Univerzita Mateja Bela v Banskej Bystrici

Pedagogická fakulta

Katedra teológie a misie

Kniha Daniel

Historické otázky, interpretácia, teologické zhodnotenie a aplikácia

Seminárna práca z doktorandského predmetu Stará zmluva

Mgr. Tomáš Gulán

tomas.gulan@gmail.com

2013

Osnova

1. Úvod...................................................................................................................................................3

2. Výnimočnosť knihy Daniel..............................................................................................................4

2.a. Jazyk............................................................................................................................................4

2.b. Umiestnenie v kánone..............................................................................................................6

2.c. Kompozícia a literárny žáner....................................................................................................7

2.c.i. Exkurz: Čo je to apokalyptika.............................................................................................8

2.d. Ostatné výnimočnosti knihy Daniel........................................................................................9

3. Kto bol Daniel?...............................................................................................................................10

3.a. Postava......................................................................................................................................10

3.b. Autor knihy..............................................................................................................................11

3.b.i. Historická kritika knihy Daniel........................................................................................12

3.b.ii. Hypotéza: Postava redaktora knihy Daniel....................................................................16

3.b.iii. Chasisdim.........................................................................................................................16

4. Historické reálie v knihe Daniel...................................................................................................18

4.a. Babylonská ríša........................................................................................................................18

4.b. Médska a Perzská ríša.............................................................................................................19

4.c. Macedónska/Grécka ríša.........................................................................................................19

5. Základný obsah a teologické myšlienky v knihe Daniel a ich obmedzenia...............................20

5.a. Prvá kapitola............................................................................................................................20

5.b. Druhá kapitola.........................................................................................................................21

5.c. Tretia kapitola..........................................................................................................................22

5.d. Štvrtá, piata a šiesta kapitola..................................................................................................22

5.e. Siedma kapitola.......................................................................................................................23

5.e.i. Syn človeka.........................................................................................................................24

5.e.ii. Syn človeka v Novej zmluve............................................................................................26

5.f. Ôsma až dvanásta kapitola......................................................................................................28

6. Teologický záver.............................................................................................................................30

6.a. Fundamentalizmus vs. liberalizmus......................................................................................30

6.a.i. Teologická kritika fundamentalizmu..............................................................................31

6.a.ii. Teologická kritika liberalizmu........................................................................................32

6.b. Očakávania Božej priamej intervencie..................................................................................32

6.c. „Ekumenický“ návrh interpretácie knihy Daniel..................................................................33

Použitá literatúra................................................................................................................................35

2

1. Úvod

Základným pravidlom exegézy a hermeneutiky je, že pri každom texte, ktorého posolstvo

chceme interpretovať do dnešnej doby je potrebné, aby sme ako prvé poznali jeho cieľ v jeho

pôvodnom kontexte. Následne pre kresťanského interpreta biblických textov platí, ako

stanovuje predslov k sérii Interpretation, „Interpreti sú akademickí pracovníci, ktorí sa snažia

vytvoriť výklad, ktorý je verný textu a užitočný pre cirkev.“1 Akútnosť splnenia týchto dvoch

predpokladov priamo úmerne rastie s „ťažkosťou“ textu. Totiž pri textoch, pri ktorých

jednoznačne poznáme ich pôvod a pôvodný cieľ, poprípade ktoré sú nekonfliktné čo do svojho

myšlienkového posolstva, je výskumná a aplikačná práca interpreta uľahčená; na druhej strane,

ak chce ostať hodnoverným interpretom nejednoznačných a čo sa týka pôvodu diskutabilných

textov – ako je tomu v prípade knihy Daniel – jeho úloha je značne sťažená.

Na druhej strane, napríklad práve kniha Daniel, je teologickou reflexiou dávneho autora na

témy, ktoré sú aktuálne a pálčivé bez ohľadu na dobu, teda sú aktuálne aj dnes, i keď sa náš

dnešný kontext značne líši od pôvodného. Kniha Daniel pritom nie je iba všeobecným

pojednaním o oných veľkých filozofických a existenčných otázkach, ako napríklad otázka

významu utrpenia, otázka čo bude s nami po smrti, poprípade otázka teodícei a nedostatku

svetskej spravodlivosti. Kniha Daniel je konkrétnym svedectvom konkrétneho veriaceho

pisateľa (poprípade ako ukážeme neskôr konkrétnych pisateľov a editorov), ktorý si je –

rovnako ako jeho reálny čitateľ – vedomý, že pálčivou otázkou pre veriaceho je otázka zo

strany cudzieho znepriateleného vladára v 3,15: Aký boh by vás mohol vyslobodiť z mojich rúk?

Daniel je náboženskou literatúrou a preto je pochopiteľné, že jeho dôrazom je poslušnosť

a vernosť voči svojmu Bohu, ktoré sú hodnotené vyššie ako kvalita, či dokonca zachovanie

života. Zároveň Danielova reakcie slovami troch mládencov nie je, že Boh ako deus ex machina

nevyhnutne spôsobí, aby boli zázračne pozmenené svetské a prírodné zákony a zákonitosti;

skôr odporúča, že veriaci od Boha dostane schopnosť a silu zostať verný navzdory všetkému

utrpeniu a prenasledovaniu.

Kniha Daniel sa dotýka aj otázky nezaslúženého utrpenia: Keďže reflektuje stav vecí, v ktorom

sa nedostáva spravodlivosti a zadosťučinenia v tomto svete, nádej na konečné dosiahnutie

Božej spravodlivosti presúva do času posmrtného života (2,44; 7,14, 18, 22, 27; 12,1-3). Problém

existencie zla sa tým síce nestráca, tvrdí však že je v tomto svete nerozriešiteľným tajomstvom

a presúva ho do oblasti mystéria.

1 Towner, W. Sibley, Daniel, Interpretation, A Bible Commentary for Teaching and Preaching, John Knox Press, 1984, s.v. (ďalej Towner)

3

Kniha Daniel sa zväčša kloní k „pacifistickejšej strane“ veriacich a zdieľa presvedčenie, že

suverénnym vládcom neprestajne ostáva Boh: jedine Jeho dovolením sa nepriateľskí vládcovia

dostávajú k trónu a Boh sám bude ten, kto nakoniec rozborí všetky pohanské ustanovizne

a ustanoví svoju vládu. Pritom toto Božie kráľovstvo nemôže byť spôsobené (a zrejme ani

urýchlené) ľudskou rukou, vojenské víťazstvá sú len malou pomocou (11,34). Tým sa znova

cyklicky dostávame k úvodným dvom tvrdeniam – veriaci sú povolaní k vytrvalému zotrvaniu

vo viere napriek všetkým nepriaznivým okolnostiam, a ako takí sú nazvaní „svätí Boží“.

Obmedzením použitie knihy Daniel v dnešnom kontexte, ako uvádza Towner je diskrepancia

medzi predpokladaným pôvodným kontextom vzniku knihy Daniel – Makabejského obdobia –

a dneškom.2 Kniha totiž vraj prináša nádej a povzbudenie pre tých, ktorí sú ubíjaní a utláčaní

opresorom. To však nie je naša momentálna situácia. Rovnako, najväčšou nádejou pre

veriacich v Makabejskej dobe, ako to ilustruje Daniel, nebolo Božie milosrdenstvo, ale Jeho

hnev; to však – som presvedčený – nie je základom viery dnešného kresťanstva. Napriek

tomuto obmedzeniu v závere práce ponúkam náčrt možnosti ako knihu Daniel využiť

v dnešnom slovenskom kontexte.

2. Výnimočnosť knihy Daniel

Kniha Daniel je podľa našej analýzy výnimočná vo viacerých oblastiach: a. v použitý dvoch

jazykov; b. svojím rozdielnym umiestnením v rôznych kánonoch; c. svojou kompozíciou

a viacerými literárnymi žánrami, obzvlášť použitím apokalyptického literárneho rámca; d.

inými výnimočnosťami.

2.a. Jazyk

Kniha Daniel je výnimočná z viacerých dôvodov. Po prvé, čo sa týka jazyka, jej mazoretský text

je v dvoch jazykoch: hebrejsky je úvod a záver knihy (kapitoly 1,1,-2,4a a kapitoly 8-12)

a aramejsky stredná časť (kapitoly 2,4b-7,28).3 Táto skutočnosť je zvláštna predovšetkým preto,

že duálnosť jazyka nekopíruje tematické rozdelenie textu: kapitoly 1-6 sú midrašickými4,

respektíve povzbudzujúcimi príbehmi, vyrozprávanými v tretej osobe; dalo by sa povedať sú 2 Towner,s.23 Ako ukazuje Collins, John Joseph v: Hermeneia: A Critical & Historical Commentary on the Bible, s.3, táto istá kombinácia dvoch jazykov je aj v kumránskych fragmentoch. (Ďalej Collins)4 Collins uvádza Steinmannovu definíciu midrašu: „povzbudzujúci príbeh napísaný s cieľom náboženskej alebo norálnej výchovy.“

4

napísané novelovou formou. Ich obsahom sú rozprávania o starobylom „svätcovi“ Danielovi

a jeho troch sú-veriacich, ktorí podstupujú viaceré protivenstvá kvôli ich dôslednému

dodržiavaniu židovských zvykov a predpisov. Výnimkou je len text v 2,13-45, ktorý je

apokalypsou.

Collins podáva nasledovné teórie o dvojjazyčnosti Daniela: Po prvé, jeden autor napísal knihu

dvojjazyčne, čo je podľa jeho analýzy vysoko nepravdepodobné, i keď viacerí sa v minulosti

pridŕžali tejto teórie, a to aj z kruhov zastávajúcich pôvod v šiestom aj v druhom storočí. Po

druhé, celá kniha bola najprv napísaná v hebrejčine, s tým že aramejský text bol vydaný takmer

simultánne pre tých, ktorí nevedeli dobre hebrejsky. I keď bola táto teória vehementne

zastávaná do konca 19. storočia, dnes už sa k nej odborníci neprikláňajú. Po tretie, celá kniha

bola pôvodne napísaná aramejsky. Collins zavrhuje argument ako anachronistický, že niektoré

časti knihy Daniel vraj boli neskôr preložené do hebrejčiny kvôli tomu, aby bola kniha ľahšie

zaraditeľná do kánona.5 Jazykový úzus sa zdá byť nedosiahnuteľný; navyše, podľa Kitchena je

v Danielovi až 21 slov možného akkádskeho pôvodu.6 Nakoniec Collins uzatvára, že je málo

pravdepodobné, že hebrejčina knihy Daniel (s výnimkou citácií z Ezechiela)7 je z obdobia exilu

a argumentuje, že skôr spadá do obdobia druhého chrámu ako napríklad knihy Kronické

a Zvitky od Mŕtveho mora. Zároveň ale končí tvrdením, že na základe rýdzo lingvistiky nie je

možné presne datovať knihu Daniel, i keď môžeme napríklad jasne potvrdiť, že kapitola 7 bola

napísaná štýlovo aj slovníkovo v inom období ako kapitoly 1-6.8

Keďže nie je možné rozriešiť otázku dvoch jazykov na základe lingvistiky, Collins navrhuje

vlastné riešenie spolu s návrhom datovania jednotlivých kapitol a neskoršej redaktorskej práce

na knihe (viď dolu štvrtú otázku kompozície):

Kapitola 7 bola napísaná v Makabejskom období v aramejčine, kvôli jej závislosti na

kapitole 2. Kapitoly 8-12 môžu byť o niečo neskoršie ako kapitola 7 a pochádzajú od

iného autora, i keď z tých istých kruhov. Návrat k hebrejčine je tu možné vysvetliť

entuziazmom makabejského obdobia. Finálny produkt bol teda bilingválny.

Skutočnosť, že kapitola 7 bola v aramejčine slúžil ako pojítko materiálu z makabejského

obdobia k starším príbehom. Hebrejská kapitola 1. vytvorila inklúziu, ktorou kniha

začala aj skončila. Aj autor a zrejme aj cieľoví čitatelia boli bilingválni, a teda nebolo

potrebné prekladať ostatný materiál do hebrejčiny.

5 Collins, s.12-136 Collins, s.18, poznámka 170 odvoláva na Kitchen, „The Aramaic of Daniel“, s.34-35 a Rowley, The Aramaic of the Old Testament, s.134-135.7 Pre zoznam viď Collins, s.20, poznámka 200.8 Collins, s.7

5

Takéto rozuzlenie problému dvoch jazykov je samozrejme hypotézou, avšak je viac

v súlade s historicko-lingvistickými zdrojmi ako teórie, ktoré argumentujú za pôvod iba

v jednom jazyku.9

Na záver tejto časti o dvojjazyčnosti knihy Daniel jedna osobná poznámka: Mne ako ne-

expertovi na starozmluvnú lingvistiku sa zdá, že možným vysvetlením dvojjazyčnosti

náboženského textu je existencia jednej veriacej komunity v jazykovo zmiešanej oblasti. Pri

mojej nedávnej návšteve Sliezskej cirkvi a bohoslužieb v Českom Těšíne bolo úplne bežné, že

sa farár prihovoril v češtine, pieseň bola spievaná v poľštine, a dokonca kázeň bola dvojjazyčná

– úvod po česky, druhá časť po poľsky, modlitba opäť po česky, atď..., pritom som si tento

fenomén všimol iba ja ako „inostranec“, pre domácu komunitu to je úplne prirodzená forma.

Nemohla by byť jednoduchá bilingvalita pôvodného kontextu vysvetlením bilingvality spisu,

ktorý vznikol v takejto komunite?

2.b. Umiestnenie v kánone

Po druhé, čo sa týka umiestnenia v kánone, židovský kánon zahŕňa knihu Daniel (bez gréckych

doplnkov) do Spisov (ketubim) hneď za knihou Ester, a nie medzi prorokov.10 Toto je

pochopiteľné, keďže je mnoho podobností medzi príbehom Jozefa a Daniela – obidvaja hlavní

protagonisti dobre vyzerajú (Gn 39,6 a Dn 1,4), obaja majú Božieho ducha (Gn 41,38 a Dn 5,11,

14); u oboch je zdrojom výkladu snov Boh (Gn 40,8, 41,16 a Dn 2,28), pri obidvoch Boh zjavuje,

čo sa udeje v budúcnosti (Gn 41,25, 28 a Dn 2,28); obaja majú reťaz okolo krku (Gn 41,42 a Dn

5,29); na konci obidvoch príbehov sú v jednom mládenci, v druhom kravy vo faraónovom sne

tučné (Gn 41,2); sen pôsobí to isté zneistenie panovníkovi (Gn 41,8 a Dn 2,1). I keď mnohé

z týchto paralel sú pochopiteľné vtedajšou blízkovýchodnou kultúrou, predsa len je tu až príliš

značná slovná identita týchto dvoch príbehov.11 Daniel má tiež mnoho paralel s knihou Ester

a s jedným z najznámejších príbehov starobylého blízkeho východu – Príbehom Ahikar, ktorý

je klasickou ilustráciou rozšírenej ľudovej témy o „rehabilitácii služobníka.“12

Dva ďalšie možné dôvody pre zaradenie nie medzi prorokov ale medzi spisy sú: po prvé, rabíni

podľa Babylonského Talmudu nepokladali knihu Daniel za prorockú knihu;13 a napríklad

Maimonides vysvetľuje, že proroci, na rozdiel od Daniel prijímali zjavenia priamo, a nielen vo

9 Collins, s.2410 Collins, s.111 Collins, s.3912 Collins, s.41, poznámka 35613 Viď Collins, s.52, poznámka 428.

6

sne.14 Po druhé, a viac pravdepodobné, kniha sa ako celok objavila pomerne neskoro, t.j.

v druhej polovici druhého storočia p.n.l.,15 a nebolo možné ju zaradiť medzi prorokov, keďže

toto sa podľa rabínskeho ponímania skončilo smrťou proroka Malachiáša koncom piateho

storočia p.n.l.16 Na druhej strane, zdá sa že kumránski eséni zaraďovali Daniela medzi

prorokov, a aj Nová zmluva, konkrétne evanjelium podľa Matúša 24,15 nazýva Daniela

prorokom, rovnako tiež Jozephus v Atiquities x 11,7.17

Ešte jedna poznámka čo sa týka rozsahu knihy Daniel: jej grécke predkresťanské preklady

obsahujú širší materiál, konkrétne modlitby v gréckom texte 3,24-90 a príbehy Zuzany, Bél

a Drak. Tieto sú Rímsko-katolíckou cirkvou považované za deuterokanonické, židmi

a protestantmi za apokryfné.18

2.c. Kompozícia a literárny žáner

Po tretie, čo sa týka literárneho žánra knihy Daniel, príbehy Nabuchonodozora, Bel-šaccára

a Dária by sme podľa rôznych interpretov mohli nazvať buď „dvornými príbehmi“ (court tales),

alebo „populárnymi romancami“ (popular romances), poprípade „múdroslovnými drámami“

(Wisdom-style dramas) podľa príkladu Jozefovho príbehu v knihe Genesis.19 Na druhej strane

sa vo finálnom texte prejavuje vplyv apokalyptickej literatúry. (viac viď dolu v exkurze Čo je to

apokalyptika)

Čo sa týka kompozície, už sme spomenuli, že text pozostáva z príbehovej časti v kapitolách 1-6

a z apokalyptických vízií v kapitolách 7-12. Tieto obsahujú štyri apokalyptické videnia,

vyrozprávané v prvej osobe, ktoré dostal Daniel na upevnenie viery a oddanosti v nastávajúcich

ťažkých časoch. Iné delenie rozdeľuje knihu na 10 samostatných úsekov, ktoré viac-menej

kopírujú delenie na jednotlivé kapitoly (s výnimkou štvrtého úseku 3,31-4,34 a piateho úseku

5,1-6,1), pričom všetky mohli v určitom bode stáť úplne samostatne, a ich zaradenie do väčšieho

celku nijako podstatne neovplyvňuje pochopiteľnosť jednotlivých odsekov.20

14 Maimonides, Moses, The Guide of the Perplexed, Chicago, University of Chicago Press, 1963, s.40015 O tomto svedčí napríklad aj prvá jasná alúzia na Daniela v I Mak 1,60, ktorej doba vzniku je okolo 100 p.n.l. Viac viď Collins, s.1.16 Anchor Yale Bible Dictionary, Louis F. Hartman a Alexander A. Di Lella O.F.M., Doubleday, 1978, s.25 (Ďalej AYBD)17 AYBD, s.2618 AYBD, s.319 Baldwin, Joyce G., Daniel, An Introduction and Commentary, Tyndale Old Testament Commentaries, Inter-Varsity Press, 1978, s.46 (ďalej Baldwin)20 AYBD, s.9; tiež Collins s.24-25

7

2.c.i. Exkurz: Čo je to apokalyptika

Podľa von Rada je apokalyptika „literárny fenomén neskorého Judaizmu, teda skupina

pseudoepigrafických apokalýps od Daniela po IV Ezdráša.“21 Definíciu apokalypsy uvádza aj

Semeia 14 (1979), podľa ktorej je apokalypsa „žáner literatúry odvolávajúci sa na zjavenie; je

v naratívnej forme, v ktorej je zjavenie sprostredkované ‘mimo-zemskou’ osobou ľudskému

prijímateľovi, odhaľuje transcendentnú skutočnosť, ktorá sa týka aj času – tým že vykresľuje

eschatologickú spásu; aj priestoru – tým že zahŕňa iný, nadprirodzený svet.“22 Medzi takéto

podľa biblických interpretov najčastejšie spadajú: Daniel 7-8; I Enoch 83-84, 85-91; IV Ezdráš

11-13; II Báruchova Apokalypsa 35-47, 53-77; a tiež Zjavenie 17. Tieto videnia zväčša obsahujú

tieto časti:

- Predstavenie okolností

- Opis videnia, uvedené slovami ako „Hľa...“

- Požiadavka výkladu, väčšinou z dôvodu strachu

- Výklad, zväčša osobou anjela

- Záverečný materiál – reakcia toho, kto mal videnia, ďalšie inštrukcie, parenéza23

Prečo vzniká apokalyptika? Podľa Eissfelda je apokalyptika nasledovníkom profetizmu.24 Von

Rad tvrdí, že apokalyptiku je nevyhnutné vnímať v kontexte všeobecného intelektuálneho

hnutia tej doby, teda že musí nevyhnutne mať svoj Sitz im Leben. Jej základnou

charakteristikou je dualizmus, jednoznačné rozlíšenie dvoch eónov – prítomného a toho, ktorý

príde. Apokalyptika je ďalej príznačná pseudonymitou, jasným dejinným a kozmickým sledom

udalostí, ktoré je zväčša sprostredkované vo videniach a snoch, ktoré je možné exaktne

vypočítať, je však potrebné mať akýsi ezoterický kľúč, umenie dekódovať tieto predpovede.25

Von Rad apokalyptiku jednoznačne oddeľuje od profetizmu, ktorý má podľa neho úplne iný

pohľad na dejiny, týka sa konkrétne Izraela (apokalyptika väčšinou celého univerza), a zvestuje

otvorenie, bez potreby ezoterických vedomostí.26

Jednou z teórií vzniku apokalyptiky sú okolnosti, keď je situácia tak neznesiteľná, že jedinou

nádejou sa zdá byť zničenie momentálneho usporiadania vecí. Apokalyptika, na rozdiel od

povzbudzujúcich príbehov v Danielovi 1-6, si uprostred tejto až neznesiteľnej situácii robí

21 Von Rad, Gerhard, Old Testament Theology II., Translated by D.M.G.Stalker, Harper and Row, New York, 1965, s.301 (ďalej von Rad)22 Collins, s.5423 Collins, s.54n24 Eissfeld, Otto, The Old Testament, An Introduction, The History of the Formation of the Old Testament, Translated by Peter R. Ackroyd, Harper and Row, New York, 1965, s. 150 (ďalej Eissfeld)25 von Rad, s.301n26 von Rad, s.303, 308

8

nárok na viac ako povzbudenie – keďže má zjavené poznanie, môže uistiť veriacich

o udalostiach v nej zjavených. Aj preto sa teológovia často zhodujú v tvrdení, že pôvodná Sitz

im Leben týchto spisov je „reakcia na úpenlivú náboženskú potrebu danej doby,“27 konkrétne

absencia akejkoľvek náboženskej slobody, nevynímajúc súkromie jednotlivca.

Keďže v takejto situácii nátlaku bola tendencia zo strany veriacich robiť náboženské

kompromisy a ústupky, apokalyptická literatúra podávala svedectvo o Bohu, ktoré malo

povzbudiť, posilniť a posmeliť sú-veriacich k trpezlivosti a vytrvalosti. Veriaci v Hospodina

pritom neustále žijú v juxtapozícii medzi slovami Jeremiáša 29,7, podľa ktorých majú hľadať

blahobyt cudzej krajiny a modliť sa za ňu a už spomínaným odmietnutím robiť náboženské

kompromisy.

Slabou stránkou apokalyptiky, okrem už von Radom spomínaných rozdielov medzi

apokalyptikou a profetizmom, ako identifikuje Childs je, že už od počiatku existovalo

nebezpečenstvo misinterpretácie. Ľudská myseľ sa stále zaujíma, kedy sa tak stane (12,6, viď

tiež Mt 24,3) a i keď pokusy o presné dátumové výpočty sú ojedinelým javom, pokusy

identifikovať znamenia konca s aktuálnymi udalosťami je prítomná v každej dobe.

2.d. Ostatné výnimočnosti knihy Daniel

Ešte ostali dve podstatné výnimočnosti knihy Daniel: Po prvé, v knihe ako celku sú

predstavené dva protichidné postoje voči pohanským kráľovstvám: kým v kapitolách 1-6 sú

cudzie kráľovstvá vykreslené ako tie, ktoré sa podriaďujú a slúžia Božím zámerom; kapitoly 7-

12 vykresľujú pohanské kráľovstvá ako tie, ktoré stoja v ostrej rebélii proti Bohu a budú Božím

zásahom anihilované.

Po druhé, kniha Daniel je zrejme najstarším svedectvom o viere vo vzkriesenie, za

predpokladu, že staršie texty o vzkriesení z Izaiáša 24-27 a Ezechiela 37 budeme vnímať ako nie

doslovnú, ale metaforickú reč o obnovení národa.28 Vzkriesenie v knihe Daniel sa týka

„múdrych“ – maskilim – ktorých utrpenie je opísané v 11,33-35 a zasľúbenie vzkriesenia

následne v 12,2-3: „Mnohí z tých, čo spia v prachu zeme, sa prebudia, jedni na večný život,

druhí na hanbu a večné zavrhnutie. Ale múdri skvieť sa budú ako blesk oblohy, a tí, ktorí

mnohých privádzajú k spravodlivosti, budú ako hviezdy na večné veky.“

27 AYBD, s.6328 Collins, s.60

9

3. Kto bol Daniel?

3.a. Postava

Je veľmi ťažké, priam až nemožné identifikovať hlavného protagonistu knihy s konkrétnou

historickou osobou. Vieme, že neskoršej rabínskej literatúre je postava Daniela vyzdvihovaná

ako príklad za svoju zbožnosť a múdrosť. V aramejskej a hebrejskej forme mena Daniel je jeho

význam Boh (El) súdil, alebo Mojím sudcom je Boh. Toto meno sa v Starej zmluve nachádza viac

krát, no ani v jedom prípade nie je možné stotožniť konkrétneho nositeľa mena s hrdinom

knihy. Podľa 1Kron 3,1 druhý Dávidov syn sa volal Daniel. Jeden z navrátilcov z Babylonského

zajatia sa volal Daniel ako o tom svedčí Neh 10,7 a Ezd 8,2. Týchto však nie je možné

identifikovať s protagonistom knihy Daniel. Rovnako ani starobylého hrdinu z Ez 14,14 a 20,

kde je Daniel vymenovaný spolu so starodávnymi hrdinami Noáchom a Jóbom. Podľa

Hartmanna sú všetci títo traja „nie izraelitami, ale patria medzi zidealizované postavy patriace

do širšej oblasti blízko-východnej tradície.“29 To isté, totiž že proverbiálna postava Daniela bola

známa v širšej sýrsko-palestínskej oblasti, platí aj o Danielovi v Ez 28,2, kde je jeho

reprezentatívna múdrosť postavená ako kontrast s rúhaním a aroganciou Kniežat z Týru.

Viacerí sa tiež pokúšali o spojenie osoby Daniela s ugaritskými textami či Knihou Jubileí. Zo

všetkých týchto prípadov podobnosti je pravdepodobné, že autori(i) knihy Daniel využili

existujúce a rozšírené starobylé príbehy o spravodlivom Danielovi. Tri základné

charakteristiky, ktorými bola postava Daniela známa, boli: dar vykladania snov, všeobecná

múdrosť a nezlomná morálna integrita. Dalo by sa povedať, že ako bola Tóra tradične

pripisovaná Mojžišovi, Žalmy Dávidov a Múdroslovná literatúra Šalamúnovi, tak boli príbehy

interpretácie snov a nezlomnosti v prenasledovaní pripisované Danielovi. Avšak otázka, či bol

Daniel skutočne historickou osobnosťou, alebo skôr „legendárnym literárnym výtvorom“30 sa

nedá s istotou určiť, hlavne ak vezmeme do úvahy, že Písmo nikde neuvádza Danielovu

genealógiu, ktorá bola tradičnou zárukou historickej hodnovernosti tej-ktorej osobnosti.31

3.b. Autor knihy

História autorstva knihy Daniel a s tým spojeného datovania je hodná samostatnej výskumnej

práce.

29 AYBD, s.730 AYBD, s.8. Viď tiež Collins, s.1, poznámka 5 v ktorej uvádza bibliografiu k tejto téme.31 AYBD, s.8

10

Raní kresťania videli splnenie starozmluvných predpovedí v novozmluvných udalostiach,

predovšetkým týkajúcich sa Kristovho utrpenia a vzkriesenia. V argumentácii proti pohanstvu

Justín Martýr v druhom storočí n.l. ukazuje na hodnovernosť a splnenie starozmluvných

predpovedí; konkrétne v I. Apológii 30 píše: „Neveríme iba obyčajným rozprávaniam, ale sme

nútení veriť tým, ktorí predpovedali tieto veci dávno predtým, ako sa udiali, lebo jasne vidíme

naplnenie mnohých vecí, ktoré boli predpovedané. Toto je, nazdávam sa, dostatočným

dôkazom.“32 Taktiež Hieroným predpokladá ako funkčný argument voči pohanom splnenie

proroctiev, odvolávajúc sa pritom na Izaiáša, Daniela a Jeremiáša.33

Táto ich stratégia však nebola bezchybná, lebo na druhej strane prvý, ktorý spochybnil reálny

pôvod knihy Daniel v dobe, ktorú opisuje, bol v treťom storočí n.l. novoplatonik Porfýrius,

ktorého kritika sa zachovala prostredníctvom citácií v Hieronymovom komentári k Danielovi.

Porfýrius v polovici tretieho storočia n.l. tvrdí, že kniha Daniel bola vytvorená „osobou, ktorá

žila v Júdsku v čase Antiochusa, ktorého prezývali Epifanes“, že „Daniel nehovoril

o udalostiach, ktoré sa stanú, ale vyrozprával minulé udalosti“ a „čokoľvek povedal do obdobia

Antiochusa bolo autentickou históriou, avšak čokoľvek vytvoril potom, bolo nepravé.“34

Na druhej strane pre konzervatívnu stranu sa autentickosť Daniela stala lakmusovým papierom

rozlíšenie viery a nevery. V tomto zmysle E.B. Pusey v roku 1865 píše: „Kniha Daniel je veľmi

vhodným bojovým poľom medzi vierou a neverou. Nepripúšťa žiadny medzistupeň – buď je

božská, alebo je podvodom; ak ju nenapísal Daniel, tak klamal v maximálnej možnej miere.“35

Renesanciu v presvedčení o časovej hodnovernosti Daniela priniesol americký purirtanizmus,

ktorý nanovo dával dôraz na vyplnenie proroctiev. Bostonský kazateľ Cotton Mather (+1728)

bol zrejme tým, ktorý naštartoval novú éru apokalyptického očakávania; následne zvláštnosťou

bol William Miller (+1849), ktorý v 30-tych rokoch 19. storočia založil svoje výpočty o konci

sveta na Danielovi 8,14 a dospel k záveru, že rok 1843, a neskôr 1844 je posledným rokom

existencie sveta. I keď hlavné kresťanské denominácie nezdieľali predstavu, že je možné na

základe knihy Daniel datovať druhý príchod Syna človeka, pravdou ostáva nejednostnosť

v datovaní pôvodu knihy a s tým spojená jej autoritatívnosť a zámer.

Po Porfýriovi sa k autentickosti Daniel jednohlasne hlásilo. Prvým protestantom, ktorý

akceptoval Antiochusa Epifanesa ako štvrté zviera bol Hugh Broughton v roku 1596, rovnako aj

Hugo Grotius. Uriel Acosta v roku 1654 pripísal knihu kruhu Farizejov, argumentoval pritom

32 Citované z Ancient Christian Commentary on Scriptures, XIII, Thomas McCollough, Inter Varsity Press, 2007, s.151 (ďalej ACC)33 ACC, s.15134 Hieroným, predslov k Danielov; citované z Collins, s.2535 Pusey, E.B., Daniel the Prophet, Oxford, Parker, 1865, s.75

11

Danielovou vierou vo vzkriesenie. Následne, od nástupu moderného kritického prístupu bolo

celé 19. storočie zápasom medzi fundamentalizmom a kritickým prístupom k Danielovi.36

Childs zhŕňa, že od 18. storočia anglickí deisti a množstvo nemeckých komentárov sa prikáňalo

k Porfýriovej kritike; a na základe jazyka, dejín, teológie a logického usporiadania knihy

argumentovali v prospech pseudoepigrafie a takmer jednohlasne sa prikláňali za čas vzniku

v dobe Antiochusa IV. Epifanesa.37 Collins uvádza zoznam a zásadnú kritiku zo strany

„liberálov“ a nakoniec konštatuje, že „pseudonymita Daniela je už dávno potrvrdená bez

podstatných zádrhelov.“38

Dva problémy vyvstávajú pri všetkých spomenutých zápasoch a teóriách o vzniku knihy: po

prvé, ako identifikuje Childs, tieto zápasy nijako podstatne neprispeli k riešeniu ťažkých

a komplexných otázok posolstva knihy Daniel.39 Po druhé, je otázkou, na koľko boli a sú

obidve strany zápasu vedecky vierohodné, a nakoľko bolo pozadím rozhodnutia o období

vzniku predchádzajúce dogmatické presvedčenie – konzervatívci kritizovali liberálov, že ich

východiskom je nevera v možnosť exaktného proroctva, liberáli vnímali fundamentalistické

sacrificium intelectum za nevierohodné.

3.b.i. Historická kritika knihy Daniel

Treba však uznať, že pri kritickom čítaní knihy Daniel narazíme na mnoho nepresností čo do

historickej exaktnosti Danielovho rozprávania, kvôli ktorým sú dnes exegéti takmer jednotní

v stanovisku, že kniha opisuje vaticinia ex eventu: tak napríklad podľa Townera vo výkladovej

sérii Interpretation je Daniel „ne-historická osobnosť vytvorená pisateľom/pisateľmi knihy

podľa vzoru starobylého spravodlivého, spomínaného spolu s Noachom a Jóbom v Ezechielovi

14., ktorý je v Ez 28,3 opísaný ako múdry muž. Ako je to aj pri iných židovských

apokalyptických spisoch, tento starobylý svätec a mudrc bol vybratý ako nositeľ posolstva pre

cieľovú skupinu, ktorá žije v úplne inom čase.“40 Podľa Marseillesa „autor premyslene používa

pseudonym s jasným cieľom, aby totiž svojim neznámym menom neubral na autorite inak

veľmi hodnotnej knihy.“41 Podľa Anchor Yale Bible Dictionary je dokonca väčšina spisov Starej

zmluvy písaná anonymne, respektíve pod pseudonymami. Vysvetľuje to nasledovne:

36 Collins, s.12237 Childs, Brevard S., Introduction to the Old Testament As Scripture, Fortress Press, 1979, s.611 (ďalej Childs)38 Collins, s. 5639 Childs, s.61340 Towner, s.5.41 Citované v Collins, s.57.

12

Nie je žiaden dôvod domnievať sa, že inšpirovaní biblickí pisatelia, ktorí využívali tieto

literárne nástroje, mali za cieľ kohokoľvek akokoľvek podviesť. Práve naopak, keďže

anonymita a pseudonymita boli tak rozšíreným fenoménom starobylej literatúry,

môžeme s určitosťou povedať, že biblickí autori iba využili štandardný a plne

akceptovateľný literárny druh, i keď je nám dnes tento prístup nie plne pochopiteľný.42

Ďalšou z kľúčových otázok pre datovanie knihy do druhého storočia je, či kapitola 11,2-39 je

predpoveďou, alebo opisom už uplynulej udalosti.43 Podľa Anchor Bible Dictionary bola kniha

Daniel napísaná nie na základe reálnej historickej udalosti, ale využíva bežný historický rámec

ako podklad pre jej inšpirované rozprávania a apokalyptické videnia.44 Vidno to predovšetkým

v rozprávaniach o štyroch minulých kráľovstvách, pri ktorých je s historickými reáliami

zachádzané voľne, slúžia predovšetkým literárnemu a teologickému cieľu, totiž nástupu

piateho kráľovstva, ktoré ustanovuje sám Boh a nahrádza ním všetky doterajšie chaotické

pohanské kráľovstvá. Toto kráľovstvo „nezahynie, a to kráľovstvo neprejde na iný národ. Ono

rozdrví a zničí všetky tie kráľovstvá a bude trvať naveky“ (2,44) a „kráľovstvo a moc i veľkosť

kráľovstva pod celým nebom budú odovzdané ľudu svätých Najvyššieho; ich kráľovstvo bude

večné a všetky mocnárstva im musia slúžiť a byť poddané.“ (7,27)

Hlavným problémom pri snahe o exaktné „fundamentalistické“ datovanie knihy je množstvo

historických nepresností v knihe. Anchor Yale Bible Dictionary uvádza minimálne deväť

dôvodov argumentujúcich v prospech vzniku knihy Daniel nie v siedmom storočí p.n.l., ale

v podstatne neskoršom období, najpravdepodobnejšie počas makabejských vojen (167-164):45

1.) Napríklad až trojročná dišparita medzi rokom nástupu Jehojákima (606) a

Nabuchonodozorovym dobitím Jeruzalema (603).

2.) Tri roky výchovy podľa 1,3-5 nesedia s údajom o iba druhom roku vlády

Nabuchonodozora v 2,1.

3.) Takmer nič nie je povedané o slávnych udalostiach návratu z exilu zo siedmeho

storočia, pritom udalosti z druhého storočia sú opísané veľmi detailne.

4.) Údaj o dĺžke pozastavenia denných obetí v Jeruzalemskom chráme je nejednotný –

v 7,25 a 12,7 je to tri a pol roka, v 8,14 je to 1150 dní, teda len niečo viac ako tri roky,

podľa 12,11 je to 1290 dní a podľa 12,21 je to 1335 dní. Ak by malo ísť o neomylné prorocké

42 AYBD, s.67 odvolávajúc sa na Russel, Method and Message of Jewish Apocalyptic, s.127-139.43 Baldwin, s.42n44 AYBD, s.3145 AYBD, s.47-52

13

tvrdenie, len ťažko obhájiť tieto nejednoznačnosti o tak kľúčovej udalosti v židovských

dejinách.

5.) Poradie babylonských kráľov nesedí s historickou realitou.

6.) Taktiež nevieme o žiadnom období vládnutia Dária Médskeho medzi vládou

Babylonského kráľa Nabonidusa a Perzského kráľa Kýrosa.

7.) V štvrtej kapitole je oslavná pieseň pohana Nabuchonodozora plná citátov zo

Žalmov a jej štruktúra je veľmi silne židovsko-žalmistická.

8.) Je nepredstaviteľné, aby sa polyteistickí vládcovia ako babylonský Nabuchonodozor

a médsky Dárius odvrátili k striktnému židovskému monoteizmu.

9.) Svedectvá iných autorov zo začiatku druhého storočia ešte nepoznajú Daniela v jeho

dnešnej forme.

Toto historické premostenie môže byť spôsobené buď židovským nezáujmom

o komprehenzívny historický obraz, alebo skutočnosťou, že tu ide o značný časový odstup od

opisovaných udalostí, samozrejme s pridaním predovšetkým teologického zámeru, pri ktorom

nie historická presnosť, ale náboženská výpoveď je zámerom autora a výpoveďou jeho

literárneho diela. Mohlo taktiež ísť o vyhnutie sa cenzúre zo strany Antiochových kontrolórov

– ak by došlo k obvineniu, že kniha hovorí o aktuálnom čase, bolo možné argumentovať, že

veď opisuje udalosti z dávnej minulosti. Každopádne by sme nemali podrobovať pôvodného

autora dnešným historicko-kritickým akademickým štandardom, rovnako by sme nemali

nástojiť na doslovnej historickej exaktnosti reálií z knihy, keďže pri oboch prístupoch by sme

sa minuli pôvodnému cieľu autora.

Pre potreby tejto štúdie je preto podstatný záver Anchor Yale Bible Dictionary, podľa ktorého

zámerom knihy Daniel nie je sprostredkovať exaktnú históriu; kniha predovšetkým využíva

všeobecne známy „historický rámec“ ako podklad pre svoje inšpirované príbehy

a apokalyptické vízie.46 Pri diskusii o kapitolách 2 a 7 uzatvára: S prihliadnutím na židovských

poslucháčov, ktorým boli tieto slová určené,

autori sa nezaujímali o historické podrobnosti ako také, ale ich využili a prispôsobili

(adapted) svojim literárnym zámerom... a jednoznačnému teologickému cieľu, totiž

zdôrazniť a ilustrovať podstatu piateho a konečného kráľovstva, ktoré Boh sám

ustanoví a ním nahradí pohanské kráľovstvá, ktoré vznikli z chaotických vôd – Božích

46 AYBD, s.31

14

nepriateľov (viď Dan 7,2-3). Posolstvom Daniela je, že toto posledné Božie kráľovstvo

„bude trvať naveky, nebude zničené a nebude patriť inému ľudu. Rozdrví všetky tie

kráľovstvá a skoncuje s nimi, ono však bude stáť naveky.“ (2,44) Dedičia tohto slávneho

kráľovstva budú „ľud svätých Najvyššieho. Ich kráľovstvo bude večné, všetky mocnosti

im budú slúžiť a budú ich poslúchať.“ (7,27).

Zároveň nakoniec sumarizuje hlavné zameranie knihy Daniel nasledovne:

Hlavné zameranie knihy ako celku je trojité: (1) pripomenúť židom, že ich monoteisické

náboženstvo je slávnym dedičstvom, je nekonečne nadradené nad pohanstvo a ich

hrubú modloslužbu; (2) povzbudiť židov, aby ostali verní svojmu dedičstvu rovnako ako

protagonisti knihy, ktorí boli ochotní riskovať svoj sociálny, ekonomický aj politický

status, a dokonca aj vlastný život, len aby ostali verní a nezradili svoju vieru; (3)

dramaticky a obrazne ukázať, že Boh Izraela prichádza na pomoc a zachraňuje tých,

ktorí sa na Neho spoliehajú aj napriek najťažším okolnostiam vrátane mučeníckej smrti.

Neomylnosť týchto rozprávaní a apokalýps nie je v historickej pravdivosti, ale

v neomylnosti pravdy príbehov podobne ako sú Ježišove podobenstvá, ktoré síce sú

vymyslenými rozprávaniami o Márnotratnom synovi, Dobrom samaritánovi, atď., ktoré

ale učia hlboké a absolútne pravdivé teologické posolstvo.47

Eissfeld k tomu ešte dodáva, že presvedčením knihy je, že momentálne utrpenie je konečné

a obmedzené a Boh čoskoro zasiahne a rozdrví všetkých zemských utláčateľov.48

3.b.ii. Hypotéza: Postava redaktora knihy Daniel

Navyše k doterajšej historickej kritike, väčšina bádateľov sa prikláňa k názoru záverečného

redaktora, ktorý spojil do jedného literárneho celku viacero už existujúcich príbehov

o legendárnej postave Daniel, ktorých hlavný dôraz je na viere, že Boh Izraela je pánom celých

ľudských dejín, že pozná budúcnosť a zjavuje ju svojim vyvoleným, a že pod Jeho vedením jeho

ľud vystrieda vládu pohanských mocností.49 Za existenciou redaktora sa prihovára aj

skutočnosť dvoch hlavných častí knihy, okrem použitia rovnakej hlavnej postavy, na sebe síce

pôvodne nezávislých, no zároveň v mnohom prepojených. V prvej časti príbehov, ktoré sú

veľmi ľahko zapamätateľné, nikde nenachádzame tvrdenie, že by bol Daniel napísal tieto

47 AYBD, s.5348 Eissfeld, s.52849 AYBD, s.9

15

príbehy zachované v tretej osobe. Na druhej strane, vízie sú príliš komplikované na

zapamätanie, a autorstvo Daniela je mu nepriamo pripísané, keďže je text v prvej osobe.

Myšlienkové prepojenie je zrejmé v kapitolách 2 a 7, 3 a 6, a 4 a 5.

Niektorí dokonca navrhli teóriu viacerých redaktorov. Proti tejto teórii existencie viacerých

redaktorov stojí téza, že v knihe sa nachádza až príliš jednotný postoj, a viacerí autori sa preto

prikláňajú k názoru jedného redaktora.50 Napríklad Wallace argumentuje v prospech tézy, že

jedna ústredná téma knihy je dôkazom o jej integrite a jednoliatosti. Argumentuje pritom

skutočnosťou jedného jazyka nielen v kapitolách 1-6, ale 1-7, pričom kapitoly 8-12 sú následne

rozpísaním teológie siedmej kapitoly. Následne formuluje prekvapivú tézu v protiklade

k doterajším tvrdeniam, že ak ako východisko vezmeme jednoliatosť textu, v knihe začne byť

zjavné, že nebola napísaná primárne pre tých, ktorí sa nachádzali uprostred smrteľného

prenasledovania, ale pre tých, ktorí žili usadení uprostred cudzieho prostredia, teda nie

v Makabejskej, ale v Babylonskej situácii.51

3.b.iii. Chasisdim

Ak berieme Wallacea ako ojedinelý hlas a prikloníme sa k majoritnej téze, že autorstvo dnešnej

formy knihy Daniel je treba hľadať v dobe makabejských vojen druhého storočia p.n.l., potom

autor/autori/redaktor/redaktori kapitol 7-12 a záverečnej formy knihy boli zrejme z kruhu

chasidim – títo sa explicitne spomínajú v I Mak 2,42 a 7,13. Kniha Daniel je často vnímaná ako

ich „pacifistický manifest“ aby povzbudil verných židov vo vernosti a praktizovaní ich

náboženstva počas posledných a najtvrdších rokov Antiochochusovej nadvlády (cca. 167-164).

Mnohí židia však nezdieľali navrhovanú neoblomnosť chasidim, skôr sa čiastočnou

helenizáciou snažili prispôsobiť vieru svojich predkov podstatne zmenenému náboženskému

a spoločenskému prostrediu. O existencii tejto skupiny vieme iba nepriamo – kniha Daniel

a I. a II. Makabejské ich pokladajú za zbabelcov a apostatov.52

Na jednej strane sa podľa von Rada autor knihy Daniel jednoznačne kloní k tým, ktorí trpia

prenasledovanie, a nie k tým, ktorí proti nemu aktívne a vojensky bojujú. Týmto Daniel

potvrdzuje svoje presvedčenie, že čo je v Božom pláne, to sa istotne udeje. Daniel je vzdialený

od makabejského presvedčenia aktívneho odporu, práve naopak, tento mu je podozrivý,

a čiastkovým vojenským úspechom pripisuje iba marginálnu dôležitosť, nazýva ju iba „malou

50 Baldwin, s.38nn51 Wallace, Ronald, S., The Message of Daniel, The Bible Speaks Today, Inter Varsity Press, 1979, s.21 (ďalej Wallace)52 AYBD, s.43

16

pomocou“ (11,34).53 Na druhej strane stojí argument, že postupom vojenských bojov boli

chasidim nútení z pragmatických dôvodov zmeniť pôvodný pacifizmus na pripustenie,

dokonca nevyhnutnosť ozbrojeného boja; Matatiášova skupina po viacerých masakroch

z dôvodu židovskej pasivity počas Šabbatu urobila rozhodnutie bojovať aj v deň odpočinku.

Myšlienkovo chasidim čerpali z múdroslovnej tradície, ktorá využívala didaktickú funkciu

vyrozprávaných príbehov. Do tejto skupiny patria kanonická kniha Ester, apokryfný príbeh

o Judite a Tobit, a príbehy o troch mládencoch v I Ezdrášovej 3-4. Na komunikáciu posolstva

používali hagiografa – príbehy o spravodlivých a verných mužoch a ženách, ktorí

prostredníctvom neoblomnej viery a dôvery Bohu prežili napriek nepreberným protivenstvám,

a do tejto skupiny patrí aj šesť príbehov kanonického Daniela.54

Ostáva ešte otázka, ako vysvetliť skĺbenie vyrozprávaného múdroslovného príbehu

a apokalyptiku v jednom spise? Existujú tri možné vysvetlenia tohto spojenia. Po prvé, ide

jednoducho o cielené rozhodnutie chasidijského pisateľa, aby týmto zlúčením starobylého

Danielovského príbehu a svojho textu zaistil autoritatívnosť celého spisu. Po druhé, podľa von

Rada práve je skĺbenie múdroslovia a apokalyptiky prirodzené pri vzniku apokalyptiky;

a múdroslovný element ostal v neskoršej apokalyptike vždy podstatný. Po tretie, podľa

Townera eschatologické očakávanie v izraelskom profetizme, ktorého zásadným

sprostredkovateľom je apokalyptika, spája tieto dve časti biblického kánona; a apokalyptici

stoja v kontinuite k pisateľovi Izaiáša 40-55.55

4. Historické reálie v knihe Daniel

V nasledujúcej časti sa zameriame na opis štyroch hlavných období/ríš opísaných v knihe

Daniel: a. Babylonská ríša; b. Médska a Perzská ríša; c. Macedónska/grécka ríša.

4.a. Babylonská ríša

Rozprávanie knihy Daniel začína tretím rokom vlády júdskeho kráľa Jójákíma, t.j. 606 p.n.l.,

kedy babylonský kráľ Nabuchonodozor obľahol Jeruzalem (1,1). Hodnoverné mimobiblické

zdroje však tvrdia, že Nabuchonodozor sa stal kráľom Novo-Babylonskej ríše v roku 605 p.n.l.

a vládol 43 rokov.56 Do Jeruzalema vtrhol v roku 597 a odvliekol Jojákimovho syna Jojákina,

53 Von Rad, s.31554 Towner, s.855 Towner, s.9n56 AYBD, s.34

17

kráľovnú matku a mnoho vysoko postavených občanov (2 Kráľ 24,6-17) – toto bola prvá

deportácia, po ktorej v roku 587 p.n.l. nasledovala druhá deportácia a zrovnanie Jeruzalema so

zemou.

Podľa Daniela, kapitoly 1-5, je Daniel medzi odvedencami, a na Babylonskom dvore nadobudol

vysoké postavenie. Z toho je možné usudzovať, že život v Babylone nebol pre Izraelcov

neznesiteľný. Pravdou je, že mnohí sa riadili podľa slov Jeremiáša 29,4-28 – stavali si domy,

brali si ženy, plodili potomkov a modlili sa za blaho mesta, do ktorého ich Hospodin dal do

zajatia. Dokonca aj kráľ Nabuchonodozor uznáva Boha, a ako vieme z mimobiblických

prameňov, skutočne bol zbožným polyteistom, pokračujúcim vo viere svojich predchodcov.57

Ďalšou historickou nezrovnalosťou je, že Daniel spomína Nabuchonodozorovho syna

Belšatcára – kapitola 5, verše 2, 11, 18 a 22. Tento však v skutočnosti bol synom Nabonidusa,

uzurpátora trónu. Poradie Babylonských vládcov podľa historických zdrojov bolo:58

Nabuchonodozor 605/4 – 562

Amel-Marduk 562 – 560

Neriglissar 560 – 556

Nabonidus 556 – 539

Belšatsar spoluvládol 549 – 539

Pád Babylonu 539

4.b. Médska a Perzská ríša

Kniha Daniel nesprávne radí Médsku ríšu ako nasledujúcu po Babylonskej, pričom historicky

boli tieto dve súbežné. Taktiež, za zánikom Babylonu nestáli Médi, ale Perzská ríša pod vládou

Kýrosa.59 V dôsledku Kýrovho ediktu v roku 538 p.n.l. sa exilanti mohli vrátiť do Palestíny

(Ezdráš 1,1-4). Kýros je vysoko hodnotený Druhým Izaijášom – nazýva ho „pastierom“ (44,28),

„pomazaným“ (45,1), dokonca „ten, ktorého miluje Hospodin“ (48,14). Keďže však bolo židom

v Babylone relatívne dobre, cesta do Júdska bola nebezpečná a bez záruk a iba najstarší

členovia si pamätali obdobie pred Babylonom, žiaden masívny odchod sa neuskutočnil a do

Palestíny sa vrátili iba najroduvernejší (Ezdráš 1,8-11; 5,14). Tento návrat bol spojený s mnohým

sklamaním, keďže si uvedomili, že zasľúbenia dávané druhým Izaijášom v Iz 40-48 o zvrhnutí

pohanskej vlády sa príliš nenapĺňajú; naopak, Hospodinov ľud bol iba usadlíkmi v marginálnej

57 AYBD, s.3458 Napríklad podľa AYBD, s.30, rovnako aj Baldwin, s.73.59 Viď AYBD, s.30.

18

provincii uprostred gigantickej pohanskej ríše a aj obnova chrámu sa čoskoro zastavila, pričom

sa ho podarilo dokončiť až v šiestom roku vlády Zerubábela (Ezdráš 6,13-18).60

4.c. Macedónska/Grécka ríša

Perzská ríša bola v roku 331 dobitá rozmachom Alexandra Veľkého. Po jeho smrti (323 p.n.l.) si

jeho generáli rozdelili ríšu, pričom Egypt pripadol Ptolemajovi I. a Babylon, Irán a Sýria

Seleukovi I. Po dlhých zápasoch týchto dvoch strategická oblasť Palestíny pripadla na

nasledujúce storočie Ptolemajovcom. Títo boli zarytými zástancami a pokračovateľmi

Alexandrovskej helenizácie, takže židia bývajúci na území Egypta, ktorý sa počtom síce

rozrastali, strácali svoju jazykovú aj náboženskú identitu – primárnym jazykom diasporálnych

židov sa stala gréčtina a náboženské predstavy ich predkov sa stávali zastaralé a primitívne vo

svetle nového „gréckeho osvietenstva.“61

Vrcholom agresívnej helenizácie nielen kultúry ale aj religiozity bola vláda Antiochusa IV. (175-

164), ktorý si v roku 169 priradil titul Epifanesa a je ako hlavná negatívna postava opisovaný

v Danielovi 7-12. Historiografi toho obdobia detailne opisujú Antiochove morálne zvrhlosti,

míňanie bohatstva a nadmerné stavby; Polybius ho kvôli týmto výstrednostiam prezýva

epimanes – šialenec, namiesto epifanes.62 Na riešenie zlej finančnej situácie používal zdroje

ulúpené zo svätýň a bohostánkov, vrátane Jeruzalemského chrámu. Jeho silná helenizácia bola

podporená aj násilnou výmenou na poste Židovského veľkňaza, keď riadne zvoleného Oniasa

III. zosadil a nahradil jeho brat Jason, ktorý bol podporovateľom gréckych športov v prostredí

chrámu. Ešte horšie bolo za veľkňaza Menelausa, ktorý si kúpil veľkňazský post, dal zavraždiť

legitímneho veľkňaza Oniasa III., rozkradol chrámovú pokladnicu a počas nepokojov priviedol

Antiochusa do chrámu, ktorý tento v roku 169 vyplienil (viď II Mak 5,11-16).

Vrchol Antiochusovej zlovlády nastal v roku 167, kedy jeho veliteľ Apollonius počas šabbatu

vtrhol do Jeruzalema a povraždil množstvo nebrániacich sa mužov, a ženy a deti vzal do

otroctva. Následne mesto podpálil. Antiochus bol rozhodnutý úplne zničiť židovské

náboženstvo, zakázal zvyky predkov, židovské obete, svätenie Šabbatu, postavil pohanské

svätyne a prikázal obetovať svine a iné nečisté zvieratá. Nakoniec v decembri 167 vztýčil

v Jeruzalemskom chráme sochu gréckeho Dia – Danielovskou terminológiou „ohavnosť

spustošenia“ – viď 8,13; 9,27; 11,31 a 12,11.

60 AYBD, s.37n61 AYBD, s.3962Viď AYBD, s.40, poznámky 73-76.

19

Nasledujúce makabejské vojny, zo strany rebelov vedené Matatiášom a po jeho smrti jeho

synom Judášom Makabejským viedli k znovu dobytiu Jeruzalema zo strany verných židov

a nakoniec k znovu posväteniu chrámu v decembri 164. Do tohto obdobia, teda tesne pred

znovu posvätením chrámu a do prenasledovaní verných židov s najväčšou pravdepodobnosťou

spadá sitz im leben Daniela, kapitol 7-12.

5. Základný obsah a teologické myšlienky v knihe Daniel a ich

obmedzenia

Po historických reáliách opísaných v predchádzajúcej kapitole sa v tejto presunieme k obsahu

knihy Daniel, pričom každú kapitolu, respektíve myšlienkový celok najprv zhrnieme

a následne identifikujeme jeho základnú teologickú myšlienku a ukážeme na jej obmedzenia.

5.a. Prvá kapitola

Začiatok príbehu prvej kapitoly je zasadený do tretieho roku panovania júdskeho kráľa

Jehojákíma (rok 606 p.n.l.), kedy babylonský kráľ Nabuchonodozor odvádza Júdsky ľud do

exilu. Medzi odvedencami sú aj štyria hlavní hrdinovia Danielových príbehov, mládenci, ktorí

sú nielen pekní vzhľadom, ale sa čoskoro dostanú aj do výcviku do priamych kráľových služieb.

Mládencom je ponúknutý bohatý jedálniček kráľovského pokrmu a vína, avšak Daniel a jeho

traja priatelia sa odmietnu znečistiť kráľovským pokrmom a vínom a stravujú sa iba zeleninou

a vodou. Napriek tomu vyzerajú zdravšie ako ich spolužiaci; a nad všetkých ostatných vynikajú

aj múdrosťou a dôvtipom.63

Myšlienkovo ide v tejto kapitole predovšetkým o potvrdenie Božej hodnovernosti, a to aj

v prípade ťažkých situácií a oddialenia v čase exilu, a o následnú nádej pre zbožného. Zároveň

však nemôžeme vyčítať z textu Božiu automatickú reakciu, akoby Boh bol Deus ex machina;

a rovnica nebezpečenstvo-poslušnosť-Boží zásah-bezpečie nie vždy platí, ako sa o tom

presviedčali Makabejci, aj mnohí trpiaci v dejinách, dokonca aj samotná kniha Daniel v 11,33nn

si je vedomá, že aj svätí Boží budú hynúť „ohňom a mečom, zajatím a plienením“.64

63 Všetky zhrnutia na základe textu knihy Daniel a zhrnutia v AYBD, s.3-6.64 Towner, s.27n

20

5.b. Druhá kapitola

Druhá kapitola rozpráva o nepríjemnom apokalyptickom sne kráľa Nabuchonodozora. Kráľovi

žiaden z jeho vykladačov nedokáže sen vyložiť, a tak rozzúrený kráľ vydá nariadenie, aby boli

všetci mudrci popravení, vrátane Daniela. Ten dostane možnosť sen vyložiť; spolu s priateľmi

sa úpenlivo modlia a ich modlitba je vypočutá. Daniel vyrozpráva kráľovi význam kolosálnej

sochy, ktorej štyri materiály znamenajú postupnosť štyroch pohanských veľríš – Babylonskej,

Médskej, Perskej a Gréckej. Nakoniec veľký kameň, znamenajúci Boží ľud, je bez ľudského

prispenia odlomený z vrchu a drví sochu, a na veky zapĺňa celú zem. Kráľ následne padá na

tvár a korí sa pred Danielom a jeho Bohom.

Myšlienkovo druhá kapitola zhŕňa tri základné náboženské tvrdenia: 1. Boh Izraela je

zvrchovaný; 2. Múdrosť Božích služobníkov je nadradená nad múdrosť pohanov a ich božstiev;

3. Preto Boží služobníci nachádzajú nádej aj v inak beznádejných situáciách. Úvodné tvrdenie

ostáva nadčasovou pravdou; podľa neho Boh nie je obeťou vonkajších okolností, ani nie je

donútený iba reagovať na predchádzajúce konanie zemských pánov; práve naopak, to oni majú

od Boha iba derivovanú moc. Avšak druhé z týchto tvrdení nie je možné hodnoverne dokázať,

a veriaci v dejinách bežne nemajú žiadne „extra“ poznanie v porovnaní s pohanmi či

neveriacimi. Tretie tvrdenie je ťažko verifikovateľné v našom kontexte, keďže sa

nenachádzame v situácii prenasledovania.65

5.c. Tretia kapitola

V tretej kapitole kráľ Nabuchonodozor zhotovuje gigantickú zlatú modlu, ktorej sa musia

všetci klaňať pod hrozbou smrti upálením. Všetci sa podriadia, okrem troch Danielových

priateľov – Daniel sám v tejto kapitole nevystupuje. Mládenci vo v.17-18 vyznávajú: „Keď to

musí byť, náš Boh, ktorého vzývame, nás môže vyslobodiť z rozpálenej ohnivej pece, a

vyslobodí nás aj z tvojej ruky, kráľu. Ale ak nie, vezmi na vedomie, kráľu, že tvojich bohov

nebudeme vzývať a zlatej soche, ktorú si dal postaviť, sa nebudeme klaňať.“ Mládenci sú

hodení do horúcej pece, no nič sa im tam nestane, pridáva sa k nim štvrtý v podobe „syna

bohov“. Viera troch mládencov dokázala aj v zdanlivo beznádejnej situácii, výsledkom čoho vo

v.28-30 je kráľ Nabuchonodozor následníctvom Božieho konania privedený k vyznaniu: „Nech

je požehnaný Boh Šadrachov, Méšachov a Abéd-Negov, ktorý poslal svojho anjela a zachránil

svojich služobníkov, ktorí Mu dôverovali. Prestúpili príkaz kráľov, ale vydali vlastné telá, aby

nemuseli vzývať a uctievať boha okrem svojho Boha. Preto vydávam nariadenie: Ktokoľvek z

65 Towner, s.40-42

21

akéhokoľvek ľudu, národa alebo národnosti vysloví niečo hanlivého proti Bohu Šadrachovmu,

Méšachovmu a Abéd-Negovmu, má byť rozkúskovaný a jeho dom obrátený na hnojisko. Lebo

niet iného boha, ktorý by tak mohol zachraňovať ako tento!“

I keď dôjde k happyendu, hlavnou myšlienkou textu nie je dôraz na naivnú vieru

v automatickú Božiu pomoc v utrpení; mládenci sa nespoliehajú na Božiu záchranu, nie je tu

priama následnosť medzi vierou mládencov a Božou záchranou. Ich postoj je prejavom ich

nezištnej viery; Božia vôľa sa nakoniec presadí, avšak nie nevyhnutne podľa našich okamžitých

túžob.66

5.d. Štvrtá, piata a šiesta kapitola

Štvrtá kapitola (od 3,31) je Nabuchonodozorou autobiografickou epištolou určenou všetkému

ľudu, v ktorej žiada o vysvetlenie hrozivého sna o vyťatí obrovského stromu, z ktorého

majestátu ostal iba peň. Daniel vykladá, že ide o obraz samotného kráľa, ktorý pre svoju pýchu

a svojou pýchu a zvrátenosť na seba privedie trest sedemročného bláznovstva a vyzýva ho, aby

zamenil svoje hriechy za spravodlivosť a neprávosti za milosrdenstvo voči biednym. Všetko sa

splní tak, ako Daniel predpovedal a kráľ chváli, vyvyšuje a zvelebuje Kráľa nebies.

Myšlienkovo štvrtá kapitola otvára tému, pre koho je Božia absolútna zvrchovanosť hrozbou

(zväčša pre tých, ktorí sú v tomto svete mocní a žijú v sebaistote bez ohľadu na Boha), a pre

koho je zasľúbením (napríklad pre skupinu hasidim, ktorí sa pridŕžali viery napriek mnohému

prenasledovaniu). Výnimkou je kráľ Nabuchonodozor, ktorý má svetskú moc, no zároveň sa

skláňa pred Bohom. Pre židovských bojovníkov počas vlády Antiocha IV. Epifanesa bolo

zvesťou, že nie svetská moc ako taká je zlá a že Boh má moc zhodiť zo zdanlivo neotrasiteľnej

pozície aj terajšieho panovníka a na jeho miesto usadiť zbožného.67

V piatej kapitole navyše prichádza moment proroka – sprostredkovateľa. Taktiež je

zdôraznené, že Božie súdy nie sú vopred určené, ale že Boh tu priamo reaguje na negatívne

rozhodnutie Belšaccára.68 Navyše, šiesta kapitola ukazuje napätie medzi záväznosťou

a neodvolateľnosťou kráľovských a Božích rozhodnutí. Kým Boží zákon a rozhodnutie záväzné

pre človeka a Daniel sa od neho verne neodvráti, Boh používa aj nemúdre a nespravodlivé

ľudské (kráľove) rozhodnutia a zákony (v.14) a nakoniec privádza samotného kráľa Dária na

stranu svojich veriacich, ktorý vo v.27-29 hovorí: „Odo mňa vychádza rozkaz: Nech sa v celom

66 Towner, s.57-5967 Towner, s.67n68 Towner, s.76-8

22

obvode môjho kráľovstva ľudia trasú a boja Danielovho Boha. Lebo On je živý Boh a ostáva

naveky; Jeho kráľovstvo nezahynie a Jeho vláda nemá koniec. Zachraňuje a oslobodzuje, robí

znamenia a divy na nebi aj na zemi. On zachránil Daniela z moci levov.“69

5.e. Siedma kapitola

Od siedmej kapitoly sa rozprávanie knihy Daniel mení z verených prejavov Božej moci do

oblasti osobného prijatia videní a od 7,2 je rozprávanie v prvej osobe jednotného čísla.

Štruktúra siedmej kapitoly je pritom v súlade s klasickým biblickým scenárom videní, ako

napríklad kapitoly 2 a 8 tejto istej knihy, príbeh Jozefa ako vykladača snov v Gn 40-41 a Jákobov

sen v Gn 28. V skratke osnova siedmej kapitoly je nasledovná: po úvodnom verši, ktorý udáva

základné umiestnenie nasleduje samotné videnie v sne: verše 1-8 sú zvieracou alegóriou; v.9-12

je nebeskou scénou o súde nad svetskými mocnosťami „Vekom starého“; v.13-14 je zjavením

niekoho ako „Syn človeka.“ Vo .15-22 prichádza vizionárov strach a predstavenie nebeského

vykladača, ktorý formou prózy vykladá súdnu scénu; následne vo v.23-27 je detailný poetický

výklad štvrtého tvora a súdnej scény; záverečný verš 28 je zhrnutím. Zaujímavosťou je takmer

jednohlasne navrhovaná paralela medzi obrazmi štvor-časťovej sochy v druhej kapitole

a obrazmi štyroch zverov v siedmej kapitole. Towner ju zhŕňa nasledovne:70

2. kapitola Socha 7. kapitola Zvery Výklad

v.32, 39 Strieborná hruď a

ramená

v.5 medveď Médske kráľovstvo

v.32, 39 Bronzové brucho v.6 leopard Perzia

v.33, 40 Železné a hlinené

nohy a chodidlá

v.7 4. zver –

železné zuby

a desať rohov

Grécka ríša – slabosť nôh 2,41-

43 je paralelná s konfliktom

medzi desiatimi rohmi 7,8

Čo sa týka teologických dôrazov, prvou témou je vízia v sne. I keď je dnes absentuje

odvolávanie sa na snové vízie v hlavných prúdoch žido-kresťanstva, jeho využitie je

pochopiteľné pri pochopení obrazu sveta v dobe vzniku daného spisu, v ktorého kultúrnom

kontexte je takýto fenomén nie úplne zriedkavý. Navyše, bez obvinenia autora z vypočítavosti

je potrebné uznať, že je pravdepodobné, že pripísanie špeciálneho zjavenia v sne bolo v dobe

69 Towner, s.88-9070 Towner, s.93n

23

napísania knihy Daniel zárukou väčšej autoritatívnosti a hodnovernosti zvestovaného videnia.71

Druhou témou je otázka interimnej etiky, teda otázka ako sa máme ako veriaci v Hospodina

správať v čase, keď očakávame Boží zásah do momentálne nespravodlivého sveta.

5.e.i. Syn človeka

Zrejem najpodnetnejšou pre reflexiu o knihe Daniel je slovné spojenie „syn človeka,“ ktoré je

pre nás zaujímavé predovšetkým z dôvodu, že sám Ježiš si v evanjeliách dáva prívlastok, či titul

„Syn človeka“. Slovné spojenie bar ´enáš sa v aramejskej forme objavuje jediný krát v Starej

zmluve, konkrétne v Danielovi 7,13. Jeho hebrejský ekvivalent ben ´adam sa v mazoretskom

texte objavuje 108 krát, z toho 93 krát v knihe Ezechiel, kde sa týka proroka a ostatných 15 krát,

kde väčšinou znamená „človek“ v poetickom zmysle.72 Poprípade podľa Baldwina, keďže

nespravodlivé mocnosti sú reprezentované zvermi a stratili ľudské charakteristiky, na konci sa

vlády ujme ten, kto je plne ľudský, plne človekom tak, ako ho Boh pôvodne stvoril.73

Podľa jednej možnej interpretácie sa slovné spojenia „svätí Najvyššieho“ a bar enaš týkajú

anjelov, keďže na iných miestach Starej zmluvy je toto hlavný zmysel týchto výrazov. Avšak

z kontextu a cieľa knihy je zrejmé, že slovný ekvivalent anjel nedáva zmysel čo do posolstva

tohto textu pre prenasledovanú a utláčanú skupinu veriacich židov: zasľúbenie, že anjeli

zdedia kráľovstvo (v.18) nedáva veľkú útechu. Navyše, Antiochus nebojoval proti anjelom, ale

veľmi konkrétne proti veriacim kvôli ich pridržiavaniu sa mojžišovského zákona.74

Buchanan navrhuje stotožniť použitie tohto terminusu s Judášom Makabejským, keďže tomuto

sa dostalo vláda a kráľovstvo (7,14), jeho on vládol po Antiochovi, on je tým štvrtým zvieraťom,

on vyčistil chrám a obnovil obete (7,23-27).

Avšak Anchor Yale Bible Dictionary,75 Baldwin,76 spolu s mnohými inými komentátormi

argumentuje, že jeho výskyt v Danielovi 7,13 by nemal byť prekladaný tak, aby znamenal

nejakú konkrétnu historickú, mytologickú alebo nadprirodzenú bytosť, ale ako symbol

„svätých Božích“, teda ako titul, ktorý bol daný verným židom – mužom, ženám aj deťom, ktorí

odhodlane prestáli prenasledovanie počas vlády Antiochusa IV Epifanesa – teda má to byť

71 Towner, s.10972 AYBD, s.85 uvádza týchto 15 miest: Nu 23,19; Iz 51,12; 56,2; Jer 49,18,33; 50,40; 51,43; ž 8,5; 80,18; 146,3; Jób 16,21; 25,6; 35,8 Dan 8,17; 10,16.73 Baldwin, s.14974 AYBD, s.91nn75 Zoznam referencií v AYBD, s.97, poznámka 234.76 Baldwin, s. 148

24

prekladané v zmysle „v ľudskej podobe“.77 Jeho adresáti sú tí, ktorí ukázali svoju neoblomnosť

tvárou v tvár prenasledovaniu a mučeníctvu. Von Rad to nazýva „kolektívnou interpretáciou“

na základe perikopy, ktorá ju vysvetľuje (7,17-27);78 Anchor Yale Bible Dictionary súhlasí s

Robinsonom, ktorý tento koncept nazýva „hebrejský koncept korporátnej osobnosti“79

a ukazuje na viaceré pasáže, kde je slovné spojenie ben ´adam jasne myslené kolektívne. Ide

predovšetkým o Žalm 8, v. 5-7

Čo je človek, že naň pamätáš? A čo syn človečí, že sa ho ujímaš?

O niečo menším si ho urobil od božských bytostí, slávou a dôstojnosťou si ho ovenčil.

Urobil si ho pánom nad dielom svojich rúk, položil si mu všetko pod nohy:

Ďalej Žalm 80, v.18-20 je tiež kolektívnym volaním celého Izraela o záchranu a obnovu:

Nech je Tvoja ruka nad mužom Tvojej pravice a nad synom ľudským, ktorého si si

vychoval.

Neodstúpime od Teba, dopraj nám života a Tvoje meno vzývať budeme.

Obnov nás, Hospodine, Bože mocností, a rozjasni svoju tvár, aby sme boli spasení.

Rovnako v Jóbovi 25,4-6 a 15,14-16.

Ako môže byť človek spravodlivý pred Bohom a ako môže byť čistý ten, čo sa narodil zo

ženy? Hľa, ani mesiac nesvieti jasne, ani hviezdy nie sú čisté v Jeho očiach; tým menej

človek, ktorý je červom, a ľudský syn, ktorý je hmyzom.

Čo je človek, aby mohol zostať čistý, a ten, kto sa zrodil zo ženy, aby bol

spravodlivý? Veď Boh ani svojim svätým nedôveruje, ani nebesá nie sú dosť čisté v Jeho

očiach, tým menej ten, kto je ohavný a skazený, muž, ktorý pije neprávosť ako vodu.

Baldwin v prospech tejto intepretácie ešte pridáva argument paralelizmu veršov 14 a 18 a 27,

ktoré hovoria o vytvorení komunity.80 Ak budeme súhlasiť s touto „kolektívnou

interpretáciou“, potom je zmyslom textu v Danielovi 7,13 po prvé potvrdenie neradostnej

skutočnosti, že veriaci budú prenasledovaní a butú trpieť, po druhé je tu uistenie pre

prenasledovaných, že napriek ich momentálnemu poníženiu a prenasledovaniu, ich utrpenie

sa skončí, oni príjmu večnú vládu v svätosti, ktorá nahradí momentálne zlé vladárstva

pohanského sveta.

77 AYBD, s.8778 Von Rad, s.31379 FBBS 11, Corporate Personalioty in Ancient Israel80 Baldwin, s.150

25

5.e.ii. Syn človeka v Novej zmluve

Kniha Daniel je pre kresťanov zaujímavá predovšetkým z dôvodu použitia konceptu Syna

človeka z Dan 7,13 v evanjeliách. Norman Perrin podáva tvrdenie, že Marek 14,62 je „výsledným

produktom“ kresťanskej interpretácie a reakcie na Ježišove vzkriesenie. Na druhej Collinsová

identifikuje zásadné charakteristiky postavy Syna človeka, ktoré sa nachádzajú v Danielovi 7,

Similutúdach Enocha a IV Ezdrášovi sú: identifikácia Syna človeka s mesiášom, pričom mesiáš

je myslený predovšetkým v nebeskom, a nie v kráľovskom zmysle; táto osoba je preexistentná;

prevezme aktívnu rolu pri zničení bezbožných; koná na Božom mieste. Následne z nich

Collinsová dochádza k záveru, že kresťanské použitie tohto konceptu nemuselo vzniknúť ako

reakcia na Ježišove vzkriesenie, ale že Ježiš sám v využil koncept Syna človeka a dal mu vlastnú

inovatívnu náplň.81

Podľa Vermesa je zvláštne, že ak by išlo o kristologickú formulku, tak že sa táto nikde

nenachádza ani u Pavla ani v ostatných epištolách. Preto na základe vtedajšieho bežného

používania tohto slovného spojenia argumentuje, že Ježiš napríklad v Mk 2,10 používa toto

slovné spojenie, aby jeho slová nezneli príliš povýšenecky; a pri použití o utrpení, smrti

a vzkriesení nimi Ježiš použil koncept Syna človeka na vyjadrenie blížiaceho sa osobného

utrpenia – ten, kto vedel, že bude zabitý takto poukázal na svoju vlastnú násilnú smrť. Túto

pozíciu kritizuje Joseph Fitzmayer, ktorý spochybnil nielen to, či vôbec bol koncept Syna

človeka takto bežne využívaný v Ježišovej dobe, ale aj skutočnosť, že bežnú aramejčinu je lepšie

prekladať všeobecne, teda ako „človek“.82 V konečnom dôsledku nie je možné jednoznačne

určiť, ako presne bolo Ježišove využitie Syna človeka myslené.

V synoptických evanjeliách je možné výskyt slovného spojenia Syn človeka rozdeliť do troch

hlavných skupín: 1. Texty týkajúce sa budúcnosti, predovšetkým príchodu Syna človeka; 2.

Texty hovoriace o utrpení, smrti a vzkriesení Syna človeka; a 3. Texty hovoriace o prítomnej

autorite a moci Syna človeka. V zdroji Q je identifikovaných 11 týchto výrokov, pričom pri

väčšine je jasná spojitosť s Danielom 7 a veľká časť z nich sa zaoberá eschatologickým súdom.

Pre Q je teda zrejmé, ako argumentuje Collinsová, že Syn človeka je vzkriesený Ježiš, ktorý pri

svojom druhom príchode zachráni svojich verných nasledovníkov a bude súdiť všetkých

zlých.83

81 Collinsová, v Collins, s.9282 Collinsová, s.9583 Texty, v ktorých sa Syn človeka nachádza ako eschatologická postava sú: Lk 12,40 / Mt 24,44; Lk 17,24 / Mt 24,27; Lk 17,26 / Mt 24,37; Lk 17,30 / Mt 24,39; Lk 6,22; Lk 11,30; Lk 12,8-9. Podľa Collinsovej, s.97.

26

Konkrétne, v evanjeliu podľa Marka sú výroky o Synovi človeka úzko spojené s Ježišovou

identitou – Syn človeka mal autoritu na zemi počas svojho pozemského života (2,10, 28); mal

trpieť, umrieť a vstať z mŕtvych (8,31; 9,31; 10,33-34) a opäť príde v sláve (8,38; 13,26; 14,62).

V evanjeliu podľa Matúša je dôraz na Syna človeka ako eschatologického sudcu (16,27), a Syn

človeka má svoje kráľovstvo (13,41). V Mt 16,28 je značná zmena od Markovej paralely, kde

u Matúša je príchod kráľovstva Božieho vystriedaný príchodom „Syna človeka v svojom

kráľovstve.“ V evanjeliu podľa Lukáša a Skutkoch je Ježiš ako Syn človeka prezentovaný ako

obhajca svojich verných nasledovníkov a na nebeskom súdnom dvore ako eschatologický sudca

– napríklad v 12,8-9: „Ale hovorím vám: Každého, kto mňa vyzná pred ľuďmi, vyzná aj Syn

človeka pred Božími anjelmi. Ale kto mňa zaprie pred ľuďmi, bude zaprený pred Božími

anjelmi.“ Podobne aj v podobenstve o nespravodlivom sudcovi v 18,1-8. V evanjeliu podľa Jána

je v dvoch prípadoch obraz Syna človeka v zmysle jeho preexistencie – v Ježišovom rozhovore

s Nikodémom (3,13) a v diskurze o chlebe života (6,62) a v sprítomnení eschatologickej

predstavy súdu ostatných evanjelií (1,51). Samostatnou témou je použitie pojmu Syn človeka

v Zjavení Jána, ktoré používa tento pojem v 1,7a, 13 a 14,14.84

Na záver, i keď napriek mnohej literatúre nevieme s určitosťou určiť dôvod ani náplň či už

pôvodného použitia termínu v Danielovi, ani jeho použitie Ježišom a novozmluvnými autormi,

podľa Jeremiasa aj Baldwina môžeme jasne potvrdiť posolstvo týchto textov pre veriaceho:

„Epifánia slávy Syna človeka bude pre tých, ktorý sa dokázali v utrpení.“85 Avšak podľa Wallace,

ktorý vidí priamu sukcesiu medzi Danielovým a Ježišovým použitím pojmu Syn človeka v Mt

24,30, uzatvára: „Nech už bol Danielov zámer akýkoľvek, Ježiš z tejto časti Daniela vyučoval

o svojom druhom príchode a ultimátnom víťazstve.“86

5.f. Ôsma až dvanásta kapitola

V ôsmej kapitole je Božím poslom Gabriel, konkrétne v celej Starej zmluve pomenovaný iba

v 8,16 a 9,21. Boh sa začína javiť ako ten, ktorý je vzdialený od históriou podmienených

udalostí, Jeho priamy zásah sa očakáva až pri konečnom zjavení. Medzičasom však neprestáva

komunikovať, utešuje a vedie svojich verných; táto komunikácia však prebieha

sprostredkovane cez poslov. Taktiež sa tu začína objavovať jedna z najťažších aspektov

apokalyptickej literatúry čo sa týka možnosti ich výkladu, totiž koncept vopred

determinovaného sledu udalostí. Útechou pre židov aj kresťanov neprestajne boli dve

84 Collinsová, s.96-10585 Jeremias, Joachim, New Testament Theology, I., 275; Baldwin, s.15486 Wallace, s.127

27

konštatovania: 1.) Verš 14 zasľubuje, že svätyňa bude opäť uvedená do správneho stavu; 2.) že

dobro bude odmenené, i keď medzičasom sa ešte drzý kráľ bude priečiť Kniežaťu kniežat (v.

25).87

Deviata kapitola (v.4-19) je modlitbou, priam až kajúcou meditáciou. Táto kapitola

myšlienkovo zápasí s otázkou, či je možné pokáním odvrátiť prichádzajúci Boží hnev. Autor

tejto časti nesúhlasí s I Kr 8,46-53 a Božie obnovenie nie je podľa neho závislé na ľudskej

modlitbe, ale na Bohom vopred stanovenom súde. Na záver prevláda obraz Boha ako

milostivého, nie ako odplácajúceho; a prichádza vyznanie: „Lebo nezakladáme svoje prosby na

svojich zásluhách pred Tebou, ale na Tvojom hojnom milosrdenstve.“ (v.18) Stále však ostáva

v platnosti napätie, že Boh ostáva verný svojim zasľúbeniam a ľudské skutky majú zmysel,

skutky vernosti, dôvery a spravodlivosti budú Bohom odmenené.

V desiatej až dvanástej kapitole Towner identifikuje štyri hlavné teologické myšlienky: a.)

skutočnosť, že anjelský svet a ľudský svet sú akýmsi obrazom jeden druhého; b.) časové

predurčenie; c.) apokalyptické obrazy; d.) vzkriesenie.88

Čo sa týka nadprirodzeného sveta, pre Daniela je vlastná predstava podobná okolitým

národom vtedajšej doby, predovšetkým kanaánskym a babylonským náboženstvám,

o majestátnom zápase znepriatelených božských mocností. Tento židovský dualizmus je však

limitovaným dualizmom v tom, že neprestajne zdôrazňuje podstatnú Božiu nadradenosť nad

všetkými agentmi zla. Zápas dobra a zla sa odohráva predovšetkým medzi Božími vernými

a ľudskými zástancami zlého.

Čo sa týka časového predurčenia, kľúčovým je text v 11,36, ktorý tvrdí, že sa „splní to, čo bolo

určené.“ Toto tvrdenie o Božom predurčení stojí v napätí s Pentateuchom a prorokmi, ktorí

vnímajú Božie konanie v dejinách ako priestor pre Božiu zachraňujúcu a súdiacu aktivitu.

Towner navrhuje, že je možné skĺbiť tieto dve stanoviská v životnom postoji, že je možné trpieť

a dokonca prísť o život vo vernosti Božej zmluve a napriek tomu dôverovať v odmenu za túto

vernosť.“89

Čo sa týka otázky doslovného chápania apokalyptického časovania, jedinečným

starozmluvným svedectvom o predstave vzkriesenia je Daniel, 12,1-3: „V tom čase povstane

veľké knieža Mícháél, ktoré sa zastane synov tvojho ľudu. Nastane čas súženia, akého nebolo,

odkedy jestvujú národy, až po tento čas. V tom čase bude zachránený tvoj ľud i každý, ktorého

87 Towner, s.115-12788 Towner, 171-18289 Towner, s.177

28

nájdu zapísaného v knihe. Mnohí z tých, čo spia v prachu zeme, sa prebudia, jedni na večný

život, druhí na hanbu a večné zavrhnutie. Ale múdri skvieť sa budú ako blesk oblohy, a tí, ktorí

mnohých privádzajú k spravodlivosti, budú ako hviezdy na večné veky.“ Na pôde Novej zmluvy

sú to zase malé apokalypsy v Mt 24-25, Markovi 13,3-36 a v Lukášovi 21,5-36, ktoré zjavne

vychádzajú zo spoločného zdroja. Je však otázne, či môžeme na základe týchto hapax

legomenon určiť akékoľvek datovanie „posledných vecí“, poprípade ich identifikovať

s udalosťami v ľudských dejinách. To isté následne platí aj pre ostatné obrazy biblických

apokalyptických úryvkov, ako napríklad „vytrhnutie“ v I Tes 4,17, milénium a drak v Zj 20,3,

ohnivé jazero v Zj 20,10 a 14-15, atď.

Na záver, táto práca nemá za cieľ podať historickú analýzu vzniku konceptu vzkriesenia, ostáva

pri jednoduchom potvrdení, že koncept vzkriesenia je fundamentálny pri opise Boha ako

ultimátneho záchrancu-vykupiteľa. I keď v 12. kapitole knihy Daniel je vzkriesenie chápané

ešte veľmi úzko – ako priama odmena za vernosť a vytrvalosť veriacich, ktorým sa v tomto

živote kvôli prenasledovaniu a utrpeniu nedostalo zadosťučinenia a odplaty, aj tento jeden z

prvých impulzov nakoniec vedie apoštola Pavla k veľkolepým predstavám o vzkriesení ako sú

I Kor 15,20-28 a Rim 5,6-21, ako aj kniha Zj 21,22-27 podľa ktorej „všetky ľudské bytosti

nakoniec zažívajú Božiu stvoriteľské znovu-obnovenie.“90

6. Teologický záver

Na základe úvodného štúdia knihy Daniel môj teologický záver obsahuje dve podstatné témy:

po prvé reflektuje vzťah fundamentalizmu a liberalizmu, ich silné a nebezpečenstvá a po druhé

reflektuje otázku očakávania Božej priamej intervencie do dejín. Na záver ponúka akýsi nad-

denominačný pokus o konštruktívny prístup k Danielovi v dnešnom slovenskom kontexte.

6.a. Fundamentalizmus vs. liberalizmus

Kniha Daniel aj v 21. storočí naďalej ostáva akýmsi šiboletom teologickej príslušnosti a zároveň

animozity medzi jednotlivými kresťanskými komunitami. Kým od začiatku 20. storočia

protestantskí aj katolícki exegéti súhlasia s datovaním knihy Daniel do makabejského obdobia,

krikľavou výnimkou ostáva napríklad Cirkev Adventistov Siedmeho Dňa, ktorých klasický

komentár k Danielovi od Uriah Smitha začína tvrdením, že nie je žiaden dôvod pochybovať

90 Towner, s.182

29

o autorstve knihy Daniel – nesie meno toho, kto ju napísal.91 Kým v ostatných cirkvách je kniha

nezaujíma kniha Daniel žiadnu výnimočnú pozíciu, u Adventistov je Daniel spolu s Jánovým

zjavením na výslní.

Je paradoxné, že fundamentalistický vykladači majú tendenciu vykresliť liberálov ako

popierajúcich vieru a hľadajú historické dôkazy – jazykové, reálie, a pod. na podporenie

„starobylosti“ knihy Daniel. Na druhej strane liberálni bádatelia kritizujú oponentov

predovšetkým na základe tých istých metodologický omylov, teda napríklad chýb

v ligvistických východiskách, historických reáliách a pod. V obidvoch táboroch je však

marginálna teologická kritika zastávaných východísk a konklúzií: jednoducho povedané, „No

a čo, či bol Daniel historicky verifikovaná osoba, alebo nie?, či autor žil v šiestom, alebo

druhom storočí?“ Veď ranokresťanská kérygma, vrátane Ježišovho použitia Danielovského

konceptu Syna človeka, nestojí a nepadá na historickej exaktnosti, ale na sile zvestovaného

posolstva.

Ja ako nie-starozmluvník, ale ako „prakticky zameraný systematik“ sa preto pokúsim o

teologickú kritiku východísk a záverov obidvoch reprezentovaných exegetických táborov

a pokúsim sa o vlastný teologický návrh, ako je možné vnímať kérygmu knihy Daniel

a ekumenicky a misijne ju využiť v dnešnom slovenskom kontexte. Bez ohľadu na cirkevnú

príslušnosť a zastávané vieroučné stanovisko vnímam ako nevyhnutné pokúsiť sa podať kritiku

zastávaných postojov, nie predovšetkým na základe ich relevantnosti ich akademických

východísk, ale na základe ich dopadu na zvesť a misijný potenciál tej-ktorej interpretácie knihy

Daniel.

6.a.i. Teologická kritika fundamentalizmu

Ak by som mal teologicky zhodnotiť dva hlavné protichodné postoje ku knihe Daniel,

vychádza z toho nasledovné: Po prvé, silnou stranou fundamentalizmu je viera, ktorá detsky

dôveruje všetkému obsiahnutému v Písme, nepochybuje o Božej moci a zázrakoch, o Božích

možnostiach komunikácie s človekom a následne o neomylnom komunikovaní Božieho

zjavenia z úst či pera človeka, o exaktnosti prorockých predpovedí, o aplikácii predpovedí

konca aj napriek ich neuskutočneniu podľa predchádzajúcich predpovedí, o sile postaviť sa ako

malá verná skupinka proti pluralisticko-liberálnemu hlavnému prúdu, atď.

91 Smith, s.15. Fulltext Smithovej knihy dostupný na http://www.champs-of-truth.com/books/dr/, úvod na http://www.champs-of-truth.com/books/dr/intro_daniel.htm

30

Negatívnou stranou fundamentalistického prístupu k Danielovi (to isté platí aj pre ktorúkoľvek

inú biblickú knihu) je, že neadekvátne rozlišuje medzi zvestnou a faktografickou stránkou

textu, číta Písmo selektívne, a historicky nepodložené biblické texty stavia ako test pravosti

viery, následkom čoho je sacrificium intelectum, ktoré je požadované od tých, ktorí sa považujú

za veriacich. V komunikácii s inak zmýšľajúcimi kresťanmi je exkluzívny; v komunikácii s

„neveriacimi“ sociologicky naráža buď na ojedinelé nadšené prijatie, alebo na dominantne

väčšinové odmietnutie, ba dokonca odradenie od akejkoľvek následnej diskusie o duchovných

veciach.

Ešte extrémnejším problémom môže byť fanatický fundamentalizmus, ktorý bude príbehy

Daniela interpretovať ako deus ex machina, vytvorí tzv. evanjelium prosperity, poprípade

vztiahne doslovne aj napríklad slová z Izaiáša 43,2 „Keď pôjdeš cez vodu, budem s tebou, a keď

cez rieky, nezaplavia ťa, keď budeš kráčať cez oheň, nezhoríš, ani plameň ťa nespáli...“

poprípade dlhší záver Markovho evanjelia 16,17n: „A tých, čo uveria, budú sprevádzať tieto

znamenia: v mojom mene budú vyháňať démonov, novými jazykmi budú hovoriť, hady budú

brať, a keby vypili niečo smrtonosné, neuškodí im...“ Tu už sa ale dostávame za hranice toho,

čo je považované za kresťanské; no je potrebné poukázať na tenkú čiaru deliacu praktiky

a presvedčenie niektorých kresťanských spoločenstiev a siekt pridružených ku kresťanstvu.

6.a.ii. Teologická kritika liberalizmu

Pozitívom liberálneho postoja je predovšetkým ochota podriadiť svoje vlastné presvedčenie

kritike rozumu a vedeckého výskumu, čím je umožnený kvalifikovaný dialóg s tými, ktorí

hľadajú nielen absolútne dogmatické tvrdenia, ale predovšetkým racionálne dôvody

podporujúce kresťanskú vierouku a etiku, poprípade ktorí majú záujem nie o „kázání“, ale

o partnerskú diskusiu.

Na druhej strane negatívom „kritického postoja“ je, že má napriek exaktnejším vedeckým

metódam má rovnakú tendenciu selektívne čítať Písmo, opomína apokalyptické aj

eschatologické texty, a následne robí racionalistické kompromisy aj v ostatných článkoch viery,

ako tomu bolo v hraničných prípadoch liberálnej teológie (na čo reakciou bol vznik

fundamentalistických hnutí v 18. a 19. storočí).

31

6.b. Očakávania Božej priamej intervencie

Druhou zásadnou otázkou vynárajúcou sa pri čítaní knihy Daniel je Božia priama, či dokonca

automatická reakcia na základe modlitby veriaceho, či už by išlo o odvrátenie trestu v dôsledku

pokánia, alebo zmeny údelu na základe úprimnej prosby. Pri tejto téme sa na jednej strane

dostávame na úzku hranu konceptu deus ex machina, poprípade evanjelia prosperity. Táto nie

je v súlade s celkovým zameraním biblického posolstva a bolo by možné obšírne argumentovať

mnohými biblickými postavami – Krista nevynímajúc –, ktorým Boh nevyplnil ich prosby, že

Boh nie je ani stroj, ktorý automaticky odpovedá na naše žiadosti, ani náš podriadený, ktorý je

zaviazaný reagovať pri našej iniciatíve.

Na druhej strane však nesmieme poprieť otvorenosť Božej priamej reakcie, veď aj o takých

máme viaceré biblické svedectvá, ako ja svedectvá mnohých veriacich, ktorý vnímali

bezprostrednú Božiu reakciu pri ich úpenlivých prosbách. Rovnako ako nechať všetko iba na

pôsobenie prírodných zákonov, nebolo by ani vhodné vylúčiť Božie konanie iba do eschatonu,

poprípade do vzdialenej a nám nepoznanej budúcnosti.

Ostáva však ešte otázka, či Boh podmieňuje svoju milostivú reakciu odpustenia hriechov

a večného spasenia nášmu predchádzajúcemu kroku, či už ho nazveme pokánie, obrátenie,

modlitba spasenia, alebo akokoľvek inak; teda či je nevyhnutné, aby človek ako hriešnik

vyvinul aktivitu, na ktorú Boh následne odpovedá zrušením svojho večného trestu a udelením

večnej odmeny. Toto je však locus, ktorý bol kameňom úrazu reformačnej teológie, a je nad

rámec starozmluvnej práce; a preto je vhodné venovať mu samostatnú podstatnú historicko-

teologickú štúdiu. (Náčrt jednej z kapitol viď v mojej prednáške na teologickej konferencii

v Banskej Bystrici: Pohyb teologického myslenia v premenách času s názvom Prierez teológie

Gabriela Biela ako východisko ku pochopeniu Lutherovej reformačnej teológie.)

6.c. „Ekumenický“ návrh interpretácie knihy Daniel

Je možné, aby sme sa predsa len pokúsili vyhnúť sa Scylle liberalizmu a Chraybdys

fundamentalizmu? Nazdávam sa, že relevantným pokusom môže byť nasledovný ekumenický

návrh (i keď si uvedomujem, že je značne utopistický): aby sme ako kresťania neupadli do

chyby liberalizmu, ktorý kritické čítanie vnímal tak, že ja kritizujem Písmo a nie, že Písmo má

pod krisis postaviť mňa čitateľa; aby sme neupadli do chyby liberalizmu, ktorý stráca živý

kontakt s Bohom a duchovný rozmer viery. Teda aby sme ku Písmu – Daniela nevynímajúc –

pristupovali predovšetkým ako ku kérygme, svedectvu o skúsenosti viery. Tak sa zachová

32

základná zvestná stránka Danielovských príbehov, ich posolstvo o vytrvalosti viery napriek

utrpeniu a prenasledovaniu a spoliehanie sa na Božiu nadvládu, prozreteľnosť a finálny

rozsudok navzdory všetkým ľudským prekážkam.

Zároveň by sme nemali stavať vizuálnu konkretizáciu tohto ultimátneho Božieho zásahu,

poprípade jeho presný časový rozvrh ako test pravosti viery. Takýto zaujatý prístup ku knihe

Daniel a následné účelové datovanie jej vzniku identifikuje aj Baldwin; následne podáva

kompromisný návrh zamerať sa na to najpodstatnejšie v knihe: „Najhlavnejším posolstvom je,

že Boží ľud bude zažívať utrpenie a bude mu hroziť vyhynutie, to však nebude koniec príbehu,

pretože ich Boh je živý a všemohúci Boh, ktorý dokáže svoju slávu potvrdením svojho mena

a záchranou svojho ľudu.“92 Toto je posolstvo, ktoré by mohlo byť aktuálne aj v našom

kontexte, kedy sa skončilo obdobie náboženského prenasledovania. To si uvedomuje aj 35

rokov starý komentár ku Danielovi od Baldwina, ktorej zadný prebal ju uvádza slovami:

„Daniel je kniha o význame dejín, a ľudia dnes potrebujú jej posolstvo. Celá cirkev potrebuje jej

uistenie, hlavne ohľadom na marxistické tvrdenie, že výlučne ľudskou aktivitou dosiahneme

utopistickú svetovú vládu.“93

Dnes je totiž našou situáciou, že sa nachádzame v dobe, ktorá je post-marxistická,

postmoderná a sekulárna. V dnešnom post-marxistickom kontexte predovšetkým

potrebujeme nanovo interpretovať nie historickú verifikovateľnosť, ale ideovú stránku Daniela.

Preto je dnes už nerelevantné zápasiť proti ateizmu, či už hľadaním dôkazov biblickej

verifikovateľnosti, alebo racionálnymi argumentmi v prospech morálno-etickej výšky

kresťanstva.

Čo sa týka výzvy postmodernizmu, kým jeho raná forma ignorovala koncept metapríbehu,

v ostatnom období sa veľké rozprávania, ságy a skupiny príbehov opätovne dostávajú do našej

myšlienkovej výbavy. Avšak argument založený na našej historicko-kultúrnej naviazanosti na

kresťanstvo je impotentným misijným nástrojom, ak tak vedie iba k zlúčeniu kresťanského

a národného, čím sa vytráca kérygmatická (Kristocentriscká) stránka kresťanstva. Kresťanstvo

by sa skôr malo zamerať na svojho najväčšiehodnešného protivníka – predovšetkým

náboženský synkretizmus, a tu sú nám výkričníkom tie pasáže knihy Daniel, v ktorých jej

protagonisti neboli ochotní robiť kompromisy čo sa týka výlučnosti svojho Boha.

Aká má byť reakcia kresťana na ten aspekt sekularizmu, ktorý zabúda na ultimátny Boží vstup

do tohto sveta a celé šťastie človeka a ľudstva stavia na sľuboch o lepšej a spravodlivejšej

92 Baldwin, 6693 Baldwin, zadný prebal

33

spoločnosti? Mnohokrát kresťania upadli do apatie kritiky voči svetským ustanovizniam,

poprípade akceptovali morálku okolitej občianskej spoločnosti. Tu je aktuálnou druhá polovica

knihy Daniel, ktorá odmieta akékoľvek svetské ustanovenie ako finálne a uvádza ako svoje

vyvrcholenie vieru vo vzkriesenie, teda ultimátny Boží zásah. Pre kresťanov, aby mali právo

menovať sa kresťanmi, teda základná viera v moc Božieho finálneho vzkriesenia nesmie byť

umenšená či zabudnutá, naopak, ona ako jediná (na rozdiel od doslovnosti zjavenia Písma, či

iných dogmatických lokusov) by mala byť testom pravosti kresťanskej viery.

34

Použitá literatúra

Anchor Yale Bible Dictionary, Louis F. Hartman a Alexander A. Di Lella O.F.M., Doubleday,

1978

Ancient Christian Commentary on Scriptures, XIII, Thomas McCollough, Inter Varsity Press,

2007

Baldwin, Joyce G., Daniel, An Introduction and Commentary, Tyndale Old Testament

Commentaries, Inter-Varsity Press, 1978

Childs, Brevard S., Introduction to the Old Testament As Scripture, Fortress Press, 1979

Collins, John Joseph v: Hermeneia: A Critical & Historical Commentary on the Bible

Eissfeld, Otto, The Old Testament, An Introduction, The History of the Formation of the Old

Testament, Translated by Peter R. Ackroyd, Harper and Row, New York, 1965

Maimonides, Moses, The Guide of the Perplexed, Chicago, University of Chicago Press, 1963

Pusey, E.B., Daniel the Prophet, Oxford, Parker, 1865

Russel, D.S. The Method and Message of Jewish Apocalyptic: 200 BC - AD 100, The Old

Testament Library

Smith, Uriah, Daniel and the Revelation, http://www.champs-of-truth.com/books/dr/, úvod na

http://www.champs-of-truth.com/books/dr/intro_daniel.htm

Towner, W. Sibley, Daniel, Interpretation, A Bible Commentary for Teaching and Preaching,

John Knox Press, 1984

Von Rad, Gerhard, Old Testament Theology II., Translated by D.M.G.Stalker, Harper and Row,

New York, 1965

Wallace, Ronald, S., The Message of Daniel, The Bible Speaks Today, Inter Varsity Press, 1979

35