1

Ciklične teorije društvenih promena – Špengler i

Tojnbi

Dragoljub Kaurin Beograd, 2006

2

Uvodno poglavlje

1.1 Aktuelnost i važnost cikličnih teorija promene za savremenu sociologiju

društvene promene

Već na samom početku ovoga rada važno je istaći razlog zbog koga autor ovu

temu smatra za važnu i aktuelnu za savremenu sociologiju. To u izvesnom smislu

predstavlja i anticipaciju i odgovor na kritiku preispitivanja modela promena koje čine

jezgro dela Propast Zapada i Proučavanje istorije. Tumačenje istorijskih promena i

formulisanje zakonomernosti u istoriji predstavljaju aktuelne teme u nauci o društvu.

Naime, neke od studija savremenih sociologa posvećene su upravo ovim problemima, i

na neki način predstavljaju presek stanja u ovoj disciplini, ističući najznačajnije autore i

njihove teorije ( videti npr, Denis Smit Uspon istorijske sociologije ). Osim studija

stranih autora, ova oblast je predmet interesovanja i domaćih autora ( videti npr, Antonić

Uspon istorijske sociologije). Moje je mišljenje da je potrebno, danas kada ova oblast

zaokuplja pažnju sociologa u sve većoj meri, kritički razmotriti ideje autora koji su dali

veliki doprinos razvoju ove discipline. Špengler i Tojnbi su autori koji su od izuzetne

važnosti za sve društvene naučnike koji svoju delatnost vezuju za istorijska istraživanja.

U tom smislu, ova dva autora predstavljaju uzore za savremene sociologe koji se bave

jednom oblašću koja stalno napreduje.

Osim neosporne važnosti za istorijska istraživanja, ideje iznete u delima Propast

Zapada i Proučavanje istorije su neposredno doprinele još jednoj savremenoj sociološkoj

disciplini, tumačenju društvenih promena. Ova oblast interesovanja društvenih naučnika

takodje doživljava neosporan napredak u poslednje vreme ( videti npr Štompka, The

Sociology of Social Change, Grejem, Lik Prošlosti). Imajući u vidu aktuelnost ove dve

discipline, kao i činjenicu da su Špengler i Tojnbi teoretičari koji su se bavili navedenim

temama, potrebno je razmotriti dela ovih autora u svetlu napretka ove dve grane

sociološkog saznanja.

Istorijski sociolozi i poslenici u okviru teorije društvenih promena su uvažavali

Špenglera i Tojnbija kao svoje prethodnike čak i kada su njihove modele podvrgavali

kritici. To dovoljno svedoči u prilog važnosti ove dve studije za sociologiju. Čak i kritika

dela Propast Zapada i Proučavanje istorije svedoči o njihovoj izuzetnoj važnosti.

Još jedan argument u prilog važnosti cikličnih teorija promena, hic et nunc, je

činjenica da Osvald Špengler i Arnold Tojnbi predstavljaju u punom smislu reči

sociološke klasike. Dela klasičnih pisaca su od centralne važnosti za nauku o društvu.

Neki savremeni autori govore o tome da klasični pisci predstavljaju prethodnike

savremenih sociologa i ponovno vraćanje njihovim delima je u izvesnom smislu

profesionalno kanonizovana praksa ( Stinčkomb). Tako je važan zadatak ovog rada

kritički odnos prema idejama ova dva klasika. Ponovno ukazivanje na klasična dela je

korisno za delatnost sociologa i na neki način održava interakciju u okviru sociološke

zajednice. Prednosti i mane modela promena autora koji zavredjuju pažnju u velikom

broju pregleda ove discipline, predstavljaju polaznu osnovu sociologe koji svoja buduća

interesovanja žele da usmere na problematiku istorijske sociologije.

3

Kao poslednji, ali naravno ne i najmanje važan razlog za izbor navedene teme, uputno

je navesti da su dela Propast Zapada i Proučavanje istorije po stilu i obuhvatnosti

problematike koju tretiraju, po mom mišljenju, od izuzetne važnosti za savremene

sociologe. Pre svega bih u tom smislu, želeo da istaknem njihovu ulogu uzora

intelektualnog rada. Špengler i Tojnbi su, pored svojih doprinosa istoriji, sociologiji i

nizu drugih disciplina u okviru duhovnih nauka, uzor savremenim autorima i po lepoti

stila koji su koristili u objašnjavanju svojih modela društvene promene.

Da bismo bolje ilustrovali ovaj poslednji argument u prilog izboru teme ovog rada

možemo napraviti jednu interesantnu paralelu: kao što su recimo Vejverli Ser Voltera

Skota ili Portret umetnika u mladosti Džejmsa Džojsa od ključne važnosti za studente

anglosaksonske književnosti, ili kao što su Herodotova Istorija i Opadanje i propast

Rimskog carstva Edvarda Gibona važni za istoričare, na isti način su Špengler i Tojnbi od

izuzetne važnosti za sociologe.

Pošto smo u najkraćim crtama naveli razloge za izbor navedene teme, možemo

pristupiti razmatranju tumačenja društvenih promena, kao par excellence sociološkom

zadatku.

1.2 Sociologija društvene promene; tumačenje društvenih promena kao zadatak

savremene nauke o društvu

Na samim počecima sociologije kao naučne discipline formirana je razlika koja je pratila

razvoj sociološkog mišljenja do dana današnjeg a koja se pokazala kao toliko pogrešna

koliko je bila stalno prisutna. To je na neki način bio prvobitni greh sociologije za koga je

odgovoran osnivač nauke o društvu Ogist Kont (1798-1957), koji je podelio društveni

sistem na socijalnu statiku i socijalnu dinamiku. ( Štompka, 1994: 3).

Tumačenje društvenih promena je od samih početaka bio par excellence sociološki

zadatak. Kontova dihotomna podela na društvenu statiku i na društvenu dinamiku,

međutim, može da posluži samo kao idealni tip, budući da se društveni sistemi retko

nalaze u periodima kada dominira isključivo stabilnost i odsustvo promene već je proces

promene nešto što se u većoj ili manjoj meri uvek dešava u društvu.

Kao pokušaj da se koriguju nedostaci podvajanja stanja društvenog sistema na promenu i

stabilnost, koju je tradicionalna sociologija zastupala, uveden je model sistema koji se

nalazi u stanju permanentne promene. Primerice, Alfred N. Vajthed tvrdi: „promena je

inherentna prirodi stvari“. (Vajthed, u: Štompka, 1994: 9). Tako je socijalni sistem jedan

entitet u okviru koga se promena perpetuira, statičnost se može dostići jedino

fotografskim presekom.

Za sociologiju to je značilo da društvo ne treba shvatati kao stabilno stanje već kao

proces; ne kao rigidni kvazi objekt, već kao kontinuirani i beskrajni sled događaja.

Postulirano je da društvo (grupa, zajednica, nacija-država) može da postoji samo ako, i

dokle se u okviru njega nešto dešava, ako se preduzimaju neke akcije, ako se vrše

promene i odvijaju procesi. Ontološki govoreći, statično društvo ne postoji. Čitava

društvena realnost je dinamika, sled promena različite brzine, intenziteta, ritma i tempa.

Nije slučajno što govorimo o društvenom životu, a bolja bi bila metafora nadorganizma.

4

Upravo zbog toga što je život ništa drugo do pokret, promena a kada oni prestanu da se

odvijaju dolazi ništavilo, ili praktičnije rečeno smrt. ( Štompka, 1994: 9).

Dinamički model menja fokus savremene sociologije društvene promene. Statika, kao

pojam, više ne postoji. Dinamička i procesualna predstava o društvenom sistemu je

polazna osnova za oblast sociologije čiji je zadatak tumačenje društvenih promena. Na

isti način kao što homo oeconomicus predstavlja polaznu osnovu za ekonomsku analizu

potrošačkog ponašanja, tako je procesualna predstava društvenog sistema osnova na kojoj

savremeni sociolog podiže svoj sistem tumačenja.

Obratimo paznju na jednu jezgrovitu definiciju društvene promene, koja je kompatibilna

sa procesualnom slikom o društvenom sistemu: “Ako govorimo o promeni, imamo na

umu nešto što dolazi kasnije u vremenskom sledu. Tačnije, u pitanju je razlika koju

možemo primetiti pre određene tačke u vremenu i onoga što vidimo nakon te tačke u

vremenu. Da bismo mogli da tvrdimo da je do promene došlo, osnovna jedinica mora da

zadrži minimum identiteta - uprkos promena tokom vremena.” (Štraser i Randal, u:

Štompka, 1994: 4). Društvena promena, definisana na ovaj način, od velike je pomoći

kao polazna osnova za tumačenje. Međutim, tumač društvenih promena može prihvatiti

datu definiciju, bez obzira da li se po njegovom profesionalnom mišljenju promene kreću

ka sve većem usavršavanju, ka razvijanju inherentnih potencijala, dostizanju poželjnih

ciljeva, ili idu ka vraćanju oblika koji su već postojali u istorijskom toku. Pokušajmo da

razmotrimo značenje svakog od ovih pojmova jer su od izuzetne važnosti za tumačenje

promena. Poslednji, pojam cirkularne promene, posebno je važan za ovaj rad, budući da

je fokus na modelima tumačenja teoretičara ciklizma.

Sociolozi su isticali važnost pojmova povezanih sa promenom. Jedan od njih je

društveni razvoj. On predstavlja razvijanje potencijala koji je inherentan sistemu. Ovaj

proces karakterišu tri značajke: nijedno stanje sistema se ne ponavlja u kasnijoj fazi;

svaka kasnija faza predstavlja viši nivo određenog dela sistema (ekonomska

diferencijacija, rast populacije itd); proces je pokrenut od strane imanentnih tendencija

sistema. (Štompka, 1994: 8). Pojam razvoja predstavlja stvaranje novog u jednom

društvenom sistemu, koje je pokrenuto samim imanentnim potencijalima društvenog

sistema.

Još jedna vrsta procesa, koja je posebno važna, je tzv. socijalni ciklus. Njega karakteriše

sledeće: svako stanje sistema će se verovatno ponovo pojaviti u budućnosti, a samo

predstavlja oblik koji je postojao ranije u istoriji; imanentne tendencije sistema vode ga

ka cikličnim promenama. (Štompka, 1994: 8). Ciklični model promene je zapravo osnova

na kojoj su Špengler i Tojnbi, podizali svoje teorijske sisteme u delima Propast Zapada i

Proučavanje istorije.

Pojam društvenog progresa dodaje vrednosnu, aksiološku dimenziju neutralnijem pojmu

društvenog razvoja. To je usmeren proces koji vodi društvo ka nekom poželjnom stanju i

primeni vrednosti koje su izabrane na etičkoj osnovi kao sloboda, sreća, pravda, znanje

itd. (Štompka, 1994: 8). Pojam progresa je takođe igrao određenu ulogu u delima

teoretičara ciklizma. Kasnije ćemo istaći na koji način su ovi teoretičari nakon svih

cikličnih kretanja određivali kriterijume napretka jednog društvenog sistema.

Pošto smo pokušali da ponudimo okvirna razmatranja o značaju tumačenja društvenih

promena za sociologiju, usmerimo pažnju na razvoj ove sociološke discipline u istorijskoj

sociologiji i pretečama ciklične vizije istorije pre nego što počnemo razmatranje o delima

Osvalda Špenglera i Arnolda Tojnbija.

5

1.3 Vremenski razvoj istorijske sociologije; značajni teoretičari; doprinos

tumačenju društvenih promena

Istorija i sociologija predstavljaju dve srodne discipline. Misao Ernesta Gelnera na

najbolji način svedoči o odnosu ove dve nauke: “Problem objašnjenja u istoriji je takođe

problem prirode sociologije” (Gelner, u:Jakšić, 1976: 79). Iz stava ovog autora jasno

proizilazi da je zadatak sociologa da tumači društvene promene, koje se mogu uočiti u

istoriji koja se javlja kao sled društvenih sistema koji se menjaju tokom vremena i da

ponudi objašnjenje tih promena. Istorija je ovde shvaćena u tradicionalnom smislu kao

događajna istorija, ili istorija bitka, a sociologija kao teorijska disciplina koja treba da

ponudi jedno objašnjenje post factum.

Neki autori ne govore o “podeli rada” između sociologa i istoričara, već o

neodvojivosti ove dve naučne discipline: “Stvarno proučavanje predikata koji specijalno

zanimaju istoričara, u primeni nikako ne dozvoljava razlikovanje između njih i onoga što

se zajednički naziva sociološkim predikatima. Ako je istoričareva namera da da sliku

socijalne strukture i razvitka datog društva, onda su istorijski stavovi nerazdvojni od

socioloških. Isti je sadržaj istorijskog i sociološkog objašnjenja” ( Vajt, u: Jakšić, 1976:

90). Istorijska sociologija, kao disciplina u okviru nauke o društvu, najbolje sintetiše ova

dva stanovišta. Štaviše, ona predstavlja dragocen doprinos tumačenju društvenih

promena.

Istorijska sociologija je posebna disciplina koja je nastala u periodu nastanka same

sociologije. Promene u društvu koje su se događale krajem osamnaestog i početkom

devetnaestog veka bile su u fokusu pažnje, pa su stoga prvi poslenici u okviru ove

društvene nauke želeli da pronalaženjem zakona stvore nauku koja bi poslužila kao vodič

za reorganizaciju društva. Novina nije bila u težnji da se uoče zakoni u istoriji, budući da

su i srednjovekovni mislioci nastojali da ih uoče. Razlika se pre svega odnosila na

metodu. Osnovna razlika bila je ravna kopernikanskom obrtu: nije se težilo da se a priori,

pojmovnom analizom utvrdi struktura istorijskog razvoja. Nova nauka je svoju pažnju

usmerila na post factum, ili aposteriornu analizu istorijskih zbivanja. (Antonić, 1995: 6).

Rani razvoj istorijske sociologije kao “doba izazova” od 1820 do 1880 (Antonić),

predstavlja na neki način sublimaciju i sintezu Gelnerovog i Vajtovog stava. Istorijska

sociologija treba da ponudi odgovore na pitanja zašto se nešto dogodilo, da specifikuje

uzroke i ponudi objašnjenja. Mnogim istoričarima ovi stavovi mogu delovati kao

implicitan stav da istorija nije u stanju da ponudi relevantna objašnjenja događaja u

okviru sopstvenog polja proučavanja. Upravo navedeni stav je obeležio narednu etapu

razvoja istorijske sociologije, kao discipline čiji je zadatak tumačenje društvenih

promena.

Kasniji razvoj ove discipline, u periodu od 1880 do 1960 obeležen je kritikom

pretenzija društvene nauke na polju istorije i kritikom njenih dostignuća. Ambicije

sociologije pokazale su se kao neopravdane. Sociologija nije morala zapasti u krizu da su

zakoni koje je ova nauka donosila bili slični zakonima u prirodnim naukama. Sociološki

zakoni koji su se odnosili na istoriju su bili problematični u okviru same sociološke

zajednice i doimali su se neinformativnim i trivijalnim. Ovaj neuspeh je dao pravo

6

kritičarima sociologije kao teorije istorije, tako da je disciplina zapala u krizu koja je

trajala osam decenija. (Antonić, 1995: 12).

Ovaj period istorijske sociologije je, po navedenim razmatranjima autora, predstavljao

regres i neuspeh prethodnih teorijskih pretenzija. Kao očekivana posledica zadiranja u

predmet istoričara javila se reakcija u vidu diskreditovanja validnosti istorijske

sociologije kao discipline.

Međtuim, ovaj period je takođe obeležila delatnost istoričara koji su bili sociološki

orijentisani. Nakon Drugog svetskog rata, U Francuskoj je uobličena škola koja je

naučnoj javnosti u najboljem svetlu predstavila lik istorijske sociologije. To je bila škola

istoričara okupljena oko časopisa Annales. (Antonić, 1995: 28). Uprkos navedenim

razmatranjima koji pesimistički predstavljaju razvoj sociologije u ovom periodu ( 1880-

1960), škola Anala predstavlja dragocen doprinos istorijskoj sociologiji, i konvergenciji

između ove dve discipline.

Ova grupa istoričara zastupala je pristup takozvane “totalne istorije”, kao discipline

koja teži da pronikne u sve spratove istorijske stvarnosti. (Milenković, 2004: 12). Fernan

Brodel, jedan od najznačajnijih zastupnika ove istorijske škole govori o strukturi kao o

izvesnoj arhitektonici, koju svaki istoričar mora da uzme u razmatranje u svom

proučavanju. (Brodel, u: Milenković, 2004: 21). Škola Anala je veliku pažnju

posvećivala izučavanju mentaliteta (Milenković, 2004: 30).

Uprkos kategorizaciji ovog perioda kao doba krize, možemo tvrditi da je čak i u ovom

periodu došlo do pozitivnih promena na putu ka konvergenciji istorijskih i socioloških

proučavanja. Integracija pojmova strukture i mentaliteta, koji su par excellence

sociološki, u istorijska proučavanja, predstavlja značajan doprinos razvoju istorijske

sociologije i tumačenju društvenih promena kao jednom od njenih glavnih zadataka.

Obnova sociološkog zanimanja za istoriju dešava se početkom šezdesetih godina

dvadesetog veka. To je pre svega zbog činjenice da je raščišćen čitav splet metodoloških

problema, što je dovelo do ustanovljenja istorijske sociologije kao prestižne discipline.

(Antonić, 1995: 36).

Milsovom tvrdnjom da je svaka sociologija vredna tog naziva zapravo istorijska

sociologija, najavljen je period vrtoglavog uspona ove discipline. Istinski uspon počinje

knjigom Barington Mura Društveni koreni diktature i demokratije. (Antonić, 1995: 46)

Period posle šezdesetih godina predstavlja vododelnicu u tom smislu što se sociološko

interesovanje za istoriju proširuje na širok opseg istorijskih pojava. Denis Smit, jedan od

vodećih autoriteta na ovom području sociološkog saznanja smatra da je disciplina u svom

razvoju prošla kroz period rađanja iz pepela, period uzleta i visokog leta koji predstavlja

najznačajnija dostignuća ove discipline u drugoj polovini dvadesetog veka. (Smit, 2001).

Pregled vremenskog razvoja istorijske sociologije nam je poslužio da bismo pokazali

na koji način je sociologija, od perioda kada je nastala u devetnaestom veku, pa do

perioda kada su inovativni teoretičari formulisali svoje sisteme, uspevala ili zakazivala u

doprinosu tumačenju društvenih promena, kao par excellence sociološkom zadatku.

Istorijska sociologija je danas, izbegla, kako Scilu formulisanja trivijalnih i

neinformativnih zakona u istoriji, tako i Haribdu donošenja zakona koji su

empirijski/istorijski neproverljivi. Najznačajniji savremeni pokušaji stvaranja

zakonomernosti, poput Murovog, jasno pokazuju da je istorijska sociologija razvijena

disciplina tumačenja društvenih promena. Pre nego što pristupimo razmatranju cikličnih

7

teorija, pokušajmo da opišemo razvoj vizija “rasta i opadanja” sličan ovom koji smo

primenili na istorijsku sociologiju.

1.3 Prethodnici ciklične teorije tumačenja društvenih promena

U vremenskom pogledu, ciklične vizije istorijskih zbivanja prethode gledištima o

nepovratnom toku i prvim teorijama koje tumače društvene promene kao stalni napredak.

Ovakve vizije se javljaju u mnogobrojnim mitovima prvobitnih zajednica i plemena, a

docnije i u delima antičkih mislilaca koji su takve predstave teorijski obradili.

Prema materijalu do kojeg su došli savremeni antropolozi istražujući nerazvijene

kulture, čovek je u svojim najstarijim razmišljanjima, opsednut periodičnošću prirodnih

pojava i težnjom da se sjedini sa svojim precima, i obnovi minuli „zlatni vek“. (Tartalja,

1976: 17).

Prvobitne predstave o cikličnim kretanjima istorijskog toka naravno ne predstavljaju

razvijenu i koherentnu teoriju. Kod ideja o „stalnom vraćanju istog“ u društvima sa

rudimentarnom podelom rada i razvojem naučne svesti ne možemo još govoriti o bilo

kakvoj teoriji društvenih promena. Saznanje u okviru svakodnevnog života u ovim

zajednicama je zdravorazumsko, te mu nedostaje sistematičnost i preciznost naučnih

iskaza. U tom smislu, ne možemo govoriti o značajnijem uticaju ovih rudimentarnih

zapažanja koja se formiraju u neposrednom dodiru sa svetom, na kasnije teorije rasta i

opadanja, koje, uprkos nedostacima koje poseduju, ipak predstavljaju razvijene načine

tumačenja društvenih promena.

Prvi pokušaji da se viziji o cikličnom kretanju istorijskog toka da određena

koherentnost i sistematičnost dolazi od starogrčkih filozofa. Platon je pod zakon

cikličnog kretanja podveo ne samo kosmos i prirodu, već i čoveka i njegovo društvo.

Platonovo učenje o kružnom smenjivanju oblika vladavine predstavlja jedan takav

poduhvat. Na početku kretanja se nalazi aristokratija, a pogoršanje ide počev od

timokratije i oligarhije do demokratije, koju preterana sloboda i demagozi vode u tiraniju

iz kojih je jedini izlaz vraćanje u aristokratiju. (Tartalja, 1976: 22-23).

Kod Platona već možemo uočiti jednu koherentiju i obuhvatniju teoriju koja je nastala

kao plod autorovog posmatranja državnih uređenja. Ona se pre svega razlikuje u odnosu

na razmatrane rudimentarne uvide u večno vraćanje istog na taj način što tačno

specifikuje uslove i situacije u kojima se ciklična kretanja pojavljuju. Nisu u pitanju bile

neodređene spekulacije o kosmosu i ustrojstvu svega postojećeg, već je autor pokušao da

ponudi uvide koji su mnogo potpuniji.

Kada su u pitanju antički autori, teoriju o rastu i opadanju zastupao je i rimski istoričar

Polibije. Njegov pokušaj se pre svega odnosi na objašnjenje pervertiranja kraljevine u

tiraniju. Potom dolazi do smene tiranije u aristokratiju, koja prelazi u oligarhiju. Nakon

toga demokratija se javlja kao najrazumnije rešenje. Kada se ona pretvori u vladavinu

gomile, ohlokratiju, postoje svi uslovi da se krug konačno zatvori ponovnim vraćanjem

istog. (Polibije, u: Tartalja, 1976: 23-24).

Polibijevo viđenje smene društvenih uređenja se u pogledu sistematičnosti i

koherentnosti ne razlikuje mnogo od Platonovog. U pitanju je, po mom mišljenju, srednji

put, od rudimentarnih predstava do najrazvijenih cikličnih teorija društvenih promena čiji

su autori Špengler i Tojnbi.

8

Srednjovekovni mislioci su takođe razvijali ciklične teorije društvenih promena. Ibn

Kaldun je autor za koga se vezuje ideja o ponavljanju. U istoriji srećemo stalna

ponavljanja. On smatra da postoji životni tok civilizacija analogan razvoju ljudskih bića

kao sled rast-zrelost-starenje. Takođe, postoje i ciklusi političkih režima i ciklusi

solidarnosti i društvenih veza. Društvene veze prvo postaju intenzivne, zatim se

pogoršavaju sa uvećanjem blagostanja da bi se kasnije ponovo uspostavile na novim

osnovama. (Štompka, 1994:144).

Takođe, među srednjovekovnim prethodnicima treba istaći Đanbatistu Vika. On je prvi

autor koji je u svom delu Nova nauka istakao da se ljudsko društvo i istorija mogu

proučavati naučno. To je stoga što su društvo i istorija proizvodi ljudi, pa stoga moraju

biti dostupni ljudskom saznanju. Viko je u svojim istraživanjima došao do zaključka o

pravilnosti po obrascu spirale. Ciklusi se ponavljaju na višim nivoima, uz manje

modifikacije. Na svakom novom nivou, nastaju novi fenomeni. (Štompka, 1994: 144-

145).

Predistorija ciklične vizije istorije, pokazuje se kao uspešan put od rudimentarnih

predstava o večnom vraćanju istog, preko filozofskih teorija o cikličnom kretanju

vladavine i političkih režima, do najznačajnijih dela koja su u punom smislu reči klasična

za teoriju društvenih promena. Prethodnici razvijenih teorija su razmatrali svoje teorije na

posve filozofski način. S druge strane, po mom mišljenju, stoje Špengler i Tojnbi, kao

klasici teorije društvenih promena, koji su ponudili do tada najrazvijenije teorije o rastu i

opadanju. Osim toga dela Propast Zapada i Proučavanje istorije predstavljaju

najobuhvatnije cikličke vizije tumačenja društvenih promena, budući da ne razmatraju

samo određene segmente društva, kao što su to činili filozofi, već je osnovna jedinica

proučavanja jedan makroistorijski sistem. Tumačenje društvenih promena je sa

istorijskom sociologijom dobilo nov i plodan način za dodatne uvide u ovoj sferi

interesovanja. Fokus interesovanja Špenglera i Tojnbija je, kao i kod mnogih istorijskih

sociologa, bio upravo otkriti mehanizme putem kojih se promena društvenog sistema

vrši, što bi nam na taj način pomoglo u tumačenju društvenih promena. Usmerimo sada

našu paznju na dela ova dva klasika savremene sociologije.

Drugo poglavlje

Modeli društvene promene u delu Osvalda Špenglera

2.1 Istorijski i teorijski kontekst nastanka dela Propast Zapada

Teorijske koncepcije Šopenhauera, Ničea, Bergsona, Danilevskog i Majera bile su od

važnog uticaja na nastanak dela Propast Zapada, s tim što je Osvald Špenger u stvaranje

svog dela uneo dosta paradoksalnosti i izazovnosti koje nisu karakterisale dela njegovih

prethodnika. Šopenhauer i Niče su na nemačkog autora uticali svojom metodom u

proučavanju društva i svojim opštim pogledom na svet koji je bio oličen u filozofskim

koncepcijama navedenih mislilaca. Znatna podudarnost postoji i kod ideja ruskih

slavenofila kojima je pripadao Nikolaj Danilevski i Špenglera, a moguće je spekulisati o

9

direktnijim i čak uzročnim odnosima studije Rusija i Evropa na kasnije pojavljivanje dela

Propast Zapada. (Tartalja, 1976: 65).

Studije koje se smatraju relevantnim i za koje važi da su imale uticaj na formiranje

ideja nemačkog autora su pre svega filozofske od kojih je Špengler preuzeo metodu

proučavanja društva. Studija Propast Zapada nije samo ciklična vizija tumačenja

društvenih promena, već je u doba kada je nastala predstavljala i svojevrsni

Weltanschauung. Opšte pesimističke filozofske teze Ničea i Šopenhauera o ljudskoj

prirodi nemački autor je ekstrapolirao na kulture kao makroistorijske sisteme.

Špenglerova studija delimično predstavlja bricolage idejnih strujanja koja su postojala u

periodu pre objavljivanja. Međutim, vazno je istaći da ovakve kategorizacije nepravedno

podcenjuju originalnost i inventivnost samog intelektualnog poduhvata nemačkog

filozofa, koji je u pisanje svoje klasične studije uneo dosta lične idiosinkrazije.

Nezavisno od toga da li je autor preuzeo određeni korpus ideja od Nikolaja

Danilevskog ili ne, ciklična teorija društvenih promena i bunt protiv ideje progresa u

istoriji oformili su se kao posebna vrsta filozofije društva. Propast Zapada je, u krajnoj

liniji, postala krajnja uporišna tačka za sve kasnije pisce koji su razvijali ciklične teorije

za tumačenje društvenih promena. Nepravedno bi bilo reći da se radilo samo o

intelektualnoj senzaciji s početka dvadesetog veka. Izučavanje Špenglerove teorije

postaje nezaobilazno jer nijedan moderan teoretičar ciklusa ne može da se odredi bez

pozivanja na nemačkog filozofa. (Tartalja, 1976: 65-66).

Kada govorimo o Špengleru, imamo u vidu klasika moderne društvene nauke. Opšti

značaj klasika za sociologiju može se očitati i kod pozivanja na Propast Zapada kao

ključnu studiju za moderne autore koji tumače društvene promene kao rast i opadanje

makroistorisjkih celina. Delo nemačkog autora ostalo je zapamćeno po uticaju na javno

mnenje u doba kada je izdato, pa su u tom smislu očekivane kategorizacije ove knjige kao

intelektualne senzacije. Evropocentrična vizija progresa bila je podrivena događajima

kojima je počeo kratki dvadeseti vek (Hobsbaum), a Propast Zapada je u toj situaciji

dovela do još većeg skepticizma i diskreditovanja uspavljujuće vizije progresa u istoriji.

Kao potvrda uticaja Špenglerovog dela na čitalačku publiku u doba kada je

objavljena, mogu poslužiti reči Fernana Brodela koji govori o “žestokoj, još vreloj studiji

Osvalda Špenglera Propast Zapada” (Brodel, 1992: 320). Nije u pitanju bila samo teorija

za tumačenje društvenih promena, samo sled kultura kao istorijskih organizama koje

rastu, razvijaju se i umiru, već o direktnom doprinosu rušenju verovanja u progres, koje

je Velikim ratom već dovoljno uzdrmano. Stoga se savremenom čitaocu često doima

teškim predstavljanje ove knjige kao neutralne naučne teorije. Kod pokušaja prikazivanja

Špenglerovog modela društvenih promena, uputno je uvek istaći i ovu praktičnu

dimenziju dela, koja je zapravo ono što razlikuje Propast Zapada od drugih cikličnih

teorija promena.

Početak studije nemačkog autora pažljivom čitaocu ukazuje na to da je već na prvim

stranicima Špengler pokušao da anticipira probleme koje će obrađivati njegova studija,

ali i zaključke koje kao odgovore nudi njegova teorija tumačenja društvenih promena.

Špengler u izbor centralnih problema svoje studije uključuje pitanja o smislu i logici

istorijskih procesa koji se javljaju iza istorije događajnosti. Argumentacija sledi probleme

jedne skrivene stvarnosti koja reguliše događajnost i koja predstavlja gvozdeni zakon

kome se ona podvrgava. Autor smatra da pojmovi višeg reda kao antika, kineska kultura i

civilizacija mogu dati odgovore na ta pitanja. Ovi makroistorijski sistemi mogu biti u vezi

10

sa organskim pojmovima: rađanjem, detinjstvom, mladošću, smrti, starosti, životnog toka

i ta veza može dati odgovor na prethodno pitanje o smislu istorijskih promena. Odgovor

se možda nalazi u ovim biografskim podacima. (Špengler, 2003: tom 1: 29-30).

Špengler već na početku svoje studije naglašava da je njegov zadatak tumačenje

društvenih promena. Naime, njegova retorička pitanja jasno ukazuju da je za njega od

manjeg značaja ono što se moze nazvati l’histoire bataille, ili događajna istorija čiji je

zadatak opisivanje događaja koji slede jedan za drugim. Smisao studije je u pravom

smislu tumačenje, odgonetanje smisla i obrazaca po kojima se odvijaju društvene

promene. Ono što je sporno u početnim razmatranjima ovog autora je to, što je pre

elaboriranja svojih shvatanja o tumačenju društvenih promena već ukazao na moguće

povezanosti i ispravne načine tumačenja koji će se pojaviti na stranicama knjige.

Savremenog čitaoca to može navesti da pomisli da je autor a priori došao do zakonitosti

tumačenja društvenih promena koje će docnije izneti na stranicama svoje obimne studije.

2.2 Kritika sheme stari-srednji-novi vek; homolognost kultura; životni tok

kultura; Špenglerov metod

Špengler oštro kritikuje shemu stari-srednji-novi vek kao perspektivu iz koje se

sagladava čitava ljudska istorija. Autor smatra da ta shema na neki način otežava pravilno

shvatanje istorijskog toka. Ona je samo odraz taštine zapadnog čoveka. Ne postoji jasan

razlog zašto bi se nekoliko vekova koje prethode sadašnjem trenutku uzimali kao

referentna tačka i telos ka kome teži čitav istorijski tok. Vek Prosvećenosti se smatra

važnijim nego šezdeset vekova koji su mu prethodili. Egipatska i Vavilonska kultura se

tretiraju kao istorijska priprema za antičku kulturu, dok su objektivno vredne isto kao i

evropska istorija od Karla Velikog do svetskog rata. Opravdano je shemu, po kojoj sve

kulture prolaze kružnom putanjom oko naše sopstvene nazvati ptolomejskim sistemom. S

druge strane, radikalnu promenu u viđenju ljudske istorije, po kojoj ona čini sled kultura

koje su sve jednako važne treba nazvati kopernikanskim sistemom. (Špengler, 2003:tom

1: 50-51).

Špengler kritkuje evropocentrizam koji proizilazi iz sagledavanja istorije kao sleda

stari-srednji-novi vek. Kao alternativa se prikazuje mnogo objektivniji i uputniji model za

tumačenje društvenih promena u vidu sagledavanja kultura u njihovoj suštini i

samodeterminaciji. Svaka epoha ljudske istorije se sagledava kao jednako vredna pažnje

društvenog naučnika. Ovakav pristup tumačenju ukida takozvane ključne tačke ili

periode, velike vododelnice poput veka Prosvećenosti, i teleološka tumačenja.

Špenglerova odluka da sistem tumačenja, koji je po njemu prevaziđen, nazove

ptolomejskim, a svoj sopstveni kopernikanskim, dosta govori o uticaju koji je autor

nameravao da izvrši svojoj studijom. Naime, ovakav pristup, tj. korišćenje jezika jedne

razvijene naučne discipline, sugeriše da je Propast Zapada delo čije postavke tumačenja

društvenih promena imaju revolucionaran značaj i to da je Špengler imao osećaj da na

stranicama svoje knjige donosi jedno epohalno otkriće.

Špengler smatra da postoji istovremenost i homolognost kultura. Istovremenost se u

teorijskom sistemu nemačkog autora shvata kao relativni položaj koji određene pojave

imaju u okviru kultura, čiju emanaciju u krajnjoj liniji i predstavljaju. Među homolognim

11

pojavama mogu se javiti velike ličnosti u istoriji, naučnici, istoričari, idejni sistemi,

ideologije, pravci mišljenja u filozofiji i društvenim naukama, trendovi u striktno

naučnim disciplinama. U tom smislu, istovremeni su Pitagora i Dekart, Arhita i Laplas,

Arhimed i Gaus. Polignot i Rembrant, Poliklet i Bah su savremenici. Isto važi i za

Aleksandra Makedonskog i Napoleona. Gradovi kao Aleksandrija, Bagdad i Vašington su

takođe istovremeni. Punski ratovi i Hanibal, kao i svetski rat su istovremeni. Isto važi i za

islam i puritanizam. U svim kulturama se istovremeno javljaju reformacija i puritanizam,

kao i preokret iz kulture u civilizaciju. Špengler želi da dokaže da svi oblici religije,

umetnosti i politike, društva, privrede i nauke nastaju u svim kulturama i na isti način se

završavaju. Ne postoji nijedna pojava od značaja koja se ne bi mogla naći u istom

položaju, na tačno određenom mestu i u tačno određeno vreme u svakoj od kultura.

(Špengler, 2003:tom 1: 172-173).

Ideja o istovremenosti pojava svedoči o gvozdenom determinizmu koji podrazumeva

Špenglerov pristup tumačenju društvenih promena. Pojam istovremenost ne treba shvatiti

doslovno, već pre svega kao funkciju autorovog „otkrića“ morfologije svetske istorije.

Društvene promene valja tumačiti polazeći od pojma kulture, koja ima svoj sopstveni

životni tok. Događaji u okviru kultura, podrazumevajući pod njima širok opseg pojava,

počev od naučnih, umetničkih, i religijskih dostignuća, do pojave velikih vojskovođa i

izgradnje prestonica, nastupaju u tačno određeno vreme koje je predviđeno i

determinisano životnim tokom kulture. Postoji tačno određeno vreme za njihovo stupanje

na istorijsku scenu koje određuje ovaj makroistorijski sistem. Teza o istovremenosti

logično proizilazi iz Špenglerove teorije istorijskih promena. Kod tumačenja ideje

istovremenosti u Špenglerovom delu, potrebno je izbeći doslovna tumačenja, i shvatiti

ove pojave kao metaforički istovremene, odnosno kao fenomene koji imaju istu ulogu u

kulturi u okviru koje postoje. Na primeru Reformacije i islama, ove događaje treba

tumačiti u smislu „idejne perestrojke“ kojoj su doprineli, te su u kulturama u okviru kojih

su postojale imale isti relativan položaj i istu relativnu ulogu i zauzimali isto mesto.

Na tezu o istovremenosti se nadovezuje cikličko shvatanje društvenih promena. U

pitanju je pre svega gledište koje društvenu promenu ne tumači kao napredak ili

razvijanje imanentnih potencijala, već kao ponovljivu, tj smatra da svako stanje sistema

predstavlja ponavljanje nečega što je ranije u istoriji već postojalo. Ono što je nekada

bilo, ponovljeno je u životnom toku kultura koje su svoj životni tok otpočinjale kasnije.

Na delu je zapravo večno vraćanje istog. Sistemi nauke, religije, umetnosti, veliki ljudi

koji su postojali tokom istorije, ponovo su se pojavljivali u isto vreme i na istom mestu u

kasnijim kulturama kao makroistorijskim sistemima. U tom smislu je teza o

istovremenosti važna za ciklično shvatanje društvenih promena.

Špengler govori o pojedinačnim kulturama kao organizmima. Svaka od njih prolazi

kroz periode detinjstva, mladosti, muževnosti, starosti i smrti. (Špengler, 2003:tom 1:

166).

Špenglerove kulture podležu jednom strogom determinizmu kome ne mogu ni na koji

način izbeći. One prolaze kroz periode koji su analogni periodima kroz koje prolazi

ljudsko biće za vreme svog životnog toka. To pre svega znači da je razvoj potencijala

koje sadrži određena kultura određen periodom u kome se ona nalazi. Shvatanje

organicističkih paralela je važno i za pravilno razumevanje pojma istovremenih fenomena

u okviru kultura i u krajnoj liniji i za shvatanje samog tumačenja društvenih promena

koje je razvijeno u delu Propast Zapada.

12

Špenglerovo shvatanje metoda u pristupu tumačenja društvenih promena počiva na

nekoliko ključnih postavki. Osnova za shvatanje njegovog metoda je razlika između

doživljavanja i saznavanja, tj. između intuicije kao prosvetljenja, nadahnuća, životnog

iskustva i eksperimentalne tehnike i razumskog iskustva. U potonjem slučaju se saznanja

izražavaju u obliku formula, shema i zakona a u prvom slučaju poređenjem, slikom i

simbolom. Proučavanje kultura se može uspešno vršiti jedino dubokim razumevanjem.

(Špengler, 2003:tom 1: 98-99).

Špenglerov metod istorijskog proučavanja pokazuje mnoge sličnosti sa

neokantovskim pristupom tumačenja i objašnjenja u povesti. U okviru ove sociološke

škole posebno važna su bila razmatranja o pretpostavkama i osnovama istorijskog i

duhovno-naučnog saznanja. Društveni naučnici u okviru ove orijentacije posebno su

isticali nedostatnost prirodnonaučnih metoda primenjenih na proučavanje povesti.

Monizam metoda je potpuno diskreditovan, a ljudsko duhovno iskustvo i tumačenje

dobijaju povlašćenu ulogu u istorijskom istraživanju. ( Vindelband i Hajmsot, 1957: 270).

Ako uzmemo u obzir navedena Špenglerova razmatranja, možemo jasno uočiti da je i on

sledio metodološke ideje duhovnih nauka ( geisteswissenschaften).

Na ovom mestu je korisno istaći paralele izmedju metodoloških ideja i pristupa

Vilhelma Diltaja i pisca dela Propast Zapada. Diltaj je smatrao da je potrebno izgraditi

povesni svet u duhovnim naukama. Objašnjenje prirodnih procesa različito je od

razumevanja. Izmedju objašnjenja prirode i istorijskih celina postoji fundamentalna

razlika. Duhovne nauke zahtevaju svoje sopstvene kriterije, svoj posebni pojam iskustva,

sistematiku i samorazumevanje spoznajnog subjekta. ( Diltaj, u: Vindelband i Hajmsot,

1957: 270). Špengler je, poput Vilhelma Diltaja, smatrao da je tumačenje istorijskih

promena složen zadatak, te su kategorijalni aparat i metode prirodnih nauka nedovoljne

za pravilno shvatanje determinizama koji deluju u ovom polju stvarnosti. U tom smislu,

Špenglerovo tumačenje promena je teorijski veoma blisko Diltajevoj ideji dubinskog

razumevanja i objašnjenja povesnih celina.

Nemački autor predlaže oblik intuicije i uživljavanja u predmet proučavanja kao

metod za shvatanje kultura i tumačenje društvenih promena. Društvena stvarnost se po

njemu ne može tumačiti na pravi način ako se pristupi striktno naučnim metodama, iz

prostog razloga što ona predstavlja jednu višu oblast na čije saznanje se moraju primeniti

mnogo rafiniraniji metodi. S druge strane, Špenglerovi stavovi koje smo ranije izneli

sugerišu da u istoriji postoje „gvozdeni zakoni“ koji su u svojoj suštini nepromenljivi.

Postavke nemačkog autora o tačno određenom sledu događaja u okviru kultura, i o tačno

određenom životnom toku kojem one podležu po modelu jedne fatalističke nužnosti

protivreče tezi o nedostatnosti strogo naučnih metoda u proučavanju društvenih promena.

Ukoliko su promene predvidljive, a kauzalne veze postojane, i potpuno nezavisne od

uslova u kojima se odvijaju, kao što to proizilazi iz ranije razmatranih Špenglerovih

stavova o homolognosti kultura i njihovom životnom toku, ostaje nejasno zbog čega

autor odbacuje strogo naučne metode kao polaznu osnovu za svoje istraživanje istorijskih

promena.

Špengler smatra da je osnova za proučavanje društvenih promena metod analogije

(Špengler, u: Tartalja, 1976: 68). On na taj način odbacuje metode razvijenih prirodnih

nauka u tumačenju društvenih promena. Nemački autor naziva morfologiju naučnoga i

prostornoga koja teži da formuliše prirodne zakone i otkrije uzročne odnose

sistematikom. S druge strane, fiziognomika je morfologija istorije i života, tj. sve ono što

13

u sebi nosi pravac i sudbinu. Po Špengelrovom gledištu, sistematski način mišljenja i

objašnjavanja je svoj vrhunac doživeo u devetnaestom veku, dok je fiziognomički način

proučavanja tek u povoju i očekuje ga svetla budućnost. Postavke nemačkog filozofa

ukazuju na to da će u bliskoj budućnosti sve nauke biti samo deo fiziognomike svega

ljudskoga. To je pre svega morfologija ljudske istorije. (Špengler, 2003:tom 1: 157).

Špengler na ovaj način zastupa tezu da se društvene promene dešavaju vođene jednim

sudbinskim determinizmom. Ovaj stav na neki način objašnjava ranije istaknuto

odbacivanje naučnih metoda od strane nemačkog autora. Ukoliko se društvene promene

dešavaju po strogoj pravilnosti koja predstavlja njihovu sudbinu, onda intuicija postaje

jedino opravdano (i u krajnjoj liniji jedino moguće) sredstvo za saznanje i tumačenje

društvenih promena.

Metod koji je Špenger pokušao da prikaže na stranicama svoje obimne studije

Propast Zapada, predstavlja samo sredstvo za shvatanje kultura i promena kroz koje ovi

sistemi prolaze. Ovaj pojam je od ključne važnosti za shvatanje čitavog teorijskog

sistema nemačkog filozofa, pa ćemo stoga upravo na pojam kulture usmeriti našu paznju.

2.3 Pojam kulture u delu Propast Zapada

Pojam kulture je osnova na kojoj Osvald Špengler podiže svoj sistem tumačenja

društvenih promena. Svetska istorija je, iz njegove perspektive, samo sled kultura koje su

se rađale, doživljavale periode rasta i u krajnoj liniji nestajale.

Po autorovom viđenju, kulture su organizmi. Svetska istorija predstavlja skupni

životopis ovih sistema. Sistemi velikog obima, poput kineske ili antičke kulture nisu ništa

drugo do pandan istoriji pojedinačne ljudske jedinke, drveta ili cveta. Uporedna

morfologija biljaka i životinja je metoda koju je potrebno pripremiti da bi se dostiglo

potpuno i tačno saznanje o kulturama kao osnovnim jedinicama koje čine ljudsku povest.

Čitava povest je sled kultura koje žive svoju sudbinu, stoje jedna pored druge, prigušuju

se i dodiruju. Pažljivom posmatraču istorijskog toka, nakon posmatranja ljudske povesti

kao sleda kultura, treba da postane vidljiv i jasan jedan pralik kulture koji ostaje nakon

istorije čovečanstva i koji je oslobođen od svega beznačajnog što ga okružuje. To je

zapravo oblik koji leži u osnovi svih kultura kao oblikovani ideal. (Špengler, 2003:tom 1:

162).

U navedenim razmatranjima u velikoj meri dolazi do izražaja Špenglerov

organicizam. Istorija kultura kao pandan istoriji pojedinačnih živih bića, biljaka, životinja

ili čoveka latentno sadrži osećanje besciljnosti i besmisla u beskonačnom toku

makroistorijskih sistema koji se ponavljaju u nedogled po nepromenljivo utvrđenom

obrascu. Metod uporedne morfologije podrazumeva da se društvena promena može

tumačiti upređivanjem kultura koje čine tkivo povesti, i da procesi koji se odvijaju u

svakoj od njih daju društvenom naučniku jasne smernice za uočavanje sličnih pojava,

ličnosti ili procesa u drugim kulturama. Posve provokativna i zanimljiva je Špenglerova

ideja o praliku kulture koji ostaje nakon svekolike istorijske pojavnosti i sleda kultura

koje se mogu uočiti na empirijskom nivou. Navedena ideja jasno ukazuje na autorovo

duboko verovanje da je otkrio skrivene mehanizme i logiku na osnovu koje se društvena

promena događa. Takođe, ideja o praliku kulture predstavlja filozofski element teorije

razvijene u delu Propast Zapada. Ono što Špengler zapravo želi da kaže je da će dobar

14

tumač društvenih promena, iza pojavnosti kultura koje su postojale tokom istorije, uočiti

jednu stvar po sebi, Ding an sich, koja čini kvintesenciju ovih makroistorijskih fenomena.

Pralik kulture predstavlja osnovu na kojoj se podiže istorijska pojavnost. Na ovom mestu

je korisno pozvati se na opasku Tomasa Mana po kome je „po Špengleru kulture veoma

teško razumeti, a izuzetak je upravo on koji ih sve razume“. (Tartalja, 1976: 71).

Naravno, ovu duhovitu opasku treba uzeti cum grano salis, ali takođe može da posluži

kao dobar putokaz za shvatanje posebnosti Špenglerovog tumačenja društvenih promena,

gde neposredno saznanje i intuitivni uvid u istinu iza pojavnosti imaju ključnu ulogu u

tumačenju društvenih promena.

Nemački autor smatra da je kultura prafenomen čitave prošle i buduće istorije. Na

shvatanje kultura potrebno je primeniti Geteovu ideju o metodu shvatanja osećanjem a ne

analitičkim raščlanjivanjem. Najviše što čovek može da učini pred prafenomenom je da

mu iskaže svoje najdublje divljenje pred njegovom veličinom. Više od toga je niti

mogućno niti potrebno tražiti. Geteova metoda podrazumeva da posmatrač ne samo

empirijski, već i jednom skrivenom sposobnošću, dospe do prafenomena. Ukoliko se

istraživanje vrši na polju biljaka, potrebno je uočiti prabiljku, ukoliko je u pitanju

anatomija, potrebno je uočiti prafenomen tipa kičmenjaka. (Špengler, 2003:tom 1: 163).

Autor Propasti Zapada ovim razmatranjima na neki način sugeriše

antiintelektualistički pristup tumačenju društvenih promena. Špengler smatra da su

kognitivne i analitičke sposobnosti čovekove nedostatne u procesu uočavanja

prafenomena uopšte, i specifičnije, prafenomena kulture koji je osnova za čitavu

istorijsku pojavnost. Ovaj prafenomen zaslužuje divljenje, i to je jedino što tumač

društvenih promena može da postigne u svom posleništvu. Ukoliko doslovno shvatimo

ovo pravilo nemačkog autora, iz njega kao krajnja konsekvenca proizilazi nemogućnost

razumske osnove u proučavanju promena jednog društvenog sistema.

Špengler je gotovo u svakom segmentu svoje studije Propast Zapada težio da ospori

ideju kontinuiteta u ljudskoj istoriji. Njegova argumentacija je usmerena na

diskreditovanje pojma čovečanstva koji predstavlja osnovu za ideju kontinuiteta u istoriji.

Po nemačkom autoru, čovečanstvo nema nikakvu imanentnu svrhu kao što to nemaju

leptiri ili orhideje. Čovečanstvo predstavlja prazan pojam, ništa više nego praznu reč.

Čovečasntvo predstavlja himeru, a ukoliko se ono ukloni pojavljuje se svet pravih oblika.

Umesto linijske svetske istorije koja je produkt zatvaranja očiju pred očiglednim

činjenicama pojavljuju se moćne kulture koje imaju svoj sopstveni oblik. Svaka od njih

ima svoje sopstveno osećanje, strasti, svoj sopstveni život i svoju sopstvenu smrt. Istoriju

sveta kao takvu još niko nije uspeo da vidi. Postoje kulture koje se rascvetavaju i stare,

narodi, jezici i bogovi. Čovečanstvo, s druge strane ne stari. Svaka kultura ima sopstvenu

matematiku, slikarstvo, fiziku i svaka je ograničena u svom trajanju, kao što biljka ima

svoje cikluse rasta i propadanja. (Špengler, 2003:tom 1: 54-55).

Osnovna Špenglerova namera je rušenje pojma kontinuiteta ljudske istorije.

Čovečanstvo za njega predstavlja samo strujanje vazduha, flatus vocis, i besmislen

pojam. Pojam čovečanstva i njegovog usavršavanja je od ključne važnosti za shvatanje

kontinuiteta ljudske istorije. Špenglerovo tumačenje društvenih promena negira njegovu

ulogu u povesnom toku. Nemački autor i na ovom mestu vrši jednu „apoteozu kulture“,

lišavajući pojam čovečanstva bilo kakvog smisla i odlučujuće uloge u istorijskoj promeni.

Krajnja posledica ovakvog shvatanja čovečanstva je negiranje uloge ljudi u stvaranju

istorije i usavršavanju društvenog ustrojstva, zato što po teoriji nemačkog filozofa i samo

15

čovečanstvo predstavlja epifenomen kulture. Špengler smatra da su čak i matematika,

umetnost, jezik zapravo emanacije kulture. Zaključci nemačkog filozofa se na momente

doimaju kao paradoksalni. Kao kritiku je moguće uputiti niz kontračinjeničnih pitanja:

Da li bi uopšte bilo slikarstva, matematičkih i fizičkih otkrića da nije bilo individua,

grupa i kolektiviteta koji su istrajno radili na njihovom stvaranju? Da li bi jezik uopšte

bio moguć bez procesa dugog trajanja koji su konsekvenca kumuliranja produkata

ljudske akcije? U krajnoj liniji, da li je istorijska promena uopšte moguća bez delovanja

ljudi, i da li se rast i opadanje kultura ne dešavaju upravo kao posledica delovanja

agregata od koji je „čovečanstvo“ možda i najvaznije? Sve su to naravno nedoumice i

aporije koje logično proizilaze iz Špenglerovog određenja čovečanstva kao zoološkog

pojma koji je besciljan. Istorijske tvorevine i promene koje nastaju tokom vremena

moraju se na neki način povezati sa akterima koji su ih proizveli. U suprotnom proces

tumačenja društvenih promena postaje zavistan od intuitivnog pronicanja u skrivene

mehanizme promene.

Ranije je istaknuto da je Špengler svoj organicistički pristup tumačenju društvenih

promena primenjivao i na tako složene pojave kao idejne pokrete, ideologije, pravce u

umetnosti, naučne trendove. Ovi viši oblici svesti se takođe podvrgavaju zakonima

rađanja, rasta i smrti, kao i kulture u okviru kojih obavljaju svoju funkciju.

Nemački filozof smatra da postoje idejni i filozofski sistemi koji su istovremeni i koji

na neki način predstavljaju indikator ulaska kulture u period okamenjivanja i smrti.

Špenglerovo je gledište je da su tako kompleksni idejni sistemi kao budizam, stoicizam i

socijalizam istovremeni.Autor smatra da budizam nije predstavljao pandan reformaciji i

puritanizmu, niti neku novu religiju, već je pre svega predstavljao praktično raspoloženje

umornih ljudi iz velikih gradova koji su bili svesni toga da nemaju nikakvu budućnost

pred sobom. Istu ulogu u starogrčkoj kulturi imao je idejni sistem stoicizma. U kulturi

Zapada, tu funkciju je obavljao socijalizam. Ova tri složena sistema ideja su istovremena

i predstavljaju dokaz da je jedna kultura u svojoj završnoj fazi i da je iscrpla svoje

kreativne mogućnosti. (Špengler, 2003:tom 1: 480).

Špengler dosledno iznosi svoju ideju o istovremenosti pojava u okviru kultura koje u

krajnoj liniji determinišu sled tih istih pojava. Autor logički koherentno razvija ideju o

istovremenosti kultura, tako da su pojedinačni idejni pravci potpuno uklopljeni u sistem.

Iz toga sledi da bi „imanentna kritika“ teško mogla da pronađe nedoslednosti vezane za

pojam istovremenosti pojava u okviru kultura. Budizam, stoicizam i socijalizam po

autoru predstavljaju znak umora i opadanja kreativnih potencijala.

Tumačenje društvenih promena, koje polazi od kulture kao osnovne jedinice

proučavanja bio je osnovni Špenglerov zadatak u delu Propast Zapada. Autor je u svojoj

studiji ukazivao na povest kultura koje su postojale tokom istorije (i u vremenu kada je

nemački filozof pisao poglavlja svoje knjige).

Prve kulture, po nemačkom autoru su Egipatska i Vavilonska. One zapravo

predstavljaju početak ljudske povesti u pravom smislu reči. One su nastale oko 3000.

godine pre nove ere u malim oblastima na Nilu i Eufratu. Nakon 1500. pre naše ere

nastaju još tri kulture. Prva od njih je indijska u donjem Pendžabu, zatim je nastala

kineska 1400 godine p.n.e, dok je antička ili apolonijska kultura nastala 1100 godine

p.n.e.. Još jedan od ovih makroistorijskih sistema nastao je u Meksiku. Preostale dve

kulture koje su postojale tokom povesti su arabljanska ili magijska i faustovska kultura.

Arabljanska kultura nastaje nakon pojave islama i njegovog proširenja na druge teritorije,

16

dok je poslednja u nizu ovih makroistorijskih sistema faustovska kultura (Špengler,

2003:tom 2: 50-60).

Po Špengleru, ovih osam kultura čine konstitutivno tkivo ljudske povesti. One

predstavljaju organizme koji su se rađali, doživljavali svoje detinjstvo, mladost,

zrelost, starost i smrt.

Za tumačenje društvenih promena ključno pitanje je odnos između kultura kao

osnovnih jedinica istorijskog proučavanja. Špengler tvrdi da su same kulture

primarne, a da su odnosi između njih od sekundarnog značaja. Ukoliko istoričar pokušava

da proučava kulture bez temeljnog znanja o jedinstvu svetskog zbivanja, utoliko će više

svoju pažnju usmeriti na odnose i otežati pravilno razumevanje. Zadatak traženja uticaja,

izbora i preinačavanja između kultura koje se neposredno dodiruju, obožavaju i

sukobljavaju je veoma težak. To je ostatak devetnaestog veka. Ništa nije izvorno i sve se

pripisuje uticaju. Svi elementi starijih kultura nastavljaju delovanje u drugim kulturama.

U osnovi ovakvog načina razmišljanja leži slika osmišljene i jedinstvene istorije

čovečanstva. (Špengler, 2003: tom 2: 67).

Ovim razmatranjima Špengler jasno ukazuje na to da odnosi među kulturama nemaju

veliku važnost za tumačenje društvenih promena. Najznačajniji zadatak istoričara ili

sociologa bio bi da shvati determinizme i pravilnost procesa u okviru jedne kulture, dok

je proučavanje uticaja od manje važnosti. Špengler na ovaj način neopravdano potcenjuje

važnost koji spoljni uticaji, u vidu nasleđa i tradicije, pa u krajnjoj liniji i sukoba imaju na

odvijanje procesa u okviru samih kultura. Zar proces opadanja meksičke kulture nije bio

direktno izazvan delovanjem kulture Zapada? To je naravno samo jedan od primera, kako

u određenim istorijskim trenucima odnosi između kultura mogu da budu od velike

važnosti, i gde bi tumačenje društvenih promena koje bi polazilo od stava da su oni

nebitni dovelo do ozbiljnih grešaka. Takođe, moguće je navesti i tradiciju u vidu

prenošenja obrazaca ponašanja, umetničkih i naučnih dostignuća kao još jedan primer

kako odnosi između kultura imaju veliki značaj i mogu da odnesu prevagu nad procesima

koji se odvijaju u okviru pojedinačnih kultura. Krajnja konsekvenca odbacivanja stava o

važnosti međukulturnih odnosa može dovesti do ozbiljnih pogrešaka u tumačenju

društvenih promena.

Kritičari Špenglerovog dela ističu da je u pogledu ideje o uticaju koji kulture vrše

jedna na drugu nemački filozof bio dosta nekoherentan. Špengler u svom delu ističe da

su sve kulture, izuzev meksičke, kineske i egipatske bile pod uticajem ranijih kulturnih

sadržaja. Faustovska kultura bila je pod velikim uticajem arabljanske umetnosti.

Apolonijska umetnost bila je pod uticajem egipatske simbolike. (Špengler, u: Tartalja,

1976: 71).

Kritičari ističu da je u pitanju nekoherentnost i protivurečnost koja se pojavljuje na

mnogim mestima u delu Propast Zapada. Takođe, ova Špenglerova nedoslednost jasno

pokazuje da društva i kulture apsolutno nije moguće izolovati jer su uticaji od velike

važnosti na teorijskom planu. (Tartalja, 1976: 71).

U Špenglerovom teorijskom sistemu postoje ideje koje je autor izneo i detaljnom

argumentacijom ih dosledno i logički elaborirao. Ranije je istaknuto da je jedan takav

primer ideja o istovremenosti kultura i fenomena koji se u okviru njih javljaju. Iz

navedenih razmatranja jasno proizilazi da autor nije na jednako uspešan način u teorijski

sistem uklopio ideju o sekundarnoj važnosti odnosa i uticaja između kultura. U tom

slučaju imanentna kritika može da da dobre rezultate.

17

U delu nemačkog filozofa postajanje i razvoj kultura do perioda kada one dostižu svoj

apogej predstavlja važan segment cikličnog kretanja. Ovaj proces će biti razmatran u

narednom odeljku.

2.4 Radjanje kultura; svetska istorija kao istorija grada; pranarodi, narodi

kulture i felaški narodi.

Ranije je istaknuto Špenglerovo gledište da se procesi rađanja, rasta, opadanja i

smrti kultura odvijaju podležući determinizmu sudbine. Nemački autor retko raspravlja o

svrsi istorijskog toka i o pitanjima uzroka rađanja kultura. Uzroci postojanja ovih

makroistorijskih sistema se retko pojavljuju u Špenglerovom delu. Kao pokretačka sila

svekolikog povesnog kretanja, prema autoru može se javiti kosmički takt koji nosi

oznaku periodičnosti. On ima svoju sopstvenu periodičnost i svoj sopstveni napon. Tako

može biti reči o napetoj pažnji, mišljenju jer su u svojoj suštini sva budna stanja naponi.

Kada se dogodi popuštanje napona i kosmičkog takta dolazi do zamora, iščezavanja

života i sna. Kosmički takt zapravo nije ništa drugo do pravac, vreme, ritam, sudbina,

čežnja. Ovaj takt određuje sve što je postojeće i na neki način predstavlja spiritus movens

svekolikog kretanja. (Špengler, 2003:tom 2: 8-9).

Nemački autor u navedenim razmatranjima opisuje silu koja pokreće čitav povesni

tok. Međutim, ovaj opis načina na koji kosmički takt funkcioniše i pokreće čitav

univerzum, pa samim tim i istorijski tok ne daje odgovor na uzroke nastanka kultura.

Špengler, smatra da su pojmovi sudbine, pravca, kretanja ono što pokreće kulture.

Nedostatak autorovog razmatranja je što u svom tumačenju društvenih promena nikada

ne primenjuje uzročno objašnjenje, već sve procese koji dovode do promene vezuje za

metafizičke pojmove: Boga, sudbinu, kosmički takt.

Kritičari Špenglerovog dela takođe ističu nedostatak specifikovanja relevantnih

uzroka istorijske promene. „Špenglerovim kulturama i ne ostaje ništa drugo do da se

iznenada pojave, probude iz stanja praduševnosti i uključe u fatalni krug života i smrti

bez smisla i traga“ (Tartalja, 1976: 72). Propast Zapada je u velikoj meri filozofsko delo,

što na neki način objašnjava veću slobodu argumentacije koju koristi autor.

Problemi dodira između kultura, odnosa između ovih makroistorijskih sistema i

njihove prirodne sredine, delovanje kreativnih pojedinaca, borba za uspostavljanje novih

formi vladavine i ustrojstva društva igraju neznatnu ulogu u teorijskom sistemu dela

Propast Zapada kao uzroci pojavljivanja kultura i faza kroz koje one prolaze. Sudbinski

determinizam odnosi prevagu nad ljudskom akcijom i problemima interakcije između

kultura.

Postojanje kulture je po Špengleru, neodvojivo od postojanja grada. Autor grad

definiše kao jedno biće koje je slično biljci. Sve što je mikrokosmičko i nomadsko je

daleko od grada. On je takođe ishodište jezika, umetnosti, religije. Jedino civilizacija, sa

svojim megalopolisima odbacuje ove više oblike društvene svesti. Čovek civilizacije

postaje intelektualni nomad, postaje mikrokosmos, što su sve karakteristike života koji se

ne odvija u okviru kulture. (Špengler, 2003:tom 1: 109-110).

Špenglerovo je gledište da je grad osnova kulture. Međutim, ranije izneta razmatranja

o tipovima ovih makroistorijskih sistema podrivaju ovaj argument. Da li se meksička,

18

egipatska, vavilonska pa čak i kineska kultura mogu opisati kao celine čiji je razvoj

zavisio od grada i potekao na osnovu ovog oblika socio-prostorne organizacije? Ove

kulture su pretežno bile ruralne, tako da je zavisnost njihovog razvoja od postojanja grada

činjenično netačna.

Špengler, nasuprot tome, smatra da su sve velike kulture u krajnjoj liniji gradske

kulture. Karakteristika višeg čoveka je da gradi gradove. To je i kriterijum za

razlikovanje svetske istorije od ljudske istorije. Svetska istorija je u pravom smislu reči

istorija gradskih ljudi. Kao prafenomen ljudskog bića, ovaj tip socioprostorne

organizacije je izvor naroda, država, politike, religije i svih umetnosti. Veliki mislioci

svih kultura žive u gradovima iako se možda fizički nalaze na selu. (Špengler, 2003:tom

2:110).

Iz navedenih razmatranja možemo uočiti da Špengler grad vidi kao izvorište

svekolike kulture, ali da ga ne poima u potpuno fizičkom smislu, već kao prafenomen, u

smislu kako je ovaj pojam određen u ranijim razmatranjima.

S druge strane, selo je, u autorovom određenju, bezistorijsko. Čitav istorijski tok

prolazi iznad sela i seljaštva, koristeći njihove sposobnosti i energiju, ali nikada ne

dodirujući njihovu unutrašnju suštinu. Seljak je večni čovek, nezavistan od kulture koja

se odvija u okviru gradova. On prethodi kulturi, nadživljujući je i preživljavajući kroz

generacije, ograničen na obdelavanje zemlje. Njegove preokupacije su uglavnom

praktične aktivnosti, i on predstavlja izvorište energije za grad koji je pokretač kulture.

(Špengler, 2003:tom 2: 117).

Špenglerova razmatranja o gradu kao prafenomenu svekolike kulture i selu kao

bezistorijskom su slična autorovoj argumentaciji vezanoj za pojam naroda. Autor dela

Propast Zapada govori o morfologiji naroda. Ukoliko se spozna morfologija otkriva se

unutrašnji poredak naroda u istoriji. Narode ne određuje, jezičko ili biološko jedinstvo

već duševno. Na osnovi ovog duševnog jedinstva razlikuju se narodi pre kulture, kulturni

i narodi posle kulture. Kulturni narodi su određenija celina od prethodna dva pojma.

Pranarodi prethode narodima kulture. To su pre svega prolazni savezi koji se formiraju

bez pravila. Među pranarodima koji su postojali tokom istorije primeri su Kimbri i

Teutoni, Markomani i Goti, Franci, Langobardi i Saksi, mikenske i egipatske krajine.

Ono što sledi nakon jedne kulture su felaški narodi, po uzoru na Egipćane počev od

vremena Rimljana. (Špengler, 2003:tom 2: 206-201).

Način zaključivanja koji autor koristi u razmatranju o gradu kao praizvoru kulture i

selu kao bezistorijskom može se, mutatis mutandis, primeniti na argumentaciju o

narodima. Špengler isključuje iz tumačenja društvenih promena narode koji prethode

kulturama i dolaze nakon njih. Pranarodi predstavljaju nadindividualne društvene entitete

koji su tokom istorije delovali u određenim periodima ali koji su potom nestajali i

razgrađivali se. Budući da je za Špenglera svetska istorija zapravo sled kultura, krajnja

konsekvenca prihvatanja ovakvog stava bi bila da pranarodi i felaški narodi nemaju veliki

značaj za tumačenje društvenih promena tokom ljudske povesti. To je i glavna slabost

ove argumentacije, budući da postoje i negativni istorijski akteri koji imaju značajan

upliv na istorijsku promenu (Danilevski, u: Štompka, 1994: 146). Ove narode takođe

moramo uzeti u obzir u tumačenju društvenih promena.

Špenglerov paradoksalan način zaključivanja se, kao i kod mnogih segmenata dela

koji su ranije pomenuti, može uočiti i o razmatranjima o odnosu kulture i naroda.

19

Autor smatra, na primer, da Arapi nisu stvorili arapsku kulturu. Magijska kultura, koja je

započeta u Hristovo vreme, na neki način je stvorila arapski narod kao svoju tvorevinu,

koja predstavlja i versku zajednicu. Istorija sveta je istorija kultura. Narodi predstavljaju

samo simbolične oblike u okviru kojih čovek tih kultura, subordiniran tim

makroistorijskim entitetima, živi svoju sudbinu. (Špengler, 2003:tom 2: 208).

Na ovom mestu ponovo dolazi do izražaja intuitivno i antiintelektualističko

zaključivanje Osvalda Špenglera. Narodi su se tokom istorije javljali kao emanacije

kultura. Nejasno je na koji način čitavi narodi mogu postajati delatni i stvarati sve

povoljnije uslove za sopstvenu egzistenciju, ukoliko predstavljaju ništa više od odbleska

ovog makroistorijskog sistema. Zar kultura zapravo nije fenomen koji razlikuje ljudsku

delatnu i stvaralačku prirodu od ostalih bioloških vrsta pa je ipso facto produkt naroda?

Navedenim razmatranjima Špengler objašnjava svoje shvatanje istorijske promene od

perioda kada se kultura rađa iz praduševnog stanja do trenutka kada doživljava svoj

apogej, kao najvišu tačku razvoja do koje je moguće doći. Ovaj proces rasta predstavlja

samo jedan deo procesa zatvaranja kruga u delu Propast Zapada. Podjednako važna i

interesantna je autorova ideja o civilizaciji, tj. periodu kada jedna kultura koja je iscrpla

svoje kreativne i stvaralačke potencijale ulazi u fazu beživotnosti i okamenjivanja i kada

joj sledi neminovno opadanje i smrt. Da bismo na potpun način predstavili Špenglerovu

teoriju o cikličnim kretanjima, usmerićemo našu pažnju na periode prelaska iz kulture u

civilizaciju i odnose između ova dva perioda u životnom toku ovih makroistorijskih

sistema.

2.5 Pojam civilizacije kao perioda opadanja kulture u delu Propast Zapada

Ciklična kretanja u delu Osvalda Špenglera Propast Zapada zaključuju se procesima

okmenjivanja i opadanja kultura. Pojam civilizacije upravo predstavlja takav proces kada

jedna kultura ulazi u svoju završnu fazu.

Nemački autor smatra da svaka kultura ima svoju sopstvenu civilizaciju. Ova dva

pojma koja su označavala neodređenu razliku etičke vrste, shvaćene su u periodičnom

smislu kao izraz strogog organskog reda. Time je postignut odgovor na najznačajnija

pitanja istorijske morfologije. Civilizacije su najviše izveštačena stanja za koja su

sposobni ljudi kulture. Ona su ono postalo nakon postojanja, nepomičnost koja dolazi

nakon razvoja, smrt nakon života, posle sela i duševnog detinjstva veliki okamenjeni

grad. Ona su neopozivi kraj koji se mora dostići putem jedne unutrašnje nužnosti.

(Špengler, 2003:tom 1: 68).

Pojmom civilizacije se zaokružuje Špenglerov sistem tumačenja društvenih promena.

Civilizacija predstavlja fazu dekadencije, proces gubljenja stvaralačke moći jedne kulture

kao makroistorijskog sistema. U nemačkoj intelektualnoj tradiciji pojam Kultur se

smatra superiornim u odnosu na francuski pojam civilizacije. Radi se pre svega o

distinkciji između aristokratskog i buržoaskog društva. (Elias, u: Smit, 2001: 61). U

Špenglerovom određenju pojma civilizacije jasno možemo uočiti da je autor baštinik

nemačke filozofske tradicije.

Autor detaljnije objašnjava distinkciju između ova dva pojma. Distinkciju između

kulture i civilizacije možemo shvatiti ako obratimo pažnju na razliku između Rimljana i

Helena. Rimljani su bili varvari koji nisu stvarali polet već su ga okončavali. Oni su bili

20

bez duše, nefilozofski, bez umetnosti, držali se realnih uspeha. Rimska uobrazilja je do

krajnih granica bila upućena na praktičko, i ona u Atini uopšte nije postojala. Razlika se

može shvatiti kao distinkcija između grčke duše i rimskog intelekta. To ne važi samo za

antiku, već za svaku situaciju kada se javi tip snažnih a u isti mah nemetafizičkih ljudi.

To je sudbina svakog krajnjeg doba. Tako je sprovođen vavilosnki, egipatski, indijski,

kineski i rimski imperijalizam. Tada su do dominantne idejne orijentacije izrasli budizam,

stoicizam i socijalizam koji su želeli da preobraze ljudstvo koje se gasilo. Čista

civilizacija sastoji se u procesu razgrađivanja izumrlih i anorganskih oblika. (Špengler,

2003:tom 1: 68-69).

Propadanje jedne kulture njenim postepenim prelaskom u civilizaciju praćen je

ekspanzijom. Imperijalizam je tipičan simbol propadanja. Štaviše, imperijalizam je

civilizacija. Sudbina Zapada se neopozivo pojavljuje u tom obliku. Čovek kulture

poseduje energiju koja je okrenuta prema unutrašnjem, dok je energija čoveka civilizacije

okrenuta prema spolja. (Špengler, 2003:tom 1: 77).

Špenglerov postupak tumačenja društvenih promena ovde se pokazuje kao strogo

predeterminisan i fatalistički. Nije, pre svega, reč o spontanoj promeni izazvanoj

ljudskom akcijom, već o sudbinskom determinizmu.

Prethodna sudbinska determinisanost i nemogućnost bilo kakvih „tačaka bifurkacije“

u tumačenju društvenih promena u još većoj meri dolaze do izražaja u sledećem stavu

nemačkog autora: „Uvidimo dakle, da sadašnjica predstavlja prelazni stadijum, koji pod

izvesnim uslovima pouzdano nastupa, da ima sasvim određenih kasnijih stanja (kao

savremena zapadnoevropska) da su ona u protekloj istoriji više nego jednom već bila i da,

prema tome, budućnost Zapada nije jedno gore i napred bez obala, u pravcu trenutnih

ideala sa neograničenim vremenom na raspolaganju, nego da je ta budućnost jedna

pojava istorije strogo ograničena po obliku i trajanju, neizbežno predodređena, koja

obuhvata više stoleća, i da se ta pojava, iz navedenih primera, može pregledati, i u bitnim

potezima, i sračunati“ (podvukao autor). (Špengler, 2003:tom 1: 78-79).

Navedeni citat govori u prilog strogom determinizmu u tumačenju društvenih

promena. Propadanje kulture je proces koji je ne samo predvidljiv, već se može tačno

proračunati, a ne postoji nijedna druga sila koja bi se suprotstavila sudbinskom

determinizmu i predstavljala protivmoć (Galbrajt).

Jedno od obeležja civilizacije je proces postajanja „druge religioznosti“ (Špengler, u:

Tartalja, 1976: 75). Ta pojava znači da su društvene grupe i snage koje kreiraju kulturu u

periodu kada ona doživljava svoj apogej zamenjenje birokratijom koja postaje do te mere

nekreativna tako da masama ne preostaje drugo rešenje do da se ponovo okrenu religiji.

(Tartalja, 1976: 75).

Ovim procesom prelaska iz kulture u civilizaciju zatvara se krug koji opisuje

Špenglerova teorija tumačenja društvenih promena. Ciklična kretanja se, po teoriji

nemačkog filozofa, perpetuiraju ad infinitum. Društvene promene, protumačene iz ove

perspektive, ostavljaju malo prostora za optimizam u pogledu budućnosti.

2.6 Uticaj Špenglerovog dela i kritički osvrt

U Špenglerovoj teoriji društvenih promena često se može uočiti protivrečnost i

nekoherentnost. Tragične posledice rata služile su kao potvrda pesimističkih pretpostavki

21

dela Propast Zapada, i bile potpora za stav da čovek ne može ništa učiniti kako bi

promenio neumitnu sudbinsku determinisanost. U posleratnoj atmosferi čitaocu nije bilo

potrebno davati naučnu argumentaciju kako bi se diskreditovala ideja progresa.

Špenglerova vizija istorije koja ne svedoči o progresu i koja ga ničemu ne uči i po kojoj

je došao kraj jednog plodnog doba mnogima je izgledala uverliva. (Tartalja, 1976: 76).

Naime, teorija tumačenja društvenih promena u delu Propast Zapada sadrži mnoge

filozofske elemente, i ne predstavlja strogo „naučni“ pristup. Ranije razmatran metod

intuicije dovoljno svedoči o tome.

Značajan je i uticaj Špenglerovog dela na kritiku evropocentrizma. Naime, Propast

Zapada nije delo u kome Evropa predstavlja telos svekolikog istorijskog toka. Nemački

filozof je svoju morfologiju istorije zasnivao na cikličnim kretanjima kultura. Svaka od

njih- bilo da je reć o egipatskoj, vavilonskoj, apolonijskoj, faustovskoj- ima već unapred

determinisan životni tok. Nijedan od ovih makroistorijskih sistema nemačkog autora nije

vredniji od drugog ili prosvećeniji, napredniji. Špenglerov „ kopernikanski obrt“ u

tumačenju društvenih promena, koji se sastoji u zamenjivanju sheme stari-srednji-novi

vek istorijom kultura ukida evropocentričnu viziju istorije. Prethodno važeća shema na

neki način postavlja novi vek u centar istorijskog toka. U tom smislu je pristup nemačkog

autora radikalan i inovativan, zato što je iz njegove perspektive tumačenja istorija kineske

ili meksičke kulture jednako vredna kao i istorija Evrope.

Kritičari Špenglerovog dela smatraju da je osnova „ naučnosti“ postavki nemačkog

filozofa zapravo revizja pojma civilizacije, koja predstavlja ponovni povratak u

bezistorijsko stanje. Špengler je takođe napao shvatanja o napretku čovečanstva

zamenivši ga doktrinom o identičnim fazama razvitka svih kultura koje nemaju ništa

zajedničko osim analognih faza razvoja. Špengler je razaranjem pojma čovečanstva

doveo do uvođenja kruga u istorijski proces. (Tartalja, 1976: 76).

Špenglerov doprinos je, po mom mišljenju, manje u reviziji pojma civilizacije, a više

u tome što je probudio teoriju društvenih promena i doprineo tome da se ponovo

preispitaju koncepti jednolinijskih i teleoloških tumačenja.

Osim naučne dimenzije dela Propast Zapada, neki autori ističu i praktičnu

dimenziju, tj. uticaj na nacionalsocijalističke ideologe. To se pre svega odnosi na učenja o

naciji i ciklusu kao pojmovima društvene dinamike. Učenje o večitom vraćanju bila je

jedan od osnova ideologije nemačkog nacionalsocijalizma. (Tartalja, 1976: 76).

Osim eventualnih uticaja na kreiranje praktične politike, koje proizilaze iz

razmatranja koja su upravo navedena, Špenglerovo delo može biti korisno za sociologe,

iako su neke od njegovih osnovnih postavki sporne. Po mom mišljenju, Propast Zapada

je delo autora koji je osim što je pokušao da ponudi radikalno novi način tumačenja

promena, težio da na svaki način „otkrije“ istinu. Autorova neponovljiva erudicija u doba

specijalizacije oblasti saznanja može posluziti kao alternativni pristup, i uzor

intelektualnog rada.

22

Treće poglavlje

Modeli društvene promene u delu Arnolda Tojnbija

3.1 Istorijski i teorijski kontekst nastanka dela Proučavanje istorije

Delo Arnolda Tojnbija Proučavanje istorije, čije postavke sugerišu viđenje ljudske

istorije kao sleda civilizacija koje se rađaju, rastu, opadaju i nestaju nastalo je u periodu

kada su ciklične teorije već zaokupljale pažnju čitalaca. Špenglerova studija Propast

Zapada je na neki način već anticipirala shvatanja razvijena u navedenom delu. Tojnbi je

u svom delu kritikovao postavke nemačkog filozofa, ali je i isticao da su pojedine teze

zajedničke za obe studije ljudske istorije. To se pre svega odnosi na osnovne jedinice za

proučavanje ljudske istorije, gde je analiza koja polazi od manjih celina poput polisa ili

nacionalne države nedovoljna za produbljeno shvatanje povesnih determinizama, dok je

druga ključna tačka shvatanje o homolognosti i istovremenosti kultura. (Tartalja, 1976:

99-100). Kao i Špengler, i Arnold Tojnbi je svoja stanovišta izgradio u opoziciji prema

jednolinijskim i teleološkim tumačenjima društvene promene. Stanovišta engleskog

istoričara polaze od postojanja ciklusa u ljudskoj istoriji, i na toj osnovi počiva analiza

makroistorijskih entiteta koji zapravo čine konstitutivno tkivo povesti.

Empirijski materijal dvanaestotomne studije Proučavanje istorije svedoči o

neponovljivoj erudiciji njenog autora. Tojnbi je težio da svoje zaključke i modele

promene potkrepi obimnim činjeničnim materijalom koji se odnosi na gotovo sve periode

istorije, počev od njenih najranijih perioda pa do događaja koji su direktno uticali na

formiranje civilizacije današnjice. Istoriografski podaci koji čine osnovu studije ukazuju

na teorijsku povezanost sa tradicijom engelskog empirizma čije je načelo da ništa ne

može postojati u ljudskom intelektu, što ranije nije postojalo u čulima. Posledica primene

ovog načela na rad u oblasti formulisanja zakonomernosti kod tumačenja društvenih

promena, značilo bi metodično nastojanje da pravilnosti otkrivaju tako da slede iz

činjeničnog materijala i kao da ovaj potonji naučnom posleniku nužno ukazuje na njihovo

postojanje. Tojnbijev empirizam se pre svega sastoji u tome što je težio da iskustvene

podatke iskoristi kako bi stekao uvide za tumačenje društvenih promena.

Kritičari teze o emprijskoj orijentaciji Arnolda Tojnbija ukazuju na aporije koje

proizilaze iz prihvatanja navedenog stava. Po njima, problemi se javljaju kada se u

studiji veštački pokušavaju uklopiti događaji koji se nepristrasnom tumaču doimaju kao

logički neuklopivi u tu zakonomernost. Slikovit primer je podvrgavanje povesnog

materijala pravilnosti o „ratovima koji opominju“, „opštim ratovima“ i „dopunskim

ratovima“. Značajni svetskoistorijski događaji poput Tridesetogodišnjeg i Drugog

svetskog rata označeni su kao „dopunski ratovi“, dok su sukobi koji su od manjeg značaja

kao npr. ratovi Luja četrnaestog u Nizozemskoj označeni kao „opšti ratovi“. (Tartalja,

1976: 102). Primeri podvrgavanja činjenica zakonomernosti kojima one objektivno i

logički ne pripadaju daje osnovu za tvrdnju da sheme nisu savršene, ali ne mora nužno da

podriva sliku o Tojnbijevoj empririjskoj orijentaciji. Svakako, one ukazuju na

nesavršenost samog teorijskog sistema, ali ne i na nedostatak metodične težnje da se

pravilnosti izvedu iz empirijskog materijala na objektivan način. Otkrivanje

23

zakonomernosti ne podrazumeva da se svaki pojedinačni slučaj uklapa u zamišljenu

pravilnost.

Uticaji koji su imali značaj na formiranje ideja Arnolda Tojnbija su mnogi. Pored

Špenglera, moguće je da je na Arnolda Tojnbija uticala i studija ruskog slavenofila

Nikolaja Danilevskog Rusija i Evropa. Od filozofskih uticaja treba istaći Anrija Bergsona

od koga je preuzet pojam „elan vital“. Uticaj ličnosti iz oblasti književnosti se pre svega

odnosi na Džona Miltona, Šelija i Brauninga od koga je engleski istoričar preuzeo pojam

izazova i odgovora koji je od ključne važnosti za izgradnju modela društvene promene u

delu Proučavanje istorije. Značajan je bio i upliv Geteovih ideja. Kao poznavalac

klasične antike, Tojnbi je došao na ideju prolaznosti i propadljivosti makroistorijskih

celina. To su bili intelektualni izvori koji su Tojnbiju poslužili kao podsticaj za

intelektualni poduhvat pisanja dela Proučavanje istorije, koji je njegov opus magnum u

pravom smislu reči, i koje je započeto 1927 a čiji je poslednji tom izašao 1961 godine.

(Tartalja, 1976:103-104).

Tojnbijevo pozivanje na starozavetne mitove i mitološku građu u portretisanju

mehanizma izazova i odgovora dosta podseća na stil pisanja Džona Miltona u njegovom

delu Izgubljeni raj i raj ponovo stečen. Drugi uticaji, poput Geteovog, takođe se mogu

primetiti u neposrednom pozivanju na dela poznatog nemačkog autora. Bergsonova ideja

o „elan vital“ utiče pre svega na shvatanje o pokretačkoj snazi civilizacija kao jedinica

istorijskog proučavanja, ali takođe i u shvatanju perioda kada one ulaze u faze

dekadencije, disolucije i sloma. Delo Proučavanje istorije je svakako nastalo kao

interakcija originalnih i imaginativnih ideja njenog autora, udruženih sa ogromnom

erudicijom i poznavanjem tradicije klasičnog znanja iz oblasti istorije, filozofije i

lingvistike i sa druge strane, najznačajnijih koncepata koji su postojali u tadašnjoj

konstelaciji socioloških, filozofskih i literarnih ostvarenja.

3.2 Određenje ključnih pojmova teorijskog sistema studije Proučavanje istorije

(kultura, civilizacija, društvo, unutarnji i spoljašnji proletarijat, kreativna i

dominantna manjina)

Pojam civilizacije igra ključnu ulogu u Tojnbijevom teorijskom sistemu. U svom

određenju ovog pojma, autor Proučavanja istorije se dosta oslanjao na Špenglerov pojam

kulture. Civilizacija je u njegovom određenju, najmanja, a ipak shvatljiva jedinica

istorijskog proučavanja, osnova za shvatanje zajedničkog polja akcije različitih ljudi, i u

isti mah, predstavnik jedne posebne vrste društva. (Tojnbi, u: Tartalja, 1976: 104). Pojam

civilizacije predstavlja jedinicu od koje bi, po autorovom mišljenju, trebalo da pođe

istoričar ili sociolog, u svom nastojanju da shvati društvene determinizme. Ona

predstavlja makroistorijski sistem, koji je entitet koji se rađao, rastao i doživljavao slom u

povesnom toku.

Arnold Tojnbi je u svom delu Proučavanje istorije veliku pažnju poklonio

razmatranju o osnovnoj jedinici istorijskog proučavanja, i tačnije, o prednostima i

manama koje kao krajnju konsekvencu proizvodi izbor određenog entiteta na koji

sociolog ili istoričar fokusira svoju pažnju. Tojnbi smatra da je pogrešan pristup

istorijskom proučavanju, kada se nacionalna država, ili neki još ograničeniji istorijski

24

entitet, poput antičkog polisa, ili renesansnog grada države, uzme kao centralna tačka za

shvatanje determinizama koji postoje u povesnom toku. Argumentacija koju koristi

engleski istoričar sugeriše da nijedna istorija koja bi bila pisana isključivo iz perspektive

ograničene okvirima nacionalne države, ne bi mogla da objasni samu sebe, odnosno u

objašnjenju bi nedostajali spoljni uticaji, koji imaju odlučujuću determinističku snagu u

formiranju institucija i procesa koji deluju u ograničenom miljeu nacionalne države.

Tojnbi smatra da ako istorija Velike Britanije ne može biti pisana iz perspektive

nacionalne države, onda nijedna druga država ne može položiti taj test. (Tojnbi, 2002: 9).

Teza o odlučujućem dejstvu spoljnih determinizama na odvijanje istorijskog toka u

okviru nacionalnih država predstavlja vredan putokaz za sociologe koji svoje posleništvo

vezuju za istorijska proučavanja. Kod nacionalnih država, čiji su procesi razmene i

interakcije sa okruženjem mnogi i intenzivni, teško je shvatiti procese dugog trajanja koji

formiraju istorijsko jezgro jedne zemlje. Međutim ostaje nejasna Tojnbijeva tvrdnja da je

istorija Velike Britanije svojevrstan lakmus test za utvrđivanje ovog pravila, i da nijedna

nacionalna država ne bi mogla ispuniti uslov da bude shvatljiva jedinica istorijskog

proučavanja, ukoliko to u navedenom primeru nije ispunjeno. Istorija Veilike Britanije je

prožeta njenim međuuticajima sa kontinentalnom istorijom u gotovo svim segmentima,

pa nije ubedljiva argumentacija po kojoj čak ni relativno autarhični antički polisi ne

mogu biti osnovna jedinica istorijskog proučavanja, ukoliko taj uslov ne ispuni istorija

jedne zemlje koja je bogata interakcijom sa okruženjem u svim sferama - počev od

privrednih, umetničkih, religijskih preko diplomatskih i kolonijalnih.

Da bi objasnio svoje stanovište Arnold Tojnbi je pristupio preispitivanju

najznačajnijih poglavlja istorije Velike Britanije. Ukoliko bi se ovaj skup događaja i

procesa mogao shvatiti bez pozivanja na spoljne uticaje, tada bi se kao osnovna jedinica

mogla uzeti nacionalna država. Po izboru engleskog istoričara, najznačajniji događaji

istorije Velike Britanije su: uspostavljanje industrijskog sistema u privredi u

osamnaestom veku, uspostvljanje odgovorne parlamentarne vlade tokom sedamnaestog

veka, prekomorska ekspanzija u šesnaestom veku koja je tu zemlju uspostavila kao

kolonijalnu silu, razvoj trgovine; dalji sled ključnih događaja iz oblasti kulture su

Reformacija koja je uzela maha tokom druge četvrtine šesnaestog veka i Renesansa sa

svojim intelektualnim u umetničkim, kao i ekonomskim aspektima tog pokreta; među

ključnim dogadjajima figuriraju još uspostavljanje feudalnog poretka u jedanaestom veku

nakon normanskog osvajanja posle bitke kod Hejstingsa 1066, i preobraćenje iz

sinkretičke religije i obožavanja kultova na hrišćanstvo u šestom veku. Ukoliko bi se ovi

događaji mogli shvatiti bez razmatranja uticaja spolja, postojala bi osnova za istorijsko

proučavanje koje bi svoj fokus usmerilo na nacionalnu državu. (Tojnbi, 2002: 9-10).

Tojnbijev sled argumenata donosi negativne odgovore na svako od ovih pitanja.

Uspostavljanje hrišćanstva je predstavljalo uticaj spolja. Danske invazije tokom srednjeg

veka, i normansko osvajanje 1066 doneli su uspostavljenje feudalnog sistema u privredi,

što je najslikovitiji primer za delovanje spolja. Ove kategorizacije a fortiori važe za

Renesansu i Reformaciju. Renesansa, sa svojim kulturnim i ekonomskim uticajima bila je

pokret koji je nastao u severnoj Italiji i radijalno se širio po pojedinačnim državama,

dospevajući na taj način i na tlo Velike Britanije. Reformacija, kao pokret koji je bio

protivteža uspostavljenom autoritetu Katoličke crkve, predstavljao je takođe kulturni

fenomen koji je britansko tlo dodirnuo u svom širenju na velikom broju evropskih država.

25

Čak i događaji koji se smatraju inherentnim specifičnosti procesa u Velikoj Britaniji

kao što su uspostavljanje odgovorne parlamentarne vlade u turbulentnim događajima

sedamnaestog veka, i Industrijska revolucija bili su odjek jednog opšteg kretanja.

Istorijske sile koje su delovale tokom vladavine Stjuarta, delovale su istovremeno i u

Francuskoj za vreme apsolutizma Burbona. Specifičnost da se Industrijska revolucija

dogodila u Engleskoj a ne u nekoj drugoj zemlji u osamnaestom veku, duguje se pre

svega položaju zemlje u opštoj konstelaciji privrede Evropskih zemalja u to doba.

(Tojnbi, 2002: 9-11)

Tojnbi je na ovaj način ubedljivo pokazao da se istorija jedne nacionalne države

teško može smatrati za najmanju shvatljivu jedinicu istorijskog proučavanja. Potrebno je

stoga fokusirati pažnju na jedan entitet većeg obima, koji bi pažljivom posmatraču

obezbedio uvide u sve determinizme koji određuju procese i formiranje institucija u

okviru njegovih konstitutivnih jedinica. Na primeru Velike Britanije taj viši entitet bi bio

Zapadnohrišćanski svet (Western Christendom), ili prostije rečeno Okcident. (Tojnbi, u:

Tartalja, 1976: 106). Polazeći od ove šire osnove, bilo bi moguće steći potpune uvide u

odnose uticaja i zavisnosti koji postoje u okviru sistema nacionalne države. Osnovna

jedinica proučavanja istorije je samim tim jedan entitet većeg obima, u okviru koga

procesi nisu toliko podložni uticajima koji dolaze spolja.

Tojnbi je u svom delu Proučavanje istorije pažnju poklonio i određivanju pojmova

kulture i društva. Kultura je, u određenju engleskog istoričara, pravilnost u unutrašnjem i

spoljašnjem ponašanju, koja je posledica interiorizacije normi i pravila ponašanja.

(Tojnbi, u: Tartalja 1976: 105). Društvo pre svega predstavlja skup relacija među

ljudima, gde su pojedinačni akteri sekundarni, a primat imaju veze i odnosi među njima.

(ibid 107).

Pojmovi kulture i društva svakako igraju važnu ulogu u sociološkoj teoriji, na isti

način kao i debate oko nominalističkog određenja društva i realističkog, kako se ono

javlja u navedenom primeru pisca Proučavanje istorije. Sledstveno tome, i pojam kulture

je od centralne važnosti za sociokulturnu antropologiju. Međutim, ovi pojmovi imaju

sekundarnu ulogu u Tojnbijevom teorijskom sistemu. To proizilazi, inter alia, i zbog toga

što je engleski istoričar eksplicitno ukazao da je pojam civilizacije ključan za njegov

teorijski sistem, i da, u skladu sa tim, pojedinačna društva nemaju toliku važnost za

povesna istraživanja.

Pojmovi unutrašnjeg i spoljašnjeg proletarijata su važni za shvatanje društvenih

promena koji se odvijaju u okviru civilizacija. Tojnbi određuje ove društvene grupe kao

one koje se nalaze u okviru datog društva ali suštinski njemu ne pripadaju u određenom

periodu istorije. Recimo, u Rimskoj imperiji unutrašnji i spoljašnji proletarijat su činili

hrišćani i varvarski narodi (Tojnbi, 2002: 17). U delu Proučavanje istorije pod ovim

pojmovima se podrazumevaju akteri koji se situaciono nalaze u okviru granica određene

civilizacije kao makroistorijskog sistema, ali mu na neki način ne pripadaju, pre svega

zbog statusne deprivilegovanosti. Spoljašnji proletarijat je u slučaju Rimske imperije

sačinjen od grupe varvarskih naroda koji su bili potčinjeni samom Rimskom carstvu, ali

nisu imali status jednak sa slobodnim građanima. Isti je slučaj i sa deprivilegovanim

položajem hrišćana. Unutrašnji i spoljašnji proletarijat se razlikuju po tome što se ovaj

potonji nalazi u okviru same civilizacije.

Tojnbijev pojam proletarijata je specifičan u odnosu na uvreženo shvatanje značenja

ovog pojma kao skupine ljudi koji su uključeni u odnose proizvodnje, i koji su prinuđeni

26

da prodaju svoju radnu snagu. Pojam proletera koji koristi engleski istoričar obuhvata

bilo koje socijalne aktere koji su deprivilegovani u društvenom, političkom i

ekonomskom smislu. Taj pojam obuhvata tako različite kategorije kao što su egipatski

seljak, rimski rob kojem gospodar omogućuje da stekne veliko bogatstvo ali koji je

deprivilegovan zato što ga pravne norme koje su važeće u datom društvu unižavaju na

status ispod ljudskog. Dalji primeri pojedinaca koji pripadaju ovoj grupaciji su bogati

Jevreji u Sjedinjenim Američkim Državama koje pogađa društveni ostrakizam jer ne

mogu pristupiti ekskluzivnim društvima zbog svoje religijske ili nacionalne pripadnosti.

Primeri proletera se po Tojnbijevom viđenju mogu proširiti na podjarmljene narode,

najamničke vojske i pobunjenike. (Tojnbi, u: Tartalja, 1976: 109-110).

Kod određenja navedenih pojmova koje autor koristi radi se skupu socijalnih aktera

koji pod određenim uslovima deluju kao direktni činilac ili katalizator društvene

promene. Obim pojma „proleter“ u Tojnbijevoj teoriji je jako širok, tako da obuhvata

grupe koje se po svojim socijalnim, ekonomskim i društvenim karakteristikama znatno

razlikuju. Unutrašnji i spoljašnji proletarijat čine pojedinci koji ne moraju imati mnogo

toga zajedničkog po svojim bitnim karakteristikiama ali je najmanji zajednički imenitelj

koji autoru služi kao konstitutivni kriterijum ovog skupa individua to da su statusno

deprivilegovani. Radi se, po mom mišljenju, o jednom agregatu koji je izgrađen u

analitičke svrhe, kako bi se stvorio jedan relativno koherentan i neprotivurečan model za

tumačenje društvenih promena.

Neki autori smatraju da ovakvo određenje proletarijata nema teorijsko naučni ili

analitički karakter, već isključivo ideološki. Ovakvom odrednicom kao da se

prenebregava činjenica eksploatacije u kapitalističkom sistemu. Flagrantan primer takvog

gledišta je izjednačavanje Jevrejina uključenog u preduzetničku delatnost, i radnika koji

su de facto sredstva te njegove preduzetničke delatnosti, podvodeći ih pod isti

nadindividualni entitet, samo zato što je ovaj prvi u određenim situacijama osetio

društveni ostrakizam zbog svoje religijske pripadnosti. Na taj način, teorija engleskog

istoričara anulira ekonomske i materijalne činioce i svoju teoriju uspostavlja, kao etičku,

normativnu i psihološku. (Tartalja, 1976: 110).

Po mom mišljenju, pojmovi unutrašnjeg i spoljašnjeg proletarijata izgrađeni su u

analitičke svrhe, da bi se stvorio jedan koherentan model društvene promene, te stoga nije

opravdana kritika koja cilja na ideološke namere izjednačavanja eksploatatora i

eksploatisanih. Marksistički teorijski sistem iznosi kritiku jednog društvenog sistema tj.

društveno ekonomske formacije, te je u skladu sa tim i pojam radničke klase uklopljen u

čitav sistem Kapitala. Tvrdnja o ideološkim implikacijama definicije pojmova koje je

koristio engleski istoričar, po mom mišljenju, predstavlja logičku grešku, jer se

teoretičaru pripisuju namere koje on verovatno nikada nije ni imao. Proučavanje istorije

je studija koja retko dodiruje pitanja legitmnosti poretka, a kod definisanja proletarijata

jasno je uspostavljen kriterijum za pripadnost toj grupi, koja predstavlja deo teorijskog

sistema a ne grupu čiji se opšti ekonomski položaj vrednuje u moralnim kategorijma.

Među osnovnim pojmovima teorijskog sistema razvijenog u studiji Proučavanje

istorije figuriraju i kreativna i dominantna manjina. Uz pojam unutrašnjeg i spoljašnjeg

proletarijata ova dva pojma čine i aktersko jezgro Tojnbijeve teorije, nasuprot

strukturalnim i procesnim elementima. Oni pre svega ukazuju na načine na koje ljudska

akcija utiče na menjanje jednog društvenog sistema, bilo da se on nalazi u periodima

rasta, opadanja, disolucije ili sloma. Takođe, oni ukazuju na saznanje koje nas može

27

učiniti optimističnim u pogledu budućnosti, a to je pre svega svest o tome da ljudska

akcija ima upliva na kreiranje društvenih promena, pored strukturalno determinisanih

izmena u stanju društvenog sistema.

Kreativna manjina ima veoma važnu ulogu u procesu rasta civilizacije. Ova grupa

omogućava dobrovoljnu privrženost od strane ljudi koji se nalaze u okviru jedne

civilizacije ili njenih granica. (Tojnbi, 2002: 73). Radi se pre svega o grupi izuzetnih

pojedinaca, koji se od ostatka populacije u okviru jedne civilizacije kao makroistorijskom

sistemu razlikuju po svojoj stvaralačkoj moći, i mogućnosti da inovacijama u

najrazličitijim sferama ljudske delatnosti, počev od politike, preko ekonomije, nauke i

umetnosti doprinesu rastu i prosperitetu društva. Oni su u pravom smislu reči spiritus

movens rasta i progresa i u ovim procesima imaju odlučujuću ulogu.

Dominantna manjina je takođe pojam od izuzetne važnosti za teorijski sistem

engleskog istoričara. Proces prelaska iz kreativne u dominantnu manjinu odvija se tako

što civilizacija gubi svoju stvaralačku energiju. Pošto je dobrovoljni pristanak

onemogućen na taj način, kao goruće pitanje postavlja se pristanak koji služi održavanju

sistema a to se omogućuje tako što kreativna manjina, koja je postojala u periodu rasta

prelazi u dominantnu manjinu čiji je arcanum dominationis sila i ugnjetavanje pomoću

sile. Ova grupa, kao akterski element igra ključnu ulogu u opadanju, slomu i disoluciji

civilizacija. (Tojnbi, 2002: 73).

Osnovni pojmovi Tojnbijeve teorije, uključivši tu, civilizaciju, društvo i kulturu, koji

nam sugerišu na koji način treba pristupiti proučavanju istorije, a zatim pojmovi

unutrašnjeg i spoljašnjeg proletarijata i kreativne i dominantne manjine, koji čine

aktersko jezgro dela Proučavanje istorije, potrebni su pre svega zbog boljeg i

kompletnijeg shvatanja procesa i mehanizama promene. Akteri su konstitutivni element

društvene promene, i elemenat koji ne možemo ignorisati u tumačenju društvenih

promena. Međutim, oni čine samo jednan deo celine. Drugi deo predstavljaju procesi i

mehanizmi promene. Upravo stoga ćemo usmeriti našu paznju na teorijsku konstrukciju

koja je ključna za čitav sistem dela Proučavanje istorije, a to je mehanizam izazova-i-

odgovora (challenge and response).

3.3 Izazov i odgovor (challenge and response) - kao ključni mehanizam za shvatanje

i tumačenje promena u teorijskom sistemu dela Proučavanje istorije

Tojnbi u svojoj studiji postavlja pitanja o tome kako i po kojim zakonitostima se

odvija napredak civilizacije. Ključno pitanje je kako nastaje društvena promena koja

dovodi do formiranja razvijenijeg društvenog sistema.

Samo postavljanje ovog pitanja već sugeriše nekoliko odgovora koji su ponudili

raniji teoretičari, te je autor dela Proučavanje istorije pokušao da kritički preispita neke

od mogućih koncepcija.

Jedno gledište je ono po kome je rasa odlučujući činilac u napretku civilizacija.

Rasne karakteristike obuhvataju psihološke i fizičke karakteristike koje su imanentne

članovima jednog brojnog društvenog kolektiviteta. Teoretičari, koji ističu rasu kao

determinirajući činilac u napretku civilizacija smatraju da su ova obeležja ključna za

napredak. Tojnbi razmatra mišljenje teoretičara rase poput Gobinoa i Čemberlena, i

28

pokušava da diskredituje argumentaciju koju oni slede. Naime, smatra engelski istoričar,

mislioci koji ističu ovaj činilac mogu se naći kod društvenih kolektiviteta koji su u

rasnom pogledu različiti, i svi oni postuliraju da je upravo njihova rasa najvrednija i da je

čitav napredak civilizacije zavisan od psiholoških i fizičkih karakteristika tog

kolektiviteta. Tojnbi ovim sučeljavanjem vrši jedan reductio ad absurdum rasne teorije i

eliminiše je kao validan činilac u objašnjenju napretka civilizacija. (Tojnbi, 2002: 52-55)

Autor kritikuje i zastupnike teze o primarnom uticaju okruženja na rast i napredak

civilizacija. Civilizacije su se tokom istorije razvijale i napredovale u najrazličitijim

uslovima prirodnog okruženja podjednako uspešno. Za Krit i Mikenu pogodan je bio

arhipelag, za Inke visoravan, za Stari Egipat i Mesopotamiju pogodno okruženje su bile

plodne doline reka. Ukoliko su civilizacije mogle rasti i razvijati se u najrazličitijim

uslovima spoljašnjeg okruženja, i ukoliko se u približno istim uslovima okruženja ne

javljaju civilizacije koje napreduju, onda se samo okruženje mora isključiti kao

eksplanatorni činilac putem kojeg nastaju i napreduju civilizacije. (Tojnbi, 2002: 55-59)

Tojnbi isključuje rasu i okruženje kao osnovu za validno objašnjenje napretka i

razvoja civilizacija. Autor dela Proučavanje istorije smatra da se geneza i rast civilizacije

mora tumačiti na osnovu interakcije. To je i ključna ideja čitavog teorijskog sistema

engleskog istoričara. Izazovi i odgovor je mehanizam putem kojeg se pokreće geneza i

napredak civilizacije. Pored akterskih elemenata u ovom teorijskom sistemu, navedeni

mehanizam predstavlja procesnu komponentu koja je ključna za tumačenje društvene

promene. Sam mehanizam promene se najčešće odvija međudejstvom između geografske

sredine i odgovora koji civilizacija pruža na taj izazov.

Tojnbi smatra da greška rasnih i geografskih teorija proizilazi upravo stoga što se

strogo naučni metod, koji je pogodan za istraživanje nežive materije primenjuje na

istorijsku stvarnost tj. rađanje i razvoj civilizacija. Stoga, autor predlaže da “zatvorimo za

trenutak oči za formule nauke kako bismo otvorili uši za jezik mitologije“. (Tojnbi, 2002:

59).

Ne sporeći originalnost i slikovitost mitološkog prikaza promena, doima se

sumnjivom tvrdnja da strogo naučna objašnjenja nastanka i rasta civilizacija ne mogu

ponuditi pravo rešenje. Tojnbi je kao naučna viđenja u objašnjenju razmatrao uticaj rase i

prirodnog okruženja, koji sami po sebi znače redukcionistička objašnjenja. Neubedljiv je

autorov argument po kom „formule nauke“ ne mogu dati pravi odgovor u shvatanju

determinizama pošto je sumnjivo generalizovati redukcionistička objašnjenja društvenih

pojava na nauku kao takvu.

Treba istaći da Tojnbi izuzetno imaginativno koristi jezik mitologije u portretisanju

svog osnovnog mehanizma za tumačenje društvenih promena izazova i odgovora

(challenge and response): “U svakom slučaju priča počinje od savršenog stanja jin. Faust

je savršen u znanju, Jov je perfektan u dobroti i uspešnosti, Adam i Eva su savršeni u

nevinosti i lakoći življenja, device kao Grethen, Danaja i ostale, savršene su u čistoti i

lepoti. U astronomskoj vasioni Sunce, to savršeno nebesko telo, putuje svojom putanjom,

netaknuto i celo. Kad je jin na taj način upotpunjen, spreman je da pređe u jang. Ali šta

ga na to natera? Promena stanja koje je po definiciji savršeno, pošto taj fenomen može

otpočeti jedino putem impulsa ili motiva koji dolaze spolja. Ako o stanju mislimo kao o

fizičkoj ravnoteži, moramo u proces uvesti još jednu zvezdu. Ako, pak o njemu mislimo

kao o psihičkom blaženstvu ili nirvani, na scenu moramo uvesti još jednog glumca:

kritičara da natera um da ponovo razmisli, sugerišući sumnje; dakle, suparnika koji će

29

učiniti da srce ponovo oseća putem unošenja tuge ili nezadovoljstva ili straha i antipatije.

To je uloga Zmije o kojoj se govori u Postanju, Satane u Knjizi o Jovu, Mefista u Faustu,

Lokija u skandinavskoj mitologiji, božjeg para u mitovima o Devici“ (Tojnbi, 2002: 61).

Tojnbijevo pozivanje na klasične mitove judeohrišćanske tradicije, klasičnu

književnost i simboliku ima za cilj da na jednostavan i slikovit način predstavi jedan

mehanizam putem kojeg nastaju civilizacije i putem koga se vrši njihov razvoj. Najteže

stanje u kome se civilizacija može naći je stanje inertnosti, kada nema podstreka na koje

bi bio potreban odgovor koji proizvodi kreativne varijacije. Mehanizam challenge and

response predstavlja podstrek koji izbacuje jednu civilizaciju iz stanja ekvilibrijuma,

stvarajući na taj način preduslove da ukoliko se na pravi način odreaguje na taj poremećaj

stvori ravnoteža na višem evolutivnom nivou. Ovaj mehanizam je doveo do stvaranja

Egipatske civilizacije putem odgovora na izazov sušenja tla (Tojnbi, 2002: 66-70), a

minojska civilizacija je nastala kao odgovor na izazov mora (ibid 72-73).

Drugi mehanizam za tumačenje društvenih promena u nastanku novih civilizacija

jeste odvajanje proletarijata od prethodne civilizacije. Kreativna manjina obezbeđuje

pristanak u srcima svih članova ovog makroistorijskog sistema svojom stvaralačkom

energijom. Kada proces gubljenja stvaralačke energije kod kreativne manjine uzme maha,

ova društvena grupa počinje da dobija karakteristike dominantne manjine koja vlada uz

pomoć sile. Proletarijat date civilizacije počinje da stiče svest o sopstvenom položaju i

težnju da svoju dušu održi u životu. Proletarijat se zbog ugnjetavanja odvaja od društva, i

civilizacija doživljava slom tako što postaje tamnica ove društvene grupacije. Secesija

proleterijata je dinamični čin, tj. odgovor na izazov promenjene situacije, što zapravo i

predstavlja prelazak iz stanja jin u jang. Na taj način nastaju pridružene civilizacije.

(Tojnbi, 2002: 73-74).

Mehanizam izazova i odgovora (challenge and response) je ključan za nastanak i

progres civilizacija. Proces nastajanja civilizacija je moguće shvatiti interakcijom ovog

makroistorijskog sistema i izazova spoljašnje sredine, ili može biti proizveden tokom

ljudske akcije i.e. secesijom proletarijata i težnjom ka formiranju nove pridružene

civilizacije. Ova dva mehanizma koji nam mogu pomoći u tumačenju društvenih

promena, predstavljaju samo neophodan preduslov za stvaranje ciklusa u istoriji, koji i

predstavljaju jezgro dela Proučavanje istorije. Nastajanje civilizacija je samo conditio

sine qua non cikličnih kretanja u istoriji. Drugi neophodni uslovi su da one prođu kroz

procese rasta, opadanja, disolucije i sloma. Upravo zbog toga ćemo u narednom odeljku

usmeriti našu pažnju na proces rasta civilizacija i njegove determinante, što zapravo

predstavlja drugi korak u opisivanju ciklusa koji su suštinska karakteristika teorije

engleskog povesničara.

3.4 Proces rasta civilizacija

Proces rasta civilizacije, kriterijumi napretka i način na koji se ocenjuje da li je do

njega došlo su ključni za shvatanje Tojnbijevog načina tumačenja društvenih promena.

Opisani mehanizam izazova i odgovora (challenge and response) je glavni pokretač rasta

civilizacija. Svaki od ovih makroistorijskih sistema napreduje ukoliko zadržava

sposobnost da uspešno odgovara na izazove. Taj proces se, naravno, ne može odvijati ad

infinitum, pa kada nestane ova sposobnost dolazi do opadanja, disolucije i sloma.

30

U sociološkoj obalsti tumačenja društvenih promena od centralne važnosti je

određenje kriterijuma progresa. Tojnbi je, kao vrsni istoričar i sociolog, u delu

Proučavanje istorije preispitao nekoliko kriterijuma koji mogu važiti za određivanje

progresa civilizacija.

Naime Tojnbi pristupa problemu da li geografska ekspanzija ili povećanje kontrole

nad okolinom može da posluži kao validan kriterijum za određenje progresa civilizacija.

Autor kategorički daje odrečan odgovor. Prelaz iz helenske u helenističku civilizaciju je

nedvosmisleno pratilo povećanje kontrole nad životnom okolinom, ali je u isti mah

izazvao trvenja i sukobe među segmentima te makroistorijske celine. Geografska

ekspanzija i povećanje kontrole dovodi do rušilačkih sukoba pa, ipso facto, ne može da

služi kao kriterijum progresa civilizacija. (Tojnbi, u: Tartalja, 1976: 118).

Drugi argument koji može da služi kao kriterijum progresa je napredak tehnike.

Tojnbi smatra da tehnika teško može da bude validan kriterijum za ocenjivanje progresa

do koje je dospela jedna civilizacija. Pre svega, smatra autor, napredak tehnike i

tehnologije je ono čime su fascinirani mislioci koji su naši savremenici i oni koji su živeli

u našoj sopstvenoj civilizaciji, što ne mora nužno i verovatno ne važi za ostale civilizacije

koje su postojale tokom ljudske istorije. Tretiranje tehnike kao kriterijuma progresa znači

da od svih latinizovanih apstrakcija koje izražavaju generičku ljudsku suštinu, bez

posebnog obrazloženja, biramo upravo homo fabera.

Takođe, smatra Tojnbi, postoje periodi u istoriji kada tehnika i tehnologija stagniraju

ili se nalaze u opadanju a civilizacija napreduje krupnim koracima. To je slučaj sa

tehnikom i tehnologijom od uspostavljanja minojske civilizacije do perioda njenog rasta ,

opadanja, disolucije i sloma do formiranja Rimske imperije, kada tehnologija nije

doživljavala značajan napredak, ali su zato ideacijski sistemi poput kulturnih oblasti i

jezika doživljavali uspon. Obrnuta situacija je moguća, da tehnologija napreduje, a da

sama civilizacija nazaduje. Po Tojnbiju, Industrijska revolucija u Engleskoj je

predstavljala vrtoglav napredak tehnologije, ali je uspostavila nezapamćenu pauperizaciju

i dehumanizaciju radničke klase. (Tojnbi, u: Tartalja, 1976: 118-119).

Autor Proučavanja istorije nedvosmisleno odbacuje povećanje kontrole nad

okolinom i ekspanziju kao i tehnološki napredak kao kriterijume progresa. Kod

odbacivanja povećanja kontrole nad prirodnom okolinom i ekspanzije kao kriterijuma

napretka Tojnbi na neki način postaje sam sebi protivurečan. Najznačajniji mehanizam za

tumačenje društvenih promena challenge and response se odvija, inter alia, i tako što

civilizacije odgovaraju na izazove nepovoljne prirodne sredine (i povećavaju kontrolu

nad njom putem ekspanzije). Kako onda objasniti napredak i rast Egipatskog i

Mesopotamskog carstva ako ne geografskom ekspanzijom i povećanjem kontrole nad

prirodnom sredinom?

Drugi problem u vezi sa odbacivanjem tehnologije kao kriterijuma progresa

civilizacija, predstavlja, po mom mišljenju, Tojnbijevo ukazivanje na evropocentričnost

takvog određenja. Pojam progresa podrazumeva referentnu tačku i određivanje cilja ka

kome treba težiti. Nemoguće je, u tom smislu, kod definisanja tog pojma, izbeći opštem

pojmu ideologije (Manhajm).

Engleski istoričar je svakako, nakon kritke alternativnih načina za definisanje pojma

napretka, izneo i sopstveno stanovište o tome šta zapravo treba da smatramo

kriterijumom progresa civilizacija. Tojnbi nalazi da je to eterijalizacija (etherialization).

31

Ovaj terimin zapravo znači progresivno pojednostavljenje. Primeri za ovaj proces su

mnogi i raznoliki. Glomazna parna mašina se tokom istorijskog toka zamenjuje motorom

sa unutrašnjim sagorevanjem. Telegrafiju putem žica zamenio je telegraf bez žica. Sličan

napredak može se primetiti i u mnogim drugim sferama delatnosti i životnim situacijama.

U šesnaestovekovnoj Engleskoj, u elizabetansko doba, odeća je bila glamurozna i bili su

potrebni dugi i složeni rituali da bi se ljudi tog doba obukli. Takvi složeni rituali ne

postoje u kasnijim periodima. Kopernikanska astronomija na mnogo jezgrovitiji način

objašnjava pojave nego prevaziđeni Ptolomejev sistem. Kinesko, egipatsko pismo i

sanskrit su mnogo više opterećni mnoštvom pravila koja su teška za savlađivanje, dok su

latinski alfabet, pa i moderni engleski jezik u tom pogledu mnogo upotrebljiviji i lakši.

(Tojnbi, 2002: 175-176).

Engelski autor je, pošto je definitivno odbacio tehnološki napredak i geografsku

ekspanziju kao kriterijume progresa, naposletku skovao jedan analitički termin za

tumačenje društvenih promena. Eterijalizacija u izvesnom smislu predstavlja

usavršavanje ljudskih kreativnih potencijala, kojima se eliminišu svi nepotrebni elementi

i koji omogućavaju veću kontrolu nad istorijskim tokom i samim društvom u kome akteri

deluju. Kako tvrdi autor, pojednostavljenje nije adekvatan termin označavanja ovog

procesa, iz prostog razloga zato što ima prizvuk koji ukazuje na uprošćavanje, što

svakako na pravi način ne označava obim pojma eterijalizacije. (Tojnbi, 2002: 176).

Kriterijum progresa civilizacije u delu Proučavanje istorije zapravo znači uvećavanje

ljudskih moći i sposobnosti. Eliminisanje nepotrebnog gubitka energije kod obavljanja

osnovnih aktivnosti, sticanje moći za delovanje u različitim sferama i oslobađanje od

prinude svakodnevnog rada zapravo predstavljaju kvintesenciju ovog procesa.

Tojnbi zastupa tezu da eterijalizacija zapravo premešta osnovni mehanizam za

tumačenje društvenih promena, challenge and response, iz okruženja civilizacije, u okvire

nje same. Tačnije, osnovni mehanizam više ne funkcioniše tako što civilizacija savladava

prepreke koje postavlja prirodna okolina ili neki agens iz spoljašnje sredine, već

odgovara na izazove koji se nalaze u okviru nje same. To premeštanje mehanizma iz

sfere spoljašnjeg u sferu unutar društva je u pravom smislu reči samoartikulacija i

samoodređenje civilizacije. U isti mah ovaj proces predstavlja i uvećavanje ljudske moći,

i može sluziti kao test za nedoumicu oko toga da li je jedan makroistorijski sistem

doživeo napredak. (Tojnbi, 2002: 177).

Tojnbijevo određenje kriterijuma progresa jasno ukazuje na činjenicu da u ranijim

stadijumima razvoja civilizacija, sučeljavanje sa teškoćama koje nameće spoljna sredina,

bilo u vidu prirodnih nepogodnosti ili neprijatelja, predstavlja put napretka. Međutim, u

kasnijim fazama povesnog toka, veću ulogu dobija samosvojnost i posebnost kreativnih

sposobnosti ljudi koji promišljeno uređuju svoj život i proizvode sredstva za

zadovoljavanje najrazličitijih potreba. Eterijalizacija omogućuje i veću autonomiju.

Uloga kreativnih manjina u procesu rasta civilizacija je neophodna za ostvarenje

dostignuća na svim poljima delatnosti, počev od politike, umetnosti, nauke, religije i svih

ostalih važnih oblasti za funkcionisanje društva. Kreativne manjine se pojavljuju kao

akter koji svojim sposobnostima nadmašuje ostatak društva i čija je uloga da te svoje

sposobnosti stave u službu celine.

Tojnbi opisuje način na koji deluju izuzetni pojedinci u okviru jedne civilizacije

mehanizmom povlačenja i povratka (withdrawal and return). Povlačenje je prva faza u

ovom procesu i smisao i korisnost te faze se sastoji u tome da se izuzetan pojedinac

32

osamljuje i povlači od svakodnevnih rutiniziranih obaveza, kako bi se omogućilo da

postane svestan svojih stvaralačkih moći, koje bi možda ostale neprimećene da je veliki

pojedinac učestvovao u svakodnevnim obavezama. Povlačenje može biti uzrokovano

nepogodnim spletom okolnosti ili nužnošću, ali može biti i dobrovoljno. Ukoliko nakon

povlačenja ne usledi povratak radnja postaje neplodna i besmislena. Povlačenje ima

smisao samo i ukoliko mu sledi povratak. Tojnbi smatra da je ovaj mehanizam

obogaćivanja društva od strane njegovih najkreativnijih pojedinaca upravo ono što je

Aristotel tvrdio o ljudima koji žive izvan zajednice, da mogu postati „zveri ili bogovi“.

Povlačenje je suština čitavog kretanja i njegov konačni razlog. (Tojnbi, 2002: 192).

Uloga izuzetnih pojedinaca u napretku civilizacija se pre svega odvija putem

njihovog osamljivanja koje im služi kao sredstvo spoznaje o svojim kreativnim

potencijalima. Na ovaj način se obogaćuje nauka, umetnost, religija, formira se novo

političko ustrojstvo i osvajaju pobede na bojnom polju. Izuzetni pojedinci su u pravom

smislu reči motor napretka civilizacije. Sociologija saznanja bi ovom mehanizmu pisca

Proučavanje istorije mogla naći plodno objašnjenje za delatnost inovativnih naučnika.

Tojnbi navodi mnoge primere za odvijanje procesa withdrawal and return putem

koga su veliki ljudi u istoriji ostvarivali pobede i davali doprinose civilizacijama u okviru

kojih su živeli. Mojsijevo povlačenje na Sinaj, kada je od Boga dobio Dekalog i kasnije

od njega stvorio jedan od fundamenata judaizma predstavlja jedan takav primer,

međutim, time se niz ne iscrpljuje. Apostol Pavle iz Tarsa je tokom prve polovine svog

života bio strasni pristalica judaizma i progonitelj hrišćana, da bi preobraćenje doživeo na

putu za Damask. Preobraćenju je prethodilo povlačenje u pustinju, što takođe predstavlja

par excellence primer ovog mehanizma. Religijski lideri drugih orijentacija takođe su u

svom kreativnom procesu prolazili kroz ovu shemu. Buda je proveo dugo vremena u

pokušajima da nađe istinsku svetlost u sebi, pre nego što je precepte svog religijskog

sistema mogao da podeli sa drugima. Muhamedov prelazak i povlačenje iz Meke u

Medinu, hidžra, koja se uzima za početak muslimanske ere kasnije dovodi do povratka u

rodni grad, s tim što drugi put dolazi kao prorok a ne begunac. Mehanizam povlačenja i

povratka je na delu i kod stvaranja najznačajnijih političkih spisa i literarnih ostvarenja.

Nikolo Makijaveli, zatočen u firentinskom zatvoru, napisao je najvrednije spise koji čine

njegov opus magnum-dela: Vladalac, Istorija Firence, Rasprava o prvoj dekadi Tita

Livija, O Ratnoj veštini. Dante je u progonstvu i usamljenosti napisao Bozanstvenu

komediju. (Tojnbi, 2002: 192-203). Ovim modelom stvaralačke aktivnosti može se i

objasniti Lenjinovo delovanje u pripremanju i izvođenju Oktobarske revolucije, nakon

perioda povlačenja u Švajcarsku, Cezarev put u Galiju, povlačenje Hindenburga,

Garibaldija, što sve podseća na model Ničeovog Zaratustre. (Tojnbi, u: Tartalja: 122).

Određivanje kriterijuma progresa i načina na koji se vrši rast civilizacija je ključno za

shvatanje Tojnbijevog tumačenja društvenih promena. Ne manju važnost imaju i

kreativni pojedinci koji nekada indirektno, a nekada direktno obogaćuju civilizacije

svojim inovativnim sposobnostima. Međutim, rast i napredak ne mogu se perpetuirati do

u beskonačnost. Civilizacije, po modelu jednog gvozdenog determinizma koji deluje

tokom istorije, nužno idu ka periodima opadanja, sloma, dezintegracije i disolucije. Ova

potonja faza predstavlja i poslednje događaje u koje jedan od ovih makroistorijskih

sistema ulazi pre nego što nestane i ne zameni je nova civilizacija. Usmerimo našu pažnju

sada na ove procese koji će se pokazati kao jednako važni za shvatanje načina tumačenja

društvenih promena koje postulira delo Proučavanje istorije.

33

3.5 Opadanje civilizacija: slom, dezintegracija i disolucija

Mehanizam challenge and response je osnovni proces putem koga se odvija rast

civilizacija. Međutim, po Tojnbiju, ukoliko je ishod suočavanja sa izazovom ne pobeda,

već poraz, dolazi do početka njenog sloma. Proces se odvija na taj način što civilizacija

ne daje odgovor na izazov i izazov koji se ponavlja sve dok na njega ne usledi neki

nepotpun i nesavršen odgovor koji je uvod u slom. (Tojnbi, 2002: 312). Nakon sloma

civilizacije, po engleskom autoru, dolazi do perioda dezintegracije i disolucije, koji mogu

biti udaljeni vekovima, pa i hiljadama godina. Po Tojnbiju, od dvadeset i jedne

civilizacije koje su postojale tokom istorije, trinaest je već mrtvo, a od osam postojećih,

sedam se nalaze u stanju opadanja, naša civilizacija, koju on naziva Western

Christendom, već je prošla period svog rasta. (Tojnbi, u: Tartalja, 1976: 123).

Autor dela Proučavanje istorije smatra da nakon perioda izazova kome ne sledi

uspešan odgovor dolazi do „vremena nedaća“ koje kulminira formiranjem univerzalne

države (Tojnbi, 2002: 310). Ovaj period u istoriji civilizacija karakteriše se gubljenjem

kreativne moći i stvaralačkog elana kod grupacije koju autor naziva kreativna manjina.

Motivisana svojom željom za vlašću, ova grupa ljudi teži da ostane na svom položaju

korišćenjem nasilnih metoda. Posledica ovakvih promena u svojstvima pojedinaca koji

čine ovu društvenu grupu je prestanak podražavanja od strane većine. Nakon procesa

pervertiranja ove društvene grupe dolazi do secesije proletarijata koji stvara univerzalnu

Crkvu. Za ovaj proces slikovit je primer stvaranja Crkve od strane hrišćana u Rimskoj

imperiji. S druge strane, na granicama imperije počinje delovanje spoljašnjeg

proletarijata, i ovi procesi i grupacije predstavljaju ključne tačke u slomu civilizacija.

(Tojnbi, 2002: 313-314).

Posebnu pažnju u procesu opadana civilizacija Tojnbi je poklonio uvođenju novih

institucija u društveni sistem i posledicama koje iz toga proizilaze.U društvima u kojima

se odvija proces rasta, primena novih institucija dovodi do postepene rekonstrukcije

čitavog niza ustanova. Vis inertiae, oličena u starim ustanovama koje su dugo postojeće u

okviru društvenog sistema, podriva ovaj proces preobražaja. Nove ustanove na taj način

nastavljaju svoje delovanje „modernizujući“ društvo i ulazeći u sve pore sistema.

U ovakvoj situaciji, ili se nastavlja funkcionisanje po starom principu, ili će

nadolazeća sila, oličena u novim institucijama dovesti do radikalnog preobražaja društva.

Drugim rečima, dve mogućnosti su: sistem koji je u stanju polaganog ali sigurnog

odumiranja ili radikalna društvena promena. (Tojnbi, 2002: 242).

Analiza engleskog istoričara prikazuje društveno tkivo koje počinje da ulazi u fazu

sloma ili nastavlja „hibernaciju“ anahrono prkoseći modernizatorskim promenama koje

su oličene i vođene od strane novih institucija koje su užlebljene u sistem. Kao krajnja

konsekvenca ovih protivrečnosti javlja se radikalna promena.

Tojnbi definiše revolucije kao „zakasnele i srazmerno nasilne akte podražavanja“

(Tojnbi, 2002: 242). Pre svega, svaka od ovih radikalnih društvenih promena karakteriše

se time što se poziva na nešto što se desilo na nekom drugom mestu. Do izbijanja

revolucije teško da bi došlo da ne postoji uticaj egzogenih činilaca u vidu idejnih

strujanja koja se javljaju u drugim društvenim sistemima. Autor objašnjava svoje viđenje

radikalne društvene promene, tvrdnjom da je Francuska revolucija bila akt podražavanja i

34

da do ovog svetskoistorijskog događaja ne bi ni došlo da nije bilo Američke revolucije u

kojoj je vlada ancien regime učestvovala podržavajući je. Takođe, element podražavanja

u revoluciji 1789 očitava se i u intelektualnom nasleđu i glorifikovanju Slavne revolucije

od strane vodećih mislilaca toga doba, među kojima treba istaći Monteskjea. (Tojnbi,

2002: 242-243).

Autor smatra da je radikalna društvena promena razrešenje jedne kumulirane

protivrečnosti koja predstavlja ozbiljnu smetnju za funkcionisanje društva.

Implementacija novih institucija onemogućava društvo da nastavi funckionisanje po

starim principima, a nasilje je neophodan uslov da bi se stvorila ravnoteža na jednom

kvalitativno drugačijem nivou. Tojnbijevo određenje revolucije obuhvata mnoge od

radikalnih društvenih promena, ali se neke od revolucija ne mogu podvesti pod ovu

definiciju. Očigledan primer je revolucija 1688, koju autor navodi kao referentnu tačku za

kasnije osamnaestovekovne događaje u idejnom smislu, a na koje se ne može primeniti

kategorizacija u terminima podražavanja i nasilja. U tom smislu, definicija radikalne

promene izneta u delu Proučavanje istorije ima sve karakteristike jednog ad hoc

određenja.

Nakon faze sloma civilizacije sledi dezintegracija. Do ovog procesa ne mora doći

nužno, jer je alternativa okamenjivanje. Rast civilizacije koji se odlikuje različitošću

raznovrsnošću i kreativnošću, zamenjuje faza standardizacije i uniformnosti. Vladajuća

manjina stvara univerzalnu državu, unutrašnji proletarijat univerzalnu crkvu a spoljašnji

proletarijat vojničke bande. (Tojnbi,u: Tartalja, 1976: 126).

Univerzalna država, u Tojnbijevom sistemu, predstavlja činilac koji služi kao

sredstvo ugnjetavanja većine od strane manjine koja je izgubila kreativne sposobnosti.

Dominantne manjine koriste univerzalnu državu za ostvarivanje svojih egoističkih

ciljeva, pritom ideološki pravdajući njenu ulogu u terminima opšteg dobra i blagostanja.

Fenomen univerzalne države se tokom istorije mogao uočiti npr. u Rimskoj imperiji,

imperiji Inka, u Vavilonu za vreme vladavine Nabuhodonosora. Univerzalna crkva,

formirana od strane unutrašnjeg proletarijata, sledi nakon formiranja univerzalne države.

(Tojnbi, u: Tartalja, 1976: 126-127).

Procesima sloma, dezintegracije, i disolucije se zatvara krug koji postulira

Tojnbijeva teorija razvijena u delu Proučavanje istorije. Tumačenje društvenih promena

engleskog istoričara započinje nastankom civilizacija putem mehanizma challenge and

response, koji predstavlja i osnovni način na koji ovi makroistorijski sistemi rastu, uz

aktersko jezgro koje čini uloga kreativnih manjina. Istorijska zakonitost koju Tojnbi

iznosi u svom delu, utiče na to da preces rasta ne traje do u beskonačnost, već nakon

serije uniformnih ili bezuspešnih odgovora na izazove dolazi do krize koja je praćena

delovanjem socijalnih aktera u vidu grupa ili pojedinaca koji vode ka konačnom slomu

ovih istorisjskih sistema i njihovog zamenjivanja drugim koji, ipak, podležu ovom

strogom istorijskom zakonu.

3.6 Problem progresa u delu Proučavanje istorije i kritički osvrt

Tojnbijevo tumačenje društvenih promena sugeriše stalno ponavljanje civilizacija i

istorijskih procesa kroz koji one prolaze. Kao vizija istorije, dvanestotomna studija

engleskog istoričara ostavlja neugodan utisak da je ljudska istorija i društvena promena

35

samo večno vraćanje istog, i da budućnost takođe ne može ponuditi ništa što već nije

viđeno. Stoga je logično da se svaki čitalac ovog dela, bilo da je u pitanju sociolog,

istoričar, antropolog ili neki drugi poslenik u okviru društvenih nauka, zapita da li se

može naći neka nit tumačenja po kojoj bi se u Proučavanju istorije uz sve i nakon svih

cikličnih kretanja pronašla ideja progresa. Takvo tumačenje bi, u najmanju ruku, dalo

više osnova za optimizam u pogledu budućnosti.

Tojnbi kao alternativu smrti kao izlaz iz faze dezintegracije otkriva prenošenje sfere

dejstva iz makrokosmosa kao spoljašnje sredine u mikrokosmos čovekovog unutrašnjeg

mira.To ponovno radjanje treba da dokaže da proces dezintegracije nije samo raskol već i

ponovno radjanje ( Schism- and- Palingenezija) ( Tojnbi, u: Tartalja, 1976: 127). Teorija

engleskog istoričara na taj način inkorporira ideju o ponovnom radjanju, kao antipod

stalnom opadanju civilizacija.

Kritičari Tojnbijevog dela smatraju da je ideja engleskog istoričara o opadanju

zapravo polsedica autorovog oduševljenja drevnom Heladom, kojoj su bili podložni

mnogi istoričari. Faze razvitka helenske civilizacije su na neki način poslužile autoru kao

„ krucijalni eksperiment“ ili idealni slučaj koji mu je poslužio kao obrazac za tumačenja

promena u čitavom istorijskom toku ( Tartalja, 1976: 128 ).

Tojnbi je medjutim, u svojoj teoriji na izvestan način razmatrao o ideji progresa koji

sledi nakon perioda rasta i opadanja. Autor je na taj način želeo da spase čovekovu

sudbinu od fatalističke nužnosti. Astronomski i dnevni ciklus su prevazidjeni u

kumulativnom iskustvu ljudskog života. Životni vek pojedinačnih bića je prevazidjen u

kumulativnom iskustvu ljudskog društva. S druge strane, civilizacija je potčinjena

mogućnosti sloma i dezintegracije, ali su oni prevazidjeni u kumulativnom duhovnom

progresu religije (Tojnbi, u: Tartalja: 1976: 129). Engleski autor na taj način pokazuje

protivrečnost sa svojim stanovištem po kome je pojam religije, ovaploćen u univerzalnoj

Crkvi indikator opadanja ovih makroistorijskih sistema.

Engleski autor je smatrao da se ciklična kretanja u istoriji odvijaju u mnogim sferama

društva počev od ekonomije gde se smenjuju faze recesije i ekspanzije do političke sfere

gde se menjaju faze rata i mira. ( Tojnbi, u: Tartalja, 1976: 130). Navedena razmatranja

navode na zaključak da se pojmovi cikličnog kretanja i progresa na neki način prepliću i

prožimaju gde naravno ovaj potonji u teorijskom sistemu nesumnjivo odnosi prevagu.

Kao potvrdu o primatu ideje ciklusa nad idejom progresa svedoči i sledeći Tojnbijev stav:

„ Pogled na istorijsku panoramu u svetlosti našeg postojećeg znanja pokazuje da se, do

danas, istorija ponovila oko dvadeset puta proizvodeći ljudska društva vrste kojoj

pripada naše Zapadno društvo i pokazuje, takodje, da su, sa mogućim izuzetkom našeg

sopstvenog, svi ti predstavnici vrste društva zvani civilizacije već mrtvi ili na umoru.

Štaviše, kada proučavamo istorije tih umrlih ili umirućih civilizacija u detaljima, i

uporedjujemo jedne sa drugima, naći ćemo indikacije da oni liče na oblike koji se vraćaju

u procesima njihovog sloma, opadanja i propasti“ ( Tojnbi, u: Tartalja, 1976: 132).

Pojam progresa javlja se i kao ideja koja je uvedena u sistem da bi se dao smisao

čitavoj teoriji. Tojnbi smatra da je progres ideja koja je uklopljena u sistem na isti način

kao što se vozilo kreće točkovima koji monotono opisuju krugove. (Tojnbi, u: Tartalja:

1976: 132).

Kritičari ove teorije društvenih promena smatraju da je kod autora bila prisutna

izvesna nelagodnost u načinu pristupanja tumačenju društvenih promena, tj. nelagodnost

u pogledu smisla koje istorijski tok gubi ukoliko se sagledava na taj način, pa je kao

36

poslednje sredstvo ideja progresa morala biti uklopljenja u sistem. Bez povezanosti sa

idejom progresa, istorija bi se svela na priču jednog idiota. (Tartalja, 1976: 132).

Kritičari smatraju da je Tojnbijeva teorija katastrofična i da razara predstavu o

kontinuitetu ljudskog nastojanja da izgradi sopstveni svet. ( Tartalja, 1976: 133). Ukoliko

ovi stavovi dosledno odražavaju suštinu teorijske zamisli iznete u delu Proučavanje

istorije, slom civilizacija je nužnost, pa u tom smislu, valja očekivati i slom,

dezintegraciju i disoluciju postojeće civilizacije Zapada.

Nedoumice oko pojma progresa u Proučavanje istorije su opravdane ako se ima u

vidu način tumačenja društvenih promena koji je autor razvio u ovom delu. Budući da su

ciklične vizije istorije bile popularne među čitalačkom publikom i pre Tojnbija i da su

ostavljale veliki trag ne samo kao naučne teorije, već i kao vizije i predviđanja o

budućnosti civilizacije koju autor naziva Western Christendom, logično je da su oni koji

su prelistavali stranice ove knjige želeli da pronađu progres kao vid tumačenja. Ovaj

pojam se, međutim, javlja veoma retko i stidljivo u opštem cikličnom kretanju. Uprkos

sumnjama u pogledu ideje napretka, za sociologe delo Proučavanje istorije ostaje

klasično kao teorija o rastu i opadanju kao načinu pristupa tumačenju društvenih

promena, a Arnold Tojnbi sociološki klasik tout court.

Četvrto poglavlje

Poređenje i završna ocena

4.1 Poređenje osnovnih pojmova i metoda Osvalda Špenglera i Arnolda Tojnbija

Osnovni pristup tumačenju društvenih promena se unekoliko razlikuje u delima

Propast Zapada i Proučavanje istorije. Osvald Špengler više koristi filozofske metode.

Sredstvo koje nemačkom autoru služi da pronikne u bit društvenih promena je intuicija.

Pre svega, povest kultura i njihovo rađanje, rast, zrelost, starenje i smrt se mogu spoznati

ukoliko tumač poseduje izuzetne sposobnosti tumačenja. Navedeni pristup ne zavisi

toliko od razmatranja činjenica, već od prethodnog uvida u pravilnost na osnovu koje se

činjenice ređaju u istorijskom toku. Sve to čini Špenglera više filozofom nego društvenim

naučnikom. S druge strane, Tojnbi svojom studijom jasno pokazuje da je po njegovom

shvatanju, pravilnosti neophodno izvesti iz činjenica. Naravno, engleski istoričar nije

uvek uspevao da svoja pravila izvede na koherentan i dosledan način, ali je, kao što je

ranije istaknuto, eksplicitno ukazao na to da je njegov metod u osnovi empirijski.

Engleski povesničar je u velikoj meri, možda i ne znajući, sledio zadatak istorijske

sociologije, kako je on istaknut ranije, kao problem objašnjenja u istoriji. Ovu ravan

poređenja možemo jezgrovito sumirati u jednoj rečenici: Špengler je po svom osnovnom

pristupu više filozof, dok je Tojnbi društveni naučnik.

Takođe, za sociologiju tumačenja društvenih i istorijskih promena je od izuzetne

važnosti debata oko strukture i aktera. Ranije istaknuto Brodelovo stanovište o strukturi

je antipod Karlajlovoj apoteozi velikih ljudi u istoriji (Karlajl, 1903). Zanimljivo je

poređenje Špenglera i Tojnbija po ovoj osnovi, odnosno videti kako ova dva autora

ocenjuju upliv ljudske akcije na istorijsku promenu. Špenglerovi ranije izneti stavovi

37

jasno ukazuju da je njegovo mišljenje da je uloga ljudske akcije neznatna i nema

aposlutno nikakav upliv na kreiranje promene. Nemački autor je eliminisao čovečanstvo

kao faktor stvaranja društvenog sistema, jer, sudeći po teorijskom sistemu dela Propast

Zapada, ono predstavlja epifenomen kulture, koja može biti shvaćena kao struktura.

Ukoliko sledimo ovu argumentaciju, možemo bez ikakvog dvoumljenja reći da je

Špengler strukturalista. S druge strane, Arnold Tojnbi je svoje modele promene iznete u

delu Proučavanje istorije više vezivao za svesnu ljudsku akciju. Pojmovi kreativne

manjine i njenog antipoda dominantne manjine, kao i spoljašnjeg i unutrašnjeg

proletarijata jasno svedoče o opravdanosti takvog zaključka. Takođe, u opisu procesa

rasta civilizacija istakli smo značaj mehanizma povlačenja i povratka (withdrawal and

return), kao načinu delovanja kreativne manjine ili velikih ljudi iz oblasti nauke, religije,

umetnosti, politike. To je još jedan argument u prilog Tojnbijevog usmerenja na ljudsku

akciju u tumačenju društvenih promena.

S jedne strane Špengler je čvrsto zastupao tezu po kojoj kulture podležu životnom

toku koji je ekvivalentan životnom toku svakog pojedinačnog organizma. Naime, naša

ranija razmatranja jasno pokazuju da je nemački autor eksplicitno ukazivao na organske

paralele. U tom smislu, Osvald Špengler je u svom delu zastupao organicizam. Tojnbi je,

medjutim, imao veoma negativno mišljenje o organicističkom pristupu tumačenju

društvenih promena. To je zapravo i sadržaj jednog dela njegove studije Proučavanje

istorije gde on eksplicitno raspravlja sa nemačkim filozofom: „ Medjutim, naše današnje

zapadnjačke pristalice determinističkog i predestiniranog objašnjenja sloma civilizacija

ne pokušavaju da povežu sudbine ovih ljudskih institucija sa sudbinom fizičkog

univerzuma shvaćenog kao celina. Umesto toga oni se pozivaju na zakon starenja i smrti

koji deluje na „ kratkim talasima“ i za koji tvrde da važi za svekoliko carstvo života na

ovoj planeti. Špengler, čiji je metod da prvo postavi metaforu a zatim nastavi sa

argumentisanjem kao da je ona zakon zasnovan na uočenim fenomenima, objavljuje da

svaka civilizacija prolazi kroz isto smenjivanje doba koje je karakteristično i za ljudsko

biće; njegova rečitost u ovoj temi, medjutim, nigde ne uspeva da postane čvrst dokaz, a

već smo ranije ustanovili da društva ni u kom smislu nisu živi organizmi“ ( Tojnbi, 2002:

216). Engleski istoričar na ovom mestu jasno pokazuje neslaganje sa organicističkim

pristupom, zamerajući Špengleru da je njegov metod zasnovan na apriorno postavljenoj

metafori kojoj se podvrgavaju istorijske činjenice. Tojnbi na jednom mestu potpuno

odbacuje biološke analogije kao bezvredne: „ Teoriju po kojoj do sloma svake

civilizacije dolazi kada ona počne da se približava kraju svoga biološkog životnog veka

možemo odbaciti jer civilizacije spadaju u onu vrstu entiteta koja nije podložna zakonima

biologije;“ ( Tojnbi, 2002: 216).

Tojnbijeve i Špenglerove ideje takodje divergiraju u pogledu shvatanja zakonitosti

kojem je podložna istorijska promena. Kod odeljka o delu Propast Zapada videli smo da

je to jedna sudbinska determinisanost sui generis. Naime, nemački filozof kod

razmatranja o pokretačkoj sili istorijske i društvene promene često ne postavlja pitanje

zašto, ne specifikuje bliže kauzalne odnose i uslove u kojima oni deluju, već kao sasvim

dovoljno objašnjenje društvenih promena iznosi determinizam sudbine. Nasuprot tome, u

Tojnbijevom teorijskom sistemu ne postoji ideja o sudbini kao ključu za shvatanje

društvenih promena. Engleski povesničar je u svom delu Proučavanje istorije izbegavao

objašnjenja koja sadrže pojmove sudbine, organizma, neumitne propasti. Ovaj segment

38

poredjenja je u direktnoj vezi sa našim razmatranjem o filozofskoj orijentaciji Osvalda

Špenglera i tezom po kojoj je Arnold Tojnbi u većoj meri društveni naučnik.

S druge strane možemo porediti teorijske ideje ovih autora po osnovu kojih

konvergiraju. To se pre svega odnosi na osnovnu jedinicu istorijskog i teorijskog

proučavanja. Tojnbijeva kritika „selektivnosti percepcije“ istoričara koji su usmereni na

proučavanje odnosa u okviru nacionalne države, jasno ukazuje na to da ukoliko želimo da

tumačenje društvenih promena vršimo na teorijski validan način, moramo usmeriti svoju

pažnju na jedan entitet višeg reda, u okviru koga ćemo moći da shvatimo sve procese koji

se odvijaju u okviru tog entiteta, bez značajnog upliva spoljnih uticaja. Špenglerova

ranije izneta razmatranja o kulturi su sledila gotovo isti obrazac. Po nemačkom autoru,

ovaj makroistorijski sistem je izvor svega što je tumaču društvenih promena potrebno da

bi dospeo do validnog saznanja. Konvergencija u stavovima kod dva autora je očigledna.

Osnovna jedinica tumačenja društvenih promena ne može biti nacionalna država, naravno

ako tom zadatku želimo da pristupimo na ispravan način.

Stavovi autora dela Propast Zapada i Proučavanje istorije takođe konvergiraju u

pogledu shvatanja opšteg obrasca po kojima se odvija društvena promena i na kome je

potrebno zasnovati tumačenje. Promena se može shvatiti kao cirkularna ili ciklična

(Štompka, 1994: 8), kada se određeno stanje sistema javlja kao ponavljanje onoga što je

već postojalo u istoriji, i kada će se to stanje sistema verovatno ponoviti u budućnosti.

Špengler i Tojnbi vide ljudsku istoriju kao rast i opadanje makroistorijskih sistema.

Konvergencija u stavovima se takođe odnosi na ovaj aspekt, budući da oba dela na neki

način „izbegavaju“ teleološka tumačenja.

Uticaj studije takodje može biti osnova za poređenje. Nema sumnje da je

Špenglerovo delo imalo neuporedivo jači uticaj na javno mnenje i širu čitalačku publiku

u doba kada je objavljena. Propast Zapada je, na šta smo ranije ukazali Brodelovom

tvrdnjom, bilo delo prema kome ja malo koji istoričar mogao da se odredi neutralno. Ono

je bilo izrazito izazovna studija. Tojnbijevo delo, s druge strane, nije bilo pobudilo toliku

pažnju u sferi javnog mnenja i politike.

4.2 Završna ocena

Ciklične teorije društvenih promena, i specifičnije, dela Propast Zapada i

Proučavanje istorije predstavljaju dragocen doprinos sociologiji društvene promene i

tumačenju društvenih promena uopšte. Osvald Špengler i Arnold Tojnbi su, kako smo

istakli pri razmatranju modela promena ova dva autora, ponekad pokazivali

nekoherentnost i nedoslednost u svom pokušaju tumačenja istorijske promene. Međutim,

moramo imati u vidu činjenicu da su ova dva klasična dela sociološke teorije imala za

zadatak da odgovore na pitanja o logici istorije i da objasne ljudsku povest počev od

njenih početaka u prvim „civilizovanim“ društvima, pa do perioda kada su njihovi autori

razvijali svoje sveobuhvatne teorijske sisteme. Predviđanja društvene promene su jedan

od najtežih zadataka u društvenoj nauci, ne samo u slučajevima kada se ona vrše na

osnovu činjenične građe čitavog istorijskog toka, već i kada se želi predvideti društvena

promena na mnogo ograničenijem nivou nacionalne države, ili čak lokalnih sredina i

društvenih pokreta. Špengler i Tojnbi su autori dela koja su ključna za sociologe koji

svoje posleništvo vezuju za tumačenje društvenih promena.

39

Propast Zapada i Proučavanje istorije su studije u kojima se razmatraju pitanja od

kojih su neka ključna i za savremenu sociologiju društvene promene. Osnovna jedinica

sociološkog i istorijskog proučavanja je svakako jedno od tih pitanja. Medju istorijskim

sociolozima svakako ima onih koji za osnovnu jedinicu istorijskog proučavanja uzimaju

nacionalnu državu, kao npr Barington Mur ( Mur, u: Smit, 2001: 73). Špengler i Tojnbi

su naravno bili skeptični prema ovoj vrsti analize društvenih promena. Medjutim, neki od

najznačajnijih savremenih istorijskih sociologa su u svojim analizama društvene promene

polazili od jednog entiteta mnogo većeg obima, poput onih koje su razmatrali autori dva

klasična dela koja smo razmatrali u ovom radu. Majkl Man, u svom delu Izvori društvene

moći razmatra ovaj fenomen počev od Mesopotamije do stvaranja kapitalizma u

šesnaestom veku ( Smit, 2001: 144). On je jedan od autora koji je u svojoj analizi

promene polazio od makroistorijskog sistema, što je pristup identičan onome koji su

koristili Špengler i Tojnbi. Imanuel Volerstin je, kao osnovnu jedinicu proučavanja

istorijske promene takodje izabrao jedan entitet koji je obuhvatniji od teritorije jedne

nacionalne države.( Smit, 2001: 117). Savremeni istorijski sociolozi i sociolozi koji se

bave društvenom promenom takodje kao ključno pitanje postavljaju osnovnu jedinicu

analize. Teoretičari koji polaze od nacionalne države smatraju da se povesni

determinizmi mogu shvatiti u okviru ovog ograničenog entiteta. Teoretičari koji polaze

od makroistorijskih celina više su skloni da negiraju korisnost analize koja se ograničava

na nacionalnu državu. Naravno, nije potpuno opravdano spekulisati o direktnom uticaju

pisaca dela Propast Zapada i Proučavanje istorije na teorijsku orijentaciju savremenih

istorijskih sociologa, jer bi to predstavljalo mnogo teži i obuhvatniji zadatak. Potpuno je

izvesno, medjutim, da su Špengler i Tojnbi postavljali pitanja koja su i danas aktuelna i

oko kojih se poslenici u okviru društvene promene i danas spore. Tojnbijeva

argumentacija u prilog izbora civilizacije kao osnovne jedinice proučavanja je veoma

dobro zasnovana na povesnom fakticitetu. Oba autora su doprineli debatama oko pristupa

tumačenju društvenih promena. Neki savremeni sociolozi su prihvatali dato načelo dok su

ga neki odbijali fokusirajući se na ograničenije celine u svom nastojanju da formulišu

zakonomernosti u istoriji. Medjutim, neosporno je da su dva klasična pisca postavljala

pitanja koja su i nakon njih bila aktuelna i koja će bez sumnje predstavljati nedoumicu i

tačku sporenja za buduće generacije sociologa koji svoj poziv budu vezivali za istorijska

proučavanja i tumačenje društvenih promena.

Osim osnovne jedinice analize, Špengler i Tojnbi su pokretali i druga pitanja koja su

aktuelna za savremenu sociologiju. Nemački filozof i engleski povesničar na neki način

predstavljaju ključne autore kada se govori o kritici progresivizma u tumačenju društvene

promene. Propast Zapada i Proučavanje istorije zapravo su i nastala kao kritika

teleoloških tumačenja. Klasični evolucionizam je kao teorija kojoj su doprineli mnogi

sociolozi i antropolozi pokazao mnoge nedostatke u tumačenju društvenih promena (

Štompka, 1994: 109-112). Špenglerova i Tojnbijeva kritika progresivizma je naravno

delimično nastala i kao odgovor na nedostatke ovog teorijskog korpusa. Progresivizam,

ipak, u društvenoj nauci nije u potpunosti prevazidjen već je došlo do ponovnog

oživljavanja ovog teorijskog korpusa u vidu neoevolucionizma ( Štompka, 1994: 113).

Teorije modernizacije, takodje baštine ideje progresivizma i klasičnog evolucionizma(

Štompka, 1994: 129). Progresivizam u društvenoj nauci nije u potpunosti diskreditovan.

Kod kritike neoevolucionizma i teorija modernizacije može se ukazati na istorijske

periode kada dolazi do opadanja, sloma i dezintegracije društava koji protivreče

40

perspektivi koja tumači društvene promene kao stalni napredak ka nekom predvidljivom

cilju. Špengler i Tojnbi su bili društveni naučnici koji su ukazivali na periode

dediferencijacije, sloma, opadanja i smrti čitavih makroistorijskih sistema, na taj način

razbijajući ideju o progresu. Svaka kritika progresivizma iz pera savremenih sociologa ili

istoričara na neki način ne može a da ne pokrene pitanja koja su Špengler i Tojnbi

pokrenuli u delima Propast Zapada i Proučavanje istorije. U tom smislu je kritika

progresivističkih tumačenja koju su izneli ovi autori i danas aktuelno polje socioloških

razmatranja.

Špengler i Tojnbi su takodje doprineli prevazilaženju disciplinarnih granica izmedju

duhovnih nauka. Oni su značajni prethodnici savremenih nastojanja ka

postdisciplinarnosti i konvergenciji društvenih nauka. Nauke čiji je predmet društvo

pokazuju sve slabiju tendenciju da se ograniče na sopstveni korpus stručnih pojmova,

metoda i da ekskluzivno upotrebljavaju sopstveni kategorijalni aparat. Potreba da se

objašnjenja jedne od ovih disciplina dopune objašnjenjima srodnih naučnih oblasti je sve

aktuelnija. Nemački filozof i engleski povesničar su na ubedljiv način pokazali potrebu

za saradnjom sociologije i istorije. Dogadjajna istorija nije igrala veliku ulogu u opusu

ova dva autora. Pored konvergencije sociologije i istorije u delima Propast Zapada i

Proučavanje istorije možemo pronaći i sadržaje psihologije, sociokulturne antropologije,

filozofije. Zastupnici ideje o konvergenciji ( videti npr, Berk Istorija i društvena teorija),

kod Špenglera i Tojnbija mogu naći teoriju koja sintetizuje dostignuća velikog broja

nauka čiji je predmet proučavanja društvena stvarnost.

Osim toga savremeni čitalac dela Propast Zapada i Proučavanje istorije, osim dela

koja za predmet imaju sociologiju društvene promene, ima pred sobom izvenredne

primere i uzore intelektualnog rada. Ona predstavljaju autore koji su pokušali da ponude

teoriju istorije, a svoje nalaze su potkrepili erudicijom koja čitaocu svedoči o jednom

drugom vremenu, kada su poslenici u okviru društvene nauke svoja dela pisali

izvanredno čak i u estetskom smislu. Propast Zapada i Proučavanje istorije su, riznice

znanja iz oblasti istorije, filozofije, sociologije, književnosti. Sama činjenica da su dva

dela nezaobilazna u svakom značajnijem pregledu teorije društvenih promena (Štompka,

1994: 147-149) govori o njihovoj trajnoj vrednosti. Poslenici u okviru društvene nauke

mogu u radu Osvalda Špenglera i Arnolda Tojnbija, uprkos svim kritikama, naći uzor

intelektualnog rada, što ih čini sociološkim klasicima u punom smislu reči.

41

Literatura:

Antonić, S. 1995. Izazovi istorijske sociologije. Beograd: Institut za

političke studije.

Brodel, F. 1992. Spisi o istoriji. Beograd: Srpska knjizevna zadruga.

Carlyle, T. 1903. O herojima, heroizmu i obozavanju heroja u istorji.

Beograd:Srpska knjizevna zadruga.

Grejem, G. 2002. Lik prošlosti:filozofski pristup istoriji. Beograd:Plato.

Jakšić, B. 1976. Historija i sociologija. Zagreb:Liber.

Milenkovic, P. 2004. Škola anala. Novi sad:Stylos

Mur, B. 2001. Društveni koreni diktature i demokratije. Beograd: Filip

Višnjić.

Sztompka, P. 1994 . The Sociology of social change. Oxford:Blackwell

publishers.

Smit, D. 2001. Uspon istorijske sociologije. Beograd:Zavod za udzbenike i

nastavna sredstva.

Špengler, O. 2003. Propast Zapada, tom I. Beograd:Utopija.

Špengler, O. 2003. Propast Zapada, tom II. Beograd:Utopija

Tartalja, S. 1976. Skriveni krug: obnova ciklizma u filozofiji istorije.

Beograd:Kultura.

Tojnbi, A. 2002. Proučavanje istorije. Podgorica: Centar za izdavačku

delatnost

Vindelband, V. , Hajmsot, H. 1957. Povijest filozofije. Zagreb: Kultura