Universidad Mayor de San Andrés

SEMINARIO INTERNACIONAL SOBRE DESARROLLO SOSTENIBLE, ECOLOGIA Y

MULTICULTURALIDAD

Obra suministrada por la Universidad Mayor San Andrés, Bolivia

SEMINARIO

INTERNACIONAL SOBRE

DESARROLLO SOSTENIBLE,

ECOLOGÍA Y MULTICULTURALIDAD

MEMORIAS

La Paz, agosto de 2003

AUTORIDADES DE LA UNIVERSIDAD MAYOR DE SAN ANDRES

GESTION 2000 - 2003

RECTOR: Dr. Gonzalo Taboada López VICERRECTOR: Ing. Iván Irazoque Tobías

SECRETARIO GENERAL: Ing. Fernando López Deheza DIRECTOR ADMINISTRATIVO Y FINANCIERO: Lic. Angel Durán Jiménez DIRECTOR DE RELACIONES INTERNACIONALES: Lic. Blithz Lozada Pereira, M.Sc. SECRETARIO ACADEMICO: Ing. Gonzalo Lima Vacaflor

AUTORIDADES DE LA FACULTAD DE CIENCIAS PURAS Y NATURALES

DECANO: Ing. Rolando Campuzano Arzabe, M.Sc. VICEDECANO: Lic. Antonio Alvarado Kirigin, M.Sc.

DIRECTOR DEL INSTITUTO DE ECOLOGÍA: Mario Baudoin Weks, Ph.D.

COORDINADOR DE LA MAESTRIA EN ECOLOGÍA Y CONSERVACION: Klaus Rummenhoeller, Ph.D.

DIRECTOR DE LA CARRERA DE BIOLOGÍA: Lic. Rubén Marín Pantoja

Depósito legal: 4-1-14473-03 Edición, y diseño de la portada: Lic. Blithz Lozada Pereira, M.Sc. Diagramación: Virginia Padilla,

Editorial del Instituto de Ecología - UMSA Impresión: OFFAVIM. Tel. 2210964, La Paz, Bolivia

INDICE DISCURSO INAUGURAL .............................................................................................1 PROLOGO ....................................................................................................................7 Klaus Rummenhoeller INTRODUCCIÓN ..........................................................................................................11 Blithz Lozada Pereira PRESENTACIÓN DE LA RED “VIDA Y DESARROLLO SOSTENIBLE” “Vida y desarrollo sostenible”: Una red para el cambio ............................................. 33 Alexánder Mansutti Rodríguez Paths of sustainability in the regions present an intercultural, international and trans-disciplinary challenge ..........................................................................................41 Universities and Rio+10. Kassel University Conference, 14-15th of June 2002 PARTICIPACIÓN INDÍGENA EN EL SEMINARIO TCOs y concesiones petroleras en Bolivia .................................................................. 51 Roberto Cartagena El desarrollo sostenible y la legislación indígena boliviana ......................................... 57 Marcial Fabricano Noé Pueblos indígenas y desarrollo sostenible: Experiencia de Venezuela ..................... 67 José Luis González ANÁLISIS TEÓRICOS EN TORNO AL DESARROLLO SOSTENIBLE, LA ECOLOGÍA Y LA MULTICULTURALIDAD Los retos de la sostenibilidad, la globalización y el multiculturalismo ......................... 71 Alexánder Mansutti Rodríguez Ecología y agricultura sostenible en los Andes: Algunos estudios recientes ............ 85 Alison Spedding Paulet Desafíos del desarrollo sostenible y la multiculturalidad ............................................. 99 José Tejeiro Villarroel Algunos problemas éticos de la investigación aplicada en etnología y los derechos de propiedad intelectual ........................................................................103 Alexandra Urán PROPUESTAS POLÍTICAS Y CULTURALES SOBRE EL DESARROLLO, LA ECOLOGÍA Y LA MULTICULTURALIDAD La aplicación del Convenio de Diversidad Biológica en nuestra realidad:

avances y retrocesos ..................................................................................................113 Mario Baudoin Weks Desarrollo sostenible y comercialización de la contaminación ...................................125 María del Carmen Hidalgo Material didáctico preparado para la clase de “Explotación minera en territorios indígenas” ...................................................................................................139 Alexandra Urán Integración de capacidades para el análisis y atenuación de impactos contra la conservación ambiental ..........................................................................................155 Mónica Moraes Ramírez ESTUDIOS DE CASOS Bosques tropicales, expansión de fronteras económicas y pueblos indígenas: El caso de la Guayana venezolana ............................................................................171 Alexánder Mansutti Rodríguez Políticas de explotación petrolera: El caso de los U´wa en Colombia ........................177 Alexandra Urán REFLEXIONES FILOSOFICAS “Pachacuti”, el otro y la mediación del “taypi” en el imaginario aymara ...................189 Blithz Lozada Pereira Reciprocidad india y ecología ...................................................................................205 Germán Montaño Arroyo Los pliegues de la subjetividad .................................................................................215 Raúl Prada Alcoreza

BLITHZ LOZADA PEREIRA

DISCURSO INAUGURAL

Representante del Sr. Rector de la Universidad Mayor de San Andrés Director del Departamento de Relaciones Internacionales

La Paz, Bolivia, Hotel Radisson. 26 de septiembre de 2002 rrii@umsanet.edu.bo, blitzyo@hotmail.com

El Departamento de Relaciones Internacionales de la UMSA del cual soy Director, y la Maestría en Ecología y Conservación dirigida por el Dr. Klaus Rommenhoeller, decidida la ejecución de un evento de discusión académica y de intercambio de ideas, reflexionamos sobre el nombre que debíamos darle. Motivados por las sugerencias y estímulos de la Red Interuniversitaria “Vida y Desarrollo Sostenible”, con la cual la UMSA espera tener una fluida relación, decidimos llamar a este evento, Seminario sobre Desarrollo Sostenible, Ecología y Multiculturalidad. Permítanme expresar cómo entiendo personalmente, cada uno de estos conceptos y cómo espera la UMSA a la que represento en este Acto de Inauguración, alcanzar los objetivos de intercambio y enriquecimiento académico. En mi opinión, la idea de que el desarrollo sigue una sola línea para cualquier sociedad o agregado cultural, ya no puede ser sustentada de un modo ingenuo y mecánico. Me parece que quienes mejor facilitan las condiciones de dominio y de imposibilidad de afirmación de la diferencia, son los individuos que al ser parte de agregados dominados, asumen ideologías subalternas. Nuestros intelectuales en este caso, y como tales no sólo entiendo a las personas dedicadas a la vida académica o que publican resultados científicos, sino a quienes generan opinión, dirigen y representan a grupos, creando y estimulando lugares comunes; en fin, quienes detentan y ejercen poder, no deben presentar la emulación de modelos occidentales como la única vía, y tal vez tampoco como la más deseable, para que pueblos como el nuestro en la abigarrada realidad latinoamericana, se forjen una idea condicionada de su destino, perfilen una estrategia de crecimiento sin alternativas, y consideren su historia definida según una línea previamente trazada. En realidades diversas patentes en la región, y ésta es la lección más importante que podemos ofrecer a Occidente, el Desarrollo Sostenible es una actitud de apertura que implica la integración de factores en torno a lo humano. Hablar de “desarrollo” no debe determinar sólo pensar en una receta economicista ni en una dimensión restringida de indicadores macro; el “desarrollo” tiene que ser pensado por nosotros en torno al ser humano, girando a su alrededor. De este modo, aparte de la satisfacción de las necesidades básicas de las personas, que se “desarrollen” implica que exista una multiplicidad de aspiraciones para orientar la vida, para ser lo que cada cual considera que vale la pena, y para que los individuos realicemos cualquier estilo cultural tolerante e inclusive, que nos construye y perfila.

Hablar de “desarrollo sostenible” debería implicar conocer el modo como los grupos y los pueblos creen que es posible ser felices, debería dar lugar a aceptar la diversidad de opiniones y visiones del mundo, tendría que permitir valorar con una sincera apertura, el modo cómo las personas y colectividades son y creen que pueden llegar a ser, las perspectivas que tienen del cambio, la manera cómo se piensan a sí mismas y aceptan a los otros. Lo que en todo caso vale la pena hoy día “sostener” es la diversidad, es la apertura hacia los demás, es encontrar con inteligencia, las formas más apropiadas, para que todos seamos y nos transformemos sin preeminencias ni modelos impuestos. Y esta forma de “desenvolvimiento” del .ser implica no sólo una actitud “culturalista” respecto del desarrollo humano, no implica sólo el reconocimiento del derecho de los demás de querer llegar a ser lo que ellos prefieran, también tiene implicaciones en la vida familiar, individual, profesional y cotidiana que nos toca desplegar a cada uno. Permitir al otro “desarrollarse” de modo sostenible significa en primer lugar, aceptarlo como otro. Con valores, pensamientos, sentimientos, aspiraciones, problemas y necesidades que aunque sean similares a lo que cada uno tiene, con seguridad se ordenan según prioridades distintas. Vivir con un espíritu de apertura implica aceptar lo diferente. Reconocer el derecho a la diferencia, admitir que las formas de equidad y complementariedad pueden ser disímiles a las que usualmente se piensa, y que las prácticas culturales, individuales, colectivas y de grupos del más distinto tipo, tienen legitimidad para re-producirse. Tal reconocimiento encuentra su límite en la intolerancia. Rechazar el derecho asertivo del otro, en la medida en que esto implica ser intolerante con otras formas de expresión distintas a las de uno mismo, da lugar a que el sujeto intolerante imponga o pretenda imponer sus propios contenidos. Por el contrario, aprender a ser tolerante, a aceptar lo otro, supone también aprender a luchar por dar lugar a que se afirme cualquier posición, implica no transigir con el derecho a la asertividad propia y ajena, reconociendo que tanto uno mismo puede ser como mejor le parezca. Pero tal derecho lo tiene también el otro, sin que ninguno intente imponerlo sobre los demás. Respecto de los conceptos de Ecología y Multiculturalidad, aparte de las reflexiones implícitas precedentes, permítanme señalar lo siguiente. Si bien es posible inferir referencias por ejemplo, al significado de la ecología en relación a la casa, el mundo natural y las cosas; si bien acerca de la multiculturalidad nunca resulta repetitivo indicar que las identidades se hacen y rehacen, que no existen substancias inalterables y que la interacción modifica el ser de los grupos y los individuos; si bien es posible asimismo, insistir en la necesidad de la tolerancia, la aceptación y reconocimiento de la legitimidad de afirmación de lo diferente, además de esto querría narrar una experiencia que creo, es ilustrativa para mostrar lo que pretendo complementar: El día de ayer, tres personas de la Agencia Sueca de Cooperación para el Desarrollo Internacional, tres investigadores nacionales entre quienes había una arqueóloga, un lingüista y un ingeniero hidráulico, visitamos una localidad uro en el sur del Departamento de Oruro. Después de 6 horas de viaje desde La Paz, llegamos a la localidad de Llapallapani. Nos esperaban unos 25 niños y un número similar de comunarios, en quienes advertimos mucha complacencia por nuestro arribo. Posiblemente lo más significativo fue que hicieron una ofrenda ritual, compartiendo con nosotros su gratitud a los dioses tutelares. Sin embargo, también tuvo importancia, el diálogo abierto y fructífero que entablamos. Permítanme decir dos palabras de este grupo uro-murato. Subsisten de tal grupo étnico alrededor de ochocientos miembros distribuidos en tres pequeñas comunidades

en el Departamento de Oruro. Nosotros visitamos la comunidad más numerosa y organizada constituida por unas 350 personas. Cabe indicar que las condiciones de vida de los uro-muratos de Llapallapani son extremadamente adversas. El hábitat es inhóspito, con temperaturas que son las más bajas del país en los días más fríos del año. Si bien están asentados en la ribera del lago Poopó, se trata de un lago que crece y decrece hasta desparecer, por lo que los recursos naturales que podrían disponer, oscilan hasta lo inimaginable. El crecimiento y decrecimiento del lago les impide tener un asentamiento estable y una actividad económica regular. Preservan su vestimenta, mantienen la peculiar arquitectura de sus casas, pero actividades antes más estables, han variado. La pesca o la caza de aves por ejemplo, ya no representa un ingreso fijo. Sin embargo, han comenzado a realizar actividades de artesanas que muestran su interés por preservar los rasgos de su propia tradición por ejemplo, en cestería. Los uro-muratos son un grupo expoliado y dominado en el último estrato de la pirámide de las relaciones de dominio en Bolivia. Los aymaras y quechuas se han constituido en los grupos étnicos que sometieron a los uro-muratos a condiciones de explotación. El dominio aymara es tan persistente que la lengua de los uros casi ha desaparecido, aunque no es difícil encontrar algunos comunarios que aparte de hablar aymara, se comuniquen en español mostrando otra injerencia y dominación, en este caso gracias a la enseñanza del núcleo educativo en la localidad. Durante el viaje que realizamos, pudimos advertir la especial relación de este grupo con el entorno. Las oscilaciones del lago Poopó, la escasez de recursos naturales para disponer de recursos naturales que permitan cubrir sus necesidades básicas; además, la hostilidad del medio ambiente que es avaro incluso en los materiales de construcción; ha influido para que los uro-muratos tengan una original actitud de vida y desarrollaran un peculiar saber ecológico. Pese a las restricciones, advertimos por ejemplo en los niños, una actitud asertiva. Aunque se nota una extrema pobreza, el conjunto de la comunidad tiene un gesto de tranquilidad social, paz de espíritu y comunión con el entorno natural. Posiblemente estas actitudes parezcan “absurdas” desde la perspectiva occidental. La filosofía europea en primer lugar, y anglosajona de modo más preciso, ha desarrollado una visión antropocéntrica que dio lugar a la visión moderna del mundo globalizado de hoy día. Como evidencias falsatorias de esta concepción antropocéntrica todavía subsisten –felizmente-, grupos étnicos como los uro-muratos, que mantienen creencias originales. Por ejemplo, articulan gestos de gratitud frente a sus deidades, y se ponen en una relación con el medio ambiente perdiendo ellos mismos, sustantividad y centralidad. Para los uro-muratos –lo mismo que para tantos otros grupos étnicos de nuestro país y continente-, el hombre no está en el mundo para dominar la naturaleza, para transformarla y utilizarla según sus pulsiones de confort y proyectos de despliegue tecnológico. Frente a la concepción occidental antropocéntrica, los grupos llamados “primitivos”, andinos por ejemplo, mantienen una visión cosmocéntrica. El medio ambiente, la ecología, la casa de uno mismo y de los demás, es el habitáculo donde lo más importante que hay que preservar es el equilibrio natural y sagrado. Reconocen el derecho de los seres vivos a preservar su vida, buscan mantener la armonía de un sistema de inagotable riqueza ecológica de las especies con el acontecer de los hechos sociales, son parte de un orden universal de flujo y cambio que no altera las pautas estructurales de la sabia disposición de las cosas. Más aún, agradecen a sus dioses de carácter animista, genésico y telúrico, la oportunidad que les dan de vivir donde están y de ser como son.

Valores tan difundidos en el mundo de hoy, como la competencia, el individualismo, el consumo, el hedonismo posesivo y el utilitarismo, son extraños en mundos primitivos y liminares. En los confines del mundo según la visión globalizada de la cultura occidental, existen todavía grupos sociales que mantienen una cultura tradicional y casi impermeable a la influencia exógena. Asimismo, otros valores de la modernidad que son inevitable consecuencia de la disposición estructural de Occidente, valores relacionados con la soledad, la angustia existencial, el nihilismo, la falta de fe y de creencias compartidas, la ausencia de solidaridad, la imposibilidad de comunicación con los demás, y la radical desvaloración de otras formas de ser y de sentir, también son extraños a la textura burda y artesanal de las simples instituciones sociales creadas en agregados como el de los uro-muratos en Llapallapani. Temas como este son el objeto de atención del Seminario que ahora inauguro. El Seminario de Desarrollo Sostenible, Ecología y Muticulturalidad ha atraído la atención de varios profesionales, académicos y estudiantes universitarios. En la agradable labor de organizarlo junto al Dr. Klaus Rommenhoeller, vimos que se interesaron por participar estudiantes de las carreras de Biología, Filosofía, Antropología, Sociología y otras de la UMSA. Pero más que el interés de asistir escuchando las ponencias y aportando en el diálogo que pudiera generarse, ha sido gratamente sorprendente encontrar que profesionales de las carreras mencionadas y de otras, han respondido inmediatamente aceptando las invitaciones que les formulamos. Otros han solicitado participar espontáneamente al tomar conocimiento de la temática y al enterarse de la calidad de nuestros invitados especiales, a todos ellos les expreso el más sincero agradecimiento de la Universidad Mayor de San Andrés. Agradezco también a Sida-SAREC de Suecia, al Dr. Klaus Rommenhoeller por sus gestiones con la DAAD de Alemania, a la Maestría de Ecología y Conservación de la UMSA, y a la Red Interuniversitaria “Vida y Desarrollo Sostenible”, por favorecer la realización de este Seminario Internacional. Tales instituciones han contribuido para que ahora se realice tan importante evento. Como organizador del Seminario junto al Dr. Klaus, a los expositores que han mostrado tanto entusiasmo en participar, a nuestros invitados especiales que nos ilustrarán sobre la particularidad de otras latitudes, a los asistentes que con sus preguntas y comentarios permitirán una reflexión constante, y en fin, a todas las personas vinculadas con estos dos días de enriquecimiento mutuo, les deseo éxito en las actividades que se lleven adelante. Les deseo también que las sesiones sirvan para crecer personalmente, con nivel académico y calidad profesional. Mantengamos una actitud humanista de aceptación y respeto de los otros, y que en cada momento encontremos el estímulo para aprender y para dar lo mejor de nosotros mismos. Es un deber y un gusto, agradecer a nuestros invitados internacionales por la disponibilidad que mostraron para acceder a venir al Seminario. En nuestra ciudad de La Paz, ante un entorno ecológico bello y único, pese a las dificultades de la altura, quiero expresarles la más calurosa bienvenida de la Universidad Mayor de San Andrés. Ojalá que el mate de coca que les hemos ofrecido palie el mal de altura que siempre se presenta, al menos cuando se llega a esta ciudad a más de tres mil seiscientos metros sobre el nivel del mar; de nuestra parte, los organizadores, asistentes y colegas, les ofrecemos nuestra voluntad de compartir estos pocos días, una experiencia fraterna y fructífera para crecer individualmente, compartir académicamente, y estrechar nuevos vínculos de amistad en torno a intereses compartidos.

Deseo destacar de un modo especial y en primer lugar, la presencia de los representantes indígenas en este Seminario. De parte de Bolivia, compartirán con nosotros diputados nacionales de partidos con contenido y presencia indígena como el MAS, nos orientarán sobre sus gestiones y proyecciones, dirigentes indígenas como Marcial Fabricano Noé, Vice Ministro de Asuntos Indígenas. Conoceremos las posiciones de organizaciones tan importantes como el CIDOB y otras similares. Asimismo, en el plano internacional cabe destacarse la presencia de José Luis González, de quien sin duda aprenderemos mucho por su invaluable experiencia como Presidente de la Comisión Permanente de Asuntos Indígenas de Venezuela. Pero no sólo la experiencia de lucha por el reconocimiento y la afirmación de los pueblos indígenas será un tema de fundamental atención en este Seminario. No sólo conoceremos de las fuentes más pertinentes, la particularidad de las organizaciones comunarias y su relación con el entorno, la riqueza de la historia y las vicisitudes que se han dado en otras partes de nuestro continente; además de los protagonistas y dirigentes que nos acompañan en este Seminario, cabe destacar la presencia de profesionales y académicos de varios países. Vidas dedicadas al estudio y la acción vinculada con la ecología, la diversidad étnica y la promoción de la multiculturalidad, compartirán con nosotros los resultados y conclusiones de años de trabajo. Así conoceremos importantes aportes de Colombia y Venezuela por ejemplo, que servirán para contrastar nuestras propias reflexiones y análisis. De este modo, temas que tienen que ver con el análisis comparado de la legislación indígena en diferentes países, tópicos referidos a la participación democrática de grupos étnicos, reflexiones sobre la significación de los grupos culturales minoritarios en el contexto de la globalización, en fin, los más diversos análisis sobre la ecología, la diversidad cultural, el desarrollo sostenible y el medio ambiente, se darán de una forma provechosa gracias a la contribución de los expositores en este Seminario, y en particular de los invitados internacionales. Debido a que al Sr. Rector, Dr. Gonzalo Taboada López, no ha podido asistir a este Acto de Inauguración, me ha solicitado que ofrezca la bienvenida a nuestros invitados internacionales, agradezca la labor de organización y la dedicación con la que se ha encarado este Seminario, desee a sus participantes el mayor éxito y que declare oficialmente inaugurado el Seminario de Desarrollo Sostenible, Medio Ambiente y Multiculturalidad efectuado por primera vez en La Paz, bajo la cobertura institucional de la Universidad Mayor de San Andrés Finalmente, que manifieste el propósito de que en el futuro próximo volvamos a encontrarnos en el II Seminario en algún otro país de la región.

BLITHZ LOZADA PEREIRA

INTRODUCCION

Director del Departamento de Relaciones Internacionales Universidad Mayor de San Andrés La Paz, Bolivia. Agosto de 2003

rrii@umsanet.edu.bo, blitzyo@hotmail.com Recién un año después de realizado el Seminario Internacional sobre Desarrollo Sostenible, Ecología y Multiculturalidad, fue posible publicar las Memorias del evento. No se lo hizo antes porque las vicisitudes administrativas se conjugaron de manera persistente, inviabilizando y desmotivando cualquier propósito al respecto. Sin embargo, hoy ve la luz este libro que seguramente servirá para fines de distinto tipo, desde los meramente académicos y de investigación, hasta las invaluables sugerencias y orientaciones que se han vertido en el evento para guiar las políticas gubernamentales de los países de la región. El programa del Seminario inicialmente elaborado por los organizadores no se ha realizado plenamente. Lamentablemente, alguna exposición sólo presentada de manera verbal no se ha podido recuperar; por otra parte, a algún expositor inscrito no le fue posible asistir al Seminario. Sin embargo, esta situación se ha compensado de alguna manera, con la inclusión de ponencias que aunque no fueron presentadas el 26 ó 27 de septiembre del año pasado, fueron preparadas por sus autores con ese propósito, y naturalmente, se publican por primera vez en este libro. Para facilitar la lectura de las ponencias, se las ha ordenado en seis grupos. Aunque estos grupos no se definieron como sub-comisiones del Seminario, permiten recurrir entre una amplia variedad de temas multidisciplinarios, a ciertos aspectos específicos, según los intereses y expectativas del lector. En primer lugar, se trata de la presentación de la Red “Vida y Desarrollo Sostenible” efectuada por Alexánder Mansutti (“Una red para el cambio”). En este mismo grupo se incluye la trascripción de un documento elaborado en junio del año 2002 en la Universidad de Kassel, Alemania. Se trata de la evaluación de los miembros de las universidades participantes, acerca de los avances alcanzados y los que no tuvieron lugar, diez años después de la “Cumbre para la Tierra” llevada a cabo en Río de Janeiro. Se incluye también el texto titulado,“Senderos de la sostenibilidad en las regiones que presentan desafíos interculturales, internacionales y trans-disciplinarios”, documento sustantivo de la Red “Vida y Desarrollo Sostenible”, co-patrocinante del Seminario Internacional. El segundo grupo editado está constituido por tres ponencias de participantes indígenas en el evento. De Bolivia, se incluyen las exposiciones “TCOs y concesiones petroleras en Bolivia” de Roberto Cartagena; y, de Marcial Fabricano, Vice Ministro de Asuntos Indígenas, el texto”El desarrollo sostenible y la legislación indígena boliviana”. Por su parte, el diputado indígena del Congreso de Venezuela, José Luis González, presentó la ponencia “Pueblos indígenas y desarrollo sostenible: Experiencia de Venezuela”. Debía ser parte de este grupo la ponencia presentada en el Seminario por

José Bailaba; sin embargo, esto no fue posible debido a que no se recuperó la grabación magnetofónica. Parte de las reflexiones teóricas que se dieron en el Seminario constituyen la tercera agrupación temática que reúne cuatro exposiciones. De Alexánder Mansutti de Venezuela, “Los retos de la sostenibilidad, la globalización y el multiculturalismo”; de Alisson Spedding de la UMSA, “Ecología y agricultura sostenible en los Andes: algunos estudios recientes”; de José Tejeiro también de la UMSA, “Desafíos del desarrollo sostenible y la multiculturalidad”; finalmente, de Alexandra Urán de Colombia, el texto “Algunos problemas éticos de la investigación aplicada en etnología y los derechos de propiedad intelectual”. Se ha titulado a este grupo, “Análisis teóricos en torno al desarrollo sostenible, la ecología y la multiculturalidad”. El título del cuarto grupo de ponencias que incluye también cuatro exposiciones, es “Propuestas políticas y culturales sobre el desarrollo, la ecología y la multiculturalidad”. Acá se encuentra el texto del actual Director del Instituto de Ecología de la UMSA, Dr. Mario Baudoin, “La aplicación del Convenio de Diversidad Biológica en nuestra realidad: avances y retrocesos”; la ponencia ”Desarrollo sostenible y comercialización de la contaminación” de María del Carmen Hidalgo de Bolivia, el “Material didáctico preparado para la clase de Explotación minera en territorios indígenas” de Alexandra Urán, y de la anterior directora del Instituto de Ecología, Mónica Moraes, “Integración de capacidades para el análisis y atenuación de impactos contra la conservación ambiental”. Alexánder Mansutti y Alexandra Urán realizan dos estudios de caso, correspondientes a sus países. Se trata de las dos ponencias que constituyen el quinto grupo de las Memorias, ponencias tituladas respectivamente, “Bosques tropicales, expansión de fronteras económicas y pueblos indígenas: El caso de la Guayana venezolana”, y “Políticas de explotación petrolera: El caso de los U´wa en Colombia”. Por último, está el grupo de los textos con contenido filosófico. Acá se incluyen las ponencias de Germán Montaño de la carrera de Filosofía de la UMSA, de Raúl Prada, Coordinador del postgrado en Epjstemología de la Universidad Gabriel René Moreno, y la mía. Los títulos en el respectivo orden son los siguientes: “Reciprocidad india y ecología”, “Los pliegues de la subjetividad”, y “Pachacuti, el otro y la mediación del taypi en el imaginario aymara”. A continuación sigue una breve síntesis de los dieciocho textos agrupadas del modo descrito para que el lector tenga mejor información acerca de los contenidos que pudieran interesarle: PRESENTACIÓN DE LA RED “VIDA Y DESARROLLO SOSTENIBLE” Alexánder Mansutti efectuó una sucinta presentación de la Red “Vida y desarrollo sostenible” destacando que se trata de una red “para el cambio”. En su texto se encuentra una breve historia de la Red, la exposición de sus principales logros hasta el año 2002, y el campo problemático en el cual se despliegan las respuestas que la red desarrolla. Es posible que el aspecto más importante radique en que se trata de una red universitaria internacional abocada al estudio interdisciplinario e intercultural. Su ponencia señala los objetivos y metas que se realizaron entre 1998 y el año 2000 y una lista de los actuales integrantes de la Red a la cual la UMSA fue invitada a adherirse.

Diez años después de realizarse la “Cumbre para la Tierra” en Río de Janeiro, los miembros de la Red “Vida y Desarrollo Sostenible” se reunieron en Kassel, Alemania, para efectuar una evaluación de los logros en los respectivos países, a la luz de las orientaciones de dicha Cumbre. El resultado es el documento titulado “Paths of sustainability in the regions present an intercultural, international and trans-disciplinary challenge”. De este texto, reproducido en inglés en las Memorias, cabe en especial, destacar lo siguiente: El trabajo coordinado de las Universidades de la región (varios países sudamericanos), con los gobiernos y las empresas ha alcanzado ciertos logros, aunque es necesario intensificarlo. El diagnóstico de la región deja advertir una situación de riesgo por la concentración de capital, el desarrollo de la tecnología y el incremento de la demanda. Latinoamérica degrada la naturaleza, al tiempo que aumenta el desempleo, la esclavitud infantil llega a extremos y se reproduce un trato bárbaro a las culturas tradicionales. La concentración de poder fomenta la destrucción de la biodiversidad, los recursos naturales y un recurrente etnocidio. La labor de las universidades debe desarrollarse de modo multidisciplinario, haciendo del ejercicio regular de la docencia y la investigación, una práctica permanente en pro de la vida humanitaria, digna y democrática, valorando el entorno ecológico, el desarrollo de herramientas científicas y la justicia global y sostenible. En este sentido se debe buscar que el desarrollo sostenible se realice a través de la acción sinérgica de actores económicos, sociales y del medio ambiente. La evaluación establece como los más importantes logros, la cooperación alcanzada entre los países de la región para promover la justicia social y la transparencia en la comunicación sobre los problemas del medio ambiente. Asimismo, es una importante realización los debates sobre los temas de la sostenibilidad social, ecológica y económica. Por otra parte, los aspectos más débiles en la evaluación son los siguientes: se han incrementado los conflictos sociales y no hay claridad ni contundencia en las políticas de sostenibilidad; tampoco los gobiernos han prevenido ni mitigado los serios impactos ecológicos constatados. El documento ofrece en su parte final un detalle exhaustivo de las directivas y los términos de referencia que orientan la realización de proyectos conjuntos entre los países y universidades que forman parte de la Red o que podrían vincularse a ella. Incluso se ofrece una detallada descripción sobre los temas de interés dentro de las directivas de referencia. Tales directivas son enumeradas en diez puntos: (1) desarrollo sostenible en el norte y en el sur, (2) sensibilización y empoderamiento, (3) respeto a las distintas actitudes culturales sobre la relación con el ecosistema, (4) fomento de la reciprocidad incluso con socios y comunidades, (5) desarrollo de un lenguaje común, (6) búsqueda de la integración de las comunidades, (7) operativizar las decisiones políticas para el público, (8) desplegar una perspectiva multidisciplinaria, (9) consolidar los resultados de los proyectos, y (10), priorizar la agenda del medio ambiente y lo social. PARTICIPACIÓN INDÍGENA EN EL SEMINARIO Las dos ponencias que se presentaron de los expositores indígenas bolivianos tratan sobre los problemas concernientes a la afirmación cultural de los pueblos originarios. En el caso de Roberto Cartagena, Presidente de la Central Indígena de Pueblos Originarios de Bolivia, centró su atención en mostrar que los indígenas organizados de Bolivia, desde el sur del Chaco hasta el norte del Beni, tienen una posición defensiva

tendiente a cuidar la sobrevivencia ecológica del país, pese a las dificultades que encuentran y a la política de los distintos gobiernos. Por su parte, Marcial Fabricano considera que los logros alcanzados han sido sustantivos en la historia del país. Aparte de que Roberto Cartagena menciona que los gobiernos fracasan en ciertas claves de su política, en especial en lo referido al monitoreo de las acciones que producen impacto ambiental, y en la elaboración de normas que regulen tales acciones; denuncia también con energía los efectos de desastre producidos por la explotación minera, forestal y petrolera; y esclarece la gravedad de la deforestación, la caza y pesca indiscriminada y la contaminación de los ríos. Con valentía dice que las empresas que resultan beneficiadas por el trabajo que efectúan, no reparan en emplear recursos ilegales para evitar las sanciones. Así por ejemplo, es habitual que manipulen inescrupulosamente la información y lleguen incluso a sobornar a las entidades que realizan las auditorías ambientales, las pocas veces que éstas se efectúan. Sin embargo, Cartagena tiene una posición anuente con el diálogo y el consenso. Cree que el desarrollo humano, económico, social y cultural será resultado de un proceso de búsqueda de soluciones concertadas. Por otra parte, piensa que auque se hayan dado importantes logros para los indígenas con la dotación de tierras comunitarias de origen, las acciones de las concesionarias destruyen el hábitat y la ecología, las cuales son imprescindibles para la subsistencia de los pueblos tradicionales. Por tal razón, el proceso de organización de estos pueblos es fundamental para preservar el medio ambiente y a sí mismos. Otro participante indígena boliviano, en esta ocasión un representante del gobierno, Marcial Fabricano, Vice Ministro de Asuntos Indígenas, expuso una ponencia con una fuerte concentración en el tema jurídico. Mencionó los instrumentos legales que precautelan la propiedad y los derechos indígenas. Su ponencia incluye un recuento de ocho leyes entre las que destacan la Ley Forestal y la del Medio Ambiente. Fabricano cree que desde 1990 se han dado importantes logros para los pueblos indígenas, en particular sobre la titulación, la gestión del territorio, el desarrollo humano y los derechos indígenas. Hasta 1994 se habrían consolidado las más importantes reformas del Estado consumadas en la Constitución Política de ese año que reconoce el carácter pluricultural y multilingüe de Bolivia. La ponencia aparece como una apología a la política gubernamental, en especial cuando Fabricano valora la Ley de Participación Popular, la Reforma Educativa, la ley INRA y una serie de transformaciones gubernamentales concernientes a lo siguiente: la estructura del Estado (creación de la Subsecretaría de Asuntos Étnicos y del Vice-ministerio de Asuntos Indígenas), el establecimiento de un régimen especial de propiedad indígena (tierras comunitarias de origen), el reconocimiento de la diversidad lingüística (36 lenguas declaradas como oficiales); e incluso, la sobre-valoración de la gestión de su propio Vice-ministerio (propaganda concerniente a que habría mejorado la calidad de vida de los pueblos tradicionales y originales). Sin embargo, en otros aspectos Fabricano reconoce que la movilización indígena fue el factor decisivo para alcanzar los más importantes logros, y que existiría en varios sentidos, un proficuo y declarativo cuerpo legal, inútil para hacer operativos cambios deseados por los pueblos indígenas. Por lo demás, otros aspectos no son tratados con la suficiente reflexión. Por ejemplo, la sobre-valoración de que los proyectos de desarrollo habrían dado lugar a mejorar la calidad de vida de los pueblos tradicionales, carece absolutamente de una visión crítica respecto de que deba ser necesariamente el apoyo financiero externo, el que promueva dicho cambio. Inclusive admitiendo tan discutible afirmación, la ponencia no

aprecia las estrategias indígenas orientadas a precautelar los recursos naturales y el entorno a través de la defensa de su baluarte cultural. La tercera ponencia de este grupo es la del Diputado indígena del Congreso de Venezuela, José Luis González. Cabe indicar que por el contenido de la presentación, pareciera que hubiera sido preparada para un evento anterior llevado a cabo en Venezuela. En ella destaca la valoración de la participación indígena en la vida política, la cual no se dio antes de que el actual Presidente Chávez llegara al gobierno. Resalta también el reconocimiento que hace de los derechos indígenas en la Constitución de 1999 y el modo cómo el gobierno de ese país convocó a los propios pueblos tradicionales, a la realización de proyectos vinculados con las necesidades indígenas. Sin embargo, José Luis González dice también que hubo una historia secular, todavía actual y patente en la invasión de los pueblos indígenas. Señala que aunque las luchas de estos pueblos impusieron el reconocimiento de sus derechos, subsiste una intolerable explotación, la destrucción de sus recursos naturales y la afectación de sus valores y costumbres culturales. Cabe indicar que especialmente en los casos de Cartagena y González, fue necesario efectuar algunos cambios en el estilo de redacción de las ponencias recogidas en el Seminario, debido obviamente, a que el español no es la lengua materna de los expositores indígenas. ANÁLISIS TEÓRICOS EN TORNO AL DESARROLLO SOSTENIBLE, LA ECOLOGÍA Y LA MULTICULTURALIDAD La ponencia de Alexánder Mansutti titulada “Los retos de la sostenibilidad, la globalización y el multiculturalismo” es una densa reflexión teórica sobre los temas centrales del Seminario. Mansutti advierte que sus reflexiones conceptuales se centran en el escenario actual proyectado hacia el futuro. Siguiendo un análisis lógico establece las posibilidades de combinación entre la sostenibilidad ecológica existente o no, la económica y la cultural. La sostenibilidad óptima general es aquélla que integra las tres dimensiones señaladas de modo coincidente y congruente, también en el plano legal. Recíprocamente, la peor opción es la que imposibilita la existencia de la sostenibilidad de las tres dimensiones. Hay sin embargo, otras seis opciones. Tres en las que falta la sostenibilidad de una dimensión indicada (sea la ecológica, económica o cultural); y otras tres en las que faltan dos dimensiones. Para establecer cuál de las ocho posibilidades se da en un agregado social específico, Mansutti señala que es necesario efectuar lo siguiente: (1) un diagnóstico acerca de la forma estructural de cada subsistema, (2) una visión holista que incluya todas las partes; y, (3) la comprensión integrada y unitaria del sistema como un todo social. Respecto del tema de la globalización, señala que se despliega en medio de paradojas. Por una parte la globalización es la transferencia y sometimiento de las decisiones de unidades sociales y políticas menores a conclusiones y determinaciones supranacionales; sin embargo, la globalización también es el escenario donde se produce el resurgimiento de identidades étnicas, especificidades y procesos migratorios que precipitan la multiculturalidad y la unidad en la diversidad.

En lo concerniente a la multiculturalidad, actualmente también se da en un escenario paradójico y contradictorio. La globalización precipita la destrucción de los valores de los pueblos indígenas, promueve la mercantilización de la cotidianeidad y la pérdida de los conocimientos sociales sobre el medio ambiente, fomentando una fuerte pulsión por el consumo. Sin embargo, también el mundo de hoy admite y promueve el intercambio cultural, desestima los substancialismos y reconoce que cada identidad está en un proceso de transformación nunca acabado. Entendiendo la cultura como la estructura de valores éticos y estéticos que explican por qué se realizan los productos, la adscripción cultural actualmente se desarrolla en un escenario sintético, integrado y ambiguo en el que también algunos productos tienen funciones ambivalentes. Por ejemplo, los recursos de la ciencia occidental, los medicamentos, evitan la desaparición de grupos étnicos gracias a los sistemas sanitarios que se han creado. Por otra parte, es un hecho que hoy también se reconozca la legitimidad de la resistencia de individuos y colectividades, de modo que la resultante de tal dinámica social es un cuadro de una totalidad atiborrada y multicultural. La globalización y multiculturalidad se afianzan en la dispersión instantánea de la información, en las redes internacionales de comunicación y en su influencia sobre el poder. Aunque los conflictos no han desaparecido, la tendencia es también la revitalización de las sociedades indígenas. Las reflexiones de Mansutti concluyen estableciendo ciertas reorientaciones para la vida futura: (1) es necesario luchar por el derecho a la diferencia; (2) hay que entender las diferencias como la condición irrecusable para alcanzar una sostenibilidad integrada y plena, (3) debemos promover códigos de ética incorporando el reconocimiento a la diferencia; además, (4) el fortalecimiento de los actores locales es fundamental. Por último, (5) es recomendable generar redes de aliados. Aunque no fue posible que Alison Spedding presentara su ponencia en el evento, se la edita en este libro incluyendo las complementaciones posteriores que ella hizo. El título del texto es “Ecología y agricultura sostenible en los Andes: algunos estudios recientes”. Se trata de un recuento bibliográfico efectuado siguiendo el característico estilo de la autora: una crítica sarcástica y aguda de varios autores bolivianos y extranjeros que publicaron libros en Bolivia sobre desarrollo, agricultura y sostenibilidad hasta el año 2002 inclusive.

Spedding critica los lugares comunes de los intelectuales que repiten posiciones y clichés relacionados con la problemática andina. Menciona por ejemplo, que nadie denuncia a los países occidentales porque después de hacer lo que quisieron para su propio desarrollo económico, como necesidad de la industrialización; es decir después de haber cimentado el despliegue del capitalismo en sus grandes metrópolis, al darse cuenta de los gravísimos efectos que esto ocasiona sobre el medio ambiente; ahora consideran que la humanidad entera es responsable por mantener y proyectar un entorno ecológico, apropiado y duradero. Así, países como el nuestro se ven de pronto como responsables de una acción con la que nunca tuvieron nada que ver. Otro lugar común criticado por Spedding, son las hueras elucubraciones de sacerdotes católicos y algunos cientistas sociales, quienes asumen sin más, conceptos como “cosmovisión andina” y otros similares. A éste le atribuyen un contenido inmutable a través de los siglos. Sin embargo, en oposición a la tendencia de autores como Jan van Kesel, Grimaldo Rengifo, Eduardo Grillo y similares escritores que hablan sólo de teorías que existen, según Spedding, en los libros pero no en la realidad; en oposición

a ellos contrapone el trabajo serio y sólido de otros intelectuales como Juan de Dios Yapita y Denise Arnauld. Spedding critica que los curas convertidos en antropólogos pretenden mostrar un deseo reverente hacia lo sagrado, de parte de los comunarios. Al parecer, hacen esto porque es conveniente para justificar sus propios fines de evangelización. También critica que algunos teóricos elucubren incansablemente porque se niegan a renunciar a sus creativas (y arbitrarias) construcciones, creyendo en un inexistente y onírico “hombre andino”, y suponiendo que existe un carácter, una cosmovisión o cualquier otra noción ideológica, eterna, invariable y con igual estructura y funcionamiento, desde hace varios siglos. La imagen rousseauniana del “buen salvaje” predomina en la representación de los intelectuales de clase media y los extranjeros que trabajan por ejemplo, en las tierras bajas de Bolivia. Por otra parte, algunas tendencias y asociaciones ya parece imposible de cambiar. Por ejemplo, atribuir a los grupos étnicos una “economía de reciprocidad”, implica que los lectores acepten lo que los autores prejuzgan: que esta es una economía no calculada, no mercantil, que no considera los costos de producción, ni produce bienes para la compra-venta; se trata de una forma de vida no civilizada que recurre a la mano de obra familiar y doméstica, y se despliega en un mundo de autosubsistencia paupérrima. Todo esto para Spedding es apenas aceptable muy unilateralmente. Spedding también critica a los autores que despliegan datos, cuadros, estadísticas y cifras, incurriendo en errores metodológicos, en contradicciones evidentes respecto de la forma de obtención de tales datos. En su opinión, adolecen de una radical miopía que no permite ver los verdaderos problemas del desarrollo y la sostenibilidad. Tales problemas, en opinión de Spedding, prácticamente nadie los comprende. La agricultura sostenible es vista sólo como un conjunto de técnicas y como un fin ecológico, no se realizan estudios para describir su dimensión económica, por lo que se le cercena toda posibilidad de proyección futura con vigencia y estabilidad. En este sentido, los estudios diacrónicos de la agricultura en los Andes son casi inexistentes. Tampoco la generalidad de los autores da suficiente atención a las relaciones entre las tradiciones étnicas y los problemas económicos. Considerando el trabajo de Arnauld y Yapita, Spedding piensa que las batallas rituales en el norte de Potosí, más allá de dar vigencia a una tradición, implican en el sentido agrícola, un evidente suicidio colectivo. Hay varias formas por las cuales, acciones apreciadas desde una perspectiva altruista y de sentido común, pueden ocasionar graves problemas a las poblaciones indígenas. Que algunos gobiernos por ejemplo, introduzcan el desayuno con pan entre los niños, incrementa la deforestación porque se incrementa la tala de árboles para la cocción del pan en hornos de barro. También la donación de alimentos a mujeres embarazadas, ocasiona el incremento de niños porque sólo así las posibles madres accedan a tales alimentos. Incluso Spedding cree que introducir la vacuna contra el sarampión, disminuyó la mortalidad infantil produciendo graves consecuencias en relación a la disposición de espacio cultivable. Estudiar los distintos casos de los Andes es una tarea muy compleja y prácticamente imposible de realizar de modo que se ensamble un dispositivo de conocimiento que responda apropiadamente a todos los cuestionamientos posibles y sea solvente en su composición multidisciplinaria y en su posibilidad de explicar las metodologías empleadas y cómo ha logrado rebasar los prejuicios recurrentes y abstenerse de repeticiones interesadas. Spedding comenta en este sentido las ideas recurrentes de que la cultura de esta región es eterna, contraria al mercado, proclive a fomentar el

autoconsumo y que por lo tanto, es un modelo de sostenibilidad ecológica. Menciona que varios autores repiten esto careciendo de todo sentido crítico. En oposición a las grandes limitaciones de los autores que especulan, abundan en datos, o reproducen sin ningún juicio crítico los lugares del sentido común de su clase social, Spedding valora los trabajos por ejemplo, de Nelson Tapia Ponce y de Arnauld y Yapita. Respecto del primer caso, le parece extraordinario que Tapia, basándose en el estudio de los mujlli concluya que no existe ninguna tecnología proveniente del saber de los incas. Por lo demás, resulta curioso que parafrasee la cita de Arnauld y compañía, refiriendo que la cultura de los qaqachacas, tuviera alguna “imperfección”. Es obvio que la “perfección” es una valoración efectuada según referentes explícitos, y que el trabajo racional e inteligente que Spedding demanda en su ponencia (siguiendo sus propias valoraciones epistemológicas típicamente inglesas), no tendría que contener ningún referente de este tipo. Por lo demás, es un provocativo texto, como siempre. José Tejeiro de la UMSA ha participado en el Seminario indicando que deseaba compartir ciertas reflexiones que en su opinión, permitirían ayudar a tratar los temas de debate. Tejeiro dice que los grupos originarios de la Amazonía se constituyen en modelos de sostenibilidad para el desarrollo y la multiculturalidad. Piensa que el hombre amazónico se reconoce y es simultáneamente, él mismo y el otro; cree que está confundido en la ambigüedad cultural y que a diario reconstituye significados variados en diversos contextos. Así, construye diversas conductas caracterizándose por ser al mismo tiempo autónomo e impuesto, propio y enajenado. Desde las expediciones en búsqueda del Paitití el siglo XVI, según Tejeiro, se habría desplegado en la Amazonía una crisis de identidad como resultado de la cosificación de la dominación cultural. Actualmente, con la introducción de la tecnología occidental se precipitan nuevas crisis. De tal modo se evidencia que el hombre amazónico ha desplegado secularmente un modo de ser inclusivo y ambiguo, una manera que integra al otro y a él mismo. Nosotros tenemos que aprender de él, no tratar de cambiarlo a él ni a su vida, sino a nosotros mismos comprendiéndolo. Una ponencia de Alexandra Urán de Colombia ha sido incorporada en esta parte referida a las propuestas políticas y culturales en torno al desarrollo, la ecología y la multiculturalidad. Se trata del texto sobre los problemas éticos de la investigación en la etno-biología y las situaciones conflictivas que surgen en relación a los derechos de propiedad intelectual. Urán dice que si los indios de América hubiesen patentado la hostia y el vino, aparte de que esto sea imposible sería ridículo; pero eso es lo que hizo Loren Miller en Estados Unidos al patentar la fórmula del Yajé (planta ritual del Amazonas) como un medicamento para tratar enfermedades mentales. Este es un ejemplo de la inescrupulosidad de las empresas farmacéuticas que evidencia la vulnerabilidad de los conocimientos tradicionales. Con énfasis, Urán menciona que los conocimientos tradicionales son la clave para desarrollar políticas de medio ambiente, y que en Colombia hasta ahora, se han consolidado instituciones que defienden los derechos de propiedad intelectual de los indígenas. Hace un sucinto recuento de la legislación internacional vigente sobre los derechos mencionados concluyendo que no existe claridad ni obligatoriedad. Por lo demás, no sólo biólogos, sino incluso antropólogos y ecólogos se oponen a reconocer los derechos de propiedad intelectual de los indígenas, entre otras razones porque tendrían que entregarles algún porcentaje de sus ganancias, después de concluir los proyectos que permiten estudiarlos.

Urán da un ejemplo de apropiación indebida. Un artículo antropológico en National Geographic motivó el interés de la trasnacional farmacéutica Merck, que inmediatamente procedió a la explotación de una resina anticongelante que los uruen-wau-wau emplean para la caza. Obviamente pese a los beneficios, no hubo ningún reconocimiento del saber originario. Entre las normas analizadas se menciona la Decisión 311 de los países del Pacto Andino que establece un “régimen para la protección, acceso y aprovechamiento de los recursos genéticos y biológicos y al conocimiento asociado”. Pese a que es un importante logro, los países que son parte del Pacto, no están obligados a cumplir el mencionado régimen que reconoce los derechos indígenas. Por otra parte, la “Declaración de Belén” de 1998 establece que por el conocimiento tradicional debe retribuirse a los pueblos respectivos de una “justa compensación”. Al respecto, Urán se pregunta en qué consiste esto. Si se introduce dinero o cualquier tecnología occidental en las comunidades, pronto se constata efectos nocivos e incluso la destrucción de las relaciones tradicionales. Así, en conclusión, la posibilidad de que los indígenas defiendan sus derechos, es bastante limitada. Tampoco se trata de adoptar una posición paternalista ni creer que el mercado es inevitable. La alternativa que Urán propone es que las comunidades alcancen autonomía económica para que puedan decidir libremente si aceptan o no la realización de investigaciones etno-biológicas o la explotación de sus recursos naturales. De nuestra parte dice, es necesario que aprendamos de ellos un uso racional del planeta. PROPUESTAS POLÍTICAS Y CULTURALES SOBRE EL DESARROLLO, LA ECOLOGÍA Y LA MULTICULTURALIDAD Mario Baudoin, actual director del Instituto de Ecología de la UMSA analiza los avances hasta la fecha y los desafíos que se presentan a Bolivia en el futuro, respecto de la aplicación del Convenio de Diversidad Biológica. En la “Cumbre para la Tierra” llevada a cabo en Río de Janeiro el año 1992, se establecieron tres objetivos concernientes al Convenio de referencia. En primer lugar, la conservación de la biodiversidad; en segundo, el desarrollo sostenible y, finalmente, la distribución justa y equitativa de los beneficios. En opinión de Baudoin, los principales logros que se han dado en Bolivia respecto de este Convenio, conciernen al desarrollo sostenible según el propósito de precautelar la biodiversidad. Tales logros se han dado en los siguientes campos: (1) Manejo de la vicuña, en cuanto a su preservación y producción de fibra. (2) Aprovechamiento sostenible del lagarto incluyendo sectores indígenas y ganaderos. (3) Participación de los actores sociales en la elaboración de la Estrategia Nacional de Conservación y Uso Sostenible de la Biodiversidad. (4) Regulación de uso de la biotecnología. (5) Aprobación de la Estrategia Nacional sobre Seguridad de la Biotecnología. (6) Conformación de equipos técnicos para el acceso a recursos genéticos. Y (7), implementación del Programa Nacional de Bio-comercio Sostenible El artículo de Mario Baudoin contiene importante información y datos sobre la realidad ecológica del país. Es interesante descubrir por ejemplo, que Bolivia es un país predominante tropical y boscoso, con una de las mayores diversidades biológicas del mundo (por ejemplo, la diversidad de aves no marítimas es la más alta del planeta). La presentación indica la variedad de especies y riqueza natural, tanto mayor cuanto menor es la focalización que se ha hecho de Bolivia como lugar de obtención de colectas. Como una paradoja de dramático contenido, frente a tal riqueza y valor de

este escenario ecológico, el expositor llama la atención sobre los indicadores de calidad de vida de la mayoría de la población en Bolivia: se trata de los más bajos de la región (por ejemplo, en lo concerniente a niveles de pobreza y esperanza de vida). La lectura del texto de Baudoin ofrece asimismo, distintas comparaciones entre la extensión de áreas protegidas en Bolivia, respecto de otros países. Al respecto por ejemplo, el año 2000, tal superficie equivalente a quince millones de hectáreas, es decir el triple del total de extensión de Costa Rica. La superficie más extensa corresponde al Parque Nacional y Area Natural de Manejo Integrado KAA-IA (con tres millones de hectáreas), dentro de la cual la participación de los guaraníes resulta extraordinariamente decisiva. Este es un ejemplo de cómo las organizaciones indígenas en Bolivia no sólo proponen importantes sugerencias para la conservación, sino se convierten en albaceas de la biodiversidad. Como hábitat para la generación de plantas domésticas, Bolivia es uno de los cinco lugares más importantes del mundo, y en varios rubros (por ejemplo el incremento de la población de vicuña), los logros de conservación han sido notoriamente destacados. Por otra parte, nuestro país fue el primero en tomar decisiones fundamentales concernientes a la preservación y el desarrollo sostenible, por ejemplo desde 1987 estableció un canje de deuda que le permite realizar acciones de conservación de la naturaleza y protección del medio ambiente; también fue el primero en establecer un Fondo Nacional de Medio Ambiente. Bolivia ocupa el lugar de vanguardia en la Comunidad Andina al establecer por primera vez una normativa nacional que regula la Decisión 391 del Acuerdo de Cartagena sobre acceso a recursos genéticos. Asimismo, ha logrado constituir importantes instituciones de avanzada como la Dirección Nacional de Áreas Protegidas y Vida Silvestre, que ha creado un Sistema Nacional de Áreas Protegidas, o como el Comité de Gestión que permite que las poblaciones locales participen en la discusión y toma de decisiones sobre la administración del entorno. Baudoin concluye su presentación interpelando a los científicos que viven en Bolivia. Si bien el Convenio de Diversidad Biológica permite que países en desarrollo tengan la oportunidad de acceso a recursos tecnológicos, lo cierto es que el nuestro, como proveedor de recursos genéticos, ofrece también al mundo la más importante contribución. Sin embargo, incluso teniendo acceso a la tecnología, los logros de aporte científico son todavía muy limitados. El caso de los conocimientos tradicionales es el más ostensivo. Esta interpelación de trabajo científico resulta más apremiante cuanto al final de la exposición, el autor critica las tendencias que se perfilan como la convocatoria electrónica a que todos los “pueblos” tengan igual acceso a los recursos genéticos que se declararían “patrimonio común”. María del Carmen Hidalgo realizó una larga exposición de lo que en su criterio, son los más importantes logros de la política de Estado desplegada en Bolivia la última década, en favor del desarrollo sostenible. Destaca en su ponencia, los cambios jurídicos que efectuó un determinado partido político gobernante (el Movimiento Nacionalista Revolucionario), como modificación de la estructura del Estado (basada en la descentralización administrativa, la participación popular, la reforma educativa, la capitalización y la legislación ambiental). Sobre la legislación ambiental dice que fueron fundamentales la Ley y el Reglamento del Medio Ambiente, la Ley y el Reglamento Forestal, la Ley que ratificó el Acuerdo de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático, y la Ley del Servicio de Reforma Agraria. La valoración que hace Hidalgo incluye la presentación del “Plan General de Desarrollo Económico y Social” señalando cada uno de sus capítulos: “Oportunidad”,

“Equidad” tanto en el desarrollo humano como en la igualdad de oportunidades, “Institucionalidad” y “Dignidad”. Hidalgo ofrece una interesante reflexión conceptual sobre el desarrollo sostenible basándose en documentos internacionales. Hay cuatro ámbitos de dicho desarrollo: (1) el económico (en el plano local, nacional y regional); (2) el socio-cultural (referido al bienestar equitativo); (3) el ecológico-ambiental (que implica la conservación de la biodiversidad), y finalmente, (4) el ámbito político-institucional (la consideración de la herencia de las generaciones futuras). Además, el desarrollo sostenible debe ser pensado como la satisfacción de las necesidades presentes sin afectar las capacidades futuras, el incremento del potencial en armonía con los recursos naturales, las inversiones y los cambios tecnológicos e institucionales, y el usufructo del medio ambiente preservando su regeneración. La ponencia de Hidalgo se ocupa extensamente del tema de la comercialización de la contaminación. Para esto desarrolla un preámbulo informativo en el que hace un recuento de los eventos internacionales más importantes vinculados con el medio ambiente. En detalle, resume lo que estos eventos resolvieron sobre el tema de la contaminación por la emisión de gases de efecto invernadero. Menciona la Conferencia de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente de 1972, la Convención de las Naciones Unidas para el Cambio Climático, y más recientemente, la “Cumbre para la Tierra” de 1992. Explica también las decisiones de la Primera Conferencia de Partes llevada a cabo en 1995 (“Mandato de Berlín”), la Segunda Conferencia de 1996 (“Declaración de Ginebra”), y la Tercera (“Protocolo de Kioto” que regula las Actividades de Implementación Conjunta, los Mecanismos de Desarrollo Limpio y el Comercio de Emisiones). La ponencia trata con detalle finalmente, las políticas que los gobiernos tendrían que ejecutar para la reducción de gases de efecto invernadero. Se requiere aprobar normas ambientales, asignar subsidios para reducir la contaminación, asignar permisos de contaminación, se puede regular según el modelo de burbujas o según los sistemas de emisión neta o de compensación; finalmente se debe establecer depósitos de emisión y bancos de polución. Con base en las clases de Alexandra Urán, en la asignatura de “Explotación minera en territorios indígenas”, los estudiantes Andrés García y Alejandro Montoya de la Universidad de Antioquia, sistematizaron las exposiciones de Urán. Aunque este artículo no fue presentado en el Seminario, completa el texto elaborado por Urán. Posiblemente lo más interesante sea la última parte, donde se reúnen varias sugerencias académicas para la realización de actividades tanto para la realidad de Colombia, como para otros países: comentarios sobre videos, lecturas recomendadas, cuestionarios para que los estudiantes los respondan, visitas al campo, y una bibliografía seleccionada. Urán comienza su clase indicando los daños ocasionados al medio ambiente y a los grupos étnicos en los países del tercer mundo, por la explotación petrolera. En el caso de Colombia hace un recuento histórico sucinto que se remonta a la colonia, al periodo federal en tiempo de la independencia (cuando el Estado no era dueño de los recursos del subsuelo) y las primeras concesiones a particulares en el siglo XIX, cuando se produjeron los primeros efectos de destrucción étnica y daños graves al entorno natural. El análisis de la situación actual, permite que Urán reitere la necesidad de que el Estado debe precautelar la vida de los ecosistemas, y que ofrezca garantías para conservar el entorno social y ambiental. Ha elaborado un cuadro de incidencia de

siete compañías de explotación petrolera en once municipios, y critica que la normativa existente haya dependido de la demanda de las empresas; que los gobiernos respondan a los requerimientos de inversión de capital, y que la transferencia de infraestructura después de largos periodos de extracción (de pozos sobre-explotados y de tecnologías obsoletas), no tenga ningún beneficio para el Estado. Los casos analizados por Urán se dan a nivel mundial (por ejemplo, habla del pueblo ogoni en Nigeria, para el cual los intereses de extracción ocasionaron la militarización de su territorio), y a nivel local: Colombia. En este nivel analiza el caso de los U´wa y de varios grupos étnicos en la zona del río Putumayo. Los U´wa tuvieron una gran relevancia por lo peculiar del caso. Este pueblo indígena cree que el petróleo es la forma fluida de sus antepasados; extraerlo en consecuencia, es profanar su territorio y su mundo simbólico. Para evitar esto, se movilizaron activamente, inclusive utilizando el internet, y alcanzando éxito. Sin embargo, tuvieron que advertir que si el gobierno colombiano realizaría nuevas concesiones, se suicidarían colectivamente. En el conflicto resultó curioso que tanto las empresas trasnacionales como la guerrilla y el gobierno, los presionaron para que cesara su oposición a la extracción de petróleo. Otro caso analizado por Urán es el de los grupos étnicos alrededor del rió Putumayo. En este caso muestra que la explotación petrolera redujo el territorio de estos grupos y devastó las condiciones de sobrevivencia. Por su parte, los Nukak-Maku fueron avasallados respecto de su posesión del territorio. Sin embargo, gracias a una tutela interpuesta en su favor, se detuvieron las labores petroleras. Estos antecedentes, sumados a la tarea de los grupos ecologistas (Oilwatch por ejemplo), ha obligado a que ECOPETROL tome en cuenta los intereses de los grupos. De tal modo, la explotación del petróleo se acompaña con la formación de lideres, la construcción de infraestructura, el pago de regalías y una inversión diversificada. Aunque con esto, la extracción de recursos en la cuenca amazónica diversifica e intensifica su despliegue. Quien fue la directora del Instituto de Ecología de la UMSA la fecha de realización del Seminario Internacional, Mónica Moraes, en su ponencia sobre la integración de capacidades para el análisis y atenuación de impactos contra la conservación ambiental, explicó que el modelo actual es lesivo del medio ambiente, causa inestabilidad ecológica, la desaparición de las especies y los ecosistemas, e imposibilita la renovación de los recursos naturales. Se trata de un modelo extractivo, sectorializado y a corto-plazo. En opinión de Moraes, los proyectos deben tender al desarrollo involucrando la participación de las comunidades locales y de los expertos en conservación. No es posible que las decisiones las detenten exclusivamente los financiadores, y que la responsabilidad recaiga sólo en los ejecutores. Su ponencia expone finalmente, una propuesta metodológica para reorientar la ejecución de los proyectos de desarrollo y conservación ambiental con participación. Se trata de nuevas bases de acción centradas en lo siguiente: (1) relaciones horizontales, (2) una adecuada distribución de responsabilidades compartidas, (3) la consolidación de capacidades locales, (4) una reflexión habitual, (5) una relación próxima entre los actores, (5) el intercambio de experiencias y (6) la construcción colectiva. Un aspecto que merece destacarse de la ponencia de Mónica Moraes es la valiosa información que ofrece en los cuadros que ha sistematizado, información referida tanto a la realidad ecológica de Bolivia como a la situación latinoamericana hoy día. Asimismo, las figuras y diagramas que ha elaborado facilitan la comprensión del contenido.

ESTUDIOS DE CASOS Alexánder Mansutti realiza un estudio de las transformaciones de los bosques tropicales de la Guayana venezolana en relación a la expansión de la frontera económica, tomando en cuenta como aspecto central, los efectos de tales cambios sobre las condiciones culturales de los pueblos indígenas. Según dice, 23 de los 28 pueblos indígenas de Venezuela, habitan en los bosques de la Guayana, siendo ellos (como los demás cinco mil pueblos que hay en el planeta), los albaceas de la riqueza ecológica y los recursos socio-ambientales. El trabajo de Mansutti se ha desarrollado en un lapso de seis años, tiempo en el que ha constatado que la ampliación de la frontera capitalista ocasiona la disminución de la frontera forestal, reduce la diversidad social y biológica, y debilita las fronteras culturales. Las consecuencias de la expansión capitalista en la Guayana venezolana son que los pueblos indígenas se hacen sedentarios, se produce una gran explosión demográfica, incrementan los asentamientos periféricos, clandestinos e insalubres, y se produce una dispersión cultural. Por su parte, Alexandra Urán efectúa un estudio del conflicto entre los U´wa en Colombia y la explotación petrolera en su territorio. En su opinión, los U´wa rechazan dicha explotación porque ocasiona graves daños al medio ambiente y dramáticas consecuencias a su cultura. Urán critica que las políticas de los gobiernos no han frenado la acción de las empresas, y que en la toma de decisiones jamás se ha considerado la participación ciudadana. Aún más, los pueblos indígenas como los U´wa de ascendencia chibcha, no toman parte en la discusión de problema alguno. En 1999 una compañía petrolera solicitó permiso al gobierno colombiano para efectuar perforaciones petroleras en territorio de los U´wa. Ante la oposición del pueblo indígena, la empresa argumentó que dicho pueblo no entendía los beneficios que obtendría con la explotación de petróleo, entre otras razones porque sus miembros no hablan español. Las decisiones de los U´wa son tomadas por consenso, en consulta con los miembros de la comunidad. Resolvieron oponerse a la explotación petrolera porque en su universo simbólico, el petróleo es la manifestación fluida de sus antepasados. Cualquier extracción petrolífera en consecuencia, es una profanación y una agresión a sus creencias. La presión de los U´wa llegó a tal punto que amenazaron al gobierno colombiano con suicidarse colectivamente si se vulnerara su origen. La Defensoría del Pueblo de Colombia interpuso una tutela a favor de los U´wa, tutela que tuvo éxito. Sin embargo, un año después, el año 2000, militares y policías desalojaron a los U´wa de parte de su territorio para dar curso a la explotación petrolera. En esa ocasión el gobierno argumentó que los intereses nacionales son más importantes y decisivos que la posición unilateral de un grupo étnico minoritario. Según la ley colombiana, el gobierno está obligado a preservar la integridad física y cultural de los pueblos. Las organizaciones que apoyaron a los U´wa, argumentaron que si el gobierno permitía la explotación petrolera, incumplía con lo que establece la ley, vulnerando legítimas costumbres y creencias. Pese a este apoyo, se constató nuevamente que los grupos indígenas en Colombia, como en los demás países de la región, no disponen de una estructura política que les permita defender sus derechos, siendo imprescindible disponer de claras políticas de Estado.

Urán analiza otros casos de la realidad de Colombia. Entre los huaorani por ejemplo, las perforaciones petrolíferas ocasionaron su confinamiento, y pese a que este pueblo expresó múltiples formas de resistencia, el contacto con la civilización occidental introdujo en sus costumbres, el abuso del alcohol, el robo y la prostitución. Además, la situación que viven ofrece múltiples beneficios a las empresas petroleras. Por ejemplo, haciéndose obreros de la empresa tienen imposibilidad de cobrar los cheques que les pagan porque no tienen acceso a los bancos de la ciudad. En el caso de los grupos étnicos del río Putumayo, Urán muestra que son consecuencias de las perforaciones petroleras, el incremento ilícito del cultivo de marihuana y coca. REFLEXIONES FILOSOFICAS En mi artículo “Pachacuti, el otro y la mediación del taypi en el imaginario aymara”, preparado para el Seminario aunque no expuesto en éste, presento mis reflexiones dadas desde hace varios años, sobre la actitud política de los pueblos indígenas de Bolivia. En particular, los pueblos occidentales y específicamente, el caso de los aymaras; en relación a la filosofía occidental y los programas políticos de transformación de la sociedad. Indico que la noción de “desarrollo” formada en Occidente, es congruente con una visión lineal del tiempo y una concepción teleológica de la historia. El desarrollo es una expresión entre otras, de la noción que concibe que la humanidad tiene solamente un curso de progreso: el que ha marcado la civilización occidental. Dado que el deterioro del planeta es consecuencia de la actitud de dominación de la naturaleza, según una determinada filosofía que la sustenta, muestro cómo en oposición a esto, en los pueblos andinos (entre los aymaras de hoy por ejemplo), existe todavía una “filosofía” alternativa. Se trata de una “cosmovisión” que rechaza la actitud antropocéntrica y depredadora de Europa y su indeseable legado a la humanidad, y que remarca la necesidad de desplegar la vida en consonancia con el equilibrio natural y el libre flujo de cualquier afirmación cultural, legítima por sí misma. Tomando como base algunas publicaciones anteriores que tuve la oportunidad de realizar, menciono ciertos aspectos que en mi opinión, constituyen la particular cosmovisión andina. Entre los principales aspectos concernientes al imaginario aymara, cabe indicar por ejemplo, lo siguiente: La noción acrónica del tiempo, es decir la representación cíclica de un tiempo pendular que retorna, en un movimiento sin finalidad ni sentido. La predominancia de una lógica que extraña los principios de identidad y tercero excluido, facilitando gestos anuentes a incorporar con flexibilidad cualquier contenido a discursos y representaciones previas. La reciprocidad como elemento central de la cosmovisión andina, de manera que el equilibrio con la naturaleza, con las deidades del imaginario andino y la complementariedad social, constituyen una actitud radicalmente diferente a la que prevalece en Occidente. Así, ser complementario en relación a los demás no sólo implica ayudar en la comunidad en su decurso oscilante, implica también caminar en la unidad familiar para alcanzar objetivos de interés común. Por otra parte, representa también la constitución de redes de relación entre los actores sociales. Tales redes son conservadoras porque incorporan la diferencia complementaria, pero también la jerárquica: remarcan la sumisión y el reconocimiento del otro como un ser superior: el que se representa en una posición por encima del aymara, quedando destinado a dominar sobre su ser individual y colectivo. Estos elementos son analizados como parte de la ideo-lógica aymara, es decir como los núcleos duros del imaginario operante en una colectividad étnica determinada.

Siguiendo algunas posibilidades de interpretación ya exploradas anteriormente, la ponencia hace referencia a la manera cómo los aymaras visualizan al otro en el contexto cultural en el que viven, cómo validan y refuerzan un entorno ideológico colonial que existe secularmente, y cómo es necesario considerar que los discursos políticos de acción consciente para dirigir la transformación de la sociedad, encuentran en el hombre altiplánico de hoy, una resistencia insuperable: aquella que no obra voluntariamente en contra, sino que refuerza una relación colonial. Siendo el aymara anuente a la influencia de cualquier contenido, su gesto de apertura es la estrategia de defensa sostenible de su propia sobrevivencia, no sólo en el plano cultural, sino corporal inclusive. Germán Montaño de la carrera de Filosofía de la UMSA, ha escrito una ponencia sobre la reciprocidad y la ecología. Es interesante notar que se refiere a la reciprocidad “india” y no indígena. En su opinión, existen dos modelos económicos y culturales en contextos como el nuestro: se trata del “modelo de la reciprocidad” y de “intercambio”. Son paradigmas inconciliables que entran en conflicto y corresponden a las culturas autóctonas (por ejemplo, andinas), y a la cultura occidental, respectivamente. El modelo del intercambio lo ha desarrollado Occidente en procura del bienestar individual. Según Montaño, esto implicó tomar una posición en detrimento de los intereses colectivos y en contra del reconocimiento del otro. En la actualidad del capitalismo, este sistema ha precipitado la degradación de la ecología, la desregulación ambiental y el imperio del capital financiero, permitiendo la esclavitud de los pueblos originarios y exigiendo un alto costo en su implementación. Pareciera que el modelo se nutre de una tendencia al infinito crecimiento, aunque los recursos y las posibilidades de la vida y de la naturaleza estén cada día más restringidos. Con base en las reflexiones de Dominique Temple, Montaño afirma que el modelo de reciprocidad está patente en las culturas autóctonas, implica la reproducción del don, el reconocimiento de la necesidad de equilibrio, y una apertura mental y existencial inclusiva del otro. Se trata de un modelo que instituye un flujo que une, evitando la explotación y la acumulación de riqueza. Es un modelo de redistribución que instituye el prestigio como una actitud en la “fiesta”: para que una persona sea valorada por la comunidad, debe ofrecer. Se es más dando más; metafóricamente Montaño dice que el que recibe pierde la cara, mientras que al dar, al retribuir, la recupera. En el texto de Montaño se incluye un poema de innegable calidad y varios conceptos que él desarrolla. Habla por ejemplo que el modelo de intercambio tiene graves repercusiones en el deterioro del medio ambiente. Es sustantivo a éste, destruir el sentido sagrado de la tierra (“terricidio”), por otra parte, se muestra siempre desaprensivo frente a la desaparición de las especies que ocasiona (“zoocidio”); y es absolutamente indiferente frente a cualquier grado de miseria, explotación y desigualdad (“economicidio”). Por último, no repara en las consecuencias en contra de la humanidad y los grupos étnicos (“homicidio” y “genocidio”). Montaño dice que pareciera que se sintiera perdurable al destruir. Por este modelo se ha dado la destrucción de los ecosistemas americanos desde comienzos del siglo XVIII: esta destrucción es responsabilidad de Occidente. En efecto, la conquista y colonia española han ocasionado catástrofes ecológicas, la destrucción de tecnologías de equilibrio a largo plazo, y han precipitado una explotación irracional del entorno en sus manifestaciones materiales, biológicas, sociales y culturales. En contraposición a esto, el modelo de la reciprocidad ve a la tierra como la fuente de donde se genera la vida biológica y espiritual. Por esto, la ofrenda del hombre a la tierra es esencial para mantener el equilibrio, para garantizar el acceso a los recursos

naturales y para preservar la soberanía del territorio. Según Montaño, el valor de tal modelo radica en que puede ser un fundamento nuevo para la construcción de la civilización del futuro, superando las limitaciones estructurales del modelo de intercambio. El hombre andino concibe que el indio sin tierra es un ser infrahumano, que el desarrollo étnico es desarrollo de la comunidad, entendiendo que la vigencia de la moral social propia permite buscar y realizar la equidad. Por otra parte, sólo la lógica mental autóctona, permite el equilibrio y la justicia económica y ecológica. Finalmente para el indio de estas latitudes, el medio ambiente es un escenario profano y sagrado a la vez, ofrece un gran potencial para la vida de los grupos si es que se lo conserva, y permite la integración de la naturaleza y la cultura: es el campo donde se reúne la expresión objetiva y subjetiva de la totalidad. Raúl Prada, docente e investigador del sistema universitario boliviano, ha contribuido al desarrollo del Seminario con la presentación de su ponencia, “Los pliegues de la subjetividad”. En éste como en otros textos, Prada muestra un estilo abstruso y deslumbrante; pese a que se advierten títulos inapropiados, textos incomprensibles y una ilación poco clara, también se descubre sugestivas intuiciones teóricas. Comienza mostrando la analogía entre dos series de conceptos: la territorialización y la corporeización, la des-territorialización y la des-corporeización y, finalmente, la re-territorialización y la re-corporeización Territorializar un espacio es establecer un pacto de sangre con la tierra, en tanto que un sujeto se corporeice implica que tome al cuerpo como “arjé” de su ser. La des-territorialización refiere un desplazamiento corporal que descompone el territorio, tanto como la des-corporeización es el rechazo a que la vida lo abarque todo, el adentro y el afuera del sujeto. La re-territorialización es un repliegue que puede adquirir la forma estatal, religiosa, simbólica, lingüística, literaria o estética; en tanto que la re-corporeización refiere la trasmutación de valores, esto es el cambio premeditado de experiencias corporales. Según Prada, el acontecer es el vivir de los cuerpos. El acontecer sucede porque los cuerpos expresan su subjetividad y vida anímica. La re-territorialización estatal es la realización de virtualidades colectivas en oposición a los mecanismos de dominación existentes, alcanzando un cambio de sustancia. Cuando los cuerpos expresan una vida anímica contraria a la territorialización del Estado, los mecanismos prevalecientes son subvertidos iniciándose procesos de cambio social. Los rasgos de la cultura andina según Prada, son los siguientes: (1) detentan un saber tradicional de complementariedad genérica, (2) su imaginario colectivo es cosmocéntrico, (3) se representan al mundo de manera animista, espiritualizando la realidad y pensándola de manera integrada y como la compleja totalidad de partes. La pulsión monoteísta de Occidente, como cristianismo colonial, a lo largo de la historia de América, ha seguido un proceso de violencia, coerción y persuasión. Se trata de la imposición de una dicotomía estructural: Dios contra el mundo. Las culturas andinas en cambio, han tenido otra actitud. Son politeístas: receptivas a cualquier influencia, flexibles a sacralizar cualquier contenido, y anuentes a conciliar la creencia que encuentren. Además, no contraponen lo sagrado a lo natural ni a lo profano. La particularidad de las religiones andinas es analizada por Prada considerando cuatro hipótesis de trabajo: (1) actualmente se ha erradicado todo contenido religioso tradicional de lo andino; (2) hoy se conservan tales contenidos, (3) prevalece un mestizaje de significados, o (4) se ha producido un fértil sincretismo. La última alternativa es la que Prada piensa más aceptable, porque en su criterio, las culturas

andinas son pluralistas y receptoras de la multiplicidad. Mientras Occidente mantiene una profunda limitación hermenéutica, es decir es incapaz de interpretar al otro, mientras ha realizado una pulsión de imposición de un modelo civilizatorio; las religiones andinas se han enriquecido con los contenidos cristianos; enseñando a Occidente los beneficios y la sabiduría de sostener una actitud anuente y tolerante de y frente al otro. Después de efectuar un recorrido histórico que incluye la Ley de Ex –vinculación y la Reforma Agraria, Prada dice que los logros de los pueblos indígenas en lo referido a la otorgación de tierras comunitarias de origen, debe evaluarse con cuidado. Las TCOs es un arma de doble filo porque reduce a los pueblos indígenas a recintos; los convierte en comunidades observables, vigilables y controlables. En contraposición a esto, según Prada, desde el punto de vista político, económico y cultural, los pueblos indígenas deben adquirir autonomía, suficiencia y posibilidad de tener su propia autogestión. En este sentido, defiende la Asamblea de Nacionalidades como mecanismo de afirmación del ayllu en su dimensión de territorialización y de territorialidad consanguínea; y finalmente, frente a la modernidad individualista que debe ser criticada como metafísica de dominación, propone que la mejor manera de afirmar la modernidad humanista, es a través de la comprensión de la genealogía del poder, señalando sus diagramas y redes.

ALEXANDER MANSUTTI RODRIGUEZ

“Vida y desarrollo sostenible: Una red para el cambio”

Red Vida y Desarrollo Sostenible Centro de Investigaciones Antropológicas de Guayana

Universidad Nacional Experimental de Guayana Ciudad Bolívar, Venezuela

ciag@cantv.net

INTRODUCCIÓN

“Vida y Desarrollo Sostenible” ha sido una extraordinaria experiencia promovida por el impulso de una extraordinaria mujer: la Dra. Clarita Mueller Plantenberg. En 1995, durante un encuentro realizado en Hoffgeismar, Alemania, y estando reunidos dirigentes indígenas suramericanos y profesores universitarios europeos, a la Prof. Mueller Plantenberg se le ocurrió la idea de conformar un grupo de diferentes universidades que, aliados a las organizaciones indígenas, pudiéramos reflexionar en conjunto y desde el diálogo intercultural los problemas que deben confrontar los países con bosque tropical para promover estrategias de desarrollo sostenible que tuvieran como punto de partida el respeto a la diversidad cultural. Esta idea pronto se convirtió en un proyecto que involucraba cinco universidades latinoamericanas (una de Colombia, dos de Brasil, una de Bolivia y otra de Venezuela) y tres europeas (una alemana, una holandesa y otra austriaca), una vez más liderizado por Clarita. Introducido en la Comunidad Europea para ser considerado en el marco del Programa Alfa, el programa “Vida y Desarrollo Sostenible” fue rechazado, luego de llegar al punto más alto de decisión de la Comunidad, porque se le consideró excesivamente complejo. Luego de dos años de lucha y organización, el proyecto debía ser redimensionado. Fue allí cuando de ocho universidades pasamos a tres, las que actualmente conforman el grupo. Más pequeño, el proyecto fue introducido ahora en el DAAD (Servicio Alemán de Intercambio Académico) que aprobó financiarlo entre 1999 y el 2002. Nuestra visita a la Universidad Mayor de San Andrés en Bolivia, ocurre durante el último año de financiamiento por el DAAD. Sin embargo, y como veremos a continuación, se trata de una experiencia que hoy está consolidada y que estamos seguros continuará funcionando como red más allá del 2003. ¿Qué es la red “Vida y Desarrollo Sostenible”? “Vida y Desarrollo Sostenible” es una red inter-universitaria, internacional, interdisciplinaria e intercultural conformada por universidades de tres países: Kassel (Alemania), Antioquia (Colombia) y Guayana (Venezuela) y con la participación de profesionales de las ingenierías, la ecología y las ciencias sociales que promueven el

respeto a la biodiversidad y a todas las formas sociales que mantienen relaciones enriquecedoras con los ecosistemas del bosque húmedo tropical. La red es concebida como un espacio académico de encuentro, diálogo reflexivo y acción sinérgica para individuos provenientes de diferentes países, instituciones, culturas y disciplinas cuya preocupación fundamental es generar información y formar con calidad en los diferentes temas asociados a la vida y el desarrollo sostenible en los bosques húmedos de América del Sur, con especial énfasis en la Gran Amazonía. ¿Cómo trabaja “Vida y Desarrollo Sostenible”? “Vida y Desarrollo Sostenible” es un esfuerzo internacional, intercultural e interdisciplinario. Internacional porque entendemos que los problemas a los que alude la sostenibilidad conciernen a todos los países del globo: a los países desarrollados porque muchas de las dificultades que se enfrentan han sido ocasionados o son fuertemente influidas por el comportamiento de sus ciudadanos y, por tanto, la solución requiere del concurso activo de ellos. Es necesaria también la participación de los países pobres porque es en estos países adonde se concentra la mayor biodiversidad y socio-diversidad aun existente en el planeta; sin su concurso, la presión para promover un mundo más equitativo, así como la sostenibilidad socio-ambiental sería imposible. Es intercultural porque el programa reconoce que la diversidad cultural es un patrimonio de la humanidad que no puede ni debe ser sacrificada ante el altar del desarrollo, y que debe ir pareja con su reconocimiento como interlocutor, reconocimiento que no es una concesión sino un acto de justicia respecto de formas sociales que han demostrado ser más responsables desde el punto de vista económico y ecológico, de lo que lo ha sido nuestro prepotente modelo social basado en el despilfarro. Llegar a lo intercultural es una tarea en la que aún hoy nos esforzamos. En todas nuestras actividades y productos hemos hecho un esfuerzo porque haya representantes de culturas diferenciadas que puedan enriquecer el debate, sin que para ello deban mimetizarse. Así mismo, hemos hecho también esfuerzos por comprenderlos desde nuestra propia visión tratando de obtener las lecciones correspondientes. Se trata de verdaderos ejercicios interculturales, en los que nos confrontamos con el Otro diferente, aprendemos de él y enriquecemos nuestras propias posiciones. Es interdisciplinario porque en este grupo de reflexión hemos incorporado a todos aquellos estudiosos de los diferentes temas y aspectos que conciernen a la construcción de la sostenibilidad para tratar de elaborar entre todos, perspectivas adecuadas que nos permitan avanzar en el respeto al otro y a la vida en todas sus manifestaciones. Nuestro objetivo es transformar la interdisciplinaridad en tras-disciplinaridad, es decir avanzar del diálogo entre varios expertos en diferentes áreas, al diálogo interno en el que quien piensa es capaz de construir lecturas que sean el resultado de las influencias de varias disciplinas. Finalmente, es interinstitucional porque “Vida y Desarrollo Sostenible” trabaja con instituciones de diversos países y clases y no con individuos solos. Valoramos muchos el esfuerzo que hay detrás de cada organización y partimos del axioma de que quienes trabajan en instituciones tienen mayor y mejor capacidad para trabajar en equipo y promover los cambios que nuestras sociedades requieren.

Sin embargo, y a pesar de lo complejo que resulta guiarse por estos atributos, lo que mejor caracteriza a “Vida y Desarrollo Sostenible” es el hecho de que en la red confluyen espíritus libres comprometidos a dedicar parte de sus energías a acompañar el pensamiento de otros. Por ello, este programa no ha implicado la firma de convenios, estructuras administrativas complejas ni la formalización de lazos legales. Esto es importante porque en Latinoamérica hay una pesada tradición que tiende a imponer demasiados formalismos a las actividades que se desarrollan desde las instituciones de manera que se pasa más tiempo en la planificación y el control de gestión y atendiendo a que se llenen los extremos normativos impuestos, en detrimento del tiempo dedicado a trabajar en los propios proyectos. “Vida y Desarrollo Sostenible” ha sido hasta hoy un programa ligero en lo administrativo, salvo para la coordinadora en Alemania, que debía rendir cuentas al DAAD que tuvo más trabajo; sin embargo y hasta en este caso, el cúmulo de obligaciones formales no era tan grande como solemos tenerlas en Latinoamérica. Además, usamos intensamente los nuevos medios de comunicación ofrecidos por internet, lo cual fue posible en mucho gracias a que no habíamos formalizado excesivamente las actividades de la Red. En resumen, en este programa hemos maximizado el tiempo dedicado a producir y minimizado los formalismos legales. Vamos adonde vamos y trabajamos en lo que trabajamos porque queremos hacerlo y así nos mantendremos mientras sigamos convencidos de que lo que hacemos es importante y útil. ¿A cuáles necesidades responde la red “Vida y Desarrollo Sostenible”?

1. Fortalecer nuestras redes de intercambio y trabajo conjunto haciendo más frecuentes, sustanciales e intensos los contactos.

2. Promover un aumento de la calidad y la cantidad del diálogo entre los

miembros de las sociedades indígenas y otros pueblos de la selva con las instituciones académicas de los países suramericanos y europeos que trabajan en el tema “Vida y Desarrollo Sostenible”

3. Aumentar y pulir la formación de los académicos, líderes de la sociedad civil

y gestores gubernamentales y privados.

4. Aumentar el conocimiento teórico e instrumental sobre temas importantes asociados al gran problema de evaluar, acompañar, proponer y fortalecer estrategias que conduzcan a sociedades económica, ecológica y socialmente sostenibles.

5. Promover formas de divulgación de la información que den mayor visibilidad

y accesibilidad a los contenidos temáticos de “Vida y Desarrollo Sostenible”.

6. Fortalecer una mirada compartida sobre los conceptos más importantes asociados a la sostenibilidad.

7. Apoyar el funcionamiento de postgrados nuevos en Ciencias Ambientales

promoviendo su rápida maduración conceptual, el llenado de vacíos temáticos e informativos, y la formación de profesores.

Entonces, ¿cuáles son los objetivos de la red?

1. Crear una red académica que fortalezca los estudios sobre sostenibilidad, acumule experiencias exitosas e influya positivamente en su entorno.

2. Reflexionar en conjunto los conceptos de sostenibilidad económica,

ecológica y social en temas diversos y establecer los indicadores que permitan su instrumentalización por actores interesados (docentes, Ong’s, sociedad civil organizada, funcionarios, etc.).

3. Promover el reconocimiento de la importancia de la biodiversidad y de la

socio-diversidad, así como la valorización de las formas de vida que se han demostrado eficientes para enriquecer el ambiente.

4. Fortalecer a los profesores y estudiantes de las universidades participantes

en el manejo de teorías adecuadas y comprensibles para la implementación de estrategias de desarrollo sostenible.

5. Hacer disponibles a todo ciudadano o institución interesada, diseños

curriculares y materiales didácticos sobre temas asociados al desarrollo sostenible, así como experiencias exitosas que ejemplifiquen los temas desarrollados por la red.

6. Acompañar a la sociedad civil de los países participantes en sus esfuerzos

por formarse en los conceptos necesarios para elaborar e implementar estrategias de desarrollo sostenible.

7. Fortalecer las relaciones entre las universidades e instituciones académicas

participantes, así como las relaciones de éstas con la sociedad civil organizada.

8. Difundir por todos los medios posibles los resultados de la Red.

¿Quiénes participan, por ahora, en “Vida y Desarrollo Sostenible”? Hasta diciembre del 2002, “Vida y Desarrollo Sostenible” ha contado con la participación de las siguientes personas e instituciones:

• En Venezuela Los profesores Alexander Mansutti, Lionel Hernández y Hernán Castellanos de los Centros de Investigaciones Antropológicas (CIAG) y Ecológicas (CIEG) de la Universidad Nacional Experimental de Guayana (UNEG). La profesora Nay Valero, Coordinadora del Programa “Bio-Guayana de Estudios sobre la Biodiversidad de la Fundación para la Ciencia y la Tecnología de la Región Guayana” (FUNDACITE-Guayana).

• En Alemania La profesora Clarita Mueller-Plantenberg, Departamento de Capacitación Profesional, Ciencias Sociales y Jurídicas de la Universidad de Kassel.

El profesor Robert Mayer, Departamento de Planificación Urbana y Regional de la Universidad de Kassel.

• En Colombia Las profesoras Sandra Turbay C. y Alexandra Urán, del Departamento de Antropología de la Universidad de Antioquia.

• En Bolivia Fuimos representados por el Prof. Dr. Klaus Ruemenhoeller, Coordinador del postgrado en Ecología y Conservación de la Universidad Mayor de San Andrés, en La Paz ¿Cuáles son las metas de “Vida y Desarrollo Sostenible” entre 1998 y el 2002? Durante la primera fase (1998-2002), “Vida y Desarrollo Sostenible” se planteó las siguientes metas principales:

1. Publicar y hacer accesible a todo aquel que esté interesado, el siguiente diseño curricular de cuatro materias:

- Desarrollo Forestal Sostenible (UNEG) - Internacionalización de Impactos y su Prevención. (GSK) - Planificación Participativa (GSK) - Ecosistemas y Sociedad (UdeA)

2. Intercambiar profesores y estudiantes entre las universidades participantes 3. Promover intercambios y relaciones entre las universidades y las culturas

del bosque, especialmente las indígenas. 4. Formar líderes locales y regionales, particularmente indígenas. 5. Formar gestores gubernamentales y privados interesados en el desarrollo

sostenible. 6. Abrir una página web en la que se encuentren los documentos generados

en la red, así como otros documentos y links que sean de interés para quienes la visiten

7. Promover actividades y proyectos de investigación asociados a la clarificación de problemas conceptuales y prácticos generados en los temas de la red.

¿Cuáles son nuestros logros al 31 de diciembre del 2002?

1. Tenemos prácticamente montadas las cuatro materias previstas para la primera fase.

2. Veinte estudiantes de las tres universidades han visitado uno de los países

de la red donde han hecho pasantías que le han permitido conocer lo que se hace en esa universidad sobre desarrollo sostenible, al tiempo que han tenido experiencias investigativas particulares en temas como salud y ambiente, recicladores de desechos sólidos, protocolos de reproducción in vitro, bio y etno diversidad, formas de negociación entre grandes empresas y sociedades indígenas, impacto social de grandes proyectos mineros, impacto social de grandes represas, aprovechamiento sostenible de

especies ornamentales del bosque, modelos tecnológicos en productos lácteos, gestión de programas de desarrollo sostenible, y etno-botánica elemental. Uno de los estudiantes generó materiales de video sobre sostenibilidad entre los Pemón.

3. Dos profesores de las universidades socias han visitado a otra de las

universidades, también asociada, donde hicieron pasantías y desarrollaron proyectos propios y, en uno de los casos, el profesor estableció nexos que le permitieron inscribirse en un doctorado.

4. Hemos generado información importante sobre vectores transmisores de

enfermedades e impacto de la minería sobre ellos. Igualmente, pronto saldrán resultados importantes sobre indígenas recicladores de basura y etno-botánica pemón.

5. Hemos montado en las Universidades de Guayana y de Antioquia cuatro

cursos asociados a la red con participación masiva de estudiantes universitarios de pre-grado y postgrado, lideres de la sociedad civil, consultores privados y funcionarios gubernamentales.

6. Participamos en dos eventos internacionales exponiendo experiencias

propias y desarrollos logrados en el seno de la red, uno en la Universidad de Kassel donde se discutió la relación entre universidades de los países desarrollados y universidades de los países en desarrollo en un evento llamado Rio + 10. En el otro, miembros de la red participamos con varias conferencias en el Seminario Internacional “Desarrollo Sostenible, Ecología y Multiculturalidad” montado por la Universidad Mayor de San Andrés en La Paz, Bolivia, donde llevamos junto con los académicos, a un diputado indígena venezolano que había sido además constituyente electo en su país como representante ante la Asamblea que tuvo como tarea la redacción de la nueva constitución venezolana.

7. Hemos fortalecido a las organizaciones indígenas incorporando a algunos

de sus líderes en los cursos dictados en las universidades o incluyendo a una estudiante indígena destacada de Venezuela en el programa de intercambios.

8. Hemos hecho dos talleres entre los profesores participantes de la red

donde hemos definido objetivos, elaborado estrategias y metas, establecido actividades y discutido conceptos.

9. Se firmó un convenio de intercambio entre la Universidad de Antioquia

(Colombia) y el Programa Bio Guayana de Fundacite Guayana y la UNEG (Venezuela) que facilita las relaciones desarrolladas entre ambas instituciones merced a las actividades de la Red.

Conclusiones En tiempos de globalización y privilegiando la promoción de procesos más que imponiendo pesadas estructuras administrativas, el Programa “Vida y Desarrollo Sostenible” demostró que es posible hacer mucho con un financiamiento relativamente ligero, pero contando con la voluntad de investigadores y ONG’s comprometidas.

KASSEL UNIVERSITY

“Paths of sustainability in the regions

present an intercultural, international and trans-disciplinary challenge”

UNIVERSITIES AND RIO + 10 To all the participants of our DAAD-Conference

14-15th of June 2002

I. The regional background of university work We conceive university structures in the regional and national societies —as linked with the respective public institutions, private entities and companies. Universities are also linked to the international community either by individual cooperation or by the general influence which international affairs have on their country. These influences are setting the frame for national and regional working conditions

II. The global background

The social and ecological situations worldwide have worsened First of all the present situation globally does not show more social justice or ecological equilibri-um compared to 1992 —ten years ago — when the Rio Conference on Environment and Development took place.

1. We are living during a world wide crisis of constantly polarizing societies (UNEP 2000), of constantly growing risk-technologies, of constantly growing concentration of capital. At the same time we are witnessing increasing debt, rising rates of unemployment and degradation of natural bases of societies.

2. We are living in a period of high concentration of economic and political power, which provokes human tragedies like the eviction of great numbers of people from their regions, like the disrespect for the human life cycle and abuse of children, who work from early age on, like disrespect for the human condition shown in modern forms of slave labour, like the barbaric and ignorant treatment of other cultures.

3. The prevalent trends of globalisation1 are accelerating the use of natural resources (mines, water power etc.). The result is their ruthless exploration, intense exploitation and use at best conditions in continually more distant areas. We are witnessing the short-term disruption of precious pristine bio-diverse ecosystems with potentially high value in the long run (infrastructure that opens up delicate ecosystems etc.). These ruinous practice leaves no future for coming generations as it ends up natural resources in a foreseeable future. The exploitation often takes place in the territories of other cultures of unequalled ability to manage those ecosystems. We are witnessing the long-term pollution of the global commons.

4. Along with the globalised world ethnic and cultural differences are reappearing very clearly. Unfortunately we are witnessing growing disrespect for other cultures and ethnic minorities2 and we even are witnessing in several cases the liquidation of cultures (ethnocide) by the destruction of their having conditions. This contributes to a decrease of biodiversity because of lacking knowledge about management of biodiversity by those who have economic and political power.

5. All this has been studied and published. However since the first International United Nations Conference on Environment and Development (UNCED) 1972 in Stockholm and even since the second UNCED in Rio de Janeiro in 1992 (Rio Declaration, Climate- and Biodiversity Convention as well as Agenda 21) the gap between knowledge and action remains. We have therefore come to the conclusion that respect for humanitarian values, sustainable management of nature and maturity of political culture has to be promoted by universities

6. (1) Universities can create better practices by teaching and by promoting research in their regions and thus insisting in humanitarian, democratic as well as ecological values in their regions contributing with scientific tools to global justice and sustainability.

(2) By restructuring their services3 in a way that promotes cooperative

regional services4.

1 Deregulation of economy, interrelationship of financial markets on global scale, lowering of

customs duties, acceleration of production for the world market, increasing global competitiveness.

2 Lack of respect for territorial rights, self government, participation in planning. 3 House cleaning, gardening, garbage. 4 By interlinking internationally with universities that have already established specialized services

provided by their regional cooperatives

7. Therefore we want to highlight better practices that throw some light to the future path of universities in the Rio + 10 process.

III. Rio has promoted organized action for sustainability

However between Rio 1992 and Rio + 10 (the Conference on Environment and Development in Johannesburg this August) there have been successful institutional processes, that have articulated the will of civil society to work towards more social justice and ecologically sound practices. This has happened mainly as a result of Agenda 21 processes and of the follow-up conferences of the International Conventions on Climate and Biodiversity. National Environment Action Plans were conceived and carried out, monitoring and impact assessment has proved to be a tool for civil society in order to acquire consciousness respecting social and environmental regulations and limitations on different levels. Recently we sense a stronger determination to cooperate regarding the issues of social justice and environment (as for instance in the World Social Forum in two consecutive years in Porto Alegre) which is leading to more transparency, information and communication worldwide. On the other hand we can observe serious questionings concerning socially, environmentally and economically unsustainable policies. Social polarization has grown world wide and aggressive confrontations of all sorts have sharply increased.

IV. Rio created a holistic language

Social needs, ecological situations and economic performance are simply different sides of one and the same situation, this is emphatically stressed by the Brundtland Report which prepared the Rio Conference on Environment and Development (UNCED II). Social communities that are related to nature have always interpreted their reality in this way. However in a world in which the economic growth so far has been the almost unquestioned indicator for progress very often social and ecological impacts of development were neither prevented nor mitigated, and ecological adjustments have been introduced without linking them to the question of necessary social adjustments. The Rio documents are quite clear about the different dimensions of sustainability. According to the UNCED II sustainable development can only be reached, if economic, social and environmental actors are nor dissociated.

V. Universities and Rio + 10

Taking into account these global trends and achievements we agree that the role of universities in this process can only be to contribute by scientific work to a sustainable future —understanding this as a multidimensional perspective5. Universities furthermore should look for scientific interchange in those vital problems affecting society in order to accumulate experience and take account of

5 We do agree fully with the Lüneburg declaration on higher education for sustainable development

(www. lueneburg-declaration.de)

local knowledge for communicating and empowering regional participatory action strategies and planning processes. So we open up the debate on special themes, that we are already working on, putting them into an order as respects to those aspects that are mainly concerned. The social sustainability (human rights; political rights; economic, social and

cultural rights, etc.)

The ecological sustainability (technology of energy production-electrical engineering etc.), (resource management - agronomy, forestry, geology, hydrology etc.)

The economic sustainability (ecological economy, social/solidary economy,

forms of organization etc.) VI. Universities adopt Operational Directives

1. Promote sustainable development in North and South. Universities are promoting sustainable development in their respective regions as well as in the process of North-South-cooperation (II 13; III 6).

2. Develop more sensibility — promote empowerment. Growing social sensibility is indispensable in order to encounter, hear and understand the other cultures or social groups as well as their relation with nature thus creating the conditions for promoting actions which lead to their empowerment (II 3,11,15,20, III 5).

3. Respect other cultures. All universities take account of the fact, that they are acting in culturally and ecologically diverse contexts and that the knowledge systems developed in each culture will be respected as well as their respective ecosystems.

4. Head for egalitarian relationships by fomenting reciprocity. All university development projects promote reciprocal flows of information and capacity building in order to establish egalitarian relationships. This applies to their relation with their partners and with the communities in their region (II 19, III 7).

5. Promote a common language.

All university projects which are carried out in culturally diverse situations will have the effect of promoting a common language. They install mechanisms for information transfer in both directions and for capacity building. Thus they establish bridges that will allow mutual influences among the partners.

6. Integrate stakeholders. The investigations have to integrate stakeholders and local communities or regional authorities as participants starting off with the project design (II 9.16.1; III 2,4).

7. Transfer results to the political decision makers that are useful to the public. The university aims at transferring the gathered information to the political decision makers and to society as a whole.

University thus acts in her own name and participates in the name of the voiceless in planning systems and while prioritise preventive evaluations as well as early warning systems thus promoting their public usefulness (II 7,8).

8. Look for a trans-disciplinary perspective. Furthermore all development projects are oriented to resolve problems which have an importance to the communities as well as for the research personnel and therefore have to be treated in a holistic and trans-disciplinary perspective.

9. Accompany projects — consolidate results.

All intercultural projects will be maintained, accompanied and monitored in order to promote the consolidation of its effects in the communities and ecosystems that shall benefit from them (II 10).

10. Prioritise the environmental, social and academic agenda.

The universities are conscious of the fact that the environmental and academic agenda have to orient the economic interests (II 17; II 3, 8).

VII Terms of Reference

1. Promote sustainable development in North and South. Universities are promoting sustainable development in their respective regions as well as in the projects of North-South-Cooperation (II 13; III 6). Universities should accept the obligation of sustainable development. Some programs had it easier to focus on sustainability then others. For example programs with renewable energy already from their content definition focussing on certain aspects of sustainability.

2. Develop more sensibility — promote empowerment.

Growing social sensibility is indispensable in order to encounter, hear and understand the other cultures or social groups as well as their relation with nature thus creating the conditions for promoting actions which lead to their empowerment (II 3,11,15,2f~, III 5). Increase the sensibility for social issues. This presupposes reflexion of traditional forms of social and economic life as well as traditional wisdom. Universities should head for the social agenda. They can contribute to the empowerment of the local population. Work at a strong position as a result and promote accountability Promote understanding of “grassroot” needs and incorporate them funding and research proposals to “purely scientific” interests. Gender, social, minority and environmental issues should deserve more attention by funding agencies.

3. Respect other cultures.

All universities take account of the fact, that they are acting in culturally and ecologically diverse contexts and that the knowledge systems developed in each culture will be respected as well as their respective ecosystems.

Modernization through traditional wisdom, based on the respect of local! regional Cultures.

4. Head for egalitarian relationship by fomenting reciprocity

All university development projects promote reciprocal flows of information and capacity building in order to establish egalitarian relationships. This applies to their relation with their partners and with the communities in their region (11 19, III 7). Transmission of knowledge Universities should accept their responsibilities along with the social movements and should be enabled to do so. They should strengthen their rural outreach capacity and look for engagement in non urban areas. Reverse perspectives of the participants of the research project. Curricula of industrial nations should incorporate third worlds perspectives and not treat them as extra-curricular. Make available the research results also to the social movements and publicise them. Support strong links between universities an communities and form networks. Preventive research to have consumption that will not have trans boundary impact, here we could have cooperation with the towns. Forming human capital, the mandate of universities to train people is an important aspect, where universities are called to contribute and a condition of sustainability. Build in to the program local knowledge and define the problems on the basis of local knowledge and integrating the local problems. Learn from “incubadoras” at the solidarity economy. Projects formulated according to problems, that guide us to have relation with the region.

Example: One example mentioned was for example “Architecture adapted to the tropics”. Designing buildings according to the environmental particularities of the tropical areas using local materials, using local knowledge integrating that into the program again emphasized as an extremely important element of sustainability. (University of Konstanz)

5. Promote a common language. All university projects which are carried out in culturally diverse situations will have the effect of promoting a common language. They install mechanisms for information transfer in both directions and for capacity building. Thus they establish bridges that will allow mutual influences among the partners. Try to understand the cultural perspectives involved of both sides.

While listening to traditional knowledge and transferring it as well as by capacity building they facilitate mutual influences and understanding. They can demystify established knowledge and convert it into understandable terms relevant to the communities. They can provide a platform between the “two sets of experience and knowledge” Universities can act as catalysts of the connection between scientific and everyday knowledge.

6. Integrate stakeholders. The investigations have to integrate stakeholders and local communities or regional authorities as participants starting off with the project design (II 9.16.1; III 2,4). The universities in a first step should explore its own space of liberty referring research themes, in the case of conflicting issues and interests. In this context they should select the unit of research and decide as respects to which level a project should be placed while acknowledging regional differences.

They can cooperate with human-rights organizations. They can look for local partnerships. Cooperation can help them to avoid mistakes.

Include the partners in the program already in the planning stage but certainly in the implementation stage to adopt the participatory approach and perhaps expand that approach not only to our partners but also to reach out to local institutions, to regional institutions, to communities. Building regional networks to expand the learning process also to other members in the region. Not only look at the relationship to the university in Germany but also form networks to universities and other institutions within our partner countries — perhaps beyond that within the region.

7. Transfer results to the political decision makers that are useful to the public The university aims at transferring the gathered information to the political decision makers and to society as a whole. University thus acts in her own name and participates in the name of the voiceless in planning systems and while prioritise preventive evaluations as well as early warning systems thus promoting their public usefulness (II 7,8). This the role of universities to give a voice to the voiceless by giving them credibility in the context of a sound scientific basis. We must include partners form the society and from the political sphere: Universities can act as “early warning systems” interconnecting research with the decision makers. They can aim at direct answers, give —not only technical— solutions, propose improvement and develop and provide applicable methods.

They can try to make proposals for the political institutions: political assessment open channels for information that can reach the populations of the countries thematically concerned. They use the integrity of scientific research in the political sphere. Universities can thus get integrated into planning processes. Civil society can be integrated into planning processes. This point can be directed to ourselves. The representatives of the Agenda 21 emphasized that sustainability also needs to be addressed to ourselves and to our societies in terms of changing our consumption behaviour and the question was how can they help. We sensed a cry for help from the Agenda 21 people and saying we have local communities we have local groups that are extremely interested to do something but they need the knowledge and help. So we detected this as an area where universities certainly have to contribute where a lot can be improved.

8. Look for a trans disciplinary perspective. Furthermore all development projects are oriented to resolve problems which have an importance to the communities as well as for the research personnel and therefore have to be treated in a holistic and trans-disciplinary perspective. Avoid one-dimensional cooperation. Carry out interdisciplinary research. Accompany projects — consolidate results. All intercultural projects will be maintained, accompanied and monitored in order to promote the consolidation of its effects in the communities and ecosystems that shall benefit from them (II 10).

The project is not over, when it is over: Post-research. Report to and request feedback from stakeholders, get their approval.

9. Prioritise the environmental social and academic agenda.

The universities are conscious of the fact that the environmental, social and academic agenda have to orient the economic interests (II 17; III 3, 8). Human rights are not only political rights but also economic, social and cultural rights. Universities should be compelled to work for the social agenda. Funding of universities should be independent of political and economic interests; Universities cannot and should not be dominated by economic interests. In this sense it is the responsibility of the universities not include the reform of the own universities involved in cooperation and their necessity not elaborate ethic principles of cooperation. Universities should try not achieve economic and institutional sustainability. Some try not reach this by moving into tuition fees, others try not form public private partnerships Universities are institutions, that are participating in the

elaboration of alternative paths of development and can point out such paths as important topics. Only if those programs are problem oriented and addressed to solve local problems then we have a chance of creating ownership and have the institutions no carry on. One could expand the content of the program to a place particular emphasis on poverty orientation. Programs that totally bypass neglect the poverty aspect and perhaps even contribute not the poor, are less likely to be sustainable then those that attack poverty.

ROBERTO CARTAGENA

“TCOs y concesiones petroleras en Bolivia”

Presidente de la CIDOB Bolivia

En principio quiero agradecer por la invitación que nos hacen en un escenario de vital importancia para conocer las realidades que se suceden dentro del espacio de nuestro territorio. Quiero hacer referencia a un breve antecedente de lo que es la organización del movimiento indígena. cuáles fueron sus metas y cómo se empezó a organizar en la parte del oriente en Santa Cruz, en especial entre los pueblos Ayoreos, Guaranies, Guarayos y Chiquitanos. Estos pueblos empezaron una dinámica de producción frente a diferentes avasallamientos que se dan dentro del espacio que actualmente ocupan. Esto se inicia a principios de la década del 80, posteriormente esto se difundió a otros sectores. El año 1990 surgió la marcha de los pueblos indígenas “Por el Territorio y la Dignidad”, donde se puso a la luz la existencia no sólo de dos pueblos originarios, sino de una gran cantidad de pueblos que están en las tierras bajas y en pleno proceso organizativo. Hoy estamos organizados en una Confederación desde la parte del sur del Chaco hasta la parte norte de La Paz. En la marcha se alcanzaron respuestas a algunas demandas y se consiguieron algunos Decretos específicos que no estaban reconocidos constitucionalmente. Después se dio una segunda marcha el año 1996, luchando por la reforma de una Ley de tierras hoy conocida como la Ley INRA. En esta Ley apenas se reconoce algunos territorios indígenas como tierras comunitarias de origen, pero el subsuelo sigue bajo dependencia del Estado. En la actualidad, se ha superado el millón de hectáreas tituladas a favor de diferentes pueblos; sin embargo la demanda total es de 14 millones. Puede parecer mucho hablar de 14 millones, pero en el interior de estos territorios están “terceros” interesados: ganaderos, concesionistas forestales, mineros y petroleros. Uno de los argumentos que sigo manejando para defender estos espacios es que nuestros pueblos tienen la capacidad de administrarlos. Nuestra historia refleja tal capacidad y muestra cómo están ahora estos territorios. Haciendo una comparación con otras regiones donde se abre la frontera agrícola, encontramos que está totalmente desordenada. Los alrededores de Santa Cruz son un claro ejemplo de la deforestación. No se ha medido el potencial que hay ahí, si hubiera otro uso de ese espacio. Nosotros estamos avanzando en un proceso de gestión territorial, con modelos piloto y modelos de gestión. Esto no significa que vamos a hacer investigaciones y recopilaciones. En la historia ha habido instituciones, personas que han estado trabajando por el desarrollo. No sabemos donde está la documentación, cada uno se la ha llevado, porque era su trabajo especifico. Eran personas individuales o instituciones. Es una responsabilidad del municipio y la prefectura. ¿Cómo podemos, de una manera organizada entre todos, encontrar los mecanismos más adecuados de buscar un verdadero desarrollo y una verdadera gestión que vaya a producir mayores ingresos económicos? Para responder a esto hay que tomar en cuenta necesariamente, que no se trata de abrir nuevas fronteras agrícolas.

Las experiencias que tenemos es algo que debemos recoger. Nuestra visión nos permite percibir y criticar el interés comercial de generar ingresos económicamente rápidos. Esto ha llevado al desastre que estamos viendo ahora en la explotación forestal, la explotación minera y la explotación petrolera. Por ejemplo, en el caso de una explotación forestal, para los pueblos indígenas, se trata de una visión que va mucho más allá. No existe capacidad económica ni técnica, pero es un desafío empezar. Hemos iniciado la discusión de la legislación forestal, hemos sido actores para poder normar una actividad ilegal que destroza el bosque en su conjunto. Hay que establecer límites a la explotación selectiva y rápida, evitar que se meta maquinaria pesada y se explote en un día, sin medir los efectos que esto causa a los pueblos indígenas. El Beni ha sido un lugar muy centralizado de explotación selectiva de caoba y mara. En este espacio existen muchos pueblos, uno que ha sufrido el mayor efecto es el pueblo de nuestro hermano Jimmy, entre San Borja y San Ignacio. No ha tenido opciones educativas para conocer los procedimientos o normas. Los empresarios llegaban a la zona, utilizaban a los nativos como guías para hacer la explotación. El costo de un árbol de madera mara era de 20 bolivianos ó 50 bolivianos. En muchos casos ni siquiera era pagado en efectivo sino como trueque, dándoles bebidas alcohólicas o drogas. Hubo diferentes procesos que han sucedido, las concesiones forestales se las adjudicaba en cantidad porque no se pagaba ningún impuesto y no se daba ningún beneficio a la comunidad. Los pueblos fueron atropellados por las maquinarias y las empresas siempre se han referido a ellos tratándolos entre comillas. El desarrollo prometía carreteras, caminos. Pero los caminos se construían por los propios empresarios, para transportar los recursos. En estos espacios, las empresas no se preocupaban por llevar la carne para el personal, cazaban directamente o recolectaban directamente del bosque. Eso significa un gran impacto económico para las comunidades, que se veían enormemente disminuidas en su dieta, puesto que para ellos la caza y la pesca que se practica con flechas o anzuelos, disminuía. Los empresarios utilizaban dinamita, causando grandes efectos. Así, se ha dado el empobrecimiento de las comunidades, porque tenían una dieta deficitaria que en el trascurso de los años, los ha disminuido. Otro de los efectos que han sufrido estas tierras comunitarias es la explotación minera que se hace contaminando los ríos. Ha habido muchos casos, pero yo quiero concentrarme en un tema que es de gran importancia. Es un tema nuevo que hemos empezado a trabajar nosotros, se trata de la actividad petrolera. Después de un proceso en la estructura de organización, hemos visto la consolidación de territorios. Estamos esperando las políticas del gobierno para empezar a diseñar pautas económicas y técnicas. Teníamos un gran proyecto como modelo a nivel de Sudamérica: el gasoducto Bolivia – Brasil. Esto sería el medio para generar ingresos económicos, para mejorar las condiciones de vida. Pero de repente aparecen nuevos beneficiarios: se decidió un porcentaje para la universidad por ejemplo. Habrá que ver si los recursos llegan a la universidad, y si llegan a costa de quién. Alrededor de estas construcciones viven los pueblos indígenas. Viven nuestros hermanos chiquitanos, ayoreos, nuestros hermanos guaraníes que son los sufren y han sufrido los efectos de que el Estado y los gobiernos nunca han informado sobre proyectos tan grandes. Cuando se ejecutan los proyectos, nosotros tenemos que actuar de forma inmediata para mitigar algunos efectos que causan. Por ejemplo, los efectos de impacto ambiental. Nunca nadie se preocupa por los efectos de impacto social y cultural sobre

nuestros pueblos. La forma tradicional de la explotación petrolera no era por líneas, hacían las brechas con tractores para viabilizar, para meter cables con dinamita y con un montón de cosas. Así lo hacían por varios kilómetros. Dejaban cuadriculado el espacio, dejaban como un tablero de ajedrez y todos los animales que allí vivían tenían que emigrar a otros lugares donde no haya tan terrible impacto. La explotación es práctica, no tiene una técnica adecuada, las piscinas de lodo de las perforaciones eran lanzadas al bosque libremente. Las piscinas que se construyen no emplean técnicas adecuadas. Cuando llega la época de lluvias en el Chaco, porque el agua potable es escasa, las personas o animales tienen que consumir el agua de lluvia. Todo esto nunca ha sido visible. La información que manejan las empresas muestra lo que ellos quieren. Si se hacen auditorias, ellos pagan a las empresas auditoras para que digan lo que quiere la empresa petrolera, sin hablar de los impactos nocivos que están causando al medio ambiente o a la producción. La primera experiencia que tuvo Bolivia y Brasil es que nuestros hermanos han empezado a plantear la necesidad de pagar algo por el impacto que las empresas están causando a las comunidades que poseen TCO. La tierra para nosotros es colectiva, es propiedad de todos y por eso estamos en contra de que algunos sectores la afecten de manera directa, tenemos el derecho de vía. El resto del bosque, esos lugares de vida de los animales, los ojos de agua para que la comunidad se alimente, fueron afectados. Lastimosamente no podíamos conocer los volúmenes de impacto ambiental y nunca llega la información. Tienen que cumplirse procedimientos que nunca los podemos realizar. Por eso, de nuestra primera experiencia, hemos mejorado una segunda. Ahora hablamos de negociación que ha servido para que nuestros hermanos chiquitanos digan “bueno, aquí nosotros queremos el resto de subsistencia para nuestro pueblo”. Ha tomado casi un año la negociación para tener un pequeño programa para el pueblo indígena, pero se trata de un programa que ha sido limitado durante 2 o 3 años. Cuando hablamos de una actividad que supera los cuarenta años, sucede que no tenemos equipos capacitados para hacer un monitoreo sobre el derecho de vía o sobre el procedimiento de actividades que constate si se estaba cumpliendo las leyes. Pero ha sido iniciativa de nuestros hermanos que descubran ellos que la empresa utilizaba los caminos de acceso que era propiedad del pueblo. Con el trajinar de semejante tonelaje de maquinaria, se deterioran los caminos. Pasan delante de escuelas produciendo una gran polvareda y una gran bulla que no permite el desarrollo de las clases, afectando a los alumnos y a los campos deportivos. Afectan a un montón de cosas. Utilizan en los lugares pantanosos, por ejemplo maderas que cortan de los árboles. En una o dos semanas, las cortezas entran en descomposición y se vuelven venenosas. Ustedes conocen el ochoo por ejemplo. La intención de las empresas es hacer un diagnóstico a nivel nacional para establecer el potencial petrolero sabiendo que el 70% del territorio es tierra demandada, desde el sur hasta el norte. El mayor interés está en el Chaco donde se afecta por ejemplo, al pueblo güesnaye. En este caso, ni siquiera les informaron que por qué ahí iban hacer detonaciones. Ellos pensaron que se trataba de una nueva invasión del Paraguay. Cuando se dieron las detonaciones, y los güesnaye fueron a mirar, encontraron sólo pozos. Sus aulas quedaron totalmente partidas. No tenían a quién reclamar. Ni siquiera sabían quién era la autoridad competente. La empresa habló con el dirigente, aunque no sirvió de nada. La Quebrada de los Monos quedó permanentemente contaminada de petróleo y nadie sabe de esto. Todas las decisiones las tomamos nosotros de forma colectiva. Esto ha impedido que los relacionadores de las empresas entablen un vínculo directo con los dirigentes de

las comunidades. Incluso cuando se dan decisiones de las subprefecturas o las alcaldías, deben ser sometidas a la opinión de la comunidad. Para precautelar la sobre-vivencia ecológica del país, hemos empezado el monitoreo de pozos. Ese es el caso de Madrejones que se abrió durante más de tres meses ocasionando un efecto multiplicador serio para las comunidades: se dieron problemas de vista, de oído, el calor en ese sector se incrementó, la producción agrícola se redujo al 30% de lo que se daba en condiciones normales. El efecto de vibración, las consecuencias del fuego, el corte de agua a la población, ha motivado que empecemos a frenar todo esto. Queremos que todos reconozcan que la tierra es nuestro hogar, es nuestra casa. Se trata de nuestro espacio y ya es hora de que digamos “bueno señores, basta de explotación”. Hasta ahora hemos recogido experiencias que nos permiten apreciar cuánto vale nuestra tierra. No estamos de acuerdo con la Superintendencia Agraria que establece un precio agrícola muy bajo. Para nosotros la tierra vale mucho más que 300 $us la hectárea. En Madrejones estamos hablando de 400 hectáreas afectadas. Luchamos por hacer comprender que nuestra tierra vale más. Para nosotros al menos vale 2,000 $us la hectárea. Hemos conseguido programas de apoyo inmediato, hasta que se defina un Plan de Desarrollo Indígena. El permiso para los gasoductos es al menos de 40 años. Ese es un tema en discusión que hay que resolver con el pueblo guaraní. Existe un planteamiento con el que no estamos de acuerdo de 20 millones. Esto no se ha dado. Hemos creado unidades técnicas propias que hacen un monitoreo independiente. Lo hicimos no con una finalidad de decir “no” a la empresa respectiva, sino para ayudar al Estado, porque hemos visto que no hay capacidad humana ni económica para efectuar un seguimiento serio. Los informes que se elaboran de algunos temas puntuales como la contaminación, (en el caso del Desaguadero por ejemplo), no son resultado de un seguimiento diario, no hay una evaluación objetiva de problemas. También para las empresas nuestro trabajo es útil. En este trabajo hemos visto que es necesario considerar un componente de regularización de la actividad. Nosotros estamos elaborando un Reglamento para la actividad petrolera. Uno de nuestros problemas es que no podemos acceder a la información de los proyectos y que tenemos que hacer un enorme trajín en las diferentes instancias. Pero en todo caso, lo que hacemos sirve a las empresas y al gobierno para que comiencen a hacer un estudio serio del impacto ambiental. Empezamos a realizar un proyecto sobre la actividad petrolera. Exigimos que las empresa nos entreguen una copia de sus documentos. Esto debe ser entregado a las organizaciones regionales y la organización matriz. Pedimos que los documentos que llegan al Ministerio nos entreguen también a nosotros, para que hagamos un seguimiento. Las empresas deben consultarnos para definir sus metodologías. Debe haber reuniones de información para poder firmar Actas con la consulta previa a la comunidad. Este es un requisito para conseguir un “pasaporte” para las empresas, de modo que adquieran una “ficha ambiental”. Estamos trabajando con el gobierno en la elaboración de un Reglamento, aunque no avanzamos bien porque el gobierno debe discutir con la Cámara. Nosotros creemos que debemos sentarnos los tres en una mesa de negociación para ponernos de acuerdo. Hemos empezado a hacerlo de esa manera y progresamos. Esperemos que desde la última reunión podamos llegar a un consenso general, pese a las discusiones y rompimientos. Los resultados probablemente no cubran nuestras expectativas. Pero, como decía el señor Mario Baudoin, de alguna forma hay que empezar. Debemos perfeccionar el tema de los beneficios directos con una norma. Uno de nuestros planteamientos fue

hacer una clasificación de las actividades, diferenciando la agrícola de la forestal. Podemos promover por ejemplo el ecoturismo en lugares desérticos. Tenemos grandes potenciales y eso nos va a permitir definir lo que se puede hacer en beneficio de las comunidades, sin negarnos a las perspectivas de desarrollo del mercado.

MARCIAL FABRICANO NOE

“El desarrollo sostenible y la legislación indígena boliviana”

Vice Ministro de Asuntos Indígenas

Bolivia Quisiera empezar esta charla remembrando la profecía del pueblo cherokee:

LA TIERRA Y YO SOMOS UNA SOLA MENTE

Trate bien la tierra: no se dio a ustedes por sus padres, se prestó a ustedes por sus niños. Nosotros no heredamos la tierra de nuestros antepasados, nosotros la pedimos prestada para nuestros niños. El gran Espíritu es nuestro Padre, pero la Tierra es nuestra Madre. Nosotros debemos proteger los bosques para nuestros niños que todavía no han nacido. Nosotros debemos proteger los bosques para aquellos cuyo canto habla para sí mismos, como las aves, animales peces y árboles.

LA TIERRA ES LA MADRE DE TODAS LAS PERSONAS

. Desde tiempos inmemorables, las civilizaciones que se asentaron en lo que fuera el Collasullo y el Gran Paitití, hoy día comprensivo de los nueve departamentos de Bolivia; respondieron a una convivencia armónica con la naturaleza: simbiosis que nos dejó una riqueza en biodiversidad tal, que nos sitúa entre los doce países más ricos en el mundo. Bolivia es el 7° país más rico en número de aves, uno de los 10 primeros países con mayor riqueza de vertebrados; además es uno de los 15 primeros países con mayor numero de primates. La república de Bolivia, tiene una superficie mayor a un millón de kilómetros cuadrados, de los cuales tan solo el 3%, es apto para la actividad agrícola intensiva, 23% corresponde a pisos ecológicos frágiles; constituyéndose de esta manera en un perjuicio para la actividad agroindustrial del país y en un reto para lograr el desarrollo sostenible de los pueblos indígenas del territorio patrio. Más de la mitad de la población boliviana, es indígena y originaria, conformada por 37 pueblos, asentados en todo el territorio nacional (eco-regiones: Andina, Amazónica y la del Oriente y el Chaco). Cada pueblo tiene sus propias costumbres, tradiciones,

formas de vida y organización social y política. Preserva de esta manera, su identidad y constituye una realidad multi-étnica y pluri-cultural boliviana.

En los territorios indígenas está situada la mayor parte de estas riquezas

Los territorios indígenas, reconocidos contemporáneamente como “Tierras Comunitarias de Origen”, y otras formas de territorialidad indígena ,ocupan gran parte del espacio nacional, no se trata de una realidad regional sino de todo el país.

Los pueblos indígenas en Bolivia mantienen sus estructuras políticas,

económicas, culturales y sociales a tal punto que se transforman en una alternativa de organización socioeconómica del país.

Recientes estudios realizados por la principales universidades de nuestro país nos indican que:

El 80% de las tierras forestales del oriente boliviano, no son adecuadas para la agricultura.

La contaminación atmosférica, causada durante los “chaqueos”, tardará en

disiparse de la atmósfera una media de 45 años.

La quema de bosques y sabanas en la época de preparación de tierras para la siembra, en tan solo la época de verano de 1999, podría haber alumbrado energéticamente a las principales ciudades de Latinoamérica durante 5 años. (Fuente: “Evaluación de perdidas energética por desmontes”. FCA-UAGRM. Nov. 1999).

2. MARCO LEGAL CONTEMPORÁNEO

Bolivia libre, soberana, multi-étnica y pluri-cultural, constituida en República unitaria, adopta para su gobierno la forma democrática representativa, fundada en la unión y la solidaridad de todos los bolivianos. (Articulo l° de la Constitución Política del Estado).

La legislación boliviana es favorable a los derechos de los pueblos indígenas y originarios. Esto se inicia con la Reforma Agraria de 1952, que si bien reconoció el derecho a la tierra para grandes sectores originarios principalmente de la región andina de Bolivia, no ha evitado la expansión de grandes latifundios, ni ha sido garantía de aplicación plena de los derechos. En 1991 Bolivia ratificó el convenio 169 OIT. Al respecto, cito: “Reconociendo las aspiraciones de esos pueblos a asumir el control de sus propias instituciones y formas de vida y de su desarrollo económico, y a

mantener y fortalecer sus identidades, lenguas y religiones, dentro del marco de los Estados en que viven”. Esto, junto con las grandes movilizaciones indígenas y originarias son los avances en la reforma de la Constitución Política del Estado que desde 1994 reconoce el carácter pluri-cultural y multilingüe de Bolivia. Adicionalmente, a partir de 1995, fueron aprobadas las leyes de Participación Popular, la Ley del Instituto Nacional de Reforma Agraria (INRA), la Ley Forestal y la Ley de Protección al Medio Ambiente. Este es el marco jurídico que reconoce los derechos de la población indígena y originaria del país. 2.1. LEGISLACIÓN SOBRE PUEBLOS INDÍGENAS Tomando en cuenta que los países de América Latina tienen problemáticas comunes en lo que se refiere a las demandas de las poblaciones indígenas, pese a que el reconocimiento de los derechos es heterogéneo, resulta de notable importancia recuperar las experiencias respecto al diseño de las políticas publicas, institucionalidad estatal y los marcos de la participación indígena en la definición de las normas legales. También es útil considerar las políticas publicas y acciones de intervención en la temática indígena que se han dado en los distintos países de la región. Desde 1990 hasta el presente, en Bolivia se han dado avances en el reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas y originarios. Una breve relación cronológica de los mismos toma cuenta en los siguientes hitos: • Como resultado de la “Marcha por el Territorio y la Dignidad” se aprobaron

Decretos Supremos que reconocen ocho territorios indígenas (1990). • Se promulgó la Ley 1257 (Convenio 169 de la Organización Internacional del

Trabajo), en la que se reconoce los derechos económicos, políticos, sociales y culturales de los pueblos indígenas (1991).

• Se creó la Secretaría Nacional de Asuntos Étnicos de Género y

Generacionales, lo que representó la primer instancia estatal responsable de atender los asuntos de los pueblos indígenas y originarios (1993).

• Se promulgó la Ley de Participación Popular, en la que se reconoce a las

Organizaciones Territoriales de Base, y se otorga personalidad jurídica a las comunidades indígenas y originarias (1994).

• Se promulgó la Ley de Reforma Educativa en la que se establece el derecho a

la Educación Intercultural Bilingüe para la población indígena y originaria (1994).

• Se ejecutó el Censo Indígena (1994).

• En la reforma de la Constitución Política del Estado se reconoció el carácter multi-étnico y pluri-cultural de la República de Bolivia, además del derecho de los pueblos indígenas a sus Tierras Comentarías de Origen (1995).

• Se promulgó la Ley del Instituto Nacional de Reforma Agraria en la que se

establece la figura jurídica de la Tierra Comunitaria de Origen, y en sus disposiciones transitorias se define un plazo de diez meses para la titulación de 16 demandas de Tierras Comunitarias de Origen que estaban pendientes (1996).

• Se creó el Vice-ministerio de Asuntos Indígenas y Pueblos Originarios (1997). • En el marco de la Reforma Educativa se crearon los Consejos Educativos:

Guaraní, Amazónico Multi-étnico, Quechua y Aymara (1998). • Se creó el Consejo Nacional de Salud Indígena (2000). • Mediante Decreto Supremo N0 25894, se reconoce como idiomas oficiales las

lenguas indígenas: Aymara, Araona, Ayoreo, Baaré, Besiro, Canichana, Cavineño, Cayubaba, Chácobo, Chimán, Pse Ejja, Guaraní, Guarasú’we (Pauserna), Guarayo, Itonama, Leco, Machineri, Mojeño, Trinitario, Mojeño-Ignaciano, More, Mosetén, Movima, Pacawuara, Quechua, Reyesano, Sirionó, Tacana, Tapieté, Toronoma, Uru-Chipaya, Weenhayek, Yaminawa, Yuki, Yuracaré (2000).

• Mediante Decreto Supremo N0 26330, se estableció el Seguro Básico de Salud

Indígena y Originario (2001). En la actualidad, se puede hacer referencia a las siguientes Leyes:

LEY DEL MEDIO AMBIENTE LEY N0 1333 DE 27 DE ABRIL DE 1992

OBJETO DE LA LEY Art 1º La presente ley tiene por objeto la protección del medio ambiente y los recursos

naturales, regulando la acciones del hombre con relación a la naturaleza y promoviendo el desarrollo sostenible con la finalidad de mejorar la calidad de vida de la población.

Art 2º Para los fines de la presente Ley, se entiende por desarrollo sostenible el

proceso mediante el cual se satisfacen las necesidades de la actual generación, sin poner en riesgo la satisfacción de necesidades de las

generaciones futuras. La concepción de desarrollo sostenible implica una tarea global de carácter permanente.

Art 3º El medio ambiente y los recursos naturales constituyen patrimonio de la

Nación, su protección y aprovechamiento se encuentran regidos por Ley y son de orden publico.

Como se puede apreciar, las políticas legislativas de país se encuentran dirigidas a la preservación del medio ambiente. Sin embargo, esto no resulta en la practica porque el conglomerado de personas que habita nuestra patria, no lo saben o repudian tales políticas. TITULO IV. DE LOS RECURSOS NATURALES EN GENERAL CAPITULO VI. DE LA FLORA Y FAUNA SILVESTRE Art 56º El Estado promoverá programas de desarrollo a favor de las comunidades que

tradicionalmente aprovechan los recursos de flora y fauna silvestre con fines de subsistencia, a modo de evitar su depredación y alcanzar su uso sostenible.

TITULO V. DE LA POBLACION Y EL MEDIO AMBIENTE CAPITULO 1. DE LA POBLACION Y EL MEDIO AMBIENTE. Art 78º El Estado creará los mecanismos y procedimientos necesarios para garantizar:

1. La participación de comunidades tradicionales y pueblos indígenas en los procesos de desarrollo sostenible y uso racional de los recursos naturales renovables, considerando sus particularidades sociales, económicas y culturales, en el medio donde se desenvuelven sus actividades.

LEY FORESTAL

LEY N0 1700 DEL 12 DE JULIO 1996 TITULO 1. OBJETIVOS Y DEFINICIONES Art 1º OBJETO DE LA LEY. La presente ley tiene como objeto normar la utilización

sostenible y la protección de los bosques y tierras forestales en beneficio de las generaciones actuales y futuras, armonizando el interés social, económico y ecológico del país.

Art 3º DEFINICIONES

b) Plan de Manejo Forestal. Instrumento de gestión forestal resultante de un proceso de planificación racional basado en la evaluación de las características y el potencial forestal del área a utilizarse, elaborado de acuerdo a las normas y prescripciones de protección y sostenibilidad, y debidamente aprobado por las autoridades competentes. Define los usos responsables del bosque, las actividades y practicas aplicables para el rendimiento sostenible, la reposición o mejoramiento cualitativo y cuantitativo de los recursos y el mantenimiento del equilibrio de los ecosistemas.

f) Uso integral y eficiente del bosque. La utilización sostenible de la mayor

variedad posible, ecológicamente recomendable y comercialmente viable, de los recursos forestales limitando el desperdicio de los recursos aprovechados y evitando el daño innecesario al bosque remanente.

g) Utilización sostenible de los bosques y tierras forestales. El uso y

aprovechamiento de cualquiera de sus elementos de manera que se garantice la conservación de su potencial productivo, estructura, funciones, diversidad biológica y procesos ecológicos a largo plazo.

Haciendo un pequeño resumen de la legislación Indígena Boliviana podemos decir: Ley N0 1257 Ratificatoria del Convenio 169 de la Organización Internacional del

Trabajo sobre “Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes”. Tiene carácter obligatoro y es preeminente sobre las leyes nacionales ordinarias y especiales. Establece el reconocimiento del hábitat tradicional de los pueblos indígenas, el respeto y protección de los derechos sociales, económicos y culturales de los mismos; respetando la relación de los pueblos indígenas con las tierras o territorios y en particular, respecto de los aspectos colectivos de los pueblos.

Ley N0 1551 De “Participación Popular”. Promueve y amplía la articulación de las comunidades y pueblos indígenas, originarios, comunarios y campesinos originarios, a la vida jurídica, política y económica del país. Genera nuevas dinámicas de relación de la comunidad con el órgano publico, reconociendo la personalidad jurídica de comunidades y pueblos.

Ley N0 1715 Del “Servicio Nacional de Reforma Agraria”. Garantiza los derechos de

propiedad de los pueblos y comunidades indígenas y originarias sobre sus Tierras Comunarias de Origen (TCO). Reconoce las implicaciones económicas, sociales y culturales, así como el uso y aprovechamiento sostenible de los recursos naturales renovables.

Ley N0 1654 De “Descentralización Administrativa”. Redefine los principios de

organización administrativa del Estado, a través de un modelo unitario y descentralizado con Base Municipal.

Ley N0 2150 De “Unidades Político Administrativas”. Establece la reposición por

necesidad y utilidad publica, del territorio, según sean unidades socioculturales homogéneas.

Ley N0 2235 “Dialogo Nacional”. Remite al Poder Ejecutivo la misión de impulsar

procesos concertados de adecuación, integración y fusión de unidades territoriales, con base en el principio de necesidad y utilidad publica, adecuando los territorios socio-culturalmente homogéneos al régimen municipal del Estado boliviano.

Sin embargo, este conjunto de acciones y medidas estatales configuran un marco normativo y operativo disperso; pero además, con un sesgo declarativo y con escasas acciones prácticas para el ejercicio pleno de los derechos económicos, políticos, sociales y culturales de los pueblos indígenas y originarios. Uno de los factores causales de esta situación general ha residido en la debilidad institucional del Estado para definir y concertar una política nacional de desarrollo indígena, y para formular y ejecutar de manera participativa, un programa nacional de desarrollo indígena con identidad. Pese a ello, algunas instancias del Estado como el ex Vice Ministerio de Asuntos Indígenas y Pueblos Originarios, el ex Vice Ministerio de Planificación Estratégica y Participación Popular y el Instituto Nacional de Reforma Agraria, con apoyo de organismos de financiamiento y cooperación internacional como DANIDA y el Banco Mundial, emprendieron diversas actividades orientadas a fortalecer la participación y el desarrollo de los pueblos indígenas y originarios, entre ellas destacan:

• Titulación de Tierras Comunitarias de Origen en Tierras Altas y Bajas de Bolivia, en sus fases de certificación étnica, identificación de necesidades espaciales, saneamiento y titulación de TCO’s (VAIPO-INRA-DANIDA), en los marcos del Programa Sectorial de Apoyo a los Pueblos Indígenas.

• Apoyo al fortalecimiento del marco normativo para pueblos indígenas y

originarios; y apoyo al fortalecimiento de las organizaciones de la sociedad civil (VAIPO-DANIDA).

• Formulación de 25 Planes de Desarrollo de Distritos Indígenas, mediante la

ejecución del Proyecto de Inversiones Rurales Participativas (VPEPP-PDCR-Banco Mundial).

• Proyecto para el desarrollo de los pueblos indígenas (VAIPO-LIL-Banco

Mundial). El seguimiento y la evaluación de estos proyectos, permitió reconocer la necesidad de integrar las actividades y el apoyo financiero interno y externo en torno a una política nacional de desarrollo indígena y a un programa nacional de desarrollo indígena con identidad. Se realizará tal política, una vez que diferentes agencias financieras y de cooperación internacional concreten su predisposición a colaborar. Además, se debe señalar que ambas iniciativas se inscriben en los lineamientos establecidos en el “Plan Bolivia para un Gobierno de Responsabilidad Nacional” (25/07/02), que en el punto 10, señala: “Desarrollar acciones para la inclusión social, económica y cultural de quechuas, aymaras, e indígenas de la Amazonía, la Chiquitanía y el Chaco, partiendo de nuestra matriz indígena originaria, buscando la unidad en la diversidad, y reforzando el entronque campo — ciudad”.

3. LA PERSPECTIVA DESDE LOS PUEBLOS INDIGENAS

• Respeto a la cultura y los usos y costumbres. • Respeto y desarrollo de los sistemas de manejo de recursos naturales de los

pueblos indígenas. • Respeto y desarrollo de los modos de vida y de producción de los pueblos

indígenas. • Seguridad jurídica sobre el territorio y los recursos naturales. • Acceso a recursos. • Interculturalidad con equidad y respeto mutuo a la diversidad.

4. HACIA LA ESTRUCTURACION DE POLÍTICAS Y EL PROGRAMA NACIONAL

DE DESARROLLO INDÍGENA CON IDENTIDAD

4.1. FINALIDADES

A través de la articulación entre el Estado y los representantes de los pueblos indígenas y originarios de tierras altas y tierras bajas en torno al desarrollo sostenible, se ha logrado el ejercicio de los derechos económicos, políticos, sociales y culturales de los pueblos indígenas y originarios, establecidos en la Ley N0 1257 (Convenio N0

169 de la OIT). 4.2. COMPONENTES

i) Territorialidad, entendido como el acceso y seguridad jurídica sobre la tierra y el territorio de las Tierras Comunitarias de Origen.

ii) Gestión del Territorio, que expresa el desarrollo sostenible en las TCO’s,

con base en las identidades de los pueblos indígenas u originarios. iii) Desarrollo humano intercultural relacionado con la educación, salud y

hábitat (Vivienda y Servicios básicos) soportado por el bagaje cultural de los pueblos indígenas y originarios.

iv) Derechos indígenas, representados por la capacidad de participación de los

pueblos indígenas y originarios en los procesos e instancias de toma de decisiones de las políticas públicas del país, y en la positivizacíón del derecho consuetudinario en el sistema jurídico nacional.

Sin embargo, pese a los avances existentes, las leyes referidas a los derechos civiles, económicos, políticos y culturales, no fueron modificados en concordancia con el Convenio OIT 169, ni con las otras leyes citadas anteriormente. A esto se suma la falta de mecanismos adecuados para su implementación, así como la visión de los administradores del Estado en los poderes ejecutivo, legislativo y judicial, que no es aún favorable al reconocimiento pleno de los derechos de los pueblos indígenas y originarios. Por este motivo y con una visión indígena, es que el Vice ministerio de Asuntos Indígenas, ha elaborado un conglomerado de política seria, responsable y sobre todo actualizada en el marco de MEJORAR LA CALIDAD DE VIDA de las poblaciones indígenas, respetando su identidad cultural, el medio ambiente y haciéndolos parte activa en la elaboración de proyectos y programas. Para este fin ambicioso, se esta poniendo en marcha una política seria en cuanto a:

- Saneamiento de Tierras Comunitarias de Origen, mediante el componente TCO.

- Implementación de Unidades Productivas Indígenas. - Puesta en marcha de proyectos de carácter empresarial que respeten la

identidad cultural, y el medio ambiente, a través del Convenio LIL Indígena del Banco Mundial.

- El relanzamiento del programa de educación bilingüe. - Fortalecimiento del Consejo Nacional de Salud. - Reactivación de la mesa multi-sectorial para pueblos indígenas con equidad

de género. - Participación en la implementación SBSIO. - Implementación de la Unidad de Gestión Territorial.

JOSE LUIS GONZALEZ

“Pueblos indígenas y desarrollo sostenible: Experiencias de Venezuela”

Diputado del Congreso de la República de Venezuela

A través de nuestras organizaciones, la Asamblea Nacional de la República de Venezuela realizó un trabajo digno, experimentado y destacado. Aquí traigo el compromiso de poder dialogar con ustedes sobre esto en un escenario tan selecto, además, en un idioma que no es el mío. Pero si lo hiciera en otro idioma, yo creo que no me van a entender. Entonces voy a hacer todo lo posible para compartir algunas reflexiones personales y colectivas de mi pueblo y de varios pueblos indígenas en el marco de este Seminario en Bolivia. Como deben saber ustedes, al igual que en el resto de los países americanos, en Venezuela hay pueblos indígenas. Hemos optado denominarlos “pueblos indígenas”. En otros países, por ejemplo aquí, parece que se denominan pueblos originarios. Pero al final, somos la misma gente que conformamos los Estados y nuestra historia es igual. En consecuencia, las reflexiones que voy a hacer no son tan diferentes. En Venezuela, según el Censo de 1992, hay un pueblo indígena aproximadamente, de 372,000 habitantes. Representábamos en ese tiempo, el 5% de la población. Hay unos 30 pueblos indígenas, con culturas diferentes e idiomas diferentes; pero los problemas, las situaciones, la historia, el pasado son los mismos. Ayer como hoy, existe exclusión, invasión a nuestras tierras, etc, etc.; y los casos que ustedes, estoy seguro, conocen muy bien. En mi intervención, voy a hacer reflexiones basándome en el pasado pero pensando el presente. Debo comenzar indicando que el concepto “Desarrollo Sostenible” no le entendemos muy bien. Tiene sus diferentes realidades que vivimos en nuestros países, también nos hace tener algunas dudas, percibirlas con cierta incredulidad. ¿Desarrollo sostenible?, ¿desarrollo de qué, de la vida, desarrollo económico? Sobre todo, hacemos comparaciones. Antes de que este concepto estuviera de moda, hubo confrontaciones respecto de la realidad de nuestros pueblos. Después del concepto decimos que prácticamente nada ha cambiado, simplemente ha habido algunos cambios muy superficiales. No podemos hablar de cambios a largo plazo. El hecho de que en Venezuela hoy tengamos participación política, no ha cambiado la situación real en nuestras comunidades. El modelo de desarrollo es el mismo: hay grandes pasivos ambientales producto de la explotación petrolera. Por ejemplo, vemos que continúan las grandes concesiones mineras en los territorios indígenas, vemos la contaminación de nuestros ríos gracias a los proyectos hidroeléctricos, bajo el concepto de “energía limpia” se afecta a los intereses y la vida de los pueblos indígenas. Así, siguen surgiendo interrogantes sobre en qué consistirá el desarrollo sostenible o sustentable.

Y también cuando decimos que buscamos aprovechar los recursos garantizando que las generaciones futuras continúen aprovechándolos, nos damos cuenta que somos una generación que está matando el medio ambiente. Hoy, mujeres y hombres quieren mantener una conducta con los pueblos indígenas, para invadirlos y explotar los recursos de nuestros territorios. Quieren mantener la exclusión y utilizar nuestros recursos para conservar su estándar de vida. Cuando hacemos un paseo por las innumerables normas de la época pasada, de los tratados y leyes, no de la década anterior, sino de los años 40 y los 30; descubrimos que estos instrumentos se han hecho para proteger el medio ambiente, para garantizar el aprovechamiento de los recursos naturales. Pero el sol de hoy avanza de una manera diferente, al menos para los pueblos indígenas. Algunas veces, vale la pena mencionar ciertas Convenciones sobre la “biodiversidad” o los “derechos humanos”., pero las cosas para los pueblos indígenas no cambian en absoluto. En nuestro país, hemos asumido este reto de manera muy firme, conscientes de lo que queremos y también haciéndonos una auto-critica. Reconocemos que poco a poco se ha ido imponiendo una forma de desarrollo que daña a los pueblos indígenas. Lógicamente, los pueblos indígenas no somos algo aparte. No somos una isla bien lejana del resto de la sociedad. A veces, las cosas que más rápido se aprende son las cosas malas o las cosas no muy buenas. Pero si yo les digo algunas palabras en pemón, seguramente les costará aprender. Tenemos que reconocer que la dominación de muchos años no ha sido en vano, hemos aprendido algunos vicios. Por ejemplo, en una zona petrolera, los niños y los jóvenes, al crecer piensan que serán petroleros, obreros de las petroleras, explotados de las empresas. Por supuesto, el sistema educativo forma a la gente para ser dependiente, para que sean esclavos de las grandes empresas, y entonces es natural que pase esto también, por ejemplo en zonas mineras de explotación aurífera. La juventud, los jóvenes ven cómo se explota el oro. Estoy seguro que algo aprenden en la práctica y quieren ser mineros. Bajo el concepto de darles “participación” y “elevar” el nivel de vida de los pueblos indígenas, el gobierno les da concesiones mineras y contratos. Pero con esto también aparecen nuevos vicios que se aprenden rápidamente: la prostitución, las drogas, etc, etc. Sin embargo, teniendo en cuenta esta situación, considerando lo que hicieron quienes nos antecedieron, nosotros mantenemos nuestra posición. Es posible que sucumbamos a la presión de ese modelo de desarrollo, eso baja los ánimos de los pueblos indígenas, pero seguimos econociendo nuestros derechos originarios. r

La libre determinación está dada dentro del mosaico de situaciones diversas establecidas en la Constitución de 1999. El comandante Chávez logró la Presidencia y fuimos llamados a participar en este proceso constituyente. Lo asumimos con claridad sobre los riesgos, sabiendo lo que significa participar en el gobierno. Sabemos que los políticos, los politiqueros pretenden utilizar la imagen de los principales dirigentes para sus propios intereses y para apaciguar los ánimos de los pueblos indígenas. Nosotros lo asumimos teniendo presente las probabilidades negativas que pudieran resultar de nuestra participación

Sin embargo, también reconocemos que tenía que llegar un momento en el que participáramos de los procesos que se dan en el país. Felizmente, después de algunas jornadas bien complejas, pudimos plasmar en la Constitución del 1999, un capitulo referido a los pueblos indígenas. Muchos de ustedes deben recordar que en algunos escenarios internacionales representantes de nuestra Cancillería decían que en Venezuela no había pueblos indígenas. Así de simple, de ser invisible pasamos a ser visibles el año 1992. Además, se dio el reconocimiento de nuestras tierras y el hábitat indígena, se reconoció el derecho originario de los pueblos indígenas sobre su espacio territorial Para nosotros hay problemas en los términos. Cuando buscamos palabras en español que sean adecuadas para expresar nuestras demandas, el mejor concepto que encontramos es el de “territorio”. Sin embargo, lamentablemente tuvimos que negociarlo por el concepto de “hábitat”. Pero, ¡qué bueno que hoy haya puntos de vista que concreten nuestro derecho! Existe para los pueblos indígenas, cierta inconveniencia sobre la titularidad, la propiedad y el hábitat. Pero para nosotros, la tierra es la misma, es el concepto que la gente usa como materia jurídica o derecho agrario. Logramos también de que la Constitución reconociera que los pueblos indígenas sean consultados previamente, antes de llevarse a cabo proyectos de desarrollo en áreas, territorios o espacios geográficos donde existieran asentamientos de algún pueblo indígena. La Constitución dedicó un capitulo a los derechos ambientales que en la Constitución de 1969 no se había recogido. También trató el derecho de las personas a un ambiente sano y tácitamente, el derecho al desarrollo económico. El desarrollo sostenible, la biodiversidad o el ambiente ecológico no se puede desligar de lo político, del aspecto económico. Tampoco se los puede desvincular de los conflictos. Hay que darles un tratamiento integral, debe haber una visión holística. En caso contrario, se desvirtuarían. Si la intención es desarrollar un planeta sostenible, por supuesto que la economía o lo que tiene que ver con el desarrollo económico, adquiere muchísima fuerza. En nuestro país, estamos confrontando esta situación. Hay muchos sectores opuestos a que se implemente el Derecho Constitucional, sobre todo sectores con poder económico. Creemos que es posible un planeta sostenible, un planeta con hombres y mujeres nuevos, no sólo desde el punto de vista biológico, sino mental. Para esto las universidades tienen un rol importante en la formación de gente que va a entender cuál es el reto de hoy en el marco de los intereses colectivos, del interés mundial por la vida. En la medida en que las universidades se orienten con este norte, será posible que veamos o que nos sentemos a evaluar que logramos minimizar el daño a la capa de ozono, que bajamos en un determinado porcentaje los residuos tóxicos y la contaminación de las aguas, que disminuimos en un porcentaje considerable el consumo de energía. También podremos decir que se detuvieron las invasiones y la afectación de los pueblos indígenas, reduciendo la pobreza y la marginación. En caso contrario, yo creo que vamos a seguir viendo a nuestras generaciones futuras, debatiendo, conversando, y dialogando sobre los mismos temas sin resolver nada. Expresando intenciones solamente porque los que han usufructuado los grandes recursos para mantener su estándar de vida hasta ese momento, siguen haciéndolo.

Existen conferencias internacionales en nombre de la biodiversidad, en nombre de los derechos humanos, en nombre de la protección del planeta, pero en realidad los resultados son contrarios a las declaraciones. Hay más muertos, más invasiones, la afectación de los recursos ahora está en pleno apogeo. La mirada se ha volcado hacia los pueblos indígenas porque son los que tienen petróleo, madera, recursos biológicos, etc, etc. Se habla de conservar los recursos y también a los pueblos indígenas, pero quienes viven mejor, quienes se fortalecen más, son quienes siempre han vivido bien. Creo que es el momento de reflexionar sobre nosotros mismos como parte de este universo, de este planeta. Debemos entender los mensajes del medio ambiente, y ojalá que se incorporen en esta reflexión otras universidades, para que juntos, pese a nuestras diferencias culturales, trabajemos por buscar alargar nuestra estadía en el planeta. Dicho esto compañeros, yo termino y dejo abiertas las preguntas para responder en español o en pemón.

ALEXANDER MANSUTTI RODRIGUEZ

“Los retos de la sostenibilidad, la globalización y el multiculturalismo”

Red Vida y Desarrollo Sostenible Centro de Investigaciones Antropológicas de Guayana

Universidad Nacional Experimental de Guayana Ciudad Bolívar, Venezuela

ciag@cantv.net

INTRODUCCIÓN Vivimos tiempos de globalización. El capitalismo es global, la economía y sus transacciones tienen hoy alcance mundial, la industrialización es global, la transformación de los estados nacionales en estados multinacionales también lo es y el manejo de la información proveniente de todo el mundo se acumula en centros con capacidad para su manejo. El poder de la sociedad industrial, capitalista y digitalizada tiende a concentrarse mientras que su ejercicio se extiende para llegar a los más apartados rincones. Este proceso, signado por el uso intensivo de los recursos y la valorización y apreciación de todo esfuerzo humano, ha llevado a una expansión sin precedentes de las no tan invisibles fuerzas del mercado. Frente al avance hegemónico del capitalismo las paradojas se posan frente a nuestros ojos. La decadencia de los Estados nacionales hace visibles a quienes hasta ayer eran invisibles: minorías nacionales, particularidades étnicas, identidades locales. El desmantelamiento de la maquina homogeneizadora que era el Estado Nación permite la expresión de la diferencia cultural como no se veía desde hace siglos. Ello a pesar de que la globalización bajo la hegemonía del capitalismo, impone un modo universal de ser y hacer.

1. La sostenibilidad como problema

Si tomamos como referencia el más usado de los conceptos de sostenibilidad, el de la Comisión Bruntland, ésta, más que un concepto, es una intención. La sostenibilidad es:

“…Un desarrollo que satisface las necesidades de las (generaciones) presentes sin comprometer la habilidad de las generaciones futuras para satisfacer sus propias necesidades…”

Es decir que se trata de una cualidad resultado de un movimiento (desarrollo) cuyos resultados se manifiestan en el futuro. La dificultad más ardua de superar para prever un estado de sostenibilidad futura es ver si este objetivo estratégico de largo plazo puede lograrse proyectando indicadores cuyos valores son generados en las coyunturas actuales. Este ejercicio tiene una amenaza: desconocemos detalles fundamentales del funcionamiento del sistema. Nuestras proyecciones, por tanto,

partirán de conocimientos fragmentarios que apenas comienzan a dilucidar atributos de la formación socio-ambiental en la que estamos insertos. En otras palabras, para ver si vamos hacia el desarrollo sostenible debemos proyectar al futuro aquello que hemos logrado reconocer del funcionamiento de la formación socio-ambiental presente y luego ver cuánto se ajusta a un ideal incompleto y lleno de incertidumbres, al que presumimos sostenible. Por tanto, la complejidad y el desconocimiento de la dinámica y de muchos de los factores del sistema de relaciones socio-ambientales que domina al planeta convierten en un hecho hipotético la garantía del disfrute por los pobladores futuros de aquellos servicios ambientales de los que hoy disfrutamos. Es tal la complejidad teórica y práctica de la noción de “sostenibilidad” que toda aproximación, mientras reporte al futuro lo que debiera ser comprobable en el presente, permanece hipotética y cambiante. Sin embargo, a pesar de las incertidumbres, hay varios hechos demostrables que ponen en riesgo el modo de vida actual. El primero es que, como lo demostró el Club de Roma, los recursos son escasos y que su uso inmoderado puede llevarnos a crisis capaces de arriesgar el modo de vida alcanzado. La segunda es que, como se demostró en el Informe Bruntland, los desechos generados por el sistema económico pueden sobrepasar la capacidad del ecosistema global para absorberlos. La tercera es que el nivel de injusticias y desigualdades que genera el sistema socio ambiental actual dificulta su gobernabilidad. En resumen, el cambio, que es una propiedad del sistema, está siendo influenciado por las actividades antrópicas y estas influencias pueden conducir a situaciones no deseadas con el potencial de destruir el modo de vida dominante actual. De allí, la necesidad de que, a pesar de las incertidumbres, avancemos rápidamente en un doble sentido: en nuestra capacidad de pensar al sistema y en la de intervenirlo para hacerlo sostenible. Múltiples han venido siendo los esfuerzos que desde diferentes frentes se han venido montando para hacer operativo el sistema de conceptos asociados a la sostenibilidad, pero hay una tendencia general a separar en tres abstracciones los factores que afectan a la sostenibilidad en el sistema: factores económicos, factores socioculturales y factores ecológicos, cada uno de ellos reportando a tres grandes subsistemas que articulándose lo constituyen (Burkand 1999). Por el momento, el camino que nos luce más prometedor es el promovido por Mueller-Plantenberg: de acuerdo con ella, el cruce entre los tres subsistemas generan escenarios6 de sostenibilidad (ver Fig. 1). La sostenibilidad económica la definimos como la propiedad que tiene todo proceso productivo de perpetuarse en el tiempo por cuanto respeta los límites de eficacia y eficiencia que el sistema económico en el que está inserto le impone para reproducirse. Ella se expresa como un sistema que tiende a redistribuir equitativamente sus beneficios entre todos los actores que en él participan. La sostenibilidad social es la propiedad que alcanza un sistema productivo al ser reconocido y aceptado como propio por una sociedad; adquiere entonces el “permiso social para operar”. La sostenibilidad ecológica es la propiedad del ecosistema de evolucionar manteniendo tanto la estructura como la riqueza de las formas de vida que lo caracterizan. Pero la sostenibilidad no es la simple suma de la sostenibilidad de los tres subsistemas que configuran al sistema de relaciones socio-ambientales o formación socio-ambiental. De hecho, sistemas económicamente sostenibles pueden ser

6 Un escenario es un artilugio conceptual caracterizado por ser el resultado de una combinación

hipotética, particular y viable de rangos de valores de un conjunto de factores que son imprescindibles para la reproducción de un proceso. Estos valores se combinan en una fórmula y mientras ella está vigente, el proceso desarrolla tendencias predecibles.

insostenibles desde lo ecológico y lo social; igualmente, sistemas ecológicamente sostenibles pueden ser económica o socialmente insostenibles. La sostenibilidad es, por tanto y ante todo, el resultado de la relación entre subsistemas que son a su vez sostenibles; un juego dialéctico en el que el todo es mucho más que las partes, pero depende de ellas. La formación socio-ambiental es el concepto operativo que nos permite pensar la estructura que asume la relación entre sociedad y ambiente. Se trata de la síntesis de las múltiples determinaciones del conjunto de relaciones contradictorias que se dan entre lo económico, lo social y lo ecológico, relaciones que para producir un “estado de sostenibilidad” es necesario que confluyan en un mismo rango de escenarios la sostenibilidad económica, la ecológica y la social. El desarrollo sostenible es, por tanto, el conjunto de los escenarios que permiten a la formación socio-ambiental desenvolverse en el tiempo manteniendo o mejorando la calidad de los procesos ambientales, económicos y socioculturales que la constituyen.

SostenibilidadEconómica

SostenibilidadEcológica

SostenibilidadSocial

Figura 1Escenario inicial de sostenibilidad

ABCD

:

:

:

:

Escenario de sostenibilidad plena o tridimensional.

Escenario de sostenibilidad bidimensional.

Escenario de sostenibilidad unidimensional.

Escenarios sin dimensión de sostenibilidad.

X

X

B3

A

B1 B2Ninguna

DimensiónSostenible

D

D D

C2

C3C1

Ninguna DimensiónSostenible

En la Figura 1 puede verse la manera como representamos a la sostenibilidad. Se trata de escenarios de encuentro en el que coinciden las tres formas de sostenibilidad que lo constituyen. Serían aquellas relaciones socio ambientales que cumplen con la condición de ser social, económica y ecológicamente sostenibles (escenarios A). Siendo así, el modelo también nos señala que hay escenarios en los que se combinan dos de tres de las condiciones pero que no son verdaderamente sostenibles porque carecen de la tercera (escenarios B1, B2 y B3). En el límite tenemos escenarios en los que no se cumplen dos de las condiciones pero si se cumple la tercera (C1, C2, C3).

Finalmente, tenemos un cuarto tipo de escenarios: se trata de aquellos que no son sostenibles ni económica, ni ecológica ni socialmente (Escenario D). De acuerdo con este esquema, los escenarios de la sostenibilidad sólo se pueden ampliar y hacer más factibles haciendo que se encuentren los escenarios parciales. Así, por ejemplo, deben desarrollarse estrategias de desarrollo económico sostenibles que, a su vez, se acerquen a los parámetros que exigen la sostenibilidad ecológica y la sostenibilidad social. Igualmente, es necesario, utilizando medidas legales, ir controlando aquellas estrategias que siendo sostenibles, por ejemplo, en lo económico, no lo sean en lo ecológico y en lo socio-cultural. La idea, en todo caso, es que el campo de las coincidencias en la sostenibilidad se vaya ampliando paulatinamente y que en ese mismo movimiento se vayan haciendo desaparecer las estrategias que menos atributos de sostenibilidad presenten (ver Figura 2). Esto sólo es posible por la participación política consciente de los actores con mayor peso de la sociedad.

SostenibilidadEconómica Sostenibilidad

Ecológica

SostenibilidadSocial

Figura 2Presiones para la ampliación delos escenarios de sostenibilidad

ABCD

:

:

:

: :

X

X

Escenario de sostenibilidad plena o tridimensional.

Escenario de sostenibilidad bidimensional.

Escenario de sostenibilidad unidimensional.

Escenarios sin dimensión de sostenibilidad. Presión para ampliar escenarios de sostenibilidad

D

B1

B3

A

B2

D

DC2

C3C1

Ninguna DimensiónSostenible

Ninguna DimensiónSostenible

Validar si una forma de desarrollo es sostenible o no implica tres competencias básicas: la primera es la capacidad de diagnosticar la forma y estructura de los subsistemas que dan forma al sistema, tal como lo propone Mueller Plantenberg en triángulo de las regiones (Figura 3). La segunda es tener una visión de totalidad que describa con rigor mínimo la manera como los subsistemas interactúan y se limitan unos a otros. La tercera es comprender la unidad del sistema, los procesos que se desarrollan y las tendencias globales que de ellos emergen y que explican el funcionamiento de la formación socio-ambiental.

Para la primera competencia tenemos la ventaja de que la sociedad industrial ha logrado acumular importante información y aproximaciones teóricas al respecto. De las tres competencias es la que mejor desarrollada tenemos. La segunda competencia alude a la necesidad de comprender las relaciones entre los subsistemas; es un esfuerzo que apenas comenzamos a desarrollar con rigor: ella implica pensar y hacer operativos conceptos, por ejemplo, sobre economía ambiental, sobre la relación entre economía y cultura y sobre ecología humana que se han convertido en grandes temas de discusión durante los últimos años. La tercera competencia nos exige el montaje de un esquema teórico que haga posible una hermenéutica de la totalidad, con suficiente rigor como para entender el funcionamiento del sistema y, al mismo tiempo, la función de sus partes.

Región: Ciencias NaturalesLevantamiento de biodiversidad y su manejo. Levantamiento de cambios en cobertura vegetales, aguas, ríos. Trabajar la recuperación del conocimiento de la biodiversidad y de su manejo.

Región: Ciencias SocialesJunto con las comunidades/organizaciones analizar:Modo de producción: Mapear espacios. Captar la utilización del tiempo con el calendario económico. Captar la diversidad de actividades/ciclos de fiestas. Captar la diversidad de flora y fauna. Junto con entidades estatales analizar:Políticas Públicas: Plan de tierras, formas legales de uso colectivo. Políticas de educación y salud, culturalmente adaptadas? Formas legales?. Junto con empresas analizar:Composición de comitées de monitoreamiento / administración / planificación: Control/limpieza de aguas, emisiones. De-, resp. reforestación. Utilización de residuos.

RegiónRelación

hombre-naturaleza

Sustentabilidad / Cosmovisión /

Cultura / Religión

Marco de análisis Primer borrador

para debate

Estudio interdisciplinario de la vida y economía sustentable en regiones

Región: EconomíaJunto con los pequeños productores afectados analizar:Su modo de producción: Relaciones de propiedad. Relaciones de trabajo. Relaciones de distribución del surplus. Desarrollo de fuerzas productivas/tecnología. Junto con pequeños productores afectados evaluar: No. Familias/costos externalizado.

Relación con el mercado. Servicio de protección natural.

Fuente: Mueller-Plantenberg, Clarita. Curso sobre Internacionalización de impactos y su prevención. Ciudad Guayana, Venezuela, 1999.

2. La globalización

Este, como el concepto de sostenibilidad, es una categoría que, de tan usada contradictoriamente, termina convirtiéndose en cliché. Por ello, nuestro empeño en definirlo antes de usarlo. Para nosotros, la globalización es el proceso de sometimiento creciente de las decisiones de las unidades sociales y políticas menores (estados nacionales, etnias, corporaciones, localidades, etc.) a las correlaciones de fuerzas e instituciones supranacionales. La globalización se caracteriza por la desaparición de las fronteras estatales; la libre circulación de ciudadanos y mercancías; una división del trabajo supranacional; la emergencia de corporaciones desnacionalizadas con intereses difusos en todo el mundo, manejando más recursos que la gran mayoría de los estados nacionales; la autonomía creciente entre la frecuencia y velocidad del flujo de información independientemente de la distancia y las normas locales; la virtualización de los negocios y las relaciones; la consolidación de las instituciones supranacionales y del respectivo ordenamiento jurídico supranacional; la mercantilización de todas las sociedades y actividades humanas; la aparición de nuevas monedas y formas de pago supranacionales y el debilitamiento del concepto de soberanía; el establecimiento en el derecho internacional del concepto de injerencia humanitaria en contraposición al de autodeterminación de los pueblos y, últimamente, la imposición del concepto de guerra preventiva. Se trata del inicio de un proceso de mundialización del poder basado en la globalización de los procesos económicos, en la expansión de los mecanismos de producción y manejo de la información, y en el control por las organizaciones económicas más poderosas de los procesos tecnológicos que aportan el mayor valor agregado a la economía mundial. La globalización, en su desarrollo, está pasando por una fase necesaria de desarticulación de los estados nacionales como condición previa para la expansión y articulación de sus mercados al mercado global. Simultáneamente, la globalización tiende a imponer una imagen de ciudadano muy centrada en las virtudes del “hombre económico neoliberal”, quien no es más que aquel que está en capacidad de competir en los mercados desarrollando sus ventajas comparativas y aprovechando las debilidades de sus competidores. Es decir, a una economía mundial se corresponde una imagen de ciudadano global. Este proceso de construcción de una nueva imagen de ciudadano basada en el mercado tiene una proposición marco y un conjunto de estrategias que le permiten demostrarla. El soporte fundamental de esta perspectiva es que la mejor manera de vivir es aquella que nos permite aumentar nuestro consumo y el acceso a múltiples opciones por el mercado. Las estrategias que nos aproximan a esta “verdad” consisten en reducir la panoplia de opciones sociales alternativas al capitalismo contemporáneo, convertir en mercancías valores que antes no lo eran y excluir de sus beneficios a aquellos que se resisten a asumirla o que son incapaces a integrarse. Es pues una estrategia mundial de homogeneización de valores culturales estratégicos para el desenvolvimiento en el sistema. Simultánea y paradójicamente, el debilitamiento de los estados-nación por la globalización, el surgimiento con fuerza de los postulados ambientalistas y la consolidación y desarrollo de los principios universales de derechos humanos, han

favorecido el resurgimiento mundial de las identidades étnicas y regionales que durante tantos siglos estuvieron oprimidas por la bota homogeneizadora de los estados nación. Desde la segunda mitad del siglo XX y con mucha fuerza durante el último tercio se detienen las modalidades más brutales y descarnadas de colonización interna que permitían a los estados implantar prácticas etnocidas que transformaban culturas discretas en ciudadanos informes moldeados a la usanza del ideal nacional. Dos fenómenos se asocian a este proceso: el retroceso de los procesos de asimilación de minorías culturales por identidades nacionales y la reaparición-reconstrucción de aquellos que se pensaban desaparecidos. En consecuencia, incluso aquellos estados que pensaban haber logrado adecuadamente la constitución de ciudadanos estándard, enfrentan hoy la reaparición de identidades escondidas. Un caso arquetípico es, en Francia, la reaparición de los bretones y de los vascos, por sólo citar dos. Otro fenómeno asociado a la globalización del mercado laboral es la intensificación de procesos migratorios que llevan el desplazamiento de grandes contingentes poblacionales pertenecientes a grupos culturales afines de unos países a otros. Concatenado este hecho con el de la revalorización de las identidades nos encontramos entonces con la constitución y consolidación de redes étnicas que mantienen su identidad y crean ámbitos de recreación de esas identidades (barrios, clubes, sitios de encuentro). Este proceso genera ámbitos urbanos donde la multiculturalidad es evidente, pero toda subsumida a la lógica del espacio urbano y capitalista que impone hábitos y costumbres compartidas. Unidad en la diversidad.

3. El multiculturalismo El concepto de cultura no es menos problemático que el de sostenibilidad o el de globalización. A pesar de haber sido sometido a discusión intensa por los estudiosos de las ciencias humanas y muy particularmente por la antropología, el concepto de cultura se resiste a ser estandarizado. De hecho, hay corrientes influyentes de la antropología mundial, como la inglesa, que desconocen su utilidad en beneficio de otros conceptos como el de estructura social. Sin embargo, entrar en el tema de la multiculturalidad sin haber definido previamente que entendemos por ella no nos parece adecuado. Partimos del principio que así como una fábrica no debe ser confundida con los productos que genera, tampoco la cultura, que es una fábrica de símbolos, discursos e instituciones, puede ser confundida con sus productos. Así, una cesta, un cuadro, la lengua o una terminología de parentesco son productos culturales, pero ellos no son cultura hasta que se convierten en unidad productora de significaciones. La cultura se asemeja a esas estructuras estructuradas que generan estructuras estructuradoras de las que hablaba Bourdieu al referirse a sus hábitus. La cultura es la estructura de valores éticos y estéticos que explican por qué un producto cultural se genera entre límites establecidos. Ahora bien, la noción de cultura es una abstracción que suele ser usada para referirse a unidades sociales concretas y discretas que se puede demostrar que se diferencia en sus productos culturales de otras unidades sociales discretas de su mismo nivel. En la práctica, cuando se habla de una cultura determinada se habla de un grupo de individuos que, compartiendo como propios determinados productos culturales, se reconocen a si mismos y son reconocidos por los demás como diferentes. Cuando se usa de esta manera, el concepto de cultura se asocia al de grupo étnico que es, como diría Barth, el resultado de un proceso adscriptivo constantemente legitimado por quienes participan desde dentro y se relacionan desde fuera.

El multiculturalismo es la presencia de varias culturas compartiendo espacios determinados. La interculturalidad, en contraste, son los procesos de transferencia e integración de valores culturales que se dan cuando al menos dos culturas se relacionan. Todas las culturas humanas son el resultado de procesos interculturales que culminan con nuevas configuraciones reconocidas por sus actores como propias. Esta configuración no ocurre en condiciones de aislamiento cultural sino paralelamente con nuevos procesos interculturales. En consecuencia, toda cultura es al mismo tiempo “cultura en si”, con una estructura que le es propia, y “cultura en transformación”, como efecto tanto del desarrollo de sus procesos culturales internos como de la interculturalidad. Pudiera decirse que luego que el crecimiento demográfico acortó las distancias entre las culturas, la interculturalidad se hizo un hecho (casi) universal y cada día más intenso. Nunca como durante los últimos 500 años una civilización hizo un esfuerzo tan grande por crear una cultura compartida. En el esfuerzo de constituir un mercado libre de bienes y servicios que involucrara a todos y llegara a todas partes hubo muchas victimas y entre ellas una de las más importantes fue la diversidad cultural. Resulta paradójico que justo cuando esa civilización alcanza su momento de mayor poder se produzca una fase de aflojamiento de los grilletes culturales que hasta hace menos de un siglo la impulsaban a modelar hombres similares en sitios con ambientes y tradiciones diferentes. La vocación homogeneizadora del capitalismo nos impide olvidar que este ambiente de resurgimiento y reconocimiento de la diferencia cultural quizás se trate de la expresión de las debilidades que aún tiene el nuevo orden de la globalización y que una vez que estas debilidades hayan sido mitigadas probablemente veremos nuevos y más poderosos esfuerzos por hacernos a todos iguales y libres de ataduras culturales para participar en el mercado. Es obvio entonces que estamos en una coyuntura paradójica y contradictoria. Paradójica porque un sistema que se había constituido en el mayor enemigo de la diferencialidad cultural, de repente descubre su vocación protectora del derecho a mantenerla. Contradictoria porque vemos que, mientras se tejen enrevesados sistemas normativos que buscan proteger el derecho a una cultura diferenciada, somos testigo del más masivo e impactante proceso de expansión del mercado capitalista de bienes y servicios a todos los rincones del mundo, expansión que trae aparejada la configuración de consumidores masivos e interdependientes que tienden a despegarse de los valores éticos y estéticos que los definían antes como diferentes. Pareciera que se busca una suerte de estado de compromiso intermedio que permita a los actores mantener valores culturales que incluso puedan cotizarse en el mercado y al mismo tiempo desarrollarse como ciudadanos consumidores. Este proceso que pudiéramos llamar, con Marx, de subordinación de los procesos no capitalistas al proceso de valorización capitalista, comporta amenazas. La principal es que promueve el mantenimiento de cáscaras culturales, apariencias, mientras los valores que fundan los procesos económicos y sociales y particularmente aquellos que se oponen al robinsoniano ciudadano individualista y competitivo, son descartados. La evidencia más notable de estos procesos es el debilitamiento de valores centrales definidores de la economía de los pueblos indígenas, como la solidaridad y la reciprocidad, en beneficio del mercado. Este hecho nos lleva a la segunda constatación: la mercantilización de la cotidianeidad. Efectivamente, el individuo que antes disfrutaba compartiendo con quien tenía al lado va restringiendo cada día más sus redes de intercambio para hacer crecer sus redes mercantiles. La necesidad de obtener dinero para comprar los recursos que solo el mercado ofrece desplaza a los individuos de las redes de solidaridad y los convierte en vendedores de mercancía.

Esta mercantilización, que no es otra cosa que la valorización y apreciación de sus espacios tanto sociales como geográficos, los lleva también a mercantilizar bienes cuya venta era antes impensable. Los pueblos indígenas del mundo han sido históricamente fuente de materias primas y fuerza de trabajo barata; hoy en día se han convertido en destacados proveedores de estética exótica para turistas y de conocimientos acumulados para compañías farmacéuticas. No es extraño encontrar algunos individuos que se visten de manera tradicional para satisfacer en los turistas el imaginario del buen salvaje o aquellos cuya cotidianeidad es violada por los promotores turísticos que llevan a sus turistas a conocer la “realidad indígena”. De buen gusto o forzados, quedan muy pocos pueblos indígenas cuya cotidianeidad no esté afectada por su participación en el mercado de bienes y servicios capitalista. Además, la globalización de los mercados convierte en atractivos bienes, espacios y recursos cuya inaccesibilidad hacía poco interesantes. El creciente mercado de turismo de aventura, ambientalista o exótico ha convertido en sitios deseables o valiosos lugares recónditos o inaccesibles para el común de los mortales. El reconocimiento de la existencia de minerales preciosos o escasos también los hace apetecibles. La mercantilización de lo social y lo geográfico y el descubrimiento por los indígenas de una sociedad con una oferta creciente de satisfactores atractivos, va transformando rápidamente las condiciones materiales y espirituales de producción y reproducción social de las sociedades indígenas que, al mismo tiempo, van perdiendo el conocimiento socio-ambiental acumulado que les permite responder adecuadamente a las potencialidades y limitaciones ambientales. Las sociedades indígenas empiezan entonces a perder eficiencia y flexibilidad organizativa, pérdidas cuyo camino de compensación más expedito es la adquisición de nuevos conocimientos y habilidades en la sociedad capitalista; por ejemplo, se pierde la tecnología de la piedra y se adquiere la de la compra del machete y el hacha. A medida que las relaciones con el mercado occidental se hace masivo e intenso, hay un aumento de la pulsión al consumo y de la insatisfacción con sus modos de vida que, entonces, comienza a generar cambios bruscos, como los procesos de migración rural-urbana. En resumen, ocurre la subordinación de sus formas productivas a las necesidades de reproducción del entorno capitalista y, como consecuencia, una adaptación de sus formas culturales a la nueva circunstancia. Hay otra manera de ver estos procesos. De hecho, la convivencia de culturas y los intercambios que de tal hecho se desprenden generan también oportunidades y la posibilidad de generar nuevas síntesis. Para las sociedades indígenas sudamericanas, que siempre han mantenido redes intensas de intercambios mercantiles, las relaciones con Occidente son una oportunidad más de extender sus redes de intercambio, en este caso con una sociedad que ofrece materiales de extraordinaria dureza, durabilidad y eficacia que permiten aumentar notablemente el rendimiento del esfuerzo humano. No menos importante es la posibilidad de acceder a servicios sanitarios y asistenciales que han logrado mejorar la calidad y expectativas de vida de los indígenas. Hasta hace apenas unos años, cualquier enfermedad infecto contagiosa desencadenaba epidemias que condenaban a la población a mantenerse estables o descender abruptamente. Luego de que las vacunas y medicinas se hicieron de uso común, así como la presencia de sanitaristas o información sobre el tratamiento de la comida de

los infantes, la mortalidad infantil ha disminuido y la población aumenta a pasos agigantados. Hoy es difícil encontrar sociedades que estén a punto de desaparecer. La globalización ha tenido un efecto importante. Así como la globalización llega a los más apartados rincones, la resistencia surge también de esos apartados rincones. La comunidad internacional y dentro de ella, los representantes de los pueblos indígenas, han estimulado la configuración de un sistema normativo que busca garantizar el ejercicio de los derechos individuales y colectivos de los ciudadanos indígenas. La globalización, urgida de debilitar a los Estados Nacionales y liberalizar su acceso a todos los rincones, promueve por un lado la fragmentación de los Estados Nación en unidades constitutivas más discretas (regionalismos, etnicidades), mientras monta Estados supranacionales fundados en el respeto a la diferencia, todo ello al cobijo de leyes supranacionales liberales que están en mejor disposición que las nacionales a reconocer las minorías culturales. No menos importante es la globalización de la lucha. Los movimientos étnicos han establecido redes de solidaridad y apoyo internacional que son extremadamente activas y que han permitido por un lado, la constitución de grupos de poder con capacidad para influir en los organismos nacionales e internacionales y por el otro, han canalizado la dispersión horizontal de experiencias, conceptos y objetivos de lucha. En consecuencia, la globalización y la multiculturalidad se combinan, en estos tiempos digitalizados, para crear redes internacionales, dispersar información, extender los beneficios de los sistemas sanitarios occidentales e influenciar al poder; todos ellos generando procesos interculturales intensos y nuevas síntesis, que si no fuera por la opresión generada por el poder omnímodo del capital y su sociedad de consumo, pudiera promover el surgimiento de nuevos hechos culturales más equitativos, menos sesgados. Este no es un proceso que se dé sin conflictos y ya sabemos que donde hay conflictos hay resistencias. Conclusiones

La globalización tiende a homogeneizar la vida económica y social de los pueblos.

La globalización debilita a esa extraordinaria maquinaria de dominación y homogeneización cultural que es el Estado.

La globalización facilita la conformación de redes de intereses supranacionales. Paradójicamente, al debilitar el Estado y no ser ella suficientemente fuerte

como para imponer eficaz y rápidamente su modelo social, la globalización ha abierto un período de revitalización cultural de las sociedades indígenas.

El reto es ¿cómo convertir en permanente lo que luce coyuntural?

Consolidando la lucha por el derecho a la diferencia cultural como un valor humano universal.

Convirtiendo al respeto a la diferencia cultural en condición sin la cual el desarrollo sostenible no es posible.

Promoviendo códigos de ética en los organismos multilaterales y en las grandes corporaciones que reconozcan el derecho a la diferencia cultural.

Fortaleciendo (empoderando) a los actores locales y étnicos. Generando redes de aliados.

Y éstas son apenas algunas de las tareas que se vislumbran

ALISON SPEDDING PAULET

“Ecología y agricultura sostenible en los Andes: Algunos estudios recientes”7

Docente investigador de la carrera de Sociología

Universidad Mayor de San Andrés mamahuaco@unete.com

La Paz, Bolivia

El concepto de ‘desarrollo sostenible’ es más una especulación que una realidad, y, como otros conceptos de moda (como por ejemplo ‘interculturalidad’) tiende a reunir diversas perspectivas, no siempre bien definidas o compatibles entre si. Hasta puede parecer un oximoron, en tanto que no es claro que ‘desarrollo’, que en el fondo se considera sinónimo de crecimiento económico y en consecuencia, mayor consumo de recursos de todo tipo, sería realmente ‘sostenible’ a largo plazo, y hay cínicos que consideran el reciente enfásis en ‘sostenibilidad’, que suele acompañarse con exigencias de mayores ciudados del medio ambiente, como una especie de estafa promulgada por los países industrializados: ellos hacían lo que querían durante su periodo de industrialización, sin preocuparse en absoluto por la contaminación, pero ahora que se han dado cuenta de las consecuencias, quieren frenar las posibilidades de avance técnico de los demás argumentando que hay que proteger la ecología. Un dirigente yanomämö opinó que “medio ambiente es lo que los occidentales llaman lo que queda cuando ellos han destrozado todo lo demás.” En todo caso, se supone que ‘desarrollo sostenible’ quiere decir un proceso (¿progreso?) económico que puede mantenerse en el curso del tiempo y salvaguardará los recursos en cuestión para el uso de ‘futuras generaciones’. Esto hace evidente que, en realidad, es una proyección y no algo que se puede demostrar de manera definitiva, excepto que se disponga de una bola de cristal o uno sea fiel creyente en los adivinos (incluyendo los adivinos que se expresan en palabrería científica en vez de mística) Cuando se trata de ‘desarrollo sostenible y ecología’ en Sudamérica, sobre todo en contextos rurales, se mezcla con otra estructura ideológica mucho más antigua y irreflexiva. Desde 1492, las imágenes del indígena del Nuevo Mundo siempre han oscilado entre dos tipos ideales, que cambian de nombre o referente pero siguen vigentes hasta hoy. Una es el “bruto bárbaro”, encarnado durante mucho tiempo en los cazadores de cabezas y canibales de la selva, pero actualmente (en Bolivia) representado por los laymis y qaqachakas con sus eternas peleas (ver infra) o los revoltosos achacacheños. El otro es el “salvaje noble”, orgulloso, inocente y libre de las trabas de la civilización. Actualmente, los indígenes del Oriente boliviano han pasado a ser Salvajes Nobles, y no faltan los escritores, incluyendo a varios cientistas sociales (o personas que así se hacen llamar, al menos) que tienden a representr a los andinos de la misma manera. El Salvaje Noble es ecológico por naturaleza (por supuesto, porque al fin representa la ‘naturaleza’ como opuesto a la ‘civilización’), respeta la tierra, ‘dialoga’ con ella, jamás la ultraja o explota sin misericordia. Aunque 7 El presente artículo fue preparado para el Seminario sobre “Desarrollo Sostenible, Ecología y

Multiculturalidad”; sin embargo, por razones de fuerza mayor no fue expuesto en el evento. La autora ha efectuado algunas complementaciones para la presente edición.

cuando andaban desnudos en la selva, los sirionó no eran Salvajes Nobles de veras, porque cuando el antropólogo Holmberg les regaló una hacha de fierro en 1940, su respuesta era ir con ella a trozar directamente cualquier árbol frutal que conocían, encantados de no tener que gastar más esfuerzos en treparlo para recoger los frutos. Casos como estos apuntan al argumento de otros cínicos, que dicen que si las culturas tradicionales no destruyeron el medio ambiente, no era porque lo respetaron sino porque no tenían con qué. De todos modos, la perspectiva noble/ecológico es más frecuente cuando se trata de grupos de las tierras bajas, como se ve en las ponencias aquí analizadas. La finalidad de este artículo es presentar un balance de algunos estudios recientes realizados en Bolivia que investigan la agricultura campesina en los Andes con referencia al desarrollo sostenible y la ecología. Todos estos estudios presentan sus datos en el marco de una ‘agricultura tradicional’, aunque como veremos, se puede cuestionar hasta qué punto ‘tradicional’ es el término correcto, ya que también demuestra varios cambios más o menos notables en las últmas décadas. No obstante, se suele asumir que si un sistema productivo puede ser caracterizado por ‘tradicional’, también es ‘sostenible’; el argumento implícito parece ser el siguiente:

1. Este sistema productivo ha persistido hasta el presente 2. El sistema incluye elementos andinos y por tanto, se supone que se ha

mantenido sin solución de continuidad desde la época prehispánica 3. Esto quiere decir que es sostenible y seguirá siéndolo en el futuro

Sin embargo, todos estos puntos son debatibles. En primer lugar, el sistema productivo actual no es necesariamente el mismo que hace cincuenta años, mucho menos el de hace varios siglos, y de hecho hay datos evidentes (introducción de nuevos cultivos, abandono de otros, uso de agroquímicos, etc.) que lo demuestran. Segundo, no suele existir información sobre la continuidad o no, de diversos cultivos y otras prácticas productivas como para demostrar hasta qué punto el sistema en su conjunto, o elementos del mismo, se han mantenido desde la época prehispánica. Hasta los arqueólogos suelen incurrir en la especulación con respecto a este punto; por ejemplo, cuando encuentran algunas terrazas agrícolas en regiones yungueñas, suponen automáticamente que éstas fueron utilizadas para el cultivo de coca, solamente porque hoy en día se conoce terrazas similares utilizadas para coca, sin tener prueba alguna sobre los cultivos actualmente implantados en esas terrazas. Tercero, en la práctica se puede observar bastantes lugares erosionados o de suelos gastados, pastos agotados por el sobrepastoreo y similares, y no son pocos los campesinos que suelen afirmar que tal o cual producto daba más en el pasado y ahora los rendimientos han bajado –aunque tampoco se suele disponer de datos fidedignos que lo demuestren. Esto se combina con los efectos del cambio climático. La frontera agrícola en los Andes ha subido durante las últimas décadas, permitiendo que se abra nuevos espacios para la agricultura en lugares donde antes no se podía cultivar nada, o que se cultive especies que antes no daban en esa altura; aún no se sabe qué consecuencias ecológicas pueden sobrevenir como resultado de estos cambios. En otros casos, sequías más fuertes o lluvias irregulares (a veces exageradas y otras veces deficientes) afectan la agricultura (Zoomers 2002:95-6). Estos factores se entrecruzan con elementos sociales, en particular los que afectan la disponibilidad de la mano de obra (como la migración y la educación formal), que pueden inducir, por ejemplo, al abandono de un cultivo dado principalmente por

requerir demasiada mano de obra, o requerirla en épocas cuando no está disponible, y las demandas de mercado. Ciertas ONGs interesadas en la ‘seguridad alimentaria’ suelen promover el cultivo de verduras en huertas familiares, por ejemplo entre los cocaleros de los Yungas, pero sin éxito; varios observadores externos se quejan de que los yungueños ‘sólo ponen coca’ y no se interesan en cultivar tomates o pepinos, sino prefieren comprarlos en las ferias. Sin embargo, es más racional dedicar el tiempo disponible a cultivar un producto que se puede vender en un precio razonable y luego comprar no sólo tomates y pepinos, sino ropa, carne, útiles escolares y demás cosas, en vez de gastar ese mismo tiempo en cultivar unas verduras que sólo sirven para comer y no representan un componente central de la dieta. Hay un estereotipo del campesinado andino como operando dentro de una economía de ‘reciprocidad’ que se opone al ‘intercambio’, o sea la racionalidad de mercado. Se habla de ‘los alpaqueros, quienes se rehúsan a someter su ganado a criterios de rentabilidad’ (Schulte 1999:287). Sin embargo, Schulte no intenta explicar qué significa ‘rehusar’ la rentabilidad, si quiere decir que los alpaqueros buscan intencionalmente vender sus ganados en precios debajo del costo de producción o qué (y además, en todo su texto no intenta evaluar los costos de producción ni compararlos con la ‘ganancia’ obtenida al vender o trocar esos productos). Resulta que para él, ‘reciprocidad’ es un sinónimo de ‘no-mercantil’; dado que la tierra mayormente es obtenida a través de la herencia o algún tipo de préstamo y raras veces por compraventa, la mano de obra es principalmente familiar-doméstica y se ocupa a pocos jornaleros, los campesinos suelen producir sus propias semillas y no las compran, etc., todos estos componentes forman una ‘economía de la reciprocidad’. Pero el hecho de que el dinero en efectivo no intervenga en una transacción dada, no quiere decir que esta transacción, por tanto, forma parte de un universo económico totalmente ajeno a los valores y los cálculos del universo económico más amplio donde circula el dinero. Sin embargo, las cuestiones de la rentabilidad y la racionalidad económica de la agricultura campesina no son el punto central de este comentario; lo desarrollaremos en un estudio detallado de la producción de coca en los Yungas de La Paz y el Chapare cochabambino (Spedding et al., en prensa), y de hecho la última cosa que suele preocupar a los estudiosos del desarrollo ecológico es si los productores venden sus productos debajo de costo de producción o no. Es decir, el concepto de ‘sostenibilidad’ que se maneja refiere a la sostenibilidad técnica y ecológica y no a la sostenibilidad económica (aunque, de hecho, el colapso del precio de un producto dará lugar a su abandono y/o reemplazo con otro, no obstante lo maravilloso que hubiera sido el primero en su adaptación al medio ambiente). A la vez, este concepto de sostenibilidad necesariamente tiene que incluir una perspectiva diacrónica, caso contrario no es razonable intentar proyectarlo hacia el futuro. Una dificultad metodológica es que pocos lugares han sido estudiados por varios investigadores en diferentes fechas, permitiendo un seguimiento cuantitativo de las variaciones de la producción en el tiempo, como ha sido el caso de la comunidad Japo y sus vecinas (Cochabamba), estudiadas por Tapia Ponce (2002) y varios otros agrónomos en la década anterior a él. Es algo más fácil obtener datos cuantitativos sobre el pasado, por ejemplo, cuáles productos se cultivaban antes y ya no, o qué ha sido introducido en la memoria viviente, o sobre los lugares que han sido incorporados recientemente a la agricultura o abandonados, o han cambiado de uso. Mientras las terrazas de Quivi Quivi Alta (Potosí), estudiadas por Aguilar y Vilches (2002), tienen una existencia literalmente inmemorial (nadie recuerda una época cuando no existieron tal cual como son ahora), es de suponer que su uso actual, donde una parte importante de las terrazas son ocupadas por cultivos comerciales de

zanahoria y cebolla para los mercados de Potosí y Sucre, debe ser relativamente reciente, y de todos modos posterior a 1953. Como consta en el caso de Guardaña en Oruro, otro lugar que ha adoptado la producción comercial de hortalizas en décadas recientes (Quispe et al. 2002), en Guardaña parece que la producción agrícola se ha trasladado desde las aynuqas en las laderas altas hacia terrenos más bajos y cercanos al río, por tanto aptos para el riego (necesario para producir hortalizas durante todo el año) mientras las aynuqas eran tierras de secano. En Quivi Quivi las terrazas siempre gozaban de riego, a la vez que el sistema de riego ha sido modificado en el curso del tiempo y su organización e infraestructura actual data de fines de los años 1980 (Aguilar y Vilches 2002:32). Es de suponer que estas modificaciones tienen que ver con la adpatación de las terrazas al cultivo de hortalizas durante todo el año, alternado diferentes cultivos (por ejemplo, zanahoria y cebolla, papa y cebolla, oca y zanahoria, etc.) con lapsos muy cortos de descanso entre uno y otro ciclo agrícola (máximo 4 meses) o sin descanso alguno (op.cit.:105). Es decir, mientras en Guardaña las hortalizas han conducido a cambios en el uso del espacio, en Quivi Quivi se mantiene el mismo espacio agrícola y por tanto, las hortalizas han debido desplazar a otros cultivos anteriores; probablemente papa y oca sobre todo, pero los autores no mencionan qué se sembraba antes de introducirse la producción comercial de verduras. El estudio de Aguilar y Vilches es eminentemente sincrónico, como no podría ser de otra manera dado que su trabajo de campo se realizaba dentro de un año, pero lo curioso es que presenta una especie de marco diacrónico que resulta más mítico –o político– que ‘histórico’ propiamente dicho. Aparte de unas referencias poco precisas a la formación de la hacienda de Quivi Quivi Alto y la Reforma Agraria, su referencia favorita para las prácticas agrícolas del pasado es Waman Puma, al parecer como prueba de continuidad con el mundo prehispánico. Se obsesionan para clasificar tanto herramientas como especies cultivadas entre ‘nativas’ e ‘introducidas’, aunque la clasificación de las herramientas no me convence y la de las especies me parece irrelevante. Concerniente a las herramientas (op.cit.:52.8), consideran que la canasta es ‘introducida’ aunque existe un sinfín de ejemplos arqueológicos de cestería prehispánica, mientras incluyen algunos implementos de fierro y otro de alambre grueso (utilizado para levantar la paja con la cual se tapa la semilla de zanahoria hasta que haya germinado bien) en las ‘andinas’, aunque yo quisiera saber desde cuándo los incas tenían implementos de hierro). Con referencia a las especies, parece que la finalidad es demostrar que se sigue cultivando más especies nativas que introducidas, pero esto es sólo en base al número de especies. Aguilar y Vilches hacen lo mismo al comparar lo que se cultiva para el autoconsumo y qué para el mercado. De esta manera, ‘ganan’ las especies introducidas según su número (23 versus 10 nativas) pero el autoconsumo ‘gana’ al mercado (22 especies para autoconsumo versus 11 para el mercado; op.cit. 118,123). Sin embargo, no consideran ni la extensión de tierra ni el tiempo laboral dedicado a uno u otro rubro; y varias especies son yerbas que brotan entre las piedras de los muros de contención de las terrazas y no representan un rubro significativo de ‘cultivo’, mientras es de sospechar que si hubiera contrastado, por ejemplo, jornales invertidos anualmente en cultivos de mercado versus los de autoconsumo, la relación podría resultar a la inversa. El único cuadro (p.73) que presenta datos de superficies sembradas con zanahoria, cebolla y papa (es de suponer que son los cultivos más importantes) apoya esta sospecha, ya que en todos los casos la superficie bajo zanahoria y cebolla (para la venta) es superior a la de papa (para el autoconsumo), en una relación que va desde 1,08 veces más para el mercado hasta 6,05 veces más, sugiriendo netamente que una mayor parte de la tierra y el trabajo es dirigido a la producción comercial, pero los autores no comentan ni analizan estos datos.

El subtítulo del libro de Aguilar y Vilches menciona ‘desarrollo rural’, pero los autores se empecinan en presentar una visión de una cultura eterna (y por tanto ‘sostenible’), antimercado y proautoconsumo, en vez de interpretar lo que se podría llamar una adapatación exitosa de una infraesructura tradicional (las terrazas y su riego) a nuevas oportunidades de mercado. Dicen que el mercado proporciona ‘mínimas ganancias’ a los comunarios, pero dos páginas después dice que ‘son muchas las familias que poseen movilidades (micros y camiones)’ que sugiere que las ganancias no deben ser tan mínimas (op.cit.:134,136). Otro comunario dice ‘la zanahoria y la cebolla antes daba nomás para vivir pero ahora como ha bajado…me he comprado un carro’ (p.162) que apoya la idea de que algunos al menos sacaban ganancias bastante buenas. ‘El comportamiento de las mujeres…dentro de los espacios mercantiles es todavía ambivalente y dual’ (p.134) pero ‘las más están todos los fines de semana en la feria de Potosí…los padres de familia aseveran que ellas se han convertido en “ágiles comerciantes”, poseedoras de las habilidades y secretos que tiene el mercado en la comercialización de los productos’ (p.138). Pero, para los autores, estas mujeres que asisten semanalmente a las ferias y en casos, ya viven casi tiempo completo en la ciudad para dedicarse al comercio, están ejerciendo una ‘estrategia complementaria que responde a una conducta racional dirigida a la subsistencia y el autoconsumo’ (p. 139, aunque yo no sé cómo la compra de un micro o un camión cabe dentro del autoconsumo). Este prejuicio, que impide un análisis más perspicaz y realista de sus propios datos, es consecuencia de basarse en un estereotipo del ‘campesino andino’ (o ‘hombre andino’, como muchos siguen escribiendo hasta hoy) que existe en los libros antes que en la realidad. La creación de este estereotipo debe mucho a cierta corriente católica, cuyo representante más conocido es el cura Jan van Kessel, que ha difiundido la idea de que la producción andina (agricultura, ganadería, etc.) representa una técnica propia basada en el concepto de ‘criar la vida’ (y no imponerse sobre ella con fines de transformarla o sujetarla, como se supone hace la tecnología occidental: Van Kessel y Condori 1992). Esta corriente teológica se combina con otra más agronómica que se dirige al rescate de técnicas tradicionales (como las terrazas) y la mantención de la ‘biodiversidad’, otro nombre de moda para las variedades tradicionales de la papa y otros cultivos, dentro de un enfoque agroecológico. En Bolivia, la institución más dedicado a esta corriente es AGRUCO (Agroecología Universidad Cochabamba), perteneciente a la Universidad Mayor de San Simón, aunque son más conocidos los autores peruanos como Eduardo Grillo o Grimaldo Rengifo. Tanto los agrónomos aficionados a esta corriente como los antropólogos y cientistas sociales de inclinación ‘pachamámica’, enfatizan los ritos agrícolas como un elemento técnico importante y hasta les otorgan valor pedagógico con referencia a la forma correcta de producir, aunque cualquier que se haya metido al análisis semántico de los ritos sabrá que es enormemente difícil relacionar los símbolos rituales con actividades prácticas en la vida cotidiana, y de hecho los intentos investigativos que buscaban vincular prácticas productivas con el contenido de los ritos han fracasado hasta la fecha. Está bien que se otorgue válidez a los ritos en vez de verlos como meros vestigios o señales de atraso que deberían perderse lo más pronto posible, pero tampoco hay que exagerar su importancia. Es paternalista quejarse de que ‘muchas familias del área de investigación están perdiendo el gran valor cultural de veneración a la Pachamama’ (Tacuri, Carvajal y Ramírez 2002:76); al fin, es su cultura y nadie más tiene derecho de dictar sobre lo que deben o no deben incluir o mantener en ella, aunque puede ser que a nosotros (intelectuales urbanos) nos disguste que reemplazan charangos por casettes de las Chicas Mañaneras, o sustituyen sus almillas de bayeta con chompas de lana sintética y polleras de seda artificial.

Los curas que iniciaron la perspectiva ‘pachamámica’ (ellos tienden a llamarlo ‘inculturación’) generalmente trabajan con catequistas y devotos de la iglesia, que explica por qué presentan una imagen del campesino mucho más reverente y tradicionalista que el promedio (es evidente que los descreyentes, como también los evangélicos y otros abanderados de la modernidad, no van a pasar mucho tiempo conversando con un sacerdote católico). Lo que se nota en estudios como el de Aguilar y Vilches (un antropólogo y una egresada en derecho) es que adoptan la jerga vankesselista – ‘el diálogo entre el suelo, la herramienta y el agricultor’ (p.69) y hacen una interpretación metafórica de cualquier expresión que apoya su preconcepto de la gente andina como animistas para quienes la agricultura es una relación religiosa con la tierra animada antes que una actividad práctica y económica. Por ejemplo, los comunarios dicen yaku purij, ‘agua que camina’, que según los autores ‘evoca una percepción sobre el agua como entidad con vida propia’ (p.96). Bueno, también en inglés se habla de un río o arroyo como running water, ‘agua que corre’, mientras un charco es standing water, ‘agua que para’, pero no por eso he leído que los ingleses concebimos al agua como una ‘entidad con vida propia’. De la misma manera, el hecho de que se trata diferentes especies vegetales de diferentes maneras es interpretada como una ‘muestra de consideración y cariño…con un “ser” dotado de vida propia que tiene sus partes vitales y sensibles…’ (p.101). Los agrónomos al menos, no caen en estos excesos de personalización; por supuesto las plantas tienen vida propia (¿o es que los agricultores capitalistas creen que el trigo que cultivan es muerto?) y por supuesto hay que tratar el maíz de una forma y la cebolla de otra, a la vez que cuando las plantas son tiernas es necesario desyerbarlas con cuidado, y así sucesivamente; pero en primer lugar estos son requisitos técnicos, no la expresión de una ‘cosmovisión’ que además, en el caso de estos autores, es sacada de Grillo, Rengifo y otras publicaciones, o impuesta en el comentario, no es expresada por los mismos campesinos. Este tipo de fantasias corresponden a alguien que jamás ha realizado trabajo agrícola personalmente, caso contrario se habría dado cuenta que no es una actividad contemplativa y mucho menos reverente, sino que exige cuidados y esfuerzos muy prácticos. De hecho, entre las razones por las limitaciones en las investigaciones sobre agricultura tradicional en los Andes es la naturaleza de la división del trabajo intelectual. Los agrónomos suelen ser muy buenos cuando se trata de contar surcos, medir cantidades cosechadas, o identificar variedades, pero fallan cuando se trata de identificar la organización de la mano de obra o explicar porqué diferentes unidades productoras escogen diferentes combinaciones de actividades o especies cultivadas. Los cientistas sociales pueden identificar el impacto de la migración o el simbolismo de la cosecha, pero suelen obviar las extensiones de tierra cultivada; pueden describir la división de trabajo por género y las formas de intercambio de mano de obra, pero demasiadas veces se limitan a repetir que los informantes dicen (por ejemplo) que ‘antes se hacían más aynis’ (intercambio de jornadas de trabajo, Schulte 1999:200) sin intentar conseguir datos cuantitativos que podrán demostrar hasta qué punto esto es cierto. Es muy difícil armar un equipo de investigación que sería capaz de cubrir todos estos aspectos en un solo estudio. Aguilar y Vilches, por ejemplo, no hacen mención de la variación en la tenencia de la tierra entre sus diferentes estudios de caso (sólo dicen que tal familia tiene tantas ‘parcelas’, pero una ‘parcela’ no es una medida de tamaño fijo). Como ya se comentó, saber cuántas especies se cultiva no ayuda mucho si no se sabe cuánto terreno y tiempo de trabajo se dedica a cada cultivo. También hubiera sido útil consultar a un agrónomo con referencia al uso de abonos orgánicos (guano de oveja) e inorgánicos (no detallan de qué agroquímicos específicos se trata). Conste que se aplica el guano por quintales y el abono químico por kilogramos –por ejemplo,

un agricultor usó 8,15qq de guano versus 16,5kg de químicos para su papa (p.73)– pero estos químicos son sustancias puras y concentradas, por tanto el hecho de que el peso del guano sería mucho mayor no significa que el impacto ecológico de los químicos sea insignificante, que es lo que concluyen los autores; para saber esto, hay que conocer la composición química de los abonos inorgánicos y del suelo en cuestión, y la relación entre cantidad aplicada y superficie tratada, tema que no han considerado. Tacuri, Carvajal y Ramírez (2002), dos agrónomos y una trabajadora social que estudian tres ayllus en el sur de Potosí, pecan por el otro lado: proporcionan una cantidad de números y cifras, pero no es claro cómo los obtenían o si son realmente tan precisos como parecen. Comentan que una limitación para la investigación de temas agrícolas es que ‘los campesinos no tienen una determinación exacta del tamaño de terreno cultivable que poseen’ y que ‘la dispersión de las parcelas de cada familia visitada no ha permitido realizar la inspección a cada una de ellas’ (Tacuri et al 2002.:28). Por tanto, aunque ellos hayan logrado medidas exactas de algunas parcelas, se supone que no pudieron hacerlo con todas, pero no obstante ellos presenten datos absolutamente precisos: ‘la superficie promedio de tierra cultivada por familia en el ayllu Qhorqa alcanza a 3.424 m2…distribuida en un promedio de cinco parcelas, cada una con una superficie aproximada de 685m2’ (op.cit.:37). Es difícil saber cómo llegaron a tener números tan exactos, si los campesinos no conocen el tamaño exacto de sus parcelas ni ellos pudieron inspeccionar todas. Sólo encuestaron a 15% del total de familias en los tres ayllus estudiados, pero no aclararon si estos ‘promedios’ refieren a los encuestados, o si de alguna manera recabaron datos de todas las demás familias para calcular un promedio general. Las cifras son útiles, pero es necesario constatar cómo se les ha obtenido y cuál es el alcance de su cobertura con referencia al universo global de estudio. Tacuri y sus colaboradores proporcionan amplia información sobre los tipos de suelo (tanto en términos científicos como la clasificación campesina), grados de erosión, técnicas de labranza y herramientas, pero la parte que cubre la mano de obra es tan superficial que resulta casi incomprensible –‘en los ayllus Qhorqa, Aranzaya y Qapaqhanaqa el trabajo familiar es practicado por un 53, 75 y 41% de las familias respectivamente, en tanto que el trabajo grupal se da más en el ayllu Qapaqhanaqa, en un 54%’ (pp.104-5). Si el ‘trabajo familiar’ quiere decir trabajo realizado personalmente por miembros de la unidad doméstica poseedora del terreno, parece que casi el 60% de los pobladores de Qapaqhanaqa no trabajan personalmente su terreno, o sea, ya no serán campesinos en absoluto (y entonces ¿con quiénes hacen trabajar sus terrenos si la familia no lo hace?), mientras no se entiende qué será ‘trabajo grupal’ - ¿si el grupo consiste en familiares, cuenta como ‘trabajo familiar’ o ‘trabajo grupal’? Los datos técnicos les permiten declarar que las actuales técnicas de labranza son adecuadas y el grado de erosión que resulta de ellos es reducido, o sea, que la agricultura tradicional es sostenible en términos técnicos; además, parece que esta región (en el minicipio de Caiza D) realmente no tiene posibilidades para la agricultura comercial, a diferencia de Quivi Quivi. En consecuencia, la mayor parte de la población se mantiene con los ingresos obtenidos de la migración estacional o temporal. Los autores comentan que este factor social es lo que más pone el peligro la sostenibilidad de la producción local, porque muchos jóvenes están ausentes en las épocas cuando se les requiere para trabajar, y la migración tiende a interrompir las cadenas de transmisión de conocimientos sobre la agricultura (p.108,112). El resultado es que algunos realizan las labores agrícolas fuera de tiempo o de manera muy rápida y poco adecuada, o sino se ven obligados a contratar peones para este fin, quienes

aparentemente tampoco trabajan muy bien, aunque no se explica de dónde se consiguen los peones (si el problema es que mucha gente ha migrado y no están en la comunidad en ese momento) ni porqué su trabajo sea deficiente. Este es un ejemplo de cómo condiciones sociales, consecuencia de la relación de la comunidad con el contexto social nacional e internacional (ya que muchos comunarios del sur de Potosí migran a la Argentina), pueden afectar la ‘sostenibilidad’ de un sistema agrícola de manera independiente de la sostenibilidad técnica y ecológica, y señala la necesidad de incorporar todos estos aspectos para hacer una proyección solvente de las posibilidades futuras de su manutención. Tampoco se debe suponer de antemano que la cultura tradicional es, por definición, enteramente positiva y favorable a la ecología (como tampoco hay que suponer de antemano que toda introducción técnica o cambio social promovido desde ‘afuera’ de la comunidad es necesariamente negativo). El estudio de Arnold y Yapita (1996) intenta dar algunas explicaciones de las causas de los sangrientos conflictos entre los laymis y los qaqachakas, en la frontera entre los departamentos de Potosí y Oruro. Aquí encontramos los conceptos de los propios campesinos sobre la Pachamama (madre tierra), que resulta mucho más ambigua que el imagen típica promulgada en la literatura académica sobre la agricultura andina, de una madre tierra amorosa: ‘cuando [la tierra] es suavecita, la “madre tierra es generosa”. Está agradecida por “el respeto con que se la ha tratado antes”.’ (Douwe van der Ploeg 1990/2000:363). En contraste, para Don Domingo Jiménez, cada lugar tiene su propia Pachamama: ‘dicen las dos Pachamamas entre ellas: “Entonces les haremos pelear.” Según él, “es por la intervención de las dos Pachamamas que existe la pelea por terrenos que se llama ch’ajwa”. La Pachamama siempre hace pelear a la gente de los dos lados’ (Arnold y Yapita 1996:347). El aumento de la población, que los autores atribuyen en parte a los programas de donación de alimentos dirigidos a madres embarazadas y con hijos menores, fomentando la producción de más hijos para acceder a los programas (op.cit.:330) –y, yo diría, también debido a los programas de vacunación, que han reducido la epidemias de enfermedades como sarampión, que en el pasado barrieron con la población infantil de estancias enteras– ha provocado una creciente escasez de tierras cultivables. Hasta 1983, el ciclo de cultivo en las mantas (también conocidas como aynuqas, etc.; campos de cultivo sujetos a una rotación comunal) era de tres años de cultivo (papa, cebada, oca o cebada) seguido por seis a siete años de descanso, un ciclo total de nueve a diez años antes de empezar otra vez con papa. En la actualidad, el ciclo total se ha reducido a cinco años, cuatro de cultivo (papa, oca, trigo, habas) y uno de descanso (pp.341-2). Esto no es suficiente para que la tierra recupere su fertilidad y tampoco permite que las plagas mueran en el curso del periodo de descanso; entonces, la producción se reduce y hay una proliferación de plagas. En otros casos, la gente se ha visto obligada a iniciar el cultivo de papa dulce en terrenos de altura, donde antes no se producía reduciendo así las extensiones disponibles para el pastoreo y por tanto, la producción de abono orgánico (guano). Esta ampliación de la frontera agrícola parece generalizada en las alturas andinas en el curso de los últimos veinte años: Tapia Ponce (2002:261-2) lo hace constar para Mujlli (Cochabamba) donde estos nuevos espacios son denominados ‘subaynuqas’. A veces su apertura se debe a la iniciativa individual de una familia, otras veces es una decisión comunal. Dejando de lado consideraciones ecológicas, no provocan muchos problemas cuando se ubican dentro de una comunidad, pero pueden causar conflictos cuando el territorio en cuestión se ubica en un lindero. Además, los derechos sobre terrenos agrícolas suelen ser más o menos permanentes, mientras los derechos sobre terrenos de pastoreo (el uso anterior de estos espacios) suelen ser de usufructo; si un ocupante deja de pastear allí, otros pueden ocuparlo mientras tanto, pero sin obtener

derechos definitivos sobre el espacio. De esta manera, los límites entre comunidades, que suelen ubicarse en sitios altos más arriba de los terrenos agrícolas, no son permanentes sino pueden ajustarse a los cambios demográficos y sociales, pero la administración estatal no reconoce esto sino intenta establecer límites fijos (Arnold y Yapita 1996:313). A la vez, las aynuqas o mantas pueden ser compartidas entre gente de diferentes comunidades. En los casos estudiados por Tapia Ponce, parece que las aynuqas en cuestión se ubican dentro del territorio de una u otra comunidad, pero comunarios de comunidades vecinas poseen parcelas en ellas, y a veces hay disputas sobre el control del terreno. En ocasiones, se ha producido el intercambio de parcelas (con la finalidad de que cada aynuqa queda en manos de gente de una sola comunidad); otras veces, la comunidad dentro de cuyos límites se encuentra la aynuqa disputada decide ‘saltar’ (no iniciar el ciclo de cultivo) en ese espacio, sino pasar a otra aynuqa fuera del alcance de la comunidad ajena, y en otros casos ‘han procedido a enfrentarse y pelear, sin llegar a soluciones satisfactorias para ambas comunidades (Tapia Ponce 2002:237. 265). Cuando no está bajo cultivo, la aynuqa en descanso sirve como espacio de pastoreo comunal. Sólo cuando hay cultivos, se prohibe el pastoreo en el lugar, y las autoridades comunales se ocupan de velar las chacras y castigar a los dueños de animales que hacen ‘daño’ (comen las plantas). Para que haya esta vigilancia, es necesario que todos se ponen de acuerdo de cultivar en ese lugar; si sólo unos pocos lo hacen, sus parcelas dispersas no justifican vigilancia comunal, y quedan expuestas al daño sin remedios. Se supone que las parcelas correspondientes a las comunidades ajenas en las aynuqas en disputa no eran suficientes para establecerla como un espacio excluido del pastoreo, y por tanto, la táctica de ‘saltar’ a otra aynuqa impedía que ellos entraran allí a cultivar por su cuenta. En el caso de Qaqachaka y sus vecinos, parece que no existen prácticas de compartir las mantas de manera más o menos pacífica entre gente de más que una comunidad, sino el grupo más numeroso y/o beligerante simplemente toma los terrenos y los ocupa de manera exclusiva: ‘actualmente, de las diez mantas de los terrenos comunales de Qaqachaka, dos son rescatados de los laymis y uno de los jukumanis. Estas son las mismas tierras en lucha’ (Arnold y Yapita 1996:330). Los desposeídos intentan responder en cuanto pueden: ‘en otra ocasión, los qaqas habían sembrado papa en el terreno retomado. Luego los laymis…se hacen presentes en la noche en el lugar de la chacra, desiembran las papas y, en lugar de ellas, ponen piedras en los surcos’ (op.cit.:335). Aunque hay conflictos sobre la tierra, la situación en Majasaya Mujlli es evidentemente mucho menos apremiante que la de Qaqachaka. Estas comunidades disponen de extensiones adecuadas de tierra – en un caso, controlan 26 aynuqas, con un ciclo combinado de cultivo y descanso de 13 años, de tal manera que en un año dado, habrá un conjunto de tres aynuqas contiguas bajo cultivo en una parte del sistema, y otro conjunto similar en el otro extremo, mientras se tardará 26 años en volver a sembrar el mismo cultivo en la misma aynuqa, siempre que no haya algún ‘salto’ como el mencionado arriba –y hay otros espacios (las ‘subaynuqas’) disponibles para los que no tienen tierras suficientes, así que no se ha alterado los ciclos de descanso. Los cambios recientes son una tendencia a cultivar más forrajes (como cebada en berza) y menos granos (quinua, cañahua, trigo), con fines de criar un mayor número de cabezas de ganado vacuno para la venta. También se ha adoptado varias técnicas modernas, como fertilizantes químicos, pesticidas y semillas mejoradas, en combinación con las variedades tradicionales y el abono orgánico. ‘Podemos definir así que, no existen en…los Andes tecnologías productivas preincaicas ni ancestrales, sino que todas son modificadas, mejoradas y adaptadas’ (Tapia Ponce 2002:352)– una posición mucho más racional que la insistente clasificación de Aguilar y Vilches.

Tapia identifica algunos aspectos negativos en las prácticas actuales, como una tendencia al sobrepastoreo y la sustitución de los alimentos de producción propia por alimentos comprados de menor valor nutritivo (p.e. fideo y arroz en lugar de trigo y quinua), pero su conclusión general es positiva referente a las proyecciones de sostenibilidad en el futuro. En contraste, Arnold y Yapita se preguntan con referencia a Qaqachaka ‘¿es éste el suicidio de la cultura andina?’ (Arnold y Yapita 1996:334). No sólo se está desgastando la tierra debido a la reducción del ciclo de descanso, y la deforestación está avanzando aceleradamente, sino el abigeato masivo de llamas y ovejas, como elemento de las peleas entre comunidades, está destrozando los rebaños y amenaza con poner fin a la economía pastoril (op.cit.:333-4); también amenaza aún más a la agricultura por la disminución de las cantidades de abono orgánico disponibles. Algunas de las causas de esta situación desesperante son externas –la parcialización de las autoridades de cada departamento, la promoción de hábitos de consumo más ‘civilizados’ como el desayuno escolar con pan, que conduce a mayor deforestación para proveeer combustible a los hornos, etc. –pero identifican elementos que se podría llamar ‘maladaptivos’ (aunque ellos no usan el término) en la propia cultura de los comunarios, como el discurso machista que ensalza la violencia y el ser guerrero como atributos del verdadero hombre (p.332) y la insistencia de los maridos en que sus mujeres deban tener más hijos, y sobre todo más varones, para tener más guerreros para la pelea– y también empeorar la presión sobre los terrenos ya escasos. Ellos relacionan el imagen del guerrero con las tradiciones andinas (pp.352-366) y no consideran que puede ser atribuido a la influencia de la escuela y el cuartel, aunque la escuela, en particular, y la migración a las ciudades, pueden tener que ver con la interrupción de las cadenas de transmisión de conocimientos y el debilitamiento de los sistemas de autoridad comunal (pp.326-7), cuyos actuales representantes ya no son capaces de negociar soluciones a los conflictos (que en si no son nada nuevo, aunque ahora han alcanzado una escala desconocida en el pasado). La conclusión de los autores (presentada como hipótesis y no como hecho comprobado) es ‘que el empeoramiento de las peleas en los últimos años es debido a una reacción masculina frente a esta devastación ecológica. Con la falla de la producción agrícola, los hombres guerreros intentan “fertiizar” la tierra de nuevo con su propia sangre y habría que entender las brutalidades de las últimas peleas según esta perspectiva’ (p.370). Prosiguen diciendo que ‘habría que buscar el entendimiento de los ritos de batalla descritos aquí –y no rechazarlos– para luego transmutar estas actividades tan agresivas y destructivas en un renacimiento más fértil’ (Ibid.). El respeto a la cultura y la tradición no corresponde a la idealización y la defensa a rajatabla (y la atribución de todo rasgo negativo a influencias externas) sino debe conducir a una evaluación comprensiva y ecuánime, que admite que ninguna cultura es perfecta y hay contextos donde el apego a la tradición y las ‘creencias’ puede dar lugar, no a la sostenibilidad, sino al suicidio colectivo. Bibliografía AGUILAR, Martín & VILCHES, Ruth. 2002 Terrazas agrícolas: una estrategIa cultural y tecnológica de desarrollo

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JOSE TEJEIRO VILLARROEL

“Desafíos del desarrollo sostenible

y la multiculturalidad”

Docente investigador de la carrera de Antropología y Arqueología

Universidad Mayor de San Andrés La Paz, Bolivia

La invitación que recibí para participar en este Seminario, señalaba muy claramente que éste tenía como objetivo un diálogo, dado éste en función a la presentación de reflexiones académicas. Inicialmente deseo expresar mi intención de no atenerme con rigurosidad a lo estrictamente académico. Tampoco expondré algún caso particular vinculado con la temática en cuestión. Mi intención, en todo caso, es la de presentar algunas reflexiones de carácter socio cultural, que emanan del contacto con una realidad que, con bastante frecuencia, no logro entenderla desde la perspectiva que pretende ser entendida en algunos espacios intelectuales. Voy a tomar tres aspectos motivadores señalados en la invitación a este seminario, los mismos que son continuamente citados en diversas y distintas publicaciones o informes sobre la relación con el “otro”; un otro permanentemente rememorado como “algo” distante; como “algo” diferente y como “algo” que, en definitiva, continua precisando de “nosotros”, aunque esto último no siempre se menciona de manera explícita. Estos tres aspectos son: 1. La multiculturalidad. 2. Desarrollo sostenible.

3. Los grupos originarios como modelos de sostenibílidad. ¿Quién es éste señor “originario”?, y la respuesta, quizás común, es que este señor es un descendiente de la población prehispánica que habitó en ésta región. Sobre ello y ellos, particularmente los amazónicos, es que voy a realizar, como ya he señalado algunas reflexiones, que son solo eso: reflexiones que puedan provocar un fructífero diálogo. UNO El hombre amazónico fue un hombre originario, pero sobre todo original, hasta el momento en que las relaciones con las culturas del Altiplano se intensificaron y, posteriormente, surge lo ibérico con esa predominante tendencia etnocida y genocida. Las varias expediciones en busca del Reino del Paitití, se tradujeron en varios enfrentamientos con los grupos locales, generándose en éstos últimos una estructura

socio cultural de defensa y resistencia que se quebró con la exitosa labor de los misioneros Franciscanos, Dominicos, Jesuitas y otros. Exitosa labor únicamente explicada por la significativa irrupción en el imaginario del “otro”; la conquista de éste imaginario representó la cosificación de la dominación y la imposición de una cultura de subordinación disfrazada de integracionismo, que ha cruzado la densidad de todos los tiempos. Con la tortura espiritual y física se rompió gran parte del sentido de identidad; cambiaron y se reubicaron los contenidos de la estructura mental indígena, incidiendo ello en una profunda transformación del esquema de significaciones, que, derivó en la vivencialidad de un estado de crisis identitario que se recrea en el tiempo. DOS La crisis ecológica mundial, que es una crisis más en el laberinto en la que hoy vive la humanidad, exige, a quien puede exigir, sostenibilidad en el desarrollo local, sin haberse diagramado una real política de compromiso sostenible a nivel mundial. Lo único que experimentamos son deudas insostenibles que nos convierten en los sostenedores de una extraña y lejana riqueza. TRES Sostenibilidad es la palabra mágica, que para el indígena amazónico, en sus claustros mentales del recuerdo de lo tradicional, es sinónimo de religión. El “jichi” es su principal protector. Pero éste hombre indígena, la historia y la conducta nos lo demuestra, en sí es él y a su vez es el otro, consubstanciándose así con lo ambiguo, la incertidumbre y el caos. Es crisis en el escenario multicultural. Él conlleva, en su esquema de significaciones, el caos poli-etnocentrista de la multiculturalidad; él es multiculturalidad y la multiculturalidad es un constructo polisémico y por lo tanto poli-conductual. Es el todo y la nada porque en la sinfonía de horizontes que representa, ninguno se diafaniza como una luz en el camino hacia un horizonte realmente significativo. Él es portador del cuadro bonfiliano; él es cultura autónoma; él es cultura impuesta; él es cultura apropiada y él es cultura enajenada...y al fin ¿qué es? Es, así dicen los no indígenas, el custodio ideal de los Recursos Naturales de esta parte del planeta. Pero contraria e incongruentemente surgen posiciones adversas en el resto del mundo, me remito a un comentario publicado en prensa relacionado con los daños que EEUU está haciendo al mundo. En uno de ellos dice el comentario, es la “desastrosa idea de Busch de querer prevenir incendios forestales cortando todos los bosques”. Detrás de la idea hay un mundo de otras intenciones manifiestas y latentes, pero sobre todo, está el esquema de significaciones.

CUATRO Y aparecen los técnicos del desarrollo sostenible; portadores del conocimiento expresado en una complaciente sabiduría muy de escritorio y mucho dinero. Se introducen en el mundo del “proyecto” como mito del bienestar indígena. Forman estos técnicos, empresas de desarrollo y gestión del territorio indígena. El mundo se enorgullece por tener o cooperar a una empresa cuyo subdirector es un indígena, que gana aproximadamente 400 al $us. mes; que se coloca casco y botas de subdirector para darse una vuelta por el laberinto plan ideado por los técnicos. Retomando a su casa, cazará, pescará, recolectará o trabajará en su chaco con más de 400 $us. al mes que los demás, y los demás miran, hablan y se preguntan qué tiene él que no tengan ellos. Así, el escenario étnico cultural se escinde, y el claustro mental donde se cobijó la competitividad y el individualismo asociado con la superación socio económica, comienza a gravitar sobre el resto. En éste escenario, o mejor dicho, tomando en cuenta éste cada vez más floreciente escenario, da la impresión de que el mito del proyecto no significaría otra cosa que la democratización de una forma de corrupción. La crisis identitaria es algo así como un laberinto hecho sujeto CINCO ¿Qué estamos haciendo? Si queremos cambiar la ruta del mundo, tenemos que empezar por nosotros mismos. El enemigo, por decirlo de alguna manera, somos nosotros; un nosotros cada vez más globalizado, y con clara tendencia, así lo presiento, tendemos a depositar nuestro sentimiento de culpa y nuestra culpa, en un “otro” que nos esforzamos en su desintegración total. Algo así como pretendiendo desintegrar nuestra propia culpa. En ésta tipología relacional, la sostenibilidad está perdiendo su propio y auténtico sustento. Al final, para nosotros, él, el que cada vez siente más hambre y cada vez va matando más a sus propios muertos, será el culpable. Y la historia retomará al principio; principio en el que la historia desconoció los atributos humanos de éste. SEIS ¿Porqué queremos depositar en el indígena una responsabilidad nuestra? ¿Porqué nos esforzamos en eliminar al indígena? ¿Porqué pedimos desarrollo sostenible al indígena, silos que necesitan un cambio somos nosotros? ¿Porqué señalamos que tenemos mucho que aprender del indígena, y hacemos todo lo contrario? (existen excepciones de mucho respeto y valoración). ¿Por qué realizamos eventos sin una participación significativa del indígena?

Porque creo que al final, como sujetos culturales no tenemos confianza en el indígena, y mucho de nuestros actos indigenistas son actos incongruentes. Empecemos por algo, por honestidad con nosotros mismos en la construcción del futuro. Termino rememorando algo que el presidente de Venezuela dijo: “Nuestros gobiernos andan de cumbre en cumbre y nuestros pueblos de abismo en abismo”

ALEXANDRA URAN

“Algunos problemas éticos de la investigación

aplicada en etnobiología y los derechos de propiedad intelectual”

CURSO SOBRE “VIDA Y ECONOMIA SOSTENIBLE” Módulo sobre Ecosistemas y Culturas

Universidad de Kassel, Alemania Universidad Nacional Experimental de Guayana, Venezuela

Universidad de Antioquia, Colombia

“La relación entre la moral y la política es uno de los muchos aspectos de la cuestión moral, hoy más viva que nunca. Un problema que se expande conforme la acción humana entra en campos hasta ahora reservados a los mecanismos de la naturaleza, moralmente indiferente”

Bobbion, 1992:31 ¿Qué podría pasar si los indígenas de la Amazonía trataran de patentar los derechos sobre la hostia o el vino de los rituales católicos?. Esta fue una de las preguntas formuladas en el pasado encuentro de la COICA (Coordinadora de Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica) el 24 de Julio de 1996. Los pueblos indígenas demandaron que sus rituales fueran respetados como los ritos de las religiones. Esta fue una reacción entendible de los pueblos indígenas cuando se enteraron que Loren Miller, quien pertenece a la Corporación Internacional de Plantas Medicinales, había patentado, en los Estados Unidos, la fórmula de Yajé8 -Banisteriopsis caapi-, que fuera popularizada por Shultes, R. E a principios en la década de los 80’s9 como el ‘vino o el bejuco del alma’. Esta planta ha sido usada tradicionalmente en ceremonias rituales y tratamientos médicos por la mayoría de las comunidades amazónicas. Pero en la última década las empresas farmacéuticas han encontrado que su agente activo podría convertirse en un importante tratamiento para algunas enfermedades mentales. Este es sólo un ejemplo en el que los conocimientos botánicos de los pueblos indígenas han sido apropiados por empresas multinacionales o institutos de investigación sin previa consulta a las comunidades. El tratamiento que comercialmente se le da a este conocimiento tradicional no se hace del mismo modo que los indígenas lo han hecho durante siglos, pues para los comerciantes de la industria farmacéutica este conocimiento no tiene un carácter sagrado, lo que implica que quien ha descubierto que este tipo de conocimiento puede llegar a ser rentable no tiene escrúpulos ni consideraciones para obtener ganancias monetarias. Posey, D., un prestigioso antropólogo que ha luchado por el reconocimiento de los derechos de los pueblos amazónicos dice que, En las formas tempranas del colonialismo, los 8 “Ayahuasca” en legua quechua. 9 Richard Evans Schulter y Robert Raffaut, primera edición en inglés, 1992. Edición consultada,

primera edición en Español, 1994, p.26, traducción de la obra original por Carlos A. Uribe.

productos extractivos fueron a menudo la base para el bienestar colonial. Más recientemente, las industrias farmacéuticas se han convertido en las mayores explotadoras del conocimiento médico tradicional, aumentando así su producción y su ganancia’(Posey, D. 1990a: 99). La explotación en pueblos nativos tiene una larga historia, rara vez sus derechos han sido respetados y en la actualidad están sufriendo una nueva forma de explotación agresiva o neo-colonial, conocida comúnmente como bio-piratería10, a través de la cual su conocimiento tradicional podría ser devastado. Por tal razón, algunas organizaciones internacionales y la comunidad científica han empezado a discutir la importancia de la protección del conocimiento tradicional y de la ética aplicada a la investigación en comunidades indígenas. Ellos saben que la protección de estas comunidades, de sus prácticas medio ambientales ancestrales y de toda la información que ellos poseen acerca de la fauna, la flora y los fenómenos ecológicos, pueden ser una clave importante para las políticas medio ambientales del futuro. El conocimiento, las innovaciones y las prácticas de estas comunidades son relevantes para el uso sostenible de la biodiversidad. En los últimos años, un grupo de organizaciones gubernamentales y no gubernamentales ha empezado a formular políticas que protegen los derechos sobre la propiedad intelectual (IPRs)11 de los pueblos indígenas, para prevenir el abuso y la explotación de su conocimiento o la explotación de las comunidades indígenas mismas con propósitos comerciales. En Colombia, desde 1991 se ha venido discutiendo este tema, desde entonces se han presentado varias propuestas para el reconocimiento de regímenes especiales de explotación de recursos naturales para comunidades indígenas, afro americanas y campesinas. Algunas de estas propuestas han sido recogidas por el proyecto de ley 40 de 1998 por medio del cual se expide el Código Penal Colombiano. Cabe preguntarse ¿Qué son legalmente los derechos de propiedad intelectual?. Estos han sido definidos tradicionalmente de dos maneras: la primera de ellas los define como todo lo que surge del ejercicio del cerebro humano; y la segunda, popularizada por Phillips, J y Firth, A., los definen en un sentido legal, en el que los derechos de propiedad intelectual son entendidos como ‘...los derechos legales que deben ser formulados con relación al producto del intelecto humano’ (Phillips, J y Firth, A. 1990). Sin embargo más recientemente en la Conferencia de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente y el Desarrollo (UNCED)12, en la Agenda 21 de la Declaración de Río13 otro aspecto de la protección de los derechos intelectuales fue formulado por la Convención para la Diversidad Biológica (CBD)14. La CBD reconoce en el artículo 8 inciso (j) que ‘ el respeto, el cuidado y la preservación del conocimiento, las innovaciones y las prácticas de las comunidades indígenas y locales, que posean

10 Es el estudio de la diversidad biológica con el fin de descubrir recursos biológicos de interés

comercial, usando posteriormente las leyes de propiedad intelectual para legitimar la propiedad y control exclusivo de los recursos biológicos y del conocimiento tradicional asociado, sin reconocer, recompensar o proteger derechos a las comunidades tradicionales. Francisco Rojas Birry, Senador Indígena de Colombia (1994).

11 IPR es la abreviación en inglés de Intellectual Property Rights. 12 UNCED popularmente conocido como el Encuentro de Río, llevado a cabo en Río de Janeiro,

Brasil, en Junio de 1992. 13 Este acuerdo fue validado en 1993 y ratificado por 163 países (Daguer, C. 1996). 14 Convention on Biological Diversity.

estilos de vida tradicionales son relevantes para la conservación y uso sostenible de la diversidad biológica’. Citado por Da Costa e Silva (1995:546).

Parte Especial del Código Penal Colombiano Sobre los Delitos Contra los Recursos Naturales y el Medio Ambiente Titulo 11 Articulo: “el que extraiga, use material genético y/o sus derivados sin autorización de la Autoridad Nacional Competente, incurrirá en pena de cuatro (4) a seis (6) años de prisión y multa hasta de cincuenta mil (50.000) salarios mínimos legales mensuales vigentes”. La pena privativa de la libertad se aumentará hasta en una tercera parte, si la conducta anterior se realiza sobre recursos genéticos con componentes intangibles, sin el previo e informado consentimiento de las comunidades que tengan derecho sobre estos. Capítulo Segundo Delitos contra la apropiación indebida de los conocimientos colectivos: Artículo: “incurrirá en prisión de cuatro (4) a seis (6) años quien use conocimiento asociado a los recursos genéticos de las comunidades que tengan derechos sobre estos, sin su consentimiento informado y previo”. Algunas otras preguntas surgen cuando indagamos por las implicaciones de la legislación sobre investigaciones científicas en el área de la etno-biología ¿Podrían ser estos aplicables para todos? ¿Quién debe aplicar los IPRs?. Tony Cunningham15, etno-botánico se ha inquietado por el tema y ha propuesto que ...este código debería requerir que todos los participantes locales e investigadores fueran informados de los objetivos científicos del proyecto así como de cualquier aplicación comercial potencial (Martin, G., 1995:90). Si bien este es un problema ético que debe operar desde las mismas instituciones académicas y científicas, los mecanismos para regularla no son muy claros. Existen dificultades para establecer las limitaciones de la aplicación de los instrumentos legales, porque la protección de la propiedad intelectual debe ser garantizada tanto a escala local como a través del sistema internacional de legislación. La única manera de discutir y resolver este asunto es en el contexto de la situación de los grupos afectados por la bio-piratería. por tal razón, es necesario desarrollar un mecanismo a través del cual todos los grupos nativos puedan recibir una justa compensación y un justo tratamiento a la hora de acceder al uso tanto de sus recursos naturales como de su conocimiento y prácticas ancestrales. Ello requiere de un código

15 Tony Cunriingham ha discutido las líneas generales par conducir la investigación etno-botánica,

las cuales han sido publicadas por Word Wide Fund for Nature (WWF).

de ética profesional acordado en el ámbito mundial para la investigación etno-biológica aplicada. Algunos comerciantes y compañías farmacéuticas no están de acuerdo con este propósito y pueden evadir sus responsabilidades hacia las comunidades indígenas porque ellos tienen razones monetarias obvias, además están amparados por la ausencia de una clara regulación internacional. Sin embargo, no sólo las compañías sino también muchos investigadores y académicos, como antropólogos, biólogos, ecólogos y otros científicos, se han opuesto a la aplicación de los IPRs porque saben que estos involucran costos adicionales en el trabajo de investigación, ya que los académicos y científicos publican los resultados de sus investigaciones en revistas, libros, etc., Posey, D. sugiere que los profesionales saben que ellos también tendrían que cambiar drásticamente sus estilos de vida (Posey, D., 1990a: lOl), ya que tal vez un porcentaje de las ganancias debería beneficiar a los pueblos indígenas o las comunidades que han sido estudiados. Serías implicaciones pueden derivarse de este tipo de publicaciones científicas, las cuales pueden por sí mismas significar un serio detrimento para el bienestar de la comunidad implicada, como es el caso citado por Posey, D y Dutfield, G. (1995:894).

En la edición de 1988 de la revista National Geographic, Loren Mclntyre escribe “Los últimos días del Edén”, artículo sobre los Urueu-Wau-Wau, tribu amazónica de 350 miembros. Son descritos como vulnerables a enfermedades traídas por los extraños que tratan de tomar gradualmente sus tierras. En una fotografía se muestra a un tapir sangrando por una flecha enterrada. El conjunto de tres fotos es acompañado por el siguiente texto:

‘Los secretos de la química de la selva proveen un festín para los Urueu-Wau-Wau. Usando flechas envenenadas ellos cazan un tapir que husmeaba en su villa en la noche. Flechas con puntas de madera son humedecidas con la resma extraída de la corteza de los arboles de Tika Uba y luego endurecidas al fuego. Un anticoagulante, el Tika Uba, hace que las víctimas sangren hasta morir. Además de esta tradición selvática mortífera, el conocimiento del uso potencial de drogas y alimentos acumulados durante miles de años, podría perderse si la selva y sus habitantes desaparecen’ (Mclntyre, 1988).

Este artículo atrajo la atención de los investigadores de la Merck16, quienes decidieron colectar en la región amazónica algunas plantas para llevar a cabo pruebas, con las cuales los investigadores confirmaron que este árbol tenía efectivamente propiedades anticoagulantes. Ahora, esta compañía puede apropiarse del conocimiento indígena ancestral sin la obligación de darle a sus poseedores originales una compensación justa. Esto puede ocurrir por alguna o algunas de las siguientes razones: porque el país en el cual está la compañía no tiene una política clara para el control de IPR; porque los países de la cuenca amazónica no tienen mecanismos para implementar las regulaciones penales existentes para la defensa de los IPRs, o porque los 16 Una de las más grandes compañías farmacéuticas del mundo.

gobiernos simplemente tienen otras prioridades y consideran los asuntos indígenas como irrelevantes; o tal vez, porque los países en desarrollo no reconocen el derecho de las comunidades indígenas. Aunque algunas leyes sobre IPRs han sido formuladas, [el caso de la Decisión 391 (CBD) para los países del Pacto Andino], otras fueron formuladas desde los países en desarrollo, y existen algunos esbozos sobre códigos profesionales de ética que han empezado a dirigir las investigaciones; sigue siendo necesario que se adopte una legislación internacional sobre los 1PRs, la cual cree condiciones equitativas para todos los países. Esta es la posición defendida por la Organización Mundial de la Propiedad Intelectual (WIPO)17 , cuyo principal objetivo es promover la cooperación entre diferentes países con relación a asuntos como patentes18, acuerdos internacionales o la solución de conflictos internacionales sobre los IPRs. Si bien no existe una posición unificada de legislación mundial sobre IPRs, existen algunos mecanismos para armonizar los regímenes legales de diferentes países. Como se ha mencionando, existe una decisión para los países que son parte del Pacto Andino19, la cual fue aprobada el 2 de Julio de 1996. Se trata de la Decisión 391 acerca del “Régimen común para la protección, acceso y aprovechamiento de los recursos genéticos y biológicos y el conocimiento asociado”, régimen que determina que el Estado debe controlar este acceso (Daguer, C. 1996:54). Aunque si bien esta decisión es regulada por la Convención sobre Diversidad Biológica (CDB), es sólo cumplida bajo la firma del gobierno de cada pías. Aquellos que no lo han firmado no están obligados a cumplirlo. Es bastante irónico que los países que comparten la selva húmeda de la Amazonía hayan ratificado el Acuerdo, pero que los Estados Unidos, que es el más grande explotador y consumidor de los recursos del mundo, no lo haya hecho. Otra inquietud, más allá de los mecanismos a través de los cuales se obliga a cumplir o no los acuerdos, surge cuando un país reconoce la obligación de dar una compensación justa a una comunidad por la explotación o uso de sus recursos, conocimiento o prácticas ancestrales. ¿Cuál debería ser el reconocimiento o beneficio que dicha comunidad debería recibir?, es decir ¿qué significa una compensación justa?. La sociedad Internacional de Etno-biología durante su primer Congreso Internacional llevado a cabo en Belén, Brasil, en Julio de 1998, produjo un documento llamado ‘La Declaración de Belén’, este fue el primer documento internacional que hizo un llamado específico a la ‘Compensación justa’ de los pueblos nativos por su conocimiento y por la defensa legal de los IPRs en comunidades indígenas. Sin embargo, aún no está suficientemente claro qué significa una “Justa compensación”. De un lado, es posible pensar que la justa compensación puede ser reconocida en forma de beneficios económicos a los grupos indígenas. Esto probablemente ayudaría a superar su estándar de vida, en la medida en que ellos podrían comprar medicinas, alimentos y algunas herramientas necesarias para mejor sus condiciones de trabajo y por tanto sus técnicas de subsistencia.

17 Word Intellectual Property Organization. 18 Forma legal de los IPR’s, la cual concede a su titular o propietario los derechos exclusivos de

explotación comercial de un invento o hallazgo durante 20 años. 19 Organización de la cual son miembros Colombia, Venezuela, Ecuador, Perú y Bolivia.

De otro lado, este pago en efectivo podría significar que los grupos indígenas sean capturados en el laberinto del consumismo y la supervivencia básica. Muchas veces, la referida justa compensación se puede tornar en injusta compensación, debido a los impactos de la dinámica mercantilista y la monetarización de sus economías que se puede generar en estas comunidades. Esta nueva dinámica puede afectar drásticamente los hábitos y costumbres de tales grupos e introducir nuevos esquemas de comportamiento e intercambio en relación con los productos manufacturados, la disociación de un mundo social de economía compartida, lo cual puede transformar sus relaciones de parentesco y de unidad social, lo que a su vez implicaría cambios en las relaciones de trabajo y de uso del tiempo. Además, afectaría radicalmente sus prácticas rituales y la transmisión de sus conocimientos y prácticas ancestrales. Todos estos efectos podrían ir en detrimento de su cultura y debilitar o eliminar las características culturales que permiten la supervivencia de estas comunidades como grupos indígenas. En oposición a este punto de vista, algunas personas sugieren que asumir que la introducción de productos foráneos en comunidades indígenas no necesariamente debilitan la identidad del grupo, que tal postura lo único que evidencia es una posición paternalista hacia los grupos indígenas. Hugh- Jones, S., sugiere que la introducción de nuevos elementos materiales en la dinámica de las comunidades indígenas debe pensarse más en términos de una auto-reestructuración de las comunidades, él sugiere que más que establecer excesivas diferencias con los indígenas hay que pensar que tales transformaciones corresponden a un proceso de ‘auto-acomodamiento’ entre las instituciones capitalistas y las prácticas indígenas de intercambio. En este fenómeno de transformación es necesario tener en cuenta que las comunidades indígenas tienen una dinámica interna para valorar y percibir los objetos manufacturados. De modo que esta forma paternalista de ver los grupos indígenas y su inserción involuntaria en estos procesos económicos de adquisición de bienes, no hace más que subestimar a los indígenas, pensando en su participación absolutamente pasiva e inconsciente. El además sugiere que esta visión paternalista no ayuda a que los indígenas gesten sus propias luchas. (Hugh- Jones, S. 1988). De modo que bajo esta nueva perspectiva no es posible pensar en las comunidades indígenas como grupos aislados, sin contacto con el mundo externo, porque en realidad ellas lo han tenido, lo tienen y lo seguirán teniendo y en este sentido su transformación o ‘auto-acomodamiento’ como lo llama Hugh-Jones es un proceso de cambio cultural igual al de todos los otros grupos humanos del planeta. Estas dos posiciones aunque aparentemente contrarias, nos plantean un elementos común que es lo que definitivamente nos interesa, es la transformación de los esquemas socio-económicos de las comunidades indígenas, lo cual se ve gravemente afectado por los procesos accidentales de adquisición de recursos. En lo que ambas posiciones sí difieren, es en la actitud frente al cambio de las comunidades mismas, mientras que la primera las asume como comunidades en un proceso de cambio inconsciente, la segunda posición otorga a las comunidades el derecho a tomar sus propias decisiones frente a los procesos de cambio. Posey, D y Dutfield, G dicen que ‘hoy en día los pueblos indígenas ya hacen parte de la economía mundial y tienen necesidades que solo pueden ser suplidas a través del intercambio comercial’ (1996:50). Un caso que ejemplifica esta nueva dinámica en comunidades indígenas, es de los Kayapó, que estos autores describen:

Los Kayapó tienen vínculos de intercambio con Cultural Survival y The Body Shop. Los Kayapó usan ya vídeo, cámara para grabar sus ceremonias y registrar las promesas que les hacen las compañías y los gobiernos representativos. Si ellos no pueden obtener ganancias de la explotación tradicional de los recursos ambientales, se vuelcan a otros medios tales como la venta de derechos a las compañías madereras y mineras.

Si bien esta última posición parece ser más justa con las comunidades, reconociéndoles su capacidad de tomar decisiones. Las comunidades indígenas pueden tener, por supuesto, el derecho y la capacidad de escoger su propio futuro para bien o para mal. Como lo sugiere Posey, D, ‘cada grupo debe tener la opción de ingresar o no en las economías de mercado y decidir hasta que punto y bajo que circunstancias lo quiere o no hacer’ (1990a:103). Sin embargo, también es cierto que el interés en el conocimiento de las comunidades indígenas y los recursos naturales de las tierras que ellos habitan ha aumentado, y los límites del impacto inicial han sido cruzados. Muchas veces las comunidades indígenas no tienen la opción de defender sus posiciones acerca de la explotación de sus propios recursos, ni de tomar la decisión de involucrarse o no en estás nuevas dinámicas económicas y culturales. Lo cual implica seguir cuestionándonos por las responsabilidades éticas de la investigación de la etno-biología aplicada y la explotación intensiva de los recursos naturales en comunidades indígenas. Para garantizar que las comunidades puedan tener esta opción abierta y que realmente puedan tomar este tipo de decisiones, ellos deben estar preparados, necesitan conocer las ventajas y desventajas de cada proyecto, ellos deben conocer las reglas del juego de las negociaciones, de modo que puedan obtener arreglos ventajosos para sus propias comunidades, deben no solo estar conscientes de los cambios que pueden producirse al interior de sus comunidades sino que también deben saber que factores externos los van a afectar en el futuro. Posey, D incluso habla de la independencia económica de las comunidades indígenas que les permita escoger sin presiones externas. El sugiere que ‘sin esta independencia económica tal opción no es posible. Esta solo puede darse bajo la protección segura de las tierras, los recursos y los conocimientos y prácticas ancestrales de los grupos indígenas y de la independencia económica de los pueblos nativos. Para obtener dicha independencia debe hacerse un gran esfuerzo a través de todos los canales y organizaciones involucradas’. En tal sentido es necesario que los organismos gubernamentales y no gubernamentales, los profesionales involucrados en la regulación del acceso a los recursos naturales, el conocimiento y las prácticas ancestrales de estos grupos, deben proponer y promover cambios que contribuyan a mejorar la calidad de vida de los pueblos indígenas a través de su trabajo de investigación, a través de la regulación ética y prudente del acceso a estos recursos, de la aplicación de los mecanismos legales para la protección de los IPRs, de modo que tanto las comunidades indígenas y los pueblos nativos estén en capacidad de defender sus posiciones y también que el conocimiento ancestral y científico que aun está por ser develado pueda protegerse en miras a buscar claves para resolver la crisis ambiental del planeta. Podemos aprender de estas comunidades el uso racional y el manejo de los recursos naturales del planeta. Una prueba de la capacidad para tomar decisiones racionalmente ecológicas por parte de estos grupos es su permanencia en áreas

frágiles, como la Amazonía. la cual ha sido habitada, manejada, mantenida ecológicamente por ellos desde hace miles de años. Pero este conocimiento es su propiedad y ellos tienen el derecho a decidir cuándo, cómo, a quién y bajo qué condiciones debe ser usado. A través del reconocimiento de que la naturaleza no es un productor infinito y de que la capacidad de regeneración está siendo amenazada por el uso indiscriminado e irresponsable de los recursos, toda la población mundial está llamada a contribuir con el uso sostenible de los recursos del planeta y a garantizar que la ética subyacente y los principios legales sobre la IPRs sean equitativos para todos.

MARIO BAUDOIN WEKS

“La aplicación del Convenio de Biodiversidad en nuestra realidad: Avances y desafíos”

Docente investigador del Instituto de Ecología

Universidad Mayor de San Andrés La Paz, Bolivia

La Conferencia de las Naciones Unidas sobre Medio Ambiente y Desarrollo (UNCED), realizada en Río de Janeiro en junio de 1992 ha sido el marco de referencia para la definición de políticas y acciones estatales en este campo, en el ámbito internacional y al interior de los países, durante los últimos diez años. Lo que se trata de hacer en esta presentación es considerar algunos factores que han afectado la aplicación del Convenio de Diversidad Biológica (CDB) en Bolivia, uno de los principales acuerdos derivados de la UNCED, ver algunos de los avances logrados y tratar de establecer algunas de las prioridades que podrían establecerse para lograr la mejor implementación de los objetivos del Convenio. ANTECEDENTES Desde el momento de la llegada de los españoles Bolivia se caracterizó por su orientación hacia la actividad minera. Con la colonización española, se produjo una ruptura en el desarrollo de nuestras culturas originarias, ruptura que implicó cambios que afectaron profundamente el patrón de manejo de los recursos renovables. La actividad económica central pasó a ser la explotación de la plata y a ello se sumó la utilización de técnicas agrícolas y pecuarias poco apropiadas para las características ambientales de esta parte del mundo. El hecho colonial implicó el paso de una visión apegada a la tierra a una en que a la tierra era necesario arrancarle sus frutos sin reparo. Esta visión extractivista-minera perduró y perdura hasta nuestros días. Como ejemplo baste señalar que después de 400 años seguimos insistiendo en adaptar ganado bovino y ovino al altiplano, descuidando a la ganadería de llamas y alpacas, muy superiores en términos ambientales a los animales introducidos y cuyo valor estamos recién empezando a apreciar, en parte por el interés que estos animales han despertado en los países altamente desarrollados en el campo pecuario. (Baudoin, M. & R. España. 1995) Quizá uno de los cambios más drásticos y más importantes que produjo la colonización, se dio en la relación entre productores, población local, y definidores de política de manejo de los recursos. Mientras que durante tiempos precoloniales la población local definía la política de los recursos y por lo tanto sufría la consecuencia de sus decisiones, tanto en forma de beneficios como de costos, incluyendo la pérdida de la capacidad productiva, la nueva relación establecida a partir del hecho colonial, divorció a los receptores de beneficios y definidores de política de la población local receptora de los costos. En resumen, las actividades extractivistas (agricultura, minería, pesca, ganadería, forestal) no contribuyeron a la conservación de la Biodiversidad, por el contrario incidieron negativamente (Baudoin, M. & R. España. 1995).

Se puede decir que las decisiones políticas en el país fueron predominantemente definidas por su impacto sobre la minería de la plata durante toda la ocupación española y durante la primera etapa de la república; es solamente a partir de la guerra federal, que traslada la sede del gobierno, efectivamente la capital, de la ciudad de Sucre a la ciudad de La Paz, que se ve un cambio en la gravitación política de la plata hacia el estaño. En realidad la incorporación del sector campesino y una mayor atención a los recursos provenientes de la biodiversidad en el país se da a partir de 1952 cuando, con la Reforma Agraria se incorpora la gran masa campesina a la dinámica política del Estado. Esta desatención de lo que es el tratamiento de biodiversidad por parte del Estado boliviano se expresa de múltiples maneras, por ejemplo la primera escuela de Biología fue recién establecida en el país en 1972, el primer instituto de investigación dedicado a temas de biodiversidad, el Instituto de Ecología de la Universidad Mayor de San Andrés se establece en 1978. Hasta 1984 la identificación de plantas bolivianas requería recurrir a colecciones taxonómicas ubicadas en otros países, debíamos revisar material existente en Missouri en los Estados Unidos, en Washington, en Londres, Paris, etc., o hubiéramos requerido ir al Instituto Miguel Lillo en Tucumán o a otras entidades a cargo de colecciones botánicas en América Latina. Tan es así que en nuestro país no se había desarrollado lo necesario para mantener una colección botánica que el Doctor Martín Cárdenas, insigne botánico boliviano, antes de morir encargo que su colección de plantas fuera trasladada y donada al Instituto Miguel Lillo de Tucumán, decisión correcta ya que la destrucción del material no servía absolutamente a nadie. El primer herbario boliviano, en función continuamente desde su fundación, se establece en 1984 con la creación del Herbario Nacional de Bolivia. Actualmente ya contamos por lo menos con tres herbarios desarrollados y el Herbario Nacional se considera entre los herbarios de mayor crecimiento en América Latina. Alberga aproximadamente un total de 150.000 especímenes o números que pertenecen a unas 12.000 especies de plantas. La capacidad boliviana de enfrentar problemas de la biodiversidad de una manera científica es entonces de reciente creación. Hasta la década de los 70 en el país se había enfatizado, en lo académico, principalmente las carreras relacionadas con las ingenierías, medicina y derecho. En lo que tiene que ver con las ciencias de la vida, recientemente se había empezado la formación en ciencias agrícolas. En el ámbito internacional, en 1972 Naciones Unidas emitió el informe Bruntland sobre el estado del medio ambiente y se inicio una década de avances en este contexto tanto a nivel nacional como internacional. En nuestro país, grupos ambientalistas se habían reunido principalmente alrededor de instituciones de voluntariado, las primeras de las cuales fueron la Sociedad Boliviana de Ecología SOBE, el Club Andino Boliviano y Pro Defensa de la Naturaleza en La Paz. El Instituto de Ecología, conjuntamente con 6 otras instituciones de la sociedad civil fundaron en 1987 la Liga de Defensa del Medio Ambiente como un ente destinado a coordinar acciones para enfrentar estos problemas. Bolivia en ese momento tenía en general una escasa proyección en el ámbito internacional con relación a los convenios existentes, había sin embargo logrado establecer el Convenio de la Vicuña que posteriormente que a parte del Perú, con quien Bolivia firmó originalmente el acuerdo, se amplió a Argentina, Chile y Ecuador. Actualmente este Convenio es uno de los más antiguos convenios en vigencia relacionados a conservación del medio ambiente.

Los 20 años que transcurrieron entre 1972 y 1992 fueron dos décadas en las que la conciencia mundial sobre conservación de la biodiversidad y la atención del ambiente a escala internacional incrementaron considerablemente. En estas dos décadas se logró satisfacer en gran medida las necesidades de salud y educación de la población de los países de Europa occidental y Norte América y su atención se volcó hacia las contradicciones que se expresan en el ambiente, también por primera vez se difundió la percepción del impacto global que tenían las actividades humanas sobre el clima, conservación de la biodiversidad y calidad de las aguas internacionales. En este contexto, en 1992, el conjunto de países que conforman las Naciones Unidas decidió realizar esfuerzos para compatibilizar los procesos de desarrollo con la conservación y mejoramiento de la calidad ambiental. La conferencia fue la mayor, hasta ese momento, en el ámbito de las Naciones Unidas y mostró una madurez en el desarrollo del multilateralismo y un salto cualitativo hacia la propuesta positiva. Bolivia participó activamente de ese escenario y actualmente a 10 años de la realización de la conferencia de las Naciones Unidades sobre desarrollo y medio ambiente, hacemos la pregunta: ¿Cuál ha sido la implementación del Convenio de Biodiversidad en este país? Antes de entrar en algunos detalles quisiéramos hacer un breve resumen del país para ubicarnos en el entorno en el cual estamos considerando la implementación del convenio. Bolivia es una país extremadamente diverso, considerado entre los más diversos del mundo, esa diversidad arranca de su ubicación en el corazón de América tropical donde existe un variadísimo relieve y donde su ubicación al sur de la franja tropical, llegando casi hasta la franja templada, transforma al país en un puente entre los ecosistemas de la zona templada sur y los de la amazonía, y por otro lado entre los ecosistemas de las zonas bajas y los de la zona andina de tal manera que el país tiene una diversidad extrema. Al país sin embargo se lo ha conocido principalmente, como ya vimos en el contexto histórico, por la parte andina, por la parte minera y es poco conocido el hecho de que la mayor parte de la superficie del país se halla cubierta por bosques, 544.660 kilómetros cuadrados del 1.098.000 que tiene. Por otro lado el país contiene extensas áreas de sabana 218.196 kilómetros cuadrados, praderas 279.591, desiertos 38.261, páramos andinos 11. 193 y lagos y ríos 6.080 kilómetros cuadrados, claramente el país es un país predominantemente tropical y es un país boscoso. En este país se encuentra una de las mayores diversidades biológicas del mundo, solo en vertebrados existen 325 especies registradas de mamíferos, 260 especies de reptiles, 550 especies de peces, 1.379 especies de aves y 186 de especies de anfibios. Considerando además que Bolivia es uno de los países menos conocidos, donde menos actividad de colecta se ha realizado en América latina, estos datos son probablemente subestimaciones importantes. Cabe destacar que esta es la diversidad más alta de aves no marítimas existente en el mundo.

12%

51%10%

7%

20%

Mamíferos (325 especies) Aves (1.379 especies)Reptiles (260 especies) Anfibios (186 especies)

Peces (550 especies)

La riqueza de Bolivia no está únicamente en la fauna y flora silvestre que se encuentra en el país, Bolivia ha sido el escenario de desarrollo de culturas andinas y de las tierras tropicales durante los últimos 10 a 20 mil años. En este entorno, tan diverso geográficamente, que va desde los 150 hasta los 6.500 metros y desde nieves perpetuas y desiertos hasta bosques tropicales, se han desarrollado aproximadamente 33 etnias y es el país con el mayor porcentaje de población originaria de América (Plaza M., P. & J. Carvajal C. 1995). La historia de la ocupación humana en nuestro país nos ha dado algunos de los aportes agrícolas más importantes del mundo, es en esta región que se domesticó la papa, que se encuentra entre los diez cultivos más importantes para la alimentación mundial y además nos ha producido un sinnúmero de variedades de cultivos de gran importancia como son el maní, la quinua, la piña, la palta o aguacate, la chirimoya o anona, papaya, frijoles, calabazas, ajíes etc. (Moraes R., M., J. P. Arce & J. Mariaca. 1996, Ochoa, C. M. 1990.). Bavilov consideró a los andes centrales uno de los 5 espacios más importantes en la generación de plantas domésticas en la historia de la humanidad. Con relación a la distribución del uso de la tierra, Bolivia se caracteriza por ser país forestal, bosques y áreas arboladas cubren el 53% del país, pastizales o campos naturales de pastoreo cubren el 24%, y la superficie de cultivos permanentes no alcanza a cubrir el 1% de la superficie. Las estimaciones de tierra arable en el país varían entre 2 y 5%, esto de acuerdo a estimaciones del año 93. Quizá para percibir mejor estas dimensiones podemos debemos decir que Bolivia es un país tan grande como la suma de Alemania Unificada y Francia con 8 millones y medio de habitantes y de los cuales algo más del 50% se encuentra en áreas urbanas, del cuarenta y tantos por ciento restante la mayor parte de la población rural se encuentra en poblaciones menores a 2.000 habitantes pero evidentemente nucleada, de esta manera Bolivia es uno de los países con menor densidad poblacional en sus áreas rurales. Si bien es cierto que no existen espacios vacíos en el país, y el país en general es utilizado por la población local, la mayor parte de las áreas rurales tienen bajos índices de ocupación y la intensidad de uso de los recursos es relativamente baja. Bolivia entonces presenta oportunidades para desarrollar opciones de uso que permitan compatibilizar conservación y desarrollo, uno de los objetivos de las reuniones de Río del 92, en una forma ventajosa comparada a otros países, donde las densidades poblacionales son más altas y el impacto sobre uso de los recursos ha sido más intenso.

Por otro lado, en este país de aproximadamente 1 millón 100.000 kilómetros cuadrados con una población de 8.300.000 habitantes, 70% se halla bajo el nivel de pobreza, en Bolivia la esperanza de vida al nacer es, de acuerdo a estimaciones del año 99, 64 años como promedio mientras que en algunas de las zonas de más alta diversidad biológica llega a bajar hasta a 46 años al nacer (INE [Instituto Nacional de Estadística], 1993). Es importante darse cuenta que un país desarrollado como Japón llega a tener 80 años de vida de esperanza de vida al nacer y países de nuestra América como Cuba y Costa Rica superan los 70 años, es entonces, claro que Bolivia, un país que es tan rico en diversidad biológica, es por otra parte uno de los países de menor desarrollo y satisfacción de índices de calidad de vida. Nuevamente hagámonos la pregunta ¿qué es lo que en este contexto se ha avanzado en la implementaciones de los acuerdos del Río en particular el Convenio de Diversidad Biológica. Bolivia fue en 1987 el primer país a escala mundial en establecer un intercambio de deuda por naturaleza, este mecanismo ha adquirido importancia mayor, facilitando la obtención de fondos para acciones de conservación y protección del medio ambiente en varios países de América Latina. Bolivia también fue el primer país en establecer un Fondo Nacional de Medio Ambiente. En 1991 se estableció la Dirección Nacional de Áreas Protegidas y Vida Silvestre, instrumento de la Secretaría General de Medio Ambiente para establecer un Sistema Nacional de Áreas Protegidas. Desde su inicio este sistema desarrollo una política participativa de las áreas protegidas, que puede considerarse de avanzada en la región y en 1992 se estableció el Comité de Gestión como instrumento en al administración de las áreas protegidas para vincular a las poblaciones locales con la toma de decisiones y la discusión de problemas entre la administración y su entorno, este comité ha continuando evolucionando desde esa época a la fecha.

Porcentaje de la población que vive por debajo del nivel de pobreza

con un ingreso menor a un dólar por día (en dólares 1993 PPP*) en 1983-99

Fuente: UNDP, 2001 Human Development Report

Bolivia tenía en 1965 una población de vicuñas de aproximadamente 2.000 individuos, para el año 2.000 esta población ha incrementado a una de 55.000 individuos, queda claro entonces, que los avances en conservación de la vicuña han sido considerables y son absolutamente comparables a los logrados tanto en la República del Perú como en la República de Chile. También es destacable que durante los últimos 10 años, la superficie de las áreas protegidas bajo gestión ha crecido de aproximadamente 1.317.000 hectáreas, en tres áreas protegidas, a 15 áreas protegidas, que cubren 14% de la superficie del país o sea más 15 millones de hectáreas en el año 2.000, un incremento de 12 veces la superficie del año 1990, tres veces la superficie total de la República de Costa Rica. Actualmente el Sistema Nacional de áreas Protegidas cubre el 17% del territorio nacional, más de 18 millones de hectáreas. Es importante considerar que la propuesta del sistema plantea a este no como uno de protección total y estricta, el sistema se ve como un conjunto sostenible de áreas y esta sostenibilidad se mide tanto en términos sociales, políticos como económicos y ecológicos, el sistema depende entonces de la aceptación por la población local y por el conjunto de la sociedad. Este concepto participativo de gestión de áreas protegidas ha avanzado y se ha desarrollado específicamente en el marco de algunas de las características de nuestro país, nuestro país tiene a la sociedad civil organizada de forma tradicional, las poblaciones rurales e indígenas así como las que en su momento fueron las entidades mineras se hallan fuertemente organizadas. Nombres como Ayllus, Sindicatos Agrarios reflejan las estructuras organizativas de las tierras altas, Capitanías y otros nombres reflejan las de las tierras bajas. Más allá de la terminología el hecho es que en conservación se han desarrollado propuestas importantes a partir de estas organizaciones, el territorio indígena, parque nacional Isiboro Sécure que se encuentra entre el límite entre los departamentos de Cochabamba y el Beni fue producto de una propuesta de gestión tanto como territorio indígena como de área protegida, así mismo el Parque Nacional Sajama, la Reserva Andina Ulla Ulla, actualmente área protegida de Apolo Bamba, son espacios que se han creado en una discusión con las poblaciones originarias que se encuentran en el área. Quizá el caso más importante es la creación en 1995 del Parque Nacional y Área Natural de Manejo Integrado KAA-IA del Gran Chaco, esta área se desarrollo a partir de una propuesta por los pueblos Guaraní de la zona del Alto y Bajo Izozog. Este pueblo había por mucho tiempo tenido conflictos con la población criolla, principalmente ganaderos y había establecido sus áreas en la zona de los bañados del Izozog, área importante hidrológica de divisoria de las cuencas del Plata y de la Amazonía. A partir del proyecto de promoción de la agricultura industrializada en el Departamento de Santa Cruz, conocido como Proyecto Tierras Bajas del Este, se desarrolló a fines de los 80 y en la década de los 90 un proceso de zonificación del departamento y de atención al problema de la tierra para los indígenas originarios de la región. En este proceso el pueblo Izoceño participó activamente y estableció las demandas que conformaron posteriormente el Parque Nacional y Área Natural de Manejo Integrado KAA-IA. Esta área protegida, con 3 millones y medio de hectáreas es el área protegida más grande del país y es actualmente manejada por el pueblo guaraní con el apoyo del Servicio Nacional de Áreas protegidas. Recientemente Bolivia ha llegado a ser el quinto país en el mundo por la superficie per-cápita de humedales declarados como sitios Ramsar. Actualmente un total de 6.518. 073 hectáreas han sido declaradas en Bolivia como humedales de importancia internacional bajo esta convención, lo cual evidentemente ha de plantear demandas a nuestra capacidad de enfrentar ordenadamente la gestión de nuestros espacios, son varios los compromisos que nuestro país ha adquirido al hacer estas declaraciones.

Por qué no miramos más de cerca lo que implica el Convenio de Diversidad Biológica. En primer lugar no es un convenio donde se establece únicamente conservación o preservación como objetivo, el convenio de biodiversidad establece tres objetivos centrales, primero es conservación de la biodiversidad, el segundo es desarrollo sostenible y el tercero es la distribución justa y equitativa de beneficios. Si bien este último objetivo se refería a beneficios derivados de la utilización de recursos genéticos, los países del sur, entre los cuales se encuentra Bolivia, en general han tratado de interpretar la distribución justa y equitativa de beneficios como de aquellos derivados de todo uso de biodiversidad. Hasta ahora en esta presentación hemos visto los avances que Bolivia ha logrado en algunas áreas de conservación, podemos preguntarnos ¿qué hay de las otras 2 patas de la mesa del convenio de biodiversidad, el desarrollo sostenible y la distribución justa y equitativa de beneficios?. Podríamos preguntarnos entonces ¿qué es lo que ha pasado con el tema de generación de recursos a partir de la utilización del caudal acervo genético de los países? Cabe recordar que estos recursos se crean justamente a partir del Convenio de Diversidad Biológica. El uso de los recursos genéticos antes del establecimiento de este Convenio era irrestricto y por lo tanto al no ser regulado la información genética dejaba de ser un recurso. Es solo a partir de que el Convenio establece que los países, si bien no pueden prohibir el acceso, si lo pueden regular, que se establece la posibilidad de llegar a acuerdos en los cuales usuarios de recursos genéticos podrían contribuir beneficios a los proveedores de estos recursos. Por otro lado una de las preocupaciones centrales dentro el convenio de biodiversidad era tratar de lograr que los países ricos en biodiversidad y generalmente pobres en biotecnología pudieran acceder estos nuevos instrumentos a partir de acuerdos que permitieran su transferencia. Finalmente el Convenio de Diversidad Biológica establece la corresponsabilidad de las partes para lograr tanto el objetivo de conservación como el de generación de beneficios de forma sostenible. Qué es lo que ha sucedido con relación a estos dos otros objetivos, es poco lo que podemos avanzar en Bolivia, a pesar de que Bolivia ha sido el primer país dentro de la Comunidad Andina en establecer una normativa nacional que regule la decisión 391 del Acuerdo de Cartagena sobre acceso a recursos genéticos, a pesar de que se ha trabajado fuertemente en establecer una discusión sobre el tema de conocimientos tradicionales, hasta el momento no se ha logrado un acuerdo que en el marco del convenio de biodiversidad genere beneficios derivados del uso de recursos genéticos. Por otra parte, en la 6ta conferencia de las partes del Convenio de Diversidad Biológica, al tratarse el tema de bosques, la posición de algunos países, fuertemente apoyados por Ong’s internacionales conservacionistas, planteaba como única alternativa de prioridad la conservación para los bosques primigenios, primarios o antiguos, como se los llamó en la discusión, indicando que para estos bosques no se debería priorizar los otros dos objetivos, ni el de desarrollo sostenible ni el de distribución de beneficios. Considerando Bolivia, con una superficie mayor al 50% de bosques precisamente de esa calidad de bosques primarios, y que Bolivia no tiene desarrolladas las plantaciones forestales, se planteaba entonces como única alternativa al uso de la mitad del país, la conservación, obviamente este planteamiento no podía ser apoyado en vista de que las poblaciones más pobres de nuestro país se encuentran justamente en estas áreas boscosas.

En el país se ha avanzado en algunos campos del desarrollo sostenible relacionado a nuestra biodiversidad. Algunos de los logros son:

• En manejo de vicuña: Declaración de 250 Áreas de Manejo Comunal en las provincias de La Paz, y 50 Comunidades en Potosí. Cinco Directorios de Asociaciones Regionales de Manejadores de vicuña y producción de 195 Kg de fibra de vicuña hasta fines del 2002.

• El programa de aprovechamiento sostenible del lagarto ha completado dos años de producción con participación de los sectores ganadero e indígena.

• La Estrategia Nacional de Conservación y Uso Sostenible de la Biodiversidad, ha sido elaborada con mas de 1800 participantes en todo el país. Su aplicación ha sido aprobada por el Supremo Gobierno y ha sido incorporada en la Estrategia Nacional de Lucha Contra la Pobreza.

• Se ha conformado el Comité Nacional de Bio-seguridad (CNB) y regulado la seguridad en el uso de la biotecnología.

• Se ha elaborado y aprobado la Estrategia Nacional sobre Seguridad de la Biotecnología.

• Se ha establecido el Cuerpo de Asesoramiento Técnico para el Acceso a Recursos Genéticos, en el marco de la norma nacional.

• Se ha iniciado la implementación del Programa Nacional de Bio-comercio Sostenible.

Sin embargo, a pesar de haberse creado varios instrumentos para generar beneficios derivados del uso sostenible de la biodiversidad, como lo establece el CDB, aun no se han generado beneficios reales para las comunidades locales e indígenas en las áreas en las que existen, tanto la biodiversidad como la pobreza. Cuales son los impactos previsibles de la ausencia de beneficios reales? Algunos previsibles son:

• Conservación sin apoyo de la sociedad. • Insostenibilidad a largo plazo • Los más pobres pagan la factura. • Desempleo de los profesionales.

Tanto las opciones de uso como la adopción de tecnologías que permitan enfrentar problemas, tanto ambientales como de salud y producción, han tenido baja o mínima aplicación efectiva. Esto se debe en parte al accionar de organizaciones preocupadas por impedir el cambio y el avance de nuestra ciencia, como lo muestra el siguiente extracto de una propuesta circulada por internet y firmada por diversas organizaciones.

La iniciativa por un Tratado para compartir el Patrimonio Genético Común

....Los abajo firmantes quisiéramos obtener su apoyo activo a una nueva iniciativa para declarar a la dotación genética de la Tierra, en todas sus manifestaciones y formas biológicas, patrimonio mundial común, a ser compartido por todos los pueblos

Esta propuesta hubiera revertido la situación de acceso en la época pre-Río 92 efectivamente haciendo desaparecer a los recursos genéticos como recursos, y evitado que se pudiera plantear la generación de beneficios para los países y pueblos ricos en biodiversidad, pobres en dinero y tecnología. Queda a nuestras universidades y científicos hacer que nuestra ciencia trate de solucionar estos problemas y contribuya a generar riqueza para nuestros pueblos. REFERENCIAS Baudoin, M. & R. España. 1995 Lineamientos para una estrategia nacional de conservación y uso sostenible

de la diversidad biológica. MDSP/DGB/PNUD/UNOPS/TCA. La Paz. 58 p. INE (Instituto Nacional de Estadística). 1993 Censo nacional de población y vivienda 1992: Resultados finales. La Paz. Moraes R., M., J. P. Arce & J. Mariaca. 1996 Informe nacional de recursos fitogenéticos. Preparado para la Cuarta

Conferencia Internacional y Programa sobre los Recursos Fitogenéticos. Ministerio de Desarrollo Sostenible y Medio Ambiente/ Ministerio de Desarrollo Económico. La Paz. 48 p.

Ochoa, C. M. 1990 The potatoes of South America: Bolivia. Cambridge University Press,

Cambridge. Plaza M., P. & J. Carvajal C.

1995 Etnias y lenguas de Bolivia. Instituto Boliviano de Cultura. La Paz. 228 p.

MARIA DEL CARMEN HIDALGO A.

“Desarrollo sostenible y comercialización

de la contaminación”

1. DESARROLLO SOSTENIBLE En la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente, Estocolmo (1972), se trató la contaminación del aire y el agua en los países desarrollados y la perdida de biodiversidad y de suelos agrícolas en países en desarrollo. Es evidente la interdependencia que existe entre la conservación y el desarrollo, aspecto que se encuentra reflejado en el concepto de desarrollo sostenible:

“Desarrollo Sostenible es el modelo que satisface las necesidades presentes sin afectar la capacidad de las futuras generaciones para satisfacer sus propias necesidades”20 (ONU). “El Desarrollo sostenible es un proceso de cambio en el que la explotación de los recursos naturales, la dirección de las inversiones, la orientación del cambio tecnológico e institucional estén todos en armonía, aumentando el potencial actual y futuro para atender las necesidades y aspiraciones humanas”21

“El desarrollo sostenible es el modelo que no genera únicamente crecimiento sino que atribuye equitativamente sus beneficios, regenera el ambiente en lugar de destruido y otorga poder a la gente en lugar de marginarla”22 (PNUD).

El concepto de desarrollo sostenible encierra objetivos, económicos, políticos, sociales, culturales y ecológicos; pero considera al ser humano como el pilar fundamental para el desarrollo, procurando mejorar su calidad de vida y bienestar social, haciendo uso racional y responsable de todos los recursos naturales y de la energía, sin dañar el medio ambiente o el derecho que tienen las generaciones futuras de hacer uso de esos recursos. 1.1. Componentes del Desarrollo Sostenible Los componentes23 del desarrollo sostenible y las características de estos son:

a) Económico. Lograr crecimiento económico en beneficio del ámbito local, nacional y regional, generando políticas que coadyuven a la estabilidad económica y al desarrollo, internalizando los costos del impacto ambiental,

20 lnternet: http://www.rds.org.co 21 Comision Brutland 22 Internet http //www.rds.org.co 23 Rodríguez José Maria. “Desarrollo Sostenible: Introducción al Concepto”, en Hacia el Manejo

Forestal Sostenible, Ministerio dc Desarrollo Sostenible y Medio Ambiente. Santa Cruz. Editorial El País. 1996. Pág. 9-15.

optimizando los métodos de producción y los patrones de consumo, sin comprometer el futuro a través del endeudamiento.

b) Socio — cultural. Aumentar el bienestar de la sociedad, dando oportunidades

a todos por igual, hoy y en el futuro, distribuyendo equitativamente la riqueza para mejorar la calidad de vida de toda la población, respetando así las diferencias étnicas y culturales.

c) Ecológico — ambiental. Las actividades orientadas al desarrollo deben

conservar la biodiversidad, utilizar tecnologías limpias, manejar adecuadamente los desechos, moderar los niveles de consumo y utilizar energía renovable.

d) Político — institucional. Se otorga el derecho a la tercera generación, se

busca para las generaciones futuras las oportunidades, libertades, participación en la toma de decisiones, aprovechamiento de los recursos naturales y la posibilidad de disfrutar de un medio que permita satisfacer sus necesidades.

1.2. Políticas para el Desarrollo Sostenible Las políticas para el desarrollo adoptadas por Bolivia están enmarcadas en el Plan General de Desarrollo Económico y Social PGDES, que promueve el desarrollo integral sostenible del país para mejorar las condiciones y la calidad de vida de la población, priorizando la lucha contra la pobreza; definiendo las estrategias y políticas de mediano y largo plazo, para los agentes económicos, sociales y políticos. El desarrollo integral sostenible24, se refiere al crecimiento económico centrado en el bienestar del ser humano, con una visión de identidad, la cual tiene sus cimientos en la equidad, creando oportunidades para los que no las tienen, respetando la armonía que debe existir entre el ser humano y la naturaleza. EL PGDES se apoya en los siguientes cuatro pilares:

• Oportunidad. Movilizar a la nación para aumentar la riqueza disponible, potenciando y transformando la actividad productiva, para mejorar la calidad de los procesos de generación y distribución de riqueza. La política económica debe impulsar el crecimiento, desarrollo social y político; rescatando y aprovechando los factores históricos culturales, la diversidad geográfica y étnico-cultural del país25 además, de una política ambiental de protección, mejoramiento y uso sostenible de los recursos naturales.

• Equidad. Ofrecer acceso discriminado a quienes no lo tienen. Se debe

buscar la equidad mejorando los ingresos, posibilitando el acceso a la cultura, la educación, los recursos naturales, la vivienda, la salud y la seguridad social26. Para lograr estos objetivos se han establecido dos lineamientos:

Desarrollo Humano Sostenible. Mejorar la calidad de vida de la

población, incentivando la capacidad creativa y productiva de las personas, impulsando políticas que conlleven al desarrollo humano integral.

24 Ministerio de Desarrollo Sostenible y Planificación. “Bolivia XXI. País socialmente solidario.

Marco conceptual estratégico del Nuevo Plan de Desarrollo Económico y Social”. La Paz. 1997. Pág. 3.

25 Idem. Pág. 9-10 26 Idem. Pág. 21-23

Igualdad de Oportunidades. Superar la discriminación de género, generacional y la exclusión social, política y económica de los pueblos indígenas y originarios, así como las visiones homogeneizadas que desconocen la diversidad cultural y social.

• Institucionalidad. Edificar un Estado con órganos capaces y honestos

para administrar el marco regulatorio, que facilite el desarrollo, mejore el ámbito donde se realicen inversiones y proteja los intereses de los consumidores27

• Dignidad. Las políticas formuladas en bien de la dignidad del país

como de sus habitantes deben procurar sacarnos del mapa mundial como un país envuelto en los vínculos del narcotráfico, la corrupción y la pobreza.

1.3. Normas para el Desarrollo Sostenible A partir de 1993 Bolivia orienta su desarrollo basado en los lineamientos de desarrollo sostenible, en este contexto se llevan a cabo reformas referidas a la transformación del Estado, el protagonismo de la sociedad, la formación de recursos humanos, la concepción de desarrollo y el uso de recursos naturales. Los cambios se reflejan en las siguientes reformas:

• Descentralización Administrativa. Fortalecer y mejorar la eficiencia y la eficacia de la administración pública, desconcentrando el Poder Ejecutivo a nivel departamental, otorgando la capacidad de tomar decisiones que promuevan su desarrollo con los recursos económicos que sean transferidos para este fin. Ley de Descentralización Administrativa N° 1654 (1995).

• Participación Popular. La planificación y la priorización de las demandas

sociales se realizan desde las comunidades campesinas, pueblos indígenas y juntas vecinales. Los recursos se distribuyen en base al número de habitantes de cada sección municipal. Ley de Participación Popular N° 1551 (1994).

• Reforma Educativa. Transformación integral del sistema educativo

nacional, para satisfacer las necesidades y expectativas de la población, formando recursos humanos acorde al desarrollo nacional, reconociendo y respetando la diversidad étnico-cultural, lingüística, socio-económica y regional, mediante la educación pluri-cultural bilingüe. Ley de Reforma Educativa N° 1565. (1994).

• Capitalización. Busca la inyección de capitales frescos y tecnología

moderna en las empresas del Estado, manteniendo la participación de los ciudadanos bolivianos en dichas empresas del Estado, manteniendo la participación de los ciudadanos bolivianos en dichas empresas. Ley de capitalización N° 1544 (1994).

• Legislación Ambiental. Bolivia orienta sus esfuerzos en procura de

alcanzar el desarrollo sostenible y cumplir con la reducción de los niveles de gases de efecto invernadero. En este contexto el gobierno boliviano promulgó las siguientes Leyes y Decretos Supremos:

- Ley del Medio Ambiente N° 1333 del 27 de abril de 1992, tiene por objeto la protección y observación del medio ambiente.

27 Idem. Pág. 27

- Reglamento de la Ley del Medio Ambiente N° 1333, mediante D.S.

N° 24176 del 8 de diciembre de 1995.

- Ley de la República N° 1576 del 25 de julio de 1994, mediante la cual Bolivia ratifica el compromiso hecho en la Convención Marco de NN.UU. sobre el Cambio Climático.

- Ley Forestal N° 1700 del 12 de julio de 1996, tiene por objeto

normar el uso sostenible y protección de bosques y tierras forestales.

- Reglamento de la Ley Forestal N° 1700, mediante D. S. N° 24453

del 21 de diciembre de 1996.

- Ley del Servicio de Reforma Agraria — INRA N° 1715 del 18 de Octubre de 1996, tiene por objeto garantizar el derecho propietario sobre la tierra.

- Decreto Supremo N° 25030 del 27 de abril de 1998, dispone la

creación del Programa Nacional de implementación conjunta 1.4 Estrategias para mitigar la emisión de GEl En junio de 1992 en Río de Janeiro, Brasil, se llevó a cabo la Conferencia de las Naciones Unidas sobre Ambiente y Desarrollo, también denominada como “La Cumbre de la Tierra”, cuyo propósito fue elaborar una estrategia mundial para reconciliar la necesidad de un medio ambiente de elevada calidad con la de una economía saneada; también se adoptó la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático28 (CMNUCC). Los cimientos de la Cumbre de Río de Janeiro, se sentaron en 1972, en la Conferencia de las Naciones Unidas para el medio Ambiente (PNUMA)29. En 1983, las Naciones Unidas establecieron la Comisión Mundial sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo30. En 1987, esta Comisión advirtió que la población debía cambiar las modalidades de vida e interacción comercial, para evitar el sufrimiento humano y la degradación ecológica. El Objetivo de la Convención y de todo instrumento jurídico que adopte su Conferencia de Partes (COP) fue31:

lograr la estabilización de las concentraciones de gases de efecto invernadero en la atmósfera a un nivel que impida interferencias antropógenas peligrosas en el sistema climático. Este nivel debería lograrse en un plazo suficiente para permitir que los ecosistemas se adapten naturalmente al cambio climático, asegurar que la producción de alimentos no se vea amenazada y permitir que el desarrollo económico prosiga de manera sostenible.

Con el fin de cumplir este objetivo de justicia y equidad de acuerdo a la capacidad de cada país, se planteó la división de los países signatarios en tres grupos: 28 KEATING, Michael. “Programa para el Cambio”. Ginebra, Suiza. 1993. Pág. VII. 29 Idem. Pág. VII 30 Idem Pág. VII 31 Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático.”Protocolo de Kioto” en la

Tercera Conferencia de las Partes, Kioto, Japón. 1997. Art. 2

Anexo 1

“Incluye a los países desarrollados y aquellos con economías en transición, que se detallan en la Tabla 3. Estos países tienen el compromiso de reducir sus emisiones de GEI para el año 2000 al nivel que tenían en 1990”32.

Tabla 3. Países del Anexo 1 Alemania Australia Austria Belorusia* Bélgica Bulgaria* Canadá Comunidad Europea Checoslovaquia* Dinamarca España Estados Unidos

Estonia* Federación Rusa* Finlandia Francia Grecia Gran Bretaña e IrlandaHungría* Irlanda Islandia Italia Japón Letonia* Lituania* Luxemburgo Noruega Nueva Zelanda Países Bajos Polonia * Portugal Rumania Suecia Suiza Turquía Ucrania* * Países en proceso de transición a economías de mercado Fuente: Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático

Anexo 2 “Lista de los países del Anexo 1, detallada en la Tabla 4, que deberán prestar ayuda económica y tecnológica a los países con menores recursos para enfrentar los impactos del cambio climático”33.

Tabla 4. Países del Anexo 2

Alemania Australia Austria Bélgica Canadá Comunidad Europea Dinamarca España Estados Unidos Finlandia Francia Grecia Gran Bretaña e Irlanda Irlanda Islandia Italia Japón Luxemburgo Noruega Nueva Zelanda Países Bajos Portugal Suecia Suiza y turquía

Fuente: Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático.

32 Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente y Desarrollo. “Convención sobre

el Cambio Climático” en Cumbre para la Tierra. Río de Janeiro, Brasil. 1992. Pág, 18. 33 Idem.1992. Pág. 18.

Países excluidos del Anexo 1: Países en vías de desarrollo cuyo compromiso es realizar, actualizar y publicar periódicamente inventarios de emisiones de GE1, realizar programas nacionales de mitigación y adaptación y conservar sumideros. La Conferencia de las Partes es la reunión de todos los signatarios de la Convención, es responsable de tomar decisiones acerca de los asuntos no resueltos de la Convención. 1.5 La Primera Conferencia de las Partes (COP-1) La Primera Conferencia de las Partes34 (COP-1), tuvo lugar del 28 de marzo al 7 de abril de 1995, en Berlín. Esta Conferencia dio lugar a la creación de dos grupos internacionales dentro de las Naciones Unidas. El primero es el “Grupo ad hoc sobre el Mandato de Berlín, encargado de preparar un protocolo para la reducción de gases de efecto invernadero antes de la COP -3”. El segundo grupo de trabajo fue encargado de la fase piloto de las medidas de protección del clima ejecutadas conjuntamente por países desarrollados y países en desarrollo. 1.5.1 El Mandato de Berlín Plan encaminado a reforzar las obligaciones de los países desarrollados para el periodo posterior al año 2000. El año 1997 se fijó como fecha límite para aprobar sus resultados, que tomarían la forma de protocolo35

Además, se abrió una fase piloto para proyectos de implementación conjunta entre países del Anexo 1 y países en desarrollo que durarían hasta el año 2000. Reconoce que los compromisos de los países desarrollados en cuanto a reducir sus emisiones de GEI a los niveles de 1990 no más tarde del año 2000, no son adecuados para alcanzar el objetivo de la Convención. 1.5.2 La Segunda Conferencia de las Partes (COP-2) El Mandato de Berlín se reafirmó durante la Segunda Conferencia de las Partes (COP-2), que se realizó del 8 al 19 de julio de 1996 en Ginebra. En esta Conferencia se aprobó la “Declaración de Ginebra”. En esta declaración se incorporó un informe de evaluación del GIECC como fundamento científico para reforzar con urgencia la acción que limite y reduzca las emisiones de gases de efecto invernadero. En esta Conferencia se ratificaron los acuerdos sobre Actividades de Implementación Conjunta. Las características que deben cumplir los proyectos son las siguientes:

• Tener consistencia con las prioridades nacionales de desarrollo. • Contar con el respaldo de los gobiernos participantes. • Alcanzar reducciones de emisiones cuantificables producto de la

actividad • Ser financiados por fuentes adicionales a la actual asistencia oficial.

34 Intemet:http:// www.unfccc.de/ 35 Intemrt http // www.unfccc.de/

1.6. La Tercera Conferencia de las Partes (COP-3) La tercera Conferencia de las Partes (COP-3) tuvo lugar en Kioto, Japón del 1 al 10 de diciembre de 1997 y conté con la asistencia de casi 10.000 participantes, entre delegados oficiales, observadores de ONG’s y medios de comunicación. Se fijaron objetivos cuantificados de limitación y reducción de emisiones de GEl para los países desarrollados. El resultado de este proceso fue el Protocolo de Kioto. 1.6.1 Protocolo de Kioto Instrumento jurídico adoptado por la CMNUCC, como una herramienta para comprometer a los países incluidos en el Anexo 1 de la Convención a cumplir ciertas metas de reducción de emisiones de GEI. El Protocolo es el resultado de la revisión de los compromisos que tenían los países del Anexo 1, los cuales, después de un análisis, llegaron al acuerdo de que no muchos de estos países podrían alcanzar los objetivos planteados para el año 2000. El objetivo es reducir los GEI en 5.2% con respecto a los niveles de emisión de 1990 en el periodo 2008-2012, con el propósito de detener y revertir las emisiones provocadas por los países incluidos en el Anexo B del Protocolo y orientar la economía del mundo por un sendero de mayor sostenibilidad ambiental. En la cumbre de Kioto, 39 países se comprometen a poner límites a sus emisiones durante el periodo 2008-2012, como se detalla en la Tabla 5. Los países de la Unión Europea se comprometieron a reducir conjuntamente un 8%, Estados Unidos 7%, Japón 6%, Ucrania, la Federación Rusa y nueva Zelanda las mantendrán y Noruega, Australia e Islandia las aumentaran en 1,8 y 10% respectivamente. Dentro de la COP-3, se definieron estrategias para reducir y limitar las emisiones de GE! conocidas como mecanismos de flexibilidad, estos son36:

• Implementación Conjunta (lC) y Actividades de Implementación Conjunta (AIC)

• Mecanismo de Desarrollo Limpio (MDL)

• Comercio de Emisiones (CE)

1.6.1.1 Implementación Conjunta y Actividades de Implementación Conjunta El Articulo 6.1. del Protocolo de Kioto establece:

A los efectos de cumplir los compromisos contraídos en virtud del articulo 3, toda Parte incluida en el Anexo 1 podrá transferir a cualquiera otra de esas Partes, o adquirir de ella, las unidades de reducción de emisiones resultantes de proyectos encaminados a reducir las emisiones antropogenias por las fuentes o incrementar la absorción antropogenia por los sumideros de los gases de efecto invernadero en cualquier sector de la economía

36 Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático. “Protocolo de Kioto” en

la Tercera Conferencia de las Partes Kioto, Japón.1997.Art. 6,12 y 17 respectivamente.

La implementación conjunta permite a los países del Anexo 1 trabajar juntos para cumplir con sus compromisos de reducción; pueden transferir o adquirir unidades certificadas de reducción de emisiones (UCREs) que resulten de proyectos o actividades implementadas en otro de los países del Anexo 1. El inciso b) del articulo 6 establece que “Todo proyecto de ese tipo permitirá una reducción de las emisiones por las fuentes o un incremento de la absorción por los sumideros, que sea adicional a cualquier otra reducción u otro incremento que se produciría de no realizarse el proyecto”. Debido a que esta estrategia limitaba a los participantes que no estaban incluidos en el Anexo 1, se decidió en la COP-1 implementar una fase piloto que incluyese a todas las partes, esta fase piloto es conocida como “actividades de implementación conjunta”, las cuales deben funcionar hasta el año 2.000. 1.6.1.2 Mecanismo de Desarrollo Limpio (MDL) El Artículo 12.2 del Protocolo de Kioto establece:

El propósito del mecanismo para un desarrollo limpio es ayudar a las Partes no incluidas en el Anexo 1 a lograr un desarrollo sostenible y contribuir al objetivo último de la Convención, así como ayudar a las Partes incluidas en el Anexo / a dar cumplimiento a sus compromisos cuantificados de limitación y reducción de las emisiones contraídos en virtud del Artículo 3

Esta Estrategia permite a los Gobiernos y entidades privadas de los países desarrollados implementar proyectos de reducción de emisiones de GEI en países en desarrollo, con el objeto de cumplir sus metas de reducción, por un lado recibiendo crédito de estos proyectos; y por otro lado, beneficiaron a los países en desarrollo con proyectos que les ayudarán a alcanzar el desarrollo sostenible. 1.6.1.3. Comercio de Emisiones (CE) El Artículo 17 del Protocolo de Kioto establece:

La Conferencia de las Partes determinará los principios, modalidades, normas y directrices pertinentes, en particular para la verificación, la presentación de informes y la rendición de cuentas en relación con el comercio de los derechos de emisión. Las Partes incluidas en el Anexo B podrán participar en operaciones de comercio de los derechos de emisión a los efectos de cumplir compromisos dimanantes del articulo 3. Toda operación de este tipo será suplementaria a las medidas nacionales que se adopten para cumplir con sus compromisos de reducción de emisiones.

2. ENFOQUES INTERVENCIONISTAS PARA LA REDUCCIÓN DE EMISIONES DE GEI Los enfoques intervencionistas se refieren al hecho de que el Estado o la autoridad de un sector participa activamente en la definición de políticas que regularán el comportamiento de los agentes en el mercado. Con el fin de reducir los niveles de emisión de GEI, se pueden determinar las siguientes políticas:

a) Establecimiento de normas ambientales (environmental standards). Consiste en fijar una norma que establece la cantidad máxima de contaminación que se permite emitir a un agente contaminante. Uno de los problemas que conduce a la aplicación de este tipo de enfoque reside en la enorme dificultad de que la fijación de la norma conduzca a una solución eficiente.

b) Establecimiento de subsidios para reducir la contaminación. Pretenden

estimular la inversión en equipos que permitan eliminar o reducir la contaminación. En países del Este de Europa, se asigna el subsidio a aquellas empresas que contaminan por debajo de un determinado nivel.

c) Permisos de Contaminación. Fueron introducidos por Dales

(1968),Baumol & Oates (1988), la idea de este enfoque consiste en emitir un número de permisos igual al nivel óptimo de producción. Estos permisos se pueden comprar o vender en un mercado establecido.

Ejemplo: Caso de una industria formada por tres empresas y cada empresa posee una fábrica que representaremos con las letras A, B y O, respectivamente. El conjunto de las tres fábricas emite en la actualidad 60.000 Tn de SO2, cifra que se considera ambientalmente inaceptable, estableciéndose obligatoriamente una reducción de las emisiones en 20.000 toneladas de SO2.

Los volúmenes de emisión por parte de cada empresa, así como los correspondientes costes marginales de reducción figuran en el siguiente cuadro:

COSTE MARGINAL DE FABRICA EMISIONES (Tn.) SO2 LA REDUCCIÓN $us/Tn. A 30.000 5.000 B 15.000 2.000 C 15.000 3.000 TOTAL 60.000

Si una autoridad pública, desea alcanzar una reducción en el volumen de emisiones en 10.000 toneladas, mientras que la reducción en las Fábricas B y C será solo de 5.000 toneladas, el coste del establecimiento de la norma para la industria en su conjunto será igual a:

10.000 * 5.000 + 5.000 * 2.000 + 5.000 * 3.000 = 75.000

Es decir, la reducción de la emisión de una norma, cuesta a la industria en su conjunto 75 millones de $us.

Deseando que la emisión total no supere las 40.000 toneladas, se emitirán 40.000 permisos que sí se repartieran

entre las tres fábricas de una manera proporcional a sus emisiones actuales supondrían 20.000 permisos para la fábrica A y 10.000 permisos para las fabricas B y C respectivamente. Por lo tanto a primera vista la fábrica A tendría que reducir sus emisiones en 10.000 toneladas y las fábricas B y C en 5.000 toneladas, con lo que se reproduciría la solución obtenida para el caso anterior.

Sin embargo, en este nuevo contexto se abre la posibilidad de que la fábrica A no reduzca su nivel de emisiones, sino que compre los derechos de emisión a la empresa B o la C. Dado que los costes de reducción son más baratos en la empresa B que en la C, parece razonable que el acuerdo final lo establezca la empresa A con la B. Supongamos que después de un proceso negociador, el precio al que la empresa A compra a la B sus derechos de emisión se establece en 2.500 $us./permiso (En efecto, la empresa B no puede vender sus permisos a un precio inferior a su coste de reducción, ni la empresa A, comprarlos a un precio superior a su coste de reducción), en tal caso, el coste de la reducción para la industria en su conjunto será igual a:

10.000 * 2.500 +(1 5.000 * 2.000— 10.000 * 2.500) + 5.000 * 3.000 =

45.000

El primer termino de la suma anterior representa lo que la empresa A paga a la empresa B por la compra de los 10.000 permisos, el segundo termino representa el coste en que incurre la empresa B por reducir a cero sus emisiones restándole la cantidad que cobra de la empresa A, y finalmente el tercer termino representa el coste en que incurre la empresa C por reducir sus emisiones en 5.000 toneladas.

Es decir, el sistema de permisos ha supuesto para la industria en su conjunto un ahorro de 30 millones de $us. Con respecto al sistema de fijación de normas. Individualmente el ahorro generado se distribuye de la siguiente manera. La empresa A ahorra 25 millones, la empresa B 5 millones, mientras que no se modifica el coste en que incurre la empresa C.

d) Las burbujas. Consiste en colocar una “burbuja” figurada (OECD, 199137), sobre la planta de una empresa o sobre una área geográfica, tratándola como si fuera una única fuente de emisiones, aunque contenga varias fuentes contaminadoras (varias Chimeneas). La administración fija un límite a las emisiones en conjunto de la planta o del área contenida en la “burbuja”, permitiendo a los agentes contaminadores que libremente asignen la reducción de la contaminación entre las diversas fuentes existentes (o lográndola en cualquier punto de su proceso de producción), con la sola condición que se respete el límite global establecido. Los programas de “burbujas” pueden considerar una planta, varias plantas de una empresa o varias plantas de diferentes empresas.

37 OECD, 1991, Environmental Policy: How to apply Economic instruments. Pág. 18-19

e) Los sistemas de emisiones netas (“netting”). Es similar a la “burbuja”, pero relativo a los focos contaminadores existentes que van a ser modificados y que desean evitar la normativa más rigurosa que tendrían que cumplir sí se les calificara como fuentes nuevas (a los nuevos focos de contaminación se les impone la aplicación de la mejor tecnología de control disponible, que permita reducir la tasa de emisiones y llegar a la más baja posible. Ello implica una normativa más rigurosa para las nuevas fuentes que para las antiguas) y, quedan sujetas a estándares más estrictos. (Pearce y Tumer, 1990).

f) Los sistemas de compensación. Se autoriza nuevas fuentes de emisión (bien sean de plantas existentes o bien de nueva creación) en áreas donde no se cumplen los estándares de calidad ambiental, siempre que la contaminación que ocasionan sea compensada, mediante reducciones en las emisiones de los focos contaminadores que ya venían emitiendo.

g) Los depósitos de emisión y los bancos de polución (“banking”). Mediante este instrumento un contaminador puede reducir sus emisiones por debajo de los niveles fijados por la Administración, y luego depositar esas reducciones, o una parte de las mismas, en una cámara de compensación, los depósitos actúan como “créditos”, cuyo titular puede utilizar en el futuro o transferirlos a otros agentes.

Si solo una fracción de la reducción de las emisiones es depositable se

conseguiría una mejora de la calidad ambiental. Se presenta una comparación de simulación de modelos macroeconómicos, entre los cuales cuatro de ellos tienen proyecciones a largo plazo que se extienden hasta el final del próximo siglo. La introducción de las tecnologías limpias tiende a ser más importante con el tiempo.

La necesidad de reducir las emisiones mundiales de CO2 incrementa el impuesto de CO2 y energía por unidad reducida de carbono emitido, para reducir un nivel elevado de emisiones implicaría la aplicación de impuestos muy elevados, siendo el impuesto promedio mundial superior a $us. 500 por tonelada (lo equivalente a $us. 60 del barril de petróleo). Para el 2050 y 2100, según el modelo ERM los impuestos crecerán por encima de los $us. 2.000 la tonelada. Las tecnologías limpias actúan de acuerdo al impuesto necesario para cada uno de los modelos, porque el cambio hacia nuevas tecnologías lo inducen precisamente, los altos impuestos sobre el carbono. Una estabilización de las emisiones en cada región, a los niveles de 1990 siendo este un objetivo absoluto, implicaría llegar a reducciones contundentes a un coste rentable, para lograr este objetivo, los costes marginales de los recortes equitativamente proporcionales de las emisiones, son incompatibles con esta condición. El sistema de derechos de emisión negociables (trading emissions) entre las diferentes regiones o países o la aplicación de un impuesto mundial sobre el carbono, permitiría una distribución mas eficiente de los costes de reducción entre las regiones al dejar que los países negocien estos derechos en puntos donde los impuestos de carbono sean los mismos, pero los beneficios de estas negociaciones descienden porque las tecnologías limpias reducen la dispersión del impuesto y en consecuencia el potencial de ganancias a partir de las negociaciones.

ALEXANDRA URAN38

Material didáctico preparado para la clase de “Explotación minera en territorios indígenas”

Universidad de Kassel, Alemania Profesora de la Universidad de Antioquia, Colombia

Universidad Nacional Experimental de Guayana, Venezuela Curso sobre “Vida y economía sostenible”

Módulo sobre “Ecosistemas y Culturas”

La explotación industrial de petróleo ha estado enmarcada por una fuerte devastación en los sitios donde ha operado. Generalmente son las naciones europeas y los Estados Unidos quienes se han encargado de llevar a cabo la extracción del crudo en el mundo; algunas veces dicha extracción se realiza en sitios pertenecientes a las potencias económicas antes mencionadas, y en otras ocasiones son territorios pertenecientes a los países “subdesarrollados” quienes sufren las labores petroleras. Este último escenario experimenta unas perforaciones que ocasionan atroces daños ambientales, evidenciados en el aniquilamiento de los recursos naturales y de las comunidades presentes en la zona, procesos inherentes causados por técnicas extractivas preocupadas simplemente por sacar el mejor fruto de sus concesiones, sin importar el tremendo deterioro que esto acarrea para el medio. El petróleo es un mineral de gran importancia para el mundo industrializado, que empieza a ser requerido en grandes cantidades a finales del siglo XIX y principios del XX. Las compañías petroleras (europeas y estadounidenses) han causado inconmensurables daños en el “tercer mundo” a partir de 1900 aproximadamente, avaladas por el potencial económico que maneja los negocios relacionados con el petróleo y por los gobiernos locales que, debido a numerosas causas, han permitido la explotación indiscriminada de hidrocarburos, sin exigir ningún tipo de garantías para la conservación de la biodiversidad y las condiciones de vida de los grupos humanos. En Colombia es notorio el negativo impacto que ha traído consigo la perforación de pozos petrolíferos. Se han originado profundos trastornos en ecosistemas donde por lo general habitan comunidades indígenas, siendo estas últimas las principales perjudicadas con dichas labores extractivas. La política petrolera que ha desarrollado nuestra nación posee varias facetas. Desde la conquista europea se han implantado normas para controlar el acceso a los recursos mineros, en un principio la corona española determinó la existencia de minas propias y de particulares. Las primeras estaban controladas totalmente por los funcionarios reales y su explotación, junto con los recursos que éstas generaban, eran aspectos manejados por la monarquía. También existían minas controladas enteramente por sectores privados, los cuales estaban obligados a aportar parte de sus ganancias a las arcas reales. En este 38 El presente material fue preparado por los estudiantes de Antropología de la Universidad de

Antioquia, Andrés García Becerra y Alejandro Montoya, con base en las exposiciones efectuadas por Alejandra Urán.

periodo no existía una legislación propia para los yacimientos petrolíferos y éstos no estaban contemplados en la ley, pues lo que realmente importaba eran otro tipo de elementos como el oro y la plata. Con la independencia, el control minero pasó a manos de las nuevas repúblicas en proceso de formación, sin experimentar demasiadas modificaciones. La etapa federal que vivió nuestro país otorgó a cada estado la propiedad de los recursos mineros, reconociendo derechos de los particulares sobre el subsuelo. Tal normatividad se modificó en 1873, cuando la nación, por medio de un Código Fiscal emitido dicho año, especificó que todos los elementos del subsuelo le pertenecían. En un principio el petróleo se explotó por medio de concesiones a particulares, siendo éstos los encargados de la labor extractiva. Aquellos poseían plenos derechos para extraer el crudo y eran los encargados de pactar las perforaciones con las multinacionales. Las concesiones otorgadas a Virgilio Barco y a Roberto de Mares en 1905, para explotar la región del Catatumbo (Norte de Santander) y el Magdalena Medio (Santander) respectivamente, fueron las primeras que desembocaron en la producción de petróleo, tras mucho tiempo de ser pactadas; ambas explotaciones trajeron consigo efectos devastadores para las poblaciones indígenas que habitaban los sitios en los cuales éstas operaron.

El caso de los Motilon-Barí: La región del Catatumbo, en el departamento de Norte de ‘Santander, habitada por los indígenas Motilón-Barí, fue escenario de una explotación petrolera que trajo consigo una temible catástrofe étnica. La concesión Barco duró cincuenta años aproximadamente en ésta zona, pero no se realizaron labores extractivas durante todo el periodo. La explotación del crudo estuvo a cargo de dos filiales de la GuIf Oil Company (U.S.A.), desde 1957 hasta 1975. En esta época la población Barí se redujo a menos de la mitad (de más de 2,000 personas bajó a menos de 1,200 individuos), debido a las enfermedades que trajeron los empleados de la multinacional y a las luchas entabladas por los indígenas para que no se realizasen las labores mineras. Su territorio se redujo considerablemente: en la actualidad se conserva la cuarta parte de la zona con que estos indígenas contaban a principios del siglo XX; los efectos nocivos que traen consigo las labores de obtención de hidrocarburos para la fauna, flora y las fuentes de agua, colaboraron con la vertiginosa reducción de los Motilón. En 1975 ECOPETROL se hizo cargo de la zona y éste grupo vio un cambio que favorecería su existencia como etnia, sin embargo la labor petrolera presenta grandes riesgos de continuidad social y las secuelas que dejaron las primeras actividades extractivas no se pueden subsanar. La comunidad Bari en la actualidad se caracteriza por una total ausencia en las organizaciones indígenas nacionales. Pienso que la presencia en tales instituciones ofrecería mayores garantías de vida para estos indígenas y los acercaría directamente a los elementos legales con los cuales cuentan las comunidades étnicas en nuestro país; la idea no es borrar el pasado u ocultar las cicatrices de una historia trágica, sino asegurar un futuro con condiciones adecuadas de vida, en el que exista la posibilidad de existir como grupo social, como cultura dinámica y especifica, situada junto a otros conglomerados humanos. Tomado de ROLDAN, Roque. “Aproximación histórica a la explotación de petróleo en territorios indígenas”. En: Tierra Profanada. Varios autores. Disloque Editores. Santafé de Bogotá. 1995. Resumen.

Luego la nación pasó a hacerse cargo de la explotación de los hidrocarburos con la conformación de ECOPETROL en 1952. El Estado era el encargado de contratar industrias extranjeras para que sacaran el petróleo del subsuelo. En un principio solo se realizaban concesiones, luego se efectuaban asociaciones entre la multinacional y ECOPETROL, tal política es la que en la actualidad rige la explotación petrolera en nuestro país. Siempre las multinacionales (cuando de trata de una concesión) deben otorgar ala nación la infra-estructura construida para llevar acabo la labor extractiva, con el fin de que ésta continúe con la extracción. Cuándo esto sucede, el gobierno recibe una tecnología bastante precaria y unos pozos sobre-explotados que no ofrecen mayores beneficios. La asociación implica el aporte de la nación en los costos que trae consigo la creación de infraestructura. En los recursos obtenidos del petróleo igualmente participan las instituciones asociadas, según las características de la unión. Siempre el gobierno ha participado de las ganancias que produce el petróleo del territorio nacional; sea cual fuese el modo como se lleva a cabo la explotación de hidrocarburos, las arcas estatales han sido depositarias de regalías producto del crudo que se extrae del subsuelo. Este breve recorrido histórico por la legislación minera39 de nuestro país evidencia el olvido centenario del que han sido víctimas los habitantes de los terrenos donde se encuentra el material minero. Los momentos históricos donde se aumenta o disminuye la demanda de determinada materia prima, son los encargados de fijar las normas de explotación de los minerales, sin tenerse en cuenta las consecuencias que traerían las labores de extracción para el ecosistema propio del lugar. La labor petrolera desarrolla una serie de elementos que inciden directamente con el medio. Es preciso la creación de una infraestructura que permita la extracción del crudo. Se necesitan carreteras, sistemas de transporte de los elementos explotados, bodegas, oficinas, habitaciones para el personal, etc.. Todas estas cuestiones significan un elevado costo ambiental para los sitios donde se encuentra el petróleo. Además los capitales que circulan con la explotación generan grandes desequilibrios en la población cuando estos se ausentan, pues se evidencia la falta de planificación y de proyectos serios de inversión. En los últimos años se ha decretado el pago de ciertos dineros a entidades territoriales (alcaldías, gobernaciones departamentales), pero debido a la corrupción, tales fondos por lo general no representan mayores beneficios para la población. Así se invirtiesen adecuadamente, la plata que llagaría a la población no alcanzaría a subsanar medianamente el deterioro ambiental causado. La emisión de gases, la quema de los mismos, la contaminación de las aguas, los derrames de petróleo, son otras cuestiones que afectan seriamente el equilibrio de los territorios. Existen leyes que intentan controlar el deterioro ambiental, pero debido a la falta de presencia estatal en sitios del país, estos no se cumplen. Muchas veces no interesa al gobierno que se proceda con cautela ecológica, pues las empresas petroleras lo único que buscan es lograr el mayor provecho al menor costo, y tales medidas ambientales requieren inversiones de capital. 39 Obtenido de RUEDA, Jorge. “Las regalías petroleras: Un análisis histórico, jurídico y

económico”. (Tesis). Facultad de ciencias jurídicas y socioeconómicas, Universidad Javeriana. Bogotá 1990. También de ROLDAN, Roque. “Aproximación histórica a la explotación de petróleo en territorios indígenas”. En Tierra Profanada. Varios autores. Disloque Editores. Santafé de Bogotá. 1995.

La problemática del petróleo está presente en todas las naciones “tercermundistas” donde se explota el recurso40. Muchos territorios africanos, asiáticos y de Oceanía se han visto afectados por la extracción de hidrocarburos; en numerosas ocasiones las perforaciones, extracciones y transporte del crudo, así como la contaminación que la industria petrolera ocasiona, han producido un daño inmenso e irreparable para los recursos naturales y los grupos humanos presentes en vanos sitios del planeta donde han llegado los efectos de esa sed incontrolable de “oro negro” que ha caracterizado a nuestra sociedad en el último siglo.

El pueblo africano Ogoni ubicado en el delta del río Níger, en Nigeria, ha sufrido una profunda problemática generada por el descubrimiento y la explotación de campos petroleros en su territorio. Desde 1958 la Shell ha explotado petróleo en ésta zona, lo que ha producido terribles daños ambientales que no se han intentado reparar ni evitar. Los derrames, la emisión y quema de gases y la contaminación de las fuentes de agua han generado una reducción considerable en la fauna terrestre y acuática, así como una disminución en la producción agrícola ogoni. La salud y las fuentes alimenticias de este pueblo se han visto seriamente afectadas por la extracción y procesamiento del crudo (pues en esta zona se encuentra una refinería que contribuye notablemente al deterioro ambiental); también se han presentado gran cantidad de muertes violentas producidas por los militares, al servicio de la compañía multinacional y de las dictaduras que han gobernado Nigeria, que vigilan los campos petroleros. Muchos Ogoni, reclamando sus derechos, han sido asesinados y la militarización constante de los campos genera un clima de terror para los indígenas que ven su territorio lleno de personas armadas . En la actualidad aconteció un cambio de gobierno en Nigeria que trajo consigo algo de esperanza para los ogoni, sin embargo su situación continúa siendo bastante complicada. Tomado de IDEMIJOR, Vincent. “El papel de las compañías petroleras multinacionales en el federalismo nigeriano”, en Asuntos Indígenas. N° 2. Abril, mayo y junio de 1999. Copenhague. Pgs. 56-61. Resumen.

Nuestro país posee numerosos yacimientos petrolíferos en los cuales se ha creado una considerable estructura de explotación. Las bases petroleras, refinerías y sistemas de transporte del crudo y sus derivados son elementos que alteran el paisaje de los lugares donde se construyen. Es evidente la falta de garantías que el Estado ofrece para la conservación del entorno, tanto ambiental como social, que se ve modificado por la infraestructura petrolera. Pese a la creación de normas que se han emitido con el fin de velar por la conservación de los recursos naturales y el bienestar de los grupos humanos, la labor

40 Como ejemplo de esto podría observarse la película: “Lucía” (videoteca de la Universidad de

Antioquia, Medellín), realizada en 1992 por el Fondo de Televisión para el Medio Ambiente, la cual muestra los problemas generados por el hundimiento de un buque petrolero cerca de la aldea Batan en Filipinas, habitada por una comunidad nativa de pescadores.

de extracción de hidrocarburos ha traído consigo varias consecuencias negativas para las comunidades rurales. En lo que respecta a los grupos indígenas, en numerosas ocasiones se ha visto la problemática generada por la extracción de petróleos en sus territorios. Estos grupos poseen sistemas económicos que se ven afectados profundamente cuando se produce alguna alteración del medio en el cual. se desarrollan y la infraestructura petrolera genera considerables modificaciones al entorno. El siguiente cuadro presenta una relación de los sitios en los cuales las actividades petroleras han incidido en la población indígena41:

MUNICIPIO

GRUPO

COMUNIDAD

COMPAÑÍA

PETROLERA

Putumayo

La Hormiga –

Orito- Valle del Gamuez

Kofán Inga

Y otros

Varias

ECOPETROL

Casanare

Orocué

Saliva

Duya y otras

Kelt

ECOPETROL

Casanare –Arauca Boyacá

Barro Negro Chaparral – Curipao y Cubará

U´wa

Varias

Occidental

ECOPETROL

Tolima

Ortega

Coyalma

Varias

Hocol

ECOPETROL

Vichada

Carreño

Sicuani

San Luis del

Tomo

Toskar

ECOPETROL

Guaviare

San José del Guaviaré

Nukak

Varias

Fronteras de Exploración Colombiana

ECOPETROL

Norte de

Santander

Tibú – La Gabarra

Motilón Barí

Gulf Oil

Company ECOPETROL

41 Tomado de ROLDAN, Roque. “Aproximación histórica a la explotación de petróleo en territorios

indígenas”. En Tierra Profanada. Varios autores. Disloque Editores. Santafé de Bogotá. 1995.

Como lo evidencia el cuadro, el problema es de grandes dimensiones y requiere especial atención por parte de todos los involucrados en él. Es necesario que las comunidades locales constituyan una entidad que haga ver al gobierno (nacional, departamental y municipal) las implicaciones que trae consigo la explotación de hidrocarburos; sería adecuado la presencia de organismos autónomos, encargados de velar por unas labores petroleras que no pongan en peligro la vida del ecosistema, conformados por personas de diversos los órdenes presentes. Además, es conveniente que los grupos conozcan los antecedentes históricos de la explotación de hidrocarburos en el país.

El Caso de los UWAS: La comunidad Uwa o Tunebo ocupa un amplio territorio en los límites de los departamentos de Boyacá, Santander y Arauca, conocido como Samoré o región del Sarare, esta comunidad hace parte de lo poco que sobrevivió de la civilización Chibcha y es una de las pocas que han mantenido sus costumbres. Su visión del medio físico que le rodea se encuentra ligada a una relación de armonía. Entre sus creencias se encuentra la de que todas las almas, inclusive las de sus antepasados más lejanos, habitan el subsuelo de su territorio, incluyendo todos sus líquidos, el respeto de todas estas entidades hace posible la armonía en el mundo de los Uw’a. El bloque Samoré, como se le conoce desde una perspectiva de reserva meramente económica, almacena grandes cantidades de petróleo, líquido combustible con el que funciona el engranaje mecánico e industrial del Estado colombiano y demás países de la “civilización occidental”, también es la “sangre” de muchas empresas multinacionales que acaparan riquezas y que monopolizan bienes económicos de otras culturas alrededor del mundo. En 1993 la compañía Estadounidense Occidental Petroleum pidió permiso del gobierno colombiano para perforar un pozo de prueba en el bloque petrolero de Samoré; los voceros de la comunidad Uw’a denunciaron ante la opinión pública la violación del contrato, puesto que se estaban irrespetando sus dominios; en su alegato la comunidad advertía de los perjuicios ecológicos que se cernían sobre sus tierras y de los casos que se han visto en otras comunidades. Los Uw’a prefieren la preservación de su ecosistema para la supervivencia de su cultura y para el bienestar de las generaciones futuras, que las bonanzas pasajeras y superficiales que supuestamente traen las promesas de desarrollo generadas por las ganancias que se obtienen de la explotación de petróleo por parte de estas compañías extranjeras. El 29 de abril del mismo año el lnderena revocó la licencia de forma parcial a la British Petroleum Exploration en la parte del resguardo Tunebo de Chaparral y Barronegro (Casanare). El 10 y 11 de Enero de 1995 se consulta a los Uw’a en Arauca sobre exploración sísmica de la asociación Samore (Occidental-Ecopetrol). El 30 de abril de 1995 en un artículo del periódico El Tiempo se informa del temor que invade a los Uw’a sobre la posible amenaza de ocupaciones; la multinacional manifiesta que ya se ha negociado mucho y que “si no hablan es que debemos empezar a trabajar”, parece que en todo el proceso de conversación y negociación siempre hubo discursos ocultos y tergiversados pues muchos de los voceros indígenas no hablaban el español apropiadamente. La comunidad pone en claro que entre los Uw’a las decisiones son tomadas por todas las personas, no por unos cuantos, los líderes son solo voceros. Como el petróleo es la “sangre de los Uw’a» y su suelo y subsuelo son territorio sagrado alrededor del cual giran el espacio y el tiempo de su cultura, advierten que si hay violación de su territorio ellos se suicidaran colectivamente.

Aunque la acción de tutela que puso la comunidad ante el Estado fue proclamada a su favor, los intereses son tan grandes que a principios de este año 2000 se han tenido informes sobre desalojos e intimidaciones en los corregimientos del municipio de Toledo, conocidos como Santa Rita y Bellavista, donde se encuentra ubicado el pozo Gibraltar 1. Tomado de: ROLDAN, Roque. “Aproximación histórica a la explotación de petróleo en territorios indígenas”. En Tierra Profanada. Disloque Editores. Santafé de Bogotá. 1995.

La comunidad Uw´a denuncia las acciones de intimidación de las que ha sido víctimas debido a la posición desarrollada por estos indígenas, en la cual se oponen enfáticamente a la explotación de petróleo en su territorio. En un comunicado realizado el 2 de Enero del 2000 y puesto a disposición de los usuarios de internet, ellos hablan de las acciones proferidas por el ejército colombiano, la guerrilla (FARC y ELN), la OXY y algunas otras instituciones que, mediante la fuerza física están presionando a esta población con el fin de que no se oponga a la realización de las labores extractivas. En el mismo texto citan acciones violentas específicas, efectuadas contra ellos por parte da la fuerza pública, los grupos armados al margen de la ley y gente relacionada con las compañías que tienen intereses en la extracción del crudo presente en la zona.

El caso del Putumayo. El Putumayo responde a un extenso territorio atravesado por un río del mismo nombre; el río Putymayo domina parte del área del noroeste amazónico. El departamento del Putumayo se localiza al sur de Colombia y tiene una extensión aproximada de 24.885 Km. cuadrados. Las culturas afectadas por la extracción del petróleo a cargo de compañías nacionales y multinacionales, se ubican en el área correspondiente al curso medio y bajo del río Putumayo, dichas etnias son: lnga, Cofan, Siona, Uitoto y Coreguaje. Según estudios, el Putumayo cobija una de las grandes cuencas sedimentarias del país, almacenando bajo su superficie una considerable reserva petrolífera. En los años 60s, las áreas en las que tradicionalmente se concentraron las operaciones de explotación se ubicaron en las quebradas: La Hormiga, Orito y Valle del Guamuez. Ahí, la llegada inesperada de helicópteros, lanchas y máquinas que abren caminos, provocaron la tumba de muchos árboles; las grandes explosiones ahuyentan la fauna, base alimenticia de muchas comunidades que allí habitan. Los habitantes tuvieron que adentrarse en la selva, donde el agua estuviese descontaminada, dicha contaminación provenía de los pozos abiertos de la Texas Petruleum Company. En 1973 el INCORA hace entrega de reservas a los Cofan-lnga con una extensión de 13.563 hectáreas y en 1976 de 14.454 hectáreas, diez años después los lotes no sumaban más de 4.570 hectáreas. Tomado de: ROLDAN, Roque. “Aproximación histórica a la explotación de petróleo en territorio indígena”. En Tierra Profanada. Disloque Editores. Santafe de Bogotá. 1995. Resumen

“Tomar conciencia de las graves consecuencias sociales, culturales y ecológicas que implica mantener un paradigma energético basado en la explotación de recursos fósiles, carbón,

petróleo y gas en bosques naturales con graves consecuencias a nivel global como es el cambio climático, y local como son la degradación del aire, bosques, ríos y tierras agrícolas y la afectación de áreas ecológicamente frágiles y territorios de pueblos indígenas, lo que resulta en una pérdida acelerada de bio-diversidad y sabiduría tradicional y finalmente en genocidio y etnocidio.”

El anterior es un fragmento de un texto emitido en Internet por la “Oilwatch”, una asociación ecologista que cuenta con militantes de diversas partes del mundo; en las frases citadas se puede ver la posición de dicho grupo respecto a la explotación de recursos energéticos en países del “tercer mundo”, y de los impactos que ésta representa, no solo para el ecosistema local, sino para el mundo en general, afectando seriamente la estructura ambiental del planeta. La cuestión de la explotación de petróleo en los territorios indígenas ha generado un debate álgido a escala mundial. La red de comunicaciones, que en la actualidad llega a casi todos los rincones del globo, permite ver gran cantidad de posiciones desarrolladas a este respecto y gracias a ella nos damos cuenta que la extracción de crudo, y sus implicaciones de toda índole, despierta una controversia de gran magnitud entre sectores interesados en temas relacionados con el medio ambiente, de donde, lógicamente, no se escapan los aspectos sociales en los que intervienen directamente las técnicas extractivas y el sistema económico desempeñado por Occidente, incidiendo en casi toda la superficie del planeta.

Caso de los Nukak-Maku. Los Nukak son un subgrupo de los Maku, habitan el bosque húmedo tropical del nor-occidente amazónico, son altamente nómadas y se movilizan en grupos pequeños, no hay información confiable sobre el volumen de la población Nukak. Subsisten básicamente como recolectores y cazadores y dependen por consiguiente de la vegetación y fauna acuática y terrestre del bosque. No hablan español ni portugués y han preservado su cultura, por esta razón son considerados un baluarte del patrimonio etnológico del país y del mundo (ROLDAN, 282-283: 1995). En 1989 se autorizó a ECOPETROL efectuar exploraciones sísmicas en busca de petróleo, en una amplia zona que incluía territorio Nukak. El 3 de julio de 1992, los entes interesados en realizar la exploración, se presentaron ante el jefe indígena para el Guaviare y prometieron que adelantarían las exploraciones sin atentar contra su cultura. Vale aclarar que aunque ECOPETROL alega haber llenado los requerimientos en lo relacionado con estudios de impacto ambiental ante el INDERENA, estos fueron presentados meses después de iniciadas las actividades, así que la evaluación de los estudios ambientales no se efectuó, puesto que el proyecto estaba casi terminado para ese momento. Las labores petroleras en esta zona del país fueron detenidas por una tutela que interpuso la ONIC, al considerar las graves consecuencias que traía consigo los trabajos de exploración para los indígenas habitantes del lugar. Tomado de: ROLDAN, Roque. “Aproximación histórica a la explotación de petróleo en territorio indígena”. En Tierra Profanada. Disloque Editores. Santafé de Bogotá. 1995. Resumen.

En la actualidad la política extractiva de ECOPETROL intenta tomar más en cuenta a las comunidades locales, a su vez que ha vinculado diferentes profesionales de

diversas disciplinas, con el fin de ampliar el panorama analítico de los factores que vienen acompañando la exploración y explotación de hidrocarburos en Colombia. ECOPETROL desempeña programas de asesoría a lideres comunitarios respecto de las actividades desarrolladas y promueve la vinculación laboral de personas propias del lugar donde se realizan las labores petroleras; también realiza obras de infraestructura en beneficio de la comunidad y en lo referente a las regalías obtenidas por la población local, dicha entidad busca planes de inversión adecuados, con el fin de que estos dineros representen algún tipo de beneficio para las personas. La comunidad debe participar directamente en estos puntos, con el fin de obtener resultados mas adecuados y ejercer una veeduría que colabore con la conservación de un entorno adecuado para vivir.

Detrás de la crónica literaria de Germán Castro Caycedo se halla toda una historia de violencia e impactos generados a raíz de los diversos tipos de explotación y de aprovechamiento de los recursos de gran importancia para Occidente. Explotar al máximo los recursos de la cuenca Amazónica parece ser la vía de desarrollo empleada por las grandes potencias industrializadas, las cuales con su política extractiva que no mide las consecuencias de las explotaciones, crean un choque cultural entre las etnias que habitan el Amazonas. Los extensos bosques que constituyen el entorno para estos grupos configuran una relación muy fuerte hombre-medioambiente que ha permitido durante muchos años la sostenibilidad del paisaje, por lo cual los habitantes de este ecosistema no aceptan que los visitantes se apoderen de su tierra y destruyan todo aquello que era parte y sostén de sus vidas. A través de la historia, desde la llegada de los caucheros (a principios de este siglo) acompañados por algunas ordenes católicas al lugar, muchos grupos han venido extinguiéndose por las consecuencias que trae consigo un desarrollo que no respeta la diversidad cultural y biológica del planeta. Finalizando el siglo XX, con la llegada de la infraestructura petrolera al lugar habitado por los Aucas (en la región del Amazonas perteneciente al Ecuador, en cercanías con Perú y Colombia), se experimentan problemáticas bastante graves. Desde la exploración de los campos, esta comunidad se ve afectada pues el ruido de la actividad ahuyenta la fauna que es su sustento alimenticio e impide parte de su comunicación que se realiza por medio de señales acústicas. La religión católica con sus emisarios pretende salvar y convertir a estos indígenas paganos, y han prestado continuamente sus servicios a las compañías petroleras interesadas en la zona, actuando como negociadores con dichas comunidades y propiciando el contacto de éstas con las multinacionales. En la obra de Castro Caycedo tales religiosos han llegado a entender y comprender la situación y la problemática que recaen sobre los Aucas por la amenaza de la explotación. Los religiosos se entregan de lleno a su labor, hasta el punto de compenetrarse con la cultura local. Existe una gran manipulación de información por parte de las compañías petroleras para lograr su cometido, creándose malentendidos que traen consigo resultados trágicos como en el caso del misionero y la monja asesinados por los Aucas. Tomado de: CASTRO CAYCEDO, Germán. Hágase tu voluntad. Editorial Planeta. Santafé de Bogotá. 1997. Resumen

ACTIVIDADES A REALIZAR TALLER 1. CON BASE EN LOS VIDEOS

• “Nueva frontera: Explotación del petróleo”. (Videoteca central Universidad de Antioquia. Medellín).

• “Uw’as” (1998) • “Petróleo colombiano ¿Riqueza para quien?” (Junio de 1998). (Videoteca

central Universidad Nacional de Colombia. Medellín). LECTURAS SUGERIDAS ROLDAN, Roque.

“Aproximación histórica a la explotación de petróleo en territorio indígena”. En Tierra Profanada. Dísloque Editores. Santafé de Bogotá. 1995.

URAN, Alexandra “Políticas de Explotación Petrolera: El Caso de los Uw’a”. Curso :Vida y

Economía Sostenible(Universidad de Kassel, Universidad Nacional Experimental de Guayana, Universidad de Antioquia)Modulo Sobre Ecosistemas y Culturas. 2000.

Responder 1) ¿Qué es el petróleo? 2) ¿Cómo es su procesamiento? 3) ¿Qué importancia tiene para Occidente y específicamente para su nación? 4) Diferencie “asociación” de “concesión”. 5) Identifique y hable de las concesiones más importantes, en el ámbito histórico,

en la explotación petrolera de su país, realizando un ensayo corto que se refiera a esta temática.

6) Consulte la posición de las organizaciones indígenas de su país respecto a las explotaciones de petróleo en sus territorios.

7) ¿Qué política desarrollan las empresas petroleras que operan en su región, con relación a la gestión social y ambiental en territorios étnicos.

8) En un mapa ubique las explotaciones petroleras que afectan directa o indirectamente territorios étnicos en su país. Señale los grupos indígenas impactados.

Direcciones de Internet

http://forests.org/ — Forest Conservation Archives http://forests.org/web/ — Discuss Forest Conservation http:/Iwww. igc. apc.org/elaw/americas/ecuador/cordavi. html http:/Iwww.txinfinet.com/mader/planeta/0296/O296elaw.html http://www.amazoncoalition.ora http://www.oilwatch.org

TALLER 2. VISITA DE CAMPO

• Refinería. • Planta de extracción y/o pozos.

La visita será realizada por las personas que habitan zonas aledañas a la infraestructura petrolera, en compañía de funcionarios de la planta que puedan ofrecer información relacionada con las labores allí desempeñadas. La información que no se encuentre disponible en la planta será buscada en otros entes como Alcaldías, Juntas de Acción Comunal, Gobernaciones, y otros estamentos a los que sea posible recurrir.

Actividades

1) Se hará averiguaciones acerca de la geografía e historia de la región y sobre los grupos que tradicionalmente la han habitado.

2) Compañía que opera en la zona. 3) Forma en la que se realiza la explotación (concesión, asociación o

directamente por ECOPETROL). 4) Ubicación geográfica de la planta. 5) Vías de comunicación. 6) Procesos productivos. 7) Características del transporte de los materiales obtenidos. Impacto ambiental

en fuentes de agua, flora, fauna y aire. 8) Productos de refinado, químicos y petroquímicos que se vierten en el ambiente. 9) Características de las regalías. Exportaciones, producción, ganancias,

distribución de las ganancias. 10) Aportes realizados a la comunidad. Obras de infraestructura, programas

sociales o dineros entregados. 11) Obras desarrolladas para la recuperación del ecosistema. 12) Plasmar la opinión que posee la comunidad respecto del impacto de las

labores petroleras y los beneficios obtenidos por explotación de petróleo en sus territorios.

BIBLIOGRAFIA CASTRO CAYCEDO, Germán Hágase tu voluntad. Editorial Planeta. Santafé de Bogotá. 1997. CONEBA, Vicente. Guía metodológica para la evaluación del impacto ambiental.. Tercera edición.

Ediciones Prensa. Madrid. 1997. ESCALLON, Miguel Angel (Comp.) Código nacional de recursos naturales. Editorial Leyer. Bogotá. 1996. GUTIERRES, Femando “Sistema de oleoductos y poliductos del país”. En Colombia Construye, N0.

39, Nov. 1994. Bogotá. Pg. 9-12. IDEMIJOR, Vincent.

“El papel de las compañías petroleras multinacionales en el federalismo nigeriano”. En: Asuntos Indígenas. N 2. Abril, Mayo y Junio de 1999. Copenhague. Pgs: 56-61.

JAULIN, Robert. Paz blanca. Introducción al etnocidio. Editorial Tiempo Contemporáneo.

Buenos Aires. 1973. PINEDA, Roberto. “Pueblos indígenas de Colombia: Una aproximación a su historia, economía y

sociedad”. En: Tierra Profanada. Disloque Editores. Santafé de Bogotá. 1995. ROLDAN, Roque. “Aproximación histórica a la explotación de petróleo en territorios indígenas.

En: Tierra Profanada.. Disloque Editores. Santafé de Bogotá. 1995. RUEDA, Jorge. Las regalías petroleras: Un análisis histórico, jurídico y económico.(Tesis).

Facultad de ciencias jurídicas y socioeconómicas, Universidad Javeriana. Bogotá. 1990.

URAN, Alexandra. “Políticas de Explotación Petrolera: El Caso de los Uw´a”. Curso Vida y

Economía Sostenible (Universidad de Kassel, Universidad Nacional Experimental de Guayana, Universidad de Antioquia). Módulo sobre Ecosistemas y Culturas, 2000.

Autor desconocido. “Cusiana y Cupiagua. Contexto y desarrollo de los campos”. En: Boletín

Informativo del Centro de información de la industria petrolera. N0. 57. Jul-Dic. 1993. Bogotá. Director Simón Martínez.

Direcciones de Internet http://ecopetrol. co http://forests.org/ Forest Conservation Archives http://forests.org/web/ Discuss

Forest Conservation http://www.igc.apc.org/elaw/americas/ecuador/cordavi. http://www.txinfinet.com/mader/planeta/0296/0296elaw. http://www.amazoncoalition.com http://www.oilwatch.com ANEXOS

• Mapas • Petróleo y resguardos indígenas en Colombia. (Tomado de Tierra Profanada) • Sistemas de transporte del petróleo y sus derivados. • Oleoductos colombianos. (Tomados de la pagina web de ECOPETROL)

MONICA MORAES RAMIREZ

“Integración de capacidades para el análisis

y atenuación de impactos contra la conservación ambiental”

Directora del Instituto de Ecología Universidad Mayor de San Andrés

La Paz, Bolivia

La consideración de la interdependencia entre los sistemas sociales y los ecológicos refuerza la sustentabilidad de las propuestas para superar los problemas ecosociales y permite superar la equívoca disyuntiva entre desarrollo y conservación. Rozzi & Feinsinger (2001). La conservación ambiental - en general no es posible - si no se consideran las necesidades básicas de las poblaciones locales. Virtualmente todas las propuestas son dirigidas para proveer beneficios económicos - en términos cortos, medianos o largos - como un resultado de las acciones de conservación. (Velasco A., 2001).

INTRODUCCION En países en desarrollo latinoamericanos, son varios los factores que se encuentran involucrados en el influjo de las industrias extractivas, como las ondas de privatización, liberación de mercados, reformas económicas y situación política inestable (Bowles et al., 1998). Según estos autores, se ha incrementado por lo tanto la inversión en la extracción de recursos particularmente en la región tropical, no solo por la gran importancia económica de fuentes de madera, aceites y minerales, sino por la importancia de la conservación de su biodiversidad (ver Cuadro 1). A este panorama de contexto regional, se suman además los problemas y obstáculos crecientes para el desarrollo y conservación de la riqueza biológica, derivados de varios procesos erosivos y destructivos, plasmándose en áreas que están sufriendo amenazas y en las que también se deterioran sus componentes de flora, fauna y dinámicas ecológicas asociadas. Sin ánimo de individualizar las distintas propuestas que se han planteado a nivel global y regional sobre la delimitación de zonas naturales frágiles y que se encuentran en diferente grado de amenaza, simplemente se ha coincidido en las siguientes áreas de Latinoamérica (Dinerstein et al., 1995; Mittermeier et al., 1999):

• Cuenca amazónica • Bosques secos costeros del Pacífico • Cordillera andina • Centro de Brasil: cerrado • Costa atlántica • Centro de Chile

Cuadro 1

Características de Latinoamérica, densidad poblacional y biomasa de bosques

Características generales

Densidad poblacional

(gente/1.000 ha)

Biomasa de bosque

(T/cápita)

% de superficie terrestre del total: 16 % de población humana: 8 % de especies de mamíferos: 27 % de especies de reptiles: 37 % de especies de aves: 43 % de especies de anfibios: 47 % de especies de plantas con flores 34 % de bosques tropicales pluviales*: 53

Sud América: 177 Europa: 1.086 Asia: 1.229

Latinoamérica: 426 Africa: 145 Asia: 36 Mundo: 121 Brasil: 705 Bolivia: 1.009 Guyana: 4.396 Surinam: 9.496

Fuentes: Conservation International, datos no publicados; * FAO, 1997

Fuente: WRI, 1994 Fuente: Mittermeier & Bowles, datos no publicados.

Establecer prioridades para conservar los ambientes naturales y su diversidad biológica puede iniciarse a nivel de la determinación de las naciones para determinar sus potenciales, fragilidades y perspectivas de mantenimiento, aprovechamiento y restauración (McNeely et al., 1990). De acuerdo a la Estrategia Nacional de Biodiversidad (MDSP, 2001), las ecoregiones más afectadas por problemas relacionados con prácticas agrícolas inadecuadas, sobrepastoreo, tala y quema de bosques y pastizales son la puna, los valles interandinos y el Chaco, respectivamente; mientras que la región amazónica y de tierras bajas está afectada por la tala de bosques, contaminación de ríos y de suelos. Algunos ejemplos de las amenazas contra la biodiversidad de Bolivia son considerados en forma resumida en el cuadro 2.

Cuadro 2

Amenazas de la biodiversidad en Bolivia

Amenazas

Registros

Fuente

Pérdida de suelos (1954-1996) Pérdida de bosques (1975-1995) 1990-2000 Desmontes ilegales (1999) Afectación de quemas (1999) Extracción de madera Colonización espontánea

86% (236.833-428.700 km2) 4% (5.998.098 ha) 161.000 ha 74.655 ha 6.000.000 ha 1 m3 de madera destruye 7 m3 de vegetación 60-70% que en los últimos 30 años ha desmontado 1.000.000 ha de bosque

MDSMA (1996)MDSP (2001) FAO (2001) SIF (2000) SIF (2000) FAO (1990) Czerwenka et al. (1992)

Sin embargo, la conclusión de referencia más ilustrativa para nuestro país es que las “zonas clave para la conservación de la vida silvestre coinciden con áreas pobres, densamente pobladas y con alta presión sobre los hábitats” (Fjeldså & Rahbek, 1998). Por lo tanto, las prioridades nacionales y de largo plazo para la conservación y uso sostenible de la biodiversidad de Bolivia incluyen los siguientes criterios (MDSP, 2001):

• Función integrada que cumple la biodiversidad (con base en los ecosistemas, especies o recursos genéticos)

• Estado de conservación-grado de amenaza (erosión o extinción) • Endemismos • Representatividad en el Sistema Nacional de Áreas Protegidas • Valor sociocultural • Aporte a la seguridad alimentaria (agrobiodiversidad) • Estado de conocimiento • Potencial económico y existencia de mercados • Biología y ecología del recurso • Capacidad productiva de los ecosistemas

En Bolivia se despliegan esfuerzos para responder a las permanentes y crecientes demandas por mejorar la calidad de vida de los habitantes (conociendo los contrastes extremos en ingresos y condiciones de vida). Actualmente, hay una virtual ausencia en la planificación de uso de la tierra, ocupación de espacios, aprovechamiento de recursos y acceso a mercados, por lo que las inversiones están mayormente destinadas a la explotación extractivista, sectorializada y a corto plazo. Como resultado, se dan efectos sinérgicos en la destrucción de ambientes naturales, inestabilidad en las dinámicas ecológicas, desaparición local y regional de especies y de ecosistemas, así como la afectación en procesos sinérgicos de consecuencias poco previstas ni controladas. Finalmente, se generan manifestaciones claras y crecientes en la reducción de la producción y en las tasas de renovabilidad de los recursos naturales.

DESARROLLO Y CONSERVACIÓN AMBIENTAL Los recursos naturales pueden ser concebidos como un capital natural simple, donde sus componentes son determinados por la naturaleza y no así por la sociedad (Solow, 1974). Dado que el proceso de desarrollo de un país usualmente implica una reducción permanente de los componentes del capital natural y particularmente en sus organismos vivos, apenas la sociedad se involucra en el aprovechamiento de determinado organismo, se realizan selecciones que alteran a largo plazo el estado de conservación del capital natural (Swanson, 2001). Según este último autor, así se argumenta que la intersección entre la selección humana y de transporte (en búsqueda de más formas naturales) puede ser pensada como un paso crítico hacia el cambio de los recursos derivados de la diversidad biológica, desde un capital natural a uno seleccionado por la especie humana. En la dinámica del flujograma entre presiones humanas, el estado de los recursos naturales y respuestas se ilustran las actividades humanas, el estado del medio ambiente y las acciones derivadas de los actores locales para aprovechar o mantener los recursos de la diversidad biológica (Blench, 2001): Bajo el auspicio de la Convención de Diversidad Biológica (UNEP, 1992) –en la cual nuestro país figura como signatario– en varias regiones se ha activado la realización de experiencias que atiendan dos ideas:

• El uso sostenible de los recursos naturales

• La implementación de relevamientos de impacto ambiental PRESIÓN ESTADO RESPUESTA Fuerzas de mercado/ Estado de biodiversidad Actores locales Actividades humanas Presiones +/- Información Intensificación agrícola Diversidad genética Temas ambientales Intensidad de pastoreo Diversidad de especies Comportamiento Transformación y Diversidad de ecosistemas Políticas de fragmentación de hábitats Diversidad de paisajes conservación,

tecnología, Recursos utilizados comercio,

tenencia de tierras

Información Decisiones, acciones De tal forma, se estructura un sistema de reacciones a la implementación de cualquier proyecto que proponga el uso derivado de los recursos naturales en el entendido que

pueda causar efectos adversos y se requiere de instrumentos o contrapropuestas que eviten o por lo menos reduzcan esas consecuencias negativas ambientales. ATENUACIÓN DE IMPACTOS AMBIENTALES Los impactos ambientales pueden ser positivos o negativos, indirectos o directos, naturales o antropogénicos, inmediatos o mediatos, permanentes o transitorios, locales o regionales, reversibles o irreversibles, entre otras categorías. Por lo tanto, muchos desafíos de reducir en particular los impactos ambientales negativos se fundamenta en consignar o identificar las fuentes o causas, en particularizar los impactos que son irreversibles e inevitables, así como en explicitar las dudas asociadas a las predicciones entre diferentes escenarios: con o sin acciones de mitigación o atenuación. En la tarea de evaluar los impactos ambientales, se asignan magnitudes y las implicancias de los efectos de acuerdo a variables que pueden ser expresadas en valores cuantitativos (superficies afectadas, costo de relocalización de viviendas, decibeles del ruido que afecta a la población, carga contaminante emitida, volumen de suelo erosionado, pérdida de cobertura vegetal, volumen de troncas extraidas, entre otros). En cierta forma, las disposiciones normativas, reglamentos y otros instructivos de la sociedad se constituyen en referencias testigo o umbrales para el contraste de la valoración del impacto sobre la calidad ambiental, por ejemplo estándares aceptados de niveles de descarga de químicos en determinados suelos o aguas; así como criterios, niveles o guías de respaldo. De acuerdo a diferentes tipos de análisis de los impactos ambientales, el tratamiento de evaluación se resume en las siguientes pautas:

Modelar posibles presiones-reacciones

en el sistema ambiental

Identificar áreas críticas de presencia, acumulación y dispersión de efectos

Consignación del impacto:

- Intensidad (alta-baja) - Duración (permanente-transitoria) - Reversibilidad

Mediante varios instrumentos legales, operativos, actitudinales y a diversas escalas, se evalúa la dimensión, sentido y alcance de las fuentes que generan impactos en contra del medio ambiente, planteando luego medidas de prevención y previsión en un sistema que integra las consecuencias ambientales reconocidas previamente y que son consideradas en las fases de diseño de determinado proyecto de desarrollo. Como ejemplo, se pueden considerar los Estudios de Evaluación de Impacto Ambiental

(EEIA, que se tipifica en analítico integral y específico), así como las Medidas de Mitigación, Plan de Aplicación y Seguimiento Ambiental, requeridos en el Reglamento de Prevención y Control Ambiental de la Ley de Medio Ambiente o Ley 1333, promulgada en abril de 1992. A nivel internacional, se consideran también los Estudios de Evaluación Ecológica y los Estudios de Impacto Ambiental. Los procedimientos de estos instrumentos pueden variar, pero básicamente en general se consideran los siguientes parámetros (Freeman, 1992):

• Descripción de las actividades y de la problemática del proyecto a ser implementado. Reseña de las condiciones biofísicas, ecológicas y socioeconómicas en el área geográfica que será afectada por las actividades del proyecto planteado.

• Descripción detallada de soluciones alternativas a los problemas ambientales a

los que se orienta el proyecto, incluyendo alternativas de “No acción” como inmediata recomendación.

• Orientación cualitativa y cuantitativa de impactos previstos con sus respectivas

alternativas de atenuación a las condiciones biofísicas, ecológicas y socioeconómicas del área afectada.

• Sistema cuantitativo o cualitativo en gradiente para evaluar las consecuencias

de cada alternativa y seleccionando opciones más recomendadas.

• Descripción y estimación de costos de cada una de las acciones de mitigación que serán requeridas para asegurar la sostenibilidad ambiental de la opción más adecuada.

En general, estas referencias son elaboradas por un equipo interdisciplinario, donde cada profesional y técnico está encargado de tareas destinadas a analizar y ponderar en forma sistemática las consecuencias ambientales de la implementación de un proyecto. Por lo tanto, se implican análisis de predicción de efectos con y sin las actividades del proyecto sobre el sistema ambiental, generando valoraciones cuali-cuantitativas, así como la formulación de acciones alternativas, complementarias o suplementarias para mitigar los impactos negativos y así optimizar los impactos positivos, bajo un plan de seguimiento de monitoreo ambiental. Finalmente, las bases analizadas y perfiladas para atenuar los impactos ambientales pueden resumirse a los siguientes productos:

1. Selección y descripción de aspectos relevantes de los impactos para el análisis ambiental

2. Definición y caracterización del sistema ambiental afectado 3. Determinación de los impactos ambientales potenciales y análisis de

alternativas 4. Elaboración de propuestas que favorezcan y sean amigables con el medio 5. Plan de monitoreo ambiental

En el grupo técnico se deben sintetizar en ciertas capacidades técnico-científicas para determinar las medidas que deben ser aplicadas para minimizar los impactos (modificado de Tolisano, 2001), de acuerdo a la tipología del proyecto:

• Biólogo/ecólogo/: Identifica impactos posibles adversos a la flora y fauna, a los sistemas biológicos e hidrológicos

• Hidrólogo/químico: Analiza impactos posibles en la dinámica y composición

química de los sistemas acuáticos

• Forestal: Evalúa y provee una reseña técnica primaria forestal

• Edafólogo/agrónomo: Identifican posibles impactos en la estructura y

productividad de los suelos y manejo agronómico

• Antropólogo/sociólogo: Facilita la interacción con las poblaciones locales desde opiniones, recomendaciones a ser consideradas de impacto a nivel social

• Economista: Evalúa las posibles consecuencias que afecten a las condiciones

económicas y de subsistencia ROLES Y CAPACIDADES DE LOS ACTORES EN LOS IMPACTOS AMBIENTALES La conservación ambiental no es un asunto local que sólo concierne a biólogos o conservacionistas o comunidades locales por separado; ya que demanda acciones de economistas y niveles de decisión, entre otros. Además, el desarrollo no sólo es un desafío local que únicamente preocupa a economistas y niveles de decisión; es necesario involucrar a las comunidades locales y a los conservacionistas. Si se amplia en detalle el escenario para identificar los diferentes actores sociales relacionados con el aprovechamiento de recursos naturales, podría enunciarse un resumen como en el Cuadro 3 (Borrini-Feyeraben, 1996): Existe una parcelación tradicional de los componentes involucrados que participan en el análisis y atenuación de los impactos ambientales, cuyos roles son (Velasco, 2001):

• Donante/financiador. Define “las reglas del juego” (incluyendo normas), políticas, líneas de acción, actividades elegibles, criterios para la selección de la propuesta y de los ejecutores, indicadores a ser considerados, duración y costo del trabajo.

• Institución técnica (generalmente una ONG): Se encarga de elaborar el

diagnóstico, los elementos base, el marco lógico, los objetivos, las metas, los resultados, indicadores e hipótesis en que la propuesta se basa. Provee de elementos positivos o negativos de los impactos

• Nivel administrativo: Generalmente externo al proceso y bajo las reglas

fijadas por el financiador, es responsable como supervisor de las acciones de seguimiento, control, evaluación y sistematización. Tiene un considerable grado de poder decisivo (entre donante y beneficiarios).

• Sujetos de intervención o grupos locales: Poblaciones beneficiarias, familias

participantes, número de beneficiarios, poblaciones meta, con quienes el proyecto será desarrollado.

Cuadro 3

Principales grupos de actores locales en medio ambiente

• Individuos (propietarios de tierras) • Familias y encargados (residentes a largo plazo) • Grupos indígenas (familias y clanes con raíces culturales territoriales) • Grupos comunitarios (organizaciones en uso de recursos, asociaciones

vecinas) • Autoridades locales tradicionales • Autoridades políticas locales prescritas por leyes nacionales (representantes

electos) • Cuerpos no gubernamentales en relación a comunidades • Estructuras gubernamentales locales (de sistemas administrativos, políticos,

judiciales) • Agencias con jurisdicción legal • Agencias gubernamentales locales y servicios (educación, salud, forestería y

agricultura) • Organizaciones relevantes no gubernamentales (dedicadas a medio ambiente

o desarrollo) a nivel local, nacional e internacional • Estructuras de partidos políticos (a varios niveles) • Cuerpos religiosos • Organizaciones nacionales y asociaciones de base (unión de trabajadores) • Asociaciones culturales y de voluntariado de varios tipos (turismo) • Empresas de negocios y comerciales (locales, nacionales e internacionales,

desde cooperativa locales a corporaciones internacionales) • Universidades y organizaciones de investigación • Bancos locales e instituciones de crédito • Autoridades gubernamentales a nivel distrital y regional • Gobierno nacional • Organizaciones supra-nacionales (Unión Europea) • Agencias extranjeras de ayuda y cooperación • Consultores de proyectos y programas relevantes • Organizaciones internacionales (UNICEF, FAO; UNEP) • Uniones internacionales (ITTO, UICN)

Por lo tanto, hay una separación entre los niveles de decisión y responsabilidades en esos escenarios tradicionales, donde la decisión es asignada mayoritariamente a los flnanciadores, a la organización técnica y a la administración, siendo menor en las poblaciones beneficiarias. Mientras que la responsabilidad es mayor en las poblaciones beneficiarias y menor en los financiadores. Las consecuencias de ese modelo tradicional son que como la población meta no tiene nivel de decisión, al finalizar el financiamiento, las actividades del proyecto también se detienen. Además, el seguimiento y evaluación del proyecto son actividades auxiliares y están aisladas de toda la dinámica. Además, cada actor -entendido desde niveles individuales, institucionales, grupos sociales o otros– puede tener en claro tres aspectos:

1 Cada actor está alerta sobre sus intereses 2 Posee capacidades específicas (p.e. conocimiento, instrumentos) y/o ventajas

comparativas

3 Puede invertir específicos recursos (p.e. tiempo, dinero, autoridad política) Otro sería el escenario si cada componente desplegara sus capacidades en las dimensiones sociales, humanas, económicas y naturales, basadas en sus especialidades y campos de acción, planteamientos teóricos, fundamentos metodológicos, indicadores y verificadores de éxito y fracaso, así como en las definiciones proactivas. INTEGRACIÓN DE CAPACIDADES PARA ENFRENTAR IMPACTOS AMBIENTALES Hay varios mecanismos que promueven el cambio del comportamiento humano; entre los más efectivos son la internalización que se da mediante la socialización y educación (Butler, 2001) (Figura 1). Un actor que busca conservar el medio ambiente y sabe cómo hacerlo, se encuentra en una motivación positiva; pero sin esa actitud de conservar ni de involucrarse en aprender más bien es negativa. Según Butler (2001), las estrategias que enriquecen al capital humano se basan en el conocimiento, la educación y la tecnología involucrada, por lo que se requiere su incentivo. Siendo la presión social menos efectiva y más costosa, en un escenario positivo, los actores pueden ganar prestigio social y colectivo cuando se trata de tareas que son beneficiosas para la mayoría, en que se reafirmen las identidades sociales y se consolida la reciprocidad. Pero si no son exitosas ni la internalización ni la presión social, las motivaciones serán de mayor esfuerzo. Según Rozzi (2001), en la individualización y caracterización de las sociedades y/o personas en relación a los fenómenos naturales en primer lugar debería atenderse a una mejor comprensión de las interrelaciones entre los sistemas culturales y ecológicos en el contexto de una filosofía ambiental. La responsabilidad ética de los seres humanos con la naturaleza precisamente se plasma en el fundamento del sustento de la vida, incluida la humana (Goulet, 1996). En un escenario en que las dimensiones sociales y las ambientales parecen distorsionadas, es necesario superar esas dicotomías conciliando las inscripciones culturales, sociales, históricas y del comportamiento humano con los caracteres físicos, biológicos y ecológicos (Morin, 1984). Existen varios ejemplos en que se establecen interfases entre aproximaciones y conceptos de conservación biológica, manejo de ecosistemas o desarrollo sustentable con las ciencias culturales, sociales y humanidades (Leff, 1994). Los objetivos que procuren reorientar los roles de los actores involucrados para la conservación ambiental podrían basarse en los siguientes planteamientos (modificado de Velasco, 2001):

• Consolidar las iniciativas, responsabilidades y participación de las comunidades locales.

• Los habitantes comparten planes de futuro, buscan alcances colectivos para responder a cambios ambientales y promueven búsqueda de recursos en el interior y luego exterior, de su entorno.

• Consolidar el relacionamiento y mejorar la comunicación. • Incrementar la relación entre grupos en el interior y luego exterior de la

comunidad; también acceder a la comunicación intra e inter grupos. Involucrar en la planificación conjunta y discusión dinámica sobre asuntos controversiales

• Utilizar conocimientos e instrumentos de la gente local • Identificar, reforzar e integrar capacidades individuales que pueden proveer

mecanismos efectivos para promover el consenso. Enfatizar en base a las prioridades definidas y a la solución de problemas

• Promover armonía entre comunidades humanas y sistemas naturales sostenibles con múltiples beneficios

• Diseñar planes o acciones concretas por grupos con diferentes ideas (incompatibles) respecto a cómo podrían ser aprovechados los recursos naturales en una base común.

• Promover armonía entre comunidades humanas y sistemas naturales sostenibles con múltiples beneficios

• Diseñar planes o acciones concretas por grupos con diferentes ideas (incompatibles) respecto a cómo podrían ser aprovechados los recursos naturales en una base común.

• Reducir la pobreza en base a economías diversificadas y flexibles • Incrementar la economía local

Fuerza

Zonificación Castigo físico, cárcel

Economía

Mayores ingresos No acceso a mercados Costos reducidos Multas Acceso a nuevos mercados

Presión social

Gana prestigio Pierde respeto

Internalización

Desea y sabe cómo No desea ni quiere saber SANCIONES POSITIVAS SANCIONES NEGATIVAS

Figura 1

Motivaciones para que el comportamiento humano cambie (Butler, 2001) Las opciones que pueden facilitar la integración de las capacidades con el fin de favorecer a la conservación ambiental podrían resumirse en las siguientes (modificado de Velasco, 2001):

1. Relacionamiento horizontal: Sin embargo, es difícil y no se aplica comúnmente (los financiadores imponen reglas, las entidades técnicas tienden a sobrevalorar su experiencia; las comunidades son receptoras y en general, se reduce la objetividad). Si se realizaran encuentros frecuentes, disminuirían los riesgos y se compartirían las responsabilidades; además, se promoverían roles de equipos monitores. Se sugiere crear por ejemplo,

grupos de discusión o talleres de concertación en que la mayor parte de los actores esté involucrada, como son los Comités de Gestión de áreas protegidas.

2. Asumir responsabilidad y decisiones. Son factores fundamentales en

trabajos colectivos. La responsabilidad es compartida con los miembros de la comunidad en todo el proceso (auto-control y auto-evaluación). Las decisiones deberían ser legitimizadas y validadas como principio de una total calidad.

3. Progresiva consolidación de capacidades locales. Se aplica la

institucionalización y práctica de las acciones (la organización social y el liderazgo es consolidado, especialmente en la habilidad de ser autónomo). Se busca desarrollar habilidades para negociar, establecer nuevas relaciones, movilizar procesos de desarrollo económico, y emplear regularmente el diálogo.

4. Reflexión permanente y reciclaje. Ofrece ventajas en la realización de los

propósitos de evaluación. El debate, la reflexión y el reciclaje permiten desarrollar una perspectiva de producción y eficiencia.

5. Relación directa entre los involucrados y las comunidades

participantes. Se sugiere establecer contactos frecuentes entre equipos de monitoreo y actores para facilitar una visión objetiva en términos de éxitos y limitaciones. Esta es la base para compartir experiencias y lecciones, y para realizar ajustes y el registro de datos relevantes.

6. Intercambio de experiencias y diseminación de resultados. Se

promueve la comunicación activa entre los participantes para alcanzar una evaluación participativa del proceso. El fin es sistematizar los resultados para la discusión y registro del proceso.

7. Construcción conjunta de elementos conceptuales y metodológicos.

Se debe considerar criterios e indicadores (además de otros mecanismos) que permitan viabilizar el planteamiento, seguimiento y sistematización de la evaluación en forma colectiva. Se recomienda diseñar pruebas de campo y estandarización para incluir ajustes con base en consultas y acuerdos. Por ejemplo, se sugiere realizar Planes de Trabajo en áreas protegidas, o estudios compartidos con la CIDOB.

CONSIDERACIONES FINALES La reversión de los escenarios tradicionales en la conservación ambiental y en la mitigación de los impactos está limitada por un patrón predominantemente vertical y sectorializado. Sin embargo, hay estudios de caso como varios Estudios de Impacto Ambiental, la propia elaboración de planes de manejo de áreas protegidas, muchas experiencias estimuladas entre contrapartes indígena y científicas, entre otros ejemplos. Cada uno de esos ejemplos, de una u otra manera, han permitido dar pasos positivos de conciliación y participación colectiva en la toma de decisiones, planteamiento de estrategias y definición de perspectivas al compartir la importancia de enfrentar los problemas ambientales entre los actores involucrados. Si bien las capacidades disciplinarias técnicas requieren de una consolidación en experiencias y perfiles para un adecuado planteamiento de procedimientos y medidas amigables con el medio ambiente, también es pertinente el ejercicio de equipo a nivel interdisciplinario junto a los diferentes niveles y dimensiones de cada impacto

ambiental. Es determinante facilitar la comunicación entre especialistas con el espectro de las diversas dimensiones que cada problema ambiental amerita para un tratamiento adecuado. Finalmente, el contexto de escenarios con reducidas capacidades de integración, comunicación y socialización entre disciplinas y sectores al enfrentar problemas ambientales es una oportunidad de consecuencias agravantes para el despliegue de contradicciones y discriminaciones, por lo que los objetivos de conservación y protección ambiental también se hacen más precarios, incipientes e inefectivos. El grado de responsabilidad y de liderazgo en cada uno de los sectores participantes ejercen niveles de éxito, relevancia y seguimiento cuando las tareas han sido compatibilizadas para un mismo fin común a los sectores y capacidades. REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS Blench, R. 2001 “Understanding rangeland diversity”. p. 153-190. En: I. Koziell & J. Saunders

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DC.

ALEXANDER MANSUTTI RODRIGUEZ

“Bosques tropicales, expansión de fronteras económicas y pueblos indígenas: El caso de

la Guayana venezolana”

Red Vida y Desarrollo Sostenible

Centro de Investigaciones Antropológicas de Guayana Universidad Nacional Experimental de Guayana

Ciudad Bolívar, Venezuela ciag@cantv.net

INTRODUCCIÓN

Entre cuatro y cinco mil pueblos indígenas pueblan el planeta, lo cual representa entre

el 67 y el 83% de las 6.000 lenguas habladas. Hay pueblos indígenas en las eco-

regiones más diversas: el ártico, los bosques templados y tropicales, los desiertos, las

costas y las sabanas del mundo, todas ellas están pobladas por sociedades

tradicionales. Los actuales bosques húmedos tropicales acogen al menos a 1.400

pueblos indígenas que existen en el planeta (WWF 2000). Por su distribución y por

ocupar las regiones menos perturbadas por actividades antrópicas, los pueblos

indígenas han devenido en los más importantes albaceas de la riqueza ecológica del

planeta.

En todas las circunstancias se trata de sociedades que no adoptaron las formas

industriales de la sociedad contemporánea y que, aunque mantuvieron relaciones

extensas e intensas con nosotros, no renunciaron por ello a sus específicas formas

sociales y muy particularmente a las relaciones socio-ambientales que los

caracterizan.

Sin embargo, lo común es encontrarse que la expansión de las fronteras económicas y

sociales de nuestra actual civilización capitalista cuestiona el debido control que deben

tener los pueblos indígenas sobre los recursos que garantizan la continuidad de sus

formas de vida. En algunos casos, el cuestionamiento proviene de capitales

poderosos, transnacionales o nacionales, que pretenden imponer su poder y su ley. En

otros, se trata de acciones llevadas adelante por sectores excluidos como los

campesinos sin tierra, desempleados o pequeños mineros, que faltos de opciones en

los espacios industrializados, salen a crearlas colonizando allí donde habitan los

pueblos indígenas.

El objetivo de esta ponencia es describir como ocurre este hecho en los bosques de

Guayana en Venezuela. Es importante destacar que los datos que utilizaremos a

continuación son el resultado de seis años de investigaciones realizadas en el marco

del Capítulo Venezuela del Observatorio Mundial de Bosques.

EL CASO GUAYANÉS

Los pobladores permanentes más conspicuos dentro del bosque guayanés son los

miembros de 23 pueblos indígenas, los mineros, los empresarios de la madera y

algunos empresarios turísticos. A uno y otro lado de la frontera entre bosque y sabana

se encuentran también hacendados y pequeños agricultores.

La Guayana venezolana es una región conformada por tres entidades federales: los

estados Bolívar, Amazonas y Delta. De 1950 a 1990, los resultados de los censos

nacionales demuestran un crecimiento sostenido de la población empadronada en el

estado Bolívar, que pasó de 127.436 habitantes en 1950 a 900.310 en 1990. En los

estados Amazonas y Delta el crecimiento ha sido menos intenso pero igualmente

regular (OCEI 1995a). Ello nos indica que el crecimiento de la población asentada en

Guayana es una tendencia firme.

Aún cuando estos incrementos son atribuibles en alto porcentaje al crecimiento de la

población en los centros urbanos más importantes: Puerto Ayacucho, Tucupita, Ciudad

Guayana y Ciudad Bolívar, también es cierto que ellos han estado acompañados por

un proceso de densificación de las redes de poblados urbanos y rurales que son

dependientes de las ciudades más grandes. Algunos de esos poblados se establecen

en el bosque o sus cercanías, actúan como pioneros y presionan sobre las fronteras

forestales.

Los efectos de los más grandes centros poblados sobre la cobertura boscosa cercana

son notables. Ello puede evidenciarse en la sección occidental del bosque de Imataca,

aledaño a Upata y Ciudad Guayana, o en los alrededores de Puerto Ayacucho.

Tabla 1. Resultados de Censos Generales de población en Guayana venezolana

Año Amazonas Bolívar Delta

1950 10.582 127.436 33.648

1961 11.757 213.543 33.979

1971 21.696 391.665 48.139

1981 45.667 668.340 56.720

1990 55.717 900.310 84.564

Fuente: OCEI 1995a

Las poblaciones del bosque en la Guayana venezolana tienden a establecerse a lo

largo de los ríos navegables o a lo largo de las carreteras, cuando éstas existen.

Puede decirse que el bosque guayanés ha venido funcionando como una frontera

ambiental que frena su poblamiento por los sectores occidentalizados de la población.

Por ello, los centros poblados más grandes, mayores de 2.500 habitantes, tienden a

estar en el sector aledaño al Orinoco, como en los casos de Puerto Ayacucho, Caicara

del Orinoco, Ciudad Bolívar y Ciudad Guayana o en sabanas, como en el caso de

Upata, El Callao, Guasipati y Tumeremo. En el bosque o en su periferia sólo se

encuentran pequeñas poblaciones como Maripa (1.571), El Palmar (4.869), El

Manteco (4.188), Guarataro (2.134), El Dorado (2.863), San Francisco de la Paragua

(3.244) y Santa Elena de Uairén (6.589) o enclaves asociados a grandes proyectos

industriales como Los Pijiguaos (3.629) y Guri (4.511). Pudiera decirse que el bosque

está rodeado por un cinturón urbano que sirve de plataforma para su intervención por

actores no indígenas.

En Guayana se encuentran 23 de los 28 pueblos indígenas registrados en el Censo

Indígena de Venezuela de 1992. Ello nos habla de una enorme diversidad

sociocultural, cuya complejidad se ve aumentada por las diferencias generadas por los

procesos de articulación a la sociedad nacional, procesos que han provocado

transformaciones en las estrategias de uso del espacio y los recursos que, en su

circunstancia límite, han implicado mudanzas a la ciudad.

Todas las poblaciones indígenas del estado Bolívar son dependientes de los bosques

pues, hasta aquellas que se establecen en las sabanas, como los Pemón, los Mapoyo

y algunos Kari’ña, siempre fundan sus siembras en bosques aledaños.

El sistema de asentamientos de los indígenas combina una tendencia a la

concentración alrededor de los ríos navegables y carreteras que mantiene, hasta

ahora, la dispersión de asentamientos y población característica de los indígenas de

tierras bajas en Suramérica.

La población indígena es francamente mayoritaria en el bosque guayanés y está

representada por 23 de los 28 pueblos indígenas que tienen representación en

Venezuela. La población no indígena está representada por pequeños agricultores,

militares, mineros, empleados de las madereras y servidores (comerciantes,

empresarios turísticos, etc). Los pequeños agricultores son los agentes de la

expansión de las fronteras agrícolas, tal como ocurre en el eje Puerto Ayacucho-

Gavilán y Puerto Ayacucho-Alto Carinagua, en el eje Guarataro-La Tigrera, alrededor

de San Francisco de la Paragua y al noroeste de la Reserva Forestal de Imataca. Los

mineros extraen oro y diamantes, como pequeños mineros, en frentes inestables, que

tienden a desaparecer con la misma velocidad con la que se agota el mineral

aprovechable con la tecnología en uso. Los militares están representados por puestos

del Ejercito o de la Guardia Nacional (policía militarizada), cuyos enclaves sirven para

el control de los diferentes actores o para materializar la política de seguridad nacional

en áreas estratégicas o de fronteras. Finalmente, están aquellos que viven del sector

de servicios, entre los que destacan comerciantes y empresarios turísticos. Los

asentamientos no indígenas y particularmente los mineros, tienden a actuar como

enclaves en territorios indígenas.

Hay evidencias firmes de que las poblaciones indígenas del bosque están en plena

transición demográfica, con un intenso crecimiento de la población, cuyo incremento

supera el 60% promedio, cada diez años.

Tabla 2. Pueblos Indígenas y Crecimiento Demográfico

Pueblo Censado

Año 1982 de Censo

Indígena

Año 1992 de Censo

Indígena

Akawaio 491 911 Arahuaco 78 248

Arutani 9 45 Baniva 1.167 1.192 Bare 1.265 1.226 Hiwi 7.256 11.608 Hoti 398 643

Kari’ña 6.849 11.141 Kurripako 1.623 2.816 Mapoyo 76 178 Panare 2.379 3.314 Pemón 11.464 19.129 Piapoco 640 1.333 Piaroa 7.030 11.539

Puinave 491 774 Sape 9 28

Warao 19.573 24.005 Warekena 316 428 Yabarana 155 319 Yanomami 12.082 15.012 Ye’kwana 3.038 4.472

Yeral - 775

Fuente: Mansutti Rodríguez, 1993

La configuración actual del sistema de asentamientos indígena se caracteriza por la

presencia de muchos pequeños asentamientos, establecidos en el entorno de nodos

prestadores de servicios con más de 100 habitantes y que, merced a las

interrelaciones que mantienen, densifican la red de poblados asociados.

La explosión de pequeñas comunidades, como se evidencia de los resultados de una

investigación realizada en 1997 en el estado Bolívar (Mansutti Rodríguez et al. 1997),

es una nueva etapa de un proceso de reorganización de la distribución de la población

de las sociedades indígenas sobre el espacio, que se caracteriza en este momento por

la consolidación del gran asentamiento como espacio reproductivo y del pequeño

asentamiento dependiente como espacio económico y político autónomo. En la

práctica, ello se expresa con grupos familiares que tienen una casa en el gran pueblo

pero que pasan la mayor parte de su tiempo en el pequeño asentamiento.

La tendencia en los sistemas de asentamiento indígena está marcada por el

crecimiento demográfico y la sedentarización y crecimiento de los asentamientos

prestadores de servicios, por la multiplicación del número de asentamientos periféricos

y por el crecimiento del alcance geográfico de la influencia de los asentamientos

mayores que fungen como nodos.

Las relaciones de las comunidades indígenas con el entorno occidentalizado han

ocasionado la incorporación de nuevos valores, hábitos y costumbres que promueven

la emergencia de nuevas expectativas y necesidades que la sociedad indígena

tradicional no puede satisfacer. Ello hace a las relaciones socio-ambientales más

dependientes del mercado occidental de bienes y servicios, que es la fuente de los

recursos monetarios necesarios para la satisfacción de las nuevas necesidades.

En las poblaciones indígenas y campesinas o de indígenas genéricos, los poblados

tienden a sedentarizarse mientras que la horticultura, la caza, la pesca y la recolección

son itinerantes. Sólo una minoría de pequeños poblados inter-fluviales y sin servicios

tienden a mudarse regularmente, tal como lo hacían antes sus ancestros.

Algunos grupos domésticos indígenas han establecido estrategias de migración

circular que les permite pasar una parte de su tiempo aprovechando el bosque y otros

períodos en sitios diversos, incluso la ciudad, donde llegan a incorporarse en el

reciclaje de basura o como mendigos.

La expansión de fronteras económicas capitalistas en el bosque se da por varias vías,

entre las que destacan: 1. La ocupación de espacios que se hacen accesibles por la

apertura de carreteras (Eje El Dorado-Kilómetro 88; Eje Caicara-Puerto Ayacucho). 2.

Los frentes de pequeños agricultores pioneros, que luego son seguidos por

propietarios más grandes (Eje El Dorado-Kilómetro 88; La Paragua; Eje Guarataro-La

Tigrera); 3. La acción de sectores de clase media que proponen desarrollar estrategias

sustentables de uso del bosque (El Paují; Eje Puerto Ayacucho-Gavilán; Eje Upata-

Concesión CVG); 4. La transformación de áreas mineras en agropecuarias (Eje

Caicara-Guaniamo; Eje El Dorado-Kilómetro 88); 5. La expansión de pastizales en

detrimento del bosque (hato La Vergareña); 6. Indígenas que emulan las estrategias

occidentales de ganadería extensiva (San Martín de Turumbán; Boca del Cuao).

Si se evalúa el impacto sobre el entorno de los actores principales del bosque:

indígenas, agricultores criollos, mineros y productores de madera, puede decirse que,

en condiciones de dispersión, los indígenas son quienes menos impacto negativo

generan sobre él.

CONCLUSIONES

Junto con las presiones que recibe el bosque guayanés se van produciendo presiones

sobre sus pobladores y culturas. En Guayana, la expansión de las fronteras

económicas capitalistas amenaza con hacer retraer tanto las fronteras forestales como

las culturales, y amenaza tanto a la biodiversidad como a la socio-diversidad.

REFERENCIAS

• Mansutti Rodríguez, Alexander; Aray, Iris & Lares, Erik.

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CIAG-UNEG. Ms. 1997.

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• OCEI. 1985. Censo Indígena de 1982. Nomenclador de comunidades y centros

poblados. Caracas.

• Indigenous and traditional peoples of the world and eco-region conservation. An

integrated approach to conserving the world’s biological and cultural diversity.

Gland. World Wildlife Foundation. WWF 2000

ALEXANDRA URAN

“Políticas de explotación petrolera: El caso de los U´wa de Colombia”

Universidad de Kassel, Alemania Profesora de la Universidad de Antioquia, Colombia

Universidad Nacional Experimental de Guayana, Venezuela Curso sobre “Vida y economía sostenible”

Módulo sobre “Ecosistemas y Culturas”

Muchas veces en Colombia se ha tratado el tema de la explotación de recursos naturales y en especial los recursos energéticos, sin embargo la actual coyuntura en manejo de los recursos naturales ha hecho que nos veamos abocados a hacer una revisión de lo que han sido las políticas de explotación de dichos recursos y sus implicaciones. La historia de la explotación minera en los países de América Latina tiene varios capítulos, algunos de ellos bastante controvertidos. Haremos alusión a uno de los que más discusión ha generado: La explotación de petróleo y la suerte de los grupos étnicos ocupantes de las tierras donde se pretenden realizar o se han realizado las explotaciones. Tomaremos el caso de los U’wa, para ilustrar este fenómeno, caso que traspasó las fronteras del territorio colombiano y dio la vuelta al mundo mostrando el juego de intereses y las posiciones de los diferentes actores del conflicto generado en un territorio indígena por la explotación de este recurso natural no renovable tan preciado mundialmente. Primero presentaré las políticas estatales frente a la explotación de los recursos mineros y en especial de hidrocarburos y luego, presentaré el caso de los U’wa para ilustrar la posición que al respecto tienen las comunidades indígenas en Colombia, ya que como esta comunidad indígena muchas otras rechazan la posibilidad de la explotación de los recursos petroleros en sus territorios, aduciendo que en las últimas décadas se han multiplicado las explotaciones intensivas de minerales y en especial de petróleo en los territorios indígenas, y con ello los conflictos y los impactos dramáticos sobre el medio ambiente y sobre su cultura. Desde sus inicios la actividad petrolera, como empresa económica y comercial en Latinoamérica, ha comprometido la suerte de las poblaciones indígenas ocupantes de las tierras donde se ha realizado. Lo cual, como lo sugiere Roldán (1995: 273), ha generado una serie de revisiones sobre la actual política petrolera y sobre la coyuntura de la actual legalidad indígena. Hay que reconocer que se han producido cambios importantes en las últimas décadas, desde los puntos de vista legal y político, tanto en manejo de los asuntos relativos al petróleo, como en el campo de la definición y orientación de las relaciones de las comunidades, pueblos indígenas y los Estados. Pero la pregunta entonces es ¿cuánto han contribuido estos cambios de manera real

al mejoramiento de las condiciones de vida de estas comunidades?, ¿realmente el Estado garantiza e! cumplimiento de la ley y defiende los mandatos de la Constitución Política de Colombia?. Desde el punto de vista de la racionalidad de las políticas petroleras, y en general la relacionada con el manejo de recursos no renovables en Colombia, vale la pena destacar la manera como se han manejando las contrataciones para dicha explotación. A través de contratos con compañías multinacionales, el gobierno busca obtener contrapartidas en cuanto a recursos económicos, transferencias tecnológicas y beneficios directos para las comunidades. Sin embargo, esto realmente nunca se obtiene; generalmente las multinacionales se quedan con gran parte de los beneficios económicos y al país le quedan insignificantes recursos económicos, poca transferencia tecnológica o en el mejor de los casos, una tecnología obsoleta. También por supuesto, se obtiene el agotamiento de las riquezas naturales y la degradación ambiental, y lo que es más grave, incalculables impactos sociales en las comunidades comprometidas en tales explotaciones. A lo largo de la historia de la explotación de recursos naturales en los países del tercer mundo, y evidentemente en Colombia, los riesgos y las causas están enmarcadas dentro de políticas claras de producción. El gobierno colombiano por ejemplo, reconoce que es necesario asegurar, a cualquier precio, la autosuficiencia petrolera, para lo cual, aducen, es imprescindible la inversión extranjera. Debemos reconocer que las empresas de explotación de recursos energéticos, como es el caso de ECOPETROL (explotación de hidrocarburos), y CARBOCOL (explotación de carbón) en Colombia, son constituidas desde sus inicios como emporios productivos para garantizar los activos de una nación. Si bien es cierto que se debe tener como claro objetivo el mantenimiento de unos niveles productivos que garanticen el crecimiento económico del país, también se deben tener otros criterios en cuenta en este tipo de búsquedas de soluciones económicas. Un indicador de que algo pasa en el escenario de la explotación de los recursos naturales en Colombia es que los objetivos de rentabilidad de las empresas trazados se han visto continuamente amenazados por diferentes situaciones y conflictos de orden público, en los que se han visto implicados grupos armados al margen de la ley, inconformes con las políticas de explotación estatales; comunidades indígenas y campesinas que reclaman su derecho de permanecer en su territorio; e incluso la comunidad académica y la ciudadanía en general se han manifestado a través de simposios y seminarios en los que se han cuestionados las políticas estatales y se clama por el tratamiento racional y no emotivo de un tema clave en la coyuntura actual del país: el manejo de los hidrocarburos. Es posible leer tales hechos como el resultado de acciones erróneas de las empresas estatales para recoger las inquietudes y lograr la participación de los ciudadanos en la discusión y toma de decisiones de lo que es el proceso de desarrollo de una nación. Uno de los casos más dramático de los últimos es el caso de los U’wa, en el que el derecho a permanecer en el territorio ancestral y defender el derecho a preservar su integridad física y cultural, reconocido por la Constitución de 1991, ha sido vulnerado. En el año de 1991 cuando se subscribió el contrato de asociación de Samoré una tierra ubicada en los limites entre Boyacá, los Santanderes y Arauca, en virtud del cual se permitió a la Occidental Petroleum Company buscar petróleo, empezó el drama de la comunidad indígena U’wa asentada en este territorio. La comunidad indígena de los U’wa o Tunebo, que se han opuesto a la perforación de su tierra, representa uno de

los pueblos sobrevivientes de ascendencia Chibcha que mantienen en forma más viva, por lo menos en algunos de los subgrupos en que se encuentra distribuido, la cultura ancestral. Se ha estimado que cuenta con una población aproximada de 3.500 individuos, (Roldán 1995: 284). En 1993 la compañía Estadounidense Occidental Petroleum pidió el permiso del gobierno colombiano para perforar un pozo de prueba en el bloque petrolero de Samoré. En este mismo año, los U’wa denunciaron ante la opinión pública el incumplimiento del contrato por parte de la Compañía Gran Tensor, filial de la Occidental de Colombia, del compromiso de respetar los límites del resguardo. Los U’wa argumentaron que como ya habían visto en casos de explotación de recursos naturales en otras zonas del país, estas experiencias sólo traían como consecuencia una bonanza pasajera y que luego llegarían la violencia, la miseria y la desestabilidad social de su comunidad, como ha pasado en muchas otras comunidades donde se han realizado proyectos de explotación minera a gran escala. Los U’was argumentan que deben pensar en el futuro de sus hijos, y que este futuro está basado en la protección y conservación de los recursos naturales (Idem). En abril del mismo año, por solicitud del director de la oficina de Asuntos Indígenas, el INDERENA (Institución para la protección de los recursos naturales en Colombia de este entonces), revocó parcialmente la licencia ambiental que había sido concedida a otra compañía, la British Petroleum Exploration, que también estaba interesada en la explotación de petróleo en la misma zona de afectación de este grupo indígena. El 10 de Enero de 1996, la compañía Occidental de Colombia, hace una reunión, en la ciudad de Arauca en la que se informa y se consulta a los U’wa acerca de la exploración sísmica de la Asociación Samoré por parte de la alianza Occidental-ECOPETROL. En esta reunión se acordó que se estudiarían las posibles modificaciones a! proyecto inicial y que se tendría en cuenta la participación de las autoridades indígenas U’wa, y se analizarían los aspectos de preservación étnica, social, cultural y económica de estos indígenas, de acuerdo a la ley42, lo cual según los mismos indígenas nunca se hizo. Los representantes de la alianza entre la multinacional y ECOPETROL de Colombia han argumentado que un alto porcentaje de indígenas no habla español y que ignoran en absoluto la naturaleza y las consecuencias posibles de la explotación petrolera. Y que ciertos ajustes a los proyectos se han hecho de acuerdo a la sugerencias de algunos líderes indígenas que han participado en las negociaciones. Otro elemento destacable dentro de las tradiciones U’wa y que parece que las compañías exploradoras desconocen es que las decisiones o determinaciones no se toman a través de los líderes, sino que son tomadas por la comunidad en su conjunto. Entre los Uwa los líderes de la comunidad no son sus representantes, son simplemente sus voceros y por tanto la toma decisiones entre los Uwa se hace de manera colectiva y concertada entre todos los miembros de la comunidad. El 30 de abril de 1995, es decir dos años después, en un artículo de prensa, se informa acerca del temor que invade a los U’wa frente a la inminente amenaza de ocupación de sus tierras por los ingenieros, los obreros y máquinas de la compañía petrolera. El artículo habla sobre las versiones recogidas entre los indígenas sobre un posible suicidio colectivo, como respuesta a lo que ellos consideran un atentado contra 42 Ley 132 de Aprovechamiento de Recursos Mineros. Código de Recursos Mineros. OIT.

Convenio 169 de 1989 ratificado por Colombia en 1991. Legislación petrolera (sin leyes explícitas para la exploración y explotación en territorios de comunidades indígenas)

su última posibilidad de vida independiente. Dentro de las tradiciones de los U’wa, una que es bastante fuerte es su arraigo al territorio; el cual está ligado a su origen y hace parte de su razón de ser como pueblo. Además, dentro de su cosmogonía los fluidos internos de la tierra están directamente vinculados a las almas de sus difuntos. Es así, corno la opción del suicidio puede ser para ellos una opción más digna, que verse obligados a vivir sobre una tierra que han visto mancillada y profanada con la explotación de tos líquidos o fluidos de las almas difuntas. Durante los últimos años, esta comunidad a través de diferentes mecanismos ha denunciado su inconformidad frente a las acciones que pretende llevar a cabo la multinacional en su territorio, denuncias a través de la prensa y organizaciones internacionales; también a través de acciones tales como marchas y protestas; y como última instancia, han acudido a la acción de tutela (mecanismo legal definido por la Constitución Política de Colombia de 199143), en la cual el gobierno falló a favor de los U’wa la providencia de tutela instaurada por la Defensoría del Pueblo para proteger los derechos de esta minoría étnica frente a las pretensiones de la multinacional petrolera Occidental de Colombia (El Colombiano: 26 sep-99, 5B). Así los Uw´a han pretendido impugnar las decisiones tomadas por el gobierno que avalan las exploraciones y la explotación de los recursos de hidrocarburos en su territorio fundamentados en los derechos de los pueblos indígenas y en las leyes sobre explotación minera reconocidos por la legislación colombiana44

En agosto de 1999 el gobierno de Colombia había ampliado el resguardo Indígena Unido U’wa de 61,156 a 220,275 hectáreas, cuadruplicando su territorio, con la esperanza de resolver una larga disputa en la que los indígenas han contado con el apoyo de organizaciones nacionales e internacionales. Sin embargo, cuando todo parecía haberse resulto a favor de la comunidad indígena, una noticia fue publicada el 22 de septiembre del año 1999, en la que al parecer las exploraciones a menos de un kilómetro del resguardo se reconsiderarían, lo que encendió de nuevo la alerta. El 25 de enero del año 2000 fuerzas militares y de policía, encabezadas por el mayor Víctor Hugo Rojas Aragón, desalojaron a los indígenas U’wa del poblado ubicado entre los corregimientos del municipio de Toledo, conocido como Santa Rita y Bellavista, donde se encuentra ubicado el pozo de perforación Gibraltar 1. Los militares utilizaron helicópteros y armamentos para intimidar a los indígenas (como lo documentaron los medios de comunicación nacional), después de estas acciones los voceros de la comunidad indígena reportaron como desaparecidos a tres miembros de su comunidad. Según los voceros indígenas en un comunicado que fue enviado a la administración publica municipal, departamental, nacional y a diferentes ONGs y

43 Objeto: Toda persona tendrá acción de Inicia para reclamar ante los jueces, en todo momento y

lugar, mediante un procedimiento preferente y sumario, por sí misma o por quien actúe a su nombre, la protección inmediata de sus derechos constitucionales fundamentales, cuando quiera que éstos resulten vulnerados o amenazados por la acción o la omisión de cualquier autoridad publica o de los particulares en los casos que señala este decreto. lodos los días y horas son hábiles 1-a interponer la acción de tutela.

La acción de tutela procederá aún bajo los estados de excepción. Cuando la medida excepcional

se refiera a derechos, la tutela se podrá ejercer por lo menos para defender su contenido esencial, sin perjuicio de las limitaciones que la Constitución autorice y de lo que establezca la correspondiente ley estatutaria de los estados dc excepción. Constitución Política de Colombia, 1991.

44 Ley 132 de Aprovechamiento de Recursos Mineros. Código de Recursos Mineros. OIT.

Convenio 169 de 1989 ratificado por Colombia en 1991. Legislación petrolera

miembros de la comunidad civil interesados en el caso de los U’wa (Archivo personal: e-mail del 27 de enero de 2000). Los miembros de la comunidad U’wa denuncian los atropellos contra ellos cometidos y denuncian las irregularidades legales, puesto que, según sus ellos, la acción de desalojo desconocía el derecho de dominio y posesión que ellos habían adquirido recientemente sobre las tierras que estaban ocupando. Al parecer, la comunidad indígena U’wa tenía en su poder un contrato de compraventa, celebrado el 18 de Noviembre de 1999, registrado en la ciudad de Pamplona. Según el ministro de Minas y energía de Colombia, Juan Mayr, quien no quiso dar declaraciones sobre la posesión de dicho territorio por parte de los U’wa, la noticia de la explotación de recursos en la zona debería alegrar a todos los ciudadanos colombianos porque es indispensable encontrar nuevas reservas petroleras que eviten un mayor declive económico; de hecho, según sus propias palabras (El Tiempo: 22 sep-99: 8a) “si el país no las encuentra, la producción actual 850,000 barriles/diarios dará autosuficiencia petrolera únicamente hasta el año 2004”. Además, el ministro dice que “Los U’wa han recibido más atención que el resto de los colombianos, pero el país es más grande que ellos. Tenemos que pensar en los desempleados y en todas las personas que se afectarán por una caída drástica en el ingreso de divisas”. Según él, la comunidad indígena estuvo de acuerdo con el incremento territorial de su resguardo y el pozo a explorar está a un kilómetro por fuera de sus tierras. Más exactamente se piensa perforar en el pozo Gibraltar, en el municipio de Toledo, Norte de Santander. Los argumentos del Ministro reflejan una tendencia muy común que tiene un sector de los dirigentes estatales para manipular la legislación y definir conceptos de modo amañado según el momento coyuntural lo requiera, es el caso del argumento presentado por el ministro en el cual se pretende demostrar que en el caso de la explotación de petróleo en el territorio de los U’wa se defiende el privilegio que tienen los intereses colectivos sobre los intereses particulares. De acuerdo con la posición estatal, la explotación de los hidrocarburos de la zona de Samoré beneficiaría a la comunidad nacional en general y según ellos este derecho prima sobre el derecho de unos cuantos ciudadanos, en este caso la comunidad indígena U’wa. Sin embargo, ellos también reclaman su derecho a permanecer en su territorio y preservar sus tradiciones. Aquí aparece una inconsistencia de la ley en la que el derecho que tienen los pueblos indígenas a preservar sus costumbres y el derecho que tiene todo ciudadano a preservar su integridad física y cultura; también aparecen consignadas en la Constitución Colombiana como derechos fundamentales. Dos elementos importantes aparecen en este contexto. El primero es la definición de “colectivo” y “particular”, podría decirse que el interés que tienen los pueblos indígenas en Colombia de preservar sus tradiciones y su cultura es un interés particular o por el contrario tendría que pensarse que su preservación cultural refuerza la pluri-culturalidad de toda una nación y que debe ser parte de las políticas de una nación para la preservación de su identidad cultural. Y segundo, es la manera como son medidos los supuestos beneficios de la explotación de petróleo, ¿si es cierto que la explotación de recursos mineros beneficia a los ciudadanos en general?. Sí se hace un balance de lo que son los impactos versus los beneficios, ¿podría decirse que el balance es positivo? Abundan los testimonios y los casos de impactos ambientales y sociales de la explotación de recursos mineros en Colombia y en el resto de América Latina.

Desde que se evidenció la posibilidad de una explotación petrolera en el territorio U’wa, la posición de los indígenas siempre ha sido: “No permitiremos la explotación petrolera en territorio sagrado, independientemente de que la perforación se realice fuera del resguardo”. Según Evaristo Tegría, miembro de la comunidad y asesor del cabildo U’wa, quien aseguró que “para evitar la exploración por parte de la Occidental, su comunidad reincidirá en las acciones necesarias y acudirá al amparo de la Constitución y convocará acciones de apoyo”. Según él mismo, “la determinación del Ministerio del Ambiente vulnera el derecho a las costumbres45 y el derecho propio dentro del cual aparece el petróleo, al ser para ellos un elemento espiritual que no se puede tocar, pues representa el centro de su cosmogonía, al ser reconocido como la sangre de SUS ancestros. Este tipo de acciones son un sacrilegio”. Pero la negativa de los Uw´a según lo afirmó Tegria, no sólo se sustenta en razones espirituales. “Nadie puede negar que en el país las zonas de explotación se transforman en foco de violencia”. Según Berito Cebaría otro miembro de ¡a comunidad indígena U’wa, ‘si se habla de la parte social, donde se han hecho explotaciones petroleras, nosotros -los indígenas- tenemos experiencias claras de lo que ha pasado en Caño Limón-Coveñas. Allá realmente destruyeron una comunidad indígena, la comunidad indígena de los Guahibos, una comunidad que hoy tiene pocos habitantes, los cuales andan deambulando por las calles de las ciudades pidiendo limosna. ¿Por qué?, porque con la entrada de las compañías les quitaron sus territorios, les cambiaron esa estructura social que ellos tenían, para implantarles una cultura que realmente no es acorde con su realidad’ (Alma Mater, Universidad de Antioquia, Junio-2000:7).

Los indígenas Huaorani. calculados en 1,200, habitan una región de gran diversidad biológica. Ellos son uno dc los grupos indígenas más aislados dc la Amazonía. Un sub-grupo de aproximadamente 50 indígenas aun vive oculto fuera de lo que son las tierras tituladas y rechazan todo contacto con el exterior. Ellos viven como refugiados, desplazados 400 Km. de su territorio tradicional. En julio de 1987, ellos mataron dos misioneros católicos quienes trataban de pacificarlos. Ahora ellos cercan los límites del campo petrolero como una advertencia para mantenerlos alejados. Pero la exploración por el consorcio de PETROBRAS, Elf, Aquitaine y Bristol, continúa en sus tierras. La mayoría de la pob1ación vive sedentarizada en aldeas de los protectorados, donde fueron trasladados por el Instituto Lingüístico de Verano hace 25 años. Los misioneros evangélicos y las escuelas estatales han producido muchos cambios en su forma de vida. Huaorani que habitan en la zona de Yasuni eran quienes habían escapado de las fuerzas aculturadoras antes del desarrollo del bloque 16 —sector de explotación minera—. Pero ahora, ellos también se ven afectados por todas las enfermedades que vienen de la frontera, y de la violencia de los colonizadores ilegales, quienes no se detienen ante la legalización —por parte dcl gobierno— de las tierras de los Huaorani. En Ecuador, como en otras partes, el gobierno —sino es la voluntad política— olvida implementar sus políticas. Muchos hombres huaorani trabajan en pequeños contratos para la compañía petrolera, y son expuestos a la aculturación, a los impactos de violencia masculina, el abuso sexual, el alcohol y la “extracción” de su mentalidad. Sin cuentas bancarias (las cuales se quedan en Quito, la ciudad capital), ellos no saben como obtener el efectivo de sus pagos en cheques, y frecuentemente abusan y son objeto de robos en los pueblos de la selva. Como todos los asentamientos, se quedan sin hombres jóvenes, las mujeres huaorani, deben encargarse ellas solas del mantenimiento de sus familias. Menos del 1% de la población habla español fluidamente, y ninguno tiene el marco conceptual o la experiencia a la manera ecuatoriana para entender las probables consecuencias de la explotación petrolera en su territorio. Aunque ellos han formado una asociación para unir sus esfuerzos y demandas, el ejercicio de los derechos políticos no es una solución sencilla en su caso. Los Huaorani no reconocen la mayoría de votos, pero sí operan por consenso. Ahora, ellos eligen representantes, pero no reconocen totalmente la asamblea de la representación colectiva. Esto explica por qué, algunas veces, cuando los acuerdos son aprobados entre los representantes electos y los representantes oficiales, estos son anulados e invalidados por la comunidad (Laura Rival, 1993:14-15).

45 Reconocido por la Constitución dc Colombia de 1991

Buena parte de los indígenas que habitan los asentamientos de Puerto Córdoba, La Palma, Los Ingleses. Comevafú, Puerto Remanso. Angostura, Mariapolis, La Libertad, entre otros, se sumaron a la bonanza de la explotación de oro de aluvión. ya fuera por su propia iniciativa o mediante el trabajo con el patrón blanco. Muchas mujeres indígenas fueron llevadas a las mina como compañeras y domésticas de los mineros; la mayoría de ellas terminaron de prostitutas en los bares de la Taraira. Los hombres eran generalmente estafados en el pago de su trabajo por los mineros blancos, hasta que finalmente aprendieron sus mañas. (Luz Marina Preciado, 1995:255).

Frente a estas observaciones un vocero de ECOPETROL dijo que para poder adelantar las actividades de perforación exploratoria, que tardarán cerca de una año y medio, la compañía presentó un plan de manejo ambiental que cuesta entre dos y tres millones de dólares por año, el cual fue aprobado por el Ministerio del Medio Ambiente. ¿Cuales son los criterios del plan de manejo de las compañías para asumir con responsabilidad ambiental y social la explotación del petróleo, si su posición frente a las comunidades indígenas es la amenaza de la expropiación de sus tierras, si no logran pactar un acuerdo para la reubicación o indemnización por sus tierras?, al parecer si sus políticas buscan establecer vínculos con las comunidades y los procesos de producción de ésta, este no parece el mecanismo más apropiado para lograrlo. En el caso de la explotación de petróleo en el Putumayo, las políticas de ECOPETROL parecían ideales, como se puede ver los planes buscan conocer las condiciones y necesidades de las comunidades y sus organizaciones, buscan el respeto por los derechos fundamentales de las poblaciones, salvaguardar el medio natural que ocupan, y disminuir los efectos negativos sobre las sociedades. Sin embargo, al parecer estos mecanismos no fueron implementados de manera óptima pues los impactos sociales no se hicieron esperar.

Abundan testimonios recogidos entre los habitantes de la región del Medio Putumayo, especialmente de las área petroleras, que muestran otra realidad agobiadora. Los altos salarios que durante algún tiempo pagaron las compañías petroleras en los trabajos de exploración, de perforación y de construcción de los oleoductos, añadidos a la desordenada inversión que, luego, las entidades territoriales (comisarías o intendencias y los municipios) hicieron de su porcentaje de regalías, descompensaron la economía regional, desestimularon el trabajo productivo legal, y estimularon a amplios sectores del campesinado de inmigrantes recientes al abastecimiento de cultivos ilícitos y al procesamiento y comercialización de éstos, primero la marihuana y en los últimos tiempos, la coca. (Roque Roldán. 1995:275).

Al parecer estos mecanismos se convierten en requerimientos burocráticos para la obtención de licencias ambientales, y el Estado posteriormente no cuenta con las herramientas legales y administrativas para hacer valer los compromisos sociales y ambientales de la compañía. Tales compromisos no se ejecutan, lo que significa que las políticas de explotación de los recursos en Colombia no tienen bases sólidas, y que

los criterios no son objetivos, sino acomodados a los intereses del sector político del país. Tampoco cuenta con los mecanismos óptimos y eficientes para hacer cumplir los acuerdos presupuestados para la participación ciudadana, pues en la mayoría de las regiones en las que se ejecutan estos proyectos hay una total ausencia estatal (servicios públicos, educación, salud, etc.), y lo más grave es que el Estado asume que a través de las compañías estatales de explotación minera, se ejerce la presencia que hasta entonces no se había ejercido. Los factores que influyen en la regulación de las políticas para la explotación de los recursos mineros y en especial del petróleo están determinados en gran parte por los intereses de las multinacionales y por tanto de los precios del mercado mundial, lo cual dificulta la autonomía de los países en desarrollo para establecer sus propios criterios para regularla y menos para ejecutar acciones tendientes a una verdadera inversión social. La explotación con bajos costos en inversión social y sin mecanismos de control de los impactos ecológicos, en países donde el Estado está supeditado a la falta de regularidad y estabilidad en sus políticas internas, se convierte en un plato bien servido para las empresas multinacionales que mueven grandes capitales para los negocios de la extracción y comercialización del petróleo crudo y sus derivados. De otro lado, está la falta de organización de las comunidades para hacer valer los derechos sobre sus territorios y sobre su integridad cultural, los cuales han sido reconocidos en la Constitución Política de Colombia. Aunque si bien, esto está cambiando en los últimos años y las comunidades han recurrido a mecanismos legales tales como la acción de tutela, las acciones populares y de grupo (Ley 472), para reclamar sus derechos y los beneficios económicos. Aun es claro y evidente que los grupos indígenas y campesinos no cuentan con una estructura política tal que les permita dar la batalla y reclamar lo que de hecho les pertenece. Esto puede evidenciarse en el caso de las ‘transferencias’, las cuales son los recursos económicos que se otorga a las comunidades indígenas por concepto de regalías de la explotación de recursos mineros en sus territorios o resguardos, sin embargo estos son administrados por las autoridades locales, a través de las alcaldías municipales y las gobernaciones, lo cual genera un intermediario para la ejecución de proyectos de inversión social y constantes casos de corrupción y despilfarro de ¡os recursos tanto por parte de los políticos de turno, como de los lideres indígenas que no cuentan con la educación administrativa necesaria. Algunos de los mecanismos para que la explotación de los recursos del petróleo y en general de los recursos naturales, se hagan de una manera sostenible se han sugerido a través de los estudios de impacto social y ambiental. Según los resultados de estos estudios esto sólo se podrá lograr a través, de una gestión socio- ambiental que integre a la empresa, las políticas nacionales y la participación ciudadana, lo cual tendrá que soportarse en unas políticas claras del Estado no sólo para la evaluación de los posibles impactos y para la elaboración de un plan ideal de manejo, sino también para la ejecución de proyectos de beneficio directo a las comunidades, además deben estar acompañadas por la participación de los grupos y comunidades en la toma de determinaciones, bien sea a través de la participación de estos grupos en las acciones políticas como miembros activos de las administraciones públicas, o a través de la preparación de sus miembros para enfrentar los retos del futuro de los países en vías de desarrollo.

Bibliografía ALMA MATER 2000 La Explotación de Petróleo en Nuestro Territorio es Exterminio Total de la

Comunidad Indígena U’wa. Universidad de Antioquia. Medellín, Junio, N0478:7. CABILDO MAYOR U’WA 2000 “Comunicado a la Opinión Pública, Invasión y Desalojo del pueblo U’wa”. 25 de

Enero. (E-mail) CITY COLOMBIA 1999 Petróleo y Desarrollo Sostenible: Una Estrategia de Gestión con Enfoque

regional . CORREA, Hernán D. 1995 “Las Salinas Industriales de Manaure, el Territorio de los Wayuu y las

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ECOPETROL 1999 Viabilidad Social de las Actividades y Proyectos Hidrocarburíferos. Medellín.

Mayo EL COLOMBIANO 1997 “El Caso U’Wa”. Miércoles 12 de Febrero. http://www.elcolombiano.com 1998 “Zonas Grises de la Justicia”. 26 de Septiembre, Política,12A. 1999 “Petróleo de la Oxy es sangre de los U’wa”. 26 de septiembre, Nacional, IOA. EL TIEMPO 1999 “Licencia para Explorar Samoré”. Miércoles 22 de Septiembre de 1999. Página

8A. PRECIADO, Luz M. 1996 “La Minería Indígena en el Nuevo Régimen Minero”. En Tierra Profanada.

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ROLDAN, R. 1995 “Aproximación histórica a la explotación de petróleo en territorios indígenas”.

En Tierra Profanada. Santafé de Bogotá: Disloque Editores. Pgs. 259-304.

Lecturas recomendadas RIVAL, L. 1993 “Confronting Petroleum Development in the Ecuadorian Amazon: the Huaorani,

Human Rights and Environmental Protection”. En Anthropology in Action, N016, Otoño.

ROLDÁN, R. 1995 “Aproximación histórica a la explotación de petróleo en territorios indígenas”.

En Tierra Profanada. Santafé de Bogotá: Disloque Editores. Pgs .259-304. COMUNICADO A LA OPINIÓN PÚBLICA 2000 “Invasión y Desalojo al Pueblo U’wa”. Cubará, 25 de Enero del 2000. Actividades sugeridas:

• Hacer las lecturas sugeridas y escribir un ensayo crítico en el que cada cual exponga su posición frente a la explotación de recursos mineros en los países del Tercer Mundo.

• Buscar ejemplos locales de impactos generados por la explotación de recursos

mineros que le permitan a los estudiantes hacer un análisis comparativo de la problemática en Colombia y la de su propio país de modo que se piense en el problema de modo más global.

BLITHZ LOZADA PEREIRA

“Pachacuti, el otro y la mediación del taypi

en el imaginario aymara”46

Investigador del Instituto de Estudios Bolivianos Universidad Mayor de San Andrés

blitzyo@hotmail.com La Paz, Bolivia

If the centrality of Man dissolved at the end of the eighteenth century as the Classical Order gave way to History, today at the end of the twentieth century, as History gives way to the Postmodern, we are witnessing the dissolution of the West”47

Robert Young OCCIDENTE, LA HISTORIA Y EL DESARROLLO La forma predominante como Occidente ha pensado su entorno periférico ha sido constituyendo la imagen del otro como bárbaro o salvaje. Inclusive el subdesarrollo de sociedades como la nuestra, sería una expresión de dicho carácter primitivo. Así, en cuanto en nuestras sociedades prevalecería un pensamiento mítico e irracional, la imagen de Occidente se fortalecería para sí y para nosotros, como el modelo de civilización y de devenir histórico. Por lo mismo, la cultura occidental tendría una misión: imponer sobre el otro, recurriendo a la razón y la fuerza, la manera de progresar y avanzar en el desarrollo. Esta imagen del otro y de sí misma, ha procurado a la cultura occidental, beneficios económicos y políticos, ha justificado diversas formas de explotación y poder sobre las sociedades excéntricas, y ha convertido a la filosofía y al pensamiento de Occidente, en la verdad que da sentido a la historia fomentando un sinfín de formas de dependencia y subordinación. Tal verdad aparece ahora revestida con frecuencia como “desarrollo sostenible”. Sin embargo, el pensamiento occidental tiene sus

46 El presente artículo fue preparado para el Seminario sobre “Desarrollo Sostenible, Ecología y

Multiculturalidad”; sin embargo, por razones de fuerza mayor no fue expuesto en el evento. El autor hizo algunas modificaciones para la presente edición.

47 “Si la centralidad del Hombre se desvaneció en el siglo XVIII con el Orden Clásico que señaló el camino de la Historia, hoy día al final del siglo XX, mientras la Historia señala el camino de la Postmodernidad, nosotros estamos presenciando la disolución de Occidente”. Robert Young, White mythologies. Routledge. London and New York. 1990. p. 20.

propios mitos. Jacques Derrida48 dice por ejemplo, que su principal mito es el discurso metafísico, donde cobran sentido la acción política y la constitución de realidades históricas confeccionadas a imagen y semejanza de Occidente. Si el mundo moderno es como señala Henry Lefebvre49, hegeliano, marxista y nietzscheano, las posibilidades de impulsar cualquier otro rumbo para la historia del siglo XXI, se restringirían a la dirección marcada por dichos sistemas filosóficos. Así, no sería posible evadirse de la racionalidad de la libre competencia y el libre mercado hoy globalizados, no sería posible remontar otros sueños diferentes a la agonía de los sistemas socialistas hoy colapsados; y ni siquiera habría posibilidad de expresarse fuera de la ebullición de la multiplicidad variopinta de rasgos postmodernos, afirmando algún resultado cultural auténtico. Sin embargo, no es así. Precisamente en los mundos tradicionales de nuestras culturas y pueblos originarios, otra vez descubrimos que existen expresiones diferentes a la globalización capitalista, a los sueños perdidos del socialismo, o a la diversidad de manifestaciones extáticas y embriagantes de la postmodernidad. Frente a la prerrogativa que la cultura occidental se atribuyó a sí misma, la prerrogativa de que sólo Occidente puede establecer las determinaciones de cómo debe ser el futuro y cómo se debe construir la historia universal; los pueblos con tradición étnica, las minorías; nosotros, rebosantes de culturas subdesarrolladas, marginales y primitivas; nos afirmamos todavía, y aunque sea sólo en parte, con la lógica de las cosmovisiones originarias. Así, felizmente, nuestra visión en mucho, es diferente a las valoraciones y senderos de la modernidad y el postmodernismo. Nuestros pueblos tradicionales siguen actuando en muchos casos, con absoluta soberanía en relación con la naturaleza, y construyendo relaciones que siguen órdenes antiguos y eficientes. LAS CONCEPCIONES DEL MUNDO EN LOS ANDES La teoría de las concepciones del mundo ha sido desarrollada en el siglo XX por Wilhelm Dilthey50, oponiéndola a los sistemas filosóficos formalistas. La realidad social e histórica está pletórica de concepciones complejas e influyentes en distintos planos de la vida. Además, según Dilthey, las personas que se encuentran en una situación

48 Citado por Robert Young. Op. Cit. p. 7. [White Mithology (1971)]. La cita corresponde a Margins

of Philosophy. Cambridge University Press, 1982: 213-4. 49 Henry Lefebvre. Hegel, Marx, Nietzsche (o el reino de las sombras). Trad. Mauro Armiño. Ed.

Siglo XXI, tercera edición. México. 1978. p. 1 ss. 50 Véase la obra Teoría de las concepciones del mundo. Alianza Editorial Mexicana. Colección

Los Noventa. Trad. Julián Marías. México, 1988. p. 88 ss.

interactiva respecto de los grupos a los que pertenecen, forman una específica imagen del mundo, una valoración de la vida peculiar y una orientación propia de la voluntad. La cosmovisión es una maraña de cuestiones referidas a los enigmas de la vida, una maraña que puede tornarse consciente y que es posible sea duradera, sólida y potente como producto histórico. Como “imagen del mundo” constela una noción de las cosas, las personas y las situaciones, con el respectivo afecto y sentimiento que esto motiva en la subjetividad. Como “valoración de la vida”, incluye las intenciones, anhelos y tendencias de los individuos y los grupos. Finalmente, en tanto “orientación de la voluntad”, se refiere a las acciones que modelan los gestos y las actitudes de las colectividades y las personas. En todo caso, la visión del mundo es un complejo de relaciones y representaciones, sentimientos y creencias, ideas y pensamientos, en relación a la vida. Dilthey dice que “quien analiza la filosofía debe buscar los tipos de las concepciones del mundo y conocer la legalidad de su formación”51. Al parecer, acá manifiesta una implícita aceptación del valor de cualquier concepción del mundo; sin embargo, deja entrever cierta preferencia, al menos en lo concerniente al carácter de las concepciones. Así, en congruencia con la tradición alemana y siguiendo la orientación del espíritu occidental, Dilthey piensa que la concepción del mundo filosófica, basada en el entendimiento y el pensamiento científico, dirige convenientemente al hombre del siglo XX en su vida social e individual. Otras concepciones, por ejemplo la artístico-poética o la religiosa, tienen también algún “valor”, aunque menos relevante que el anterior. La cultura europea en opinión de Dilthey, ha articulado inicialmente su visión del mundo sobre un eje religioso; sin embargo, pronto lo desplazó hacia la fantasía artística, coronándolo posteriormente en el reino del entendimiento y la ciencia. De tal modo, el valor de la concepción religiosa del mundo, radica en ser una “experiencia” que “determina cada parte de la concepción del mundo”, de manera que “todas las intuiciones acerca de la conexión del mundo surgen... de esta circulación... como una fuerza que está en relación con nuestra vida”52. Gerardo Reichel-Dolmatoff piensa por su parte, que la “cosmología es la forma peculiar cómo el hombre primitivo hace un sistema de análisis de su mundo”53. En efecto, la teoría de las concepciones del mundo ha servido para legitimar el derecho

51 Johannes Hessen cita a Wilhelm Dilthey en Tratado de filosofía. Editorial Sudamericana en un

solo volumen. Buenos Aires, 1976. p. 1028-9. La obra citada es Das Wesen das Philosophie, 1921, p. 36.

52 Idem. p. 38. 53 Billie y Jean Isbell citan a Reichell Dolmatoff en su texto “Introduction to Andean symbolism”, en

Actes du XLII Congrés International des Americanistes. París, 1976, p. 269.

de afirmación de las cosmovisiones diferentes al modelo occidental. Pero también es útil para considerar la filosofía y el pensamiento europeo como una construcción ideológica más entre otras. De este modo, suponer que las sociedades industriales avanzadas carezcan de cosmovisiones, creer que el desarrollo de la tecnología ha expulsado definitivamente del imaginario colectivo, contenidos mágicos, fantásticos e irracionales, termina mostrando que este supuesto sólo encubre un discurso político, verbalizado para justificar al mundo técnico y democrático como el modelo que todos debemos seguir. Siguiendo la tendencia de Dilthey referida a reconocer la legitimidad de afirmación de cualquier concepción del mundo y su propio valor, A. Müller señala que “una concepción del mundo puede morir, pero no puede ser rebatida”54. En efecto, antes de pretender “refutar” una visión del mundo, tratando de mostrar su inconsistencia, su incoherencia e incluso las contradicciones que contiene, es necesario entender que su realidad impone su aceptación y su lógica interna es de tal modo legítima que termina siendo inconmensurable. Eduardo Grillo ha mostrado la diferencia conceptual entre la cosmología occidental (es decir, la cosmovisión predominante en la cultura de Occidente), y la cosmovisión de la tradición andina. El Kósmos, es decir el mundo como entorno del hombre europeo, es dentro de la cosmología occidental, objetivo. Esto significa que es posible convertirlo en un objeto conocido. Se trata de algo enfrentado a un sujeto que lo desagrega y lo descubre, buscando conocerlo y transformarlo. La visión occidental está centrada en develar la verdad. El conocimiento, la teoría, el logos no son sólo análysis, esto es desagregación, ruptura de la totalidad constituida con el fin de descubrir su estructura y su verdad. Son también la palabra, el verbo que forma la peculiaridad de la ciencia de las cosas del mundo. Pero la desagregación que escinde la realidad para penetrarla en sus secretos de detalle, es sólo un momento. La filosofía y la ciencia de Occidente también integran. Gracias a la ratio formal y explicativa, la realidad fragmentada, desagregada, desnuda en sus secretos se construye de nuevo en los sistemas de conocimiento que de una u otra forma, constituyen la cosmología: el saber del mundo55. Jan van Kessel agrega en relación a esto, que la cosmología occidental es antropocéntrica. En la medida que las cosas del mundo se convierten en objetos construidos a la medida del hombre, el cosmos existe

54 Johannes Hessen cita a Müller en Tratado de Filosofía. Op. Cit. p. 1027. La cita corresponde a

Einleitung in die Philosophie, p. 297. 55 Véase el texto “Cosmovisión andina y cosmología occidental moderna”. En Agricultura y cultura

en los Andes. HISBOL, La Paz, 1990. p. 116 ss.

para ser conocido, captado, transformado y puesto al servicio del propio hombre56. Así, cualquier exceso de depredación y destrucción del medio ambiente resulta apenas un efecto colateral no deseado, pero claramente insignificante respecto del propósito de satisfacción de las necesidades inmediatas del hombre occidental. Eduardo Grillo y Grimaldo Rengifo remarcan el carácter integral de la cosmovisión andina, en oposición a la desagregación analítica occidental. Además, el cosmos es visto como un constante flujo en interacción de reciprocidad con el hombre57. De este modo, en los Andes prevalecería una concepción cosmocéntrica indicada por van Kessel. Acá, el hombre es parte del mundo, de sus fuerzas y de su movimiento; la naturaleza no existe para ser depredada, ni para que el hombre haga una ostentosa muestra de su poder sobre ella y sobre los demás hombres. La manipulación lesiva y la destrucción del medio ambiente son impensables, el hábitat ecológico es mucho más que el entorno natural, está acá para dar y recibir a y del hombre mismo, quien aparece como una más de la infinidad de sus criaturas. Siguiendo esta misma línea de interpretación, Robert Randall piensa que la concepción andina concibe el saber como conjunción o unión. Se trata de la reunión de lo dispar, el hilado de una totalidad única con las hebras de las distintas expresiones culturales58.

56 Véase por ejemplo, Holocausto al progreso: los aymaras de Tarapacá. CEDLA. Ámsterdam,

1978, p. 325 ss; o “Tecnología aymara: un enfoque cultural”, en Tecnología andina: una introducción. H1SBOL, La Paz, 1982. p. 205 ss.

57 En Agricultura y cultura en los Andes se ha incluido un texto de Grillo y Rengifo con el mismo título. Op. Cit. p. 145.

58 “La lengua sagrada: el juego de palabras en la cosmología andina”. En Allpanchis Phuturinqa, N° 29-30. Instituto Pastoral Andino. Cusco, 1987. p. 272.

FILOSOFIA OCCIDENTAL COSMOVISIÓN ANDINA

* Actitud antropocéntrica de control y * Actitud cosmocéntrica de subordina- dominio de la naturaleza nación humana a la fuerza cósmica

* Visión discreta del mundo y supuesto * Todo en el mundo es interdependiente:

de divisibilidad de las cosas holismo e hipótesis Gaia * Regularidad estática y continua del * Flujo dinámico del ser: la

metáfora cosmos: el orden opuesto al caos telúrica y seminal del

río * Los objetos están “arrojados” en el * Las cosas tienen vida y

ánimo propio, mundo se generan y renuevan * Preeminencia del modelo de la visión: * Experiencia lúdica y

sagrada: embria- metafísica sistemática y monista guez animista múltiple y

dispersa * Desencantamiento del mundo * La vida como el misterio del

rito * Gestualidad dogmática de la ontología, * Actitud de aceptación del

equilibrio, la la ciencia y la teología alternancia y la

complementariedad * Noción sucesiva y lineal del tiempo * Concepción cíclica acrónica * La política como acción humana de * La política como servicio

rotativo para construcción del futuro mantener el orden

tradicional * Logomanía cientificista de una lógica * Inteligencia emocional y

silencio meta- bivalente cosificante físico de un pensamiento

polivalente * Representación euclidiana del espacio * Ubicuidad y

metaespacialidad * Individualismo posesivo * Reciprocidad y convivencia

Según John Earls e 1rene Silverblatt, la forma cómo las culturas andinas conciben el cosmos refiere principios universales, leyes que gobiernan el orden natural y social según una disposción básica. Se trata de las fuerzas que promueven los acontecimientos naturales y sociales, los principios de interconexión y los sistemas de causalidad. En cuanto principios de orden secuencial, numérico, espacio-temporal, de balance y de otros tipos, los patrones de la cosmovisión andina expresan relaciones estructurales59. Aún más, existiría una continuidad de larga duración de las estructuras subyacentes en tales relaciones. En efecto, como indica William Isbell, “los patrones estructurales que son los principios organizacionales de las cosmologías manifestarán extrema resistencia al cambio a través del tiempo y trascenderán los mayores cambios en los contenidos culturales”60. LA IDEO-LOGICA ANDINA La presente reflexión ha partido de la suposición de que actualmente existe una ideo-lógica andina donde adquieren particularidad las nociones, representaciones, creencias y sentimientos aymaras. Todavía hoy son patentes peculiares formas cómo los aymaras piensan y sienten el tiempo, la historia y la identidad. Si bien es posible caer fácilmente en conceptos especulativos sobre la visión aymara del mundo, o la cosmovisión andina (por ejemplo, en un trabajo anterior de 1992 desarrollé los aspectos centrales de la “filosofía aymara”: acronía y transtemporalidad, performatividad histórica, organización espacio-temporal sistémica, anfibología de la temporalidad, lógica anti-bivalente, además de los aspectos referidos a la reciprocidad, la oposición complementaria y la jerarquía suplementaria61); en esta exposición interpreto algunas entidades míticas del imaginario aymara, que permiten establecer consecuencias políticas específicas. En mi opinión, las acciones gubernamentales y sociales en general, sobre el “desarrollo sostenible” de los pueblos tradicionales, no pueden ignorar las consecuencias que acá se sugieren. Marc Augé ha desarrollado un concepto que muestra cómo operan los patrones que estructuran la visión que una sociedad tiene de sí misma; tal el concepto de ideo-

59 “La realidad físico y social en la cosmología andina”. En Actes du XLII Congrés International des

Américanistes. París, 1976. p. 299. 60 Véase de William Isbell, “Cosmological order expressed in prehistoric center”. En Actes du XLII

Congrés International des Américanistes. Op. Cit. p. 250. También, del mismo autor y Jean Isbell, “Introduction to Andean symbolism”, en las mismas Actas.

61 Véase mi tesis presentada al Diplomado Superior de Ciencias Sociales, con mención en Cuestión Étnica en los Andes Meridionales, titulada De la cosmovisión andina a la filosofía aymara de la historia. FLACSO, Programa Bolivia, 1992. También las siguientes publicaciones: “La visión andina del mundo”. En Estudios Bolivianos Nº 8. IEB. La Paz, 1999. “Ritos andinos y concepción del mundo”. En Estudios Bolivianos Nº 10. IEB. La Paz, 2002. “Mito, tiempo y política en la cultura andina”. En Kollasuyo Nº 8. Revista de la Carrera de Filosofía. UMSA. La Paz, 2002.

lógica 62. La sociedad en cuanto totalidad significante, articula su existencia de acuerdo a cierta lógica de representación colectiva. La ideo-lógica es la suma de lo posible y lo pensable en una sociedad dada, la lógica del conjunto de la totalidad significante, el orden de los órdenes, el sistema de los sistemas, es la lógica que se expresa en los productos culturales que muestran la arquitectura del espíritu humano, el conjunto de organizaciones y representaciones de carácter intelectual, teórico, social y práctico. La ideo-lógica es la cadena sintáctica que una sociedad construye para articular relaciones de sentido, eficiencia y poder. Dicho de otra manera, la ideo-lógica permite que concurra en la multiplicidad de expresiones culturales, un conjunto determinado de relaciones que definen las necesidades individuales y sociales, biológicas y psicológicas, jurídicas y metafísicas. Permite que los patrones estructuren todo tipo de productos con significación según una visión peculiar del mundo. Según Augé, no es posible establecer la suma de elementos que de forma abstracta, constituyen el núcleo de articulación de la ideo-lógica 63. Lo que importa en el estudio de la ideo-lógica de una sociedad es descubrir las maneras cómo esa sociedad expresa en sus representaciones, su propia lógica. No de manera conclusiva y estática, sino considerando los cambios que surgen en el interior de esa sociedad. Se trata de los cambios puestos en tensión por el sistema político que conserva el orden establecido: “analizar la ideológica de una sociedad es pues, analizar toda esa sociedad o, precisamente, la organización del poder que la constituye y de los poderes que ella instituye”64. La ideo-lógica de una sociedad no es sólo la lógica de dominio y legitimación del poder. Además, implica la coherencia y adecuación de los elementos que atentan contra el orden político. Tal es el sentido de esta exposición: sin tratar todos los elementos que expresan la ideo-lógica andina, parte de la suposición de que existe un orden que es posible construir, permitiendo apreciar los rasgos comunes de los productos culturales más diversos. COLONIALISMO, LOS JAQIS Y LOS Q´ARAS EN EL IMAGINARIO AYMARA En el contexto andino contemporáneo prevalece una ideo-lógica colonialista. Inclusive la convulsión social, el carácter contestatario de los grupos, y la acción enérgica del aymara de hoy, no representan necesariamente expresiones que pretendan subvertir el orden político predominante. Al contrario, en muchos casos, como señala Georges Balandier, “la contestación intenta conquistar, mediante la disidencia y la 62 “Les totalitarismes sans Etat: Ideo-logique et rapports de pouvoir”. En Pouvoir de vie, pouvoir de

mort. Flammarion, París, 1977. p. 74 ss 63 Marc Augé. Op.Cit. p. 78. 64 Idem. p. 93.

manipulación, la situación de superioridad que hasta entonces tenía que soportar como inferior...a fin de cuentas ella conserva”65. En la ideo-lógica aymara, las posiciones políticas, sus acciones y reacciones, la iniciativa inclusive contestataria, busca afirmar procesos de igualación (tinku) en niveles de organización considerados ajenos. De este modo, siendo aparentemente propulsor del cambio y del tránsito histórico, el aymara de hoy reafirma el conservatismo colonial. Las situaciones nuevas siempre retrotraen la vieja lógica que sintetiza y unifica al “otro” respecto de lo “propio”. Se trata de establecer nuevos lugares para los actores y nuevas relaciones entre ellos según una condición invariable: el ejercicio de poder. Así, no existe una “mismedad” ayrnara en sentido ontológico, salvo que por esta se entienda su versátil lógica colonial. Therese Bouysse-Cassagne ha mostrado que en el siglo XVI, dentro del área cultural aymara, concurrió una serie de elementos heteróclitos, particularismos y yuxtaposiciones66, que hacen que la búsqueda de la verdadera identidad étnica del grupo sea un despropósito. Sin embargo, la suposición de que existe continuidad en la ideo-lógica aymara, puede ofrecer interesantes consecuencias y pautas de comprensión de la acción política presente y futura. El imaginario aymara estigmatiza la dualidad, establece una taxonomía según universos opuestos; aunque también complementarios y jerárquicos. A esto se refiere Xavier Albó cuando menciona que el aymara emplea la palabra jaqi tanto para referir “unificación” como “oposición”. La oposición se da respecto del “otro radical”, el q’ara67. Aun en casos de movilidad social, aymaras residentes en la ciudad que han obtenido cierto estatus; en un entorno que los desprecia, el jaqi de la ciudad, pese a su “prestigio” y sus éxitos económicos, no se asimila a lo q’ara, evitando ser identificado con él. Según Nelson Manrique, las relaciones prevalecientes desde el siglo XVI han determinado que el colonizador no vea en los demás, la imagen de otro, diferente pero también igual a él. El otro, el conquistado, es la concreción humana imperfecta. Se trata de lo “inferior”. Así, la herencia ideológica de la colonia en el mundo andino permanece todavía hoy día como una “mentalidad colonial”68. En consecuencia, el sostén mental para aceptar la discriminación y la opresión como formas naturales de convivencia, para creer que hay clases sociales, grupos económicos, o colectividades “superiores”, según un orden natural, no se basa sólo en el imaginario aymara o

65 “Orden tradicional y protesta”. En Antropo-lógicas. Península. Barcelona, 1975, p. 242 ss. 66 La identidad aymara: una aproximación histórica. Siglos XV y XVI. Editorial HISBOL. La Paz,

1987. p. 97 ss. 67 “Pachamama y Q´ara: el aymara frente a la opresión de la naturaleza y la sociedad”. En Estado

y Sociedad. FLACSO, 1982. La Paz. p. 78-9. 68 “El otro de la modernidad: los pastores de puna”. Mecanografiado. Lima, 1991, p. 32 ss.

andino, tiene su sostén básico en la ideo-lógica de una sociedad tradicionalmente colonialista. La ideo-lógica colonial se representa las diferencias como signos de superioridad e inferioridad. Así, cualquier distinción (económica, social, intelectual, racial, étnica, de parentesco, apellido, color de la piel, y similares), crea una diferencia de humanidad. Dado que en tiempo de la post-modernidad todos los individuos se definen de manera compleja, considerando varios parámetros y una infinitud de combinaciones posibles y niveles, parecería que ha perdido sustantividad, “ser” mejor o más que el resto de las personas del contexto social. Sin embargo, no es así, en sociedades de mentalidad colonial, inclusive en sociedades actuales globalizadas como la boliviana, la diferencia cualitativa de “ser humano” de una u otra esencia, debe ser evidenciada y repetida. Para evitar que los éxitos económicos, el protagonismo laboral o cualquier otro logro confunda lo que las clases dominantes consideran “superior”, los aymaras y los demás miembros de los pueblos originarios, siguen siendo para estas clases, los “indios” de siempre. En los contextos actuales donde el aymara se desenvuelve, asume con elasticidad los roles que se le presentan. Cumple funciones rurales o urbanas, religiosas o políticas, gremiales o de comunidad, estructurando sus relaciones mediante la adecuación de su ideo-lógica étnica a las condiciones que vive. Tal, la flexibilidad de disposición de existencia que posibilita una clara conciencia sobre sus posibilidades de logro de objetivos. Aunque a veces se piense que por ejemplo, las actividades agrícolas desorientan un ritmo de movimiento social en el que lo que prevalece es optimizar el uso del tiempo, la vida del aymara en las ciudades refleja que ha podido captar con exactitud no sólo el valor occidental del tiempo, sino la forma adecuada de emplearlo para alcanzar éxito económico y responder adecuadamente a las exigencias del entorno. Xavier Albó señala que inclusive en los casos de éxito económico de los aymaras residentes en las ciudades, no existe la posibilidad de que se asimilen como q’aras69. Sin embargo, Gilles Riviére hace referencia al uso de la palabra q’ara -cholo70 entre los aymaras de Sabaya. Albó piensa que sin importar las peculiaridades raciales, económicas o sociales, q’ara es aquél que no cumple con los deberes comunitarios de la reciprocidad, careciendo de “plenitud social y cultural” Así, en el jaqi persiste una referencia de identidad cultural aymara pese a todo proceso de in-culturación.

69 Etimológicamente la palabra q´ara significa “pelado”. Asumiéndose que se refiere a quien no

vive de su trabajo, sino de la explotación que ejerce sobre los demás. Véase Xavier Albó. Op. Cit. p. 78, 84.

70 La palabra es un neologismo con el cual se refiere una posición intermedia de explotador y víctima. Véase”Dualismo y cuadripartición en Carangas”. En Revista del Museo de Etnografía y Folklore. N° 12. La Paz, 1984 p. 38.

No importa si se trata de aymaras comunarios ajenos al trajín estruendoso de las ciudades, si se trata de aymaras migrantes en centros de colonización o en ciudades, no tiene importancia si nos referimos a aymaras que han definido sus diversas actividades, funciones y ocupaciones en vastos espacios suburbanos, o si hablamos de residentes que consiguieron éxito económico; en cuanto articulan su vida, prevalece en ellos relaciones de complementariedad y jerarquía. El sujeto de la colectividad, esté donde esté, al cumplir obligaciones de reciprocidad en el imaginario atávico de la ideo-lógica étnica, sigue siendo jaqui. Recíprocamente, no importa cómo el aymara ejerza relaciones de dominio respecto de otro por cualquier tipo de contingencia económica o social, lo importante es que los explotados y oprimidos, son también explotadores y opresores, aunque esto no los convierta en q´aras, sino en los q’ara-cholos referidos por Riviére. Dado que el aymara puede convertirse en q’ara-cholo; la realidad de la comunidad étnica, aquélla que está enfrentada pero es armónica, es segmentaria y complementaria, jerárquica e integrada, opuesta y unida. En la realidad contemporánea, aparece nueva pero con el mismo vigor de siempre. En la oposición “comunario” – “no comunario”, jaqi queda opuesto a lo que no es endógeno: el ser explotador. Sin embargo, esto tampoco es definitivo. Una muestra son los conflictos religiosos en las comunidades aymaras; por ejemplo, entre católicos y evangelistas; y más aún la relación de los aymaras con los urus a quienes los aymaras explotaron de modo secular. La flexibilidad de la organización evita sustantivar qué es propio y qué ajeno, de manera que las relaciones insinúan ambigüedades de jaqi y q’ara, aunque la adscripción a ser “pelado” ocasiona el horror del otro. EL OTRO SUPERIOR EN LOS ANDES: EL LIK´ICHIRI, KHARISIRI O NAQAK La representación del otro en el imaginario aymara, entendida como la contraposición de vivir del propio trabajo o del trabajo ajeno, está expresada en una imagen simbólica: la del lik’ichiri o kharisiri. Esta imagen expresa metafóricamente los roles de dominante y explotado. Son varios los autores que han tratado la imagen del kharisiri en etnografías contemporáneas o en documentos antiguos; entre los aymaras, el trabajo más sugerente es el de Gilles Riviére71. La imagen del kharisiri (o Naqak) ha operado en el imaginario andino en distintos momentos históricos posibilitando la contraposición de los españoles con los

71 Cf. por ejemplo, de Efraín Morote Best, Aldeas sumergidas: cultura popular y sociedad en los

Andes. Centro Bartolomé de las Casas. Cusco, 1988. p 153 ss. También de Antoinette Molinié Fioravanti, “El regreso de Wiracocha”. En Bulletin de l´Institut Fracaise d´études andines. Tome XVI. 3-4, Paris, 1987. p. 75 ss. El texto de Riviére es el citado.

indígenas. En etapas más recientes, la oposición es de las instituciones e individuos que ejercen algún tipo de explotación respecto de los campesinos. Desde la orden bethlemita en el siglo XVI, la imagen del Naqak ha simbolizado por excelencia el otro responsable de la situación de dependencia, miseria y explotación que sufren los indígenas. Si bien la asociación que se hace del Naqak es con un español o un mestizo que por oscuros procedimientos logra apoderarse de la grasa (unto o wira) de sus víctimas, se ha constatado, en algunos casos, que indios han sido acusados e incluso “ajusticiados” por realizar prácticas de enriquecimiento a partir de la extracción de grasa72. La asociación de la grasa es recurrente en el mundo indígena. Así lo refiere Antoinette Molinié-Fioravanti quien señala que, además de relacionarse estrechamente con los muertos y los ancestros, representa una fuerza invisible e inmutable que anima al ser; constituye un complemento del animu llegando incluso a constituir en ciertas prácticas mágicas, el objeto representativo del alma, capaz de darle muerte a una persona mediante la brujería73. Entre los aymaras, Gilles Riviére, además de referir las funciones rituales y el alto contenido simbólico de la grasa de los auquénidos, remarca el significado de fuerza y principio vital74. En el imaginario aymara el lik’ichiri actúa más en lugares solitarios, por las noches, siendo posible que ocasione graves sufrimientos a la comunidad (epidemias, mortandad, crisis económicas agudas, etc.), en especial durante el mes de agosto que es el de mayor peligro (sajjra). La simbolización de la acción nocturna y solitaria del Naqak remarca la situación indefensa de explotación del indígena por la ausencia de protección de la comunidad (para el jaqi, el otro se asocia con la civilización, 1o urbano, y la “no-cultura”). Agosto es el mes de mayor “sacralidad”; pero también es el momento en que concluye el proceso agrícola y se obtienen los productos destinados a las diversas actividades económicas y rituales. En agosto emerge de la tierra la vida y el lik’ichiri, quien gracias a sus artimañas, se apodera de la grasa de sus victimas. Se apodera del trabajo, la laboriosidad y la abundancia. La grasa, lo más valioso queda en manos del otro que puede ser un q’ara, un mestizo e inclusive otro indio. La ruptura del equilibrio económico repercute en consecuencias meteorológicas adversas para el siguiente ciclo, y en el desequilibrio entre la sociedad aymara y las deidades de su imaginario religioso. Así se explica cómo suceden las consecuencias de epidemias y mortandad por la acción del lik’ichiri. Ansión y Szeminski, dicen que si 72 Efraían Morote Best, Op. Cit. p. 173. 73 Op. Cit. p. 75. 74 Op. Cit. p. 27.

bien el Naqak ocasiona la muerte mediante la grasa que le arrebata al runa de Huamanaga, esto no le beneficia. Existiría un sistema de flujo por el cual, a través de los ricos de la ciudad, la grasa de los indios llega al “extranjero” para intercambios posteriores. Así, el plus-trabajo indígena constituiría parte de una estructura de explotación y circulación de capital, sobre la cual el indígena es metafóricamente consciente, y lo expresa a través de la imagen del Naqak75. En los sistemas andinos actuales, donde prevalece la mentalidad colonial, los identificadores económicos se mezclan con las pautas sociales, y adquieren densidad simbólica gracias a la gestualidad política, la vivencia religiosa o el sentimiento relacionado con el destino étnico. La imagen del lik’ichiri se constituye por inversión en el imaginario colectivo andino. Así, la opresión todavía patente en el siglo XXI refuerza la unidad comunitaria, y fortalece una acción integradora y una actitud de sumisión: el otro se dibuja en un plano propio de pachacuti76. LAS IMÁGENES DE PACHACUTI Y TAYPI EN LA CONCEPCIÓN POLÍTICA AYMARA Según Therésé Bouysse-Cassagne desde el siglo XV e inclusive antes, la noción de pachacuti se ha constituido en el imaginario andino, en relación con las edades taypi y puruma77. Estas “edades”, a las que se suma la edad pachacuti, no deben entenderse como una sucesión lineal ni como la yuxtaposición de momentos sucedáneos. Para Bouysse-Cassagne, que los aymaras desconozcan otros espacios, al menos los foráneos a los límites del Collao, influyó para que no tuvieran “la noción de espacio desconocido” y para que carecieran de la noción “de tiempo abstracto”78. Admitiendo que la idea de “tiempo abstracto” implica pensar la contigüidad indefinida de unidades mínimas de duración en un continuum lineal; resulta que los aymaras carecen de tal noción. Por esto, su comprensión del “progreso” como acción en el tiempo, se diluye dentro de una cosmovisión de alternancia e inversión. Así, se constituye el imaginario

75 Cf. Juan Ansion y Jan Szeminsky, “Dioses y hombres de Huamanga”. En Allpanchis

Phuturinqa, N° 19. Instituto de Pastoral Andina. Cusco, 1982. p. 211. En oposición a la explotación que ejerce el otro, existe una variedad de formas de complementariedad y ayuda de los jaqi para el trabajo. Hans van den Berg establece entre los aymaras, seis tipos de “ayuda” definida como ayni. Véase, La tierra no da así nomás: Los ritos agrícolas en la religión en los aymara-cristianos. HISBOL, UCB-ISET. La Paz, 1990, p. 168 passim.

76 Para Therésé Bouysse-Cassagne el intercambio de trabajo y bienes representado por el ayni, equilibra una desigualdad inicial. Tal complementariedad se auto-valida, porque gracias a Kuti, la posición disimétrica de los elementos que intervienen en el ayni, se invierte (Véase La identidad aymara. Op. Cit. p.200).

77 Ibid. p.178-9 78 Ibid. p. 366

colectivo como una visión cíclica de la historia y una peculiar concepción del tiempo y del cambio político. Según Bouysse-Cassagne, la primera edad, taypi, sintetiza un centro primordial mediante los movimientos de concentración y difusión que han permitido la construcción del microcosmos aymara. Por otra parte, son conocidas las asociaciones de taypi con el eje geográfico que permite la construcción simbólica del dualismo aymara. En lo concerniente a las otras edades, taypi representa el tiempo y el espacio de vida “en policía”, con la plenitud de la agricultura y el sol. El espacio-tiempo que rodea a la edad taypi, es la edad puruma. Representa el tiempo de oscuridad, el anochecer, la ausencia de sol. Tiene un carácter de peligro; y respecto de la edad taypi, asociada con la concentración, es un mundo de dispersión y el espacio de descanso de los muertos. Geográficamente, puruma para los aymaras es el espacio exterior al área circunvecina del taypi: los cerros nevados asociados con los choquelas, la caza y lo salvaje. También es la profundidad inconmensurable del lago-mar, asociado con los urus, la pesca y lo salvaje En los límites del taypi y puruma existen elementos fronterizos: el rayo, los chuquilas que se comunican con los muertos poseyendo una humanidad contrahecha y desdoblada, el deslumbramiento simbolizado en la “solarización” de la primera humanidad, las serpientes y el arco iris. Éste último como multiplicación y desdoblamiento de la luz79. Si bien los relatos de sucesión entre la primera y la segunda humanidad dan la impresión de una concepción lineal y etnocéntrica; cabe afirmar que la visión de la temporalidad de los aymaras identifica el pasado con el futuro80. Así, lo sucedáneo es espejado en lo que ya fue. Tal, el sentido acrónico de la concepción aymara del tiempo dentro de una lógica que rebasa los principios occidentales de identidad y tercero excluido81. El tránsito de la “edad” taypi a la “edad” puruma, entendido como cambio complementario, se puede interpretar como la desarticulación de la organización cultural. Esto sin embargo, precautela el status quo. Bouysse-Cassagne ha esquematizado la relación entre ambos pacha en el siguiente cuadro82:

79 Ibid. p. 178-90. 80 Olivia Harris ha tratado el tema del tiempo entre los laymi. Al respecto véase, Tres reflexiones

sobre el pensamiento andino. HISBOL. La Paz, 1987. p 35 ss. También, “Los muertos y los diablos entre los laymis de Bolivia”. En Revista Chungará. Arica, 1983. “De la fin du monde: Notes depuis de Nord-Potosí”. Cahiers des Amériques Latines. Institut des hautes études de l´Amerique Latine. N° 6. París, 1987. “El tiempo en la religiosidad aymara: Dios y el inka” en Iglesia, religión y sociedad en la historia latinoamericana. Szeged, 1989.

81 Véase mi trabajo De la cosmovisión andina a la filosofía aymara de la historia. Op. Cit. p. 142ss. 82 La identidad aymara. Op. Cit. p. 181.

DE TAYPI A PURUMA

Relaciones entre el Taypi y Puruma (Th. Bouysse – Cassagne 1987:181)

Tiempo

de guerra

Vuelta del Mundo

AUCA URCOSUYO Día Blanco Fuego Enemigo Solsticio (Vilcacuti)

Hombre

Invierno

TAYPI EJE

ACUATICO

Equinoccios Otoño Primavera (Chicasi pacha)

Verano

AUCA UMASUYU Noche Negro Agua Enemigo (Vilcacuti) Solsticio Mujer

Tiempo de

guerra

Vuelta del Mundo

PURUMA Cerros nevados, volcanes Tunupa destierra los Hapiñuños CHOQUELA Sociedad salvaje Cazador Vicuña Anochecer Muertos

Viv

ient

es

-TAYPI- Eje acuático, Tiwanaku taypiqala Tunupa seducido por mujeres peces AYMARA Sociedad política Agricultura Llama Sol

Viv

ient

es

PURUMA Lago sin fondo, mar profundo Tunupa desaparece en el lago Poopó URU Sociedad salvaje Pescador Sapo Anochecer Muertos

No se puede juntar

No se puede juntar

PACHACUTI

AWQA KUTI TINKU CHICATHA

PACHACUTI

Relaciones entre el Taypi y Auca. Nótese las diversas oposiciones: Complementaria de simetría

No importa el momento histórico en el cual contingentemente se halle una unidad aymara cualquiera, no interesa el espacio-tiempo en el que exista; si los hombres se “solarizan” convirtiéndose en cazadores o pescadores, entonces se produce la inversión de una realidad espacio temporal previamente establecida como tal. Así, el cambio en la organización hacia lo que se considera “inferior”, porque ha acontecido en el pasado tiene un sentido “ascendente” en relación al presente, pero porque el relato mítico rehace la propia solarización, actualizándola en el momento de narrarla, entonces tiene también un sentido “descendente” en el presente. Dado que toda organización social es temporal y responde a las necesidades de las nuevas situaciones históricas, en el imaginario aymara se construye, en el movimiento ascendente y descendente, una peculiar acción en la historia. Se trata de una acción sin sentido temporal, una acronía política en la que pierden sentido, los fracasos y frustraciones por alcanzar el “progreso”, es decir formas de organización superiores a las precedentes. La existencia aymara se da según una infinidad de formas y circunstancias que tienen valor en-sí y por-sí. Cualquier logro político que aparece en un programa de acción típicamente occidental, puede ser apreciado en la cosmovisión andina como un desiderátum. Esto se explica por el carácter politeísta del imaginario colectivo. Pero siendo un deseo, es también un diluido camino. Cualquier otra alternativa al contenido del programa político, incluso alguno que lo niega, también es expectable. De este modo, el aymara tiene la perseverancia de seguir “actuando” de acuerdo al mundo en el que vive, aceptando proyectos de cambio e incluso protagonizando conductas anuentes con programas políticos. En cualquier caso, fortalece lazos excluyentes e incluyentes según el sentimiento de “propiedad” y participación que constituye contingentemente, respecto de lo que se le vuelve “propio” o “ajeno”. La acronía explica el conformismo del aymara y justifica la escasa apreciación del tiempo en los términos de la concepción occidental. Sea que se trate de nuevos partidos políticos, nuevas Iglesias o nuevas instituciones sociales, sea que se den proyectos de desarrollo, programas de promoción o alguna actividad propuesta por cualquier institución; el aymara mantiene, pese a su posible anuente entusiasmo, un gesto desaprensivo respecto de los logros y objetivos. Sin embargo, realiza también una participación ocasional. La acronía explica también la pérdida de memoria histórica colectiva, el clientelismo, las adscripciones incluso aparentemente fanáticas que los aymaras protagonizan hoy día. Así, en las relaciones dentro y fuera de la

comunidad, en las relaciones con el otro que viene de fuera, opera un patrón que mantiene lo tradicional tras-temporal y realiza una competencia en el tiempo lineal por el camino que va de purum-pacha a taypi-pacha. Tal, el pachacuti de inversión. La “edad” puruma con sus dos asociaciones étnicas (chuquilas y urus), representa la posibilidad de desarticulación social. Los urus evocan la desagregación, el faccionalismo y la fragmentación respecto de la posibilidad de mantener una realidad estable; en tanto que los chuquilas representan un “descenso”, una anomia social, una trasgresión del mundo de la cultura al mundo de abajo: es el tránsito a lo sagrado, ignoto, inefable y terrible. Se trata de acercarse a lo liminal y lo ajeno cósmico, al mundo de los muertos, los diablos y los dioses sin organización social. El doble tránsito anuncia el pachacuti como la inversión que pone en peligro la estabilidad social con la irrupción de los seres fronterizos asociados con el rayo y la serpientes. Según Thérése Bouysse-Cassagne el tiempo de guerras, pachacuti, es parte de la edad auca. Dados los enfrentamientos bélicos que establecen nuevas relaciones disimétricas, los aymaras expresan un etnocentrismo que opera en la forma de auca83. Las relaciones entre auca y taypi se establecen según Bouysse-Cassagne, en el siguiente cuadro que expresa la complementariedad (yanantin), la alternancia (tinku) y la inversión (pachacuti)84:

83 Op. Cit. p. 368. 84 Ibid. p. 193

Thérése Bouysse-Cassagne señala dos significados de auca en relación a taypi. El primero relaciona auca con los contrarios de un orden jerárquico complementario (hombre, Hanan, fuego, blanco, día, partes del cuerpo de la derecha -ojo, mano, etc.). El segundo significado refiere la complementariedad como posición de inferioridad (mujer, Hurín, agua, negro, noche, las partes del cuerpo de la izquierda - ojo, mano, etc.)85. La oposición complementaria de partes del cuerpo corresponde a la ideo-lógica de yanantin. Este patrón varía cuando establece una jerarquía (tinku) o cuando indica pares opuestos que no se puede juntar (dia/noche, negro/blanco, etc.). Lo que corresponde al concepto pachacuti se refiere al enfrentamiento de enemigos. Los contrarios influyen para que el mundo se invierta (solsticios). La oposición entre lo superior e inferior, reafirma la distinción entre lo alto y lo bajo como complementaria y disimétrica. Los términos que no se juntan son unidades inconciliables que en cualquier campo de concreción cultural, expresan sus “propias” posiciones, realizándose la completitud por oposición polar. Esto tiene relación con lo que Federico Aguiló indica como “símbolos de la magicidad”: algunos son absolutamente “benignos” y otros absolutamente “malignos”86. Tal polaridad expresa posiciones políticas jerárquicas o símbolos sagrados, según el imaginario colectivo de la alternancia. La alternancia supone una diarquía como tránsito de un polo a otro, y una completitud en la alteridad. Sin embargo, la alternancia es el límite de la oposición complementaria. Aun lo opuesto por definición simbólica, se unifica en el equilibrio de fuerzas, en la toma de decisiones compartidas, y en el despliegue de la “mismedad” como condición de la “otredad”. Las oposiciones expresadas en yanantin (complementariedad espejada) y en tinku (igualación disimétrica), completan la comprensión de la dualidad. Estos patrones articulan la participación flexible en las organizaciones sociales, afianzan el sentimiento de integración y protección respecto de la comunidad, y legitiman una práctica política en la historia. Permiten prever las posibilidades de acción según una lógica contraria a la occidental, explicar los procesos de violenta irrupción de los movimientos campesinos, y hacen posible entender la laxitud étnica. Ésta la ideo--lógica de la temporalidad y la historicidad, que forma una filosofía aymara que concilia la atomización con la articulación. Los procesos políticos, ecológicos, culturales, económicos y organizativos no siguen un camino de realización de utopía alguna. Las

85 Ibid. p. 193 86 Véase de Federico Aguiló, Enfermedad y salud según la concepción aymaro-quechua. Sucre, 1982.

unidades pierden independencia al articularse según los parámetros de unificación alterna, complementaria o disimétrica. Los rasgos idiomáticos, étnicos, espaciales y ecológicos construyen un escenario que siendo ajeno está también abierto a la participación y apropiación aymara de sí mismo en la ideo-lógica de su peculiar visión del mundo.

GERMAN MONTAÑO ARROYO

“Reciprocidad india y ecología”

Docente investigador de la carrera de Filosofía Universidad Mayor de San Andrés

La Paz, Bolivia

Los problemas ecológicos y ambientales no son desde luego novedosos, en todas la extensiones de las historias de la humanidad se observan alteraciones ecológicas, muchas de ellas calificadas de graves. Me interesa sin embargo, mostrar en el presente y, desde una óptica, la diferencia de un modo humano de cambiar la naturaleza en el marco de un tipo de sistema económico (el del intercambio), respecto a otro modo de cambiar la naturaleza en el marco de otro tipo de sistema económico y social (el de la reciprocidad). La opción que me he permitido acoger es la del sistema de la reciprocidad, justificada en todo este contexto de diálogo y argumentaciones, de ahí la denominación “Reciprocidad india y ecología”. Con todo, antes de ingresar por la puerta de la exposición conceptual, quiero expresar otra forma de percepción del asunto mencionado; es una forma metaforizada y cargada de afectividad, es una forma de hablar con mis abuelos ancestrales o, por lo menos, una forma de escucharlos.

EL HABLAR DE LA ROCA

En el sueño de la montaña en vigilia, en la vigilia de la montaña en sueño, uno de los abuelos indios dejó llover el alma de la coca, la voz antigua de la manta, el canturreo cálido y verde asperjado vocalizó:

Caerá el fuego sobre la tierra fértil, hedores de nos inundarán las calles, no habrá bebederos de aire ni de agua, una pesada época habitará en el largo y profundo Tiempo indivisible, desolación y hambre en la abundancia, dubitarán su destino los hombres indios, el campanario confundirá aun a los vegetales más tiernos.

Levantóse otro anciano de rostro fúlgido, las hierbas atadas y misteriosas, la mano que ora del Amauta,

la sabiduría en el viento de la puna, el mago curador pronunció la palabra:

La roca dura somos, el trigal en la templanza, si alguien de nosotros muerto yace, en verdad reposa y otorga vida, cuidador de los vivos el que muere, cuidador de los muertos el que vive, somos el macizo pensamiento, la geometría de los montes infinitos, la roca rueda su retorno, eternos en el regazo entretejido de la Madre Tierra.

LA REVOLUCIÓN INDUSTRIAL Y LA CONQUISTA DE LA NATURALEZA INDIA En la actualidad las noticias sobre las formas de depredación de nuestra casa, la Tierra, caen como diluvios interminables.. Se reiteran las viejas preguntas que de tanto escucharlas ya se las trata como clásicas: ¿Qué es lo que motiva a los seres humanos a depredar el planeta Tierra? ¿Qué significa el no querer darse cuenta de los graves riesgos del deterioro ecológico, aun sabiendo que la información científica está ahí y disponible? ¿Por qué inventamos estructuras de poder con tendencia a exterminar la especie humana? ¿Es que hay tipos de seres humanos con tendencias destructoras más marcadas que en otros tipos de seres humanos? El desarrollo “excesivo” de la tecnología y la capacidad de aplicarla ha sido objeto de culpabilidad de las consecuencias de destrucción que nos superan. Bien sabemos que la fuente del problema no es el tecnológico, aunque los problemas actuales se reflejen en las tecnologías; tampoco es una supuesta naturaleza destructora y predominante de los seres humanos. El problema ecológico está en el mismo nivel que el de las guerras y la de tantos horrores observados en el transcurso de la historia de nuestra especie. La lógica del terricidio, del zoocidio y homicidio son formas, al parecer, de estructuras de pensamiento y de moralidades negativas que regulan la destrucción del ecosistema por el hombre. Por esta vertiente, tenemos la impresión trágica de que todo puede desaparecer, y que sólo quedará la destrucción como algo perenne. Quizá el último recuerdo de los últimos habitantes de la Tierra en el futuro sólo sea el recuerdo de algo único y perdurable, la destrucción. La angustia ante la muerte conduce a muchos a dar muerte a otros. En algún lugar de la mente de estos sujetos el homicidio, el terricidio o el homicidio les hace sentir inmortales, es decir, perdurables. Destruir para ellos es perdurar. Pero el ser humano no es una parte de los seres humanos. El tipo de ser humano destructor lo es por determinadas condiciones que se dieron en la historia. Si mencionamos las condiciones generales del gran proceso de destrucción de la naturaleza humana y su medio ambiente —al final son lo mismo- diríamos, como en un relato trágico, que la historia de la destrucción de los ecosistemas de América India, por ejemplo, comienza a fines del siglo XVIII con la Revolución Industrial. El predominio del maquinismo en ese siglo determinó la división social del trabajo. Los antiguos artesanos, capaces de hacer por sí solos un producto entero, fueron reemplazados por obreros que hacen partes cada vez más pequeñas de un objeto percibido cada vez más ajeno. Autores como Adam Smith y Karl Marx nos han dejado significativos testimonios de cómo el viejo maestro artesano fue poco a poco sustituido

por el obrero. Pero el obrero no es el sustituidor autónomo, alguien, en situación social de privilegio, velará por el sentido mercantil del producto terminado y por regulación de la energía sometida del obrero. En otros términos, en el origen de la división social del trabajo está el tema del poder. A medida que el poder económico y político se concentra en pocas manos, más se acentúa la división del trabajo. Con la ciencia pasó lo mismo. La división social del trabajo significó fragmentar el conocimiento en múltiples disciplinas, cada vez más pequeñas. El hombre ilustrado del siglo pasado era “poseedor de una amplia cultura”, era propietario de una extensa franja del conocimiento. Al organizarse la ciencia como una fábrica, el hombre culto es reemplazado por el especialista. Es cierto que con la especialización ganamos una desarrollada tecnología, capaz de realizar los productos más sofisticados, pero perdimos la visión del mundo, dado que el mundo no es un amontonamiento casi infinito de pequeños espacios investigables, sino que es una totalidad. La naturaleza es la expresión objetiva y subjetiva de la totalidad. Esto que hoy nos parece obvio, fue como todas las cosas obvias, tardíamente asimilado por el sistema científico y tecnológico. La idea realista de la naturaleza como totalidad nos lleva a pensar que cada sociedad humana tiene su forma peculiar de relación con la naturaleza. Diferentes sociedades cuidan distintos recursos naturales y cada una lo hace de un modo definido y en el marco de su propia estructura de poder según la forma en que los hombres se relacionan para el proceso productivo y el tipo de tecnologías que están usando. El mundo en el que existimos muestra dimensiones culturales diversas y diferenciadas, expone conglomerados étnicos también diferenciados y en relación de trabajo con su propio ambiente social y natural, señalando sus particularidades distinguibles. Tan solo esta escasa mirada panorámica y en conceptos genéricos, nos induce a identificar que el ambiente es un potencial para desarrollos alternativos donde los viejos y nuevos procesos productivos integrarían a la naturaleza y a la cultura como componentes de sus fuerzas productivas. Este es el ahora del mundo contemporáneo, más no podemos dejar de evocar una de las grandes consecuencias de la Revolución Industrial: la conquista española que se inicia con una catástrofe ecológica cuando se destruye el sistema indio de agricultura en terrazas. La consolidación de la conquista se asentó, en una de sus bases principales, en la acciones de desequilibrio ecológico. Las redes de riego fueron paralizándose por falta de mantenimiento. Las terrazas y acueductos fueron abandonados. La erosión del suelo fue tan acentuada que gran parte de las áreas de cultivo debieron ser completamente abandonadas, se originó además y paralelamente el proceso de desertificación de amplias zonas utilizadas por los indios. Se abandonó la estrategia de manejo de cuencas hídricas y en áreas de escasez de leña se cortaron los árboles que protegían las nacientes de los arroyos. De ese modo los arroyos se secaron y esas tierras disminuyeron su capacidad de sustentar a la población. Los animales y las plantas del mundo indio no escaparon a esas nuevas formas de destrucción . La vicuña —que los indios capturaban viva, esquilaban y volvían a soltar- comenzó a ser muerta para aprovechar su lana. Algunas plantas fueron adoptadas por los conquistadores, pero otras cayeron en el olvido, desplazadas, a veces, por el trigo, la cebada o el algodón. Se extinguieron variedades de plantas, otras perdieron sus calidades más productivas que provenían de una cuidadosa selección lograda durante muchos siglos. Quedaron otras como objeto de curiosidad, aunque recién en estos tiempos “postmodernos” se pretende explotar a gran escala la quinoa, el tarwi, los amarantos, el ulloco o la achira87. No sólo había en el extranjero una sed de lucro, necesidad de acumulación, de apropiación de los bienes del otro, estaba presente, además, su incapacidad para 87 Romero, Emilio. “Cultivo intensivo en terrazas”, en Historia económica del Perú. Universo, Lima,

s.f.

comprender tecnologías diferenciadas. Dominar a un pueblo de naturaleza productora y de mentalidad constructora, consistió en destruir sus medios de subsistencia. De la destrucción de los medios de subsistencia nació la esclavitud del originario. Es indubitable que la ideología de la Revolución Industrial es la del apoderamiento de la naturaleza, de su alteración profunda. Bajo esta ideología, tal como se observa en la conquista, no se repara en las condiciones de trabajo o en el costo de vidas humanas. La expansión industrial precipita la destrucción de especies. El bisonte americano -va como otro ejemplo- fue exterminado para privar de su base de sustentación a las poblaciones indias que habían basado su economía en la caza de este animal. Millones de bisontes fueron muertos durante cinco años (1870-1875) sin darles ningún uso económico. El objetivo: impedir que fueran usados por los indios para su sustento. La paradoja: sobre el zoocidio se construyó la leyenda absurda para glorificar al mercenario Búfalo Bill. En el marco de estos antecedentes enunciamos que desde el principio de un momento de la historia de América Autóctona y desde el mismo momento de la historia de Occidente, es decir, desde la ocupación extranjera de nuestro territorio y el avasallamiento de nuestra cultura indígena (1492) se delimitó la diferenciación de dos mundos en pugna, el de Occidente y el de América Autóctona. Este posicionamiento dado y operacionalizado de dos macro-entidades culturales develó la presencia, en una de sus dimensiones, de dos sistemas económicos: el sistema del intercambio y el sistema de la reciprocidad, que en sus elementos constitutivos básicos se distinguen como antagónicos. LA ECOLOGIA EN EL SISTEMA DEL INTERCAMBIO El intercambio88 aunque diferenciado del trueque lo contiene en su genealogía como su forma primitiva. En esta economía denominada, en una de sus fases, capitalismo, cada uno de sus componentes está motivado para satisfacer sus deseos e intereses individuales, cada uno en su devenir psicológico es egoísta en el marco de la privatización privada y colectiva. Su desenvolvimiento económico lo conduce a la acumulación de bienes materiales en una dinámica de competencia, donde los más favorecidos, entremedio de las contradicciones clasistas, proceden a la expropiación de los medios de producción. Cada uno -asociado o no- busca su bienestar individual, lo que inevitablemente los posiciona en contra del otro, de los otros o del bien común. Su identidad demarca la diferencia de los otros como antagónica, debido a que la noción de valor en el intercambio es estrictamente material. La satisfacción del deseo se reduce a lo que puede mediatizar una relación con las cosas reificadas. El substrato del intercambio es una relación con objetos, con los productos de consumo. La conciencia del ser se reduce a necesidades básicas de orden biológico. La concepción del trabajo se reduce a la fuerza de trabajo biológico y a su valor de intercambio: al sueldo o al precio de esa fuerza de trabajo. En el intercambio, cada parte reemplaza el objeto que vende por el objeto que adquiere. El acento está puesto sobre el objeto, sobre el tener. Esta lógica en los tiempos contemporáneos se ha extendido hasta el nivel macro denominado mundialización, el dominio del capital se ha ido haciendo cada vez más global; la dimensión hegemónica de la globalización se intensifica y muy pocos

88 La contrastación básica entre el sistema de la reciprocidad respecto al sistema del intercambio que

establece D. Temple, ha sido asumida por nosotros como primer pilar para desarrollar derivaciones lógicas y ligadas, en este caso, a la ecología. Véase, Temple, Dominique. El “quid-pro-quo” histórico (El malentendido recíproco entre dos civilizaciones antagónicas). Ed. Aruwiyiri, La Paz-Bolivia, 1997. Temple, Dominique. Estructura comunitaria y reciprocidad, Ed. Hisbol-Chitakolla, La Paz-Bolivia, 1989.

territorios y poblaciones escapan ya a su lógica depredadora. La mercantilización creciente de las distintas facetas de la vida se ha introyectado en casi todos los ámbitos de nuestra existencia. Las estructuras de poder de dominación concluyeron hetero-dominando grandes dimensiones de la subjetividad humana. El capital transnacional productivo y, especialmente, financiero especulativo es el nuevo amo que opera sin obstáculos en todo el planeta. El diseño está marcado por un manto institucional y supra-estatal que abraza y encubre las diferencias específicas. No es un encubrimiento que favorece el desarrollo de los pueblos, al contrario, sus derivaciones prácticas se expresan, v. gr. con la presencia de más de mil millones de personas situadas en la pobreza y exclusión más absolutas y denigrantes. Los países pobres, dizque subdesarrollados, sufren los programas de ajuste estructural que les imponen las instituciones financieras globales para hacer frente a una deuda externa en constante aumento; es cierto que lidiamos con las crisis financieras que incentiva la libre circulación mundial de capitales, pero, por otro aspecto, multitud de poblaciones del Tercer Mundo se encaminan a la desarticulación de sus estructuras sociales propias, de sus tradiciones y sus formas de producción y consumo. En este círculo de consecuencias de la lógica del intercambio se originaron determinados impactos ecológicos —como ya .lo mencionamos- en proceso de multiplicación. Además del predominio de la actividad productiva en gran escala que ha implicado un consumo de productos (no renovables) creciente y una imparable degradación-contaminación de los ecosistemas, los procesos de globalización económica y la búsqueda ciega de competitividad han incentivado también una progresiva desregulación ambiental a escala mundial. El uso que hacen los humanos de los recursos y servicios ambientales, comercializados o no, es decir, la disminución de los recursos naturales (incluyendo la pérdida de la biodiversidad) y las cargas de contaminación, es efecto de la lógica del sistema de intercambio ahora globalizado y dominante. Hay una negación de la ecología dentro de la racionalidad económica. La apropiación desigual de los recursos ecológicos, de los servicios ambientales y los impactos sobre el medio atmosférico, resultan de un proceso de apropiación destructiva, generada por una racionalidad productiva contra-natura. En estas condiciones se acelera el deterioro ecológico como efecto de la dinámica dominante de la mundialización, de una determinada política económica . Sin embargo, se abren compuertas en torno a lo que se ha denominado el “desarrollo sustentable”89 visto como un proceso que pretende cubrir las necesidades presentes y futuras de los diversos grupos que habitan el planeta; pero, no es más que una opción paliativa en medio de la necesidad de crecimiento continuo que experimenta el actual modelo económico. Y está claro que no es viable en ese sentido tal concepción del desarrollo sustentable, dada la expansión al parecer irrefrenable del sistema del intercambio en su dimensión destructora de un ecosistema finito como es la biosfera. Las propuestas que pretenden pero actúan como si estos fueran inagotables a través de la asignación de derechos de propiedad y precios a bienes y servicios ambientales. En este sentido se muestra como un concepto crítico de la economía convencional y denuncia de sus estrategias de dominación ecológica y cultural; sin embargo, no logra salir del cerco de la racionalidad económica. El ambiente es concebido como un costo del proceso económico, no como un potencial para un desarrollo alternativo. 89 “El desarrollo sustentable es el desarrollo que satisface las necesidades del presente sin

comprometer la capacidad de que las futuras generaciones puedan satisfacer sus propias necesidades”: Comisión Mundial para el Medio Ambiente y el Desarrollo, ONU. Citado por Leonardo H. Rioja Peregrina: “Consideraciones en tomo a la adopción del término “desarrollo sustentable” en América Latina”, en ¿Existe una Epistemología Latinoamericana? Primer Simposio Internacional sobre Construcción del Conocimiento en América Latina y el Caribe, Editado en México por Plaza y Valdés, 1999.

LA ECOLOGÍA EN EL SISTEMA DE LA RECIPROCIDAD. La economía de la reciprocidad -que en el lenguaje social de las bases se la conoce como economía comunitaria- es el núcleo de acción y sobrevivencia económica, espiritual y de valores propios de las sociedades indígenas. Si bien estas economías no ignoran el intercambio, su razón de existencia individual y social es la reproducción del don, la generalización del don. Esta economía de reciprocidad está motivada por la necesidad del otro. En el mundo indígena el reconocimiento del uno (como individuo) se fundamenta en la necesidad de reconocimiento del otro. El uno no es posible concebirlo ni observarlo sin el otro. El uno y el otro constituyen una unidad, el otro son los otros. El uno -cualquier uno- es un elemento en interrelación del entretejido social, del entretejido ambiental y del entretejido que hoy en día se denomina cosmos. Sí la motivación de la existencia se fundamenta por la necesidad del otro, se observa que la necesidad del otro no es nada más que la necesidad del bien común, no como una sumatoria de bienes individuales, sino como el ser comunitario que es, precisamente, el tercero incluido e indivisible. En esta economía y lógica, ningún individuo resulta ser más importante que otro o, si se prefiere, todos en esta lógica y praxis tienen su potencialidad de ser en el ser comunitario y de hecho son el ser comunitario en diversas acciones relativas. La comunidad, su economía, su sicología y estructura de pensamiento, es un flujo invisible e irreductible de parentesco que nos une en y a causa de nuestras diferencias. Esta estructura de reciprocidad inhabilita (o “prohíbe”) el surgimiento de toda privatización, impide la competencia de la acumulación, la acumulación misma y sus consecuencias, la explotación del hombre por el hombre o la explotación irracional de la naturaleza, dado que la naturaleza es parte de la comunidad y la comunidad es parte de la naturaleza. El hombre en esta concepción es la naturaleza hecha hombre. La acumulación en la reciprocidad está reducida a su mínima expresión. Cuando al interior de ella se otorga un objeto, un producto, ese acto de dar, ese don, no tiene retribución en el sentido materialista, si no fuere así no sería don. La compensación no es la expresión material de otro objeto material a pesar de su presencia en muchos casos. Se otorga para la adquisición de “prestigio” como valor espiritual y sagrado. Este prestigio radica en el hecho de haber participado en la génesis y la construcción del ser social y comunitario. En la medida en que se otorga más, se adquiere más autoridad, más poder, más prestigio, se adquiere más valor espiritual y sagrado, se es más ser social; se percibe su fundamentación ética natural, a saber, no como efecto de normas preestablecidas por unos sujetos predesignados para tal tarea en algún medio social. Al contrario, en la medida en que se recibe, se acumula; y si se acumula se pierde valor social, se pierde dignidad. El recibir es un estímulo para operar en la reciprocidad, es el mensaje de la pérdida de la cara, de la pérdida de la dignidad; luego, el que recibe está obligado socialmente a otorgar algo producido para recuperar el rostro perdido momentáneamente, aunque también es posible perderlo definitivamente. La pérdida de la dignidad es la pérdida de la adquisición de ser, es un situarse en una Especie de vacío con sus implicaciones sicológicas. En esta estructura de reciprocidad el poder y la riqueza no están asociadas a la acumulación, sino a la redistribución y el gasto social. El relieve descansa, así, en la relación comunitaria que es la expresión del “ser” de la naturaleza. En este sistema se producen excedentes que son justificados por la fiesta que es una expresión del prestigio como resultado de la dinámica del don. La fiesta es la razón última de la redistribución del don, de la producción y de las inversiones necesarias a esa redistribución.

ECOLOGÍA Y RECIPROCIDAD: EL VALOR DE LA TIERRA

La tierra en el mundo indio es parte de las relaciones de reciprocidad, es el medio necesario para obtener algo que dar, es el substrato de la vida social, la condición concreta, material, que influye en la construcción del imaginario. El imaginario representa a las condiciones naturales, ecológicas. La conciencia de cada comunidad, de su diferencia respecto a otras, está enlazada en intimidad con la imagen del lugar, del espacio que es el soporte de todo el colectivo de vida. Esta imagen se traduce en la imagen humana de si mismo. El espacio es el soporte de la actividad económica, de la reciprocidad misma que expresa contenidos similares en símbolos diferenciados según la geografía que lo circunda. En la reciprocidad, en la dinámica del don, cada uno se reconoce como generador de vida social, porque la naturaleza es generadora de vida, produce los bienes necesarios no sólo para la vida biológica, la auto-subsistencia, sino también para la vida espiritual en la lógica y dinámica del don. Si se pertenece a la tierra, a la naturaleza, se pertenece a la comunidad. De ahí que en muchas comunidades el nombre de la tierra es sagrado, porque es sagrada la fecundadora, la Mama-Pacha, la Madre Tierra.. El principio de la reciprocidad no genera el egoísmo cuya expresión económica se denomina propiedad privada, al contrario, genera el acceso de todos los comunarios a los medios de producción, en especial al medio principal designado tierra. Como la tierra es el medio de producción de todos, a la tierra se le extraen bienes delimitados y necesarios en un marco de racionalidad regulada en los ciclos del tiempo. Se protege a la tierra por su sentido de fecundidad. Operar irracionalmente contra la tierra, es operar contra uno mismo. Destruirla significa destruir la reciprocidad y al hombre en la lógica y afectividad de la reciprocidad. La tierra en una de sus dimensiones es territorialidad, donde descansa la dinámica del principio del don y su correspondiente imaginario. El imaginario distingue a los unos y a los, a los unos que habitan en una geografía respecto los otros que habitan en otra geografía. La conciencia de la comunidad adherida a su entorno y a su imaginario es conciencia étnica que no es nada más que conciencia de la territorialidad étnica en la atmósfera del complejo imaginario. El hombre indio sin la tierra que lo genera, se auto-contempla como infrahumano en la medida en que se le priva de la raíz de su dignidad personal, dado que la dignidad es el sentimiento de pertenencia significativa en la comunidad que a su vez es comunidad adherida a su geografía específica. La pertenencia se expresa por el grado de prestigio que el sujeto comunario ha alcanzado en la construcción de su ser, que es la adquisición de más y más ser social, adquisición que se manifiesta cuando el comunario otorga algo de la tierra a la comunidad. Así, la lucha por la tierra y la territorialidad en el mundo indio es sagrada, porque es sagrada su razón de vivir. En este sentido el desarrollo del todo, de la comunidad, más bien el etno-desarrollo, es la condición de la realización espiritual de cada uno en la reciprocidad. En este sentido una concepción ecológica abierta, de ruptura de unilateralidades, tiene que admitir que los pueblos indios son lo que son por mediación de su autonomía y soberanía en sus territorios, no sólo en el campo cultural sino también en lo económico y social. Una concepción ecológica sin fronteras tiene que reconocer la necesidad contemporánea de la coexistencia de dos tipos de desarrollo, la del intercambio y la de la reciprocidad. El objetivo de tal concepción operacionalizada es la eliminación de la dependencia, del subdesarrollo, del etnocidio, del economicidio y ahora del terricidio. En la racionalidad productiva de la reciprocidad, las condiciones ecológicas ingresan al entretejido sinergético de procesos de orden natural, tecnológico y cultural como un

potencial integrado. Los actores de la reciprocidad tienen, desde luego, intereses materiales y simbólicos, necesidades de sobre-vivencia, de autonomía, de calidad de vida, de afirmación de su identidad y de su imaginario cual modalidad de su entorno social y de su geografía propia. Toda esa valoración de sí mismos está situada por encima de las exigencias unilaterales y estrictamente económicas de empleo y distribución del ingreso, es otra forma de racionalidad con real fundamente ético. En la actualidad las organizaciones indígenas reclaman el derecho a recuperar su patrimonio histórico de recursos ecológicos y culturales para conservarlos y transformarlos a través de valores culturales y principios propios de la reciprocidad, es decir, de procesos que rompen las reglas del juego del orden económico establecido. En este campo emergente de la ecología política, el discurso por la recuperación de la naturaleza, la autodeterminación de la producción, de la biodiversidad cultural y de las identidades étnicas, definen más claramente el campo del conflicto ambiental, que las categorías usuales de impacto, costo, deuda y distribución del discurso dominante de la mundialización. Entonces, si se piensa en la necesidad de ordenar una teoría del valor que contabilice de manera racional, objetiva y cuantitativa los costos ambientales y el valor de los recursos naturales, es prioritario comprender que esa necesidad se realizará bajo el conocimiento de las opciones culturales diferenciadas, de los intereses sociales en el marco de los derechos comunales de la reciprocidad que se auto- afirman fuera de la lógica ortodoxa del mercado. La sostenibilidad arraigada y refundada en el principio de una economía de reciprocidad abre horizontes de participación en una moral social de la equidad, en un campo abierto de respeto a la diversidad y en una atmósfera de real democracia. Es una mirada hacía la reconstrucción de otra racionalidad productiva, apoyada en las potencialidades del hombre adherido a las potencialidades de la naturaleza y a las de la cultura en la que se desenvuelve. Se comprende así que la lucha por la equidad y la justicia se dará a partir de principios de diversidad y diferencia, de identidad y autonomía, y no de las transacciones y compensaciones establecidas por las reglas de valorización, negociación, complementación y distribución de la mundialización económica-ecológica.

RAUL PRADA ALCOREZA

“Los pliegues de la subjetividad”

Coordinador del Postgrado de Epistemología Universidad Gabriel René Moreno

Santa Cruz de la Sierra, Bolivia

¿Qué entendemos cuando hablamos de territorialidades secretas de los cuerpos? Cuando hablamos de territorialidades nos referimos a los procesos relativos a la trans-territorialización, es decir, a la transformación de los territorios inherentes a los desplazamientos sociales, simbólicos e imaginarios. Estos procesos comprenden tanto la territorialización, la des-territorialización, así como la re-territorialización. La territorialización puede ser tomada como el acontecimiento relativo al pacto de sangre con la tierra, la des-territorializacíón puede ser asumida como el acontecimiento que corresponde a los despliegues y desplazamientos corporales que terminan atravesando y descomponiendo el territorio, dando lugar a una transformación innovadora en la misma estructura de relaciones con el territorio. El pacto se convierte en una constante trasgresión. La re-territorialización connota no un retomo al mismo territorio, no un repliegue homogéneo, sino un repliegue en otro nivel, en otro plano espacial; las re-territorializaciones se pueden dar en distintos campos, por ejemplo, los relativos a la estatalización, a la conformación religiosa, a los repliegues simbólicos, lingüísticos, literarios y estéticos, repliques que tienen consecuencias en las rugosidades de la subjetividad. En lo que respecta a los cuerpos debemos tener cuidado de tomarlos desde la perspectiva del materialismo vulgar, como voluminosidades consistentes, como organismos vivos cuya presencia es insoslayable. Los cuerpos son más que eso, pues suponen complexidades vivas, entramados biológicos, bio-sociales, bio-culturales y bio-políticos. Sobre todo los cuerpos suponen subjetividades; es decir, construcciones imaginarias, perspectivas propias, codificaciones y decodificaciones singulares, acoplamientos y hermenéuticas particulares. Los cuerpos corporean; hablamos de sus formas de afectar, de manifestar su existencia. Los cuerpos se corporizan, des-corporizan y re-corporizan, análogamente a los territorios. Pero, aquí la corporización tiene que ver más con la realización consigo mismo del cuerpo, la des-corporización con las experiencias que lo trasladan más allá de sus propias delimitaciones y la re-corporización con la recomposiciones del cuerpo en otros planos, como los relativos a las posesiones y expresiones. En lo que respecta a las posesiones, por ejemplo, podemos comprender las vivencias placenteras o dolorosas de lo otro como propio, y en lo que respecta a las expresiones, podemos comprender las obras estéticas como recuperaciones corporales. Como puede verse, el cuerpo es el lugar primordial para una comprensión inmanente de los acontecimientos. No hay acontecimientos sin los cuerpos. Son los cuerpos los que viven los acontecimientos. Los acontecimientos se estructuran a partir de las vivencias corporales. Acontecer es vivir desde los cuerpos los sucesos, ser afectado por ellos, construirlos, des-construirlos y reconstruirlos. En esto estamos de acuerdo con Humberto Maturana, cuando entendemos la realidad como construida. No hay

cuerpo sin vida anímica, pero tampoco hay cuerpo sin plegamientos subjetivos. Ciertamente lo corporal es constitutivo, sin embargo, la dimensión constitutiva de lo corporal es la subjetiva. Cuando hablamos de territorialidades subjetivas del cuerpo estamos hablando de los pliegues de la subjetividad. La subjetividad viene a constituirse en el recorrido de las experiencias de desplazamiento, en esos lugares o fronteras de entrelazamiento, que otros llamas acoplamiento estructural debido a la interpenetración. Dándose así lugar a la hermenéutica plural de los cuerpos en interrelación. ¿Por qué territorialidades? Tierra (Gea), territorio, territorialidades, ámbitos territoriales, procesos de territonalización, des-territonalización y re-territonalización, cartografías en curso, en devenir, trastrocándose permanentemente. Se trata pues de metáforas, acercamientos y proximidades, analogías y metonimias. Estas figuraciones nos permiten acercamos a un pensamiento inmanente. Estamos en la tierra, somos habitantes de la tierra, seres humanos, moramos en ella y nos desplazamos en sus geografías. Formamos parte de su paisajes y los paisajes forman parte de nosotros. Nos sumergimos en sus grandes extensiones y sus variadas topografías. Estas experiencias nos dejan sus huellas y dibujan con sus recorridos nuestras memorias, con toda las sedimentaciones, morfismos e isomorfismos que provocan. Estas relaciones acumulativas con la tierra terminan constituyendo en nosotros una interioridad: Conforman y configuran territorialidades subjetivas. Dicho de otro modo, nuestras subjetividades se constituyen mediante procesos, se pliegan, despliegan y repliegan. Territorialidades Secretas del Cuerpo Territorialidades secretas se refiere a los territorios interiores, a las intensidades corporales, a sus afectos pasiones y deseos. Todos estos flujos recorren el cuerpo y lo atraviesan. Se puede decir que des-territorializan el cuerpo dejándolo viajar por otros ámbitos. El cuerpo fluye, vaga, experimenta la conexión con otras corporalidades. Se emociona, interpreta y sedimenta la biología de su propia memoria. Ahora bien, estos recorridos también pueden re-territorializarse, pueden conformar un territorio estriado. Pueden volver al cuerpo, pero ya no como inmanencia sino como trascendencia. Como algo externo, como algo que viniera de afuera y no hubiera sido creado desde adentro. Desde las propias potencialidades del cuerpo. La religión es un gran ejemplo de los procesos de re-territorialización, también la estatalización de la energía producente de la multitud. Estas grandes figuras de la fuerza inmanente, del cuerpo colectivo y del intelecto general, nos muestran el sentido de las objetivaciones trascendentes que escapan al manejo de sus creadores. En la enunciación hegeliana, que abarca tanto a Hegel, los hegelianos y los marxistas, se habla de enajenación. Nosotros hablaremos de una transformación, una transubstanciación y una tras-valorización, trastrocamientos que suponen transferencias en los distintos niveles concurrentes. Traspasos, tránsitos y traslados de las potencialidades colectivas a un lugar de fuerte concentración de apropiaciones de excedentes. En este caso la realización de las virtualidades colectivas por medio de las condiciones de posibilidad históricas, es decir, a través de su posibilitación, se efectúa por injerencia de dispositivos de dominación.

Territorialidades secretas Quizás la tierra sea ya un mapa de fuerzas subterráneas, un mapa hecho de espesores geológicos diversos, de los mismos que hacemos mapas geográficos, tomando su forma, su superficie como un dato, el registro de lo que se oculta debajo. La geología ha trabajado los estratos de esos espesores. Pero, ¿qué fuerzas direccionalizan los acontecimientos de millones de años? Hay quienes han hecho mapas de estas fuerzas ocultas, han creído encontrar una simetría en el interior de la tierra correspondiente a la configuración de los firmamentos, se da la trascripción de un mundo en el otro; el alaj-pacha y la mankha-pacha tienen contactos invisibles, transcriben sus códigos secretos, transforman y metamorfosean sus composiciones, dando lugar a distintas formas contrapuestas. Esta hermenéutica sagrada entre el espacio tiempo universal y el espacio tiempo de la interioridad, de lo subterráneo, de lo oculto, se refleja en la distribución de las localizaciones espirituales en la superficie de la tierra, en nuestro mundo, en el aca-pacha. Las sociedades precolombinas de la región andina han dibujado mapas de lo sagrado, de la inmanencia de las fuerzas que animan la vida, dando lugar a ciclos reproductivos, que comprenden el nacimiento, la muerte y el renacimiento de los seres vivos. Con la Conquista y la Colonia se impone e implanta el cristianismo; la Santísima Trinidad, Jesús, la Virgen María, los Santos, sustituyen a las Huacas, los espíritus, las inmanencias sagradas del Pacha. Sin embargo, la religiosidad andina no desaparece, sus Huacas y espíritus no se alejan, se quedan para permitir la interpretación de los nuevos dioses y demonios. Es más, en esta hermenéutica religiosa se produce una extraña metamorfosis de las deidades; en las fiestas, la circulación de las Vírgenes y los Santos recuerda al espacio sagrado animista de las sociedades pre-coloniales; desde entonces los santos ya no son los mismos, en el fondo, el contenido de su apariencia cristiana es otro que el que se pudiera esperar a simple vista. Se hace un uso distinto de las figuras sagradas, de las conmemoraciones religiosas y del calendario cristiano; este uso está condicionado por la memoria autóctona, la que interpreta los nuevos signos y símbolos religiosos desde la hermenéutica de los mitos andinos; por otra parte se produce una yuxtaposición de espacios sagrados, las dos prácticas religiosas se conectan, se mezclan, se conjugan, produciendo, a lo largo de los años, otra concepción religiosa que podríamos llamar pagano-cristiana, si no fuera por la connotación prejuiciosa que conlleva el término pagano. En este sincretismo religioso perviven las tradiciones andinas. Concurren alternativamente la lucha y la confluencia compleja de dos ámbitos religiosos, uno de carácter politeísta, el otro de carácter monoteísta; a lo largo de la Colonia la guerra contra las idolatrías es violenta en principio, después coercitiva, para terminar adquiriendo un tono persuasivo. Pero, el resultado no es el esperado por una guerra santa, puesto que el proceso de cristianización ha de sufrir un proceso de interpretación-adecuación desde los arquetipos de la memoria cultural de los pueblos nativos. Un substrato simbólico y mítico es el zócalo de un discurso religioso, cuyas prácticas rituales y ceremoniales nos trasladan a un retorno persistente a la espacialidad sagrada del ancestral animismo. ¿Cómo se establece la relación entre ambos ámbitos religiosos? No nos referimos a los acontecimientos históricos que acercaron, violentaron y entremezclaron distintas prácticas religiosas, sino al modo hermenéutico de relacionarse, a la conjunción interpretativa nueva que se desprende de un sincretismo complejo. Pero, no podríamos resolver el problema, aunque esta lejos de nuestra inclinación pretender

resolverlo, no podríamos entonces plantear esclarecedoramente el problema si no contamos con una comprensión tipológica de lo que son el cristianismo colonial y la concepción animista sagrada de las sociedades pre-coloniales. ¿Por qué se establece una relación suprasensible con lo sobrenatural? ¿Qué hay de común entre la concepción politeísta y la concepción monoteísta de lo sagrado? ¿A través de qué mediaciones el cristianismo es aceptado por los pueblos nativos, acostumbrados a una comprensión animista del cosmos, de la naturaleza y de su sociedad? Establezcamos una hipótesis de partida sobre la religiosidad, asumamos que esta relación con lo sagrado es propia del ser humano. La certeza de lo divino es la intuición de la totalidad, deviene en una comprensión inmediata de las múltiples concomitancias que entrelazan las innumerables singularidades. Heidegger dice que pensar es el agenciamiento del ser por el ser90 en este sentido, podemos concebir lo divino como el primordial estremecimiento del ser con respecto del ser. La forma que adquiera esta relación con lo divino va a depender de las culturas de que se trate, así como de la historia de las religiones. Aquí no se trata de la demostración de la existencia de Dios, tampoco de la demostración de la existencia de las deidades, espíritus animistas, sino de algo mucho más complejo que aquello; se trata de partir de la certeza de lo divino como experiencia ontológica de las sociedades humanas. Comprender que se trata de una relación del ser con el ser, por lo tanto de una experiencia inaugural ontológica, de un estremecimiento inaudito del ser humano ante la conciencia de la vida, del cosmos y del caos. Que no se trata de artilugios, ni de inventos de brujos, de monjes o de sabios, sino de una experiencia propia, profunda, en la constitución del ser humano; que esta tome los caminos de las múltiples expresiones religiosas animistas, que se encamine por un proceso de racionalización abstracta monoteísta, que atraviese mediaciones complejas que combinan de manera ingeniosa el animismo politeísta y la teología monoteísta, va a depender de los decursos propios de la multilinealidad histórica de las sociedades específicas. Lo que importa aquí es un substrato afectivo, cognitivo y conciencial que se desprende de una relación inmanente del ser consigo mismo. Hay pues algo en común entre el cristianismo y la religiosidad arcaica de los pueblos nativos, aunque aquella desarrolla una expresión monoteísta racionalizada y ésta conserva una expresión multifacética politeísta y animista; esto en común es la relación con lo divino. El pensamiento sagrado viene a manifestarse como de un agenciamiento entre el ser y la totalidad, descartando o incluyendo el caos que lo envuelve. Jorge Miranda Luizaga concibe los fundamentos del pensamiento andino en la concepción de territorialidad, el poli-andinismo, la fuente colectiva de arquetipos y la espiritualidad andina. También encuentra las categorías filosóficas del pensamiento andino en la ciclicidad acrónica, la reflexión recíproca-inversa, la complementariedad de los opuestos, la con-vivencia de símiles o des-iguales y la alteridad andino-amazónica91. De los arquetipos del inconsciente colectivo, el relativo a la “complementariedad» aparece como estructura básica fundamental en la actividad ordenadora y reguladora de las culturas andinas. En las cosmologías y cosmogénesis andinas todo tiene vida y la vida lo abarca todo; por eso todo tiene comunicación con todo, cada parte del todo es concomitante con todas las otras partes; hablamos de una interrelación compleja de

90 Martín Heidegger, Carta sobre el Humanismo. México 1996; Distribuciones y Ediciones Peñas y

Hermanos, Pág. 66. En el texto citado aparece la parte principal de la frase en francés: “Pensar es I’engagement par I’Etre por I’Etre”.

91 Jorge Miranda Luizaga: Filosofía Andina. La Paz, 1996; Hisbol.

partes, de regiones y del todo. En esta concepción de la vida, la génesis de la misma juega un panel primordial, particularmente en lo que tiene que ver con la reproducción de la vida. Esta génesis es comprendida a partir de la pareja primordial, masculino-femenino, arquetipo antropomórfico conectado al arquetipo de complementariedad; en este sentido, para la concepción andina del mundo, todo esta marcado por esta relación reproductiva, todo puede ordenarse desde esta perspectiva, siempre hay un juego masculino-femenino, femenino-masculino, inherente a los procesos, fenómenos y prácticas vitales, esta vinculación reproductiva adquiere una configuración propia en los perfiles de la naturaleza, en las localizaciones de las figuras, imágenes, composiciones geográficas. El sol y la luna, la constelación de la Cruz del Sur y Orión, expresan esta complementariedad en el Alaj-pacha. El Achachila, que adquiere su perfil propio en la cumbre, la montaña, el cerro, se complementa con la Apacheta, que se perfila en las geografías bajas, opuestas a las montañas, los pasos de la cordillera, los valles, el altiplano. La relación hombre-mujer expresa de modo ejemplar esta oposición-complementariedad cosmológica; sin embargo, no hay que reducir la abierta y diversa conexión masculino-femenino a la relación reproductiva hombre-mujer, pues todo en la naturaleza es opuesto y complementario, todo en la naturaleza está íntimamente ligado a la reproducción cíclica, los seres de la naturaleza, por ejemplo, se distribuyen complementariamente de acuerdo a la oposición masculino-femenino. La comunidad misma, la comarca, el Ayllu, se encuentran compuestos por las mitades opuestas y complementarias; maasaya, designa al Ayllu de arriba, aransaya, al Ayllu de abajo. La geografía y la topografía tienen su composición complementaria en la dualidad urqusuyo-umasuyo, designando urqusuyo la región seca y montañosa referida a la región geográfica masculina, en tanto que umasuyo designa a la región húmeda lacustre, a la región de los valles y el altiplano. Como puede verse todo está atravesado por la dualidad opuesta y complementaria, el cosmos es un juego de complejas dualidades que ordenan y organizan la vida, convirtiéndola en una fabulosa mega-máquina donde circula la sabia de la vida, la energía que se renueva constantemente; por otra parte, toda esta diversidad, por tanto composición de universos, es concebida de modo animista, vale decir, todo está espiritualizado. Jorge Miranda Luizaga separa la dimensión espiritual de la dimensión sociopolítica; se agrupa en lo espiritual, el sol y la luna; las constelaciones de la Cruz del Sur y Orión, Achachila (espíritu protector masculino de la cúspide de las montañas y Apacheta (espíritu protector femenino de los pasos de las montañas); en tanto que se agrupa en lo socio-político, la pareja hombre-mujer la naturaleza masculina y femenina; la división comunal en dos mitades; maasaya y el aransa ya; la división geográfica de umasuyo (región femenina lacusfre) y urqusuyu (región masculina montañosa). Esta división rompe el animismo de la cosmología y la cosmogénesis andina; no habría un todo compacto y diverso, sino dos mundos, el de los espíritus y el de los humanos. Como se ve no puede aceptarse esta escisión sin entrar en contradicciones fuertes e irreconciliables con la concepción animista; esta es la razón por la que nosotros mantenemos la compacidad de la diversidad, la espiritualidad no sólo es inmanente a todo, sino que es inmanente en todo. No hay pues un nivel socio-político, las concepciones animistas andinas y amazónicas no hacen sociología o politología, no son ciencias, en el sentido de las disciplinas científicas, se trata de saberes que entrelazan la diversidad, la diferencia, la distinción, en un contexto de complejidad, sin perder la perspectiva inmanente de la espiritualidad. El espíritu es lo que anima al cosmos, así como anima nuestras relaciones sociales y de poder. Sin embargo, el mismo autor crítica comprender la

espiritualidad andina desde la religión; expresamente dice que la cosmología y cosmogénesis andina no son religiosas. La crítica viene de la interpretación de la palabra latina re-ligare, que quiere decir volverse a ligar; la interpretación del autor asume que las religiones parten de la separación entre Dios y la humanidad, aíslan a un Dios de la humanidad, que esta para alcanzar la espiritualidad tiene que religarse a partir de una serie de procedimientos y ceremonias. Si bien con esto se corrige una supuesta separación entre lo espiritual y lo socio-político, nos deja sin otras alternativas interpretativas del concepto de religión. ¿Cómo se puede comprender la espiritualidad sin la atmósfera religiosa? ¿No es esto reducir el concepto de espiritualidad? ¿El panteísmo no es una religión? ¿Lo mismo podemos decir de todo animismo? Es muy delicado asumir la posición de Jorge Miranda, pues de acuerdo a este autor lo divino, lo sagrado, por lo tanto lo espiritual, no serían dimensiones religiosas; estarían de más los ritos, las ceremonias, los sacrificios, la magia. ¿Por qué se desarrollan estas prácticas si basta con tener conciencia de la unidad entre lo espiritual y la realidad? Estas prácticas se dan para compensar los desequilibrios en nuestra relación con las deidades, la naturaleza y los humanos; estas prácticas se dan precisamente para religarse de nuevo, para conseguir una armonía espiritual. Georges Bataille comprende una hermenéutica más amplia del concepto de religiosidad, así también del concepto de religión. Para él la religiosidad es inherente al ser humano; el ojo humano constituye la mirada, conforma la configuración imaginaria que inaugura el devenir del sentido. La religiosidad es la inmanencia, tiene que ver con la constitución de nuestra intimidad; el sentimiento religioso nos lleva a atravesar la muerte, la práctica por excelencia en esta trascendencia de la finitud es el sacrificio. La religiosidad viene a ser un sentimiento y un sentido; en tanto que la religión es una institución92. Desde esta perspectiva, no puede haber espiritualidad, concepción divina, concepción sagrada, sin una experiencia religiosa, sin el sentimiento de religiosidad; en otras palabras, la espiritualidad es un estado de conciencia que nos retorna al origen. Todas las prácticas animistas suponen también un religarse con las profundas dimensiones de lo espiritual. Tipología de la religiosidad andina Carl Gustav Jung sugiere que la predisposición religiosa deviene del inconsciente. Para Freud el inconsciente aparece como un sujeto actuante, sin embargo, hay que entender esto como el lugar de reunión de los contenidos olvidados y reprimidos; aquí radica su sentido práctico, pero también su limitación. Por eso, Jung distingue el inconsciente personal del inconsciente colectivo. Un estrato en cierta medida superficial de lo inconsciente es, sin duda, personal. Lo llamamos inconsciente personal. Pero ese estrato descansa sobre otro más profundo que no se origina en la experiencia y la adquisición personal, sino que es innato: lo llamado inconsciente colectivo.93

92 Ver de Georges Bataille, Teoría de la Religión. Madrid 1989; Taurus Ediciones. Paris 1976;

Editions Gallimard. 93 C. G. Jung: Arquetipos e Inconsciente Colectivo. Piados 1994. Barcelona. Título original: Von

den Wurzeln des Bewusstseins. Walter - Verlag A.G. Olten.

Tipología religiosa cristiana ¿Cuál el concepto de religión? ¿Hay necesidad de un concepto? El concepto en cuanto es realización plena de la idea, supone la historia de este devenir; en este sentido el concepto de la religión es la realización plena de la idea contenida en la historia de las religiones, idea que deviene de la certeza divina, de esta relación inmediata del espíritu consigo mismo. Esta relación inmediata del espíritu es el sentimiento religioso, esta inmediatez deviene relación mediada con la representación de lo divino; mediación que polariza a Dios y el mundo, con lo que el conocimiento de Dios resulta un conocimiento mediado por el entendimiento, forjado en la comprensión del mundo. Con esta concepción representativa de lo divino no se dejan sus determinaciones abstractas, no se abandonan los acondicionamientos finitos; sólo con el pensamiento del espíritu, cuando el espíritu es idéntico al concepto, cuando lo divino es asumido en el pensar como infinitud inmanente, se llega a la Religión Absoluta. Para Hegel la Religión absoluta es la Religión Cristiana. Como puede verse, según Hegel la religión es sentimiento, representación y pensamiento de lo divino; esta alternatividad religiosa aparece como fe, metafísica y onto-teología. En la religión los pueblos dan todo de sí, expresan las concepciones más caras a su propia existencia, la concepción del lo divino y la concepción del mundo. Hermenéutica y simbiosis religiosa ¿Los kristyanus sur-andinos son o no son cristianos? Es una de las preguntas que se hace Tristan Platt en su último libro Los Guerreros de Cristo94. Nosotros recuperaremos el tema discutiendo la tesis del sincretismo religioso; a propósito debemos aclarar que el debate sobre esta tesis tiene como marco de referencia a un conjunto de hipótesis que debemos elucidar. Una hipótesis es excluyente, pues comprende la cristianización a partir de la erradicación del espiritualismo animista andino; esta hipótesis puede enunciarse del modo siguiente: La cristianización se irradia en todo el territorio conquistado, en la Colonia se consolida la internalización del simbolismo religioso cristiano, en tanto que en la República se asume el cristianismo con la fuerza de la tradición; en este proceso desaparece toda huella de la religiosidad andina. Una segunda hipótesis, opuesta a la primera, se formularía a partir de la fuerza de la resistencia cultural, resistencia que habría logrado conservar la mitología andina, la cosmología, la cosmogénesis y la cosmogonía andinas, comprendiendo el ámbito espiritualista de una religiosidad animista, basada en la complementariedad del janaj-pacha y el ukhu-pacha; esta hipótesis se puede enunciar del modo siguiente: La Colonia no tuvo la fuerza para consolidar su hegemonía, siempre tuvo que pactar para poderse mantener en tierra conquistada; esta situación se agravó en la República, perfilándose a lo largo de la historia una crisis permanente de identidad. Esta crisis dejó más que resquicios, regiones enteras, espacios completos de resistencia, lugares

94 En realidad se trata de un conjunto de preguntas que se hace un antropólogo: “¿En qué

sentido se puede afirmar que las poblaciones andinas han sido convertidas al cristianismo gracias a los esfuerzos misioneros españoles? ¿En qué medida la Iglesia en Bolivia no habría quedado irremediablemente manchada por su propio y brutal pasado colonial? O, quizás, ¿el cristianismo se ha enraizado de tal manera en el suelo surandino que su voz puede ser parte de los pedidos políticos de su rebaño? Pero, en este caso, ¿cómo tendríamos que entender la existencia simultánea de una teología solar andina?“. Tristan Platt: Los Guerreros de Cristo. La Paz, 1997; Plural, Asur; Pág. 16.

donde se recuperó el imaginario cultural andino, comprendiendo su espiritualidad animista. Una tercera hipótesis plantearía el sincretismo; esta hipótesis supone el mestizaje religioso, contextuado en un mestizaje cultural que, de alguna manera, conjeturan un mestizaje étnico. El sincretismo entiende un entrelazamiento simbólico, una imbricación de significados, un abigarramiento de interpretaciones, que darían lugar a una nueva concepción del mundo, en este caso, una nueva dimensión espiritual, a partir de la puesta en juego de dos ámbitos culturales y religiosos contrapuestos. Esta hipótesis se puede enunciar del siguiente modo: No es posible resolver los problemas del colonialismo sino través de la concreción de un sincretismo cultural, religioso y de las costumbres. El sincretismo religioso significa alternativamente dos cosas, la adaptación del cristianismo a un suelo espiritual diferente, la mimetización en la liturgia, la Epifanía y la ceremonia religiosa cristiana de prácticas y concepciones espirituales animistas. La cuarta hipótesis habla de la irreductibilidad de los ámbitos de religiosidad, de las identidades culturales y de las representaciones colectivas; la cultura es tomada como una matriz hermenéutica, a partir de la cual se interpreta otra cultura. Entonces, ocurre lo mismo con la espiritualidad religiosa, un ámbito religioso interpreta a otro ámbito religioso a partir de su propio sistema simbólico, a partir de su propia concepción sagrada. Se produce un enriquecimiento de las significaciones espirituales, sin que un ámbito religioso sea reducido al otro, sin que ambos ámbitos pierdan su consistencia interpretativa en una nueva reformulación sincrética. Esta hipótesis puede ser reformulada del modo siguiente. La religiosidad andina no ha perdido su vitalidad hermenéutica, su vinculación con el imaginario cultural, su característica animista propia inmanente a los mitos, los ritos, la magia y las prácticas espirituales. El contacto con la religión cristiana ha activado sus capacidades interpretativas, su propiedad plástica de abrirse a nuevas metáforas utilizando los signos ajenos en función de su propio simbolismo. El retorno de las territorialidades originarias El tema de la tierra ha vuelto a ser tocado, es casi una constante en la historia de las sociedades pre-coloniales, coloniales y republicanas. La tierra conformaba territorios complementarios en una territorialidad comunaria en las sociedades de los pueblos nativos. Las instituciones que administraban este recurso fundamental de la comunidad (la tierra) constituían la organización de alianzas familiares que amarraban sus tierras a una circulación compleja de mandos, prestigio, bienes, dones y matrimonios. El ayllu en la multiplicidad de micro-regiones andinas, la tenta en el chaco guaraní y otras formas de organización político, social y cultural, trascendieron a los tiempos manteniendo no sólo en la memoria cultural las consecuencias de una organización que equilibra la propiedad comunitaria y las posesiones individuales, la manutención del espíritu comunitario y la adquisición de un perfil propio, individual, el iniciado, el guerrero, el adulto, el viejo, la joven que se prepara para ingresar de lleno a las prácticas de la tradición, la mujer del matrimonio que articula familias, la adulta, la vieja. Todos estos perfiles propios se conjugan con los relativos al tótem, espíritus y dioses de concepciones politeístas, es decir, con el reconocimiento pleno de la comunidad en interacción con la territorialidad, con la circulación de los climas y las significaciones de los astros, en su trayectoria mítica en el firmamento. La territorialidad forma no sólo el comienzo, la heredad, la tradición, nuestra morada,

donde compartimos con plantas, ríos, bosques, cerros, animales, el destino definido por los dioses en guerra entre el caos y el orden, produciendo del caos el orden, de la desorganización la organización, convirtiendo la eternidad de los tiempos en un devenir. La colonia impuso sus formas de delimitación basada en una concepción geográfica y política basada en la guerra: los repartimientos, las reducciones, las ciudades. También impusieron sus formas de propiedad: las encomiendas, las haciendas, las concesiones, los mercedarios, las fundaciones, los obrajes, las misiones. A lo largo de los períodos coloniales vemos el proceso de consolidación de estas instituciones de demarcación espacial y de propiedad colonial, pero también vemos que concurre un proceso paralelo, el de la resistencia a la colonia, el de la permanencia de las ancestrales formas territoriales, institucionales, políticas y culturales, aunque de una forma encubierta, marginal y en la penumbra de las visibilidades históricas de las formaciones sociales. La ley de Exvinculación de Melgarejo y más tarde, durante el periodo liberal, la expansión de las haciendas a expensas de las tierras comunales, así como la expansión de las formas de propiedad privada en la Amazonía y en el Chaco, a expensas de las territorialidades nativas, modifica, trastoca aún más, la geografía de las propiedades y posesiones de la tierra en detrimento de las poblaciones de los pueblos nativos. La llegada del mercado y de las relaciones de producción capitalistas van a producir un proceso aún mayor de des-territorialización; el territorio es homogeneizado, globalizado, deteriorado, degradado, depredado, en aras del enriquecimiento de las minorías privilegiadas y dominantes, en función de una explotación descarada que no respeta la tierra, los bosques, los ríos, los cerros, las plantas, los animales. Después de la Revolución de 1952, sobre todo después de la Reforma Agraria, estos procesos de des-territorialización, de des-culturizacíón, de colonialismo interno, van a ser consolidados a pesar de la entrega de la tierra, en condición de propietarios privados a los campesinos, a pesar de la expropiación de las haciendas, pues las mismas han de reaparecer en nuevas condiciones, en el marco de empresas agrarias, agropecuarias y otros rubros. La actual Ley INRA no mejora las condiciones de los pueblos nativos, continúa el curso de privatización, des-territorialización, des-culturización y globalización de los territorios. Esto se nota cuando bajo condiciones legales se atribuye el papel de expropiar tierras y ponerlas en subasta; las propiedades que están en peligro de esta mercantilización, no sólo son las de los grandes hacendados, ganaderos y empresarios agropecuarios, que no llegarían a cumplir con sus obligaciones impositivas y legales, como nos quiere hacer creer el discurso gubernamental de interpretación de la ley, sino las grandes mayorías de campesinos, en su condición de pequeños propietarios, los colonizadores y los pueblos nativos de la Amazonía y el Chaco. Los pueblos nativos de la Amazonía y el Chaco, al firmar el convenio con el gobierno sobre titulación y reconocimiento de tierras comunales originarias, ciertamente han logrado una reivindicación; sin embargo, la misma, en la medida que la ley esté amarrada a las otras reformas del Estado, particularmente a la de la capitalización, además de ser concebida desde políticas neoliberales y de ajuste estructural, por parte de una oligarquía emergente, es un arma de doble filo. El reconocimiento de títulos a tierras comunales está concebido desde una geografía política colonialista, convierte a los pueblos nativos en reservas, los encajona a reductos, vigilables y controlables; no restituye, de ninguna manera la territorialidad de los pueblos nativos, la que comprende un espesor cultural, la circulación de animales, el reconocimiento de recorridos y de huellas inmemoriales, es decir, la movilidad territorial, la autonomía política y la autogestión administrativa. Esto nos lleva a la reestructuración de un

Estado colonialista, discriminador, capitalista y etnocida, en una forma organizacional política que se exprese en los términos de una democracia cultural; este proyecto apunta a una Asamblea de las Nacionalidades. Como cuando se toca la tierra, los tributos y los impuestos sobre ella, cuando está en peligro su embargo, su expropiación en beneficio de la oligarquía y las transnacionales, la respuesta del pueblo ha sido siempre contundente; el inicio de períodos de resistencia abierta, de lucha, de desacato, encaminándose a una subversión declarada contra un Estado colonialista y proto-capitalista. Con los resultados de la “Marcha por el Territorio y la Dignidad” no se ha perdido, no hemos sido derrotados, tampoco se ha logrado la materialización de nuestras reivindicaciones más propias; pero, es el comienzo de una nueva lucha que reinicia la trayectoria de una vieja guerra inconclusa, por la liberación plena de nuestros pueblos, por el reconocimiento pleno de las territorialidades ancestrales, por la realización de un proyecto verdaderamente democrático que nazca de las entrañas de su memoria y de la asamblea de los pueblos. La territorialidad del ayllu ¿Cómo figurar al ayllu si éste ha sido ya sometido a la represión de la representación? Se dice del ayllu que es una entidad que pertenece a la historia, concibiendo, a su vez a esta última como relato, a lo mucho como descripción de un pasado. Así, de este modo, el ayllu pertenece a un reino conquistado, a un régimen social originario. O de otro modo, se busca su expresión en la cultura; esta dimensión enigmática a la que se le atribuyen formas simbólicas, formas arcaicas figurativas, de cierta manera irreductibles. El ayllu también puede ser estudiado desde la matriz del lenguaje, como memoria oral. Sin embargo, el ayllu está y no esta en todos estos cortes. Está en ellos en la medida que lo nombran, pero deja de estar en la medida que la palabra no lo atrapa. Hay una distancia entre la intención de su representación y su ambiente. El ayllu es una huella trazada en el ámbito territorial; en este sentido el ayllu produce territorialidad, a partir de un orden de relaciones de poder. Este orden de relaciones de fuerza diseña una jerarquía espacial; es decir, se trata de una clasificación territorial asociada a disponibilidades de fuerza: con cuánta tierra se dispone, con cuántas alianzas. Se marca sobre la tierra, se identifica en ella la composición de las redes sociales, interpretada a partir de sus vinculaciones de parentesco. Hanan, no solamente designa lo de arriba, ni hurin lo de abajo, sino que figuran linajes, clanes, conexiones de deudas y donaciones, circuitos de hermanas, cúmulos de prestigio. Se forman encadenamientos de compromiso entre los ayllus hanan, así como con los ayllus hurin, pero, entre hanan y huñn se produce el tinku. El encuentro de territorialidades. Este encuentro tiene su lugar en el taypy, centro que se ocupa provisionalmente: lugar de intersección de reciprocidades, lugar de acuerdos políticos, lugar de pacto y de guerra. Se ha confundido el ayllu en su espacialidad consanguínea con el ámbito territorial del ayllu. Es esta identificación lo que ha llevado a interpretar el ayllu como dualidad. El ayllu no es una partición, es una complementariedad de territorios. A fines de 1899, la masacre de soldados a manos indígenas en el pueblo de Mohoza y el posterior juicio de cuatro años (El Proceso Mendoza, 1901-1904) que se desarrolló en un gran teatro político del absurdo —el proceso se convirtió en un forum para la

puesta en escena de teorías radicales pseudo-científicas y de la ansiedad nacional sobre las causas y peligros de una guerra de castas en el altiplano -, llevó a una urgencia sin precedentes por resolver el problema del indio. Por vez primera, la reconstrucción de las ideas de raza, historia y nacionalidad se volvieron inseparables, y éstas, a su vez, obligaron a los intelectuales bolivianos a tener que imaginar modernidades que los conducirían por el camino de la civilización, el progreso y la paz social. Mohoza marca un hito en la construcción del imaginario liberal criollo. La pregunta que viene al caso es: ¿Por qué la masacre de los soldados liberales, supuestos aliados de las suestes indígenas en la Guerra Federal? La respuesta de los ideólogos criollos puede clasificarse en la perspectiva de un positivismo sociológico, que va a buscar las causas de esta violencia inusitada en la reducción social y biológica a la que fue sometido el indio. El culpable de esta violencia va a ser el mestizo. Este es el momento cuando se comienza a estigmatizar al cholo. Baptista Saavedra, Rigoberto Paredes, Alcides Arguedas y Franz Tamayo son los intelectuales constructores de una sociología, antropología y pedagogía filosófica configurada en los horizontes ideológicos del liberalismo criollo. Vivencias Corporales Escribir sobre el cuerpo, considerarlo como punto de partida, la condición de posibilidad de todo análisis. Volver a Nietzsche. Valorizar el cuerpo, convertirlo en categoría fundamental: arjé. Sensualismo, sensibilidad, placer, dolor, deseo, afectos, pasiones, fobias, son los recorridos afectivos dados en las territorialidades secretas del cuerpo, pero también forman parte de procesos de des-territorialización, pues producen la des-corporeización, atraviesan el cuerpo agitándolo, afectándolo, descomponiéndolo, llevándolo a una metamorfosis profunda. Este es el comienzo de múltiples procedencias. Greimas llama a estos afectos estados del ánimo. Espacio o territorio donde se produce un tensionamiento fórico, dando lugar a una gama de estados afectivos; de alguna manera en estrecha relación con los estados de cosas. Quizás podamos aquí identificar un problema. En este caso, el problema es separar un exterior de un interior, esto es, exterioridad de interioridad. Se puede entonces suponer que el estado de animo corresponde a la interioridad, en tanto que el estado de cosas ¿No es el cuerpo una máquina de relacionamiento con el mundo? Partamos de una concepción inmanentista. No hay afuera ni tampoco adentro. Todo es interioridad. La vida lo abarca todo. Valorizar el cuerpo La tesis de la tras-valorización de los valores supone una transmutación de las experiencias corporales. Los valores afirmativos sufren un proceso de desvalorización, son puestos en cuestión, descalificando de este modo al cuerpo, abandonándolo como área privilegiada de las vivencias. El espíritu se convierte en el motor primordial. La alegoría de la caverna se impone con toda la fuerza imaginaria de la filosofía de Platón. Después de la derrota de la guerra del Peloponesio la ciudad ateniense asiste al derrumbamiento de su cultura poética y artística, además del desmoronamiento de

la democracia. La filosofía platónica y aristotélica despliegan toda su influencia en un ambiente de profunda desmoralización. El cuerpo es objeto de saber. Recuperar al cuerpo parece ser la tarea encomendada en el renacimiento, conculcada por una contrarreforma temprana. Dos modernidades se enfrentan, una humanista y otra individualista. Hemos heredado esta lucha debido a la expansión planetaria de la modernidad, llevada de la mano por el colonialismo y el capitalismo. Recuperar al cuerpo equivale a realizar una crítica de la metafísica. ¿Qué implica esta crítica? ¿Cuáles son las consecuencias filosóficas de esta crítica? ¿Qué ruptura epistemológica anuncia? La crítica de la metafísica no sólo abarca una crítica filosófica, vale decir una crítica del orden categorial, conceptual y relativo a los principios. La crítica a la metafísica no sólo se circunscribe a una crítica epistemológica, vale decir a una crítica de las condiciones de posibilidad históricas de la metafísica. Se trata de una crítica más profunda, hablamos de una crítica genealógica, de una crítica de las condiciones de posibilidad de las relaciones de poder, de los diagramas de fuerza, que hacen de causa inmanente de las instituciones y de los saberes. Estas condiciones de posibilidad histórica de los campos de fuerza también condicionan a los procesos de constitución de las subjetividades. La constitución de sujetos comprende los ámbitos de lo imaginario. Estos ámbitos son constitutivos. Lo imaginario abarca la conformación de las significaciones dadas en los usos, en las prácticas, en los haceres, habitares, consumos, en las producciones usuales y constante de las cotidianidades diversas. Las significaciones son singulares. Son obviamente significaciones construidas, atravesadas por voluntades. La voluntad y el deseo intervienen en la fabricación de estas significaciones. La subjetividad se constituye entonces en el juego del deseo y poder, aunque también del deseo y contextos de realidad, donde desplegamos nuestras prácticas. ¿Pluralidad y Multi-culturalidad? Pluralidad y multi-culturalidad son términos que se han puesto en boga, sobre todo para caracterizar a una sociedad como la nuestra. ¿Pero, no es precisamente la caracterización posible de toda sociedad, particularmente contemporánea? Quizás valga aclarar, y aquí puede radicar nuestra diferencia, de qué modo somos plurales y multiculturales. Este punto es neurálgico pues este modo de ser pone en suspenso los calificativos de plurales y multiculturales, no es que se diga que no lo somos, sino que el modo cómo hemos llegado a ser lo que somos desmiente una pluralidad ambivalente y una multiculturalidad en forma de rompecabezas. Somos lo que somos en la diversidad de formas posibles de serlo en la medida que condicionan esta posibilidad nuestras estrategias desplegadas. Por lo tanto no somos del mismo modo pluralistas y multiculturales; la forma de serlo del migrante campesino aymara a la ciudad de La Paz es distinta la forma de serlo del que habita la ciudad desde su nacimiento, incluso en este caso los distintos estratos sociales definen distintas estrategias de adecuación cultural, es decir, de establecer una hermenéutica propia intercultural. Sin embargo, esta hipótesis sobre la pluralidad y la multiculturalidad tiene límites regionales; cuando se caracteriza a nuestra sociedad como pluri-lingüística y multicultural, obviamente se hace referencia a las lenguas y a las culturas propias, no así a otras relativas a la riqueza propia del mundo.

Emergencia del Movimiento Pluri-multi-cultural La pregunta que debemos lanzar desde un principio, a propósito del tema, es ¿qué se entiende por pluri-multi-culturalidad? Asumamos que este término alude a la pluralidad lingüística y a la multi-culturalidad de una formación social dada, en este caso se trata de la formación social boliviana. ¿Esta característica de pluri-multi-culturalidad es atributiva sólo de Bolivia o, mas bien, debemos referimos a ella como una característica generalizable a muchas formaciones sociales, sino a todas? Acordemos que, dada la información y el conocimiento actual de la condición cultural de las sociedades, no es posible atribuir esta caracterización pluri-lingüística y multicultural solo a la formación social boliviana. Las sociedades contemporáneas están sometidas a un conjunto de tensionamientos profundos propios de la coexistencia multicultural. Obviamente que esta coexistencia multicultural no se da en un sólo plano, sino en distintos planos que vienen configurados respondiendo a una jerarquización derivada de la problemática del poder. No se trata de una concurrencia libre, aunque en algunos casos puede ocurrir esto, en algunos lugares de cierta neutralidad, de intercambio y de interpretación propia intercultural. En el conjunto de las formaciones sociales, diseñadas por efectos de la expansión terráquea del modo de producción capitalista, la multi-culturalidad se expresa al interior de estas por una composición mas bien jerárquica, donde el fenómeno de ad-culturación predomina en beneficio del reciclaje de una ideología dominante, la relativa a la legitimación del mercado, del consumo y de los valores de la modernidad. Esta jerarquización se desarrolla sobre la base de la permanencia y concurrencia de múltiples culturas, entendiendo primordialmente esta multiplicidad cultural a partir de la permanencia, pervivencia y desarrollo de las culturas originarias, afectadas, desde la Conquista y la Colonia, por la imposición de otro orden cultural, el ibérico y el europeo, en las condiciones que se encontraba al llegar el siglo XVI, es decir, el Renacimiento. Desde entonces, desde la Conquista, las culturas de las sociedades originarias se han de ver sometidas a una fuerte presión hermenéutica: ¿Quienes son los que han llegado?, ¿qué pretenden?, ¿cuál el sentido de su lenguaje, de sus ritos, ceremonias, de su religión?, ¿cuál el sentido de sus instituciones? En otras palabras, entre otros problemas estratégicos, el problema cultural es relativo a las posibilidades de interpretación. En el caso del orden cultural conquistador y colonizador la presión hermenéutica es menor, hay menos interés en comprender a las otras culturas, hay más prejuicios anclados en una supuesta superioridad religiosa y civilizatoria. Ciertamente hay excepciones, como las relativas a las preocupaciones de Bartolomé de las Casas y a las pesquisas de las misiones jesuíticas, como también, posteriormente, la que corresponde a las investigaciones de los cronistas. Pero, independientemente de estas excepciones, diremos, para facilitar las cosas, que el problema hermenéutico no se presenta en toda su magnitud en los conquistadores, colonizadores y evangelizadores. De lo que se trataba, en todo caso, es de imponer un proceso civilizatorio, con las características que ofrece el occidente de los siglos XVI, XVII, XVIII y XIX.