Zaylin Leydi Powell Castro(1)

IV FÓRUM IDENTIDADES E ALTERIDADES:EDUCAÇÃO E RELAÇÕES ETNICORRACIAIS

10 a 12 de novembro de 2010UFS – Itabaiana/SE, Brasil

ANAIS DO IV FÓRUM IDENTIDADES E ALTERIDADESGEPIADDE/UFS/ITABAIANAISSN 2176-7033

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IMÁGENES DE CEREMONIAS RITUALES EN EL PROCESO DE INICIACIÓN DELA SANTERÍA CUBANA

Zaylin Leydi Powell Castro (Mestranda/UFBA)

RESUMEN

Las primeras informaciones que se tienen de las religiones provenientes de África seremontan a los albores del siglo XIX. En Cuba estas tuvieron mayor auge como en otroslugares de América, donde la inmigración africana a partir de la esclavitud fue más fuerte.Dos grandes grupos han llegado a nuestros días: la Santería Cubana o Regla de Ocha y elPalo Monte. La Santería Cubana o Regla de Ocha es la religión de origen lucumí queconocemos como yoruba originaria de las actuales áreas de Nigeria. La Santería en sí tiene suorigen en el culto a los orichas o deidades del panteón yoruba, sincretizados con los santos dela hagiografía de la Iglesia Católica. Esta identificación, en la que por analogías de suscaracterísticas y atributos se homologó cada oricha con un santo católico, fue lo que originó ladenominación de Santería, término de más frecuente uso entre la población de creyentes y nocreyentes cubanos. La Santería o Regla de Ocha es también conocida como Regla de Ocha –Ifá, por la trascendental importancia que tienen las prácticas rituales relacionadas con eloráculo de Ifá, que son desarrolladas por los babalaos (sacerdotes de Ifá). Esta religión seconfiguró con rasgos diferenciales en las provincias occidentales de Cuba a finales del sigloXIX, aproximadamente a partir de la tercera década del siglo XX se extendió en la regiónoriental de este país. Esta religión tiene elementos yorubas muy importantes y son esencialesen el desenvolvimiento de las ceremonias rituales en el proceso de iniciación.

1. LA SANTERÍA O REGLA DE OCHA

Durante el período colonial se generó en Cuba la práctica de diversos cultos

populares a partir de la presencia de las culturas hispánicas y africana fundamentalmente. La

cultura española dominante impuso su religión oficial: el catolicismo; y la entrada de esclavos

africanos trajo consigo una multiplicidad de creencias que iban desde las primarias formas de

animatismo hasta elaborados complejos religiosos.




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Se debe recordar que desde los tiempos coloniales1, poco después del trasplante del

primer esclavo africano a tierra cubana, las religiones del ″continente negro″ se vieron

forzadas a buscar mecanismos de subsistencia. La Iglesia Católica, como religión oficial del

estado, no dejaba margen a la existencia de otras creencias, calificadas por el catolicismo

como paganas y salvajes. Quizá ello explique el porqué las religiones de origen africano

tuvieron que crear una especie de contracultura, obligando a que sus orichas vistieran trajes de

santos católicos con el único fin de exteriorizar una falsa imagen en aras de ″salvar″ el culto

″verdadero″ y que generaran una base de creencias y prácticas semi- encubiertas que pudieran

resistir al dominio de los amos blancos.

El tema de la llamada ″transculturación″ cuenta con algunos adeptos y no pocos

detractores. Sin embargo, cada vez son más los estudiosos que reconocen la verdadera

transformación o metamorfosis sufrida por estas religiones en Cuba. Será en el Contrapunteo

cubano del tabaco y el azúcar, de Fernando Ortiz2 (1940) donde aparece por primera vez de

forma explícita el proceso de transculturación en las religiones afrocubanas, que devela cómo

estos grupos crearon su propia sociedad, con un sistema e información, una base de datos y

una comunidad de creyentes que hablaba el mismo idioma.

Por la fecha en que se publica la mencionada obra, en varios medios académicos,

principalmente etnológicos y sociológicos, en su mayoría estadounidenses, se utilizaba otro

término: el de aculturation (del inglés acculturation). Con esta terminología se quería explicar

el proceso de tránsito de una cultura a otra y sus repercusiones sociales. Para sustituir esta

expresión, el estudioso cubano propone el vocablo transculturación, porque:

1 La etapa colonial en Cuba desde los inicios de la colonización en el siglo XV hasta 1898 en que España pierde la Isla deCuba en la guerra hispano- cubana. Por la firma del Tratado de Paris, Cuba deja de ser colonia de España y pasa a serneocolonia de los Estados Unidos.2 ORTIZ, Fernando:"Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar", Consejo Nacional de Cultura, La Habana, 1963, pp.32- 45.




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(……..) Expresa mejor las diferentes fases del proceso transitivo de unacultura a otra, porque éste no consiste solamente en adquirir una nueva ydistinta cultura, que es lo en rigor indicado por la voz inglesa acculturation,sino que el proceso implica también, necesariamente, la pérdida o desarraigode una cultura precedente, lo que pudiera decirse una desculturación, y,además, significa la consiguiente creación de nuevos fenómenos culturalesque pudieran denominarse de neoculturación3.

Este término ha sido aceptado por estar en plena armonía con las ideas que se

analizan y expresan en la obra de Ortiz. El concepto de transculturación es cardinal e

indispensable para comprender la historia de Cuba. La realidad cubana terminó siendo

entendida por aquellos hombres y mujeres llegados de "lejanas tierras" a partir de que

comprendieron que aquella sería desde esos mismos instantes su propia realidad. Los esclavos

llegados a la Mayor de las Antillas tuvieron que enfrentar el hecho de que se les calificara

como simples objetos o "animales salvajes".

Los colonizadores velaban por su "mercancía", pues de ella dependía en gran

medida, sus resultados económicos. Les hacían practicar la religión y las costumbres de sus

dueños. Pero bajo aquella sociedad de apariencias también los "nuevos" que llegaban supieron

crear, como diría Michel Foucault, una "heterotopía". Sus propios espacios, si es que este

término puede aplicarse a los reducidos círculos en que desarrollaban su existencia, fueron

descritos por algunos autores como algo así:

………. Los sanitarios, los prostíbulos, hospitales, cementerios y prisiones –quizás como el moderno solar, el antípoda de la plantación- eran los otrosespacios, tanto dentro como fuera de la sociedad, que se desviaban de lanormalidad y la razón de Estado, y donde se ponían en tela de juicio lasnormas y leyes de la estructura de dominación. (De este modo, cada padrinoy madrina, cada casa de santo, formaba otro centro dentro de un sistemadescentralizado de relaciones, interacciones y flujos. Daba identidad,

3 ORTIZ, Fernando: "El fenómeno social de la transculturación y su importancia en Cuba", en Contrapunteo cubano del tabacoy el azúcar, Revista Bimestre Cubana, La Habana, No. 46, 2do. Semestre, La Habana, 1945, p.278.




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establecía amistades y alianzas, ofrecía apoyo, proporcionaba medios paracurar enfermedades)4

De alguna manera la Regla de Ocha, así como otras religiones llegadas a Cuba desde

el continente africano, logró reunir e intercomunicar a un grupo de personas que tenían un

dialecto o lengua en común y les permitió practicar en colectivos afines la devoción a los

orichas.

La Santería Cubana o Regla de Ocha, según Rómulo Lachatañeré constituye el

sistema religioso de los afrocubanos.5 Su sistema de creencias y estructura ritual se basa en la

adoración a los orichas del panteón yoruba de Nigeria. Dicha religión está estructurada a

partir de la existencia de una deidad superior omnipotente, que se le identifica con los

nombres de Olofi, Oloddumare u Olorun. No obstante, la mayoría de los creyentes lo conocen

como Olofi, y no suele ser objeto de adoración directa, .pues está presente en todas partes.

Mirta Fernández Martínez, en su libro Oralidad y Africanía en Cuba6, define la

Santería o Regla de Ocha como la religión yoruba o lucumí7, para dicha autora esta es la

religión cubana de antecedentes africanos más popular en Cuba, a pesar de que durante mucho

tiempo formó parte de las religiones discriminadas por provenir de los esclavos.

4Tomado de: www.mipais.cu. Fuente: CD ROM "Todo de Cuba", CITMATEL, 2001.5 El término sistema religioso de los afrocubanos se adoptó a partir del concepto de cultura afrocubana, la cual se entiende porlas expresiones surgidas como resultado de las influencias recíprocas de las culturas tangibles e intangibles de raíces africanascon las raíces europeas e aborígenes. El término "afrocubano", introducido por Fernando Ortiz en sus estudios, no es muyaceptado en la actualidad por algunos especialistas e intelectuales, sobre todo, a la hora de calificar las diferentes expresionesreligiosas de origen africano, practicadas ya no solo por los negros, o por los sectores más populares de la población cubana,sino también por blancos de diferentes clases sociales. ROBAÍNA, Fernández Tomás: "La yorubización en el candomblé y en lasantería". Identidad Afrocubana, cultura y nacionalidad, Santiago de Cuba. Editorial Oriente, 2009, p.88.6 MARTÍNEZ, Fernández Mirta: "Oralidad y Africanía en Cuba", Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2005, p.36-37.7 Los esclavos de origen yoruba que llegaron a Cuba se autodenominaban lucumí y no yoruba. La denominación de yoruba,nombre de la lengua hablada por el conjunto de pueblos hablantes de esta lengua que habitaban en el suroeste de Nigeria yque en migraciones horizontales habían llegado hasta la actual Ghana, comenzó a utilizarse como etnónimo a fines del sigloXIX por la administración inglesa. MARTÍNEZ, Fernández Mirta: "Oralidad y Africanía en Cuba", Editorial de Ciencias Sociales,La Habana, 2005, p.36.




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Jesus Guanche, en su libro Procesos Etnoculturales en Cuba8, define la Santería o

Regla de Ocha, como el culto religioso conocido como Santería o Regla de Ocha, que se basa

en la adoración de los orichas o deidades del panteón yoruba de Nigeria, sincretizados con los

santos católicos. Para Guanche, cada una de las deidades recibe el nombre genérico de oricha

u Orissa, lo que sería equivalente a determinado santo católico, de acuerdo con los elementos

sincréticos considerados históricamente.

Miguel Barnet, en su libro Cultos Afrocubanos. La Regla de Ocha. La Regla de Palo

Monte9, define la Santería o Regla de Ocha, como el resultado del sincretismo religioso dado

a partir de la equiparación de divinidades yorubas con santos católicos, cuyo sistema de

creencias y estructura ritual está basado en la adoración a los orichas del panteón yoruba de

Nigeria, equiparados con los santos católicos correspondientes. Esta religión según Barnet, se

fundamenta en el concepto de una trilogía superior, Olofi, Oloddumare, Olorun con potestad

sobre las demás, que no es objeto de una adoración o culto directo, como sí ocurre con los

orichas, quienes se consideran los súbditos y mensajeros de ella en la tierra.

Natalia Bolívar Arósteguí, en su libro Los orichas en Cuba10, .señala que con el

nacimiento de la santería, la sincretización de los cultos yorubas y la religión católica, son un

proceso natural y lógico.

Anibal Arguelles Mederos, en su artículo La Regla Ocha - Santería11, define la

Santería básicamente en el culto a los orichas y los antepasados, cuyas funciones principales

son: proteger a sus devotos y orientar sus vidas, por medio de los diferentes paradigmas

8 GUANCHE, Jesus: "Procesos Etnoculturales de Cuba", Editorial Letras Cubanas, Ciudad de la Habana, 1983, p.364.9 BARNET, Miguel: "Cultos Afrocubanos. La Regla de Ocha. La Regla de Palo Monte", Ediciones Unión, 1995, p. 7.10 ARÓSTEGUI Bolívar Natalia: " Los orichas en Cuba", Ediciones Unión, La Habana, 1990, p.27.11 MEDEROS, Arguelles Anibal: "La Regla Ocha- Santería”. Departamento de Estudios Sociorreligiosos (DESR), La Habana,2001.




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conceptuales presente en mitos, leyendas, proverbios y sentencias que acompañan a cada uno

de los orichas y antepasados.

La Santería en sí, tiene su origen en el culto a los orichas o deidades del panteón de

los yoruba, sincretizados con los santos de la hagiografía de la Iglesia Católica Romana. Esta

identificación, en la que por analogías de sus características y atributos se homologó a cada

oricha con un santo católico, fue lo que originó la denominación de Santería, que es el

término de más frecuente uso entre la población creyente y no creyente cubana. La Santería o

Regla de Ocha es también conocida como Regla de Ocha-Ifá, por la trascendental importancia

que tienen las prácticas relacionadas con el oráculo de Ifá, realizadas por los babalawos

(sacerdotes de Ifá).

La Regla de Ocha se conformó con rasgos diferenciales en las provincias

occidentales a fines del siglo XIX y aproximadamente a partir de la tercera década del siglo

XX se extendió en la región oriental. Esta expresión se encuentra popularizada entre los

creyentes de las religiones de origen africano en Cuba; actualmente en las provincias de

Ciudad De La Habana, La Habana, Matanzas y Cienfuegos, se encuentran localizados la

mayoría de sus seguidores. Sus ritos, su música, sus simbolismos y la inmensa riqueza

mitológica y hagiográfica que posee, atestiguan lo complicado de sus sistemas.

En esta religión, la vegetación tiene una connotación primordial. Los practicantes de

la Santería, no conciben efectuar ceremonias y ritos sin la intervención de ese vital elemento

que les proporciona la naturaleza, ya que consideran a todas las plantas que forman parte de

ella dotadas de vida y de fuerza. Para los practicantes de esa creencia, las plantas, después que

están consagradas, dejan de ser un simple ente biológico para convertirse en un medio con

poderes sobrenaturales. Su fuerza y virtudes son incuestionables para los devotos, con ellas se

sacralizan y purifican sus objetos más sagrados, se vitaliza y fortifica el cuerpo y la mente de




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los creyentes que deciden consagrarse a esa religión, y poseen poderes para dar soluciones a

ciertos problemas tanto de salud como espirituales.

El monte, así como los árboles y las plantas aislados, fueron considerados refugio de

la fauna, productores de alimentos para los seres humanos y los animales, y elementos para la

preparación de medicamentos. Además, en ellos habitan sus dioses y sus muertos.

Por esas propiedades, el bosque era sagrado, y el hombre debía pedir permiso al

mismo para utilizar toda su abundante riqueza. Según Lydia Cabrera, .Allí están los orishas

Elegguá, Oggún, Ochosi, Oko, Aye, Changó, Allagguna, y los Eggún, los muertos, Eleko,

Ikus, Ibbayes (...). ¡Está lleno de difuntos! Los muertos van a la manigua.12

Esa apreciación africana no se refiere únicamente al bosque o a la floresta en general,

sino incluso a algunos árboles o plantas en particular, como las ceibas, las palmas reales y

otras. A la ceiba o seiba (ceiba pentandra, perteneciente a la familia de las bombá-ceas), por

ejemplo se le considera .la madre de los árboles. Ello no resulta extraño, si se tiene en cuenta

que la ceiba es un árbol robusto, con tronco de grandes proporciones; y sus ramas crecen

paralelas formando capas entre sí. No es un árbol que exista en grandes agrupaciones, como

las palmeras cubanas u otros similares, sino que, por lo general, se encuentra aislado, casi

siempre en lugares bien visibles.

Todos estos atributos le otorgan al árbol un carácter sagrado, al menos así lo creen

los africanos y algunos campesinos cubanos. Según lo atestiguado por Esteban Roldán

Oriarte. "Es una creencia muy generalizada que bajo una ceiba no hay temor a las descargas

eléctricas y muchos campesinos viejos juran formalmente que jamás un rayo ha dañado a una

ceiba"13..

12 CABRERA, Lydia: "El monte", Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1993, p. 17.13 ORIARTE, Roldán Esteban: Cuba en la mano, La Habana, 1940, p.448.




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Esa facultad de la ceiba para desviar las descargas eléctricas o rayos en las

sistemáticas tormentas tropicales de Cuba, según las consideraciones de los creyentes, le

confiere poderes sagrados. Así nos lo confirma Lydia Cabrera en su obra El Monte:

La ceiba, como la palma real, es el árbol más característico de la Isla y elárbol sagrado por excelencia, al extremo que cabría preguntarse si es objetode un culto independiente: culto a la ceiba, en el que comulgan por igual,con fervor idéntico negros y blancos si no supiésemos ya que todos losmuertos, los antepasados, los santos africanos de todas las naciones traídas aCuba, y los santos católicos van a ella y la habitan permanentemente. Eratambién para los chinos que se importaron durante la colonia y hoy para susdescendientes, .el trono de Sanfan Kon, el mismo Santa Bárbara en China14

Dentro de este culto, el monte, el bosque o la floresta, tiene una relevancia singular la

palma real (Roystonea regia, de la familia de las palmáceas). La palma real posee un tronco

de gran altura y un penacho superior, que, en innumerables ocasiones, atraen los rayos o

relámpagos en las tormentas eléctricas. Por ello, no es un árbol cualquiera, es el refugio de

Changó. Así lo analizó Lydia Cabrera en su obra El Monte: "……..Changó, el trueno, el

artillero del cielo, va siempre a la palmera, cae siempre en la palma real………"15

La ceiba es del Santísimo; la palma de Santa Bárbara. La palma coge el rayo y se lo

guarda dentro. Tiene potestad para amarrar el rayo.16 La palma real tiene también

significación para los ñáñigos o abakuá: .Bajo la palma, a orillas de un río del Calabaar, se

manifestó por primera vez el espíritu que adoran los ñáñigos o abakuá.

La Santería se organizó al pie de la palma; por eso en Cuba se adora. También la

palma fue testigo de vista del misterio. Debajo de la palma se enterró a Sikan17. Estas

14CABRERA, Lydia: ob. cit., p. 149.15 CABRERA, Lydia: ob. cit., pp. 216-21716 CABRERA, Lydia: ob. cit., p. 217.17 CABRERA, Lydia: ob. cit., p. 267.




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connotaciones de la palma y de la ceiba se mantienen en Cuba, y hoy pueden encontrarse a

menudo las ofrendas de los diversos creyentes afrocubanos en los troncos de estos dos

árboles, sobre todo en parques y áreas verdes de la Ciudad de La Habana. Es cierto que la

ceiba y la palma real en Cuba, son árboles especialmente sagrados, pero en general todo el

monte lo es, y otras especies de plantas, por ejemplo, la escoba amarga, necesitan de

determinada devoción.

Cuenta la leyenda, que Olofin después de construir el universo quedó tan cansado

que decidió otorgar a los otros orichas todos los poderes que permiten guiar la fuerza de la

naturaleza e intervenir en la vida de los hombres. En ello se basa el hecho de que entre los

yoruba y los continuadores de sus creencias en Cuba, no exista un verdadero culto a este

principio dinámico, generador de todas las fuerzas de existencia. Por el contrario, se ha

depositado un prolijo ritual dedicado a los oricha, que son los depositarios y usufructuarios de

sus poderes.18

En Nigeria, los orichas están concebidos como fuerzas sobrenaturales capaces de

provocar, de acuerdo con la mitología yoruba, determinados accidentes geográficos y

naturales, el nacimiento y curso de un río; la furia del rayo o del viento, que propiciaban una

cosecha abundante o escasa.

Durante el proceso de sincretismo religioso entre las deidades yorubas y los santos

católicos en Cuba, se observan ambos elementos extremadamente unidos, que le dan a la

creencia una cualidad peculiarmente nacional. Al inicio de su formación, esa identidad se

realizó como un hecho lógico para proteger el culto africano prohibido por las autoridades

18BARREAL, Isaac: " Tendencias sincréticas de los cultos populares en Cuba", en Etnología y Folklore, Academia de Cienciasde Cuba, La Habana, no.1, 1966, p.19.




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coloniales. Sin embargo, el predominio del oricha sobre el santo católico es evidente si

tomamos en consideración ambos por separado para su estudio.

Según Jesús Guanche los elementos yoruba presentes en la santería son: la

conversión de la casa del creyente en casa- templo; el proceso de iniciación muy complejo; la

reclusión en la casa- templo durante varios días tras la iniciación; el otorgar un nombre ritual

al iniciado; vestir con ropas blancas para el rito; conservar determinados tabúes durante un

año, tales como dejarse llevar sólo por el padrino o madrina rituales, no darle la mano a

extraños, no realizar el coito de las imágenes de los orichas, no comer los animales

consagrados a su deidad protectora , y otros; el complejo proceso de adivinación; la posesión

por la cual el oricha desplaza la personalidad del creyente y este funge como deidad; el

lenguaje que se emplea durante el rito como un remanente lingüístico del yoruba conocido en

Cuba como lucumí y que es característico en los rezos, fórmulas rituales, cantos, saludos y

otras formas del lenguaje religioso ; la incorporación de la deidad mediante un ritual a un

recipiente que contiene una o varias piedras (otanes) las cuales representan a los orichas; los

instrumentos musicales; la música; la danza; la noción de que las deidades comen , por lo que

se realizan sacrificios de distintos animales, según el oricha de que se trate; las ofrendas a

base de comidas, frutas y dulces, y los atributos que posee cada deidad, consistentes en

determinados colores, número, materiales, animales, yerbas y árboles, todo lo cual hay que

tener en cuenta para confeccionar el objeto del culto19.

Los elementos católicos presentes en la santería son: la resultante de la identidad

oricha – santo católico, que se le denomina comúnmente el santo; esto dio lugar a que el culto

se conociera como santería y sus practicantes santeros o santeras; la presencia de la imagen

católica en cada creyente coincidente con el oricha, representadas por esculturas de yeso o

19 GUANCHE, Jesus: "Procesos Etnoculturales de Cuba", Editorial Letras Cubanas, Ciudad de la Habana, 1983, p.368.




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madera, litografías o en forma de una medalla de metal que el practicante colgaba al cuello

con una cadena ; las fiestas del santoral católico eran observadas por los creyentes para

realizar toques de tambores batá o de güiros( abwes), danzas, ofrendas banquetes rituales; el

bautizo católico es una premisa fundamental para la iniciación; el culto a los muertos que

incluía la misa el día de los difuntos en la iglesia; y la visita al templo católico como parte de

la iniciación20. Además, el uso del agua bendita y del incienso, que recogían para las

aspersiones y sahumerios durante los ritos, los atributos propios del altar católico como velas,

flores y demás adornos empleados en la casa- templo, denotan la presencia del catolicismo en

la santería.21

En Cuba las religiones de antecedente africano constituyen complejos religiosos-

socio- culturales que desbordan los límites impuestos a las religiones y se inscriben en el

conjunto de la sociedad, de la cultura y, por ende, de la identidad cubana. Son el producto de

la lucha entre lo africano y lo criollo, en un escenario asimilacionista, pero mantienen una

Africanía indudable en lo esencial, sin negar por ello la conformación repetida de variaciones

con respecto a los antecedentes que les sirvieron de punto de partida, así como tampoco las

transculturaciones ocurridas a lo largo de siglos de confrontación entre diversas religiones de

origen africano entre sí y con religiones como el catolicismo u otras en un contexto histórico

cambiante.

Las religiones de antecedentes africanos son discursos compuestos de estructuras

religiosas, por lo tanto ideológicas, que se desprenden de referentes externos al discurso

religioso en sí. Para acceder a estos sistemas religiosos debemos tener en cuenta componentes

20 BARREAL, Isaac: ob. cit., pp. 20-21.21 GUANCHE, Jesus: "Procesos Etnoculturales de Cuba", Editorial Letras Cubanas, Ciudad de la Habana, 1983, p.369.




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históricos, sociales, económicos, culturales, físicos y psicológicos que les dan su justo

significado.22

1.1.- Características de los espacios religiosos en la Santería Cubana.

En Cuba las casas- templo, son el espacio socio- religioso en el cual se desarrolla la

vida religiosa y espiritual de todos los babalochas (santeros) y de las iyalochas (santeras), las

dimensiones de la vivienda de éstos desempeñan un papel importante en la distribución o

ubicación de los santos; es decir, ya se trate de una casa grande o pequeña. En el primer caso

puede contarse con un espacio mayor destinado exclusivamente a la práctica litúrgica y donde

algunos santos tienen un lugar en el canastillero23. Sin embargo, cuando la vivienda es

reducida o por otros motivos, quedan a la vista de todos, pues pueden ubicarse en la sala, en el

lugar más próximo a la puerta principal de la casa, la más cercana a la calle. Otras veces se le

sitúa en el propio dormitorio del santero; en esa habitación se pone el canastillero.

Por su jerarquía en el ámbito de los orichas, Obbatalá ocupa el lugar más alto del

canastillero y se le adorna con todo tipo de género blanco, algodón y papeles plateados. Los

demás recipientes o soperas se ordenan de acuerdo con el santo que tenga asentado el dueño

del canastillero. En estas soperas se guardan los dilloggún o caracoles y los otán o piedras, en

los cuales se asientan o están presentes los orichas.

Cualquiera que sea la disponibilidad del espacio en el hogar, el santero deberá tener

sus deidades en el área más cercana al lugar donde duerme; en especial a Elegguá que guarda

22 FERNÁNDEZ, Mirta:"Oralidad y Africanía en Cuba", Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2005, p. 35-36.23 Canastillero: Puede ser un escaparate, armario o librero, generalmente de una o dos puertas, con tres o cuatro entrepañosinteriores, en los que se colocan los recipientes (soperas) que contienen las piedras, caracoles y otros atributos de lasdeidades yoruba siguientes: Obbatalá, Yemayá, Ochún, Oyá, Dadá y Oba y las dos tinajitas de los Ibeyes. Otras deidadesyoruba no se ponen en el canastillero. En el entrepaño superior se coloca a Obbatalá por considerársele la deidad mayor,adornado con género blanco y algodón, en los otros entrepaños el orden de colocación de las soperas varía según el Santoque tenga asentado el dueño del canastillero. Cada entrepaño del canastillero se forra y adorna con géneros o papeles delcolor ritual correspondiente a la deidad a que se ha destinado. HUGUET, González Lydia "La casa- templo en la Regla deOcha", en Etnología y Folklore, Academia de Ciencias de Cuba, La Habana, no. 5, enero- junio de 1968, p.50.




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su casa y como guardiero la protege de toda injerencia extraña que pueda causar daño a su

dueño, ya sea de carácter espiritual o material.24

Al entrar en un Ilé - Oya, que es como comúnmente se le llama a una casa- templo,

lo primero que se hacen notar son los tres guerreros y Osun.25 Los guerreros son los orichas

Elegguá, Oggún y Ochosi. Elegguá, según sus caminos26, reside en lugares diversos. Puede

vivir en la conjunción de cuatro esquinas, en el mercado, en el patio de la casa, etc., pero en

la mayoría de los casos este oricha vigila desde la esquina más cercana a la puerta de la calle

en la casa del santero.

Elegguá, detrás de la puerta de la calle, vive en compañía de las otras dos deidades

guerreras, las cuales se reciben juntas en una de las ceremonias preliminares de la Regla y,

por lo general, se colocan las tres en una mesita de noche, juguetero o escaparatico que se

coloca detrás de la puerta de la calle. Osun, que se recibe conjuntamente con ellas, se

representa con un gallito, un perrito o una palomita de metal, situados sobre un receptáculo

tapado que se eleva sobre una base fina, del mismo metal, esta deidad siempre se coloca en

alto, preferentemente sobre una repisa situada sobre la puerta de la calle o del cuarto donde

duerme su dueño, manteniéndose en posición vertical, evitando que corra peligro de caerse,

ya que de suceder, se interpreta como un augurio de próxima desgracia, por lo que el dueño

24HUGUET, González Lydia ob. cit., p.34.25 Osun: algunos informantes consideran que simboliza la vida de su dueño, otros dicen que es una deidad menor concaracterísticas de guardián mientras, para otros, es un mensajero de Olofin. Es el encargado de mantenerse siempre alertapara recoger todo lo que llegue a la casa- templo o a la vida del santero que pueda perjudicarle. HUGUET, González Lydia "Lacasa- templo en la Regla de Ocha", en Etnología y Folklore, Academia de Ciencias de Cuba, La Habana, no. 5, enero- junio de1968, p.53.

26 Camino: en la Regla de ocha esta palabra tiene dos acepciones principales. Así se denomina al lugar al que hay que llevaruna limpieza (ebó o awán), una ofrenda ( restos de animales sacrificados, alguna otra comida, animales vivos, flores oadornos) y, en algunos casos, los atributos y los orichas de un santero fallecido. Tiene otro significado relativo a las diferentescaracterísticas que puede presentar una misma deidad, según se narra en distintos mitos. Un mismo oricha se presenta condistinta personalidad, nombre, residencia, facultades, atributos, colores, vestimenta, adornos, predilecciones. HUGUET,González Lydia "La casa- templo en la Regla de Ocha", en Etnología y Folklore, Academia de Ciencias de Cuba, La Habana,no. 5, enero- junio de 1968, p.53.




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del Osun deberá inmediatamente registrarse27 y tomar medidas de precaución. Al morir un

santero se baja inmediatamente a Osun y se le acuesta, colocándolo horizontalmente y, por lo

general, se introduce así junto a su dueño dentro del féretro, o en su defecto, se espera al

registro final28, para saber qué camino se le ha de dar.

Los orichas que se reciben, es decir, los que en las ceremonias de asentamiento no se

colocan sobre la cabeza del iniciado o Iyawó (iyabó), pues las características de fuerza y de

poder de esos orichas son tales que no pueden asentarse en ninguna cabeza humana, o los que

por el contrario sí se asientan, o sea, se colocan en la cabeza del iyabó, pasan a ampliar el

número de miembros del hogar, ya que se consideran como sus nuevos integrantes y, por

tanto, no deberán realizarse nada sin antes ser consultados a través de los distintos sistemas de

adivinación.29

El intento de rechazar lo malo y buscar la protección de los santos hace que se sitúen

diferentes objetos cuya misión principal consiste en conjurar los malos influjos y propiciar el

estado de salud, paz y bienestar general para todos los moradores de la casa, invocando al

mismo tiempo a la deidad tutelar, al Ángel de la Guarda.30

De aquí que a menudo se observen banderitas de papel o género en colores,

colocadas detrás de la puerta de la vivienda. Generalmente, esos colores casi siempre están

27 Registro: Nombre que comúnmente dan los creyentes al acto de adivinación o consulta que se hace a los orichas sobre unapersona o asunto, y que realizan los babalochas e iyalochas y los babalaos. HUGUET, González Lydia "La casa- templo en laRegla de Ocha", en Etnología y Folklore, Academia de Ciencias de Cuba, La Habana, no. 5, enero- junio de 1968, p.52.28 Registro Final: consulta que realiza el babalao o en su defecto la madrina o una santera mayor, para conocer la voluntad delos santos, especialmente del Ángel de la Guarda de un santero recién fallecido en relación con el inmediato destino de lossantos que el difunto poseía, las ceremonias que deberán realizárseles a los muertos (Eggún) y al espíritu del difunto y lasadvertencias que deben hacerse a sus familiares o ahijados. HUGUET, González Lydia "La casa- templo en la Regla de Ocha",en Etnología y Folklore, Academia de Ciencias de Cuba, La Habana, no. 5, enero- junio de 1968, p.53.29 HUGUET, González Lydia, ob. cit., p.3430 Ángel de la Guarda: es el santo protector del creyente, principal responsable de una persona de la cual se le consideramadre o padre según sea el sexo de la deidad; generalmente es el oricha que se manifiesta por la persona en el fenómeno dela posesión. En la Regla de Ocha, toda persona tiene su Ángel de la Guarda, al cual debe consultar previamente todos susactos, imponiéndole hábitos, comidas y bebidas, normando sus relaciones; influyen en los colores y géneros de los vestidos yadornos que usa, tanto personales como hogareños. Si la persona tiene en su casa imágenes católicas, el lugar preferente loocupará el santo católico que se sincretice con su Ángel de la Guarda. HUGUET, González Lydia "La casa- templo en la Reglade Ocha", en Etnología y Folklore, Academia de Ciencias de Cuba, La Habana, no. 5, enero- junio de 1968, p.53.




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relacionados o identifican a los distintos orichas. Por ejemplo, el rojo y blanco con Changó; el

azul y el blanco con Yemayá; el amarillo naranja con Ochún; rojo y negro con Elegguá, y así

sucesivamente.

Estampitas y fotografías de santos católicos sincretizados con algunas deidades

yoruba, hojas y ramas de ciertas plantas, pequeñas cruces de madera, recipientes o pozuelos

contentivos de algunos objetos, mazorcas de maíz, bolsitas de tela con maíz tostado y otros

granos, forman parte del arsenal material que rodea, como invisible muralla de seguridad y

protección, al creyente y su hogar. De tal manera se resguarda, en su aspecto material y

espiritual, la vida del santero y de los suyos. Para que no falten los alimentos se le oferta a

Babalú Ayé un trozo de pan, casi siempre colocado o enganchado en un clavo detrás de la

puerta principal. En este sentido según los creyentes para la protección contra las

enfermedades se logra, ubicando una pequeña bandera de tela de yute en el mismo lugar

dedicada al santo en cuestión. En ese mismo espacio o en otro visible de la sala, se sitúan

pequeños cuadros con distintos motivos e intenciones.

Por ejemplo, uno con el dibujo o una fotografía iluminada manualmente que

representa una lengua desmesurada atravesada por un cuchillo o puñal que protege contra los

chismosos, y el otro representando un ojo divino, muy abierto y vigilante para librarse de los

malos ojos.31

Es importante destacar que el espacio físico de la casa- templo no solo constituía un

lugar para la celebración de ceremonias rituales o de experiencias místicas, sino que encima

de todo, se convirtió en un espacio social donde las personas se unían para vivenciar una

realidad diferente de lo cotidiano. Dentro de las experiencias vivenciadas fuera de los

31 HUGUET, González: Lydia "La casa- templo en la Regla de Ocha", en Etnología y Folklore, Academia de Ciencias de Cuba,La Habana, no. 5, enero- junio de 1968, p.38.




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patrones sociales y eurocentristas de exclusión estaban los conformados por las tradiciones

africanas, con un espíritu comunitario de solidaridad y ayuda como base de la sociabilidad.

Aspecto que en nivel de la sociedad más abrangente, se disolvía en las propias necesidades

humanas, en la lucha diaria por la sobrevivencia de los fieles32.

La santería como fenómeno sociocultural no se circunscribe o limita a la casa-

templo, sino que hay que develar su verdadero entorno, definirlo y conformarlo para descubrir

y conocer su carácter y establecer sus múltiples connotaciones: étnicas, económicas, sociales

y culturales e, incluso, su relación con el medio natural. Cada casa- templo tiene su entorno

que, aunque parecido a los demás, a las de otros espacios, presenta sus propios rasgos

particulares.33

1.2. Proceso de iniciación en la Santería Cubana

El proceso de iniciación en la Santería Cubana, dura siete días, en este el iniciado o

iniciada, va a desenvolver a partir de ceremonias rituales un nuevo nacimiento dentro de la

Casa- Templo, que por concepto representa una habitación en la casa de la familia del

santero o de la santera, en tal sentido resulta peculiar pues en ella se relaciona la familia

religiosa y la familia consanguínea.

Los tres primeros días del santo son los más complejos e importantes para mí, pues

en estos se desarrollan ceremonias rituales que van a marcar el desarrollo o no de la vida de

este neófito.

El primer día de iniciación se desenvuelven el registro de entrada, el ebó de entrada,

la ceremonia en el río y la coronación del santo. En este día, el iniciado es registrado por el

32 LIMONTA, Hodge Ileana: "Cultura de Resistencia y Resistencia de una identidad Cultural: La Santería Cubana y elCandomblé Brasileiro" (1950- 2000).Tesis de Doctorado, Salvador- Bahia, 2009, p.265.33 MORENO, Dennis: " Cuando los orichas se vistieron", Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana JuanMarinello, La Habana, 200, p.31




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babalao, a través del tablero de Ifá, que en su interior tiene polvo de ñame, y el ekuelé como

sistemas de adivinación, este iniciado está en penitencia, sentado de frente para la puerta de

la calle y de espaldas al interior de la casa, es bien interesante enmarcar como siguiente, la

ceremonia en el río, en la cual el iniciado o iniciada junto con otras santeras, y su oyubona es

llevada al río, estas religiosas antes de la partida deben llevar coco rayado, animales con

plumas y frutas frescas dependiendo al Ángel de la Guarda de este neófito, quien debe llevar

una vasija grande de barro envuelta con un paño del color del Ángel de su Guarda. Dentro del

río se le hace una ceremonia de rompimiento, en la cual su ropa es quebrada y quitada de su

cuerpo, quedando desnudo dentro de estas limpias aguas, refrescando de agua dulce su cuerpo

para limpiarlo y entrar puro en esta nueva vida, representando como símbolo el adiós de una

vida anterior y la bienvenida de una nueva vida, con una nueva ropa blanca.

Al regreso, viene con todas las religiosas y con la vasija de barro llena de agua del

río envuelta con el paño del color de su Ángel de la Guarda, en el caso de que sea hijo de

Ochún, el color es amarillo, en la puerta de la casa, la santera mayor con una campana y agua

bendita bendice la casa, pide licencia a la madrina de santo y comienza el nuevo ritual

cantando en yoruba la bienvenida de un nuevo rey.

Al concluir esta ceremonia el iniciado con los ojos cerrados y ayudada por su

oyubona, debe colocarse horizontalmente en el piso delante de la puerta abierta de la Casa -

templo, y llevada adentro por su oyubona, para la coronación del santo, en esta ceremonia el

iniciado es raspada su cabeza a través de varios cantos y ceremonias rituales y colocado un

pañuelo blanco en la cabeza que nadie puede tocarle. Este iniciado o iniciada debe mantener

en todas las ceremonias de coronación los ojos cerrados, hasta que una fuerte energía corporal

le avisa que ya puede abrirlos.




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Este iniciado o iniciada después del santo coronado da el ebó de entrada a su Ángel

de la Guarda así como a orichas relacionados al mismo para fortalecer al iniciado, es

importante señalar que los animales de cuatro patas solo pueden ser muertos por el babalao

que tenga Kuenaldo, pues la santera que tenga Pinaldo no realiza este trabajo. Además de los

animales de cuatro patas también son muertos animales de plumas, por los babalaos, para este

tipo de matanza el babalao no tiene que tener Kuenaldo. Estas ceremonias van relacionadas al

mismo tiempo con cantos religiosos a cada uno de los orichas por las santeras, la oyubona, la

madrina de santo y los babalaos que pertenecen a la familia religiosa de la madrina de la casa.

Después de terminadas las ceremonias, las santeras pasan al lavatorio de los santos y

como prueba y comunicación a Olofi de que todos los orichas comieron se les coloca enfrente

de cada uno los llamados acheses, que son realizados por estas mismas santeras.

A partir de este día el iniciado va a vestir de blanco, como símbolo de la pureza. Al

segundo día, conocido como Día del medio, el iyawó viste su primer traje de almuerzo por la

mañana, el cual debe tener los colores del Ángel de su Guarda con tela de ghin- ghan, o

simplemente telas con el color requerido y adornados con la tradicional serpentina o zigzag.

Después al mediodía o a la 1:00pm, viste el traje de gala, que es el traje ritual

completo y acaparará todos los códigos del santo, presentándolo con sus materiales

adecuados, colores, adornos, bordados, accesorios sagrados, etc. Esta ropa es muy importante

para el iyawó ya que su uso solo va a ser dos veces en su vida, este día y el día de su muerte

que será enterrado con él.

Este importante día van a visitarlo su familia consanguínea, su nueva familia

religiosa, y los amigos del iniciado. A las 6:00pm todas las personas comen la carne de todos

los animales que fueron sacrificados en el ebó de entrada.




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En el tercer día, conocido como el Día del Itá, los santos conversan con el iyawó a

través del dilloggún, que es desarrollado por el oriaté, el cual con este sistema de adivinación

le dice el presente, el pasado y el futuro al iyawó fundamentado a partir de leyendas, también

a partir de estas le traza prohibiciones al iniciado que debe cumplirlas.

En el espacio religioso también están la madrina de santo, la oyubona, los santeros

mayores de la madrina, el babalao, la feicitá, que es quien va anotando en la libreta todo lo

que le dice el oriaté al iyawó, así como otras personas que el mismo desee. También pueden

estar si es su deseo las santeras que estuvieron presentes en su primer día de santo.

Este día el iniciado usará ropa de estructura simple, despojado de adornos, si es

posible de ghin –ghan, o en su defecto con el color del santo. En las mujeres será un vestido y

en el hombre una camisetilla de tela y un pantalón.

Toda esta ropa será totalmente blanca, si el santo es Obatalá, pues ese es el principal

color de la deidad.

En el cuarto y quinto día, el iyawó hace reposo, se le presentan sus santos, le enseñan

los reglamentos que debe conocer y cumplir, su madrina por primera vez le enseña a mojubba

y le hace convocar a los santeros muertos de la rama religiosa a la que ya es parte y a los

familiares muertos más cercanos.

En el sexto día, se le comienza a dar conocimientos sobre sus nuevas funciones tanto

las relacionadas al yaboraje como las religiosas. En vísperas del séptimo día se le hacen varias

ceremonias secretas, al finalizar estas, el iyawó se queda con la oyubona, quien como

segunda madre, va a darle conocimientos sobre la relación madrina- (iyawó) ahijado, oyubona

– iyawó.

Al séptimo y último día, el iyawó sale acompañado de su oyubona y otras santeras a

la plaza, donde este iniciado tomará de allí todas las frutas que desee, antiguamente para el




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vendedor que el iyawó escogiera era una bendición ser escogido, y por esa razón éste no

pagaba, en la actualidad a raíz del Período Especial que Cuba sufre hace veinte años, los

iniciados continúan desarrollando la misma ceremonia a diferencia de que el iyawó escoge

las frutas y tiene que ir pagando todas, a través de la oyubona, pues el iniciado hasta después

del ebó meta de los tres meses no puede dar nada con las manos. Después irá a la Iglesia a

bendecirse y luego regresará a la Casa – Templo a concluir la ceremonia de la plaza con su

madrina de santo, y a ponerles a sus santos todas las frutas escogidas. Al final, la madrina

debe acompañar al iniciado a su casa con todos sus santos y flores, que permanecerán para

siempre con el iniciado.

Según María Elena Molinet, en su libro Vestimenta ritual tradicional de la Santería

Cubana34, durante el primer año, el iyawó, deberá vestirse de blanco, en el que como norma

estricta en la estructura de las prendas y en el cuerpo de los iniciados tendrá que ser rasurada

su cabeza, usar prendas que ayuden o guarden el pudor del iniciado, según concepto muy

cristiano.

REFERÊNCIAS

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GUANCHE, Jesus: "Procesos Etnoculturales de Cuba", Editorial Letras Cubanas, Ciudadde la Habana, 1983.

34 MOLINET, María Elena. Vestimenta ritual tradicional de la Santería Cubana. Centro de Investigación y Desarrollo de laCultura Juan Marinello, 2007.




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HUGUET, González: Lydia "La casa- templo en la Regla de Ocha", en Etnología yFolklore, Academia de Ciencias de Cuba, La Habana, no. 5, enero- junio de 1968.

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