T.C.tez.sdu.edu.tr/Tezler/TS02721.pdf · 2020. 8. 20. · Psikolojik tefsir alanında az da olsa literatür olumaya balamıtır Bu durum, ... Hamdi Yazır’ın “Hak Dini Kur’an

T.C.

SÜLEYMAN DEMİREL ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ

ELMALILI MUHAMMED HAMDİ YAZIR VE SEYYİD KUTUB

TEFSİRİNDE PSİKOLOJİ KONULARI

İbrahim Ethem ÖZKAN

1530206039

YÜKSEK LİSANS TEZİ

DANIŞMAN

Prof. Dr. Hüseyin CERTEL

ISPARTA - 2018

iii

ÖZKAN İbrahim Ethem. Elmalılı M. Hamdı Yazır Ve Seyyid Kutub Tefsirinde

Psikoloji Konuları, Yüksek Lisans Tezi, Isparta, 2018.

ÖZET

Psikolojik tefsir alanında az da olsa literatür oluşmaya başlamıştır. Bu durum,

bundan sonra psikolojik tefsir alanında çalışanların yapacakları çalışmaların amaçları ve

metotları konusunda belli bir sistem geliştirmeyi gerekli kılmaktadır. Bugüne kadar

yapılmış olan psikolojik tefsir çalışmalarından ve diğer tefsir ekollerinin geliştirmiş

oldukları yöntemlerden hareketle bu alanda belli bir yöntem ortaya koymak

mümkündür. Yine psikolojik tefsirin tarihçesini, kendine özgü hedeflerini belirleme

imkânı vardır. Psikolojik tefsir, Kur’ân’ın belli bir alanına ilişkin boyutunu müstakil

olarak incelediği, Kurân’ın diğer boyutlarıyla birlikte ele alınmadığı için eleştiriye açık

noktalar ortaya çıkmaktadır. Her şeyden önce bir “dirayet tefsiri” olan, insanların görüş

ve bakış açılarını yansıtan “psikolojik tefsir”, bu yönüyle de eleştirilebilir durumdadır.

Modern psikoloji bilminin verilerinden yararlanılması, psikolojik tefsirin tenkit

edilebilirliğini daha da artırmaktadır. Sayılan bu sebeplere bağlı olarak psikolojik

tefsirin tenkit edilebilir yönlerini belirlemek gerekmektedir.

Bu çalışmada, Seyyid Kutup “Fî Zılâli’l-Kur’ân” adlı tefsiri ile Elmalılı M.

Hamdi Yazır’ın “Hak Dini Kur’an Dili” adlı tefsirinin psikolojik tefsir bağlamında

karşılaştırmaları yapılmıştır.

Kanaatimizce Fî Zılâli’l-Kur’ân gibi tefsir literatüründe çok önemli bir yeri olan

klasik bir eserin Hak Dini Kur’an Dili gibi bir eserle karşılaştırılıp çalışılması, bu

tefsirlerin Hanefi tefsir geleneği içinde tipik eserler olması bakımından önem arz

etmektedir.

Araştırma konumuzla ilgili eserler incelenmiş, konumuzla ilgili uzman kişilerle

istişare edilmiş ve böylece ulaşılan neticelerin tartışma yoluyla değerlendirilmesi

yapılmıştır.

iv

Bu araştırmada Seyyid Kutub ve Elmalılı M. Hamdi Yazır’ın, Kur’ân’da geçen

temel psikolojik kavramlar ve psikolojik içerikli âyetlerin tefsiri konusundaki görüşleri

mukayeseli olarak ortaya konulmaya çalışılmıştır.

Anahtar Kelimeler: Tefsir Ekolleri, Psikolojik Tefsir, Kur’ân, Çağdaş Yorum.

v

ÖZKAN İbrahim Ethem. Elmalılı M. Hamdı Yazır and Seyyid Kutub

Psychological Issues in Their Tafsir, Master Thesis, Isparta, 2018.

ABSTRACT

Psychological Tafsir Of Quran-Substantialdegreeof literature beganto emerge in

the field of Psychological Tafsir. This situationmakes itnecessary to developa specific

system about the aims and methods of studies to do in the field of Psychological Tafsir.

It is possibleto put forth a specificmethodin this area due to the studiesconducted so far

in the field of Psychological Tafsir and the methods improved by the other Tafsir

schools. Additionally, It is possible todeterminethe history of Psychological Tafsir and

its own uniquegoals. Psychological Tafsir examinesdetachedly the aspectsofa specific

area ofthe Qur'an. It does not discuss Quran with otheraspects. For these reasons, points

which open to criticism are emerges in the field of Psychological Tafsir. First of all,

Psychological Tafsir which reflectingpeople's viewsand perspectives is a Acumen Tafsir

and so it can becriticized. Availability ofcriticism of Psychological Tafsir is further

increased due to utilization of the modernpsychology of datas. Depending onall of

thesereasons, aspects can be criticized of the Psychological Tafsir is necessary to

determine.

In this study, Seyyid Kutup "Fi Zilalil Qur'an" and the interpretation of

Elmalili M. Hamdi Yazır's "Truet of the Religion of the Qur'an" were made in the

context of fiqh tafsir.

In our opinion, Fi Zilalil is important in terms of being a typical work in

Hanafi Tafsir tradition of these Tafsir in order to normalize a Classical work, which has

a very important place in Tafsir literature like Qur'an, with a work such as the Qur'anic

Language.

The research center, the research centers, the research centers, met with

experts on position.

In this study, primarily the concepts of the fiqh Tafsir school and Fi Zilalil

Qur'an were emphasized, and then the thesis was concluded in three chapters. The main

chapters of our Tezimiz are in the form of "Seyyid Kutup Fi Zilalil Koran", "Elmalili

and Hak Dini Kur'an Dili" and "Seyyid and Elmalılı Tafsirinin Comparison". In the

second part of the Tezimiz, Seyyid and Elmalılı commentaries were compared based on

vi

the meanings given to the verses, some of which are problematic in the context of

admiration and different interpretations and in the context of infinite interpretation.

In our thesis we have found that the interpretation of tafsiriri is tentative and

the differences in the opinions of our commentators are derived from tafsir methods.

Key Words: The Schools Of Tafsir, Psychological Tafsir, Quran, Contemporary

İnterpretations.

vii

İÇİNDEKİLER

TEZ SAVUNMA SINAV TUTANAĞI .......................................................................... i

YEMİN METNİ SAYFASI ............................................................................................ ii

ÖZET ............................................................................................................................... iii

ABSTRACT ..................................................................................................................... v

İÇİNDEKİLER ............................................................................................................. vii

KISALTMALAR ........................................................................................................... ix

ÖNSÖZ ............................................................................................................................. x

GİRİŞ ............................................................................................................................... 1

BİRİNCİ BÖLÜM

KAVRAMSAL ÇERÇEVE

1. Psikoloji ........................................................................................................................ 3

2. Din Psikolojisi .............................................................................................................. 3

3. Kur’ân ve Psikoloji İlişkisi ......................................................................................... 4

4. Tefsir ve Tefsir Ekolleri .............................................................................................. 4

5. Psikolojik Tefsir Ekolü ............................................................................................... 7

5.1. Psikolojik Tefsirin Tanımı ve Konusu .................................................................. 7

5.2. Psikolojik Tefsirin Tarihçesi ................................................................................. 8

5.3. Psikolojik Tefsirin Önemi / Duyulan İhtiyaç / Yararları ....................................... 9

5.4. Psikolojik Tefsirin Kur’ân’daki Bazı Dayanakları .............................................. 13

5.5. Psikolojik Tefsirde Yöntem................................................................................. 14

5.6. Psikolojik Tefsirin Tecrübî Psikolojiden Ayrılan Noktaları ............................... 15

5.7. Psikolojik Tefsire Yöneltilen Eleştiriler .............................................................. 17

6. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır ve Seyyid Kutub’un Hayatı ve İlmî

Şahsiyeti ve Eserleri ................................................................................................. 19

6.1. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır'ın Hayatı, İlmi şahsiyeti ve Eserleri ............. 19

6.2. Seyyid Kutub'un Hayatı, İlmi Şahsiyeti ve Eserleri ............................................ 27

viii

İKİNCİ BÖLÜM

ELMALILI MUHAMMED HAMDİ YAZIR VE SEYYİD KUTUP

KARŞILAŞTIRMALARI

1. Tefsirlerde Takip Edilen Genel Yöntem ................................................................. 35

1.1. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın Tefsirinde Takip Ettiği Genel

Yöntem ................................................................................................................ 35

1.2. Seyyid Kutub’un Tefsirinde Takip Ettiği Genel Yöntem ................................... 37

2. Ayetlere Yapılan Tefsir ve İzahların Karşılaştırılması ......................................... 42

2.1. Temel Psikolojik Kavramlar ............................................................................... 42

2.1.1. Ruh ............................................................................................................. 42

2.1.2. Kalp ............................................................................................................ 45

2.1.3. Akıl ............................................................................................................. 49

2.1.4. Nefis ........................................................................................................... 52

2.2. Genel Psikoloji .................................................................................................... 56

2.2.1. Duygular ..................................................................................................... 56

2.2.2. Şuur(Bilinç) ................................................................................................ 58

2.2.3. Basiret ........................................................................................................ 61

2.2.4. Dikkat ......................................................................................................... 64

2.2.5. Algı Yanılmaları ........................................................................................ 66

2.2.6. Hafıza ......................................................................................................... 67

2.2.7. İtiyad (Alışkanlık) ...................................................................................... 69

2.2.8. Rüya ........................................................................................................... 70

2.2.9. Benlik Şuuru .............................................................................................. 75

2.2.10. Ruh ve Beden ........................................................................................... 77

2.3. Para Psikolojisi .................................................................................................... 80

2.3.1. Telepati ....................................................................................................... 80

2.3.2. Sihir ............................................................................................................ 82

2.4. Din Psikolojisi ..................................................................................................... 85

2.4.1. Din ve Psikoloji .......................................................................................... 85

2.4.2. Din Duygusunun Kaynağı .......................................................................... 87

2.4.3. Fıtri Dini tecrübe ........................................................................................ 90

2.4.4. Estetik ve Ahlaki Tecrübe .......................................................................... 92

ix

2.4.5. İman ........................................................................................................... 93

2.4.6. Hidayet ....................................................................................................... 97

2.4.7. Dua ............................................................................................................. 99

2.4.8. İbadet ........................................................................................................ 101

SONUÇ ......................................................................................................................... 105

KAYNAKÇA ............................................................................................................... 107

ÖZGEÇMİŞ ................................................................................................................. 113

x

KISALTMALAR

a.g.e. : Adı Geçen Eser

a.g.m. : Adı Geçen Makale

A.S. : Aleyhisselam

a.y. : Aynı Yer

Bk. : bakınız

c. : Cilt

Çev. : Çeviren

DİA : Diyanet İslam Ansiklopedisi

DİB : Diyanet İşleri Başkanlığı

HDKD : Hak Dini Kur’an Dili

m. : Miladi

Mad : Maddesi

Mat : matbaası

M.Ü.İ.F.V. : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı

Ö. : Ölümü

r. : Rumi

R.A. : Radıyallahü Anh

s. : Sayfa

sad. : Sadeleştiren

SAV : Sallallahü Aleyhi Ve Sellem

Sy. : Sayı

Şrh. : Şerheden

TBMM. : Türkiye Büyük Millet Meclisi

TDV : Türkiye Diyanet Vakfı

Trc : Tercüme eden

Ts. : Tarihsiz

Vd. : Ve diğerleri

Vs. : Ve saire

Yay. : Yayınevi, Yayınları

xi

ÖNSÖZ

Kur’ân, ilahî bir mesajdır. O, Allah ile kulları arasında gerçekleşen sözel

iletişimin temel bir öğesidir. Her türlü iletişimde olduğu gibi, Allah ile kulları arasında

gerçekleşen iletişimin amacına ulaşabilmesi için de, mesajın kod açımının doğru olarak

yapılması gerekir. Yani Allah ile kullara arasındaki iletişimin hedefine ulaşması için,

Kur’ân ayetlerinin, Allah’ın kastettiği manada doğru olarak anlaşılması gerekir. Bu

gereklilik, Tefsir ilmini doğurmuş, geçmişten günümüze ilahî mesajın anlaşılması

konusu Tefsir ilminin çalışma alanını oluşturmuştur. Kur’ân’ın muhtevasına

bakıldığında, hayatın her alanına ilişkin mesajlar içerdiği görülmektedir. Böyle olunca,

Kur’ân’ın anlaşılması ya da ilahî mesajın kod açımının doğru olarak yapılabilmesi için,

sadece din ya da ilahiyat alanında bilgi sahibi olmak yeterli değildir. İlahî mesaj

içeriğinin temas ettiği farklı bilimsel disiplinlerde de bilgi sahibi olmayı gerektirir.

Kur’ân kendi ifadesiyle, Allah ile kullar arasında gerçekleşen sözel iletişimin üç

temel öğesinden biri olan mesaj olduğuna göre, nasıl ki Kur’ân’da yer alan tabii

bilimleri ilgilendiren mesajlar ancak bu bilimler ışığında anlaşılıp

anlamlandırılabiliyorsa, aynı şekilde insana ilişkin mesajlar da psikoloji bilimi ışığında

anlaşılıp anlamlandırılmak durumundadır. Aksi halde bu mesajların kod açımı doğru

olarak yapılamaz. İşte bu çalışmamızda, Ülkemizde en çok bilinen ve okunan iki tefsir

olan Elmalılı M. Hamdi Yazı ve Seyyid Kutub tefsirinde psikoloji içerikli ayetlere

getirilen izahlar karşılaştırmalı olarak ortaya konulmaya çalışılacaktır.

Çalışmanın birinci bölümünde araştırmanın amacı ve metodu, Psikolojik

tefsirlerin tanımları ve tarihçesi, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın ve Seyyid

Kutub’un Hayatı ve eserleri geniş bir şekilde ele alınacaktır.

İkinci bölümünde ise; Tefsirlerde takip edilen genel yöntemler ve ayetlere

yapılan tefsir ve izahların karşılaştırmaları anlatılmaya çalışılacaktır.

Bu vesile ile çalışmamızda konu seçiminden kaynak tespitine ve teminine kadar

her safhada yol gösteren, hocam sayın Prof. Dr. Hüseyin CERTEL’e burada sonsuz

teşekkürlerimi sunarım.

İbrahim Ethem ÖZKAN

1

GİRİŞ

1.Araştırmanın Konusu

Araştırmamızın konusu, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın Hak Dili Kur’ân

Dili ve Seyyid Kutub’un Fî Zılâli’l-Kur’ân adlı tefsirlerinde ruh, nefs, akıl ve kalb gibi

temel psikolojik kavramlar ve psikolojik içerikli âyetlere yapılan tefsirlerin

karşılaştırılmasından oluşmaktadır.

2.Araştırmanın Amacı ve Önemi

Özellikle Kur’ân-ı Kerîm’de insanla ilgili çok sayıda âyette insan psikolojisi ile

ilgili nitelendirmeler yer almakta, insan nev’ine has müşterek özelliklere dikkat

çekilmektedir. İnsan tabiatını tanımayı ve insan davranışlarını anlamayı hedefleyen

psikolojinin, Kur’ân’da insanla ilgili olarak verilen bilgileri göz ardı etmemesi, en

azından bunları kendi bakış açısından değerlendirmesi gerekir. Bu itibarla Kur’ân’da

insan tabiatı ile ilgili olarak yer alan âyetlerin, psikolojinin bugün ulaştığı bilimsel

sonuçlar ışığı altında ele alınıp değerlendirilmesinde fayda vardır.

Nitekim günümüzde, hayatın her alanına ilişkin mesajlar ve bilgiler içeren

Kur’an’ın daha iyi anlaşılabilmesi için yerine göre pek çok bilimsel disiplinin bakış

açısı ve verilerinden yararlanılması gerektiğinin önemi anlaşılmış bulunmaktadır.

Muhatabı insan olan, esas itibarıyla Allah ile kulları arasında gerçekleşen

iletişimde mesaj konumunda olan Kur’ân’ın anlaşılmasında yaralanılması gereken

bilimsel disiplinlerden biri hiç şüphesiz psiklojidr. Araştırmamızın konusunu teşkil eden

Elmalılı ve Kutub tefsirlerinden birincisi Türkçe olarak yazılmış kapsamlı bir tefsirdir.

İkincisi de dilimize çevrilen ve çok bilinen ve okunan bir tefsirdir. Araştırmamızın

amacı, bu iki önemli tefsirde psikoloji konularının ne ölçüde ele alındığının tespit

edilmesidir.

3.Araştırmanın Yöntemi

Araştırmamızın gerek kavramsal çeçevesinin oluşturulması ve gerekse asıl

konunun işlenişinde müfessirlerinin görüşlerinin karşılaştırılması ve

değerlendirilmesinde literatür taraması yöntemi kullanılmıştır. Bu çerçevede

araştırmanın iki temel kaynağı, iki müfessirin Tükçe tefsirleridir. Konunun işlenmesinde

2

bu kaynaklar temelinde içerik analizi yapılmaya çalışılmış ve yeri geldiğinde psikoloji

ve din psikolojisi kaynaklarından ve konuyla ilgili diğer literatürden yararlanılmıştır.

4.Konuyla İlgili Araştırmalar

Esas itibarıyla din psikolojisi alanına ait olan araştırma konumuz, bir yönüyle de

psikolojik tefsir yaklaşımını ilgilendirmektedir. Konumuzla doğrudan ilgili olup

Elmalılı tefsirine ilişkin din psikolojik yaklaşımla yapılmış olan en önemli araştırma,

İbrahim Gürses’in “Elmalılı Tefsirinde Psikoloji Konuları” adlı yüksek lisans tezidir.

Kur’ân’ın psikolojik bakış açısıyla araştırma konusu yapıldığı bir diğer araştırma

Hüseyin Certel’in “Kur’ân’da İnsan” adlı kitabıdır. Çalışmada, Kur’ân’da insanla ilgili

olumlu veya olumsuz nitelemelerin bulunduğu ayetler psikolojik bakış açısıyla

incelenmiştir

Kur’ân’ın psikolojik bakış açısıyla inceleme konusu yapıldığı çalışmalardan biri

de Muhammed Osman Necati’nin Türkçeye de çevrilmiş bulunan “Kur'an ve Psikoloji”

adlı eseridir. Eser Kur’ân’da motivler, heyecanlar, duyular, düşünme, öğrenme, rüya ve

ilham, unutma ve hatırlama, kişilik vb. başlıklar halinde kutsal kitaba genel psikolojiden

tanıdığımız konular açısından yaklaşmaktadır.

Araştırmanın psikolojik tefsirle de alakası olması bakımından, Abdurrahman

Kasapoğlu’nun, “Psikolojik Tefsir Ekolü” ve “Kur'ân'a Psikolojik Yöneliş” adlı

kitapları bulunmaktadır. Yine aynı konuda Ferruh Kahraman’ın, Necmettin Erbakan

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi’nde “Psikolojik Tefsir” adlı makalesi vardır.

.

3

BİRİNCİ BÖLÜM

1. KAVRAMSAL ÇERÇEVE

1. Psikoloji

Psikoloji: Bireyin duygu, düşünce ve davranışını inceleyen bilimdir. Daha çok

doğa ve insanı anlamaya çalışan bilimin, birey olarak insanı anlamaya çalışan yönüdür.1

2. Din Psikolojisi

Psikoloji biliminin bir alt bilim dalı olan Din Psikolojisi, bireyin dini ve manevi

alanla ilgili duygu, düşünce ve davranışlarını, bir başka ifadeyle dinin birey üzerindeki

her türlü görünümünü ele alan bilim dalıdır. Din Psikolojisi böylelikle insanların dini ve

manevi alanla olan olumlu ve olumsuz her türlü ilişkisini inceler.2 Bir insan bilimi olan

din psikolojisinin esas konusu, dinî yaşayışın insanların ruhlarındaki görünümü ve

sübjektif cephesidir. Fertlerin dinî nitelik taşıyan tüm ruhî yaşayış ve davranışları, Din

Psikolojisinin inceleme konusudur. Kısaca ifade etmek gerekirse, Din Psikolojisinin

konusu, bireyin dinî tecrübesi (experience) de denilen dinî yaşantısıdır. Dinî yaşayışın

muhtevası ise bilgi, inanç, ibadet, duygu, düşünce, tasavvur, ilgi, istek, irâde, tutum ve

davranışlardan oluşmaktadır. Dinî yaşayışa bütün ruhî fonksiyonlar ve süreçler katkıda

bulunduğuna göre, insanın dinî yönünün araştırılması, onun her yönünün araştırılması

demektir. Bu itibarla biz burada her ne kadar kısaca Din Psikolojisinin konusu dinî

yaşayışın fert ruhundaki tezâhürleri ve sübjektif cephesidir, demiş olsak da, gerçekte bu

konu pek çok araştırma alanını ilgilendirmektedir.3

Psikoloji biliminde, ahlak gelişiminin bilişsel bir yaklaşımla incelenmesi

sonucunda ulaşılan sonuçlar, İslam tasavvufunun, insanın ruhsal gelişimine getirdiği

açıklamalarla benzeşmektedir.4 Jung, Tanrı’ya inanmayı ve dine bağlanmayı, insanı

nevrozdan kurtaran önemli bir faktör olarak değerlendirmiştir. Ona göre dinlerin

insanlara gerek motive etme açısından gerekse sıkıntılı anlarında onlara destek olma

bakımından iyi bir psikoterapi sistemidir. Dinin yokluğunun ruhsal rahatsızlıklara neden

1 Ali Köse, Ali Ayten, Din Psikolojisi, Timaş yay, İstanbul 2012, s. 19. 2 Köse, Ayten, Din Psikolojisi, s. 19. 3 Hüseyin Certel, Din Psikolojisi, Berikan Yayınevi, Isparta 2014, s. 29. 4 Öznur Özdoğan, Mutluluğu Seçiyorum, Özdenöze yay, İstanbul 2006, s. 91.

4

olabileceğini söylemektedir.5 Alfred Adler’e göre insanın ruhsal hayatı bir amaçla

belirlenir. Bir kimsenin düşünebilmesi, hissedebilmesi, bir istekte bulunabilmesi, hatta

düş görebilmesi için bütün bunların bir amaçla belirlenmesi, bir amaca dayanması, bir

amaçla sınırlandırılması ve belirli bir yöne yönetilmesi gerekir.6 Kur’ân, insanın ruh

sağlığının esası olan iç huzurunun sağlanması yolunda yardımcı olur. İnsan Allah’a

bağlılık hissederek iç huzuru elde eder. Tedirgin ve stresli olmak yerine huzurlu olur.7

3. Kur’ân ve Psikoloji İlişkisi

Kur’ân, insanı ahlaken olgunlaştırmak, eğitmek için gönderilmiş ilâhî bir

kitaptır. Bunun için birtakım prensipler koymuş ve bunlara uyulmasını istemiştir. Bu

açıdan Kur’ân, normatiftir, kural koyucu bir kitaptır.8 Psikoloji ise normatif bir bilim

değil betimleyici özelliğe sahip olan bir bilimdir. Psikolojinin konusunun insanın ruhî

yaşayışı ve davranışları olması9 ve Kur’ân’ın da insanı ele alıp ona hitap etmesi

bakımından konuları açısından benzerlik olmasına rağmen, insanı ele alışları ve insana

bakış açıları farklılık arz etmektedir. Kur’ân, insanı bir bütün olarak ele alır ve ona bir

bütün olarak hitap eder. İnsanı, bilimlerin yaptığı gibi değişik yönleriyle sistematik

olarak ele almaz.10

4. Tefsir ve Tefsir Ekolleri

Tefsir, Kur’ân-ı Kerîm’in izahı anlamına gelir. Bundan bahseden ilme de

“İlmü’t-Tefsîr” veya “İlmü Tefsîri’l-Kur’ân” denir. Bu ilim, Kur’ân-ı Kerîm’i her

yönden (gramer, belâğat, tarih vs. bakımından) tetkik edip izah etmeye yarar.11

Bazı ulemâ tefsîri “rivayet”, “dirayet” ve “işaret” tefsîri diye üç kısma

ayırmıştır.12

“Rivayet Tefsîri” deyince: Kur’ân’ın Hz.Peygamber, Sahabe ve Tabiûn’dan

gelen rivayetlerle tefsîri akla gelir. Biz şimdi burada kısaca rivayet tefsirinin kısımları

5 Ali Köse, Din Psiklojisi, Timaş Yayınları, İstanbul 2012, s. 40. 6 Alfred Adler, İnsanı Tanıma Sanatı, Çev. Kamuran Şipal, Say yay, İstanbul 2016, s. 40. 7 Mustafa Yalçın, Kur’an’da Ruh Sağlığı, Tebeşir Yay,1.Baskı, Konya 2012, s. 9. 8 Yümni Sezen, İslam Sosyolojisine Giriş, Turan Kültür Vakfı, İstanbul 1994, s.20 9 Hayati Hökelekli, Din Psikolojisi, TDVY. , Ankara 1996, s. 2 10 Rasul Ertuğrul, “Kur’ân’a Göre İnsanın Psiko-Sosyal Açıdan Değerlendirilmesi”, Ankara Üniversitesi

Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, Ankara 2004, s.3 11 Seyyit Şerif el-Cürcanî, et-Ta’rifat, Matbaatu Muhammed Es’ad, İstanbul 1300, s. 43. 12 Abdullah Aydemir, Ebussu’ûd Efendi ve Tefsirdeki Metodu, D.İ.B.Y. , 2. Baskı, Ankara 1993, s.64

5

olan Kur’ân’ın Kur’ân’la, Kur’ân’ın sünnetle ve sahabe sözüyle nasıl tefsîr edildiğini

kısaca açıklamaya çalışacağız.13

Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsiri sözüyle: Kur’ân’daki bir âyetin başka bir âyetle tefsîr

edilmesine “Tefsîru’l Kur’ân bi’l-Kur’ân” denir.14

Kur’ân’ın sünnetle tefsiri sözüyle: Kur’ân’ın tefsîrine ikinci kaynak Hz.

Peygamber’in sünnetidir. İslâm’ın ilk teşekkül tarihinden bugüne kadar bütün

müfessirler, buna en büyük kıymeti atfetmişler ve hiçbir müfessirin, eserinde bundan

müstağni kalamayacağını ifade etmişlerdir. Ashab, Rasul-i Ekrem’e Kur’ân’dan

anlamadıklarını sorar, O da onlara icabeten açıklamayı yapardı. Nitekim Kur’ân’da,

“Habibim! Biz sana Kur’ân’ı indirdik. Ta ki insanlara, kendilerine ne indirildiğini

açıkça anlatasın ve onlar da iyice anlasınlar.15” buyurulmuştur.16

Sahabeden gelen rivayetler de bu alandaki mühim kaynaklardan biridir. Bunun

ehemmiyetini el-Hâkim, “Sahabe’nin tefsîri, merfu hadis hükmündedir.17” diyerek

belirtmiştir. İbn Cerîr et-Taberî de Sahabe’nin rivayetlerine, kendi tefsîrinde bol bol yer

vermiştir. Hemen hemen bütün müfessirler, Sahabe’den gelen tefsîr rivayetlerini

kabulde müttefiktirler. Başlıca rivayet tefsirleri şunlardır: “Câmiu’l-Beyân fî Tefsîri’l -

Kur’ân” İbn Cerîr et-Taberî’nin eseridir. “Bahru’l-Ulûm” müellifi, Ebû’l-Leys es-

Semerkandî’nin eseridir. “el-Keşfü ve’l-Beyân an Tefsîri’l-Kur’ân” Ebû İshak Ahmed

b. İbrahim es-Salebî’nin eseridir.”18

“Dirayet Tefsiri” deyince: Kur’ân-ı Kerîm’in tefsîri için lüzumlu bilgilere sahip

olan bir âlimin, ictihad etmek suretiyle yaptığı tefsîre “et-Tefsîru bi’r-Re’yi” denir. Eski

devirlerden beri ulemâ bu konuda ihtilafa düşmüştür. Bir kısmı böyle bir tefsîrin caiz

olamayacağını ileri sürerken, diğer bir kısmı da tam aksini savunarak rey ve ictihadla

tefsîri uygun görmüşlerdir. Ancak ibn Teymiyye’ nin de kaydettiği gibi, selef ulemâsı,

13 İzzettin Pak, “Konyalı Muhammed Vehbi Efendi ve Tefsirdeki Metodu”, Ankara Üniversitesi Sosyal

Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, Ankara 2007, s.38. 14 Pak, a.g.t. , s.38. 15 Nahl, 16/44 16 Pak, a.g.t. , s.39-40. 17 Ebi Abdullah Muhammed Bin Bahadır Ez Zerkeşi, ,el-Burhân Fî Ulûm-il Kur’ân, Darul-Hâdis

Yayınevi, Beyrut 2007, c.2, s.157. 18 Pak, a.g.t. , s.42.

6

bilgiye müstenid olan tefsîr hususunda hiçbir mahsur görmemişlerdir.19 Bundan dolayı

da kendilerinden, tefsîre dair pek çok şey mervidir. Onlar, bildikleri hususlarda

konuşmuşlar, bilmedikleri yerlerde susmuşlardır. Arzu edilen de budur. Nitekim Cenab-

ı Hak: “Kitab’ı, insanlara açıklayıp anlatacaksınız, onu gizlemeyeceksiniz.20”

buyurmuştur. Hz. Peygamber de: “Bildiğini saklayan kimsenin ağzına kıyamet gününde

ateşten gem vurulur.21” buyurarak bu konunun önemine dikkat çekmiştir. Ancak

müfessirin, re’y ile Kur’ân’ı tefsîr edebilmesi için bazı ilimlerle mücehhez olması lazım

gelir ki onları şöylece sıralayabiliriz: Lügat, Sarf ve Nahv, Me’ani, Beyân ve Bedi’,

Kıraat, Fıkıh Usûlü, Kelâm, Sebeb-i Nüzul, Kıssalar, NâsihMensûh, Hadis İlmleri ve

İlmü’l-Mevhibe…v.b.22 Re’y ile Kur’ân’ı tefsîr etmek isteyen kimsenin, yukarıda

zikredilen ilimler sayesinde, akıl ve mantığa uygun, dinen makbul bir izah yapmış

olacağı ve böylece hataya düşmekten kurtulacağı muhakkaktır. Bu ilimleri,

saydığımızdan daha eksik veya daha fazla gösterenler de olmuştur. Başlıca dirayet

tefsirleri şunlardır: “Mefâtihu’l-Gayb” Fahru’d-din er-Razî’nin tefsiridir. “Envâru’t-

Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl” Nasru’d-din el-Beydâvî’nindir. “Medâriku’t-Tenzîl ve

Hakâiku’t-Te’vîl” Ebû’l-Berekât en-Nesefî’nindir”23

“İşârî Tefsir” ise: ıstılâhî olarak ‚yalnız tasavvuf erbabının nüfuz ettiği birtakım

gizli anlamlar ve işâretler yoluyla Kur’ânı tefsir etme yöntemi‛ şeklinde

tanımlanmaktadır.24 Bu tanımda işârî tefsirin, sûfîlerin yapmış olduğu tefsir faaliyetine

hasredildiği görülmektedir. Ancak konuyla ilgili yapmış olduğu sınıflandırmayla

modern çalışmalarda etkisini yoğun bir şekilde hissettiren Zehebî’ye (ö. 1397/1977)

göre işârî tefsir daha geniş bir kitle için söz konusu edilmektedir. Yapılan bu tasnif,

Zehebî’nin tasavvufu araştırmaya dayalı nazarî tasavvuf ve zühde dayalı amelî tasavvuf

şeklinde ele almasının bir uzantısı olarak kabul edilebilir. Buna göre nazarî tasavvuf,

nazarî sûfî tefsiri; amelî tasavvuf ise işârî sûfî tefsiri intâc etmiştir. Kanaatimizce

19 Takıyyüddin Ahmed b. Abdilhalim ibn Teymiyye, Mukaddimetün fi Usûli’t-Tefsîr, Matbaatü’t

Terakki, Dimeşk, 1355/1936, s. 28. 20 Al-i İmran, 3/187 21 Ebû Davud, es-Sünen (I-VI), Mısır 1371/1952. , Kitabu’l-İlm, Bab: 9. 22 Pak, a.g.t. , s.43. 23 Pak, a.g.t. , s.43-44. 24 Yunus Emre Gördük, Tarihsel ve Metodolojik Açıdan İşârî Tefsir, İnsan Yayınları, İstanbul 2013, s.38-

39.

7

Zehebî’nin bu sınıflandırmasının arka planında Şâtıbî’nin (ö. 790/1388) el-

Muvafakat’taki bakış açısı bulunmaktadır.25

Nazarî sûfî hareketin, işarî sûfi harekete de tesiri olmuş ve büyük ölçüde

Osmanlı dönemi müfessirlerini ve divan edebiyatını etkisi altına almıştır. Bu

düşüncenin izlerini mesela “Uyûnu't-Tefsir li'I-Fuzala'i's-Semasir” adlı eseriyle

Şihabuddin es-Sivasî (803/1400)’de görmemiz mümkündür. Osmanlı dönemi

müfessirleri arasında sufiliği ile ünlü kişiler arasında “Aynu’l-A’yan” eseriyle Molla

Fenarî (834/1431)’yi, “El-Fevatihu’l-İlahiyye” eseriyle Nimetullah Nahcivanî

(920/1514)’yi ve “Ruhu’l-Beyan” adlı eseriyle İsmail Hakkı Bursavî (1137/1725)’yi

sayabiliriz. Bu kişilere ayrıca aslen Iraklı olmasına rağmen yazdığı tefsirini İstanbul’a

getirerek devrin padişahı Abdülmecid’e takdim eden “Ruhu'l-Meânî” adlı eseriyle Âlûsî

(1270/1854)’yi de ilave edebiliriz.26

5. Psikolojik Tefsir Ekolü

5.1. Psikolojik Tefsirin Tanımı ve Konusu

Kur’ân’ın psikoloji biliminin verileri ve psikolojik bakış açısıyla tefsir edilmesi

günümüzde “Psikolojik Tefsir” olarak ifade edilmektedir. İnsan psikolojisini konu

edinen bilim dalını ifade etmede kullanılan “psikoloji” kelimesi, ülkemizde yaygın

olarak, Batı’dan transfer edilerek kullanılmaktadır. Ülkemizdeki araştırmacılar “Tefsir”

kelimesini “psikoloji” kelimesiyle niteleyerek “psikolojik tefsir” kavramını kullanmayı

uygun görülmektedirler. Nitekim daha önce “tefsir” kelimesi, “ilmî”, “sosyolojik”,

“konulu” gibi kelimelerle nitelenerek diğer çağdaş tefsir ekollerinin adı oluşturulmuştur.

Arapça’da “psikoloji” kelimesinin karşılığı olarak “Ilmü’n Nefs” ifadesi

kullanılmaktadır. Kur’ân’daki psikolojik tasvirleri inceleyen, psikolojik tefsir örnekleri

olarak niteleyebileceğimiz Arapça eserlerde “ilmu’nnefs” ifadesi, “Kur’ân” kelimesiyle

ilişkilendirilerek bir terkip oluşturulmaktadır. Bu terkiplerin “el-Kur’ân ve İlmu’n-

Nefs”, “Min İlmi’nNefsi’l-Kur’ânî”, “İlmu’n-Nefs fi’l-Kur’âni’l-Kerîm”, “en-Nefsü’l-

İnsâniyye fi’l Kur’ân” gibi örneklerine rastlamaktayız. Biz ülkemizdeki yaygın

kullanılışı sebebiyle “psikoloji” kelimesini kullanmayı gerekli gördük. Genel anlamda

25 Davut Ağbal, “İbnü’l-Arabî’nin İşârî Tefsir Anlayışının Fikrî Arka Planı”, Amasya Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi, Amasya 2017, Say. 8, s.224. 26 Kübra Çomaklı, “Tefsir Çeşitleri ve Tefsir Ekolleri”, http://www.kuranihayat.com/tefsir-cesitleri-ve-

tefsir-ekolleri_d371.html (24.03.2018)

http://www.kuranihayat.com/tefsir-cesitleri-ve-tefsir-ekolleri_d371.html


8

tefsir ekolleri içerisinde bir tefsir ekolü olarak nitelemede bulunurken “psikolojik tefsir”

ifadesini kullanmayı tercih ettik. Doğrudan Kur’ân’a psikolojik yönelişi ifade ederken

de “Kur’an”, “tefsir”, “psikoloji” kelimelerinden bir terkip oluşturmayı ve “Kur’an’ın

psikolojik tefsiri” tabirini kullanmayı seçtik.27

Psikolojik Tefsirin konusunu ve amaçlarını esas alarak şöyle bir tarif yapabiliriz:

Psikolojik tefsir, Kur’ân’da insanın duygu, düşünce, davranış gibi psikolojik yönünü

doğrudan konu edinen kavram ve tasvirleri yorumlamayı amaçlayan, insanlara sunulan

ilâhî mesajdaki genel ilke ve esasların öğretilmesinde izlenen psikolojik süreçleri ortaya

çıkarmayı hedefleyen, dinin önerdiği iman ve amelle ilgili bütün değerlerin insanın

psikolojik yapısıyla uyumlu olduğunu ortaya koymaya çalışan bir anlama ve yorumlama

faaliyetidir.28

5.2. Psikolojik Tefsirin Tarihçesi

Psikolojik Tefsir, Kur’ân’da insan psikolojisine dair oldukça geniş sayılabilecek

konuların bulunduğu gerçeğine dayanır. Bu gerçekliğin ancak çağımızda fark edilmeye

başlandığını, geçmiş çağlarda Kur’ân’ı anlamaya çalışanların ondaki bu psikolojik

hakikatlerden habersiz olduklarını söylemek doğru değildir. Her dönemde müfessirler,

insanın psikolojik yanını konu alan âyetleri, doğal olarak kendi çağlarının birikim ve

bakış açılarına uygun şekilde yorumlamışlardır. Müselsel / tecziî yani Kur’ân’ı baştan

sona yorumlayan tefsirlerde psikolojik muhtevaya sahip âyetlere dair ciddi tefsir

birikimine rastlamak mümkündür.29 Belki de bu psikolojik yorumlar, genel yorumların

arasında kaldığı için bugünkü kadar dikkat çekmemiş olduğu söylenebilir. Dolayısıyla

psikolojik tefsirin tarihî köklerinin, ilk tefsir çalışmalarına ve bugüne kadarki tefsir

birikimine dayandığını söyleyebiliriz. Gerek ilk dönem müselsel tefsir kaynaklarında,

gerekse çağımızda yazılan tefsirlerde psikolojik tefsirin örneklerine rastlamak

mümkündür.30

27 Abdurrahman Kasapoğlu, “Kur’an’ın Psikolojik Tefsiri”, İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

(İ.Ü.İ.F.D.), 2011, c. 2, S. 1, s. 19. 28 Kasapoğlu, a.g.m., s. 19. 29 Kasapoğlu, a.g.m., s. 5. 30 Celal Kırca, İlimler ve Yorumlar Açısından Kur’an’a Yönelişler, Tuğra Neşriyat, İstanbul 1993, s. 268-

269.

9

Kur’ân’da psikoloji alanına dair bilgilerin yer alması, birçok araştırmacıyı bu

açıdan Kur’ân’a yönelmeye ve yorum yapmaya sevketmiştir. Ancak bu yönelişin

bilimsel gelişmeye paralel olarak ilerleme kaydettiği bir gerçektir. Psikoloji bilimindeki

gelişmelere bağlı olarak Kur’ân’a psikolojik yönelişte de ilerleme olmuştur.31

5.3. Psikolojik Tefsirin Önemi / Duyulan İhtiyaç / Yararları

Psikolojik Tefsirin, Kur’ân’ın daha rahat anlaşılmasına kolaylık sağlamak, onun

insana bakış açısını belirleyebilmek ve i’câz yönlerinden birini ortaya koymak, bilmî

gelişmeler karşısında Müslüman araştırmacılara özgün bir bakış açısı kazandırmak,

insan şahsiyetini ilâhî değerlere göre eğitmek, ilâhî değerlerin hikmetlerini anlamak ve

psikolojik gerçeklerle uyumunu ortaya koyabilmek, psikoloji alanına yeni bir (İslâmî)

bakış açısı kazandırmak, modern psikoloji ile İslâm’ın insan tasavvurunun örtüşen ve

çelişen yönlerini belirlemek, müfessirler arasındaki görüş ayrılıklarını azaltmak gibi

yararları vardır. Bütün Kur’ân araştırmalarının ilk kaynağı yine Kur’ân’ın kendisidir.

Kur’ân’da psikolojik tefsire kaynak teşkil edebilecek bazı âyetler mevcuttur.

Araştırmamızın bu bölümünde psikolojik tefsirin önemine ve yararlarına ilişkin saymış

olduğumuz bu hususları; psikolojik tefsire dayanak teşkil eden durum ve hakikatleri

izah etmeye çalışacağız.32 Bunları dokuz madde halinde şöyle sıralayabiliriz.

Birincisi: “Kur’an’ın anlaşılmasına açıklık kazandırmaktır.” Yapılacak

psikolojik değerlendirme yapılırken, Kur’ân âyetlerinin dokusunu ve yapısını inceleyip,

âyetlerin iniş zamanındaki atmosferini ve durumunu tespit ettiğimiz zaman, âyetlerden

anlaşılan mânâ daha rahat anlaşılma özelliği kazanır. Böyle bir değerlendirme

yapılmaksızın, anlam basit ve kısır kalır. Bu tür bir anlamdan insan ruhu tatmin

olmadığı gibi, Kur’ân’ın hedefleri de tam olarak ortaya konulamaz.33

Psikolojik muhtevaya sahip olan âyetleri, genel bir yaklaşım yerine, özel olarak

psikolojik bir anlama yöntemiyle tefsir ettiğimizde, anlaşılırlık düzeyindeki açıklığın

daha belirgin olacağı düşünülebilir. Pskoloji ilmine vâkıf müfessirin âyetlerdeki

31 Halil Çiçek, 20. Asırda Kur’an İlimleri Çalışmaları, Timaş Yayınları, İstanbul, 1996, s. 51. 32 Kasapoğlu, a.g.m., s.19. 33 Emin El-Hûlî, Kur’an Tefsirinde Yeni Bir Metod, çev. Mevlüt Güngör, Kur’an Kitaplığı, İstanbul,

1995, s. 21.

10

psikolojik incelikleri kavraması ve bunları daha anlaşılır bir biçimde tefsir etmesi

mümkün olacaktır.34

İkincisi: “Kur’ân’ın insana bakış açısını ortaya koyabilmektir.” “Kur’ân” ve

“Psikoloji”yi birlikte düşünmeyi gerektiren en önemli özellik, her ikisinin ana

konusunun “insan ve davranışları” olmasıdır. Kur’ân’ın genel mânâda insan

psikolojisine nasıl baktığı, daha doğrusu bu konuda Kur’ânî bakış açısının ne olduğu

özellikle günümüzde merak uyandırmaktadır. Bu nedenle, insan psikolojisi konusunda

Kur’ân’ın ne söylediğini ya da ne söylemek istediğini tespit etmeye her zamankinden

daha çok ihtiyaç vardır. Nitekim Kur’ân’ın insan psikolojisine ve bunun gibi birçok

sahaya dair bakış açısını ortaya koyan ve konulu tefsir metoduna uygun olarak kaleme

alınmış çalışmaların ürünü olan eserler İslâm kültür mirasına kazandırılmaya

başlanmıştır.35

Kur’ân, dinin ve insanın bütün temel doğrularını, parametrelerini sunan ilâhî bir

kitap olarak, insanın, iç dünyasını tarif eder. Kur’ân-ı Kerim insanı tarif ederken realist

bir yaklaşım ortaya koyar. Onun övgüye değer özellikleri yanında bazı kusurlarını,

zaaflarını da açıklar. Kur’ân’ın insana bakış açısını anlayabilmek için onda insanın

yaratılışından, yaratılış gayesinden bahseden, psikolojik tahliller yapan âyetleri iyi

incelemek lazımdır. Çünkü Kur’ân’da insandan bahseden pek çok âyette onun yaratılış

sürecinden, fıtratının değişik yönlerinden, psikolojik hallerinden, insan doğasının

değişen ve değişmeyen boyutlarından kesitler sunulmaktadır. Müslüman ve (Kur’ân ve

psikoloji alanlarında) uzman bilim adamlarının, Kur’ân’ın aydınlığında insan psikolojisi

üzerine eserler ortaya koymaya ciddiyetle eğilmeleri gerekir. İslâm’ın yücelmesini

isteyen, büyük özveriyle çalışan, sorumluluklarının bilincinde olan Müslüman bilim

adamlarının psikolojik tefsir alanında kayda değer çalışmalar yaparak, mevcut

eksiklikleri en kısa zamanda gidererek ciddi, kapsamlı çalışmalar ortaya koymaları

beklenmektedir. Kur’ân’daki, psikolojinin ilgi alanına giren âyetler, İslâmî bir bakış

açısıyla, bilimsel metotlarla sistemleştirilerek ele alındığı takdirde mükemmel bir İslâmî

/ Kur’ânî psikoloji literatürü meydana getirilebilir. Kur’ân sayfaları arasına dağılmış

34 Kasapoğlu, a.g.m., s.19. 35 Celal Kırca, Kur’ân-ı Kerîm’de Fen Bilimleri, Marifet Yay. , İstanbul 1989, s. 255.

11

olan bilgilerden hareketle, insan psikolojisi hakkında kapsamlı çalışmalar

gerçekleştirmek mümkündür.36

Üçüncüsü: “Kur’an’ın i’câz yönlerinden birini ortaya koymatır.” Kur’an’ın i’câz

boyutlarından bir kısmı onun muhtevasıyla ilgilidir. Kur’ân, içerdiği konuları

bakımından da mucizedir. Kur’ân’da insan psikolojisini konu edinen âyetlerin psikoloji

bilmine vâkıf araştırmacılarla yorumlanması, insan fıtratıyla uyumunun gösterilmesi,

Kur’ân’ın i’câz boyutlarından birinin daha ortaya çıkmasına imkan sağlayacaktır.

Âyetlerdeki edebî inceliklerin keşfedilmesi suretiyle Kur’ân’daki psikolojik gerçeklerin

meydana çıkarılması, ilâhî kelâmın muhtevasıyla ilgili i’câz özelliklerinden birinin daha

açığa çıkmasına vesile olur.37

Şüphesiz, söz sanatı ile insan ruhu arasında sıkı bir ilişki vardır. Diğer sanatlar

gibi, edebiyat sanatı da insan ruhunun barındırdığı şeylerin tercümesinden ibarettir.

Psikolojik tefsir, işte bu esaslar üzerine bina edilebilir. Edebî tasvirler, Kur’ân

üslûbunun en önemli ifade araçlarındandır. Kur’ân, belleksel bir olgudan, psikolojik bir

durumdan kaynaklanan ve insanın iç dünyasında beliren tabloları, insan tipolojilerini

somut biçimde canlandırılmış tablolarla dile getirir. Kur’ân, çizmiş olduğu bu tablolara,

somut bir canlılık, sürekli yenilenen bir hareketlilik kazandırır. Böylece zihindeki

kavramlar ve olgular şekillere, hareketlere dönüşür. Psikolojik durumlar tablolara, insan

tipleri ise, canlı, somut, yapılara dönüşürler.38

Dördüncüsü: “Bilmî gelişmeler karşısında müslüman araştırmacılara özgün bir

bakış açısı kazandırmaktır.” Bilmî gelişmelere paralel olarak Kur’ân’a yönelişte de yeni

eğilimler ortaya çıkmıştır. Bu eğilimlerden biri olarak Kur’ân’a psikolojik yönelişten ve

bu yönelişin bir ihtiyaç olduğundan söz edilmektedir. Bu alana ilgi duyan bilim

adamları ve araştırmacılar Kur’ân’ın psikolojik muhtevalı âyetlerini, psikoloji bilminin

verilerinden de yararlanarak yeniden incelemektedirler. Kur’ân’daki psikolojik

muhtevaya sahip âyetlerle, psikoloji bilminin bu konularda ortaya koyduğu sonuçları

karşılaştırmalı olarak ele almaktadırlar. Böylece, klasik metotlarla ele alınan eserler

36 Muhammed Kutub, İnsan Psikolojisi Üzerine Etüdler, çev. Bekir Karlığa, İşaret Yayınları, İstanbul

1992, s.15. 37 Seyyid Kutub, Kur’an’da Edebî Tasvir, çev. Mehmet Yolcu, Çizgi Yayınları, İstanbul 1991, s. 57; El-

Hûlî, s. 21; Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 21. 38 Kutub, Kur’an’da Edebî Tasvir, s. 57; El-Hûlî, Kur’an Tefsirinde Yeni Bir Metod, s. 21; Aydın,

Kur’an’da İnsan Psikolojisi, s. 21.

12

yanında; Kur’ân konularını modern psikolojinin verileriyle karşılaştırmalı olarak

inceleyen çalışmalar ortaya çıkmaktadır. Kur’ân konularının mukâyeseli olarak

incelenmesi, hem psikolojinin o alandaki gelişimine hem de Müslüman bilim

adamlarının düşünce ufkunun genişlemesine olumlu katkılar sağlayacaktır.39

Beşincisi: “İnsan şahsiyetini ilâhî değerlere göre eğitmektir.” Kur’ân, insanı

zihnî bakımdan olgunlaştırmayı, insanın tutum ve davranışlarında ölçülü ve dengeli

olmasını hedefler. İnsanın gerek birey gerekse toplum olarak mutlu ve uyumlu olmasını

amaçlar. Bütün bunları hedefleyen ilâhî bir kitabın psikolojik muhtevadan uzak olması

düşünülemez. İnsanın inanç, düşünce ve davranışlarını eğitmeyi, yönlendirmeyi ve

olgunlaştırmayı esas alan bir kitabın, insanın psikolojik yapısından bahsetmemesi, böyle

bir zihnî yapının varlığını görmezlikten gelmesi mümkün değildir.40

Kur’ân, insanın rûhî yapısını en doğru şekilde açıklayan bir eğitim ve değerler

kitabıdır. Kur’ân’ın hedefi belli değerler doğrultusunda insan şahsiyetini

yönlendirmektir. Bu eğitim ve yönlendirmeyi gerçekleştirebilmek için insan ruhunun

bazı sırlarını açıklar. İnsana hem evrendeki hem de kendi benliğindeki sırları araştırıp

öğrenerek doğru bir yön tutmayı haber verir.41

Altıcısı: “İlâhî değerlerin hikmetlerini anlamak ve psikolojik gerçekliklerle

uyumunu ortaya koyabilmektir.” Kur’ân, inanç ve amelle ilgili değerleri, insanların

bireysel ve toplumsal hayatta uymaları gereken ilâhî kanunları kapsar. Allah bu

hükümleri koyarken insanların psikolojik ve toplumsal özelliklerini de dikkate almıştır.

Bir başka deyişle, Allah’ın koymuş olduğu hükümlerin mutlaka bireysel ve toplumsal

hikmetleri vardır. Bu hikmetlerin anlaşılması Kur’ân’ın doğru bir şekilde anlaşılmasına

bağlıdır. Gerek Kur’ân hükümlerindeki psikolojik ayrıntıların kavranması, gerekse

insanın ve toplumun psikolojik yapısının tanınması, ilâhî değer ve ilkelerin psikolojik

gerçekliklerle uyumunun fark edilmesini sağlar.42

Yedincisi: “Psikoloji alanına yeni bir (İslâmî) bakış açısı kazandırmaktır.”

Kur’ân ve hadislerde geçen psikolojik tasvirler ve insanın psikolojik tabiatıyla ilgili

39 Abdurrahman Kasapoğlu, Kur’an’da İman Psikolojisi, Yalnızkurt Yayınları, İstanbul 1996, s. 5. 40 Afif A. Tabbâra, İlmin Işığında İslâmiyet, çev. Mustafa Öz, Kalem Yayınevi, İstanbul 1977, s. 294. 41 Muhammed Osman Necati, Hadis ve Psikoloji, çev. Mustafa Işık, Fecr Yayınevi, Ankara 2000, s. 17. 42 İ. Turgut Ulusoy, Din Psikolojisi, Hisar Cilt ve Yayınevi, İstanbul 1970, s. 47.

13

hususlara dayanarak “İslâm’ın insan tasavvuru”nu psikolojik mânâda oluşturabiliriz.

İşte bu tasavvurun esas alınması halinde psikoloji alanında yeni araştırmalara zemin

hazırlanmış olur. Bu yolda yapılan araştırmaların sonucunda “özgün bir psikoloji ekolü”

oluşturmak mümkün olacaktır.43

Sekizincisi: “Modern psikoloji ile İslâm’ın insan tasavvurunun örtüşen ve

çelişen yönlerinin belirlenmesidir.” Psikolojik Tefsir üzerinde yapılan araştırmalar,

doğal olarak modern psikolojinin insan ve davranışları hakkında ulaşmış olduğu

bilgilere başvurma eğilimini ortaya çıkarmıştır. Bu kıyaslama modern psikoloji ile

İslâm’ın insan tasavvurunun örtüşen ve çelişen yönlerinin belirlenmesine katkı sağlar.

Böylece modern psikolojinin bilgilerinden faydalanmak isteyen Müslüman

araştırmacılara, bu veriler karşısında seçici davranma, dinin temel ilkeleriyle çelişmeme

imkânı sunar.44

Dokuzuncusu: “Müfessirler arasındaki görüş ayrılıklarını azaltmaktır.” Bilindiği

gibi tefsir yazanlar, birçok nazarî delile dayanarak, mantıkî kıyaslar yaparak, î’rab

ihtimallerini, nahiv kâidelerini dikkate alarak, kuru beyânî gayretler sergileyerek, hatta

hiçbir bilgi değeri taşımayan sûfî nazariyelerini esas alarak ihtilafa düşmüşlerdir.

Kur’ân âyetlerindeki psikolojik işaretlerin tespit edilmesi halinde, belki de müfessirler

arasındaki derin ve çok yönlü görüş ayrılıklarının sona ermesine vesile olabilecektir.45

Kur’ân’daki psikolojik gerçeklikleri konu alan âyetlerin, yine psikolojik boyutta

tetkik edilip tefsirinin yapılması, âyetlerin mesajının doğru anlaşılmasına imkân

sağlayacaktır. Böylece âyetin asıl mânâsı üzerinde odaklanan müfessirler, meseleyi

başka boyutlarda tartışamayacaklardır. Bu durum, aralarındaki görüş ayrılıklarını

ortadan kaldırmasa bile, azaltacaktır.46

5.4. Psikolojik Tefsirin Kur’ân’daki Bazı Dayanakları

Kur’ân’da, insan psikolojisini konu edinen bütün âyetler psikolojik tefsire

kaynak oluştururlar. Kur’ân, bir yandan insanın psikolojik yapısına dair bilgiler

verirken, diğer yandan insanın psikolojik yapısını, gözlemeyi, öğrenmeyi tavsiye

43 Necati, Hadis ve Psikoloji, s. 19-20. 44 Kasapoğlu, a.g.m., s.19. 45 Kasapoğlu a.g.m., s.19. 46 Kasapoğlu, a.g.m., s.19.

14

etmektedir. İnsan psikolojisi üzerinde yapılan çalışmalarla elde edilen doğru bilgileri,

ilâhî gerçeklikleri açıklayan kanıtlar olarak değerlendirmemizi bizden istemektedir.47

Kur’ân’da açıklanan psikolojik hakikatlerle, insanların doğasında mevcut olan

psikolojik yapının kaynağının aynı olduğu bir gerçektir. Bu gerçekten hareketle,

Kur’ân’daki psikolojik hakikatleri anlamaya çalışırken, insanın psikolojik yapısını

inceleyerek ulaştığımız verilerden yararlanmak yanlış olmaz. Kur’ân, “afâkî” âlemdeki

eşsiz yaratılış hikmetlerini açıklar. İnsanın kendi varlığının derûnundaki gerçekleri

ortaya koyar. İnsan, objektif ilmî delillerle ve metotlarla evrendeki düzeni araştırdığı

gibi, kendi nefsindeki, psikolojik yapısındaki durumları da tahlil edebilmelidir. “Nefs”i

araştırmak, “enfüsî” delilleri; kâinatı araştırmak ise, “âfâkî” delilleri ortaya çıkartır.

İnsan psikolojisini araştırmanın en önemli yönü, kişiyi ilâhî hakikatlere ulaştırmasıdır.

Fıtratın saflığını ve duruluğunu engelleyen perdeleri, insanın aklı ve kalbi üzerindeki

perdeleri kaldırmasıdır. Kur’ân, Allah’ın apaçık delillerinin, evrende ve insanın

psikolojik yapısı üzerinde yapılacak araştırmalar ile ortaya çıkacağını, bunun da

peygamberin getirmiş olduğu mesajın hak olduğuna inanmaya sevk edeceğini

açıklamıştır.48

Kur’ân-ı Kerîm hem “enfüs”ü insan benliğini, hem de “âfâk”ı evreni bilgi

kaynakları olarak kendisini yaratılmış varlıklara takdîm eder. Allah’ın işaretleri hem iç

hem de dış deneyimler neticesinde görülebilirler. İnsana düşen görev, her iki tecrübeden

de gücü nispetinde yararlanıp bilgi sahibi olmaya çalışmaktır.49

5.5. Psikolojik Tefsirde Yöntem

Psikolojik Tefsir alanıyla ilgilenen araştırmacılar, bu sahada uygulanacak

yöntemlere, uyulacak usullere ilişkin birtakım görüşler ortaya koymuşlardır. Psikolojik

tefsir yazarken izlemiş oldukları metot hakkında açıklamalar yapmışlardır. Gerek bu

açıklamalardan gerekse fiilî olarak eserlerinde izlemiş oldukları yöntemlerden hareketle

psikolojik tefsirin metodolojisine ilişkin bazı tespitler yapmak mümkündür.50

47 Sadık Kılıç, Fıtratın Dirilişi, Nehir Yayınları, İstanbul, 1991, s. 25; H. Mahmut Çamdibi, Şahsiyet

Terbiyesi ve Gazali, M.Ü.İ.F.V. Yayınları, İstanbul 1994, s. 12. 48 Kılıç, Fıtratın Dirilişi, s. 12 49 Muhammed İkbal, İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, çev. N. Ahmet Asrar, Birleşik

Yayıncılık, İstanbul tsz. , s.174. 50 Kasapoğlu, a.g.m., s. 28.

15

Araştırmacı tefsir usulünü ve yöntemini iyi bilmeli konuyla alakalı kaynakları

en güzel şekilde tesbit etmelidir. Tefsir Psikolojinin esaslarını ortaya koyabilmek için,

bunların ayrıntılarıyla bilmesi gerekmektedir. Tefsir Psikolojinin esaslarını ancak bu

şekilde tespit edebilme imkânı bulabilir.51

Psikolojik Tefsir alanındaki araştırmalar, bilimsel bir bakış açısıyla

yapılmalıdır.52 Âyetlerde geçen, psikoloji alanına ait bilgilerin ancak bilimsel bir bakış

açısıyla bakıldığında doğru anlaşılabileceği gözden kaçırılmamalıdır. İnsan hakkındaki

kesin bilgilerimiz konusunda Kur’ân ve hadis esas kaynak kabul edilmelidir. Bilimsel

bir bakış açısına sahip psikolojinin esasını Kur’ân ve hadis oluşturmalıdır.53

5.6. Psikolojik Tefsirin Tecrübî Psikolojiden Ayrılan Noktaları

Psikoloji diğer bilimlere nazaran genç bir bilim dalıdır. Doğuşundan bugüne

kadar geçen bu kısa zamanda farklı şekillerde tanımlanmıştır.

İlk önceleri psikoloji, fiziksel ve biyolojik bilimlerin tamamlayıcısı

durumundaydı. İlk psikologlar, çalışma alanlarıyla ilişkili olarak psikolojiyi, insanın

zihinsel sürecinin, zihinsel etkinliğinin incelenmesi, diye tarif etmeye çalışmışlardır.

Davranışçılığın gösterdiği gelişmelere paralel olarak psikoloji, davranışın bilimsel

açıdan incelenmesi şeklinde tanımlanmaya başlamıştır. Hem insan hem de hayvan

davranışlarının incelenmesini içeren ve genel olarak kabul gören yaklaşıma göre

psikoloji, insan ve hayvan davranışlarını inceleyen bir bilimdir. Bilişsel ve

fenomenolojik psikolojinin gelişmesiyle, psikolojinin tanımları hem davranışa hem de

zihinsel süreçlere yapılan referansları içermeye başlamıştır. Böylece insan algılaması,

bellek süreçleri ve düşünme gibi zihinsel işlevleri inceleyen bilişsel psikoloji ortaya

çıkmıştır. Bütün bu gelişmeler günümüzde psikolojinin nasıl tanımlanacağı konusunda

kaynak oluşturmuştur. Buna göre psikoloji, davranışların ve onların altında yatan

zihinsel süreçlerin sistematik ve bilimsel olarak incelenmesidir.54

51 Kasapoğlu, a.g.m., s.28. 52 Kasapoğlu, a.g.m., s.28. 53 Kasapoğlu, a.g.m., s.28. 54 Rita L. Atkinson ve diğerleri, Psikolojiye Giriş, çev. Kemal Atakay ve diğerleri, Sosyal Yayınlar,

İstanbul, 1995, c.1, s.14-15.

16

Psikoloji, insanın yaşadığı sosyal, ahlâkî ve ruhsal durumların arkasındaki

motifleri ve sebepleri anlayabilmek için insan davranışlarını sistematik ve bilimsel

olarak inceleyerek araştırmalar yapar. Kur’ân ise, insanın durumunu analiz etmenin

ötesinde ona yol gösterici davranış kuralları sunar. Psikoloji, ruhsal ya da ahlâkî bir

problemin aşılması konusunda bir çözüm üretmek zorunda değildir. Buna karşılık

Kur’ân, insana nasıl yaşaması gerektiğini de açıklar.55

Kur’ân-ı Kerîm’in öncelikli hedefi psikolojik gerçekliklerin tespit edilmesi

değildir. Psikoloji, Kur’ân’ın dünyevî ve metafizik amaçlarının gerçekleştirilmesinde

bir araç olmaktadır. Kur’ân, insanların duygu ve düşüncelerini şekillendirmede, içgüdü

ve eğilimlerini yönlendirmede, davranışlarını ıslah etmede psikolojiden faydalanır. Bu

yönüyle Kur’ân psikolojisine, bir tür kendine özgü eğitim psikolojisi denilebilir.56

Kur’ân’ın ana konularından birisi, insanın davranışlarıdır. İnsanlığı hem bireysel

hem de toplumsal düzeyde, dünya ve ahiret saadetine ulaştırmayı hedeflemektedir.

Kur’ân-ı Kerim; duygu, düşünce ve davranışlarıyla bir bütünlük oluşturan insanı, asıl

konularından biri olarak ele alır. Fakat Kur’ân meseleleri, bilimsel yöntemlerle ve

bilimsel terminoloji düzleminde değil, kendine özgü yaklaşım ve üslubu çerçevesinde

ele alarak kendisini böyle tanıtmaktadır.57

Psikoloji, davranışı ve davranışların altında yatan süreçleri sistematik ve bilimsel

olarak inceleyen bilim dalıdır. Kur’ân’ın insan davranışlarını incelemesinin amacı,

davranışın bilimsel çözümlemesini yapmak, biyolojik temellerini ortaya koymak,

kısacası psikoloji biliminin alanına müdahale etmek değildir. Kur’ân’da açıklanan

davranış tasvirleri, genel olarak insanın kendisinde gözlemlediği kendi davranış

biçimleridir. İnsanda doğuştan var olan psikolojik nitelikler Kur’an’da ele alınır. Bu

nitelikler olumlu ve olumsuz olarak iki kategoride tasvir edilmektedirler. Kur’ân’ın

bunları tasvir etmesinin amacı insandaki davranış bozukluklarını ve dengesizlikleri

anlatmak ve düzeltilmelerini sağlamaktır.58

55 Atkinson, Psikolojiye Giriş, s. 14-15 56 Ahmet Güney, “Kur’an’da Duyguların Kullanımı”, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Van 2009, s. 2 57 Güney, a.g.t. s. 2 58 Erkan Yar, “Kur’an’ın İnsan Öğretisi”, İslamî İlimler Dergisi, Say. 1, İstanbul 2007, s. 36-37.

17

Psikolojik Tefsir temelde dinî bir kaynak olan Kur’ân-ı Kerim’in yorumlanması

esasına dayanır. Modern psikoloji ise, gözlem ve deney gibi bilimsel yöntem ve

metodları kullanarak bilimsel veriler üretmeye çalışır. Müfessirin uyması gereken en

önemli ilke, tefsir yazarken metot ve yöntemleri iyi bir şekilde bilmesidir. Ayrıca dinin

temel esaslarını da bilmek zorundadır. Psikoloji alanında araştırma yapan kimseler ise

bilimsel araştırma yöntemlerinin kurallarına bağlı kalmak mecburiyetindedir.59

Psikoloji, insanı kendi ben’i, diğer insanlar ve maddi çevresi ile olan ilişkileri

bakımından inceler. Kur’ân ise, insanı, insan-evren-Allah ilişkisi çerçevesinde ele alır.

Günümüzde insan-Allah ilişkisini din psikolojisi bilim dalı incelemektedir. Bu bilim

dalı Kur’ân psikolojisinde çok önemli yer tutar. Kur’ân’ın amacı sadece insan

davranışlarını tanımlamak, onun zihinsel ve duygusal yönünü, bunlara etki eden iç ve

dış faktörleri tespit etmek değildir. Kur’ân’ın amacı, insana önermiş olduğu inanç ve

ahlâk değerlerinin kazanılmasında, benimsenmesinde psikolojik gerçeklikten

yararlanmaktır. Psikoloji bir amaç değil, bir araçtır.60

5.7. Psikolojik Tefsire Yöneltilen Eleştiriler

Günümüzde Psikolojik Tefsire duyulan ihtiyaç ortadadır. Bununla birlikte

Kur’ân-ı Kerim’i doğru anlama, ilâhî kelâmın ruhunu psikolojik tefsire yansıtabilmeteki

kaygı, endişesi ve duyarlılığı, psikolojik tefsirin, amaçlarına, yöntemine, ortaya koymuş

olduğu eserlere ihtiyatlı yaklaşmayı gerekli kılmaktadır. Bu anlayış, psikolojik tefsirin

bazı amaç ve yöntemlerine eleştiriler yöneltilmesiyle sonuçlanmaktadır. Söz konusu

eleştiriler, psikolojik tefsire ihtiyaç olmadığını ortaya koymak için değil, böyle bir

tefsirin, sağlıklı, ilâhî kelâmın ruhuna uygun bir şekilde oluşturulması beklentisinden

kaynaklanmaktadır.61

Psikolojik Tefsir, günümüzde, psikoloji bilmiyle etkileşim halindedir.

Dolayısıyla bir tür bilimsel tefsir özelliği göstermektedir. Bu durum, daha önce oldukça

ciddi eleştiriler almış olan bilimsel tefsir için ortaya konulan eleştirilerin, psikolojik

tefsir için de geçerli olabileceği sonucuna götürmektedir. Bilimsel tefsir çerçevesinde

59 Resul Ertuğrul, “Kur’an’a Göre İnsanın Psiko-Sosyal Açıdan Değerlendirilmesi”, (Basılmamış Yüksek

Lisans Tezi), Ankara, 2004, s. 5. 60 Ertuğrul, a.g.t., s. 5. 61 H. Mehmet Soysaldı, Nüzûlünden Günümüze Kur’an ve Tefsir, Fecr Yayınevi, Ankara 2001, s. 309.

18

birçok tabiat bilimi, Kur’ân’ın yorumlanmasında tefsircilerin başvuru kaynağı olmuştur.

Bilimsel tefsire karşı çıkanlar, Kur’ân-ı Kerim’in hedefinin bilimsel veriler ortaya

koymak olmadığını gerekçe göstermişlerdir. Onun asıl hedefinin insanları eğitmek ve

onlara klavuzluk etmek olduğunu ileri sürmüşlerdir.62

Her ne kadar bu düşünceler ileri sürülse de insanların eğitilmesi, inanç ve

davranışlarının ıslah edilmesi konusunda psikolojik tefsire, insanı tanımaya yarayacak

verilere duyulan ihtiyaç ortaya çıkmaktadır. Psikolojik verilerden faydalanılarak

geliştirilecek psikolojik tefsir, Kur’ân-ı Kerim’in hidayet ve rehber oluş amacını

gerçekleştirme konusunda önemli avantajlara sahiptir. Bu durum psikolojik tefsiri, diğer

tabiat bilimleri alanında yapılan bilimsel tefsirden ayrıcalıklı kılmaktadır. Psikolojik

Tefsir ile bilimsel tefsir karşıtlarının öne sürdüğü, “Kur’ân’ın asıl amacı insanları

eğitmek ve ilâhi kaynağın vermiş olduğu bilgilerle insanlara rehberlik etmektir”

argümanını gerçekleştirmeye yöneliktir. Nitekim ilmî tefsirin önde gelen

tenkitçilerinden Emin el-Hûlî, psikolojik tefsiri önemli bir ihtiyaç olarak görmektedir.63

Kur’ân Kerim’in tefsirinin birçok işleviyle beraber psikolojik işlevinin varlığı

da kabul edilmektedir. Bununla beraber, tefsirin psikolojik işlevini ortaya koyarken,

yapılan çalışma bir psikoloji çalışmasına dönüştürülmemelidir; Kur’ân tefsiri olarak

kalabilmelidir. Psikolojik tefsir, Kur’ân’ın amacına uygun olarak yapılması halinde

kabul görebilir.64

Kur’ân-ı Kerim ve Hz Muhammed’in hadislerde insanın maddi özellikleri,

yanında psikolojik yapısı hakkında bir çok bilgiler mevcuttur. Bu durumda dünya

milletleri arasında psikoloji bilmini en iyi anlayıp kavraması gerekenlerin Müslümanlar

olması gerekmektedir.

62 Soysaldı, Nüzûlünden Günümüze Kur’an ve Tefsir, s. 309. 63 Soysaldı, Nüzûlünden Günümüze Kur’an ve Tefsir, s.309. 64 İsmail Çalışkan, “Sempozyum Değerlendirmesi”, I. Tefsir Anabilim Dalı Koordinasyon Toplantısı ve

Tefsir Anabilim Dalı Eğitim-Öğretim Problemleri Sempozyumu, s. 276-277.

19

6. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır ve Seyyid Kutub’un Hayatı, İlmî Şahsiyeti ve

Eserleri

6.1. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın Hayatı, İlmi Şahsiyeti ve Eserleri

Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Cumhuriyet döneminde yetişmiş son

Osmanlı ilim adamlarındandır. Osmanlı Devleti’nin son döneminde yetişen bu büyük

alim ve mütefekkir, ülkemizin nadiren yetiştirdiği ve millet olarak da kendisiyle gurur

duyduğumuz nâdir kişiliklerden bir tanesidir. 1878 yılında Antalya’nın Elmalı ilçesinde

dünyaya gelmiştir. Babası Numan Efendi, aslen Burdur’un Gölhisar İlçesinin Yazır

Köyünde doğmuş, Aydın medreselerinde ilim tahsil ettikten sonra Elmalı’ya gelip

yerleşmiş ve Elmalı Şer’iyye Mahkemesi’nde başkatiplik yapmıştır. Bu sebeple

Muhammed Hamdi Yazır, burada dünyaya gelmiştir. Annesi de Elmalı Hocalarından

Sarlarlı Mehmet Efendi’nin kerimesi Fatma Hanım’dır.65 Muhammed Hamdi Yazır’ın

yetişmesinde babasının olduğu kadar annesinin de payı büyüktür.66

İlkokulu ve bugünkü ismiyle ortaokula denk gelen Rüşdiye mektebinin yanı

sıra hafızlığını da Elmalı’da tamamlayan Muhammed Hamdi Yazır, tahsiline devam

etmek üzere dayısı Mustafa Sarılar ile İstanbul’a gitti. Orada Küçük Ayasofya

Medresesi’ne yerleşir. Muhammed Hamdi Yazır, dayısıyla birlikte birçok medreseyi

dolaşır ve hocalarını dinler. Sonunda Kayserili Hamdi Fendi Hoca’yı seçer67 ve ondan

ders alır. Hocası ile kendisinin adları aynı olduğundan hocasına “Büyük Hamdi”,

kendisine de “Küçük Hamdi” denilmiştir. Yazılarında da bu imzayı kullanmıştır.68

Soyadı kanunu çıkınca, babasının köyünün ismi Burdur’un Gölhisar İlçesi’nin

Yazır Köyü olması münasebetiyle Yazır soyadı olarak aldıysa da daha çok doğduğu

yere nisbet edilmesinden dolayı “Elmalılı” diye meşhur olmuştur. Elmalılı, Beyazıt

Camii’ndeki derslerine devam ederek Kayserili Hamdi Efendi’den Arapça ve Dini

İlimlerde icazet aldı. Tahsili esnasında Bakkal Arif Efendi ve Sami Efendi’nin hat

derslerine de devam etti ve onlardan da icazet aldı. Bu sırada devam ettiği Mekteb-i

Nüvvâb’ı da birincilikle bitirmiştir. Diğer yandan da kendi gayretleriyle matematik,

65 Fatma Paksüt, “Merhum Dayım Hamdi Yazır”, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır Sempozyumu”, TDV.

Yay. , Ankara 1993. s. 2. 66 Paksüt Aynı bildiri, s. 2-3. 67 Paksüt, Aynı bildiri, s. 3-4. 68 Yusuf Şevki Yavuz, “Elmalılı”, DİA, c. XI, s. 57.

20

felsefe ve edebiyatla ilgilendi. Çok kısa bir sürede de Fransızca öğrendi. 1905 yılında da

Mekteb-i Nüvvâb’ı birincilikle bitirerek altın madalya ve beratla ödüllendirildi.69

Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, ülkeyi çağdaş ilim ve medeniyet seviyesine

ulaştırmaya vesile olabileceği ümidiyle meşrutiyet idaresini hararetle savunmaya çalışır.

İttihat ve Terakki Cemiyetinin İlmiye şubesine üye olur. Avrupai tarzda bir meşrutiyet

yerine şeriata uygun bir meşrutiyet modeli geliştirmek için çalışmalar yapar. Beyazıt

Medresesinde iki yıl dersiamlık yaptıktan sonra II. Meşrutiyet’in ilk meclisine Antalya

mebûsu olarak girer. Elmalılı, 1908 yılında II. Abdülhamit’in tahttan indirilmesine rıza

göstermeyen fetva emrini, Nuri Efendiyi ikna edip fetva müsveddesini yazmak

suretiyle, II. Abdülhamit’in tahttan indirilmesinde önemli bir rol oynadı. Daha sonra

Şeyhülislamlık Mektûbî Kaleminde görev aldı. Mekteb-i Nüvvâb ve Mekteb-i Kudât’ta

fıkıh, Medresetü’l-Mütehassısın’da usûl-ü fıkıh, Süleymaniye Medresesi’nde mantık,

Mülkiye Mektebi’nde vakıf hukuku derslerini okuttu. Bu sırada Huzur Derslerine de

katıldı. 1918 yılında Şeyhülislamlık bünyesinde kurulan Darü’l-Hikmeti’l İslâmiyye

âzâlığında çalıştıktan bir süre sonra da buranın başkanlığına getirildi. Damat Ferit

Paşa’nın birinci ve ikinci hükümetlerinde Evkaf Nazırı olarak görev yaptı. 1919 yılında

Heyet-i Âyan üyeliğine getirildi. İlmi rütbesi de Süleymaniye Medresesi Müderrisliği

yükseltildi. Cumhuriyetin ilanı ile birlikte memuriyet yaptığı kurumlar ortadan

kaldırılınca açıkta kaldı. Milli Mücadele sırasında İstanbul hükümetlerinde görev

yaptığı için İstiklal Mahkemesince gıyabında idama mahkum edilir. Fatih’teki evinden

alınarak Ankara’ya götürülür ve kırk gün tutuklu kalır. Suçlanma sebebi ise Damat Ferit

Hükümeti’nde nazır olan bir insanın o hükümetlerin Milli Mücadele aleyhindeki

davranışlarından sorumlu olduğudur. Mahkeme sonunda muhtemelen İttihat ve Terakki

Cemiyeti’ne üye olması, diğer parti Hürriyet ve İtilaf Fırkası ile bir bağının olmaması,

nazırlığa zorlanması, doğudaki kuvvetlerin üzerine gitmeyi doğru bulmaması ve bu

kuvvetlere karşı hiçbir hareketi onaylamaması, Sevr antlaşmasını imza etmemesi gibi

sebeplerden dolayı suçsuz bulunarak serbest bırakılmış ve İstanbul’a geri dönmüştür.70

Muhammed Hamdi Yazır, bu dönemde açıkta kalınca inzivaya çekilmiş ve

camiye gelip gitmekten başka ev dışına çıkmamıştır. Herhangi bir geliri olmamasından

69 Hüsrev Subaşı, “Elmalılı Hamdi Efendi ve Hat Sanatımızdaki Yeri”, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır

Sempozyumu, TDV. Yay. , Ankara 1993, s.319. 70 Paksüt,”Merhum Dayım Hamdi Yazır”, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır Sempozyumu, s.12.

21

dolayı maddi sıkıntı çektiği bu dönemde ilmi araştırmalarına devam etmiş ve “Metâlib

ve Mezâhib” adlı tercüme eserini tamamlamıştır. Türkiye Büyük Millet Meclisi

tarafından Diyanet İşleri Reisliği’ne bir Kur’ân tercüme ve tefsiri hazırlatmak görevi

verilmişti. Diyanet İşleri Başkanlığı, tefsir yazma işini Muhammed Hamdi Yazır’a,

meal yazma işini de Mehmet Akif Ersoy’a vermişti. Fakat daha sonra Mehmet Akif’in

meâl yazmayı bırakması üzerine bu iş de Muhammed Hamdi Yazır’a verildi. O, bu

sırada Mısırlı Prens Abbas Halim Paşa’nın teşvikiyle yazmakta olduğu Büyük İslam

Hukuku Kamusu’nu yarım bırakarak tefsir yazmaya başlamıştır. Bu tefsir yazma işi

yaklaşık olarak 12 yıl sürdü. Hatta tefsirini tamamlayamamaktan dolayı acele de

ediyordu. Vefatından önce Hak Dini Kur’ân Dili adlı tefsirini bitirmeye muvaffak oldu.

Muhammed Hamdi Yazır, uzun zamandır müptela olduğu kalp yetmezliği hastalığından

dolayı 1942 yılında Erenköy’de damadının evinde bulunduğu sırada 64 yaşında iken

vefat etti ve babasının Sahrayı Cedîd mezarlığındaki kabrine defnedilmiştir.71

Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın hayatına genel olarak bakıldığında onun

çok yönlü bir şahsiyet olması yanında ilmi kişiliği ön plana çıkmaktadır. Tefsir, Fıkıh,

Hadis gibi temel İslam bilimleri sahasında derin vukuf sahibi; ayrıca tasavvuf, felsefe,

kelam alanında da söz sahibidir. Bunun yanında dil ve sanattaki yetkinliğini de göz ardı

edemeyiz. Onun tercüme çalışmaları ve hat alanında verdiği eserler bunun bir

göstergesidir.72

Türkiye’de Batı örneğine uygun bir toplum ve devlet düzeni kurmayı

hedefleyen, bu hedefe ulaşmak için yerli kültürü ve tarihi kimliği reddeden, bu

değerlerin asıl kaynağı olan İslam’ı, gelişmenin engeli olarak gören Batılılaşma

sürecinin en hareketli ve en problemli döneminde yaşamış olan73 Elmalılı Muhammed

Hamdi Yazır, İslam ümmetinin içtimaî vicdanını kaybetmesinin büyük felaketlere sebep

olacağını, Müslümanları Avrupalılaştırmanın bir hata olduğunu ve kurtuluşun

Avrupa’yı içimizde eritip kendi değerlerimizi korumakla mümkün olabileceğini

yazılarında ısrarla belirtmiştir. Ona göre Batı’nın değerlerinden değil ilminden

faydalanmak gerekir. Çünkü insanlar ancak İslami esaslara bağlı kalmakla mutlu

71 Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, Azim Dağıtım, İstanbul Tsz, “Önsöz’’, I,

s.XV 72 Muhammet Necati Berberoğlu, “Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın Kelâmî Görüşleri”, Yüksek

Lisans Tezi, Konya 2009, s.5. 73 Mustafa, Bilgin, “Hak Dini Kur’ân Dili”, DİA, İstanbul 1993, c. XV, s.153.

22

olabilirler. Esasen insanlık kendi türünü devam ettirebilmek için bir gün mutlaka

İslamiyet’i benimsemeye mecbur kalacak ve gelecekte İslam dini daha iyi anlaşılıp

uygulanacaktır. Elmalılı Hamdi Yazır’a asıl ününü kazandıran eseri “Hak Dini Kur’an

Dili” adlı meşhur tefsiridir. Ancak bunun yanında farklı alanlarda birçok eser ortaya

koymuştur. Bir kısmı basılmış bir kısmı basılmamış eserleri yanında Elmalılı Hamdi

Yazır’ın Sırat-ı Müstakim ve Beyanü-l Hak dergilerinde; “ilhadın temelsizliği, inkâr ve

şirkin insan ruhunda uyandırdığı ıstırap, İslamiyet’in ilerlemeğe engel olmadığı, orduya

yapılan yardımların zekât yerine geçebileceği” gibi değişik konularda Küçük Hamdi

veya Elmalılı Küçük Hamdi imzaları ile yayımlanmış yirmiyi aşkın makalesi vardır.

Devrin günlük gazetelerine de ilmi makaleler yazmıştır. Muhammed Hamdi, İslami

ilimlerdeki derin vukufunun yanı sıra felsefî düşünce ve pozitif ilimler alanında da

sağlam bir anlayışa sahipti. Nitekim dinî endişelerle pozitif ilimlerin önüne engel

konulmaması gerektiğini kuvvetle savunmuştur. O dini, kendi arzularıyla iyilik yapacak

ve kemale erecek insanlar yetiştiren bir eğitim müessesesi veya insanları kendi

istekleriyle tabiatta gözlenen zorunluluk ve baskıların üstüne yükseltecek olan bir

hürriyet yolu olarak görmekteydi.74

Müslümanların İslâmî esaslara dayanmayan kanunlara boyun eğmesi zor

olduğundan ihtiyaç duyulan kanunî düzenlemeler, mutlaka İslam hukuk felsefesine göre

hazırlanmalı, bunun için uzmanlardan oluşan bir ilim heyeti oluşturulmalı, bu heyet

öncelikle Hanefi fıkhından başlayıp cem’ ve telif yapmalı, kanun haline dönüştürülmeye

uygun hükümler hangi mezhebe ait olursa olsun alınmalı, hiçbir mezhepte hükmü

bulunmayan meselelerde ise Avrupa kanunlarından aktarmalar yapmak yerine usul-i

fıkıh esasları çerçevesinde içtihatlar yapılmalıdır. Bu şekilde bütün medeniyetlerin

takdir edeceği kanunların hazırlanması mümkündür. Bu ameliye, mezheplerin telfiki

olarak da anlaşılmamalıdır. Hanefi usul-i fıkıh ekolüne bağlı olan Elmalılı’ya göre

icmâa dayalı meselelerin esasını teşkil eden şûra müzakereleri ashap devrinden sonra

Kur’ân’ın konuya atfettiği öneme uygun şekilde geliştirilmemiştir. Her ne kadar bir

kişinin şaz görüşlerle amel etmesi caizse de icmaî hususlarda ittifak noktaları

araştırılmadan şaz görüşlerin dikkate alınması tevhit şiarına aykırıdır. Naslardaki

hükümlerin değişmemesi mümkün değildir. Zira bu nevi hükümler insanların

değişmeyen özellikleriyle ilgilidir. İçtihada dayanan hükümler ise zamana ve fertlere 74 Yavuz, “Elmalılı”, s. 58; Subaşı, “Elmalılı Hamdi Efendi ve Hat Sanatımızdaki Yeri”, s. 321.

23

göre değişebilir. Hüküm koymakta kıyasın kullanılmasını Kur’ân’ın bir emri olarak

gören Elmalılı’nın seferle ilgili görüşleri dikkat çekicidir. Ona göre yolculuk sırasında

namazların kısaltılmasından maksat rek’at sayısını azaltmak değildir. Çünkü ilgili ayete

bu şekilde bir mânâ aksam ve sabah namazları için geçerli olmaz. Su halde namazları

kısaltmaktan maksat, “kıyam” yerine “kuûd” veya “rükû”, rükû ve sücûd yerine de ima

ile iktifa ederek namazın keyfiyetinde kısaltma yapılması olmalıdır. Tren gibi vasıtalarla

üç günden az bir süre yolculuk yapanlara seferî ruhsatı verilemez. Çünkü yolculuk için

kullanılan nakil vasıtası kendi yolu ve kendi hızıyla nazarı itibara alınır. Yolculuk süresi

ise asgari üç gündür. İki gün yaya yolculuk yapan kimseye sefer ruhsatı verilemezken

bir gün, hatta yarım gün yolculuk yapan tren yolcusuna sefer ruhsatı tanımak şeriata

aykırıdır ve dolayısıyla günahtır. Bu görüşünden dolayı dönemin Diyanet İsleri Reisi

Ahmet Hamdi Akseki tarafından tenkit edilen Elmalılı fikrinde ısrar ederek karşı

görüşleri eleştirmiştir.75

Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, tasavvufla da ilgilenmiştir. Tefsirini

hazırlarken vahdet-i vücûd konusunda yer yer tenkit ettiği İbnü’l-Arabî’den bol

miktarda iktibaslar yapması ve zaman zaman sufî meşrepli bir üslup kullanması

tasavvufî temayülünün işaretleri sayılmalıdır. Ayrıca onun Şabaniyye tarikatına da

mensup olduğu da söylenir. Muhammed Hamdi Yazır’a göre insanın ferdî ve içtimaî

hayatına ait hazlarını ve fıtrî ihtiyaçlarını akamete uğratacak bir hayat tarzı, başka bir

ifadeyle insanı beşerî ve cismanî bütün özelliklerinden ayırıp onu sırf ruhanî bir varlık

gibi yaşatma eğilimi İslam’da makbul sayılmamıştır. Zühd ve takvanın manası nefse

eziyet etmek değil onu itidal çizgisine çekmektir. “Her mevcut Allah’tır” demek şirktir.

Bununla birlikte, “Allah’tan başka mevcut yoktur” tarzında özetlenen vahdet-i vücûd

nazariyesini, Allah’ı yegâne vacibü’l vücûd, masivayı da ona bağlı olan mümkün ve

izafi varlıklar seklinde anlamakta sakınca yoktur. Keşfe mahzar olan havas marifetullah

konusunda ileri merhalelere ulaşabilir. Ancak bunların görüşleri vahiy gibi telakki

edilmemeli, zahir ulemasının her söylediği de mutlak doğru görülmemelidir. “Hakikat-i

Muhammediye”nin zuhuru bütün hilkatin gayesidir.76

75 Yavuz, “Elmalılı”, s. 59. 76 Yavuz, “Elmalılı”, s.59; Mustafa Kara, “Hak Dini Kur’an Dili’nde Tasavvuf Kültürü Üzerine”, Elmalılı

Hamdi Yazır Sempozyumu, Ankara 1993, s.231.

24

Üç dört yıl aralıksız felsefeyle meşgul olan Muhammed Hamdi Yazır, batılı bazı

yazarların mantık ve felsefe kitaplarını tercüme ederek; pozivitizm, materyalizm ve

tekâmül nazariyesi basta olmak üzere çeşitli felsefî sistemleri eleştirmek suretiyle

felsefede söz sahibi bir âlim olduğunu göstermiştir. Bilgiler arasındaki ilişkileri

düzenleyerek mutlak senteze varmayı önemli gören Elmalılı, diğer mütefekkir ve

âlimlerden bağımsız olarak düşünebilmesi ve onları yer yer eleştirerek farklı görüşler

ortaya koyması açısından Müslümanların tefekkür hayatının canlanmasına katkıda

bulunmuştur. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, varlık şuurundan insanın açık seçik

bilgisine, oradan da Allah’ın varlığına ve idealist bir âlem anlayışına ulaşabilmiş,

nübüvvet konusunu felsefî problemler arasına alarak felsefe-din kavgasına köklü bir

çözüm getirmeye çalışmıştır. Elmalılı, felsefenin ulaştığı son noktayı din felsefesi

olarak görmektedir. Din konusunda da felsefenin ciddi manada ulaşabildiği gayenin

Allah’ın birliğini tesbit etmekten başka bir şey olmadığını söylemektedir. O, ilimle din

felsefesi arasında şu şekilde bir paralellik kurar: İlmî çalışmaları esnasında ilim adamı,

âleme bir takım kanunlar koymaz. O, âlemde zaten mevcut olan kanunları keşfeder.

Tıpkı bunun gibi din felsefesi yaparken filozof da yeni bir din icat etmez; ama zaten

mevcut olan hak dini bulmaya, tanımaya, başka bir ifadeyle keşfetmeye çalışır.77 Bu

hususu Yazır, şu şekilde biraz daha açıklar: “İlimler insanlar tarafından konulmaz,

keşfedilir. Din felsefesi yapmak da bir din koymak demek değildir. Din, Hakk’ı bulmak

ve tanımak demektir. Ona göre, dine karşı çıkmaya çalışan filozoflar gerçeğe

ulaştıklarından değil, aranılan Hakk’ı göremedikleri ve kavrayamadıklarından, diğer bir

ifadeyle noksan idraklerinden dolayı bu tavır içine girmişlerdir.78

Filozoflar gözlem ve deneycilikte bir taassuba kapılmış ve duyu ötesini inkâr

etmek suretiyle aklın ilkelerine, hatta tecrübî verilere aykırı düşmüştür. Zira hiçbir aklî

ilkeye veya deneye göre “tecrübe sınırlarının ötesi yoktur” denemez; aksine bütün

deneylerin verileri bize gözlemle deneyin ötesinde bilmediğimiz bazı gerçeklerin

bulunduğunu öğretir. Elmalılı’ya göre gerçeği kavramak için akıl tek basına yeterli

değildir, onun da ötesinde iman alanı vardır. Akıl bu alanın gerçekliğini kavrayıp

doğrulayabilir. Gerçekliğin bütününü felsefî tefekkürüne konu edinen Elmalılı, tekâmül

77 Recep Kılıç, “Hamdi Yazır’da Din Felsefesi”, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır Sempozyumu, TDV.

Yay. , Ankara 1993, s.291-292. 78 Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Dibace (Önsöz), Metalib ve Mezahib, Eser Neşriyat, İstanbul 1978,

s. XXXVI.

25

(evrim) nazariyesinin tutarlı olmadığını söyler. Zira canlı varlıkların meydana geliş

biçimlerini ortaya koyarken spekülasyon yerine gözlem ve deneye dayanmak gerekir.

Ancak hiçbir gözlem ve deney, tekâmül nazariyesinde olduğu gibi bir canlı türünün

başka bir canlı türünden meydana geldiğini göstermemiş, aksine her canlının kendi

türünden bir canlıdan doğduğunu kanıtlamıştır. Bundan dolayı insanların maymunlardan

türediği iddiasının kesinlikle ilmî değeri yoktur. Esasen insanla maymun arsında gerçek

fark kıl ve kuyruk farkı değil akıl, mantık ve ahlak farkıdır. Bütün hüneri taklit

içgüdüsünden ibaret olan maymun, önünde günlerce ateş yakılsa ve kendisine ateş

karşışında ısınma eğitimi verilse bile tek başına terk edildiği soğuk bir ortamda

önündeki kibritle ateş yakıp ısınmayı düşünme mantığını yakalayamaz, aklın ürünü olan

ahlakî davranışları ise hiçbir zaman gösteremez. Elmalılı, eserlerinin muhtelif

yerlerinde din felsefesine ait olan pek çok problemi felsefi bir tavırla ele almış, bugün

dahi orijinal sayılan felsefi açıklamaları yanında cesur bir şekilde bazı tenkitlerde de

bulunmuştur. Kelamî görüşleri ve itikadî konuları desteklemek maksadıyla felsefeye

yönelen Elmalılı aynı zamanda yirminci asrın önemli bir kelam âlimidir. Her ne kadar

kelam ilmine dair müstakil bir eseri yoksa da tefsirinde kelamî problemlere büyük bir

yer ayırmış ve hemen hemen hepsine çözümler getirmeye çalışmıştır. Ona göre bir din

felsefesi sayılması gereken Kelam ilmi, İslam felsefesinin asıl temsilcisidir ve varlık

problemiyle marifetullah bahsinde büsbütün ayrıldığı Stoacılar’a benzer bir yaklaşım

içindedir. Bilgi probleminde ise Kelam ekollerini ikanî (dogmatik) ve tedribî (tecrübî)

olmak üzere iki gruba ayırır. Ehl-i sünnet’e bağlı olan Elmalılı, İslam akaidinde aykırı

bütün akımları takip ederek bunlar karşısında yeni deliller geliştirmiştir. Vehhabilik

gibi, kendi zamanında yeni ortaya çıkan bazı mezhepleri de tenkit etmiştir.79

Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın Basılmış Olan Eserleri şunlardır:

“1- Hak Dini Kur’ân Dili: Diyanet İsleri Başkanlığı tarafından yazdırılmış ve 1936

yılında ilk baskısı yapılmış olan 9 ciltlik bir tefsirdir. Elmalılı Muhammed Hamdi

Yazır’ın en görkemli eseridir. İkinci baskısı 1960’ta, üçüncü baskısı da 1971’de

yapılmıştır. Bugün itibarıyla bazı heyetler tarafından sadeleştirme yapılmak suretiyle

çeşitli baskıları yapılmaktadır.

79 Yavuz, “Elmalılı”, s. 60.

26

2-İrşâdu’l-Ahlâf fî Ahkâmi’l-Evkâf: Elmalılı Hamdi Yazır’ın, Mülkiye Mektebinde

okutmak üzere vakıflarla ilgili hazırladığı ders kitabıdır. Bu bakımdan vakıflar üzerine

Elmalılı’nın özel bir ilgisinin olduğunu söylememiz mümkündür. Bu eser de Nazif

Öztürk tarafından “Elmalılı Hamdi Yazır Gözü ile Vakıflar” adı altında

sadeleştirilmiştir. Eser, TDV yayınları tarafından basılmıştır.

3- Metalib ve Mezahib: Fransız Felsefe Tarihçisi Paul Janet ve Gabriel Sealles

tarafından yazılan ‘Histoire de la Philosophie, Les Problemes et Les Ecoles’ adlı eserin

tercümesidir. Onun bu esere yazdığı mukaddime (Dibace) ile tahlil ve tenkit

mahiyetindeki geniş dipnotları, felsefî bakımdan büyük önem taşımaktadır. Elmalılı’nın,

İslam bilginlerinin garp fikirlerini derli toplu öğrenebilecekleri bir eser gözüyle baktığı

bu çalışmayı daha önemli duruma getiren, kendisinin tercümenin basına eklediği

önsözdür. Bu kısımda genel olarak batı düşüncesiyle İslam düşüncesinin bir mukayesesi

yapılmakta ve özelde İslam düşüncesinin içe dönük bir kritiği yapılmaktadır. Çeviriye

düştüğü dipnotlar, başına eklediği önsöz ve yapmış olduğu vukufiyetli tahliller

münasebetiyle Elmalılı’nın filozof olduğu düşünülmektedir.

4- İstintâcî ve İstikrâî Mantık: İngiliz Filozoflarından Alexandre Bain’e ait olan eserin

Fransızca’ya yapılmış olan tercümesinden Türkçe’ye çevirmiş olduğu bu kitabı

Süleymaniye Medresesi’nde öğrencilere ders olarak okutmuştur.

5- Makaleler: Sırat-ı Müstakîm, Sebîl-ür-Reşâd ve Beyan’ül-Hak mecmualarında çeşitli

makaleleri vardır.80

Basılmamış Eserleri: 1- Usûl-ü Fıkh’a dair bir eseri, 2- Sûrî Mantığa ait bir

eseri, 3- Yarım vaziyette bir Hukuk Kâmusu, 4- Noksan bir Divânı.81 Muhammed

Hamdi Yazır, bunlardan başka, Devrinin güzel sanatlarından olan hat ve mûsikî ile de

ilgilenmiştir. Özellikle nesih ve sülüs yazılarında iyi bir hattat idi. Aynı zamanda hafız

olduğu için alaturka musikînin çeşitli makamlarıyla da ciddi bir şekilde meşgul

olmuştur.82”

6.2. Seyyit Kutub’un Hayatı, İlmi Şahsiyeti ve Eserleri

80 Nesimi Yazıcı, “Muhammed Hamdi Yazır’ın Basın Hayatı ve Yazarlığı”, Elmalılı Muhammed Hamdi

Yazır Sempozyumu, TDV. Yay. , Ankara, 1993, , s. 31-32. 81 Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c. I, s. VII. 82 Berberoğlu, “Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın kelâmî Görüşleri”, s. 5.

27

Seyyid Kutub, 1906 yılında Mısır’ın Asyot kasabasında doğdu. Annesi

son derece dindar ve takva sahibi bir hanım olduğu gibi, babası İbrahim

Kutub da çok dürüst, dini bütün, cesur bir insandı. Çocuklarının bilgi ve

ahlâk yönünden iyi yetişmesine önem verirdi. Bilhassa din duyguları üzerinde son

derece hassasiyet gösteriyordu. Seyyid Kutub babasına ithaf ettiği bir eserinde şöyle

der : “Babam her yemekten sonra ellerini açarak dua eder, biz de hep birlikte âmin

derdik. Yüksek sesle Fatiha’yı okurken biz de bilmediğimiz halde mırıldanarak,

söylediklerini tekrarlamaya çalışırdık. En çok dikkat ettiği şey bizim ruhumuza âhiret

duygusunu yerleştirmekti.” 83

Öğrenme çağına gelen Seyyid Kutub’a bu ailenin ilk öğrettiği şey Kur’ân-ı

Kerîm olmuştur. Yani; nezih, temiz ve berrak dimağına ilk nakşedilen bilgi, Kelâm-ı

İlâhî oldu. İlkokulu bitirdiği sene Kur’ân-ı Kerîm’i de baştan sona ezberlemiş

bulunuyordu. Seyyid Kutub’un, hayatın çeşitli safhalarından geçip muhtelif yönlerine

vakıf olduktan sonra beşeriyeti selâmete çıkarmak yolunda en büyük dayanağı işte bu

Kur’ân-ı Kerîm olacaktı. Çocukluğunda oldukça yaramazdı. Hafızasının kuvveti,

zekâsının keskinliği ona apayrı bir hareket ve cevvaliyet veriyordu.84

İlkokulu bitirince babası Kahire’ye götürdü ve el-Ezher Üniversitesinin orta

öğrenim bölümüne Seyyid’i kaydettirdi. Bilâhare diğer oğlu Muhammed Kutub’u

da Kahi- re’ye getirip orta okula koyan babaları İbrahim Kutub, daha çocukları

lise tahsilinde iken vefat etmişti. Henüz küçük yaşta olan ve köyde bulunan

Hamide ve Emine Kutub’u ise dayıları Kahire’ye getirip ilkokul tahsiline verdi.

Böylece, anneleriyle birlikte ailece Kahire’ye yerleşmiş oluyorlardı.85

Seyyid Kutub, daha lise sıralarında iken kendisini edebiyata vermiş ve

edebî eserler, makaleler yazmağa başlamıştı. Çok okurdu. Boş kaldıkça şiirler,

makaleler yazar, sonra bunları beğenmez, bir çoğunu yırtar atardı. Bilhassa şair

olarak tanınmak istemediği için şiirlerini neşretmezdi.86

83 Seyyid Kutub, Fî Zîlali’l-Kur’ân, çev. (M. Emin Saraç, İ. Hakkı Şengüler, H. Bekir Karlığa), Birleşik

Yayıncılık, İstanbul Tsz. , c. 1, s. 9. 84 Kutub, a.g.e. , c.1, s. 9-10. 85 Kutub, a.g.e. , c.1, s. 10. 86 Kutub, a.g.e. , c.1, s.10.

28

Orta ve lise tahsilini Ezher’de bitirdikten sonra yüksek tahsilini Kahire

Üni versitesi’nin Darül-ulûm Fakültesinde yaptı. Sınıflarını her yıl iftiharla

geçiyor, takdirnameler alıyordu. 1933 yılında fakülteden mezun olurken Eğitim ve

Pedagoji bölümünden de bir sertifika almıştı. Ayni yıl Mısır Maarif Vekâleti

tarafından bu fakülteye edebiyat hocası olarak tayin edildi. Bir taraftan fakültedeki

görevine devam ediyor, diğer yandan Mısır’ın en büyük edipleri; Tâhâ Hüseyin,

A. Mahmut el-Akkad ve Mustafa Sadık el-Rafiî gibi zevatla edebî çalışmalar

yapıyordu. Bir müddet Akkad ve Tâhâ Hüseyin’in safında yer alarak Sadık el-

Rafiî’nin edebî tutumunu tenkit eden yazılar yazmış, fakat bilâhere onun da

değerli taraflarını takdir ederek her üçünden de istifade etmişti. Seyyid Kutub’un

edebî üslûbunda: Rafiî’nin edebî sadeliğine, Tâhâ Hüseyin’in ifade tatlılığına ve

Akkad’ın fikrî derinliğine şahit olmamak mümkün değildir.87

Diğer yandan Seyyid Kutub’un eserlerindeki edebî inceliğin özünü tetkik

etti ğimiz zaman, Kur’an-ı Kerim’in berrak ve akıcı üslûbuna uygun bir üslûp

takip ettiğini görürüz. İfadelerinde ne bir sıkıcılık, ne zihni yoracak bir mânâ

karışıklığı, ne de seviye düşüklüğü vardır. îman mefhûnumu; ilmin, mantığın,

felsefenin, fen ve kültürün ışığı altında bu tatlı ve cazip üslûbuyla işlemesini

bilmiştir. Onun edebî sahadaki vukuf ve deha derecesini şu mahdut satırlar arasına

sığdırmanın mümkün olmadığını itiraf etmek gerekir.88

“Seyyid Kutub’un hayatı iki bölüme ayrılır:

1 —Kendini edebiyata verdiği ve mahdut bilgilerine dayanarak sosyalizmi

savunduğu taşkınlık devresi.

2—İslâm ve çeşitli doktrinler üzerinde yıllarca yaptığı akademik çalışmalar

sonundaki olgunluk devresi.

Kutub’un söylediğine göre hayatının birinci bölümü, “cahiliyet devresi” dir. Bu

devrede de temiz bir ahlâk ve akideye sahip olmakla beraber, son zamanlarındaki;

87 Kutub, a.g.e. , c.1, s.10. 88 Kutub, a.g.e. , c.1, s.10.

29

ilhamını Kur’ân’dan alan ve İslâmî kendine şiar edinen olgun hali henüz mevcut

değildi.”89

Kutub’un, henüz İslâm mücahitliğinden uzak bulunduğu bu günlerindeki

romanlarında dahi cemiyet dertlerine parmak bastığı görülür. Bu devrenin sonlarına

doğru edebiyat sahasındaki çalışmalarını yavaş yavaş azaltmaya ve başta Mısır

halkı olmak üzere beşeriyete faydalı hizmetler yapmaya karar verdi.90

Krallıkla idare olunan Mısır halkının ekseriyeti, oldukça fakir ve her

cihetiyle kalkınmaya muhtaçtı. Seyyid Kutub ise, milletini bu acı durumdan

kurtarmayı düşünenlerdendi. Malûmdur ki bu tip memleketlerde İktisadî ve

İçtimaî adaletin ancak sosyalizm ile gerçekleşebileceği, günümüzün moda haline

gelen propagandalarındandır. Mısır’da da hep bu hava estiriliyordu. O yıllarda

sosyalizm ve komünizmin bu günkü gibi İlmî tahlilleri yapılıp korkunç tehlikeleri

ortaya çıkarılmış değildi. Bu rejimlerin demokrasiye, din ve vicdan hürriyetine

temelden düşman olduğu bilinmiyordu. Onun için kalbur üstü vatanperverler,

yapılan propagandaların tesiri altında kalarak memleketin sosyalizmle kurtulacağını

sanıyorlardı. Henüz sosyalizmi derinliğine incelememiş olan Seyyid Kutub da

bunlar arasında idi. Makaleler yazıyor ve İslâm’daki sosyal adaletin delilleri olan âyet

ve hadislerle sosyalizmi müdafaa etmeye çalışıyordu.91

Nihayet 1941 yılında sosyoloji doktorası yapmak üzere Maarif Vekâleti

tara fından Amerika’ya gönderildi. Kuvvetli İngilizcesi vardı. Amerika’ya

gitmeden önce Mısır’daki Müslüman Kardeşler Cemiyetiyle birtakım irtibatlar

kurmuş ve Yeni Fikir adlı bir mecmua çıkarmağa başlamıştı. Kahire’de,

Muhammed Hilmi el- Minyavl isminde sâlih bir zat, matbaasını bu mecmuanın

hizmetine verdi. Amerika’ya gittikten sonra da devam ettirdiği Yeni Fikir

mecmuasında, başlıca, kapitalizme ve servet sahiplerine çatıyor ve malın, paranın

hapsedilip faydasız hale getirilmesini yasaklayan âyet-i kerîmelerle; fakir, yoksul

89 Kutub, a.g.e. , c.1, s.10. 90 Kutub, a.g.e. , c.1, s.11. 91 Kutub, a.g.e. , c.1, s.11.

30

ve mazlumları elinden tutmayı emreden âyet-i kerîmeleri makalelerinde delil olarak

zikrediyordu.92

Seyyid Kutub’un sosyalizmi benimseyip müdafaa etmesi, Amerika’dan

dönüşünü müteakip sona eriyor. Artık onda büyük bir fikrî inkilâp olacak ve

hayatının ikinci devresi başlayacaktır.93

Amerika’da bir yandan 20. asrın demokrasisine hayranlık duyarken, öbür

yandan yine demokrasi adına çiğnenen birtakım hak ve adaletin ızdırabını yaşadı.

Orada geçirdiği iki yılı, günümüzün çeşitli doktrinlerini tetkik etmekle

değerlendirmişti. Döndükten sonra bu sahadaki akademik çalışmalarını daha da

artırdı. Aslında okumayı çok seven şehit, merhum, profesör oluncaya kadar

ortalama günde on saatini okumaya vermişti.94

Bu akademik çalışmalarında evvelâ sosyalizm, kominizm ve kapitalizmi

bütün detaylarıyla inceleyip tahlilden geçirdi. Bu rejimlerin hepsinde de beşeriyete

zararlı olan ve insanlığı muhtelif şekillerde köleleştiren unsurlar bulunduğunu

tesbit etti. Ve daha önce bu sahadaki sathî bilgileriyle giriştiği mücadeleden

dolayı pişmanlık duymaya başladı.95

Bu doktrinler üzerindeki incelemelerini bir sonuca bağladıktan sonra, bütün

çalışmalarını Kur’ân ve İslâm esaslarını tetkike hasretti. îman ve İslâm prensipleri

üzerinde uzun müddet İlmî çalışmalar yaptı. Artık; insanoğlunun meydana

getirdiği doktrinlerle Allah kelâmı olan Kur’ân düsturu arasındaki farkları yan

yana getirip her noktada mukayeseler yapmak ve sağlam neticeler intaç etmek

imkânına sahip olmuştu.96

İnsanlığı kurtarmak adına yaptığı bu uzun ve ciddî çalışmalar sonunda

mem leketinin de, bütün insanlığın da kurtuluşunu Kur’ân-ı Kerîm’e sarılmakta

buluyordu. Muhtelif sahalardaki bu İlmî ve felsefî araştırmaları, kendisine

sarsılmaz bir îman bahşetmişti. Okudukça akidesi sağlamlaşıyor, azmi

92 Kutub, a.g.e. , c.1, s.11. 93 Kutub, a.g.e. , c.1, s.11. 94 Kutub, a.g.e. , c.1, s.11. 95 Kutub, a.g.e. , c.1, s.12. 96 Kutub, a.g.e. , c.1, s.12.

31

kuvvetleniyordu. Tebessümle karşıladığı ölüm sehpasına da, bu îman ve akîde uğruna

çekilmişti.97

Seyyid Kutub, yeryüzünde beşeriyeti kurtarmak adına insanoğlunun

meydana getirdiği bütün rejim ve düsturları terazinin bir kefesine, Allah’ın

buyruğu Kur’ân düsturunu diğer kefesine koyuyor, Kur’ân ağır basıyordu.

Öyleyse; insanlık âleminin hem maddî, hem manevî yaralarını sarabilmek ve onu

her iki yönden de huzura kavuşturmak için Kur’ân’a sarılmaktan başka çare

yoktu. Müslüman milletler bugün birçok bakımdan geri kalmışlarsa, bu,

Müslüman olduklarından değil, İslâmiyete hakkıyla sarkmadıklarından ve onun

yüce prensiplerini değerlendiremediklerindendi.98

Bu noktada karar kıldıktan sonra huzura kavuşmuş olan Seyyid Kutub,

artık fikir ve düşünce hayatının en olgun safhasına girmiş bulunuyordu.

Zihnindeki bütün istifhamlar silinmiş, Allah’a olan bağlılık ve takvası artmış,

ruhundaki cihat meşalesi yanmaya başlamıştı. Sosyalizm ve kapitalizme bir çizgi

çekerek İslâm’a sarılmıştı.99

Seyyid Kutub aynı zamanda, bütün İslâm milletlerinin, ırk ve dil farkı

gözet meden el ele verip kalkınmasını da İslâm davasının bir cüzü olarak

kendisine hedef edinmişti.100

Fikirlerini eserleriyle yaymaya çalışırken, aynı paralelde kurulmuş olan

Müslüman Kardeşler Cemiyetiyle de temaslarını sıklaştırdı. Büyük tehlikelere

göğüs geren bu cemiyetin hedefi; İslâm Nizamını beşeriyete hakim kılmak idi.

İrşat Müdürlüğünü üzerine aldığı bu cemiyette faaliyeti oldukça geniş ve tesirli

oluyordu.101

1952 Temmuz’unda Mısır’da yapılan askerî ihtilâl neticesinde aşırı

sosyalizmin tatbikine başlandı. Bu suretle, Müslüman Kardeşlerle hükümet arasında

bir görüş ayrılığı doğdu. İslâm’ın hükümranlığına karşı olan ihtilâlciler 1954

97 Kutub, a.g.e. , c.1, s.12. 98 Kutub, a.g.e. , c.1, s.12. 99 Kutub, a.g.e. , c.1, s.12. 100 Kutub, a.g.e. , c.1, s.13. 101 Kutub, a.g.e. , c.1, s.13.

32

yılında Müslüman Kardeşler Cemiyetini feshettiği gibi, teşkilâtın onbinlerce

mensubunu zindanlara doldurdu. Zindanlarda işkence ile ölenler hariç, cemiyetin

kalbur üstü ilim adamlarından altı kişi idam edildi. Aynı yıl içinde Seyyid Kutub

da tevkif edilmiş ve onbeş yıl ağır kürek cezasına çarptırılmıştı. Zindanda

bulunduğu müddetçe de doğruları söylemekten ve yazmaktan çekinmedi.

Eserlerinin birçoğunu hapiste yazdığı gibi, en büyük eseri olan Fî zîlâli’l

Kur’ân’ın son yarısını da hapishanede tamamlamıştır. Başını vermek pahasına da

olsa doğruyu söylemekten fütur etmediği için mahpusluğu müddetince büyük

işkencelere maruz bırakılmıştır.102

Nihayet 1965 yılında neşrettiği “Yoldaki İşaretler” adlı eseri hükümet

tarafından ele almarak, erkek ve kadın olmak üzere tam kırkbin insan daha

zindanlara dolduruldu. Bunlardan birçoğu mahkeme edilmeden işkence altında can

verdi. Seyyid Kutub ile arkadaşları el-Şeyh Abdulfettah İsmail ve Muhammed

Yusuf Havvaş ise; kurulan askerî mahkemenin verdiği kararla 29.8.1966 günü idam

edildiler.103

Seyyid Kutub’un basılmış eserleri şunlardır:

1. Fî Zılâli’l-Kur’ân:

Seyyid Kutub başlangıçta, el-Müslimûn dergisinde “Fî Zîlâli’l-Ķur’ân”

başlığıyla günlük olayları Kur’ân ışığı altında ele aldığı seri makaleler yayımlamaya

başlamış (Şubat 1952 - Temmuz 1952), bu makalelerin ilgi görmesi üzerine bir tefsir

yazmaya karar vermiş, eseri 1959’da tamamlamıştır.104

2. Kur'an'da edebi tasvir:

et-Tasvîrü’l-fennî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm (Kahire 1945, 1966). Müellifin 1939’da

el-Muktetaf’ta aynı adla yayımladığı makalelerin genişletilmiş şekli olup Kur’ân’da

Edebi Tasvir başlığıyla Süleyman Ateş (Ankara, ts.) ve Kâmil M. Çetiner (İstanbul

1997) tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir.105

102 Kutub, a.g.e. , c.1, s.13. 103 Kutub, a.g.e. , c.1, s.13. 104 Hilal Görgün, “Seyyid Kutub Mad.”, TDV. İslam Ansiklopedisi, 2009, c.37, s.66. 105 Görgün, “Seyyid Kutub Mad.”, DİA. , c.37, s.66.

33

3. Kur'an'da kıyamet sahneleri:

Meşâhidü’l-kıyâme fi’l-Kur’ân (Kahire 1947; Beyrut, ts.). Kur’ân-ı Kerîm’deki

kıyametle ilgili âyetlerin nüzûl sıralarına göre ele alındığı eseri Süleyman Ateş

(Kur’ân’da Kıyamet Sahneleri: Cennet-Cehennem, Ankara, ts.) ve A. Faruk

Haznedaroğlu (Kur’an’da Kıyamet Sahneleri, İstanbul 1997) Türkçe’ye tercüme

etmiştir.106

4. İslam'da sosyal adalet:

el-Adâletü’l-ictimâ’iyye fi’l-İslâm (Kahire 1949, 1952). Seyyid Kutub’un sosyal

ve siyasal konulara yöneldiği ilk eseridir. Türkçe’ye İslâm’da Sosyal Adalet başlığıyla

Yaşar Tunagür ve M. Adnan Mansur (2. bs. , İstanbul 1962) , M. Beşir Eryarsoy

(İstanbul 1982), Harun Ünal (3. bs. , İstanbul 1992) tarafından çevrilmiştir.107

5. İslâm ve Kapitalizm Çatışması:

Ma’reketü’l-İslâm ve’r-re’smâliyye (Kahire 1952). Kitapta Mısır toplumunda

1952 ihtilâli öncesinde gelir dağılımındaki eşitsizlik ele alınmaktadır. Seyyid Kutub

burada sömürgeciliğe ve Haçlı seferlerine dikkat çekmekte, Mısır içinden pek çok

kesimi sert bir dille eleştirmektedir. Eseri Mustafa Uysal (İslâm ve Kapitalizm

Çatışması, Konya 1967) ve Abdurrahman Niyazoğlu (İslâm-Kapitalizm Uyuşmazlığı,

İstanbul 1972) Türkçe’ye tercüme etmişlerdir.108

6. Dünya barışı ve İslam:

es-Selâmü’l-âlemî ve’l-İslâm (Kahire 1951). Eserde barış ve sosyal huzur

konusu fert, aile, toplum, devlet ve dünya bağlamında ele alınmış olup Bekir Sadak

tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir (Cihan Sulhu ve İslâm, İstanbul, ts. ; Dünya Barışı ve

İslâm, İstanbul 1987).109

7. Yoldaki işaretler:

106 Görgün, “Seyyid Kutub Mad.”, DİA. , c.37, s.66. 107 Görgün, “Seyyid Kutub Mad.”, DİA. , c.37, s.66. 108 Görgün, “Seyyid Kutub Mad.”, DİA. , c.37, s.66. 109 Görgün, “Seyyid Kutub Mad.”, DİA. , c.37, s.66.

34

Dirâsât İslâmiyye (Kahire 1953). Seyyid Kutub’un çeşitli dergilerde yayımlanan

makalelerinin bir araya getirilmiş şekli olup eserde sömürgecilerin müslümanlara

verdikleri zararlardan bahsedilmektedir. Kitabı Ramazan Nazlı (İslâm ve Emperyalizm,

İstanbul 1978) ve Hasan Fehmi Ulus (İslâmî Etüdler, İstanbul 1990) Türkçe’ye tercüme

etmiştir.110

110 Görgün, “Seyyid Kutub Mad.”, DİA. , c.37, s.67.

35

İKİNCİ BÖLÜM

ELMALILI MUHAMMED HAMDİ YAZIR VE SEYYİD KUTUP

KARŞILAŞTIRMALARI

1. Tefsirlerde Takip Edilen Genel Yöntem

1.1. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın Tefsirinde Takip Ettiği Genel

Yöntem

1- Yazılış Sebebi: Bu konuyla ilgili olarak eserin mukaddime bölümünde, şöyle

bilgi verilmiştir: “Cumhuriyet idâresi kurulup medreseler kapatıldıktan sonra

mekteplerde de Arapça öğrenimine son verilmişti. Kur’ân’ı okuyup anlayabilecek ve

anladıklarını diğer insanlara anlatabilecek bir medrese nesli artık yetişmeyecekti. Bunu

telâfi edecek başka öğrenim müesseseleri de kurulmamıştı. Hâlbuki Müslüman Türk

milleti ve onun yeni nesilleri, Kur’ân’ın bilgilerinden istifade etmeye, Kur’ân’ın

ışığında öğrenimlerine devam etmek arzu ve ihtiyacında idiler. Bu ihtiyacı hissedenler,

Kur’ân’ın Türkçe tefsir ve tercümesi ihtiyacı üzerinde durmaya başladılar. Madem ki

medreseler kapatılmış, okullardan Arapça dersleri kaldırılmış ve bu sahada yeni

öğrenim yerleri kurulamamıştı. O halde Kur’ân’ın ve İslam Dini’nin Müslüman Türk

Milleti’ne kendi dili ile anlatılması gerekmekteydi. Cumhuriyet’in daha ilk senelerinde

Kur’ân’ın Türkçe’ye çevrilmesine ve muhtasar da olsa Türkçe bir tefsirinin

yaptırılmasına karar verilmişti. Bu işin kime verilebileceği hakkında uzun tartışmalar

başladı. Devlet erkân’ı, millet vekilleri ve tahsilli kimseler bu işle ciddi şekilde meşgul

oldular. Nihayet zamanın Diyanet İşleri Başkan’ı merhum Rıfat Börekçi ve yardımcısı

merhûm Hamdi Aksekili’nin istek ve ısrarı ile tercümenin şair Mehmet Akif’e, tefsirin

de Hamdi Yazır’a yazdırılması uygun görüldü. Anlaşmalar yapıldı ve vazîfe alanlar işe

başladı.’’111

2- Tefsir Usûlü: Eserin önsözünde de belirtildiği gibi tefsirde takip edilecek

genel esaslar, Diyanet İşleri görevlileri ile Hamdi efendi arsında yapılan bir protokol ile

belirlenmişti. Buna göre önce tefsiri yapılacak âyetin veya âyetler grubunun metni altına

111 Bestami Gözalan, “Elmalılı Tefsirindeki Hadislerin Tahrici (VII, VIII, ve IX Ciltler)”, Yüksek Lisans

Tezi, Konya 2007, s.7.

36

meâlleri, ardından bu bölümün tefsir ve izahına geçilerek yazılacaktı. Tefsir bölümünde

ise şu esaslar dikkate alınacaktı:112

1- Âyetler arasındaki münasebetler gösterilecek,

2- Nüzûl sebepleri kaydedilecek,

3- Kırâat-i aşereyi geçmemek üzere kıratlar hakkında bilgiler verilecek,

4- Gerektiği yerlerde kelime ve terkiplerin dil izahları yapılacak

5- İtikada Ehl’i sünnet ve amelde Hanefî mezheplerine bağlı kalınmak üzere âyetlerin

ihtiva ettiği dinî, şer’î, hukukî, içtimaî ve ahlâkî hükümler açıklanacak, âyetlerin imâ ve

işarette bulunduğu ilmî ve felsefî konularla ilgili bilgiler verilecek, özellikle tevhid

konusunu içeren, ibret ve öğüt de ğeri taşıyan âyetler genişçe izah edilecek konuyla

doğrudan veya dolaylı biçimde ilgisi bulunan İslâm tarihindeki olaylar anlatılacak,

6- Batılı yazarların yanlış yorumlar yaptıkları noktalarda, okuyucunun dikkatini çeken

notlar yazılacak ve gerekli açıklamalar yapılacak,

7- Eserin başına, Kur’an hakikatini açıklayan ve Kur’an’la ilgili bazı önemli konuları

izah eden bir ön söz yazılacaktı.113

Eser, Diyanet İşleri Başkanlığı bütçesinden ayrılan tahsisatla sözleşmede

belirlenen esaslar dâhilinde on iki yıllık ( 1926–1938 ) bir çalışma ile tamamlanmış,

1935–1939 yıllarında İstabul’da dokuz cilt ve 10.000 takım olarak basılmış, 2000 takımı

yazara verildikten sonra kalanları ücretsiz dağıtılmıştır.114

3- Kaynakları: Müellif, eserin ön sözünde belli bir Arapça tefsirin tercümesi

olmayan eserini çeşitli kaynaklardan faydalanarak hazırladığını belirtmiş ve alıntı

yaptığı kaynakları da belirtmiştir.115 Bunlar tefsir sahasında;

1- Taberî’nin Câmiu’l-Beyân’ı,

112 Bestami, a.g.t. , s.8. 113 Bestami, a.g.t. , s.8. 114 Bilgin, “Hak Dini Kur’ân Dili Mad.” DİA. , c.XV, s.153. 115 Bestami, a.g.t. , s.9.

37

2- Cessâs’ın Ahkâmü’l-Kur’ân’ı,

3- Zemahşerî’nin el-Keşşâf’ı,

4- Kâdî Beyzâvî’nin Envârü’t-Tenzîl’i,

5- Ebû Hayyân’ın el-Bahrü’l-Muhît’i ile en-Nehrü’l-Mâd adındaki telhîsi,

6- Nizâmeddîn en-Nîsâbûrî’nin Garâibü’l-Kur’ân ve Reğâibü’lFurkân’ı,

7- Ebu’s-Suûd Efendi’nin İrşâdü’l-Akli’s-Selîm’i,

8- Âlûsî’nin Rûhu’l-Meânî’si, Hadis alanında da Kütüb-i Sitte ile Mecdüddin İbnü’l-

Esîr’in enNihâye fî ğarîbi’l-hadis’idir.116

1.2. Seyyid Kutub’un Tefsirinde Takip Ettiği Genel Yöntem

İlmi ve fikri çalışmalarını önceleri daha çok Kur'an'ın edebi, mucizevi yönü

üzerinde yoğunlaştıran Seyyid Kutub, daha sonra Kur'an-ı Kerim'den ilham alarak

hazırladığı makalelerini " Fî Zılâli’l-Kur’ân " başlığı adı altında el-Müslimûn dergisinde

yayımlamaya başlamış, derginin 3. sayısından (Şubat 1952) 9. sayısına kadar (Temmuz

1952) yedi makale yayınlamıştır. Böylece yeni bir tefsirin adı da, Fî Zılâli’l-Kur’ân

şeklinde kendiliğinden ortaya çıkmıştır.117

Başlangıçta teknik olarak bir tefsir yazmaktan çok, Kur'an'ın ışığında günlük

olayları ve yaygın söylemleri değerlendirmeyi amaçlayan Kutub, bu konudaki

makalelerinin ilgi görmesi üzerine aynı anlayış ve metotla Kur'ân-ı Kerim'in her cüzünü

bir cilt halinde tefsir etmeyi ve iki ayda bir cüz yayımlamayı planlamıştır, bu husus el-

Müslimûn dergisinde okuyuculara duyurulmuştur. Ekim 1952 de yayınlanan ilk cüz,

daha önce dergide çıkan yedi makale ile hemen hemen aynı özelliktedir. Ocak 1954'e

kadar tefsirin on altı cüz’ü yayınlandı. Ancak Seyyid Kutub 1954 yılında birçok İhvan-ı

Müslimîn mensubuyla hapsedildi. Bununla birlikte Kutub, hapishanede tefsirini

yazmaya devam etti. Bu sırada eserin 17 ve 18. cüzleri de neşredilmiştir. Üç ay süren

tutukluluk halinden sonra serbest bırakılan; fakat ardından tekrar tutuklanarak bu kez on

beş yıl hapse mahkum edilen Kutub, bütün zorluklara rağmen eserini tamamlamaya

116 Bestami, a.g.t. , s.9. 117 H. Bekir Karlığa, “Fî Zîlali’l-Kur’ân Mad.”, TDV. İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1996, c.13, s.50.

38

çalıştı ve 27. cüze kadar neşretme imkanını buldu. Bu arada Kutub, fikri gelişimine

paralel olarak eserinin son dört cüzünü yeni bir metotla kaleme aldı. Böylece eser, son

cüzünün muhtemelen 1960'a doğru neşredilmesiyle tamamlanmış oldu. Kutub, çok

geçmeden, gelişen düşünce sistemi doğrultusunda ve özellikle son üç cüzde uyguladığı

yöntemle eserini yeniden redakte etmeye başladı. Bu arada hapisten çıkan (1964)

Kutub, redaksiyonunu tamamladığı ilk on üç cüzü 1965 yılının ortalarına doğru yeni

şekliyle yayınlamıştır. Ancak Cumhurbaşkanı Cemal Abdünnasır'a komplo

düzenledikleri iddiasıyla İhvan-ı Müslimîn teşkilatının önde gelen isimleriyle Kutub da

yeniden tutuklandı ve idama mahkum edildi. idam kararının kısa süre içerisinde yerine

getirilmesi nedeniyle eserin 14-26. cüzleri mevcut haliyle yayınlanmıştır.118

Kutub, "Kur'an'ın gölgesinde hayat bir nimettir. Bu nimeti ancak tadanlar bilir.

ömrü yücelten, arıtan ve kutsallaştıran bir nimet" diye başladığı önsözünde, kendisine

bir süre Kur'an'ın gölgesinde yaşamayı lütfeden Allah'a şükrettikten sonra bu yaşantının

niteliğini anlatmaya çalışır. Kur'an-ı Kerim'in yaşanmak için indiğini, fert ve toplum

tarafından yaşanmadığı takdirde beklenen etkilerinin görülemeyeceğini, nitekim uzun

süreden beri Müslüman aleminin Kur'an'ı hayatlarından uzaklaştırdıkları için İslam

dünyasında çeşitli sıkıntıların vukuu bulduğunu, yeniden Kur'an'a dönülmesi ve onun

kılavuzluğunda hayatın İslam nizamına göre yaşanması halinde bütün bu sıkıntıların

yok olacağını söyler.119

Fî Zılâli’l-Kur’ân'ın ilk baskısında yazarın daha çok edebi yaklaşımları, ihsasları

ve kıvrak üslup incelikleri gözlenirken, ikinci baskısında 27. cüzden sonra geliştirdiği

kendine has yorumları ve açıklamalarıyla eser okurların ilgisini çekmektedir. Daha önce

saf bir edebiyat denemesi niteliğinde olan eser bu baskıdaki yeniliklerle modern bir

tefsir özelliğini kazanır. Klasik tefsir geleneğinin de göz önünde tutulduğu eserde daha

çok modern hermeneutik metodun kullanıldığı ve doğrudan doğruya günlük hayatın

problemleriyle iç içe olan yeni bir Kur'an yorumunun neşredildiği görülür. Çünkü yazar,

"Kur'an'ın gölgesi"nde yaşamanın, sağladığı doyumsuz hazzın yanı sıra pratik

faydalarını da göstermek gayretindedir. Esas itibariyle dirayet metodunu kullanan

müfessir, edebiyatçı olmanın verdiği maharetle Kur'ân-ı Kerim'in sahip olduğu zengin

118 Karlığa, “Fî Zîlali’l-Kur’ân Mad.”, DİA. , c.13, s.50.

119 Karlığa, “Fî Zîlali’l-Kur’ân Mad.”, DİA. , c.13, s.50.

39

edebiyat materyallerini çok iyi değerlendirir. Bununla birlikte eserde rivayet metodu da

ihmal edilmez ve bilhassa Kur'an'ın Kur'an'la tefsirine çok önem gösterilir. Ancak

müfessirin hadis ilmindeki bilgisinin fazla olmaması, ayrıca zayıf ve uydurma

rivayetlere dayanma ihtimalinin doğuracağı sıkıntılara karşı hassasiyeti, eserin yaklaşık

yarısının hapishane ortamında yazılması sırasında hadis kaynaklarına başvurulamaması

gibi nedenlerle, Kur'ân'ın sünnet ve hadisle tefsirine çok az yer verilmiştir. İşari

(tasavvufi) tefsir yöntemi ise hiç kullanılmamıştır.120

Kutub, Kur'ân-ı Kerim'de her sürenin kalbe hayat veren bir özelliğe sahip

olduğunu, bazen tek, bazen de muayyen bir eksene bağlı birden fazla konuyu içerdiğini,

bu konuları belirli yönlerden kavrayıp kucaklayan ve aralarında uyum sağlayan bir

havası bulunduğunu söyler; ayrıca her surenin kendine has bir ahenk taşıdığını ve bu

ahengin zaman zaman konunun özelliğine göre farklılık gösterdiğini kaydeder.121 Bu

düşünce ile müfessir süreleri cümle cümle, ayet ayet veya kısa bölümler halinde değil.

konuların zaman içi ve zaman dışı bütünlüğünü göz önünde bulundurarak bölümlere

ayırmak suretiyle tefsir eder. Ancak bir sürenin tefsirine geçmeden önce onun asıl

amacı, adı, ayet sayısı, Mekke veya Medeni oluşu hakkında bilgiler verir; eğer varsa bu

konulardaki ihtilafları gösterir; bazen de kısa bir özetle muhtevasını açıklar. Gerek

süreler gerekse ayetler arasındaki tenasüp ve irtibata yeri geldikçe açıklamalar

yapmıştır. Kur'an-ı Kerim'de zikredilen kıssa ve tarihi olayları zaman içinde olup bitmiş

vakıalar şeklinde yorumlamak yerine zaman üstü ve süreklilik ifade eden genel

hükümler olarak ele alır. Bu arada klasik tefsirlerde sıkça görülen gramer tahlillerine ve

terminolojik açıklamalara fazla yer vermemiştir. 122

Akaid ve fıkıh meselelerine dair ayetlerin tefsiri sırasında mezhepler arasındaki

ihtilaflardan fazla söz edilmez ve bu konuda ayrıntıya girilmez. Özellikle İslam inanç ve

düşüncesinin esasları üzerinde fazlaca durulur; fert, aile ve toplum hayatıyla ilgili emir

ve yasakların hikmetleri ve sırları okurların dikkatlerine sunulur. Kur'an-ı Kerim'in

bütünüyle insanlığın mutluluğunu gaye edinen bir hayat nizamı olduğu vurgulanır.

Zaman zaman sosyalizm, komünizm, kapitalizm gibi çeşitli görüşler, doktrinler, fikir

akımları ve sistemlerini çökerten tenkit ve açıklamalar yapılır. Sosyal meselelere geniş

120 Karlığa, “Fî Zîlali’l-Kur’ân Mad.” , DİA. , c.3, s.50. 121 Karlığa, “Fî Zîlali’l-Kur’ân Mad.”, DİA. , c.13, s.50. 122 Karlığa, “Fî Zîlali’l-Kur’ân Mad.”, DİA. , c.13, s.50.

40

bir şekilde yer verilir. Müteşabih ayetleri. özellikle Allah'ın zat ve sıfatına ait olanları

te'vil etmekten uzak duran müfessir, Kur'ân'da bazı hükümlerin neshedilmesini vahyin

iniş süresince şartların ve toplum hayatındaki gelişmenin gerekli kıldığını ve bunu

insanlığın faydasına tabii bir sonuç olarak değerlendirdiğini söyler. Kevni ayetleri tefsir

ederken Kur'an-ı Kerim'in bir ilim kitabı olmadığını ve bu amaçla inmediğini sık sık

söylese de modern ilmin verilerini kullanmaktan da geri kalmaz.123

Çeşitli görüşler arasında tercihler yapan müfessir bazen bu görüşleri tartışır ve

kendi görüşlerini de belirterek bir sonuca ulaşır. Nitekim bazı sürelerin başında yer alan

hurüf-ı mukattaa hakkında ileri sürülen düşünceler arasından şunu benimsemiştir:

Kelâmullah bu tür harflerden oluşmuştur. Bu harfler, müşrik Araplar tarafından da

bilinip kullanılıyordu. Fakat buna rağmen Kur'an, Araplar'ın aynı harfleri kullanarak

benzerini meydana getiremeyecekleri eşi ve benzeri olmayan bir kitaptır.124 Diğer

taraftan, Fil sûresinde sözü edilen ebabil kuşlarının attığı taşlarla ashab-ı fiilin yenilip

çiğnenmiş ekine çevrilmesi hadisesiyle ilgili olarak yapılan çeşitli yorumlardan (bk. Fil

Sûresi) Muhammed Abduh'un yorumu ile klasik tefsirlerdeki geleneksel yorumu

açıklamaya çalışır ve her ikisine göre de olayı bir mucize olarak nitelemiştir.125

Müellif eserini yazarken pek çok kaynağa başvurmuş ve bunlardan alıntılar

yapmıştır. İbn Cerir et-Taberi'nin Camtu'l-beyan, Sa'lebi'nin el-Keşf ve'lbeyan,

Zemahşeri'nin el-Keşşaf, Begavi'nin Me'alimü't-tenzil, Kurtubi'nin el Cami' li-ahkami'l-

Kur'ân, İbn Kesir'in Tefsirü'l-Kur'ani'l- 'azim ve Alüsi'nin Ruhu '1 -me 'ani adlı klasik

tefsirleriyle Muhammed Reşid Rıza'nın Tefsirü'l-menar ve Muhammed İzzet

Derveze'nin etTefsirü'1- Hadis adlı çağdaş tefsirleri onun önemli kaynakları arasında

yer almıştır. Muhammed Abduh'un Tefsiru cüz'i 'Amme adlı kitabını ise tenkit

süzgecinden geçirerek yorumlamıştır. Hz. Peygamber'in hayatına ilişkin konulara

gelince, Kutub bu hususta İbn Hişam'ın es-Siretü'n-nebeviyye, Makrizi'nin İmta'u'l-

esma' ve İbn Kayyim el-Cevziyye'nin Zadü'l-me'ad adlı eserlerini kaynak olarak

kullanmıştır. Kutub’un kevni ayetterin tefsiri sırasında başvurduğu eserler arasında,

John Clover Monsma tarafından derlenen ve Amerikalı pozitif bilim adamlarının

Allah'a iman hususundaki düşüncelerini yansıtan The Evidence of God in Expending ile

123 Karlığa, “Fî Zîlali’l-Kur’ân Mad.” , DİA. , c.13, s.50. 124 Karlığa, “Fî Zîlali’l-Kur’ân Mad.”, DİA. , c.13, s.51. 125 Karlığa, “Fî Zîlali’l-Kur’ân Mad.”, DİA. , c.13, s.51.

41

A. Cressy Morrison'un Allah'a inanılması gerektiğini anlatan Man does not alone adlı

eseri başta olmak üzere Alexis Carrel'in L'Homme cet inconnu, Ahmed Zeki'nin

Ma'allahi ti's-sema', Sir James Jeans'ın The Mysterious Vniverse ve Abdülaziz İsmail'in

el-İslam ve't-tıbbü'l-hadiş adlı eserleri sıralanabilir. Kutub bunlardan başka çeşitli

konularda kendi eserlerinin yanı sıra kardeşi Muhammed Kutub ile Pakistanlı alim ve

düşünür Ebü'la'la el-Mevdüdi'nin eserlerinden çokça aktarmalarda bulunmuştur. Ayrıca

Abdülkadir Üdeh, Abbas Mahmud el-Akkad, Ali Abdülvahid el-Vafi, Ömer Ferruh,

Muhammed Muhammed Hüseyin, Muhibbüddin elHatib ve Abdürrezzak Nevfet 'in

eserleri de onun başvurduğu eserler arasında yerini alır. Fi Zılali'l-Kur' an, müfessir

hayatta iken otuz cüz halinde üç defa basılmış, daha sonra sekiz cilt olarak

neşredilmiştir, ayrıca altı ciltlik baskıları da yapılmıştır. Kutub’un idamından sonra

öteki eserleri gibi bu eserin de pek çok yayınevi tarafından izinsiz ve tarihsiz yayınları

yapıldığından şimdiye kadar kaç defa basıldığı bilinmemektedir. Beyrut'taki Darü'ş-

şürük yayınevi 9. baskısını 1980 ve 11. baskısını 1985'te yaptığına göre şimdiye kadar

çok defa basıldığı söylenebilir. Muhammed Ali Kutub eserin konu, hadis, özel adlar ve

yer adlarıyla ilgili bir indeksini yayınlamıştır.126 İngilizce, Fransızca. Farsça ve

Urduca’ya, ayrıca Endonezya ve Afgan dillerine tercüme edilen Fi Zılali'l-Kur'an ilk

defa Bekir Karlığa, İsmail Hakkı Şengüler ve M. Emin Saraç tarafından Türkçe'ye

çevrilerek on altı cilt halinde okurlarına sunulmuştur.127

Bugüne kadar yirminin üzerinde baskı yapan bu eserden sonra 1989 yılından

itibaren Salih Uçan - Vahdettin ince ve arkadaşlarının yapmaya başladığı ikinci tercüme

de on cilt olarak yayınlanmıştır.128 1991 yılında eserin yeni bir tercümesi Yakup Çiçek.

Ali Turgut ve arkadaşlarının oluşturduğu bir heyet tarafından yapılmış, bu tercüme de

on iki cilt olarak yayınlanmıştır.129 Fi Zılali'l-Kur'an, müfessirin duygu ve

düşünceleriyle pratik tecrübelerini yansıttığı Kur'an'ın yeni bir yorumu veya böyle bir

yorum için deneme özelliğini taşıyan bir şaheserdir. Eser bu özelliğiyle. XX. yüzyılda

yazılan içtima i-edebi tefsirlerin en çok ilgi gören örneklerinden birini oluşturmaktadır.

Daha çok, geçmişin tortularından arınmış yepyeni bir anlayışla ana kaynağa dönme

126 Karlığa, “Fî Zîlali’l-Kur’ân Mad.”, DİA, , c.13, s.51. 127 Karlığa, “Fî Zîlali’l-Kur’ân Mad.”, DİA. , c.13, s.51. 128 Karlığa, “Fî Zîlali’l-Kur’ân Mad.”, DİA. , c.13, s.51. 129 Karlığa, “Fî Zîlali’l-Kur’ân Mad.”, DİA. , c.13, s.51.

42

arzusunda olan. bundan dolayı özellikle Batılı yazarlar tarafından "fundamentalist"

olarak nitelendirilen Kutub, ortaya koyduğu düşüncelerle 1960'lı ve 70'li yıllarda İslam

dünyasının büyük bir bölümünde İslamcı aydınlar arasında olağan üstü bir ilgiye layık

olmuştur. Müfessir, edebi yaklaşımların ağırlık kazandığı ve modern yorumların

sergilendiği eserinde ana ilkelerden taviz verme pahasına yenilikler peşinde koşma

amacını asla gütmez. Onun asıl amacı, Kur'an-ı Kerim'in kendisinden yola çıkarak yeni

ve ideal bir insan. hayat, toplum ve insanlık modeli oluşturmaktır. Eserde, bu hedefe

ulaşmak için nelere başvurulması gerektiği ve bu yolda ne gibi engellerle karşılaşılacağı

konusunda geniş bilgiler verilmiştir.130

2. Ayetlere Yapılan Tefsir ve İzahların Karşılaştırılması

Psikoloji ve onun bir alt dalı olarak Din Psikolojisinin ortaya çıkışından çok

önceleri, temel İslâm kaynaklarında insanda dinin davetine cevap olarak ortaya çıkan

duygu, düşünce, tavır ve davranışlarla, bunlara yol açan niyet ve güdüler ve bunların

dönemlerinin ilim anlayışı ve şartları çerçevesinde iman, inkar, şüphe, rıza, tevekkül,

teslimiyet, bağlanma, itiraz, isyan, irtidat, geri dönme ve ilgisizlik gibi insanın dine

verdiği cevaplarla nefs, kalp, akıl, ruh, rüya, idrak, irade, vahiy ve ilham gibi psikolojik

kavramlarla ilgili olarak ortaya koydukları izah ve yorumlarla psikoloji ve din

psikolojisine katkıda bulunmuşlardır. İlm-i Nefs alanında yazılan müstakil kitap ve

risalelerden başka bazı İslâmi ilimler bünyesi içerisinde de psikoloji konularına yer

verilmiştir.131

2.1. Temel Psikolojik Kavramlar

2.1.1. Ruh

“Elmalılı M. Hamdi Yazır, Ruhu “insanın kişiliğini oluşturan duygusal ve

zihinsel olayların toplamı” duygu, bilinç, ben, tasavvur, düşünce, duyum gibi olayların

merkezi olarak görmektedir. İnsani nefs ile ruhun aynı şeyler olup olmadığı

hususunun çelişkili olduğunu söyleyen Elmalılı, "Ey Muhammed, sana ruhun ne

olduğunu soruyorlar. De ki: Ruh rabbimin emridir. Bu hususta size çok az

130 Karlığa, “Fî Zîlali’l-Kur’ân Mad.”, DİA. , c. 13, s. 51. 131 Hüseyin Certel, Din Psikolojisi, Genişletilmiş 2. Baskı, Berikan Yayınevi, Ankara 2016, s. 50.

43

bilgi verilmiştir.”132ayetinden yola çıkarak ruh hakkında bize çok az bilgi verilmiş

olduğunu söyler ve bu çok az bilgiyi, kendisinden önce ruh hakkında ileri sürülen

görüşleri bir araya toplamakla kullanır. Çünkü ona göre, sadece ruh hakkında konuşmak

spekülasyon yapmaktan başka bir şey değildir. Bu konuda Elmalılı’nın ruh hakkındaki

söylediklerini şöyle sıralayabiliriz: “Öteden beri ruh hakkında söz söyleyenler,

bunu başlıca üç nokta-i nazardan düşünmüşlerdir: Hareket, hayat, idrak. Evvela ruh,

bizzat haraket ilkesi olarak düşünülmüştür. Bizzat her harekete geçiren

her muharrik bir ruh ve bizzat vaki olan her hareket de bir ruh sayesindedir.

Buna göre hiçbir hareket düşünülmez ki, bir ruh ile alâkadar olmasın. Bu manaya göre

ruh, genellikle kuvvetle aynı anlama gelmektedir. Batılılar da dinler tarihi kitaplarında

ruhu, “Animizm” diye adlandırmışlardır. Lâkin ruhun bu manası genel değildir. Bu

hareketi, iradî harekete tahsis edecek olursak, o zaman ikinci ve üçüncü manalarda

anlamdaş ve eşit bir amelî ve ahlaki ruh manası ifade etmiş olur. Çünkü iradî

hareket, hayat ve idrak ile birliktedir. İkinci olarak ruh bir hayat ilkesi olarak tasavvur

olunmuştur ki, bu öncekilerden daha uygundur. Zira kendi kendine hareket hayat

ilkesinin şartlarından birdir. Her canlıda kendi kendine bir hareket vardır. Fakat burada

hayattan kastedilen hayvani hayattır. Üçüncü olarak ruh, gerek cüz’î ve gerek gerek

küllî bir idrak ilkesi olarak değerlendirilmiştir ki bu da İkincisinden daha uygundur.

Zira hayat idrakin şartlarından biridir. Veya idrak aşamalarına göre hayatın bir eseridir.

Demek ki her idrak eden ruh, diri ve her diri ise kendi başına hareketli

gibidir. Lâkin her hareket eden veya hareket ettirilenin bizzat canlı olması

gerekmeyeceği gibi, her canlının da idrak eden bir ruha sahip olması da ayrı bir görüş

noktasıdır. Bu surette ruh denildiği zaman şuurun ilk mertebesinden akla ve

kuvveî kudsiyeye varıncaya kadar birbirinden farklı aşamalara dayanan ve vücudun

aslî ve gölge bir ikiliğini içine alan şuur ve idrak ilkesi kasdedilir. Bununla beraber his

ve şuur, ruhun en umumî ayıranı olmakla beraber, irade ve hareketin yalnız şuura

terettübü görüşlere açık bir noktadadır. Bu takdirde akıl, ruhun en olgun sureti olmuş

olacaktır.”133”134

132 el-İsra, 17/85. 133 Yazır, a.g.e. , c.1, s.406-407. 134 Bk, İsmail Gürses, “Elmalılı Tefsirinde Psikoloji Konuları”, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler

Enstitüsü Yüksek Lisans Tezi, Bursa 1990, s.9-10.

44

Sonuç olarak ruh denildiği anda, hareket, hayat ve idrak özelliklerinin üçü birden

değerlendirilmesi daha uygundur. Yani ruh kendiliğinden hareketli, kendiliğinden canlı

ve kendiliğinden idrak eden bir varlıktır.135

M. Hamdi Yazır, ruhu psikoloji açısından da ele alır ki tarifleri günümüz ruh

bilim kitaplarındakilerle aynı anlama gelmektedir. O bu konuda şöyle söylemiştir: Ruh

denildiği zaman his ve şuur, akıl ve idrak güçlerinden başka irade, kudret gibi vasıfları

içine alan daha geniş bir mebdei cevherin (tözsel ilke) anlaşılması gerekip ve bu hususta

İlmi Ruh’tan bahsedenler, ruhun nazari amelî alışkanlıklarını nazarı dikkate almaya

mecbur olmuşlardır. Günümüz psikoloji kitaplarında şuur, ruhun en umumi hadisesi

olmakla beraber ruh güçleri elem ve lezzet, muhabet ve nefret gibi hareket etme gücü

olmak üzere başlıca üç kuvvenin ilkesi olarak değerlendirilmektedir.136

Elmalılı’nın ruh hakkında söyledikleri onun ne olduğu, nasıl bir varlık olduğu

özelliğinin ne olduğu hususunda değildir, O ruha sonuçları itibarı ile psikolojik süreçler

itibarı ile ve bu süreçlerle sonuçların arkasındaki ilke açısından bakmaktadır ki,

günümüz psikolojisinin bakışı da bu yöndedir. Çünkü ruhun kendisinin hiçbir ampirik

yönü yoktur. Bu bakımdan psikoloji gerçek anlamda bir Ruh bilim olmayıp, ruh

hallerinin, davranışların bilimi olarak anlaşılmış olup, ancak bu şekilde gelişme imkanı

bulmuştur.137

Seyyid Kutub ise el-İsrâ suresinin 85. Âyetinin tefsirinde: “Sana ruh’un ne

olduğunu soruyorlar. Deki: Ruh, Rabbimin emrinden ibarettir. Bu hususta size pek az

bilgi verilmiştir.”138 Ruh hakkında şunları şöylemiştir: “Bu âyet beşer aklını faaliyetten

alıkoyup bağlayan bir mâna taşımıyor. Ancak aklın, kendi hudutları dâhilinde ve idrâk

sahası içinde faaliyet göstermesi gerektiğini belirtiyor. Çıkmaz yollara sapıp idrâk ve

kavrama kapasitesinin dışında boş yere enerji tüketmesine rıza göstermiyor. Ruh,

Allah’ın gayb âlemindeki nesnelerinden birisidir. Onun mahiyetini sadece Allah bilir.

Beşere ve mahiyetini bilmediğimiz bazı yaratığa bahşettiği ruh, O’nun mukaddes

sırlarından bir sırdır. Allah’ın mutlak ilmine kıyasla insanın bilgi kapasitesi sınırlıdır.

İnsanoğluna verilen akıl kapasitesi kâinatın ihtiva ettiği sınırsız esrarı kavrayacak

135 Yazır, a.g.e. , c.1, s. 408. 136 ; Bk. Gürses, a.g.t. , s.10. 137 A. Saim Kılavuz, U.Ü.İ.F. Kelâm Ders Notları, Bursa 1987, s. 185. 138 el-isrâ 17/85

45

kutrette değildir. İnsan, kâinatı her şeyiyle kavrayıp idare edecek güce sahip değildir.

Ancak yeryüzünde halifelik vazifesini yapabilmesi için kendisine muhtaç olduğu sınırlı

bir kudret bahşedilmiştir. Bu basit bilgi hududu içinde, Allah’ın dilediği nisbette faaliyet

gösterebilir. İnsan, şu yeryüzünde birçok şeylere vâkıf olmuş, birçok şeyler icat etmiştir.

Lakin, ruh denen lâtif sırrın karşısında bocalayıp çaresiz kalmıştır. Ruhun nasıl bir

varlık olduğunu, nasıl gelip nasıl gittiğini, nerede olduğunu, nerde bulunacağını bir türlü

bilemez. Bu hususlardaki bilgisi, sadece Alîm ve Habîr olan Allah’ın Kur’ân-ı

Kerim’deki bildirdiklerinden başka bir şey değildir. Zira onları Alîm ve Habîr olan

Allah bildirmiştir. Allah dileseydi bu bilgilerden de insanı mahrum kılar, Peygamberine

vahyettiği şeyleri geri alabilirdi. Bu bilgiler onun lütuf ve ihsanıdır.”139

2.1.2. Kalp

Bütün dinlerde ve mistisizmlerde insan duyarlılığının ana merkezi kabul edilen

kalp, Kur’an'da "akıl" (Kaf 50/37), kin ve öfkenin saklı bulunduğu yer (et-Tevbe: 9/15),

insanın şüphe eden, kavrayan, bilen (et-Tevbe 9/64) yönü olarak zikredilmiştir. İnsanın

cismanî olmayan yönünü ifade eden kalp, insanı manâ alemindeki değerlere taşır ve

yüce, aşkın değerlerle, yukarı âlemle kontakt kurar.140

İslâm Tasavvufu’nda kalp bilendir. 141 Kalbin bilmesi, doğrudan doğru bilme,

kavramsız bilme, bilenle bilinen arasına kavramların girmediği bir bilmedir. Bu bilme

türü de "marife" adlandırılır.142

İnsanın maddi olmayan yönünü ifade eden kalbi tanımlayan Elmalılı kalbi iki

anlamda kullanır: “Birincisi göğüsün sol tarafında sol göğüsün altına doğru konulmuş

özel bir organdır ki, bütün damarların köküdür ve kendi başına hareketlidir. İkincisi,

Allah’ın verdiği ruhani latif olan bütün şuur, vicdan, duygular ve idrakımızın, kuvve-i

akliyemizin mâdeni yani manevi âlemimizin merkezi bulunan mekansız kalptir ki nefsi

natıka diye isimlendirilir. insanın hakikati bu kalptir. İnsanın algılayan, bilen, tanıyan

tek parça cüz’ü, muhatap, mesul olan, azarlanan, talep olunan cevheridir. Bütün

benliğimiz evvela kalptedir. Bunun için idrak eden (ben) idrak olunan (ben) in içindedir.

139 Kutub, a.g.e. , c. 9, s. 372. 140 Erol Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, Ötüken Neşriyat 2. Baskı, İstanbul 1987, s. 129. 141 Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, s. 129. 142 Hüseyin Aydın, Muhasibinin Tasavvuf Felsefesi, Ankara 1976, s. 37.

46

Ben ruhuma, cismime, aklıma, irademe bundan geçerim. Kalp sanki ruhumuzun

gözüdür. Basiret bunun nazarı, akıl bunun ruhu, irade bunun kuvvetidir.143”144

İnsanın görünen varlığının arkasında cismani olmayan ne kadar güç varsa bunun

kalpte gizli olduğunu söyleyen Elmalılı, kalbi ruhaninin bütün bedenle olan ilişkisini

kabul eder. Ancak bu ilişkinin ilk önce bedenin hangi noktasında olduğunun tesbit

edilmesinde psikologların ve filozofların oldukça zorlandıklarını dile getirir. Başka bir

ifade ile bu münasebet evvela cismani kalbe mi, beyne mi, sinirlere ve kaslara mı yoksa

bedenin görünen birliğine midir? İşte bunun tesbitini yapmanın zorluğundan bahseder.

Fakat o, duygusal sebeplerde bu alakanın yönünün ilk önce cismani kalbe olduğunu

söyler. Bunu söylerken de kalbin hastalık durumlarında duygusal etkilenimlerin, keder

ve üzüntülerin rolünü gerekçe olarak gösterir.145 Ancak şu da unutulmamalıdır ki,

psikosomatik tıp keder, üzüntü, sürtüşmeli beklentiler ve stresin sadece kalpte

kardiyolojik bir rahatsızlık değil, aynı zamanda bedenin diğer organlarında da -ülser ve

baş ağrısı gibi- bedenî ve fizyolojik birtakım aksaklıklara sebep olduğunu tespit

etmiştir. 146

Şüphesiz ruhani kalbin beyinle de münasebeti olmakla beraber, Muhammed

Hamdi Yazır, psikolojik öğelerin en sade biçimi olan idrâki ve akli bir işlem olan bilinci

kalpte lokalize eder ve “ne kadar idrakimiz varsa kalpte saklıdır” der.147 Hatta o,

bilincin beyin içinde bir yerinin olmadığını, bunun yerinin kalp olduğunu anlatır.148

Geçen asırda tabiat alanındaki ilerlemeler bütün duyumların, molekül ve

atomlarla izah edilebileceği beklentisini uyandırmıştı. Hatta fizyolog Vogt beynin

fikirleri, böbreğin idrarı ifraz ettiği gibi ifraz ettiğini söylemişti 149İşte Elmalılı’nın karşı

çıktığı görüşler böyle metaryalist ve her şeyi maddeleştiren akımlardır. Çünkü "bilincin

beyin içinde belli bir yeri olduğu bugüne kadar gösterilememiştir, Sözgelişi, bir

televizyon alıcısı, programı izlemek için gereklidir. Fakat programı oluşturan

televizyonun kendisi değildir. Televizyonu kapatınca program var olmaya devam

143 Yazır, a.g.e. , c.1, s.210. 144 ;Bk, Gürses, a.g.t. , s.12. 145 Yazır, a.g.e. , c.1, s.211. 146 Necati Öner, Stres ve Dini İnanç, T.D.V.Y. , Ankara 1985, s.13. 147 Yazır, a.g.e. , c.1, s.214. 148 Yazır, a.g.e. , c.1, s.227. 149 Muammer Bilge, Metabiyoloji, Dizerkonca Matbası, İstanbul 1990, s.248.

47

etmektedir. Hal böyleyken beyin, bir enerji alanından gelmekte olan bizce zayıf

empulsları kuvvetlendirmeye yarayan bir araçtır, diyebiliriz. ”150

Seyyid Kutub’un tefsirine baktığımızda kalp denilen latîf, mucizevi varlığın

Rahmanî hakikatleri açıklamakta kullanılan önemli bir terim olduğunu görürüz. Şimdi

bu ayetlerin Fî Zılâli’l-Kur’ândaki tefsirine ve kalp kelimesinin Kutub’un edebî üslubu

ile ne anlama geldiğini görelim.

Kutub, Kaf Sûresinin 37 âyetinin tefsirine baktığımızda, kalp dediğimiz

latifenin Kur’ân-ı Kerim’deki geçmişteki kavimlerin başına gelen ibretlik hadiselerden

öğüt almayanların, ya kalbi yoktur ya da ölmüştür derken; kalb dediğimiz latîf

melekenin düşüncemizin ve idrakimizin merkezi olduğunu şöylemiş, geçmişteki ibretlik

hadiselerin iyiden iyiye düşünülüp ibret alınmasının gerekliliğini vurgulamıştır. Şimdi

bu âyet ve tefsiri üzerinde düşünürsek bunları görürüz.

“Şüphesiz ki bunda aklı olan veya hazır bulunup kulak veren kimseler için öğüt

vardır."151 “Geçmişdeki insanların başına gelenlerde elbette öğüt vardır. Ama kalbi

olana. Şu halde bu öğütleri tutmayanların kalbi ya oldum olası yoktur, yahutta ölmüştür.

Hayır hayır öğüt almak ibret almak için dikkatle ve uyanık olarak kıssaya kulak vermek

yeterlidir. Bu yapıldığı zaman kıssa ruhlarda yapacağı şeyi yapar. Gerçekten beşer ruhu

geçmişlerin acı âkıbetleri konusunda son derece hassastır. En küçük bir uyanıklık ve en

basitinden bir dikkat, hatıraların harekete geçmesi duyguların canlanması için yeterlir.

Hele böyle canlandırıcı, tesirli bir durumda daha da kolaydır.”152

Kutub, Araf sûresinin 43. Âyetinin tefsirinde “gönüllerin deki kini çıkarıp atarız.

Bunlar insandırlar. İnsan olarak hayatlarını devam ettirirler. Dünya hayatında aralarında

öfkeyi gerektiren bir hal geçmiş olabilir. Her ne kadar bu öfkelerini yenseler ve zararsız

hale getirmişlerse de kalplerinde az da olsa bir emarenin kalmış olması mümkündür.”153

demiştir. Buradaki ifadeleri düşündüğümüzde “kalplerinde az bir emarenin kalmış

olması mümkündür.” derken, insanoğlunun kin ve öfke gibi olumsuz duyguların insan

tarafından ne kadar bastırılırsa bastırılsın iç âleminde az da olsa yer edeceği ve

150 Nils Olof Jacopson, Ölümden sonra Hayat, Çev. Nilgün Tepeköy, Milliyet Yayınları, 2. Baskı, 1974,

s. 244. 151 Kaf 50/37 152 Kutub, Fî zılâl-îl-Kur’ân, c.14, s.35. 153 Kutub, a.g.e. , c.6, s.85.

48

unutulmayacağı zikredilmiştir. Görüldüğü gibi Kutub, kalp dediğimiz latîf varlığın kin

ve öfkenin saklı bulunduğu yer mânâsında psikolojik bir terim olarak kullandığı

görülür.

Seyyid Kutub, Yunus sûresinin 57. Ayetinin tefsirinde şöyle demiştir: “Evet bu

kitap kalbinizi iyileştirmek size afiyet ve huzur vermek, rahat, emniyet, sükûn ve imanla

birlikte selamet vermek için gelmiştir. Bu kitap imandan payını almış gönüller için

sonsuz bir hidayet kaynağıdır. Dalaletten ve azaptan sizi kurtaracak olan rahmettir.”154

Kutub burada “kalbinizi ihya etmek” ve de “kalbinizi iyleştirmek” ifadelerinden de

anlaşıcağı üzere insanın ruhsal olarak iyi durumda olması anlamında kullandığı

görülmektedir.

Aynı şekilde Kutub’un Ra’d sûresinin 28. Âyetinin tefsirine baktığımızda da

kalp kelimesinini psikolojik bir meleke olarak zikrettiğini görüyoruz.

“Dikkatli olun kalpler ancak Allah’ı anmakla huzura kavuşur.”155 Allah’ı

anmakla mü’minlerin kalplerinin huzura ermesi gerçeğinin çok derin anlamı vardır ve

bunu ancak iman aydınlığından nasibini almış ve Allah’a mülâki olmuş kalpler anlarlar.

Ne var ki O’nu bilmeyen ve anlamayanlara kelimelerle ifade etmek güç hem de çok

güçtür. İletemez kelimeler o anlamları. Bu kalpten kalbe akan bir duygudur. Huzur

bulur kalp O’nunla, sırılsıklam olur hazzından ve oluk oluk emniyetin ve selametin

aktığını fiilen hisseder. Ve işte o zaman onlar ki, bu kâinatta tek başına değildir.

Çevresinde bulunan herşeyin kendisine dost ve arkadaş olduğunu anlar… Çünkü

çevresinde bulunan her şey Allah’ın yaratmasıdır ve o Allah’ın sığınağına iltica

etmiştir.156

Kutub, Secde sûresinin 9. Âyetinin tefsirinde şunları kaleme almıştır: “

Sonra onu düzeltip tamamlamış ve ruhtan ona üflemiştir. Size de kulaklar, gözler ve

kalpler vermiştir. Ne de az şükrediyorsunuz.”157 “İşte gerçek Allah… ve işte O’nun

ulûhiyetinin eser ve delilleri. İşte şu da görülen kâinat sayfası. Sınırlı insan idrâkının

ötesinde uzanıp giden bilinmezlikler âlemi… İnsanın doğuşu ve hayat merhalesi… İşte

154 Kutub, a.g.e. , c.8, s.14. 155 Ra’d, 13/28. 156 Kutub, a.g.e. , c.8, s.547-548. 157 Secde, 32/9.

49

Allah bu apaçık gerçek olan kitabında onları gösteriyor insanlara…”158 Görüldüğü gibi

Kutub’un “kalpler vermiştir” ifadesinde ve diyer âyetlerin tefsirinde geçen kalp

kelimesinin bir organdan ziyade, insan idrakinin ulaşamadığı bilinmezlikler âleminin

Kur’ân’daki hakikatlerle gözler önüne serildiği, bununda Yüce Yaradanın insana vermiş

olduğu kalp latifesi yani düşünce ve idrak mekanizmasının ne denli mükemmel bir

kabiliyet ve esrarlarla dolu psikolojik bir varlık olduğu anlaşılmaktadır.

Sonuç olarak baktığımızda Seyyid Kutub’da kalp kelimesinin geçtiği âyetlerin

tefsirinden anladığımız kadarıyla, kalp denilen göğsün sol tarafındaki bir mucizevî

organın maddi yönünden ziyade, psikolojik bir meleke ve mânâ alemindeki kavramsal

yerini, Bu psikolojik melekeyle kastedilen anlam zenginliğini, zihinsel dünyamızın

derinliği içindeki rolünü, idrakımızın merkezi olduğunu, biz biz yapan yagane kutsî,

latîf bir kavram oldunu, İnsan aklının alamayacağı açıklamakta acziyetimizi itiraf

ederken Rahmanî bir sır hazinesi olduğunu görürüz.

2.1.3. Akıl

Akıl doğuştan gelen sonradan kazanılmayan zihni fonksiyonlar ve tecrübeye

şekil kazandıran önsel sentetik formların kaynağı, insanı diğer canlılardan ayıran ve

zihnin tutarlı ve istikrarlı çalışmasını sağlayan rûhî kabiliyet olarak tanımlanır.159

“Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’a göre; histeki nur gibi, zihni dışa, nefsi

öteki alemle münâsebet içinde nefse bağlayan bir bağ160olduğunu söyleyen Elmalılı,

Kalbin kaynağı, insan ruhunda, beynin ışığında bulunan manevi bir nurdur ki insan

bununla hissedilemeyen şeyleri kavrar. Akletmek, sebebler ile sonuçlar, eser ile müessir

arasındaki ilgiyi yani illiyet kanununu ve onunla alakalı diğer hususları idrak ederek

eserden müessire veya müessirden esere yahut bir müessirin iki eserinin birinden

diğerine intikal eylemektir ki, mantık denilen bu intikal sayesinde bir eseri mahsustan,

gayrı mahsus olan müessiri apaçık keşfeden idrak aracı akıl diye adlandırılır.161”162

158 Kutub, a.g.e. , c.11, s.511-512. 159 Hüseyin Certel, Kur’ân’da İnsan, Tuğra Matbaası, Isparta 2000, s.21. 160 Yazır, a.g.e. , c.4, s.2720. 161 Yazır, a.g.e. , c.1, s.566. 162 Bk, Gürses, a.g.t. , s.15.

50

Bütün fen bilimlerinin ve insanlık şerefinin odağı saydığı, ilimlerin olmazsa

olmaz ilkesi olarak gördüğü ilmiyet prensibinin iyice idrak ve takbiki sayesinde akıl,

Allah’ın varlığını ve birliğini tanır, keşfeder. Başka bir ifade ile emrine sunulduğu

illiyet ilkesi ile akıl, Allah’ı bulma ve keşfetme aracıdır. İşte bu ilkelerde aklın iki tür

seyri vardır. Birincisi, ağır, tedrici ve belirli sürede düşünerek seyridir ve buna da

”fikir” denir. Diğeri de bir anda, bir hamlede isteğine vasıl oluverecek derecede seri

olan seyridir ki buna da “hads” (sezgi) denir. Elmalılı bu noktada sezgi (Intuition) yi de

ikiye ayırmaktadır: birincisi, kesbidir ve uzun süren tahsil, çalışma ve tecrübeden

meydana gelen alışkanlıktır. Diğeri ise doğuştan Allah vergisidir ki buna da “kuvvei

kudsiye” adı verilir ve edinme gayretinin hiçbir hükmü olmamasına rağmen, bu nevi ani

kavrayan akıldan az veya çok nasibi vardır. Bu olmayınca da kesbi aklın hiç hükmü

olmaz. Bunun sınırlandırılmayan birçok aşamaları vardır ki, basit bir zekadan Enbiya

akılları derecesine kadar gider. Bunun en yüksek mertebesi ise sebepten sonucu,

sonuçtan sebebi, evvelden ahiri, ahirden evveli, kemali yakın ile gören ve Elmalılı’nın

kalem-i ilahi ve nuru Muhammedi” diye söylediği aklı evveldir.163

Yeryüzünün en üstün varlığı olan insan, bu seçkinliğini akla borçludur. Fakat

akıl, her hükmünde doğruya isabet edemeyebilir. Ancak bu aklın değerini sarsmaz.

Çünkü aklın neyin iyi neyin kötü olduğunu bilebilmesi için insanî ömrün kifayet

etmeyeceği kadar uzun tecrübeler yaşaması gerekir. Oysa bu mümkün değildir. Bu

nedenle tebliğ ve nakil, akıl için klavuz olmaktadır.164

Elmalılı, zihnimizde kristalleşmiş mantıki kanıtın buhar şekli olan sezgileri bir

kenara bırakmaz. “İlliyet mebdei (nedensellik ilkesi) ve tenakkuz mebdei gibi hakkı

idrâke vesile olan asıl sebeplerin yanında “bizim nisbi ve cüz’i olan sezgilerimizle aklı

evvele ve bu sayede de hakka yakınlığımız vardır.”165 demiştir.

Aklı kendi fenomen alanında spekülasyondan uzak olarak ele alan Hamdi Yazır,

dış dünyadan duyu organlarıyla algıladıklarımızın akli bir işleme tabi tutulduğu şuurda

aklın seyrini şöyle açıklıyor: akıl, şuurun mefhumunu tahlil ve terkibi ile özünü alır ve

bundan istidlâl ile içinde ve ötesinde alakadar olduğu, ihtiyaç duyduğu şeylere intikal

163 Yazır, a.g.e. , c.1, s.568. 164 Yazır, a.g.e. , c.8, s.5858; c.4, s.2720. 165 Yazır, a.g.e. , c.1, s.568.

51

eder. Bineanaleyh akıl, bağıntı şuurundan başlar. Bunun için onun ilk kanunları butlan

(yitim), ayniyet (özdeşlik), gayriyet (başkalık), tenakus ( çelişki) şuurlarıdır.166

Sonuç olarak Muhammed Hamdi Yazır, akla, akli fonksyonlar itibariyle bakar.

Aklın metafizik bağlantılarını da kesmez. Akıl illiyet prensibini güzelce idrak ettikten

sonra Allah’a giden yolu bulur ve O’nu keşfeder. Bu nedenle herşey haddi zatında

insanı akılla Allah’a ulaştıracak sıra düzeni içerisindedir. Başka bir ifadeyle İbn-i

Sina’da olduğu gibi “Allah, illiyetin başlangıcı ve gayenin sonucudur.”167 Akıl Allah’ın

verdiği doğuştan bir kabiliyettir, bir bütündür ve onun kendisine göre hakka ulaşmada

çeşitli seyri vardır.

Kutub, Bakara sûresinin 170 ve 171. Âyetlerinin tefsirinde şöyle demiştir: “Ya

durum böyle idiyse; onlar hâlâ atalarına uymakta ısrar edecekler midir? Bu ne taklit, bu

ne taassup? Bu yüzden âyet-i kerime onların halini taklitçi ve mütaassib tavırlarına

yaraşan, azarlayıcı ve tekdir edici ve bir tablo halinde canlandırıyor. Söylenenden başka

bir şey anlamayan, çobanlarının haykırışını mânâsız sebeplerden ibaret sayan, başıboş

bir hayvan resmi var tabloda hatta onlar, hayvandan da aşağıdırlar. Hayvan görür, işitir

ve bağırır. Fakat onlar sağırdırlar, dilsizdirler, kördürler. Her ne kadar kulakları, dilleri

ve gözleri olsada, bu Kur’ân’dan istifade edip, hidâyete ermedikten sonra onlar

sağırdırlar, kördürler, dilsizdirler. Hilkatinin sebebi olan vazifeleri yerine getirmeyen

kötürümleşmiş uzuvlar gibidirler. Sanki ne gözleri, ne dilleri, ne de kulakları var.”168

Kutub, bu âyetin tefsirinde ilâhî emirlere uymayan ve bunları aklen kabullenmeyen

insan guruhhunu tasvirinde “Söylenenden başka bir şey anlamayan, çobanlarının

haykırışını mânâsız sebeplerden ibaret sayan, başıboş bir hayvan resmi var” derken, akıl

melekesini işletmekten aciz olan insan güruhunu, hayvan ve hayvandan daha aşşağı

seviyede olacağını anlatarak, insana verilmiş olan bu kutsi akıl melekesinin ne denli

mükemmel bir kavram olduğunu ve insanın bu meleke sayesinde ne denli üstün ve daha

üstün seviyelere çıkacağını bu ve benzeri âyetlerin tefsirinde de izah etmektedir.

Kutub, Bakara sûresinin 242. Âyetinin tefsirinde şunları söylemiştir: “Böylece

bu hükümlerde beyan edilen şekilde… Bu, muhkem, dakik, tesirli ve duygulandırıcı bir

166 Yazır, a.g.e. , c.1, s. 224. 167 Yazır, a.g.e. , c.1, s. 567. 168 Kutub, a.g.e. , c.1, s. 323-324.

52

anlatışla… Allah; sizi akla ve tedebbüre çağırıyor. Onların gerisinde gizli olan hikmete,

rahmete ve tecelli eden nimete dâvet ediyor. Katiyetle birlikte müsamaha ve kolaylık

nimetine… Ondan hayata akan selâmet nimetine sevk etmek için âyetlerini böylece size

açıklıyor. Eğer şu insanlar akıllarını başlarına alıp bu ilahi emirleri düşünselerdi

bambaşka âleme girerlerdi: Taat ve teslimiyet rıza ve kabul ruhlardan ve akıllardan

coşan selamet âlemine…”169

Psikolojik melekelerden olan akıl, Kur’ân-ı kerimin birçok âyetinde

geçmektedir. Seyyid Kutub’un, bu âyetlerin tefsirine baktığımızda genelde kâfir ve

münafık güruhunun İslam’ı kabul etmeyerek yalanlamaları neticesinde Allah Azze ve

Celle’nin sert bir şekilde karşılık verdiğini görmekteyiz. Kutub’un edebi kişiliğinin

vermiş olduğu olgunluk neticesinde, akıl denen bu psikolojik melekenin benzetme,

tasvir ve kinayeli anlatımlarla düşünce boyutumuza yeni anlam ve mânâları kattığını

görürüz.

2.1.4. Nefis

“Günlük dilde kullanılan sözlük anlamı ve metafizik anlamından başka tamamen

psikolojik anlamda kullanılan nefis kelimesini Yazır, iki boyutlu olarak kullanır.

Birincisi insanı oluşturan tüm özelliklerin karmaşık örgütü, bilen varlık, ene şuuruna

sahip ruh ve bedenden müteşekkil zat;170 ikincisi, tanrının buyruklarını yerine getirmede

umarsız, yasaklarından kaçınmada bir beis görmeyen, şeytanın avukatlığını yaparak

insanın yüce alemle kuracağı münasebeti geciktiren fakat terbiye ve riyazet ile seviye

kazandırabilen, şehvet, zevk, keyf ve bencillik eğilimleri taşıyan motivasyon

mekanizması, başka bir ifade ile tamamen haz alma prensibine göre hareket eden insan

tabiatının en alt bölümü ve seviye kazandırıldığında olgunluğa ve doygunluğa erişebilen

insan tabiatı.171”172

İnsan kişiliğini meydana getiren “ zat” (öz)’e her topluluğun verdiği özel isimler

vardır. Nefs, ruh, akıl, gibi. Bu farklılık sadece verilen isimlerdedir. Anlam aynıdır,

aralarında bu yönde fark yoktur nefs-i natıka, kalp gibi. Bu farklılık sadece verilen

169 Kutub, Fî zılâl-îl-Kur’ân, Birleişik Yayıncılık, c. 1, s. 531. 170 Yazır, a.g.e. , c. 8, s. 5856. 171 Yazır, a.g.e. , c.8, s. 5473-5856. 172 ;Bk, Gürses, a.g.t. , s. 17

53

isimlerdedir. Mana birdir, aralarında bu yönden fark yoktur.173 Elmalı’da nefsi zat ben

ve ruh terimleriyle ifade etmektedir. Fakat burada zikredilen ruh sadece ruh değil, nefs

ile eşanlamlı ruh-beden münasebetini ifade eden bir kavramdır.174

“Elmalılı nefsi, “ruh ile bedenden müteşekkil olan öz veya bedeni koruyan

durumda olan ruhtur.” 175 Nefs, birşeyin kendisi denilen zat ve hakikattir. Nitekim “ o

binefsihi kaim” denir. Bizatihi, yani kendi kendine duruyor demektir. İnsanın nefsi de

ben dediği zat ve hakikati, kendisine farklı işleri içinde tek başına bir şuuru, bir duygusu

olan kendisidir. Bu itibarla biri duyan; şair, birisi de duyulan meşhur olmak üzere iki

yönü vardır. Nefsin hakikati bu iki yönün birlik ve uyumu noktasındadır.176 Ve nefis,

benlik şuuruna sahip olan zattır.177”178

İlk önce ben ve benlik şuuruna sahip varlık olarak tanımladığı nefs kelimesini

Elmalılı, daha sonra Muhasibi’de de olduğu gibi “iç-güdü mekanizmasının, iç ve dış

duyulardan gelen fizyolojik ve sosyal nitelikteki etkilerin şekillendirdiği eğilimlerin

tümüne verilmiş bir ad”179 olarak kullanılır. Bu bize, günümüz psikolojisinin ancak son

merhalede ulaşabildiği “bütüncü” yaklaşımın, daha önce Müslüman ilim adamlarınca

çok iyi kavranmış olduğunu göstermektedir.

Motivasyon mekanizmasını oluşturan nefs hevasının peşine takılarak Allah’ın

yasakladığı davranışları gerçekleştirmeyi isterken yapılması gerekenler karşısında

tembeldir. Heva, nefsin kendiliğinden meylettiği arzusu, mücerret durumudur.

Hevasının peşine düşen kimselerde Rab sevgisi hiç yoktur. Sadece bir bencillik vardır,

sadece kendi keyf ve zevklerini düşünürler.180 Böylece Elmalılı çağdaş psikoloklardan

farklı olarak nefsi sadece psikolojik kendiliğindenliği içerisinde değil, fakat Allah ile

ilişkisi bakımından da analize tabi tutmaktadır.

173 Abdülhamit İrfan, “İslam tefekküründe ruh meselesi”, Çev. M. Saim Yeprem, Nesil dergisi, c.2, say.7,

1978, s.18. 174 Yazır, a.g.e. , c.8, s.5856. 175 Yazır, a.g.e. , c.8, s.5856. 176 Yazır, a.g.e. , c.8, s.5814. 177 Yazır, a.g.e. , c.6, s.4128; c.8, s.5814. 178 ;Bk, Gürses, a.g.t. , s.18. 179 Aydın, Muhasibi’nin tasavvuf felsefesi, s.83. 180 Yazır, a.g.e. , c.6, s.4570.

54

Şüphesiz insan içinde beliren arzu ve istekler hemen haricileştiriyor değildir.

Çoğu kez arzu ve isteklerimizi ve eğilimlerimizi bloke ederiz veya çatışmaya girmeden

gerçekleştirebilecek ortamı arar ya da bunları bastırırız. Nefis bir yönüyle şeytanın

yardımcısı, onun avukatıdır. Şeytanın fısıltılarıyla nefiste hevasının peşine düşüp

sefahate dalma meyilleri kabarır. Fakat bazen kendiliğinden, sebebi olmayan biçimde,

nefsin haricileşme eğilimlerinde bir azalma, telaş ve heyacanın kesilmesi söz konusu

olur. Hamdi Yazır’ın bu hale yine ismini Kur’ân’dan aldığı “sekinet” demektedir. Nasıl

meydana geldiği hususunda bilgi vermekle beraber Elmalılı sekinet hasıl olunca “nefsin

diğer cihete olan esintileri kesilir; nitekim bu hale bıçağa sikkin denir”181 diyor. Bu

durumda nefsin olumsuz vasıflarında bir değişmenin mümkün olabileceğini ortaya

koymaktadır.

İslam tasavvufunda nefsi emmareden nefsi merdıyyeye kadar olan nefsin

katmanlarını terbiye ve riyazet ile alakalı sülukte bir mertebe182 olarak gören Hamdi

Yazır, nefse seviye kazandırmanın, ruhun beslemesi ile olgunlaşmasına uygun olmak

üzere azasının, kuvayı zahire ve batınasının düzenine konulması 183 ile mümkün

olabileceğini söyler.

Ruh ile bedenden müteşekkil zat, ben, ego anlamında kullandığı nefsi Elmalılı,

insan yaradılışında var olan eğilimlerin nominal varlığı olarakta görmektedir. Kur’an da

nefsin sıfatı olarak kullanılan emredici (emmare)184, pişmanlık duyan ( levvame),185 razı

olan (radiye),186 kendisinden razı olunan (merdıyye),187 olgunluğa ve doygunluğa

erişmiş olan (mutmainne)188 sıfatlarının seyri sülükte birer mertebe olduğunu söyler.

Peygamberimizin nefs konusunda ettiği duayı hepimizi etmeye davet eder: “Allah’ım

benim nefsime takvasını ver ve onu temizle. Sen onu temizleyenlerin en hayırlısısın.

Sen onun varisi ve Mevlası’sın”189

181 Yazır, a.g.e. , c.6 s.4410. 182 Yazır, a.g.e. , c.8, s.5473. 183 Yazır, a.g.e. , c.8, s.5856. 184 Yusuf, 12/ 53. 185 Kıyame, 75/2. 186 Fecr Suresi, 89/27-28. 187 Fecr Suresi, 89/27-28. 188 Fecr Suresi, 89/27-28. 189 Yazır, a.g.e. , c.8, s.5862.

55

Kutub, Nisa sûresinin 135. Âyetininim tefsirinde şunları söylemiştir:

“Adaletinizde heveslere uymayın” hevesler çeşit çeşittir. Kendi şahsını sevmek,

hevestir. Aile ve yakınlarını sevmek, hevestir. Şehadet ve hükümde fakirlere

merhametle muamele etmek hevestir. Zenginlere güzel muamele etmek hevestir.

Zengindir diye kötü davranmakta hevestir. Hüküm ve şehadet mevzuunda aşiret, kabile,

millet, devlet ve vatan taassubu da hakeza hevestir. Sürü sürü, çeşit hevesler… Hepside

Allah’ın yasak ettiği bir davranışa vesile olan duygular… haktan ve doğruluktan

saptıran müeessir vasıtalar…”190

Kutub, Tâ-hâ sûresinin 15 ile 16. Âyetlerinin tefsirinde şunları söylemiştir:

“Binaenaleyh ona inanmayan hevesine uyan kimse seni bundan alıkoymasın, yoksa

helâk olursun…” Şu halde kıyameti yalanlayanları bu harekete sevk eden âmil

heveskarlıktır sağlam bir ruh yapısına sahip olan kişi dünya hayatının sonunu kimsenin

bulamayacağını bu dünyada herşeyin en mükemmel olarak gelişmeyeceğini, adaletin

tamamıyla tahakkuk edemeyeceğini bilir ve buna kendisini inandırır. Ve kabul eder ki

insan için mukadder olan kemâl noktasının gerçekleşmesi, amellerde ceza unsurunun

tahakkukunu sağlayan mutlak adaletin yerini bulması için mutlaka bir başka hayata

ihtiyaç olacaktır.”191

Kutub, Furkan sûresinin 43. Âyetinin tefsirinde şunları söylemiştir: “Heva ve

hevesini kendisine tanrı edinen kimseyi gördün mü? Sen mi bekçi olacaksın ona?”192 Bu

ifade doğrusu çok gariptir. Dışa vuran bir psikolojik haleti derinliğine gözler önünde

canlandırmaktadır. Bir ruh ki sabit ölçüleri yitirir, belli mikyasları kaybeder, mazbut

değerlerden mahrum olursa arzu ve isteklerine boyun eğer, şehvetlerinin mahkûmu olur,

kendisine tapılırsa artık o ruh hiçbir ölçüyü kabul etmez, hiçbir ciddiliği benimsemez.

Hiçbir mantık kaidesini dinlemez azgın heveslerini tanrılaştırmaktan ve onlara

tapınmaktan başka bir şey yapmaz.193

Yüce Allah kulu ve habibine bu tip kimselerin durumu hakkında dostluk ve

sevimlilikle yumuşaklık ve ünsiyetle hitap buyuruyor: “gördün mü?” ve sonra hiçbir

delile dayanmayan, hiçbir gerçek değeri olmayan mantıkî hiçbir esasa istinat etmeyen

190 Kutub, a.g.e., c.3, s.492. 191 Kutub, a.g.e., c.10, s.32. 192 Furkan, 25/43. 193 Kutub, a.g.e., c.10, s.536-537.

56

bu örneklerin durumunu anlatan, dile getiren bir resim çiziyor ve böylece onların

hidayetten yüz çevirmelerinden dolayı peygamberinin gönlünü alıyor. Bu tiplerin

hidayete ermesi kabil değildir. Peygamberin onların üzerine bekçi olması ve kendilerini

konturol etmesi mümkün değildir ve buna aslâ gerek yoktur: “Sen mi bekçi olacaksın

ona?”194

Bu arzularına tapınanları, şehvetlerinin mahkumu olanları, gerçekleri ve delilleri

inkâr ederek arzu ve isteklerine göre tevcih edenleri kötüleyici bir adım daha atıyor

âyeti kerime ve onları duymayan, düşünmeyen, hayvanlara benzetiyor. Bir adım daha

ileri giderek onları hayvanlık seviyesinden de aşağılara itiyor, esfeli safîline

yuvarlıyor.195

Kutub’un yukarıdaki ve bunlara benzer âyetlerin tefsirlerine baktığımızda,

ifadelerdende anlaşılacağı üzere “nefs” konusunda içinde barındırdığı heves-şehvet –

bencillik vb. gibi olumsuz duygulaarın insanın iç âleminde nasıl tahribata yol açtığını,

İlâhi rızaya giden yolları nasıl kapattığını, insanı hayvandan aşşağı bir seviyeye nasıl

yuvarladığını, psikolojik bir yıkımla ruh perdesinin nasıl yok olup gittiğini edebî bir

şekilde izah etteği görülmektedir.

2.2.Genel Psikoloji

2.2.1. Duygular

İnsanlık tarihinde din duygusu, insanın en bariz niteliklerinden birisi olarak

devamlı kendini göstermiştir. İnsan tarihin her döneminde kendisinin insan üstü bağları

bulunduğunu, ihtiyaçları için kendisini aşan yüce bir kudrete yönelmesi gerektiğini

düşünmüştür.196 Elmalılı da teessüri hayatımızın duyumlarımızı nasıl türlü renklere

boyadığını, nasıl eğilimlere sebep olduğunu, insanı gayesine ulaştırmada ne derece

etken olduğunu belirtir ve bunu ifade eder.197 Bu noktada o, duyguların şuur âlemiyle

olan münasebetini de şöyle dile getirir: Şuur kısmen nefsin hoşlanmak, tiksinmek, neşeli

olmak, sıkıntılı olmak gibi bir durumuyla ayrılır ki, buna zevk veya his (duygu) denir.

194 Kutub, a.g.e. , c.10, s.537. 195 Kutub, a.g.e. , c.10, s.537. 196 Certel, Kur’ân’da İnsan, s.35-36. 197 Yazır, a.g.e. , c.2, s.1076.

57

Bu his bir noktaya kadar basit ve müphem olsa bile o duygunun sebebine bir dış değer

isnat edebilirse buna ihsas (duyum) denir. Ve şuurun ilmî kıymeti bu yöndedir.198

Şüphesiz duygular bizim idraklerimizi renklendirmekle kalmaz, içimizde

kendiliğinden uyanırken bize kim olduğumuz hakkında, kendi tabiatımız hakkında bilgi

verir. Başka bir ifadeyle duygu âlemimiz benliğimizle ve bunun gelişimiyle yakından

alâkalıdır.199

Kutub, Tekvir sûresinin 17 ve 18. Âyetlerinin tefsirinde şunları söylemiştir.

“Kararmaya başlayan geceye and olsun.”200 Kararmayı gösteren “As’asa” kelime iki

“As”dan meydana gelmiştir. Bu kelimenin seslerinin titreşimi gecenin hayatını

ramzetmektedir. Gece, umumî haliyle ve görülmeyen hareketleriyle sanki bu sesi

çıkarıyor. Bu tabir, son derece düşündürücü ve hayret verici mânalar akla

getirmektedir. Aynı durumda “ağarmaya başlayan sabaha and olsun”201 tabirinde

de bunu daha canlı olarak görmekteyiz. Sabah nefes alıp veren bir canlıdır. Yani

şafağın görünmesi açık olan kalplere onun bilfiil nefes aldığı duygusunu vermektedir.

Nefesleri her canlıya sirayet eden ışık, hayat ve harkettir. Öyle zannediyorum ki;

Arap dili her türlü ifade zenginliğine rağmen sabahı ifade eden bu tabirin bir

benzerini ihtiva etmemektedir. İfade ve tasvirin güzelliğinden zevk alan, herkes “geri

kalıp gizlenenlere, akıp giderken ışık verenlere, kararan geceye, soluk almaya başlayan

sabaha” ilahi sözlerinde duygusal ve ifade açısından büyük bir zenginlik olduğunu

farkeder. Değinmekte oldukları evrensel gerçekler bir tarafa bunlar gerçekten güzel,

üstün ve zarif bir ifade zenginliğini dile getirmektedir. insanlığın duygularına kat kat

duygular katmaktadır. Fecrin manzarası, görebilen ruhlara teneffüs ettiği intibaını

verir.202 Kutub burada edebi kişiliğinin vermiş olduğu zenginlikle âyette geçen ifadeleri

benzetme sanatıyla birlikte betimliyor ve hadiseyi insan ruhunu okşar bir şekilde

anlatırken zihni âlemde duygu dediğimiz psikolojik melekeyide gözler önüne seriyor ve

duygu dediğimiz psikolojik melekeyi canlı ve hareketli bir varlıkmış gibi trasvir ediyor.

Ve bu âyetlerin tefsirine şöyle devam ediyor.

198 Yazır, a.g.e. , c.1, s.226. 199 Gürses, a.g.t. , s.28. 200 Tekvir, 81/17. 201 Tekvir, 81/18. 202 Kutub, a.g.e. , c.16, s.55-56.

58

İnsan, ruh ve bedenden müteşekkil bir varlıktır. Kalb ve akıl melekelerine

sahiptir. Duygu ve organ sahibidir. İnsan bünyesindeki bütün bu güçler uygun şekilde

gelişip, sağlıklı bir şekilde gıdalarını almadıkça, insanın mesûd olması, kurtuluşa ermesi

adil ve dengeli bir şekilde inkişâf etmesi mümkün değildir. Sağlıklı bir medeniyetin

oluşturulabilmesi, ancak dini, ahlaki, aklı ve bedeni her yönüyle insanın tatmin edildiği

bir ortamın oluşturulması ile mümkündür. İnsan ancak böyle bir ortamda rahatlıkla

insani olgunluğuna ulaşabilir. Deneyimlerle sabit olmuştur ki böyle bir ortam, ancak

hayatın önderliği ve medeniyetin dizginini, hem ruha ve hem de maddeye inanan dini ve

ahlaki hayatta güzel örnekleri oluşturan yetkili, sağlıklı, akıllı, yararlı ve sağlıklı ilim

sahibi olan kimselere vermekle mümkündür..."203

Kutub’un insan denen âlemin en şerefli varlığını anlatan bu ve benzeri

âyetlerinin tefsirlerine de baktığımızda ruh ve bedenden müteşekkil olan insanın duygu

dediğimiz canlı ve hareketli bir psikolojik kavramı nede güzel izah ettiğini görmekteyiz.

Yukarıda da belirtildiği gibi “İnsan, ruh ve bedenden müteşekkil bir varlıktır. Kalb ve

akıl melekelerine sahiptir. Duygu ve organ sahibidir. İnsan bünyesindeki bütün bu

güçler uygun şekilde gelişip, sağlıklı bir şekilde gıdalarını almadıkça, insanın mesûd

olması, kurtuluşa ermesi adil ve dengeli bir şekilde inkişâf etmesi mümkün değildir.”

Derken duygu dediğimiz psikolojik kavramın bir canlı gibi gıdaya muhtaç olduğunu,

bununda Rahmânî hakikatlerin göstermiş olduğu yol doğrultusunda beslenmedikçe

insanın huzur, mutluluk vb. gibi duygulara ulaşamayacağını izah etmeye çalışmıştır.

2.2.2. Şuur(Bilinç)

Elmalılı M. Hamdı Yazır’a göre; şuur açık duygu ile hissetmektir. Yani şu anda

his halinde olan ve henüz hafızaya ve akla tamamen geçmemiş bulunan zahir bir ilimdir

ki unutmanın zıddıdır. İdrakin ilk mertebesi yani bir şeyin kuvveyi akliyeye ilk ulaşma

aşaması, ilk tecellisidir. Zira ilim nefsin manaya vusulüdür. Ve bu vusulün bir takım

aşamaları vardır ki şuur bunların birincisi yani nefsin manaya ilk ulaşma aşamasıdır. O

mananın tamamına nefsin vukufu hasıl olunca tasavvur, bu mana şuurun zehabından

203 Kutub, a.g.e. , c.16, s.356-357.

59

sonra tekrar geri dönebilecek biçimde ruhta baki kalmış ise hıfz, bunu istemeye

hatırlama, tekrar bulan vicdana zikir diye isim verilir.204

Elmalılı şuuru duyum, tasavvur, idrak, şuur dışı gibi kısımlara ayırmaktadır.

Ancak bu, tahlil bakımından bir isimlendirmedir. Başka bir ifade ile bir bütünü

meydana getiren iç içe geçmiş parçaların isimleridir ve şuurun birliğine ve bütünlüğüne

zarar vermez. Zihnî hayatın en alt öğelerinden üst unsurlara kadar hepsine birden şuur

demesi bunu teyit etmektedir.205

Tam şuursuzluk baygınlık ve ölüm hallerinde vardır.206 Bu nedenle Elmalılı da

normal bir insanın şuursuz hayatını kabul etmemektedir . Bunun yanında öğrenme ve

belleme konularında şuursuz olmayan ancak şuurdışı denilen hallere dikkat

çekmektedir. O'na göre şuur istikrarlı değildir. Hıfz ise istikrarlıdır. Bunun için hıfz

unutmayıda beraberinde getirir. O zaman bellenen gayri meş’ur ( bilinç dışı) olur.

Bundan da anlarız ki, lâ şuurî (bilinçsiz) denilmese bile şuur dışı olan işler ve hadiseler

vardır.207

Bilinç adı verilen yetenek sayesinde insan, hem bir olayı yaşar hem de onun az

çok farkında olur. Yani insan, bir olayı yaşarken içinden neler geçtiğini bilebilir veya

onları sonradan hatırlayabilir.208 Ancak ister şuur olayı olsun ister daha basit gibi

görünen duyum vakıaları olsun daima karmaşık (komplex) vetiredir, mürekkeb bir

tekliktir. "Şuurdan, ihsaslar, düşünceler, hisler ve iradeler gibi batini kuvvetlerimizin

heyeti mecmuasından mürekkeb vahdet manasını anlıyoruz.209” Her şuur birlik içinde

bir ikiliği, ikilik içinde bir birliği muhtevidir. Ve bir anda iki şuur olmaz. Lâkin

şumullü bir şuur olabilir.210Kendimizi bildiğimiz günden buyana algıladığımız

olayların, anıların, duyguların, düşüncelerin, aralarındaki bağların, değerlendirmelerin

hepsinin şu anda bilincine varabilir miyiz? Deneyin. Olamaz. Ancak bir olayın bilincine

varıp ondan sıyrılıp bir başkasının bilincine varabiliyorsunuz.211

204 Yazır, a.g.e. , c.1,s.293. 205 Yazır, a.g.e. , c.1, s.224. 206 M. Şekip Tunç, İnsan ruhu üzerinde gezintiler, Cumhuriyet Matbası, İstanbul,1943, s.155. 207 Yazır, a.g.e. , c.1, s.224. 208 Baymur, a.g.e. , s.18. 209 Heoffding, a.g.e. , c.2, s.71. 210 Yazır, a.g.e. , c.1, s.224. 211 Gökçe Cansever, İçimdeki Ben, Beta Basım 3. Bask, İstanbulı 1985, s.96.

60

İki ya da daha çok şeyler arasındaki ilişkiler bütününe bağıntı denir. İzafet

(ilişki-bağıntı) şuurun ilk kanunudur. Çünkü şuurun hakikati, ruha, kendisinin,

kendisindeki veya haricindeki bir işin mevcut tecellisidir ki bu tecelli itibari veya hakiki

bir izafetin sonucudur.212

Bunun yanında şuur, aynı zamanda bir bilme işidir. Akıl şuurun ötesinden başlar

fakat ondan bütün bütün kopuk ve ayrı değildir. Şuurlu veya şuursuz her ruh vakası

daima bir terkibin (sentez ) mahsûlüdür. İlmin, aklın derinliği terkiplerin büyümesi

nisbetinde iç içe girecek ve katlanacak bağıntı şuurlarının katlanarak artmasıdır. Aklın

bunlar üzerindeki seyrine nazar ve fikir denir. Asıl ilim bu sentezlerdeki son şuur

bağıntısının gerçeklik bağıntısına, yani hakikate ait hüküm iledir. Yani şuurun ilkesi,

hakkı mutlak gibi, fikrin, aklın ve ilmin hedefi de hakkı muayyendir. Demek oluyor ki

aklın bütün cereyanına sürekli temayüz etmiş şuur hadiseleri refakat eder. Bu cereyanın

aleti akıl, merkezi kalp, sonucu ise ilim veya hayaldir.213

Şuuri hayat ile beyin arasında samimi bir irtibat bulunması gerekir.214 Fakat

mataryelist psikoloji şuuru, tamamen insan beyninin bir özelliği olarak

değeriendirmektedir.215 İşte bu noktada Elmalılı ayrılır. O'na göre şuur bir kalp ve ruh

olayıdır. Ve yine O'na göre ikilik içinde bir izafet gibi tecelli eden şuur hadisesini

hareket, haz alma ve maddî izlenim hadiselerinden ayırt edemeyenler, ruha, kalbin

sırrına aşina olamazlar da kalp ve ruh diyecekleri yerde, beyin der dururlar. Göz ile

fotoğrafı, gramafon ile kulağı, ağzı bir gibi zannederler. Beyin bir kütüphane olsun, onu

okuyan kim?216

Kutub, konuyla ilgili tefsirinde şunları söylemiştir: Beşeriyet tarihinin muhtelif

dönemlerinde, kendilerini kendi elleriyle sınırlı his dünyalarının ve görülen alemlerin

zindanı içine kapayan, iman ve şuur aracılığıyla sağlanabilen en büyük gerçekle

bağlantı sağlayacak bilgi ve aydınlık pencerelerini tıkayanlar, az veya çok görülmüştür.

Onlar, kendileri için tıkadıkları aydınlık deliklerini başkalarına da tıkamaya

çalışmaktadırlar. Bunun adına bazen cahiliyet, bazen lâiklik demektedirler. Her ikisi de

212 Yazır, a.g.e. , c.1, s.225. 213 Yazır, a.g.e. , c.1,s.225. 214 Heoffding, a.g.e. , c.2, s.121. 215 Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü, Remzi Kitapevi, 6. Baskı, İstanbul 1982, s.33. 216 Yazır, a.g.e. , c.1, s.227.

61

insan için büyük bir zindandır. Acı ve işkencedir. Bilgi ve aydınlık kaynağından

kopmak demektir.217

Bu âyetler bunlar gibi daha birçok mesajı vicdanlarımıza iletmekte, daha birçok

düşünceyi kafamızda canlandırmaktadır. Bu mesajların ve düşüncelerin sonucu olarak

zihnimizde şu bilinç oluşur: İnsanın yaratılışı, hayat yolculuğu ve bu yolculuğun akıbeti

bir amaca, belirli bir plana bağlıdır. Bu hayat sahnesinde belirleme aşamasından sonra

varlığını sürdürmesi, hayat sürecini devam ettirmesine gelince bunun ayrı bir hikayesi

vardır. Okuyoruz: " Biz İnsanı katışık bir nütfeden yarattık. Onu imtihan ederiz, bu

yüzden onu işitir ve görür kıldık.(İnsan 76/7)"218

Bundan ötürü o, insanı "işitici" ve "görücü" kılmış, yani onu gerekli duyu

organları ve algılama yetenekleri ile donatmıştır. Amaç onun algılayabilmesi, karşılık

verebilmesi, nesneleri ve değerleri kavrayabilmesi, bu algılara ve kavramalara

dayanarak hüküm verebilmesi ve seçim yapabilmesi ve yaptığı tercihlere göre sınavını

başarı ile sonlandırabilmesidir. Demek ki, yüce Allah'ın insan soyunun sürmesine ve

belirlediği yöntem ki bu karışım nitelikli bir su damlasından insan yavrusu yaratmaktır.

İnsan fertlerinin çoğalmasına ilişkin iradesinin arkasında bir hikmet, bir gâye vardır.

Ortada "rastgele"lik diye bir şey yoktur. Bu sûrenin amacı bu canlı türünü sınavdan

geçirmektir. Bundan dolayı ona algılama, karşılık verme, bilgi edinme ve seçim

yapabilme yetenekleri bağışlamıştır. İnsanın yaratılışı, algı ve kavrama yetenekleri ile

donatılması ve hayatı boyunca denenmesi, bütün bunlar belirli ölçülere bağlıdır.219

Kutub’un tefsirindeki yukarıdaki ifadelerine baktığımızda şuur konusunda,

duyum ve algılarla varlık âleminin sırrana giden bilgiye ulaşmada bir araç olduğunu

söyleyebiliriz.

2.2.3. Basiret

Algı (idrak), nesnel dünyayı duyular yoluyla öznel (enfüsî) bilince aktarma

işidir. Algı, duyu organları aracılığıyla, gerek dışımızdakilerin gerek içimizdekilerin

farkına varmaktır. Örneğin, görme duyumuz her iki gözümüze ve çeşitli planlarda

217 Kutub, a.g.e. , c.15, s.203. 218 Kutub, a.g.e. , c.15, s.414 219 Kutub, a.g.e. , c.15, s.414-415.

62

beliren iki ağaç imgesi getirir. Bu iki ağaç imgesi zihni bir işlevle tekleşir. Tekleşen bu

imgeye hafızada biriken eski algılardan gerekli olanlar da çağrışım yoluyla eklendikten

sonra ağaç algısı gerçekleşmiş olur220. Seçicilik, değişmezlik ve derinlik algısı algının

başlıca özellikleridir221 . Bir takım vakıalarla karşılaştığımız zaman hemen bunları

manalı, bir bütün halinde organize ederek idrak ederiz222. Psikolojik olayların en yalın

öğeleri olan algıları Elmalılı kalbî bir vakıa olarak değerlendirir. "Göze nisbetle basar ne

ise kalbe nisbetle basiret odur"der. Gözlerin görmesine sebep olan ve görme kuvveti

denilen "görme nuruna basar denildiği gibi kalbin görmesine sebep olan ve dilimizde

kalb gözü denilen kuvve-i müdrikeye ve bunun yanında zeka, fetanet ve firaset denilen

ve bir işin zahirine ve batınına dikkat ve nüfuz ile gereği gibi idrak eder bir derecede

açık ve parlar olması haline basiret denilir ki ilahi bir nurdur.223

İnsan ruhu içten dışa ve dıştan içe olmak üzere iki türlü çalışmaktadır. Bir

idrakin motivi dikkatdir. Niyetli ve kasıtlı bir yöneliş olan dikkatle ancak bir şeyin

zahirini ve batınını idrak edebileceğimizi Elmalılı bilir ve bunu ifade eder. Ancak O,

idraki yalın bir algı olayı olarak görmek istemez. Vasıtalı (rational) bilgi edinme yolu,

olan ve davranışın cognitiv (zihnî) yönünü oluşturan idrak anında insan sadece bu anı

değil, geçmişi ve geleceği de yaşamaktadır. Bu nedenle 0, algıyı bilinçle algılama ya da

algıladığını da algılama demek olan basiret (tamalgı) ile ifade eder. "Alman düşünürü

Leibniz tarafından ileri süzülen Kant ve Herbart tarafından da kullanılan ve bilincin de

bilinci ya da kendinin bilinci 224" demek olan basireti Elmalılı şöyle tanımlar: İnsanın

bir basarı bir de basireti vardır. Basar, ışığı ve renkleri idrak eden zahiri gözdür. Basiret

de kuvvei âkiledir. Bu iki idrakten ikisi de idrak edilenin görünmesini gerektirir.

Binaenaleyh ikisi de nurdur. Fakat göz nurunda bazı kusurlar saymışlardır ki akıl

nurunda bu yoktur. Ezcümle kuvvei basira kendisini ve idrakini ve diğer mahsusatı

cüz'iyye (özel tikeller) ile makulatı ve külliyatı (tümeller), geçmiş ve geleceği

220 Hançerlioğlu, Ruh Bilim Sözlüğü, s.17. 221 Aydın, Davranış Bilimlerine Giriş, s.2017. 222 David Krech, S. Richard Crutohfield, Sosyal Psikoloji, çev. Erol Güngör, Ötüken Neşriyat, 3. Baskı,

İstanbul 1980, s.109. 223 Yazır, a.g.e. , c.3, s.2018. 224 Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü, s.393.

63

göremediği halde akıl gücü hem kendini, hem idrakini, hem araçlarını, hem külliyatı

idrak eder. Ve basira (göz) idraklerinden çok ilerilere ve derinliklere gider.225

Kutub Hud Suresinin 112. âyetinin tefsirinde şunları söylemiştir: “Âyette geçen,

basar mastarından türemiş basir kelimesinin kullanılmasının konu ile yakından ilgisi

vardır. Çünkü burada basiret, güzel idare ve takdir görmektir.”226

Kutub, tefsirinde insanın başına gelen belalar neticesinde basiret denen

psikolojik kavramın nasıl tecelli ettiğini şöyle izah etmektedir: “Mü’minlerin îmanının

kuvvetlenmesi için elbette belâ lâzımdır. Şiddetler; gizlenmiş kuvvetleri, saklı enerjileri

coşturup meydana çıkarır. Mü’minin îmanı, şiddet darbeleri altında daha da

kuvvetlenir. Gerçek ölçü ve değer, zorluklara karşı tahammüldür. Şiddette çekingenlik,

hilekârlık kalmaz. Bütün bunlardan daha mühim olan taraf da fertlerin şiddet

esnasında yalnız Allah’a yönelip, gönlünü masivâdan temizliyerek, yalnız O’na

bağlamasıdır. Şiddet esnasında bütün perdeler kalkar; basiret tecelli eder; göz

alabildiğine ufukları seyre dalar ve kâinatta mü’min, yalnız Allah’ı görür. Hiç bir şey

yok; yalnız O var. Hiç bir güç yok; yalnız O’nun gücü var... Hiç bir irade yok; yalnız

O’nun iradesi var... Yegâne sığınak O... Kur’an bu mertebeyi ne güzel ifâde ediyor :

“Sabredenlere, müjdele ki onlar, bir musibete dûçar olduklarında ‘biz Allah içiniz ve

yine O’na döneceğiz’ derler.” İşte o an mü’minin ruhu, doğru düşüncenin dayanağı

olan tek gerçekle, biricik realite ile bütünleşmiş olur.”227

Kutub, Bakara sûresi 273. Âyetinin tefsirinde, muhtaç oldukları halde

hayâlarından ötürü zenginlerden bir şey talep edemeyen olgun mü’minleri anlatırken

onları keşfeden mü’minleri izah ederken şunları söylemiştir: “Bu gibi kimseleri

tanımayanlar iffet ve hayâlarından ötürü onları zengin sanırlar. Hâlbuki derin

hislere sahip, basiretli kimseler o iffetin gerisindeki hâli anlarlar. Onlar

hayâlarından her ne kadar durumlarını gizleseler de halet-i ruhiyyeleri simalarından

okunur. Gayet ulvî bir insan nümunesini resimleştiren şu kısacık âyet-i kerîme,

gerçekten çok derin duygular ve ilhamlarla doludur. Şu kısa âyet-i kerîme, canlı

resimlerle dolu gâyet mükemmel bir manzarayı arz etmektedir. Sanki bu âyetteki

225 Yazır, a.g.e. , c.5. , s.3517. 226 Kutub, a.g.e. , c.8, s.276. 227 Kutub, a.g.e. , c.1, s.301.

64

her cümle; bir sanatkâr fırçasının temasları imiş gibi çizgileri ve alâmetleri, duyguları

ve infialleri resimederek belirtmekte ve insan âyet-i kerîmeyi henüz bitirmemişken

yavaş yavaş şekiller belirmekte, yüzler meydana çıkıp, şahsiyyet gözle görülüyormuş

gibi tezahür etmektedir. İşte insan tiplerini canlandırmakta Kur’an-ı Kerîm’in takip

ettiği fevkalâde metod budur. Sanki belirtilmek istenen tip, canlı bir varlık imiş gibi

ortaya çıkmaktadır.”228

Belki böylece fıtratlarına, bu fıtratın Allah ile yaptığı mukaveleye, yüce Allah'ın

kendi beyinlerine yerleştirdiği basiret ve idrak güçlerini kullanmaya yönelip dönüş

yaparlar... İnsanın bünyesine yerleştirilen bu gizli yeteneklere dönüş yapmak, kalplerde

Tevhid gerçeğini harekete geçirmeye ve onu Tevhid akidesi üzerinde yaratan, sonra ona

merhamet ederek hatırlatmak ve uyarmak için mucizelerle desteklenen peygamberler

gönderen tek yaradıcısına dönmelerinin teminatıdır.229

Kutub, Yusuf sûresinin 6. Âyetinin tefsirinde şöyle söylemiştir: Allahüteâlâ

Yûsuf’u peygamber olarak seçecek, bu münasebetle ona lütfettiği olağanüstü duygu ve

basiret sayesinde Yûsuf, cereyan eden her hadisenin bütün esrarına vâkıf olacak… Bu,

Allah’ın ona vereceği ilham demektir.230

Kutub’un yukarıdaki âyetlerin tefsir ve izahlarından da anlışacağı gibi basiret

Allah Teâlâ’nın kuluna bahşettiği bir ilham gücü ve insanın olay ve hâdiseleri gerçek

mânâsıyla algılayıp, olay ve hâdiselerin esrarına vakıf olmak şeklinde bir izah yaptığını

görmekteyiz.

2.2.4. Dikkat

Dikkat, psiko-fizik enerjinin bir nokta üzerinde toplanması demektir. Bu da

gözlerin bir noktaya dikilmesi, bazı kasların büzülüp gevşemesi gibi, bir olayı ya da

nesneyi iyice kavramak üzere organizmanın hazır bir duruma girmesidir231 . Bağlanmış

228 Kutub, a.g.e. , c.2, s.101-102. 229 Kutub, a.g.e. , c.3, s.261. 230 Kutub, a.g.e. , c.8, s.363. 231 Feriha Baymur, Genel Psikoloji, İnkilap Yayınevi, İstanbul 1984, s.120.

65

ve yansızlaşmış ruhsal enerjinin kolaylıkla aktarılabilmesi ve gerekli olaya gereken süre

boyunca boşalabilmesi dikkattir.232

Elmalılı, dikkati harici (ihsas), nazarî (fikir) ve iradî olmak üzere üç yönü ile ele

almaktadır. "İlk iki yön yalnız iç müşahede bakımından değerlidir. Daha doğrusu sadece

iç müşahede bakımından kabul edilir. İradî dikkatte bir gaye takip olunur. Teemmül ve

muhakeme bir istikamet olarak fikirler arasında seçim yapılır233”Daha doğrusu İsteyerek

baktığımız veya dinlediğimiz zamanki teveccühe iradeli denir .234

Elmalılı’ya göre dikkat; sadece iradeli bir olay değildir. Objenin durum

özelliklerinden dolayı insanın isteği dışında dikkatini çeken durumlar da vardır. Elmalılı

apaçık görmenin dikkatle teveccüh edip bakmakla çok yetkin alakalı235 olan yönlerini

belirtir. Ancak O, hareket, tekrar, farklılık, şiddet ve büyüklük gibi objenin dikkat çekici

özelliklerini belirtmeksizin dikkati şöyle yorumlar: Görme hadisesi ne kadar cebri

olursa olsun, onda nefsin nazar ve dikkat gibi iradesiyle alâkadar olan istendik işlerin

karışma payı vardır. Ve hatta görmenin açıklığı dikkatle alâkalıdır. Onun için bir bakışa

ilişmiş olduğu halde dikkatten kaçan bir takım şeyler bulunur ki ya hiç görmeye

ulaşmaz ya da kapalı bir surette ilişir.236

Bakara sûresin 117. Âyetinin tefsirinde Kutub şunları söylemiştir: Bu âyet,

dikkat denen mekanizmayı bir noktada topluyor. İyiliğin sıfatları anlatılırken sabırlılığa

bu şekilde özel bir dikkat çekilmiş olmasının ağırlıklı bir anlamı vardır. Bu dikkat

çekme üslubu sabırlıları ön plâna çıkarıp diğer sıfatları taşıyanlardan daha imtiyazlı bir

konuma çıkarıyor. Allah'a, meleklere, kitaba, peygamberlere inanmak, sevilen malı

gözden çıkararak başkalarına vermek, namaz kılmak, zekât vermek ve antlaşmalara

bağlı kalmak nitelikleri karşısında bu niteliğe seçkinlik kazandıran bir dikkat çekme

işlemidir bu. Bu da sabırlılar için büyük bir derece ve sabır sıfatının Allah'ın terazisinde

değerli sayıldığını gösteren bir dikkat çekme olayıdır. Böylece tek bir âyet i’tikat

esaslarıyle şahsî ve malî mükellefiyetleri birleştiriyor ve hepsini bölünmeyen bir bütün,

ayrılmayan bir birlik haline getiriyor. Ve bütün bunlara da bir tek ünvan koyuyor :

232 Cansever, a.g.e. , s.95. 233 G. Dwelshauvers, Psikoloji, çev. Mustafa Şekip Tunç, Devlet Basım Evi, İstanbul 1938, s.326-327. 234 Norman L. Munn, Psikoloji İnsan İntibakının Esasları, çev. Nahid Tendar, M.E.B. , 3. Baskı,

İstanbul, 1965, c.2, s.173. 235 Yazır, a.g.e. , c.2, s.162. 236 Yazır, a.g.e. , c.4, s.2868.

66

“Bırr” yahut da hayrın tamamı. Veya bâzı hadislerde varit olduğu gibi îmanm bizzat

kendisi... Hakîkatta bu; İslâm tasavvurunun kâmil bir hülâsası, İslâm nizamının

mütekâmil bir prensibidir. O olmadan İslâm olamaz.237

Kutub’un dikkat konusundaki izahına baktığımızda Bakara sûresinin 177.

Âyetinin tefsirininden de anlışacağı gibi insanın bedeninin ruhunun ve fiillerinin

şümulüyle gerçekleşen bir zihinsel mekanizma olduğu anlaşılmaktadır.

2.2.5. Algı Yanılmaları

Zihinde duyumların yanlış olarak yorumlanmasına "yanılsama" denir.

Uyaranların nitelikleri, duyu organlarının özellikleri, geçmiş yaşantılar, duygular,

heyacanlar, kuvvetli istekler, korku ve kaygılar gibi türlü öznel faktörler sık sık algı

aldanmalarına yol açar. Algılama eyleminde olayların bir fotoğraf makinası gibi

saptanamayıp yorumlanması, gözle görünen, kulakla işitilen her şeyin kesin olarak

doğru olduğu kanısının gerçekliğine gölge düşürür238. İllüzyon (algı yanılması) yanlış

idraklerdir. Bir illüzyon hali yaşadığımız zaman, durumun objektif ölçüsüne uymayan

bazı şeyler yaşarız. Hepimiz de illüzyon halleri yaşarız239 . Mesela bir tren

kompartımanında otururken yandaki rayda hareket eden bir katar, bizim hareket

ettiğimiz yanlış algısına yol açabilir240.

Elmalılı, sihir ve hokkabazlık konularını incelerken, idrak yanılmalarına değinip

geçiverir. Tahayyülat, el çabukluğu denilen sihirlerdir ki bunlara sihirden ziyade

hokkabazlık adı verilir. Bunun esası hissiyatı yanıltmaktır. Bu tıpkı, vapurda giderken

sahili hareket ediyor gibi görmeye benzer.241

Seyyid Kutub’a göre; Kutub algı yanılmalarını tefsirinde büyücük yaparak gözü

ve duyuları yanıltmak olarak anlatmış ve şunları söylemiştir: “Büyücülüğe gelince, zira

büyü gerçek değil bir hayal oyunudur. Gözü ve duyuları yanıltmaktır. Bu

yanıltmaca ve göz boyacılığı o dereceye varır ki bazen hissî olan şeyler hakikat imiş

237 Kutub, a.g.e. , c.1, s.335. 238 Baymur, a.g.e. , s.141. 239 Munn, a.g.e. , c.2, s.183. 240 Baymur, a.g.e. , s.141. 241 Yazır, a.g.e. , c.1, s.444.

67

gibi gelir insana. Nitekim insan gördüğü kişileri başka başka şekillerde ve

sûretlerde görür, Büyülenen kişide bazen organik ve asabi tesirler görülür.”242

2.2.6. Hafıza

İnsanın bütün görüp duyduklarının daha geniş anlamda bütün yaşantılarının

yerli yerinde dosyalandığı arşiv gibidir hafızamız. Başka bir ifadeyle geçmiş yaşantıları

akılda tutabilme gücüdür hafızamız. Geçmişi saklama ve yeniden üretme yetisidir.

Hafıza zihnî bir işlemdir. Ani, çağrışım, psikolojik alışkanlık vb, gibi bir çok zihnî

işlemlerin hafıza ile ilişkileri vardır. Ne var ki hafıza, bütün bunlardan büsbütün ayrı

olarak özneyle nesne arasındaki etkileşimlerin sonuçlarını depolayan ve onları

gerektiğinde yeniden üretip kullanan şuurî bir yetidir. Canlı varlık bir hafızaya sahip

olmasaydı ne alışkanlık ne de bilgi edinebilirdi, ne imgelemi ne de tasarımı bulunurdu.

Dahası hafızasız bir canlı bir eylemi gerçekleştirmeden önce düşünemeyeceği için bir

iradeye de sahip olamazdı. Hafıza özellikle kendi. kendine düşünmesiyle anı, hatırlama,

çağrışım, alışkanlık vb. hafızayla ilişkili bütün zihni işlemlerden ayrılır. Saklananları

yerli yerine koymak ve tanımak bir düzen işidir, düzen de düzeni kullanan için "kendi

kendine düşünme"yi gerektirir. Hafıza bu bakımdan akli düzeni en yetkin bir biçimde

dile getiren bir yetidir.243

Elmalılı’nın çağdaş bir psikolog gibi karşımıza çıktığı konulardan bir tanesi de

hafıza konusudur. O, hafızanın zihin, şuur, gayri meş'ur, anma, hatırlama, düşünme ve

mazi gibi bütün özelliklerini yerli yerinde kullanırken bunu şöyle ifade eder: Şuur

akımları önce birer nokta gibi gelir ve nefiste az çok kalır ve bu kalmasına da hıfz denir.

Hıfz bir zihin kuvvetidir ve bir mazi kıymetini ifade eder. Şuur istikrarlı değildir. Hıfz

ise istikrarlıdır. Bunun için hıfz unutmayı da beraberinde getirir. O zaman bellenen

gayri meş'ur (bilinçdışı) olur. Bundan anlarız ki lâ şuurî (bilinçsiz) denmese bile bilinç

dışı olan işler vardır. Hafızadaki işin ikinci bilincine anma, hatırlama ve düşünme denir.

Ve şuurun devamı ve süreklilik kuvvetleri de bu sayede meydana gelir. Bu suretledir ki

şuurlar terekküb eder. Tasavvura, zihniyye (düşüncelilik) şekillerine ve İlmiyeye kadar

devam eder.244

242 Kutub, a.g.e. , c.10, s.50. 243 Hançerlioğlu, Ruh Bilim sözlüğü, s.44. 244 Yazır, a.g.e. , c.1, s.224.

68

Hatta Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır hafıza konusunu incelerken psikolojinin

ve İslâm Kelâmı'nın önemli konularına da açıklık getirmektedir. Psikolojinin tartışma

ko nularından biri de unutup unutmadığımız ve nasıl unuttuğumuzdur . "Bazı

psikologlar unutmayı geriye ket vurma ile açıklarken bazı psikologlar ise hiç

unutmadığımızı savunurlar",245 Elmalılı’ya göre insan edindiklerini hiç

unutmamaktadır. Unutma dediğimiz şey öğrenilenin şuur seviyesine çıkarılamamaından

ibarettir. O, hafıza konusunda bütün bunları söylerken İslâm Kelâmı’nda tartışılan

"amel defterinin mahiyeti"246 konusuna da açıklık getirir ve derki Amel defterinin asıl

günlüğü insanın her gün kendi hafızasında, kendi boynunda asılıdır.247

Kutub hafıza konusunda Hacc sûresinin 5. Âyetinin tefsirinde şunları

söylemektedir: Ölen her canlının varacağı neticeye ulaşır. Ömrünün en fena

zamanına ulaştırılana gelince bu sayfa hâlâ gözler önünde açık olarak

durmaktadır. Bilgiden sonra, erginlikten sonra, idrâkten sonra ve bunca

mükemmeliyetten sonra bir de bakıyorsunuz ki o bir çocuk haline döndürülmüş.

Evet duygu ve heyecanlarıyla tam bir çocuk... Düşünce ve bilgileriyle tıpkı bir

çocuk... Değerlendirme ve anlayışıyla bir çocuk... Çok basit şeylere sevinmesi ve çok

basit şeyler için ağlamasıyla tam bir çocuk... Hafızası, bilinci ve bilgisi açısından bir

çocuktur artık. Hafızası çocuk hafızası gibi, hiç bir şey saklamaz ve hiç bir şeyi tutamaz.

Hâdise ve olayları teker teker ele alıp aralarında ilgi kuramaması ve bu yüzden

şuurlu bir neticeye vardıramaması bakımından tıpkı çocuk gibi. Daha birisini

öğrenirken bir diğerini unutması yönünden çocukla hiç farkı yok: “Ki bildiği

halde bir şey bilmez olur.” Bir za manlar hayaller kurduğu, uzun uzadıya

düşüncelere daldığı, hattâ Allah’ın zatı ve sıfatları konusunda boşu boşuna yaptığı

tartışmaların ana dayanağını teşkil eden bütün bilgisini, aklını ve düşüncesini

kaybeder.248

Âyetinin tefsirinden de anlaşıldığı kadarıyla Kutub hafıza konusunda, hafızayı

insanın idrak ve şuurunun tam ve mükemmel çalışmasını sağlayan bilgilerin zihinde var

olmasıdır. Şeklinde tarif ettiği anlaşılmaktadır. Aksi takdirde hafıza, insanda çocukluk

245 Baymur, a.g.e. , s.178-179. 246 Nureddin Essabûnî, Maturidiye Akaidi, çev. Bekir Topaloğlu, D.İ.B.Y. , 3. Baskı, s.186. 247 Yazır, a.g.e. , c.8, s.5327. 248 Kutub, a.g.e. , c.10, s.206-207.

69

döneminde zayıf olması ve yaşlanınca kaybolması neticesinde idrak ve şuur

mekanizması tam ve mükemmel çalışmayacak ve insan bildiklerini bilmez hadise ve

olaylar hakkında ilgi kuramaz ve şuurlu bir neticeye varamaz hale gelecektir demiştir.

2.2.7. İtiyad (Alışkanlık)

Çok iyi öğrenilmiş, düşünülmeden yapılan hareketlere alışkanlık denir.

Alışkanlıklar kişiliğin önemli bir yanını oluşturur. Bilgiler, beceriler ve tutumlar her biri

bir alışkanlık haline gelebilir.249 İtiyad kanunu, zihin hayatının genel kanunları olarak

herkesçe tanınmış ve sentez kanunu haysiyetinde birçok tatbikat bulmuştur. Bununla

beraber, ilmi psikoloji bakımından, itiyad kanununun bugüne kadar verilen formülü

tamamı ile sarih olmaktan uzaktır. Ve hep tasviri bakımdan neticeleri ile tavsif

edilmiştir. Hassasiyete tesir ettiği, harekiyete, koordinasyon ve tedai (çağrışım)

sistemlerine, yani zihni bütün öğrenmelerde fikirler arasındaki bağlanmalara taalluk

ettiği gibi250… Elmalılı’ya göre insanın fıtratı temiz ve iyidir. İnsandan sadır olan kötü

davranışların, sonradan kazanılmış alışkanlıklar neticesinde kazanıldığını savunur. İyi

ve doğruya da itiyadla alışılır. Şüphesiz bu eğitim ve öğretimin gücünü tespit etmesi

bakımından fevkalâde önemlidir. Ancak bu irsiyet faktörlerini göz ardı etmesini

gerektirmez. Elmalılı itiyad hadisesine, itiyad kanunları açısından bakmaz ki

psikolojinin asıl araştırdığı budur; sonuçları itibariyle bakar. İtiyadın biyolojik ve

psikolojik yönlerine girip onları araştırmaz. Hatta hayatı, "Lamarcke gibi itiyad ile izah

etmeye 251" kalkar ve der ki: İyiliklere itiyad ile alışılır. Kötülükler de alışkanlık ile

içinden çıkılmaz bir "ikinci tabiat" olur. Cereyanı hayat bu alışkanlığın kazanılması

demektir. İlk fıtratta insan iradesinin alâkası yoktur. Fakat itiyadda ilk hissesi

mühimdir.252

Kutub, itiyad (alışkanlık) konusunda Âl-i İmran sûresinin 135. Âyetinin

tefsirinde şunları söylor: Fuhuş, günahların en büyüğü ve en çirkinidir. Fakat şu dinin

müsamahası fuhşa dalanları Allah’ın rahmetinden kovmuyor. Kafilenin gerisine de

atmıyor. Mü’minler kafilesinin... Sadece onları bir şartla muttakiler mertebesine...

Mertebelerin en yücesine yüceltiyor. O şartlar, bu dinin tabiatını meydana çıkarır.

249 Baymur, a.g.e. , s.176-177. 250 Dwelshauvers, a.g.e. , s.91-92. 251 Munn, a.g.e, s.93. 252 Yazır, a.g.e. , c.1, s.225.

70

Yeter ki, Allah’ı zikretsinler. Hatalarını bildikleri halde alışkanlık haline getirip ısrar

etmesinler. İnat edip de utanmadan günahlara dalmasınlar... Diğer bir tâbirle Allah’a

kulluk ve en sonunda ona teslimiyet çerçevesi içine girsinler. Allah’ın himayesinde

affın, merhametin ve faziletin muhitinde bulunsunlar... 253

Kutub, bu âyetin tefsirinde itiyad (alışkanlık) konusunda bazı kötü davranışların

terk edilmeyerek devam etmesi neticesinde, insan hayatında bu davranışların yer etmesi

anlamında kullandığını görmekteyiz.

2.2.8. Rüya

Uykuda beliren imgelerin tümü254 demek olan rüya ruhsal yönden uykuda

duyuların çalışmaktan durmasıyla, hayallerin algı yerini alması halidir. Uyuyan adamın

etrafından almakta devam ettiği, yarım ve bozuk duyumlar bunun yanında geçmişte

alınan algıların anıları 255 rüyayı etkileyen faktörlerdir. Rüya muhayyilenin en pasif

yönünü yansıtır. Rüyada her çeşit imge, bir organın etkisiyle meydana gelen duygusal

bir algının etrafında birleşir ve gruplaşır. Rüya muhtevasına tesir eden faktörler arasında

şunlar sayılabiliriz:256

1- Çocukluk yıllarından beri saklanan anılar.

2- Gündelik hayatta iz bırakacak şiddette heyecanlı olaylar, korkular.

3- Gündelik hayatta karşılaştığımız şuurumuz tarafından farkedilmeyen fakat beş

duyumuz ile idrak edilen olaylar, manzaralardır.

4- Şuurdışı etki ve ilhamlar (melekten-şeytandan gelen etkiler). 257

Rüyalar konusu gerçekten çok karmaşık, ruhun mahiyeti ve fonksiyonları

bilimsel olarak tam anlamıyla anlaşılıncaya kadar kesin bir şey söylemek biraz zor

görünüyor. Çağımızdaki uyku araştırmacıları rüyaları en basit bir ifadeyle “gündüz

253 Kutub, a.g.e. , c.2, s.454. 254 Hançerlioğlu, Ruh Bilim Sözlüğü, , s.131. 255 Taner Cücü, “İslam’da Rüya Amel İlişkisi”, Diyanet Dergisi, Sy.2, Ankara 1977, c.16, s.93 256 Munn, a.g.e. , s.94. 257 Munn, a.g.e. , s.94.

71

nasılsanız rüyalarımız da öyle olaçaktır" şeklinde tanımlamaktadırlar. Hepimiz günlük

sıkıntı ve meşgalelerimizin bizleri rüyalarımızda da meşgul ettiğini gözlemişizdir.258

Rüya konusunda en eski teorilerden biri "rüyaların ruh sağlığına olumlu etki

yaptığını” ileri sürmekteydi. Fakat REM uykusu konusundaki araştırmalar bu teoriyi

çoktan rafa kaldırdı. Freud, rüyaların "şuuraltı motivasyonların anlaşılmasında ana

unsurlar” olduğunu ileri sürmüştür. O'na göre rüyalar özetle "şuuraltı arzuların

semboller olarak tezahürü” idi. Fakat bazı modern rüya araştırmacıları, tam aksini iddia

etmektedirler; "rüyalar rastgele oluşan (random tabiatlı) nöral tesirler olup bunlara çok

az bir sembolizm eşlik eder. Bazen de hiç bir sembolizm eşlik etmez". Harvard Tıp

Fakültesinde görevli bazı araştırmacılara göre ise, rüyalar nöronlar arasındaki karşılıklı

etkileşimden ortaya çıkmaktadır. REM uykusu esnasında beyin sapındaki nöronlar

yoğun bir faaliyete başlar ve beynimizin düşünme ile alâkalı merkezî olan korteks (gri

cevher) bölgesini elektrik sinyali bombardımanına tutar. Korteks bu sinyallerden bir

mana çıkarmaya başlayınca da rüyalar oluşur.259

Rüya hakkında bu materyalist görüşü de ifade ettikten sonra M. Hamdi Yazır’ın

rüya hakkındaki görüşlerine geçebiliriz. Feriha Baymur’un da başta da ifade ettiği gibi

rüyalar üzerinde fizyolojik etmenlerin de önemli bir rol oynamakta olduğunu, değişik

biçimde yatmanın, koku ve su sesi gibi duygusal uyaranların rüyaları etkilediği

söylemektedir260. . Elmalılı da daha çok bir çağrışım cereyanı olarak değerlendirdiği

rüyada fizyolojik etmenlerin rolünü kabul eder. O bu konuda şöyle demektedir:

Nefsimiz uyku halinde de zahir ve batından tesir alabilir. Ve kendisiyle konuşabilir,

geçmiş hatıraları çağrışabilir. Ve bu suretle rüya veya ahlâm denilen hadiseler meydana

gelebilir.261

Freud'un rüyaları şuuraltı motivasyonların anlaşılmasında ana unsurlar olarak

değerlendirdiğini, rüyaların baskı altına alınmış ve doyumsuz kalmış duygular, arzular

ve düşüncelerin uyku sırasında bilinç alanına çıkmasından ileri geldiğini söylediğini

258 Hikmet Karatosun, Mustafa Şahin, “Uyku ve ötesi”, Bilim ve Teknik Dergisi, Sy.246, Ankara 1989,

s.24. 259 Karatosun-Şahin, “Uyku ve ötesi”, s.24. 260 Baymur, a.g.e. , s.203; Muammer Bilge, Metabiyoloji, Dizerkonca Mat. , İstanbul 1960, s.271. 261 Yazır, a.g.e. , c.4, s.2863.

72

ifade etmiştik. Elmalılı da bundan daha az farksız olarak rüyaların, "gizli şuur

özellikleriyle alâkalı olduğunu262 "ileri sürmektedir.

Görme, basit bir duyum ile bir çağrışım vereyanımın konusu olduğu gibi, rüya

da bir tesir ile bir çağrışım akımının konusudur. Görmedeki çağrışımın benzeyişinden o

duyumun konusu okunduğu gibi, rüyadaki çağrışımın benzeyişinden de o tesirin konusu

okunaçaktır263 . Buradan da anlıyoruz ki rüyanın temelinde hayata karşı alınan tavır

bulunmaktadır. Rüya bugünle geçmişi ve bazen de geleceği, birleştiren bir köprüdür ve

biz bundan bir takım sonuçlar çıkarabiliriz. Bu konuda örnek teşkil edebilecek bin

rüyadan Adler şöyle bir sonuç çıkarıyor: Genç bir kadın şu rüyayı anlatıyor: Kocası

evlenme yıldönümünü unutuyor. Bunun için karısı kendini kınıyor. Bu rüya, ailede bazı

zorlukların bulunduğunu, bu zorlukların, kadının kendisini küçülmüş, önemsiz

görmesinden meydana geldiğini belirtebilir.264

Eğer bir rüya üzerinde yeteri kadar uzun bir süre ve derin bir şekilde düşünürsek,

onu yanımızda taşır ve evire çevire incelersek, hemen daima ortaya bir şeyler

çıkmaktadır265. Elmalılı rüyanın mahiyetini izah ettikten ve rüyadan sonuç

çıkarılabileceğini ifade ettikten sonra bununla yetinmez, bu yorumu yapabilmenin

şartlarını da belirtir. Rüya tabiri veya yorumu demek o hayali şekillerden bir ciheti delil

bularak ötesindeki hakikata geçebilmek demektir ki bunda en mühim nokta o hayalli

hadiselerin enfüsî olan değeri ile afakî kıymetini ayırabilmektedir.266

Bütün bu izahattan sonra, rüya ile amel etme ve rüyanın gelecek için bilgi verip

vermeyeceği konusuna geçebiliriz. Dr. Jung rüyaların gelecek iyiliklerin ya da

kötülüklerin habercisi olduğu tezini ileri sürmüştür.267Gerçi yapılan araştırmalar bunun

böyle olmadığını ispatlar mahiyettedir. Belirlenen on bin rüyadan ancak üç tanesi

gelecekte gerçekleşmiştir.268

262 Yazır, a.g.e. , c.4, s.2863. 263 Yazır, a.g.e. , c.4, s.2868. 264 Alfred Adler, İnsanı Tanıma Sanatı, çev. Şelale Başar, Dergah Yay. 4. Baskı, İstanbul 1985, s.92. 265 Freida Fordham, Jung Psikolojisinin Ana Hatları, çev. Aslan Yalçıner, Onur Basımevi, İstanbul 1983,

s.134. 266 Yazır, a.g.e. , c.4, s.2864. 267 Hançerlioğlu, Ruh Bilim Sözlüğü, s.131; Fordham, a.g.e. , s.147; Jacobson, Nils Olaf, Ölümden Sonra

Hayat, çev. Nilgün Tepeköy, Milliyet Yayınevi, 2. Baskı, İstanbul 1974, s.70. 268 Yazır, a.g.e. , c.4, s.2864.

73

Elmalılı, rahmani diye isimlendirdiği peygamberlerin, velilerin ve sâlih kulların

gördüğü vahy tülü rüyaları, hem gelecek için bilgi kaynağı hem de kendisiyle amel

edilecek, Allah tarafından kulun kalbine ilkâ edilmiş bir uyarı ya da müjde habercisi

olarak görmektedir269. Bir de Elmalılının ahlâm ve şeytanî dediği ruyalar vardır ki

bunlar yorumlanabilir ancak gelecek için haber olma özelliği taşımaz270. Eğer Jung'un

geleceğin habercisi dediği rüyalar velilerin, peygamberlerin gördüğü rüyalar ise ki bunu

tespit etmek çok zordur. Jung'un tezi ile Elmalılı’nın ki çakışmaktadır. Yok eğer Jung'un

tezini ortadan kaldıran araştırmalardaki rüyalar Elmalılı’nın şeytani rüya veya ahlâm

dediğiyse, bunlar da birbirini doğrular mahiyettedir. Velhasıl her iki görüşe de destek

verebilecek yorumlar Elmalılı’da bulunmakla beraber O, bu konudaki

söylenebilecekleri söylemiş değildir. Bundan sonrada rüya hakkındaki görüşler ve

yorumlar katlanarak artacaktır.

Kutub, Yusuf sûresinin 6. Âyetinin tefsirinde rüya hakkında şunları söylemiştir:

“Rabbin seni böylece rüyadaki gibi seçecek, sana rüyaları yorumlamayı öğretecek.

Daha önce ataların İbrahim ve İshak’a nimetlerini tamamladığı gibi, sana ve

Ya’kub soyuna da tamamlayacaktır. Şüphesiz ki Rabbin Alîm’dir, Hakim’dir.”271 Hz.

Ya’kub, Yûsuf ’un rüyasından şu neticeyi çıkarmıştır: Allahüteâlâ her halde Yûsuf’u

peygamber olarak seçecek; daha önce dedeleri İbrahim ve İshak’a nasip ettiği

nimetleri Ya’kub ’un çocuklarına da nasip edecek... Böyle bir tahminde bulunmak

gayet normaldir. Fakat Ya’kup (A.S.) un âyette geçen sözleri arasında: “...Rabbin sana

rüyaları (ehâdîs) yorumlamayı öğretecek…” Şeklinde bir cümle var. Bu cümle üzerinde

biraz durmak gerekiyor. Yorumlamak; bir şeyin mânasını bilmeye çalışmaktır. Bu

mealde kullandığımız (ehâdîs) kelimesinin acaba başka bir mânası yok mudur? Başka

mânası vardır ve şudur: Allahüteâlâ Yûsuf’u peygamber olarak seçecek, bu münasebetle

ona lütfettiği olağanüstü duygu ve basiret sayesinde Yûsuf, cereyan eden her hadisenin

bütün esrarına vâkıf olacak… Bu, Allah’ın ona vereceği ilham demektir. Hz Ya’kup bu

mânayı kastetmiş olabilir. Çünkü sözlerinin sonunda: “ Şüphesiz ki Rabbin Alîm’dir,

Hakîm’dir.” Cümlesini eklemektedir ki, Allah’ın ilim ve hikmet sıfatlarını zikretmesi bu

mânaya pek mutabık gelmektedir. Bununla beraber Hz. Ya’kup (ehâdîs) kelimesiyle,

269 Yazır, a.g.e. , c. 4, s. 2864-2867. 270 Yazır, a.g.e. , c. 4, s. 2867. 271 Yusuf, 12/6

74

Yûsuf'un rüyasını kastetmiş olabilir. Nitekim rüya tahakkuk ederek hadiseler

şeklinde cereyan etmiş, Hz. Yûsuf ‘ta bu hadiseleri bilfiil yaşamıştır... Her iki

ihtimali de kastetmiş olması mümkündür. Ve her iki ihtimal de Ya'kup'la Yûsuf 'un

yaşadıklarına uygun düşmektedir. Bu sûre ve içindeki kıssa rüya ile alâkalıdır. Ve

söz bu noktaya gelmişken rüya üzerinde bir nebze durmak isterim.272

Rüyayı iki kısma ayırmak ve bunlara inanmak mecburiyetindeyiz. Birincisi,

yakın veya uzak gelecekle ilgili rüyalardır ki, tefsirini yapmakta olduğumuz şu

sûredeki sâdık rüyalar önümüzdeyken başka misâl vermeyi zait addediyorum.

Yûsuf'un rüyası... Zindandaki iki arkadaşının ve Mısır hükümdarının rüyaları...

İkincisi; hayatlarımızda cereyan eden ve mevcut olan şeylerin bazılarını zaman zaman

rüyada görmektir ki, bunu da inkâr edebilmek için muannit olmak lâzımdır! Aslında

birinci misâl kâfi geleceği halde, daha iyi kavranabilmesi için ikinci misâli de vermiş

bulunuyoruz. Fakat, rüya denen şeyin aslı ve mahiyeti nedir? Psikanalistlere göre rüya:

“Şuur altına itilen arzuların akıl sansüründen kurtularak bilinç yüzüne çıkmış

şekilleridir.” Fakat bu, rüyaların bir yönüdür. Bütün yönleri değildir. İpe sapa gelmez

görüşler ve ilim hüviyetinden uzak nazariyeler ileri süren Freud, gelecekten haber veren

rüyalardan söz eder. Bu tip rüyaların mahiyeti nedir? Her şeyden önce şunu söyleyelim

ki; rüyanın aslını ve mahiyetini bilmek bize bir fayda sağlayacak değildir. Bizim için

mühim olan, rüya denen şeyin fiilen var olduğu ve bazı rüyaların görüldüğü şekilde

hayat safhalarında cereyan edişidir. Ki, bu tür rüyalara “sadık rüya” denir. Biz sadece,

bu türlü rüyaların beşerle ilgili enteresan yönlerinin bazı hususiyetlerini anlamaya

çalışacağız.273

Bu mevzuda bizim anladığımız şunlardır: İnsanoğlunun herhangi bir hadiseyi

gözüyle görebilmesine engel olan şey, ya zamandır ya mekân... Bunları; mazi,

müstekbal ve hal olarak isimlendiriyoruz. Mazi veya müstekbaldeki şeyleri

görmemize zaman mefhumu engel olmaktadır. “Hal”dekini ise, biraz uzağımızdaki

şeyleri görmemize ise mekân mefhumu engel oluyor. İnsanoğlunda mevcut olan fakat

mahiyetine bir türlü akıl erdiremediğimiz hassalar bazı zamanlar çok daha

kuvvetli ve uyanık olur. Bu anlarda, zaman ve mekân mefhumlarının hudutlarını

272 Kutub, a.g.e. , c.8, s.362-363. 273 Kutub, a.g.e. ,c.8, s.363-364.

75

aşarak, mazideki, istikbaldeki veya haldeki bazı şeyleri müphem şekilde görür. Bu

hal bazı kimselerde uyanıkken his ve ilham şeklinde, bazı kimselerde ise rüya şeklinde

tecelli eder. Bazen sadece zaman mefhumunu, bazen mekân mefhumunu, bazen da

her ikisini birlikte aştığı olur. Bununla beraber ne zaman ne de mekân

mefhumunun asıl mahiyetini gerçek mânada bilebiliyoruz. Her ne kadar madde olarak

tarif ediliyorsa da, bizce gerçek mahiyeti malum değildir. Hak Teâlâ da kulların bilgisi

hakkında öyle buyuruyor: “De ki, size az bir ilimden başkası verilmemiştir.( İsra

17/81)”274

2.2.9. Benlik Şuuru

Benlik, kendi kişiliğimize ilişkin kanılarımız ve kendi kendimizi görüş

tarzımızdır. Bu bakımdan benlik, kişiliğin öznel yanı olarak tanımlanabilir. İç

varlığımızın bütününü teşkil eder. Ben neyim? Ben ne yapabilirim? Benim için neler

değerlidir? Hayattan ne istiyorum sorularına verilebilecek cevapta kendini gösterir.

Böylece benlik, bireyin, özellikleri, yetenekleri, değer yargıları, emel ve ideallerine

ilişkin kanıların dinamik bir örüntüsüdür.275

Ben, kendinin farkında olmaktır ki, bu bakımdan ergince bir bilgidir. Küçükler

kendilerini algıladıkları nesnelerden sayarlar, kendi benliklerinin farkında değillerdir.

Ben, bireyin ne olduğunu, ne olmak istediğini ve çevresinde nasıl tanındığı

konularındaki bilincidir276. Benlik bir takım yaşantılar sonunda kazanılan edinik bir

yapı, bir oluşumdur. Başlangıçta çocuk kendi varlığının farkında değildir. Doğuşta

çocuk "ben" ile "ben olmayan": birbirinden ayıramaz.277

Benlik konusunda, onun mahiyetini belirtir anlamda tarif yapmaktan kaçınan

Elmalılı, benliğin bir bilgi olduğunu belirtir ve benliği ya hiç bulunmaması ya da

bencillik seviyesinde daha ileri durumlardaki marjinal yönleriyle ele alır ve gerçek

benliğin bu ikisi arasında bir yerde olduğunu söyler. Çünki O' nun tipolojisini çıkardığı

insan tipi ortalama insandır. Elmalılı’nın benlik şuuru hakkındaki görüşlerini şöyle ifade

edebiliriz: "Ene" bilinçli bir unutkanlık gibi gizli kalır da akabinde bir teveccühe muhtaç

274 Kutub, a.g.e. , c. 8, s. 364-365. 275 Baymur, a.g.e. , s. 267. 276 Hançerlioğlu, Ruh bilim sözlüğü, s. 49. 277 Baymur, a.g.e. , s. 226; Ayrıca bk.Arthur T. Jersild, Gençlik psikolojisi, (çev. İbrahim N. Özgür)

Takıloğlu Matbaa, 4. Baskı, İstanbul 1987, s. 26-27.

76

olur, ve bunun için çocuğa kendini bilmez denir, "Ene" şuuru hiç bulunmadığı veya hep

"ben, ben" dediğimiz anlarda, ne dışımızdan ne de iç durumumuzdan hiçbir şey

bilemeyiz.278

Kutub, benlik konusunda tefsirinde şunları söylemiştir; insan benliğinde gerçek

îman işaretleri açıkça belirdiği vakit insan yeryüzünün bütün kuvvetlerinden üstün sayar

kendini. Zalimlerin, diktatörlerin ve putların bütün azaplarını küçümser. Böylece, insan

benliğinde inanç hayattan daha üstün gelir. İnanan insan ebedî olan Allah’a yaklaşmayı,

geçici olan fena âleminden üstün görür ve bu dünyayı önemsemez... İnanan kimse neyi

alıp, neyi bırakacağını, ne kazanıp ne kaybedeceğini, yürüyeceği yolda ve tepelerde ne

gibi fedakârlıklara ve dikenlere maruz kalacağını, ne ile karşılaşacağını sormak için

dikilip durmaz. Çünkü inanan kimsenin önünde beliren aydın ufuklar işte orada... Ve o

yolun üstündeki hiç bir şeye bakmaz, hiç bir engeli görmez...279

Biz insanlar, zaman zaman gülünç hareketler yaparız. Kader çarkı durmadan

aynı hızla aynı hedefe doğru yol alır gider. O çarka ayak uyduran kâinattaki

sabit kanunlar uyarınca hareket eder. Biz ise gelir ve bu çarkı hızlandırmak için

çabalarız. Evet şu korkunç ve muazzam kafilenin arasından sadece biz bu çarkı

yavaşlatmak veya hızlandırmak için çabalarız. İşte bu çarkın dışına çıkıp bu seyir

hattından uzaklaşınca bir buhrandır sarar ruhumuzu. Acelecilik, enaniyet,

tamahkârlık, korku ve arzularla dolarız. Kafile yol alırken bir şuraya bir

buraya kaçamak yaparız. Bir şu dişliye bir bu dişliye çarpar yaralanır ve acı

çekeriz. Bir oraya bir buraya kafamızı vurarak parçalarız. Ama her şeye rağmen

çark döner, bütün hızıyla hedefine doğru yol alır. Ve o zaman bizim çabalarımız,

kuvvetimiz boşa gitmiş olur. Ama benliğimizi Hakka verecek ve O’na teslim

olacak olursak mevcudatın ruhuyla hakikaten bir bağlantı kuracak olursak o

zaman bu çark içerisindeki kendi durumumuzu iyice kavrar, kendi adımımızla

kaderin adımı arasında bir ahenk sağlar ve sürati gerektiren hallerde çabucak

uygun adımlarla hareket ederiz. Mevcudatın yaratıcısından alınan varlık

kuvvetleriyle birlikte hareket eder ve gerçekten çok büyük işler yaparız. O

zaman gurur nedir bilmeyiz, çünkü bize bu büyük işleri yaptıran kuvvet

278 Yazır, a.g.e. , c.1, s.227. 279 Kutub, a.g.e. , c.6, s.211.

77

kaynağını biliriz. Ve onun kendi gücümüz olmadığını, bilâkis büyük güç

kaynağına bağlanışımızdan doğduğunu kabul ederiz...280

Yalnız Yüce Allah'tan emir alma nizamı akide ve tasavvur, değer ve ölçü

şeriat ve kanun, sistem ve nizam, terbiye ve geleneklerde ve yalnız ve yalnız

Allah'tan emir alma nizamı. Emir ancak bir tek varlıktan alınabilir. Yalnız ve

yalnız Allah için çalışıp hareket etme nizamı... Hakikate yaklaşmak, şaibelerden

ve engellerden kurtulmak için. Gerek ruhun özünde gerekse çevrede bulunan

eşyada her türlü engellerden uzaklaşmak için. Bunlar arasında şahsî engeller, arzu

ve istekler herhangi bir varlıktan korkup temenni engelleri de bulunur. Bunların yanı

sıra beşer kalbiyle her varlığı sevgi, dostluk, şefkat ve anlayış bağı ile birbirine

bağlayan nizam. Bu engellerden biri de benlik engelidir. Bu varlık aleminin

nesnelerinden birine arzu veya korku ile bağlanma da bunlar arasındadır. Bu

kayıtlardan kurtulmak demek onlardan iğrenip nefret etmek ve onları yaşamamak

için kaçıp kurtulmak demek değildir. Çünkü bütün bu engeller Allahuteâlâ’dan

sadır olmuştur. Varlığını O'nun varlığından alır. Binaenaleyh onlar varlık olarak

kötü değil, iyidirler. Ve sevgili tarafından sunulmuş hediyelerdir.281

2.2.10. Ruh ve Beden

İnsan davranışlarının kökü ruhta mıdır yoksa bedende midir? Başka bir ifade ile

ruh ve bedenin münasebeti nedir? Uzviyetçi görüş (organi-cisme) her şeyi organizmanın

müşahhas tepkileriyle açıklamaktadır. Psychogenisme ise bütün davranışların

başlangıcının ruhta olduğu, bedenin etki ve katkısının olmadığını savunur. Parallelizm

ise beden ve ruh olaylarının karşılıklı bir etki olmadan uyum içinde yan yana

yürüdüklerini savunur. İnsanî anlamda tümcü ve dinamik bir yaklaşımı temsil eden

çağdaş görüşe göre ise ruh ve beden bir bütündür. İnsan, bu iç içe bütünlük içerisinde

hareket eder. Psikomatik tıp, ruh ve beden arasındaki sıkı ilişkiye dikkat çekmektedir.282

Ruh ve bedende, dış etken karşısında cereyan eden haller birbirinden kopuk değildir.

Birinde olan bir değişiklik diğerini de etkiler. Heyacanların, sıkıntıların ve endişelerin

kısaca stresin vücutta fonksiyonel bozukluklar yaptığı, bunların giderek fizyolojik

280 Kutub, a.g.e. , c. 13, s. 33-34. 281 Kutub, a.g.e. , c. 16, s. 436 282 D. Legache, Çağdaş Psikolojinin Özü ve İstikameti, çev. Selmin Evrin, Psikoloji açısından dört

inceleme, İ.Ü.E.F. Yay. , İstanbul 1970, s.61.

78

bozukluklara dönüştüğü bilinmektedir. Tabii ruh-beden ilişkisini karşılıklı olarak ele

almak lazımdır. Ruhi sebeplerle bedeni bozukluklar olduğu gibi bedendeki bir arıza da

ruhta normal olmayan haller doğurmaktadır. Meselâ beyindeki bir ur ağır bir ruhî

hastalığın sebebi olduğu gibi, her türlü hastalığın o kişinin ruhi durumunu bozduğu da

yaşanmış tecrübe ile herkesçe bilinmektedir.283

Şuur mefhumunda, cisim ve ruh nisbetinde toplanmayan bir ilmünnefis

(psikoloji) bulamayız.284 diyerek psikoloji anlayışını belirten Elmalılı, günümüz

psikolojisinin özü ve istikâmetine asla aykırılık arz etmeyen ruh ve beden münasebeti

konusundaki görüşlerini şöyle ifade etmektedir: “İnsan nefsinde ruh ile bedenin çok

ilginç bir alâkası vardır ki, kalp vicdanı ve nefsin birliği bu alâkada tecelli eder. Ve

hakkın birliğine götüren şuur parıltısı bu pençereden girer. Bu alâka sebebiyledir ki

ruhta meydana gelen bir eserden bedene bir eser iner ve bedende meydana gelen bir

eserin ruhta bir takım sonuçları çıkar. Meselâ en basit bir misalle, bir ekşi

tahayyülünden diş kamaşır. Bir facia tahayyülünden baş ağrısı, ateş ve baygınlık

meydana gelir. Bunlar ruhtan bedene inen eserlerdir. Bunun yanında, bedende bir takım

işlerin tekrar edilmesinden nefiste güçlü bir alışkanlık meydana gelir ki Bu da bedenden

ruha çıkan eserlerdir.”285

Kutub, ruh ve beden konusunda şunları söylemiştir: “İnsanların ihtilafa

düştükleri konularda hükmüne başvurmaları gereken yegâne ilah Allahü Teâlâ’dır. O

insanları yaratan, onlara şekil veren, ruh ve beden yapılarını düzenleyen yaratıcıdır.”286

İslâmiyet, insanı ancak bedeni, aklı ve ruhuyla birlikte bir varlık olarak kabul

eder. Ondaki bu hasletlerin birbirine zıt olmadığını haber verir. Ruhun harekete

geçmesi için bedenin hareketsiz kalması şart olmadığından, ikisinin de hareket ve

faaliyetini temin eder. Böylece büyük namaz ibâdetinde, üç kuvveti birlikte

harekete geçirerek, tam bir teslimiyetle Halik’ına yönelir. Kıyam, rükû ve sücutla

vücudunu, kıraat, tedebbür ve manaları tefekkürle aklını ve tam bir teslimiyet içinde

Allah’a yönelmesiyle de ruhunu harekete geçirmiş oluyor ki; bunların hepsi aynı anda

283 Necati Öner, Stres ve Dini İnanç, s.13; Ayhan Songar, Psikiyatri, s. 376. 284 Yazır, a.g.e. , c.1, s. 19. 285 Yazır, a.g.e. , c.4, s. 2363. 286 Kutub, a.g.e., c.13, s. 96.

79

yapılmaktadır. Böyle bir namaz, her rekat ve her çeşidinde İslâm’ın hayat nizamının ve

hayat görüşünün hatırlanmasına vesile olur.287

“Ne hayır yaparsanız , Allah onu bilir.” Mü’min hayır işlerinden ne yaptığını

Allah’ın bilip ona müttalî olduğunu hissiyatında her zaman hatırlaması, Allah’ın

gördüğü ve bildiği hayır amele teşvik bakımından kâfidir. İşte yegâne mükâfat budur…

Asıl mükâfatlardan evvel… Bundan sonra âyet-i kerîme mü’minleri hacc yolculuğunda

yol azıklarını beraberlerinde getirmeyi davet ediyor. Ki burada azık; hem ruhun, hem de

bedenin azığıdır. Rivayet edilir ki, Yemen ailesinden bir cemaat hacca gitmek için

memleketlerinden çıktıkları zaman, beraberlerinde azık almamışlardı. Ve şöyle

diyorlardı: Allah’ın beytini hac ediyoruz da. Bizi doyurmayacak mı? Bu söz; gönlü

Allah’a yöneltmek ve tamamen O’na teslim etmek için lâzım olan hazırlığı emreden

İslâm dininin tabiatına aykırı olmaktan başka Allah’a hitap mevzuunda çekinmemezlik

ifadesini Beyt-i Şerif’i ziyaret ettiklerinden dolayı karınlarının doyurulmasını da

Allah’ın üzerinde bir vazife telâkki etmeleri kokusunu taşıyor. Bu sebepten dolayı âyet-i

kerîme devamlı olarak takvada ısrar eder tarzda, umumî bir ifadeyle hem bedenî, hem

de ruhî azığa işaret ediyor. “Bir de azık edininiz. Şüphesiz ki azığın en hayırlısı,

takvadır. Ey kâmil akıl sahipleri, Benden korkun.” Takvâ, kalbin ve ruhun gıdasıdır.

Kalpler ve ruhlar, onunla yaşar. Onunla kuvvetlenir, gıdalanır ve nûranileşir.

Kurtuluşa ermek ve Allah’a vasıl olmak hususunda da ruh ve kalp takvâya dayanır.

Şüphesiz ki akıl sahipleri; takvâya yönelmeyi idrak edenler ve azıktan faydalanarak

hayırlananlardır...288

İslâm, insanı ne bir hayvan, ne de bir taş olarak, ne bir melek, ne de bir şeytan

olarak ele alır. İnsanı, insan olarak değerlendirir. Bünyesi itibarı ile taşıdığı zaaf ve

kuvveti bir bütün olarak kabul eder. Duygu ve arzuların tahrik ettiği bir beden, takdir ve

ölçü sahibi bir akıl, şevk ve zevk sahibi bir ruhun meydana getirdiği çok şümullü

bir bütün olarak kabul eder... Bunun için de insana ancak takati dahilinde olan şeyleri

yükler. İnsanın omuzuna yüklenilen emirler ile insanın takati arasında bir birlik

meydana getirir ve insanı meşakkatlara koşup, yormaz... Fıtratın temsil ettiği, ruh-

287 Kutub, a.g.e. , c. 1, s. 333. 288 Kutub, a.g.e. , c. 1, s. 408.

80

beden-akıl üçlüsünün bütün ihtiyaçlarını bir intizam dahilinde karşılar... Bundan sonra

insanoğlu dilediği yolu seçme mesuliyyetini kendisi taşır...289

2.3. Para Psikolojisi

2.3.1.Telepati

Parapsikoloji sözcüğü Yunancadaki para ve psikoloji terimlerinden

oluşmaktadır. Böylece, konusu ruhbilime benzeyen, ama ruhbilim dışında kalan olayları

incelemektedir.290 Bugün normal psikolojinin içerisinde ele alınmayan ruhbilim ötesi

telepati, ruhlarla münasebet, herhangi bir fizik etki olmadan eşyanın hareket etmesi

(telekinesis) gibi konular parapsikoloji içinde ele alınmaktadır.291

Parapsikoloji hakkında bu kısa bilgileri verdikten telepati konusuna geçebiliriz.

Birinin kafasından geçirdiklerini ya da uzakta geçen bir olayı duygusal hiç bir bağlantı

olmadan algılama yeteneği292 demek olan telepati, çoğumuzun zaman zaman karşılaştığı

ve özellikle aile bağı yakın olan kimseler arasında görülen bir olaydır, Olabileceğine

inanmayan kişilerin bile bu türden anlatabilecekleri olaylar vardır. Örneğin B.C., evine

dönmekte iken birden çevresindeki her şey kaybolarak yerini bir görüntüye bıraktı.

Annesi ölüm halindeydi. Sonra her şey yeniden eski haline döndü. Çok heyecanlanan

kız, doktora koştu ve onu alarak eve birlikte döndüler. Annesi bir kalp krizi geçirmişti.

Önceden doktora uğramamış olsaydı, ölüm halinde bulunan annesini

kurtaramayacaktı.293 Şüphesiz telepatik olaylar zaman zaman hepimizde cereyan

edebilir. Yolda yürürken herhangi bir sebep olmaksızın yıllardır görmediğimiz bir

arkadaşımız aklımıza gelebilir ve az sonra onunla karşılaşabiliriz. Nitekim çok daha

ileri seviyede yaşanan telepati olayları vardır. Meselâ geçtiğimiz yıl A.B.D. de yaşanan

bir olay buna örnek teşkil etmektedir: Miami kentinden Bili ve Simone Butler çifti

sahilden 680 mil uzakta yatları devrildi. Atmış altı gün denizde kalan çift, kızları Sally'e

sürekli telepatik mesajlar gönderdiler. Telepatik mesajları alan kız sahil korumayı

289 Kutub, a.g.e., c. 2, s. 167. 290 Teoman Alper, Bilinçte Devrim, Hürriyet Yay. , İstanbul 1978, s. 89. 291 Hançerlioğlu, Ruh Bilim Sözlüğü, s. 314. 292 Hançerlioğlu, Ruh Bilim Sözlüğü, s. 314. 293 Alper, a.g.e., s. 91.

81

arayarak, anne-babasının içinde bulunduğu lastik botun nerede olduğu hususunda bilgi

verdi. Daha sonra yaşlı çift kurtarıldı.294

Telepati olaylarının varlığını kabul eden Elmalılı önce onun tarifini yapar ve der

ki: "Tele" kelimesi aslında "uzak" demek, "pati" de etkilenme manasında olduğu için

"telepati" uzaktan etkilenim demek olur. Ve şöyle tarif olunur Bir nefiste duyulan ihsas

(duyarlık)tır ki, o anda vuku bulmuş hakiki bir vak'aya müteallik olduğu halde öyle bir

mesafede o vak’anın o nefis ile bilgisini maddeten imkân dışı gibi gösterirler .295

Telepatik olaylar, yukarıdaki örneklerde de gördüğümüz gibi, verici dediğimiz

kişinin kuvvetli ve yoğun algılama yeteneği ile ilgilidir.296

Kutub, telepati konusunda şunları söylemiştir: “Birtakım kimselerin ilmin

hakikatinin henüz keşfedemediği bazı hassalara sahib olduğu her zaman müşahade

edilir. Kavrayamadıkları ve tesir yollarını öğrenemedikleri halde bazı kimseler o

hassalara bir takım adlar verirler. İşte “telepati” (uzaktan hatırlama). Telepati nedir?

Nasıl olur? Bir kimse uzaklarda, hem de çok uzaklarda olan, insan sesinin ulaşamadığı

ve gözün göremediği mesafelerden birisini nasıl çağırır? Araya bir vasıta koymadan

onunla nasıl konuşur?”297

İşte manyetizma. Manyetizma nedir? Nasıl olur? Bir irade başka birisinin iradesi

üzerinde nasıl hâkimiyet kurabilir? Nasıl olur da biri diğerine bir şeyler söyler, diğeri de

kitaptan okur gibi bunları tekrar eder? İlmin kabul edip, bu hususta söyledikleri; sadece

isim takmaktan ibarettir. Modern ilim; bunların mahiyyeti ve nasıl meydana geldikleri

hususunda hiç birşey söylememiştir. Bundan başka ilmin hayretle karşıladığı pek çok

hususlar vardır. Bunların mevcudiyetini kabul etmek için ya yeteri kadar müşâhedeler

elde edememiş, yahut da onları tecrübe sınırları içine yerleştirebileceği âletler icat

edememiştir. İşte gerçek olan rüyalar. Bütün ruhî değerleri inkâr eden Freud, bunların

varlığını inkâr edememiştir. Ben nasıl olur da bilinmeyen bir geleceğe dair rüyayı

görebilirim. Sonra vuku bulunan hâdiseler benim daha önceden gördüğüm bu rüyayı

tasdik eder? Bu gizli hisler için ilim henüz isim dahi bulamamıştır. Herhangi bir

294 Günaydın Gazetesi, 15 Aralık 1989, s.9. 295 Yazır, a.g.e. , c.4, s.2919. 296 Jacobson, a.g.e. , s.47. 297 Kutub, a.g.e. , c.1, s.203.

82

hâdisenin biraz sonra vuku bulacağını, yahut da herhangi bir şahsın az sonra geleceğini

nasıl oluyor da hissediyorum? Ve gerçekten de hissettiğin o hâdise birkaç dakika sonra

meydana geliyor, beklediğim insan çıkıveriyor. Bu nasıl oluyor? İlmin, bunları

tecrübe tahtasına yerleştireceği âletleri yoktur, bu imkânlara sahip değildir diye bilfiil

insan oğlunda var olan bu gizli kuvvetleri basit bir şekilde reddetmek gayet tuhaftır.

Gayemiz her türlü hurâfeleri kabul edip, efsaneler peşinden koşmak değildir. Doğru ve

mantıkî olan, insan aklının bu meçhûller ummanı önünde biraz durup düşünmesidir...

Ne doğrudan doğruya inkâr, ne de doğrudan doğruya red. Bugün kavranılamayan

şeyleri kavrayabilecek çarelere ulaştıktan sonra, imkânlar nisbetinde o çarelerle bu

hâdiseleri bilgi hududu içine sığdırmak. Yahut da meselenin aklın takati üstünde olup,

hudutları haricinde bulunduğunu, onu kavrayacak güçte olmadığını kabul etmek. Ve

hâdiselerin muhakemesini meçhul hesaplara bırakmak...298

Bugüne kadar ondan bilfiil zuhur eden öyle şeyler görülmüştür ki, bunların

tahlilini yapmak mümkün olamamıştır. Meselâ; insanoğlunun hiçbir vasıtaya baş

vurmadan çok uzak yerlerdeki kimselerle irtibat kurup temas ettiği fiilen tespit

edilmiştir. Bu, bizlere kadar ulaşan mütevatir haberler ve müsbet tecrübelerle

sabittir. Elimizdeki mevcut bilgilerle bu sırların künhüne vâkıf olmak mümkün

olmuyor. Bugün hipnotizma ile uyutma hadisesi hepimizin gözleri önünde cereyan

eden ve inkârı mümkün olmayan bir vakıadır. Bununla beraber kimse mahiyet ve

sırrını çözemiyor. Bunların dışında, insanoğlu denen kâinatın, insan cihazının daha

bilmediğimiz ne sırları vardır.299

2.3.2. Sihir

Sihir, doğrudan parapsikolojinin konusunu teşkil etmiyorsa bile, yine

parapsikoloji gibi normalüstü olaylardan bahseden psikoloji kitaplarında işlendiğinden

dolayı bu bölümde incelemeyi uygun gördük.300

Gerek ilkel toplumlarda, gerekse tarihsel süreç içinde, ruhlar dünyasından ayrı

olarak bir de büyü konusuna rastlanmaktadır. Büyü iyiye de kötüye de (Büyünün düşleri

298 Kutub, a.g.e. , c.1, s.”203-204. 299 Kutub, a.g.e. , c.16, s.”446. 300 Alper, a.g.e. , s.”43.

83

günün birinde, bilimin uyanıklık gerçekleri olabilir. James George Frazer) kullanılabilen

bir tekniktir.301

Günümüzde Teosofi içersinde ele alınan sihir konusunu önce tarif ederek işe

başlayan Elmalılı, büyünün nasıl yapıldığı konusunda bilgi vermeden yalnız Felak

Suresinde Peygamberimize yapılan büyünün düğümlere okunup üflemek suretiyle

yapıldığından bahseden nakli habere değinip geçer onun insan üzerinde nasıl etki

yaptığını ne kötü bir iş olduğunu ve yapanların ne kötü insanlar olduğunu anlatır. Ve O

inanır ki büyünün iyisi yoktur.

Elmalılı’nın bu konudaki görüşleri şöyledir: “Sihir, meydana gelmesinde ince bir

oyun ve hile olmakla beraber hakikati yoktur demek, büsbütün yalandan da ibarettir

demek olmayıp maddî veya ruhanî olarak gizli birtakım sebeplerden faydalanıp

hakikatin tahrif edilmesiyle yapılan ve mahiyetinde mutlaka bir şeytanlık ve

düzenbazlık bulunan ve bu suretle bir takım kimseleri manyetize ederek iradesine râm

eyleyen pis bir sanat diye tarif edilebilir.” 302 Sihrin en büyük tesiri ruhlar üzerindedir.

Fikirleri bozar, kalpleri çeler, ahlakı berbat, cemiyetleri perişan eder.303

Bilim ve kültürün gelişmesi ile ispritizma ve manyetizma gibi çeşitli sihir

oyunları çağımızda, halkı eğlendirmek için panayır yerlerine göç etmiştir.304 Elmalılı

bilim ve kültürün ilerlemesi karşısında sihrin ortadan kalkacağına inanmaz ve der ki:

“Medeniyetin ilerlemesi karşısında sihrin kaybolduğunu zannetmek doğru değildir.

Bilakis bilimin ve medeniyet araçlarının terakkisi içinde sihrin şekil değiştirerek,

tenasüh ederek türlü isimler ve şekillerle daha da artacağını itiraf etmek icab eder.”305

Metapsychique kavramını (psikoloji ötesi) deyimiyle ifade eden Elmalılı,

psikoloji ötesi olaylardan bahseden bu isimle Fransızca bir derginin neşredildiğini306

söyler. Psikoloji ile ilgili yabancı basını takip ettiğini göstermesi bakımından, bu,

fevkalâde önemlidir. Bunun yanında O, parapsikoloji içerisinde değerlendirebileceğimiz

"nazar” konusunda ise, kötü niyetle bakmanın insanları etkileyebileceğini hatta elektrik

301 Alper, a.g.e. , s.43. 302 Yazır, a.g.e. , c.9, s.449. 303 Yazır, a.g.e. , c.1, s.449. 304 Hançerlioğlu, Felsefe sözlüğü, s.24. 305 Yazır, a.g.e. , c.9, s.6356. 306 Yazır, a.g.e. , c.4, s.2246.

84

gibi çarpabileceğini307 belirtir. Ancak nazar değmesinin ruhani bir nefes ve telkinle

tedavi edilebileceğini308 de söylemekten geri kalmaz.

Sihir Konusunda Kutub, tefsirinde şunları söylemiştir: Muhtelif cahiliyyet

cemiyetlerinde çeşitli şekilde gayptan haber verme iddiasında bulunan sahte haberciler

bulunur. Bir takım adanmışlar da bunları tasdik ederler. Bu gayptan haber verenler

arasında sihirbazlar, kâhinler, müneccimler ve deliler bulunur. Gayptan haber

verenler gelecekle ilgili şeyleri bildiklerini iddia ederler. Cinlerle ve ruhlarla alaka

kurduklarını, teşbihlerle ve muskalarla, dualar ve zikirlerle veya benzeri vasıta ve

metotlarla tabiat kanunlarını kendi emirlerine amade kıldıklarını iddia ederler. Esas

itibariyle bunların hepsi vehim ve dalâlet olmaktan öteye geçmez. Ve birleştikleri

nokta burasıdır. Geriye kalan ise şekil, nevî, üslûp ve merasim bakımından birbirinden

ayrılmaları.309

Sihirle gelecekten haber verme durumu umumiyetle habis ruhları kendi emrine

alarak hâdise ve eşyaya hâkim ve meçhule ittila ile olur. Kehânetle haber verme

konusuna gelince umumiyetle bu konu da tanrıların emrine terkedilmiştir. Burada kâhin,

tanrıları doğrudan doğruya kendi emrine alamaz da dualar ve zikirlerle onlara yalvarır

ve kendisine uyur veya uyanık anında meçhullerin kapısını açmasını diler. Gerek

işaretlerle, gerek sayıklamalarla rüyasında veya başka tarzda kendisine doğru yolu

göstermesini ister. Fakat gerek sihirle gayptan haber vermek, gerekse kehânet yoluyla

haber vermek kutsal delilik ve meczubiyet yoluyla gayptan haber vermekten ayrılır.

Zira sihirbaz ve kâhin ne istediğini bilir. Zikir ve dualarla talep ettiği şeyden neyi

kastettiğini anlar. Ama cezbeye tutulmuş veya kendisini kutsal deliliğe vermiş olan

kimse hiçbir şey bilmez. Dili konuşurken kendisinin farkına varmadığı müphem

ifadeler söyler. Meczuplarla geleceğe dair haber vermenin yaygınlaştığı milletler

arasında umumiyetle o meczubun söylediği sözlerin, verdiği işaret ve rumuzların

ifadesini bildiğini iddia eden bir açıklayıcı bulunur. Eski Yunanistan’da bu tip

meczuplara “manti” adı verilirdi. Bunları açıklayanlar da “prophet” yani başkasının

yerine konuşan diye adlandırılırdı. İşte Avrupalılar peygamberlik müessesesini ifade

etmek için umumiyetle bu kelimeyi kullanırlar. Kâhinlerle meczupların birleştiği çok az

307 Yazır, a.g.e. , c.8, s.”5305. 308 Yazır, a.g.e. , c.9, s.”6396. 309 Kutub, a.g.e. , c.5, s.”211.

85

görülmüştür. Ancak kâhin meczubun maksat ve ifadelerini mazmun ve rumuzlarını

açıklamakla görevlendirilmiş olması hali müstesna. Bunun dışında çok kere

meczuplarla kâhinlerin ihtilâfa düştükleri, münakaşalara daldıkları görülmüştür. Zira

içtimai vazifeleri cemiyetin doğuşu ve tabiatı ile farklı farklıdır. Meczup hiçbir merasim

ve adetle kayıtlı değildir. Bir bakıma âsidir. Kâhin ise çoğunlukla atalarından ve

dedelerinden kalma adetlerin mahkûmu olup onları muhafaza ederek vazifesine devam

eder. Uzak yakın heykellerin ve mabetlerin bulunduğu yerlerde kalır kâhinler. Ama

meczup için böyle birşey bahis mevzuu değildir. Meczup ıssız yerlerde bulunabileceği

gibi kalabalıklar içerisinde de yer alabilir.310

Putperest dinlerin hepsinde aşağı yukarı din ile sihir birbirine karıştırılmıştır. Ve

din adamları ile ilâhların muhafızları umumen sihirle iştigal ederlerdi. İşte bu dış

görünüşe binaen dinler tarihî bilginlerinden bir kısmını sihrin dinin gelişme

merhalelerinden bir merhale olduğu vehmine kapılmaya sevk etmiştir. Ve bunlar

arasında bulunan imansızlar, sihrin ortadan silindiği gibi, bir gün dinin de silineceğini,

ilmin dinin devresini sona erdireceğini söylemektedirler. Ve buna benzer yığınlarca

zırvaları ilim adına irtikâp etmektedirler.311

2.4.Din Psikolojisi

2.4.1. Din ve Psikoloji

Din insanların kendilerini ve tabiatı aşan, kaderlerini elinde tutana karşı, gönül,

söz ve davranışlarıyla, sevgi, korku ve huşu duyguları içinde, yönelmeleri, iman ikrarı,

ibadet, ayin ve törenlerle bu Yüce Tanrı veya İlahî varlıkların rızasını kazanmaya,

kurtuluşa ulaşmaya çalışmaları, böylece bir hayat, tarzı ve cemaat oluşturmalarıdır.312

Veya din, akıl sahibi kimseleri kendi arzu ve iste1eriyle bizzat hayırlara sevk eden İlahî

bir yasadır.313 Psikoloji ise insanın duyuş, düşünüş ve davranışlarını inceleyen bir bilim

310 Kutub, a.g.e. , c.5, s.211-212. 311 Kutub, a.g.e. , c.6, s.205. 312 Günay Tümer, “Çeşitli Yönleriyle Din”, A.Ü.İ.F.D. , Ayrı Basım, Ankara 1986, c.28, s.230. 313 Yazır, a.g.e. , c.1, s.83.

86

dalıdır.314 Bu durumda, birbirinden farklı iki alan arasındaki ilişkiler de bir araştırma

sahası olarak karşımıza çıkmaktadır.

Psikoloji, dini olayları objektif olarak ele alan ilk bilim değildir. Bu alanda diğer

bilimler psikolojiden öncedir. Bunlar Dinler Tarihi, Sosyoloji ve Etnoloji dir.315 Din

psikolojisi alanındaki çalışmalar, psikoloji ilminin bağımsız bir bilim dalı olarak ortaya

çıkışından hemen sonra, 19.yüzyılın sonlarına doğru başlamıştır.316 Dini yaşayışın birey

ruhundaki görünümünü, ve sübjektif yönlerini incelemektedir.317

Din psikolojisi bir vakıa ve tezahür bilmidir. Şu demektir ki, bu ilim kolu,

dindarlığın, dinî yaşayışın şekil, kademe ve tesirlerini kendi yapıları içinde araştırır,

tavsif ve nihayet izah eder. Fakat bunlar hakkında asla bir kıymet hükmü vermez. Dini

akaid ve hakayıkın doğruluk veya yanlışlığı ile din psikolojisi uğraşmaz, daha doğrusu

uğraşmak iktidarında değildir.318

Kutub, din psikolojisi konusuyla alakalı tefsirinde bir izah yapmamıştır. Fakat

konuya yakınlığı bakımından şunları söylemektedir: Günümüzde Allah’ın varlığı

üzerinde tartışmaya giren pek azdır. Ve her zaman da çok küçük bir azınlık halinde

kalacaklardır.319Şu da bir gerçektir ki, yaratma ve takdir hususu hayatın doğuşu

gerçeğinde olduğu gibi Kur’ân-ı Mübîn’de hiçbir zaman Allah’ın varlığını isbat

sadedinde bahis mevzuu edilmez. Zira Allah’ın varlığı ile ilgili tartışmalar Kur’ân’ın

göz önünde bulundurduğu ciddiyetle uyuşması mümkün olmayan boş laflardan

ibarettir.320 Bu maddi âlem kendi kendisini yaratmaktan aciz olduğuna göre kendisinin

boyun eymek zorunda olduğu kanunları kendisi vazedemeyeceğine göre yaratılış

işleminin maddi olmayan bir varlığın kudreti ile tamamlanmış olması gerekir. Ve

kâinattaki engin nizam bu yaratıcının mutlaka akıl ve hikmet sıfatıyla muttasıf

bulunmasını icap ettirir. Şu kadar var ki akıl maddî âlemde çalışma gücüne sahip

değildir. Tıpta, eczacılıkta ve psikolojide olduğu gibi iradesiz akıl hiçbir fonksiyon icra

314 Baymur, a.g.e. , s.2. 315 A. Abdülaziz Melici, “Dinde Psikolojik Araştırmanın Gelişimi”, çev. Selahattin Parladır, D.E.Ü.İ.F.D.

İzmir 1985, c.2, s.177. 316 Hayati Hökelekli, U.Ü.İ.F. Din Psikolojisi Ders Notları, Bursa 1986, s.6. 317 Neda Armaner, Din Psikolojisine Giriş, Ayyıldız Mat. , Ankara 1980, c.1, s.9. 318 Bedi Ziya Egemen, Din Psikolojisi, T.T.K.B. , Ankara 1952, s.51. 319 Kutub, a.g.e. , c. 5, s. 358. 320 Kutub, a.g.e. , c. 5, s. 358.

87

etmez. İfade sıfatına malik olan bir varlığın ise bizzat mevcut olması gerekir. Buna göre

meydana çıkan kesin ve mantıkî sonuç ki bu sonuca aklî düşüncemiz bizi zorlamaktadır.

Sadece bu kâinatın bir yaratanı olması zarureti ile bitmiyor. Bu yaratıcının her şeye

gücü yeten Alîm ve Hakim bir zat olmasını da icap ettiriyor. Ki ancak bu sayede

kâinatı düzene sokup idare edebilme gücüne sahip olsun. Ayrıca bu yaratıcının

devamlı var olması gerekir. Nitekim her yerde tecelli eden işaretleri de bunu

göstermektedir. Durum böyle olunca Allah’ın varlığını kabul etmekten başka

sığınılacak bir nokta yoktur. Bu yaratıcı kâinatı yaratan ve ona yön veren Zat-ı Bari’dir.

Lord Keil Wend devrinden beri büyük merhaleler kat etmiş olan ilim bizi kesin şekilde

O’nun söylediğini tekrar etmeye zorluyor: “Ne kadar derin düşünürsek düşünelim

vardığımız bilmi neticeler bizi ilerde mutlak şekilde Allah’a inanmak mecburiyetinde

bırakacaktr.”321

Bütün bunlara rağmen hayatın ortaya çıktığı gibi yaratılış ve ona egemen olan

kader gerçeği, Allah'ın varlığını tartışma konusu yapanların yüzüne kahredici bir kanıt

olarak çarpmaktadır. Buna karşılık, gösteriş yapmaktan ve kimi zaman bunamanın

sınırına varan şımarıklıktan başka bir şey gelmez ellerinden. "İnsan Yalnızdır" ve

"Çağdaş Dünyada İnsan" kitaplarının yazarı Julian Hauxley (Modern Darvinizmle

uğraşan çağdaş İngiliz biyolog) bunamış sapık, bu şımarıklardan biridir. İşte bu bunak

yalnızca sapık arzularına dayanarak birtakım şeylerden bahsetmiştir. "Çağdaş Dünyada

İnsan" kitabının, "Uydurma Bir Sorun Olarak Din" bölümünde şunları söylemektedir:

"Fen, mantık ve psikoloji bilimlerinin gelişmesi sonucu, tanrı fikrinin yararsız bir

varsayım olduğu bir aşamaya gelmiş bulunuyoruz. Doğa bilimleri tanrıyı akıllarımızdan

kovmuştur. Artık evreni düzenleyen bir hükümran olarak gizlenmiştir. "İlk sebep" ya da

genel bir gizli esasa dönüşmüştür."322

2.4.2. Din Duygusunun Kaynağı

İkinci bölümde duygunun tarifi ve ferdi harekete geçirici özelliklerinden

bahsetmiş olmakla beraber duygunun “her psişik olaya ve yaşayışın bütününe yön

verecek nitelikte”323 olduğunu söyleyebiliriz. Duygu, içinde haz ve elem unsuru

321 Kutub, a.g.e. , c.5, s. 360-361. 322 Kutub, a.g.e. , c.5, s. 359. 323 Kerim Yavuz, Çocukta Dini duygu ve düşüncenin gelişmesi, D.İ.B.Y. , Ankara 1983, s.29.

88

bulunan her çeşit ruhsal olaylardır.324Din duygusunun tarifi hususunda sınırlandırılmış

ve ortak bir tanıma varılamamış olunsa bile bunu, “bir insanın kutsal tanıdığı varlık

karşısında duygulanması ve duyarlığıdır”325diye tarif edebiliriz. İnsan hayatın, lezzet ile

elemin güzergahı326 olarak gören Elmalılı duyguların insan hayatında neyi ifade ettiğini

şöyle izah etmektedir: Ruhu beşer elemden korunur; lezzetten hoşlanır. Elem veren

sebepler karşısında öfkelenir veya korkar. Lezzet veren sebepler karşısında ümitlenir

veya hırslanır, kesbi beşerin düzenleyicisi de halden istikbale bu korku ile ümidin birbiri

ardınca karşılıklı çarpışmasıdır.327

Din duygusunun sınırları tespit edilememiş, ortak bir noktada karar kılınamamış

olunsa da, acaba hangi duygu din duygusuna kaynaklık ve yataklık etmektedir? Veya

din duygusunun temelinde açık ve tek, yansızlaşmış bir duygu var mıdır? Şüphesiz bu

sorulara din psikolojisi içerisinde cevap aranmıştır. Bazı psikologlar ve filozoflar bunu

korku, sevgi, sonsuzluk duygusu ve içgüdü teorileriyle izah etmişlerdir. Bütün hayatını,

doymuşluğu içinde uyuklayan insanları nasıl uyandırabileceğini düşünmekle geçiren

ünlü varo luşçu filozof Kierkegaard’a göre bu, korkudur. Her insanın en içinde bu

korku yerleşiktir.328

Din Duygusu bütün insanlarda müşterek bir içgüdüdür. Buna göre din duygusu

bütün insan cinsi arasında müşterektir. En ilkelinden en ileri cemiyetlere kadar bütün

insan toplumlarında din fikri bulunmaktadır, o halde tabiat ötesine ve ilâhî güce

inanmak insanlığın âlemşümul ve ebedî bir içgüdüsüdür.329

Elmalılı M. Hamdi Yazır da önce sevgiyi, ileri safhada da aşkı ve korkuyu tek

tek değerlendirir. Ancak ne sadece korku ne de yalnızca sevgi din duygusuna kaynaklık

edemez. Belki, birbirine zıt, birbirinden ayrı, farklı renkte ve tonda bu iki duygunun

biraradalığı din duygusunu teşkil edebilir. Bunun yanında âlem dahi korkutucu,

caydırıcı, sevdirici ve ümit verici yönleriyle iç içedir. Sevgi ve korkunun motiv olma

yönünü de göz ardı etmeyen Elmalılı bu konuda şöyle der: Sevenin gayesi sevgilinin

hoşnutluğunu kazanmak, öfkesinden kaçınmak olduğundan sevgi, itaat etmeyi,

324 Osman Pazarlı, Din Psikolojisi, Remzi Kitapevi, 2. Baskı, İstanbul 1972, s.92. 325 Pazarlı, a.g.e. , s. 94. 326 Yazır, a.g.e. , c.1, s. 98. 327 Yazır, a.g.e. , c.1, s. 98. 328 Bedia Akarsu, Çağdaş Felsefe, M.E.B. , İstanbul 1979, s. 115. 329 Certel, Kur’ân’da İnsan, s. 37.

89

kötülükten sakınmayı gerektirir.330 Ümit, korku ve sevgi duygularının sınırsızlığını

gören Elmalı’ya göre hilkatte esbabı ümit sınırlı olmadığı gibi korku sebepleri de

öyledir. İnsan ruhu zaman zaman muayyen ümitler ve muayyen korkular karşısında

sürekli müteessir olurken bir taraftan da bütünüyle ölçüsüz, sınırsız, bitimsiz ümitlerin

ve korkuların mutlak tesiri altında bulunur ve burada bütün ümitlerle bütün korkuların

karşı karşıya mevkilenerek bir noktada buluştuklarını görür ki aynen gerçektir. Ve o

zaman kendisinde öyle bir alâka uyanır ki, bu alâka bir taraftan bütün muhabbetleri,

diğer taraftan bütün korkuları ihtiva eden bir havf-ü reca heyecanıyla tecelli eder. İşte

ruhî İnsanînin böyle bütünüyle müteessir olduğu mutlak bir ümit ve korku amiline karşı

duyduğu alâka fıtrattaki mabut ve ibadet fikrinin kaynağıdır ki bütün vazife duygusu

bunda toplanır ve her şahsın ahlakî tabiatı, istikbali, mutluluğu, her çeşit kötülüğü

bundaki ciddiyet ile uygundur. İnsan da bu hissini nereye rabt ederse mabudu

odur.331Görülüyor ki, Elmalılı dini yaşayışı insanın bütün bir duygu hayatını. kapsayıcı

özellik içerisinde ele almaktadır.

Güçsüz ve yardıma muhtaç olan çocukta, bitmez tükenmez bir merak ve arayış

duygusu bulunmaktadır. Onda kendisine yardım edecek, her zaman koruyacak, sonsuz

bir kudret arayışı bulunmaktadır. Çocuk sonsuzluğa karşı duyduğu bu merak ve

arayışla, henüz ismini koymadığı, ilahî kudreti durmadan arar ve öğrenmek ister.

İnsanda ne merak ne arayış ne de korunma ve güvenlik ve yardım görme ihtiyacı

çocuklukla sınırlı olmayıp hayatın her döneminde geçerli olan insanî özellikler

olduğuna göre insanda fıtrî bir din duygusunun var olduğu332 fikri oluşmaktadır.

Elmalılı ise bunu şöyle formüle ediyor: Elektrikte artı ve eksi iki zıt kutup

birleşmedikçe bir akım meydana gelmediği gibi kalpte de elem ve haz, korku ve sevgi

kaynaşmadıkça sevgi, aşk ve korkuyla alevlenmedikçe hikmet nuru hasıl olmaz.333

Netice itibariyle Muhammed Hamdi Yazır, duygusal tabiata sahip olan insanın,

din duygusunun kaynağının, iki uçlu duyguların birlikteliğinden oluşan beyne'l havf

ve'r-reca (ümit ve korku arası) olarak görmektedir ki insan fıtratına uygun olan da

budur.

330 Yazır, a.g.e. , c. 2, s. 1076. 331 Yazır, a.g.e. , c. 1, s. 99. 332 Certel, Kur’ân’da İnsan, s. 40 333 Yazır, a.g.e. , c. 2, s. 931.

90

Kutub, din duygusunun kaynağı konusunda şunları söylemiştir: “insanoğlu bu

kâinatta gözü ve gönlü açık, ruhu ve duyguları uyanık, zihni ve düşüncesi

Allah’a bağlı olarak yaşadığı zaman şüphesiz ki onun hayatı yeryüzünün basit

değerlerinden uzaklaşır. Hayatı daha bir başka güzellikte ve üstünlükte kavrar. Ve

heran hisseder ki kâinatın ufukları bu yeryüzünün mahdut bölümlerinden çok daha

geniştir. Gördüğü her şey Allah’a müteveccih tek bir kanuna bağlı bir tek

iradeden sudur etmiştir. Ve kendisi de Allah’a bağlı olan bu sayısız yaratıklardan

sadece birisidir. Çevresinde bulunan her şeyde, gözünün iliştiği, elinin dokunduğu

her nesnede Allah’ın kudret eli tesirini göstermektedir.” 334

Bu durumda bir takva duygusu, bir yakınlık şuuru, bir güven hissi, iç içe

girer duygu dünyasında. Ruhunu feyizlere boğar, dünyasını mamur eder ve ona

bambaşka bir dostluk sevgi ve şefkat damgası vurur. Ve o zaman insan oğlunun bu

yıldız üzerindeki seyahati Allah’a varıncaya kadar aynı damgayı taşıyarak sürüp

gider. Ve o zaman insanın bu yıldız üzerindeki seyahati Allah’ın şan atının eseri

olarak bir bayram havası içerisinde bir ihtifal ortamında geçer. Her an son derece

güzel ve son derece uyumlu yüce yaratıcının kurduğu sofradan yer.335

2.4.3. Fıtri Dini tecrübe

İnsanın yaradılışında iyiye de kötüye de müsait336 bir yapıda olduğunu söyleyen

Elmalılı önce fıtrat kavramını, yaratılışın ilk tarz ve şekli diye tanımladıktan sonra onu

fıtratı cüz'iye ve fıtratı külliye olmak üzere ikiye ayırır ve der ki: “Her insanın kendine

has bir fıtratı vardır. Buna fıtratı cüz'iye denir. Bütün insanların insan olmak yönüyle

yaratılışlarında esas olan ve hepsinde müşterek olan fıtrat vardır. Buna da fıtratı külliye

denir. Asıl fıtrat sahih ve salimdir.337 Bunun gibi bütün azanın yaratılışında esas olan

bir fıtrat vardır ki ona o azanın menfaati, vazifesi, fonksiyonu, fizyolojisi yahut garize

(iç güdü) sü tabir olunur. İnsan nefsinin bütün meyillerinde böyle yaratılış hikmetine

doğru esaslı bir iç-güdü vardır ki ona da fıtrat denir.”338

334 Kutub, a.g.e., c.10, s. 541. 335 Kutub, a.g.e,. c.10, s. 541. 336 Yazır, a.g.e. , c.3, s. 2140. 337 Yazır, a.g.e. , c.6, s. 3822. 338 Yazır, a.g.e. , c.6, s. 3823.

91

Fıtratı, Allah'a iman etmeye ve O'nun ahlakıyla ahlaklanmaya müsait bir

kıvamda gören Elmalılı, fıtratın tertemizliğini ve iman etmeye uygunluğunun, içinde

bulunulan kültürel ortamda, terbiye muhitinde ve çevresel etkilerle ya bozulup içinden

çıkılmaz ikinci bir tabiat halini alacağını ya da güzel bir inkişaf ile kemâlini bulacağını

söyler.339

Elmalılı da kabul eder ki, her çocuk doğarken iman ve itikat fıtratıyla doğar.

Şüphe nedir tanımaz. Bunun için hak inancı, Allah'a iman fıtridir. Bu aslı fıtrat insana

ileride şüpheye düşmesi için değil, şüpheleri atması, hak yolu bulması ve alıştırma yolu

ile de imanı tabiat edinmesi için verilmiştir.340 İnsanın iyi ve güzel olduğunu savunan

Elmalılı, insanın güzelliğinin şekilde değil, duygusunda ve özellikle güzel denilen

manayı anlayıp o duygudan güzeller güzeli Allah'ı bulmasında ve O'nun ahlakıyla,

ahlaklanmasında olduğunu, insan fıtratının kıvamının ve namzet olduğu olgunluğun bu

olduğunu söyler. İnsanın doğuşunda bu olgunlukta olmadığını fakat bu kıvama, bu

kemâle, bu güzelliğe yönelme kabiliyetinin verilmiş olduğunu, aksi durumda insanda

hiç bir kötülüğün bulunmaması gerektiğini ifade eder.341

Netice itibariyle Elmalılı’ya göre insan doğuştan, iman etmeye ve imanın

psikolojik objesi olan Allah'ı tanımaya elverişli olarak yaratılmıştır. Ancak o bilir ki bu

doğuştan kabiliyet, kesin bir Allâh tecrübesine sahip değildir, fakat insanı böyle bir

tecrübeye sevketmektedir. Fıtri dinî tecrübeyi şekillendiren unsurları ana-baba terbiyesi,

eğitim ve öğretim ve sosyal muhit olarak belirleyen Elmalılı, bu tecrübeyi Allâh

tecrübesi haline getirmenin ancak illiyet prensibi doğrultusunda akıl yürütmelerle, akli

istidlallerle mümkün olabileceğini söyler ve bu konuda "Hz.İbrahim'in küçük yaşta nasıl

Allah'ı arayıp bulduğunu”342 örnek gösterir.

Kutub, fıtri dini tecrübe konusunda tefsirinde şunları söylemiştir: “İnsanın fıtratı

(karakteri) kendisine bir zarar ziyan dokunduğu vakit apaçık meydana çıkar. O

zaman maskesi düşmüş, önündeki perde kalkmış ve vehimleri dağılmıştır. Artık

derhal Rabbine yönelir, yalnızca O’na döner, O’ndan başka kendisini kurtaracak

339 Yazır, a.g.e. , c. 6 s. 3824. 340 Yazır, a.g.e. , c. 1, s. 230. 341 Yazır, a.g.e. , c. 8, s.5937. 342 Yazır, a.g.e. , c. 1, s. 498 ve c. 3, s. 1967.

92

olmadığını idrâk eder. İddia edegeldiği ortak ve şefaatçılarm yalan ve asılsız

olduğunu bilir.”343

Başa gelen sıkıntı fıtratındaki şehevi hisleri kaldırır. Fıtratta ve bütün bir varlığın

özünde gizli olan gerçeği perdeleyen yapay faktörleri ortadan kaldırır. İşte bu durumda

fıtrat, yalnız Allah'ı görür ve yalnız O'na yönelir. Ama ne vakit bu darlık geçer, bolluk

ve genişlik başlar, o zaman insan, sıkıntılı zamanındaki sözlerini unutuverir. Gayri

meşru isteklerin etkisiyle fıtratı özünden sapar. Elde etmiş olduğu nimet, rızık ve lütuf

hakkında, "Bu bana bilgimden dolayı verilmiştir" demeye başlar. Bu sözü “Kârun”

söylemişti. İlmine, sanatına veya başka maharetine aldanıp da eline gelen mal ve nimeti

onlara hamletmek isteyenler hep öyle söyleyegelmişlerdir.344

2.4.4. Estetik ve Ahlaki Tecrübe

Mülk Suresi'nin 3. ve 4. Ayetlerini Elmalılı şöyle tefsir eder: “Malum ki göz iki,

idrak birdir. Bunda bir taraftan ilişki ve bağıntının sınırını teşkil eden noktaların

elastikiyeti, görmenin aşamalarının genişlemesine ve bundan dolayı tecrübe sahasında

hakikatin pekişmesi için bakışların dikkatle tekrarının lüzumuna tenbih ve aynı

zamanda bu suretle Allah’ı tanımaya doğru ilerlemek için nazarın enfüsî ve afakî

derecelerini de değerlendirme, düşünme ile hareket etmek gerektiğine işaret vardır”.345

İnsan, ahlâkî araştırmasını, aynı zamanda kendisinin en şahsi eseri ve kendini

aşan bir varlığın eseri olarak tecrübe etmektedir346. Elmalı'lı da diyor ki: “Allah'ı

tanımak için hilkatinize ve terbiyenize bakınız. O zaman bilirsiniz ki bir yaratanınız ve

terbiye edininiz vardır.”347

Mülk Suresi 3. ve 4. Âyetlerinin tefsirinde Kutub, şunları söylemektedir:

Kur’ânı kerîm dikkatleri Allah'ın yaratıcı gücüne çeviriyor. Hususî bir şekilde

göklerin yaratılışına, umumî şekilde de bütün yaratıklara tevcih ediyor. Allah’ın

yarattığı varlıklara bakmayı buyuruyor. Allah’ın yaratıklarının mükemelliğini

belirterek gözün ona bakmaktan âciz olacağını ona bakan gözün kamaşıp

343 Kutub, a.g.e. , c. 12, s. 432. 344 Kutub, a.g.e. , c. 12, s. 469. 345 Yazır, a.g.e. , c. 7, s. 5183. 346 Yazır, a.g.e. , s. 31. 347 Yazır, a.g.e. , c. 1, s. 265.

93

kendinden geçerek köreleceğini bildiriyor: “Sen Rahman’ın yaratmasında bir

düzensizlik bulamazsın.” Hiçbir düzensizlik, kararsızlık ve eksiklik yoktur onun

yaratıklarında... “Gözünü çevir de bir bak...” Bir kere daha bak iyice anlayıp

kavramak için... “Bir aksaklık görebilir misin?” Bir aksaklık, eksiklik veya

tutarsızlık ilişebilir mi gözüne? “Sonra gözünü iki kere daha çevir...” Olabilir ki bir

önceki bakışında gözünden kaçan ve fark edemediğin bir takım şeyler bulunabilir.

Bunun için bir kere daha, bir kere daha bak. “Göz umduğunu bulamayıp bitkin ve

yorgun sana dönecektir.”348

Bunun için zaten Kur’ân insanları bu kâinatı gözlemeye çağırıyor. Hayret

ve garipliklerini izlemeye davet ediyor. Çünkü Kur’ân bütün insanlığa hitap

etmektedir. Her çağdaki insana... Ormanda sessiz bir hayat yaşayan, çölün

derinliklerinde gömülüp giden insanlara hitap ettiği gibi sitelerde yaşayan,

denizlerde gezinen insanlara da hitap etmektedir. Kur’an okuma yazma bilmeyen,

bir harf yazmasını dahi anlamayan bilgisiz insanlara hitap ettiği gibi astronomi

bilginine, fizik âlimine ve düşünüre de hitap etmektedir. Her birisi Kur’ân’da

kendi aradığını bulur. Ve böylece kendini kâinata bağlayan gerçekleri görür.

Kalbine düşünce ve sevinç veren hakikatleri... Bu kâinatın ana plânında

mükemmellik kadar güzellik unsuru da göz önünde bulundurulmuştur. Hattâ

diyebiliriz ki mükemmellik ve güzellik bir tek hakikatin iki çeşit

değerlendirilmesinden başka birşey değildir. Bu kâinatta mükemmellik güzellik

derecesine ulaşır Bunun için zaten Kur’ân dikkatleri göklerin mükemmeliğine

çektikten sonra güzelliğine de çekmektedir.349

2.4.5.İman

Elmalılı imanı şöyle tarif etmektedir: “İmanın aslı lügatte emniyet vermek, emin

kılmak ve itimat manasına gelir ki lisanımızda inanmak denir. Örfî lügatte ise mutlaka

tastik etmek demektir.”350 Çok büyük bir organizasyonlar organizasyonu olan iman,

derûnda hissetme hadisesi olmakla beraber sözle ve davranışla haricileşme eğilimlerine

sahiptir. "Dinî davranışı imanın bir cüz’ü değil tamamlayıcısı351 olarak gören Elmalılı

348 Kutub, a.g.e. , c. 15, s. 91-92. 349 Kutub, a.g.e. , c. 15, s. 92-93. 350 Yazır, a.g.e. , c. 1, s. 177-178. 351 Yazır, a.g.e. , c. 1, s. 90.

94

bunu şöyle ifade etmektedir: İmanın bir kalp ve vicdan işi olan bir rükün olduğu

şüphesiz olmakla beraber talip olunanın Allah olduğu iman meselesi mücerret bir

vicdan işinden ibaret değildir. O tam: bir insan gibi batını kalbten başlayıp bütün zahire

yayılacak ve sonra kainata güzel ameller saçacaktır.352 İmanın tarifine ve amel

münasebetine değindikten sonra şimdi şunu sorgulayabiliriz: Acaba her insan bir hükmî

ifadeyi aynı şekilde mi tasdik eder, yoksa insan tabiatı bu konularda farklılık arz eder

mi? Şüphesiz insan tabiatı tasdik yönünden farklılık göstermektedir. Bu konuda İbn-i

Rüşd insanları bir sözü, bir hükmü tasdik etme bakımından hatabî cedelî ve burhanî

olmak üzere üç bölüme ayırır353. Elmalılı da bu konuda insanları şöyle tasnif

etmektedir: İman bazılarında hiç delile ve düşünceye ihtiyaç duymadan çıkarsamayla

(intikali hadsî) ve keşif ile, bazılarında da düşünerek ve delillendirerek hasıl olur.354

W.James, imanın temelinde iradeyi gördüğü gibi, onun devam ve korunmasında,

güçlenip kuvvetlenmesinde de irâdî etkinliği görmektedir. Böylece ona göre iman, her

safhasında iradenin eseri olmaktadır. Hepimiz günün her saatinde küçük, büyük, teorik,

pratik şeylerle imanımız bakımından tecrübelere ve imtihanlara çekiliyoruz. Böylece

şuurumuzun derinliklerinden sessiz bir şekilde verdiğimiz olumlu ve olumsuz

cevaplardır ki, yalnız ahlâkımızı değil, irademizin bir eseri olan imanımızı da

kurtarmaktaktadır.355 Elmalılı Hamdi Yazır da imanı, Allah’ın yaratma boyutunu göz

önünde bulundurarak bir irade temeli üzerine oturtmaktadır. O'na göre iman da küfür de

Allah'ın yaratması ve takdir etmesiyle beraber insanların kesp ve iradeleriyle

alâkalıdır.356

Kutub, tefsirinde İman konusunda şunları söylemiştir: “Biz burada fıkhî tarifini

yapacak değiliz. Sadece imanın özünden ve hayattaki değerinden bahsedeceğiz.357İman,

fani, mahdut ve güçsüz bir varlık olan insanın bütün varlığının ondan sudur ettiği

bakî, ezelî ve mutlak kaynağına bağlanması demektir. Bu kaynağa bağlanınca da

aynı kaynaktan sudur etmiş olan kâinatla bağlantı kurar. Kâinata hükmeden

kanunlar ve gizli kuvvet kaynaklarıyla bağlantı kurar. Ve o zaman kendi güçsüz

352 Yazır, a.g.e. , c. 1, s. 185. 353 İbn-i Rüşd, Felsefe- Din İlişkileri, Çev. Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul 1985, s. 135. 354 Yazır, a.g.e., c. 1, s. 177. 355 Hayati Hökelekli, Dini Kişiliğin Kurtuluşunda İradenin Rolü, Diyanet Dergisi, Sy. 2, Ankara 1985, c.

21, s. 24. 356 Yazır, a.g.e. , c. 7, s. 5021. 357 Kutub. a.g.e. , c. 16, s. 346.

95

şahsının hududundan çıkıp büyük kâinatın genişliği içerisine dalar. Kendi gülünç

kuvvetinin sınırlarından bilinmez kâinat kuvvetlerinin azametine uçar. Kısacık

ömrünün hududundan ebediyen Allah’tan başka kimsenin bilmeyeceği mesafelere kanat

gerer. Bu bağlantı insan denen varlığa bir süreklilik ve enginlik verdiği gibi

bunların yanı sıra ona varlıkla haşrû neşir olmak, varlığın güzelliğini kavramak ve

yaratıkların ruhuyla kendi ruhunun iç içe olması gibi güzellikler verir. Ve böylece

bir de bakar ki hayat her yerde her zaman insanlık için kurulmuş İlâhî bir ihtifal

içerisinde dolaşmaktan ibarettir. Bu ise yüce bir mutluluğun eşi bulunmaz bir

sevincin hayat ve dostluğun ifadesidir. O zaman insan kâinatla bir dostun dostla

ünsiyeti gibi ünsiyet kesbeder. Bu; eşi ve dengi bulunmaz bir kazançtır. Onun

yitirilmesi ise yine eşi bulunmaz bir hüsrandır.”358

Ayrıca imanın mesnedi ile yüce insanlık esaslarının mesnedi aynıdır.

Bir tek Tanrıya ibadet insanı başkasına ibadetin düşüklüğünden kurtarır. Ve onu

bütün kullarla beraber eşit bir seviyeye çıkarır. Kimsenin önünde eğilmez. Bir ve

Kahhar olan Allah’tan başka kimseye baş eğmez. Ve işte buradan insanın gerçek

mânada hürriyetine kavuşması esası neşet eder. Bu hürriyet hem vicdanların

içinden coşup gelir, hem de varlığın pratik tasavvurundan. O zaman mevcudatta

bir tek kuvvetin ve bir tek mabudun varlığını kabul eder. Gerçek hürriyette bu

düşünceden doğar. Çünkü hürriyeti sağlayan biricik mantık prensibi bu gerçeğe

istinat eder.359

Yaratıcıyla yaratılanlar arasındaki münasebetin tavazzuh etmesi ulûhiyet

makamıyla, ubudiyet makamının tebeyyün etmesi bu fani varlığı yolda hiçbir

vasıtaya başvurmadan ve gizli kapalı hiçbir noktaya sevk etmeden baki olan gerçeğe

bağlar. Kalbe bir aydınlık, ruha bir huzur, insana bin güven verir. Tereddüdü ve

korkuyu, kararsızlığı ve kargaşayı kaldırır. Yeryüzünde haksız yere büyüklenmeyi

boş ve uydurma şeylerle kullara üstünlük taslamayı reddeder.360

358 Kutub, a.g.e. , c. 16, s. 346. 359 Kutub, a.g.e. , c. 16, s. 346-347. 360 Kutub, a.g.e. , c. 16, s. 347.

96

İman yüce hayatın bütün hatlarının kendine bağlandığı ana mihverdir. Aksi

takdirde hayat, bağlantısı bulunmayan arzu ve ihtirasların doğrultusunda çürüyüp

giden başıboş bir bağ olur.361

İman darmadağınık hareketleri birleştiren ve bir ahenk içerisinde nizama

sokan tek bir yola ve bir tek harekete sevk eden belirli gücü ve planlı hedefi olan bir

nizamdır.362

Ameli salih imanın tabiî semeresidir. İmanın gerçekten bir kalpte yerleşmesi

anında kendiliğinden bir hareket başlar. Çünkü iman müsbet ve hareketli gerçekten

ibarettir. Bir vicdanda iman yer eder etmez hemen kendi varlığını insanın dış

dünyasında salih ameller şeklinde tahakkuk ettirmeye başlar. İşte İslâmın anladığı

iman budur. Bu iman durgun ve atıl kalmaz. Canlı bir şekilde kendini

göstermeden duramaz. Mü’minin içinden çıkıp dışına aksetmeden duramaz. Eğer

bir iman bu tabiî hareketi sağlayamıyorsa o ya sahtedir, yahutta ölüdür. İman bir

çiçek gibidir. Kokusunu kat’iyen içinde tutmaz. Kendiliğinden çevreye yayılır.

Yayılmadığı zaman kokusu yok demektir.363

Zaten imanın kıymeti buradan gelmektedir. İman, amel, hareket, bina ve

imar işidir. Kişiyi Allah’a yöneltir... İman vicdanların derinliğine gömülü, saklı,

menfi ve içine dönük birşey değildir... İman harekete geçmeyen iyi niyetlerden

ibaret değildir... İşte imanı hayatın içinde yapıcı büyük bir güç haline getiren İslâm’ın

apaçık tabiatı bundan ibarettir.364

İman ilâhi nizama bağlılık mânasına alındığı müddetçe mefhumu bundan

ibarettir. İlâhî nizam ise varlığın özüne bağlı olarak sürekli hareket demektir. Bu

hareket düşünceli olarak yapılır. Bir gayeye yöneltmiştir. Beşeriyetin kumandasını

imanlı ellerin teslim alması demek varlığın tabiatına uygun hareket nizamının

tahakkuku demektir. Yapıcı, temiz, iman edici ve Allah’tan gelme bir nizama

yaraşır bir hareket…365

361 Kutub, a.g.e. , c. 16, s. 349. 362 Kutub, a.g.e. , c. 16, s. 349. 363 Kutub, a.g.e. , c. 16, s. 350-351. 364 Kutub, a.g.e. , c. 16, s. 351. 365 Kutub, a.g.e. , c. 16, s. 351.

97

2.4.6.Hidayet

Tamamen iradî ve ihtiyarî bir süreç olarak gördüğü hidayeti Elmalılı, çeşitliliği

açısından, dört tipe ayırmaktadır:

“1- Ruhanî veya cismanî kuvvetlerin yayılıp akması, feyizlenmesidir ki, insanın işlerini

yerine getirmesine sebep olan dış duyusunu ve batınî duyularını, kuvvei akliyesini ve

iradesini, İnsanî ve hayvanî davranışların suduruna sebep olan kuvayı tabiiye (fiziksel

güç)sini, hayvanî gücünü kuvvetlendirip devamlılığını sağlamak, iradelerle istenileni

başarmak.

2- Doğru ile yanlışı, barış ile bozgunculuğu, fark ettiren delilleri kazanmak ve onları

sağlamlaştırmak.

3- Peygamberlerin peygamberliğini ilan etmesi, kutsal kitapların inmesiyle oluşan

hidayet.

4- Vahiy ve ilham veya sadık rüya ki buna "hidayeti hassa" denir. Bilhassa enbiyaya ve

evliyaya vaki olur. Bu nedenle umum noktai nazarından bunun yolları fevkalâdelik arz

eder.”366

Elmalılı, yukarıda sıraladığımız hakka ulaşma yolları, din dışı veya lâdinî bir

hayattan dindar bir hayat tarzını benimseme, kendi iradesini Allah'ın iradesine bağlama,

tam bir teslimiyet örneği gösterme anlamındaki hidayet olayından çok, kutsalla ilişki

kurma şekillerini andırmaktadır. İlk iki madde dine dönüşün kendisi değil, hidayettin

sebebi olmaktadır.367

Din dışı bir hayat tarzı neticesinde oluşan kişiliğin, yıkılarak, dinî motiflerle

şekillenmiş bir kişiliğin yeniden yapılanması demek olan hidayet olayında, acaba ferdî

iradenin rolü nedir? İnsan kendisi isteyerek hidayete ulaşır, yoksa ferdin hiç bir dahli

olmaksızın tamamen İlahî kaynaklı mıdır?368

Bazı araştırmacılar hidayet olaylarını, biri "şuurlu ve iradeli", diğeri "şuur dışı ve

kendiliğinden olmak üzere iki ana gruba ayırırlar. Birincisinde insan ister, ikincisinde

366 Yazır, a.g.e. , c. 1, s. 120. 367 Yazır, a.g.e. , c. 1, s. 120. 368 Hökelekli, Dini Kişiliğin Kuruluşunda İradenin Rolü, s. 27.

98

kendini koyuverir, kendinden geçer. İradî hidayet kademeli bir “yeniden oluşma"

(regeneration) dır. Diğeri ise ansızın vuku bulan, kişinin kendi öz iradesinden

vazgeçerek kendini salıverdiği, bıraktığı hidayet olaylıdır.369

Hidayetin ortalama insanın dışında vahiy, ilham ve sadık rüya neticesinde

oluşur. Elmalılı kabul etmekle beraber, bunu, çok özel bir yönü olması nedeniyle

araştırma dışı bırakır. "Herkes alanı" içinde yerini edinmiş fert için ise, insan

özgürlüğünü ön plana çıkararak ve dinî açıdan da insanın bütün yapıp etmelerininin

önceden kestirilemez etkilerinde insanı sorumlu tutmak bakımından, hidayeti bir

"seçme" ve “isteme" olarak görür. Ancak, bunu yaparken de hidayette Aşkın kaynaktan

gelen etkiler ile insan iradesinin münasebetini göz önünde bulundurur. O bu konuda

kısaca şöyle demektedir: Hidayetin şartı, nefsanî iradeden çıkıp Hak Tealâ'nın iradesine

yönelmeyi ifade eden iradei cüziyedir. Her şahsın önünde diğerlerine eşit olmasa bile

az çok bir müddet vardır ki, o süre içerisinde hidayeti istemeye ve seçmeye imkan

bırakılmıştır. Bu müddette hidayet ve dalâlet ihtiyarîdir.370

Hidayete eren insan, hem hidayet öncesinde hem de sonrasında bir takım ruhî

süreçler yaşamaktadır. Elmalılı hidayet öncesinde ferdin ne gibi ruhî haller

yaşadığından bahsetmez, fakat sonuç safhasında hidayete ermiş şahsı nasıl bir psikolojik

hal içerisinde olduğunu şöyle anlatır: Allah, hidayet istediği kimsenin kalbine bir nur

verir. O kimse de iman ve İslâm ile son derece açılmış ve ferahlamış olur. Hakkı kabul

ve Hakk’ın emirlerini yerine getirmekten canı sıkılmaz, zahmet ve ızdırap duymaz.

Bilakis neşe ve neşat duyar.371

Hidayet konusunda Kutub, tefsirinde şunları söylemiştir: “Bu kitabın hakikati

hidâyet, tabiatı hidâyet, varlığı hidâyet ve mahiyeti hidâyettir... Fakat kimlere? Bu

kitap kimler için hidâyettir? Kimler için aydınlıktır, kimler için ikâz edip yol gösteren

apaçık bir kılavuzdur? Takva, müttakiler için...”372

Bu hidayet bahşeden kitabı mübîn ile yalnız hidayete açık bulunan mü’min

gönüller şerefyâb olabilirler. Bu beliğ nasihattan sadece, îman için çarpan ve îman

369 Hökelekli, Dini Kişiliğin Kuruluşunda İradenin Rolü, s.27. 370 Yazır, a.g.e. , c. 4, s. 2983. 371 Yazır, a.g.e. , c. 3, s. 2050. 372 Kutub, a.g.e. , c. 1 s. 77.

99

ile canlanan müttaki gönüller faydalanabilirler... Çok kere insanlar hak ile batılın,

hidayet ile dalâletin arasını tefrik edemezler. Aslında hakikat tabiatı icabı açıktır.

Uzun bir beyana ihtiyaç kalmadan hakikati kavramak mümkündür... İnsanlar çok

az kere hakka rağbet edip, hak yolu seçebilir. Hakka rağbet edip, hak yolunu

seçmeye muktedir olmak sadece takva ile mümkün olur. Bunun için Kur’an-ı Kerîm’de

bu nevi tâbirler çok tekrarlanıyor. Bu kitapta haktan, hidayetten, nurdan, mev’ize’den,

ibretten ne varsa sadece mü’minler ve müttakiler içindir. Kalbe hidayet, nur, mevize

ve ibret veren şey yalnız Takvâdır. Kalbe hidayeti ve nuru seçtirerek mev’ize ve

ibretle faydalandırarak zinetlendiren bu ikisidir. Yoldaki eziyetlere tahammül

ettiren O’dur. İşte meselenin esası, işte işin hakikati... Yalnız ilim ve marifet değil...

Nice bilenler var ki bâtıl bataklığına dalmaktadırlar. Ya ilim ve marifete meydan

vermeyen şehvetin esiri olmaktalar; yahut da hak yolcularını, dâva adamlarını bekleyen

eziyetten korkmaktadırlar!..373

2.4.7.Dua

Dua daha ziyade, ruhun iç âleme doğru bir gezintisi ne benzemektedir.

Umumiyetle dua, bir şikayetten, bir ızdırap çığlığından, bir yardım dilemeden ibarettir;

bazen, her şeyin üstünü ve ezeli aslîsinin huşû içinde bir nevi temaşası olmaktadır.

Duayı, ruhun Allah’a yükselişi şeklinde de tarif etmek mümkündür. Yahut da hayat

harikasını, mucizesini yaratan bir varlığa karşı gösterilen sevgi ve tapma fiili şeklinde...

Hakikaten dua, İnsanın görünmez bir varlıkla mevcudatın yaratıcısıyla, hepimizin

kurtarıcısı ve: hâmisiyle fikren ve hissen münasebete geçmek için yapılan gayreti temsil

eder 374. Bununla birlikte dua. sadece bir dilekte bulunma değildir; içinde hiç bir dilek

ya da istek ihtiva etmeyen yalnızca Allah'ın yüce kudretine tevekkül ile bağlanmadan

ibaret olan dua şekilleri de vardır.375

İbadetin ve dindarlığın iliği376 olarak gördüğü duayı Elmalılı şöyle tanımlar:

Dua, küçüğün büyükten, acizin güçlü olandan hacet ve arzusunu cidden talep ve ricası

demek olduğundan, fiilen, kavlen, hâlen yalvarmak, ihlas ve ciddiyet, bir de istenilen

373 Kutub, a.g.e. , c. 2, s. 461-462. 374 Alexis Carel, Dua, Çev. M. Alper Yücetürk, Yağmur Yayınları, Bütün eserleri 2, 3. Baskı, İstanbul

1977, s. 243. 375 Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 83. 376 Yazır, a.g.e. , c. 9, s. 6399.

100

şeyin dua eden ve edilenin durum ve şanlarına layık ve münasip olması ve aralarındaki

bağın ihlâl edilmemesi duanın sınırına dahil şartlardandır.377

Elmalı'lı duayı bir anlatma fiili olmaktan çok, kulluğun açıklanması, aşağılık ve

acziyetini arz ederek müracaat ameli olarak görmektedir378. Duanın psiko-fizyolojik

tesirleri, nerede ve ne zaman dua edileceği hususunda bilgi vermeyen Elmalılı, duanın

duygu cephesi hakkında ise "dua, sevgi ve ümit ifade eden bir ibadettir 379" demektedir.

Kutub, Furkan sûresinin 77. Âyetinin tefsirinde şunları söylemiştir: “De ki:

Duânız olmasaydı Rabbim size değer verir miydi?” Bu ifadede Resûlullâh (S.A.)

ın dayanak noktası ve yüceliği belirtilmektedir: “Rabbim size değer verir miydi.”

Ben onun yanında onun himayesindeyim. O benim Rabbimdir, ben de O’nun

kuluyum. Ya siz O’na inanmazsanız? O’nun kulları zümresine iltihak etmezseniz

ne değer ifade edersiniz ki?... Siz sadece cehennemin yakacağısınız: “Gerçekten

yalanladınız.” O halde azap yakanızı bırakmayacaktır...380

Daha evvel alelade bakışlarla seyredip geçtiğimiz kâinatın canlı ve gerçek

görüntülerini arzeden Kur’ân âyetleri bu noktaya geldiğinde beşer vicdanını cüş-u

huruşa getiriyor. Zira bu muhteşem varlıkların, yüce saltanat sahibinin emirlerine

boyun eğdiği müşahede edilmektedir. Bu saltanatı gösterdikten sonra Kur’ân,

insanların dikkatini Rablarına çekiyor. Kendisinden başka Rab tasavvur edilemeyen

Allah’a huşu ve teslimiyetle dönmelerini istiyor. Kendisinin yegâne ilâh olduğunu itiraf

etmelerini, kulluk sınırlarını aşmamalarını, saltanatına karşı gelmemelerini, şerî şerifi

terk etmemelerini, nefsâni arzularına uyarak Allah’ü Teâlâ’nm daha önce nizamını

hâkim kıldığı yeryüzünde fesat çıkarmamalarını öğütlüyor: “ Rabbmıza gönülden ve

gizlice yalvarın, doğrusu O aşırı gidenleri sevmez. Düzeltilmişken yeryüzünde

bozgunculuk yapmayın. Allah’a, korkarak ve ümitle yalvarın. Doğrusu Allah’ın

rahmeti iyi davrananlara pek yakındır.381” Kur’ân’ın bu âyetiyle yapılan psikolojik

telkin; yalvarış ve yakarış halindeki kul için en münasip hal tarzıdır. Gönülden ve

377 Yazır, a.g.e. , c. 3, s. 2194. 378 Yazır, a.g.e. , c. 1, s. 665. 379 Yazır, a.g.e. , c. 3, s. 1470. 380 Kutub, a.g.e. , c. 10, s. 571. 381 Araf , 7/55-56

101

gizlice, bağırıp çağırmadan yavaşça... Evet; gizlice yalvarmak kulu mevlâsına

yaklaştıran en iyi yol olduğu gibi Allah’ın celâl sıfatıyla bağdaşan en iyi haldir de...382

Kur’âıı’ı Kerim duâ esnasındaki gerçek duyguyu böyle tarif ve tesbit etmiştir.

Bu duygu, Allah’ü Teâlâ’nın yakınlığını ve celâl sıfatını beraberce mütalâ eden

duygudur. Nitekim celâl sıfatının şuuruna eren kişi duâ ederken bağırmaktan utanır.

O’nun yakınlığını idrak eden kişi herhalde bağırmaya gerek görmeyecektir. Huşu içinde

boyun eğerek gönülden duâ etme usulü telkin edildikten sonra, Allah’a ait olan

hâkimiyeti kendilerine mal etme sevdalarından vaz geçmeleri öğütlenmiş, İlâhî saltanata

karşı koymaları yasaklanmış, İlâhî direktiflerle ıslah edilen yeryüzünü kendi arzuları

istikâmetinde fesada vermemeleri emredilmiştir. Zaten isteklerine cevap vermeye

muktedir olan Rabbine sessizce gönülden yalvaran kimse, ne hakkı olmayan saltanata

sahip çıkar, ne de düzeltilmiş olan yeryüzünün fesadına çalışır. Görülüyor ki bu

telkinlerle bunlara cevap teşkil eden infialler arasında nefis ve şuuru olgunlaştıran çetin

ve iç içe bir bağlantı vardır. Kur’ân kalbin heyecanlarını, nefsin infiallerini, kısacası

insandaki sürekli değişen psikolojik durumu göz önünde bulundurur. Bu, yaratanın

metodudur. O yaratan ki, yarattıklarının en gizli hallerine vakıf ve onlardan

haberdardır. “Allah’a, korkarak ve ümitle yalvarın.” Azab ve gazabını hatırdan

çıkarmayın. Mükâfat ve rızasına erebileceğinizi de unutmayın. “Doğrusu Allah’ın

rahmeti iyi davrananlara pek yakındır.” “Zira bunlar Allah’ı görmeseler bile

görüyorlarmış gibi ibadet ederler.” Peygamberimiz (A.S.) bu âyette “iyi davranın.” diye

tercüme edilmiş olan “ihsan” kelimesini izah buyururken böyle anlatmışlardır.383

Kur’ân beşerin gönlüne hitap ederek kâinat sayfalarından birini daha gözler

önüne sermektedir. Fakat gönüller bu sayfalardaki derin manaları idrâk edememekte,

kâinatın dilinden anlamamaktadır. Onun için bu sayfalar gelişi güzel geçiştiriliyor.

Bu evvelki âyette İlâhî rahmetin hatırlatıldığı bir sayfa vardı. Burada yeni bir sayfayla

karşılaşıyoruz; sağanak yağmurlar, yeşerip gelişen bitkiler, ölmüş ve sönmüş bir hayatın

yeniden canlanışını temin eden İlâhî rahmet...384

2.4.8. İbadet

382 Kutub, a.g.e. , c. 6, s. 97. 383 Kutub, a.g.e. , c. 6, s. 98. 384 Kutub, a.g.e. , c. 6, s. 99.

102

Allah’ın emirlerini yerine getirmek, kulluk etmek385 anlamına gelen ibadeti şu

şekilde tarif etmek mümkündür: Allah'ın emir ve iradesine itaat etmek, O'na

yakınlaşmak niyet ve arzusuyla yapılan uygulama ve eylemdir.386

Elmalılı da ibadeti, insanın ruhen ve bedenen, zahiren ve batınen bütün

mevcudiyetiyle yalnız Allah’a yapılan şuurlu bir tâat ve yakınlıktır387 şeklinde tarif

etmektedir.

İbadetin niyetli bir davranış olarak gören Elmalılı, ibadetin unsuru olması

bakımından da niyeti, davranışın geri arkasında bulunan serbest tercih ve irade olayı

olarak görür ve der ki: Niyet yapılacak fiilin meydana gelmesinde ançak Allah’a tâat ve

yakınlık kast etmek demek olan irade olayıdır.388

İbadet, yalnız bedeni şekil ve pozisyonlardan ibaret değildir. İbadetin en önemli

kısmı ferdin içinde olup bitmektedir. İbadeti esnasında duygusal ve zihnî öğelerin

tamamı hazır bulunmaktadır ve içimizde olup bitenler de ibadet esnasında bedende az

çok kendini gösterir. Elmalılı ibadetin duygusal cephesini ve cihetini, insan bedenine

olan etkilerini şöyle ifade eder: İnsan ruhunda ibadet, ruhu büyüleyen en yüksek

muhabbet ile en yüksek korkunun çarpışmasından ve biraradalığından çıkan ümit ve

korku parıltısı içinde sevinç ve muhabbetle ümit zevkinin üstünlüğünü görmek için

bütün bir yetersizlikten sonsuz güçe yükselmek gayesiyle yapılan bir itaat davranışıdır

ki, hem zahir hem de batında nihaî bir alçalma ile nihaî bir saygıyı ihtiva eyler ve hakikî

anlamda kalbe itminan ve hazur bırakır.389 Huşû aslı kalpte, tezahürü bedende olmak

üzere ikisini de içine alır. Kalble alâkalı yönü Allah’ın azameti ve celali karşısında

kendi küçüklüğünü göstererek nefsi emri hakka baş eğdirecek, edep ve hayadan başka

bir hatıraya iltifat etmeyecek surette kalbin son derece bir saygı hissi duymasıdır.

Zahirle alakalı yönde beden azalarında bu hissin tezahürüyle bir sûkun ve kalp rahatlığı

hasıl olması ve gözlerin önüne secde yerine bakıp sağa sola şuna buna iltifat

etmemesidir. Huşûnun aslı niyetin kemâlatıyla alakalıdır.390

385 Abdullah Yengin, Yeni Lügat, Yeni Asya Yayınları, 3. Baskı, İstanbul 1975, s.245. 386 Hökelekli, a.g.e. , s. 88. 387 Yazır, a.g.e. , c. 1, s. 96. 388 Yazır, a.g.e. , c. 1, s. 96. 389 Yazır, a.g.e. , c. 1, s. 101. 390 Yazır, a.g.e. , c. 5, s. 3428.

103

Kutub, tefsirinde şunları söylemiştir: “Yalnız sana ibadet eder, yalnız senden

yardım dileriz.” 391 Sûrenin ilk kısımlarındaki îtikâdî esasların özü olan itikat temeli işte

budur. İbâdet ancak Allah’a (C.C.) olur ve yardım da O’ndan istenir. Burası da yine

yolların ayrılış noktasını gösterir. Bir yanda her türlü ubudiyyetten kurtularak mutlak

hür olmak... Öbür yanda kullara kul olmak... Bu esas, beşeriyetin tam olarak

hürriyetinin ilânıdır. Evhamın esaretinden kurtuluş hürriyeti... Kalıplaşmış köhne

inançları yıkma hürriyeti... Cahiliyet devri âdetlerinden sıyrılma hürriyeti... Böylece

yalnız Allah’ın (C.C.) varlığına inanmak ve yardımı da yalnız O’ndan istemek suretiyle

örf ve âdetlerin esaretinden, şahısların ve köhne nizamların köleliğinden beşer vicdanı

kurtulmuş olur. Aynı zamanda insan, efsânelerin, evham ve hurâfelerin esaretinden de

halâs bulur.392

“Din” İstılahı, bugün insanların ruhlarına yayılmıştır. Hatta din, vicdandaki

bir inanç ve yapılması gereken kulluk vecibeleri olarak kabul edilmektedir. Bu

keyfiyet, bu sağlam âyetin ve Resulullah'ın tefsirinin de ifade ettiği veçhile

yahudilerin de kabul ettiği bir husustur. Ne var ki onlar diğer yandan Allah'a

şerikler buluyorlar, O’nun. bir tek ilâha ibadet etmek hususundaki emrine aykırı

hareket ediyorlar, alim ve rahiplerini Allah'tan başka Rabler ittihaz ediyorlardı.393

İbadet; ubûdiyettir. Ubûdiyet, deynunettir. (Tapılanın dinine sıkı sarılmak)

bu da, az önce işaret edilen hususiyetleri ihmal etmeden yalnız ve yalnız Zülcelâl

hazretlerine uymak ve itaat etmektir. Çünkü ülûhiyeti itirafın gereği budur.394

“Şu halde O’na ibadet et ve bu ibadetinde sabırlı ol.”395 İbadet et ve ibadetin

mesuliyetine dayan. Bu mükellefiyetlerle kul, yaratanın huzurunda üstün ufuklara

yükselir ve bu zirvelerde dayanabilme imkânını elde eder. O’na ibadet et ve o

yüce ufuklarda buluşabilmek, emirlerini alabilmek için çalış ve kendini topla. Çok

zordur bu ama… Her meşgaleden sıyrılıp her engeli aşarak kendine gelmek, her

seslenişe kulağını tıkayıp her yönelişten vaz geçmek pek zordur. Ancak bu

zorluğun yanı sıra öyle bir tadı vardır ki onu tadandan başkası bilmez. Bu zevke

391 Fatiha, 1/4 392 Kutub, a.g.e. , c. 1, s. 42. 393 Kutub, a.g.e. , c. 7, s. 265. 394 Kutub, a.g.e. , c. 7, s. 518. 395 Meryem, 19/64

104

erebilmek için o meşakkatleri çekmek ve o meşguliyetlerden vaz geçerek bu

âleme dalmak bütün varlığı ve bütün kalbiyle kendini bu yola adamak gerekir.

Zira bu, bu zevkin sırrını, güzel kokusunu ancak kendisini ona verenlere açar.

Duyularının pencerelerini, kalbinin bütün kapılarını bu noktaya açık tutanlara

verir.396

“Şu halde O’na ibadet et ve bu ibadetinde sabırlı ol.” İslâmda ibadet sırf belirli

hareketlerden ibaret değildir. Bütün hareketleri, bütün çırpınışları, bütün

faaliyetleri, bütün niyetleri ve bütün yönelişleri içine alır. Ve insanın bütün bu

saydığımız noktalarda yalnız ve yalnız Allah’a yönelmesi ve onun rızasını

gözetmesi çok hem de pek çok zordur. Dayanmak gerekir bu zorluğa. Kalp

yeryüzüyle ilgili her faliyetinde semaya yönelmelidir. Yeryüzünün çamurlarından

kurtulmalı. İhtiyaçların ağırlığından uzaklaşmalı, nefsin arzularından kaçmalı ve

hayatın aşağılıklarından arınmalıdır. Bu ise son derece mükemmel bir hayat

düzenidir. İnsan buna göre yaşadığı hayatı boyunca büyük küçük yaptığı her

şeyde Allah’a kulluk ettiğini farkeder ve her hareketinde o yüce, o temiz ve o aydınlık

ibadet ufkuna yükselir... Fakat bu metoda dayanmak gerekir. Nefsi zorlamak ve

hazırlamak icap eder...397

“Şu halde O’na ibadet et ve bu ibadetinde sabırlı ol.” Yalnız O’na ibadet edilir.

Bu varlıklar dünyasında insan fıtratı ve gönlü yalnız ve yalnız O’na yönelir... “O’na

benzer birşey bilir misin hiç?” Eşi ve benzeri olarak tanıdığın bir şey var mı? Hâşâ

Allah bütün benzerlerden ve bütün eşlerden münezzehtir, uzaktır.398

396 Kutub, a.g.e. , c.9, s. 524. 397 Kutub, a.g.e. , c.9, s. 524. 398 Kutub, a.g.e. , c.9, s. 524-525.

105

SONUÇ

Yirminci yüzyılın en önemi müfessirlerinden olan Elmalılı M. Hamdi Yazır'ın

çok yönlü bir kişilik olduğu, özellikle batılı yayınları takip eden bir şahsiyet olması

münasebetiyle psikolojik yönüyle de mükemmel bir müfessirin karşımıza çıktığı

görülmektedir.

Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın tefsirinde, bütüncül bir yaklaşım

sergilediği görülmektedir. Elmalılı’nın bireyi, çevresel bütünlük içerisinde, kendi

bütünlüğü içinde, şuur mefhumunda, ruh ve beden nisbetinde incelediği görülmektedir.

Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Eflatun, Aristo, Muhasibî, İbn-i Sina, Gazali

ve Sûfiyyûn gibi şahsiyetlerden etkilenmiştir. Bunun için psikolojik konulara Spirtüalist

izahlar yaptığı görülmektedir. Elmalılı batıya hiç gitmemiştir. Batıda çıkan yayınları

takip edebilecek düzeyde yabancı dile hâkim olduğu bilinmektedir. Bu nedenle psikoloji

konularını izah etmede zorlandığı söylenemez. Hangi yolla olursa olsun, tespitlerinin

günümüz psikolojisine uygun düştüğü görülmektedir. İnsana verdiği değer, kalbe

koyduğu özgürlük ve sorumluluk bilinci, sevgiye verdiği kıymet, insan tabiatına

koyduğu iyi anlam, kalıtım ve çevre konusunda bağdaştırıcılık, ruh ve beden

münasebetine koyduğu iç içe bütünlük, insanı anlamada bütüncül yaklaşımı, fenomenci

tutum ve iç gözlem metodu ile, tam bir Hümanistik Psikolog gibi karşımıza

çıkmaktadır.

Seyyid Kutub ise, edebî yönünün yanında aynı zamanda bir sosyolog kişiliğiyle

de tanıdığımız bir müfessirdir. 20. Yüzyıldaki en çok ilgi gören ve okunan tefsiriyle

düşünce dünyamıza yeni anlam ve manalar katan bir müfessir olduğu görülmektedir. Fî

Zılâli’l-Kur’ân'ın ilk baskısında yazarın daha çok edebî yaklaşımları, ihsasları ve kıvrak

üslup incelikleri gözlenirken, ikinci baskısında 27. cüzden sonra geliştirdiği kendine has

yorumları ve açıklamaları eserinde açıkça görülmektedir. Bundan önceki cüzlerde

sadece bir edebiyat denemesi niteliğinde olan eser, bu baskıdaki yeniliklerle modern bir

tefsir özelliğini kazanmıştır.

Esas itibariyle Kutub tefsirinde, edebiyatçı kişiliğinin verdiği yetenekle Kur’ân-ı

Kerim'in sahip olduğu zengin edebiyat materyallerini çok iyi değerlendirir ve kullanır.

106

Aynı zamanda sosyoloji uzmanlığının vermiş olduğu maharetle Kutub’un, çağının

günlük problemlerine getirdiği çözümlerle sosyolojik tespit ve izahlarının olduğu

görülmektedir.

Sonuç olarak bu araştırmamızda şunlar görülmektedir: İki müfessirin âyetlere

yaptıkları tefsir ve izahları karşılaştırıldığında, Elmalılı’nın psikolojik yönüyle âyetlere

getirdiği tefsir ve izahlarında tam bir psikolog gibi izahlar yaptığı net bir şekilde

görülmektedir; fakat Kutub’un edebiyatçı kimliğinin yanında bir sosyoloji uzmanı

olması münasebetiyle âyetlere getirdiği tefsir ve izahlarında psikolojik izahlarının fazla

olmadığı, Elmalılı’ya göre zayıf kaldığı, genel itibariyle eserinde edebi yaklaşımlarının

yanı sıra sosyolojik tesbit ve izahlarının ağırlıkta olduğu açıkça görülmektedir.

107

KAYNAKÇA

Adler, Alfred, İnsanı Tanıma Sanatı, Çev. Kamuran Şipal, Say Yayınları, 15. Baskı,

İstanbul 2016.

Ağbal, Davut, “İbnü’l-Arabî’nin İşârî Tefsir Anlayışının Fikrî Arka Planı”, Amasya

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Amasya 2017, Say. 8.

Alper, Teoman, Bilinçte Devrim, Hürriyet Yay. , İstanbul 1978.

Akarsu, Bedia, Çağdaş Felsefe, M.E.B. , İstanbul 1979.

Armaner, Neda, Din Psikolojisine Giriş, Ayyıldız Mat. , c.1, Ankara 1980.

Atkinson, Rita L. , Vd. , Psikolojiye Giriş, Çev. Kemal Atakay Vd. , Sosyal Yayınlar,

İstanbul 1995.

Aydemir, Abdullah, Ebussu’ûd Efendi ve Tefsirdeki Metodu, D.İ.B.Y. , 2. Baskı,

Ankara 1993.

Aydın, Hüseyin, Muhasibinin Tasavvuf Felsefesi, Pars Yayınevi, Ankara 1976.

Aydın. Hayati, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, Fecr Yayınları, İstanbul 2016.

Aydın, Orhan, Davranış Bilimlerine Giriş, T.T.K.B. , 2. Fasikül, Ankara 1986.

Berberoğlu, Muhammet Necati, “Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın Kelâmî

Görüşleri”, Yüksek Lisans Tezi, Konya 2009

Baymur, Feriha, Genel Psikoloji, İnkilap Yayınevi, İstanbul 1984.

Bilgin, Mustafa, “Hak Dini Kur’ân Dili”, DİA, c.XV, İstanbul 1993.

Bilge, Muammer, Metabiyoloji, Dizerkonca Matbası, İstanbul 1990.

Carrel, Alexis, Dua, çev. M. Alper Yücetürk, Yağmur Yayınları, Bütün Eserleri 2, 3.

Baskı, İstanbul 1977.

Cansever Gökçe, İçimdeki Ben, Beta Basım, 3. Baskı, İstanbul 1985.

108

Certel, Hüseyin, Din Psikolojisi, Berikan Yayınevi, Isparta 2014.

Certel, Hüseyin, Din Psikolojisi, Genişletilmiş 2. Baskı, Berikan Yayınevi, Ankara

2016, s.50.

Certel, Hüseyin, Kur’ân’da İnsan, Tuğra Matbaası, Isparta 2000,

Cücü, Taner, “İslam’da Rüya Amel İlişkisi”, Diyanet Dergisi, Sy.2, c.16, Ankara 1977.

Çamdibi, H. Mahmut, Şahsiyet Terbiyesi ve Gazali, M.Ü.İ.F.V. Yayınları, İstanbul

1994.

Çalışkan, İsmail, “Sempozyum Değerlendirmesi”, I. Tefsir Anabilim Dalı Koordinasyon

Toplantısı ve Tefsir Anabilim Dalı Eğitim-Öğretim Problemleri Sempozyumu, (11-12

Haziran 2005, Van), Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: X , 2006.

Çiçek, Halil, 20. Asırda Kur’an İlimleri Çalışmaları, Timaş Yayınları, İstanbul 1996.

Dwelshauvers, G., Psikoloji, çev. Mustafa Şekip Tunç, Devlet Basım Evi, İstanbul

1938.

Ebû Davud, es-Sünen (I-VI), Mısır 1371/1952.

Egemen, Bedi Ziya, Din Psikolojisi, T.T.K.B. , Ankara 1952.

el-Cürcanî, Seyyit Şerif, et-Ta’rifat, Matbaatu Muhammed Es’ad, İstanbul 1300.

el-Halidi, Salah Abdülfettah, Med-Al İla Zılali'l-Kur’ân, İrşad Kitabevi, Amman 2000.

el-Hûlî, Emîn, Kur’an Tefsirinde Yeni Bir Metod, çev. Mevlüt Güngör, Kur’an

Kitaplığı, İstanbul 1995.

Ertuğrul, Resul, “Kur’an’a Göre İnsanın Psiko-Sosyal Açıdan Değerlendirilmesi”,

Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara 2004.

Essabûnî, Nureddin, Maturidiye Akaidi, çev. Bekir Topaloğlu, D.İ.B.Y. , 3. Baskı,

2015.

Fordham, Freida, Jung Psikolojisinin Ana Hatları, çev. Aslan Yalçıner, Onur Basımevi,

İstanbul 1983.

109

Gördük, Yunus Emre, Tarihsel ve Metodolojik Açıdan İşârî Tefsir, İnsan Yayınları,

İstanbul 2013.

Görgün, Halil, Seyyid Kutub Mad., TDV. İslam Ansiklopedisi, c.37, İstanbul 2009,

Gözalan, Bestami, “Elmalılı Tefsirindeki Hadislerin Tahrici (VII, VIII, Ve IX Ciltler)”,

Yüksek Lisans Tezi, Konya 2007.

Güney, Ahmet, “Kur’an’da Duyguların Kullanımı”, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi,

Van 2009.

Güngör, Erol, İslam Tasavvufunun Meseleleri, Ötüken Neşriyat, 2. Baskı, İstanbul1987.

Gürses, İbrahim, “Elmalılı Tefsirinde Psikoloji Konuları”, Yüksek Lisans Tezi, Uludağ

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa 1990.

Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Sözlüğü, Remzi Kitapevi, 6. Baskı, İstanbul 1982.

Hançerlioğlu, Orhan, Ruh Bilim Sözlüğü, Remzi Kitapevi, İstanbul 1993.

Heoffding, Psikoloji, çev. Hüseyin Cahid, Tanin Mat. , c.2, İstanbul 1924.

Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisi, TDV. Yayınları, Ankara 1993.

Hökelekli, Hayati, “Dini Kişiliğin Kuruluşunda İradenin Rolü”, Diyanet Dergisi, Sy. 2,

c.21 Ankara 1985

Jacobson, Nils Olof, Ölümden Sonra Hayat, çev. Nilgün Tepeköy, Milliyet Yayınları, 2.

Baskı, 1974.

Jersild, Arthur T. , Gençlik psikolojisi, çev. İbrahim N. Özgür, Takıloğlu Matbaa, 4.

Baskı, İstanbul 1987.

İbn Teymiyye, Takıyyüddin Ahmed b. Abdilhalim, Mukaddimetün fi Usûli’t-Tefsîr,

Matbaatü’t Terakki, Dimeşk 1355/1936,

İkbal, Muhammed, İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, çev. N. Ahmet Asrar,

Birleşik Yayıncılık, Tsz.

110

İrfan, Abdülhamit, İslam Tefekküründe Ruh Meselesi, çev. M. Saim Yeprem, Nesil

Dergisi, c.2, Say.7, 1978.

Kahraman, Ferruh, “Psikolojik Tefsir”, Necmettin Erbakan Üniversitesi, İlahiyat

Fakültesi Dergisi, Sayı 40, Konya 2015.

Karlığa, H. Bekir, “Fî Zılâli’l-Kur’ân”, TDV. İslam Ansiklopedisi, c.13, İstanbul 1996,

Kasapoğlu, Abdurrahman, Kur’ân’a Psikolojik Yöneliş, Çıra Yayınları, İstanbul 2016.

Kasapoğlu, Abdurrahman, “Kur’ân’ın Psikolojik Tefsiri”, İnönü Üni. İlahiyat Fakültesi

Dergisi Cılt.2, Sayı 1, Bursa 2011.

Kasapoğlu, Abdurrahman, Kur’ân’da İman Psikolojisi, Yalnızkurt Yayınları, İstanbul,

1996.

Karatosun, Hikmet, Şahin, Mustafa, “Uyku Ve Ötesi”, Bilim ve Teknik, sy.246, Ankara

1989.

Kara, Mustafa, “Hak Dini Kur’an Dili’nde Tasavvuf Kültürü Üzerine”, Elmalılı Hamdi

Yazır Sempozyumu, Ankara 1993.

Kılavuz, A. Salim, U.Ü.İ.F. Kelam Ders Notları, Bursa 1987.

Kılıç, Recep, “Hamdi Yazır’da Din Felsefesi”, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır

Sempozyumu, TDV. Yay. , Ankara1993.

Kılıç, Sadık, Fıtratın Dirilişi, Nehir Yayınları, İstanbul 1991.

Kırca, Celal, Kur’ân-ı Kerim’de Fen Bilimleri, Marifet Yay. İstanbul 1989

Kırca, Celal, İlimler ve Yorumlar Açısından Kur’an’a Yönelişler, Tuğra Neşriyat,

İstanbul 1993.

Köse, Ali, Din Psikolojisi, 1.Baskı, İstanbul, Timaş Yayınları, İstanbul 2012.

Kutub, Muhammed, İnsan Psikolojisi Üzerine Etüdler, çev. Bekir Karlığa, İşaret

Yayınları, İstanbul 1992.

111

Kutub, Seyyid, Kur’an’da Edebî Tasvir, çev. Mehmet Yolcu, Çizgi Yayınları, İstanbul

1991.

Kutub, Seyyid, Fî Zılâli’l-Kur’ân, çev. (M. Emin Saraç, İ. Hakkı Şengüler ve Bekir

Karlığa), 3. Baskı, Birleşik Yayıncılık, İstanbul Tsz.

Krech, David; Crutchfield, Riçhard, S. , Sosyal Psikoloji, çev. Erol Güngör, Ötüken

Neşriyat, 3. Baskı, İstanbul 1980.

Legache, D. , Çağdaş Psikolojinin Özü ve İstikameti, çev. Selmin Evrin, Psikoloji

Açısından Dört İnceleme, İ.Ü.E.F. Yay. , İstanbul 1970.

Melici, A. Abdülaziz, “Dinde Psikolojik Araştırmanın Gelişimi”, çev. Selahattin

Parladır, D.E.Ü.İ.F.D. c.2, İzmir 1985.

Munn, Norman L., Psikoloji İnsan İntibakının Esasları, çev. Nahid Tendar, M.E.B. , 3.

Baskı, c.2, İstanbul 1965.

Necati, Muhammed Osman, Hadis ve Psikoloji, çev. Mustafa Işık, Fecr Yayınevi,

Ankara 2000.

Öner, Necati, “Stres ve Dini İnanç”, T.D.V.Y. , Ankara 1985.

Özdoğan, Öznur, Mutluluğu Seçiyorum, Özdenöze yay, İstanbul 2006.

Pak, İzzettin,“Konyalı Muhammed Vehbi Efendi ve Tefsirdeki Metodu”, Ankara

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, Ankara 2007.

Paksüt, Fatma, “Merhum Dayım Hamdi Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır

Sempozyumu”, TDV. Yay. , Say.2, Ankara 1993.

Pazarlı, Osman, Din Psikolojisi, Remzi Kitapevi, 2. Baskı, İstanbul 1972.

Rüşd İbn-İ, Felsefe- Din İlişkileri, çev. Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul

1985.

Salah, Abdülfettah, el-Halidi, Med·Al İla Zılali'l-Kur’ân, İrşad Kitabevi, c.1, Amman

2000.

Sezen, Yümni, İslam Sosyolojisine Giriş, Turan Kültür Vakfı, İstanbul 1994.

112

Songar, Ayhan, Psikiyatri, Serhat Dağıtım Yayınevi, 4. Baskı, İstanbul 1980.

Soysaldı, H. Mehmet, Nüzûlünden Günümüze Kur’an ve Tefsir, Fecr Yayınevi, Ankara

2001.

Subaşı, Hüsrev, “Elmalılı Hamdi Efendi ve Hat Sanatımızdaki Yeri”, Elmalılı

Muhammed Hamdi Yazır Sempozyumu, TDV. Yay. , Ankara 1993.

Yavuz, Yusuf Şevki, “Elmalılı”, DİA, c.XI, İstanbul 1995.

Tabbâra, Afif A. , İlmin Işığında İslâmiyet, çev. Mustafa Öz, Kalem Yayınevi, İstanbul

1977.

Tunç, M. Şekip, İnsan Ruhu Üzerinde Gezintiler, Cumhuriyet Matbası, İstanbul 1943.

Tümer, Günay, “Çeşitli Yönleriyle Din”, A.Ü.İ.F.D. , Ayrı Basım, c.8, Ankara 1986.

Turhan, Mümtaz, Kültür Değişmeleri, M.Ü.İ.F.V. Yayınları, İstanbul 1987.

Ulusoy, İ. Turgut, Din Psikolojisi, Hisar Cilt Ve Yayınevi, İstanbul 1970.

Yalçın, Mustafa, Kur’an ve Ruh Sağlığı, Tebeşir Yayınları, 1.Baskı, Konya 2012.

Yar, Erkan, “Kur’an’ın İnsan Öğretisi”, İslâmî İlimler Dergisi, Say. 1, 2007.

Yavuz, Kerim, Çocukta Dini Duygu Ve Düşüncenin Gelişmesi, D.İ.B.Y , Ankara 1983.

Yazıcı, Nesimi, “Muhammed Hamdi Yazır’ın Basın Hayatı Ve Yazarlığı”, Elmalılı

Muhammed Hamdi Yazır Sempozyumu”, TDV. Yay. , Ankara 1993.

Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Dibace (Önsöz), Metalib ve Mezahib, Eser Neşriyat,

İstanbul 1978.

Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, Azim Dağıtım, İstanbul Tsz.

Yegin, Abdullah, Yeni Lügat, Yeni Asya Yayınları, 3. Baskı, İstanbul 1975.



113

ÖZGEÇMİŞ

Kişisel Bilgiler :

Adı ve Soyadı : İbrahim Ethem Özkan

Doğum Yeri : Seferhisar

Medeni Hali : Evli

Eğitim Durumu :

Lisans Öğrenimi : Anadolu Üniversitesi İktisat Fakültesi

Yüksek Lisans Öğrenimi :

Yabancı Dil(ler) ve Düzeyi :

114

İş Deneyimi :

Bilimsel Yayınlar ve Çalışmalar :

Documents

T.C.tez.sdu.edu.tr/Tezler/TS02721.pdf · 2020. 8. 20. · Psikolojik tefsir alanında az da olsa literatür olumaya balamıtır Bu durum, ... Hamdi Yazır’ın “Hak Dini Kur’an