WPROWADZENIE - Analiza i Egzystencja. Czasopismo …egzystencja.whus.pl/wp-content/uploads/2015/01/Analiza-i... · 2015. 7. 24. · epistemologii, antropologii lub ﬁ lozoﬁ i języka

„Analiza i Egzystencja” 11 (2010)ISSN 1734-9923

WPROWADZENIE

1. Ontologia umysłu (OU) jest szczegółowym działem ontologii zajmu-jącym się badaniem natury (struktury kategorialnej, architektury), funkcji oraz sposobu istnienia umysłu i jego wielorakich przejawów. Do obszaru problemowego OU należą takie zagadnienia, jak: (1) wskaźniki, za po-mocą których wyznaczamy klasę posiadaczy umysłu, (2) jedność umysłu i różnorodności jego przejawów, (3) relacje umysł−mózg, umysł−ciało, umysł−środowisko i umysł−język, (4) informacyjne i obliczeniowe aspekty procesów umysłowo-poznawczych, (5) umysł a przedmioty abstrakcyjne (umysł a matematyka), (6) struktura kategorialna i modularna architektura umysłu, (7) geneza umysłu, (8) rodzaje umysłów, (9) umysł i jego czy-sto intencjonalne wytwory, (10) rodzaje i sposób istnienia świadomości, (11) struktura intencjonalności, (12) natura, rodzaje i sposób istnienia treści reprezentacji umysłowych, (13) aksjologiczny i osobowy wymiar umysłu (umysł a wartości), (14) przyczynowość umysłowa i rola umysłu w wyjaś-nianiu zachowań intencjonalnych, (15) natura działania, (16) natura i sposób istnienia jaźni, (17) tożsamość osobowa, (18) relacje międzypoziomowe: redukcja, emergencja, superweniencja, fi zyczna realizacja, ucieleśnienie1.

Specyfi ka i zakres zagadnień OU, stopień ich komplikacji, a także liczne powiązania z wieloma dyscyplinami nauki i fi lozofi i powodują, że uprawianie OU nie jest zadaniem łatwym. W przeszłości problemy OU podejmowano niemal wyłącznie na gruncie ontologii (metafi zyki) ogólnej, epistemologii, antropologii lub fi lozofi i języka. Dopiero niedawno zaczęły ukazywać się artykuły, książki i antologie spod znaku ontology of mind

1 Krótki przegląd zagadnień OU (w kontekście filozofii analitycznej) zawiera: M. Miłkowski, R. Poczobut, Główne zagadnienia analitycznej metafi zyki umysłu, [w:] M. Miłkowski, R. Poczobut (red.), Analityczna metafi zyka umysłu. Najnowsze kontrowersje, Warszawa: IFiS PAN 2008, s. 22–38. Jego zmienioną i znacznie rozsze-rzoną wersję zawiera: R. Poczobut, Metafi zyka umysłu. Główne problemy i stanowiska, [w:] S. Kołodziejczyk (red.), Przewodnik po metafi zyce (w druku).

8 Wprowadzenie

czy metaphysics of consciousness, w których w sposób systematyczny analizuje się wymienione wyżej kwestie. Dzięki zaangażowaniu fi lozofów pracujących w ramach różnych szkół i kierunków fi lozofi cznych2 stało się możliwe wyodrębnienie korpusu zagadnień tworzących twardy rdzeń problematyki OU. Chociaż każde z nich jest przedmiotem nieustających kontrowersji, istnieją obecnie dobre racje, by uznać OU za pełnoprawną dyscyplinę fi lozofi czną wyróżnioną za pomocą specyfi cznego przedmiotu badań oraz klasy charakterystycznych kategorii pojęciowych, problemów, stanowisk, koncepcji i teorii.

2. Niezależnie od tego, czy fi lozof zajmuje się świadomością, inten-cjonalnością, jaźnią, tożsamością osobową, treścią umysłową, pamięcią, poznaniem alter ego, czy działaniem – każde z tych zagadnień ma aspekt ontologiczny, który można ująć, stawiając pytanie o naturę, warunki moż-liwości i sposób istnienia – świadomości, intencjonalności, jaźni, treści umysłowej etc. Nie da się uprawiać fi lozofi i umysłu w sposób wszechstronny i pogłębiony, pomijając zagadnienia ontologiczne, ponieważ stanowią one integralny składnik każdego autentycznego problemu fi lozofi cznego, jaki pojawia się w kontekście badań nad umysłem3.

OU pozostaje w bliskich związkach z antropologią, fi lozofi ą umysłu, fi lozofi ą języka, aksjologią oraz szczegółowymi działami fi lozofi i nauki, takimi jak: fi lozofi a psychologii, fi lozofi a kognitywistyki, fi lozofi a teorii

2 Szczególny wkład w rozwój OU mają prace fi lozofów analitycznych i fenomenolo-gów, konfrontowane z wynikami stricte naukowych badań nad umysłem (prowadzonych w ramach multidyscyplinarnej kognitywistyki), do których chętnie nawiązują fi lozofowie o orientacji naturalistycznej. Jest kwestią do dyskusji, czy w ogóle jest możliwa budowa poznawczo-satysfakcjonującej OU bez jakichkolwiek odwołań do wyników badań na-ukowych. Warto zauważyć, że klasycy fi lozofi i (Platon, Arystoteles, Kartezjusz, Leibniz, Locke, Hume czy Kant) formułowali swoje poglądy na temat umysłu w kontekście całokształtu dostępnej im wiedzy (naukowej i fi lozofi cznej).

3 Dobrą ilustracją tego faktu jest wydany w roku 2009 monumentalny (liczący prze-szło 800 stron) The Oxford Handbook of Philosophy of Mind (pod red. B. McLaughlina, A. Beckermanna i S. Waltera). Spośród 45 artykułów wchodzących w jego skład przeszło 30 ma zdecydowanie ontologiczny charakter. Redaktorzy uporządkowali teksty doko-nując ich podziału na 6 części: (1) Miejsce umysłu w przyrodzie (s. 29–222), (2) Natura świadomości i jej miejsce w przyrodzie (s. 223–338), (3) Intencjonalność i teorie treści umysłowej (s. 339–540), (4) Jaźń, jedność świadomości i tożsamość osobowa (s. 541–594), (5) Rodzaje zdolności umysłowych (s. 595–712), (6) Problemy epistemologiczne (s. 713–798). Bez wątpienia Oxfordzki przewodnik po fi lozofi i umysłu jest jednocześnie jednym z najlepszych wprowadzeń do problematyki OU.

9Wprowadzenie

ewolucji, fi lozofi a neuronauk, fi lozofi a medycyny, fi lozofi a sztucznej inte-ligencji i inżynierii kognitywnej, fi lozofi a informacji oraz fi lozofi a logiki i matematyki. Powodem silnego związku OU z nauką – via szczegółowe fi lozofi e nauki przyporządkowane poszczególnym dyscyplinom – jest nie-wątpliwa doniosłość wielu teorii i dyscyplin naukowych dla zrozumienia i rozwiązania klasycznych problemów OU. Korzystając wyłącznie z metod czysto analitycznych (lingwistycznych, formalnych, fenomenologicznych czy transcendentalnych), fi lozof skazany jest na porażkę w swoich poszu-kiwaniach odpowiedzi na większość kluczowych pytań OU, co nierzadko prowadzi do agnostycyzmu, misterianizmu lub przekonania o nierozstrzy-galności problemów OU.

Nie można udzielić rzetelnej odpowiedzi na pytanie: Na czym polega relacja między umysłem a mózgiem? – nie uwzględniając bogatej wiedzy z zakresu neurobiologii i neuropsychologii. Trudno uzyskać jasny pogląd na temat: Jakie rodzaje umysłów występują w przyrodzie? – nie uwzględniając danych psychologii porównawczej, ewolucyjnej i rozwojowej. Niepodobna zmierzyć się ze sporem o miejsce umysłu (świadomości) w świecie fi zycz-nym, nie rozumiejąc, na czym polega rola procesów fi zycznych, chemicz-nych, neurobiologicznych i obliczeniowych w realizacji podstawowych funkcji umysłowo-poznawczych. Przy czym z tego, że problemy stawiane i rozwiązywane przez fi lozofów nie mają prostych rozwiązań na gruncie fi lozofi i nie wynika, że są to problemy nierozstrzygalne lub przekraczające możliwości poznawcze człowieka. Trudności, jakie napotyka ontolog umysłu w swoich badaniach są – w tym wypadku – wskaźnikiem interdyscyplinar-nego charakteru wchodzących w grę problemów, które siłą rzeczy wymagają zintegrowanego podejścia badawczego w ramach nauki i fi lozofi i.

Rozpoznanie granic metod czysto fi lozofi cznych z jednej strony, zaś niewystarczalności badań stricte naukowych z drugiej, wskazuje na potrzebę uprawiania OU w kontekście nauki. Jednak i w tym wypadku powstają ważne problemy: Jaką cenę musimy zapłacić za próbę budowy syntezy naukowego i fi lozofi cznego modelu umysłu? Czy taka synteza jest w ogóle możliwa, a jeśli tak, czy jest pożądana i osiągalna? Czy naukowe i fi lozofi czne modele umysłu wykluczają się, mają charakter komplementarny, czy też są od siebie logicznie niezależne? Czy są to ujęcia pozostające w nieprzezwyciężalnym konfl ikcie, czy też możliwe jest wypracowanie takiego modelu umysłu, który w sposób spójny łączyłby postulaty rzetelnych analiz fi lozofi cznych z wynikami badań empirycznych? Powyższe pytania są ważne, ponieważ

10 Wprowadzenie

dotyczą metodologicznych i fi lozofi cznych założeń leżących u podstaw samej koncepcji OU.

3. W prezentowanym zbiorze zamieszczono teksty wpływowych polskich autorów poświęcone wybranym problemom OU – ujmowanym z perspektywy fi lozofi i transcendentalnej, fenomenologii realistycznej, fi lozofi i analitycznej i naturalizmu. Wśród autorów spotykamy zwolenni-ków szerokiego spektrum stanowisk na temat miejsca umysłu w przyrodzie – od dualizmu interakcyjnego, przez dualizm własności, teorię podwójne-go aspektu, teorię emergencji i nieredukcyjny fi zykalizm, po stanowiska reprezentatywne dla współczesnego fi zykalizmu obliczeniowego i teorii identyczności psychofi zycznej.

Dzięki tej różnorodności problemowej i koncepcyjnej Czytelnik otrzymuje szczegółowe analizy ważniejszych zagadnień ontologii umysłu oraz przegląd rozmaitych podejść do problematyki OU. Wbrew obiegowym opiniom, różnorodne perspektywy teoretyczne, zakładające lub implikujące odmienne stanowiska na temat statusu ontycznego umysłu, nie są całkowicie izolowanymi, nieprzekładalnymi na siebie, niepodlegającymi konfrontacji i niepodatnymi na intersubiektywną (empiryczną i analityczną) kontrolę schematami pojęciowymi. Nie ulega wątpliwości, że przy odrobinie do-brej woli, będącej warunkiem możliwości wszelkiej dyskusji naukowej i fi lozofi cznej, możliwa jest konfrontacja nawet tak odległych koncepcji, jak współczesny naturalizm i transcendentalizm w fi lozofi i umysłu.

Zebrane prace uporządkowano według następującego klucza problemo-wego: (1) ontologia świadomości (S. Judycki, M. Kowalska, R. Poczobut), (2) informacyjno-obliczeniowe modele umysłu i świadomości (M. Het-mański, M. Miłkowski), (3) ontologia treści i reprezentacji umysłowych (U. Żegleń, S. Kołodziejczyk), (4) umysł a obiekty abstrakcyjne i matema-tyczne (R. Piłat, P. Błaszczyk), (5) fi lozofi czne założenia neuronauk, onto-logia osoby i teoria działania (J. Bremer, K. Paprzycka). Dzięki wysokiemu poziomowi prezentowanych tekstów Czytelnik otrzymuje nie tylko dobry przewodnik po ważniejszych obszarach problemowych OU, ale – w wielu wypadkach – także oryginalne wyniki będące rezultatem badań własnych poszczególnych autorów.

Robert Poczobut


ARTYKUŁY

STANISŁAW JUDYCKI*

JAK POWSTAJE ŚWIADOMOŚĆ CIAŁA?

Słowa kluczowe: ciało, fenomenologia, Husserl, Merleau-Ponty, dualizm, ucieleśnienie

Keywords: body, phenomenology, Husserl, Merleau-Ponty, dualism, embodiment

1. Zarys pola problemowego

Naukowy, w znaczeniu nauk przyrodniczych, obraz świata, nie jest łatwą rzeczą do zrekonstruowania, lecz gdy do zadania takiej rekonstrukcji po-dejdziemy niezbyt rygorystycznie, to wydaje się, że można powiedzieć, iż wszystkie makroobiekty naszego codziennego doświadczenia składają się faktycznie z mikroobiektów (molekuł, atomów i innych cząstek). Pojawia się oczywiście problem, czy materia jest nieskończenie podzielna, a więc czy istnieją rzeczywiste atomy materialne, to znaczy cząstki w tym sensie podstawowe, że dalej już nie można ich dzielić na mniejsze jedności. Zgodnie z tym obrazem również nasze, ludzkie żywe ciało, jak też ciała zwierząt,

* Prof. dr hab. Stanisław Judycki (ur. 1954), kierownik Katedry Teorii Poznania na Wydziale Filozofi i Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II. Autor książek: Intersubiektywność i czas. Przyczynek do dyskusji nad późną fazą poglądów Edmunda Husserla, Lublin: TN KUL 1990; Umysł i synteza. Argument przeciwko naturalistycznym teoriom umysłu, Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL 1995; Świadomość i pamięć. Uza-sadnienie dualizmu antropologicznego, Lublin: TN KUL 2004. Obszary zainteresowań: epistemologia, fi lozofi a współczesna, fi lozofi a umysłu. E-mail: [email protected].

12 Stanisław Judycki

są makroobiektami, które składają się z mniejszych elementów i wszystkie one utrzymywane są w jedności funkcjonalnej przez różne siły. Nawet zwolennicy, dawnych i współczesnych, form materializmu nie chcieliby, jak przypuszczam, powiedzieć, że oni sami są niczym innym niż agregatami różnego rodzaju cząstek, lecz raczej stwierdziliby, że mają ciała, a mózg i system nerwowy łącznie wytwarzają świadomość, która pozwala na spo-strzeganie, odczuwanie, myślenie itd. Już jednak w tym miejscu pojawia się pewien – być może tylko pozorny – paradoks: jeżeli świadomość jest wytworem ciała, co w tym wypadku znaczy wytworem aktywności neuro-nalnej mózgu, to również żywe ciało ludzkie jest wytworem aktywności mózgu, gdyż taka a nie inna struktura żywego ciała jest zależna od tego, jak pewien agregat cząstek i sił jest uświadamiany. Wzięty sam w sobie zbiór cząstek tworzących nasze ciała mógłby być przecież uświadamiany na wiele różnych sposobów, o czym świadczy chociażby to, że te same rzeczy poza naszym ciałem są spostrzegane inaczej co do swoich barw przez różne gatunki zwierząt, a inaczej przez ludzi.

Już zatem z powyższego względu wydaje się, że obok sławnego i obszernie dyskutowanego od najdawniejszych czasów aż do dziś problemu ‘umysł–ciało’ względnie ‘dusza–ciało’ (mind–body) należy postawić rów-nie ważny i ciekawy problem, który można określić mianem zagadnienia ‘ c i a ł o – c i a ł o ’ (body–body), to znaczy pytanie o to, jaka relacja zachodzi pomiędzy żywym, niejako przenikniętym świadomością ciałem a ciałem jako rzeczą czysto fi zyczną. Poniższe analizy, po pierwsze, będą zmierzały do ukazania, jak złożonym zjawiskiem jest żywe ciało, a więc ich celem będzie zaprezentowanie fragmentów tego, co można określić jako fenomenologię żywego ciała ludzkiego. Po drugie, rezultatem tych analiz opisowych będzie teza, że żywe ciało jest syntetyczną jednością różnych warstw doświadcze-nia. Takie twierdzenie może nie wydać się czymś oryginalnym, bo przecież wszystkie inne rzeczy fi zyczne w naszym polu percepcyjnym są również do pewnego stopnia produktami syntezy dziejącej w naszej świadomości – na przykład widziany przeze mnie z oddali dom otoczony drzewami jest dokonywaną przez świadomość syntezą przedniej strony, którą rzeczywiście widzę, z ‘domniemaniem’, że obiekt ten posiada wnętrze i stronę tylną, których przecież rzeczywiście, to znaczy w jakościach wypełnionych, nie widzę. W wypadku jednak żywego ciała sytuacja jest szczególna, gdyż je-żeli jest ono syntetyczną jednością świadomego doświadczenia, to pojawia się pytanie, jak to jest możliwe, żeby pewna cześć ciała, a chodzi w tym

13Jak powstaje świadomość ciała?

wypadku o mózg i system nerwowy, dokonywała tego rodzaju projekcji, to znaczy wytwarzała doświadczenie tego, czym sama nie jest, bo przecież ani mózg, ani system nerwowy – wzięte obiektywnie – nie są naszym ciałem, które znamy z codziennego doświadczenia.

Po trzecie, celem tego tekstu będzie też sformułowanie pewnej hipote-zy (fi lozofi cznej), a mianowicie, że nasza świadomość, a być może i nasza dusza, zawierają w sobie już pewnego rodzaju p r o t o u c i e l e ś n i e n i e . To oczywiście zakłada jakąś formę dualizmu jako stanowiska na temat relacji pomiędzy świadomością (duszą) a ciałem (ciałem jako zbiorem cząstek materialnych). Na rzecz dualizmu antropologicznego starałem się argumentować w innym miejscu1, tutaj natomiast będzie chodziło o pewne, jak sądzę istotne, dalsze sprecyzowanie sensu tezy dualistycznej. Trzeba jednak wyraźnie podkreślić, że mówienie o protoucieleśnieniu nie idzie w żadnym sensie w kierunku tych, głoszonych od bardzo dawna, stanowisk, według których oprócz ciała fi zycznego istnieje (lub może istnieć) ciało duchowe, astralne itp.

We wcześniejszym artykule, dotyczącym problemu jakości pierwszo-rzędnych i drugorzędnych, podkreślałem zasadniczą trudność zrozumienia, jak powstaje fenomen ludzkiego żywego ciała, gdy spojrzymy na nie z przyrodniczego punktu widzenia2. Możemy bowiem zadać następujące pytanie: jaki jest nasz świat, gdy nikt na niego nie patrzy? Podchodząc do tego zagadnienia ‘czysto potocznie’, naturalną odpowiedzią będzie stwierdzenie, iż świat jest taki sam, jak wtedy, gdy istnieją świadome isto-ty dokonujące różnego rodzaju spostrzeżeń. Jednak rozwój nauki wydaje się nasuwać inną odpowiedź, a mianowicie, że gdy nikt niczego nie jest świadomy, gdy nikt nie spełnia żadnych aktów percepcyjnych, to świat jest zupełnie inny. Gdy nikt na nic nie patrzy, to wprawdzie fale promienio-wania elektromagnetycznego są odbijane od agregatów różnych cząstek, które normalnie nazywamy przedmiotami, lecz nie ma żadnej świadomości będącej w stanie je odczuwać jako coś barwnego. Gdy więc nikt nie patrzy na świat, to nie ma w nim ani barw, ani dźwięków, ani żadne powierzchnie

1 Por. S. Judycki, Świadomość i pamięć. Uzasadnienie dualizmu antropologicznego, Lublin: TN KUL 2004.

2 Por. S. Judycki, Świat zmysłowy i creatio continua, „Internetowe Czasopismo Filozofi czne Diametros” (przy Instytucie Filozofi i Uniwersytetu Jagiellońskiego), www.diametros.iphils.uj.edu.pl, 15 (2008), s. 1–37.


nie są szorstkie lub gładkie, nic nie jest pachnące, nic nie jest słodkie ani gorzkie. Co więcej, należałoby przyjąć, że w świecie, w którym nikt nie spełnia żadnych aktów świadomych, n i e m a ż a d n y c h ż y w y c h c i a ł l u d z k i c h , gdyż przecież ciała posiadają określone barwy, składają się z jakości dotykowych, czuciowych i kinestetycznych. Gdy nie uświadamiam sobie żadnych wrażeń odnoszących się do mojego ciała, to moje ciało staje się ‘bryłą cielesną’, a więc jakimś konglomeratem cząstek i oddziaływań pomiędzy nimi. Myśląc konsekwentnie, należałoby zatem przyjąć, że gdy zasypiam, to moje ciało przemienia się w coś w rodzaju moich zwłok, które o tyle tylko są moje, że gdy się obudzę, to je ożywię poprzez to, że zacznę je sobie uświadamiać w specyfi czny sposób.

Nawet jednak wtedy, gdy ludzie i zwierzęta spostrzegają świat, to istnieje wiele jego aspektów, które nie są aktualnie spostrzegane, a stąd trzeba byłoby utrzymywać, że gdy ani ja, ani nikt inny nie widzi moich pleców, to nie mają one żadnej określonej barwy oraz gdy nie istnieje ktoś, kto nie uświadamia sobie wszystkich stron liścia połyskującego w słońcu na wietrze, to aktualnie niewidziane strony tego liścia nie są barwne ani nie są gładkie itd. Gdy więc nikt nie patrzy na świat lub gdy nikt nie patrzy na jego określone fragmenty lub gdy nikt nie patrzy na żywe ciała, to nie są one tym, za co je na co dzień uważamy, są zupełnie inne. Ale nawet wtedy gdy patrzymy na świat, to zgodnie z interpretacją sugerowaną przez nauki przyrodnicze nasz św i a t j e s t t w o r e m h y b r y d a l n y m , a mianowicie każdy przedmiot, łącznie z żywym ciałem ludzkim, podlega ciągłej zmianie w tym znaczeniu, że te jego części, które zostają uświadomione, zaczynają posiadać barwy, jednak barwy te natychmiast znikają, gdy tylko przestaną być przez kogokolwiek uświadamiane.

2. Geneza

Bez obawy popełnienia większego błędu interpretacyjnego można twierdzić, że w tradycji fi lozofi cznej Zachodu wystąpiły trzy zasadnicze sposoby po-dejścia do kwestii ciała (gr. soma, łac. corpus). Po pierwsze, już od samych początków fi lozofi i podjęto próby odkrycia tych istotnych własności, które posiadają c i a ł a w s e n s i e ‘ c z y s t y c h ’ o b i e k t ó w f i z y c z n y c h , a więc ciała jako przedmioty znajdujące się w przestrzeni i podlegające przemianom czasowym. Po drugie, zagadnienie natury ciała wystąpiło


także w kontekście przeciwstawienia ‘ d u s z a – c i a ł o ’ i ten nurt konty-nuowany jest do dzisiaj w postaci dyskusji określanej mianem problemu ‘umysł–ciało’. Trzeci nurt, f e n o m e n o l o g i c z n y i e g z y s t e n c j a l -n y, został przygotowany przez kartezjańską teorię subiektywności, jego początków można dopatrywać się u Immanuela Kanta i Johanna Gottfrieda Fichtego, lecz samoświadomość swojej odrębności uzyskał dopiero dzię-ki analizom przeprowadzonym na początku XX wieku przez Edmunda Husserla. W drugiej połowie XX wieku pierwszeństwo w tym względzie przyjęło się przypisywać rozważaniom fi lozofi cznym przedstawionym przez Maurice’a Merleau-Ponty’ego.

Potocznie oczywiste odróżnienie pomiędzy ciałami ożywionymi i nieożywionymi występuje już u Platona, który także cały kosmos uważał za istotę żywą. Kosmos według Platona jest żywą strukturą i w tym sensie ma duszę i jest tworem rozumnym3. W fi lozofi i starożytnej za e s e n c j a l -n e w ł a s n o ś c i c i a ł uważano nie tylko rozciągłość (szerokość, długość i głębię), lecz także wielkość, kształt, ciężar oraz nieprzenikliwość. Włas-ności tego rodzaju widziano jako w istotny sposób związane z pojęciem ruchu i zmiany, a stąd także z kwestią natury bytu w ogólności. Tradycja teologii i fi lozofi i chrześcijańskiej dodała do ‘fi lozofi i ciała’ jeszcze jedno odróżnienie: ludzkie ciało bywało niekiedy opisywane za pomocą greckiego słowa sarks (łac. caro), a więc jako ‘mięso’. Taka terminologia była stoso-wana wtedy, gdy chciano wskazać na różnicę pomiędzy ludzkim ciałem, włączając w nie i duszę, a duchem Bożym4. Średniowiecze przejęło teorię Arystotelesa o tym, że każde ciało składa się materii i formy, a ludzką duszę, w opozycji do materii, traktowano jako formę ciała, to znaczy jako formę tworzącej ciało materii. D u s z a j e s t f o r m ą c i a ł a (anima forma corporis), jak należałoby raczej powiedzieć, formą materii żywego ciała. Jest ona formą w znaczeniu siły ożywiającej i siły konfi gurującej. Według tego podejścia dusza konfi guruje nie tylko funkcje cielesne, lecz również funkcje umysłowe.

W czasach nowożytnych wyodrębniły się dwa nurty, jeśli chodzi o sposób interpretacji natury ciała ludzkiego: mechanistyczny, gdzie ciało ludzkie uważano za szczególnego rodzaju maszynę, która jest poddana

3 Por. Timajos, tłum. P. Siwek, Warszawa: PWN 1986, 31 b – 34 a.4 „duch [pneuma/spiritus] wprawdzie ochoczy, ale ciało [sarks/caro] słabe” (Mt 26,

41).


prawom obowiązującym wszystkie inne ciała, a przez to także podlega przyczynowości fi zycznej. To podejście zdeterminowało problematykę ‘dusza–ciało’ w kartezjanizmie i u francuskich materialistów. Natomiast w drugim nurcie, nawiązującym do kartezjańskiej teorii subiektywności, Georg Wilhelm Leibniz potraktował ciało ludzkie jako miejsce doznawania i jako to, co ogranicza aktywność rozumu oraz jako point de vue, z którego każde indywidualne myślenie przedstawia sobie świat. Ciało decyduje o unikalnej perspektywie, która jest związana z indywidualnym podmiotem dokonującym spostrzeżeń.

Według Kanta człowiek jest obywatelem dwóch światów: poprzez swoje ciało należy do natury i jest podległy jej prawidłowościom, jako czysty rozum podlega natomiast prawu moralnemu. Rozważania zawarte w Opus posthumum Kanta prowadzą go jednak do tezy zmieniającej jego zasadni-cze stanowisko o ‘czystym ja’ transcendentalnym i zakotwiczonych w nim apriorycznych formach naoczności i kategoriach. Kant sugeruje, że istnieje coś takiego jak aprioryczna cielesność podmiotu. Tak jak w transcendentalnej teorii metody w Krytyce czystego rozumu pojęcie systemu zostało przez Kanta zinterpretowane jako pojęcie organizmu, tak też – zgodnie z frag-mentami Opus posthumum – ‘ja’ ujmuje siebie jako system apriorycznej cielesności, który stanowi wzorzec dla sił doświadczanych w przyrodzie. Moje c i a ł o j e s t a p r i o r y c z n y m s y s t e m e m i n d y w i d u a l n i e p r z e z e m n i e u św i a d a m i a n y c h s i ł . Ten system interpretuję jako zewnętrzny wobec mnie system natury, który w całości jest organizmem i składa się z organizmów. Jednocześnie Kant przyznaje tego rodzaju sy-stemowi charakter światowy. Zgodnie z tym nie można więc twierdzić, że żywe ciało, ciało jako system sił, znajduje się po stronie całej pozostałej materialnej natury, lecz raczej musi zostać pojęte jako sposób tworzenia się tych ‘organów rozumu’, którymi są poznawanie i działanie5.

Te ‘wglądy’ Kanta co do roli ciała w konstytucji ludzkiego poznania nie mogły oddziałać w dziejach fi lozofi i. Fichte twierdził jednak coś po-dobnego w swojej teorii ciała, zorientowanej według jego teorii działania, a mianowicie, że ‘ja’ tworzy sobie samo własne ciało. W jednym i tym samym działaniu reprezentowania zostaje zaprojektowany obraz ‘oporu’, którego dostarczają obiekty działania oraz jednocześnie obraz organu, który

5 Por. F. Kaulbach, Leib, Körper, [w:] Historisches Wörterbuch der Philosophie, hrsg. von J. Ritter, Basel–Stuttgart: Schwabe & Co Verlag 1980, t. 5, kol. 180–181.


te obiekty opracowuje. ‘Ja’ musi się uzewnętrznić, aby rzeczywistość mogła zostać pomyślna i aby mogła być opracowywana6.

Odrębnym przedmiotem zainteresowania analizy fi lozofi cznej stało się ludzkie żywe ciało dopiero w fenomenologii transcendentalnej Husserla7. Było to efektem współdziałania dwóch czynników. Z jednej strony, program fenomenologii, to znaczy tzw. czystej fenomenologii jako nauki wstępnej, mającej poprzedzać wszelką fi lozofi ę, w tym i metafi zykę, nakładał na fi -lozofa obowiązek przeprowadzenia niezaangażowanego teoretycznie opisu wszelkich ważkich ‘dziedzin’ świata, a więc chodziło na przykład o wypra-cowanie fenomenologii czasu, fenomenologii przestrzeni, fenomenologii percepcji zmysłowej itd., po to, aby później można było wyprowadzać stąd wnioski epistemologiczne i metafi zyczne. W obręb tego programu wchodziła również fenomenologia ciała ludzkiego. Husserl jednak nie tylko sformuło-wał taki program, lecz także pozostawił wiele analiz, które miały być jego – przynajmniej częściową – realizacją. Tylko niewielka część tych analiz została opublikowana za jego życia, podczas gdy niepomiernie większą część wydano w ramach krytycznego opracowania Husserliana Edmund Husserl – Gesammelte Werke.

We współczesnych opracowaniach fenomenologię i fi lozofi ę ciała ludzkiego żywego łączy się zazwyczaj z poglądami na ten temat wyrażonymi przez Merleau-Ponty’ego w jego głównym dziele Phénoménologie de la perception8. Los przypisania zasług okazał się tu jednak niesprawiedliwy, gdyż już w 1912 roku, a więc w okresie przygotowywania tekstu tzw. Idei I, wydanych po raz pierwszy w 1913 roku9, Husserl opracował wiele zagadnień

6 Por. tamże, kol. 181.7 Jeśli chodzi o tradycję fenomenologiczną, to oprócz Husserla należy zwrócić uwagę

na poglądy na ciało ludzkie przedstawione przez M. Schelera. Odgranicza on ciało od osoby, która według niego nie jest czymś danym, lecz istnieje tylko w spełnianiu aktów intencjonalnych. W obrębie tego, co dane, Scheler odróżnia ciało od wszystkiego, co jest psychiczne i fi zyczne. W nastawieniu zewnętrznym ciało spostrzegamy za pomocą zmysłów jako bryłę cielesną (Leib-Körper), natomiast w nastawieniu wewnętrznym jako ‘ciało-duszę’ (Leib-Seele). Jedność obu tych kierunków spostrzegania Scheler nazywa świadomością ciała (Leib-Bewusstsein); por. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik {1913}, t. 2, Bern: Francke 1966.

8 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris: Gallimard 1945; Feno-menologia percepcji, tłum. M. Kowalska, J. Migasiński, Warszawa: Aletheia 2001.

9 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die Phänomenolgie, neu hrsg.


dotyczących zmysłowości, w tym również fenomenologii ciała. W 1916 roku oraz ponownie w 1918 rękopisy odnoszące się do tych tematów były opraco-wywane, pod nadzorem Husserla, przez Edith Stein, a w latach 1924–1925 przez Ludwiga Landgrebego. Jako osobna książka teksty te zostały wydane po raz pierwszy w ramach Dzieł zebranych Husserla w 1952 roku i funk-cjonują pod skróconą nazwą Idei II10. D.W. Smith pisze, że te manuskrypty, zawierające bogactwo analiz, znane były zarówno Heideggerowi jak i Mer-leau-Ponty’emu11. Wpływ Idei II uwidacznia się w poglądach Heideggera na praktyczne i społeczne zachowanie się podmiotu oraz w poglądach Merleau--Ponty’ego na ludzkie ciało i tzw. intencjonalność ciała. Paradoksalne jest to, że obaj ci myśliciele korzystali z analiz Husserla po to, aby przeciwstawić się jego głównemu stanowisku, to znaczy idealizmowi transcendentalnemu. Jak pisze D.W. Smith, Heidegger ‘przechrzcił’ tradycyjne pojęcie ‘ja’ lub ‘podmiotu’ na Dasein (podmiot ludzki) po to, aby inter alia pozbyć się ja-kichkolwiek supozycji kartezjańskiego dualizmu, które mogłyby dotyczyć jego własnych poglądów antropologicznych12. Tekst Idei II nie był znany natomiast drugiemu fi lozofowi, który, obok Merleau-Ponty’ego często jest cytowany w kontekście tej problematyki, tzn. Jean Paul Sartre’owi. Sartre korzystał w tym względzie z analiz Heideggera, zawartych w jego głównym dziele z 1927 roku pt. Sein und Zeit13.

von K. Schuhmann, Den Haag: Martinus Nijhoff 1976 (pierwsze wydanie krytyczne 1950); Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej fi lozofi i. Księga pierwsza, tłum. D. Gierulanka, Warszawa: PWN 1975.

10 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, hrsg. von M. Biemel, Den Haag: Marinus Nijhoff 1952; Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej fi lozofi i. Księga druga, tłum. D. Gierulanka, Warszawa: PWN 1974. Informacje powyższe pochodzą ze wstępu wydawcy, Marly Biemel, do wydania krytycznego z 1952 r.

11 D.W. Smith, Mind and Body, [w:] B. Smith, D.W. Smith (eds.), The Cambridge Companion to Husserl, Cambridge: Cambridge University Press 1995, s. 354–355. Smith także jest negatywnie nastawiony do idealizmu i poglądy Husserla na temat relacji świadomości (umysłu) do ciała i świata fi zycznego próbuje zinterpretować jako wieloaspektowy monizm.

12 Tamże, s. 390.13 J.P. Sartre, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénomènologique, Paris: Gallimard

1943; M. Heidegger, Sein und Zeit, „Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung” 8 (1927), s. 1–438; Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa: Wydawnictwo Na-ukowe PWN 1994. Charakterystyczna dla omawianego stanu rzeczy, zarówno w aspekcie


Nie chodzi mi przy tym głównie o uwypuklenie zawiłych dziejów genezy współczesnego stanu fi lozofi i ciała ludzkiego, lecz o to, że analizy Husserla – choć nie były systematyczne – to jednak są o wiele bogatsze i zróżnicowane niż to, co można znaleźć u wyżej wymienionych fi lozofów. Mimo że Husserl poświęcił wiele uwagi sposobowi – używając jego termi-nologii – w jaki konstytuuje się fenomen ciała ludzkiego, to nie zrezygnował ze swojego głównego przekonania fi lozofi cznego, którym był idealizm trans-cendentalny. Zarówno ciała fi zyczne (Körper), jak też żywe ciała ludzkie (Leib) są według niego czymś, co konstytuuje się w świadomości, podczas gdy dla Merleau-Ponty’ego (oraz częściowo dla Heideggera) cielesność świadomego podmiotu oznacza realistyczne ‘zakotwiczenie’ (être-au-mon-de) tego podmiotu w świecie.

Wydaje się, że Roman Ingarden był w tym względzie bardziej ostrożny, gdy w 81 paragrafi e drugiego tomu swojego Sporu o istnienie świata, a więc u końca rozważań, napisał:

że zaś ciała (ludzkie) są tylko specjalnym wypadkiem żywych organi-zmów, a te w dalszym ciągu są specjalnym wypadkiem przedmiotów fi zycznych, więc tym samym trzeba będzie podjąć próbę wyjaśnienia generalnej istoty [...] organizmu i przedmiotów fi zycznych w ogóle. Jest to potrzebne także z tego powodu, że ciała istot psychicznych znajdują się – jak się wydaje – wśród świata fi zycznego w ogóle (w obrębie tak zwanej „materii”) i są, jak się wydaje, bytowo zależne od procesów fi zycznych, a w szczególności fi zykochemicznych, rozgrywających się dokoła nich. Badania te będą musiały zarazem stworzyć ontologiczną podstawę do rozstrzygnięcia, czy można przyjąć, by przeżycia czystej świadomości były z jednej strony „związane” z ciałami znajdującymi

historycznym jak i czysto systematycznym, jest następująca wypowiedź współczesnego komentatora: „In responding to the challenge of Cartesian dualism, Sartre and Merleau-Ponty seem to have adopted a very similar approach. The task of phenomenological study of the body is to bring about a level of experience where experiencing subject can to be said to be its body” (P. Hoffman, The Body, [w:] H.L. Dreyfus, M. Wrathall (eds.), A Companion to Phenomenology and Existentialism, Oxford: Blackwell 2006, s. 253.) Wypowiedź tego rodzaju odbiega, chociażby tylko w tonie, od cytowanych poniżej, pełnych wahań stwierdzeń Ingardena na temat relacji ludzkiego ciała do świata fi zycznego.


się w obrębie świata, a z drugiej strony spełniały postulat całkowitej pozaświatowości14.

Widać wyraźnie, że ta wypowiedź, wieńcząca w pewien sposób nigdy niezrealizowane przez Ingardena rozstrzygnięcie ‘sporu o istnienie świata’, a więc sporu realizmu z idealizmem, pełna jest wahań. Ingarden nie mówi tu o materii, lecz o tzw. materii, pisze również, że wydaje mu się, iż ciała istot psychicznych znajdują się wśród świata fi zycznego; waha się nawet jeśli chodzi o jednoznaczne stwierdzenie, czy ciała istot psychicznych są bytowo zależne od procesów fi zycznych. Daleki jest więc nie tylko od Heideggerow-skiej tezy o ‘zatopieniu’ podmiotu ludzkiego (Dasein) w świat, lecz także od głównej tezy Merleau-Ponty’ego o tym, że ciało ludzkie posiada swoistą intencjonalność, a fakt ten musi powstrzymać wszystkie intelektualistyczne i idealistyczne interpretacje relacji pomiędzy podmiotem a światem. Co to wszystko może znaczyć, gdy zwłaszcza weźmiemy pod uwagę, że Ingarden ofi cjalnie przeciwstawiał się idealizmowi nauczyciela i mistrza, którym był dla niego Husserl?15

Gdy teraz zwrócimy się do drugiego wielkiego nurtu fi lozofi i XX wieku, do tzw. fi lozofi i analitycznej, to stwierdzimy, że nie pojawiło się tu żadne znaczące zainteresowanie ludzką cielesnością jako odrębnym tematem rozważań. Mimo to ‘ciało’ cząstkowo występowało w następują-cych kontekstach. Po pierwsze, w kontekście dyskusji dotyczących relacji pomiędzy świadomością a umysłem, gdzie paradygmatycznym przykła-dem stanu mentalnego był ból cielesny. Po drugie, kwestia ciała wystąpiła w kontekście pytania o tzw. uprzywilejowany dostęp (privileged access), to znaczy pytania, czy do stanów naszego ciała mamy taki sam dostęp poznawczy, jaki – według tzw. kartezjańskiej teorii umysłu – mielibyśmy mieć do własnych stanów mentalnych (nie mogę na przykład mylić się co do tego, że odczuwam ból i w tym sensie miałbym uprzywilejowany dostęp do własnego mentalnego stanu bólu). Po trzecie, kwestia ciała wystąpiła także w dyskusjach dotyczących tożsamości osobowej, a to w związku z zasadniczym pytaniem, jaką rolę odgrywa ciągłość cielesna, rozumiana głównie jako ciągłość mózgu, dla poczucia bycia tą samą osobą. Wielu

14 R. Ingarden, Spór o istnienie świata, t. 2: Ontologia formalna, cz. 2: Świat i świa-domość, wyd. III zmienione, red. D. Gierulanka, Warszawa: PWN 1987, s. 261–262.

15 Por. R. Ingarden, Z badań nad fi lozofi ą współczesną, Warszawa: PWN 1963, część pt. Edmund Husserl, s. 383–628.


fi lozofów, poczynając od Johna Locke’a, twierdziło, że tym, co jest decy-dujące dla poczucia tożsamości osoby, jest ciągłość psychiczna w postaci pamięci, a więc, że ciągłość cielesna nie jest ani warunkiem koniecznym, ani też wystarczającym tożsamości osobowej16.

W ostatnich już czasach temat żywego ludzkiego ciała pojawia się w obrębie tzw. fi lozofi i analitycznej w związku z dominującym przeko-naniem, że fi lozofi a (czymkolwiek byłaby poza tym) może się również przyczyniać do postępu empirycznych i interdyscyplinarnych badań nad umysłem ludzkim, nazwanych naukami kognitywnymi (cognitive science). W tym kontekście dąży się do ukazania, jak dawne tematy fi lozofi czne uzyskują pewne odzwierciedlenie w problematyce empirycznej lub wręcz sugeruje się, że wiele problemów uznawanych dotąd za domenę fi lozofi i może znaleźć rozwiązanie w badaniach empirycznych i eksperymentalnych. Twierdzi się też, że poprzez analizę różnego rodzaju patologii (wynikających z nieszczęśliwych wypadków lub chorób), które upośledzają spostrzeganie własnego ciała, można dociec istoty i sposobu funkcjonowania ludzkiej cielesności. W ten sposób, czyli via empiria i nauki kognitywne, próbuje się zbudować pomost pomiędzy kontynentalną fi lozofi ą ludzkiego ciała, reprezentowaną głównie przez poglądy Merleau-Ponty’ego, a tradycją analityczną, która zorientowana jest bardziej empirycznie, przyrodniczo, a nawet naturalistycznie17.

16 J.L. Bermúdez (w artykule The Phenomenology of Bodily Awareness, [w:] D.W. Smith, A.L Thomasson (eds.), Phenomenology and the Philosophy of Mind, Oxford: Oxford University Press 2005, s. 297) wymienia następujące dawniejsze prace z obrębu fi lozofi i analitycznej, w których występuje jakiś rodzaj zainteresowania żywym ciałem ludzkim: D.M. Armstrong, Bodily Sensations, London: Routledge & Kegan Paul 1962; E. Anscombe, On Senations of Position, „Analysis” 22 (1962), s. 55–58. Za nowy początek w tym względzie Bermúdez uważa książkę B. O’Shaugnessy’ego The Will: A Dual Aspect Theory (Cambridge: Cambridge University Press 1980), natomiast jako reprezentatywne dla ostatnich czasów podaje prace: J.L. Bermùdez, A.J. Marcel, N. Elian (eds.), The Body and the Self, Cambridge, Mass.: MIT Press 1995; J. Bermúdez; Q. Cassam, Self and World, Oxford University Press 1997; J.L. Bermúdez, The Paradox of Self-Consciousness, Cambridge, Mass.: MIT Press 199; por. też S. Todes, Body and World, Cambridge, MA: MIT Press 2001.

17 „Niezależnie od trudności z dokładnym określeniem tego, czym jest naturalizm ontologiczny i czemu rzeczywiście się przeciwstawia, stał się on, często łącznie z na-turalizmem metodologicznym, swoistą ideologią wielu nurtów fi lozofi i analitycznej” (T. Szubka, Filozofi a analityczna. Koncepcje, metody, ograniczenia, Wrocław: Mono-grafi e Fundacji na rzecz Nauki Polskiej 2009, s. 217).


Warto również podkreślić, że od opisowej analizy doświadczenia ciała (od fenomenologii ciała) i od dyskusji na temat możliwych relacji pomiędzy umysłem, świadomością względnie duszą a ciałem (głównie mózgiem) należy odróżnić te rozważania, które biorą pod uwagę ludzką cielesność w jej aspekcie egzystencjalnym, a chodzi tu przede wszystkim o relacje do innych osób, o godność ciała ludzkiego, a więc o problematykę osobo-wo-egzystencjalną i aksjologiczną18. W tym względzie Heidegger i Sartre mieli tu więcej do powiedzenia niż Husserl, lecz z drugiej strony nie należy zapominać, iż ich prekursorstwo w tej dziedzinie jest względne, bo prze-cież daleko sięgająca tradycja fi lozofi i, teologii i ascetyki chrześcijańskiej miała na ten temat również wiele rzeczy do powiedzenia. W oczywisty sposób więcej do powiedzenia na ten temat miały inne tradycje religijne, fi lozofi czne i mistyczne niż tradycja religii i fi lozofi i Zachodu. One również dysponowały własnymi koncepcjami ciała ludzkiego oraz jego doniosłości metafi zycznej i egzystencjalnej.

3. Redukcja transcendentalna

Powyższe informacje na temat historycznej genezy problematyki ciała w fi lozofi i XX wieku oraz w fi lozofi i zaczynającego się wieku XXI można ująć w następujący schemat. Z jednej strony mamy, posługującą się poję-ciem konstytuowania się ciała w świadomości, idealistyczną teorię żywego ciała pozostawianą przez Husserla, natomiast z drugiej, osadzane w różnych przykładach klinicznych, empirycznych i eksperymentalnych, realistyczne i naturalistyczne podejście do fenomenu ciała, dominujące we współczes-nej fi lozofi i analitycznej (lub w jej aktualnych pochodnych). W pewnym sensie pomiędzy tymi podziałami należałoby usytuować fi lozofi ę ciała Merleau-Ponty’ego, która, z jednej strony, programowo chciała być anty-idealistyczna, jednak z drugiej wiele sformułowań autora Fenomenologii percepcji ma właśnie wyraźnie idealistyczny charakter. Zacytowane wyżej uwagi Ingardena świadczą o jego całkowitej neutralności i o braku decyzji co do wyniku sporu o istnienie świata oraz co do relacji świadomość (dusza) – ciało (świat fi zyczny). Natomiast Heidegger i Sartre rozstrzygnęli ten spór

18 Por. A. Brenner, The Lived-Body and the Dignity of Human Beings, [w:] H.L. Dreyfus, M. Wrathall (eds.), A Companion to Phenomenology and Existentialism, s. 478–488.


na korzyść tezy, że człowiek jest istotą całkowicie ‘zanurzoną’ w świat, a emblematycznymi sformułowaniami świadczącymi o tym są sławne Hei-deggerowskie ‘bycie w świecie’ (In-der-Welt-sein) lub ‘wrzucenie w świat’ (Geworfenheit).

Ten obraz zasadniczych podziałów w dziedzinie fi lozofi i ciała ludzkie-go posiada jednak tło metodologiczne, które dotyczy sposobu uprawiania fi lozofi i w całości. Jak wiadomo, Husserl uważał, że jedynym adekwatnym punktem wyjścia w fi lozofi i jest tzw. redukcja transcendentalna. Pomijając wiele szczegółów, redukcja ta równa się wstrzymaniu się od uznawania obowiązywania jakichkolwiek przekonań w punkcie wyjścia badań fi lozo-fi cznych, a więc redukcja polega na zawieszeniu przekonań dotyczących tego, że świat nas otaczający istnieje niezależnie od naszej świadomości. Zawieszone muszą być także wszelkie przekonania odnoszące się do danych pochodzących z nauk przyrodniczych, jak również wszystkie inne teorie, w tym wszystkie teorie fi lozofi czne. W ten sposób Husserl postulował ra-dykalny i bezzałożeniowy początek fi lozofowania. Gdybyśmy na przykład przyjęli, że obowiązują wyniki takich nauk, jak fi zyka lub fi zjologia, to z góry rozstrzygnęlibyśmy, że poprzez nasze ciała jesteśmy wyłącznie częś-ciami świata fi zycznego, które są poddane jego prawidłowościom. Patrząc z metodologicznego punktu widzenia, popełnilibyśmy pewną wersję błędu petitionis principii, a więc pewną wersję błędnego koła w uzasadnianiu tez fi lozofi cznych19. Wielokrotnie usiłowano twierdzić, że taki punkt wyjścia postulowany dla fi lozofi i, mający być neutralnym punktem wyjścia, prze-sądził jednak z góry całą sprawę na korzyść idealizmu, gdyż w wyniku zastosowania zabiegu redukcji cały świat, a w tym również żywe ciała w nim się znajdujące, stają się wyłącznie korelatami świadomości. Trzeba jednak zwrócić uwagę, że brak redukcji, a więc przyjęcie, iż jako istoty świadome jesteśmy po prostu cielesnymi częściami świata, jest zwykłym dogmatyzmem i stanowiskiem nieuzasadnionym. Jeżeli zaś chcielibyśmy uzasadnić takie stanowisko bez popadania w błędne koło, to musielibyśmy dokonać redukcji w sensie, o którym mówił Husserl. Po drugie, przynaj-mniej programowo, redukcja nie przesądza niczego na korzyść idealizmu, spirytualizmu lub dualizmu: ona ma być tym neutralnym gruntem, gdzie tego rodzaju decyzje mogą odpowiedzialnie zapaść.

19 Por. R. Ingarden, O niebezpieczeństwie ‘petitionis principii’ w teorii poznania {1921}, w: tenże, U podstaw teorii poznania, Warszawa: PWN 1971, s. 357–380.


Ten spór metodologiczny posiada znaczenie dla fi lozofi cznej problema-tyki ciała. Dla Husserla ciało, po dokonaniu redukcji, stawało się wyłącznie jednym z obiektów dla świadomości i chodziło o możliwie adekwatny opis podstawowych, pierwotnych i dalej niedających się rozkładać sposobów jego ujawniania się. Opis tych sposobów równałby się pokazaniu, jak żywe ciało ludzkie ‘konstytuuje’ się w świadomości. Czy oprócz tego, jak można by powiedzieć, wyłącznie opisowego rozumienia konstytucji, ciało konstytuuje się jeszcze w mocnym sensie, to znaczy na przykład tak, że istnieje jakiś ‘program’ zawarty w świadomości (lub w duszy ludzkiej), program dotyczą-cy sposobu tworzenia się fenomenu ciała. Czy świadomość względnie dusza jest czymś istotnie odmiennym od ciała – tego rodzaju kwestie nie musiały być rozstrzygnięte w punkcie wyjścia badań, to znaczy rozstrzygnięte przez fakt przeprowadzenia redukcji.

Spór o punkt wyjścia nie musi jednak dotyczyć aż tak pryncypialnych zagadnień. Różnica w punkcie wyjścia, różnica pomiędzy na przykład teorią ciała Husserla z jednej strony a teorią ciała Merleau-Ponty’ego i fenome-nologią ciała współczesnych autorów z drugiej, jest widoczna również w bardziej szczegółowych, lecz ostatecznie ważnych kwestiach. W swojej fenomenologii świadomości ciała Jose L. Bermúdez wyróżnia cztery rodzaje wyższego rzędu (high-level) reprezentacji ciała: (1) pojęciowe reprezentacje ciała: jest to zbiór naszych przekonań na temat struktury i natury naszego ciała, to znaczy są to na przykład przekonania dotyczące funkcji poszcze-gólnych części ciała, ich przybliżonych położeń, przekonania dotyczącego tego, jakim dysfunkcjom mogą one podlegać itd.; (2) semantyczna wiedza dotycząca nazw poszczególnych części ciała: wiedza tego rodzaju łączy się z niesemantycznymi sposobami identyfi kacji zdarzeń w ciele i pozwala formułować werbalne raporty na temat tego, co się w nim dzieje; (3) repre-zentacje afektywne ciała: chodzi o reprezentacje ciała, z którymi łączą się jakieś reakcje emocjonalne; (4) homeostatyczne reprezentacje ciała, a więc reprezentacje ciała odnoszące się do podstawowych kryteriów samoregulacji i przetrwania. W obrębie natomiast reprezentacji ciała niższego rzędu (low--level) Bermúdez wyróżnia dwa podpoziomy: (1) reprezentacje dotyczące struktury i granic ciała, umożliwiające lokalizację wrażeń i określające zasięg tych części ciała, które w danej chwili dostępne są dla działania; (2) repre-zentacje momentalnie zmieniających się dyspozycji poszczególnych części ciała, w tym: reprezentacje dotyczące położenia ciała w stosunku do jakiegoś


obiektu, dotyczące położenia poszczególnych części ciała względem siebie oraz reprezentacje odnoszące się do ogólnej orientacji w przestrzeni20.

Jako oczywiste założenie tej typologii sposobów reprezentowania ciała Bermúdez przyjmuje, że wszystkie te reprezentacje są (w jakiś spo-sób) neuronalnie kodowane, a całym tym systemem reprezentacji kieruje mózg jako całość bądź jego poszczególne części. Bermúdez jest świadomy swojego jednocześnie fenomenologicznego, realistycznego, a ostatecznie naturalistycznego podejścia i właśnie z tego powodu czyni wyrzuty Mer-leau-Ponty’emu, że chociaż jego fenomenologia ciała zmierza wprawdzie do realizmu i do jakiejś postaci antydualizmu, lecz że jednocześnie wiele zawartych w tekście Fenomenologii percepcji sformułowań ma posmak idealistyczny i dualistyczny. Cała sprawa koncentruje się według Bermúdeza wokół podstawowego dla Merleau-Ponty’ego odróżnienia pomiędzy ciałem fenomenalnym i ciałem obiektywnym.

Dwa aspekty podejścia Merleau-Ponty’ego do działania i do doświad-czenia ciała wydadzą się prawdopodobnie fi lozofom analitycznym nie do przełknięcia. Pierwszy z nich polega na tym, że podejście Merleau--Ponty’ego jest podatne na interpretację, która wyciąga mocne wnioski metafi zyczne z fenomenologicznej dystynkcji pomiędzy ‘dla siebie’ i ‘w sobie’. Merleau-Ponty często pisze w ten sposób, jakby doświad-czane ciało w pewnym sensie znajdowało się na zewnątrz świata fi zycznego. Wprowadza odróżnienie pomiędzy ciałem fenomenalnym a ciałem obiektywnym, które można zinterpretować w sposób nie da-jący się pogodzić z żadnym ontologicznym stanowiskiem, traktującym ostatecznie ciało jako po prostu pewien rodzaj wysoko rozwiniętego obiektu biochemicznego, który wyróżnia się w stosunku do innych obiektów fi zycznych wyłącznie swoją kompleksowością i organizacją. Dla tego rodzaju czytelnika jest przynajmniej niejasne, gdzie Merleau--Ponty przeprowadza podział pomiędzy fenomenologią a ontologią w Fenomenologii percepcji, lecz często pisze on w manierze wyraźnie idealistycznej, na przykład wtedy, gdy mówi, że ‘konstytucja naszego ciała jako obiektu’ jest ‘decydującym momentem w genezie świata obiektywnego’. Ten wymiar jego myśli może sugerować, że Merleau--Ponty umieszcza doświadczane ciało poza światem fi zycznym w spo-sób, który nie da się pogodzić nawet z najsłabszą formą naturalizmu fi lozofi cznego21.

20 J.L. Bermúdez, The Phenomenology of Bodily Awareness, s. 304–306.21 Tamże, s. 298–299.


Bermúdez dodaje w tym miejscu uwagę, że istnieje wprawdzie wielu fi lozofów analitycznych, którzy odrzucają naturalizm, szczególnie jeśli cho-dzi o jakościowe cechy doświadczenia, lecz nikt z nich nigdy nie sugerował, że to odrzucenie powinno mieć jakiekolwiek konsekwencje, jeśli chodzi o nasz sposób pojmowania ontologii ciała. Bermúdez w tym miejscu jednak zupełnie nie zauważa, na czym polega problem: czym będzie żywe ciało, gdy pozbawimy je wszelkich jakości? Wydaje się, że odpowiedź może być jedna: będzie, jak sam Bermudez mówi, kompleksowym obiektem biochemicznym, który jest całkowicie bezjakościowy. Ale czym są obiekty bezjakościowe? Skoro wielu fi lozofów (analitycznych) odrzuca naturalizm w stosunku do jakości, to wydaje się, że muszą stanąć na stanowisku, że ‘żywe ciała same sobie’ są czymś bezjakościowym. Wydaje się, że łatwo można na to zare-agować, twierdząc, że żywe ciała ludzkie będą wtedy zbiorami wyłącznie tzw. własności pierwszorzędnych. Tu jednak łagodnie uśmiecha się duch biskupa Berkeleya, który uporczywie wskazywał na to, że jeżeli przyjmiemy, że jakości drugorzędne (np. barwy) są subiektywne – a nie możemy według niego pojąć, czym mogłyby być jakości pierwszorzędne, nie przypisując im pewnych własności drugorzędnych – to również i jakości pierwszorzędne musimy uznać za subiektywne, czyli za zależne od świadomości, zależne od jej takiego, a nie innego sposobu funkcjonowania.

Czym zatem jest nasze żywe ciało, gdy pozbawimy je jakości, do któ-rych nie tylko należy zaliczyć takie jakości jak barwy, ale też jakości ruchowe, to znaczy tzw. wrażenia kinestetyczne, jakości czuciowe itd. Wydaje się, że będzie niczym. Problem polega na tym, że żywe ciało ludzkie jest obiektem przenikniętym świadomością. ‘Ciało’, o które chodzi w problemie ‘umysł–ciało’, nie jest żywym ciałem ludzkim, lecz zbiorem niedoświadczanych bezpośrednio komórek, neuronów itd., natomiast w problemie ‘ciało–ciało’ chodzi o ciało ‘przeniknięte świadomością’. Problem ‘ciało–ciało’ jest więc przynajmniej tak samo zagadkowy, jak problem ‘umysł–ciało’. Gdybyśmy mogli obserwować nasze ciało z większą rozdzielczością wizualną niż ta, którą faktycznie dysponujemy, to widzielibyśmy zbiór wirujących cząstek, lecz nie nasze ręce i nogi. Gdybyśmy mogli słyszeć z większą czułością, to słyszelibyśmy huk związany z każdym naszym ruchem. Gdybyśmy mogli odczuwać nie poszczególny ruch jakiejś części naszego ciała, lecz odczuwać oddzielone od siebie serie wrażeń wywoływanych przez każdy fragment tego ruchu, to czym byłoby doświadczenie naszego ciała? Przy-kłady te pokazują, że taka, a nie inna ‘struktura’ naszego żywego ciała jest


zależna od tego, jaka jest nasza świadomość i przynajmniej z tego powodu Merleau-Ponty podkreślał różnicę pomiędzy ciałem obiektywnym a ciałem fenomenalnym.

4. Ciało wizualne

Rozważania, które zostaną przedstawione poniżej, będą wykorzystywały materiał pojęciowy pochodzący z pism Husserla, lecz nie będzie to próba rekonstrukcji jego poglądów na ten temat. Nie będzie to także próba poka-zania autentycznej myśli autora Badań logicznych w kontekście rywalizu-jących ze sobą interpretacji. Takie usiłowanie podjąłem już wcześniej22. Ze względu na to, że większość tekstów na ten temat nie była przez Husserla autoryzowana, lecz została opublikowana pośmiertnie, nigdy jakiekolwiek interpretacje nie będą mogły być uznane za ostateczne.

Podmioty spostrzegania, którymi jesteśmy, są podmiotami cielesny-mi. To, że podmiot spostrzegania jest podmiotem cielesnym, oznacza, po pierwsze, iż jest w r a ż l i w y na pobudzenia płynące od przedmiotów, po drugie, że wszystko, co jest mu dane, dane jest p e r s p e k t y w i c z n i e i, po trzecie, że wrażliwość i perspektywiczność należą do podmiotu po-siadającego z d o l n o ś ć d o p o r u s z a n i a s i ę w przestrzeni. Według Husserla konstytuowanie się fenomenu żywego ciała przebiega równo legle do konstytucji przestrzeni, natomiast analizy zmierzające do odkrycia różnych warstw konstytucji przestrzeni obracają się w obrębie trzech wiel-

22 Por. S. Judycki, Niektóre problemy Husserlowskiej teorii konstytucji przestrzeni, „Roczniki Filozofi czne” 29 (1981), z.1, s. 125–163; Intersubiektywność i czas. Przy-czynek do dyskusji nad późną fazą poglądów Edmunda Husserla, Lublin: TN KUL 1990. Oprócz Idei II analizy Husserla dotyczące przestrzeni, ciała i intersubiektywności znajdują się w jego opublikowanych rękopisach: E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Ester Teil: 1905–1920, hrsg. von I. Kern, Den Haag: Martinus Nijhoff 1973; Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Zweiter Teil: 1921–1928, hrsg. von I. Kern, Den Haag: Martinus Nijhoff 1973; Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil: 1929–1935, hrsg. von I. Kern, Den Haag: Martinus Nijhoff 1973; Ding und Raum. Vorlesungen 1907, hrsg. von U. Claesges, Den Haag: Martinus Nijhoff 1973. Z obrębu tradycji fenomenologicznej por. H. Schmitz, Der Leib, Berlin: Bouvier 1965; R.M. Zaner, The Problem of Embodiment. Some Contributions to a Phenomenology of the Body, Second Edition, The Hague: Martinus Nijhoff 1971.


kich dziedzin bytowych, które wyróżniał Husserl, to znaczy w dziedzinie materialnej przyrody, w dziedzinie istot żywych oraz w dziedzinie świata duchowego. Konstytutywna fenomenologia przestrzeni koncentruje się na dziedzinie materialnej przyrody, a nicią przewodnią jej analiz jest doświad-czenie rzeczy rozciągłej, natomiast w wypadku konstytucji żywego ciała wchodzi również w rachubę dziedzina istot żywych, a poprzez fenomen tzw. wczucia (Einfühlung) w zasięgu badań pojawia się również dziedzina świata duchowego.

W nastawieniu zewnętrznym, czyli przy uwzględnieniu wyłącznie wzroku, ciało pojawia się jako jedna z wielu rzeczy posiadających roz-ciągłość, lecz ‘czyste’ ciało wzrokowe nie byłoby naszym żywym ciałem.

Podmiot dysponujący wyłącznie okiem (bloss augenhaft), nie mógłby posiadać pojawiającego się ciała; w grze kinestetycznych motywacji (których nie mógłby cieleśnie uchwycić) posiadałby swoje zjawiska rzeczy, widziałby realne rzeczy. Nie powiemy, że ten, kto tylko widzi, widzi swoje ciało, gdyż brak by mu było tego specjalnego wyróżnienia jako ciała i nawet idący w parze ze swobodą kinestetycznych przebiegów swobodny ruch tego ‘ciała’ nie czyniłby go ciałem. Byłoby wtedy tylko tak, jak gdyby Ja wraz z tą swobodą w [sferze] kinestetycznej mogło tym samym bezpośrednio poruszać materialną rzeczą, [jaką jest] ciało23.

Dla systemu wizualnego bryła cielesna naszego ciała prezentuje się w istotnie odmienny sposób niż wszystkie inne obiekty rozciągające się w przestrzeni. Wszystkie inne obiekty dane są w ramach uniwersalnej struk-tury tego, co blisko i tego, co daleko, natomiast ‘ m o j e ’ c i a ł o z a w s z e d a n e j e s t w ‘ a b s o l u t n e j ’ b l i s k o ś c i 24. Znaczy to, że zawsze znajduje się ono w tym jedynym ‘tu’, w stosunku do którego wszystkie inne obiekty w polu wzrokowym pojawiają się w ciągle zmieniających się ‘tam’. Wzrokowa percepcja ciała wykazuje także i tę swoistość, że o ile w stosunku do wszystkich obiektów możemy zmieniać położenie, to od tego kształtu przestrzennego, który nazywamy naszym ciałem, nie można

23 E. Husserl, Idee II, s. 213 {150}.24 „ciało staje się nosicielem zerowego punktu zorientowania, owego ‘tu’ i ‘teraz’,

z którego czyste Ja ogląda przestrzeń i cały świat zmysłowy. W ten sposób każda rzecz, która ukazuje się w przejawach (erscheint), eo ipso pozostaje w stosunku zorientowania względem ciała, i to nie tylko rzeczywiście pojawiająca się rzecz, lecz wszelka rzecz, która ma się móc pojawić” (tamże, s. 81 {56}).


się oddalić ani też nie można się do niego przybliżyć. Ciało posiada stałą bliskość w stosunku do wizualnego centrum, w którym znajduje się podmiot spostrzegający. We wszystkich zmianach położenia nasze ciało zawsze pozostaje z nami. To stwierdzenie może wydać się trywialne, lecz należy pamiętać, że poruszając się w przestrzeni, ciągle wprawdzie współujmuje-my nasze ciało jako bryłę poruszającą się wraz z nami, jednak pierwotnym doświadczeniem bycia podmiotem percepcji jest doświadczenie siebie jako ośrodka kinestetycznej potencjalności. Znaczy to, że logicznie wcześniej-sze, a więc fundujące, jest ujęcie siebie jako ośrodka ruchu i jako ośrodka doznawania wrażeń wytwarzanych przez poruszanie się, a nie siebie jako rozciągłej bryły w polu wzrokowym25.

Do tych obserwacji Husserl dodaje także i to, że gdy w wypadku poruszania się dowolnego obiektu w polu wzrokowym jesteśmy w stanie doprowadzić do jego powrotu na pozycję wyjściową za pomocą ruchów oczu, ruchów głową, chodzenia, to w wypadku wzrokowego kształtu ‘moje ciało’ taka możliwość nie ma miejsca. Niemożliwe jest też zobaczenie własnego ciała ze wszystkich stron wyłącznie przy zastosowaniu percepcji wzroko-wej, jak również ciała nie da się ująć perspektywicznie, to znaczy tak, jak dzieje się to w wypadku innych obiektów, które swoją perspektywizację uzyskują poprzez spostrzeganie ich jako spoczywających lub poruszających się kształtów przestrzennych.

Wydaje się, że ten kierunek analiz Husserla można zaopatrzyć w następujący komentarz: ciało, jako przejawiający się wzrokowo kształt, nie jest jeszcze ‘żywym’ ciałem, to znaczy podmiot, który dysponowałby wyłącznie wzrokiem, nie posiadałby żywego ciała, byłoby raczej tak, jak gdyby podmiot wyposażony w swobodę poruszania się mógł bezpośrednio poruszać pewną bryłą materialną w przestrzeni poza nim. Ciało byłoby jak

25 Husserl zwraca uwagę, że wszystkie przejawy rzeczy rozciągłych pojawiają się w perspektywach ‘blisko’–‘daleko’ i pisze o szczególnej roli wrażeń kinestetycznych w następujący sposób: „Wir merken bald, dass diese Darstellungssysteme ‘von’ zurück-bezogen sind auf korrelative Mannigfaltigkeiten von kinästhetischen Verläufen, die den eigentümlichen Charakter de ‘Ich tue’, ‘Ich bewege’ haben. [...] Die Kinästhesen sind unterschieden von den sich körperlich darstellenden Leibbewegungen und sind eigentümlich mit uns eins, gehören dem eigenen Leib in dieser Doppleseitigkeit (innerer Kinästhesen – äusserer körperlich-realer Bewegungen) zu” (E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die transzendentale Phänomenologie, hrsg. von W. Biemel, Haag: Martinus Nijhoff 1962, s. 164).


narzędzie, którym moglibyśmy się posługiwać, lecz w żadnym stopniu nie bylibyśmy tym narzędziem.

5. Ciało dotykowe

Podstawową warstwą, która powoduje powstanie doświadczenia żywego ciała, jest dotyk. Świadomość ciała dotykowego powstaje w wyniku poja-wiania się przedstawiających wrażeń dotykowych oraz w wyniku lokalizacji tzw. czuć. Gdy dotykamy przedmiotów poza naszym ciałem, wtedy poprzez d o t y k o w e w r a ż e n i a p r z e d s t a w i a j ą c e doświadczamy własności rzeczy dotykanych: pewna powierzchnia jest szorstka i twarda, inna je-dwabiście miękka itd. Wraz z dotykowymi wrażeniami przedstawiającymi własności rzeczy poza ciałem zaczynają pojawiać się wrażenia (Empfi ndung) odmiennego rodzaju, które można nazwać ‘czuciami’ (Empfi ndnis)26.

C z u c i a nie prezentują własności rzeczy poza ciałem, lecz samo ciało. Niekiedy są to wrażenia przedstawiające własności samego ciała: ręka dotykająca jedwabiście miękkiej płaszczyzny pojawia się nie tylko jako ‘podmiot’ czucia, lecz jako przedmiot posiadający określoną własność, na przykład jako szorstka ręka. Jednak w większości wypadków ‘czucia’ przedstawiają określoną część ciała wyłącznie w aspekcie bycia ‘podmio-tem’ czucia, to znaczy jako coś, co nie ma wyraźnie określonych własności, gdyż zazwyczaj nasza uwaga skierowana jest na własności dotykanych przedmiotów: dotykając rzeczy poza ciałem i ujmując dotykowo ich włas-ności, jednocześnie czujemy, niejako na drugim planie świadomości, różne fragmenty naszego ciała. Należałoby chyba powiedzieć, że nie tyle czujemy nasze ciało poprzez czucia, lecz że ono ujawnia się jako czujące w trakcie dotykania rzeczy poza nim.

Doznanie dotykowe nie jest stanem materialnej rzeczy – ręki. Lecz właśnie jest ono samą ręką, która jest dla nas czymś więcej niż rzeczą materialną, i sposób, w jaki jest ona [czymś] ze mnie (an mir), powo-duje, że ja, ‘podmiot tego ciała’, mówię: to, co jest sprawą materialnej rzeczy, jest jej, a nie moją sprawą. Wszystkie doznania (Empfi ndnisse)

26 Tytuł paragrafu 36 Idei II brzmi: „Konstytucja żywego ciała jako nosiciela zlokali-zowanych wrażeń (czuć) (Empfi ndnisse)”.


należą do mojej duszy, wszystko, co się rozciąga (Extendierte) – do rzeczy materialnej27.

Wrażenia wzrokowe, poza sytuacjami anomalnymi, nie posiadają zde-terminowanej lokalizacji, natomiast wrażenia kinestetyczne mają wprawdzie pewną lokalizację, lecz jest ona o wiele mniej określona niż lokalizacja czuć. Czucia, czyli wrażenia prezentujące samo ciało, posiadają zdeterminowaną lokalizację, a mianowicie lokalizowane są w tej części ciała, która dotyka jakiegoś obiektu. Lokalizacja ta częściowo dokonuje się w określonych częściach ciała wizualnego: czuję rękę jako dotykającą i jednocześnie w tym samym miejscu widzę pewien obiekt przejawiający się perspekty-wicznie w szczególny sposób: w efekcie pokrycia się (syntezy) tych dwóch procesów ujmowania dochodzi do wytworzenia się zjawiska: ‘moja ręka’. Doświadczenie ciała dotykowego powstaje zatem w wyniku ujmowania, z jednej strony, pewnego wzrokowo wyróżnionego obiektu oraz, z drugiej, w wyniku ujmowania zlokalizowanych w tym obiekcie czuć, to znaczy wrażeń dotykowych uświadamiających nam nasze ciało jako dotykające.

Szczególną rolę w tym procesie tworzenia się doświadczenia żywego ciała, jako rzeczy, którą posiadamy i jako rzeczy, którą – do pewnego stopnia – jesteśmy, odgrywają p o d w ó j n e w r a ż e n i a d o t y k o w e (Doppel-empfi ndung), które powstają wtedy, gdy za pomocą jednych części naszego ciała dotykamy innych jego części28. Gdy na przykład dotykamy jedną ręką drugiej, wtedy otrzymujemy, z jednej strony, wrażenia przedstawiające, na przykład dotykana ręka jest chłodna, z drugiej zaś czucia, to znaczy, czujemy dotykającą rękę jako coś, co też przynależy do nas. Jednocześnie jednak czujemy, że dotykany obiekt, w tym wypadku dotykana ręka, też jest czymś, co należy do nas jako jednocześnie podmiotu dotykającego i podmiotu dotykanego. Lokalizacja podwójnych wrażeń dotykowych dokonuje się w odniesieniu do bryły naszego ciała, to znaczy w stosunku do ciała jako danej wzrokowej: podwójne wrażenia dotykowe są lokalizowane w tych

27 Tamże, s. 212 {150}.28 Por. tamże, s. 208 {148}. Należy zauważyć, że Husserl nie zawsze konsekwentnie

trzyma się wprowadzonego przez siebie odróżnienia pomiędzy wrażeniem (Empfi ndung) a czuciem (Empfi ndnis), co w tym wypadku jest dodatkowo utrudnione, gdyż w sytuacji podwójnych wrażeń mamy do czynienia jednocześnie z wrażeniem, które prezentuje rękę jako czysto materialny obiekt, oraz z czuciem, to znaczy ze zdarzeniem specyfi cznie cielesnym.


częściach ciała, które spostrzegamy wzrokowo, jak też możemy dotykać tych części ciała, które znajdują się poza zasięgiem wzroku i wtedy lokalizowane są one jako należące do potencjalnej bryły wizualnej ciała. W tym procesie istotną rolę odgrywają, nieposiadające wyraźnie określonej lokalizacji, wrażenia kinestetyczne, które ujmujemy jako coś, co także do nas należy, to znaczy do nas jako do podmiotów wrażeń wzrokowych i dotykowych.

5. Ciało kinestetyczne i ciało woli

Gdyby syntetyczna jedność ciała wizualnego i ciała dotykowego nie była od-niesiona do podmiotu zachowującego swoją tożsamość, do podmiotu, który jest świadomy swojej swobody w rozporządzaniu tym, co mu się wzrokowo i dotykowo przejawia jako jego ciało, to nie mielibyśmy takiego doświadcze-nia ciała, jakim faktycznie dysponujemy. Tak jak fragment jakiegoś wiersza dopiero przez to staje się sensowną całością, gdy wszystkie składające się nań wyrazy zostaną uświadomione przez podmiot zachowujący tożsamość w czasie, tak też i ciało może zaistnieć tylko dla zachowującego swoją jedność podmiotu, który jest różny od zmieniających się ciągle wyglądów ciała wzrokowego i dotykowego.

Ciało dotykowe, nawet odniesione do wzrokowo danej i szczególnie się nam prezentującej, naszej własnej ‘bryły cielesnej’, jest jednak tylko ciałem ‘powierzchniowym’ i ciałem statycznym. We właściwym sensie c i a ł e m d y n a m i c z n y m j e s t c i a ł o k i n e s t e t y c z n e , które powstaje jako efekt wrażeń związanych z ruchem: każdemu ruchowi ciała w przestrzeni towarzyszą specyfi czne wrażenia ruchowe, które, podobnie jak czucia, tworzą system miejsc aktualnie odczuwanych oraz system miejsc wyłącznie antycypowanych.

Husserl nie odróżnia wyraźnie ciała dotykowego i kinestetycznego, lecz pisze, że

w gruncie rzeczy wrażenia ruchu zawdzięczają chyba swoją lokalizację tylko stałemu splataniu się z pierwotnie (primär) zlokalizowanymi wrażeniami. Ponieważ jednak nie panuje tutaj dokładnie ustopniowa-na równoległość jak pomiędzy wrażeniami temperatury a wrażeniami dotykowymi, nie rozpościerają się wrażenia kinestetyczne w sposób ustopniowany przez pojawiającą się rozciągłość, doznają tylko dość nieokreślonej lokalizacji. Nie jest ona jednak z tego powodu pozbawiona


znaczenia, ściślejszą czyni jedność pomiędzy ciałem i swobodnie dającą się poruszać rzeczą29.

Cały ten skomplikowany system ‘miejsc’ kinestetycznych jest dy-namicznym schematem skorelowanym ze schematem zlokalizowanych wrażeń dotykowych, które prezentują własności rzeczy poza ciałem oraz przedstawiają własności samego ciała jako rzeczy fi zycznej. System miejsc kinestetycznych jest także spleciony z systemem czuć, czyli z tymi nie-określonymi co do treści doznaniami, w których przejawia się ciało jako ‘rzecz czująca’. Wrażenia kinestetyczne nie mają tak wyraźnej lokalizacji, jaka występuje w wypadku przedstawiających wrażeń dotykowych i czuć. Jednocześnie też ciało dotykowe, a więc ciało ‘powierzchniowe’ i ciało ki-nestetyczne, to znaczy ciało ‘głębokie’, nie posiadają tak wyraźnego zarysu przestrzennego, jaki występuje w wypadku ciała wizualnego. Oba te ciała są raczej zmieniającymi się seriami wrażeń, które ciągle są syntetyzowane ze wzrokowym obrazem bryły cielesnej w przestrzeni wizualnej. Serie wrażeń dotykowych i kinestetycznych, wrażeń aktualnych oraz tych, które są tylko w zautomatyzowany sposób ‘przewidywane’ (jak twierdzi Husserl, które są ‘motywowane’ przez aktualnie doznawane wrażenia), odnoszone są do wzrokowego schematu ciała i razem tworzą sferę zasięgu działania.

C i a ł o w o l i polega na istnieniu świadomości rozporządzalności, która odnosi się zarówno do ciała kinestetycznego, dotykowego, jak też do ciała wizualnego. Istnienie ciała woli polega na realizowaniu się specy-fi cznego rodzaju świadomości, która jest zakotwiczona niejako w centrum świadomego podmiotu 30. Świadomość ciała woli Husserl opisuje za pomocą wyrażenia ‘ja mogę’. Chodzi tu o ‘ja mogę’ jako o świadomość możliwości spełniania ruchów wyznaczonych przez jedność ciała dotykowego i kineste-tycznego, zlokalizowanego w bryle ciała wzrokowego. Ciało woli najbliżej ‘styka’ się z nami samymi jako myślącymi i wyposażonymi w wolną wolę podmiotami. Dzieje się to w ten sposób, że doświadczenie ‘ja mogę’ dotyczy z jednej strony sfery kinestetycznej, dotykowej i wizualnej, lecz odnosi się także do sfery pozacielesnej: mogę nie tylko sięgnąć po pewien przedmiot, lecz także mogę przestać myśleć o czymś, a zacząć myśleć o czymś innym,

29 Tamże, s. 214 {151}.30 „Ciało woli (der Willensleib), swobodnie dające się poruszać. Ono jest czymś iden-

tycznym także w odniesieniu do różnych możliwych ruchów, jakich swobodnie działający duch w nim dokonuje” (tamże, s. 398 {284}).


mogę czysto wewnętrznie (mentalnie) powziąć określoną decyzję i dopiero w przyszłości zacząć ją cieleśnie (fi zycznie) realizować itd.

Do powyżej przedstawionych analiz Husserla chciałbym dodać nastę-pujące uwagi. Doświadczenie intymnej unii pomiędzy samym podmiotem a jego ciałem jest doświadczeniem dwupromiennym: jeden jego promień odnosi się do ciągle obecnego jako potencjalność ciała kinestetycznego, dotykowego i wizualnego, drugi zaś dotyczy sfery myślenia i sfery decyzji woli. Zwierzęta (a przynajmniej tzw. wyższe zwierzęta) są wyposażone w ciało wizualne, dotykowe (czuciowe) i kinestetyczne, nie dysponują jednak ciałem woli. Nie mają ciała woli, gdyż nie mają zdolności do my-ślenia i nie posiadają woli, które to władze pozwalają ludziom na racjonalne i wolne kierowanie własnymi działaniami w świecie. Można powiedzieć, że c h o c i a ż z w i e r z ę t a s ą i s t o t a m i c i e l e s n y m i , t o j e d n a k n i e s ą i s t o t a m i u c i e l e ś n i o n y m i , gdyż ich świadomość nie jest świadomością świata i stąd nie ujmują siebie samych jako wyposażonych w ciało. My, ludzie, wiemy, że żyjemy w świecie, gdyż wiemy, iż oprócz nas istnieją inni ludzie, że otaczają nas przedmioty nieożywione, jak również rośliny i zwierzęta. Ciągle zdajemy sobie sprawę, że istnieje świat jako nie-ograniczony horyzont wszelkich naszych działań, jako przestrzeń, w której możemy się poruszać. Wiemy, że nasze istnienie ma początek w czasie, wiemy również, że umieramy. Zdajemy sobie z sprawę z tego wszystkie-go, gdyż dysponujemy zdolnością do myślenia i posiadamy pojęcia, które umożliwiają nam dokonywanie wielorakich odróżnień. Zwierzęta nie dys-ponują świadomością świata, a stąd nie wiedzą, czym są: aby można było wiedzieć, że jest się na przykład tygrysem, trzeba byłoby posiadać pojęcie zwierzęcia, pojęcie rośliny, pojęcie rzeczy nieożywionych itd. Tak samo: aby wiedzieć, że ma się żywe ciało, trzeba dysponować pojęciem żywego ciała jako czegoś, co różni się od ciał nieożywionych itd. Ludzie nie są istotami po prostu cielesnymi, lecz istotami ucieleśnionymi: jesteśmy świadomi nie tylko naszych ciał jako narzędzi działania, ale jesteśmy świadomi tego, że mamy ciała jako coś różnego od nas samych31.

31 Mimo że doświadczenie ciała w wypadku zwierząt nie jest doświadczeniem ucie-leśnionego istnienia w świecie, lecz raczej cielesnym istnieniem ‘po prostu’, to jednak zwierzęta nie są cielesnymi maszynami, są bowiem zdolne do odczuwania bólu, głodu, stanów nasycenia i bezpieczeństwa. Stąd też ciała zwierząt nie są zwykłymi przedmio-tami, którymi można dowolnie manipulować.


Widać też, że doświadczenie syntetycznej jedności ciała wizualnego, dotykowego i kinestetycznego, które – jako całość – jest odniesione do ciała woli, może być powodem do nieuznawania wszystkich funkcji ‘ciała obiektywnego’ za funkcje cielesne we właściwym sensie. Gdy patrzymy od strony bezpośredniego, ‘subiektywnego’ doświadczenia, to – paradoksalnie – n a s z m ó z g n i e j e s t n a s z y m c i a ł e m , gdyż nie jest bezpośrednio doświadczany jako jedność tego, co wizualne, dotykowe i kinestetyczne, jed-ność odniesiona do doświadczenia ciała woli. Inaczej to ujmując, aby mogło zaistnieć doświadczenie ciała w ludzkim sensie, potrzebna jest jedność ciała wizualnego, dotykowego, kinestetycznego i ciała woli, lecz jest całkowicie obojętne, za pomocą jakich elementów pozacielesnych (za pomocą jakiego hardware’u) doświadczenie to dochodzi do skutku.

6. Ciało obiektywne

Wszystkie powyżej analizowane procesy powstawania doświadczenia ciała można określić mianem procesów obiektywizacji. Z najprostszą for-mą obiektywizacji percepcyjnej mamy do czynienia wtedy, gdy doznane wrażenie zmysłowe ujmujemy jako własność jakiejś określonej rzeczy, gdy na przykład doznane wrażenie zieleni interpretujemy jako własność liścia. W wypadku ciała ‘ o b i e k t y w i z a c j a ’ oznacza tworzenie się bar-dziej złożonych jedności doświadczeniowych w oparciu o ujęcie jedności doświadczeniowych o mniejszej złożoności. Obiektywizacją będzie zatem synteza świadomości danych wrażeniowych dotyczących ciała czysto wi-zualnego ze świadomością odnoszącą się do wrażeń dotykowych i czuć. W wyniku tej syntezy powstaje nowa ‘obiektywność’, to znaczy nowy przedmiot dla świadomości, którym jest jedność ciała wizualnego i dotyko-wego (czuciowego). Obiektywizacją będzie również powstanie syntetycznej jedności ciała wizualnego i dotykowego z jednej strony, z drugiej zaś ciała kinestetycznego i ciała woli. W wyniku procesów obiektywizacji tworzy się jednolita świadomość pewnego przedmiotu (obiektu), która w wypadku ciała równa się jego ‘całościowemu’ fenomenowi.

W tym miejscu należy podkreślić, że mówienie o obiektywizacji i o powstawaniu jednolitej świadomości ciała nie ma charakteru pewnej hipotezy ontogenetycznej na temat tego, jak – począwszy od wczesnych faz – w toku rozwoju dziecka kształtuje się świadomość ciała. Analizy Husserla


nie miały stanowić konkurencji dla badań empirycznych, prowadzonych w ramach psychologii rozwojowej, lecz ich celem była p r ó b a r e k o n -s t r u k c j i ‘ l o g i c z n e j s t r u k t u r y ’ d o św i a d c z e n i a c i a ł a . Ina-czej mówiąc, była to próba analitycznego odtworzenia struktury fundowania wyższych warstw doświadczenia przez warstwy niższe i należy podkreślić, że niezależnie do tego, jak faktycznie przebiega ontogeneza świadomości ciała, to i tak przedstawione tu odróżnienia – jeżeli są trafne – zachowują swoją doniosłość. Zagadnienie formowania się doświadczenia ciała zawiera jednak o wiele więcej problemów szczegółowych, które tu nie będą dalej rozważane. Należy jednak zwrócić uwagę na jeszcze jeden element procesu obiektywizacji doświadczenia ciała, który realizuje się wtedy, gdy nasze ciało zaczynamy ujmować z punktu widzenia innych podmiotów.

Istotnie nowa warstwa świadomości ciała powstaje w wyniku uwzględ-nienia istnienia innych podmiotów cielesnych, które spostrzegają nasze ciało. Dotąd doświadczenie ciała było analizowane wyłącznie, jak można by powiedzieć, w ‘trybie solipsystycznym’, to znaczy w ramach abstrakcji od faktu, że istnieją inne podmioty wyposażone w ciała. Istnienie innych podmiotów i istnienie treści mentalnych przez nie posiadanych poznajemy poprzez objawy cielesne: gesty, miny, głos, wytwory itd. Trudno jest nam sobie intelektualnie przedstawić, jak wyglądałaby nasza świadomość i nasze doświadczenie świata, gdybyśmy byli rzeczywiście jedyni, to znaczy gdyby nie istniał nikt poza nami. Taki eksperyment myślowy, sytuujący nas w roli niejako ‘ t r a n s c e n d e n t a l n y c h R o b i n s o n ó w ’, jest jednak potrzeb-ny, żeby unaocznić, że to, co dotychczas zostało opisane jako powstawanie doświadczenia własnego ciała, odnosiło się wyłącznie do pojedynczego (‘solipsystycznego’) podmiotu. Gdy przekroczymy ten ‘solipsystyczny’ tryb analizy, gdy więc uwzględnimy istnienie innych podmiotów, to musimy wziąć pod uwagę, że nasze ciało jest spostrzegane przez innych ludzi z ich punktów widzenia. W wyniku tego nowego ujęcia pojawia się wyższa forma obiektywizacji naszego ‘analitycznie solipsystycznego’ ciała.

Przestrzeń, której doświadcza podmiot solipsystyczny, jest przestrzenią zróżnicowaną na wyróżnione ‘tu’, w którym się on każdorazowo znajduje, oraz na wielość różnych ‘tam’. Podmiot ten może wprawdzie zamienić swoje aktualne ‘tu’ na inne ‘tu’ w wyniku ruchu, lecz w ten sposób nie doprowadzi do homogenizacji heterogenicznej przestrzeni zorientowanej, gdyż nadal będzie występowało zasadnicze zróżnicowanie na wyróżnione ‘tu’ i wiele ‘tam’. Ta niejednorodność przestrzeni zorientowanej może zostać


do pewnego stopnia zrelatywizowana przez świadomość potencjalności kinestetycznych: dzięki świadomości możliwych ruchów, których jesteśmy w stanie dokonać, wszystkie ‘tam’ zostają ujęte jako możliwe ‘tu’, jednak ta relatywizacja nie doprowadza do obiektywizacji systemu miejsc, czyli do interpretacji wszystkich miejsc jako nieposiadających żadnego wyróżnienia. Relatywizacja powstająca w wyniku istnienia kinestetycznej świadomości ‘ja mogę’ jest w stanie wytworzyć wyłącznie świadomość tego, że wszystkie ‘tam’ są względne w stosunku do każdorazowego absolutnego ‘tu’.

Dopiero wtedy, gdy weźmiemy pod uwagę istnienie innych podmiotów, relatywizacja wyróżnionego ‘tu’ prowadzi do powstania doświadczenia jednej homogenicznej przestrzeni, przestrzeni obiektywnej, w której nie istnieją żadne wyróżnione miejsca. Oznacza to, że moje wyróżnione ‘tu’ nie tylko jest czymś względnym z punktu widzenia kinestetycznej możliwości zmiany miejsc, ale też, że moje wyróżnione ‘tu’ jest jednym z możliwych ‘tam’ dla innych podmiotów. W ten sposób dochodzi nie tylko do obiektywizacji przestrzeni zorientowanej, lecz także do obiektywizacji spostrzeganych w tej przestrzeni rzeczy. Gdy patrząc na jakąkolwiek rzecz, jednocześnie w tle uświadamiamy sobie, że rzecz ta, wraz z jej własnościami, dostępna jest także dla innych podmiotów, z ich punktów widzenia, dopiero wtedy rzeczy stają się obiektywnymi jednostkami doświadczenia. W modelowej sytuacji, to znaczy wtedy, gdy w moim polu spostrzegania zauważam podobną do mojej cudzą ‘bryłę cielesną’ (Leib-Körper), to według Husserla jednocześnie:

Uznaję zatem w tym przedmiocie realnym analogon mojego Ja i mojego świata otaczającego, a więc drugie Ja z jego ‘zasobami subiektywny-mi’ (Subjektivitäten), z jego datami wrażeniowymi, zmieniającymi się zjawiskami i przejawiającymi się w tym rzeczami. Te rzeczy uznane przez innych są także moimi rzeczami: we wczuciu współspełniam to uznawanie w bycie przez drugiego, identyfi kuję jakoś tę rzecz, którą mam przed sobą w sposobie pojawiania się α, z rzeczą uznawaną w bycie przez drugiego w sposobie przejawiania się β. Do tego przynależy możliwość wymiany przez zmianę miejsca32.

Obiektywizacja powstająca jako efekt pojawienia się intersubiektyw-ności dotyczy także ciała. Jak było widać z powyżej przedstawionych analiz, własnego ciała nigdy nie doświadczamy jako rzeczy pomiędzy innymi rze-

32 Tamże, s. 238–239 {168}.


czami przestrzennymi, lecz zawsze zachowuje ono wyróżnioną perspekty-wizację, posiada też szczególną bliskość w stosunku do samego podmiotu. Gdy pojawi się świadomość, że ta wyróżniona rzecz, którą posiadam, jest dla innych podmiotów jedną z wielu perspektywicznie przejawiających się rze-czy, wtedy dopiero zaczynam traktować moje ciało jako coś obiektywnego. W ramach świadomości, w której zostają wzięte pod uwagę spostrzeżenia mojej ‘bryły cielesnej’ spełniane przez inne podmioty, moje ciało doznaje fi nalnej obiektywizacji. Tego rodzaju obiektywizacja posiada jednak pewną przeciwwagę: ujmuję bowiem inne podmioty jako ośrodki spostrzegania i jednocześnie wiem, że oni mnie widzą nie tylko jako rzecz przestrzenną, lecz także jako odrębny ośrodek spostrzegania. To podwójne ujęcie, a więc z o b a c z e n i e s i e b i e j a k o w i d z ą c e g o w s p o j r z e n i u i n n e g o p o d m i o t u , równoważy pierwotną intersubiektywną obiektywizację moje-go ciała. W ten sposób żywe ciało ludzkie uzyskuje podwójny i paradoksalny wymiar: z jednej strony, ze względu na swoją unikatową perspektywizację oraz z racji bezpośrednio odczuwanej bliskości z samym podmiotem, jest ono czymś jedynym i w tym sensie czymś subiektywnym, z drugiej zaś, w efekcie uwzględnienia ‘spojrzenia’ innych podmiotów, jest rzeczą w obiek-tywnej przestrzeni, rzeczą należącą do świata przyrody. Moja świadomość, że inne podmioty widzą mnie jako widzącego, czującego itd., równoważy do pewnego stopnia tę obiektywizującą intersubiektywną apercepcję, lecz nigdy nie może jej wyeliminować.

7. Merleau-Ponty i intencjonalność ciała

Najlepszą chyba etykietą, za pomocą której można scharakteryzować fi lozo-fi czną teorię ciała Merleau-Ponty’ego, jest powiedzenie, że istnieje specy-fi czna, niedająca się zredukować do czegokolwiek innego intencjonalność ciała. Według autora Fenomenologii percepcji nie da się ona zredukować do procesów fi zjologicznych zachodzących w przedmiocie materialnym, jakim jest ciało obiektywne. Nie jest także możliwa redukcja intencjonalności ciała do działań ‘czystego’, ‘kartezjańskiego’ podmiotu. Intencjonalność ciała jest czymś innym niż intencjonalność, która polega na odnoszeniu się do abstrakcyjnych treści i jako taka ujawnia się w różnych formach spo-strzegania samego ciała, lecz przede wszystkim ukazuje się w zmysłowym spostrzeganiu świata, w ruchu i w działaniach w przestrzeni. Merleau-Ponty


sądził, że w ten sposób znalazł trzecią i właściwą drogę, która prowadzi po-między całkowicie obiektywną interpretacją ludzkiej cielesności, właściwą dla nauk przyrodniczych, a w szczególności dla fi zjologii, a interpretacją należącą do, jak się wyrażał, klasycznej psychologii, to znaczy do psycholo-gii posługującej się narzędziem introspekcji. Według niego tą trzecią drogą jest fenomenologia jako próba opisu pierwotnych i dalej niedających się sprowadzić do niczego innego danych dotyczących ciała.

Ja nie znajduję się jednak przed swoim ciałem, tylko jestem w swoim ciele, a raczej jestem moim ciałem. Nie mogę zatem wyraźnie dostrzegać ani jego przemian, ani ich inwariantu. Nie kontemplujemy stosunków między częściami naszego ciała oraz korelacji pomiędzy ciałem wzroko-wym i ciałem dotykowym, ale sami jesteśmy tym, kto utrzymuje razem te ręce i te nogi, tym, kto jednocześnie je widzi i ich dotyka. Ciało jest, aby przywołać określenie Leibniza, ‘prawem przyczynowym’ swoich przemian. Jeżeli przy percepcji ciała własnego można jeszcze mówić o interpretacji, to trzeba uznać, że interpretuje ono samo siebie. ‘Dane wzrokowe’ ukazują się tylko przez swój sens dotykowy, dane dotykowe przez swój sens wzrokowy, każdy lokalny ruch tylko na tle globalnej pozycji, każde zdarzenie cielesne, niezależnie od tego, jaki ‘analizator’ je odsłania, na znaczącym tle. [...] Tym, co jednoczy ‘wrażenia dotykowe’ mojej ręki i wiąże je z percepcjami wzrokowymi dotyczącymi tej samej ręki, a także z percepcjami innych części ciała jest pewien styl gestów ręki, który zakłada pewien styl ruchów moich palców, a z drugiej strony przyczynia się do pewnej postawy mojego ciała. Ciało można porównać nie do przedmiotu fi zycznego, ale raczej do dzieła sztuki. Na obrazie lub w utworze muzycznym idei nie można przekazać inaczej niż przez rozwinięcie barw i dźwięków33.

Merleau-Ponty pisze, że nie tylko jestem w swoim ciele, ale także, że jestem swoim ciałem, lecz nie ma na myśli mózgu i całego systemu nerwowego, a chodzi mu o bezpośrednio doświadczane ciało (o ciało feno-menalne). Pisze też, że tym, co jednoczy ciało dotykowe i wzrokowe, jest ‘pewien styl’, lecz co ma na myśli? Jak ów ‘pewien styl’ może jednoczyć te dwa ciała? Najbardziej zaskakujące jest jednak porównanie ludzkiego ży-wego ciała do obrazu, a myśl jest zdaje się taka, że wszystkie składniki ciała fenomenalnego są po to, aby coś wyrazić, jak sam zaznacza, aby wyrazić pewną ideę. Wydaje się więc, co sugerował już cytowany wyżej Bermúdez,

33 M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji, s. 171.


że Merleau-Ponty waha się, czym jest żywe ciało: czy jest ‘czystą’ projekcją mózgu, czy też jest wytworem artystycznie skonstruowanej syntezy, która dokonuje się w świadomości. Inaczej mówiąc, czy spostrzegając własne ciało, reprezentujemy tylko pewien obiekt fi zykochemiczny, czy też raczej te reprezentacje mają głębszy wymiar, a mianowicie są efektem syntezy elementów bardziej podstawowych niż reprezentacje?

Według Merleau-Ponty’ego istnieje konstytucja przedmiotów naszego doświadczenia, lecz w odróżnieniu od czysto świadomościowej konstytu-cji, którą uznawał Husserl, dokonuje się ona za pomocą przedpojęciowej strukturalizacji, której dostarcza ciało. Na przykład to, jak doświadczam ukłucia, nie zależy wyłącznie od igły, lecz także od wewnętrznej dyspozycji ciała, które zostaje ukłute34. Aby dowieść, że istnieje taka prekonceptualna strukturalizacja doświadczenia świata, formowana przez nasze ciało, Mer-leau-Ponty analizuje różne przypadki patologiczne, a przede wszystkim f e n o m e n t z w. u r o j o n e j k o ń c z y n y. Ludzie, którzy stracili rękę lub nogę, opisują różnego rodzaju doznania jako umiejscowione w już nie-istniejącej kończynie. Merleau-Ponty twierdzi, że tego rodzaju fenomeny nie mogą zostać wyjaśnione ani czysto fi zjologicznie, ani czysto psycho-logicznie. Fizjologia nie jest w stanie wyjaśnić sytuacji, w których sama wyłącznie pamięć straty kończyny wywołuje doświadczenia fantomowe. Także jednak psychologia introspekcyjna nie jest w stanie wyjaśnić, dlaczego przecięcie określonych nerwów w kikucie likwiduje doznania fantomowe. Z tego Merleau-Ponty wyciąga wniosek, że tylko jego podejście fenome-nologiczne, uznające prekonceptualną cielesną obecność w świecie, może dać rozwiązanie tej pozornej aporii.

Istnienie w świecie nie polega na niezaangażowanej, obiektywnej świadomości świata, lecz w świecie jesteśmy w sposób preobiektywny, to znaczy nie istnieje ostre oddzielenie pomiędzy podmiotem spostrzegają-cym a przedmiotami, które on spostrzega. Jednak z drugiej strony istnieje struktura (sens), w której ‘zanurzony’ jest podmiot, lecz struktura ta nie jest w pełni zdeterminowana: jest częściowo ambiwalentna i składa się z pewnych postaw oraz działań. Doświadczenie kończyny fantomowej jest ‘ambiwalentną obecnością’: z jednej strony istnieje pamięć dotycząca pola praktycznych działań, które były dostępne podmiotowi, zanim utracił rękę

34 Por. G. Gutting, French Philosophy in Twentieth Century, Cambridge: Cambridge University Press 2001, s. 190–192.


lub nogę. Tego rodzaju specyfi czna pamięć ujawnia się w tym, że podmiot ciągle spostrzega świat jako dający się manipulować na pewne określone sposoby. Podstawą takiej percepcji świata jest to, że określone obiekty (fi liżanka w zasięgu mojej ręki) pozostają impersonalnie manipulowalne, mimo że faktycznie nie mogę po nie sięgnąć. Podobnie, moje ciało jest spostrzegane jako zdolne do manipulowania fi liżanką, o ile jest ono potrak-towane bezosobowo, jako ‘to lub tamto ciało’. Tak więc urojona kończyna nie jest obecna na poziomie percepcji pierwszoosobowej, lecz na poziomie doświadczenia bezosobowego.

Ten opis ma wyjaśnić, dlaczego same wyłącznie wspomnienia mogą wywołać doświadczenia fantomowej kończyny: ponieważ jest ona częścią przeszłości, a przeszłość ta pozostaje quasi-obecna w sensie ciągłej struk-turalizacji aktualnego doświadczenia. W przytłaczającej liczbie sytuacji strukturalizacja ta jest marginalna, lecz w wypadku takich doświadczeń jak fantomowe kończyny, staje się ona doniosła. Podejście fenomenologiczne w przekonaniu Merleau-Ponty’ego ma także wyjaśnić, dlaczego doświad-czenie fantomowych kończyn jest zależne od działania określonych nerwów: ludzkie istnienie w świecie jest możliwe przez to, że wiele naszych działań podlega całkowitej automatyzacji, to znaczy musimy być wolni od ‘zato-pienia’ w chwilowe sytuacje, a stąd zautomatyzowane działania są istotne dla ludzkiej wolności, a ich podstawą są fi zyczne i fi zjologiczne łańcuchy przyczynowe. Wolność, którą posiadają istoty ludzkie, nie jest całkowitą spontanicznością, a tego rodzaju wolność jest okupiona tym, że podlegamy automatyzmom świata fi zycznego. W ten sposób fenomenologia godzi aspekt doświadczenia wewnętrznego oraz aspekt czysto fi zyczny ludzkiego istnie-nia w świecie. To pogodzenie ukazuje jednak, że perspektywa wewnętrzna i perspektywa czysto zewnętrzna (przyrodnicza) nie mogą być całkowicie autonomiczne w swoich wyjaśnieniach.

Czy przez tego rodzaju fenomenologię ciała Merleau-Ponty przezwy-ciężył intelektualistycznie pojętą intencjonalność, dualizm antropologiczny w stylu Kartezjusza i idealizm? Wydaje się, że nie, gdyż termin ‘ciało’, jak również mowa o strukturach spostrzegania świata wyznaczonych przez ciało dotyczą ciała fenomenalnego, ciała przenikniętego świadomością, a nie ciała jako obiektu fi zycznego. Jak było widać, również Husserl analizował różne warstwy doświadczenia ciała i zdawał też sobie sprawę, że istnieją szczególne, patologiczne doświadczenia ciała ludzkiego.


Jedynie wtedy jest sens mówić dla podmiotu solipsystycznego o ciele patologicznym, anormalnie funkcjonującym, jeżeli posiada ono swój system ortoaistetycznych doświadczeń i wraz z tym ma stale przed sobą przestrzenno-czasowo-przyczynową przyrodę. To znów zakłada, że w systemach ortoaistetycznych spostrzeżeń konstytuuje się jego ciało: nie może ono tedy być na wskroś patologiczne, lecz musi być o tyle ‘normalne’, że jakaś część jego narządów funkcjonuje normal-nie i dzięki nim jego patologiczne człony i części mogą być dane jako rzeczywiste35.

Różnica pomiędzy Husserlem a Merleau-Ponty’m jest taka, że Husserl konsekwentnie trzymał się wymogów redukcji transcendentalnej, a stąd zarówno przyroda, jak i ciało ludzkie były dla niego tylko pewnymi danymi do rozważenia, natomiast Merleau-Ponty od początku przyjął, że istnieje świat obiektywny, świat łańcuchów przyczynowych i obiektów fi zycznych, i próbował twierdzić, iż ciało, z jednej strony, jest przedmiotem należącym do świata obiektywnego, z drugiej zaś, że jest czymś szczególnym, czymś świadomościowym i jako takie nie należy do świata przyrody. Starał się twierdzić, że c i a ł o j e s t c z y m ś a m b i w a l e n t n y m , lecz można sądzić, iż ta ambiwalencja przeniosła się także na jego poglądy fi lozofi czne dotyczące ciała i podmiotu.

8. Protoucieleśnienie

Powyżej przedstawioną problematykę można uwypuklić przez wymienienie następujących zagadnień.

Po pierwsze, w jaki sposób dochodzi do transformacji tego, co fi -zyczne, w to, co świadome i należące do podmiotu? To jest zagadnienie, które współcześnie rozważane jest w ramach tzw. fi lozofi i umysłu, gdzie zasadniczym punktem odniesienia jest mózg i system nerwowy i ich relacja do świadomości i do świadomego podmiotu.

Po drugie, świadomość posiadania żywego ciała jest pewnym rodzajem świadomości, a więc bardziej ogólne zagadnienie relacji pomiędzy tym, co fi zyczne (mózgiem i systemem nerwowym) a świadomością, partykulary-zuje się do pytania o to, w jaki sposób powstaje świadomość posiadania

35 E. Husserl, Idee II, s. 106 {74–75}.


żywego ciała przez pewien podmiot. Oprócz więc problemu ‘umysł–ciało’ mielibyśmy również problem ‘ciało–ciało’.

Po trzecie, świadomość ciała jest świadomością, jak można to wyrazić, skonfi gurowaną, to znaczy zaczyna się w ciele woli i poprzez nie łączy się z samym podmiotem i jego wolnością (lub, mówiąc ostrożniej, z poczuciem wolności), przechodzi przez ciało kinestetyczne, ciało dotykowe (czuciowe) oraz ciało wizualne.

Po czwarte, w wypadku stanowisk materialistycznych (fi zykalistycz-nych), a więc takich, które uznają, że świadomość oraz sam podmiot są wytworami aktywności neuronalnej mózgu, powstaje problem, w jaki spo-sób mózg dokonuje nie tylko transformacji własnej aktywności do postaci świadomości i podmiotowości, lecz także, w jaki sposób konfi guruje po-wstanie świadomości żywego ciała, kierowanego wolną wolą. Można nawet paradoksalnie powiedzieć, że zwolennicy materializmu muszą przyznać, że mózg sam siebie ucieleśnia, sam będąc przy tym ciałem, lecz nie w sensie żywego ciała. Paradoks ten byłby jeszcze większy, gdybyśmy mogli – co przecież nie wydaje się niemożliwe ani logicznie, ani fi zycznie – posiadać władzę nad naszym mózgiem w postaci swobody dotykowej, kinestetycz-nej, zakotwiczonej w ciele woli i w samym podmiocie. Wtedy należałoby przyjąć, że żywe, świadome ciało samo siebie ucieleśnia.

Po piąte, s t a n o w i s k a d u a l i s t y c z n e , a szczególnie te, które uznają istnienie niefi zycznego podmiotu (duszy), muszą zmierzyć się z zagadnieniem, w jaki sposób dochodzi do ucieleśnienia podmiotu36. W wypadku dualizmów głoszonych w ramach personalistycznego teizmu to Bóg jest przyczyną tego ucieleśnienia, lecz samo to stwierdzenie nie rozwiązuje jeszcze problemu, jak ucieleśnienie jest możliwe i jak może przebiegać. Poniżej przedstawię rozważanie, które ma przybliżyć, na czym polega ‘mechanizm’ ucieleśnienia podmiotu (duszy). Będzie to także próba rzucenia pewnego światła na dwa wcześniej już zasygnalizowane problemy. Po pierwsze, chodzi o problem, że świadomość ciała rozgrywająca się na poziomie reprezentacji (a tym bardziej na poziomie reprezentacji semantycz-

36 Idealizm transcendentalny Husserla był tezą idealizmu metafi zycznego, a więc tezą spirytualistyczną, której dobitny wyraz znajdujemy w sławnej formule z Idei I: „Byt immanentny jest tedy niewątpliwie w tym sensie bytem absolutnym, że zasadniczo nulla ‘re’ idiget ad existendum. Z drugiej strony świat transcendentnych ‘res’ jest całkowicie zdany na świadomość, i to mianowicie nie na logicznie wymyśloną świadomość, lecz na świadomość aktualną” (E. Husserl, Idee I, s. 148 {92}.


nych) zakłada procesy, które leżą u podstaw tych reprezentacji. Po drugie, że intencjonalność w znaczeniu ‘gotowych’ reprezentacji zakłada intencjonal-ność w sensie syntezy elementów, które nie mają charakteru reprezentacji37. Przykładem może tu być synteza poszczególnych danych dotykowych (czuć) do świadomości ciała dotykowego lub synteza poszczególnych wrażeń kinestetycznych do postaci dynamicznego schematu ciała.

Dla stanowisk dualistycznych pewną wskazówką dotyczącą natury pierwotnego ucieleśnienia podmiotu może być, omówione wyżej, tzw. ciało woli. Świadomość ciała woli wyraża się w świadomości ‘ja mogę’. Chciałbym twierdzić, że ta ostatnia świadomość ujawnia się już na poziomie immanencji treści umysłowych, a nie dopiero w odniesieniu do ciała wizual-nego i dotykowego. Gdy myślimy o jakiejkolwiek treści, gdy myślimy o niej w sposób tak skoncentrowany, że zapominamy o naszej cielesnej obecności w świecie, wtedy treści naszych myśli pojawiają się nam w odniesieniu do owego ‘ja mogę’. W takiej sytuacji pojawia się świadomość, że na każdej z tych treści możemy się skoncentrować, a więc że możemy się do niej ‘przybliżyć’ lub od niej się ‘oddalić’, możemy ją analizować lub pominąć i przejść do innej treści. Wydaje się zatem, że już w ‘immanencji myślenia’ występuje swoiste doświadczenie przestrzenności. Jest to przestrzenność całkowicie nieokreślona co do wymiarów ‘bliżej’ lub ‘dalej’, przestrzenność immanentnych treści, które pojawiają się na tle pewnego ciemnego obszaru bez wyraźnie zaznaczonych granic. Ta czysto immanentna p r o t o p r z e -s t r z e n n o ś ć treści mentalnych stanowi najbardziej podstawowy rodzaj uprzestrzennienia, a zatem też w pewnym sensie również i ucieleśnienia podmiotu. Jest to ucieleśnienie, gdyż podmiot jest w stanie w pewnej mie-rze rozporządzać tymi treściami, mogąc zbliżać się do nich w momentach koncentracji lub oddalać się w stanach dekoncentracji i pasywności. W ten sposób podmiot uzyskuje swoje ‘pierwsze ciało’. On sam pozostaje jednak ciągle czymś drugim w stosunku do wszystkich treści, którymi – w określo-nym zakresie – jest w stanie rozporządzać. Tak opisane ucieleśnienie zawiera najbardziej podstawowe doświadczenie swobody i rozporządzalności czymś, co jest różne od samego podmiotu, lecz swoboda i rozporządzalność nie są tu jeszcze swobodą i rozporządzalnością kinestetyczną. Ciało woli, które polega na istnieniu świadomości rozporządzalności kinestetycznej, ma za-

37 Na temat pojęcia syntezy por. S. Judycki, Umysł i synteza. Argument przeciwko naturalistycznym teoriom umysłu, Lublin: RW KUL 1995.


tem swoje pierwsze odniesienie w protoprzestrzenności treści mentalnych i w świadomości możliwości zbliżania się do nich i oddalania się.

Ta obserwacja przeprowadza jednak do bardziej zasadniczego dyskur-su, a mianowicie do pytania, czym jest sam podmiot? W książce Świadomość i pamięć twierdziłem, że zasadnicza struktura podmiotu polega na tym, iż jest on refl eksywną transcendencją38. ‘ R e f l e k s y w n a t r a n s c e n d e n c j a ’ jest czysto formalnym określeniem podstawowego ‘rusztowania’ ludzkiej podmiotowości. ‘Transcendencja’ oznacza tu wychodzenie w kierunku zewnętrznych wobec podmiotu treści przedmiotowych, natomiast słowo ‘refl eksywna’ oznacza odzwierciedlanie treści przedmiotowych. Podmiot nie składa się ze struktury refl eksywnej transcendencji i dodatkowo jeszcze z jakichś innych składników, lecz podmiot jest refl eksywną transcendencją. Podmiot jest czymś, co wychodzi ‘na zewnątrz siebie’, aby przyjąć pewną treść przedmiotową i jednocześnie odzwierciedla tę treść. Słowo ‘treść’ od-nosi się tu do jakichkolwiek treści: do treści naoczności zmysłowej, do treści intelektualnych (abstrakcyjnych), do treści doświadczenia wewnętrznego, w tym też do treści, które tworzą doświadczenie własnego żywego ciała.

W jaki sposób można sobie przedstawić pierwszy ‘kontakt’ refl ek-sywnej transcendencji z odmiennymi od niej treściami przedmiotowymi? Podmiot jako refl eksywna transcendencja nie istnieje sam w sobie, lecz jego istnienie ‘zaczyna’ się wraz z pierwszym przyjęciem pewnej zawartości treś-ciowej. Pierwsze przyjęcie treści można zinterpretować jako metafi zyczne ‘narodziny’ podmiotu. Akt pierwszego przyjęcia treści niejako wzbudza ‘mechanizm’ refl eksywnej transcendencji. Pierwsze przyjęcie treści jest ‘prostym ujęciem’ (simplex apprehensio), w którym podmiot przechodzi z całkowitej potencjalności w akt. Akt oznacza tu operacyjną czynność zdo-bywania wiedzy. Aby istnieć w tej postaci, podmiot musi niejako ‘dotknąć’ pierwszej ze swoich treści, ująć ją, aby ją w dalszym etapie przekroczyć. Zanim do tego dojdzie, jest on czystą potencjalnością. Proste ujęcie jest niefi zycznym ‘dotknięciem’ pewnej zawartości przedmiotowej.

38 Por. S. Judycki, Świadomość i pamięć, cz. IV Podmiot substancjalny, s. 322–325. Wykorzystuję tu i jednocześnie modyfi kuję fragmenty analiz zaprezentowanych przez H. Kringsa w jego Transzendentale Logik (München: Kösel-Verlag 1964, s. 45–76).


Oto czym jest prawda i fałsz: styczność z rzeczą i twierdzenie jest prawdą [...] a niewiedza to brak styczności39.

‘Styczność’ lub ‘dotknięcie’ – te terminy mają opisywać pierwotną metafi zycznie sytuację, w której podmiot w prostym ujęciu kontaktuje się z czymś wobec niego zewnętrznym (drugim). Proste ujęcie zawiera też, jak było widać w powyższym cytacie z Arystotelesa, moment sądu. Brak ‘dotknięcia’ przez coś zewnętrznego oznacza fałsz w znaczeniu, które metafi zycznie poprzedza fałsz obecny w sądzie. Fałsz w znaczeniu metafi zycznym oznacza pustkę (ciemność), a więc czystą potencjalność, w której istnieje refl eksywna transcendencja, zanim nie dokona się proste ujęcie czegoś od niej odmiennego. Nie jest to dotykanie się przedmiotów fi zycznych, na przykład stycznej i okręgu, lecz całościowe ‘objęcie’ treści i ‘przemierzenie’ jej. W tym objęciu i przemierzeniu pierwsza treść przed-miotowa zostaje zaktualizowana. Aktualizacja pierwszej treści jest iden-tyczna z tą aktualnością, którą staje się sama refl eksywna transcendencja. D o t k n i ę c i e , o którym mowa, jest doskonałą, pełną obecnością poznają-cego i poznawanego, a podmiot jako intelligentia jest w momencie prostego ujęcia całkowicie zrealizowany. W tym sensie intelligentia nie podlega już żadnemu dalszemu rozwojowi. Całkowita realizacja to całkowita i jedno-czesna obecność działania, poznania, pojmowania i rozumienia. W wyniku prostego ujęcia konstytuuje się medialna sfera pomiędzy podmiotem jako refl eksywną transcendencją a przedmiotem, konstytuuje się przedstawienie (repraesentatio) pewnej treści.

Proste ujęcie konstytuuje medialną sferę pomiędzy podmiotem a tym co istnieje (bytem). Jest to sfera, do której należy epistemologiczna opozy-cja podmiot – przedmiot, sfera, w której funkcjonuje pojęcie świadomości przedstawiającej i wydającej sądy. Świadomość, rozumiana jako strumień przeżyć, jest pewnym sposobem istnienia tej medialnej sfery. Świadomość jest więc pochodna w stosunku do pierwszej aktualizacji treści w ramach refl eksywnej transcendencji. Św i a d o m o ś ć n i e j e s t a n i p o d m i o -t e m , a n i t e ż j e d n y m z b y t ó w (przedmiotów), lecz jest relacją w węższym sensie. Jest ona relacją pochodną w stosunku do relacji, którą konstytuuje proste ujęcie.

39 Arystoteles, Metafi zyka, tłum. K. Leśniak, Warszawa: PWN 1983, 1051 b.


Akt prostego ujęcia umożliwia zaistnienie sfery naoczności zmysło-wej. Jako taki jest on transcendentalnym aktem konstytuującym naoczność świadomości zmysłowej. Pierwsze przyjęcie treści jest pojawieniem się czegoś drugiego, czegoś obcego w stosunku do refl eksywnej transcendencji, wraz z jednoczesnym zachowaniem jej całkowitej odrębności, jej jedności i prostoty. Z drugiej strony, podmiot jest całkowicie ‘przy’ tym, co naocznie dane, uzewnętrznia się, zachowując swoją jedność i prostotę. Zmysłowa naoczność jest actus materiae, gdyż akt, którym jest podmiot, umożliwia pojawianie się materii w sferze medialnej, umożliwia jej transcendentalne zaistnienie. Jednocześnie, patrząc od strony aktu, którym jest refl eksywna transcendencja, proste ujęcie stanowi actus contra materiam, gdyż będąc uzewnętrznieniem się podmiotu, jest zarazem zachowaniem jego ontycznej jedności i prostoty.

Podmiot, wzięty w swej podstawowej strukturze refl eksywnej trans-cendencji, jest czymś pozbawionym jakichkolwiek treści, dopiero w mo-mencie swych ‘narodzin’, czyli w ‘prostym ujęciu’, zaczyna odbierać treści zewnętrzne wobec siebie. Ta odbiorczość lub receptywność nie może być interpretowana kauzalnie i pasywnie, to znaczy w ten sposób, jakby władza zmysłowości była władzą pasywną, na którą działają różne bodźce, wywo-łując w niej wrażenia i przedstawienia. W obszarze fi zyczno-fi zjologicznym istnieją wyłącznie oddziaływania czysto kauzalne: czynniki fi zyczne wpły-wają na organy zmysłowe i powodują w nich zmiany fi zyczne. Oddziały-wania tego rodzaju nie są w stanie wywołać ani przedstawień naocznych ani przedstawień nienaocznych, lecz tylko zmiany w organach zmysłowych i fi zjologiczne stany pobudzenia. N i e p r z e z a f e k c j ę w k a u z a l n y m s e n s i e m o g ą p o w s t a ć p r z e d s t a w i e n i a z m y s ł o w e , lecz dzię-ki istnieniu refl eksywnej transcendencji i aktywności w niej obecnej. Gdyby nie istniała zdolność do jednoczesnego bycia przy tym, co zmysłowe, a więc gdyby nie było zdolności do uzewnętrzniania się i jednoczesnej zdolności do zachowania własnej jedności i prosty, a więc zdolności do przekroczenia każdorazowo obecnej treści zmysłowej, nie mógłby zaistnieć żaden rodzaj naoczności zmysłowej. Zaistnienie naoczności zmysłowej jako określonego przedmiotu wymaga dystansu realizowanego przez podmiot, który, z jednej strony, uzewnętrznia się, jest cały przy danych zmysłowych, z drugiej zaś ciągle zachowuje własną tożsamość, która jest niezależna od jakichkolwiek treści zmysłowych. Świadomość zwierząt jest przykładem zmysłowości całkowicie pozbawionej dystansu, jest ona całkowicie ‘zatopiona’ w tym,


co zewnętrzne, nigdy nie jest przy sobie i nigdy nie jest ‘przeciw’ materii, lecz jest zawsze ‘w’ materii zmysłowej.

Powyższa próba opisu ‘mechaniki’ pierwotnego ucieleśnienia podmiotu została dokonana z punktu widzenia, zgodnie z którym podmiot (względnie dusza ludzka) nie jest wytworem materii, to znaczy z punktu widzenia tzw. dualizmu antropologicznego. Sądzę, że opis ten mocno pokazuje, iż ucie-leśnienie i posiadanie ciała zakłada podmiot, który jest różny od swojego ciała. Argumentacja na rzecz samego dualizmu jest osobną rzeczą i musi być polemiką ze stanowiskami przeciwnymi oraz jednocześnie pozytywnym wyjaśnieniem sensu dualizmu. To jest jednak kwestia, która przekracza ramy tego artykułu.

HOW DOES CONSCIOUSNESS OF THE BODY ARISE?

Summary

First sections of the article present the historical background of the twentieth cen-tury philosophy of the human body. Then the author analyzes main elements of Husserlian theory of the constitution of the body: constitution of visual, tactual and kinesthetic body, constitution of the body of the will (Willensleib) and intersubjective constitution of objective body. Husserl’s theory of living body is then compared with Merleau-Ponty’s philosophy of the body. In the last section the author presents analysis which aims to show how from the dualistic point of view conscious subject (soul) gets its most fundamental embodiment.


ARTYKUŁY

MAŁGORZATA KOWALSKA*

REDUKCJE ŚWIADOMOŚCI I PROBLEM TRZECIEJ DROGI

Słowa kluczowe: idealizm, naturalizm, redukcja, świadomość, monizm, dualizm, fenomenologia, dialektyka, doświadczenie (potoczne)

Keywords: idealism, naturalism, reduction, consciousness, monism, dualism, phenomenology, dialectics, experience (folk)

W doświadczeniu rzecz, czyli coś, co ma być określone niezależnie od naszej wolności i czym nasze poznanie ma się kierować, oraz inteligen-cja, która ma poznawać, są nierozerwalnie związane. Filozof może od jednego z nich abstrahować, a wówczas abstrahuje od doświadczenia i wznosi się ponad nie. Jeśli abstrahuje od pierwszego, zachowa inte-ligencję samą w sobie [...] jeśli abstrahuje od drugiego, zachowa jakąś rzecz samą w sobie, tj. będzie abstrahował od tego, że w doświadczeniu pojawia się ona jako podstawa wyjaśnienia doświadczenia. Pierwsze postępowanie zwie się idealizmem, drugie – dogmatyzmem. [...] Żaden z tych dwóch systemów nie może systemu przeciwstawnego bezpośred-

* Małgorzata Kowalska – dr hab., prof. Uniwersytetu w Białymstoku. Zainteresowania badawcze: fi lozofi a współczesna, w szczególności francuska, zwłaszcza fenomeno-logia, egzystencjalizm, hermeneutyka, „post-strukturalizm” oraz fi lozofi a społeczna i polityczna, zwłaszcza teorie nowoczesności i demokracji; tłumaczka fi lozofi cznej literatury francuskiej (Lévinas, Sartre, Merleau-Ponty, Foucault, Lyotard). Autorka książek: W poszukiwaniu straconej syntezy. Jean-Paul Sartre i paradygmaty fi lozofi cz-nego myślenia (1996), Dialektyka poza dialektyką. Od Bataille’a do Derridy (2000), Demokracja w kole krytyki (2005); redaktor książek: Filozof w polis (2004), New Euro-pe, uncertain Borders and Identity (2007), Wyjaśniać i rozumieć. Księga dedykowana prof. Zbigniewowi Kuderowiczowi (2006).

50 Małgorzata Kowalska

nio pokonać: albowiem spór między nimi toczy się o pierwszą zasadę, której wywieść już nie sposób.

J.G. Fichte, Pierwsze wprowadzenie do Teorii Wiedzy, s. 474, 4781.

1. Wprowadzenie

Zawarte w tytule tego szkicu wyrażenie „redukcje świadomości” jest z założenia dwuznaczne, stanowiąc eliptyczną formę dwóch wyrażeń o prze-ciwstawnych znaczeniach. Z jednej strony chodzi o redukcje, (w) których świadomość jest logicznym podmiotem, tj. o redukcje dokonywane przez świadomość; z drugiej strony, przeciwnie, o takie, (w) których jest ona lo-gicznym przedmiotem i gramatycznym dopełnieniem, tj. o redukcje, jakim świadomość jest – może być – poddawana.

Nici przewodniej poniższych rozważań dostarcza myśl zawarta w przytoczonym na wstępie cytacie z Fichtego, cytacie dobrze, jak sądzę, znanym, a który mnie samej, chociaż fi lozofi ą Fichtego nigdy bliżej się nie zajmowałam, zapadł głęboko w pamięć, albowiem wyrażona w nim myśl „zawsze” wydawała mi się głęboka i trafna. Wydaje mi się taką do dziś, choć nie wątpię, że wymaga uwspółcześniającej interpretacji.

W myśli tej można bez trudu wyodrębnić kilka momentów składowych. Wymienię je i z(re)interpretuję po kolei:

(1) W doświadczeniu rzecz, czyli coś, co ma być określone niezależnie od naszej wolności i czym nasze poznanie ma się kierować, oraz inteligencja, która ma poznawać, są nierozerwalnie związane. Doświadczenie – czytaj: doświadczenie potoczne – ma charakter syntetyczny, obejmując zarazem „rzecz” i „inteligencję” (którą wolno tu uznać za synonim świadomości lub świadomej podmiotowości). Zarazem – czego Fichte wprost nie mówi, ale co najwyraźniej implicite przyjmuje – jest to doświadczenie napięcia między „rzeczą” i „inteligencją”. „Nierozerwalny związek” obu członów w żadnym razie nie oznacza wszak ich identyczności. Przeciwnie, jest to związek członów zasadniczo różnych, a nawet przeciwstawnych, skoro określeniem

1 J.G. Fichte, Pierwsze wprowadzenie do Teorii Wiedzy, tłum. J. Garewicz, [w:] tenże, Teoria Wiedzy. Wybór pism, t. 1, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1996. Dalsze cytaty Fichtego z tego wydania.

51Redukcje świadomości i problem trzeciej drogi

jednego jest „wolność”, zaś określeniem drugiego „niezależność od naszej wolności”. W potocznym, prefi lozofi cznym doświadczeniu dany jest więc jednocześnie splot świadomości i rzeczy oraz ich odrębność. Wychodząc poza cytowany tekst, powiedzmy, że odrębność świadomości od rzeczy doświadczana jest w samoświadomości towarzyszącej uświadamianiu sobie rzeczy, a bardziej jeszcze w refl eksji kierującej się na tę świadomość. Do-świadczana jest w szczególności poprzez refl eksyjne uświadomienie sobie subiektywnej perspektywy, z jakiej postrzegamy rzeczy i która często pro-wadzi do błędnych rozpoznań albo przejawia się jako niepewność, pytanie i aktywne wątpienie. W potocznym, choć już refl eksyjnym doświadczeniu rzeczy jawią się jako problematyczne i właśnie ten ich problematyczny charakter jest znakiem istotnej różnicy między nimi a świadomością, która ich w pewien sposób doświadcza, która usiłuje je poznać, ale która może się mylić i wątpić. Jednym słowem, prefi lozofi czne doświadczenie związku świadomości ze światem rzeczy jest zasadniczo dwuznaczne: ma charakter syntetyczny, ale i dualistyczny, bo synteza, z jaką mamy tu do czynienia, zawsze zarazem się dokonuje i rozbija, nigdy nie będąc rzeczywiście doko-naną. A im bardziej świadomość jest refl eksyjna, tym wyraźniej postrzega swoją specyfi kę i różnicę między sobą a światem, do którego się skądinąd odnosi i z którym tworzy „nierozerwalny związek”.

(2) Filozof może od jednego z nich abstrahować, a wówczas abstrahuje od doświadczenia i wznosi się ponad nie. W tej mierze, w jakiej fi lozofi a, a dodajmy, bardziej jeszcze nauka, jest domeną „myślenia abstrakcyjne-go”, wykracza ona poza potoczne doświadczenie, w szczególności zaś poza jego konkretną ambiwalencję czy dwuznaczność, szukając wyjaśnień zarazem ogólnych i „jednoznacznych”. Abstrahowanie to ostatecznie tyle, co odsuwanie na bok, pomijanie lub wprost odrzucanie nieprzenikliwych, a co najmniej kłopotliwych dla myślenia dwuznaczności. W tym sensie – jak dobitnie podkreślał Hegel, ale co wystarczająco jasno wynika już z myśli Fichtego – abstrahowanie jest synonimem myślenia jednostronne-go. Myślenie abstrahujące lub abstrakcyjne jest, innymi słowy, myśleniem redukcyjnym. W poniższych rozważaniach taki właśnie najogólniejszy (nomen omen abstrakcyjny) sens nadaję pojęciu redukcji: jest to abstrakcja uchylająca ambiwalencję potocznego doświadczenia i zmierzająca ponad nim do „jednoznaczności”. Niezależnie od szczegółowych odmian i stopni redukcji, jakie można by wyróżnić i jakie faktycznie wyróżniano (w szcze-


gólności w ramach skłonnej do pedanterii fi lozofi i analitycznej2), wspólnym mianownikiem ich wszystkich jest niezgoda na ambiwalencję i dążenie do jej przezwyciężenia lub rozpuszczenia w możliwie spójnym i „jednoznacznym” systemie, jeśli nieosiągalnym na poziomie epistemicznym, to przynajmniej postulowanym jako „prawda ontologiczna”.

(3) Jeśli abstrahuje od pierwszego, zachowa inteligencję samą w sobie […] jeśli abstrahuje od drugiego, zachowa jakąś rzecz samą w sobie, tj. będzie abstrahował od tego, że w doświadczeniu pojawia się ona jako podstawa wyjaśnienia doświadczenia. Pierwsze postępowanie zwie się idealizmem, drugie – dogmatyzmem. Ogólnie rozumiana redukcja stano-wi w szczególności – i to jest z naszego punktu widzenia najciekawsze – wspólny mianownik dwóch tradycyjnie konkurencyjnych stanowisk metafi zycznych, za jakie wypada uznać idealizm i naturalizm (zwany przez Fichtego dogmatyzmem). Są to, z tego punktu widzenia, stanowiska tyleż przeciwstawne, co doskonale w swej abstrakcji symetryczne. Jedyna, choć fundamentalna różnica między nimi polega na kierunku, w jakim dokonują redukcji. Podczas gdy w idealizmie świadomość jest podmiotem operacji i w efekcie redukuje świat rzeczy do samej siebie, w naturalizmie staje się jej przedmiotem i zostaje – w postulacie – zredukowana do rzeczy (lub – by ująć to bardziej nowocześnie – do układu podstawowych cząstek rządzonych przez fundamentalne prawa fi zyki). Szczegółowy sens lub stopień redukcji może być przy tym różny: od eliminacji jednego z członów, poprzez jego identyfi kację z drugim, po uznanie jednego z nich – świadomości lub rze-czy – za niesamoistny przejaw albo wytwór (funkcję, własność, „innobyt”, „ukonstytuowany korelat” itd.) drugiego. W każdym przypadku chodzi jednak o to, by „prawdziwy byt” umieścić ostatecznie tylko po jednej stronie.

(4) Żaden z tych dwóch systemów nie może systemu przeciwstawnego bezpośrednio pokonać: albowiem spór między nimi toczy się o pierwszą zasadę, której wywieść już nie sposób. Ponieważ zarówno świadomość „sama w sobie” (niezależna i pierwotna w stosunku do rzeczy), jak rzecz „sama w sobie” (niezbrukana przez ujmującą je świadomość) są abstrak-cjami i jako takie nigdy nie będą dane, pozostaje je uznać – jedną lub drugą

2 Zob. np. Van Gulick, Redukcja, emergencja i inne nowsze stanowiska na temat prob-lemu umysł–ciało. Przegląd fi lozofi czny, tłum. R. Poczobut, [w:] Analityczna metafi zyka umysłu, pod red. M. Miłkowskiego i R. Poczobuta, Warszawa: IFiS PAN 2008.


– za transcendentalny warunek możliwości doświadczenia i w tym sensie za „pierwszą zasadę”, z której wszystko należałoby wyprowadzić, ale która sama jest już niewywodliwym znikąd absolutem. Absolut pochłania wszystko i nie dopuszcza istnienia czegokolwiek poza sobą, zwłaszcza innego absolutu. Konsekwentny idealizm i konsekwentny naturalizm nie mają więc ze sobą żadnego punktu stycznego (mimo formalnego wspólnego mianownika redukcji, a raczej właśnie dlatego), każdy z nich zamyka się w obrębie własnej „jednoznacznej” logiki. Spór między nimi jest doskonale jałowy i na zawsze nierozstrzygalny, a kiedy próbujemy ująć oba stanowi-ska łącznie, znoszą się one nawzajem. Jak wiadomo, sam Fichte za jedyne kryterium wyboru między nimi uznał kryterium praktyczne: Jaką fi lozofi ę się wybierze, to zależy od tego, jakim się jest człowiekiem... Charakter ospały z natury lub zgnuśniały na skutek niewoli duchowej... nie wzniesie się nigdy do idealizmu.

Wychodząc poza Fichtego i antycypując ostatni etap dalszych rozwa-żań, dodajmy w ramach wprowadzenia jeszcze tyle: szkopuł, a raczej szansa na wyjście z impasu polega na tym, że doskonała abstrakcja – „całkowita redukcja” – jest niemożliwa. Nie tylko praktycznie, ale i logicznie, z defi -nicji. Jeśli przez „doskonałą abstrakcję” i „całkowitą redukcję” rozumieć taką operację na rzeczywistości, w wyniku której nie zostaje żadna „reszta” nierzystająca do jednoznacznej całości, to abstrakcja z defi nicji nie może być doskonała, zawsze bowiem zakłada resztę, od której abstrahuje. Może to wy-glądać na igraszkę słowną, sądzę jednak, że ta igraszka odsłania rzeczywistą naturę problemu: abstrakcja jest narzędziem podziału złożonej całości, a nie jej ogarniania. Fakt, że obok siebie mogą istnieć dwie „pierwsze zasady”, z których jedna abstrahuje od tego, co stanowi rację bytu drugiej, jest jasnym znakiem tego, iż żadna z nich nie jest naprawdę pierwsza ani absolutna, że obie są tylko tym, czym są: wyrazem myślenia jednostronnego, które nolens volens zakłada swoją „drugą stronę”. Jednostronny idealizm i jednostronny naturalizm zakładają się więc nawzajem w taki sposób, że, jak ująłby to He-gel, pozostają do siebie w stosunku „zewnętrznej negacji”, która wyznacza ich granice, a tym samym rujnuje ich pretensje do absolutności.

Szczęśliwie w praktyce mało który fi lozof był takim miłośnikiem abs-trakcji, by całkowicie zamykać oczy na to, od czego usiłował abstrahować. Dlatego „konsekwentny idealizm”, podobnie jak „konsekwentny naturalizm”, są bardziej modelami myśli, „typami idealnymi” niż rzetelnie i wyczerpująco opisanymi stanowiskami jakichkolwiek rzeczywistych myślicieli.


Ponieważ niniejszy szkic ma ambicje raczej systematyczne niż histo-ryczno-fi lozofi czne, wystarczyłoby mi właściwie nakreślenie modeli. Aby jednak uniknąć zarzutu arbitralnej konstrukcji, a też aby nadać modelom jakieś życie, odwołam się, choć siłą rzeczy skrótowo, do konkretnych propozycji fi lozofi cznych, które wydają się stosunkowo najbliższe „typom idealnym”. Celem tej rekonstrukcji jest ukazanie symetrii między przeciw-stawnymi stanowiskami oraz niewystarczalności każdego z nich. W ostatnim paragrafi e zastanowię się nad możliwościami „trzeciej drogi”, rozumianej jako myślenie nieredukcyjne i mediacyjne, usiłujące wykroczyć poza jed-nostronność idealizmu i naturalizmu oraz poza zewnętrzną opozycję między nimi. Konkluzje będą jednak sceptyczne.

2. Redukcje idealistyczne: świat jako wytwór lub korelat świadomości (na przykładzie fenomenologii Husserla)

Najnowszą, a też najbardziej chyba wyrafi nowaną (i ostatecznie niejed-noznaczną) wersję idealistycznej redukcji znajdujemy w myśli Husserla, w jego „czystej fenomenologii” stanowiącej odmianę idealizmu transcen-dentalnego.

W odróżnieniu od „immenatnego idealisty” Berkeleya Husserl nigdy nie twierdził, że świat materialny jest treścią świadomego umysłu, zbiorem idei czy postrzeżeń, które są w świadomości po prostu zawarte, stanowią jej wewnętrzną „treść” i nie mają żadnego bytu poza nią. Rozwijając Bren-tanowskie pojęcie intencjonalności, twierdził, przeciwnie, że świadomość spontanicznie odnosi się do świata, którym sama nie jest, który jest w sto-sunku do niej transcendentny. Ale twierdził również, że sama transcendencja świata i samo jego realne istnienie okazują się – jeśli spojrzeć na to z odpo-wiedniej perspektywy, z właściwie fenomenologicznym i transcendentalnym nastawieniem – niczym innym, jak pewnym sensem dla świadomości, po-chodną sposobu, w jaki świadomy podmiot świata doświadcza3. W świetle

3 W I tomie Idei czytamy np.: „Nie wolno się więc dać zwieść mowie o transcendencji rzeczy w stosunku do świadomości albo o jej «byciu w sobie». Samego rzetelnego pojęcia transcendencji rzeczy, które jest miarą wszelkich rozumnych wypowiedzi o transcendencji, nie da się przecież znikąd zaczerpnąć niż z własnej zawartości spostrze-


najbardziej radykalnych wypowiedzi Husserla, zwłaszcza z pierwszego tomu Idei czystej fenomenologii i Medytacji kartezjańskich, różnica między jego idealizmem a idealizmem Berkeleya staje się więc niezwykle cienka. Jedynym w tym kontekście sposobem na utrzymanie realności świata poza świadomością wydaje się odwołanie do Kantowskiej rzeczy samej w sobie jako transcendentnego wobec podmiotu źródła pobudzeń; szkopuł w tym, że tego odwołania Husserl nigdy explicite nie czyni, a nawet w kilku miejscach wprost od pojęcia „rzeczy samej w sobie” się odżegnuje. Nic dziwnego, że „problem istnienia świata” (niezależnego od świadomości) przysporzył komentatorom Husserla mnóstwa problemów, których nie zamierzam tu omawiać. Z interesującego mnie punktu widzenia ważne jest to, że cho-ciaż twórca współczesnej fenomenologii najwyraźniej nie chciał popaść w skrajny idealizm typu Berkeleyowskiego, w pewnym momencie znalazł się pod ciążeniem idealistycznej logiki – idealistycznej abstrakcji – która systematycznie popychała go w stronę tezy, zgodnie z którą świat istnieje jedynie w sposób względny, niesamoistny, tj. całkowicie zależny od „czystej świadomości”, której przysługuje „byt absolutny”. Z tego punktu widzenia różnica między Berkeleyowskim esse est percipi a Husserlowskim twier-dzeniem, zgodnie z którym świat zwany obiektywnym (zarówno materialny, jak idealny) jest tylko „korelatem”: świadomości, który ona „konstytuuje” poprzez swoje przeżycia i swobodne intencje, jest zaniedbywalna.

W interesującej mnie perspektywie myśl Husserla jest szczególnie godna uwagi z kilku powodów. Jednym z nich, w sumie najmniej istotnym, bo można go uznać za czysto werbalny, jest fakt, że sam Husserl, określając operację, która doprowadziła go do idealizmu, używał słowa „redukcja”. Chociaż na pewnym poziomie Husserlowska redukcja fenomenologiczna jest zabiegiem bardzo szczególnym (tak szczególnym, że w tzw. myśli analitycznej, systematycznie krążącej wokół problemu redukcji i w koń-cu poddającej refl eksji sam termin, „redukcji fenomenologicznej” nigdy – przynajmniej na ile mi wiadomo – nie poświęcono uwagi, uważając ją niechybnie za dziwactwo, o którym w ogóle nie wiadomo, jak mówić),

żenia, płynącej z jego istoty, resp. ze związków określonego gatunku, które nazywamy doświadczeniem [pełniącym funkcję] wykazywania [czegoś]. Idea tej transcendencji jest przeto ejdetycznym odpowiednikiem czystej idei tego okazującego doświadczenia”. E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej fi lozofi i. Księga pierwsza, tłum. D. Gierulanka, Warszawa: PWN 1975, s. 142.


z powodzeniem spełnia ona ogólne kryteria redukcji (abstrakcji), o których mówiłam we wprowadzeniu.

Husserl doskonale zdawał sobie sprawę – i to jest drugi powód, dla którego jest tak ciekawy – z dwuznaczności przedfi lozofi cznego doświad-czenia, w którym świadomość i świat dane są zarazem w „nierozerwalnym związku” i w swojej odrębności. Już w „naturalnym nastawieniu” świadomy podmiot, choć przekonany o istnieniu niezależnego odeń świata i samego siebie postrzegający jako owego świata część, uświadamia sobie bowiem w refl eksji własne cogito jako strumień przeżyć i aktów, które nie mają charakteru rzeczy4. Fenomenologiczna redukcja oprze się na odkryciach, których w odniesieniu do siebie dokonuje już „naturalna świadomość”, a jedyne, choć fundamentalne novum, jakiego dokona, polegać będzie na „zawieszeniu”, „wzięciu w nawias”, „wyłączeniu” naiwnej tezy dotyczącej absolutnego, samoistnego, niezależnego od świadomości istnienia świata. To novum wpłynie jednak także na zakres samego pojęcia świadomości, al-bowiem redukcja pozwoli odkryć, że również to, co „naturalna świadomość” (w tym, a nawet zwłaszcza, świadomość naukowa) przypisuje światu jako jego obiektywne własności, jest tylko korelatem pewnego rodzaju świado-mych aktów, „noematem” pewnej „noezy”, słowem: własnością istniejącą wyłącznie dzięki pracy świadomości, przez świadomość ustanowioną5 i dlatego tylko dla niej mającą sens.

4 O związku świadomości ze światem – związku danym w „naturalnym nastawieniu” – Husserl pisze np. tak: „Indywidualna świadomość jest w dwojaki sposób spleciona z naturalnym światem: jest ona świadomością jakiegoś człowieka lub zwierzęcia i jest – przynajmniej w wielkiej ilości swych szczegółowych odmian – świadomością [doty-czącą] tego świata”. Idee I, s. 112. O tym, że już w „naturalnym nastawieniu”, tj. przed przeprowadzeniem fenomenologicznej redukcji, odkrywamy specyfi kę cogito, traktują dwa pierwsze rozdziały części drugiej pierwszej księgi Idei, w szczególności s. 83–86 oraz 98–115. O dwoistości „naturalnego doświadczenia”, z którego wynika dwoiste podejście do człowieka: jako do przyrodniczego faktu i jako do osoby, Husserl mówił jeszcze bardziej dobitnie w pierwszej wersji Krisis..., omawiając różnicę między naukami przyrodniczymi i humanistycznymi i podkreślając, że choć obie wyrastają z „natural-nego nastawienia”, ich „ukierunkowanie jest istotnie różne”; zob. Kryzys europejskiego człowieczeństwa a fi lozofi a, tłum. J. Sidorek, Warszawa: Aletheia 1993, s. 73–97.

5 Pojęcie „ustanowienia” lub „konstytucji” jest notorycznie dwuznaczne, znacząc – już u samego Husserla – bądź tyle, co „uznawanie” lub „odsłanianie” (co sugeruje niezależ-ność „uznawanego” lub „odsłanianego” bytu, a nawet jego pierwszeństwo w stosunku do świadomości, w każdym razie w stosunku do konkretnych „odsłaniających” aktów, których sam kształt wypada uznać za zależny od tego, jakie rzeczy są „same w sobie”,


Trzecim i może najważniejszym powodem, dla którego myśl Husserla jest szczególnie godna uwagi jako przykład idealistycznej redukcji, jest więc to, że pojęcie świadomości – lub, lepiej, świata świadomości – staje się tu niezwykle szerokie, obejmując nie tylko to, co „immanentne” albo „efektywnie zawarte” w strumieniu świadomych przeżyć, ale również to, co stanowi owych przeżyć korelat po stronie tzw. realnego świata. Z per-spektywy redukcji świat, naiwnie postrzegany jako istniejący sam przez się, poprzedzający świadomość i od niej niezależny, okazuje się tylko „od-powiednikiem świadomości”, zależnym od jej przeżyć i aktów, czymś, co istnieje i ma określone własności tylko dzięki niej i tylko dla niej – i w tym sensie jej własnym momentem albo jej wytworem, czymś, co ona sama od siebie odróżnia tylko za sprawą własnego transcendującego aktu6. Różnica między poprzedzającym redukcję „nastawieniem naturalnym” a będącym jej następstwem lub jej synonimem „nastawieniem fenomenologicznym” polega więc, najkrócej mówiąc, na tym, że o ile w „nastawieniu natural-nym” świadomość postrzega siebie jako szczególną część świata, różną od rzeczy, ale splecioną z nimi w sposób, by się tak wyrazić, partnerski, o tyle w „nastawieniu fenomenologicznym” relacja między świadomością i świa-tem okazuje się jednokierunkowa: jest to relacja między tym, co źródłowe, a tym, co pochodne, między tym, co absolutne, a tym, co względne. Świat

ewentualnie od tego, w jaki sposób – przejmując, by tak rzec, inicjatywę – same „od-słaniają się” przed świadomością (w tym kierunku pójdzie np. Heidegger); bądź tyle – i to jest mocny idealistyczny sens terminu – co „tworzenie”, tj. co najmniej swobodne przetwarzanie surowej „materii wrażeniowej” i tworzenie z niej rzeczy jako zjawisk (co zakłada jeszcze Kantowską „rzecz samą w sobie” jako źródło pobudzeń) lub zgoła tworzenie w najbardziej radykalnym sensie, czyli wysnuwanie/projektowanie rzeczy-zjawisk z absolutnego bytu samej świadomości. Do niejasności lub dwuznaczności Husserlowskiej „konstytucji”, która pociąga za sobą niejasność/dwuznaczność całego jego idealizmu, przyjdzie nam wrócić. Tymczasem – dopóki chodzi o rekonstrukcję logiki idealistycznej abstrakcji – przyjmijmy roboczo, że „konstytucja” lub „ustanawianie” są synonimami „tworzenia”.

6 Według Fichtego, jak wiadomo (przynajmniej na pewnym etapie jego fi lozofi i), absolutne Ja samo dokonuje pierwotnego rozróżnienia na sferę podmiotową i przed-miotową, na „ja” i „nie-ja”. Husserl nigdy nie ujmie sprawy w sposób tak kategoryczny i jednoznaczny, ale jego myślenie wyraźnie ciąży w tę stronę, bardziej niż w stronę idealizmu Berkeleya, albowiem jego „czysta świadomość”, wyzuta z cech konkretnego, psycho-fi zycznego podmiotu, ma z pewnością więcej wspólnego z Fichteańskim „Ja absolutnym” niż z empiryczną, konkretnie jednostkową i zmysłową świadomością, na której poprzestawał Berkeley.


zostaje zredukowany do świadomości, nie będąc już niczym poza sensem dla niej – i w tej mierze świadomość staje się dokładnie równorozciągła, a nawet równoznaczna ze światem.

Przyjrzyjmy się teraz nieco dokładniej mechanizmowi i rezultatom fenomenologicznej redukcji.

Gwoli ścisłości, zróbmy najpierw zastrzeżenie, że Husserl często pisał o redukcjach fenomenologicznych w liczbie mnogiej, wyodrębniając redukcję ejdetyczną i transcendentalną, a także różne zakresy i stopnie lub poziomy tej ostatniej, zależnie od celów, jakim redukcja miała słu-żyć: odkryciu ogólnych „istot” (poczynając od istoty zasad logicznych po w istotę świadomości), odkryciu absolutnego bytu świadomości czy wreszcie – w ramach tzw. fenomenologii genetycznej – odkrywaniu ko-lejnych, coraz głębszych i bardziej ukrytych warstw przeżyć składających się na immanentną historię podmiotu. Stosunki między różnymi rodzajami redukcji nie są oczywiste7, ale nie musimy się tym zajmować. Dla celów, które mi tu przyświecają, wystarczy ogólne i uproszczone pojęcie redukcji, którym w wielu miejscach zadowala się sam Husserl, stwierdzając w którymś miejscu wprost, że redukcja fenomenologiczna w liczbie pojedynczej odnosi się do „ogółu redukcji”8. Jej synonimicznym określeniem jest wówczas fenomenologiczna epoche.

W redukcji jako epoche można wyodrębnić dwa ruchy, chociaż sam Husserl explicite ich nie odróżniał i w jego tekście (w szczególności w I tomie Idei) są one właściwie równoczesne. Wydaje się jednak, że są dobre powody, aby je rozróżnić. W pierwszym ruchu chodzi, by tak rzec, o wyplątanie świadomości z jej „naiwnego” uwikłania w świat rzeczy i od-krycie fundamentalnej różnicy między jej immanentnym i „pozaświatowym”

7 W szczególności nie jest jasne, czy redukcja ejdetyczna jest, czy nie jest możliwa bez redukcji transcendentalnej, ani też, czy redukcje dokonywane na „immanentnych zasobach” samej świadomości, polegające na coraz dalszym cofaniu się w jej historię aż po pra-impresję, Urimpression, czyli hipotetyczny początek całego strumienia przeżyć i samego wewnętrznego doświadczenia czasu, jest tylko przedłużeniem redukcji, która odkrywa świadomość jako już istniejący „absolutnie” strumień, czy też jest de facto spo-sobem kwestionowania owego absolutnego istnienia i poszukiwania genezy świadomości w źródłowym bycie, który nią jeszcze nie jest albo jest nią tylko potencjalnie – w tym, co Merleau-Ponty, inspirujący się zwłaszcza późnymi tekstami Husserla, nazwie ciałem własnym splecionym z „cielesną tkanką” świata.

8 Idee I, s. 97.


istnieniem a istnieniem transcendentnym lub wewnątrzświatowym. Drugi ruch, choć jest następstwem pierwszego, przebiega jakby w odwrotnym kierunku, służąc zasypaniu przepaści między świadomością i światem dzięki odkryciu, iż same rzeczy istnieją – a przynajmniej: mają sens istniejących – tylko jako korelaty świadomości i jako takie należą do jej własnego, nie zaś innego i niezależnego świata. Podstawą obu ruchów jest „zawieszenie” tezy o obiektywnym istnieniu świata, a zarazem o obiektywnej do niego przynależności świadomego podmiotu. Husserl wielokrotnie przy tym się zastrzega, że „zawieszenie”, „wzięcie w nawias” nie jest tym samym co negowanie, ani nawet tym samym co wątpienie. Świat „wzięty w nawias” nie przestaje być dany i nic – w porównaniu z „naturalnym nastawieniem” – nie zmienia się w jego zawartości. Nie zmienia się nawet nasze przeko-nanie, że świat ów realnie istnieje. Jedyna modyfi kacja polega na tym, że „realne istnienie” przestajemy traktować jako coś, co wiąże świadomość, co ją wikła w byt od niej niezależny, a zaczynamy je postrzegać jako zja-wisko-dla-świadomości.

Do bytu świata należy również cielesne i psychofi zyczne istnienie empirycznego podmiotu. Wywikłanie się świadomości z rzeczy oznacza więc jednocześnie jej wywikłanie się z własnego związku z ciałem oraz z konkretną, empiryczną psychiką, w której ciało i świadomość są jakby przemieszane i łącznie składają się na realne fakty lub zdarzenia psychiczne, pozostające w przyczynowych związkach z realnym światem. Świadomość dokonująca redukcji musi właśnie oderwać się od tego niepojętego, dwu-znacznego „przemieszania”, wznosząc się niejako ponad swoje ucieleśnienie i ponad swoją realną, wewnątrzświatową psychiczność, to znaczy również swoje ciało i swoje stany psychiczne musi zacząć postrzegać jako zjawiska; zjawiska niewątpliwie szczególne, dane w inny, znacznie bardziej intymny sposób niż rzeczy po prostu zewnętrzne9, ale jednak odrębne, tj. dające się oddzielić od czystych aktów, dzięki którym są uświadamiane. Świadomość oderwana od tego, czego jest świadomością, w szczególności od własnego ciała, staje się świadomością „czystą”, niezwiązaną z empirycznym indywi-duum, świadomością „jako taką” albo samą istotą świadomości. Co wszelako nie znaczy, że staje się świadomością bez „ja”. Tyle że „ja” również się „oczyszcza”, stając się jaźnią podmiotu pozaświatowego i w tym sensie już

9 Rozważaniom nad sposobem, w jaki świadomość doświadcza własnego ciała, Husserl poświęcił wiele miejsca w II tomie Idei, a także w Medytacjach kartezjańskich.


nie-ludzkiego. Osobliwość propozycji Husserla polega nie tylko na tym, iż sądzi on, że konkretny, ludzki podmiot jest zasadniczo zdolny do takiej rady-kalnej abstrakcji od własnej konkretności, ale i na tym, że uznaje zasadniczą ciągłość, a nawet identyczność między podmiotem konkretnym a „czystym”, nie są to bowiem dla niego dwa różne rodzaje podmiotu (np. ludzki i boski albo jednostkowy i gatunkowy), lecz jeden i ten sam – czyli wciąż jednost-kowy, tyle że istniejący w dwóch różnych nastawieniach: raz poczuwający się do ścisłego związku z własnym ciałem i życiem fi zyczno-psychicznym, a poprzez nie z całym realnym światem, innym zaś razem – po redukcji – zdolny od tego związku abstrahować, wychodzić poza niego i przyglądać mu się niejako z boku lub z lotu ptaka.

Czysta świadomość z czystym „ja” dana jest sobie, twierdzi Husserl, z apodyktyczną oczywistością. I w pierwszym ruchu dana jest sobie właśnie jako odcięta od świata sfera absolutnej immanencji, to znaczy jako strumień samoprzejrzystych przeżyć niemających nic wspólnego z bytem czasowo--przestrzennym, charakteryzującym realny świat. Co prawda znaczna część przeżyć intencjonalnie odnosi się do świata, ale samo bycie intencji lub aktów (podobnie jak bycie przeżyć nieintencjonalnych, takich jak daty wrażeniowe lub doświadczanie percepcyjnego horyzontu) nie ma nic wspólnego z byciem transcendentnych, czasowo-przestrzennych rzeczy. Przy założeniu, że świat istnieje poza świadomością, intencje jakoś go ujmują, ale ponieważ są od niego z istoty różne, wolno, a nawet trzeba sądzić, że gdyby żaden świat nie istniał, w niczym by to nie naruszyło samego ich istnienia (choć, jak przyznaje Husserl, powodowałoby to ich modyfi kację, np. nie byłyby one uporządkowane w pewien szczególny sposób, który odpowiada ujmowaniu jakiejś rzeczy w „jednozgodnym doświadczeniu”)10. Słowem, pierwszy ruch redukcji prowadzi do wniosku, że „świadomość rozważana w swej „czystości” musi być uważana za pewną w sobie zamkniętą, powiązaną całość bytu, za całość bytu absolutnego, w którą nic nie może wtargnąć i z której nic nie może się wymknąć, całość, która nie posiada żadnego przestrzenno-czasowego zewnętrza i sama nie może znaleźć się wewnątrz żadnego przestrzenno-czasowego układu, która od żadnej rzeczy nie może

10 Zob. Idee I, s. 147–148. Najbardziej wymowne jest w tym kontekście fragment: „przez unicestwienie świata rzeczy istnienie świadomości, każdego strumienia przeżyć w ogóle, zostałoby wprawdzie z koniecznością zmodyfi kowane, ale nie naruszone w swej własnej egzystencji”.


doznać działania przyczynowego ani na żadną rzecz takiego działania wy-wierać – przy założeniu, że przyczynowość ma normalny sens naturalnej przyczynowości jako pewnego związku zależności między realnościami”11; że zatem świadomość – choć nie można jej nazwać „realną” w takim sensie, w jakim realnym nazywamy świat – istnieje niezależnie od jakiegokolwiek świata, a więc pierwotnie i absolutnie.

Rychło, a właściwie od razu, okazuje sie jednak, że różnica między świadomością i światem wcale nie jest radykalna. Jakaż bowiem przepaść może dzielić byt absolutny, istniejący z koniecznością, a przynajmniej po-strzegający siebie jako taki, bo dany sobie w sposób niepowątpiewalny12, od bytu, który ma jedynie status zjawiska dla niej? Nawet jeżeli byt świata nie wyczerpuje się w zjawisku, nawet jeśli – jak ujmował to Sartre – „zjawisko bytu” nie jest tym samym, co „byt zjawiska”13, fenomenologiczna redukcja polega właśnie na abstrahowaniu od tej różnicy. Z perspektywy redukcji byt świata jest niczym innym jak zjawiskiem bytu świata, tzn. wyczerpuje się w swoim byciu-dla-świadomości, w swoim sensie dla niej. Staje się ścisłym odpowiednikiem jej intencji, jej aktów, jej takich czy innych nastawień. Stąd radykalny wniosek Husserla:

cały przestrzenno-czasowy świat, do którego jako podporządkowane [mu] poszczególne realności zalicza się człowieka i ludzkie Ja, jest wedle swego sensu bytem jedynie intencjonalnym, a więc takim, który ma jedynie wtórny, względny sens bytu dla pewnej świadomości. Jest bytem, który świadomość w swych doświadczeniach ustanawia, który zasadniczo jest naocznie ujmowalny i dostępny określeniom jedynie jako to, co identyczne w umotywowanych mnogościach przejawów – poza tym zaś jest niczym14.

W ten sposób fenomenologiczna redukcja, nie usuwając bynajmniej świata, doprowadziła do jego radykalnej metamorfozy: utracił on swoją

11 Tamże, s. 150. 12 Typowe dla każdego idealizmu jest wnioskowanie o sposobie istnienia ze sposobu,

w jaki to istnienie jest doświadczane/poznawane, i w tym sensie wnioskowanie z fak-tów epistemologicznych o faktach ontologicznych lub, lepiej, nadawanie interpretacji ontologicznej faktom epistemologicznym.

13 J.-P. Sartre, Byt i nicość, tłum. J. Kiełbasa i in., Kraków: Wydawnictwo Zielona Sowa 2007, s. 8–30.

14 Idee I, s. 150.


bytową i istotową autonomię, przestał być światem przestrzennym, mate-rialnym i rządzonym przez prawa przyczynowe na mocy własności przy-sługujących mu niezależnie od jakiegokolwiek doświadczenia i poznania, stając się zjawiskiem, któremu świadomość nadaje sens transcendentnego istnienia, przestrzenności, materialności, przyczynowości itd. zgodnie ze swoimi własnymi przeżyciami i intencjami.

Warto może podkreślić, że pod piórem Husserla – i wszystkich feno-menologów, którzy nim się inspirowali – termin „intencja”, chociaż w żad-nym razie nie odnosi się tylko do zamierzeń albo aktów woli, obejmując w równej mierze percepcję, wyobraźnię, myślenie pojęciowe i przeżycia wartościujące, zachowuje coś z woluntarystycznego i po prostu potoczne-go znaczenia słowa. Intencji w sensie Husserla nie można utożsamiać ze zwykłą, zewnętrzną relacją między podmiotem a „skądinąd” istniejącym przedmiotem. Przeciwnie, intencja jest synonimem aktu, wyraża czynną naturę świadomości i ma charakter celowy („chwyta” swój przedmiot, „namierza” go lub „celuje w niego”, a nie „odzwierciedla” go lub biernie dopasowuje się do niego). Więcej: jest synonimem „konstytuowania” świata zjawisk przez świadomość. „Byt intencjonalny” nie jest bytem, do którego świadomość odnosi się dlatego, że on „skądinąd” istnieje i jest taki, jaki jest, lecz bytem, który istnieje (ma sens istniejącego) i jest, jaki jest dlatego, że świadomość w pewien sposób do niego się odnosi. Innymi słowy, intencja nie jest relacją, która nie wiadomo jak i dlaczego powstaje między pod-miotem a przedmiotem, nie jest też efektem „oddziaływania” przedmiotu na podmiot, lecz stanowi sposób bycia samego podmiotu, który – jak ujął to Heidegger, a potem Sartre – „rzutuje się” lub „projektuje się” w stronę przedmiotu. Co można rozumieć również w sensie mocno idealistycznym, zgodnie z którym „przedmiot” jest niczym innym jak projekcją podmiotu – na gruncie uprzedniego „bytu w sobie” lub „rzeczy samej w sobie”, o których niczego nie można powiedzieć, albo i bez takiego gruntu, czyli za sprawą samej tylko twórczej natury absolutnego podmiotu. Wydaje się, że sam Husserl, choć niekonsekwentnie, skłaniał się do takiej radykalnie idealistycznej interpretacji związku między świadomością a rzeczą.

Dzięki redukcji fenomenologia rozumiana jako opis świadomych przeżyć dźwiga się do rangi metafi zyki w źródłowym sensie słowa, to znaczy do rangi fi lozofi i pierwszej, która ujmuje „prawdziwy byt”, czyli byt czystej świadomości, oraz opisuje rządzące nim zasady, dzięki którym możliwy staje się również – zostaje „ustanowiony” – byt względny, czyli byt


wszelkiego innego rodzaju: materialny, idealny, wyobrażony, aksjologiczny. Podstawowym zadaniem fenomenologii staje się opisanie sposobu, w jaki działa byt absolutny, a następnie – lub jednocześnie – sposobów, w jakie poprzez swoje intencje ustanawia on podrzędne rodzaje bytu.

Podkreślmy raz jeszcze, za Husserlem, że po przeprowadzeniu feno-menologicznej redukcji nic się nie zmienia w treści naszego doświadczenia świata ani w zakresie naszej na jego temat wiedzy. Świat pozostaje światem danym zmysłowo (wyposażonym w jakości zmysłowe), ale także świa-tem dostępnym intelektualnie przez poznanie naukowe, w szczególności fi zyczne, to znaczy np. światem cząstek elementarnych i uznawanych za podstawowe praw fi zyki. Cała wiedza na temat świata, i potoczna, i nauko-wa, zostaje zachowana – tyle że w zmienionym nastawieniu. To znaczy, najkrócej mówiąc, nie jest już wiedzą na temat tego, jaki jest świat „w so-bie”, lecz na temat tego, w jaki sposób świadomość go konstytuuje poprzez swoje rozmaite przeżycia i intencje (od zmysłowych poczynając, na wysoce intelektualnych, fi zyczno-matematycznych i logicznych kończąc). Z tej perspektywy nie ma różnicy między tym, co w pewnej fi lozofi i nazywano jakościami pierwszorzędnymi (uznawanymi za obiektywne) i wtórnymi (uznawanymi za „czysto subiektywne”). Rozciągłość czy masa, tak samo jak barwa, są tylko „noematami” – korelatami pewnych aktów świadomości, tzn. są dokładnie w takim samym sensie subiektywne. A jeżeli można między nimi przeprowadzić jakąś gradację, wiąże się ona wyłącznie ze stopniem oddalenia od „źródłowych przeżyć”, od tego, co poczynając od Medytacji kartezjańskich Husserl będzie nazywał światem życia lub światem pierwot-nego doświadczenia. Z tego punktu widzenia przedmiot zmysłowy (barwny, twardy lub miękki, pachnący itd.) jest zdecydowanie bardziej źródłowy niż przedmiot, o którym mówi nowoczesna fi zyka. Ten ostatni jest tylko przed-miotem daleko posuniętej abstrakcji od pierwotnego doświadczenia, który jednak całą swoją zasadność może czerpać wyłącznie z niego.

Z perspektywy Husserlowskiej fenomenologii – podobnie jak z perspektywy każdego idealizmu – absurdem jest więc próba tłumaczenia przeżyć i intencji świadomości przyczynowym działaniem fi zykalnego świata, który z tej perspektywy jest niczym innym jak wielokrotnie zapo-średniczoną konstrukcją myślową. Uznawać, że jakieś fi zykalne zdarzenia mogą wywoływać świadome przeżycia, to mniej więcej tak, jak uznawać, że dym może wywołać ogień.


Ściślej rzecz biorąc, samo pojęcie przyczyny i relacji przyczynowo--skutkowej rozumianej w sposób fi zykalny również trzeba uznać za korelat pewnych aktów intelektualnych. Nie można go więc stosować do opisu czystej świadomości ani jej intencjonalnych związków ze światem. Husserl włożył ogromny wysiłek w stworzenie nowego języka do opisu świadomości i skorelowanego z nią świata. „Intencja” i „konstytucja” lub „ustanawianie” to właśnie przykłady takich nowych pojęć. Należy do nich również „motywa-cja”. Pewne przeżycia świadomości „motywują” pewne inne przeżycia czy intencje – to sposób powiedzenia, że między przeżyciami istnieją związki, ale nie są to związki mechaniczne. Motywacja zakłada zarazem wolność (brak relacji deterministycznej) i celowe ukierunkowanie: świadomość jest motywowana (przez swoją własną minioną formę) w swoim swobodnym dążeniu do czegoś (do swojej nowej formy), a nie popychana w jakąś stronę jak klocek drewna. Po stronie zjawiskowych korelatów związkom motywacji odpowiadają związki sensu: jedno zjawisko wiąże się z drugim dlatego, że świadomość, kierowana wewnętrzną motywacją, nadaje im pokrewne zna-czenie, a nie dlatego, że przedmioty „same w sobie” pozostają w związku przyczynowym lub w innej „obiektywnej” relacji. Innymi słowy, związek przyczynowy jest tylko pewną odmianą związku sensu, toteż nadawanie mu absolutnego znaczenia (jak to się dzieje w naukach pozytywnych, zwłaszcza fi zycznych oraz w naturalistycznie zorientowanej fi lozofi i) świadczy tylko o dogmatycznej ślepocie.

Na pierwszy rzut oka proponowana przez Husserla czysta fenomenolo-gia tworzy spójny idealistyczny system. Oto cały tzw. realny świat okazuje się całkowicie zależny od aktów ustanawiającej go czystej świadomości. Na drugi rzut oka fenomenologia jest spójnym idealistycznym systemem tylko pod warunkiem, że nadamy odpowiednio radykalne – radykalnie idealistyczne – znaczenie jej podstawowym pojęciom, przede wszystkim pojęciu „ustanawiania” lub „konstytucji”. Jeżeli przez „konstytucję zjawisk” rozumieć dosłownie akt stwarzania realnego świata przez „absolutną świado-mość” (niechby nawet utożsamioną ze „źródłową intersubiektywnością”15), system jest wprawdzie doskonale spójny, ale – wbrew Husserlowi – kontr-

15 Problem intersubiektywności u Husserla wymagałby odrębnej analizy. W tym miejscu powiedzmy tylko, że Husserl wyraźnie dąży do ustalenia, iż jednostkowe „czyste świa-domości” tworzą „wspólnotę monad”, czyli czystą i absolutną intersubiektywność, której korelatem jest realny świat, i nie jest w stanie owej intersubiektywności naprawdę ustalić, ponieważ z perspektywy jednostkowej świadomości inna jednostkowa świadomość nie


intuicyjny, tj. sprzeczny z potocznym doświadczeniem, zgodnie z którym świat jest czymś, co świadomość zawsze już zastaje i co na nią „oddzia-łuje”. Z perspektywy potocznego doświadczenia „czysta fenomenologia” rozumiana w radykalnie idealistyczny sposób jawi się jako czysta abstrakcja, zostawiająca poza swoim obrębem cały ciężar faktycznej rzeczywistości.

Szkopuł wszelako – albo szansa – w tym, że Husserlowska fenome-nologia jest per saldo głęboko niejednoznaczna. Husserl nigdzie nie precy-zuje, jak należy rozumieć „konstytucję zjawisk”, najwyraźniej wahając się między pojmowaniem jej jako „stwarzaniem” i jako „uznawaniem w bycie” lub „odsłanianiem”, tzn. między sensem idealistycznym i realistycznym, w każdym razie pozwalając (trudno oprzeć się wrażeniu, że rozmyślnie), aby między takimi sprzecznymi sensami wahał się czytelnik i komentator16. Tym samym pozostawia nierozstrzygniętą sprawę istnienia niezależnego od świadomości „bytu w sobie” oraz jego ewentualnego oddziaływania na świadomość. Wiele jego konkretnych analiz, zwłaszcza z późnych tekstów i ineditów, ale nawet z drugiego tomu Idei, zdaje się świadczyć o tym, że dostrzegał on podstawowe znaczenie ucieleśnienia świadomości dla po-wstania jej podstawowych przeżyć i intencji17 – poczynając od pierwotnej, pasywnej pra-impresji, dzięki której świadomość zyskuje swoje wyjściowe „teraz” i zaczyna istnieć jako strumień czasu, poprzez kolejne „daty wraże-niowe” aż po cielesno-subiektywne doświadczanie przestrzeni i ziemskiego oparcia. Tego rodzaju analizy Husserla zdają się zadawać kłam jego własnej idealistycznej tezie o możliwości rozdzielenia, choćby w myśli, świadomości i ciała. Z drugiej strony, nic nie wskazuje na to, by Husserl kiedykolwiek, także w swoich najpóźniejszych tekstach, wycofał się z twierdzenia o moż-liwości fenomenologiczno-transcendentalnej redukcji i, co za tym idzie, z uznania „absolutnego bytu czystej świadomości”.

Podsumowując, w tej mierze, w jakiej fi lozofi a Husserla daje się in-terpretować jako radykalny idealizm, jest ona tyleż spójna, co sprzeczna z potocznym doświadczeniem, abstrakcyjna i redukcjonistyczna, natomiast w tej mierze, w jakiej pozostaje dwuznaczna, godzi się lepiej z potocznym doświadczeniem, ale nie spełnia kryteriów porządnej teorii. Jakże bowiem

jest nigdy dostępna „we własnej osobie”, lecz zawsze ma status zjawiska, czegoś, co „moja” świadomość tylko konstytuuje przez analogię i „wczucie”.

16 Zob. przypis 5. 17 Zob. przypis 7.


uznać za porządną teorię myśl, której można zarzucić niejasność, dwuznacz-ność lub zgoła wewnętrzną sprzeczność?

3. Redukcje naturalistyczne: świadomość jako wytwór świata (na przykładzie myśli Paula Churchlanda i Johna Searle’a)

Odrzucając nie tylko idealistyczne twierdzenie o niepowątpiewalności i logicznym pierwszeństwie świadomych przeżyć, ale również potoczne przekonanie o istotnej różnicy między rzeczywistością „subiektywną” i „obiektywną”, bazując wyłącznie na „obiektywnym” składniku doświad-czenia, tj. na przekonaniu o niezależnym i pierwotnym istnieniu świata, naturalizm w interesującym mnie tu znaczeniu, tj. rozumiany jako podsta-wowy element lub po prostu synonim metafi zycznego materializmu (od XVIII-wiecznego materializmu mechanicystycznego poczynając18) uznaje świadomość za byt w najlepszym razie niesamoistny, wtórny wobec mate-rialnej przyrody i całkowicie od niej zależny, albo zgoła za byt pozorny, za fi kcję myślową i nawyk językowy, które świadczą wyłącznie o naszej niewie-dzy na temat tego, jak rzeczy naprawdę się mają. A mają się one, najkrócej rzecz ujmując, tak, że materia rządzona przez pewne prawa i podlegająca za ich sprawą ewolucji w kierunku rosnącej złożoności, w którymś momencie wytwarza to, co zwie się świadomością, co wszelako jest niczym innym jak ruchem i oddziaływaniem cząstek materii, zgodnym z podstawowymi prawami fi zyki i pochodnych w stosunku do niej dziedzin/nauk przyrodni-czych (chemii, biologii).

Naturalistyczna redukcja może przybierać wiele szczegółowych form. Może być redukcją epistemiczną (usiłującą przełożyć język potocznej psy-chologii i nauk humanistycznych na język nauk przyrodniczych, tj. wykazać fi zykalny sens wszystkich wyrażeń z pozoru niefi zycznych) lub ontologiczną (postulującą „jedność przyrody” i, konkretniej, „przyczynowe domknięcie świata fi zycznego”, czyli niemożność pojawienia się w nim jakichkolwiek

18 Trudno traktować jako naturalizm wcześniejsze, starożytne formy materializmu, nie tylko i nie tyle dlatego, że wiązały się z przekonaniem o powszechnym ożywieniu i „uduchowieniu” materii, ile dlatego, że sam podział na „świadomość” i „świat” albo na „podmiot” i „przedmiot” nie był tam jeszcze przeprowadzony, a przynajmniej nie był przeprowadzony wyraźnie. Spór idealizmu z naturalizmem jest w istocie sporem typowo nowożytnym, pokartezjańskim.


bytów lub własności niefi zycznych zdolnych pełnić rolę sprawczą – nawet jeśli, tymczasowo lub stale, nie da się zredukować wszystkich form refl eksji i wszystkich nauk do fi zyki). Może być redukcją radykalną, odmawiającą ja-kiegokolwiek istnienia czemuś takiemu jak świadomość lub, ściślej, uznającą owo istnienie za czysty pozór, za poznawcze złudzenie, albo w tym sensie umiarkowaną, że uznającą swoistą, subiektywnie daną realność świadomych przeżyć, ale przyjmującą całkowitą wywodliwość owej realności z rzeczy-wistości bardziej podstawowej, jaką jest obiektywna materia i rządzące nią obiektywne prawa. Z interesującego mnie tu punktu widzenia różnice między takimi czy innymi szczegółowymi rodzajami redukcji są podrzędne. Istotny jest ich wspólny mianownik, czyli przekonanie, iż „w ostatniej instancji” świadomość jest zjawiskiem w tym sensie fi zycznym, że niedającym się zasadnie odróżnić od swojego materialnego „substratu”, a co najmniej cał-kowicie i jednostronnie przez ów „substrat” zdeterminowanym.

To, co z perspektywy idealizmu (w szczególności Husserlowskiego) jest absurdem, dla naturalizmu jest oczywistością. Nie tylko istnieje nieza-leżny od świadomości materialny świat, ale też istnieją jego obiektywne, a właściwie absolutne prawa, dzięki którym może powstać również taki materialny układ (funkcja, własność, efekt owego układu), który zwie się świadomością. „Świadomość” jest więc niczym innym jak skutkiem obiek-tywnych/absolutnych przyczyn, działających w obiektywnym/absolutnym świecie. Te obiektywne/absolutne prawa odkrywa nauka, a odkrywa je dzięki temu, że – choć z trudem, po stuleciach zbłąkania – w końcu zostają one, przynajmniej w przybliżeniu, odzwierciedlone przez poznający umysł, skądinąd od początku będący owych praw wytworem.

Naturalizm w interesującym mnie znaczeniu łączy się nieuchronnie ze scjentyzmem. Za prawdę obiektywną, a nawet absolutną, przyjmuje to, co głosi aktualna nauka, nade wszystko fi zyka. A raczej: odkryciom i twierdze-niom aktualnej nauki, nade wszystko fi zyki, nadaje godność metafi zyczną. Skoro fi zyka uznaje takie a takie cząstki materii i takie a takie podstawowe prawa, intelektualnym obowiązkiem staje się próba wywiedzenia świado-mości z gry owych cząstek i praw. Czy ta gra ma charakter ściśle determini-styczny (jak chciała fi zyka klasyczna), czy indeterministyczno-statystyczny (jak chce fi zyka kwantowa) – o to już mniejsza, bo chociaż różnica między rozmaitymi fi zycznymi paradygmatami jest na pewnym poziomie zasadni-cza, z interesującej nas perspektywy nie ma większego znaczenia: naturalizm


pozostaje sobą niezależnie od tego, czy uznaje świadomość za „konieczny”, czy tylko za „przypadkowy” wytwór absolutnej przyrody.

Redukcja świadomości do „układu cząstek elementarnych” pozostaje, przynajmniej na razie, postulatem całkowicie utopijnym, nie ma bowiem sposobu, aby zbadać konkretne zachowanie elektronów, jąder atomowych, kwarków albo kwantów energii (w ciele człowieka i poza nim) podczas jakiegoś świadomego przeżycia, ani tym bardziej, by wykazać, że ich określone zachowanie powoduje owe przeżycia lub zgoła jest tym samym co one. Mniej utopijny, bo przynajmniej częściowo oparty na empirycznej praktyce badawczej, jest postulat zredukowania świadomości do zachowa-nia neuronów w mózgu. Sieci neuronowe nie są wprawdzie ostatecznymi składnikami przyrody, można jednak uczynić założenie, że ponieważ są one bez wątpienia materialne, ich funkcjonowanie jest pochodne wobec zachowania podstawowych cząstek materii i praw fi zyki. Redukcja świa-domości do działania materialnego mózgu byłaby zatem, na zasadzie pars pro toto, równoznaczna z jej redukcją do materialnego i „domkniętego przyczynowo” świata.

Sugestywny przykład takiej redukcji znajdujemy w książce Paula Churchlanda Mechanizm rozumu, siedlisko duszy. Filozofi czna podróż w głąb mózgu19. Być może Churchland nie jest najwybitniejszym przedstawicielem współczesnego redukcyjnego naturalizmu, ale na pewno dość reprezentatyw-nym, by na jego przykładzie można było uchwycić podstawowe założenia i postulaty, a także słabości tego stanowiska fi lozofi cznego.

W sposób zajmujący i, na ile wolno mi o tym sądzić, kompetentny amerykański autor opisuje działanie ludzkiego i, ogólniej, zwierzęcego móz-gu w kategoriach neuroinformatycznych, łącząc perspektywę biologiczną (odwołującą się do badań nad anatomią i funkcjonowaniem biologicznych mózgów) z perspektywą informatyczną (odwołującą się do aktualnych i moż-liwych dokonań systemów komputerowych). Mózg, w szczególności ludzki, jest więc dla niego rodzajem wyrafi nowanego, ewolucyjnie wytworzonego, biologicznego komputera, zdolnego kodować i przetwarzać informacje płynące z otoczenia w sposób jednocześnie skuteczny (niezwykle szybko i z sukcesem, jeżeli za miarę sukcesu uznać przystosowanie się do otoczenia i przetrwanie organizmu) i elastyczny (otwarty na rozmaite konfi guracje da-

19 P. Churchland, Mechanizm rozumu, siedlisko duszy. Filozofi czna podróż w głąb mózgu, tłum. Z. Karaś, Warszawa: Aletheia 2002.


nych na „wejściu”, a także zdolny do ich rozmaitego przetwarzania, czyli do uzyskiwania rozmaitych konfi guracji na „wyjściu”). Zdolność tę zawdzięcza rozległej sieci neuronowej działającej synchronicznie, dzięki połączeniom równoległym, w wielu rozproszonych ośrodkach, czyli lokalnych zgrupo-waniach neuronów w poszczególnych częściach mózgu, koordynowanych przez centralne wzgórze. Podstawowymi kategoriami służącymi do opisu działania mózgowej sieci są u Churchlanda „połączenia synaptyczne”, „po-ziom aktywacji neuronów”, „wektory aktywacji”, „wzory aktywacji”, a także i nade wszystko „sieć zwrotna”, czyli system połączeń sprzężonych, dzięki którym informacja docierająca na jakiś poziom mózgu z poziomu wyjścio-wego, poczynając od poziomu receptorów zmysłowych, jest kształtowana również przez „wzory” zakodowane wcześniej na wyższym poziomie, co umożliwia dynamiczne oddziaływanie między wektorami „wstępującymi” i „zstępującymi”, między danymi „na wejściu” i „na wyjściu”. Taki szkielet pojęciowy pozwala Churchlandowi opisać przebieg procesów percepcyjnych i sensoryczno-ruchowych, mechanizm pamięci i uczenia się, a nawet proces twórczego myślenia (polegającego w tej perspektywie na podciągnięciu pewnych danych „na wejściu” pod inny niż do tej pory „wzór aktywacji”, określający połączenia synaps na wyższym poziomie mózgu).

Jako opis działania mózgu teoria zarysowana przez Churchlanda jest całkiem przekonująca, nie tylko spójna, ale także – i przede wszystkim – tłumacząca wiele faktów danych już w „potocznym doświadczeniu”. Pozwala zdać sprawę w szczególności ze ścisłych związków między funk-cjonowaniem materialnej głowy i całego ciała a określonymi zdolnościami poznawczymi – lub ich defi cytem w przypadku różnych uszkodzeń systemu nerwowego, przede wszystkim mózgu. Tłumaczy też wiele szczegółowych ustaleń współczesnych nauk biologiczno-medycznych. Pozwala wykazać ścisłą korelację między stanem neuronalnej sieci oraz „biochemicznej zupy”, w jakiej ta sieć jest zanurzona, a stanem lub jakością rozmaitych operacji umysłowych, od percepcyjnych poczynając na intelektualnych i moralnych kończąc. Istnieniu takiej ścisłej korelacji mało kto próbuje dziś przeczyć.

Kontrowersyjność propozycji Churchlanda – i jej właściwy redukcjo-nistyczny sens – polega jednak na tym, że bynajmniej nie zadowala się on ustaleniem korelacji między zjawiskami neuronalnymi, a więc fi zycznymi, i psychicznymi lub świadomościowymi. Z faktu choćby najściślejszej korelacji można jeszcze z powodzeniem wyciągać wnioski dualistyczne, zgodnie z którymi świadome przeżycie jest wprawdzie zawsze skorelowane


z jakimś stanem neuronalnym, ale jest od niego czymś zasadniczo różnym. Tymczasem Churchland zmierza do wykazania, że między tym, co nazywa się świadomością, a procesami zachodzącymi w sieci neuronów nie ma żad-nej różnicy, że w istocie świadomość jest niczym innym, jak „wspaniałym neuroinformatycznym baletem”20, „przejawem wysoko zorganizowanych zjawisk fi zycznych”21, dla wyjaśnienia których kluczowe znaczenie mają „dynamiczne właściwości sieci zwrotnych”22. Innymi słowy, ambicją au-tora Filozofi cznej podróży w głąb mózgu jest utożsamienie świadomości z działaniem systemu bioinformatycznego de iure dającego się wyczerpu-jąco opisać w kategoriach czysto fi zycznych.

Rozdział, jaki Churchland poświęca bezpośrednio dyskusji nad tym problemem, zatytułowany jest wprawdzie „Zagadka świadomości” i za-czyna się emfatycznym stwierdzeniem: „Powiedzmy wprost: świadomość jest zagadką”23, ale czytelnik rychło się przekonuje, że dla autora zagad-kowe pozostaje co najwyżej to, jakie konkretnie fragmenty mózgu (czy na pewno jądro śródblaszkowe?) i jak szeroka pętla neuronowych powiązań zwrotnych generują świadomość, natomiast to, że świadomość w ogóle jest wytworem lub przejawem działania jakiejś sieci neuronów, nie ulega dla niego żadnej wątpliwości. Świadczy o tym sposób, w jaki rozprawia się z argumentami tych wszystkich (od Leibniza po Johna Searle’a i najzwy-klejszych zjadaczy chleba uprawiających „psychologię potoczną”), którzy uznawali i wciąż uznają nieredukowalną różnicę między światem rzeczy (a więc i neuronów) a światem świadomych przeżyć oraz, co za tym idzie, między perspektywą „trzecioosobową” i „pierwszoosobową”. Przekonanie o istnieniu takiej różnicy uznaje za mit, za ignorancki przesąd, i porównuje je do niegdysiejszego przekonania o wyjątkowej naturze światła, które jednak, dzięki teorii Maxwella, okazało się po prostu podzespołem zjawisk elektromagnetycznych. Per analogiam, „światło świadomości” dzięki odkry-ciom nauki okaże się, jeśli jeszcze się nie okazało, zwykłym podzespołem zjawisk biofi zycznych.

Aby ułatwić sobie redukcję świadomości do zachowania sieci bioinfor-matycznej, Churchland opisuje świadomość nie w kategoriach jej „istoty”

20 Tamże, s. 250.21 Tamże, s. 233.22 Tamże, s. 247. 23 Tamże, s. 207.


(przeżycie pierwszoosobowe, intencjonalność, operowanie znaczeniami), lecz w kategoriach funkcji. Wśród funkcji świadomości wymienia pamięć krótkotrwałą, niezależność od bezpośrednich bodźców zmysłowych, ste-rowalność uwagi, zdolność interpretowania sygnałów na różne sposoby, scalanie różnych doznań w jedną całość, a nawet funkcje tak stosunkowo podrzędne, jak zdolność do wyłączania się we śnie i zdolność do marzeń sennych. Po czym wywodzi, że takie funkcje może z powodzeniem spełniać „odpowiednio skonfi gurowana sieć zwrotna”24. Jest to możliwe, pytanie brzmi wszelako, czy spełniająca te funkcje „odpowiednio skonfi gurowana sieć zwrotna” byłaby jednocześnie świadoma w intuicyjnym (i zradyka-lizowanym w fenomenologii Husserla) sensie słowa, tzn. czy miałaby pierwszoosobowe przeżycia, czy odnosiłaby się intencjonalnie do swoich doznań i czy miałyby one dla niej jakiś sens?

Na wątpliwości tego rodzaju Churchland odpowiada skąpo i niejed-noznacznie. Najpierw (polemizując zarówno z tradycją kartezjańską, jak z „psychologią potoczną”) odmawia umysłowi bezpośredniego dostępu do własnych przeżyć, a tym samym zdaje się odrzucać samo pojęcie świado-mego przeżycia25, uznając, że nasze przywiązanie do takich kategorii jak „myślenie”, „pragnienie”, „przekonanie” itd. wyrasta ze zwyczajnej niewie-dzy na temat rzeczywistej, obiektywnej natury zjawisk umysłowych. Jednak kilkanaście stron dalej o różnicy między „subiektywnym” a „obiektywnym” oglądem procesów umysłowych mówi, że są to dwie różne drogi dostępu do tych samych zjawisk, albowiem „nie ma żadnej sprzeczności między faktem, że coś jest obiektywne i że jest zarazem subiektywne. Jeden i ten sam fakt może być i taki, i taki”26. Tezę tę – wyjętą z kontekstu – można rozumieć w duchu neutralnego monizmu albo „teorii podwójnego aspektu”, zgodnie z którym rzeczywistość sama w sobie jest zarazem „obiektywna” i „subiektywna”, zarazem materialna i umysłowa. Ale takie stanowisko jest nie do pogodzenia z całokształtem wywodów Churchlanda. Twierdząc, że

24 Tamże, s. 237. 25 Zob. tamże, s. 227. Twierdząc, że podmiot może się mylić w rozpoznawaniu swoich

stanów wewnętrznych, Churchland nie dostrzega różnicy między prostą samoświado-mością, która pozwala być świadomym tego, że się coś czuje, myśli itd., a refl eksyjną interpretacją i nazywaniem przeżyć. Z faktu, że ktoś może mylnie interpretować swoje uczucia, np. biorąc zawiść za podziw, wyciąga więc wniosek, że nie istnieje nic takiego, jak bezpośrednia samoprzejrzystość przeżyć.

26 Tamże, s. 248.


coś może być „obiektywne i subiektywne zarazem”, chce on zapewne po-wiedzieć tylko, że „subiektywność” jest wtórną cechą tego, co „obiektywne”, a subiektywna lub wewnętrzna droga poznania, choć złudna, a nawet wprost fałszywa (w tej mierze, w jakiej uznaje realność takich bytów, jak myśli, pragnienia, uczucia, przekonania itd.) faktycznie była i wciąż jest przez ludzi praktykowana. W sumie z rozważań Churchlanda na temat relacji mózg–świadomość i obiektywność–subiektywność wynika, że odpowiada ona dla niego ontologicznej relacji byt–pozór oraz epistemologicznej relacji prawda–fałsz. A jednak fakt, że nawet autorowi o tak silnie redukcjonistycz-nym podejściu wymyka się niejasne stwierdzenie o rzeczywistości, która jest „i taka, i taka”, wypada uznać za znaczący. Niechybnie nawet ktoś taki jak Churchland w głębi ducha zdaje sobie sprawę, że realność świadomych przeżyć jest zbyt „namacalna”, by można ją było relegować „tak po prostu” do sfery pozoru i fałszu.

Jeśli chodzi o problem znaczenia (Husserl powiedziałby: sensu), Churchland zdaje się bronić stanowiska (choć podejmuje się tego zadania w sposób niezwykle ogólnikowy, na niespełna dwóch stronach27), zgodnie z którym jest ono efektem wszelkich „wzorcowych” relacji zachodzących w sieci, a nie czymś specyfi cznie związanym ze świadomością. Tym samym odchodzi od intuicyjnego znaczenia „znaczenia”, zgodnie z którym jest ono czymś „między” świadomym podmiotem a rzeczą i czymś dla owego pod-miotu, a więc czymś, co już zakłada świadomość. Teoretycznie nic nie stoi na przeszkodzie, aby terminowi „znaczenie” nadać inny sens, abstrahujący od momentu subiektywnego. Ale przy takim ujęciu „znaczenie” staje się czymś zupełnie innym niż to, co normalnie nazywamy znaczeniem (odróżniając je od znaczonego desygnatu i wiążąc je z przeżyciem) i powstaje pytanie o związek między tym „zobiektywizowanym”, „poszerzonym” konceptem znaczenia a jego konceptem „normalnym”, zakładającym subiektywną świadomość. Nie wystarczy zadekretować, że znaczenie przysługuje „obiek-tywnym” relacjom w sieci, trzeba by jeszcze uzasadnić, że tym samym nie zmieniliśmy znaczenia „znaczenia” w sposób arbitralny, i pokazać, w jaki sposób znaczenie tak zdefi niowane może stać się znaczeniem świadomym, znaczeniem-dla-świadomości, albo w jaki sposób generuje ono samą świa-domość. Churchland nawet nie próbuje tego pokazać. Nie twierdzi też, że

27 Zob. tamże, s. 270–271.


mamy tu do czynienia z „zagadką”. Po prostu problem przemilcza, jeżeli w ogóle go dostrzega.

Słabością redukcjonistycznego naturalizmu à la Churchland jest więc pomijanie, bagatelizowanie lub przemilczanie specyfi cznych cech świado-mego doświadczenia, w najlepszym razie wspominanie o nich w sposób niejasny. Od tej słabości chce być wolna myśl Searle’a, który uznał „on-tologiczną nieredukowalność” świadomości, podkreślając jej specyfi czne własności (samoprzejrzystość przeżyć, intencjonalność, znaczenie), zarazem jednak odmówił jej jakiejkolwiek roli sprawczej, uznając, przeciwnie, że jest ona całkowicie redukowalna do procesów fi zycznych w płaszczyźnie przyczynowej, tzn. że faktyczne przyczyny oraz „moce sprawcze” zjawisk świadomościowych leżą bez wyjątku po stronie naturalnego, materialnego świata28. Trudno nie zgodzić się z Churchlandem, gdy zarzuca on Searle’owi, że jego poglądy mają charakter „hybrydowy”29, a zatem niespójny lub niekonsekwentny. Jakiż bowiem sens ma „ontologiczna nieredukowal-ność” świadomości, skoro skądinąd uznaje się ją za pochodną fi zycznych procesów w mózgu, pozbawioną jakiejkolwiek mocy własnej, a więc za coś, co ma najwyżej status subiektywnie danego epifenomenu (nawet jeśli sam Searle odżegnuje się od epifenomenalizmu30)? Logicznie rzecz biorąc, jedno z dwojga: albo świadomość jest ontologicznie nieredukowalna, ale zatem ma własną sprawczość, albo jest tylko skutkiem czegoś innego niż ona sama, ale w takim razie jej nieredukowalność stanowi tylko subiektywne złudzenie.

Przypadek „hybrydowej” propozycji Searle’a jest tu dla nas interesu-jący przynajmniej z dwóch powodów. Po pierwsze, dobrze pokazuje, jak trudno konsekwentnie się utrzymać na stanowisku twardej naturalistycznej

28 Syntetyczny wykład stanowiska Searle’a w tej kwestii zob. w: J. Searle, Dlaczego nie jestem dualistą własności?, tłum. M. Miłkowski, [w:] Analityczna metafi zyka umysłu.

29 P. Churchland, Mechanizm rozumu, siedlisko duszy..., s. 224. 30 J. Searle, Dlaczego nie jestem dualistą własności?, s. 390. Searle twierdzi, że jego

teoria nie prowadzi do epifenomenalizmu, ponieważ epifenomenalizm jest rodzajem du-alizmu własności, on zaś uznaje świadomość za nieredukowalną, ale pochodną własność systemów fi zycznych. Trudno oprzeć się wrażeniu, że różnica jest tu werbalna. Jeżeli epifenomenalizmem nazwiemy stanowisko, zgodnie z którym świadomość jest czymś „swoistym”, ale nieposiadającym własnych mocy sprawczych, niezależnie od tego, czy tę „swoistość” rozumieć jako cechę pierwotną, czy jako cechę pochodną, to stanowisko Searle’a jest odmianą epifenomenalizmu.


redukcji, nieubłaganie prowadzącej do wniosku, że świadomość z całą swoją specyfi ką jest tylko mitem i złudzeniem – którego to wniosku Searle właśnie chce uniknąć. Po drugie jednak, równie dobrze pokazuje, jak trudno ten wniosek odrzucić przy naturalistycznym punkcie wyjścia, zwłaszcza zaś przy założeniu, że podstawową relacją w bycie jest relacja fi zykalnej przyczynowości i że w „ostatniej instancji” świadomość jest tylko efektem przyczynowych oddziaływań między podstawowymi składnikami materii. Przypadek myśli Searle’a jest więc znaczący także dlatego, że wydobywa na jaw, choćby mimowolnie, rdzeń redukcjonistycznego naturalizmu, jakim jest idea absolutnej fi zykalnej przyczynowości i „przyczynowo domkniętego fi zycznego świata”, o którym można powiedzieć dokładnie to, co Husserl mówił o absolutnym bycie świadomości, że mianowicie „musi być uważany za pewną w sobie zamkniętą powiązaną całość bytu, za całość bytu absolut-nego, w którą nic nie może wtargnąć i z której nic nie może się wymknąć...”31. Aby poza tym „absolutem” mogło istnieć coś, co, jak deklaratywnie uznaje Searle, jest rzeczywiście specyfi czne i nieredukowalne, należałoby owemu czemuś – tu: świadomości – przypisać, zgodnie z potocznym doświadcze-niem, specyfi czną moc sprawczą, zdolną ów absolut naruszyć. (Dlatego istotny, a nie werbalny spór między redukcjonistami i nieredukcjonistami rozgrywa się, jak sądzę, właśnie wokół sporu o specyfi czne „moce sprawcze” świadomości32). Tym samym jednak należałoby przyjąć, że „absolut” – tu: świat fi zyczny – nie jest naprawdę absolutem.

Przeprowadzona wyżej krótka analiza propozycji Churchlanda i Searle’a skłania w sumie do takiego samego wniosku, jak analiza pro-pozycji Husserla. Redukcja naturalistyczna, podobnie jak idealistyczna, jest albo konsekwentna i spójna, ale w takim razie kontrintuicyjna, abs-trakcyjna, jednostronna; albo, jak w przypadku Searle’a, nieco bliższa „potocznemu doświadczeniu” (tylko „nieco”, bo potoczne doświadczenie przyznaje świadomości własne moce sprawcze), ale za cenę niespójności lub niejasności.

Czy z tego impasu jest jakieś wyjście?

31 E. Husserl, Idee I, s. 150 (por. przypis 11). 32 W taki sposób spór między redukcjonizmem i nieredukcjonizmem przedstawia

T. Crane w artykule Doniosłość emergencji, [w:] Analityczna metafi zyka umysłu.


4. Poszukiwanie trzeciej drogi: od dualizmu do dialektyki

Historia fi lozofi i, zarówno klasycznej, jak najnowszej, świadczy o tym, że poszukiwaczy „trzeciej drogi” między naturalizmem i idealizmem nigdy nie brakowało. Byli oni nawet i są znacznie liczniejsi niż zwolennicy twardych redukcji, czemu nie sposób się dziwić, zważywszy iż punktem wyjścia fi -lozofi cznej refl eksji jest nolens volens potoczne doświadczenie z całą jego dwuznacznością. Ale historia fi lozofi i pokazuje również, że pomysłów na „trzecią drogę” było wiele i że każdy z nich budzi wątpliwości, żaden zatem nie może aspirować do roli „ostatecznego rozwiązania”.

Jest to temat bardzo obszerny i złożony, który wymagałby napisania co najmniej odrębnego artykułu, a raczej dużej książki lub całej serii ksią-żek. W tym miejscu poprzestanę z konieczności na kilku sumarycznych uwagach.

Swoistym przekroczeniem sporu idealizmu z naturalizmem (także avant la lettre, czyli zanim ów spór na dobre rozgorzał, a nawet zanim alternatywne stanowiska zyskały swoją określoność i samą swoją nazwę) jest już dualizm – w wersji epistemologicznej (słabszej) lub ontologicznej (mocniejszej). Dla uproszczenia mówmy tylko o dualizmie ontologicznym, takim jak kartezjański, postulującym dwie równorzędne i odrębne sfery bytu: materialną i umysłową lub duchową. Rodzi on, jak wiadomo, ogromne problemy logiczne, a w dodatku – podobnie jak czysty idealizm lub twardy naturalizm – kłóci się z potocznym doświadczeniem, rozdzielając to, co w doświadczeniu „przemieszane”. Dwuznaczność doświadczenia zostaje tu rozbita na dwa różne człony, co można uznać również za formę abstrakcyjnej – niejako podwójnej – redukcji. W wyniku tej redukcji zamiast wyjściowej ambiwalencji otrzymujemy rozwiniętą opozycję, a jeśli mimo wszystko twierdzimy (jak Kartezjusz, oddający w ten sposób hołd potocznemu do-świadczeniu), że człony tej opozycji oddziałują na siebie nawzajem, stajemy przed jawnym paradoksem, jakże bowiem mogą na siebie oddziaływać „rzeczy”, które z istoty nie mają ze sobą nic wspólnego?

Próbując przezwyciężyć aporie, do jakich prowadzi dualizm, wymyślo-no różne rodzaje dialektycznej koncepcji bytu. Prototypem lub zwiastunem takiej koncepcji jest już tzw. monizm właściwy albo monizm neutralny, zgodnie z którym byt w sobie – byt absolutny – jest zarazem materialny i umysłowy/duchowy, albo ani taki, ani taki, a materialność i duchowość są tylko jego abstrakcyjnymi i cząstkowymi określeniami. Jest to „dialektyka


w zarodku”, bo nie ma tu jeszcze mowy o dialektycznym ruchu, dzięki któremu sprzeczne określenia na przemian jednoczą się ze sobą i sobie się przeciwstawiają, uruchamiając w ten sposób dynamikę bytu. Ale „neutralny monizm” zawiera już, choćby implicite, zasadniczą kategorię dialektyki, jaką jest „jedność przeciwieństw”. Dialektyka w stylu heglowskim wprowadzi tylko i aż tę nowość, że ową jedność pojmie dynamicznie, a więc jako taką, która zarazem ciągle się staje i ciągle się rozpada (przynajmniej przed na-staniem „ostatecznej syntezy”). Siła koncepcji dialektycznej w porównaniu z jednostronnym idealizmem i jednostronnym naturalizmem, a także w po-równaniu z dualizmem, polega na tym, że zdaje się znacznie lepiej oddawać i tłumaczyć dwuznaczność potocznego doświadczenia33. Ale z pewnego punktu widzenia ta siła jest słabością. Dynamiczna „jedność przeciwieństw” jest konceptem nie tylko spekulatywnym, ale też, z perspektywy „normalnej” logiki, wybitnie niejasnym, jeśli nie wprost absurdalnym (czymś w rodzaju kwadratowego koła) – stąd cięgi, jakie Hegel zbierał i zbiera od umysłów „analitycznych”. Z ich punktu widzenia koncepcja dialektyczna nie tylko niczego nie wyjaśnia, ale jeszcze bardziej wszystko zaciemnia.

Problem z wyjaśnieniem dialektycznym polega również na czymś innym. W praktyce ciąży ono zawsze – i to również pokazuje historia fi lo-zofi i – bądź w stronę idealizmu (jak u Hegla), bądź w stronę naturalizm (jak w Dialektyce przyrody Engelsa). Tak jakby nie można było się powstrzymać przed decyzją, że „absolutny byt”, który się dialektycznie rozwija, jest „w ostatniej instancji” bądź duchem, bądź materialną przyrodą. Tak jakby powstrzymanie się od tej decyzji było równoznaczne z kapitulacją na rzecz dualizmu, który chciało się wszak przezwyciężyć. Jednak w ten sposób spór idealizmu z naturalizmem, a także monizmu z dualizmem, odżywa na gruncie samej dialektyki.

Różne wariacje dialektyczne można znaleźć w propozycjach feno-menologów, którzy odrzucili Husserlowską redukcję transcendentalną, realistycznie podkreślając, że bytu nie podobna zredukować do zjawiska dla świadomości. Pewną odmianą myśli dialektycznej jest na przykład myśl Sartre’a, który uznawał zarazem wtórność świadomości w stosunku do bytu-w-sobie (i w tym sensie jedność bytu) oraz jej całkowitą z owego bytu niewywodliwość (i w tym sensie dwoistość bytu). Efektem podjętej przez

33 Stąd, muszę się przyznać, moja zadawniona słabość do dialektyki, a zwłaszcza mój wielki podziw dla Hegla.


niego syntezy monizmu i dualizmu był więc paradoks, przed którym sam Sartre nie tylko się nie uchylał, ale do którego raczej ochoczo dążył i który rozmyślnie wyostrzał. Jest to jeden z powodów, dla którego jego koncep-cja świadomości jako „nicości” jest trudna do przyjęcia. Inną propozycją, w założeniu bardzo mediacyjną, jest fenomenologia cielesności propono-wana przez Merleau-Ponty’ego. W jego ujęciu to ciało własne podmiotu, a ostatecznie cielesna tkanka (lub, jak oddawał to Stanisław Cichowicz, „cielesny miąższ”) bytu w ogóle [la Chair] stanowi materialno-duchową jedność, w stosunku do której świadomość i ciała przedmiotowe są tylko abstrakcyjnymi momentami. Paradoksalność koncepcji Merleau-Ponty’ego jest ukryta, bo wkłada on wiele wysiłku w wyeliminowanie akcentów du-alistycznych, za to uderza, zwłaszcza w późnych tekstach34, jej charakter „poetycki”, a nawet „mistyczny”. Dla umysłów nastrojonych analitycznie jest to więc koncepcja równie nie do przyjęcia, jak prowokacyjnie paradok-salne tezy Sartre’a.

Nieczuli na uroki dialektyki, ale nieufni wobec naturalistycznego redukcjonizmu analitycy wypracowali własne strategie „trzeciej drogi”. Pomijając tak nieśmiałe wersje „nieredukcyjnego fi zykalizmu”, jak wspo-mniana wyżej propozycja Searle’a, można znaleźć na gruncie współczesnej fi lozofi i analitycznej wiele ciekawych pomysłów, a zwłaszcza wnikliwych rozważań na temat specyfi ki umysłu i relacji materia–umysł. Najważniejszą kategorią jest tu chyba „emergencja”, zwłaszcza jeżeli rozumieć przez nią, jak chce Tim Crane, powstanie „własności emergentnych mających moce przyczynowe niezależne od mocy przyczynowych przedmiotów, z których się wyłaniają”35. Ale wieloznaczność tej kategorii i spory wokół niej są znamienne. Jeżeli emergencję rozumieć mocno, grozi to dualizmem, a jeżeli rozumieć ją słabo, zaciera się różnica między emergentyzmem a zwyczaj-nym fi zykalizmem. Zamiast usuwać spór monizmu i dualizmu, pojęcie emergencji jedynie go przemieszcza. Poza tym ideę emergencji nietrudno uznać za wewnętrznie sprzeczną, bo najwyraźniej zakłada ona zarazem tożsamość emergenta z jego „bazą” i różnicę między nimi – słowem, istną „jedność przeciwieństw”. Bezwiednie (przynajmniej na ogół) emergentyści wkraczają, choć posługując się innym językiem, na teren od dawna przetarty

34 Zob. M. Merleau-Ponty, Widzialne i niewidzialne, tłum. M. Kowalska i in., Warszawa: Aletheia 1996.

35 T. Crane, Doniosłość emergencji, s. 223.


przez dialektykę. Czy w tej sytuacji można się spodziewać, że ich koncepcje staną się bardziej przekonujące niż teorie Hegla czy Engelsa?

Wśród propozycji wysuwanych w ramach fi lozofi i analitycznej poja-wiają się również takie, które najwyraźniej zmierzają w stronę monizmu neutralnego, jak propozycja Thomasa Nagela, który postuluje stworzenie „nowego pojęcia”, do którego można by zredukować zarówno zjawiska materialne, jak umysłowe, i które byłoby czymś „trzecim” w stosunku do dualistycznej pary36. „Jedność przeciwieństw” kłania się tu po raz kolejny. Mamy wreszcie próby rehabilitacji dualizmu, jak u Davida Chalmersa37, któ-rego oryginalność polega na tym, że proponuje on uznanie świadomości za nowe i równorzędne z dotychczas uznanymi prawo przyrody. W ten sposób dualizm łączy się u niego z panpsychizmem, czyli przekonaniem o uniwer-salnej obecności momentu umysłowego/świadomego w przyrodzie.

Jeśli przyjrzeć się tym propozycjom w perspektywie historii fi lozofi i, okaże się, że żadna z nich nie jest, mimo „zmodernizowanego” słownika, naprawdę nowa. Co więcej i co gorsza, okaże się, że każda z nich jest podat-na na te same zarzuty: jest albo niejasna, albo wprost paradoksalna, rodząc nieprzezwyciężalne kłopoty logiczne.

W tej sytuacji pozostaje zgodzić się tymi, którzy, jak Collin McGinn, przyznają, że problem relacji świadomość/materia albo umysł/ciało jest dla nas nierozwiązywalny38.

REDUCTIONS OF CONSCIOUSNESS AND THE PROBLEM OF A THIRD WAY

Summary

The leading idea of the article is defi ned by a quotation from Fichte concerning the opposition between idealism and “dogmatism”, or naturalism. That opposition is

36 Zob. T. Nagel, Problem psychofi zyczny, tłum. R. Poczobut, [w:] Analityczna meta-fi zyka umysłu.

37 Zob. D.J. Chalmers, Świadomość i jej miejsce w naturze, tłum. R. Poczobut, T. Cie-cierski, [w:] Analityczna metafi zyka umysłu.

38 Zob. C. McGinn, Czy możemy rozwiązać problem umysł–ciało?, tłum. M. Iwanicki, S. Judycki, [w:] Analityczna metafi zyka umysłu.


interpreted as a result of two alternative “reductions of consciousness”: according to the fi rst, or the idealistic one, it is possible to reduce the world to consciousness (or to its “constituted correlate”, to a pure phenomenon), while according to the second, the naturalistic one, it is possible to reduce consciousness to the world conceived as a material whole of particles and physical laws. The logics of the idealistic reduction is developed on the example of Husserlian “pure phenomenology”; this of the naturalistic one is illustrated by the proposals of Paul Churchland and John Searle. The reconstruction of the two alternative modes of reductions aims at revealing their symmetry and, also, the insuffi ciency of either of them. In the last paragraph, the possibility of a “third way” between idealism and naturalism is briefl y examined (on the examples of several, both classical and contemporary, “continental” and “analytical” ideas), but the conclusions are skeptical.


ARTYKUŁY

ROBERT POCZOBUT*

ŚWIADOMOŚĆ JAKO SYSTEM WZGLĘDNIE IZOLOWANYU PODSTAW INGARDENOWEJ ONTOLOGII UMYSŁU**

Słowa kluczowe: system względnie izolowany, świadomość, ogólna teoria systemów, ontologia umysłu, emergencja, przyczynowość

Keywords: relatively isolated system, consciousness, general systems theory, ontology of mind, emergence, causality

Zrozumienie, że tworzący osobę człowiek przedstawia skomplikowany, hierarchicznie zbudowany z wielu niższych systemów, częściowo izolo-wany system wyższego rzędu, dotychczas nie przeniknęło do świadomości antropologów, psychologów i anatomów ani fi zjologów ciała ludzkiego.

Roman Ingarden

* Robert Poczobut, dr – w latach 1993–2000 asystent, a następnie adiunkt w Zakładzie Logiki i Metodologii Nauk UMCS, obecnie adiunkt w Katedrze Filozofi i Uniwersytetu w Białymstoku. Opublikował cztery książki oraz kilkadziesiąt artykułów z zakresu fi lozofi i logiki, fi lozofi i nauki, ontologii, fi lozofi i języka, fi lozofi i umysłu i fi lozofi i kognitywistyki. Jego najnowsza książka (Między redukcją a emergencją. Spór o miejsce umysłu w świecie fi zycznym) uzyskała wyróżnienie Fundacji na rzecz Nauki Polskiej i została opublikowana (2009) w serii Monografi e FNP.

** Prezentowany tekst jest poprawioną wersją referatu wygłoszonego na konferencji Fenomenologia a antropologia fi lozofi czna (Warszawa, 22.11.2008). Można go również potraktować jako uzupełnienie rozważań przedstawionych w rozdziale VII („Umysł w świecie systemów. Ontologiczne założenia eksternalizmu”) monografi i Poczobut (2009), gdzie pominięto stanowisko Ingardena na temat umysłu i systemów względnie izolowanych, choć bez wątpienia zasługuje ono na szczegółową dyskusję w kontekście ujęć współczesnych.

82 Robert Poczobut

1. Wstęp

Przeprowadzone przez Ingardena analizy systemów względnie izolowanych są ważne dla kilku dyscyplin fi lozofi cznych: ontologii i metafi zyki, jak je pojmował Ingarden, oraz antropologii fi lozofi cznej. Są również interesujące z punktu widzenia ontologii umysłu, ponieważ prowadzą do w miarę pre-cyzyjnego określenia formy i sposobu istnienia świadomości – w ramach wielopoziomowej, hierarchicznej struktury bytu ludzkiego oraz w szerszym kontekście przyczynowej struktury świata realnego.

Stanowisko Ingardena na temat roli systemów względnie izolowanych w strukturze człowieka, a także formy i sposobu istnienia świadomości, jest z grubsza zgodne z wynikami współczesnych badań z zakresu teorii systemów dynamicznych i neurokognitywistyki. Pod wieloma zaś wzglę-dami wykracza poza ich ustalenia. Prowadzi ono do odrzucenia głównych założeń transcendentalnej (w sensie Husserla) fi lozofi i świadomości oraz dobrze wpisuje się w interdyscyplinarny program badawczy zajmujący się analizą systemowej natury świata, człowieka i jego wymiaru umysłowego. Analizy Ingardena stanowią również ilustrację szerszej tendencji polegającej na próbie łączenia (budowie syntezy) wyników badań fenomenologicznych z wynikami uzyskiwanymi na gruncie nauk empirycznych (ogólnej teorii systemów i kognitywistyki)1.

2. Dwa ujęcia czystej świadomości i jej podmiotu

2.1. W późnych pracach Ingardena występuje wyraźne napięcie mię-dzy epistemologicznym i ontologicznym ujęciem czystej świadomości. W kontekście analiz z zakresu teorii poznania Ingarden przyznaje świa-domości wyróżnioną pozycję epistemologiczną wynikającą z absolutnego charakteru jej samopoznania. Natomiast w badaniach z zakresu ontologii formalnej i egzystencjalnej broni twierdzenia o jej ontycznej pochodności i zależności od czynników pozaświadomościowych, których nie można ująć w introspekcji ani w spostrzeżeniu immanentnym.

1 Interesującą próbę takiej syntezy w odniesieniu do fenomenologii i kognitywistyki zawiera Gallagher, Zahavi (2008).

83Świadomość jako system względnie izolowany

Jest rzeczą interesującą rozważenie, jakie implikacje ma powyższe twierdzenie ontologiczne dla przeprowadzonej przez Ingardena krytyki tzw. psychofi zjologicznej teorii poznania oraz projektu epistemologii wolnej od błędu petitionis principii. Innymi słowy, można zapytać: Czy ontyczna zależność świadomości od czynników pozaświadomościowych ma wpływ na ocenę wartości uzyskiwanych dzięki niej rezultatów poznawczych? Czy taki właśnie status ontyczny świadomości nie stawia pod znakiem zapytania możliwości uzyskiwania za jej pomocą – przez system poznawczy – abso-lutnych i niepowątpiewalnych danych na swój własny temat?

2.2. Można wysunąć następującą hipotezę warunkową: Jeśli sfor-mułowane przez Ingardena tezy ontologiczne na temat formy i warunków możliwości istnienia świadomości są poprawne (wiele wskazuje na to, że tak właśnie jest), to wymuszają one również zmianę stanowiska na temat wartości poznawczej danych spostrzeżenia immanentnego i tzw. intuicji przeżywania, a tym samym kwestionują postulat odwołującej się do poznania niepowątpiewalnego, radykalnie bezzałożeniowej teorii poznania. W dalszej zaś perspektywie wskazują na potrzebę prowadzenia badań epistemologicz-nych w kontekście nauk empirycznych (kognitywistyki).

Jak wiadomo Ingarden zarzucał Husserlowi (wiele wskazuje na to, że zasadnie), iż ten wnioskuje ze sposobu dania przeżyć świadomych o ich sposobie istnienia2. Tymczasem Ingardenowi można postawić zarzut, iż nie wyprowadza wniosków dotyczących wartości rezultatów poznawczych uzyskiwanych za pomocą świadomości z twierdzeń ontologicznych – doty-czących jej sposobu istnienia oraz pozycji w strukturze bytowej człowieka. Gdyby wyprowadzenie tego rodzaju wniosków było zasadne, stawiałoby

2 „Husserl orientuje zawsze sposób istnienia według sposobu dania odpowiedniego przedmiotu. Jeżeli sposób dania jednego przedmiotu różni się od sposobu dania drugiego przedmiotu, to jego zdaniem to samo zachodzi dla ich sposobu istnienia. Otóż przeżycia świadome są dane w immanencji, a więc też w zupełnej niepowątpiewalności, natomiast wszystko co realne, jest transcendentne wobec ujmujących je aktów świadomości [...]. Jednak czym innym jest: 1) być (istnieć) – a być danym, nadto czym innym 2) być – i w swoim bycie być ustanowionym, uznanym. Z różnicy w sposobie dania nie wolno bez zastrzeżeń wnioskować o różnicy w sposobie istnienia. Sposób, w jaki przedmiot jest dany, nie jest wyznaczony przez sposób istnienia tego przedmiotu, lecz przede wszystkim przez jego formę”. Ingarden (1987, t. II, cz. 2, s. 234).

84 Robert Poczobut

to pod znakiem zapytania możliwość realizacji programu bezzałożeniowej oraz w pełni autonomicznej teorii poznania3.

2.3. Kategoria czystej świadomości pojawia się u Ingardena wyłącznie w kontekście analiz epistemologicznych. Według niego badania epistemo-logiczne, jeśli mają być radykalnie niedogmatyczne oraz wolne od błędu petitionis principii, muszą wychodzić poza nastawienie naturalne, w którym świadome (intencjonalne) akty poznawcze są interpretowane jako składniki indywiduum psychofi zycznego uwikłanego w przyczynową strukturę świata. W tym wypadku Ingarden idzie śladami swego mistrza.

Jednak jeśli świadomość i jej akty poznawcze rzeczywiście są integral-nym elementem przyczynowej struktury świata (co ostatecznie przyznaje Ingarden), to jaką wartość może mieć fenomenologiczna epoché? Redukcja transcendentalna, jako określony zabieg epistemologiczno-metodologiczny, jak ją pojmuje Ingarden, nie może zmienić rzeczywistej pozycji bytowej świadomości. Nie może wyprowadzić świadomości poza czy ponad sieć związków przyczynowych, w której zanurzony jest świadomy, działający i poznający podmiot. Redukcja transcendentalna nie odsłania pozaświato-wej pozycji podmiotu świadomości. Tym bardziej zaś nie jest zdolna takiej pozycji mu zagwarantować.

Powyższa konstatacja ma następujące następstwa: Jeśli świadomość jest częścią przyczynowej struktury świata, to przyjęcie, że można ją badać niezależnie od tego faktu, zakłada lub implikuje nieadekwatną konceptua-lizację świadomości i jej podmiotu. Zawieszenie sądu odnośnie tego, czy świadomość jest składnikiem świata realnego lub wyraźne przyjęcie, że nie jest takim składnikiem, nie stanowi wyrazu postawy krytycznej, rzekomo uwalniającej nas od dogmatyzmu nauk empirycznych i nastawienia natu-ralnego, lecz jest błędem poznawczym popełnianym w punkcie wyjścia badań.

2.4. Świadomość, do której Ingarden odwołuje się w swoich analizach epistemologicznych, ma być świadomością transcendentalną, oczyszczoną

3 W tym miejscu jedynie sygnalizuję problem, nie rozstrzygając, w jakiej relacji twierdzenia ontologiczne (na temat formy i sposobu istnienia świadomości) pozostają do twierdzeń metaepistemologicznych (na temat wartości poznawczej programu bez-założeniowej teorii poznania). Zagadnienie to wymaga odrębnej, szczegółowej analizy. Warto jednak podkreślić, że w ujęciu późnego Ingardena postulowany związek między ontologią a naukami szczegółowymi jest znacznie bliższy od związku między episte-mologią a naukami zajmującymi się badaniem procesów umysłowo-poznawczych.


ze wszelkich ujęć, które czynią z niej jeden z procesów zachodzących w świecie realnym. W dziedzinie czystej świadomości obowiązują prawa motywacji i asocjacji, retencji i protencji. Natomiast prawa przyczynowo--skutkowe obowiązują w dziedzinie świata realnego – wyznaczają jego strukturę oraz nadają mu określony rodzaj jedności. Husserl, od którego Ingarden zapożycza ideę redukcji transcendentalnej, twierdzi, iż czysta, nieznaturalizowana świadomość może zostać odsłonięta dzięki zabiegowi redukcji transcendentalnej (czy też całej sekwencji takich redukcji). Reduk-cje fenomenologiczne mają prowadzić do rozpoznania rzeczywistej natury i sposobu istnienia czystej świadomości. Jeśli bierzemy w nawias wszystko, czego dowiadujemy się o świadomości nie za pomocą jej własnych aktów, wówczas świadomość – widziana przez pryzmat spostrzeżenia immanentne-go – jawi się jako byt samodzielny, istniejący niezależnie względem psychiki i ciała indywiduum psychofi zycznego, a także względem sieci związków i zależności wyznaczających przyczynową strukturę świata.

Dopiero w obrębie tak pojmowanej czystej świadomości konsty-tuują się fenomeny: świata realnego, związków przyczynowych, czasu i przestrzeni, ludzkiego ciała, drugiego Ja, wartości, a nawet przedmiotów idealnych (logiczno-matematycznych). Pozostając w granicach spostrzeżenia immanentnego, nie wykrywamy żadnego pozaświadomościowego czynni-ka, od którego byłyby zależne istnienie i aktywność świadomości, i który wyjaśniałby jej naturalną genezę (rozważania na temat onto- i fi logenezy świadomości w ogóle nie mieszczą się w perspektywie fenomenologii transcendentalnej).

Jak wiadomo, powyższe konstatacje doprowadziły Husserla do szeregu radykalnych twierdzeń na temat statusu ontycznego czystej (transcendental-nej) świadomości i jej czystego (transcendentalnego) podmiotu, które stały się bezpośrednim powodem napisania przez Ingardena Sporu o istnienie świata. Zdaniem Husserla czysta świadomość: (a) dana jest w sposób niepo-wątpiewalny (przynajmniej w odniesieniu do swoich rysów strukturalnych); (b) tworzy zamkniętą w sobie, izolowaną dziedzinę bytu (nie jest elementem przyczynowej struktury świata realnego); (c) jest bytem absolutnym, który nulla re indiget ad existendum; (d) jest bytem irrealnym, w którym i dzięki któremu konstytuuje się wszystko co realne (psychika, ciało, przyczynowa struktura świata), a także wartości i przedmioty idealne4.

4 Por. Półtawski (2001, s. 272).

86 Robert Poczobut

2.5. Ingarden nie idzie tak daleko. Redukcja transcendentalna jest mu potrzebna jedynie do zagwarantowania niepowątpiewalności poznania, którym posługuje się jako epistemolog. Według niego nic nie przemawia za bytowo pierwotnym i niezależnym sposobem istnienia świadomości, wiele zaś przemawia przeciwko temu założeniu5. Z czterech wymienionych twier-dzeń Ingarden uznaje tylko pierwsze. Przy czym, jak wcześniej zauważono, nie jest jasne, czy przyjęcie pierwszego twierdzenia (o niepowątpiewalności) jest niesprzeczne z negacją trzech pozostałych.

Zdaniem Ingardena czysta świadomość nie tworzy odrębnej, zamknię-tej, całkowicie izolowanej dziedziny przedmiotowej, mogącej istnieć nie-zależnie od procesów fi zycznych, chemicznych i biologicznych. Jest raczej systemem, czyli specyfi cznym przedmiotem wyższego rzędu, podczas gdy sam strumień świadomości ma formę procesu, a więc wymaga do swego

5 Ingarden (1987, t. II, cz. 2, s. 220–222) dokładniej analizuje trzy rodzaje danych (faktów), które mają przemawiać na rzecz bytowej pochodności świadomości od proce-sów fi zycznych (neurofi zjologicznych). Chodzi o sytuacje, w których: (a) wystąpienie pewnych procesów fi zycznych w ciele (organizmie) człowieka pociąga wystąpienie określonych stanów świadomościowych; (b) wystąpienie określonych procesów w ciele (organizmie) człowieka powoduje, że określone przeżycia świadomościowe się nie po-jawiają (doświadczenie anestezjologiczne); (c) zmiany zachodzące w ciele (organizmie) człowieka pociągają określone zmiany w jego świadomości. Autor zwraca uwagę, że w życiu codziennym i praktyce lekarskiej z reguły wyrażamy się w taki sposób, jakby istniały związki przyczynowo-skutkowe zachodzące między zdarzeniami składającymi się na procesy zachodzące w ciele (organizmie) i zdarzeniami konstytuującymi procesy świadomościowe: „Z tego wnioskuje się, że niezaburzona funkcja nienaruszonych części mózgu stanowi conditio sine qua non normalnych przeżyć świadomych, a nadto że jest ona także wystarczającym warunkiem tych przeżyć”. Tamże, s. 223. Warto zauważyć, że na gruncie współczesnej fi lozofi i analitycznej twierdzenia (a)–(c) odpowiadają różnym wersjom twierdzenia o superweniencji psychofi zycznej. W innej swojej wypowiedzi Ingarden niemal dokładnie oddaje treść neurofunkcjonalizmu, teorii identyczności psychoneuronowej i eliminacjonizmu: „Idzie się nawet dalej twierdząc, że te procesy [świadomościowe – R.P.] są tylko normalnymi funkcjami kory mózgowej albo innych części mózgu, przez co dochodzimy nie tylko do uznania procesów mózgowych i prze-życiowych procesów myślowych za równoległe, lecz wprost do utożsamienia wszystkich tych procesów, z jeszcze radykalniejszym zaostrzeniem w tej postaci, że procesy myślowe (świadomość w ogóle) sprowadza się do procesów mózgowych w ten sposób, że się po prostu zaprzecza istnieniu tych pierwszych”. Tamże, s. 222.


istnienia określonego fundamentu bytowego niebędącego efektywnym składnikiem świadomości6.

Dana w doświadczeniu immanentnym czasowość wszelkich przeżyć świadomych – ich doświadczane powstawanie i ginięcie – przekreśla bytową pierwotność czystej świadomości, wskazując tym samym na jej pochodność i zależność od procesów niebędących jej efektywnymi składnikami. To samo dotyczy podmiotu świadomości, który – zachowując jedynie względną tożsamość w czasie – powstaje, rozwija się, zmienia, ulega wielorakim dysocjacjom (na skutek uszkodzeń i chorób mózgu) oraz ginie wraz ze śmiercią ciała. Istnienie podmiotu świadomości jest istnieniem przygodnym, pochodnym, zależnym od stanów mózgu, ciała i otoczenia7.

2.6. Analizy formalno-ontologiczne ujawniają, wbrew Husserlowi, że czysta świadomość i związany z nią czysty podmiot są bytowo niesamodziel-ne względem podmiotu realnego, jakim jest osoba ludzka, względem jej ciała, a także względem wszystkiego, co wchodzi w skład warunków możliwości istnienia ciała (na przykład określonej temperatury otoczenia). W Sporze

6 Niektórzy fi lozofowie analityczni (np. Searle) utrzymują (bez dokładniejszej analizy), że świadomość jest stanem, w jakim znajduje się odpowiednio funkcjonujący organizm (mózg). Ingarden zwraca uwagę, że pojęcie stanu, w jakim znajduje się pewien przedmiot, jest pojęciem formalno-ontologicznym wymagającym eksplikacji. Zauważa również, że stan przedmiotu jest zawsze czymś w stosunku do niego bytowo niesamodzielnym.

7 Pogląd, że podmiot świadomości (jaźń) powstaje, rozwija się i ginie wraz z rozwojem i degeneracją mózgu i centralnego systemu nerwowego jest powszechnie przyjmowany przez neurobiologów i neurokognitywistów. Jak pisze Churchland (2002, s. 334–335): „Z chwilą śmierci mózgu pacjenta jego jaźń bezpowrotnie ginie [...]. Kiedy stwierdzi-my zniszczenie komórek nerwowych w okolicach wzgórza w centralnej części mózgu, a szczególnie w jądrze śródblaszkowym, możemy dojść do wniosku, że jaźń pacjenta znikła całkowicie i nieodwracalnie, ponieważ funkcjonowanie jądra śródblaszkowego jest warunkiem koniecznym świadomości u wszystkich wyżej rozwiniętych zwierząt”. Dramatyczną ilustracją stopniowej utraty jaźni są przypadki osób z chorobą Alzhei-mera: „W zaawansowanym stadium choroba Alzheimera okrada człowieka z jego «ja». Dokonuje tego stopniowo i nieodwracalnie, niszcząc na obszarze całego mózgu konfi guracje połączeń synaptycznych, które zawierają całą wiedzę pacjenta, jego pa-mięć i umiejętności, wszystkie zdolności rozpoznawania, myślenia i działania. Dobrze dostrojona sieć stanowiąca o jaźni człowieka zamienia się powoli w niefunkcjonalne kłębowisko zdegenerowanych neuronów. W tym stadium choroby pacjent traci pamięć o całym swoim życiu, przestaje mówić, nie reaguje na to, co się wokół niego dzieje, nie inicjuje żadnych działań, nie je ani nie kontroluje czynności wydalania. W końcu staje się posągiem bezmyślnie wpatrzonym w dal, nic nierozumiejącym i na wszystko obojętnym”. Tamże, s. 335.

88 Robert Poczobut

o istnienie świata Ingarden dochodzi do wniosku, że czystą świadomość można co najwyżej abstrakcyjnie wyodrębnić z realnego podmiotu. Jednak nie da się jej „uwolnić” z sieci związków przyczynowych zachodzących w obrębie świata realnego:

Czystego Ja i czystych przeżyć świadomych nie da się oderwać od realnego Ja, i to w tym sensie nie da się oderwać, żeby stanowiły jakąś istność dla siebie całkowicie zamkniętą, poza której zasięgiem bytowym dopiero istniałoby to, co należy do realnego Ja [...]. Czysta świadomość wydaje się in concreto zawarta w najbardziej wewnętrznym rdzeniu realnego Ja i tylko czysto abstrakcyjnie, niejako czysto myślowo i tylko w pewnym stopniu da się sama dla siebie wyodrębnić. Jeżeli tak jest, to ona sama występuje w obrębie świata jako pewien osobliwy jego element i nie da się jej wyrwać z całej sieci światowych związków przyczynowych8.

Czysta świadomość nie jest czymś pozaświatowym, co istniałoby ina-czej lub mocniej niż świat realny. Wprost przeciwnie, jest wielorako zależna i uwarunkowana w swym istnieniu oraz pozostaje otwarta na oddziaływania przyczynowe z procesami zachodzącymi w obrębie indywiduum psycho-fi zycznego i w jego otoczeniu. Metaforyczne określenie „czysta” przestaje być w tym kontekście odpowiednie, w związku z czym należy je umieszczać w cudzysłowie. Każdy proces świadomościowy, jak powiedzieliby współ-cześni analitycy i kognitywiści, jest fi zycznie zrealizowany, ucieleśniony i usytuowany – zachodzi na podłożu określonych struktur fi zycznych, któ-rymi w wypadku ludzi są wyspecjalizowane struktury neuro biologiczne. „Czysta” świadomość i jej podmiot są rzeczywistymi, lecz niesamodzielnymi rysami osoby ludzkiej.

2.7. W końcowej części II tomu Sporu o istnienie świata Ingarden zauważa: „czystość świadomości, jaką Husserl starał się osiągnąć w swych rozważaniach, została przez niego za daleko posunięta”9. Powyższą myśl wyraża jeszcze dosadniej:

Mogłoby się okazać, że tak oczyszczona czysta świadomość, jak tego domaga się Husserl w swojej fenomenologii transcendentalnej, jest tylko niezdolnym do życia abstraktem, który dopiero wówczas może

8 Ingarden (1987, t. II, cz. 2, s. 232–233).9 Tamże, s. 266.


się w pełni zaktualizować, gdy wyrasta z konkretnej psychiki, stanowi formę jej życia i zarazem jest zakorzeniony w ciele – że więc zachodzi pierwotna, istotna jedność między czystym Ja i konkretnym Ja realnym i jego ciałem10.

W podobny sposób Ingarden wypowiada się w rozprawie O odpowie-dzialności i jej podstawach ontycznych, gdzie podważa zasadność wprowa-dzania realnej różnicy ontycznej między czystym Ja (podmiotem transcen-dentalnym) a Ja osobowym (realnym podmiotem psychofi zycznym):

Abstrahując od patologicznych fenomenów rozszczepienia, nie istnieją w jednym człowieku dwa nie te same, pierwotne „ja”. [...] Może istnieć tylko jedno pierwotne i źródłowe „ja”. Czyste „ja” w swojej egotycznej strukturze i swojej roli w człowieku musi być identyczne z „ja” oso-bowym. [...] Jak to usiłowałem pokazać gdzie indziej, czyste „ja” jest jedynie abstrakcją z konkretnej osobowej istoty człowieka, [...] wobec której nie może być ani bytowo niezależne, ani samodzielne11.

Nie dziwi wobec powyższego, że Ingarden ostatecznie odrzuca główne założenia transcendentalnej analizy świadomości. Równolegle zaś prowadzi przygotowania do podjęcia zagadnień stricte metafi zycznych, związanych z kwestią bytowej jedności człowieka oraz wewnątrzświatowym i ucie-leśnionym charakterem świadomości i jej podmiotu. Kierunek dalszym poszukiwaniom wskazuje analiza przyczynowej struktury świata oraz roli, jaką w tej strukturze odgrywają systemy względnie izolowane, takie jak samoświadoma osoba ludzka.

10 Tamże, s. 269.11 Ingarden (1975, s. 128–129). Można przypuszczać, że z uwagi na przytoczone

twierdzenia stanowisko Ingardena zostałoby potraktowanego przez późnego Husserla jako przejaw „naturalistycznego przesądu”. Zdaniem Husserla błąd naturalistyczny w teorii świadomości polega na pomieszaniu świadomości czystej i empirycznej, metod empirycznych i metod fenomenologicznych, nastawienia naturalnego i nastawienia trans-cendentalnego. Naturalizacja świadomości to próba sprowadzenia świadomości czystej do świadomości empirycznej, podmiotowości transcendentalnej do podmiotowości empirycznej, spostrzeżenia immanentnego do zwykłej introspekcji. Na temat relacji między fenomenologią a naturalizmem por. Poczobut 2010.

90 Robert Poczobut

3. Systemowa struktura świata realnego. Systemy względnie izolowane

3.1. Inspiracją do podjęcia przez Ingardena badań nad systemami względnie izolowanymi były prace Ludwiga von Bertalanffy’ego, które zainicjowały interdyscyplinarny program badawczy rozwijany pod hasłem ogólnej teorii systemów. W podejściu Ingardena na podkreślenie zasługuje próba integracji wyników analiz fenomenologicznych z wiedzą uzyskiwa-ną w naukach empirycznych. Tego typu synteza prowadzi autora Sporu o istnienie świata do konstrukcji teorii ontologicznej i antropologicznej akcentującej systemową, hierarchiczną i wielowarstwową strukturę świata i człowieka.

O ile postulaty transcendentalnej fi lozofi i świadomości są trudne do uzgodnienia z podejściem systemowym (mamy tu do czynienia z rzeczy-wistym konfl iktem)12, to zaproponowany przez Ingardena kierunek analiz otwiera nowe perspektywy badawcze. W swoim analitycznym rozwinięciu prowadzi zaś do oryginalnej wersji teorii emergencji psychofi zycznej. Przyjrzyjmy się nieco bliżej wybranym twierdzeniom Ingardena na temat systemowej struktury świata, a następnie ich zastosowaniom w antropologii i teorii świadomości.

3.2. Na gruncie ontologii systemu świat jawi się jako hierarchicznie ustrukturowany supersystem, składający się z niezliczonej ilości podsyste-mów różnych rzędów, tworzących wielopoziomową i wielorako rozgałęzioną sieć. Każdy system (istniejący w ramach supersystemu świata) pozostaje zależny od swoich podsystemów pod względem egzystencjalnym, struktu-ralnym i funkcjonalnym.

Poszczególne systemy odznaczają się określonym rodzajem jedności i względnej izolacji od otoczenia. W świecie nie ma systemów całkowi-cie otwartych ani całkowicie zamkniętych (pojęcie systemu całkowicie zamkniętego jest użyteczną idealizacją wykorzystywaną w fi zyce i eko-nomii). Względna izolacja polega na tym, że tylko niektóre oddziaływania przyczynowe płynące ze strony środowiska powodują zmiany wewnętrz-

12 Por. Zahavi (2004), Poczobut (2009b).


nych stanów systemu – większość oddziaływań jest zatrzymywana przez wyspecjalizowane układy izolatorów13.

Izolatory chronią system przed niszczącym wpływem środowiska. Przekroczenie określonego progu otwartości zaburza działanie systemu i może prowadzić do jego uszkodzenia, a nawet zniszczenia. To samo do-tyczy przekroczenia określonego progu zamknięcia, które wywiera destruk-cyjny wpływ na działanie systemu (odcięcie dopływu krwi/tlenu do mózgu prowadzi do jego śmierci). Sprawne działanie izolatorów sprawia, że system uzyskuje pewien stopień funkcjonalnej autonomii względem środowiska – staje się homeostatem, czyli systemem zdolnym do zachowania stałych wartości pewnych parametrów charakteryzujących jego stany wewnętrzne (temperatura, ciśnienie krwi, poziom cukru etc.)14.

13 Zdaniem Ingardena (1981, t. III, s. 419): „W obrębie jednolitego świata nie może być absolutnie zamkniętego systemu, i to z czysto ontologicznych powodów, ponieważ taki system przeczy zasadzie jedności świata. Wspominam tutaj o tej idei jedynie dlatego, aby skontrastować nasze pojęcie systemu względnie izolowanego z koncepcją często reprezentowaną w fi zyce, jakoby w rzeczywistości istniały systemy tylko w przybliżeniu, pozornie izolowane, które w sensie właściwym nie są izolowane, ale przemiany, jakim podlegają one stale pod wpływem swego otoczenia, są tak nieznaczne, że praktycznie można od nich abstrahować”. Należy podkreślić, że zasada jedności świata, o której wspomina Ingarden, nie jest identyczna z zasadą przyczynowego wszechzwiązku zja-wisk. Na temat tej ostatniej Ingarden pisze: „Żywiony często przez przyrodników pogląd, że wszystko ze wszystkim jest powiązane przyczynowo i wskutek tego zależne od wszystkiego w świecie, czerpie swą moc przekonywającą nie stąd, żeby się faktycz-nie udało pozytywnie wykazać wszechstronne powiązanie przyczynowe i zależność w świecie realnym. Tego ani nigdy nie pokazano, ani nigdy pokazać nie próbowano. Jest to jedynie pewne bezpodstawne i w ścisłym sensie ślepe przeświadczenie, że istnieje takie powiązanie wszystkiego ze wszystkim w świecie”. Tamże, s. 420. Jedność świata – w kontekście teorii systemów względnie izolowanych – nie polega na przyczynowym wszechzwiązku zjawisk. Ingarden konstruuje zarys dowodu niemożliwości istnienia świata (przez reductio ad absurdum), w którym wszystko ze wszystkim byłoby powiązane przyczynowo. O takim fi kcyjnym świecie pisze: „Żaden eksperyment przyrodniczy nie dałby się w ogóle przeprowadzić, gdyby w świecie rzeczywiście wszystko od wszyst-kiego zależało przyczynowo i gdyby wskutek tego było niemożliwe tak odizolować od reszty świata aparaturę badawczą i przebieg badania, by jako działające pozostały tylko te czynniki, od których ma być przyczynowo zależny wynik, jaki mamy ustalić”. Tamże, s. 422.

14 „Jeżeli mówimy o «izolacji», o «izolatorze», to szukamy czegoś, co w ścisłym sensie «odcina», rzeczywiście zamyka dostęp zewnętrznego dziania się do wnętrza systemu, resp. wychodzenie pewnych procesów z wnętrza systemu w zewnętrzny świat. [...] Jeśli mówimy tutaj o «względnej» izolacji, to chodzi o to, że nie jest ona wszechstronna, lecz

92 Robert Poczobut

3.4. W systemach hierarchicznych (o wielopoziomowej architekturze) mogą zachodzić procesy przyczynowe częściowo niezależne (przyczynowo autonomiczne) od innych systemów, a także od procesów przyczynowych zachodzących w środowisku. Względna izolacja i względna otwartość pole-gają przede wszystkim na tym, że tylko niektóre procesy przyczynowe mogą przekraczać granice systemu – chodzi tu o granice między poszczególnymi podsystemami tworzącymi system wyższego rzędu (granice wewnątrz-systemowe), jak też granice między systemem i jego otoczeniem (granice międzysystemowe).

Żaden system nie może istnieć ani funkcjonować w świecie, jeśli nie jest wielorako – horyzontalnie i wertykalnie – sprzężony z systemami istniejącymi w jego otoczeniu, a zarazem nie dysponuje określonym stop-niem autonomii (względnej izolacji). Dotyczy to pojedynczych komórek, organizmów wielokomórkowych, a także złożonych systemów umysłowo--poznawczych i wchodzących w ich skład podsystemów, takich jak system percepcyjny, system reprezentacji umysłowych, system pamięci czy sy-stem świadomościowy, z których każdy rozpada się na szereg kolejnych podsystemów15.

Ingarden podkreśla odmienność swojego ujęcia systemów względnie izolowanych od ujęcia systemów otwartych przez von Bertalanffy’ego. W pracy Theoretische Biologie von Bertalanffy pisze jedynie o systemach otwartych znajdujących się stanie płynnej równowagi. Przy czym przez „otwartość” systemu rozumie on możliwość wymiany materii z otocze-niem. Natomiast Igardenowi chodzi z jednej strony o określenie warunków, w jakich procesy przyczynowe mogą przechodzić przez granice systemu,

zawsze chroni system z pewnej określonej strony przeciw ściśle określonym wpływom, natomiast inne strony systemu są przepuszczalne, i że ta izolacja utrzymuje się zawsze tylko do pewnego stopnia”. Tamże, s. 419.

15 M. Lubański (1997, s. 63) następująco pisze o systemowej wizji świata: „Filozofi a systemowa ujmuje rzeczywistość jako zhierarchizowany układ systemów lub może lepiej jako jeden wielki system z licznymi hierarchicznie uszeregowanymi podsystemami i to, zaznaczmy wyraźnie, podsystemami dynamicznymi, zmiennymi, ewoluującymi. Cała rzeczywistość jawi się więc jako olbrzymi układ obejmujący w sobie zespół mniejszych systemów będących w ustawicznym rozwoju, wzajemnie na siebie oddziałujących. A zatem fi lozofi a systemowa jest ukierunkowana na uchwycenie czynnika zmienności, ewolucji w świecie. A zarazem czynnika pewnego ładu, porządku, harmonii. Rzeczy-wistość jawi się nam jako jeden wielki proces, jako ciągłe stawanie się”.


z drugiej zaś o określenie warunków, w których takie przejście jest wyklu-czone lub osłabione dzięki odpowiednim izolatorom16.

4. Systemowa natura człowieka i świadomości

4.1. Na gruncie podejścia systemowego człowiek jest pojmowany jako złożony system wyższego rzędu, składający się z zawrotnej ilości podsystemów występujących na różnych poziomach jego psychofi zycznej organizacji. W ujęciu Mieczysława Lubańskiego człowieka należy trakto-wać jako tzw. system wielki, czyli system spełniający następujące warunki: (a) można w nim wyróżnić wiele podsystemów, (b) każdy z podsystemów ma własny cel działania, którego efektywność może być oceniana w zależności od procesu sterowania, (c) cały system ma ogólny cel lub cele działania, którego efektywność określa się na podstawie działania podsystemów, (d) w podsystemach i między nimi mają miejsce liczne sprzężenia, (e) ce-lowe działanie systemu oraz jego optymalizację warunkuje rozgałęziona sieć informacyjna17.

Występowanie w świecie i w strukturze człowieka systemów względnie izolowanych stanowi jeden z warunków możliwości fenomenów specy-fi cznie ludzkich, takich jak wolność wyboru, odpowiedzialność za decyzje i czyny, świadome sprawstwo czy racjonalne działanie. To, że pewne czyny kwalifi kujemy jako czyny własne danej osoby, za które ponosi ona odpowiedzialność, jest umożliwione przez jej strukturę psychofi zyczną, ale także przez strukturę świata, w którym osoba ludzka rodzi się, rozwija i funkcjonuje.

Aby być podmiotem aktów psychofi zycznych, człowiek musi być częściowo niezależny od otoczenia – musi również dysponować względnie autonomiczną przestrzenią wewnętrzną, w tym wirtualną przestrzenią umy-słu. Z drugiej zaś strony musi pozostawać częściowo otwarty – w sposób dopuszczający oddziaływania przyczynowo-informacyjne między jego podsystemami i procesami wewnętrznymi (świadomościowymi, psychicz-

16 Por. Ingarden (1975, s. 136, przypis 25).17 Por. Lubański (1997, s. 30).

94 Robert Poczobut

nymi i cielesnymi), a także między całościowo rozpatrywanym człowiekiem i jego środowiskiem18.

4.2. Wyjaśnienie fenomenu wolności, odpowiedzialności i świado-mego sprawstwa nie wymaga, zdaniem Ingardena, odwoływania się do widma bezcielesnego umysłu, czystej świadomości czy transcendentalnego podmiotu. Jak pisze:

Powyższe rozważania mają pokazać, jak możliwe są wolne decyzje i działania w świecie o określonym porządku przyczynowym. Nowość tego ujęcia polega m.in. na tym, że dopuszcza ono różne stopnie i ro-dzaje wolności i niewoli aż do zupełnej niewoli, w przeciwieństwie do tradycyjnego poglądu, zgodnie z którym mogą istnieć albo absolutnie wolne, albo absolutnie pozbawione wolności decyzje i działania19.

W innym zaś miejscu stwierdza:

Działająca osoba, czyli pewna całość tworząca jedność ze swoim ciałem, musi [...] tworzyć system względnie izolowany, i to system szczególnego rodzaju, który nie jest możliwy w rzeczach martwych, a który także nie u wszystkich istot żywych da się zrealizować. Dokładne wypracowanie ogólnej formy takiego systemu, posiadającego jeszcze rozmaite odmia-ny, jest zadaniem, którego dotychczas jasno nie dostrzeżono, a także nie przypuszczano, że tutaj znajduje się klucz do rozwiązania tak zwanego problemu wolności20.

W wypadku osoby ludzkiej, będącej względnie izolowanym, hierar-chicznie zorganizowanym systemem wyższego rzędu (składającym się z wielu zintegrowanych oraz względnie izolowanych podsystemów), mamy do czynienia z określoną jednością funkcjonalną – umożliwiającą realizację procesów życiowych, ale także spełnianie świadomych czynności umysło-wych o charakterze wolitywnym, poznawczym i twórczym.

18 Zdaniem Lubańskiego: „Jeśli człowiek jest systemem, to nie można rozpatrywać go w oderwaniu od jego otoczenia. Dopiero człowiek wraz ze swym otoczeniem stanowią całość, są czymś rzeczywistym. Rozpatrywanie samego człowieka w oderwaniu od otoczenia jest abstrakcją, podobnie rozpatrywanie otoczenia w oderwaniu od człowieka. [...] Między człowiekiem i jego otoczeniem istnieje ciągła wymiana informacji oraz zasilania”. Tamże, s. 34.

19 Ingarden (1975, s. 170).20 Tamże, s. 134.


4.3. W strukturze ludzkiego ciała można wyróżnić szereg względnie izolowanych systemów odpowiedzialnych za realizację specyfi cznych funkcji: (a) system szkieletowy, (b) system ruchowy, (c) systemy ochronne (takie jak skóra), (d) system przemiany materii (wymiany gazowej, odży-wiania, system wydalniczy), (e) system regulacji (nerwowy, wydzielania wewnętrznego), (f) system immunologiczny, (g) system rozmnażania, (h) system informacyjny, w skład którego wchodzą: zmysły zewnętrzne (system wzrokowy, słuchowy, dotykowy etc.), system czuć głębokich, system bramy świadomości i system pamięci21.

Ingarden wymienia kilkadziesiąt takich systemów i podsystemów, których szczegółowy opis wymaga uwzględnienia wyników badań empi-rycznych wielu nauk szczegółowych. Przy czym szczególnie istotne jest to, że:

Każdy z tych systemów, abstrahując od najniższych ostatecznych sy-stemów (elementów), jest nadrzędny wobec systemów niższych, które współdziałają ze sobą i umożliwiają funkcję systemu bezpośrednio wyższego. [...] W następstwie heterogeniczności funkcji systemów podporządkowanych całości organizmu dochodzi w nim w ten sposób do szczególnego współdziałania wszystkich tych funkcji, z którego dopiero wyłania się płynna równowaga w całym funkcjonowaniu organizmu, o jakiej mówi Ludwig von Bertalanffy22.

Z formalno- i egzystencjalno-ontologicznego punktu widzenia ważne są następujące twierdzenia: (a) Każdy z wymienionych wyżej systemów i każdy z ich podsystemów jest systemem względnie izolowanym. (b) Bycie systemem względnie izolowanym stanowi warunek możliwości realizacji funkcji specyfi cznych danego sytemu – niezależnie od tego, czy w grę wcho-dzi system immunologiczny, wydalniczy, czy system bramy świadomości. (c) Istnienie, struktura i funkcje systemu znajdującego się wyżej w hierarchii są umożliwione przez i zależne od istnienia, struktury i funkcji pełnionych przez systemy niższego rzędu.

Zależność egzystencjalna polega na tym, że zniszczenie systemów i funkcji bazowych prowadzi do unicestwienia systemów i funkcji wyższego rzędu. Zależność strukturalna polega na tym, że systemy niższego rzędu bu-

21 Por. tamże, s. 139–142.22 Tamże, s. 142–143.

96 Robert Poczobut

dują, konstytuują lub wchodzą w skład systemów wyższego rzędu. Natomiast zależność funkcjonalna polega na tym, że dla każdej funkcji wyższego rzędu istnieją realizujące ją struktury i mechanizmy niższego rzędu. Każda funkcja systemowa jest rezultatem składania prostszych funkcji realizowanych przez wyspecjalizowane podsystemy – dotyczy to w równej mierze funkcji reali-zowanych przez pojedyncze komórki, jak funkcji umysłowo-poznawczych realizowanych przez organizmy wielokomórkowe, takie jak ludzie23.

4.4. Szczególną rolę w poznawczym funkcjonowaniu człowieka odgrywa system informacyjny, w skład którego wchodzą między innymi podsystemy odpowiedzialne za percepcję zmysłową. Każdy z nich pozostaje otwarty na określone rodzaje oddziaływań płynących ze środowiska, o czym świadczy istnienie tzw. progów wrażliwości (oraz progów niewrażliwości). Dzięki skomplikowanej sieci procesów elektrochemicznych podsystemy odpowiedzialne za percepcję generują na wysokim poziomie przetwarzania informacji w mózgu wrażenia i reprezentacje zmysłowe, o których Ingarden pisze następująco:

Kiedy je mamy, posiadamy pewien zasób informacji o otaczającym nas świecie i nas samych. Wydaje się słuszne, że te informacje otrzymu-jemy dzięki całkiem określonemu systemowi znajdujących się w ciele urządzeń, które pozostają w ścisłym związku z centralnym systemem nerwowym i systemem obwodowym. [...] System dostarczający nam informacji jest z jednej strony ograniczony i zamknięty osłonami, z drugiej zaś otwarty i z tego powodu ściśle związany z różnymi innymi systemami ciała24.

23 Na temat „podziału pracy” oraz funkcjonalnego współdziałania między podsyste-mami tworzącymi organizm wielokomórkowy Ingarden (1975, s. 139) pisze: „Organizm wielokomórkowy [...] jest systemem względnie izolowanym bardzo wysokiego rzędu i jako taki zawiera w sobie bardzo liczne, również względnie izolowane systemy niższych i jeszcze niższych stopni, które są hierarchicznie uporządkowane i rozmaicie ułożone w organizmie, a zarazem częściowo powiązane ze sobą, częściowo też odgraniczone od siebie, w następstwie czego mogą, relatywnie bez zakłóceń, spełniać specyfi czne, charakterystyczne dla nich funkcje. Rozwija się tutaj szczególny podział pracy pomiędzy różne systemy, który pozwala na to, że zarazem rozgrywają się bardzo różne funkcje lub procesy. Jednocześnie dopuszczalne jest, by się one złączyły w całościową funkcję, którą jest proces życiowy organizmu. Ponieważ poszczególne systemy są również otwarte, możliwe jest ich wzajemne oddziaływanie, a przez to ich współdziałanie”.

24 Tamże, s. 148. Ingardena analiza systemu informacyjnego pozostaje w bliskim związku z tzw. modularną teorią umysłu. Wyspecjalizowane urządzenia odpowiedzialne


Najbardziej osobliwym podsystemem systemu informacyjnego jest podsystem nazywany „bramą świadomości”. Dzięki niemu, jak pisze In-garden, dochodzi do „najbardziej radykalnej przemiany, która następuje w bycie ludzkim – przemiany między brakiem świadomości a świadomym, przytomnym stanem, czyli byciem świadomym”25. Dzięki aktywności tego systemu świadomość może być włączana i wyłączana, co umiemy dziś kontrolować za pomocą określonych substancji chemicznych. Na podstawie danych empirycznych i doświadczeń własnych możemy wnioskować, że w centralnym systemie nerwowym istnieje mechanizm umożliwiający stan czuwania i świadomą aktywność człowieka. Zmiana sposobu jego działania pociąga utratę świadomości, co jednoznacznie wskazuje, że świadomość nie może istnieć bez określonej podstawy organicznej26.

4.5. Podobnie jest w wypadku pamięci. Tylko dzięki istnieniu w móz-gu wyspecjalizowanych mechanizmów i struktur przechowujących różne rodzaje informacji możemy sobie cokolwiek przypomnieć. O istnieniu takich mechanizmów wnioskujemy na podstawie danych empirycznych (częściowo także doświadczeń własnych), które pokazują, że przy określo-nych uszkodzeniach mózgu tracimy wszystkie bądź tylko niektóre rodzaje pamięci oraz kodowane przez nie informacje. System pamięci i system bramy świadomości są systemami względnie izolowanymi także wobec siebie. Jak pisze Ingarden:

Jeśli nie dochodzi do obudzenia pamięci, odpowiednia część mózgu jest jakoś oddzielona, izolowana od naszej świadomości. Natomiast izolacja ta zostaje jakoś usunięta, gdy dochodzi do aktualizacji przypomnienia. Również w tym wypadku mamy przypuszczalnie do czynienia ze względnie izolowanym podsystemem w centralnym sy-

za odbiór i przetwarzanie informacji, o których wspomina Ingarden, niemal dokładnie odpowiadają temu, co współcześnie określa się mianem „modułu informacyjnego”. Na temat różnych wersji modularnej teorii umysłu por. Fodor (1983), Poczobut (2007).

25 Ingarden (1975, s. 152).26 Ingarden zakłada istnienie wyspecjalizowanych struktur mózgu odpowiedzialnych

za realizację stanów świadomych. Przypuszcza, że „istnieje pewien szczególny narząd w centralnym systemie nerwowym (kora mózgowa, thalamus, substantia reticularis), który umożliwia czuwanie człowieka, jego świadome życie, bądź przy zmianie swego funkcjonowania pociąga za sobą brak świadomości. [...] Natrafi amy tu na ostateczny fakt istotnie odróżniający zwierzęta, a zwłaszcza człowieka, od innych istot organicznych, który to fakt nie może istnieć bez organicznej podstawy”. Tamże, s. 153.

98 Robert Poczobut

stemie nerwowym, którego struktura i funkcje prowadzą do selekcji przypomnień27.

Dzięki złożonemu systemowi informacyjnemu, zwłaszcza tzw. bra-mie świadomości, konstytuuje się strumień świadomości i jego podmiot, który odgrywa szczególną rolę w strukturze bytu ludzkiego. Sam strumień świadomości, czyli czasowo uporządkowana sekwencja przeżyć, ma formę procesu, który wymaga fundamentu bytowego w postaci ludzkiego ciała (głównie podsystemów systemu informacyjnego) oraz psychiki. Jak pod-kreśla Ingarden, strumień świadomości zawiera informacje reprezentujące stany psychiki, ciała i środowiska zewnętrznego, które są przekazywane Ja przez liczne systemy odbioru i przetwarzania informacji.

Dopiero całościowo ujęty system świadomościowy – obejmujący strumień przeżyć, ich czasową organizację, a także podmiot świadomości i jego różnorodne akty (poznawcze, wolitywne i twórcze) – może być roz-patrywany w kategoriach systemu względnie izolowanego. Jest to system wyższego rzędu, wielorako zależny od stanów ciała, psychiki i środowiska, wymagający do swego istnienia i funkcjonowania określonego fundamentu bytowego. Nie ulega wątpliwości, że wymienione wcześniej rodzaje zależ-ności – egzystencjalna, strukturalna i funkcjonalna – mają zastosowanie również do systemu świadomościowego. Przy czym nie zmienia to faktu, że mamy tu do czynienia z systemem względnie izolowanym, różnym ontycznie od innych systemów wchodzących w skład człowieka oraz zachowującym wobec nich pewien stopień autonomii28.

4.6. Mimo wielorakiej zależności system świadomościowy ma także szereg własności i funkcji swoistych, których nie znajdziemy badając mi-krostrukturę mózgu. Jego zależność nie jest zależnością całkowitą, gdyż nie przekreśla ona częściowej niezależności przyczynowej. Świadomy pod-miot jest w takim zakresie przyczynowo autonomiczny, w jakim pozostaje względnie izolowany lub osłonięty przed oddziaływaniami zewnętrznymi (ze strony środowiska) i wewnętrznymi (ze strony ciała). W rzeczywistości

27 Tamże, s. 154.28 Ingarden za szczególnie trudne zagadnienie uznaje dokładne określenie stopnia

względnej autonomii naszej świadomości (świadomego podmiotu) wobec procesów zachodzących w ciele i środowisku zewnętrznym człowieka, zwłaszcza zaś w jego nieświadomej psychice. Por. tamże, s. 160.


tylko w tych granicach świadomy podmiot może działać w sposób wolny. Jak pisze Ingarden:

Koncepcja człowieka jako względnie izolowanego systemu zbudowane-go z wielu podsystemów otwiera możliwość, że człowiek realizuje włas-ne, częściowo niezależne od świata zewnętrznego działania, aczkolwiek działania te są przyczynowo uwarunkowane w samym człowieku29.

Względna autonomia osoby, podejmowanie przez nią wolnych wybo-rów i działań, nie polega na braku przyczyny ani na transkauzalnej determi-nacji (nieprzyczynowej odmianie determinacji). Polega raczej na względnej przyczynowej niezależności sprawcy od czynników zewnętrznych oraz zdol-ności do przyczynowej autodeterminacji. Radykalny determinizm w stylu Laplace’a, indeterminizm czy transcendentalny idealizm nie dostarczają odpowiedniej ramy ontologicznej dla wyjaśnienia fenomenów wolności, odpowiedzialności i świadomego sprawstwa w świecie fi zycznym. Dostarcza jej dopiero koncepcja systemów względnie izolowanych stanowiąca trzecią drogę między skrajnościami ścisłego determinizmu i indeterminizmu:

Na miejsce radykalnego determinizmu, w sensie Laplace’a, i inde-terminizmu, które to stanowiska przeczą sobie nawzajem i są bardzo niezadowalające, proponuję trzecią koncepcję. Zgodnie z nią ten świat przedstawiałby ogromną wielość częściowo otwartych, a zarazem częściowo izolowanych (osłoniętych) systemów, które pomimo swego wzajemnego częściowego odgraniczenia i osłonięcia są powiązane związkami przyczynowymi. W tak ustrukturowanym świecie istnieją w różnych systemach stany, które są jednoczesne, a zarazem byto-wo niezależne od siebie, a także stany, które pozostają wobec siebie w przyczynowej zależności bytowej30.

Warto w tym miejscu podkreślić, że relacje przyczynowe zmieniają swoje własności w odniesieniu do systemów występujących na różnych po-ziomach organizacji przyrody. Inny charakter mają oddziaływania fi zyczne (grawitacyjne czy elektromagnetyczne), inny procesy regulacyjne zachodzą-ce w układach hierarchicznych (takich jak organizmy), jeszcze inny przyczy-nowość umysłowa (racjonalne, świadome sprawstwo). Ponieważ w każdym wypadku mamy do czynienia z powodowaniem realnych zmian w świecie

29 Tamże, s. 160.30 Tamże, s. 165–166.

100 Robert Poczobut

fi zycznym, których detekcja jest możliwa w trybie badań empirycznych, zasadne jest mówienie o różnych rodzajach przyczynowości. Ta różnorod-ność form przyczynowej determinacji zjawisk jest integralnym składnikiem systemowego oraz emergentystycznego obrazu rzeczywistości31.

5. Zakończenie

5.1. Wyniki uzyskane przez Ingardena dają się z powodzeniem interpretować w kategoriach teorii emergencji, pozwalającej ująć jed-ność w różnorodności i różnorodność w jedności – zarówno jeśli chodzi o strukturę świata realnego, jak też strukturę ontyczną istniejącego w nim człowieka. Rdzeniem współczesnych eksplikacji pojęcia emergencji jest próba uzgodnienia wielorakiej zależności (egzystencjalnej, strukturalnej i funkcjonalnej) systemów wyższego rzędu oraz ich częściowej autonomii względem systemów bazowych32.

Jedną z zalet budowy antropologii i ontologii umysłu w kontekście teorii systemów jest możliwość przekroczenia pozornej dychotomii duali-zmu i materializmu, zaś na poziomie przedmiotowym dychotomii umysłu i materii, świadomości i świata fi zycznego. Dualizm błędnie zakłada, że czło-wieka można podzielić na dwie niezależne od siebie, w pełni autonomiczne dziedziny. Natomiast redukcyjny materializm nie uwzględnia specyfi ki syste-mowych własności i funkcji wyższego rzędu, a także częściowej autonomii systemów względnie izolowanych (w tym systemu świadomościowego) względem ich mikro- i makrośrodowiska33.

31 Na temat emergentystycznej interpretacji relacji przyczynowych por. Emmeche, Køppe, Stjernfelt (2000).

32 M. Bedau i P. Humphreys, redaktorzy nowej antologii (Emergence: Contemporary Readings in Philosophy and Science) zawierającej najważniejsze współczesne prace (artykuły) z zakresu teorii emergencji, zwracają uwagę, że rdzenne pojęcie emergencji odnosi się do zjawisk, które powstają z oraz są zależne od pewnych zjawisk bardziej podstawowych, a jednocześnie zachowują pewien stopień swobody lub autonomii wzglę-dem swej bazy. Zwolennicy teorii emergencji nie twierdzą, że zjawiska umysłowe są jedynym przykładem zjawiska emergencji – co najwyżej, że jest to przypadek najbardziej spektakularny. Por.: Bedau, Humphreys (2008, s. 1–6).

33 Współcześnie zaczyna dominować pogląd, że klasyczne dychotomie oraz budowane na ich podstawie dychotomiczne podziały stanowisk zakładają błędną konceptualizację umysłu oraz błędną konceptualizację świata fi zycznego. W tym kierunku zmierzają


5.2. Teoria systemów względnie izolowanych stanowi jeden z ciekaw-szych sposobów realizacji postulatu emergentystycznej ontologii umysłu. Dostarcza również wskazówek metodologicznych, w jaki sposób warto prowadzić badania antropologiczne oraz analizy systemów umysłowo-po-znawczych – wskazówek respektowanych na gruncie współczesnej kogni-tywistyki i budowanej w jej kontekście ontologii umysłu. Na zakończenie wymieńmy trzy spośród nich:

(a) Niewystarczające i prowadzące do nieadekwatnych ujęć natury ludzkiej (w tym natury świadomego umysłu) jest przeciwstawia-nie perspektywy naukowej i fi lozofi cznej. Ponieważ tylko błędne koncepcje fi lozofi czne wchodzą w konfl ikt z wiedzą naukową na temat miejsca człowieka w kosmosie oraz miejsca świadomości w strukturze bytu ludzkiego, optymalna jest integracja nauki i fi lozofi i w obszarze antropologii i ontologii umysłu.

(b) Niewystarczające i prowadzące do nieadekwatnych ujęć natury ludzkiej jest rozciąganie cząstkowych obrazów człowieka, wypra-cowanych w ramach izolowanych szkół i kierunków fi lozofi cznych (lub izolowanych teorii naukowych), na całość bytu ludzkiego. Takie partykularne obrazy mogą się wykluczać (wówczas niektóre z nich ulegną eliminacji) lub mogą mieć charakter komplementarny (wówczas wymagają syntezy w ramach szerszego modelu).

(c) Najbardziej owocne, jeśli chodzi o zrozumienie człowieka i jego wymiaru umysłowego, jest prowadzenie wszechstronnych badań o charakterze interdyscyplinarnym i systemowym, łączących naj-lepsze wyniki nauki i fi lozofi i w odniesieniu do różnych poziomów organizacji bytu ludzkiego.

Literatura

Bedau M., Humphreys P. (eds.) 2008, Emergence: Contemporary Readings in Philosophy and Science, Cambridge, Mass.: MIT Press.

Bertalanffy L. von 1949, Theoretische Biologie, Bern.

również analizy Ingardena, według którego niezadowalające jest traktowanie człowieka w sposób czysto materialistyczny, jak również uznawanie go za byt złożony z dwóch heterogenicznych i niezależnych od siebie składników (umysłu i materii, ciała i świa-domości). Teoria systemów względnie izolowanych umożliwia przekroczenie tych pozornych dychotomii. Por. Ingarden (1975, s. 134–135).

102 Robert Poczobut

Bertalanffy L. von 1984, Ogólna teoria systemów. Podstawy, rozwój, zastosowania, tłum. E. Woydyło-Woźniak, Warszawa: PWN.

Czarnik T. 1999, Czy wolność jest możliwa? Zagadnienie wolności i przyczynowości w fi lozofi i Romana Ingardena, Kraków: Aureus.

Churchland P. 2002, Mechanizm rozumu, siedlisko duszy. Filozofi czna podróż w głąb mózgu, tłum. Z. Karaś, Warszawa: Fundacja Aletheia.

Edelman G. 2006, Second Nature. Brain Sciences and the Human Knowledge, New Haven−London: Yale University Press.

Emmeche C., Köppe S., Stjernfelt F. 2000, Levels, Emergence, and Three Versions of Downward Causation, [w:] P.B. Andersen, C. Emmeche, N.O. Finnemann, P.V. Christiansen (eds.), Downward Causation. Minds, Bodies and Matter, Aarhus: Aarhus University Press, s. 13–34.

Fodor J. 1983, The Modularity of Mind, Cambridge, Mass.: MIT Press.

Gallahger S., Zahavi D. 2007, The Phenomenological Mind. An Introduction to Philosophy of Mind and Cognitive Science, Routledge.

Ingarden R. 1975, Książeczka o człowieku, Kraków: Wydawnictwo Literackie.

Ingarden R. 1981, Spór o istnienie świata, t. III, Warszawa: PWN.

Ingarden R. 1987, Spór o istnienie świata, t. II, cz. 2, Warszawa: PWN.

Lubański M. 1997, Informacja – system, [w:] M. Heller, M. Lubański, Sz. Ślaga, Za-gadnienia fi lozofi czne współczesnej nauki, Warszawa: Wydawnictwo ATK.

Poczobut R. 2007, Modularna teoria umysłu a eksternalizm. Z perspektywy onto-logii umysłu, [w:] Sz. Wróbel (red.) Modularność umysłu, Poznań–Kalisz: Wyd. UAM.

Poczobut R. 2009, Między redukcją a emergencją. Spór o miejsce umysłu w świecie fi zycznym, seria Monografi e FNP, Wrocław: Wydawnictwo UWr.

Poczobut R. 2010, Fenomenologia a naturalizm, „Przegląd Filozofi czny” (w dru-ku).

Półtawski A. 2001, Świadomość czysta, [w:] Słownik pojęć fi lozofi cznych Romana Ingardena, pod red. A. Nowaka, L. Sosnowskiego, Kraków: Universitas, s. 272–273.

Zahavi D. 2004, Phenomenology and the Project of Naturalization, „Phenomeno logy and the Cognitive Sciences” 3–4, s. 331–347.


Zahavi D. 2009, Naturalized Phenomenology, [w:] S. Gallagher, D. Schmick-ing (red.), Handbook of Phenomenology and Cognitive Science, Springer (w druku).

CONSCIOUSNESS AS A RELATIVELY ISOLATED SYSTEMFUNDAMENTALS OF INGARDENIAN ONTOLOGY OF MIND

Summary

The analyses Ingarden had carried out of relatively isolated systems are important from the point of view of the ontology of mind as they lead to a precise descrip-tion of the form and the mode of existence of consciousness within the multilevel structure of human existence and in a broader context of the causal structure of the physical world. Ingarden’s position regarding the form and mode of existence of consciousness and the role of relatively isolated system in the structure of human being is compatible with the results of contemporary research within the general systems theory, dynamical systems theory and cognitive neuroscience. Still, in many respects it exceeds their fi ndings. The account of consciousness as a relatively isolated system leads to rejection of the main assumptions of the transcendental (in a Husserlian sense) philosophy of mind and becomes compatible with the inter-disciplinary research programme dealing with the analysis of the systemic nature of a human being and his mental dimension.


ARTYKUŁY

MAREK HETMAŃSKI *

ONTOLOGICZNE ASPEKTY UCIELEŚNIENIA I REALIZACJI INFORMACJI W UMYŚLE

Słowa kluczowe: umysł, kodowanie, informacja zrealizowana, informacja ucieleśniona, środowisko

Keywords: mind, coding, embedded information, embodied information, environment

1. Wprowadzenie

W jakim sensie można mówić o ontologii informacji w odniesieniu do umysłu?

Informacja nie jest jakąś rzeczą, która znajduje się w umyśle w sensie dosłownym (tak jak pieniądze znajdują się w portfelu), lecz złożonym

* Dr hab. Marek Hetmański, prof. UMCS – kierownik Zakładu Ontologii i Teorii Poznania w Instytucie Filozofi i UMCS. Członek Polskiego Towarzystwa Filozofi cznego oraz Polskiego Towarzystwa Kognitywistycznego. Autor ponad 90 publikacji poświę-conych epistemologii, teorii poznania i wiedzy, w tym komunikacji, fi lozofi i umysłu oraz kognitywistyce. Monografi e książkowe: Umysł a maszyny: krytyka obliczeniowej teorii umysłu (2000) oraz Umysł a środowisko: wokół fi lozofi i George’a Herberta Meada (1998); tomy pod redakcją: Epistemologia współcześnie (2007); Epistemology – from Old Dilemmas to New Perspectives, „Dialogue and Universalism” 2008; serie publikacji popularnonaukowych w „Computerworld”. Obecnie pracuje nad monografi ą poświęconą kategorii informacji i jej teoriom w nauce i fi lozofi i.

106 Marek Hetmański

zjawiskiem o relacyjnej naturze, które zachodzi (zdarza się) w trakcie czynności i operacji, jakie wykonuje człowiek w konkretnych, jak również w typowych działaniach o charakterze praktyczno-poznawczym. Lepiej za-tem jest powiedzieć, iż informacja to nie tylko przyswajana z zewnętrznego świata percepcyjno-umysłowa treść powstająca poprzez przekształcenie zmysłowych doznań i sygnałów w ramach struktur i schematów językowo--pojęciowych, lecz także powstające na skutek tego przekazy i wytwory kulturowe spełniające rolę regulującą oraz sterującą ludzkim działaniem. Używając metafory informacji jako pieniądza, należałoby zatem powiedzieć, że jest ona jak zarabianie i wydawanie pieniędzy w tak różnych celach jak np. zaspokojenie głodu, oszczędzanie i inwestowanie, ale również robienie rozrzutnych zakupów itp.

Relacyjne ujęcie informacji – procesualne, ewentystyczne i emergen-tystyczne – w powiązaniu (obustronnym sprzężeniu) z umysłem i środowi-skiem działania człowieka jest, w moim rozumieniu1, jedynym możliwym do przyjęcia podejściem do zagadnienia wyrażonego w tytule artykułu. Jest ono zasadniczo odmienne od formalnego i obiektywistycznego traktowania infor-macji dominującego w naukach przyrodniczych, informatycznych i w wielu dziedzinach techniki, różne także od statycznego i substancjalnego ujęcia, jakie spotyka się powszechnie w licznych koncepcjach kognitywistycznych. Przyjęcie zasygnalizowanego i zarysowanego w dalszych partiach tekstu nowego (bogatszego i głębszego, jak sądzę) podejścia do informacji pociąga za sobą konieczność doprecyzowania wielu niejednoznaczności, jakie do-tychczas narosły, a także zbudowania w miarę jednolitego modelu teoretycz-nego informacyjnego charakteru ludzkiej świadomości i działania. I tak, po pierwsze, dookreślić trzeba wszystkie rodzaje kodowania informacji, jakie mają miejsce w ludzkim ciele, umyśle i działaniu. Po drugie, wielopostacio-we funkcjonowanie informacji w układzie umysł–środowisko musi być zdefi niowane w oparciu o istniejące już teorie i koncepcje informacji, a także

1 Zarys, jak również pewne szczegółowe rozwinięcia takiego podejścia, sformułowałem w następujących tekstach: Informacja jako kategoria fi lozofi i umysłu, [w:] H. Kardela, Z. Muszyński, M. Rajewski (red.), „Kognitywistyka. Problemy i perspektywy, „RRR. Kognitywistyka” 1 (2005), Lublin: Wydawnictwo Naukowe UMCS, s. 11–24; Zawartość informacyjna modeli i metafor umysłu, [w:] A. Latawiec, G. Bugajak (red.), Filozofi czne i naukowo-przyrodnicze elementy obrazu świata, Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2008, s. 48–69; Człowiek jako układ informacyjno-poznawczy, „Kognitywistyka i Media w Edukacji” 1–2 (2008), s. 93–120.

107Ontologiczne aspekty ucieleśnienia i realizacji informacji w umyśle

zilustrowane przez dobranie szerokiego spektrum przykładów. Po trzecie, po spełnieniu powyższych warunków, można sformułować fi lozofi czną koncepcję informacji, w której istotą będzie jej podmiotowe ujęcie.

W jakim jednak sensie można mówić o ontologii informacji w odnie-sieniu do umysłu? Sprecyzowania takiego zadania – odmiennego w moim rozumieniu od analiz funkcjonalnych czy genetycznych (stawia się w nich pytania: jak informacja działa w dowolnym układzie czy też: z jakich struktur przedmiotowych wynika?) – jest jednym z trudniejszych przedsięwzięć nauk przyrodniczych, jak i nauk o poznaniu i umyśle. Debata nad ontologicznym statusem informacji w sensie fi zykalnym, takim jakim posługują się: fi zyka, kosmologia, nauki biologiczne z genetyką włącznie, cybernetyka, matema-tyczna teoria informacji oraz algorytmiczna teoria złożoności trwa już od pół wieku, czego przykładem jest bogata literatura o charakterze interdy-scyplinarnym2. W przypadku nauk drugiego rodzaju (np. fi lozofi i umysłu, kognitywistyki, neuronauk itp.) czynione są także próby sformułowania ontologicznego statusu informacji. Robert Poczobut, szkicując zarys takiej ontologicznej analizy, pisze:

Mamy tutaj dwie możliwości dotyczące ontycznego statusu informacji. Zwolennicy tradycyjnego ujęcia (nawiązującego do Peirce’a) kierują się zasadą: nie ma informacji bez interpretacji lub szerzej: nie ma interpretacji bez odbiorcy. [...] Natomiast zwolennicy ujęć nierelacyj-nych zakładają, że informacja istnieje w świecie i w żaden sposób nie zależy od istnienia interpretatora czy odbiorcy. Parafrazując wypowiedź Dretskego: świat, w którym żyjemy, jest pełen informacji (Poczobut 2005, s. 185).

Biorąc pod uwagę obie możliwości analizy informacji (relacyjne lub niere-lacyjne), trzeba stwierdzić, że tak naprawdę postępowanie takie sprowadza się do zajęcia określonego stanowiska ontologicznego, w ramach którego dokonuje się dokładniejszych precyzacji kategorii informacji3. Krótko mó-

2 Por. L. Floridi (ed.), Philosophy of Computing and Information, Oxford: Blackwell Publishing 2004; J.G. Roederer, Information and Its Role in Nature, Berlin: Springer 2005; P. Adriaans, J. van Benthem (eds.), Philosophy of Information, Amsterdam: Elsevier 2008; J.J. Jadacki (red.), Analiza pojęcia informacji, Warszawa: Semper 2003; M. Heller, J. Mączka (red.), Informacja a rozumienie, Tarnów: Biblos 2005.

3 R. Poczobut przedstawił następujące w tym względzie możliwości teoretyczne: „Z ontologicznego punktu widzenia, w odniesieniu do informacji fenomenalnej można


wiąc, analizy zjawisk informacyjnych są zależne od przyjętego stanowiska ontologicznego. Lecz to wydaje się, moim zdaniem, problematyczne i przez to właśnie warte dyskusji.

Przyjęcie określonego stanowiska ontologicznego (teorii) nie jest, jak sądzę, pierwszym (w sensie metodologicznym) krokiem, jaki musi być uczyniony, aby można było prowadzić analizy informacyjnego charakteru umysłu ludzkiego. Takie postępowanie jest faktyczną regułą badań stricte naukowych (głównie w naukach przyrodniczych i technicznych), w któ-rych np. analizy miary informacji w danym rozkładzie losowym zdarzeń, pojemności kanału komunikacyjno-informacyjnego czy też złożoności algorytmicznej programu generującego ciągi kodowanych bitów infor-macji są na ogół przeprowadzane z punktu widzenia określonej ogólnej teorii informacji. Perspektywa teoretyczno-ontologiczna, mówiąca czym informacja jest oraz, jaki ma status ontyczny, umożliwia naukowe analizy jej konkretnych przypadków; w tym sensie trzeba powiedzieć, że poza daną teorią czy koncepcją nie ma informacyjnych zjawisk. Nieco inaczej sytuacja przedstawia się w dziedzinie nauk społeczno-humanistycznych, w których orientacja teoretyczna, bardziej konwencjonalna niż w naukach formalnych czy przyrodniczych, w mniejszym stopniu wyznacza przed-miot badań (tj. defi niuje w ścisłym sensie tego słowa, co jest uznawane za informację) i tym samym bardziej jest zależna od specyfi ki (nietypowości i oryginalności) różnorodnych zjawisk informacyjnych. Podobnie, a nawet jeszcze bardziej odmiennie, przedstawia się sytuacja z analizami, które okre-

bronić jednego z czterech następujących stanowisk:– Eliminatywizmu: informacja fenomenalna jest fi kcją wymyśloną przez fi lozofów. Nie ma czegoś takiego jak stany czy własności fenomenalne.– Redukcyjnego fi zykalizmu: informacja fenomenalna jest wyprowadzalna z informacji dotyczącej struktury oraz dynamiki złożonych układów fi zycznych, takich jak ludzkie mózgi.– Emergentyzmu: informacja fenomenalna jest nowym (aczkolwiek fi zycznie zrealizo-wanym) rodzajem informacji, osiągalnym wyłącznie z pierwszoosobowej perspektywy odpowiednio złożonych systemów poznawczych. Jest to informacja niewyprowadzalna nawet z kompletnej wiedzy na temat (mikro)struktur oraz dynamiki fi zycznej bazy jej realizacji (chociaż przewidywalna ex post). – Dualizmu: informacja fenomenalna dotyczy pozafi zycznych własności lub stanów feno-menalnych, które jedynie współwystępują lub/i współzmieniają się z fi zycznymi stanami i własnościami systemów poznawczych. Owe pozafi zyczne stany (własności, procesy) konstytuują ontologicznie odrębną dziedzinę bytową” (Poczobut 2005, s. 190–191).


ślane są jak dotychczas wspólnym mianem „fi lozofi i informacji”. W takich przypadkach ontologiczne stanowisko jest raczej pochodne (częściej wtórne niż pierwotne) wobec zasadniczych i wiodących epistemologiczno-meto-dologicznych analiz przeprowadzanych wobec bardzo bogatego spektrum procesów i zjawisk o informacyjnym charakterze.

Za bardziej korzystne poznawczo, jak i mniej kłopotliwe metodolo-gicznie, uznaję zatem takie badania nad umysłem, w których wychodzi się od analiz w miarę dobrze zdefi niowanych i wyznaczonych zjawisk psychofi zycznych, a następnie, na podstawie ich typizacji i uogólnienia (co może się dokonać w oparciu o istniejące naukowe koncepcje i teorie informacji), formułuje się dopiero jakieś stanowisko fi lozofi czne, w tym wypadku ontologiczne. Proponuję, aby mówić zatem o procesach i czyn-nościach realizowania (ucieleśniania) się informacji na różne sposoby w różnorodnych stanach rzeczy (tak psychicznych, jak i fi zycznych), które zachodzą w ciele ludzkim i w środowisku jego działania. Takie podejście pozwala na opis funkcjonowania i działania sprawczego, z jednej strony, biologicznych układów anatomicznych (neuronalnych), a także, z drugiej strony, technicznych narzędzi, instrumentów badawczych/poznawczych oraz kulturowych procesów i wytworów, takich jak znaki, symbole, idee, teorie. Wszystkie te materialne (biologiczne i techniczne) układy, przed-mioty, środki i wytwory umożliwiają człowiekowi spełnianie czynności poznawczo-komunikacyjnych, w których przyswaja, utrwala, przekształca i przekazuje on informację. Tylko po spełnieniu tak sformułowanego zadania badawczego – w którym przyjęta zostaje, powtórzę, relacyjna i funkcjonalna interpretacja kategorii informacji – zarysować się mogą pewne kierunki jej ontologicznej interpretacji. Słowem, poprzez badanie różnorodnych sposobów realizacji i ucieleśnienia się informacji w ludzkim ciele i śro-dowisku można poznać jej istotę. W takim właśnie postawieniu sprawy widzę wartość fi lozofi cznych analiz tytułowego zagadnienia.

Za zbieżną z powyższym rozumieniem można uznać następującą wypowiedź Davida Chalmersa (chociaż jego ontologiczne stanowisko du-alistyczne nie jest dla mnie do przyjęcia), w której formułuje ogólne (w tym sensie dające się zaaprobować) rozumienie realizowania się (ucieleśniania) informacji w świadomości człowieka.

Fizyczna realizacja jest najczęściej spotykanym sposobem myślenia o informacji zrealizowanej [embedded] w świecie, chociaż nie jest


to jedyny sposób, w jaki informacja może być odnaleziona. Możemy rozpoznać również informację zrealizowaną w naszym świadomym świecie fenomenalnym [in our phenomenology]. Stany doświadczenia przechodzą w naturalny sposób bezpośrednio w przestrzenie informacji. Istnieją naturalne wzorce podobieństw i różnic pomiędzy świadomymi stanami fenomenalnymi, wzorce te ujawniają różnicę w strukturze prze-strzeni informacji. Możemy zatem ująć świadome stany fenomenalne jako realizujące stany informacji w obrębie tych przestrzeni (Chalmers 1996, s. 284).

Realizowanie się informacji w kompleksie zjawisk psychofi zycznych jest jednym z bardziej złożonych procesów i czynności, jakie mają miejsce w rzeczywistości. Zachodzą nie tylko w ciele (głównie w mózgu), ale także w trakcie operacji przedmiotowo-znakowych, w użyciu przez człowieka narzędzi i symboli, także w szeregu działań o charakterze społecznym. Dokładne wyznaczenie i następnie zbadanie tego obszaru zjawisk, w tym również przyjęcie wspomnianego powyżej relacyjno-funkcjonalnego ujęcia informacji, uznaję za właściwą tematykę i cel fi lozofi i umysłu.

2. Kodowanie informacji – schemat ogólny i jego uszczegółowienia

Informacja funkcjonująca w umyśle to złożone biologiczne i obiektywne procesy cielesne oraz psychologiczne i subiektywne czynności, jakie zacho-dzą na wielu poziomach w trakcie działania człowieka. W celu sprowadzenia ich do jakiegoś jednego – ogólnego oraz abstrakcyjnego – pojęcia można powiedzieć, że jest nim kodowanie. Terminem tym można w zasadzie ująć istotę tych wszystkich procesów i działań, w których poza świadomością (jak i świadomie) człowiek zdobywa, gromadzi, przetwarza i przekazuje informację w postaci różnorodnych sygnałów, znaków czy symboli. Mó-wiąc wprost, bez kodowania nie ma informacji. Jej różnorodna postać i znaczenie zależne są od licznych zjawisk i operacji kodowania sygnałów czy znaków w ciele i działaniu człowieka. W tym sensie zwrot „informa-cja w umyśle” jest raczej skrótem myślowym, a nie opisem konkretnego zjawiska, nabiera znaczenia dopiero po dookreśleniu, co rozumie się przez kodowanie w sensie szerokim. Ontologiczny sens informacji funkcjonującej


w umyśle człowieka jest tym lepiej rozumiany, im dokładniej jest wyjaś-nione, co pojmuje się przez takie procesy i czynności.

Kodowanie informacji jest na ogół, biorąc pod uwagę literaturę nauko-wą, powiązane z czynnością konwencjonalnego, określonego ze względu na zamierzony cel praktyczno-poznawczy (jest nim przede wszystkim efek-tywna łączność, skuteczne komunikowanie), doboru określonego systemu znaków (kodu) dla odwzorowania innego systemu (innego kodu). Teorio-informacyjne i cybernetyczne defi nicje kodowania informacji łączą tę czyn-ność zarówno ze sztucznymi (technicznymi), jak i naturalnymi (ludzkimi czy zwierzęcymi) systemami informacyjno-komunikacyjnymi. Zastosowanie pojęć z nauk o informacji do fi lozofi cznych oraz psychologicznych badań nad umysłem i jego czynnościami, jak postrzeganie, pamięć czy myślenie, jest dzisiaj bardzo szeroko stosowane w nurcie kognitywistycznym. Przy-jęty schemat (model) kodowania informacji jest następujący: wyróżniony układ (podmiot) wybiera ze zbioru możliwych systemów znaków (języków, alfabetów) takie, które z racji swojej prostoty (np. małej liczby znaków) czy innych własności (np. energetycznej oszczędności, technicznej efektyw-ności) dobrze nadają się do zaprezentowania – w tym sensie zakodowania – innego systemu, który zostaje w ten sposób w nich odwzorowany. Jest to na ogół, patrząc od strony właśnie ontologicznej, zmiana stanów fi zycznych czy energetycznych jednego systemu (kodowanego), która pociąga za sobą zmianę stanów systemu drugiego (kodującego), przy czym nie sama fi zycz-na strona tej zmiany jest w kodowaniu najważniejsza, lecz zmiana stricte informacyjna, jaka się z tym łączy. Zmiana ta, najogólniej mówiąc, jest zmianą formy stanów systemu kodującego odzwierciedloną w stosunku do formy stanów systemu kodowanego. Ta zmiana formy (kształtu, ilości, miary, częstotliwości) odzwierciedlona między obydwoma systemami jest właśnie informacją, jaką jeden system niesie ze sobą o drugim. W przy-padku doboru systemu kodującego w stosunku do systemu kodowanego, który dokonywany jest przez wyróżniony układ, jakim jest ludzki podmiot (kodowanie poprzez układy sztuczne jest na ogół naśladowaniem ludzkich czynności), mamy do czynienia z kodowaniem, które dobiera określony system znaków (sygnałów, symboli) danego języka kodującego dla od-wzorowania stanów układu kodowanego. Kodowanie jest z kolei częścią czynności szerszej, jaką jest komunikowanie, które może przybierać postać od prostego przesyłania sygnałów (automatycznego i nieświadomego) aż po w pełni rozmyślną i złożoną komunikację intencjonalną. W sumie kodowanie


polega na zakodowaniu informacji w systemie pierwszym w postaci danego języka (kodów), a następnie odkodowaniu go (przełożeniu na drugi system kodów) i w efekcie tego uzyskaniu informacji w nowej postaci.

Uściślenie (zawężenie przedmiotowego zakresu, jak i znaczenia termi-nu) kodowania poprzez wskazanie na konwencjonalność i intencjonalność w doborze kodów jest przypadkiem szczególnym kodowania jako takiego (kodowania w znaczeniu obiektywnego, fi zykalnego procesu i zjawiska), gdyż łączy się zasadniczo i wyłącznie z poznawczą działalnością człowieka. Nie jest to jedyne rozumienie kodowania. W takim przypadku stany umy-słowe (ciągłe w swojej naturze, w tym też sensie – analogowe) kodowane są za pomocą różnych systemów językowych (z użyciem na ogół dyskret-nych, „przerywistych” ciągów znaków, np. cyfr czy symboli grafi cznych, w tym sensie – cyfrowych), a następnie implementowane w odpowiednich urządzeniach technicznych, które ułatwiają ten proces. Kodowanie w takim przypadku jest świadomym działaniem o wyraźnie komunikacyjnym cha-rakterze. Informacja jest pochodna od sposobów i rodzajów kodowania, a jej znaczenie czy efektywność zależy od nich w sposób bezpośredni. Najkrócej mówiąc, nie ma informacji poza kodowaniem.

Na ogół zatem kodowanie wiąże się z podmiotową (świadomą i celo-wą) czynnością doboru i użycia kodów ze względu na efektywność trans-misji informacji bez jej ubytków4. Można jednak zdefi niować kodowanie również bez podmiotowej relatywizacji. Możliwe jest mianowicie ujęcie jej jako obiektywnego procesu czy zjawiska zachodzącego w dowolnym układzie materialnym (fi zycznym, biologicznym, społecznym), w którym w trakcie jego funkcjonowania (mającego charakter regulacyjno-sterujący) jedne stany przechodzą w stany drugie, zmieniając swoją formę utrwalenia (zakodowania) informacji z nimi związanej. O takiej szerokiej wykładni kodowania informacji w dowolnych systemach fi zycznych pisze Umberto Eco w ramach swojej semiotycznej koncepcji kultury:

4 Por. defi nicję podaną przez M. Kempisty w Małym słowniku cybernetycznym: „Ko-dowanie – czynność jednoznacznego przyporządkowania komunikatów w jednym języku komunikatom w innym języku. Terminu kodowanie używa się zazwyczaj dla określenia translacji z języka powszechnie znanego na język bardziej specjalistyczny. [...] Nieraz przez kodowanie rozumie się nie tylko proces translacji, ale i dobór odpowiedniego kodu, przy użyciu którego starty informacji, dla zadanych warunków, będą minimalne” (Kempisty 1973, s. 179).


Możemy zatem stwierdzić, że pojęcia takie jak informacja (w przeci-wieństwie do przekazu), nieuporządkowanie (w przeciwieństwie do uporządkowania), równe prawdopodobieństwo (w przeciwstawieniu do układu prawdopodobieństw) są to wszystko pojęcia względne. Źródło jest entropiczne w stosunku do kodu, które wybiera jego elementy rele-wantne dla celów komunikacji, z kolei jednak kod wykazuje względną entropię w stosunku do określonych komunikatów, jakie może wytwo-rzyć (Eco 1996, s. 48).

Taka cybernetyczna oraz teorioinformacyjna interpretacja wskazuje na możliwość ujęcia kodowania jako takiego powiązania dowolnych układów rzeczy, które z racji ich rzeczywistego oddziaływania przyczynowo-skutko-wego, a także zastosowania pewnej interpretacji (np. obserwacji, pomiaru, zdefi niowania), są przesyłaniem informacji w ramach złożonego systemu kodująco-kodowanego. Systemem takim może być zarówno sztuczny układ łączności maszynowej (np. telegraf czy komputer w Internecie), jak i naturalny układ ludzki czy zwierzęcy. W każdym z tych przypadków wielka zazwyczaj liczba możliwych stanów, jakie przybiera jakiś układ, jest zmniejszana (dokładniej mówiąc, musi być redukowana ze względu na efektywność jego funkcjonowania) do takiej wielkości, przy której możliwe jest już skuteczne przesłanie informacji o takim stanie rzeczy. Dokonuje się tego bezpośrednio w trakcie kodowania za pomocą odpowiednio dobranych kodów.

Takie ułatwienie komunikacji – pisze Eco – zapewnia właśnie kod ze swymi zasadami uporządkowania; kod jest pewnym układem praw-dopodobieństw nałożonym na równoprawdopodobieństwo układu wyjściowego i mającym umożliwić jego komunikacyjne opanowanie. W każdym zaś razie tym, co wymaga takiego pierwiastka ładu, nie jest wartość statystyczna zwana informacją, lecz możliwość jej przekazania (Eco 1996, s. 46).

Z wypowiedzi tej wynika, iż pojęcie kodowania oraz powiązane z nim pojęcie komunikowania (łączności) jest bardziej pierwotne niż samo pojęcie informacji, która jest w tym przypadku wartością pochodną zarówno w sensie defi nicyjnym, jak i ontologicznym. Warto na to zwrócić uwagę, gdyż zagadnienie „umysł a informacja” nabiera wówczas o wiele głębszego znaczenia. Trudno wtedy informację traktować w dosłownym sensie jako jakąś pierwotną i prostą zawartość zgromadzoną w umyśle (jak pieniądze


w portfelu), gdyż jest ona pochodna i zależna od zastosowanych rodzajów kodów i metod komunikowania (jak wartość nabywcza pieniądza zależna jest od konkretnej waluty oraz systemów czy instytucji fi nansowych).

Z oczywistych względów, jakie wynikają z treści niniejszego tekstu, wyznaczonej jego tytułem, przedmiotem dalszych analiz będzie zatem ko-dowanie informacji w obrębie ciała ludzkiego, które następuje w trakcie powiązania ze środowiskiem oraz przy udziale kodów językowych, jak również narzędzi służących temu kodowaniu. Aby uchwycić istotę kodo-wania informacji w praktyczno-poznawczym działaniu człowieka, należy opisać wiele rodzajów i poziomów kodowania, a następnie ukazać ich zinte-growany i zarazem integrujący (regulacyjno-sterujący) charakter w obrębie ludzkiej podmiotowości, zarówno cielesnej, jak i umysłowej. Kodowanie nie jest bowiem czynnością ani prostą, ani jednolitą. Przybiera postać różnych stanów i zachowań ciała, jak również wielu czynności i operacji umysłowych wspomaganych przedmiotami świata zewnętrznego. Kodowanie zachodzi na wielu poziomach ciała i umysłu ludzkiego: od genetycznego poprzez molekularny, aż do poziomów szerszych układów anatomicznych całego organizmu (układu nerwowego i innych układów, np. hormonalnego czy immunologicznego), a także powiązań ciała ze środowiskiem. W większo-ści te poziomy i rodzaje kodowania mają zasadniczo nieświadomy, w pełni obiektywny charakter. Tylko niektóre z nich, stanowiąc zaledwie ułamek całości tej czynności, są przedmiotem świadomych i intencjonalnych działań człowieka. Obiektywne (nieświadome) i intencjonalne (świadome) rodzaje kodowania są w oczywisty sposób ze sobą powiązane; ich wyróżnienie czy rozdzielenie w obrębie anatomii czy funkcjonowania człowieka ma w dużym stopniu umowny, konwencjonalny charakter i służy celom lep-szego opisu, modelowania i zrozumienia tego, jak informacja funkcjonuje w ciele i umyśle człowieka.

2.1. Kodowanie informacji w układzie nerwowym

Układ nerwowy (zarówno ośrodkowy, jak i obwodowy), jakkolwiek jest najważniejszym anatomicznie i funkcjonalnie układem ciała ludzkiego, nie wyczerpuje całości procesów informacyjnych, które zachodzą w ciele i działaniu człowieka. W ciele ludzkim występują także inne układy kodo-wania informacji, którymi są np. układy hormonalny czy immunologiczny. Szczególnie znaczenie dla ontogenezy i fi logenezy człowieka ma odbieranie


i kodowanie informacji związanej z sygnałami, które układy receptoryczne (zmysły) w powiązaniu z układami efektorycznymi odbierają ze środowiska. Ta fundamentalna właściwość organizmu ludzkiego, rozpoznana i szeroko przebadana w wielu dziedzinach nauki, wskazuje na możliwość ujednolico-nego (od strony merytorycznej, jak i terminologicznej, głównie neurologicz-nej i informatyczno-cybernetycznej) przedstawienia procesów i czynności kodowania informacji w układzie ciało–środowisko przy udziale narzędzi i znaków. Warto w tym miejscu przywołać pierwsze sformułowania takiego podejścia, które w latach siedemdziesiątych przedstawił Michael A. Arbib, badający porównawczo (modelując cybernetycznie) układy receptoryczne i efektoryczne człowieka i zwierząt.

Przy rozpatrywaniu wejścia użyteczne staje się zatem pierwsze przybli-żenie, które mówi, że intensywność bodźców może być kodowana za pomocą częstości impulsów. Kiedy opuszczamy obwód i kierujemy się ku komórkom bardziej ‘obliczeniowym’, nie spotykamy już zależności tak prostych, lecz raczej współoddziaływania komorek hamujących i pobudzeniowych, przy czym każda informacja wejściowa hamująca oddala od progu, a każda informacja pobudzeniowa zbliża do progu. W efekcie, w tym stopniu, w jakim wzrasta częstość impulsów pobu-dzeniowych lub maleje częstość impulsów hamujących, zaznacza się skłonność do wzrostu częstości wyładowań (Arbib 1977, s. 64).

Zależność pomiędzy częstotliwością pobudzenia a intensywnością bodźców ma swoją wartość informacyjną, którą można zdefi niować zgodnie z założe-niami Shannonowskiej teorii informacji, co czyni takie podejście bardzo uży-tecznym w opisie czynności poznawczych człowieka. Informacyjne wartości mają także inne typy zależności występujące w budowie i funkcjonowaniu mózgu. Przyjmują one przy tym charakter zależności przestrzennych, co szczególnie ułatwia ich modelowanie (w tym grafi czne obrazowanie czy symulowanie). Szczególnie ważne w tym względzie są zależności pomiędzy, z jednej strony, rozległością, a także umiejscowieniem (zwykle w różnych ośrodkach kory mózgowej) obszarów neurologicznych mózgu odpowiada-jących za czynności poznawcze a, z drugiej strony, ilością, intensywnością oraz znaczeniem pobudzeń idących ze strony środowiska. Zależność taka jest faktem w przypadku tych obszarów ciała, które odznaczają się wielo-warstwowością, wielopoziomowością. O tym typie informacyjnej zależności oraz jej kodowania w obrębie mózgu Arbib mówi następująco:


Należy zaznaczyć, że takie zależności między dwoma poziomami mogą z grubsza zachowywać zależności przestrzenne (w górę i w dół albo w poprzek), bez zachowania względnych wymiarów. Na przykład w warstwie mózgu ludzkiego, otrzymującej informacje dotykowe z ciała, reprezentacja palców otrzymuje przestrzeń większą niż repre-zentacja tułowia, ponieważ przy sterowaniu subtelnymi czynnościami manipulacyjnymi mózg wymaga szczegółowej informacji właśnie palców. Tego rodzaju zależność między dwoma poziomami układów komórek nazywana jest zależnością somatotopową, od greckich słów soma (ciało) i topos (miejsce), ponieważ przy przejściu z receptorów do ośrodkowego układu nerwowego zachowana jest informacja o miejscu na ciele. W miarę tego, jak oddalamy się od narządów obwodowych, zależności te stają się mniej wyraźne, lecz nadal mogą służyć za dro-gowskaz w badaniach sąsiadujących warstw. Mamy na myśli to, że przydatnym sposobem porządkowania pozornego chaosu w wielu częś-ciach mózgu jest opis tych części w kategoriach połączonych ze sobą warstw; istotnym wskaźnikiem funkcjonalnego znaczenia [wszystkie podkr. – M. H.] czynności komórki jest wówczas położenie wewnątrz warstwy, a także analiza skrawka takiej warstwy mogąca dać pogląd na funkcję warstwy jako całości (Arbib 1977, s. 308).

Zwracając uwagę na poznawczą (w tym sensie można nawet powiedzieć – metainformacyjną) użyteczność dla neuronauk i dla fi lozofi i umysłu roz-poznawania zależności między lokalizacją obszaru neuronalnego w mózgu (głównie położeniem oraz rozmieszczeniem poszczególnych warstw w strukturze kory mózgowej) a miejscem i funkcją danej czynności, można stwierdzić, podążając za sugestiami Arbiba, że swoiste „wczytywanie się” od tej strony w anatomię mózgu (rozpoznawanie jego „kodu pozycyjnego”) pozwala lepiej zrozumieć istotę ludzkich czynności poznawczych. Przede wszystkim ukazuje genezę tych czynności i ich funkcjonalną (życiową) wartość – im bardziej są one rozlokowane centralnie, tym większe znaczenie dla całego działania posiadają. Umożliwia także doprecyzowanie (w sensie ontologicznym) sposobów funkcjonowania informacji w umyśle.

W drogach wejściowych układu wzrokowego położenie koduje położe-nie w przestrzeni optycznej oka, ale (i to jest dla nas istotne) kodowanie to jest związane ze współrzędnymi ciała, jako wynik połączeń pomię-dzy siatkówką a mózgiem, wytworzonych w okresie embrionalnym. W układzie słuchowym odpowiada temu kodowanie częstotliwości drażnienia narządu obwodowego. W układzie dotykowym odpowiada temu kodowanie położenia bodźca na ciele. [...] dopuszczamy zatem


hipotezę, że kodowanie w bardziej centralnie położonych ośrodkach musi się odbywać w kategoriach zależności ciało – świat [podkr. – M.H.] (Arbib 1977, s. 308–309).

Świat, o którym mówi amerykański cybernetyk oraz badacz mózgu i umysłu, to złożona, dynamiczna całość, na którą składają się bodźce najbliższego otoczenia, ale także wszystkie inne sygnały rozpoznawane, odbierane i przetwarzane przez człowieka nie tylko w obrębie ciała, ale także poza nim. Każdy z nich, od najmniejszego bezpośrednio recypowanego sygnału doznaniowego (wrażenia czy spostrzeżenia) po złożone pojęciowo-językowe układy i kompleksy z nich się składające, ma swoją neuronalną reprezentację w mózgu, jest w nim anatomicznie zakodowany (ucieleśniony) w bardzo licznych i rozlokowanych w korze mózgowej wielowarstwowych (wielo-poziomowych) strukturach.

Informacja odbierana i doznawana zmysłowo, a następnie doświadcza-na (uświadamiana pojęciowo) w odpowiednich psychicznych strukturach podmiotu poznającego, np. przez pamięć czy wyobraźnię, jest fenomenalną (w sensie zjawiskowym, emergentnym) własnością ludzkiego doświadcze-nia, jaka towarzyszy fi zjologicznym i fi zycznym procesom zachodzącym w ciele i środowisku. Takie właśnie ujęcie informacji proponuje również David Chalmers, analizując za pomocą terminologii topologiczno-geome-trycznej (odwołującej się do Shannonowskiej teorii informacji) sposoby jej, jak to ujmuje, fenomenalnej realizacji (inaczej mówiąc – kodowania, ucieleśniania):

Dla przykładu, przestrzeń prostego doświadczenia koloru posiada trzy-wymiarową relacyjną strukturę [...]. Abstrahując od wzorców podobień-stwa i różnicy pomiędzy tymi doświadczeniami, uzyskujemy abstrakcyj-ną przestrzeń informacji o trójwymiarowej relacyjnej strukturze, którą przestrzeń fenomenalna realizuje. Każde dane proste doświadczenie koloru znajduje konkretne swoje położenie w obrębie tej przestrzeni. Dane konkretne doświadczenie czerwieni jest jednym z fenomenalnie zrealizowanych stanów informacji; doświadczenie zieleni jest innym stanem. Bardziej złożone doświadczenia, takie jak doświadczenia ca-łych pól spostrzeżeniowych, rozpadają się na przestrzenie informacji o złożonej kombinatorycznej strukturze (Chalmers 1996, s. 284).

Informacja doświadczana fenomenalnie jest realizacją (ucieleśnieniem) odpowiednich aspektów przestrzeni informacyjnej, jaka powstaje (w sensie


formalno-abstrakcyjnym, potencjalnym) w obrębie rzeczywistych relacji i zależności między ciałem a środowiskiem. Ludzkie doświadczanie tych relacji i zależności tworzy informację; jest ona w tym sensie kategorią po-chodną w stosunku do tych relacji i sposobów kodowania.

*

Przestrzenną charakterystykę takiego kodowania informacji (dającą się ująć ilościowo, np. geometrycznie, algebraicznie czy cyfrowo), o któ-rym mówią autorzy przytoczeni powyżej, można oddać w uproszczeniu, na jakie pozwala cybernetyczna perspektywa – za pomocą zależności między następującymi trzema wielkościami: (1) „odległością” między lo-kalizacją obszarów i ośrodków kodujących i przetwarzających informację w ośrodkowym układzie nerwowym (w wielowarstwowej korze mózgowej) a (2) odpowiednim „miejscem” w układzie obwodowym i innych układach ciała (np. hormonalnym), skąd zbierane i przewodzone są impulsy nerwowe w postaci bodźców, a także (3) różnorodną „lokalizacją” licznych źródeł informacji w środowisku, z którego dochodzą zasadnicze sygnały i bodźce przetwarzane następnie w mózgu i obwodowych układach, a także w mózgu. Każdy z tych elementów rozpatrywany w sensie fi zycznym (neurologicz-nym, biologicznym czy też psychofi zycznym) jest podstawowym źródłem informacji, jakie człowiek odbiera i przetwarza. Z kolei parametry ilościowe opisujące każdą z tych wielkości są miarą informacji, jaka jest w każdym z tych przypadków – tj. somatotopowego oddalenia między ośrodkami ob-wodowego i środkowego układu nerwowego oraz rozległości zewnętrznego środowiska – możliwa do uzyskania i tym samym do obliczenia. Informacją jest bowiem nie tylko sama ilość sygnałów (mierzona ich częstotliwością lub natężeniem), lecz także statystyczna tendencja (prawdopodobieństwo, o jakim mówi się w teorii informacji bazującej na fi zyce termodynamicz-nej i jej interpretacji teorioinformacyjnej) do ich wielostronnej zmienności – głównie entropijnego rozpraszania się, ale zarazem negentropijnego potęgowania5. Nie tylko zresztą same sygnały występujące w roli bodźców mają wartość informacyjną, gdyż łączy się ona także z rodzajami i rangą zależności, jakie następują pomiędzy różnorodną „lokalizacją” informacji

5 Opis takich mechanizmów w odniesieniu do percepcji ludzkiej przedstawiłem w: Hetmański (2005).


w środowisku (w sensie, o którym mówi się powyżej w elemencie (3)) oraz „miejscach” jej gromadzenia, przetwarzania i przekazywania (o których mówi się w elementach (1) oraz (2)) następujących w obrębie ciała i w umy-śle. Im bardziej złożone i wielostopniowe są te zależności, z tym większą informacyjną wartością się łączą. Zwłaszcza relacje i zależności o charakte-rze sprzężeń cybernetycznych są tego przykładem. Dzięki nim z informacji powiązanej z sygnałami człowiek może tworzyć wiedzę, co dokonuje się jednakże zasadniczo na poziomach nie neuronalnych, lecz behawioralnych, głównie zaś umysłowych, jak również w ramach zachowań społeczno-kul-turowych. Stwierdzenie, iż z informacji powstaje wiedza, będące zaledwie skrótem dla opisu bardzo złożonego i wielopostaciowego zjawiska, wymaga dokładnej analizy nie tylko neurologiczno-psychologicznej, lecz głównie epistemologicznej, do niej wszakże się odwołującej6.

Za ontologiczną stronę tak pojętej informacji, powracając jeszcze raz do podtytułu niniejszego tekstu, należałoby zatem uznać charakterystykę głównie ilościową, dającą się zmierzyć, zobrazować przy tym grafi cznie, także modelować i symulować komputerowo. Cybernetyczno-ilościowa charakterystyka powiązań informacyjnych, jakie zachodzą pomiędzy, z jednej strony, ciałem i umysłem a, z drugiej strony, środowiskiem, jest, moim zdaniem, użyteczną teoretyczną ramą ontologicznej analizy funkcjonowania informacji w ludzkim podmiocie. Taka analiza mogłaby się wyrażać zarówno w pytaniu, czy informacja jako taka jest ontyczną

6 Powstawanie wiedzy z informacji w ramach modelu teorioinformacyjnego, jako specyfi czny „przepływ informacji”, zostało szczegółowo opracowane przez F. Dretskego w pracy Knowledge and the Flow of Information, także w tekście Epistemology and In-formation, w których autor nie rozważa procesów oraz mechanizmów neurologicznych uczestniczących w przetwarzaniu informacji (dlatego też nie omawiam w tym miejscu jego koncepcji, wartej mimo to dokładnej uwagi), lecz głównie mechanizmy i opera-cje umysłowe współtworzące wiedzę. Niemniej jednak warto przytoczyć jego uwagę o ogólnej zależności pomiędzy informacją (obiektywną i pierwotną kategorią) a wiedzą (subiektywną i wtórną): „Tak więc, formułując teorię informacji, zachowujemy potocz-ne intuicje dotyczące tego, czym jest informacja, musimy ponadto starannie odróżnić znaczenie, które nie musi być prawdziwe, od informacji, która musi być prawdziwa. [...] Informacja jest w ten sposób niezależna od wiedzy. Informacja nie wymaga do swojego istnienia świadomych istot, których z kolei wiedza wymaga. Bez życia nie ma wiedzy (ponieważ nie istnieje ktoś, kto coś wie), lecz wciąż istnieje informacja. Istniałoby bowiem coś, co mogłoby, gdyby istniały poznające istoty, być konieczne do poznania” (Dretske 2008, s. 30/31).


(ontologiczną?) kategorią, rodzajem naturalnym lub może innym jeszcze rodzajem bytu (fi kcyjnym, intencjonalnym?), jak i w przewidywaniu oraz prognozowaniu rozwoju procesów i zjawisk informacyjnych zachodzących w świecie. Tylko w takich pytaniach i poprzez udzielone na nie odpowiedzi można owocnie i skutecznie opisać modele umysłu. Modele cybernetyczne umysłu przetwarzającego informacje są w tym względzie o wiele bogatsze niż modele obliczeniowe7.

2.2. Informacja w układzie człowiek–środowisko

Informacja jest zatem ontologiczną kategorią o wyraźnie relacyjnym charakterze. Jest także, gdyby dalej jeszcze pogłębiać jej charakterystykę ontyczną, specyfi cznym zdarzeniem wyłaniającym się w trakcie działania człowieka wobec zmiennych i dynamicznych sytuacji życiowych, jakie pojawiają się w środowisku. Jest efektem dziania się zdarzeń w trakcie różnorodnych czynności praktyczno-poznawczych. W tym sensie można jej przydać charakterystykę zdecydowanie ewentystyczną, a nie substancjalną, a więc próbować defi niować ją jako wyłaniające się zdarzenie (emergent event), podczas którego ujawnia się wiele poziomów realizowania się informacyjnych procesów. Informacja w takim wieloaspektowym ujęciu będzie zarówno obiektywną własnością ciała, jak i środowiska (a więc stanem rzeczy, w tym sensie jakimś bytem), ale także, co moim zdaniem najważniejsze, będzie zawierała w swojej charakterystyce podmiotowe własności zrelatywizowane zawsze do konkretnego działania człowieka. Takie ewentystyczne i emergentystyczne ujęcie informacji będzie dobrze wyrażało (o wiele lepiej niż ujęcie obliczeniowo-algorytmiczne, czysto syntaktyczne) tę istotną własność ludzkich czynności poznawczych, która polega na tym, iż zawierają one zawsze pewną idealno-psychiczną treść odnoszącą się intencjonalnie do zewnętrznych zdarzeń, a więc są w swej istocie właśnie semantyczne. Informacja jest bowiem odzwierciedleniem (odwzorowaniem czy dosłownie odciśnięciem kształtu, jak wskazuje na to etymologia terminu in-formatio) jakichś własności tych części świata (mniej lub bardziej rozległego środowiska), w których informacja ujawnia się w ludzkim umyśle, dokładniej mówiąc, w konkretnych jego strukturach i schematach.

7 Por. Hetmański (2003).


Przykładem takiego ujęcia informacji oraz informacyjnych działań człowieka jest stanowisko Jamesa Gibsona sformułowane już dość dawno w psychologii poznawczej (wcześniej niż w kognitywistyce). W ramach tzw. podejścia ekologicznego, rozpatrującego wpływ środowiska (w dość wąskim jednak znaczeniu tego terminu – fi zycznych własności najbliższego otoczenia, czyli kompleksu recypowanych sygnałów) na akty percepcyjne, Gibson używa kategorii „informacja o środowisku” (environmental infor-mation) w sensie bliskim cybernetyczno-systemowej perspektywie.

Zacznijmy od stwierdzenia, że informacja o czymś oznacza jedynie specyfi czność wobec czegoś. A zatem, gdy mówimy, że informacja jest przekazywana przez światło, przez dźwięk, zapach lub przez me-chaniczną energię, to nie mamy na myśli tego, że źródło przekazywane jest w dosłowny sposób jako kopia lub replika. Dźwięk dzwonu nie jest dzwonem, a zapach sera nie jest serem. Podobnie przyszłe wyobraże-nie oblicza jakiegoś obiektu (za sprawą odbicia się strumienia światła w ośrodku przekazu) nie jest obiektem samym w sobie. Niemniej we wszystkich tych przypadkach własność bodźca jednoznacznie odnosi się do własności obiektu na mocy prawa fi zyki. Rozumiem przez to przekazywanie informacji o środowisku (Gibson 1966, s. 187).

Takie rozumienie informacji przesuwa istotę dyskusji o jej naturze z czysto ontycznej charakterystyki (np. fi zykalnej), formalnych operacji jej przetwa-rzania (o czym traktują autorzy z nurtu kognitywistycznego) czy też kwestii (również dyskusyjnej i kontrowersyjnej) o nieistotności jej fi zycznego pod-łoża (czego przykładem są stanowiska Herberta Simona, Hilarego Putnama czy Zenona Pylyshyna), na zagadnienie inne – jej funkcję odwzorowywania i tym samym reprezentowania rzeczy poza nią samą. Należy uznać takie podejście za lepsze od wspomnianych, gdyż uwzględnia ono właśnie seman-tyczną charakterystykę. Ta własność ma wiele poziomów i sposobów swojej realizacji. Jej elementarne realizacje zaznaczają się już na poziomie tych najprostszych reakcji człowieka na bodźce środowiska, w których obecne są zróżnicowanie i sterowanie.

Informacją jest ta wielkość (dająca się liczbowo ująć), w której nowe sygnały idące ze środowiska różnią się w stosunku do dotychczas już odebra-nych i zarejestrowanych. Nie tylko jednak sama różnica w ich wielkości, ale również zmiana w strukturze podmiotu dzięki niej powstała i zarejestrowana w strukturze umysłowej stanowią dopiero pełną charakterystykę informacji jako takiej. Jeśli sygnał dokonuje w działaniu podmiotu określonej zmiany


(np. modyfi kuje kierunek działania czy też usprawnia je, polepsza, pozwala na uniknięcie błędu itp.), to ma wówczas określoną wartość informacyjną. O informacji w działaniu człowieka można zatem powiedzieć, że pojawia się dopiero wtedy, gdy łączy się z określoną różnicą i zmianą przez nią wywołaną w działaniu dotychczasowych sygnałów, szczególnie z różnicą, jaką sygnały te wywołują w poznawczym działaniu człowieka. Istotę takiego ujęcia informacji przedstawił z perspektywy zarówno ekologicznej (w szer-szym jednak niż Gibson znaczeniu) jak i cybernetycznej zarazem Gregory Bateson. Jego ujęcie problemu funkcjonowania informacji w umyśle uznaję za jedną z pełniejszych i bardziej obiecujących teorii umysłu i informacji, chociaż nadal pozostaje ono wśród kognitywistów raczej zapomniane. Jak pisze Bateson:

A właśnie dlatego, że umysł może czerpać informację jedynie z różnicy, trudno jest przeprowadzić granicę między powolną zmianą a stanem niezmiennym. Musi istnieć próg gradientu, poniżej którego gradient jest niedostrzegalny. [...] Informacja składa się z różnic, które czynią różnicę. [...] Mówimy o świecie znaczeń takim, którego pewne szcze-góły i różnice, duże i małe, zachodzące w pewnych częściach tego świata, znajdują reprezentację w relacjach między innymi częściami tego samego świata stanowiącego całość. Zmiana w neuronach moich albo waszych musi reprezentować tę właśnie zmianę w lesie, ten upa-dek tego drzewa. Nie zdarzenie fi zyczne wszakże, tylko ideę zdarzenia fi zycznego. Ale idea nie jest umiejscowiona w czasie ani w przestrzeni – może jedynie w idei czasu bądź przestrzeni. [...] Dla mnie słowo bodziec denotuje element klasy informacji napływającej przez narząd zmysłu. Dla wielu zdaje się ono znaczyć pchnięcie bądź strzał ‘energii’ (Bateson 1996, s. 134–136).

Autor wyraźnie stwierdza, że informacją w działaniu człowieka, jak zresztą każdego złożonego zwierzęcego organizmu, jest ten sygnał idący z otoczenia, który staje się bodźcem do konkretnego działania ze strony podmiotu ze względu na różnicę, jaką stanowi on w stosunku do innych sygnałów i bodźców wcześniej już odebranych i utrwalonych w działaniu. Zarejestrowane anatomicznie w układzie nerwowym i innych układach ciała oraz funkcjonalnie działające różnice są wzorcami i schematami interpretacji przez podmiot tego, co nowe i różne w stosunku do uprzednio już przez niego przyswojonego. W takim cybernetycznym modelu daje się opisać to, jak funkcjonuje percepcja, pamięć, mowa czy myślenie abstrakcyjne.


Podsumowując uwagi zarówno Gibsona, jak i Batesona, należy stwier-dzić, po pierwsze, że organizm ludzki przetwarza informację powiązaną z impulsami nerwowymi, z konkretnymi sygnałami zmysłowymi, a więc nie informację w ogóle (nie jakiś abstrakt), lecz jej konkretną wartość dającą się określić za pomocą narzędzi teorioinformacyjnych czy cybernetycznych. Dokonuje tego w obrębie swojego ciała, głównie w układzie nerwowym. Po drugie, operuje informacją związaną ze specyfi cznymi sygnałami (zna-kami sygnałów w sensie Pawłowowskiej psychologii), czyli w znaczeniu znaków i symboli, co dokonuje się już poza granicami układu nerwowego, także poza ciałem (w sensie, o jakim mówi się w elemencie (3), który dał się wywieść z analiz Arbiba), czyli w postaci abstrakcyjnych czynności po-jęciowo-językowych i ich społeczno-kulturowych wytworów. Dokonuje się takie przetwarzanie informacji na wiele zresztą sposobów i w różnych typach działania praktyczno-poznawczego. Informacją uzyskiwaną jest także, po trzecie, abstrakcyjny konstrukt tak specyfi czny i typowy zarazem, iż w pełni zasługuje na miano wiedzy. Informacji wchodzącej w skład wiedzy nie sta-nowią zatem, pragnę zwrócić uwagę, jej nośniki, przekaźniki czy kanały ją umożliwiające, lecz znaczenia i wartości (w sensie semiotyczno-epistemo-logicznym czy aksjologicznym), które podmiot poznający odkrywa, tworzy i zmienia w trakcie tworzenia wiedzy. Informacja w stosunku do wiedzy nie występuje w roli prostego składowego elementu, nie jest (idąc jeszcze raz za użytą na początku tekstu metaforą informacji jako pieniądza) jak banknoty i monety w portfelu, lecz jak stale obliczana, przeliczana czy naliczana ogólna wartość ekonomiczna danych systemów monetarnych i walutowych, podlegająca stale dewaluacji, denominacji itp. Informacja wobec wiedzy to zaledwie sygnały, nośniki, dane do ich dalszego przetwarzania oraz ich ilościowe parametry i miary, które dopiero w trakcie rozlicznych procesów poznania zmysłowego i operacji pojęciowo-językowych współtworzą ca-łość, jaką jest wiedza. Relacje między informacją a wiedzą są obustronne, gdyż sygnały czy znaki o informacyjnej wartości pozyskuje się i przetwarza (w znacznej części poza procesami cielesnymi) za pomocą narzędzi i urzą-dzeń specjalnie do tego zaprojektowanych i zbudowanych. Te zaś konstruuje się i używa w ramach istniejącej już wiedzy, np. naukowych teorii, które rozpoznają i interpretują znaczenie oraz wartość informacyjną sygnałów. Wiedza jako taka ma w znacznej mierze, skrótowo mówiąc, pozacielesną lokalizację i występuje w postaci abstrakcyjnych i kulturowych tworów. Poszczególne typowe czynności informacyjnego przetwarzania, poszerzania


i wzbogacania wiedzy w postaci spostrzeżeń, stwierdzeń, wnioskowań, do-wodzenia, budowania teorii czy hipotez naukowych ulegają eksterioryzacji oraz obiektywizacji i występują w postaci idealnych tworów myśli jako zna-czenia wyrażeń językowych czy symboli, które istnieją w świecie techniki, nauki i kultury. Jest to świat funkcjonujący daleko poza ciałem (mózgiem) człowieka, chociaż jest z nim powiązany licznymi sprzęgnięciami, jakie zachodzą między, przykładowo, ręką a różnymi instrumentami. Zależności te daje się opisać (w tym również geometrycznie wymodelować) właśnie za pomocą somatotopowego powiązania między elementami (1) i (2) a ich sprzęgnięciem zwrotnym (o charakterze cybernetycznego sprzęgnięcia ujem-nego, w mniejszym stopniu dodatniego) z elementem (3), czyli „odległością” pomiędzy cielesnymi ośrodkami przetwarzania informacji a „miejscami” i „rozszerzeniami” szeroko rozumianego środowiska, z których człowiek odbiera informację.

3. Formy ucieleśnienia i realizacji informacji w świecie ludzkim − ujęcie ogólne

Przystępując do ogólnej (podsumowującej) charakterystyki sposobów przedmiotowej realizacji, kodowania, informacji w ludzkim podmiocie powiązanym ze środowiskiem, trzeba zwrócić uwagę na ważną różnicę zachodzącą pomiędzy: (1) mechanizmami i formami kodowania i realizo-wania się informacji bezpośrednio i automatycznie w ciele ludzkim, czy też w używanych przez człowieka materialnych nośnikach informacji; można je razem określić terminem embodied information8, czyli informacją ucie-

8 Terminami tymi posługuję się w częściowym nawiązaniu do literatury głównie amerykańskich kognitywistów (np. Fodora, Chalmersa czy Dennetta), chociaż procesy i czynności ucieleśnienia oraz realizowania się informacji w układach podmiotowo-przed-miotowych są w wielu przypadkach określane tymi terminami zamiennie. Spotykane są także inne jeszcze terminy dla opisu wyróżnienia sposobów kodowania i funkcjonowania informacji w umyśle, czego przykładem jest propozycja R.J. Bogdana, który wyróżnio-ne przeze mnie sposoby kodowania informacji nazywa jednym terminem incremental information, przez co rozumie specyfi czny, neredukowalny i wewnętrzny, umysłowy aspekt treści ludzkiej świadomości. „Jest to informacja w specyfi cznym formacie, in-formacja jako ograniczone i miejscowe rozszerzenie (increment), wyróżnione poprzez liczbę podstawowych parametrów. To za sprawą takich rozszerzeń informacja kieruje poznaniem i zachowaniem” (Bogdan 1987, s. 205).


leśnioną; ucieleśnionej w sensie dosłownym, jak i takim, który polega na innym fi zycznie (nie biologicznie) uprzedmiotowieniu, a (2) mechanizmami i formami nadbudowanego nad nim świadomego (rozmyślnego i twórczego) wyrażania informacji w dowolnej fi zycznej postaci; embedded information, czyli informacją zrealizowaną. Pierwsze kodowanie można nazwać, skrótowo i umownie, „wewnętrznym”, drugie – „zewnętrznym”. W pierw-szym informacja to własność sygnalizacyjna, jaka łączy się z cielesnymi i środowiskowymi bodźcami, w drugim – własność stricte znakowo-symbo-liczna. Drugie kodowanie jest w naturalny sposób powiązane anatomicznie z pierwszymi, chociaż może przyjmować postać i formy daleko samodzielne i autonomiczne. Jest ono też funkcjonalnie o wiele ważniejsze niż pierwsze, chociaż genetycznie z niego wyrasta. Dla właściwego zinterpretowania (w sensie ontologicznej analizy) mechanizmów wewnętrznego ucieleśniania informacji znaczenie, jakie nadaje się kodowaniu zewnętrznemu, jest istotne. Słowem – to, jak rozumie się (tj. ujmuje pojęciowo) wewnętrzne procesy i mechanizmy informacyjne ciała ludzkiego, zależy od tego, jak szeroko roz-poznaje się i interpretuje (w pogłębionej ewentystyczno-emergentystycznej analizie ontologicznej) poszczególne mechanizmy realizowania się i przeja-wiania informacji na zewnątrz. Mówiąc jeszcze inaczej, im bardziej poszerza się w analizach naturę zjawisk informacyjnych o sferę wiedzotwórczych, komunikacyjnych, decyzyjnych działań człowieka, tym głębiej i pełniej rozumie się naturę zjawisk (procesów, mechanizmów i operacji) funkcjo-nowania informacji w podmiocie ludzkim. W tym sensie analizy elementu przedstawionego (we wprowadzonym za Arbibem schemacie) jako (3) – tj. szeroko rozumiana „odległość” oraz „rozszerzenia” między człowiekiem a środowiskiem – są ważniejsze niż samo powiązanie między elementami (1) i (2), chociaż jest ono (z punktu widzenia cybernetyczno-systemowej perspektywy) ważne dla samego wyróżnienia elementu (3).

*

Szersze spojrzenie na rolę informacji w funkcjonowaniu ludzkiego or-ganizmu i w przedmiotowo-znakowym działaniu człowieka przedstawił także Daniel Dennett. Na zakończenie mniejszych analiz zreferuję jego stanowisko, aby uzyskać podstawę do ostatecznego uogólnienia mojego ujęcia tytułowego tematu. Dennett formułuje naturalistyczną interpretację umysłu, łączącą pewne elementy obliczeniowej teorii z tzw. eksternalistycz-


ną teorią umysłu. Z tego punktu widzenia informacja jest interpretowana jako własność relacyjna powstająca w trakcie praktycznych powiązań człowieka z przyrodą. Funkcjonuje na wielu poziomach, od cielesnego po przedmiotowy, lecz najpełniejszy wyraz znajduje na poziomie umysłowym sprzęgniętym z narzędziami.

Można powiedzieć – pisze wstępnie Dennett – iż informacja jest repre-zentowana (represented) w systemie zewnętrznie wtedy i tylko wtedy, gdy w funkcjonalnie znaczącym miejscu tego systemu istnieją faktycznie wyróżnione fi zycznie następujące elementy: (1) obiekt – formuła lub ciągi, albo też znaki składające się z elementów systemu (czyli „język”) – dla którego istnieje semantyka lub interpretacja, oraz (2) specyfi czny rodzaj mechanizmu zapewniającego odczytanie lub rozbiór formuły (Dennett 1998, s. 216).

Słowem, informacja jest własnością funkcjonalno-relacyjną znakowo-ję-zykowego różnych systemów, którymi człowiek dysponuje w poznawaniu lub działaniu, i które służy mu do interpretacji sygnałów i ich informacyjnej treści, jakie docierają do niego z zewnętrznego świata. Dokładniej mówiąc, informacja powstaje w obrębie określonego systemu czy układu poznaw-czo-komunikacyjnego na skutek interpretacji sygnałów, którym podmiot przypisuje status znaków ze względu na posiadany już językowy system znaczeń. Informacja jako taka jest tworzona (odczytywana, magazyno-wana, przetwarzana, interpretowana itp.) w obrębie określonego układu podmiotowo-przedmiotowego, w tym właśnie sensie jest zewnętrzna wobec podmiotu. Wprawdzie jest zakodowana (czyli zrealizowana w znaczeniu, jaki sformułowałem na początku niniejszego paragrafu) w konkretnych nośnikach jako sygnały czy znaki języka (np. słowa, symbole, obrazy), to jednak ze względu na system semantycznych reguł interpretacji tych znaków odkodowywana jest dzięki owemu „językowi”, realizując się na wyższych poziomach w systemie sensów i znaczeń. Informacja tak rozumiana jest uzewnętrzniona w formie umysłowych reprezentacji, które służą następnie do zwrotnego interpretowania informacji zakodowanej (ucieleśnionej – we-dług stosowanej terminologii) w sygnałach i bodźcach.

Informacja nazwana przez Dennetta zewnętrzną służy zatem do in-terpretacji informacji zakodowanej w różnorodnych nośnikach, które są przedmiotem analizy językowej. Służy ona także (w dalszej kolejności) do interpretacji (czyli odkodowania) kolejnych systemów znaków i sygnałów,


które mogą znaleźć się w zależności faktyczno-logicznej w stosunku do zewnętrznego systemu interpretacyjnego. Wyznacza ona, w oparciu o se-mantyczne reguły interpretacji, bardzo szerokie i dowolnie bogate treściowo pole informacji wewnętrznej9.

Natomiast przez informację reprezentowaną wewnętrznie – pisze Den-nett na ten temat – rozumiem to, iż jest ona implikowana logicznie przez to, co jest przechowywane zewnętrznie. Zdefi niowanie czegoś jako ‘we-wnętrznego’ nie oznacza, iż jest to coś ‘potencjalnie uzewnętrznione’. Przykładowo wszystkie teorematy Euklidesa zawierają się wewnętrznie w aksjomatach i defi nicjach (Dennett 1987 s. 216).

Informacja zrealizowana wewnętrznie w ciele czy w przedmiotach, któ-rymi człowiek się posługuje, zależy zatem od różnorodnych systemów informacyjnych (informacji ucieleśnionej), które stanowią dla niej punkt odniesienia i interpretacji.

Istnieje jeszcze trzeci sposób, dodaje Dennett, w jaki informacja funkcjonuje w ludzkim układzie poznawczym (w umyśle). Nie jest on ani zewnętrznym, ani wewnętrznym sposobem jej realizacji, podobnie jak ucieleśnienia, chociaż pośrednio łączy się z pierwszym – zewnętrznym. Analizując zachowanie układu poznawczego podczas spełniania przez niego dowolnej czynności poznawczej, można stwierdzić, iż w wielu przypadkach odwołuje się on do reguł czy umiejętności, które leżą głęboko u podstaw jego doświadczenia. Są one na ogół niejawne, tzn. nie wymagają w działa-niu podmiotu świadomości ich istnienia czy znajomości ich treści; działają efektywnie, chociaż nie są uświadamiane, są „milcząco” obecne i tylko pośrednio znane podmiotowi expressis verbis. Za taki sposób ucieleśnienia informacji w ludzkim podmiocie uznaje Dennett taką jej realizację, którą nazywa milczącą.

Wiedza taka musi być wbudowana w układ w taki sposób, aby nie wymagał on jej reprezentacji (zewnętrznej) w układzie. Ludzie dość często używają określenia ‘wewnętrzny’ do wyrażenia takiego sposo-bu utrzymywania informacji, który ja określam mianem ‘milczącego’ (Dennett 1987, s. 218).

9 Taki właśnie rodzaj informacji R. Bogdan nazwał rozszerzoną (poszerzoną, inkre-mentowaną).


Człowiek wykonuje szereg czynności praktycznych i poznawczych, które nie mają ani wyraźnych (np. zwerbalizowanych), ani jawnych (uświado-mionych przez podmiot) reguł czy zasad działania, o których można byłoby powiedzieć, że są zewnętrzną przyczyną samego działania. Czynności te mają mimo wszystko jakąś przyczynę o charakterze poznawczym, w ta-kim sensie, iż jakieś przekonanie (sąd w znaczeniu psychologicznym) czy określona wiedza leżą u ich podstaw. Przyczynie takiej można przypisać określoną zawartość informacyjną, chociaż na ogół nie jest ona ani wyraźnie obecna (ucieleśniona), ani wprost wyrażona (zrealizowana) w działaniach podmiotu ludzkiego. Wystarczy, że jest skuteczna (tzn. właściwie interpre-tuje informacje wewnętrzne i zewnętrzne) i dlatego warunkuje działanie nie mniej mocno i skutecznie niż reguły zewnętrzne.

Ma to swoje ważne konsekwencje, zauważa Dennett. Otóż, treść zewnętrznych reprezentacji umysłowych, nawet jeśli jest przez działający i poznający podmiot wyraźnie odczuwana i przeżywana, nie jest jednak w pełni i do końca informacją jako taką. Bogata i rozbudowana reprezen-tacja, wkomponowana w określony system wiedzy, nie ma sama w sobie charakteru informacji. Jeśli, skrótowo mówiąc, nic nie „robi”, a więc niczego nie zmienia w działaniu podmiotu, a tylko jest przez niego odczuwana, to nie jest informacją w sensie sformułowanym powyżej.

Reprezentacje zewnętrzne rozpatrywane same w sobie (w oderwaniu od układu, który może je używać) są w niezwykle uderzający sposób milczącymi bitami wszechświata [...], nie są one nośnikami żadnej informacji w sensie, jakiego potrzebujemy. Nośnikami informacji stają się dopiero wtedy, gdy odgrywają rolę w szerszych układach, w czasie gdy te z ich własności, które nazywamy zewnętrznymi, odgrywają w najlepszym przypadku rolę w rozwiązywaniu problemów (Dennett 1987, s. 217).

Mówiąc jeszcze inaczej (dopowiadając tym samym ważną dla moich analiz myśl), jeśli dany stan umysłu (w znaczeniu reprezentacji umysłowej) funk-cjonuje w roli czynnika sprawczego, tj. kieruje danym działaniem, to niesie on ze sobą określoną informację. Informacja jest w nim zawarta implicite, nie musi być jednak wyrażona wprost czy też wyartykułowana przed samym działaniem, wystarczy, że w ciągu przyczynowo-skutkowym z innymi sta-nami umysłu i reprezentacjami (przynajmniej w interpretacji, jaką można im nadać) znajdzie swój wyraz; musi być tylko właśnie zinterpretowana.


Taka interpretacja ma charakter informacjotwórczy. Sama treść reprezentacji umysłowej (w znaczeniu wrażeń, doznań i obrazów przeżywanych przez podmiot czy też ich pojemność (ilość) mierzona dowolną zresztą miarą) nie ma nic wspólnego z informacją jako taką, przynajmniej nie bezpośrednio.

Można zatem trafnie powiedzieć, że reprezentacja wewnętrzna nie jest reprezentacją w ogóle; że tylko reprezentacja zewnętrzna jest reprezen-tacją. [...] Należy pamiętać, że wewnętrzne przechowywanie informacji nie ma górnej granicy. Do przechowania większej ilości informacji nie potrzeba żadnej większej przestrzeni (Dennett 1987, s. 217).

Sam fakt informacyjnej zawartości danej reprezentacji umysłowej można określić tylko w stosunku do tych reprezentacji, które funkcjonują w roli czynnika sprawczego. W takim też rozumieniu można ją zmierzyć czy porównać (np. w oparciu o stopień prawdopodobieństwa, o czym mówi Shannonowska teoria informacji) z inną treścią, ale tylko wtedy, gdy ma ona z nią genetyczny czy funkcjonalny związek.

*

Powyższe zreferowanie wypowiedzi Dennetta pozwala na następujące podsumowanie zagadnienia funkcjonowania informacji w ludzkim umy-śle. Nie jest ono prostym przetwarzaniem informacji w sensie, jaki łączy się z obliczeniowymi teoriami umysłu. Informacja jest kodowana na wiele sposobów i na różnych poziomach ciała ludzkiego. Funkcjonuje w licznych powiązaniach ciała ze środowiskiem. Nade wszystko jest ona funkcjonal-ną (relacyjną) własnością działań praktyczno-poznawczych człowieka, w ramach których sygnały ciała i środowiska, sterując działaniem, zyskują tą drogą swoją informacyjną wartość (stają się informacją ucieleśnioną). Informacyjna wartość procesów i czynności poznawczych (od percepcji po myślenie pojęciowe) jest także, co najważniejsze, efektem wielostronnych i wielopoziomowych interpretacji – od niejawnych i milczących po w pełni świadome (tak powstaje informacja zrealizowana). Narzędziowe i znako-wo-symboliczne działania człowieka nieustannie wzbogacają i powiększają istniejące (naturalne i sztuczne, wewnętrzne i zewnętrzne) zasoby informacji (tak z kolei tworzy się informacja rozszerzona, inkrementowana).


Literatura

Arbib M. 1977, Mózg i jego modele, Warszawa: PWN.

Adriaans P. Benthem van J. 2008 (eds.), Philosophy of Information, Amsterdam–Boston: Elsevier.

Bateson G. 1972, Steps to an Ecology of Mind, Chicago–London: The University of Chicago Press.

Bateson G. 1996, Umysł w przyrodzie. Jedność konieczna, tłum. A. Tanalska-Dulęba, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.

Bogdan R. 1987, Mind, Content and Information, „Synthese” 70, s. 205–227.

Chalmers D. 1996, The Conscious Mind. In Search of a Fundamental Theory, Oxford: Oxford University Press.

Dennett D. 1987, Intentional Stance, Cambridge, Mass: The MIT Press.

Dretske F. 1981, Knowledge and the Flow of Information, Cambridge Mass: The MIT Press.

Dretske F. 2008, Epistemology and Information, [w:] Adriaans, Benthem (eds.), s. 29–47.

Eco U. 1996, Nieobecna struktura, tłum. A. Weinsberg i P. Bravo, Warszawa: Wydawnictwo KR.

Gibson J. (1966), The Senses Considered as Perceptual System, Boston–London: Houghton Miffl in.

Hetmański M. 2000, Umysł a maszyny. Krytyka obliczeniowej teorii umysłu, Lublin: Wydawnictwo UMCS.

Hetmański M. 2003, Dlaczego model cybernetyczny umysłu jest lepszy od modelu obliczeniowego?, „Kognitywistyka i Media w Edukacji” (7) 1, s. 178–186.

Hetmański M. 2005, Informacja jako kategoria fi lozofi i umysłu, [w:] H. Kardela, Z. Muszyński, M. Rajewski (red.), Kognitywistyka. Problemy i perspekty-wy, „RRR. Kognitywistyka” 1, Lublin: Wydawnictwo Naukowe UMCS, s. 11–24.

Hetmański M. (2005, Negentropijny charakter percepcji ludzkiej, [w:] M. Heller, M. Mączka (red.), Informacja a rozumienie, Kraków: Biblos, s. 194–220.

Hetmański M. 2008, Zawartość informacyjna modeli i metafor umysłu, [w:] G. Bugajak, A. Latawiec (red.), Filozofi czne i naukowo-przyrodnicze elementy obrazu świata, Warszawa: Wydawnictwo UKSW, s. 48–69.


Hetmański M. 2008, Człowiek jako układ informacyjno-poznawczy, „Kognitywistyka i Media w Edukacji” 1–2, s. 93–120.

Kempisty M. 1973, Mały słownik cybernetyczny, Warszawa: Wiedza Powszechna.

Pinker S. 2002, Jak działa umysł, tłum. Koraszewska, Warszawa: Książka i Wie-dza.

Poczobut R. 2005, Od informacji fi zycznej do informacji fenomenalnej, [w:] M. Heller, M. Mączka (red.), Informacja a rozumienie, Kraków: Biblos, s. 177–193.

ONTOLOGICAL ASPECTS OF HOW INFORMATION IS EMBODIED AND EMBEDDED WITHIN THE MIND

Summary

The main aim of this paper is to explain how one can talk about information as functioning ontologically within the mind. From the cybernetic point of view, coding is essential to such functioning-transforming information from one system of symbols of signs into another. Information coding takes place within the body (brain), in human use of instruments and tools, as well as in the manifold relations between humans and the environment. Using the work of Arbib, Gibson, Bateson and Dennett, this paper present a model of the manifold functioning of informa-tion within the human mind, with particular stress placed upon its signifi cance for practical-cognitive behaviour.


ARTYKUŁY

MARCIN MIŁKOWSKI*

OBLICZENIOWE TEORIE ŚWIADOMOŚCI

Słowa kluczowe: komputacjonizm, świadomość, trudny problem, funkcjonalizmKeywords: computationalism, consciousness, hard problem, functionalism

Można niekiedy odnieść wrażenie, że czasy obliczeniowych teorii umysłu już minęły i pora poszukać rozwiązań bardziej radykalnych. Współcześni fi lozofowie lubują się wręcz w kontrowersyjnych propozycjach ontologicz-nych. Jedni ożywiają panpsychizm, do niedawna uważany za stanowisko kompletnie martwe. Inni przywołują popularny na przełomie XIX i XX wieku monizm neutralny, do niedawna prawie całkowicie zapomniany. Inni znowu głoszą wszechobejmujący sceptycyzm co do możliwości naukowego wyjaśnienia świadomości.

Uważam, że taki pesymizm jest dalece przedwczesny. Nie mamy – to prawda – żadnej kompletnej teorii świadomości, a więc nie istnieje też żadna pełna obliczeniowa teoria świadomości. Istnieją wyłącznie proto-teorie. Mimo to można już dziś się zastanawiać, jakie są szanse powodzenia

* Marcin Miłkowski jest adiunktem w Zakładzie Logiki i Kognitywistyki Instytutu Filozofi i i Socjologii PAN. Zajmuje się fi lozofi ą kognitywistyki i fi lozofi ą umysłu. Au-tor ponad 40 artykułów naukowych opublikowanych w językach polskim, angielskim i niemieckim. W roku 2008, wraz z Robertem Poczobutem, zredagował pracę zbiorową Analityczna metafi zyka umysłu. Najnowsze kontrowersje. Obecnie pracuje nad książką na temat natury wyjaśniania obliczeniowego w kognitywistyce.

134 Marcin Miłkowski

projektu obliczeniowego wyjaśnienia świadomości. Co więcej, sukcesy metod obliczeniowych w kognitywistyce: w teoriach postrzegania, funk-cjonowania pamięci czy wnioskowania, w analizach kodu genetycznego w biologii, a także w komputerowych symulacjach zjawisk przyrodniczych mogą przynajmniej podważać zdecydowany sceptycyzm co do możliwości zastosowania tych metod również w badaniach nad świadomością.

Niżej będę argumentował, że świadomość nie daje się w pełni wyjaśnić w sposób obliczeniowy, a więc obliczeniowe wyjaśnienie nie jest wyjaś-nieniem wystarczającym do zrozumienia wszystkich funkcji świadomości, jednak jej informacyjna natura sprawia, że jest ono konieczne do wyjaś-nienia jednej z jej funkcji. Nie zakładam, że wyjaśnienie funkcji jakiegoś układu jest jednoznaczne z wyjaśnieniem wszystkiego, co jest interesujące w tym układzie, gdyż założenie to jest podważane przez przeciwników komputacjonizmu. Chcę pokazać, że nawet przy uchyleniu tego założenia komputacjonizm jest dzisiaj w teoriach świadomości bezkonkurencyjny.

W pierwszej części tekstu przypomnę ogólne argumenty na rzecz obli-czeniowego wyjaśniania świadomości, a także bardzo skrótowo przedstawię zarysy najpopularniejszych dziś prototeorii, do których można zaliczyć teorie globalnej przestrzeni roboczej, teorię modelu świata, teorie myśli drugiego rzędu oraz teorie informacyjno-integracyjne. Następnie będę wykazywać, że teorie konkurencyjne albo są mylnie uważane za nieobliczeniowe, albo są nazbyt ogólnikowe, aby mogły cokolwiek wyjaśniać. Wobec tego nasuwa się wniosek, że nadal trzeba stawiać na komputacjonizm w odniesieniu do świadomości, bo nie ma on żadnych poważnych konkurentów.

Pojęcie świadomości jest trudne do zdefi niowania. Jest tak z kilku względów: po pierwsze, predykat „świadomy” odnosi się do bardzo wielu zjawisk w języku potocznym, także w sposób metaforyczny (np. „Unia Europejska jest świadoma trudności polskiego przemysłu zapałczanego”); po drugie, nie istnieje teoria naukowa, która jednoznacznie wskazywałaby naturę tego zjawiska; a po trzecie – jako zjawisko naturalne, z trudem poddaje się wyczerpaniu w defi nicji. Jak zauważono w odniesieniu do nazw rodzajów naturalnych, można je traktować niemal jako nazwy własne: zwolennicy takiego ujęcia głoszą, że rodzaje naturalne nie mają defi nicyjnych własności, na podstawie których się je identyfi kuje, lecz ich nazwy są jedynie etykietami nadanymi pewnego rodzaju przedmiotom w świecie (przyczynowa teoria nazw), pozbawionymi konotacji. To więc, że woda składa się z cząstek H2O nie jest jej cechą defi nicyjną, czyli faktem językowym dotyczącym wyrazu

135Obliczeniowe teorie świadomości

„woda”, lecz faktem empirycznym, odkrywanym w badaniach nad tym przedmiotem, który zwaliśmy „wodą”. Nie rozstrzygając, czy taka skrajnie Millowska teoria nazw rodzajów naturalnych jest słuszna, warto zauważyć, że w odniesieniu do świadomości wydaje się ona bardzo pociągająca – nie znamy natury zjawiska, jakim jest świadomość, więc nie jesteśmy jej też w stanie porządnie zdefi niować. Po prostu teoretyczne ujęcie natury świa-domości nie jest możliwe, zanim nie powstanie teoria; defi nicja terminu teoretycznego nie może być właściwie oceniana, zanim nie powstanie choćby istotny zaczątek teorii.

Nie znaczy to, że jesteśmy skazani wyłącznie na defi nicje ostensywne, choć można wątpić, czy da się kiedykolwiek zamknąć świadomość w zwartej formule defi nicyjnej per genus proximum et differentiam specifi cam. Zwykle rozróżnia się kilka pojęć świadomości: pojęcie świadomości jako cechy podmiotu (ang. creature consciousness) i jako cechy stanu umysłowego (ang. state consciousness). Można powiedzieć o mnie, że jestem świadomy, co piszę (czyli mam świadomość jako podmiot); ale także można powiedzieć, że moja myśl na temat pisanego właśnie zdania jest myślą świadomą. Nie znaczy to, że myśl sama jest podmiotem psychicznym, lecz że jest uświa-damiana, czyli jest przedmiotem świadomości. Mimo że obie cechy można rozróżnić, to jest też oczywiste, że nie sposób wyjaśnić, w jaki sposób jakaś istota jest podmiotem świadomym, nie wyjaśniając jednocześnie, w jaki sposób uświadamia sobie ona swoje myśli (pomijam behawioryzm jako ewentualną próbę wyjaśniania jedynie świadomości podmiotowej z pominięciem mechanizmów uświadamiania przedmiotu).

W encyklopedycznych ujęciach (por. Van Gulick 2009) wśród podsta-wowych wyznaczników świadomości podmiotowej wskazuje się: (1) od-bieranie wrażeń zmysłowych; (2) bycie na jawie; (3) bycie świadomym samego siebie; (4) posiadanie stanów mających określone jakości; (5) bycie podmiotem stanów świadomych. Jak widać, wyznaczniki (4) i (5) odnoszą się do określonych stanów świadomości – przynajmniej niektórym z nich przypisuje się swoisty charakter jakościowy. Aby przybliżyć formę tej wy-liczanki do defi nicji równoważnościowej, można powiedzieć, że podmiot jest świadomy zawsze i tylko wtedy, gdy odbiera wrażenia zmysłowe, czyli posiada odpowiednie narządy sensoryczne; nie znajduje się w fazie snu, posiada stany świadome, a także przynajmniej może bywać świadomy tego, że jest świadomy. Zwolennicy teorii świadomości drugiego rzędu ostatni


warunek sformułują z użyciem dużego kwantyfi katora i usuną operator możliwości.

Do najczęściej wskazywanych cech stanów świadomych zalicza się to, że: (1) są one uświadamiane bądź dostępne podmiotowi; (2) jedne z nich są stanami intencjonalnymi (stanami dotyczącymi czegoś; świadomymi tranzytywnie), a inne nie (zwykle jakościowe lub całościowe; świadomymi intranzytywnie); (3) mają pewne cechy jakościowe czy też fenomenalne; (4) tworzą strumień świadomości, na którego temat podmiot może utworzyć narrację.

Żadna z istniejących teorii nie wyjaśnia, w jaki sposób powstają wy-mienione istotne cechy czy też wyznaczniki świadomości. Niemniej jednak ujęcia obliczeniowe potrafi ą ująć przynajmniej sporą część z nich, choć być może nie wyjaśnią natury stanów jakościowych.

1. Motywacje i natura podejścia obliczeniowego

Po czym można poznać, że świadomość jest wyjaśniona? Pod jakim wzglę-dem i co należy wyjaśnić? Wiemy, jakie cechy świadomości się wskazuje, ale nie wiemy, jak analizować samą operację wyjaśniania. Dopóki nie ustali się ram, w których to wyjaśnienie ma się lokować, dyskusja może być trudna. Zakładam, że świadomość jest zjawiskiem (również) biologicznym. W związku z tym wyjaśnianie świadomości można przeprowadzić zgodnie z analizą Tinbergena (1963) pod czterema względami:

– funkcji świadomości,– jej pochodzenia ewolucyjnego (w sensie fi logenezy),– jej mechanizmów,– a także jej rozwoju (ontogenezy).Pochodzenie ewolucyjne ani rozwój świadomości u poszczególnych

osobników nie jest wyjaśnialne w sposób obliczeniowy, o ile wszystko nie ma natury obliczeniowej1. Nawet jeśli procesy ewolucyjne cechują się

1 Zwolennicy tzw. pankomputacjonizmu każde wyjaśnienie uznawać będą za oblicze-niowe, gdyż każdy proces uznają za obliczeniowy. To jednak zwycięstwo natury czysto werbalnej, gdyż również i pankomputacjonista odróżni komputer podłączony do sieci elektrycznej i wykonujący obliczenia od uszkodzonego i niesprawnego. Otóż urządzenia, które normalnie zwiemy „komputerami”, w pankomputacjonizmie realizują obliczenia na co najmniej dwóch poziomach: poziomu algorytmu „fi zycznego” (czyli praw fi zyki)


dużą regularnością, to wydaje się, że jako takie nie stanowią bynajmniej odrębnych mechanizmów względnie odizolowanych od otoczenia, których struktura i interakcje wewnętrzne podlegałyby typowemu wyjaśnianiu mechanistycznemu na poziomie obliczeniowym (por. Miłkowski 2009b). Założę więc ostrożnie, że oponent komputacjonizmu nie musi się mylić, sądząc, że eksplanacja obliczeniowa nie chwyta wszystkich istotnych aspektów świadomości, które trzeba byłoby wyjaśnić, traktując świado-mość tak jak każde inne zjawisko ewolucyjne. Jeśli się myli – tym lepiej dla komputacjonizmu, lecz dla obliczeniowych teorii świadomości będzie to kwestia obojętna (gdyż one operują na innym poziomie złożoności niż poziom całego procesu ewolucyjnego).

Są jednak aspekty, które z pewnością można wyjaśnić obliczeniowo. Jedną z funkcji świadomości – co uznaję za mało kontrowersyjne – jest przetwarzanie informacji o środowisku, np. planowanie działań i spostrze-ganie (czyli odbieranie wrażeń zmysłowych na jawie), a także przetwarzanie informacji o stanie ciała2. Jest to przetwarzanie w pełnym sensie tego słowa: świadomość nie tylko zawiera nośniki informacji (znaki czy reprezentacje), jak np. książka czy drewno ze słojami, ale w ramach organizmu informacje te są wykorzystywane do działania, a więc mają rolę eksplanacyjną w zacho-waniu organizmu (por. Miłkowski 2008). Ponieważ w biologii mechanizmy tłumaczą istnienie funkcji, obliczeniowo należy wyjaśnić istnienie informa-cyjnych zdolności świadomości. Zakłada się więc, że istnieją mechanizmy, które służą do przetwarzania informacji i tłumaczy się ich strukturę oraz zachodzące w nich procesy.

Mówiąc krótko, wyjaśnienie obliczeniowe dotyczy świadomego przetwarzania informacji: tłumaczy się pojawienie tej funkcji świadomości, pokazując, jakie są jej mechanizmy. Nie wyjaśnia się natomiast, jakie ma ona własności adaptacyjne ani jak wpisuje się w osobniczy kalendarz rozwojowy. Jest to bowiem niemożliwe w kategoriach obliczeniowych.

i poziomu algorytmu szczegółowego (czyli rzeczywiście zaimplementowanych przez człowieka procesów obliczeniowych w komputerze). Por. Miłkowski 2007. Kiedy piszę niżej o obliczeniach (bez kwalifi katora), mam na myśli obliczenia w sensie wąskim, czyli obliczenia poziomu wyższego niż poziom algorytmu fi zycznego.

2 Pod tym względem świadomość nie różni się od nieświadomych procesów przetwa-rzania informacji. Niektóre teorie jednak wskazują, że sposób przetwarzania informacji może doprowadzić do ich uświadomienia (por. niżej teoria pamięci roboczej Baarsa).


Założeniem sensowności zamiaru wyjaśniania świadomości jest to, że nie jest ona epifenomenem. Być może niektóre aspekty świadomości są epifenomenalne (niektórzy uznają, że takie są jakości przeżyć świadomych), lecz trudniej uznać, że świadome przetwarzanie informacji ma taki cha-rakter. Oczywiście, konsekwentny epifenomenalista może twierdzić, że to nieświadome przetwarzanie informacji ma rolę przyczynową w zachowaniu, a nie uświadomienie sobie tych informacji. Weźmy jednak prosty przykład. Zwykle sądzi się, że to zaburzenia świadomości, np. wywołane spożyciem alkoholu, upośledzają umiejętność kierowania pojazdami. Epifenomenalista będzie twierdził, że upośledzają przetwarzanie informacji (co jest procesem wywołanym na drodze chemicznej), a świadome wrażenia towarzyszące upojeniu alkoholowemu jedynie towarzyszą temu upośledzeniu, nie zaś je powodują. Jednak jednocześnie w języku epifenomenalisty odtworzone zostaną wszystkie różnice pojęciowe, które normalnie wiążemy ze świa-domością: odróżni się stan jawy od snu, ślepotę od widzenia (możliwości odbierania wrażeń wzrokowych), daltonizm od normalnego widzenia barw (a więc pewne zdolności odbioru jakości wrażeń), śpiączkę od śmierci... Skoro tak, to istnieje dokładny przekład z naszego języka na epifenomena-listyczny. Świadomość nie występuje w nim po prostu pod własną nazwą, tylko pod nazwą złożoną. Strukturalnie jednak oba języki są równoważne pod względem mocy wyrazu. A to z kolei sugeruje, że epifenomenalizm jest stanowiskiem czysto werbalnym.

1.1. Teoria informacji: przetwarzanie a przesyłanie

Pojęcie „informacji” należy do najmodniejszych w nauce; pojawia się w bardzo wielu znaczeniach i kontekstach (por. Poczobut 2005). Powstaje więc pytanie, w której teorii informacji można wyjaśniać działanie mecha-nizmu przetwarzania informacji umysłowych. Zgodnie z moją propozycją, najlepiej nadają się do tego narzędzia informatyczne stosowane w oblicze-niowym paradygmacie w kognitywistyce. Tylko bowiem w języku informa-tyki w wystarczająco szczegółowy sposób można opisać nie tylko struktury informacyjne (struktury danych, reprezentacje), ale i ich przetwarzanie.

Struktury informacyjne można opisywać oczywiście bez powoływania się na pojęcia informatyczne. Jak wiadomo, klasyczna teoria informacji Shannona jest matematyczną teorią służącą do opisywania informacji przesyłanych w kanale zawierającym szum. Znakomicie pozwala wyliczyć


prawdopodobieństwo uzyskania poprawnego sygnału przy znanym szumie, ale sama nie opisuje szczegółowo mechanizmów przetwarzania informacji. Wynika to stąd, że teoria ta nie posiada odpowiednich środków technicznych, które umożliwiłyby np. defi niowanie różnych reprezentacyjnych struktur danych; można w niej jedynie zdefi niować kod. Samo pojęcie kodu nie pozwala jednak na opisanie jego regularnych przekształceń. Co więcej, systemy poznawcze nie tyle przesyłają informacje, a więc nie tyle są zain-teresowane jej dokładnym odtworzeniem, ile ją selektywnie wykorzystują do generowania nowych informacji – przede wszystkim w działaniu itd. Procesów selekcji nie da się opisać środkami teorii Shannona, gdyż jest ona – jak głosi tytuł publikacji Shannona i Weavera (1948) – matematyczną teorią komunikacji.

Istnieje bardzo wiele konkurencyjnych teorii informacji semantycznej, które mają umożliwić opisanie nie tylko ilościowych zależności w kodzie i prawdopodobieństw kolejnych elementów sygnału, lecz również jej treś-ciowy wymiar. Same te teorie zwykle jednak służą do dosyć ogólnikowego opisu znaczenia (rozumianego najczęściej jako konotacja, niekiedy też jako denotacja) informacji. Na przykład przyczynowa teoria odniesienia jest zbyt ogólnikowa, aby mogła dokładnie opisać zależności między reprezentacjami umysłowymi – stanowi tylko ramę dla dokładniejszych narzędzi. Inne teorie z kolei dosyć łatwo przekształcić z abstrakcyjnej teorii fi lozofi cznej (np. semantyki sytuacyjnej) na narzędzia stosowane w informatyce (semantyka sytuacyjna może zainspirować opis systemów rozproszonych, por. Barwise i Seligman 1997, co z kolei zbliża się do zastosowań praktycznych). Wpisują się one wówczas w słownik informatyczny3 i są eksplikowalne w terminach obliczeniowych.

Inną możliwością byłoby wykorzystanie pojęć cybernetycznych lub samej teorii sterowania. Ale i tu zwykle korzysta się z języka informatyki, choć z powodów – jak sądzę – ideologicznych niektórzy autorzy starają się zdystansować od klasycznego ujęcia obliczeniowego4. Pojęcia cybernetyczne

3 Notabene, semantyka uprawiana wyłącznie środkami logiki formalnej może być uznawana za semantykę typu obliczeniowego, gdyż systemy logiczne są równoważne co do mocy wyrazu odpowiednim systemom obliczeniowym. Tak więc środki logiki formal-nej zaliczam do narzędzi pojęciowych informatyki. Np. książka Barwise’a i Seligmana została wydana w serii poświęconej informatyce teoretycznej.

4 Mam na myśli głównie zwolenników tzw. dynamicznego podejścia do systemów poznawczych.


same w sobie świetnie mogą opisywać procesy przetwarzania informacji i zachowanie systemów złożonych, jednak niektóre zależności dosyć trudno w nich wyrazić. Załóżmy, że chcemy wyjaśnić działanie systemu, który posługuje się regułą modus ponens we wnioskowaniu. Wyrażenie zależno-ści między wejściem a wyjściem systemu za pomocą złożonego równania różniczkowego, czyli klasyczny opis cybernetyczny, wydaje się dosyć kłopotliwe i nie ujawnia prostej logicznej reguły w zachowaniu systemu. To samo dotyczy teorii sterowania. Dlatego też w takich przypadkach warto posługiwać się pojęciami z zakresu teorii informacji, logiki i informatyki. Należą one bowiem wszystkie do tej samej kategorii: są to abstrakcyjne pojęcia matematyczne i mają identyczny status. Jako takie nie są żadnymi teoriami empirycznymi, tylko matematycznymi środkami wyrazu stosowa-nymi do opisu rzeczywistości empirycznej.

Warto zauważyć, że opis cybernetyczny czy opis w kategoriach teorii sterowania nie wykluczają opisu obliczeniowego. Są to opisy mechanizmów innego poziomu: teoria sterowania zwykle zajmuje się oddziaływaniem całego systemu z otoczeniem, pomijając jego strukturę wewnętrzną (choć w równaniu stanu układu dynamicznego ze względów technicznych wygod-niej jest postulować stany wewnętrzne), natomiast obliczeniowo opisuje się przede wszystkim endostrukturę systemów przetwarzających informacje. Wyjaśnianie obliczeniowe jest na tyle ogólne, że wyjaśnia złożone mecha-nizmy przetwarzania informacji, lecz interakcje ze środowiskiem o naturze sprzężenia zwrotnego łatwiej opisać w kategoriach cybernetycznych.

1.2. O jakie obliczanie chodzi?

„Obliczanie” rozumiem szeroko. Obejmuje ono zarówno komputery cyfro-we, jak i analogowe. Ponieważ w innym miejscu dokładniej defi niowałem mocne pojęcie obliczania i podawałem odpowiednie kryteria jego stosowania (Miłkowski 2009a), tu ograniczę się do skrótowych uwag. Przez proces obliczeniowy rozumiem taki zintegrowany i względnie odizolowany od oto-czenia, zachodzący w jednolitym mechanizmie proces, który ma stan począt-kowy i stan końcowy, przy czym w stanie początkowym mogą występować stany będące wartościami wejściowymi, a w końcowym – będące wartoś-ciami wyjściowymi. W komputerach cyfrowych wartości są symbolami nad skończonym alfabetem, w analogowych – po prostu wartościami ciągłymi z określonego przedziału. Za pomocą środków informatycznych, głównie


kodu w określonym języku programowania (lub analogicznego modelu obliczeń), opisuje się przejście między stanem początkowym a końcowym. Przejścia między stanami następują wyłącznie na drodze oddziaływania między składnikami procesu obliczeniowego (z wyjątkiem ewentualnych, sporadycznych interakcji z otoczeniem). Obliczenie zachodzi w systemie faktycznie, gdy spełnione są dosyć intuicyjne kryteria adekwatności opisu matematycznego, które można odnieść do różnego rodzaju teorii matema-tycznych (np. teorii informacji Shannona opisującej kanał informacyjny) – chodzi o prostotę, wartość eksplanacyjną itp.

Wśród kryteriów adekwatności wyjaśniania obliczeniowego istotne jest dokładne określenie przejścia stanów systemu (zgodne z zachodzącymi w systemie związkami przyczynowo-skutkowymi). Innymi słowy, podany algorytm musi dokładnie odpowiadać zmianom w systemie fi zycznym, jeśli wyjaśnienie nie jest idealizujące. Im mniej dokładnie algorytm odpowiada zmianom w systemie, tym bardziej idealizacyjne jest wyjaśnienie w jego kategoriach.

W wielu ujęciach występowanie reprezentacji w systemie jest warun-kiem koniecznym obliczania (Fodor 1975, s. 73; Newell 1980; Pylyshyn 1984). Niestety, pojęcie reprezentacji nie należy do najjaśniejszych, a więc i dyskusja nad rolą reprezentacji w obliczaniu jest niełatwa. Jeśli przez „reprezentację” rozumieć znak, który ma niepustą denotację i niepustą konotację, to jest oczywiste, że takie reprezentacje nie muszą występować w systemach obliczeniowych. W banalny sposób można zbudować program, który nie zawiera żadnych reprezentacji, np. zmienne w kodzie nie będą się do niczego odnosić lub kod nie będzie zawierał żadnych zmiennych, a jedynie instrukcje. Jeśli jednak dopuścimy możliwość, że reprezentacje będą czysto formalnymi symbolami, wówczas banalnie prawdziwe jest, że obliczanie cyfrowe pociąga występowanie symboli znad skończonego, dyskretnego alfabetu (jest to element defi nicji formalnych wszystkich modeli obliczeń; w wypadku obliczeń analogowych są to wartości ciągłe, ale w ściśle określo-nym przedziale). Simon i Newell mają więc rację, że wszystkie komputery są nie tyle maszynami obliczeniowymi, ile raczej maszynami operującymi na symbolach. Te wewnętrzne symbole maszyny nie muszą mieć żadnego odniesienia, aby obliczanie efektywnie zachodziło. Warto zauważyć, że to samo można wyrazić w kategoriach przetwarzania informacji. Otóż każdy system przetwarzający informacje z konieczności musi zawierać informacje, a znaczy to, że będzie zawierać znaki, przynajmniej czysto formalne. Istnie-


nie informacji pociąga więc za sobą istnienie reprezentacji. W moim ujęciu takie czysto formalne reprezentacje występują nie tylko we wszystkich sy-stemach przetwarzających informacje, ale w ogóle we wszystkich systemach semiotycznych, czyli znakowych (np. słoje w drewnie są reprezentacjami, w tym wypadku nawet mającymi konotację i denotację). Ponieważ każdy skutek z konieczności jest też informacją o swojej przyczynie, to wszelkie związki przyczynowe można by postrzegać jako reprezentujące. Trzeba pamiętać, że to pojęcie reprezentacji jest bardzo słabe: z tego, co napisałem, nie wynika przecież, że kula bilardowa zawiera zdaniowy opis przyczyny toru swojego ruchu. Format wewnętrznych reprezentacji (czy też formalnych symboli) systemu zależy od struktury układu, a więc także mechanizmu obliczeniowego, implementującego określony model obliczeń.

Jeśli mamy świadectwa, że w systemie występują reprezentacje – i to reprezentacje w sensie mocniejszym niż tylko formalne symbole czy skutki przyczyn pozasystemowych – to może to wskazywać, że układ przetwarza informacje, a więc oblicza (operuje na symbolach, jak powiedzieliby Simon i Newell). Innymi słowy, występowanie faktycznie przetwarzanych repre-zentacji w sensie mocniejszym jest warunkiem wystarczającym do uzna-nia systemu za obliczeniowy. Samo występowanie reprezentacji w sensie słabszym – nie, gdyż muszą być jeszcze spełnione dodatkowe warunki, aby mechanizm można było uznać za przetwarzający informacje.

Wyjaśnianie obliczeniowe jest rodzajem wyjaśniania mechanistyczne-go (por. Piccinini 2007). Oznacza to, że takiemu wyjaśnianiu poddają się układy będące systemami względnie izolowanymi od otoczenia; w układach tych muszą występować części, których wzajemne oddziaływanie będzie tłumaczone w kategoriach obliczeniowych. Systemami obliczeniowymi w mocnym sensie są tylko takie układy, w których części powstają regularnie ze względu na typ systemu (np. ze względu na zamysł konstruktora lub kod DNA) – tylko bowiem w takich systemach części mogą być funkcjonalne w odpowiednim biologicznym sensie (por. Krohs 2009).

W proponowanym przeze mnie ujęciu obliczanie jest równoważne przetwarzaniu informacji; obejmuje więc także klasyczne pojęcie obliczania cyfrowego, modele symbolicznej sztucznej inteligencji, koneksjonizm itp.


1.3. Kłopoty komputacjonizmu

Ponieważ pojęcia obliczeniowe i informacyjne mają charakter matematycz-ny, mogą być stosowane podobnie jak fundamentalne pojęcia fi zyczne – do obiektów fi zycznych dowolnej skali. Może to rodzić poczucie, że są one same w sobie fundamentalnymi pojęciami fi zycznymi. Jest to stanowisko tzw. pankomputacjonizmu, który głosi, że wszystkie procesy fi zyczne są w istocie obliczeniowe. Zgodnie z moim ujęciem, pankomputacjonizm jest fałszywy – a to ze względu na liczne dodatkowe założenia i kryteria, które przyjmuję w celu wzmocnienia pojęcia obliczania (por. Miłkowski 2009a). Niemniej jednak uniwersalność pojęć obliczeniowych i informacyjnych niesie ze sobą swoisty problem – skoro w taki sposób można opisać bardzo dużą klasę obiektów (nawet przy przyjęciu moich obostrzeń), to pojawia się zarzut, że są to opisy puste, bo czysto formalne. Ale dokładnie to samo można by powiedzieć o aparacie matematycznym w fi zyce współczesnej. Jeśli jednak nie negujemy realności własności opisywanych matematycznie, to ten sceptycyzm jest słabo motywowany (por. też Miłkowski w druku).

Zakładam, że pojęcie obliczania można na tyle sprecyzować, iż nie będzie poczucia zbytniej liberalności w jego stosowaniu. Ważniejsze są jednak zarzuty, które wysuwa się wobec samej idei obliczeniowego wyjaś-niania świadomości.

Jednym z nich jest to, że nie wyjaśni się w ten sposób jakości przeżyć świadomych5. Pewne aspekty przeżyć można tłumaczyć obliczeniowo (tak czyni np. Jackendoff 1987), lecz przyjmijmy, że istotnie obliczenio-we wyjaśnienie istnienia qualiów jest niemożliwe. Nie byłoby to jednak szczególnie zaskakujące, skoro nie istnieje też kompletne obliczeniowe wyjaśnienie, dlaczego piksele na monitorze komputera mają określony kolor (oczywiście przy założeniu, że pankomputacjonizm jest fałszywy)6.

5 W literaturze określa się je mianem qualiów, lecz pojęcie to rozumie się zwykle węziej niż tylko „jakość przeżycia świadomego”, a sama defi nicja qualiów jest przedmiotem kontrowersji. Mówi się też często o świadomości fenomenalnej, która ma się cechować swoistymi cechami modalności zmysłowych. Por. Ciecierski 2003.

6 Przy założeniu, że pankomputacjonizm jest prawdziwy, argument przebiega iden-tycznie, tyle że zamiast wyrażenia „fi zyczny” należy użyć wyrażenia „algorytm pozio-mu fi zycznego”. Obliczeniowe procesy zachodzące w karcie grafi cznej komputera są procesami innego poziomu niż procesy zachodzące w monitorze ciekłokrystalicznym, zwłaszcza takim, który jest np. zadrapany lub mruga po włączeniu w cykliczny, lecz nie zaplanowany przez programistę komputera sposób, bo wysechł elektrolit w kondensatorze


Obliczeniowo można wyjaśnić procesy, które generują odpowiedni sygnał na wejściu monitora (cyfrowy lub analogowy), lecz sam proces wyświetlania może zajść bez użycia jakiegokolwiek komputera, podobnie jak żarówka do świecenia nie wymaga obróbki żadnych danych. Koloru pikseli nie sposób wyjaśnić nie odwołując się do nieobliczeniowego pojęcia światła i innych pojęć optycznych, a także do własności chemicznych materiału, z którego wykonano ekran (np. ciekłokrystaliczny). Fizyczna bezpośrednia przyczyna, która sprawia, że piksel świeci kolorem białym, nie jest wyjaśnialna całko-wicie w sposób obliczeniowy. Być może analogiczne ograniczenie dotyczy modalności zmysłowych, których działanie nie da się wyjaśnić wyłącznie w kategoriach obliczeniowych.

Nie świadczy to jednak przeciwko teorii obliczeniowej świadomości, lecz pokazuje jej ograniczenia; nie jest to teoria wszechogarniająca, a jedynie opisująca mechanizmy przetwarzania informacji. Sam wynik przetwarzania informacji – określony układ wrażeń w danej modalności zmysłowej – nie musi być już objęty takim wyjaśnianiem, co nie wyklucza, rzecz jasna, że takie wyjaśnienie jednak się powiedzie. Możliwe bowiem, że generowanie jakości przeżyć świadomych jest wynikiem oddziaływania nie tyle surowych procesów fi zycznych, ile pewnych mechanizmów obliczeniowych wyższe-go poziomu. To jednak dzisiaj kwestia wyłącznie spekulacji, od której do prototeorii jeszcze bardzo daleko.

2. Obliczeniowe i alternatywne teorie świadomości

Świadome przetwarzanie informacji jest wyjaśniane współcześnie przede wszystkim w kategoriach obliczeniowych. Do najbardziej znanych ujęć należą:

– teoria globalnej przestrzeni roboczej,– teoria modelu świata,– teoria myśli drugiego rzędu,– integracyjna teoria informacji.

znajdującym się w zasilaczu. Poziom danego procesu obliczeniowego najłatwiej zresztą wyróżnić, kiedy spróbujemy określić, w którym procesie trzeba wprowadzić zmiany z powodu pojawiającego się błędu lub uszkodzenia.


Istnieje też wiele ujęć hybrydowych, łączących elementy kilku teorii, gdyż nie wykluczają się one wzajemnie (nieco większy, ale nadal zwięzły przegląd podaje Seth 2007). Pokrótce przedstawię założenia wskazanych koncepcji, a następnie zajmę się trzema przypadkami, które zwykle uznaje się za przykłady wyjaśnień nieobliczeniowych. Chodzi mi w tym wypadku o:

– kwantową teorię świadomości Hameroffa,– dualistyczną koncepcję Chalmersa,– radykalny eksternalizm.

2.1. Przegląd teorii obliczeniowych

Zgodnie z teorią globalnej przestrzeni roboczej świadome stają się te stany przetwarzania informacji w systemie poznawczym, które pojawiają się w swoistej, globalnej przestrzeni roboczej. Głównym orędownikiem tej teorii jest Bernard Baars (1988). Jest ona rozwijana zarówno w ujęciu neuronal-nym, jak i w badaniach nad sztuczną inteligencją. Pewnym wariantem tej koncepcji jest też teoria wielokrotnych szkiców Daniela Dennetta (2007). Teoria ta ma implementacje komputerowe, służące do badania jej własności (Baars, Franklin 2009). Niektórzy starają się ją uzupełnić tak, aby wyjaśniać także jakości przeżyć (Duch 2001).

Teoria Baarsa tłumaczy m.in. ograniczoną pojemność świadomości (przez ograniczoną pojemność przestrzeni roboczej), jej sekwencyjną naturę, a także to, że zdarzenia świadome mogą generować nieświadome procesy mózgowe. Baars podkreśla jednak, że globalna przestrzeń robocza jest blisko powiązana ze świadomymi przeżyciami, lecz samo znajdowanie się w globalnej przestrzeni nie jest równoznaczne z byciem przeżyciem świadomym. Innymi słowy, teoria ta nie ujmuje jakościowego charakteru zdarzeń świadomych, lecz stara się pokazać architekturę procesów przetwa-rzania informacji, które prowadzą do powstania m.in. świadomych przeżyć. Teoria ta wyjaśnia jednak, w jaki sposób stany przetwarzania informacji stają się stanami świadomymi, a więc pozwala rozróżniać stany nieświa-dome i świadome. Jest więc teorią stanów świadomych, a nie świadomego podmiotu (i nie wyjaśnia np. różnicy między jawą a snem).

Nieco mniejszą popularnością cieszy się teoria myśli drugiego rzędu (Higher-Order Thought – HOT) Davida Rosenthala (2005). Ona również ma na celu wyjaśnienie procesu uświadamiania, a jednocześnie swoistej


struktury samoświadomości, która towarzyszy świadomości (przynajmniej u człowieka). Zdaniem Rosenthala, myśl staje się świadoma, gdy jest przed-miotem innej myśli. Same myśli drugiego rzędu rzadziej bywają uświada-miane, lecz są przyczyną uświadamiania innych. W pewnej mierze teoria ta przypomina więc tradycyjną koncepcję zmysłu wewnętrznego.

Teoria Rosenthala ma dosyć oczywistą interpretację obliczeniową: otóż świadome są te reprezentacje, które są przedmiotem innych reprezen-tacji. Istnieje też wiele jej wariantów, m.in. Robert van Gulick (2004) łączy koncepcję HOT z koncepcją globalnej przestrzeni roboczej (tzw. koncepcja HOGS). Zaprogramowanie systemu, który posiada reprezentacje drugiego rzędu, jest banalnie proste – wystarczy, że system generuje kolejną metare-prezentację na podstawie istniejących już w nim reprezentacji; np. system rozpoznający twarze i generujący na ekranie dodatkowe informacje dla człowieka z pewnością miałby w tym sensie uświadomione informacje na ekranie. Ze względu na zbyt daleko idącą prostotę – a jednocześnie kon-trintuicyjność – prosta teoria HOT nie cieszy się zbyt dużym powodzeniem wśród informatyków kognitywistycznych.

Na przecięciu informatyki, modelowania statystycznego i neurologii leży natomiast integracyjna teoria informacji. Jej twórcą jest współpracownik Geralda Edelmana, Gulio Tononi (2004). W tym ujęciu świadomość cechuje się dwoma podstawowymi cechami: (1) ma naturę informacyjną; (2) jest silnie zintegrowana. Tononi opracował miarę złożoności integracyjnej dla sieci przesyłających informacje, która ma służyć do eksperymentalnego pomiaru stopnia świadomości. Miara ta nie jest na razie doskonała (zmienia się dosyć diametralnie w czasie dla tej samej sieci, a więc złożoność silnie zależy od stanu początkowego, w którym rozpoczyna się pomiar), a także bardzo trudna do efektywnego zastosowania; zainspirowała jednak szeroko zakrojone badania nad znalezieniem innych, łatwiejszych w użyciu ujęć. Do integracyjnych teorii – a więc opartych na pewnej mierze złożoności – należą też badania Christofa Kocha (2008). Świadomość ma być efektem integracji informacji w sieci nerwowej; neuronalne korelaty świadomości mają się więc cechować swoistym stopniem zintegrowania (synchroni-zacji). Mówiąc bardziej fi lozofi cznym językiem, złożoność w teoriach integracyjnych jest inną nazwą emergencji stanów świadomych na stanach nieświadomych.

Warto zauważyć, że rola integracji i złożoności jest również bardzo istotna dla teorii globalnej przestrzeni roboczej (jednym z kryteriów wy-


różniania tej przestrzeni ma być gęstość oddziaływań przyczynowych). Do-tychczasowe propozycje teorii obliczeniowych świadomości mają charakter wstępny, lecz zauważalna jest pewna konwergencja różnych ujęć informa-tycznych; samo przejście na poziom ilościowy świadczy o dojrzewaniu teorii (por. Seth, Dienes 2008). Jak jednak zauważył Ray Jackendoff (1987, s. 17), sama złożoność może być co najwyżej wyznacznikiem powstawania stanów świadomych, nie zaś pełnym wyjaśnieniem, dlaczego one zaistniały.

Jackendoff podkreśla, że nie wystarczy ujęcie struktury procesów prowadzących do powstania świadomości; konieczne jest także zbadanie struktury nośników informacji, czyli formatu reprezentacji świadomych. Zdaniem Jackendoffa, tylko informacje pośredniego szczebla mogą być treścią świadomości. Czyste dane percepcyjne, docierające z organów zmysłowych, nie są nam dostępne w świadomości (najniższy poziom reprezentacji); podobnie nie jesteśmy w stanie operować abstrakcyjnymi myślami w oderwaniu od modalności zmysłowych. Na przykład wyrazami operujemy zawsze w reprezentacji fonologicznej (lub grafi cznej, jeśli są to wyrazy języka tylko pisanego); nie są nam one dostępne w postaci czysto pojęciowej. Koncepcja Jackendoffa, choć powstawała nieco wcześniej od popularnych obecnie, jest bliska ujęciu Baarsa: bycie świadomym polega na znajdowaniu się w pamięci krótkoterminowej (STM) charakterystycznej dla danej modalności zmysłowej; reprezentacje z STM, na które skierowano uwagę, znajdują się w samym centrum świadomości.

Nieco inny charakter od poprzednich koncepcji, wyjaśniających głównie proces uświadamiania stanów świadomości – czy to pojedynczo, czy kolektywnie – ma teoria świadomości jako modelu świata (Johnson--Laird 1983; Metzinger 2003). Koncepcja ta nawiązuje nie tylko do faktu, że istnieje samoświadomość, co podkreślają teorie typu HOT, i że świadome informacje są globalnie dostępne oraz wykazują się daleko idącą integracją, ale także do tego, że integracja ta służy do budowania modelu wykorzysty-wanego w działaniu w świecie. Jednym z tych modeli jest model jaźni, który wyjaśnia integrowanie się uświadamianych informacji i ich znaczenie dla działania. Prekursorem świadomego modelu jaźni jest model nieświadomy, który zaimplementowano np. dla niektórych robotów (Bongard, Zykov, Lipson 2006). Natomiast podmiotowość związana ze świadomością wiąże się, zdaniem Metzingera (2003), z istnieniem fenomenalnego modelu jaźni, który jest wewnętrzną i dynamiczną reprezentacją organizmu, nierozpo-znawaną jako reprezentacja (jest przezroczysta). Mówiąc w największym


uproszczeniu, jedną z kluczowych funkcji ludzkiej świadomości ma być ciągłe współreprezentowanie samej relacji reprezentowania świata w postaci dynamicznego modelu.

Podobne, symulacyjne ujęcie świadomości prezentuje Revonsuo (2005), który podkreśla, że świadomość jest rodzajem wirtualnej rzeczy-wistości. Ta wirtualna rzeczywistość pojawia się też we śnie, a jawa różni się tym, że następuje większa interakcja ze środowiskiem.

2.2. Teorie alternatywne

Do najbardziej popularnych koncepcji alternatywnych należą koncepcje oparte na mechanice kwantowej. Spekulacje związane z fi zyką kwan-tową i świadomością mają różnorodny charakter; niektóre są związane z dualistycznym ujęciem kolapsu w mechanice kwantowej. Najbardziej jednak znaną teorią jest tzw. zorkiestrowana teoria świadomości (Orch OR) Stuarta Hameroffa (1998). Jak wiadomo, Hameroff wraz z Rogerem Penrose’em twierdzą, że świadomość ma zdolności przekraczające możli-wości zwykłych komputerów (Penrose popiera to argumentem dotyczącym twierdzenia Gödla; por. Penrose 1995; Krajewski 2003). Jakie to są jednak możliwości? Intuicyjne rozpoznawanie prawd matematycznych jest jed-nak zdolnością z gatunku obliczeniowych. Hipotetyczne kwantowe efekty w makroskali mają bowiem zapewniać istnienie neurokomputera, który jest jednocześnie komputerem kwantowym, lecz jest to cały czas komputer (por. Hameroff 2007). Efekty kwantowe mają polegać w tym wypadku na istnieniu całościowej synchronizacji, czyli integracji na dużą skalę wielu komórek nerwowych.

Jest więc jasne, że koncepcja Hameroffa – mimo że wychodzi od krytyki tradycyjnego komputacjonizmu i opiera się na niestandardowej wykładni twierdzenia Gödla – jest odmianą teorii obliczeniowej. Można ją uznać za typ teorii integracyjnej, bo efekty kwantowe mają wspierać integrację informacji.

Wydawać by się mogło, że obliczeniowego charakteru nie mają kon-cepcje Davida Chalmersa (1996). Jego zdaniem, trudnego problemu świa-domości – problemu, dlaczego w ogóle istnieją jakości przeżyć świadomych – nie sposób rozwiązać w sposób funkcjonalistyczny i obliczeniowy. Według niego istnienie takich jakości zależy od własności wewnętrznych przeżyć,


które to własności są skorelowane (nieznanymi dotychczas) fundamental-nymi prawami psychofi zycznymi ze światem fi zycznym.

Jednocześnie jednak, zdaniem Chalmersa, zwolennika mocnej sztucz-nej inteligencji, „łatwe problemy”, też dotyczące przetwarzania informacji w sposób świadomy, można rozwiązywać w sposób obliczeniowy. Ponieważ, jak już wspomniałem, wyjaśnianie obliczeniowe nie może z konieczności wyjaśnić wszystkich aspektów świadomości, stanowisko Chalmersa trudno uznać za opozycyjne. Jest tylko bardzo swoistym stanowiskiem w ramach szeroko pojętego paradygmatu obliczeniowego.

Natomiast przedstawiciele radykalnego eksternalizmu (a także po-krewnych koncepcji, np. dynamicznego ujęcia poznania czy niektórych odłamów enaktywizmu) ujmują świadomość jako proces niereprezentacyjny, zachodzący między środowiskiem a mózgiem (Manzotti 2006)7. Manzotti ujmuje wszystkie procesy świadome jako rodzaj percepcji; i tak np. pamięć jest jego zdaniem opóźnioną percepcją (oczywistym problemem dla tego rodzaju koncepcji jest percepcja niewerydyczna i halucynacje, których przekonującego wyjaśnienia autor nie jest w stanie podać).

Manzotti, a wraz z nim wielu przedstawicieli robotyki inspirującej się enaktywizmem i cybernetyką, podkreśla, że świadomość należy postrzegać jako proces. Wydawać by się mogło, że Manzotti będzie więc odżegnywać się od wyjaśnienia świadomości w sposób obliczeniowy. Tymczasem jest wręcz przeciwnie; jest on gorącym orędownikiem badania świadomości w nurcie tzw. świadomości maszynowej (machine consciousness). Jego prace zmierzają do stworzenia sztucznej architektury świadomości, opartej na niesubstancjalnym pojmowaniu świadomości (Manzotti 2003). Innymi słowy, nawet bardzo odmienne ujęcie świadomości – postulujące zupełnie inną ontologię – pozostaje w ramach paradygmatu obliczeniowego. O ile mi wiadomo, w tym radykalnym nurcie na razie nie zaproponowano żad-nych modeli biologicznych systemów poznawczych; tworzy się modele sztuczne.

7 Oczywiście, w moim ujęciu takie postawienie sprawy stanowi sprzeczność pojęciową: świadomość jako informacyjna ma naturę reprezentacyjną z konieczności. Manzotti jed-nak uważa, że samo założenie, że reprezentacja jest odmienna od tego, co reprezentuje, stanowi świadectwo dualizmu ontologicznego typowego dla metafi zyki XVII w. W ujęciu Manzottiego reprezentacje są tożsame z tym, co reprezentują (Manzotti 2003, s. 6); są one w istocie procesami o naturze prezentacyjnej (a nie reprezentacyjnej). W takim ujęciu niesłychanie trudno poradzić sobie z reprezentacjami niewerydycznymi.


3. Pozorne alternatywy

Mógłbym oczywiście listę pozornych wyjaśnień alternatywnych ciągnąć, gdyż badania nad świadomością są dziedziną bogatą i dopuszcza się w nich do głosu nawet dosyć egzotyczne pomysły. Istnieją oczywiście ujęcia silnie biologizujące, w których świadomość z konieczności występować musi tylko w organizmach biologicznych (a więc nie da się jej replikować w sposób obliczeniowy w systemach sztucznych). Jednak brak możliwości takiej replikacji nie oznacza jeszcze, że sam obliczeniowy sposób wyjaśniania świadomości będzie niepoprawny. Być może po prostu dodatkowe własno-ści mechanizmów świadomości, o naturze innej od samego przetwarzania informacji, będą rozstrzygać o niemożności wytworzenia jej w systemach sztucznych. Pozostajemy jednak tutaj w sferze spekulacji.

Wyraźne jest jednak jedno: obecnie nie istnieją żadne dokładne wy-jaśnienia mechanizmów świadomego przetwarzania informacji, które nie miałyby charakteru informacyjnego. Niekiedy są to wyjaśnienia dosyć nietypowe (jak u Hameroffa) lub mają postać pewnych postulatów do two-rzenia systemów sztucznych (jak u Manzottiego), lecz pozostają w szerokich ramach komputacjonizmu.

Twierdzę więc, że wyjaśnianie obliczeniowe jest dziś najlepszym na-rzędziem eksplanacji funkcjonowania złożonych systemów przetwarzania informacji. Nie jest to jednak nigdy jedyne wyjaśnienie tych systemów: mechanizmy obliczeniowe z konieczności są tylko jednym z wielu innych mechanizmów w takich układach. Są one bowiem realizowane przez mecha-nizmy niższego poziomu, które wyjaśnia się w kategoriach czysto chemicz-nych, biologicznych lub elektronicznych8. W języku czysto informatycznym nie wyjaśnia się całkowicie specyfi ki mechanizmów niższego poziomu: skąd biorą się kolory na monitorach, skąd bierze się dźwięk w głośnikach i dlaczego toner przylega do papieru w drukarce laserowej, a także dla-

8 Nawet jeśli prawdziwe są koncepcje pankomputacjonistyczne, to prawdą pozostaje, że mechanizm obliczeniowy wyższego poziomu jest wyjaśniany inaczej niż mechanizm niższego poziomu. Prawdopodobieństwo, że realizują te same algorytmy, jest zresztą nikłe, a z pewnością operują one na innych danych. Z punktu widzenia twórcy oblicze-niowego modelu świadomości nie ma więc znaczenia, czy jest on implementowany na komputerze, który jest implementowany na kolejnym komputerze, czy też realizowany środkami nieobliczeniowymi. Poziom realizacji niskiego poziomu jest dla tej teorii i tak niedostępny i się ona do niego nie odnosi, a więc także go nie wyjaśnia.


czego niektóre wyrażenia językowe mają odniesienie w rzeczywistości pozajęzykowej. Oznacza to, że każda obliczeniowa teoria ma cząstkowy charakter. Dotyczy to też obliczeniowych teorii świadomości. Możliwe, że nie wyjaśnią wielu jej aspektów, lecz nic nie wyjaśnia lepiej, w jaki sposób w świadomości integrowane są informacje z otoczenia organizmu. W te-oriach tych stawia się ścisłe hipotezy, które mają tłumaczyć, jak zachodzi uświadamianie informacji nieświadomych, a niekiedy też i szerszą funkcję uświadamianych informacji, które są unifi kowane w postaci dynamicznych modeli. Wyjaśniają więc powstawanie stanów świadomych, ich wzajemne oddziaływania oraz wskazują, jakie architektury mogłyby implementować mechanizmy, w których pojawiałyby się te stany.

Literatura

Baars B. 1988, A Cognitive Theory of Consciousness, Cambridge, MA: Cambridge University Press.

Baars B., Franklin S. 2009, Consciousness is Computational: the LIDA Model of Global Workspace Theory, „International Journal for Machine Conscious-ness” 1, s. 23–32.

Barwise J., Seligman J. 1997, Information Flow. The Logic of Distributed Systems, Cambridge UP.

Bongard J., Zykov V., Lipson H. 2006, Resilient Machines Through Continuous Self-modeling, „Science” 314, s. 1118–1121.

Chalmers D. 1996, The Conscious Mind, Oxford: Oxford University Press.

Ciecierski T. 2003, O objaśnianiu pojęcia świadomości fenomenalnej, „Przegląd Filozofi czno-Literacki” 4 (6), s. 33–47.

Dennett D. 2007, Słodkie sny, tłum. M. Miłkowski, Warszawa: Wydawnictwo Prószyński i S-ka.

Duch W. 2001, Neurokognitywna teoria świadomości, „Kognitywistyka i Media w Edukacji” 2 (5), s. 47–67.

Fodor J. 1975, Language of Thought, Cambridge, Mass: Harvard University Press.

Hameroff S. 1988, Quantum Computation in Brain Microtubules? The Penrose--Hameroff „Orch OR” Model of Consciousness, „Philosophical Transactions Royal Society London (A)” 356, s. 1869–1896.


Hameroff S. 2007, The Brain is Both Neurocomputer and Quantum Computer, „Cognitive Science” 31, s. 1035–1045.

Jackendoff R. 1987, Consciousness and the Computational Mind, Cambridge, Mass. MIT Press.

Johnson-Laird P. 1983, Mental Models: Towards a Cognitive Science of Language, Inference, an Consciousness, Cambridge: Cambridge University Press.

Koch C. 2008, Neurobiologia na tropie świadomości, tłum. G. Hess, Warszawa: Wydawnictwa UW.

Krajewski S. 2003, Twierdzenie Gödla i jego interpretacje fi lozofi czne: od mecha-nicyzmu do postmodernizmu, Warszawa: IFiS PAN.

Krohs U. 2009, Functions as Based on a Concept of General Design, „Synthese 166” (1), s. 69–89.

Manzotti R. 2003, A Process-based Architecture for an Artifi cial Conscious Being, „Axiomathes” 00, s. 1–28.

Manzotti R. 2006, Outline of a Process View of Conscious Perception, „Journal of Consciousness Studies” 13, 6, s. 45–79.

Metzinger T. 2003, Being no one. The Self-Model Theory of Subjectivity, Cambridge MA: MIT Press.

Miłkowski M. 2007, Is Computationalism Trivial?, [w:] G. Dodig Crnkovic, S. Stuart (eds.), Computation, Information, Cognition – The Nexus and the Liminal, Cambridge Scholars Publishing, s. 236–246.

Miłkowski M. 2008, Postulowanie utajonych funkcji umysłu: realizm kontra anty-realizm, [w:] Utajone funkcje umysłu, red. Sz. Wróbel, Poznań–Kalisz: Wydział Pedagogiczno-Artystyczny UAM w Poznaniu, s. 15–37.

Miłkowski M. 2009a, O tzw. metaforze komputerowej, „Analiza i Egzystencja” 9, s. 163–185.

Miłkowski M. 2009b, Is Ewolution Algorithmic?, „Minds and Machines” 19, 4, s. 465–475.

Miłkowski M. (w druku), Is Computation Interpretation-based?, „Semiotica”.

Newell A. 1980, Physical Symbol Systems, „Cognitive Science” 4, s. 135–183.

Penrose R. 1995, Nowy umysł cesarza, tłum. P. Amsterdamski, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Piccinini G. 2007, Computing Mechanisms, Warszawa: „Philosophy of Science” 74.4, s. 501–526.


Poczobut R. 2005, Od informacji fi zycznej do informacji fenomenalnej, [w:] Infor-macja a rozumienie, red. M. Heller, J. Mączka, Kraków 2005, s. 177–193.

Pylyshyn Z. 1984, Computation and Cognition. Toward a Foundation for Cognitive Science, Cambridge, Mass.: MIT Press.

Revonsuo A. 2005, Inner Presence: Consciousness as a Biological Phenomenon, Cambridge, Mass.: MIT Press.

Rosenthal D. 2005, Consciousness and Mind, Oxford: Clarendon Press.

Seth A. 2007, Models of Consciousness, „Scholarpedia” 2 (1), s. 1328.

Seth A., Dienes Z. 2008, Measuring Consciousness: Relating Behavioural and Neu-rophysiological Measures, „Trends in Cognitive Sciences” 12, s. 314–321.

Shannon C., Weaver W. 1948, A Mathematical Theory of Communication, „Bell System Technical Journal” 27, s. 379–423, 623–656.

Tinbergen N. 1963, On Aims and Methods in Ethology, „Zeitschrift für Tierpsycho-logie” 20, s. 410–433.

Tononi G. 2004, An Information Integration Theory of Consciousness, „BMC Neuroscience” 5, 42.

Van Gulick R. 2004, Higher-Order Global States (HOGS): An Alternative Higher--Order Model of Consciousness, [w:] R.J. Gennaro (red.), Higher-Order Theories of Consciousness: An Anthology, John Benjamins.

Van Gulick R. 2009, Consciousness, [w:] The Stanford Encyclopedia of Philosophy, red. E.N. Zalta,

http://plato.stanford.edu/archives/spr2009/entries/consciousness/.

COMPUTATIONAL THEORIES OF CONSCIOUSNESS

Summary

In this paper, I review the motivations for having a computational theory of conscio-usness to see if they turn out to be no longer plausible in the light of recent criticisms. These criticisms focus on the alleged inability of computational theories to deal with qualia, or qualities of experience (or objects of experience in some accounts), and with so-called symbol grounding. Yet it seems that computationalism remains the best game in town when one wants to explain and predict the dynamics of in-formation processing of cognitive systems. Conscious information processing does


not seem to be explainable better within any other framework; computationalism regarding consciousness can only be discarded by supposing that consciousness is epiphenomenal in information processing.

I will argue that recent theories of consciousness that are to deal with the so-called hard problem of consciousness remain in their core computational if they do not subscribe to epiphenomenalism. For example, the quantum theory as proposed by Stuart Hameroff remains openly computational; the same goes for pan(proto)psychist speculation of David Chalmers. The qualitative character of information processing that Chalmers takes to explain the existence of subjective experience piggy-backs, so to say, on the very fact that there is information processing that is best explained in a computationalist framework. I also briefl y show that other alternative accounts of consciousness (such as direct theories of consciousness) that were supposed to oppose computational and functionalist conceptions are not only compatible with them but require them to begin with.

In short, to discard credentials of computationalism in consciousness research one would have to show that it’s possible to explain conscious information-processing mechanisms suffi ciently in a non-computational way. And this has not been done by any of the critics of computational accounts. This all doesn’t suggest, though, that computational explanation is suffi cient for building a complete theory of con-sciousness; it seems however to be necessary.


ARTYKUŁY

URSZULA M. ŻEGLEŃ*

O NATURZE, RODZAJACH I SPOSOBIE ISTNIENIA REPREZENTACJI UMYSŁOWYCH

Słowa kluczowe: reprezentacja umysłowa, system reprezentacyjny, pojęcie, schematy poznawcze, treść mentalna

Keywords: mental representation, representational system, concept, cognitive schemata, mental content

Wprowadzenie

Zagadnienie reprezentacji umysłowych, mające swoje źródło w episte-mologii nowożytnej, należy dziś do podstawowych tematów psychologii poznawczej, w której szuka się odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób w naszych procesach poznawczych odnosimy się do świata, jak budujemy nasz obraz świata, jak tworzymy wiedzę o świecie. Te same pytania zadaje fi lozof i były to najpierw pytania fi lozofi czne, stawiane w epistemologii, dziś także w fi lozofi i umysłu, gdzie rozważania na temat reprezentacji prowadzone są zwykle na bazie jakiejś koncepcji umysłu. Dlatego pojęcie

* Urszula Żegleń, profesor fi lozofi i, kierownik Zakładu Teorii Poznania i Metodologii Nauk w Instytucie Filozofi i Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu; najważniej-sze prace: Modalność w logice i w fi lozofi i, Wprowadzenie do semiotyki teoretycznej i semiotyki kultury, Filozofi a umysłu, redakcja książki Donald Davidson. Truth, Meaning and Knowledge (Routledge 1999) i in. Zainteresowania badawcze: fi lozofi a umysłu i języka, epistemologia, fi lozofi a analityczna.

156 Urszula M. Żegleń

reprezentacji nie jest tu jednoznacznie określone, a często budzi wiele kontrowersji. Kontrowersyjne jest bowiem traktowanie umysłu (systemu poznawczego) jako systemu reprezentacyjnego. Współcześnie odrzucany jest tradycyjny pogląd, zgodnie z którym system poznawczy, jakim jest umysł, miałby być odzwierciedleniem świata (rzeczywistości zewnętrznej). Nie można jednak zaprzeczyć, że nasz system poznawczy nie pozostaje w żadnej relacji do świata, bo nie mógłby pełnić swojej funkcji, jaką jest poznanie. Nie do utrzymania więc jest twierdzenie o jego całkowitej izola-cji od świata. Z drugiej jednak strony posiada on własną strukturę i własne mechanizmy poznawcze i nie jest obiektem fi zycznym, tak jak np. obiektem fi zycznym jest komputer, który może mieć oprogramowanie do realizowa-nia, modelowania czy symulowania pewnych funkcji poznawczych, i tak oprogramowany komputer w teorii sztucznej inteligencji jest również trak-towany jako system poznawczy1. Wówczas jednak w sensie poznawczym jest systemem zamkniętym.

W podejmowanych tu rozważaniach odrzucam tezę o izolacji systemu poznawczego od świata, co nie wyklucza tezy ontologicznej o jego względnej izolacji. W pracy nie będę zajmować się uzasadnieniem ani wyjaśnieniem tej tezy2. Jest to problem fi lozofi czny, rozstrzygany na gruncie ontologii umysłu, dziś jednak w oparciu o wiedzę pochodzącą z nauk kognitywnych, szczególnie nauk o mózgu. Nasz mózg wyewoluował bowiem w takim a nie innym świecie fi zycznym i stanowi biologiczne podłoże naszego systemu poznawczego i chociaż posiadamy wspólne mechanizmy poznawcze, to każdy z nas jest niepowtarzalnym indywiduum, mającym własne życie psychiczne, pełne przeżyć, doświadczeń, własnych sądów, ocen i przekonań. Tworzymy je w kontakcie ze światem, który poznajemy, i z innymi, z którymi wchodzimy w rozmaite relacje. Jesteśmy odpowiednio „uposażeni” do poznania i działania w świecie. Kluczowym problemem fi lozofi cznym sta-wianym w epistemologii, a współcześnie i w fi lozofi i umysłu, jest pytanie,

1 Istnieją różne stanowiska odnośnie sztucznej inteligencji. W silnej wersji sztucznej inteligencji twierdzi się, że komputer nie symuluje, lecz realizuje procesy i funkcje poznawcze i wówczas, tak jak systemowi naturalnemu, przypisuje się mu stany men-talne.

2 W aspekcie ontologicznym odwołuję się do uzasadnień i wyjaśnień dostarczonych przez R. Ingardena (1981). Podzielam tu pogląd R. Poczobuta (m.in. w zawartym w tym tomie artykule) co do aktualności stanowiska Ingardena i możliwości pogodzenia w pewnym stopniu poglądów Ingardena ze współczesną wiedzą naukową.

157O naturze, rodzajach i sposobie istnienia reprezentacji umysłowych

czy w tym uposażeniu mamy jakieś reprezentacje umysłowe. A jeśli tak, to jak je rozumieć? Współcześnie pozostaje do przedefi niowania pojęcie repre-zentacji odnośnie systemu poznawczego, tak aby obejmowało jego relację do świata, ale nie było jego „lustrzanym” odbiciem. Zostało to zrobione na gruncie różnych współczesnych koncepcji umysłu, a jeśli w wielu z nich odrzuca się twierdzenie o reprezentacyjnym charakterze umysłu, to odrzuca się je w tradycyjnym sensie „odzwierciedlania rzeczywistości”, jak można powiedzieć metaforycznie.

Aktualnie w fi lozofi i umysłu wymienia się m.in. następujące teorie reprezentacji mentalnych: (1) teorię detekcji, w obrębie której wyróżnia się przede wszystkim: (a) przyczynowe teorie współzmienności, wedle których – mówiąc bardzo ogólnie – określonym zmianom zachodzącym w otoczeniu zewnętrznym systemu towarzyszą przyczynowo wywołane przez nie odpo-wiednie zmiany w systemie − i w tym sensie system ma charakter reprezen-tacyjny (Dretske 1989; Fodor 1987)3 oraz (b) teorie teleologiczne, wedle których system (tu organizm) jest biologicznie przystosowany do działania w określonym celu, a wśród jego zadań jest też funkcja reprezentowania, która przysługuje pewnym stanom systemu, np. stanom przekonaniowym (Millikan 1984, 1993; MacDonald, Papineau 2006)4; (2) teorie roli funkcjo-nalnej, które przede wszystkim dotyczą treści reprezentacji mentalnych, a te konstytuowane są ze względu na ich rolę przyczynową, jaką mają w systemie, włączając dane na sensorycznym wejściu i wyjściu systemu (Block 1986, 1987; Miller, Johnson-Laird 1976); (3) teorie reprezentacji jako „przewodnika” (guidance) kierującego działaniem systemu i to w taki sposób, że wyznaczają działanie podmiotu w świecie (Anderson, Rosenberg 2004).

Szczególne miejsce w rozważaniach prowadzonych dziś przez anali-tycznych fi lozofów umysłu zajmują teorie treści reprezentacji mentalnych. Teorie te wyróżnia się przede wszystkim ze względu na sposób nabywania czy konstytuowania treści przez reprezentacje umysłowe; w aspekcie se-mantycznym chodzi tu, mówiąc bardzo ogólnie, o przypisywanie znaczenia pojęciom i sądom. W przeciwieństwie do standardowej semantyki warunko-

3 Zarówno dla Fodora, jak i Dretskego współzmienność jest argumentem za repre-zentacyjnością. W literaturze polskiej za detekcyjnym rozumieniem reprezentacji men-talnych opowiada się B. Świątczak, który zasygnalizował problematykę tego podejścia w: Świątczak (2006).

4 Teorie teleologiczne czasami interpretuje się jako eliminatywistyczne.


wo-prawdziwościowej buduje się semantyki roli konceptualnej, określane też jako semantyki roli inferencyjnej (jak wymieniona wcześniej teoria Blocka [1987], także m.in. Field [1977], Harman [1987]; Loar [1982]). Tego typu semantyki miałyby być bardziej adekwatne dla języka naturalnego, rozważanego w powiązaniu ze sferą mentalną. Istnieje tu jednak wiele problemów natury lingwistycznej (jak np. problem kompozycyjności) czy psychosemantycznej (jak np. problem implikowanego przez nie holizmu, solipsyzmu, a więc i internalizmu w sprawie treści)5. Problemy te znajdują różne rozwiązania, ale też i w konkurencyjnych koncepcjach, takich jak np. w semantykach informacyjnych w sensie Freda Dretskego (1995) czy symboliczno-komputacyjnych w sensie Jerry’ego Fodora (1987, 1990) albo odmiennych w biosemantyce w sensie Ruth Millikan (1984, 1993) czy np. Jose L. Bermúdeza (2003)6..

Nie zawsze podaje się wyraźne kryterium pozwalające na logiczne uporządkowanie teorii reprezentacji (wyróżnia się je najczęściej ze wzglę-du na funkcje reprezentacji lub sposób uzyskania treści o środowisku zewnętrznym, tak aby spełnione były warunki naturalizacji7). Podkreśla się, że mimo szeroko zakrojonych dziś badań na temat reprezentacji men-talnych nie wypracowano jeszcze jednolitego projektu, mimo że dominuje podejście naturalistyczne. Zgodnie z nim reprezentację mentalną próbuje się charakteryzować bez odwoływania się do tradycyjnego epistemologicznego pojęcia intencjonalności oraz bez odwoływania się do pojęć semantycznych, szczególnie do pojęcia referencji oraz prawdy (chyba że jedno i drugie zostanie znaturalizowane, tak jak w koncepcjach kauzalnych w przypadku intencjonalności i referencji). Wśród zwolenników naturalizmu i reprezenta-cjonizmu istnieje przekonanie, że projekt reprezentacyjnej koncepcji umysłu przyczynia się do opracowania naturalistycznej koncepcji intencjonalności,

5 Zagadnienia internalizmu i eksternalizmu w kwestii treści są dziś szeroko dyskuto-wane w fi lozofi i analitycznej, w literaturze polskiej znane m.in. z dyskusji prowadzonych przez M. Gokielego (2003), Poczobuta (2007), Świątczaka (2007, 2008).

6 Przedstawienie wybranych teorii semantycznych znaleźć można m.in. w: Stich, Warfi eld (1994).

7 Zagadnienie naturalizacji treści w literaturze polskiej opracowane zostało przez Świątczaka (2008).


co w praktyce oznacza wyeliminowanie (lub zredukowanie intencjonalno-ści), przynajmniej w sensie nadanym jej w tradycji brentanowskiej8.

W prowadzonych tu rozważaniach będę uwzględniać kontekst natu-ralistyczny, ale daleka będę od pozycji eliminatywistycznych. W kwestii reprezentacji zajmę stanowisko realizmu, tzn. będę bronić tezy o reprezen-tacyjnym charakterze umysłu, podając rozumienie tej tezy (odmienne od tradycyjnego). Zajmowany przeze mnie realizm przejawia się w tym, że pojęcia reprezentacji nie traktuję tylko jako użytecznego metodologicznie dla wyjaśnienia funkcji poznawczych systemu, choć tę rolę metodologiczną, jako najbardziej dziś podkreślaną, uważam również za szczególnie ważną. Zamiast posługiwać się pojęciem umysłu, wolę używać terminu „system poznawczy”, gdyż nie jest on obarczony wieloznacznymi konotacjami fi -lozofi cznymi i bardziej pasuje do kontekstu kognitywistycznego rozważań. Prowadzonym tu rozważaniom dość bliskie jest podejście Dretskego do systemu poznawczego. Zgodnie z tym podejściem system poznawczy jest to „układ, który nie tylko pełni funkcje przekazywania i przetwarzania informa-cji, ale i tworzenia przekonań, w tym przekonań fałszywych” (Dretske 2004, s. 42 n.)9. Przyjmuję tu, że dla systemu poznawczego istotna jest zdolność tworzenia przekonań − i aby podkreślić charakter reprezentacyjny systemu dodam, że chodzi o przekonania o świecie. Z nich bowiem budujemy naszą wiedzę o świecie. Tworzone w systemie poznawczym przekonania, będące czyimiś przekonaniami (mówiąc tradycyjnie − znajdujące się w czyimś umyśle) można potraktować tu wyjściowo jako reprezentacje umysłowe. Dalej w pracy uwzględnię inne rodzaje reprezentacji umysłowych. Zajmę się omówieniem ich natury i sposobów istnienia. Podam najpierw określenia występujące w literaturze, po czym spróbuję przedstawić własne stanowisko

8 Choć, jak wiadomo, u samego F. Brentana nie było to pojęcie całkiem jasne. Z kla-sycznej defi nicji podanej przez Brentanę nie jest wcale jasne, czy odnosi się do będącego w świadomości (In Existenz) przedmiotu aktu czy do jego treści (Brentano 1999, s. 126). Ale to źródłowe określenie (pochodzące ze średniowiecznej nauki o intencjach) dało początek poważnie prowadzonym w fi lozofi i badaniom, szczególnie rozbudowanym w fenomenologii E. Husserla i jego uczniów.

9 Za pomocą pojęcia reprezentacji mentalnych wyjaśnia się zachodzenie przekonań fałszywych i dla wielu fi lozofów stanowi to argument za przyjęciem ich istnienia w sy-stemie. Na temat argumentów za istnieniem reprezentacji mentalnych zob. Świątczak (2008).


odnośnie reprezentacji umysłowych, ale przede wszystkim włączyć się do dyskusji na interesujące mnie jako fi lozofa problemy.

Wyjściowe określenia i rodzaje reprezentacji umysłowych

W fi lozofi i umysłu pojęcie reprezentacji określane jest przede wszystkim w odniesieniu do: (1) systemu poznawczego (umysłu); (2) jego zawartości, głównie w postaci pojęć i przekonań; (3) treści (mówiąc o treści mentalnej, czy na pewnym poziomie analiz wyróżniając treść reprezentacyjną)10. Każda z wymienionych tu kategorii wymaga osobnego omówienia i jest rozmaicie charakteryzowana w dzisiejszych koncepcjach umysłu. W nawiązaniu do tradycji fi lozofi cznej zagadnienie reprezentacji umysłowych rozważa się w odniesieniu do pojęć i przekonań. Jest jednak sprawą dyskusyjną, czy pojęcia traktować jako reprezentacje umysłowe (czy raczej konstytuujące je składniki)11. Tu również nie przesądzam z góry, czy pojęcie jest reprezentacją umysłową. O pojęciu jako reprezentacji umysłowej mowa tu wówczas, gdy jest posiadane przez kogoś jako składnik czyjegoś przekonania (o formie propozycjonalnej). Twierdząc zaś, że reprezentacja umysłowa ma charak-ter pojęciowy, nie przesądza się jeszcze statusu pojęć (bo nie muszą być traktowane subiektywnie jako byty mentalne, lecz obiektywnie, np. jako abstrakty czy jako składniki wiedzy rozumianej także obiektywnie). Sama traktuję pojęcia obiektywnie, dostrzegając jednak także ich pewien aspekt subiektywny. Jakkolwiek prowadzone tu rozważania umieszczam w aktu-alnym kontekście kognitywistycznym, to przywołam tradycyjne podejście, uwzględniające obydwa aspekty w rozróżnieniu między conceptus subiec-tivus (tj. zachodzącym w czasie aktem) a conceptus formalis (rozpatrywa-nym jako bezczasowa zawartość, czyli treść aktu). W kognitywistyce nie

10 Odróżniłam tu punkt (2) i (3), aby w dalszych rozważaniach rozwinąć te zagadnienie w dwu kierunkach: w jednym związanym bardziej z reprezentacjami konceptualnymi, w drugim – z charakterystyką treści mentalnej, która nie musi być reprezentowana konceptualnie.

11 Nie wszyscy utożsamiają pojęcia z reprezentacjami umysłowymi, np. R. Piłat podaje różnice między pojęciami a reprezentacjami umysłowymi (tu pojęciowymi), traktując te ostatnie jako reprezentacje drugiego rzędu przedmiotów, które należą do zakresu pojęcia. Zakresem pojęć są zaś zbiory możliwych przedmiotów i stanów rzeczy. Zob. Piłat (2007, s. 51 i 135).


używa się tej tradycyjnej terminologii, lecz aspekt subiektywny będę brać pod uwagę w bardzo słabym sensie posiadania pojęcia przez jakiś podmiot poznający. Zamiast zaś o akcie będę mówić o aktywowanych w czyimś sy-stemie poznawczym strukturach pojęciowych (a te nie są ani mentalne, ani subiektywne w tradycyjnym sensie). W aspekcie semantycznym mogą one reprezentować niezmienne treści (mówiąc tradycyjnie – pojęcia w sensie obiektywnym), ale ze względu na dynamikę systemu dla tych samych pojęć aktywowane mogą być różne konfi guracje neuronalne. A zatem problemem jest, czy już na tym poziomie rozważać reprezentacje, co będzie jeszcze dyskutowane.

W badaniach procesów poznawczych w psychologii pokazuje się, że reprezentacje umysłowe tworzone są w bardziej złożonych strukturach, m.in. w takich, jak: schematy pojęciowe, ramy i skrypty poznawcze. Wszystkie one służą do reprezentowania wiedzy podmiotu. Wedle charakteru reprezentacje umysłowe dzieli się na konceptualne (traktowane jako symboliczne, zwią-zane najczęściej z możliwością posiadania języka przez system) i obrazowe (takie jak np. wyobrażeniowe)12. W takim dualnym podziale reprezentacji jako kryterium przyjmuje się przede wszystkim sposób kodowania (lub przedstawiania) informacji (a szerzej treści)13. Dość często spotykany jest też podział na reprezentacje propozycjonalne i wyobrażeniowe (Paivio 1986). Odwołując się też do sztucznej inteligencji, twierdzi się, że w reprezentacjach propozycjonalnych informacja jest kodowana cyfrowo, w wyobrażeniowych – analogowo.

12 W sensie neurobiologii pojęcie obrazu stosuje się znacznie szerzej i nie w sensie dosłownym („obraz” nie kryje tu podobieństwa). Obrazy mentalne, mówiąc najogólniej, są wynikiem pewnych złożonych procesów i są konstytuowane w tworzonych w mózgu wzorcach neuronów (skonfi gurowanych sieciach). O obrazach mentalnych mówi się tu zarówno w odniesieniu do spostrzeganych przedmiotów zewnętrznych, jak i jedynie ich wyobrażeń, ale także we wszelkiego rodzaju doznaniach wewnętrznych, np. bólu czy szerzej – uczuć. W analizach fi lozofi cznych czy psychologicznych pojęcie obrazu często jest zawężane do doświadczenia fenomenalnego.

13 Nie chodzi tu o informacje w sensie teorii informacji, lecz przede wszystkim o infor-mację, która w jakimś sensie dotyczy (czy pozostaje w jakichś relacjach do) zewnętrznych własności fi zycznych, choć w systemie (a tu raczej w organizmie) zakodowana może być biologicznie (np. biochemicznie czy biofi zycznie). Pomija się tu informacje biolo-giczne, które rozpatrywane na różnych poziomach systemu (czy bardziej organizmu) mają znaczenie dla funkcjonowania systemu jako całości bądź dla funkcjonowania jego elementów.


Zacznijmy od prostych defi nicji wcześniej wyróżnionych rodzajów reprezentacji umysłowych.

Za Zdzisławem Chlewińskim przytoczę tu określenie pojęcia jako pod-stawowej struktury poznawczej reprezentującej uogólnioną klasę obiektów (przedmiotów, zdarzeń, czynności, relacji) (Chlewiński 2000, s. 38). Jest to bardzo ogólne określenie, dalekie od dokładnej charakterystyki pojęć, które – jak wiadomo – badane są przez fi lozofów, psychologów i językoznawców na gruncie rozmaitych koncepcji, m.in. klasycznej – defi nicyjnej (zapocząt-kowanej przez Arystotelesa), prototypowej (opracowanej m.in. przez Eleo-norę Rosch 1975a; Rosch, Mervis 1975), egzemplarycznej (m.in. Murphy, Medin 1985; Nosofsky 1988), esencjalistycznej w sensie psychologicznym (Medin, Ortony 1989)14. Tej ostatniej w fi lozofi i odpowiada koncepcja po-dana przez Hilary’ego Putnama (1975/1998).

Za bardziej złożone struktury poznawcze uważa się schematy, ramy czy skrypty. Za Davidem E. Rumelhartem schemat określany jest jako struktura informacyjna wykorzystana do reprezentacji pojęć ogólnych (zakodowa-nych w pamięci), które odnoszą się do przedmiotów, sytuacji, zdarzeń i ich sekwencji (Chlewiński 2000, s. 201). Nie zawsze z góry rozstrzyga się, czy schemat ma charakter pojęciowy – wówczas pojęcie schematu stosuje się w znaczeniu szerszym, mówiąc po prostu o schematach poznawczych, wśród których wyróżnia się schematy pojęciowe bądź percepcyjne (niepo-jęciowe)15 albo pojęciowe i wyobrażeniowe (inaczej obrazowe). To odróż-nienie ma też na celu podkreślenie, w jaki sposób aktywowane są schematy, tzn. czy aktywowane są „odgórnie” (bottom up), czy „oddolnie” (botom down), tj. przez dane sensoryczne (Bobrow, Norman 1975; Rummerhart 1980/2007). W podejściu modularnym schemat poznawczy traktuje się jako moduł systemu służący do tworzenia reprezentacji percepcyjnych (a więc aktualnych) i pamięciowych (czyli zachowanych do wykorzystania przez przyszłe procesy poznawcze) jakiejś klasy obiektów czy zdarzeń (Najder 1992). W zależności od tego, co reprezentowane jest w schemacie, dzieli się je na schematy: (1) przedmiotów, (2) relacji przestrzennych, (3) czyn-

14 Na temat koncepcji pojęć, oprócz cytowanej książki Chlewińskiego, zob. m.in.: Fodor (1998); Hampton (1999); Laurence, Margolis (1999); Murphy (2002); Piłat (2007).

15 Jest jednak sprawą dyskusyjną, czy informacjom uzyskanym w percepcji nadaje się charakter pojęciowy (jak chcą konceptualiści), czy niepojęciowy. Zagadnienia te dyskutuję w: Żegleń (2006). Wrócę do tego problemu w dalszej części pracy.


ności (nazywane też skryptami) oraz (4) schematy będące modelami scen i relacji dynamicznych między przedmiotami, tak jak w koncepcji modeli mentalnych Philipa N. Johnsona-Lairda (1983). Marvin Minsky (1975, 1977) potraktował schematy jako pewne ramy poznawcze, w których orga-nizowana jest przede wszystkim skonceptualizowana wiedza percepcyjna. Wiedza percepcyjna często dotyczy również naszych codziennych czynności. System poznawczy działa wówczas tak, jak gdyby dysponował gotowymi już scenariuszami, i to pojęcie scenariusza czy skryptu poznawczego jest też często wykorzystywane przez psychologów (Rumelhart 2007, s. 433). Mówiąc najogólniej, skrypt poznawczy jest zakodowaną w pamięci strukturą poznawczą reprezentującą ciąg typowych czynności, np. grę w piłkę nożną, jedzenie w restauracji, spacer po lesie.

W powyższych wyjściowych określeniach warto zwrócić uwagę na dwie sprawy: wykorzystanie pojęcia schematu oraz struktury. Kognitywiści (psychologowie i językoznawcy poznawczy) posługują się pojęciem sche-matu i struktury często dlatego, aby pojęcie reprezentacji (tak jak pojęcie umysłu zastąpione systemem poznawczym) uczynić bardziej neutralnym fi lozofi cznie. Do natury schematu należy to, że ma on zawsze jakieś miejsca niedookreślone, pozostawione do wypełnienia treścią, tu przede wszystkim treścią empiryczną. A zatem schematy organizowałyby tu w pewien sposób uzyskane w doświadczeniu percepcyjnym treści. Źródła tego poglądu tkwią w epistemologii Immanuela Kanta (Rumelhart 2007, s. 431 n). Współcześ-nie w fi lozofi i pogląd taki spotkał się z ostrą krytyką Donalda Davidsona (1974/1991), zwolennika eksternalizmu w sprawie treści, wypowiadającego się krytycznie o dualizmie „schematu pojęciowego i treści” jako trzecim dogmacie empiryzmu, a wiadomo, że to ujęcie ma też źródła w fi lozofi cz-nej tradycji empiryzmu, natomiast współcześnie szczególnie w realizmie wewnętrznym Willarda V.O. Quine’a czy Putnama. W konsekwencji odrzu-cenia tego dualizmu Davidson zajął stanowisko antyreprezentacjonistyczne. Trudno tu jednak odwoływać się do koncepcji Davidsona, umieszczonej poza kontekstem kognitywistycznym, w którym próbuje się odpowiedzieć na pytanie, jak faktycznie działa nasz system poznawczy, w jaki sposób konstruowany jest w nim obraz świata. Sądzę, że fi lozofi cznie bliższe byłyby tu nawet intuicje wzięte z epistemologii fenomenologów Edmunda Husserla i Romana Ingardena niż z (w pewnym sensie naturalistycznej) epistemo-logii Davidsona. Można by tu bowiem odnieść się do charakteryzowanych przez Husserla i Ingardena wyglądów, które pojawiają się w strumieniu


świadomości percypującego podmiotu. Mamy tu do czynienia z tworzonym w aktach świadomości (lecz nieuświadomionych przez podmiot) ciągiem wyglądów spostrzeganego przedmiotu. W wyglądach treść dana jest naocznie i efektywnie (tj. wyraźnie), ale w pojedynczym wyglądzie nigdy nie jest dana kompletnie (formowana jest w wyglądzie z dat wrażeniowych dzięki intencjom aktu), natomiast w wyobrażeniach, choć dana jest też naocznie, to schematycznie. Wprawdzie ani Husserl, ani Ingarden nie nadają wyglą-dom ani wyobrażeniom charakteru reprezentacyjnego, ani nie mówią tu o schematach pojęciowych, jednak zarówno w analizach epistemologicznych (u Ingardena w percepcji dzieł sztuki), jak i u Ingardena w ontologicznych (w charakterystyce przedmiotów intencjonalnych) schematyczność została dokładnie scharakteryzowana. Dlatego sądzę, że ta konceptualna analiza może być i dziś wykorzystana w fi lozofi i umysłu (nawet bardziej niż znacz-nie mniej „subtelne” ze względu na brak podbudowy ontologicznej analizy fi lozofów analitycznych). Natomiast dokładne omówienie teorii schematów jako teorii wiedzy zawierają prace psychologów poznawczych (Minsky 1977/2007; Rumelhart, Ortony 1977; Rumelhart 1980/2007).

Współcześnie w kognitywistyce (przede wszystkim w językoznaw-stwie kognitywnym) istnieje wiele konkurencyjnych teorii, które pokazują rolę schematów poznawczych w tworzonym obrazie świata, a także ich powstanie i miejsce w systemie (w architekturze umysłu) oraz ich naturę, rozumianą statycznie w oparciu o komputacyjną i modularnej koncepcji umysłu, jak np. u Raya Jackendoffa (1990, 1997), bądź dynamicznie – roz-wijaną w ramach modeli koneksjonistycznych i enaktywnych umysłu, jak np. w odmiennych wersjach u George’a Lakoffa i Marka Johnsona (1999) czy Gillesa Fauconniera (1997) i Marka Turnera (Fauconnier, Turner 2002)16.

Dla fi lozofa do rozstrzygnięcia pozostaje wciąż fundamentalny problem epistemologiczny organizowania treści doświadczenia. Czy mamy pierwot-nie daną treść doświadczenia (jedynie doznaniową, czyli niekonceptualną), która stanowi dopiero „materiał” do tworzenia pojęć? Ale jak z tego „ma-teriału” tworzyć pojęcia? Na czym polega proces konceptualizacji? Jakich wymaga operacji i mechanizmów w systemie poznawczym? Czy pojęcia związane są z językiem, czy też nie? Czy patrząc odmiennie od empirystów należy przyjąć, że w ludzkim systemie poznawczym wszelka treść doświad-

16 O pojęciu reprezentacji w językoznawstwie kognitywnym zob. m.in. Kardela (2006).


czenia ujmowana jest od razu pojęciowo? Ale w jaki sposób? Czy istnieją już pewne struktury pojęciowe, czy jakieś pojęcia pierwotne?

Przywoływane pojęcie „struktury” można zaliczyć bardziej do słowni-ka matematyki niż nauk empirycznych (przyrodniczych), do jakich należy słownik projektów naturalistycznych. Ale wiadomo, że pojęcie „struktury” odgrywa ważną rolę w charakterystyce różnego rodzaju obiektów złożonych, badanych w naukach przyrodniczych, w tym także biologicznych. Pojęcie to ma zastosowanie na wszystkich poziomach organizmów biologicznych: od mikropoziomu (molekularnego) do makropoziomu (ekosystemów). Toteż, gdy chce się uzyskać pełny projekt badawczy, należy wziąć to pod uwagę w rozważaniach na temat reprezentacji umysłowych wyróżnionych w ludzkim systemie poznawczym, którego podłożem jest mózg.

System poznawczy jako system reprezentacyjny i jego zobowiązania epistemologiczne związane z naturą i sposobem istnienia reprezentacji umysłowych

System poznawczy jako system naturalny jest również w jakimś sensie systemem biologicznym, zdolnym do pełnienia funkcji poznawczych. Nie twierdzę tu, że zdolności poznawcze są uwarunkowane jedynie biolo-gicznie, wręcz przeciwnie, uwarunkowania biologiczne uważam zdecydowa-nie za niewystarczające. Ale ponieważ to w strukturach mózgu realizowane są funkcje poznawcze (myślenie, wnioskowanie, ale też i „niższe” funkcje poznawcze nie mogłyby zachodzić bez sprawnego działania odpowiednich struktur mózgowych), dlatego w pewnym węższym sensie mózg jest sy-stemem poznawczym. Nie jest to jednak całkiem ścisłe. Mózg w naukach biologicznych jest badany jako organ biologiczny i chociaż wiedza na temat mózgu jako organu biologicznego jest obecnie niezwykle cenna w badaniach nad poznaniem, to mózgu jako organu biologicznego nie traktuję jeszcze jako systemu poznawczego. Systemem poznawczym staje sie dopiero wtedy, gdy jest odpowiednio ustrukturalizowany, a jako taki jest ciągle dynamiczny i podlega samodeterminacji. Wówczas odnoszę się nie tyle do konkretnego organu biologicznego, ile do pewnego systemu abs-trakcyjnego, który ma swoje podłoże biologiczne, w najbardziej złożonym organie biologicznym, jakim jest żywy i sprawny ludzki mózg, działający w ludzkim organizmie.


W wąskim sensie system poznawczy charakteryzuję tu jako: (a) dyna-miczny i funkcjonalnie plastyczny (poznawczo adaptacyjny); (b) zdolny do samodeterminacji (samoorganizacji). W szerszym zaś sensie dodaję ponadto takie atrybuty, jak: (c) poznawczą otwartość, a jednocześnie (w sensie onto-logicznym) względną izolację od środowiska; (d) charakter reprezentacyjny; (e) strukturalną złożoność i wielowymiarowość17.

Zarówno otwartość poznawcza we względnej izolacji ontologicznej, jak i strukturalna złożoność i wielowymiarowość mają powiązanie z cha-rakterystyką reprezentacyjności. Gdyby system był zamknięty, nie mógłby być reprezentacyjny, nie mógłby w ogóle pełnić funkcji poznawczych, a co najwyżej je symulować, gdyby zaś nie był względnie izolowany, lecz cał-kowicie otwarty, to wszystko byłoby w nim procesem i sam również byłby procesem. Tutaj przez otwartość systemu w aspekcie ontologicznym przyj-muję za Ingardenem możliwość przejścia procesów przyczynowych poza granice systemu (Ingarden 1981, s. 112). Ponieważ przyjęłam wielowymia-rowość systemu poznawczego, zatem do rozstrzygnięcia pozostaje pytanie, na jakim poziomie systemu mamy do czynienia z rozważanymi strukturami poznawczymi (traktowanymi reprezentacyjnie). Jakie są elementy (czy składniki konstytutywne) badanych struktur? Czy na przykład, mówiąc o pojęciach, rozumianych jako symbole tworzące złożone struktury propo-zycjonalne, nie powiemy, że mamy do czynienia ze strukturą symboliczną z konstytuującymi ją relacjami logicznymi (czy logiczno-gramatycznymi), które wewnątrz systemu mają jakiś charakter komputacyjny (obliczalny)? Czy na niższym poziomie systemu tym strukturom nie odpowiadałyby jakieś struktury neuronalne? Czy traktować je jako subsymboliczne, czy już przyjąć, że są tak ustrukturalizowane, że mają zakodowaną pewną za-wartość, która na wyższym poziomie daje się opisać w postaci jednostek zdaniowych o złożonej strukturze gramatycznej czy logicznej (wchodząc w związki wynikania).

A zatem już na poziomie neuronalnym byłyby skonfi gurowane re-prezentacje mentalne i już na tym poziomie wkodowane byłyby jakieś struktury języka, tyle że wewnętrznego, do którego i sam system nie ma jeszcze świadomego dostępu. Jest to jedno z proponowanych dziś rozwiązań w ramach podejścia naturalistycznego, rozwijanego w reprezentacjonistycz-nej koncepcji umysłu Fodora, z założoną w niej hipotezą języka wewnętrz-

17 Wszystkie te atrybuty opisuję w: Żegleń (2005).


nego, który w ludzkim systemie poznawczym jest językiem neuronalnym. Przyjęcie tej kontrowersyjnej dla wielu fi lozofów natywistycznej hipotezy języka wewnętrznego jest warunkiem koniecznym dla przyjęcia hipotezy o istnieniu reprezentacji18. W rozumieniu Fodora (1975) nie ma wewnętrz-nych reprezentacji bez wewnętrznego języka. W koncepcji Fodora repre-zentacje mentalne są członami w komputacyjnej relacji, w jakiej znajduje się organizm (czy tu lepiej powiedzieć – system poznawczy), kiedy jest w jakimś stanie mentalnym (przekonaniowym, pragnieniowym, decyzyjnym itp.). Ten stan nazywa Fodor (posługując się językiem Bertranda Russella) „postawą sądową” (propositional attitude).

Zgodnie ze stosowaną przez Fodora symboliką mamy RM(p): „re-prezentacja mentalna RM znaczy, że p”, gdzie symbol p kryje jakieś treści (np. dzisiaj jest pochmurno). Konkretny zaś organizm w konkretnej sytuacji może zajmować postawę przekonaniową w stosunku do p, co można zapisać formalnie Bx(p), tj. x jest przekonany (wierzy), że p. Tu jednak odczytanie tego zapisu na podstawie ustaleń Fodora jest rażąco paradoksalne, bo to przecież nie organizm (np. jakiegoś Jana) jest przekonany, że dzisiaj jest pochmurno, lecz to Jan jest o tym przekonany. Fodor bowiem wielokrotnie powtarza twierdzenie (które wymagałoby uwzględnienia respektowanej w jego metodologii taksonomii opisów):

Dla organizmu O i dla jakiegoś sądu logicznego (proposition) p istnieje komputacyjno-funkcjonalna relacja R i reprezentacja mentalna RM taka, że RM znaczy (wyraża sąd, że) p i O wierzy, że p wtedy i tylko wtedy, gdy O pozostaje w relacji R do reprezentacji mentalnej RM. (por. Fodor 1990, s. 17)

Pod symbolem p mogą kryć się rozmaite treści, które myślimy. W ję-zyku wewnętrznym realizowane są bowiem nasze myśli, stąd też jakkolwiek ma on charakter neuronalny, to jest językiem myśli. Ponieważ jednak termin „język myśli” zbyt mocno sugeruje znane z rozważań fi lozofi cznych pojęcie

18 Współcześnie w kognitywistyce (w językoznawstwie kognitywnym) istnieją też odmienne od Fodorowskiej koncepcje języka wewnętrznego z odmiennie rozumianym pojęciem reprezentacji umysłowych. W kognitywistyce zapoczątkowane one zostały przez koncepcję gramatyki generatywnej N. Chomsky’ego. Na uwagę zasługuje tu m.in. koncepcja R. Jackendoffa (1990, 1997, 2002), wg której struktury konceptualne, będące reprezentacjami umysłowymi, są powiązane nie tylko ze strukturami składniowymi, ale i z systemem wzrokowym oraz sensomotorycznym.


języka prywatnego, dlatego w późniejszych swoich pracach Fodor zrezyg-nował z określenia „język myśli” (Language of thought, tak jak zatytułował swoją sławną monorafi ę z 1975), a zastąpił go neologizmem „język men-taleski” (mentalese). Nie jest to jednak ani język prywatny, ani werbalny, jakim posługujemy się w codziennej komunikacji, czyli nie jest to żaden język etniczny, lecz język wkodowany już ewolucyjnie, wspólny gatunkowi ludzkiemu. Stanowi on podstawę symboliczną, potrzebną do nauczenia się dowolnego języka naturalnego (etnicznego). Ponieważ stoimy tu na gruncie koncepcji komputacyjnej umysłu (stworzonej w uzgodnieniu z pierwszym paradygmatem kognitywistycznym funkcjonalizmu maszynowego), stąd tę hipotezę języka wewnętrznego można rozpatrywać w analogii do hipotezy języka wewnętrznego maszyny (odmiennego np. od języka aktualnie uży-wanego przeze mnie tekstowego programu worda, w którym redaguję ten tekst, lecz mój komputer ma oprogramowanie umożliwiające przekład na język maszynowy, nie tekstowy, lecz binarny).

Reprezentacje mentalne są symbolami w języku myśli (Fodor 1990, s. 16), do ich charakterystyki używamy, jak w logice, zmiennych zdaniowych p, q, r, ... Ale w organizmie te egzemplarze symboli są czysto neuronalne, a więc mają naturę fi zyczną (są właśnie owymi strukturami, czy moglibyśmy powiedzieć – jakimiś konfi guracjami neuronalnymi) i właśnie jako fi zyczne mają siłę przyczynową. Jak zostało powiedziane, w systemie są one zawsze związane z jakąś postawą systemu, kiedy organizm (jak mówi Fodor) jest w pewnym stanie (przekonaniowym czy innym), i mówiąc dokładniej, rola kauzalna przysługuje właśnie tym stanom. Wchodzą one w sieć związków przyczynowych, które są izomorfi czne z relacjami inferencyjnymi, jakie można opisać na poziomie semantycznym. Mówimy tu o poziomie seman-tycznym ze względu na to, że analizowane stany (i symbole) zachowują swoją treść, chociaż formalnie poziom semantyczny uwarunkowany jest tu syntaktycznie, tj. relacjami między symbolami, a fakycznie (realnie) związ-kami kauzalno-komputacyjnymi. Wiadomo, że tę zależność Fodor opisuje krótko jako relację superweniencji semantyki nad syntaktyką19. W analizie konceptualnej w opisie formalno-logicznym jest to zrozumiałe (choć oczy-

19 Nie ma tu zaś żadnego mechanizmu intencjonalnego, który miałby determinować rolę przyczynową stanów mentalnych. Fodor jest tu naturalistą i fi zykalistą i podaje argumenty przeciwko zdeterminowaniu intencjonalnemu przyczynowości mentalnej (Fodor 1987, s. 139 n.).


wiście może budzić kontrowersje). Ale musimy pamiętać, że ma to być adekwatny opis realnie funkcjonującego ludzkiego systemu poznawczego. Dlatego mowa tu o relacjach kauzalnych. Widać, że Fodor próbuje łączyć różne poziomy opisu, pokazując zachodzącą między nimi odpowiedniość i stąd ten projekt mimo kontrowersji wydaje się wciąż interesujący.

Problem tkwi m.in. w tym, że podane przez Fodora defi nicje czy tezy niewiele wyjaśniają, a zdają się tę relację bardziej postulować, niż pokazy-wać, jak dochodzi do połączenia tych poziomów. W projektach badawczych wciąż istotny do wyjaśnienia jest problem, jak dochodzi do uzyskania treści reprezentacyjnej o charakterze pojęciowym (czy jeśli powiemy propozycjonalnym, to złożonym z pojęć). Czy jest ona już na poziomie struktur neuronalnych? A jeśli tak, jak chce dziś wielu naturalistów, to jak wyjaśnić to połączenie poziomu neuronalnego (czy mówiąc nawet szerzej – biologicznego) z semantycznym czy psychosemantycznym?20 Projekt eliminacyjny nie jest zadowalający, bo nie rozwiązuje tego problemu. A jeśli ciągle problem jest nierozwiązany, to jak badać reprezentacje mentalne? Na jakim poziomie? Czy możemy się dowiedzieć na ich temat czegoś istotne-go, schodząc (dokonując redukcji) do poziomu neuronalnego? Poza tym, jeśli patrzymy na niezwykle złożone procesy poznawcze, na leżące u ich podłoża mechanizmy (choćby w zwykłej percepcji wizualnej), to przyjęcie uwarunkowań przyczynowych (i to na poziomie też wewnętrznym) wydaje się tu stanowczo niewystarczające. Przyjmując takie uwarunkowania, mamy tu do czynienia z modelem redukcjonistycznym.

Filozof może być tu sceptyczny, także dlatego, że zainteresowany jest przede wszystkim konceptualizacją wiedzy o świecie. Kognitywista jednak będzie szukał także odpowiednich systemów neuronalnych, ma-jących znaczenie dla dokonywania takiej konceptualizacji, koncentrując szczególną uwagę na badaniach nad naszymi zdolnościami językowymi. W kognitywistyce wyodrębniona została nawet specjalna dyscyplina, zwana „kognitywną neuronauką języka” (cognitive neuroscience of language) czy „neurolingwistyką”, w której silna jest hipoteza o neuronalnej organizacji języka, bazującej na mechanizmie obliczeniowym. Być może jednak, że ten mechanizm działa na różnych mikropoziomach, jak sugeruje Steven Pinker (1995): komórkowym, subkomórkowym i synaptycznym i jest nierozpozna-

20 Ten problem jako istotny stawia R. Piłat w swojej monografi i na temat pojęć. Zob. Piłat (2007).


walny w badaniach eksperymentalnych (nawet w uszkodzeniach struktur mózgowych, wbrew temu, co sądzono we wcześniejszych badaniach, które doprowadziły do tradycyjnego modelu Broci i Wernickego). Niewątpliwie mamy tu do czynienia z niezwykle fascynującą dyscypliną badań, która w nowym świetle ukazuje badania nad językiem, szczególnie prowadzone w ramach językoznawstwa kognitywnego. Wielu językoznawców tej nowej generacji uważa, że odkrycia neuronaukowców wpłynęły także istotnie na fi lozofi ę, która już nigdy nie będzie taka sama (Lakoff, Johnson 1999, s. 3)21. Pogląd ten podzielają też pracujący z neuronaukowcami Patricia i Paul Churchlandowie. Znaczenie tych badań doceniam jednak najbardziej w odkrywaniu mechanizmów tkwiących u podstaw naszych zdolności ję-zykowych. Ale dla fi lozofa nie widzę tu jeszcze wystarczających racji do przyjęcia „rewolucyjnej” zmiany, choćby w kwestii reprezentacji umysło-wych, by nadawać im status ontologiczny już na poziomie neuronalnym. Jeśli nawet na tym poziomie chcemy doszukać się jakiejś reprezentacji, to nie ma tu ona jeszcze charakteru mentalnego. Jeśli jednak przyjmie się, że już na tym poziomie działają pewne mechanizmy umożliwiające tworzenie (na wyższym poziomie) reprezentacji umysłowych, czy nawet przyjmie się, że istnieją tu już pewne struktury o charakterze reprezentacyjnym, to zgadzam się, że bardziej adekwatne jest wówczas podejście dynamiczne niż statyczne, które charakteryzuje standardowy kognitywizm symboliczny (prezentowany przez Fodora czy Zenona Pylyshyna, a w językoznawstwie m.in. przez wspomnianego już Jackendoffa).

Przyjmuję tu również, że reprezentacje umysłowe w systemie poznaw-czym tworzą dynamicznie kreowany obraz rzeczywistości. Najchętniej widziałabym tę dynamikę na poziomie niższym (począwszy od mikropo-ziomów, w których działają mechanizmy reprezentacyjne, choć jako fi lozof nie mam kompetencji do stwierdzenia, na jakim jest to poziomie). Skoro wcześniej reprezentacje zostały określone w odniesieniu do schematów, to można powiedzieć, że także dynamicznie konstruowane są schematy22.

21 Zagadnienie to jest też szeroko, ale i krytycznie dyskutowane w polskiej literaturze. Zob. m.in. Pawelec (1999, 2005a, 2005), Muszyński (2005).

22 W kognitywistyce nie jest jednoznacznie określone, na jakim poziomie umieszczać schematy, ale nie jest to jeszcze poziom stanów świadomych. Tu raz jeszcze powołam się na inspirację fenomenologią, w której wyglądy opisane są także jako dynamiczne, tyle że na innym poziomie, bo jawią się w strumieniu świadomości jako ciągle zmieniające się, ale dla podmiotu pozostają jeszcze nieuświadomione.


Rumelhart na przykład podkreśla, że schematy są aktywnymi narzędziami obliczania, zdolnymi dopasować własne zadania do danych (Rumelhart 1980/2007, s. 436). Toteż w ich strukturze umieszcza się zmienne (które mają jednak pewne ograniczenia, choć ze względu na konieczność dopaso-wywania danych do zmiennych obserwacyjnych nie są one sztywne). Ale też mocno podkreślałabym pewne stałe elementy i determinanty. Bez tych stałych elementów i determinantów niemożliwe byłoby w ogóle tworzenie pojęć ani nasze „bezkolizyjne” – nie tylko w sensie metaforycznym, ale także dosłownym – poruszanie się w świecie. Same nasze umiejętności i sprawności fi zyczne nie wystarczyłyby bez sprawnie działającego systemu poznawczego, choć przy pewnych defi cytach w jego działaniu (działaniu struktur poznawczych w mózgu) człowiek może jeszcze funkcjonować (choć z różnym stopniem sprawności).

O posiadaniu pewnych stałych elementów i determinantów może świadczyć już badanie percepcji wizualnej. Jeśli w zasięgu naszego pola widzenia jest jakiś przedmiot, to jest on zawsze jakoś ukwalifi kowany, ma jakiś kształt, jakieś własności, jest w jakimś otoczeniu i choć możemy nie rozpoznawać wszystkich jego własności albo rozpoznawać je błędnie, tak samo, jak możemy i błędnie identyfi kować sam przedmiot, to jest on zawsze jakimś przedmiotem. Nasz system poznawczy doskonale radzi sobie ze spostrzeganiem przedmiotów w ruchu, spostrzeganych w zmieniającym się świetle czy różnej odległości (nawet jeśli dochodzi tu do złudzeń i błędnych identyfi kacji), to te uwarunkowania zewnętrznie nie zakłócają ciągłości ani integralności percepcji, a dokładniej naszego doświadczenia fenome-nalnego, będącego skutkiem działania skomplikowanych mechanizmów percepcyjnych23.

W przypadku sprawnie działającego systemu poznawczego nie wystar-czy powiedzieć, że to doświadczenie ma charakter czysto doznaniowy, lecz dzięki odpowiedniemu uposażeniu poznawczemu jest ono także poznawczo znaczące dla systemu. A to znaczy, że percepcja jest złożonym procesem poznawczym (tyle że interesuje mnie tu tylko ludzki system poznawczy). Z badań percepcji wiadomo, że jest ona niezwykle złożonym procesem za-chodzącym na różnych poziomach działania systemu poznawczego, urucha-miającym rozmaite złożone mechanizmy (od istotnego dla percepcji ruchu

23 Mówiąc ogólnie, jest to nie tylko sprawa stałych determinantów, ale przede wszystkim integralności świadomości.


gałek ocznych po aktywację odpowiednich struktur w korze wzrokowej, aż po asocjacyjne rejony kory mózgowej i ważna jest tu zarówno organizacja funkcjonalna, jak i anatomiczna układów percepcyjnych)24. Oczywiście, nie bez znaczenia jest tu także usytuowanie percypującego (jako bytu cielesnego znajdującego się w określonych warunkach poznawczych). Gdyby percepcja nie była procesem poznawczym, nie mielibyśmy zdolności indywiduacji spostrzeganych obiektów (tj. widzenia przedmiotów jako pewnych nume-rycznie oddzielnych całości, z których każda jest czymś i jakaś), ani ich identyfi kacji (tj. rozpoznania jako przynależnych do określonych katego-rii, np. psów, kotów, krzeseł, domów czy zatłoczonych ulic). Ale realista bezpośredni (czyli odrzucający reprezentacje) może twierdzić, że system nie ma potrzeby indywiduować obiektów, bo spostrzega je tak, jak one są, a więc już jako indywidua. Sądzę jednak, że tego typu realizm, jakkolwiek do przyjęcia w epistemologii fi lozofi cznej (która nie uwzględnia złożoności systemu poznawczego i podaje tylko opis na makropoziomie), nie jest do przyjęcia na gruncie kognitywistyki, gdzie mocno ugruntowana jest teza o roli projektującej systemu, a więc i poznanie – i to już na poziomie percep-cyjnym – nie jest „kopiowaniem” ani czysto receptywnym przyswajaniem empirycznych treści25.

Jak obrazowo pisze (z pozycji neurobiologii) Anna Grabowska (2000, s. 147):

Informacje docierające ze zmysłów stanowią bowiem tylko materiał, z którego mózg „tka” kobierzec naszych wrażeń. Właściwy deseń powstaje dzięki temu, że mózg nieustannie interpretuje docierające do niego informacje w świetle dotychczasowej wiedzy oraz komponuje ze sobą wszystkie te elementy w taki sposób, by układały się w har-monijną całość.

Bardzo mocno akcentowany jest ten aktywny i twórczy charakter per-cepcji, począwszy już od selekcji i przetwarzania wejściowych informacji, po istotną rolę mechanizmów pamięci, która kryje także pewien element

24 Zob. na ten temat: Grabowska (2000).25 Zob. m.in.: Grabowska (2000). Wprawdzie i w realistycznych nurtach epistemologii

poznanie nie jest charakteryzowane czysto pasywnie, ale fi lozof nie opisuje mechanizmów poznania, koncentrując się bardziej na rezultatach niż czynnościach poznawczych.


projektujący26. A zatem w doświadczeniu fenomenalnym percypujący ma już „przefi ltrowany” i zaprojektowany w swoim mózgu obraz rzeczywistości, a nie świat „rzeczy w samych w sobie” – jak chciałby realista metafi zyczny i epistemologiczny. W tym epistemologicznym kontruktywizmie tajemnica tkwi jednak w pewnej „wierności” obrazowanej rzeczywistości. Jest tak dlatego, że system – jako otwarty poznawczo27 – ma zdolność receptywności pewnych informacji z otoczenia, umożliwiających tworzenie reprezentacji. Ponadto jako dynamiczny ma też zdolności detekcyjne w odniesieniu do dynamiki pewnych cech fi zycznych percypowanych obiektów (w określonej skali i zakresie). Przyjmuję jednak, że system poznawczy ze względu na swój charakter reprezentacyjny już w percepcji jest zdolny (w jakimś sensie) zidentyfi kować spostrzegany przedmiot.

Odróżniam tu identyfi kację percepcyjną od konceptualnej. Ta druga wymaga już wiedzy (propozycjonalnej, obiektywnej) o spostrzeganym obiekcie, podczas gdy pierwsza może być dokonywana np. w systemie po-znawczym dziecka, które nie dysponuje jeszcze pojęciami spostrzeganych przedmiotów, ale jest już zdolne je widzieć jako odrębne całości znajdujące się w przestrzeni i niektóre z nich rozpoznać. W ścisłym sensie należałoby tu w pierwszym powyżej określonym przypadku mówić o indywiduacji, która poprzedza identyfi kację przedmiotu. Opowiadam się tu za tezą bronioną przez Garetha Evansa (1982), iż doświadczenie percepcyjne jakiegoś przed-miotu zewnętrznego jest możliwe bez posiadania pojęcia tego przedmiotu. Jest ona słabsza od tezy bronionej przez Christophera Peacocke’a (1998) czy Jose L. Bermúdeza (2003), iż system może w ogóle nie dysponować poję-ciami. Interesuje mnie tu tylko ludzki system poznawczy, natomiast można podawać przykłady systemów zaprojektowanych dla urządzeń (w tym także robotów) służących do identyfi kacji przedmiotów. Identyfi kacja możliwa jest tu bez pojęć, ale też zachodzi poza percepcją. Urządzenie jednak (nawet jeśli jest nim robot zbudowany w celu symulowania pewnych procesów poznaw-czych) w przeciwieństwie do ludzkiego systemu poznawczego nie wie, czym jest dany obiekt. Ponadto systemy sztuczne budowane w celu identyfi kacji obiektów mogą być oparte na różnej architekturze, która w niczym nie musi

26 Na ten element projektujący pamięci zwraca dziś uwagę m.in. G. Edelman (1989) i I. Rosenfi eld (1998), obydwaj przedstawiają niereprezentacyjny i operacyjny model pamięci przeciwstawiany tradycyjnemu modelowi reprezentacyjnemu.

27 Nie należy mylić otwartości poznawczej z ontologiczną.


przypominać systemu ludzkiego. Nie rozważam tu natomiast systemów zwierzęcych, w których także możliwa jest w pewnym sensie identyfi kacja przedmiotów, a nie posiadają one pojęć (co najwyżej jakieś pseudopojęcia)28. Sądzę jednak, że w systemie zwierzęcym identyfi kacja percepcyjna miałaby uwarunkowania biologiczne i związana byłaby z funkcjami biologicznymi, obejmującymi także zachowanie organizmu w środowisku (nie byłyby to w ścisłym sensie funkcje poznawcze, a jeśli dzisiaj w fi lozofi i umysłu w podejściu biologicznym mówi się o poznaniu, to rozumiem je w bardzo ograniczonym sensie, gdyż nie ma tu percepcji „dla poznania”, lecz zawsze jest ona związana z zachowaniem i działaniem systemu w świecie, tak jak został on do tego biologicznie przystosowany).

Aby z kolei system mógł dokonać prawidłowej identyfi kacji konceptu-alnej, musi dysponować wiedzą (i to już ujętą w formie propozycjonalnej). Ale wiadomo też, że identyfi kacja konceptualna może również odbywać się poza percepcją (w codziennych sytuacjach, gdy np. przedmiot zostanie opisany przez drugą osobę) lub przy różnych ograniczeniach systemu per-cepcyjnego, np. u osoby niedowidzącej, gdy percypujący mimo wad systemu wzrokowego, nie widząc dokładnie przedmiotu, jest np. w stanie uchwycić jakąś cechę charakterystyczną, która jest specyfi czna dla danego obiektu i mając wiedzę o tym obiekcie, potrafi go poprawnie zidentyfi kować29. W drugim przypadku mamy do czynienia z obydwoma typami identyfi ka-cji. Przyjmuję też, że w normalnie funkcjonującym systemie poznawczym osoby dorosłej, posiadającej jakąś wiedzę, system w percepcji indywiduuje przedmiot, wykorzystując wiedzę propozycjonalną do jego identyfi kacji. W doświadczeniu percepcyjnym te dwa typy identyfi kacji uzupełniają się. W analizach wchodzimy tu już na poziom doświadczenia fenomenalnego (dokładniej – jego zawartości), a to jest zawsze świadome. Te dwa rodzaje identyfi kacji wyróżniam tu ze względu na sposób ujęcia treści doświadcze-nia. A zatem działają tu mechanizmy i procesy konieczne do pojawienia się świadomych treści. Przywołując tu choćby klasyczny model Francisa Cricka i Christofa Kocha (1992), potrzeba procesów związanych z pamięcią i uwagą. Jakkolwiek we wprowadzeniu nie przesądzałam jeszcze, jaki charakter mają treści doświadczenia percepcyjnego, to opowiadam się za istnieniem jako

28 Przyjmuję tu rozumienie pojęć (w sensie symbolicznym), które przysługuje tylko systemowi ludzkiemu. Więcej na temat identyfi kacji piszę w: Żegleń (2008).

29 Tego typu przypadki analizowane są przez Dretskego, w: Dretske (2004).


pierwotnej treści o charakterze niekonceptualnym30. A zatem można się tu odnieść do trzeciego z wymienionych na początku sensów reprezentacji men-talnej, mianowicie – treści. Byłyby to już jakieś zinterpretowane w systemie treści odniesione do aktualnie spostrzeganego obiektu czy jego własności lub jakiegoś fragmentu spostrzeganej rzeczywistości. Ale zinterpretowana treść, tam, gdzie system dysponuje wystarczającą wiedzą, jest podana w formie konceptualnej i tak jak podawano wcześniej, zorganizowana jest w rozmaite złożone struktury poznawcze.

Opowiadam się jednak za pierwotnością treści niekonceptualnej, m.in. na podstawie świadectw pochodzących z psychologii rozwojowej. Ale jednocześnie podtrzymuję tezę o poznawczym charakterze percepcji, m.in. w tym sensie, że identyfi kacja w ludzkim systemie poznawczym nie jest czysto biologiczna. Już poprzedzająca ją indywiduacja wymagająca czaso-przestrzennego ujęcia obiektu nie jest jedynie biologiczna, ale ponieważ za-chodzi w systemie o podłożu biologicznym, dlatego i biologicznie organizm musi być odpowiednio do niej przygotowany31. Tu raz jeszcze powtórzę, skoro uprawomocniona jest teza, że nasz system poznawczy nie kopiuje świata (czyli porządek realny jest inny niż poznawczy), lecz go projektuje, a mimo to świadomie uzyskujemy poprzez procesy percepcyjne realistyczny obraz świata w doświadczeniu fenomenalnym, to system jest znakomicie przygotowany poznawczo do tego zadania. Jako fi lozofowi bliskie są mi tu poglądy tych kognitywistów (jak np. Elisabeth Spelke), którzy wskazują na kognitywne (a nie jedynie biologiczne) uwarunkowania. W psychologii rozwojowej Spelke (1990) przyznaje się do inspiracji epistemologią Kanta i twierdzi, że dziecko zanim opanuje język i zdobędzie wiedzę pojęciową, ma już (wkodowane w system poznawczy) pierwotne zasady kategoryzacji. Niektórzy nawet, jak np. Bennett E. Berthenthal (1996), argumentują za pierwotną koncepcją przedmiotu i dzięki niej dziecko już we wczesnym okresie rozwoju poznawczego jest zdolne dostrzegać rzeczy. Opowiadam się tu za tym, że jeśli identyfi kacja zachodzi w procesie percepcji, to wy-maga ona pewnej bazy kognitywnej, którymi mogą być jakieś wkodowane zasady, pierwotne struktury, relacje, mechanizmy obliczeniowe czy inne. Jest to zgodne z ogólnym paradygmatem kognitywistycznym, w którym

30 Argumenty za istnieniem treści niekonceptualnej podaję w: Żegleń (2006).31 W najnowszych badaniach wskazuje się tu na własności przestrzenne ciała osoby

percypującej.


percepcje traktuje się jako złożony proces, oparty na działaniu mechanizmu komputacyjnego, gdzie kodowane informacje podlegają interpretacji reali-zowanych w odpowiednich strukturach mózgu.

Dla prowadzonych tu rozważań interesujące są również badania doty-czące percepcji twarzy, a zagadnienie identyfi kacji twarzy stanowi osobny przedmiot badań psychologów. Z ich badań wynika, że już dwumiesięczne dziecko jest zdolne zidentyfi kować twarz własnej matki (Xu i Carey 1996). Wskazuje się też , że trzy- czy czterodniowe niemowlę wpatruje się dłużej w twarz własnej matki niż innej kobiety, nawet wtedy, gdy nie słyszy jej głosu ani nie czuje jej zapachu (Green et al. 2000, rozdz. 2. Surfaces, Objects and Faces). Wprawdzie nie ma tu zgody co do interpretacji tych danych: czy jest to jedynie sprawa mechanizmów biologicznych, czy też system ma już jakieś pierwotne pojęcia. Czy przyjąć, że faktycznie niemowlę zdolne jest ziden-tyfi kować twarz matki, czy jedynie ją wyróżnić spośród innych obiektów (identifi cation or discrimination)? Czy działa tu, mówiąc w uproszczeniu, ukryta (wrodzona) wiedza, czy tylko odpowiednio uruchamiane mechani-zmy, wśród których istotne byłyby mechanizmy sensomotoryczne? Czy istnieją już wyspecjalizowane w systemie struktury neuronalne do percepcji twarzy (Dailey, Cottrell et al. 2002)? Ale trzeba też zwrócić uwagę, że twarz jest specyfi cznym obiektem, który w odróżnieniu od obiektów fi zycznych jest zdolny wyrażać uczucia i emocje i one również odgrywają rolę w per-cepcji (a szerzej w procesach poznawczych). Mimo podniesionych tu pytań skłaniam się do tych interpretacji, które przynajmniej podkreślają bardziej przygotowanie kognitywne systemu niż jedynie uwarunkowania biologicz-ne. Co prawda niemowlę z pewnością jest już biologicznie uwarunkowane do szczególnej reakcji na obecność naturalnej matki, choćby z tej racji, że w połączeniu z jej organizmem rozwijał się jego system poznawczy.

Dziś coraz więcej podaje się wyników badań dotyczących umiejętności poznawczych pochodzących z bardzo wczesnego stadium rozwoju, m.in. dotyczących rozpoznawania przez niemowlę melodii. Z badań psychologów rozwojowych wynika, że te zdolności posiada dziecko już w okresie 7–11 miesięcy. Ciekawy eksperyment został przedstawiony w 2007 roku na UMK na konferencji kognitywistycznej Intersubjectivity and Social Neuroscien-ce. From Mind and Action to Society. Colwyn Trevarthen z Uniwersytetu w Edynburgu w wykładzie pt. Moving, Being Moved and Meaning. Develop-ment of Acting Human in Infancy prezentował badania, z których wynikało, że jeszcze młodsze niemowlę zdolne jest rozpoznać melodię, którą słyszało


wielokrotnie nuconą przez matkę, ale jedynie przed swoim narodzeniem. Zgodnie z wcześniej przyjętymi tu ustaleniami znaczyłoby to, że system poznawczy jest zdolny do tworzenia reprezentacji umysłowych melodii (jako pewnych już całości, a nie składających się na nie pojedynczych dźwięków). Percepcja muzyki jest sprawą osobnych badań, ale można po-wiedzieć, że podobnie jak w opisie zwykłego doświadczenia percepcyjnego (tzn. dotyczącego przedmiotów fi zycznych) „pierwszeństwo” ma tu całość przed jej elementem32. Na poziomie doświadczenia fenomenalnego mamy zatem odwrotną sytuację niż na poziomie procesów subpersonalnych, gdzie informacje pochodzące z percepcji (mówiąc w uproszczeniu – detekcyjne cechy) są „rozkładane”. A zatem jednym z istotnych problemów jest wyjaś-nienie, jak z tych rozłożonych informacji tworzone są całości wrażeniowe. W kognitywistyce jest to problem szukania mechanizmów integracyjnych mózgu (czasami określany jako problem „łączenia” – binding problem). Ma on rozmaite rozwiązania, niektóre z nich (tak jak te odwołujące się do aspektu czasowego)33 są szczególnie interesujące dla fi lozofów zajmujących się klasycznym problemem syntezy umysłu, a dokładniej – integralności i jedności świadomości. W odniesieniu do rozważanej tu treści można powiedzieć, że jest ona w doświadczeniu fenomenalnym dana jako spójna, niezależnie, czy będzie odnosić się do aktualnie spostrzeganych wzrokowo przedmiotów, i np. jednocześnie słyszeniu dobiegającej z zewnątrz melodii czy hałasu, czy też będzie związana z przypomnieniem sobie jakiejś sytuacji z przeszłości. Ponadto podmiot jest jeszcze zdolny dokonać refl eksji, i mó-wiąc dość potocznie – uświadomić sobie, że to on jest tym, który spostrzega, przypomina coś sobie czy dokonuje refl eksji. Jest świadomy przynależności tych stanów poznawczych do własnego „ja” (uświadamia sobie, że to on, a nie ktoś inny poznaje).

Na tym poziomie analiz możemy również mówić o reprezentacji umysłowej „ja”. Zagadnienie to stanowi osobny, olbrzymi temat; w onto-logii umysłu związany z problemem tożsamości osobowej (rozważanym

32 Jest jednak sprawą dyskusyjną, czy działa tu taki sam mechanizm jak w zwykłej percepcji przedmiotów zewnętrznych lub dźwięków mowy, czy też działają inne mechani-zmy. Te rozstrzygnięcia należą do szczegółowych dyscyplin kognitywistyki (psychologii rozwojowej i neuropsychologii).

33 W neurobiologii taką koncepcję zaproponował W. Signer (1995). Zob. na ten temat m.in. Wróbel (2002). Kwestie te poruszam zainspirowana pracą S. Judyckiego (1995) w swojej monografi i Żegleń (2003).


na różnych płaszczyznach; od biologicznej, poprzez psychologiczną, do fi lozofi cznej: ontologicznej, ale też językowej). Jeśli i tutaj uwzględnimy wielowymiarowość, to również należałoby szukać jakichś struktur na in-nym poziomie niż fenomenalny, czy też szukać uwarunkowań dla tego typu reprezentacji. Można by ich m.in. szukać na poziomie organizacji systemu, odwołując się do jego plastyczności i dynamiczności, która, aby system miał reprezentacje „ja”, musi być – mówiąc mało precyzyjnie – jakoś kontrolo-wana przez system i w nim obrazowana. Skoro pojęcie systemu poznaw-czego w węższym sensie ograniczone tu zostało do systemu wytworzonego w strukturach mózgu, to funkcjonuje on w cielesnym organizmie, i również zmieniające się stany organizmu, które mają znaczenie dla poznania i działa-nia podmiotu, muszą zostać tu uwzględnione (zobrazowane w sensie neuro-biologicznym). Zatem reprezentacja „ja” wymaga tu reprezentacji tych ciągle zmieniających się stanów organizmu. Ze względu na integralność muszą być te stany czasowo (a jako zmieniające, to w każdej chwili) reprezentowane w strukturach mózgu (a więc na poziomie subpersonalnym).

Ponadto w percepcji możemy również doświadczać naszego ciała. Tu wiadomo, że inne będzie doświadczenie w przypadku prawidłowo funkcjo-nującego systemu poznawczego, jak i zdrowego ciała, a inne w przypadkach klinicznych (nieprawidłowo funkcjonujacych pewnych struktur systemu poznawczego). Z opisywanych w psychologii przypadków doświadczeń kończyn fantomowych można wnosić o istnieniu samych reprezentacji umysłowych bez istnienia obiektu. Istnienie tego typu reprezentacji jest dziś już dobrze wyjaśniane, a wymaga odwołania się do tworzonych w systemie wzorców związanych właśnie z naszym ciałem. Dla fi lozofa jest tu kolejny problem, czy reprezentacje ciała są całkowicie nabywane w doświadcze-niu, czy też i tym razem mamy już zakodowane pewne struktury związane z naszym ciałem. Ale też, czy i ciało nie stanowi tu już systemu w pewnym sensie poznawczego (z przynależną mu funkcją poznawczą, tak jak próbuje się dziś wyjaśniać w koncepcjach ucieleśnionego poznania, inspirowanych badaniami Maurice’a Merleau-Ponty’ego). Jest to nowy, ogromny obszar badań, który tu jedynie może być zasygnalizowany.

Jak widać, zagadnienie reprezentacji może być niezwykle szeroko rozważane i może zajmować cały istotny obszar badań fi lozofi i umysłu.


Podsumowanie

W prowadzonych rozważaniach przyjęłam tezę o istnieniu reprezentacji umysłowych. Starałam się pokazać, jak mogą być rozumiane reprezenta-cje umysłowe w dzisiejszym kontekście kognitywistycznym, jakie są ich rodzaje. Pojęcie reprezentacji odnosiłam do systemu poznawczego, pojęć, przekonań i bardziej złożonych struktur poznawczych oraz treści doświad-czenia fenomenalnego. Wychodząc od tych podstawowych rozróżnień i określeń, próbowałam podnieść pewne kwestie fi lozofi czne stawiane w związku z problemem reprezentacji umysłowych. W dyskusji z dzisiej-szym podejściem redukcjonistycznym i fi zykalistycznym interesował mnie problem, czy reprezentacje umysłowe istnieją już na poziomie neuronalnym (a więc miałyby tu naturę fi zyczną, a nie mentalną). Zgodziłam się z tym, że pewne tego typu struktury mogą mieć już charakter reprezentacyjny, ale nie mamy do nich jeszcze żadnego dostępu i wcale nie muszą być rozpo-znawalne jako reprezentacyjne. Podkreśliłam jednak ich dynamiczność, która powoduje także dynamiczność struktur poznawczych do tworzenia obrazu rzeczywistości.

Interesowało mnie tworzenie tego obrazu rzeczywistości w procesie percepcji wizualnej, którą potraktowałam jako złożony proces poznawczy. Optowałam za stanowiskiem, zgodnie z którym percepcja ze względu na dokonywaną w niej identyfi kację obiektów wymaga już pewnej bazy kog-nitywnej, a nie tylko uwarunkowań biologicznych. Odróżniłam identyfi ka-cję percepcyjną od konceptualnej, obydwie zachodzą dzięki zdolnościom reprezentacyjnym systemu poznawczego. Przyjęłam, że identyfikacja w percepcji może zachodzić jeszcze bez udziału pojęć, ale na bazie poznaw-czej (wliczając do niej mechanizmy komputacyjne czy, być może, jakieś instrukcje lub zasady, wedle których organizowane są dane jakościowo). Nie przeprowadziłam jednak dokładnych analiz ani nie omawiałam szerzej argumentów za zajmowanym stanowiskiem. Interesowało mnie najbardziej pokazanie, że stanowisko reprezentacjonistyczne w fi lozofi i umysłu jest uprawomocnione naukowo i inspiruje do wielu nowych pytań w kontekście badań kognitywistycznych.

Optując za reprezentacjonizmem, pod koniec prowadzonych rozważań zwróciłam także uwagę na konieczność posiadania przez sprawnie działa-jący ludzki system poznawczy reprezentacji „ja”, uwarunkowanej również istnieniem reprezentacji własnego ciała. W pracy wskazałam jedynie na ten


bogaty obszar badań, pokazując też wiele nierozwiązanych dotąd kwestii i kontrowersji. Starałam się pokazać, że ta nowa perspektywa badawcza nie uprawnia jeszcze fi lozofa do stanowiska redukcjonistycznego.

Literatura

Anderson M., Rosenberg G. 2004, Content and Action. The Quidance Theory of Representation, htttp://www.cs.umd.edu/~anderson/papers/CNA.

Bermúdez J.L. 2003, Thinking without Words, Oxford: Oxford University Press.

Berthenthal B.E. 1996, Origins and Early Development of Perception Action and Representation, „Annual Review of Psychology” 47, s. 431–459.

Block N. 1986, Advertisement for a Semantics for Psychology, [w:] P.A. French, T.E. Uehling, Jr., H.K. Wettstein (red.), Studies in the Philosophy of Mind, t. 10, Minneapolis: University of Minnesota Press, s. 615–678.

Block N. 1987, Functional Role and Truth Conditions, „Proceedings of the Aristo-telian Society” LXI, s. 157–181.

Bobrow D.G., Norman D.A. 1975, Some Principles of Memory Schemata, [w:] A.M. Collins, D.G. Bobrow (red.), Representation and Understanding. Studies in Cognitive Science, New York: Academic Press.

Brentano F. 1999, Psychologia z empirycznego punktu widzenia, tłum. W. Galewicz, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Chlewiński Z. 2000, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Warszawa: Wydaw-nictwo Naukowe PWN.

Crick C., Koch F. 1992, The Problem of Consciousness, „Scientifi c American” (Sept.), s. 152–199.

Dailey M., Cottrell, G.W. et al. 2002, A Neural Network that Categorizes Facial Expressions, „Journal of Cognitive Neuroscience” 14, 8, s. 1158–1173.

Dretske F. 1981, Knowledge and the Flow of Information, Cambridge Mass.: The MIT Press.

Dretske F. 1995/2004, Naturalizowanie umysłu, tłum. B. Świątczak, Warszawa: IFiS PAN.

Edelman G. 1989, A Remembered Present. A Biological Theory of Consciousness, New York: Basic Books.

Evans G. 1982, The Varieties of Reference, Oxford: Clarendon Press.


Fauconnier G. 1997, Mappings in Thought and Language, Cambridge: Cambridge University Press.

Fauconnier G., Turner M. 2002, The Way We Think. Conceptual Blending and the Mind Hidden Complexities, New York: Basic Books.

Field H. 1977, Logic, Meaning and Conceptual Role, „Journal of Philosophy” 69, s. 379–408.

Fodor J. 1975, The Language of Thought, New York: T.C. Crowell.

Fodor J. 1981, Representations: Philosophical Essays on the Foundations of Cog-nitive Science, Cambridge Mass.: The MIT Press.

Fodor J. 1987, Psychosemantics. The Problem of Meaning in the Philosophy of Mind, Cambridge Mas.: The MIT Press.

Fodor J. 1990, A Theory of Content nd Other Essays, Cambridge Mass.: The MIT Press.

Fodor J. 1998, Concepts. Where Cognitive Science went Wrong, Oxford: Oxford University Press.

Grabowska A. 2000, Percepcja wzrokowa i jej analogie do innych form percepcji, [w:] T. Górska, A. Grabowska, J. Zagrodzka (red.), Mózg a zachowanie, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 147–183.

Gokieli M. 2003, Problem eksternalizmu w programie semantycznym Fodora, „Przegląd Filozofi czno-Literacki” 4, 6, s. 187–202.

Green D.W. et al. 2000, Cognitive Science. An Introdction, Oxford: Blackwell.

Haan de M., Pascalis O., Johnson M.H. 2002, Developing a Brain Specialized for Face Recognition. A Converging Methods Approach, „Developmental Psy-chology” 40, s. 200–212.

Hampton J.A. 1999, Concepts, [w:] R.A. Wilson, F. Keil (red.), The MIT Encyclo-pedia of the Cognitive Science, Cambridge Mass.: The MIT Press.

Harman G. 1987, (Non-solipsistic) Conceptual Role Semantics, [w:] E. Lepore, (red.), New Directions in Semantics, London: Academic Press.

Ingarden R. 1981, Spór o istnienie świata, tłum. D. Gierulanka, t. III O strukturze przyczynowej świata, Warszawa: PWN.

Jackendoff R. 1983, Semantics and Cognition, Cambridge Mass.: The MIT Press.

Jackendoff R. 1990, Semantic Structures, Cambridge Mass.: The MIT Press.


Jackendoff R. 1997, The Architecture of the Language Faculty, Cambridge Mass.: The MIT Press.

Jackendoff R. 2002, Foundations of Language, Brain, Meaning, Grammar, Evolu-tion, Oxford: Oxford University Press.

Johnson-Laird P.N. 1983, Mental Models, Cambridge Mass.: Harvard University Press.

Judycki S. 1995, Umysł i synteza, Lublin: RW KUL.

Kardela H. 2006, Pojęcie reprezentacji we współczesnym językoznawstwie, „Kog-nitywistyka i Media w Edukacji” 8, 1–2, s. 137–166.

Lakoff G., Johnson M. 1999, Philosophy in the Flesh. The Emboddied Mind and its Challenge to Western Thought, New York: Basic Books.

Laurence S., Margolis E. 1999, Concepts and Cognitive Science, [w:] E. Margolis, S. Laurence (red.), Concepts. Core Readings, Cambridge Mass.: The MIT Press.

Mac Donald G., Papineau D. (red.) 2006, Teleosemantics, Oxford: Oxford Univer-sity Press.

Loar B. 1982, Conceptual Role and Truth Conditions, „Notre Dame Journal of Formal Logic” (July), s. 272–83.

Medin D.L., Shoben E.J. 1988, Content and Structure in Conceptual Combination, „Cognitive Psychology” 20, s. 158–190.

Miller G., Johnson-Laird P. 1976, Language and Perception, Cambridge Mass.: The MIT Press.

Millikan Garrett R. 1984, Language, Thought and Other Biological Categories, Cambridge Mass.: The MIT Press.

Millikan Garrett R. 1993, White Queen Psychology and Other Essays for Alice, Cambridge Mass.: The MIT Press.

Minsky M. 1975, A Framework for Representing Knowledge, [w:] P. Winston (red.), The Psychology of Computer Vision, New York: McGrawHill, s. 211–227.

Minsky M. 1977/2007, Teoria systemu schematów, tłum. R. Balas, [w:] Z. Chle-wiński (red.), Psychologia poznawcza w trzech ostatnich dekadach XX wieku, Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, s. 281–350.

Murphy G.L., Medin D.L. 1985, The Role of Theories in Conceptual Coherence, „Psychological Review” 92, s. 289–316.

Murphy G.L. 2002, The Big Book of Concepts, Cambridge Mass.: The MIT Press.


Muszyński Z. 2005, Kognitywistyka – rewolucja naukowa: gdzie i jaka?, [w:] H. Kardela, Z. Muszyński, A. Rajewski (red.), Kognitywistyka. Problemy i perspektywy, Lublin: UMCS, s. 251–264.

Najder K. 1992, Schematy poznawcze, [w:] Psychologia i poznanie, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 38–60.

Nosofsky R.M. 1988, Exemplar-based Accounts of Relatios Between Classifi cation, Recognition and Typicality, „Journal of Experimental Psychology”, Learning, Memory and Cognition, 14, s. 700–708.

Paivio A. 1986, Mental Representations. A Dual Coding Approach, Oxford: Oxford University Press.

Pawelec A. 1999, Dusza zakotwiczona, „Znak” 11, s. 59–75.

Pawelec A. 2005a, Druga rewolucja kognitywistyczna, [w:] H. Kardela, Z. Mu-szyński, A. Rajewski (red.), Kognitywistyka. Problemy i perspektywy, Lublin: UMCS, s. 279–284.

Pawelec A. 2005, Znaczenie ucieleśnione. Propozycje kręgu Lakoffa, Kraków: Universitas.

Peacocke C. (1998), Nonconceptual Content Defended, „Philosophy and Phenome-nological Research” 58, s. 381–388.

Piłat R. 2007, O istocie pojęć, Warszawa: IFiS PAN.

Pinker S. 1995, Introduction, [w:] M.S. Gazzaniga (red.), The Cognitive Neuroscien-ces. Rozdz. VII Language, Cambridge Mass.: The MIT Press, s. 851–853.

Poczobut R. 2007, Eksternalizm treści umysłowej a superweniencja, „Kognitywi-styka i Media w Edukacji” 9, 1, s. 82–106.

Putnam H. 1975/1998, Znaczenie wyrazu „znaczenie”, [w:] H. Putnam, Wiele twarzy realizmu i inne eseje, tłum. A. Grobler, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 93–184.

Rosch E. 1975a, Cognitive Representations of Semnantic Categories, „Journal of Experimental Psychology”, General, 104, s. 192–232.

Rosch E., Mervis C.B. 1975, Family Resemblances. Studies in the Internal Structure of Categories, „Cognitive Psychology” 7, s. 573–605.

Rosenfi eld I. 1998, The Invention of Memory. A New View of the Brain, New York: Basic Books.


Rumelhart D.E. 1980/2007, Schematy – cegiełki poznania, tłum. J. Suchecki, [w:], Z. Chlewiński (red.), Psychologia poznawcza w trzech ostatnich dekadach XX wieku, Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, s. 431–455.

Rumelhart D.E., Ortony A. 1977, The Representation of Knowledge in Memory, [w:] W.R.C. Anderson, R.J. Spiro, W.E. Montague (red.), Schooling and the Acquisition of Knowledge, Hilsdale N.J.: Erlbaum Associates.

Singer W. 1995, Time as Coding Space in Neocortical Processing. A Hypothesis, [w:] M.S. Gazzaniga (red.), The Cognitive Neurosciences, Cambridge Mass.: The MIT Press, s. 91–104.

Spelke E. 1990, Principles of Object Perception, „Cognitive Science” 14, s. 29–56.

Stich S., Warfi eld T.A. 1994, Mental Representation. A Reader, Oxford: Black-well.

Świątczak B. 2006, Reprezentacja mentalna jako detektor, [w:] R. Piłat, M. Wal-czak, Sz. Wróbel (red.), Formy reprezentacji umysłowych, Warszawa: IFiS PAN, s. 107–117.

Świątczak B. (2007), Superweniencja a internalizm treści umysłowej, „Kognitywi-styka i Media w Edukacji” 9, 1, s. 107–118.

Świątczak B. 2008, Treść umysłu, Toruń: Wydawnictwo Naukowe UMK.

Xu F. 1999, Object Individuation and Object Identity in Infancy. The Role of Spa-tiotemporal Information, Object Property Information, and Language, „Acta Psychologica” 102, s. 113–136.

Xu F., Carey S. 1996, Infants’ Metaphysics. The Case of Numerical Identity, „Cogni-tive Psychology” 30, s. 111–153.

Wróbel A. 2002, W poszukiwaniu integracyjnych mechanizmów działania mózgu, [w:] T. Górska, A. Grabowska, J. Zagrodzka (red.), Mózg a zachowanie, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 460–486.

Żegleń U. 2003, Filozofi a umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, Toruń: Adam Marszałek.

Żegleń U. 2005, System poznawczy jako system reprezentacyjny, „Filozofi a Nauki” XIII, 4, s. 37–57.


Żegleń U. 2006, From Representation and Identifi cation to Misrepresentation and Misidentifi cation, „Protosociology”, Special Issue: Compositionality, Con-cepts, Representations 1, s. 95–115.

Żegleń U. 2008, Perceptual Identifi cation – Representational or not? In Search of the Cognitive Basis for Perceptual Identifi cation, „Polish Journal of Philosophy”, Spring II, s. 117–136.

ON THE NATURE, KINDS AND WAYS OF EXISTENCE OF MENTAL REPRESENTATIONS

Summary

The aim of the paper is the characterization of mental representations in regard to their nature, kinds and ways of existence. The paper shows different approaches to mental representations in the philosophy of mind, and especially focuses on the theories of mental content. The main part of the paper deals with the problem of epistemological commitments of cognitive representational systems in regard to the nature and kinds of mental representations which play their role in creating our knowledge and our model of the world. Here also many controversial questions is asked and discussed. In conclusion, the representational standpoint is eniriched by the requirement of the representation of “self” and the representation of body.


ARTYKUŁY

SEBASTIAN TOMASZ KOŁODZIEJCZYK*

ONTO-SEMANTYCZNY WYMIAR SPORU O ISTNIENIE TREŚCI NIEPOJĘCIOWEJ

Słowa kluczowe: treść niepojęciowa, konceptualizm, treść mentalna, filozofia umysłu, metafizyka

Keywords: nonconceptual content, conceptualism, mental content, philosophy of mind, metaphysics

W niniejszym artykule zajmuję się pewną klasą zagadnień związanych ze sporem wokół niekonceptualnego (ang. non-conceptual) charakteru treści doświadczenia. Mniej interesuje mnie tutaj to, jak rozumie się samą treść doświadczenia, bardziej natomiast, co może znaczyć dla owej treści bycie ‘konceptualną’ lub ‘niekonceptualną’. W tym kontekście wysuwam tezę, iż w debacie na temat konceptualnej/niekonceptualnej treści doświadczenia fundamentalne znaczenie ma rozpoznanie funkcji pojęć w całokształcie procesu prowadzącego do konceptualizacji i, w dalszej kolejności, propozy-cjonalizacji treści. Autorzy skupiają się na dwóch funkcjach: kompozycyjnej

* Sebastian Tomasz Kołodziejczyk, ur. 1973, dr, adiunkt Zakładu Ontologii Instytutu Filozofi Uniwersytetu Jagiellońskiego, redaktor naczelny czasopisma „Polish Journal of Philosophy”. Autor kilkudziesięciu artykułów. W 2006 r. wydał książkę Granice pojęcio-we metafi zyki (Seria Monografi e Fundacji na rzecz Nauki Polskiej, Wrocław: WUWr). Zajmuje się metafi zyką, epistemologią, fi lozofi ą umysłu, fi lozofi ą religii. Wkrótce ukaże się jego następna książka na temat kontrowersji wokół problemu istnienia treści niepo-jęciowych. E-mail: [email protected].

188 Sebastian Tomasz Kołodziejczyk

i deskryptywnej, podczas gdy, jak się wydaje, niebagatelną, jeśli nie podsta-wową rolą pojęć jest transformacja. Będę argumentował za stanowiskiem, iż rozróżnienie tych trzech wariantów konceptualizacji prowadzi do lepszego zrozumienia stosunku między treścią percepcji a aparatem konceptualno--propozycjonalnym i językiem, a jednocześnie pozwala zaobserwować ścisłą więź między semantyką a ontologią. Kompozycja, deskrypcja i transforma-cja są w istocie rzeczy trzema różnymi podejściami ontologicznymi, dzięki którym można określić zakres konceptualizacji i wykazać, iż treść niepoję-ciowa istnieje lub nie istnieje. Tym samym stanowi dogodną perspektywę dla rozważań nad centralnymi kontrowersjami w tym sporze.

Dyskusja, do której nawiązuję, sięga wczesnego okresu fi lozofi i anali-tycznej, gdy po raz pierwszy sformułowano teorię danych zmysłowych jako teorię mediacji między obiektami fi zycznymi a sferą aktywności konceptu-alnej i propozycjonalnej podmiotu. Teoria danych zmysłowych uchodziła, aż do sformułowania tezy o tzw. micie danych, za jedno z głównych roz-wiązań w fi lozofi cznej teorii percepcji. Wilfrid Sellars1, który wysunąwszy tezę o micie danych, zwrócił jednocześnie uwagę na to, że percepcja musi jakoś wchodzić w skład skomplikowanej i rozległej struktury kognitywnej podmiotu, będącej w ostatecznym obrachunku strukturą konceptualno-pro-pozycjonalną. ‘Musi’ znaczy: percepcja nie jest autonomiczna i pozostaje w mnogich relacjach względem przekonań, które na niej bazują. Nerwem tego stanowiska jest zatem teza o ścisłym i nierozerwalnym związku percepcji i przekonań, przy czym to przekonania mają uprzywilejowaną pozycję, podczas gdy percepcja pełni niejako funkcję podrzędną, dostar-czając materiału poznawczego, ale też treściowo konstytuując przekonania. Palącym problem, który zauważył Sellars, jest wkomponowanie percepcji w sieć zależności (głównie o charakterze logicznym) charakterystycznych dla struktur przekonaniowych.

Pogląd Sellarsa ma swoje głębokie źródła w kantowskiej hipotezie transcendentalnej jaźni wyposażonej w schematy pojęciowe determinujące z poziomu propozycjonalnego wszelką aktywność poznawczą podmiotu

1 W. Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind, „Minnesota Studies in the Philosophy of Science”, Vol. I The Foundations of Science and the Concepts of Psycho-logy and Psychoanalysis, red. H. Feigl, M. Scriven, Minnesota: University of Minnesota Press 1956, s. 253–329.

189Onto-semantyczny wymiar sporu o istnienie treści niepojęciowej

i warunkujące to, w jaki sposób przedmiot dany jest podmiotowi2. Rezultat owego dania przedmiotu w języku kantowskiej ontologii nazywany jest fenomenem w odróżnieniu od ontycznego, niekonceptualnego i tym samym również niepercepcyjnego noumenu – rzeczy samej w sobie. Jest to uwaga dość istotna, gdyż w wielu argumentach wysuwanych przeciwko tezie idealistycznej (w wersji transcendentalnej) pomija się to, że do rzeczy--samej-w-sobie nie ma żadnego dostępu, a więc jej konceptualizacja jest niemożliwa3. Stąd często o stanowisku Kanta mówi się jako o stanowisku konstruktywistycznym.

To nawiązanie Sellarsa do Kanta dziś jest już szeroko znane i uznane. W jednym z aspektów zainspirowało także Johna McDowella, który w wy-głoszonych w Oksfordzie wykładach (opublikowanych następnie w książce Mind and World, Harvard, Cambridge: MIT Press 1994, I wydanie, 1996 II wydanie) wyciąga radykalne konsekwencje z kantowskiej hipotezy, ale też nawiązuje do koncepcji treści niepojęciowych wysuniętej przez Garetha Evansa w Varieties of Reference4. McDowell formułuje tezę o dominującej obecności w aktach kognitywnych podmiotu składowej konceptualnej, tak że percepcja może być co najwyżej uznana za konceptualnie zależną (ang. conceptual-dependent). To zaś skutkuje stwierdzeniem, że nie ma niczego takiego, co można byłoby nazwać treścią niekonceptualną, przynajmniej tak jak rozumie ją Evans.

2 I. Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, Warszawa: PWN 1986 (szcze-gólnie rozdziały „Estetyka transcendentalna” oraz „Logika transcendentalna”).

3 Na marginesie tego wywodu można powiedzieć, że to zupełne odwrócenie tezy nie-konceptualistycznej, ale też dalece odmienne stanowisko w stosunku do tego, co głoszą konceptualiści. Zjawisko jest konstrukcją, w której pojęcia odgrywają rolę podstawową. Nie istnieje takie zjawisko, które nie byłoby wyrazem aktywności konceptualnej pod-miotu, mimo że istnieje – tak przynajmniej zakłada Kant – rzecz sama w sobie, która nie tylko nie ma nic wspólnego z aktywnością konceptualną, ale dodatkowo nie może być w żadnym wypadku skonceptualizowana. Jeśli zatem mówić o istnieniu treści nie-pojęciowej, to możliwe jest to tylko i wyłącznie w odniesieniu do rzeczy-samej-w-sobie, a ta ex defi nitione nie ma natury zmysłowej, a więc nie jest też częścią doświadczenia empirycznego. Ta na wskroś zagadkowa koncepcja Kanta prowadzi do wielu odczytań i interpretacji. Na potrzeby pomieszczonej tu argumentacji wystarczy zaznaczyć, że teza o istnieniu treści niepojęciowej miałaby po prostu dla Kanta zupełnie inne znaczenie niż dla uczestników dzisiejszej debaty.

4 G. Evans, Varieties of Reference, Oxford: Oxford Clarendon Press 1982.


Stanowisko McDowella nazywane jest w literaturze przedmiotu konceptualizmem (ang. conceptualism). Stanowiska przeciwne zwane są niekonceptualistycznymi (ang. non-conceptualism).

1. Centralny wątek debaty. McDowell kontra Evans

Książka Mind and World, szczególnie rozdział „Non-conceptual content”, precyzyjnie wysławia tezę konceptualistyczną5:

(TK) Doświadczenie percepcyjne jest integralną częścią bardziej zaawansowanych, w tym przede wszystkim konceptualnych i propozycjonalnych operacji kognitywnych.

Teza ta – oczywiście w powyższej wersji będąca najogólniejszą parafrazą cytatu zamieszczonego w przypisie – jest reakcją McDowella na koncepcję Evansa. Kontrowersję wzbudza przede wszystkim uznanie przez autora Varieties of Reference, iż doświadczenie percepcyjne ma charakter w peł-ni autonomiczny względem wyższych operacji kognitywnych podmiotu i w rezultacie posiada treść niepojęciową. Warto in extenso zacytować samego Evansa:

Stany informacyjne, które uzyskuje podmiot poprzez percepcję, są niepojęciowe (ang. non-conceptual), lecz nieskonceptualizowane treści w sądach bazujących na tego rodzaju stanach w sposób konieczny mają charakter pojęciowy. Przechodząc od doświadczenia percepcyjnego do sądu na temat świata (zazwyczaj wyrażanego w jakieś formie słownej), będą wykorzystywane umiejętności powiązane ze sferą pojęciową [...] Proces konceptualizacji i sądzenia przenosi podmiot z jednego rodzaju stanu informacyjnego (z treścią pewnego typu, to znaczy, niepojęciową) w inny rodzaj, tym razem stanu kognitywnego (z treścią innego typu, to znaczy, pojęciową)6.

5 „It is essential to the picture I am recommending that experience has its content by virtue of the drawing into operations, in sensibility, of capacities that are genuinely elements in a faculty of spontaneity. The very same capacities must also be able to be exercised in judgments, and that requires them to be rationally linked into a whole system of concepts and conceptions within which their possessor engages in a continuing activity of adjusting her thinking to experience”. (J. McDowell, Mind and World, Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1994, s. 46).

6 G. Evans, Varieties of Reference, s. 122.


Tezy interpretacyjne McDowella idą w kierunku przypisania Evansowi poglądu o ścisłym oddzieleniu dwóch typów treści: percepcyjnej i kogni-tywnej (konceptualnej jako składowej struktur propozycjonalnych). Evans wyraźnie mówi, iż w obrębie stanu informacyjnego, będącego punktem wyjścia dla dalszych procesów kognitywnych, obecna jest treść o charakterze niepojęciowym. Otrzymujemy wówczas zarówno niepojęciowy stan infor-macyjny, jak i niepojęciową treść tegoż stanu. I to właśnie – nawet w sferze możliwości – McDowell neguje w całej rozciągłości, a jednocześnie na tej podstawie formułuje dwie tezy określające tzw. Tezę o Autonomii Treści Doświadczenia (ang. Authonomy Thesis, dalej będę używał skrótu AT).

Po pierwsze, Evans wyraźnie odróżnia treść percepcji (TP) od treści zaawansowanych operacji kognitywnych (TOK). TP, które są wariantem stanów informacyjnych, przejmują od nich to, że są niepojęciowe, podczas gdy TOK mają całkiem odmienny, w tym przypadku pojęciowy charakter.

Po drugie, tego nie zawiera przytoczony fragment, Evans uznaje operacje niższego rzędu, w tym percepcję, za całkowicie niezależną od przekonań (ang. belief independent). Oddzielone zostają zatem nie tylko treści, lecz również funkcjonalne elementy konstytucji podmiotu. Nieza-leżność przekonań od percepcji zasadza się na uznaniu, iż zachodzi taka oto sytuacja: percepcja radzi sobie znakomicie bez przekonań (stany i treści percepcyjne pojawiają się nawet wtedy, gdy nie mamy żadnych przekonań z nimi powiązanych), jak również przekonania obchodzą się bez percepcji (stany i treści przekonaniowe zachodzą, mimo że żadne percepcje nie są z nimi powiązane).

Oba te punkty defi niują tzw. tezę o autonomii percepcji względem zaawansowanych stanów kognitywnych (AT):

(AT) Percepcja jest niezależna od zaawansowanych stanów kog-nitywnych, gdyż posiada odmienną treść oraz odróżnia się pod względem funkcjonalnym7.

Dla McDowella AT jest absolutnie nie do przyjęcia. Pominę tu argument, według którego Evans, świadomie lub nie, zgłasza akces do teorii percepcji obarczonej tym, co Sellars nazywa „mitem danych”, skupię się natomiast

7 Termin ten do debaty wprowadził Ch. Peacocke (A Study of Concepts, Cambridge, Mass.: MIT Press 1992), a rozwinął J.L. Bermúdez (Peacocke’s Argument Against the Autonomy of Nonconceptual Content, „Mind and Language” 9 (1994), s. 402–418; The Paradox of Self-Counsciousness, Cambridge, Mass.: MIT Press 1998).


na pewnej subtelności w argumentacji McDowella, która powinna dopro-wadzić nas do rozważań na temat strukturalno-funkcjonalnych ujęć treści pojęciowej/niepojęciowej.

McDowell podważa AT, odwołując się do Kantowskiej argumentacji z Krytyki czystego rozumu. Bierze pod uwagę co najmniej dwie przesłanki. Według pierwszej, konieczną i dystynktywną cechą czynności umysłowych jest ich samorzutność (ang. spontaneity), która konfrontowana jest z odbior-czością (receptywnością) jako władzą bierną, podlegającą determinacji ze strony przedmiotów i w efekcie danych wrażeniowych. Afi liacje Kantow-skie pobrzmiewają także w drugiej przesłance, wedle której pojęcia nigdy nie występują jako w pełni autonomiczne względem treści percepcyjnych, ale też treści percepcyjne nigdy nie występują jako w pełni autonomiczne względem aparatu pojęciowego. McDowell kilka razy powtarza slogan Kanta: „pojęcia bez naoczności są puste, a naoczność bez pojęć ślepa”, mierząc nim argumentację Evansa.

Obie przesłanki mają, zdaniem McDowella, na tezę o istnieniu treści niepojęciowej wpływ destrukcyjny, jeśli jej całkowicie nie uchylają. W przy-padku pierwszej można wnioskować, że Evans rozważa zaawansowane procesy kognitywne jako wymuszane i inicjalizowane. W rezultacie sfera konceptualna i propozycjonalna – tak jak widzi ją Evans – pozostaje bez koniecznego związku ze sferą doświadczenia (i vice versa). Spontaniczność, jak chce McDowell, jest metodą włączenia treści doświadczenia (głównie percepcyjnego) w szerszą strukturę, jaką jest aktywność poznawcza pod-miotu. McDowell kilka razy podkreśla, że samorzutność i spontaniczność zaawansowanych władz kognitywnych jest jedynym gwarantem ulokowania treści percepcyjnych w sferze racji (ang. space of reasons). Rozwiązanie lansowane przez Evansa – takie mianowicie, że aktywność konceptualna dochodzi do głosu dopiero, gdy w grę wchodzą czynności prowadzące do uformowania sądu na temat doświadczenia – nie rozwiązuje problemu wyłączenia i rozłączenia obu typów treści. Ma też kluczowe znacznie w interpretacji treści percepcyjnej w języku ‘mitu danych’.

Podobnie, choć na nieco innym – rzec można semantycznym – pozio-mie włączona jest druga Kantowska przesłanka w rozumowaniu McDowella. Co to właściwie znaczy, że percepcja bez pojęć jest ślepa? Gdy dokładnie przyjrzymy się podejściu samego Kanta, stwierdzimy, że jest to diagnoza sytuacji epistemicznej podmiotu, w ramach której sfera zmysłów odbiera i porządkuje w obrębie naoczności czasu i przestrzeni dane doświadczenie


i ostatecznie zatrzymuje się na tym etapie. By przejść do następnego – na-oczność jest warunkiem wprawdzie koniecznym, lecz nie wystarczającym – niezbędne jest dokonanie syntezy. Synteza jest operacją polegającą na ujęciu treści percepcyjnej w taki sposób, by możliwe było sądzenie i, jako konsekwencja, wartościowanie. Możliwość syntezy (a więc jej niezależny od doświadczenia warunek) zasadza się na syntaktycznych i semantycznych aspektach funkcjonowania umysłu. Kant aspekty te wiąże z formami kate-gorialnymi, które nazywa czystymi pojęciami intelektu. Ich rola nie polega na tym, że mówią coś o przedmiotach w zdaniach typu „x jest F”. Raczej, że tego rodzaju zdanie uzyskuje swój status semantyczny dzięki temu, że umysł posiada narzędzia do syntezy danych jako pewnej przedmiotowości wraz z przysługującymi jej atrybutami. Tak więc na przykład kategoria ‘substancji i atrybutu’ (Kant wiąże ze sobą oba te pojęcia) jest metasyntak-tyczną i metasemantyczną regułą porządkowania danych w obrębie struktur propozycjonalnych, dzięki której dane pozyskane w poznaniu zmysłowym uzyskują nowy, propozycjonalny porządek8.

Istotny w tym przypadku jest moment, w którym Kant odkrywa ro-dzaj obustronnej inherencji. Z jednej strony, czyste pojęcia intelektu, jako integralnie powiązane ze sferą receptywną, funkcjonalnie zawierają się w każdym możliwym akcie percepcji i, szerzej, doświadczenia. Z drugiej zaś, każda percepcja, lub szerzej – doświadczenie, jest strukturalną częścią każdej operacji propozycjonalnej. Kant czyni, oczywiście, zastrzeżenie, głównie w odniesieniu do struktur zdaniowych, które są wynikiem syntezy a priori, ale nawet w tym przypadku nie rezygnuje z tezy, iż podstawą tego rodzaju syntez jest naoczność sui generis. McDowell ten wątek eksploruje i wykorzystuje do argumentowania przeciwko Evansowi. Można powiedzieć, że pod pewnym względem radykalizuje stanowisko empirycystyczne, mimo

8 Nie ma tu miejsca, by przyjrzeć się bliżej tej fascynującej teorii (por. M. Kilijanek, Kant: samoświadomość i poznanie dyskursywne, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM 2000). Synteza kategorialna jest podstawową formą aktywności umysłu i wprost prowadzi do sądu. Interesujące jest to, że w przypadku Kanta (ale także współczesnych koncepcji konceptualistycznych) należałoby zbadać wariant, w którym AT odnosi się do relacji nie między treścią doświadczenia a pojęciami czy przekonaniami, ale między treścią doświadczenia a strukturami propozycjonalnymi. Wówczas kontrowersja przyj-muje nieco inną, bardziej wyrazistą postać, ale ostatecznie wydaje się mniej brzemienna w skutkach.


że sam zarzeka się, iż oscyluje wokół poglądu, który nazywa empiryzmem minimalnym (ang. minimal empiricism).

Powyższe odwołanie do Kanta ma jeszcze jeden, uboczny i raczej zaskakujący skutek, o którym warto powiedzieć w kontekście pomieszczo-nej tu argumentacji. Nawet jeśli treść, czy to percepcji, czy przekonań, ma zawsze charakter konceptualny, nie implikuje to wcale tezy, wedle której ów charakter defi niuje się poprzez miejsce pojęć w strukturze treści czy też spełnianie przez nie pewnych funkcji w ramach tejże treści. Jak się wydaje, treść pozostaje zawsze przedmiotowo autonomiczna względem aparatu konceptualno-propozycjonalnego. Zwrot ‘przedmiotowo autonomiczna’ rozumiem w taki sposób, że treść ta jest zawsze treścią czegoś, a to „coś” z całą pewnością pozostaje przynajmniej w sferze postulatu czymś autono-micznym względem procesu percepcyjnego i konceptualizacyjnego9. Jed-nocześnie – to jest uwaga, która dobrze ilustruje różnicę między Evansem i McDowellem – Kant nigdzie nie twierdzi, że treść się multiplikuje (to jest teza Evansa), ale też, że treść niejako a priori konstytuowana jest przez pojęcia (teza McDowella); raczej, że treść, by spełniać pewną rolę w procesie poznawczym, musi ulec odpowiedniemu uporządkowaniu i uformowaniu, które ostatecznie pozwoli na jej semantykalizację. W tym szczególnym momencie treści doświadczeniowej zostaje nadany zaawansowany statusu kognitywny, którego centralnym procesem jest propozycjonalizacja (wy-dawaniem sądów).

Spór McDowella z Evansem jest zatem sporem o rozumienie treści i roli pojęć oraz sądów w odniesieniu do niej. Jednocześnie rozumienie to jest dalekie od jasności i precyzji. Najlepiej widać to na tle kluczowego ar-gumentu, jaki wysuwa Evans na rzecz swojej tezy. Twierdzi on bowiem, że treść percepcyjna jest o wiele bogatsza niż możliwości, jakie oferuje umysł

9 Ten element ma dla nas duże znaczenie. Jeśli przyjąć, że treść mojego aktualnego po-znania percepcyjnego ma za swój przedmiot kubek, to jasne jest, że mówiąc o autonomii, w pierwszej kolejności będę kładł nacisk na to, że jest to autonomia owego kubka z kawą, który stoi na biurku obok komputera. Treść natomiast, z uwagi na to, w jaki sposób jest generowana, może okazać się nieautonomiczna. Nie ma tu żadnego paradoksu, chyba że przyjmiemy silną koncepcję przyczynowania i wówczas będziemy argumentowali na rzecz tezy o bezpośredniej relacji kauzalno-strukturalnej między przedmiotem (kub-kiem) a treścią doświadczenia. Jak się jednak wydaje, takie podejście może stworzyć znacznie poważniejsze problemy teoretyczne niż opcja ze strukturalnym rozdzieleniem przedmiotu i treści (idę tutaj za: K. Twardowski, O treści i przedmiocie przedstawień, [w:] tegoż, Wybrane pisma fi lozofi czne, tłum. I. Dąmbska, Warszawa: PWN 1965).


z jego pojęciami i sądami. W rezultacie treść percepcyjna nie może być konceptualna, gdyż oznaczałoby to utratę owego bogactwa. Pojęcia i sądy ujmują bowiem treść doświadczenia zgrubnie, zatracając jego niuanse, od-cienie czy linearność. Niektórzy uważają, że tak rozumiane doświadczenie ma charakter analogowy i jest liniowe, podczas gdy sądy i pojęcia mają naturę digitalną i są dyskretne.

Odpowiedź McDowella była natychmiastowa i zdecydowana. Uznał on, że wprawdzie pozostające do dyspozycji pojęcia w zdecydowanej większości mają charakter dyskretny i nie ujmują niuansów danych w treści percepcji, niemniej istnieje zasób pojęć – demonstratywów – które sobie świetnie z tym problemem radzą. Pojęcie wyrażane frazą „ta czerwień” jest na tyle precyzyjne, zdaniem McDowella, iż nie ma problemu z uznaniem, że pojęcia nie radzą sobie z bogactwem treści percepcyjnej. Ostatecznie, jak podkreślają komentatorzy, McDowell operuje co najmniej dwoma pojęciami określającymi zależność między treścią doświadczenia a sferą pojęć i sądów. W pierwszym przypadku mówi on o tym, że pojęcia są w stanie wyrazić to, co dane w doświadczeniu percepcyjnym, w drugim powiada, że treść doświadczenia jest zbudowana z pojęć10. To zaś pokazuje, że McDowell, operując wymienionymi typami zależności, w miarę precyzyjnie defi niuje podejście strukturalno-funkcjonalne. Sprowadza się ono do uznania, iż

(SS-F) Treść percepcji jest w całości konstytuowana przez pojęcia lub przez nie wyrażana.

SS-F ma dla McDowella niebagatelne znaczenie, gdyż pozwala oscylować między dwoma różnymi stanowiskami konceptualistycznymi. Z jednej strony może być to konceptualizm silny, z założeniem, że treść doświadczenia jest po prostu konceptualna, z drugiej zaś może być to konceptualizm słabszy, przyjmujący, że treść doświadczenia jest co najmniej konceptualizowal-na11.

10 T.M. Crowther, Two Conceptions of Conceptualism and Nonconceptualism, „Erkennt-nis” 65 (2006), s. 245–276.

11 McDowell w Mind and World wprost wypowiada się za opcją podkreślającą możli-wości konceptualizacji doświadczenia, ale w polemice przesuwa się niekiedy w kierunku konceptualizmu silnego, kładącego nacisk nie tylko na możliwość konceptualizacji, ale także na faktyczną konceptualność treści.


2. Kompozycjonalna vs. posesjonalna teoria treści

W celu przybliżenia idei treści niepojęciowej/pojęciowej proponuję przyjrzeć się w pierwszej kolejności rozumieniu treści doświadczenia rozumianej w kategoriach treści mentalnej, gdyż tego rodzaju jej ujęcie generuje i de-terminuje różne warianty konceptualizmu i antykonceptualizmu.

Istnieje wiele stanowisk w kwestii treści mentalnej. Na nasze potrzeby ograniczymy się wyłącznie do tych, które mają ścisłe powiązanie z dyskusją wokół analizowanego problemu. Susanna Siegel proponuje, by mówiąc o treści, czynić zawsze zastrzeżenie, iż chodzi o relację między treścią percepcyjną a treścią naszych przekonań12. Gdy chodzi o treść percepcyjną, w grę wchodzi ujęcie jej jako treści wypełniającej działania lub doznania percepcyjne, określane ogólnie mianem doświadczenia13. Pytanie o relację między treścią doświadczenia i treścią przekonań samo w sobie jest in-teresujące, tutaj winno wystarczyć, jeśli powiemy, że związek ten może być ujmowany albo jako związek przyczynowania (doświadczenie wywołuje przekonania), albo na sposób analogiczny: struktura treści w obu przypad-kach jest podobna (by nie powiedzieć taka sama), co pozwala zastosować narzędzia semantyczne do analizy problemu konceptualizacji. Jest bowiem jasne, że w chwili, gdy zaczynamy mówić o przekonaniach, przechodzimy na propozycjonalną charakterystykę treści pojęciowej/niepojęciowej14.

12 S. Siegel, The Contents of Perception, [w:] Stanford Encyclopedia of Philosophy; http://plato.stanford.edu/entries/perception-contents.

13 R.H. Heck (Nonconceptual Content and the Space of Reasons, „Philosophical Review” 109 (2000), s. 483–523) wskazuje na konieczność odróżnienia: stanu percep-cyjnego od treści tegoż stanu (co możemy potraktować jako pewną wersję rozróżnienia na akt i treść, którą znamy z cytowanej powyżej pracy K. Twardowskiego). Dzięki temu można mówić o nonkonceptualizmie stanu percepcyjnego (ang. state nonceptualism) lub/i nonkonceptualizmie treści percepcyjnej (ang. content nonconceptualism). Obie postawy można ze sobą łączyć, wzmacniając lub osłabiając tezę nonkonceptualistyczną. Sam Heck argumentuje przeciwko McDowellowi i konceptualizmowi, zwracając uwagę na to, że co najmniej stany percepcyjne trzeba traktować jako niekonceptualne.

14 Zob. także tekst J. Bermúdeza i A. Cahena Nonconceptual Mental Content [w:] Stanford Encyclopedia of Philosophy (http://plato.stanford.edu/entries/content-non-conceptual; tekst istotnie zmieniony w roku 2008). Na marginesie tego przypisu warto zwrócić uwagę na pewien problem o charakterze terminologicznym. Tytuł artykułu Bermúdeza i Cahena zawiera zwrot mental content, który zdaje się implikować, że chodzi o zafi ksowaną treść mentalną (to, co występuje po „że” w zwrotach typu that clause).


Siegel wyróżnia pięć różnych wariantów semantycznej charaktery-styki treści pojęciowej/niepojęciowej. Wymienimy je dla porządku. Treść pojęciową/niepojęciową można ujmować albo 1. w sensie Russellowskim (treść zasadza się na tym, do czego odnoszą się wyrażenia indywiduowe i predykaty), albo 2. jako zbiory światów możliwych, albo 3. jako sposoby przedstawiania sobie przedmiotów i jego własności (koncepcja Fregowska), albo 4. jako zbiór określeń indeksykalnych, jak np. w koncepcji scena-rio content Christopha Peacocke’a, albo 5. jako strukturalnie wieloraką (podaje się tu przykład Chalmersowskiego podejścia za pomocą sematyk dwu wymiarowych, której podstawą jest stwierdzenie, że treść pojęciowa/niepojęciowa jest z jednej strony indeksykalna, z drugiej zaś Russellowska lub Fregowska).

Zaprezentowane możliwe sposoby ujmowania treści pojęciowej/nie-pojęciowej w istocie swojej zmierzają ku interpretacji ściśle semantycznej, dlatego m.in. od razu przejdę do charakterystyki podejścia Russellowskiego i Fregowskiego oraz wypływających z tych dwóch podejść konsekwencji dla naszych rozważań15.

Najbardziej rozpowszechniona jest defi nicja TM jako podatnej na wartościowanie semantyczne (logiczne). Tego rodzaju treść to po prostu treść propozycjonalna. Biorąc pod uwagę zdanie typu „Andrzej wierzy, że Ania go lubi”, można wyróżnić w nim składową ściśle propozycjonalną w postaci sądu (w sensie logicznym) „Ania go lubi” (Ania lubi Andrzeja) oraz postawę propozycjonalną względem owego sądu, tzn. „Andrzej wie-rzy, że”. To, co pozostaje niezmienne i co podlega wartościowaniu, to sąd, podczas gdy postawy propozycjonalne mogą ulegać zmianie, a nawet wiele osób może zajmować całkiem odmienne postawy względem tego samego

Dla niektórych – o czym będzie mowa poniżej – może to być już przesądzenie co do natury treści (jako pojęciowej), dlatego używanie zwrotu „treść doświadczenia” (ang. content of experience) ma wskazywać na to, że może być to zarówno treść pojęciowa, jak i niepojęciowa. Jeszcze inna postawa będzie zmierzała ku wykazaniu, że lepiej jest mówić o reprezentacjach (ang. representations), które mogą, ale nie muszą mieć charakter konceptualny.

15 Dobór koncepcji nie jest przypadkowy. Stanowisko Fregego implikuje konceptu-alizm, podczas gdy podejście Russella zmierza w kierunku przeciwnym, w tym sensie treść mentalna jest rozumiana jako niekonceptualna (podobnie jak treść w rozumieniu światów możliwych).


sądu (Andrzej wierzy, że Ania go lubi, lecz Grzegorz nie wierzy, że Ania lubi Andrzeja).

Jest oczywiste, że kluczowa sprawa to sąd w sensie logicznym. Naj-prostsze, Russellowskie, rozwiązanie powiada, że sąd w sensie logicznym to zasadzająca się na referencji wyrażeń składowych, odpowiednia struktura logiczno-semantyczna, której korelatem są przedmioty i własności lub przed-mioty i relacje. Przykładowa treść w sensie Russella to dający się wyrazić w słowach uporządkowany zbiór „«Andrzej», «jest zakochany w Ani»”, który jest wtedy i tylko wtedy poprawny, gdy własność bycia zakochanym w Ani jest egzemplifi kowana.

Alternatywą dla Russellowskiej koncepcji sądu w sensie logicznym jest koncepcja Fregego. Przedmioty postaw propozycjonalnych, sądy w sensie logicznym, nie zasadzają się według Fregego na referencji zawartych w nich składowych semantycznych, lecz na znaczeniu rozumianym jako sposób prezentacji przedmiotów czy własności. Rozwiązanie Fregowskie ma swoje źródła w obserwacji zdań w rodzaju „Krzysztof jest przekonany, że Bolesław Prus napisał Faraona” i „Krzysztof jest przekonany, że Aleksander Głowac-ki nie napisał Faraona”. Wprawdzie referencja pozostaje w obu zdaniach taka sama – „Aleksander Głowacki” odnosi się do tego samego obiektu, co „Bolesław Prus” – niemniej sposób prezentacji (sens czy znaczenie, niem. Sinn) jest inny. To pokazuje, że przekonanie jako swą składową zawiera nie referenta sądów, lecz właśnie sam ten sąd jako to, co Frege nazywa sposobem prezentowania się przedmiotu.

Mając do dyspozycji ogólny pogląd na to, czym jest TM16, możemy przejść do fazy bardziej szczegółowej, w której zostanie wstępnie rozwa-

16 Właściwie należałoby wprost postawić pytanie o to, czy przesądzając o semantycznej naturze TM ex defi nitione, nie lokujemy się po stronie konceptualizmu. Argumentacja Stalnakera i Peacocke’a podważa taką zależność i zwraca uwagę na to, że stanowisko konceptualistyczne musi spełnić dwa warunki: TM musi mieć charakter semantyczny (taką właściwość przypisują TM wszystkie wspomniane powyżej koncepcje), ale też musi mieć wyłącznie charakter konceptualny (do czego skłania się jedynie koncepcja Fregowska). Można jednak rozważyć także inny sposób uniknięcia ewentualnego pleo-nazmu na poziomie rozważań relacji między TM a pojęciami. Jak się wydaje, można przedstawić następującą argumentację: TM jest ostatecznym produktem procesów kognitywnych, lecz nie jedynym. Na wcześniejszych etapach można mówić o różnych rodzajach treści, np. treści percepcyjnej (TP) czy treści postaw emocjonalnych (TPE). Nas interesuje, oczywiście, TP. Jeśli założyć, że TP posiada swoją autonomię wzglę-dem TM, taką na przykład, że stanowi surowy materiał dla zaawansowanych procesów


żony problem relacji między TM a pojęciami. W tym celu przyjmijmy za Thomasem Crowtherem, że każdy podmiot mający doświadczenie percep-cyjne dysponuje pewną treścią, oznaczmy tę treść zmienną T17. Naturalne pytanie, jakie pojawia się w tym kontekście, brzmi następująco: czy T jest uformowane z pojęć, a więc czy T to swego rodzaju konceptualna kompo-zycja? Być uformowanym/skomponowanym z pojęć to być zbudowanym z sensów w rozumieniu Gottloba Fregego: każda składowa takiej treści to sens w rozumieniu Fregego. A zatem, jeśli składowymi treści T nie są Fre-gowskie sensy, T nie będzie miała charakteru konceptualnego.

Wobec powyższych ustaleń możemy podać defi nicję treści doświad-czenia percepcyjnego w rozumieniu kompozycyjnym:

KON kom = def Treść T jest konceptualna w sensie kompozycyjnym

wtw, gdy podmiot ma doświadczenie percepcyjne z T, takie, że T jest złożone (jest kompozycją) z pojęć.

I odpowiednio:

NKON kom = def Treść T jest niekonceptualna w sensie kompozycyj-

nym wtw, gdy podmiot ma doświadczenie percepcyjne z treścią T, takie, że T nie jest złożone (nie jest kompozycją) z pojęć.

Wzorcowym przykładem konceptualnej treści doświadczenia w sensie kompozycyjnym jest Myśl w rozumieniu Fregego, podczas gdy wzorcowym przykładem niekonceptualnej treści doświadczenia w sensie kompozycyj-nym jest Russellowski sąd, zbiór światów możliwych w rozumieniu Roberta Stalnakera czy treści protopropozycjonalne lub treści tła u Peacocke’a18. Zupełnie odmienna strategia pojawia się wówczas, gdy zamiast mówienia

kognitywnych lub/i jest wytworem działania jednego z modułów umysłu (por. J. Fodor, The Modularity of Mind, Cambridge, Mass.: MIT Press 1983), wówczas nawet jeśli zaakceptować pleonastyczną tezę konceptualistyczną dla TM, wciąż można pytać o to, czy TP ma charakter konceptualny (wyłącznie, częściowo lub wcale).

17 T. Crowther, Two Conceptions of Conceptualism and Nonconceptualism, s. 246–247.

18 Robert Stalnaker (What Might Nonconceptual Content Be?, „Philosophical Issues”, Vol. 9, red. E. Villanueva, Atascadero, CA: Ridgeview Publishing 1998), jak się wydaje, idzie najdalej. Twierdzi on mianowicie, że nie ma żadnego powodu, by przyjmować treść mentalną jako konceptualną. We wnikliwiej analizie stanowiska G. Evansa podaje przekonujące argumenty za tym, że jeśli treść mentalną rozumieć jako zbiór światów możliwych, ich niekonceptualność sama się narzuca.


o strukturalnej kompozycyjności (układzie pojęć) treści, mówi się o cha-rakteryzowaniu czy opisywaniu treści. Wtedy też zmienia się interpretacja treści ze strukturalnie kompozycyjnej na strukturalnie posesywną:

KON pos = def Treść T jest konceptualna w sensie posesywnym wtw,

gdy konieczne jest, że dla podmiotu posiadanie doświadczenia perceptualnego z treścią T zależy od posiadania pojęć, które treść T charakteryzują czy też opisują.

I odpowiednio:

NKON pos = def Treść T jest niekonceptualna w sensie posesywnym

wtw gdy nie jest tak, że konieczne jest, by posiadanie doświad-czenia perceptualnego z treścią T zależne było od posiadania pojęć, które treść T charakteryzują czy opisują.

Zwolennikami tezy niekonceptualnej w wariancie posesywnym są m.in. Tim Crane i Jose Bermúdez19.

Zestawienie ze sobą wariantów kompozycyjnych i posesywnych daje spektrum możliwych stanowisk w sprawie treści doświadczenia percep-cyjnego.

3. Między radykalnym konceptualizmem a radykalnym antykon-ceptualizmem, czyli na granicy paradoksu

Wyznaczenie skrajnych postaci jest najprostszą formą kombinacji interpre-tacji kompozycyjnej i posesywnej. Zacznijmy od radykalnego konceptuali-zmu. To stanowisko w sprawie treści doświadczenia percepcyjnego będzie mówiło, że: 1) treść tego doświadczenia jest kompozycją z sensów/pojęć w sensie Fregowskim oraz 2) treść ta w sposób konieczny zależy od posia-dania pojęć, które je charakteryzują/opisują. Stanowisko to, wyodrębnione przez Crowthera, ma jednak pewne słabości, pojęcia pełnią w nim podwójną rolę. Moglibyśmy zastosować tu pewną analogię: zastanówmy się, czy moż-liwe jest dla tej cegły jednoczesne ‘bycie składową muru’ i ‘bycie w rękach

19 Stanowiska nonkonceptualistyczne w tym wariancie będą w większości zasadzały się na Argumencie z Bogactwa Treści: treść doświadczenia jest zbyt bogata, by zgrubny aparat pojęciowy mógł ją ująć i opisać.


murarza’, który trzymając ją, mówi, że ‘ten mur jest właśnie z tej cegły’. Jest to sytuacja na wskroś paradoksalna. Utrzymanie radykalnej postaci konceptualizmu zmuszałoby podmiot do operowania tymi samymi pojęciami na dwa różne sposoby, które się wzajemnie wykluczają.

Drugi skrajny wariant to radykalny antykonceptualizm. W tej wersji treść doświadczenia percepcyjnego jest niepojęciowa w tym sensie, że: 1) nie jest kompozycją/układem sensów/pojęć oraz 2) treść ta w sposób konieczny nie zależy od posiadania pojęć, które ową treść charakteryzują czy opisują. Radykalny antykonceptualizm także jest na swój sposób paradoksalny. Jeśli przyjęliśmy, że treść defi niujemy jako podatną na wartościowanie logicz-no-semantyczne, jest oczywiste, że treść – tak jak rozumie się ją w obrębie tego stanowiska – w żaden sposób nie może podlegać wartościowaniu, a więc przestaje być treścią w sensie przez nas przyjętym. Jest to sprawa poważna, dlatego też m.in. dyskusja toczy się głównie w obrębie stanowisk pośrednich (mieszanych).

W pierwszym wariancie treść T jest konceptualna w takim sensie, że w sposób konieczny zależna jest od posiadania pojęć charakteryzujących treść T, ale jednocześnie t nie jest strukturalnie zorganizowanym układem pojęć. Drugi wariant natomiast powiada, że treść T jest wprawdzie układem pojęć (kompozycją z pojęć), lecz nie jest tak, że konieczne jest, że T zależy od posiadania pojęć charakteryzujących T. Obie wersje umiarkowanego konceptualizmu (w wariancie posesywnym i kompozycyjnym) oddalają paradoksalność.

Sytuacja zmienia się, szczególnie w nawiązaniu do koncepcji McDo-wella, gdy okazuje się, że umiarkowana wersja kompozycyjna nie tyle się radykalizuje, co staje się punktem wyjścia do nowej postaci konceptualizmu. W tej wersji treść T jest układem pojęć i w tym sensie jest konceptualna w swej fundamentalnej strukturze, lecz jednocześnie istnieją różne metody dostępu do owej treści z poziomu języka. Rozróżnienie to pozwala uchylić klasyczny argument antykonceptualistów odwołujących się do aktywno-ści kognitywnej zwierząt i dzieci jako paradygmatycznych przypadków doświadczeń percepcyjnych, których treść nie jest konceptualna. Zdaniem McDowella, a także Billa Brewera20, percepcja (zdarzenia percepcyjne) jest u dorosłych osobników gatunku ludzkiego zapośredniczona w tzw. drugiej

20 B. Brewer, Perceptual Experience has Conceptual Content, [w:] Contemporary Debates in Epistemology (red. E. Sosa I M. Steup), Oxford: Blackwell 2005.


naturze, czyli pewnych zdolnościach konceptualnych powiązanych z uży-waniem języka. Takich zdolności nie posiadają zwierzęta i dzieci, a więc nie posiadają także pojęć, dzięki którym mogłyby scharakteryzować/opisać treści doświadczeń percepcyjnych.

Jest to koncepcja bardzo interesująca, gdyż dokonuje subtelnej unifi -kacji i jednocześnie rozdzielenia. Treści jako sensy/pojęcia w sensie kompo-zycjonalnym są jedynie warunkiem koniecznym, ale niewystarczającym do tego, by zajmować stanowisko konceptualistyczne. Jednocześnie odrzucenie interpretacji treści doświadczenia percepcyjnego w sensie posesywnym nie oznacza jeszcze wcale, że przyjmuje się stanowisko antykonceptualistyczne. Jak się wydaje, intencja McDowella jest jasna do wyłożenia: treści percepcyj-ne muszą być co najmniej konceptualizowalne. A jak miałoby to wyglądać? Najprostszym rozwiązaniem jest przyznanie, że są one strukturalnie gotowe do bycia charakteryzowanymi/opisywanymi przez pojęcia, które są w posia-daniu podmiotu wyposażonego w drugą naturę, czyli m.in. w język.

4. Między konstytucją a deskrypcją

W rozważaniach nad ontologicznymi aspektami dyskusji między konceptu-alistami i antykonceptualistami niezbędne jest wzięcie pod uwagę pytania o to, co to jest pojęcie i aktywność pojęciowa w ogólności.

Interesującą i wielce instruktywną teorię pojęć wysunął pozostający pod wpływem Fregego i Wittgensteina Peter Geach21. Twierdzi on, że pojęcie należy defi niować poprzez posiadanie (posesywnie) pewnej umiejętności wykorzystania językowo rozumianego terminu ‘T’ we właściwym kontekście (sytuacji, okazji etc.). Peacocke modyfi kuje i rozszerza tę defi nicję i pro-ponuje, by pojęcie traktować jako posiadanie zbioru różnych umiejętności pozwalających formułować sądy (ang. judgements) i wnioskować na ich podstawie, niekoniecznie sprowadzających się do użycia wyrażeń języko-wych22. Ujmijmy tę defi nicję pojęcia (DP) w następującej formule:

21 P.T. Geach, Mental Acts. Their Content and Their Objects, London: Routledge and Paul Kegan 1960.

22 Ch. Peacocke, A Study of Concepts, Cambridge, Mass.: MIT Press 1992. Warto zauważyć, że nie chodzi tutaj o charakterystykę pojęcia w sensie niesionej przez niego treści (tym zajmują się teorie pojęć, które znakomicie przedstawia R. Piłat (O istocie pojęć, Warszawa: IFiS PAN 2007)), lecz raczej o funkcję pojęcia. Stanowisko Geacha


(DP) Pojęcia są zbiorami reguł pozwalającymi tworzyć struktury propozycjonalne oraz wyznaczać relacje między tymi struktu-rami.

DP pozwoli nam znacznie szerzej spojrzeć na relację między treścią doświad-czenia a pojęciami. Jak wiemy, zarówno posesjonalna, jak i kompozycjonalna teoria treści pojęciowej/niepojęciowej ufundowana jest na przekonaniu, że pojęcia muszą konstytuować treść lub ją opisywać/wyrażać. To podejście, nazywane tutaj strukturalno-funkcjonalnym, ma to do siebie, że generuje problemy z rozumieniem natury samej treści. A w niektórych przypadkach – odnosi się to zarówno do McDowella i obrońców stanowisk konceptua-listycznych, jak i do Evansa i obrońców stanowisk antykonceptualistycz-nych – powoduje, że treść ta albo pojmowana jest redukcyjnie, albo nazbyt hipostatycznie. Oznacza to, że wysuwając propozycję zbadania zależności między naturą i funkcją pojęć i sądów a sferą treści percepcji, w pierwszej kolejności te trudności należy mieć na względzie.

Charakterystyki posesjonalna i kompozycjonalna definiują dwa odmienne typy zależności między aparatem konceptualno-propozycjonal-nym a treścią (percepcji). Pierwsze będę nazywał konstytucyjnym, drugie deskryptywnym.

Zależność (1) rozumiem jako opisującą ontyczną podstawę treści men-talnej w ogólności, a treści percepcyjnej w szczególności. Jako że stanowisko kompozycjonalne w istocie swojej jest konstytucyjne, teza konceptualistycz-na jest jego naturalną konsekwencją. Radykalna postać tej tezy – o czym pisałem powyżej – sprowadzałaby się do tego, że konceptualno-propozycjo-nalna konstytucja treści percepcyjnej jest konstytucją esencjalną. Podczas gdy stanowiska liberalne mogłyby się skłaniać ku tezie, że konstytucja tego rodzaju ma właściwe sobie miejsce w ramach treści percepcyjnej, ale nie jest to miejsce wyróżnione; niektórzy mogliby nawet utrzymywać, że konstytucja

precyzyjnie wysławia fundamentalną rolę, jaką przypisujemy pojęciom, taką mianowicie, że stanowią one łącznik między sferą przedpropozycjonalną a sferą językową. W tej perspektywie postawa kompozycjonalna różni się od posesjonalnej tym, że zwolennik opcji kompozycjonalnej będzie skłaniał się ku tezie, że powiązanie między treścią doświadczenia a językiem możliwe jest dzięki temu, że treść ta ma status pojęciowy, podczas gdy stronnik postawy posesjonalnej będzie uważał, że treść może mieć status zupełnie niezależny od pojęć, lecz pojęcia są niezbędne do tego, by można było cokolwiek o treści powiedzieć.


tego typu jest przypadkowa dla treści percepcyjnej i tym samym przesuwać się w kierunku stanowisk antykonceptualistycznych.

Zależność (2) dotyczy problemu deskrypcji i ekspresji otrzymanego przez podmiot poznający materiału w postaci rzeczonej treści doświadczenia. Jego charakter tak długo pozostaje nieznany, jak długo nie zostaną zaapli-kowane narzędzia konceptualno-propozycjonalne. Podejście to nazywam deskrypcyjnym, gdyż ostatecznie to, co znajdzie się na wyjściu systemu poznawczego, będzie formułą opisującą to, co znalazło się na wejściu. Prze-konania wraz z ich semiotyczną charakterystyką, a w rezultacie także język, co do statusu są różne od materiału wrażeniowego, na którym operuje aparat percepcyjny. Podejście posesjonalne jest w wysokim stopniu deskrypcyjne, w znacznie mniejszym, jeśli w ogóle, konstytucyjne. I w tym przypadku można odnosić deskryptywność do treści. Stanowiska radykalnie koncep-tualistyczne będą utrzymywały, że treść percepcyjna nie tylko jest podatna na deskrypcję, ale dodatkowo, że aparat konceptualno-propozycjonalny jest w stanie opisać i wyrazić całą tę treść. Z drugiej strony, wersje ostrożniejsze będą skupiały się albo na podatności na deskrypcję – treść wprawdzie jest podatna na deskrypcję, ale nie może być w całości opisana, albo na tym, że deskrypcja nigdy nie może być zupełna, przynajmniej w tym sensie, że treść jest zbyt bogata.

Wzięte w powiązaniu – (1) i (2) – wydają się defi niować cały zakres stanowisk konceptualistycznych i antykonceptualistycznych. Z tej perspek-tywy patrząc, nie ma wątpliwości, że strategia strukturalno-funkcjonalna ma znaczącą siłę wyjaśniającą. Pomija jednak istotne wątki dotyczące stosunków, jakie mogą zachodzić między treścią a pojęciami i sądami. A stosunki te wyznaczone są w głównej mierze przez różne typy pojęć i sądów stosowanych w praktyce poznawczej. To, co wydaje się narzucać w podejściach zarówno konstytucyjnym, jak i deskrypcyjnym, jest wyraźne zapoznanie, być może fundamentalnej, roli pojęć, które – jak precyzyjnie ujmuje to Kant w Krytyce czystego rozumu – mają w pierwszej kolejności charakter funkcji przekształcających to, co niezsyntetyzowane, w to, co syn-tetyczne i semantyczne, czyli w sąd. Tego rodzaju funkcję pojęć nazywam ‘transformacyjną’ i traktuję jako fundamentalnie określającą relacje między TP, TM a aparatem językowym. Jeśli zgodzić się co do tego, że istnieje treść niekonceptualna, to w kontekście opcji transformacyjnej stanowisko tego rodzaju głosiłoby, że albo zastany aparat pojęciowy nie jest w stanie dokonać pełnej transformacji pewnego rodzaju treści (powiedzmy, że tą


treścią jest TP) w inny rodzaj treści (TM), albo że TP jest z istoty swojej nietransformowalna (co wydaje się tezą nieintuicyjną).

Zauważmy, że transformacyjna funkcja pojęć świetnie łączy dwie pozostałe. O ile funkcja konstytucyjna zdaje się realizować na poziomie wejścia, gdy treść doświadczenia dopiero się konstytuuje, o tyle funkcja deskrypcyjna przebiega w obrębie wyjścia, gdy niezbędne jest ustosunko-wanie się i wyrażenie tego, co niesie reprezentacja na wejściu. W istocie rzeczy trudno jednak uznać oczywistość założenia, w myśl którego wszystkie reprezentacje od momentu inicjalizacji doświadczenia mają charakter kon-ceptualny, podobnie jak trudno uznać, by konceptualizacja sprowadzała się w swojej istocie do czynności deskryptywnych (czemu pośrednio przeczy argument z demonstratywów23).

5. Transformacja, czyli o tym, co pomiędzy

Rzadko zwraca się uwagę na to, że treść w powyżej wyszczególnionym sensie, by mogła być zakomunikowana (wyrażona w języku), musi zo-stać przetransformowana z jednego rodzaju reprezentacji w inny rodzaj reprezentacji24. Precyzyjnie mówiąc: od reprezentacji jako zainicjowanego pewnym doświadczeniem stanu percepcyjnego, wraz z jego bogatą treścią,

23 Por. S.D. Kelly, Demonstrative Concepts and Experience, „Philosophical Review” 110 (3) (2001), s. 397–420. Kelly podważa skuteczność strategii demonstratywnej, zwracając uwagę na to, że demonstratywy nie są w stanie spełnić pokładanych w nich oczekiwań konceptualistów. Jednocześnie, co narzuca się z zaprezentowanej w przy-wołanym artykule argumentacji, demonstratywy posiadają wyraźnie różną od innych pojęć charakterystykę semantyczną i pragmatyczną. To w rezultacie może prowadzić do wniosku, że ich celem nie jest wcale deskrypcja czy ekspresja treści doświadczenia. Stawiałbym tutaj na hipotezę (bronioną w innym artykule) głoszącą, że demonstratywy mają charakter łączników między typami reprezentacji. Same nie posiadają określonej treści semantycznej, lecz jednocześnie treść tę zapożyczają z kontekstu, w ramach którego są wykorzystywane (zob. D. Kaplan, Demonstratives, [w:] J. Almog, J. Perry, H. Wettstein, Themes from Kaplan, Oxford: OUP 1989).

24 Stosuję wyrażenie „reprezentacja” jako ogólniejsze i bardziej intuicyjne aniżeli treść mentalna czy treść doświadczenia (por. R.M. Kempson, The Relation between Langua-ge, Mind, and Reality, [w:] Mental Representation: the Interference between Language and Reality, red. R.M. Kempson, Cambridge: CUP 1988). Ponadto z ontologicznego punktu widzenia treść mentalna konstytuowana jest w procesach przekształcania typów reprezentacji, nawet jeśli nie są to procesy przekształcania bazujące na strukturach kon-


do reprezentacji jako zbioru uporządkowanych syntaktycznie i zdetermi-nowanych semantycznie struktur propozycjonalnych, które wyrażone są w języku. Z perspektywy trzecioosobowej nie ma możliwości ujęcia treści stanu mentalnego, jakim jest reprezentacja powiązana z doświadczeniem i percepcją. Nikt prócz mnie samego nie ma dostępu do mojego umysłu, jego stanów i treści, i jeśli nie zechcę przedstawić tego, co aktualnie, potencjalnie lub memoratywnie stanowi treść moich reprezentacji, nikt żadnej wiedzy na ten temat nie będzie w stanie posiąść.

Posługując się językiem, jesteśmy w stanie wyrazić treść naszych doświadczeń, wcześniej jednak niezbędne jest zastosowanie narzędzi trans-formacyjnych, dzięki którym możliwe jest przekształcenie reprezentacji jednego typu (treści pewnego stanu) w reprezentacje innego typu (w tym przypadku np. wypowiedzi językowe). Opiszemy to za pomocą następującej zależności:

[świat] – [reprezentacja 1] – [reprezentacja 2] – [odbiorca komunikatu językowego]

Lub w wariancie: nadawca – odbiorca:

[nadawca komunikatu językowego] – [reprezentacja 2] – [odbiorca komunikatu językowego]|

[reprezentacja 1]|

[świat]

Jak się wydaje, jedną z centralnych ról, jakie w praktyce kognitywnej ma do odegrania aparat konceptualno-propozycjonalny, jest transformacja, czyli przekształcanie jednego typu [reprezentacji 1] w [reprezentację 2], tak by możliwe było jej upublicznienie w postaci tego, co językowe. Zmodyfi kujmy nieco powyższą zależność:

[świat] – [reprezentacja 1] POJĘCIA [reprezentacja 2] – [odbiorca komunikatu językowego]

ceptualnych (zob. niezwykle instruktywną i wpływową książkę J. Fodora The Modularity of Mind, Cambridge, Mass.: MIT Press 1983).


Lub w wariancie: nadawca – odbiorca:

[nadawca komunikatu językowego] – [reprezentacja 2] – [odbiorca komunikatu językowego]

| POJĘCIA

[reprezentacja 1]|

[świat]

Co właściwie znaczy to, że pojęcia pełnią funkcję transformacyjną? Można na to pytanie odpowiedzieć na co najmniej dwa sposoby: (a) kodują treści [reprezentacji 1] na potrzeby [reprezentacji 2] lub (b) przyporządko-wują elementy [reprezentacji 2] elementom [reprezentacji 1].

Kodowanie rozumie się jako proces zmiany statusu elementów [repre-zentacji 1] w taki sposób, by mogły stać się elementami [reprezentacji 2]. Klasycznym sposobem kodowania jest zamiana w ciąg liczb, np. w system dziesiętny. Na co dzień spotykamy się z dziesiątkami przykładów kodowa-nia, choćby takim, jak przekształcenie sygnału analogowego za pomocą przetwornika A/C w sygnał cyfrowy, czyli ciąg 0 i 1. Kodowanie pozwala na operowanie przetworzonymi danymi w sposób adekwatny do natury i funkcji urządzeń, w ramach których te dane są wykorzystywane.

W ramach relacji między [reprezentacją 1] a [reprezentacją 2] aparat konceptualno-propozycjonalny przyjmuje przede wszystkim rolę kodera podobieństw i różnic w obrębie treści zawartych w wielu reprezentacjach.

W zdaniach typu(α) „Jan jest człowiekiem”

wyrażenie „człowiek” skorelowane jest z pewnego rodzaju kodem treści zawartej w [reprezentacji 1]. Nie jest to cała treść tejże reprezentacji, lecz tylko i wyłącznie elementy wyróżnione. Są one wyróżnione pod dwoma względami: (a) pod względem podobieństwa, (b) pod względem różnicy.

Inaczej rzecz wygląda z przyporządkowaniem: elementy z jednego zbioru [reprezentacji 1] są przyporządkowywane poprzez pojęcia elemen-tom innego zbioru (wyrażeniom językowym) [reprezentacji 2]. Tutaj poję-cia działają jak funkcje, których rolą jest powiązanie elementów różnych zbiorów w sposób uporządkowany, zgodnie z obowiązującymi dla tych powiązań regułami.

Istotą transformacji w analizowanej przez nas kontrowersji wokół ist-nienia treści niepojęciowej jest wyznaczenie relacji między percepcją jako


jednym z podstawowych sposobów reprezentacji dziedziny przedmiotowej, a innymi, mniej lub bardziej od niej odległymi sposobami reprezentacji. Funkcja transformacyjna pozwala zrozumieć zjawisko percepcji jako wspól-ne dla szerokiej gamy istot, lecz jednocześnie dostrzec kluczową różnicę w sposobach reprezentacji właściwych dla rodzaju ludzkiego. Jak się wydaje, w tym kontekście pytanie o istnienie treści niepojęciowej może przyjąć kilka wariantów. Można mianowicie pytać o to, czy treść percepcji w ogóle jest transformowalna, a więc stanowisko radykalnie antykonceptualistyczne mogłoby głosić, że przekształcenie z [reprezentacji 1] w [reprezentację 2] jest w ogóle niemożliwe; bardziej umiarkowany antykonceptualizm bro-niłby natomiast tezy, iż przekształcenie [reprezentacji 1] w [reprezentacje 2] jest możliwe, lecz ma ono ograniczony zasięg i dotyczy na przykład centralnych własności reprezentowanych w doświadczeniu percepcyjnym. Inną postawę mogą przyjąć konceptualiści. Mogą oni bowiem twierdzić, że transformacja jest jak najbardziej możliwa i rzeczywiście się dokonuje w ramach naszych procesów mentalnych, przy czym (to byłoby stanowisko konceptualizmu umiarkowanego) przekształceniu ulega nie cała treść, ale tylko treść wyselekcjonowana za pomocą skomplikowanych operacji kogni-tywnych (ta selekcja ma oczywiście ex defi nitione charakter konceptualny); konceptualizm radykalny twierdziłby natomiast, że transformowana jest cała treść percepcji, lecz inne, bardziej zaawansowane zabiegi kognityw-ne pozwalają dokonać selekcji i wyboru ze względu na doraźne potrzeby podmiotu poznawczego.

Funkcja transformacyjna pojęć z pewnością otwiera zarówno możli-wość mówienia o wielu relacjach między rozlicznymi typami reprezentacji, jak też dokładniej wyznacza granice sporu. Spór o konceptualny charakter doświadczenia relację tę ujmował w sposób nieczytelny i mało przekonujący. Dość powiedzieć, że w argumentacji z demonstratywów trudno rozdzielić poziom semantyczny od poziomu pragmatycznego, a idiom konceptuali-styczny od idiomu lingwistycznego25.

25 Niezwykle pouczający w tym względzie jest tekst Philippe’a Chuarda Demonstrative Concepts without Re-Identifi cation („Philosophical Studies” 130 (2006), s. 153–201), w którym autor przechodzi do porządku dziennego nad różnymi poziomami rozumienia demonstratywów i ich stosowania w praktyce poznawczej. W efekcie pragmatyczny wy-miar stosowania demonstratywów przysłania ich własności semantyczne, co powoduje, że tzw. Strategia Demonstratywna konceptualistów staje się całkowicie nieczytelna, a w niektórych momentach wprost paradoksalna. Mocne argumenty za tym, by demon-


6. Zakończenie. Od semantyki do ontologii

Debata nad istnieniem treści niepojęciowej musi także, jeśli nie przede wszystkim, odpowiedzieć na pytanie o ontyczny status treści: jej naturę oraz sieć relacji, w obrębie których istnieje. Rozważania o charakterze seman-tycznym, dotyczące funkcji pojęć, naprowadzają (choć nie rozstrzygają) na to, w jaki sposób natura treści (doświadczenia i mentalnej) mogłaby być rozumiana. Przyjęcie opcji konstytucyjnej silnie narusza nasze intuicje, które zasadzają się na przekonaniu, iż nie tylko procesy kognitywne, ale również skorelowane z nimi treści mają charakter konkretny; poznajemy nie tylko konkretne przedmioty, ale również treści naszych reprezentacji mają taki sam charakter. Jeśli percepcja miałaby mieć w punkcie wyjścia naturę abstrak-cyjną, którą wprost wiążemy z aparatem konceptualno-propozycjonalnym, musielibyśmy zgodzić się na to, że dostępne treści mają status orientacyjny i mogą wiązać się z klasą przedmiotów, nie zaś z tym przedmiotem, który właśnie doświadczamy. Zwolennicy opcji konstytucyjnej nazbyt pospiesznie uznają zaproponowany przez Evansa warunek konieczny powodzenia pro-cesów poznawczych (ang. generality constraint), czyniąc z percepcji zbiór stanów o abstrakcyjnej treści. Dla przeciwwagi stronnicy opcji deskrypcyjnej przyznają, iż percepcja i właściwe jej treści mają charakter partykularny, a jedynie aparat konceptualno-propozycjonalny funduje ogólność, w ramach której poruszamy się na poziomie bardziej zaawansowanych czynności kog-nitywnych, lecz dualizm tego, co partykularne, i tego, co ogólne wydaje się w tym kontekście nie do przezwyciężenia; stąd na swój sposób sceptyczna konkluzja, do jakiej dochodzi deskryptywizm: treść zbyt bogata, a narzędzia pojęciowe zbyt ubogie.

Opcja transformacyjna uznaje moment partykularności w obrębie procesów kognitywnych, w tym przede wszystkim moment partykularności treści doświadczenia percepcyjnego. Tym samym otwiera możliwość mó-wienia o przejściu na poziom abstrakcyjny i ogólny. Aparat konceptualno--propozycjonalny jest stosownym narzędziem, pozwalającym na transfor-macje pewnej klasy reprezentacji w inną klasę. Precyzyjność i skuteczność

stratywy traktować jako centralne w praktyce poznawczej, a jednocześnie rozstrzygające dla losów konceptualizmu (z przesądzeniem o jego słabości) prezentuje Z. Pylyshyn w książce Things and Places. How the Mind connects with the World (Cambridge, Mass.: MIT Press 2007).


transformacji to natomiast odmienny problem, z którym trzeba się mierzyć, mając na względzie oczekiwania i możliwości aparatu pojęciowego, jakim dysponujemy.

CONTROVERSY OVER THE EXISTENCE OF NON-CONCEPTUAL CONTENT ONTOLOGICAL AND SEMANTIC APPROACH

Summary

In his seminal book (Mind and World) John McDowell argues against the widely spread claim of empiricists that content of experience might be non-conceptual. His argumentation refers to the Kantian idea of spontaneity and the conceptual and propositional activity of mind on the one hand, and to demonstrative concepts as a tool enabling full conceptualization of the entire content of any experience on the other. In this paper I am focusing on the second argument. It seems to be clear that if we assume that demonstratives indeed have this extraordinary function, we have to accept a much deeper stipulation that concerns both the work of concepts in general and ontological consequences. My claim here is that three main possible relations between concepts and the content of experience (these are constitutive, possessional and transformative relations) may lead us to three different ways of understanding content in terms of ontology. Different relations give us distinct pictures of experience and different pictures of non-conceptual content.


ARTYKUŁY

ROBERT PIŁAT*

ZAKORZENIENIE UMYSŁU W OBIEKTACH ABSTRAKCYJNYCH

Słowa kluczowe: sensy Fregowskie, nazwy puste, intuicja pojęciowa, przedmioty abstrakcyjne

Keywords: Fregean sense, empty names, conceptual intuition, abstract objects

Niektóre cechy ludzkiej kompetencji językowej każą na nowo zastanowić się nad kategorią sposobów prezentacji, które zdaniem Fregego miałyby od-powiadać sensom nazw. Zjawiska językowe, które szczególnie motywują do podjęcia tego rodzaju rozważań, to: (1) wyrażenia w mowie zależnej z dużym kwantyfi katorem, np.: „Wszyscy uważają, że p”; (2) semantyczne relacje (np. synonimii) między pustymi nazwami własnymi. W analizie mowy zależnej skorzystam z prac Edwarda N. Zalty, w analizie pustych nazw własnych korzystam z prac Jerry’ego Katza. Te niezwiązane ze sobą studia prowadzą do podobnych wniosków na temat natury umysłu. Wspierają mianowicie tezę, że Fregowskim sensom (rozumianym jako sposoby prezentowania się

* Robert Piłat (doc. dr hab.) – docent, kierownik Zakładu Logiki i Kognitywistyki w Instytucie Filozofi i i Socjologii PAN. Zainteresowania: fi lozofi a umysłu, fi lozofi a języka, cognitive science, etyka. Książki: Czy istnieje świadomość? (1993) oraz Umysł jako model świata (1999), Krzywda i zadośćuczynienie (2003), Doświadczenie i pojęcie (2006), O istocie pojęć (2007). Wykładowca na Wydziale Psychologii UW i w Collegium Civitas. Współpracownik Programu II Polskiego Radia (audycje cykliczne w ostatnich latach: „Sowa Minerwy”, „Telefon fi lozofi czny”, „Filozofi czne pytania wielkich pisa-rzy”).

212 Robert Piłat

przedmiotów) odpowiadają indywidualne przedmioty abstrakcyjne, które poznajemy intuicyjnie. W artykule bronię przekonania, że umysł ludzki jest częściowo (w zakresie i stopniu wyznaczonym przez rozważane w artykule przypadki) przedmiotem abstrakcyjnym. Teza ta nie jest równoważna spi-rytualizmowi – nie przeczy to fi zykalnej wiedzy o podstawach działania systemów poznawczych i ludzkiego mózgu w szczególności. Niewątpliwie jednak zmusza do przyjęcia mocnych założeń emergentystycznych, a być może pewnej formy dualizmu w ontologii umysłu.

Gödel o intuicji pojęciowej

Richard Tieszen cytuje pewną enigmatyczną i szerzej nierozwiniętą uwagę Kurta Gödla na temat czynności poznawczych, w których wskazuje się jakieś zdanie jako tezę systemu, choć nie dysponuje się formalnym dowodem1. Gödel sądzi, że matematyk korzysta tu z intuicji pojęciowej. Uznaje dane pojęcie jednostkowe [ZDANIE P] za podpadające pod pojęcie ogólne TEZA SYSTEMU. Rozwijając myśl Gödla, zauważmy najpierw, że nie może to być sąd matematyczny w zwykłym sensie, ponieważ jest tylko jeden formalnie poprawny sposób powiedzenia, że zdanie p jest tezą systemu2, mianowicie przez uznanie za prawdziwą koniunkcji tez zbudowanej za pomocą aksjoma-tu i kolejnych jego formalnych przekształceń – czyli po prostu przez podanie dowodu. Czy zatem sensowne jest stwierdzenie, że na jakiejś innej drodze można dojść do przekonania, że p jest tezą systemu? Czy takie wskazanie jest zgadywaniem w ciemno, czy też ma własną podstawę poznawczą? Czy takie intuicje opierają się na powierzchownych własnościach danego zdania, np. na morfologicznym podobieństwie ich zapisu do znanych tez systemu? Jeśli tak, to wyrażenie „intuicyjne wskazanie możliwej tezy systemu” nie odnosiłoby się do żadnej możliwej, czy niemożliwej tezy systemu, a jedy-nie do kształtu. Jeśli jednak brać słowa Gödla za dobrą monetę, to trzeba stwierdzić, że intuicja matematyczna odnosi się do tej samej treści zdania

1 R. Tieszen, Gödel and the Intuition of Concepts, „Synthese” 133 (2002), s. 367.2 Ściśle mówiąc, są dwa, ponieważ wiemy, że Gödel podał formalną metodę wskazania

tezy systemu, której nie można dowieść w tym systemie (przez podanie gödlowskiego numeru tez tezy), lecz w tym rozważaniu chodzi mi o szerszą klasę intuicyjnego typo-wania możliwych tez (niekoniecznie formalnego i trafnego), które jest jednak czymś więcej niż po prostu zgadywanie.

213Zakorzenienie umysłu w obiektach abstrakcyjnych

p, co dowód zdania p, lecz najwyraźniej musi się do niej odnosić w inny sposób. Na czym polega możliwość dwukrotnej prezentacji tej samej tre-ści – najpierw intuicyjnie, a później przez dowód? Czy na pewno te dwie czynności poznawcze mają ten sam przedmiot?

Pewnym sposobem ominięcia powyższych pytań jest uznanie, że intui-cja matematyczna odnosi się do zdania orzekającego, że p jest tezą systemu, np.: „Możliwe, że ‘P jest tezą systemu’ jest prawdą”. W takim przypadku intuicja matematyczna byłaby pewną refl eksją matematyka nad własnymi czynnościami poznawczymi. Problem z tego rodzaju interpretacją polega na tym, że nieznane byłyby wówczas kryteria trafności tej refl eksji. Jest wiele sposobów wpadania na pomysł, że p jest tezą systemu, może to na przykład polegać na niewyjaśnionym poczuciu, że jakieś zdanie jest lub może być tezą systemu. Lecz pytanie o trafność, wiarygodność czy pożyteczność tego poczucia musiałoby znów odwoływać się do pewnych własności zdania p i albo byłyby to znów własności morfologiczne, albo te, które istotnie czynią to zdania tezą, mianowicie bycie ostatnim wierszem dowodu. W ten sposób znajdujemy się ponownie w punkcie wyjścia.

Wróćmy zatem do sugestii, że domyślając się, przypuszczając, czy intuicyjnie wskazując, że p jest tezą systemu formalnego, odnosimy się w obu przypadkach do tej samej treści zdania p, co wówczas, gdy tego zdania dowodzimy, czyli odnosimy się do tego samego sądu. Ten sąd jawi się zatem w dwóch różnych sensach, przy czym „sens” można tu rozumieć w sensie Fregowskim. Wyrażenie „sens” odnosi się do języka, lecz Frege sugerował, nie rozwijając obszernie swojej myśli, że sensy odpowiadają sposobom prezentowania się przedmiotu (die Art des Gegebenseins). Powstaje pytanie: Czy znaczenia zdań – sądy – mają też sposoby prezentowania się, tak jak inne przedmioty? Czym jest sposób prezentacji sądu względnie myśli przez ten sąd wyrażonej? Czy myśli nie są niepowtarzalnymi stanami umysłu? Czy każdy kolejny sposób prezentowania się myśli nie jest po prostu inną myślą? Istnieją powody, by nie wdawać się w spekulacje na temat prezentowana się sądów czy myśli i skupiać się raczej na systemach sądów i myśli, które zmieniają swą zawartość i strukturę w miarę spełnienia kolejnych aktów sądzenia i formułowania nowych myśli. Lecz istnieją też godne rozważenia argumenty, że nawet dla sądów i myśli czysto abstrakcyjnych, np. treści zdań matematycznych, istnieją różne sposoby prezentowania się. Różnice pomiędzy dwiema prezentacjami pewnego sądu czy myśli można rozumieć jako uchwycenie dwóch przedmiotów abstrakcyjnych uświadamianych

214 Robert Piłat

sobie w pewnym akcie poznawczym, który idąc za tradycją, trzeba nazwać intuicją. Zjawisko intuicji nasuwa myśl, że sam umysł – o ile tylko prezen-tuje się samemu sobie – musi to czynić poprzez przedmioty abstrakcyjne, a zatem – w pewnym niemetaforycznym sensie – umysł jest przedmiotem abstrakcyjnym.

Interpretacja niektórych przypadków mowy zależnej

Zgodnie z klasycznym rozróżnieniem Fregego nazwy mają sens i znaczenie. Znaczenie jest zbiorem przedmiotów podpadających pod nazwę, sens nato-miast Frege zinterpretował jako sposób prezentowania się tych przedmiotów. Istotna jest tu różnica pomiędzy reprezentacją a prezentacją. Reprezentacja implikuje istnienie stanów umysłu spełniających określone warunki. Pre-zentacja nie zakłada niczego specjalnego o umyśle, każe jedynie wyróżnić w przedmiocie warstwę relacyjnych własności czy dyspozycji, związanych z obecnością bytów, które można nazwać podmiotami.

Dlaczego wprowadzenie sposobów prezentowania się jest w teorii Fregego tak istotne? Czy nie można po prostu powiedzieć, że sposoby pre-zentowania się przedmiotów są po prostu sensami nazw lub deskrypcjami (sens byłby wówczas tożsamy z klasą wyrażeń zbudowaną na relacji synoni-mii)? Na przeszkodzie tej językowej interpretacji stoi fakt, że nie potrafi ona wyjaśnić determinowania odniesienia wyrażenia przez jego sens. Założenie o takim determinowaniu jest kluczowe dla Fregego. Jeśli założy się, że sens reprezentuje miejsce danego wyrażenie w języku via relacja synonimii, to związek pomiędzy sensem wyrażenia a jego odniesieniem przedmiotowym staje się nieuchwytny. Klasy synonimii są oczywiście ważne w uporządko-waniu semantycznym języka, lecz wyjaśnienie synonimii wymaga odwołania się do całościowej struktury syntaktycznej i semantycznej danego języka – dlatego uchwycenie fundamentum in re synonimii wymagałaby swoistej językowej wszechwiedzy. Ta trudność stanowi jeden z motywów krytyki ze strony referencyjnych teorii znaczenia. Proponuje się w nich oddzielenie relacji odnoszenia się od relacji znaczenia resp. posiadania sensu w danym języku. W obecnym artykule nie sposób prześledzić całej obszernej dyskusji, jaka się w związku z tym wywiązała. Sądzę jednak, że niezależnie od zalet i wad referencyjnej teorii znaczenia, nie należy rezygnować z korzyści pły-nących ze stanowiska Fregowskiego. Pojęcie sensu jako sposobu prezentacji


wprowadza bowiem do semantyki pewne interesujące ograniczenie, które wprawdzie nie przesądza wszystkiego na temat językowej reprezentacji danego przedmiotu ani na temat poznawczych mechanizmów pozwalają-cych na połączenia danego wyrażenia z danym przedmiotem, lecz nie jest bynajmniej trywialne. Postuluje istnienie lokalnego, a nie tylko globalnego, odniesienia języka do świata – pozwala więc sformułować hipotezę, że lo-kalne odniesienia zawdzięczamy nie tylko przyczynowym mechanizmom łączenia konwencjonalnych znaków językowych z przedmiotami (zbiorami, klasami itd.), lecz również sposobom prezentacji tych przedmiotów. Wydaje się więc, że dzięki powiązaniu sensów ze sposobami prezentacji pojęcia sensy nazw ogólnych mogą mieć związek ze swoimi zakresami, nie zakła-dając przy tym ani semantycznej wszechwiedzy użytkownika języka, ani nie sprowadzając relacji odnoszenia się do relacji przyczynowej.

Niektórzy krytycy uważają jednak, że sposoby prezentowania się po-wodują więcej problemów, niż dają korzyści. Tak sądzą m.in. Jerry Fodor3 i Stephen Schiffer4. Fodor w zasadzie akceptuje samo pojęcie sposobów prezentacji5. Uważa jednak, że zostało ono przez Fregego niepotrzebnie związane z sensami wyrażeń językowych6. Różnice pomiędzy sposobami prezentacji mogą wprawdzie wyjaśnić, dlaczego ktoś ma tylko jedno z pary koreferencyjnych pojęć, np. ma pojęcie wody, lecz nie ma pojęcia H2O. Nie jest jednak prawdą, że różnice pomiędzy sposobami prezentacji odpo-wiadają różnicom pomiędzy sensami odpowiednich wyrażeń. Głównym kontrprzykładem Fodora jest para wyrażeń „Jackson” i „Pollock”, których identyczny sens może być w kontekście czyjejś wiedzy ustalony jako PEWIEN MALARZ, lecz to nie znaczy, iż posiadacz tej wiedzy nie może

3 J. Fodor, Concepts. Where Cognitive Science went Wrong, Oxford: Oxford University Press 1998. Cytuję dalej z rozdziału pierwszego w tłumaczeniu M. Gokieli, Reprezentacje i pojęcia: podstawy teoretyczne, „Przegląd Filozofi czno-Literacki” 4 (6) 2003.

4 S. Schiffer, The Mode-of-Presentation Problem, [w:] C.A. Anderson, J. Owens (red.), Propositional Attitudes: The Role of Content in Logic, Language, and Mind, Stanford: CSLI Lecture Notes no. 20, 1990.

5 Używam słowa „prezentacja” zamiast używanego przez tłumacza tekstu Fodora słowa „przedstawienie”. Różnica nie jest wielka, lecz wydaje mi się, że Fregemu chodzi o spo-sób, w jaki przedmioty się prezentują z punktu widzenia zaangażowanych w obcowanie z tym przedmiotem władz poznawczych.

6 Poniżej w innym kontekście – podczas dyskusji problemu znaczenia nazw pustych – zostanie wspomniana podobna krytyka sformułowana przez Jerrolda Katza.

216 Robert Piłat

już żywić wątpliwości, czy Jackson jest Pollockiem. Tożsamość sensu (tu: PEWIEN MALARZ) nie przesądza o koreferencyjności. O niej decyduje właśnie sposób prezentacji przedmiotu.

Jeśli jednak w celu ustalenia sposobu prezentacji nie można się od-wołać do językowo zdefi niowanych sensów, to gdzie szukać źródła różnic pomiędzy różnymi sposobami prezentacji? Otóż zdaniem Fodora trzeba się odwołać do konstrukcji aparatu poznawczego – do reprezentacji umysło-wych. Reprezentacje umysłowe – wedle wyrażenia Fodora – „dzielą rzeczy-wistość subtelniej niż sensy wyrażeń”. Czynią to za sprawą modularnych jednostek przetwarzania informacji. Te ściśle wyspecjalizowane moduły leżą na poziomie funkcjonowania mózgu niedostępnym dla reprezentacji językowej. Niemniej jednak wywołują one zachowania i stany psychiczne. W szczególności mogą być podstawą żywienia myśli, których nie da się wydedukować z sensów, którymi dana osoba rozporządza jako kompetentny użytkownik swojego języka.

Według innego krytyka, Stephena Schiffera, koncepcja Fregego nie potrafi podać przekonującej interpretacji raportów o przekonaniach w ro-dzaju:

(*) „Każdy, kto znał Madonnę, uważał, że jest ona muzykal-na”.

Schiffer stwierdza, że podejście Fregowskie postuluje „pewien szcze-gólny rodzaj prezentacji Madonny (m) i szczególny sposób prezentacji własności bycia muzykalnym (m’), takie, że zdanie (*) jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy każdy, kto znał Madonnę, żywił sąd <m, m’>. Jest to, jego zdaniem, zbyt mocny warunek prawdziwości zdania (*). Wymaga się tu, by każdy, kto kiedykolwiek znał Madonnę, podzielał pewien jedyny sposób myślenia o niej i pewien jedyny sposób myślenia o własności bycia muzykalnym”7. Gdyby bowiem sens słowa „muzykalna” zmieniał się z osoby na osobę, to tym samym sąd predykatywny M(m), gdzie M = muzykalna i m = Madonna zmieniałby również z osoby na osobę swój sens i warunki prawdziwości, co wydaje się trudne do przyjęcia.

Przytoczone powyżej zarzuty nie są błahe. Istnieją jednak neofre-gowskie próby usunięcia wskazanych problemów. Godna przytoczenia

7 S. Schiffer, Belief Ascriptions, „The Journal of Philosophy” 89 (1992), s. 507.


wydaje się analiza Edwarda Zalty8, który uważa, że sposobem na uniknięcie zarzutu jest założenie, że sensy przytoczonych w mowie zależnej zdań nie są dane jako własności, aspekty czy momenty pewnego przedmiotu real-nego (tu: osoby o pseudonimie scenicznym Madonna) ani też jako opisy w danym języku. Sensy te odpowiadają wprawdzie pewnym przedmiotom i ich własnościom, lecz przedmioty te różnią się u różnych osób. Sposoby prezentacji są zatem, zdaniem Zalty, związane raczej z pewnymi sensami de re niż sensami de dicto. Powstaje oczywiście pytanie, czym jest w jego interpretacji ów sens de re?9.

Żeby sensy de re mogły odegrać jakąś rolę w wyjaśnieniu przypadków podobnych do podanego przykładu, należy określić warunki ich tożsamości oraz rządzące nimi reguły semantyczne i syntaktyczne. Jeśli chodzi o względ-ne uniezależnienie tych sensów od języka, Zalta idzie odmienną drogą niż Fodor, który oddzielając Fregowski sposób prezentacji od sensu wyrażenia odwołał się do modularnej umysłowej reprezentacji, czyli przedmiotu o cha-rakterze poznawczym (realizowanym przez moduły funkcjonalne w mózgu, który ma tu być (na relewantnym poziomie swojej organizacji) maszyną syntaktyczną. Zalta odwołuje się do pewnych przedmiotów abstrakcyjnych, których natura będzie przedmiotem rozważań w następnym paragrafi e.

Przedmioty abstrakcyjne jako korelaty sposobów prezentowania się

Przedstawiona wcześniej krytyka pojęcia sposobów prezentacji pozostawia stosunkowo wąskie pole manewru. Przede wszystkim trzeba określić ich zasadę tożsamości. Tylko wtedy będą stanowiły wartościowy poznawczo przedmiot teoretyczny. Odrzuciłem wcześniej możliwości, że zasada ta sprowadza się: (1) do semantyki danego języka; (2) do własności (aspektów, momentów) rzeczywistego przedmiotu, o którym mowa; (3) do jednostek

8 E.N. Zalta, Modes of Presentation and Fregean Senses, „Philosophical Perspectives” 11 (2001), s. 335–360.

9 Zgodnie ze standardową defi nicją, sens de re jest sensem, który jako element składowy zawiera samą obecność przedmiotu odniesienia. Inaczej mówiąc, o sensie de re mówi-my wtedy, gdy nie można odnosić się dokładnie do tego samego przedmiotu bez jego obecności – tylko na podstawie pewnej treści czy reprezentacji umysłowej. Dlatego sens de re można utożsamiać z Fregowskimi sposobami prezentowania się przedmiotów.

218 Robert Piłat

funkcjonalnych systemu poznającego (umysłu, mózgu – zależnie od optyki). Czym zatem jest ta zasada?

Zalta zaczyna od zaproponowania następującej formalizacji podanego przez Schiffera przykładu z muzykalnością Madonny:

Vx (Sxm → B(x, [λ Mxmx]),

gdzie x przebiega zbiór ludzi wyrażających pewne przekonanie B, S jest pewnym sensem (sensem de re, który Zalta utożsamia ze sposobem prezen-towania się przedmiotu), M jest predykatem wyrażającym muzykalność, zaś m jest nazwą indywiduową. Jeśli chodzi o funktor λ, to nadaje on pewnemu sądowi (tu: Mxmx) charakter sądu pomyślanego (posiadanego i pomyślanego przez x). Wyrażenie λ Mxmx oznacza w interpretacji Zalty myśl Fregowską. Podmiot pozostaje tu zatem w stosunku przekonania do pewnej myśli: B(x, [λ Mxmx]). Jakie warunki trzeba spełnić, aby pozostawać w stosunku prze-konania do pewnej myśli? Trzeba mieć do dyspozycji te składniki myśli, które stanowią o jej tożsamości; jeśli myśl zmieniałaby swą tożsamość z powodu nieuchwytnych, kontekstowych czynników, nasza relacja do niej zmieniałaby się również, tak, że raz myślelibyśmy daną myśl, a raz nie, nie mając na to żadnego wpływu. To wszakże byłoby konsekwencją dziwaczną. Głosiłaby ona, że nie możemy się naprawdę związać wewnętrzną relacją przekonania z własną myślą.

Propozycja Zalty jest zatem następująca: sposoby prezentacji są abs-trakcyjnymi indywiduami i własnościami10. Te abstrakcyjne przedmioty zarówno egzemplifi kują, jak i kodują pewne własności. Nie znajdują się one „w głowie” (nie mają odpowiedników w postaci stanów psychicznych – w tym przypadku myśli w rozumieniu psychologicznym, jako akty po-myślenia), lecz mogą służyć do klasyfi kowania myśli11. Rozważmy treść tej tezy:

10 Tamże, s. 346–349. 11 Przedmiot abstrakcyjny może reprezentować pewien przedmiot p dla podmiotu x nie

dlatego, że własności, które koduje wyznaczają lub indywidualizują p, lecz przez przy-godny fakt, że przedmiot abstrakcyjny ap obiektywizuje dla x poznawczą treść pewnej jednostki poznawczej (normalnie niedostępnej podmiotowi), którą łączy przyczynowy łańcuch z faktem nadania nazwy P. To wystarczy do indywidualizowania przekonań, ponieważ nazw uczymy się w unikalnych warunkach.


Według Zalty, sposoby prezentacji kodują własności przedmiotu. Ko-dowanie jest ujęciem pewnej własności (drugiego rzędu) własności egzem-plifi kowanych przez zwykłe indywidua. Kodowanie jest w pewnym sensie przeciwieństwem egzemplifi kowania, wiele przedmiotów egzemplifi kuje daną własność, lecz w celu wydania sądu o tym, czy dany typ przedmiotu może egzemplifi kować daną własność, potrzebujemy takiego zakodowanie tej własności – powiązania jej z innymi własnościami, żeby uzyskać nietry-wialną wskazówkę mówiącą, jakie przedmioty mogą ją egzemplifi kować. Inaczej mówiąc musimy rozumieć modalny charakter danej własności, czyli to, co wyznacza pole możliwych i niemożliwych egzemplifi kacji12. Kodowanie realizuje się przez umieszczenie indywiduów (np. pewnej indywidualnej własności) w obrębie pewnej relacji13. Poznający podmiot tworzy przez kodowanie najróżniejsze tego rodzaju uporządkowania przed-miotów i relacji. Te uporządkowania są sposobami prezentacji. Dla każdego kodowania istnieje przy tym funkcja, która tworzy pewien abstrakcyjny przedmiot z połączenia indywiduów i relacji. W formalizacji Zalty funkcja ta oznaczona jest PLUG. Zalta twierdzi:

[moja teoria] przewiduje, że sposoby prezentowania się (pojęcia) re-lacji mogą być składane ze sposobami prezentowania się (pojęciami) indywiduów generując sposoby prezentowania się (pojęcia) sądów (propositions) lub stanów rzeczy. Formalna semantyka [rozwinięta we wcześniejszych pracach] czyni tu użytek z operacji PLUG która przed-miot o1, ..., on typu (odpowiednio) t1, ..., tn włącza w relację typu t1, ..., tn, produkując zeroargumentową strukturę logiczną (typu p)”14.

Zalta dodaje, że ani wspomniane tu relacje, ani indywidua nie muszą być proste. „W najprostszym przypadku funkcja PLUG składa zwykłe indywidua

12 Pomysły te rozwija Zalta w innych swoich pracach. Zob. E.N. Zalta, Intensional Logic and the Metaphysics of Intentionality, Cambridge, MA: MIT Press/Bradford Books 1988.

13 Sformułowanie to oddaje zresztą ideę kodowania w ogóle. Na przykład w kodach liczbowych przedmiot jest przygodnie połączony z relacją matematyczną, w którą może wchodzić, o ile da się go pod jakimś względem zaliczyć do tej samej kategorii co liczby, np. przez jego przeliczalne części liczbowe proporcje opisujące wielkości itd.

14 R.N. Zalta, Fregean Senses, Modes of Presentation, and Concepts. Cytat za wersją on--line dostępną na serwerze Stanford University, http://mally.stanford.edu/Papers/modes.pdf, s. 16–17.

220 Robert Piłat

i zwykłe15 relacje pomiędzy indywiduami, wytwarzając zwykłe „Russellow-skie” sądy (lub, jeśli ktoś woli, „stany rzeczy”)”. Wprowadzona przez Zaltę funkcja może łączyć ze sobą indywidua i relacje abstrakcyjne z relacjami i indywiduami zwykłymi. Przedmioty abstrakcyjne są składnikami naszych zdolności do formułowania sądów modalnych. Inaczej mówiąc, sądy o moż-liwości zachodzenia pewnych stanów rzeczy są częściowo wyprowadzone z czystych możliwości myślowych, których nie można sprowadzić po prostu do reprezentacji konkretnych przedmiotów i własności – polegają one raczej na stosunku do myślowych abstrakcyjnych przedmiotów i własności. Te przedmioty i własności powstają w sposób przygodny przez kodowanie, w sensie opisanym powyżej. Lecz jeśli już w danym przypadku powstały, wyznaczają idealne treści myśli, które żywimy o przedmiotach – myśli nie są po prostu reprezentacjami przedmiotów, lecz wytworzonymi przez kodowanie abstraktami, wyznaczającymi a priori inne myśli, a tym samym pośrednio pewne warunki dla sądów modalnych16.

Sposoby prezentowania się przedmiotów są zatem przedmiotami abstrakcyjnymi. Pomimo że nie są materialnymi konkretami, muszą być w jakiś sposób realizowane przez ludzki mózg. Odpowiednikami sposobów prezentowania się przedmiotów są, zdaniem Zalty, jednostki umysłowe (mental tokens), mające konkretne realizacje w postaci czasowych stanów psychicznych i odpowiednich stanów fi zjologicznych. Mamy zatem cztery poziomy organizacji niezbędne do tego, by móc odnieść się do swojej własnej myśli: (1) przedmiot abstrakcyjny, czyli sama myśl; (2) jego indywidualna reprezentacja w umyśle; (3) stan psychiczny, czyli przeżycie myśli; (4) pro-cesy biologiczne, które realizują jednostkowe przeżycia.

15 Określenie „zwykły” jest w semantyce Zalty terminem technicznym jego semantyki modalnej. Dokładna defi nicja nie jest tu istotna; ważne jest tylko to, że zwykłe indywi-dua mogą mieć przypisane miejsce w czasie i przestrzeni, co odróżnia je od obiektów abstrakcyjnych.

16 Byłoby uproszczeniem twierdzić, że są to jedyne warunki dla sądów modalnych. Nasze oceny tego, co możliwe i konieczne zależą od wielu czynności poznawczych, nie tylko od treści naszych myśli. Prawdopodobnie częstość pewnego typu doświadczeń, podobieństwo, relacje czysto logiczne (wynikanie logiczne na gruncie logiki modalnej) też biorą udział w kształtowaniu i uzasadnieniu naszych sądów modalnych. Tym niemniej sama możliwość modalności wydaje się zależeć od posiadania myśli w sensie opisanym powyżej.


Zdaniem Zalty, sposoby prezentacji dostatecznie dobrze porządkują stany psychiczne, chociaż są od niech kategorialnie różne. Z powodu różnic ontologicznych zachodzących pomiędzy wymienionymi w poprzednim punkcie poziomami zachodzą oczywiście trudności w uzyskaniu przekonu-jącego modelu posiadania myśli. Nie wystarczy sformułowanie pojęciowych warunków posiadania myśli i żywienia przekonań, a następnie uznanie, że warunki te są jakoś spełniane przed kilkupoziomową organizację materii, w tym przypadku przez funkcjonowanie mózgu. Nieco dokładniejsze sfor-mułowanie Zalty stanowi tu pewien postęp:

Rozważamy przykład osoby x posiadającej w swoim polu percepcji wiarygodne spostrzeżenie jakiegoś zwykłego indywiduum, powiedzmy d. W mózgu x, pewna (sama w sobie nieposiadająca znaczenia) jednostka [funkcjonalna], nazwijmy ją ‘d’, staje się umysłowym symbolem d. W percepcyjnym zetknięciu się z d pewne cechy odnotowane są przez aparat poznawczy osoby x jako cechy d. To, jakie dokładnie cechy są w ten sposób odnotowane, zależy od sytuacji, w której osoba x styka się z d, od skupienia świadomości osoby x i od jej zdolności obserwacji i rozróżniania. Zatem umysłowa jednostka ‘d’ zostaje poznawczo połą-czona z umysłowymi jednostkami [funkcjonalnymi] przynależnymi tym własnościom, które osoba x odnotowuje w percepcji d17.

Sednem tego opisu jest stwierdzenie, że niezależnie od tego, jak prezentuje się dany przedmiot w konkretnej sytuacji, nasze mózgi wytwarzają połącze-nia pomiędzy pewną reprezentacją przedmiotu a reprezentacjami własności manifestującymi się w tej reprezentacji przedmiotu. Daje to coś w rodzaju modelu przedmiotu. Model ten jest kontyngentny i zmienia się w zależności od sytuacji. Tym niemniej stanowi pewną stałą treść poznawczą, do której nawiązują inne treści18. Moją konkluzja jest następująca: właśnie ten model czyni nasze stany psychiczne myślami – stany psychiczne stają się dzięki

17 E. Zalta, Fregean Senses, Modes of Presentation, and Concepts, s. 12–13. 18 Należałoby oczywiście określić tę organizację, czyli zdefi niować relacje łączące te

poziomy. Wchodzą tu w grę różne odmiany emergencji. Lecz ten obszerny, obejmujący centralne zagadnienie ontologii umysłu problem muszę tu zostawić na boku, zadowalając się postulatem, że jakkolwiek miałaby wyglądać dobra teoria emergencji, powinna ona podawać spójną zasadę jednostkowienia myśli rozumianych jako przedmioty abstrakcyjne i myśli rozumianych jako reprezentacje umysłowe. Jeśli zaś chodzi o stany psychiczne, relacja może być luźniejsza. Z pewnością daną myśl można przezywać na różne sposoby i nie sądzę nawet, byśmy potrzebowali tu bardzo dokładnej teorii.

222 Robert Piłat

niemu przedmiotowe – kierują się na przedmiot o pewnych własnościach, które można wyrazić odpowiednim predykatywnym sądem.

Podsumowując, analiza przypadku mowy zależnej uświadamia, że posiadanie myśli jest ściśle związane ze zdolnością do formułowania sądów modalnych o przedmiotach tych myśli. Z kolei ta zdolność zakłada wgląd we własności pewnych przedmiotów abstrakcyjnych kodujących własności prezentujących się przedmiotów.

Rola abstrakcyjnych przedmiotów w teorii znaczenia

W pracy z 1981 roku Language and Other Abstract Objects Jerrold Katz przedstawia koncepcję, która postuluje istnienie przedmiotów o intrygującej i na pierwszy rzut oka sprzecznej charakterystyce. Z jednej strony mają to być przedmioty wewnętrzne w stosunku do indywidualnego umysłu, wytwarzane przez pewne akty poznawcze. Z drugiej strony mają to być przedmioty abstrak-cyjne, nie zaś psychologiczne. Niełatwo zrozumieć, na czym miałaby polegać jednoczesna indywidualność tych przedmiotów (są przecież abstrakcyjne, zatem identyczne w wielu konkretnych podmiotach) oraz abstrakcyjność (są przecież wytwarzane przez zachodzące w czasie procesy umysłowe). Pogląd Katza jest następujący: Wypowiadanie znaczących wyrażeń oraz rozumienie znaczeń jest procesem odwołującym się do pewnych apriorycznych, intui-cyjnie dostępnych idei, którym odpowiadają abstrakcyjne przedmioty. Katz przedstawia w tej sprawie trójstopniowy argument19:

1. Już w dawniejszej pracy z 1966 roku proponuje semantykę opartą na podstawianiu zbioru znaczników semantycznych (odpowiednio spreparowa-ne hasło słownikowe) w miejsce fraz gramatycznych na głębokim (w sensie

19 W mojej rekonstrukcji argumentu pierwsza część pochodzi z 1966 r. (The Philosophy of Language, New York: Harper & Row 1966), a druga i trzecia z 1981 (Language and Other Abstract Objects, Oxford: Rowman & Littlefi ld Publishers 1981), co z pewnością nie jest standardowym streszczeniem poglądu autora. Uważam jednak, że obie przytoczo-ne myśli są związane pewną logiką wywodu. Druga jest odpowiedzią na niewyjaśnione kwestie pozostawione przez pierwszą, a ponadto jest „postawieniem kropki nad ‘i’”. Ponadto stanowi radykalizację podglądu (jeszcze bardziej w późniejszej Metaphysics of Meaning, Cambridge, Mass., 1992), który pozwala lepiej dostrzec jego zalety i wady. W paragrafi e tym powtarzam część rozumowania zawartego w publikacji: Teorie se-mantyczne a informatyczne podejście do poznania, [w:] J. Wiźnik (red.) Pogranicza epistemologii, Warszawa: IFIS PAN 1993.


Chomsky’ego) poziomie syntaktycznej derywacji. Pojawia się naturalnie pytanie o zasadę konstrukcji tych odczytów: Skąd wiemy, jaki znacznik se-mantyczny (powiedzmy słowo „zwierzę” w odczycie semantycznym frazy [kot]) można prawomocnie wstawić do odczytu? Dlaczego znaczenia (odczyty semantyczne) ograniczają dowolność syntaktycznych konstrukcji? Katz odpo-wiada na te pytania, powołując się na rolę kategorii semantycznych, które są – przynajmniej na bazowym poziomie – niezależne od struktury gramatycznej. Odczyt semantyczny jest blokowany w semantycznej derywacji zdania, jeśli zawiera element z niewłaściwej kategorii. Lecz które kategorie są właściwe, a które niewłaściwe? I jak to poznajemy? Katz zakłada w tej kwestii swoisty aprioryzm – przynajmniej niektóre fragmenty kategorialnej organizacji świata, o którym potrafi my mówić, muszą być dane niezależnie od języka. Rudymen-tarna organizacja kategorialna jest bowiem warunkiem znaczenia.

Wyrażenie „niezależnie od języka” przynosi pewne trudności; nie moż-na mówić o całkowitej niezależności od faktu posługiwania się językiem. Powyższe pytania nie miałyby sensu, gdyby nie dotyczyły istot posiadają-cych język. Co więcej, zakłada się tu pewną teorię gramatyki i dołącza mocny postulat równoległości syntaktycznej i semantycznej konstrukcji wyrażeń. Krótko mówiąc, cała ta problematyka jest częścią teorii języka.

Lecz jest też inny sens powiedzenia „niezależnie od języka”. Polega on na tym, że język wymaga wstępnego uporządkowania informacji na temat świata, co kieruje uwagę na zmysłowe i umysłowe procesy logicznie i genetycznie od języka niezależne. Istnieje pewne zmysłowe i poznawcze a priori obejmujące wgląd w rudymentarną kategoryzację świata. Wgląd ten nie musi być powszechny. Omawiany tu problem jest niezależny od proble-mu językowych uniwersaliów. Aprioryczność wskazuje jedynie na logiczną pierwotność jednych treści w stosunku do innych. Konkretna treść owego a priori może się zmieniać.

2. Katz przyjmuje w sposób nieco anachroniczny, zważywszy na znaną Quine’owską krytykę sądów analitycznych, że istnieją prawdy koniecznie prawdziwe na mocy znaczenia. Jeśli sięgam obecnie do jego poglądu i uży-wam go jako argumentu, to dlatego, że teza Katza dotyczy, jak sądzę, nie tyle samej koniecznej prawdziwości (podważonej przez Quine’a), co przekonania użytkownika języka o tej prawdziwości20. W tym sensie nie wchodzi w kolizję

20 Takie postawienie sprawy wydaje mi się lepsze niż odpowiedź samego Katza na kry-tykę Quine’a. Katz stwierdza po prostu, że odrzucenie przez Quine’a sądów koniecznie

224 Robert Piłat

z argumentami Quine’a – nie jest radykalną tezą fi lozofi czną o istnieniu prawd analitycznych, a tylko konstatacją, że istnieją zdania w rodzaju „Kawaler jest nieżonatym mężczyzną”, które mają tę własność, że użytkownik języka nie znajduje w swoim języku środków do sformułowania interpretacji czyniącej to zdanie fałszywym. Użytkownik nie musi umieć wyjaśnić, skąd bierze się relacja synonimii, na której domniemana analityczność się opiera (tego domaga się implicite Quine) – wystarczy, że nie umie potraktować danej pary wyrażeń inaczej niż jako synonimiczne. Jeśli takie wydzielenie zakresu ważności tezy Katza jest słuszne, to istnienie prawd koniecznych na podstawie ich znaczenia pokazuje, że do analizy semantycznej nie wystarcza ani znajomość warunków prawdziwości i wartości logicznej rozważanych zdań, ani też znajomość pragmatycznych reguł języka. Trzeba założyć, że użytkownicy języka mają również wgląd w abstrakcyjną strukturę wyznaczającą w sposób nietrywialny aprioryczne relacje pomiędzy znaczeniami. Ten wgląd interpretuje Katz jako swoistą intuicję semantyczną.

3. Problem intuicji ma w fi lozofi i długą tradycję. U Platona intuicja miała pełnić w poznaniu a priori taką samą rolę, jak spostrzeganie w poznaniu a posteriori. Przyjęcie tego rodzaju zdolności było (słusznie) krytykowane. Krytyka sprowadzała się z grubsza do zarzutu, że powoływanie się na intuicję ma charakter wyjaśnienia ignotum per ignotum. Katz przyznaje, że pojęcie intuicji zostało zniekształcone przez wywodzącą się od Platona metaforę, w której przyrównuje się intuicję idei do widzenia. Przeciwko takiej koncep-cji intuicji – a szczególnie przeciwko jej nieomylności – istnieją oczywiście liczne argumenty21. Koncepcja intuicji, jaką głosi Katz, nie nawiązuje więc do Platona, ale do Kanta: „Istnieje wyjaśnienie intuicji, które nie nawiązuje do do percepcji. Wyjaśnienie Kanta przedstawia świadomość intuicyjną nie jako skutek jakiegoś zewnętrznego zdarzenia, ale jako rezultat wewnętrznej konstrukcji”22. Intuicja jako konstrukcja uzależniona jest od posiadania pewnej wiedzy. Podstawą intuicji może być zarówno wiedza ukryta (bezwiedna), jak i ta świadomie nabyta. Kiedy użytkownik języka rozumie jakieś znaczenie,

prawdziwych kłóci się z pewną naturalną, intuicyjną wiedzą. 21 To, co nazywamy intuicjami – fakt, iż „widzimy” coś wyraźnie – bardzo często nas

myli. Ponadto intuicja rozumiana jako quasi-spostrzeganie (wewnętrzne widzenie) mu-siałaby zakładać jakąś więź przyczynową pomiędzy tym, co spostrzegane (ideą, sensem) a podmiotem spostrzegającym. Nie umielibyśmy jednak prawdopodobnie wytłumaczyć, co to znaczy przyczynowa więź z ideą.

22 J. Katz, Language and Other Abstract Objects, s. 201.


musi dokonać pewnej konstrukcji na bazie swojej językowej i pozajęzykowej wiedzy – dostarcza ona podstawowej wiedzy o abstrakcyjnych obiektach językowych; jej źródłem jest proces psychologiczny, w którym pojęcie przed-miotu jest konstruowane in concreto, ale treścią tej intuicji jest obiektywny fakt dotyczący wewnętrznie reprezentowanego przedmiotu.

Inny zarzut, autorstwa Paula Banaceraffa, głosi, że intuicja nie pozwala na ustanowienie właściwego związku pomiędzy warunkami prawdziwości dla p i podstawami, na których twierdzi się, że wie się, że p jest znane. Katz uznaje wagę tego zarzutu w stosunku do intuicji jako quasi-spostrzegania, lecz twierdzi, że w jego własnej koncepcji intuicyjna konstrukcja jest zarazem uzasadnieniem sądu, który jest intuicyjnie poznawany (konstrukcja liczby 4 uzasadnia prawdziwość zdania „4 jest sumą dwóch liczb pierwszych”).

Trzeci z kolei zarzut, autorstwa Fodora i Garreta, głosi, że teoria seman-tyczna, która z jednej chce być formalna, a z drugiej strony chce się powoływać na intuicję, popełnia niekonsekwencję. Nie chce bowiem interpretować struktur formalnych psychologicznie, lecz mówiąc o intuicjach użytkownika, czyni użytek z danych psychologicznych. Zdaniem Katza zarzut ten opiera się na dwuznaczności terminu „dane psychologiczne”. Akt lub proces psychiczny może być źródłem pewnej wiedzy oraz może być jej treścią. Powoływanie się na dane psychologiczne w teorii języka przywołuje je jako źródło pewnych ustaleń, ale nie same te akty czy procesy są treścią tych ustaleń. Z danych psy-chologicznych dowiadujemy się nie o aktach psychicznych (a przynajmniej nie to jest istotne), ale o treściach tych aktów i to one są właściwym przedmiotem formalnej semantyki.

Trzeba powiedzieć, że argument Katza oraz jego odpowiedzi na zarzuty są przekonujące tylko pod czterema ograniczającymi warunkami, odpowiednio dla każdego z zarzutów:

1. Dla zarzutu Quine’a zawężenie polega na uznaniu przygodności i lokalności językowego a priori.

2. Dla zarzutu ignotum per ignotum zawężenie polega na ograniczeniu się tylko do tych przypadków, w których potrafi my podać efektywną konstrukcję przedmiotu abstrakcyjnego zawierającego informację o kategorialnym podziale uniwersum. Tymczasem trudno sobie wyobrazić takie konstrukcje poza obszarem nauk formalnych.

3. Dla zarzutu o rozejściu się warunków prawdziwości, że p i wiedzy o prawdziwości p zawężenie polega znów na ograniczeniu się (jesz-cze większym) do nauk formalnych, gdzie konstrukcja przedmiotu

226 Robert Piłat

jest zarazem uzasadnieniem pewnej klasy zdań o tym przedmiocie. Nie jestem jednak pewien, czy takie zawężenie da się praktycznie przeprowadzić, zważywszy, że w dowodach matematycznych korzystamy z narzędzi (w postaci lematów) czerpanych z innych obszarów matematyki, z pewnością leżących poza zasięgiem bie-żącej intuicyjnej konstrukcji.

4. Jeśli chodzi o odpowiedź na zarzut czwarty, wydaje się ona zbyt ogólnikowa. Można ogólnie powiedzieć, że dane psychologiczne są jedynie narzędziem poznawania pewnych przedmiotów, lecz dopiero próba systematycznego skorelowania jednych z drugimi byłaby prawdziwie wartościowa, a tymczasem próby takie już były (fenomenologia Edmunda Husserla miała to za cel) i wydają się przedsięwzięciem bez końca.

Konieczne zawężenie ważności postulatów Katza, że intuicja jest wglą-dem w aprioryczną strukturę kategorii, nie całkiem dezawuuje jego pogląd23. Można się zgodzić, że pojęcie intuicji jako konstrukcji odgrywa stosunkowo niewielką rolę w wyjaśnianiu języka i poznania. Niemniej jednak, jeśli dla ograniczonego zakresu zjawisk hipotez Katza zachowuje wartość eksplana-cyjną, to nie można jej pominąć w rozważaniach na temat ontologii umysłu. Nawet jeśli tylko w niewielkim zakresie nie potrafi my wyjaśnić, w jaki spo-sób nasz umysł wykonuje swoje czynności, nie zakładając jego intuicyjnego dostępu do autonomicznej dziedziny abstraktów, tym samym wprowadzamy te abstrakty do modelu umysłu.

23 Powyższa uwaga o niemożliwości szybkiego zamknięcia dyskusji na temat roli intuicji odnoszących się do przedmiotów abstrakcyjnych w rozumienia znaczeń języ-kowych skłania do pewnej refl eksji metodologicznej. Uzasadnienie tezy, której usiłuję bronić w tym artykule, opiera się – przez analogię z procesami sądowymi – na poszla-kach, a nie na dowodach. Poszlaka jest dowodem pośrednim i niepełnym. Znaczy to, że dla pełnej konkluzywności wymagałoby wprowadzenia dodatkowych przesłanek, lecz tymi przesłankami się nie dysponuje. Tym niemniej taki niepełny dowód nie jest rów-noznaczny z brakiem dowodu. Jest wprawdzie niezwykle podatny na falsyfi kację, lecz zarazem w przypadku znalezienia dodatkowych przesłanek lub, co zachodzi częściej, po stwierdzeniu, że brakujące przesłanki mają charakter oczywisty na tle całej naszej wiedzy o świecie, istniejące fragmenty dowodu zachowują swoją wartość.


Znaczenie pustych nazw własnych

Jak wynika z powyższych rozważań, za kluczową kwestię w fi lozofi i umy-słu uważam sposób, w jaki odnosimy się do własnych myśli. Problem jest semantyczno-fi lozofi czny, nie psychologiczny, ponieważ nie chodzi w nim o uświadamianie sobie własnych myśli, lecz o zdolność do pozostawania wobec nich w relacji posiadania, żywienia czy przekonania. Ważną inspi-racją dla głoszonej tu tezy, że odnosimy się do własnych myśli poprzez abstrakcyjne indywidua będące częścią umysłu, jest zaproponowana przez Katza24 analiza nazw pustych, w której autor broni tezy, że nazwy własne posiadają sens w sensie Fregego.

Jak wiadomo, teza ta miała zdecydowanych krytyków, m.in. McDo-wella i Saula Kripkego25.

Katz zwraca jednak uwagę na trudne do wyjaśnienia własności wyrażeń zawierających puste nazwy własne:

1. Wchodzenie nazw pustych w relację synonimii, jak w przykładach: (a) „Nie ma Świętego Mikołaja”; (b) „Święty Mikołaj nie istnie-je”.

2. Możliwość powstawania sprzeczności pomiędzy zdaniami zawie-rającymi puste nazwy własne, jak w przykładzie: „Święty Mikołaj nie istnieje, lecz jest Święty Mikołaj”.

3. Prawidłowość (gramatyczność i niesprzeczność) zdań w rodzaju: „Gary Grant szybko przyzwyczaił się do swojego nazwiska (name) i nie żałował utraty swego nazwiska (name) ‘Archibald Leach’”.

4. Osoba, która nie wie, że polityk Paderewski i kompozytor pianista Paderewski to jedna i ta sama osoba, może uznawać zdania „Pade-rewski miał talent muzyczny” i „Paderewski nie miał talentu mu-zycznego”. Jednak nawet taka osoba nie uzna zdania „Paderewski

24 J. Katz, Names without Bearers, „The Philosophical Review” 103, 1 (1994), s. 1–39.

25 Kripke neguje sens pustych nazw własnych, zaś McDowell uważa, że w przypad-ku używania pustych nazw własnych chodzi o przekonania drugiego rzędu. Wierzące w Świętego Mikołaja dziecko nie tyle ma przekonania odnośnie Świętego Mikołaja, ile reaguje na przekonania innych, czyli ma przekonania na temat przekonań innych. Zob. R.M. Sainsbury, Reference without Referents, Oxford: Oxford University Press 2005, s. 43.

228 Robert Piłat

miał talent muzyczny i Paderewski nie miał talentu muzycznego” na mocy czysto (meta)językowej intuicji dotyczącej nazw.

Wymienione intuicje językowe nie miałyby miejsca, gdyby nazwy własne nie miały pewnego rudymentarnego sensu, który nie tylko czyni je nazwą własną czegoś w ogóle, lecz tą konkretną nazwą własną.

Źródłem trudności podnoszonych przez krytyków jest założenie Fre-gego, że sens determinuje odniesienie. W oczywisty sposób nie może się ono odnosić do nazw pustych, co nasuwa wniosek, że nazwy te nie mają sensu. Katz proponuje inne rozwiązanie, które daje pewne wsparcie mo-jej tezie o szczególnych charakterze odnoszenia się do swoich własnych myśli i o związku tych ostatnich ze sposobami prezentacji przedmiotów w rozumieniu Fregego. Sens nazwy własnej opiera się, zdaniem Katza, na relacji do nosiciela nazwy. Chodzi tu wyłącznie o tę relację – nie zakłada się istnienia nosiciela. „Teorię tę nazywam czysto metalingwistyczną teorią opisową; zgodnie z nią: (i) sens rzeczownika będącego nazwą własną wska-zuje (mention) lub reprezentuje rzeczownik, którego jest sensem; (ii) sens rzeczownika będącego nazwą własną nie zawiera żadnych innych warun-ków odnoszących się do bycia nosicielem nazwy, niż tylko ten, że ma być nosicielem tej nazwy”26. Trzeba zatem zapytać, czym jest ten nosiciel, jeśli ma nie być realnym przedmiotem, z którym użytkownik nazwy połączony jest przyczynowo via pewien ciąg aktów nadawania nazw i dziedziczenia (przekazywania) tych aktów w społeczeństwie.

Intuicja pojęciowa

Propozycja Katza streszczona w poprzednich paragrafach nie musi jeszcze wcale wspierać mojej tezy. Postulowane przezeń konstrukcje są bowiem abstraktami językowymi i jako takie nie są dziełem jednostkowego umysłu, lecz raczej zapisanymi w języku regułami tworzenia interpretacji semantycz-nej – konstrukcje miałyby tu charakter społeczny i dałyby się ostatecznie wyjaśnić przez odwołanie do praktyki językowej. Inaczej mówiąc, nawet jeśli posiadalibyśmy intuicją semantyczną mówiącą o granicach kategorii semantycznych, to wyciąganie stąd wniosków o poważnych konsekwencjach ontologicznych byłoby nieuzasadnione. Trzeba przyznać, że projekt meta-

26 J. Katz, Names without Bearers, s. 3.


fi zyki znaczenia zaproponowany przez Katza nie był w stanie skutecznie odeprzeć tego zarzutu, co trafnie zauważyli jego krytycy. Nie wydaje się, byśmy w całym zakresie posługiwania się językiem potrzebowali tak daleko idących fi lozofi cznych interpretacji. Jak już wspomniałem, moje własne wnioski o abstrakcyjnej naturze umysłu chciałbym oprzeć na szerszej grupie niezależnych wzajemnie od siebie przesłanek. Ostatnia z nich (po wcześniej omówionych hipotezach Zalty na temat mowy zależnej, Katza na temat ka-tegorii semantycznych i tegoż na temat znaczenia nazw pustych) odwołuje się do pojęcia kompetencji pojęciowej i pochodzi z interesującego studium Georgesa Reya27 na ten temat.

Klasyczna koncepca pojęć zmierza, zdaniem Reya, do wyjaśnienia kompetencji podmiotu do formułowania pewnych sądów modalnych, czyli stwierdzania, co, według danej osoby, spełniałoby rozważane pojęcie w różnych rzeczywistych i nierzeczywistych okolicznościach28. Innymi słowy, posiadanie pojęcia umożliwia analityczne przypisanie przedmiotom podpadającym pod to pojęcia pewnych możliwych i koniecznych własności. Rey przyznaje rację Quine’owi, kiedy ten krytykuje przekonanie, że anali-tyczność jest oparta na analizie treści pojęcia. Podobnie jak Quine kładzie nacisk na empiryczne uwarunkowania relacji synonimii, bez której zależno-ści pojęciowe nie miałyby sensu. Inaczej jednak niż Quine, Rey uważa, że analityczność pełni funkcję poznawczą. Czyni to w sposób analogiczny do reguł rządzących kompetencją językową (w rozumieniu Chomsky’ego).

Rozumowanie Reya opiera się na przypadku tzw. pustych pojęć, czyli takich pojęć, które mają określony sens, lecz nie odnoszą się do żadnego istniejącego przedmiotu29. Jeśli rozważymy dwa zdania:

(1) „kot” reprezentuje koty,(2) „elf” reprezentuje elfy,

to zauważymy, że wyrażenie „«X» reprezentuje x” jest dwuznaczne, jako że zdania (1) i (2), a w szczególności występujące w nich słowa „reprezen-tuje” (a być może również cudzysłowy) nie mogą znaczyć tego samego.

27 G. Rey, Philosophical Analysis as Cognitive Psychology: The Case of Empty Con-cepts, [w:] Handbook of Categorization in Cognitive Science, red. H. Cohen, C. Lefebvre, Amsterdam: Elsevier 2005, s. 71–89.

28 Tamże, s. 74. 29 Zachodzi tu powierzchowne podobieństwo do zreferowanego wcześniej rozumo-

wania Katza na temat pustych nazw własnych. Jednak w przeciwieństwie do Katza Rey analizuje puste nazwy ogólne.

230 Robert Piłat

Rey odrzuca jednak sugestię, że wyrażenie „elf” odnosi się do pewnej idei „w głowie”30. Według Reya słowo „elf” nie oznacza ani nie reprezentuje idei, tylko pewne stworzenie. W istocie mówienie o reprezentowaniu przez słowo „x” jest zawsze dwuznaczne: odnosi się zarówno do x-ów jak i do treści [x]. Dwuznaczność ta nie razi, gdy mamy do czynienia z istniejącym przedmiotem, lecz zamienia się w problem w przypadku przedmiotów w ro-dzaju elfów. Millikan31 uważa na przykład, że puste pojęcia nie są pojęciami w pełnym tego słowa znaczeniu, ani nie są treściami myśli w pełnym tego słowa znaczeniu. Lecz z drugiej strony puste myśli mogą kierować postę-powaniem, podobnie jak myśli wypełnione treścią. Fakt, iż możemy działać w oparciu o puste pojęcia nasuwa wniosek, że nie wystarczy odwołać się do zewnętrznych przedmiotów (własności świata) w celu wyjaśnienia pojęć. Skoro więc świat nie różnicuje pojęć, muszą to czynić związki pomiędzy samymi pojęciami. Intuicja, że pewne pozbawione przedmiotów pojęcia są jednak sensowne i do pewnego stopnia użyteczne, odsyła do apriorycznych związków w obrębie uniwersum pojęciowego. Zdolność do formułowania takiej intuicji Rey nazywa kompetencją pojęciową. Pozwala ona na formu-łowanie sądów modalnych stwierdzających, jakie stany rzeczy są możliwe i konieczne, kiedy już stwierdziło się istnienie pewnych stanów rzeczy.

Wykorzystajmy przykład podany przez Reya. Można powiedzieć, że wiele nazw własnych i nazw ogólnych używanych przez starożytnych Greków jest obecnie pustych. Z punktu widzenia współczesnego znacze-nia słowo „gwiazda” – starożytne pojęcie ciał niebieskich jako otworów w fi rmamencie, przez które prześwieca światło z Kosmosu – jest pojęciem pustym. Grecy zakładali jednak dla swojego pojęcia warunki kontrfaktycz-ności podobne do warunków kontrfaktyczności naszego pojęcia GWIAZDA (np. co do położenia na nieboskłonie). Zatem greckie pojęcie GWIAZDA nie jest tożsame z naszym pojęciem OTWÓR W NIEBIE. Grecy mieli swoje pojęcie OTWÓR W NIEBIE, które nadawało się do defi niowania pojęcia GWIAZDA, podczas gdy nasze – jako puste – się do tego nie nadaje. Dla

30 Tego rodzaju kolokwializmy zdradzają, jak sądzę, pewną bezradność w dzisiejszej dyskusji na temat ontologii umysłu. Wyrażenie „w głowie” jest oczywiście wymijające – służy uniknięciu decyzji, czy mamy mówić o umyśle, psychice, czy mózgu. Pozytywny sens tego wyrażenia sprowadza się do podkreślenia pewnej wewnęrzności, lecz pojęcie wewnęrzności jest oczywiście również niejasne.

31 R. Millikan, On Clear and Confused Ideas, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, s. 175–176, za: G. Rey, Philosophical Analysis..., s. 81.


Greków jedno z nich określało drugie i w ten sposób manifestowała się ich kompetencja pojęciowa. Kompetencja ta nie ulega unieważnieniu, jeśli choć jeden warunek kontrfaktyczności czy empirycznej weryfi kacji jest wspólny nam i Grekom, jeśli chodzi o stwierdzenia o gwiazdach. Jest coś wspólnego w myślach, jakie Grecy żywili na temat gwiazd i naszych myślach o gwiazdach, pomimo że z naszego punktu widzenia ich defi nicja gwiazdy wyrażająca treść pojęcia GWIAZDA jest pusta. Inaczej mówiąc, porównywanie systemów pojęciowych odwołuje się do relacji ich posiadaczy do tych pojęć i utworzonych z ich pomocą sądów. Jeszcze inaczej, musimy wiedzieć, jakie myśli żywią, formułując swoje sądy.

Kompetencja pojęciowa odwołuje się do wspólnego uniwersum poję-ciowego i wyraża się w intuicji pojęciowej. Z drugiej strony manifestuje się w osobiście spełnianych sądach opartych na tej intuicji. We wcześniejszych uwagach o koncepcji Zalty termin „pojęcie” pojawił się jako synonimiczny z terminem „sposób prezentowania się” i oba zostały związane z myślami, które z kolei zostały utożsamione z przedmiotami abstrakcyjnymi kodują-cymi własności zwykłych przedmiotów.

Konkluzja

Przedstawiłem kilka poszlak wspierających pogląd, że ludzki umysł nie da się do końca zrozumieć, jeśli założy się jego ontologiczną spójność. Głoszony tu pogląd jest pewną formą interakcyjnego dualizmu. Założenie o istnieniu struktury przedmiotów i stanów rzeczy oraz nadbudowanych nad fi zjologicznymi procesami w organizmie, według tego poglądu, nale-ży uzupełnić założeniem o istnieniu autonomicznych bytów o charakterze idealnym (indywidualne przedmioty abstrakcyjne), które stanowią zasady organizowania czynności umysłowych, mianowicie przekształcają nasze doświadczenia i przeżycia w myśli. Przedmioty te są konstrukcjami psy-chicznymi, lecz nie należą do strumienia zdarzeń i procesów psychicznych – są raczej docelowymi przedmiotami konstrukcji, których te psychiczne procesy dokonują. Odniesienie o abstrakcyjnych indywiduów jest tym skład-

232 Robert Piłat

nikiem aktów poznawczych (wydawania sądów), który z naszych stanów psychicznych czyni myśli (w rozumieniu Fregego32).

Stany poznawcze stają się myślami, kiedy posiadający je podmiot i inne podmioty potrafi ą się odnieść do nich w sposób systematyczny – kiedy bycie w jakimś stanie poznawczym samo staje się przedmiotem innych stanów poznawczych. Zdolność ta manifestuje się na przykład w wygłaszaniu ra-portów o przekonaniach innych ludzi (przytoczenie użytych przez innych predykatów), a także w wypowiedziach, w których pojawiają się nazwy własne lub ogólne, o których mówiący wiedzą, że są puste. W zjawiskach tych na pierwszy plan wychodzi sama relacja podmiotu do pewnego stanu poznawczego. Biegunem tej relacji nie jest (nieistniejący przecież) ani de-notat nazwy, ani też po prostu fragment wiedzy podmiotu, czyli jakiś zbiór uznanych zdań. Tym biegunem jest przedmiot abstrakcyjny egzemplifi kujący konotację użytej nazwy lub przytoczonego w mowie zależnej predykatu.

Największa trudność wiąże się z poważnym potraktowaniem sugestii, że umysł nie tylko odnosi się do tych przedmiotów, lecz zawiera je jako swoje części. Odium ontologicznej ekstrawagancji można jednak osłabić przez uświadomienie sobie, jak niejasnym pojęciem jest pojęcie umysłu. We współczesnej fi lozofi i umysłu występuje nie tylko wiele defi nicji umysłu, lecz także niemało prób wyeliminowania tego pojęcia. W szczególności poważnie traktowane są eksternalistyczne teorie umysłu, w których uznaje się, że przynajmniej część tego, co potocznie nazywamy czynnościami umysłowymi zachodzi przy integralnym udziale przedmiotów zewnętrznych. Przedmiotom tym potrafi my nadawać funkcje, dzięki której mogą uczest-niczyć w przetwarzaniu informacji. Pojęcie umysłu „uzewnętrznionego”, realizowanego za pomocą kulturowych artefaktów (znaki) zbudowanych na materialnej podstawie, nie wydaje się dziś bardzo ekstrawaganckie. Wydaje mi się, że indywidualne przedmioty abstrakcyjne są bardzo podobne do ma-

32 „[...] nazywam myślą to, wobec czego może w ogóle pojawić się kwestia praw-dziwości. Fałsze zaliczam tak samo do myśli jak prawdy. Można więc rzec: myśl jest to sens zdania; jeśli tylko nie twierdzimy przez to, by sens każdego zdania był myślą. Myśl, sama będąc niezmysłową, przyobleka zmysłową szatę zdania i staje się przez to uchwytniejsza. Mówimy, że zdanie wyraża myśl”. G. Frege, Myśl – studium logiczne, [w:] Pisma semantyczne, tłum. B. Wolniewicz, Warszawa: PWN 1977, s. 105. I dalej: „Myśl nie należy ani do wewnętrznego świata mych przedstawień, ani do zewnętrznego świata postrzeganych zmysłowo rzeczy. Taki wynik narzuca się z naszych wywodów [...]”, tamże, s. 126.


terialnych artefaktów. Pełnią swoje role na skutek pewnego nadania funkcji, którą Zalta nazywa kodowaniem własności przedmiotów. Trzeba przyznać, że cząstkowe argumenty za tym stanowiskiem, które wydobyłem ze współ-czesnej literatury na temat natury znaczenia językowego i pojęć, są w istocie co najwyżej poszlakami, których wartość dowodowa może się zmienić na skutek dalszego namysłu. Sądzę jednak, że na razie uzyskujemy powody do sceptycyzmu w sprawie skrajnie naturalistycznych tez w zakresie ontologii umysłu. Intuicja stojąca za Arystotelesowskim pojęciem intelektu czynnego – dostarczyciela abstrakcyjnych form wypełnianych przez konkretne pro-cesy poznawcze oparte na doświadczeniu – nie straciła całkowicie swojej siły i nadal trzeba się zastanawiać nad ontologicznymi konsekwencjami jej współczesnych wersji.

THE MIND’S ANCHORAGE IN ABSTRACT OBJECTS

Summary

Some features of human linguistic competence make one to reconsider the Fregean notion of modes of presentation, which were supposed to correspond to senses of words. Especially two linguistic phenomena invite such a refl ection: (1) generalized reports about people’s beliefs, like “Everybody thinks that p”; (2) semantic relations (like synonymy) between empty names (proper or general). In the analysis of belief reports I am referring to studies by Edward Zalta; in the analysis of empty names I am drawing on Jerrold Katz and Georges Rey’s accounts. The three entirely independent inquiries seem to support the claim, that Fregean senses (understood as the modes of presentation) presuppose the existence of abstract individuals and properties, which are intuitively apprehended by the speakers. It leads to certain conclusion about the nature of the human mind. In this article I am arguing that to the extent determined by the analyzed phenomena, human mind is in part an abstract entity – it incorporates – as its parts – the abstract entities though which it is referring to itself. This reference to oneself takes place in virtue of possessing ones own thoughts. Possessing thoughts is quite different from having experiences or more generally, psychological states. It requires that a subject is related to certain abstract objects. Although I do not believe that this claim amounts to some sort of spiritualism, I do believe that it imposes rather serious constraint on naturalistic accounts of the mind. This view is committed to rather strong form of emergentism or even to some kind of interactive dualism about the mind.


ARTYKUŁY

PIOTR BŁASZCZYK*

LICZBY RZECZYWISTE JAKO PRZEDMIOT INTENCJONALNY

Słowa kluczowe: przedmiot matematyczny, przedmiot intencjonalny, liczby rzeczywiste

Keywords: mathematical object, intentional object, real numbers

Filozofi a matematyki, podobnie jak inne fi lozofi e szczegółowe, obok swoich specyfi cznych kwestii podnosi też pytania ogólniejszej natury, z pogranicza różnych dziedzin. Pytanie o przedmiot matematyczny leży na granicy onto-logii i fi lozofi i matematyki i jest często przedstawiane w kontekście sporu o uniwersalia. Stewart Shapiro, klasyk współczesnej fi lozofi i matematyki, obdarzony talentem upraszczania kwestii zawiłych, tak motywuje pytanie o przedmiot matematyczny:

Cechą charakterystyczną dyskursu matematycznego jest odniesienie do przedmiotów szczególnego rodzaju, takich jak liczby, punkty czy zbiory. Weźmy dla przykładu twierdzenie greckiej matematyki: dla każdej liczby naturalnej n istnieje taka liczba pierwsza m, że m > n. Stąd wynika, że nie ma największej liczby pierwszej, a w konsekwencji, że liczb pierwszych jest nieskończenie wiele. Przynajmniej na pierwszy rzut

* Piotr Błaszczyk, dr hab. prof. UP, Instytut Matematyki Uniwersytetu Pedagogicznego w Krakowie. Zajmuje się fi lozofi ą i historią matematyki, ontologią, matematyką. Ostatnio opublikował książkę Analiza fi lozofi czna rozprawy Richarda Dedekinda „Stetigkeit und irrationale Zahlen” (Kraków 2007).

236 Piotr Błaszczyk

oka twierdzenie to dotyczy liczb. Czym one są? Czy język matematyki mamy traktować dosłownie i wnosić, że liczby, punkty, funkcje oraz zbiory istnieją? A jeżeli istnieją, to czy są niezależne od matematyka, jego umysłu, języka itp.? Nazwijmy realizmem ontologicznym pogląd, że przynajmniej niektóre obiekty matematyczne istnieją obiektywnie, niezależnie od matematyka. [...] Idealista przyznaje, że przedmioty matematyczne istnieją, utrzymuje natomiast, że są one zależne od [ludzkiego] umysłu. Może on twierdzić, że przedmioty matematyczne są konstruktami wyrastającymi z aktywności umysłowej indywidual-nych matematyków. Będzie to idealizm subiektywny [...]. Ściśle rzecz ujmując, z tego punktu widzenia każdy matematyk ma swoje liczby, swoją przestrzeń euklidesową itp. Według innych idealistów przedmioty matematyczne stanowią swoistą tkankę duchową wspólną wszystkim istotom ludzkim. [...] Wszyscy idealiści zgadzają się co do tego, że gdyby nie było umysłów, nie byłoby też przedmiotów matematycznych. [...] Jeszcze bardziej radykalnym stanowiskiem negującym obiektywne istnienie przedmiotów matematycznych jest nominalizm. W jednej z jego odmian przyjmuje się, że przedmioty matematyczne są zwykłymi konstrukcjami językowymi1.

Dodajmy do tego zestawu stanowisko samego Shapiro, wyrażo-ne w opozycji do intuicjonizmu Brouwera i osadzone na biegunach stwarzanie−odkrywanie:

[...] przyznaję, że mam odmienną intuicję i wierzę w obiektywność matematyki. Jak dla mnie, dowodzenie twierdzenia, czy zgłębianie natury danej struktury matematycznej, przypomina raczej odkrycie niż wynalazek, jest czymś na kształt poznawania faktu niż przejawem jakiejś nie-poznawczej postawy2.

W cytowanym fragmencie, podobnie jak w klasycznym tekście Quine’a On what there is, kwestia przedmiotu matematycznego nie wyrasta z jakiejś matematycznej trudności, wieloznaczności, niejasności, lecz jest moty-wowana pytaniem o przedmiot odniesienia zdań matematycznych. Samo zdanie matematyczne z kolei jest rozpatrywane albo przez pryzmat odnie-sienia przedmiotowego, albo w perspektywie prawda−fałsz3. Warto więc

1 Shapiro (2000, s. 25–26).2 Shapiro (2007, s. 338). 3 „Zupełnie naturalne jest pytanie o język matematyki. Co znaczy twierdzenie ma-

tematyczne? Jaka jest jego forma logiczna? Jaka semantyka języka matematyki jest

237Liczby rzeczywiste jako przedmiot intencjonalny

zauważyć, aby uwyraźnić możliwości, jakie w ogóle uwzględnia Shapiro, że możliwe jest też i takie podejście, w którym sens zdania matematycznego jest konstytuowany nie przez odniesienie do przedmiotu czy prawdy, ale przez odniesienie do innych zdań matematycznych, tak, że można wówczas mówić o matematycznym sensie twierdzenia matematycznego4.

W Błaszczyk (2007a) pokazaliśmy, że kategoria przedmiotu może być użyta do wyjaśnienia dziwnego – przynajmniej ze strukturalistycznego punktu widzenia – faktu matematycznego, tego mianowicie, że istnieją dwie różne kategoryczne charakterystyki ciała liczb rzeczywistych: w myśl pierw-szej liczby rzeczywiste są szczególnym ciałem uporządkowanym, w myśl drugiej – szczególnym ciałem topologicznym. Przenosząc Ingardena kon-cepcję warstwowej budowy tekstu na tekst matematyczny, pokazaliśmy, że nad rozprawą Stetigkeit und irrationale Zahlen jest nadbudowany osobliwy przedmiot – przedmiot intencjonalny, a zawartość tego przedmiotu może być ujęta albo jako szczególne ciało uporządkowane, albo jako szczególne ciało topologiczne. W koncepcji tej wyjściową kategorią ontologiczną jest tekst matematyczny, a przedmiot matematyczny stanowi tylko element tzw. warstwy przedmiotowej, ponadto podstawową jednostką sensu jest w tej koncepcji tekst, a nie zdanie.

Prezentowana koncepcja wkracza więc z jednej strony na grunt fi lo-zofi i języka, z drugiej – dotyczy tzw. przedmiotów abstrakcyjnych i, jako taka, żywo łączy się z fi lozofi ą umysłu. Z jednej strony język matematyki (ten niesformalizowany) jest oczywiście mniej skomplikowany niż język

najlepsza? Dość powszechnie przyznaje się, że to Georg Kreisel zdołał przekierować uwagę z pytania o istnienie w matematyce na pytanie o obiektywność dyskursu ma-tematycznego. Przyjmijmy, że realizm [realism in truth-value] to pogląd, że zdania matematyczne posiadają obiektywną prawdziwość, niezależną od umysłów, języków, konwencji, a w konsekwencji i od matematyków. Stanowiskiem przeciwnym jest anty-realizm [anti-realism in truth-value] z tezą, że jeżeli nawet zdania matematyczne mają jakiekolwiek wartości logiczne, to wartości te zależą od matematyka”. Shapiro (2000, s. 29).

4 Zob. Rota (1997). I tak dla przykładu, przywołane przez Shapiro twierdzenie Eukli-desa: ,,Prime numbers is more than any assigned multitude of prime numbers” (Euklides, IX.20) – bo ściśle rzecz biorąc, nie ma w Elementach twierdzenia ,,liczb pierwszych jest nieskończenie wiele” – może być rozpatrywane np. z uwagi na: (1) uzasadnienie, co jest ciekawe o tyle, że aksjomat indukcji nie jest w Elementach wprost sformułowany; (2) rolę w całym systemie Elementów; (3) uzasadnienie i rolę w dzisiejszej matematyce, powiedzmy w kryptografi i.


naturalny, z drugiej – jest bardziej złożony niż języki sztuczne, np. C++, i stanowi przez to wygodny model do testowania ogólnych teorii znaczenia czy teorii przedmiotów abstrakcyjnych.

W niniejszym artykule przedstawimy koncepcję przedmiotu inten-cjonalnego, szkicując zaledwie ów szerszy kontekst, jaki wyznacza kate-goria tekstu matematycznego. Pokażemy, że przedmiot matematyczny jest przedmiotem intencjonalnym, że jest on zarazem ,,obiektywny” i ,,zależny od matematyka” (jest ,,obiektywny” chociaż jest też w pewnym zakresie ,,konstruktem językowym”). Pokażemy, że przedmiot matematyczny jest zarazem ,,stwarzany” i ,,odkrywany”, że można odkrywać fakty, dowodzić twierdzeń, ,,zgłębiać naturę struktury matematycznej”, chociaż sama struk-tura została ,,stworzona”.

Takie rozwiązanie jest możliwe dzięki szczególnemu podejściu do zagadnienia: otóż kwestię przedmiotu matematycznego traktujemy jako zagadnienie ontologiczne, a ontologię – jako naukę o przedmiotach różnego rodzaju (samo istnienia przedmiotu staje się wówczas kwestią wtórną)5. Prezentowana koncepcja nie ma w założeniu wymiaru metafi zycznego, jak to jest w tradycyjnym sporze o uniwersalia, chodzi w niej przede wszystkim o opisanie w ramach jednego, spójnego modelu bogactwa faktów matema-tycznych związanych z liczbami rzeczywistymi – bogactwa, którego nie oddają znane nam teorie fi lozofi czne. Po drugie, wywód nasz ma charakter studium przypadku: zajmujemy się tylko ciałem liczb rzeczywistych, a nie przedmiotem matematycznym w ogóle. Zwalnia nas to z trudnego, przyznajmy, obowiązku defi niowania terminu ,,przedmiot matematyczny”; łatwiej nam też w tym konkretnym przypadku pokazać, na czym polega ujęcie zawartości przedmiotu intencjonalnego; a wreszcie, dzięki temu, że prowadzimy studium przypadku, możemy wręcz dotknąć przedmiotu matematycznego i niemal chwycić go w dłonie. Przyjmując powyższe założenia, pokażemy więc, że liczby rzeczywiste są przedmiotem intencjonalnym, a tezę przeprowadzimy w ramach ontologii wypracowanej przez Romana Ingardena w Das Literaris-che Kunstwerk (1931) oraz w Sporze o istnienie świata (1947/48).

Ontologia Ingardena nie jest dobrze znana, nawet w Polsce, dlatego już w tym miejscu podamy krótkie wprowadzenia, aby czytelnika wy-kształconego w duchu tzw. fi lozofi i analitycznej uchronić przed błędnymi

5 Zupełnie inaczej defi niowana jest ontologia w Quine (1948). Zob.: ,,Problem ontologii zdumiewa swoją prostotą. Można go sformułować w dwóch słowach: Co istnieje?”.


skojarzeniami. Tak więc ontologia Ingardena to ogólna teoria przedmiotu. Opisano w niej wiele form przedmiotowych, m.in. ideę, rzecz, własność, proces, zdarzenie, system, różne wytwory świadomości, a dalej – przedmioty ogólne i indywidualne, przedmioty realne i nierealne, tj. absolutne, idealne, intencjonalne6. Przedmiot intencjonalny to rodzaj przedmiotu indywidual-nego, coś, co w pewnym zakresie jest wytworem świadomości.

Przedmioty intencjonalne po raz pierwszy analizował Ingarden na przykładzie dzieła literackiego (Ingarden 1931). Z czasem, rozwijając ideę dzieła sztuki jako przedmiotu intencjonalnego, uwzględniając specyfi kę innych dziedzin, przedstawił analogiczną koncepcję dzieła muzycznego, teatralnego, malarskiego i architektonicznego. W rezultacie przedmiot intencjonalny jest formą, która ma jeszcze różne odmiany. Tak więc przed-miotem intencjonalnym jest dzieło literackie, a jego specyfi ka polega na budowie warstwowej. Przedmiotem intencjonalnym jest też fragment dzieła literackiego, mianowicie postać literacka, a jego specyfi ka polega na dwu-stronności budowy oraz schematyczności7. W niniejszym artykule liczby rzeczywiste opiszemy jako przedmiot intencjonalny charakteryzujący się dwustronnością budowy i schematycznością.

Cechą charakterystyczną dzieła literackiego i postaci literackiej, rozumianych jako przedmioty intencjonalne, jest ich szczególny związek z konkretnym tekstem8. Tym wyróżnionym tekstem, z którym związane są

6 W ontologii Ingardena idea nie jest niczym ,,psychicznym” i nie ma też w niej miejsca dla ,,idei Partenonu”. Zob. Ingarden (1987, rozdz. X). Inaczej twierdzi Quine (1948): ,,Iksiński nigdy nie miesza Partenonu z ideą Partenonu. Partenon jest przed-miotem fi zycznym; idea Partenonu jest czymś psychicznym (w każdym razie według teorii Iksińskiego, a sam nie mam lepszej do zaproponowania)”. W ontologii Ingardena własność to szczególna forma przedmiotowa, nie zaś ,,uniwersale”. Zob. Ingarden (1987, § 41). Inaczej twierdzi Quine (1948): ,,Zajmijmy się teraz ontologicznym problemem uniwersaliów: pytaniem o istnienie takich przedmiotów, jak własności [...]”. W ontologii Ingardena, jako szczególne przedmioty opisywane są tzw. negatywne stany rzeczy, np. ,,Partenon nie jest czerwony”, natomiast nieistnienie czegoś wykracza już poza ramy ontologii rozumianej jako teoria przedmiotu. Inaczej twierdzi Quine (1948): ,,Powiedze-nie Pegaz nie jest rzeczywisty jest pod względem logicznym twierdzeniem tego samego typu, co powiedzenie, że Partenon nie jest czerwony”.

7 Niżej, w pkt 2, przedstawimy ontologiczną charakterystykę głównej postaci powieści Vladimira Nabokova Lolita.

8 Ten moment sprawia, że wszystkie analizy odnoszące się do Pegaza, a przeprowadzo-ne w Quine (1948), nie przenoszą się na przedmiot intencjonalny, podobnie w przypadku analiz odnoszących się do Apolla czy Hamleta przeprowadzonych w Russell (1905).


liczby rzeczywiste, jest rozprawa Richarda Dedekinda Stetigkeit und irratio-nale Zahlen (1872). W artykule pokażemy zatem, że liczby rzeczywiste są przedmiotem intencjonalnym nadbudowanym nad rzeczoną rozprawą, przy czym skoncentrujemy się na wskazaniu aspektów subiektywnych przedmiotu matematycznego. Ogólnie tekst Stetigkeit und irrationale Zahlen został stworzony przez Dedekinda. Ale samo stworzenie tekstu nie wyczerpuje wątków subiektywnych. Przedmiot matematyczny (dokładniej: zawartość przedmiotu intencjonalnego) może być też ujmowany pod pewnym wzglę-dem. Ów wzgląd, aspekt jest również stwarzany i zaliczamy go do tego, co subiektywne w przedmiocie matematycznym.

Nim przejdziemy do szczegółów, podamy nieformalny opis sytuacji matematycznej, która jest dla nas punktem wyjścia, oraz jej wstępny opis ontologiczny.

1. W XIX wieku, w związku z poszukiwaniem ,,arytmetycznych podstaw” rachunku różniczkowego, pojawiało się kilka konstrukcji liczb rzeczywistych: obok klasycznych już konstrukcji Cantora9 i Dedekinda10, w środowiskach matematycznych znana była konstrukcja Weierstrassa, oparta na teorii szeregów liczbowych11, a pod koniec wieku Heinrich Weber przedstawił konstrukcję opartą na jego oryginalnej teorii proporcji12. Chociaż problem ,,arytmetycznych podstaw” został w zasadzie rozwiązany, to wiek XX przyniósł kolejne pomysły w tej dziedzinie, i tak mamy: liczby rzeczy-wiste jako ciągi cyfr (ułamki dziesiętne)13, konstrukcję Bourbakiego opartą na pojęciu fi ltru Cauchy’ego w przestrzeni jednostajnej14, liczby rzeczywiste konstruowane z rozszerzenia ciała liczb wymiernych techniką ultrapotęgi15, liczby rzeczywiste wyróżnione jako pewne podciało ciała liczb Conwaya, gdzie sama konstrukcja Conwaya łączy technikę przekrojów Dedekinda z von Neumanna konstrukcją liczb porządkowych16, liczby rzeczywiste zbudowane z wyróżnionych szeregów formalnych o współczynnikach cał-

9 Cantor (1872).10 Dedekind (1872).11 Cantor (1883), Błaszczyk ( 2007a, s. 134–135).12 Weber (1895), Błaszczyk (2007a, s. 221–235).13 Hoborski (1921).14 Bourbaki (1966).15 Błaszczyk (2007a, rozdz. 5).16 Conway (2001).


kowitych17, liczby rzeczywiste zbudowane z pewnych specjalnych funkcji (near-endomorphisms) prowadzących ze zbioru liczb naturalnych do zbioru liczb naturalnych18, liczby rzeczywiste konstruowane ze zstępujących prze-działów liczb wymiernych19.

Ta obfi tość zrazu stanowiła problem: jaki związek, pytano, zachodzi między tymi konstrukcjami? Z czasem ustaliła się konwencja wsparta twierdzeniem o kategoryczności aksjomatyki liczb rzeczywistych, że licz-by rzeczywiste stanowią ciało uporządkowane w sposób ciągły. W latach trzydziestych pokazano, że możliwa jest też jeszcze inna defi nicja: w opar-ciu o twierdzenie Pontriagina o ciałach topologicznych liczby rzeczywiste można zdefi niować jako ciało topologiczne ciągłe, lokalnie zwarte, spójne o wymiarze topologicznym 120.

We współczesnej fi lozofi i, zwłaszcza w związku z tzw. problemem wielorakiej redukcji, przyjęto rozwiązanie, że liczby rzeczywiste są ciałem uporządkowanym w sposób ciągły, charakterystyka oparta na twierdzeniu Pontriagina nie została natomiast, o ile nam wiadomo, w ogóle zauważona. Przyjęto też, że zadaniem fi lozofi i jest, jeśli wolno tak powiedzieć, zniesie-nie wskazanej wielości, wypełnienie testamentu Ockhama, wykazanie, że wielość konstrukcji oraz wielość przedstawień liczby z jakiegoś wyższego punktu widzenia nie mają znaczenia, a tym, co ważne i podstawowe, jest struktura (w sensie ontologicznym) albo sama ciągłość (jako atrybut świata realnego)21.

1.1. Opisując liczby rzeczywiste jako przedmiot intencjonalny, chce-my oddać sprawiedliwość wskazanym faktom. Tak więc chcemy najpierw uzgodnić wielość konstrukcji z dwoma kategorycznymi charakterystykami i dlatego przedmiotem matematycznym jest dla nas przede wszystkim kon-strukcja liczb rzeczywistych (na poziomie ontologii zamiast o konstrukcji mówimy o zawartości przedmiotu intencjonalnego). Ciało uporządkowane w sposób ciągły jest wówczas ujęciem konstrukcji (dokładniej: ujęciem zawartości przedmiotu intencjonalnego). Podobnie ujęciem konstrukcji

17 Faltin et al. (1975).18 Grundhöfer (2005). 19 Mainzer (1995). Jeszcze inną konstrukcję znajdujemy w: Banaschewski (1998).20 Błaszczyk (2007a, rozdz. 8).21 Błaszczyk (2007a, § Klasycy współczesnej fi lozofi i matematyki o liczbach rzeczywi-

stych).


jest ciało topologiczne ciągłe, lokalnie zwarte, spójne o wymiarze topo-logicznym 1. W konsekwencji, tak jak wiele jest różnych konstrukcji, tak samo wiele jest przedmiotów matematycznych, które uznajemy za liczby rzeczywiste. W tym punkcie przyjmujemy zasadę (ontologiczną zasadę toż-samości przedmiotu intencjonalnego): przedmioty intencjonalne o różnych zawartościach są różne.

Daną konstrukcję liczb rzeczywistych można – jak wiadomo – przed-stawić jako pewien zbiór. Takie podejście akceptujemy, ale tylko na poziomie matematycznym, tj. jako opis zastanego faktu, a nie jako doktrynę fi lozofi cz-ną, według której wszelkie obiekty matematyczne są zbiorami. W związku z tym mówimy, że przedmiotem matematycznym w podstawowym zna-czeniu jest owo coś, które jest przedstawiane jako zbiór. Stoją za tym fakty związane z praktyką matematyczną: o ile w wypadku niektórych konstrukcji opis teoriomnogościowy jest naturalny i czytelny, to w innych przypadkach wręcz utrudnia zrozumienie. Tak np. szeregi formalne standardowo nie są przedstawiane jako zbiory, a oryginalna konstrukcja Conwaya wychodzi od nad wyraz prostych intuicji i jest prowadzona poza klasyczną teorią mnogo-ści. Ale nawet wtedy, gdy opis teoriomnogościowy jest naturalny, gdy jako zbiór przedstawiana jest np. konstrukcja z pracy Dedekinda (1872), to i tak to, co jest przedstawiane jako zbiór, zbiorem nie jest. I właśnie owo coś, do czego stosowany jest opis teoriomnogościowy, nazywamy przedmiotem matematycznym.

1.2. Do konstrukcji liczb rzeczywistych zaliczamy użytą technikę, sposób konstrukcji. Jedne techniki, jak np. ciągi Cauchy’ego, przekroje Dedekinda, ultrapotęga, są dobrze znane i mają już ustaloną nazwę, inne wymagają szczegółowego opisu.

Rozstrzygnięcie to wyda się kontrowersyjne, bo czymże jest technika? Na pewno nie jest to zbiór. Technika jest zwykle ujęta w formę defi nicji i jako taka nie jest ani prawdziwa, ani fałszywa. Raz skupia w sobie przebłysk geniuszu22, innym razem łączy doświadczenia pokoleń23.

22 Każdy przekrój (A, B) zbioru liczb rzeczywistych (R, <) jest tego rodzaju, że albo w klasie dolnej A jest element największy, albo w klasie górnej B jest element najmniejszy – trudno uwierzyć, że ta prosta zasada stanowi fundament analizy rzeczywistej.

23 Z konstrukcji liczb wymiernych znamy defi nicję: (p, q) ≡ (m, n) wtw pn = qm, gdzie m, n, p, q są liczbami całkowitymi. W Elementach znajdujemy ją jako twierdzenie VII.18. Do współczesnej matematyki jako defi nicję wprowadził ją H. Weber. Zob. Błaszczyk (2007a, rozdz. 6).


Technika jest czymś dziwnym z ontologicznego punktu widzenia: nie mamy tu warunków identyczności, chociaż znamy różnice24. O technice przekrojów Dedekinda mówimy zarówno wtedy, gdy przekrój oznacza parę zbiorów (A, B) albo tylko klasę dolną, a nawet i wtedy, gdy w punkcie wyjścia nie ma zbioru liniowo uporządkowanego, jak to jest w konstrukcji Conwaya. Przy konstrukcji liczb rzeczywistych zwykle defi niuje się prze-kroje liczb wymiernych, ale w geometrii technikę przekrojów stosuje się do liczb dwójkowych, gdyż to liczby dwójkowe, a nie wymierne mają sens geometryczny25. Następnie, w nurtach matematyki nieklasycznej, w analizie intuicjonistycznej czy konstruktywistycznej, liczby rzeczywiste nie są ciałem uporządkowanym w sposób ciągły, mimo to strukturę stanowiącą podstawę analizy intuicjonistycznej czy konstruktywistycznej nazywa się liczbami rzeczywistymi. Jest tak dlatego, że liczby rzeczywiste identyfi kowane są przede wszystkim z techniką konstrukcji, nie zaś z odpowiednim zbiorem, który w klasycznej matematyce otrzymujemy w wyniku zastosowania danej techniki26.

Mimo że nie podajemy warunków identyczności, możemy wskazać różnice między technikami. Otóż niektóre konstrukcje wiążą się z przed-stawieniem liczby rzeczywistej. W analizie obliczeniowej (computational analysis, recursive analysis) istotne są właśnie owe przedstawienia, dlatego tam uwzględnia się tylko konstrukcję Cantora, Dedekinda, rozwinięcie binarne lub dziesiętne, ewentualnie przedstawienie liczby rzeczywistej za pomocą zstępującego ciągu przedziałów27. Okazuje się, że defi nicje liczby rzeczywistej obliczalnej, oparte na tych czterech przedstawieniach, są rów-noważne. Jednakże już wtedy, gdy rozważane są ciągi liczb rzeczywistych obliczalnych, owe cztery konstrukcje nie dają równoważnych wyników28.

24 Por. slogan: No Entity without Identity. Oczywiście fakty matematyczne przedkła-damy nad wszelkie zaklęcia ontologiczne.

25 Zob. Błaszczyk (2007a, rozdz. 2).26 Zob. Heyting (1956), Bridges (1994).27 Przedstawienie liczby rzeczywistej z pracy Faltin et al. (1975) nie znalazło, o ile

nam wiadomo, zastosowania.28 ,,Liczba rzeczywista x jest obliczalna, gdy istnieje obliczalny ciąg liczb wymiernych

{rk} efektywnie zbieżny do x”, ,,Ciąg liczb wymiernych {rk} jest obliczalny, gdy istnie-ją trzy funkcje rekurencyjne prowadzące z N do N, takie że dla wszystkich k jest rk = (–1)s(k)a(k)/b(k) oraz b(k) ≠ 0”. Pour-El, Richards (1989, s. 14). Defi nicję efektywnej zbież-ności tutaj pomijamy. I dalej: ,,W paragrafi e 1 zauważyliśmy, że jest wiele równoważnych


Pewną różnicę między konstrukcjami Cantora i Dedekinda znalezio-no też w ramach matematyki intuicjonistycznej. Pokazano mianowicie, że przechodząc standardową procedurę od liczb naturalnych do wymiernych, a następnie rozszerzając liczby wymierne sposobem Cantora, stosując ciągi Cauchy’ego albo, sposobem Dedekinda, stosując przekroje, w rezultacie otrzymuje się struktury nieizomorfi czne29.

W powyższych przykładach postępowaliśmy w następujący sposób: technikę przekrojów Dedekinda traktujemy jako coś indywidualnego, to samo w odniesieniu do techniki ciągów Cauchy’ego, następnie umieszcza-jąc owe indywidua w różnych kontekstach matematycznych – w analizie obliczeniowej, analizie intuicjonistycznej – znajdujemy dzielące je różnice. Taka procedura wynika z koncepcji własności przedmiotu matematycznego, którą przedstawimy w punkcie 4.

1.3. Technikę użytą w konstrukcji odróżniamy od przedstawienia liczby rzeczywistej. Po pierwsze dlatego, że tylko niektóre konstrukcje wiążą się z pewnym przedstawieniem. Po drugie dlatego, że znane są przedstawienia, które nie są związane z konstrukcją: (1) przedstawienie liczby rzeczywistej w postaci ułamka łańcuchowego nie jest związane z żadną konstrukcją; technika rozwinięcia w ułamek łańcuchowy znana była jeszcze przed Eu-klidesem, a w dzisiejszej matematyce twierdzenie o przedstawieniu liczby w postaci ułamka łańcuchowego zaliczane jest do tzw. wyższej arytmetyki; (2) podobnie przedstawienie binarne liczby rzeczywistej jest twierdzeniem wyższej arytmetyki i nie wiąże się z jakąś konkretną konstrukcją30.

defi nicji liczby rzeczywistej obliczalnej. Tak więc wszystkie defi nicje, czy to via 1. ciągi Cauchy’ego (jak w niniejszej książce), czy 2. przekroje Dedekinda, czy 3. zstępujące przedziały, czy 4. rozwinięcia o podstawie b, dają w rezultacie równoważne defi nicje liczby rzeczywistej obliczalnej. Jednakże Mostowski (1957) wskazując kontrprzykłady pokazał, że odpowiednie defi nicje ciągów liczb rzeczywistych nie są równoważne. Zauważył on, że defi nicja Cauchy’ego jest prawdopodobnie najwłaściwsza. W istocie jest kilka powodów, aby wybrać defi nicję Cauchy’ego. [...] Przypuśćmy bowiem, że wybierzemy inną spośród wcześniej wymienionych (np. przekroje Dedekinda), aby zdefi niować ‘obliczalne ciągi liczb rzeczywistych’. Wówczas otrzymamy raczej dziwny wynik, a mianowicie: Istnieją takie obliczalne ciągi {xn} oraz {yn}, że {xn+ yn} nie jest obliczalny. Oczywiście przy defi nicji Cauchy’ego nic takiego się nie zdarzy”. Pour-El, Richards (1989, s. 24).

29 Zob. Bell (2005, s. 256).30 Zob. np. Niven (1956).


1.4. Z przedstawionego zarysu widać, że odróżniamy defi nicję liczb rzeczywistych od konstrukcji liczb rzeczywistych. W matematyce konstruk-cja jest opisywana i nie jest kwalifi kowana jako prawdziwa lub fałszywa. Nie jest to skądinąd coś wyjątkowego, algorytm jest oceniany z punktu widzenia poprawności oraz złożoności obliczeniowej, podobnie defi nicja nie jest kwalifi kowana jako prawdziwa lub fałszywa, nie oceniamy też jako prawdziwego lub fałszywego rysunku występującego w tekście matema-tycznym, zwykle też sam problem matematyczny nie jest oceniany jako prawdziwy czy fałszywy.

Fakt, że już na poziomie matematycznym konstrukcja liczb rzeczywi-stych jest jedynie opisywana, skłania nas do wyboru języka ontologii feno-menologicznej. W tradycji analitycznej wskazane wyżej fakty matematyczne są opisywane – jeśli wolno tak powiedzieć – w stylizacji zdaniowej i nie są to naszym zdaniem udane próby31.

2. Ontologiczny opis liczb rzeczywistych poprzedzimy charakterystyką wybranego przedmiotu intencjonalnego. Sam Ingarden zwykł analizować przedmiot intencjonalny na przykładzie postaci z Trylogii albo z Pana Tadeusza i taka tradycja utrwaliła się też wśród komentatorów, nam jednak za wzór posłuży Lolita, bohaterka powieści Vladimira Nabokova Lolita. Dlatego, tytułem usprawiedliwienia, zaczniemy od kilku zdań o samej powieści i wybranym przykładzie.

Powieść Nabokova w warstwie literackiej jest arcydziełem, w war-stwie psychologicznej – opisem pewnej perwersji, choroby, i to zapewne było źródłem jej skomplikowanych losów wydawniczych: zrazu, z powo-du cenzury obyczajowej, nie znalazła wydawcy w USA i po raz pierwszy ukazała się w paryskiej ofi cynie propagującej literaturę pornografi czną. Aspekt obyczajowy Lolity nie ma jednak dla nas żadnego merytorycznego znaczenia. Vladimir Nabokov należy do pisarzy rozwijających klasyczną XIX-wieczną powieść i z niezwykłą starannością dba o szczegóły opisów, to zaś jest ważne w analizie ontologicznej. Otóż jednym z istotnych mo-mentów postaci literackiej jest swoista schematyczność (występowanie miejsc niedookreślenia). W każdej postaci literackiej można wskazać takie

31 Uwagi Quine’a o liczbach rzeczywistych przedstawiamy w Błaszczyk (2007a, s. 35–37, 51–53, 68); uwagi Russella o liczbach rzeczywistych przedstawiamy w Błaszczyk (2007a, s. 35–37, 48, 68). Zob. też Błaszczyk (2007a, § Klasycy współczesnej fi lozofi i matematyki o liczbach rzeczywistych).


miejsca niedookreślenia, tym niemniej przykłady, jakimi zwykle ilustruje się ten fenomen, są o tyle dyskusyjne, że przyjmują zewnętrzny – jeśli można tak powiedzieć – punkt widzenia, tj. perspektywę, która w rozpatrywanej powieści nie jest uwzględniona. Drastycznie przejaskrawiając takie ze-wnętrzne podejście, można by powiedzieć, że miejscem niedookreślenia Tadeusza – tytułowej postaci poematu Pan Tadeusz – jest jego grupa krwi, innymi słowy, Tadeusz miałby być niedookreślony pod względem, który w poemacie nie jest i nie mógł być uwzględniany, w tym sensie, że grupę krwi odkryto w roku 1901. O wyborze Lolity zdecydowało to, że jedno z miejsc niedookreślenia głównej postaci zostaje wskazane w samej powieści, lub inaczej, sam tekst nakierowuje uwagę czytelnika na miejsce, które okazuje się być miejscem niedookreślenia w rozumieniu Ingardena i w tym sensie w samej powieści wyznaczony jest aspekt, pod którym postać literacka jest niedookreślona. To po pierwsze.

Po drugie, wybór postaci z Trylogii znacznie komplikuje model onto-logiczny, bo musimy rozstrzygnąć kwestię tożsamości postaci występującej w kolejnych częściach dzieła. Naszym zdaniem tożsamość jest w takim przy-padku czysto konwencjonalna, ale rozumiemy, że nie każdy, kto kontynuuje dzieło Ingardena, gotów jest zaakceptować takie rozwiązanie. W przypadku Lolity problem ten nie występuje.

Po trzecie, wybrany przykład pozwala nam wskazać jeszcze je-den aspekt przedmiotu intencjonalnego: otóż bohaterkę powieści Lolita – wziętą jako przedmiot intencjonalny – odróżniamy od bohaterki fi lmu Lolita, w istocie znamy dwie ekranizacje (Stanleya Kubricka oraz Adriana Lyne’a) i przyjmujemy, że z każdą z nich związany jest inny przedmiot intencjonalny.

2.1. Przechodzimy do powieści. Opisy Lolity są liczne i różnorakie, a przy tym w większości pochodzą od wielbiącego jej dziewczęcą urodę mężczyzny – Humberta Humberta. Obok zapisów antropometrycznych: wzrost, waga, obwód uda, łydki, szyi itd., znajdujemy detale medycznej natury, takie jak ten, że wyrostek robaczkowy nie został usunięty, że na boku ma drobne, ciemnobrązowe znamię, a u dołu zgrabnej łydeczki, kilka cali nad brzegiem grubej, białej skarpetki, małą bliznę; że na ramieniu ma bliznę w kształcie ósemki po szczepionce przeciwko ospie. W większości jednak opisy są bardziej osobiste, co bynajmniej nie ujmuje im konkretności. Tak więc oczy Lolity są puste, jasnoszare, rzęsy czarne jak sadza. Twarz pokrywają piegi, z czego pięć rozłożonych jest niesymetrycznie na zadartym


nosku; wargi są czerwone jak oblizany czerwony cukierek, a dolna z nich jest uroczo pełniejsza; przednie zęby – duże; głos – przenikliwie wysoki; włosy – ciepłobrązowe, z grzywką i falami po bokach, z naturalnymi lokami puszczonymi z tyłu, a do tego, kilka razy zauważony przez Humberta Hum-berta, jedwabisty połysk nad skronią, przechodzący w żywy brąz włosów. Karnacja i opalenizna są subtelnie cieniowane: ramiona mają kolor miodu, a po płaczu twarz Lolity przyjmuje odcień różu Botticellego. Do tego należy dodać przebogaty portret psychologiczny oddający rozwój i dojrzewanie postaci. Taką była Lolita między dwunastym a czternastym rokiem życia. To, że rosła i zmieniała się jest w powieści precyzyjnie zapisywane. Po trzech latach niewidzenia Lolity Humbert Humbert znajduje ją znacznie odmienio-ną. Jest wyższa o parę cali, ma nową fryzurę, nowe uszy, a jej głowa jakby się zmniejszyła, policzki zapadły się, piegi zbladły. Tyle o Lolicie32.

W opisach tych rysuje się coś, co ma strukturę realnego przedmiotu, ale w odróżnieniu od prawdziwie realnego przedmiotu owo coś istnieje tylko jako wyznaczone przez tekst. Do tego czegoś, do tego przedmiotu, odnoszą się wszystkie wyżej przytoczone określenia. Jednocześnie temu czemuś, temu przedmiotowi, można przypisać określenia, których nie sposób uznać za charakterystykę Lolity, jak na przykład to, że owo coś w całości zostało wymyślone przez Nabokova, że zostało następnie utrwalone w piśmie, że jest w jakiś sposób odtwarzane przez każdego czytelnika.

Całość, do której odnoszą się te dwie grupy określeń, nazywamy przedmiotem intencjonalnym33. Tak więc Lolita z całym zestawem określeń, jakie otrzymała od Nabokova, jest tylko częścią przedmiotu intencjonalnego – tę część nazywamy zawartością. W rezultacie mamy tu trzy elementy:

32 Zob. Nabokov (1955).33 Według terminologii z O dziele literackim jest to przedmiot ,,wtórnie czysto in-

tencjonalny”. Ingarden (1931, s. 180). Czasami mówi się też o ,,czysto i pochodnie intencjonalnym przedmiocie artystycznym”. Sosnowski (2001, s. 217). Natomiast często używany w literaturze skrót ,,przedmiot czysto intencjonalny” nie jest adekwatny w tym kontekście. ,,Czysto intencjonalny” oznacza tylko tyle, że jest to przedmiot przez kogoś wymyślony, ale obok tego jest on też ,,wtórnie intencjonalny”, co oznacza, że jest utrzymy-wany w bycie dzięki językowi, to zaś sprawia, że jest on przedmiotem intersubiektywnym. Aby uniknąć dwuznaczności, w pkt 2.2 podajemy pełną charakterystykę egzystencjalną przedmiotu intencjonalnego, a dalej, mając na uwadze tak scharakteryzowany przedmiot, będziemy pisali krótko: przedmiot intencjonalny.


twórcę, tekst oraz przedmiot intencjonalny – ową całość, w której postać Lolity stanowi zawartość.

2.2. Ontologiczna charakterystyka przedmiotu intencjonalnego jest dwojaka: najpierw opisujemy tzw. sposób istnienia, a następnie formę. Istnienie przedmiotu intencjonalnego charakteryzują momenty bytowe: pochodność, samodzielność, zależność, niesamoistność oraz nieaktualność. Opowiemy o czterech pierwszych.

Pochodność bytowa oznacza, że przedmiot ,,istnieć może tylko z wy-tworzenia przez inny przedmiot”34, co oznacza ni mniej, ni więcej jak to, że źródło istnienia przedmiotu intencjonalnego leży w odpowiednich aktach świadomości Nabokova, że przedmiot intencjonalny zaczyna istnieć dzięki pisarzowi. Tak więc przedmiot intencjonalny zaczyna istnieć, ale oczywiście nie istnieje w fi zycznej czasoprzestrzeni35.

Samodzielność oznacza, że przedmiot intencjonalny nie musi współ-istnieć ,,w obrębie jednej całości z jakimś innym przedmiotem”36, innymi słowy, że jest on odrębnym przedmiotem, odrębną całością, a nie aspektem, częścią czy własnością jakiegoś przedmiotu. Tak więc przedmiot intencjo-nalny nie jest częścią przeżyć Nabokova lub czytelnika, nie jest częścią czy własnością książki, rozumianej jako konkretny przedmiot realny.

Zależność (w technicznym znaczeniu, jakie temu pojęciu nadał In-garden) oznacza, że przedmiot intencjonalny ,,wymaga dla swego istnienia jakiegoś innego przedmiotu bytowo samodzielnego”37. O ile więc pochod-ność bytowa oddaje to, że przedmiot powstaje, zaczyna istnieć, o tyle zależność ujmuje to, że dla dalszego istnienia przedmiotu intencjonalnego konieczny jest jakiś inny przedmiot. Dzieło literackie powstaje w aktach twórczych pisarza, ale jego dalsze istnienie jest możliwe dzięki temu, że zostało zapisane. Książka rozumiana jako konkretny, materialny przedmiot, jest tym, co pozwala dziełu trwać. Z drugiej strony twór literacki może trwać dzięki językowi. Znaczenia słów i sensy zdań są intersubiektywne, intersubiektywna jest również podstawa materialna przedmiotu intencjo-

34 Ingarden (1987, t. I, s. 92).35 W związku z tym momentem mówi się o przedmiocie ,,czysto intencjonalnym”

w odróżnieniu od przedmiotu ,,także intencjonalnego”, który charakteryzuje się tym, że skierowana jest nań intencja aktu, ale który nie jest stwarzany w aktach świadomości.

36 Ingarden (1987, t. I, s. 116).37 Ingarden (1987, t. I, s. 121–122).


nalnego – konkretne egzemplarze książki. Wszystko to razem sprawia, że przedmiot intencjonalny, w odróżnieniu od aktów pisarza i aktów czytelnika, jest przedmiotem intersubiektywnym38.

Niesamoistność wiąże się z tym, że przedmiot intencjonalny ,,nie jest sam w sobie immanentnie określony”. Stoi za tym taka intuicja: Lolita po-siada te i tylko te cechy, które zostały przypisane jej w tekście i wszystkie te cechy zostały jej przypisane. Podczas gdy Lolicie przypisano czarne rzęsy, to realny, prawdziwy człowiek ma – powiedzmy – czarne rzęsy bez związku z jakimkolwiek domniemaniem czy przypisaniem. Nie będziemy się jednak przy tym zatrzymywać, bo w związku z przedmiotem matematycznym odejdziemy od Ingardena koncepcji własności, a tym samym i kwestia niesamoistności nie będzie dalej istotna.

2.3. W charakterystyce formalno-ontologicznej przedmiotu inten-cjonalnego najważniejsze są dwa momenty: dwustronność budowy oraz schematyczność (występowanie miejsc niedookreślenia).

Przedmiot intencjonalny ma dwie strony; tworzą je struktura intencjo-nalna (przedmiot intencjonalny jako taki) oraz zawartość. Z tym zaś wiąże się występowanie dwóch podmiotów: podmiot przedmiotu intencjonalnego jako takiego oraz podmiot przedmiotu, który występuje w zawartości. Na ten pierwszy podmiot padają określenia związane z genezą przedmiotu intencjonalnego. Dla przykładu, z jednej strony mamy: Lolita powstawała w latach 1947–1954, z drugiej: Po płaczu twarz Lolity przyjmuje odcień różu Botticellego39.

Zawartość przedmiotu intencjonalnego, tj. Lolita, ma formę rzeczy (przedmiotu trwającego w czasie) i stanowi drugi podmiot przedmiotu intencjonalnego. Wyżej zebraliśmy określenia, które charakteryzują Lolitę jako przedmiot, pomijając to, co wydarzyło się w jej życiu, np. jej podróż z Humbertem Humbertem przez Amerykę. Nie zawsze jest to możliwe. Często postać przedstawiona ma tak niewiele własności, że niecelowe jest

38 W związku z tym momentem można powiedzieć, że język jest ,,podstawą bytową” – ale nie ,,źródłem bytu”, zob. Sosnowski (2001, s. 220) – przedmiotu intencjonalne-go.

39 Podobnie w odniesieniu do Pegaza z jednej strony mamy: ,,Pegaz występuje w pis-mach Hezjoda, Pindara”, z drugiej: ,,Skrzydlaty koń ujarzmiony przez Bellerofonta”. Wskazana dwoistość jest też powszechnie przyjmowana w fi lozofi i analitycznej, z tą różnicą, że zamiast o własnościach, mówi się tam o dwóch rodzajach zdań, np. external oraz internal sentences, zob. Contessa (2009).


stosowanie doń kategorii rzeczy. Na przykład o mitycznym Pegazie wiemy tyle, że jest koniem i ma skrzydła, wszystko inne to zdarzenia z jego mi-tycznego żywota; taka postać jest wręcz utkana z miejsc niedookreślenia, z samych niedopowiedzeń.

Dalej, Lolita posiada te i tylko te określenia, które są zapisane w tekście książki, z jednym wyjątkiem: do zawartości zalicza Ingarden ,,charakter bytowy”, tj. wyznaczony wprost lub tylko domniemany sposób istnienia przedmiotu, który występuje w zawartości; w powieści nie jest wprost powie-dziane, że Lolita jest realnym przedmiotem, ale jej realność jest domniemana przez to, że jest ona elementem świata, który z kolei jest domniemany jako realny. Gdy przyjmiemy owo domniemanie realności, to Lolita powinna posiadać jeszcze inne własności niż tylko te, które zostały jej przypisane. Owe luki w określeniu Lolity nazywane są miejscami niedookreślenia. Dwa przykłady: (1) Nic nie jest powiedziane o uszach Lolity, co jest znamienne o tyle, że spotykając ją po latach, Humbert Humbert notuje: ,,Nowa, spię-trzona fryzura, nowe uszy”40. Ale uszy człowieka nie rosną tak szybko, aby w ciągu trzech lat stały się wyraźnie większe czy zmieniły kształt. Zmieniła się twarz Lolity i na jej nowym obliczu uwydatniły się uszy, w zasadzie te same sprzed trzech lat. Ale jakie one właściwie są? Małe? Duże? Odstają-ce? Przylegające? Wąskie? Zaokrąglone? Jaki jest ich płatek i czy w ogóle mają one jakiś płatek? W powieści nic nie jest na ten temat powiedziane. (2) Wiemy, że Lolita ma piegi, lecz nic nie jest powiedziane o ich barwie, możemy jedynie domniemywać, że jest to jakiś odcień brązu.

Przyjmując, że Lolita jest domniemana jako przedmiot realny, możemy stosować doń całą naszą wiedzę o realności, co, wraz z jakimś systemem wnioskowania, pozwala nam wyznaczać kolejne miejsca niedookreślenia. Wszystko to, co można wywnioskować, co implicite jest zawarte w tekście, zaliczamy już do ujęcia przedmiotu, ale w tym punkcie wykraczamy już poza ustalenia Ingardena41.

40 Nabokov (1955, s. 301).41 Porównajmy z tym wypowiedź Quine’a (1948): ,,The sentence ‘The author of Wa-

verley was a poet’, for example, is explained as a whole as meaning ‘Someone (better: something) wrote Waverley and was a poet, and nothing else wrote Waverley’. (The point of this added clause is to affi rm the uniqueness which is implicit in the word ‘the’, in ‘the author of Waverley’” – podkr. P.B.). Kolejny przykład: ,,Meinong insisted that the sein (being) of an object is independent of its sosein (properties) [...] What, then, determines the properties that a non-existent object has? [...] We specify an object by a certain set of


2.4. Lolita, jak powiedziano, posiada te i tylko te cechy, które zostały przypisane jej w tekście. Regułę tę traktujemy literalnie i dlatego w tym punkcie musimy odstąpić od Ingardena. ,,Charakter bytowy” decyduje o rozumieniu schematyczności przedmiotu intencjonalnego: domniemany sposób istnienia przesądza o tym, jakie własności w ogóle mogą być przy-pisywane danej postaci42.

Realność bohaterów klasycznych powieści narzuca się z taką siłą, że większość komentatorów przyjęła, iż teoria przedmiotów intencjonalnych odnosi się jedynie do przedmiotów domniemanych jako realne. Nie znajdu-jemy racji dla takiego rozwiązania, nie wiadomo, w jakim celu mamy przyj-mować tak daleko idące ograniczenie. Teorię przedmiotów intencjonalnych można z powodzeniem stosować nie tylko do klasycznej powieści, ale także do literatury science fi ction, fantasy, a wreszcie do gier komputerowych czy szerzej – do tzw. wirtualnej rzeczywistości. I tak na przykład postaci niektórych gier komputerowych z założenia wręcz nie są domniemane jako realne: żyją w światach, które rządzą się swoimi, nieziemskimi prawami (fi zycznymi, biologicznymi, psychologicznymi, społecznymi). Co wtedy? Wtedy musimy zdecydować, jakie własności mogą być przypisywane takim postaciom. Jak to ma konkretnie wyglądać w przypadku literatury science fi ction, fantasy czy gier komputerowych – pozostawiamy miłośnikom lite-ratury science fi ction, fantasy czy gier komputerowych. Niżej pokażemy, jak zmodyfi kować teorię przedmiotów intencjonalnych, aby zastosować ją do przedmiotów matematycznych.

3. Lolitę opisujemy jako przedmiot, a za podstawowy kontekst, który wyznacza sens zdań, przyjmujemy całą powieść. W tym punkcie poka-żemy, dlaczego dla konstytucji sensu potrzebny jest nam cały tekst, a nie pojedyncze zdanie.

Przykład 1. Oto weźmy Pegaza. Mit – bo przecież nie słowo – ma cztery składowe: (1) narodziny z głowy Meduzy; (2) źródło Hippokrene; (3) skrzydlaty koń, którego dosiadał Bellerofont, pokonując Chimerę; (4) Pegaz na Olimpie. Epizody te odnajdujemy w różnych podaniach:

conditions. These might be [o Sherlocku Holmsie]: was a detective, lived in Baker Street, had unusual powers of observation and inference, etc. Let us write a conjunction of these conditions as φ(x). Then if we call the object so characterised ‘Sherlock Holmes’, s for short, then s has its characterising properties, φ(x), plus whatever properties follow from these”. Priest (2003) – podkr. P.B.

42 Zob. Błaszczyk (2003), Błaszczyk (2007a, rozdz. 9), Błaszczyk (2009).


ad 1) np. Hezjoda Teogonia, Strabona Geografi a, Owidiusza Metamorfozy; ad 2) np. Starbona Geografi a, Pauzaniasza Wędrówki po Helladzie, Owidiu-sza Metamorfozy; ad 3) np. Hezjoda Katalog niewiast, Pindara Ody olimpij-skie, Ody istmijskie; ad 4) np. Hezjoda Teogonia, Pindara Ody olimpijskie. Niektóre z tych podań trudno jest uzgodnić: (1) Bellerofont dostał Pegaza w darze od Posejdona (Hezjod, Katalog niewiast); (2) Bellerofont ujarzmił Pegaza dzięki wędzidłu ze złotym kółkiem, które otrzymał od Ateny (Pindar, Ody olimpijskie). Aby mówić o Pegazie, należy to wszystko uwzględnić43, a w analizie fi lozofi cznej jasno zdać z tego sprawę. W Quine (1948) nato-miast znajdujemy:

We have only to rephrase ‘Pegasus’ as a description, in any way that seems adequately to single out our idea; say, ‘the winged horse that was captured by Bellerophon’.

Skąd jednak wiemy, że ta parafraza jest adekwatna? Domyślamy się, że Quine odnosi się do tekstu Pindara Ody olimpijskie, fragment XIII.3.3–4.244; to zaś, że opisane tam zdarzenie jednoznacznie charakteryzuje Pegaza wynika stąd, że znamy całą antyczną mitologię45. W teorii przedmiotów intencjonalnych wprost przyjmujemy, że punktem wyjścia jest tekst, a nie ,,our idea”46.

Osobną kwestią jest to, czy kategoria przedmiotu intencjonalnego byłaby pomocna w opisie Pegaza. Wielość źródeł sprawia, że na drodze konwencji, czy po prostu respektując praktykę badaczy literatury, przyj-mujemy, iż wszystkie te fragmenty, a często są to tylko pojedyncze wersy,

43 Pomijamy przedstawienia Pegaza, bo wobec tych faktów analizy językowe są bezradne. Natomiast w ramach koncepcji przedmiotów intencjonalnych pokazujemy, że jedną z warstw tekstu matematycznego stanowi rysunek, graf, diagram, co pozwala nam pełniej opisywać matematykę.

44 Od słów: ,,Bo koło tego źródła usiłował on niegdyś/ ujarzmić Pegaza, syna Gorgony [...]” po: ,,opanował skrzydlatego konia/ Ujarzmiając koło pyska napiąwszy mu wędzid-ło”. Pindar (1987), s. 178–179.

45 Nie potrafi my natomiast zgadnąć, co uzasadnia zdanie: ,,Słowo ‘Pegaz’ posiada konotację czasoprzestrzenną”. Quine (1948).

46 Powtórzmy, że chodzi tu o teksty źródłowe, bo w przeciwnym razie dochodzimy do groteskowego ujęcia, jak np. to w Russell (1905): ,,A proposition about Apollo means what we get by substituting what the classical dictionary tells us is meant about by Apollo, say ‘the sun-god’” – podkr. P.B.


mają konstytuować jeden i ten sam przedmiot. Ale jako przedmiot Pegaza nie sposób scharakteryzować, jest on charakteryzowany tylko poprzez zda-rzenia (Quine wybrał akurat jedno z nich). Za wskazanymi trudnościami stoi jednak coś dużo ważniejszego: nie wiadomo, jaki problem mielibyśmy rozwiązać, stosując do Pegaza teorię przedmiotów intencjonalnych. Pegaz jest przede wszystkim mitem, a teoria przedmiotów intencjonalnych tego aspektu nie ujmuje.

Przykład 2. W roku 1814 ukazało się pierwsze wydanie powieści Wa-verley; nie zawierało ono nazwiska autora. W roku 1817 ukazała się powieść Rob Roy, w 1819 – Ivanhoe; w obydwu zamiast nazwiska autora podano ,,The Autor of Waverley”. W owym czasie zasadne było zatem pytanie, czy Walter Scott to The Autor of Waverley. Historycy literatury podają, że Scott nie sygnował nazwiskiem tych powieści – w istocie żadnej powieści nie podpisał nazwiskiem – w trosce o swoją reputację jako poety47.

Gdy w Quine (1948) przekształcane jest zdanie ,,The Autor of Waverley was a poet”, to jest ono całkowicie odarte z kontekstu historycznego i jako takie nie niesie dla nas żadnego znaczenia i nie wiąże się z żadnym realnym problemem. W Russell (1905) ów kontekst historyczny jest obecny, ale tylko połowicznie, bo zwrot ,,The Autor of Waverley” jest tam analizowany jako fragment zdania, podczas gdy pierwotnie był on użyty jako fragment tekstu: wyrażenie na karcie tytułowej, w miejscu, gdzie zwykle podawane jest nazwisko.

Przykład 3, w którym pokazujemy, dlaczego wszystko to, co wykracza poza tekst zaliczamy do ujęcia zawartości. Gdy w roku 1905 Bernard Russell pisze, że ,,kwadratowe koło” jest przedmiotem sprzecznym (,,apt to infringe the law of contradiction”), to nie wiadomo, w jakim systemie ma być ustalona owa sprzeczność48. Matematyka szybko zweryfi kowała tę nieokreśloność: W roku 1907 Maurice Frechet podaje defi nicję przestrzeni metrycznej, w roku 1917, w pracy Grundzüge der Mengenlehre, Felix Hausdorff daje przykłady różnych dziwnych metryk. Dzisiaj w każdej książce traktującej

47 Swoje poezje Scott podpisywał, ale w przypadku Harold the Dauntless zamiast na-zwiska stoi „The Author of The Bridal of Triermain”. Tu motywacja była odmienna.

48 Zob. także: ,,Możemy nawet mieć nadzieję, że przyłapiemy go na sprzeczności, zmuszając do uznania, że niektóre z tych bytów są równocześnie okrągłe i kwadratowe”. Quine (1948) – podkr. P.B.


o przestrzeniach metrycznych można zobaczyć kwadratowe koło49. Ktoś powie, że w przykładzie tym domniemana jest... metryka, geometria, kla-syczna logika... Tylko czemu ma służyć tak daleko idące niedookreślenie, dlaczego mamy analizować coś tak nieokreślonego? W teorii przedmiotów intencjonalnych rafy te omijamy, przyjmując w punkcie wyjścia, że tekst wyznacza podstawowy kontekst, a wyrażenie – niechby nawet „kwadrato-we koło” – musi być osadzone w jakimś tekście, a wówczas wszystko, co wykracza poza tekst, traktujemy jako ujęcie (np. w przestrzeni R2 z metryką euklidesową otrzymujemy, że kwadratowe koło...).

Przykład 4, w którym pokazujemy, że zdanie pozbawione kontekstu, pozbawione jest sensu. W Quine (1948) czytamy: ,,Mówiąc, że istnieją liczby pierwsze większe od miliona, przyjmujemy tym samym ontologię zawie-rającą liczby”. Jednakże nie udało nam się znaleźć tekstu matematycznego z takim zdaniem. Łatwo znaleźć teksty z twierdzeniem: Liczb pierwszych jest nieskończenie wiele. Można by powiedzieć, że z tego twierdzenia wynika, iż „istnieją liczby pierwsze większe od miliona”. Faktem jednak jest, że w pracach matematycznych takiego wniosku nie wyprowadza się i traktując o matematyce, należy respektować ten fakt.

O sensie zdania matematycznego decyduje kontekst, w jakim ono występuje, a sens całości konstytuuje problem, jaki jest rozwiązywany w tekście. Sens Twierdzenia Pitagorasa w Elementach jest inny niż we współczesnej matematyce (np. Sieklucki 1978): u Euklidesa służy ono do-dawaniu fi gur geometrycznych (kwadratów), we współczesnej matematyce – defi niowaniu metryki50.

4. Z zestawem pojęć naszkicowanych w punkcie 2 przechodzimy do opisu liczb rzeczywistych. W tym wypadku podstawową triadę ,,twórca − tekst − przedmiot wyznaczony przez tekst” stanowią: ,,Richard Dedekind

49 Chodzi o tzw. metrykę miasto (Manhattan, taxicab); podobno wymyślił ją H. Min-kowski.

50 Widać od razu, że w teorii przedmiotów intencjonalnych istnieje radykalna różnica między wyrażeniem, np. „kwadratowe koło”, czy pozbawionym wszelkiego kontekstu zdaniem, np. ,,The present King of France is bald”, a postacią literacką, np. Hamletem. Generalnie inaczej jest to przedstawiane w fi lozofi i analitycznej, zob. np. ,,The whole realm of non-entities, such as ‘the round square’, ‘the even prime other than 2’, ‘Apollo’, ‘Hamlet’, etc. [...] All these are denoting phrases which do not denote anything”. Russell (1905).


− Stetigkeit und irrationale Zahlen − przedmiot intencjonalny wyznaczony przez tę pracę”.

Opisując Stetigkeit und irrationale Zahlen jako twór warstwowy, wyróżniamy:

(1) warstwę odniesień do problemów (są to przede wszystkim aryt-metyczne podstawy rachunku różniczkowego) oraz odniesień do innych tekstów (przede wszystkim Elementów Euklidesa);

(2) warstwę oznaczeń symbolicznych;(3) warstwę dedukcyjną: defi nicje, twierdzenia, dowody;(4) warstwę przedmiotową, do której zaliczamy liczby: wymierne,

linię prostą oraz liczby rzeczywiste.Dalej pokażemy, że liczby rzeczywiste, podobnie jak postać literacka,

są przedmiotem intencjonalnym, który charakteryzuje się dwustronnością budowy, pochodnością oraz schematycznością. Analogia między postacią literacką a przedmiotem matematycznym ogranicza się zatem do sposobu istnienia i budowy formalnej. Porównując tekst literacki i matematyczny, znajdujemy istotną różnicę: warstwa odniesień problemowych odróżnia tekst matematyczny od tekstu literackiego.

4.1. Zawartość przedmiotu intencjonalnego stanowią liczby rzeczywi-ste utworzone metodą przekrojów Dedekinda. W zbiorze przekrojów defi -niowana jest równość, porządek, o którym Dedekind pokazuje, że jest ciągły w myśl defi nicji podanej w pracy, defi niowane są dodawanie i mnożenie. I co najważniejsze, w strukturze tej można – jak pisze Dedekind – ,,czysto arytmetycznie” odtworzyć podstawowe twierdzenia rachunku różniczko-wego i całkowego; w rozprawie dowodzone są dwa takie ,,twierdzenia”: zasada supremum oraz warunek Cauchy’ego51.

Obok określeń, które odnoszą się do liczb rzeczywistych, jest też cała grupa określeń odnoszących się do całości wyznaczonej przez tekst roz-prawy, których do liczb rzeczywistych nie sposób odnosić. Nie jest cechą porządku ciągłego to, że został on wymyślony przez Dedekinda 24 listopada 1858 roku (tę datę podaje Dedekind w Przedmowie), nie jest cechą tego porządku, że był modelowany przez Dedekinda na wzór linii prostej (De-dekind pisze o tym w rozprawie). Określenia te odnoszą się do przedmiotu intencjonalnego jako takiego, nie zaś do jego zawartości.

51 Zob. Błaszczyk (2007a, s. 60–67).


Tak więc przedmiot matematyczny stanowi zawartość przedmiotu intencjonalnego; liczby rzeczywiste, podobnie jak Lolita, nie są całym przedmiotem intencjonalnym, lecz stanowią jego zawartość. Dokładniej: o ile na poziomie matematycznym mówimy o konstrukcji liczb rzeczy-wistych, to na poziomie ontologicznym w miejsce konstrukcji występuje zawartość przedmiotu intencjonalnego. Zawartość ta może być ujęta jako ciało uporządkowane lub topologiczne.

4.2. Pochodność związana jest z tym, że przedmiot intencjonalny zaczy-na istnieć; odnosi się to do całego przedmiotu, a więc i do jego zawartości. W rezultacie, tak jak przed rokiem 1872 nie było rozprawy Dedekinda, tak też i przed tym rokiem nie było tego, co dzisiaj w matematyce uważamy za liczby rzeczywiste.

Kwestia ta ma dwa aspekty: matematyczny i historyczny. Pierwszy związany jest z zasadniczym celem Stetigkeit und irrationale Zahlen: ustale-nie ,,arytmetycznych podstaw rachunku różniczkowego”, przez co Dedekind rozumiał dowody, które nie odwołują się do rozumowań geometrycznych. Rozwiązanie, jakie przedstawił, łączy się z pojęciem granicy i polega na rekonstrukcji twierdzeń rachunku różniczkowego w ciele uporządkowanym w sposób ciągły. Dziś wiadomo jednak, że te same twierdzenia można udo-wodnić w ciele niestandardowych liczb rzeczywistych, a więc w strukturze, która nie jest ciągła (w sensie Dedekinda)52.

Aspekt historyczny wiąże się z tezą często powtarzaną przy okazji kon-strukcji liczb rzeczywistych metodą przekrojów Dedekinda, że w pewnym sensie liczby rzeczywiste jako pierwszy skonstruował nie Dedekind, ale grecki matematyk Eudoxos. W pracy Błaszczyk (2007b), wskazując odpo-wiedni model, pokazaliśmy, że teza ta nie jest prawdziwa. Przedstawiony dowód oparty jest na aksjomatycznym opisie teorii proporcji z Księgi V Elementów.

4.3. O schematyczności i własnościach. Występujący w zawartości przedmiotu intencjonalnego przedmiot matematyczny nie ma domniema-nego sposobu istnienia. To sprawia, że musimy odpowiedzieć na pytanie: jak rozumieć własność przedmiotu matematycznego? Mając na uwadze

52 Zob. Błaszczyk (2007a, rozdz. 5). Współczesna analiza niestandardowa (NSA) wypracowała swoje własne techniki i w tym sensie w ramach NSA rekonstruowane są twierdzenia klasycznego rachunku różniczkowego, a nie techniki XVIII- i XIX-wiecz-nej analizy matematycznej, np. granicę zastępują w NSA nieskończenie małe, całkę Riemanna – sumy hiperskończone, jednostajną ciągłość – S-continuity.


praktykę matematyczną, przyjmujemy, że o przedmiocie matematycznym można orzekać to, co jest orzekane w teoriach matematycznych: każda własność jest własnością w ramach pewnej teorii i nie ma własności poza teorią. W rezultacie, tak jak powstają teorie matematyczne, tak też rodzą się nowe własności.

Dwa przykłady. (1) Własnością podzbiorów R oraz funkcji rzeczy-wistych jest ich mierzalność. Na początku XX wieku Henri Lebesgue rozwinął teorię miary. W ramach tej teorii można postawić pytanie: czy istnieją podzbiory liczb rzeczywistych, które nie są mierzalne? W roku 1905, stosując aksjomat wyboru, Giuseppe Vitali wskazał taki zbiór. (2) Własnością podzbiorów R jest rozstrzygalność lub nierozstrzygalność. Pod koniec XX wieku, m.in. w wyniku poszukiwań modelu obliczalności odpowiedniego dla analizy numerycznej, zbudowano model obliczalności nad dowolnym pierścieniem, w szczególności nad pierścieniem Z2, ciałem liczb rzeczywistych, zespolonych. W literaturze model ten nazywa się ma-szyną BSS (Blum-Shub-Smale machine). Pokazano, że maszyna Turinga jest szczególnym przypadkiem maszyny BSS. W ramach tej teorii można pytać o rozstrzygalność podzbiorów zbioru liczb rzeczywistych, i tak np. można pokazać, że każdy przeliczalny podzbiór zbioru R jest rozstrzygalny. Wraz z tą teorią pojawiały się też nowe własności funkcji rzeczywistych: funkcja może być lub nie być obliczalna53.

Wśród teorii mamy także teorie sformalizowane i wówczas przez własność rozumiemy własność w takiej teorii. Dwa przykłady: (1) W ZF (teoria mnogości Zermelo-Fraenkla) + AC (aksjomat wyboru) istnieją podzbiory zbioru R niemierzalne w sensie miary Lebesgue’a. W teorii ZF + AD (aksjomat determinacji) każdy podzbiór zbioru R jest mierzalny w sensie miary Lebesgue’a. (2) W teorii ZF + AC ciągłość funkcji w sensie Cauchy’ego jest równoważna ciągłości w sensie Heinego. W ZF warunki te nie są równoważne54.

Takie rozumienie własności pozwala nam mówić o schematyczności przedmiotu intencjonalnego. Przyjmując, że rozważamy zbiór R w teorii ZF + AC (z logiką pierwszego rzędu), możemy spytać, gdzie plasuje się moc tego zbioru w hierarchii alefów. Z niezależności hipotezy continuum

53 Zob. Blum et al. (1989), Blum et al. (1998).54 W istocie mamy tu różne rozumienia ciągłości funkcji, bo w analizie niestandardowej

każda funkcja jest ciągła w sensie Heinego.


wynika, że w ramach tej teorii nie ma odpowiedzi na to pytanie. Podobnie jako miejsce niedookreślenia liczb rzeczywistych można zinterpretować niezależność Hipotezy Suslina55.

4.4. Na zakończenie powiemy, czym różni się teoria, w ramach której wyznaczane są własności liczb rzeczywistych, od ujęcia zawartości przed-miotu intencjonalnego. W tym celu zatrzymamy się jedynie przy konstrukcji opisanej w Dedekind (1872).

Generalnie przedmiot matematyczny ma pierwszeństwo przed włas-nością rozumianą jako własność w teorii matematycznej. Przedmiot mate-matyczny to pojęcie z zakresu ontologii i w ramach ontologii ustalana jest jego tożsamość. Własność rozumiana jako własność w teorii to pojęcie, które jest już wyrażane w języku matematyki. Tym, co łączy te dwie sfery – ontologiczną i matematyczną – jest ujęcie. W Dedekind (1872) znajdu-jemy opis konstrukcji. To, czym jest to, co zostało skonstruowane, zależy już do ujęcia. Znamy dwa takie ujęcia: (1) ciało uporządkowane w sposób ciągły; (2) ciało topologiczne, ciągłe, spójne, lokalnie zwarte o wymiarze topologicznym 1. Ujęcia te powstają na podstawie różnych fragmentów tekstu Stetigkeit und irrationale Zahlen56. Ujęcia zatem wprost odnoszą się do tekstu czy też do zawartości przedmiotu intencjonalnego. Sama zawar-tość mieni się różnymi aspektami, tak jak wieloma aspektami mieni się to, co w matematyce nazywane jest konstrukcją liczb rzeczywistych: tu także można powiedzieć, że to, co skonstruowane, to szczególne ciało uporząd-kowane lub szczególne ciało topologiczne.

Ujmując konstrukcję jako szczególne ciało uporządkowane, wyzna-czono zarazem nową dziedzinę: teorię ciał uporządkowanych. W ramach tej teorii badane są np. różne wersje aksjomatu ciągłości, w ramach tej teorii można postawić też pytanie, czy istnieje dokładnie jeden porządek zgodny z działaniami w ciele liczb rzeczywistych. Drugie ujęcie natomiast wykształciło się z zupełnie innych pojęć, poczynając już od samego rozu-mienia ciągłości57.

Teorie takie, jak teoria miary czy maszyna BSS mogą być stosowane do wyznaczania własności liczb rzeczywistych, ale nie wyrosły one z pytania o to, czym są liczby rzeczywiste, czym jest to, co dane w konstrukcji. Osta-

55 Zob. Błaszczyk (2007a, rozdz. 9).56 Zob. Błaszczyk (2007a, s. 303–314).57 Zob. Błaszczyk (2007a, rozdz. 8).


tecznie jednak granica między teorią a ujęciem nie jest ostra i w oderwaniu od konkretnego zagadnienia trudno ją przeprowadzić.

Literatura

Banaschewski B. 1998, On Proving the Existence of Complete Ordered Fields, „The American Math. Monthly” 105, s. 548–551.

Bell J.L. 2005, The Continuous and the Infi nitesimal in Mathematics and Philosophy, Milano: Polimetrica.

Blum L., Shub M., Smale S. 1989, On the Theory of Computation and Complexity over the Real Numbers: NP-completeness, Recursive Functions and Universal Machines, „Bulletin of the AMS” 21, s. 1–41.

Blum L., Cucker F., Shub M., Smale S. 1998, Complexity and Real Computation, New York: Springer.

Błaszczyk P. 2003, Odrzucenie „tertium non datur”, „Kwartalnik Filozofi czny” XXI (1), s. 17–37.

Błaszczyk P. 2004, O przedmiocie matematycznym, „Filozofi a Nauki” 2 (46), s. 5–19.

Błaszczyk P. 2007a, Analiza fi lozofi czna rozprawy Richarda Dedekinda „Stetig-keit und irrationale Zahlen”, Kraków: Wydawnictwo Naukowe Akademii Pedagogicznej.

Błaszczyk P. 2007b, Eudoxos versus Dedekind, „Filozofi a Nauki” 2 (58), s. 95–113.

Błaszczyk P. 2009, O miejscach niedookreślenia przedmiotu intencjonalnego, „Filozofi a Nauki” 3 (67).

Bridges D.S. 1994, A Constructive Look at the Real Number Line, [w:] P. Ehrlich (ed.), Real Numbers, Generalizations of the Reals, and Theories of Continua, Dordrecht: Kluwer, s. 29–92.

Cantor G. 1872, Über die Ausdehnung eines Satz aus der Theorie der trigonome-trische Reihen, „Mathematische Annalen” 5, s. 123–132.

Cantor G. 1883, Grundlagen einer allgemeinen Mannigfaltigkeitslehre, przedruk [w:] G. Cantor, Gesammelte Abhandlungen, Berlin: Springer 1932, s. 282−311.

Contessa G. 2009, Who is Afraid of Imaginary Objects?, [w:] N. Griffi n, D. Jacquette (eds.), Russell vs. Meinong, New York: Routledge, s. 248–265.

Conway J. 2001, On Numbers and Games, Natick, Massachusetts: AK Peters.


Dedekind R. 1872, Stetigkeit und irrationale Zahlen, Braunschweig: Friedrich Vieweg und Sohn.

[Euklides] Heath T.L. 1956, Euclid. The thirteen Books of The Elements, New York: Dover.

Faltin F., Metropolis M., Ross B., Rota G.-C. 1975, The Real Numbers as a Wreath Product, „Advances in Mathematics” 16, s. 278–304.

Grundhöfer T. (2005), Describing the Real Numbers in Terms of Integers, „Archiv der Mathematik” 85, s. 79–81.

Heyting A. 1956, Intuitionism, Amsterdam: NHPC.

Hoborski A. 1921, Nowa teoria liczb niewymiernych, Warszawa–Kraków: Nakładem Księgarni J. Czerneckiego.

Ingarden R. 1931, Das literarische Kunstwerk. Eine Untersuchung aus dem Grenz-gebiet der Ontologie, Logik und Literaturwissenschaft, Halle: Max Niemeyer (cyt. za: O dziele literackim, tłum. M. Turowicz, Warszawa: PWN 1988).

Ingarden R. 1987, Spór o istnienie świata, przygotowała i partie tekstu z języka niemieckiego przetłumaczyła D. Gierulanka, Warszawa: PWN (wydanie pierwsze: Kraków: PAU 1947/48; wydanie niemieckie: Der Streit um die Existenz der Welt, Tübingen: Max Niemeyer 1964/65).

Nabokov V. 1955, Lolita, London: Penguin Books (pierwsze wydanie: Paris: Olympia Press 1955; pierwsze wydanie amerykańskie: New York: G.P. Putnam’s Sons 1958; cyt. za: Lolita, tłum. R. Stiller, Warszawa: PIW 1991.

Mainzer K. 1995, Real Numbers, [w:] H.-D. Ebbinghaus et al., Numbers, New York: Springer 1995, s. 27–53.

Mostowski A. 1957, On Computable Sequences, „Fundamenta Mathematica” 44, s. 37–51.

Niven I. 1956, Irrational Numbers, Rahaway, New Jersey: John Wiley & Sons.

Pindar 1987, Ody zwycięskie, tłum. M. Brożek, Kraków: Wydawnictwo Literac-kie.

Pour-El M.B., Richards I. 1989, Computability in Analysis, New York: Springer.

Priest G. 2003, Meinongianism and the Philosophy of Mathematics, „Philosophia Mathematica” XI (1), s. 3–15.

Quine W.V.O. 1948, On what there is, „Review of Methaphysics” 2, s. 21–38 (cyt. za: O tym, co istnieje, [w:] W.V.O. Quine, Z punktu widzenia logiki, tłum. B. Stanosz, Warszawa: Aletheia 2000, s. 29–47).


Rota G.-C. 1997, The Phenomenology of Mathematical Proof, „Synthese” 111, s. 183–196.

Russell B. 1905, On Denoting, „Mind” 14, s. 479–493.

Sieklucki K. 1978, Geometria i topologia. Część I. Geometria, Warszawa: PWN.

Shapiro S. 2000, Thinking about Mathematics, New York: Oxford University Press.

Shapiro S. 2007, The Objectivity of Mathematics, „Synthese” 156 (2), s. 347–381.

Sosnowski L. 2001, Przedmiot intencjonalny, [w:] A.J. Nowak, L. Sosnowski (red.) Słownik pojęć fi lozofi cznych Romana Ingardena, Kraków: Universitas, s. 218–223.

Weber H. 1895, Lehrbuch der Algebra, Braunschweig: Friedrich Vieweg und Sohn.

REAL NUMBERS AS AN INTENTIONAL OBJECT

Summary

We show that the fi eld of the real numbers is an intentional object in the sense spe-cifi ed by Roman Ingarden. An ontological characteristics of a classic example of an intentional object, i.e. a literary character, is developed. There are three principal elements of such an object: the author, the text and the entity in which the literary character forms the content. In the case of the reals the triad consists of Richard Dedekind, his work Stetigkeit und irrationale Zahlen, and the intentional object determined by this work.


ARTYKUŁY

JÓZEF BREMER*

STATUS ONTYCZNY OSOBY Z PERSPEKTYWY NEURONAUK

Słowa klucze: onotologia pierwszo- i trzecioosobowa, diachroniczna i synchroniczna tożsamość osoby, psychochirugia, przeszczepy domózgowe, neurofilozofia, pierwszoosobowa neuronauka

Keywords: first- and third-person ontology, diachronic and synchronic identity of a person, psychosurgery, brain tissue transplantations, neurophilosophy, first-person neuroscience

[Neuroscience] will fundamentally alter the dynamic be-tween personal identity, responsibility, and free will in ways that genetics never has. Indeed, neurotechnologies as a whole are challenging to our sense of personhood1.

* Dr hab. Józef Bremer wykłada logikę i fi lozofi ę języka w Wyższej Szkole Filo-zofi czno-Pedagogicznej Ignatianum w Krakowie oraz fi lozofi ę umysłu na Wydziale Filozofi cznym Uniwersytetu Jagiellońskiego. Doktorat z fi lozofi i uzyskał w 1996 r., w Monachium. Temat pracy doktorskiej: Rekategorisierung statt Reduktion. Zu Wilfrid Sellars’ Philosophie des Geistes (Göttingen, V&R 1997). W 2006 r. habilitował się na Wydziale Filozofi cznym Uniwersytetu Jagiellońskiego na podstawie rozprawy Jak to jest być świadomym. Analityczne teorie umysłu a problem neuronalnych podstaw świa-domości (Warszawa, Wyd. IFiS PAN 2005).

1 J. Illes, E. Racine, Imaging or Imagining? A Neuroethics Challenge Informed by Genetics, „The American Journal of Bioethics” 5 (2) (2005), s. 10.

264 Józef Bremer

Wstęp

Gwałtowny postęp obserwowany w neuronaukach niesie ze sobą perspek-tywę zmiany znaczeń niektórych pojęć dotyczących nas samych. Należy do nich pojęcie osoby, którego znaczeniowe zmiany mają najczęściej impli-kacje etyczne – dla jednostki i społeczeństwa. W niniejszym artykule nie skupiamy się na zagadnieniach neuronalnych podstaw działań etycznych, lecz na bardziej ogólnofi lozofi cznych – ontologicznych – zagadnieniach, dotyczących sposobu, w jaki myślimy o sobie samych jako o osobach dzia-łających, myślących, odczuwających. Odwołujemy się przy tym zarówno do fi lozofi cznego, jak i do neuronaukowego sposobu analizy ontycznego statusu osoby, z podkreśleniem istoty tego statusu, jakim jest tożsamość osoby.

1. Ustalenia terminologiczne

Poniższe rozważania są prowadzone w ramach współczesnej kognitywistyki. Osoba w naukach kognitywnych jest często traktowana jako przetwarza-jący informację system, zapamiętujący przedstawienia rzeczy i wydarzeń w świecie, przetwarzający te przedstawienia w celu sterowania swoim zachowaniem. Problemem dla tego ujęcia osoby jest i była zjawiskowa (przeżyciowa) perspektywa pierwszoosobowa oraz związane z nią subiek-tywne treści jej świadomości.

Mówiąc o osobie, będziemy opierać się na jej potocznym rozumieniu i mieć na myśli ludzkie indywiduum, którego świadomy umysł jest skore-lowany z mózgiem. Osoba myśli, planuje, odczuwa, czuje, że jest tożsama ze sobą w czasie swojego życia, a także, że jej aktualne przeżycia i stany myślowe cechują się swoistą jednością. Jej bycie świadomą jest warunkiem myśli, odczuć, woli oraz rozpoznawania własnych czynów i uczuć2.

Nasze analizy będą przebiegały pod dwoma hasłami: (1) fi lozofi cznego spojrzenia na neuronaukowy status osoby; (2) neuronaukowego spojrzenia na fi lozofi czny status osoby.

Dyskutując status ontyczny osoby, odwołamy się do tzw. ontologii pierwszoosobowej – osobowe stany świadomości cechują się opisywalnymi

2 Por. J. Bremer, Jak to jest być świadomym. Analityczne teorie umysłu a problem neuronalnych podstaw świadomości, Warszawa: IFiS PAN 2005, s. 59–83.

265Status ontyczny osoby z perspektywy neuronauk

jakościami, a ich istnienie zależy od ich subiektywnego przeżywania. Byty obiektywne, jak rzeczy martwe, nie podpadają pod ontologię pierwszo-osobową, gdyż ich istnienie nie zależy od tego, czy są stanami – intencjo-nalnymi lub przeżyciowymi – jakiejś osoby. „Operacje przeszczepiania nóg są możliwe; nie można natomiast, w tym sensie, dokonać przeszczepu doznania bólu”3.

Z ontologią pierwszoosobową jest związana perspektywa pierwszooso-bowa wyrażana zwrotem: „Jak to jest dla osoby (lub nietoperza) być osobą (nietoperzem), jak to jest przeżywać (lub generować) dany stan mentalny?”. Perspektywa pierwszoosobowa daje wgląd w przeżywanie stanów men-talnych. Z perspektywy trzecioosobowej prowadzimy obserwację stanów neuronalnych, którą kieruje pytanie: „czym jest dany stan neuronalny?”. W perspektywie trzecioosobowej, do której odwołują się neuronauki, naj-częściej nie bierze się pod uwagę opisów stanów mentalnych, a w perspek-tywie pierwszoosobowej zaniedbywane są stany neuronalne.

Neuronauki – do których w tym artykule się odwołujemy – zajmują się badaniem mózgu i systemu nerwowego na poziomie molekularnym, komór-kowym, anatomiczno-funkcjonalnym i kognitywnym. W poszczególnych rodzajach neuronauk prowadzi się badania nad komputacyjnymi modelami mózgu, nad skutkami psychochirurgii oraz nad przeszepami domózgowy-mi. Gwałtowny rozwój neuronauk jest powodowany równie gwałtownym rozwojem technik neuroobrazowania. W niniejszym opracowaniu będą nas głównie interesowały badania mózgu na poziomie kognitywnym.

Najpierw przedstawimy kilka kwestii, jakie się pojawiają przy styku ar-gumentacji fi lozofi cznej i neuronaukowej. To właśnie na tym styku pojawiają się trudności: (i) związane z pierwszo- i trzecioosobowym rozumieniem ontologii osoby; (ii) neuronaukową interpretacją fi lozofi cznie rozumianego statusu osoby oraz jej tożsamości.

Rozważane przez nas fi lozofi czno-neuronaukowe spojrzenie na osobę sprowadza się do zbadania – stopnia lub typu – zależności pomiędzy świa-domymi subiektywnymi stanami mentalnymi osoby i stanami jej mózgu. Rodzaj tej zależności jest związany z internalistycznym lub eksternalistycz-nym rozumieniem treści stanów mentalnych osoby, czyli z tym, czy stany neuronalne są warunkiem wystarczającym lub koniecznym dla stanów men-talnych. Odpowiadając na to pytanie, przedstawimy dwa materialistyczne

3 J. Searle, Umysł na nowo odkryty, Warszawa: PIW 1999, s. 135.

266 Józef Bremer

typy fi lozofi cznych teorii osoby: redukcjonistyczną i nieredukcjonistyczną, łącząc ich tezy z wynikami badań neuronaukowych.

W końcowej części omówimy fi lozofi czne implikacje – wpływ na rozumienie ontologii osoby – przypadków pacjentów po zabiegach psy-chochirurgicznych oraz po przeszczepach domózgowych. Jedną z naszych tez jest to, że zarówno współczesne neuronauki, jak i używane przez nie techniki nie kwestionują fi lozofi cznie rozumianej ontologii i tożsamości osoby. W ostatniej części przedstawimy główne założenia tzw. pierwszo-osobowej neuronauki, traktowanej jako próba syntezy ontologii pierwszo- i trzecioosobowej.

2. Określenie problemu: ontologia osoby a neuronauki

1. Silne redukcjonistyczne teorie umysłu – np. behawioryzm logiczny lub teoria type-type identyczności – przyjmują, że stany mentalne osoby (a tym samym i umysł) są logicznie bądź empirycznie identyczne ze stanami mózgu. Teza ta okazuje się jednak epistemologicznie i ontologicznie problema-tyczna choćby z dwóch względów: (i) ze względu na funkcjonalistyczne założenie o wielorakiej urzeczywistnialności stanów mentalnych: jeśli taka urzeczywistnialność zachodzi, to żadnego pojedynczego stanu fi zycznego nie da się zidentyfi kować jako warunku wystarczającego lub koniecznego dla jakiegoś przekonania, pragnienia czy nastawienia; (ii) ze względu na założenie monizmu anomalnego mówiące, że każde pojedyncze zdarzenie mentalne jest identyczne z pojedynczym stanem fi zycznym. Tezy (i) oraz (ii) nie wspierają możliwości bezpośredniego, empirycznego utożsamiania stanów neuronalnych z mentalnymi, ani tym samym prób bezpośredniego identyfi kowania tych ostatnich stanów przy użyciu neuroobrazowania. Może być bowiem tak, że szczególny stan mentalny urzeczywistniony przez stan mózgu (a także treść takiego stanu) będzie zależał od relacji stanów mózgu do wielu innych rzeczy. Tego rodzaju relacyjna informacja z pewnością nie jest zawarta w danych z neuroobrazowania. Jeśli przyjmiemy eksternalistyczną tezę, że bycie w szczególnym, fi zycznym stanie mózgu nie jest warunkiem wystarczającym dla posiadania przez osobę określonego przeżycia lub dla jej propozycjonalnego nastawienia, to musimy uwzględnić różne faktory zewnętrzne, pochodzące z otoczenia osoby.


2. Następnym problemem dotyczącym statusu ontycznego osoby jest relacja między neuroobrazowaniem a tożsamością osobową: Czy neuroobrazowanie jest informatywne od strony ontologicznej? Wydaje się to mało prawdopodobne. Teorie osobowej tożsamości mogą być podzie-lone według tego, że trwanie osoby w czasie jest orzekane o jej ciągłości: (a) psychologicznej; (b) biologicznej4. Jeśli przyjmiemy (b), że biologiczna ciągłość osoby leży u podstaw teorii jej tożsamości, to wtedy neuronauki będą bez znaczenia dla ontologicznej debaty (nasze stany mentalne i ich treści są wówczas nieistotne dla pytań o osobową tożsamość). Standardowe psychologiczne ujęcie tożsamości osobowej (a) utrzymuje, że A jest tożsame z B, wtedy i tylko wtedy, gdy A w t1 jest w jakiejś psychologicznej relacji do B w t2. Nie ma tutaj jednak zgody co do kwestii, co musi zawierać jakaś psychologiczna relacja, aby zachodziła tak rozumiana tożsamość diachro-niczna. Standardowa neolocke’owska interpretacja przyjmuje, że B w t2 musi sobie przypominać przynajmniej jedno zdarzenie przeżyte przez A w t1 (lub że B może być połączone z A łańcuchem takich przypomnień). Podczas gdy potrafi my sobie wyobrazić (jako możliwe) potwierdzenie tez o diachronicz-nej tożsamości, to odwołanie takich tez byłoby wirtualnie niemożliwe. Ich odwołanie wymagałoby bowiem zbadania wszystkich wspomnień B w t2, aby porównać je z wszystkimi wspomnieniami A w t1, oraz stwierdzenia, czy zachodzi między nimi psychologiczna ciągłość. Dokonanie takiego porównania byłoby praktycznie niemożliwe.

Pytaniem jest, czy neuroobrazowanie może potwierdzić takie psycho-logiczne powiązanie, jeśli może ono najwyżej zidentyfi kować neuronalną aktywność skojarzoną z kognitywnym procesem przypominania, a nie treści samych przypomnień. Jak więc neuroobrazowanie może pokazać, że dwie osoby mają wspomnienia o tych samych treściach? Możemy próbować po-kazać im obrazy przedstawiające treści ich pamięci i patrzeć, czy ich „centra pamięci” w mózgu są aktywowane. Trudno jednak powiedzieć, czy bodziec (np. czerwony samochód z określoną tablicą rejestracyjną) wyzwalał to samo przypomnienie, czy nie (np. A mógł posiadać ten samochód, a B mógł go widzieć, tak więc obaj mogliby „przypominać go sobie”, lecz kontekst ich przypomnień byłby różny). Oczywiście można próbować kontrolować jakieś alternatywne interpretacje podobnych bodźców, lecz dzięki takiej praktyce

4 Por. znany eksperyment myślowy J. Locke’a z zamianą dusz i ciał księcia i szewca. J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, Warszawa: PWN 1955, II.27.15.

268 Józef Bremer

trudno by było sformułować jakąś wiążącą tezę. Wydaje się prawdopodobne, że neuroobrazowanie nie będzie mogło zaprzeczyć tezom o diachronicznej tożsamości osoby, a także ich potwierdzić. Tym samym należy ostrożnie spoglądać na ontologiczne implikacje, które zdają się racjonalnie wynikać ze współczesnych neuronauk i neurotechnologii.

3. Inny dylemat dotyczy epistemologicznego powiązania perspektywy pierwszoosobowej z trzecioosobową. Z jednej strony perspektywa pierw-szoosobowa może być opisana przez stany mentalne osoby, które jako takie nie muszą być bezpośrednio połączone ze stanami neuronalnymi mózgu tej osoby. Stany mentalne odnoszą się bowiem do przeżyciowych zdarzeń, ujmo-wanych z perspektywy pierwszej osoby, a stany neuronalne odnoszą się do bodźców obserwowanych z perspektywy trzecioosobowej. Możemy mówić o stanach mentalnych, w tym o poczuciu własnej diachronicznej tożsamości, nie wiedząc nic o tym, że są one w sposób konieczny lub wystarczający uwa-runkowane przez stany mózgu. Z drugiej strony wiemy, że stany mentalne osoby mogą ulegać zmianie poprzez zmianę stanów neuronalnych jej mózgu (chociaż jeśli przyjmiemy tezy eksternalistyczne, to będzie się to działo jedynie koniecznie, a nie wystarczająco, gdyż stany neuronalne są jedynie koniecznym, a nie wystarczającym warunkiem dla stanów mentalnych). Stąd z kolei możliwe wydaje się ustalenie zależności między perspektywą pierwszoosobową osoby a (jej własnymi) stanami mózgu.

4. Pojawia się dylemat związany z ontologicznie rozumianym, ko-niecznym związkiem świadomego umysłu osoby z jej mózgiem. Z jednej strony umysł da się scharakteryzować poprzez własności (cechy) mentalne, które – jako takie – nie są do rozpoznania wśród własności fi zycznych mózgu (za pomocą których mózg jest defi niowany trzecioosobowo pod względem ontologicznym). Dlatego niemożliwe jest połączenie w jedno umysłu z mózgiem. Z drugiej strony umysł zakłada mentalną ontologię, a jej zbudowanie zależy na sposób konieczny od istnienia fi zycznego mózgu, jako mózgu osoby. Tym samym więc połączenie między umysłem osoby a jej fi zycznym mózgiem musi być możliwe.

5. Pytanie o możliwości empirycznego połączenia stanów mentalnych ze stanami mózgu jest pytaniem o istnienie tzw. praw pomostowych (psy-chofi zycznych). Z jednej strony stany mentalne nie mogą być nomologicznie połączone ze stanami mózgu, gdyż tych pierwszych nie można wykryć – np. dzięki neuroobrazowaniu – wśród stanów neuronalnych mózgu. Z drugiej strony stany mózgu muszą być połączone ze stanami mentalnymi, gdyż jako


taka możliwość występowania tych ostatnich zależy na sposób konieczny od stanów mózgu, tj. stanów neuronalnych.

6. Rodzi się także pytanie o przekraczanie granic dyscyplin naukowych przy łączeniu zagadnień omawianych w ramach fi lozofi i z zagadnieniami neuronaukowymi. Przy teorii fi lozofi cznej pytamy o logiczną spójność, logiczną falsyfi kację, przy hipotezie neuronaukowej pytamy o empiryczną spójność i empiryczną falsyfi kację (o zewnętrzną ocenę). Z jednej strony fi lozofi a zakłada logiczne warunki spójności swoich teorii, które należy odróżnić od przyrodniczo-empirycznych warunków spójności, zakładanych w neuronaukowych badaniach mózgu. Tym samym bezpośrednie połączenie argumentacji fi lozofi cznej z neuronaukową jest niejako niemożliwe. Z drugiej strony możliwość rozwinięcia warunków logicznych, jak tych zakładanych w fi lozofi i, zależy w sposób konieczny od istnienia mózgu danego fi lozofa i od jego naturalnych uwarunkowań, gdyż trudno sobie wyobrazić realne fi lozofowanie bez mózgu. Filozofi czne, logiczne uwarunkowania są zatem związane z uwarunkowaniami, do których odwołują się neuronauki.

7. Przyjmując ścisłe, neuronaukowe rozumienie mózgu, natrafi amy na swoisty paradoks dotyczący jego samego. Z jednej strony mózg może stanowić przedmiot poznania, z drugiej strony przedmiot ten jest badany przez mózg, czyli mózg bada samego siebie, stawia fi lozofi czne tezy o sobie samym. Jednakże mózg nie może być w tym samym czasie zarazem pod-miotem i przedmiotem poznania. Mózg jest albo podmiotem poznania, co wyklucza, że jest przedmiotem, albo odwrotnie. Tym samym charakterystyka mózgu jako przedmiotu i podmiotu pozostaje trudna do pogodzenia. Można tutaj mówić o logicznym paradoksie dotyczącym problemu samoreferowania (samoodnoszenia się) mózgu.

Ze względu na wspomniane problemy (1–7) pojawiły się ostatnio neurofi lozofi czne hipotezy – zajmujące się kwestiami transdyscyplinarnej falsyfi kacji, transdyscyplinarnej oceny wzajemnego związku teorii fi lozo-fi cznej i hipotez neuronaukowych. Interakcje między założeniami ontolo-giczno-epistemologicznymi a hipotezmi empirycznymi są wtedy badane z obydwu stron: fi lozofi cznej i neuronaukowej.

W tym, co następuje, przedstawimy najpierw ontologię osoby obecną w wybranych czterech teoriach fi lozofi cznych – Johna Searle’a, Thomasa Nagela, Daniela Dennetta i Thomasa Metzingera – starających się określić: (i) zależność między ontologią pierwszo- i trzecioosobową; (ii) stopień powiązania stanów mentalnych i neuronalnych; (iii) sens mówienia o toż-

270 Józef Bremer

samości diachronicznej osoby. Zagadnienia te, zwłaszcza (iii), przedstawimy następnie od strony neuronauk, analizując przypadki operacji psychochirur-gicznych oraz przeszczepów domózgowych.

I. Filozoficzne spojrzenie na neuronaukowy status osoby

3. Ontologie pierwszoosobowe

Jakościowy, bezpośredni dostęp do danego stanu świadomości ma jedynie przeżywająca ten stan osoba, nikt inny takiego dostępu nie ma. Taki sam dostęp mamy do własnej subiektywności, stanowiącej istotę naszego po-czucia bycia tożsamą osobą zarówno w danym momencie czasu t1, jak i na przestrzeni czasu t1–t2. Nie wyklucza to, że niekiedy inne osoby potrafi ą lepiej opisać moje uczucia czy odczucia (np. melancholię, zazdrość) aniżeli ja sam. Obiektywność tak rozumianego opisu i prób obiektywnego wyjaśniania świadomości nie obejmuje jednak subiektywności świadomości.

3.1. John Searle

Subiektywność stanów świadomości nie jest – zdaniem Searle’a – natury epistemologicznej, lecz natury ontologicznej. Tym samym są możliwe epi-stemicznie obiektywne wypowiedzi o stanach świadomości. Jedyna różnica w sposobach istnienia takich przedmiotów, jak rzeki i stany świadomości, polega na ich własnościach (obiektywne/subiektywne). Mimo tego są to sposoby istnienia, obydwa przedmioty istnieją i mogą być potencjalnymi obiektami badań naukowych.

Świadomość zakłada wewnętrzne, jakościowo subiektywne stany oso-by, co z kolei prowadzi do ontologii pierwszoosobowej. Ponieważ istnieje coś takiego, jak ontologia pierwszoosobowa, więc świadomość i subiektyw-ność nie dadzą się sprowadzić w ten sposób do zjawisk trzecioosobowych, w jaki dadzą się do siebie sprowadzać – przyczynowo i ontologicznie – inne naturalne zjawiska (np. potocznie rozumiana błyskawica do wyładowania elektrycznego).

Świadomość jest – według Searle’a – całkowicie powodowana przez stany neuronalne (i nie ma istnienia niezależnego od tych stanów, cho-


ciaż w chwili obecnej nie znamy mechanizmu tego powodowania)5. Tym samym jest ona przyczynowo redukowalna do stanów neuronalnych (nie ma bowiem żadnej własności świadomości, która by nie była wyjaśniona przez zachowania neuronów), lecz nie jest ona redukowalna ontologicznie (ontologia pierwszej osoby nie pozwala na zredukowanie świadomości do trzecioosobowej ontologii obecnej w neuronaukach). Przyczynowa redu-kowalność tego, co mentalne, do tego, co fi zyczne, nie implikuje według Searle’a żadnej redukcji ontologicznej, gdyż to, co mentalne, jest czymś więcej aniżeli neuronalnym zachowaniem i neuronalną interakcją. Tak np. świadomy stan intencjonalny lub odczucie bólu, które przeżywam (ontologia pierwszej osoby), nie są tożsame z procesem neurobiologicznym, opisanym jedynie z perspektywy trzeciej osoby.

Proponowane przez Searle’a odrzucenie materializmu zakłada onto-logię pierwszej osoby. To w niej tkwi niewyjaśnialna przyczynowo subiek-tywność, która jednoznacznie łączy stan świadomości z jego nośnikiem, a tym samym defi niuje przyczynowo ten stan. Pojedyncze neurony nie są świadome, ale ich zachowanie jest przyczyną istnienia świadomości – jako systemowej własności neuronów. Stwierdzenie: „bolą mnie plecy” jest zu-pełnie obiektywne w sensie, że jest wywołane przez istnienie rzeczywistego stanu rzeczy, który nie zależy od nastawień czy mniemań jakichkolwiek obserwatorów. Niemniej jednak samo to zjawisko – faktyczny ból – posiada subiektywny sposób istnienia, i w tym sensie Searle mówi o subiektywności świadomości.

Mówiąc o ontycznym statusie osoby, a konkretnie o jej tożsamości, Searle wymienia cztery kryteria6: trzecioosobowe kryterium odwołujące się do tożsamości ciała, pierwszoosobowe kryterium ciągłości pamięci, ciągłość osobowości i kryterium koherencji fi zykalnych zmian. W swoim „biologicznym naturalizmie” przyjmuje internalistyczną epistemologię i ontologię, odrzucając założenie, że zewnętrzne przedmioty mogą być ak-

5 Świadomość jest dla Searle’a zjawiskiem biologicznym, zdarzenia świadome są emergentnymi zdarzeniami biologicznymi, spowodowanymi przez – niższe stopniem – zdarzenia w mózgu. Podkreśla on jednak, że kluczem do zrozumienia świadomości jest jej subiektywność.

6 Por. J. Searle, The Self as a Problem in Philosophy and Neurobiology, [w:] T.E. Fein-berg, J.P. Keenan (eds.), The Lost Self. Pathologies of the Brain and Identity, New York: Oxford University Press 2005, s. 8–10.

272 Józef Bremer

tualnymi elementami treści naszych myśli7. To, co przyczynowo wywołuje umysł – czyli stany neuronów – musi być wystarczające (w sensie warunku wystarczającego) do takiego wywołania. Dzisiaj często przyjmuje się słab-szą, eksternalistyczną tezę, że stany neuronów są warunkiem koniecznym pojawienia się świadomego umysłu.

Searle zapewnia, że nieredukowalność świadomości nie ma żadnych metafi zycznych konsekwencji i że świadomość może być traktowana jako wielkość biologiczna. Broni się przed nazwaniem go dualistą (np. dualistą własności), chociaż taki wniosek można by wysnuć z jego rozumienia nie-redukowalności świadomości. Searle chce za wszelką cenę zachować jed-ność naukowego świata, identyfi kując ostateczną rzeczywistość ze światem fi zycznym, który jest przedmiotem trzecioosobowych badań naukowych. Oczekujemy jednak od niego adekwatniejszej odpowiedzi na pytanie: Jak świadomość może być ontologicznie nieredukowalna i zarazem nie naruszać jedności świata widzianego z perspektywy naukowej?8.

3.2. Thomas Nagel

W swojej fi lozofi cznej koncepcji osoby Thomas Nagel zabiega o połączenie perspektywy zanurzonej w świecie osoby z obiektywnym obrazem świata, którego osoba ta jest częścią?9. Wskazuje tym samym na istnienie nieprze-zwyciężalnej granicy w silnie redukcyjnych materialistycznych fi lozofi ach świadomości. Chodzi o te, które przyjmują, że osoba razem ze wszystkimi jej psychologicznymi własnościami nie jest niczym więcej aniżeli ciałem z jego fi zycznymi atrybutami10. Nagel uważa, że „świadomy punkt widzenia” osoby jest logicznie nieredukowalny do jego własności opisywanych fi zykalnie, lecz mimo to punkt ten jest koniecznie powiązany z tymi własnościami. Dlatego poszukuje „właściwego punktu widzenia”, od początku łączącego subiektywność ze strukturami przestrzenno-czasowymi11.

7 Por. J. Moural, The Chinese Room Argument, [w:] B. Smith (ed.), John Searle, Cambridge UK: Cambridge University Press 2003, s. 214–260.

8 Por. J. Searle, Umysł na nowo odkryty, s. 120–134.9 Por. T. Nagel, Widok znikąd, Warszawa: Aletheia 1997, s. 7.

10 Por. T. Nagel, Physicalism, „The Philosophical Review” 74 (1965), s. 339–356.11 Por. T. Nagel, Conceiving the Impossible and the Mind-Body Problem, „Philosophy”

73 (1998), s. 337–338, 352.


Do kogo należy więc ostatnie słowo, gdy chodzi o poznanie subiek-tywności świadomości zjawiskowej – do przeżywającej osoby czy też do badającego ją z zewnątrz fi lozofa lub naukowca? Ta epistemologiczna asymetria w historii rozwoju teorii została wyrażona w dwóch całkowicie odmiennych analizach świadomości.

(a) To, jaki świat jest rzeczywiście sam w sobie, poznamy dopiero wtedy, gdy zobaczymy go bez używania naszych zmysłów i pojęć. Zdaniem Nagela, uciekamy od tego, co subiektywne, pod presją założenia, „[...] że wszystko musi być czymś nie z jakiegoś punktu widzenia, lecz samo w sobie. Uchwycić to, odrywając się coraz bardziej od naszego punktu widzenia – to nieosiągalny ideał, ku któremu zmierza dążenie do obiektywności”12. Tego typu koncepcji obiektywności – i związanej z nim trzecioosobowej ontolo-gii osoby – przyświeca ideał poznawczy realizowany w naukach ścisłych, pretendujących do ekstrapolacji swoich metod na każdy rodzaj poznania rzeczywistości. Naukowe poznanie świata rozwinęło się głównie dzięki teoriom, w których odwołujemy się do pojęć niezwiązanych bezpośrednio z pierwszoosobowym punktem widzenia. Poznanie naukowe jest następnie ujmowane w formuły matematyczne i weryfi kowane lub falsyfi kowane dzięki odpowiednim eksperymentom. Tego rodzaju „obiektywne” i „teo-retyczne” poznanie zawodzi jednak, gdy próbujemy za pomocą niego ująć subiektywne przeżycia jakościowe.

(b) Nagel zakłada, że przeżycia typu jak to jest być zależą w sposób konieczny od stanów mózgu, lecz przy dzisiejszej wiedzy ani ich treści, ani one same nie mogą zostać – ontologicznie – zredukowane do stanów neuronalnych i ich własności. Poprawnie funkcjonujący mózg jest – według Nagela – faktycznym medium dla znanych nam przeżyć psychicznych ciąg-łości. Nawet gdybym utracił całe moje ciało, z wyjątkiem nienaruszonego mózgu, to pozostałbym nadal sobą.

Teoretyczna i empiryczna hipoteza Nagela o naturze pojęcia świadome-go podmiotu jest otwarta na uzupełnienia ze strony neuronauk. Ontologicznie rozumiane Ja jest dla Nagela trwałą pojedynczą rzeczą w obiektywnym porządku natury, która leży u podstaw subiektywnych doświadczeń ciągło-ści wewnętrznego życia psychicznego, które nazywamy naszym własnym życiem. Tak rozumiana obiektywna tożsamość umożliwi odpowiedź na

12 T. Nagel, Subiektywne i obiektywne, [w:] tegoż, Pytania ostateczne, Warszawa: Aletheia 1997, s. 250.

274 Józef Bremer

pytania o tożsamość Ja tylko wtedy, gdy poszukiwane pojedyncze Ja jest zarówno nosicielem stanów wewnętrznych, jak i przyczyną tego, że prze-żywamy je jako ciągłe. Dla tak rozumianej osoby Nagel przyjmuje: (i) że istnieje konieczna zależność pomiędzy stanami mózgu a stanami świado-mymi; (ii) że osoba nie jest tylko mózgiem (waży więcej aniżeli 1,5 kg...); (iii) że nieuszkodzony mózg jest jedyną częścią osoby, której zniszczenia prawdopodobnie by nie przeżyła; (iv) że tylko mózg osoby, a nie pozostałe części jej organizmu, jest konieczny dla pojawienia się świadomych stanów jak to jest być.

Nagel stawia hipotezę, że ja jestem moim mózgiem13, nie odpowiadając na: (i) pytania o to, co w przypadku wątpliwości mogłoby być uważane za ten sam mózg oraz (ii) pytania o empiryczną zależność mózgu od reszty organizmu.

Wychodząc z pierwszoosobowego punktu widzenia, Nagel rzadko odwołuje się do analiz świadomości prowadzonych w ramach neuronauk14. Od strony ontologicznej przyjmuje panpsychistyczną teorię dwu aspektów: materialne elementy rzeczywistości mają cechy protomentalne. Nazywa wprawdzie tę tezę „denerwującą” (unsettling) i „zaskakującą” (startling), niemniej jednak twierdzi, że jeżeli odrzucimy psychofi zyczny redukcjonizm i radykalne formy emergencji, wówczas mózg musi mieć protomentalne cechy15. Na dzisiejszym etapie neuronaukowych badań i wyjaśnień trudno jednak uwzględnić tezy panpsychistyczne (chociażby przy dokonywaniu obrazowań mózgu).

4. Ontologie trzecioosobowe

Problematyczna w „pierwszoosobowym punkcie widzenia” jest weryfi kacja związanych z nim wypowiedzi: Jak obiektywnie stwierdzić, że gdy mówię ,„boli mnie ząb”, to faktycznie tak jest? Z jednej strony teorii świadomości ujętej z perspektywy pierwszej osoby przeciwstawiano oparte na zewnętrz-

13 Por. T. Nagel, Co to wszystko znaczy? Bardzo krótkie wprowadzenie do fi lozofi i, Warszawa: Aletheia 1998, s. 36–38.

14 Wyjątek stanowi kwestia jedności świadomości, którą Nagel omawia w: T. Nagel, Rozszczepienie mózgu i jedność świadomości, [w:] tegoż, Pytania ostateczne, s. 183–202.

15 Por. T. Nagel, Widok znikąd, s. 62–64.


nych zachowaniach teorie behawiorystyczne (eliminujące ze swojego zakre-su badań świadomość), a z drugiej strony podejmowano próby rozwinięcia bardziej adekwatnych, neuronaukowych metod trzecioosobowych.

4.1. Daniel Dennett

Do takich prób należy zbudowana przez Dennetta heterofenomenologia. Zgodnie z nią, do przeżyć innych osób dociera się poprzez podawane przez owe osoby opisy ich przeżyć16. Z założenia jest ona intersubiektywną me-todą zdobywania wiedzy o cudzych przeżyciach, eliminującą potencjalną nieprzekazywalność doświadczeń subiektywnych. Heterofenomenologia jest związana z ontologiczno-eliminatywistyczną koncepcją osoby. Kogoś takiego jak „osoba” nie ma. Jeżeli mówimy, że taki ktoś jest, to jego status przypomina status postulowanego, quasi-teoretycznego obiektu, spotyka-nego w teoriach naukowych. Dennett zaznacza:

Z punktu widzenia trzeciej osoby postulowałem podmiot, heterofe-nomenologiczny podmiot, swego rodzaju fi kcyjne „do wszystkich, których to może dotyczyć”, któremu faktycznie, my stojący z boku, poprawnie przypisalibyśmy przekonanie, że przeżył jakieś interweniu-jące poruszenie17.

Dennett świadomie rezygnuje z poszukiwań jakiejś „realnej” – cechu-jącej się tożsamością i jednością – osoby i mówi o niej jako o postulowanej, „teoretycznej fi kcji”18. Jego heterofenomenologiczna metoda jest więc naj-pierw teoretycznym uproszczeniem. Widać chociażby, że aby dana osoba mogła wykonać jakieś zadanie, musi odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób wszystkie prowadzone przez nią obserwacje są do pogodzenia z jej Ja.

16 D. Dennett, Consciousness Explained, Boston: Little Brown 1991, por. D. Dennett, Słodkie sny. Filozofi czne przeszkody na drodze do nauki świadomości, Warszawa: Pró-szyński i S-ka 2007, s. 71–75.

17 D. Dennett, Consciousness Explained, s. 128. 18 „If we choose to interpret at all, we have no choice but to posit a person whose

communicative acts we are interpreting. This is not quite equivalent to positing an inner system that is the Boss of the body” (tamże, s. 228). Następnie Dennett stwierdza: „The subjects heterophenomenological world will be a stable intersubjectively confi rmable theoretical posit, having the same metaphysical status as, say, Sherlock Holmes’s London or the world according to Garp” (tamże, s. 81).

276 Józef Bremer

Zdaniem Dennetta Ja jest abstrakcją zdefi niowaną przez miriady opo-wiadań i interpretacji (łącznie z samookreśleniami i samointerpretacjami), które utworzyły biografi ę żyjącego ciała, którego owo Ja jest Środkiem Narratywnej Ciężkości. Tak rozumiane Ja jest równocześnie świadomym Ja. Dennett przyjmuje, że nasze opowiadania są czasami tworzone, ale w większej części to nie my je tworzymy, lecz one tworzą nas. Nasza ludzka świadomość i nasze narratywne bycie sobą są wytworami tychże opowiadań, a nie ich źródłem19. Istotne w tej metodzie jest, że trzecioosobowe badanie świadomości nie wymaga jej przeżywania. Umysł (a właściwie zawierający tzw. memy mózg) to zespół sieci neuronowych, a więc systemów przetwa-rzających równolegle informację.

Dennett przekonuje nas o biologicznej użyteczności fi kcyjnego, osobo-wego Ja oraz o tym, że tworzenie Ja jest czymś naturalnym. Każdy normalnie funkcjonujący ludzki podmiot tworzy sobie swoje Ja. Człowiek poza tym, że ma mózg, snuje swoistą „pajęczynę dyskursów” ze słów oraz czynów. I sam tak do końca świadomie nie wie, co robi, po prostu snuje pajęczynę dyskur-sów, która mu pomaga funkcjonować w życiu i w otoczeniu. Zachodzące w świadomości zdarzenia nie są niczym innym aniżeli treścią koherentnie wygenerowanych heterofenomenologicznych pajęczyn dyskursu. Osoba jest konstruktem, a stosowana przez nią „taktyka” samozachowania, samokon-troli i samookreślania polega na opowiadaniu opowiadań. Do tego należy także opowiadanie i kontrolowanie opowiadań o nas samych.

Możemy stwierdzić, że nasze osobowe Ja posiada jedynie nieprecy-zyjnie określoną lokalizację przestrzenno-czasową (jest ono gdzieś i na jakiś sposób związane z mózgiem lub z systemem nerwowym). Bardziej precyzyjnych danych o lokalizacji fi zykalnych korelatów Ja może dostarczyć postęp badań neuronaukowych. W tym sensie Ja trzeba szukać w mózgu, nie należy się jednak spodziewać, że kiedyś będziemy mogli powiedzieć: „Tamte komórki, w środku hipokampa – to osobowe Ja”.

Szukając naukowych odpowiedzi na pytania o „lokalizację” Ja, prze-chodzimy zazwyczaj na płaszczyznę subosobową, utożsamianą z częściami mózgu. Jako osoby nie mamy bezpośredniego wpływu na funkcjonowanie i kontrolę części naszego mózgu. Raczej przyjmujemy, że to współdziałanie tychże części tworzy warunek konieczny naszych osobowych zdolności. Teorie oparte na płaszczyźnie subosobowej są najczęściej teoriami em-

19 Por. tamże, s. 418.


pirycznymi, starającymi się wyjaśnić, za pomocą języka neuronauk czy języka teorii systemów, w jaki sposób funkcjonuje system zwany osobą ludzką. Stąd są one konfrontowane z wspomnianymi przez nas wcześniej problemami z subiektywnością.

Rozwinięta przez Dennetta strategia przemawia wyraźnie na niekorzyść potocznego obrazu osoby, który należy wyeliminować, gdyż jest on tylko konstruktem ułatwiającym nadanie sensu niektórym kompleksowym sche-matom zachowań. Patrząc od strony ontologicznej, możemy powiedzieć, że nie ma w nas nic, co by odpowiadało potocznie rozumianej osobie. Dennett powinien nam jednak odpowiedzieć na pytania: Dlaczego mielibyśmy być w aż takim błędzie co do nas samych (że nie jesteśmy homunkulusami)? W jaki sposób nasze potoczne pojęcie osoby (z jego nieeliminowalnymi społecznymi i etycznymi implikacjami) może być tak błędne?

4.2. Thomas Metzinger

Z jednej strony, świadoma osoba nie znajduje dzisiaj dla siebie odpowiednio empirycznie uzasadnionego miejsca w teoriach neuronauk. Z drugiej strony, naturalistyczne teorie osoby (chociażby ta proponowana przez Dennetta) muszą umieć wyjaśnić, w jaki sposób dochodzi do tego, że pojawiają się takie potoczne intuicje, jak te związane z ontologią pierwszoosobową. Próbę odpowiedzi na tego rodzaju pytania podaje Metzinger w swoim zarysie teorii świadomego Ja20. Poszukiwana przez niego teoria musi: (i) odwoływać się do osiągnięć nauk szczegółowych i wychodzić od wyjaśnień najprostszych zjawisk: jak to jest, że przeżywam myśli i wrażenia jako moje, że przeży-wam siebie jako tożsamego ze sobą, jako kogoś tego samego, ciągłego, że spostrzegam świat właśnie z perspektywy pierwszej osoby; (ii) umieć wy-jaśnić przeżycia zaliczane do patologicznych czy też przeżycia uchodzące za ponadnaturalne. W konfrontacji z tymi wymaganiami Metzinger rozwija swoją teorię modelu Ja.

Procesy przedstawiania powodują, że w osobowym systemie powstają model świata i model jego własnego Ja. Ten ostatni model nie przedstawia świata dla Ja, lecz przedstawia systemowi jego własny stan. Model Ja jest jedynym wytworzonym przedstawieniem, które stale otrzymuje proprio-

20 Por. T. Metzinger, Die Selbstmodell-Theorie der Subjektivität, [w:] W. Greve (Hrsg.), Psychologie des Selbst, Weinheim: Psychologie Verlag Union 2000, s. 319–336.

278 Józef Bremer

ceptywne dane od ciała osoby (tzn. chociażby od zmysłu równowagi, od przestrzennego modelu ciała, od naczyń krwionośnych). Nasz ludzki model Ja posiada elementy przedstawieniowe opisywane nie tylko funkcjonalnie, ale także neurobiologicznie, na przykład jako kompleksowy wzorzec akty-wowania struktur w naszym mózgu.

Świadomy podmiot jest w omawianym stanowisku postrzegany jako określony rodzaj systemu przetwarzającego informację; Metzinger pyta o minimalne wystarczające warunki dla powstania świadomego Ja. Tym samym problemem dla Metzingera jest potocznie rozumiane Ja, którego nie potrafi my ani zdefi niować, ani też podać „obiektów”, do których pojęcie „ja” się odnosi. Możemy jednak podać trzy własności charakteryzujące potoczne, zjawiskowe Ja: (i) „poczucie bycia moim”; (ii) „przedrefl eksyjną znajomość siebie”; (iii) „bycie świadomym, tzn. posiadanie wewnętrznej perspektywy”. Owe trzy własności są prawie zawsze wymieniane przy opisywaniu zjawiskowej, pierwszoosobowej perspektywy.

Od strony funkcjonalnej model Ja jest subosobowym stanem, komplek-sowym zbiorem związków przyczynowych, które mogą zostać zrealizowane albo nie. Chodzi o wewnętrznie (tj. w systemie nerwowym) wywołane informacje, gwarantujące stały funkcjonalny związek pomiędzy modelem Ja a jego cielesną bazą w mózgu. Model Ja posiada tym samym nie tylko opis natury przedstawieniowej i funkcjonalnej, lecz także faktyczny neuro-logiczny opis – np. jako kompleksowy wzorzec aktywacji w naszym mózgu. Faktycznie świadome, zjawiskowe Ja powstaje wtedy, gdy system nie roz-poznaje wytworzonego przez siebie modelu Ja jako modelu. Zjawiskowe Ja pojawia się wtedy, gdy system niejako zamieni siebie z wewnętrznym modelem, który sam wygenerował.

Metzinger reprezentuje silnie naturalistyczną teorię osoby. Potoczne modele osoby zaczną powoli znikać i będą zastępowane przez modele po-dobne do modelu Ja. Podobnie jak genetyka molekularna i teoria ewolucji znaturalizowały ludzkie ciało, czyniąc z niego samoorganizujący się, biolo-giczny mechanizm, tak samo neuronauki znaturalizują ludzkiego „ducha”. Takie szeroko dzisiaj dyskutowane problemy, jak problem świadomości, problem umysł–ciało, rozpadną się na pojedyncze problemy, możliwe do analiz trzecioosobowych.

Zauważyć jednak należy, że model Ja jeszcze długo nie jest osobą, lecz jedynie reprezentacją systemu (czyli modelem Ja). Sposób istnienia modelu jest inny od sposobu istnienia obiektu modelowanego. Rodzą się


pytania o szczegóły owej zamiany systemu z modelem, który sam wygene-rował (czy zachodzi ona stopniowo, czy nagle). Pytaniem pozostaje, w jaki sposób Metzinger odróżnia przeżyciową świadomość od innych modeli świadomości, które także są w tym systemie obecne i zostają uaktywnione. Metzinger z pewnością wskazałby na jakieś neuronalne matryce w mózgu, ale to zakłada, że potrafi my te matryce odróżnić, co z kolei zakłada jakiś stopień tożsamości i jedności tejże jaźni. Podobnie jak modele zbudowane przez Nagela i Dennetta, model Ja odwołuje się do neuronalno-komputacyj-nej teorii osoby. W odróżnieniu od nich próbuje jednak wyjaśnić, dlaczego Ja może się nam jawić jako coś iluzorycznego.

II. Neuronaukowe spojrzenie na filozoficzny status osoby

5. Neurofilozofia – trzecioosobowe badanie osoby i mózgu

Termin „neurofi lozofi a” zadomowił się w naukach kognitywnych. Najczęś-ciej rozumie się pod nim inspirowany przez neurofi zjologię nowy kierunek poszukiwań rozwiązań klasycznego problemu umysł–ciało21.

Georg Northoff dzieli neurofi lozofi ę na22: (i) Fenomenologiczną albo kognitywną, która zajmuje się głównie

antropologicznymi zjawiskami, jak wolna wola, tożsamość osobowa, subiek-tywność. Opisy tych zjawisk są połączone zarazem z teoriami fi lozofi cznymi i opisami naukowymi leżących u ich podstaw mechanizmów neuronalnych i kognitywnych. Fenomenologiczna neurofi lozofi a obejmuje tym samym szerokie spektrum klasycznych problemów antropologicznych.

(ii) Neurofi lozofi a empiryczna skupia się na empirycznej spójności i empirycznej falsyfi kowalności teorii fi lozofi cznych. Na przykład fi lozo-fi czne kryteria osobowej tożsamości są wówczas analizowane za pomocą skali samooceny używanej do badań osobowej tożsamości przed i po operacji mózgu. Fenomenologiczne i epistemiczne charakterystyki per-

21 Por. G. Northoff, Neurophilosophie – ein neuer Ansatz in der Philosophie, „Infor-mation Philosophie” 1 (2001), s. 24.

22 Por. G. Northoff, Philosophy of the Brain. The Brain Problem, New York–Amsterdam: John Benjamins Publisher 2004, s. 25–30.

280 Józef Bremer

spektywy pierwszoosobowej są przekładane na paradygmaty aktywacji, używane w funkcjonalnym obrazowaniu mózgu. Neurofi lozofi a w tym sensie zamierza ukazać neuronalne korelaty oryginalnie fi lozofi cznych za-gadnień (wolna wola, tożsamość osobowa), można ją więc rozumieć jako neuronaukę fi lozofi i.

(iii) Neurofi lozofi a teoretyczna zajmuje się przede wszystkim zbudo-waniem defi nicji i metodycznych zasad dla połączenia teorii fi lozofi cznej i hipotez neuronaukowych.

Hipotezy neurofi lozofi czne należy odróżniać od hipotez neuronauko-wych – uwzględniają one bowiem implicite epistemologiczno-ontologiczne założenia (np. poddawalność falsyfi kacji empirycznej i logicznej). Hipotezy neuronaukowe są poddawalne empirycznym falsyfi kacjom, skupiamy się w nich na empirycznej spójności, podczas gdy logiczna spójność i logiczna falsyfi kacja są raczej pomijane. Hipotezy neurofi lozofi czne należy także odróżnić od teorii fi lozofi cznych. Ontologiczno-epistemologiczne zało-żenia podlegają jedynie falsyfi kacji logicznej, gdzie nacisk jest położony na logiczną spójność, podczas gdy spójność i falsyfi kacja empiryczna jest raczej pomijana. Hipotezy neurofi zjologiczne muszą się różnić od teorii filozoficznych możliwością definicyjnego przesunięcia i empirycznej falsyfi kacji. Nie można – powiedzmy – przyjąć defi nicji mózgu, która nie jest spójna ze współczesnymi danymi empirycznymi (np. przyjąć relacji dokładnego odpowiadania między komórkami mózgu a funkcjami mózgu, gdyż dana komórka może być odpowiedzialna za różne funkcje, a ponadto mózg cechuje się neuroplastycznością).

Jedno z pierwszych fi lozofi czno-neurofi zjologicznych opracowań zagadnień związanych z naukową podstawą umysłu pochodzi od fi lozofa nauki Karla Poppera i neurologa Johna Ecclesa23. Odwołując się do wyni-ków badań neurofi zjologicznych, dualista Eccles rozwiązuje kartezjański problem umysł–ciało poprzez postulowanie niematerialnych „psychonów”. Podobną od strony metodologicznej, chociaż tym razem materialistyczną, próbę syntezy fi lozofi i i neurologii podejmuje Patricia Churchland w swojej książce Neurophilosophy24. Zarówno Eccles, jak i Churchland poszukują

23 Por. K. Popper, J. Eccles, The Self and its Brain, New York: Springer 1977, pas-sim.

24 Nazwa „neurofi lozofi a” pochodzi od Patricii S. Churchland. Wychodząc od neu-rologii, Churchland poszukuje jednej wspólnej nauki zajmującej się umysłem i ciałem


jednolitej teorii umysł–mózg, wprowadzając fi lozofi ę nauki do neuronauk, a neuronauki do fi lozofi i. Zarówno Eccles jak i Churchland nie wchodzą przy tym szerzej w pierwszoosobową ontologię osoby.

6. Psychochirurgia i przeszczepy domózgowe

Psychochirurgia to leczenie zaburzeń psychicznych za pomocą zabiegów neurochirugicznych, które wykonuje się ze wskazań psychiatrycznych. Polegają one na przerywaniu połączeń między różnymi strukturami ośrod-kowego układu nerwowego w celu usunięcia lub zmniejszenia zaburzeń czynnościowych danego obszaru mózgowia. Przeszczepy domózgowe po-legają na wszczepianiu tkanki mózgowej embrionu do mózgu chorej osoby. W naszym przedstawieniu będziemy głównie pytać o skutki takiej operacji, gdy chodzi o fi lozofi czne rozumienie tożsamości osobowej.

6.1. Psychochirurgia a tożsamość osoby

Jedną z psychochirugicznych metod leczenia schizofrenii stosowaną w połowie XX wieku był zabieg chirurgiczny zwany lobotomią przed-czołową (a także leukotomią, lobotomią lub lobotomią czołową). Polegał on na przecięciu włókien nerwowych łączących czołowe płaty mózgowe z międzymózgowiem (najczęściej ze wzgórzem lub podwzgórzem). Celem lobotomii było osłabienie u pacjentów natrętnych myśli lub halucynacji, towarzyszących zazwyczaj procesom poznawczym. Lobotomia jest nie-odwracalna i prawie zawsze wywołuje niekorzystne zmiany w psychice oraz zachowaniu pacjenta. Ponadto nie zawsze okazywała się skuteczna. Z tych względów operacji tych prawie w ogóle się dzisiaj nie wykonuje. Do poważniejszych skutków ubocznych lobotomii przedczołowej może należeć utrata przez pacjenta poczucia tożsamości diachronicznej, czyli

(por. P. Churchland, Neurophilosophy. Toward a Unifi ed Science of the Mind-Brain, Cambridge MA: The MIT-Press 1993, s. ix–x). Interesujące nas problemy związane z redukcją subiektywnych przeżyć do procesów w mózgu Churchland omawia na s. 323–327 i stwierdza: „Nevertheless, this current state of science does not entail that no neuroscientifi c theory will ever reduce psychology” (tamże, s. 326).

282 Józef Bremer

„ciągłości własnego ja”, świadomości, że jest tą samą osobą, którą był wczoraj i będzie jutro25.

Wykonywane dzisiaj psychochirurgiczne operacje są bardziej pre-cyzyjnie. Używa się w nich metod stereotaktycznych, opierających się na dokładnym zlokalizowaniu danego ośrodka za pomocą przestrzennie rozło-żonych znaczników, tworzących system trójwymiarowych współrzędnych26. Współczesny postęp takich operacji jest również związany z lepszym po-znaniem zmian i zaburzeń w pracy komórek nerwowych, spowodowanych chorobami ośrodkowego układu nerwowego27. Do rozbudowy tego działu chirurgii przyczyniają się także rozwój nowoczesnych metod neuroobrazo-wania ośrodkowego układu nerwowego oraz stosowanie neuronawigacji, pozwalającej bardzo dokładnie dotrzeć do dowolnie wyznaczonego miejsca w ośrodkowym układzie nerwowym.

W 2002 roku zespół neurochirurgów z 10 Wojskowego Szpitala Kli-nicznego w Bydgoszczy, kierowany przez prof. Marka Harata, przeprowadził pierwszą w Polsce operację neurochirurgiczną ze wskazań psychiatrycznych. Poddany zabiegowi 40-letni pacjent od wielu lat cierpiał na ciężką postać zespołu obsesyjno-kompulsyjnego (zespół natręctw, OCD). Odczuwał m.in. przymus planowania kolejnych czynności i przymus jedzenia. Nie był w stanie normalnie funkcjonować, miał za sobą kilkanaście prób samobój-czych. Już bezpośrednio po operacji chory zgłaszał poprawę stanu zdrowia – ustąpienie przymusu wykonywania czynności planowania.

Pytając o tożsamość pacjenta (o jego poczucie tożsamości) z fi lozofi cz-nego punktu widzenia musimy uwzględnić efekty długofalowe, pytać o to, czy jeden punktowy zabieg może na trwałe wyeliminować (osłabić) silny ze-spół natręctw, czy taką metodą można leczyć inne choroby, w których struk-tura własnego Ja i otoczenia uległa silnemu rozbiciu (np. schizofrenię).

25 Por. L. Tancredi, Hardwired Behavior: What Neuroscience reveals about Moral-ity, New York: Cambridge University Press 2005, s. 173; por. S. Pużyński, J. Wciórka, Leczenie neurochirurgiczne („psychochirurgia”), [w:] A. Bilikiewicz, S. Pużyński, J. Rybakowski, J. Wciórka (red.), Psychiatria, Wrocław: Wydawnictwo Medyczne Urban & Partner 2002, t. 3, s. 605–609.

26 Por. M. Spych (i wsp.), Techniki stereotaktyczne w radioterapii guzów ośrodkowego układu nerwowego, „Onkologia w Praktyce Klinicznej” 3/3 (2007), s. 135–139.

27 M. Harat, M. Rudaś, Współczesna psychochirurgia – interwencja w psychikę czy próba leczenia przypadków lekoopornych, „Postępy Neurochirurgii” 1 (2005), s. 7–19 (wersja polsko-angielska).


6.2. Przeszczepy domózgowe a tożsamość osoby

Niektórzy pacjenci z chorobą Parkinsona (cechującą się zaburzeniami funkcji motorycznych) są poddawani leczeniu za pomocą przeszczepów mózgowej tkanki embrionalnej. Kandydatami do takiej terapii mogą być także pacjenci z zaburzeniami psychicznymi (choroba Alzheimera)28. Udanych przeszcze-pień całych płatów mózgowych dokonano u małp. Pytaniem jest, na ile taki przeszczep zmieniłby tożsamość osoby i tożsamość jej mózgu.

1. Zwolennicy stosowanych aktualnie przeszczepów tkanek uważają, że przywracają one jedynie pierwotne funkcje mózgu, a nowe komórki nie naruszają ani tożsamości mózgu, ani tożsamości osoby, ani też nie zmie-niają relacji osoby do jej mózgu. Przeciwnicy przeszczepów uważają, że pojedyncze komórki stanowią obcy materiał zmieniający tożsamość mózgu. A ponieważ mózg jest materialnym substratem osoby, zmianie ulega także tożsamość osoby.

Do omawianej strony zagadnień przeszczepu można podejść od strony: (a) medycznej, (b) fi lozofi cznej. (a) Należy stwierdzić, że system immuno-logiczny rozróżnia w swoich odrzutach tkanki obce i własne ze względu na jakość przeszczepu, a nie na jego ilość. Zagadnienie reakcji immunologicznej nie jest jednak do końca wyjaśnione. (b) Przeciwnicy neuroprzeszczepów podkreślają ścisłą tożsamość mózgu i osoby, co oznacza, że nawet wszcze-pienie niewielkiej ilości komórek powoduje zmiany tożsamości osobowej. Ich przeciwnicy – przyjmujący luźniejszy związek mózg–osoba – uważają, że nie każdej zmianie tożsamości mózgowej będzie odpowiadała zmiana tożsamości osobowej. Osobę traktuje się bowiem jako diachronicznie toż-samą, chociaż z upływem czasu wiele jej komórek nerwowych obumiera, a nie zostają one zastąpione – co oznacza zmianę tożsamości mózgu. Stąd należałoby odrzucić ścisłą korelację obu wspomnianych tożsamości: mózgu i osoby.

2. Porównanie z psychochirurgią: zwolennicy neuroprzeszczepów rozumieją wszczepienie tkanki jako zabieg zmierzający do przywrócenia zakłóconej funkcji mózgu, stąd także ich teza, że tożsamość osobowa

28 Por. G. Northoff, Do Brain Tissue Transplants Alter Personal Identity? Inadequacies of some „Standard” Arguments, „Journal of Medical Ethics” 22 (3) (1996), s. 174; por. J. Czarkowska-Bauch, Przeszczepy w ośrodkowym układzie nerwowym, [w:] M. Kossut (red.), Mechanizmy plastyczności mózgu, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1994, s. 201.

284 Józef Bremer

nie zostaje zmieniona, lecz wręcz na nowo przywrócona. Istnieje jednak zasadnicza różnica: w klasycznej psychochirurgii wycinało się całe płaty mózgowe (a tym samym całe funkcje), przy wszczepianiu dodaje się tkankę nerwową. Przeciwnicy przeszczepów uważają, że wszczepianie powoduje zmiany tożsamości osobowej, usunięcie chorej tkanki nie powoduje takich zmian, chociaż sama ingerencja chirurgiczna może być bardziej znaczna. Zwolennicy przeszczepów zgadzają się z tą różnicą, dodając, że przy wszcze-pieniu chodzi o przywrócenie funkcjonowania jakiegoś obszaru mózgu – bez zmiany tożsamości – a nie o usunięcie wcześniejszej funkcji (czyli o zmianę tożsamości). Przeciwnicy podkreślają ścisły związek wszczepionej tkanki z osobową tożsamością i wskazują na zachodzącą przy tym zmianę tożsamości. Stwierdzają oni, że poprzez psychochirurgiczne operacje mogą się pojawić zmiany, lecz te nie stwarzają nowej tożsamości.

Widać tutaj dwie rzeczy: (1) że mamy do czynienia z różnymi de-finicjami tożsamości osoby. Zwolennicy przeszczepów nie rozumieją zastąpienia jakiegoś obszaru mózgu przez przeszczep jako jakościowej zmiany toż samości; (2) przeciwnicy twierdzą natomiast, że dane empirycz-ne nie udzielają odpowiedzi na pytania fi lozofi czne. Wskazują oni jednak praktyczne skutki obydwu operacji. Odwołując się do wyników operacji klinicznych, można stwierdzić, że poprawa funkcji motorycznych nie jest przez pacjentów po przeszczepie tkanki mózgowej widziana jako zmiana tożsamości, lecz jako przywrócenie ich osobowości do stanu sprzed choro-by; przy operacjach psychochirurgicznych da się zauważyć – w niektórych przypadkach – objawy dużych zmian tożsamości osobowej.

3. Porównując przeszczepy innych organów z przeszczepami domóz-gowymi, zwolennicy tych ostatnich przyjmują, że mózg jest centralnym organem odpowiedzialnym za tożsamość osobową, stąd nie należy go w ca-łości przeszczepiać. Przeciwnie do tego, przeszczepienie tkanki mózgowej należy traktować analogicznie do przeszczepów poszczególnych organów, tzn. jako dążenie do przywrócenia uszkodzonej funkcji. Przeszczep całego mózgu byłby natomiast równy przeszczepieniu nowej tożsamości osobowej. Stanowisko takie jest wspierane przez obserwacje neurofi zjologiczne. Nie wszystkie obszary i funkcje mózgu zdają się być w takim samym związku z osobową tożsamością: wpływ przeszczepu jest istotnie zależny od miej-sca, w które został on wstawiony i od funkcji tego miejsca. Wszczepienie obcej tkanki do pnia mózgu lub móżdżku nie spowoduje zmian tożsamości osobowej, natomiast wszczepienie jej do płatów czołowych może takie


zmiany wywołać, gdyż płaty te są bardziej skorelowane z tożsamością danej osoby. Stanowisko przeciwników neuroprzeszczepów opiera się na ścisłej równoważności tożsamości mózgu (brain identity) z tożsamością osoby. Jeśli mózg jest zasadniczym organem odpowiedzialnym za tożsamość osoby, to każda jego zmiana musi pociągać za sobą zmianę tożsamości osobowej, a nie tylko zmiany wywołane całościowymi przeszczepami. Przeciwnicy neurotransplantacji negują jakościową różnicę między przeszczepieniem całego mózgu a domózgowym wszczepieniem komórek nerwowych. Zasad-niczym problemem jest w tym przypadku, od strony fi lozofi cznej, odmienne znaczenie terminu „tożsamość mógu”. Zwolennicy przeszczepów mają na myśli jedynie jakościową tożsamość, zmieniającą się wyłącznie przy ca-łościowym przeszczepie mózgu. Przeciwnicy przeszczepów powołują się na numerycznie ten sam mózg, który może utracić swoją tożsamość przez wszczepienie tkanki mózgowej. Tożsamość jakościowa zostaje odniesiona do tych samych funkcji, tożsamość numeryczna do identycznego materiału i jego struktury.

4. Mówiąc o relacji pomiędzy mózgiem a umysłem, zwolennicy prze-szczepów twierdzą, że przeszczep całego mózgu jest związany z wymianą umysłu, a wszczepienie tkanki zachowuje początkowy mózg i umysł. Prze-ciwnicy podtrzymują konieczny wpływ każdej ingerencji w mózg na umysł (obce tkanki w mózgu zmieniają umysł, relacje umysł–mózg oraz przeżycia danej osoby). Odzyskanie dzięki przeszczepom funkcji motorycznej może wywoływać odmienne stany mentalne i przeżycia. Mówi się nawet o tzw. inverted spectrum – odwróceniu przeżywania kolorów, polegającym na możliwości widzenia przez pacjenta koloru czerwonego, mimo iż nie daje się wykluczyć, że doznaje niebieskiego. Z klinicznego punktu widzenia brak potwierdzenia takiej zmiany stanu mentalnego u pacjentów z chorobą Par-kinsona, których leczono przeszczepami tkanki. Z perspektywy fi lozofi cznej – jak widzieliśmy powyżej – pojawiają się różne stanowiska co do relacji pomiędzy mózgiem a umysłem. W zależności od fi lozofi cznych założeń co do relacji między mózgiem a umysłem można różnie wartościować wpływ wszczepień na stany mentalne.

Podsumowanie. Rozróżnienie zachowania i zmiany tożsamości mózgu musi ponadto uwzględniać indywidualność funkcji umysłu: takie samo wpro-wadzenie tkanki może zachować funkcjonalną tożsamość mózgu u jednej osoby, podczas gdy u innej może zmienić funkcjonalną tożsamość mózgu. Ponadto wyższe funkcje korowe, tzn. szczególnie funkcje psychologiczne,

286 Józef Bremer

wykazują wyższy stopień indywidualności, gdy chodzi o ich funkcjonalną lokalizację w mózgu. Stąd przyszłe zastosowania przeszczepów tkanek do mózgu przy zaburzeniach psychologicznych będą musiały brać pod uwagę taką indywidualność funkcji mózgu. Nadal pozostaje pytaniem, czy wpro-wadzenie tkanek do mózgu może być porównane pod względem wpływu na psychologiczną ciągłość i osobową tożsamość z usuwaniem tkanek w psychochirurgii.

7. Pierwszoosobowa neuronauka

Powyżej powiedzieliśmy, że ontologia pierwszoosobowa jest – od strony fi lozofi cznej – związana z charakterystyką typu: „jak to jest dla osoby do-świadczać danego stanu mentalnego”. Tymczasem badania stanów neuro-nalnych przebiegają z perspektywy trzecioosobowej i można im przypisać charakterystykę typu „czym jest dany stan neuronalny”.

Perspektywa pierwszoosobowa dostarcza wglądu w przeżywanie (subiektywne doświadczanie) stanu mentalnego, z perspektywy trzecio-osobowej obserwujemy stany neuronalne. Pytanie o status ontyczny osoby w świetle neuronauk to pytanie o adekwatne – fi lozofi czne i neuronaukowe – połączenie tych perspektyw.

Tego typu próbę podejmują Georg Northoff i Alexander Heinzel w ich pierwszoosobowej neuronauce29, którą można scharakteryzować zwrotem: „Jak to jest dla mózgu wygenerować te neuronalne stany, które są przeży-wane (doświadczane) jako stany mentalne”. Analogicznie do perspektywy pierwszoosobowej mówi się wtedy o „perspektywie pierwszomózgowej” (fi rst-brain perspective), która może być opisana przez stany dynamiczne (mózg jako mózg dynamiczny, wraz ze stanami mentalnymi jako „dyna-micznymi konfi guracjami”30). Perspektywa pierwszomózgowa rozważa

29 G. Northoff, A. Heinzel, First-Person Neuroscience: A New Methodological Ap-proach for Linking Mental and Neuronal States, „Philosophy, Ethics, and Humanities in Medicine” 1, 3 (17 March 2006), s. 1–10. Por. G. Northoff, Philosophy of the Brain, s. 221–222.

30 Por. G. Northoff, Philosophy of the Brain, s. 332, 271, 288. Zamiast „fi zykalnego naturalizmu” Northoff proponuje „dynamiczny naturalizm”, nieredukowalny do ja-kiejkolwiek wersji fi zykalizmu. Stany mentalne mogą być przedstawiane za pomocą „praw dynamicznych”, różnych od „klasycznych praw fi zykalnych”. Stany fi zykalne są


stany neuronalne w nastawieniu na stany mentalne, tzn. pozwala na wgląd w stany neuronalne mózgu w ich relacji do stanów mentalnych. W przeci-wieństwie do tego naukowe badanie stanów neuronalnych w perspektywie trzecioosobowej neuronauki zakłada perspektywę trzecioosobową.

Stany dynamiczne mogą być badane jedynie pośrednio – poprzez połączenie stanów mentalnych jako przeżywanych w perspektywie pierw-szoosobowej ze stanami neuronalnymi, jako rozpoznanymi w perspektywie trzecioosobowej. Empiryczne badanie stanów mógu, tj. stanów dynamicz-nych, czyni koniecznym uwzględnienie stanów mentalnych i perspektywy pierwszoosobowej. W badaniach empirycznych stanów mózgu, jako stanów dynamicznych, powinny zostać ze sobą systematycznie połączone perspek-tywy pierwszo- i trzecioosobowa. Ten brak bezpośredniości w badaniu stanów dynamicznych jest jednym z największych wyzwań stojących przed neuronaukami i neurofi lozofi ą. Wobec braku odpowiedniego sensorium dla naszych własnych stanów mózgu badanie naszego mózgu musi się opierać na pośrednim dojściu epistemologicznym.

Pierwszoosobowa neuronauka zakłada pośrednie dojście do mózgu, tzn. jak to jest dla mózgu generować te stany neuronalne, które są prze-żywane jako stany mentalne z perspektywy pierwszej osoby. Zakłada to pierwszomózgowy punkt widzenia, czyli punkt widzenia z „wnętrza móz-gu”. Metodologicznie oznacza to, że muszą zostać zbudowane odpowiednie strategie, pozwalające na ominięcie zasadniczej epistemologicznej trudności z „pośrednim” badaniem naszego własnego mózgu.

Jaką formę może przyjąć ten fragment pierwszoosobowej neuro-nauki, który będzie się zajmował ontycznym statusem osoby? Na przykład wielkoskalowe mechanizmy integracyjne w mózgu, takie jak neuronalna synchronizacja w paśmie gamma (bioelektrycznego sygnału 40–70 Hz), powinny być oceniane także na bazie ich zdolności do umożliwienia wglądu w pierwszoosobowe przedstawienie takich treści mentalnych, jak trwanie w czasie. Neuronalne sygnały o częstotliwości gamma korelują bowiem z procesami spostrzegania, towarzyszą funkcjom poznawczym, takim jak

koniecznym, ale niewystarczającym warunkiem dla stanów dynamicznych, które z kolei są warunkiem wystarczającym dla stanów mentalnych.

288 Józef Bremer

skierowanie uwagi, rozpoznanie przedmiotów31. Poczucie trwania w czasie jest istotne dla mówienia o subiektywności i pierwszoosobowej ontologii. Tym samym badania empiryczne sygnałów gamma muszą się orientować według oczywistości (poczucie tożsamości), uzyskanych z perspektywy pierwszoosobowej.

8. Podsumowanie

Różnorodność współczesnych teorii fi lozofi cznych oraz wielorakość empi-rycznych danych uzyskiwanych w neuronaukach ukazują całą gamę możli-wych odniesień do ontycznego statusu osoby. W niniejszym opracowaniu nie omawialiśmy ani „klasycznych” ontologii osoby, ani takich „klasycznych” neuronaukowych ujęć jej statusu, jak np. badania nad pacjentami z rozdwo-jonym mózgiem32. Widząc niedociągnięcia wzajemnych – fi lozofi cznego i neuronaukowego – spojrzeń na ontyczny status osoby omówiliśmy jedno z możliwych, neurologicznych rozwiązań omawianego problemu. Analizo-wane metody psychochirurgii i przeszczepów domózgowych wskazują na zasadnicze założenie antropologiczne, przy którym należy mówić o statusie ontycznym osoby: na znaczenie związku umysłu z ciałem, rozumianego jako jedność cielesno-umysłowa. Jedność ta jest również konstytutywna dla mówienia o tożsamości osobowej. Pytając o rolę mózgu w tej jedności, widzimy, że bycie świadomym osobowej tożsamości jest związane z dyna-micznym funkcjonowaniem tego organu.

Może się okazać, że różnorodne stany fi zyczne mózgu są konieczne do realizacji jednego stanu dynamicznego, który z kolei jest wystarczający dla szczególnego stanu mentalnego – odpowiadającego wspomnianemu na początku: „Jak to jest dla osoby (lub nietoperza) być osobą (nietoperzem), jak to jest przeżywać (lub generować) dany stan mentalny?”. Stan ten stanowi podstawę analizowanych w tym opracowaniu ontologii pierwszo-osobowych.

31 Por. Ch.S. Herrmann, M.H.J. Munk, A.K. Engel, Cognitive Functions of Gamma-band Activity: Memory Math and Utilization, „Trends in Cognitive Science” 8/8 (2004), s. 347.

32 Badania te i ich wpływ na fi lozofi czne rozumienie jedności i tożsamości osoby oma-wiam w: J. Bremer, Osoba – fi kcja czy rzeczywistość? Tożsamość i jedność Ja w świetle badań neurologicznych, Kraków: Aureus 2008, s. 362–415.


Pierwszoosobowa neuronauka ma przezwyciężyć metodologiczny po-dział na fi lozofi czną (i potoczną) ontologię pierwszoosobową i neuronauko-wą ontologię trzecioosobową, które do tej pory są uprawiane niezależnie od siebie. Związane z tym podziałem trudności widać szczególnie wyraźnie przy pytaniu o tożsamość osoby, a tym samym przy pytaniu o jej ontyczny status. Pierwszoosobowa neuronauka łączy perspektywę pierwszo- i trze-ciosobową i dlatego może ustalać relacje stanów mentalnych do neuronal-nych, dostarczając nam metodologicznych środków do przezwyciężenia naszej poznawczej „niewydolności”, dzięki czemu możemy bezpośrednio doświadczać naszych stanów neuronalnych jako neuronalnych. Tym samym pomoże nam ona – w duchu argumentacji Nagela – lepiej zrozumieć te stany, które dzisiaj określamy jako „mentalne” i które stanowią epistemologiczną podstawę do mówienia o ontologii pierwszej osoby.

Pierwszomózgowa perspektywa odpowiada tym samym Nagela „właś-ciwemu punktowi widzenia”, który w przeciwieństwie do naszych obecnych możliwości pojęciowych od początku zawiera subiektywność i struktury przestrzenno-czasowe. Oznacza to negację – gdy chodzi o status osoby – eliminatywistycznych ontologii Dennetta i Metzingera, a także ontologii funkcjonalistycznych i silnie redukcjonistycznych (np. type-type).

THE ONTOLOGICAL STATUS OF A PERSON FROM THE PERSPECTIVE OF NEUROSCIENCES

Summary

Contemporary inquiry of the ontological status of a person is a matter of both phi-losophy and neurosciences. This article examines the question of persons ontology from two interconnected perspectives. The fi rst one is a philosophical perspective represented by J. Searle, T. Nagel, D. Dennett and T. Metzinger; the other one is the perspective of the neuroscientifi c researches. The neuroscientifi c studies are founded on the data which are taken from the results of psychosurgical operations and of the brain tissue transplantations. The question of preservation and alteration of personal identity is one of the central subjects of further analysis and therapy which follow the mentioned medical operations. Both adherents and opponents of such surgical operations refer to the same concepts; however, they represent diffe-rent understanding of the terms: “numerical” or “qualitative identity” of the person and his or her brain. I conclude that a comprehensive analysis of personal identity

290 Józef Bremer

requires both philosophical and scientifi c approach, which would result in a new kind of neurophilosophy, similar to that what G. Northoff and A. Heinzel call “the First-Person Neuroscience”.


ARTYKUŁY

KATARZYNA PAPRZYCKA*

PROBLEM INDYWIDUACJI I INTERNALIZACJI DZIAŁAŃ

Słowa kluczowe: internalizm, eksternalizm, działanie, indywiduacja, Davidson, Hornsby, Twardowski, czynność, wytwór, problem temporalny

Keywords: internalism, externalism, action, individuation, Davidson, Hornsby, Twardowski, process, product, temporal problem

Jedna z kontrowersyjnych tez Davidsona w zakresie ontologii działania dotyczy sposobu indywiduacji działań. Davidson (1971), podobnie jak Anscombe (1963), jest miniminalistą, tj. twierdzi, że w sytuacjach, gdy wykonujemy jedno działanie przez wykonanie drugiego (np. gdy królowa zabija króla przez wlanie mu trucizny do ucha, a wlewa truciznę do ucha

* Katarzyna Paprzycka dr hab., studiowała na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza (psychologia), na Uniwersytecie Oksfordzkim (psychologia i fi lozofi a) i Uniwersytecie Harvarda (fi lozofi a). Doktoryzowała się na University of Pittsburgh, habilitowała na Uniwersytecie Warszawskim, gdzie obecnie pracuje jako adiunkt w Zakładzie Episte-mologii Instytutu Filozofi i. Zajmuje się fi lozofi ą działania, fi lozofi ą umysłu i fi lozofi ą nauki. Opublikowała monografi ę O możliwości antyredukcjonizmu (Semper 2005) oraz kilkadziesiąt artykułów, w tym w czasopismach takich, jak: „Australasian Journal of Philosophy”, „Filozofi a Nauki”, „Logical Analysis and History of Philosophy”, „Philosophia”, „Philosophical Psychology”, „Przegląd Filozofi czny”. Jest redaktorem naczelnym serii Poznań Studies in the Philosophy of the Sciences and the Humanities (Rodopi). Jest też autorką innowatorskiego podręcznika logiki Logika nie gryzie. Sa-mouczek logiki zdań (Zysk 2009), http://www.fi lozofi a.uw.edu.pl/kpaprzycka/. E-mail: [email protected].

292 Katarzyna Paprzycka

przez przechylenie fl akonika), tylko jedno z ciągu zdarzeń jest działaniem. Minimalizm Davidsona poddawany był szerokiej krytyce. Proponowano stanowiska alternatywne – od ekstremalnego maksymalizmu (Goldman 1970) po gamę stanowisk pośrednich, tzw. moderacjonizmu (Thomson 1971, 1977; Thalberg 1977; Ginet 1990).

Nieczęsto zwraca się jednak uwagę na fakt, że oprócz minimalizmu teoria Davidsona prowadzi do internalizacji działań. Davidson twierdzi bowiem, że we wspomnianych sytuacjach działaniem jest jedynie zdarzenie rozpoczynające taki ciąg zdarzeń (w powyższym przykładzie jest nim ruch ciała królowej związany z przechyleniem przez nią fl akonika z trucizną). W niniejszym artykule wyraźnie odróżnimy tezę internalizmu od tezy mi-nimalizmu (§2) oraz wyłuszczymy argumenty Davidsona na rzecz interna-lizmu. Argumenty te zrekonstruujemy jako skierowane przede wszystkim przeciwko stanowisku naiwnego eksternalizmu (§1). Wykażemy jednakże, że Davidson dysponuje poważnymi argumentami przeciwko stanowiskom eksternalistycznym (§3). Bronić będziemy jednakże tezy, że internalizm jest stanowiskiem fi lozofi cznie niesatysfakcjonującym (§4). Zasugeruje-my, że wyjściu z impasu może pomóc stare rozróżnienie Twardowskiego (1912) między czynnością a wytworem (§5). Odejście od przyjmowanego implicite przez Davidsona ujęcia działania w sensie czynności pozwoli na okiełznanie argumentów na rzecz internalizmu i rozwój koncepcji sprawstwa opartych na zdrowych intuicjach eksternalistycznych (§6).

1. Naiwny eksternalizm

Królowa zabija króla, wlewając do jego ucha truciznę, a wlewa truciznę, przechylając fl akonik. W takim wypadku mamy do czynienia z ciągiem zdarzeń połączonych przyczynowo-skutkowo: przechylenie fl akonika (z1) powoduje wypełnienie ucha króla trucizną (z2), co z kolei – wskutek zda-rzeń, których na potrzeby niniejszego artykułu nie będziemy identyfi kować – powoduje jego śmierć (z3). Można byłoby domniemywać (nazwijmy takie stanowisko naiwnym eksternalizmem), że takiemu ciągowi zdarzeń odpowia-da ciąg działań. Wszakże nie można zaprzeczyć, że przechylenie fl akonika przez królową, czy też wlanie trucizny do ucha króla, są jej działaniami. Nie można też zaprzeczyć, że królowa zabiła króla, a więc, że zabicie króla przez królową jest jej działaniem. Mogłoby się zatem wydawać – a jest

293Problem indywiduacji i internalizacji działań

to w każdym razie teza naiwnego eksternalizmu, że działaniami królowej są kolejno zdarzenia z1, z2 i z3. Innymi słowy, zdarzenie z1 jest działaniem królowej, tj. przechyleniem przez nią fl akonika, zdarzenie z2 jest również działaniem królowej, tj. wlaniem trucizny do ucha króla, oraz zdarzenie z3 jest działaniem królowej, tj. zabiciem króla przez królową (por. rys. 1). Gdy mówimy, że królowa zabija króla, wlewając do jego ucha truciznę, a robi to, przechylając fl akonik, to właśnie zdajemy sobie sprawę z ciągu działań królowej powiązanych przyczynowo-skutkowo.

Królowa przechyli a flakonik

Król umiera

Królowa wla a trucizn do ucha króla

Królowa zabi a króla

z1 z3z2

Flakonik zostaje przechylony Trucizna wype nia ucho króla

Rys. 1. Naiwny eksternalizm (zacieniowane zdarzenia są działaniami)

Według naiwnego eksternalizmu działania są prostymi, jednostkowymi zdarzeniami1, rozciągającymi się w czasie i przestrzeni poza ciało sprawcy. O ile mi wiadomo, stanowisko to nie ma rzeczywistych przedstawicieli. Rekonstruuję je na potrzeby tego artykułu, ponieważ przede wszystkim prze-ciwko temu właśnie stanowisku wymierzone są argumenty Davidsona2.

1 Zdarzenia są tu rozumiane w sensie ontologii ewentystycznej Davidsona (1967ab; 1969; 1970) jako jednostkowe byty, nieredukowalne do innych bytów. Przyjmujemy ponadto za Davidsonem, że tak rozumiane zdarzenia wchodzą w relacje przyczynowo--skutkowe z innymi zdarzeniami.

2 W tekście Davidsona (1971) wyróżnić można trzy argumenty, z których trzeci jest najsłabszy. W niniejszym tekście go pomijam.


1.1. Pierwszy argument Davidsona

Łatwiej będzie zrekonstruować rozumowanie Davidsona, jeżeli przyjmiemy jakąś kanoniczną formę zdania sprawczego. Na nasze potrzeby wystarczy, że parafrazować będziemy zdanie sprawcze:

(1) Zofi a uniosła rękę.jako zdanie:

[1] [Zofi a sprawiła, że: jej ręka została uniesiona]3.gdzie klamry będą przypominać, że w sformułowaniu akcentowany jest fakt, iż mowa jest o działaniu. Davidson rozważa dwa zdania zdające sprawę z tego, co zrobiła królowa:

(2) Królowa przechyliła fl akonik.[2] [Królowa sprawiła, że: fl akonik został przechylony].(3) Królowa zabiła króla. [3] [Królowa sprawiła, że: król zmarł].

Przyjmuje on, że przechylenie fl akonika z trucizną przez królową było przyczyną śmierci króla, ale jednocześnie zwraca uwagę, iż stanowisko naiwnego eksternalizmu, utożsamiające działanie opisane przez zdanie (3) ze zdarzeniem z3, a działanie opisane przez zdanie (2) ze zdarzeniem z1, jest absurdalne. Naiwny eksternalista musiałby bowiem wtedy powiedzieć, że jedno działanie królowej spowodowało drugie działanie królowej. Innymi słowy, Davidson przyjmuje, że:

(4) Przechylenie fl akonika przez królową spowodowało śmierć kró-la.

[4] To, że [Królowa sprawiła, iż: fl akonik został przechylony] spo-wodowało to, że król zmarł.

ale przeciwstawia się tezie:(5) Przechylenie fl akonika przez królową spowodowało zabicie króla

przez królową.[5] To, że [Królowa sprawiła, iż: fl akonik został przechylony] spo-

wodowało to, że [Królowa sprawiła, iż: król zmarł].Aby unaocznić absurdalność tezy (5), Davidson zapytuje, w jaki to niby sposób królowa spowodowała swoje drugie działanie. Jedyna odpowiedź, która wydaje się adekwatna, to taka, że królowa zabiła króla, wlewając tru-

3 Bardziej systematyczne rozważania dotyczące kanonicznej formy zdań sprawczych (w języku angielskim) prowadzą Belnap i Perloff (1990).


ciznę do ucha króla, a to uczyniła, przechylając fl akonik z trucizną. W ten sposób jednak okazuje się, że mówimy ciągle o tym samym działaniu, a nie jednym działaniu królowej, które jakoś (nie za bardzo wiadomo jak) powoduje drugie działanie królowej.

Można tu przyjść w sukurs Davidsonowi i jeszcze uwypuklić absur-dalność tezy (5), a zatem naiwnego eksternalizmu, jeżeli przyjmiemy, że rzeczone działania były intencjonalne oraz przyjmiemy (za Davidson 1963, 1973, 1978), iż działanie jest intencjonalne wtedy i tylko wtedy, gdy jest w odpowiedni sposób spowodowane przez stosowne postawy propozycjo-nalne sprawcy (np. przez jego intencję).

Według naiwnego eksternalizmu zabicie króla przez królową jest utoż-samiane ze śmiercią króla (z3). W sytuacji omawianej, gdy królowa zabija króla, wlewając mu truciznę do ucha, mamy do czynienia z ciągiem zdarzeń: przechylenie fl akonika (z1) w końcu powoduje śmierć króla (z3). Davidson uważa, że w tej sytuacji trudno w ogóle sądzić, iż śmierć króla jest jakimkol-wiek działaniem królowej – jest skutkiem działania królowej, ale przecież nie jest czymś, co królowa robi. Gdyby traktować z3 jako działanie królowej, to musielibyśmy uznać, że jest ono spowodowane przez stosowną intencję królowej (najpewniej przez intencję, by zabić króla). Jednak w omawianej sytuacji taka relacja przyczynowo-skutkowa między intencją królowej, by zabić króla, a śmiercią króla byłaby działaniem na dystans. Królowej nie ma nigdzie w pobliżu króla, gdy ten umiera – jak więc jej intencja mogłaby przy-czynić się do jego śmierci? Mogłaby oczywiście przyczynić się do śmierci króla pośrednio, przyczyniając się bezpośrednio do przechylenia fl akonika. Wtedy jednakże mamy do czynienia właśnie z ujęciem proponowanym przez Davidsona. Intencja królowej powoduje przechylenie fl akonika, które to przechylenie już samodzielnie – bez dodatkowego „impulsu” intencji królowej – powoduje wypełnienie ucha króla trucizną, które to wypełnienie znów samodzielnie4 – a w każdym razie bez dodatkowego wkładu ze strony intencji królowej – powoduje śmierć króla.

4 Oczywiście Davidson nie musi się zobowiązywać teoretycznie do tak detalicznych twierdzeń empirycznych. Może się okazać, że zdarzenia tutaj nazywane trzeba byłoby dokładniej zrekonstruować, może się okazać, że jest ich więcej itd. Z punktu widzenia Davidsona najważniejsze jest tylko to, że zdarzenie polegające na uaktywnieniu się intencji przestaje być konieczne dla dalszego rozwoju zdarzeń.


Podsumowując, pierwszy argument Davidsona skutecznie odsuwa perspektywę naiwnego eksternalizmu. Jak zobaczymy, argument ten nie jest jednak równie skuteczny względem innych form eksternalizmu.

1.2. Drugi argument Davidsona z aktywności podmiotu

Davidson sugeruje, że w omawianym przypadku zabójstwa przez wlanie trucizny do ucha, aby dokonać zabójstwa, wystarczy w zupełności wlać truciznę do ucha króla. Aby to zrobić, wystarczy w odpowiedni sposób przechylić stosowny fl akonik. Davidson wysnuwa stąd wniosek, że tylko pierwsze ze zdarzeń (przechylenie fl akonu) w rzeczonym ciągu zdarzeń jest działaniem. Ono wystarcza do uruchomienia wspomnianego ciągu i w ten sposób do zagwarantowania powstania zamierzonego skutku działania.

Czyż nie jest absurdalną sugestia, jakoby – po tym, jak królowa poruszy-ła swą ręką w taki sposób, by spowodować śmierć króla – jakiekolwiek działanie pozostawało jej jeszcze do zrobienia, czy do ukończenia? Ona wykonała swą pracę, teraz tylko trucizna musi wykonać swoją5.

Należy jednak zwrócić uwagę na to, że tak sformułowany argument – który można byłoby określić jako argument z wymaganej aktywności podmiotu – nie wystarcza do wykazania, iż podmiot nic więcej w tej sytuacji nie czyni. Z faktu bowiem, że królowa nie musi nic więcej robić, nie wynika wszakże, iż nic więcej nie robi.

Można jednak potraktować rozumowanie Davidsona jako mające na celu wykazanie, że po tym, jak królowa przechyli fl akonik, nic już nie robi. Teza ta wydaje się oczywista, jeżeli spojrzymy na aktywność królowej. Królowa jest aktywnie zaangażowana w przechylenie fl akonika. Potem jed-nak jej aktywność (przynajmniej ta związana z zamierzonym zabójstwem) ustaje. Mogłaby nawet umrzeć, a i tak to, co zrobiła, wystarczyłoby, by król umarł. Twierdzenie Davidsona, że królowa nie musi nic robić jest zatem dodatkowym argumentem, mającym nas przekonać, iż po przechyleniu fl akonu królowa nie jest zaangażowana już w żadną czynność. Królowa nic wtedy nie robi – a nie robi, bo nic nie musi już robić. To, co zrobiła,

5 „Is it not absurd to suppose that, after the queen has moved her hand in such a way as to cause the king’s death, any deed remains for her to do or to complete? She has done her work; it only remains for the poison to do its”. Davidson (1971, s. 57).


całkowicie wystarcza, by osiągnęła swój cel. Taki jest sens odwołania się do modalności przez Davidsona.

Jeżeli jednak po tym, jak nastąpi przechylenie fl akonu, w co królowa jest aktywnie zaangażowana, królowa już nic nie robi – nie jest zaangażo-wana w żadną czynność (związaną z zabiciem króla), to powinniśmy we-dług Davidsona uznać, że działaniem królowej jest tylko zdarzenie będące przechyleniem fl akonu. Działanie królowej kończy się zatem z momentem zakończenia przechylania fl akonu.

2. Internalistyczny minimalizm Davidsona

Według Davidsona lepiej jest uznać, że tylko jedno zdarzenie jest dzia-łaniem, a mianowicie zdarzenie rozpoczynające rzeczony ciąg zdarzeń6. Królowa zabija wszakże króla, wlewając truciznę do jego ucha, a czyni to, odpowiednio przechylając fl akonik. W momencie, w którym fl akonik zostaje przechylony, królowa nie robi już nic (argument z aktywności podmiotu). Zatem Davidson utożsamia działanie królowej z ruchem jej ciała, z prze-chyleniem przez nią fl akonika z trucizną.

Mogłoby się wydawać, że Davidson jest w takim razie zmuszony uznać tylko jedno (a mianowicie pierwsze) z następujących zdań za zdanie prawdziwe:

(2) Królowa przechyliła fl akonik.(3) Królowa zabiła króla. (6) Królowa wlała truciznę do ucha króla.Davidson uznaje jednak, że wszystkie te zdania są prawdziwe. Sądzi

jedynie, że wszystkie one odnoszą się do jednego zdarzenia, będącego działaniem, a mianowicie odpowiedniego ruchu ciała królowej, które ma miejsce, gdy przechyla ona fl akonik, tj. do zdarzenia z1. Davidson zwraca też uwagę, że zdarzenie to można opisać na setki innych sposobów, np.:

(7) Królowa ostrożnie, drżącą ręką, wlała truciznę do włochatego ucha króla.

6 Jest to tzw. działanie podstawowe. Działanie A jest podstawowe wtedy i tylko wte-dy, gdy kiedykolwiek α wykonuje A, nie istnieje takie działanie X podjęte przez α-ę, że α wykonuje A przez wykonanie. Por. Danto (1963); świetna krytyka pojęcia działań podstawowych zawarta jest w pracy A. Baier (1971).


(8) Królowa uczyniła coś, co opisał Szekspir, a do czego następnie odnosił się Davidson.

Itd. Żadne z tych zdań, według Davidsona, nie nakazuje nam wprowadzić do zbioru działań dodatkowego jednostkowego zdarzenia7 – wszystkie są po prostu różnymi opisami zdarzenia z1.

Davidson przyjmuje za Feinbergiem (1965) tzw. efekt akordeonu, który rozumie jako tezę, że „sprawca powoduje to, co powodują jego działania („an agent causes what his actions cause”, Davidson 1971, s. 53):

(ak) Zawsze gdy podmiot α κ-uje, a κ-owanie α-y ma jako skutek λ-owanie, to α λ-uje (κ-ując, przez κ-owanie)8.

Przechylenie przez królową fl akonika spowodowało wypełnienie ucha króla trucizną, a zatem wolno nam opisać jej działanie (zdarzenie z1) jako wlanie trucizny do ucha króla. Podobnie, gdy król umiera (z3) wskutek dostania się trucizny do jego ucha (z2), wówczas działanie królowej (z1) zyskuje jeszcze jeden opis – możemy wtedy o nim powiedzieć, że królowa zabiła króla (por. rys. 2). Ciąg zdarzeń połączonych przyczynowo-skutkowo jest


Król umiera

z1 z3z2




Rys. 2. Internalistyczny minimalizm (zacieniowane zdarzenie jest działaniem)

7 Co więcej, Davidson (1967b) dysponuje argumentami zakazującymi właśnie wpro-wadzenia takiej dodatkowej jednostki do naszej ontologii.

8 Davidson sugeruje wręcz, że można użyć efektu akordeonu jako kryterium sprawstwa. Istotnie wydaje się, że efekt ten stosuje się do podmiotów, a nie do przedmiotów. Por. Davidson (1971).


według Davidsona rzeczywisty, natomiast nie istnieje odpowiadający mu ciąg działań. Istnieje co najwyżej ciąg opisów zdarzenia pierwszego (dzia-łania) odwołujących się do jego skutków.

2.1. Teza minimalizmu a teza internalizmu

Stanowisko Davidsona jest stanowiskiem miniminalistycznym – utrzymuje on, że działania są konkretnymi jednostkowymi zdarzeniami, opisywanymi na wiele sposobów, oraz że opisy działań mogą odwoływać się do skutków działań. W związku z tym Davidson twierdzi, że:

(min) Gdy podmiot wykonuje jedno działanie przez wykonanie dru-giego, to co prawda istnieje wówczas ciąg zdarzeń powiązanych relacją przyczynowo-skutkową, ale tylko jedno z tych zdarzeń jest działaniem.

Davidson jest jednocześnie internalistą, gdyż utrzymuje, że:(int) Działaniem jest pierwsze zdarzenie w rzeczonym ciągu zda-

rzeń.Dalej Davidson identyfi kuje działania jako ruchy ciała.

Nasze działania podstawowe – te, których nie wykonujemy za pomocą innych działań, same ruchy ciała – są wszystkimi działaniami, które istnieją. Nigdy nie robimy nic poza ruszaniem naszych ciał: reszta zależy od świata9.

Inni internaliści (np. Hornsby 1980; Pietroski 2000) przyjmują tezy (min) i (int), ale twierdzą oni, że ruchy ciała nie są działaniami, a jedynie skutkami działań. W ich mniemaniu działania odbywają się wewnątrz sprawcy, zanim poruszone zostaną jakiekolwiek mięśnie.

2.2. Problem temporalny

Jednym z podstawowych problemów z propozycją Davidsona jest tzw. problem temporalny. Bez wahania przyjmujemy za prawdziwe zdanie:

(9) Królowa przechyliła fl akonik, zanim król umarł.

9 „[...] Our primitive actions, the ones we do not do by doing something else, mere movements of the body – these are all the actions there are. We never do more than move our bodies: the rest is up to nature”. Davidson 1971, s. 59.


Jeżeli jednak istotnie jest tak, że zabicie króla przez królową miało miejsce dokładnie wtedy, gdy przechyliła ona fl akonik w odpowiedni sposób, to przecież za prawdziwe musielibyśmy również uznać zdanie:

(10) Królowa zabiła króla, zanim król umarł. To jednak jest dla nas trudne do zaakceptowania. Aby tę trudność uwypuklić, możemy sobie wyobrazić, że królowa przechyliła fl akonik w poniedziałek, a król umarł w piątek. W takiej sytuacji – przyjmując teorię Davidsona – okazuje się, że królowa zabiła króla już w poniedziałek, a więc na pięć dni przed jego śmiercią.

Jonathan Bennett (1973) zaproponował rozwiązanie problemu relacji temporalnych, zwracając uwagę na fakt, że zdarzenia mogą uzyskiwać własności po czasie swego wystąpienia10. Na przykład, narodziny Ryszarda Wagnera uzyskały własność bycia narodzinami kompozytora Parsifala dopie-ro po 67 latach od narodzin kompozytora. Takie własności, które zdarzenie uzyskuje po czasie swego wystąpienia, nazywa Bennett „spóźnionymi” (delayed characteristics). W tym ujęciu przechylenie fl akonika nie było zabójstwem, zanim król nie umarł. Dopiero śmierć króla uprawnia nas do określenia wlania przez królową trucizny do ucha króla jako zabójstwa.

Mimo że Davidson przyjął to rozwiązanie, to nie jest ono do końca satysfakcjonujące. Jak zwraca uwagę Mossel (2001), sugestia ta jedynie przesuwa problem temporalny w czasie. Możemy być usatysfakcjonowa-nymi tym, że w poniedziałek – kiedy to królowa wlewa truciznę do ucha króla – nie możemy jeszcze opisać jej działania jako zabicia króla. Dopiero w piątek – kiedy król umiera na skutek zatrucia – możemy powiedzieć, że królowa zabiła króla. Kłopot polega na tym, że od feralnego piątku musimy jednak twierdzić, iż królowa zabiła króla w poniedziałek – a więc zanim umarł. Problem temporalny został po prostu przełożony na później.

3. Eksternalistyczny moderacjonizm

Zarówno naiwny eksternalizm, jak i internalistyczny minimalizm Davidsona zakładają, po pierwsze, że działania są zdarzeniami, a po wtóre, że działania

10 Davidson sugerował już w swym artykule Agency (1971) właśnie takie rozwiązanie, z tą różnicą, że Davidson jako nominalista woli mówić o opisach raczej niż o własnoś-ciach.


są zdarzeniami prostymi. Jedną z najbardziej naturalnych prób rozwikłania problemu jest zarzucenie założenia drugiego i przyjęcie, że takie problemy, jak problem temporalny, wskazują, iż w naszym intuicyjnym rozumieniu działań dopuszczamy też działania będące zdarzeniami złożonymi, roz-ciągającymi się w czasie i zawierającymi również konsekwencje działań podstawowych.


Król umiera

z1 z3z2




Rys. 3. Eksternalistyczny moderacjonizm (zacieniowane zdarzenia są działaniami; zdarzenia proste są przedstawione

za pomocą owali, zdarzenia złożone – za pomocą prostokątów)

Według eksternalistycznego moderacjonizmu (Thomson 1971, 1977; Thalberg 1977; Ginet 1990) istnieją działania podstawowe, które są zda-rzeniami prostymi, ale także działania niepodstawowe, które są mereolo-gicznymi sumami działań prostych i zdarzeń będących skutkami tychże działań prostych. Zdanie:

(2) Królowa przechyliła fl akonik.opisuje działanie podstawowe, będące zdarzeniem prostym z1 (por. rys. 3). Natomiast zdanie:

(3) Królowa zabiła króla.odnosi się do działania niepodstawowego, będącego zdarzeniem złożonym z1 ⊕ z2 ⊕ z3.

Jest to pogląd eksternalistyczny, ponieważ zakłada, że przynajmniej część naszych działań (a mianowicie działania niepodstawowe) sięga poza miejsce i czas aktywności podmiotu. Stanowisko to jest moderacjonistyczne, ponieważ dopuszcza, że każde z przykładowych działań (por. rys. 3) może być opisane na wiele różnych sposobów. Na przykład działanie z1 ⊕ z2


można opisać zarówno zdaniem „Królowa wlała truciznę do ucha króla”, jak i zdaniem „Królowa powoli wlała truciznę do lewego ucha króla” itd. Według maksymalizmu Goldmana (1970) każde z tych zdań odnosi się do innego działania królowej.

3.1. Problem temporalny rozwiązany

Według eksternalistycznego moderacjonizmu zdania (2) i (3) odnoszą się do różnych, choć nie niezależnych działań królowej, zachodzących w róż-nych odcinkach czasowych (Thomson 1971). Przechylenie przez królową fl akonika (z1) odbywa się w poniedziałek, podczas gdy zabicie króla przez królową (z1 ⊕ z2 ⊕ z3) zaczyna się w poniedziałek, a kończy w piątek. W ten sposób zachowana zostaje z jednej strony intuicja, że działania te nie są niezależne – uznajemy wszakże za prawdziwe zdanie „Królowa zabiła króla przez przechylenie fl akonika”. Według eksternalistycznego modera-cjonizmu zdanie to oddaje zależność między działaniem niepodstawowym z1 ⊕ z2 ⊕ z3 (zabiciem króla przez królową), a działaniem podstawowym z1 (przechyleniem fl akonika przez królową).

Z drugiej strony rozwiązany zostaje problem temporalny. Podczas gdy zdanie:

(6) Królowa przechyliła fl akonik zanim król umarł. jest prawdziwe, gdyż przechylenie fl akonika (z1) miało miejsce w ponie-działek, a król umarł w piątek, to zdanie:

(7) Królowa zabiła króla zanim król umarł. prawdziwe już nie jest, gdyż zabicie króla (z1 ⊕ z2 ⊕ z3) było zdarzeniem złożonym kończącym się właśnie wraz ze śmiercią króla, a nie przed jego śmiercią.

3.2. Problem konceptualizacji działań

Propozycja ujęcia działań jako również działań złożonych radzi sobie z prob-lemem temporalnym, ale pozostawia pewien fi lozofi czny niedosyt. Zapytać bowiem można, w jakim właściwie sensie działania złożone są działaniami sprawcy. Działania niepodstawowe składają się z działania podstawowego sprawcy oraz ze zdarzeń będących skutkami tegoż działania. Dlaczego jednak suma mereologiczna działania i skutku jest działaniem?


Przypomnieć tu można myśl leżącą u podstaw stanowiska Davidso-na (argument z aktywności podmiotu). Przecież w momencie, w którym królowa przechyli fl akonik, nic już więcej nie robi. Jej aktywność ustaje. To dlatego właśnie Davidson sugerował, że działanie królowej kończy się w momencie, w którym przechyliła fl akonik. Gdy król umiera, królowa jest nieobecna. Istotnie, mogła nawet umrzeć, a niewiele by to zmieniło – król i tak by umarł na skutek jej działania. Dlaczego więc powinniśmy sądzić, że śmierć króla jest częścią działania królowej raczej niż po prostu skutkiem jej działania – tak jak sądzi Davidson?

Bez odpowiedzi na to pytanie eksternalistyczny moderacjonizm wydaje się jedynie zdawać raport z tego, jak o działaniach najchętniej mówimy, na-tomiast nie objaśnia nam naszego rozumienia pojęcia działania. Co więcej, internaliści mają prawo twierdzić, że o ile na rzecz eksternalistycznego mode-racjonizmu przemawia fakt, że lepiej rekonstruuje on nasz zdroworozsądko-wy obraz działań, o tyle argumenty Davidsona, a w szczególności argument z aktywności podmiotu – przemawiają przeciw zdrowemu rozsądkowi w tym względzie. Innymi słowy, internaliści mają prawo twierdzić – o ile argument z aktywności podmiotu nie zostanie zakwestionowany – że ich argumenty powinny nas skłonić do rewizji naszego rozumienia działań.

4. Internalizm a eksternalizm

Nawet jeżeli taka rewizja dawałaby się przeprowadzić i moglibyśmy się nauczyć – po davidsonowsku – interpretować różne wydawałoby się ab-surdalne twierdzenia, jak choćby o tym, że królowa zabiła króla na pięć dni przed jego śmiercią, to nie można przejść obojętnie nad proponowaną przez internalistów wizją sprawstwa. Myśląc o sprawcy, myślimy o człowieku czynu, wprowadzającym zmiany w świecie (nie tylko zmiany w potencjale jego mięśni), sięgającym daleko w siatkę zdarzeń. Davidsonowski sprawca jest jednak nad wyraz pasywny. Uruchamia on co prawda bieg zdarzeń, ale potem czeka na jego wynik z założonymi rękami. Ta bezradność sprawcy względem tego, co zwykle uznawalibyśmy za jego działania, właśnie wydaje się najbardziej bulwersującym aspektem poglądów internalistów.

Prima facie nasza sprawczość właśnie sięga dalej niż ruchy naszego ciała. Intencjonalnym sprawcą nie jest ten, kto uruchomił pewien ciąg zda-rzeń, lecz ten, kto nad tym ciągiem zdarzeń czuwa, kto czuwa nad tym, by


zdarzenia toczyły się po jego myśli11. Porównajmy dwa przypadki. W jednym niewprawny jeździec siada na konia, który na szczęście jest dobrze wyćwi-czony i tego dnia akurat reaguje właściwie nawet na sygnały przesyłane przez mało wprawnego jeźdźca, w rezultacie czego jeździec szczęśliwie dociera do obranego celu. W drugim przypadku wprawny jeździec siada na tegoż konia i podobnie dociera do celu. Różnica między jedną a drugą sytuacją wydaje się żadna, ale jeżeli wiemy nieco więcej o tym, jak krnąbrne potrafi ą być konie, jak łatwo narzucają swą wolę niewprawnym jeźdźcom, jak nietrudno o rozmaite wypadki po drodze – o to, by zwierzę się potknęło czy wystraszyło, choćby znikąd pojawiającym się kotem – to te dwa przy-padki okażą się diametralnie różne właśnie ze względu na swe własności kontrfaktyczne. Gdyby koń wystraszył się skradającego się kota, czy też gdyby potknął się o wystający kamień, niewprawny jeździec z pewnością by spadł, podczas gdy wprawny jeździec nad sytuacją by zapanował. Podobnie gdyby konia naszła chęć narzucenia swojej woli, wprawny jeździec opano-wałby go, dojeżdżając do celu, podczas gdy niewprawny jeździec podążyłby – zapewne stępem – w zgoła przeciwną stronę, by zatrzymać się w końcu nad najsmakowitszym kawałkiem łąki. Biorąc to pod uwagę, powinniśmy powiedzieć, że wprawny jeździec rzeczywiście sprawił, iż dotarł on do celu. Jednakże w wypadku niewprawnego jeźdźca powinniśmy uznać dotarcie do celu w dużej mierze za dzieło przypadku. Powinniśmy zatem uznać za fałszywe twierdzenie, że jeździec ów sprawił, iż dotarł on do celu – mimo że (jak zakładaliśmy) obaj jeźdźcy zachowywali się de facto tak samo.

Otóż jeden z podstawowych problemów z internalizacją działań polega właśnie na tym, że teorie internalistyczne nie dają podstaw do rozróżnienia tych sytuacji. Rozważmy przykład bliższy Davidsonowi. Królowa wlewa fl akonik z trucizną w ucho króla, trucizna po pięciu dniach prowadzi do śmierci króla. Cały jednak czas w szkatule, w której stał fl akonik z trucizną, stoi fi olka z antidotum. W każdej chwili królowa może po tę fi olkę sięgnąć i króla od śmierci uchronić. Nie robiąc tego, czuwa nad tym, by król zmarł tak, jak to zaplanowała, by trucizna wykonała swoją pracę. Nie jest jednak prawdą, że królowa po wlaniu trucizny nic nie robi – ona właśnie czuwa nad tym, by stało się to, czego chce. Czuwanie często przybiera formę zaniechań – królowa nie podaje antidotum, nie alarmuje lekarzy etc. Dzięki temu, że

11 Tak można też rozumieć pojęcie agent-guidance Frankfurta (1978).


takie czuwanie przybiera formę zaniechań, jest często przeoczane, co nie znaczy jednak, iż jest nieobecne.

W ten sposób można też zacząć kwestionować tezę Davidsona, że po tym, jak królowa przechyli fl akonik, nic już nie robi (por. też Mackie 1997; Mossel 2001; Thalberg 1977). Działania mogą mieć miejsce przy braku aktywności podmiotu – dobitnie o tym świadczą zaniechania właśnie12. Do-cieramy jednak do punktu, w którym musimy rozstać się z myślą Davidsona, że działania wiążą się nierozerwalnie z czynnościami podmiotu.

5. Czynność a wytwór

Pomocne w odpowiedzi na problem konceptualizacji jest stare rozróżnienie Twardowskiego (1912) między czynnością a wytworem, tym razem zasto-sowane do działań właśnie13. Jest ono pokrewne rozróżnieniu funkcjonują-cemu w literaturze przedmiotu między robieniem (doing, acting), a tym, co zrobione (what is done, action) (por. Hornsby 1980, s. 4ff), a także między działaniem a rezultatem działania (von Wright 1971)14. Hornsby zwraca uwagę na to, że robienie jest jednostkowym zdarzeniem, a to, co zrobione – powtarzalnym powszechnikiem. Twierdzi ona, że przedmiotem fi lozofi i działania jest pojęcie pierwsze, choć często słowo ‘action’ jest używane w drugim znaczeniu.

Trudno się nie zgodzić, że zarówno Davidson, jak i Hornsby kon-sekwentnie odnoszą się do pojęcia działania w sensie czynności. Nie ma

12 W rzeczy samej Davidson nie wspomina w ogóle o działaniach negatywnych. Jego teorię rozciągnąć na działania negatywne próbuje Vermazen (1985). Koncepcja Vermazena ma jednak dwa podstawowe problemy. Pierwszy dotyczy ograniczonego zastosowania tej teorii wyłącznie do zaniechań intencjonalnych. Drugi problem wiąże się z tym, że zaniechania intencjonalne nie są w świetle teorii Vermazena zdarzeniami. Teoria ta wymusza zatem albo odrzucenie tezy, że zaniechania są działaniami, albo tezy, że działania są zdarzeniami.

13 Por. też K. Paprzycka, Indywiduacja czynów: między przyczynowością a odpowie-dzialnością (w przygotowaniu).

14 Gwoli ścisłości von Wright wprowadza rozróżnienie między rezultatem działania, który jest logicznie związany z działaniem, a skutkiem czy konsekwencją działania, które są z działaniem związane tylko przyczynowo. Gdy Zofi a otworzyła okno, wówczas to, że okno jest otwarte, jest rezultatem jej działania, podczas gdy to, że szerszeń został wpuszczony do pokoju, jest tylko skutkiem jej działania.


jednak podstaw do tego, by zgadzać się z tezą, że tylko to pojęcie może być przedmiotem rozważań fi lozofów działania. W rzeczy samej fi lozofi czne problemy dotyczące zaniechań i działań negatywnych w ogóle sugerują właśnie, że nie tylko pojęcie działania w sensie czynności może być przed-miotem zainteresowania fi lozofów działania.

Wprowadzenie rozróżnienia między czynnością a wytworem w od-niesieniu do działań pozwala na zakwestionowanie podstawowej myśli leżącej u podstaw tendencji do internalizacji działań. Okazuje się bowiem, że teza, iż działanie musi mieć miejsce w momencie i w miejscu, w którym podmiot porusza swoim ciałem, zakłada jawnie, że myślimy o działaniu jako o czynności podmiotu. Jeżeli dopuszczamy myślenie o działaniu jako o wytworze, wówczas argument Davidsona przestaje być wiążący.

Można podać przynajmniej trzy powody, dla których warto dopuścić szersze myślenie o działaniu jako o wytworze niż tylko jako o czynności.

Po pierwsze, istnieje cała klasa działań, które mogą się „odbywać” bez jakichkolwiek czynności podmiotu – są to choćby zaniechania. W przypadku zaniechań możemy zrobić coś, nie robiąc nic. To pozornie paradoksalne stwierdzenie daje się łatwo okiełznać w momencie, w którym uświadomimy sobie, że używamy słowa ‘robi’ w różnych znaczeniach. Mowa tu najpierw o robieniu w sensie wytworu (w tym sensie zaniechując, coś robimy), a po-tem o robieniu w sensie czynności (w tym sensie zaniechując, nie musimy nic robić)15.

Po drugie, takiej samej czynności towarzyszyć mogą różne wytwory, które jednocześnie rzutują na to, jak postrzegamy rzeczoną czynność. Przy-wołać tu można wcześniej przytaczany przykład wprawnego i niewprawnego jeźdźca, który stosuje takie same ruchy (o takiej samej genezie mentalnej), by dotrzeć do pewnego celu, a jednak w jednym wypadku powinniśmy uznać dotarcie do celu za coś, co wprawny jeździec rzeczywiście sprawił, podczas gdy w drugim wypadku dotarcie do celu jest tylko kwestią pomyślnego dla niewprawnego jeźdźca przypadku. Mamy zatem tę samą czynność ze strony obu sprawców, ale w jednym wypadku mamy do czynienia z działaniem

15 Oczywiście nie wszyscy zgodzą się z tezą, że zaniechania należy uznać za działania. Często jednakże to właśnie brak czynnego zaangażowania ciała podmiotu sprawia, że zaniechaniom odejmuje się status działań (por. np. J.J. Thomson 1977). W kontekście, o którym mowa, jest to jednak zupełnie nieprzekonujący powód – zakładający już sta-nowisko (że działania są czynnościami), które jest tu kwestionowane.


sprawcy (wprawny jeździec sprawia, że dociera do celu), a w drugim – nie (nie jest prawdą, że niewprawny jeździec sprawia, że dociera do celu)16.

Po trzecie, niektóre działania utożsamiamy za pomocą ich wytworów, nie nakładając szczególnych warunków na wykonywane czynności – cza-sem istotnie trudno jest w ogóle sprecyzować, jak przebiegać ma czynność prowadząca do danego wytworu. Pisanie tekstu czy nawet jego drukowanie (por. Mackie 1997) nie jest działaniem, które odbywa się przy ciągłej aktyw-ności podmiotu (por. też Thalberg 1977). Możemy powiedzieć o kimś, kto siedzi odchylony w fotelu, z założonymi rękami i przymrużonymi oczami, że drukuje właśnie tekst, o ile spełnione będą pewne dodatkowe warunki, które ujęliśmy wcześniej jako czuwanie nad drukowaniem się tekstu17. Ważne tu jest to, że działanie podmiotu odnajdujemy niejako w jego relacji do wytworu, w tym wypadku do drukowania się tekstu.

6. Relacyjne koncepcje sprawstwa a możliwość eksternalizmu

Kluczem do rozumienia działania jako wytworu jest rozumienie działania nie jako zdarzenia, lecz jako zachodzenia pewnej relacji18 między podmio-tem a zdarzeniem. W ten sposób powraca się do tradycyjnego rozumienia zdań o kształcie:

(s) α sprawia to, że pjako zdań odnoszących się do pewnej relacji (sprawstwa) zachodzącej mię-dzy podmiotem z jednej strony a stanem rzeczy bądź zdarzeniem z drugiej. Ten stan rzeczy czy zdarzenie jest właśnie wytworem bądź rezultatem działania. Zdanie

16 Oczywiście nie znaczy to, że niewprawny jeździec w ogóle nie wykonał żadnego działania. W tym wypadku możemy być może powiedzieć, że sprawił on, iż koń odebrał sygnał startu od jeźdźca, albo może tylko, że sprawił on, iż dotknął łydkami boków konia. To, co powinniśmy w takiej sytuacji powiedzieć, zależeć będzie od stopnia wprawności (reliability) sprawcy w danym działaniu (por. też Paprzycka 1997).

17 Adekwatna koncepcja sprawstwa będzie musiała oczywiście takie pojęcie czuwania głębiej sprecyzować.

18 Ujęcie działania nie jako zdarzenia, ale jako pewnej relacji zachodzącej między podmiotem a zdarzeniem, proponowane jest przez K. Bacha (1980). W artykule tym Bach sugeruje również, że odejście od tezy, iż działania są zdarzeniami, pozwoli na uniknięcie problemów związanych z indywiduacją działań, a także szkicuje odpowiedź na problem temporalny.


(3) Królowa zabiła króla.możemy sparafrazować jako zdanie postaci (s):

[3] Królowa sprawiła to, że król umarł.W tym wypadku rezultatem działania (wytworem czy dziełem królowej, jak możemy też powiedzieć) jest śmierć króla.

Odchodzi się zatem od sugestii Davidsona, że zdania kształtu (s) są po prostu nazwami zdarzeń. Jednocześnie odrzuca się też Davidsonowskie uwolnienie się od zagadnienia, jak rozumieć relację sprawstwa. Tradycyjnie wyróżnia się dwie odpowiedzi na to pytanie. Pierwsza z nich to odpowiedź kauzalna (Chisholm 1976; O’Connor 2000), gdzie wprowadza się specjalną relację kauzalności sprawczej zachodzącą między podmiotem a zdarzeniem. Pogląd ten jest często wiązany z inkompatybilizmem, gdyż wprowadzenie kauzalności sprawczej skutecznie zamyka pytanie dotyczące wcześniejszej przyczyny: sprawca co prawda może być przyczyną, ale nie może być skutkiem. Jest to jednak odpowiedź głęboko niesatysfakcjonująca choćby ze względu na to, że wymusza wprowadzenie pojęcia przyczynowości sui generis.

Druga z nich to odpowiedź responsybilistyczna (Hart 1951; Paprzycka 1997; Sneddon 2006), wedle której relacja wiążąca sprawcę ze zdarzeniem jest relacją odpowiednio rozumianej odpowiedzialności. Pojęcie dzia-łania jest pojęciem wtórnym względem pojęcia odpowiedzialności, a to z kolei zależy od praktyk odpowiedzialności moralnej, w które jesteśmy zaangażowani. W ramach tych praktyk wykształcamy pewne pojęcie od-powiedzialności, a także warunków sprzyjających i wykluczających taką odpowiedzialność. Takie rozumienie jest następnie przenoszone na inne sytuacje, nieobarczone względami moralnymi, i w ten sposób kształtuje się pojęcie sprawstwa. Klasyczny przykład działania – unoszenie ręki przez sprawcę – jest oczywiście wyzuty z jakiekolwiek znaczenia moralnego. Jeżeli się zastanawiamy nad tym, czy jest to działanie sprawcy, czy nie, to de facto zadajemy sobie pytanie, czy gdyby coś moralnie ważkiego zale-żało od uniesienia ręki przez sprawcę, to byłby on w tych warunkach za to odpowiedzialny, czy też nie?19.

19 Pewne rozumienie odpowiedzialności praktycznej proponowałam na innych łamach (1997, 2003); por. też propozycję Sneddona (2006), krytycznie omówioną w pracy (Paprzycka 2008).


Kontrowersje dotyczące sposobów rozumienia sprawstwa są liczne i nie sposób nawet próbować ich rozstrzygać w niniejszej pracy. Na szczęście wspomniane wcześniej argumenty Davidsona na rzecz internalizmu dają się okiełznać przez ogólnie rozumiane teorie relacyjne bez wchodzenia w dalsze szczegóły. Dla ich rozstrzygnięcia ważne są szczególnie trzy tezy tych teo-rii. Pierwsza z nich to odrzucenie twierdzenia, że działania są zdarzeniami. Druga z nich to twierdzenie, że zdarzenia są co najwyżej rezultatami działań. Z tym wiąże się trzecia teza, a mianowicie, że tylko rezultaty działań, a nie działania, są umiejscowione w czasie i w przestrzeni.

6.1. Pierwszy argument Davidsona

Davidson zakłada, że działania są zdarzeniami i jako takie wchodzą w rela-cje przyczynowo-skutkowe. Koncepcje relacyjne kwestionują to założenie. Przyjmując za Davidsonem, że tylko zdarzenia mogą wchodzić w relacje przyczynowo-skutkowe, konsekwentnie uznać musimy, iż działania nie są ani skutkami, ani przyczynami innych zdarzeń. Wiąże się to oczywiście z koniecznością precyzacji tego, jak często o działaniach mówimy. Zdania takiego jak:

(11) Przechylenie fl akonika przez królową spowodowało śmierć kró-la.

nie możemy rozumieć jako zdania zdającego sprawę z zachodzenia relacji przyczynowej między działaniem królowej a śmiercią króla. Relacjoniści wydają się być zmuszeni interpretować to zdanie np. jako koniunkcję zdania mówiącego o zachodzeniu relacji przyczynowo-skutkowej między zdarzeniami oraz zdania przypisującego sprawstwo królowej za jedno z tych zdarzeń:

(11′) [Królowa sprawiła, że fl akonik się przechylił], a przechylenie fl akonika spowodowało śmierć króla.

Warto zresztą zauważyć, że informacja o sprawcy działania – zawarta w dodatku ‘przez królową’ w zdaniu (8) – jest w gruncie rzeczy nieistotna dla biegu zdarzeń. Gdyby królową zastąpić przez identycznie zachowujący się robot, król zmarłby równie pewnie. Informacja o sprawcy jest oczywiście istotna dla nas – istot, które włączają to zdarzenie np. w siatkę zależności responsybilistycznych.

Jeżeli jednak zakwestionujemy założenie Davidsona o utożsamieniu działań i zdarzeń, to nieprzekonująca jest dalsza część argumentu mająca na


celu wykazanie, że ponieważ przechylenie fl akonika przez królową jest jej działaniem, to śmierć króla nie może być działaniem królowej, bo absurdalne byłoby twierdzenie, iż jedno działanie królowej jest przyczyną drugiego jej działania. Responsybilista w każdym razie może powiedzieć, że żadne z tych zdarzeń nie jest działaniem królowej (bo działania w ogóle nie są zdarzenia-mi), a każde z nich może być – i w tym wypadku jest – w dokładnie ten sam sposób dziełem czy rezultatem działania królowej. Responsybilista powie, że każde z tych zdarzeń jest rezultatem działania królowej, bo za każde z nich jest ona w pełni odpowiedzialna. Przechylenie fl akonika nie było skutkiem spazmu ani nie zaszły inne warunki wykluczające odpowiedzialność kró-lowej. Śmierci króla w żaden sposób nie zapobiegła, mimo że wiedziała, iż – bez dalszych interwencji – jest ona nieuchronna po tym, co zrobiła.

Pierwszy argument Davidsona nie wymusza zatem internalizmu, o ile odrzucona zostanie teza o utożsamieniu działań i zdarzeń, co jest cechą charakterystyczną teorii relacyjnych.

6.2. Drugi argument Davidsona z aktywności podmiotu

Przypomnijmy pytanie Davidsona:

Czyż nie jest absurdalną sugestia, jakoby – po tym, jak królowa poruszy-ła swą ręką w taki sposób, by spowodować śmierć króla – jakiekolwiek działanie pozostawało jej jeszcze do zrobienia, czy do ukończenia? Ona wykonała swą pracę, teraz tylko trucizna musi wykonać swoją20.

Odpowiedź na to pytanie jest całkiem ogólna. Taka sugestia wcale nie jest absurdalna, jeżeli rozumiemy działanie jako wytwór, a nie jako czynność. Królowa pozwala truciźnie wykonać swą pracę. Przecież mogłaby interwe-niować, podać antidotum, alarmować lekarzy itp. Co więcej, mamy prawo założyć, że gdyby się miało okazać, iż trucizna okazała się zbyt słaba, bądź odporność króla zbyt wielka, to próbowałaby wszystkiego w swojej mocy, by działanie trucizny wzmocnić. Tego co prawda nie robi, ale jej gotowość do uczynienia tego, pozwala nam orzec, że królowa czuwa nad tym, by król rzeczywiście umarł. W tym sensie coś robi.

20 Davidson (1971, s. 57).


Oczywiście tego typu czuwanie nie musi oznaczać, że królowa cały czas nadzoruje króla – ktoś, kto tak by uważał, zakładałby ponownie, iż o działaniu musimy myśleć jako o czynności.

Drugi argument Davidsona zatem również nie wymusza internalizmu, o ile przyjmiemy rozumienie działania jako wytworu, a nie jako czynno-ści.

6.3. Problem temporalny

Problem temporalny nie wydaje się powstawać na gruncie relacyjnych koncepcji sprawstwa. Jeżeli rozumieć zdanie:

(2) Królowa przechyliła fl akonik. nie jako nazwę zdarzenia z1 – jak chce Davidson, lecz jako zdanie zdające sprawę z zachodzenia relacji sprawstwa między królową a (przyjmijmy za Davidsonem) jednostkowym zdarzeniem z1 (przechyleniem fl akonika), umiejscowionym w danym czasie (w pewien poniedziałek, jak przyjmo-waliśmy) i przestrzeni, to wcale nie musimy przyjmować, że zachodzenie rzeczonej relacji sprawstwa umieszczone jest w tymże konkretnym czasie czy przestrzeni. Widać to może wyraźniej, gdy rozważamy zdanie:

(3) Królowa zabiła króla. Davidson twierdzi, że zdanie to nazywa zdarzenie z1. Według relacjonistów zdanie to zdaje sprawę z zachodzenia relacji sprawstwa (np. odpowiedzialno-ści) między podmiotem a zdarzeniem z3, tj. śmiercią króla, która miała miej-sce w konkretnym czasie (w piątek, jak przyjmowaliśmy) i przestrzeni.

Gdy zadamy pytanie „Kiedy królowa zabiła króla?”, odpowiedź wcale nie ciśnie się nam na usta. Wiemy – być może dokładnie – kiedy miały miejsce odpowiednie zdarzenia, król zmarł w piątek, trucizna dotarła do ucha króla w poniedziałek, ale wcale nie jest jeszcze jasne, że znamy odpowiedź na tak postawione pytanie. Jednym ze sposobów rozumienia naszego wahania jest propozycja eksternalistycznego moderacjonizmu: działanie królowej jest złożone – rozciąga się w czasie i przestrzeni – stąd nie potrafi my sprecyzować momentu, w którym królowa zabiła króla.

Zgoła inną odpowiedź sugerują teorie relacjonistyczne – odpowiedź tą trudno nam dać, gdyż relacje sprawstwa są pozbawione lokalizacji w czasie i przestrzeni (por. też Bach 1980). Jeżeli tak, to nie powinniśmy uznawać za prawdziwe – bez wcześniejszej ich parafrazy – żadnego ze zdań, które uznaliśmy za sedno problemu temporalnego:


(6) Królowa przechyliła fl akonik zanim król umarł.(7) Królowa zabiła króla zanim król umarł.

Otóż relacjoniści – jak widzieliśmy wyżej – mogą sugerować, że zdania te są koniunkcjami, z których jeden człon mówi o zależności, w tym wy-padku temporalnej między zdarzeniami, a drugi mówi o relacji sprawstwa w stosunku do jednego z tych zdarzeń. Mamy zatem:

(6′) [Królowa sprawiła, że fl akonik został przechylony], a przechylenie fl akonika nastąpiło przed śmiercią króla.

(7′) [Królowa sprawiła, że król umarł], a król umarł, zanim król umarł.

W ten sposób też wyjaśnia się nasza intuicyjna akceptacja zdania (6) oraz odrzucenie zdania (7). Relacjoniści mogą to wyjaśnić tym po prostu, że pod-czas gdy zdanie (6′) jest prawdziwe, to zdanie (7′) jest ewidentnie fałszywe ze względu na logiczną fałszywość swego drugiego członu.

7. Wnioski

Przedstawiliśmy fragment dyskusji dotyczący indywiduacji działań. Wi-dzieliśmy, że dyskusja między minimalizmem Davidsona, z jednej strony, a moderacjonizmem, z drugiej strony, utknęła w martwym punkcie. Na rzecz stanowisk moderacjonistycznych przemawia lepsze rozwiązanie problemu temporalnego, z którym boryka się minimalizm Davidsona. Jednakże stano-wiska te, ponieważ są eksternalistyczne, mają problem z konceptualizacją działań. Pod tym względem lepsze wydaje się internalistyczne stanowisko Davidsona. Wskazaliśmy, że odwołanie się do starego rozróżnienia między czynnością a wytworem może pomóc wyjść z impasu i przechylić szalę na stronę zdrowych intuicji eksternalistycznych.

Często spotyka się pogląd, że spór dotyczący indywiduacji działań jest klasycznym sporem akademickim, od którego rozstrzygnięcia niewiele zależy. Nawet jeżeli tak rzeczywiście jest, to pokazaliśmy, że spór doty-czący internalizacji działań jest sporem sięgającym samego sedna naszego rozumienia sprawstwa.


Literatura

Anscombe G.E.M. 1963, Intention, 2nd edition, Ithaca, NY: Cornell University Press.

Bach K. 1980, Actions are not Events, „Mind” 89, s. 114–120.

Baier A. 1971, The Search for Basic Actions, „American Philosophical Quarterly” 8, s. 161–170.

Belnap N., Perloff M. 1990, Seeing to It that: A Canonical Form for Agentives, [w:] H.E. Kyburg Jr., R.P. Loui, G.N. Carlson (red.), Knowledge Representation and Defeasible Reasoning, Dordrecht: Kluwer, s. 175–199.

Bennett J. 1973, Shooting, Killing and Dying, „Canadian Journal of Philosophy” 2, s. 315–323.

Chisholm R.M. 1976, Person and Object. A Metaphysical Study, La Salle, Ill: Open Court.

Danto A.C. 1963, What We can Do, „Journal of Philosophy” 60, s. 435–445.

Davidson D. 1963, Actions, Reasons, and Causes, „Journal of Philosophy” 60. Przedruk [w:] Davidson (1980), s. 3–19.

Davidson D. 1967a, Causal Relations, „Journal of Philosophy” 64. Przedruk [w:] Davidson (1980), s. 149–162.

Davidson D. 1967b, The Logical Form of Action Sentences, [w:] N. Rescher, The Logic of Decision and Action, Pittsburgh, PA: University of Pittsburgh Press, 1967. Przedruk [w:] Davidson (1980), s. 105–122.

Davidson D. 1969, The Individuation of Events, [w:] N. Rescher, Essays in Honor of Carl G. Hempel, Dordrecht: D. Reidel 1969. Przedruk [w:] Davidson (1980), s. 163–180.

Davidson D. 1970, Events as Particulars, „Noûs” 4. Przedruk [w:] Davidson (1980), s. 181–188.

Davidson D. 1971, Agency, [w:] R. Binkley, R. Bronaugh, A. Marras (red.), Agent, Action, and Reason, Toronto: University of Toronto Press, 1971. Przedruk [w:] Davidson (1980), s. 43–61.

Davidson D. 1973, Freedom to Act, [w:] T. Honderich (red.), Essays on Freedom of Action, London: Routledge and Kegan Paul. Przedruk [w:] Davidson (1980), s. 63–81.

Davidson D. 1978, Intending, [w:] Y. Yovel (red.), Philosophy of History and Action, Dordrecht: D. Reidel. Przedruk [w:] Davidson (1980), s. 83–102.


Davidson D. 1980, Essays on Actions and Events, Oxford: Clarendon Press.

Feinberg J. 1965, Action and Responsibility, [w:] M. Black (red.), Philosophy in America, Ithaca, NY: Cornell University Press, s. 134–160. Przedruk [w:] A.R. White (red.), The Philosophy of Action, Oxford: Oxford University Press 1968, s. 95–119.

Frankfurt H.G. 1978, The Problem of Action, „American Philosophical Quarterly” 15 (1978). Przedruk [w:] The Importance of What We Care About. Philosophical Essays, Cambridge: Cambridge University Press 1988, s. 69–79.

Ginet C. 1990, On Action, Cambridge: Cambridge University Press.

Goldman A.I. 1970, A Theory of Human Action, Englewood Cliffs, NJ: Prentice--Hall.

Hart H.L.A. 1951, The Ascription of Responsibility and Rights, [w:] A. Flew (red.), Essays on Logic and Language, Oxford: Blackwell, s. 145–166.

Hornsby J. 1980, Actions, London: Routledge & Kegan Paul.

Mackie D. 1997, The Individuation of Actions, „Philosophical Quarterly” 47, s. 38–54.

Mossel B. 2001, The Individuation of Actions, „Australasian Journal of Philosophy” 79, s. 258–278.

O’Connor T. 2000, Persons and Causes. The Metaphysics of Free Will, Oxford: Oxford University Press.

Paprzycka K. 1997, Social Anatomy of Action. Toward a Responsibility-Based Con-ception of Agency, Ph.D. Dissertation: University of Pittsburgh.

Paprzycka K. 2003, Jak zaniechania mogą pomóc w zrozumieniu, czym są działa-nia?, „Kognitywistyka i Media w Edukacji” 7, s. 276–288.

Paprzycka K. 2008, Sneddon on Action and Responsibility, „Polish Journal of Philosophy” 2, s. 69–88.

Pietroski P.M. 2000, Causing Actions, Oxford: Oxford University Press.

Sneddon A. 2006, Action and Responsibility, Dordrecht: Springer Academic Press.

Thalberg I. 1977, Perception, Emotion, and Action, Oxford: Basil Blackwell.

Thomson J.J. 1971, The Time of a Killing, „Journal of Philosophy” 68, s. 115–132.

Thomson J.J. 1977, Acts and Other Events, Ithaca, NY: Cornell University Press.


Twardowski K. 1912, O czynnościach i wytworach, [w:] Księga pamiątkowa ku uczczeniu 250-tej rocznicy założenia Uniwersytetu lwowskiego przez króla Jana Kazimierza, t. II, Lwów: Uniwersytet Lwowski, s. 1–33. Przedruk [w:] Wybrane pisma fi lozofi czne, Warszawa: PWN 1965, s. 217–240.

Vermazen B. 1985, Negative Acts, [w:] B. Vermazen, M.B. Hintikka (red.), Essays on Davidson. Actions and Events, Oxford: Clarendon Press, s. 93–104.

Wright G.H. von 1971, Explanation and Understanding, Ithaca, NY: Cornell Uni-versity Press.

THE PROBLEM OF ACTION INDIVIDUATION AND INTERNALIZATION

Summary

One of the striking features of Davidson’s account of action individuation is the in-ternalization of actions to the domain of bodily movements. I reconstruct Davidson’s arguments for that claim as applying mainly against naïve externalism (according to which actions are simple events, extending in time and space beyond the agent’s body) but also against externalist moderationism (according to which actions are complex events, extending in time and space beyond the agent’s body). I show that the debate between Davidson’s internalist minimalism and externalist moderation-ism is at a standstill. Externalist moderationism is better at explaining some of the claims we are prepared to make about actions (the temporal problem) while internalist minimalism is better at capturing some deeper intuitions about actions. I argue that one can use the old distinction between process and product as applied to agency to help get out of the impasse and restore healthy externalist intuitions.


RECENZJE I POLEMIKI

IRENEUSZ ZIEMIŃSKI

SPÓR O ISTNIENIE OSOBY

Józef Bremer: Osoba – fi kcja czy rzeczywistość? Tożsamość i jedność Ja w świetle badań neurologicznych, Kraków: Aureus 2008, ss. 488.

Po charakterystycznym dla fi lozofi i nowożytnej sporze o istnienie świata (którego zwieńczeniem była rozległa polemika Ingardena z Husserlem) niektórzy fi lozofo-wie (Tischner) ogłaszali spór o istnienie człowieka jako centralny problem fi lozofi i współczesnej. Mimo iż opis ten nie został powszechnie zaakceptowany, można go do pewnego stopnia uznać za słuszny, w wieku XX nie brakowało bowiem myśli-cieli kwestionujących kategorię człowieczeństwa czy nawet ogłaszających jej kres (Foucault, Fukuyama). Aktualnie, zwłaszcza jeśli uwzględnimy spory toczone na gruncie fi lozofi i umysłu oraz bioetyki, mamy prawo odnotować nowy spór, dotyczący istnienia osoby. Jego sednem jest pytanie o relację między człowiekiem a osobą – czy każdy człowiek jest osobą oraz czy każda osoba musi być człowiekiem. Na pytanie to wielu fi lozofów odpowiada negatywnie i to nie tylko z racji religijnych, zgodnie z którymi Bóg pojmowany jest jako byt osobowy (w chrześcijaństwie jako trójca osób). Ważniejszym powodem jest istnienie ludzi, których status osobowy nie jest oczywisty; są to przede wszystkim dzieci anencefaliczne (przychodzące na świat bez kory mózgowej) oraz ludzie znajdujący się w przetrwałym stanie wegetatywnym. Dodatkowym kłopotem jest istnienie zwierząt zachowujących się bardzo inteligentnie (delfi ny), co zdaniem niektórych (Singer) pozwala mówić o życiu osobowym.

Przywołany spór dotyczy defi nicji oraz zakresu stosowania pojęcia osoby. Jó-zef Bremer podejmuje go na dwu płaszczyznach – metafi zycznej i neurofi zjologicznej – stawiając w tytule swej monografi i pytanie, czy osoba jest rzeczywistością, czy

318 Recenzje i polemiki

fi kcją. Recenzowany tom jest rozwinięciem wcześniejszych badań Autora z zakresu fi lozofi i umysłu, opublikowanych w książce Problem umysł – ciało. Wprowadzenie (Kraków: WAM 2001) oraz Jak to jest być świadomym? (Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN 2005)1.

Autor podejmuje problem osoby, wychodząc od doświadczenia jaźni, której podstawy jedności i tożsamości usiłuje zbadać. Należy podkreślić, że Bremer pyta o tożsamość synchroniczną, a nie diachroniczną (s. 176), istotnie modyfi kując problem, który zdominował w ostatnich latach współczesną fi lozofi ę anglosaską (personal identity). Zdaniem Autora zagadnienie tożsamości osoby nie sprowadza się do kwestii, dzięki jakiemu czynnikowi osoba w chwili teraźniejszej jest tą samą osobą, którą była w każdej z poprzednich chwil życia, lecz przede wszystkim dotyczy pytania, dzięki czemu osoba zachowuje ontologiczną jedność w chwili aktualnej (s.176). Podstawowym pytaniem jest zatem kwestia, co czyni osobę osobą oraz dzięki czemu jest ona jedną osobą.

Problem ten Autor analizuje w najdrobniejszych szczegółach, wykorzystując zarówno tradycję fi lozofi i europejskiej, jak też najnowsze spory z zakresu fi lozofi i umysłu oraz neurofi zjologii. Rozdział pierwszy (Obrazy świata i osoby) ma charakter wprowadzający i poświęcony jest rekonstrukcji rozmaitych relacji między osobą a światem. Rozdział drugi (Potoczne i naukowe rozumienie osoby) ukazuje rozmaite metody poznania osób. Z jednej strony znajdujemy tu analizę osoby z perspektywy doświadczenia potocznego (Strawson), z drugiej omawiane są szeroko teorie eli-minujące istnienie ja (nazywane też teoriami jaźni bez właściciela). Rozdział trzeci (Podmiotowe Teorie jaźni) poświęcony został analizie koncepcji odwołujących się do kategorii substancji jako fundamentu bytu osobowego, czwarty natomiast (Teo-ria Wiązki) ukazuje koncepcje jaźni oparte na idei ciągłości przeżyć psychicznych. Odróżniając Teorie Podmiotowe od Teorii Wiązkowych, Autor trafnie wskazuje na ograniczony zakres tego podziału, nie zawsze bowiem Teorie Podmiotowe od-wołują się do idei substancji, Teorie Wiązki natomiast nie zawsze negują istnienie podmiotu (s. 19). Rozdział piąty (Konstruowalna jedność Ja – I. Kant) analizuje rolę transcendentalnej jedności apercepcji w konstytuowaniu się tożsamości osoby. Za Kantem Bremer zdaje się przyjmować, iż przedstawienie „ego cogito” musi móc towarzyszyć wszelkim innym moim przedstawieniom, aby w ogóle było możliwe mówić o jedności i tożsamości mnie jako osoby. Rozdział szósty (Zaimek „ja” i jego użycie) omawia spory toczone na gruncie współczesnej fi lozofi i języka, dotyczące

1 Warto odnotować, iż Józef Bremer jest także autorem takich książek, jak Rekate-gorisierung statt Reduktion. Zu Wilfried Sellars’ Philosophie des Geistes (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht 1997) oraz Wittgenstein a religia. Wprowadzenie (Kraków: WAM 2001).

319Recenzje i polemiki

możliwości zastąpienia zdań w pierwszej osobie zdaniami w trzeciej osobie, siódmy natomiast (Filozofi czno-neurologiczne teorie jaźni) szczegółowo analizuje teorie upatrujące podstaw ludzkiej jaźni w strukturze biologicznego organizmu. Bremer nie poprzestaje przy tym na rekonstrukcji teorii fi lozofi cznych, lecz bogato ilustruje swoje wywody eksperymentami naukowymi, mającymi dowodzić zależności życia osobowego od mózgu (szczególne znaczenie przypisując ewentualnej autonomii działań wolitywnych). Zasadniczym problemem rozdziału ósmego (Jaźń rozdwo-jonego mózgu) jest pytanie, czy w sytuacji przecięcia spoidła wielkiego, łączącego lewą i prawą półkulę mózgu, można mówić o rozdwojeniu jaźni, czy też nadal mamy do czynienia z istnieniem jednego podmiotu. Wreszcie rozdział dziewiąty (Fantomowe kończyny i bóle) dotyczy kwestii autonomii jaźni względem procesów cielesnych, w związku z odczuwaniem przez niektórych ludzi bólu w kończynach, które zostały amputowane (lub których nie mieli od urodzenia). Zjawisko to związa-ne jest z posiadanym przez każdego z nas, neurologicznie ufundowanym, obrazem własnego ciała jako organicznej całości.

Punktem wyjścia analiz Bremera jest rozbieżność między potocznym i na-ukowym pojęciem osoby. Fakt ten zmusza do odpowiedzi na pytanie, czy w świetle badań neurofi zjologicznych można w ogóle mówić o istnieniu osób, czy też kate-gorię tę należy uznać za fi kcyjną i zbędną. W tle znajdujemy zatem pytanie, czy pomiędzy naukowym i potocznym obrazem nas samych istnieje nieprzezwyciężalny rozdźwięk, czy też jest możliwa ich synteza w postaci spójnej wizji osoby. Ponieważ współczesne neuronauki zasadniczo odrzucają pojęcie osoby jako nieprzydatne w opisie ludzkiego życia mentalnego, Bremer pyta o podstawy i trafność tego roz-strzygnięcia (s. 12). Centralnym problemem omawianej książki jest zatem pytanie, czy należy usunąć potoczne pojęcia jedności i tożsamości osoby, czy też możliwe jest odnalezienie neurologicznej podstawy jaźni i ocalenie w ten sposób kategorii bytu osobowego (s. 20). Bremer jednoznacznie opowiada się za koniecznością syntezy naukowego i potocznego obrazu świata: „[...] to, do czego odnosi się poję-cie osoby jako podmiotu, jest opisywane i wyjaśniane w terminach pochodzących z potocznego i naukowego obrazu świata” (s. 77). Autor nie pyta zatem, czy taka synteza jest możliwa, lecz – jak ją należy budować. Zdaniem Bremera z jednej strony należy wykorzystać naukowy obraz życia psychicznego, z drugiej uwzględnić nasze przeżycia subiektywne, dane w perspektywie pierwszoosobowej.

Przedsięwzięcie to jest niewątpliwie oryginalne i godne podziwu, nie sposób też odmówić mu trafności. Z jednej wszak strony jest oczywiste, że nie da się rzetelnie uprawiać fi lozofi i umysłu (czy mówić o tożsamości i jedności jaźni) bez uwzględnie-nia danych neurofi zjologii oraz psychologii. Z drugiej strony nie można ignorować subiektywnego doświadczenia siebie, którego żadne badania nad mózgiem nie są w stanie wykluczyć (s. 70) i które dowodzi niewystarczalności naukowego obrazu


świata: „[...] do adekwatnego ontologicznego i epistemologicznego mówienia o osobie konieczna okazuje się perspektywa pierwszoosobowa” (s. 360). Danych samowiedzy nie można uważać za iluzję, wówczas bowiem należałoby również wyjaśnić, w jaki sposób i dlaczego dochodzi do powstania owej iluzji (s. 361). Ist-nienie osoby wydaje się niepodważalne; problemem jest raczej jej opis oraz ustalenie korelacji między życiem osobowym a procesami neurofi zjologicznymi.

Zdaniem Bremera osoby ani jaźni nie da się zdefi niować, wobec czego wszel-kie ich określenia muszą pozostać mniej lub bardziej trafnymi metaforami (s. 79). W zależności od historycznego kontekstu modelem jaźni była republika, maszyna bądź w ostatnich latach komputer; wszystkie te obrazy jednak zawodzą, zwłaszcza jeśli traktować je dosłownie. „Wszelkie analogie typu osoba-maszyna, eliminujące ze swoich porównań bogactwo przeżyć osoby, jej poczucie wolności, spontaniczność w podejmowaniu decyzji, odczucie samej siebie, okazują się chybione” (s. 360). Osoby są bowiem, zdaniem Bremera, odmiennym i specyfi cznym rodzajem bytu; przysługuje im również odmienny rodzaj przyczynowości (s. 86). Przede wszystkim jednak ujmowane są w perspektywie pierwszoosobowej, która konstytuuje je jako niepowtarzalne, samoświadome indywidua. „Subiektywność jest [...] rozumiana jako warunek wystarczający do bycia świadomą osobą” (s. 86).

Jedność osoby to przede wszystkim jej niepodzielność (s. 31). Modelowym jej przykładem jest „czyjś obecny moment świadomości” (s. 300), dzięki któremu dana osoba jest w stanie odróżnić siebie od otoczenia jako osobny byt (s. 31). Inni mogą mnie odróżnić od pozostałych osób metodami obiektywnymi (obserwacja), nie mają jednak dostępu do mojego wewnętrznego, subiektywnego doświadczenia siebie; to ostatnie jest całkowicie prywatne i dostępne jedynie mnie samemu.

Fenomen jedności i tożsamości osoby jest, zdaniem Bremera, ontologicznie pierwotny i podstawowy; z tego powodu nie należy defi niować tożsamości osoby w terminach ciągłości psychicznej przeżyć (a tym bardziej ich treści), ciągłość ta bowiem zakłada jako swoją podstawę tożsamość osoby. „Przyjmujemy [...] istnienie tożsamej jaźni leżącej u podstaw psychicznych ciągłości, starając się równocześnie określić neuronalne korelaty związane z jej tożsamością i jednością” (s. 317). Nie-usuwalnym elementem doświadczenia jaźni jest także ciało, dane subiektywnie od wewnątrz (s. 61). Osoba postrzega swe ciało jako integralną całość, nie identyfi ku-jąc się bynajmniej tylko z własnym mózgiem czy centralnym układem nerwowym (s. 458). Całość własnego ciała jest nam dana w postaci fantomowego obrazu samo-rzutnie wytworzonego przez mózg. Potwierdzeniem istnienia takiego obrazu są bóle fantomowe, zwłaszcza odczuwane przez osoby pozbawione niektórych kończyn od urodzenia; w takim bowiem przypadku wykluczone jest przypomnienie bólu odczu-wanego w przeszłości (s. 426–429). Obraz ten, stanowiący swoistą „mapę” ciała, nie jest skutkiem doświadczenia, lecz ma charakter wrodzony (s. 455). Uszkodzenie


mózgu może oczywiście rodzić kłopoty z identyfi kacją własnego ciała (s. 303), a niektóre zaburzenia kory mózgowej powodują nawet, że ludzie nie odczuwają swego ciała (s. 429). Zjawiska te dodatkowo przekonują, że doświadczenie tożsamo-ści siebie ma podłoże neurofi zjologiczne, nie dowodzą jednak – zdaniem Bremera – że życie osobowe redukuje się bez reszty do procesów fi zycznych.

Najistotniejszy wymiar osoby stanowi jaźń, dzięki której rozpoznaje ona siebie samą jako odrębną od innych osób (s. 29). Doświadczenie to jest trudne do wyrażenia w języku, przybierając postać tautologiczną: ja jestem ja (s. 79). Leży ono u podstaw wszelkich innych moich doświadczeń, możliwych tylko w takim zakresie, w jakim odczuwam siebie jako jeden i ten samo podmiot (s. 18). Koniecznymi cechami jaźni są: trwanie w czasie, jedność, samoidentyfi kacja, indywidualność, relacje społecz-ne oraz cielesność (s. 79–81). Związek z ciałem wyraża się nie tylko w opisanym wyżej wewnętrznym odczuwaniu mojej cielesności, lecz także w korelacji między moimi doświadczeniami a strukturami fi zycznymi. Fakt ten powoduje, że „[...] pojęcie jaźni i jej tożsamości przestaje być jedynie pierwszoosobowym pojęciem związanym z odczuwaniem, a sama jaźń jest na sposób konieczny skorelowana z pewnymi strukturami neurologicznymi” (s. 79). Jedność jaźni i ciała nie oznacza ich identyczności, nie da się bowiem zredukować znaczenia zaimka „ja” do znaczenia wyrażenia „to ciało”; moje ciało nie jest wszak jednym z obiektów w świecie, lecz dane jest mi zawsze od wewnątrz (s. 263).

Subiektywne doświadczenie siebie rozstrzyga także kwestię realności ja (czyli istnienia osoby). Bremer referuje rozmaite argumenty (fi lozofi czne i naukowe), mające podważyć zasadność hipotezy istnienia jaźni. Jednym z nich miały być eksperymenty psychologiczne, sugerujące absolutny determinizm zjawisk psy-chicznych. W eksperymentach tych zachęcano ludzi do podnoszenia ręki w chwili, gdy sami zechcą to uczynić; każdorazowo jednak, na chwilę przed dobrowolnym podniesieniem ręki przez jakąś osobę, obserwowano w jej mózgu określone zda-rzenie fi zyczne. Sugerować to ma, że zachowania wolitywne nie istnieją, zależąc całkowicie od procesów neurofi zjologicznych, a pojęcie jaźni jako różnej od struktur cielesnych jest fi kcją. Jak trafnie jednak argumentuje Bremer, opisane eksperymenty nie przeczą ani istnieniu jaźni, ani ludzkiej wolności, wolontariusze podjęli bowiem decyzję o poddaniu się owym testom w sposób wolny (s. 258).

Innym argumentem przeciwko istnieniu jaźni ma być podział mózgu, do którego dochodzi w wyniku przecięcia spoidła wielkiego, łączącego lewą i prawą półkulę. Znajdujący się w takim stanie pacjent nie potrafi kojarzyć danych dociera-jących do obu półkul, co przejawia się brakiem synchronizacji pola widzenia oraz ruchów ciała. Zdaniem Bremera jednak również te sytuacje nie negują istnienia jaźni, ponieważ nie mamy tu do czynienia z całkowicie odrębnym działaniem obu półkul; obserwujemy raczej wysiłek człowieka, zmierzający do uzyskania jednego,


spójnego systemu obserwacji w przestrzeni. „Pacjenci z rozdwojonym mózgiem nie potrafi ą rozdzielić przestrzennej uwagi między obie półkule. Wydaje się, że jest jedynie jeden zintegrowany system uwagi przestrzennej, który nadal istnieje po rozdzieleniu półkul” (s. 383). W takim jednak razie nie należy mówić o istnieniu dwu jaźni (s. 414) czy dwu umysłów (s. 458); istnieje jedna świadomość percepcyj-na, a pacjent nie traci poczucia bycia jedną osobą. „Mózg może być w poważnym stopniu uszkodzony (przecięcie spoidła), a nadal będziemy mieli poczucie bycia tym samym sobą” (s. 414).

Inny argument mający przeczyć realności jaźni ma charakter językowy; zda-niem niektórych fi lozofów (Anscombe) istnienie podmiotu jest wyłącznie iluzją gramatyczną, związaną z używaniem zaimka „ja” (s. 300). Skoro bowiem wszystkie wyrażenia okazjonalne można zastąpić opisem rzeczy lub miejsca (s. 264), to rów-nież zaimek „ja” daje się każdorazowo zastąpić obiektywnym opisem cech osoby, która go aktualnie wypowiada. Jak słusznie jednak zauważa Bremer, argument ten jest chybiony, w przypadku bowiem zaimka „ja” taka opisowa parafraza nie jest możliwa (s. 264). Nawet w najpełniejszym przedmiotowym opisie świata, dokona-nym z perspektywy zewnętrznego obserwatora, zawsze będzie brakować jednego elementu – mnie samego (s. 265). Zaimek „ja” ma zresztą charakter wskazujący, a nie opisowy (s. 301); odnosi się do mnie w sposób bezpośredni, chociaż nie za-wiera żadnych treści, które mogłyby mnie w jakikolwiek sposób charakteryzować. „Samoodnoszenie się ‘ja’ jest mniej tajemnicze, niż się wydaje. Jest ono [...] sprawą konkretnego użytkownika ‘ja’. Istnienie racjonalnie mówiącego podmiotu wystarcza do zagwarantowania odnoszenia się ‘ja’. Poprawne użycie ‘ja’ jest zagwarantowane językowym działaniem” (s. 304, podkr. – J.B.). Zdaniem Bremera w zastosowaniu zaimka „ja” nie jest również możliwy błąd, nikt z nas bowiem nigdy nie myli siebie z jakimkolwiek obiektem w świecie czy inną osobą. „Szczególną cechą potocznego zaimka ‘ja’ jest jego specyfi czny sposób odnoszenia się – odnosi się on do okre-ślonej osoby, w taki sposób, że osoba używająca go nie może być w błędzie, co do tego, że odnosi się on do niej” (s. 318). Mogę wprawdzie błędnie oceniać swoje cechy bądź też o nich powątpiewać (na przykład, czy jestem inteligentny); mogę także błędnie oceniać swoje życiowe dokonania lub nie pamiętać, co uczyniłem w przeszłości; w skrajnym przypadku mogę nie wiedzieć, co dokładnie odczuwam, a nawet powątpiewać, czy jestem Ireneuszem Ziemińskim, nie mogę jednak nigdy mieć najmniejszych wątpliwości, że jestem sobą, że ja to ja (s. 318–319). Z tego powodu błędna jest sugestia, jakoby możliwy był przekład zdań zawierających zaimek „ja” na zdania w trzeciej osobie bez istotnej zmiany ich treści.

Argumentem dowodzącym iluzoryczności jaźni mają być także bóle fanto-mowe, polegające na odczuwaniu przez podmiot kończyn, które utracił lub których nigdy nie miał. Zjawisko to sugeruje, że nie możemy polegać na subiektywnym


doświadczeniu własnej cielesności, wprowadza nas bowiem ono w błąd. Zdaniem Bremera jednak badania dotyczące bólów fantomowych nie dowodzą fi kcyjności jaźni, dotycząc raczej jej struktury niż istnienia (s. 418, 448). Gdyby zresztą zgo-dzić się, że ja jest iluzją, to należałoby stwierdzić, że iluzji tej ulega właśnie owo ja (s. 338). Poza tym teorie eliminujące jaźń nie są w stanie wyjaśnić takich fenomenów, jak troska podmiotu o siebie czy lęk przed utratą własnego istnienia (s. 338).

Zdaniem Bremera u podstaw eliminacji jaźni leży także idea skrajnego anty-substancjalizmu, kolidująca z potocznym obrazem podmiotu jako trwałego obser-watora, który ma uprzywilejowany dostęp do własnych myśli i przeżyć (s. 412). W rzeczywistości jednak nie trzeba defi niować podmiotu w kategoriach substancji; można go także pojmować funkcjonalnie jako refl eksyjną (bądź przeżywaniową, intuicyjną) świadomość siebie. Inną możliwością jest aktowa teoria osoby, broniona przez Maksa Schelera, w myśl której osoba stanowi totalny akt autoafi rmacji, nabudo-wany nad spełnianymi przez człowieka poszczególnymi aktami przedmiotowymi.

Innym przesądem leżącym u podstaw teorii eliminujących jaźń jest, zdaniem Bremera, założenie, iż ja musi mieć określone cechy obiektywne, dostępne ze-wnętrznemu obserwatorowi. W rzeczywistości jednak ja można pojąć jako czysty podmiot przeżyć, wyrażający się w zdaniu egzystencjalnym „ja istnieję” bądź za pomocą tautologii „ja jestem ja”2. Niezależnie zresztą od sposobu interpretacji jaźni jest oczywiste, iż doświadczenie siebie jako odrębnego od innych podmiotu jest nieusuwalną daną doświadczenia dostępnego każdemu z nas. Z tego powodu musimy zgodzić się, że pierwszoosobowy obraz nas samych jest nieusuwalny, żadna bowiem obiektywna teoria naukowa nie jest w stanie ująć tego, kim jestem ja sam jako podmiot moich własnych przeżyć (s. 340–341). Subiektywność nie jest zatem iluzją poznawczą, lecz nieredukowalnym ontologicznym faktem, który powinien być uwzględniony w każdym opisie świata (o ile opis ten ma być kompletny). Tak bowiem, jak nie ma w świecie dwu identycznych mózgów, tak nie jest również moż-liwe, by dwie osoby miały te same przeżycia (s. 459). Subiektywna jakość oraz treść naszych doświadczeń z zasady nie może być dostępna innym osobom. „Prywatna treść stanów mentalnych jednej osoby – stanowiąca o jej poczuciu jedności – nie może być przeżywana przez drugą osobę” (s. 459). Z tego powodu radiolog badający stany mózgu jakiejś osoby nigdy nie będzie znał treści jej przeżyć (s. 459).

Dowodem istnienia jaźni jest według Bremera także nauka; chociaż kie-ruje się ona zasadą obiektywizmu, to jednak stanowi przedsięwzięcie wolnych

2 Mimo iż obie formuły legły u podstaw wielkich systemów fi lozofi cznych nowo-żytności (Kartezjusz, Fichte, Schelling, Hegel), nie muszą być interpretowane w duchu metafi zycznego idealizmu; można im nadać sens wyłącznie epistemologiczny i antro-pologiczny.


i świadomych siebie osób. „Nauka nie istnieje sama w sobie. [...] Opiera się na pierwszoosobowych decyzjach osób, które w metodyczny sposób chcą się zająć określonymi problemami i je wyjaśnić” (s. 459). O istnieniu jaźni świadczy także leczenie rozmaitych zaburzeń psychicznych czy osobowościowych; niezależnie od skuteczności środków farmakologicznych nic nie zastąpi – jak podkreśla Bremer – rozmowy z terapeutą (s. 462).

Trudno nie zgodzić się z konkluzją recenzowanej książki, iż badania neuro-logiczne nie dowodzą fi kcyjności jaźni, jej tożsamości i jedności. Mimo to uznanie istnienia osób jako osobnej kategorii ontologicznej nie musi skutkować żadną formą dualizmu psychofi zycznego, zwłaszcza dualizmu substancji. „Zaimek ‘ja’ – pisze Bremer – z pewnością nie odnosi się do jakiegoś czystego, kartezjańskie-go podmiotu, co jednak nie oznacza, że ‘ja’ odnosi się do czegoś, czego nie ma. ‘Ja’ odnosi się do mnie jako do osoby” (s. 457). W doświadczeniu wewnętrznym odkrywamy fundamentalną jedność wymiaru psychicznego i cielesnego; mimo to potoczne „pojęcie osoby nie jest ani pojęciem uduchowionego ciała, ani pojęciem ucieleśnionej duszy” (s. 457).

Przechodząc do końcowej oceny książki, należy przede wszystkim podkreślić konsekwentną i trafną obronę istnienia jaźni oraz wskazanie na jej neurofi zjologiczne podłoże. Sposób uzasadnienia tego wniosku w istotny sposób osłabia dominujące aktualnie w fi lozofi i umysłu stanowisko naturalistyczne. Należy także zwrócić uwagę na olbrzymi materiał erudycyjny zawarty w recenzowanej książce, zarówno z dzie-dziny neuronauk jak też fi lozofi i. Dane historyczne nie są przy tym jedynie ilustracją poszczególnych tez, lecz stanowią przedmiot niekiedy bardzo drobiazgowych analiz (na szczególne podkreślenie zasługuje dyskusja Arystotelesowskiej koncepcji zmysłu dotyku i jego poznawczej roli). Z racji obrony wymiaru ludzkiej subiektywności recenzowany tom może stanowić nie tylko przedmiot szerszej dyskusji wśród fi lo-zofów umysłu, lecz także znakomitą pomoc dydaktyczną z dziedziny antropologii fi lozofi cznej. Obrona zasadności pojęcia osoby – oparta głównie na najnowszych wynikach badań neurofi zjologicznych – ma także duże znaczenie dla toczonych w ostatnim czasie sporach bioetycznych (w tym na temat eutanazji).

Dyskusyjnym punktem monografi i wydaje się natomiast jednoznaczne odrzu-cenie przez Autora metody eksperymentów myślowych, głównie z racji technicznej niemożliwości ich przeprowadzenia oraz weryfi kacji (s. 199–200). Przykładem takiego eksperymentu jest hipoteza teletransportacji (rozłożenia naszego ciała na komórki i przesłania go na inną planetę, gdzie ponownie zostanie złożone jako jeden organizm), wykorzystywana przez Parfi ta w dyskusji problemu tożsamości osoby. „Z punktu widzenia dzisiejszej wiedzy i techniki – pisze Bremer – tele transportacja, o której mówi Parfi t, oznacza śmierć osoby. Osoba poruszająca się w przestrzeni z prędkością światła nie będzie teletransportowana, lecz ulegnie zniszczeniu”


(s. 200). W wyniku takiej operacji na innej planecie znajdzie się nie ta osoba, która udała się w kosmiczną podróż, lecz co najwyżej jej klon. Zdaniem Bremera owoc-niejsze poznawczo od eksperymentów myślowych jest korzystanie z danych nauko-wych. „Argumenty opierające się na eksperymentach naukowych są mocniejsze od argumentów opierających się na eksperymentach myślowych z teletransportacją. Czysto hipotetyczne argumenty Parfi ta powinny więc zostać wzmocnione empi-ryczno-eksperymentalnymi wynikami. A tego im brak” (s. 200).

Nie ulega wątpliwości, że zasadniczo postulaty Bremera są słuszne, trzeba jednak pamiętać, że nie można a priori wykluczyć logicznej (a być może w przy-szłości także – technicznej) możliwości, o której mówi Parfi t. Wątpliwości nie usuwa przywołanie tezy Quine’a, iż słowa mają znaczenie przede wszystkim w zwykłych kontekstach naszego doświadczenia. Zdaniem bowiem Bremera pytać, co byłoby logicznie wymagane dla osoby w nowych, dotąd nam nie znanych warunkach, to sugerować, że słowa mogą mieć znaczenie poza kontekstem naszych dotychczaso-wych doświadczeń oraz potrzeb (s. 200). Problem w tym, że chociaż eksperymenty myślowe nie mogą stanowić argumentu rozstrzygającego, ich stosowanie wydaje się – szczególnie w fi lozofi i – całkowicie uprawnione. Metoda ta od dawna była zresztą wykorzystywana, także w badaniach nad naturą i istnieniem osób. Przykładem John Locke, który dyskutował problem tożsamości osoby w kontekście idei zmartwych-wstania ciał (z punktu widzenia nauki raczej niemożliwej). Jeśli zatem zgodzimy się, że Parfi t jedynie modyfi kuje hipotezę zmartwychwstania, stosując ją do nieco innych warunków, to możemy zaproponowany przez niego eksperyment myślowy potraktować jako próbę oceny wiarygodności i sensowności niektórych potocznych przekonań na temat możliwości życia po śmierci. U podstaw wszak rozważań Parfi ta leży pytanie, czy osoba, która przestanie istnieć na krótki czas, może zostać uznana za tę samą osobę po ponownym połączeniu wszystkich komórek jej ciała.

Wskazana uwaga w niczym nie osłabia doniosłości recenzowanej książki (podobnie jak pewne usterki redakcyjne, które można w niej dostrzec)3. Stanowi ona bowiem znaczące kompendium wiedzy na temat sporów dotyczących kategorii osoby zarówno w fi lozofi i jak i współczesnej nauce, jednocześnie zdecydowanie broniąc idei jaźni oraz subiektywności jako nieredukowalnego wymiaru ludzkiego życia.

3 Pomijając drobne usterki stylistyczne czy interpunkcyjne, należy zwrócić uwagę na umieszczenie imienia jednego z cytowanych przez Bremera neurofi zjologów – Vilayanur – pod numerem stronicy 430 bez żadnej dodatkowej informacji.


KATARZYNA GURCZYŃSKA-SADY

W OBRONIE PODMIOTU OTWARTEGO. POLEMIKA Z RECENZJĄ IRENEUSZA ZIEMIŃSKIEGO*

Napisana w duchu życzliwej i profesjonalnej krytyki, będąca świadectwem wielkiej pasji poszukiwania i udręczenia tymi samymi fi lozofi cznymi niepokojami, recenzja Ludwig Wittgenstein jako fi lozof podmiotowości skłoniła mnie do napisania odpowie-dzi o charakterze polemicznym. Zasadnicze tezy recenzji Ireneusza Ziemińskiego przedstawię w postaci siedmiu uwag – i spróbuję się im kolejno przeciwstawić, broniąc stanowiska zaprezentowanego w mojej książce Podmiot jako byt otwarty. Problem podmiotowości w późnych pismach Wittgensteina.

1. Wątpliwe jest, aby nasze myślenie potoczne było obciążone „grzechem” izolo-wanego podmiotu. Na gruncie myślenia potocznego podmiot jest pojmowany jako odniesiony do świata i innych ludzi. Rozważania Wittgensteina byłyby w tym sensie rekonstrukcją, a nie krytyką myślenia potocznego.

Problemy fi lozofi czne, według Wittgensteina, pojawiają się jako wynik błędnej interpretacji naszych form językowych. Z tego, co jest sposobem wyrazu, powstaje teza. Tak długo jednak, jak pozostajemy przy sprawach myślenia codziennego, uży-wanie wyrażeń w postaci „nie wiem, co ona myśli, bo nie siedzę w jej głowie” itd. – nie jest szkodliwe, gdyż spełnia swój praktyczny cel, w powyższym przypadku zakomunikowania komuś, że ktoś nie wie, co myśli drugi. Kiedy jednak niewiedzę tę wykładamy sobie jako nieznajomość wnętrza innej osoby – wtedy, zdaniem Witt-gensteina, dzieje się źle. A wykład ten – poza formą fi lozofi czną, w postaci pewnej dbającej o spójność teorii – ma również postać potocznego przekonania, iż myślenie odbywa się we wnętrzu innej osoby.

* cf. I. Ziemiński, Ludwig Wittgenstein jako fi lozof podmiotowości, „Analiza i Egzy-stencja” 7 (2008), s. 168–176.


Język potoczny – jego formy – nie wymagają reform, gdyż dobrze służą nam takie, jakie są. Filozof, zdaniem Wittgensteina, powinien natomiast podjąć się takich analiz języka, by zapobiegać powstawaniu przekonań rodzących problemy, które stają się pożywką nigdy niekończących się, nierozstrzygalnych rozważań i sporów fi lozofi cznych. Analizy te polegają na „odwróceniu spojrzenia” od znaczenia, jakie zdaje się mieć dane wyrażenie (bo wtedy właśnie powstaje krytykowany „pogląd”), do pożytku, jaki z niego mamy (pogląd na temat izolowanego wnętrza jako miejsca psychicznych przeżyć człowieka pęka wtedy niczym bańka mydlana). Program Wittgensteinowskiej terapii obraca się wokół tezy, że porzucenie błędnych przekonań zwraca nam to, co musieliśmy „rozumieć”, by zdania, na gruncie których przekonania te powstały, w ogóle móc wypowiadać. Istnieje zatem, według niego, pewne niete-matyzowane przez nas „rozumienie”, zniekształcone przez potoczny pogląd, które niemniej jednak „zawsze jest już z nami” – by w ogóle móc się wypowiadać.

Jeśli więc uznać, że krytyczne uwagi Wittgensteina odnoszą się do poglądów potocznych (które to pojęcie faktycznie zawsze pozostanie nieostre), to Wittgenstein wydaje im walkę po to, by ujawnić rozumienie, które już „pracuje”, zanim tamte powstaną.

2. Introspekcji nie trzeba rozumieć jako percepcji jakiejś izolowanej rzeczy (ob-serwowania własnego wnętrza), ale można ją pojąć jako bezpośrednią świadomość siebie oraz własnych stanów psychicznych w ich aktualnym przeżywaniu.

Wittgenstein odrzucając introspekcję, nie tyle odrzuca możliwość obserwacji własnego wnętrza (co również czyni), co przeczy samopoznaniu pojmowanemu jako wariant poznania innego (jego życia psychicznego).

Kiedy wyobrażamy sobie sposób, w jaki poznajemy własne stany psychiczne, to wydaje nam się, iż polega to na tym, że skupiamy uwagę na sobie (własnych myślach, uczuciach, doznaniach). Poznanie stanu psychicznego innego polega zaś na kierowaniu uwagi na zewnątrz. Bierzemy pod uwagę zachowanie innego, jego słowa, okoliczności, które temu towarzyszą – to wszystko, czego czynić nie musimy poznając stany własne. Mimo zatem różnic wydaje nam się, że czynimy ten sam ruch – kierujemy uwagę na to, co musimy odkryć, czego nie wiemy i czego dowiedzieć się musimy. I takiego pojmowania samopoznania Wittgenstein pragnie uniknąć.

Dlatego też nie uniknie się rozumienia introspekcji jako wariantu poznania stanu psychicznego innego poprzez proponowany przez recenzenta termin świa-domości bezpośredniej. Sama bowiem owa nazwa wskazuje, że stanowi ona coś w rodzaju modusu świadomości pośredniej – tej odnoszącej się do tego, co poza nią (np. stanów psychicznych innego). Jakkolwiek bowiem ograniczy się ruch świado-mości introspekcyjnej nazywając ją bezaktową (ruch bez ruchu) – to jej wykładnia


jako relacji zwrotnej, która przebiega również pomiędzy dwoma punktami, mimo zmienionego nazewnictwa, pozostanie w mocy.

3. Przeżycia własne są przedmiotem naszej wiedzy (i to takiej, której nie może mieć o nas nikt inny). Istnieją sytuacje, w których tylko ja mogę wiedzieć, czy odczuwam ból, odczuwam go bowiem nie manifestując tego faktu. Pozbawienie charakteru wiedzy tego, co określam znajomością stanów własnych, jest czysto defi nicyjne.

Pozbawienie samoznajomości charakteru wiedzy jest czymś więcej niż kwestią samej tylko defi nicji. Jak zostało to powiedziane powyżej – jeśli wiedzą nazwać zarówno znajomość myśli i uczuć innych, jak i znajomość własnych, to pojawi się groźba rozumienia samopoznania jako innego ruchu tej samej poznawczej uwagi, którą kieruję na innych, pragnąc poznać ich stany psychiczne. Nie używamy słowa „wiem” w odniesieniu do własnych stanów psychicznych i nie jest to wyłącznie kwestia językowego nawyku. Wypowiadając zdania typu: „wiem, że mnie boli” lub „wiem, że jestem wesoła” itd., „dziwacznie” używam słowa „wiem”, gdyż nie mogę powiedzieć, skąd wiem, dlaczego się nie mylę, czy wcześniej się co do tego waha-łam itd. – co mogę uczynić, gdy słowo to stosuję mówiąc o stanach psychicznych innych osób. Źródło niesymetryczności znajomości stanów własnych i cudzych nie jest sprawą konwencji.

W twierdzeniu, iż przeżycia własne są przedmiotem naszej wiedzy tkwi, błędne z punktu widzenia Wittgensteina, przekonanie, że słowem „ból” określam doświad-czenie, które zachodzi w pustce mego wnętrza (jest moim i niczyim więcej). Kiedy zatem przebiega ono bez widocznych oznak – tylko ja sam mogę o nim wiedzieć. Fałszywość owego drugiego zdania wynika z fałszywości pierwszego. Dlaczego słowo „ból” nie odnosi się do „czystego” doświadczenia bólu? Bo znaczenie słów odnoszących się do naszych przeżyć psychicznych, co uchodzi naszej uwadze, jest dużo szersze niż to, co uznalibyśmy za doświadczenie ich samych. Wiele bowiem, jak powiada Wittgenstein, musi być w języku przygotowane, byśmy np. kłuci igłą przyswoili słowo „ból” (gdyby nie to przygotowanie, moglibyśmy np. sądzić, że słowem tym mamy nazywać ową czynność kłucia).

W nauce słowo „ból”, które odnosiłoby się do stanów, w których tylko ja mogę wiedzieć, że je odczuwam, istotne jest – jak trafnie określa to recenzent – społeczne a prori, pojmowane jako rodzaj nigdy świadomie niezawieranego porozumienia co do sposobu użycia tego słowa. Tak dalece staje się ono naszym rozumieniem, że miast kwestią gramatyki zdaje się być ono kwestią nazywania naszych „czystych” doświadczeń.

Ważne jest, by dostrzec, że Wittgenstein nie tyle przeczy temu, iż każde odczucie musi mieć swoją manifestację (że nie ma stanów, które określilibyśmy


jako przebiegające w całkowitym ukryciu, niemanifestowalnych), ile twierdzi, iż określenie ich jako skrytych, czy udawanych itd., należy do gramatyki – sposobu, w jaki używamy pojęć, za pomocą których je wyrażamy, nie jest zaś kwestią samych „nagich” doświadczeń. Nie do charakterystyki doświadczenia bólu należy to, że może on przebiegać bez widocznych manifestacji, lecz do sposobu, w jaki słowa tego nauczyliśmy się używać. Można by sobie wyobrazić język, w którym słowo „ból” odnosiłoby się do bólu manifestowanego, zaś ból skrywany byłby oznaczony już innym słowem. Filozofi czna kwestia prywatności bólu (pojmowana jako możliwość nieujawniania go) w ogóle by się wtedy nie pojawiła.

4. Chybione jest rozumowanie: „jeżeli nie ma wnętrza (jako miejsca gdzie przebiega nasze życie psychiczne) to nie ma jego właściciela: ja nie istnieje”. Każde życie psychiczne jest czyimś życiem. Istnieje tym samym doświadczalna podstawa do uznania prawomocności ja.

Kontrargument będzie tu brzmiał podobnie jak wyżej – podstawa ta nie ma em-pirycznego charakteru, ale jest czysto gramatyczna. Fakt, że przeżycie wewnętrzne jest zawsze czyimś przeżyciem nie dowodzi istnienia ja, pojętego jako jego właś-ciciel, ale wiąże się z gramatyką pojęć odnoszących się do stanów psychicznych. Mówimy, iż przypisując dane przeżycie psychiczne człowiekowi, nie przypisujemy go jego ciału, ale osobie (inaczej przypisywalibyśmy je rzeczy-ciału). I fakt ten hipostazujemy – pojawia się ja, które nie może być pojęte jako człowiek, choć to przecież człowiek się cieszy, smuci, duma itd., ale czynić to będzie coś w człowieku (pojawia się duch, dusza, osoba).

Gramatyka – sposób użycia wyrażeń – nie jest rzecz jasna kwestią całkowitej dowolności, niczym niezwiązanych umów. Sposób, w jaki posługujemy się pojęcia-mi, wedle Wittgensteina – ma swoją ostateczną podstawę w tym, co i jak robimy. Odnosi nas do sposobu, w jaki żyjemy (owej nietematyzowanej podstawy, o której mowa była w punkcie pierwszym tej odpowiedzi). To, że przypisujemy przeżycia psychiczne ludziom, z pewną ostrożnością zwierzętom, a nie przypisujemy ich rzeczom, wiąże się ze sposobem, w jaki reagujemy na ludzi. Spójrzmy, powiada Wittgenstein, na kamień i spróbujmy mu przypisać doznania, a potem spójrzmy na trzepoczącą się muchę – ból ma tu o co zahaczyć. Reakcja ta znajduje swój wyraz w tym, iż mówimy, że to nie ciało (bo czym różniłoby się ono od rzeczy), ale duch jest tym, co doznaje. Jednak to, co jest tu tylko sposobem wyrazu, staje się tezą na temat istnienia czegoś w człowieku: duszy, osoby, umysłu czy też – jak proponuje recenzent, a co brzmi znamiennie – głębokiej struktury ontologicznej.


5. Istnieje subiektywny wymiar naszych przeżyć. Świadczy o tym nie tylko takie zjawisko jak ból, ale np. zjawisko ślepoty. Dla widzącego znaczenie tego słowa będzie inne niż dla ślepego. Nie obejmie bowiem gamy przeżyć (niedostępnych dla niego) konstytuujących znaczenie ślepoty dla niewidzącego.

Tezą Wittgensteina jest, iż wszelkie nasze pojęcia – łącznie z tymi, które wydają się odnosić do przeżyć o charakterze prywatnym – mają znaczenie pub-liczne. Jest tak dlatego, że ich genealogia, jak powiedziałby Nietzsche, jest tego typu, iż nie informują, nie raportują, czy też nie opisują przeżyć, które miałyby być znane tylko ich posiadaczom. Jeżeli dajmy na to mówię zebranym, że boli mnie ząb, mówię to nie po to, by zapoznać ich z nieujawnionym inaczej niż przez te słowa moim stanem wewnętrznym, ale by na przykład wywołać współczucie, lub by dać im w ten sposób znać, że nie zjem z nimi dzisiaj obiadu, albo że z tego powodu będę zmuszona przerwać wykład itd. Zdania – jak powiada Wittgenstein – to narzędzia określonego użytku. Wyjawiając swój stan, niejako „uruchamiam” to, co z wiadomością o owym stanie można uczynić, sam zaś stan (to, co w sposób unikalny mogłaby czuć osoba go posiadająca) staje się dla tego pojęcia nieistotny. Konstrukcja pojęć odnoszących się do naszych stanów psychicznych – o czym była mowa powyżej – nie przebiega wedle wzorca: nazwa – doświadczenie wewnętrzne. Czy zatem osoba niewidząca może posługiwać się słowem „ślepota” inaczej niż osoba widząca? Nie może. Znaczenie, jakie osoba ta „dodatkowo” by wiązała z tym pojęciem (to o którym wiedziałaby tylko ona), pozostawałoby bowiem irrelewantne wobec sposobu, w jaki by go używała. Inaczej w ogóle nie byłoby wiadomo, że mówi o ślepocie.

6. Uznanie subiektywnego wymiaru naszych przeżyć (nikt nie wie, czym dla mnie jest ból poza mną) nie jest jednoznaczne z konstytucją ukrytego wnętrza pojmowa-nego na wzór miejsc przestrzennych. Subiektywność to nie miejsce naszych doznań, lecz ich jakość wskazująca na to, że są moje.

Subiektywność pojęta jako prywatne rozumienie znaczeń publicznych wiedzie do mitu ukrytego wnętrza bez względu na to, że – przyparci do muru – wnętrza tego nie chcemy pojmować jako miejsca przestrzennego. Mówiąc o przeżyciach, które odczuwamy w sobie właściwy sposób, nie unikniemy ich rozumienia jako przebie-gających w izolacji. I jak wtedy ową izolację sobie wyobrazić? Nie godzimy się na obraz psychiki jako „miejsca”, ale epistemiczna prywatność doznań i przeżyć wie-dzie nas do tego w gruncie rzeczy komicznego obrazu jakim jest człowiek-skrzynka (o obrazie takim pisał również Heidegger), którego nie sposób zaakceptować, ale którego jakoś trudno uniknąć. Wiemy, że izolacja ta nie może mieć charakteru prze-


strzennego, brak nam jednak jej pozytywnych określeń, by móc bez owego obrazu ją utrzymać. Mówienie o moich i jego przeżyciach, o subiektywności doznawania wiedzie nieuchronnie do koncepcji podmiotu zamkniętego, czyli podmiotu będącego posiadaczem własnych przeżyć, doznań i myśli. Obraz ten to rzecz jasna metafora, ale „błędnie” ujmująca charakter naszego życia psychicznego.

7. Całkowita negacja dominującej w tradycji fi lozofi i europejskiej koncepcji pod-miotu (częściowo) zamkniętego i zastąpienie jej modelem podmiotu radykalnie otwartego wiedzie do pozbawienia podmiotowości wszelkiego sensu oraz negacji tego, co w nas najbardziej ludzkie. W każdej jednostce tkwi coś, co nie jest wyłącz-nie pochodną form przejętych od innych, ale zabarwione jest naszą niepowtarzalną subiektywnością.

Koncepcja podmiotu otwartego, jaka pojawia się na gruncie uwag na temat fi lozofi i psychologii Wittgensteina, wydaje się bardzo radykalna i dlatego też, jak się zdaje, może mieć swoją formę łagodniejszą. Droga do osiągnięcia tej formy miałaby wić się pomiędzy owymi, wymienionymi przez recenzenta, modelami podmioto-wości zamkniętej i otwartej. Aporie, jakie rodzi koncepcja podmiotu zamkniętego, miałyby zostać usunięte drogą jego otwarcia, zaś te, które rodzi wizja podmiotu otwartego, jego (przynajmniej częściowym) zamknięciem. Historia fi lozofi i XX wieku uczy jednak, że każdy, kto kwestii podmiotowości się podjął (a wiek XX, za sprawą Husserla, Heideggera, Adorna, Merleau-Ponty’ego, Sartre’a, Foucaulta, Der-ridy, Lacana i wielu innych mniej i bardziej znanych fi lozofów, obfi tuje w bogactwo ujęć podmiotu) uparcie „ląduje” po jednej lub drugiej stronie, nie mogąc osiągnąć często wyczekiwanego kompromisu. Oba modele bowiem rodzą pewne trudności i kwestią rozstrzygającą, po której stronie się stanie, staje się nie tyle to, który model tych problemów nastręcza mniej, ile raczej, który bliższy jest wyjaśnienia sekretu samowiedzy, znajomości innego, subiektywności naszych odczuć.

Jednym z najpoważniejszych zarzutów, jaki można postawić wobec koncepcji podmiotu otwartego wynikającego z pism Wittgensteina, jest ów, stawiany przez recenzenta, zarzut odebrania indywidualności otworzonemu podmiotowi. Wraz ze społecznym rodowodem naszego życia psychicznego zdaje się ginąć nasza niepo-wtarzalność. Jeśli bowiem nasze odczucia nie są choćby tylko zabarwiane tym, co pochodziłoby od nas samych, a wszystko odbywa się za sprawą i pod dyktando społecznych norm, podmiot należałoby określić jako otwarty, ale równocześnie całkowicie zdeterminowany i w żaden sposób nie swój (pozbawiony zostałby, by tak rzec, odśrodkowej tożsamości osobowej). I taką postać (przynajmniej w pewnej fazie twórczości) zyskuje u Foucaulta czy Lacana. Podmiot staje się pustym miejscem, które może wypełnić każda jednostka. Czy konsekwencji takiej uda się zapobiec?


Wydaje się, że utratę wolności wyboru tego, kim się jest, dokonującą się za sprawą utraty autonomii życia psychicznego, podmiot może odzyskać poprzez po-znanie tego, co go determinuje (dostrzeżenie owego społecznego a priori, którego w ważnym sensie jest wypadkową), oraz poprzez odrzucenie tych tradycji, które maskują mu dostęp do zrozumienia siebie.

Być może jest więc tak, że determinacji poprzez ponadjednostkowe struk-tury nie daje się uniknąć, można natomiast je „odkryć” odrzucając drogę, która to uniemożliwia (tradycja podmiotu zamkniętego byłaby wtedy taką drogą). Można też, mniej optymistycznie, przystać na to, że priorytet poznawczy, jakim jest sa-mopoznanie (koncepcja tego, kim jesteśmy), przeminie wraz z determinującą nas ponadjednostkową strukturą.

Tradycja podmiotu zamkniętego wydaje się dłuższa, trwalsza i mocniej osa-dzona w świadomości społecznej niż koncepcja podmiotu otwartego, która jawnie przeczy zdrowemu rozsądkowi. Dlaczego, jeśli tę pierwszą uznać za mit – pyta recenzent – pogląd ten jest tak trwały? Odpowiedź spaja pojawiające się tu uwagi. Trwałość koncepcji podmiotu zamkniętego wynika z faktu, iż jest to koncepcja fi lozofi czna wyrosła na gruncie poglądów potocznych. Te natomiast swój kształt zawdzięczają formom wyrazu, jakie zawiera nasz język, które interpretujemy tak, że rodzący aporie model podmiotu zamkniętego wydaje nam się bliższy, gdyż od-powiada naszym doświadczeniom. Nie za ich głosem jednak wtedy podążamy, lecz – jak twierdzi Wittgenstein – wbrew nim. Droga do samoodnalezienia się podmiotu biegłaby zatem wzdłuż tego szybko umykającego doświadczenia, które uparcie, od stuleci, chcemy interpretować inaczej. Cała sztuka polegałaby zatem na tym, by nie ulegać iluzjom, które tworzy nasz język.

Documents

WPROWADZENIE - Analiza i Egzystencja. Czasopismo …egzystencja.whus.pl/wp-content/uploads/2015/01/Analiza-i... · 2015. 7. 24. · epistemologii, antropologii lub ﬁ lozoﬁ i języka