Wiktor Werner Historyczność i mit w kulturze

Wiktor Werner, Historyczność i mit. Między rozróżnieniem a samookreśleniem [w:] Bartosz Korzeniewski [red.]

Narracje o Polsce, Wydawnictwo PTPN, Poznań 2008(2009), s. 85 – 96

Wiktor Werner

Historyczność i mit. Między rozróżnieniem a samookreśleniem.

Artykuł będzie poświęcony problemowi granicy między mitycznym a historycznym spojrzeniem

na świat. Zarówno mit jak i historyczność są tu pojmowane jako rodzaje wrażliwości poznawczej i

kulturotwórczej. Wrażliwości te są sobie zazwyczaj przeciwstawiane jako fundamenty myślowe dwóch

kulturotwórczych nurtów: historycznego i mitycznego. Nurty te można rozpatrywać oddzielnie jako

determinanty dwóch różnych form kultur: kultur z historią (gorących) i kultur bez historii (zimnych), lub

też jako myślowe fundamenty różnych choć współegzystujących w ramach kultury europejskiej postaw

wobec świata.

Konieczne jest tutaj rozróżnienie między historią jako gatunkiem piśmiennictwa i historycznością

jako poznawczo-retorycznymi ramami oglądu świata charakteryzującymi się jak to zostało już wcześniej

powiedziane: dostrzeganie zmian w czasoprzestrzeni, oraz postrzeganie tych zmian jako konkluzywnych i

nieodwracalnych, postrzeganiem i kreowaniem w świecie związków przyczynowo-skutkowych, pamięcią

jako psychologiczno-cywilizacyjnym sposobem panowania nad światem. Historia czy raczej

historiografia gatunek pisarstwa znany już w starożytności wykorzystywała oczywiście historyczność

jako perspektywę oglądu świata, lecz nie tylko historyczność – paradoksalnie rzecz biorąc możliwa jest

historiografia z obecnością ahistoryczności w swoim instrumentarium poznawczo-interpretacyjnym. Jerzy

Topolski jako przykład podaje tutaj prace Mircei Eliadego1 oraz psychohistorię2. Również w bardziej

tradycyjnych formach historiografii możemy znaleźć elementy myślenia ahistorycznego – powszechne

jest na przykład przeświadczenie o niezmienności natury ludzkiej, które skutkuje praktyką

interpretowania działań postaci historycznych według współczesnych norm „zdrowego rozsądku” czy

„oczywistości”. Pragmatyczna tendencja by „historia była nauczycielką życia” zakłada również

fundamentalną przystawalność przeszłości i teraźniejszości a zatem swoistą iluzoryczność dziejowej

zmienności (zmiany wprawdzie zachodzą, ale nie mają fundamentalnego charakteru – gdyż możemy

stosować historyczne odpowiedzi do współczesnych pytań)3. Elementem myślenia ahistorycznego jest

wreszcie rzutowanie takich pojęć jak: naród czy klasa w przeszłość historyczną i dostrzeganie

„świadomości klasowej” w starożytnym Egipcie bądź walki narodowowyzwoleńczej w średniowieczu.

Powyższa diagnoza nie jest krytyką, lecz argumentem za tezą iż historiografia (forma

piśmiennictwa) nie jest „czystą” emanacją historyczności a jest kwestią dla mnie bardzo wątpliwa czy

1 Por. Jerzy Topolski, Świat bez historii, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 118 - 1222 ibidem, s. 125 - 1303 najlepszym przykładem może być piśmiennictwo Machiavelliego a w szczególności jego Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem Dziejów Rzymu Tytusa Liwiusza.

85



taką być powinna. Sądzę, że historiografia czysto historyczna byłaby wiedzą społecznie nieużyteczną

zarówno z perspektywy pragmatycznej jak i estetycznej oraz etycznej. Historiografia jak ją pojmuje

powstaje właśnie w sytuacji granicznej pomiędzy historycznością a różnymi formami ahistoryczności,

jako efekt wzajemnej deskrypcji i interpretacji różnych sposobów pojmowania rzeczywistości.

Historiografia nie ma zatem monopolu na historyczność, tak jak teologia nie ma prawa zawłaszczać sobie

prawa do wyłączności w korzystaniu z kategorii religijnych przy wyjaśnianiu świata. Historyczność jest

bowiem cechą kultury a nie specyfiką tylko jednej z form piśmiennictwa obecnej w kulturze. Oczywiście

pewne terminy takie jak: źródło historyczne, fakt historyczny pochodzą z specyficznie

historiograficznego namysłu nad dziejami, jednak podstawowe kategorie historyczności: indywidualizm,

konsekwencja, zmienność, związek przyczynowo - skutkowy, pamięć, czas linearny mają znaczenie

ogólnokulturowe i nie mogą być rozpatrywane w powiązaniu tylko z jednym dyskursem.

Dlatego w refleksji nad historycznością akcentowanie jej obecności właśnie w pracach

historycznych nie koniecznie musi być korzystne poznawczo – jest rzeczą oczywistą, że prace

historyczne korzystają z historyczności (choć nie wyłącznie – jak to już wcześniej zauważyliśmy) nas

jednak interesuje znaczenie historyczności dla kultury jako takiej a nie oczywistej obecności

historyczności w historiografii.

Takie rozdzielenie refleksji nad historycznością od refleksji nad historią historiografii może być

korzystne poznawczo o ile ujawni kulturowy, świadomościowy fundament, na którym opiera się historia

jako dziedzina wiedzy i forma piśmiennictwa. Istnieje potrzeba refleksji nad myślowym zapleczem

historiografii (nie będącym jednak historiografią) ze względu na ciągle odzywającą (od opublikowania

przez Nietzschego drugich „Niewczesnych rozważań”) dyskusją nad statusem historii (dziedziny wiedzy)

w relacji do nauki i literatury oraz nad społeczną użytecznością i sensownością wykształcenia

historycznego. Problemem na jaki wskazuje wielu współczesnych uczestników tej dyskusji a w

szczególności Hayden White jest niedostateczna nasycenie historiografii autorefleksją o charakterze

teoretycznym, która wskazywałaby powiązania piśmiennictwa historycznego z fundującymi ją

kategoriami myślowymi o charakterze ogólnokulturowym4.

Historyczność jest zatem zarówno kategorią psychologiczną obecną w ludzkim myśleniu,

składową interakcji społecznych oraz instytucji regulujących dyrektywalnie charakter tych interakcji.

Przede wszystkim jednak historyczność jest cechą obecnych w kulturze opowieści o świecie będących

rezerwuarem zarówno znaczeń, bez których nie jest możliwe ludzkie myślenie jak i wartości niezbędnych

dla przebiegu interakcji społecznych.

4 Por. Franklin.R Ankersmit, Hayden White's appeal to the historians. “History & Theory”, 1998, Tom. 37, Nr. 2, s. 182 –194, Richard T. Vann, The reception of Hayden White, “History & Theory”, 1998, Tom. 37, Nr. 2, s. 143 -152

86



Definiując historyczność jako kategorię złożoną należy opisać budujące ją podkategorie, czy

kategorie składowe:

Składowymi tymi są:

• indywidualizm,

• dostrzeganie zmian w czasoprzestrzeni, oraz postrzeganie tych zmian jako konkluzywnych

i nieodwracalnych.

• postrzeganie i kreowanie w świecie związków przyczynowo-skutkowych,

• pamięć pojmowana jako cywilizacyjny sposób panowania nad światem za pomocą

krytycznego continuum informacyjnego

Jeżeli kategorią historyczną jest indywidualizm – a za tym świadczy to charakterystyczne dla

dyskursu historycznego przywiązanie do jednostkowości i związanej z nią wyjątkowości zdarzeń, osób,

zjawisk i przede wszystkim PRZYCZYN, które pozwala na kontemplacje niepowtarzalnych okoliczności,

które doprowadziły do niepowtarzalnych stanów rzeczy. Historyczność indywidualizmu, leży zatem w

tym, że takie ujęcie pozwala na rozróżnienie jednych zjawisk od innych bez czego nie można uchwycić

ich w momencie historycznym. Ahistoryczną alternatywa indywidualizmu są różne formy myślenia o

zjawiskach jako nierozróżnialnych i jednorodnych. Dlatego zatem przedewolucjonistyczna nauka była

ahistoryczna iż operowała ujednolicająca perspektywą klasy i uniwersalizującą systematyką5.

W trakcie klasyfikacji zróżnicowanie „wewnętrzne” staje się nieistotne, wobec klasy canis

familiaris nie ma większej różnicy między „złośliwym kundlem, który pokąsał ciocię” a „naszym

najukochańszym Fafikiem”, a Niemcy, Polacy, Asyryjczycy i Hunowie znajdują się „wewnątrz” są

zrównani przynależnością do gatunku homo sapiens sapiens.

Także stwierdzenie, że dany kwiat ma 20 cm. długości upodabnia go do innych przedmiotów tej

długości nie informując o jego indywidualizującym pięknie, podobnie jak stwierdzenie, że Kleopatra

ważyła 58 kilogramów. Ujednolicające zabiegi perspektywy scjentystycznej odnoszą opisywane zjawiska

do siebie nawzajem i do nadrzędnego wzorca: miary bądź taksonomii.

W podobny sposób mit rozsadza perspektywę indywidualistyczną: porównując różnego rodzaju

bytu z ich „wzorcowymi odpowiednikami”. Stąd dla leczniczego wykorzystania zioła Feronia

elephantum potrzebna jest recytacja mitu opisującego ich powstanie i leczniczy użytek jaki zrobiły z nich

istoty nadnaturalne6, dlatego uprawianej kukurydzy trzeba „przypomnieć” jej pierwsze zasadzenie ręką

bóstwa, aby mogła wyrosnąć bujna i zdrowa7. 5 Por. Michel Foucault, Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, tłum. Tadeusz Komendant, słowo/obraz terytoria Gdańsk 2006, s. 125 -1516 Na wzorcową rolę mitu zwraca uwagę Mircea Eliade por. Mit wiecznego powrotu, tłum. Krzysztof Kocjan, KR Warszawa 1998, s. 42.7 M. Eliade, Aspekty mitu, tłum. Piotr Mrówczyński, KR Warszawa 1998, s. 19 – 39.

87



Także człowiek zatraca indywidualność w swoim wzorcu gdyż będąc żeglarzem, kowalem bądź

rolnikiem nie „realizuje siebie” jak człowiek współczesny, lecz naśladuje bogów i herosów, którzy

zapoczątkowali żeglarstwo, kowalstwo i uprawę roślin8

Dopiero historyczny człowiek współczesny może „zmieniać fach”, „przekwalifikowywać się”,

„dostosowywać do zmiennych realiów rynku” – gdyż może oddzielić, zdystansować swoje „Ja” od

„społecznej roli”, którą realizuje.

W społeczeństwie żyjącym mitem taka indywidualistyczna, zdystansowana perspektywa może się

wręcz nie pojawić lub pojawić się w granicach wyznaczonych przez dopuszczalną w danej kulturze

elastyczność interpretacji mitu. Byt, który się rodzi nie jest jeszcze w pełni człowiekiem, staje się nim

podczas inicjacji, w czasie której wyznaczone zostanie mu miejsce w zakorzenionej w micie strukturze

społecznej9.

Przyjście na świat w określonym klanie społeczeństwa tradycyjnego determinowało to w jaki

sposób urodzony w nim człowiek będzie pozyskiwał środki do życia, kogo poślubi a nawet jak będzie

wyglądał. Dezindywidualizujący charakter miało malowanie twarzy, skaryfikacja, tatuaż – zabiegi te

wiązały jednostkę z społecznością w sposób na tyle silny by podważyć nawet sens powyższego

rozróżnienia10. Istota będąca częścią społeczności za śmierć uważa nie tyle koniec zagładę własnego ciała

co bezdzietność – gdyż tylko ona jest zerwaniem continuum życia11. Bardziej niż śmierci człowiek

archaiczny boi się hańby, wykluczenia gdyż poza społecznością nie jest człowiekiem lecz potworem bądź

zwierzęciem.

Pierwotna historyczność powstaje w takim razie wraz z pismem i świadomością jednostkową -

świadomością własnego początku i strachem przed indywidualnym końcem życia – autorzy eposu o

Gilgameszu – znają to uczucie, które opisują u tytułowego bohatera rozpaczającego nad ciałem

przyjaciela, bojącego się śmierci i pragnącego przedłużyć własną historię w nieskończoność.

Historyczność przejawia się tam gdzie władcy pragną unieśmiertelnienia własnych,

indywidualnych czynów i dokonań – na starożytnym Bliskim Wschodzie (szczególnie w Egipcie) ten

wczesny instynkt historyczny łączy się z mitycznym uniwersalizmem gdy rzeźbiarze nie przedstawiają

indywidualnych rysów twarzy faraonów a ich osiągnięcia polityczne i militarne są opisywane jak

aktualizacje ponadczasowych wydarzeń mitycznych: zwycięstwa Horusa nad Setem czy Marduka nad

potworem chaosu – Tiamat. W takim ujęciu władca jest nie tyle historyczna jednostką co obecnością

8 Por. M. Eliade, Sacrum i profanum, tłum. Robert Reszke, KR Warszawa 1996, s. 77 – 86.9 M. Eliade, Inicjacja, obrzędy, stowarzyszenia tajemne, tłum. Krzysztof Kocjan, Znak Kraków 1997, s. 60-6810 Na prymat pojęcia gatunku nad jednostką jako kategorii myślowej w społeczności pierwotnej zwraca uwagę Claude Levi-Strauss: por. Myśl nieoswojona, tłum. Andrzej Zajączkowski, PWN Warszawa 1969, s. 241 – 252.11 C. Levi-Strauss, Rodzina, tłum. Maria Kolankiewicz, „Odra” 1987, nr. 3 s. 19-27, nr.4 s. 42-49

88



wiecznego boga lub bohatera na Ziemi12. Dlatego w bogatym piśmiennictwie rocznikarskim i

kronikarskim starożytnego Bliskiego Wschodu często mityczna, uniwersalizująca ahistoryczność

dominuje nad indywidualizującą historycznością.

Historyczność jednak już jest gdy podkreśla się konkluzywny charakter dokonań władców –

wyryte w skałach stelle, gigantomania grobowców, pomniki chwały należy rozumieć w kategoriach tak

mnemotechnicznych jak i już indywidualizujących – człowiek nawet gdy znajduje się na szczycie

społecznej hierarchii nie czuje się w pełni jednostka i potrzebuje kamienia, cegły, złota i krwi by poczuć

swoją odrębność, wyjątkowość, historyczność.

To archaiczne odczucie historyczności jako zachowanie cech indywidualnych wyraża się także w

greckiej mitologii: Achilles wybiera szybką śmierć w chwale, która zapewni mu przetrwanie w pamięci

nad życie długie spokojne, lecz zakończone dezindywidualizującą śmiercią. W greckiej krainie umarłych

tylko herosi zachowują pamięć pozostałych czeka zapomnienie: ostateczna dezintegracja bycia.

Także na etapie wykształconej w kulturze historyczności elementy myślenia magicznego,

mitycznego i mityczno-religijnego wywołują efekt „zamknięcia” człowieka w przeznaczonym mu z racji

urodzenia losie. Przyjście na świat w rodzinie średniowiecznego szlachcica i klienta Yorcków lub

mieszczańskiej rodzinie zajmującej się bednarstwem także silnie wpływało na los człowieka gdyż

społeczności domagały się od swoich członków posłuszeństwa wobec niezmiennych zasad i uzyskanych

w momencie urodzin praw i obowiązków.

Dezindywidualizująco działa noszenie rodzinnego herbu i barwy, stroju dozwolonego członkom

danego cechu, dodatek liczebnika do imienia własnego lub związanego z imieniem ojca i jego zawodem

przydomku a także oczekiwanie by kroczyć drogą wyznaczona przez przodków. Z perspektywy zarówno

mitu jak i rodowej legendy bohater mają wiele twarzy i te twarze zmieniają się, lecz cały czas jest to

jeden bohater13.

Ta sytuacja rozpatrywana z perspektywy historiocentrycznej ogranicza, tłamsi, niszczy

jednostkowość – jednak można uznać, że człowiek dający się pochłonąć mitowi zyskuje siłę mocarza.

Wykształcenie się w czasach nowożytnych perspektywy indywidualistycznej może zostać

zinterpretowane jako obdarcie człowieka z mocy, którą był. Długotrwały ten proces, którego przesłaniem

była wola panowanie nad mocą a NIE bycie nią spowodował oddzielenie się człowieka od społeczeństwa,

klanu, rodu, cechu, tradycji, mitu, sacrum, archetypu i wrzucenia go do historii jako jednostkę a nie

reprezentanta mocy ponadjednostkowych.

12 Por. Erik Hornung, Jeden czy wielu? Koncepcja Boga w starożytnym Egipcie, tłum. Andrzej Niwiński, PWN Warszawa 1991, s. 119 - 12413 O takiej symetrii oznak przynależności do klanów i plemion u Indian amerykańskich oraz w średniowiecznych rodach europejskich pisze C. Levi-Staruss por. Drogi masek, tłum. Monika Dobrowolska, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1985, s.81 – 90.

89



Od XVI wielu mamy zatem podkreślaną solidarnie przez Lutra i Machiavelliego indywidualną

odpowiedzialność za własną fortunę i za własne zbawienie. Ubogi człowiek sam musi zatroszczyć się o

chleb codzienny i niebiański, władca odpowiada za losy państwa przed Bogiem i historią.

Ta konieczność „rozliczania się” z własnego życia zmusza do dostrzegania danych, które w takim

rozliczeniu mogą pomóc. W świecie istnieje wiele zjawisk, które świadczą za jego odtwarzającą się,

dynamiczną, niezmiennością. Pory roku zmieniają się i powtarzając, gwiazdy krążą podobnie jak słońce i

księżyc. Bez perspektywy indywidualistycznej także narodziny i śmierć nie są niepowtarzalnym

wydarzeniem a elementem kołowrotu życia.

Dostrzeganie zmian nie jest rzeczą oczywistą, lecz efektem wytężonej cywilizacyjnej woli by

świat się zmienił, by nie był taki jak do tej pory. Dostrzeganie zmian i zmienności wiąże się zatem z

krytyką, sceptycyzmem, negacją a także nihilizmem – nie jest kwestią przypadku, że ta sama kultura, w

której narodzili się pierwsi historycy Herodot i Tukidydes wydała także sceptyków i cyników. Mit jest

generalnie afirmatywny choć nie należy tego rozumieć jak prostego konserwowania teraźniejszości, lecz

raczej pragnienie dynamicznej i cyklicznej rewitalizacji wzorca. Mit to nie chęć by nic się nie zmieniało,

lecz wola by w przyszłości było tak jak w przeszłości14. Ta kreatywna afirmatywność czyni mit

nadzwyczaj użytecznym społecznie – tak w starożytności jak i w czasach współczesnych.

Historyczność zaś lepiej niż mit potrafi czerpać siłę z negacji i niszczenia, z krytyki zastanego

obrazu świata, zastanych instytucji społecznych, hierarchii wartości, znaczeń i symboli. Pragnienie zmian

to pragnienie aby jakiś stan rzeczy przestał być, aby coś umarło i już więcej nie odżyło – dlatego rytuały

pochówkowe akcentujące odgraniczanie świata żywych od umarłych można uznać za jeden z najbardziej

archaicznych przejawów historyczności podczas gdy (obecnie rzadziej występujące) rytuały akcentujące

pragnienie obecności zmarłych w świecie żywych wskazują raczej na myślenie ahistoryczne np.

„pochówek” kanibalistyczny, preparowanie ciał zmarłych i zatrzymywanie ich w obrębie domostwa a w

chrześcijaństwie relikwie15.

Dostrzeganie zmienności może być wreszcie nie tylko pragnieniem zmienności, lecz także jej

wywoływaniem – dlatego stwierdzenie o tym, że społeczeństwa historyczne są bardziej dynamiczne i

„rewolucyjne” jest uzasadnione choć nie należy go dogmatyzować jako, że w społeczeństwach

nowożytnych „historyczność” i „mityczność” łączą się tworząc bardzo różne formy istnienia.

Oczywiście krytyczny i negatywny aspekt historyczności nie zawsze przekłada się na taki

charakter historiografii, która choć jest sposobem opisywania świata ufundowanym generalnie na

historyczności (co oczywiste) korzysta także obficie z kategorii mitycznych szczególnie tam gdzie chce

14 Por. M. Eliade, Mit wiecznego..., s. 68 – 104.15 Por. Edgar Morin, Antropologia śmierci, tłum. Stanisław Cichowicz i Jakub M. Godzimirski [w:] S. Cichowicz, J. M. Godzimirski [red.] Antropologia śmierci. Myśl francuska, PWN Warszawa 1993, s. 77 -153

90



afirmować, legalizować i uwieczniać. Kategorie, które mają tę cechę iż mogą być odnajdywane niemalże

w każdym momencie historycznym: a więc naród, klasa, rozum, świętość, państwo zbliżają nas do

uniwersalizującej optyki mitu bardziej niż indywidualizującej perspektywy historyczności choć

oczywiście występują w dziełach historycznych a nawet są w nich niezbędne.

Dostrzeganie w zmienności jej konsekwentnego i kumulatywnego charakteru wiedzie może

pojawić się w momencie, w którym niszczycielskie pragnienie zmiany-tego-co-jest znajduje kompensację

w pragnieniu lepszego-nowego-świata. Samo zestawienie lepszy-nowy przed długi czas było

oksymoronem gdyż zmienność utożsamiano niemalże wyłącznie ze zmianą na gorsze. Niemniej w

kulturze europejskiej od wieków średnich aż po wiek XVIII z wolna dominująca w starożytności

metafora „Złotego wieku” kryje się w cieniu metafory „obietnicy” a później także „postępu”.

„Obietnica” i „postęp” wyznaczają cel światu, a gdy świat ma cel – to jest już światem

historycznym, gdyż jest światem, który „dąży”, „zmierza”, „przygotowuje się na...” a zatem światem, w

którego strukturę wpisano czasowość, zmienność i konkluzywny charakter zmienności: jej dziejowość.

Wola dostrzegania zmian wiąże się także z pytaniem o ich przyczynę, o ich początek, wreszcie o

siłę, która wywołała zmiany.

Kwestia początków przepełnia opowieści mityczne nie czyniąc je historycznymi gdyż dopiero w

połączeniu z perspektywą indywidualistyczną i dostrzeganiem konsekwentnej zmienności w świecie idea

początków przeradza się w związek przyczynowo-skutkowy.

Ahistoryczność mitu Początków dotyczy jego wzorcowego i uniwersalistycznego charakteru. W

micie zawarta jest nie wiedza o świecie, lecz wzorzec świata w postaci jego Początku. Wzorcowość nie

jest tu deskryptywna, lecz kreatywna. Dzięki mitowi Początków świat się odtwarza, jego trwanie jest

zatem trwaniem od początku do początku, moment śmierci, zagłady, katastrofy jest punktem przejścia w

cyklu. Ponieważ odtworzony zostaje świat taki jaki jest u początków a nie taki jaki uległ zagładzie – to

jedynie stan początkowy jest stanem trwałym, pewnym, oczywistym. Zjawiska nie występujące u zarania

nie są wzorcowe są więc ulotne i iluzoryczne – nie wywierają wpływu na los świata, który przez

katastrofę zmierza do Początku16.

Oparta na erudycji i intuicji XVII i XVIII wieczna krytyka mitu wiedzie nas w stronę związku

przyczynowo skutkowego. Dzięki koncepcji powszechnej przyczynowości kreatywny aspekt początku

nie zostaje zniesiony, lecz zracjonalizowany w naukowej refleksji o świecie materialnym i metafizycznej

refleksji o świcie idealnym. Negacja kreatywnej roli początku będzie miała miejsce nie w refleksji

opisującej świat, lecz metarefleksji opisującej myślenie o świecie. Podstawą krytyki przyczynowości

dokonanej przez Davida Hume’a zdaje się być przekonanie o iluzoryczności czasu i zachodzących w

16 Por. M. Eliade, Mity, sny, misteria, tłum. K. Kocjan, KR Warszawa 1999, s. 39-44

91



czasie relacji międzu zjawiskami17. Hume podobnie jak Zenon z Elei pojmuje czas jako kolejność

nieskończenie krótkich chwil18 a perspektywę poznawczą człowieka lokuje w chwili teraźniejszej19.

Wiedza o przeszłości jest zatem ciągle i nieustająco reinterpretowana by uzasadnić to co jest – a

ponieważ niemożliwe jest zdaniem Hume’a stwierdzenie relacji przyczynowo-skutkowej bez wiedzy o

przeszłości - to wiedza ta nie może być pewna za względu na jej uzależnienie od aktualnych potrzeb

poznawczych. Dlaczego zatem nie można sobie wyobrazić poznawania i opisywania rzeczywistości bez

relacji przyczynowo-skutkowej? Dlatego, że chcemy aby ona była, potrzebujemy jej tak jak potrzebuje

się mitu – dla afirmacji naszego świata, dla nadania mu niezbędnej spoistości20. To podejście do

przyczynowości nie pozostaje bez wpływu na sytuację historiografii. Filozofia epoki rozumu uznaje tą

formę refleksji i piśmiennictwa za mit – ustami Hume’a obnaża jej mityczny charakter i w odróżnieniu od

innych mitów: AKCEPTUJE21 – sam książę sceptyków był także znanym i cenionym historykiem.

Historia jest użyteczna z tych samych powodów co mit – ułatwia poznanie świata a w związku z

tym władanie nad światem – narzędziem jej władzy nie jest jednak reaktualizujący się uniwersalny

wzorzec, lecz continuum informacyjne pozwalające na oplecenie rzeczywistości wężowymi splotami

przyczyn i skutków.

W myśleniu magicznym rozdzielanie przyczyn i skutków nie jest w pełni uzasadnione, gdyż rytuał

magiczny zakorzeniony jest w tej samej MOCY co modyfikowane przez rytuał wydarzenie. Zaklęcia

bazują na jedności NAZWY i tego co się w nazwie kryje RZECZY lub OSOBY dlatego wypowiedzenie

zaklęcia nie tyle wpływa na istniejący niezależnie stan RZECZY i OSÓB co ten stan tworzy. Podobnie

rytuał nie wpływa na przebieg polowania, nie jest jego odegraniem co jest polowaniem tak jak niszczona

figurka nieprzyjaciela nie jest jedynie jego wyobrażeniem, lecz nim samym22.

Jest rzeczą ciekawą, że w myśleniu scjentystycznym generalnie dystansującym się od

historyczności przeważa konceptualizowanie relacji przyczynowo-skutkowej jako relacji „bezpośredniej

styczności” a tym samym jego redukcja do zdarzenia23 - co pod tym względem sytuuje scjentystyczny

17 Por. Bertrand Russell, The History of Western Philosophy And Its Connection with Political and Social Circumstances from the Earliest Times to the Present Day, Simon and Shuster, New York 1945, s. 665-67018 por. Jan Szewczyk, Krytyka teorii przyczynowości Dawida Hume’a. Wydawnictwo Literackie, Kraków1980, s. 114 -12319 Robert Gray, A Refutation of Hume’s Theory of Causality, “Hume Studies”, 1976, nr. 2, tom II, s. 76 - 8520 David Hume, Treatise of Human Nature, being an Attempt to introduce the Experimental method of Reasoning into Moral Subjects Oxford, 1896, s. 58 - 6021 Rola Hume’a i całej krytycznej filozofii oświecenia nie sprowadza się wszelako do tego co pisano, lecz również jak odnoszono się do wiedzy zastanej – obrazoburczy charakter nawoływania Hume’a do palenia ksiąg, które nie zawierają ani użytecznych faktów ani pewnych i logicznie spójnych analiz – oddziaływał na wyobraźnie ludzi wykształconych i choć byli oni grupą bardzo nieliczną to potrafili wprowadzić historyczną w swej istocie „modę na reformowanie i zmienianie rzeczywistości”. Ich zapał spowodował zamianę dominującej metafory „złotego wieku” na metaforę „rozwoju” oraz reinterpretację metafory „rewolucji” rozumianej jako powtarzalny ruch kołowy na linearne przyspieszenie rozwoju. 22 Por. Michał Buchowski, Magia i rytuał, Wyd. Instytut Kultury Warszawa 1993, s. 57 -7423 Por. Kazimierz B. Gucwa, Problem przyczynowości u D. Hume’a i R. Ingardena, Wydawnictwo Naukowe PAT Kraków 2004, s. 59 – 63

92



uniwersalizm z magicznym pragmatyzmem w podobnej i opozycyjnej relacji względem myślenia

historycznego.

W myśleniu mitycznym można wyróżnić przyczyny odrębne od skutków, lecz rzadko możliwe

jest ich wzajemne usytuowanie temporalne. Jeżeli wydarzenia mityczne są wzorcem a w pewnym sensie

także przyczyną świata to mają one miejsce nie „na początku”, lecz w autonomicznym „czasie

POCZĄTKÓW” wiecznej i ciągle rewitalizowanej teraźniejszości24.

Usytuowanie przyczyn przed skutkami w tej samej czasoprzestrzeni jest domeną myślenia

historycznego. Aby jednak mówić o ZWIĄZKU przyczynowo-skutkowym historycznym potrzebny jest

łącznik między przeszłymi a zatem już nieobecnymi przyczynami a obecnym skutkiem. Łącznikiem tym

jest pamięć gdy mówimy o historycznym myśleniu jednostki o jednostkowej historii jako podstawy

tożsamości, jeżeli chcemy odnieść nasze zagadnienie do kultury można termin pamięć zastąpić terminem

informacyjnym continuum. Ciągłość informacyjna jest oczywiście niezbędna dla istnienia każdej formy

organizowania się społeczeństwa podobnie jak pamięć jest nieodzownym warunkiem funkcjonowania

istoty ludzkiej. Gdy określamy pamięć, pamięć zbiorową bądź mającą już nieco inne znaczenie ciągłość

informacyjną jako podstawę historyczności, myślenia historycznego czy „świata z historią” należy zadać

sobie pytanie JAKA forma pamięci bądź continuum informacyjnego jest historyczna a jaka może być

ahistoryczna? skoro wcześniej stwierdziliśmy, że są one niezbędne dla istnienia każdej kultury a nie

wszystkie kultury są, czy też były historyczne?

Wcześniej już napisałem, że mit wiąże się z pojmowaniem świata generalnie afirmatywnym.

Ciągłość reaktualizacji, której rytm wyznaczają Święta nie wyklucza oczywiście zmienności, lecz

zmienność ta zachodzi dyskretnie - bez zakłócania stabilności świata. Społeczny wysiłek jest

wykorzystany dla podtrzymywania i odnawiania więzi wiążących społeczeństwo i umacniania jego

tradycyjnych fundamentów: systemu wierzeń, tradycyjnych hierarchii wartości, symbolicznie

uzasadnionych form gospodarowania i form interakcji społecznych25.

W wieku XVII, XVIII i XIX refleksja nad zmiennością kultury stała się narzędziem jej krytyki

jest to fakt, którego znaczenia dla historyczności cywilizacji europejskiej trudno przecenić. Refleksja o

początkach religii stała się wstępem dla dokonania jej krytyki, refleksja nad fundującą państwo „umową

społeczną” stanowiła zapowiedź jej „renegocjacji” i „regeneracji” świata. Nie sama zmienność była

wszelako celem krytyki, lecz również jej „świadomy” charakter. Krytyki nie dokonywano „pod korcem”,

zmiany nie miały być wprowadzone chyłkiem, lecz w pełnym świetle gdyż podstawową zmianą jaka

24 por. M. Eliade, Obrazy i Symbole, tłum Magda i Paweł Rodakowie, KR Warszawa 1998, s. 68 - 7125 por. M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, tłum. B. Kupis, KR Warszawa 1994, s. 146 - 157

93



miała być dokonana to zmiana udoskonalenie Człowieka by poznał i uznał Prawdę o sobie, prawdę o

świecie26.

Bez względu na stopień realizacji zadeklarowanych celów krytyczna i sceptyczna filozofia XVIII

wieku uhistorycznia kulturę szykując grunt pod „Złoty wiek historii”. Stwarza bowiem społeczne

przyzwolenie na modyfikację zastanej wiedzy, jej jawne odrzucenie, które wszelako nie jest

zapomnieniem – lecz budową własnego stanowiska w opozycji dla stanowiska wcześniejszego.

Rozwój filozofii krytycznej w wielu XVII i XVIII uruchamia zatem proces demistyfikacji kultury

- proces w swoim charakterze historyczny gdyż zakładający zmienność i dążący do zmienności.

Tendencja do reinterpretacji czy nawet odrzucenia zastanej wiedzy i zastąpienia ja wiedzą lepszą gdyż

bardziej rozumną stanowi w kulturze historyczna przeciwwagę dla pragnienia wiedzy pewnej i

uniwersalnej. W fizyce Newtona czas staje się iluzją a świat uzyskuje ponadhistoryczną stabilizację.

Natura „rzeczy” jest niezmienna gdyż jej prawa są niezmienne i niezmiennie kształtują świat27.

Bez względu jak bardzo filozofowie tacy jak John Locke czy myśliciele społeczni tacy jak Adam

Smith byliby zapatrzeni w dzieło Newtona to ich własny krytycyzm względem zastanej wiedzy o

człowieku utrudniał im refleksją uniwersalistyczną. Kartezjusz wzorem scholastyki usiłował znaleźć

odpowiedź na pytanie kim jest człowiek w jego niezmiennej konstrukcji. Od czasów Hobbesa refleksja

nad naturą człowieka coraz częściej łączy się z refleksją nad historią społeczeństwa, państwa, religii,

prawa i języka jako zjawisk, które nie tylko są przez ludzi wytwarzane, ale również tworzą Człowieka.

Niewątpliwie wiedza o fizycznej konstrukcji człowieka pozostaje ważnym wyposażeniem

refleksji o jego naturze, jednak coraz częściej dostrzega się fundamentalną rolę społeczeństwa. Hobbes

dopuszcza istnienie człowieka „przed” istnieniem zorganizowanego społeczeństwa, lecz zaznaczał także,

że jego egzystencja była „krótka”, „zwierzęca” i „pełna strachu” a zatem jeszcze nie w pełni „ludzka”28.

Historyczność ludzkiej natury jest zaznaczona przez Locke w jego odrzuceniu istnienia „idei

wrodzonych”, które miałyby w sposób przyrodzony kształtować instytucje społeczne i zasady etyczne29.

Locke uważał, że człowiek kształtowany jest przez pamięć własnych doświadczeń, przez własną

przeszłość –przez osobistą historię, która jest zawsze elementem historii społeczeństwa30.

Odrzucenie uniwersalizmów w refleksji nad naturą człowieka nie zawsze prowadziło jednak do

postrzeganie go jako istoty historycznej – krytyka metafizyki w przypadku Hume’a wprowadza do

refleksji nad istota ludzką problem chwilowości jako wymiaru istnienia nie ponad- , lecz raczej pod-

26 por. Jan Baszkiewicz, Nowy człowiek, nowy naród, nowy świat, PIW Warszawa 1993, s. 6-2527 Por. Peter Coveney, Roger Highfield, Strzałka czasu, tłum. Piotr Amsterdamski, Zysk I Ska Poznań 1997, s. 49 - 5328 Thomas Hobbes, Leviathan, The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury: Now First Collected and Edited by Sir William Molesworth, London, 1839-45, s. 72-7329 por. B. Russell, The History..., s. 604 - 60930 John Locke, Essay concerning Human Understanding, Palimpsest On-line 2002 The Pennsylvania State University, s 316 -319 (II,27)

94



historycznego – na taki charakter filozoficznej refleksji Hume’a wpływa specyfika jego antropologii.

Szkocki myśliciel postrzega człowieka jako istotę, której świadomość rzeczywistości i świadomość siebie

nie opiera się jak u Locke’a na pamięci, lecz na aktualnej percepcji rzeczywistości31. Przeciwnicy Hume’a

zarzucali mu wielokrotnie, że sprowadza każdego człowieka do poziomu wariata z zanikami pamięci i

choć te zarzuty opierały się często na dość powierzchownej interpretacji pism autora „Traktatu o naturze

ludzkiej” to jednak nie sposób przeoczyć faktu, że pamięć w koncepcji Hume’a faktycznie nie jest

„szufladą”, w której spoczywają opisy zdarzeń co aktywnym interpretatorem teraźniejszości nastawionym

na realizację aktualnych potrzeb. Ten wątek refleksji Hume’a podejmuje później James a za nim twórcy

naukowej psychologii ignorujący historyczny aspekt ludzkiego bytowania32. Sam Hume – krytyk

fundamentalnych kategorii historycznych takich jak pamięć odtwórcza czy związek przyczynowo-

skutkowy był wszelako także historykiem i to historykiem znanym i twórcą klasycznej już Historii Anglii

– jego pogląd na wiedzę historyczną był typowo pragmatyczny: nie jest top wiedza pewna, lecz wiedza

społecznie, etycznie i estetycznie użyteczna a zatem potrzebna33.

Rola Hume’a i całej krytycznej filozofii oświecenia nie sprowadza się wszelako do tego co pisano,

lecz również jak odnoszono się do wiedzy zastanej – obrazoburczy charakter nawoływania Hume’a do

palenia ksiąg, które nie zawierają ani użytecznych faktów ani pewnych i logicznie spójnych analiz –

oddziaływał na wyobraźnie ludzi wykształconych i choć byli oni grupą bardzo nieliczną to potrafili

wprowadzić historyczną w swej istocie „modę na reformowanie i zmienianie rzeczywistości”.

Myślenie historyczne osiąga swój wymiar filozoficzny (powstaje filozofia historii) i naukowy na

przełomie XVIII i XIX wieku dzięki przejęciu podstawowych cech krytycznej filozofii.

Nie oznacza to jednak automatycznego przeniesienia krytycyzmu myślenia historycznego na

historiografię, która pod wieloma względami stała się mniej „historyczną” dziedziną wiedzy niż

językoznawstwo, krytyka biblijna, ekonomia polityczna czy filozofia społeczna.

Krytycyzm jako forma odniesienia do zastanej wiedzy nie jest jej odrzuceniem – zatem nie

redukuje on każdej wiedzy do wiedzy aktualnej – przeciwnie krytycyzm potrzebuje rzeczywistości

krytykowanej – staje się zrozumiały tylko przez jej pryzmat. Wiedza krytykowana dostarcza zatem

semantyki dla wiedzy krytykującej – teraźniejszość potrzebuje przeszłości by zrozumieć samą siebie,

nawet jeżeli chce się od przeszłości uwolnić gdy chce być ahistoryczna – samym aktem reinterpretacji,

modyfikacji, krytyki umacnia własną historyczność.

31 Jeffrey K. McDonough, Hume’s Account Of Memory, “British Journal for the History of Philosophy”, 10(1) 2002: s. 8332 Kelly G. Wilson, William T. O' Donohue, Steven C. Hayes, Hume's psychology, contemporary learning theory, and the problem of knowledge amplification, “New Ideas in Psychology”, 2001, nr.19, s. 1-2533 por. Donald W. Livingston, preface [w:]Laurence L. Bongie, David Hume: prophet of the counter-revolution., Oxford University Press, 1965, s. vii - viii

95



Ta zależność widoczna jest chyba we wszystkich sferach kultury – także w tych gdzie deklaruje

się uniwersalizm symboliczny czyli w religii i tam gdzie dąży się do uniwersalizmu pragmatycznego

czyli w scjentystycznie i naturalistycznie pojmowanej nauce. Poddane krytyce obrazy świata mają być

bądź to zmodyfikowane i integrowane z stanem aktualnym bądź odrzucone jako przestarzałe czyli bez

znaczenia dla aktualnego stanu wiedzy. Roszczący pretensje do prawdziwości obraz świata ma być w

zamierzeniach tylko aktualny – znajomość obrazów świata historycznych powinna nie mieć znaczenia dla

rozumienia stanu aktualnego gdyż uprzednio powinien on zintegrować w sobie wszystko to co z

przeszłości było „godne uwagi”. Jednak proces tak krytyki jak i modyfikacji oraz falsyfikacji

(odrzucenia) nie zachodzi dyskretnie i bez związków z wartościami kulturowymi. Nadal pomimo

uniwersalistycznych i ponadhistorycznych roszczeń będących spadkiem po myśli Oświecenia nauka jest

wpisana historyczną dynamikę rozwoju kultury i nierzadko sama tę dynamikę podsyca.

96

Documents

Wiktor Werner Historyczność i mit w kulturze