Pour Althusser : notes sur l’évolution de la pensée du dernier Althusser Mise en ligne décembre 1993 par Toni Negri

« Quelque chose s’est brisé »

Quand Althusser, intervenant au colloque du Manifesto, à Venise en 1977, part pour ouvrir son discours [1] de la constatation : « Quelque chose s’est brisé », il ne pense pas (mieux il exclut) que cette rupture puisse être platement et uniquement ramenée à l’analyse de la multiplication des effets pervers du stalinisme, à partir des années trente, sur le mouvement ouvrier international. La dérive stalinienne est évidente, tragique et considérable : en 1986, Althusser définira le stalinisme comme la forme « trouvée » (« non préméditée ») par l’impérialisme en vue de l’exploitation des populations à l’intérieur du monde socialiste [2]. Dans son intervention de 1977, la tension qui conduira en 1986 à cette liquidation est déjà présente [3]. Mais c’est justement la raison pour laquelle on ne saurait ramener purement et simplement la « crise actuelle » et la « rupture » au stalinisme. Le problème des crises récurrentes du mouvement ouvrier est bien plus profond : il tient à la nature même de ce mouvement, qui est « fait » de luttes et de contradictions. Le problème n’est pas la crise mais la rupture, à savoir le fait que cette crise ne produit pas d’effets constructifs mais destructifs. Outre la dénonciation du stalinisme, l’analyse théorique doit donc s’attacher au processus de formation de la pensée communiste, à la fonction créative, constructive, de la crise qu’elle subit. Pour discuter de cette question, examinons quelques points essentiels du discours de Marx - en l’espèce, penchons-nous sur la théorie de la plus-value et de l’exploitation et, en second lieu, sur la théorie de l’Etat et de la relation dialectique entre lutte économique et lutte politique. Dans le premier cas - nous dit Althusser - Marx a construit une théorie essentiellement quantitative » de la plus-value, induisant de cela des conséquences politiques totalement inadaptées à la compréhension et à la critique de l’exploitation, (le la fonction de l’idéologie, de la complexité des processus de soumission de la société au capitalisme. Dans le second cas, la théorie de Marx et, à plus forte raison, celle de Lénine, sont nettement insuffisantes - non certes dans le sens où les eurocommunistes et d’autres comme Bobbio en parlaient alors, en tant qu’impossibilité de passer des éléments de critique de l’Etat bourgeois à la construction de l’Etat de la Sociale-démocratie ; au contraire, dit Althusser, la crise de l’enseignement de Marx et de Lénine sur l’Etat tient au fait que la critique radicale de l’Etat bourgeois ne s’accompagne pas d’une perspective de reconstruction du pouvoir dans la pratique des masses, d’une critique préventive des déviations de la dictature du prolétariat, d’une hypothèse créative sur les pratiques constituantes de masse qui se développent entre la destruction de l’Etat et la construction d’un nouvel ordre social. Sur ces points, donc, dans les classiques du marxisme, la critique est ouverte. Et toutefois, même à ces moments-là, la crise est utile au concept. Une conception quantitative de l’exploitation permet de rassembler des masses considérables dans la lutte révolutionnaire à propos du salaire ; une conception destructive de l’Etat permet d’innerver le processus insurrectionnel. Mais plus maintenant. Maintenant « quelque chose s’est brisé », autrement dit la possibilité d’utiliser positivement la crise fait défaut. Pourquoi ? Parce qu’un élément autre, aléatoire, un « dehors », un « derrière », «

quelque chose qu’on n’attendait pas », est intervenu massivement. La philosophie marxiste de la pratique sociale ne peut que subir cette irruption du réel dans la sphère du concept [4]. Car elle doit dès lors rénover ses instruments pour contribuer de nouveau à la lutte. Mais quel est cet élément nouveau, aléatoire et pourtant très réel, qui rompt la continuité de la pratique philosophique ? Pour l’instant, nous ne pouvons le nommer ; nous savons seulement que le sens de la crise est inversé : là où elle était au service de la révolution, elle devient à présent négation de sa possibilité. Comment, pourquoi ? Le philosophe ne peut se substituer au réel : le réel parle et le philosophe interprète le réel en interprétant les pratiques. Pourquoi, donc, l’inversion du sens de la crise ? A ce questionnement radical, Althusser ne fournit pour le moment aucune réponse. Peut-être pour des raisons d’opportunité politique, parce que la réponse ne peut que naître au sein du mouvement ouvrier organisé ? Non, en 1977 a déjà mûri chez Althusser la conscience de l’incapacité des différents partis communistes de répondre à cette question. Son écrit, paru dans Le Monde en 1978 à propos de la politique du PCF et de son incapacité structurale à s’ouvrir à la critique du réel, est déjà implicitement clair [5]. Et Althusser ne nourrit pas d’illusions à l’égard du mouvement gauchiste : ce n’est plus depuis très longtemps un mouvement subversif et radicalement innovateur, dès l’instant où il a cessé d’avoir la force et une idéologie suffisamment articulée pour résister au chantage des corporations ouvrières organisées par le PCF, au cours des années qui ont immédiatement suivi 1968 [6]. Désormais, il est trop tard. Ainsi, c’est dans une situation de vide de la pratique, et donc de la théorie, que la question de savoir ce qui s’est brisé doit être abordée. La réponse à la rupture et la définition de l’élément aléatoire qui l’a produite constituent donc le fil rouge d’un nouveau questionnement philosophique poussé à l’extrême. Une dernière remarque à propos de cette radicalité extrême du questionnement : la pensée d’Althusser révèle ici encore sa nature essentielle de pensée symptomale, d’analyse intempestive, qui se développent par sauts qualitatifs. Discontinuité et intempestivité sont l’âme de la pratique théorique, de même que la crise est la clef de la dynamique réelle. Si manque pour le moment une réponse substantielle à la question posée, la méthodologie est toutefois préparée à la radicalité du passage réel - et donc théorique. Combien cet Althusser est proche de Benjamin !

La solitude de Machiavel

Le fait que la crise compromette la réalité de la révolution mondiale n’exclut donc pas la nécessité de la pratique théorique. La crise reste le présupposé de la pensée critique, afin que celle-ci puisse de nouveau devenir le moteur du mouvement révolutionnaire. Mais « quelque chose s’est brisé » : non seulement dans le réel, mais aussi en nous, dans la philosophie, en tant qu’activité que nous menons et organisons, entre pratique et concept. C’est dans la solitude que nous pourrons désormais continuer à produire théorie et projet de la pratique. A partir de 1978, Althusser reprend, en se répétant, en réélaborant analyses et concepts, son travail sur Machiavel [7]. Machiavel, le politique et le philosophe, le solitaire toujours. Dans un premier temps, Machiavel apparaît à Althusser sous les traits du politique ; par la suite, l’analyse tendra de plus en plus à mettre en avant le côté philosophique. Au départ de cette reprise de la recherche, il y a une conférence de 1978 à l’Institut d’Etudes politiques, « La solitude de Machiavel » [8]. Le principe qui soutient l’analyse est la découverte d’un paradoxe : « Penser le nouveau en l’absence de toutes les conditions ». Voilà Machiavel. Son choix politique est choix de camp ; c’est une singularité intempestive, une pensée du pouvoir qui

devient énigme, dans la mesure où elle ne parvient pas à résoudre pratiquement les problèmes posés par sa participation à la vie politique d’un pays. Reprenant l’analyse traditionnelle de la pensée de Machiavel (qui remonte à De Sanctis et à Gramsci), Althusser nous le présente comme un penseur ante litteram de l’unité italienne, comme le théoricien d’un Etat unitaire, neuf, libre des entraves féodales qui caractérisaient les vieilles structures du pouvoir princier ou républicain : un Etat capable de durer, de grandir. Mais là n’est pas l’essentiel. En effet, après avoir récupéré l’interprétation traditionnelle de Machiavel, Althusser la retourne : ce n’est pas tant le projet qui compte que le caractère radical qu’exprime la pensée de Machiavel quand il bute contre l’impossibilité de réaliser le projet, la pensée du nouveau, par conséquent, en l’absence de toutes les conditions de la nouveauté. Ou mieux, en l’absence de toutes les conditions de possibilité : le désir d’un Etat unitaire et d’un Prince nouveau est ontologiquement présent dans les masses et le processus constitutif de l’imagination révolutionnaire et la pratique d’accumulation organisatrice sont bien actifs dans la pensée. Mais tout cela n’entame pas les conditions historiques effectives, n’ouvre pas le processus constituant l’au-delà des difficultés que la situation internationale impose à l’Italie de la Renaissance tardive. La pensée scientifique de Machiavel, innervée par une puissance constitutive sans égale, est donc ici contrainte de se définir dans la séparation, - mais la séparation et la solitude constituent ce maximum de radicalité qu’offre la pensée au caractère aléatoire du devenir, de l’historicité, sur un horizon complètement atéléologique. Ce n’est donc pas la figure du « lion » qui caractérise la pensée de Machiavel, son culte réaliste de la force, mais celle du « renard », le scandale que représentent la simulation de la révolution en l’absence de toutes ses conditions et la provocation consistant à exprimer sans relâche une vérité révolutionnaire qui est inacceptable dans les conditions données. Le « renard » est la vérité interdite et forcée, autrement dit la violation de l’impossibilité, et dans le même temps l’incessante redéfinition théorique du possible. Dans la rupture de la continuité historique, la solitude devient donc intempestivité créative. Le cadre structural de la précédente analyse théorique althussérienne est complètement renversé : la théorie n’indique pas les convergences et les conséquences, de façon structurale et systématique, elle indique au contraire les ruptures et les paradoxes, les vides et les foyers de crise. La lecture de Machiavel commence à prendre ses distances avec l’interprétation canonique de Gramsci dont elle était partie : cela revient à dire que, désormais, Gramsci et Machiavel ne sont plus présentés en tant que fondateurs de parti mais en tant que découvreurs de l’hypothèse du caractère aléatoire, du rapport intempestif entre radicalité du projet de libération et absence, vide des conditions. Dans la partie inédite de la conférence de 1978 [9], Althusser évoque les « surprises » et les « rencontres impossibles » que l’approfondissement de cette lecture de Machiavel pourra permettre. Il s’agira de construire l’image d’un Machiavel philosophe, « le plus grand de tous les temps », qui anticipe et préfigure Spinoza et Heidegger, Freud et Derrida, auxquels très vite viendront s’ajouter Nietzsche et Deleuze. Pourquoi ? Parce qu’ici, pour la première fois dans l’histoire de la pensée révolutionnaire, l’historicité est décrite en tant que point de vue constitutif, plein du désespoir de la défaite et vide de toute préfiguration qui ne soit pas seulement désir, l’universalité d’un désir aléatoire. Quelque temps plus tard, au cours de la rédaction de L’Avenir dure longtemps, Althusser revient sur Machiavel. Ce texte, ainsi qu’un autre sur Spinoza, ne sont pas publiés dans l’Autobiographie. Althusser le destine à un « petit livre » séparé consacré à ces auteurs [10]. Là, dans ces pages inédites, la prise de distance à l’égard de l’interprétation gramscienne de Machiavel, précédemment

annoncée, se réalise pleinement. Les « surprises » et les « rencontres impossibles » se concrétisent. L’éloignement des utopies infantiles » de Gramsci est total. Par ailleurs, la pensée du « renard » revêt une consistance nouvelle : « être renard » - en tant que condition pour devenir « lion » - signifie désormais s’occuper de la puissance du corps, des corps, de la multitude, plus que du pouvoir et du « politique ». Le « pouvoir » et le « politique » apparaissent comme privés de toutes déterminations qui ne soient pas celles de la violence et, par conséquent, comme l’opposé d’une puissance qui réside dans le peuple, dans le social, dans les articulations microphysiques des corps et des résistances. La référence à Foucault et à Deleuze est toutefois développée sur un terrain ontologiquement différent : Althusser ne s’intéresse pas seulement à l’intempestivité et à la discontinuité de la puissance sociale, ou à la microphysique et à la diffusion rhizomatique des résistances, il cherche à révéler cette multiplicité en tant que signe d’une multitude de trajectoires ontologiques, de subjectivités fondées sur la stabilité d’une tendance communiste. L’intempestivité machiavélienne, le vide des conditions auxquelles se mesure le désir, l’absence de déterminations positives, tout ce qui reposait hier sur l’irréversibilité de la définition ontologique du désir, repose aujourd’hui sur la définition du communisme qu’on ne peut supprimer. Machiavel communiste ? Pas vraiment. Et pourtant, Machiavel, penseur d’une pratique qui fonde le désir de puissance sur le plein d’une ontologie positive et sur le néant des conditions historiques. Il est évident que la problématisation de la crise actuelle trouve ici, à sa base, la nécessité d’une redéfinition du communisme, en tant qu’horizon irréversible de l’action humaine et de la pratique théorique.

Marges, interstices

Que signifie donc développer une pratique révolutionnaire « en l’absence de toutes les possibilités » ? Que signifie penser le nouveau dans le vide de toute condition ? Cela signifie, en premier lieu, renverser le point de vue traditionnel de la philosophie, autrement dit la présomption de penser le réel [11]. Le refus althussérien de l’épistémologie n’est ici que la reprise et la confirmation d’une attitude qui est à la base de la « pratique théorique ». Et, toutefois, ce refus de l’épistémologie et de toutes les théories idéalistes de la connaissance s’approfondit et se chargent d’une intensité nouvelle, parce que ce qui, à présent, est requis c’est de « raisonner avec le corps ». Le problème n’est donc pas simplement celui de refuser l’idéalisme mais aussi toute forme de matérialisme qui n’assume pas un point de vue rigoureusement nominaliste, et de surcroît, la corporéité de l’adhésion au « vrai », comme « index et sigillum sui ». En second lieu, donc, assumer la charge de penser le nouveau sur le vide de toutes les conditions signifie penser avec le corps. C’est donc affirmer une pratique théorique où « corpus et mens » sont une seule et même chose, un rempart immédiat contre toute pratique spéculative. C’est entre Machiavel et Spinoza que s’affirme la « voie royale » du matérialisme, cette voie que Marx parcourra aussi. De Machiavel, de sa conception du politique, de sa prise en compte radicale du caractère factuel et aléatoire de toute conjoncture, il a déjà été question. C’est à présent Spinoza qui nous permettra d’avancer [12], non seulement en raison de sa démystification de la théologie (qui en fait le créateur de la moderne théorie de l’idéologie), non seulement en vertu de sa reprise, sous forme d’une refondation, du nominalisme (qui retire donc à l’épistémologie toute prétention à faire partie de la philosophie), mais surtout pour sa théorie du corps et du monde immédiatement vécu qu’il a proprement élaborés. Dans les oeuvres antérieures d’Althusser, Spinoza apparaissait surtout comme le fondateur d’un horizon matérialiste structuraliste, comme le principal interprète de la théorie du « processus sans sujet »

[13]. Ici l’interprétation de Spinoza est approfondie et l’anti-humanisme d’Althusser, calqué sur la pensée de Spinoza, se renforce et se dynamise, parce que dans la théorie du corps chez Spinoza, Althusser trouve cette unité liée au projet du corps et de l’âme, cette puissance sans conditions, cette anticipation formidable d’une libido positive qui nous conduit à une prise sur le monde dans laquelle le rapport entre singularité et universalité se donne à l’intérieur de la pratique théorique. A l’appui de son point de vue, Althusser offre une ample discussion de la « connaissance du troisième genre » chez Spinoza. Cette interprétation est très probablement discutable du point de vue de la philologie spinozienne et n’éclaire pas, en tout cas, pleinement ce concept fort mystérieux. Elle jette toutefois une lumière sur le concept althussérien de « penser à travers le corps » : un penser qui, dans l’appréhension du réel, étend le maximum de la puissance de la subjectivité à l’horizon d’une universalité nominale, et cependant fondamentalement réelle, qui construit donc toujours une limite où être réel et concret et non-être abstrait se rencontrent, dans une proximité et une distance à chaque fois reconstruites. Voici une nouvelle fois mise en oeuvre la « méthodologie du renard », dans la connaissance du troisième genre « spinozienne » chez Althusser, l’amor spinozien devient pratique, et l’intelligence de Dieu (intellectualis Dei) devient le déplacement liminaire du désir, l’universalité que nous apprenons dans la pratique et que dans la tendance nous réalisons. Mais revenons au réel, c’est-à-dire à Marx. Comment accorder cette nouvelle lecture de la dynamique abstrait-concret à l’analyse théorique du projet révolutionnaire ? Qu’en est-il du rapport décrit par Marx (et repris par l’Althusser de Lire le Capital et surtout par celui des Appareils idéologiques d’Etat) (AIE) entre singularité du travail vivant et domination abstraite du Capital et de l’Etat ? Ce rapport, considéré à d’autres moments dans son interaction, ne peut plus aujourd’hui être tenu pour tel : « Maintenant les choses ont bien changé ». Que s’est-il passé vraiment ? Il s’est passé que l’idéologie a massivement étendu sa domination sur tout le réel. Le réel se confond en grande partie avec l’idéologie. Si les AIE engendraient le pouvoir en le singularisant mécaniquement à travers diverses institutions, aujourd’hui ce pouvoir se fond dans l’ensemble du processus social. Le monde, dirions-nous, a été subsumé sous le capital. Althusser, sans s’y étendre beaucoup, suit à cet égard la pensée de son élève et ami, Michel Foucault. Mais, comme pour Foucault, cet élargissement postmoderne du pouvoir des AIE, cette surdétermination ultérieure de la domination que leur unification provoque, ne se passe pas sans résistance. Résistance du corps, résistance des corps. Mais où, mais comment à l’intérieur d’une logique de totale subsomption de la société par le capital ? Où, à l’intérieur d’un tissu dans lequel toute alternative générale a éclaté (« le socialisme c’est de la merde ») ? C’est au corps, à ce qui est vécu dans l’immédiat, que la pensée doit aller, de façon toute spinozienne : là où les corps s’organisent dans les interstices du pouvoir capitaliste dans lesquels ils vivent (comme autrefois, lors de l’accumulation capitaliste originaire) des rapports de communauté, là où la résistance produit des zones où « ne règnent pas des rapports de marché » [14]. De nouveau c’est le tissu ontologique du communisme qui s’oppose, résiste, reconstruit, contre la totalité de la domination. Le communisme, aujourd’hui, ne se présente pas comme projet mais comme résistance, contre-pouvoir, singularité, et cela au coeur du système (« îlots de communisme », « interstices », interprétations singulières du « clinamen » épicurien, émanant de groupes résistants) ou bien en « marge » du système : là où le totalitarisme de la subsomption capitaliste du social ne s’est pas encore réalisé. Il faut s’en remettre, contre l’Etat, contre le capital, contre les partis, aux mouvements de masse, à la forme créative de leur

expression (coordinations exemptes de domination hiérarchique) - eux seuls sont capables de susciter la libération, d’unifier des résistances insulaires et de puissantes marginalités, contre la logique du pouvoir. On s’éloigne de nouveau de Gramsci et des relents de « troisième internationale » de sa théorie : le « pessimisme de la raison » et « l’optimisme de la volonté », nous dit Althusser, ne nous sont d’aucune utilité pour agir sur ce terrain : le volontarisme ne paie décidément pas. Au contraire, c’est de l’optimisme de la raison en tant qu’intelligence de la résistance nécessaire, c’est-à-dire de cet antagonisme inévitable que s’opérera le renouveau sur cet « Holzweg der Holzweg », sur ce « chemin des chemins qui ne mènent nulle part » et que, toutefois, nous nous obstinons à parcourir, sans programme, « en prenant le train en marche », ne cessant de nous aventurer sur le territoire de l’être inconnu.

La « Kehre » althussérienne

Il est un moment du dernier Althusser, avant la crise vitale qui le conduira à un relatif isolement, où se réalise un tournant décisif de sa pensée. Comme dans toute « Kehre » philosophique, des éléments de continuité et des éléments innovateurs s’entremêlent, mais les seconds conquièrent l’hégémonie. La continuité de la pensée d’Althusser se vérifie aussi dans ce changement, particulièrement quand on examine sa méthodologie : il continue en effet à développer une lecture symptomale [15] du réel (des textes et des événements) autrement dit une lecture qui n’exalte pas tant les éléments qui constituent logiquement le concept ou l’événement, que ceux qui désorganisent et affaiblissent son ordre. Appliquée à Marx dans Lire le Capital, la « méthode symptomale » s’étend désormais - et c’est en cela que consiste la nouveauté de la recherche - à l’analyse de la crise du marxisme, de la catastrophe du socialisme réel et, surtout, de la cohérence du pouvoir capitaliste qui s’est réaffirmé dans le passage à la subsomption réelle de la société au capital en tant que totalité du contrôle idéologique. L’innovation est d’importance. Pour en résumer la signification, qu’il suffise de souligner ici que la définition même du matérialisme a changé : de l’accentuation de la critique des « rapports de production », l’attention s’est déplacée sur les processus constitutifs des nouvelles « forces productives », non sans quelques conséquences déterminantes : en premier lieu une considération ouverte (et qui a définitivement cessé d’être structurale, herméneutique), des relations qui courent entre « forces productives » et « rapports de production » ; en second lieu, une insistance, toujours plus forte, sur les facteurs subjectifs du développement historique, considérés selon une logique « schizo » de fragmentation des processus objectifs ; en troisième lieu, une accentuation de la considération de l’ « aléatoire », du « fortuit », de l’événementiel qui - en conséquence - sont entrevus en tant que possibilité ouverte à l’intervention constitutive de la subjectivité. Inutile de souligner, un rien cruellement, qu’Althusser a mis beaucoup de temps et a perdu peut-être quelques occasions historiques décisives, avant d’accepter ce que Rancière (élève toujours aimé, selon le témoignage de l’Autobiographie [16] lui proposait dès le début des années soixante-dix. Mieux vaut insister sur la profondeur de ce passage qui va d’une conception méthodologique et herméneutique d’une théorie fragmentée (la « lecture symptomale ») à une conception ontologique de la crise comme clef de lecture du processus historique et de la puissance en tant que moteur de transformation du réel. Puissance, comme « le politique » machiavélien, comme la « potentia » spinozienne, comme la « Wille zur Macht » nietzschéenne. Il n’est plus question désormais de lutte de classe, dans la théorie. Pas plus que de pratique théorique dans l’idéologie. Ou, mieux, on trouve encore tout cela mais on trouve surtout la recherche d’une subjectivité ouverte qui

cherche à élaborer simultanément théorie et lutte, à savoir un concept de pratique dans lequel résoudre la philosophie. La philosophie en tant que « Kampfplatz » est a présent reconnue. Il convient de s’arrêter un moment encore sur l’importance de ce passage, pour insister sur le fait qu’il ne s’agit pas d’un saut dans la nuit, d’un choix arbitraire. Les continuités sont aussi importantes que les discontinuités, même si le nouveau domine le cadre méthodologique. En effet, au-delà de la méthode, mais avec des conséquences déterminantes sur la méthode, la transformation conceptuelle se fonde sur l’approfondissement continu de la thématique dite des AIE. A ce propos Althusser considère sa contribution à la théorie marxiste comme fondamentale. En effet le rapport « structure-superstructure » est ici définitivement bouleversé. Mais l’unité du cadre reconquis ne sera pas suffisamment établie tant que, en lui, on ne saisira pas la consolidation d’une nouvelle situation historique. Dans sa terminologie, dans l’intelligence d’un processus dont il suit les monstrueux développements, Althusser donne ici sa définition du « postmoderne », comme de l’expansion continue et de la contiguïté totalitaire toujours plus intense du fonctionnement des AIE. Sur la continuité et sur la contiguïté s’effectue donc un saut qualitatif. Et si la vieille définition des AIE permettait de définir la lutte de classes dans la théorie, maintenant la lutte de classes, c’est-à-dire la lutte politique pour la démocratie, pour l’expression de la puissance de la multitudo, doit être menée en affrontant le nouvel adversaire, dans cet enracinement réel qui est l’équivalent de sa puissance idéologique. L’appel à la subjectivité n’est pas alors un escamotage : c’est au contraire l’identification du terrain obligé pour une réplique antagoniste à la restructuration capitaliste. Il est évident que le discours, avec une cohérence parfaite par rapport à la définition althussérienne de la nouvelle subjectivité, pourrait être appliqué à la nature nouvelle des forces productives, sur les caractères immatériels, abstraits, coopératifs du travail social. C’est là en effet que la nouvelle subjectivité se forme, et c’est là qu’elle a la possibilité de reproposer le désir révolutionnaire. Mais Althusser ne s’arrête que de façon épisodique sur cet aspect socio-politique du discours [17]. C’est ici enfin que nous comprenons le sens de ce « quelque chose s’est brisé » d’où est partie toute la crise de la pensée althussérienne. S’est en effet brisée la possibilité de lutter face à face (de front), parce que le capitalisme a aplani le terrain du rapport entre Etat et société au point de confondre l’un et l’autre (c’est là un autre point sur lequel la référence à Gramsci n’est plus possible), parce que l’Etat est, par conséquent, devenu un point privé de contenu, et que seule la société se présente à la fois en tant que terrain absolument résorbé dans le pouvoir et totalement disponible à l’explosion de l’aléatoire, parce que désormais l’exploitation plus qu’elle ne traverse les lignes de division entre les classes, s’insinue davantage dans les consciences et les dimensions subjectives de tous les acteurs sociaux parce que parler de « transition » socialiste n’a plus de sens. La critique de ce dernier concept permet peut-être, mieux que tout autre point, d’éclaircir la continuité et la différence de la pensée d’Althusser dans la « Kehre ». Dans la critique du concept de « transition » socialiste se résume en effet ce refus de toute perspective téléologique qui est propre à la pensée althussérienne depuis le début de son aventure philosophique ; et d’autre part, élément nouveau dans la pensée d’Althusser, surgit ici une conception du « passage à autre chose », autrement dit le processus révolutionnaire, en tant que passage aléatoire - tout ensemble impromptu mais très réel - au communisme. La « tabula rasa », que la pratique théorique impose contre toute téléologie résiduelle, est l’équivalent adéquat de la nouvelle situation de domination sociale totalitaire de l’idéologie à laquelle le développement capitaliste nous a

contraints. Ici s’est brisée la dernière possibilité du socialisme : seul le communisme est réel. C’est là le contenu de la « Kehre » dans la pratique théorique d’Althusser.

Le matérialisme aléatoire

Deux grandes traditions s’opposent donc dans l’histoire de la pensée philosophique, constituant ce « Kampfplatz » qui est la philosophie. Mais ces deux traditions antagonistes ne sont pas celles de l’idéalisme et du matérialisme. Elles constituent la tradition du « matérialisme aléatoire » et tout le reste [18]. Il est des formes de matérialisme, comme celles que le stalinisme avait sanctifiées, qui constituent à part entière un élément de la tradition « bénie » de la pensée philosophique, c’est-à-dire de la tradition qui justifie le pouvoir et exalte l’Etat. A l’opposé, il est des philosophies idéalistes ou spiritualistes qui frôlent la tradition « maudite » de la pensée philosophique, celle qui s’instaure sur la puissance, et sait exprimer la critique pratiqué du pouvoir et de l’idéologie. Les deux traditions, celle du matérialisme aléatoire et celle de la justification idéaliste du pouvoir, n’ont cessé de s’opposer tout au long de l’histoire de la pensée occidentale - souvent de façon sournoise, mystifiée. Althusser avoue ici qu’il a cédé lui aussi, dans sa première expérience de philosophe marxiste, à une déviation idéaliste (« le théoricisme ») dans le but de se battre, en restant à l’intérieur du mouvement ouvrier officiel, contre cette calamité de la pensée socialiste qui était représentée par le « diamat » (Dialektische Materialismus). Mais désormais les temps ont changé : ces stratégies théoriques ne servent plus à rien. C’est en tout cas à partir de Machiavel que devient explicite cette longue tradition qui, depuis Epicure, avait nourri l’hérésie et la lutte. C’est sur cette base que la confrontation idéologique, dans la philosophie et dans les sciences humaines, est ouverte. Chez Machiavel, le matérialisme aléatoire se fonde sur la modernité ; chez Spinoza, le matérialisme aléatoire s’explicite comme point de vue d’ensemble sur la nature, sur l’homme et sur l’histoire. La destruction de tout horizon téléologique, autrement dit l’affirmation positive d’une logique de l’événement, est une caractéristique fondamentale du matérialisme aléatoire. Cette logique apparaît chez Machiavel, quand la conception de l’événement et de l’historicité se donne selon le schéma « si... alors... ». La causalité est soumise au caractère aléatoire de la surface : chez Spinoza, la causalité st— réalise totalement en surface, toute nécessité interne est supprimée, toute finalité ignorée, pour la simple raison que seul l’effet qualifie la cause. Mais laissons Althusser nous dire, sans intermédiaire, ce qu’est le matérialisme aléatoire et en quoi consistent ses principales caractéristiques [19]. Si l’on va au-delà des métaphores démocritiennes et épicuriennes et si l’on songe à une métaphysique du vide, des atomes et du « clinamen », le sens de la pratique philosophique dans la modernité (qui s’inspire pourtant à ces métaphores) se définit - nous dit Althusser - à travers la plus radicale critique de la dialectique, de l’humanisme et de l’historicisme. La philosophie matérialiste - et celle que Marx peut inspirer après que son oeuvre a été elle-même soumise à la critique, - la philosophie matérialiste donc s’organise comme pratique théorique qui, dans le champ de bataille entre idéologies représenté par la philosophie, soutient et impose un point de vue antidialectique, antihumaniste, antihistoriciste. La dialectique n’est en effet rien d’autre qu’une figure de l’idéalisme, l’historicisme rien d’autre qu’un travestissement du relativisme. Quant à l’humanisme, il est le produit de la culture bourgeoise en tant que telle, et c’est pourquoi il doit être détruit. En se battant contre ces adversaires, le matérialisme aléatoire nous offre l’histoire en tant qu’historicité concrète, nous repropose l’homme lui-même, non pas comme sujet de l’histoire, mais bien plutôt comme sujet dans l’histoire.

En premier lieu, donc, le matérialisme aléatoire est un matérialisme « tout nu », quelque chose qui n’est plus conçu seulement « en dernière instance » mais en tant qu’horizon de la présence, quelque chose qui existe toujours, quel que soit l’ordre ou le déplacement des dominantes structurelles. En second lieu, le matérialisme aléatoire se présente en tant qu’affirmation de l’historicité, « Geschichte » contre « Historie », à savoir « res gestae » contre « historia rerum gestarum ». Voici donc, en troisième lieu, que s’ouvre complètement le cadre : l’homme dans l’histoire, en tant que sujet dans l’histoire, sur cette ouverture sans finalité ni nécessité, mais simplement disponible à tout aléatoire et à tous les événements, pour construire sur ce terrain des pratiques adéquates. Poser, donc, en philosophie, des « positions » (« Thesis ») ; parcourir, dans la pratique, des chemins, chemins qui se rouvrent sans relâche, tendances qui bifurquent continûment... Tout est déterminé, dans le matérialisme aléatoire, nais déterminé « après coup ». Nous en arrivons ainsi à une formidable définition philosophique, qui nous ramène en arrière, à l’explication du lien entre crise, contenu ontologique communiste et indéterminisme absolu de la surface. Dans le matérialisme aléatoire, « toute détermination en acte se montre comme variable aléatoire d’une invariante tendancielle existante » [20]. Cette affirmation althussérienne devient parfaitement compréhensible si la détermination en acte est conçue comme pratique théorique, autrement dit comme position de thèse, la variable aléatoire comme l’acte historique d’affirmation, dans la liberté ouverte de la surface et l’ « invariante » tendancielle comme le contenu ontologique communiste qui alimente la liberté des sujets dans l’histoire. C’est à l’intérieur de cet enchevêtrement théorique que nous pouvons réaffirmer le primat de la philosophie et de la politique, après que nous avons de cette façon, au nom du matérialisme aléatoire, de ses méthodes, de ses ouvertures, opéré une révision « déchirante » de la dialectique, du concept de médiation, de la perspective de la transition, et donc de la conception du socialisme (« autant de concepts bâtards et nuisibles ») ; et c’est à l’intérieur de notre choix, complètement antitéléologique et aléatoire, que nous pouvons rendre compte de l’importance du mouvement idéologique et politique des masses, interstitiel et/ou marginal. Libérons-nous des mythes, de toute conception linéaire de la transition, rattachons-nous au primat de l’existence - qui est le primat du communisme, parce qu’il existe en tant que pratique. Ce chemin de la pratique théorique est possible si nous comprenons que la rupture de la continuité du processus révolutionnaire s’est donnée autour d’un fait fondamental : le déplacement de la lutte de classe, déplacement définitif, hors de l’économie et de la politique en direction de l’idéologie. C’est dans la lutte de classe dans l’idéologie que la lutte de classe en général, la lutte contre l’exploitation, va se décider. Le « tournant linguistique » que la philosophie nous a proposé avec Wittgenstein et après Wittgenstein (et que les philosophes français, sauf, partiellement Derrida et Deleuze, n’ont pas compris) est un tournant historique : il manifeste le passage des dominantes de la structure productive de la production matérielle à la production immatérielle - c’est ici qu’il faut lutter. Ici, comme l’a fait Marx, il y a la possibilité de ramener les marges au centre [21].

La puissance du négatif

Dans le développement de la théorie du matérialisme aléatoire, Althusser va toutefois au-delà des intuitions éparses antérieures sur la fonction des « marges » et des « interstices » dans l’organisation de l’être réel. Il tente aussi de définir une perspective générale de libération, ou, mieux, les conditions d’une pratique adéquate. Peu à peu son attention se concentre sur un thème que l’étude de Machiavel avait déjà fait surgir et qui

devient ici de façon toujours plus centrale : la puissance du négatif, à savoir le lieu et la dimension que le négatif, le vide assument dans l’actuel phénoménologie de l’être réel et les déterminations pratiques qui s’ensuivent. La totalisation postmoderne du pouvoir ôte, en effet, comme nous l’avons vu, toute possibilité à la dialectique. En conséquence, le plein du pouvoir se relâche en tant que pure négativité, exaltée, simple superstructure du vide. La réalisation de l’idéologie, comme seul terrain de rationalité économique, sociale et politique, concentre en elle la totalité de l’insignifiance et pousse toute expérience de résistance dans l’irrationalité. C’est là la situation dans laquelle nous nous trouvons et dans laquelle le matérialisme aléatoire fait ses preuves : une situation où la pratique théorique, la résistance, la puissance ne peuvent s’exprimer que sur le seuil de l’être, sur les limites du vide. Ce n’est plus désormais sur la marge, dans l’interstice, mais c’est sur l’extrémité d’une totalité vide, sur la limite, que la pratique théorique doit s’employer à construire le terrain du renversement. Comme dans la grande mystique, tout contact et, à plus forte raison, tout compromis avec le monde, avec le pouvoir, sont ici définitivement abolis. Avec la dialectique, la médiation, le socialisme, le langage même doit s’arracher à la tentation de reproduire le réel. Cette mystique du renversement et ce nouveau langage seront matérialistes et aléatoires. Comment résoudre toutefois le paradoxe d’une perception du vide qui en renverse l’insignifiance et qui s’exprime de façon matérialiste et pratique ? Comment mettre en oeuvre une pensée de la pratique, résolument matérialiste, au fondement de cette négativité ? Comment reconstruire, en elle, la valeur de la lutte de classe ? Comment la puissance peut-elle pratiquement surgir de la négativité ? La réponse à ces questions, à propos de laquelle philosophe Althusser (dans les années quatre-vingt, celles de la plus grande récession de la pensée et de la pratique révolutionnaire) ne peut être que théorique [22]. Sur le plan de la théorie, nous chercherons à la définir dans le paragraphe suivant. Mais il y a, chez cet Althusser, une tension extrême à donner, à la série des questions que nous venons de formuler, une réponse qui soit aussi pratique, ou, à tout le moins, quelque indication. A cet effet, recourant à un exemple unique et privilégié, il étudie la théologie de la libération sud-américaine [23]. C’est précisément dans cette théologie qu’il trouve la mise en pratique de certaines hypothèses théoriques qui entrent dans la perspective de la puissance du négatif. En quoi consistent, dans l’exemple développé, ces hypothèses pratico-théoriques ? Elles se concentrent autour d’un certain nombre de points qu’il convient de résumer. Dans la théologie de la libération, Althusser saisit avant tout un matérialisme pur, un matérialisme « tout nu » qui s’articule autour de certains verbes (manger, boire, s’habiller) qui sont propres aussi bien au marxisme qu’au langage du « Jugement universel » : un matérialisme d’origine chrétienne, une pratique matérialiste d’ascendance religieuse, plus qu’une théologie matérialiste (cette dernière, comme autrefois le matérialisme dialectique, donne, en tant que concept, la même impression comique que lorsque l’on entend parler de « logarithme jaune » !). Cela donc en ce qui concerne les contenus. En second lieu l’hypothèse pratique s’articule autour d’une définition de la pauvreté en tant que sujet qui révèle l’urgence de l’action. « Le choc de la misère sans nom est le primum moyens de cette théologie. Les théologiens de la libération sont allés au plus pressé. Le Christ est allé au plus pressé ». Cela pour ce qui regarde le sujet, et partant, dans la perspective d’Althusser, une position non métaphysique, mieux postmétaphysique en tant que postbourgeoise, en dehors de la connotation métaphysique du sujet qu’en a donné le rationalisme bourgeois. Le nouveau sujet est défini plutôt à partir du lieu irrationnel de ses besoins et de sa pratique. En ce qui concerne la méthode, enfin, la pratique de ce peuple de pauvres se définit non plus

dans le cadre d’une théorie de la rédemption mais justement dans une perspective pratique de libération - une pratique critique, concrète, révolutionnaire. C’est ici, souligne Althusser, que la pratique peut de nouveau s’exprimer - à l’intérieur de nouvelles conditions d’application - comme position et développement du « vide d’une distance large prise » à l’égard de toute conception idolâtre - contre l’idolâtrie de l’argent ou contre la superstition d’un Dieu fondateur et garant de l’ordre social. Le vide autrement dit, comme il apparaît dans d’autres textes de ce tout dernier Althusser [24], « le vide infini d’une distance prise » de toutes les conceptions dialectiques et en tous les cas idéalistes, un sentiment de vide qui a toutes les caractéristiques de l’aperception négative et mystique de l’être (les références d’Althusser vont de Eckhart à Silesius, de Nietzsche à Heidegger) - mais une « prise de distance » qui justement dans son extrémité relève de nouveau le lieu d’un maximum de possibilités, le lieu de la puissance. Ce n’est pas un hasard si Althusser discute ici des filons de l’interprétation chrétienne (augustinienne, franciscaine) du concept aristotélicien de puissance en tant que possibilité perspective, créative et d’autre part ces positions vitalistes qui, critiquant âprement la positivisme, en détruisent le clinquant scientiste et décrivent l’horizon de la nécessité à travers les images du chaos et de l’événement. Voici donc le matérialisme aléatoire expliqué à partir d’un autre point de vue, non plus simplement en tant que position d’une alternative théorique mais comme position pratique d’une totalité renversée, en tant qu’extrême tension d’une distance et d’une pauvreté qui sont, non seulement dans le paradoxe mais dans l’être réel, l’unique source d’action puissante.

Machiavel philosophe ou le jet de l’Etre

Feuerbach a écrit que toute philosophie nouvelle s’annoncera à travers un mot nouveau : pour lui c’était la notion d’homme, pour Althusser le mot nouveau c’est « aléa ». Parvenue à ce point, la dimension philosophique de Machiavel peut être montrée [25]. Une dimension philosophique qui crée le politique nouveau, qui l’organise en manière générale comme figure de l’être. L’ « aléa », donc un « aléa » qu’ « aucun coup de dés » ne réussira jamais à abolir (« le coup de dés qui jamais n’abolira Le hasard ») (sic). Mallarmé, avec son coup de dés, pouvait encore penser qu’il déterminait l’être : c’était une opération dialectique. En plus de la dialectique, le coup de dés ne détermine l’être qu’en tant qu’il le découvre comme être négatif, comme vide. Ce n’est pas la détermination qui est au premier plan, dans ce jeu, mais le simple « jet du dé » : « le jet » est un « aléa » - la détermination est aléatoire, non dialectique, et si le « jet » détermine l’être, il le détermine seulement en tant que vide de prédétermination, de finalité, de fixité. La détermination est l’indéterminé : « " jet " à rapprocher du jet de l’être de Heidegger ou l’ouverture du vide ». A l’intérieur de ce vide s’ouvrent les infinies possibilités de l’intervention déconstructive de la fixité du réel, de l’idéologie dominante, et conjointement les possibilités innombrables de la pratique révolutionnaire, ainsi qu’elle a été définie depuis Epicure jusqu’à la « révolution permanente » et au maoïsme. La philosophie est toujours, purement et simplement, politique. Le matérialisme dialectique, de même que toutes les autres formes bâtardes du matérialisme, ne peut être dépassé qu’en allant jusqu’au bout de la définition de la philosophie en tant que « Katnpfplatz », que terrain sur lequel se jouent les divers caractères aléatoires des positions. Mais la seule position véritablement philosophique est celle qui assume le jet de l’Etre, le « se jeter » dans l’être, en tant qu’exclusive. Le philosophe du matérialisme aléatoire est semblable à certains héros de l’Ouest américain qui montent dans le train en marche et se font conduire où le train les mène. Ce héros philosophique n’a rien à voir avec le matérialiste qui, bureaucratiquement,

consulte l’horaire et décide de la destination de son train. Le philosophe du matérialisme aléatoire est un nouvel agitateur IWW [26] qui porte la révolution où le conduit le train de l’être. Si nous remontons, de façon machiavélienne ou marxienne, de la métaphore à l’image philosophique, nous pourrons décrire le réel non plus comme une verticalité qui conduit d’un haut jusqu’à un bas, d’un sommet à une base, de l’Etat et du centre capitaliste à la société et aux circuits de la production, mais comme une surface dont nous saisissons un centre, une circonférence compacte, et enfin des marges qui s’étendent par delà les limites de la circonférence. Si nous analysons le centre, nous le découvrirons comme un espace vide. En lui se concentrent l’Etat, les partis politiques, les faiseurs idéologiques de l’être or, il a perdu toute consistance, c’est un trou vide que seul l’idéologie suscite. Si nous analysons la circonférence autour du centre vide, nous relèverons l’existence de cette société postmoderne que l’unification continue et contiguë des AIE a produite. Ce cercle est le tout : le tout de la dialectique, le triomphe de la philosophie hégélienne de l’esprit objectif - la réalisation absolue de l’esprit, la « fin de l’histoire » comme Kojève l’avait bien compris. L’histoire s’est ici résolue en administration, la réalisation efficace de l’œuvre des AIE s’y montre comme ordre, régularité, épaisseur insignifiante du réel. Enfin on trouve le troisième espace, l’espace de l’au-delà du réel, l’espace qui s’ouvre où le tout bureaucratique pose sa limite : « au-delà de cette limite les billets ne sont plus valables » comme disait Queneau à propos du métro parisien. Il est la marge, l’unique lieu vital, parce qu’il est constitué de « jets de l’Etre ». Cette marge repose sur le cercle de la totalité et l’infiltre à travers des interstices de résistances et des îlots de communisme. Mais surtout de cette marge s’ouvrent des mouvements libres de reconstruction culturelle, en plus au-delà de l’exploitation et de l’oppression politique, moments d’existence collective communiste. La philosophie rentre dans le peuple, construit de nouveaux sujets et s’étend agressivement contre le vide du centre et de son cercle, vide, le premier, idéologique, le second, tous deux inessentiels. Voici donc l’enseignement de Machiavel, le philosophe, - et voici que se recomposent de cette manière tous les fils qui avaient été tissés dans l’ultime étape de la pensée d’Althusser, autour de l’image d’une refondation du politique qui voit en Machiavel son philosophe. Dans la société du postmoderne, que l’action des AIE a construite, en tant que société compactement idéologique, il n’y a plus d’espace même pour la fiction de la dialectique. Telle est la rupture que nous avons subie et endurée, telle est la rupture que le mouvement socialiste est organiquement incapable de surmonter. Mais cette société postmoderne, compacte et idéologiquement organisée, cette société de la fin de l’histoire, est vide, insignifiante et totalement négative. Le totalitarisme qui la soutient et la représente est fragile. L’aléatoire est la caractéristique ontologique de cette structure. Par delà ses limites, sur ses frontières, là seulement se développe une ontologie neuve, de la résistance et de la puissance. A l’intérieur de ces marges, le renversement entier de la totalité centrale est donné, mieux, se construit comme redécouverte continuelle de l’aléatoire des structures du pouvoir, de la vacuité du centre. Sur le terrain de l’idéologie, désormais complètement affirmée, résumant en elle les dimensions de l’être, se développe la résistance, la recherche du communisme. Ainsi se conclut l’enseignement d’Althusser il porte à leurs conséquences extrêmes les principes critiques à partir desquels s’était mue l’analyse de la pensée de Marx dans les années soixante et ouvre la perspective d’un prolongement de cette analyse dans la société capitaliste de la subsomption réelle - où la lutte contre l’idéologie est aussi une lutte contre l’exploitation dans la production. Il ne sera pas facile d’enterrer cette intuition du futur, de la lutte communiste à venir. Cette contribution n’aurait pas été possible sans l’aide fraternelle de Yann Moulier-

Boutang, auteur de Louis Althusser. Une biographie, volume 1, Grasset, Paris, 1992, et sans la collaboration des archives IMEC où sont désormais rassemblés les papiers de Louis Althusser. A Yann MoulierBoutang et à Olivier Corpet, directeur de l’IMEC, va ma vive reconnaissance.

[1] L. Althusser, Intervention au Colloque de Venise sur la crise du marxisme, novembre 1977 (feuillets manuscrits, Archives IMEC). Voir aussi L. Althusser, Enfin la crise du marxisme, in : Il Manifesto, Pouvoir et opposition dans les sociétés post-révolutionnaires, Le Seuil, Paris, 1978, p. 242-253.

[2] L. Althusser, Thèses de juin 1986 (feuillets dactylographiés, Archives IMEC).

[3] L. Althusser, L’avenir dure longtemps, Stock-IMEC, Paris, 1992, p. 217.

[4] L. Althusser, Sur la philosophie marxiste (feuillets manuscrits, Archives IMEC).

[5] L. Althusser, Ce qui ne peut durer dans le PCF, Maspéro, paris, 1978.

[6] L. Althusser, L’avenir dure longtemps, cit., p. 231 et p. 233 ; Thèses de juin, cit. ; Postface à l’interview de F. Navarro (feuillets dactylographiés, Archives IMEC).

[7] Cahiers Machiavelli, 1962-1963 (Archives IMEC).

[8] L. Althusser, La solitude de Machiavel, in « Futur antérieur », Paris, L’Harmattan, n° 1, p. 26-49, printemps 1990.

[9] L. Althusser, La solitude de Machiavel (feuillets manuscrits, Archives IM EC).

[10] L. Althusser, L’avenir dure longtemps, cit., p. 233.

[11] Ibid., p. 207 ss.

[12] Voir le manuscrit Spinoza, préparé à l’intérieur du travail pour l’Autobiographie, 1986 (dactylographié, Archives IMEC).

[13] L. Althusser, Lire le Capital, Maspero, Paris, 1965, volume II, p. 50 et p. 171.

[14] L. Althusser, L’avenir dure longtemps, cit., p. 217-218. Mais voir d’autres indications sur les mêmes thèmes dans les pages qui suivent cet article.

[15] J.M. Vincent, La lecture symptomale chez Althusser, intervention au colloque de l’Université Paris VIII-Saint-Denis, sur Althusser, novembre 1991 (publié dans ce recueil).

[16] L. Althusser, L’avenir dure longtemps, op. cit., p. 226 et passim. Cf. J. Rancière, Sur la théorie de l’idéologie. La politique d’Althusser, in « L’homme et la société », n° 27, Editions Anthropos, 1973.

[17] C’est surtout dans la Postface à l’interview Navarro, op. cit., qu’Althusser introduit le concept de « société de communication ».

[18] L. Althusscr, Filosofia y Marxismo. Intervista por F. Navarro, Siglo XXI editores, Mexico, 1988.

[19] L. Althusscr, Intervista Navarro, op. cit. ; Postface, cit. ; Thèses de juin, cit. ; Sur le matérialisme aléatoire (feuillets manuscrits, Archives IMEC).

[20] Thèses de juin 1986, op. cit. Dans cet écrit, à la suite, nous pouvons suivre le développement du raisonnement d’Althusser.

[21] Nous pouvons suivre là aussi les Thèses de juin et la Postface Navarro.

[22] L. Althusser, Thèses de juin 1986, op. cit., Thèse II.

[23] L. Althusser, Sur la théologie de la libération. Suite à un entretien avec le P. Breton, 28 mars 1985 (feuillets manuscrits, Archives )MEC).

[24] L. Althusser, Conversation avec le P. Breton, 7 juin 1985 (feuillets manuscrits, Archives IMEC).

[25] L. Althusser, Machiavel philosophe, 11 juillet 1986 (feuillets manuscrits, Archives IMEC).

[26] IWW : International Worlers of the World ou « Wobblies », militants syndicalistes révolutionnaires des Etats-Unis qui, au début du siècle, voyageaient « clandestinement » sur les trains.