T.C. ANKARA ÜN VERS TES SOSYAL B L MLER ENST TÜSÜ …acikarsiv.ankara.edu.tr/browse/26327/Tezi.pdf · t.c. ankara Ünİversİtesİ sosyal bİlİmler enstİtÜsÜ temel İslam bİlİmlerİ

T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ BÖLÜMÜ

TASAVVUF ANA BİLİM DALI

SOFYALI BÂLÎ EFENDİ’NİN HAYATI, ESERLERİ VE TASAVVUF ANLAYIŞI

Doktora Tezi

Halil CELEP

ANKARA–2012

T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMERİ BÖLÜMÜ

TASAVVUF ANA BİLİM DALI


Doktora Tezi

Halil CELEP

Tez Danışmanı Prof. Dr. Mustafa AŞKAR

ANKARA–2012

1

İÇİNDEKİLER

KISALTMALAR ............................................................................................................... 3

ÖNSÖZ .............................................................................................................................. 5

GİRİŞ

I. TEZİN KONUSU, AMACI, ÖNEMİ VE YÖNTEMİ...................................................... 7

A. KONU ...................................................................................................................... 7 B. AMAÇ ...................................................................................................................... 7 C. ÖNEM ...................................................................................................................... 7 D. YÖNTEM .................................................................................................................. 8

II. BULGARİSTAN’DA İSLÂM’IN YAYILMASINDA SÛFÎLERİN ROLÜ ................. 10

A. BULGARİSTAN’DA TEKKE KURULAN YERLER ......................................................... 17 B. BULGARİSTAN’DA TARÎKATLARI BELLİ OLAN TEKKELER ........................................ 21

a) Halvetiyye Tekkeleri: ......................................................................................... 21 b) Bektaşiyye Tekkeleri: ........................................................................................ 22 c) Nakşibendiyye Tekkeleri:................................................................................... 23 d) Şâziliyye Tekkeleri: ........................................................................................... 23 e) Mevleviyye Tekkeleri: ....................................................................................... 23 f) Kadiriyye Tekkeleri: ........................................................................................... 24 g) Rifâiyye Tekkeleri: ............................................................................................ 24 h) Celvetiyye-i Bayramiyye Tekkeleri: ................................................................... 24 i) Sa’diyye Tekkeleri:............................................................................................. 24

III. XVI. YÜZYILDA BULGARİSTAN’DA SÛFİLERİN ROLÜ.................................... 25

IV. XVI. YÜZYILDA SOFYA ŞEHRİ ............................................................................. 29

BİRİNCİ BÖLÜM

SOFYALI BÂLÎ EFENDİ (Ö. 960/1553)’NİN HAYATI

A. HAYATI VE ŞAHSİYETİ ............................................................................................ 36 B. BÂLÎ EFENDİ’NİN SOSYAL YÖNÜ ............................................................................ 41 C. VEFATI VE TÜRBESİ ................................................................................................ 43

SOFYALI BÂLÎ EFENDİ’NİN TARÎKATI, SİLSİLESİ, MÜRŞİDİ VE HALİFELERİ

A. BÂLÎ EFENDİ’NİN TARÎKATI VE SİLSİLESİ ................................................................ 48 a) Tarîkatı; Halvetiyye Tarîkatı ve Ortaya Çıkışı .................................................... 48 b) Silsilesi: ............................................................................................................. 52

B. MÜRŞİDİ VE HALİFELERİ......................................................................................... 55 a) Mürşidi .............................................................................................................. 55 b) Halifeleri ........................................................................................................... 56

İKİNCİ BÖLÜM

SOFYALI BÂLÎ EFENDİ’NİN ESERLERİ

A. OSMANLICA ESERLER............................................................................................. 64 a) Vâridât ............................................................................................................... 64 b) Etvâr-ı Seb’a ...................................................................................................... 69

2

c) Tercüme-i Hazreti İbrahim Nebî Aleyhisselâm ................................................... 84 d) Mecmûatü’n-Nesâyih ......................................................................................... 88 e) Risâle-i Der Padişâh-ı Pîşîn ................................................................................ 92 f) Mektuplar ........................................................................................................... 93

B. ARAPÇA ESERLER: ............................................................................................... 107 a) Şerhu Fusûsu’l-Hikem: .................................................................................... 107 b) Risâletü’l-Kazâ ve’l-Kader .............................................................................. 130 c) Şerhu Hadîsi Küntü Kenzen Mahfiyyen ........................................................... 139 d) Tahkîkâtü Bâlî ................................................................................................. 141 e) Beyânü’l-Esrâr li’t-Tâlibîn ............................................................................... 142 f) İbn-i Kemal’in ‘İslâhu’l-Vikâye’sine Reddiye .................................................. 143 g) Şerhu Ebyât-ı Hazreti Mevlana ........................................................................ 143 h) Risâle fî Halli Müşkilâti’l-Fusûs ...................................................................... 143

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

SOFYALI BÂLÎ EFENDİ’NİN TASAVVUF ANLAYIŞI

A. VAHDET-İ VÜCÛD ................................................................................................ 145 B. ZÜHD ................................................................................................................... 153 C. MÜRİT-MÜRŞİT .................................................................................................... 156 D. ŞERÎAT-TARÎKAT ................................................................................................. 157 E. İNSAN................................................................................................................... 159 F. KERAMET ............................................................................................................. 165 G. ZİKİR ................................................................................................................... 167 H. NEFS .................................................................................................................... 169 I. RÜ’YETULLAH ....................................................................................................... 191 J. LEDÜNNİ İLİM ....................................................................................................... 193

SONUÇ .......................................................................................................................... 198

ÖZET ............................................................................................................................. 201

ABSTRACT ................................................................................................................... 203

KAYNAKÇA ................................................................................................................. 205

EKLER........................................................................................................................... 220

3

KISALTMALAR

a.g.e. : Adı Geçen Eser.

a.g.m. : Adı Geçen Makale.

A.Ü. : Ankara Üniversitesi.

bkz. : Bakınız.

c. : Cilt.

çev. : Çeviren

DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.

h. : Hicrî.

haz. : Hazırlayan.

Ktp. : Kütüphanesi.

M.Ü. : Marmara Üniversitesi.

No. : Numara.

ö. : Ölümü.

s. : Sayfa.

ss. : Sayfalar.

TDK : Türk Dil Kurumu

TDV : Türkiye Diyanet Vakfı.

trz : Tarihsiz.

TTK : Türk Tarih Kurumu.

U.Ü. : Uludağ Üniversitesi.

vb. : Ve Benzeri

4

vr. : Varak.

vs. : Vesaire.

yk. : Yaprak.

YKY : Yapı Kredi Yayınları.

5

ÖNSÖZ

XVI. Yüzyılda Balkanlar’da yaşamış en meşhur mutasavvıflardan biri olan

Sofyalı Bâlî Efendi yetiştirdiği yüzlerce mürit ve yazdığı eserleriyle günümüze manevi

ışık tutmaya devam etmektedir. Osmanlı Devleti’nin yükseliş döneminde yaşamış, o

dönemin siyasî, sosyal ve kültürel olaylarını da kendi kabiliyetince güzel bir şekilde

yorumlamasıyla da meşhurdur. Halkın sevgisini kazandığı ve onlardan biri olduğu gibi

dönemin Padişahı Kanûnî Sultan Süleyman’ın da hürmet ve saygısına mazhar olmuştur.

Bugüne kadar Sofyalı Bâlî Efendi’nin hayatı ve eserleri ile ilgili toplu halde

bir çalışma yapılmadığından dolayı hocalarımın da tavsiyesi üzerine Sofyalı Bâlî Efendi

hakkında Doktora Tez’i hazırlamaya karar verdik. Bizim gözlemlediğimiz kadarıyla

sadece tek bir eseri Yüksek Lisans Tez’i olarak hazırlanmış. Sofyalı Bâlî Efendi’nin tüm

eserleri bugün Süleymaniye Kütüphanesi’nde mevcut; eserlerinin çoğu günümüz

Türkçesine çevirilerek ve yorumlanarak bazı dergilerde yayımlanmıştır.

Tezimizi bir giriş ve üç bölümde ele aldık, girişte tezin konusunu, amacını,

önemini ve yöntemini izah ettik. Birinci bölümde Sofyalı Bâlî Efendi’nin hayatını, sosyal

yönünü, tarîkatını, mürşit ve halifelerini detaylı bir şekilde izah etmeye çalıştık. İkinci

bölümde, eserleri konusunu ele aldık, tespitlerimize göre Bâlî Efendi, ondört eseri -ki

bunların dokuzu mektup- Osmanlıca, sekizi Arapça olmak üzere toplam yirmi iki eser

te’lif etmiş ve bu eserlerinden Şerhu Fusûsu’l-Hikem Arapça olarak Matbaa-i

Osmaniye’de 1309/1892’de İstanbul’da kitap olarak basılmış ve Etvâr-ı Seb’a (7 Makam

7 Nefs Allah Yolunda Mertebeler ve Nefsin Halleri) Muhammed Bedirhan tarafından

hazırlanıp Hayykitap tarafından 2010’da İstanbul’da basılmıştır. Üçüncü bölümde ise

Sofyalı Bâlî Efendi’nin Tasavvufî görüşünü ve etkilerini açıklayarak, çalışmamızı

6

tamamladık. Özellikle bu son bölümde Sofyalı Bâlî Efendi’nin kendi eserlerini temel

almaya özen gösterdik. Bu arada tezimizin yazım tekniğinde, son zamanlarda hazırlanan

araştırma teknikleriyle ilgili eserleri ve imlâ kılavuzlarını esas aldık. Çalışmamız

esnasında tarihi konularda kaynaklara başvururken, özellikle çalışmamızla ilgili olan

Türkçe ve Bulgarca kaynaklara müracaat ettik. Bulgarca yer, şehir, nehir, kitap ve şahıs

adlarını kolaylık olsun diye Kiril harfleri yerine Latin harfleri ile yazdık.

Çalışmalarım esnasında yönlendirici, yol gösterici, maddi ve manevi yardımlarını

esirgemeyen değerli danışman hocam Prof. Dr. Mustafa Aşkar Beye, ayrıca aydınlatıcı ve

değerli katkılarından dolayı Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu Beye şükranlarımı sunarım. Yine

çalışmalarım sırasında bana yardım eden Doç. Dr. Aydın Topaloğlu hocama, arkadaşım

Gönül Doğan’a, burada adlarını zikredemediğim ve bana yardımı dokunan tüm hoca ve

arkadaşlarıma, diğer taraftan rahat çalışabilmem için bana her türlü kolaylığı sağlayan

başta Türkiye Diyanet Vakfı ve İslâm Araştırmaları Merkezi Kütüphanesi personeline

teşekkürü bir borç bilirim.

Halil CELEP

2012, Ankara

7

GİRİŞ

I. Tezin Konusu, Amacı, Önemi ve Yöntemi

A. Konu

Sofyalı Bâlî Efendi’nin eserlerini tasavvufi açıdan değerlendirilmesi, onun

Tasavvuf tarihindeki yeri ve etkilerinin araştırılmasıdır.

B. Amaç

Öncelikle Sofyalı Bâlî Efendi’nin te’lif ettiği eserleri günümüz insanın

sorunlarına çözüm sunmak tezimizin temel amacını teşkil etmektedir.

Ayrıca Sofyalı Bâlî Efendi’nin hayatı, yaşadığı dönemin dinî, ilmî, tasavvufi,

sosyal ve kültürel açıdan önemi ve tesirleri de araştırılmıştır.

C. Önem

Osmanlı Devletinin ilim ve kültür hayatında tasavvuf ve tarîkatların önemli

bir yeri vardır. Özellikle Halvetiyye Tarîkatı bu dönemde devlete yakınlığı ile tanınmış

bir tarîkattır.

Sofyalı Bâlî Efendi XVI. yüzyılın başlarında Usturumca’da (Strumitsa) doğmuş.

Küçük yaştan itibaren ilim öğrenmeye başlamış. Tahsiline Sofya’da başlamış daha sonra

İstanbul’a gelmiş ve burada tahsilini tamamladıktan sonra tekrar Sofya’ya geri dönmüş.

O dönemde ilmî ve manevî hayatın içinde bulunan bir şahsiyetin tasavvufi hayatı ve

görüşleri günümüz insanları için oldukça önemlidir. Sofyalı Bâlî Efendi’nin yirmi iki el

8

yazması eseri bulunmaktadır. Bu eserler üzerinde şimdiye kadar akademik anlamda bir

çalışma yapılmamıştır. Bu nedenle böyle bir çalışmanın ve araştırmanın yapılarak

günümüze kazandırılması faydalı olacaktır düşüncesiyle hazırlanmıştır.

D. Yöntem

Araştırmamız sırasında öncelikle Sofyalı Bâlî Efendi’nin kendi el yazması

eserlerinden istifade edilmiştir. Çalışmamızda müellifin eserleri temel kaynağımızı

oluşturmuştur. Ayrıca Sofyalı Bâlî Efendi’nin yaşadığı dönem olan XVI. yüzyılın başları

dinî, ilmî, siyasi, sosyal ve kültürel yönden ele alınmıştır. Onun yaşadığı dönemin ortam

ve şartları ile onun kişiliği, eserleri ve tasavvuf anlayışı da araştırılmıştır. Bu

çalışmamızda o dönemin ilgili yazılı kaynaklarına da başvurularak, araştırmanın bilimsel

yönüne önem verilmiştir.

Sofyalı Bâlî Efendi’nin hayatı, eserleri ve tasavvuf anlayışı ele alınırken,

Tasavvuf Tarihi literatüründeki önemli eserlerden ve Bulgarca eserlerden de

yararlanılmıştır.

Tez çalışmamızda tasavvuf literatürünün orijinal terminolojisi seçilerek

değerlendirmelerimiz de bu çerçevede yapılmıştır. Tasavvuf disiplinine ait kavramların

seçilmesine paralel olarak Sofyalı Bâlî Efendi’nin bu kavramlara yüklediği anlamlar,

tezin temel noktası açısından önemlidir. Bu nedenle Sofyalı Bâlî Efendi’nin bu

kavramlara yüklediği anlamlar tespit edilmeye çalışılmıştır. Onun Tasavvuf

terminolojisine getirmiş olduğu yeni kavramların sunulmasına gayret edilmiştir.

Tezimizin temel kavramları -bu konularda çalışma yapılmış olmakla birlikte-

şunlar olacaktır: Tevhit, vahdet-i vücûd, zühd, mürit-mürşit, şerîat-tarîkat, insan, keramet,

9

zikir, nefs, rü’yetullah, ledünni ilim... Tezimiz, tasavvuf terminolojisinin bu temel

kavramları çerçevesinde odaklanmıştır.

1. Sofyalı Bâlî Efendi Osmanlı’nın çok güçlü döneminde yetişmiş bir mutasavvıftır.

2. Sofyalı Bâlî Efendi, Halvetî şeyhlerinden Kâsım Çelebi (ö. 926/1520)’den icâzet

almıştır.

3. Sofyalı Bâlî Efendi’nin on binden fazla öğrencisinin olduğu nakledilmektedir.

4. Sofyalı Bâlî Efendi’nin yirmi iki el yazması eseri mevcuttur; bu el yazması

eserlerinden Şerhu Fusûsu’l-Hikem ve Etvâr-ı Seb’a (7 Makam 7 Nefs Allah

Yolunda Mertebeler ve Nefsin Halleri) kitap olarak basılmış diğer ererlerinin

birçoğu da dergilerde yayımlanmıştır.

Tasavvufun, dolayısıyla mutasavvıfların, ilim ve kültür hayatında önemli payları ve

katkıları olmuştur. Sofyalı Bâlî Efendi, yaşamış olduğu XVI. Yüzyılın başında dinî, ilmî,

tasavvufi ve sosyal hayatın içinde, onu etkilemiş bir kişidir. Sofya’da dergâhı ve müritleri

olmuş, irşat vazifesinde bulunmuş, aynı zamanda ilimle meşgul olmuş ve birçok eser

te’lif etmiştir.

Sofyalı Bâlî Efendi bir Halvetî şeyhidir ve bu dönemde Halvetîliğin sosyal hayatta

önemli etkileri vardır.

Tezimiz bir giriş ve üç bölümden oluşmuştur. Birinci bölümde Sofyalı Bâlî

Efendi’nin hayatı incelenmiştir. İkinci bölümde te’lif ettiği eserler ele alınmıştır. Üçüncü

bölümde ise Sofyalı Bâlî Efendi’nin tasavvuf anlayışı üzerinde durulmuştur.

Veri toplamada öncelikle müellifin kendi el yazma eserleri incelenmiştir. Daha

sonra, yaşadığı ve sonraki dönemlerde onunla ilgili yazılmış eserler ele alınarak

bunlardan istifade edilmiştir.

10

Sofyalı Bâlî Efendi’nin eserlerinin büyük bölümü İstanbul’da Süleymaniye

Kütüphanesinde bulunmaktadır. Bu nedenle veri toplarken bu kütüphanede bulunan

eserlerden yararlanıldığı gibi, Sofyalı Bâlî Efendi hakkında yazılmış Türkçe ve Bulgarca

eserlere de müracaat edilmiştir.

II. Bulgaristan’da İslâm’ın Yayılmasında Sûfîlerin Rolü

Osmanlı İmparatorluğu daha Balkanlar’ı kendi sınırları içine almadan, bu

topraklarda tasavvuf ehli irşat faaliyetlerine çoktan başlamışlardı1; buna delil olarak XIII.

Yüzyılda Bulgaristan’ın kuzeydoğusunda yaşamış Sarı Saltuk Sultanı gösterebiliriz2.

Osmanlılar kendi sınırlarını genişlettikçe tasavvuf ehli de savaşta kazanılan başarıdan

sonra fethedilen topraklara yerleşerek İslâm’ı etrafında yaşayan birçok kimseye duyurma

çabası içerisine girdikleri bilinmektedir. Böyle bir hareket tarzının Bulgaristan’ın

fethinden önce ve sonrasında da benimsendiği görülmektedir. Bu başlık altında kısaca da

olsa Osmanlı İmparatorluğu döneminde Bulgaristan’da İslâm’ı yayma sürecine tasavvuf

ehlinin emeği temel çizgileriyle gösterilmeye çalışılacaktır.

1 Bkz. Ömer Lütfi Barkan, “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar

ve Temkinler-İstilâ Dervişlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaiviyeler”, Vakıflar Dergisi, sayı: II,

Ankara 1942, s. 283; Mustafa Aşkar, “Anadolu ve Balkanlar Arasında Köprü Olarak Tasavvuf ve

Tarîkatlar” , “Geçmişten Günümüze İslâm Tasavvufu”, Sofyalı Bâlî Efendi Sempozyumu Bildirileri, Sofya

2005, ss. 2-3. 2 Mehmet İbrahimgil, “Balkanlar’da Sarı Saltuk Türbeleri”, Balkanlar’da Kültürel Etkileşim ve Türk

Mimarisi Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, c. I, Ankara 2000, s. 375; Bkz. Rositsa Gradeva, Svetlana

İvanova, Vıvedeniye, Müsülmanskata Kultura po Bılgarskite Zemi, c. II, Sofya 1998, s. 15; Bkz. Nathalie

Clayer-Alexandre Popovic, “Osmanlı Döneminde Balkanlardaki Tarîkatlar”, Osmanlı Toplumunda

Tasavvuf ve Sûfîler, Hazırlayan: Ahmet Yaşar Ocak, Ankara 2005, s. 247; Ayşe Yıldız Topuz,

“Balkanlar’ın Yapılandırılmasında Tasavvuf ve Tekkelerin Rolü”, Balkanlar’da Kültürel Etkileşim ve Türk

Mimarisi Uluslar arası Sempozyumu Bildirileri, c. II, s. 689.

11

Balkan ülkeleri üzerine yöntemli çalışma yapan birçok araştırmacı, bölge

insanının İslâm dinini kabul etmesini sağlayan değişik etkenlerden söz ederken, her

şeyden önce tasavvuf ehlinin rolüne yer vermektedir. İslâm inancının ikna yöntemiyle

yayılmasında tasavvuf ehlinin özel bir rol oynadığına ve Balkanlar da dâhil olmak üzere

tüm Osmanlı sınırları içinde yaşayan gayrimüslim toplumunu İslâm’a davet etme

çalışmalarına etkin biçimde katıldığına dikkat çeken Noel Malcolm, bu tasavvuf ehlinin

hem fikir dünyasına, hem de insanların inançlarına çok büyük bir emek sağladığını

söyler3. Arnavut ülkesi üzerine araştırma yapan Peter Bartl ise, tasavvuf ehlinin dîni

fikirlerinin geleneksel İslâmiyet’e göre insanlar arasında daha çok ilgi gördüğünü

söylemektedir4. Alexandre Popovic’e (ö. 1952) göre, Arnavutluk’un İslâmlaşmasını

sağlayan hiç şüphesiz iki ögeden biri Sarı Saltuk ya da Hacı Bektâş-ı Velî gibi yarı

efsanevî bazı şahıslar öncülüğünceki çeşitli tasavvuf tarîkatlarıdır5. Bu tarîkatlar İslâm

geleneğinin sürdürülmesinde ve toplum içinde birliğin ve beraberliğin sağlanmasında çok

önemli görevler yaptığı bilinmektedir6.

Balkan Yarımadası’nı kendi sınırları içine alan Osmanlı İmparatorluğu, tasavvuf

ehlinin faaliyetlerinden büyük ölçüde yararlanmışlarıdır. Fethedilen topraklarda devlet

yöneticilerinin zaman geçirmeden medrese, câmi, imâret, mektep gibi müesseselerin yanı

sıra bir de tekke inşa etmeleri ya da inşa edilmiş olanlar için vakıflar tayin etmeleri,

bunun açık bir belirtisidir. Osmanlılar, kazandıkları her ülkenin topraklarında,

3 Noel Malcolm, Kosova: Balkanları Anlamak İçin, çev. Özden Arıkan, İstanbul 1999, ss. 171-172. 4 Peter Bartl, Millî Bağımsızlık Hareketi Esnasında Arnavutluk Müslümanları 1878-1912, çev. Ali Taner,

İstanbul 1988, s. 49. 5 Alexandre Popovic, “Balkanlar’da İslâm”, İstanbul 1995, s. 17. 6 Hamit Algar, “Bosna’da Nakşibendî Tarîkatı Üzerine Notlar”, çev. Mehmet Değirmenci, İstanbul 1975,

s. 16; Reşat Öngören, Balkanların İslâmlaşmasında Sûfilerin Rolü, Balkanlar’da İslâm Medeniyeti

Milletlerarası Sempozyumu Tebliğleri, İstanbul 2002, s. 47.

12

egemenliklerinin ilk doğrudan sonucu olarak asker, memur, çiftçi vb. cemiyetlerin yanı

sıra bu topraklarda ayrıca çeşitli tasavvuf tarîkatların mensup dervişler cemiyetinin de

oluşturulduğu bilinmektedir7.

Aşağıda vereceğimiz örnekler de bu konuyu doğrulamaktadır:

a) Dimetoka 1361 yılında Osmanlı ordusu tarafından fethedilince, burada

ilk içtimâi ve dîni müessese olarak Abdal Cüneyt Zaviyesi inşa

edilmiştir8;

b) Yine Osmanlı ordusu Arnavutluk sınırları içinde Kruja’yı (Akçahisar)

ele geçirince Horasanlı Ali Bada adlı derviş, hiç zaman kaybetmeden

fethedilen bu şehre tekkesini inşa ederek irşat faaliyetine başlamıştır9;

c) Hindi Hamza Baba adlı derviş, Fatih Sultan Mehmet’le (ö. 1481)

birlikte Izvornik şehrinin fethine katılmış, şehir Osmanlılar tarafından

ele geçirilince hiç zaman kaybetmeden tekkesini şehrin güneyine inşa

ederek irşat faaliyetlerine başlamıştır10;

d) Bosna-Hersek’te Saraybosna fethedildikten sonra, on beş yıl içinde inşa

edilen müesseseler arasında biri Mevleviyye Tarîkatına diğeri de

Nakşibendiyye Tarîkatına ait olmak üzere iki tekke bulunmaktadır11;

7 Alexandre Popovice, a.g.e., s. 111. 8 Machiel Kiel, “Dimetoka”, DİA, c. IX, s. 306. 9 Peter Bartl, Arnavutluk, s. 184. 10 Evliya Çelebi, Seyâhatnâme, Sadeleştiren Mehmet Zillioğlu, İstanbul 1985, c. VI, s. 490. 11 Hamid Algar, a.g.e., s. 17.

13

e) Sultan II. Bayezid (ö. 1512) Sarı Saltuk’un Romanya’da Baba Dağı’nda

bulunan mezarına bir türbe, yanına bir câmi, bir medrese bir de tekke

inşa ettirmiştir12;

f) Sokullu Mehmet Paşa’nın orduları 1551 yılında Romanya’nın Beşova

şehrini ele geçirdikten sonra medrese, câmi, mescit, mektep gibi

müesseselerin yanı sıra bir de tekkenin inşa edildiği ve Dobruca

bölgesinin gelirlerinin bu saymış olduğumuz müesseselere vakfedildiği

bilnmektedir13;

g) Bundan başka Kanûnî Sultan Süleyman’ın (ö. 974/1566) Sigetvar seferi

sırasında vefat ettiği yerin yanı başına câmi ile birlikte bir de tekke inşa

ettirildiği bilinmektedir14.

Görüldüğü gibi bu örnekleri daha da çoğaltabiliriz. Bütün bunlar bize, Osmanlı

idarecilerinin tasavvuf ehlinin faaliyetlerinden ne derece yararlandıklarını

kanıtlamaktadır.

Osmanlı ordusu tarafından kazanılan topraklarda inşa edilen ve İslâm dînini

yaymada önemli etkileri görülen tekke ve zaviyelerin bulundukları bölgelerde nüfus

çeken odaklar haline geldikleri görülmektedir15. Bu şekilde birbirine bağlı iki süreç olan

Müslümanlaşma ile Müslüman şehirlerin artmasında tasavvuf ehlinin büyük bir rol

12 Kemal Yüce, Saltuk-nâme’de Tarihi, Dîni ve Efsanevî Unsurlar, Ankara1987, s. 79. Kuzeydoğu Bulgaristan’da bir bölgenin adıdır. 13 Evliya Çelebi, a.g.e., c. III, 362. 14 Süheyl Ünver, “Kanûnî Sultan Süleyman’ın Son Avusturya Seferinde Hastalığı, Ölümü, Cenazesi ve

Defni”, Kanûnî Armağanı, Ankara 1970, s. 305. 15 Yaşar Yücel, “Balkanlar’da Türk Yerleşmesi ve Sonuçları”, Bulgaristan’da Türk Varlığı, Ankara 1985,

s. 75.

14

oynadığı ispat edilmektedir16. Gerek Bulgaristan’da gerek diğer Balkan ülkelerinde bir

takım yerleşim alanlarının, adlarını tasavvuf ehlinden veya çok ünlü bir dervişden ya da

tasavvuf kurumlarından almış olması bu mevzuyu doğrulamaktadır. Örneğin Hasköy’ün

(Haskovo) Sofular, Tekke ve Dervişân Mahalleleri17, Niğbolu’ya bağlı Dervişler Köyü18,

Vidin’in Tekke Mahallesi, Varna’nın Sûfîler Köyü, Şumnu’nun Büyük Tekkeler Köyü,

Kızanlık’ın Sûfîler Köyü, Sofya’da Bâlî Efendi Köyü (Kniajevo)19, Koşukavak’ın

(Krumovgrad) Tekke Köyü, Drama’nın Derviş Mahallesi, İskeçe’nin Şeyhler Köyü,

Dimetoka’nın Kızıldeli Sultan ve Sûfîler Deresi Köyleri20, İştip şehrinin Tekke-i Bâlâ

Mahallesi, Üsküp’ün Tekke Köyü, Romanya’nın Dobruca bölgesinde Saltuk Baba’nın

türbesinin bulunduğu Babadağı yerleşim merkezi21 vs., bu örnekleri daha da çoğaltmamız

mümkündür.

Tasavvuf ehli bulundukları bölgelerde İslâm dîni uğruna gerçekleştirdikleri

fedakârca hizmete karşın, toplumun huzurunda kutsal insan olarak kabul edilmişlerdir.

Söz konusu bu dervişlerin, vefatlarından sonra mezarları üzerine kurulan türbelerin de en

çok ziyaret edilen mekânlar haline geldiği görülmüştür. Ayrıca bu türbelerin bir kısmı

tekkelerin yakınında bulunması hasebiyle insanların buraları daha sık ziyaret eder hale

gelmişlerdir. Balkanlar’da Osmanlı mimârî eserleri üzerine yaptığı çalışmalarla ünlü olan

Ekrem Hakkı Ayverdi, 220’nin üzerinde türbe bulunduğunu bildirmektedir. Alsında bu

16 Noel Malcolm, Bosnia: a short history (Bosna’nın kısa tarihi çev. Aşkın Karadağlı), London 1994, s.104. 17 İlhan Şahin, “Hasköy”, DİA, c. XVI, ss. 390-391. 18 Hüseyin Memişoğlu, Bulgaristan’da Türk-İslâm Kültürü ve Sanatı, İstanbul 2007, s. 56. 19 Bkz. Ekrem Hakkı Ayverdi, Avrupa’da Osmanlı Mimarî Eserleri: Bulgaristan, Yunanistan, Arnavutluk,

c. IV, İstanbul 1982, ss. 61, 99, 108, 124, 126. 20 Bkz. Ekrem Hakkı Ayverdi, a .g. e., c. IV, ss. 196, 199, 201, 231. 21 Bkz. Ekrem Hakkı Ayverdi, Avrupa’da Omsalı Mimarî Eserleri: Yugoslavya, c. III, İstanbul 1981, ss. 48,

308.

15

da azımsanacak bir sayı değildir. Sadece Bulgaristan’da türbelerin sayısı 27’dir22. Bu

türbelerin bir kısmı, Osmanlı ordusuyla savaşa katılıp da savaşta şehit olanlara ait olsa

bile büyük bir kısmı dervişlere ait olduğu bilinmektedir. Alexandre Popovic’e göre XIX.

Yüzyılda Macaristan’da İslâm dîninin tekrar ortaya çıkmasının sebebi Buda’daki Gül

Baba Türbesi’dir23.

Dervişler irşat faaliyeleriyle birlikte, bulundukları bölgede toprağı işleyerek, bağ-

bahçe yetiştirmekle kalmamış, bahçıvan, inşaatçı, kuyu kazıp su çıkaran ve araziyi

sulamasını bilen deneyimli kişiler de yetiştirmişlerdir. Ayrıca çevrenin doğal güzelliğini

korudukları gibi, tekke ve zaviyenin çevresini çekici hale getirmek için de bir sürü

uğraşları olduğu bilinmektedir. Evliya Çelebi XVII. Yüzyılda ziyaret ettiği Varna

civarındaki Akyazılı Sultan Tekke ve Türbesi’ni izah ederken etrafının irem bağları gibi

imar edildiğini, her çeşit çiçekler ve güllerle süslendiğini, bahçede ötüşen bülbüllerin

ziyaretçilere hayat bahşettiğini belirtir24. Halvetiyye Tarîkatı’nın büyüklerinden Sofyalı

Bâlî Efendi’nin de Sofya’da zaviyesinin çevresini bizzat kendisinin ağaçlandırdığı ve

zamanla buranın büyük bir orman haline geldiği belirtilmektedir25. Yine XIX. Yüzyılda

Blagaj’da Buna nehri kenarında bir tekke kuran dervişlerin, çevrenin doğal güzelliğini

bozmamak için etrafındaki toprakları da satın alarak koruma altına aldıkları, burada

birçok canlının barındığı ve buranın adeta kuş cennetine dönüştüğü bildirilmektedir26.

Balkan Yarımadası’nın İslâmlaşmasında dervişlerin etkisi hakkında fikir sahibi

olmak için, önce bölgede inşa edilen tekkelerin/zaviyelerin ve faaliyette olan tarîkatların

22 Hüseyin Memişoğlu, a.g.e., İstanbul 2007, s. 58. 23 Alexandre Popovic, a.g.e., s. 113. 24 Evliya Çelebi, a.g.e., c. III, s. 349; Hüseyin Memişoğlu, a.g.e., İstanbul 2007, s. 56. 25 Osman Keskioğlu, Bulgaristan’da Türkler, Ankara 1985, s. 54. 26 Zekeriya Yıldız, Geçmişten Günümüze Bosna Hersek, İstanbul 1993, s. 180; Reşat Öngören, a.g.m., s.

50.

16

belirtilmesi lazımdır. Bu konuda bize en iyi bilgi kaynağını, yukarıda da bahsettiğimiz

gibi Balkanlar’da Osmanlı Mimârî Eserleri üzerine yaptığı hacimli çalışmalarıyla ünlü

Ekrem Hakkı Ayverdi’nin Avrupa’da Osmanlı Mimarî Eserleri, adlı dört ciltlik kıymetli

eseri sunmaktadır. Büyük ölçüde Evliya Çelebi’nin Seyâhatnâme’si ile vakfiyeler, vakıf

cihât kayıtları, Başbakanlık Arşivi ve Tapu Kadastro Umum Müdürlüğü’nde bulunan

kayıtlar ve bölgedeki bazı yerli kaynaklar kullanılarak hazırlanan bu hacimli eser

Balkanlar’da bulunan camî, medrese, tekke, türbe, hamam vb. binaların listesini ve bir

kısmının da mimârî özelliklerini sunmaktadır. Ayrıca Bulgaristan’da bulunan Osmanlı

anıtları için, Petar Mijatev’in Bulgaristan’da Osmanlı Anıtları; Hüeyin Memişoğlu

tarafından kaleme alınan Bulgaristan’da Türk-İslâm Kültürü ve Sanatı ve IMIR Vakfı

tarafından yayınlanmış (Balkanlar’da Müslüman Toplumunun Kaderi) Balkanlar’da ve

Bulgaristan’da Müslüman Toplumu c. I, Bulgaristan Topraklarında Müslüman Kültürü c.

II, Bulgaristan Topraklarında Müslümanların Kültür Tarihi c. VII. Bir takım ufak defek

teknik hatalar ve yorumların yanında çelişkili bilgiler de olsa bu eserlere de

başvurulabilir. Bunlardan başka Bulgaristan devleti üzerine yapılmış bazı modern

çalışmalar da gözden geçirilirse, bölgedeki dervişlerin faaliyetlerinin en ufak detayları

bile gün ışığına çıkacağına inanıyoruz.

Son yıllarda yapılan araştırmalardan anlaşıldığına göre, Bulgaristan sınırları

içinde bulunan şehir ve köylerde toplam 180’in üzerinde tekke/zaviye inşa edildiği tespit

edilmiştir27. Bulgaristan’da bu kurumların inşaatına XV. Yüzyılda başlanmış, XIX.

Yüzyıl’ın sonuna kadar devam etmiştir28.

IMIR vakfı tarafından yayınlanan bu eserler Bulgarca’dır. 27 Bkz. Ekrem Hakkı Ayverdi, Avrupa’da Osmanlı Mimarî Eserleri: Bulgaristan, Yunanistan, Arnavutluk,

c. IV, İstanbul 1982, ss. 141-143. 28 Hüseyin Memişoğlu, a.g.e., İstanbul 2007, ss. 52-54.

17

A. Bulgaristan’da Tekke Kurulan Yerler29

ŞEHİR ADI MERKEZ KÖYLER

Aydos - 1 adet

Çırpan 3 adet -

Çirmen 2 adet -

Dupniçe 3 adet 1 adet

Filibe 14 adet 1 adet

Hasköy 1 adet -

Hezargrad 2 adet 3 adet

İhtiman 1 adet -

Karinabat 2 adet 1 adet

Kızanlık 5 adet -

Köstendil 11 adet -

Lofça 5 adet -

Niğbolu 10 adet 6 adet

29 Bkz. Ekrem Hakkı Ayverdi, a.g.e., c. IV, İstanbul 1982, ss. 141-143.

18

Plevne 3 adet -

Provadi 2 adet -

Rusçuk 9 adet 6 adet

Samokov 4 adet 1 adet

Silistre 7 adet 2 adet

Hacıoğlu Pazarcığı 1 adet -

Sofya 15 adet 1 adet

Şumnu 11 adet 2 adet

Tatar Pazarcığı 7 adet -

Tırnova - 1 adet

Varna 5 adet -

Vidin 7 adet -

Verça 2 adet -

Yanbolu 7 adet 1 adet

Yeni Zağara 2 adet 2 adet

Zara-i Atik (Eski Zağara) 6 adet 1 adet

Tablo – 1.

19

Osman Keskioğlu ise Ayverdi’den farklı olarak Sofya’da 18 adet, Köstendil’de de

16 adet tekkenin bulunduğunu bildirmektedir30.

Bulgaristan’da en yaygın faaliyet gösteren tarîkatlar arasında Halvetiyye,

Bektâşiyye, Nakşibendiyye, Mevleviyye, Şâzeliyye, Kadiriyye, Rifâiyye, Sa’diyye ve

Bayramiyye gibi tarîkatların mensupları olmuştur. Bunlardan Bulgaristan’da en

yaygınının muhtelif kollarıyla Halvetiyye Tarîkatı’nın olduğu ve özellikle Sofya ve

Filibe’de geniş faaliyet alanı bulduğu görülmektedir. Aslında XVII. Yüzyıl’da Sofya

şehri Halvetiyye Tarîkatı’nın merkezi durumuna gelmiştir. Bu şehirde Halvetiyye

Tarîkatı’nın büyüklerinden olan Sofyalı Bâlî Efendi yoğun faaliyette bulunmuştur. XVI.

ve XVII. Yüzyıl’da Halvetiyye Tarîkatı’nın Sünbüliyye, Şemsiyye-Sivasiyye,

Gülşeniyye, Uşakiyye, Sa’diyye gibi kolları ortaya çıkmış ve çalışmalarını Tatarpazarı,

Samakov, Vidin, Sofya, Varna, Nevrokop, Filibe, Yanbolu, Aydos, Hacıoğlupazarı,

Silistre, Pravadi, Rusçuk, Köstendil. Yine aynı tarîkatın XVIII. ve XIX. Yüzyıllarda

Cerahiyye, Ramazaniyye ve Şabaniyye gibi yeni kolları ortaya çıkmış ve çalışmalarını

Tırnova, Niğbolu, Yanbolu, Nevrokop, Şumnu, Lofça, Samakov, Köstendil, Dupniçe,

Cuma-i Balâ, Eski Zağra, Filibe, Vidin, Rusçuk v.s. şehirlerde sürdürmüşlerdir.

Bulgaristan’da Halvetiyye Tarîkatı’ndan sonra en yaygın hurûfî eğilimli Bektâşi

Tarîkatı’dır. Bektâşiler Hezargrad (Razgrad), Kemallar, Rusçuk, Varna, Hasköy

(Haskovo), Yeni Zağra, Dupniçe, Pravadi, Kazanlık, Balçik, Burgas, Eski Cuma v.s.

bölgelerdeki tekke ve zaviyelerde irşat faaliyetlerini sürdüregelmişlerdir31.

Rifâiyye Tarîkatı ise çalışmalarını Sofya, Şumnu ve Köstendil gibi şehirlerde

sürdürmüşlerdir. Nakşibendiyye Tarîkatı’na gelince bunlar da çalışmalarını Dobruca,

30 Osman Keskioğlu, Bulgaristan’da Türkler, Ankara 1985, s. 51. 31 Hüseyin Memişoğlu, Bulgaristan’da Türk-İslâm Kültürü ve Sanatı, İstanbul 2007, s. 57.

20

Kemallar, İsperih, Tutrakan, Nojarevo (Silistre), Ruynovo, Rahmanâşıklar (Okorş),

Hezargrad, Dragomiş, Şveştari, Şumnu, Varna ve Köstendil gibi şehir ve köylerinde

sürdürmüşlerdir32; ayrıca Köstendil şehri, özellikle Süleyman Şeyh Efendi (ö. 1819)

zamanında Nakşibendiyye Tarîkatı’nın merkezi konumuna gelmiştir. Kadiriyye Tarîkatı

Filibe, Yanbolu, Kazanlık, Hezargrad, Nevrokop, Hasköy, Dulovo ve Kemallar;

Mevleviyye Tarîkatı Filibe; Celvetiyye-i Bayramiyye Tarîkatı Eski Zağra, Yanbolu,

Filibe, Pravadi ve Silistre; Şâzeliyye Tarîkatı Rusçuk gibi şehir ve köylerinde irşat

faaliyetlerini sürdürmüşlerdir33. Bu tabloya baktığımızda tekke ve zaviyeler

Bulgaristan’da İslâm’ın yayılmasında önemli rol oynadığı anlaşılmaktadır.

Burada önemli bir hususa dikkat çekmek istiyoruz, Bulgaristan’da Halvetiyye

Tarîkatı’ndan sonra en yaygın, hurûfî eğilimli Bektâşi Tarîkatı’dır. Buna rağmen,

ülkedeki tasavvufî faaliyetlerin çizgisi konusunda ağırlıklı olarak Sünnî İslâm (Ehl-i

Sünnet) olduğu gözükmektedir. Bu konuda Semavi Eyice ise “Bulgaristan’daki tekkeler

genellikle Bektaşî Tarîkatına aittir”34 şeklindeki tespiti pek gerçeği yansıtmadığı

söylenebilir. Çünkü yukarıda da bahsettiğimiz gibi ülkede en yaygın tarîkatın Sünnî

karakteriyle bilinen Halvetiyye Tarîkatı’dır. Bundan başka diğer Sünnî tarîkatlar da ilave

edilecek olursa bölgede Sünnî İslâm analyışı egemen olduğu ortaya çıkmaktadır. Diğer

yandan Bektâşi Tarîkatı’nın bulunduğu bölgelerde Sünnî tarîkatların faaliyelerini35 de göz

32 Mehmet Beytullov, Alevilik Keşmekeşliği ve Bulgaristan Kızılbaşlığı, Sofya 1999, s. 46. 33 Hüseyin Memişoğlu, a.g.e., s. 57. 34 Bkz. Semavi Eyice, “Bulgaristan (Bulgaristan’da Türk Mimarisi)”, DİA, c. VI, s. 406. 35 Machiel Kiel, “Deliorman”, DİA, c. IX, s. 143.

21

önüne alınacak olursa, heterodoks anlayışına sahip olan Bektâşi Tarîkatı geniş alana

yayılma imkânı bulamadığı söylenebilir36.

B. Bulgaristan’da Tarîkatları Belli Olan Tekkeler

a) Halvetiyye Tekkeleri:

1. Yeniçeri Pîrî Efendi Tekkesi, Prevadi’de (Ekrem Hakkı Ayverdi, c. IV, 78).

2. Şeyh Mehmet İbrahim Zaviyesi, Aydos’un bir köyünde (Ekrem Hakkı Ayverdi,

c. IV, 13).

3. Hasan Efendi Uşşâkî Zaviyesi, Filibe’nin Hacı Ömer Mahallesi’nde (Ekrem

Hakkı Ayverdi, c. IV, 31).

4. Hasan Efendi Gülşenî Tekkesi, Filibe’de (Ekrem Hakkı Ayverdi, c. IV, 31).

5. Şeyh Himmet Efendi Halvetî Zaviyesi, Filibe’nin Asilhanbey Mahallesi’nde

(Ekrem Hakkı Ayverdi, c. IV, 29).

6. Şeyh Nurettin Zaviyesi, Filibe’nin Mekke Mescidi Mahallsi’nde (Ekrem Hakkı

Ayverdi, c. IV, 29).

7. Nurettin Efendi Tekkesi, Köstendil’de (Ekrem Hakkı Ayverdi, c. IV, 64).

8. Hekime Hatun Halvetiyye Tekkesi, Sofya’nın Kara Şahin Mahallesi’nde

(Ekrem Hakkı Ayverdi, c. IV, 100).

9. Şeyh Bâli Efendi Zaviyesi, Sofya’da Salahiyye köyünde (Ekrem Hakkı


36 Rositsa Gradeva-Svetlana İvanova, “Vıvedeniye”, Müsülmanskata Kultura po Bılgarskite Zemi, c. II,

Sofya 1998, s. 31-32.

22

10. Şeyh Bayram Efendi Zaviyesi, Sofya’da, (Ekrem Hakkı Ayverdi, c. IV, 101).

11. Halvetî Tekkesi, Sofya’nın Köşeli köyünde (Ekrem Hakkı Ayverdi, c. IV,

114-115).

12. Keramettin (Çağırganlı (?)) Halvetî Tekkesi, Yanbolu’nun Bâlî Subaşı

Mahallesinde (Ekrem Hakkı Ayverdi, c. IV, 129).

b) Bektaşiyye Tekkeleri:

1. Akyazılı Sultan Asitanesi, Balçık’ın Batova’da/Tekkeköy (Ekrem Hakkı


2. Osman (Otman) Baba Tekkesi, Haskova’da (Semavi Eyice, “Bulgaristan”,

DİA, c. VI, 406).

3. Kızana Sultan Tekkesi, Eskicuma’da (Machiel Kiel, “Eskicuma”, DİA, c. XI.

397).

4. Hüsam Dede Bektaşi Tekkesi, Dupniçe’de (Evliya Çelebi, Seyahatname c. V,

568; Ekrem Hakkı Ayverdi, c. IV, 24).

5. Mustafa Paşa Bektaşi Tekkesi, Rusçuk’ta (Ekrem Hakkı Ayverdi, c. IV, 84).

6. Mustafa Baba Bektaşi Tekkesi, Rusçuk’un Küçük İlhanlar köyünde (Ekrem

Hakkı Ayverdi, c. IV, 86).

7. Bektaşi Tekkesi, Prevadi’de (Ekrem Hakkı Ayverdi, c. IV, 78).

23

c) Nakşibendiyye Tekkeleri:

1. Haseki Mustafa Nakşibendi Zaviyesi, Samokov’da (Ekrem Hakkı Ayverdi, c.

IV, 88).

2. Nakşibendi Zaviyesi, Saokov’un Camii Atîk Mahallesi’nde (Ekrem Hakkı


3. Nakşibendi Tekkesi, Silistre’de (Ekrem Hakkı Ayverdi, c. IV, 92).

4. Hacı Ahim Nakşibendi Tekkesi, Varna’da (Ekrem Hakkı Ayverdi, c. IV, 123).

5. Nakşibendi Tekkesi, Şumnu’da (Yusuf Kerim), “Yusuf Ziyaeddin Ezherî”,

Ümit, XX (1998), s. 20-21).

d) Şâziliyye Tekkeleri:

1. Şâzili Dergâhı, Rusçuk’ta (Ekrem Hakkı Ayverdi, c. IV, 84).

2. Şâzili Tekkesi, Rusçuk’un Tutrakan köyünde (Ekrem Hakkı Ayverdi, c. IV,

87).

e) Mevleviyye Tekkeleri:

1. Mevlevihane, Filibe’de (Ekrem Hakkı Ayverdi, c. IV, 31).

2. Şeyh Mahmut Mevlevî Tekkesi, Filibe’de (Ekrem Hakkı Ayverdi, c. IV, 31).

24

f) Kadiriyye Tekkeleri:

1. Kadirî Tekkesi, Yanbolu’nun Berat Mahallesi’nde (Ekrem Hakkı Ayverdi, c.

IV, 129);

2. Ayrıca Filibe’de de Kadirîler vardı (Machiel Kiel, “Filibe”, DİA, c. XIII, 81).

g) Rifâiyye Tekkeleri:

1. Rifâiyye Tekkesi, Şumnu’nun Eski Cami Mahallesi’nde (Ekrem Hakkı


h) Celvetiyye-i Bayramiyye Tekkeleri:

Filibe’de Celvetiyye-i Bayramiyye’nin taraftarları bulunmaktaydı (Machiel Kiel,

“Filibe”, DİA, c. XIII, 81).

i) Sa’diyye Tekkeleri:

Rusçuk’ta Sa’diyye mensupları vardı (Hüseyin Memişoğlu, Bulgaristan’da Türk-

İslâm Kültürü ve Sanatı, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür A. Ş. Yayınları İstanbul

2007, s. 57.).

Kısaca söylemek gerekirse tasavvuf ehli, Türkistan’da olduğu gibi Anadolu,

Balkanlar ve Rumeli’de de önce din, dil ve ırk ayırımı yapmadan insanların gönüllerini

fethetti; onların duygu ve düşünce dünyalarına hitap etti; din ve diyanetleriyle ilgili

çalışmalar yaptı. Bilgi, sezgi ve davranış arasındaki köprünün kurulmasına yardımcı oldu.

Hatta onlara ideal verdi. Yeni ufuklar açtı. Çünkü onlar Hz. Peygamber’in (sav) insanları

25

İslâm dinine, yenlerinden yakalarından değil de, gönüllerinden çekerek getirdiğini fark

etmiş, bunu içlerinde hissetmiş ve bünyeleştirmiş gönül insanları idiler.

III. XVI. Yüzyılda Bulgaristan’da Sûfilerin Rolü

Balkanlar’ın İslâmlaşmasında sûfîlerin göstermiş oldukları gayretleri ile ilgili

Bulgar tarihçi-araştırmacılarına ait yazılmış kitaplara da kısaca bakmakta fayda vardır

diye düşünüyoruz. Bulgar tarihçi ve araştırmacılarından bazıları Osmanlı Devleti’nin,

XVI. ve XVII. Yüzyıllarda Balkanlar’ın özelde de Bulgaristan’ın bazı bölgelerinde güç

(zor) kullanarak İslâm’ı kabul ettirme girişimleri olduğuna dair kesin delillerin mevcut

olduğunu söylüyorlar. Bu delillere gelince bunlardan birisi XVII. yüzyılda Rodopların

merkezinde, Korova köyünde yaşamış papaz Metodi Draginov’un “Vakayiname”sidir.

Bu Vakayiname eserini ilk bulan patriyot (vatansever) Stefan Zahariev’dir ve ilk defa

1870 yılında Viyana’da bastırmıştır37. Daha sonraki yıllarda buna benzer eserler de ortaya

çıkmıştır; Aziz Petır Manastır’ında Silsileli Kısa Tarih ve Belovska Kroniği38.

Vakayiname eserini bulan ve basıma veren vatansever Stefan Zahariev’den başka hiç

kimse görmemiştir39. Bulgar dil mütehassısı İliya Todorov, papaz Metodi Draginov’un

eseri hakkında şöyle demektedir: “Bu eser (Vakayiname) XIX. Yüzyılın başına aittir,

XVII. Yüzyılda yazılan eserlerin diline uymuyor”40. Machiel Kiel’in de dediği gibi “Bu

Bulgaristan’ın güneyinde bir dağın adıdır. Bugünkü Pazarcik kasabasının güneyinde bir köy. 37 Machiel Kiel, “Razprostraneniye na İslâma v Bılgarskoto Selo prez Osmanskata Epoha (XV-XVIII):

Kolonizatsiya i İslâmizatsiya”, Müsülmanskata Kultura po Bılgarskite Zemi, c. II, Sofya 1998, s. 57. 38 Aynı yer. 39 Machiel Kiel, a.g.m., s. 58. 40 İliya Todorov, Letopisniyat razkaz na pop Metodi Draginov, Starobılgarska Literatura, Sofya 1984, ss.

62-75; Bkz. Machiel Kiel, a.g.m., s. 67.

26

eseri yazan kişi ve eseri hakkında hiç başka tanık yok (vatansever hariç), acaba böyle bir

eser hiç yazılmış mı ya da böyle bir insan hiç yaşamış mı?”41, sorusu akla geliyor. Diğer

iki eser hakkında ise uzmanlara göre hakikatten uzak ve şüpheli kaynaklar42 olarak kabul

edilmiştir. Peki, Vakayiname, Aziz Petır Manastır’ında Silsileli Kısa Tarih ve Belovska

Kroniği dışında bazı Bulgar tarihçilerin İslâmlaştırma görüşleri hangi delillere dayanıyor?

Bunların dayandıkları delilleri aşağıda birkaçını örnek olarak verdik:

Fanatik Müslümanların bölgelerinde yaşayan azınlık Hıristiyanlara karşı,

İslâm’ı kabul etmeleri için ölümle tehdit etmeleri43.

Özellikle bir Hıristiyan ailenin kızı Müslüman bir erkekle evlendiği zaman

bu kızın İslâm’ı kabul etmesi için baskı yapılması44.

Ya da doğrudan kadın üzerine yapılan baskılar45.

Başka bir görüş ise, Hıristiyanların İslâm’ı tercih etmelerinin sebebi,

Tanrı’nın onları (Hıristiyanları) unutması ve Müslümanlara (Osmanlı’ya) yardım

etmesi46.

Ya da gayrimüslimlerin kendilerini o dönemde modern İslâm karşısında

aşağılık olarak görmeleri47.

41 Machiel Kiel, a.g.m., ss. 58, 82. 42 Machiel Kiel, a.g.m., s. 59. 43 RositsaGradeva-Svetlana Todorova, a.g.m., s. 17. 44 Aynı yer. 45 Aynı yer. 46 Rositsa-Gradeva, Svetlana Todorova, a.g.m., s. 18. 47 Aynı yer.

27

Osmanlı döneminde gayrimüslimlerden cizye denilen yüksek vergi

alınıyordu, bu nedenden dolayı vergi ödememek için fakirler İslâm’ı kabul etmek

zorunda kalıyorlardı48.

Görüldüğü gibi burada Osmanlı idarecilerinin/sarayın hiçbir İslâmlaştırma gibi

girişimleri olmamıştır49. N. Todorov ve Straşimir Dimitrov vb. Bulgar aydınları da

“Osmanlı döneminde İslâmlaştırma gibi bazı tatsız olaylar olmuştur ama bu

devletin/sarayın politikası dışında bir gelişmedir”50 demekten başka çareleri kalmamıştır.

Osmanlı idarecileri, topraklarında yaşayan Hıristiyanlara ve diğer gayrimüslimlere tarih

boyunca iyi davranmışlar, hatta Osmanlı Sultanlarından I. Sultan Selim (ö. 926/1520)

döneminde eski kiliseler restore edildiği gibi yenileri de inşa edilmiştir51; dahası da var,

merkez şehirlerde hemen hemen her dinin bir tapınağı vardı52.

Ömer Lütfi Barkan’a göre ise Balkanlar’ın İslâmlaşmasında, kurulmuş zengin

vakıfların yanı sıra, merkezi pozisyonda bulunan tekke ve zaviyelerin faaliyetleri de bu

sürece katkıda bulunmuştur53. Bu vakıfların Balkanlar’ın İslâmlaşma sürecinde aktif rol

oynadıkları, vakıfların sayesinde de birçok gayrimüslim, İslâm’ı tercih ettiği

gözlenmektedir54. Balkanlar’da İslâm’ın yayılması ile birlikte din, insanların yaşam tarzı

haline gelmiştir; özellikle tarîkatların bu konuda büyük rolleri olmuştur55. Ehli Sünnet

48 Machiel Kiel, a.g.m., s. 81. 49 M. Akif Erdoğru, “Onaltıncı Yüzyılda Sofya Şehri”, s. 3. 50 Bkz. Rositsa Gradeva-Svetlana İvanova, a.g.e., s.17; Aynı eser s. 66. 51 Machiel Kiel, a.g.m., s. 63. 52 M. Akif Erdoğru, a.g.m., s. 2. 53 Bkz. Ömer Lütfi Barkan, Osmanlı İmparatorluğunda bir iskân ve kolonizasiyon metodu olarak vakıflar

ve temkinler, Vakıflar Dergisi, sayı 2, Ankara 1942, ss. 279-386. 54 Rositsa Gradeva-Svetlana Todorova, a.g.m., s. 22. 55 Rositsa Gradeva-Svetlana Todorova, a.g.m., ss. 29-30.

28

tarîkatı olmayan tarîkatların da bu İslâmlaşma sürecine katkıları olmuştur56, fakat Ehli

Sünnet dışı tarîkatlara karşı büyük mücadele veren Halvetiyye tarîkatı, Balkanlar’ın

İslâmlaşmasında Şiilerin iç yüzünü açığa çıkararak, insanların Ehli Sünnetten

ayrılmamaları için hem kendi hem de dönemin idarecilerinin ideolojisini propaganda

etmiştir57. Bu tarîkata mensup olan birçok kişi kendilerini, Sünnî İslâm’ın ve Şerîat’ın

koruyucuları olarak görmüşlerdir58.

Sonuç olarak da şunu söyleyebiliriz, o dönemde Bulgarların arasında Bogomil

sorunu vardı59 bu nedenden dolayı bazıları İslâm’ı kabul etmiş olabilirler. Kesinlikle

Osmanlı idaresi, gayrimüslimlere -zor kullanarak- İslâm’ı kabul ettirme gibi herhangi bir

girişimde bulunmamıştır60 öyle bir şey de olamaz zaten, çünkü böyle bir girişim İslâm’ın

ruhuna aykırıdır61.

Sûfîlerin Bulgaristan’da İslâm’ın yayılmasında büyük rolü olduğu gibi diğer

ülkelerde de aynı şekilde irşatlarını sürdüregelmişlerdir62.

56 Aynı yer. 57 Rositsa Gradeva-Svetlana Todorova, a.g.m., s. 33. 58 Rositsa Gradeva-Svetlana Todorova, a.g.m., s. 34. X. Yüzyılda papaz Bogomil tarafından kurulan Hıristiyan bir akım; bu akım kilise ve feodaliteye karşı

çıkması için kurulmuştur. 59 Machile Kiel, a.g.m., s. 81. 60 Machiel Kiel, a.g.m., s. 92; ayrıca bkz. Rositsa Gradeva-Svetlana Todorova, a.g.m., s. 17; İlhan Şahin,

XV. XVI. Yüzyılda Sofya, Filibe, Eski Zağra ve Tatar Pazarı’nın Nüfüs ve İskân Durumu, Türk Dünyası

Araştırmaları Dergisi, sayı 48, İstanbul 1987, s. 253. 61 Bakara 2/256. 62 Burada sadece birkaç kaynak vermekle yetiniyoruz; bkz. Mustafa Kara, Metinlerle Günümüz Tasavvuf

Hareketleri, İstanbul 2002, ss. 457-468, 481-489; Vincent Monteil, Sovyet Müslümanları, çev. Mete

Çamdereli, İstanbul 1992, ss. 25-233; Hülya Küçük, İsveç’te Tasavvuf: Ivan/John Gustav Aguéli ve

Gunnar Ekelöf Örneği, Tasavvuf 2003, sayı 10, ss. 123-125; İ. Ethem Bilgin, Afrika’da İslâm’ın Yayılışında

Tasavvufun Rolü, İlim ve Sanat, ss. 86-87, sayı 7, Ankara 1986; Annemarie Schimmel, İslâm’ın Mistik

29

Bütün halinde bu inceleme göz önünde tutulup bir sonuç çıkarma ile karşı karşıya

kalma durumunda, tasavvufun İslâmlaşma olayında başrol oynadığı söylenebilir.

Bulgaristan’da görüldüğü gibi sûfîler, hemen hemen her ülkede çeşitli tasavvufî

tarîkatlar çatısı altında faaliyetlerini geçmişte olduğu gibi günümüzde de

sürdürmektedirler63. Bizim asıl konumuz bu olmadığından dolayı kısa da olsa yukarıdaki

açıklamaları yeterli olduğunu düşünüyoruz.

Asıl konumuz olan XVI. Yüzyılda yaşamış Sofyalı Bâlî Efendi’nin hayatı eserleri

ve tasavvuf anlayışıdır. Bu zat da -dünyanın birçok yerindeki sûfîler gibi- İslâm’ı yayma

faaliyetlerini gerek sohbetleriyle gerek eserleriyle Balkanlarda yapmıştır. Kaynaklara

göre Bâli Efendi’nin on bin müridi var olduğu, Evliya Çelebi “Seyahatname” eserinde

ise 70 bin müridi olduğunu bildiriyor, bunlara daha sonra değineceğiz. Ama şimdi XVI.

Yüzılda Sofya şehrine kısaca bir göz atalım.

IV. XVI. Yüzyılda Sofya Şehri

Osmanlılar tarafından 1382 ya da 1385 yılında fethedilen Sofya şehri, XVI.

Yüzyıl süresince, Müslümanların yoğun olarak yaşadığı askerî ve ticarî hacmi yüksek bir

Boyutları, İstanbul 2001, s. 237; Ömer Karaman, Tasavvufun Rusya’daki Mücadeleleri, Mavera Aylık

Edebiyat Dergisi, c. VIII, sayı 92-93-94-95, İstanbul 1984, ss. 179-183. 63 Aynı kaynaklara bkz. Bizans imparatoru Justinyan’ın kızı Sofiya hastalanınca iyileşip şifa bulması için Vitoş dağı yakınlarında

küçük bir kasaba olan Serdika (bugün Sofya’nın merkezinde bir semtin adı)’ya yerleşir ve burada şifa bulup

iyileşir. Hayatının sonuna kadar da bu kasabada yaşar. Minnettarlık için Serdika kasabasına bir kilise

yaptırır ve bu kiliseye onun adı verilir “Santa Sofiya”. Şehir bugünkü Sofya adını XIV. Yüzyılda bu

kiliseden almıştır. Adile Mirkova, Türkçe Öğretimi İçin Alıştırmalar, Sofya 1969, ss. 110-111.

30

şehirdir64. Bu XVI. Yüzyıl aynı zamanda Bâlî Efendi’nin yaşadığı dönemdir. Sofya 1402

yılından sonra, güçlü bir şekilde Türkleştirildi ve en az sorunlu şehirlerden biri oldu. XV.

Yüzyılın ortalarına doğru Sofya şehri, Rumeli beylerbeyliğinin merkezi oldu. XVI.

Yüzyılda, Sofya’nın merkezinde, Müslümanlar’dan başka, diğer dini ve etnik gruplar

bulunuyordu. Müslümanlar (Türkler ve Tatarlar), Hıristiyanlar (Rumlar, Slavlar,

Bulgarlar, Çingeneler, İtalyanlar, Latinler, Boğdanlılar ve Dubrovnikliler), XVII.

Yüzyılda Ermeniler ve Yahudiler şehirde bağdaşık mahallelerde otururlardı. Şehirde

hemen hemen her dinin bir tapınağı vardı. XVI. Yüzyılda, Müslümanlar hem sayısal

olarak hem de etniklik bakımından şehir ekonomisinde diğerlerinden üstün

konumundaydı. 1530’lu yıllarda nüfusun % 80’ini Müslümanlar, diğer % 20’sini ise

gayrimüslimler oluşturuyordu. XVI. Yüzyılın sonuna doğru, Müslümanlar’ın aksine,

Yahudi ve Hıristiyan nüfus rakamsal olarak arttı, fakat şehrin nüfusunda bir artış

görülmedi65.

Sofya’nın bazı mahalleleri salgın hastalık ya da politik nedenlerden dolayı ortadan

kalktı, fakat yüzyılın sonuna doğru iç ve dış göçten etkilenerek mahalle sayısında epeyce

bir artış oldu. 1585 yılında Müslüman Türk unsur, % 12 oranında büyüdü. XVI. Yüzyılda

Sofya şehri Edirne, Niğbolu, Karatova, Selanik, Üsküp, Vidin, Eski Zağra, Silistre,

Tokat, Diyarbekir, Trabzon ve Saraybosna gibi Rumeli ve Anadolu şehirlerinden daha az

nüfusa sahipti. Sofya’nın nüfusu Yanbolu ve Kızanlık nüfusu ile aynı seviyedeydi66.

Bağdaşık yapıdaki Sofya mahallelerinde Müslümanlar kendi mahallelerinde,

gayrimüslimler de kendi mahallelerinde oturuyorlardı. Müslümanlar ev ve iş yerlerini

64 M. Tayyip Gökbilgin, “Kanûnî Sultan Süleyman Devri Başlarında Rumeli Eyaleti, Livaları, Şehir ve

Kasabaları” Belleten, c. XX/78, Ankara, s. 256. 65 M. Akif Erdoğru, a.g.m., s. 2; Nikolay Todorov, Bulgaristan Tarihi, İstanbul 1979, s. 48. 66 M. Akif Erdoğdu, a.g.m., s. 3.

31

çoğunlukla câmi/mescit etrafına kurmuşlardı; Anadolu ve İran topraklarından birçok aile

buraya gelerek yerleşmişlerdi. 1530 yılında Sofya şehrinde 32 tane mahalle bulunuyordu.

Bunların 18 tanesi Müslümanlar’a aitti. 1570 yılında mahalle sayısı 38’e ulştı.

Müslümanlar’ın birçoğu, Batı Anadolu’dan özellikle Afyonkarahisar ve Manisa

yörelerinden getirilip buraya yerleştirilmişlerdi67.

Sofya şehrinde hayırseverler tarafından pek çok ticari bina inşa edilmiş ve bu

binalar vakıflarla desteklenmiştir68. Bu binalardan en meşhuru, 1506 yılında II.

Bayezid’in damadı Yahya Paşa’nın yaptırdığı bedesten ve hamamdı. Bedesten binası

Rumeli’nin en büyüğü olup içinde 44 adet dükkân bulunuyordu. Diğer önemli bir bina

ise, Sofu Mehmet Paşa’ya aitti, bunun projesi Mimar Sinan tarafından çizilmişti; külliye

cami, medrese, mektep ve hamamdan oluşuyordu69.

XVI. Yüzyıl ortalarında arşiv kayıtlarına göre Sofya’da Tatar Mahallesi vardı70.

Burada oturanlar, Kırım ve Anadolu’dan Sofya’ya getirilip yerleştirilmişlerdi71.

Yahudilere gelince, onlar XVI. Yüzyılda şehir merkezine yerleşmişlerdi72. Osmanlı arşiv

belgelerinde 1544 yılında Sofya’da iki Yahudi ailesi kendi evinde, sekiz İstanbul ve yirmi

üç Selanik Yahudisi ise kirada oturdukları belirtilmiştir. Bunların çoğu tüccar idi73. 1553

67 M. Akif Erdoğdu, a.g.m., ss. 3-4; 492 Numaralı Sofya Mufassal Defteri, Cemazielahir 978/Ekim 1570

tarihli, Başbakanlık Osmanlı Arşivi Tapu Tahrir Kataloğu, İstanbul. 68 Sadi Bayram, Bulgaristan’daki Türk Vakıfları ve Vakıf Abideleri, Vakıflar Dergisi, c. XX, Ankara 1988,

ss. 475-478. 69 M. Akif Erdoğdu, a.g.m., s. 4. 70 492 Numaralı Sofya Mufassal Defteri, Cemazielahir 978/Ekim 1570 tarihli, Başbakanlık Osmanlı Arşivi

Tapu Tahrir Kataloğu, İstanbul; 539 Numaralı Sofya Defteri, trz., Başbakanlık Osmanlı Arşivi Tapu Tahrir

Kataloğu, İstanbul. 71 M. Akif Erdoğdu, a.g.m., s. 5. 72 Nikolay Todorov, a.g.e., ss. 48-49. 73 236 Numaralı Sofya Defteri, Receb 951/Eylül 1544 tarihli, Başbakanlık Osmanlı Arşivi Tapu Tahrir

Kataloğu, İstanbul.

32

yılında Sofya’da yaklaşık yüz sinagog vardı74. XVI. yüzyılın sonuna doğru Yahudilerin

nüfusu 133 haneye ulaştı. Bunlar Almanya, İstanbul, Selanik ve Hersek’ten gelip

Sofya’ya yerleşmişlerdi75. Frenk cemaatine gelince, bunlar Sofya’da yaşayan ve Anadolu

ile ticaret yapan Dubrovnikliler’di*. Bunların birçoğu kumaş ticareti ile uğraşır ve kiralık

evlerde otururlardı; bunlar aynı zamanda gümrük vergisinden muaf tutulmuşlardı76.

Sofya’da pamuklu kumaş deposu Dubrovniklilerin elindeydi77. 1544 yılında, Frenk

cemaatine ait otuz altı aile Sofya’da oturuyorlardı78. Sofya’da Rumlar da vardı,

oturdukları mahalle Sığırderesi’ydi, arabacılık ve esnafçılıkla uğraşıyorlardı79. Ermeniler,

Sofya’nın Pop Radoslav mahallesinde otururlardı. Bunların soyu İzmit Ermenilerine

dayanır80. Seyyar Dernschwam’a göre, 1553 yılında Sofya’da Katolik, Ermeni ve

Rumlara ait bin (1000) kilise olduğunu söyler81. Sofya’nın eski sakinlerinden hem

Müslüman hem de Hıristiyan olan Çingeneler (Kıpti) vardı. Onların birçoğu Müslüman

olmamış olarak Sofya’nın merkezinde ikamet ediyorlardı82.

Sofya XVI. yüzyıl süresince askerî niteliğini hiç kaybetmemiş bir sınır şehriydi.

1570 yılında Sofya’nın çeşitli mahallelerinde 171 sınır (hudut) askeri (akıncı) ikamet

74 Hans Dernschwam, İstanbul ve Anadolu’ya Seyahat Günlüğü, Ankara, s. 342. 75 492 Numaralı Sofya Mufassal Defteri, Cemazielahir 978/Ekim 1570 tarihli, Başbakanlık Osmanlı Arşivi

Tapu Tahrir Kataloğu, İstanbul. * Hırvatistanlı. 76 236 Numaralı Sofya Defteri, Receb 951/Eylül 1544 tarihli, Başbakanlık Osmanlı Arşivi Tapu Tahrir

Kataloğu, İstanbul. 77 M. Akif Erdoğdu, a.g.m., s. 6. 78 236 Numaralı Sofya Defteri, Receb 951/Eylül 1544 tarihli, Başbakanlık Osmanlı Arşivi Tapu Tahrir

Kataloğu, İstanbul. 79 539 Numaralı Sofya Defteri, trz., Başbakanlık Osmanlı Arşivi Tapu Tahrir Kataloğu, İstanbul. 80 492 Numaralı Sofya Mufassal Defteri, Cemazielahir 978/Ekim 1570 tarihli, Başbakanlık Osmanlı Arşivi

Tapu Tahrir Kataloğu, İstanbul. 81 Hans Dernschwam, İstanbul ve Anadolu’ya Seyahat Günlüğü, Ankara, s. 342. 82 539 Numaralı Sofya Defteri, trz., Başbakanlık Osmanlı Arşivi Tapu Tahrir Kataloğu, İstanbul.

33

ediyordu83. Bu sınır askerlerin (akıncıların) birçoğu Müslümandı, az sayıda Hıristiyan

vardı. Bu akıncılar ek iş olarak Sofya’da ticaretle uğraşıyorlardı. Müslüman akıncılar

arpacı, takyeci, bedesten taciri, çizmeci, vakıf cabisi ve has emini olarak görev

yapıyorladı. Hıristiyan akıncıların çoğu kürekçi idi84.

Sofya’nın iklimine gelince, havası ılıman değildi, ılıca ve hamamlarıyla

meşhurdu. Seyyar Dernschwam, 1553 yılında Sofya’da hamam ve iş yerlerini

detaylarıyla anlatır. Ona göre, Sofya’da evler tek katlı ve kaba tahtadan yapılmıştı.

Sokakları dardı. Her çeşit zanaat yapılıyordu. Salgın hastalık hüküm sürüyordu85. 1570

on adet cami, otuz dört adet mescid, dört adet muallimhâne, dört adet zaviye, yedi adet

hamam, bir adet bedesten, beş kapılı bir kervansaray; çok sayıda dükkân ve değirmen

vardı86. Sofya’nın en önemli gelir kaynağı, yol üzerinde bulunması nedeniyle, geçit

vergisi paralarıydı87. İstanbul’dan Belgrad ve Dubrovnik’e Edirne yolu ile tüccarlar şarap,

küçük ve büyükbaş hayvanlar, meyve-sebze gibi pek çok meta götürüyorladı ve bütün

bunların vergi işlemleri Sofya’da yapılıyordu88.

Sofya şehri, aynı zamanda yargılama merkeziydi. Burada tecrübeli bir kadı veya

kadı vekili, Sofya’da ikamet ederdi. Bunun görevi İstanbul’a koyun göndermek, baharda

buz sağlamak, ordu için at ve kısrak bulmak, cezasını tamamlayan mahkûmları

hapishaneden salıvermek, celep yazmak, geçici askeri merkezler (konak) için zahire

83 492 Numaralı Sofya Mufassal Defteri, Cemazielahir 978/Ekim 1570 tarihli, Başbakanlık Osmanlı Arşivi

Tapu Tahrir Kataloğu, İstanbul. 84 236 Numaralı Sofya Defteri, Receb 951/Eylül 1544 tarihli, Başbakanlık Osmanlı Arşivi Tapu Tahrir

Kataloğu, İstanbul. 85 Hans Dernschwam, a.g.e., ss. 33-35, 341-342. 86 409 Numaralı Sofya Defteri, trz., Başbakanlık Osmanlı Arşivi Tapu Tahrir Kataloğu, İstanbul. 87 M. Akif Erdoğdu, a.g.m., s. 9. 88 236 Numaralı Sofya Defteri, Receb 951/Eylül 1544 tarihli, Başbakanlık Osmanlı Arşivi Tapu Tahrir


34

tedarik etmek, Sofya’daki vezir haslarının vergilerini toplayan tahsildarlara yardım

etmek, voynukları zamanında göreve çağırmak, donanma için kürekçi göndermek; ordu

için tüfekçi, okçu ve yaycı yazmak; orduyla birlikte sefere gidecek esnafı (orducu)

bulmak, yeniçerilerin dışındakilerin tüfek yapmasını ve kullanmasını denetlemek, şarap

içenleri takip etmek, sahte para basanları ve katilleri yargılamaktı. Savaş zamanında

Sofya, Rumeli askerlerinin toplanma merkeziydi89.

89 M. Akif Erdoğdu, a.g.m., ss. 9-10.

35

BİRİNCİ BÖLÜM

SOFYALI BÂLÎ EFENDİ (ö. 960/1553)’NİN HAYATI

Asya, Afrika ve Avrupa gibi üç kıtanın toprakları üzerine yayılarak cihan devleti

kuran Osmanlılar bulundukları topraklarda adaleti, hoş görüyü ve insan sevgisini ön

planda tutmuşlardır. Osmanlı ordusu kadar, bir de kendi bağrından koparak bulundukları

yerlerde İslâm’ın hoş görüsünü ve insan sevgisini taşıyan şairleri, yazarları, ulemâsı,

devlet adamları ve tarihçileri vardır.

Medeniyet meşaleleri addettiğimiz bu kişiler bir, iki değil, onlarcadır. Kimi

Türkistan’da, kimi Arap Yarımadası’nda, kimi Viyana yakınlarında, kimi Afrika’nın

şarkı ve garbında, kimi Anadolu’da, kimi de Rumeli ve Balkanlar’da yaşayan Müslüman

halkların yoluna ışık tutmuştur. Bunlar arasında ayrıca Âşık Civan (ö. ?), Âşık Çelebi (ö.

miladi 1572)90, Âşık Paşazâde (ö. miladi 1481)91, Âşık Hasan (ö. 17. Yüzyıl), Âşık Nuri

(16. Yüzyıl)92, aslen Şumnu doğumlu olan Atpazarlı Osman Fadıl Efendi (Fazlî) (ö.

miladi 1690)93, Bâlî Efendi (ö. 960/1553), Şeyh Bedreddin (ö. 823/1420) gibi Türk

90 Divan şairi ve yazarı, asıl adı Pîr Mehmed olup nâmı es-Seyyid Mehmed bin Ali Çelebi’dir. Prizren’de

doğdu. 91 Tarihçi. Derviş Ahmet Âşıki olarak da bilinir. 92 Divan şairi. Belgrat’ta doğdu. 93 Mutasavvıf divan şairidir. Adı Seyyid Şeyh Osman Efendi’dir. Geniş bilgi için bkz. Türk Dünyası

Edebiyatçıları Ansiklopedisi, c. I, IV, VI, Ankara 2004.

36

Edebiyatı ve Düşünce Dünyası temsilcilerinin94, yaşamlarının belli bir bölümünü, beş yüz

yıldan fazla Türk’e vatan olmuş bugünkü Bulgaristan topraklarında geçirmiş ve oradaki

Müslüman toplumuna hizmet etmiş olmaları kolay kolay hafızalardan silinebilecek izler

olmadığı aşikârdır.

A. Hayatı ve Şahsiyeti

Sofyalı Bâlî Efendi’nin hayatı ve şahsiyeti hakkında düzenli ve ayrıntılı bilgiler

veremiyoruz, çünkü eldeki kaynaklar birbirini tutmayan sebeplerle onun hayatına ve

şahsiyetine değinirken, münferit bilgiler vermekte, bu bilgiler akademik bir çalışma için

belirli başlıklar tespit etmeye pek müsait bulunmamakla birlikte, biz yine de münferit

kaynakların içinden özenle seçmiş olduğumuz bilgilere dayanarak hayatı ve şahsiyeti

hakkında bir şeyler aktarmaya çalıştık.

Öz geçmiş araştırmasına gittiğimizde Sofyalı Bâlî Efendi’nin kendi hayatı ve

şahsiyeti hakkında, kendi eserlerinde dahi bilgi vermediğini; hizmetinde bulunan

halifelerinin eserlerinde de herhangi bir malumata ulaşamadık. Sofyalı Bâlî Efendi’nin

hayatı ve şahsiyetini konu alan bir eser ya da bir çalışmaya rastlamadık. Bu nedenden

dolayı umumî biyografik bilgiler veren eserlerden faydalanmak ve özellikle kendi

eserlerini incelemek suretiyle ilmî ve şahsiyeti hakkında bilgi sahibi olmak durumunda

kaldık. Biyografik bilgiler veren eserlerde genelde bilgilerin birbirinin aynı ve özet

olması sebebiyle; Bâlî Efendi’nin ismi ve ailesi hakkında dahi bir malumata ulaşamadık,

94 İslâm Beytullah Erdi, “Bulgaristan’da Bâlî Efendi’den İzler”, Diyanet Avrasya, Ankara 2001, 11/2, s.

77.

37

sadece Evliye Çelebi’nin Seyahatnâme eserinde “Seyyid Mustafa Çelebi Bâlî Efendi’nin

oğlu”95 diye geçiyor.

Rivâyete göre, bir gün Sofya’da, bir Hıristiyan, arabaya fıçılarla şarap yüklemiş

bir yere götürüyormuş. Bâlî Efendi: “Bunların içindekileri nedir?” diye sormuş.

Hıristiyan, Hz. Şeyh’e hürmetten: “Şaraptır” diyememiş. Bâlî Efendi: “Galiba fıçılarda

bal var” diye latife buyurmuşlar. Biraz bal istemiş, Hıristiyan: “Efendim! Bozuktur, size

layık değildir” cevabını vermiş. Hz. Şeyh: “Hele bir bakayım”, diye kap getirmiş, biraz

boşaltmış. Sahibi görür ki, fıçıdan akan şarap değil, baldır. Hayret etmiş. Bu olaya orada

hazır bulunanlar da şahit olmuş. “Bir bakışta bâdeyi (şarap) bâl eyledi Bâlî Baba” diye

şöhret bulmuş, “Bâlî” adını buradan almıştır96.

Bulgaristan’da Bâlî adı, hem Müslümanlar hem de Hıristiyanlar tarafından

kullanılan bir addır. Bu da iki toplumu birbirine bağlı olduğunu göstermektedir. Bu adı

özellikle XIV., XV., XVI. ve XVII. yüzyıllarda yazılı kaynaklarda görmekteyiz –Bâlî;

Balay, Balo, Bale, Baley, Balen, Baleş, Balço, Balyo, Balyu. Bazı Bulgar âlimleri onu

tedavi etmek, hizmet etmek, anlamına gelen “balovati” fiiline bağlıyorlar. XIX. yüzyılın

sonunda ve XX. yüzyılın başında Bâlî adı Bulgaristan’ın kuzeydoğusunda ve

güneybatısında kullanıldığı gözlenmektedir. Bugün bile Bulgarlar arasında hem özel ad

hem de soyadı olarak kullandıklarını görmekteyiz; Bâlî-ev-a, Bâlî-yska, Bâlî-yski,

Balova, Balev-ska, Balev-ski, Balev, Baleva gibi97.

95 Evliya Çelebi Seyahatnâmesi, c. 3, 2’nci kitap, s. 540. 96 Osmânzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ , c. III, s. 341; Bojidar Alexiev, “Ustni Legendi za Bâlî

Efendi”, Sofyalı Bâlî Efendi Sempozyumu Tebliğleri, Sofya 2005, ss. 2-3. 97 Katerina Venedikova, “Nadpisi, Svırzani s Bâlî Efendi i Negovoto Vreme”, Sofyalı Bâlî Efendi

Sempozyumu Bildirileri, Sofya 2005, s. 6.

38

Dünayda en yaygın Sünnî tarîkatlardan biri olan Halvetiyye Tarîkatı ortaya

çıkışından günümüze kadar ona mensup olan dervişler/sâlikler, irşat faaliyelerini

dünyanın pek çok ülkesinde sürdüregelmişlerdir. Bu sâliklerden biri de XVI. Yüzyılda

yaşamış Sofyalı Bâlî Efendi’dir. Halvetiyye Tarîkatının büyüklerinden olan Sofyalı Bâlî

Efendi bugünkü Makedonya’nın sınırları içerisinde kalan Usturumca’da (Strumitsa)98

doğdu. Bazı araştırmacı-yazarlar Bâlî Efendi’nin doğduğu Usturumca’yı yanlış ülke

sınırları içinde göstermektedir99. Doğum tarihi ile ilgili herhangi bir tarihlenmeye

rastlayamadığımız gibi doğumu ile ilgili herhangi bir belgeye de ulaşamadık. İlim

öğrenimine Sofya’da başlayıp, vefatının da burada olması nedeniyle ‘Sofyalı’; henüz

mürşidi hayatta iken halifeliği sırasında şöhret olması münasebetiyle de ‘Halîfe’ namıyla

tanınmıştır. Şunu kesin belirtmeliyiz ki, Bâlî Efendi herhalde mürşidinin irşat vazifesi

almadığından dolayı ‘Halîfe’ nâmıyla meşhur olmuş değildir. Aksine daha mürşidi Kâsım

Çelebi (ö. 926/1520) hayatta iken ilmî dirâyeti ve eserleriyle meşhur olduğu için bu ad ile

anılmış olsa gerektir. Nitekim mürşidinin vefatından sonra yetiştirdiği insanlar ve ortaya

koyduğu eserler bu görüşümüzü doğrulamaktadır.

Fıkıh, Kelâm ve Hadis gibi zahirî ilimlerin öğrenimine Sofya’da başlayan Bâlî

Efendi, öğrenimini İstanbul’da tamamladı. Zahirî ilimlerde mükemmelleşen Bâlî Efendi,

bir mürşid-i kâmile bağlanmadan önce, bu dönemde manevîyatını da ihmal etmeyip

98 Bugünkü Makedonya’nın güneydoğusunda bir kasaba; adını Srumitsa (Strumica) nehrinden almıştır. 99 Bkz. Mustafa Kara, “Bâlî Efendi”, DİA, c. V, s. 20, İstanbul 1992; Evliyalar Ansiklopedisi, İstanbul

1992, c. X, s. 444; Ahmet Ögke, Tasavvufta “Kenz-i Mahfi” Düşüncesi ve Sofyalı Bâlî Efendi’nin “Küntü

Kenzen Mahfiyyen” Şerhi Bağlamında Varoluşun Anlamı, Tasavvuf Dergisi, sayı 12, Ankara 2004, s. 13;

Ramazan Muslu, “Halvetiyye’de “Etvâr-ı Seb’a” Yazma Geleneği ve Sofyalı Bâlî’nin Etvâr-ı Seb’a

Risâlesi” Tasavvuf Dergisi, sayı 18, Ankara 2006, s. 46; “Sahabe’den Günümüze Allah Dostları”, İstanbul

1995, c. VIII, s. 79; Sofyalı Bâlî Efendi, 7 Makam 7 Nefs: Allah yolunda mertebeler ve nefsin halleri,

yayına hazırlayan: Muhammed Bedirhan, İstanbul 2010, s. 4. Bulgaristan’ın başkenti.

39

nefsinin arzularına direnme (mücâhede) ve nafile ibadetlere özen gösterdiği

söylenmektedir. Bâlî Efendi ilim perdesini yırtarak zühde yöneldiği gibi; zamanı

geldiğinde züht perdesini de yırtarak, arayışına yön verecek bir mürşid-i kâmilin

hizmetine girmişti100. Hakikaten birçok insanın yoldan geri kalmasına sebep olan bu

psikolojiyi daha sonra Etvâr-ı Seb’a’sında nefs-i levvâme’nin bir sıfatı olarak

anlatmaktadır: “Bu makamda vâki’ olan hicâbât ekseriya hicâbât-ı ameliyyedir. Zîra

makâm-ı kalpte sâlik âmâl-i sâlihaya ve zühd ve takvaya ziyade müdâvemet ve mülâzemet

eyler. Bu ülfet a’mâlin rûhâniyetinden muhteceb kılar”101.

Rivayete göre Bâlî Efendi, İstanbul’da Tavukpazarı yakınlarında, II. Bayezid’ın

(ö. 918/1512) sadrazamlarından (başvekil) Hadım Ali Paşa’nın kendisi için inşâ ettiği

dergâhta, insanlara ilim öğretip feyiz saçmakla meşgul olan Kâsım Çelebi (ö.

926/1519)’ye bağlandı. Bâlî Efendi, seyru sülûk yolunu çok kısa bir sürede tamamladığı

gibi, irşatla vazifeli kılındığında da kendisine bağlananları aynı şekilde çok kısa sürede

Hakk’a ulaştırdığı söylenir102. Çok kısa sürede yol aldırmakla beraber Etvâr-ı Seb’a

eserinde sâlik henüz olgunlaşmadan bulunduğu makamdan bir üst makama geçmesinin -

ki, buna tasavvufta atlatma derler- zararlarına değindiği103 göz önünde tutulursa, ne kadar

dirâyetli ve büyük bir manevîyat sahibi olduğu ortaya çıkar. Ayrıca Bâlî Efendi,

yetiştirdiği birçok halifesini irşat faaliyeti için yakın çevrelere gönderdiği söylenir104. Öte

yandan sohbetlerine her sınıftan insanların katıldığı; insanlara seviyesine göre hitap ettiği;

100 Köstendilli Süleyman Şeyhi, 1001 Sûfî (Bahrü’l-Velâye), haz.: Sezai Küçük- Semih Ceyhan, İstanbul

2007, ss. 635-636. 101 Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb’a, Hekimoğlu, No. 438/4, vr. 61b. 102 Mehmet Mecdî Efendi, Hadâiku’ş-Şekâik, s. 521; “Sahabe’den Günümüze Allah Dostları”, İstanbul

1995, c. VIII, ss. 79-80. 103 Bâlî Efendi, a.g.e., Hekimoğlu, No. 438/4, vr. 56b-57a. 104 Mehmet Mecdî Efendi, a.g.e., s. 521; “Sahabe’den Günümüze Allah Dostları”, İstanbul 1995, c. VIII,

ss. 79-80.

40

böylelikle sohbetlerinde büyük bir bereket hâsıl olduğu zikredilir105. Dili ve duasındaki

bereketin devrin padişahı Kanûnî Sultan Süleyman (ö. 974/1566) tarafından da takdir

olunduğunu; Bâlî Efendi’nin orduya dua ederek manevî destek sağlaması için bazı

seferlere davet edildiğini görmekteyiz106.

Bâlî Efendi’nin eserlerini incelediğimizde, kendisinin Kur’ân’a bağlı bir sûfî

olduğunu gördük. Tasavvuf tarihinde en çok tartışma konusu olan hiç şüphesiz İbn

Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem adlı eseridir. Bâlî Efendi, Fusûs’a yazdığı şerhte, Firavun’un

îmanı konusunda İbn Arabî’nin (ö. 638/1240) esas görüşünün el-Fütûhatü’l-

Mekkiyye’deki fikri olduğunu savunmuştur ki, bu eserinde İbn Arabî (ö. 638/1240)

Firavun’un cehennemde ebedî kalacağını söylemiştir. Bâlî Efendi, İbn Arabî (ö.

638/1240)’nin Fusûsu’l-Hikem’inde Firavun’un imanı konusunda yer alan ifadelerini,

bazı şârihler tarafından yanlış anlaşıldığını ve bu sebepten dolayı da İbn Arabî (ö.

638/1240) zındıklıkla suçlandığını ileri sürer. Bâlî Efendi Fusûs’a yazdığı şerhte İbn

Arabî (ö. 638/1240)’nin Fusûsu’l-Hikem adlı eserinde Firavun’un zâhiren îman ettiğinden

bahsettiği noktaya çok farklı bir anlam vermektedir107.

Bâlî Efendi sünnete bağlı bir sûfîdi, gayr-ı sünnî faaliyetleriyle bilinen

Bedreddîni, Rafızî, Safevî ve mülhidlerle mücadele etmiş, hatta onları dönemin

yöneticilerine şikâyet etmiş108; bütün bunlar göz önüne alındığında ehl-i sünnet

çerçevesinde tasavvufî konularda ne kadar hassas olduğu anlaşılır. Bâlî Efendi günün

ictimaî ve siyasi olayları ile ilgili tespit ve tavsiyelerin yer aldığı bazı mektupları

105 Mehmet Mecdî Efendi, a.g.e., s. 522. 106 Mustafa Kara, “Bâlî Efendi”, DİA, c. V, ss. 20-21; Mehmet Mecdî Efendi, a.g.e., s. 522; Mehmet

Süreyya, Sicill-i Osmânî, II, s. 4. 107 Bâlî Efendi, Şerhu Fusûsu’l-Hikem, İstanbul 1309, s. 395. 108 Bâlî Efendi, Padişah’a Arzuhâl Mektubu, Süleymaniye Ktp., Halet Efendi, No. 818, vr. 98b-99a.

41

mevcuttur. Bu mektuplardan bir kısmı Rumeli Kazaskerinin para vakfını yasaklayan

hükmünün doğru olmadığı konusu ile ilgilidir. Yine İbn Kemal Paşa’nın (ö. 940/1533)

İslâhu’l-Vikâye’sinde, Ramazan ayında yeme-içme vaktinin fecri sadıka kadar devamının

caiz olmadığı konusundaki görüşlerini deliller ileri sürerek çürütmüştür. Ayrıca İbn

Kemal Paşa (ö. 940/1533)’nın kader konusundaki görüşlerine de bu konuda yazdığı

eserle inandırıcı cevaplar vermiştir. Öte yandan Bâlî Efendi’nin Etvar-ı Seb’a’sında en

çetrefelli nefsî sorunlara dahi çözüm getirdiğini görmekteyiz. Bu derece kemâl ve irfan

sahibi olmasına rağmen şerîatın ayrıntılı bir sorununda dahi duyarlılık gösterip taviz

vermemesi, kemâl ve irfanının asıl göstergesi olsa gerektir. Gerek bu gayretleri gerekse

eserlerinde ele almış olduğu konular içerisinde verdiği ölçüler; kendisinin zâhiri ve bâtıni

ilimlerde ne derece ehil bir mutasavvıf olduğunu ortaya koymaktadır.

B. Bâlî Efendi’nin Sosyal Yönü

Sofyalı Bâlî Efendi, her hafta Cuma namazlarını, Sofya’nın ayrı ayrı camilerinde

eda ederek bir yandan insanlarla yakın ilişki içinde bulunmaya gayret etmiş, öte yandan

da daha büyük insan kitlelerine hitap etme imkânı bulmuştur. İşte bu nedenden dolayıdır

ki, Bâlî Efendi’nin kişiliği ve felsefesi sadece Müslümanlar tarafından değil, aynı

zamanda Hıristiyanlar, Yahudiler gibi gayrimüslimler tarafından da takdir edilmiştir.

Ünlü Bulgar Coğrafyacısı Pavel Deliradev de onun hayatı ve faaliyetleriyle ilgili

araştırmalar yapmıştır. Deliradev’e göre Bâlî Efendi Yörük boylarındandır. O, insanlar

arasında barış ve sevgi telkin etmiştir109.

109 İslâm Beytullah Erdi, a.g.m., s. 79.

42

Vefatından sonra geçen yıllar içerisinde türbenin bulunduğu Salâhiye Köyü,

tamamıyla bir yerleşim yeri haline gelmiş, Bâlî Efendi irtihal edince 1877–1878 Osmanlı-

Rus savaşına kadar Bâlî Efendi adını almış110, fakat savaştan sonra Medeno Selo (Balcı

Köy) adıyla değiştirilmiştir. Birkaç yıl sonra da Bulgar tahtına getirilen Alman Prensi

Alexandır Batenberk, buraları mesire (gezilecek yer) yeri olarak çok beğenmiş ve 1881

yılında kendi buyruğu ile Türkçe “Kral Mekânı” anlamına gelen Kniajevo adı

verilmiştir111, bugün Vitoş dağının eteklerine kadar uzanan Sofya’nın bir semtidir.

Yaşadığı dönemde, Rumeli ve Balkanlar’da yoğun nüfus hareketleri

görülmektedir. Henüz, I. Sultan Murat Han (ö. 791/1389) zamanında başlayan göçler. II.

Sultan Süleyman (ö. 1102/1691) döneminde daha da yoğunlaşmış ve Anadolu’dan

buralara yerleşen Türk sayısı yerli nüfusun üstüne çıkmıştır. Üstelik Sofya 26 sancağın

Beyler Beyliği merkezidir. Evliya Çelebi, o yıllarda Sofya’da 37 Müslüman, 11

Hıristiyan mahallesinin, 53 cami ve mescidin, 40 okulun, 22 medresenin112 varlığına

işaret eder. Kara Cami113, Ulu Cami114, Gül Cami115, Kadı Seyfullah Efendi Cami116

bunlar arasındadır.

Bâlî Efendi işte böyle bir dönemde yaşamış ve eğitici çalışmalarını yapmış olması

büyük önem taşır. O, nesillere bıraktığı kıymetli eserlerini burada yazmıştır. Kur’ân’ın

110 Lübomir Mikov, “Sofyanetzıt Bâlî Efendi i Negovata Grobnitsa”, Sofyalı Bâlî Efendi Sempozyumu

Bildirileri, Sofya 2005, s. 1. 111 İslâm Beytullah Erdi, a.g.m., s. 80. 112 Bak. Evliya Çelebi Seyahatnâmesi, İstanbul 1986, c. 3-4, ss. 303-323. 113 Bugün kilise olarak kullanılıyor. 114 Millî Müze olarak kullanılıyor. 115 Osmanlılardan önce kiliseydi şu anda da kilise olarak kullanılıyor; asıl adı Sultan Bayezid Han Camii

idi, St. George Kilisesinden çevrildiği için bu ad verilmişti. 116 Osmanlıdan günümüze kadar -komünizm yılları da dâhil- Sofya’da ibadete açık tek camidir; bu caminin

diğer adı Banya Başı Camii’dir.

43

tefsiri hakkında da risâleleri vardır. Eserleriyle adını ölümsüzleştirmeyi başaran Bâlî

Efendi, Sofya’nın çeşitli camilerinde vaazlarıyla da insanları barışçı, hoşgörülü, iyi

niyetli, dürüst, ahlâklı ve adaletli olmaya davet etmiş, mutluluğa götüren doğru yolun, bu

faziletlere sahip olmaktan geçtiğini anlatmıştır117. Sofyalı Bâlî Efendi sadece

Müslümanlar arasında sevilmekle kalmıyor Hıristiyanlar da ona büyük saygı

gösteriyorlar, çünkü Hıristiyanlar onu kendilerine karşı toleranslı olduğunu kabul

ediyorlar118. Bâlî Efendi bir Cuma namazı esnasında irtihal etmiştir, hicri 16 Safer

(kanunî sâni) 960/1553119. Bâlî Efendi’nin türbesinin yanındaki camiyi yıkıp yerine kilise

inşa etmeleri için dönemin Bulgar yöneticileri, İstanbul’dan (Saraydan) izin aldıklarını

bildiriyorlar, fakat izin aldıklarına dair ellerinde herhangi bir belge var mı yok mu

şimdilik bu konu hakkında fikir beyan etmek çok erken diye düşünüyoruz. Cami 1886

yılında yıkılmış, yerine 1888 yılında kilise inşaatına başlanmış ve 1893 yılında kilisenin

inşaatı tamamlanmıştır120.

C. Vefatı ve Türbesi

Bâlî Efendi, Sofya’nın Salâhiye (veya Salihiye-Kniajevo) semtinde hicrî 960’ta

(1553)121 Safer ayının son Cuma günü öğle zamanında Allah’ın rahmetine kavuştu ve

117 İslâm Beytullah Erdi, a.g.m., s. 78. 118 Valeri Stoyanov, “Bâlî Efendi i Negovoto Vreme”, s. 2. 119 Valeri Stoyanov, a.g.m., s. 6; Ölümü için bkz. Evliyalar Ansiklopedisi, İstanbul 1992, c. X, s. 444;

Mustafa Kara, “Bâlî Efendi”, DİA, c. V, ss. 20-21. 120 Valeri Stoyanov, a.g.m., s. 7. 121Bâlî Efendi’nin ölüm tarihi ile ilgili 960 bildirilmesine rağmen çeşitli yazarların eserlerinde gerek hicrî

gerek miladi ölüm tarihi farklı farklı belirtilmektedir biz burada hicrî 960, miladi de 1553 olarak vermeyi

uygun gördük. Bkz. Sadettin Nüzhet Ergun, Türk Şairleri, İstanbul 1936, c. 2, s. 737; Evliya Çelebi

Seyahatnâmesi, c. 3, 2’nci kitap, s. 540; Ahmet İsâmuddin Taşköprülüzâde, Osmanlı Bilginleri, İstanbul

2007, s. 369; Osmânzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, İstanbul 2006, c. III, s. 341.

44

oraya defnedildi. Daha sonra Mevlâna Ali Kuşçu (ö.897/1474) neslinden Abdülaziz’in

oğlu Sofya kadısı Abdurrahman (ö. 982/1574) tarafından aynı yerde adına cami, zaviye

ve türbe yaptırıldı122. Mezarı kazılırken bir küp altın çıktığı; olayın Kanûnî’ye bildirildiği

ve onun emriyle Kadı Abdurrahman’ın dergâh ve cami yapımını üstlendiği de rivâyet

edilir123. Bu konuda Osman Keskioğlu ise bize farklı bilgi veriyor, ona göre -bugünkü

kilisenin yerine- camiyi inşa eden Taşköprülü ahfadından (torunlarından) Yusuf

Salahaddin adındaki kadı yaptırmış, onun için bu yere Salâhiye (Kniajevo) adı

verilmiştir124.

Bâlî Efendi’nin vefatından sonra türbesi uğrak yeri olmuştur. Bize bu konuda

Köstendilli Süleyman Şeyhî (ö. 1235/1820) şu bilgileri aktarmaktadır: “Halen yukarıda

ismi geçen köye Bâlî Efendi köyü denir. Buraya zaman içerisinde Şeyh efendinin

hürmetine hanlar, hamamlar ve dükkânlar binâ edilmiştir. Yakın ve uzak vilayetlerden

adaklar gelir, hastalar gelip kabr-i şerîfine yüz sürüp, şifa bulmayı umarlar. Çoğu da şifa

bulmuş bir şekilde sevinçle dönerler. Hatta Sofya’da bulunduğum sıralarda oğlum

Mustafa Ârif, henüz buluğa erişmediği çocukluk hâli zamanlarında iki üç defa rüyasında

o mübarek zâtı görmüş, oğluma ilgi ve alaka gösterip onu sevmiş ve ‘Bu benim

oğlumdur’ deyip, yayına oturtmuş ve sırtını sıvazlamıştır. Bana hitâben de buyurmuşlar

ki, ‘Gerçi bu çocuk sizin oğlunuzdur, fakat benim de oğlum sayılır’. Bendeniz de

sevinerek duâ ettim. Cenâb-ı Hak fazl ve inâyet ile tasdik edip, kemâl-i kereminden

122 Mustafa Kara, “Bâlî Efendi”, DİA, c. V, s. 21; Mehmet Mecdî Efendi, a.g.e., s.522; Mehmet Süreyya,

Sicill-i Osmânî, II, 5; Mariya Kalitsin, “Dokumentalni Danni za Kultovi Sredişta, Svırzani s İmeto na Bâlî

Efendi”, Sofyalı Bâlî Efendi Sempozyumu Bildirileri, Sofya 2005, s. 2; Bursalı Mehmet Tahir, Osmanlı

Müellifleri, c. I, s. 42. 123 İsmail Cambazov, “Sofya’da Bugünkü Osmanlı Mimari Eserleri”, Balkanlar’da Kültürel Etkileşim ve

Türk Mimarisi Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, Ankara 2001, c. I, s. 199; Evliyalar Ansiklopedisi,

İstanbul 1992, c. X, s. 445. 124 Osman Keskioğlu, a.g.m., s. 90.

45

muvaffakiyetini yüce eylesin. Âmin. Özet olarak Bâlî Efendi hazretlerinin mübarek

kabirleri bütün Rumeli’nin ihtiyaç mahalli ve münâcât makamıdır”125.

Bâlî Efendi’nin türbesi126, bugün Sofya’nın semti olan Salâhiye (Kniajevo)’dedir,

1943’de Sofya’da bulunan Abdülhamid’in oğlu Abdülkâdir tarafından tamir edilmiş,

güzel bir giriş kapısı yaptırılmıştır. Adı geçen, 1944’te Sofya bombardımanında bir

sığınakta ölmüştür127. Ancak buna karşın komünizm döneminde Baş Müftülük de türbeye

önem vermemesi sonucu, harap bir duruma düşmüştür128. Bugün Bulgarların “Tsırkva

Sveti Prorok İliya” (Aziz Peygamber İlyas Kilisesi) denilen o kilise caminin temelleri

üzerine kurulmuş129. Cami ve zaviye Bâlî Efendi’nin türbesi önündeymiş130, bugün ise

türbenin önünde kilise yükselmektedir. Türbe, 1992 ve 1994 yılında iki kez fanatikler

tarafından ateşe verildi131. Bu iki büyük yangının ardından harabe haline dönen türbe,

tekrar restore edildi şimdiki durumu önceki yıllara bakarak biraz daha iyi görülüyor. Bâlî

Efendi’nin türbesi hâlâ hafta sonu Bulgar, Türk ve Romenler tarafından ziyaret

edilmektedir. Özellikle her yıl 2 Ağustos’ta burada büyük törenler düzenlenmekte ve bu

törenlere hem Müslümanlar hem de Hıristiyanlar iştirak etmektedirler. O gün

Hıristiyanlar kilise ziyaretinden sonra Ali Baba’nın (Bâlî Efendi) türbesini de ziyaret

125 Köstendilli Süleyman Şeyhî, 1001 Sûfî (Bahrü’l-Velâye), İstanbul 2007, s. 637. 126 Resim – 1 için EKLER’e bkz. 127 Osman Keskioğlu, “Bulgaristan’da Türk Vakıfları ve Bâlî Efendi’nin Vakıf Paraları Hakkında Bir

Mektubu”, Vakıflar Dergisi, Ankara 1971, sayı 9, s. 91. 128 İsmail Cambazov, a.g.m., s. 199. 129 Valeri Stoyanov, “Bâlî Efendi i Negovoto Vreme”, Sofyalı Bâlî Efendi Sempozyumu Bildirileri, s. 2;

Mariya Kalitsin, “Dokumentalni Danni za Kultovi Sredişta, Svırzani s İmeto na Bâlî Efendi”, Sofyalı Bâlî

Efendi Sempozyumu Bildirileri, Sofya 2005, s. 2; Osman Keskioğlu, a.g.m., s. 90. 130 Lübomir Mikov, a.g.m., s. 4. 131 Lübomir Mikov, aynı yer; İsmail Cambazov, a.g.m., s. 199.

46

ederler, Salâhiye (Kniajevo) köyünde Hıristiyanlar ve Sofya’da bulunan Romenler Bâlî

Efendi’yi Ali Baba olarak adlandırırlar132.

Bâlî Efendi’nin ilk türbesini papazlar yıkmış Yahya Kemal Beyatlı bu konu

hakkında bize şöyle bilgi aktarmaktadır: “Bulgarlar istilada Bâlî Efendi’nin dergâhını

hemen kiliseye çevirmişler, Veliyullahın türbesini de yok etmişler. Lâkin Bâlî Efendi,

türbesinin bozulduğu gece, papazı çarpmış, kötürüm etmiş. Derhal mezarını tekrar

meydana çıkarmışlar. Türklerin rahmetle andığı komiserimiz merhum Ali Ferruh Bey (ö.

1904) de mezarını dört kötü duvarla çevirmiş, şimdi öyle duruyor. Penceresi iplikten

görünmüyor. Bulgar köylülerinin Bâlî Efendi’ye itikadı var”133. Yukarıda da

bildirdiğimiz gibi türbe daha sonra tamir edilmiştir.

Taşköprülüzâde İsâmüddin Ebu’l-Hayr Ahmet Efendi’ye (ö. 1044/1634) göre Bâlî

Efendi’nin vefat tarihi 950/1543’dür. Bazı araştırmacılar bu tarihi doğru bulmuyorlar.

Bizzat Taşköprülüzâde ünlü eseri “Eş-Şakâiku’n-Numâniyye fî Ulemâi’d-Devletil’l-

Osmâniyye”nin mukaddimesinde: “Birçok büyük âlimin vefat tarihlerini bilemediğim

için kitabı, Osmanlı Sultanlarının tertibine göre sıralayıp düzenleyerek bu adı verdim”134

diyor. Demek ki, Bâlî Efendi’nin ölüm tarihini de, Kanunî Sultan Süleyman’ın

döneminde yaşadığı için yaklaşık olarak ‘950/1543’den sonra vefat ettiğini bildiriyor.

Mesela Evliya Çelebi de Seyahatnamesi’nde Bâlî Efendi’nin ölüm tarihini 958/1551

olarak bildiriyor135; Yapı Kredi Yayınları’ndan çıkan yeni baskısında ise 960/1553 olarak

yazılmıştır136, biz burada hicrî 960, miladi de 1553 olarak vermeyi uygun gördük137.

132 Lübomir Mikov, a.g.m., s. 5; Valeri Stoyanov, a.g.m., s. 2. 133 Yahya Kemal Beyatlı, Balkana Seyahat, 1958, ss. 27-28. 134 Taşköprülüzâde İsâmuddin Ahmet Efendi, a.g.e., İstanbul 2007, ss.15, 369. 135 Evliya Çelebi Seyahatnâmesi, c. 3-4, s. 322. 136 Evliya Çelebi Seyahatnâmesi, c. 3, 2’nci kitap, s. 540.

47

Bir rivâyete göre bugünkü Kniajevo’daki sık ormanı Bâlî Efendi bizzat kendi -

keramet göstererek yanan çubukları toprağa batırarak- ekmiş ve bu sık orman meydana

gelmiştir138.

Sofya’da Bâlî Efendi adına iki zaviye ve bir cami varmış ‘Bâlî Efendi Zaviyesi’,

‘Şeyh Bâlî Efedi Zaviyesi’139, ‘Bâlî Efendi Camisi’140.

Bâlî Efendi’nin ölümü ile ilgili türbenin giriş kapısının üstünde şöyle bir yazı var:

Mâte şeyhü’l-kül kutbu’l-ârifîn

Tâliben bi’r-râğbeti sebbûhahû

Revvehallahu bi-rûhı sırrıhî

Sabbere fi’l-cenneti habbûhahû

Elhemellahu lenâ tarihahû

Kaddesellahu Te’âlâ rûhahû141.

Sene

958/1551

137 Bâlî Efendi (960/1553)’nin ölüm tarihi ile ilgili kaynaklar: Osmânzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ,

İstanbul 2006, c. III, s. 341; Tezkire-i Halvetiyye, Süleymaniye Ktp., Es’ad Efendi kısmı, No. 1372, vr. 16b;

Bursalı Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri, c. I, s. 42; Mustafa Aşkar, Tasavvuf Tarihi Literatürü, İstanbul

2006, s. 513; Köstendilli Süleyman Şeyhi, 1001 Sûfî (Bahrü’l-Velâye), haz.: Sezai Küçük- Semih Ceyhan,

İstanbul 2007, s. 636. 138 Mariya Kalitsin, a.g.m., s. 3; Osman Keskioğlu, a.g.m., s. 90. 139 Mariya Kalitsin, a.g.m., s. 2. 140 Ekrem Hakkı Ayverdi, a.g.e., c. IV, s. 99. 141 Geniş bilgi için bkz. Evliya Çelebi Seyahatnâmesi, c. 3, 2’nci kitap, s. 540.

48

SOFYALI BÂLÎ EFENDİ’NİN TARÎKATI, SİLSİLESİ, MÜRŞİDİ VE

HALİFELERİ

A. Bâlî Efendi’nin Tarîkatı ve Silsilesi

a) Tarîkatı; Halvetiyye Tarîkatı ve Ortaya Çıkışı

Halvet’in sözlük anlamı, yalnızlık, tek başına kalmak, tenhaya çekilme, gizlilik142

anlamlarına gelir. Tasavvuf dilinde ise, zihinsel konsantrasyonu ve bazı özel zikirlerle

riyazetleri gerçekleştirmek üzere; şeyhin müridini, karanlık, dış dünyadan soyutlanmış bir

yere, belirli bir süre için koyması. Allah ile gizlice konuşmak, kalbi yanlış inançlardan ve

kötü huylardan temizlemek halvet olarak değerlendirilir143.

Halvet; Hz. Peygamber’in (sav) vahyi gelmeden önce Hira mağarasında uzlete

çekilme uygulamasından doğmuştur. Hz. Mûsa’nın (as), Tûr’daki kırk günlük Allah ile

olan özel görüşmesinden esinlenilerek, halvet genelde kırk güne hasredilmiştir. Bu kırk

güne bağlı kalınarak, halvete erbâîn ve çile de denmiştir. Ancak halvetin ana esprisi;

düşünceyi Allah’tan gayrı her şeyden uzak tutmaktır. Bir kimse, bir ömür boyu halvette

kalsa, kafası dünyevi düşüncelerle meşgul olsa, ona halvettedir denmez144. Diğer yönden,

insanın anne karnında geçirdiği embriyolojik gelişim aşamalarının kırkar günde

tamamlandığı için halvetin de kırk günde sona ereceği söylenir145.

142 Abdullah Yeğin, Abdulkadir Badıllı, Hekimoğlu İsamil, İlham Çalım, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik

Büyük Lûgat, İstanbul 1999, s. 318. 143 Bkz. Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul 2004, s. 249. 144 Aynı yer. 145 Mustafa Aşkar, Niyazî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara 1998, s. 178.

49

Diğer taraftan, aynı sözden türeyip, bir tarîkat adı olan Halvetiyye sözünün

seslerinin de, ayrı ayrı anlamlar ifade ettiği kaydedilir. Bu sözlerdeki “hı” sesi, Allah’tan

başka her şey (masiva) düşüncesinden kalbi boşaltmak anlamına gelen “huluvv”a işaret

eder. “Lâm” sesi, zikir lezzetine, “vav” sesi, “vikâye” korunmaya, “te” sesi, temkine,

“yâ” sesi, zorluk, “he” sesi müşahedeye delalet eder. Münhasıran bu ihtiyatla

yaklaşılması gereken, ilmî olmaktan uzak, hurûfi bir yorum olduğu söylenir146.

Halvetiyye Tarîkatının Tarihi Gelişimi

İslâm dünyasının en yaygın olan Halvetiyye Tarîkatının kurucusu Şeyh Ebu

Abdullah Sirâceddin Ömer bin Şeyh Ekmeleddin Geylânî el-Lâhicî el-Halvetî’dir (ö.

800/1397-98)147. Hazar denizinin güneybatısında bulunan Geylân bölgesindeki

Lâhicân’da doğup büyüyen Ömer el-Halvetî, İbrahim Zâhid-i Geylânî’nin halifesi olarak

Harezm’de148 irşat faaliyetinde bulunan amcası Ahî Muhammed Halvetî’ye (ö. 780/1378-

79) intisap etmiş, onun ölümünden sonra da irşat makamına geçmiştir. Burada şunu da

belirtmek lazım, bu tarîkatın gerçek kurucusunun Ömer Halvetî ile ortaya çıktığı

biliniyorsa da, Halvetiyye’nin kurucusu olması konusu tartışılmaktadır149. Ömer Halvetî

146 Bkz. Mustafa Aşkar, a.g.e., s. 180; “Ahmet Yesevî ve Tasavvuf Anlayışı”, Diyanet İlmî Dergi, c. 29, sayı

4, s. 53; AnaBritannica, c. X, İstanbul 1988, s. 329. 147 Doğum yılı ile ilgili bazı eserlerde farklı yıllara rastlamak da mümkün, bkz. Ali Haydar Bostancı,

Tasavvufta Etvâr-ı Seb’a ve Sofyalı Bâlî Efendi’nin Etvâr-ı Seb’ası, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi),

M. Ü. Sosyal Blimler Enstitüsü, İstanbul 1996, s. 9; Mustafa Aşkar, Niyazî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı,

Ankara 1998, s. 186; Süleyman Uludağ, “Halvetiyye”, DİA, c. XV, İstanbul 1997, s. 393; AnaBritannica, c.

X, İstanbul 1988, s. 329. 148 Harezm; Türkmenistan ve Özbekistan Türk Cumhuriyetlerinde, Ceyhun ırmağı boyunca uzanan tarihsel

bir bölgenin adıdır. Bazı eserlerde bu Harezm bölge adı yanlış yazılmıştır bkz. Süleyman Uludağ, a.g.m.,

ss. 393-394; Ali Haydar Bostancı, a.g.e, İstanbul 1996, s. 8; İsmet Zeki Eyuboğlu, Bütün Yönleriyle

Tasavvuf, Tarîkatlar, Mezhepler Tarihi, İstanbul 1993, s. 187. 149 Bkz. Mustafa Aşkar, Niyazî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara 1998, s. 187.

50

daha sonra Karakoyunlu hâkimiyetinde bulunan Tebriz’e giderek irşat faaliyetini burada

sürdürmüştür. Tarîkat silsilesi, Ahî Muhammed vasıtasıyla İbrahim Zâhid-i Geylâni’ye

nispet edilen, ancak kurumlaşmış bir tarîkat halini alamayan Zâhidiyye silsilesiyle

birleşir. Silsile, İbrahim Zâhid-i Geylâni’nin halifesi Sadreddin Erdebîlî’de Safeviyye,

Ömer el-Halvetî’de Halvetiyye tarîkatına dönüşmüştür. Safeviyye’den Bayramiyye, -

Evliya Çelebi (ö. 1092-93/1682) herhalde bu tarîkatların dönüşümünü bilse gerektir;

çünkü Sofyalı Bâlî Efendi’nin Bayramiyye Tarîkatına mensup olduğunu söylüyor150-

Bayramiyye’den Celvetiyye Tarîkatı doğmuştur. Kendisinden birçok şubenin meydana

çıktığı151 Halvetiyye ise İslâm dünyasının en yaygın tarîkatı olmuştur. Ömer Halvetî’nin

vefatından sonra tarîkatın silsilesi Ahî Mîrem (Emre, ö. 812/1409), Hacı İzzeddin (ö.

828/1425), Sadreddîn-i Hiyâvî (ö. 860/1455) şeklinde devam ederek tarîkatın ikinci pîri,

bir bakıma gerçek kurucusu olan Seyyid Yahyâ-yı Şirvânî’ye (ö. 868/1463-64) ulaşmıştır.

Halvetiyye Tarîkatında önemli yerleri olan Ahî Muhammed Geylân’daki Heri’de vefat

etmiştir. Yahyâ-yı Şirvânî ise Şamahı’da doğup hicrî 868’de Bakü’de vefat etmiştir. Bu

sebeple Halvetiyye Tarîkatı Azerbaycan’da kurulmuş, gelişmiş ve buradan Anadolu’ya,

Anadolu’dan da Balkanlar, Suriye, Mısır, Kuzey Afrika, Sudan, Habeşistan ve Güney

Asya’ya yayılmıştır. Anadoluya Sadreddin Hiyâvî’nin halifelerinden Amasyalı Pîr İlyas

tarafından getirilmiştir152.

150 Bkz. Evliya Çelebi Seyahatnâmesi, c. 3, 2’nci kitap, s. 540. 151 Kırk şubesi olduğu söyleniyor bkz. AnaBritannica, c. X, İstanbul 1988, s. 329; Halvetiyye silsilesiyle

tarîkatın dört ana şubesini ve bunların kollarını gösteren şema için bkz. DİA, c. XV, İstanbul 1997, ss. 392-

393; Yine tarîkatın dört ana şubesini ve bunların kollarını gösteren şema için bkz. Mustafa Aşkar, Niyazî-i

Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, s. 218; Ayrıca Halvetiyye Tarîkatının şeceresi için bkz. Seyyid Muhammed

Hoca Efendi, Tasavvuf, Tarîkatlar ve Silsileleri, İstanbul 2005, ss. 55-69. 152 Süleyman Uludağ, a.g.m., ss. 393-394; İsmet Zeki Eyuboğlu, Bütün Yönleriyle Tasavvuf, Tarîkatlar,

Mezhepler Tarihi, İstanbul 1993, ss. 187-188; Mahir İz, Tasavvuf, İstanbul 1981, ss. 241-242.

51

Halvetiyye Tarîkatının birçok kolu bulunmakla beraber dört ana şubesi

bulunmaktadır:

a) Rûşeniyye: kurucusu Dede Ömer Rûşenî, (ö. 892/1487);

b) Cemâliyye: kurcusu Cemâl-i Halvetî, (ö. 899/1494);

c) Ahmediyye: kurucusu Yiğitbaşı Ahmet Şemseddin, (ö. 910/1504);

d) Şemsiyye: kurucusu Şemseddin Sivâsî (ö. 1006/1597)153.

HALVETİYYE

1. Ruşeniyye Demirtaşiyye Gülşeniyye Haletiyye Sezâiyye 2. Cemâliyye Şabaniyye Karabaşiyye Sünbüliyye Assâliyye Bahşiyye Bekriye Nasuhiyye Ramazaniyye Çerkeşiyye Haliliyye Sinaniyye Cihangiriyye İbrahimiyye 3. Ahmediyye Buhuriyye Hafniyye Maslahiyye Raûfiyye Dırdıriyye Zühriyye Cerrâhiyye Ticaniyye Hayatiyye Semmaniyye Feyziyye Uşşakiyye Saviyye Mısriyye 4. Şemsiyye Sivasiyye

Tablo – 2.154

153 Süleyman Uludağ, a.g.m., s. 394. 154 Bu tablo Mustafa Aşkar’ın Niyazî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı adlı eserinden alınmıştır, bkz. a.g.e. s.

218.

52

Bu ana koldan Cemâliyye, Bâlî Efendi’nin mürşidi Kâsım Çelebi (ö.

926/1519)’nin hocası olan Cemâl Halveti (ö. 899/1493-94)’ye nispet edilerek bu ismi

almıştır155. Evliya Çelebi, Bâlî Efendi’yi Bayramiyye Tarîkatına mensup olduğunu156

bildirse de Halvetiyye tarîkatının Cemâliyye şubesine mensup âlim bir şeyhtir157.

b) Silsilesi:

Arapça, zincir demektir. Tarîkat geleneğinde şeyhden şeyhe ulaşarak tarîkat

pîrine, ondan da yine şeyhden şeyhe, böylece Hz. Peygamber’e kadar ulaştığı kabul

edilen manevî zincire silsile denir. İçinde Hz. Peygamber’in sülalesinden (ehl-i beytten)

kişiler bulunan silsilelere silsiletü’z-zeheb (altın silsile) denir158. Bu durum ekseriyetle

silsile zinciri Hz. Ali’ye dayanır; teknik anlamda ise alevî tarîkatlarda görülür. Ancak

tasavvuf tarihinde silsiletü’z-zeheb tabirinin ilk kullanıldığı tarîkat olan

Nakşibendiyye’de zamanla Hz. Ebûbekir’e çıkan silsile için de silsile-i zeheb teriminin

kullanıldığını görmekteyiz159.

Ancak tarîkatın silsilesinde uyuşmazlık olduğunu söyleyen bilim adamları da var.

“Herhangi bir tarîkatın silsilesini ele aldığımız zaman, iki kategoriden oluştuğunu

görüyoruz. Bunlardan birinci kısım, tarîkatın esas kurucusu sayılan ve tarîkatın

genellikle adını aldığı zattan, Hz. Peygamber’e kadar olan isnadı teşkil eder. Ancak, bu

kısımdaki şahısların hayatına tarihi açıdan baktığımız zaman, bunların bazılarının

birbirleriyle buluşmuş ve görüşmüş olmaları mümkün görünmemektedir. Meselâ, hemen

155 Rahmi Serin, İslâm Tasavvufunda Halvetilik ve Halvetiler, İstanbul 1984, ss. 98-99. 156 Evliya Çelebi Seyahatnâmesi, c. 3, 2’nci kitap, s. 540. 157 Osmanzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, İstanbul 2006, s. 341; Mustafa Kara, “Bâlî Efendi”, DİA, c.

V, s. 20; Reşat Öngören, “Füsus Şârihi Sofyalı Bâlî Efendi’nin Tasavvuf Çizgisi”, Tasavvuf Dergisi, sayı

21, Ankara 2008, s. 57. 158 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul 2004, s. 574. 159 Mustafa Aşkar, a.g.e., İstanbul 2005, ss. 99-100.

53

her tarîkatın silsilesinde yer alan Hz. Ali’nin, 29/661 yılında, kendinden sonra gelen

Hasan el-Basri’nin 110/728 yılında vefat ettiği göz önüne alınırsa, ikisinin görüşmüş

olmaları tarihi yönden mümkün görünmemektedir. Bu örnekte olduğu gibi, silsileler

incelendiğinde, bazı silsilelerde yer alan bir kısım şeyhlerin birbirleriyle görüştüklerinin

mümkün olmadığı ortaya çıkmaktadır”160.

Tasavvuf tarihi boyunca, tarîkat geleneğinde iki esas silsile kabul edilegelmiştir.

Bunlardan biri Hz. Ali’ye, diğeri Hz. Ebûbekir’e nispet olunur161.

Silsile ile ilgili bu bilgilerden sonra Hz. Peygamber’den Sofyalı Bâlî Efendi’ye

kadar tam silsileyi aşağıda söyle verebiliriz:

1) Hz. Muhammed (s.a.v.) (ö. 12/632);

2) Hz. Ali (r.a.) (ö. 40/660);

3) Hasan-ı Basri (ö. 110/729);

4) Şeyh Habib-i A’cemi (ö. 156/774);

5) Şeyh Davud-u Tâî (ö. 165/783);

6) Şeyh Ma’ruf el-Kerhi (ö. 200/816);

7) Şeyh Seriyyü’s Sakatî (ö. 243/858);

8) Şeyh Ebu’l-Kâsım Cüneyd-i Bağdadi (ö. 297/910);

9) Şeyh Mimşâd Dîneverî (ö.299/912);

10) Şeyh Ebu Abdillâh Muhammed Dîneverî (ö. 340/951);

11) Şeyh Muhammed Bekrî (ö. 380/990)

160 Mustafa Aşkar, a.g.e., s. 101. 161 Aynı yer.

54

12) Şeyh Vecihüddin el-Kâdî (ö. 442/1050);

13) Şeyh Ömer el-Bekrî (ö. 487/1094);

14) Şeyh Ebu’n-Necîb Ziyaüddin Abdü’l-Kâhir es-Sührevrdi (ö. 598/1201);

15) Şeyh Ebu Reşid Kutbuddîn el-Ebheri (ö. 622/1225);

16) Şeyh Muhammed Sincanî (ö.?);

17) Şeyh Rüknüddîn Muhammed Nühâsü’l Buhârî (ö. ?);

18) Şeyh Şehabeddîn Muhammed et-Tebrizî (ö. 702/1302);

19) Cemâlüddîn Şirâzi (ö. 652/1255);

20) Şeyh İbrahim Zâhid Geylâni (ö. 705/1305);

21) Sa’düddîn Ferğâni (ö. ?);

22) Kerimüddîn Âhi Muhammed b. Nûri (ö. 717/1317)162;

23) Ebu Abdillâh Sirâcüddîn Ömer b. Ekmelüddîn el-Gilâni el-Halvetî (ö.

750/1350)163;

24) Pir Âhi Emre Halvetî (ö. 812/1419);

25) Şeyh Hacı İzzeddîn Halvetî (ö. 813/1411);

26) Şeyh Sadreddin-i Hiyavî (ö. 860/1455);

27) Şeyh Seyyid Yahyâ-i Şirvâni (ö. 869/1464-5);

28) Pir Muhammed Erzincâni (ö. 879/1474);

162 Buraya kadar adları geçen şahıslar için bkz. Mustafa Aşkar, Niyazî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, ss. 207-

211, ayrıca bkz. AnaBritannica, c. X, İstanbul 1988, s. 329. 163 Şeyh Ebu’l- Kâsım Cüneyd-i Bağdadî (8. sırada)’den buraya kadarki silsile için bkz. Mahir İz, Tasavvuf,

İstanbul 1981, s. 241.

55

29) Cemâl Halvetî (ö. 899/1494);

30) Kâsım Çelebi (ö. 926/1519);

31) Sofyalı Bâlî Efendi (ö. 960/1553)164.

B. Mürşidi ve Halifeleri

a) Mürşidi

Kâsım Çelebi (ö. 926/1519):

Halvetiyye Tarîkatı’nın büyüklerinden Çelebî Halîfe nâmıyla meşhur Cemâl

Halvetî’nin halifelerindendir. Babası Edirne kadısı Muhammed Cemâli Efendi’dir.

Tarîkat ve tasavvufu Şeyh Halife’nin hizmetinde tahsil edip irşat için icâzet aldıktan

sonra İstanbul Tavukpazarı yakınlarında Atik/Hadım Ali Paşa’nın kendisi için inşa

ettirdiği dergâhta insanlara ilim öğretip feyz saçmakla myşgul idi165.

Âbid, zâbit, mütevâzı, edip ve vakûr (ağırbaşlı, temkinli) bir kimse idi. Uzlette

kalmayı fazlasıyla severdi. Mürşidinin işaretiyle uzletten çıkarak tekkeye yerleşmiş; irşat

hayatı boyunca Çatalca’ya gitti ve burada halvette iken vefat etti166. Çamlıca’nın

köylerinden Baba Nakkaş’a defnedildi167.

164 Şahısların ölüm tarihleri ile ilgili bazı çelişkiler var biz esas Süleymâniye Kütüphanesini esas aldık. Bkz.

Süleymaniye Ktp. Hacı Mahmud Efendi 2478, vr. No. 35b; Mahir İz, Tasavvuf, İstanbul 1990, ss. 241-51;

Ali Haydar Bostancı a.g.e., İstanbul 1996, ss. 8-9; Mustafa Aşkar, a.g.e., ss. 207-213; Sâdık Vicdânî,

Tomar-ı Turuk-ı Âliyye’den Halvetiyye Silsilenâmesi, İstanbul, s. 26. 165 Mehmet Mecdî Efendi, a.g.e., s. 375; “Sahabe’den Günümüze Allah Dostları”, İstanbul 1995, c. VIII, s.

79; Osmânzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ , c. III, s. 332. 166 Mehmet Mecdî Efendi, a.g.e., s. 375; Osmânzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ , c. III, s. 332. 167 Mehmet Mecdî Efendi, a.g.e., s. 376; Osmânzâde Hüseyin Vassâf, a.g.e., c. III, s. 332.

56

Kaynaklara göre Sofyalı Bâlî Efendi, Kâsım Çelebi’nin yanında yetişen iki önemli

halifeden biridir. Bunlardan Karabaş Ramazan Efendi (ö. 952/1545 veya 963/1556)

Kâsım Çelebi’nin vefatından sonra İstanbul Çemberlitaş’taki Atik/Hadım Ali Paşa

Zâviyesi’nde makamına geçmiş168, Bâlî Efendi ise bir müddet İstanbul’da Zeyrek Câmii

bitişiğindeki Semerci İbrahim Efendi Tekkesi (Akşemseddin Tekkesi)’nde faaliyet

gösterdikten sonra Sofya’ya gelerek vefatına kadar burada halkı irşat ile meşgul

olmuştur169. Sofyalı Bâlî Efendi’nin on bin170 başka bir kaynağa göre on iki bin171 müridi

olduğu rivâyet ediliyor, Evliya Çelebi’ye göre ise Bâlî Efendi’nin mürit sayısı yetmiş

bindir172; dörtyüz kadar da halife yetiştirdiği173, bu halifelerin en meşhurları

Nûreddînzâde Şeyh Muslihuddîn Mustafa Nûrî Efendi (ö. 981/1574) ve Kurt Muhammed

Efendi’dir (ö. 996/1588).

b) Halifeleri

1. Nureddinzâde Muslihuddin Mustafa Efendi (ö. 981/1574):

Asıl adı, Muslihuddin b. Nûreddîn’dir. Nûreddînzâde diye bilinir. 908/1502’de

Filibe’ye (Plovdiv) bağlı Anbarlı köyünde dünyaya geldi. İstanbul’da Zilkade 981/Mart

168 Osmânzâde Hüseyin Vassâf, aynı yer; Reşat Öngören, “Füsus Şârihi Sofyalı Bâlî Efendi’nin Tasavvufî

Çizgisi”, Tasavvuf Dergisi, sayı 21, s. 58. 169 “Semerci İbrahim Efendi Tekkesi”, Dünden Bügüne İstanbul Ansiklopedisi, c. VI, s. 519; Reşat

Öngören, “Füsus Şârihi Sofyalı Bâlî Efendi’nin Tasavvufî Çizgisi”, Tasavvuf Dergisi, sayı 21, s. 58. 170 İsmail Cambazov, “Sofya’da Bugünkü Osmanlı Mimarî Eserleri”, Balkanlar’da Kültürel Etkileşim ve

Türk Mimarîsi Uluslar arası Sempozyumu Bildirileri, Ankara 2001, c. 1, s. 199; Evliyalar Ansiklopedisi,

İstanbul 1992, c. X, s. 445. 171 Osmânzâde Hüseyin Vassâf, a.g.e., c. III, İstanbul 2006, s. 341. 172 Evliya Çelebi Seyahatnâmesi, İstanbul 2006, c. 3, 2’nci kitap, s. 540. 173 Osmânzâde Hüseyin Vassâf, a.g.e., c. III, s. 341.

57

1574’de vefat etti; kabri, yine İstanbul’da Edirnekapı dışında (Hayrettepe), Sırt tekkesi

bahçesindedir174.

Önceleri Kânûnî Sultan Süleyman devri âlimlerinden “Mîrim Köse” diye meşhur

olan Mehmet Efendi’den zâhirî ilimleri tahsil ederek yüksek bir mevkiye geldi. Daha

sonra Bâlî Efendi’ye intisap ederek tasavvuf yolunda da yüksek derecelere sahip oldu.

Seyr u sülûkunu tamamladıktan sonra Bâlî Efendi kendisini hilâfetle Pazarcik’a

(Tatarpazarcığı) göndermiştir. Ne var ki, burada gayretli çalışmaları sonucu halkın büyük

itibarını kazanması ve şöhretinin geniş bir çevreye yayılması sebebiyle, kendisini

çekemeyenler tarafından başkent İstanbul’a “Şeyhin siyasi emelleri var” şeklinde

şikâyetler gitmiş, teftiş edilerek hapsedilmesi için ferman çıkartılmak istenmiştir. Fakat

şeyh İstanbul’a gidip hakkındaki ithamların birer iftiradan ibaret olduğu hususunda gerek

meşhur Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi’ye - Ebussuûd Efendi onun sohbetlerine katılmış

ilim ve irfanına hayran kalarak kendisini Sadrazam’a tanıttı ve İstanbul’da

vazifelendirilmesini sağladı- gerekse de Sadrazam Sokullu Mehmet Paşa’yı (ö. 987/1579)

ikna etmeyi başarmış, hatta bu görüşme sırasında kendisinden çok etkilenen sadrazam

onu İstanbul’a davet ederek faaliyetini başkentte sürdürmesi teklifinde bulunmuştur.

Nureddinzâde bu teklifin üzerine memleketinden ailesini alıp İstanbul’a gitti ve burada,

muhtemelen o tarihlerde boş olan Küçük Ayasofya Zaviyesi’ne yerleşerek irşat

faaliyetine başladı. Daha sonra kendisine mürit de olan Sadrazam Sokullu Mehmet Paşa,

1571 yılında Kadırga’da Mimar Sinan’a inşa ettirdiği külliyede onun için bir zaviye inşa

ettirmeye başlamış (Sokullu Mehmet Paşa Dergâhı), ancak zaviye tamamlanmadan şeyh

174 Osmânzâde Hüseyin Vassâf, a.g.e., c. III, s.343.

58

vefat edince (ö. Zilkade 981/Mart 1574), vasiyeti gereği, yukarda belirtildiği gibi pîrdaşı

Kurt Mehmet Efendi onun yerine geçmiştir175.

Bazı âlimler ona talebe olup feyiz aldılar. Ayrıca ona talabe olanlara arasında

devletin ileri gelenlerinden sadrazam (başvekil) Sokullu Mehmet Paşa da vardı. Osmanlı

Padişahı Kânûnî Sultan Süleyman (ö. 974/1566) dahi onun hitabet tarzını beğendiği için

sohbet meclislerine iştirak etti. Hatta bazen de saraya davet edip, onun sohbetleriyle

şereflenirdi.

Rivayete göre, Kânûnî Sultan Süleyman (ö. 974/1566), Zigetvar Seferi’ne

Nureddin Muslihuddin Efendi’nin gördüğü bir rüya üzerine çıktığı ve bu rüyada Allah

Resûlü (sav) cihada ara verdiği için Kânûnî’ye sitemle fetihlerinin devamını istemiştir.

Zigetvar Seferi’nde vefat eden Kânûnî’nin cenazesini beraberindeki dört yüz kişiyle

İstanbul’a getirme vazifesini üstlenen de yine Nûreddinzâde Muslihuddîn Efendi’dir176.

Eserleri:

1. Şerhu’n-Nusûs (Sadreddin Konevî), Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, No.

1278, vr. 165 Arapça;

2. Şerh ala Varidâti’l-kübra (Bedreddin), Süleymaniye Ktp., Serez, No. 1103, vr.

123-134 Arapça;

175 “Sokullu Mehmet Paşa Külliyesi”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, c. VII, ss. 32-34. 176 Osmânzâde Hüseyin Vassâf, a.g.e., c. III, ss.343-344; Hasan Kamil Yılmaz, “Bulgaristan’da Yetişen

Müellif Murasavvıflar”, Balkanlar’da İslâm Medeniyeti Milletlerarası Sempozyumu Tebliğleri, İstanbul

2002, ss. 325-326; Mehmet Mecdî Efendi, a.g.e., s. 212; Bursalı Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri, c. I,

171; Tezkire-i Halvetiyye, Süleymaniye Ktp., Es’ad Efendi kısmı, No. 1372, vr. 17a.

59

3. Terceme ve şerhu Menâzili’s-sâirîn, Süleymaniye Ktp., H. Reşit Bey, No. 111,

vr. 134 Türkçe;

4. Risâle-i Vahdet-i Vücûd177;

5. Risâle-i Mi’râc178;

6. Risâle müteallika fi’l-hüküm ve’l-mahkûm179;

7. Terceme-i Fıkh-i Gaydâni180;

8. Muhtelif Sûre Tefsirleri (Sûre-i En’am ve Sûre-i Fatiha)181.

Halifeleri:

a) Tatar İbrahim Efendi (ö. 999/ 1591);

b) Tatar İsa Efendi (ö. ?);

c) Filibeli Ebûbekir Efendi (ö. ?);

d) Nefâisi Şeyh Hüseyin Efendi (ö. 1021/1612);

e) Ali Harîrî Bosnavî (ö. 1007/1598);

f) Cafer Kamil Efendi (ö. 1021/1612);

g) Şeyh Kemal b. Cafer (ö. 1012/1603);

h) Şeyh Derviş Efendi (ö. 1030/1621)182.

177 Osmânzâde Hüseyin Vassâf, a.g.e., c. III, s. 344. 178 Geniş bilgi için bkz. Hasan Kamil Yılmaz, a.g.m., s. 326; Osmânzâde Hüseyin Vassâf, a.g.e., c. III, s.

344. 179 Ali Haydar Bostancı, a.g.e., s. 11. 180 Aynı yer. 181 Osmânzâde Hüseyin Vassâf, a.g.e., c. III, s. 344.

60

2. Kurt Muhammed Efendi (ö. 996/1588):

Asıl adı, Muhammed b. Ömer er-Rûmî olup (Şeyh Mehmet b. Ömer veya Mehmet

b. Helvacı Ömer), Bâlî Efendi kendisini övme sadedinde “tarîkatın kurdu” dediği için

Kurt Muhammed Efendi diye meşhurdur. 931/1524 yılında Filibe’ye bağlı Tatar

Pazarcığı kasabasındandır doğdu. Babası Helvacı Ömer Efendi’dir. Akrabalarını ziyaret

için memleketine gittiği sırada 996/1588 veya 997/1589’de vefat edip, babasın yanına

defnedilmiştir.

Sofyalı Bâlî Efendi’nin ders ve sohbetlerinde bulunmuş, zâhirî ve bâtınî ilimlerde

kendini yetiştirmiş. Halvetiyye Tarîkatı usûlüne göre seyru sülûkunu tamamlayıp kemale

ulaşmış ve büyük âlimlerden bir olmuştur. Bâlî Efendi’nin vefatından sonra yerine geçip,

Sofya’da tekkesinde talebelere ders verip feyz saçmakla meşgul oldu. 981/1573 yılında

İstanbul Kadırga’da, Sokullu Mehmet Paşa’nın yaptırdığı zâviyede vazife aldı.

Zigetvar’ın fethinden sonra, maddî ve manevî yardımda bulunmak için orduya katıldı.

Budin’e gitti; osmanlı sınırdaki birçok kaleler onun duâsı, bereketi, gayret ve himmeti ile

ele geçirildi.

III. Murat Han (ö. 1004/1595) ona çok saygı gösterir, riayet ve iltifat ederdi. Çünkü

doğru yoldan ayrılmış olan birçok insanı, doğru yola (hidâyete) kavuşmasına sebep

olduğunu biliyordu. Bir ara İstanbul’da Çarşamba semtinde Fethiye’de bulunan Mehmet

Ağa Cami’nin yakınında Halvetiyye tekkesine yerleşen Kurt Muhammed Efendi, orada

talebe yetiştirmeye başladı.

182 Aynı yer.

61

Kurt Muhammed Efendi; kâmil, faziletler sahibi, çok yüksek bir zât idi. En meşhur

talebelerinden ve kendisinden sonra halifesi olan Emir Abdülkerîm Efendi (ö.

1015/1606), hocasının büyüklüğünü, üstünlüğünü, derecesinin yüksekliğini anlatmak için

şöyle söylerdi: “Mısır’da, Yemen’de bu kadar sene dolaştım, nice tasavvuf büyüklerinin

sohbetlerine vâsıl olup, hizmetlerinde bulunmakla şereflendim. Her birinden ayrı fâide ve

feyizlere kavuştum. Ancak, Muhammed Kurt Efendi’ye vâsıl olmadıkça tam kemâle

eremedim. Fenâ ne imiş, ancak ona kavuştuktan sonra anlayabildim”183.

Müritlerine İmam Gazali Hazretleri’nin eserlerinin okumasını tavsiye ettiği rivâyet

edilmiştir. Ayrıca mürşidi Bâlî Efendi’nin bu zâta yakınlığı diğer halifesi

Nûreddinzâde’ye olan yakınlığından daha fazla olduğu da rivâyet edilmiştir184.

Eserleri:

1. Mürşidü’l-Enam ila Dari’s-Selâm fî Şir’ati’l-İslâm, Süleymaniye Ktp. Fatih

002667;

2. Tercümân-ı Hidâye şerh-i Bidâye, Süleymaniye Ktp., Çelebi Abdullah 00003;

3. Tasavvuf Risâlesi, Süleymaniye Ktp., Haşim Paşa 000015;

4. Tercümân-ı Vikâkye, Süleymaniye Ktp., Es’ad Efendi 000800;

5. Şerh-u neşri’l-Cezeri (Kıraat ilmine dairdir);

6. Tercemetü Mukaddimeti’l-Cezeri, Süleymaniye Ktp., Laleli 000065;

183 İslâm Âlimleri Ansiklopedisi, c. XIV, s. 174. 184 Ömer Rıza Kehhâle, Mu’cemü’l-Müellifîn: Terâcimü Musannifi’l Kütübi’l-Arabiyye, c. III, el-

Matbaatü'l-Haşimiyye, Beyrut 1959, s. 89; Reşat Öngören, Füsus Şârihi Sofyalı Bâlî Efendi’nin Tasavufî

Çizgisi, Tasavvuf Dergisi, sayı 21, İstanbul 2008, s. 63.

62

7. el-Fevaidü'd-Diyaiyye Tercemesi, Süleymaniye Ktp., Nazif Paşa 001390;

8. Şerh-i Vikâyeti’r-Rivaye, Süleymaniye Ktp., Nazif Paşa 000250;

9. Camiu’ş-Şüruh fi Şerh Şeri’ati’l-İslâm, Koca Ragıp Paşa Ktp., 000657;

10. Şerh-i Mukaddimetu’l-Cezeri Tercemesi, Milli Ktp., 001497;

11. Tercüme-i şerhi’l-kâfiye li’l-Câmi’;

12. Ta’biru’r-rü’ya;

13. Tefsîr-u sûreti’l-mülk;

14. Reyhânü’l-ervâh fî tercümeti’l-mirâh;

15. Şerh-u mukaddimeti’l-Cezeriyye fi’t-tevhîd;

16. Âdâb-ı mülûk risâlesi;

17. İlmihâl185.

Eserlerinin hiç biri basılmamıştır186.

185 Son yedi eseri için bkz. İslâm Âlimleri Ansiklopedisi, c. XIV, s. 174. 186 Ömer Rıza Kehhâle, a.g.e., c. III, el-Matbaatü'l-Haşimiyye, Beyrut 1959, s. 89; Bursalı Mehmet Tahir,

a.g.e., c. 145; Mehmet Süreyya, Sicill-i Osmânî, IV, 63; İslâm Âlimleri Ansiklopedisi, c. XIV, s. 174;

Hüseyin b. İsmail Ayvansârâyi, Hadikatü’l-Cevamî, Süleymaniye Ktp. Bağdatlı Vehbi, 1197/I, 197.

63

İKİNCİ BÖLÜM

SOFYALI BÂLÎ EFENDİ’NİN ESERLERİ

Tasavvuf ne kadar kâl ilmi değil hâl ilmidir denilse de bu ilim hakkında geçmişte

birçok eser yazıldığı malumdur; günümüzde de Tasavvuf ilmi üzerine yazılan kitap ve

makalelerin diğer ilimler üzerine yazılan kitap ve makalelerden daha fazla olduğunu

söylersek abartmış olmayız187. Geçmişte tasavvuf eserleri yazanlardan biri de XVI.

Yüzyılda yaşamış Sofyalı Bâlî Efendi’dir. Tespitlerimize göre Sofyalı Bâlî Efendi’nin

ondört eseri -ki bunların dokuzu mektup- Osmanlıca, sekizi Arapça olmak üzere toplam

yirmi iki eser te’lif etmiş (yazmış) ve bu eserlerinden sadece biri -Şerhu Fusûsu’l-Hikem-

Arapça olarak Matbaa-i Osmaniye’de188 1309/1892’de İstanbul’da kitap olarak

basılmıştır. Diğer eserlerine gelince hiç biri kitap olarak basılmamış sadece eserlerinin

birçoğu bir takım dergilerde makale189 olarak özetlenip yayımlanmış bazı eserleri de yine

dergilerde tam190 yayımlanmıştır.

187 Bkz. Mustafa Aşkar, Tasavvuf Tarihi Literatürü, İstanbul 2006, s. 576. 188 Ali H. Bostancı bu Arapça eseri İstanbul’da Taş matbaa’da basıldığını belirtmiş. Bkz. Ali Haydar

Bostancı, a.g.e., İstanbul 1996, s. 12. 189 Ramazan Muslu, “Halvetiyye’de “Etvâr-ıSeb’a” Yazma Geleneği ve Sofyalı Bâlî’nin Etvâr-ıSeb’a

Risâlesi”, Tasavvuf Dergisi, sayı 18, Ankara 2007, ss. 43-63; Ahmet Ögke, “Tasavvufta “Kenz-i Mahfi”

Düşüncesi ve Sofyalı Bâlî Efendi’nin “Küntü Kenzen Mahfiyyen” Şerhi Bağlamında Varoluşun Anlamı”,

Tasavvuf Dergisi, sayı 12, Ankara 2004, ss. 9-24; “Uluslararası Sofyalı Bâlî Efendi Sempozyumu

(Manzûme-i Vâridât)”, haz. Ahmet Ögke, Tasavvuf Dergisi, sayı 17, Ankara 2006, ss. 337-349; Celil

Kiraz, “Sofyalı Bâlî Efendi’nin Tasavvufî Düşünce Bakımından Önem Arzeden Bazı Âyetlerle İlgili

Yorumları(Tahkîkâtü Bâlî)”, U. Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, cilt XVI, sayı 1, Bursa 2007ss. 241-278;

64

A. Osmanlıca Eserler

a) Vâridât

Müellifin Vâridât adlı bu eseri Süleymâniye Kütüphanesi Hacı Mahmud Efendi

2338 numarada kayıtlıdır. Ayrıca eser bir şiirle başladığı için Sadettin Nüzhet Ergun’un

Türk Şâirleri isimli eserinde de bulunan aynı şiiri karşılaştırılarak yazılmıştır.

Osmanlıca olarak yazılan ve 96 varaktan ibaret olan bu eser “Vâridât-ı Sofyavî

Hazret-i Bâlî Efendi; kuddise sirruhu’l-Bâlî” diye başlıyor. Hemen arkasından dört varak

boyunca “Gör” kasîdesi devam ediyor:

Manzûme-i Vâridât

Beyt-i ma’mûr ister isen ol dil-i dânâyı gör,

Mescid-i Aksâ dilersen dergeh-i Mevlâ’yı gör.

Lebs-i fakr et zâtına tâ bulasın izz ü şeref,

Vâdî-i bî-zer’ içinde Kâbe-i ulyâyı gör.

Abdullah Kartal, “Bâlî Sofyevî’nin Fusûsu’l-Hikem Şerhinde Vahdet-i Vücûd”, GODİŞNİK NA VİSŞİYA

İSLAMSKİ İNSTİTUT, Sofya 2008/2009. 190 Tahsin Özcan, “Sofyalı Bâlî Efendi’nin Para Vakıflarıyla İlgili Mektupları”, İslâm Araştırmaları

Dergisi, İSAM Yanınları, İstanbul 1999, ss. 125-155; Hatice Arpaguş, “Sofyalı Bâlî Efendi’nin Kaza ve

Kader Risâlesi ve A’yan-ı Sâbite Açısından İnsanın Sorumluluğu”, M. Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı 30

(2006/1), İstanbul 2007, ss. 51-88.

65

Abd-i mahz ol Mâlik’in her emrine kıl imtisâl,

“Festakim” emrinde olan hükm ile tuğrâyı gör.

Gel mücellâ eyle jeng-i mâsivâdan kalbini,

Dilde gel emir-i cilâ ile sen ol ihyâyı gör.

Feyz-i esmâ ile kıldı seni Ol âyîne çün,

Gör ne sûret gösterir âyine-i eclâyı gör.

“Kâbe kavseyin”in arasın varlığından fasl edip,

Çık aradan ok gibi sen sehm-i “Ev ednâ”yı gör191.

Yüzaltı mısralık bu manzum girişin ardından esere, Allah’a hamd ve

Peygambere selâm ile devam edilmiştir192. Eseri üç bölümden oluşmaktadır:

1. Eserin ilk kısmında tarîkata giren dervişin şeyhine karşı edebini konu olarak

ele almaktadır.

Müellif bu ilk bölümde muhibbin bir velîyi ziyaret edeceği zaman, onun

karşısında nasıl davranacağı, nasıl konuşacağı, nelere dikkat edeceği ve kalbini nasıl

kontrol edeceği uzun uzadıya anlatmıştır. Kısaca şeyhin ziyaretinde edep şu şekilde

olmalıdır. Ziyaretin edebi niyetle başlar. Allah rızası niyetiyle tövbe, istiğfar ve tam bir 191 Bâlî Efendi, Vâridât, Süleymâniye Ktp., Hacı Mahmud, No 2338, vr. 1a. 192 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 5b.

66

ihlâsla kapılarına gidilmelidir. Kapıları bağlı ise yavaşça kapıyı çalıp izin alarak içeri

girmelidir. Girildiğinde iki eli göğsünde olduğu halde gönlünden selâm vermelidir. Şeyh

sana gönlünden ve aleyke dediğinde tebessümle nazar ettiğinde yavaşça musafaha ya da

elini öpmek niyetiyle acele etmemelidir. Şeyh elini eteğini öptürmezse gösterdiği yere diz

çöküp ellerini dizinin üzerine koyup oturmalı ve gönülde müyesser olan ilâhi isimlerden

biriyle meşgul olunmalıdır. Eğer şeyh ikram, tebessüm ve tevazu ile teveccüh eylediyse

cem makamındadır ve her ne müşkil varsa Allah’ın izni ile hallolur. Eğer celâl üzere

olursa ve kişiye açıktan ya da gizliden konuşursa gönlünden incitmeyip kendi günah ve

kusurlarını itiraf edip teslim üzere durmalıdır. Eğer kahve veya şerbet ikram edilirse, şifa

bilip besmele-i şerife ile almalı ve gönlünden destur dileyip destur alınca elini öperek,

arkasını ona dönmeden gitmelidir. Eve dönüldüğünde onun hikmet ve sözlerinden

kimseye nakledilmemelidir. Onun zatı ve medhi (iyi vasıfları) hakkında laf

edilmemelidir. Dua ve zikir ne talim edildiyse ihmal etmemelidir. Eğer kişiye bu şekilde

davranmak Allah’ın yardımıyla nasip olduysa ve bundan sonra gönlünde sevinç veya

günahlarından dolayı hüzün olup, tövbe nasip olduysa bu durum, o kâmilin muhabbeti

sebebiyledir193.

Sofyalı Bâlî Efendi insan-ı kâmilin her dönemde mevcut olduğuna dikkati

çekerek ihlâslı ve samimi olan talibin ayağına hakiki mürşidin muhakkak geleceğini

söyler194. Hakk’a vasıl olmak için ilmin yeterli, mürşidin ise gereksiz olduğunu

düşünmenin kibir ve ucub vesilesi olduğunu ifade eder. Ona göre bu ilim kişi ile Hakk

arasında perde olmuştur195.

193 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 5b-14a. 194 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 14b-15a. 195 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 15b-17a.

67

2. Müellif ikinci bölümde dervişlerin Hakk yolundaki niyetlerini ve durumlarını

anlatmıştır196. Ona göre eğer bir kimse Hakk’a Hakk için talip olursa, o kişinin halis

niyetine uygun olarak, Allah, mürşid-i kâmili ona gönderir ve ona muradını verir197.

Ancak derviş kendi nefsi için Hakk yoluna talip olursa o zaman o kendi nefsinden ve

Rabbisinden gafil olarak sefil ve rezil bir halde marifetullahtan nasipsiz olarak ölür

gider198. Bir başka çeşit derviş de, mürşidine köle gibi hizmet etmişken, mertebeleri

geçmekte ve kötü ahlakını düzeltmekte başarılı olamaz. Bu dervişler mürşide bağlanır

ancak 30–40 günde mürşidim beni himmetiyle eriştirir diye ümit eder. Ancak ümidi

gerçekleşmeyince yavaş yavaş zikir ve fikri terk eder. Sonra şeyhinden uzaklaşır. Daha

sonra şeyhin mahrum ve hadimlerine şikâyet eder. Onun bu şikâyetinden haberdar olan

şeyh, tebessüm edip cevap vermez. Bu durumun devamında derviş, şeyhinin de kendisi

gibi aciz olduğunu söylemeye başlar. Ancak şeyh yine dervişinin ıslahına teveccüh

ederek, ona lutufla nasihatle muamele eder. Ona bazı hizmetler yükleyip imtihan eder.

Eğer derviş bunun kıymetini bilmezse ve aynı durumu sürdürürse, şeyh onun

terbiyesinden vazgeçer ve onu gönlünden çıkarır ve nefret eder199.

3. Sofyalı Bâlî Efendi üçüncü bölümde sâliklerin adâbı konusunu açıklamıştır.

Ona göre “Mürid, mürşidine evladından, ailesinden, malından ve her şeyden daha çok

bağlı olmalıdır ve sayılanların hepsinden çok sevmelidir. Kendisine verilen zikri yerine

getirmeli, bir sorunu olduğu zaman verdiği cevaba candan bağlı kalmalıdır. Yine mürid

şeyhinden izinsiz hareket etmemeli, şeyh ile sohbet etmediği zamanlarda sabredip onu

196 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 17a-17b. 197 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 18a-19b. 198 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 19b. 199 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 20a-21a.

68

incitmemelidir”200. Bâli Efendi bu adâba uymayan dervişin meşayih vasıtasıyla Haktan

feyiz alamayacağını, onların mübarek gönüllerinden uzak olacağını söyler201.

Eserde Sofyalı Bâlî Efendi kendisinin şeyhine intisabını da anlatmıştır. Bu

Vâridât adlı eser 1284 senesinde yazıldığı kaydedilir202 ve ilk kısmı dua ile noktalanır.

Vâridâtın ikinci risâlesi Allah’a hamd, peygambere selâm ile başlar. Birinci

kısımda varlıkların yaratılışı ve yaratılış gayesine kısaca değinilir203. Bâli Efendi ele

aldığı konuların daha ayrıntılı biçimde İsmail Fakirullah’ın Marifetnâme isimli eserinde

bulunabileceğini söyler204.

Vâridât’ın ikinci kısmında müellif nefsin yedi mertebesinden kısaca bahseder.

Buna göre sâlik mürşidine initsabı ile kendisine telkin edilen zikri çekmeye başlar. Nefs-i

emmare’de “lailahe illalah” kelimesini zikreder. Nefs-i levvâme’de “Allah” ismini, nefs-i

mülhime’de “Hu” ismini, nefs-i mutmainne’de “Hakk” ismini, nefs-i raziyye’de “Hayy”,

nefs-i marziyye’de “Kayyum” zikrini çeker. Yedinci mertebe nefs-i kamile’de “Kahhar”

ismini çeker.205 Bundan sonra Bâli Efendi her nefis ehlinin hal ve ahlaklarını ayrıntılı bir

şekilde verir206.

Vâridât’ın üçüncü kısmında Bâli Efendi eseri yazma sebebini açıklar. Buna göre

müellif, kendi seyr u sülûkunda çekmiş olduğu sıkıntı ve çileleri öğrenen dervişlerin

hallerine şükretmeleri ve onların kolaylıkla bu yolları geçmeleri için Vâridat’ı kaleme

200 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 21b-22b. 201 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 23a. 202 Bu tarih müstensihe ait olabilir. Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 27a. 203 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 28a-30b. 204 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 66a-66b. 205 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 31b-33a. 206 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 34a-66b.

69

almıştır. Şeyhine intisabını anlatan Bâli Efendi ardından yine nefis mertebeleri hakkında

bilgi vermiştir207. Eserin son kısmı eksiktir.

b) Etvâr-ı Seb’a

Etvâr, sözlükte tavırlar, durumlar, haller, davranışlar, vaziyetler208 anlamlarına

gelen “Tavır” sözünün çoğuludur. Ervâr-ı Seb’a, Arapça yedi tavır demektir209.

Kur’ân-ı Kerim’de “Oysa sizi türlü merhalelerden geçirerek O yaratmıştır”210

buyurulmaktadır. Bu ayette etvâr sözünden kasıt insanın yaratılışındaki safhalar

anlamında kullanılmıştır. Allah (cc) insanı yedi durumda yarattığını dikkate alan

mutasavvıflar, bu durumları, yedi kat semaya, yedi gezegene, yedi vadiye ya da yedi

iklime benzetmişlerdir211.

Terim anlamı ise, yedi tavır anlamına gelen Etvâr-ı Seb’a, seyru sülûk yoluna

girmiş olan sâliklerin nefislerinin terbiye edilmesi ya da ruhlarının olgunlaşması yolunda

geçirdiği aşamaları ifade eder.

Hakk Teâlâ şerefli kıldığı insanı212, ahsen-i takvim üzere iki ayrı varlık çeşidinden

halk etmiştir. Bunlardan biri cesed dediğimiz “halk âlemine” ait olan kalıp ve heykel,

diğeri ise rûh adı verilen “emir âlmemine” ait olan ve cesede/bedene hayat gücü veren

latif kısmıdır213.

207 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 67a-97a. 208 Türkçe Sözlük, Ankara 2005, s. 1921; Bilal Eren, Osmanlıca Türkçe Lügat, İstanbul 1994, s. 96. 209 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul 2004, s. 198. 210 Nuh 71/14 211 Bkz. Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul 1991, s. 65. 212 İsrâ 17/70. 213 İrfan Gündüz, Gümüşhânevî Ahmed Ziyâüddîn, İstanbul 1984, s. 170.

70

İnsanın yaratılışını oluşturan toprak, su, hava, ateş ve nefs “halk âlemini” teşkil

eden esaslardır; diğer yönden ise kalbi insanî, rûhi Rabbânî, sır, hafî ve ahfa da “emir

âlemini” teşkil eden esaslardır214.

Âdemoğlunda tüm güzelliklerin kaynağı olan “emir âlemine” ait hâssaların (bir

şeyde bulunup başkasında bulunmayan şey) açığa çıkması başlı başına bir eğitim işini

gerekli kılmaktadır. Bu eğitimin mimarı olan mutasavvıfların bir kısmı nefsi eğiterek, bir

kısmı ise rûhu yücelterek âdemoğlunun Allah’a kavuşmasına yardım etmişlerdir. Bu iki

ayrı yöntem tarîkatların rûhâni ve nefsâni tarîkatlar olarak sınıflandırmasını ortaya

çıkarmıştır215.

Güzel ahlâkın kaynağı olan rûhun mertebelerine “letâif-i hamse” adı verilir. Bu

letaifeler kalb, rûh, sır, hafî ve ahfâ’dır. Bunlara “sadr” ve sırr-ı sır” da ilave olunca

yediye ulaşmıştır. Rûhani tarîkatlarda letaifin her biri olgunluk nisbetinde ortaya

çıkmakta ve kaynağı olduğu rûhi güzellikleri insana yaşatmaktadır. İşte bir kısım

tasavvuf erbabı bu prestije letaif için Etvâr-ı Seb’a tabirini kullanmışlardır216.

Nefsi nâtıka adı da verilen insanî rûhunda yedi sıfatı bulunmaktadır; bunlar:

emmâre, levvâme, mülhime, mutmainne, râziye, marziye ve kâmile adlarını

almaktadır217.

Nefsanî tarîkatlarda, nefsin düzeltilmesi ve iyileşmesi esas olduğu için nefsin yedi

mertebesi için de Etvâr-ı Seb’a, terimi kullanılmıştır218.

214 İrfan Gündüz, a.g.e., İstanbul 1984, s. 171. 215 İrfan Gündüz, a.g.e., İstanbul 1984, s. 180. 216 Süleyman Uludağ, a.g.e., İstanbul 1991, s. 65; İrfan Gündüz, a.g.e., İstanbul 1984, s. 186. 217 Mehmet Ali Aynî, İslâm Tasavvuf Tarihi, İstanbul 1985, ss. 117-118. 218 Süleyman Uludağ, a.g.e., İstanbul 1991, s. 65; İrfan Gündüz, a.g.e., İstanbul 1984, s. 209; Ethem

Cebecioğlu, a.g.e., İstanbul 2004, s. 198.

71

Tasavvuf, kalbi Allah (cc) sevgisi ile bağlamak; tarîkat ehli olmak demektir219.

Kalbi, nefs-i emmâre olarak bildiğimiz kötü huy ve davranışlardan temizleyip, iyi ve

güzel huylarla doldurmak, yani ehl-i sünnet itikadını kalpte sağlamlaştırmak, şeytâni

vesvese ve şüphe getirici tesirlerle sarsmamak, gafletten uzaklaşıp her an Hakk’la

olmaktır220. Tasavvuf aynı zamanda eğitim işi olduğundan dolayı hedef olak da insan

ruhu ve ahlâkını terbiye edip dış dünyanın çirkin ve sarsıcı tesirlerinden kurtarıp onu

kendi egosuna yönlendirmesini hedeflemektedir221. İnsan ıslaha muhtaç yaratıktır. Eğer

insan nefsini terbiye etmez ahlâkını düzeltmezse gerek ferdî gerekse toplum içinde

hayvan olarak bildiğimiz yaratıklardan ne farkı kalır? İnsanın ıslahı nefsini tanımakla

başlar. Onun için “Nefsini (kendini) bilen Rabbini bilir” hadisi şerif çok önemlidir. Bazı

araştırmacılar nefis ve ruhu, insan bedeninde hüküm sürmek isteyen iki ayrı sultana222

benzetmişler. Bu iki ayrı sultandan biri olan nefs -ki, her zaman insanı kötü yola çekmeye

hazır bulunan his- Allah’ın kahrının ve azametinin tecellisi olan sıfatın belirtisidir. Ruh

ise Allah’ın cemâl sıfatının belirtisidir. Tarîkatlara gelince bu kötü ve çirkin fiilleri arzu

eden nefsi ıslah edip Allah’ın cemâl sıfatını yani ruhu bedenin hâkimi yapmaktır.

Tarîkatlar bu gayenin gerçekleşmesi için bir takım eğitim tarzı ve yöntemi

geliştirmişlerdir. Bazı araştırmacılara göre tarîkatlar, rûhânî ve nefsânî olmak üzere iki

kısımda değerlendirilebilir. Rûhânî tarîkatta tasavvuf yoluna giren bir derviş, ruh

üzerinde bulunan sisin kalkması için kalp ıslahı ile meşgul olur. İyi ahlâkın kaynağı olan

ruhun mertebelerine ‘letâif-i hamse’ adı verilir. Letâif-i hamse şunlardır: kalb, rûh, sır,

219 Bilal Eren, a.g.e., İstanbul 1994, s. 506. 220 Enver Ören, Dînî Terimler Sözlüğü, c. II, İstanbul s. 233. 221 Hasan Kâmil Yılmaz, Anahtarlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, İstanbul 2004, ss. 231-232. 222 Ramazan Muslu, “Halvetiyye’de ‘Atvâr-ı Seb’a’ Yazma Geleneği ve Sofyalı Bâlî’nin Atvâr-ı Seb’a

Risalesi”, Tasavvuf Dergisi, sayı 18, Ankara 2006, s. 44.

72

hafî ve ahfâ; derviş bu dereceleri geçerek seyr u sülûkünü tamamlamış olur223. Nefsânî

tarîkatlara gelince, bunlar nefis terbiyesinde seyr u sülûkü temel alan tarîkatlardır,

Halvetiyye Tarîkatı bu tarîkatlardan biridir ve seyr u sülûkte, yedi tavır (etvâr-ı seb’a) adı

verilen nefsin yedi mertebesi için belirlenen ilâhi adlar anılarak/söylenerek

gerçekleştirilir224.

Nefis öyle bir şeydir ki, insanı dünya nimetleri karşısında kör edip uhrevî

konularda rezil ve zelil eder gününü. Türk mutasavvıflarından Astarlızâde Mehmet Hilmi

Efendi (ö. 1962)’nin de ifade ettiği gibi “Hayrı Hakk’tan; şerri nefisten bilmek. Oldur

âhir tevbesi makbûl olan”225.

Bütün tarîkatlarda insan-ı kâmil manevî terbiyeci olarak en önemli ögedir. İnsan-ı

kâmil, sâlikin seyr u sülûkte bütün mertebeleri geçmesinde ona yardımcı ve önderlik eden

kişidir. Tasavvuf tarihi boyunca bu görevlere hayatını adamış çeşitli tarîkatlara mensup

yüzlerce insan-ı kâmil mevcuttur. İnsan-ı kâmil dediğimiz bu kişiler kendi kontrolünde

bulunan dervişlere sadece yol göstermekle kalmamışlar aynı zamanda da manevî

terbiyelerine esas teşkil eden konuları te’lif ederek gelecek toplumlara bırakmışlardır.

Etvâr-ı Seb’a konusunda risâle yazmış bâzı müelliflerin adını ve Süleymâniye

Ktp. No.’sunu aşağıda sırasıyla verdik. Sofyalı Bâlî Efendi’den önce yazılmış bâzı

risâleler:

1. Yiğitbaşı Ahmet Şemseddin b. Muhammed (ö. 910/1504), Süleymâniye Ktp.,

Hacı Mahmud, 2688.

223 İrfan Gündüz, Gümüşhânevî Ahmed Ziyâüddîn, İstanbul 1984, s. 170; Ali Haydar Bostancı, a.g.e., s. 17. 224 Ramazan Muslu, a.g.m., Tasavvuf Dergisi, sayı 18, Ankara 2007, s. 44; Ali Haydar Bostancı, a.g.e., s.

18. 225 Mustafa Aşkar, Çankırılı Astarlızâde Mehmet Hilmi Efendi, s. 93.

73

2. Karamânî Cemâleddin İshâk (ö. 923/1517), Süleymâniye Ktp.,Şehid Ali Paşa,

1194.

3. Mevlânâ Seyyid İbrâhim Efendi (ö. 935/1528), Süleymâniye Ktp.,Tahir Ağa,

334.

4. Sünbül Sinan, Yusuf Halvetî (ö. 936/1529), Süleymâniye Ktp., Hacı Mahmud,

2835.

5. İbn Îsâ, Mecdüddin İlyas Saruhânî (ö. 937/1530), Süleymâniye Ktp.,Halet

Efendi, 820.

6. Muhammed Çelebi Sultan (ö. 958/1550), Süleymâniye Ktp., Hekimoğlu, 438.

Sofyalı Bâlî Efendi’den sonra yazılmış bâzı eserler:

1. Şâh Velî Ayntâbî (ö. 1013/1604), Süleymâniye Ktp., Hâlet Efendi, 827.

2. Niyâzî-i Mısrî (ö. 1105/1693), Süleymâniye Ktp., Hacı Mahmud, 2923.

3. Lâ’li Muhammed Fenâyî-i (ö. 1112/1700), 1112/1700), Süleymâniye Ktp., Hacı

Mahmud, 2923.

4. Salâhî Efendi, Abdullah Salâhaddîn Uşşâkî (ö. 1196/1781), Süleymâniye

Ktp.,Tahir Ağa, 1503.

Etvâr-ı Seb’a konusunda müellifi bilinmeyen risâleler de mevcut:

1. Etvâr-ı Seb’a Risâlesi, Hicrî 1250; Süleymâniye Ktp., Hacı Mahmud, 2478.

2. Etvâr-ı Sülûk Hülâsası, Hicrî 1288; Süleymâniye Ktp., Hacı Mahmud, 2713.

Sofyalı Bâlî Efendi’nin Etvâr-ı Seb’a risâlesinin Süleymâniye Kütüphanesi’nde

ulaşabildiğimiz bazı nüshalarını şöyle sıralayabiliriz:

74

1. Mihrişah Sultan, 185/1, h. 1176, 1-12 yk.

2. Çelebi Abullah Efendi, 172/5, 60-88 yk.

3. İbrahim Efendi, 461/1, 1-26 yk.

4. H. Hüsnü Paşa, 763/5, 103-126 yk.

5. H. Hüsnü Paşa, 763/6, 49-58 yk.

6. Hekimoğlu, 438/4, 54-72 yk.

7. Hacı Mahmud, 2927, 17 yk.

8. Hacı Mahmud, 3119/4, 113-142 yk.

9. İbrahim Efendi, 871/9, 223-237 yk.

10. Es’ad Efendi, 1438/13, 159-186 yk.

11. Kılıç Ali Paşa, 587/3, 38-44 yk.

12. İzmirli Hakkı, 1203/4, müstensih: Ali b. Abdurrahman, h. 1190, 44-65 yk.

İşte biz bu başlık altında, XVI. Yüzyılda Balkanlar’da yaşamış Osmanlı

mutasavvıflarından Halvetî şeyhi Sofyalı Bâlî Efendi’nin Etvâr-ı Seb’a adlı eserini ele

alıp, onun nefis mertebelerine dair görüşlerini ortaya çıkarmaya çalışacağız.

Eserde genel olarak nefsin yedi mertebesi ve söz konusu mertebelerin özellikleri

anlatılmaktadır. Müellife göre, insanla Hakk arasında yetmiş bin perde vardır. Eserde

bahsedilen makamların kat edilmesiyle söz konusu perdeler kalkacaktır. Bunun için ise

insan-ı kâmile ihtiyaç vardır226.

226 Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu, No. 438, vr. 60b.

75

Besmele, hamdele ve salvele’den sonra Sofyalı Bâlî Efendi’nin Etvâr-ı Seb’a adlı

eseri şöyle devam ediyor “Bilgil ki benî Âdem cüziyât i’tibariyle nihayetsiz (sınırsız)

etvârdan mürekkebdir. Ve emmâ külliyât i’tibariyle yedi tavır üzeredir. Her bir tavırda

sâlik fenâ bulup geçmeyince maksûda vâsıl olamaz. Şol nesne kim tarîk içinde sâlike

enfâdır ve umûri külliyedendir; mümkin olduğu mikdar ânı beyân edelim, İnşâallah bi-

avnillâhi’l-Meliki’l-Allâm227. Müellif bundan sonra da nefsin hallerini sıralamaktadır.

1. Birinci Tavır

Sofyalı Bâlî Efendi’nin kaydettiğine göre insanın seyr u sülûkta birinci mertebesi

“makam-ı sadr”dır228. Bu birinci makamda insanın, kötü huyu ve işlemiş olduğu çirkin

eylemlerin kaynağı mevcuttur. İnsanın kötü fiillerinin nedeni ise kötü ahlâkından

kaynaklanır. Bu mertebedeki nefsin adı nefs-i emmâredir229. Bu sebepten dolayı bir

mü’min sadrı’nın huzur bulması, gönlünü ferah tutması için, bu kötü ve çirkin sıfatlardan

mutlaka kurtulması gerekir. Makam-ı sadırda nefis sultan, akıl onun veziri ve kötü

sıfatları da haramileridir. Müellif, sâlikin kötü sıfat ve çirkin fiillerden kurtulması için, bir

mürşid-i kâmile intisap edip onun terbiyesi altında olmasıyla mümkün olacağını

bildirir230. Müellife göre bu birinci mertebedeki nefsi tezkiye ve tasfiye etmek hiç de

kolay olmadığını, aksine çok zor olduğunu hem şeyhin hem de sâlikin özellikle bu

mertebede çok sabretmesi gerektiğini bildirir231. Ona göre kötü ve çirkin huyların kaynağı

kökünden sökülüp atılmadıkça asla onlardan kurtulmuş sayılmaz. Bu durumu ekinlerin

227 Bâlî Efendi, a.g.e., Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu, No. 438, vr. 1a. 228 Arapça, göğüs anlamına gelen bir kelimedir. Tasavvuf ıstılahında ise ruh demektir. Kalbin

mertebelerinden biri de sadır’dır. Geniş bilgi için bkz. Ethem Cebecioğlu, a.g.e., s. 532. 229 Emredici nefs anlamında Arapça bir tamlama. Geniş bilgi için bkz. Ethem Cebecioğlu, a.g.e., s. 473. 230 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 55a. 231 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 57a.

76

arasında yetişen zararlı otlara benzetir. Zararlı otların -kökünü koparmaksızın- başlarını

koparmakla onlar ortadan kalkmaz, başı kopar fakat kökü toprağın içinde kalır. Kötü huy

ve ahlâkın temeline inilerek kökünü söküp atmak gerekir ki, bunu da ancak kalplere

tasarruf edebilen rabbanî ilme sahip olan bir âlimin (mürşid-i kâmilin) söküp atabileceğini

söyler232.

Birinci makamın bazı işaretlerine gelince: sâlik bazen sıkıntıdan kurtulmak, bazen

gösteriş için ibadetle uğraşır, bazen de nefsini kırmak (riyazet), onu terbiye etmekle

meşgul olur. Bazen kin ve nefret duyguları sâlikin sadrına toplanıp onun ruhunu aldatmak

ister, fakat sâlik, mürşid-i kâmilin de himmetiyle Hakk Teâlâ onun bu kötü duygularını

sadrından def eder233.

Yine bu makamın bazı sıfatları şunlardır: aslan ve kaplan vb. hayvanlar

acımasızlığa ve büğüklenmeye; domuz dünyaya çokça önem vermeye; eşek şehvete;

köpek ve ayı gazap ve öfkeye; kedi bozgunculuğa, akrep ve keler hasıma; tilki

yanıltmaya ve süslü yalan söylemeye işarettir. Müellife göre bu makamda görülen bu

hayvanlar diğer makamlarda da görülebileceğini, ancak bu makamda olduğu gibi kötü

değil de iyi yorum yapılmasını söyler234. Yüne müellife göre bu makamda sâlike güzel

şeylerin de zuhur edeceğini, ancak bu konuda şeyhin çok dikkatli olması gerektiğini de

söyler. Sâlik bu makamı tamamlamadan diğer makama geçmesi yanlış olacağını ve bütün

bu çabası boşa gideceğini söyler.235

232 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 55b; Ramazan Muslu, çirkin huyların kökünden sökülüp atılması alt mertebelere

inmenin (tenezzül etmenin) söz konusu olmadığını, ancak sâlik bu çirkin sıfatları tamamen kalbinden söküp

atmadığı müddetçe diğer bir üst makama geçmeye kalkarsa işte o zaman yükseliş (urûc) yerine tenezzül

edebileceğini söyler. Bkz. Ramazan Muslu, a.g.m., Tasavvuf Dergisi, sayı 18, Ankara 2006, ss. 49-50. 233 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 56ab. 234 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 56b. 235 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 57a.

77

Sâlik bu makamda mürşid-i kâmilin telkiniyle “Lâ ilâhe illâllah” kelimesini

zikreder236.

2. İkinci Tavır

Nefsin bu ikinci makamıdır ve bu mertebedeki nefsin adı nefs-i levvâmedir.

Sofyalı Bâlî Efendi eserinde “makam-ı kalb”den237 söz eder. Bu mertebedeki nefs iki

türlüdür, ya hilesiz olarak kötülük yapar, ya da hile ile kötülük yapar. Sofyalı Bâlî Efendi

eserinde bazı mütekebbir ve kendini beğenen câhil sûfilerin: “Biz Hakk’ın güzelliğini

(cemâlini), olgunluğunu (kemâlini) varlığını ve sıfatlarını müşahede kılarız ve bunların

yüzünden bizim nazarımız ve muhabbetimiz Hakkâni’dir, nefsâni değildir” derler ve

devam ederler; “Biz ehl-i tevhiddeniz, kesreti dünya bize zarar vermez. Zîra şer’an

yapılması yasak olan şey dünyaya gönül vermektir; nefs-i dünya değildir ve biz bu

kesrette birliği (vahdeti) seyrediyoruz. Beylere ve kadılara varmak, onlarla arkadaş olup

yakın ilişki kurmak ve onların dostluk güvencesini alıp nimetlerini yemek bize göre bir

sakıncası yoktur. Çünkü biz onları doğru yola davet için varız” derler. Müellif bu

düşünceye hahip olanların şeytanın ve nefs-i emmârelerinin Hakk suretindeki büyük

aldatmacasına düştüklerinin göstergesi olduğunu, yine bunlar söz konusu hakkında

görüşlerini ısrarla savunduklarını, fakat ehline gizli (hafi) olmadığını söyler238. Müellif

eserin devamında, “Bizden başka mürşid-i kâmil yoktur. Eğer varsa da sûret-i

zâhiredendir; irşâd-ı bâtından haberleri yoktur. Hemen bize muhalefet edip başkasına

236 Bâlî Efendi, Vâridât, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud, No. 2338, vr. 31a. 237 Arapça, bir şeyin altını üstüne getirmek, çevirmek, vs. gibi anlamları ihtiva eden bir kelimedir. Biyolojik

ve anatomik olarak insan göğsünün sol tarafında bulunan çam kozağına benzeyen bir et parçasıdır.

Tasavvufî olarak kalp; insanın mahiyeti, madde ile mânânın birleştiği yer, akıl, ruh, Allah’ın tecellî ettiği

mahal, İlâhi latîfe gibi çok yönlü manaları ifade eder. Ethem Cebecioğlu, a.g.e., s. 341. 238 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 60a.

78

tâbi oldunuz. Tarîkatı inkâr edip sevdiğinize kavuşamazsınız” derler, fakat bunlar gerek

söz ile gerekse de eylemli olarak göze ve kulağa hoş gelmeyen, istenilen ve beğenilen

nitelikte olmayan iş yaptıklarının farkında bile olmadıklarını belirtir239.

3. Üçüncü Tavır

Sofyalı Bâlî Efendi’ye göre üçüncü makam “rûh”dur240. Bu mertebedeki nefsin

adı nef-i mülhime’dir. Müellif rûhu lâtif (yumuşak, hoş ve ince bir güzelliği olan)

Rabbânî bir cevher olarak açıklamaktadır241. Rûh, özel bir görünüşe sahip olmadığı gibi

o, ilâhi isimlerin biçimi (görünüşü) dir. İlâhi isim ve sıfatların bilgisine yer oluşturur;

onları şekile (vücûda) getirir. Yine müellife göre fenâ ve bekâ değişmeceli (mecâzi) ve

hakiki olmak üzere iki çeşittir:

1. Mecâzi fenâ’da isim ve sıfatların nûrları veyahut zâtın lemeatı (parıltısı) ortaya

çıkar. Akl-ı insaniye bir önceki makamdan kesilir ve isim, sıfat yahut da zâtın ortaya

çıkma kabiliyeti ve anlayışı verir. Bundan da mecâzi bekâ (sonsuzluk) ortaya çıkar;

2. Hakîki fenâ’da ise isim, sıfat veyahut zât tecellî eder ya da bir önceki

makamdan tamamıyla kesilir. Bu konuda insan, mecâzi ve hakîki sıfatların bekâsıyla

hakîkate ulaşmış olur. Hakîki bekâ da bu şekilde bilinmekte, çünkü fenâ ve bekânın her

birisi müktedâ-i fânîdir242.

239 Aynı yer. 240 Arapça, ruh, nefs, Cebrail (as) vs. gibi anlamları olan bir kelimedir. Soyut insan latifesi olarak

tanımlandığı gibi histen daha latif bir cisim olduğunu tanımlayanlar da var. Ruh genelde üç noktada ele

alınıp incelenmiştir bkz. Ethem Cebecioğlu, a.g.e., İstanbul 2004, s. 522. 241 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 62b. 242 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 62b-63a.

79

Yine Sofyalı Bâlî Efendi’ye göre bu makamda sâlik göklerde Kur’ân’ı Kerîm’i

yazılı olarak görebileceğini, bunun sebebinin de bu makamda sâlike güneş, nûr, tayy-i

mekân (bir anda uzun mesafe kat’ etmek), bast-i zaman (az zamanda çok uzun bir zaman

yaşamış olmak) gibi kerametle ilgili hallerin çokça görüldüğünü söyler243. Müellifin

kaydettiğine göre nûrani perdelerden biri de keramettir. Eğer sâlik keramete çokça ilgi

gösterir de bununla meşgul olursa bir üst makama çıkması imkânsız olacağını söyler244.

4. Dördüncü Tavır

Dördüncü mertebenin makamı ilim sahibi olan “sır”dır245. Bu makamda nefsin

adına nefs-i mutmainne derler. Bu makamdaki nefis birçok özelliğe sahiptir. Bu nedenden

dolayı “Makam-ı Hızır”, “Mânevî Hızır”; “Makam-ı Cibrîl”, “Mânevî Cibrîl”, bu

dördüncü mertebe iki denizin kavuştuğu yer ve tevhid-i sıfatın sonudur246; bu makama

“Tavr-ı Mûsâviye”, “Tavr-ı Îsâviye”, “Tavr-ı Hızıriye”247 gibi adları da verilmiştir. Bu

makamın seyri Allah ile yolculuk anlamına gelen Seyr-i Maallah’dır. Nitekim Yüce

Allah Kur’ân-ı Kerîm’de “Nerede olursanız olun, O, sizinle beraberdir”248 diye

buyurarak birlikteliğile onurlanmıştır249.

243 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 64a. 244 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 64ab. 245 Çoğulu esrâr ve sirar’dır. Arapça sır, gizli şey, kök, kıymetli, vadinin orta yeri, asıl, nikâh, bir şeyin

halisi, efdâli gibi anlamları ihtiva eden bir kelimedir. Sır, kalpte bulunan Rabbânî bir latifedir. Ruh

sevginin, kalp ma’rifetin, sır da müşahedenin mahallidir. Nefsin beraberinde, sırrın himmeti olmazsa, bir

fayda elde edilmez. Ethem Cebecioğlu, a.g.e., İstanbul 2004, s. 569. 246 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 65a. 247 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 67a. 248 Hadîd, 57/4. 249 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 65a.

80

5. Beşinci Tavır

Nefsin bu mertebedeki makamının adı “hafî”dir250. Bu makamda nefsin adı da

nefs-i râziye’dir. Sofyalı Bâlî Efendi’ye göre bu makam terklerden ibaret olduğunu, bazı

kişilerin, kendilerini kâmil sayıp, müşahede olarak ileri sürdükleri bir takım hayalden-

meyalden olan sezgileri “hakkânî keşifler” olarak kabul ederler, hem kendileri hem de

başkalarını doğru yoldan uzaklaştırırlar. Sâliklerden birçoğu bu mertebeye

ulaşamayacağını ancak bunlardan -sayıca- çok azı olgun insan mertebesine

ulaşabileceğini ve onların bile -olgun insan mertebesinden- ilâhi olgunluk mertebesine

ulaşmalarının çok zor olacağını söyleyen müellif, ilâhi olgunluk mertebesine ulaşmak

isteyen sâlik, dünyasını, ahiretini ve vücûdunu terkinden sonra mümkün olacağını söyler.

Kısaca sâlik, kendi vücûdunu Hakk’ın vücûdunda yok etmesiyle bu mertebeye

ulaşabilecektir251.

6. Altıncı Tavır

Bu mertebedeki makamın adı hayret ve kudret şerefi olan “kürsî”dir252. Bu

makamda nefsin adı nefs-i marziye’dir. Bu nefsin özelliklerine gelince sâlik, Allah’ın

ahlâkıyla ahlâklanır, bütün insanî arzu ve istekleri terk eder, güzel ahlâk sahibi olur,

250 Hafî, Arapça, gizli olana hafî derler. Mahiyeti gizli olması nedeniyle ruha, hafî denilir. Ethem

Cebecioğlu, a.g.e., İstanbul 2004, s. 241. 251 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 67ab-68a. 252 Arapça, kürsü, masa demektir. Fiilî sıfatların cümlesinin tecellisidir. İlâhi iktidarın ortaya çıkış yeri,

emir, nehiy, icâd ve idâmın tenfîz mahalli, zarar ve faydanın, fark ve cem’in merkezi, budur. Bkz. Ethem

Cebecioğlu, a.g.e., İstanbul 2004, s. 389.

81

bütün yaratıklara karşı şefkat ve merhamet ile yaklaşır. Allah için sever, güzel şeyler

düşünür. Allah’ın nûru ile gönül rahatlığını bulup O’nun zâtı ile kavuşan olur253.

Sofyalı Bâlî Efendi bu mertebede hilafet konusundan da bahseder. Ona göre

hilafet iki kısımdır:

1. Sûrî hilâfet, şeriatın zahiri tarafını gözetip, adaletin zarar görmemesi için görev

yapmak. Meselâ Hz. Muhammed’den (sav) sonra halife seçilen Hz. Ebû Bekîr’di (ra),

ondan sonra Hz. Ömer’di (ra), ondan sonra Hz. Osman’dı (ra), ondan sonra da Hz. Ali’di

(ra).

2. Manevî hilâfet, şeriatın gizli yönü (batın) için nasb olunmuştur. Bu hüküm de

Hz. Muhammed’den (sav) sonra Hz. Ali’ye (ra) geçmiştir. Bütün sahabeler gizli ilmi

(batını) Hz. Ali’den (ra) alıp ona uyduklarını bildirmişlerdir254.

7. Yedinci Tavır

Bu makamda nefsin adı olgun nefis anlamına gelen nefs-i kâmile’dir255. Bu

mertebedeki makamın seyri, Allah ile yolculuk anlamına gelen seyr-i Billâh’dır. Bu

makamda sâlikin özel hayatı şereflenmişdir. Sâlik bu makamda kendisinin Hakk’ın

zâtında yok olduğunu görür. Bu yedinci mertebeye fenâ ender fenâ ve bekâ ender bekâ da

denilir. Fakr256 onurlu bir makam olduğu için tamamı bu nefs-i kâmile makamındadır.

253 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 68b, 69ab, 70a. 254 Aynı yer. 255 Arapça, olgun nefis demektir. Ethem Cebecioğlu, a.g.e., İstanbul 2004, s. 474. 256 Arapça yoksulluk, fakirlik, ihtiyaçlılık gibi manaları ifade eder. Varlıktan kurtulup Allah’da fani

olmaktır. Sâlikin hiçbir şeye malik ve sahip olmadığının şuûrunda olması, her şeyin gerçek malik ve

sahibinin Allah olduğunu idrak etmesi. İnsan Allah’ın kulu olduğundan insan da, ona nisbet edilen diğer

şeyler de hakikatte onun mevlâsı olan Allah’ındır. Sâlikin kendisini daima Allah’a muhtaç bilmesi, Allah’ın

82

Yine büyük buluşma olarak bildiğimiz ‘vuslat-ı uzmâ’ da bu makamdadır. İnsanî devirde

seyr u sülûkun sonu, ilâhi devirde ise seyr u sülûkun başlangıcı da bu makamdadır257.

Sâlik bu makamda iki defa irşatla emrolunmuştur. Birinci irşatında nefsâni

kuvvetleri irşat etmesi farz, halkı irşat etmesi ise nâfile olarak emrolunmuş; ikincisinde

ise tam tersi nefsâni kuvvetleri irşat etmesi nafile, halkı irşat etmesi farz olarak

emrolunmuştur258.

hiçbir şeye ihtiyacı olmadığını kavraması demektir. Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü,

İstanbul 1991, s. 171; Ethem Cebecioğlu, a.g.e., İstanbul 2004, s. 204. 257 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 70b, 71a. 258 Ramazan Muslu, a.g.m., Tasavvuf Dergisi, sayı 18, Ankara 2006, s. 61.

83

Sofyalı Bâlî Efendi’ye Göre Nefis Mertebeleri ve Özellikleri

Nefsin Mertebeleri Emmâre Levvâme Mülhime Mutmainne Râziye Marziye Kâmile

Makam Sadr Kalp Ruh Sır Hafî Kürsî Kuds

Zikir Lâ lâhe illallah Allah Hû Hak Hay Kayyûm Kahhâr

Seyir İlâllah Lillâh ‘alellah Ma’allah Fillâh Anillâh Billâh

Gün Cumartesi Pazar Pazartesi Salı Çarşamba Perşembe -

Gök Cismi Ay Utarid/Merkür Zühre/Venüs Güneş - Merih/Mars -

Peygamber Hz. Âdem Hz. Nûh Hz. Yahya Hz. İdris Hz. İsâ Hz. Mûsa Hz.

Muhammed

Bazı Sıfat ve Özellikleri

Kin, haset, kibir,

riyâ, tûl-i emel,

hırs, tamâ, dünya

sevgisi (hubb-i

riyâset), cehâlet,

cimrilik, zulmânî

ve nûrânî hicap,

vâkıa, tezkiye,

tenezzül, tavr-ı

berzahî.

Yerme, heves,

mekr, ucub, işret,

temenni, kahır;

tevhîd-i ef’âl’in

başlangıcı, tecellî,

ilâhi ve insani

hicaplar, zühd,

takvâ, sâlih amel,

havâtır.

Sehâvet, kanâat,

ilim, tevâzû,

tövbe, sabır ve

tahammül,

tevhîd-i ef’âlin

sonu, aşk

makamı,

kerâmet, levh-i

mahfûz, ilhâm,

Allah sevgisi.

Cömertlik (cûd),

tevekkül, alçak

gönüllülük,

ibâdet, şükür,

rızâ, ihsân,

tevhîd-i sıfât,

mânevî Hızır,

mânevî Cibrîl,

şems-i mânevî,

mânevî hicâb,

müşâhede, fenâ.

Kerâmet, zühd,

ihlâs, riyâzet,

zikir, fenâ,

makâm-ı cem’,

tevhîd-i zât,

tecellî, hilâfet,

sırru’s-sır.

Allah’ın ahlâkıyla

ahlâklanmak,

beşeriyeti terk,

mahlûkâta lütûf ile

muamele etmek,

Allah’a yakınlık,

Allah’ı tefekkür

etmek, Allah’ın

nûruyla safâ

bulmak, Allah’ın

zâtı ile mülâkî

olmak, tevhîd,

kutbu’l-aktâb,

berzah-ı kübrâ,

vahdet-i kübrâ,

irşâd, sûrî ve

mânevî hilâfet,

filâfet-i insaniye.

Hafâ-i

mutlak, sırr-ı

hafî,

cem’u’l-cem,

fenâ ender

fenâ, bekâ

ender bekâ,

vuslat-ı

uzmâ, irşâd,

Gavs-i

Azam,

hilâfet-i

hakkâniye.

Tablo – 3.259

259 Bu tablo Ramazan Muslu’nun “Halvetiyye’de ‘Atvâr-ı Seb’a’ Yazma Geleneği ve Sofyalı Bâlî’nin Atvâr-

ı Seb’a Risalesi”, adlı makalesinden alınmıştır. Tasavvuf Dergisi, sayı 18, Ankara 2006, s. 63.

84

c) Tercüme-i Hazreti İbrahim Nebî Aleyhisselâm

Sofyalı Bâlî Efendi eserde Hz. İbrahim’in (a.s.) hayatını anlatmaktadır. Kâbu’l-

Ahbar’dan260 yapılan rivâyetlerden oluşan kıssanın, bugüne kadar Hz. İbrahim’le (a.s.)

ilgili anlatılanlardan bir farkı yoktur. Müellif eserine dua ve münâcât ile başlamaktadır.

Risâlenin başlığında tercüme ibâresinin yer almasına rağmen hangi eserin tercümesi

olduğu konusunda bir bilgi verilmemiştir. Eserde âyet ve hadislere yok denecek kadar az

yer verilmiştir.

Eser, Hz. İbrahim’in (a.s.) doğumundan önce müneccim ve kâhinlerin, dönemin

zalim bir hükümdarı Nemrud’a kendisini tahtından edecek birinin geleceğini haber

vermeleri ile başlar. Bu haber karşısında ne yapacağını bilemeyen Nemrud’a hikâyenin

ilerleyen kısımlarında sıkça karşılaşılan İblis akıl vermek için ihtiyar bir vezir kılığında

gelir ve o sene doğan bütün erkek çocukların öldürülmesi fikrini verir. Bu sırada İbrahim

(a.s.)’a hamile olan annesi bir mağaraya sığınarak çocuğunu dünyaya getirir. Hikâyenin

bundan sonraki kısmında, Kuran’da da işaret edildiği üzere Hz. İbrahim’in (a.s.) kendisini

ve âlemi yaratan gücü arayışı anlatılır. Allah’ın varlığına ve birliğine iman etmesinin

ardından içinde yaşadığı putperest toplumu Allah’a imana çağırır. Bu daveti sırasında

260 Kabu’l-Ahbar, Yemen asıllı Yahudi bir din âlimidir. Hz. Ömer döneminde Müslüman olmuştur

Müslüman olduktan sonra Medine’ye yerleşmiş, Hz. Ömer’le Kudüs seferine katılmış. Ölümüne yakın

Şam’a gitmiş ve Hıms’a yerleşmiş ve burada H.32’de 104 yaşında vefat etmiştir. Sahabelerden hadis

rivâyet etmiştir. Tabiînden hadis rivâyet edenlerin meşhurlarındandır. Tevrat’tan aktarımlarda bulunmuştur.

Kutsal metinler hakkında, geçmiş peygamber ve milletler hakkında malûmâtı vardı. Bu nedenle

rivâyetlerine şüphe ile bakılmıştır. Hatta Hz. Ömer’in Ka’b’a Hz. Peygamberden hadis nakletme yasağı

koyduğu rivâyet edilir. Yine onu Peygambere iftira etmek ve dini bozmakla suçlayanlar da olmuştur.

Sonuç olarak her ne kadar rivâyetleri kitaplara geçmişse de sözlerine pek itimat edilmemiş ve doğruluğu

noktasında denenmiştir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Veli Atmaca, Hadiste İsrailiyyata Bakış–2, Ka’bu’l-Ahbar,

Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl:1992, sayı: 3, s. 163-178.

85

anne, babası ve diğer insanlarla yaşadığı olay ve diyaloglar risâlede ayrıntılarıyla

verilir261.

Hz. İbrahim’in (a.s.) putları kırması ve baltayı en büyük putun boynuna asması

da anlatılan olaylardandır. Onun peygamberliğini açıklamasının ardından kendisine iman

edenler etrafında toplanır. Nemrud da imana davet edilir, ancak o bunu kabul etmez.

Kur’ân’da da işaret edilen olayda, Nemrud büyük bir ateş yaktırır ve onu ateşin içine

mancınıkla attırır. Bu fikri de kendisine İblis vermiştir. Olay bilindiği üzere Hz.

İbrahim’in ateşte yanmaması ile son bulur. Eserde Hz. İbrahim’in (a.s.) ateşe atılması

bütün detaylarıyla uzunca anlatılmıştır262.

Bundan sonra İbrahim’i (a.s.) serbest bırakan Nemrud, tüm olanlara rağmen ona

iman etmemiştir. Risâlede Nemrud’un ölümünün Allah’ın bir cezası olarak, burnuna

giren bir sinekle olduğu belirtilir263.

İbrahim (a.s.) kendisine iman edenlerle birlikte, aldığı vahiy üzere Şam’a ve

Kudüs’e doğru yola çıkar. Bir müddet Harran civarında kalır. Burada mevcut bir ülkenin

padişahı kızını evlendirmek istiyordur. Seçimi de kızına bırakır. Ülkedeki bütün erkekleri

gösterir. Padişahın, adı Sâre olan kızı İbrahim’i (a.s.) görür ve onunla evlenmek istediğini

babasına söyler. Padişah İbrahim’e (a.s.) durumu anlatır ve ülkenin en güzel kızı olan

Sâre ile İbrahim (a.s.) evlenirler264

Eserde Hz. İbrahim’e (a.s.) sayfa indirilmesi de çok ilginç bir sebebe bağlanır.

Buna göre Hz. İbrahim (a.s.) bir toplulukla karşılaşır onların bir şey okuduklarını görür.

261 Bâlî Efendi, Tercüme-i İbrahim Nebî Aleyhisselâm, İstanbul Üniversitesi Ktp., TY. 2410, vr. 2a-6b. 262 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 6a-10a. 263 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 10b-15b. 264 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 15a-19a.

86

Dinlediğinde okunan sözler çok hoşuna gider. Bunların Hakk kelâmı olduğunu anlar ve o

da bu sayfalarda yazılanları okumayı ister. Fakat onlar bu sayfaların Âdem, Şit ve İdris’e

indirilen sayfalar olduğunu, kendisine öğretemeyeceklerini söyleyerek sayfaları ondan

gizlerler. Bu duruma üzülen peygamber, Allah’a dua eder. Bunun üzerine Allah o

sayfaları ona takdim ve talim eder. İbrahim’e (a.s.) Ramazan ayından bir önceki gece

Cuma günü 20 sûre, 30 sayfada nazil olur. Bu topluluğun yanına tekrar dönen Hz.

İbrahim (a.s.), onların okudukları sayfalarda yazılanları onlara açıklar. Bu duruma şaşıran

topluluk ona iman eder265.

Hz. İbrahim (a.s.) Sâre’nin babası öldükten sonra mülkün sahibi olur. Burada

yedi yıl kalırlar. Ancak aldığı vahiy üzere Kudüs tarafına gitmeleri gerekmektedir. Bu

sırada onun yanında yine bir peygamber olan Lût da (a.s.) vardır. Ancak o ilerleyen

zamanlarda İbrahim peygamberden ayrılacaktır266.

İbrahim (a.s.) eşiyle, hizmetçileriyle yola çıkar. Yolculuğu sırasında bir beldeden

geçer. Bu ülkenin padişahı şehre girmek isteyenlerin mallarına el koymaktadır. Görevliler

İbrahim’in (a.s.) mallarından da vergi almak isterler. Ancak malların değerli ve çok

oluşundan onun bir hükümdar olduğunu düşünerek padişahlarına haber verirler. Putperest

olan padişah İbrahim’i (a.s.) yanına çağırır ve mallarının açılmasını ister. Sandıkları tek

tek açtırarak hazineleri görür. Ancak ne kadar uğraştıysa bir tanesini açamaz. Sonunda

pes eden padişah İbrahim’i (a.s.) ve mallarına el koymadan serbest bırakır. Bu sırada İblis

insan kılığına girerek padişahın huzuruna çıkar ve ona sandığı açması için vesvese verir.

Padişah İbrahim’e (a.s.) şart koşarak, onu, ancak sandığı açtığı takdirde göndereceğini

söyler. Sandık açılır içinden Sâre çıkar. Sandığın içinde Sâre’yi gören padişah onun

265 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 20a-20b. 266 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 21b.

87

güzelliğine hayran kalır. İbrahim (a.s.)’a kim olduğunu sorar. Hz. İbrahim (a.s.) kız

kardeşim der. Bunun üzerine padişah onunla evlenmek ister. Sâre bu teklifi kabul etmez.

Hikâyede bundan sonra Padişahla Sâre arasında geçen, -Sâre’ye dokunmak istediğinde

Padişahın elinin kuruması gibi- uzunca anlatılan mucizeler gelişir. Tüm çabalarına

rağmen istediğini elde edemeyen padişah niyetinden vazgeçer ve onları serbest bırakır.

Sâre’ye Mısır Sultanı’nın hediyesi olan cariyesi Hâcer’i hediye eder267.

İlerleyen yaşına rağmen İbrahim peygamberin çocuğu olmamıştır. Bu duruma

oldukça içerleyen İbrahim (a.s.) Allah’a kendisine çocuk vermesi için dua eder. Hz.

İbrahim (a.s.) Hacer’le evlenir. Hikâyenin bundan sonraki kısmında onun Hâcer’le

evliliği, Sâre’nin Hâcer’i kıskanması ve ona eziyet etmesi, Hâcer’in de bu eziyetlere

dayanamayıp ayrılmak istemesi detaylarıyla anlatılır268.

Sâre’nin eziyetlerine dayanamayarak ayrılmak isteyen Hâcer’i, Hz. İbrahim

(a.s.) kendisine gelen vahye uygun olarak, Mekke civarına bırakır. Hâcer burada oğlu

İsmail ile açlık ve susuzluk sıkıntısı çeker. Müellif onların yaşadığı sıkıntılara, Hz.

İsmail’in büyümesi, evlenmesi gibi detaylara geniş yer vermiştir. Bunlar arasında

yaptıkları savaşlar ve İsmail (a.s.)’ın Cürhüm kabilesinin tarafında yer alması da

sayılabilir269.

Hz. İbrahim (a.s.) ara ara Hacer ve oğlu İsmail’i ziyaret etmektedir. Bir

ziyaretinde kendisine Kâbe’yi inşa etmesi vahiy olunur. O da Oğlu İsmail ile Kâbe’yi Hz.

267 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 22a-27b. 268 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 29a-31a. 269 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 31b-40b.

88

Âdem’in (a.s.) belirlediği esaslar üzere inşa ederek, hac görevlerini birlikte yerine

getirirler270

Risâlenin son kısmında Hz. İbrahim’in oğlu İsmail’in başını kesmekle

emrolunması anlatılır. Peygamber vahyin gereğini yerine getirmek üzere iken Allah

gökten bir koç indirir ve onu kurban etmesini ister. İbrahim (a.s.) eşi Sâre’nin yanına

döndüğünde onu kendisine kızmış bir halde bulur. Başından geçen olayları anlattığında

Sâre yaptıklarına pişman olur. İstediği zaman onları ziyaret etmesi için Hz. İbrahim’e

(a.s.) izin verir271.

Eserde anlatılan olayların en ince ayrıntılarıyla verilmesi, özellikle tefsir ve

hadis alanlarında rivâyetlerin güvenilirliği noktasında oldukça tartışılan isrâiliyyât

kavramını akla getirmektedir. Kur’ân’dan ve hadislerden edindiğimiz mâlûmât Hz.

İbrahim’in hayatı ile ilgili sınırlı bilgiler verirken, bu kadar detaylı tasvirler olayların

özünden ne kadar uzaklaşıldığının bir göstergesi olmaktadır.

d) Mecmûatü’n-Nesâyih

Sofyalı Bâlî Efendi’nin, Mecmûatü’n-Nesâyih’i adından da anlaşılacağı üzere

tasavvufî konuların anlatıldığı bir nasihatler kitabıdır. Bu eser 50 varaktan oluşmaktadır.

Eserde insanın dünyaya geliş amacı, kerâmet, insan-ı kâmil, dünyanın fâniliği gibi

konular ele alınmıştır.

270 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 42b-48b. 271 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 49b-57b.

89

Mecmûatü’n-Nesâyih’te müellif, Allah’a hamd ve senâ, Hz. Peygamber’e selâm

ve övgü ile yaptığı girişten sonra, risâlenin yazılış nedenini açıklamaktadır272. Buna göre

eserin yazılmasına İstanbul’da bulunduğu sırada, kendisi ile tasavvufî sohbetler yaptığı

Defterdâr Hasan Çelebi vesile olmuştur. Beraber yaptıkları sohbetler neticesinde Bâlî

Efendi’ye talebe olan Hasan Çelebi, onun hacca gitmesinin ardından şeytanın

vesveselerine kapılır. Uzun zaman Hakk yolunda hizmet etmesine rağmen kemâle

ermemiş olması, menkıbelerde anlatılan olağanüstü olayların kendisinde zuhûr

etmemesinden duyduğu huzursuzlukla, bulunduğu tarîkattan ayrılmayı ve eski tarîkatına

dönmeyi düşünür273. Hicri 990 Rebû’l-evvel ayının on ikinci gecesi Bâlî Efendi Kâbe’de

iken, müridinin içinde bulunduğu zor durum mâlum olur. Bunun üzerine Allah’a dua

ederek O’ndan yardım diler. Bu esnada gaybden bir ses duyulur: “Ey yâr-ı mâşuk ve

dildâr-ı muvâfık ve o âşık-ı bî-çâre ve sâdık-ı gamm-hâre kulumun vesvesesini def ve

makûle hâtırası def eyle deyû icâzet olucak”274. Bu olayın ardından secdeye kapanıp

şükreden Sofyalı Bâlî Efendi, evliyâdan şefaat ve himmet istediğini özellikle de İbn

Arabî’nin ruhâniyyetinden himmet arzu ettiğini söyler. Bu niyâzının neticesinde

müridinin bâtın derdine dermân olacak ilacın meydana geldiğini ve bu risâlenin

yazıldığını belirtir275. Bu risâlenin içindekilerle amel edenlerin Hakk yolunda kâmil,

evliyâ ve asfiyâlar zümresine dâhil olunması için dua eder276.

272 Bâlî Efendi, Mecmûatü’n-Nesâyih Risâlesi, Süleymaniye Ktp., İzmir, No 350, vr.1a. 273 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 1b, 2a. 274 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 2ab. 275 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 2b. 276 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 3a.

90

Mensur olan eserde nazma da geniş yer verilmiştir. Eserin ilk kısmında yer alan

yirmi üç beyitlik mesnevîde insan-ı kâmil’in önemi anlatılır277.

Bâlî Efendi eserinde İbn Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem ve Fütûhat-ı

Mekkiye’sinden278, Gülşen-i Râz’dan279, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin

Mesnevî’sinden280 alıntılar yapmış Yunus Emre’nin dörtlüklerine yer vermiştir. Yine

eserde Bayezid-i Bestâmî281 ve Zünnûn Mısrî’ye atfedilen menkıbeler anlatılmıştır282.

Mecmûatü’n-Nesâyih’te kâmil insanın vasıflarından sıkça bahseden Bâlî

Efendi’ye göre, müridin kemâle ermesi için nefis terbiyesiyle güzel ahlak sahibi olması

gerekmektedir283. Bunun için kalpten dünya ve nefis sevgisini çıkarmak ve ebedî olan

âhiret hayatı için gayret edilmesi gerekmektedir284. Dünya sevgisini günahların başı

olarak değerlendiren müellif285, eserinde dünyayı altın ve değerli taşlarla süslenmiş bir

sihirbaza benzetir. Bu sihirbaz, elindeki sihirli değneği ile kendisine aldananları at, eşek,

aslan gibi hayvanlara çevirmektedir. Bu şekilde dünyaya aldanıp, hayvanlaşan insanlar

kıyamet gününde de hayvan şeklinde dirileceklerdir286.

Eserde Bâlî Efendi üç kısım insandan bahseder:

1. İlk grup dünya malı ve hırsı içinde kaybolmuşlardır. Bunlara avam denir;

277 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 3a, 3b. 278 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 30a-30b. 279 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 11a-11b. 280 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 43a-43b. 281 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 30a. 282 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 29b. 283 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 40a-40b,43b. 284 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 3b-4b. 285 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 42a-42b. 286 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 7b, 41a.

91

2. İkinci grup kemale ulaşmak için uğraşır ancak kibir, makam sevgisi,

düşmanlık gibi kötü huylara müpteladır. Kaynağı da nefis sevgisi olan bu huylardan

kurtulmanın çaresi de mürşid-i kâmilin himayesine girmektir287. Yedi başlı bir ejderhaya

benzetilen nefs-i emârenin yedi sıfatı şunlardır: kibir, ucub, gadap, hased, kin, şehvet,

cehalet. Bu huyların sebebi de dünya sevgisidir. Ve tedavisi de mürşid-i kâmildir288;

3. Üçüncü kısım dünyaya ne için gönderildiklerini bilen ve Hz. Pyegamberin

sünnetine uygun yaşayan, Hakk’a vâsıl olan kişilerdir289. Avamla havas arasındaki farkı

anlatırken somut örnekler verir. Avam sabah kalkınca bugün neyleyeyim derken, havas

sabah kalktığında görelim Hakk bugün neyler der, böyle bir insanın Hakk’ın sıfatlarını

her yerden müşahede edeceğini söyler290.

Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz Mecmûatü’n-nesâyih klasik tasavvuf

kitaplarında değinilen konulara değinilmiş bir eserdir. Risâleyi ilginç kılan husus onun

yazılmasına vesile olan olaylardır. Eser daha çok henüz yolun başında olan taliplere yol

göstermek ve gönüllerine gelebilecek vesveseleri izale etmeye yönelik yazılmıştır. Bu

yönüyle bir metod dâhilinde değil dağınık şekilde konular işlenmiş ve samimi bir

konuşma havasında kaleme alınmıştır. Söz konusu risâle dönemin mürid-mürşid ilişkisini

yansıtması açısından önemlidir.

287 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 6a. 288 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 6b. 289 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 9a-9b. 290 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 29a-29b.

92

e) Risâle-i Der Padişâh-ı Pîşîn

Risâle-i Der Padişâh-ı Pîşîn isimli eser, on hikaye ve on pend’den (nasihat, öğüt)

oluşmaktadır. Esere Allah’a hamd ve Peygambere selâm ile başlanmıştır291. Eserde

mütercimin Sofyalı Bâli Efendi olduğu geçmektedir292. Eserde padişahların yaptıkları

işler ve onlara yapılan nasihatler yer alır.

İlk hikâye kendisine kalan hazineyi saçıp savuran padişahtan bahseder. Onun akıl

sahibi yardımcısı padişaha elindekine sahip çıkmasını tavsiye eder293. Yine Haccac bin

Yusuf’la ilgili bir hikâye anlatılır. Tarihte halkına yaptığı zulümle bilinen Haccac’a duası

kabul olunan bir dervişten bahsedilir. Haccac dervişi çağırıp kendisi için dua ister. Derviş

Allah’tan Haccac’ın canını almasını ister. Bu duaya çok kızan Haccac, buradaki hayrı

anlamadığını söyler. Derviş onun ölmesi ile halkın zulümden kurtulacağını, kendisinin

zulmetmekten kurtulacağını söyler294. Eserde Zünnûn Mısrî ile ilgili bir kıssa anlatılır.

Padişahın hizmetinde bulunan bir kişi Zünnûn Mısrî’ye gelir ve padişahtan çok

korktuğunu ve hayatından endişe ettiğini söyler. Zunnûn ağlar ve kendisinin Allah’tan bu

kadar korksaydı, onun sadık kullarından olacağını söyler295.

Yine bir başka hikâyede Harun Reşid’in oğlu babasının yanına gelir. Babasına

kendisine bir arkadaşının sövdüğünü söyler. O sırada bulunan devlet erkânından kişiler,

bunu yapanın öldürülmesini uygun görürler. Harun Reşid oğlundan affetmesini, bunu

yapamıyorsa aynı şekilde sövmesini öğütler. Ancak bunu yaparken haddi aşmamasını,

291 Bâlî Efendi, Risâle-i Der Padişâh-ı Pîşîn, Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu, No. 589-1,vr. 1a-2a. 292 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 2b. 293 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 2b-7a. 294 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 15b-16a. 295 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 24b-25a.

93

karşısındakinin hakkına girmemesini ister296. Yine Zülkarneyn’e annesinin yaptığı

nasihate yer verilir. Annesi Zülkarneyn’e ülkeleri kılıçla fethettiği gibi, insanların

kalplerini de iyilikle fethetmesini söyler297. Eser dua ile tamamlanır.

f) Mektuplar

1. Para Vakıfları İle İlgili Mektuplar

Sofyalı Bâlî Efendi, dinî eserlerin yanı sıra toplumun gündemindeki sorunlarıyla

da aktiv bir şekilde ilgilendiği ve bu sorunlara çözüm bulmak için devletin üst

yöneticilerine çeşitli mevzularla ilgili yazmış olduğu mektupları vardır. Bu mektupların

içeriğine gelince; gündemde tartışma konusu olmuş, toplumu maddî-manevî incitecek

sorunlara karşı devlet yöneticilerinin nasıl bir tavır sergilemesi ve hangi önlemin alınması

konusunda öğüt ve yol gösterilmiştir. Bâlî Efendi, devlet yöneticilerin huzurunda saygılı

biri olmasından dolayı bazen farklı konularda kendisine danışılması bu mektupların

yazılmasında bir faktör olmuştur.

Bâlî Efendi tarafından devlet yöneticilerine hitaben yazılan ve günün sosyal,

ekonomik ve siyasi olaylarıyla ilgili görüş ve nasihatlerin yer aldığı bu mektuplar farklı

biçimde günümüze kadar gelmiştir. Söz konusu bu mektupların orijinalleri günümüze

kadar gelip gelmedikleri yönünde bir bilgiye sahip olmadığımız açık ve nettir.

Kütüphanelerde muhafaza edilen bu mektuplardan ziyade, müstensihler tarafından

aktarılan metin (tekst) şeklinden ibarettir.

296 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 26a-26b. 297 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 28a-28b.

94

Bâlî Efendi’nin yazmış olduğu mektuplardan bir kısmı Rafızîler, Safevîler ve

mülhidlerle (dinsiz) ilgilidir. Bu mektup teknik açıdan arzuhâl olarak padişaha hitaben

yazılmıştır. Bu mektubun içeriğine gelince; Balkanlar’da önemli bir kriz unsuru

oluşturmuş olan Şeyh Bedreddin Simâvi (ö. 823/1420) ve onun neslinden gelen Çelebi

Halife’nin Dobruca ve Deliorman yöresindeki -gayr-ı sünnî- faaliyetleri detaylı bir

şekilde anlatılmış, gerekli önemlerin alınmaması durumunda yol açabileceği tehlikeler

sıralanmış ve bu sapkın faaliyetlerin durdurulması istenilmiştir298.

Bâlî Efendi’nin diğer mektuplarına gelince, Tahsin Özcan tarafından İslâm

Araştırmaları Dergisi’nde makale olarak yayımlanmıştır299. Tahsin Özcan bu konu

hakkında bize önemli bilgi aktarmaktadır: “Para vakıflarının II. Murad ve Fatih

dönemlerinden itibaren mevcudiyeti bilinmektedir. Ancak, vakıf sistemi içindeki ağırlığı

% 1’ler civarında olduğu için o dönemlerde pek dikkat çekmediği anlaşılmaktadır.

Ancak, Kanunî dönemine geldiğinde, para vakıflarının hem sayı olarak hem de nisbî

açıdan vakıf sistemi içinde önem kazanması şiddetli bir tartışmayı da beraberinde

getirmiştir. Tartışmanın konusu para vakıflarının meşruiyetidir. Bir yandan paranın

(nükûdun) vakfedilmesinin mümkün olmadığı ileri sürülürken diğer yandan da menkûlün

vakfının caiz olduğu, dolayısıyla paranın da menkûl kapsamında düşünülerek

vakfedilebileceği iddia edilmiştir”300.

Kuzeydoğu Bulgaristan’da bir bölgenin adıdır. Kuzeydoğu Bulgaristan’da bir ormanın adıdır. 298 Bâlî Efendi, Padişah’a Arzuhâl Mektubu, Halet Efendi, No. 818, vr. 81a-82a. 299 Sofyalı Bâlî Efendi’nin -Padişah’a Arzuhâl Mektubu hariç- Para Vakıflarıyla İlgili Mektupları için bkz.

Tahsin Özcan, “Sofyalı Bâlî Efendi’nin Para Vakıflarıyla İlgili Mektupları”, İslâm Araştırmaları Dergisi,

Sayı 3, İstanbul 1999, ss. 125-155. 300 Tahsin Özcan, a.g.e., s. 153.

95

XVI. yüzyılın ortalarında para vakıfları Osmanlı âlimleri arasında yoğun bir

tartışma konusu olmuştur. Bu tartışmalar sürerken para vakıfları ile ilgili risâleler de

yazıldığı görülmektedir. Bu konuda ilk risâle yazan şeyhülislâm İbn Kemâl (ö.

940/1534)’dir; ardından şeyhülislâm Ebüssuûd Efendi (982/1574)’dir. Her ikisi de Hanefi

mezhebinin âlimlerine ait görüşleri değerlendirdikten sonra, neticede para vakıflarının

serbest bırakılmasına karar vermişlerdir. Ancak Rumeli kazaskeri olan Çivizâde şeyh

Muhyiddin Mehmed Efendi (ö. 954/1547), şeyhülislâm Ebüssuûd Efendi’nin Risâle fi

vakfi’l-menkûl adlı risâlesini inceledikten sonra reddetmiş ve padişaha reddiyeyi arz

ederek para vakıflarının yasaklanmasını -kısa süre de olsa- sağlamıştır. Bu yasağa karşı

Osmanlı âlimlerinden tepki gecikmemiş. Bâlî Efendi de başta padişaha, Çivizâde’ye ve

Çivizâde’nin talebesi olan Şah Çelebi’ye yazdığı mektuplarıyla yasağın kaldırılmasını

istemiştir301.

Rumeli kazaskeri Çivizâde’nin vafatına kadar para vakıflarının yasağı konusunda

direndiği görülmektedir. Sonuçta Çivizâde’nin vefatından sonra Osmanlı’nın önde gelen

âlimlerinden oluşan bir komisyon söz konusu para vakıflarının cevâzına hükmedip

serbest bırakılmasını sağlamışlardır302.

Osmanlı döneminde mahkemelerin en yetkili şahsı demektir. 301 Tahsin Özcan, “Para Vakıflarıyla İlgili Önemli Bir Belge”, İLAM Araştırma Dergisi, c. III, sayı 2,

İstanbul 1999, ss. 107-108. 302 Tahsin Özcan, “Sofyalı Bâlî Efendi’nin Para Vakıflarıyla İlgili Mektupları”, İslâm Araştırmaları

Dergisi, Sayı 3, İstanbul 1999, s. 154.

96

Padişah’a Yazılan Mektuplar

Bâlî Efendi dönemin padişahı Kanûnî Sultan Süleymân (ö. 974/1566)’a para

vakfının yasaklanması konusunda itirazlarını içeren üç mektup metni vardır. Bu itiraz

mektuplarını doğrudan padişaha hitaben yazıp ona göndermiştir.

Birinci mektupta, Çivizâde’nin para vakfı yasağı hükmünün hatalı bir karar

olduğu303, şeyhülislâm Ebüssuûd Efenfi’nin (Hâce Çelebi) ve ondan önce şeyhülislâmlık

yapmış Mehmet Fenârî’nin (Muhyiddin Çelebi) (ö. 954/1548) muteber on dört kitabı

inceledikten sonra para vakıfları hakkında -her ikisinin de- fikirlerinin daha doğru ve

uygun olduğu bildirilmektedir304. Bu para vakıfları iki yüz yıldan beri müftülerin

imzasıyla uygulanageldiği, bugüne kadar herhangi bir itirazın söz konusu olmadığı305,

geçmiş dönemde Osmanlı âlimlerinin bu konuyu detaylı bir şekilde araştırıp cevâzına

(iznine) hükmettikleri ve Çivizâde bu konuda tek başına kaldığı, itirazının da hiçbir anlam

ifade etmediği şeklinde önemle belirtilmektedir306.

Bâlî Efendi padişaha hitaben yazdığı ikinci mektubunda, Rumeli kazaskeri

Çivizâde tarafından para vakfının yasağı hakkında hükmü gönderildiği, diğer yönden de

müftü ve mollaların para vakfının cevâzına dair fetvalar verip gönderildiği; bu her iki

hüküm de insanlar arasında kargaşaya neden olduğu, zengin ve hayırseverlerin vakıf

kurmak istediklerini ancak bu iki zıt hükümden dolayı kararsız kaldıkları

anlatılmaktadır307. Mektubun devamında, Rumeli fethedileli -kendi dönemlerine kadar-

yaklaşık üç yüz yıl bir zaman geçmesine rağmen gerek âlimlerin oy birliği ile gerekse de

303 Bâlî Efendi, Padişah’a Mektup, Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu, No. 404, vr. 228b. 304 Aynı yer. 305 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 229a. 306 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 229ab. 307 Bâlî Efendi, a.g.e., Süleymaniye Ktp., Şeyhülislâm Esad Efendi Medresesi, No. 188, vr. 38b-39a.

97

padişahın onayı ile para vakfı ile amel olunduğu kaydedilmektedir. Bâlî Efendi ümmeti

Muhammed’in (sav) uleması arasında bir hata, değil üç yüz yıl üç gün bile

sürmeyeceğini308 belirttikten sonra padişahı ikna etmek için para vakfının

yasaklanmasından doğan sıkıntıları dile getirir ve bu anlamsız yasağın hiç kimseye fayda

sağlamayacağını ayrıntılı bir şekilde anlatır. Mektubun sonunda para vakfının yalnızca

Ebû Hanife’nin mezhebine değil, hatta ehl-i sünnet olan dört mezhebe göre de değil,

diğer gayrimüslim dinlere göre de uygun olduğunu; para vakfı konusunda şeyhlerin terk

ettiğini alan kişi şeytanın tuzağına düşüp doğru yoldan saptığını ve bundan Allah’a

sığındıklarını309 belirttikten sonra mektubuna son verir.

Üçüncü mektubun başlangıcı ikinci mektula benzerlikleri olsa da Arapça olarak

devam eden kısmında bir önceki mektupta verilmemiş bilgiler burada izah edilmiştir. Bâlî

Efendi, Zübdetü’l-fetvâ adlı bir kitapta “vakıfta muameleden kasıt ashâb döneminde olan

muameledir, bizim zamanımızda olan muamele değildir” diye bir sözün geçtiğini ve

Çivizâde bu sözü delil olarak kabul edip para vakfını yasaklamış ve hükmünde hata etmiş

olduğunu310; âlimlerin birçoğu yanlış yola girmiş, Çivizâde tek başına onların hatalarını

bulup meydana çıkarmış, onlara muhalefet etmiş, bunlar Çivizâde’nin hatasından başka

bir şey olmadığını belirtir. Hatta Çivizâde’nin imzasıyla onaylanmış vakıfnâmeler

bulunduğunu ve kendisine bu konu hakkında soru sorulduğunda “ol zamânda vâkıf

olmadım idi, şimdi fesâdına vâkıf oldum, men eyledim” diye cevaplamıştır. Çivizâde söz

konusu para vakfını yasaklayarak daha önce de top ve tüfek meselesinde âlimlere karşı

kin ve nefret beslediği için bu şekilde intikam alma çabası içinde olduğunu ve

308 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 39ab. 309 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 43a. 310 Bâlî Efendi, a.g.e., Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, No. 3729, vr. 81b.

98

Çivizâde’ye bu fırsat verilmemesi gerektiği belirtilerek padişaha hitaben yazılan bu

üçüncü mektuba son verilmiştir311.

Görüldüğü gibi Bâlî Efendi padişaha yazdığı mektuplarda Çivizâde’nin görüşünde

hatalı olduğunu hem ilmi açıdan hem de yasağın pratik sonuçları açısından deliller

getirerek izah etmekte ve Çivizâde’nin daha önce mesh, top ve tüfek konularındaki

görüşlerinden dolayı ulemâ tarafından reddedilmesinin öcünü bu yolla almak istediğini

belirtmektedir. Bu noktada getirdiği teklife, Bâlî Efendi, konunun devrin önde gelen

âlimleri tarafından incelemeye tabi tutulmasını ve işin doğrusunun ortaya çıkarılmasını

istemektedir.

Çivizâde’ye Yazılan Mektuplar

Bâlî Efendi, para vakfını yasaklayan ve o dönemde Rumeli kazaskerliği

makamında bulunan Çivizâde’ye hitaben yazdığı üç mektubu mevcuttur. Bâlî Efendi bu

mektuplarda, Çivizâde’nin para vakfını yasaklamasını ağır bir biçimde eleştirerek bu

yasağın kaldırılmasını istemektedir.

Birinci mektubunu sert bir ülupla kaleme alan Bâlî Efendi, günaha sevkeden tâatin

(itaat) terkinin vacip olduğunu; şerre sevk eden şey de şerr olduğunu belirtir. Mektubun

devamında, imar edilen hayrın perişan olduğunu ve yapılan hizmetlerin durma noktasına

geldiğini, vakıflar konusunda kin ve nefrete sebep olunduğu anlatılmaktadır312. Para

vakfının, âlimlerin oy birliği ve sultanların emri ile eskiden beri uygulanageldiğini

311 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 82a. 312 Bâlî Efendi, Çivizâde’ye Mektup, Süleymaniye Ktp., Şeyhülislâm Esad Efendi Medresesi, No. 188, vr.

43b.

99

belirten Bâlî Efendi, bu nasıl bir iştir, birden batıl olur hükmüne bir anlam veremez313?

Mektubun sonu Çivizâde’ye hitaben “Senin yaptığın bu işler şeriata uymaz, bid’attır,

delâlettir ve cehalettir”314 gibi hakaretamiz sözlerle noktalanmaktadır.

Çivizâde’ye yazılan ikinci mektup birincisi kadar sert olmayıp, tüm deliller

gözden geçirildiğini, herhangi bir münâfâtın (ayrılığın) olmadığını, para vakfının serbest

olması gerektiğini, kazaskerlik ve kadılık gibi görev yapan kişilerin almış oldukları

maaşların dayandırıldığı deliller de para vakfının dayandırıldığı deliller gibi zayıf

olduğunu söyler315. Bâlî Efendi, para vakfının yasaklanmasına dair herhangi bir delil

bulunmadığını, söz konusu para vakfını kendi halinde bırakılmasını, nasıl geldi ise öyle

gitmesini daha doğru olacağını ifade ederek para vakfının ümmeti Muhammed’in

dünyasının ve ahiretinin imar olmasına sebep olduğunu, Rumeli’nin bazı imâretlerin,

medreselerin, birçok mescid ve câmilerin vakfının nukûd olduğunu, para vakfı yasağı

sürerse bunların tamamı atlara ahır olup yeniden imarları çok zor olacağını, şehir ve

kasabaların suları para vakıfları aracılığı ile sağlandığını yasağın süremsi halinde susuz

kalacaklarını ve hayırseverlerin işini zorlaştıracağını söyler. Bu nedenden dolayı halkın

ömrü behâyim (hayvan) gibi gelip geçtiğini, dinî duygularının zayıf olduğunu belirterek

para vakfı yasağının serbest bırakılmasını talep etmektedir316. Mektubun devamında para

vakfı konusu hakkında mezhep imamlarından nakledilen sözlerden örnekler verir317.

Çivizâde’yi de İslâm âlimlerine karşı muhalif bir tutum sergilediğini318, bu hatadan

dönmesini ve hatadan dönmenin faziletinden bahsettikten sonra Çivizâde’ye hitaben

313 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 44a. 314 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 44b. 315 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 45ab. 316 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 46ab-47a. 317 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 47ab. 318 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 48b.

100

“Hakk Teâlâ’nın huzuruna yüz akıyla varmak istiyorsan yıktığını yap”319 çağrısında

bulunur.

Üçüncü mektubun içeriğine gelince, Çivizâde’nin kendi zannınca nefsine uyarak

ve cumhur ulemaya muhalefet ederek hata ettiğini, özellikle Allah’ın helâl kıldığını

haram sayarak men etmek ve hükm-i sultânî ile bu hususta cebreylemekte mübalağ etmek

hata içinde hata olduğu önemle belirtilmektedir320. Bâlî Efendi, mektubun devamında bir

önceki mektupların eleştirilerini tekrarlar ve Çivizâde’ye tövbe ve istiğfârın vacip

kılındığını belirttikten sonra mektubunu sonlandırır321.

Şah Çelebi’ye Yazılan Mektup

Bâlî Efendi, para vakıfları konusunda padişaha ve Çivizâde’ye yazdığı

mektuplarla kalmamış, bir mektup da Çivizâde’nin talebesi olan Şah Çelebi’ye yazmıştır.

Bu mektubun amacı, belki Şah Çelebi, hocası olan Çivizâde’yi inadından vazgeçirip para

vakıfları yasağı hükmünü serbest bıraktırabilir ümidiyle yazılmıştır. Mektubun içeriğine

gelince, eğer Çivizâde Efendi Rumeli’nde âyîn-i İslâm ne vecihle (tarzla) ikâmet

oldunduğunu bilseydi bu para vakıfları konusunda hata yapmazdı322. Bâlî Efendi

mektubun devamında, para vakfının -hadis ve İslâm âlimlerinin görüşleri doğrultusunda-

geçerli olma durumunu323açıkladıktan sonra Şah Çelebi’den problemin gerçek yüzünü

ayrıntılı bir şekilde hocası olan Çivizâde’ye anlatılmasını istemektedir324. Yine mektubun

319 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 49a. 320 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 50a. 321 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 52a. 322 Aynı yer. 323 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 53ab. 324 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 54a.

101

devamında belli ki, Çivizâde, Bâlî Efendi’nin mektuparından rahatsız olmuş, Bâlî Efendi

onun bu rahatsızlığına da cevap olarak hatasından dolayı hak ettiğini belirterek

mektubunu sonlandırmıştır325.

2. Padişah’a Arzuhâl Mektubu

Yukarıda da belirttiğimiz gibi Bâlî Efendi’nin mektuplarından bir kısmı Rafızîler,

Safevîler ve mülhidlerle ilgilidir. Tespit edebildiğimiz kadarıyla bu mektup Süleymaniye

Kütüphanesi, Halet Efendi, No. 818, vr. 98b-99a’da kayıtlıdır. Yine bu mektup için

Mehmet Şerafeddin Yaltkaya’nın “Simavne Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin” adlı eserinde de

mevcuttur; o da “kadim bir mecmuadan istinsah olunmuştur” diye bildiriyor326. Bu

mektup teknik açıdan arzuhâl olarak padişaha hitaben yazılmıştır. Bu mektubun içeriğine

gelince; Balkanlar’da önemli bir kriz unsuru oluşturmuş olan Şeyh Bedreddin Simavi (ö.

823/1420) ve onun neslinden gelen Çelebi Halife’nin Dobruca ve Deliorman yöresindeki

-gayr-ı sünnî- faaliyetleri detaylı bir şekilde anlatılmış, gerekli önlemlerin alınmaması

durumunda yol açabileceği tehlikeler sıralanmış ve bu sapkın faaliyetlerin durdurulması

istenilmiştir327.

Bedreddin Simâvî Kimdir?

Edirne yakınlarında, bugün Yunanistan topraklarında bulunan Simavna

kasabasında doğdu328. Doğum yılı olarak 740/1339 ile 770/1368 arasında değişen çeşitli

325 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 54ab. 326 Mehmet Şerafeddin Yaltkaya, Simavne Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, İstanbul 1994, s. 166. 327 Bâlî Efendi, Padişah’a Arzuhâl Mektubu, Süleymaniye Ktp., Halet Efendi, No. 818, vr. 81a-82a. 328 Mahmut Sadettin Bilginer, Allah ve İnsan adlı eserinde “Bedreddin Simâvî Hazretleri Bağdat’a yakın

“Semavne” şehrinde doğmuş, babası aynı şehrin kadılığını yapmıştır.” diye bildirmektedir. Geniş bilgi için

bkz. Allah ve İnsan, İstanbul 1969, s. 133.

102

tarihler gösterilir. Babası Selçuklu Sultanı II. İzzeddin Keykavus’un torunu olduğu

söylenen Abdülaziz’in oğlu İsrâil, annesi ise Rum asıllı bir Hıristiyan iken ihtida etmiş

olan Melek hatundur. Babasının mesleği dolayısıyla Simavna kadısı Oğlu diye

tanınmıştır. Şehzadeler mücadelesinde Yıldırım Bayezid’in oğullarından Mûsâ

Çelebi’nin, kardeşi Süleyman Çelebi ile yaptığı savaş sonunda Edirne’yi ele geçirmesi

üzerine Bedreddin kazaskerliğe tayin edildi ve böylece onun aktif siyasî hayatı başlamış

oldu. Daha sonra Mûsâ Çelebi kardeşi Mehmet Çelebi karşısında yenik düşünce Şeyh

Bedreddin 1413’te ailesiyle birlikte İznik’e sürülerek göz hapsine alındı. 1416’da

İznik’ten kaçmayı başardı, Kastamonu’ya gidip İsfendiyar Bey’e sığındı. Niyeti Tatar

iline ulaşmaktı. Fakat burada umduğunu bulamayınca Sinop Limanı’ndan gizlice bir

gemiye binerek Rumeli yakasına geçti. Önce Zağra’ya, oradan da Silistre, Dobruca ve

Deliorman’a giderek burada yerleşti. Şeyhin bu yerlerdeki taraftarlarının sayısı hızla

artıyordu. Deliorman’dan her tarafa adamlar göndererek propaganda alanını genişletti.

Daha sonra yakalanarak ulemanın fetvasıyla 1420’de Serez’de idam edilerek burada

defnedildi329.

Osmanlı fakih ve mutasavvıfı, önemli eserler330 kaleme aldığı gibi önemli bir

isyan ve ihtilâl hareketinin başlangıcı olduğu da söyleniyor331.

3. Safevîlere Dair Rüstem Paşa’ya Gönderdiği Mektup

Bu mektup Osmanlıca olarak kaleme alınmış, Yavuz Sultan Selim’in

(ö.927/1520) Vezir-i A’zamı Rüstem Paşa’ya (ö. 968/1560) hitaben yazılmıştır. Kızılbaş

329 Bkz. Bilal Dindar, “Bedreddin Simâvî”, DİA, c. V, İstanbul 1992, ss. 331-334. 330 Eserleri hakkında geniş bilgi için bkz. M. Şerafeddin Yaltkaya, a.g.e., ss. 21-30. 331 Bilal Dindar, a.g.m., DİA, c. V, s. 331; Harun Yahya, Masonluk ve Kapitalizm, İstanbul 1992, s. 214.

103

konusunu ele alan Bâlî Efendi, hem Osmanlı ordusunun mağlup olduğu bir savaştan

dolayı Sadrazam’ın duaların kabûlü hakkındaki sorusuna yazdığı özlü cevabı da

içermektedir. Bu eser, Süleymaniye Kütüphanesi M. Ârif-M. Murad 213/1 numarada

kaytlı bulunan Duanın Kabûlü, nüshasından alınmıştır332.

Mektup Safevî hükümdarı Tahmasb’ın kardeşi Elkas Mirza abisine isyan bayrağı

açarak Osmanlı Devleti’ne sığındığı bir dönemde (1547) kaleme alınmıştır333. Bu

mektubun muhtevasından da anlaşıldığına göre Kızılbaş ifadesi doğrudan Safevî

Devleti’ni işaret etmektedir.

Mektubun başlangıcında Osmanlı ordusunun mağlup olduğu bir savaştan dolayı

Paşa’nın acısını yatıştırmaya çalışan Bâlî Efendi, duâ eden insanların üç kısımdan ibaret

olduğunu söyler. Birincisi âmm (sıradan her insan); âmm’ın -padişah veya sultanlar için-

duâsı şöyledir: “Hünkâr hazretlerinin murâdı her ne vecihle ise Sen onun aynısını

müesser eyle, yâ Rab” diye duâ ederler. Zira bu tâife mahcûblardandır, bunun gibi

insanlar Cenâb-ı Hakk’ın rızasına nazar eylemek şanları değildir. İkincisi hâssdır (hâlis);

lâkin hâss hazretlerinin maksûdu ne vecihledir (gayesinin sebebini) bildiler. Lâkin ihtimal

verdiler ki, bu vecihle maksûdun husûlünde câizdir ki, Hakk’ın rızâsı olmaya. Sonunda

fesâda müeddî (sebep) olduğu için, nâgâh (birden bire) duâmız Hakk’ın rızâsına muvâfık

olmaya. Âsî oluruz diye, duâdan dahi ahsen duâya udûl (döndüler) eylediler. Ve dediler

ki, “Yâ Rabbî, bu konuda padişahımıza her ne hayırlı ise onu, müesser eyle” diye dua

ederler. Zira havâssın makamlarının muktezâsı (icap eden) budur ki, her emirde Hakk’ın

rızasını talep eder. Üçüncüsü ise ehâssdır (daha hassas, hâlis olan); bunların şânları

budur ki, hükâr hazretleri tarafından duâ emr olmak nazarıyla duâ ederler; keşf ve ledünnî 332 Bâli Efendi, Duanın Kabûlü Hakkında Risâle, Süleymaniye Ktp. M. Ârif-M. Murad 213/1, vr. 28a-30a. 333 Tufan Gündüz, Sofyalı Bâlî Efendi’nin Safevîlere Dair Rüstem Paşa’ya Gönderdiği Mektup, Türk

Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, sayı: 56, Ankara 2010, s. 204.

104

ilim ile teveccüh-i tâmm ile teveccüh ederler (yönelirler). Bu âlim birçok şeyi gereği gibi

bilir. Onun icabınca duâ ile meşgûl oldular. Dolayısıyla malum olan, ehâss tâifesi

evliyanın a’lâsındandır, duâları her zaman makbuldür. Buna göre bu üç tâifenin hepsi

hünkâr hazretleinin murâdının husûlüne (meydana gelmesi) duâ ettiler ve şüphesiz duâları

kabul oldu334.

Duânın kabulü dört kısımdır: birincisi, duânın hemen ardından karşılığı görülür.

İkincisi, bir süre geçikme olunur. Üçüncüsü, aynı vâki olan. Dördüncüsü, en hayırlısı vaki

olandır335.

Bâlî Efendi mektubun devamında Safevîler hakkında bilgi verdiği kısımda Şeyh

Sâfî’nin meşayih silsilesinden olmadığını, fakat bunun bir sıkıntı yaratacak kadar da

önemli olmadığını, gerçekte İslam’a saygınlık (itibar) edilmesi gerektiğini bildirir ve ona

atfedilen bir rivayeti nakleder: “Şeyh Sâfî bir gün mu’teber mürîdlerinden ba’zını

halvetine da’vet eyledi, içeri girdiler ve şeyhi ağlar duldular. Yâ Mevlânâ niçin ağlarsın

dediler. Şeyh dedi ki bir zamanda bir ru’yâ görmüşdüm. Belimde kelb ıncıkları….. âvâzı

işittim, çağrıştılar. Hiç kayırmadım. Ma’nâya haml eyledim. Olacak var imiş. Şimdi

zâhire mutâbık, müteallık imiş dedi. Ve ağladı ki, Muaviye gibi ulu kimsenin belinden

Yezîd geldi. Benim gibi köpeğin belinden kelb gelir dahi gelse gerekdir dedi ve ağladı. Ve

ol belimde âvâz eden köpekler budur ki, neslimden bir zâlim zâhir olsa gerekdir. Ve

şerîat-i Muhammediyyeyi aslından götürse gerekdir. Ve ilmen ve sulhan ve fukahâyı kahr

edip, kılıç ile ve envâ’ azabla helâk eylese gerekdir. Hak Teâlâ onları ve onlara tâbi’

olanları helâk eyleye dedi336. Safî’nin ölümünden sonra oğlu Muhammed Şâh babasının

yerine geçmiş, fakat onun babasının yolundan gitmediği gerekçesiyle -ki babası Sâfî 334 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 28b. 335 Aynı yer. 336 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 28b-29a.

105

ölmeden önce, oğlunun yerine layık olmadığını söylemiş- Sâfî’nin müridleri, şeyhlerinin

ölümünden sonra ikiye bölünmüşler. Bir kısmı Muhammed Şâh’ın yanında kalmış bir

kısmı da ülkenin değişik bölgelerine dağılarak takva ile meşgul olmuşlardır. Muhammed

Şâh’ın ölümünden sonra yerine oğlu Cüneyd geçmiş, o da babası gibi gaza hevasıyla

birkaç kez asker sürmüş ve gazalarda epey ganimet elde etmişti. Gürcü’ye gaza etmeye

niyet edince devrin padişahı karşı çıkıp izin vermemiş ve sonunda da Cüneyd’in başını

kesmişler337.

Bâlî Efendi’nin bu rivayeti tarihi olaylarla çeliştiğini söyleyen Tufan Gündüz,

“Öncelikle Sâfîyüddin’in yerine tekkenin başına geçen kişi Muhammed Şâh değil

Sadrüddin’dir. Cüneyd’e gelinceye kadar ise Şeyh Hoca Ali ve Şeyh İbrahim tekkenin

başında bulunmuştur.” der, öten yandan Cüneyd’in Gürcüler üzerine saldırı yapması ile

ilgili olarak da tamamen rivayete dayalı bir bilgi olduğunu söyler338.

Bâlî Efendi, mektubun devamında Şâh İsmail’in soyuna dair önemli bilgi

vermektedir. Ona göre Şeyh Haydar, tarîkat geleneklerine aykırı davrandığı gibi dönemin

padişahının kızı ile nikahsız birlikte olduğunu ve bu ilişkiden Şâh İsmail gayrı meşru bir

çocuk olarak doğduğunu söyler. Râfızîler keramettir demişler, fakat Sünnî ulema veledi

zina diye hükmetmiş. İsmail büyüdünde bu sözü duyar ‘benim adıma bu dedikoduyu kim

yaptı?’ diye sorunca Râfızîler, Sünnîlerin ulemasını işaret ederler. Böylece Bâlî Efendi,

Şâh İsmail’in Sünnî ulemaya karşı beslediği kin ve nefreti bu olaya bağlamaktadır339.

Konuyla ilgili Tufan Gündüz bize şunları aktarmaktadır: “Halbuki Şeyh Haydar

Akkoyunlu hükümdarı Uzun Hasan’ın kızı Alemşah Begüm ile evlenmiş ve Şâh İsmail bu

evlilikten dünyaya gelmişti. Bu yönü ile bütün Sâfevî kaynaklarının Uzun Hasan Bey’den 337 Bâli Efendi, a.g.e., vr. 29a-29b. 338 Tufan Gündüz, a.g.m., s. 205. 339 Bâli Efendi, a.g.e., vr. 29b-30a.

106

saygı ile söz ettiğini de ifade etmek gerekir. Ne var ki, Osmanlı sûfî çevrelerinde Şâh

İsmail’in nesebinin sahih olmadığı yolundaki hikâyelerin anlatıla geldiği

görülmektedir.”340. Bâlî Efendi, mektubunun son bölümünde Safevîlerle her ne surette

olursa olsun onlarla ittifak yapılmamasını önerir ve Elkas Mirza’nın Osmanlı Devleti’ne

sığınmasına gönderme yaparak, “Şimdi benim oğlum, memleketi Acem ol taife-i habîsi

(bu pis taifeyi) beslediler, ne faide gördüler ki, biz Elkas’ı ve daha birine izzetler ve

ihsanlar edip ne faide bulacağız? Bunlar dalâlet tohumları ekerler ve cehennem ateşinin

habercileridirler; bunların ölüsü de dirisi de İslâm topraklarına zarar-ı küllîdir.”341

Sofyalı Bâlî Efendi eserine, paşaya iltifat sözleriyle başlar “Şeyhülislâm ve

muktedâ-yı halk-ı enâm ve mürşid-i kâmil ve âlim ve âbid ve ârif eş-Şeyh Bâlî Efendi

Hazretleri’nin Sultan Süleyman şehîd ve gâzi vüzerâsından Rüstem Paşa Hazretleri’ne

irsâl buyurdukları mektûb-ı âliyedir.

Bismillâhirrahmânirrahîm

Oğlum Paşa Hazretleri! Hünkâr hazretlerine Hak Celle ve alâ çok yıllar ömrü

versin. Dünyada342 izzetler ve kerâmetler müesser eylesin. Demeyesiniz kim bu gazâmız

murâd üzere olmadı ve hükâr hazretlerinin murâdı olmadı. Ve ulemânın ve sulehânın

duâları kabûl olmadı ve Kur'ân-ı azîmin te'siri zâhir olmadı... ”343 diye devam eder.

340 Tufan Gündüz, a.g.m., s. 205. 341 Bâli Efendi, a.g.e., vr. 30a. 342 Bâli Efendi, a.g.e., vr. 28a. 343 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 28b.

107

B. Arapça Eserler:

a) Şerhu Fusûsu’l-Hikem:

Sofyalı Bâlî Efendi’nin İbn Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem’ine yazdığı Arapça şerhtir.

Bu eser h. 1309’da İstanbul’da Matbaa-i Osmâniye’de344 444 sayfa olarak basılmıştır.

Ayrıca bkz. Süleymâniye Kütüphanesi Yazma Bağışlar, 835; Âşir Efendi, 163; Es’ad

Efendi, 1537, 1538, 1541; Kılıç Ali Paşa, 604; Mihrişah Sultan, 229; Nâfız Paşa, 546;

Sezer, 2571; Antalya-Tekelioğlu, 841/1.

Bâlî Efendi’nin bu eserini, İbn Arabî Hazretleri’nin mânevî işareti ile yazmaya

başladığı rivâyet edilmiştir. Hâdise şöyle nakledilir: Daha hocası Kâsım Çelebi (ö.

926/1519)’nin hizmetinde, ilim öğrenmek, nefsini tezkiye ve kalbini tasfiye etmekle

(temizlemek) meşgul olduğu sıralarda bağa gitmişti. Bir müddet bağın bakımı ile meşgul

olduktan sonra, yanına bir şahıs geldi. Tanıyıp gördüğü, bilip işittiği kimseye

benzemiyordu. Selâm verdi ve: “Benim Fusûs adlı eserimin müşküllerini halleyle” deyip,

Bâlî Efendi’nin eline birkaç kâğıt tutuşturdu. Bâlî Efendi’nin şaşkınlığı arasında, geldiği

gibi kayboldu. Bağda işini bitiren Bâlî Efendi, dergâha döndü. Kâsım Çelebi’ye durumu

arz etmek üzereyken, mübarek hocası durumdan haberdar olduğunu işaret ettikten sonra

şöyle konuştu: “Bundan önce âlemi misalde Resûlullah (sav)’ın huzurundaydık. İbn

Arabî Hazretleri: “Ümmetimin büyüklerinden birinin benim kitabımı şerh edip şüpheleri

gidermesini arzu ederim.” dedi. Biz de hemen Resûl-i Ekrem Efendi’mizin huzurunda

niyazda bulunup: “Bu saadet benim halifelerimden birine nasip olsun.” diye

344 Ali Haydar Bostancı bu Arapça eseri İstanbul’da Taş matbaa’da basıldığını belirtmiş. Bkz. Ali Haydar

Bostancı, a.g.e., İstanbul 1996, s. 12.

108

yalvardığımda, arzum kabul edilmiş, bu işin sana verildiği bildirilmiş idi. Bu mânâ bizim

çoktan mâlumumuzdur. Haydi, Allah Teâlâ mübarek etsin.” buyurdu345.

Tasavvuf denilince ilk akla gelenlerden biri hiç şüphesiz İbn Arabî Hazretleri’dir.

Şeyhin hem eserleri hem de fikirleri, her dönemde tartışma konusu olmuş ve olmaya da

devam ediyor, Abdurrezzak Tek bu konu hakkında bizlere önemli bilgi aktarmaktadır:

“Tasavvuf tarihinin milâdi XIII. Yüzyıl (h. VII) sonrasına dikkatlice bir inceleme yapacak

olan herhangi bir araştırmacı-yazar, hem doğu hem de batıda eserleri ve fikirleri

inceleme ve tartışma konusu olmuş ve halen de olmaya devam eden kişinin İbn Arabî (ö.

638/1240) olduğunu çok rahatlıkla fark edecektir. Gerek tasavvuf camiasında gerekse

diğer dini çevrelerde hakkında açık ve sabit olan ya da olumsuz pek çok söz söylenmiş,

sevenleri ve karşı çıkanları tarafından görüşleriyle ilgili birçok eser yazıp çizmişlerdir.

İbn Arabî’nin reddiyelerine genel olarak vahdet-i vücûd, Hakk’ın sıfatları, Hakk-halk

ilişkisi, insan-ı kâmil nazariyesi, hâtemü’l-evliya, Firavun’un imanı, putlara tapma,

gayba muttali olma, keşif, kerâmet, rüya tabiri, Hakk’a davet vs. konular etrafında

biçimlenmiştir. İbn Arabî’nin görüşlerini benimseyen ve onu sevenler de boş

durmamışlar, onun fikirlerini açıklayan ve savunan birçok karşı reddiyeler telif

etmişlerdir”346. Reddiye eserleri kaleme alan yazarların347 temel özellikleri dini koruma

adına İbn Arabî ve sevenlerini zındık ve kâfirlikle suçlayıp en sert üslupla kınamışlardır.

Bu konuda reddiye risâlesi kaleme alanlardan biri de Rumeli kazaskeri Çivizâde

Muhyiddin Mehmed Efendi (ö. 954/1547)’dir. Çivizâde’nin bu reddiye risâlesine, aynı

345 Mehmet Mecdî Efendi, a.g.e., s. 522. 346 Abdurrezzak Tek, “Fusûsu’l-Hikeme Yönelik Bazı Tartışmalı Konulara Sofyalı Bâlî Efendi’nin Bakışı”

Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, cilt 14, sayı 2, Bursa 2005, s. 108. 347 İbnü’l Arabî’yi yeren ve öven eserler için bkz. Dilâver Gürer, “Fusûsu’l-Hikem”, Tasavvuf Dergisi, sayı

13, Ankara 2004, ss. 395-441; Mahmut Erol Kılıç, “Fusûsu’l-Hikem”, DİA, c. XIII, İstanbul 1996, ss. 230-

237; “el-Fütühâtü’l-Mekkiye”, DİA, c. XIII, İstanbul 1996, ss. 251-258.

109

dönemde yaşayan ve İbn Arabî’yi savunanlardan biri olan Sofyalı Bâlî Efendi tarafından

cevap niteliğinde yazılan Risâle fî Halli Müşkilâtü’l-Füsûs348adlı risâlesidir349.

Yukarıda da belirttiğimiz gibi İbn Arabî’nin fikirlerini savunan ve onun meşhur

eseri “Fusûsu’l-Hikem”ine şerh yazanlardan biri de Sofyalı Bâlî Efendi’dir.

Sofyalı Bâlî Efendi’nin Şerhu Fusûsu’l-Hikem adlı eserinde İbn Arabî’yi

savunması ile ilgili bazı konuları aşağıda sıraladık:

Sofyalı Bâlî Efendi’nin İbn Arabî’yi Firavun’un İnancı Konusuda Savunması

Mevlâna Câmî, Abdürrezzak Kâşânî, Dâvûd-ı Kayserî, Abdullah Bosnevî ve

Abdülganî Nablusî gibi şarihler, İbn Arabî’nin gerek Fütûhâtı Mekkiye’de gerekse

Fusûsu’l-Hikem’de “Firavun’un Allah inancının geçerliliğine hükmetmiş olduğunu”

beyan ederler350. Diğer taraftan Sofyalı Bâlî Efendi yukarıda adı geçen şarihlerden farklı

olarak Firavun’un inancı meselesinde kesin bir hüküm vermeyerek onun ahirette mü’min

veya kâfir olarak açıkça ne Kur’ân’da ne de hadislerde herhangi bir işaret gösteren sözün

bulunmadığını söyler.

İbn Arabî’nin şu sözlerine itiraz edilmiştir: “Vaktâki (ne vakit ki), Âl-i Fir’avn

(Firavun ailesi) onu denizde ağaç indinde buldu, Fir’âvun onu “Mûsâ” tesmiye etti

(olarak adlandırdı). Kıptîce “mû” su ve “sâ” da ağaçtır. Binaenaleyh (bu sebepten

dolayı) onu indinde bulunduğu şeyle tesmiye etti (adlandırdı). Zira sandık denizde ağaç

indinde durdu. İmdi (buna göre) onun murat eyledi (katlini istedi). Böyle olunca onun

zevcesi (Hz. Asiye) Mûsâ hakkında söyledi. Ve Fir’avun’a söylediği sözde nutki ilâhi ile

348 Bâlî Efendi’nin bu eseri için bkz. Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, No. 621, vr. 36a-38. 349 Abdurrezzak Tek, a.g.m., Bursa 2005, ss. 108-109. 350 Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, c. IV, s. 146.

110

nâtık oldu (ilâhi söyleyişle konuştu). Zira Allah Teâlâ onu kemâl için halketti. Nitekim,

Aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm onun için ve Meryem binti İmran için, erkeklere mahsus olan

kemâl ile şehadet ettiği haysiyetle ondan haber verdi. (Hz. Asiye) İmdi Mûsâ hakkında

Firavun’a “Muhakkak o, benim ve senin için göz nûrudur”351 dedi. Böyle olunca onun

için hâsıl olan kemâl ile, onun “ayn” onunla nurlu oldu. Nitekim biz dedik ve gark

indinde (boğulma esnasında) Allah Teâlâ’nın ona i’tâ eylediği (verdiği) iman ile, Firavun

için de kırret-i ayn (göz nuru) oldu. Binaenaleyh (bunun üzerine) onu (Allah Firavun’un

ruhunu) tâhir ve mutahhar olarak kabz eyledi. (Ruhunun kabz edilmesi esnasında)

habesten (şirkten) onda hiçbir şey kalmadı. Zira Allah Teâlâ onu günahlardan bir şey

iktisâb etmezden evvel imanı indinde kabz etti… Ve onu dilediği kimseye Hak Sübhanehü

kendi inayetine bir âyet kıldı. Tâ ki, hiçbir kimse rahmeti ilâhiyyeden me’yûs olmaya

(ümit kesmesin). Zira kavm-i kâfîrûnun galyri (kâfirlerden başkası) revhullahdan

(Allah’ın rahmetinden) me’yûs olmaz (ümit kesmez). İmdi eğer Firavun me’yûs onlardan

ola idi (biri olsaydı) imana mübâderet etmezdi (iman etmeye girişmezdi).”352 Sofyalı Bâlî

Efendi, Firavun’un inancı konusunu detaylı bir şekilde ele alıp yorumlamıştır. Mesela,

İbn Arabî’nin “…bunun üzerine Allah Firavun’un ruhunu tahir ve mutahhar olarak kabz

eyledi. Habesten (şirkten) onda hiçbir şey kalmadı.” sözüne şu şekilde açıklık getirmiştir;

aslında bu söz Firavun’un inancı hakkında bir delil gibi görünse bile imanının geçerliliği

açısından delil olamaz. Çünkü Firavun’un inancı sahih olmadığı takdirde Mûsâ’nın ona

asla faydası dokunmamış olur. Ayrıca imanın Yüce Allah tarafından kabul edilmesi için

bir insanın -zaman açısından- ne zaman iman ettiği de mühimdir. Firavun öyle bir günde

iman etti ki, o günü Yüce Allah şu şekilde tarif ediyor: “Neyi bekliyorlar? Kendilerine

meleklerin gelmesini mi, Rabbinin gelmesini mi, yoksa Rabbinin bazı mucizelerinin 351 Kasas, 28/9. 352 Ahmed Avni Konuk, a.g.e., c. IV, ss. 145-146.

111

gelmesini mi? Rabbinin bazı mucizeleri geldiği gün, daha önce iman etmemiş yahut

imanında bir hayır sahibi olamamış kişiye imanı hiçbir yarar sağlamayacaktır. De ki:

“Bekleyin! Doğrusu biz de bekliyoruz”353” işte Firavun’un inancı bu âyete uygun

değildir. Bâlî Efendi, İbn Arabî’nin Firavun’un inancı konusunu Fütûhâtı Mekkiye adlı

eserinin sekseninci babında açık açık belirttiğini söylemektedir. “Zira kâfirlerden başkası

Allah’ın rahmetinden ümit kesmez. Eğer Firavun onlardan biri olsaydı iman etmeye

girişmezdi” ifadesine gelince, Firavun Allah’ın rahmetinden ümitsiz olmadığı, fakat ilâhi

rahmeti arzuladığı halde hemen iman etmeye başlamıştır. Oysa arzu ettiği rahmet

vaktinde mevcut olmadığı için kâfir olarak ölmüştür. Nitekim güneş batıdan doğduğu

zaman inanmayanlar iman etmeye başlarlar. Bu kişilerdeki iman Yüce Allah’tan ümit

kesmemelerindendir. Fakat Allah’a inanmaları vaktinden çok geç olduğundan dolayı

tümü kâfir olarak sayılır. Firavun’un imanı da buna benzer şekilde ümitsizlik

durumdayken Kur’ân ve hadislerde bildirilen vaad ve vaid ortaya zuhur etmesi üzerine

kendi isteği dışında Yüce Allah’a iman etmeye mecbur kalmıştır354. Firavun’un imanı bu

saatte helak olmaktan kurtulmak ve kurtlunca da yine eski adedince ilahlık davası için

kendine pay çıkarmak olduğundan, Allah onu bu halini bildiğinden dolayı imanını kabul

etmemiştir. Bunun sebebi de gerçekten Firavun, büyücülerin iman ettikleri vakit helaktan

kurtulduklarını görmüş, o da bu metodu denemek istemiş, ancak o sadece diliyle ikrar

edip kalbiyle iman etmemiş ve helak olmaktan kurtulacağını zannetmiş, fakat kendisine

ne dünyada ne de ahirette faydası olamayan bir iş yaptığını bile fark edememiş355. Bâlî

Efendi’ye göre Firavun’un imanının hükmü geçerli olsaydı İbn Arabî sözünün sonunda

duraklamazdı, ama o durakladı ve bu konuda da icamı kanıt yaptı. İbnü’l-Arabi

353 En’am, 6/158. 354 Bâlî Efendi, Şerhu Fusûsu’l-Hikem, ss. 393-394. 355 Bâlî Efendi, a.g.e., s. 394.

112

“Kur’ân’ın görünen tarafında olan da budur işte” demiş, fakat bu hususta ilâhi delil

olduğunu beyan etmemiştir. İnsanların bir çoğu, Firavun’un şâki olduğunu söylediği

halde İbn Arabî “Bu durumun Allah’a kaldığını” söylemiş ve Firavun’un imanının

geçerliliğini değil de kabul olmasının olabilirliğini ifade etmek istemiştir; “Bunun üzerine

Allah Firavun’un ruhunu tâhir ve mutahhar olarak kabz eyle” mesi olabilirliğini demek

istemiştir. İbn Arabî’nin Firavun’un inancı konusunda zikretmiş olduğu delillerin tamamı

yorumlamaya gereksinim duyulan öz ve kısa ifadelerdir. Yukarıda adı geçen şarihler,

zamanımızdaki bazı sûfi ve bazı insanlar İbn Arabî’nin Firavun’u mü’min hükmünde

kabul ettiğini sanırlar, oysa İbn Arabî’nin bu konuda düşüncesi onlarınkinden çok

farklıdır356.

Sofyalı Bâlî Efendi’nin İbn Arabî’yi Velâyet ve Nübüvvet Konusunda Savunması

“Belki ilim, ona sükûtu i’tâ etti (susmayı bahşetti), aczi i’tâ etmedi (beceriksizliği

bahşetmedi), ve bu, ilm-i billahın âlasıdır ve bu ilim ancak hâtem-i rusül ve hâtemi evliya

için hâsıldır (ortaya çıkmıştır); ve onu enbiya ve rusülden bir kimse görmez, ancak resûl-

i hâtem mişkâtından görür; ve evliyadan bir kimse görmez, ancak veliyyi hâtem

mişkatından görür357. Hatta muhakkak rusül o ilmi ne zaman görseler, ancak hâtemü’l-

velâyet mişkâtından görürler. Zira risâlet ve nübüvvet yani nübüvveti teşrî (şeriata dair

emretme) ve risâleti teşri münkatıdırlar. Velâyet ise ebeden münkatı olmaz (son bulmaz).

Mürseller (Peygamberler) evliyâ olduklarından dolayı zikrettiğimiz ilmi ancak hâtemi

evliyâ mişkâtından görürler. Böyle olunca onların madunu (alt derecede) olan evliyâ

nasıl olur da ondan almazlar? Her ne kadar hatem-i evliyâ, hükünde hâtemi-i rusûlün

teşrîden getirdiği şeye tâbi ise de bu, onun makamına kadh (engel olmak) vermez ve bizim 356 Bâlî Efendi, a.g.e., ss. 395-396. 357 Ahmed Avni Konuk, a.g.e., c. I, s. 209.

113

zâhib olduğumuz şeye de münakız olmaz (düşüncemize de zıt olmaz).”358 İbn Arabî’nin

bu sözlerine karşı çıkanlar şu temel soruyu sorarlar: Nasıl olur da Peygamberler

hâtemü’l-evliyanın (velilerin mührü) mişkatından feyz alırlar ve ona muhtaç olurlar, bu

mümkün mü?

Mevzunun daha iyi anlaşılması için İbn Arabî’nin bakış açısından velâyet ve nübüvvet

sözlerine açıklık getirmemiz gerekmektedir:

Velâyet/Velî, Allah’ın isimleri arasındadır ve “yardım eden” demektir. Bir görüşe

göre veli, “âlemin ve yaratılmışların işlerini üstlenen, onları kontrol eden” demektir.

Allah’ın isimlerinden biri de Vâli’dir. Vâli, “bütün eşyanın sahibi ve onlarda tasarruf

eden”dir359. İbn Arabî’nin velâyet/veli konusundaki görüşü hem nebî hem de ü ihtiva

eden geniş bir kavramdır360. Velîden sonra nebî kavramı gelir, nebî ü içermektedir. , velî

ve nebî kavramları arasında en dar kavramdır. Demek ki, her nebî ve her öncelile velî,

ikincil olarak da ya nebî ya da dür. Bu nedenden dolayı bir nebînin veya bir ün velâyeti,

risalet ve nübüvvetinden üstündür. Diğer taraftan velî Allah’ın isimlerinden biri olması

hasebiyle, diğer taraftan da insan için bir ortak isimdir. Velâyet, ezelden ebede kadar var

olan bir kavram olduğu için asla var olmaktan boş kalmaz; ama nübüvvet ve risalet

zamana bağlı olduklarından dolayı sürekli olmayabilirler. Nübüvvet zincirinin son

peygamberi Hz. Muhammed’dir (sav) ondan sonra şerîat getiren başka bir peygamber

olmayacaktır361.

Hatemü’l-evliya ile hatemü’r-rusül arasındaki aşama farkına gelince, nebî veya

sıfatlarına dâhil olmayan hatemü’l-evliya, hatemü’r-rusüle tabi olması açısından daha

358 Ahmed Avni Konuk, a.g.e., c. I, ss. 211-212. 359 Suad el-Hakîm, İbnü’l Arabî Sözlüğü, s. 675. 360 Suad el-Hakîm, a.g.e., ss. 678-680. 361 Abdurrezzak Tek, a.g.m., s. 115.

114

aşağı derecededir. Lakin veya nebî olmamasına karşın belli bir yönden bundan daha

fazlası sayılır. Şundan dolayı o, Hz. Muhammed’in (sav) niteliğinin şemsiyesi altında

kalan velî adına da varistir. Dolayısıyla o kişiliğinde tüm nebîlerin velâyetini

toplamaktadır. İşte kendisine tabi olunması itibariyle hetemü’l-evliya daha üst derecede

kabul edilmiştir362.

“İmdi Âdem zamanından son nebiye varıncaya kadar, eğer ki, vücûd-ı tıyneti

taahhur ederse de (temiz vücudum yaratıldığında), onlardan hiç biri yoktur, illâ ki,

hâtemi velâyet mişkatından ahz eder. Zira o, hakikatı ile mevcuttur. O da

peygamberimizin “Ben peygamberdim; hâlbuki Âdem, su ile çamur arasında idi”

kavlidir. Ve enbiyadan gayrisi, ancak hin-i ba’sde nebî oldu (diğer peygamberler de nebî

değillerdi, ancak gönderildiklerinde nebî oldular). Ve kezâlik hâtem-i evliyâ dahi velî idi;

halbuki Âdem su ile çamur arasında idi (aynı şekilde hatemü’l-evliya da Âdem su ve

çamur arasındayken veliydi). Ve evliyadan onun gayrisi, ancak ahlâk-ı ilâhiyyeden olan

şerâit-ı velâyeti tahsil ettikten sonra onunla ittisâfta, Allah Teâlâ’nın Velî ve Hamîd ile

mütesemmî olmasından nâşî, velî oldu (diğer veliler veli değillerdi, ancak ahlâk-ı ilâhiye

olan veliliğin şartlarını elde ettikten sonra onunla vasıflanmalarında (ittisâfda), Allah

Teâlâ’nın Veli ve Hamîd ile mütesemmî (isimlenen) olmasından nâşî veli oldular)363.

Böyle olunca hâtemi rusülün, velâyeti haysiyetinden onun hatemi velâyete nisbeti, enbiya

ve rusülün ona nisbeti gibidir. Binaenaleyh (çünkü) hatemi rusül, velî ve nebîdir. Ve

hatemi evliya da, asıldan âhiz olan (kaynağından alan velîyi) varistir; ve merâtibin

müşâhididir (mertebeleri müşahede edendir). Ve o, şefaat kapısının fethinde veled-i

Âdem’in seyidi ve cemaatin mukaddemi olan Muhammed (sav)’in hasenatından bir

362 Bâlî Efendi, a.g.e., ss. 52-53. 363 Ahmed Avni Konuk, a.g.e., c. I, s. 220.

115

hasendir.364” Bütün kâinat Muhammedî hakikatin gizli görünüşü, peygamberler ve velîler

ise özel ve fiili görünüşüdür. Bu nedenle bütün peygamber ve velîler olgunluk (kemâl)

noktasında kâmilin en kâmili olana ve erdemlinin en erdemli olana sadık kalması gibi

hakikat-i Muhammediye’ye sadıktırlar. Bâlî Efendi, hatemü’l-evliyanın velâyetinin diğer

nebîlerin velâyetinden evvel olduğu gibi hatmü’r-rusülün velâyetinden de evvel olduğunu

ifade eder. Yine Bâlî Efendi, hâtemü’l-evliyanın saflığı/temizliği (hatmiyeti) ve aydınlığı

(mişkatiyeti), hatmü’r-rusüldendir. Zira sırda Allah Teâlâ’dan aldığı ve hatemü’r-rusüle

verdiği bilgiyi, yalnızca hatmü’r-rusülün velayetinden kaynaklanan velâyeti sebebiyle

alabilir. Asıl olarak bu velâyet sebebiyle Allah Teâlâ’dan alır ve onun sebebiyle aldığını

hatmü’r-rusüle verir. Bu bakımdan hatmü’r-rusülden önce olması, parçanın bütüne

geçmesi misalinde olduğu gibidir. Bu nedenle onun herhangi bir yönden hatmü’r-rusüle

derece bakımından üstünlüğü söz konusu olamaz365.

Sofyalı Bâlî Efendi’nin İbn Arabî’yi İbadet Konusunda Savunması

““İmdi mekrlerinde (şöyle dediler): ‘Âlihenizi (sakın ilahlarınızı) terk etmeyiniz.

Ve Vedd’i, ve Süvâ’ı, ve Yeğûs’u, ve Yaûk’u ve Nesri terk etmeyiniz”366, zira muhakkak

onlar âlihelerini terk ettikleri vakit, onlardan terk ettikleri kadar, Hakk’tan cahil oldular.

Zira Hakk için her mabudda (Hakk’ın bir) vehc (şekli/sûreti) vardır”367. İbn Arabî’nin

yukarıdaki sözlerine itiraz edilmiştir.

İbn Arabî’ye göre her insanın kalbinde çeşitli şekillerde ilâhi Zât’ın tecellî ettiğini

ve bu nedenle Allah hakkında herkesin kendi düşüncesine/anlayışına uyan öznel (bireyin

364 Ahmed Avni Konuk, a.g.e., c. I, s. 222. 365 Bâlî Efendi, a.g.e., 57. 366 Nûh, 71/23. 367 Ahmed Avni Konuk, a.g.e., c. I, s. 293.

116

düşünce ve duygularına dayanan) bir ilâh anlayışı mevcut olduğunu söyler. Hâlbuki

“Allah’ın kadrini gereği gibi bilemediler (yani Allah’ı, şanına yaraşır şekilde

tanımadılar, bilemediler)…”368 , ayetinde belirtildiği gibi hiçbir insan Allah’a, Allah’ın

istediği gibi bir şekilde ibadet yapamaz; O’na yapılan ibadet ancak o insanın kendi

düşüncesinde algıladığı mabud içindir. Allah, dünyada inanan her insanın inancının

arkasında ise de Allah hakkında ilâhi tecelliyi kavramaya çalışan her inanç doğrudur;

çünkü her inanan kişi kendi itikadında haklıdır. Bu sebeple o yalnızca kalbinde

düşündüğü, tasarruf edebildiği ve kavrayabildiği biçimde inanmaktadır369. Bâlî Efendi’ye

göre ise, müşriklerin putlara ibadet etmelerinin nedeni Allah’a yaklaşmanın ancak onların

aracılığı ile gerçekleşebileceğine inanmalarından kaynaklanır. Bu sebepten dolayı

“…‘Biz onlara sadece, bizi Allah’a daha çok yaklaştırsınlar diye ibadet ediyoruz’

diyorlar”370. Gerek Hz. Nûh’un gerekse Hz. Muhammed’in davetini kabul etmemelerinin

en büyük sebebi de bulundukları -yanlış- itikadı bırakıp Hakk konusunda cahil

kalacaklarını düşünmelerindendir371.

Sofyalı Bâlî Efendi’nin İbn Arabî’yi İnsân-ı Kâmil Konusunda Savunması

“İmdi bu mezkûr, “insan” ve “halife” tesmiye olundu. Onun insaniyetine gelince

onun neş’etinin umûmundan ve hakâyıkın küllîsini hâsır olduğundan dolayıdır. Ve o,

kendisiyle nazar vâkı’ olan gözden, (insan) Hakk için göz bebeği menzilesindedir

(mesabe/derece), ve “basar” ile muabberün-anh olan odur. İşte bunun için “insan”

tesmiye olundu. Zira Hakk onunla halkına nazar eyledi ve onlara rahmet etti (insanla

368 En’âm, 6/91. 369 Dilâver Gürer, İbn Arabî’de “Dinlerin (Aşkın) Birliği” ve “İbadet” Meselesi Hakkında Bir

Değerlendirme, Tasavvuf Dergisi sayı 11, ss. 10-50; Abdurrezzak Tek, a.g.m., ss.125-126. 370 Zümer, 39/3. 371 Bâlî Efendi, a.g.e., s. 80.

117

mahlûkatına basar etmiş ve onlara onunla rahmet etmiştir)372. İmdi o, ezelî olan insan-ı

hâdistir; ve ebedî olan neş’e-i dâimdir (insan hâdis-i ezelî ve ebedî olan neşe-i dâim; Ve

câmi’ olan kelime-i fasıladır.”373. İbn Arabî’nin yukarıdaki sözlerine insana yüklemiş

olduğu anlamdan ötürü itiraz edilmiştir. Yalnızca yukarıdaki insan sözünden

bahsederken, insan türünden değil de, daha geniş bir kavram olan, halife ve kendisinde

kevni hakikatlerin tamamını toplamış insan-ı kâmilden374 (olgun insan) bahseder375.

Bâlî Efendi’ye göre, Allah Teâlâ, evrene zatıyla değil de insan-ı kâmil aracılığı ile

bakmayı arzu etmiş ve bunu gerçekleştirmek için de onu halk etmiştir. Evrende yarattığı

her şeye sevgiyle bakışı nedeniyle onlara merhamet eder ve yeteneklerine göre

ihtiyaçlarını karşılar. Evrende yarattığı her şeye şevkat ve merhamet etmesi, nazarının

sonsuz lütuf nazarı olduğunun belirtisidir. O durumda yarattığına bakması sevgisi, şefkat

etmesi ise nazarı yardımı iledir. Sözü edilen nazarın gerçek duruma gelmesindeki

(tahakkuk etmesi) anahtar kavram, Allah Teâlâ’nın muhabbeti ve şefkatidir. O halde bu

şekilde bakışın, cehennem topluluğu (günahkârlar) da olsa kendisine nazar edilen için

şefkat ve merhametten başka bir şey değildir376.

Âdemoğlunun sonradan yaratılmış olması (hâdis), başlangıcı ve sonu olmaması,

kelime, fâsıla ve câmi (bedeninde evrenin bütün maddelerini toplamış) olması konusuna

gelince; Âdemoğlunun hem sonradan yaratılmış olması hem de ezeli ve ebedi 372 Ahmed Avni Konuk, a.g.e., c. I, s. 128. 373 Ahmed Avni Konuk, a.g.e., c. I, s. 130. 374 İnsan-ı kâmil ile eş anlamlı bazı terimler şunlardır: Hakikatü’l-hakaik (Hakikatlerin hakikati); Aslu’l-

âlem (Âlemin aslı); Hakikat-i külliye (Küllî hakikat); Madde-i ula (İlk madde); Nûr-ı Muhammed

(Muhammed’in Nûru); Akl-ı Evvel (İlk Akıl); Rûh-ı Küllî (Küllî Rûh); Naib anillah (Allah’ın Vekili);

Zillullah (Allah’ın Gölgesi); el-Hak el-mahlûk bihi (yaratmada vasıta olan Hak); küllî şey (Her şey); Müfîz

(Feyz veren); kelime-i câmia (birleştirici hakikat); muhtasar-ı şerîf (kıymetli özet) vs., Suad el-Hakîm,

a.g.e., ss. 367-368. 375 Bâlî Efendi, a.g.e., s. 22. 376 Bâlî Efendi, a.g.e., s. 22; Ahmed Avni Konuk, a.g.e., c. I, ss. 128-130.

118

olamayacağı bir çerçektir. Bâlî Efendi bu konuda şu açıklamaları yapmaktadır:

“Başlangıcı olmayışı, öncesinde zamanın yaratılmadığındandır. Sonu olmayışı da, zaman

itibarı ile sonunun bulunmayışı nedeniyledir”377. Bu açıklamaya göre, Âdemoğlunun

yaratılmasından önce ve ölümünden sonra zaman yoktur. Âdemoğlunun bu evrendeki var

oluşu sonradan halk edilişi nedeniyle hâdistir, fakat Allah Teâlâ’nın ezelî ve ebedî

ilminde mevcut olması nedeni ile de ezelî ve ebedîdir. Bu durum rûhani halk ediliş

bakımındandır. Zaman halk edilince Âdemoğlu da halk edilmiştir. Aksi halde bedensel

halk edilişi itibarıyla Âdemoğlu ne ezelî ne de ebedîdir. Bâlî Efendi burada insanoğlunun

ilâhi ilimdeki durumunun dikkate alınması gerektiğini belirtmektedir. Âdemoğlu rûhani

yaratılışta yüce harflerden terkib edilmiş (birkaç maddeden yapılmış) olduğu için kelime,

varlık ve imkân arasında yok olmaktan muhafaza edildiği için fâsıla, ilâhi ve kâinatın tüm

aslını bedeninde topladığı için de câmidir378.

Mevzuya farklı görüş açısından bakan Ahmet Avni Konuk, yorumcuların insan

(âdemoğlu) kavramını yalnızca dünyada mevcut olan insandan ibretmiş gibi idrak

etmelerini, insanın ezelî ve ebedîliği ile ilgili isim ve sıfatların her nefes zuhur etmesi

halinde oluşuna bir sınırlandırma getirdiğinden yetersiz olduğunu ifade etmiştir: “Malum

olsun ki, ‘o insan hâdisi ezelî ve ebedîdi olan neşe-i daimdir’ ibaresi tahtında azîm

manalar vardır. Bu beyandan insanın, yalnız küre-i arz üzerinde zuhûr eden insandan

ibaret olmadığı açıkça zahir olur. Zira küre-i arzın evveli ve ahiri vardır. Bundan dolayı

onun üzerinde zuhur eden insanların da evveli ve ahiri vardır. Şu halde küre-i arz

üzerindeki insanlar hâdisi ezelî değildir, ebedî olan neşe-i dâimde değildir. Vücûdi

Hakk’ın ne evveli ne de âhiri vardır kadîmdir. Dolayısıyla onun sıfat ve esmâsı dahi

kadîmdir. Sıfat ve esmâsının zuhûr-i ahkâm ve âsârı asla ta’tîl kabul etmez. Şu halde 377 Bâlî Efendi, a.g.e., s. 22. 378 Bâlî Efendi, a.g.e., s. 23.

119

Hakk’ın tecellî etmediği bir an yoktur. Nitekim âyeti kerîmede ‘…O, her an yeni bir ilâhi

tasarruftadır’379 buyurulur. Yani Hakk’ın halk etmediği bir an yoktur. Şu halde fezâyı

bînihâye ayn-ı vücûd-i Hakk’tır. Onda bir taraftan tekevvün (var olmak/vücûda gelmek)

ve bir taraftan tefessüd (akan) eden kâinat ve zâilât sıfat-ı hâlıkiyyetin mazharıdır. Ve o

bî-nihâye avâlimin üzerinde ezelen tekevvün eden insanların efrâdı hâdistir. Dolayısıyla

insan hem ezelî ve hem de hâdistir. Neş’e, hâdis olmak manasındadır. Şu halde insan,

kadîm olan Hakk’ın varlığında ezelden ebede kadar mevcuttur. Yukarıdaki kısa şerh

şurrâh-ı kiramın verdikleri mânâya göredir. Ve bu zevât-ı kiram, insanın hudûsü ancak

küre-i arza inhisâr ettiği ve âlem-i şehâdet ancak bizim âlemimiz olduğu mülâhazasıyla

bu yolda şerh etmişler ve insan-ı kâmil, sûretiyle hâdis ve hakîkat-i rûhiyyesiyle ezelîdir

demişlerdir. Vâkıâ bu beyân dahi doğrudur. Zira henüz âlem-i sûrette zâhir olmayan her

bir ferdin bir hakikat-i rûhiyyesi vardır. Fakat “insan” mefhumunun âlem-i sûrette

ezelden beri mevcut olmadığı mülâhazası darlıktır. Zira âlem-i sûret ef’âl-i ilâhiyyenin

meclâsıdır ve ef’âl-i ilâhiyyenin ezelen ve ebeden ta’tîli câiz değildir. Dolayısıyla bizim

âlemimiz yok iken fezâ-yı bî-nihâyede başka âlemlerde insan sûretleri var idi. Bunun

delili yukarıda da izâh olunduğu üzere “Gökleri, yeri ve bu ikisi içinde yaydığı canlıları

yaratması, O’nun valığının delillerindendir…”380, ayeti kerimesidir. Hakk Teâlâ yerde ve

göklerde “dabbe” cinsinden olan mahlükâtı neşr ettiğini beyân buyuruyor. Dabbe

insanın sûretine de şâmildir (ihtiva eder)381.

Sofyalı Bâlî Efendi’nin İbn Arabî’yi Cehennem Ehlinin Durumu ve Azap

Konsunda Savunması

379 Rahmân, 55/29. 380 Şûrâ, 42/29. 381 Ahmed Avni Konuk, a.g.e., c. I, ss. 132-133.

120

“Ve ancak biz bunu, zu’munda, ehl-i nâr üzerlerine Allah’ın gazabı dâimen

ebeden zâil olmaz, gören kimseden dolayı dedik. Binaenaleyh onlar için Allah’tan hükm-i

rıza yoktur. İmdi maksûd sahih oldu. Eğer bizim dediğimiz gibi olursa, her ne kadar

nârda sâkin olurlarsa da, ehl-i nârın meâli âlâmın izâlesinedir. Bu da rızadır. İmdi

(artık) âlâmın zevâli için gazab zâil oldu. Çünkü, eğer anladınsa elemin aynı, gazabın

aynıdır. Böyle olunca gazab eden kimse, muhakkak kendi nefsinde müteezzî (incinen)

oldu. Binaenaleyh gâzıb, ancak râhat bulmak için, mağzûbun-aleyh olan kimsenin

intikamında, ona îlâm (elem) etmekle, sa’y (çabalar) eder. Böyle olunca onun indinde

(yanında) olan elem mağzubun (hiddet ve gadaba uğramış) aleyhe intikal eder.”382 İbn

Arabî’nin yukarıdaki sözlerine itiraz edilmiştir.

Bu konuda şarihler azâb-ı ıstılâhi son bulmasa bile cehennem ehli bundan acı

duymayıp hatta bundan lezzet alacaklarını söylerler. Kâfirlerin cehennemde ebediyen

kalmaları, azabın ebedîliğini gerektirmez, ayrıca böyle bir ebedîlik “…Rahmetim ise her

şeyi kuşatmıştır…”383 ayetini anlaşılmaz bir şekilde kayıtlanması manasına da gelebilir,

bu sebepten dolayı ebedîyen cehennem ateşinde kalması takdir edilen kâfirler burada

kalacak, fakat cehennem ateşi zamanla onlara acı yerine bolluk-bereket ve lezzet

olacak384. Allah Teâlâ kâfirlere cehennemde gazabı ile azap verir, fakat gazab devamlılığı

değil geçici olmayı yansıtan bir özelliktir. Allah’ın gazabı kalkınca azabı da ortadan

kalkmış olur385.

Bâlî Efendi diğer şarihlerden farklı olarak, ilâhi rahmetin sonsuzluğunu kabul

etmekle birlikte azabın sona ereceği fikrine katılmaz. Bâlî Efendi, rahmeti ikiye ayırır:

382 Ahmed Avni Konuk, a.g.e., c. III, ss. 322-323; c. II, s. 165. 383 A’râf, 7/156. 384 Abdurrezzak Tek, a.g.m., s. 121. 385 Ahmed Avni Konuk, a.g.e., c. III, ss. 322-323.

121

a) rahmetün hâlisatün (azaptan arınmış rahmet, her şeyi kuşatan rahmet);

b) rahmetün mümtezicetün (azapla karışık rahmet).

İbn Arabî’nin de ifade ettiği gibi cehennem ehli, cehennemde olasalar bile bir zaman

sonra cehennem azabı onlar için tatlı olacaktır. Bolluk ve bahtiyar olarak Cenabı

Hakk’tan gelmesi açısından cennet ve cehennem nimetleri aynıdır, fakat tecellî (zuhur)

bakımında ikisinin arasında benzer şeyleri birbirinden ayıran özellikler vardır. Cennet

nimetleri azaptan arındırılmış, cehennem nimetleri ise azapla mümtezic (karıştırılmış) bir

rahmettir. ‘Azab’386 sözünün hem terim hem de sözlük anlamına dikkat çeken Bâlî

Efendi, cehennem ehli için azabın özünü her durumda korumaya devam edeceğini

belirtir. Yemeklerindeki tatlılıktan dolayı ‘azab/uzb’ olarak adlandırılan cehennemliklere

ait söz konusu nimet, elem anlamındaki (azâb-ı ıstılahî) anlamıyla gerçekleşirken benzer

şekilde lezzet anlamındaki (azâb-ı lugavî) anlamıyla da gerçekleşecektir. Bu sebepten

dolayı azâb-ı ıstılahî, ehli sünnet inancına göre ebediyen devam edecektir. Bazı

yorumcular azabın kâfirlerden kesin sûrette kalkacağını söyleyerek toplumun, gerek İbn

Arabî’ye gerekse ehlullaha karşı kötü düşüncede bulunmasına neden olduğunu

belirtmektedir387. Bu konuda Ahmed Avni Konuk ise Bâlî Efendi’nin tam aksini

söylemektedir: “İmdi ehl-i sünnetin mezhebi üzere ehl-i cehennemden azâb-ı ıstılâhî

ebeden zâil olmaz ve o azâb kâim oldukça da azâb-ı lügavî kâim bulunur. Şu kadar ki

Müntakım onlardan intikam aldıktan sonra ‘Rahmetim azabımı geçti’ mûcibince azâb-ı

386 Azabın sözlük anlamı büyük sıkıntı, eziyet demektir. Azabın terim anlamı ise ateş ve bunlardan türeyip

kötü ameller karşılığında ahirette elem ve ceza anlamı taşıyan her şey, cennet ve nimetleri gibi, sonsuza dek

bir sürekliliğe sahip değildir. Rahmetin genişliğinin onlara nüfuz edip, nimete dönüşmeleri gerekir, böylece

cehennem ehli ateşte nimetlenir. Azap da böyledir. Cezalar yerine getirilip, günahlardan temizlenme

bittiğinde, cehennem ehli ateşten çıkmaz; çünkü onlar oralıdırlar. Bunun yerine azapları tada dönüşür.

Azabın azb (tat) diye isimlendirilmesinin sebebi de tatlı olmasıdır. Suad el-Hakîm, a.g.e., s. 95. 387 Bâlî Efendi, a.g.e., ss. 138-139.

122

ıstılâhî bâkî iken müteellim olmazlar ve bilâkis mütelezziz olurlar. Zira onlar hakkındaki

rahmet, rahmet-i Rahmandır.”388. Yani azâb-ı ıstılahî son bulmasa bile cehennem ehli bir

zaman sonra bundan acı duymayıp ondan lezzet alacaktır. Bâlî Efendi konuyla ilgili

devamında Allah Teâlâ ‘Rahmetim gazabımı geçti’ buyurmaktadır. Bu şu demektir,

rahmetim her şeyi kuşatmıştır389. Ayette geçen gazap sözünden kasıt azaptır. Gazabın

neticesine gelince o her şeyi çepeçevre kuşatan rahmettir. Ehlullaha göre rahmet iki

kısımdır: birincisi, rahmet-i hâlisa (azaptan arındırılmış rahmet) ve ikincisi, rahmet-i

mümtezice (azapla karışık rahmet). Cehennemdeki günahkar Müslümanlar için gazabın

neticesi rahmet-i hâlisa’dır. Kafir ve müşrikler için ise gazabın neticesi, rahmet-i

mümtezice’dir390.

Diğer taraftan bu konuyu ehl-i sünnet inancı çerçevesinde değerlendirmeye

çalışan Bâlî Efendi diğer münakaşalı konularda olduğu gibi, azap konusunda da azabın

devamlılığı veya bir süre sonra sona ermesiyle ilgili deliller yeterince açık ve net

olmadığından dolayı İbn Arabî’nin bu konu ile ilgili fikrini de açıklamayıp tevakkuf

(duraklama) ettiğini söylemiştir391.

Sofyalı Bâlî Efendi’nin İbn Arabî’yi Hazreti İbrahim’in Oğlunu Kurban Etmesiyle

İlgili Rüya Konusunda Savunması

İbn Arabî’nin İshak Fassındaki şu sözlerine itiraz edilmiştir: “Ma’lûm olsun ki,

Allah bizi ve seni tevfîkıyla te’yid eylesin, İbrahim (as) oğluna dedi: ‘Tahkîk ben

menâmda (rüyamda) seni zebh eder (boğazladığımı) görürüm’. Menâm ise hazret-i

388 Ahmed Avni Konuk, a.g.e., c. II, s. 167. 389 A’râf, 7/156. 390 Bâlî Efendi, a.g.e., s. 170. 391 Bâlî Efendi, a.g.e., s, 329.

123

hayâldir. İmdi İbrahim (as) rüyayı tabir etmedi. Halbuki menâmda İbrahim (as)’in oğlu

sûretinde zâhir olan koç idi. İmdi İbrahim (as) rüyayı tasdik eyledi. Böyle olunca cenâb-ı

İbrahim’in vehminden nâşî (dolayı) Hz. İshâk’a Rabb’i zibh-i azîm (büyük kurban) fida

(bahşiş verdi) eyledi…”392. Muarız şarihlere göre, bir peygamber içtihadında yanılmaz,

çünkü Kur’ân ve sünnetteki anlatımlardan anlaşıldığına göre onun oğlunu boğazlamakla

emredilmiş olmasıdır. Bununla birlikte şeyh koçun onun oğlu olduğunu nereden

çıkarmıştır? Bütün peygamberlerin rüyaları bir nevi vahiydir. Dolayısıyla Hz. İbrahim’in

rüyasını yanlış ve yersiz düşüncelerle açıklamak yanlıştır. Yine muarız şarihler, İbrahim

(as)’in görmüş olduğu rüyanın gerçekte zihinde tasarlanan ve canlandırılan hayal

mertebesine ait bir simge olduğuna ve -rüyanın- yorumlanabilirliğine ilgi duymuşlardır.

Gerçekten rüyanın yorumlandığı ile ilgili Kur’ân ve sünnette örenkler vardır. Öyleyse

İbrahim (as) neden görmüş olduğu rüyasını yorumlamadı, yoksa rüyaların

yorumlandığına dair bilgiden mahrum muydu393? Bâlî Efendi’ye göre ise böyle kutsal

makamda bulunan bir kişinin bunu bilmemesi muhaldir. Peygamberler, bazı rüyaların

yorumlanmasının bazılarının da -aynen kabul edilip- yorumlanmamasını çok iyi bilirler.

İbrahim (as) bu şekilde davranarak her ne kadar görmüş olduğu rüyasına sadık kalmış

olsa da onun rüyada görmüş olduğu şey, İslam dini açısından da önem arz eden bir

ibadetin, yani Allah için boğazlama fiilinin ilk defa burada gerçekleşmesi hususunda bir

işaretti. O görmüş olduğu rüyayı değişik bir şekilde yorumlayınca oğlunu boğazlama

sırasında, mevzuhahis işarete bedel Allah tarafından zibh-i azîm (büyük bir kurban)

gönderilmiştir394. Allah Teâlâ İbrahim (as)’e ‘Rüyanda sâdık kaldın’ diye seslenirken asıl

392 Ahmed Avni Konuk, a.g.e., c. II, s. 102. 393 Abdurrezzak Tek, a.g.m., Bursa 2005, s. 119; İsmail Fenni Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî,

İstanbul 1991, s. 185. 394 Bâlî Efendi, a.g.e., s. 117.

124

olarak şunu söylüyordu: Görünür açıdan benimsediğin ve kendi itikadın istikametinde

görmüş olduğun rüyanda sadık kaldın. Fakat rüyanda kastedilen şey, senin anlamaya

çalıştığın şey değil, tam aksine başka bir şeydir. Sen rüyanda kastedilen şeyeden

habersizdin bu konuda bilgin yoktu. Sen oğlunu boğazlamak fiilini gerçekleştirmekten

vazgeç, çünkü oğlunu kurban etme konusunda rüyana sadık kalmak sûretiyle rüyanda

kastedilenin dışında başka bir iş yapmaktasın. Benim ezelî ilmimde oğlunu boğazlama

fiilin asla olmamıştır. Çünkü ben insanın boğazlanmasını yasakladım. Benim ezelî

ilmimde senin için koçun -veya diğer helâl kılınmış hayvanların- dışında boğazlama

analayışı yoktur. Rüyada gördüğün şeyse oğlunun sûreti kurbanlık koçtur395.

Bir kişinin rüyası sadık olsa bile, bu rüya duyguya yönelen bir takım zihinde

canlandırılan hayaller silsilesi olarak zuhur ettiğinden yorumlanıncaya kadar hiçbir anlam

ifade etmez, yoruma gereksinim duyar. Zira hayalî sûretlerden kasıt, bu sûretlerin

kendileri değil de anlamlarından ortaya çıkan nesnelerdir. Ayrıca şunu da belirtmekte

fayda var, bazı âlimlere göre peygamberler de rüya âleminde yanılabilirler fakat

uyandıklarında onlar bu hatadan korunmuşlardır396. Bâlî Efendi, Hz. İbrahim’in rüyasını

yorumlayamamasının sebebini malumatsızlığından değil de başka bir hikmetten dolayı

olduğu söylemektedir397.

Sofyalı Bâlî Efendi’nin İbn Arabî’yi Varlıkların Ortaya Çıkışında İsim ve

Sıfatların Rolü Konusunda Savunması

İbn Arabî’nin aşağıdaki sözlerine, Allah’ın sıfatlarını âlemin sıfatlarıyla aynı

olduğunu kanıtladığı için itiraz edilmiştir. “Ondan sonra ma’lûm olsun ki, muhakkak

395 Aynı yer. 396 Abdurrezzak Tek, a.g.m., Bursa 2005, s. 120. 397 Bâlî Efendi, a.g.e., s. 119.

125

emr, bizim dediğimiz üzere, onun sûretiyle, onun huzurundan oldukda, Hakk Teâlâ bizi

ilminde hâdisde nazar üzerine havâle etti. Ve muhakkak âyâtını bize, bizde gösterdiğini

zikr eyledi. Binaenaleyh biz, bizim ile, ona istidlâl ettik. Şu halde biz onu bir vasf ile vasf

etmedik, illâ ki vücûb-i hâss-ı zâtînin gayri, biz bu vasıf olduk. İmdi vakta ki, biz onu

bizim ile bizden bildik; bize nisbet ettimiz her şeyi ona nisbet ettik ve bununla bize, elsine-

i terâcim üzere ihbârât-ı ilâhiyye vârid oldu. Böyle olunca nefsini bize bizim ile vasf

eyledi. Binaenaleyh üzerine biz onu, müşâhede ettiğimiz vakit, kendi nüfûsumuzu

müşâhede eder398.

Allah Teâlâ kendisini kâinatta tanıtması için tüm zamanlardaki belirmesiyle

bilinen isim ve sıfatlarıyla ortaya çıkmıştır399. Allah Teâlâ’nın varlığı vâcibu’l-vücûd

(vücûdu mutlak var olan, zâtî, ezelî ve ebedî) iken O’ndan başka her şey sonradan var

olmuştur. Kâinatın ortaya çıkması O’nun emri ile olmuştur. İnsan da kâinatta olan her

nesne gibi ilâhi Zât’ın isim ve sıfatlarının belirmesiyle ortaya çıktığından O’nun isim ve

sıfatıyla vasıflanmıştır; Kelâm, İrade, Kudret, Hayat, Basar, Sem’ İlim v.s. O’na nispet

oluğu gibi. İnsanoğlu Allah’ın sıfatı üzere yaratılmış ve gerçekte de bu sıfattan ibarettir.

Diğer taraftan sıfatlar konusunu yukarıdaki gibi değerlendirdiğimizde karşımıza iki soru

çıkmakta:

a) Birinci soru, insanlarda görülen basar, ilim, kelâm, sem’ gibi sıfatları Allah’a

nispet edilmesi mümkün iken insanlarda görülen açlık, hastalık, sıkıntı, hile gibi sıfatları

O’nun sıfatları arasında saymamız ne kadar doğrudur?

398 Ahmed Avni Konuk, a.g.e., c. I, s. 152. 399 “Varlığımızın delillerini, (kâinattaki uçsuz bucaksız) ufuklarda ve kendi nefislerinde onlara göstereceğiz

…” Fussilet, 41/53.

126

b) İkinci soru, isim ve sıfatlar kâinat arsındaki bağımlılık dikkate alındığında bir

başka şeye muhtaç ve bağımlı olması sebebiyle isim ve sıfatlara bir eksiklik oranlanmış

olmuyor mu?

Bâlî Efendi birinci soruyu ehl-i sünnet çerçevesinde değerlendiriyor “Bizler

Allah’ın kendi zâtına nispet ettiği hayat, kudret, ilim, sem’ gibi sıfatları nispet ederiz,

noksan sıfatlarını değil”400. Diğer şarihlerden Ahmed Avni Konuk ise bu sıfatların aşikar

olması bakımından Allah’a nispet edilebileceğini söyler: “Muhdesin (sonradan

yaratılmış) kendi zâtında vücûdu yoktur. Ve onu hâdis kılan bir muhdise ihtiyacı sâbittir.

Binaenaleyh muhdesin vücûdu, kendi vücûdunun gayri olan vâcibü’l-vücûddan husûle

gelmiştir. Zira vâcibü’l-vücûdun vücûdu latif ve hâdisin vücûdu ise kesîftir. Ve latîf

kesîfin gayridir. Fakat latîften olan kesîfin vücûdu min-haysü’z-zât o latîfin aynıdır…İmdi

vâcibü’l-vücûd, hâdise vücûd ifâza etmese ya’ni mertebe-i letâfetten mertebe-i kesâfete

tenezzül edip hudûs sıfatını o mertebede ikitbâs etmese, hariçte ism-i Zâhir’in ahkâmı

zuhûr etmez idi. Madem ki, hâdisin vücûdu, vâcibü’l-vücûdun vücûdudur, şu halde

mertebe-i kesâfette zâhir olan mekr, istihzâ’, ezâ ve hastalık ve açlık gibi sıfât-ı

muhdesâtın dahi min-haysü’t-taayün ona izâfesi der-kârdır. Zîrâ bu sıfat muktezâ-yı

kesâfettir. Velâkin Hakk, min-haysü’z-zât bu sıfâttan münezzehtir. Zîrâ icâbât-ı kesâfetin

letâfetle aslâ münasebeti yoktur.”401

İkinci soruya cevap olar ise, Allah bütün kâinatın veya var olan her şeyin özü

olduğu için kâinatın aynısı, gayrısı değildir. Dolayısıyla ilâhi Zât bütün varlığın özü ve

hakikati ise, isim ve sıfatların başka bir şeye ihtiyacı olması söz konusu olamaz402.

400 Bâlî Efendi, a.g.e., s. 31. 401 Ahmed Avni Konuk, a.g.e., c. I, ss. 153-154. 402 Abdurrezzak Tek, a.g.m., Bursa 2005, s. 114.

127

Bâlî Efendi’ye göre isim ve sıfatlar, yaratıkların varlığı ile ortaya çıkabilirken,

yaratıklar da isim ve sıfatların varlığına bağlı olarak zuhur eder. Şayet isim ve sıfatlar

olmasaydı kâinat ortaya çıkmazdı; şayet kâinat olmasaydı o zaman da isim ve sıfatların

varlığından mahrum kalınırdı, bilinemezdi. Allah Teâlâ’nın bunu yapmasındaki asıl

neden, kendi varlığını kâinata tanıtmak ve insanların da kendilerinden hareketle O’nu

tanımayı sağlamaktır. Bu sebepten dolayı insanların kendilerine eşit tuttuğu basar, kudret,

ilim, irade gibi sıfatları O’nun sıfatıları ile eşit tutar. Bu şekilde insanlar O’nu gördüğü

vakit (müşahede ettiklerinde), kendi benliklerini (özünü) görürler. Aynı şekilde de O

insanları gördüğünde, kendini görür. Çünkü insanlarla vasıflanmış olması yönüyle Allah,

insanların maddî ve manevî özü olup onlardan gayrı düşünülemez. Bu konuya açıklık

getirmek için Bâlî Efendi ayna misâli verir: “Aynaya bak, ne görürsün? Tabi ki, oraya

baktığında yalnızca kendi görünüşünü, biçimini görürsün. Bu şu demektir ‘Allah bizleri

müşahede ettiğinde aslında kendini müşahede eder’ sözüne delildir. Aynanın içindeki

sûretin seni gördüğünde ve sana baktığında aslında kendine bakmış sayılır. Bu sebepten

dolayı sûretin senin benzeri (başkası değil yine sensin) sen de onun benzerisin aynısısın

başkası değil. Bu da şu demek ‘O’nu müşahede eden insanlar aslında kendini müşahede

eder’ sözüne işarettir”403.

Sofyalı Bâlî Efendi’nin İbn Arabî’yi İnsan ve Melek Arasındaki Üstünlük

Konusunda Savunması

İbn Arabî’nin, peygamberlerin meleklerden üstün olduğu şeklindeki sözlerine ehl-

i sünnet inancıyla çelişmesinden dolayı karşı çıkılmıştır. “İmdi insan, envâ’-ı

unsuriyyeden kendisinin gayrisine, ancak tıynden (balçıktan) beşer olmakla fâzıl (üstün)

403 Bâlî Efendi, a.g.e., s. 31.

128

oldu. Böyle olunca insan, min-gayri-mübâşeretin bütün anâsırdan mahlûk (her şeyden

yaratılan) olan nev’in efdalidir. Şu halde insan, rütbede (derecede) melâike-i arzıyye ve

semâiyyenin fevkındedir (arzî ve semavî meleklerden üstündür). Ve melâike-i âlûn (âlîn

melekleri) ise, nass-ı ilâhî ile bu nev’-i insânîden hayırlıdır”404. Bâlî Efeni’ye göre, İbn

Arabî’nin diğer konularda olduğu gibi bu konuda da İslâm inancıyla çelişkiye düşecek

herhangi bir ifade (söz) kullanmadığını söyler. İbn Arabî, bir yönden insanların

meleklerden daha üstün, diğer bir yönden de meleklerin insanlardan daha üstün olduğunu

söyler. Bâlî Efendi’ye göre insan yeryüzündeki bütün elementleri kendinde (özünde) cem

ettiğinden dolayı âlîn meleklerden üstün olduğunu; âlîn meleklerin ise unsurî olmamaları

yani nurânî yaratılışları yönüyle insanlardan daha üstün olduğunu söyler. İslâm

âlimlerinin görüşlerine gelince âlîn melekler sıradan insanlardan üstün iken, ilâhi ve

kevnî hakikatleri kendilerinde cem eden peygamberler de âlîn meleklerden üstün

olduğunu söylerler405. Bâlî Efendi insan-melek arasındaki üstünlük konusunu iki yönden

ele almaktadır: Birincisi, tek başına olarak düşünüldüğünde her bir melek, her bir

insandan üstün değildir. Bazı melekler sıradan insanlardan (avamdan) üstün iken, bazı

insanlar da (peygamberler, veliler) meleklerden üstündür. İkincisi, yaratılış açısından

bakıldığında melekler topraktan yaratılmadıklarından dolayı, topraktan yaratılan insandan

üstündürler, lakin nitelik açısından insan da -bütün elementleri (anasırı) özünde topladığı

için- âlîn meleklerden üstündür406.

Sofyalı Bâlî Efendi’nin İbn Arabî’yi Tenzih ve Teşbih Konusunda Savunması

404 Ahmed Avni Konuk, a.g.e., c. III, s. 177. 405 Abdurrezzak Tek, a.g.m., Bursa 2005, s. 123. 406 Bâlî Efendi, a.g.e., ss. 263-264.

129

“Ve Allah Teâlâ ona ma’rifeti tecellî ile verdiği vakit, onun ma’rifet-i

ilâhiyyesi kâmil olur. Binaenaleyh mevzi’-i tenzîhte, tenzîh-i hakiki ile tenzîh eder, tenzîhi

resmî ile değil. Ve teşbîh mevzi’inde dahi, teşbîh-i şuhûdî ve keşfî ile teşbîh eder; ve

suver-i tabîiyye ve unsuriyyede Hakk’ın vücûdu ile sereyânını görür. Ve onun için bir

sûret bâkî kalmaz; illâ ki onun “ayn”ını Hakk’ın “ayn”ı görür. Ve bu Allah tarafından

münzel (indirilmiş) olan şerâyi’in getirdiği ma’rifet-i tâmme-i kâmiledir; ve evhâmın

küllîsi bu ma’rifetle hükmetti”407. İbn Arabî’nin yukarıdaki sözlerine itiraz edilmiştir. İbn

Arabî’nin ıstılahında tenzîh (noksanlıktan uzak) Allah’ın (cc) mutlaklık (her şeye sahip,

her şeyde serbest) teşbîh (benzetmek) ise sınırlılık (takyid) tarafını işaret eder408. Tenzîh

ve teşbîh kelimeleri bu manada her ikisi de birbirini tamamlamaktadır. Sadece tenzîh

sözüyle yetinmek doğru değildir, çünkü Allah’ın varlığını sınırlandırıp kayıtlandırmaktan

başka bir şey değildir. Cenâb-ı Hakk’ı her çeşit kusur, noksan, şerik gibi hallerden uzak

bilip söyleyen kişi, O’nu bütün cismâni sıfatlardan tenzîhle birlikte aynı zamanda başka

maddi varlıklara teşbih etmiş olmaktadır. Sadece tenzîhe dayanan bir görüş açısı, tek

tarflı olduğundan dolayı eksiktir. Dolayısıyla tenzîh, ancak teşbihle birleştirildiğinde

insanın Allah’a karşı takınması gereken doğru tutumu olsa gerek409.

Diğer taraftan Allah’ın (cc) kendisini tüm eşyada açığa vurması (zahir olamsı)

eşyanın Allah’ın (cc) sayısız sınırlı olması tarafı dikkate alınarak sadece teşbih vechesi

üzerinde durulması da eksik olacaktır, aynı tenzîhte olduğu gibi yine tek yanlı olması

doğru değildir. Allah’ı (cc) sadece teşbîh eden kimse, O’nu sırf tenzîh eden gibi

sınırlandırarak kayıtlandırmış olduğundan Allah’ı (cc) bilemez. İzlenmesi gerek tek yol

407 Ahmed Avni Konuk, a.g.e., c. IV, ss. 31-32. 408 “O, gökleri ve yeri yaratandır. Size kendinizden eşler, hayvanlardan da (kendilerine) eşler yaratmıştır.

Bu sûretle sizi üretiyor. Onun benzeri hiçbir şey yoktur. O, hakkıyla işitendir, hakkıyla görendir.”, Şûrâ

42/11. 409 Abdurrezzak Tek, a.g.m., Bursa 2005, s. 124.

130

var o da tenzîh ve teşbîhi birleştirmekten geçer. Kişi yalnızca bu ikisini birleştirerek

marifetullah hakkında doğru bilgiye ulaşabilir aksinde yanılır410. Aslında tasavvuf

erbabının tenzîh ve teşbîhe verdikleri mana İslâm âlimlerinin kelime-i tevhitteki

olumsuzluk edatını (Lâ) ve ispat (illâ) deliline verdikleri mana ile aynısıdır. Bâlî

Efendi’ye göre kelime-i şehadette de benzer karşıt ilişkiler olduğunu söyler. Allah’ın (cc)

var olduğu hakkında imkânsız olan olumsuzluk edatı (Lâ), onu ispatlamak için (illâ)

lüzumlu olduğu gibi olumsuzluk edatı nasıl ispattan ayrı olmuyorsa benzer şekilde de

tenzîh teşbîhten teşbîh de tenzîhten ayrı olması düşünülemez. İslâm âlimlerine göre bir

kişi, olumsuzluk edatında durar da (Lâ İlâhe) Allah (cc) hakkında ispatı söylemezse o kişi

kâfir olur. Buna benzer şekilde de bir kişi tenzîhi ifade etmeksizin teşbîhte bulunursa

kâfir olur. Kelime-i tevhitteki olumsuz edatın (Lâ) ispatlama (illâ) doğruluğu üzerindeki

vazifesi ne ise, teşbîhin de Allah (cc) hakkında doğruluğu aynıdır. Olumsuzluk edatı ve

ispatlama; tenzîh ve teşbîh aynı anda olmalı, araları hiçbir şekilde ayrı olmamalı.

Mübarek nuruyla aklı aydınlanan insanlara göre, Allah (cc) hakkında teşbîhin varlığını

kabul etmek İslâm inancıyla çelişmemektedir. Teşbîhin tenzîhe olan uzaklığı, kelime-i

tevhitteki olumsuzluk edatın ispattan uzaklığından hiçbir farkı yoktur. Bu şekilde teşbîhle

tenzîhi bir araya getirmemenin küfrü gerektirdiği ortaya çıkmıştır411.

b) Risâletü’l-Kazâ ve’l-Kader

Bu risâle Süleymaniye Kütüphanesi Dârülmesnevi, No 55/2; Es’ad Ef. No

3457/12 kayıtlıdır.

410 Bâlî Efendi, a.g.e., ss. 67-78; Ahmed Avni Konuk, a.g.e., c. I, ss. 264-283. 411 Bâlî Efendi, a.g.e., s. 355.

131

Bu risâle Arapça olarak kaleme alınmış ve on varaktan ibarettir. Kaza ve kader

konusu hakkında birçok âyet ve hadis zikredilerek; akaid ilmî açısından ele alındığında

gerçekten günümüze de ışık tutacak bilgiler verilmiştir.

Bu risâle bazı tabakat kitaplarında Bâlî Efendi’nin, İbn-i Kemal Paşa’ya reddiye

olarak yazdığı söylenir412.

A‘yân-ı sâbite413 nosyonu İslâm düşüncesinde ilk kez İbn Arabî tarafından ele

alınmıştır. Onun düşünce sisteminde a‘yân-ı sâbite Allah’ın ilk tecellîsi denilmiştir.

Görünür âlemdeki nesneler duyularla algılanabilen varlık haline gelmeden önce Allah’ın

ilâhi zâtında kuvve halinde bulunmaktadırlar. Bu nesneler varlığın ideleri olarak Allah’ın

ilâhi zâtının hakkındaki bilgisiyle özdeşi olan başlangıcı olmayan öncesiz (ezelî) bilginin

içeriğidir. Bu nedenden ötürü bu nesnelere Allah’ın kendisinde bulunan varlığın gizli

halleri demek de mümkündür. Söz konusu gizli haller de ilâhi isimler ve aralarında olan

mümkün ilişkiler biçimindedir. Bu vaziyet a‘yân-ı sâbitenin arada bulunma niteliği olan

ontolojik (varlık bilimi) yaradılış olduğunu göstermektedir. Allah zâhiren tekdir, bâtınen

ve bi’l-kuvve kesrettir. Allah’ın zâtını belirtmesi tecellîyle olmaktadır ve ilk tecellî

aşamasında O zâtını rastgele değil de, belirli bir takım istikamette ayrıntılı bir şekilde

belirtir. Bu tecellî kanalları ilâhi isimlerdir, a‘yân-ı sâbite de bu isimlerin tecellî

görünüşüdür. Allah’ın gözle görülen -şehâdet- âlemindeki tecellîsinin biçimini/şeklini

belirleyen a‘yân-ı sâbite, bir taraftan kendi mevcudiyetini (özünü) Allah’a borçlu olmakla

412 Mehmet Süreyya, Sicill-i Osmanî, İstanbul 1315, II, s. 4; Ömer Rıza Kehhâle, Mu’cemü’l-Müellifîn, I, s.

38. 413 Arapça, değişmez aynlar, özler demektir. Varlıkların Allah’ın (c.c.) ilminde sabit olan ezelî hakikatları.

Varlık âlemine çıkmadan önce, bunlar hakkındaki ilmi. Bkz. Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve

Deyimleri Sözlüğü, s. 69; Zafer Erginli, Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul 2006, ss. 135-137.

132

birlikte öbür taraftan ise Allah’ın zâtını kâinatta nasıl ve ne şekilde belirteceğini

belirlemesidir414.

Gelelim asıl konumuz olan Sofyalı Bâlî Efendi’nin Kazâ ve Kader415 Risâlesi’ne.

Bâlî Efendi’nin kaydettiğine göre bir insan a‘yân-ı sâbitesinde inançlı ise, onun sonu da

bu biçimde (inançlı) biter, dünyadaki inkâr (küfür) o inançlı insana zarar vermez. Aynı

şekilde a‘yân-ı sâbitesinde kâfir olan bir insan da kâfir olarak ölür, ona da dünyadaki

inanç (güzel amel) fayda vermez. Dolayısıyla a‘yân-ı sâbitesinde bedbahtlık üzerinde

olan insan için doğru yola yönelmesi imkânsızdır416. Müellif: “Aslında “Allah dilerse

herkesi hidâyete ulaştırır417” ama herkesin hidâyeti imkânsız olduğundan Allah bunu

irâde etmez. Çünkü Allah’ın meşieti ilmine, ilmi de a‘yândan ibaret olan malumuna

tabidir, kim hidayeti kabul ederse, Allah ondan bunu bilir, onun hidâyetini irade eder, o

da hidâyete ermiş olur”. Yani bir insan: “Neden böyle oldu? Böyle olmaması lâzımdı!”

der ve kaderin sırrını bilirse emr-i teklifiye muhalefetinden dolayı Hz. Âdem gibi nefsini

kınaması418 gerekir; eğer nefsini kınamaz ve Allah’ın bu amelle ilgili kazâsından dolayı

414 Hatice Arpaguş, “Sofyalı Bâlî Efendi’nin Kazâ ve Kader Risâlesi ve A‘yân-ı Sâbite Açısından İnsanın

Sorumluluğu” M. Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sayı 30, İstanbul 2006, ss. 52-53. 415 Kader’in sözlük anlamı, gücü yetmek, bir şeyin hacmini ve şeklini belirlemek, bir nesneyi

biçimlendirmek, bir şeyi başka bir şeyle mukayese etmekdir. Terim anlamı ise Allah Teâlâ’nın ilm-i ezelisi

(başlangıcı olmayan ilim sıfatı) ile olacak hâdiseleri ezelde (başlangıcı olmayan öncelerde) bilip takdir

etmesidir. Kazâ’nın sözlük anlamı, hükmetmek, emretmek, ifâ etmekdir. Terim anlamı ise, Allah Teâlâ’nın

bütün nesne ve olayları ezeldeki plan uyarınca icra edip yerine getirmesidir. Bu anlayış Maturidî

kelâmcılara aittir. Eş’arî âlimler ise Maturidîlerin aksine kadere kazâ, kazâya da kader derler. Bekir

Topaloğlu, İslâm’da İnanç Esasları, İstanbul 1999, s. 143; Enver Ören, a.g.e. c. I, 264, 280. 416 Bâlî Efendi, Risâletü’l-Kazâ ve’l-Kader, çev. Hatice Arpaguş, M. Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sayı 30,

İstanbul 2006, s. 83. 417 Yûnus 10/99. 418 A’râf 7/23.

133

böyle yaptım derse hem İblis’e uymuş hem de Allah’a muhalefet edip O’na iftira etmiş

olur419.

Bâlî Efendi’ye göre, hiç şüphesiz Allah Teâlâ mahlukat hakkında a‘yâyn-ı

sâbitede olmayan şeyleri takdir edip sonra mahlukatı sorumlu tutması yükümlük dışıdır.

Tam tersine Allah Teâlâ mahlukatın a‘yâyn-ı sâbiteye ilişkin bildikleri şeyler

çerçevesinde beğenide bulunup ardından onları yapmakla yükümlü tutar. Şayet bu husuta

insanlar kendilerini eziyet ya da işkence altında görüyorlarsa bahis konusu eziyet ya da

işkence Allah’tan değil insanların kendi kendilerine yapmış oldukları zulümdür420. Bu

sebepten dolayı insan kendi hakkında hükmedilen şeyi yapar, lâkin bunu yaparken eziyet,

işkence ve zorlamayla değil de kendi arzusu ile yapar ve bu nedenden dolayı ya

mükâfatlandırılır veya mücâzatlandırılır. Gerçekten kazâ, insanı arzu-istek sınırının

çizgisi dışına bırakmaz, çünkü arzu-istek de Allah’ın insan hakkında hükmettiği şeyler

cümlesindedir. Allah Teâlâ bir şeyin olmasını irade edince onu hemen yaratır dolayısıla

bu durumda insanın azru ve isteğini dışlamaz. Allah insan hakkında yaratmak istediği

şeyi kendi iradesiyle (cebri) değil de insanın özgür seçme tercihi doğrultusunda yaratır.

Şu da bir gerçektir ki, bir şeyin ortaya çıkışı, tahakkuk etmesinin (gerçekleşmesinin)

vacip ve lazım (vücub) olmasından dolayı iradî emirle tutarsız noktaya yöneltmek

muhaldir. Lâkin gerçekleşmesi kesinlik arzetmediği için teklîfî emrin her iki tarafa

yönelmesi olanaksız değildir, yönelebilir. Bu nedenden dolayı insan iradî emirle sorumlu

tutulamaz, çünkü onunla alakalı konularda her şey asla karşı çıkmayacak biçimde ona

itaatlidir421. Allah bir şeyin olmasını istemişse onun olmaması muhaldir. Çünkü bu

419 Bâlî Efendi, a.g.e., s. 83. 420 “...Allah onlara zulmetmedi, fakat onlar kendi kendilerine zulmediyorlar. ” Âl-i İmrân 3/177; “...Biz

(bununla) onlara zulmetmedik, fakat onlar kendilerine zulmediyorlardı.” Nahl Sûresi 16/118. 421 “Bir şeyi dilediği zaman onun emri o şeye ancak “Ol! ”demektir. O da hemen oluverir.” Yâsîn 36/82.

134

emredilen şeyin tahakkuk etmesini gerektiren zâtî bir emirdir. Bu bakımdan zâtî emirde

vad-vaîd, mükâfat-mücâzat gibi şeyler hayal edilemez, zihinde canlandırılamaz. Bunlar

ancak ve ancak peygamberlerin vasıtasıyla insanda yürürlüğe giren bu hükümlere vasıtalı

emir (teklîfî emir) denir. Örneğin insana namaz kıl emri verilmiş, insanın bu emri yerine

getirmesi veya getirmemesi olasılığı olduğu için insan bundan mesuldür. Bu emri yerine

getiren vazifesini yapmış olur ve cenneti (va‘d) haketmiş, emre uymayan da isyankâr

olmuş olur o da cehennemi (vaîd) haketmiştir422.

Müellif eserin devamında, kazâ ve kader açısından örnek üzerinde hareket ederek

başta Ebû Leheb’in küfrünü izâh eder. Ebû Leheb’in îmânı iradî emre karşılıklı olduğu

için onu ayıplamak, suçlamak ve yermek doğru değildir çünkü onun ana yapısında

(yaradılışında) küfrü ve inkârı terk etmeye gücü yetmediğinden dolayı onu bu şekilde

kabul etmek doğrudur. Ebû Leheb sadece teklîfî emre göre ayıplanır, suçlanır ve yerilir.

Nitekim peygamberler teklîfî emre göre hükmetmişler iradî emre göre değil423.

Şayet mümkün (olabilir) iki taraftan hangisinde bulunursa a‘yân-ı sâbitesinde de

bulunduğu tarafta olduğu bilinir, diğer tarafta olması imkânsızdır. Diğer tarafın

imkânsızlığı, bulunduğu tarafta olduğundan kaynaklanmamaktadır, diğer taraf da onun

için mümkündür. Bu böyle olmasaydı mümkün vacip olurdu. Allah da -doğru veya yanlış

tarafı- hak etmiş kişinin hakkını vermemiş olurdu bu da Âdil olan Allah için imkânsız

olan bir şeydir. Dolayısıyla Ebû Leheb’in îmânı gibi onun ana maddesi (yaratılışı) a‘yân-ı

sâbitesinde îmânın karşıtı olan küfür üzere bulunduğundan dolayı onda îmânın

belirtilerinden bahsetmek imkânsıdır. Eğer Ebû Leheb’in küfrü gibi îmânı da mümkün

olsaydı ona zarar veren küfrü yerine fayda veren îmânı takdir edilirdi. Bâlî Efendi bunu

422 Bâlî Efendi, a.g.e., ss. 79-80. 423 Bâlî Efendi, a.g.e., ss. 80-81.

135

şöyle izah eder: “Çünkü fayda veren şeyle beraber zarar veren şeyi hak etmiş olsa da

zarar veren şeyi takdir etmek fail-i muhtar olan Allah’ın adaletine ters düşer”, insan

Allah’ın iradesi olmadan irade edebiliyor, dileyebiliyor424. Böylece Ebû Leheb de özgür

iradesini kullanarak îmân yerine küfrü tercih etmiştir425. Ardından Hz. Ömer’in huzuruna

getirilen hırsızla ilgili olayı nakleder. Olay şu şekilde anlatılır; Hz. Ömer hırsıza: “Neden

çaldın?” sorusunu sorunca hırsız da: “Allah’ın kazâ ve kaderi” diye yanıtlar. Hz. Ömer

hırsızın elini keser ve celde vurur. Hz. Ömer, hırsızın hırsızlık yaptığından dolayı elini

keser, Allah’a iftira edip şeytana uyduğundan dolayı da celde vurur. Aslında hırsız

“kendime zulmettim” diyerek nefsini kınasaydı celde vurulmayacaktı; ama Allah’a iftira

ettiğinden ötürü celde vuruldu. Allah’a iftira etmek küfürle eşit olmasına rağmen

hırsızdan inancını tazelemesi (tecdidi îmân) istenmemiş sadece celde vurmakla

yetinilmiştir426. Yine müellif eserin devamında yaşlı bir Şamlı Hz. Ali ile birlikte Sıffîn’e

giderken aralarında geçen kazâ-kader diyaloğu rivayet eder, Şamlı Hz. Ali’ye ey

mü’minlerin emiri Şam’a gitmemiz Allah’ın kazâ ve kaderiyle midir? Hz. Ali’nin ona

cevabı evet kardeş, bizim bir yere gitmemiz de varmamız da Allah’ın kaza ve kaderiyle

olur. Şamlı sıkıntısını Allah’a havale ettiğini bu hükümden herhangi bir sevap

kazanmayacağını söyler. Hz. Ali de yürüyenlerin ve ikamet edenlerin ecrini Allah’ın

hakkıyla verdiğini, insanların bu gibi durumlarda mecbur olmadığını zorla yerine

germediğini söyler. Şamlı, gidişimiz ve dönüşümüz ondansa bu nasıl olur? diye sual

sorar. Hz. Ali de, ey Şamlı kardeş sen herhalde kazanın uygulanması gerekn bir hak,

kaderin de tereddütsüz olması gereken bir şey olduğunu düşünüyorsun, der. Hz. Ali,

424 İnsanın meşieti (arzu, dilek) Allah’ın meşieti olmadan olmaz. “Allah’ın dilemesi olmadıkça siz

dileyemezsiniz…” İnsan 76/30; Hüseyin Atay, İrade ve Hürriyet, İstanbul 2002, s. 51. 425 Bâlî Efendi, a.g.e., s. 81. 426 Bâlî Efendi, a.g.e., s. 84.

136

Şamlı’nın kazâ ve kader konusunda gerçeği bilmediğini anlayınca, kazânın insanın

eylemi için gerekli, bağımsız ve tam bir illet olmadığını söyler. İnsanın etkisi, tikel

iradesi ve kudretinin tamamı birden eylemin oluşumunda temel oluşturmaktadır.

Böylelikle Hz. Ali’nin bu sözleri, kazânın hak, kaderin karşı konulmaz bir hüküm

olduğunu söyleyerek mücerret (tek, yalnız) olarak işleri Allah’ın kazâ ve kaderine isnat

etmekle hiç kimsenin Cebriye mezhebine mensup olmayacağını açık açık bir dille izah

etmiştir. Şamlı, hırsızdan daha çok aşırı ve sert sözlü olmasına rağmen ona kamçı ile

vurulmamış, şundan dolayı ki, onun sual sormadaki amacı îmânını ispatlamak değil kazâ

ve kader konusunun aslını öğrenmektir. Bu nedenden dolayı Şamlı bu nasıl oluyor?

deyince, Hz. Ali de ona sen böyle inanmaktasın yerine, sen galiba bu konuda şöyle

düşünüyorsun demekle yetinmiştir. Şamlı’nın burada hatası veya inkârı söz konusu değil,

kazâ ve kader konusunu öğrenmesidir. Hz. Ali de Şamlı’ya kazâ ve kader hakikatini

Cebriye mezhebinden olmasını engelleyecek biçimde dolaylı olarak izah etmiştir. Şamlı,

Hz. Ali’nin kendisine kazâ ve kader konusunda anlattıklarını öğrenince ona teşekkür edip

beni rahatlattın Allah da seni rahatlatsın diye dua eder. Hırsıza gelince kendi yapmış

olduğu kötü bir eylemi kabul etmeyip suçu kendinden temizleme girişiminde bulunmuş

ve ona da gereken yapılmıştır427. İradî emirden dolayı hırsızın yapmış olduğu eylemin

ayıplanıp suçlanamayacağı burada da açık bir şekilde belirtilmiş oldu.

Bâlî Efendi, Hz. Peygamber (sav)’den Âdem (as) ile Mûsâ (as) arasında geçen

kazâ-kader diyaloğu nakleder. Hz. Âdem ile Hz. Mûsâ Allah’ın huzurunda münakaşa

etmişler. Hz. Âdem, Hz. Mûsâ’ya kanıt ileri sürmüş, Hz. Mûsâ da: “Ey Âdem sen

Allah’ın ilk yarattığı insansın, senin yapmış olduğun hatandan ötürü bütün insanlar

yeryüzüne indirilmiştir” der. Hz. Mûsâ Hz. Âdem’i bu şekilde suçlamasından sonra, Hz.

427 Bâlî Efendi, a.g.e., ss. 84-85.

137

Mûsâ’nın Tevrat’ta Hz. Âdem’le ilgili âyetlerle amel etmediği ortaya çıkıyor. Hz. Âdem

de Hz. Mûsâ’ya karşılık olarak şöyle der: “Ey Mûsâ sen, içinde her şeyin açıklamasının

bulunduğu levhaları verildiği bir peygambersin, ben yaratılmadan ne kadar önce Allah’ın

kutsal Tevrat’ı yazdığını bilir misin?” diye sorar. Hz. Mûsâ da “Evet” cevabını verir. Hz.

Âdem: ““Onda (Tevrat’ta) Âdem Rabbine isyan etti” sözünü gördün mü?” diye sorar. Hz.

Mûsâ “Evet” cevabını verir. Hz. Âdem, “Peki, Allah beni yaratmadan kırk yıl önce

Allah’ın yapmam için takdir ettiği eylemi yaptığımdan dolayı mı kınarsın beni?” der. Bâlî

Efendi burada, kendisine her şeyin hikmeti bildirilmiş Allah tarafından kitap indirilmiş

bir peygamber olan Hz. Mûsâ, nasıl olur da bir müslümanın hele de Hz. Âdem gibi bir

peygamberin gerekmediği halde zellesini (hata) ayıplar? Hz. Mûsâ’ya indirilen kitapta

her şeyin açıklaması vardır; Allah’ın sadece şer‘i hükümle kınadığından başka, bir

mülüman başka bir mülümanı kınayamayacağını ancak Müslüman kendi nefsini

kınayabileyeceğini başkasının nefsini kınayamayacağını Hz. Mûsâ’nın bunu öğrendiğini

söyler. Hz. Mûsâ, Allah’ın takdir ettiği bir şeyden dolayı değil de nefsine uyarak yaptığı

bir hatadan ve o fiilin kötü bir durumu neticelendirmesinden dolayı ayıplanacağını

öğrenmişti. Eğer bir insan bundan dolayı ayıplanmayı hak etseydi Hz. Mûsâ Hz. Âdem’in

ileri sürdüğü delili reddederdi, Hz. Âdem de bu delili ileri sürmezdi, Allah’ın takdir ettiği

olaylardan dolayı kimse kimseyi ayıplayamayacağı bu şekilde ortaya çıkmıştır. Bâlî

Efendi de bu konuda başkasının yapmış olduğu hatalardan dolayı onların

ayıplanmamasını, bunun yerine insan kendi hatasını ayıplaması gerektiğini böylece edep

sahibi ve âlim insanlardan olunacağını söyler. Bâlî Efendi bu olayı şu şekilde izah

etmektedir, Hz. Mûsâ kendisinden başka bilgenin olmadığını zannederek ilmiyle gurur

duyar, Allah onu Hızır’la (as) imtihan ettiği gibi Hz. Âdem’le de imtihan etmiştir. Hz.

Mûsâ, Hızır’la (as) imtihanı kaybettiği gibi, Hz. Âdem’le de aynı şekilde kaybetmiştir.

138

Hz. Mûsâ bu konunun hikmetini Tevrat’ta gördüğü halde Hz. Âdem’e Tevrat

indirilmediği için bunları bilemez zannetmiş fakat yanılmıştı, çünkü Allah Hz. Âdem’e

Tevrat’ta olanları da vahyetmişti. Hz. Âdem Hz. Mûsâ’dan daha bilgili olduğu böylece

anlaşılmıştır; Hz. Mûsâ’nın -ilmî- gururu sonucunda Hz. Âdem’e yapmak istediği şeyi

kendi kendine yapmıştır. Sonuçta Hz. Âdem Rabbi huzurunda “Rabbimiz! Biz kendimize

zulüm ettik. Eğer bizi bağışlamaz ve bize acımazsan mutlaka ziyan edenlerden oluruz.”428

diye kanıt getirme konumunda olmuştur. Nitekim Hz. Âdem’in kendi nefsini ayıplama

şeklindeki özrü kabul edilirken Allah’a rakip çıkan İblis’in itirazı kabul edilmemiştir. Hz.

Âdem ve Hz. Havva’nın isyanları aslında isyandan ziyade Allah Teâlâ’nın bir hikmeti

olarak görülmesi gerekir. Allah (cc): “…Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım...”429

şeklindeki sözü de önceden vaat etmiş olduğu bir şeyi böylece yerine getirmiştir.

Dolayısıyla Hz. Âdem ve Hz. Havva’nın yeryüzüne inmeleri Allah’ın (cc) bir hikmetidir.

Şeytanın isyanına gelince onun namkör ve mütekebbir duruşu gerçek başkaldırıdır.430.

Bâlî Efendi, kazâ-kader konularını öğrenmek isteyen kişilerin tasavvuf erbâbına

hizmet etmelerini, aksi takdirde bu kişilerin kazâ-kader konularıyla ilgilenmemeleri,

kendileri için daha iyi olacağını söyleyerek eserini sonlandırmıştır431.

Bâlî Efendi’nin a‘yân-ı sâbite teorisi ve kazâ-kader konularını ele alırken

Cebriyye’ye yaklaştığı sonucuna varılmıştır432. Taftazânî ise bu konuda, bazen sûfîlerin

428 A’râf 7/23. 429 Bakara 2/30. 430 Bâlî Efendi, a.g.e., ss. 85-87. 431 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 29b. 432 Bu konu hakkında Hatice Arpaguş Sofyalı Bâlî Efendi’nin Kazâ ve Kader Risâlesi ve A‘yân-ı Sâbite

Açısından İnsanın Sorumluluğu adlı makalesinin Değerlendirme ve Sonuş Bölümü’nde Bâlî Efendi’yi insan

irâdesini hiçe sayan cebrî (Cebriyye) anlayışa yaklaştığından dolayı eleştirmektedir. Bkz. Hatice Arpaguş,

a.g.m., M. Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sayı 30, İstanbul 2006, ss. 62-65.

139

kazâ-kader konularında tuttukları yol Eş’arî mezhebine uygundur433, ihtilaflı konularda

bazen nasıl Maturidîler Mutezile ile birleşirlerse bazen Eş’arîler de Cebriyye ile

birleşmektedirler434 der.

c) Şerhu Hadîsi Küntü Kenzen Mahfiyyen

Arapça olarak kaleme alınan bu eser dört varaktan müteşekkildir. Bu nüsha

Süleymaniye Kütüphanesi Yazma Bağışlar, 1438/7; Tırnovalı, 1864/12; Pertev Paşa,

613/9; Hekimoğlu, 272/6; Es’ad Efendi, 3782/30; Laleli, 3711/30, 5381/15; Hâlef Efendi,

212/4; Şehid Ali Paşa, 2725/18; Fatih, 5881.

Sofyalı Bâlî Efendi bu eserinde tasavvuf erbabınca kudsî olarak rivayet edilen

“Küntü Kenzen Mahfiyyen” hadisini tasavvufî tarzda açıklamaya çalışmıştır. Bu kudsî

hadisin rivayetiyle ilgili olarak İbn Arabî Hazretleri (ö. 638/1240) “Keşfen sahîh, fakat

naklen sâbit değildir” dediği iletilir435. Yine bu hadisin rivayeti hakkında İmam-ı Süyûti

Hazretleri (ö. 911/1505) de “Bu hadis asılsızdır” demiştir. Söz konusu hadisin asılsız

olmasına rağmen İsmail Hakkı Bursevî’nin (ö. 1137/1725) şu değerlendirmesi de dikkat

çekicidir: “Keşf ehline göre bu hadis sahîhtir, ister hadis ezbercilerine göre sahîh

olmasın… Zira keşf ehli olanlar, bizzat Peygamber (sav) Efendimiz’den alır söylerler.

Hadis ezbercileri ise nakil yoluyla rivayet ederler. Ayrıca bir şeyin belli bir senedi

olmayınca, sâbit olmadığını icap ettirmez. Şu da kat’îdir: Keşf itibarıyla sahîh olan bir

şey, nakil yoluyla gelenden daha sahihtir. Zira keşf halinde vehim ve hayal olamaz…

Onda tam bir açıklık ve bizzat görüp yaşayarak elde edilen kesin bilgi vardır…”436.

433 Taftazânî, Şerhu’l-akâid, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul 1999, ss. 233-234. 434 Taftazânî, a.g.e., ss. 47-48. 435 İsmail Hakkı Bursevî Kenz-i Mahfî, haz. Abdülkadir Akçiçek, İstanbul 2000, s. 17. 436 İsmail Hakkı Bursevî, a.g.e., ss. 17-18.

140

“Mahiyetler henüz yaratılmamışken biz, mâhiyetimiz itibarıyla kenz-i mahfîde

Hakk ile beraber idik”437, diyen Bâlî Efendi, anlattıklarından tek gerçek varlığın

mahlükatı ilk halk etmedeki asıl sebebin “ilâhi sevgi” olduğu ve varoluşun bu sevgiyle

yüce bir mana kazandığı ortaya çıkmaktadır. Bu konu üzerinde araştırma yapan Ahmet

Ögke şöyle bir değerlendirmede bulunmaktadır: “Belli yaratılış aşamalından geçerek

belirli süre ve sınırlılıklar içinde varlık alanına çıkan her yeni varlık da bu ilâhi sevgiden

kendine düşen payı istidat ve kâbiliyeti ölçüsünce alarak gizli hazînenin sırlarına vâkıf

olmakta ve böylece hayâtiyetini sürdürüp sonunda yine O’na dönmektedir. Kendisine

biçilen ömür nisbetinde sürdürdüğü yaşantısı boyunca, eninde sonunda asıl fıtratı neyi

gerektiriyorsa ve Yaratıcı’nın ezelî ilminde ‘ilim malûma tâbidir’ hükmünce belirlenen

sâbit gerçek nasıl kaydolunmuşsa, saadet ve şekâvet (iyi ya da kötü) ona göre tecellî

ederek kaderin sırrı ortaya çıkmakta ve nihâyet her şey aslına dönmektedir438.

Tüm bu varoluş süresi içerisinde gerçek varlık, isim ve sıfatlarının belirtilerine

sahip olan göreceli varlıklardaki eserlerini seyretmekte, karşılık olarak gizli hazinenin

hususiyetleri ve vasıfları da kabiliyeti ölçüsünde bu varlıklar tarafından meydana

çıkarılmaktadır. Varlıklar dünyasında gizli hazinenin saklı vasıflarını ve özelliklerini

üzerinde en iyi gösteren ve aksettiren hiç şüphesiz mürşid-i kâmildir439.

437 Bâlî Efendi, Şerhu Hadîsi Küntü Kenzen Mahfiyyen, çev. Mustafa Tahralı, (yayımlanmamış) Sofyalı Bâlî

Efendi Sempozyumu Bildirileri, Sofya 2006, s. 1. 438 Ahmet Ögke, “Tasavvufta “Kenz-i Mahfi” Düşüncesi ve Sofyalı Bâlî Efendi’nin “Küntü Kenzen

Mahfiyyen” Şerhi Bağlamında Varoluşun Anlamı, Tasavvuf Dergisi, sayı 12, Ankara 2004, s. 22. 439 Aynı yer.

141

d) Tahkîkâtü Bâlî

Arapça olarak kaleme alınan bu Tahkîkâtü Bâlî440 eseri 29 varaktan oluşmaktadır.

Sofyalı Bâlî Efendi’nin bu eseri bazı âyet ve hadislerin tasavvufî yorumlarıyla, İbn

Arabî’nin (ö. 638/1240) ‘zikir’ konusu hakkındaki izahlarını ihtiva etmektedir.

Bâlî Efendi eserine Bakara Sûresi’nin 2/30-33’üncü âyetlerinin yorumuyla

başlıyor. Söz konusu âyetler insanın halîfe kılınmasıyla alâkalıdır. Bu açıklamaların

ardından buna bağlı olarak âdemoğlunun ‘elest bezmi’nde verdiği sözü içeren A’râf

Sûresi’nin 7/172-173’üncü âyetler yorumlanıyor. Bundan sonra insanın yüklendiği

emânetle ilgili Ahzâb Sûresi’nin 33/72’nci âyeti yorumlanıyor. Tasavvuf erbabınca kudsî

hadis olarak kabul edilen “Küntü Kenzen Mahfiyyen” hadisi uzun uzadıya

yorumlandıktan sonra Hz. İbrahim’in (as) Allah’ın varlığına ve birliğine nasıl eriştiğini

tarif eden En’âm Sûresi’nin 6/75-79’uncu âyetleri yorumlanıyor. Bâlî Efendi risâlesinin

devamında Meryem Sûresi’nin 9/71’inci, Bakara Sûresi’nin 2/255’inci, Kehf Sûresi’nin

18/60-82’nci, Âli İmrân Sûresi’nin 3/31’inci âyetlerini izah ettikten sonra ‘Ru’yet’

konusunu ihtiva eden A’râf Sûresi’nin 7/143-144’üncü âyetlerin yorumuyla eserini

sonlandırıyor. Bu âyetlerin tasavvufî, kelâmî ve işârî tefsîri441 yönden ele alınması

açısından büyük önem arzeder.

440 Süleymaniye Ktp., Dârülmesnevî, 55/1. 441 İşârî tefsîrin ortaya çışıkıyla ilgili olarak bkz. Süleyman Ateş, İşârî Tefsîr Okulu, Ankara 1974.

142

e) Beyânü’l-Esrâr li’t-Tâlibîn

“Bâlî Efendi’nin tasavvuf risâlesidir” diye başlayan risâlenin sonunda bu eserin

bilinen adı zikrediliyor ki o da “Beyânü’l-Esrâr li’t-Tâlibîn”dir442. Eser Arapça olarak

kaleme alınmış olup, 42 varaktan müteşekkildir.

İnsan, şeriat ve tarîkatın özetlendiği bu eser yirmi dört bölümden oluşur. İnsanın

değerlendirmesi gereken günü yani yirmi dört saatini ve bu zaman içinde yapılan her işin

özü ve gayesi olan kelime-i tevhid yirmi dört sesten (harften) oluşur. Eserin ilk üç

bölümünde insanın maddî-manevî oluşum ve yolculuğu anlatılıyor. Daha sonra ilimlerin

sınıflandırılması, tasavvufun mâhiyeti ve tasavvufî bazı ıstılahlar (fakr, şekâvet, ru’yet,

intisab, tövbe, zikir, hicâbat ve saadet vb.) açıklanıyor. Eserin son bölümlerinde ise

temizlik (İslâm’ın şartları ve taharetin hem şeriat hem de tarîkattaki anlamları

açıklanıyor. Müellif bunları açıklarken “Maddî temizlik, manevî temizlik”, “Şerîat

ehlinin temizliği, namazı orucu; Tarîkat ehlinin temizliği, namazı, orucu” gibi

tasniflemelerde bulunuyor.

Vecd, uzlet, safâ ve halvet gibi ıstılahlar işlendikten sonra, Halvetiyye Tarîkatının

virdleri açıklanıyor. Daha sonra tasavvuf ehli insanlar on ikiye ayrılarak inceleniyor. Son

bölümde ise insanın son durumu (hâtimesi) izah edilerek eser sonlandırılıyor.

Anlaşılır bir Arapça ile kaleme alınan bu eser ilgi çekici bir tarzda yazılmıştır.

Eser bu üslupla her düzeydeki Müslüman’ın faydalanabileceği bir strüktüre sahiptir.

442 Sofylaı Bâlî Efendi, Beyânü’l-Esrâr li’t-Tâlibîn, Süleymaniye Ktp. Tahir Ağa, 433/3; Düğümlü Baba,

315/2, 368/3.

143

f) İbn-i Kemal’in ‘İslâhu’l-Vikâye’sine Reddiye

Bu eser Arapça olarak kaleme alınmış; başlık nüshanın aslında bulunmamakta,

eserin ilk satırında sadece müellifin adı -Şeyh Bâlî Sofyevi- yazılı, eserde İbn-i Kemal’in

görüşlerine itiraz edildiğinden dolayı başlığın bu şekilde olmasını uygun gördük.

Ramazan ayında cimâ’nın (cinsi münâsebet) son vakti konusunu ihtiva etmektedir. İbn-i

Kemal Paşa, Ramazan ayındaki yeme-içme vaktinin fecri sadıka kadar devam ettiği

halde, cima’nın aynı vakte kadar devamının caiz olmadığını savunuyor. Sofyalı Bâlî

Efendi ise konuyla ilgili olarak Bakara Sûresinin 2/187’nci âyetini ele alarak birçok

yönüyle inceden inceye araştırarak, fecri sadıka kadar verilen cevâzın sadece yeme-

içmeyi değil, cimâ’yı da kapsadığını kanıtlamaya çalışmıştır443.

g) Şerhu Ebyât-ı Hazreti Mevlana

Arapça olarak kaleme alınan bu şerh dört varaktan oluşmaktadır. Sofyalı Bâlî

Efendi Hz. Mevlana’nın bazı beyitlerini şerh ederek ayrıntılarını anlatmaya çalışmıştır444.

h) Risâle fî Halli Müşkilâti’l-Fusûs

Çivizâde Muhyiddin Mehmet Efendi (ö. 954/1547)’nin sert bir üslupla İbn

Arabî’yi eleştirdiği risâlesine, aynı dönemde yaşayan ve şeyhin muhiblerinin önde

gelenlerinden Fusûs şarihi Sofyalı Bâlî Efendi tarafından cevap niteliğinde Müşkilâtü’l-

443 Bâlî Efendi’nin bu eseri Süleymaniye Kütüphanesi Es’ad Efendi 188/4; Reîsü’l Küttâp 1167/9 numarada

kayıtlıdır. 444 Bâlî Efendi, Şerhi Ebyât-ı Hazreti Mevlana, Süleymaniye Ktp. Es’ad Efendi 3466/10.

144

Fusûs445 adlı küçük bir risâle yazmıştır. Eser, Süleymaniye Ktp. Pertev Paşa No. 621, (vr.

Sayısı 3 (36a-38a)) numarada kayıtlıdır.

445 Sofyalı Bâlî Efendi, Risâle fî Halli Müşkilâti’l-Fusûs, Süleymaniye Ktp. Pertev Paşa No. 621.

145

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

SOFYALI BÂLÎ EFENDİ’NİN TASAVVUF ANLAYIŞI

A. Vahdet-i Vücûd

Varlığın birliği anlamına gelen vahdet-i vücûd446, tasavvuf ilminin en çapraşık

mevzularından biridir. Günümüz araştırmacı-yazarlar vahdet-i vüdûd’un ortaya çıkışı,

kaynağı ve bu ıstılahın ilk olarak kimler tarafından ve ne zaman kullanıldığı hakkında pek

çok fikir beyan etmişlerdir447. Büyük çoğunluğu ilgilerini kelimenin kendisine

odaklaştıkları için vahdet-i vüdûd sistemini anlayamamışlar. Kimileri vahdet-i vücûd

deyiminin İbn Arabî (ö. 638/1240) tarafından kullanılıp kullanılmadığı sorusu üzerinde

odaklanmış, kimileri İbn Arabî’nin şarihleri tarafından kullanıldığını ileri sürmüş,

kimileri de Sadreddin Konevî (ö. 673/1274) tarafından kullanıldğını beyan etmiş, fakat

son araştırmalara göre bu deyimi ilk defa İbn Arabî tarafından kullanıldığı ve onunla

birlikte geliştiği ortaya çıkmıştır448.

Şunu belirtmek gerekir ki, vahdet-i vücûd, İbn Arabî’nin bütün metinlerinde açık

ve beyan bir temel düşünce olduğu ve bu temel düşüncenin onun bütün metinlerinde

durumunu belirlediği aşikârdır. İbn Arabî tasavvuf tarihi sisteminde yeni bir çağı temsil

446 Arapça, varlığın birliği demektir. Allah’tan başka varlık olmadığının idrak ve şûuruna sahip olmak,

bilmek. Şuhûdî tevhitteki sâlikin her şeyi görmesi geçicidir; birlik bilgide değil, görmededir. Vahded-i

vücûdda ise, bu birlik bilgidedir. Vahdet-i vücûd zevkle elde edilir, yaşanarak bilinir. Kitap okunarak

öğrenilen bir felsefe sistemi değildir. Geniş bilgi için bkz. Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve

Deyimleri Sözlüğü, İstanbul 2004, ss. 683-684. 447 Suad el-Hakîm, a.g.e., ss. 641-650. 448 Ekrem Demirli, Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, İstanbul 2005, ss. 257-268.

146

eden şahsiyettir. Bu çağ, İslâm felsefe ve kelâmının üzerinde çalışmaya başladığı

sorunları gözle görülür (müşahede kaynaklı) bilginin doğrultusunda yeni bir düşünce

yapısıyla ele alarak sistematik ve her bakımdan uyumlu bilgi-varlık anlayışı geliştirmeye

çalışmıştır. Bu çağ tasavvufun kendisini yerleştirdiği bir çağdır. Bu sürece kadar İslâmî

ilimlerin gelişim sürecini görmemezlikten gelmek, başta vahdet-i vücûd olmak üzere pek

çok İslâmî mevzuyu doğru değerlendirme imkânından mahrum kalmak demekti. Vahdet-i

Vücûd, Müslüman felsefecilerin Tanrı-âlem bağlantısını izah etmek için başvurduğu

“sudur”449 ile kelâmcıların “yoktan var etme” ve “arazların yenilenmesi” kuramlarının

(teori) esas sorunlarını dikkate alan ve aşmaya çalışan bir kuramdır. Abdullah Kartal bu

konu hakkında şunu ifade eder: “Vahdet-i Vücûdun bu kapsamlılığı, beslendiği kaynak

zenginliği, sorunlarındaki çeşitlilik ve güncellik, kitleler tarafından bilinme ve farklı

düzlemlerde işlenmişlikle kendisini önceleyen teorilerle karıştırılamayacak ölçüde bir

derinlik ve genişliğe sahip olmasından kaynaklanır. Vakıa, söz gelişi İbn Sina

Metafiziğinde “sudur” sorunu, Tanrı, Tanrı-âlem ilişkisi gibi konular kısaca ve ana

sorunlarıyla ele alınır. Kelâmcıların yaratılış teorileri, ana meselesi ve duyarlılık noktası

Tanrı’nın kadir-i mutlaklığının ispatı olan bir teoridir. Bunun yanı sıra bu teori, özellikle

İbn Arabî’nin eleştirileri ekseninde baktığımızda, önermelerin sonuçları ve istilzam

(lüzumlu olmak) ettiği neticeleri göz ardı etmiştir. Hâlbuki tasavvufun terimin bütün

sonuçlarıyla birlikte bir gnostisizm, başka bir ifadeyle bilinemezciliği reddederek

metafizik bahislerde “açıklama” ve “bilmeyi” esas alan bir bilgi ve müşahede yöntemi

olduğunu biliyoruz. Bu yönüyle sûfîlerde vahdet-i vücûd, kelâm ve felsefenin

bilinemezliğe irca ettiği pek çok soruna belirli bir şekilde çözüm getirmeye çalışır. Bu

özellik, bir yaratma ve Tanrı-âlem ilişkisini tahlil eden bir ana fikir olarak vahdet-i

449 Sâdır olma, meydana gelme.

147

vücûd’a diğer teorilere göre geniş ve zengin bir alan kazandırır.”450 Diğer taraftan

vahdet-i vücûd hiçbir kuramla karıştırılmayacak ölçüde insan topluluğuna ulaşmıştır.

Bunun nedeni ise hiç şüphesiz vahdet-i vücûdun bir tevhit yorumu oluşudur. Bu sayede

vahdet-i vücûd şiir tarzında da yazılarak birçok eserde işlenmiş ve aydın kişilerle sıradan

kişileri aynı düşünce etrafında bir araya getirmiş ve bu kişiler tarafından benimsenmiş bir

kuramdır451.

Gerek Sofyalı Bâlî Efendi gerekse halifeleri tevhid anlayışında Muhyiddin İbn

Arabî (ö. 638/1240) tarafından düzenli hale getirilen vahdet-i vücûd anlayışını

kabullenmişler ve bu görüşün daha iyi ve doğru anlaşılması için eserler te’lif etmişlerdir.

Bu konuda Bâlî Efendi’nin te’lif ettiği eserlerden birisi İbn Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem

adlı eserine yazdığı şerhtir452. İbn Arabî’nin eseri -Fusûsu’l-Hikem- hakkında birçok şerh

yazıldığını daha önce belirtmiştik; bu eser hakkında ilk şerh yazan hiç şüphesiz ki,

Sadreddin Konevî’dir (ö. 673/1274). Fusûsu’l-Hikem şerhçiliğinin gidişatını belirleyen

kurucu düşünür olarak da yorumlanır. Nitekim bütün şarihler bir ölçüde Konevî’ye

dayanır ve onu geleneğin büyük bir otoritesi olarak zikreder453.

Bâlî Efendi İbn Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem adlı eserini şerh ederken diğer Fusûs

şarihlere göre daha “gerçekçi/aslına uygun” yorum yapmaya çalışır. Çünkü Bâlî Efendi

tasavvufun umumi sorunlarıyla ilgilenirken daima tutucu ve Sünnî şerhle görünür bir

tutarsızlığa düşmemeye özen gösterir. Örneğin İbn Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem’inde -ilk

dönemlerde- pek önemli bir sorun teşkil etmeyen Firavun’un îmanı, zaman içinde İbn

Arabî’ye yönelik tenkitlerin başında gelmiş ve birçok reddiyeci kimse İbn Arabî’yi

450 Abdullah Kartal, a.g.m., Sofya 2008/2009, s. 87. 451 Aynı yer. 452 Bâlî Efendi bu eseri İbn Arabî’nin mânevî işaretiyle yazmaya başladığını rivayet eder, Şerhu Fusûsu’l-

Hikem, Matbaa-i Osmaniye, İstanbul 1309/1892. 453 Abdullah Kartal, “Bâlî Sofyavî’nin Fusûsu’l-Hikem Şerhinde Vahdet-i Vücûd”, Sofya 2008/2009, s. 88.

148

Firavun’u “inançlı/mütedeyyin” olarak kabul etmekle itham etmiştir. Aslında İbn Arabî

Firavun’un îmanı ile ilgili âyeti zahiri anlamda açıklar ve neticeyi Allah’a havale eder454.

Bâlî Efendi bu konuda, İbn Arabî’yi tenkitlere karşı müdafaa ederek, onun (İbn

Arabî’nin) açıklaması Sünnî düşünceye karşı turarsız olmadığını söyler455. Bâlî

Efendi’nin tutuculuğunun başka bir belirtisi ise, İbn Arabî’nin eserini kavramada ortaya

çıkar456. Bâlî Efendi, Fusûsu’l-Hikem’in rüyada İbn Arabî’ye verilmesini izah ederken

“onun lafzının” da Hz. Peygamber tarafından verildiğini belirtir457. Bu da bir nevi İbn

Arabî’nin eserine karşı tutuculuk olarak kabul edilebilir ki, ilk yorumcuların birçoğunda

böyle bir anlayış yoktur458.

Bâlî Efendi’de İbn Arabî etkisi açıkça görülmektedir. O, Mecmûatü’n-Nesâyih

denilen eserinde de varlığın birliği (vahdet-i vücûd) üzerinde durmaktadır. Ona göre

yaratılmışlar Hakk’ın mertebe mertebe tecellîsinden meydana gelmişlerdir. Ve Hakk’ın

varlığının dışında varlıkları yoktur. Dolayısıyla var olan sadece O’dur. O’nun varlığından

başka varlık yoktur. Müellif bu durumu ayna örneği ile açıklar. Buna göre, binlerce ayna

tek bir görüntüyü farklı farklı gösterir. Ancak görüntünün sahibi birdir459. Bu örnek İbn

Arabî’nin Fusûs’unda da geçmektedir460.

Genel bakış açısından baktığımızda şunu açıklamak gerekir ki, bütün şarihler

yorumlarında özellikle “vahdet-i vücûd” ifadesini kullanmamaya özen gösterirler. Aynı

454 Firavun’un imanı hakkında geniş bilgi için bkz. Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi,

c. IV, (7), ss. 145-157. 455 Bkz. Bâlî Efendi, Müşkilâtü’l-Fusûs, vr. 37ab; Şerhu Fusûsu’l-Hikem, ss. 393-394. 456 Bkz. Bâlî Efendi, Müşkilâtü’l-Fusûs, vr. 37ab. 457 Abdullah Kartal, a.g.m., Sofya 2008/2009, s. 89. 458 Aynı yer. 459 Bâlî Efendi, Mecmûatü’n-Nesâyih Risâlesi, vr. 21a-22a. 460 Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, c. II, s. 34.

149

şeyi Bâlî Efendi’de de görmekteyiz, bu durum vahdet-i vücûdu nasıl ve ne şekilde

yorumladığını anlamakta biraz zorlaştırıyor. Fakat ıstılahın kendisi değil de, içerdiği

mana önemli olduğuna göre, onun vahdet-i vücûdun kapsamına giren mevzulara nasıl

yaklaştığını anlamamız mümkündür. Bâlî Efendi vahdet-i vücûdun ana (esas) mevzularını

şerh ederken İbn Arabî’nin fikirlerine bağlı kalmaya özen göstermiş, öte yandan da bu

fikirlerle Sünnî bakış açısı çelişmediği, diğer bir ifadeyle zahiri ulemanın görüşleriyle

zıtlık olmadığını ispatlamaya çalışmıtır. Örneğin Füsûs’ta ‘her şeyin Allah’tan geldiği ve

O’na (rücu‘ edeceği) döneceği’, ifadesi geçer, Bâlî Efendi’nin yorumu ise, ilk bakışta

böyle bir yaklaşımın ‘mutlak cebr’e götürebileceğinden dolayı ehl-i sünnetin görüşü ile

çeliştiğini, oysa İbn Arabî’nin bu fikrinden böyle bir sonuç çıkarılması doğru olmadığını

söyler461. Hiç şüphesiz ki, diğer Füsûs şarihlerinde böyle bir üslubu görmek çok zor, ama

Bâlî Efendi vahdet-i vücûdun esas mevzularını yorumlarken onlardan farklı bir yol

benimsemiştir.

Bâlî Efendi de diğer yorumcular gibi ‘Hiç kuşkusuz Ben, gizli bir hazinyim;

bilinip tanınmak isterim ve bilineyim diye mahlûkatı yarattım’462 hadise gönderme

yaparak kâinatın varlığı ile Allah’ın bilinme arzusu üzerindeki ilişki hakkında öz ve net

fikirler beyan eder. Bu bakımdan vahdet-i vücûdun en temel mevzularından biri olarak

gayelilik ve nizam düşüncesi saptanır. İbn Arabî, vahdet-i vücûd çizgisinde bu temel

düşünceyi saptamak için kâinat-Allah arasında varlık bilimi dediğimiz ontolojik ve buna

taban oluşturulacak şekilde de bilgi kuramı dediğimiz epistemolojik bir ilişki kurmuştur.

İbn Sina’dan (ö. 980/1037) beri metafizik (doğaötesi-fizikötesi) bağlantının kurulmasını

temel sorun olarak belirli duruma getirmiştir. Metafizik, ‘varlık olmak bakımından

461 Bâlî Efendi, Şerhu Fusûsu’l-Hikem, ss. 23-23. 462 Bâlî Efendi, a.g.e., s. 19.

150

varlığı’ metafiziğin konusu olarak belirledikten sonra umur-u amme, diğer bir değişle

‘varlığa varlık olmak bakımından ilave edilen esas özellikleri’ metafizik yapmanın

vasıtası ve olanağı olarak kabul etmiştir. İbn Arabî ise ‘bilen ile bilinen arasında bir

münasebet-bağlantı’ aracılığı ile mümkün olabileceği olgusundan yola çıkarak, Allah ile

kâinat, özelde ise insan arasında ortak bir bilgi tabanı kurar463. Bâlî Efendi, umur-u

amme’yi ‘Allah ile insan arasında ortak vasıflar’ olarak tarif eder464.

Aslında bu tanımlamayı İbn Arabî dâhi bu kadar açık ve net yapmamıştır. Bâlî

Efendi’nin bu tanımlaması ve somut durumunun, İbn Arabî’nin genel fikirleriyle

uyuştuğunu da belirtmek gerek. Sonuç olarak Bâlî Efendi ‘bu özellikler aracılığı ile Allah

ile kâinat arasındaki bağlantı tahakkuk eder’ diye tanıma ilave eder. Diğer bir deyişle Bâlî

Efendi, umur-ı amme’ye Allah ile kâinat arasındaki bağlantıyı meydana getiren vasıtalar

ve kavramlar olarak bakar. Bâlî Efendi, itina ile seçtiği ve kullandığı ıstılahlar, onun

tasavvuf konusunda İbn Arabî gibi büyük bilgi sahibi bir şahsiyet olduğu anlaşılmaktadır.

Dolaysıyla umur-ı ammenin bu tasavvufu ya da metafiziği yararlı-işlevsel yapan ve

bilgiye imkân veren ‘temel araç’ olduğunu da çok iyi bilenlerden biridir465.

İbn Arabî, Allah-kâinat arasındaki bu teması ve bağlantıyı ‘yaratmaya’ yüklediği

bir mana ile izah eder. Ona göre bir şeyi yaratmak ‘aynısını meydana getirmek’tir. Allah

insanı veya kâinatı yarattığında, zorunlu olarak yaratılan şey, Halık’a benzer olmak

zorundadır. Bu genel bir prensiptir ve tasavvufun bilgi teorileri bu prensibe istinat

edilmiştir. Bâlî Efendi’nin de ilgisini çektiği gibi “Kendisini bilen Rabbini bilir”

manasındaki hadisin bu prensibe göre izah edilmesi gerekir. Gerek kâinat ve gerekse

463 Abdullah Kartal, a.g.m., Sofya 2008/2009, s. 91. 464 Bâlî Efendi, a.g.e., s. 29. 465 Abdullah Kartal, a.g.m., Sofya 2008/2009, s. 91.

151

insan Allah hakkında herhangi bir bilgi verecekse ve Allah’ı gösteren delil sayılacaksa

arada bir benzerlik ilişkisinin var sayılması kaçınılmazdır. Bâlî Efendi, yorumunda İbn

Arabî’nin sözünü ettiği çeşitli delilleri, âyet ve hadisleri tekrarlayarak insanın Halık’ın

benzerine göre yaratılmış olmasının manası hakkında kısa kısa izahları mevcut. Bâlî

Efendi, kâinatın Halık’ın benzerine göre yaratılmış olmasından ‘Her şeyde bir âyet vardır,

O’nun birliğini gösterir’ neticesine varır. Bilindiği gibi bu dize (satır) mutasavvıf

erbabının Allah-kâinat ilişkilerini izah ederken sıkça başvurdukları bir anlatımdır. Bâli

Efendi de geleneksel Fusûsu’l-Hikem yorumcularıyla aynı düşünceye sahip olduğunu

burada da göstermiştir. Ona göre kâinat konusunda şuur sahibi olan her insan, Hakk’ı her

‘anlayışta, görülen ve duyulan her şeyde’ görür, kavrar ve sezer466.

Buraya kadar Allah ile kâinat arasındaki benzerlik üzerinde duruldu. Bu

konudaki değerlendirmeler, genel olarak ‘teşbih’467 hükümleri diye izah edilebilir. Diğeri

ise, teşbih ettiğimiz Allah’ı tenzihi468 gerektirir. Allah ile kâinat arasında bir benzerlik

kurmak, diğer bir ifadeyle onları bir ve aynı olarak kabul etmek onları aynı saymak gibi

bir sonucu doğar. Daha anlaşılır bir ifade ile izah etmek gerekirse, vahdet-i vücûd daha

önceleri tenzihi kabul eden bir bilim, teknik ve kültürün değişik dallarında kendini ifade

etmeye girişmiştir. Şundan dolayıdır ki, akıl Allah hakkında zorunlu olarak tenzih

hükümlerini verir. Bu nedenden dolayı tenzih, genellikle doğal olarak tüm rasyonalist

(akılcı) ve kuramsal düşünceye sahip kişilerin Allah hakkındaki esas yargılarını meydana

çıkarır. Vahdet-i vücûd ise, daha çok teşbih düşüncenin kabul olunmasıyla ilgili bir

466 Bâlî Efendi, a.g.e., ss. 68-71. 467 Benzetmek, benzetilmek, benzetiş gibi anlamlara gelir, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lûgat,

haz. heyet, İstanbul 1999, s. 992 468 Suç ve noksanlıktan uzak saymak demektir. Cenab-ı Hakk’ı (cc) her çeşit kusur, noksan, şerik gibi

hallerden uzak bilip söylemek, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Büyük Lûgat, haz. heyet, İstanbul 1999, s.

980.

152

kuramdır. Diğer bir ifade ile vahdet-i vücûd, aklın tenzih ettiği Yüce Allah kavrayışını

kâinatla ilişki içindeki bir Allah anlayışıyla denge durumuna getirme gayesi içindedir469.

Bâlî Efendi bu konu hakkında Nuh fassındaki, Nuh peygamberin davetindeki tenzihçi

yönle ilgili değerlendirmelere teşbih ile tenzih arasında hüküm verme konusuna da

değinir470. Tenzih ve teşbih kişinin iki gücünün Allah hakkındaki anlayışını belirgin

özellikleriyle yansıtır. İbn Arabî Nuh fassında, akıl ve hayal gücünün tek başına kesin

bilgiye ulaşamayacağını ve başarısız olacağını dile getirmiş. Bâlî Efendi de kayıtsız

şartsız bu sözleri desteklemesi onun İbn Arabî’ye bağlılığını gösterdiği gibi vahdet-i

vücûdun Allah hakkındaki yargılarımızla alakalı değerlendirmesini de ‘tenzih teşbihi bir

araya getirmek’ olarak kabul eder. Bâlî Efendi şöyle der: “Fusûsu’l-Hikem’de ya da bu

ilme ait diğer eserlerde delillerin meydana çıkarılmasının amacı bilinmeyenlerin

kuramsal usulle öğrenmek değildir. Aksine buradaki amaç, bilgi sahibi olmak isteyenlere

yalnızca keşifle elde edilmiş bilgileri göstermek ve izah etmekten oluşur. Bu edinilen

bilgiler ise, onlar tarafından münakaşasız bir biçimde kabul görmüş öncüllerle

(mukaddem) izah edilir. Bu şekilde onlar da bu ilmin mevcudiyetine inanırlar. Sonra

kuramsal düşünceyle elde ettikleri bilgileri bırakırlar ve kıymetli ilmi öğrenmek için çaba

safr ederler. İbn Arabî bilgilerini kuramsal usulle elde edilmiş şehilci bilgilerden

olduğunu kesinlikle böyle düşünme”471. Bu konuyu özetleyecek olursak Bâlî Efendi, ‘tüm

bu anlatım şekilleri, konuyu izah etmek için seçilmiş usuldür, yoksa bilgilerin kaynağı

keşiften ibarettir’472 diye açıklık getirir.

469 Abdullah Kartal, a.g.m., Sofya 2008/2009, s. 92. 470 Bâlî Efendi, a.g.e., ss. 59-74. 471 Bâlî Efendi, a.g.e., ss. 14-15. 472 Bâlî Efendi, a.g.e., s. 16.

153

Sofyalı Bâlî Efendi, eserinde ayân-ı sâbite473 konusuna da atıfta bulunur. Ayân-ı

sâbite, Allah’ın ilmindeki sabit olan suretler demektir. Bunlar mahlukatın hakikatleridir.

Her varlık tecellîleri kendi ayân-ı sâbitesindeki kabiliyeti kadar kabul eder. Bu da onun

istidadıdır. Allah hangi kabiliyette takdir etmişse her varlık o tecellî eden o ilâhî isim ve

sıfatlara göre varlık bulur. Bu isim ve sıfatlar onun Rabb’idir474. Müellif burada

müridinin takınması gereken tavra dikkat çeker ve her insanın istidâdında olanı Hakkın

vereceğini, dolayısıyla ayan-ı sâbite bize meçhul olduğundan kulluk ve mücahede üzere

olmak gerektiğinden bahseder475. Ona göre mahlûkât ayan-ı sabitesinde olana göre

hareket ettiğinden herkes kendi doğru yolu üzerinde yürümektedir476. Görüldüğü üzere

Bâlî Efendi vahdet-i vucûd ekolünü benimsemiş bir mutasavvıftır. O, eserinde vücûd,

âdem, âdem-i mutlak, vücûd-ı mutlak, vahdette kesret, kesrette vahdet, gibi vahdet-i

vucûd meseleleri etrafında müridine yol göstermiştir477.

B. Zühd

Zühd, sözlükte isteksizlik, rağbetsizlik, önemsizlik olarak tarif edilir. Istılahta ise

dünyaya yani maddiyata ve menfaate değer vermemek, hırslı, ihtiraslı, çıkarcı,

menfaatperest ve bencil olmamak, kalpte dünya ve menfaat sevgisi taşımamak, madde ve

menfaatin kalbe soğuk gelmesi, tûl-i emel sahibi olmamak, kanaatkâr olmak, manevî

473 Arapça, değişmez aynlar, özler demektir. Varlıkların Allah’ın (c.c.) ilminde sabit olan ezelî hakikatları.

Varlık âlemine çıkmadan önce, bunlar hakkındaki ilmi. Bkz. Ethem Cebecioğlu, a.g.e., s. 69; Zafer Erginli,

a.g.e., İstanbul 2006, ss. 135-137. 474 İsmail Fenni Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, haz. Mustafa Kara İstanbul 1991, s. 19. 475 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 25b. 476 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 26b 477 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 31a-31b.

154

değerlerin maddî değerlerden üstün ve önemli olduğuna inanmak478olarak tarif edilen

zühd, İslâm tarihi boyunca farklı zaman ve mekânlarda değişik biçimde kavranmış ve

amel edilmiştir. Örenğin “zühd dönemi” olarak adlandırılan asr-ı saadetten II. asrın

sonuna kadar -mal, mülk, makam- kimin eline geçerse geçsin ona aldırmamak; onunla

mesafeli durmak479. Çünkü ilk dönem sûfîleri “…(Onlara) De ki, “Dünyanın zevki azdır.

Ahiret ise Allah’tan korkanlar için daha hayırlıdır. (Biliniz ki) size kıl kadar haksızlık

edilmez”480, âyetini kavramalarından kaynaklanır, fakat ilerleyen dönemlerde bu

davranışta/anlayışta bir takım değişiklikler meydana gelmiş ve ilgisi/bağlılığı gönüle

sokulmadıkça dünya sevgisine bağlı kişilerle olmamnın bir sakıncası olmadığı anlayışı

ortaya çıkmışıtır. Zengin kişilerle temas kurup onların câmii, okul, hastane, vb. gibi hayır

işler yapmalarına vesile olmak; aynı şekilde devlet yöneticilerle de olmanın bir sakıncası

olmayıp, onlara adalet sistemini güvence altında tutmalarına yardımcı olmaktır. Bâlî

Efendi’nin döneminde ilk dönem dediğimiz “zühd anlayışı” devam etmekle birlikte,

gerek Bâlî Efendi gerek halifeleri sonraki yüzyıllarda amel edilmeye ya da uygulanmaya

başlanan zühd anlayışını benimsemişlerdir. Bu sebepten dolayı başta devlet yöneticilerle

yakın temas kurmanın zahidlik bakımından herhangi bir sakıncasının olmadığını idrak

etmişlerdir481. Bu anlayışı benimseyen Bâlî Efendi, dili ve duasındaki bereketin devrin

padişahı Kanûnî Sultan Süleyman (ö. 974/1566) tarafından da takdir olunduğunu; Bâlî

Efendi’nin orduya dua ederek manevî destek sağlaması için bazı seferlere davet

478 Abdülkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul 1999, s. 208; Ethem Cebecioğlu,

Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul 2004, ss. 734-735; Hasan Kâmil Yılmaz, a.g.e., ss. 29-

32. 479 Abdülkerim Kuşeyrî, a.g.e., s. 209. 480 Nisâ 4/77. 481 Reşat Öngören, Füsûs Şârihi Sofyalı Bâlî Efendi’nin Tasavvufî Çizgisi, Tasavvuf Dergisi sayı 21,

İstanbul 2008, ss. 60-61.

155

edildiği482; yine Kanûnî Sultan Süleyman’a yazdığı mektupla Balkanlar’da önemli bir

kriz unsuru oluşturmuş olan Şeyh Bedreddin Simâvi (ö. 823/1420) ve onun neslinden

gelen Çelebi Halife’nin Dobruca ve Deliorman yöresindeki -gayr-ı sünnî- faaliyetleri

detaylı bir şekilde anlatmış, gerekli önlemlerin alınmaması durumunda yol açabileceği

tehlikeleri sıralamış ve bu sapkın faaliyetlerin durdurulmasını istemiştir483. Bundan başka

Yavuz Sultan Selim’in (ö. 927/1520) sadrazam (başvekil) Rüstem Paşa’ya (ö. 968/1560)

iltifat içerikli sözler kullanarak ona saygısını ve sevgisini belirttiği bir mektup kaleme alır

ve bu mektupta Osmanlı ordusunun mağlup olduğu bir harpten ötürü Paşa’nın acısını

yatıştırmaya çalışır. Mektubun devamında ise gayr-ı sünnî faaliyetleriyle halkı rahatsız

eden Kızılbaşları şikâyet ettiği bilinmektedir484. Bâlî Efendi sarayın sorunları ile

ilgilenmekle birlikte diğer ictimai sorunlara da değinmiştir485. Bâlî Efendi’nin halifesi

Nureddinzâde’nin de gerek Kanûnî Sultan Süleyman ile gerekse Kanûnî’nin vefatından

sonra yerine geçen oğlu Sultan II. Selim ile de yakın ilişkisi olmuştur486. Nureddinzâde

bazen sohbet için saraya davet edilmiş487, üstelik Kanûnî’ye zikir veren şeyhlerden biri

olarak tarihe geçmiştir488. Sigetvar seferine Nureddinzâde’nin görmüş olduğu bir rüya

sonrası çıkıldığı kaydedilir. Kanûnî bu sefere Nureddinzâde’yi de beraberinde götürür. 482 Mustafa Kara, “Bâlî Efendi”, DİA, c. V, ss. 20-21; Mehmet Mecdî Efendi, a.g.e., s. 522; Mehmet

Süreyya, Sicill-i Osmânî, II, s. 4. Kuzeydoğu Bulgaristan’da bir bölgenin adıdır. Kuzeydoğu Bulgaristan’da bir ormanın adıdır. 483 Bâlî Efendi, Padişah’a Arzuhâl Mektubu, Süleymaniye Ktp., Halet Efendi, No. 818, vr. 81a-82 484 Bâlî Efendi, Duanın Kabûlü Hakkında Risâle, Süleymaniye Ktp. M. Ârif-M. Murad 213/1, vr. 28a-31b. 485 Devlet yöneticilerine hitaben yazılan ve günün sosyal, ekonomik ve siyasi olayları ile ilgili tespit ve

tavsiyelerin yer aldığı gerek para vakıfları ile mektupları gerekse diğer konularla ilgili mektup ya da

eserleri göz önünde bulundurmak gerekir. 486 Reşat Öngören, a.g.m., Tasavvuf Dergisi sayı 21, İstanbul 2008, ss. 61-62. 487 Reşat Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf - Anadolu’da Sûfîler Devlet ve Ulema (XVI. Yüzyıl), İstanbul

2000, s. 254; Sokullu Mehmet Paşa Külliyesi, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, c. VII, s. 33 488 Reşat Öngören, a.g.e., s. 254.

156

Kanûnî bu seferde vefat etmiş yerine geçen oğlu Sultan II. Selim Kıbrıs seferine

çıkmadan önce Nureddinzâde’den dua istemiş, o hem dua etmiş hem de halifesi Ahmet

Şernûbî’yi (ö. 994/1585) sultanla birlikte sefere göndermiştir489. Devlet yöneticileriyle

yakın temas içinde olduğundan dolayı Nureddinzâde’yi kıskanan ve sert sözlerle

eleştirenler de olmamış değil490; Nureddinzâde’yi eleştiren bu şahıs, Sofyalı Bâlî

Efendi’nin pîrdaşı Karabaş Şeyh Ramazan Efendi’nin (ö. 952/1545) halifesi olan491 ve

meczûbî tavrından ötürü kendisine ‘Sarhoş’ -takma- adıyla da bilinen Tireli Bâlî

Efendi’dir (ö. 980/1572)492. Tabi Nureddinzâde de kendisini eleştirenlere karşı sükût

etmeyip gereken cevabı vermiştir493.

C. Mürit-Mürşit

Bâlî Efendi’nin ele aldığı bir diğer önemli konu da mürit-mürşit494 ilişkisidir.

Ona göre, müridin mürşidine her durumda sadık olmalı, şeytanın vesveselerine aldanarak

onu terk etmemelidir. Mürşidine söz ve fiillerinde itiraz etmemeli, kalbinde ona karşı asla

489 Reşat Öngören, a.g.m., Tasavvuf Dergisi sayı 21, İstanbul 2008, ss. 61-62. 490 Reşat Öngören, a.g.m., Tasavvuf Dergisi sayı 21, İstanbul 2008, s. 62. 491 Osmânzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ , c. III, s. 333. 492 Sarhoş Bâlî Efendi hakkında bkz. Nihat Azamat, “Bâlî Efendi, Şarhoş”, DİA, c. V, s. 20; Bazen bu şahıs

Sofyalı Bâlî Efendi ile karıştırılmıştır aynı esere bkz. 493 Reşat Öngören, a.g.m., Tasavvuf Dergisi sayı 21, İstanbul 2008, s. 62. 494 Mürit irade eden, isteyen demektir. Istılahi anlamı ise Allah’a vuslatı arzu eden, bir başka değişle,

Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanmak isteyen ve bu olgunluğun eğitimini verecek bir şeyhe bağlanan kişiye mürit

denir. Mürşit ise irşâd eden, doğru yolu gösteren, gafletten uyandıran demektir. Istılahi anlamı ise herhangi

bir tarikatın lideri, postnişini, şeyhi demektir. Bkz. Ethem Cebecioğlu, a.g.e., ss. 454-455.

157

muhalefet olmamalıdır495. Yine mürit mürşidine gassalin elindeki meyyit gibi teslim

olmalıdır496.

Müellif Mecmûatü’n-Nesâyih Risâlesi adlı eserinde talipleri Hakk yoluna teşvik

etmekte, onlarda Hakk aşkını uyandırmaya çalışmaktadır. Bunun için sık sık dünya

hayatının faniliğinden ve zorluklarından bahsetmektedir. Ona göre insanın bu dünyaya

gönderiliş amacı tezkiye-i nefs ve tasfiye-i ahlak ile Cenâb-ı Hakk’a vuslatla vatan-ı

aslîsine dönmektir. Bunun için de mürşid-i kâmile vâsıl olup onun elinden marifet suyunu

içmelidir. Böylece vücûdunda olan zehirleri temizleyip ve padişah libasını giymelidir497.

Bâlî Efendi’ye göre kâmil mürşidin özelliklerinden bazıları şunlardır: bu kişilerin zevk ve

safâsı sûfiyyedendir, sözünü dinlediğinde kulağına hoş gelir ve gönlüne tesir eder.

Ferahlık veren güler yüzlü, yaratılışı güzel ve insanlara karşı anlayışlı olur. İnsanlar onun

yüzünü görmekle ve sohbetinde bulunmakla endişe ve kaygılarından kurtulurlar498.

D. Şerîat-Tarîkat

Tasavvuf anlayışında şerîat499, dinin zahirî denilen dış yönünü, hakîkat ise, dinin

özünü (batını) ihtiva etmektedir. Bu şerîat-hakîkat konusunu Anadolu mutasavvıf ve

düşünürlerinden Nizyazî-i Mısrî (ö. 1105/1694) ceviz benzetmesi ile izâh eder. Mısrî’ye

göre şerîat, cevizin kabuğu, hakîkat ise cevizin içidir; hakîkata ulaşmak isteyen kişi,

495 Bâlî Efendi, Mecmûatü’n-Nesâyih Risâlesi, vr. 23b. 496 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 29b. 497 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 8a. 498 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 19b-20b. 499 Sözlükte yol, su kanalı, ark demektir. Istılahi anlamı ise Peygamberler aracılığı ile Allah tarafından

konulan kanunlar; fıkıh kaideleri, zahiri hükümler, hukuki kurallar, insanın bedeni ve dünyası ile ilgili dînî

hususlar olarak da tarif edilir, Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul 1991, s. 451-452.

158

mutlaka cevizin kabuğunu kırmak zorundadır500. Bundan çıkarılması gereken anlam ise

ceviz kabuğunun (şerîatın) amacı, özü (bâtını) korumaktır; lâkin burada hakîkatın da

şerîatsız bir anlam ifade etmeyeceği anlaşılır501.

Sofyalı Bâlî Efendi de zâhirî ilimlerin yanı sıra bâtınî ilimleri tahsil eden önemli

şahsiyetlerden biridir502. Gerek Bâlî Efendi gerek halifelerinin yazdığı eserleri gözden

geçirecek olursak hem zâhirî/şer-î503 hem de bâtınî/tasavvufî içeriklidir. Onların bu

şekilde yetişmelerinin en büyük sebebi zâhirî ve bâtınî ilimleri mükemmel bir şekilde

öğrenip kavramalarından kaynaklanır. Bâlî Efendi’nin vefatından sonra yerine geçen Kurt

Muhammed Efendi (ö. 996/1588) Sofya’da tekkede müridlerine İmam Gazâlî

Hazretleri’nin eserlerinin okumasını tavsiye ettiği rivayet edilmiştir504. Bâlî Efendi’nin

diğer halifesi Nureddinzâde’nin de Küçük Ayasofya Zâviyesi’nde müridlerine tarîkat505

virtlerinden önce zâhirî ilimleri öğrettiği506; irşâd için gidecek olan müritlerine de zâhirî

ilimler konsunda nasihatta bulunmuştur507. Nureddinzâde’nin ilmî düzeyini övenler

olduğu gibi yerenler de olmuş. Seyru sülûkünü tamamlayan Nureddinzâde, Bâlî

500 Mustafa Aşkar, Niyazî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara 1998, ss. 276-277. 501 Mustafa Aşkar, a.g.e., s. 277. 502 Köstendilli Süleyman Şeyhi, 1001 Sûfî (Bahrü’l-Velâye), haz.: Sezai Küçük- Semih Ceyhan, İstanbul

2007, ss. 635-636. 503 Bâlî Efendi, özellikle kaza ve kader konusunda İbn Kemal’e yazdığı reddiye (Risâletü’l-kazâ ve’l-

kader), onun zahir ilimlerden kelâm alanındaki dirâyetini göstermesi bakımından önemlidir; bkz. Bâlî

Efendi, Risâletü’l-kazâ ve’l-kader, Süleymaniye Ktp., Darülmesnevî, No. 55/2. 504 Ömer Rıza Kehhâle, Mu’cemü’l-Müellifîn: Terâcimü Musannifi’l Kütübi’l-Arabiyye, c. III, el-

Matbaatü'l-Haşimiyye, Beyrut 1959, s. 89; Mustafa Kara, a.g.m., DİA, c. V, s. 21. 505 Sölük anlamı yol demektir. Istılahi anlamı ise Hakk’a ermek için tutulan bir takım kuralları ve ayinleri

bulunan yol demektir, Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul 1991, s. 468. 506 Reşat Öngören, a.g.m., s. 63. 507 Nûreddinzâde Mustafa Muslihuddin, Fukaraya Nasihat, Süleymaniye Ktp., Halet Efendi, No. 818, vr.

58a.

159

Efendi’nin talimatı ile Tatarpazarcığı’na halkı irşâd etmek için gönderilmiş; fakat

Nureddinzâde’nin burada gayretli çalışmalarını çekemeyenler olmuş ve İstanbul’a

“Şeyhin siyasî emelleri var” şeklinde şikâyetler gönderilmiş. Bunun üzerine

Nureddinzâde hakkındaki suçlamalar sebebiyle tutuklanma kararının çıkacağını alır

almaz İstanbul’a gider; ayrıca bu görüşme esnasında kendisinden çok etkilenen sadrazam,

Nureddinzâde’yi irşâd faaliyetlerini İstanbul’da sürdürmesi için teklifte bulunur508.

Nureddinzâde de bu teklifi kabul eder509.

Gerek Bâlî Efendi gerek halifeleri zâhir-bâtın ilmini birlikte ve uyumlu bir

biçimde sürdürülmesi konusunda büyük titizlik göstermişlerdir. Bu nedenden dolayı Bâlî

Efendi, şerîat kurallarını hiçe sayan Rafızîler, Sefevîler ve Bedreddînîler ile büyük

mücadele ettiği gibi510; halifesi Nureddinzâde de benzer tavır göstererek Bayrâmî-Melâmî

şeyhlerinden Bosnalı Hamza Bâlî hakkında devlet yöneticilerin huzurunda şikâyetlerde

bulunduğu kaydedilir511.

E. İnsan

İnsan; akıl ve fikir sahibi konuşarak anlaşan yaratık, âdemoğlu, beşer gibi

anlamlara gelir512. Tasavvuf ıstılahında ise şöyle tarif edilir insan, Arapça gözbebeği

demektir. Unutmaktan türediği de kaydedilir. Toplayıcı varlıktır. İnsan, cismanî olmayan

Pazarcik. 508 Reşat Öngören, a.g.e., s. 49. 509 Reşat Öngören, a.g.m., s. 59. 510 Bâlî Efendi’nin Kızılbaşlar ve Bedreddînîler hakkında şikâyet mektubu için bkz. Padişah’a Arzuhâl

Mektubu, Halet Efendi, No. 818, vr. 81a-82a. 511 Reşat Öngören, a.g.m., 64. 512 D. Mehmet Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, s. 546.

160

mevcuttur513. Allah Teâlâ Kur’ân-ı Kerim’de, insanı en güzel sûrette yarattığını514 ve

birçoğu yaratıktan üstün kıldığını515 bildirir.

Sofyalı Bâlî Efendi insanı üç temel terimle özetlemektedir, bunlar fıtrat, saâdet

ve şekâvet’tir. Önce, söz konusu bu üç temel kavramı kısaca tanımaya çalışalım:

Fıtrat’ın sözlük anlamı yaradılış demektir516; terim anlamı ise dini kabule

doğuştan yatıkın/meyilli ve hazır tabiat, yaradılış ve yapı517 demektir. Bütün azalar

(organlar); kalbin emrinde ve hizmetindedir. Bu azalarda kalb dilediği gibi tasarruf eder

(kullanır) ve onları istediği istikamete yöneltir/çevirir. Bu azalar, fıtraten kalbe itâte

(uymaya) mecburdur. Ona asla muhalefet edip (karşı gelip), isyan etmezler518. Fıtrat

kavramı Kur’ân ve hadislerde de geçer, “O halde (ey Resûlüm) yüzünü hanîf (muvahhid

olarak yani tevhid inancı üzere olduğun halde) dîne, fıtratullaha çevir ki, O, insanları

bunun üzerine yaratmıştır. Allah’ın yarattığı bu dîni değiştirmeye kimsenin gücü yetmez.

İşte dosdoğru din budur; fakat insanların çoğu bilmezler”519. Hz. Peygamber (sav) de bu

âyeti kerîmeyi yorumlar nitelikte şöyle der: “Bütün çocuklar İslâm fıtratı üzere dünyaya

gelir. Bunları, sonra anaları-babaları Hıristiyan, Yahudi ve mecûsî (dinsiz) yapar”520.

513 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul 2004, s. 314. 514 Mü’minûn 23/12-14. 515 İsrâ17/70. 516 Türkçe Sözlük, TDK, Ankara 2005, s. 699. 517 Süleyman Uludağ, a.g.e., İstanbul 1991, s. 180. 518 Dînî Terimler Sözlüğü, İstanbul, c. I, s. 129. 519 Rûm 30/30. 520 Buhari, Cenaiz, 80, 93; Müslim, Kader 22; Tirmizi, Kader 5; Ebu Davut, Sünnet 18; Hadis

Ansiklopedisi (Kütüb-i sitte) c. I, Hadis No. 48, s. 164.

161

Saâdet, sözlükte, mutluluk, ongunluk anlamına gelir521. Tasavvuf ısıtılahında ise

ilahî nimetlere, feyzlere ve tevfîka ulaşmak ve bu şekilde dünyada ve âhirette yüksek

makamlara ermek demektir. Allah’a kulluk, saâdet’tir, O’nun rızasına nail olmuş kişiye,

saîd denir522.

Şekâvet kavramına gelince sözlükte bedbahtlık, mutsuzluk, eşkiyalık,

haydutluk523, kâfir veya fâsık524 da denir. Tasavvuf ıstılahında Allah’a kulluk yerine isyan

etmiş, O’nun rızasına nail olamamış kişiye şakî denir525. Bu kavramla ilgili olarak Allah

Teâlâ Kur’ân’da şöyle buyurur: “O geldiği gün Allah’ın izni olmadan hiç kimse

konuşamaz. Onlardan kimi bedbahttır, kimi mutlu”526. Bu kavramları Hz. Peygamber’in

hadislerinde de rastlamaktayız: “Saîd, anasının karnında saîd’dir, şakî de anasının

karnında şakî’dir”527, “Saîd şakî, şakî de saîd olur”528.

Sofyalı Bâlî Efendi’nin şakî ve saîd hakkındaki görüşlerine gelince, söz konusu

kavramlarla ilgili olarak o, şunları söylemektedir: Cenâb-ı Hakk kendi gayb oluşunda

aşırı bir gayb içinde bulunduğunu belirten Bâlî Efendi, Cenâb-ı Hakk insana, ayan beyan

görünmedikçe gayba îman etmenin mümkün olmadığını, (insanın) kendisine herhangi bir

yarar sağlamayacağını söyler. Mahiyet529 (a’yan-ı sâbite) yaratılmamış (gayr-ı mec’ûl)

521 Türkçe Sözlük, TDK, Ankara 2005, s. 1669. 522 Ethem Cebecioğlu, a.g.e., İstanbul 2004, s. 527. 523 Bilal Eren, Osmanlıca Türkçe Lügat, İstanbul 1994, s. 484. 524 Dînî Terimler Sözlüğü, İstanbul, c. II, s. 205. 525 Ethem Cebecioğlu, a.g.e., İstanbul 2004, s. 527. 526 Hûd 11/105. 527 Müslim, Kader, 3; Hadis Ansiklopedisi (Kütüb-i sitte) c. 13, Hadis No. 4835, s. 361. 528 Buhari, Kader 1, Bed’ü’l-Halk 6, Enbiya 1, Tevhid 28; Müslim, Kader 1, (2648); Ebu Davud, Sünnet 17,

(4708); Tirmizi, Kader 4, (2138); Hadis Ansiklopedisi (Kütüb-i sitte) c. 13, Hadis No. 4834, s. 360. 529 Bir şeyin hakikatı anlamında ma ve hiye’den meydana gelmiş Arapça bir sözcük. Tasavvufî olarak ise

Ümmü’l-Kitâb’a denir. Bkz. Ethem Cebecioğlu, a.g.e., İstanbul 2004, s. 407.

162

olduğuna göre, o zâtî şakîlikle şakîdir, yani zâtından ileri gelen inançsızlığından ötürü

saîd olamaz. Cenâb-ı Hakk’ın Celâl’i Mudil adı aracılığıyla onun üzerine başlangıçtan

sona kadar hükmetmiştir. Bu şakî’ye başlangıçla son arasında saâdet belirtileri görülse

bile hiçbir faydası olmaz. Yine aynı şekilde o, zâtından ileri gelen inancından ötürü

saîd’dir (o, zâtî saâdetle saîd’dir). Cenâb-ı Hakk’ın Cemâl’i Hâdî adı aracılığıyla onun

üzerine başlangıçtan sona kadar hükmetmiştir. Bu başlangıç ve son arasında zaman

zaman şekâvetle iç içe girse bile ona zarar veremez530.

Bâlî Efendi, “Cenâb-ı Hakk Âdem’in belinden onun zürriyetini çıkardığı zaman,

onlara zâhir oldu” diyerek, Cenâb-ı Hakk’ın, Elest Günü’nde Âdemoğluna “…Ben sizin

Rabbiniz değil miyim?...”531 sorusuna hepsi birden, yani saîd ve şakîler, “…Evet (sen

bizim Rabbimizsin) şahit olduk…”532 diyerek kabul ve ikrâr ile cevap vermişlerdir. Bâlî

Efendi’ye göre, burada -Elest Günü- bütün insanlar Cenâb-ı Hakk’ı görmek sûretiyle

müşahede ettikleri için hepsi îman etmişlerdir. Ancak şakîlerin îmanı, a’yân-ı sâbite

mertebesinde îman etmedikleri için kendilerine bir yarar sağlamamıştır. Elest Günü

(ruhlar âleminde) saîd ve şakî böylece birbirine karışmış ve ikisinin arası ayırd

edilememiş. Sonra onlar annelerinin karınlarına (batn) inince, işte o zaman saîd ile şakî

birbirinden ayrılmıştır. Bâlî Efendi, “İlahî kâtip, Elest Günü’ndeki ikrâra bakmadığını;

aksine mümkün olan saâdet, şekâvet ve diğer hallerinden Cenâb-ı Hakk’ın ilminde

bulunan hükme baktığını”533 söyler.

530 Bâlî Efendi, Şerhu Hadîsi Küntü Kenzen Mahfiyyen, çev. Mustafa Tahralı, (yayımlanmamış) Sofyalı Bâlî

Efendi Sempozyumu Bildirileri, Sofya 2006, s. 2; ayrıca a.g.e. için bkz. Süleymaniye Ktp., Fatih No. 5381,

vr. 171a; 531 A’râf 7/172. 532 Aynı âyet. 533 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 171a-171b.

163

Bütün insanlar doğdukları vakit İslâm fıtratı üzere doğduğunu kaydeden Bâlî

Efendi, gerçeğin de bu olduğunu yani ruhlar âleminde edilen ikrârı kastettikten sonra

insanın varoluş mertebelerini dört makama ayırır:

Birincisi, Allah’ın ilmidir ki, batn-ı ma’nevî’dir. Buna tasavvuf ıstılahında ana

karnı ve kitabın anası denilir. Bu mertebenin özelliğine gelince saîd ve şakî’nin

birbirinden ayrı olarak ilahî ilimde sâbit olmuş, bilinmiş ve hükmedilmiştir.

İkincisi, ruhlar âlemindeki “Evet makamı”dır. Ona da “manevî evlâd” denilir.

Bu mertebenin özelliği ise bir önceki a’yân-ı sâbite mertebesinde “mahiyet”lerin biri saîd

biri şakî’ydi. Fakat bu mertebede ikisinin arası ayırd edilememiştir.

Üçüncüsü, sûrî (cismânî) anne karnı’dır. Bu görsel âlemde/dünyada anne

karnında maddeleşen (cisim haline gelen) “mahiyet”ler ya saîd ya da şakî’dir.

Dördüncüsü, sûrî mevlûd (görsel âlemdeki evlâd) ki, bu (ruhlar âlemindeki)

“manevî evlâd”ın sûretidir. Dolayısıyla bu mertebe, ruhlar âlemi dediğimiz ikinci

mertebenin (Evet makamı) bir benzeridir; yani bu mertebede saîd ve şakî ikisi birbirinden

ayırd edilemez. Sûrî (cismânî) anne karnı (üçüncü mertebe) ise (ilk mertebedeki) Allah

Teâlâ’nın ilminin sûretidir, bu iki mertebede yani a’yân-ı sâbite âlemi ve anne karnında

(cismânî âlem) saîd şakî’den ayrılır534.

Sonunda Bâlî Efendi, fıtrat, saâdet ve şekâvet ile ilgili hadis zikrederek bu üç

kavramın daha da âşikâr olacağını ifâde eder: “Saîd, anasının karnında saîd’dir, şakî de

anasının karnında şakî’dir”535, “Saîd şakî, şakî de saîd olur”536. “Bütün çocuklar İslâm

534 Bâlî Efendi, a.g.e., çev. Mustafa Tahralı, (yayımlanmamış) Sofyalı Bâlî Efendi Sempozyumu Bildirileri,

Sofya 2006, s. 3. 535 Müslim, Kader, 3; Hadis Ansiklopedisi (Kütüb-i sitte), c. 13, Hadis No. 4835, s. 361.

164

fıtratı üzere dünyaya gelir. Bunları, sonra anaları-babaları Hıristiyan, Yahudi ve mecûsî

(dinsiz) yapar”537.

Var oluş

mertebeleri

Verilen ad Yeri Saadet ve Şekavet durumu

1. Mertebe Manevî batın/Ana batın/

Ümmü’l-kitâb batnı

Allah’ın ilmi/A’yân-ı

sabite

Belli, ayırt edilebilir

2. Mertebe Manevî çocuk

(Mevlûd)

Elest Bezmi/Kâlû Belâ

Makamı

Belli değil, ayırt edilemez

3.Mertebe Sûrî anne batnı Şehadet âlemine/

Dünyaya gelirken

Belli, ayırt edilebilir

4. Mertebe Sûrî çocuk Şehadet âlemi/Dünya Belli değil, ayırt edilemez

Tablo – 4. Sofyalı Bâlî Efendi insanın varoluş mertebelerini dört makama ayırdığı durum.

536 Buhari, Kader 1, Bed’ü’l-Halk 6, Enbiya 1, Tevhid 28; Müslim, Kader 1, (2648); Ebu Davud, Sünnet 17,

(4708); Tirmizi, Kader 4, (2138); Hadis Ansiklopedisi (Kütüb-i sitte) c. 13, Hadis No. 4834, s. 360. 537 Buhari, Cenaiz, 80, 93; Müslim, Kader 22; Tirmizi, Kader 5; Ebu Davut, Sünnet 18; Hadis

Ansiklopedisi (Kütüb-i sitte) c. I, Hadis No. 48, s. 164.

165

F. Keramet

Bâlî Efendi Hakk’a vâsıl olan kişilerin, keramet538 denilen olağanüstü olaylara

iltifat etmeyecekleri üzerinde önemle durur. Ona göre Hakk dostları marifetullaha ve

sonsuz sırlara sahip olduklarından kerâmet göstermezler. Çünkü onların Hakk Teâlâ

hakkındaki marifetleri tasarruflarına manidir539. Ancak avam kerâmetin sûretine aldanır

ve kerâmet gösteren kişiyi yüceltir. Oysaki günahkâr kişilerden de istidrac denilen olağan

üstü olaylar zuhûr edebilir. Bu konuda Bayezid-i Bistâmî’ye ait bir menkıbeye yer verir.

Menkıbede Bayezid’e suda yürüyen, havada uçan, uzun mesafeleri kısa zamanda alan bir

kişiden bahsedilir. Bunun şaşılacak bir durum olmadığını söyleyen Bayezid aynı şeyleri

balıklar, kuşlar ve şeytan tarafından yapılabildiğini söyler. Bâlî Efendi’ye göre kerâmet

göstermek Hakk yolunda amaç değildir. Dolayısıyla kerâmet göstermek bu yolda marifet

değildir. Ona göre en büyük keramet; gizli ve açık her yerde ve her nefeste Allah’ı

zikretmek, Allah’a taatle lezzet bulmak, başına gelen her hale razı olmaktır540.

İnsanı bir ağaca benzeten Bâlî Efendi amacı meyve vermek olan bu ağacın,

meyve vermemesi durumunda çiçek ve yapraklarının telef olacağını söyler. Bu nedenle

kişi Hakk yolundaki gayretini keramet elde etmek için değil marifetullahı kazanmak için

sarf etmelidir541. Kerâmet gösteremediği için üzülen Hasan Çelebi’yi de uyararak,

538 Keramet, bir kişide harikulâde bir halin zuhur etmesi, demektir; keramet iki çeşittir birincisi manevî ve

hakiki keramet: ilimde, ahlakta, ibadette zuhur eden keramet asıl keramet de budur. İkincisi kevnî ve sûrî

keramet: su üzerinde yürüme, uzun mesafeyi kısaltma gibi, Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü,

İstanbul 1991, ss. 283-284. 539 Bâlî Efendi, Mecmûatü’n-Nesâyih Risâlesi, Süleymaniye Ktp., İzmir, No 350, vr. 9b. 540 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 11b. 541 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 12b.

166

müridin muradının hâsıl olmamasının nedenini taklitten tahkîke geçemeyip, halâ

ibadetinde riya olmasına bağlar542. Buna göre eğer Hakk’ı sevenin O’nun rızasında

olması gerekir. Kişi eğer Hakk’ın rızasında değilse muhabbetinde yalancı olduğunun

göstergesidir543. Bâlî Efendi bu durumda olan kişinin önce itikadını sonra bir fıkıh

kitabını iyice okuyup amellerini düzeltmesini ve iyi ahlâk sahibi olmasını tavsiye

etmektedir. Ona göre son olarak da hakîkati elde etmeye çalışmalıdır ki bu halk ile

Hakk’ın irtibatından bir bahistir544.

Müellif, kendisinin verdiği nasihatlerle amel edilirse kerâmetin de kemâline

erileceğini vaat eder. Ancak enbiyâya kerâmet göstermek farz, evliyâya gizlemek farzdır.

Çünkü istidrac olması ihtimali vardır. Bütün bu anlattıklarından sonra yine maksadın

marifetullah ve ibadetullah olduğunu belirten Bâlî Efendi bunların dışındaki çabaları

değirmen suyuna benzetir. Bin yıl aksa da, girdiği ve çıktığı yer aynıdır değişmez

ilerleme kaydetmez. İnsan ise ilerlemekle yükümlüdür545.

Sofyalı Bâlî Efendi keşif konusuna da değinmiştir. Ona göre keşif, beş kısımdır:

keşf-i kurb, keşf-i can, keşf-i mülk, keşf-i zamir, keşf-i ilâhî. Bunlardan sonuncusu olan

keşf-i ilâhî dışındakiler insânî özelliklerdir ve kâfirde bile olabilir. Keşf-i ilâhî ise sadece

insanda vardır. Buna da şeraitle amel edenler ulaşırlar546.

542 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 13b. 543 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 14a. 544 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 14b. 545 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 17a-18a. 546 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 26a.

167

G. Zikir

Arapça bir sözcük olan zikir, anma, söyleme, sözünü etme, hatırlama gibi

anlamlara gelir547. Dinî ıstılahta ise Allah’ı belli cümleler ve sözlerle anmak, Allah’ın

kâinattaki tecellisini görüp, onu tesbih etmek anlamına gelen zikir548, genel anlamıyla en

büyük ibadettir549. Üç çeşit zikir vardır: a) Lisânın zikri; b) Kalbin zikri: Havassın

zikridir; c) Sırrın zikri: Havâssu’l-havass’dan olan vuslat erbâbının makamı budur550.

Kur’ân-ı Kerîm’de zikir sözü çeşitli kalıplarda 291 defa kullanılmıştır551.

“…Biliniz ki, kalpler ancak Allah’ı anmakla huzur bulur”552, “Beni zikrediniz ki, Ben de

sizi zikredeyim…”553. Hz. Peygamber (sav) de zikir hakkında şöyle buyurur: “Rabbini

zikredenle etmeyenin farkı, diriyle ölünün farkı gibidir”554, “Dilin hep Allah’ı

zikretsin”555. Bazı hadis âlimleri zikrin yüzden fazla faydası olduğunu belirtmiş,

bunlardan birkaçını şöyle sıralayabiliriz:

1. Zikir, şeytanı defedip uzaklaştırır, gücünü de kırar;

2. Allah Teâlâ’nın memnuniyet ve rızasına sebep olur;

3. Kalpten endişe ve üzüntüleri siler;

4. Kalpte huzur ve sükûn meydana getirir;

5. Kalp ve vücûda kuvvet verir;

547 Türkçe Sözlük, TDK, Ankara 2005, s. 2237. 548 Süleyman Ateş, “Zikir”, A. Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, c. XIV, s. 235. 549 Bkz. Ankebût 29/45. 550 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul 2004, s. 728. 551 Muhammed Fuâd Abdülbâkî, Mu’cemu’l-müfehres, Beyrut 2000, ss. 343-349. 552 Ra’d 13/28. 553 Bakara 2/152. 554 Buhârî, Daavât 66. 555 Tirmizî, Daavât 4; İbn-i Mace, Edeb 53.

168

6. Kalp ve yüzü nurlandırır;

7. Allah’a yakınlık meydana getirir;

8. Allah Teâlâ’yı tanımanın kapısı zikir ile açılır;

9. Kalbi diri kılar;

10. Kalp ve rûhun gıdasıdır;

11. Kalbin pasını siler;

12. Kusur ve hatalardan insanı uzak tutar;

13. Zikir, Allah’ın azabından kurtuluş demektir556.

Sofyalı Bâlî Efendi’nin zikir hakkında görüşüne gelince, Halvetiyye Tarîkatı’nın

Cemâliyye koluna bağlı bulunduğunu yukarıda belirtmiştik. Cemâliyye şubesinin zikir ve

töre usulü Halvetiyye Tarîkatı ile aynıdır557. Bundan dolayı Bâlî Efendi de Halvetiyye

Tarîkatı’nın zikir ve töre usulünü kabullenmiştir. Halvetiyye Tarîkatı’nda seyru sülûk

yedi adla yapılır, bunlar: “Lâ ilâhe illallah, Allah, Hû, Hak, Hay, Kayyûm, Kahhâr”.

Sâlik bulunduğu birinci makamda mürşid-i kâmilin terbiyesinde olduğu halde onun

telkiniyle kelime-i tevhid olarak bildiğimiz Lâ ilâhe illâllah kelimesini zikreder558. Sâlik

ikinci makama geçince yine mürşid-i kâmilin terbiyesinde olduğu halde onun telkiniyle

Allah Allah Allah diyerek ismi zâtı zikreder559. Sâlik bu üçüncü mertebedeki nefs-i

mülhimede yine mürşid-i kâmilin telkiniyle Hû, Hû, Hû diyerek zikreder560. Sâlik bu

dördüncü makamda şeyh olmaksızın Hakk, Hakk, Hakk ismi şerifini zikreder561. Sâlik

556 Muhammed Zekeriyya Kandehlevî, Fezâil-i A’mâl, çev. Yusuf Karaca, İstanbul 1997, ss. 452-453. 557 Mehmet Serhan Tayşî, “Cemâliyye”, DİA, c. VII, s. 318. 558 Bâlî Efendi, Vâridât, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud, No. 2338, vr. 31a. 559 Aynı yer. 560 Aynı yer. 561 Bâlî Efendi, Vâridât, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud, No. 2338, vr. 32b.

169

beşinci makama yükselince Hayy Hayy Hayy ismi şerifini zikretmeye devam eder562.

Sâlik altıncı makama yükselince Kayyum Kayyum Kayyum ismi şerifini zikreder563. Sâlik

bu son mertebeye ulaşınca yâ-Kahhâr yâ-Kahhâr yâ-Kahhâr ism-i şerifini zikreder;

bundan sonra sâlik Kutbiyyet ve Gavsiyyet makamının sırrına vakıf oluğu anlaşılır564. Bu

sıralamış olduğumuz yedi ada karşılık nefsi emmâre, nefsi levvâme, nefsi mülhime, nefsi

mutmainne, nefsi râziye, nefsi marziyye ve nefsi kâmile olmak üzere yedi sıfatı vardır; bu

yedi sıfat “Etvâr-ı seb’a” olarak adlandırılmıştır. Nefsin yedi makamından her birinde

bulunan on bin hicap geçilerek, Allah ile kul arasında bulunduğu kabul edilen yetmiş bin

hicap böylece aşılmış sayılır565.

H. Nefs

Arapça bir söz olan nefsin pek çok anlamları vardır: “Rûh, akıl, insanın bedeni,

ceset, kan, azamet, izzet, görüş, kötü göz, bir şeyin cevheri, hamiyet, işkence, ukubet,

arzu, murat. Tasavvufî olarak ise, kendisinde irâdî hareket, his ve hayat kuvveti bulunan

latif buharlı bir cevherdir. Kötülüğü emreden manasında anlaşıldığı gibi, Allah tarafından

insana üflenen ve ruh-ı Rahmânî, İlâhî ben manasına da kullanılmıştır566. Kulun kötü

huyları ve çirkin vasıfları567; yine kulun hazlarına, zevklerine ve hoşlanmalarına mahsus

olan arzuların esası olarak da ifade edilmiştir568.

562 Bâlî Efendi, Vâridât, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud, No. 2338, vr. 31b. 563 Bâlî Efendi, Vâridât, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud, No. 2338, vr. 32a. 564 Bâlî Efendi, Vâridât, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud, No. 2338, vr. 33a. 565 Süleyman Uludağ, “Halvetiyye”, DİA, c. XV, s. 394; Reşat Öngören, “Füsus Şarihi Sofyalı Bâlî

Efendi’nin Tasavvufî Çizgisi”, Tasavvuf Dergisi, sayı 21, Ankara 2008, s. 60. 566 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul 2004, s. 472. 567 Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul 1991, s. 368. 568 Seyyid Mustafa Rasim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü Istılâhat-ı İnsân-ı Kâmil, İstanbul 2008, s. 1123.

170

Nefs sözü Kur’ân’da ayrı ayrı anlamlarda kullanılmıştır569:

a) Zatullah570;

b) İnsan ruhu571;

c) Kişilik, zat572;

d) İnsan bedeni573;

e) Kalp, sadır vb.574.

Türk dilinde de bu söz çeşitli şekillerde kullanılmıştır:

Nefsine düşkün: bencil; Nefsine uymak, bedenin isteklerine uymak, günah

işlemek; Nefsine yedirememek: bir şey yapmayı kendisi için ağır, onur kırıcı bulmak;

Nefsini körletmek: nefsini yatıştırmak575; Nefsine hâkim olmak: arzu ve isteklerine veya

öfkesine hâkim olmak, sabretmek; Nefisle mücadele etmek; Nefsini bilen Rabbini bilir576,

gibi buna benzer nefs kelimesi ile ilgili örnekleri çoğalta biliriz.

Nefis öyle bir şeydir ki, terbiye edilmezse insanı, kendisine köle yapar ve her çeşit

kötülüğü yaptırır; Türk mutasavvıflarından Astarlızâde Mehmet Hilmi Efendi (ö.

1962)’nin de imâ ettiği gibi “Hayrı Hakk’tan; şerri nefisten bilmek. Oldur âhir tevbesi

makbûl olan”577.

569 Bkz. Ethem Cebecioğlu, a.g.e., İstanbul 2004, ss. 472-473; Mustafa Aşkar, Niyazî-i Mısrî ve Tasavvuf

Anlayışı, Ankara 1998, s. 313. 570 Bkz. Tâhâ 20/41; Âl-i İmrân 3/28; En’âm 6/12, 54; Mâide 5/116. 571 Bkz. Fecr 89/27; En’âm 6/93; Zümer 39/42. 572 Bkz. Bakara 2/48, 284; Lokman 31/28, 34; Müddesir 74/38. 573 Bkz. Âl-i İmrân 3/146, 185; Enbiyâ 21/35; Ankebût 29/57; İsrâ 17/33;Yusuf 12/26, 30, 61. 574 Bkz. Âl-i İmrân 3/154; A’râf 7/205; Yusuf 12/77; Bakara 2/77, 109, 235; Nisâ 4/113; En’âm 6/158;

Yunus 10/100; Enbiyâ 21/64; Neml 27/14; Fussilet 41/53. 575 Türkçe Sözlük, TDK, Ankara 2005, s. 1465. 576 Ethem Cebecioğlu, a.g.e., İstanbul 2004, s. 472-473. 577 Mustafa Aşkar, Çankırılı Astarlızâde Mehmet Hilmi Efendi, İstanbul 2005, s. 93.

171

Halvetiyye Tarîkatı diğer tarîkatlar gibi insan nefsini, Kur’ân-ı Kerîm’in haram

kıldığı, kuşku ile karşıladığı şeylerden uzak tutmak ve istenilmeyen kötü arzulardan

tezkiye edip, onu erdemle, güzellikle ve lütufla doldurmanın çabası içindedir. Halvetiyye

Tarîkatı’na bağlı olan âlimler, insanın tasavvuf yolculuğunda (seyru sülûkta) ilerlerken

gereksinim duyacağı bazı önemli konuları izah etmek amacıyla bir sürü eser telif

etmişlerdir578. Söz konusu eser telif edenlerden biri de Halvetiyye Tarîkatı’nın

büyüklerinden olan Sofyalı Bâlî Efendi’dir. Bâlî Efendi’nin nefisle ilgili eseri Etvâr-ı

Seb’a’dır579. Eserde genel olarak nefsin yedi mertebesi ve söz konusu mertebelerin

özellikleri anlatılmaktadır. Müellife göre, insanla Hakk arasında yetmiş bin perde vardır.

Eserde bahsedilen makamların kat edilmesiyle söz konusu perdeler kalkacaktır. Bunun

için ise insan-ı kâmile ihtiyaç vardır580.

Nefis ancak terbiye etmekle uslanır, Bâlî Efendi, nefisle mücadele bakımından

insanın dışarıdaki bilinen kötülüklerden daha çetin olduğunu belirterek, gerek tasavvufî

anlamda, gerekse de gerçek anlamda bir hakikati dile getirmiş ve nefis konusunda Etvâr-ı

Seb’a adlı eseri kaleme almayı kendisine bir görev olarak görmüş olsa gerektir. Biz de

burada onun eserinde geçen nefis mertebelerine dair görüşlerini ortaya çıkarmaya

çalışacağız.

Besmele, hamdele ve salvele’den sonra Sofyalı Bâlî Efendi’nin Etvâr-ı Seb’a adlı

eseri şöyle devam ediyor “Bilgil ki benî Âdem cüziyât i’tibariyle nihayetsiz (sınırsız)

etvârdan mürekkebdir. Ve emmâ külliyât i’tibariyle yedi tavır üzeredir. Her bir tavırda

578 Bu eserlerin çoğu nefsin mertebeleri (Etvâr-ı seb’a) ile ilgilidir; eserler için bkz. Ramazan Muslu,

Halvetiyye’de “Etvâr-ıSeb’a” yazma geleneği ve Sofyalı Bâlî’nin Atvâr’ı Seb’a Risâlesi, Tasavvuf Dergisi,

sayı 18, ss. 44-45. 579 Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu, No. 438; Hacı Mahmud, No. 2927. 580 Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu, No. 438, vr. 60b-61a.

172

sâlik fenâ bulup geçmeyince maksûda vâsıl olamaz. Şol nesne kim tarîk içinde sâlike

enfâdır ve umûri külliyedendir; mümkin olduğu mikdar ânı beyân edelim, İnşâallah bi-

avnillâhi’l-Meliki’l-Allâm581. Müellif bundan sonra da nefsin hallerini sıralamaktadır.

1. Birinci Tavır

Sofyalı Bâlî Efendi’ye göre insanın seyr u sülûkta ilk makamı “makam-ı

sadr”dır582. Bu makam kötü ahlâkın ve çirkin fiillerin kaynağıdır. İnsanın kötü fiillerinin

sebebi kötü ahlâkıdır. Bu mertebedeki nefsin adı nefs-i emmâredir583. Makam-ı sadırda

nefis sultan, akıl onun veziri ve kötü sıfatları da haramileridir. Sâlikin iman yeri olan

sadrını nurlandırmalıdır. Müellif sâlikin sadrının açılıp kötü sıfatlardan kurtulması için,

bir mürşid-i kâmile teslim olmanın gerekliliği üzerinde önemle durur584. Ona göre kötü

huyların kaynağı kurutulmadıkça asla onlardan kurtulmuş olunmaz. Bu durumu ekinlerin

arasında yetişen zararlı otlara benzetir. Zararlı otların başlarını koparmakla onlar ortadan

kalkmaz. Kötü huyları, kalplere tasarruf edebilen rabbanî ilme sahip bir âlimin

sökebileceğini söyler585. Müellif, insanın kötü huylarını kalbinde yerleşmiş bir heva

ağacına benzetir. Kötü davranışlar bu ağacın meyveleridir. Heva ağacının yedi budağı

vardır, her birisi bir tarafa müteveccihtir (yönelmiş) bu budaklar göze, dile, kalbe, nefse,

halka, dünyaya ve ahirete müteveccihtir. Her budağın yemişleri vardır. Meselâ gözden

yana olanın yemişi töhmet ve şehvettir. Dilden yana olanın yemişi lüzumsus söz ve

581 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 61a. 582 Arapça, göğüs, sîne anlamına gelen bir kelimedir, kalbin bir mertebesidir. Bkz. Süleyman Uludağ,

Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul 1991, s. 409; Ayrıca bu konu ile ilgili bkz. Ethem Cebecioğlu, a.g.e.,

s. 532. 583 İnsan vücudunun zevk yapmasını, lezzet almasını ve şehvet duygusuna emreder, kalbi aşağılık yöne

doğru çeker. Geniş bilgi için bkz. Seyyid Mustafa Rasim Efendi, a.g.e., s. 1131; Ethem Cebecioğlu, a.g.e.,

s. 473. 584 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 55a. 585 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 55b.

173

gıybettir. Kalpten yana olanın yemişi kin ve düşmanlıktır. Nefse gidenin yemişi haram,

şüpheli ve mekruh yiyeceklerdir. Halktan ve dünyadan yana olanın yemişi zînet (süs),

şöhret ve riya (gösteriş). Ahiretten yana olanın yemişi hasret ve pişmanlıktır586.

Bu makam ehlinin bazı işaretleri şunlardır: Bazen azaptan kurtulmak (felâh) bazen

gösteriş (riyâ) için itaatle meşgul olurlar. Tüm varlıklarını terk edip riyâzetle (nefsi

kırma) meşgul olurlar. Kötü ve çirkin sıfatları en kısa zamanda yok edip, güzel ahlâk

sıfatı ile nurlanırlar. Bu hâl üzerine bir müddet hayrân ve zelîl (hor, hakir) olurlar. Bazen

kin ve nefret gücünün hisleri göğüste toplanıp rûha hile yapmak isterler, fakat sâlikin

aşkıyla ağlayıp sızlaması ve insân-ı kâmilin himmetiyle Hakk Teâlâ -kin ve nefreti-

ortadan kaldırır. Bazen akıl rûhu, insanın sadrına defalarca davet eder. Rûh geldikçe akıl

onu geri çevirir. Zira nefsin veziri olmuştur. Netice olarak akıl, rûhtan iyi işâretler ve

kerâmetler görüp, rûha tâbi olup veziri olur ve evvelki sultanı ve onun korkuluk

memleketini terk eder. O çürük ve paslı tûnları (gizli yer) çıkarıp kalb ve nefis âlemine

hâkim olup kin ve nefret gücünün hislerinin şerrini ortadan kaldırır587.

Bu makamın sıfatları şunlardır: Arslan ve kaplan vb. hayvanlar, zulüm ve kibire;

su aygırı ve karasığır, çok yemeye ve çok içmeye; gözsüzlük kendi veya başka harama

bakmaya; katır yalana; domuz dünyayı sevmeye; eşek cinsel istek ve arzulara; koyun

mideye düşkün olmaya; köpek ve ayıp öfkeye; deve kine; çekirge, keçi ve eşek arısı

şeytani ve bozuk düşüncelere; maymun gıybete; keseğen cimriliğe; kedi nifaka; karınca

hırsa; yılan, çıyan, akrep ve keler düşmanlığa ve soğukluğa; yarasa inat edip Hakk’ı

586 Aynı yer. 587 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 56a, 56b. Cericetidae familyasındaki Eski Dünya kemirgenlerine verilen ortak ad. Avrupa’da Hamster olarak da

bilinir. Hamster: kemiriciler takımının sıçangiller familyasından, 20 cm kadar uzunlukta, 3 cm kadar

kuyruğu olan, sırtı kırmızı, karnı kara, yanaklarında keseler bulunan, Avrupa’da yaşayan, deney hayvanı

olarak da kullanılan bir tür (Cırtlak) sıçan.

174

görmemeye; tilki hile yapmaya ve süslü yalan söylemeye; serçe vb. kuşlar bedbahtlık ve

eşkıyalığa; tavşan ise gaflete işaret eder588. Bu nefis makamında görülen hayvanlar diğer

nefis makamlarında da görülebilir, ancak bu makamda olduğu gibi kötü değil de güzel

sıfatlarla yorumlanır. Çünkü bunların pek çok sıfatları vardır, makamına göre yorum

yapılır. Müellif bu makamda salike pek çok iyi hallerin ve güzel olayların zuhur

edeceğini ifade eder589; ancak mürşid-i kâmilin bu konuda çok dikkatli olmasının altını da

çizer. Sâlik daha nefs-i emmâre makamını tamamlamadan bu makamda asıl hedefe

ulaşmadan bir üst makama geçmesi yanlış olacaktır. Sâlikin nefs-i emmâre makamında

bütün nefis arzularına direnme uğraşısı (mücâhede) boşa gitmiş olacak590. Tekrar tezkiye

ve tasfiye işaretleri görününceye kadar bu nefis arzularına direnme uğraşısına yeniden

başlaması gerekecektir. Müellif nefs-i emmârenin tezkiye ve tasfiyesi çok zor olduğundan

hem şeyhin hem de müridin sabretmesi gerektiğini vurgular 591. Ona göre bu sabrın

neticesinde tezkiye ve tasfiye alametleri zahir olur. Bunlardan bazıları kalple ilgilidir.

Meselâ kalbine isim doğması gibi. Nefsle kalp arasında berzah bulunur ki sâlikin bir

tarafı kalb bir tarafı nefse yöneliktir. Ta ki asıl maksudu gerçekleşinceye kadar sâlik bu

ikisi arasında gider gelir592.

Bu makam makam-ı talebdir, manevi mertebeleri aşmak için sâlikin bu

makamdaki seyri Allah Teâlâ’ya doğru olan yolda ilerlemek anlamına gelen “Seyr-i

İlâllah”dır593. Yine sâlik bu nefs-i emmârede mürşid-i kâmilin terbiyesinde olduğu halde

588 Bâlî Efendi, a.g.e., Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu, No. 438, vr. 56b. 589 Aynı yer. 590 Ramazan Muslu, a.g.m., Tasavvuf Dergisi, sayı 18, Ankara 2006, ss. 49-50. 591 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 57a. 592 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 55a-58a. 593 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 59b.

175

onun telkiniyle kelime-i tevhid olarak bildiğimiz Lâ ilâhe illâllah kelimesini zikreder594.

Hakk’ın yardmıyla kelime-i tevhidin özelliğini, nûrunu, şerefini kabullenen sâlik malum

olan makamdan nefs-i levvâmeye yükselir595.

2. İkinci Tavır

Sofyalı Bâlî Efendi eserinde “makam-ı kalb”596den bahseder. Bu ikinci makamdır;

bu aşamadaki nefsin makamı kalbdir ve bu mertebedeki nefsin adı nefs-i levvâmedir. Bu

nefis iki kısma ayrılır ya hilesiz olarak kötülük yapar, ya da hile ile kötülük yapar. Sofyalı

Bâlî Efendi, bazı hakîkat ve gerçek hususiyetine ermemiş câhil cuhelâ sûfilerin: “Biz

Hakk’ın güzelliğini (cemâlini), olgunluğunu (kemâlini) varlığını ve sıfatlarını müşahede

kılarız ve bunların yüzünden bizim nazarımız ve muhabbetimiz Hakkâni’dir, nefsâni

değildir” derler ve devam ederler; “Biz ehl-i tevhiddeniz, kesreti dünya bize zarar

vermez. Zîra şer’an yapılması yasak olan şey dünyaya gönül vermektir; nefs-i dünya

değildir ve biz bu kesrette birliği (vahdeti) seyrediyoruz. Beylere ve kadılara varmak,

onlarla arkadaş olup yakın ilişki kurmak ve onların dostluk güvencesini alıp nimetlerini

yemek bize göre bir sakıncası yoktur. Çünkü biz onları doğru yola davet için varız”

594 Bâlî Efendi, Vâridât, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud, No. 2338, vr. 31a. 595 Aynı yer. 596 Arapça, çevirme, döndürme, değişitrme vs. gibi anlamları ihtiva eden bir kelimedir. Gönül ve vicdan da

denir. İlâhi hitabın mahalli ve muhatabı; marifet ve irfan denilen tasavvufî bilginin kaynağı, keşf ve ilham

mahalli. Bkz. Süleyman Uludağ, a.g.e., s. 274. Kalb, göğüsün sol tarafına yerleştirilmiş olan içinde

boşluklar bulunan çam kozalağı şeklindeki husûsi bir et parçasıdır. Kalb ismi bütün bâtın makamlarını içine

alan kapsamlı bir isimdir. Bâtında pek çok yer vardır. Bunların bir kısmı kalbin dışında, bir kısmı da

içindedir. Kalb adı şundan dolayı ayn (göz) adına benzetilmiştir: Göz iki kirpik arasında bulunan beyazlık,

siyahlık, göz bebeği ve göz bebeğinin nûrundan oluşan bir isimdir. Bütün bunları kendi başına bir hüküm

ve benzerinden ayrı bir manası vardır. Ancak bunlar birbirlerine yardımcı ve menfaatleri birbirine bağlıdır.

Dışta olan içeriden gelenin esasıdır. Geniş bilgi için bkz. Zafer Erginli, Metinlerle Tasavvuf Terimleri

Sözlüğü, İstanbul 2006, ss. 516-525; ayrıca bkz. Ethem Cebecioğlu, a.g.e., s. 341.

176

derler. Fakat bunlar şeytanın ve nefs-i emmârelerinin Hakk sûretindeki büyük

aldatmacasına düştüklerini söyler. Yine bunlar bahsi geçen konu hakkında görüşlerini

ısrarla savunurlar, fakat ehline gizli (hafî) değildir597. Müellif devamında, “Bizden başka

mürşid-i kâmil yoktur. Eğer varsa da sûret-i zâhiredendir; irşâd-ı bâtından haberleri

yoktur. Hemen bize muhalefet edip başkasına tâbi oldunuz. Tarîkatı inkâr edip

sevdiğinize kavuşamazsınız” derler ama bunlar gerek söz ile gerekse de fiili olarak çirkin

ve kötü iş yaptıklarının farkında olmadıklarını söyler598.

Sofyalı Bâlî Efendi, bu makamda sâlikin karşılaşacağı hicâbât (perdeler) ilâhi ve

insâni olmak üzere iki türlü olduğunu bildiriyor.

1. İlâhi hicâbât: Zîra Hakk Teâlâ insan rûhunu yüce âlemlerin faziletiyle

mükemmel kıldığında insan bedeninde süfli (âdi) âlemin özelliklerini toplamıştır. Bundan

dolayı Hakk Teâlâ bu iki âlemin özelliklerini bir araya toplayarak kendi

faziletini/kemâlatını diğerlerinden üstün bir şekilde seyretmiştir. Bu nedenden dolayı

insan, eşyaya kıyasla ta’rîfi hakîki ve Hakk’a kıyasla ta’rîfi resmîdir. Yine bu sebepten

dolayı insan, Hakk Teâlâ’yı aslıyla kavrayamazken eşyayı kavrayabilme ve onu her

yönüyle anlayabilme yeteneğine sahiptir. Hakk Teâlâ bununla insanı vücûda getirip, İlâhi

güçle sâlikin yeteneği ve fıtratına göre her bir tavır için kimi ulvî (yüce) kimi de süflî

(âdi) yetmiş bin perde yaratmış, ancak bu perdelerin de ortadan yok olması için bir sürü

sebep yaratmıştır.599

2. İnsâni hicâbât: Rûh insan bedenine girince aslı ve hakîki olmayan bir takım

özelliklere boyun eğmek zorunda kalmış ve yaratılıştan örtündüğü (mahcûb) için

Hakk’tan uzaklaşmıştır. İlâhi perdelerin (yetmiş bin) yanı sıra bir de kendi (insani)

597 Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu, No. 438, vr. 60a. 598 Aynı yer. 599 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 61a.

177

perdeleri eklenince toplam yüz kırk bin perdeye ulaşır. Hakk Teâlâ bu perdelerin bir

kısmını ortadan kaldırmak için -yeryüzüne- peygamber ve veliler göndermiş, fakat

perdeleri kaldırıp kaldırmamakta insanı özgür bırakmıştır. Sâlik kendi perdesini

kaldırdığı vakit Hakk Teâlâ da sâlikin anlayışına göre kendi kıldığı perdeleri kaldırır. Zîra

bu her sâlike mümkün olmaz ama seyr u sülûküne devam eden bir tâlibler anlayışlarına

göre de mahrum kalmazlar. Sâlik her makamda anlayışı itibarile “Siz Beni zikir edin ki,

Ben de sizi zikredeyim”600 hitabıyla muhatap olur. Sofyalı Bâlî Efendi ise bu âyeti

kerîmeyi şu şekilde yorumlamıştır: “Siz perdenizi kaldırın için gayret sarf edin ki, Ben de

kıldığım perdeyi kaldırayım”601.

Müellif, sâlikin bu nefs-i levvâme makamında karşılaşacağı perdeleri (engeller)

amelle alakalı olduğunu bildirir. Sâlik devamlı makam-ı kalbde, sâlih amele, zühde ve

takvaya devam eder. Sâlik bu makamda muhabbet yolundadır ve matlûbun müşâhedesi

için sebeplere (esbâbına) girişmeye çok heveslidir. Yine bu makamda sâlik sadır

makamında olduğu gibi hevâ ağacı yerine bereket ağacı diker (nasb) ve sâlih amel

işleyerek o diktiği ağacın her dalından ve budağından türlü türlü meyveler elde etmeye

çalışır. Müellif bu meyvelere misâl olarak şunları kaydetmiştir: örneğin gözün meyvesi

gözyaşı dökmek ve kötü bir olaydan alınması gereken ders; dilin meyvesi ilim sahibi

olmak ve hikmet; kalbin meyvesi neşe, sevinç, keyf ve sevgi; nefsin meyvesi dünya

nimetlerini (makam, para, şöhret) gönülden çıkarıp atmak, zühd ve takvâdır; gönlün

(Bâtın-ı Kalb) meyvesi vefâ ve emanettir; ahiretten yana cennet ve Naîm’dir; yoktan

yaratan Allah’tan (Hâlık) yana şühûd’dur. Sâlik tüm arzusuyla yukarıda sayılan ağacın

meyveleriyle can u gönülle ilgilenir ve bu sayede mânâda kendini yok eder (ifnâ) diğer

taraftan da kendini ebedîleştirmiş (bâkî) olur. Bu sebepten dolayı yasaklarla (nevâlî) 600 Bakara 2/152. 601 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 61ab.

178

alâkalı olan fiilleri yok etmiş olur, emirlerle alâkalı olan fiilleri de ebedîleştirmiş olur.

Öyle ise bunlardan amelin bir amacı anlaşılmamalı, asıl maksat marifettir amel sadece

ona bir sebeptir. Şurası iyice bilinmelidir ki, marifet meydana çıktı diye amel düşmez

(sâkıt olmaz), ölünceye dek devam eder. Bu nedenle marifetin sonu yoktur. Öyle ise sâlih

amellere ve güzel sıfatlara iltifatı bırakıp rûhaniyet yönüne nazar ederek amel kaydını

yok etmek (ifnâ) lâzımdır. Bu yolda ilerleyen kimse ilâhi olgunluğu seyredip rabbâni

marifetleri kazanıncaya kadar yolunu bu şekilde sürdürür602.

Bu makamda kişide bazı faziletli huylar meydana çıkar bunlar teslim, tefvîz,

tevekkül ve kanaat gibi603.

Bu makamda sâlike istidadı miktarı Hakk Teâlâ hidayet edip, kendine çekmek için

Hâdî, Ğalib, Nâsır, Fettah ve Vedûd isimleri ile tecellî eder604.

Bu mertebede nefsin sıfatları leimlik (rezillik), heves, mekr (hile), kibir, işret,

temennî ve kahırdır605.

Bu mertebedeki sâlikin seyri, Allah için yolculuk anlamına gelen “Seyr-i

Lilâllah’dır”606.

Sâlik nefs-i levvâmede mürşid-i kâmilin telkiniyle Allah Allah Allah diyerek ismi

zâtı zikreder607.

602 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 61b-62a. 603 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 62a. 604 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 62b. 605 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 60a. 606 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 60a. 607 Bâlî Efendi, Vâridât, Hacı Mahmud, No. 2338, vr. 31a.

179

3. Üçüncü Tavır

Eserde bahsedilen üçüncü makam “rûh”dur608. Bu mertebedeki nefsin adı nef-i

mülhimedir. Sofyalı Bâlî Efendi rûhu lâtif Rabbânî bir cevher olarak tarif eder609.Rûh,

özel bir görünüşe (sûrete) sahip değildir; o ilâhi isimlerin sûretidir. İlâhi isim ve sıfatların

bilgisine yer oluşturu; onları vücûda getirir. Fiillerden yok olma (fenâ) makamı, ilâhi

isimlerin ortaya çıkmasıyla (tecellî) meydana gelir. Müellife göre fenâ ve bekâ mecâzi ve

hakîki olmak üzere her birisi iki kısımdır:

1. Mecâzi fenâ: Burada isim ve sıfatların nûrları yahud da zâtın pırıltıları (lemeat)

meydana gelir. İnsani aklı (Akl-ı insaniye) önceki makamdan kesilir ve isim, sıfat

veyahud zâtın tecellîyâtını alma kabiliyeti ve anlayışı (istidâd) verir. Bundan da mecâzi

bekâ (sonsuzluk) ortaya çıkar;

2. Hakîki fenâda ise isim, sıfat veyahud zât ortaya çıkar (tecellî eder) ya da bir

önceki makamdan tümüyle kesilir. Bu konuda insan, mecâzi ve hakîki sıfatların bekâsıyla

hakîkate ulaşmıştır. Hakîki bekâ (bekâ-i hakîki) da bu şekilde bilinmekte. Zira fenâ ve

bekânın her birisi muktedâ-i fânîdir610.

Bu makamın özelliklerine gelince: sehâvet (cömertlik), kanaat, ilim, tevâzû, tövbe,

sabır ve tahammül’dür. Bu makamda sâlike çoğunlukla (ekseriyâ) bu haller meydana

gelir611.

608 Arapça, can, nefs, Cebrail (as) gibi manalarına gelen bir kelimedir. İnsandaki bilen ve idrak eden Lâtîfe

olup emr âleminden inmiş, (insandaki) hayvani rûha (cana) binmiştir, künhünü idrak mümkün değildir.

Lâtîf bir madde olup menba’ı kalbin içidir, atardamarlar vasıtasıyla bütün bedene yayılır. Süleyman

Uludağ, a.g.e., ss. 400-401; ayrıca bkz. Ethem Cebecioğlu, a.g.e., s. 522. 609 Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu, No. 438, vr. 62b. 610 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 62b-63a. 611 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 63a.

180

Bu makama yani makam-ı rûha aşk makamı (makam-ı aşk) da denilmiştir. Sâlikte

bunun işâretleri bazen ağlar, pişman olup acı çeker, bazen de sakin olur; bazen kalbini

gaflet uykusundan uyandırmaya özen gösterir, bazen terk eder; bazen şuûru açık olur,

bazen maddî âlem ile alâkasını keser (gaybet); bazen Rablık (Ene’l-Hakk) öne sürer,

bazen gizlenir; bazen şâhid, bazen mahbub; bazen âşık, bazen mâşuk; bazen tâlib, bazen

matlub olur. Yukarıda saydığımız bu hallerin tümü ilâhi isimlerin sonuçlarıdır. Zira isim

ve sıfat ilmi sâlike bu mertebede baş gösterir612.

Bu makamın hâdiselerine gelince Sofyalı Bâlî Efendi, bu makamda sâlikin

göklerde Kur’ân-ı Kerîm’i yazılı olarak görebileceğini ve bunun nedeni de bu makamda

sâlike güneş, nûr, tayy-i mekân613, bast-i zamân614, gibi keramet hallerinin çokça

görüldüğünü söyler. Keramet vâdisi ve levh-i mahfûz insan bedeninde bu makamda

bulunur. Bu makamda on bin nûrani perde vardır. Ehl-i sülûkün (sülûk ehlinin) bu

perdeleri aşması vâciptir. Yoksa nûrâniyetle alâkalı olduğu müddetçe yüce makamları

(makâm-ı âliye) istemekten geri kalır. Müellife göre olgun kişiler, her tavrı öğrendikten

(tahsilden) sonra, bunları terk edip son mesafeye (menzil) dek daha yüce tavırlara hareket

etmelidir. Ondan sonra: “Nefsini tüketen kişi, Allah’ın güvencesi (emâneti) altındadır”,

dahası “Mü’minin kalbi Rahmân’ın iki parmakları arasındadır. Onu dilediği gibi

döndürür” mânâsıyla haklı olup olgun insan olur615.

Yine müellifin kaydettiğine göre nûrâni perdelerden biri de kerâmettir. Sâlik

kerâmete fazlaca alâka göstermesi durumunda üst mertebelere çıkması mümkün değildir.

612 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 63ab. 613 Allah’ın, dostlarına bahşettiği kerametlerden biri de, Mi’râc gecesinde Hz. Muhammed’in yaşadığı

türden olmak üzere, onlara bir anda, uzun mesafeler kat’ ettirmesidir. Bkz. Ethem Cebecioğlu, a.g.e.,

İstanbul 2004, ss. 636-637. 614 Az zamanda çok uzun bir zaman yaşamış olmak. Bkz. Ethem Cebecioğlu, a.g.e., aynı yer. 615 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 64a.

181

Müellif bu durumu şu şekilde izah eder: “Hayız olayı nasıl kadınları bir müddet

ibâdetlerinden alıkoyarsa, aynı şekilde kerâmet de sâlikleri bir müddet üst mertebelere

çıkmasını engeller. İşte bu kerâmet erkeğin hayızıdır”. Bu konuda Sofyalı Bâlî Efendi

mürşidlere, “Sâliklerin kerâmete gönül vermelerine mutlaka engel olunmalı ve

vazgeçirilmeliler” diye bir de uyarıda bulunmuştur616.

Bu makamın seyrine Allah’a yolculuk anlamına gelen seyer-i Alellah derler617.

Sâlik bu üçüncü mertebedeki nefs-i mülhimede Hû, Hû, Hû diyerek zikreder618.

4. Dördüncü Tavır

Bu mertebedeki makamın adı, ilim sahibi olan “sır”dır619. Bu makamın nefsine

nefs-i mutmainne derler. Bu nefs-i mutmainne makamının birçok özelliği vardır. Bu

sebepten dolayı “Makam-ı Hızır”, “Mânevî Hızır”; “Makam-ı Cibrîl”, “Mânevî Cibrîl”,

işte bu mertebe iki denizin kavuştuğu yer ve tevhid-i sıfatın intihâsıdır (sonudur)620;

“Tavr-ı Mûsâviye”, “Tavr-ı Îsâviye”, “Tavr-ı Hızıriye”621 adları verilmiştir. Bu makamın

seyri Allah ile yolculuk anlamına gelen Seyr-i Maallah’dır. Nitekim Yüce Allah Kur’ân-ı

616 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 64ab. 617 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 63a. 618 Bâlî Efendi, Vâridât, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud, No. 2338, vr. 31a. 619 Çoğulu esrâr’dır. Arapça gizli, gizem vs. anlamına gelir. Mana itibarıyla mevcut olan var-yok arası

kapalılık. Hakk’ın gâib hale getirip halka bildirmediği şeydir. Hakk’tan başkasının bilmediği sırdır. Hakk

ile kulu arasında kalan sırdır. Süleyman Uludağ, a.g.e., s. 430; Ethem Cebecioğlu, a.g.e., s. 569. 620 Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb’a , Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu, No. 438, vr. 65a. 621 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 67a.

182

Kerîm’de “Nerede olursanız olun, O, sizinle beraberdir”622 diye buyurarak beraberliğile

şereflendirmiştir623.

Bu makamın âsârı (eserleri) ve üstün sıfatları: cömertlik (cûd), tevekkül, alçak

gönüllülük (gamm-ı tezellül), ibadet, şükür, rızâ ve ihsan’dır.

Ehl-i tarîkatın nakline göre bu makam-ı sır’da on bin nûrâni perde vardır. Sâlik bu

makamda harfsiz, sessiz ve dilsiz (bî-lisân) olarak ircî (dön) hitabına sahip olur. İsim ve

sıfatlar bu tarzda baş gösterir, yani tevhid-i esmâ ve sıfatın marifeti meydana çıkar. Bu

sayede Kur’ân ve eşyanın hakîkatine toplu bir şekilde haberdar olunur. Sâlik her şeyi

kendi emrinde seyr (müşâhede) edip yerlerde ve göklerde ne varsa bütün eşyanın

kendisine secde ettiğini görür. Bu sebepten dolayı bazı sâlikler bu hükmün sırlarına vâkıf

olmadıklarından dolayı hakîkati süsleyip resim yapan kaleme dayanırlar ve kendilerini

gerçek ilâh zannedip “Ene’l Hakk” ve “Ene’llah” derler, bu hâl mahcûbun (a’mâ)

hâlidir. Hazreti Mansûr (Hallâc-ı Mansûr) ve bunun gibi olgun hâl sahipleri ise bu kısma

dâhil değildir624.

Sofyalı Bâlî Efendi, seyr u sülûkta, mürşid ve müridin aceleci olmamalarını,

sâlikin her yerde (makamda) gerektiği kadar kalıp sabretmesi konusunda uyarıyor. Sâlik

üç halde bir yerden bir yere geçer:

Birinci hâl, buna fenâ-i suğra denilir ki, yüksek yerden bir pencere açılır ve ondan

çıkan pırıltılar (lemeât) sâlikin vücûduna dokunur, bir önceki halden değişerek sarsılır ve

kuvvete taalluk bir miktar zayıf düşer, ondan sonra lütuf nurları baş gösterir ki, bu da

ikinci hâl olan fenâ-i kübra’dır. Üçüncü hâl, buna da fenâ-i ekber derler; sâlik külliyen

622 Hadîd, 57/4. 623 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 65a. 624 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 65ab.

183

yok olup, âlem-i âhirde (Allah Teâlâ’nın güzel isimlerinden, eşyanın yaratılmışların yok

olmasından sonra varlığı devam eden -yalnız Kendisi kalan- hiç yok olmayan) bâki olur.

Nitekim sâlik ölüm çaresizliğinde birinci mertebede kuvvet, ikincide muhabbet ve

üçüncüde külliyen fenâ bulup âhirete intikal eder625.

Sâlik bu makamda, insâni sıfatları tekli sıfatlarda yok (ifnâ) edip karakter (huy)

açıdan ilâhi sıfatlarla vasıflanır626.

Bu tavır Salı gününe karşılık olanıdır. Bu Salı gününde Yahya Peygamber (a.s.)

katledilmiş ve bu trajik olaya da bir kız neden olmuştur. Bu makamda Yahya

Peygamber’in bedeninden maksat rûh’dur. Katledenden maksat Celâl isminin

parlaklığı’dır (pertev-i Celâl). Bundan dolayı sâlikin öz varlığını (benliğini) kesip atmak

lâzım ki, bu sır makamında temel esaslardan kurtulup bu durumu atlatabilsin627.

Hem mürşidi kâmil hem de sâlik seyru sülûkta aceleci olmamaları ve sâlikin her

aralıkta (menzilde) gerektiğinden az kalmaması gerekir, zira zâtta yok olmadan yalnızca

cezalandırmak, öğe (unsur) ve ilgilerden savuşturulması (uzaklaşması) imkânsızdır. Sâlik

bu makamda insanî sıfatları ehadi sıfatlarda mahvedip (ifnâ), ahlâken ilâhi sıfatlarla

vasıflanmış sayılır628.

Sâlik bu makamda şeyh olmaksızın Hakk, Hakk, Hakk ismi şerifini zikreder629.

625 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 66b. 626 Aynı yer. 627 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 67a. 628 Ramazan Muslu, a.g.m., Tasavvuf Dergisi, sayı 18, Ankara 2006, ss. 56-57. 629 Bâlî Efendi, Vâridât, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud, No. 2338, vr. 32b.

184

5. Beşinci Tavır

Bu mertebedeki makamın adı hafîdir630. Sâlik bu makamda Seyr-i Fillâh, Fenâ

Fillâh ve Sırr-ı Sırr’ ile şereflenir. Bu makamda nefsin adı nefs-i râziyedir. Bu nefs-i

râziye makamının özellikleri: kerâmet, zühd, ihlâs, riyâzet, zikir ve fenâ’dır. Bu makama

makam-ı cem’ de derler631.

Müellif, tevhidi üçü insanî mertebe üçü de ilâhî mertebe olmak üzere altı çeşit

mertebe olduğunu söyler. Birinci mertebe insanî mertebe ve tevhid-i ilâhiye’dir. Bu

tevhid-i zât şekil açısından birbirine benzeyendir. Örneğin tecellî, zâtı insâniye ve zâtı

ilâhiye olmak üzere iki çeşittir. Her iki belirmede de (tecellîde de) tüm var olan her şey

heba olur, fakat birincisi yankı (akis) ikincisi aynıdır. Sıfâtî ve fiilî belirmeler de buna

mukayese edilebilir. İnsanî mertebelerde meydana gelen haller, insanın olgunluğundan

(kemâlâtından) kaynaklanır. Nitekim bunlar insanın temel sıfatlarındandır. Onların

Hakk’a dayandırılması (isnâd) mecâzidir. İnsaniye dönemi tamamlandıktan sonra ilâhiye

dönemi olan haller, Rabbâni olgunluktandır. İnsana hilâfet şeklendir (sıfattır) temiz

soyluluğundan sahip olduğu her hangi bir şey (asâlet) değildir. Hilâfetin Hakk’a

dayandırılması hakîki, insanın dayandırlıması ise mecâzidir. İşte esas gaye budur.

Nitekim insan -dünyaya- Hakk’a olgunluğunu açıklamak için gelmiştir. Bu sebepten

dolayı insan kendi olgunluğunu açıklasa bile O’nun olgunluğunu açıklamış olur. Neticede

tevhid-i ef’âl, tevhid-i sıfât ve tevhid-i zât bunların her birisi insanî mertebedeki

belirtileridir. Sofyalı Bâlî Efendi, sâliklerden birçoğu bu olgun insan mertebesine

ulaşamayacağını ancak bunlardan -sayıca- çok azı olgun insan mertebesine

ulaşabileceğini ve onların bile -olgun insan mertebesinden- ilâhi olgunluk mertebesine 630 Arapça gizli, örtülü, kapalı anlamlarına gelen hafî, mahiyeti gizli olduğu için rûha hafî adı verilir.

Süleyman Uludağ, a.g.e., s. 200; Ethem Cebecioğlu, a.g.e., s. 241. 631 Bâlî Efendi, a.g.e., Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu, No. 438, vr. 67a.

185

ulaşmalarının çok zor olduğunu söyler. Zira ilâhi olgunluk mertebesine ulaşmak isteyen

sâlik, dünyanın, ahiretin ve vücûdunun terkinden sonra mümkün olur; çünkü bu makam

“terklerden” ibârettir. Bu mertebeler arasındaki farkı ve temyizi ancak olgun kişiler bilir,

herkes bunu fark edip anlayamaz. Onun için birçok iddaacı insan, kendilerini, olgun

(kâmil) sayıp, müşâhede olarak ileri sürdükleri bir takım hayalden-meyalden olan

sezgileri “hakkânî keşifler” (keşûfât-ı hakkâniyye) olarak kabul ederler. Bu durumda hem

kendilerini hem de başkalarını doğru yoldan saptırarak yanlış ve hakîkatten uzak olan

yola itmişlerdir. Sofyalı Bâlî Efendi, kendi döneminde seyr u sülûka girmek isteyen

tâliblere “gerçek mürşid-i kâmillere” tâbi olmalarını “her mürşid-i kâmilim” diyen

kişilere itibar etmemeleri konusunda uyarmıştır. Bu makamda sâlik vücûdunu Hakk’ın

vücûdunda mahveder. Yani vâcid (mevcut olan), vecd, vücûd; şâhid, meşhûd, şuhûd;

muhibb, mahbub, muhabbet; kesrâtân ve taaddüdâttan (birden fazla) her ne kim varsa bir

görür; sadece bir tek zât kalır. Irak nesne (Uzak obje) kalmaz632.

Bu tavra Îseviye de denilmiştir. Bu tavır Çarşamba gününe karşılık olanıdır.

Nitekim Allah Teâlâ bu günde suyu yarattı ve Nil nehrinde Firavun ve kavmini bu günde

helâk etti. Müellife göre bu makamda İsâ’dan kasıt ‘rûh’dur. Firavun ve kavmi’nden kasıt

‘nefs-i emmâre’ ve onun güçleridir. Nil nehrinden kasıt ise ‘Allah’ın denizinde batıp

boğulma’dır. Bu sebepten dolayı sâlik nefs-i emmâre ve güçleriyle birlikte Allah’ın

denizinde batıp boğulmadıkça Hakk’a ulaşması mümkün değildir633.

Sâlik bu nefs-i râziye makamına yükselince Hayy Hayy Hayy ismi şerifini

zikretmeye devam eder634.

632 Bâlî Efendi, a.g.e., Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu, No. 438, vr. 67ab, 68a. 633 Bâlî Efendi, a.g.e., Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu, No. 438, vr. 68a. 634 Bâlî Efendi, Vâridât, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud, No. 2338, vr. 31b.

186

6. Altıncı Tavır

Bu mertebedeki makamın adı hayret ve kudret şerefi olan kürsîdir635. Seyri

Allah’dan yolculuk anlamına gelen seyr-i Anillâh’dır. Mertebesi hilâfeti insâniyedir. Zira

hilâfet-i hakkaniye ise yedinci tavrın tekmilinden (tamamlanmasından) sonra olur.

Hilâfet-i insaniye ve hilâfet-i hakkaniye şu demektir: birincisi, insanî güçleri irşâd (doğru

yol göstermek) için emrolunur; ikincisi ise halkı irşâd için emrolunur636.

Bu makamda sâlik, Mars (Merih/Mirrîh) gezegeninin özellikleriyle sıfatlanır.

Rûhlar âleminde Mars’tan kasıt necm-i tevhid (tevhit yıldızı)’dir. Bu necm-i tevhid ne

zaman doğsa tüm varlığı ve temel unsur kuvvetlerini yok (ifnâ) eder. Müellifin

kaydettiğine göre, altıncıdan sonra bunda sâlikin nefsi, nefs-i râziye’dir. Yedinciden

sonra nefs-i marziye’dir. Yani bu makamda iki itibarla (hürmetle) râziye ve marziye

demek câizdir. Birincisine itibarla kürsî-i insaniye ve kürsî-i Kübra makamı denir;

ikincisine ise itibarla kürsî-i ilâhiye ve kürsî-i ekber makamı denir. Bu altıncı makamın

nefsi nefs-i marziye’dir637.

Nefs-i marziye’nin özellikleri: bu vasfa kavuşan nefis, Allah’ın ahlâkıyla

ahlâklanır; beşerî istekleri terk eder; güzel huylu olur; tüm yaratıklara karşı şefkatli, eli

açık, sırf Allah için seven, güzel düşünen olur; Allah’a yakın; Allah’ı düşünen (tefekkür);

Allah’ın nûru ile gönül rahatlığını bulan ve Allah’ın zâtı ile kavuşan olur.

635 Arapça, kürsü, masa demektir. Fiilî sıfatların cümlesinin tecellisidir. Bkz. Ethem Cebecioğlu, a.g.e.,

İstanbul 2004, s. 389; Emir ve yasak alanı, Süleyman Uludağ, a.g.e., s. 302. 636 Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu, No. 438, vr. 68b. 637 Aynı yer.

187

Müellif bu mertebede hilâfet konusuna da değinir. Ona göre hilâfet iki kısımdır:

biri sûrî (görünüşe ait) biri de manevî’dir:

1. Sûrî hilâfet, şeriatın zahirinde adâletin zarar görmemesi için görevde

bulunmaktır. Örneğin Hz. Peygamber’den (sav) sonra Hz. Ebû Bekîr (ra) halife oldu. Zira

bu konuda Hz. Ebû Bekîr hakkı gözeterek işini yapan insandı; ahlâk yapsı açısından orta

huylu ve hiçbir zaman rûhaniyeti üstün gelip, şerîatın görünen kısmı olan zahîri, bir an

olsun bırakıp ondan ayrılmamıştır. Nitekim sûrî hilâfette kişinin orta huylu olması şarttır.

Zira şerîatın aşırı olmama hâli ve devamlılığı onunladır. Çünkü Hz. Peygamber’in (sav)

güç ve kuvveti, gayret ve himmeti şerîatın devamı ve bekâsı için olmuştur. Kendilerinden

sonra o makama enseb (en münâsip) olan birini yerine -halîfe- seçmesi emr olununca, O

da Hz. Ebû Bekîr’i (ra) seçmiştir. Ondan sonra Hz. Ömer (ra), ondan sonra Hz. Osman

(ra) ve ondan sonra da Hz. Ali (ra) halîfe olarak seçilmiştir.

2. Mânevî hilâfet, şerîatın batını tasarrufu için nasb olunşutur. Bu hüküm Hz.

Peygamber’den (sav) sonra Hz. Ali’ye (ra) geçmiştir. Tüm sahabeler bâtın (gizli) ilimle

ilgi olan kalbî olgunluğu (kemülât-ı kalbiyye) Hz. Ali’den (ra) alıp, ona uymuşlardır.

Çünkü bu konuda mükemmelliğin Hz. Ali’de (ra) olduğunu görmüşler. Hatta Hz.

Muaviye bile kavganın/çekişmenin sonucunu öğrenmek için güvendiği kişiler aracılığı ile

Hz. Ali’ye (ra) mürâcat etmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de ne kadar bâtın, ilâhi isimlerin

hakikatleri ve ledünni ilim konuları varsa Hz. Ali’ye (ra) açıktır. Zira Hz. Peygamber

(sav) bu bâtın ilmini sadece Hz. Ali’ye (ra) aşılamıştır. Diğer sahabelerde bîat vâki oldu,

ancak telkin (aşılama) vâki olmadı. Bu da irşâdda Hz. Ali’nin (ra) mükemmelliğinin

işaretidir. Şeyhler silsilesi Hz. Ali’den (ra) Hz. Peygamber’e (sav) ulaştığı söylenir.

Bazıları ise Hz. Ali’den (ra), Hz. Osman’a (ra) ondan Hz. Ömer’e (ra) ondan Hz. Ebû

188

Bekîr’e (ra) ondan da Hz. Peygamber’e (sav) ulaştığı söylenir ki, bu tertip doğru değildir.

Zira bu tertip sûrî hilâfette geçerlidir638.

Berzâh-ı Kübra ve vahdet-i Kübra bu vâdidedir. Buna ehil olan sâlik Hakk’ı

söyler ve Hakk’tan işitir. Her şeyde Hakk’ı görüp sözsüz (bî-harf) ve sessiz (bî-savt) bir

şekilde “Ben Hüdâ’yım ben Hüdâ” şeklinde söz işitir. Bu sebepten dolayı sâlik hayretler

içinde kalıp kendini bilmeyecek derecede dalgın düşer.

Bu tavrın karşılığı Perşembe günüdür. Hz. İbrâhim (as) ile Hâcer’in kaziyesi bu

günde vâki olmuştur. Bu nedenle cân-ı İbrâhim ile Hâcer’in bir araya gelmesi “nefs-i

râziye”, İsmâil Peygamber’in meydana gelmesi ise “nûraniyet” olarak değerlendirilir.

Sâlik yalnızca nûraniyetten sonra irşâda sahip olur. Ramazan Muslu da bu konuda

“…nefs-i râziye mertebesine ulaşmayan bir kimse başkalarını irşat etmeye ehil

değildir”639 ifadesini kullanmıştır.

Bu tavra sâlikten meydana gelen bir takım sırlar, Kelîm ile Alîm isimlerinin

tecellîsinden hâsıl olduğu için tavr-ı Mûsâviye derler. Bu makamda sâlik, ilim ve şevk ile

mukayyed (bağlı) olur. Zât sırlarından perdelenirse (muhteceb) bu durumu yok edip

aşması lâzım640.

Sâlik bu makama yükselince Kayyum Kayyum Kayyum ismi şerifini zikreder641.

638 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 68b, 69ab, 70a. 639 Ramazan Muslu, a.g.m., Tasavvuf Dergisi, sayı 18, Ankara 2006, s. 59. 640 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 70b. 641 Bâlî Efendi, Vâridât, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud, No. 2338, vr. 32a.

189

7. Yedinci Tavır

Bu mertebedeki makamın seyri, Allah ile yolculuk anlamına gelen seyr-i

Billâh’dır. Bu makam özel hayatın şereflenmesidir. Bu makamda nefsin adı nefs-i

kâmile’dir642. Bu mertebeye hafâ-i mutlak, sırr-ı hafî, cem’u’l-cem de denir. Sâlik

kendisinin (zât-ı cüz’iyyesinin) Hakk’ın zâtında yok olduğunu (istihlâkini) müşahede

eder. Kalbindeki gizli olan her latîfe işaretini bu vadide açıkça işitir. Yine bu mertebeye

fenâ ender fenâ ve bekâ ender bekâ da derler. Fakr şerefli bir makam olduğu için tamamı

bu nefs-i kâmile makamındadır. Bütün fiili, sıfâti va zâti taayyünler (aşikâr olan)

olgunluk (kemâl) üzere bu makamda fenâ (yokluk) bulur. Aynı şekilde insanın kendisi de

anlayışına (istidâdına) göre ilâhi sıfatlar ile bu makamda bekâ (sonsuzluğu) bulur. Büyük

buluşma olarak bildiğimiz ‘vuslat-ı uzmâ’ bu makamdadır. Zira renk ve taayyünden uzak

olduğu için onu izah etmek imkânsızdır. İnsani devirde sülûkun müntehası (sonu), ilâhi

devirde ise sülûkun ibtidâsı (başlangıcı) bu makamdadır. Müellif bunu şöyle izah eder:

Zât-ı Hakk’ın mertebe-i ef’âlidir; tecellîdir. Sadıkların manevî terakki mertebelerinde

devamının (sülûkunun) sonu, mukarrebîn’in (kullukta ilerleyerek Allah’a manen

yaklaşmış kimseler) başlangıcıdır; mukarrebîn’in sonu, Nebîler’in başlangıcı; Nebîler’in

sonu, Hz. Muhammed’in (sav) başlangıcıdır643.

Sofyalı Bâlî Efendi, bu etvâr-ı seb’a denilen yedi tavrın her kişide (sâlikte) aynı

olmadığını, birine nispet edilen dördüncü mertebenin, başka birine beşinci, altıncı yahut

da yedinci mertebede olabileceğini hatırlatır. Bu nedenle denilmiş ki, “Allah’a giden

yollar insanların nefesleri adedincedir”. Hakikaten bu yedi tavır konusunda kişilerin

642 Arapça bir söz olan kâmil olgun, eksiksiz, noksansız, tam, bütün ve mükemmel anlamlarına gelir, Tükçe

Sözlük, TDK, Ankara 2005, s. 1054. Istılahî manada ise kemâle ermiş nefis demektir. Ethem Cebecioğlu,

a.g.e., İstanbul 2004, s. 474. 643 Bâlî Efendi, Etvâr-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu, No. 438, vr. 70b, 71a.

190

(sâliklerin) yolu birdir, fakat huy ve fıtratları farklıdır. Sâlik bu yedinci makamda

‘Mü’min’in kalbi Rahmân (olan Allah Teâlâ)’ın iki parmakları arasındadır. O’nu dilediği

gibi döndürür’ manasıyla mütehakkık olur. Zira bundan sonra sâlikin emrinde ve

arzusunda hiç kimseye bağlı (istiklâl) olmaz. Hakk neyi arzu etmişse muradı (dileği,

isteği) da o olur. Sâlik Hakk’ın muradına tâbi olup olgun kulluk zâtıyla (kemâl-i

ubûdiyetle) hakikate ermiştir. Fakat sâlik, olgunluktan önce murâd edinir, ondan sonra

Hakk Teâlâ muradına feyz (bolluk, ilim, irfân, ihsân) kılar644.

Sâlik bu makamın tahsilinden sonra Hakk’ın emri ile doğru yolu göstermek

(irşâd) için makam-ı kürsî’de karar kılar. Sâlikin iki kere doğru yolu göstermekle

(irşâdla) emrolunmaya sebebi şudur:

1. Birincide nefsâni kuvvetleri irşâd etmesi farz ve halkı irşâd etmesi ise nâfiledir;

2. İkincide ise farz nâfileye, nâfile de farza dönüşür. Zira halka yapılan irşâddan

nefsâni kuvvetler de payına düşen nasihati alır. Müstakil (bağımsız) davet lâzım değildir.

Zira davet müstakile (bağımsıza) geçer645. Burada altı çizilmesi gereken önemli bir konu

da altıncı makamın, beşinciden sonra icmâlî (özeti); yedinciden sonra da tafsîli (bir şeyi

ayrıntılarıyla anlatmak) olarak izahıdır. İcmâl’de nefsâni kuvvetlerin irşâdı, tafsîl’de ise

halkın irşâdı farz oldu646.

Bu makamın bazı işaretlerine gelince: bazen cemâl (güzel), bazen celâl (büyüklük)

sıfatı baş gösterir; sâlik bazen Allah benimledir (Li-Maallah) şerbetini içer, bazen Hakk

Teâlâ’yı celâl sıfatıyla seyredip susar; bazen de dilinden ilim ve irfan akar; bazen vahdet,

bazen nûr; bazen vuslat, bazen firkat; bazen âşık, bazen mâşuk; bazen zulmet, bazen nûr;

644 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 71a. 645 Ramazan Muslu, a.g.m., Tasavvuf Dergisi, sayı 18, Ankara 2006, s. 61. 646 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 71ab.

191

bazen evvel, bazen âhir; bazen zâhir, bazen bâtın olur. Buraya kadar sıralamış

olduğumuzdan başka bu makam mensuplarından daha nice hâl baş gösterir.

Bu makam ehline tarîk-i meşâyih’de (şeyhler yolu) ism-i A’zam’a ve

Muhammedi’ye haliyle şereflendiği için Gavs-ı A’zam adı verilmiştir647.

Bu mertebeye ulaşan sâlik yâ-Kahhâr yâ-Kahhâr yâ-Kahhâr ism-i şerifini

zikreder; bundan sonra sâlik Kutbiyyet ve Gavsiyyet makamının sırrına vakıf olur648.

I. Rü’yetullah

Sözlükte görmek, bakmak, idâre etmek649 gibi anlamlara gelen rü’yet, tasavvuf

ıstılahında Allah’ı görmeyi ifade eder650.

Hz. Mûsâ Allah Teâlâ’dan almış olduğu bir davetiye üzerine Tur Dağı’nda kırk

gün kaldı. Bu kırk gün bittikten sonra Allah Teâlâ, arada bir vasıta olmaksızın Hz. Mûsâ

ile konuştu651. Hz. Mûsâ bir ara: “…Rabbim! Bana (cemâlini) göster, sana

bakayım…”652, söz konusu bu âyetle ilgili Sofyalı Bâlî Efendi birtakım tasavvufî

açıklamalarda bulunmaktadır.

Kur’ân-ı Kerîm’in ifadesiyle Allah Teâlâ Hz. Mûsâ ile vasıta olmaksızın

konuşmuştur653. Bâlî Efendi’nin kaydettiğine göre, Hz. Mûsâ, Allah Teâlâ ile aralarında

geçen diyalog esnasında kulak, vasıta olmaksızın Allah’ın sözünü işitebiliyorsa, göz de

647 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 71b. 648 Bâlî Efendi, Vâridât, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud, No. 2338, vr. 33a. 649 Bilal Eren, Osmanlıca Türkçe Lügat, İstanbul 1994, s. 443. 650 Ethem Cebecioğlu, a.g.e., İstanbul 2004, s. 526. 651 Ahmet Lütfi Kazancı, Peygamberler Tarihi, c. II, İstanbul 1997, ss. 209-211. 652 A’râf 7/143. 653 Bakara 2/253; Nisâ 4/164; A’râf 7/143.

192

O’nun zâtını görebilir kanısına varmış olsa gerek. Çünkü Hz. Mûsâ, insanın kulak ve göz

uzuvlarını aynı kategoriden olduğunu çok iyi biliyor. Bu sebepten dolayı Hz. Mûsâ’nın

Rabbini görme isteği en üst aşamaya ulaşmış ve O’nu görebilme beklentisi güçlenmiştir.

Bâlî Efendi’ye göre Hz. Mûsâ, peygamberlik ve Allah Teâlâ’nın kendisiyle vasıta

olmaksızın konuşması gibi bir takım vasıflara karşın, o yine de ölçü sınırlarını aşarak

Allah’tan kendi zâtını göstermesi arzusunda bulunmuş ki, bu da gerçekleşmesi imkânsız

olan bir şeydir. Hz. Mûsâ da ilk başta bunun farkına varamamıştır654.

Bâlî Efendi’nin kaydettiğine göre, Hz. Mûsâ’nın, Allah’ı görme talebi

gerçekleşebilirdi, ancak o, kendisinin “görme” eylemini o an içinde en çok hak ettiğini

düşünmesinden dolayı bu tavrı Allah’ı görmeye engel olmuştur. O halde Allah’ı görmeyi

imkânsız hale getiren Hz. Mûsâ’nın kendisidir. Allah’ı görmek imkânsız bir şey olsaydı,

Hz. Mûsâ’nın kalbine Allah’ı görme arzusu doğmazdı655. Âyetin devamında Allah Hz.

Mûsâ’ya “…Sen beni göremezsin…”, cümlesi Bâlî Efendi’ye göre, Allah’ı görmenin

imkânsız olduğuna dair bir hüküm ya da bir ipucu içermemektedir. Bu âyetle ilgili bir

takım belirtiler dikkate alındığında, rü’yetin varlığına hükmetmek daha doğru bir

karardır656; ama -az ihtimal de olsa- rü’yetin mevcut olmaması da mümkündür657. Yine

âyetin devamında “…Fakat şu dağa bak. Eğer o yerinde durabilirse, sen de beni

görebilirsin”, Bâlî Efendi’ye göre Hz. Mûsâ Allah’ın bu sözlerini kavramasına rağmen,

654 Bâlî Efendi, Tahkîkâtü Bâlî, Süleymaniye Ktp., Dârülmesnevî, No. 55/1, vr. 19b. 655 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 19b-20a. 656 Bu konuda Hz. Peygamber de şöyle buyurur: “Şu ayı hiçbir sıkıntı çekmeden gördüğünüz gibi Rabbinizi

de ayan beyan göreceksiniz”, Buhârî, Mevâkîtü’s-salât 16, Tevhîd 24; Müslim, Mesâcid 211; Ebû Dâvûd,

Sünnet 19; Tirmizî, Cennet 16; İbn-i Mâce, Mukaddime 13. Ayrıca bkz. İmâm Nevevî, Riyâzü’s Sâlihîn, c.

VII, İstanbul 1998, hadis No.1899. 657 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 20a-20b;

193

aklının durma noktasına gelip bayılmasını bile bile Allah’ı görme kararından

vazgeçmemiş, hatta “görme” iştiyakının daha da arttığını göstermiştir658.

Bâlî Efendi’ye göre Hz. Mûsâ Allah’ı görmek isteyince, Allah Teâlâ da onun bu

talebini kendi hzurunda yakıştıramamış ve saygısız bir durum olduğundan dolayı onun

terbiye edilmesi gerektiğini anlamış ve “…Sen beni göremezsin…” demiştir. Allah Teâlâ

onu bu şekilde sözle terbiye ettikten sonra, bir de eylemle terbiye etmiştir: “…“Fakat şu

dağa bak. Eğer o yerinde durabilirse, sen de beni görebilirsin” dedi. Rabbi o dağa tecellî

edince, onu yerle bir etti ve Mûsâ bayılarak yere düştü…”659. Hz. Mûsâ tecellî

hadisesinden sonra kusursuz bir şekilde ayılınca kendine bakıp eski halinde olduğunu;

fakat dağın paramparça ve eski halinden hiçbir eser kalmadığını görmüş660. Hz. Mûsâ

kendine gelince söz konusu dağın paramparça olması hadisesinde, kendisinin Allah’ı

görmek talebinde bulunduğu zaman, içinde bulunduğu niteliklerin elverişli (mutabık)

olmayan nitelikler olduğunu; bu Allah’ı görme hadisesi esnasında yine kendisine terbiye

ve edebin öğretildiğini anlamıştır. Bu nedenden dolayı Hz. Mûsâ, yanlış yaptığını anlamış

ve istiğfar etmiştir661.

J. Ledünni İlim

Ledün sözü Arapça’da zaman ve mekân zarfı olup, yanında …da, …de gibi

manalar içerir662. Gayb âlemlerine ait ilim; ilâhî sırlara ait manevî bilgi demektir663.

658 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 20b-21a. 659 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 17b. 660 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 21b. 661 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 17b. 662 Ethem Cebecioğlu, a.g.e., İstanbul 2004, s. 397. 663 Bilal Eren, a.g.e., İstanbul 1994, s. 275.

194

Tasavvuf ehli zâhiri ilimlerin yanı sıra bir de ledünnî ilmin var olduğuna inanır664. Sofyalı

Bâlî Efendi de bu tasavvuf ehline mensup bir sûfî olması sebebiyle aynı düşünceyi

taşımaktadır.

Kur’ân’da “Mûsâ ona: “Sana öğretilen ilimden bana doğruyu bulmama yardım

edecek bir bilgiyi öğretmen için Sana tâbi olabilir miyim?” dedi”665. Bâlî Efendi’nin bu

âyetle ilgili açıklamasına gelince, Hz. Mûsâ, Hızır’a tâbi olunca kendisine -ledünnî- ilim

öğreteceğini sanmıştır. Oysa Hz. Mûsâ Hızır’a tâbi olmasa da ilâhî emirle ona bilinmeyen

ilim konusunda bilgi sahibi olmasını sağlayacaktır. Bâlî Efendi’ye göre Hz. Mûsâ

mecburi olmadığı halde, Hızır’a tâbi olma mesuliyetini kendine yüklemiş ve elde edeceği

amacını zorlaştırmıştır. Hz. Mûsâ Hızır’a: “…Sana öğretilen ilimden bana doğruyu

bulmama yardım edecek bir bilgiyi öğretmen için Sana tâbi olabilir miyim?” sorusu

yerine yalnızca “Sana öğretilen ilimden bana doğruyu bulmama yardım edecek bir

bilgiyi öğretir misin?” sorusunu sorsaydı, Hızır tarafından sabırsızlıkla itham

edilmeyecekti666.

Hz. Mûsâ Hızır’a: “…Sana tâbi olabilir miyim?...” sorusunu sorunca Hızır:

“Doğrusu sen benimle beraber bulunmaya asla sabredemezsin” cevabını vermiştir. Bâlî

Efendi’ye göre bir peygamber, kötü bir durumla karşılaşırsa ve bu durum hakkında bilgi

sahibi değilse söz konusu duruma karşı gerek sözlü gerek fiilî (eylemlî) müdahale etmek

zorunda kalır. Çünkü bir peygamberin görevi kötülükle/adaletsizlikle mücadele

etmesidir667.

664 Kur’ân’da, Hz. Mûsâ ile Hızır arasında geçen ibret verici hikâyeden yola çıkan sûfî âlimler, ledünnî ilmi

temellendirmek amacıyla bu hikâyeye fazlaca müracaat ederler. Bkz. Kehf 18/60-82. 665 Kehf 18/66. 666 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 22b. 667 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 22b-23a.

195

Hızır Hz. Mûsâ’ya: “İç yüzünü bilmediğin şeye nasıl sabredebilirsin?…” işte bu

söz, Hızır’ın bizzat kendisinin dış görünüş açısından istenilen ya da beğenilen nitelikte

olmayan eylemleri demek istemiş, fakat Hz. Mûsâ bu sözü kavrayamamış ve Hızır’a

şöyle cevap vermiştir: “İnşallah görürsün; sabredeceğim ve hiçbir hususta sana karşı

gelmeyeceğim”. Hz. Mûsâ durumun iç yüzünü bilseydi, bu şekilde konuşmazdı668. Fakat

Hızır kendisinin söylediği sözleri Hz. Mûsâ’nın anlamadığını anlayınca “Eğer bana

uyacaksan, ben sana anlatmadıkça, herhangi bir şey hakkında bana soru sorma”

uyarısıyla onaylamıştır. Yolculuk başladıktan kısa bir süre sonra Hz. Mûsâ Hızır’a soru

sorma ihtiyacı hissetmiş; fakat Hızır’ın işine karışmamış, çünkü Hızır’a “…Hiçbir

hususta sana karşı gelmeyeceğim” cümlesiyle sözünde durmayı sürdürmüştür. Zira

“sözünde durmak” peygamberlerin niteliklerinden sadece birisidir669.

İbret verici hikâyenin devamında dış görünüş açısından garip olaylar zuhur

etmeye başlamıştır. Bu olayların ilki Hızır’ın gemiyi delmesidir. Daha bu birinci olayda

Hz. Mûsâ’nın Hızır’a soru sormasıyla, onun bu -Hızır’la yolculuk esnasındaki- konuyla

başarılı olamayacağı anlaşılmıştır. Bâlî Efendi’ye göre, Hz. Mûsâ Hızır’a “Sana soru

sormayacağım”demediği için işin iç yüzünü anlamadığı konu hakkında soru sormuştur.

Bu da itaatsizlik yerine geçmez670. İbret verici hikâyenin ikinci hadisesinde Hızır’ın oyun

oynayan çocuklardan birini tutup öldürmesidir. Hz. Mûsâ bu ikinci garip olayın aslını

birincisinden daha kolay öğrenmiştir. Çünkü birinci hadise, Hz. Mûsâ’nın annesinin

hazırladığı bir sandığın içine Hz. Mûsâ’yı yerleştirip Nil sularına bırakma eylemidir;

ikincisinde ise Hz. Mûsâ’nın bir Mısırlıyı yumrukla öldürme eylemidir671. Hz. Mûsâ ile

668 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 23a. 669 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 23ab. 670 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 23b. 671 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 24b.

196

Hızır’ın deniz yolculuğu bittikten sonra beraberce yürüyorlardı. Bir ara oyun oynayan

çocuklara rastgeldiler. Hızır çocuklardan birini tutup hemen öldürdü. Hz. Mûsâ böyle bir

olay karşısında sessiz kalamazdı: “…Bir cana kıymamışken, sen masum birisini

öldürdün. Andolsun ki, pek kötü bir iş yaptın” dedi; Hızır da: “Sen benimle asla

sabredemezsin demedim mi?” demiş. Hz. Mûsâ Hızır’a: “Eğer bundan sonra sana bir

şey sorarsam, benimle arkadaşlık etme. O zaman benim tarafımdan mazur sayılırsın”

demiştir. Bâlî Efendi’ye göre Hz. Mûsâ’nın kendisiyle alâkalı konularda bile Hızır’ın

ondan daha bilgi sahibi olduğunu anlamıştır672. Hikâyenin üçüncü hadisesine gelince, Hz.

Mûsâ ve Hızır yorucu bir yolculuk esnasında acıkmışlar. Ulaştıkları bir köy halkından

ekmek istemişler, fakat hiç kimse onlara ekmek vermemiş. Bir ara yıkılmak üzere olan

bir duvarın yakınından geçiyorlarmış. Hızır söz konusu duvarı düzeltmiş. Hz. Mûsâ,

Hızır’ın yapmış olduğu iyilik karşısında, karınlarını doyuracak bir şeyler alacağını sanmış

ama yanılmış, çünkü Hızır bu iyiliğin karşılığında hiçbir şey almamış. Hz. Mûsâ Hızır’a:

“…Dileseydin, bu hizmete karşılık bir ücret (ekmek parası) alırdın” demiş, Hızır da:

“İşte bu, benimle senin ayrılışımızdır…” demiştir. Bâlî Efendi’ye göre ayrılmalarının

nedeni Hz. Mûsâ’nın kendisidir. Zira Hz. Mûsâ Hızır’a: “Eğer bundan sonra sana bir şey

sorarsam, benimle arkadaşlık etme…” demeseydi, Hızır da Hz. Mûsâ’dan bu şekilde

ayrılmayı istemeyecekti673.

Hızır Hz. Mûsâ’ya, bu ibret verici hikâyede geçen üç hadisenin iç yüzünü detaylı

bir şekilde izah etmiştir674. Bâlî Efendi’ye göre gemi hadisesi, Firavun ve ordusunun

sulara gömülüp boğulmasına; küçük çocuğun öldürülme hadisesi, Hz. Mûsâ’nın Mısırlı

bir adamı yumrukla öldürmesine; yıkılmak üzere olan bir duvarı düzeltme/tamir etme

672 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 24b-25a. 673 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 25ab. 674 Kehf 18/78-82.

197

hadisesi de Hz. Mûsâ’nın Şuayb Peygamber’in kızları için bir bedel almaksızın

davarlarını sulaması hadisesine benzer yönleri bulunduğunu söylemiştir. Hz. Mûsâ

Hızır’ın yaptığı işleri kavramış olsaydı, o yapılan işlere itiraz etmezdi; ama o, bu işlerin

aslını bilmediği için bu şekilde davranmak zorunda kalmıştır. Aslında Hızır Hz. Mûsâ’ya

hadiselerin iç yüzünü açıklarken, bunların hiç birisini kendi kafasına göre değil de Allah

Teâlâ’nın buyuruğunu yapmıştır; aynı şekilde Hz. Mûsâ da bir peygamber olduğu için

böyle yaptığını söylemiştir675.

Özetlenecek olursa Bâlî Efendi bu ibret verici hikâyede, zâhiri ilmin aksine başka

bir çeşit bilgi olan ledünnî ilmi temellendirmeye çalışmaktadır. Bundan başka da, Hz.

Mûsâ’nın Hızır’a boyun eğmesinden yola çıkarak, olgunluğa (kemâle) erişmek isteyen

ulemanın, Hızır’ın ledünnî ilme sahip olduğu gibi, böyle bir ilme sahip olan mürşid-i

kâmile intisap etmenin zorunluluğu vurgulanmaktadır676.

Neticelendirecek olursak Sofyalı Bâlî Efendi, tasavvuf yaşamında mensup olduğu

Halvetiyye Tarîkatı’nın âdab-erkân ve zikir şeklini Kur’ân ve Sünnet çizgisiyle birlikte

dengeli ve ahenkli bir şeklide uygularken, inanç ve fikir dünyasında İbn’ül-Arabî’nin

sistemli hale getirmiş olduğu vahdet-i vücûd anlayışını benimsemiştir. Yine Sofyalı Bâlî

Efendi’nin gerek mürşid oluşu, gerek zâhir-bâtın ilimine vâkıf bir âlim oluşu, gerek

devlet yöneticileriyle ve halkla kurmuş olduğu dostâne ilişkileri, telif ettiği eserleri ve bu

eserlerde ortaya koyduğu düşünce ve fikirleri, yetiştirmiş oluğu talebelerin eserleri,

fikirleri ve çeşitli bölgelerde yapmış oldukları dîni hizmetleri onun tasavvuf anlayışındaki

esas nitelikleri de bu şekilde ortaya çıkmaktadır.

675 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 25b. 676 Bâlî Efendi, a.g.e., vr. 26a.

198

SONUÇ

Halvetiyye Tarîkatının büyüklerinden olan Sofyalı Bâlî Efendi, Osmanlı

Devleti’nin “Yükseliş Dönemi” olarak bildiğimiz XVI. Yüzyılda Balkanlar’da yaşamış,

önemli bir Türk mutasavvıfıdır. Sofyalı Bâlî Efendi’nin hayatı ve şahsiyeti hakkında

düzenli ve ayrıntılı bilgiler veremedik, çünkü eldeki kaynaklar birbirini tutmayan

sebeplerle onun hayatına ve şahsiyetine değinirken, münferit bilgiler vermekte, bu

bilgiler akademik bir çalışma için belirli başlıklar tespit etmeye pek müsait

bulunmamakla birlikte, biz yine de münferit kaynakların içinden özenle seçmiş

olduğumuz bilgilere dayanarak hayatı ve şahsiyeti hakkında bir şeyler aktarmaya çalıştık.

Zahirî ilimleri tahsile Sofya’da başlayan Bâlî Efendi, tahsilini İstanbul’da

tamamladı. Zahirî ilimlerde mükemmelleşmeye çalışan Bâlî Efendi’nin, intisabından

önceki bu dönemde manevîyatını da ihmal etmeyip mücâhede ve nafile ibadetlere özen

gösterdiğini gördük. Bâlî Efendi ilim perdesini yırtarak zühde yöneldiği gibi; zamanı

geldiğinde züht perdesini de yırtarak, arayışına yön verecek bir insan-ı kâmilin hizmetine

girdi.

Bâlî Efendi İstanbul’da Tavukpazarı yakınlarında, II. Bayezid’ın (ö. 918/1512)

sadrazamlarından (başvekil) Hadım Ali Paşa’nın kendisi için inşâ ettiği dergâhta,

insanlara ilim öğretip feyiz saçmakla meşgul olan Kâsım Çelebi (ö. 926/1519)’ye intisap

etti. Bâlî Efendi’nin, çok kısa bir sürede yolu tamamladığı gibi, irşatla vazifeli

kılındığında da kendisine intisap edenleri aynı şekilde çok kısa yoldan Hakk’a ulaştırdığı

söylenir.

199

Kaynaklara göre Sofyalı Bâlî Efendi, Kâsım Çelebi’nin yanında yetişen iki önemli

halifeden biridir. Bunlardan Karabaş Ramazan Efendi (ö. 952/1545 veya 963/1556)

Kâsım Çelebi’nin vefatından sonra İstanbul Çemberlitaş’taki Atik/Hadım Ali Paşa

Zâviyesi’nde makamına geçmiş, Bâlî Efendi ise bir müddet İstanbul’da Zeyrek Câmii

bitişiğindeki Semerci İbrahim Efendi Tekkesi’nde (Akşemseddin Tekkesi) faaliyet

gösterdikten sonra Sofya’ya gelerek vefatına kadar burada halkı irşat ile meşgul olmuştur.

Sofyalı Bâlî Efendi’nin on bin, başka bir kaynağa göre on iki bin müridi olduğu rivâyet

ediliyor, Evliya Çelebi’ye göre Bâlî Efendi’nin mürit sayısı yetmiş bindi; dörtyüz kadar

da halife yetiştirdiği, bu halifelerin en meşhurları Nûreddînzâde Şeyh Muslihuddîn

Mustafa Nûrî Efendi (ö. 981/1574) ve Kurt Muhammed Efendi’dir (ö. 996/1588).

Sofyalı Bâlî Efendi sadece Müslümanlar arasında sevilmekle kalmıyor

Hıristiyanlar da ona büyük saygı gösteriyordu, çünkü Hıristiyanlar onu kendilerine karşı

toleranslı olduğunu biliyordu. Diğer yandan sohbetlerine her sınıftan insanların katıldığı;

insanlara seviyesine göre hitap ettiği; böylelikle sohbetlerinde büyük bir bereket hâsıl

olduğu zikredilir. Dili ve duasındaki bereketin devrin padişahı Kanûnî Sultan Süleyman

(ö. 974/1566) tarafından da takdir olunduğunu; Bâlî Efendi’nin orduya dua ederek

manevî destek sağlaması için bazı seferlere davet edildiğini görmekteyiz.

Sofyalı Bâlî Efendi, Sofya’nın Salâhiye (veya Salihiye Kniajevo) semtinde hicrî

960’ta (1553) Safer ayının son Cuma günü öğle zamanında Allah’ın rahmetine kavuştu

ve oraya defnedildi. Daha sonra Mevlâna Ali Kuşçu (ö.897/1474) neslinden Abdülaziz’in

oğlu Sofya kadısı Abdurrahman (ö. 982/1574) tarafından aynı yerde adına cami, zaviye

ve türbe yaptırıldı. Mezarı kazılırken bir küp altın çıktığı; olayın Kanûnî’ye bildirildiği ve

onun emriyle Kadı Abdurrahman’ın dergâh ve cami yapımını üstlendiği de rivâyet edilir.

Bu konuda Osman Keskioğlu ise bize farklı bilgi veriyor, ona göre -bugünkü kilisenin

200

yerine- “Camiyi inşa eden Taşköprülü ahfadından (torunlarından) Yusuf Salahaddin

adındaki kadı yaptırmış, onun için bu yere Salâhiye (Kniajevo) adı verilmiştir”.

Ölümsüz eserler bırakan Sofyalı Bâlî Efendi, tasavvuf tarihinde en çok inceleme

ve tartışıma konusu olmuş ve olmaya devam eden kişi Muhyiddin İbn Arabî’yi de

savunmasız bırakmamıştır. Gerek Bâlî Efendi gerek halîfeleri tevhid anlayışında İbn

Arabî tarafından sistemli hale getirilen vahdet-i vücûd (varlığın birliği) anlayışını

benimsemişler ve bu görüşün doğru anlaşılması için eserler kaleme almışlardır. Bu alanda

Bâlî Efendi’nin kaleme aldığı eserlerden birisi İbn Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem adlı eserine

yazdığı şerhtir (Şerhu Fusûsu’l-Hikem-İstanbul 1309). Bâlî Efendi’nin ayrıca

Şeyhülislâm Çivizâde’ye cevap maksadıyla yazdığı Fusûsu’l-Hikem’in bazı konuları

hakkında Risâle-i Müşkilât-ı Fusûs isimli küçük bir de risâlesi vardır. Halifesi

Nureddinzâde ise Risâle-i Vahdet-i Vücûd isimli bir eser kaleme almıştır.

Bâlî Efendi’nin eserlerine ilaveten çeşitli konularla ilgili olarak kaleme aldığı

mektupları incelediğimizde gördük ki, bizzat kendileri gündemdeki tartışma konularıyla

ilgilendiği ve idarecilerin nasıl davranması ve hangi tedbirlerin alınması gerektiği

konusundaki görüş ve nasihatlerde bulunduğu aşikârdır.

201

ÖZET


Halvetiyye Tarîkatının büyüklerinden olan Sofyalı Bâlî Efendi, Osmanlı

Devleti’nin “Yükseliş Dönemi” olarak bildiğimiz XVI. Yüzyılda Balkanlar’da yaşamış,

önemli bir Türk mutasavvıfıdır. Sofyalı Bâlî Efendi bugünkü Makedonya’nın sınırları

içerisinde kalan Usturumca’da (Strumitsa) doğdu. Zahirî ilimleri tahsile Sofya’da

başlayan Sofyalı Bâlî Efendi, tahsilini İstanbul’da tamamladı ve tekrar Sofya’ya geri

döndü.

Sofyalı Bâlî Efendi sadece Müslümanlar arasında sevilmekle kalmıyor

Hıristiyanlar da ona büyük saygı gösteriyordu, çünkü Hıristiyanlar onu kendilerine karşı

toleranslı olduğunu kabul ediyorlardı. Diğer yandan sohbetlerine her sınıftan insanların

katıldığı; insanlara seviyesine göre hitap ettiği; böylelikle sohbetlerinde büyük bir bereket

hâsıl olduğu zikredilir. Dili ve duasındaki bereketin devrin padişahı Kanûnî Sultan

Süleyman (ö. 974/1566) tarafından da takdir olunduğunu; Bâlî Efendi’nin orduya dua

ederek manevî destek sağlaması için bazı seferlere davet edildiğini görmekteyiz.

Ölümsüz eserler bırakan Sofyalı Bâlî Efendi, tasavvuf tarihinde en çok

inceleme ve tartışıma konusu olmuş ve olmaya devam eden kişi Muhyiddin İbn Arabî’yi

de savunmasız bırakmamıştır. Gerek Bâlî Efendi gerek halifeleri tevhit anlayışında İbn

Arabî tarafından sistemli hale getirilen vahdet-i vücûd (varlığın birliği) anlayışını

benimsemişler ve bu görüşün doğru anlaşılması için eserler kaleme almışlardır. Bu alanda

Bâlî Efendi’nin kaleme aldığı eserlerden birisi İbn Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem adlı eserine

202

yazdığı şerhtir (Şerhu Fusûsu’l-Hikem-İstanbul 1309). Bâlî Efendi’nin ayrıca

Şeyhülislâm Çivizâde’ye cevap maksadıyla yazdığı Fusûsu’l-Hikem’in bazı konuları

hakkında Risâle-i Müşkilât-ı Fusûs isimli küçük bir de risalesi vardır. Halifesi

Nureddinzâde ise Risâle-i Vahdet-i Vücûd isimli bir eser kaleme almıştır.

Bâlî Efendi’nin eserlerine ilaveten çeşitli konularla ilgili olarak kaleme aldığı

mektupları incelediğimizde gördük ki, bizzat kendileri gündemdeki tartışma konularıyla

ilgilendiği ve idarecilerin nasıl davranması ve hangi tedbirlerin alınması gerektiği

konusundaki görüş ve nasihatlerde bulunduğu aşikârdır.

Anahtar kelimeler: Halvetiyye, sâlik, seyr u sülûk, nefis, etvâr-ı seb’a, zikir,

tezkiye, tasfiye, hilâfet, kerâmet.

203

ABSTRACT

SOFYALI BÂLÎ EFENDİ’S LİFE AND HİS WORKS AND HİS UNDERSTANDİNG

OF SUFİSM

The sect elders Khalwetiyya Sofyali Bali Efendi, the Ottoman Empire,

"Ascension" the period of the XVI can be called. Century, who lived in the Balkans, an

important Turkish mystic. Remaining within the boundaries of today's Macedonia

Usturumca'da Sofyali Bali Efendi (Strumitsa) was born. The apparent trends in Sofia

began to learn Sofyali Bali Efendi, completed his education in Istanbul to Sofia and back

again.

Bali Efendi, not only between Muslims and Christians Sofyali loved her a great

show of respect, because the Christians accept him that they were tolerant. On the other

hand people from each class participated in conversations, people, according to the level

of the address, so that an abundance of large breed that is mentioned in conversations

with. Language and prayer sultan Suleiman the Magnificent (d. 974/1566) has also tell us

that appreciate; Bali Efendi's army to provide spiritual support by praying to see some of

the campaigns were invited.

Sofyali Bali Efendi left immortal works, in the history of mysticism and became a

subject of much study and tartışıma Ibn al-Arabi, Muhyiddin continue to be the person

who has not left vulnerable. Both the Bali Efendi, Ibn al-Arabi, the understanding of both

inheritors of the allotment made by a systematic body of Unity (unity of being) adopted

the concept and for the proper understanding of this view works were written. This area is

204

one of Bali Efendi's works, written by Ibn al-Arabi wrote in Fusûsu'l-Hike comment

(Sharhu Fusûsu'l-Hike-Istanbul, 1309). Bali Efendi also wrote in order to respond to

Çivizâde'ye Şeyhülislam Fusûsu’l-Hikem'in Müşkilât Risale-i-i Fusûs about some of the

issues now are a little in the treatise. Nureddinzâde Caliph of the Risale-i has written a

book called Body of Unity.

In addition to the works of Bali Efendi wrote as the letters on various issues, we

saw that we examine, debate issues on the agenda themselves, and administrators

interested in how to behave and what measures might be taken and advice from where

should be obvious.

Key words: Khalwatiyya, seker (sâlik), walking a spritual path to God (sayru

suluk), individual soul (nafs), Atwar-ı Sab’a, dhikr, purification of soul (tazkiyah),

Khilafah, karamah.

205

KAYNAKÇA

ABDÜLBÂKÎ, Muhammed Fuâd, Mu’cemu’l-müfehres, Dâre’l-fikr (Yayınevi)

Beyrut 2000.

ALEXİEV, Bojidar, “Ustni Legendi za Bâlî Efendi”, Sofyalı Bâlî Efendi

Sempozyumu Tebliğleri, (Yayınlanmamış Makaleler) Sofya 2005.

ALGAR, Hamit, Bosna’da Nakşibendî Tarîkatı Üzerine Notlar, çev. Mehmet

Değirmenci, İslâm Mecmuası Yayınları, İstanbul 1975.

ARABÎ, Muhyiddin İbn, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, haz. Mustafa Tahralı,

Selçuk Eraydın, M. Ü. İlahiyat Fak. Yayınları, İstanbul 1997.

ARPAGUŞ, Hatice K. “Sofyalı Bâlî Efendi’nin Kazâ ve Kader Risâlesi ve A’yân-

ı Sâbite Açısından İnsanın Sorumluluğu”, M. Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı 30

(2006/1), İstanbul 2007.

AŞKAR, Mustafa, Tasavvuf Tarihi Literatürü, İz Yayınları, İstanbul 2006.

--------, Çankırılı Astarlızâde Mehmet Hilmi Efendi, Kişisel Yayınlar, İstanbul

2005.

--------, Niyazî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara

1998.

--------, “Ahmet Yesevî ve Tasavvuf Anlayışı”, Diyanet İlmî Dergi, c. XXIX, sayı

4, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1993.

206

--------, “Anadolu ve Balkanlar Arasında Köprü Olarak Tasavvuf ve Tarîkatlar” ,

“Geçmişten Günümüze İslâm Tasavvufu”, Sofyalı Bâlî Efendi Sempozyumu Bildirileri,

Sofya 2005.

ATAY, Hüseyin, İrade ve Hürriyet, Pozitif Matbaacılık, İstanbul 2002.

ATEŞ, Süleyman, İşârî Tefsir Okulu, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Yayınları, Ankara 1974.

--------, “Zikir”, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, c. XIV, Ankara

1966.

ATMACA, Veli, “Hadiste İsrailiyyata Bakış–2”, Harran Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi Dergisi, sayı 3, Şanlıurfa 1992.

AYNÎ, Mehmet Ali, İslâm Tasavvuf Tarihi, Akabe Yayınları, İstanbul 1985.

AYVANSÂRÂYİ, Hüseyin b. İsmail, Hadikatü’l-Cevamî, Süleymaniye Ktp.,

Bağdatlı Vehbi, 1197/I.

AYVERDİ, Ekrem Hakkı, Avrupa’da Osmanlı Mimarî Eserleri: Romanya-

Macaristan, c. I, haz. Aydın Yüksel, Gürbüz Ertürk ve İbrahim Numan, İstanbul Fetih

Cemiyeti, İstanbul (trz).

--------, Avrupa’da Osmanlı Mimarî Eserleri: Bulgaristan, Yunanistan,

Arnavutluk, c. IV, haz. Gürbüz Ertürk, Aydın Yüksel, İstanbul Fetih Cemiyeti, İstanbul

1982.

--------, Avrupa’da Omsalı Mimarî Eserleri: Yugoslavya, c. III, haz. Gürbüz

Ertürk, Aydın Yüksel, İstanbul Fetih Cemiyeti, İstanbul 1981.

207

AZAMAT, Nihat, “Bâlî Efendi, Sarhoş”, DİA, c. V, Güzel Sanatlar Matbaası,

İstanbul 1992.

BARKAN, Ömer Lütfi, “Osmanlı İmparatorluğunda bir İskân ve Kolonizasiyon

Metodu Olarak Vakıflar ve Temkinler-İstilâ Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve

Zaviyeler”, Vakıflar Dergisi, sayı 2, Vakıflar Genel Müdürlüğü Yayınları, Ankara 1942.

BARTL, Peter, Millî Bağımsızlık Hareketi Esnasında Arnavutluk Müslümanları

1878-1912, çev. Ali Taner, Bedir Yayınevi, İstanbul 1988.

BAYRAM, Sadi, “Bulgaristan’daki Türk Vakıfları ve Vakıf Abideleri”, Vakıflar

Dergisi, c. XX, Vakıflar Genel Müdürlüğü Yayınları, Ankara 1988.

BEYATLI, Yahya Kemal, Balkana Seyahat, Rahva Ahali Matbaası (Fotokopi

Nüshadır), 1958.

BEYTULLOV, Mehmet, Alevilik Keşmekeşliği ve Bulgaristan Kızılbaşlığı,

SVETLİK Yayınevi, Sofya 1999.

BİLGİN, İ. Ethem, “Afrika’da İslâm’ın Yayılışında Tasavvufun Rolü”, İlim ve

Sanat, sayı 7, Gaye Matbaası, Ankara 1986.

BİLGİNLER, Mahmut Sadettin, Allah ve İnsan-İçtimaî ve Tasavvufî, Baha

Matbaası, İstanbul 1969.

BOSTANCI, Ali Haydar, Tasavvuf’ta Etvâr-ı Seb’a ve Sofyalı Bâlî Efendi’nin

Etvar-ı Seb’a’sı (Yüksek Lisans Tezi), İstanbul 1996.

BURSEVÎ, İsmail Hakkı, Kenz-i Mahfî, haz. Abdülkadir Akçiçek, Kitsan Basım

Yayın, İstanbul 2000.

208

CAMBAZOV, İsmail, “Sofya’da Bugünkü Osmanlı Mimarî Eserleri”,

Balkanlar’da Kültürel Etkileşim ve Türk Mimarîsi Uluslar arası Sempozyumu Bildirileri,

c. I, Atatürk Kültür Merkezi Yayını, Ankara 2001.

CEBECİOĞLU, Ethem, Tasavvuf Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, Anka

Yayınlar, İstanbul 2004.

ÇELEBİ, Evliya, Günümüz Türkçesiyle Evliya Çelebi Seyahatnamesi, c. III, 2’nci

kitap, Hazırlayan: Seyit Ali Kahraman, Yücel Dağlı, YKY, İstanbul 2006; Evliya Çelebi

Tam Metin Seyahatnâme, c. 5-6, Hazırlayan: Mehmed Zillioğlu, Üçdal Neşriyat/Tasvir

Matbaası, İstanbul 1984.

DEMİRLİ, Ekrem, Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, İz Yayıncılık, İstanbul

2005.

DERNSCHWAM, Hans, İstanbul ve Anadolu’ya Seyahat Günlüğü, çev. Yaşar

Önen, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1987.

DİNDAR, Bilal, “Bedreddin Simâvî”, DİA,c. V, Türkiye Diyanet Vakfı Vakıf

Yayınları İşletmesi, İstanbul 1992.

DOĞAN, D. Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük, İz Yayıncılık, Yeni Şafak, İstanbul

1996.

EFENDİ, Mehmet Mecdî, Hadâiku’ş-Şekâik, Dârü’t-Tıbaati’l-Amire, İstanbul

968/1561.

EFENDİ, Seyyid Muhammed Hoca, Tasavvuf, Tarîkatlar ve Silsileleri, Ustaoğlu

Kitabevi, İstanbul 2005.

209

EFENDİ, Seyyid Mustafa Rasim, Tasavvuf Sözlüğü Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil,

İnsan Yayınları, İstanbul 2008.

EFENDİ, Sofyalı Bâlî, Beyânü’l-esrâr li’t-tâlibîn (Tasavvuf Risâlesi),

Süleymaniye Ktp., Tâhir Ağa, 433/3; Düğümlü Baba, 315/2, 368/3.

--------, Çivizâde’ye Mektup, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi Medresesi, No. 188.

--------, Duanın Kabûlü Hakkında Risâle/Mektup, Süleymaniye Ktp., M. Ârif-M.

Murad, No. 213/1.

--------, Etvâr-ı Seb’a, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, No. 2927,

3119/4; Hekimoğlu No. 438/4.

--------, İbn-i Kemal’in ‘İslâhu’l-Vikâye’sine Reddiye, Süleymaniye Ktp., Es’ad

Efendi 188/4; Reîsü’l Küttâp 1167/9.

--------, Manzume-i Vâridât, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, No 2338.

--------, Mecmûatü’n-Nesâyih Risâlesi, Süleymaniye Ktp., İzmir, No 350.

--------, Padişah’a Arzuhâl Mektubu, Süleymaniye Ktp., Halet Efendi, No. 818.

--------, Padişah’a Mektup, Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu, No. 404; Şeyhülislâm

Esad Efendi Medresesi, No. 188.

--------, Risâletü’l-Kazâ ve’l-Kader, Süleymaniye Ktp., Dârülmesnevi, No 55/2;

Es’ad Ef. No 3457/12.

--------, Risâle-i Der Padişâh-ı Pîşîn, Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu, No. 589-1.

--------, Risâle fî Halli Müşkilâti’l-Fusûs, Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, No. 621.

--------, Şerhi Ebyât-ı Hazreti Mevlana, Süleymaniye Ktp., Es’ad Efendi 3466/10.

210

--------, Şerhu Fusûsu’l-Hikem, Matbaa-i Osmaniye, İstanbul 1309/1892.

--------, Şerhu Hadîsi Küntü Kenzen Mahfiyyen, Süleymaniye Ktp., Fatih, No.

5381; çev. Mustafa Tahralı, (yayımlanmamış) Sofyalı Bâlî Efendi Sempozyumu

Bildirileri, Sofya 2006.

--------, Tahkîkâtü Bâlî (Tefsîr-i Âyât-ı Muhtelife), Süleymaniye Ktp.,

Darülmesnevi, No. 55/1.

--------, Tercüme-i İbrahim Nebî Alyhisslâm, İstanbul Üniversitesi Ktp., TY. 2410.

--------, 7 Makam 7 Nefs Allah Yolunda Mertebeler ve Nefsin Halleri, yayına

hazırlayan Muhammed Bedirhan, Hayykitap, İstanbul 2010.

ERDİ, İslâm Beytullah, “Bulgaristan’da Bâlî Efendi’den İzler”, Diyanet

Avrasya, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2001.

ERDOĞRU, M. Akif, “Onaltıncı Yüzyılda Sofya Şehri”, Tarih İnceleme Dergisi,

c. XVII, sayı 2, Ege Üniversitesi Basımevi, Bornova-İzmir 2002.

EREN, Bilal, Osmanlıca-Türkçe Lûgat, TÜRDAV, İstanbul 1994.

ERGİNLİ, Zafer, Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kalem Yayınevi,

İstanbul 2006.

ERGUN, Sadeddin Nüzhet, Türk Şairleri, c. II, III, Fotokopi Nüshasıdır, İstanbul

1936.

ERTUĞRUL, İsmail Fenni Vahdet-i vücud ve İbn Arabî, haz. Mustafa Kara,

İnsan Yayınları, İstanbul 1991.

EYİCE, Semavi, “Bulgaristan (Bulgaristan’da Türk Mimarisi)”, DİA, c. VI,

İstanbul 1992.

211

EYUBOĞLU, İsmet Zeki, Bütün Yönleriyle Tasavvuf, Tarîkatlar, Mezhepler

Tarihi, Der Yayınları, İstanbul 1993.

GÖKBİLGİN, M. Tayyip “Kanûnî Sultan Süleyman Devri Başlarında Rumeli

Eyaleti, Livaları, Şehir ve Kasabaları” Belleten, c. XX/78, Türk Tarih Kurumu

Basımevi, Ankara 1965.

GRADEVA, Rositsa, Svetlana İvanova, “Vıvedeniye”, Müsülmanskata Kultura

po Bılgarskite Zemi, c. II, IMIR Yayınları, Sofya 1998.

GÜNDÜZ, İrfan, Gümüşhânevî Ahmed Ziyâüddîn: Hayatı-Eserleri-Tarîkat

Anlayışı ve Hâlidiyye Tarîkatı, Seha Neşriyat, İstanbul 1984.

GÜNDÜZ, Tufan, Sofyalı Bâlî Efendi’nin Safevîlere Dair Rüstem Paşa’ya

Gönderdiği Mektup, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, sayı: 56, Gazi

Matbaa İşletmesi, Ankara 2010.

GÜRER, Dilâver, “Fusûsu’l-Hikem”, Tasavvuf Dergisi, sayı 13, Erkam Matbaası

Ankara 2004.

--------, “İbn Arabî’de ‘Dinlerin (Aşkın) Birliği’ ve ‘İbadet’ Meselesi Hakkında

Bir Değerlendirme, Tasavvuf Dergisi, sayı 11, Erkam Matbaası Ankara 2003.

HAKÎM, Suad el-Hakîm, İbn Arabî Sözlüğü, Kabalacı Yayınevi, İstanbul 2005.

el-HALEVÎ, Helvacıbaşızâde Mahmud b. Ahmet, Lemezât-ı Hulviyye ez-Lemeat-

ı Ulviyye, Süleymaniye Kütüphanesi Düğümlü Baba 565.

İBRAHİMGİL, Mehmet, “Balkanlar’da Sarı Saltuk Türbeleri”, Balkanlar’da

Kültürel Etkileşim ve Türk Mimarisi Uluslar arası Sempozyumu Bildirileri (17-19 Mayıs

212

2000, Şumnu-Bulgaristan) c. II, Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları, Ankara

2001.

İZ, Mahir, Tasavvuf, haz: M. Ertuğrul Düzdağ, Kitapevi Yayınları, İstanbul 1990.

KALİTSİN, Mariya, “Dokumentalni Danni za Kultovi Sredişta, Svırzani s İmeto

na Bâlî Efendi”, Sofyalı Bâlî Efendi Sempozyumu Bildirileri, Sofya 2005.

KANDEHLEVÎ, Muhammed Zekeriyya, Fezâil-i A’mâl (Ashâb-ı Kirâmdan

Örneklerle Müslüman Şahsiyeti), çev. Yusuf Karaca, Erkam Matbaacılık, İstanbul 1997.

KARA, Mustafa, Metinlerle Günümüz Tasavvuf Hareketleri, Dergâh Yayınları,

İstanbul 2002.

--------, İsmail Fenni Ertuğrul Vahdet-i Vücud ve İbn Arabî, İnsan Yayınları,

İstanbul 1991.

--------, “Bâlî Efendi”, DİA, c. V, Güzel Sanatlar Matbaası, İstanbul 1992.

KARAMAN, Ömer, “Tasavvufun Rusya’daki Mücadeleri”, Mavera Aylık

Edebiyat Dergisi, c. VIII, sayı 92-93-94-95, Yaylacık Matbaası, İstanbul 1984.

KARTAL, Abdullah, “Bâlî Sofyavî’nin Fusûsu’l-Hikem Şerhinde Vahdet-i

Vücûd”, GODİŞNİK NA VİSŞİYA İSLAMSKİ İNSTİTUT, Sofya 2008/2009.

KAZANCI, Ahmet Lütfi, Peygamberler Tarihi, c. II, Nil Yayınları, İstanbul

1997.

KEHHÂLE, Ömer Rıza, Mu’cemü’l-Müellifîn: Terâcimü Musannifi’l Kütübi’l-

Arabiyye, c. III, el-Matbaatü’l-Haşimiyye, Beyrut 1959.

KERİM, Yusuf, “Yusuf Ziyaeddin Ezherî”, Ümit, sayı XX, “A-PRESS” OOD

Sofya 1998.

213

KESKİOĞLU, Osman, Bulgaristan’da Türkler: tarih ve kültür, Kültür ve Turizm

Bakanlığı Yayınları, Ankara 1985.

--------, “Bulgaristan’da Türk Vakıfları ve Bâlî Efendi’nin Vakıf Paraları

Hakkında Bir Mektubu”, Vakıflar Dergisi, sayı 9, Vakıflar Genel Müdürlüğü Yayınları,

Ankara 1971.

KILIÇ, Mahmut Erol, “Fusûsu’l-Hikem”, DİA, c. XIII, TDV Yayınları, İstanbul

1996.

--------, “el-Fütühâtü’l-Mekkiye”, DİA, c. XIII, TDV Yayınları, İstanbul 1996.

KİEL, Machiel, “Dimetoka”, DİA, c. IX, TDV Yayınları, İstanbul 1994.

--------, “Deliorman”, DİA, c. IX, TDV Yayınları, İstanbul 1994.

--------,“Razprostraneniye na İslâma v Bılgarskoto Selo prez Osmanskata Epoha

(XV-XVIII): Kolonizatsiya i İslâmizatsiya”, Müsülmanskata Kultura po Bılgarskite Zemi,

c. II, IMIR Yayınları, Sofya 1998.

KİRAZ, Celil, “Sofylaı Bâlî Efendi’nin Tasavvuf Düşünce Bakımından Önem Arz

Eden Bazı Âyetlerle İlgili Yorumları”, U. Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. XVI, sayı 1,

Bursa 2007.

KONUK, Ahmed Avni, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, c. I, IV, hazırlayanlar:

Dr. Mustafa Tahralı-Dr. Selçuk Eraydın, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı

Yayınları, İstanbul 1992.

KUŞEYRÎ, Ebu’l-Kâsım Abdülkerim, Kuşeyrî Risâlesi, hazırlayan: Süleyman

Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1999.

214

KÜÇÜK, Hülya, “İsveç’te Tasavvuf: Ivan/John Gustav Aguéli ve Gunnar Ekelöf

Örneği”, Tasavvuf Dergisi, sayı 10, Erkam Matbaa (İstanbul), Ankara 2003.

MALCOLM, Noel, Kosova: Balkanları Anlamak İçin, çev. Özden Arıkan, Sabah

Kitapları, İstanbul 1999.

--------, Bosna’nın kısa tarihi, çev. Aşkım Karadağlı, Om Yayınları, İstanbul

1999.

MEMİŞOĞLU, Hüseyin, Bulgaristan’da Türk-İslâm Kültürü ve Sanatı, İstanbul

Büyükşehir Belediyesi Kültür A. Ş. Yayınları, İstanbul 2007.

MİKOV, Lübomir, “Sofyanetzıt Bâlî Efendi i Negovata Grobnitsa”, Sofyalı Bâlî

Efendi Sempozyumu Bildirileri, Sofya 2005.

MİRKOVA, Adile, Türkçe Öğretimi İçin Alıştırmalar, Narodna Prosveta Sofya

1969.

MONTEİL, Vincent, Sovyet Müslümanları, çev. Mete Çamdereli, Pınar


MUSLİHUDDİN, Nûreddinzâde Mustafa, Fukaraya Nasihat, Süleymaniye Ktp.,

Halet Efendi, No. 818.

MUSLU, Ramazan, “Halvetiyye’de “Etvâr-ı Seb’a” Yazma Geleneği ve Sofyalı

Bâlî’nin Etvâr-ı Seb’a Risâlesi” Tasavvuf Dergisi, sayı 18, Ankara 2006.

NEVEVÎ, İmam, Riyâzü’s Sâlihîn, c. VII, haz. M. Yaşar Kandemir, İsmail Lütfi

Çakan, Reşit Küçük, Erkam Yayınları, İstanbul 1998.

OCAK, Ahmet Yaşar, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sûfiler, Türk Tarih

Kurumu, Ankara 2005.

215

ÖGKE, Ahmet, “Tasavvufta “Kenz-i Mahfi” Düşüncesi ve Sofyalı Bâlî

Efendi’nin “Küntü Kenzen Mahfiyyen” Şerhi Bağlamında Varoluşun Anlamı”, Tasavvuf

Dergisi, sayı 12, Erkam Matbaa (İstanbul), Ankara 2004.

ÖNGÖREN, Reşat, Osmanlılar’da Tasavvuf Anadolu’da Sûfîler Devlet ve Ulema

(XVI. Yüzyıl), İz Yayıncılık, İstanbul 2000.

--------, “Balkanlar’ın İslâmlaşmasında Sûfîlerin Rolü”, Balkanlar’da İslâm

Medeniyeti Milletlerarası Sempozyumu Tebliğleri, Sofya, 21-23 Nisan 2000, IRCICA


--------, “Füsus Şârihi Sofyalı Bâlî Efendi’nin Tasavvufî Çizgisi”, Tasavvuf

Dergisi, sayı 21, Erkam Matbaa (İstanbul), Ankara 2008.

ÖREN, Enver, Dînî Terimler Sözlüğü, c. II, İstanbul trz.

ÖZCAN, Tahsin, “Sofyalı Bâlî Efendi’nin Para Vakıflarıyla İlgili Mektupları”,

İslâm Araştırmaları Dergisi, Sayı 3, İSAM Yanınları, İstanbul 1999.

--------, “Para Vakıflarıyla İlgili Önemli Bir Belge”, İLAM Araştırmalar Dergisi,

III/2 (Temmuz-Aralık), Aziz Mahmud Hüdayi Vakfı Yayınları, İstanbul 1998.

POPOVİC, Alexandre, Balkanlar’da İslâm, İnsan Yayınları, İstanbul 1995

SERİN, Rahmi, İslâm Tasavvufunda Halvetilik ve Halvetiler, Petek Yayınları,

İstanbul 1984.

SCHİMMEL, Annemarie, İslâm’ın Mistik Boyutları, çev. Ergun Kocabıyık,

Kabalacı Yayınevi, İstanbul 2001.

STOYANOV, Valeri, “Bâlî Efendi i Negovoto Vreme”, Sofyalı Bâlî Efendi

Sempozyumu Bildirileri, Sofya 2005.

216

SÜREYYA, Mehmet, Sicill-i Osmânî, İstanbul 1315.

ŞAHİN, İlhan, “XV. XVI. Yüzyılda Sofya, Filibe, Eski Zağra ve Tatar Pazarı’nın

Nüfüs ve İskân Durumu” Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, sayı 48, Türk Dünyası

Araştırmaları Vakfı Yayınları, İstanbul 1987.

--------, “Hasköy”, DİA, c. XVI, Güzel Sanatlar Matbaası, İstanbul 1997.

ŞEYHİ, Köstendilli Süleyman, 1001 Sûfî (Bahrü’l-Velâye), hazırlayan: Sezai

Küçük- Semih Ceyhan, Mavi Yayıncılık, İstanbul 2007.

TAFTAZÂNÎ, Şehru’l-akâid, hazırlayan: Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları,

İstanbul 1999.

TAHİR, Bursalı Mehmet, Osmanlı Müellifleri, c. I, Matbaa-i Âmire, İstanbul

1344/1925.

TAŞKÖPRÜLÜZÂDE, İsamüddin Ebü'l-Hayr Ahmed Efendi, eş-Şakaiku’n-

Numaniyye fî Ulemai’d-Devleti’l-Osmaniyye, Çağrı Yayınları, İstanbul 1989; Osmanlı

Bilginleri, (968/1561), çev. Muharrem Tan, İz Yayıncılık, İstanbul 2007.

TAYŞÎ, Mehmet Serhan, “Cemâliyye”, DİA, c. VII, Güzel Sanatlar Matbaası,

İstanbul 1993.

TEK, Abdurrezzak, “Fusûsu’l-Hikeme Yönelik Bazı Tartışmalı Konulara Sofyalı

Bâlî Efendi’nin Bakışı” Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, cilt 14, sayı 2,

Bursa 2005.

TODOROV, İliya, Letopisniyat Razkaz Na Pop Metodi Draginov, Starobılgarska

Literatura, (Yayın yeri belirtmemiş), Sofya 1984.

217

TODOROV, Nikolay, Bulgaristan Tarihi, çev. Veysel Atayman, Öncü Kitapevi,

İstanbul 1979.

TOPALOĞLU, Bekir, İslâm’da İnanç Esasları, Marmara Üniversitesi İlâhiyat

Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul 1999.

TOPUZ, Ayşe Yıldız, “Balkanlar’ın Yapılandırılmasında Tasavvuf ve Tekkelerin

Rolü”, Balkanlar’da Kültürel Etkileşim ve Türk Mimarisi Uluslar arası Sempozyumu

Bildirileri, c. II, Atatürk Kültür Merkezi Yayını, Ankara 2001.

TÜRER, Osman, “Letâif-i Hamse”, DİA, c. XXVII, Güzel Sanatlar Matbaası,

Ankara 2003.

ULUDAĞ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet Yayınları, İstanbul

1991.

--------, “Havletiyye”, DİA, c. XV, Güzel Sanatlar Matbaası, İstanbul 1997.

ÜNVER, Ahmet Süheyl, “Kanûnî Sultan Süleyman’ın Son Avusturya Seferinde

Hastalığı, Ölümü, Cenazesi ve Defni”, Kanûnî Armağanı, c. VII, TTK Yayınları, Ankara

1970.

VASSÂF, Osmânzâde Hüseyin, Sefîne-i Evliyâ, c. III, Hazırlayanlar: Mehmet

Akkuş, Ali Yılmaz, Kitabevi, İstanbul 2006.

VENEDİKOVA, Katerina, “Nadpisi, Svırzani s Bâlî Efendi i Negovoto Vreme”,

Sofyalı Bâlî Efendi Sempozyumu Bildirileri, Sofya 2005.

VİCDÂNİ, Sadık, Tomar-ı Turuk-ı Âliyye’den Halvetiyye, Evkâf-ı İslâmiye

Matbaası, İstanbul 1358/1939.

YAHYA, Harun, Masonluk ve Kapitaliz, Araştırma Yayıncılık, İstanbul 1992.

218

YALTKAYA, Mehmet Şerafeddin, Simavne Kadısıoğlu Şeyh Bederddin, haz.

Hamit Er, Kitabevi, İstanbul 1994.

YILDIZ, Zekeriya, Geçmişten Günümüze Bosna Hersek, Yeni Asya Yayınları,

İstanbul 1993.

YILMAZ, Hasan Kamil, Anahtarlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, Erkam


--------, “Bulgaristan’da Yetişen Müellif Mutasavvıflar”, Balkanlar’da İslâm

Medeniyeti Milletlerarası Sempozyumu Tebliğleri, IRCICA, İstanbul 2002.

--------, “Osmanlı Sultanları ve Mutasavvıflar”, Mavera Aylık Edebiyat Dergisi,

c. VIII, sayı 92-93-94-95, Yaylacık Matbaası, İstanbul 1984.

YÜCE, Kemal, Saltuk-nâme’de Tarihi, Dîni ve Efsanevî Unsurlar, Kültür ve

Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara1987.

YÜCEL, Yaşar “Balkanlar’da Türk Yerleşmesi ve Sonuçları”, Bulgaristan’da

Türk Varlığı, c. VII, TTK Yayınları, Ankara 1985.

Ansiklopedi ve Sözlükler

AnaBritannica, c. X, Ana Yayıncılık ve Sanat Ürünlerini Pazarlama A. Ş.,

İstanbul 1988.

Dînî Terimler Sözlüğü, Türkiye Gazetesi, İstanbul, trz., c. I-II, s. 205

Dünden Bügüne İstanbul Ansiklopedisi, c. VI-VII, Kültür Bakanlığı ve Tarih

Vakfı’nın Ortak Yayınıdır, Ana Basım AŞ, İstanbul 1995.

Evliyalar Ansiklopedisi, c. X, Türkiye Gazetesi, İstanbul 1992.

219

İslâm Âlimleri Ansiklopedisi, c. XIV, Türkiye Gazetesi, İstanbul (trz).

Hadis Ansiklopedisi (Kütüb-i Sitte), c. I-XIII, Akçağ Yayınevi (ZAMAN),

İstanbul (trz).

Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Büyük Lûgat, Türdav Basım ve Yayım, İstanbul

1999.

Sahabe’den Günümüze Allah Dostları, c. VIII, Şule Yayınları, İstanbul 1995.

Türk Dünyası Edebiyatçıları Ansiklopedisi, c. I-VI, Atatürk Kültür Merkezi

Yayını, Ankara 2004.

Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu, Ankara 2005.

Osmanlı Arşiv Belgeleri

236 Numaralı Sofya Defteri, Receb 951/Eylül 1544 tarihli, Başbakanlık Osmanlı

Arşivi Tapu Tahrir Kataloğu, İstanbul.

409 Numaralı Sofya Defteri, trz., Başbakanlık Osmanlı Arşivi Tapu Tahrir


492 Numaralı Sofya Mufassal Defteri, Cemazielahir 978/Ekim 1570 tarihli,

Başbakanlık Osmanlı Arşivi Tapu Tahrir Kataloğu, İstanbul.

539 Numaralı Sofya Defteri, trz., Başbakanlık Osmanlı Arşivi Tapu Tahrir


220

EKLER

221

Resim – 1. Sofyalı Bâlî Efendi’nin Türbesi.

222

Şekil 1. Sofyalı Bâlî Efendi’nin Etvâr-ı Seb’a adlı eserinin ilk sayfası; Süleymaniye Ktp.,

Hacı Mahmud Efendi, No. 2927.

223

Şekil 2. Sofyalı Bâlî Efendi’nin Etvâr-ı Seb’a adlı eserinin ilk sayfası; Süleymaniye Ktp.,

Hekimoğlu, No. 438.

224

Şekil 3. Sofyalı Bâlî Efendi’nin Mecmûatü’n-Nesâyih Risâlesi’nin ilk sayfası;

Süleymaniye Ktp., İzmir, No. 350.

225

Şekil 4. Sofyalı Bâlî Efendi’nin Risâle-i Der Padişâh-ı Pîşîn adlı eserinin ilk sayfası;

Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu, No. 589-1.

226

Şekil 5. Sofyalı Bâlî Efendi’nin Manzume-i Vâridât adlı eserinin ilk sayfası; Süleymaniye

Ktp., Hacı Mahmud Efendi, No. 2338.

227

Şekil 6. Sofyalı Bâlî Efendi’nin Duânın Kabûlü Hakkında Risâle adlı eserinin ilk sayfası;

Süleymaniye Ktp., M. Ârif-M. Murad, No. 213/1.

228

Şekil 7. Sofyalı Bâlî Efendi’nin Padişah’a Yazdığı Arzuhal Mektubu; Süleymaniye Ktp.,

Halet Efendi, No. 188.

229

Şekil 8. Sofyalı Bâlî Efendi’nin Para Konusu Hakkında Padişah’a Yazdığı Mektubun

Sûretidir; Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, No. 3729.

Documents

T.C. ANKARA ÜN VERS TES SOSYAL B L MLER ENST TÜSÜ …acikarsiv.ankara.edu.tr/browse/26327/Tezi.pdf · t.c. ankara Ünİversİtesİ sosyal bİlİmler enstİtÜsÜ temel İslam bİlİmlerİ