Zbornik radova Islamskog pedagoškog fakulteta u Zenici 2 - 2004

1

ISSN 1512-8849

ISLAMSKA PEDAGO[KA AKADEMIJA U ZENICI

ZBORNIK RADOVA NASTAVNIKA AKADEMIJE

II/ 2004.

2

3

ZBORNIK RADOVA NASTAVNIKA ISLAMSKE PEDAGO[KE AKADEMIJE

U ZENICI

I L U M

4

ZBORNIK RADOVA NASTAVNIKA AKADEMIJE Godi{te 2, br. 2, april 2004. Zbornik izlazi godi{nje

Izdava~ Islamska pedago{ka akademija u Zenici Za izdava~a Doc. dr. sc. [ukrija Rami} Recenzenti Prof. dr. sc. Ismet Dizdarevi} Prof. dr. sc. Refik ]ati} Doc. dr. sc. Zuhdija Adilović Lektor i korektor Mr. sc. Hazema Ni{tovi} Prijevod na engleski Muhamed Pašanbegović Tehni~ki urednik Izet Pehli}

Na osnovu mi{ljenja Federalnog ministarstva kulture i sporta broj: 02-15-573/03 od 13.03.2003. 2003. godine, Zbornik je oslobo|en pla}anja poreza na promet proizvoda i usluga.

5

PREDGOVOR

U godini u kojoj Islamska pedagoška akademija u Zenici

ulazi u drugu deceniju svoga postojanja, osjećam posebno zadovoljstvo što mi se pruža prilika da pišem predgovor, drugom po redu, Zborniku radova njezinih nastavnika i stručnih saradnika.

Inspirirani riječima Kur’ana Časnog: “Uči, čitaj, s imenom Gospodara tvoga...”, “Gospodaru povećaj mi znanje”, i riječima poslanika Muhammeda, s.a.v.s, koji, one koji su stekli znanje pa ga šire, upoređuje sa plodnom zemljom, koja primi vodu i njome napaja bilje i rastinje, nastavnici i saradnici Islamske pedagoške akademije uložili su dodatni trud da uz svoje mnogobrojne obaveze u nastavnoedukativnom procesu, općedruštvenim korisnim aktvinostima i aktivnostima na polju sticanja znanja i znanstvenoistraživačkog rada, pripreme radove za ovaj Zbornik. Iskreno se nadam da će on opravdati njihova zvanja i naučnu reputaciju i kao takav kod čitalaca dobro biti primljen. Znajući da je zekat na znanje širiti ga i prenositi drugima, nastavnici i saradnici Akademije ovim Zbornikom su, nadam se, ispunili barem dio te obaveze.

Zbornik je, dakle, samo dio znanstvenoistraživačkog rada nastavnika i stručnih saradnika Akademije realiziranog u školskoj 2003/04. godini. Radovi u njemu tretiraju problematiku iz različitih naučnih disciplina koje se izučavaju na Akademiji - šerijatskih, pedagoško-psiholoških i jezičkih, a njihov redoslijed uređen je po rasporedu predmeta u Nastavnom planu i programu Akademije.

Uz molbu Allahu, dž.š, da nas pomogne na putu dobra, molim Ga da nas učini korisnim članovima društva u kojem živimo tako da naš rad i trud na polju afirmiranje nauke i morala ne bude uzaludan. Amin!

Dekan Doc. dr. sc. Šukrija Ramić

6

7

ISLAMSKA PEDAGO[KA AKADEMIJA U ZENICI

ZBORNIK RADOVA NASTAVNIKA AKADEMIJE

Zenica, april 2004.

8

9

Doc. dr. hfz. Safet Halilović

POVODI OBJAVE KUR'ANA

(razumijevanje i mogućnosti korištenja u odgojno-obrazovne svrhe)

Sažetak

Pitanje povoda objave Kur’ana (asbab nuzul al-Qur'an) spada u izuzetno važna pitanja tefsirske znanosti, s obzirom da je razumijevanje povoda objave važan uvjet za pravilno razumijevanje Kur'ana. Štaviše, postoje kur’anski tekstovi koji se ne mogu razumjeti ukoliko se ne poznaje povod njihovog objavljivanja. Jedini validan način upoznavanja povoda objave je pouzdana predaja od onih koji su bili prisutni i svjedočili situaciju u kojoj je neki ajet objavljen. To se, dakle, ne dokučuje racionalnim putem već, isključivo, na osnovu predaje (al-riwaya). Povodi objave koje tretira tefsirska literatura podrazumijevaju: 1) da se desi neki događaj, pa nakon toga dođe do objavljivanja nekog ajeta, 2) da Poslaniku, s.a.v.s., bude postavljeno pitanje o nečemu, a onda uslijedi objava u kojoj dolazi odgovor na to pitanje. U razumijevanju poruke Kur'ana prednost se daje općenitosti kur'anskog teksta, a ne posebnosti povoda (al-'ibra bi 'umum al-lafz la bi kusus al-sabab). Ovakav stav zastupa većina islamskih učenjaka (al-\umhur), jer jedan op}i kur'anski tekst, objavljen s odre|enim povodom, u sebi sadrì i dati pojedina~ni povod i druge njemu slične. Za davanje prioriteta posebnosti povoda nad općenitosti teksta potrebno je imati argumente na osnovu kojih se jasno vidi da se dotični tekst odnosi samo na fakat povoda. Sve dok nema takvih argumenata pouka je u općenitosti kur'anskog teksta a ne u posebnosti povoda. U radu je podvučeno da se poznavanje povoda objave može koristiti u odgojno-obrazovne svrhe, prvenstveno na planu motiviranja učenika i pobuđivanja njihove pažnje i zainteresiranosti na času Vjeronauke.

* * *

10

Uvod Me|u pitanja oko kojih su saglasni islamski u~enjaci spada i

stav da je Kur’an objavljen iz dva dijela. Jedan je objavljen bez konkretnog povoda i sa~injava znatan dio Kur’ana, a drugi je objavljen povodom neke situacije koja se zbila, ili vezano za neko pitanje koje je bilo upu}eno Poslaniku, s.a.v.s., u periodu primanja objave, a to je vrijeme od dvadeset i tri godine njegove poslaničke misije.

Posljednji dio istra‘uje posebna disciplina koja se u tefsirskoj literaturi naziva povodi objave Kur'ana (asbab nuzul al-Qur'an). Poznavanje povoda i okolnosti vezanih za objavljivanje Kur’ana pru‘a pomo} u dobrom razumijevanju Allahove, d‘.{., Knjige i otkrivanju njenih poruka. Stoga su islamski učenjaci ustanovili potrebu da svako ko se upusti u komentarisanje Kur'ana časnog mora posvetiti veliku pažnju povodima objave. Ovaj rad pobliže osvjetljava tematiku povoda objave, uz poseban osvrt na tzv. problem prioriteta (odnos teksta i povoda) kao i mogućnost okorištavanja s povodima objave u odgojno-obrazovne svrhe.

Značaj poznavanja povoda objave Razumijevanje povoda objave veoma je važan uvjet za

pravilno razumijevanje Kur'ana. O tome Ibn Daqiq al-Ìd1 kaè: "Pronicanje u povod objavljivanja ~vrst je put u razumijevanje ~asnog Kur’ana."2 Šejhulislam Ibn Taymiyya3 je rekao: "Poznavanje povoda objave poma‘e razumijevanju ajeta, jer

1 Muhammad ibn Al i ibn Wahb ibn Muti` al-Qu{ayri, poznat kao Ibn Daqiq al-Ìd (umro 702/1302) - znameniti u~enjak i šeriatskopravni teoretičar. Autor je brojnih djela, a poznatija su: Ihkam al-ahkam, Al -Ilmam bi ahadil al-ahkam, Al -Imam fi {arh al-ilmam i druga (vidjeti: Al -A`lam, VI, str. 283.). 2 Al-Suyuti, Al -Itqan fi ’ulum al-Qur’an, I, str. 29. 3 Ahmad ibn Abd al-Halim ibn Abd al-Salam al-Harani al-Dima{qi al-Hanbali (661/1262-728/1327) - {ejhulislam. Bio je veliki autoritet u tefsiru i fikhu, veoma rje~it, reformator, uzor drugim u~enjacima. S manje od dvadeset godina je izdavao decizije (fetve) i dr‘ao nastavu. Bio je pozvan u Egipat da izrekne neke fetve, a kad ih je izrekao, dopao je zatvora. Nakon toga je otputovao u Damask, gdje je, tako|er, dopao zatvora, da bi u zatvoru i umro. U vezi s njegovim opusom, u djelu Al -Durar al-kamina stoji da je imao preko 4.000 fascikli, koje neki prera~unavaju u 300 tomova. Poznata djela su mu: Al -Siyasa al-{ar iyya, Al -|am bayn al-àql wa al-naql, Al -Fatawa, Minha\ al-sunna, Al -Furqan bayn awliya’ Allah wa awliya’ al-{aytan i druga (vidjeti: Al -Durar al-kamina, I, str. 144.; Al-A`lam, I, str. 144.).

11

poznavanje povoda nudi saznanje o ishodu."4 Al-Wahidi,5 autor djela Asbab al-nuzul, tvrdi: "Nije mogu}e pravilno (pro)tumačiti jedan ajet ako se prije toga nemaju uvidi u povod njegove objave."6

Poznati islamski učenjak imam Al-[atibi7 u djelu Al-Muwafaqat fi usul al-šari'a je rekao: "Pronicanje u povode objavljivanja neophodno je svakome ko ‘eli spoznati prava značenja Kur'ana. Dokaz tome je sljedeće:

Prvo. Poetika i tropika, pomo}u kojih se proni~e u i'džaz (nadnaravnost) Kur'ana, povrh pronicanja u semantiku arapskog jezika, u svoj predmet uklju~uju i spoznavanje onoga {ta pretpostavljaju okolnosti: govornu situaciju, situaciju u kojoj se nalazi onaj ko govori i onaj kome se govori, ili ukupnu situaciju, jer se ista besjeda razlikuje u razli~itim situacijama, ovisno o naravima onih koji razgovaraju, ili o ne~emu drugom. Kao pojava, govor mo‘e imati jedan isti sastav rije~i, a dobijati razli~ita zna~enja: izri~itost, pogrdnost i druga. Kao zapovijed, mo‘e dobiti zna~enje dozvoljavanja, prijetnje, onemogu}avanja i sli~no, a ‘eljena zna~enja izra‘ava putem izvanjezi~kih sredstava, koja po~ivaju na posebnim situacijama, ili ih one pretpostavljaju. Svaka situacija se ne mo‘e transponirati, niti se svaka sli~na situacija mo‘e opisati istim rije~ima. Ako pri poku{aju uporednog opisivanja neke okolnosti promakne tek mali dio poruke, opis ne}e biti shva}en, ili ne}e biti shva}en makar jedan njegov dio. Pronicanje u povode objavljivanja otklanja te{ko}e ove vrste. Prou~iti ih, nezaobilazan je zadatak. Spoznavanje povoda objave je, zapravo, spoznavanje onog {to nala‘e situacija u kojoj je objavljen jedan tekst.

Drugo proizlazi iz naprijed navedenog, a to je da nepoznavanje povoda objave uzrokuje nejasno}e i te{ko}e. Poruka ne~eg {to je sasvim odre|eno usljed nepoznavanja povoda postaje

4 Al-Suyuti, op. cit. str. 29-30. 5 Àl i ibn Ahmad ibn Muhammad, Abu al-Hasan al-Wahidi (umro 468/1075.) - mufessir i filolog. Autor je tri djela iz tefsira: Al -Basit, Al -Wasit i Al -Wa\iz, zatim djela Asbab al-nuzul, [arh Diwan al-Mutanabbi (vidjeti: Al-Nu\um al-zahira, Dar al-kutub al-Mi sriyya, V, str. 104.; Al -A`lam, IV, str. 255.). 6 Al-Wahidi, Asbab al-nuzul, str. 3. 7 Ibrahim ibn Musa ibn Muhammad al-Garnati, poznat kao Al-[ atibi (umro 790/1388.) - učenjak usula i hafiz iz Granade. Bio je istaknut fakih malikijskog mezheba. Poznata djela su mu: Al -Muwafaqat fi usul al-{arià, Al -I`tisam (o osnovama fikha), Usul al-nahw, [ar h al-Alfiyya (vidjeti: Al -A`lam, I, str. 75.).

12

op}a, dok ne pre|e u ne{to sasvim drugo. To mo‘e biti razlog nastanku spora. [ta zna~i, da to mo‘e pojasniti ono {to Abu Ùbayd prenosi od Ibrahima al-Taymija koji prenosi: 'Jednog dana se Ùmar ibn al-Kattab osamio i po~eo ragirati sam sa sobom: ’Kako se mo‘e razilaziti ova zajednica, a Vjerovjesnik joj je jedan i kibla jedna?’ ûo ga je Ibn Abbas i na to reagirao: ’Vo|o pravovjernih, nama je Kur’an objavljen. Dok smo ga ~itali, znali smo za{to je {ta objavljeno (tj. poznavali smo povode objave). Nakon nas }e do}i generacije koje }e ~itati Kur’an a ne}e znati za{to je {ta objavljeno. Oko toga }e im se javljati misli. îm se pojavi neko mi{ljenje, odmah za njim dolazi razmimoila‘enje, a ako se mimoi|u i sukobit }e se.' Ùmar se naljutio. Zamolio je Ibn Àbbasa da u{uti i on je oti{ao. Tad se Ùmar zapitao o tome {ta mu je Ibn Àbbas rekao. Pozvao ga je i rekao mu: 'Ponovi mi ono {to si rekao!' Kad mu je ponovio, Ùmar je sve shvatio i to mu se dopalo."8

Nepoznavanje povoda objave često je ljude dovodilo u nedoumicu, pa su ajete razumijevali na neodgovaraju}i na~in, ne uvi|aju}i Bo‘ansku mudrost u njihovom objavljivanju, kao {to se, po onom, kako prenose autori dvaju Al-Sahiha, desilo Marwanu ibn al-Hakamu kad je rije~i Uzvi{enoga:

ویحبون أن یحمدوا بما لم یفعلوا فلا لا تحسبن الذین یفرحون بما أتوا[ ]بمفازة من العذاب ولھم عذاب ألیمتحسبنھم

Ne misli nikako da }e oni koje veseli ono {to rade i kojima je drago da budu pohvaljeni i za ono {to nisu u~inili - nikako ne misli da }e se kasnije spasiti (Ali Ìmran, 188.), razumio da su prijetnja vjernicima, pa je svom vrataru rekao: "Ibn Rabiè, idi Ibn Àbbasu i reci mu: 'Svaki čovjek se raduje onome što mu je darovano, a, također, drago mu je da bude pohvaljen i za ono što nije uradio – da li to znači da ćemo svi biti kažnjeni?'" Ibn Àbbas mu je na to odgovorio: ’Ni{ta vi nemate s tim. Vjerovjesnik, s.a.v.s., se obra}ao Jevrejima i ne{to ih pitao, a oni su ga prevarili odgovoriv{i druga~ije nego {to jeste. Pretvarali su se da zaslu‘uju da im Vjerovjesnik zahvali za ono {to su mu rekli. Obradovali su se onim {to su postigli prevarom.' Tad je Ibn Àbbas prou~io: A kad je Allah uzeo obavezu od onih kojima je knjiga data (Ali Ìmran,

8 Al-[ atibi, Al -Muwafaqat fi usul al-{arià, III, str. 347-348.

13

187.) dok nije sitgao do: ... oni koje veseli ono {to rade i kojima je drago da budu pohvaljeni i za ono {to nisu u~inili ."9

Kao što se vidi u prethodnom primjeru, poznavanje povoda objave otklanja nejasnoće u razumijevanju kur'anskog teksta. Štaviše, u Kur'anu postoje tekstovi ~ije poruke ~ovjek ne mo‘e razumjeti bez poznavanja povoda objave. Navest ćemo nekoliko primjera:10

Prvi primjer. U 189. ajetu sure Al-Baqara, Allah, dž.š., kaže:

ولیس البر بأن تأتوا البیوت من ظھورھا ولكن البر من اتقى وأتوا البیوت [وا في سبیل اللھ الذین یقاتلونكم وقاتل . من أبوابھا واتقوا اللھ لعلكم تفلحون ]ولا تعتدوا إن اللھ لا یحب المعتدین

Ne iskazuje se ~estitost u tome da sa stra‘nje strane u ku}e ulazite, nego je ~estitost u tome da se Allaha bojite. Ovaj ajet se ne bi mogao razumjeti bez poznavanja povoda objave. A povod objave je sljedeći: Ibn Àbbas, Al-Barra', Qatada i Àtta' prenose da su pripadnici nekog plemena u predislamskom dobu, kad bi obukli ihrame, pravili otvor na stra‘njem zidu svojih ku}a i kroz taj otvor ulazili i izlazili. Kasnije su od toga odustali, primorav{i se da u ku}e ulaze kroz vrata.11 U ovom ajetu je poruka da ulazak u ku}u sa stra‘nje strane nije ne{to blisko Uzvi{enom Allahu, da On to nije propisao, niti nam u zalog stavio. U tome je dokaz da ono {to ne približava Allahu i nije Njegov zalog nije po‘eljno, niti ne{to {to bi neko trebao osje}ati kao svoju du‘nost."12

Drugi primjer. U 195. ajetu sure Al-Baqara nalaze se

Allahove, dž.š., riječi: ] التھلكة وأنفقوا في سبیل اللھ ولا تلقوا بأیدیكم إلى]وأحسنوا إن اللھ یحب المحسنین I imetak na Allahovom putu

‘rtvujte, i sami sebe u propast ne dovodite. Bez poznavanja povoda objave teško bismo razumjeli šta se tim riječima poručuje. O tome poznati mufessir i fakih Abu Bakr al-Razi Al-|assas kaže: "Moglo

9 Predaju bilje‘e: Al-Bukari (Al -Sahih, VII, str. 166., Kitab: Tafsir al-Qur’an, Bab: La tahsabann allarina yafrahun bi ma ataw, br. 3.966.); Muslim (Al -Sahih, XVII, str. 267., Kitab: Sifat al-munafiqin wa ahkamuhum, br. 2.778.); Ahmad (Musnad Bani Ha{im, br. 2.577.); Al-Suyuti (Al -Itqan, I, str. 29.). 10 Primjeri koji slijede navedeni su prema Al-|assasovom tefsiru Ahkam al-Qur’an. 11 Ove predaje navodi Al-Tabari u svome tefsiru |ami' al-bayan, tom III, str. 556-560., pod brojevima kako slijedi: od Ibn Àbbasa br. 3.086., od Al-Barra’a br. 3.075., od Qatade br. 3.084., od Àtta’a br. 3.088. 12 Vidjeti: Al -|assas, Ahkam al-Qur’an, I, str. 310.

14

bi se re}i da ima vi{e razli~itih tuma~enja. Jedno je ono za koje nam je kazivao Muhammad ibn Bakr rekav{i: ’Kazao nam je Abu Dawud rekav{i: Kazao nam je Ahmad ibn Àmr ibn al-Sarh rekav{i: Kazao nam je Ibn Wahb, koji prenosi od Haywe ibn [u rayha i ibn Lahiè, a oni od Zayda ibn Abi Habiba, a on od Aslama Abu Ìmrana, koji ka‘e: Bili smo u pohodu na Konstantinopol, pod zapovjedništvom Àbd al-Rahmana ibn al-Walida, a Bizantinci su nas ~ekali u zasjedi na gradskim zidinama. Jedan od nas je krenuo na neprijatelja, a ljudi su zavikali: ’[ta je ovome!? Svojim rukama se baca u propast!' Abu Ayyub kazuje: 'Ovaj ajet je objavljen u prisustvu jedne grupe nas ensarija. Kad je Allah pomogao svog Vjerovjesnika i osna‘io islam, rekli smo: Okrenimo se imovini da je pove}amo. Uzvi{eni Allah je objavio: I imetak na Allahovom putu ‘rtvujte, i sami sebe u propast ne dovodite. Bacanje svojim rukama u propast bilo je to da se okrenemo imovini i njenom uve}avanju, uz istovremeno zapostavljanje borbe na Allahovom putu.' Abu Ìmran kazuje: 'Abu Ayyub se neprestano borio na Allahovom putu, sve dok nije ukopan u Konstantinopolu.'13 Abu Ayyub je kazao da bacanje rukama u propast znači ostavljanje borbe na Allahovom putu, da je ovaj ajet objavljen s navedenim povodom. Isto se prenosi i od Ibn Àbbasa, Hurayfe, Al-Hasana, Qatade, Mu\ahida i Al-Dahhaka."14

Treći primjer. Kad čita riječi Uzvišenoga: ]آمنوا یا أیھا الذینذا جاءكم المؤمنات مھاجرات فامتحنوھن اللھ أعلم بإیمانھن فإن علمتموھن إ

مؤمنات فلا ترجعوھن إلى الكفار لا ھن حل لھم ولا ھم یحلون لھن وآتوھم اح علیكم أن تنكحوھنما أنفقوا ولا جن إذا آتیتموھن أجورھن ولا تمسكوا

بعصم الكوافر واسألوا ما أنفقتم ولیسألوا ما أنفقوا ذلكم حكم اللھ یحكم بینكم ]واللھ علیم حكیم

O vjernici, kad vam vjernice kao muhad‘irke do|u, ispitajte ih, a Allah dobro zna kakvo je vjerovanje njihovo, pa ako se uvjerite da su vjernice, onda ih ne vra}ajte nevjernicima: one njima nisu dopu{tene, niti su oni njima dopu{teni, a njima dajte ono {to su potro{ili (Al-Mumtahina, 10.) i ajet koji za njim slijedi: 13 Hadis prenosi Abu Dawud (Al -Sunan, III, str. 12., Kitab: Al -|ihad, Bab: Fi qawlihi Ta ala Wa la tulqu bi aydikum ila al-tahluka, br. 2.512.) Isto prenosi i Al -Tirmiri (Al -Sunan, V, str. 212., Kitab: Tafsir al-Qur’an, Bab: Sura Al-Baqara, br. 2.972.). Također, prenosi ga i Al-Suyuti (Lubab al-nuqul, str. 59-60.). 14 Ahkam al-Qur’an, I, str. 318.

15

وإن فاتكم شيء من أزواجكم إلى الكفار فعاقبتم فآتوا الذین ذھبت أزواجھم [ ]مثل ما أنفقوا واتقوا اللھ الذي أنتم بھ مؤمنون

A ako neka od ‘ena va{ih nevjernicima umakne, ako vi poslije u borbu s njima stupite, onda onima ~ije su ‘ene umakle, vjen~ane darove, koje su im dali, namirite. Bojte se Allaha u koga vjerujete (Al-Mumtahina, 11.), ~italac ih ne mo‘e razumjeti ako ne zna povod i vrijeme njihovog objavljivanja, ako ne zna da su objavljeni nakon Mirovnog sporazuma na Hudejbiji, ako ne zna koji posebni uvjeti su potpisani u slu~aju da neko Poslaniku pri|e kao musliman, a treba ga vratiti Kurej{ijama, treba li to primjenjivati i na ‘ene, ili ne treba!? Ova dva ajeta su objavljena u vezi s tim, a govore da vjernice treba izuzeti iz uvjeta Mirovnog sporazuma na Hudejbiji, nakon {to ih se ispita i utvrdi da su vjernice. Stoga je potrebno poznavanje povoda objave.15

Četvrti primjer. Ovaj primjer nam pokazuje kako

zanemarivanje povoda objave može odvesti u potpuno pogrešno interpretiranje kur'anskog teksta. U 93. ajetu sure Al-Ma'ida kaže se:

على الذین آمنوا وعملوا الصالحات جناح فیما طعموا إذا ما اتقوا لیس[ وآمنوا ثم اتقوا وأحسنوا واللھ یحب وآمنوا وعملوا الصالحات ثم اتقوا

]المحسنین Onima koji vjeruju i dobra djela čine nema nikakva grijeha

u onome što oni pojedu i popiju... Još u prvom periodu islama nekima se, na osnovu ovog ajeta, činilo da nije zabranjeno uživanje alkoholnih pića. Međutim, povod objave ukazuje da se ajet odnosi na one koji su pili alkohol prije njegove zabrane. Prenosi se da su neki ashabi, kada je objavljeno: Vino, i kocka, i kumiri, i strelice za gatanje – odvratne su stvari, šejtanovo djelo, zato se toga klonite da biste postigli ono što želite (Al-Ma'ida, 90.), rekli: "A šta je sa onima koji su pili alkohol i umrli prije njegove zabrane?" Tada je objavljen ovaj ajet u kojem se govori da je Allah njima oprostio.16

Način upoznavanja povoda objave U~enjaci su raspravljali o na~inu spoznavanja povoda objave.

Al-Wahidi o tome u predgovoru djelu Asbab nuzul al-Qur'an ka‘e:

15 Vidjeti: Yusuf al-Qaradawi, Kayf nataamal maa al-Qur’an al-àzim, str. 249. 16 Vidjeti: Al -Wahidi, Asbab al-nuzul, str. 204.

16

"Nije dopu{teno govoriti o povodima objavljivanja Kur'ana osim na osnovama predaje (al-riwaya) od onih koji su bili svjedoci objavljivanja, koji znaju povode." Muhammad ibn Sirin je rekao: "Pitao sam Ùbaydu al-Sulaymanija o jednom ajetu iz Kur'ana, a on mi je odgovorio: 'Boj se Allaha i pravo govori! Oti{li su oni koji su znali povode objave Kur'ana.'"17

Ovi citati ukazuju na to da je jedini validan način upoznavanja povoda objave je pouzdana predaja od onih koji su bili prisutni i svjedo~ili situaciju u kojoj je neki ajet objavljen. To se, dakle, ne dokučuje racionalnim putem već, isključivo, na osnovu predaje (al-riwaya). Poznati učenjak hanefijske pravne škole Abu Bakr al-Razi al-|assas to naglašava, pa kaže: "Poznavanje hronologije objavljivanja ajeta ne doku~uje se putem razuma, ve} samo putem predaje."18 Na drugom mjestu isti učenjak naglašava da, kad se radi o nekom ajetu koji je imao poseban povod objavljivanja, razum nema mjesta da i{ta pretra‘uje, jer se povod sastoji iz spleta okolnosti koje su posvjedo~ili Vjerovjesnikovi drugovi, koji su živjeli u vrijeme objave.19

Da li predaja koja doseže do tabi'ina (generacije koja nije vidjela Poslanika, niti je žvjela u vrijeme objave) može biti prihvaćena u objašnjenju povoda objave?

Većina islamskih učenjaka smatra da predaje koje dosežu do tabiìna (mursal predaje) mogu biti prihvaćene u obrazloženju povoda objave nekog ajeta. To je ispravan postupak koji su u~enjaci odobrili obrazlo‘enjem: "Prihvatljiv je (u tuma~enju povoda objavljivanja) stav tabiìna, ako se on dodatno osna‘i drugo mursal predajom, prihva}enom od strane nekoga vode}eg mufessira, koji je za tabi‘ine pouzdano utvrdio da su preuzimali od ashaba, kao {to je utvr|eno za Ìkrimu, Mu\ahida ibn |abra, Saìda ibn |ubayra, Àta'a ibn Abi Rabaha, Al-Hasana al-Basrija, Saìda al-Musayyaba i Al-Dahhaka ibn Muzahima."20 Ukoliko je udovoljeno ovim uvjetima, mursal predaja o povodu objave nekog kur'anskog teksta je validna. Uz navedeno, sened (lanac prenosilaca) do tabi'ina, također, mora biti vjerodostojan.

Ovdje je, svakako, potrebno naglasiti da prilikom pozivanja na predaje koje govore o povodima objave treba biti veoma

17 Al-Wahidi, op. cit. str. 3-4. 18 Ahkam al-Qur’an, II, str. 543. 19 Vidjeti: Ahkam al-Qur’an, I, str. 216. 20 Vidjeti: Subhi al-Sali h, Mabahil fi ùlum al-Qur’an, str. 134-135.

17

oprezan. Postoje predaje koje su prenesene na autentičan način i kao takve su validne. Međutim, postoje predaje koje nisu tako prenesene ili su, čak, izmišljenje zbog ostvarenja određenog cilja. Put ka raspoznavanju onog što je ispravno i autentično dobra je upućenost u hadisku znanost i kriterije koje su učenjaci postavili za provjeru lanca prenosilaca kao i samoga teksta (metna) koji se prenosi. Dakle, onaj ko se poziva na predaje o povodima objave ne smije biti puki prenosilac tih predaja. Naprotiv, one se moraju podvrgavati ispitivanju sa stanovi{ta pouzdanosti (al-tashih) i nepouzdanosti (al-tad'if), da bi se odabralo ono {to je pouzdano i primjereno duhu Kur'ana i njegovih propisa. U ovome je dokaz o interdisciplinarnosti islamskih znanosti, jer bez dobre upućenosti u hadisku znanost i njenu problematiku mnoga pitanja u tefsiru bi bila teško dokučiva.21

Izrazi kojima se ukazuje na povod objave nekog ajeta imaju jednu od sljedećih formulacija: "Povod objave ovog ajeta je to" ili: "Dogodilo se to i to, pa je objavljen ovaj ajet" ili: "Upitan je Poslanik, s.a.v.s., o tome i tome pa je objavljen taj ajet." Ako prenosilac povod jasno nazna~i rije~ima: سبب نزول ھذه اآلیة كذا "Povod objavljivanja ovog ajeta je to", ili ako upotrijebi sastavni veznik pa (fa) prilikom navođenja nekog događaja i spominjanja nekog pitanja postavljenog Poslaniku, s.a.v.s., pa ka‘e: أو كذا حدث

Dogodilo se to i" كذا آیة فنزلت كذا عن وسلم علیھ اهللا صلى النبي سئلto", ili "Upitan je Poslanik, s.a.v.s., o tome i tome, pa (fa) je objavljen ajet taj i taj", to je onda jasna formulacija uzro~nosti. A ako se, pak, kazivanje ograni~i na: نزلت ھذه اآلیة في كذا "Ovaj ajet je objavljen u vezi s tim i tim", takva formulacija, pored uzro~nosti, pretpostavlja i ne{to drugo, a to su mogu}i propisi koje ajet u sebi sadr‘i.22

O tome Al-Zarka{i kaže: "Iz prakti~ne navike ashaba i tabi‘ina da ka‘u: ’Ovaj ajet je objavljen u vezi s tim i tim’, znalo se da se time ‘eli re}i da taj ajet obuhvata dati propis, a ne da je to bio povod njegovom objavljivanju. Neki muhaddisi su ovo uzimali kao marfu’ predaju koja doseže do Poslanika (s.a.v.s.), {to se vidi iz Ibn Ùmarovog komentara rije~i Uzvi{enoga: @ene va{e su njive va{e 21 Opširnije o mjerama predostrožnosti koje su poduzimali islamski učenjaci prilikom pozivanja na predaje o povodima objave vidjeti u: Safwat Halilufit š, Al -Imam Abu Bakr al-Razi Al-|assas wa manhaguhu fi al-tafsir, objavljena doktorska disertacija, Dar as-Salam, Kairo, str. 489-490. 22 Vidjeti: Subhi al-Salih, Mabahil fi ùlum al-Qur’an, str. 141-142.

18

(Al -Baqara, 223.). Dotle, Ahmad, pa ni Muslim i neki drugi, to nisu tretirali kao marfu’ predaju, ve} kao ono za {ta se ka‘e na osnovu tuma~enja (ta'wil), jer je to ne{to iz domena tra‘enja upori{ta nekom propisu u datom ajetu (al-istidlal), a ne iz domena kazivanja o tome ko je to rekao."23

Šta može biti povod objave? Na početku ovog rada je istaknuto da su islamski u~enjaci

saglasni u tome da je Kur’an objavljen iz dva dijela. Jedan je objavljen bez konkretnog povoda i sa~injava prete‘an dio Kur’ana, a drugi povodom nekg događaja koji se desio, ili vezano za neko pitanje koje je bilo upu}eno Poslaniku, s.a.v.s., u periodu primanja objave. Ovaj drugi dio je predmet interesovanja posebne discipline koja se u tefsirskoj literaturi naziva povodi objave Kur'ana (asbab nuzul al-Qur'an).

Povodi objave koje tretira tefsirska literatura

podrazumijevaju dvije stvari: 1. Da se desi neki događaj, pa nakon toga dođe do

objavljivanja nekog ajeta, kao npr., kada je objavljen 214. ajet sure Al-Šu'ara': ]األقربین عشیرتك وأنذر [ I opominji rodbinu svoju najbližu!, Poslanik, s.a.v.s., je izišao i popeo se na brežuljak Safa. Potom je počeo prizivati svoju rodbinu, uzvikujući: "Ya sabahah!" Kada su se okupili, upitao ih je: "Šta mislite, kada bih vas ja obavijestio da konji izlaze u podnožju ovoga brda, da li biste mi vjerovali?" "Za tebe ne znamo da si ikada neistinu govorio" – odgovorili su. "Ja sam, uistinu, poslan da vas opomenem da vas čeka teška kazna (ako me ne budete slijedili)." Tada je Poslanikov amidža Abu Lahab rekao: "Propao si! Zar si nas samo zbog toga sakupio!?" To je rekao i otišao. Nakon toga je objavljena sura Al-Masad:

سیصلى نارا . ما أغنى عنھ مالھ وما كسب.تبت یدا أبي لھب وتب [ ]في جیدھا حبل من مسد . وامرأتھ حمالة الحطب . ذات لھب

Neka propadne Abu Lahab i propao je!¨Neće mu od koristi biti blago njegovo, a ni ono što je stekao, ući će on sigurno u vatru

23 Vidjeti: Al -Zarka{i, Al -Burhan fi ùlum al-Qur’an, I, str. 31-32. Isto navodi Al-Suyuti (Al -Itqan, I, str. 32.).

19

rasplamsalu, i žena njegova koja spletkari; o vratu njenu bit će uže od ličine usukane!24

2. Da Poslaniku, s.a.v.s., bude postavljeno pitanje o nečemu a

onda uslijedi objava u kojoj dolazi odgovor na to pitanje. Kao primjer može poslužiti sljedeće:

Prenose Ibn Maga i Al-Hakim, uz naznaku da je predaja vjerodostojna (sahih), da je Aws ibn al-Samit kazao svojoj supruzi Kawli bint La'laba da mu ona nije dopuštena kao što mu nije dopuštena njegova majka,25 nakon čega je Kawla otišla da se požali na svoga muža Poslaniku, s.a.v.s. Rekla je: "Allahov poslaniče, on je iskoristio moju mladost, ja sam mu rađala djecu. A sada, kada sam ušla u godine i kada više ne mogu rađati, on mi je rekao da mu nisam dopuštena kao što mu nije dopuštena njegova majka (zaharani). Gospodaru moj, ja tebi iznosim svoj jad!" 'Aiša pripovjeda: "Ubrzo nakon toga došao je Gibril (melek zadužen za dostavljanje Objave) i objavljeni su ovi ajeti:

جادلك في زوجھا وتشتكي إلى اللھ واللھ یسمع قد سمع اللھ قول التي ت[ الذین یظاھرون منكم من نسائھم ما ھن .تحاوركما إن اللھ سمیع بصیر

قولون منكرا من القول وزورا أمھاتھم إن أمھاتھم إلا اللائي ولدنھم وإنھم لی والذین یظاھرون من نسائھم ثم یعودون لما قالوا .وإن اللھ لعفو غفور

. خبیر فتحریر رقبة من قبل أن یتماسا ذلكم توعظون بھ واللھ بما تعملون فمن لم یجد فصیام شھرین متتابعین من قبل أن یتماسا فمن لم یستطع فإطعام ستین مسكینا ذلك لتؤمنوا باللھ ورسولھ وتلك حدود اللھ وللكافرین عذاب

]ألیم Allah je čuo riječi one koja se s stobom o mužu svome

raspravljala i Allahu se jadala – A Allah čuje razgovor vaš međusobni, jer Allah, uistinu, sve čuje i vidi. Oni od vas koji ženama svojim reknu da im nisu više dopuštene, kao što im nisu dopuštene majke njihove, - a one nisu majke njihove, majke njihove su samo one koje su ih rodile, - oni, zaista, govore ružne riječi i neistinu – a Allah sigurno briše grijehe i prašta. Oni koji ženama svojim reknu da im nisu dopuštene, kao što im nisu

24 Ovu predaju prenosi Al-Bukari u djelu Al -Sahih (vidjeti Fath al-Bari, Kitab al-tafsir, tom VIII, str. 360-361., hadisi br. 4770-4771.; i str. 609., hadis br. 4971. 25 Ovdje se misli na zihar, jedan od predislamskih načina maltretiranja žene, tako što je njen muž ne bi razvjenčavao a ne bi joj se ni približavao u postelji. On bi joj rekao da ona njemu nije dopuštena kao što mu nije dopuštena njegova majka. Takvu pojavu (zihar), islam je dokinuo.

20

dopuštene majke njihove, a onda odluče da s njima nastave da žive, dužni su, prije nego što jedno drugo dodirnu, da jednog roba ropstva oslobode. To vam se naređuje, - a Allah dobro zna šta vi radite. Onaj ko ne nađe, dužan je dva mjeseca da posti uzastopce prije nego jedno drugo dodirne. A onaj ko ne može, dužan je da šezdeset siromaha nahrani, zato da biste potvrdili da u Allaha i Poslanika Njegova vjerujete – to su Allahovi propisi. A nevjernike čeka patnja nesnosna (Al-Mugadala, 1-4.).

Literatura o povodima objave Zbog ogomne važnosti i značaja koju ima poznavanje povoda

objave u razumijevanju i tumačenju Kur'ana, islamski učenjaci su napisali zasebna djela26 u tom području. Među prvima koji je pisao o povodima objave bio je 'Ali ibn al-Madini (umro 468/1075.), učitelj imama Al-Bukarija. Poslije njega, veoma značajno djelo u ovoj oblasti napisao je Abu al-Hasan al-Wahidi (umro 468/1075.). Njegovo djelo Asbab al-nuzul doživjelo je brojna izdanja.

O povodima objave pisao je i veliki hadiski autoritet Ibn Ha\ar al-Asqalani (umro 852/1452.), ali ga je, nažalost, smrt spiječila da dovrši svoje djelo. Istaknuti učenjak 'Abd al-Rahman al-Suyuti (umro 911/1505.) preuzeo je to djelo i završio ga, nazvavši ga Lubab al-nuqul fi asbab al-nuzul. Djelo je doživjelo brojna izdanja a često je štampano i na marginama pojedinih tefsira kao i standardnih izdanja Kur'ana.

U novije vrijeme, o povodima objave su na arapskom jeziku pisali brojni autori (npr. dr. Muhammad Abu Šahba, šejh Muhammad 'Ali al-Sabuni, dr. Subhi al-Salih, dr. Muhammad Sayyid |ibril, dr. Muhammad Salim i dr.), a na bosanskom jeziku dr. Jusuf Ramić je napisao knjigu Povodi objave Kur'ana. 27

Više povoda objave jednoga ajeta Literatura kur’anskih nau~nih disciplina isti~e da se u nekim

prilikama mo‘e nai}i na više predaja o objavljivanju jednoga istog

26 Ovdje spominjemo samo zasebna djela o povodima objave. Inače, gotovo sve hadiske zbirke u sebi sadrže poglavlje o tefsiru (kitab al-tafsir). U sklopu tog poglavlja u tim zbirkama prenose se brojne predaje koje tretiraju povode objave Kur’ana. Vidjeti Al-Bukarijin i Muslimov Sahih, djela poznata pod nazivom Al -Sunan, Haylamijev Ma\ma’ al-zawa’id i dr. 27 Djelo je štampano u Sarajevu u izdanju Starješinstva Islamske zajednice Bosne i Hercegovine, Hrvatske i Slovenije, 1984. godine.

21

ajeta, a te predaje, svaka za sebe, uvjerljivo govore o autonomnosti obuhva}enih povoda. U~enjaci su u takvim slu~ajevima postavili jasna i precizna mjerila, na osnovu kojih jednim predajama daju prednost pred drugima, ili ih dovode u prihvatljivu saglasnost. U vezi s tim u~enjaci ka‘u: "Kad do|u dvije predaje, obje s pouzdanim predajnim lancem, pa ne mo‘emo nijednoj dati prednost, spojit }emo ih, primjenjuju}i im kazivanja na okolnosti obuhva}ene s oba povoda objave. Ako su, pak, obje predaje s pouzdanim lancem, a ne mo‘emo jednoj dati prednost, niti ih spojiti zbog velike vremenske razlike vezane za nastanak povoda, u tom slučaju prihvatit }emo to da je jedan ajet objavljen više puta. Ako su dvije predaje s pouzdanim lancem, od kojih jednoj mo‘emo dati prednost po tome {to je za nijansu pouzdanija od druge, ili zbog toga {to je njen prenosilac bio svjedok doga|aja a prenosilac druge predaje nije, nema dvojbe da treba prihvatiti povod objave utemeljen na predaji koja ima prednost, koja je pouzdanija."28

U nastavku donosimo nekoliko primjera iz Al-|assasovog tefsira Ahkam al-Qur'an (Propisi Kur'ana) koji mogu ilustrirati kako su učenjaci postupali u situacijama kada postoji više povoda objave jednoga ajeta. Al-|assas je, inače, posvetio veliku pažnju proučavanju takvih povoda objave, i u vezi s tim, odmah se mo‘e primijetiti da kod njega u takvim prilikama preovladava postupak spajanja i usagla{avanja (al-\am' wa al-tawfiq), budu}i da on, kad god je to mogu}e, nastoji spojiti razloge koji se spominju u predajama o povodima objave nekih ajeta, a vrlo rijetko se opredjeljuje za davanje prednosti. U nastavku ćemo navesti tri primjera iz njegovog tefsira:

Prvi primjer ilustruje komentar rije~i Uzvi{enoga: إن الصفا [

والمروة من شعائر اللھ فمن حج البیت أو اعتمر فلا جناح علیھ أن یطوف ] شاكر علیم بھما ومن تطوع خیرا فإن اللھ

Safa i Merva su Allahova ~asna mjesta. Zato onaj ko Kabu hodo~asti, ili umru obavi, ne ~ini nikakav prestup ako obiđe (učini tavaf) oko njih (Al-Baqara, 158.), u sklopu kojeg Al-|assas navodi dvije predaje o povodu objave. Nakon {to je nastojao spojiti ih, veli: "Prenosi se od Ibn Ùyayne, koji prenosi od Al-Zuhrija, a on od Ùrwe, koji kazuje: Prou~io sam pred Ài{om: Safa i Merva su

28 Opširnije o tome vidjeti: Subhi al-Salih, op. cit. str. 142-147.

22

Allahova ~asna mjesta, te sam rekao: ’Ni ne pomi{ljam da to u~inim.’ Ona mi je na to uzvratila: ’Nije lijepo to {to si rekao, sestriću. Allahov Poslanik i muslimani su ih obilazili. To je sunnet. Oni koji su to (u džahilijetu) činili zbog Menata (božanstvo kod predislamskih Arapa), kad je došao islam ustručavali su se da obilaze oko njih sve dok nije objavljen ovaj ajet. Tad je Allahov Poslanik, s.a.v.s., po~eo obilaziti ih. To je tada postalo sunnet.' Dalje Ùrwa kazuje: 'To sam spomenuo Abu Bakru ibn Àbd al-Rahmanu, a on mi je rekao: 'To je znanje. Bilo je u~enjaka koji su znali re}i: O ovome je (prenosilac) pitao ljude koji su obilazili izme|u Safe i Merve. Mislim da je ajet objavljen s povodima koje iznose obje grupe.'29 Prenosi se od Ìkrime, koji prenosi od Ibn Àbbasa, da je u vezi s rije~ima Uzvi{enoga: Safa i Merva su Allahova ~asna mjesta, rekao: ’Na Safi su bili kipovi i idoli. Muslimani je nisu obilazili zbog kipova i idola. Uzvi{eni Allah je objavio: ne ~ini nikakav prestup ako obiđe oko njih.’ 30

Abu Bakr (al-|assas) kaè: 'Povod objave ovog ajeta prema kazivanju Ài{e jeste pitanje onih koji ih nisu obilazili, zbog toga što su u predislamskom dobu (na tim mjestima) činili obred božanstvu Menat. Po onom {to navode Ibn Àbbas i Abu Bakr ibn Àbd al-Rahman, radilo se o odnosu prema kipovima i idolima, koji su se nalazili na tim mjestima zbog ~ega su ih se ljudi u islamu klonili. Zato je mogu}e da povod objave ovog ajeta budu okolnosti koje navode predaje obiju skupina."31

Drugi primjer zahvata prvi ajet iz skupine ajeta o nasljedstvu,

koji glasi: ]یوصیكم اهللا في أوالدكم للذكر مثل حظ الأنثیـین [

Allah vam nare|uje da od djece va{e mu{kom pripadne toliko koliko dvjema ‘enskima (Al-Nisa', 11.), uz ~iji povod objave Al-|assas navodi dvije razli~ite situacije, nastoje}i da ih

29 Prvi dio ove predaje (do Ài{inog kazivanja) navode Al-Bukari (Al -Sahih, III, str. 147., Kitab: Al -Ha\\, Bab: Wu\ub al-Safa wa al-Marwa min {aa’irill ah, br. 1.484.); Muslim (Al -Sahih, IX, str. 401., Kitab: Al -Ha\\, Bab: Al -Sa y bayn al-Safa wa al-Marwa rukn la yasihh al-ha\\ ill a bihi, br. 1.277.); Al-Tirmiri, V, str. 208., Kitab: Tafsir al-Qur’an, Bab: Sura Al-Baqara, br. 2.965.); Abu Dawud (Al -Sunan, II, str. 181., Kitab: Al -Manasik, Bab: Amr al-Safa wa al-Marwa, br. 1.901.); Al-Nasa’i (Al -Sunan, V, str. 237., Kitab: Al-Manasik, Bab: Rikr Al -Safa wa al-Marwa); Al-Suyuti (Lubab al-nuqul). 30 Ovako navodi Al-Suyuti (Lubab al-nuqul, str. 44.). 31 Ahkam al-Qur’an, I, str. 116.

23

spoji, zato {to su obje zapam}ene i bile su povod objave ovog ajeta. U tom smislu ka‘e: "Muhammad ibn Àbdillah ibn Àqil prenosi od |abira ibn Àbdillaha da je rekao: 'Dovela neka ‘ena ensarijka dvije k}eri i pita: ’Allahov Poslani~e, ovo su k}erke Labita ibn Qaysa koji je poginuo kad je s tobom bio u Bici na Uhudu. Amid‘a im ne da ni{ta od imovine. Sve je sebi prigrabio. [ta ti misli{ o tome, Allahov Poslani~e? Bez imovine }e se te{ko udati.’ Allahov Poslanik, s.a.v.s., je odgovorio: ’Allah }e o tome donijeti rje{enje.’ Tad je objavljen ajet iz sure Al-Nisa’: Allah vam nare|uje da od djece va{e mu{kom pripadne toliko koliko dvjema ‘enskima. Poslanik, s.a.v.s., je zatra‘io da pozovu ‘enu i amid‘u njenih k}eri. Amid‘i je rekao: ’Daj im dvije tre}ine, a njihovoj majci osminu. [to pretekne, tvoje je.’32

Abu Bakr (al-|assas) na to ka‘e: ’Ovo kazivanje je višesmisleno. Jedan je to da je, prema obi~ajima koji su vladali u predislamsko doba, amid‘a imao pravo na nasljedstvo, a ne djevojke, {to Poslanik, s.a.v.s., nije zanemario kad ga je ‘ena pitala, ve} je o problemu rekao ono {to je mogao, a to je: ’Allah }e o tome izna}i rje{enje.’ Zatim, nakon {to je objavljen ajet, amid‘i je naredio da djevojkama i njihovoj majci isplati njihov dio. To dokazuje da amid‘a nije uzeo nasljedstvo po osnovu zavje{tanja, ve} na temelju obi~aja koji su u vezi s naslje|ivanjem vladali u predislamskom dobu, jer bi, ina~e, ponovo insistirao na onom {to za sobom povla~i objavljivanje ajeta i na ranijoj odredbi koja nije derogirana. To dokazuje da je nasljedstvo bio uzeo na temelju odredbe koja je bila na snazi u predislamskom dobu, od koje se jo{ nije bilo odustalo. Dotle, Sufyan ibn Ùyayna prenosi od Muhammada ibn al-Munkadira, a on od |abira ibn Àbdillaha da je kazao: 'Razbolio sam se. Allahov Poslanik, s.a.v.s., je došao da me obiđe, a meni se bilo zanesvijestilo. Allahov Poslanik je tad abdestio. Poprskao me vodom koja mu je pretekla i ja sam do{ao svijesti. Tad sam ga pitao: Allahov Poslani~e, kako bi ti postupio s mojom imovinom? Ni{ta mi nije odgovorio dok nije objavljen ajet o nasljedstvu: Allah vam nare|uje da od djece va{e mu{kom

32 Ovako ga navode: Abu Dawud (Al -Sunan, III, str. 120., Kitab: Al -Fara’id, Bab: Man kan laysb lahu akawat, br. 2.891.); Al-Tirmiri (Al -Sunan, III, str. 414., Kitab: Al -Fara’id, Bab: Ma \a’ fi miral al-banat, br. 2.092.); Ibn Ma\\a (Al -Sunan, II, str. 908., Kitab: Al -Fara’id, Bab: Fara’id al-sulb, br. 2.720.). Povod je spomenut i u Al-Suyutijevom djelu Lubab al-nuqul (str. 119.).

24

pripadne toliko koliko dvjema ‘enskima.’’33 U prvom hadisu se, dakle, spominje pri~a o ‘eni i k}erkama, a u drugom se navodi da je |abir pitao Poslanika za isto tuma~enje. Mogu}e je da su se dogodila oba slu~aja. @ena ga je pitala a on joj nije odgovorio, ve} je sa~ekao objavu. Nakon toga, |abir ga je pitao dok je le‘ao bolestan. Tad je objavljen ajet koji utvr|uje odgovaraju}i dio rije~ima: Mu{karcima pripada dio onoga {to ostave roditelji i ro|aci (Al-Nisa', 7.)."34

Mi bismo u vezi s tim rekli: S metodom koju je Al-|assas primijenio u utvr|ivanju dviju situacija, kao povoda objave ovog ajeta, saglasan je i Al-Suyuti u djelu Lubab al-nuqul, u kojem, nakon {to navodi pri~u o k}erkama Sa`da ibn al-Rabià - one su u Al-|assasovom i Abu Dawudovom preno{enju, kako se moglo vidjeti iz prethodnog citata, k}erke Labita ibn Qaysa - prenosi Ibn Ha\arovu tvrdnju isti~u}i: "Ibn Ha\ar ka‘e: 'Uvjerljiviji su oni koji tvrde da je ajet objavljen povodom Sa`dovih k}eri, nego oni sa stavom vezanim za |abira, presudno zbog toga {to |abir nije imao djece. Ako je ta~an odgovor da su ovi ajeti objavljeni povodom oba doga|aja, treba pretpostaviti da su prvi objavljeni u vezi s dvjema djevojkama: Allah vam nare|uje da od djece va{e, a povodom situacije s |abirom zavr{ni: A ako mu{karac ili ‘ena ne budu imali ni roditelja ni djeteta (Al-Nisa', 12.), gdje se, po tome {to nema ni roditelja ni djeteta, vidi da se u vidu imao |abir.'"35

Tre}i primjer zahvata komentar 101. ajeta sure Al-Ma'ida,

zapravo rije~i Uzvi{enoga: ]إن أشیاء عن تسألوا ال آمنوا الذین أیھا یا O vjernici, ne zapitkujte o onome {to }e vam ]تسؤكم لكم تبد

pri~initi neprijatnosti, u sklopu kojeg Al-|assas navodi brojne predaje vezane za tuma~enje povoda objave: "Prenosi Qays ibn al-Rabi` koji prenosi od Abu Husayna, a on od Abu Hurayre koji kazuje: Allahov Poslanik se ljutit, rumen u licu, ispeo na mimber, sjeo i rekao: 'Što god me upitate – sve ću vam odgovoriti!' Pri{ao

33 Prenosi Al-Bukari na više mjesta u Al-Sahihu (vidjeti Al -Sahih, VII, str. 173., Kitab: Tafsir al-Qur’an, Bab: Yusikum Allah, br. 3.975.; IX, str. 107., Kitab: Al-Marda, Bab: Iyada al-magma àlayhi, br. 4.975.; X, str. 250., Kitab: Al -Fara’id, Bab: Qawlullah Ta ala Yusikum Allah fi awladikum, br. 5.999.). Prenosi ga i Muslim (Al-Sahih, XI, str. 230., Kitab: Al -Fara’id, Bab: Miral al-kalala, 1.616.). 34 Ahkam al-Qur’an, II, str. 100-101. 35 Vidjeti: Al -Suyuti, Lubab al-nuqul, str. 120.

25

mu je jedan ~ovjek i pitao ga: ’Gdje je moje mjesto?’ Odgovorio mu je: ’U vatri!’ Pri{ao mu je drugi i pitao: 'Ko je moj otac?' Odgovorio je: 'Otac ti je Hurafa.' Tad je ustao Ùmar i rekao:' Zadovoljni smo {to nam je Allah gospodar, islam vjera, Kur’an vodi~, Muhammad vjerovjesnik! Allahov poslani~e, bili smo savremenici paganskog doba i mnogobo{tva, a Allah zna ko su nam o~evi.’ Tad se Poslanik, s.a.v.s., umirio. Nakon toga je objavljen ovaj ajet: O vjernici, ne zapitkujte o onome {to }e vam pri~initi neprijatnosti.’ 36 Ibrahim al-Hi\ri prenosi od Abu Hurayre da je ajet objavljen kad je bilo postavljeno pitanje had‘a, da li se obavlja svake godine i sli~no tome.37 Ìkrima prenosi da je ajet objavljen u vezi s ~ovjekom koji je pitao, ko mu je otac. Saìd ibn |ubayr veli da je ajet objavljen u vezi s onima koji su Allahovog Poslanika (s.a.v.s.) pitali o oslobo|enim robinjama, a Muqsim veli da je u vezi sa znakovima koje ~lanovi zajednice zahtijevaju od svojih vjerovjesnika.38

Abu Bakr (al-|assas) kaže: 'Nema zapreke da sve predaje o povodima objave ovog ajeta budu pouzdane, da potvrde da je Vjerovjesnik, s.a.v.s., rekao: 'Što god me upitate - sve ću vam odgovoriti!' Hurafin sin ga je pitao, ko mu je otac, jer se naklapalo o njegovom porijeklu, a i drugi su ga pitali o svemu navedenom. Uzvišeni Allah je tad objavio: ne zapitkujte o onome {to }e vam pri~initi neprijatnosti, {to zna~i o sli~nim neugodnim pitanjima, jer to uistinu nije potrebno. Kad je rije~ o Àbdullahu ibn Hurafi 'na osnovu postelje' se smatralo da mu je otac Hurafa, a prava istina nije utvr|ivana na osnovu nasljednih osobina. Me|utim, on je bio uvjeren da porijeklo vodi od nekoga drugog, ~ime je razotkrio ne{to {to je bilo zata{kano voljom Uzvi{enog Allaha, ~ime je majku povrijedio, sebe osramotio, bez valjanog razloga i bilo 36 Hadis prenosi Al-Tabari (|ami` al-bayan, XI, 103., br. 12.802. Isto se navodi i od Anasa, br. 12.795., zatim od Ibn Àbbasa, br. 12.794. U ovim predajama tvrdnje o povodima su izri~ite). Spominje ih i Al-Suyuti (Lubab al-nuqul, str. 203.). Preuzetog od Abu Hureyre navodi ga Al-Bukari (Al -Sahih, VII, str. 199., Kitab: Tafsir al-Qur’an, Bab: Qawluhu La tas’alu àn a{ya’ in tubda lakum tasu’kum, br. 4.013. od Anasa ibn Malika, br. 4.014. od Ibn Àbbasa). Prenosi ga i Muslim (Al -Sahih, XV, str. 499., Kitab: Al -Fada’il, Bab: Wu\ub tark su’alihi (s.a.v.s.) bi kalra). 37 Ove predaje navodi Al-Tabari (|ami’ al-bayan, XI, str. 104-108. pod slijede}im brojevima: od Abu Hurayre 12.804-12.805.; od Abu Umame 12.807.). 38 Predaja Ikrime i Sa ida ibn |ubayra je jedna ista. Navodi je Al-Tabari (|ami’ al-bayan, XI, str. 111-112., br. 12.812.). Muqsimovu predaju nigdje nismo uspjeli prona}i.

26

kakve koristi, budu}i da mu se porijeklo jednako ra~una po Hurafi uprkos tome {to ga vodi od nekoga drugog, jer se ra~una ’na osnovu postelje’. Zato mu je majka rekla: 'Slomio si me tim tvojim pitanjem!' On je njoj odgovorio: 'Srce mi se ne}e smiriti sve dok pitanje ne iznesem Vjerovjesniku, s.a.v.s.’ To je bilo jedno od pitanja ~iji odgovor nanosi {tetu. Ako se do|e do neo~ekivanog odgovora, utoliko je pitanje nepo‘eljnije. Sli~no je i s ~ovjekom koji je pitao: ’Allahov Poslani~e, gdje je moje mjesto?’ Takvo pitanje je bilo suvi{no, jer je s ~ovjeka svuklo pla{t kojim se prikrivao, a bolje mu je, makar na ovom svijetu, bilo da nije. Sli~no je i s pitanjem Vjerovjesniku o znakovima, unato~ dokazivanim nadnaravnostima (mu`\iza). I takva pitanja su neumjesna, pojedincu neprimjerena jer, nadnaravnosti vjerovjesnika ne trebaju udovoljavati ‘eljama i hirovima krivovjernika. To je vrsta ru‘nih i nepo‘eljnih pitanja.

[to se ti~e pitanja o had‘u svake godine, za onog ko je ~uo ajet o had‘u, bilo je dovoljno da zna da se propisuje jednom. Zato je Vjerovjesnik, s.a.v.s., rekao:’ To je samo jedno hodo~a{}e, a ako sam rekao tako, onda je to tako!’ Rekao je, ako ja za ne{to ka‘em da, onda po tome treba postupati, bez potkrepljivanja ajetom jer, ako se ne{to dozvoljava odredbom ajeta, nema potrebe da se o tome i{ta dodatno pita. Daleko je od takvog komentara tvrdnja onog ko isti~e da je Poslanik, s.a.v.s., pitan o oslobo|enim robinjama, jer mu pitanje nije po{te|eno predubje|enja o oslobo|enoj robinji i dopu{tenosti, budu}i da je naziv robinja, kao i drugi njemu sli~ni, ozna~avao ne{to konvencionalno, poznato u predislamskom dobu, o ~emu nisu trebali ni{ta pitati, o ~emu je suvi{no bilo pitati je li dozvoljeno, budu}i da je to bilo manifestacija krivovjerstva s kojim su se pribli‘avali idolima, a onaj ko je prihvatio islam trebao bi jasno znati je li to dozvoljeno."39 39 Ahkam al-Qur’an, II, str. 604-605. Ovdje ‘elimo primijetiti da je postupak dokazivanja pouzdanosti koji Al-|assas slijedi u posmatranju predaja (osim dviju posljednjih), o povodima objave ovog ajeta, istovjetan postupku velikana tefsirke nauke Al-Tabarija u tefsirskom djelu |ami’ al-bayan, u kojem utvr|uje pouzdanost predaja, da bi, nakon njihovog nizanja, rekao: "Najispravnija je tvrdnja onoga ko ka‘e: ’Ovaj ajet je objavljen zbog narastanja broja onih koji su Poslaniku, s.a.v.s., postavljali neumjesna pitanja, kao {to je bilo Ibn Hurafino o tome ko mu je otac, zatim ono koje je neko postavio na vijest da je Allah propisao had‘ kao strogu du‘nost, u smislu, da li svake godine? Ovo posebno zbog pojavljivanja kazivanja ashaba, tabiìna i komentatora o tome. Kad se ti~e kazivanja koje Mu\ahid prenosi od Ibn Abbasa (za Al-|assasa je to Ikrimino

27

Više ajeta s jednim povodom objave Kao {to je mogu}e bilo da se sustigne ve}i broj doga|aja i

situacija i budu povod objave jednog ajeta, bilo je, po onom {to se navodi u literaturi iz kur’anskih nau~nih disliplina, mogu}e i da jedan doga|aj bude povod objavljivanju dva ili vi{e ajeta. To je pojava koju su nau~nici nazvali pojavom "više ajeta s jednim povodom objave."40

Al-|assas je i ovu pojavu razmatrao u svome tefsiru, u {ta se mo‘emo uvjeriti ako pogledamo njegov komentar rije~i Uzvi{enog Allaha: ]بعض على بعضكم بھ اهللا فضل ما تتمنوا وال [ I ne po‘elite ono ~ime je Allah neke od vas odlikovao (Al-Nisa', 32.), uz koje isti~e: "Sufyan (al-Lawri) prenosi od Ibn Abi Na\iha, a on od Mu\ahida, a on od Umm Salama koja ka‘e: ’Rekla sam: Allahov Poslani~e, mu{karci ratuju a ‘ene ne ratuju, mu{karci }e se spominjati a ‘ene ne}e.’ Tad je Allah objavio: I ne po‘elite ono ~ime je Allah neke od vas odlikovao, a zatim i: Muslimanima i muslimankama, i vjernicima i vjernicama� (Al-Ahzab, 35.)."41

Ne{to sli~no mo‘emo na}i i uz rije~i Uzvi{enoga: Mu{karci vode brigu o ‘enama zato {to je Allah dao prednost jednima nad drugima i zato {to oni tro{e imetke svoje (Al-Nisa', 34.), uz koje Al-|assas kaè: "Yunus prenosi od Al-Hasana (al-Basrija) da je neki ~ovjek ranio suprugu, zbog ~ega je njen brat do{ao Allahovom Poslaniku, s.a.v.s., a Poslanik mu je rekao: ’Milo za drago!’ Tad je Uzvi{eni Allah objavio ajet: Mu{karci vode brigu o ‘enama, nakon kojeg je Vjerovjesnik, s.a.v.s., rekao: Ja sam po‘elio jedno, a Allah nare|uje drugo’. |arir ibn Hazim prenosi od Al-Hasana koji kazuje: ’Neki ~ovjek je o{amario suprugu, a ona se za pomo} obratila Allahovom Poslaniku, s.a.v.s. Poslanik, s.a.v.s.,

kazivanje), ono nije daleko od istine, dok se kazivanja nastala od ashaba i tabi ina razilaze, usljed ~ega ih nismo navodili. Premda se ne mo‘e zanijekati da na pitanja poput onog o oslobo|enoj robinji, s kontekstom u kakvom su ga postavili Poslaniku, Uzvi{eni Allah nije odgovorio, kao ni na pitanje u vezi s had‘om, da li svake godine ili samo jednom, niti na pitanje Àbdullaha ibn Hurafe o njegovom ocu, objavljen je ajet kojim se zabranjuju takva pitanja, a pru‘a se odgovor svakom ko takva i sli~na pitanja postavlja. To je za nas najuvjerljiviji stav, jer su sve pobude kazivanja i sve poruke pouzdane. U svakom pogledu su bliske istini (vidjeti: Al-Tabari, |ami’ al-bayan, XI, str. 112.). 40 Vidjeti: Subhi al-Salih, op. cit. str. 147-148. 41 Ahkam al-Qur’an, II, str. 229. Al-Suyuti u djelu Lubab al-nuqul (str. 127.) nagla{ava da je Umm Salamino pitanje bilo povod objavljivanju dva ajeta.

28

joj je rekao: ’Ostaje ti samo da uzvrati{ istom mjerom!’ Tad je All ah objavio: I ne ‘uri s ~itanjem Kur’ana prije nego {to ti se objavljivanje njegovo ne zavr{i (Taha, 114.), nakon ~ega je objavio i: Mu{karci vode brigu o ‘enama." 42

U literaturi koja se bavi povodima objave spominju se i druge predaje u kojima se navodi da jedan povod može biti razlogom objavljivanja više ajeta.43

Problem prioriteta: općenitost teksta ili posebnost povoda? Istaknuti učenjaci u području usulske znanosti (al-usuliyyun)

ustanovili su važno pravilo u vezi s povodima objave. To pravilo se tiče odnosa teksta i povoda objave i odgovara na pitanje: Šta je u razumijevanju kur'anskog teksta prioritetnije: općenitost teksta ili posebnost povoda (hal al-'ibra bi 'umum al-lafz am bi kusus al-sabab)?

Odgovarajući na to pitanje učenjaci su ustanovili pravilo koje kaže: U razumijevanju poruke Kur'ana prednost se daje općenitosti kur'anskog teksta, a ne posebnosti povoda (al-'ibra bi 'umum al-lafz la bi kusus al-sabab). Ovakav stav zastupa većina islamskih učenjaka (al-\umhur), jer jedan opći kur'anski tekst, objavljen s određenim povodom, u sebi sadrži i dati pojedinačni povod i druge njemu slične.44

U obrazloženju takvoga stava učenjaci kažu da opći kur'anski iskaz objavljen s nekim posebnim povodom sam po sebi, pored osoba označenih tim povodom, obuhvata i osobe koje nisu bile povod njegove objave, jer nije opravdano da kur'anski iskazi s općom namjenom budu upućeni samo pojedinoj osobi. Tako ajeti o međusobnom proklinjanju supružnika (ayat al-li'an) koji su objavljeni povodom Hilala ibn Umayye koji je optužio svoju suprugu da je učinila preljubu a nije imao svjedoka koji bi to posvjedočili, s obzirom da imaju opću formu,45 obuhvataju taj slučaj, a i sve njemu slične, jer propis ustanovljen na osnovu tih ajeta nije ničim derogiran, niti ograničen samo na aktere tog

42 Ahkam al-Qur’an, II, str. 236. Isto navodi i Al-Suyuti (Lubab al-nuqul, str. 128-129.). 43 Vidjeti: dr. Jusuf Ramić, Povodi objave Kur’ana, str. 10-11. 44 Vidjeti: Al -Suyuti, Al -Itqan, I, str. 85.; Subhi al-Salih, op. cit. str. 158.; Manna’ al-Qattan, Mabahil fi ’ulum al-Qur’an, str. 83. 45 Na početkui tih ajeta je opći iskaz: allarina yarmun… oni koji okrive svoje žene (vidjeti kur’ansku suru Al-Nur, 6-9. ajet).

29

događaja. Isto je i sa ajetima o ziharu koji su objavljeni zbog Awsa ibn al-Samita i njegove supruge Kawle; ti ajeti imaju opću formu i obuhvataju taj povod a i druge njemu slične.46

Znameniti komentator Kur'ana, fakih i šeriatskopravni teoretičar imam Abu Bakr al-Razi Al-|assas u svome tefsiru tvrdi "da nije ispravno prosuđivati na osnovu povoda objave, već treba prosuđivati prema općenitosti kur'anskog iskaza, osim kad se razumijevanje poruke svodi samo na fakat povoda."47 To znači da za suprotan stav, tj. za davanje prioriteta posebnosti povoda nad općenitosti teksta potrebno imati argumente na osnovu kojih se jasno vidi da se dotični tekst odnosi samo na fakat povoda. Sve dok nema takvih argumenata pouka je u općenitosti kur'anskog teksta a ne u posebnosti povoda.48 46 Vidjeti: Manna’ al-Qattan, op. cit. str. 84. 47 Vidjeti: Ahkam al-Qur’an, I, str. 122.; II, str. 510. 48 Evidentno je da su neki autori koji su, u novije doba, pisali o povodima objave na bosanskome jeziku, poput dr. Jusuf Ramića (Povodi objave Kur’ana, str. 13-16) i dr. Enesa Karića (Uvod u tefsirske znanosti, Sarajevo, 1997., str. 130-132) davali prednost posebnosti povoda. Dr. Karić nije, čak, ni ukazao na to šta je stav većine islamskih učenjaka, što unekoliko iznenađuje, naročito ako se ima u vidu da se i u klasičnoj i savremenoj tefsirskoj literaturi naglašava stav većine islamskih učenjaka (al-\umhur) po kojem je pouka u općenitosti teksta a ne u posebnosti povoda. Samo u iznimnim situacijama, kada za to postoje validni argumenti, može se – kako kaže imam Al-|assas – općenitost kur’anskog teksta svesti samo na fakat povoda. Interesantni su primjeri koje su navedeni autori iznijeli radi ilustriranja posebnosti povoda kojima treba dati prioritet. Tako prof. Ramić (a prof. Karić ga u tome doslovce slijedi) kaže: "Pogrešno bi bilo ako bi se npr. kod kur’anskog ajeta u kome stoji: O vjernici, ne uzimajte za prijatelje Jevreje i kršćane! Oni su jedni drugima prijatelji! A njihov je i onaj između vas, koji ih uzima za prijatelje (Al -Ma’ida, 51.), usvojio princip al-’ibra bi ’umum al-lafz. Ovdje je potrebno ispitati povode objave ovog ajeta. Zna se tačno da je ajet objavljen poslije bitke na Uhudu. Njime je regulirana jedna konkretna, vremenski uvjetovana situacija, situacija u konfrontaciji, sukobu i ratu. Ovaj ajet ne propisuje načelan odnos i stav islama prema drugima. Ako bi se kod ovog ajeta usvojio stav al-’ibra bi ’umum al-lafz pogrešno bi se shvatio taj odnos. Ovdje se prioritet mora dati kusus al-sababu. Isto tako bi pogrešno bilo ako bi se kod kur’anskog ajeta u kojem stoji: Neka vjernici ne uzimaju za prijatelje nevjernike kad ima vjernika; a onoga ko to čini - Allah neće štititi. To učinite jedino da biste se od njih sačuvali. Allah vas podsjeća na Sebe i Allahu se vraća sve (Ali 'Imran, 28.), usvojio princip al-’ibra bi ’umum al-lafz…" Smatramo da navedeni primjeri ne idu u prilog onoga što autori žele da dokažu. Tačno je da ovi ajeti ne propisuju načelan stav prema Jevrejima i kršćanima niti pozivaju ka isključivosti i netrpeljivosti. Muslimani su konstantno tokom povijesti pokazivali izvanredne primjere snošljivosti i tolerancije i prema

30

Jedan od bitnih razloga zbog kojeg su islamski učenjaci ustanovili spomenuto pravilo je činjenica da bi, ukoliko bi se dao prioritet posebnosti povoda, to bi značilo da šeriatskopravni propisi i odredbe koji su ustanovljeni na osnovu kur'anskih tekstova koji imaju poseban povod, faktički, bili svedeni na aktere događaja koji su bili povod objavljivanja tih tekstova. A to bi, opet, vodilo ka tome da brojni kur'anski propisi i odredbe budu dokinuti, što apsolutno nije dozvoljeno. Kur'an časni je Allahova Riječ i njegovi propisi su trajno važeći. Interesantno je da je u novije vrijeme u islamskom svijetu prisutna tendencija davanja prioriteta posebnosti povoda i to od strane onih krugova koji su o islamu i njegovim izvorima, uglavnom, učili na Zapadu. Rezultat takvog pristupa su suspektna tumačenja vjere i vjerskih propisa gdje se, ponekad, dovode u pitanje čak i oni propisi oko kojih postoji konsenzus,

Jevrejima i kršćanima. Poruka ajeta je da se kršćani i Jevreji ne uzimaju za bliske prijatelje i zaštitnike. Riječ waliyy (pl. awliya’) ima upravo to značenje, te bi je stoga trebalo tako i prevoditi na naš jezik. Rahmetli Besim Korkut pomenuti ajet, iz sure Al-Ma’ida, je tako i preveo: O vjernici, ne uzimajte za zaštitnike Jevreje i kršćane! Oni su jedni drugima zaštitnici! A njihov je i onaj među vama koji ih za zaštitnike prihvati. Interesantno je da je isto učinio i prof. Karić u svom prijevodu: O vjernici ne uzimajte za zaštitnike Jevreje i kršćane! Oni su jedni drugima zaštitnici! A ko ih od vas za zaštitnike uzme – njihov je! Štaviše, prof. Karić na margini svoga prijevoda kaže: "Ovaj ajet je objavljen u doba loših odnosa između sljedbenika Knjige u Medini i muslimanske strane. Ajet precizira da muslimani ne uzimaju za prijatelje ni zaštitnike sljedbenike Knjige (kršćane i Jevreje). Makluf (istaknuti učenjak i muftija iz Egipta. p. S.H.) ovaj ajet tumači i ovako: Nemojte prisno prijateljevati sa njima, od njih pomoć ne tražite. Jer, i kršćani i Jevreji, jedna su ruka protiv vas! Oni žele vama propast!" Nakon toga, Karić pojašnjava da u situacijama kad muslimanu takvo prijateljstvo neće naškoditi, niti će njegovoj vjeri kakvo zlo prouzrokovati, prijateljstvo između njega i sljedbenika Knjige nema zapreke (vidjeti: Enes Karić, Kur’an s prijevodom na bosanski jezik, str. 117.). Riječ waliyy (pl. awliya') ne ukazuje, dakle, na obično prijateljevanje s nekim u smislu da se s njim živi u toleranciji, lijepo razgovara, trguje ili ima neki oblik korespondencije, već u sebi nosi značenje velike bliskosti i povjerenja na osnovu kojih se određuje pripadnost nekome ili nečemu. A ajet poručuje da muslimani u tome trebaju biti oprezni. Ono što prof. Ramić navodi iz Poslanikovog života "da je on sklapao ugovore sa mušricima, Jevrejima, kršćanima, te obavljao korespondenciju sa mnogim značajnim savremenicima", nikako ne znači da je Poslanik, s.a.v.s., njih uzimao za svoje bliske prijatelje i zaštitnike (awliya'). A upravo to se zabranjuje u navedenom ajetu.

31

poput obaveze da se dnevno pet puta obavlja namaz, da se žena pokriva, itd.49

U vezi s pitanjem odnosa teksta i povoda objave govorili su brojni islamski autoriteti. O tome je šejhulislam Ibn Taymiyya rekao:

"Kad se govori o povodima objave često se kaže: 'Ovaj ajet je objavljen u vezi s tim', naročito kad se radi o jednoj osobi (ili grupi) koja je bila razlog objavljivanja nekog teksta, kao kad tvrde da je ajet o specifičnom (ras)puštanju žene (al-zihar) objavljen u vezi sa ‘enom Labita ibn Qaysa, da je ajet o nasljedstvu daljne rodbine (al-kalala) objavljen u vezi s |abirom ibn Àbdillahom, da su, primjerice, rije~i Uzvi{enoga: ... i sudi im (Al-Ma'ida, 49.), objavljene u vezi s plemenima Benu Qurayza i Al-Nadir, te sli~ni ajeti za koje ka‘u da su objavljeni u vezi s nekim licem ili grupom nevjernika u Mekki, ili nekom grupom Jevreja, kr{}ana ili muslimana. Kad se to kaže apsolutno se ne misli na to da se propisi tih ajeta odnose samo i jedino na nazna~ene osobe. To je ne{to {to ne mo‘e pomisliti nijedan vjernik, niti bilo ko razuman. Ukoliko se neki i spore oko op}eg iskaza objavljenog u vezi s nekim povodom, oko toga koliko je specifi~an samo datom povodu, niko ne}e re}i da se univerzalne poruke Allahove Knjige i Poslanikovog sunneta ti~u samo neke osobe, ve} je svrha onog {to se ka‘e, da obuhvati sve {to ima osobine sli~ne toj osobi, obuhvataju}i sve {to je nalikuje datom opisu i situaciji. Općenitost kur'anskog iskaza (al-'umum) ne može se svoditi samo na pojedince koji su bili povod objavljivanja ajeta sa takvim formama. Ajet koji je imao neki konkretan povod, ukoliko je po svojoj naravi zapovijed (al-amr) ili zabrana (al-nahy), obuhvata aktera/aktere tog povoda, ali i aktere sličnih situacija. Isti je slučaj ako se radi i o predikaciji (al-kabar), s kojom se hvali ili kudi; takav povod obuhvata konkretnu osobu ali i sve druge osobe sa sličnim osobinama."50

Korištenje povoda objave u odgojno-obrazovne svrhe Učitelji i pedagozi, odnosno svi oni koji rade u odgojno-

obrazovnim institucijama, imaju velikih poteškoća kada je u

49 Naš profesor dr. Muhammad Salim, inače profesor tefsira i kur’anskih znanosti na Univerzitetu Al-Azhar u Kairu, napisao je vrlo interesantnu studiju o razumijevanju povoda objave u savremenom dobu u kojoj je detaljno iznio i pobio takve pristupe i shvaćanja. 50 Vidjeti: Al-Suyuti, Al-Itqan, I, str. 86-87.

32

pitanju privlačenje pažnje učenika i njihovo misaono prisustvo na času. To je, vjerovatno, jedan od najvećih ako ne i najveći, problem s kojim se susreću svi oni koji su uključeni u odgojno-obrazovni proces.

Kako ili na koji način zainteresirati učenike i studente za materiju koja se izlaže? Šta (u)raditi da bi se oni privoljeli da s pažnjom prate temu o kojoj se govori?

U cilju prevladavanja tog problema učitelji nastoje da na razne načine privuku pažnju svojih učenika. U tu svrhu koriste priče, šale, anegdote, postavljaju pitanja, radne zadatke itd…

S obzirom da će studenti Islamske pedagoške akademije biti vjeroučitelji i direktno učestvovati u nastavi, oni se mogu okoristiti poznavanjem povoda objave Kur'ana u privlačenju pažnje učenika i pobuđivanja njihove zainteresiranosti na času Vjeronauke.

U ovom radu je na više mijesta istaknuto da povodi objave (asbab al-nuzul) obuhvataju događaje koji su se desili u vrijeme objave Kur'ana kao i pitanja koja su postavljana Poslaniku, s.a.v.s., u vezi nekim propisom ili pojavom. Događaji su, ustvari, kazivanja (priče) o određenoj situaciji i njenim akterima. Kazivanja su interesantna učenicima a, također, i pitanja, naročito ona koja se postavljaju u formi traganja za iznalaženjem rješenja za određeni problem.

Koristeći se metodom kazivanja (priče) i postavljanja pitanja, vjeroučitelj može privući pažnju učenika i zainteresirati ih za određenu temu. Naročito ako na početku časa ispriča priču o nekom interesantnom događaju ili postavi pitanje s kojim nastoji uspostaviti komunikaciju s učenicima. Na taj način će pomoći učenicima da budu prisutni na času, ne samo fizički, već i misaono i emocionalno, što je jako bitno u odgojno-obrazovnom procesu.

LITERATURA 1. Àbd al-Baqi, Muhammad Fu'ad: Al-Mu`\am al-mufahris li

alfaz al-Qur'an al-karim, Dar al-hadil, Al-Qahira, s.a. 2. Abu [uhba, Muhammad: Al-Isra'iliyyat wa al-mawduàt fi

kutub al-tafsir, Mataba al-sunna, Al-Qahira, 1408/1987. 3. Rahabi (al-), Muhammad Husayn: Al-Tafsir wa al-mufassirun,

Dar al-kutub al-hadila, Al-Tabaà al-laniya, Al-Qahira, 1396/1976.

4. |assas (al-), Abu Bakr Ahmad al-Razi: Ahkam al-Qur'an, Al-Tabaà al-ula, Dar al-kutub al-ìlmiyya, Bayrut, 1415/1994.

33

5. |ibril, Muhammad al-Sayyid Radi: Madkal ila manahi\ al-mufassirin, Al-Risala, Al-Qahira, 1412/1992.

6. Ibn Kalir, Abu al-Fida' Ismaìl al-Dima{qi: Tafsir al-Qur'an al-àzim (poznato i kao: Tafsir Ibn Kalir), Matbaà Ìsa al-Babi al-Halabi, Al-Qahira, s.a.

7. Ibn Taymiyya: Al-Muqaddima fi usul al-tafsir, Tahqiq: Ibrahim ibn Muhammad, Dar al-sahaba li al-tural, Tanta.

8. Qaradawi (al-), Yusuf: Kayf nataàmal ma` al-Qur'an al-àzim?, Dar al-{uruq, Al-Qahira, 1419/1999.

9. Rida, Muhammad Ra{id: Tafsir al-manar, Al-Tabaà al-rabià, Al-Qahira, 1380/1960.

10. Salih (al-), Subhi: Mabahil fi ùlum al-Qur'an, Dar al-ìlm li al-malayin, Al-Tabaà al-lamina à{ra, Bayrut, 1990.

11. Suyuti (al-), |alal al-Din: Al-Itqan fi ùlum al-Qur'an, Tahqiq: Muhammad Abu Fadl Ibrahim, Dar al-tural, Al-Qahira, s.a.

12. Suyuti (al-), |alal al-Din: Lubab al-nuqul fi asbab al-nuzul (na marginama mushafa u izdanju: Dar al-Ra{id), Dima{q, s.a.

13. Tabari (al-), Muhammad ibn |arir: Tafsir al-Tabari (poznato i kao: |ami` al-bayan àn ta'wil al-Qur'an), Tahqiq: Mahmud [ akir, Bayrut, 1405/1984.

14. Wahidi (al-), Àli ibn Ahmad ibn Muhammad: Asbab al-nuzul (Na marginama: Ibn Salama, Abu al-Qasim Hibatullah, Al-Nasik wa al-mansuk), Al-Qahira, 1351/1932.

15. Zarka{i (al-), Badr al-Din Muhammad ibn Àbdillah: Al-Burhan fi ùlum al-Qur'an, Al-Maktaba al-àsriyya, Tahqiq: Muhammad Abu Fadl Ibrahim, Bayrut, s.a.

16. Abu Dawud, Sulayman ibn al-A{àb al-Si\istani: Al-Sunan, Dar al-kutub al-ìlmiyya, Mura\aà: Muhammad Muhy al-Din Muhammad Àbd al-Hamid, Paginirano, Bayrut, s.a.

17. Bukari (al-), Abu Àbdillah Muhammad ibn Ismaìl: Al-Sahih, Isdar La\na ihya' kutub al-sunna al-tabià li al-ma\lis al-a`la li al-{u'un al-islamiyya fi Misr, Paginirano.

18. Haylami (al-), Nur al-Din Àli ibn Abi Bakr: Ma\ma` al-zawa'id wa manba` al-fawa'id, Tahqiq: Àbdullah Muhammad Darwi{, Dar al-fikr, Bayrut, 1414/1994.

19. Ibn Ha\ar, Al-Àsqalani: Fath al-bari bi {arh Sahih al-Bukari, Dar al-rayyan li al-tural, Al-Qahira 1408/1987.

20. Ibn Ma\a, Abu Àbdillah Muhammad ibn Yazid al-Qazwini: Al-Sunan, Dar al-Rayyan li al-tural, Tahqiq: Muhammad Fu'ad Àbd al-Baqi, Al-Qahira, s.a.

34

21. Muslim, Ibn al-Ha\\a\ al-Qu{ayri al-Nisaburi: Al-Sahih, I`dad ma\muà al-asatira bi i{raf Àli Àbd al-Hamid Abu al-Kayr, Paginacija: Fu'ad Àbd al-Baqi, Dar al-kayr, Al-Tabaà al-laniya, Bayrut, 1416/1996.

22. Nasa'i (al-), Abu Àbd al-Rahman Ahmad ibn [ uàyb ibn Àli: Al-Sunan, [ arh: Al-Suyuti, Dar al-Rayyan li al-tural, Nepaginirano, Al-Qahira, s.a.

23. Nisaburi (al-), Al-Hakim: Al-Mustadrak àla al-Sahihayn (Zajedno s njim je: Al-Rahabi, Al-Talkis), Dar al-kitab al-àrabi, Kopija indijskog izdanja, Bayrut, s.a.

24. Tahanawi (al-), Zafar Ahmad: Qawaìd fi ùlum al-hadil, Na{r idara al-Qur'an wa al-ùlum al-islamiyya fi Karat{i, Tahqiq: Àbd al-Fattah Abu Gadda, Karat{i, s.a.

25. Tirmiri (al-), Abu Ìsa Muhammad ibn Ìsa ibn Sura, Al-Sunan, Tahqiq: Muhammad Fu'ad Àbd al-Baqi, Matba'a Mustafa al-Babi al-Halabi, Al-Qahira, s.a.

26. Rahabi (al-), Muhammad Husayn: Siyar a`lam al-nubala', Tahqiq: Akram al-Bu{i, Mu'assasa al-risala, Bayrut, 1403/1983.

27. [atibi, Ibrahim ibn Musa al-Garnati: Al-Muwafaqat fi usul al-šarià, Al-Maktaba al-ti\ariyya, s.a.

28. Ramić, Jusuf: Povodi objave Kur'ana, Sarajevo, 1984. 29. Korkut, Besim: Prevod (zna~enja) Kur'ana, Sarajevo, 1978.

Mufti} , Teufik: Arapsko-bosanski rje~nik, Tre}e izdanje, El-Kalem, Sarajevo, 1997.

30. Karić, Enes: Kur'an s prijevodom na bosanski jezik, Bosanska knjiga, Sarajevo, 1995.

31. Karić, Enes: Uvod u tefsirske znanosti, Fakultet islamskih nauka, Sarajevo, 1997.

32. Ibn Manzur, Abu al-Fadl |amal al-Din ibn Mukrim: Lisan al-Àrab, Dar Sadir, Bayrut, 1990.

33. Ibn Ha\ar, Al-Àsqalani: Al-Durar al-kamina fi a`yan al-mi'a al-lamina, Haydar Abad, 1945-1950.

34. Zirikli (al-), Kayr al-Din: Al-A`lam, Al-Tabaà al-laniya, Dar al-ìlm li al-malayin, Bayrut, 1997.

35

) وعلوم القرآن المساعد التفسیرأستاذ (تش صفوت خلیلوفی. د التربیة مجال في منھا اإلستفادة وإمكانیة فھمھا : القرآن نزول أسباب

والتعلیم البحث خالصة

سمین الكریمأن القرآن : األمور المقررة لدى العلماء من ى ق ـزل عل سم : ن قة نـزل ابتداء ، وھو معظم القرآن ، وقسم نـزل عقب دثت ، أو سؤال ح واقع

ـزول وحي وجھ إلى النبي صلى اهللا علیھ وسلم ، وذلك خالل مدة ن ، وھي السم وھذا. ثالث وعشرون سنة زول الق ن سبب ن ـبحث ع ذي ی و ال ر ھ األخی

باب ة األس ریم ، ألن معرف رآن الك ساتالق ـزل والمالب النص المن ة ب المحیطھ ن .تساعد على حسن فھمھ وكشف المراد من اء وم د العلم ق أك ذا المنطل ھ

ل ـزول لك باب الن ة أس رورة مالحظ ى ض ون عل نالمحقق سیر م صدى لتف یترة ارات كثی ك عب ي ذل ریم ، وورد ف رآن الك د . الق ق الوحی ةوالطری لمعرف

ـزول باب الن اھدوا : أس وحي وش ن ال ضروا زم ن ح صحیحة عم ة ال الروایزول وینبغي التثب . التنـزیلوقائع ي مجال أسباب الن ت من صحة ما یروى ف

. رة ن من علماء األصول أن و ، وقد قرر المحقق ھذا ي العب ظ القرآن وم اللف بعم

ور ، ألن نص ولیست بخصوص سبب نزولھ ، وھذا مذھب الجمھ ي ال القرآنراد ر أف سبب وغی راد ال سھ أف شمل بنف ین ی سبب خاص مع زل ب ذي ن ام ال الع

. یعقل أن توجھ عمومات القرآن إلى شخص معین ، إذ الالسببص الحوادث یمكن أن تـتعدد أنھ علوم القرآن كتب وتذكر حول سبب نزول ن

ببا دة س ة واح ي قرآني واحد ، ویجوز أیضا أن تكون حادث ر ف ازلین أو أكث نازل « : من القرآن ، وھذا ما یعبرون عنھ بقولھم سبب تعدد الن د واوال . » ح

.وفي البحث أمثلة على كلتا الصورتین ي مجال ھذا ، وقد أفاد البحث أنھ یمكن االستفادة من معرفة أسباب النزول فاة ال الحی ي مج انون ف ربین یع ین والم ث إن المدرس یم حی ة والتعل التربیأ ى تتھی الب حت اه الط ارة إنتب اولون إث م یح ب وھ ن المتاع را م ة كثی التعلیمی

ة أسباب . سھم للدرس وتستجمع قواھم العقلیة لالستماع والمتابعة نفو ومعرفبب ون س ة ، إذ یك داف التربوی ك األھ ق تل د لتحقی سبیل الجی ي ال زول ھ النھ ي صلى اهللا علی ى النب رح عل النزول إما قصة لحادثة وقعت ، أو سؤاال ط

لم اتین ال. وس ھ بھ اه طالب ر انتب ھ أن یثی درس یمكن یلتین فالم صة : وس الق .والسؤال ، وبذلك یحقق تھیئة نفوس الطالب لتقبل الدرس

36

THE REASONS FOR THE REVELAION OF THE QUR’AN (understanding and the possibility of using it

for educational purposes) Summary

The question of the reason for the revelation of the Qur’an (ashab nuzul al-Qur’an) falls into exceptionally important questions in the science of tafseer, considering that the understanding of the reason for the revelation is an important condition for the proper understanding of the Qur’an. Moreover, there are Qur’anic texts which cannot be understood unless one understands the reason for their revelation. The only valid way of acquainting oneself with the reason for the revelation is a reliable tradition from those who were present and witnessed the situation in which a certain Qur’anic verse was revealed. Therefore, we fathom the reasons for revelations of Qur’anic verses not by rational means, but exclusivelly by means of tradition (al-riwaya). The reasons for revelation which are treated in tafseer literature include the following: 1) an occurrence of an event, following which a certain verse is revealed, 2) a question posed to the Prophet s.a.w.s. on a certain subject to which he provides an answer based on the revelation of a Qur’anic verse. In the understanding of the message of the Qur’an, priority is given to the universality of the text and not to the particulars of the reason behind revelation (al-‘ibra bi ‘umum al-lafz la bi kusus al-sabab). Most of the Islamic scholars (al-ğumhūr) take such a view, for one universal Qur’anic text, revealed for a specific reason, contains the individual reason and the reference to other similar texts. In giving priority to the particularity of the reason for revelation over the universality of the text, it is necessary to possess the arguments based on which it can be clearly seen that the text in question refers only to the reason for revelation. As long as there are no such arguments, one is to learn from the universality of the text and not from the particularity of the reason. This work emphasises the fact that the understanding of the reason can be used for educational purposes, primarily to motivate the students and to stimulate their interest and attention during religious instruction.

37

Mr. hfz. Halil Mehtić

ANALIZA RUKOPISA MEHMEDA HAND@I]A “UNVANUL-HIKME VEL-MEVIZATUL-HASENEH” S POSEBNIM OSVRTOM NA TEMU

[ERHU AJETIN VE TEFSIRUHA

Sažetak

U Gazi Husrev-begovoj biblioteci nalazi se rukopis pod rednim brojem 6966. koji je do sada neobra|en i kao takav nepoznat {iroj ~itala~koj publici. Ovom prilokom ga prvi put predstavljamo javnosti. Rukopis nosi naslov Unvanul-hikme vel-mevizatul-hasene. Napisao ga je Muhammed El-Hand‘i el-Bosnevi (1906-1944) istaknuti bosanski alim u nekoliko islamskih disciplina, histori~ar, knji‘evnik, prevodilac sa arapskog i turskog.. Pisao je autorske radove na bosanskom i arapskom jeziku.

Osnovne karakteristike rukopisa: L. 27; 24,5 x 20 (19,5 x 12); 22 retka. Nesh krupan. Mastilo crno. Naslovi poglavlja napisani crvenim mastilom. Papir od sveske sa {irokim linijama. Povez tvrdi (kartonski).Rukopis je ra]en manuskripotom. Za biblioteku je rukopis poklonio autorov brat Mustafa Hand‘i} iz Sarajeva.

Rukopis sadr‘i petnaest vazova (vjerskih predavanja) koja je autor svojevremeno odr‘ao u dvije sarajevske d‘amije. U sklopu ovoga rukopisa, za ovu prigodu izdvojili smo temu naslovljenu [erhu ajetin ve tefsiruha, u kojoj autor komentira 65. ajet sure En-Nisa�. On je njime ‘elio ukazati na obligatnost slije|enja prakse Allahova poslanika, s.a.v.s., kao i na neke devijantne pojave me|u tada{njim muslimanima u izvr{avanju vjerskih obaveza i su{tinskom shvatanju vjerovanja.

* * * U bogatoj kolekciji rukopisa Gazi Husrev-begove biblioteke

nalazi se i zna~ajan broj rukopisa, jednog od najistaknutijih alima

38

Bosne i Hercegovine, Mehmed ef. Hand‘i}a.1 Indeks njegovih rukopisa registriran je u Katalogu arapskih turskih i perzijskih rukopisa tom I, kojeg je uradio Kasim Dobra~a, Analima Gazi Husrev-begove biblioteke knjiga XIII-XIV, Sarajevo, (1987.) kojeg je priredio Osman Lavi} i u sklopu bibliografije njegovih radova objavljena u Izabranim djelima Mehmeda Hand‘i}a, knjiga VI, koju je priredio prof. dr. Esad Durakovi}, Sarajevo, 1999. godine.

Ovih dana imali smo priliku upoznati se sa jo{ jednim, neobra|enim rukopisom, iz kolekcije rukopisa, ovog na{eg u~enjaka, koji je u GH biblioteci registriran pod rednim brojem 6966. Rukopis je naslovljen Unwan-al-hikmah wa al-mawizah al-hasanah عنوان الحكمة و الموعظة الحسنة(Primjer mudrosti i lijepog savjeta). To je, ustvari, zbirka vazova na arapskom jeziku sa petnaest tema koje je Hand‘i} odr‘ao u dvije sarajevske d‘amije. U rukopisu je obra|eno nekoliko kra}aih tematskih cjelina me|u kojima se, na 48.-52. stranici, nalazi rad pod naslovom [arh ajah we tafsiruha Obja{njenje ajeta i njegov) شرح آیة و تفسیرھاkomentar), koji }e biti predmetom ovoga rada.

Rukopisna zbirka Hand‘i}a je pisana neshom, crnim slovima, vrlo lijepim i ~itljivim rukopisom na bijelom papiru sa {irokim linijama. Broji 27 listova, odnosno 54 stranice. Naslovi tema pisani

1 Mehmed ef. Handžić rođen je u Sarajevu 1906. godine. Osnovno i srednje obrazovanje stekao je u rodnom gradu, a visoko na Islamskom univerzitetu “El-Azher” u Kairu. Tokom studija slušao je predavanja znamenitih islamskih učenjaka poput Eš-Šenkitija, Ali Mahfuza, El-Adevija, El-Masrefija, Mahlufa, Džaviša i dr. Već kao student napisao je nekoliko zapaženih djela, a najveću pažnju naučne javnosti privuklo je djelo El-Dževherul-esna fi teradžimi ulemai ve šuarai Bosna u kojem je obradio 216 biografija naših najistaknutijih učenjaka iz reda uleme i književnosti. Po završetku studija vratio se u domovinu 1931. godine gdje je obavljao niz značajnih poslova na planu afirmacije islamske duhovnosti. Umro je u Sarajevu 29. jula 1944. godine. Pored ovih dužnosti koje je obavljao, Handžić se istakao kao vanreno plodotvoran pisac iz više naučnih oblasti. Iza njega ostali su rukopisi i štampana djela iz: akaida, tefsira, hadisa, usuli fikha, književnosti i povjesti Bosne i muslimana. Bitno je istaknuti da je iza sebe ostavio oko 40 štampanih djela i preko tristo naslova različitog sadržaja. Sarađivao je u mnogim listovima i časopisima. Imajući na umu da je živio svega 38 godina njegov sveukupni rad i spisateljski opus doima se impozantnim. (Opširnije vidjeti: Zbornik radova sa znanstvenih skupova o hadži Mehmedu Handžiću, El-Hidaje – Udruženje uleme, BiH, Sarajevo, 1996.; hfz. Mahmut Traljić: Istaknuti Bošnjaci, Rijaset IZ-e u BiH, Sarajevo, 1998., str. 114-126.)

39

su crvenim slovima. Povez je kartonski, formata 24,5 x 19,5 (19,5 x 12), 22 retka na stranici. Autor rukopis zapo~inje rije~ima:

وضح لنا دلیل اإلرشاد إلى أة الى دینھ القویم و الحمد هللا بین لنا سبیل الدعوو بعد فھذه عقود منشورة من المواعظ التي ھدى اهللا الكریم ... طریق مستقیم

عبده الضعیف محمدا الخانجي البوسنوي إلى إلقائھا من كرسي إلجامعین واستخرت اهللا اسمي ھذه ...الخنكاري و الخسروي في مدینة سراي بوسنھ

واهللا یجعلھا عمال خالصا . الحكمة والموعظة الحسنة نعنواالمجموعة التوبة وسعة رحمة اهللا تعالى... لوجھھ الكریم إنھ ھو البر الرحیم

�Hvala Allahu koji nam je objasnio na~in pozivanja Njegovoj postojanoj vjeri i ukazao na dokaz upute ka ispravnom putu..., a zatim, ovi objavljeni govori, na koje je Allah plemenitio naputio svoga slaba{nog roba Mehmeda Hand‘i}a, da ih kao vazove, odr‘i sa kjursa u dvije d‘amije, Hunkarijinoj i Husrevbegovoj, u Sarajevu. Allahovom voljom ovu Zbirku sam nazvao Primjer mudrosti i lijepog savjeta. Molim Allaha da mi to u~ini iskrenim djelom ura|enim radi Njegovog zadovoljstva, jer je On uistinu Dobro~initelj Plemeniti.�

Autor rukopis zavr{a dovom koja glasi:

اللھم مددنا إلیك أكف الضراعة فال تردنا خائبین ال نیأس من روحك و ال نقنط من رحمتك و من یقنط من رحمتة ربھ إال الضالون

�Allahu moj, oja~aj nas, ispuni nas pokorno{}u prema Tebi i nemoj nas odbiti pa da izgubimo nadu u Tvoju milost, jer nadu u milost Gospodara svoga gube samo zabludjeli.�

Za GH biblioteku rukopis je poklonio autorov brat, Mustafa Hand‘i} iz Sarajeva.

îtaju}i tekst njegovog vaza Komentar i obja{njenje jednog ajeta, primje}uje se da autor u tekstu ne navodi nazive sura, niti brojeve ajeta. Izuzev{i prvi hadis iz Buharijinog Sahiha koji navodi kao sebebi nuzul spomenutom ajetu, on, tako|er, ne navodi hadiske izvore, niti stepen hadisa za preostale hadise, citirane u drugom dijelu njegovog komentara predmetnog ajeta. Autor, pobli‘e poja{njavaju}i zna~enje nekih izraza, iznad pojedinih rije~i stavlja njihove sinonime i kra}a poja{njenja, a ponekad to ~ini na marginama.

40

Teme koje se u rukopisu obra|uju

Tevba je prilika za zadovoljstvo Allaha Uzvi{enog

التوبة وسعة رضى اهللا تعالى

îsto}a i lijep izgled النظافة و حسن الھیئة Sadaka i pomaganje siroma{nih الصدقة و اعانة الفقراء Odgoj djece تربیة األوالد Nare|ivanje dobra i suprotstavljanje zlu األمر بالمعروف و النھي

عن المنكرOdlomak o ljubavi فصل من الخواطر Odabrana no} - Lejletul-kadr قدرلیلة ال Prisustvovanje na bezbo‘ni~kim praznicima

حضور أعیاد الكفار

@ena muslimanka i biografije majki pravovjernih

المرأة المسلمة و سیرة أمھات المؤمنین

Obja{njenje jednog hadisa شرح حدیث Spominjanje Allaha Uzvi{enog ذكر اهللا تعالى Neke poku|enosti kod dervi{a بعض منكرات دراویش Komentar jednog hadisa شرح حدیث Istina o tespihu حقیقة السبحة Komentar i obja{njenje jednog ajeta یة و تفسیرھاآشرح Dova دعاء.

Obja{njavaju}i zna~enje 65. ajeta sure En-Nisa�, autor je ‘elio ukazati na obaveznost slije|enja Poslanikovog sunneta (prakse) u svim domenima ljudskog ‘ivota. Njegovo slije|enje podrazumijeva prakticiranje svih, islamom propisanih, obaveza. Povod njegom komentarisanju ovoga ajeta je ra{irenost pogre{nih shvatanja u na{em narodu za koje mo‘emo re}i da se‘u do na{ih dana, a to je, da je za ispravnost vjerovanja (iman) dovoljno da ~ovjek ima lijepu ‘elju u srcu bez potkrjepe konkretnim djelom. Na ovaj na~in Hand‘i} se suprotstavio ovoj neislamskoj pojavi uzev{i navedeni ajet kao moto ovom vazu i dokaz neispravnosti takvog shvatanja.

41

Navode}i odre|ene hadise i izreke, on je ‘elio poru~iti da je takvo shvatanje vjere i vjerskih na~ela rezultat njihove slabe i iskrivljene vjere, odnosno da je slije|enje Poslanikovih, a.s., rje{enja u vjeri, obavezno za svakog muslimana i muslimanku, bez obzira koliko se ono suprotstavljalo njihovom poimanju odre|enih islamskih na~ela.

42

Hand‘i}, rahmetullahi alejhi, svoje komentare zapo~inje rije~ima:

�Allah Uzvi{eni ka‘e: یجدوا في أنفسھم ال ال یؤمنون حتى یحكموك فیما شجر بینھم ثم وربك فال

حرجا مما قضیت ویسلموا تسلیما�I tako mi Gospodara tvoga, oni ne}e vjerovati dok za sudiju

u sporovima me|usobnim tebe ne prihvate, a potom u du{ama svojim tegobe ne osjete za ono {to si odredio i sasvim se ne predaju.�2

Nakon citiranog ajeta Hand‘i} navodi predaju iz Buharijinog Sahiha koja je bila povod objavljivanju navedenom ajetu rekav{i: �Urve3 ka‘e: �Zubejr4 se prepirao s nekim ~ovjekom (Ensarijom) oko toka vode (za navodnjavanje). Vjerovjesnik, s.a.v.s., mu je rekao: �Zubejre, zalij svoju zemlju a potom pusti vodu kom{iji.�5 Ensarija je prigovorio: �O Allahov poslani~e jeli to radi toga {to ti je on te~i}? Lice Resulullaha, s.a.v.s., se zacrvenilo (od ljutnje) a onda je rekao: �O Zubejre, zalij svoju zemlju, a onda zaprije~i vodu sve dok dobro ne natopi{ korjenje svoje zeleni, pa tek onda pusti

2 En-Nisa’, 65. 3 Ebu Muhammed Urve bin Ez-Zubejr bin El-Avvam El-Esdi el-Medeni, (29-94. h.) Ugledni tabi’in, sin Zubejr bin Avvama. Bio vrlo učen u fikhu i hadisu. Isticao se izrazitom pobožnošću, postio iz dana u dan dok mu to Alejhisselam nije zabranio rekavši: “Allahu je najdraži post Davuda, a.s., jedan dan je postio a jedan mrsio, sve što je mimo ovoga ne smatra se postom.” Umro je u stanju posta. Za njega je halifa Abdul-Melik bin Mervan rekao: “Koga raduje da vidi čovjeka džennetliju neka pogleda Urve bin Ez-Zubejra. (Opširnije vidjeti: Ibnu Imad, Šezeratuz-zeheb fi ahbari men zeheb, Daru ibnu Kesir, Bejrut, 1986., prvo izdanje, 1/373.) 4 Ez-Zubejr bin el-A’vvam bin Huvejlid el-Esdi el-Kureši, Ebu Abdullah, (28. prije h.-36./594-656.), ugledni ashab, sin Safijje bin Abdul-Mutalib, tečić Poslanikov, a.s., po ocu. Jedan o desetorice obradovanih džennetom još za života (ašere-i-mubeššere). Prvi u islamu koji je isukao svoju sablju iz korica. Prigrlio islam u dvanaestoj godini života. Borio se na Bedru, Uhudu i drugim značajnim bitkama. Poslije hazreti Omerove smrti pripomogao uspostavi hilafeta. Bio je veliki trgovac i veoma bogat. Ubio ga je Ibn Džermuz u Bici kod deve nedaleko od Basre. Bio je izrazito visok, bujne kose i rijetke brade. Prenosilac je 38 hadisa. (Vidjeti: Hajrudin Ez-Zirikli, “El-Ea’lam” deveto izdanje, Darul-ilmi lilmelajin, Bejrut, 1990. 3/43.) 5 Ensarija je želio da njih dvojica istovremeno koriste istu vodu i zato je bio nezadovoljan Poslanikovim rješenjem.

43

kom{iji vodu.�6 Mislim da je ovaj ajet objavljen ovim povodom, rekao je Zubejr.

Obja{njavaju}i zna~enje ovog ajeta Hand‘i} ka‘e: �U ovom ajetu Allah Uzvi{eni zaklinje se Sobom, a ovakva zakletva ukazuje na va‘nost i uvjeravanje u ono {to slijedi iza toga. Allah, d‘.{., na jo{ nekoliko mjesta u Kur�anu zaklinje se, s ciljem ukazivanja na zna~aj onoga o ~emu se govori. Zatim on citira nekoliko kur�anskih primjera u kojima su prisutne zakletve Allah Uzvi{enog:

- �Tako mi Sunca i svjetla njegova... uspjet }e samo onaj ko je o~isti (du{u), a bit }e izgubljen onaj ko je na stranputicu odvodi.�7

- �Tako mi jutra i no}i kad se uti{a. Gospodar tvoj nije te ni napustio ni omrznuo.�8

- �Tako mi vremena ~ovjek je na gubitku, doista.�9 - �I tako mi Gospodara tvoga, njih }emo sve na

odgovornost pozvati za ono {to su radili.�10 U nastavku svoga komentara Hand‘i} navodi kako �Uzvi{eni

u ajetu spominje tri uvjeta za ispravno vjerovanje (iman).� - Prvi je da Poslanik, a.s., ima pravo arbitra‘e u svim

sporovima bez obzira da li oni bili ~isto vjerske ili ovosvijetske naravi, {to razumijemo iz sebebi nuzula (povoda objavljivanju) spomenutog ajeta, budu}i da se islam vezuje za vjerovanje (iman), obredoslovlje (ibadat), poslovanje (muamelat) iz domena braka (munakehat), kupoprodaje (beju�) i sl. Poslanikova, s.a.v.s,. arbitra‘a je, ustvari, slije|enje Kur�ana i sunneta i onoga {to se izvodi iz njih, ko je sposoban da to ~ini na precizan i poznat na~in, u suglasju s njima.

- Drugi uvjet je zadovoljstvo sa onim kako je Poslanik, s.a.v.s., presudio, bez imalo sumnje i tjeskobe u du{i zbog toga, i to je stvar srca.

- Tre}i uvjet je potpuna predanost nakon presude, {to razumijemo iz forme (el-mef�ulul-mutlak ( المفعول المطلق

6 Bilježe: Buhari u poglavlju “Tefsirul-Kur’an” br. Hadisa 4219., Muslim u poglavlju o “Fedailu” br. Hadisa 4347., Tirmizi u poglavlju o “Ahkamu” br. Hadisa 2953. i Nesai u poglavlju “Adabul-kudat”. 7 Eš-Šems, 1, 9, 10. 8 Ed-Duha, 1-3. 9 El-A’sr, 1, 2. 10 El-Hidžr, 92, 93.

44

spomenute u ajetu (ve jusellimu teslima یسلموا تسلیما و ) �i sasvim se predaju�, i to je stvar i srca i tijela.

Allah, subhanehu ve teala, zaklinje se Sobom da ~ovjek ne}e biti vjernikom sve dok ne usvoji ova tri uvjeta ({arta). Ovo va‘i za sva vremena, od Poslanikovog, a.s., poslanja pa sve do Sudnjeg dana, zbog toga {to je Allah zakonodavac i {to Njegovo znanje obuhvata budu}nost, pro{lost i sda{njost. On zna koji propisi koriste Njegovim robovima do Sudnjeg dana zbog ~ega ih je propisao preko svoga Vjerovjesnika Muhammeda, sallallahu alejhi ve selleme.

U nastavku svoga komentara Hand‘i} ka‘e da se zna~enje ovoga ajeta otkriva u ajetima koji mu prethode citiraju}i od 59. do 63. ajeta iste sure.

�O vjernici, pokoravajte se Allahu i pokoravajte se Poslaniku i predstavnicima va{im.11 A ako se u ne~emu ne sla‘ete, obratite se Allahu i Poslaniku, ako vjerujete u Allaha i onaj svijet; to vam je bolje i za vas rje{enje ljep{e.�12

�Zar ne vidi{ one koji tvrde da vjeruju u ono {to se objavljuje tebi i u ono {to je objavljeno prije tebe pa ipak ‘ele da im se pred {ejtanom sudi, a nare|eno im je da ne vjeruju u njega. A {ejtan ‘eli da ih u veliku zabludu navede.�13

�Kada im se ka‘e: �Prihvatite ono {to Allah objavljuje, i Poslanika!� - vidi{ licemjere kako se od tebe sasvim okre}u.�

�A {ta }e tek biti kad ih, zbog djela ruku njihovih, pogodi kakva nesre}a, pa ti do|u kunu}i se Allahom: �Mi smo samo htjeli da u~inimo dobro i da bude sloge.�14

�Allah dobro zna {ta je u srcima njihovim, zato se ti ne obaziri na rije~i njihove i posavjetuj ih, i reci im o njima ono {to }e ih dirnuti.�15

11 Iznad sintagme “ulul-emr الوااألمر” (predstavnicima vašim) Handžić je stavio, u cilju dodatnog pojašnjenja, sintagmu “ulul-I’lm لمعالوا ال ” (učenjacima). 12 Na kraju ajeta, iznad riječi “ahsenu te’vilen أحسن تأويال” (ljepše rješenje) on je dodao riječ “a’kibeten عاقبة” što znači “ljepši završetak.” 13 Prepisujući ovaj ajet Handžiću se potkrala greška tako što je napisao “en judillekum أن يضلكم” a ispravno je “en judillehum أن يضلهم”. 14 Iznad riječi “tevfikan توفيقا” autor je stavio izraz “savaben صوابا” Što znači “pravilno postupiti”.

45

Nakon citiranja gornjih ajeta, Mehmed ef. Hand‘i} ka‘e: �Ono {to je Allah opisao ovim ajetima podudarno je sa onim {to se sada de{ava kod ve}ine ljudi. Iman mora ispunjavati {artove (uvjete), spomenute u protuma~enom ajetu. U vezi s tim Vjerovjesnik, sallallahu alejhi ve sellem, je jasno rekao: الیؤمن

حتى یكون ھواه تبعا لما جئت بھ أحدكم �Ne}e vjerovati niko dok me gorljivo ne bude slijedio u onome s ~im sam do{ao.�16

Dalje on ka‘e: �ôvjek je konstituiran od du{e i tijela. Du{a ima svoja zadu‘enja kao i tijelo. Kao {to se du{a na dunjaluku ne mo‘e odvojiti od tijela osim smr}u, tako|er, se vjerovanje (iman) ne mo‘e odvojiti od islama niti se du‘nosti du{e mogu odvojiti od du‘nosti tijela. Stoga la‘u oni koji ignoriraju islamske du‘nosti i poslove vjerske naravi kada ka‘u: �Va‘no je srce, jer ako je srce ispravno i tijelo je ispravno.� Dakako, ali Vjerovjesnik, s.a.v.s., je rekao: �Zaista ako su im srca pokvarena i djela su im takva�. Sallallahu alejhi ve sellem je, nakon {to je vidio ~ovjeka da klanja bez skru{enosti (hu{u�), rekao: �Da mu je nutrina skru{ena i organi njegovog tijela bili bi skru{eni.�17 U jednoj izreci se veli: �Svaka posuda zaudara na ono {to je u njoj.�

U nastavku svoga komentara Hand‘i} citira Omera, radijallahu anhu, koji je rekao: �O ljudima se u vrijeme Resulullaha, sallallahu alejhi ve sellem, sudilo na osnovu objave koja je jo{ silazila, me|utim, objava je prestala i mi o vama 15 Iznad riječi “veizhum و عظهم” (posavjetuj ih), autor je dodao sintagmu “fil -melei on je dodao ”يف أنفسهم među uglednicima, a iza riječi “fi enfusihim ” يف امللالءriječi “fis-sirri vel-hafai يف السر واخلفاء” (diskretno i tajno) i nasamo im se obrati. 16 Navedeni hadis prenosi Abdullah bin Amr bin A’s, r.a., a imami Nevevi ga navodi s kraja svoje zbirke od 40 hadisa i smatra ga vjerodostojnim. Ovaj hadis se još spominje u Mi škatul-mesabih, od Muhammed bin Abdullaha et-Tibrizija, 1/412 “Darul-fikr” Bejrut, (1994/1414), u komentaru Buharijinog Sahiha, Fethul-bari, od Ibn Hadžera, 12/289, Mektebetur-Rijad el-hadisijjeh/Darul-fikr. 17 Ovaj hadis se prenosi od Ebu Hurejre da je Resulullha, s.a.v.s., vidio nekog čovjeka kako se na namazu igra s bradom pa je rekao: “Da mu je nutrina skrušena i organi njegovog tijela bi bili skrušeni.” Ovaj hadis navodi imam Gazali u svom djelu Ihjau ulumid-din. Vidjeti: Ithafus-sadetil-muttekin bi šerhi Ihjai ulumid-din, od Ez-Zubejdija, 3/23. El-Iraki kaže da ga prenose El-Hakim i Et-Tirmizi u En-Nevadiru, sa slabim lancem prenoslaca kao govor Sei’d bin Musejjeba. Takođe ga bilježi Ibn ebi Šejbe u El-Musannefu, takođe od Sei’d bin Musejjeba u nešto drugačijoj formi, sa merfu’ predajom. (Vidjeti: Ibn Ebi Šejbe, El-Musannef, Darus-selefijje, tahkik El-Ea’zami, 2/289.) Albani ga smatra mevdu’om (lažnim) hadisom. (Vidjeti: Irvaul-galil, Mektebetul-islami, Bejrut, 1979/1399).

46

donosimo sud na osnovu va{ih postupaka. îji se postupci poka‘u dobrim, bezbjedan je od nas i mi smo mu bliski. A {to se ti~e njegovih tajnih djelovanja, Allah }e svoditi ra~une s njim i mi u tome nemamo nikakva udjela. Me|utim, ~iji se postupci poka‘u lo{im nije siguran od nas pa makar da ka‘e, �u du{i sam ‘elio dobro�. Prema tome, rekao je Omer, radijallahu anhu, �Ko svojim postupcima izazove sumnju, neka ne krivi druge zbog lo{eg mi{ljenju o njemu.

Autor18 djela Avariful-mearif19 عوارف المعارف ka‘e: �Kada primijetimo da je neko ravnodu{an prema propisima {eriata, nemaran prema namazima i da je sklon poku|enim stvarima, mi ga ignori{emo i ne prihvatamo, iako on, mo‘da, u du{i ima dobru namjeru.�

Zavr{avaju}i komentar 65. ajeta sure En-Nisa� Hand‘i} upu}uje dovu rije~ima: �Neka Allah popravi na{e postupke i tajne i javne, Svojom mili{}u i dobrotom.�

LITARATURA 1. El-Albani, Nasiruddin: Irvaul-galil, Mektebetul-islami, Bejrut,

1979/1399. 2. Et-Tibrizi, Muhammed bin Abdullaha: Miškatul-mesabih,

1/412, “Darul-fikr” Bejrut, (1994/1414) 3. Ez-Zirikli, Hajrudin: El-E’lam, Darul-ilmi lil-melajin, deveto

izdanje, Bejrut, 1990. 4. Ez-Zubejdi: Ithafus-sadetil-muttekin bi šerhi Ihjai ulumid-din,

3/23, bez mjesta i godine izdanja. 5. Ibn Ebi Šejbe: El-Musannef, Darus-selefijje, tahkik El-Ea’zami,

2/289, bez mjesta i godine izdanja.

18 Autor djela Avariful-mearif, je Ebu Nedžib es-Suhreverdi Abdul-Kahir bin Abdillah Muhammed bin U’mevijje (490-563.h.) Bio istaknuti sufija, primjer uspješnog vaiza, fekih šafijskog mezheba, muhaddis, historičar. Iz rodnog Suhreverda došao u Bagdad radi nauke. Slušao istaknute alime i postao imam u šafijskom mezhebu i uzor u tesavvufu. Bio je od roda Ebu Bekra es-Siddika i od njega ga je djelilo samo dvanaest ljudi. Predavao je u čuvenoj medresi “Nizamijji” u Bagdadu i bio je irački muftija. El-Isnevi za njega kaže: “Bio je šejh Iraka u njegovo vrijeme.” 19 Djelo Avariful-mearif, tretira odgoj sufija i tesvvufski prilaz izvršenju određenih vjerskih obaveza. Od ostalih njegovih djela izdvajamo: Adabul-muridin i Muhtesaru miškatil-mesabihi lil-Begavi. (Opširnije vidjeti: Ibn Imad, Šezeratuz-zeheb, 6/346,347, Omer Rida Kehala, Mu’džemul-muellifin, 2/202. i Hajrud-din ez-Zirikli, Elea’lam, 4/174)

47

6. Ibn Hadžer: Fethul-bari, Mektebetur-Rijad el-hadisijjeh/Darul-fikr, Rijad, bez godine izdanja.

7. Ibn Imad: Sezaretu-zeheb fi ahbari men zeheb, Daru ibnu Kesir, Bejrut, 1986.

8. Kehala, Omer Rida: Mu’džemu-l-muellifin, Muessesetur-risale, Bejrut, 1993/1414.

9. Traljić, hfz. Mahmut: Istaknuti Bošnjaci, Rijaset IZ-e u BiH, Sarajevo, 1998.

10. Zbornik radova sa znanstvenih skupova o hadži Mehmedu Handžiću, El-Hidaje – Udruženje uleme, BiH, Sarajevo, 1996.

عنوان الحكمة : "دراسة مخطوطة الشیخ محمد الخانجي بعنوان"شرح آیة وتفسیرھا: "مع التركیز على الموضوع" والموعظة الحسنة

البحث خالصة

م ت رق ة تح ك مخطوط سرو ب ازي خ ة غ ي مكتب د ف شر 6966: توج م تن ول .بعد، فبقت مجھولة لدى أكثر القراء، ونحن نقدمھا ألول مرة

ة والموعظة الحسنة "مخطوطة عنوان ال وان الحكم د " عن شیخ محم ا ال كتبھالعالم البوسنوي المشھور، وقد برز في .) م1944-1906(خانجي البوسنوي

وم ن العل دد م ة : ع ة والتركی ن العربی ة م ة، الترجم اریخ، الكتاب دیث، الت . الح .كتب تآلیفھ باللغة العربیة والتركیة

ع 24.5X20وراق مقاسھا كتبت المخطوطة بخط النسخ في األ سطرا 22 مر . في كل صفحة الحبر األحم واب ب اوین األب ت المخطوطة . وكتبت عن وكتب

ن ھ مصطفى خانجیتش م ل أخی ن قب بخط ید المؤلف، وأھدیت إلى المكتبة م .سراییفو

ة 15وتضم المخطوطة ي مدین ي المسجدین ف ف ف ا المؤل ي ألقاھ موعظة التذه المنا. سراییفو ا لھ وانواخترن وع بعن بة الموض سیرھا: "س ة وتف رح آی " ش

ة ف اآلی ھ المؤل ساء 65الذي شرح فی ن سورة الن ى . م ھ عل ف فی د المؤل وأكي ضرورة اتباع سنة الرسول، صلى اهللا وسلم، وحذر من بعض المخالفات ف

.فھم اإلسالم وتطبیقھ التي ظھرت بین المسلمین في ذلك العصر

48

THE ANALYSIS OF THE MANUSCRIPTS BY MEHMED HANDŽIĆ “UNVANUL-HIKME VEL-MEVIZATUL-HASENEH” WITH A SPECIAL LOOK AT SHERHU

AYETIN VE TEFSIRUHA Summary

Inside the Ghazi Husrev-beg’s Library is a manuscripts under the reference number 6966 which hasn’t been studied to date and as such is unknown to the wider reading public. On this occasion we are presenting it to the public for the first time. The manuscript is entitled Unvanul-hikme vel-mevizatul-hasene. It was written by Muhammed El-Handži el-Bosnevi (1906-1944), who was an renowned Bosnian alim in several Islamic disciplines, a historian, a writer and a translator from Arabic and Turkish. He wrote in Bosnian and Arabic.

The main characteristics of the manuscript: L. 27; 24,5 X 20 (19,5 X 12); 22 lines. Large print. Black ink. The headings of each paragraph are written in black ink on lined notebook paper. Hard binding (cardboard). Autograph manuscript. Donated to the library by the author’s brother Mustafa Handžić from Sarajevo.

The manuscript consists of fifteen sermons which the author had, at one time, delivered in two Sarajevo mosques. As a part of this manuscript, we have singled out, for this occasion, a theme entitled Sherhu ayetin ve tefsiruha, in which the author comments on the 65th verse of the sura En-Nisa.’ With his commentary the author wished to emphasise the obligatory importance of following the practice of Allah’s Prophet s.a.w.s., as well as some deviant occurrences among the Muslims of that time in respect to the fulfilment of religious obligations and the essential understanding of belief.

49

Mensur Valjevac, prof.

SEJJID DŽEMALUDDIN EL-AFGANI (1254-1314/1838-1897)

/preteča tumačenju Kur'ana u 14/20 stoljeću/

Sažetak

Iako Sejjid Džemaluddin El-Afgani (1254-1314/1838-1897) nije napisao vlastiti Tefsir, on je svojim djelovanjem, nastupima, radom i druženjem izvršio ogroman uticaj na mufessire čije je tumačenje Kur’ana umnogome obilježilo 14/20 vijek. Prije svih na šejha Muhammeda Abduhua i njegovog učenika Muhammeda Rida, a indirektno i na šehida Sejjida Kutba.

I drugo; neosporna je činjenica da je Afganija bio jedan od preteča islamskog preporoda, buđenja i obnove modernog doba.

O ovome radu mi smo predstavili njegovu ličnost, životni put, i ideje kako bismo se podsjetili na značaj i ulogu koju je ovaj veliki borac odigrao u razvoju oslobodilačke i reformističke misli, nadajući se da će on ostati i biti poticaj Bošnjacima u borbi za opstankom i ljudskim dostojanstvom.

* * * Iako nije napisao vlastiti Tefsir, on je svojim djelovanjem,

nastupima, radom i druženjem izvršio ogroman uticaj na mufessire čije je tumačenje Kur’ana umnogome obilježilo 14/20 vijek.

Prije svih mislimo na šejha Muhammeda Abduhua i njegovog učenika Muhammeda Rida, a indirektno i na šehida Sejjida Kutba.

I drugo; neosporna je činjenica da je Afganija bio jedan od preteča islamskog preporoda, buđenja i obnove modernog doba.

Smatrali smo našom dužnošću da iznova osvijetlimo lik ovog velikana, da predstavimo i da se podsjetimo na značaj i ulogu koju je ovaj veliki borac odigrao u razvoju oslobodilačke i reformističke misli, nadajući se da će on ostati i biti poticaj Bošnjacima u borbi za opstankom i ljudskim dostojanstvom.

No, s obzirom na hal u kojem se mi sada nalazimo u Bosni smatramo za potrebnim, u uvodu, napomenuti sljedeće.

50

Sve što je Allah Uzvišeni navijestio u Svoj Knjizi , desilo se, dešavat će se i dešava će se. To je jedan od aspekata kur’anske nadnaravnosti (i’džazul-Kur’an). Isto tako i sve što je Njegov Poslanik, Muhammed, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, navijestio, sigurno će se desiti. U istinitost ovoga mogli su se uvjeriti, tokom historije, svi muslimani i nemuslimani.

To što je Bosnu od paganstva i neznanoboštva (džahilijja) oslobodio sultan Mehmed El-Fatih kojeg je i njegovu vojsku navijestio Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, jeste posebna privilegija, ali i obaveza da se ustraje u čuvanju Allahova dina i znanja o njemu.

Spomenut ćemo još neke primjere. Pete godine po hidžri, u vrijeme opsade Medine i takve

napetosti «kada oči više ne mogahu gledati s ustrajnošću i kad se srca ljudi uzdigoše u grla njihova, a vas obuzeše neprilične misli o Allahu. Tad vjernici bijahu ispitivani i kušani, a duše njihove potresene drhtanjem silnim.»1 Allahov Vjesnik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, navijesti osvajanje Jemena, slom Perzije i Bizanta. Već smo spomenuli naviješćeno oslobađanje Kostantinopolisa - Istanbula. Isto tako, navijšćeno je i oslobađanje Rima.

Abdullah ibn Amr ibnul-As, kaže: «Jednom prilikom smo bili kod Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, i nešto pisali, kada ga neko upita: ’Koji grad će biti prvo oslobođen, Konstantinopolis ili Rim?’ ’Heraklijev grad će biti prvi.’ – odgovorio je, Sallallahu alejhi ve alihi ve selleme.»2

U drugom hadisu navjestiteljskog sadržaja Allahov Vjesnik, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, kaže: «Uistinu, ova vjera će stići dokle stiže noć i dan. Allah neće ostaviti ni jedne kuće u nekom selu, gradu ili pustinji nekoj, a da neće u nju uvesti ovu vjeru, čašću ili poniženošću. Čašću kojom će Allah uzdići Islam i poniženošću kojom će Allah poniziti nevjorvanje (kufr).»3

Od Ebu Hurejre, r.a., se prenosi da je Allahov Poslanik, s.a.v.s., rekao: «Allah će ovome ummetu na svakih sto godina slati nekoga ko će mu reafirmirati vjeru.»4

1 Sura el-Ahzab, 10-11. 2 Hadis su zabilježili Ahmed, Darimja i Hakim. Evedeno prema: dr Fuad Sedić. Mali predznaci Sudnjeg dana, Zenica, 1996., str. 107. 3 Hadis je zabilježio imami Ahmed u svome Musnedu. 4 Zabilježili ga Ebu Davud, Hakim, Bejheki i drugi. Sujuti i Iraki su ga ocijenili kao sahih.

51

Obnova ili reafirmiranje vjere (tedždiduddin) različito je tumačena od strane islamskih učenjaka.

Šejh Karadavi kaže: «Pod reafirmacijom vjere u ovome hadisu se misli na obnavljanje njezinog razumijevanja, vjerovanja i prakse»5

Profesor F. Karčić u knjizi «Društveno-pravni aspeket islamskog reformizma» govoreći o glavnim obilježjima i sadržini reformističkih ideja kaže da su na prelazu iz 19. u 20. stoljeće, kada je govor o promjeni, najčešće korišćene riječi islah – reforma i tedždid – obnova.

On dalje ističe da se u tradicionalnom islamskom učenju tedždid shvatao kao «pročišćenje vjerskog učenja i prakse muslimana od strane obnovitelja koga će, prema vjerovanju ehli-suneta, Bog slati na kraju svakih stotinu godina. Islam se samim tim shvaćao kao moralna reforma pojedinca i religijski utemeljena reforma društva.»6

Veliki broj islamskih učenjaka smatra da se pod obnovom zapravo misli na političko uspostavljanje islamske vlasti nekada mačem i silom, a nekad pregovorima, kako je to radio, i onaj koji je uzor svima onima koji se nadaju Allahu, Danu posljednjem i koji Allaha mnogo spominju, posljednji Allahov Poslanik Muhammed – sallallahu alejhi ve alihi ve selleme - i kako će to uraditi i imami Mehdija posljednji najavljeni i očekivani obnovitelj.

Historija je pokazala da potpuna reforma i obnova jedino je moguća putem «islamske vlasti koja nije uspostavljena monarhija». Takva vlast, ostvariva je samo putem borbe, revolucije, političkih pregovora i ekonomije. Islamske zemlje, uspostavljane na ovaj način najduže su trajale (sultan Mehmed Fatih), a neke još uvijek traju (Sudan, Malezija i Iran). Politika je, zapravo, mudrost osvajanja vlasti, mudrost njenog očuvanja, a nekada i mudrost opstanka u kakvoj se situaciji danas mi muslimani Bošnjaci nalazimo.

«Allah daje mudrost kome hoće, a onome kome je dā dao mu je veliko dobro.»7 «Mudrost je izgubljena stvar vjernika. Gdje god

5 Vidi: šejh Karadavi: «Zbog islamskog buđenja vjera je doživjela reafirmaciju i renesansu na ovom svijetu – Min edžli sahvetin islamijjetin tedžeddeded-dinu ve tenehheda bid-dunja», str. 9-36, El-mektebul-isalmijj, Bejrut. 6 Fikrete Karčić, Društveno pravni asket islamskog reformizma, str. 93. 7 Sura el-Bekare, 269.

52

da je nađe on ima najviše prava na nju.»8 «Rat je prijevara.»9 «S osmijehom gledamo u lica nekih ljudi, a naša srca ih preziru.»10 «O vjernici, budite oprezni»11 «I protiv njih pripremite koliko možete snage»12

Ibni Kesir tumačeći 80. ajet sure el-Isra «I reci: 'Gospodaru moj, učini da umrem, a da si Ti zadovoljan mnome i učini da iz mrtvih ustanem, a da si Ti zadovoljan mnome, i daruj mi od Sebe snagu (SULTAN) koja će mi pomoći!'.» navodi hadis: «Allah ustrojava putem vlasti ono što ne ustrojava putem Kur'ana - Inallahe lejezeu' bis-SULTANI ma la jezeu' bil-Kur'ani.», kojem daje slijedeće značenje: «Tj. spriječi putem vlasti činjenje pokvarenosti i grijeha od kojih većinu ljudi ne bi spriječio sami Kur'an... i to je jedna realnost.»

«Osnovna težnja Afganije bila je da se muslimani čitavog svijeta ugledaju na ličnost Muhammeda a.s., da zbace okove i stege koje su mu kroz historiju nametnuli neprijatelji čovječanstva uopće, a kolonijalizma posebno. Njegovo pravo islamsko gledanje na Isaa a.s. i shvatanje njegove misije učinilo je da su Afganijia poštovali i cijenili na Zapadu koliko i na Istoku. Čak i njegovi neprijatelji, ideolozi kolonijalističke politike i neprijatelji Islama i njegovih naroda kao što su Renan… ostajali su nijemi pred njegovim riječima: 'Ako u vašim očima Istoku ne pripada nikakva čast i zasluga u doprinosu kulturi čovječanstva, zar mu nije dovoljna čast i zasluga u doprinosu kulturi čovječanstva, zar mu nije dovoljna čast i zasluga, to što se vi i cio Zapad klanjate čovjeku koga je dao i rodio Istok, a to je Isa a.s.»13

Ličnost Ako je Islam, između ostalog, i «vjera borbenih pojedinaca»14

onda je jedan od njih svakako i sejjid Džemaluddin el-Afgani, reformator i revolucionar koji je svojim životnim putem potvrđivao

8 Hadis kojeg bilježi Muslim, Tirmizija i dr. 9 Hadis kojeg bilježi Buharija, Muslim, Tirmizija i dr. 10 Riječi Ebu Derda, radijallahu anhu, koje je zabilježio Buharija. 11 Sura en-Nisa, 71. 12 Sura el-Enfal, 60. 13 Dr Ahmed Smajlović, Džemaluddin Afganija, Islamska misao, br. 37, str. 9., 1982. 14 Imam HOMEINI, Islamska vlast (VELAJAT-I-FAQIH), str. 2., Beograd, 1990.

53

načela koja je zagovarao, u Indiji, Afganistanu, Iranu, Egiptu, Parizu, Londonu, Moskvi, Istanbulu. On je bio jedan od katalizatora islamskog preporoda i obnove14/20 stoljeća.

Dr. Ahmed Smajlović za njega je rekao: «U svom radu Afganija nikad nije prezao da otvoreno istupi i jasno u lice kaže šta misli, kako ruskom caru, iranskom šahu, turskom sultanu, tako i svakom drugom, ma ko on bio i ma koji položaj zauzimao. Bio je revolucionar i mislilac koga su se bojali i od koga su strepili mnogi njegovi neprijatelji. Sve ovo nam jasno govori da je u novovjekovnoj povijesti razmišljanja protiv porobljavanja, eksploatacije i ugnjetavanja naroda teško naći nekoga ko bi mogao stati naporedo sa ovim revolucionarom, mudžtehidom i učenjakom. Međutim, iznad svega toga, Afganija je bio i ostao nepokolebljivi musliman, koji je cio svoj život i rad podario borbi za osnovna prirodna i politička prava i potpunu nezavisnost svih naroda Istoka i islamskog svijeta bez obzira na njihovu klasnu, socijalnu, rasnu, religijsku i drugu pripadnost uzimajući u svemu ovome Islam kao neprikosnovenu ideološku platformu.»15

On bijaše, kako kaže Osman Emin, sa kairskog univerziteta «čovjek akcije, osoba duše i srca, i uzor svim sljedbenicima… dobar pisac, šarmantan, elokventan, uvjerljiv govornik i dijalektičar» Njegov učenik Muhamed Abduhu spominje njegovu srdačnost, jaku volju, nepokolebljivost i velikodušnost. Hrabar, uporan, on je oživljavao energije svugdje gdje je prolazio tokom godina svoga muhadžirluka. Izuzetno obrazovan, poliglota, poznavalac islamske filozofije, pisac, govornik, novinar. Prvi je iznio politički stav, naspram kolonijalnih sila, koji će biti stavom mnogih pokreta za nacionalno oslobođenje. Smatraju ga «ocem modernog muslimanskog antikolonijalizma» začetnikom manje-više svih reformatorskih pokreta islamskih zemalja kojeg su njegovi neprijatelji smatrali opasnim agitatorom.

U vremenu urušavanja Osmanlijskog carstva, tromosti i propadanja islamskih zemalja, kada evropske sile uveliko ulaze u njihovu ekonomiju i politiku on ima jasan pogled na situaciju. On je perom i riječju zagovarao nužnost islamskog protuodgovora, kako na intelektualnom planu tako i na praktičnom. «On je poticao

15 Svi naredni znaci navoda u tekstu, ukoliko nisu posebno označeni fusnotom, preuzeti su iz rada dr. Ahmeda Smajlovića, Džemaluddin Afganija, objavljenog u Islamskoj misli, br. 37, 1982, «Leksikona Islama» Nerkeza Smailagića i «Historije islamske filozofije» M. M. Šerifa.

54

mlade da se bave perom, da se bace u novinarstvo, koje se držalo sredstvom modernog djelovanja na duhove.» Elektronski mediji tada su još bili nepoznati. Kritikovao je islamske vladare koji su se opirali reformama ili se nisu dovoljno suprotstavljali prodiranju Evrope.

«On je svojom ideološkom snagom i revolucionarnom odlučnošću prosvjetiteljsko-islamskog duha uspio da iz dubokog sna, zaostalosti, neznanja i političke učmalosti uzdrma i probudi cio islamski svijet.»

«Među onima koji su se borili protiv stranih uticaja bijaše Sejjid Džemaluddin, popularno nazvan Afgani. Rođeni revolucionar, on je uzburkao muslimanski svijet hrabreći narod da se digne protiv despotske vladavine kraljeva i da se bori protiv provala zapadnog imperijalizma. Govornik kojem nije bilo premca, on presijeca granice nacija, a revolucije slijede njegov trag. Iran, Egipat i Turska osjetiše puni uticaj njegove ličnosti. Mladoturski pokret od 1326/1908. duguje glavninu svoga dinamizma sveobuhvatnom uticaju njegovih učenja dok je boravio u Istanbulu. Egipatski nacionalni pokret a i, ne manje, intelektualno buđenje Šejha Muhamed 'Abduhuha izravni su rezultat njegova djelovanja. Većinu budućih vođa iranske revolucije u njezinoj ranoj fazi, on je inspirirao. Sejjid Džemaluddinove poznate propovijedi doniješe mu među Irancima velike simpatije: probudio je u narodu osjećaj dostojanstva i slobode i upozorio na opasnosti kako od unutrašnjeg despotizma, tako i od strane eksploatacije. Čak i kad je podmuklo protjerivan iz zemlje nastavlja djelovati – npr. u Londonu izdaje novine pod nazivom Dijaul-hafikajni uz pomoć Mirza Malkom Hana, gdje objavljuje svoje historijsko pismo iranskoj ulemi. U ovom pismu obraća se duhovnjacima da budu nesebični i požrtvovni kako bi se sačuvala nezavisnost zemlje… Stvarni uspjeh ove revolucionarne figure leži u pridobivanju 'uleme koja je, pak, imala veliki uticaj na mase. Tako je po/sijano sjeme revolucije.»

Govoreći o svojoj misiji, sam Afganija je rekao: «Sabrao sam razbacanu misao i sakupio raštrkano poimanje, a onda pogledao na Istok i njegove narode, pa me zaustavio Afganistan čiju sam zemlju najprije dodirnuo svojim tijelom, zatim Indija gdje sam se obrazovao, onda Iran po prirodi susjedstva i srodstva, potom Arabijsko poluostrvo, od Hidžaza, kolijevke Objave, preko Jemena i njegovih brda, pa Nedžda, Iraka i Bagdada, njegovog Haruna i Memuna, te Šama, odnosno Damaska i njegovih Omejida, Andaluzije i njene kulture, posmatrajući na šta su spali i došli

55

njihovi narodi. Istok, Istok! Odlučio sam da svoj um posvetim dijagnozi njihovih bolesti i pronalaženju lijeka za njih. Pronašao sam da su njegove najopasnije i najsmrtonosnije bolesti razjedinjenost i pocijepanost njegovih naroda, podijeljenost njihovog mišljenja, njihovo razilaženje o jedinstvu i njihovo jedinstvo u razilaženju, pa sam radio na jedinstvu njihove riječi, boreći se svim svojim bićem za to i upozoravajući ih na opasnost koja ih okružuje i koja im prijeti od strane Zapada.»

Kada je u pitanju njegova biografija, treba biti oprezan u pogledu onoga što su pisali orijentalisti, poput Jevreja I. Goldzihera, i njemu sličnih, što zlonamjerno, što zbog nerazumijevanja.

Životni put Njegova porodica preko čuvenog muhaddisa Ebu Isaa et-

Tirmizija vezuje se za hazreti Husejna, sina Alijinog, unuka Poslanikovog, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme. Zato je i nosio titulu «sejjid» njegovih časnih potomaka. Svojataju ga sebi Perzijanci, Indijci, Afganistanci i Turci. On je «djelovao i uticao gotovo bez granica, za njega je svaka islamska zemlja bila otadžbina, a nije bio stranac ni u prijestolnicama Evrope, poznavao je učenjake, teologe i političare i Istoka i Zapada.» Međutim, izvjesno je da se rodio u Asadabadu mjestu koje se nalazi blizu Konrea, na području Kabula, po jednima. Po drugima (tj. Šiama,) u istoimenom Asadabadu, ali blizu Hamadana, u Perziji i da je i on sam bio šiit džaferijskog mezheba, ali je to cijeli život prikrivao (tekijja). Prvo obrazovanje stekao je u Perziji i Afganistanu. «Učio je arapski jezik i književnost, islamsko-pravne znanosti, logiku, filozofiju, tesavvuf, tefsir, hadis i dr., a kada je otišao u Indiju na školovanje, bavio se izučavanjem matematike i klasične medicine» U osamnaestoj godini već je «postigao zamjereno znanje».

«Školski i životni put napravit će od ovog mladog i nadarenog muslimana istinskog prosvjetitelja i pravog borca za puna prava i nezavisnost naroda Istoka koji je u to vrijem stenjao pod teretom jarma krvožednog zapadnog kolonijalizma. On će prerasti u putujuću živu revolucionarnu baklju arapsko-islamskog svijeta od koje će strepiti kolonijalistička Britanija, kao i druge izrabljivačke zemlje, među kojima i caristička Rusija.»

Godine 1273/1857 obavlja hadždž. Po povratku u Afganistan 10-tak godina je aktivno uključen u politički život. Emir

56

Afganistana Dust Muhammed Han ga prima u svoju službu. Međutim, poslije emirove smrti, dolazi do sukoba između dva njegova sina Muhammeda Azama, kojeg podržava Afgani. Novi emir ga postavlja za svog ministra. Englezi podržavaju drugog sina Šira Alija čija strana pobijedi. Njegova popularnost je smetala Englezima i on je 1286/1869. prisiljen napustiti zemlju. Odlazi po drugi put na hadždžd. Odlazi u Indiju. «Tamošnja vlada ga uvažava, ali mu ipak nameće ograničenja.» Tu ostaje manje od dva mjeseca, strogo nadziran od Engleza i na kraju «zamoljen» da što prije ode. U Kairu ostaje 14 dana gdje se upozanje sa nekim azharovcima, usput držeći predavanja i tribine.

Odlazi u Istanbul 1287/1870. «Kako je već tada uživao sjajan ugled, visoko društvo priređuje mu vrlo laskav doček. Bio je pozvan u savjet za odgoj» drži predavanja u Aja Sofiji i Ahmedovoj džamiji. Međutim, ljubomora nije izostala. Njegova predavanja na tadašnoj Akademiji umjetnosti (Darul-funun) o korisnosti umjetnosti, kao i općenito njegova napredna shvaćanja, izazvala su osude, naročito od šejhul-Islama Hasana Fehmija. Sukob sa šejhul-Islamom bio je uzrokom njegove odluke da napusti i ovu zemlju 1288/1871.

Iste godine u martu ponovo stiže u Kairo. «To je bio početak jednog značajnog razdoblja njegovog života, početak naime, boravka u Egiptu, gdje je naišao na topao prijem kod intektulanih krugova što je i produžilo njegov posjet Egiptu.» Bez ikakvih prethodnih uvjeta vlada mu daje godišnju potporu od 12000 egipatskih pjestera. Narednih desetak godina provodi u Egiptu. Drži privatna predavanja. Oko njega se okupljaju mladi ljudi, među kojima Muhammed Abduhu, budući muftija Egipta i Sad Zaglul, budući heroj egipatske neovisnosti. Ukazuje na opasnost strane dominacije. Uključuje se u politički život zahtijevajući parlamentarnu demokratiju. Poznate su njegove riječi egipatskim zemljoradnicama (fellahima) koje im je uputio nakon što se upoznao sa prilikama u kojima rade i njihovim socijalnim položajem: «Fellahu! Kao što svojom motikom i krampom razaraš zemlju i natapaš je svojim znojem i krvlju radeći za eksploatatora i izrabljivača, tako svojom motikom i krampom razori prsa svoga nasilnika i ugnjetača.» To dovodi da bude loše gledan od strane Vijeća ministra, ali i njegova napredna vjerska stajališta povrijedila su konzervativne azharovce i naravno političke protivnike Britance, te je po njihovom nagovoru primoran da napusti Egipat 1297/1879. Naime, Egipat je u periodu od 1867. do 1914. nominalno bio pod

57

turskom vlašću. Tadašnje vlasti u Egiptu bile su uveliko pod uticajem Britanaca. Nakon njegova odlazka na prijalazu 13/14 hidžretskog stoljeća u Egiptu izbija revolucija, koju je on uveliko inicirao. Njegov učenik Abduhu je jedan od glavnih umova revolucionarne vlade u borbi za slobodu i nezavisnost egipatskog naroda. «Revolucija je u osnovi bila uperena protiv engleskog okupatora i domaćih korupcionara i izdajnika.» Revolucija je ugušena u krvi britanskom intervencijom 1300/1882. «Njegov boravak u Egiptu ostavit će najdublje tragove u modernoj historiji političkog, kulturnog, književnog, vjerskog i drugog života u Egiptu.»

Otprilike u isto vrijme se desila i uspješna islamska revolucija u Sudanu, čija vlast, uz manje prekide, i dan danas traje.

Sejjid Džemaluddin el-Afgani odlazi u Indiju gdje strogo nadziran živi u Hajdarabadu i Kalkuti. U tom vremenu piše svoje najpoznatije djelo «Odgovor materijalistima/ateistima – Er-reddu aleddehrijjin» Napisao ga je na perzijskom, a Abduhu ga je poslije preveo na arapski. Kada mu se prilikom ovog boravka obratila grupa javnih radnika, političara i drugih uglednih ljudi, među kojima je bilo i muslimana, tražeći njegovo mišljenje o mogućnostima Indije za oslobođenje od britanskog kolonijalističkog jarma on im je odgovorio: «Da ste muhe koliko vas je, sve Engleze što god ih je, mogli biste natjerati u okean.»

Nekoliko mjeseci boravi u SAD. U proljeće 1883. stiže u London, a naredne tri godine boravi u Parizu. Maja 1883/1301. u Parizu, u časopisu Journal des Débates, piše odgovor Ernestu Renanu16 na njegovo predavanje: Islam i nauka održano na Sorboni. U odgovoru kaže «da je Islam povezan sa naukom i da je, nekoć, bilo naučnika kod muslimana, samo savremeno stanje, u kojem se nalazi Islam, može doprinijeti da se misli obrnuto.» Kada se bliže upoznao sa ovim poznatim francuskim piscem Afgani ga je istinski impresionirao. Poslije će Renan reći: «..dok razgovaram sa Afganijem i gledam u njega, čini mi se kao da razgovaram sa filozofima Ibni Rušdom i Ibni Sinaom». Za vrijeme njegova boravka u Parizu njegove ideje se šire diljem islamskog svijeta. On vodi kampanju protiv britanske politike u islamskim zemljama. Poznate novine objavljuju njegove članke sa značajnim odjekom. Piše o istočnoj politici Rusije i Engleske, situaciji u Turskoj i 16 Poznato orijentalista, filozof, kritičar i lingvista, inače veliki poznavalac Ibni Rušdove filozofije.

58

Egiptu, važnosti Mehdijeve revolucije u Sudanu. 1302/1884 u martu počinje sa objavljivanjem časopisa «Neraskidiva veza / El-Urvetul-vuska» zajedno sa Muhammedom Abduhuom kojem je bio duhovni vođa, a nakon što je ovaj bio protjeran iz Egipta, zbog učešća u antibritanskoj revoluciji. Ovo su bile prve arapske novine u Evropi. Uspjeli su da objave 16/18 brojeva ovog dvonedeljnika na arapskom jeziku do oktobra iste godine. Svojom koncepcijom bio je usmjeren protiv zapadnjačke eksploatacije i ispunjen idejama panislamizma. Posebno je «napadao englesko djelovanje u islamskim zemljama i isticao idejne osnove na kojima treba počivati Islam da bi ponovo našao svoju snagu». Britanci brzo zabranjuje njegovu distribuciju u Egiptu i Indiji. «Ipak i za tako kratka izlaženja list je izvršio izvjestan uticaj u ovim zemljama.» Iste godine Abduhu, kao predstavnik svoje revije boravi u Londonu. Upoznaje se sa britanskim političarima, a njegov prijatelj Vilfrid Blunt pomaže ga u pridobivanju javnog mnijenja. Nakon povratka iz Londona, kada je časopis i zvanično zabranjen, Abduhu se više okreće real-politici «skeptičan prema mogućnostima političke akcije na Istoku» on se 1203/1885. odvaja se od svoga učitelja. Afagani nastavlja put pionira panislamizma.

«Glavna razlika između njih dvojice ogledala se u tome što je Afgani bio revolucionar koji se zalagao za vanjsku promjenu postojećeg stanja stvari a onda popravljanje iznutra, dok je Abduhu bio reformator, koji je vjerovao da se prvo mora podići svijest naroda, da bi kao rezultat toga moglo doći i do vanjskih promjena.»17

Iste godine, engleski državnici, na nagovaranje W. Blunta, obraćaju se Afganiju, sa zahtjevom da sa njim razgovaraju o mjerama koje treba poduzeti naspram Mehdijevog pokreta u Sudanu. Naime, britanski političari su mu ponudili da ga postave za sultana u Sudanu. Ironično i s podsmijehom upitao je britanske lordove: «Od kada vi stekoste svojinsko pravo nad Sudanom, pa da možete da postavljate njegovom narodu koga vi hoćete i želite za sultana?» Afgani se koristi ovom prilikom da im ponudi projekt osnivanja arapskog hilafeta ili anglo-islamskog saveza, što oni odbiju. Spomenuti britanski državnik kazao je za njega: «Po prirodi neobuzdan, odbacivao je novac i slavu kloneći ih se i čuvajući svoju nezavisnost kako bi što bolje služio idealu kojemu je posvetio cio svoj život.» 17 Ahmed Adilović, Velikani tefsirskih znanosti, Travnik, 2003. str. 267.

59

Na poziv šaha Nasiruddina 1886 odlazi u Teheran. U početku je naišao na dobar prijem, ali uskoro napušta Iran.

Potom oko četiri godine boravi u Carskoj Rusiji gdje, također, pregovarao o rusko-muslimanskom savezu, pokušavajući da pridobije tadašnju carističku Rusiju za borbu islamskih naroda protiv zapadnog kolonijalizma. «Tada je otkrio kako bezobzirna caristička politika ove zemlje ugnjetava, eksploatiše i uništava milione muslimana na jugu zemlje. I ovdje je digao svoj glas protiv nasilja, ugnjetavanja i porobljivanja, što je u znatnoj mjeri olakšalo položaj tadašnjih muslimana u ovoj zemlji. Poznato je da je od tadašnje vlade tražio, između ostalog, da dozvoli muslimanima da štampaju Kur'an, kao i neke druge vjerske knjige. Čuvši za takve Afganijeve zahtjeve, ruski car želio ga je vidjeti i razgovarati s njim. Imajući pretenzije na Iran, car se najprije interesirao za razloge Afganijevog razilaženja sa tadašnjim iranskim šahom. Izlažući svoja razilaženja Afganija je objasnio ruskom caru šta se sve radi u Iranu, kakva se sve nasilja čine i kakva bezakonitost vlada u ovoj zemlji. Osjećajući da je to i njemu samom lekcija, car mu je rekao: 'Mislim da je šah u pravu, jer kako se bilo koji vladar može pomiriti i zadovoljiti s time da njegovom državom upravljaju zemljoradnici, bezemljaši i radnici?' Tvrdi se da mu je tada Afganija objašnjavao šta sve čeka vladare kada se poigraju sa sudbinom masa, a onda dodao: 'Veličanstvo, vjerujem da je bolje za vladarski prijesto da mu budu milioni podanika prijatelji, nego da mu budu neprijatelji, tražeći priliku da ga sruše i gajeći u sebi mržnju prema njemu, nastojeći da ga unište.'.» Bio je primoran da napusti zemlju.

«Jedno vrijeme boravi u Parizu da bi susreo šaha u Minhenu. On ga je nagovorio da se ponovo vrati u Perziju. Afagni u Teheranu priprema projekat pravnih reformi. Međutim, ljubomorni veliki vezir Mirza Ali mijenja šahovo raspoloženje prema Afagniju, pa se on povlači u jedno svetište blizu Teheran, gdje, okružen grupom divljenika, govori o političkoj reformi potlačenih zemalja. Iako je bio povučen i izoliran predstavljao je opasnost za šaha i njegov režim, tako da nakon sedam mjeseci, početkom 1891., svezan u pratnji 500 konjanika biva ispraćen do iranske granice. Iz Basre šalje pismo ajatullahu Hasanu Širaziju, vodećem šiijskom autoritetu, koji je tada boravio u Samari. U pismu ga upozorava na odluku šaha kojom je dodijelio koncesije za iranski duhan jednom engleskom društvu, kao i neke druge koncesije na štetu iranskog naroda, a u korist «neprijatelja Islama». Također, spomenuo je

60

okrutnost članova vlade, posebno velikog vezira Alija Asgar-hana, po čijem nagovoru ga je šah i protjerao iz Irana. Ajatullah je donio fetvu o zabrani upotrebe duhana dok vlada ne poništi ugovor o koncesiji. Vlada je morala ustuknuti.

Ponovo odlazi u London gdje vodi žestoku kampanju, putem članaka i predavanja, protiv šaha i režima koji pustoši Iran. Posebno piše u dvojezičnom (arapsko-engleskom) mjesečniku «Dijaul-hafikajni – Svjetlo dviju hemisfera» čijem je utemeljenju 1892. i sam dao prinos. Traži svrgavanje šaha. Posebno se obraća ulemi, uvjeravajući ih da oni trebaju biti «bedemi Islama protiv evropskih ambicjjia.» Njegovi ponovljeni pozivi, emocije koju je izazvalo njegovo progonstvo, uspjeh bojkota duhana, bili su polazna tačka moćnog reformističkog pokreta kojeg je podržala iranska ulema.

Ostatak života proveo je u nekoj vrsti zlatnog zatočeništva, kao nadzirani gost kod sultana Abdul-Hamida II. Naime, on je sultanu Abdul-Hamidu II upućivao od ranije apele za savez muslimanskih zemalja pod vođstvom Osmanlijske Carevine. Sultan ga je u dva navrata 1892. pozivao u posjet. Nakon prvog odbijanja prihvatio je drugi poziv. Naišao na dobar prijem, smještaj u blizini sultanove palače i mjesečnu potporu. Sultan je od njega tražio da prekine kampanju protiv šaha i ponudio mu mjesto šejhul-Islama što je on odbio. Bilo mu je omogućeno da održava odnose sa osobama koje su se htjele sa njim družiti. Više puta je tražio da ode, ali svi njegovi zahtjevi su odbijani.

Kada ga je primio sultan Abdul-Hamid, halifa muslimana tog vremena, obratio mu se riječima: «O Šejhu! Zašto npr. ne ideš u Japan da pozivaš njegov narod u Islam, jer njegov narod traga za pravom vjerom?» Afganija mu je odgovorio pitanjem: «Da li da idem u Japan i pozivam njegov narod u Islam onakav kakav je Islam, ili da njegov narod pozivam u islam kakav je u islamskim zemljama?» Sultan začuđen ovakvim odgovorom ponovo je pitao: «O Šejhu! Kaži mi razliku o kojoj si maločas govorio i reci mi nešto u vezi s tim i pozivanja japanskog naroda u Islam!» Afganija mu odgovori: «Ako bi japanski narod pozivao u Islam onakav kakav je Islam, rekao bi mi: 'Idi ti, čovječe, pa pozivaj svoj narod na te principe', pa ako on to bude prihvatio, onda dođi i pozivaj nas na ovu vjeru; a ako bi ga pozivao na Islam onakav kakav se primjenjuje u našim zemljama, onda bi mi sigurno rekao da japanski narod nema nikakve potrebe za takvom vjerom i da je za njega bolje da ostane bez takve vjere!»

61

Ljubomora i spletke nekih dvorjana nisu ni ovaj put izostali. On je i dalje zagovarao ideje o nužnosti ustavnih sloboda i Islamu, kao jedinoj mogućoj osnovi za reforme islamskih zemalja. Nakon uspjelog atentata na šaha 1896. kojeg je počinio jedan vjerni pristaša Afganija, optužen je kao zagovornik tog ubojstva. Njegova situacija postala je još složenija. Materijalna strana njegova života završena je 9. marta 1897. Umro je od raka grla, mada se pričalo da je bio i otrovan. Njegovi zemni ostaci početkom 1945. preneseni su Afganistan. Pokopan je u predgrađu Kabula, gdje mu se nalazi mauzolej. Ideje velikog reformatora i borca za slobodu i nezavisnost porobljenih naroda žive su i danas. Najveća potvrda njihove originalnosti je njihova današnja aktuelnost.

Ideje Kako smo ranije istakli u životu ovog velikana teorija i praksa

bili su čvrsto povezani. Po njegovom shvaćanju Kur'an i Sunnet predstavljaju «osnovni i glavni izvor svakog vjerskog, ideološkog i političkog, pravnog i drugog reda»

«Vrata idžtihad prema Afagnijevom shvatanju nisu nikada bila zatvorena u Islamu, niti uopće mogu biti, jer sam Kur'an na više mjesta obavezuje čovjeka na upotrebu razuma i traži od njega naučno-istraživački rad. Objektivno-racionalističko gledanje na svijet, nauku, kao i na opće filozofske probleme, ne može nas dovesti do suprotnosti između spoznaje i razuma, sjedne strane i Kur'ana s druge strane.»

Islamski svijet u vremenu u kojem je živio biva izložen udarima najgrubljeg ateističko - materijalističkog gledanja na svijet. Stoga i njegovo najznačajnije djelo u kojem on izlaže svoje ideje ima sljedeći naslov «Pobijanje materijalista/ateista» Govori o tri osnovna pitanja:

1. o društvenoj ulozi i mjestu Vjere, njenoj uvjetovanosti i njenoj općoj društvenoj nužnost;

2. o ateizmu i njegovim filozofskim smjerovima u istoriji filozofije, kao i o ateizmu i njegovoj ideološko-filozofskoj pojavi uopšte;

3. o islamu kao učenju i vjeri, njegovim osnovama i njegovoj univerzalnosti uopće.

U njemu piše: «Katkada materijalisti/ateisti (dehrijjūn) objavljuju da im je stalo da pročiste naše umove od praznovjerja i da našu inteligenciju osvijetle istinskom spoznajom; katkada nam

62

se predstavljaju kao prijatelji siromaha, zaštitnicima slabih i kao braniocima potlačenih… Kojojgod skupini pripadala njihova djelatnost, ona svakako predstavlja šok koji će uzdrmati same osnove društva i razoriti plodove njegova rada… Njihove misli potiskuju plemenite motive naših srdaca; njihove ideje bi zatrovale naše duše, a njihova ticala vazda nastoje gušiti ili remetiti uspostavljeni red.»

Istinska civilizacija nije utemeljena na materijalističkom progresu, uspostavljanju jakih gradskih jezgri s velikom akumulacijom kapitala, na savršenstvu u izgradnji strojeva koji nište i razaraju, već na vjerovanju, moralnosti i učenosti. On piše: «Vjera je sama srž i bit naroda i stvarni izvor sreće pojedinaca.»

Kolonizacija je ekonomski rat čiji je cilj potčinjavanje i porobljavanje pobijeđenog i slabog. On ovom pojmu suprotstavlja pojam svetog rata (džihad) u Islamu čiji je cilj propagiranje vjerovanja.

On poziva sve muslimane različitih pravaca (mezahib) da se koriste razumom, jer «Islam predstavlja univerzalnu ideologiju koja po svojoj naravi i prirodi predstavlja pravo objektivno i naučno racionalno gledanje čovjeka na prirodu, ljudsko društvo i mišljenje.» On kaže: «Islam je gotovo jedini koji ukorava one koji vjeruju a da nemaju dokaza, i osuđuje one koji slijede shvatanja bez ikakve izvjesnosti… štogod naučavao, Islam se poziva na razum… a sveti tekstovi objavljuju da se sreća sastoji u pravom korištenju razuma.»

Oštro suprotstavlja doktrinu islamskog vjerovanja u predodređenje doktrini fatalizma koji se često pripisuje Islamu od strane zapadnjaka: «Postoji velika razlika između muslimanskog vjerovanja u predestinaciju (el-kada vel-kader) i onoga u fatalizam (el-džebr). El-kada vel-kader jača odlučnost u čovjeku, gradi njegovu moralnu stabilnost i nadahnjuje ga hrabrošću i strpljivošću. El-džebr, pak, nije drugo do loša inovacija (bid'a) koja je zlonamjerno uvedena u muslimanski svijet radi političkih ciljeva.»

Nastanak ideja političkog panislamizama, tj. «jedinstva svih islamski naroda pod jednim halifom radi odolijevanja stranoj dominaciji» veže se za njega. On je to jedinstvo vidio kako ističe profesor Karčić kao «savez država sa zajedničkom vanjskom politikom i odbranom.»18

18 Fikrete Karčić, op. Cit., str. 79.

63

Profesor Karčić kaže: «...bio je prvenstveno okupiran pitanjem odbrane muslimanskog svijeta od evropskog kolonijalizma, pa je vjerovao da se vanjska odbrana može najbolje osigurati unutrašnjom reformom. U tom cilju je prihvatio vehabijski zahtjev 'Vratimo se Kur'anu i Sunetu', ali je i dodao 'Modernizujmo islamsko društvo da bude jednako Zapadu.'… za razliku od vehabija… on je ostavio otvorena vrata za inovacije modernog doba.»19

On piše: «Evropske su države opravdavale svoje napade i ponižavanje istočnih zemalja tvrdeći da su ove zaostale, ali su se u praksi same pokazale uskog duhovnog horizonta, ne prežući ni od čega, one štite sebe silom, čak ratom, priječeći svaku reformu ili renesansu islamskih naroda. Stoga je nužno jedinstvo muslimanskog svijeta u velikome odbrambenom savezu kojega je preduvjet ovladavanje dijelom tehnologije Zapada. Danas vidimo muslimanske upravljače kako daju odriješene ruke strancima u vođenju poslova njihovih država, čak njihovih vlastitih kuća, kako sami, gotovo dobrohotno nose jaram strane vlasti. Zainteresirani za potencijalni dobitak iz naših zemalja, Evropljani nastoje razoriti vjersko jedinstvo i osnažiti unutrašnje razmirice muslimanskih zemalja.»

Jedinstveni cilj političkog oslobađanja svih islamskih zemalja ne isključuje patriotizam: «Odbrana otadžbine je prirodni zakon i pravilo života, ova potreba ni po čemu se ne razlikuje od nagona za samoodržanjem.»

Upravo gušenje patriotizma cilj je koji žele postići zapadnjaci tako što potiskuju nacionalno i vjersko obrazovanje kako bi doveli istočne narode do zaborava i nijekanja vlastitih vrlina i identiteta. Istočnjaci su uvjeravani «da na arapskom, perzijskom ili indijskom nema književnog stvaralaštva vrijedna spomena, te da njihova povijest nema velikana.» Afgani upozorava: «Istočnjaci moraju shvatiti da ne može biti zajednice koja nema vlastitog jezika, da ne može biti slavan narod koji nema povijesti i da ne može imati povijest narod koji se ne oslanja na tradiciju vlastite zemlje, koji ne priznaje ili zaboravlja djela svojih velikana.»

Osnovni preduvjet i uvjet svake odbrane i oslobođenja vjerskog, političkog, ekonomskog i obrazovnog je obračun sa domaćim izdajnicima: «Izdajnik nije pojedinac koji je prodao 19 Op. Cit., str. 77.

64

neprijatelju svoju zemlju za novac ili za kakvu uslugu ili ustupak, bio mali ili veliki – nema, naime, cijene za koju zemlju možemo prodati. Stvarni izdajnik je odgovoran jer neprijatelju, pa uzeo i pedalj njegove zemlje, dopušta da stavi nogu na njegovo vlastito tlo, a sposoban je suprotstaviti se svako ko se može oduprijeti mišlju ili djelom, a to bijedno drži u sebi, taj je izdajnik.»

Dalje kaže: «Nije sramota ni za jedan mali i slab narod da bude osvojen od strane oružane sile veće i snažnije; ali sramota koju vrijeme neće izbrisati… jest podilaženje neprijatelju, dobrovoljno ujarmljivanje bilo zbog nebrige, bilo zbog inertnosti ili upućenosti na vlastita prolazna zadovoljstva. Autodestrukcija je najveća i neizbrisiva, istinska sramota… »

Djela 1. Risaletur-reddi aleddehrijjin - Odgovor

materijalistima/ateistima 2. El-Urvetul-vuska - Neraskidiva veza (zajedno sa

Muhammedom Abduhuom), časopis koji je više puta štampan kao cjelovita knjiga

3. El-kada vel-kader – Predodređenje 4. Tarihu Afganistan – Historija Afganistana

Nadamo da će ovaj rad pobuditi interes za prevođenjem njegovih djela na naš jezik.

LITERTURA 1. Ahmed b. Hanbel: Musned, Darul-me'arif, Kairo 2. Adilović, Ahmed: Velikani tefsirskih znanosti, Elči Ibrahim-

pašina medresa, Travnik, 2003. 3. El-Askalani, Ibn Hadžer: Fethul-Bari bi šerhi Sahihil-Buhari,

Darur-rejjan lit-turasi, Kairo. 4. Ebu Davud, Sulejman: Sunen, Darul-hadis, Kairo. 5. Imam Homeini: Islamska vlast (Velajat-I-Faqih), Beograd,

1990. 6. Karčić, dr Fikret: Društveno pravni asket islamskog

reformizma, Sarajevo 1990. 7. Karadavi, dr Jusuf: Min edžli sahvetin islamijjetin tedžeddeded-

dinu ve tenehheda bid-dunja, El-mektebul-isalmijj, Bejrut. 8. Muslim, Ibn Hadždžadž: Sahih, Daru-hadis, Kairo. 9. Šerif, M.M.: Historija islamske filozofije, sa engleskog preveo

dr. Hasan Sušić., August Cesarec, Zagreb, 1988.

65

10. Sedić, dr Fuad: Mali predznaci Sudnjeg dana, Organizacija aktivne islamske omladine Bosne i Hercegovine, Zenica, 1996.

11. Smailagić, Nerkez: Leksikon Islama, Svjetlost, Sarajevo, 1990. 12. Smajlović, dr Ahmed: Džemaluddin Afganija, Islamska misao,

br. 37, 1982. 13. Et-Tirmizi, Ebu 'Isa Muhammed: Sunen, Darul-hadis, Kairo. 14. Ez-Zirikli, Hajrud-Din: El-E'alam, Darul-ilmi lil-melajin,

Bejrut, 1990.

رائد تفسیر ) 1314-1897/1254-1838( األفغاني السید جمال الدین العشرین المیالدي–القرآن الكریم في القرن الرابع عشر الھجري


ھ ر بأعمال ھ أث ستقل ولكن سیر الم اني التف دین األفغ ال ال سید جم ب ال م یكت لان رن العشرین، وك ي الق رزوا ف ذین ب سرین ال وأفكاره تأثیرا بالغا على المف

ا تأثی ل اآلخرین، كم ذه رشید رضا قب ره على تلمیذه الشیخ محمد عبده وتلمی .أن لھ تأثیرا غیر مباشر على الشھید سید قطب

ن مؤسسي النھضة اني م سید األفغ د، أن ال ا أح والحقییقة األخرى، ال ینكرھ .اإلسالمیة الحدیثة

اره بھ م أفك ھ وأھ اني وحیات سید األفغ دف وعرفنا في ھذا البحث بشخصیة الضة ور النھ ي ظھ ر ف ل الكبی ذا الرج ھ ھ ذي لعب ر ال دور الكبی ذكیر بال التى شاق إل ي طریقھم ال ا للبوسنویین ف ھ دافع واإلصالح، راجین أن یكون مثل

.ضمان استمراریة البقاء والحفاظ على ھویتھم اإلسالمیة

66

SAYYID JAMALLUDDIN AL-AFGHANI (1254-1314/1838-1897)

A forerunner in the interpretation of the Qur’an in the 14th

century according to hijra /20th century Summary

Although Sayyid Jamaluddin al-Afghani (1254-1314/1838-1897) hadn’t written his own tafseer, with his works and association with others he had greatly influenced the mufassirs, whose interpretation of the Qur’an had, in many ways, marked the 14th according to hijra / 20th century. Namely, those mufassir, in the first place, include Shaikh Muhammad Abduhua and his disciple Muhammed Rida and, indirectly, Shaikh Sayyid Qutb.

The fact that Afghani was one of the forerunners of Islamic revival, reawakening and the rebirth of the modern age is indisputable.

In this work Afghani’s influential figure, his life and his ideas have been presented, so that we could be reminded of the significance and the role that this great champion played in the development of the liberation and reformist thought, hoping that he will remain a stimulus for the Bosniaks in their struggle for survival and human dignity.

67

Doc. dr. sc. Šefik Kurdić

MUS'AB B. 'UMEJR, R.A., - PRVI AMBASADOR DA'VE U ISLAMU

Sažetak

Mus'ab b. 'Umjer, r.a., bio je jedan od najmarljivijih učenika Allahovog poslanika, Muhammeda, sallallahu 'alejhi ve sellem. Veoma rano je primio islam i u njega je utkao svu svoju fizičku i duhovnu snagu koju je posjedovao. Iako su ga roditelji maltretirali zbog njegove odanosti islamu, kroz zabranu hrane, pića i odijevanja, on je ostao stamen na putu istine i postao primjer drugim mladićima kako se bori za ideale koji nadvisuju ovodunjalučki život i životne potrebe.

Metode koje je upotrijebio u svom da'vetskom angažmanu postale su paradigma svim budućim generacijama. On je, naime, pronicljivom selekcijom preveo na islam dva ključna čovjeka u Medini i, na taj način, omogućio prelazak polovine stanovnika tog grada na islam, ali i otvorio vrata za normalan dolazak muhadžira iz idolopokloničke Mekke u ovaj grad, koji će postati nukleus iz koga će se izroditi nova, jedinstvena, neponovljiva generacija muslimana do Sudnjega dana.

Za formiranje prve islamske zajednice, vojske i države itekako je doprinio ovaj prvi ambasador da've u islamu, kojeg je Allahov Poslanik, sallallahu 'alejhi ve sellem, poslao da poučava prve muslimane Medine učenju Kur'ana i temeljnim postulatima islama.

Analizirajući njegove perfektne metode, savladane u Poslanikovoj, sallallahu 'alejhi ve sellem, školi uveliko će doprinijeti nama da pokušamo na sličan način drugima predstaviti i približiti islam i afirmirati ga na način koji će postati blizak i prihvatljiv onima koji za istinom žude i žele je, jednoga dana, spoznati.

* * *

68

Ashabi Allahovog poslanika Muhammeda, sallallahu 'alejhi ve sellem, posebnu pažnju su poklanjali da'vi i da'vetskom angažiranju. Čitajući njihove biografije primjećuje se da su svaki slobodan trenutak svoga života obilato koristili da drugima prenesu ono što su duboko osjećali u dubini svoga bića i u srži svojih kostiju. Željeli su sreću i duhovno zadovoljstvo koje su osjećali podijeliti sa drugima. Upravo ta nesebičnost i briga za drugima i pokušaj da ih izbavi iz zablude bili su i ostali njihova konstantna opsesija.

Druženje sa Allahovim Poslanikom, s.a.v.s., i svakodnevni kružoci sa njim, iznjedrili su izuzetnu generaciju da'ija, koja će svojim metodama savladanim u Vjerovjesnikovoj, sallallahu 'alejhi ve sellem, školi, uveliko doprinijeti da se islam izuzetno brzo proširi i da temeljito izmijeni način života ogrmnog broja ljudi. Treba znati da se njihovo djelovanje nije zadržalo samo unutar granica Mekke. Njihov da'vetski angažman bio je primijetan van granica ovog grada i prije Hidžre.

Jedan od prvih da'ija među ashabima koji je djelovao van Mekke i prije Hidžre bio je, svakako, Mus'ab b. 'Umjer, r.a. Budući da je upravo on, Allahovom milošću i dobrotom, postigao zavidne rezultate i da je za vrlo kratko vrijeme svog da'vetskog djelovanja uspio prevesti na islam skoro polovinu stanovnika Medine, tadašanjeg Jesriba, smatramo neophodnim analiziranje njegovih metoda koje je koristio i koje su polučile takav briljantan rezultat. Pažljivo analiziranje njegovog angažmana u Medini otkrit će nam izuzetnu pronicljivost i vanrednu mudrost ovog vrsnog da'ije i biti jasan putokaz na našem da'vetskom putu.

Ko je bio Mus'ab b. 'Umejr, r.a.? Mus'ab b. 'Umejr b. Hašim b. 'Abdi Menaf b. 'Abdi-d-dar b.

Kusajj b. Kilab el-Bedri el-Kureši el-'Abderi rođen je u Mekki. Islam je primio veoma rano i to je držao u tajnosti. Kada su roditelji saznali za njegov prelazak na islam, mučili su ga na razne načine, čak su mu zabranjivali jelo i piće, nadajući se da će se vratiti u idolopokloničku vjeru. On je sva zlostavljanja na dostojanstven način izdržao.

Kada su muslimani učinili prvu hidžru u Abesiniji i Mus'ab, r.a., je bio s njima. Nakon povratka iz Abesinije, Allahov Poslanik, sallallahu 'alejhi ve sellem, ga je poslao grupi muslimana iz Medine, koji su bili učesnici prvog sastanka na Akabi, kako bi ih

69

poučavao temeljnim propisima vjere i učenju Kur'ana. Ovo je Poslanik islama, sallallahu 'alejhi ve sellem, očito je, učinio iz dva razloga. Prvo, Mus'ab, r.a., je bio jedan od najmarljivijih Vjerovjesnikovih, sallallahu 'alejhi ve sellem, učenika, koji je postao izuzetan znalac iz domena Kur'ana, hadisa i fikha, pa je mogao itekako pomoći novopridošlima u islam u Medini, i drugo, suočavao se sa nesnošljivim iskušenjima od mekkanskih idolopoklonika, a posebno svojih roditelja, koji su ga na svaki način nastojali poniziti, sve dok ne ostavi vjeru, koja je duboko prodrla u njegovo biće, pa ga je Vjerovjesnik, sallallahu 'alejhi ve sellem, želio udaljiti iz te sredine i sačuvati od još težih iskušenja.

Imam Buhari navodi predaju El-Bera'a b. 'Aziba, r.a., u kojoj se navodi da su Mus'ab b. 'Umejr i Ibn Ummi Maktum, r.a., bili prvi od ashaba koji su iz Mekke došli u Medinu.1

Mus'ab, r.a., je učestvovao u Bici na Bedru, kojom prilikom je bio počašćen od strane Poslanika, sallallahu 'alejhi ve sellem, da nosi bijelu zastavu tokom cijele borbe i da pokaže svoju istinsku hrabrost. U Bici na Uhudu je, također, bio počašćen da nosi zastavu islama. U jeku borbe idolopoklinici su mu odsjekli sabljom desnu ruku, a on je zastavu preuzeo u lijevu, pa kada su mu odjsekli i lijevu ruku, on je sa ostacima tih ruku nosio bajrak islama, dok nije pao kao šehid i ukopan zajedno sa Hamzom, r.a., Vjerovjesnikovim, sallallahu 'alejhi ve sellem, amidžom.

Ibn Ishak tvrdi da je Mus'ab, r.a., imao nešto preko četrdeset godina kada je pao kao šehid na Uhudu.2

Njegovo da'vetsko angažiranje Mus'ab b. 'Umejr, r.a., je, došavši u Medinu, odsjeo kod Es'ad

b. Zurare, r.a., čovjeka koji je prvi od Medinjana primio islam, bio učesnik i prve i druge prisege na 'Akabi i osoba koja je prva dala prisegu Allahovom poslaniku, Muhammmedu, sallallahu 'alejhi ve

1 Ovaj hadis bilježi Buhari u Sahihu: 63 – Kitabu menakibi-l-ensar, 46 – Babu makdemi-n-Nebijji, sallallahu ’alejhi ve sellem, ve ashabihi-l-Medinete, hadis br. 3924. 2 Vidi njegovu biografiju: Ibn Hišam, Es-Siretu-n-nebevijjetu, 3/36; Ibn ‘Abdu-l-Berr, El-Isti’ab fi esmai-l-ashab, 3/469-470; Ez-Zehebi, Sijeru a’lami-n-nubela’, 1/145-150; Ibnu-l-Kajjim, Zadul-me’ad, 3/46-48, 172, 195 i 197; Ibn Hadžer, El-Isabe fi temjizi-s-sahabe, 3/421-422; Muhammed Jusuf el-Kandehlevi, Hajatu-s-sahabe, 1/301 i dr. Abdurrahman Ra’fat el-Baša, Iz života ashaba, str. 388-392.

70

sellem.3 Upravo uz njegovu pomoć, Mus'ab, r.a., je otpočeo svoju da'vetsku misiju. Naime, njegov zadatak je bio, kako mu je Poslanik islama, sallallahu 'alejhi ve sellem, i savjetovao da poučava konvertite islamu, učenju Kur'ana i osnovnim postulatima islama.4

Mus'ab, r.a., zajedno sa svojim domaćinom Es'adom, r.a., odlazi do jednog poznatog medinskog bunara, gdje su se, po običaju, ljudi i okupljali a posebno omladina, želeći susresti i okupiti navopridošle Medinjane u islam i poučiti ih Kur'anu i temeljnim principima islama. Budući da je to bilo javno mjesto, pored muslimana, tu su se okupljali i drugi, što je omogućilo Mus'abu, r.a., da djeluje i na njih. Tu su se, uz ostale Medinjane, našla i dvojica prvaka naroda Benu 'Abdi-l-Ešhel, koji su posebno zanimali Mus'aba, r.a., jer bi njihovim, eventualnim, prelaskom na islam otvorili sasvim nove horizonte djelovanja i omogućili daleko lakši pristup ostalim ljudima tog područja.

Budući da će ovaj susret Mus'aba, r.a., sa dvojicom prvaka Benu 'Abdi-l-Ešhela uveliko izmijeniti sliku Medine i otvoriti vrata Hidžre, izložit ćemo ga, onako kako ga navode historičari u svojim djelima, a nakon toga ga analizirati, kako bi našim generacijama bio putokaz u nastojanjima da se da'vetski angažiramo i uspijemo u svojoj misiji.

Primijetivši da Mus'ab, r.a., djeluje na omladinu kod navedenog bunara, Sa'd b. Mu'az5 i Usejd b. Hudajr,6 prvaci iz 3 Njegovo puno ime je Es’ad b. Zurare b. ‘Ades b. ‘Ubejd b. Sa’lebe Ebu Umame el-Ensari el-Hazredži en-Nedždždari. Za njega se tvrdi da je prvi ashab koji je preselio na Ahiret nakon Hidžre i da je prva osoba kojoj je Allahov Poslanik, sallallahu ‘alejhi ve sellem, klanjao dženazu-namaz. Njegova dženaza je bila sedmi mjeseci nakon Hidžre. (Vidi opširniju biografiju: Ibn ‘Abdi-l-Berr, El-Isti’ab fi esmai-l-ashab, 1/82-84; Ez-Zehebi, Sijeru a’lami-n-nubela’, 1/299-304 i Ibn Hadžer, El-Isabe fi temjizi-s-sahabe, 1/34-35). 4 Vidi o tome: Ibn Hišam, Poslanikov životopis, str. 87. i El-Mubarekfuri, Er-Rehiku-l-mahtum, str. 144. 5 Sa’d b. Mu’az b. en-Nu’man b. Imru-l-Kajs b. Zejd b. ‘Abdi-l-Ešhel el-Ensari el-Ešheli, prvak poznatog medinskog plemena Evs. Učestvovao je u Bici na Bedru, Uhudu i Handeku. Umro je 5. god. po Hidžri, mjesec dana nakon Bitke na Hendeku od posljedica ranjavanja strijelom u toj bici. Kakva je Sa’dova, r.a., pozicija u islamu najbolje će ilustrirati hadisi Allahovog Poslanika, s.a.v.s. U prvom, kojeg bilježe Buhari i Muslim u svojim sahihima; Tirmizi i Ibn Madže u svojim sunenima ;Ahmed u Musnedu i En-Nesai u Fadailu-s-sahabe, El-Bera’ b. ‘Azib, r.a., prenosi: “Vjerovjesniku, sallallahu ‘alejhi ve sellem, je poklonjen svileni ogrtač, kojeg su dodirivali ashabi i divili se njegovoj mehkoći i kvalitetu! Vjerovjesnik, sallallahu ‘alejhi ve sellem, ih je upitao: “Zar se divite ovoj

71

naroda Benu 'Abdi-l-Ešhel, ozbiljno se zabrinu i žestoko naljute. Sa'd se obrati Usejdu, rekavši mu: «Otiđi onoj dvojici ljudi, koji du došli da zaglupljuju našu omladinu, otjeraj ih i zabrani im da im se približavaju! Ja bih to učinio, ali mi je neugodno, s obzirom da je Es'ad b. Zurare moj tečić!». Usejd je prihvatio Sa'dov savjet i otišao je do bunara, gdje je bila omladina okupljena oko Mus'aba i Es'ada, r.a.

Es'ad, r.a., primijetivši Usejda kako im prilazi, predložio je Mus'abu, r.a., sljedeće: «Ovaj je prvak i autoritet svog naroda. Angažiraj se da ga privedeš vjeri u Allaha Uzvišenog!». Međutim, približivši im se Usejd je započeo kontakt povišenim tonom i oštrom prijetnjom, koja nije nagovještavala ništa dobro, pa je izvukavši sablju iz njenih korica, viknuo: «Šta je vas dvojicu dovelo ovdje da naše slabe zaglupljujete!? Napustite nas, ako želite sebi dobro!!!».

Mus'ab, r.a., je na ove riječi ostao miran i sasvim blago i ljubazno mu odgovorio: «Zar nećeš sjesti i ovo saslušati!? Ako te ovo zadovolji – ti, tek onda, prihvati, a ako osjetiš u tome bilo

mehkoći i kvalitetu?! Znate li da će Sa’dove maramice (u Džennetu) biti i mekše i kvalitetnije!”. U drugoj predaji koju prenosi Džabir, r.a., a koju, također, bilježe Buhari, Muslim, Tirmizi, Ibn Madže, Ahmed i En-Nesai, Vjerovjesnik, sallallahu ‘alejhi ve sellem, kaže: “’Arš se potresao smrću Sa’da b. Mu’aza!”. Brojni izvori navode da je Vjerovjesnik, sallallahu ‘alejhi ve sellem, bio izuzetno potresen smrću ovog velikog ashaba, čovjeka radi koga je cijelo pleme prihvatilo islam. (Vidi njegovu biografiju: Ibn ‘Abdi-l-Berr, El-Isti’ab fi esmai-l-ashab, 2/27-28; Ez-Zehebi, Sijeru a’lami-n-nebela’, 1/279-297; Ibn Hadžer, El-Isabe fi temjizi-s-sahabe, 2/37-38 i dr. Faruk Hamade u knjizi: Fadailu-s-sahabe Imama Nesaija, str. 119-120). 6 Usejd b. el-Hudajr b. Semmak b. ‘Atik b. Imru-l-Kajs b. Zejd b. ‘Abdi-l-Ešhel el-Ensari el-Ešheli. Jedan od najvećih autoriteta među ensarijama. Ebu Bekr, r.a., nije preferirao, kako navodi El-Vakidi, nikoga od Ensarija ispred Usejda, r.a. Histroičari se dvoume u njegovom učestvovanju na Bedru, ali sa sigurnošću tvrde da je učestvovao u Bici na Uhudu i svim drugim koje su se vodile do njegove smrti. Na Uhudu je zadobio čak sedam rana. Bio je poznat po izvanrednom učenju Kur’ana i izuzetno lijepom glasu. Prenosi se, kako navode Buhari, Muslim i Ahmed u svojim hadiskim zbirkama, da su se meleki spuštali i slušali njegovo milozvučno učenje Kur’ana. Umro je 20., odnosno 21. god. po Hidžri, u vrijeme hilafeta Omera b. el-Hattaba, r.a., koji mu je i klanjao dženazu. (Vidi njegovu biografiju: Ibn ‘Abdi-l-Berr, El-Isti’ab fi esmai-l-ashab, 1/53-55; Ez-Zehebi, Sijeru a’lami-n-nubela’, 1/340-343; Ibn Hadžer, El-Isabe ti temjizi-s-sahabe, 1/49 i dr. Faruk Hamade u Fadailu-s-sahabe Imama Nesaija, str. 134-135).

72

kakvo naspokojstvo i odbojnost, ti, onda, to odbaci i svoju prijetnju do kraja ispuni!».

Usejd je, nakon tako miroljubivog Mus'abovog, r.a., tona, pristao, odložio sablju sa kojom je došao i sjeo kod njih dvojice. Nakon toga, Mus'ab, r.a., je govorio o temeljnim postulatima islama a, nakon toga, proučio odlomke iz poglavlja Ez-Zuhruf. Mus'ab, r.a., prisjećajući se tog događaja, kako navode neki izvori, kaže: «Primijetili smo, tako nam Allaha, na njegovom izrazu lica simpatije spram islama, prije nego je i progovorio!». Nakon citiranja kur'anskog teksta, Usejd je oduševeljeno uzviknuo: «Kako je lijep i zadivljujući ovaj govor! Šta treba uraditi kada neko želi prihvatiti ovu vjeru?». Oni su ga posavjetovali da treba da se okupa, očisti svoju odjeću, izgovori Šehadet i klanja dva rekjata namaza. Na njihov savjet, Usejd im je predložio: «Iza mene je jedan čovjek. To je Sa'd b. Mu'az. Ukoliko bi on postao musliman, svi pripadnici njegovog naroda bi to učinili i niko mu ne bi oponirao! Poslat ću vam ga istoga momenta.»

Usejd se uputio ka Sa'du i njegovom narodu, koji su nestrpljivo očekivali ishod njegovog razgovora sa Mus'abom i Es'adom, r.a. Kada ga je Sa'd vidio, dobacio je okupljenim ljudima: «Usejd nam dolazi sasvim drugačijeg izraza lica, nego što je otišao od nas!». Nakon Sa'doovg pitanja, šta je učinio sa onom dvojicom da'ija, on mu je odgovorio: «Obratio sam se oštro onoj dvojici i zaprijetio im da se ne približavaju našoj omladini. Međutim, nisam, uistinu, primijetio ništa loše kod njih. Rekao sam im da se priča da Benu Harise7 žele ubiti Es'ada b. Zuraru, ali pošto znaju da im je on tečić, zastidjeli su se!».

Sa'd je, nakon ovih riječi, ustao rasrđen, uzeo sablju iz Usejdovih ruku i ljutito se uputio ka bunaru. Kada je došao, oštro se obratio Es'adu, r.a., naglasivši mu, da bi upotrijebio protiv njih oružje zbog njihovog negativnog djelovanja na omladinu, samo da nije rodbinskih veza koje njih dvojicu spajaju.

Tada ponovo stupa na scenu Mus'ab, r.a., obraćajući mu se toplo i blago, kao što je učinio i sa Usejdom. Predstavio mu je islam, proučio neke odlomke iz Kur'ana i, prije nego što je Sa'd bilo šta progovorio, primijetili su njegov pristanak i simpatija spram islama. Nakon što su i njemu saopćili uvjete za primanje islama, on se vratio svom narodu, ali sada ne srdit i ljut, već veseo i ozarena lica i obratio im se pitanjem: «Kako me poznajete, narode 7 Tj. Sa’d b. Mu’az i njegov rod.

73

moj?!». Svi su odgovorili: «Ti si naš prvak! Najbolji si i najvrjedniji od svih nas!». Sa'd je, na te riječi, odlučno dodao: «Od ovog trenutka zabranjujem bilo kome da mi se obraća, prije nego uzvjeruje u Allaha i Njegovog Poslanika!».

Bilježi se, kako navode najpoznatiji historičari u svojim djelima, da su do kraja dana svi pripadnici njegovog naroda, Benu 'Abdi-l-Ešhel, primili islam.8

Analiza njegovog da'vetskog djelovanja Ako analiziramo ovaj briljantan uspjeh Mus'aba b. 'Umejra,

r.a., primijetit ćemo da on stiže u Medinu kao da'ija bez institucije ili države na koju bi se mogao osloniti i bez ikakvih materijalnih sredstava s kojima bi mogao srca ljudi, dijeleći ih, pridobiti. Osim toga, iza sebe u Mekki je ostavio Poslanika, sallallahu 'alejhi ve sellem, koga njegov narod protjeruje i koji je bio prinuđen, u to vrijeme, otići u Taif da bi tamo djelovao i našao bar neko utočište.

Mus'ab, r.a., dolazi sa onim što ima: on donosi srce ispunjeno kur'anskim ajetima, dušu prožetu Poslanikovom, sallallahu 'alejhi ve sellem, uputom i svoju prirodnu nadarenost, mudrost i pronicljivost, što će mu pomoći da postigne zavidan uspjeh među stanovnicima Medine, stoljećima razjedinjene plemenskim i drugim razmiricama i sukobima.

Ovaj trijumfalan uspjeh kakvog je postigao Mus'ab b. 'Umjer, r.a., prevodeći na islam polovinu stanovnika Medine i otvarajući širom vrata dolaska muhadžira iz Mekke u Medinu, nije sigurno nastao slučajno. Otuda, pokušajmo prodrijeti u suštinu njegovog uspjeha i otkriti tajne tog sjajnog rezultata koji nam trasira da'vetske puteve punih četrnaest stoljeća.

Analizirajući njegov da'vetski angažman, dolazimo do sljedećih zaključaka, koji nam u cjelosti osvjetljavaju tajnu njegovog trijumfalnog uspjeha:

1 – Mus'abova, r.a., precizna analiza stanja u Medini. Ta analiza se sastojala u preciznom definiranju i detaljnom 8 O ovom događaju pogledaj opširnije: Ibn Hišam, Es-Siretu-n-nebevijjetu, 2/83-86; Ibn Kesir, El-Bidaje ve-n-nihaje, 3/195-201; ‘Abdullah b. Muhammed b. ‘Abdu-l-Vehhab, Muhatsaru sireti-r-Resul, sallallahu ‘alejhi ve sellem, str. 205-207; Muhammed Jusuf el- Kandehlevi, Hajatu-s-sahabe, 1/187-190; El-Mubarekfuri, Er-Rehiku-l-mahtum, str. 144-146; Zapečaćeni džennetski napitak, 131-132; dr. ‘Abdurrahman Ra’fat el-Baša, Iz života ashaba, str. 390; šejh Muhammed el-Gazali, Fikhu-s-sire, str. 147 i dr. Muhammed Se’id Ramadan el-Buti, Fikhu-s-sireti-n-nebevijjeti, str. 121-122.

74

upoznavanju sa društvenim i historijskim okolnostima u Medini, sa prijateljima i neprijateljima islama i muslimana i faktorima koji utječu i na jedne i na druge.

2 – On dolazi kod domaćina – Es'ada b. Zurare, r.a., poznatog i uglednog stanovnika Medine, koji je među prvima primio islam. Zašto? Upravo zbog toga što će pravi da'ija koristiti svaku osobu koja mu može pomoći na planu da'veta, a posebno osobu koja poznaje ljude, njihove navike i aspiracije, kao i mjesta njihova okupljanja, a u, eventualnom, njihovom neprijateljskom odnosu spram njega, pomoći će mu u odbrani života, ugleda i dostojanstva. U ovom konkretnom slučaju, Es'ad, r.a., je bio taj koji je dobro poznavao ljude, njihov status i ugled u društvu, njihovo mjesto okupljanja, kao i način na koji se može odbraniti od njihovog neprijateljstva koje je kulminiralo čak do fizičkog obračuna.

3 – Mus'ab, r.a., ne sjedi u Es'adovoj, r.a., kući, čekajući grupu novopridošlih muslimana da mu tu dođu da ih poučava vjeri ili medinsku omladinu, koji još nisu osjetili slast prave vjere, niti pravi kancelariju, pa čak ni džamiju, već odlazi njima, ulazi u njihove redove i djeluje iznutra.

4 – Njegov mudri postupak da se da'vetski angažira zajedno sa svojim domaćinom – Es'adom, r.a., rezultirao je minimumom maltretiranja od strane Medinjana. Naime, rodbinski odnosi Es'ada i Sa'da, r.a., uveliko su doprinijeli da Mus'ab, r.a., mirno djeluje i da, u tom pogledu, ne doživi velike poteškoće i nesnosna iskušenja.

5 – Obraćanje Sa'da Usejdu da ode do navedene dvojice da'ija i spriječi ih, ako treba i silom, od «zaglupljivanja njihove omladine», na najeklatantniji način ilustrira logiku svih vladara, vlastodržaca i moćnika svijeta, koja je prisutna od faraona koji se pribojavao da Musa, a.s, ne promijeni vjeru njegova naroda pa sve do današnjih silnika i tirana.

6 – Mus'ab, r.a., veoma dobro koristi poznavanje društvenog statusa pojedinih Medinjana i posebno njima poklanja pažnju. On se ponaša kao iskusan ljekar, koji zna u svakom momentu koji lijek, kada i kome će propisati ili kao selektor neke sportske reprezentacije koji zna koja ekipa može donijeti pravi trijumf i pobijediti. Njegovo preferiranje ove dvojice nad drugima i njegova selekcija da baš oni budu njegovi izabranici koji će djelovati na stotine i hiljade drugih je vanredan osjećaj prioriteta, koji danas mnogima nedostaje u njihovim da'vetskim naporima.

7 – Oštra prijetnja od strane Sa'da i Usejda, r.a., na najbolji način ilustrira neprijateljstvo spram onoga što se ne zna. Otuda su

75

najveći neprijatelji islama, ranije a i danas, upravo oni ljudi koji ne poznaju islam ili imaju sasvim pogrešnu predstavu o njemu. Zar ova dva velikana Medine nisu došli ljuti i srditi na islam i da'ije, a vratili se ozarenih lica i nježnoga srca, nakon što su ga upoznali?!

8 – Ljubazna Mus'abova, r.a., preporuka Usejdu, r.a., a kasnije i Sa'du, r.a., da sjednu i saslušaju ono što iznosi, pa ako im se ne dopadne, da, onda, izvrše svoju prijetnju, na najbolji način pokazuje perfektne da'vetske metode jednog od Vjerovjesnikovih, sallallahu 'alejhi ve sellem, učenika, koje će i rezultirati trijumfalnim uspjehom.

Koliko dobrih i humanih ideja propadne zbog loših metoda, a koliko, opet, loših ideja uspije zahvaljujući vanrednim metodama?!

Ovaj primjer nam eksplicite ukazuje na to da je neophodno za da'iju da upotrijebi kvalitetne i djelotvorne metode. Upravo loš uspjeh današnjih da'ija i kod nas i u svijetu je rezultat odsustva mudrih, savremenih i djelotvornih metoda u prezentiranju istine!

9 – Usejdove, r.a., riječi, da je iza njega «čovjek koji, ako bi prihvatio islam, i njegov narod bi to učinio», najbolja su preporuka današnjim da'ijama, da obilato koriste ovakav način i da usmjere svoj angažman na ljude od intelekta, ugleda, vlasti i časti, kako bi rezultat bio što bolji i efikasniji.

10 – Usejdove, r.a., riječi da će im «istoga momenta poslati Sa'da», otrkrivaju nam dva momenta:

a) Usejd, r.a., se osjećao sretnim prelaskom na islam, pa je želio da taj osjećaj doživi i njegov prijatelj Sa'd, r.a.

b) On ga ne želi poslati Mus'abu b. 'Umjeru, r.a., zbog toga što on lično ne želi na njega da'vetski djelovati, već naprosto što smatra da Mus'ab, r.a., preciznije poznaje propise islama i ima temeljitije uvide u sve ono što je Poslanik, sallallahu 'alejhi ve sellem, govorio i radio. On, dakle, nije fetve izvlačio «iz rukava» i proizvoljno govorio o islamu, kao što se, nažalost, danas dešava kod nekih da'ija, nego je Sa'da, r.a., poslao onome koji ima jaču argumentaciju!

Na kraju Ako kompariramo mogućnosti kojima je raspolagao Mus'ab

b. 'Umjer, r.a., u Medini i mogućnosti muslimana danas, kod nas i u svijetu, primijetit ćemo ogromnu razliku! Mus'ab, r.a., bez materijalne podloge, bez plate i penzije, bez kancelarija i raskošnih

76

prostorija, bez automobila i drugih konfornih prevoznih sredstava, bez mehanizama koji štite njegovu sigurnost, i uz, kako je prethodno navedeno, prijetnju smrću, prevodi na islam polovinu stanovnika Medine, dok mi danas, konkretno u Bosni i Hercegovini, uz sve mehanizme kojima raspolaže Islamska zajednica, od Sabora, Rijaseta, muftijstava, medžlisa IZ, pa sve do obrazovno-odgojnih institucija i stotine službenika, imama i profesora, nismo u stanju napraviti takav podvig! Zašto? Odgovor potražimo sami!!!

LITERATURA 1. Ibn 'Abdu-l-Berr, Ebu Omer el-Kurtubi: El-Isti'ab fi esami-l-

ashab, Daru-l-fikr, Bejrut, 1978. 2. Ibn 'Abdu-l-Vehhab, 'Abdullah b. Muhammed: Muhtesaru sireti-

r-Resul, sallallahu 'alejhi ve sellem, Mektebetu dari-s-selam, Rijad, 1994.

3. Ahmed b. Hanbel, Ebu 'Abdullah eš-Šejbani: El-Musned, El-Mektebu-l-islami, Bejrut, 1983.

4. El-Baša, dr Abdurrahman Ra'fat: Iz života ashaba, prijevod: Mirsad Sedić i Sabri Puška, AIO, Zenica, 1997.

5. El-Buhari, Ebu 'Abdullah Muhammed b. Isma'il: Es-Sahih, Daru ihjai-t-turasi-l-'arebi, Bejrut (bez god. izdanja).

6. El-Buti, dr. Muhammed Se'id Ramadan el-Buti: Fikhu-s-sireti-n-nebevijjeti, Daru-l-fikr, Damask i Daru-l-fikri-l-mu'asir, Bejrut, 1991.

7. El-Gazali, šejh Muhammed: Fikhu-s-sire, Daru-l-kalem, Damask, 1989.

8. Ibn Hadžer, Ahmed b. 'Ali el-Askalani: El-Isabe fi temjizi-s-sahabe, Daru-l-fikr, Bejrut, 1978.

9. Ibn Hišam, Ebu Muhammed el-Himjeri: Poslanikov životopis, skraćena verzija: Abdusselam Harun, prijevod: Mustafa Prljača, Bemust, Sarajevo, 1998.

10.Ibn Hišam: Es-Siretu-n-nebevijjetu, Daru-l-kitabi-l-'arebi, Bejrut, 1987.

11.Ibnu-l-Kajjim el-Dževzijje, Šemsuddin ed-Dimiški: Zadu-l-me'ad fi hed'ji hajri-l-'ibad, Mu'essesetu-r-risale, Bejrut, 1990.

12.El-Kandehlevi, šejh Muhammed Jusuf: Hajatu-s-sahabe, Daru-l-kalem, Damask, 1993.

13.Ibn Kesir, Hafiz Ebu-l-Fida' Isma'il ed-Dimiški: El-Bidaje ve-n-nihaje, Daru-l-hadis, Kairo, 1994.

77

14.Kutb, Muhammed 'Ali: Sa'd b. Mu'az, radijellahu 'anhu, El-Muhataru-l-islami, Kairo.( bez godine izdanja.)

15.Ibn Madže, Ebu 'Abdullah Muhammed b. Jezid el-Kazvini: Es-Sunen, Daru-l-hadis, Kairo, 1994.

16.El-Mubarekfuri, Safijjurrahman: Er-Rehiku-l-mahtum, Mektebetu dari-s-selam, Rijad, 1994.

17.El-Mubarekfuri, Safijurrahman: Zapečaćeni džennetski napitak, prijevod: Subhija Hadžimjelić-Skenderović, Visoki saudijski komitet za pomoć narodu BiH, Sarajevo, 2000.

18.Muslim, Ebu-l-Husejn el-Kušejri en-Nejsaburi: Es-Sahih, Daru-l-hadis, Kairo, 1991.

19.En-Nesai, Ahmed b. Šu'ajb: Fadailu-s-sahabe, obrada i komentar: dr. Faruk Hamade, Daru-s-sekafe, Kazablanka, Maroko, 1984.

20.Es-Siba'i, dr. Mustafa: Poslanikov životni put – pouke i poruke, prijevod: Ahmet Alibašić (bez izdavača, mjesta i godine izdanja).

21.Et-Tirmizi, Ebu 'Isa Muhammed b. 'Isa: Es-Sunen, Daru-l-kutubi-l'ilmijje, Bejrut, 1987.

22.Ez-Zehebi, Šemsuddin: Sijeru a'lami-n-nubela', Mu'essesetu-r-risale, Bejrut, 1996.

78

مصعب بن عمیر أول سفیر للدعوة في اإلسالم البحث خالصة

كان مصعب بن عمیر، رضي اهللا عنھ، من أبرز صحابة الرسول، صلي اهللا وكان . لإلسالم جمیع طاقاتھ المادیة والمعنویةأسلم مبكرا وسخر. علیھ وسلم

والداه یمنعونھ من المتع والملذات التي كان ینعم بھا عندھم قبل اإلسالم حتى ي خا ف ھ راس صا لدین ي مخل ھ بق اخر، ولكن شراب الف ام وال ن الطع وه م منعى مصالحھ دأه عل دم مب دأ یق إیمانھ وضرب مثال للشباب كیف أن صاحب مب

.الدنیویةھ، أص ر، رضي اهللا عن ن عمی بحت أسالیب الدعوة التي استخدمھا مصعب ب

استطاع مصعب، رضي . أمثلة واقعیة تضيء طریق الدعوة لألجیال القادمة ر ن أكث صین م ار شخ ي اختی ق ف ة أن یوف تھ اإلیمانی ھ، بفراس اهللا عنالشخصیات تأثیرا في المجتمع المدني وینجح معھما في إسالمھما، مھد بذلك

تقبال الطر با الس ا مناس ر مناخ ة ووف كان المدین صف س الم ن ى إس ق إل یة محضن تھم، فأصبحت المدین ى وثنی المھاجرین من مكة التي بقي أھلھا عل

.اإلسالم األول، ونشأ فیھ ذاك الجیل الفرید الذي كون بیضة اإلسالم األولىوین أول مجت ي تك را ف ھاما كبی الم إس ي اإلس سفیر األول ف ذا ال ان لھ ع وك م

.إسالمي وإقامة جیشھ ودولتھھ، ا مصعب، رضي اهللا عن ي تعلمھ نحن نستطیع بدراستنا لتلك األسالیب التساعدنا ي ست ر الت في مدرسة الرسول، صلى اهللا علیھ وسلم، أن نستلھب العبذاب شكل الج في عرض اإلسالم في ھذا العصر إلى من یبحث عن الحق بال

.الذي سیجعلھم یدركون الحقیقة

79

MUS’AB B. ‘UMEJR, R.A. – THE FIRST AMBASSADOR OF DA’WA IN ISLAM

Summary

Mus’ab b. ‘Umejr, r.a. was one of the most diligent students of Allah’s Prophet, Muhammed s.a.w.s. He embraced Islam in his early years and wove into it all of his physical and spiritual strength. Even though his parents had mistreated him because of his devotion to Islam, by depriving him of food, drink and clothing, he remained steadfast on his path of truth and became an example to other young men on how to fight for ideals, which surpass the mundane life and its needs.

The methods he used in his da’wa became the paradigm for all future generations. Namely, using his discerning selection he converted two key men in Medina and by doing so, made it possible for half of the population of this city to embrace Islam, but he also made way for a normal arrival of muhajeers from the idolatrous Mecca into the city of Medina which was to become a nucleus from which a new, united and a unique generation of Muslims emerged – the likes of which would never emerge again until the Day of Judgement.

This first ambassador of da’wa, whom Allah’s Prophet s.a.w.s. had sent to teach the first Muslims of Medina the recitation of Qur’an and the fundamental postulates of Islam, had very much contributed to the formation of the first Islamic community, military and state.

The analysis of his perfect methods, learned in the school of Muhammed s.a.w.s., will greatly contribute to our attempts to present Islam and affirm it in such a way so as to bring it nearer and make it more receptive to those who are longing for the truth and wish to, one day, recognise it.

80

81

Doc. dr. sc. Šukrija Ramić

DRUGI OPĆI1 ŠERIJATSKO-PRAVNI PRINCIP: NEMA (NANOŠENJA) ŠTETE, NITI UZVRAĆANJA ŠTETOM

(Lā darere ve lā dirār) Sažetak

Ovaj rad osvjetljava jedno od pet općih pravnih principa u Šerijatu: “Nema (nanošenja) štete, niti uzvraćanja štetom” i sporednih pravila koja se pod njega mogu podvesti. Na početku, izvorište, uporište i značenje ovog pravila je objašnjeno, s posebnim osvrtom na hadis s istim značenjem, a na kraju su prezentirani njegovi primjeri.

Nakon općeg pravila elaborirana su sporedna pravila sa primjerima: Šteta se otklanja onoliko koliko se može (Ed-Dareru judfe’u bi-kadril-imkān), Šteta se uklanja (Ed-Dareru juzālu), Šteta se ne otklanja istovjetnom štetom (Ed-Dareru lā juzālu bi mislihi), Veća šteta otklanja se manjom štetom (Ed-dareru el-ešeddu juzālu bid-darer el-ehaff), Uzima se manje zlo i manja šteta (Juhtaru ehveneš-šerrejni ev ehaffed-darerejn), Kada se sučelje dvije loše stvari, nastoji se izbjeći ona koja je veće zlo, čineći onu koja je manje zlo (Izā te’āreda mefsedetāni ru’ije e’azamuhuma dareren birtikābi ehaffihima), S ciljem otklanjanja opće podnosi se personalna pojedinčna šteta (Jutehammelu ed-darer el-hāss li-def’i darerin ’āmm), Otklanjanje štete preče je od pridobijanja koristi (Der’ul'mefāsidi evlā min dželbil-mesālihi).

* * *

1 Izraz “opći” u usuli fikhu označava, bilo svojim oblikom ili značenjem, mnoge jedinke koje je nemoguće ograničiti. (Vidi: Zbornik radova nastavnika akademije, 1/2003, str. 133.)

82

Uvod Drugi opći šerijatsko-pravni princip o kojem govore islamski

pravnici glasi: Nema (nanošenja) štete, niti uzvraćanja štetom2 (Lā darere ve lā dirār3). Ovaj princip jedan je od temelja Šerijata. Osnovu za njega možemo naći u mnogim kur’anskim ajetima4 i izrekama i postupcima poslanika Muhammeda, s.a.v.s.5 Suština i forma tog principa (pravnog pravila) najjasnije je artikulirana u hadisu Poslanika, s.a.v.s, koji, kako kaže šejh Mustafa Ez-Zerqā doseže do stepena dobar6. Doduše, Hakim je u Mustedreku taj hadis okarakterisao kao vjerodostojan rekavši da njegov sened ispunjava uvjete koje je postavio Muslim. S njim se u toj ocjeni složi i Zehebi.7 Taj hadis predstavlja jedan divan primjer Poslanikove, s.a.v.s, rječitosti koja se ogleda u činjenici da je isti postao pravno pravilo koje se može primijeniti u neograničenom broju slučajeva. O ovom pravilu, hadisu na kojem je ono utemeljeno i njegovim prenosiocima Ibn Nudžejm8 veli: “Osnova za taj princip su Alejhisselamove riječi “Nema (nanošenja) štete, niti (uzvraćanja) štetom.”, koje bilježi Malik u Muvettau od Amra ibn Jahjaa, od

2 Šejh Ahmed Ez-Zerqā veli: “Pravilo je, konsenzusom, ograničeno na onu štetu koju šerijat nije dozvolio.” (Šerhul-kava’id el-fikhijje, str. 113.) 3 Ovo pravno pravilo je prevedeno u Medželli na sljedeći način: ”Zabranjeno je štetu činiti (prouzrokovati) a isto tako i učinjenu štetu štetom odvraćati (naknaditi, dati, odmazditi, odstranjivati).” (Vidi: Medželle i ahkjami šerije, str. 9. broj pravila 19.) 4 Kao naprimjer: “Njih ostavite da stanuju tamo gdje i vi stanujete, prema svojim mogućnostima, i ne činite im teškoće da biste ih stijesnili.” (Et-Talak, 6.) “...majka ne smije da trpi štetu zbog djeteta svoga...” (El-Bekare, 233.) “Kada pustite žene, onda ih, prije nego što ispune njima propisano vrijeme za čekanje, ili na lijep način zadržite ili ih velikodušno otpremite.” (El-Bekare, 231.) 5 Prenosi se da je neki čovjek u vrijeme Muhammeda, s.a.v.s, bio vlasnik stabla (palme) u tuđoj zemlji. (Ibn Tejmijje kaže da je vlasnik stabla bio ashab Semure ibn Džundub, a vlasnik vrta neki ensarija. Vidi: Ibn Tejmijje, Medžmū’u fetāva, 28/104.) Odlazeći do svoje palme njen vlasnik nanosio je štetu vlasniku zemlje koji se požalio Poslaniku, s.a.v.s. Poslanik, s.a.v.s, je naredio vlasniku drveta da uzme od vlasnika zemlje drugu palmu u zamjenu ili da mu je pokloni. On je to odbio. Poslanik, s.a.v.s, je naredio vlasniku zemlje da drvo iščupa, a vlasniku drveta rekao: “Ti, uistinu, nanosiš štetu”. (Ebu Davud, Sunen, “Kitābul-akdije”, br. 3152) 6 Mustafa Ez-Zerqā, El-Medhal el-fikhī el-āmm,2/977. 7 El-Hakim je za ovaj hadis rekao da mu sened ispunjava uvjete Muslimove i u tome se složio Zehebī. (Vidi: El-Hakim, El-Mustedrek ales-sahīhajn, 2/57. 8 Istaknuti pravnik u hanefijskom mezhebu. Umro 970 god. po hidžri.

83

njegova oca kao mursel9. Također, bilježi ga Hakim u El-Mustedreku10, te Bejheki i Darekutni od Ebu Seida El-Hudrija11. Isto tako, bilježi ga Ibn Madždže od Ibn ‘Abbasa i ‘Ubade ibn Es-Samita, r.a.”12 Uz prethodno spomenute hadis je zabilježio i Ahmed ibn Hanbel u Musnedu13.

Neka od predanja ovog hadisa su: حدثنا عبد ربھ بن خالد النمیري أبو المغلس حدثنا فضیل بن سلیمان -1

حدثنا موسى بن عقبة حدثنا إسحق بن یحیى بن الولید عن عبادة بن الصامت .اللھ علیھ وسلم قضى أن لا ضرر ولا ضرارأن رسول اللھ صلى

1- Pripovijedao nam je Abdu Rabbihi Halid En-Numejri Ebul-Mugallis, njemu Fudajl ibn Sulejman, njemu Musa ibn ‘Ukbe, njemu Ishak ibn Jahja ibn El-Velid od ‘Ubade ibn Es-Samita da je Allahov Poslanik, s.a.v.s, presudio da nema (nanošenja) štete, niti uzvraćanja štetom.” (Ibn Madždže, Sunen, “Kitabul-ahkam”, br. 2331)

حدثنا محمد بن یحیى حدثنا عبد الرزاق أنبأنا معمر عن جابر الجعفي -2عن ابن عباس قال قال رسول اللھ صلى اللھ علیھ وسلم لا عن عكرمة

.ضرر ولا ضرار2- Pripovijedao nam je Muhammed ibn Jahja, njemu

Abdurrezak, njega je obavijestio Ma‘mer od Džabira El-Džužfija, on od ‘Ikrime, on od Ibn ‘Abbasa da je Allahov Poslanik, s.a.v.s, rekao: “Nema (nanošenja) štete niti uzvraćanja štetom.” (Ibn Madždže, Sunen, “Kitabul-ahkam”, br. 2332)

حدثنا عبد الرزاق أخبرنا معمر عن جابر عن عكرمة عن ابن عباس قال -3 اللھ صلى اللھ علیھ وسلم لا ضرر ولا ضرار وللرجل أن یجعل قال رسول

.خشبة في حائط جاره والطریق المیتاء سبعة أذرع3- Pripovijedao nam je Abdurrezak da ga je obavijestio

Ma‘mer, prenoseći od Džabira, on od ‘Ikrime, a on od Ibn ‘Abbasa da je Allahov Poslanik, s.a.v.s, rekao: “Nema (nanošenja) štete, niti uzvraćanja štetom. Čovjek ima (pravo) da stavi gredu u zid svoga komšije, a (širina) puta kojim se ide je sedam aršina.” (Ahmed, Musned, “Musnedu Beni Hašim”, br. 2719, “Baki musnedi ensar”, br. 21714)

9 To je vrsta hadisa u čijem lancu prenosilaca nema ashaba. 10 El-Hakim, El-Mustedrek ales-sahihajn, 2/57. 11 Ibn Nudžejm, El-Ešbāh ve-n-nazāir, str. 85. 12 Ibn Madždže, Sunen, “Kitabul-ahkam”, br. 2331, 2332) 13 Ahmed, Musned, “Musnedu Benī Hašim”, br. 2719, “Bāqī musnedi ensār”, br. 21714.

84

حدثني یحیى عن مالك عن عمرو بن یحیى المازني عن أبیھ أن رسول -4 .اللھ صلى اللھ علیھ وسلم قال لا ضرر ولا ضرار

4- Pripovijedao mi je Jahja prenoseći od Malika, on od ‘Amra ibn Jahja El-Mazinija, on od svoga oca da je Allahov Poslanik, s.a.v.s, rekao: “Nema (nanošenja) štete, niti uzvraćanja štetom.” (Malik, Muvetta, “Kitabul-akdije”, br. 1234)

Značenje hadisa lā darere ve lā dirār u tradicionalnim izvorima U tradicionalnim izvorima, a oni su najmjerodavniji tumači,

posebno kada se radi o jezičkom značenju i intenciji14, nalazimo nekoliko značajnih tumačenja ovog hadisa. Tako Ahmed ibn Muhammed el-Hamevi kaže da hadis znači da čovjek ne smije prvi nanositi štetu svome bratu niti mu smije uzvraćati na počinjenu štetu.15 Komentator Malikovog Muvetta’a veli: “Postoji mogućnost da la dirār potvrđuje lā darere tako da darar i dirār imaju isto značenje. Ibn Habīb se opredijelio za to mišljenje. Isto tako, postoji mogućnost da znači ‘nema nanošenja štete bilo kome’, što će reći da (čovjek) nije obavezan da se strpi ukoliko mu se nanosi šteta, i da mu nije dozvoljeno nanositi štetu drugome. El-Hušenī veli: ‘Darer je ono u čemu je korist za tebe, a šteta za tvoga komšiju, a dirār je ono u čemu nema koristi za tebe, a ima šteta za tvoga komšiju.’ To znači, a Allah najbolje zna, da je darar ono čime sebi čovjek namjerava pridobiti korist, a u čemu je šteta drugome, a da je dirār ono čime namjerava naštetiti drugome. Uzvišeni Allah veli: “A oni koji su džamiju sagradili da bi štetu nanijeli i nevjerovanje osnažili i razdor među vjernike unijeli...(Vellezinet-tehazū mesdžiden dirāren...)”16 Isto tako, po mom mišljenju, darar znači da jedan komšija našteti drugome, a da dirār znači da svaki od njih našteti drugome. To zbog toga što se ta jezička forma puno koristi

14 To zbog toga, jer je Kur’an objavljen bi lisānin ’arabijjin mubīn (na jasnom i tečnom arapskom jeziku), a Poslaniku, s.a.v.s, je dat dževāmi’ul-kelimi (jezgrovit i elokventan govor). Dakle, oni su objavljeni na tečnom arapskom jeziku tog vremena, a značenja riječi tog vremena najbolje su poznati autorima tih tradicionalnih izvora. Isto tako, o pitanju intencije, sigurno je da su oni zbog blizine vremena, poznavanja duha Šerijata itd, najbolji njeni poznavaoci. 15Ahmed ibn Muhammed el-Hamevī, Gamzul-ujūn ve-l-besāir ’alā el-ešbāh ve-n-nezāir, str. 118. Naravno, to se odnosi na situaciju kada uzvraćanje na štetu nema svoje pravno opravdanje i kao takvo nije propisano Šerijatom, jer Šerijat je propisao mjere i sankcije koje predstavljaju vid uzvraćanja na počinjenu štetu. 16 Et-Tevbe, 107.

85

u značenju mufā’ale kao što je borba (kitāl)...”17 Ibnul-Esir veli: “Lā darere znači da čovjek neće činiti štetu svome bratu uzimajući njegovo pravo, a dirār je oblik fi’āl od ed-darru, tj. neće ga kažnjavati zbog štete koju mu je učinio.”18

Na osnovu prethodnih tumačenja, jezičkog značenja i duha islamskog Šerijata može se reći da hadis eksplicitno artikulira zabranu (tahrīm) nanošenja štete bilo kome (lā darere, tj. nema nanošenja štete bilo sebi19 bilo drugome20), bilo da se to radi bez povoda, bilo da se to radi u smislu uzvraćanja na počinjenu štetu (ve lā dirāre, tj. niti ima uzvraćanja štetom). Zabrana dirāra (uzvraćanja štetom) ukazuje na to da ideja odmazde, koja je sama sebi svrha, kojom se ništa ne postiže osim dodatne štete i destrukcije, po islamu je zabranjena. Sve dok je nanošenje štete samo sebi cilj zabrana ostaje na snazi, jer to ne može biti opravdan razlog za nanošenje štete, pa makar se radilo o uzvraćanju na počinjenu štetu. Recimo da je neko nekome uzeo novac i bacio ga u vatru oštećenom bi bilo zabranjeno da mu uzvrati istom mjerom i baci njegov novac u vatru, jer je u tome dodatna šteta od koje nema koristi21. Umjesto toga on ima pravo da od delikventa dobije srazmjernu odštetu. Za delikventa, u ovoj situaciji, isto je, bilo da je taj novac bačen u vatru ili vraćen njegovu vlasniku. Međutim, u prvom slučaju bismo imali čistu štetu, a u drugom bi bila korist za oštećenog, jer bi time šteta bila ublažena ili u potpunosti sanirana.

17 El-Muntekā, komentar hadisa br. 1234. (Mevsū’atu-l-hadīsi-š-erīfi, elktronsko izdanje) 18 Ibnul-Esīr, En-Nihāje fi garībil-hadīs, 3/81. 19 Iako svi učenjaci, čija tumačenja ovog hadisa sam imao priliku pročitati, govore o nanošenju štete drugome, smatram da njegovo opće značenje obuhvata i nanošenje štete lično sebi s obzirom da čestica lā u formi negacije obuhvata svakoga na koga se može odnositi, dakle, ima značenje opće negacije. Isto tako, iz ajeta i drugih hadisa jasno je da je nanošenje štete samome sebi, također, zabranjeno. 20 Naravno, iz tog općeg značenja koji hadis nosi u sebi izuzeti su neki propisi kao što su precizno definirane kazne hudud itd. 21 Ukoliko neko stavi primjedbu i kaže da je u islamu propisano nanošenje štete, kao što je odmazda propisana Kur’anom i sunnetom, odgovor je da je odmazda propisana u slučaju namjernog ubistva i nanošenja ozljeda tijelu, jer te vrste prestupa ne može suzbiti ništa drugo do odmazda, dakle, recipročno kažnjavanje. Odmazda u tim slučajevima nije sama sebi cilj, nego ona ima prevashodni cilj da suzbije i spriječi potencijalne prestupnike.

86

Značenje pravnog pravila “Nema (nanošenja) štete, niti uzvraćanja štetom”

Iz prethodnih tumačenja spomenutog hadisa da se zaključiti da pravni princip izveden iz njega generalno zabranjuje činjenje djela koja su štetna, bilo za pojedinca, bilo za zajednicu, bilo da je počinilac pojedinac ili grupa. On, također, odobrava primjenu preventivnih sredstava da bi se šteta spriječila i odobrava uklanjanje posljedica, nakon što se šteta desi, na način koji će obezbijediti da tragovi štete nestanu a njeno ponavljanje u budućnosti se spriječi. To pravilo podupire princip općeg dobra el-mesālih el-mursele koje ima za cilj postizanje onog što je dobro i korisno i odbacivanje onog što je štetno. Kao takvo, pravilo lā darere ve lā dirār čvrst je oslonac i mjerilo kojeg islamski pravnici koriste u procesu presuđivanja i određivanja šerijatskih propisa u novonastalim situacijama. Sva fikhska poglavlja koja tretiraju pitanje štete, kompenzacije itd, bazirana su na tom pravilu kao naprimjer: pravo prvokupnje, povrat zbog mahane, stavljanje pod skrbništvo, pravo na izbor, iskupi, precizno određene šerijatske kazne, naknade za uništeno, samoodbrana, odmazda itd. Ovo pravilo ukazuje, također, na obavezu uzimanja manjeg zla da bi se otklonilo veće zlo, jer se time umanjuje šteta u situaciji kada se ona ne može nikako izbjeći. Primjer za to imamo u kažnjavanju prestupnika. Oni se kažnjavaju, iako se time njima nanosi šteta, jer je u tome pravda, te otklanjanje i sprečavanje opće štete koja je daleko veća od njihovog pojedinačnog kažnjavanja22. Primjeri za pravni princip lā darere ve lā dirār23:

a) Kada bi kupac nestao prije nego što isplati i preuzme robu koja se brzo kvari, kao što su jabuke, prodavac bi imao pravo da samostalno raskine ugovor i da robu proda, jer u čekanju postoji realna mogućnost da se kvarenjem robe nanese šteta.

b) U slučaju da istekne period za iznajmljeno zemljište, prije nego što plodovi budu ubrani, zemljište će ostati u rukama zakupnika po istoj cijeni sve dok plodovi ne budu ubrani. To je radi toga da bi se spriječila šteta koju bi zakupnik

22 Ahmed ibn Muhammed El-Hamevī, Gamzu ’ujūnil-besāir, str. 118. 23 Ibn Nudžejm, El-Ešbāh ve-n-nezāir, str. 85, Mustafa Ez-Zerqā, El-Medhal el-fikhī el-āmm, 2/979-980.

87

pretrpio kada bi se plodovi ubrali prije nego što dospiju za berbu.

c) Dozvoljeno je u pritvoru držati osobe koje su općepoznate po svodništvu, trgovini bijelim robljem i prostituciji sve dok se ne pokaju, pa makar ne bili osuđeni u sudskom procesu, s ciljem da se društvo zaštiti od njihovog zla.

d) Ukoliko je neko prisiljen da za nekoga plati dug to se ne smatra dobrovoljnim prilogom i on ima pravo da traži vraćanje tog iznosa od dužnika.

Sporedna pravila Mnoga potpravila mogu se podvesti pod opće pravilo nema

(nanošenja) štete, niti uzvraćanja štetom. Sva ta pravila imaju široku primjenu u Šerijatu i čvrst su oslonac šerijatskim pravnicima kod rješavanja pravnih pitanja.

1. Šteta se otklanja onoliko koliko se može24 (Ed-Dareru judfe’u

bi-kadril-imkān). Iz ovog šerijatsko-pravnog pravila razumijemo da je po

Šerijatu dužnost otklanjanja štete onoliko koliko se može, te da nemogućnost da se šteta otkloni u potpunosti ne smije biti zapreka da se na tom planu uradi onoliko koliko se može. Ono, također, ukazuje da je preventivno djelovanje u otklanjanju štete obavezno i da se u skladu sa principima o općem dobru (el-mesālih el-murseleh) i pozitivnoj šerijatskoj politici25 sva raspoloživa i Šerijatom dozvoljena sredstva, koja garantuju sprečavanje, odnosno otklanjanje štete, mogu koristiti. Ineče, preventivno djelovanje (sedduz-zerāi’) jedan je od izvora šerijatskog prava26. Šerijat nalaže suzbijanje zla u korijenu, dakle preventivno djelovanje. Iz toga je nastala i maksima da je preventiva bolja od liječenja. Ukoliko je sprečavanje i uklanjanje štete moguće bez nanošenja štete tako će se postupiti, a ukoliko nije moguće, šteta se mora ograničini na što manju mjeru. Iz drugih pravnih pravila razumijemo da eventualna

24 Ovo pravno pravilo prevedeno je u Medželli na sljedeći način: ”Štetu treba odstraniti (naknaditi) koliko je moguće.” (Vidi: Medželle i ahkjami šerije, str. 10. pravilo br. 31) Mustafa Ez-Zerqā, El-Medhal el-fikhī el-āmm,2/981-982. 25 U tom duhu je pravno pravilo: “Treba odstraniti (ukloniti) ono što štetu može prouzrokovati.” (Medželle i ahkjami šerije, str. 9. pravilo br. 20.) 26 Sedduz-zerāi’ znači suzbijanje zla u korjenu. Prema tome, sve što vodi u zlo i samo je zabranjeno, makar u osnovi ne bilo haram.

88

šteta, kojom se sprečava potencijalna ili uklanja postojeća, ne može biti istovjetna, niti veća, jer ako je istovjetna, ili veća, tada ne postoji opravdanost za sprečavanje potencijalne i uklanjanje postojeće štete. Obavezenost sprečavanja i otklanjanja štete odnosi se na svakog pojedinca i svaku zajednicu. To razumijemo iz mnogobrojnih propisa koji to imaju za svoj glavni cilj. Tako je u cilju sprečavanja i otklanjanja opće štete propisan je džihad kako bi se potencijalni neprijatelj zastrašio, a aktivni spriječio i zaustavio u nanošenju štete, propisane su kazne za prekršioce zakona i stavljeno je u obavezu, kako pojedincu tako i zajednici, da svako zlo suzbija u njegovu korijenu.

Isto tako, u duhu spomenutog pravila, propisano je pravo prve kupnje da bi se od komšije otklonila potencijalna šteta, propisano je ograničenje za bankrota, u pogledu novčanih i drugih transakcija s ciljem zaštite njegovih kreditora, dato je pravo sudu da ograniči putovanje dužniku ukoliko to kreditor zatraži itd.

Obaveznost sprečavanja i otklanjanja štete, kako za pojedinca tako i za zajednicu, u granicama je njihovih mogućnositi, jer Allah, dž.š, kaže: “Allah nikoga ne opterećuje preko mogućnosti njegovih.”27

Primjeri28:

a) U nevolji je, u cilju očuvanja života, dozvoljeno uzeti tuđu hranu bez dozvole, ali je obaveza štetu nadoknaditi, jer se šteta treba odstraniti koliko je to moguće.

b) Nasilno oteta imovina vraća se vlasniku ukoliko nije oštećena. Ukoliko je oštećena, vlasnik ima izbor da je uzme, uz nadoknadu oštećenja, ili da uzme njenu protuvrijednost.

c) Kada bi roditelj uskratio brigu o svome djetetu, koje nije u stanju samo o sebi se brinuti, sud ima pravo da ga na to prisili odgovarajućim mjerama.

d) U slučaju da neko ugrozi nekome njegov život, imetak, čast itd, ugroženi ima pravo da se brani minimalnim sredstvima koja će pružiti potrebnu zaštitu.

e) Suvlasnik se može sudski prisiliti da učestvuje u potrebnom održavanju nekretnine ili njenom renoviranju ako nekretninu nije moguće podijeliti. U slučaju da odbije,

27 El-Bekare, 285. 28 Ahmed Ez-Zerqā, Šerhul-kavā’id el-fikhijje, str. 153, Mustafa Ez-Zerqā, El-Medhal el-fikhī el-āmm, 2/981-982.

89

strana koja izvrši renoviranje ima pravo da sama koristi nekretninu dok se ne izmiri dug druge strane.

f) Propisana je podjela imovine, koja je u zajedničkom vlasništvu, ukoliko je imovina djeljiva, s ciljem otklanjanja štete od suvlasnika.

g) U Šerijatu je propisano pravo izbora u kupoprodaji, kako bi prodavac i kupac imali dovoljno vremena da procijene transakciju, uzmu mišljenje stručnjaka itd, i na taj način otklonili potencijalnu štetu.

2. Šteta se uklanja (Ed-Dareru juzālu)

Ovo pravilo znači obaveznost29 uklanjanja štete nakon što se desi. Ono predstavlja značajan princip u islamskom pravu i ima u njemu veoma široku primjenu. Ibn En-Nedždžar veli: “Ono u sebi sadrži toliko prava da se ne može obuhvatiti. Možda obuhvata njegovu polovinu.”30 Štetu je dužan nadoknaditi onaj ko ju je uzrokovao.

Primjeri31:

a) U slučaju inflacije zajmodavac ima pravo na onu vrijednost koju je pozajmio.

b) Kada bi neko uzurpirao javnu površinu koju svijet koristi, vlast je dužna da ga u tome spriječi i da uzurpirano vrati prvotnoj namjeni.

c) Kada bi neko kućni odvod doveo na javni put i to smetalo prolaznicima, vlasti bi bile dužne da štetu otklone.

d) Kada bi se čovjek penjao na stablo u svome dvorištu i tako ugrožavao privatnost svoga komšije, to bi mu bilo zaranjeno, osim po potrebi, ali uz obavezno obavještavanje svoga komšije prije penjanja.

e) Kada bi grane drveta dosezale u komšijsko dvorište i komšiji smetale, vlasnik bi bio obavezan da ih ukloni ili odsječe.

29 Naime, izjava u terminologiji pravnika znači obaveznost. Vidi: Ahmed Ez-Zerqā, Šerhul-kavā’id el-fikhijje, str. 125. 30 Ibn En-Nedždžar, Šerhul-kevkebil-munīr, 4/443. 31 Es-Sujūtī, El-Ešbāh ven-nezāir, str.85-86, Ibn Nudžejm, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 85, Ahmed Ez-Zerqā, Šerhul-kavā’id el-fikhijje, str. 125-129, Mustafa Ez-Zerqā, El-Medhal el-fikhī el-āmm,2/982.

90

f) Počinilac štete dužan je štetu nadoknaditi ukoliko je to nepravedno uradio.

g) U duhu s ovim pravilom u mnogim transakcijama propisano je pravo izbora (izbor zbog mahane, prevare itd.) s ciljem da se otklone štete koje su se nekom u transakcijama desile.

3. Šteta se ne otklanja istovjetnom štetom32 (Ed-Dareru lā

juzālu bi mislihi) Ovo pravilo ograničava prethodno postavljajući uvjet za

otklanjanje štete, a to je da uklanjanje štete bude bez nanošenja štete, ili uz štetu koja je manja od postojeće. Dakle, da bi otklanjanje štete imalo svoju pravnu osnovu uvjet je da se otklanja bez nanošenja štete, ili pak uz štetu koja je manja od one koja se otklanja. Ukoliko bi šteta bila istovjetna tada bi se izgubio smisao za otklanjanje postojeće štete33, a ukoliko bi šteta bila veća tada bi takva aktivnost bila zabranjena.

Primjeri34:

a) Kada bi se u kupljenoj robi otkrila stara mahana koja je bila skrivena prilikom transakcije i u međevremenu se kod kupca dogodila nova mahana, kupac ne bi mogao vratiti robu na osnovu stare mahane, jer bi time prodavcu zbog nove mahane bila nanesena šteta. U ovom slučaju od prodavca se traži da nadoknadi vrijednost uzrokovanu starom mahanom, ili da vrati prodatu robu sa mahanom nastalom kod kupca koji će mu nadoknaditi štetu u visini novonastale mahane.

32 Iz ovog razumijemo da ako se šteta ne smije uklanjati njoj istovjetnom da je preče da se ne uklanja većom štetom. Ovo pravno pravilo prevedeno je u Medželli na sljedeći način: ”Jedna šteta ne smije se odstranjivati (naknađivati) jednom drugom njoj jednakom (sličnom) štetom.” (Vidi: Medželle i ahkjami šerije, str. 10. pravilo br. 25) 33 Smatram da bi u takvoj situaciji otklanjanje štete bilo zabranjeno (haram) jer bi to bilo uzaludno gubljenje vremena. Međutim, moguće je da iz nekih opravdanih razloga i pozitivnih ciljeva uklanjanje štete istovjetnom štetom može imati pravni rezon i opravdanje. 34 Es-Sujūtī, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 86, Ibn Nudžejm, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 87, Ahmed Ez-Zerqā, Šerhul-kavā’id el-fikhijje, str. 141, Mustafa Ez-Zerqā, El-Medhal el-fikhī el-āmm, 2/983.

91

b) Kada bi izgubljena osoba u pustinji, kojoj žeđ prijeti životom, našla drugu osobu u istoj situaciji, bilo bi zabranjeno da od nje uzme vodu i tako spasi svoj život, a uništi njen35.

c) Siromašna osoba nema pravo zahtijevati da je izdržava rođak koji je na njenom stepenu siromaštva.

d) Zabranjeno je osobi, da bi sačuvala svoj život, da ubije nevinu osobu.

4.1. Veća šteta otklanja se manjom štetom36 (Ed-dareru

el-ešeddu juzālu bid-darer el-ehaff), 4.2. Uzima se manje zlo i manja šteta (Juhtaru ehveneš-šerrejni

ev ehaffed-darerejn37), 4.3. Kada se sučelje dvije loše stvari, nastoji se izbjeći ona koja

je veće zlo čineći onu koja je manje zlo38 (Izā te’āreda mefsedetāni ru’ije e’azamuhuma dareren birtikābi ehaffihima) Prethodna tri pravila su istovjetnog značenja. Zbog toga se

mogu tretirati kao jedno pravilo koje znači da u situaciji kada čovjek mora izabrati između dva zla, Šerijat mu nalaže da čini ono koje je manje izbjegavajući na taj način ono koje je veće. Osnovu za ova tri pravila možemo naći u izreci učenjaka: “Ko se suoči sa dva istovjetna belaja, uzet će koje hoće, a ako se razlikuju uzet će ono koje je lakše. To zbog toga što je činjenje harama zabranjeno osim u nuždi, a nema nužde u onome što je višak.”39

35 Es-Sujūtī je izuzeo vjerovjesnika rekavši da bi on imao pravo sačuvati svoj život zbog općeg dobra. Vidi: Es-Sujūtī, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 86. 36 Ovo pravno pravilo prevedeno je u Medželli na sljedeći način: ”Težu štetu treba odstraniti lakšom štetom.” (Vidi: Medželle i ahkjami šerije, str. 10. pravilo br. 27). 37 Ovo pravno pravilo prevedeno je u Medželli na sljedeći način: ”Između dva zla, treba birati manje zlo.” (Vidi: Medželle i ahkjami šerije, str. 10. pravilo br. 29) 38 Ovo pravno pravilo prevedeno je u Medželli na sljedeći način: ”Kada bi se dva zla snašla (sukobila), onda se treba upustiti u zlo, koje je manje, a gledat će se odstraniti, koje je veće.” (Vidi: Medželle i ahkjami šerije, str. 10. pravilo br. 28) O pitanju sučeljavanja dobrog i lošeg i davanju prednosti jednom od njih Ibn Tejmijje govori u Medžmū’ fetāva 28/129. 39 Ibn Nudžejm, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 89.

92

Primjeri40: a) Dozvoljeno je uzeti naknadu za dobra djela (ta’āt), kada se

za to ukaže potreba, kao npr. za učenje ezana, vršenja imameta, podučavanja Kur’anu itd.

b) Dozvoljeno je prešutjeti loša djela i ne suprotstaviti im se ukoliko bi suprotstavljanje rezultiralo većim zlom.

c) Kada bi kokoš pojela vrijedan biser, vlasnik bisera bi imao pravo da kokoš kupi po normalnoj cijeni i izvadi biser.

d) Kada bi čovjek na sebi imao ranu iz koje bi potekla krv41, pri činjenju sedžde klanjao bi naginjući se, jer je izostavljanje sedžde u njenom potpunom obliku manji prestup u odnosu na namaz bez abdesta.

e) Dozvoljeno je preminuloj trudnici izvaditi nerođeno dijete ako postoji pretpostavka da će preživjeti.

f) Dozvoljeno je dužnika prisiliti da vrati dospjeli dug u situaciji kada nema pravnog opravdanja za odugovlačenje njegova vraćanja.

g) Dozvoljeno je prisiliti oca na izdržavanje maloljene djece i bogataše na izdržavanje rodbine u uzlaznoj i silaznoj liniji kada za tim postoji potreba.

h) Kada bi goveče uvuklo glavu u ogradu i ne bi je moglo vratiti osim rušenjem dijela ograde, bilo bi dozvoljeno da se sruši, uz naknadu, od strane vlasnika govečeta.

i) Dozvoljeno je muslimanu prešutjeti kada vidi da neko radi zlo ukoliko će suprotstavljanje uzrokovati veće zlo.

j) Kada bi, zbog nedostatka odjeće, klanjaču bio otkriven dio tijela, koji je dužan pokriti, ako klanja stojeći, klanjač bi klanjao sjedeći jer je izostavljanje kijāma lakše u odnosu na klanjanje sa otkrivenim stidnim mjestom.

k) Kada bi kupac zemlje na njoj izgradio kuću, a potom se pojavio pravi vlasnik, kupac bi imao pravo da je zadrži uz isplatu njene vrijednosti ukoliko je kuća skuplja od same zemlje. Ukoliko je obratno, tada vlasnik zemlje ima pravo na svoju zemlju uz plaćanje vrijednosti kuće kupcu koji ju je izgradio.

40 Es-Sujūtī, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 87, Ibn Nudžejm, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 88-90, Ahmed Ez-Zerqā, Šerhul-kavā’id el-fikhijje, str. 145-149, Mustafa Ez-Zerqā, El-Medhal el-fikhī el-āmm,2/983-984. 41 Naravno, ovaj primjer važi za one koji smatraju da krv kvari abdest.

93

l) Kada bi se nekoj osobi zaprijetilo vatrenim oružjem na vrhu

provalije, neki učenjaci kažu da takva osoba ima izbor, bilo da se strpi i bude ubijena, ili da se baci u provaliju i pogine. Smatram da je ispravno da uradi onako kako smatra da ima šansu da sačuva život uz napomenu da je čovjek dužan da svoj život brani.

5. U cilju otklanjanja opće štete podnosi se personalna

pojedinčna šteta42 (Jutehammelu ed-darer el-hāss li-def’i darerin ’ āmm)

Ovo pravilo izuzetno je značajno i ima široku primjenu u Šerijatu. Učenjaci su ga derivirali iz konsenzusa i šerijatskih tekstova. Ono je odraz općih ciljeva Šerijata u okviru kojih je i cilj postizanja općeg dobra (el-masleha el-mursele). Kao što nam je poznato islamski propisi imaju za cilj da zaštite vjeru, život, razum, potomstvo i imetak. Zbog toga, sve što to ugrožava ili narušava treba biti spriječeno i uklonjeno. Ukoliko se šteta ne može u cjelosti spriječiti ili ukloniti uklanja se i sprečava onoliko koliko se može. U situaciji kada imamo opću i pojedinačnu štetu, trpi se pojedinačna, ako je to jedini način da se spriječi opća, jer podrazumijeva se da je pojedinačna šteta manja u odnosu na opću.

Primjeri43: a) Propisano je odsijecanje ruke kradljivcu, jer ta

pojedinačna šteta manja je od opće štete koja se ogleda u otuđivanju imetaka i općoj nesigurnosti.

b) Vlast određuje cijene robi koja služi za monopol na tržištu, jer šteta koju će pretrpjeti pojedinac manja je od opće štete koju proizvodi monopol.

c) Da bi se spriječilo širenje požara dozvoljeno je porušiti zgrade i posjeći drveće. Ukoliko je to jedini način onda je to obaveza.

42 Ovo pravno pravilo prevedeno je u Medželli na sljedeći način: ”Odobravat će se trpljenje privatne štete pred javnom štetom.” (Vidi: Medželle i ahkjami šerije, str. 10. pravilo br. 26) 43 Ibn Nudžejm, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 87-88, Ahmed Ez-Zerqā, Šerhul-kavā’id el-fikhijje, str. 143-144, Mustafa Ez-Zerqā, El-Medhal el-fikhī el-āmm,2/984.

94

d) Kamenovanje i bičevanje propisani su da bi se zaštitila

čast ljudi i njihovo potomstvo itd. e) Dužnost je spriječiti nestručnog ljekara, muftiju,

arhitektu itd, da rade poslove za koje nisu stručni, pošto je u zabrani njima kao pojedincima manja šteta od opće koju mogu nanijeti svojim pogrešnim radom.

6. Otklanjanje štete preče je od pridobijanja koristi44

(Der’ul'mefāsidi evlā min dželbil-mesālihi) U većini slučajeva, kada se sučelje šteta i korist, preče je

otkloniti štetu nego postići korist. To zbog toga što je insistiranje Šerijata na čuvanju od zabrana daleko veće u odnosu na insistiranje na postizanju dobara. Poslanik, s.a.v.s, veli: “Kada vam nešto naredim, uradite onoliko koliko možete, a kada vam zabranim, klonite se toga.”45 Naravno, izuzetak su situacije kada je šteta minorna a korist značajna, te se trpi minimalna šteta da bi se ostvarila značajna korist. U tom duhu imamo i pravna pravila koja kažu: “Kada se sučelje halāl i harām, ili ono što nešto čini dozvoljenim s onim što nešto čini zabranjenim, onome što zabranjuje daje se da nadvlada.”46 “Kada se sučelje el-mani’ [razlog (zapreka) koji zahtijeva da se nešto ne čini] i el-muktedī [razlog (zahtjev) koji zahtijeva da se nešto čini] daje se prednost el-māni’u, osim ukoliko je el-muktedī važniji i veći.”47 Prema tome, kada se sučelje dva dokaza od kojih jedan upućuje na zabranu, a drugi na dozvolu, daje se prednost dokazu koji zabranjuje, jer ono što zabranjuje, na osnovu prethodnih pravila, ima prednost. U isto vrijeme, time se otklanja ono što je štetno, a otklanjanje štete ima prednost u odnosu na ostvarivanje koristi.

44 Ovo pravno pravilo spominje se u Medželli na sljedeći način: ”Bolje je odstranjivati zlo, nego pribavljati sebi korist.” (Vidi: Medželle i ahkjami šerije, str. 10. pravilo br. 30) 45 En-Nesāī, Sunen, “Menāsikul-hadždž” br. 2572. 46 Es-Sujūtī, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 105, Ibn Nudžejm, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 109. 47 Ovo pravno pravilo spominje se u Medželli na sljedeći način: ”Kada se sastane razlog, koji dopušta nešto učiniti, i zapreka, koja tome stoji na putu, dat će se prvenstvo zapreci.” (Vidi: Medželle i ahkjami šerije, str. 12. pravilo br. 46)

95

Primjeri48: a) Zabranjeno je trgovati opojnim drogama, alkoholom i

cigaretama, iako se na tim proizvodima danas najbolje može profitirati. Zabrana je određena na osnovu činjenice da su ti proizvodi štetni po čovjeka, a otklanjanje štete preče je od pribavljanja koristi.

b) Stanarima u soliteru nije dozvoljeno da rade u svojim stanovima, dakle u svom vlasništvu, nešto čime nanose štetu komšiji, makar u tome imali koristi.

c) Zabranjeno je u urbanoj sredini držati stoku, ukoliko će smrad uznemiravati komšije.

d) Pokuđeno je pretjerano izapirati usta i nos tokom posta, iako se njihovo dugotrajno izapiranje, kada se ne posti, preporučuje.

e) Kada bi među djevojkama bila jedna rodica s kojom se mladić ne bi mogao oženiti bilo bi mu zabranjeno da se ženi s bilo kojom dok ne sazna s kojom mu je haram se oženiti.

f) Kada bi se lovačkom keru u lovu pridružio ker koji nije dresiran, ulovljeno ne bi bilo dozvoljeno jesti.49

g) Zabranjeno je čovjeku da zajedničko vlasništvo koristi na način koji će štetiti njegovu ortaku, uprkos tome što bi lično imao korist, jer je otklanjanje štete preče.

h) Zabranjeno je komšiji da ugrozi privatnost komšije, pa makar u tome bila za njega određena korist, jer je otklanjanje štete preče od pridobijanja koristi.

i) Kada bi se žena bila dužna okupati, a ne bi imala mogućnosti da se sakrije od muškaraca, odgodila bi kupanje, jer je u njenom otkrivanju pred muškarcima velika šteta i fesad, otklanjanje fesada preče je od postizanja dobra.

j) Kada bi ukrštanjem životinje, čije meso je dozvoljeno jesti i neke čije nije, nastala nova vrsta, po jačem mišljenju, njeno meso ne bi bilo dozvoljeno.

48 Es-Sujūtī, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 105-108, Ibn Nudžejm, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 90-91, Medželle i ahkjami šerije, str. 371, 373, 379, pravila br. 1192, 1200, 1212, Ahmed Ez-Zerqā, Šerhul-kavā’id el-fikhijje, str. 151-152, Mustafa Ez-Zerqā, El-Medhal el-fikhī el-āmm,2/985. 49 Vidi komentar hadisa koji govori o ovom pitanju: El-’Askalānī, Fethul-Bārī, “Kitābul-bujū’”4/1939.

96

k) Kada bi se halal meso pomiješalo sa haram mesom, ne bi bilo dozvoljeno jesti bilo koje sve dok se ne ustanovi koje je halal.

Izuzeci iz ovog pravila:

a) Kada bi čovjek znao da je većina imetka njegovog poslovnog partnera haram, ali ne bi znao koji je to dio, bilo bi mu dozvoljeno da s njim pravi biznis po jačem mišljenju sa dozom pokuđenosti.

b) Dozvoljeno je bez abdesta uzimati knjige u kojima ima kur’anskih ajeta, pa makar ih bilo više od ostalog teksta.

c) Kada bi ranio pticu koju je dozvoljeno jesti i ona pala na zemlju, bilo bi je dozvoljeno jesti uprkos činjenici da postoji mogućnost da je umrla od pada, a ne od ranjavanja.

d) Kada bi u velikom mjestu rodica se pomiješala sa drugim djevojkama, bilo bi mladiću dozvoljeno da se oženi makar ne znao koje je njegova rodica.

Zaključak Na osnovu prethodne elaboracije općeg pravnog pravila

“Nema (nanošenja) štete, niti uzvraćanja štetom” i sporednih pravila koja se mogu podvesti pod njega, može se jasno zaključiti da šerijatsko pravo stoji na čvrstim temeljima Objave, da šerijatski pravnik ima jasne smijernice kod rješavanja pojedinih pitanja, da šerijatska pravna pravila omogućavaju postizanje dobra i sprečavanje zla na najbolji mogući način, vodeći računa o pojedincu i zajednici i da Šerijat, u cjelini, omogućava ljudima da njegovom primjenom uvijek ostvare opće dobro, a to je jedan od njegovih prevashodnih ciljeva.

LITERATURA 1. El-’Askalānī, Šihabuddīn Ahmed ibn Hadžer: Fethul-Bārī šerh

Sahīhil-Buhārī, Dārul-fikr, Bejrut. 2. Ibn Ebū Bekr, Dželaluddīn Abdurrahman: El-Ešbāh ve-n-

nezāir, Dār el-Kutub el-Ilmijje, Bejrut 1992. 3. El-Buhārī, Muhammed ibn Isma’īl: Sahīh el-Buhārī,

el-Mekteba el-islāmijje, Istanbul 1979. 4. Ebū Dāvūd, Sulejmān ibn El-Eš’as Es-Sidžistānī: Sunen,

Elektronsko izdanje, Harf produkcija.

97

5. Ed-Debbūsī, Abdullah ibn ’Umer: Tesīs en-nazar ve usūl el-imām el-Kerhī, Matbaat el-imam, Kairo.

6. El-Džurdžāni, Ali ibn Muhammed ibn Ali: Kitāb et-ta’rifāt, Dār el-kitāb el-arebī, Bejrut, Drugo izdanje 1996.

7. Ibnul-Esīr, Ebus-Se’ādāt Mubārek ibn Muhammed: En-Nihāje fi garībil-hadīs, Prvo izdanje, Matba’atu Isa El-Bābī El-Halebī, 1962, Egipat.

8. Ibn Hadždžadž, Ebu-l-Husejn Muslim: Sahīh Muslim, Riāset idārat el-buhus el-ilmijjeti ve-l-iftāi ve-d-da’veti ve-l-iršād, Rijad 1980.

9. Hajjat, Jusuf: Lisān el-’arab el-muhīt, Dār lisān el-’arab, Bejrut. 10. El-Hākim En-Nejsābūrī, Ebū Abdullah Muhammed ibn

Abdullah, El-Mustedrek ales-sahihajn, štampano u Bejrutu bez godine izdanja.

11. El-Hamevī, Ahmed ibn Muhammed: Gamz el-ujūn ve-l-basāir ala el-ešbāh ve-n-nazāir, Dar et-tibā’a el-’amīre, Istanbul 1290. H.

12. Ibn Hanbel, Ahmed ibn Hanbel: El-Musned, Elektronsko izdanje, Harf produkcija.

13. Ibn Mādždže, Muhammed ibn Jezīd El-Qazwīnī: Sunen, Elektronsko izdanje, Harf produkcija.

14. Ibn Nudžejm, Zejnuddīn ibn Ibrāhīm: El-Ešbāh ve-n-nezāir, Dār el-Kutub el-Ilmijje, Bejrut 1993.

15. Ibn En-Nedždžar, Teqijjuddīn Muhammed ibn Ahmed El-Fettūhī: Šerhul-kevkebil-munīr, Prvo izdanje, Merkezul-bahs el-ilmi, Džamiatul-Ummil-kurā, 1987.

16. Zbornik radova nastavnika akademije, 1/2003, izdavač IPA, Zenica, 2003.

17. Kajona Daniela A.: Medželle i ahkjami šerije, (Otomanski građanski zakon), Sarajevo 1906.

18. Qal’adžī, Muhammed Revvās: Mu’džemu lugati el-fuqahā, Dār en-Nefāis, Bejrut, Prvo izdanje 1985.

19. Es-Sujūtī, Dželāluddīn Abdurrahmān ibn Ebū Bekr: El-Ešbāh ve-n-nezāir, Dār el-Kutub el-Ilmijje, Bejrut 1399 H.

20. Ibn Tejmijje, Ahmed ibn Tejmijje: Medžmū’u fetāva, bez godine i mjesta izdanja.

98

21. Ez-Zerqā, Ahmed ibn Muhammed: Šerh el-qavā’id el-fiqhijje, Dār el-garb el-islāmī, Prvo izdanje 1983.

22. Ez-Zerqā, Mustafa ibn Ahmed: El-Medhal el-fiqhī el-āmm, Dār el-Fikr, Matba’atu Tarbin, Damask 1968.

23. Ez-Zirikli, Hajrudin: El-E’alam, Dārul-ilm lil-melājīn, Bejrut, Jedanaesto izdanje, 1995.

ال ضرر وال ضرار: القاعدة الشرعیة الثانیة البحث خالصة

ث یلق ذا البح س ھ ة الخم د الفقھی ن القواع دة م ى واح ضوء عل ا . ي ال د بین وقأصل ھذه القاعدة وأدلتھا الشرعیة مع التركیز على الحدیث الشریف بالمعنى

.نفسھ، ثم أوردنا األمثلة التطبیقیة لتلك القاعدةة ع األمثل دفع : "بعد بیان القاعدة العامة تم شر ح القواعد الفرعیة م الضرر ی

زال " "الضرر ال یزال بمثلھ " "الضرر یزال "" بقدر اإلمكان الضرر األشد یف ضرر األخ ضررین " "بال ف ال شرین وأخ ون ال ار أھ ارض " "یخت إذا تع

ص " "مفسدتان روعي أعظمھما ضررا بارتكاب أخفھما یحتمل الضرر األخ " درء المفسدة أولى من جلب المصالح" لدفع ضرر عام

ا فی ي ذكرن ة الت ث بالخالص ا البح ي وأنھین ة ف د الفقھی شروعیة القواع ا م ھق دفھا تحقی ا ألن ھ ع عموم د والمجتم ا للمجتھ المیة وأھمیتھ شریعة اإلس ال

.المصلحة العامة للفرد والمجتمع

99

THE SECOND GENERAL SHARIA – LEGAL PRINCIPLE: THERE IS NO INFLICTING OF HARM OR REPAYING

ONE BY INFLICTING HARM Summary

This paper sheds some light on one of the five general principles in sharia: “There is no inflicting of harm or repaying one by inflicting harm”, and the subordinate principles which are subsumed under it. The origin, the point of reference and the meaning of this principle is explained at the beginning with a special mention of the hadith with the same meaning, while the examples of this principle are presented at the end of this paper.

Following the explanation of the general principle, the subordinate principles are explained in detail along with examples: One eliminates harm as much as one is able to (Ed-Dareru yudfe’u bi-kadril-imkān), Harm is removed (Ed-Dareru lā yuzālu), Harm is not eliminated with identical harm (Ed-Dareru lā yuzālu bi mislihi), Greater harm is warded off with lesser harm (Ed-Dareru el-eshedu yuzālu bid-darer el-ehaff), Lesser evil and lesser harm is taken (Yuhtaru ehvenesh-sherreyni ev ehaffed-darereyn), When one is confronted with two bad things one endeavours to avoid the greater of the two evils by doing the lesser one (Izā te’āreda mefsedetāni ru’ije e’azamuhuma dareren birtikābi ehaffihima), In an attempt to eliminate general harm individual harm is endured (Yutehammelu ed-darer el-hāss li-def’i darerin ‘āmm), Eliminating harm si more important than acquiring gain (Der’ul’mefāsidi evlā min jelbil-mesālihi).

The paper concludes with an emphasis on the well-foundedness of the legal principles in sharia, their importance for the mujtehid and the community, especially when it’s considered that their aim is to make possible the attainment of common good for the individual, as well as for the community.

100

101

Doc. dr. sc. Zuhdija Adilović

NEORACIONALISTIČKI PRAVAC U ISLAMSKOM SVIJETU I NJEGOV UTICAJ NA ISLAMSKU MISAO U SVIJETU I KOD NAS

Sažetak

Razum zauzima veoma važno mjesto u islamu. Nijedna od dostavljenih objava ne upućuje na razum, njegovu ulogu i značaj u životu čovjeka kao Knjiga islama. Letimičnim pogledom na kur’anski tekst uočit ćemo ajete koji se završavaju riječima: “... da biste shvatili.” “...da biste razmislili.” “...ljudima koji razumiju”, a koji se na desetine puta ponavljaju.

I pored toga pojavile, su se sekte i došlo je do razlaza među ljudima. Jedni su razum veličali i dali mu veće mjesto nego što mu pripada. Suprotno njima, drugi su potpuno potcjenjivali razum i nijekali njegovu vrijednost.

Prve generacije muslimana i njihovi časni sljedbenici ostali su čvrsto na istini, što je bio razlog njihove upute i razlog procvata islamske civilizacije i nauke u svim oblastima: medicini, mudrosti, matematici, astronomiji, geografiji i dr.

Neoracionalisti su negativno uticali na islamsku misao i njihove ideje prouzrokovale su negativan stav prema klasičnim komentarima Kur'ana, prema autentičnosti drugog izvora islama – hadisu, određenim fikhskim propisima i statusu žene u islamskom društvu.

Svi modernisti nisu isti. Među njima ima i onih koji imaju iskrenu namjeru i pokušavaju da daju svoje mišljenje, ali su ostali privrženi zapadnim idejama koje su primili tokom svojih studija na Zapadu, ili su pali pod uticaj mu'tezilizma (racio-škole).

* * * Razum neće uspjeti izuzev sa predanošću Šerijatu,

a Šerijat se neće shvatiti izuzev razumom.

102

Nastanak i definicija Da bismo što bolje shvatili ovaj pravac neophodno je da se na

samom početku osvrnemo na njegov nastanak i prilike u kojima se pojavio.

Razum zauzima veoma važno mjesto u islamu. Sigurno je da ne postoji ni jedna vjera koja toliko uvažava ljudski razum i na njega se oslanja, prilikom dokazivanja svojih istina, kao što je to islamsko vjerovanje. Isto tako, ni jedna od dostavljenih objava ne upućuje na razum, njegovu ulogu i značaj u životu čovjeka kao Knjiga islama. Letimičnim pogledom na kur’anski tekst uočit ćemo ajete koji se završavaju riječima: “... da biste shvatili”, “...da biste razmislili”, “...ljudima koji razumiju”, a koji se na desetine puta ponavljaju. Ovi citati potvrđuju jedinstveni kur’anski metod razumskog prihvatanja i potvrđivanja istina imana.1

Muslimani, u prvo doba islama, spoznali su vrijednost razuma i koristili se njime, ali su, isto tako, spoznali ono što je van njegovih granica i toga se klonuli. Ograđivali su se od svakog ko je bio poznat po nastranim idejama i zapitkivanju o značenju nejasnih i dvosmislenih ajeta. Tako se Sabig b. Muhammed među muslimanima raspitivao o nejasnim (mutešabih) ajetima iz Kur’ana, sve dok nije došao u Egipat. Tadašnji namjesnik Egipta Amr b. El-As šalje ga Omeru b. El-Hattabu, r.a., u Medinu. Kada je izaslanik stigao sa pismom do Omera, r.a., i ovaj ga pročitao, Omer, r.a., je povikao: “Gdje je taj čovjek? Provjeri, nemoj da se desi da je pobjegao, pa da te od mene snađe žestoka kazna!” Kada je spomenuti doveden Omeru, r.a., Omer mu reče: “Novotarija!”, zatim ga udari bičem i vrati u njegovu pokrajinu i napisa Ebu Musa El-Eš’ariju da se sa njim ne smije družiti niko od muslimana. Ebu Usman En-Nehdi kaže: “Kada bi se pojavio među nama, mi bismo se svi razišli, makar nas bilo stotinu.”2

Nakon toga pojavile, su se sekte i došlo je do razlaza među ljudima, čak i o pitanju samog razuma. Jedni su ga veličali i dali mu veće mjesto nego što mu pripada. Oni su bili poznati pod imenom “Mu’tezile”.

Suprotno njima, drugi su potpuno potcjenjivali razum i nijekali njegovu vrijednost do te (Ali Džriše: El-ittidžahatu-l-fikrijje el-mu’asire) mjere da su vjerovali da su pojedini luđaci

1 Vidi: Abdu-l-Kerim El-Hatib: Ed-dinu daruretu hajati-l-insan, str. 209-210. 2 Vidi: Abdul-Kadir b. Ahmed Ed-Dumi: Tehzibu Tarih Ibn Asakir, 6/385.

103

evlije, dajući im prednost nad onima koji slijede Poslanika, s.a.v.s.3 I jedni i drugi su za svoje stavove imali neosnovana opravdanja i pogrešne teze. Međutim, istina je na sredini. Prvi su u njoj pretjerali, te su zalutali, a drugi su je odbacili, te, isto tako, zalutali. Prve generacije muslimana i njihovi časni sljedbenici ostali su čvrsto na toj istini, što je bio razlog njihove upute, te su i druge upućivali i danas upućuju.4

To je bio razlog procvata islamske civilizacije i procvata nauke u svim oblastima: medicini, mudrosti, matematici, astronomiji, geografiji i dr. Dok je islamski svijet tada bio na vrhuncu svoje nauke, kršćanski svijet u Evropi nalazio se u dubokim tminama neznanja. Crkva je bila potpuno okupirala ljudski razum i zabranila svojim podanicima izučavanje mnogih nauka. Uspostavila je kontrolu nad naučnicima i nauku zadržala isključivo za sebe i samo sebi dala za pravo tumačenje prirodnih pojava. Crkva nije birala sredstva od pogubljenja spaljivanjem do mučenja raznim spravama, koje su za to napravljene, svakog ko se usudi da joj se susprotstavi, naučnike koji su izučavali prirodu, hemiju, astronomiju ili slično, kako ne bi izgubila autoritet među svojim podanicima u društvu u kome je ona u potpunosti dominirala.5

To stanje se veoma brzo mijenja, nakon što je Papa Grigory Sedmi poveo prve krstaške ratove 492 h.god. (1099. god.) kojima je osvojio Kuds. Nastavili su se krstaški pohodi prema islamskom svijetu, jedan za drugim, što je rezultiralo prenošenjem islamske civilizacije na njihovo područje. Evropljani su došli do naučne literature iz raznih oblasti nauke i znanosti, te su je počeli temeljito izučavati, provjeravati i unapređivati. Crkva je potegla svoje poteze, te spalila i pogubila mnoge naučnike. Međutim, to je još više ohrabrilo učenjake koji su se proslavili žrtvujući svoje živote za principe i ideje koje su zagovarali. Sve to dalo je povoda nosiocima pokreta za slobodu i oslabađanje od Crkve i njenih okova da se ohrabre u svojoj borbi, te su uspjeli da ograniče uticaj

3 Vidi: Ibn Ebi-l-Izz EL-Hanefi: Šerhu-l-akide et-tahavijje, 2/769. 4 Dr. Fahd b. Abdurrahman Er-Rumi: Ittidžahatu-t-tefsir fi-l-karni-r-rabi’ ašere, 2/715. 5 Vidi: Ali D žriše: El-ittidžahatu-l-fikrijje el-mu’asire, str. 57-58. Opširnije o zlostavljanu naučnika od strane crkve pogledaj: Muhammed Ebu Zehre: Muhadarat fi-n-nasranijje.

104

Pape i Crkve, koji se sveo samo na obrede. Na taj način, odvojila se vjera od države i došlo je do pojave “sekularizma” na Zapadu.6

Islamski svijet, nakon krstaških ratova, koji su ga iscrpili i oslabili, prolazi kroz period u kome se odaje uživanjima, u do tada postignutim uspjesima. Prepušta se nezainteresiranosti i neradu. Tu slabost neprijatelji islama nisu propustili, te su se okomili na muslimane, kao što se izgladnjeli radnici okome na posudu sa hranom. Iz nje su jeli i pili dok nije postala potpuno prazna, tijelo bez duše ili gotovo tako. Vremenom je islamski svijet postao kao morska pjena koja nema nikakvu vrijednost.

Islamske zemlje, usljed toga, pale su pod vlasništvo evropskih zemalja, koje su iskoristile njihova bogastva i uživale u njihovim blagodatima. Nakon izvjesnog vremena, islamski svijet se probudio iz dubokog sna usljed buke aviona, tenkova i ogromnih fabrika, te se zadivio tom civilizacijom i počeo zapitkivati o uzrocima njenog uspjeha i uspona. Naravno, kolonizatorima nije promaklo da pripreme odgovor na ovo pitanje. Intelektualci sa vjerskom naobrazbom su svrgnuti s uticajnih položaja i vjera svedena samo u džamiju u kojoj je bilo sve manje prisutnih. Državne službe i sredstva za upravljanje i obrazovanje pale su u ruke onih koji su se naoružali evropskom kulturom, odrasli u okrilju kolonijalizma i zadojili njegovom civilizacijom. Oni su zavladali obrazovnim institucijama u gotovo svim islamskim zemljama.7 Uz to, kolonizatori su uložili veliki napor u širenju zapadnog svjetonazora i bezvjerstva, koristeći, pri tome, sva rospoloživa sredstva. Uspjeli su obmanuti islamski svijet da njihovo stanje sliči stanju Evrope u srednjem dobu i da kao takav neće doživjeti renesansu osim na isti način na koji se to desilo u Evropi- odvajanjem vjerske od svjetovne vlasti. Ukoliko islamski svijet postupi tako, desit će mu se isto što se desilo i Evropi.8

To stanje je zaprepastilo islamsku ulemu. U odgovoru na te ideje koristili su se raznim metodama. Jedni su zagovarali povratak islama njegovim prvim izvorima, tvrdeći da današnji muslimani neće uspjeti izuzev na isti onaj način na koji su uspjeli njihovi preci. Drugi su pozivali slijeđenju Zapada u svim njegovim

6 Vidi: Dr. Muhammed Muhammed Husejn: El-ittidžahatu-l-vetanijje fi-l-edebi-l-mu’asir, 1/274-275, Ismail Kejlani: Faslu-d-din ani-d-devle, str. 116-122. 7 Vidi: El-ittidžahatu-l-vetanijje fi-l-edebi-l-mu’asir, 1/275. 8 Vidi: Dr. Fahd b. Abdurrahman Er-Rumi: Menhedžu-l-medreseti-l-aklijje fi -t-tefsir, str. 69-70.

105

koracima. Treći su pozivali u “napredni islam”, koji se tumači tako da odgovara zapadnoj civilizaciji i da opravdava njena iskustva i tradiciju. Neki su pokušali da nađu kompromis između nauke i vjere, objašnjavajući da islam nije protiv nauke, niti protiv razuma, nego naprotiv, da je on vjera razuma, slobode i misli. Pokušali su da to objasne narodu tako što su utemeljivali islam na razumu – pored kojeg pobornici zapadne civilizacije ne prihvataju drugo mjerilo – tvrdeći da u islamu ne postoji ništa što nije u razumu utemeljeno. Pokušali su i da Kur’an tumače tom metodom i na tim osnovama. Ova racio-škola imala je svoje pobornike koji su imali veliki uticaj u širenju ovih ideja, borbi protiv kolonizatora, i odbrani vjere od napada zapadnjaka i njihovih tvrdnji da je vjera uzrok civilizacijskog nazatka.

Jedna od najznačajnijih ličnosti racio-škole i ujedno jedan od njenih osnivača je Džemalu-d-din El-Afgani, zatim njegov učenik Muhammed Abduhu, te njegovi učenici: Muhammed Mustafa El-Meragi, Muhammed Rešid Rida i mnogi drugi.

Njihov pokret je nazvan reformističkim pokretom. Njihov pravac, pored određenih pozitivnosti, ima mnogo ideja koje su oprečne idejama prvih generacija muslimana (selef), te dosta grešaka u koje, sigurno, ne bi pali da nisu pretjerivali u davanju prioritetne uloge razumu u prosuđivanju svih vjerskih pitanja. Oni su, na tom polju, prekoračili granice istine i odstupili od prave staze. Pojedini savremeni islamski mislioci su, zbog tih njihovih ideja, posumnjali u iskrene namjere osnivača ove škole – Afganija i Abduhua. Dokaz za takve tvrdnje uzimaju pojedine citate iz njihovih djela i njihove kontakte sa sumnjivim organizacijama.9

Posljedice neoracionalističke škole u islamskoj misli Tefsir

Pobornici ove škole precizno određuju svrhu tefsira pa kažu: "Cilj tefsira jeste razumijevanje Kur'ana kao putokaza koji upućuje ljude ostvarivanju njihove sreće na ovom i budućem svijetu, a sve ostale teme su u službi tog cilja ili sredstvo za njegovo ostvarivanje."10

Rešid Rida kaže: "Na veliku žalost muslimana, većina napisanih tefsira odvodi muslimane od ovih velikih ciljeva, putem predugih rasprava jezičke, stilističke i gramatičke naravi, ili putem 9 Vidi: Menhedžu-l-medresti el-aklijje el-hadise fi-t-tefsir, str. 70. 10 Vidi: Tefsiru-l-menar, 1/17.

106

beskorisnih polemika mutekellimina, razglabanja usulijjina i nagađanja mutesavvifina. Pojedini tefsiri čovjeka odvode od Kur'ana mnoštvom predaja i raznih israilijata koji su se sa njima pomiješali."11

Najvažnije postavke tefsira kod neoracionalista: - Kur'an je prvi izvor islama: Nema sumnje da je ovo ispravna postavka, ali oni njome žele

negirati hadis i oduzeti mu mjesto drugog izvora islama. Neoracionalisti su te ideje preuzeli od pojedinih ši'itskih sekti - haridžija i mu'tezila. Orijentalisti i kršćanski istraživači islama su ove ideje na najperfidniji način zloupotrijebili i u njima odgajali svoje učenike.12

- Racionalni metod tumačenja Kur'ana: Reformisti uveličavaju ulogu razuma, isto kao što to čine

mu'tezile. Oni razumu daju presudno mjesto i uzimaju ga za dokaz u svim segmentima vjere, pa i u tefsiru. Oni su u nekim prijašnjim tefsirima pronašli mnogo toga što je oprečno razumu, te su to kritikovali i dokazali njegovu neispravnost. U većini tefsira su ustanovili potpunu predanost imanu u stvarima koje prijašnji mufessiri nisu mogli razumom dokučiti, te su ih pokušali razumski objasniti. U tome su ponekad uspjeli, a često su i potpuno pogrešno prezentirali određene sadržaje.13

U tefsirima neoracionalista vrlo lahko možemo ustanoviti metodu tumačenja Kur'ana prvenstveno razumom. To se vidi u tefsiru Abdu-l-Kadira Magribija, Abdu-l-Aziza Džaviša i njihovog predvodnika Muhammeda Abduhua.

- Umanjivanje vrijednosti tradicionalnih tefsira: Pod tradicionalnim tefsirom misli se na tumačenje Kur'ana

Kur'anom, tumačenje Kur'ana hadisom i tumačenje Kur'ana izrekama ashaba i tabi'ina.

Prve generacije muslimana (selef) imale su pozitivan stav o ovom načinu komentiranja Kur'ana. Muhaddisi, kao što su Buharija, Muslim i drugi, u svojim zbirkama izdvajaju posebno poglavlje za tefsir Kur'ana u kojem navode vjerodostojne hadise kojima je Poslanik, s.a.v.s., protumačio određene kur'anske ajete.

Muhammed Rešid Rida pojašnjava ovaj metod, pa kaže: "Što se tiče hadisa Poslnika, s.a.v.s., u tefsiru i predaja od ashaba i

11 Vidi: Ibid, 1/7. 12 Vidi: Menhedžu-l-medresti el-aklijje el-hadise fi-t-tefsir, str. 246-252. 13 Vidi: Menhedžu-l-medresti el-aklijje el-hadise fi-t-tefsir, str. 292-293.

107

tabi'ina o tome, pojedine od njih, također, su neophodne, jer su vjerodostojni hadisi najpreči, a zatim izreke učenih ashaba, kada je u pitanju jezička strana, ili bilo šta vezano za doba u kome su oni živjeli. Međutim, vrlo je malo vjerodostojnih hadisa i predaja iz ove oblasti. Veći dio tradicionalnog tefsira se uvukao prenosiocima hadisa preko zlonamjernih Jevreja, Perzijanaca i ehlukitabija koji su primili islam."14

Zbog toga, neoracinalisti kada nisu u stanju da razumiju određeni hadis, pokušaju ga razumski objasniti, a ako ne uspiju, onda ga negiraju i smatraju apokrifnim, makar se on nalazio i kod Buharije i Muslima.15

Zbog toga, Muhammed Husejn Ez-Zehebi za njih kaže: "Oni (nasljednici mu'tezila) ne prave razliku između onoga što prenose Buharija i Muslim i između onoga što prenose drugi, kada je u pitanju vjerodostojnost. Oni odbacuju sve hadise koji se ne slažu sa njihovim idejama, ili tvrde da su to "ahad" hadisi koji ne mogu poslužiti kao valjan dokaz. Ovakav stav predstavlja svojevrstan vid negiranja većine hadisa Poslanika, s.a.v.s."16

- Negiranje taklida i otvaranje vrata idžtihada: Prvo u što su pozivali neoracionalisti jeste pokuđenost taklida

(slijeđenja) i obaveznost idžtihada. Uzeli su sebi za pravo da idžtihad čine u veoma teškim i kompleksnim pitanjima, ismijavajući se taklidom i njegovim pobornicima. Međutim, ne postoji nikakav spor između umjerenih pobornika taklida i umjerenih pobornika idžtihada oko toga da je običnom čovjeku, koji nije dovoljno upućen u šerijatska pitanja, dozvoljen taklid, ali, isto tako, onome ko ispunjava uvjete idžtihada dozvoljen je idžtihad.17

Ovakav njihov stav prema idžtihadu bio je razlog zauzmanja određenih stavova i podržavanja ideja koje su neprihvatljive sa šerijatske tačke gledišta. Primjer za to jeste njihovo shvatanje svijeta džina. Oni smatraju da su džini, možda, jedna vrsta nevidljivih mikroba. Rešid Rida, o tome, veli: "U Menaru smo više puta istakli da se s pravom može reći da su nevidljiva živa bića koja su otkrivena u savremenom dobu pomoću mikroskopa i koja

14 Vidi: Tefsiru-l-menar, 1/7-8. 15 Vidi: Menhedžu-l-medresti el-aklijje el-hadise fi-t-tefsir, str. 333-336. 16 Vidi: Tefsiru-l-menar, 3/241. 17 Vidi: Menhedžu-l-medresti el-aklijje el-hadise fi-t-tefsir, str. 381.

108

se nazivaju mikrobima, ustvari jedna vrsta džina, a naučno je dokazano da oni uzrokuju mnoge bolesti."18

Hadis Neoracionalisti su pali pod uticaj mu'tezila i njihovog odnosa

prema hadisu. Mu'tezile su poznate po svom negiranju hadisa kao drugog izvora islama i pokušaju da iznesu razne sumnje o tome. Također, pali su pod uticaj orijentalista koji su u svojim djelima iznijeli mnoge optužbe i sumnje o hadisu.

Neoracionalisti su uvijek veličali mu'tezile i branili njihove stavove, a kudili muhaddise i kritikovali njihov metod. Mahmud Ebu Rejje prenosi riječi svoga profesora u kojima stoji: "Allah se smilovao našem profesoru Muhammedu Abduhu'u koji je rekao za jednog čovjeka koji je naučio kompletnu Buharijinu zbirku hadisa napamet: "Povećan je broj primjeraka Buharijine zbirke u našoj zemlji za jedan primjerak." Tako mi Allaha, istinu je rekao naš profesor! Vrijednost tog čovjeka, kome se svi dive zato što je napamet naučio Buhariju, ne prelazi vrijednost jednog primjerka knjige Buharije koja se ne kreće, niti bilo šta razumije."19

Zar je do te mjere spao ugled hafiza hadisa Poslanika, s.a.v.s., da se njima ismijavaju nasljednici mu'tezila i učenici Zapada? A šta su to oni doprinijeli islamu, osim napada na njega i nekorektnog odnosa prema njemu?!

Neoracionalisti - savremeni reformisti odbacili su "ahad" hadise, kao što su ih odbacili i obezvrijedili i njihovi preci mu'tezile, zato što oni upućuju na relativno znanje (zann), a u akaidu nema mjesta relativnim spoznajama.

Muhammed Abduhu veli: "Što se tiče hadisa koji se prenose za Merjemu i Isa'a, a.s., da ih šejtan nije dodirnuo, zatim hadisa koji govore kako je Poslanikaov, s.a.v.s., šejtan primio islam i da je iz njegovog srca izvađen udio šejtana, to su predaje koje upućuju na relativno znanje (zann), jer su to "ahad" hadisi, a pošto su ovo teme vezane za gajb i spadaju u područje akaida, u kojem se relativna saznanja ne mogu uzeti u obzir, jer Allah dž.š. kaže: a o tome ništa ne znaju, slijede samo pretpostavke, a pretpostavka istini

18 Vidi: Tefsiru-l-menar, 7/319. 19 Vidi: Adva’ ala-s-sunneh el-muhammedijje, str. 329.

109

baš nimalo ne koristi20 mi nismo dužni vjerovati u sadržaje tih hadisa u našem vjerovanju."21

Hadisi o kojima Abduhu govori su vjerodostojni (sahih), prenose ih Buharija i Muslim. Hadis o rastavljanju grudi Poslanika, s.a.v.s., i vađenju šejtanovog udjela iz njih prenose i Buharija i Muslim.22

Hadis o tome da Iblis nije dodirnuo Isa'a, a.s., i njegovu majku Merjemu prenosi Buharija, a hadis o primanju islama od strane Poslanikovog, s.a.v.s., šejtana, također, prenosi Buharija.23

Ovaj metod potvrđuje Rešid Rida riječima: "Temeljna pitanja akaida i imana, kojima čovjek postaje vjernikom ne mogu se bazirati na "ahad" hadisima."24

Pobornici ove škole i njihovi simpatizeri odbacili su mnoge sahih hadise Poslanika, s.a.v.s., svojim razumom i degradirali ih pod izgovorom da su to "ahad" hadisi, koji upućuju na relativna saznanja, a na njima se ne mogu bazirati pitanja akaida. Evo nekih od ti hadisa:

1. Hadis o silasku Isa'a, a.s., pred kraj ovoga svijeta; 2. Haidisi o Dedždžalu; 3. Hadisi o sihiru koji je bio spravljen Poslaniku, s.a.v.s.; 4. Hadis o mi'radžu; 5. Hadis o mušici koja padne u posudu; 6. Hadis u kome se govori kako čovjek radi djela

stanovnika dženneta sve do pred samu smrt, pa se promijeni i preseli kao stanovnik džehennema;

7. Hadis o Musa'u, a.s., i Meleku smrti; 8. Hadis koji govori o primanju islama od strane

Poslanikovog, s.a.v.s., šejtana i hadis o tome da šejtan nije dodirnuo Isa'a, a.s., i njegovu majku Merjemu a.s.25

Pobornici ovog pravca su pali pod uticaj orijentalističkih sumnji u drugi izvor islama – hadis. Orijentalisti su iznijeli tvrdnje

20 Kur’an, En-Nedžm, 28. 21 Vidi: Tefsiru-l-menar, 3/392. 22 Vidi: Sahihu-l-buhari, kitabu-s-salati, babu kejfe furidati-s-salatu, 1/458-459, ve kitabu ehadisi-l-enbija’, babu zikri Idris a.s. 6/374. Sahih Muslim, kitabu-l-iman, 1/147. 23 Vidi: Sahihu-l-buhari, kitabu ehadisi-l-enbija’, babu kavlillahi te’ala: "Vezkur fi -l-kitabi Merjem" 6/469, Sahih Muslim kitab sifatu-l-munafikin, bab tahriši-š-šejtan, 4/2167-2168. 24 Vidi: Medželletu-l-menar, 19/29. 25 Vidi: Mevkifu-l-medrseti el-aklijjeti el-hadiseti mine-l-hadis, str. 644-714.

110

da ima veoma mnogo apokrifnih hadisa koji su se uvukli u hadiske zbirke i da je danas veoma teško razlikovati vjerodostojne hadise i odvojiti ih od njih, te da su mnogi od poznatih hadisa, koji se često upotrebljavaju apokrifni. Također, iznosili su sumnje u najpoznatije prenosioce hadisa, kao što je Ebu Hurejre, r.a., unatoč činjenici da nijedna nauka nije tako brižljivo čuvana od vremena ashaba pa sve do danas, kao što je to nauka o hadisu.

Takav njihov odnos prema hadisu prouzrokovao je i tvrdnju da kod Buharije i Muslima postoje hadisi koji nisu sahih. Muhammed Rešid Rida kaže: "Tvrdnju da u Buhariji postoje hadisi koji su apokrifni nije lahko dokazati, ali sigurno je da postoji manji broj hadisa oko čijeg teksta postoji spor i u mnogima od njih se prepoznaju određene mahane koje u sebi nose elemente apokrifnosti... Kada ovo dobro promotriš, shvatit ćeš da vjerovati u svaki hadis koji se nalazi u Buharijinoj zbirci ne spada u temelje imana i islama... Alimi, koji su zanijekali neke od tih hadisa, učinili su to zbog dokaza koje su imali. Možda su neki od tih dokaza tačni, a neki netačni. Niko od tih alima ne može se smatrati rušiocem islama zbog toga."26

- Podjela hadisa na teoretske i praktične: Pobornici ovog pravca u obzir uzimaju samo praktičnu starnu

sunneta Poslanika, s.a.v.s., Muhammed Rešid Rida kaže: "Hadisi koji treba da budu osnova uzora jesu praksa koju je prakticirao Poslanik, s.a.v.s., i njegovi najbliži ashabi, a ne izgovorene riječi."27 "Osnova vjere je Kur'an i mutevatir hadisi koji predstavljaju praktični dio sunneta, kao što je način obavljanja namaza i obreda hadždža, i samo poneki izrečeni hadisi, koje je prihvatila većina uleme. Sve što je mimo toga od "ahad" hadisa, koji ne upućuju na apsolutnu spoznaju, jeste predmet mišljenja (idžtihada)."28

Fikh Otvaranje vrata idžtihada bez nekih posebnih uvjeta

prouzrokovalo je tome da se svako usudio da izdaje fetve i tumači šerijatske propise bez imalo bojaznosti i opreza. Mnogi su počeli iznositi svoje lične stavove o pitanjima za koje bi Malik b. Enes

26 Vidi: Medželletu-l-menar, 29/104-105. 27 Vidi: Medželletu-l-menar, 10/852. 28 Vidi: Medželletu-l-menar, 27/616.

111

rekao: "Ne znam", a Omer b. Hattab bi sakupio sve učesnika Bedra da ih riješe.29

Kao primjer njihovog idžtihada, koji je prevazišao sve granice, navest ću samo njihov stav prema poligamiji koju oni otvoreno niječu, a o emancipaciji žene i njenom izlasku radi posla i mješanju sa muškarcima da i ne govorimo.

Muhammed Abduhu kaže: "Nema načina da se islamski ummet ispravno odgoji dok je višeženstvo i dalje zastupljeno u njemu. Ulema je dužna da ovo pitanje ponovo prouči, a naročito hanefijska ulema po čijem se mezhebu sudi, jer oni ne poriču činjenicu da je vjera objavljena radi ljudi i u njihovom interesu, i da zabranjuje sve što je štetno. Ako se u određenoj pojavi otkrije štetnost, koja nije bila poznata u prijašnjim vremenima, nema sumnje da je obaveza promijeniti stav prema toj pojavi i uvažiti postojeće stanje."30

Politika i društvo Među najbitnijim pitanja koja je inicirao Abduhu jeste: "Govor o nacionalizmu i lokalpatriotizmu. Zatim, poseban

akcenat na izučavanju predislamskog razdoblja i traženju korijena u njemu. Zatim, poziv u demokratiju i parlamentarnu vladavinu. Nakon toga dolazi pitanje statusa žene u društvu, pitanje hidžaba, višeženstva i ograničavanja prava na rastavu braka."31

"Nakon Abduhua dolaze njegovi učenici koji su njegove ideje i prijedloge doveli do najekstremnijeg vida sekularizma."32

Jedno od velikih pitanja u koje pozivaju pobornici ovog pravca jeste jedinstvo religija i njihovo međusobno utapanje. Ebu Rejje kaže: "Ljudi će, inšaAllah svojim saznanjima i svojim razumom, dostići nivo u kojem će nestati vjerskih podjela i mezhebskih pristrasnosti. Tada će se svi ljudi sjediniti u jednoj vjeri koja će biti dovoljna za sve ljude. Ta vjera će biti utemeljena na tri osnovna temelja:

1 – Vjerovanje u Allaha 2 – Činjenje dobra 3 – Vjerovanje u budući svijet

29 Vidi: Menhedžu-l-medresti el-aklijje el-hadise fi-t-tefsir, str. 752. 30 Vidi: Tefsiru-l-menar, 4/349-350. 31 El-Islamu ve-l-hadaretu-l-garbijje, str. 86-87. 32 Ibid, str. 87.

112

Sve što je van toga i što izlazi iz okvira ljudskog saznanja prepušta se Allahu i niko nema pravo da se u to miješa. Tako će ljudi živjeti sretno, uvažavajući jedni druge i radeći ono što je od opće koristi svima.33

Ako se nekome od njih prigovori da je kršćanin nevjernik, on odgovara: "Ako je vaša ocjena ko je nevjernik ispravna, onda se kršćanin ne može smatrati nevjernikom."34

"Nacionalizam", "međureligijsko zbližavanje" i "odvajanje države od vjere" sve su to razni oblici istog problema. Cilj je jedan i sasvim jasan: istisnuti istinsku vjeru iz života i zamijeniti je bezbožnjačkim "lokal-patriotizmom" koji će potpuno odbaciti vjeru i odvojiti je od politike. Nakon toga, oni koji su to sve iza zastora isplanirali, vrlo lahko će preuzeti kontrolu u svoje ruke. To je svjetski jevrejski cionistički pokret koji ima za cilj uništitenje vjerskog koncepta života.35

Zato, jasno prepoznajemo podršku engleskog konlonijalizma upravo ovom pravcu, njegovim pobornicima i njihovim projektima. Engleski vladar Egipta Kromer kaže: "Došao sam u Egipat da (i)zbrišem tri stvari: Kur'an, Kabu i El-Azhar."36

Isti čovjek, hvaleći Muhammeda Abduhua, izjavljuje: "Zbog njegovog dubokog poznavanja islamskog Šerijata i njegovih liberalnih ideja saradnja i dogovor sa njim je imao veliku vrijednost."37

Na drugom mjestu za Abduhua veli: "Sljedbenici Šejha zaslužuju svaku pažnju i podršku Evropljana."38

Nasljednici neoracionalističke škole U drugoj polovini dvadesetog stoljeća, nakon odlaska

kolonizatora, pojavljuje se veliki broj knjiga koje pozivaju u obnovu i reformu. Kolonizator je vojno otišao, ali je iza sebe, preko svojih saradnika i propagatora "westernizacije", ostavio svoje ideje. Njihovi nasljednici su se sakupili ispod upečatljivih parola:

33 Vidi: Dinullahi vahid ala elsineti džemi’i-r-rusul, str. 168. 34 Ibid, str. 28. 35 Vidi: Menhedžu-l-medresti el-aklijje el-hadise fi-t-tefsir, str. 764. 36 El-Hindžer el-mesmum, str. 29. 37 Citat iz Kromerovog godišnjeg izvještaja za 1905 g. Preuzet iz djla: El-Islam ve-l-hadaretu el-garbijje, str. 82. 38 Tarihu-l-ustazi el-imam, 3/426.

113

"Prosvjetiteljska vjerska misao", "Veliki islamski historičar" i slično.

Danas se pobornici svih tih ideja nazivaju "modernisti", jer je modernizam svima njima zajednička karakteristika. Pod terminom "modernizam" mislimo na: "polaženje od trenutnog realnog stanja u životu i smatranje da sve ono što ne odgovara tom stanju ne treba prihvatati, a sve što mu odgovara treba usvojiti."39

Drugim riječima modernizam je prilagođavanje stalnim društvenim i naučnim promjenama u svakom vremenu i vezivanje čovjeka kao jedinke i kao društvenog bića za te promjene sa ovodunjalučkog ljudskog aspekta gledanja.

Modernizam, u ovom značenju, obuhvata sve pravce i škole koje se suprotstavljaju vjeri u bilo kojem segmentu, a koje su se pojavile od početka renesanse u Evropi i koje se još i danas pojavljuju.

Sekularizam, u svojoj osnovi, zagovara vezanje čovjekovog života za naučna dostignuća umjesto vjere, ili označava termin kojim se želi prikriti nastojanje da se ljudi odvrate od Boga i u svojim interesovanjima i izučavanjima ograniče samo na materijalni, pojavni svijet.

Isto je i sa drugim terminima koje modernisti povremeno lansiraju, kao što su: "prosvjetiteljstvo", kojim pojedini Arapi opisuju svoju filozofiju, ili "el-hadase" (suvremenost) koja se u posljednje vrijeme sve više upotrebljava u arapskom svijetu kao pravac u mišljenju.40

Svi modernisti nisu isti. Među njima ima onih koji otvoreno izjavljuju kako im je cilj rušenje islama, potaknuti idejama o nacionalizmu ili ljevičarskom socijalizmu. Među njima ima onih koji imaju za cilj unošenje zabune u ideje islamista putem iniciranja rasprava o novonastalim spornim terminima koji su nedefinirani i višestrukog značenja, ili putem izvrtanja istine veličanjem zabludjelih ličnosti i prvaca kroz historiju islama i nazivanje istih revolucionarima i borcima za pravdu, a smatranje poznatih autoriteta islama zaostalim i konzervativnim. Većina modernista danas pripada ovoj grupi.

Među njima ima i onih koji pristupaju islamu iz političkih interesa i svoju promociju na političkom planu vide u govoru i

39 El-Asranijjetu fi hajatina el-idžtima’ijjeti, str. 24. 40 Ibid, str. 24-25.

114

pisanju protiv islamskog preporoda, koji je danas vidan u svim zemljama svijeta, i njegovih nosilaca.

Među njima ima i onih koji imaju iskrenu namjeru i pokušavaju da daju svoje mišljenje, ali su ostali privrženi zapadnim idejama koje su primili tokom svojih studija na Zapadu, ili su pali pod uticaj mu'tezilizma (racio - škole), ili se, pak, sve to sabralo u jednom shvatanju čovjeka koji neminovno pada u kontrdiktornost, nedoumicu i greške.41

Ideje modernista predstavljaju nastavak ideja neoracionlističke škole koje sam ranije spomenuo, a koje se mogu svesti pod sljedeće:

1 – Odbijanje izvršenja šerijatskih kazni nad prestupnicima, neopravdanim razlozima, kao što je samilost prema čovjeku, a odsijecanje ruke ili kamenovanje predstavljaju se kao svojevrstan barbarizam koji ne odgovara savremenom dobu.?!

2 – Dozvoljavanje kamate u bankama, pod izgovorom očuvanja državne ekonomije. Zabranjena kamata, po njihovom mišljenju, je samo ona kamata koja je višestruka u odnosu na ulog.42

3 - Modernisti se zalažu za tzv. "emancipaciju" žene i davanje političkih prava ženi, po uzoru na ženu na Zapadu. Oni su pokrenuli kampanju protiv hidžaba, poligamije i rastave braka kao isključivog prava muškarca.43

4 – Ukidanje posebnih odredbi, koje se odnose na nemuslimane u islamskoj državi (ehlu-z-zimme), uz tvrdnju da su ti propisi stvar prošlosti i da savremeno doba odbacuje takav vid propisa. Jedan od onih koji su ovo pitanje posebno aktuelizirali jeste Fehmi Huvejdi, koji je o tome napisao knjigu pod naslovom: Muvatinun la zimmijjun ("Građani, a ne zimmijje – podanici").44

5 – Nejasnoća u odnosu prema nemuslimanima (el-vela' ve-l-bera');

6 – Iznošenje sumnji u Kur'an i Božiju objavu općenito; 7 – Nijekanje sunneta, djelimično ili u cijelosti; 8 – Nekorektan odnos prema ashabima;

41 Vidi: Sekafetu-d-dirar, str. 12. 42 Vidi: El-Asranijjune mu’teziletu-l-jevm, str. 24-25. 43 Vidi: El-Asranijjune bejne mezaimi-t-tedždid ve mejadini-t-tagrib, str. 257-271. 44 Vidi: El-Muvatunune la zimmijjun, str. 88.

115

9 – Omalovažavanje islamske tradicije i njeno potpuno odbacivanje;

10 – Poziv na čitanje i izučavanje knjiga koje su napisali orijentalisti i njihovog shvatanja islama;45

11 – Odobravanje udaje muslimanke za kitabije (jevreje i kršćane);46

12 – Tvrdnja da je džihad u islamu samo odbrambeni rat.47

Stav ehli sunneta ve-l-džemata prema neoracionalističkoj školi i njenim nasljednicima

Na početku ovog rada, istakao sam da ne postoji nijedna druga vjera ili ideja koja više uvažava ljudski razum, njime se ponosi i na njega oslanja u svojim temeljnim doktrinama kao što je to islamsko vjerovanje.

Islam ističe počast koju je ukazao razumu na više načina, evo nekih:

- Islam poziva u vjeru putem razumskih dokaza: Islam ne traži od čovjeka da utrne svjetiljku svoga razuma, pa

da tek onda vjeruje. Naprotiv, islam poziva čovjeka da upotrijebi svoj razum i sve svoje intelektualne sposobnosti s ciljem dolaska do razumski prihvatljivih dokaza, da vjera ima pozitivan uticaj na čovjekov svakodnevni život. Islam poziva čovjeka da razmisli o Kur'anu i da ga dobro prostudira: " Knjiga koju ti objavljujemo blagoslovljena je, da bi oni o riječima njezinim razmislili i da bi oni koji su razumom obdareni pouku primili."48

"A zašto oni ne razmisle o Kur’anu? Da je on od nekog drugog, a ne od Allaha, sigurno bi u njemu našli mnoge protivrječnosti."49

"Kako oni ne razmisle o Kur’anu, ili su im na srcima katanci!"50

Zatim, Kur'an upućuje izazov ljudskom razumu pozivajući ga da sačini nešto slično njemu, a ukoliko ostane nemoćan, to će biti dovoljan dokaz da je Kur'an Allahovo, dž.š., djelo.

45 Vidi: El-Asranijjetu mehatir ve metahat, str. 379-401. 46 Vidi: El-Asranijjune mu’teziletu-l-jevm, str. 88. 47 Vidi: Ibid, str. 77. 48 Kur’an, Sad, 29. 49 Kur’an, En-Nisa, 82. 50 Kur’an, Muhammed, 24.

116

"Zar oni da govore: “On ga izmišlja!” Reci: “Pa sačinite vi deset Kur’anu sličnih, izmišljenih sura, i koga god hoćete, od onih u koje pored Allaha vjerujete, u pomoć pozovite, ako je istina što tvrdite!”51 "Zato neka oni sastave govor sličan Kur’anu, ako istinu govore!"52

Kur'an, zatim, upućuje ljudski razum na razmišljanje o Allahovim, dž.š., stvorenjima: "…za one koje i stojeći i sjedeći i ležeći Allaha spominju i o stvaranju nebesa i Zemlje razmišljaju. “Gospodaru naš, Ti nisi ovo uzalud stvorio; hvaljen Ti budi i sačuvaj nas patnje u vatri!"53 "A zašto ne razmisle sami o sebi? Allah je stvorio nebesa i Zemlju i ono što je između njih – sa ciljem i do roka određenog. A mnogi ljudi ne vjeruju da će pred Gospodara svoga doista izići."54 "Pa zašto oni ne pogledaju kamile – kako su stvorene, i nebo – kako je uzdignuto, i planine – kako su postavljene, i Zemlju – kako je prostrta?!"55

Kur'an, zatim, upućuje sljedeći izazov razumu i svim njegovim osjetilima, da potraži bilo kakav nedostatak u Allahovim, dž.š., stvorenjima, kako bi, nakon što to ne nađe, još više povećao svoj iman: "...ti u onome što Milostivi stvara ne vidiš nikakva nesklada, pa ponovo pogledaj vidiš li ikakav nedostatak, zatim ponovo više puta pogledaj, pogled će ti se vratiti klonuo i umoran."56

- Islam, također, nastoji da odnos između čovjeka i njegovog Gospodara bude utemeljen na razumskoj jasnoći kako u vjerovanju (akida) tako i u propisima (Šerijat). U islamu ne postoji isposništvo koje je čovjek obavezan prihvatiti nakon što povjeruje, jer ono ograničava razum, a o ljudskim nagonima i potrebama da i ne govorimo. Pored toga, isposništvo zapostavlja ljudske sposobnosti i korisne aktivnosti, što je suprotno zakonu života i prijeti nestanku ljudskog roda, ukoliko bi ga ljudi prihvatili kao način života.

- Jedan od vidova uvažavanja razuma u islamu je i taj što se naređuje čovjeku da stiče znanje. Kao što tijelo napreduje posredstvom hrane, razum se razvija znanjem. Allah, dž.š., kaže: "A Allaha se boje od robova Njegovih – učeni."57 "Allah će na 51 Kur’an, Hud, 13. 52 Kur’an, Et-Tur, 34. 53 Kur’an, Alu ’Imran, 191. 54 Kur’an, Er-Rum, 8. 55 Kur’an, El-Gašije, 17-20. 56 Kur’an, El-Mulk, 3-4. 57 Kur’an, Fatir, 28.

117

visoke stepene uzdignuti one među vama koji vjeruju i kojima je dato znanje.58

- Sljedeći vid uvažavanja razuma je taj što islam donošenje šerijatskih propisa prepušta razumu, ukoliko se radi o pitanjima koja nisu spomenuta u Kur'anu i sunnetu, ili koncenzusu islamske uleme.59 To se jasno vidi iz slučaja kada je Poslanik, s.a.v.s., poslao Mu'aza, r.a., u Jemen kao kadiju, pa ga upitao: "Kako ćeš suditi Mu'aze?" "Po Kur'anu" "A ako u Kur'anu ne nađeš?" "Po sunnetu Allahova Poslanika, s.a.v.s." "A ako ne nađeš?" "Onda ću postupiti po svom mišljenju." Tada ga je Poslanik, s.a.v.s., pomilovao po grudima i rekao: "Hvala Allahu koji je uputio izaslanika Allahovog poslanika onome sa čime će biti zadovoljan Allah i Njegov Poslanik."60

Međutim, islam nakon jasnog uvažavanja i davanja velikog značaja razumu određuje sfere u kojima on može da djeluje, kako ne bi zalutao. Ovo, također, predstavlja uvažavanje razuma, jer on ima svoje granice i nije u stanju da dokuči sve. Razum, zbog svoje ograničenosti ostaje uskraćen mnogih istina, a ukoliko ih pokuša spoznati postaje zbunjen i pravi velike greške.

"Razum ima svoje posebne karakteristike, svoje polje djelovanja i svoje mogućnosti. Ukoliko se bude upuštao u oblasti koje su daleko izvan njegovih dometa, ili koje su van njegovog polja djelovanja, ili pak preko njegovih mogućnosti, sigurno će pogriješiti, ili ostati nemoćan.

Materijalni pojavni svijet je široki krug djelovanja ljudskog razuma u kome on može da se ispolji. U stanju je otkriti mnoge tajne i povezati posljedice sa uzrocima. U stanju je na osnovu postojećeg otkriti i izumiti novo. Ukoliko se razum usmjeri korisnim naukama sigurno će ljudska zajednica doživjeti prosperitet i napredak."61

Islam zabranjuje razumu da se upušta u ono što nije u stanju dokučiti, kao što je suština Allahovog, dž.š., bića, duše i slično. Poslanik, s.a.v.s., je rekao: "Razmišljajte o Allahovim stvorenjima, a ne razmišljajte o Allahu!"62 U drugom hadisu stoji: "Ljudi će se 58 Kur’an, El-Mudžadele, 11. 59 Vidi: Menhedžu-l-medresti el-aklijje el-hadise fi-t-tefsir, str. 36. 60 Prenose imami Ahmed i Tirmizi. Vidi: Tuhfetu-l-ahvezi, 4/556-557. Ovaj hadis je da’if (slab), pogledaj: Da’ifu Sunen Tirmizi, str. 253-154. 61 Nazaratun fi-n-nubuvve, str. 17. 62 Prenose Ebu Nu’ajm u svme djelu El-Hilje, Ibnu Ebi Šejbe, Taberani u El-Evsatu i El-Bejhaki u Šu’abu-l-iman. Es-Sehavi kaže: "Senedi ovog hadisa su

118

stalno zapitkivati sve dok se ne kaže: Ovo su Allahova stvorenja, ali koje stvorio Allaha? Ko to osjeti kod sebe neka kaže: "Ja vjerujem u Allaha i Poslanika!"63 Allah, dž.š., kaže: "Pitaju te o duši. Reci: “Šta je duša – samo Gospodar moj zna, a vama je dato samo malo znanja.”64 U ovom ajetu Allah, dž.š., odvraća ljudski razum od traganja za odgovorom na ovo pitanje, jer on ne spada u domen ljudskog razuma. Isto tako je i sa Džennetom i njegovim užicima, Džehennemom i njegovim patnjama i ostalim pitanjima gajba koja ne spadaju u domen kompetencija ljudskog razuma.65

Islamska ulema je odgovorila na sumnje koje su neoracionalisti iznijeli ranije, a to čini i danas kada su u pitanju njihovi nasljednici, tako da nema nijednog pitanja koje su oni inicirali, a da na njega nije dat adekvatan i nepobitan odgovor. Nadam se da ću nekom drugom prilikom biti u stanju iznijeti neke od tih odgovora.

LITERATURA 1. Ali Džriše: El-ittidžahatu-l-fikrijje el-mu’asire, Daru-l-Wefa,

1989. 2. Ebu Rejje, Mahmud: Adva' ala-s-sunneh el-muhammedijje,

Daru-l-mearif, 1876. 3. Ebu Rejje, Mahmud: Dinullahi vahid ala elsineti džemi’i-r-

rusul, Alemu-l-kutub. 4. Ebu Zehre, Muhammed: Muhadarat fi-n-nasranijje, Et-Tabatu-

s-salise, 1385. h. god. 5. Ed-Dumi, Abdul-Kadir b. Ahmed: Tehzibu Tarih Ibn Asakir,

El-Mektebul-arabijje, Damask. 6. El-Alim, Jusuf Hamid: El-Mekasidu-l-amme li-š-šeri'ah, Ed-

daru-l-alemijjetu lilkitabi-l-islamijj, 1994. 7. El-Askalani, Ahmed b. Ali b. Hadžer: Fethu-l-bari, Džamiatu-l-

imam. 8. El-Buhari, Muhammed b. Ismail: Sahihu-l-buhari, Džamiatu-i-

imam Muhammed b. Saud, mea Fethu-l-Bari.

slabi, ali svi zajedno daju snagu, dok je njegovo značenje ispravno." Vidi: El-Mekasidu-l-hasene, str. 261. 63 Ovaj hadis prenosi Buharija u poglavlju o pridržavanju Kur’ana i sunneta pod naslovom: Šta nije poželjno pitati. Vidi: Fethu-l-bari, 13/265. 64 Kur’an, El-Isra, 85. 65 Vidi: El-Mekasidu-l-amme li-š-šeri’ah, str. 344.

119

9. El-Elbani, Muhammed Nasiru-d-din: Da'ifu Sunen Tirmizi, El-Mektebu-l-islamijj, 1991. h. god.

10. El-Hanefi, Ibn Ebi-l-Izz: Šerhu-l-akide et-tahavijje, Muessesetu-r-risale, 1988.

11. El-Hatib, Abdu-l-Kerim: Ed-dinu daruretu hajati-l-insan, Daru-l-Esaleti, 1981.

12. El-Kušejri, Muslim b. Hadždžadž: Sahih Muslim, Daru ihjai-t-turas el-arabi, 1374 h. god.

13. El-Mubarekfuri, Muhammed Abdu-r-Rahman: Tuhfetu-l-ahvezi, Daru-l-fikr, 1399. h. god.

14. En-Nasir, Muhammed Hamid: El-Asranijjune bejne mezaimi-t-tedždid ve mejadini-t-tagrib, Mektebetu-l-kevser, 1996.

15. Er-Rumi, Fahd b. Abdurrahman: Ittidžahatu-t-tefsir fi-l-karni-r-rabi’ ašere, Et-Tabatu-l-ula, 1986.

16. Er-Rumi, Fahd b. Abdurrahman: Menhedžu-l-medreseti-l-aklijje fi-t-tefsir, Mues-sesetu-r-risale, 1414. h. god.

17. Es-Sehavi, Muhammed b. Abdurrahman: El-Mekasidu-l-hasene, Daru-l-kitabi-l-arabijj, 1405. h. god.

18. Ez-Zunejdi, Abdurrahman b. Zejd: El-Asranijjetu fi hajatina el-idžtima’ijjeti, Daru-l-muslim, 1994.

19. Huvejdi, Fehmi: El-Muvatinune la zimmijjun, Daru-š-šerk, 1405. h. god.

20. Kejlani, Ismail: Faslu-d-din ani-d-devle, El-Mektebu-l-islamijj, 1987.

21. Kemal, Jusuf: El-Asranijjune mu’teziletu-l-jevm, Daru-l-wefa, 1410. h. god.

22. Medželletu-l-menar, Kairo, 1935. 23. Muhammed Muhammed Husejn, El-Islamu ve-l-hadaretu-l-

garbijje, 1993. 24. Muhammed Muhammed Husejn: El-ittidžahatu-l-vetanijje fi-l-

edebi-l-mu’asir, Daru-r-risale, 1992. 25. Rida, Muhammed Rešid: Tarihu-l-ustazi el-imam,Matbatu-l-

menar, 1931. 26. Rida, Muhammed Rešid: Tefsiru-l-menar, Daru-l-menar, 1373.

h.god. 27. Sultan, Džemal: Sekafetu-d-dirar, Daru-l-wetan, 1413. h. god.

120

المدرسة العقلیة الحدیثة وأثرھا في الفكر اإلسالمي في العالم اإلسالمي وفي البوسنة والھرسك


رم دة تحت ة عقی یس ثم ة، ول رة ودرجة رفیع ة كبی ي اإلسالم منزل إن للعقل فیس المیة، ول دة اإلس یخھا كالعقی ي ترس ھ ف د علی ساني وتعتم ل اإلن ة العق ثم

ى رة إل اب اإلسالم، ونظ ھ ككت ھ وكرامت ن قیمت ع م ل ورف ب العق اب خاط كتارات ى عب ریم تلق رآن الك ات الق ون"آی م تعقل رون" "لعلك وم یتفك وم " "لق لق

.تتكر عشرات المرات" یفقھونده ة تمج ورغم ذلك ظھرت الفرق واختلف الناس حتى في العقل نفسھ، فطائف

وفي مقابل ھؤالء . ھ وإعطائھ أكثر من حقھوترفع من مقامھ إلى درجة تقدیس .ذھبت طائفة إلى احتقار العقل وامتھانھ

ھ یس ل عرف المسلمون في العصر األول من اإلسالم ما للعقل فدرسوه وما ل: فاجتنبوه، وازدھرت الحضارة اإلسالمیة وعلومھا في جمیع مناحي المعرفة

.یا، وغیرھافي الطب، والحكمة، والریاضیات، والفلك، والجغرافن شأن ل م ارھم التقلی لبا وسببت أفك ى الفكر اإلسالمي س أثر العقالنیون عل

شریف دیث ال ة الح عفت مكان أثور، وأض سیر بالم اني –التف صدر الث المرأة ة الم ة، وھزت مكان ام الفقھی للتشریع اإلسالمي، كما أنكرت بعض األحك

.في المجتمع المسلمي والعصرانیون لیسوا سواء، ومنھم من یصدر عن حسن النیة محاولة منھ ف

ا خالل االجتھاد إال أنھ بقي مشدودا إلى تصورات المناھج الغربیة التي تلقاھة، أو ار المعتزل أثرا بأفك زال مت ا ی ار الغرب، أو م ى دی ھ إل دراستھ أو ابتعاث

.جمع ھذه كلھا في عقلیة واحدة فوقع في االضطراب والخلل والتناقض .فلح العقل إال بالتسلیم للشرع، ولن یفھم الشرع إال بالعقللن ی: والخالصة

121

NEO-RACIONALISTIC DIRECTION IN ISLAMIC WORLD AND ITS INFLUENCE ON ISLAMIC THOUGHT IN BOSNIA AND THE REST OF THE WORLD

Summary

Intellect occupies a very important place in Islam. Not one of the past revelations directs our attention to intellect, its role and significance in the life of man, as does the Book of Islam. A superficial glance at a Qur’anic text will reveal verses that end with the words: “… so that you would understand.” “…so that you would think.” “…to those who understand”, and which are repeated dozens of times.

Despite this, certain sects have appeared and disagreements emerged. Some extolled the intellect and assigned to it a higher place than it deserved. Contrary to this view, others completely neglected the intellect and denied its value.

The first generations of Muslims and their honourable followers remained steadfast and held firmly to the Truth, which was the reason for the flourishing of Islamic civilisation and all scientific fields: medicine, philosophy, mathematics, astronomy, geography, etc.

Neo-rationalist had negatively influenced Islamic thought and their ideas caused a negative attitude towards the classical commentaries of the Qur’an, the authenticity of the second source of Islam – hadith, certain fiqh regulations and the status of women in Islamic society.

All the modernists are not alike. There are those among them whose intentions are genuine and who are trying to offer their opinions, but they have remained faithful to Western ideas which they had adopted during their studies in the West, or they had fallen under the influence under mu’tezilizm (school of rationalism).

122

123

Mr. sc. Nusret Isanović

VELIKA D@AMIJA U DAMASKU, DJELO SIMBIOZE ISLAMA I KULTURA ORIJENTA

Sažetak

Nastajanje islamske umjetnosti kao kulturnopovijesnog realiteta islama vezano je za Umejade. Krunsko djelo islamske kulture umejadskog razdoblja i jedno od najinteresantnijih djela islamske arhitekture uop}e je Velika d‘amija u Damasku. U ovom svom djelu islamska umjetnost }e ozna~iti svoje izla‘enje iz podru~ja kolebanja i nesigurnih traganja za autenti~nijim umjetni~kim izrazima u podru~je smirenijih odnosa sa vlastitim duhovnim ishodi{tima i sigurnijim estetskoumjetničkim samodefiniranjem.

Velika d‘amija u Damasku djelo je sinteze duha islama i najrazli~itijih autohtonih elemenata kultura Bliskog istoka. Smatra se prvim potpunim ostvarenjem islamske sakralne arhitekture. Ona, kona~no, sadr‘i sva temeljna obilje‘ja d‘amije (minaret, mihrab, mimber, maksuru i, u njenom dvori{nom dijelu, {adrvan za obredno pranje vjernika). U tom pogledu se mo‘e smatrati obrascem za sve budu}e, osobito kongregacijske d‘amije klasi~nog perioda islamske povijesti.

* * *

Povijesni okvir i kulturnocivilizacijski background Nastajanje islamske umjetnosti vezano je za Umejade. U

kulturnopovijesnom pogledu ona s njima dospijeva u znatno izgledniju priliku da se estetski uobli~i, mo}nije i jasnije ostvari u djelu. Naravno, u tom ranom periodu njenog nastajanja djelatne mo}i islamskog duha jo{ nisu narasle do razine na kojoj bi nadmo}no mogao kontrolirati i podvrgnuti unutarnjim zahtjevima Objave sve oblike i tokove bujaju}eg ìvota muslimanske zajednice i u potpunosti odrediti narav i smisao njenim novim umjetni~kim i duhovnopovijesnim tvorbama. Stoga je i bilo razumljivo da u

124

jednom te istom umjetni~kom djelu, koje je nastalo u tom ranom periodu na “nagovor” potreba kulturno promijenjenog svijeta i u novim obzorjima islama, zati~emo gotovo netaknute elemente razli~itih umjetni~kih tradicija koji se, iako uklju~eni u novi univerzum smisla, opiru potpunoj preobrazbi. Tu se vrlo sretno dodiruje, uzajamno proìmlje, dopunjuje, ali nerijetko i netaknuto uporedo supostoji, ono nadolaze}e novo islama i ono bilo, iako ne i pro{lo, helenizma, koptskog Egipta, hebrejskog i ranokr{}anskog Bliskog istoka, Mezopotamije, Sasanidske Persije i Bizanta. Umjetni~ki najuspjelija djela ovog perioda, Kupolu na stijeni i Veliku dàmija u Damasku, podigli su “najrazli~itiji autohtoni elementi Sirije i Mezopotamije ... na nadahnu}u koje je do tada bilo potisnuto i koje je islam oslobodio”1. Zahvaljuju}i, islamu svojstvenoj, univerzalnosti koja proìmlje i svojim Vje~nim istinama oslovljava sve svjetove i ekstaze vremena, i nadmo}noj civilizacijskoj naravi njegove kulture preuzeta postignu}a zate~enih i prethode}ih mu umjetnosti i duhovnih tradicija ne}e biti potpuno uni{tena, niti }e izgubiti svoje temeljne vrijednosti u njegovim novim ostvarenjima. Ona }e utonuti u op}i tok cjeline i nastaviti svoj ìvot kao {to rijeka i dalje nastavlja da ìvi u bezmjerju svoga morskog uto~i{ta.

U graditelju Kupole na stijeni, halifi Abd al-Maliku i njegovom sinu, graditelju Velike dàmije u Damasku, al-Walidu I islamsko Carstvo ranoga perioda i dinastija Umejada dosegli su svoje vrhunce. Mnogo toga {to se od ranije, u napetosti svladavanja starog i boli ra|anja novog svijeta, pripremalo, osobito ono {to je pripremljeno u vrijeme uspje{ne vladavine njegovog oca, prispjelo je za svoje kona~no ozbiljenje tek u al-Walidovo doba. On }e vidjeti mnoge sazrele plodove rada svojih prethodnika. Kao nikada do tada pro{irile su se granice Hilafeta. Namjesnik Afrike Musa ib Nusayr i njegov vojskovo|a Tarik ibn Ziyad osvajaju [paniju, Kutaybe ibn Muslim po~inje velike pohode na Istok prema sredi{njoj Aziji2, a Muhammed ibn-al-Qasim poduzima (711-12) osvajanja dijelova Indije. U al-Walidovo vrijeme muslimani su vladali ogromnim prostorom, od rijeke Ind na Istoku do al-Andalusa (Iberskog poluotoka) na Zapadu3. Ovim se ne ispunjavaju

1 Hi{am Dàit: Evropa i islam, str. 99. 2 Rezultat ovih pohoda bit }e kasnije islamiziranje Turaka. Najve}i dio budu}ih uspjeha islama i temeljnih promjene u strukturi njegove kulture vezani su za ovaj srednjoazijski narod. 3 Al-Walid je u rasko{nom dvorcu al-Hadraa - kojeg je ranije, u neposrednoj blizini bazilike Ivana Krstitelja, sagradio osniva~ dinastije Muawija - ukazao ~ast

125

samo prostorni preduvjeti za ostvarenje civilizacijske zada}e Islama par excellence - osvajanje i povezivanje velikih kulturnih i geografskih podru~ja, na koje je dugo bio razdijeljen Stari svijet, sredi{nje Azije, bliskog Istoka, Mediterana, crne Afrike, Evrope - ve} i dospijeva u neposrednu mogu}nost muslimanskog upoznavanja sa znanstvenim, filozofskim, umjetni~kim i kulturnim ostvarenjima pokorenih naroda. Iako prva upoznavanja i preuzimanja duhovnog i intelektualnog naslije|a ovih naroda po~inje u doba Umayada4 muslimanski um }e jo{ uvijek, {to je naravno posve razumjivo, najvi{e biti usredsre|en na sre|ivanje dràve. Morat }e se uloìti jo{ mnogo napora kako bi se islam po~eo realizirati na razini vlastite civilizacijske zrelosti i zahtjeva svjetske povijesti.

i primio sa posebnim po~astima osvaja~e {panije Musa ibn Nusayra i Tarik ibn Ziyada. 4 Prve konkretne intelektualne reakcije na bogato kulturno naslije|e “koje je sudbina stavila na raspolaganje muslimanima” (Seyyed Hossein Nasr, Tri muslimanska mudraca, str. 9.) dogodile su se ipak u vrijeme Umeyada, kada nastaju prvi poznati arapski prijevodi znanstvenih, filozofskih i knjièvnih djela. Prvo djelo koje je prevedeno sa sirskog na arapski, bila je, najvjerovatnije, medicinska rasprava nekog kr{}anskog sve}enika iz Aleksandrije. Kasnije su prevo|ena jo{ neka prirodnoznanstvena, alhemijska, ~ak i filozofska (pseudo-Aristotelova poslanica Aleksandru) djela. Me|utim, organiziran i kontinuiran proces usvajanja znanja i kulturnocivilizacijskih postignu}a ovih naroda po~et }e s Abasidima, ta~nije s osniva~em Bagdada, Abu Gafarom al-Mansurom (757-775), a vrhunit }e al-Ma’munovim osnivanjem (830) Ku}e mudrosti (Bayt al-hikma). Al-Mansur je na svoj dvor (765) doveo iz Dùndi{apura, dva stolje}a jednog od najpoznatijih prevodila~kih i znanstvenih sredi{ta Istoka, iskusnog upravitelja bolnice i dobrog poznavaoca jezika vaè}ih znanosti, nestorijanskog lije~nika Gurgisa ibn Bahtiye{ua. Usput re~eno ovaj lije~nik je i rodona~elnik ugledne ministarske porodice Barmakida, ~ije }e zna~enje za razvoj islamske kulture ranog abasidskog perioda biti nemjerljivo. Al-Mansurovim naporima i Gurgisovim dolaskom u Bagdad stekli su se uvjeti za po~etak organizirane recepcije znanstvenog i filozofskog naslje|a drevnih naroda Istoka i Mediterana. Za dva i po stolje}a (750-1000) u vi{e razli~itih prevodila~kih i znanstvenoobrazovnih sredi{ta islama prevedeno je na arapski jezik svako zna~ajnije znanstveno i filozofsko djelo sa gr~kog, sirijskog, sanskrita i pahlevija do kojeg je bilo mogu}e do}i. Ovaj golemi intelektualni napor u osnovi je rezultat integriranja i uzajamnog proìmanja razli~itih civilizacijskih postignu}a i islamskog nauka. Naravno, muslimani su sa podjednakom radoznalo{}u i smislom ostvarili susret i upoznavanja i sa ostalim, za nih va`nim, duhovnim i kulturnim podru~jima drugih naroda.

126

Graditeljski poduhvati al-Walida I i njihov presudni zna~aj za ranu islamsku umjetnost

Al-Walid I je bez sumnje bio najve}i graditelj me|u umejadskim halifama. U njegovom carstvu, osobito u Siriji i Damasku, ljudi iz vi{ih krugova su bili gotovo opsjednuti graditeljstvom. Posvuda se govorilo o lijepim i rasko{nim gra|evinama. Odu{evljenje ljepotom i sklonost (sympatheo) za gra|enjem obiljeàvali su duh ovoga vremena.5 Pored remek djela islamske arhitekture - Velike dàmije u Damasku po svjedo~anstvima Baladhuria - obnovio je, pro{irio i bogato ukrasio Poslanikovu dàmiju u Medini, dàmiju Kabe u Mekki (709-710) i Amrovu dàmiju u Fustatu (710-712). Pored toga {to je izgradio i nekoliko manjih dàmija u Siriji al-Walid je podigao ve}i broj {kola, te darivao posebne ustanove za te{ko oboljele i hendikepirane, kao {to su gubavci, hromi i slijepi. On je, mo`da, “prvi vladar u srednjem vijeku koji je zidao bolnice za lica oboljela od hroni~nih bolesti i mnoge lazarete, koji su kasnije bili podizani u velikom broju na Zapadu po ugledu na muslimanske obrasce”6.

Od djela profane arhitekture, koja sa stanovi{ta rane povijesti islamske umjetnosti, osobito sa stanovi{ta gra|enja potpunije predstave o nastanku slikarstva imaju va`nu ulogu, interesantno je spomenuti al-Walidov mali pustinjski dvorac (qasr)7 sa termama (hammam) i lova~kim paviljonom, Qusayr ’Amrah (Crveni dvorac). Halifa ga je izgradio (712 - 715) za odmor, audijencije i zabavu u pustinji Transjordanije8. Vanjski izgled dvorca podsje}a

5 Neki muslimanski pisci, poput al-Fahria i at-Tabaria, navode da su na svakom zna~ajnimem skupu u Damasku glavne teme bili razgovori o lijepim gra|evinama. 6 Filip Hiti, Istorija Arapa, str. 211/12. 7 Imenica qasr ( mn. qusur) - koja se naj~e{}e prevodi engleskom rije~ju palace (dvorac) - ima {iroko semanti~ko polje. Pored dvorca njome se ozna~ava i: zamak, paviljon, belvedere, rezidencijalni kompleks, izolirana i utvr|ena gra|evina, ponekad i Dom vladara (Dar al-imara). Umjesto rije~i qasr na persijskom i turskom se upotrebljava imenica saray, od koje je kasnije nastala italijanska i engleska rije~ seraglio. Usp.: Robert Irwin, Islamic Art, Laurence King, London, 1997, str. 103. 8 Ve}ina umejadskih halifa voljeli su graditi dvorce u pustinji, na svjeèm zraku, daleko od gradske vreve i zarad ugodne izdvojenosti. Njihova namjena je bila vi{estruka. Pored toga {to su sluìli vladarima i ~lanovima njihove porodice kao skloni{ta od ljetnjih vru}ina u gradovima, administrativnih optere}enja, nadzora njihovih podanika ovi pustinjski dvorci su bili, kako tvrdi Robert Irwin, i kao ”sredi{ta upravljanja agrikulturnim imanjima”, podesna mjesta za uspostavljanje ”izravnijeg kontakta sa arapskim plemenskim stanovni{tvom” i njihovim starje{inama. Usp.: Robert Irwin, Islamic Art, str. 104. i 105. U ovim ladanjskim

127

na rimski castrum (~etvrtasta gra|evina, opasana debelim zidom i polukru`nim kulama), kojeg su Rimljani, uglavnom, gradili na limesu svoga carstva. Njegova unutra{njost je organizirana u dvije cjeline. U prvoj se nalazi ve}e predvorje, apoditerium, i mala dvorana za audijencije. U drugom dijelu je smje{teno kupatilo (hammam), i ono po svom rasporedu slijedi shemu rimski termi koje su imale tepidarijum (mala dvorana), calidarium (topla prostorija) sa instaliranim sistemom za zagrijevanje (hipokaust).

Me|utim, sa stanovi{ta na{ega interesa najdragocjenije je zidno slikarstvo koje je nastalo u ovom mlom dvorcu. Ako dàmija, koja je podignuta ponajprije iz obredoslovnih potreba vjere, u svojoj dekoraciji apsolutno isklju~uje likovno prikazivanje ~ovjeka ili ìvotinja i tako priprema prostor za razvoj ornamentalnih, arabesknih i kaligrafskih formi umjetnosti, djela profane arhitekture, kakvim je i dvorac Qusayr ’Amrah, ”dopu{taju” figurativno predstavljanje. To posvjedo~uju sve pustinjske palate nastale u doba Umayada (Qusayr ’Amrah, Khirbat al-Mafjar, Mshatta, Qasr al-Hayr al-Gharbi, Qasr al-Hayr al-Sharqi). Tako naprimjer u al-Walidovom dvorcu zidno slikarstvo pretstavlja ìvot profanog svakodnevlja: scene iz lova, kupaonica i gimnasti~kih vje`bali{ta, muzi~ke zabave, igre i, {to je osobito interesantno, likove koji simboliziraju historiju, umjetnost (poeziju) i filozofiju. Ove posljednje slike, koje u dva reda predstavljaju vladare mo}nih carstava koje su porazili Umayyadi, nalaze se u prijestolnoj dvorani dvorca, i odraàvaju trijumf i dimenzije mo}i al-Walida I i dinastije kojoj on pripada. Ove slike u Qusayr ’Amri tvore ”najinteresantnija poglavlja u figurativnom muslimanskom slikarstvu” do danas.

Budu}i da se radi o prvom poku{aju potkupolnog odslikavanja kozmosa naro~ito interesantnim se nadaje slikarsko predstavljanje nebeskog svoda s Velikim i malim medvjedom, znakovima Zodijaka itd. u calidariumu po slikovnim formulama naslije|enim od antike. Sa stanovi{ta umjetnosti ovaj dvorac je zanimljiv i po mozaicima od obojenog stakla (fusayfisa) u velikoj dvorani i ukrasnim mermernim plo~icama na podovima i podno`jima zidova. Iznad mermernih obloga, na gornjim dijelovima zida, na lukovima, stupcima i svodovima naslikane su freske koje svojom figurativno{}u i stilskom izvedbom u

rezidencijama ne}e se odvijati samo slobodniji ìvot plemstva, ve} i neki alternativni tokovi kulture i umjetnosti za koje se jo{ nije osigurao prostor u magistralnim podru~jima muslimanske zajednice. Mo`da je u toj ~injenici mogu}e traìti poja{njenje pojave figurativnog i likovnog predstavljanja u ranom periodu islamske umjetnosti.

128

umjetnost, {to nastaje u obzorjima rane islamske kulture, uvodi figurativno slikarstvo, koje se sa stanovi{ta fundamentalno-teolo{kog razumijevanja na~ela islamske umjetnosti doìvljava kao akcident. Me|utim, potrebno je imati na umu da je na dvoru muslimanskih vladara tokom povijesti nastao poseban smjer umjetnosti raznovrsnog i bogatog izraza koji je umnogome nastao opiru}i se pot~injavanju strogim estetskim zahtjevima vjere. Njega nije svladala ni kasnija potpuna zrelost duha Islama. Ova umjetnost na osobit na~in svjedo~i da je islamska kultura multipla i da se njena mnogovrsna ostvarenja nipo{to ne mogu razumijevati samo iz religijskih obzorja. Kada je u pitanju umjetnost {to je, napose, zati~emo u dvorskoj arhitekturi Umayada ona nam, ~ini se, najjasnije otkriva da islamska kultura jo{ nije elementarno sazrela kao povijesnoestetski individualitet i smogla snage da u “profanom” prostoru, u ~ije je tokove sve vi{e prodirala, obvlada formama umjetnosti drugih kultura i pot~ini ih zahtjevima vlastite metafizike. Ona jo{ nije uspjela dovoljno osnaìti svoje kriti~ke i transformacijske mo}i kako bi preuzimala samo one uticaje koji odgovaraju njenoj biti, te onim vrijednostima {to u nju prispijevaju spolja iz svijeta kultura drugoga u potpunosti obvladati odre|uju}i mu novi telos, oblike i vlastiti duhovni smisao. U ovoj umjetnosti “ostaju raznorodni suprotni elementi ~esto jedan pored drugog, ne stapaju}i se.”9

Znanstvena nesuglasja i dvojbe o porijeklu i arhitektonskom karakteru Umayadske dàmije

Me|utim, vjernost islamu ~uvaju sva najbolja ostvarenja islamske sakralne umjetnosti. Ona, osobito u njenom formativnom razdoblju, nastaju iz mo}i islama da u svoje duhovnopovijesne tvorbe znatnijeg kulturnocivilizacijskog zna~enja uklju~i elemente i, njegovoj biti, bliska postignu}a drugih naroda. U njima se sustje~u, ~ine manje-vi{e uspje{nu sintezu i bore za premo} autenti~ne mo}i islama i elementi anti~ke, sasanidsko-persijske i, naro~ito zbog neposrednosti dodira, ranokr{}anske i bizantske umjetni~ke i graditeljske tradicije.10

9 Katarina Oto-Dorn, Islamska umetnost, str. 64. 10 Uputno je imati na umu da je u isto vrijeme dok su nastajala najzna~ajnija ostvarenja islamske umjetnosti u narastaju}em carstvu Umejada (661-750), u gradovima Bizanta, u crkvenim i manastirskim zajednicama, osobito u njegovoj prijestolnici Konstantinopolisu, supostojala jedna, tako|er, velika i ve} sazrela umjetnost. Pored uticaja drevnih i lokalnih umjetni~kih tradicija na ranu islamsku arhitekturu lahko su ustanovljivi stanoviti, posredni ili neposredni,

129

Kao i ostala zna~ajnija djela islamske umjetnosti iz njenog ranog perioda i Velika umejadska dàmija u Damasku djelo je produktivnih susreta i uzajamnih proìmanja islama i razli~itih duhovnih tradicija i svjetova kultura Mediterana i Istoka. Ona, kao jedno od najuspjelijih ostvarenja muslimanskog genija iz prvih stolje}a islama, mo`da na najbolji na~in svjedo~i tu izuzetnu simbiozu islama i tih svjetova, koja se od svih aktivnosti duha najmo}nije o~itovala upravo u umjetnosti.

Ne moè se smatrati pukom slu~ajno{}u da se upravo na prou~avanju ovog veli~anstvenog djela islamske umjetnosti poku{ava sugerirati utisak kako je ona neorginalna, budu}i je uglavnom nastajala na opona{anjima velikih umjetni~kih ostvarenja drugih naroda, te da se u usporedbi sa umjetnostima velikih svjetskih civilizacija nalazi tek na razini synkrasisa. Prostor za ovakve, u osnovi nedovoljno utemeljene i ~esto izvanumjetni~kim razlozima motivirane stavove u znatnoj mjeri je oslobo|en nemogu}no{}u potpune znanstvene provjere velikog broja informacija i okolnosti vezanih za nastajanje nekih vrlo zna~ajnih djela islamske umjetnosti.

U na{em stolje}u izvr{ena su brojna istraìvanja i posve}en je znatan znanstveni interes Velikoj umejadskoj dàmiji. Pa ipak, povijest nastajanja ovog veli~anstvenog djela islamske arhitekture jo{ nije potpuno neupitna i znanstveno transparentna. Zbog nedostatka potpunijih i preciznijih podataka iz vremena njene gradnje i nemogu}nosti opse`nijih arheolo{kih istraìvanja ispod dàmijskog kompleksa suvremeni istraìva~i i znanstvenici, u pitanjima koja se odnose na njen nastanak, jo{ uvijek se kre}u na razinama pretpostavki.

Mjesto na kojem je nastala Velika dàmija u Damasku svjedo~anstvo je vi{eslojnih tragova djelovanja razli~itih kulturnih i religijskih sistema pro{losti (aramejskog, gr~ko-rimskog, ranokr{}anskog, bizantskog). S po~etka prvog milenija pr.n.e. na istom mjestu postojalo je aramejsko sveti{te (hram paganskog boànstva Adada), a u prvom stolje}u nove ere na anti~kom

uticaji i ove umjetnosti, posebice u domeni na~ina gradnje, ornamentalnoj dekoraciji i tehnikama izrade mozaika. Njeno stanovito zna~enje za razvoj islamske umjetnosti afirmira i ~injenica da je ona, na prostorima novog islamskog carstva, jo{ od ranije imali znatan broj objekata “zna~ajnih strukturalnih rije{enja ...koji su ovdje, najprije helenizam a zatim Rim ostavili za sobom”. Usp.: \ina Piskel, Op{ta istorija umetnosti, I, Vuk Karadì}, Beograd, 1974, str. 174. To osobito vrijedi za neke elemente, koji }e kasnije postati karakteristi~nim sastojnicama islamske arhitekture kao {to su svodovi, kupola i apsida.

130

temenosu bi}e izgra|en poznati rimski hram posve}en Jupiteru Delihonisu. Nakon {to je kr{}anstvo osnaìlo i postalo oficijelnom religijom Carstva, u IV stolje}u Theodosius Veliki (379-395) Jupiterov hram pretvara u baziliku Ivana Krstitelja.11 Bazilika }e, iako o{te}ena tokom sasanidskih osvajanja Sirije, preìvjeti sve do velikog Al-Walidovog graditeljskog poduhvata, kada }e crkva, nakon neuspjele nagodbe sa predstavnicima kr{}anske zajednice, biti sru{ena12. Ove su danas znanstveno, gotovo potpuno neupitne kulturno-povijesne o~itosti. Pa ipak, jo{ uvijek odre|eni broj arheologa i histori~ara umjetnosti smatraju da Al-Walidova dàmija nije ni{ta drugo do samo prepravljena i za 90 stepeni (dakle, prema Kabi) preusmjerena kr{}anska bazilika. Sli~ne stavove zastupali su i neki drugi zapadnoevropski autori znatnog znanstvenog ugleda, poput Watzingera, Dussauda, Diehla, Lammensa i Strzygowskog.13

Uvidi u arapske izvore i svjedo~anstva musliamskih klasi~nih pisaca, te rezultati suvremenih istraìvanja, posebno istraìvanja uticajnog engleskog znanstvenika i poznavaoca islamske arhitekture mo}ne kompetencije K. A. C. Creswella nedvojbeno pokazuju da su proporcije Umejadske dàmije znatno ve}e od proporcija Ivanove crkve14, te da je ovo Al-Walidovo djelo ustvari nova gra|evina sagra|ena na mjestu poru{ene kr{}anske bazilike15. 11 U muslimanskoj tradiciji Ivan Krstitelj je poznat kao Jahja (a.s.), jedan od Boìjih vjerovjesnika koji je vi{e puta spomenut u Kur’anu. Mauzolej u kojem je njegova glava i danas se nalazi u sredi{njem dijelu unutra{njosti Umejadske dàmije i mjesto je hodo~a{}a velikog broja muslimanskih vjernika. 12Crkva Ivana Krstitelja jedna je od najve}ih bazilika kr{}anstva. Pretpostavlja se da je pupot Crkve Sv. Petra u Rimu, Crkve Ro|enja u Bethlehemu i Bazilike u Jerusalemu bila petobrodna gra|evina. Sagra|ena je u samom sredi{tu anti~kog temenosa. Usp.: Henri Stierlin, Islam Frühe Bauwerke Von Bagdad bis Cordoba, Band I, str. 54 13 Usp.: ’Afif al-Bahnasi, Al-Gami’ al-Umawi al-Kabir, str. 30; Usp.: Henri Stierlin, Islam Frühe Bauwerke Von Bagdad bis Cordoba, str. 46. 14 U dvori{tu i neposrednoj blizini Umejadske dàmije 1966. godine vr{ena su va`na iako, zbog nemogu}nosti opse`nijih kopanja ispod same dàmije, ograni~enog opsega arheolo{ka istraìvanja. Rezultati iskopavanja potvrdili su neke ranije pretpostavke vezane za nastanak dàmije od kojih posebnu va`nost ima ona po kojoj je crkva Ivana Krstitelja znatno manjih dimenzija od Velike dàmije. Teko|er, su otkriveni i ostaci, do tada nepoznatog, aramejskog grada. U istraìva~kim i znanstvenim krugovima od tada se sa velikom sigurno{}u smatra da je na istom prostoru, na kojem je s po~etkom 8. stolje}a bila sagra|ena Al-Walidova gra|evina, ranije (jo{ u prvom mileniju pr.n.e.) postojalo aramejsko sveti{te, a kasnije, u anti~kom periodu i rimski hram Jupitera Dolihenusa. 15 Ovi Creswellovi nalazi uveliko korespondiraju sa uvidima nekih muslimanskih autora, kao {to je naprimjer Ibn al-Fakih (u. 903). Ovaj autor pi{e i o nekim, u ovom kontekstu, interesantnim okolnostima vezanim za po~etke gradnja Velike

131

Do tada znatno ra{irena hipoteza da je Umejadska dàmija samo muslimanskim obrednim potrebama prilago|ena Ivanova crkva ovim znanstvenim i istraìva~kim nalazima biva obesnaèna i gotovo stavljena van znanstvene upotrebe. Me|utim, jo{ uvijek odre|eni broj zapadno-evropskih autora nastoji dokazati kako je Umejadska dàmija nastala na tek neznatnim odstupanjima od paradigme kr{}anske bazilike, te da se radi o takvom arhitektonskom ostvarenju koje u bitnome ne nadilazi zadatosti onih umjetni~kih tradicija na kojima je nastala i Ivanova crkva, ~ime se poku{ava u~initi upitnim njen islamski karakter. Tako naprimjer, suvremeni njema~ki histori~ar islamske umjetnosti Henri Stierlin, iako uvaàva neke rezultate najnovijih istraìvanja i teoretske postavke na njima zasnovane, - a koji kao cjelina, ustvari, ne korespondiraju sa njegovim stavovima - sugerira jednu “novu” hipotezu koja u krajnjoj konsekvenci Veliku dàmiju u Damasku svodi na anastilozu. On smatra da su umejadski graditelji, nakon {to su prethodno pa`ljivo analizirali Baziliku, sve njene nosive dijelove, stubove, kapitele16 i lukove dio po dio, slijede}i u osnovi njene arhitektonske obrasce, pa`ljivo prenijeli u novu gra|evinu odre|uju}i joj islamu primjerenu namjenu. Naime, H. Stierlin ne odbacuje kao neprihvatljivu tvrdnju da al-Walidova dàmija nije nastala pukim preure|enjem Ivanova crkva, ali, budu}i da nastaje od njenih spolija i drugog istog materijala, na sli~nom arhitektonskom obrascu “i usvojenim stilskim elementima”17, on smatra da se radi o gra|evinama velike sli~nosti. To se u najve}oj

dàmije u Damasku. Naime, on prenosi da je al-Walid I, prije nego je otpo~eo radove na ovom svom velikom grditeljskom poduhvatu pozvao predstavnike kr{}anske zajednice u Damasku kako bi ih obavijestio o namjeri da sagradi dàmiju na mjestu na kojem je ranije bio anti~ki hram a sada njihova bazilika. Predloìo im je da odaberu bilo koje drugo mjesto u gradu na kojem bi napravili novu crkvu. Crkveni predstavnici su bez razmi{ljanja odbili ovaj halifin prijedlog uz upozorenje da }e ga zadesiti prokletstvo i stra{na kazna ukoliko provede svoju zamisao. To je povrijedilo njegovo vladarsko dostojanstvo i posljedovalo dono{enjem odluke po kojoj je ,”osim vanjskih zidova i ugaonih tornjeva”, Ivanova bazilika bila potpuno sru{ena. Tek nakon toga otpo~eta je gradnja sada{nje dàmije. Usp.: ’Afif al-Bahnasi, Al-Gami’ al-Umawi al-Kabir, str. 34. 16 Stubovi, kapiteli i dijelovi velikih kamenih blokova u crkvi Ivana Krstitelja poti~u iz rimskoga hrama Jupitera Dolihenusa. U povijesti graditeljstva ~esti su slu~ajevi da se pri gradnji novih objekata upotrebljavaju dijelovi ostataka ranijih gra|evina. I ovdje je na djelu ona ~udna, tako ~esta u povijestl, zdruènost sila gradnje i razgradnje u nastajanju novoga. O tome nalazimo i jasna svjedo~anstva u nekim najreprezentativnijim ostvarenjima kr{}anske i islamske arhitekture kakvi su bili i bazilike Ivana Krstitelja i Velike dàmije u Damasku. 17 Henri Stierlin, Islam Frühe Bauwerke Von Bagdad bis Cordoba, Band I, str. 52.

132

mjeri odnosi na salu za obavljanje salata. Ovo prividno protivurije~je njema~ki znanstvenik poku{ava razrije{iti tako {to uzima kao sasvim izvjesno “da je halifa al-Walid prvo poru{io bizantsku gra|evinu” a potom, uvaàvaju}i kr{}ansko-bizantske arhitektonske modele tipa bazilike18, na istom mjestu, nakon {to su njegove arhitekte detaljno razmotrile baziliku, podigao novo zdanje pa`ljivo u njega ugra|uju}i dijelove od kojih je bila sagra|ena Ivanova crkva.

Razme|uju}e djelo islamske umjetnosti

U umejadskom razdoblju ina~e arhitektura dàmije ostvaruje svoju sadràjnu potpunost i prispjeva za jasniju stilsku definiranost. U njenoj gradnji usvaja se dvodjelna shema tipa kufa. Prostoru za obavljanje namaza dodaje se transept, novi element u arhitekturi dàmije, koji }e zahtijevati stanovito redefiniranje molitvenog prostora. Sala sa stubovima koja je do tada bila nedovoljno ra{~lanjena dobiva novu organizaciju i vizualno jasnu usmjerenost prema Kabi. Ovaj graditeljski element bazilikalnog je tipa i najvjerovatnije vodi porijeklo od predislamske bazilike.19

Kada su muslimani zauzeli Damask (14. ili 15. h.), koristili su isto~ni dio Ivanove crkve za obavljanje namaza.20 Potom su, po svemu sude}i, izgradili neveliku priru~nu dàmiju uz same zidove crkve. Ne{to kasnije (705), al-Walid ibn Abd al-Malik }e po~eti izgradnju Velike umejadske dàmije. Pri njenoj gradnji bit }e kori{teni i preostali materijali i arhitektonski elementi, ranije ve} sru{enog, anti~kog hrama. Temenos i ~etiri ugaone kule, koje }e kasnije postati minareti, trokrilna anti~ka vrata i monumentalne propileje s isto~ne strane (veliki kameni blok sa natpisom na gr~kom), bit }e uklju~eni u arhitektonsku strukturu dàmije.

18Katarina Oto-Dorn i K. A. C. Creswel, poznavaoci islamske umjetnosti i arhitekture velike kompetencije, smatraju da su ina~e umejadski graditelji pri gradnji dàmija uvaàvali kr{}anske uzore. U slu~aju Velike umejadska dàmije to osobito vrijedi za njen transept i dekoraciju, odnosno za kvadrati~ne minarete (samo po Creswelu). Usp.: Katarina Oto-Dorn, Islamska umetnost, str. 64.; Husref Redì}, Studije o islamskoj arhitektonskoj ba{tini, str. 71. 19 Profane sale za audijencije i srednji brod predislamskih sirijskih crkava imali su sli~ne transepte koje je karakteriziralo nadvi{enje i fasada sa trougaonim zabatom, {to je evropske histori~are umjetnosti navelo na zaklju~ak da je Umejadska dàmija u sebe inkorporirala neke arhitektonske elemente anti~kih i kr{}anskuh gra|evina. 20 U ranoj povijesti islama nisu rijetki primjeri zajedni~kog kori{tenja crkava za molitve muslimana i kr{}ana. Tako su primjrice pored Damaska i u Himsu muslimani i kr{}ani dijelili zajedni~ki prostor za dàmiju i crkvu.

133

Velika dàmija je longitudinalna vi{ebrodna gra|evina s transeptom, dvori{tem, trijemovima uzdu` vanjskih zidova harema (obredoslovnog dijela prostora) i trima, minaretima.21 Ovi minareti, iako ne prvi u povijesti islamskog graditeljstva, najstariji su originalno sa~uvane i imaju veliki zna~aj za pra}enje (stilova i oblika) njihovog budu}eg razvoja. Oni su nastali na osnovama i preuzetim formama anti~kih kula, ~ije porijeklo nije do danas nedvojbeno ustanovljeno. Sasvim je mogu}e da su dvije kule izgradili Bizantijci, a muslimani ih samo naslijedili odre|uju}i im novu namjenu, a da je tre}i, sjeverni minaret iznova izgra|en.

Plan Velike dàmije s dvori{tem okruènim arkadnim hodnicima i vi{ebrodnom molitvenom dvoranom odgovara planu onovremenih dàmija. Takve su, naprimjer, Poslanikova (a.s.) dàmija u Medini22 i Amr ibn al-Asova u Fustatu, koje je dogradio i dao im novi umjetni~ki izgled, tako|er, al-Walid I.

Prostorne i konstruktivne karakteristike arhitekture Velike dàmije u Damasku predstavljaju jedan od najzna~ajnijih pokazatelja dostizanja dàmije kao monumentalnog reprezenta islamske kulture. Velika dàmija al-Walida I stoji svojim dimenzijama, oblicima i svojom dispozicijom kao razme|uju}e djelo izme|u ranih po~etaka islamske umjetnosti i njene stasalosti za vlastiti umjetni~ki izraz, jer njenom izgradnjom zavr{ava se period prazne nesigurnosti i neodre|enosti a ozna~ava razdoblje monumentalnog graditeljstva. Prije Velike dàmije u Damasku podignuto je samo tek nekoliko dàmija koje bi se mogle uzeti kao njene prete~e. To su dàmije Sidi Ukba u Qayrawanu (670. g.), te al-Aqsa u Jeruzalemu (692. g.). Prva je znatno izmijenjena i pro{irena, a druga nema jo{ izdiferencirane prostorne elemente. Tako se ova al-Walidova dàmija nadaje kao primjer najstarijeg cjelovitog rje{enja koncepta zborne-kufske dàmije koja se u osnovnim odrednicama i konstruktivnim rje{enjima o~uvala u prvobitnom stanju. 21 Krivo se misli da su minareti Velike dàmije u Damasku prvi uop}e nastali minareti. Ovaj originalni elemenat islamske sakralne arhitekture sasvim sigurno je nastao u prvim desetlje}ima vladavine Umayada. Prije Velike dàmije u damasku izvjesno su ih imale dàmije u Basri, u Fustatu i Qayrawanu, o ~emu smo op{irnije govorili na drugom mjesto ovog rada. 22 Poslanikovu dàmiju dogradio je i dao joj novi umjetni~ki izgled, tako|er, al-Walid I. Angaìrao je najbolje graditelje i umjetnike, me|u kojima je bilo i kr{}ana. Dàmija je ukra{ena mramornim oblogama, mozaicima, {koljkama i zlatom, {to je izazvalo negodovanje nekih vjernika. Naime, uo~eno je nesuglasje izme|u rasko{i dàmije i muslimanskog ideala skromnosti i jednostavnost, koji se pored ostalog manifestirao i u o~itim sli~nostima arhitekture dàmije sa arhitekturom crkava.

134

Ve} u postavci osnove pravougaonika o~ituje se primjena zahtjeva da dàmija jeste prostor koji mora da primi veliki broj ljudi koji se svrstavaju u safove te da omogu}i da se safovi razviju {to vi{e po {irini. Ovaj zahtjev potpomaù i ostali sastavni dijelovi kompleksa dàmije, tako|er, pravougaono dvori{te (sahn) i trijem koji ga okruùje. Tako je ovakva osnova dàmije, za razliku od osnova dàmija Sidi Uqba i al-Aqsa koje slijede tradicionalni podu`ni bazilikalni plan, jasan novi koncept dàmije po kojem se ovakav objekat razlikuje od dotada{njih i suvremenih kr{}anskih sakralnih gra|evina podu`nom osnovom. Ova razlika je nastala iz neposrednog zahtjeva za zajedni~kim obavljanjem namaza u zatvorenom prostoru. Tada tako postavljena osnova preovla|ivala je u koncepciji monumentalnih dàmija sa odstupanjima koja su uzrokovana karakteristikama lokacije u svakom pojedinom slu~aju.

Polaze}i od ~injenice da Velika dàmija u Damasku ima izdiferencirane prostorne elemente: bogoslu`ni prostor, dvori{te, trijem, {adrvan, trezor, ulaze, minarete, pomo}ne prostorije, potrebno je ne{to re}i o na~inu njihovog oblikovanja. U tom smislu posebno je zanimljiv prostor namijenjen za bogoslu`je koji je relativno male dubine ali vrlo nagla{ene {irine. Molitveni prostor je izdijeljen i uzdu`no i popre~no. Po {irini je podijeljen sa dva reda stubova u tri broda. Ove prostorne tokove po kojima se razvijaju safovi sije~e jedan kratki brod (transept)23 koji je upravljen prema mihrabskom zidu. Prodor ovog broda kroz popre~ne brodove vidi se i na pro~elju dàmije, odnosno u nagla{avanju mihrabske osovine a jasno se uo~ava i u formama krovi{ta. [ta vi{e, prodor ovog broda kroz tri popre~na iskori{ten je za pozicioniranje baldahina sa kupolom. Time je, u ina~e ~istu temu plana arapske dàmije, ucrtano ne{to od koncepta prostora i oblikovanja gra|evina kasnoanti~kih i ranobizantskih planova.

U prostornom planu al-Walidove dàmije, pored prostora za zajedni~ko obavljanje salata zna~ajan dio zauzima zatvoreno dvori{te (sahn). Dvori{te je ~ak dublje nego prostor za bogoslu`je, a okruèn je sa tri strane trijemom. Na isto~noj strani nalazi se jedan ulaz sa predvorjem (gajnum). Sa suprotne, zapadne, strane je drugi tropasa`ni ulaz (“po{tanska vrata”) dok je tre}i ulaz pozicioniran na sjevernoj strani uz minaret mladoènje (al-Arus).

23 Transept je novi arhitektonski element kojeg u gradnju dàmije uvode Umejadi. To je, ustvari, centralni brod koji vertikalno presijeca razvu~eni prostor dàmije. Vi{i je i {iri nego drugi brodovi i usmjeren je prema Kabi. On }e iz osnove promijeniti prostor za obavljanje salata i direktno uticati na njegovo potpunije ra{~lanjenja.

135

Du` bo~nih strana dàmije smje{tene su druge, pomo}ne prostorije. Dvije podu`ne prostorije sa isto~ne strane dàmije, desno i lijevo od ulaza, nazivaju se h. Huseinovo i Abu Bakrovo turbe, a njima sa zapadne strane dàmije odgovaraju, tako|er, dvije ve}e podu`ne prostorije nazvane h. Usmanovo (danas soba za audijencije) i h. Umarovo turbe. U jugozapadnom i jugoisto~nom uglu plana smje{tena su jo{ dva minareta. U cijeloj dispoziciji gra|evine zna~ajne orijentacione ta~ke su ~etiri mihraba24 i turbe Boìjeg vjerovjesnika Jahja (a.s.), u njenom zatvorenom dijelu, te trezor, kupola satova i {adrvan u dvori{njem dijelu.

KONSTRUKTIVNA RJE[ENJA - Stasavanje za vlastiti arhitektonski izraz u umjetnosti

Gradivo i konstrukcija Velike dàmije u Damasku vi{e nego drugi aspekti ovog velikog djela islamske umjetnosti pokazuju vezanost za tradiciju gra|enja u prostoru Mediterana i bliskog Istoka. [ta vi{e, tu se o~ituju uticaji graditeljskih tradicija i starijih i mla|ih kultura. Osnovno gradivo je kamen i kamenom su izvedeni svi nosivi dijelovi gra|evine: zidovi, stubovi, stupci, lukovi. Od kamena su napravljeni i dijelovi namje{taja.

Dàmija je gra|ena tesanicima, kamenim kvaderima ve}ih dimenzija u donjim zidnim strukturama a ne{to manjim u gornjim dijelovima konstrukcije. Tesanici su sloèni u redove paralelnih i relativno tankih spojnica {to pokazuje solidan kvalitet gradnje. Velika dàmija i u na~inu gra|enja pokazuje visoke ambicije vakifa i realizacije koje su na razini najboljih graditeljskih iskustava poznoanti~kog svijeta. Iako je objekt velikih dimenzija on je dosljedno izveden materijalima najvi{e kvalitete i najbolje obrade. To se osobito vidi na zidovima gdje su se mogle o~ekivati neke supstitucije, do kojih, naravno, nije do{lo. Dok su stariji narodi koji su gradili s kamenim materijalima primjenjivali ravnu kamenu ili drvenu gredu za premo{}ivanje otvora ovdje su graditelji

24 Na zidu kible Velike dàmije u Damasku nalaze se ~etiri mihraba koja predstavljaju ~etiri glavne pravne {kole u islamu (hanafijsku, {afi’itsku, mâlikijsku i hanbaliijsku). Na isto~nom dijelu ovoga zida nalazi se mihrab koji ozna~ava mjesto na kojem je jedan od osvaja~a Damaska Halid ibn al-Walid predvodio salat i na kojem su, nakon toga, bogo{tovlje obavljali ashabi (vjerovjesnikovi drugovi), po ~emu je ovaj mihrab dobio ime: mihrab Vjerovjesnikovih drugova (mihrab sahabet al-Rasul). U ovoj ~injenici }e neki histori~ari islamske umjetnosti traìti porijeklo mihraba, {to je prilog postavkama da je on izvorno islamski (ne, dakle, anti~ko-rimski niti kr{}ansko-bizantski) element u arhitekturi dàmije. Usp.: ’Afif al-Bahnasi, Al-Gami’ al-Umawi al-Kabir, str. 118.

136

primijenili stereometrijski sistem za povezivanje nosa~a a ravnom grednom konstrukcijom su zatvorili prostore odozgo.

Osim zidova kao nosivih elemenata konstrukcije u Velikoj dàmiji su primijenjeni jo{ i stupci, stubovi i lukovi, tako|er, izvedeni od kamena. Stupci su zidani kamenim kvaderima i primijenjeni su u nizu za izradu pro~elja molitvenog prostora tj. njegove sjeverne fasade dok su druge tri fasade - ju`na, isto~na i zapadna u obliku masivnog kamenog zida. Stupci su primijenjeni i na mjestu ukr{tanja srednjeg popre~nog broda sa uzdu`nim.

Me|u konstruktivnim elementima najva`niji su stub i luk. Stubovi su primijenjeni u molitvenom prostoru sa kojima su razdijeljeni brodovi, zatim u vestibilima isto~nog i zapadnog ulaza te u alternaciji sa stupcima u isto~nom i zapadnom dijelu trijema. Stubovi su, mo`da, najbolji pokazatelji preuzimanja starijih anti~kih konstruktivnih stilskih rje{enja u ovom periodu islamske umjetnosti. To je, zapravo, primjer pravog, fizi~kog, preuzimanja ovih konstruktivnih elemenata sa nekog anti~kog spomenika ili preuzimanja stilskih rje{enja. Stub se sastoji od baze (dva torusa i trahilus) kojoj je dodata ~etvrtasta plinta kojom se stub izdiè. Stablo stuba je monolitno i glatko a stub se zavr{ava rimsko-korintskim i kompozitnim kapitelom. Upravo rje{enja kapitela sa akantusovim li{}em kao i tehnika obrade kapitela pokazuju to neposredno preuzimanje anti~kih i kasnoanti~kih stilskih i konstruktivnih elemenata. Novina koju donosi islamska umjetnost je impost kapitela, umetak izme|u rimsko-korintskog kapitela i leì{ta luka koji se u primjeru Velike dàmije javlja kao kockasta forma, ta~nije zarubljena, obratno postavljena, piramida. Ako je cijeli stub preuzet i donesen sa neke anti~ke gra|evine onda se sa podmetanjem ~etvrtaste plinte pod bazu i umetanjem impost kapitela njegova dimenzija prilago|avala novoj poziciji i zahtjevima gra|evine.

[to se ti~e lukova, lahko je uo~ljiva njihova velika primjena, pa stoga i velika uloga u konstrukciji objekta, ali i u oblikovanju Velike dàmije u Damasku. Pomo}u lukova premo{}eni su svi otvori ili rasponi izme|u nosa~a i u molitvenom prostoru i u trijemu. Lukovi su izvedeni finim tesanicima sa zrakastim spojnicama. Ve}ina lukova su polukru`ni pa kao takvi, tako|er, vode porijeklo iz anti~ke arhitektonske tradicije. Lukovi trijema u prvoj zoni svoju polukru`nu formu za malo produàvaju u potkrovi~astu {to predstavlja rani primjer tvorbe takve vrste islamskog luka. Stupac, stub i luk su najzna~ajniji elementi oblikovanja arhitekture Velike dàmije u Damasku. Tako je s oblikovanjem bogoslu`nog prostora a tako je i s trijemom oko

137

dvori{ta dàmije. U prostoru za obavljanje bogoslu`ja stubovi su premo{}eni dvoeta`nim sistemom lukova kao i u trijemu harema, a na mjestu ukr{tanja popre~nih brodova sa podu`nim lukovima su udvostru~eni. Radi se, zapravo, o ugra|enom baldahinu koji se sastoji od ~etiri stupca, ~etiri luka na koja se oslanja cilindri~ni tambur kupole. Kad su u pitanju arkade u zatvorenom prostoru dàmije na dva reda stubova uo~ava se njihova plasti~nost i oblikovanje tjemena luka na koji se oslanja greda tavanice. Ina~e i u prostoru za bogoslu`je i u trijemu primijenjen je jedan sistem dvoeta`nih arkada tako da su u prvoj zoni stupci i stubovi povezani jednim lukom, a u gornjoj zoni smje{tene su bifore, dvostruke arkade, koje slijede ritmiku donje zone. Po{to se ovaj sistem ne uo~ava tako jasno u unutra{njosti dàmije on se posebno doima u dvori{tu jer je sva arhitektonika trijema rije{ena upravo dosljedno sprovedenim sistemom stubaca, stubova i arkada. Da se radi o pa`ljivom oblikovanju arhitekture Velike dàmije pokazuje rje{enje sistema arkada u trijemu. Naime, dvije strane trijema: isto~na i zapadna rije{ene su istovjetno ili simetri~no, dok su sjeverna strana i pro~elje dàmije podudarni u osnovnim elementima. Pro~elju dàmije koje ima u prizemlju stupce povezane lukovima, a u vi{oj zoni prozore sa po dvije prozorske osi iznad svakog pojedinog otvora prizemlja, odgovara sjeverna strana trijema sa istim rasporedom i sistemom stubaca iznad kojih su arkade istih konstruktivnooblikovnih karakteristika kao {to su arkade prozora sa suprotne strane dvori{ta. Tako se ova sjeverna strana trijema ogleda u pro~elju dàmije dok druge dvije strane, isto~na i zapadna, zatvaraju taj jedinstveni arkadni sistem sa svojim malim specifi~nostima (stubovi i stubi}i).

Najzad, posebni plasti~ni akcent arhitektonskog ansambla Velike dàmije su tri minareta razli~itih starosti i oblika25 od kojih

25 Po ibn al-Faqihu i Mas’uudiju al-Walid je sawâme (~etiri ugaona tornja) preuzeo od anti~ke gra|evine i ostavio ih u njihovom starom stanju. Dvije od ovih kula bile su izvan zidova same dàmije i kasnije su (728. h.) sru{ene. Danas dàmija ima tri minareta (isto~ni, zapadni i sjeverni). Na krajevima Kibla-zida uzdiù se dva minareta. Tre}i minaret se nalazi u sredi{njem dijelu sjevernog zida i on najvjerovatnije poti~e iz vremena al-Walida I. Neki autori, poput Henria Stierlina jo{ uvijek misle, da su prva dva minareta nastala na anti~kim ugaonim tornjevima. Dok neki drugi autori, kao {to je Katarina Oto-Dorn, smatraju da su od starih ugaonih tornjeva do na{ih dana o~uvani temelji samo jugozapadnog tornja, na kojeg se nastavlja minaret iz vremena Memeluka (1488). Ovi minareta se ubrajaju me|u najstarije o~uvane minarete do danas. Usp.: Henri Stierlin, Islam Frühe Bauwerke Von Bagdad bis Cordoba, Band I, str. 56.; Katarina Oto-Dorn, Islamska umetnost, str. 25.; ’Afif al-Bahnasi, Al-Gami’ al-Umawi al-Kabir, str. 53.

138

je sjeverno svojim donjim ~etvrtastim oblikom uticalo na formu minareta afri~kih pa i {panskih dàmija, zatim, za ovo vrijeme, dosta velika kupola na kriì{tu brodova i testerasti krov kojim ova dàmija prononsira karakteristike arapske dàmije.

MOZAICI - Stapanje umjetni~kih uticaja bizantske i mediteranskoanti~ke kulture

Iako i u prostornim i u konstruktivnim rje{enjima Velike dàmije u Damasku ima puno elemenata stilsko-konstruktivnih rje{enja, koja simboliziraju proìmanja starijih mediteransko-anti~kih i novih islamskih, mozaici su mo`da i najizrazitiji primjer {iroke otvorenosti rane islamske umjetnosti spram takvih uticaja. Mozaik su kao rasko{nu, skupocjenu i trajnu slikarsku tehniku upotrebljavali Rimljani i Bizantinci ukra{avaju}i podove i zidove vila, palata i crkava. To ~ine i vladari iz dinastije Umejada. Mozaici u Khirbat al-Mafyaru i Velikoj dàmiji, objektima koje su izgradili al-Walid II ibn Yazid (743-744) i al-Walid I, pokazuju preuzimanje ovakvog na~ina ukra{avanja objekta. Ali nije samo tehnika preuzeta. Stilska rje{enja i tematika mozaika Velike dàmije vode porijeklo, tako|er, iz spomenutih kultura.

Mozaici u Velikoj dàmiji u Damasku su, vjerovatno, najljep{i do danas sa~uvani mozaici uop}e. Te{ko je na}i ne{to sli~no s ~ime bi se mogli usporediti u helenisti~ko-rimskim, ranokr{}anskim i bizantskim umjetnostima. Ovi mozaici su dijelom ra|eni najvjerovatnije po uzoru na sli~ne podne mozaike Velikog carskog dvorca u Konstantinopolisu, koji je izgra|en ({esto stolje}e) u vrijeme Justinijana26. Sasvim je vjerovatno da su pri njihovoj izradi kori{tena iskustva kr{}anskih majstora ne samo iz Sirije i Egipta ve} i iz Bizanta.

Nije poznato u kojoj je mjeri bila ukra{ena Velika dàmija nakon izgradnje jer su njeni enterijeri, a i ve}i dio vanjskih prostora vi{e puta stradali u velikim poàrima27. Poslije posljednjeg poàra

26 Justinijan je bio jedan od najprosvje}enijih bizantskih vladara Isto~nog Rimskog Carstva. U doba njegove vladavine (527-565) nastala su najve}a arhitektonska i umjetni~ka djela isto~nog kr{}anstva. I nakon njegove smrti (565), sve do pojave ikonoborstva (726), {to se dobrim dijelom poklapa sa postojanjem umejadskog Hilafeta, umjetnost Bizantije imat }e zapaènu produkciju i dat }e znatan broj djela visoke umjetni~ke vrijednosti. Usp.: David Talbot Rice, Umetnost vizantijskog doba, Izdava~ki zavod “Jugoslavija”, Beograd, 1968, str. 47.; Isto, str. 68. i 69. 27 Al-Walidova dàmija u Damasku pretrpjela je tri velika poàra. Prvi je bio 1069. god. i u njemu su ve} znatno uni{tene velike mozai`ke cjeline. Sa~uvani su

139

1893. koji je gotovo potpuno uni{tio prostor za obavljanje namaza ostali su na pro~elju dàmije samo dijelovi nekada{nje mozai~ke dekoracije te veliki dio mozaika u zapadnom trijemu i mozaici trezora. Zahvaljuju}i ostacima obnovljeni su mozaici pro~elja hid`retske 1385. godine kako je zapisano na isto~nom uglu frontona dàmije.

Izvanredne mozaike Velike dàmije u Damasku ~ine pejsa`ne perspektive i arhitektura uokvirena ornamentalnim bordurama na zlatnoj osnovi. Oni, tako|er, predstavljaju rije~ne pejsaè oìvljene talasastim treperenjima, koji su pridodati obalama i skupinama zgrada smje{tenim izme|u drve}a u prire~ju. Ovi mozaici u sebi sadrè blage rezonanse iluzionizma, koji je davno ve} ostvaren u pompejskom slikarstvu28. Tematski sli~ne mozaike, tako|er, zati~ermo u {estom stolje}u u jordanskom gradu Mabadi.29

Mozai~ka cjelina pro~elja sastoji se od ~etiri polja: U prvoj donjoj zoni su stilizovani `bunovi ili kro{nje

~ija su stabla stubovi ulaza. U drugom polju, u luneti oko trifore opet su raspore|eni

biljni ukrasi ali ve} stilizirani u rasko{an ornament voluta.

U tre}em je najrazvijenija predstava neke gradske vedute u ~ijem sredi{tu su tri ve}e i ljep{e palate uokvirene velikim drve}em dok su ostali me|uprostori popunjeni manjim objektima i stablima.

Najzad, u timpanonu opet sli~na ali manja slika. Sli~ni su ili istovjetni sadràji na ostacima mozaika na

stupcima i zidnim plohama trijema sa isto~ne i zapadne strane. Najve}a mozai~ka cjelina koja istovremeno spada u najve}e o~uvane mozai~ke cjeline u svijetu, je mozaik na zapadnom unutra{njem zidu trijema, dug preko 30, a visok 7 metara na ~ijoj su prostranoj kompoziciji predstavljene vedute, neka ~etiri grada opet u ritmi~koj alternaciji sa brojnom vegetacijom, drve}em i zelenim kro{njama te rijekom ispod njih. U predstavama gradova histori~ari umjetnosti uglavnom razaznaju ili tada{nje poznate metropole svijeta, kao {to su Jeruzalem, Antiohija i samo oskudni ostaci koji su ukra{avali dijelove unutra{njosti dàmije i stupce i zidove transepta u njenom dvoti{tu. Drugi poàr ju je zadesio 1400. god. a posljednji, u kojem je do{lo i do najve}ih o{te}enja, dogodio se 1893. godine. Usp.: ’Afif al-Bahnasi, Al-Gami’ al-Umawi al-Kabir, str.78-80; Katarina Oto-Dorn, Islamska umetnost, str. 25; Filip Hiti, Istorija Arapa, str. 251. 28 Usp.: H. W. Janson, Istorija umjetnosti, Pregled razvoja likovnih umetnosti od praistorije do danas, str. 186. 29 Usp.: Katarina Oto-Dorn, Islamska umetnost, str. 28.

140

Konstantinopolis, ili kao sveti islamski gradovi. U svakom slu~aju, i na ovom velikom mozaiku kao i na ostalim dijelovima mozai~ke dekoracije opaà se isti koncept, isti sadràj: arhitektonska veduta i vegetacija. Ipak u na~inu predstavljanja arhitektonskih sadràja vidi se prisustvo barem dvije radionice. Arhitektura na pro~elju dàmije predstavljena je inventivnije i bliè karakteru mozai~ke dekoracije. Tu su predstavljene palate i rezidencije sa finim pro~eljima, trijemovima i peristilima tako da je njihova perspektiva i trodimenzionalnost ve} dovedena u ravan mozaika. To pokazuje pribliàvanje tradicionalnog realisti~kog koncepta novom plo{nom i {ematskom prikazu koji bi bio zapravo prvi korak ka astratizaciji i pretvorbi u arabesku. Ve} drve}e na mozaiku trijemova nije takvo i na njemu se vidi jo{ jako prisustvo realisti~kog plasti~kog oblikovanja sa finim i bogatim modelacijama i tonskim gradacijama. Arhitektonske veduta na velikom mozaiku trijema impresioniraju monumentalnim dimenzijama i rasko{nom predstavom prirode ali su sami arhitektonski oblici izvedeni tvr|im crteòm i konturom. Izvjesne tvrdo}e vide se i na mozaicima trezora, posebno u crteù palme, dok su floralni ornamenti primjer rasko{ne i vje{to izvedene dekoracije.

Moglo bi se re}i da se tematika mozaika u unutra{njosti dàmije unekoliko razlikuje od tematike u njenom dvori{tu (sahn). Strogi zahtjevi sakralne estetike - koji su zasnovani na vi{em smislu vjere i potrebama metafizi~ke zbilje molitvenog prostora, odre|uju kako karakter umjetnosti tako i odabir mozai~kih motiva suglasno njegovoj jasnoj funkciji i svrsi. Tako je prostor iznad mihraba Velike dàmije bio ukra{en motivima Mekke s Kabom, kao sredi{njim simbolom orijentiranja muslimana u duhovnom prostoru svijeta.

Staklene kocke u mozaicima Velike dàmije sadrè oko trideset razli~itih tonova boje. Pretpostavlja se da je dio ovih mozai~kih kocki uzet iz crkava, a dio je iznova pravljen na licu mjesta. Boje mozaika i mermera u Velikoj dàmiji poja~avaju osje}aj sveprisutnosti ljepote kao neke vrste svetog ozra~enja Istine, imaju ulogu dematerijalizacije volumena i oduhovljenja arhitektonskog prostora. Ljepota mozaika mijanja njegov karakter, odre|uje mu nove odnose i otvara nova estetska i duhovna zna~enja.

U cjelini posmatrani, mozaici Velike dàmije predstavljaju najbolji i najraznovrsniji primjer uvo|enja motiva i oblika kasnoanti~ke i bizantske umjetnosti u ranu islamsku umjetnost. Pojava se moè pratiti i na drugim djelima islamske umjetnosti iz vremena Umayada, ali Velika dàmija al-Walida I ostaje ipak

141

najve}i i najbolji primjer ovakvih proìmanja i civilizacijskih uticaja.

Arhitektonska simbioza i otkrivanje novog jezika umjetnosti

Islamska umjetnost je na~in o~itovanja Ljepote kao Istine u povijesti. Zasnovana je na njenim transpovijesnim i bezvremenim dimenzijama. Njena bit i primordijalni karakter ne ovise od vremenih formi i zate~enih svjetova kultura, od onoga {to se ospoljilo i postalo podlo`no stalnim promjenama, ve} od onoga {to svijet i njegove mnogovrsne oblike oslovljava iz bezdanog bezmjerja duha. “Kao {to su boànski zakoni nepromjenljivi, ali se o~ituju u promjenljivom, vremenom i povijesnom svijetu, tako }e nam se vje~ne i nepromjenljive biti na kojima se temelje vjerodostojna ostvarenja islamske umjetnosti javljati u suglasnim im, ali promjenljivim oblicima” (Eva de Vitray Meyerovitch).

Razlikovni specifikum islamske umjetnosti, ono po ~emu ona jeste obitava u religijskoj i metafizi~koj zbilji islama, u onome {to je samo po sebi nepromjenljivo i {to kao takvo omogu}ava promjene i mnogovrsje oblika i tokova u vremenom svijetu. Islamska umjetnost se po ovoj nepromjenljivoj Boànskoj zbilji uspostavlja, otkriva i ostvaruje svoja zna~enja. Stoga njoj, sred posvuda razasutog znakovlja (ayat) otkrivenog svijeta (a “ne postoji ni{ta na ovom svijetu a da nije simbol za ne{to na onom svijetu”/Fe ma min {ej’in min hazel-’alemi illa ve huve misalun li {ej’in min zalikel-’alemi30), pripadaju osobite mo}i posredstvom kojih nam se otvara Istina i dospijevamo u mogu}nost stupanja u “razgovor” sa Transcendencijom.

Me|utim, da bi se umjetnost Islama povijesno ozbiljila, mo}nije umjetni~ki artikulirala i estetski samodefinirala ona se morala, kao {to smo vidjeli, susresti s Drugim, s ve} ostvarenim formama njegovog duha i stupiti u djelotvornu suradnju sa zate~enim svijetom kulture. Duh oplo|uje vrijeme i oìvljava njegove oskudijevaju}e svjetove, a vrijeme “dariva” duhu one oblike u kojima on postaje neposredna zbilja svijeta i temeljna mo} povijesnog realiteta. Iz ovih obzorja gledano ~ini se sasvim razumljivim da su najuspje{nija djela islamske umjetnosti, osobito iz prvih stolje}a islama kao {to su Kupola na stijeni, al-Walidova dàmija u Damasku, velike dàmije u Qayrawanu i Samarri, ostvarena posredstvom preuzetih tehnika, konstruktivnih rje{enja, materijala, graditeljskih iskustava, stilskih elemenata, osobito iz, 30 Ebu Hamid El-Gazali, Ni{a svjetlosti, Me{ihat Islamske zajednice u Republici Hrvatskoj, Zagreb, 1995, str. 77.

142

vremenski joj bliske, kasnoanti~ke i ranokr{}anske, bizantske i sasanidsko-persijske sakralne tradicije.

Pa ipak, dàmija kao najznakovitije djelo islamske arhitekture uop}e u svom graditeljskom definiranju i umjetni~kom samouobli~enju, kao {to smo ranije istaknuli, ponajvi{e slijedi jednu duhovno i kulturno mnogo joj bliù i vjerodostojniju tradiciju. To je tradicija koja se sabire i do jasnog govora dovodi prototipska djela islamske vjerske arhitekture - Kabu u Mekki i Poslanikovu (a.s.) ku}u u Medini. Njihovi bitni elementi i temeljne zna~ajke imat }e svoju krajnju konsekvencu i najpotpuniju arhitektonsku razradu upravu u Velikoj dàmiji u Damasku. Pri svom arhitektonskoumjetni~kom artikuliranju, nastaju}i na preuzetoj shemi Poslanikove (a.s.) dàmije, ona se sluì iskustvima helenisti~ke umjetnosti i, osobito, nekim konstruktivnim rje{enjima ranokr{}anskih reprezentativnih gra|evina tipa bazilike. Za razliku od Kupole na stijeni i al-Aqsa dàmije, koje ne uspijevaju dostatno prevladati okvire zadate unutar tradicija helenisti~ke i ranokr{}ansko-bizantske umjetnosti, u ovoj gra|evini, koja je ina~e prvo jasno o~itovanje duhovne premo}i islama i njegovog uspje{nog ostvarenja u podru~ju graditeljstva, najavljuje se trijumf ideje nove vjere i u mediju umjetnosti nad jakim izvanjskim uticajima, i podvrgavanje njenom duhovnom telosu onih elementa koji u nove forme ostvarenja islama dolaze iz kulturnocivilizacijskih obzorja drugih naroda.

Osobiti zna~aj Velike umayadske dàmije o~ituje se, tako|er i u tome {to ona mo}no doprinosi skorom osloba|anju islamske umjetnosti od posu|enih pravila, te u pripremi kona~nog nastajanja vlastitih, zasnovanih na unutarnjem konceptu i vjerovanju. Nedugo nakon njene izgradnje “razvili su se jasni stilovi i obrasci i, po svemu sude}i, nastale razme|uju}e umjetni~ke forme; svi strani uticaji gube na zna~enju i islamska umjetnost izni~e sa svojim vlastitim individualitetom”31. Ona prispijeva za ustanovljenje svog osobenog jezika i potpunog estetskog izraza. Kasnija najljep{a djela islamske sakralne umjetnosti, kao {to su Velika dàmija u Cordobi (785), Malwiya dàmija u Samari (848) i Ibn Tulunova dàmija u Cairu (879), u umjetni~koestetskom smislu, pripremana su i u najve}oj mjeri omogu}ena onim istim mo}ima koje su u~inile ostvarivom Al-Walidovu dàmiju u Damasku.

* * *

31 Wijdan Ali, What is Islamic Art, str. 12.

143

Nakon svega, ~ini nam se, da }e nam jo{ zadugo biti zadato da razaznajemo one oblike i napore duha u kojima se odista ustanovljuje islamska umjetnost i zadobiva njen potpuni subjektivitet, da otkrivamo jasnu distinkciju izme|u onoga {to u nju prispijeva “spolja” i {to je - iako je u velikoj mjeri oboga}uje i povijesno ~ini ostvarivom - bilo umnogome prijetnja njenom identitetu, te onih tradicija koje joj pripadaju iznutra kako bi zajedno s njom ~inile jedinstveni duhovni univerzum utemeljen na Boànskoj Objavi i sasvim osobenoj - zasnovanoj na ideji Tawhida - metafizici islama. U odgovaranje na tu zada}u mogu}e je krenuti i od Velike Umejadske dàmije, koja je, kao {to smo vidjeli, kod suvremenih histori~ara islamske umjetnosti ponaj~e{}e razumijevana kao “prva uspjela islamska arhitektonska realizacija”32. To smo u stanovitom smislu poku{ali pokazati tokom njenog detaljnijeg predstavljanja u ovom radu.

LITERATURA 1. Al-Bahnasî, ’Afif: Al-Gami’ al-Umawî al-Kabîr, Damask,

1988. 2. Al-Gazali, Abu Hamid: Ni{a svjetlosti, Me{ihat Islamske

zajednice u Republici Hrvatskoj, Zagreb, 1995. 3. Ali, Wijdan: What is Islamic Art, Al al-Bayt University,

Mafraq, 1996. 4. Dàit, Hi{am, Evropa i Islam, Starje{instvo islamske zajednice

Bosne i Hercegovine, Hrvatske i Slovenije, Sarajevo, 1985. 5. Haveri}, Tarik: Srednjovjekovno filozofsko nazivlje u

arapskom jeziku, El-Kalem, Sarajevo, 1990. 6. Hiti, Filip: Istorija Arapa, Veselin Masle{a, Sarajevo, 1988. 7. Irwin, Robert: Islamic Art, Laurence King, 1997. 8. Janson, H.W.: Istorija umetnosti, Prosveta, Beograd, 1987. 9. Nasr, Seyyed Hossein: Tradicionalni Islam u modernom

svijetu, El-Kalem, Sarajevo, 1994. 10. Nasr, Seyyed Hossein: Tri muslimanska mudraca, El-Kalem,

Sarajevo, 1991. 11. Oto-Dorn, Katarina: Islamska umetnost, Bratstvo jedinstvo,

Novi Sad, 1971. 12. Piskel, \ina: Op{ta istorija umetnosti, Vuk Karadì}. Beograd,

1974. 13. Redì}, Husref: Studije o islamskoj arhitektonskoj ba{tini,

Veselin Masle{a, Sarajevo, 1983.

32 Husref Redì}, Studije o islamskoj arhitektonskoj ba{tini, str. 18.

144

14. Rice, David Talbot: Umetnost vizantijskog doba, Izdava~ki zavod “Jugoslavija” ,Beograd, 1968.

15. Stierlin, Henri: Islam Frühe Bauwerke Von Bagdad bis Cordoba, Taschen, Köln, 1996.

الجامع الكبیر في دمشق التقاء اإلسالم والحضارات الشرقیة البحث خالصة

رتبط الم م ي اإلس ة ف ب اإلبداعی رز الجوان ذي أب المي ال ن اإلس ور الف ظھوي د األم ي . بالعھ المي ف ن اإلس ة الف ل قم شق یمث ي دم ر ف امع الكبی والج

.العصر األموي وفي تاریخ الحضارة اإلسالمیة بأكملھاشكك وأعلن الفن ردد والبحث المت رة الت اإلسالمي بھذا العمل الخروج من فت

ع أصولھ ة م ات الھادئ د العالق ى عھ ھ إل ز والخاص ب عن أشكال الفن المتمی .الدینیة واألعمال الفنیة المتكاملة

س الم وأس روح اإلس ز ل اء المتمی شق االلتق ي دم ر ف امع الكبی ل الج یمثذا . الحضارات الشرقیة األخرى ي المتكامل ویعتبر ھ الجامع أول العمل الفن

ادة ات . في مجال المباني المخصصة للعب ع المكون ذا الجامع جمی ویتضمن ھسجد یة للم ي : األساس افورة ف صورة، والن ر، المق راب، المنب ارة، المح المن

اال . الساحة لوضوء المصلین ب مث ذا الجان ن ھ ذا الجامع م ار ھ ن اعتب ویمك .العصر اإلسالمي األوللجمیع الجوامع التي بنیت في

145

THE GREAT MOSQUE IN DAMASCUS – A WORK OF SYMBIOSIS OF ISLAM AND THE CULTURE OF THE

ORIENT Summary

The emergence of Islamic art as a cultural and historical reality of Islam is linked to the Ummayads. The crowning work of Islamic culture of the Ummayad Period is one of the most interesting works of Islamic architecture in general - the Great Mosque in Damascus. This work marks the coming out of Islamic art from the phase of vacillation and a wavering search for a more authentic artistic expression into a phase of a more confident relationship with its own spiritual origins and more certain aesthetic and artistic self-defining.

The Great Mosque in Damascus is a work of synthesis of the spirit of Islam and the most diversified and indigenous elements of the cultures of the Near East. It is considered the first total accomplishment of Islamic sacral architecture. Finally, it contains all the basic features of a mosque (minaret, mihrab, maksura and, within its courtyard, a shadarwan – a water fountain for performing ablution). In this respect, it can be considered a model for all the future mosques of the classical period of Islamic history, especially congregational ones.

146

147

Doc. dr. sc. Mehmed Kico

LINGVISTI^KO DJELO PROF. DR. TEUFIKA MUFTI]A (1918-2003)

Sažetak

Smrt prof. dr. Teufika Muftića nenodknadiv je gubitak, s obzirom da je on autor veoma vrijednih naučnih djela i radova iz oblasti izučavanja i razumijevanja arapskog jezika.

Njegov veoma plodni naučni rad značajan je u raznim oblastima, a ističe se na polju udžbenika za učenje arapskog jezika, pisanja naučnih radova na arapskom jeziku i gramatike arapskog jezika koja se izučava na fakultetima.

Nakon uvida u cjelokupan rad profesora Teufika Muftića, sa sigurnošću možemo reći da je on najuspješniji naučni radnik na polju izučavanja arapskog jezika i naučnog istraživanja na tom polju u BiH.

* * *

Uvod Tuàn povod da se o zaista zaslu`nom nau~niku posthumno

govori, doìvljava se s àljenjem zbog nenadoknadivoga gubitka.1 Na{em iskrenom àljenju se pridruùje i odgovornost koju name}e pitanje, {ta u vidu jednog saop}enja javnosti re}i o nau~niku koji je brojnim po{tovaocima bio nedostiàn uzor. Neupitnu odgovornost, koju pove}ava razumljiva èlja da na {to manjem broju stranica {to vi{e kaèmo o nau~niku i njegovom djelu, olak{ava preovla|uju}e obilje`je saop}enja koje nas jasno potvr|uje kao iskrenog po{tovaoca djela Teufika Mufti}a.

Ako na samo nekoliko stranica treba uvjerljivo govoriti o ~etrdesetogodi{njem plodnom radu, kakvim je uistinu bio ispunjen ìvot Teufika Mufti}a, te{ko je na}i slijed kojim se mogu pruìti 1 Tekst je interpretiran na istovjetno naslovljenoj tribini posve}enoj ‘ivotu i djelu prof. T. Mufti}a, odr‘anoj 06. 01. 2004. na Fakultetu islamskih nauka u Sarajevu, na kojoj je, pored potpisnika ovih redova, referat podnio i uva‘eni prof. dr. Jusuf Rami}.

148

najpotpuniji uvidi u nesagledive rezultate. Za po~etak se ~ini opravdanim Teufika Mufti}a dovesti u blisku vezu s nau~nicima s kojma je dijelio sudbinu kad je ~inio prve korake u svijet nauke. Opravdano je iznalaziti mu sli~nosti s grupom vrijednih istraìva~a među kojima su: Hamid Hadìbegi} (vrstan poznavalac islamskih nauka i {erijatskog prava), Hazim [abanovi} (osmanista svjetskoga glasa i istraìva~ bo{nja~ke kulturne ba{tine), Nedim Filipovi} (istinski poznavalac organizacije osmanske vlasti), Omer Mu{i} (marljivi istraìva~ rukopisa i njihovih knjièvnih sadràja), [a}ir Sikiri} i Besim Korkut (posvjedo~eni znalci arapskog jezika) i drugi koji su, u vrijeme kad je Teufik Mufti} zapo~injao nau~no djelovanje, utemeljivali bosanskohercegova~ku orijentalistiku kao integralnu nau~nu diciplinu. Nau~ni lik Teufika Mufti}a je ~ak poèljno posmatrati u svjetlu sli~nosti i razlikovanja od ovih nau~nika jer, dok su drugi, utemeljuju}i bsanskohercegova~ku orijentalistiku ujedno utemeljivali i bosanskohercegova~ku arabisitku, Teufik Mufti} se u cjelosti posvetio arabistici. Od drugih se, dakle, razlikovao po tome {to je u arabistici bio najplodniji i predmetu istraìvanja najdosljedniji.

Za razliku od spomenutih nau~nika, koji su u radu kombinovali razli~ite nau~ne oblasti, radovi Teufika Mufti}a ~vrsto po~ivaju na istraìvanju pitanja povezanih s arapskim jezikom i uticajima koje je on izvr{io na ju`noslovenske jezike u me|usobnim dodirima. Prije nego {to je objavio prvo autorsko djelo, Teufik Mufti} je duè od dvije decenije objavljivao radove u referalnom ~asopisu Orijentalnog instituta Prilozi za orijentalnu filologiju,2 koji izdava~ka ku}a Brill svrstava me|u trideset referalnih nau~nih ~asopisa u svijetu. Koliko je bio vjeran saradnji u POF-u, dokazuje to {to je, prema onom {to je nama poznato, objavljivao jo{ samo u rijetkim tematskim brojevima Tre}eg programa Radio Sarajeva.

Biografija Teufik Mufti} je ro|en 1918. godine u Sarajevu, gdje je

stekao osnovno i srednje obrazovanje. Diplomirao je njema~ki jezik i knjièvnost na Filozofskom fakultetu u Zagrebu (1949. godine), a doktorirao filolo{ke nauke na Filozofskom fakultetu u Sarajevu (1965. godine). Raditi je po~eo 1949. godine kao profesor u niòj realnoj gimnaziji u Vlasenici. Od 1951. godine na

2 Umjesto punog naslova, u daljem tekstu }emo koristiti skra}enicu POF, pod kojom je ~asopis op}epoznat doma}oj nau~noj javnosti.

149

Orijentalnom institutu u Sarajevu prolazi put nau~nog stasanja, po~ev{i od zvanja stru~nog saradnika (1951.), preko zvanja vi{ega stru~nog saradnika, nau~nog saradnika, vi{ega nau~nog saradnika, do zvanja nau~nog savjetnika 1976. godine. Jedno vrijeme, zapravo 1965-78., u zvanjima docenta, vanrednoga i redovnog profesora, uporedo je na Odsjeku za orijentalistiku Filozofskog fakulteta u Sarajevu vodio nastavu iz predmeta: arapski jezik; klasi~na arapska stilistika; historija arabistike.

Cjelokupan nau~ni rad profesor Mufti} je posvetio arapskom jeziku. Rezultat upornog istraìvanja je veoma plodan i konzistentan lingvisti~ki rad. Neprocjenjivo vrijedan doprinos bosanskohercegova~koj arabistici pruà njegov obimni Arapsko-srpskohrvatski rje~nik, I-II (Udruènje Ilmije SRBiH, Sarajevo 1973.3

Opredijeljeni da govorimo primarno o djelu Teufika Mufti}a, budu}i da drugi o tome jo{ nisu posebno govorili, ukazat }emo na samo neke tekstove koji sadrè bogate podatke iz njegovog ìvotopisa.4

Kratak pogled u naučno djelo U smislu favorizovanja uvida u djelo, posebno nagla{avamo

da arabisti iz zemalja biv{e Jugoslavije ve} pune tri decenije svakodnevno koriste Mufti}ev Arapsko-srpskohrvatski rje~nik. Me|u djela koja se koriste kao priru~nici na studiju arapskog jezika i knjièvnosti ovdje spada i Mufti}eva Klasi~na arapska stilistika.5

Pored ovih djela, pa`nje vrijedna je i Mufti}eva doktorska disertacija, objavljena pod naslovom Infinitivi trilitera u arapskom jeziku (Orijentalni institut u Sarajevu, 1966.), zatim monografija Arapsko pismo (Orijentalni institut u Sarajevu, 1982.) i Gramatika

3 Vidjeti: Amir Ljubovi} (prikazuje): Teufik Mufti}, Arapsko-srpskohrvatski rje~nik, Sarajevo 1973., 2 vol. Str. XVIII + 3950., POF XXV/1975., Sarajevo 1977., str. 360-362. Dodajemo da je drugo izdanje ovo djelo do‘ivjelo 1984., te da se u tre}em izdanju pojavilo u jednoj knjizi pod naslovom Arapsko-bosanski rje~nik (Al-Kalem, Sarajevo 1997.). 4 Mislimo prvenstveno na: Prof. dr. Teufik Mufti} (Orijentalni institut u Sarajevu 1950.-2000, Uredili: Amir Ljubovi} i Lejla Gazi}, Orijentalni institut, Sarajevo 2000., str. 15-16.); Povodom d‘enaze rahmetli dr. Teufika Mufti}a napisao Samir Beglerovi} (Preporod, Br. 1/771., 1. jan. 2004. str .34.). 5 Esad Durakovi} (prikazuje): Teufik Mufti}, Klasi~na arapska stilistika, Rijaset islamske zajednice u Bosni i Hercegovini, Sarajevo 1995., POF XLVI/1996., Sarajevo 1997., str. 197-199.

150

arapskog jezika (Ministarstvo obrazovanja, nauke, kulture i sporta, Sarajevo 1998.).

Premda ne kvantitativno mnogo, Teufik Mufti} se uspje{no ogledao i u prevo|enju. S arapskog jezika je preveo Golubi~in |erdan (Tawq al-hamama) Ibn Hazma al-Andalusija (Sveučilišna naklada Liber, Zagreb 1987.), a uskoro se moè o~ekivati i izlazak iz {tampe njegovog prijevoda Ibn Kaldunove Prolegomene (Al-Muqaddima, u izdanju El-Kalema).

Posebno vrijedan doprinos bosanskohercegova~koj arabistici, na ~ije vrijednosti mi èlimo staviti naglasak, Mufti} je pruìo saradnjom u POF-u u kojem je objavio niz nau~noistraìva~kih radova iz oblasti arapske lingvistike, zahvativ{i i pitanje kori{tenja arapskog pisma u pisanju na{eg jezika (arabica) i ispitivanja rije~i arapskog porijekla u na{em jeziku (arabizmi).

Lingvistika arapskog jezika i primijenjena lingvistika

Lingvistika arapskog jezika Kao vrstan znalac naravi arapskoga jezika, Teufik Mufti} u

raspravi Trilitere u arapskom jeziku (POF III-IV/1952-53., 1953., str. 509-551.) ispitivanju arapskoga fonetskog sistema prilazi s punom odgovorno{}u kakvu zahtijeva rad u vezi s pitanjima u koja se i "evropski orijentalisti nerado upu{taju".6

Rad se zasniva na ispitivanju frekvencije arapskih glasova na leksi~kom materijalu rje~nika Lisan al-Àrab |amal al-Dina Muhammada al-Ansarija. Iako rad u cijelosti donosi brojne rezultate, na osnovu kojih se za svaki arapski glas mo‘e pribli‘no utvrditi s kakvom u~estalo{}u se pojavljuje u arapskoj leksici, posebno vrijedan je uvodni dio rasprave u kojem Mufti} vr{i prvu kod nas potpuniju podjelu arapskih glasova.

Predmetom se na ovaj rad nadovezuje Semantika iz trilitera izvedenih vrsta arapskih glagola (POF XXVIII-XXIX/1978-79., 1980., str. 37-65.), a tematski sasvim srodna je i rasprava Arapske plurilitere i njihovi derivati (POF XXXV/1985., 1986., str. 7-27.).

Raspravom O intensifikaciji u arapskom (POF VI-VII/1956-57., 1958., str. 5-38.) autor obra|uje intensifikaciju - semanti~ku pojavu koja obuhvata "sva ona jezi~ka sredstva koja slu‘e za izra‘avanje intenziteta ili relativno vi{eg stepena osje}anja vezanih

6 Darko Tanaskovi}: Na{a arabistika i arapska gramatika, “@ivi jezici”, Beograd 1972., knj. XIV, br. 1-4., str. 35.

151

za pojedine osobine lica, predmeta, zbivanja i stanja, a koje se odnose na njihov sastav, obim, broj, brzinu i dr." Sistematski su obra|ena brojna fonetska, morfolo{ka i sintaksi~ka sredstva. Kako se iz zavr{ne autorove rije~i vidi, rad i pored toga nije iscrpio sva sredstva za izra‘avanje intenziteta zna~enja, ali i takav kakav je, pregledno{}u i koncizno{}u koje ga krase u cjelini, rad mo‘e "poslu‘iti kao polazna ta~ka za dublju analizu ovog problema kao i radi iznala‘enja mogu}nosti da se rezultati iskoriste u prakti~ne svrhe".

I radom o zna~enju arapskog deminutiva, ~ija tvorba je obra|ena u arapskoj tradicionalno njegovanoj normativnoj gramatici, Mufti} u napisu Osobitosti arapskog deminutiva (POF XXII -XXIII/1972-73., 1976., str. 269-280.) pokazuje sklonost iznala‘enju izvornih tema istra‘ivanja. Posebno vrijedni u ovom radu su zaklju~ci da je arapski deminutiv, premda "ima, uglavnom svrhu: 1) isticanja da je ne{to maleno �; 2) da slu‘i za izraze od milja (hipokoristika) i da se time izrazi prezir �" ipak zadr‘ao veliki broj rije~i deminutivnog oblika s "neumanjenim" zna~enjem, obrazovanih prete‘no u arapskoj onomastici i toponomastici.

O sinonimiji - "pojavi da se u nekom jeziku u istodobnoj upotrebi javljaju po dvije ili vi{e rije~i ili izraza istog, odn. vrlo bliskog zna~enja" Teufik Mufti} raspravlja u radu Uvod u sinonimiku arapskog jezika (POF V/1954-55., 1955., str. 5-32.). Uz temeljitu analizu jezi~kih slojeva u kojima sinonimi nastaju, rad obiluje brojnim zanimljivim stavovima, od kojih su najbitnija dva: 1) da u jeziku nema apsolutne sinonimije i 2) da se pomo}u sinonima jezik postepeno obnavlja, tako {to jedan izraz za odre|eni pojam zastari, bude pro{iren nekim novim izrazom sli~noga zna~enja i naposljetku biva zamijenjen novim izrazom.

Polisemiju - pojavu suprotnu sinonimiji, kada jedna rije~ ima dva ili vi{e zna~enja, Mufti} je obradio u raspravi O polisemiji u arapskom jeziku (POF VIII-IX/1958-59., 1960., str. 7-27.). Tragaju}i za ovom pojavom, kao i u prethodnom radu, autor je prou~io sve pore jezi~kog bi}a, a za nas je najva‘nije zaklju~no poglavlje gdje je istaknuta suprotstavljenost polisema i sinonima. Dok sinonimi podsti~u beskrajno boga}enje leksike, polisemi vode njenom siroma{enju. Uravnote‘enje njihovih dijalekti~kih odnosa utire puteve standardizaciji leksi~kog blaga.

Dok se sinonimijom izra‘avaju odnosi sli~nosti me|u zna~enjima dviju rije~i, a polisemijom odnosi razli~itosti dvaju ili vi{e zna~enja jedne iste rije~i, antonimijom, koju Mufti} obra|uje u

152

radu naslovljenom O antonimiji u arapskoj leksici (POF XII-XIII/1962-63., 1965., 5-14.), izra‘avaju se suprotnosti zna~enja dviju rije~i. Raspravom Homonimija u arapskoj leksici (POF XL/1990., 1991., str. 9-18.) Mufti} je osvijetlio pojavu da se jednom istom rije~ju izra‘avaju suprotna zna~enja, kao {to pokazuje primjer savremenog zna~enja rije~i "stra{no" u na{em jeziku.

Teorijske rezultate dobijene istra‘ivanjem ovih pojava Mufti} je primijenio na bogatstvu arapske leksike za izra‘avanje boja i nijansi u radu pod naslovom Leksika za boje u arapskom (POF XXV/1975., 1977., str. 227-282.). Na 350 izraza za boje i nijanse, Mufti} je ispitao pojave polisemije, sinonimije, antonimije i homonimije, a uz to je pru‘io i definiciju boje kao "opti~ke i fiziolo{ke pojave". Za ovaj, kao i za prethodne Mufti}eve radove, mo‘e se re}i da se odlikuje sistemati~no{}u i nastojanjima da se do|e do teorijskih rezultata koji se dobro mogu iskoristiti prilikom raznovrsnih jezi~kih istra‘ivanja.

U na{em jeziku ima preko 8.000 tu|ica porijeklom iz orijentalnih jezika. U raspravi O arabizmima u srpskohrvatskom jeziku (POF X-XI/1960-61., 1961., str. 5-29.) Mufti}a su posebno zanimale one tu|ice koje su porijeklom iz arapskog jezika. Razradio je teoriju ispitivanja promjena ovih izraza na putu prilago|avanja fonetici i morfologiji na{eg jezika. Predmetom istra‘ivanja na ovaj rad se nadovezuje rasprava Prilog semanti~kom izu~avanju arabizama u srpskohrvatskom jeziku (POF XVIII-XIX/1968-69., 1973., str. 59-87.).

U radu O arebici i njenom pravopisu (POF XIV-XV/1964-65., 1969., str. 101-121.) Mufti} prati razvojni put arabice (odnosno arebice) kod nas, sve do posljednje etape njenog razvoja matufovice, u kojoj je ovo pismo reformirano i oslobo|eno mnogih suvi{nih dijakriti~kih znakova, kad je kona~no bio utvr|en arapski znak za svaki na{ glas.

U radu Osobenosti upotrebe "kunye" (POF XXVII/1977., 1979., str. 133-164.) Mufti} raspravlja o jezi~koj praksi upotrebe "nadimka" u arapskom jeziku, s naglaskom na tome da on nije isto {to i apozicija.

Preostali autorski radovi: O semantici arapskog idafeta (POF XXXII -XXXIII/1982-83., 1984. str. 1-16.) i O fonetskom ponavljanju u arapskom jeziku (POF XXXI/1981. str. 11-32.), tako|er govore o pojavama specifi~nim semantici arapskog jezika.

153

Primijenjena lingvistika Premda bi se u nekim drugim okolnostima o Mufti }evom

Arapsko-srpskohrvatskom rje~niku govorilo kao o kolosalnome leksikografskom poduhvatu, on se s obzirom na njegovo mjesto u bosanskohercegova~koj arabistici s pravom mo‘ e uvrstiti u primijenjenu lingvistiku, budu} i da neizostavno slu‘ i u nastavi iz arapskog jezika i kod nas ima priru~ni~ku namjenu. Sli~nu namjenu ima i Mufti }eva Klasi~na arapska stilistika, a u priru~ni~ku vrstu djela treba uvesti i Mufti}evu Gramatiku arapskog jezika. Po{to djelo Infinitivi trilitera u arapskom jeziku, koje sadr‘ i dora| en tekst autorove doktorske teze, sintetski interpretira jedan zbir Mufti }evih lingvisti~kih rasprava, objavljenih u razli~itim godi{tima POF-a, napominjemo da smo ga uzgred osvijetlili, dok smo govorili o lingvisti~kim studijama zasnovanim na ispitivanju korijenskih osnova arapskih rije~i.

Mufti }evo djelo Arapsko pismo, razvoj, karakteristike, problematika je prvo potpunije djelo ovakve vrste kod nas. U njemu se govori o porijeklu, razvoju i specifi~nim obilje‘jima arapskog pisma.

Uz druga specifi~na obilje‘ja, autor posebno nagla{ava ~injenicu da je arapsko pismo konsonantsko, da "izostavljanje vokalizacije i drugih pomo}nih grafi~kih znakova, koliko god upro{tava pismo... toliko opet stvara, u najmanju ruku, nesigurnost u ~itanju i najboljim poznavaocima arapskog pisma". Zbog toga je "suprotno praksi u drugim jezicima, u arapskom potrebno prvo razumjeti tekst da bi se tek poslije toga mogao pravilno pro~itati, a nikako u obrnutom smislu" (str. 253.).

Izuzimaju}i iscrpnu bilibliografiju, djelo ima tri sadr‘ajne cjeline a to su: uvodni dio s pregledom nastanka i razvoja pisma; razrada inventara osnovnih i pomo}nih znakova koji ~ine sistem pisanja; pitanje pisanja stranih rije~i s osvrtom na primjenu arapskog pisma u glasovnim sistemima drugih jezika.

Dva poglavlja ovog djela su posve}ena razvoju kaligrafske forme ovog pisma i njenom {irenju na na{em tlu (Osvrt na na{e kaligrafe, str. 139-147. i Osvrt na vrste i njihovo kaligrafsko uobli~avanje, str. 190-196.).

Pitanje transkripcije arapskog pisma latini~nim znakovima, osvijetljeno je sa stanovi{ta nau~nih potreba za ujedna~avanjem predstavljanja arapskih glasova drugim sistemima pisanja. Autor je poseban napor zalo‘io fenomenu grafi~kog pisanja arapskih narje~ja, {to je pitanje kojim bi se trebale pozabaviti cjelokupne

154

nadle‘ne institucije u arapskom svijetu. Budu}i da je gotovo nemogu}e fonetsko {arenilo arapskih govornih varijeteta obuhvatiti jedinstvenim pismom, opravdano je ispitivanju podvrgnuti uvrije‘eno pravilo da govor prethodi potrebi uspostavljanja pisma.

Izlazak Mufti}eve Gramatike arapskog jezika iz {tampe, mi smo u POF-u okvalifikovali kao kulturni doga|aj u na{oj arabistici.7 Gramatika se pojavila kao kruna autorovoga vi{edecenijskog bavljenja onim pojavama u arapskom jeziku, u ~ije ispitivanje su se nerado upu{tali i savremeni arapski jezikoslovci.

Sama ~injenica da su samo dva istorodna ud‘benika kod nas slu‘ila univerzitetskim nastavnim potrebama govori o opravdanosti da se jedino oni, pridru‘eni sli~nim djelima koja su istoj svrsi slu‘ila u drugim evropskim zemljama, uporede s Mufti}evom Gramatikom. Prilikom usporedbe se mo‘e uo~iti da su takva djela, bez izuzetka, ra|ena na istim metodolo{kim konceptima i, {to je posebno zanimljivo, u vje‘bankama nisu li{ena ideolo{koga konteksta, jer je u njima dosta prostora ustupljeno vladaju}em re‘imu u datim sredinama.

Za razliku od drugih gramatika, Mufti}eva nema ideolo{kih primjesa. Nau~no je moderno zasnovana, ideolo{ki indiferentna i politi~ki neutralna. Sastavljena je na principu tra‘enja uzora u dobrim arapskim gramatikama u evropskim zemljama i donosi brojne sadr‘aje koji se u na{oj arabistici pojavljuju kao prvijenci. Pritom se u vidu ima prvenstveno odjeljak Semitski jezici, u kojem se ~itaoci prvi put susre}u s potpunijom podjelom semitskih jezika iznesenom kod nas. Tu je i odjeljak Interpunkcija, u kojem Mufti} ukazuje na zna~aj znakova koji razdvajaju re~eni~ne cjeline i zaokru‘ene dijelove, ne propu{taju}i priliku da uka‘e na slo‘enost ovog problema u arapskom pravopisu, kojem ni Arapi ne obra}aju odgovaraju}u pa‘nju.

Sadr‘ina knjige je raspore|ena u devet poglavlja. Budu}i da smo o njihovim sadr‘ajima dovoljno govorili u navedenom prikazu, to ne ‘elimo analiti~ki ponavljati, ve} bismo istakli ona obilje‘ja po kojim se ova gramatika razlikuje od drugih. Za ud‘benike neuobi~ajenu materiju donosi poglavlje pod naslovom Uvod u semantiku (str. 661-721.) gdje autor raspravlja o denotativnom i konotativnom zna~enju rije~i, isti~u}i razlike u

7 Mehmed Kico (prikazuje): Teufik Mufti}, Gramatika arapskog jezika, Ministarstvo obrazovanja, nauke, kulture i sporta, Sarajevo 1998., POF XLVII-XLVIII/1997-1998., Sarajevo 1999., str. 201-204.

155

ovisnosti od toga da li nosilac jezi~kog aktiviteta ima neutralan stav prema pojavi koju odre|uje, ili pritom izra‘ava posebna osje}anja. U odjeljku Leksi~ka semantika (670-706.) su terminolo{ka poja{njenja sinonimije, polisemije, homonimije, antonimije, hiponimije i inkompatibilnosti rije~i, kao pojava koje, u evoluciji jezika, rije~i stavljaju u dinami~ne zna~enjske odnose naspram njihovoga osnovnog zna~enja kao i prema zna~enjima drugih rije~i. Odjeljak Sintaksi~ka semantika (str. 707-721.) govori o sli~nim relacijama me|u misaonim skupovima rije~i.

Indeksi kao dodatak knjizi (str. 723-782.) donose abecedne popise bosanskih, latinskih i arapskih termina, morfema, ~estica i afiksa, bez vezivanja za stranicu na kojoj su u knjizi iskori{teni. Na istom principu je ustrojen i Abecedni indeks autora (str. 853-862.) dijela i radova koje profesor Mufti} navodi u iznimno bogatoj Selektivnoj bibliografiji lingvisti~ke arabistike (str. 783-852.).

Pretpostavka {to }e izostanak vje‘bi u ovoj Gramatici mnoge iznenaditi, nipo{to nije njen propust, ve} govori o visokoj nau~noj razini. Ne treba ni pomi{ljati da ona ne}e odgovarati potrebama na{e arabistike, ve} treba ‘aliti {to tradicionalisti~ki odnos prema zadacima arabistike kod nas ne mo‘e pratiti vrijednosti ovoga djela.

Djelom Gramatika arapskog jezika Teufika Mufti}a, zajedno s nejgovim Arapsko-bosanskim rje~nikom, nastava iz predmeta arapski jezik je "pokrivena" na razini akademskog izu~avanja. "Sadr‘aji ove gramatike su dobro raspore|eni. Oni nisu optere}eni suvi{nim obja{njenjima. Selektivna bibliografija lingvisti~ke arabistike je veoma informativna i "to je ono {to ovu gramatiku arapskog jezika izdvaja od gramatika koje su joj prethodile, a u kojima je zastupljena nesistemati~nost i optere}enost suvi{nim obja{njenjima".8

Doprinos drugim podru~jima arapske lingvistike

Napisav{i na stranicama POF-a prete‘an broj ocjena i prikaza, kroz koje je izlo‘io sadr‘aje referalnih ~asopisa i djela iz arabistike u Evropi i arapske lingvistike u mati~nim zemljama, Mufti} je ~itaocima POF-a pru‘ao uvide u razvoj predmetnih nau~nih oblasti u nazna~enim sredinama.

8 Jusuf Rami}, Obzorja arapsko-islamske knji‘evnosti, El-Kalem, Sarajevo 1999., str. 262.

156

Prikazao je monografiju ruske arabistike iz perioda od 1917-1959. godine (23.)9 Predstavio je i pregled razvoja arabistike u Evropi, s podacima o prou~avanju arapskog jezika, po~ev{i od prvog prijevoda Kur’ana na latinskom jeziku (Robertus Ketanesis, 1143. godine), u kojem je autor, J. Fück, vi{e pa‘nje posvetio likovima arabista nego njihovim djelima (16.). Iako je djelom obuhva}eno sve zna~ajno u razvoju arabistike "od pomo}nog studija u samostalnu disciplinu", imponuje Mufti}eva primjedba, da bi bilo korisnije da se autor {ire osvrtao na djela istaknutih arabista umjesto izlaganja o njima.

Posredstvom tri prikaza, Mufti} izla‘e sadr‘inu djela iz dijalektologije. U prikazu (9.) izvje{tava o studiji Chaima Blanca o dijalektima sjevernih krajeva Palestine, a u osvrtu (14.) ukratko prikazuje Rabinov rad o dijalektima zapadnih krajeva Arabije, iz predislamskog perioda. Ne{to op{irnije prikazom (18.) osvjetljava djelo Ibrahima Anisa o arapskim dijalektima uop}e i o njihovom diferenciranju.

Sa‘eto je izlo‘io i sadr‘inu L’arab vivant, rje~nika savremenog arapskog jezika, francuskog arabiste Ch. Pellata (10.). Ne{to op{irnije, ne zbog zna~aja koliko zbog rijetkosti, prikazao je Rje~nik arapskih crkvenih termina, Georga Graffa (20.). Osvrnuo se i na I tom Arapsko-francusko-engleskog rje~nika klasi~noga i savremenog jezika, R. Blasherea, M. Chouemia i Cl. Denizeaua (25.). Pa‘nju mu je privukao i Rje~nik klasi~nog arapskog jezika Jörga Krämera i Helmuta Gätjea (26.) te Arapsko-ruski i rusko-arapski rje~nik vojnih termina, I. S. Danilova, V. I. Ry‘kova i M. T. Anisimova (27.) kao i Rje~nik arapskih dijalekata Sirije, Libana i Palestine, Cl. Denizeaua, zami{ljen kao dodatak Barthelemyevu Arapsko-francuskom rje~niku (28.).

Izlo‘io je i sadr‘inu najzanimljivijih priloga iz tri toma Billetin de l’Institut d’Egypte - Kairo (1., 8. i 13.), zatim sadr‘inu arabisti~kih radova u nekim svescima Bulletin of The scool of oriental and African studies - London (2., 6. 12.), potom sadr‘aje tri toma Journal Asiatique - Paris (4. i 11.), te priloge pet tomova Journal of the Royal asiatic society of Great Britain and Ireland - London (7.) i, najzad, sadr‘aje 27 radova iz pet godi{ta lajdenskog ~asopisa Oriens (5.).

9 Broj u zagradama ( ) slu‘i umjesto navo|enja cjelokupnog naslova prikaza navedenog pod tim brojem u popisu ocjena i prikaza na kraju rada.

157

Popis radova objavljenih u POF-u

Rasprave Trilitere u arapskom, (Resume: Les raciens triliteres dans la langue

arabe. Une statistique et phonetique), POF III-IV/1952-53., 1953., str. 509-551. + 11 tabela fonetske podjele arapskih glasova.

Uvod u sinonimiku arapskog jezika, (Resume: Une introduction a l’etude des synonimes de la langue arabe), POF V/1954-55., 1955., str. 5-32.

O intensifikaciji u arapskom, (Resume: Sur l’intensification dans la langue arabe), POF VI-VII/1956-57., 1958., str. 5-38.

O polisemiji u arapskom jeziku, (Summary: On polysemy in arabic), POF VIII-IX/1958-59., 1960., str. 7-27.

O arabizmima u srpskohrvatskom jeziku, (Summary: On arabic loanwords in serbo-croatian), POF X-XI/1960-61., 1961., str. 5-29.

O antonimiji u arapskoj leksici, (Summary: On antoymy in arabic), POF XII-XIII/1962-63., 1965., str. 5-14.

O arebici i njenom pravopisu, (Abstract: On ortography of arabic script used for serbo-croatian by Teufik Mufti}), POF XIV -XV/1964-65., 1969., str. 101-121.

Prilog semanti~kom izu~avanju arabizama u srpskohrvatskom jeziku, (Summary: Contribution to the semantic study of loanwords in srbo-croatian), POF XVIII-XIX/1968-69., 1973., str. 59-87.

Osobitosti arapskog deminutiva, (Summary: Characteristics of arabic deminutive), POF XXII-XXIII/1972-73., 1976., str. 269-280.

Leksika za boje u arapskom. Morfolo{ko semanti~ki osvrt, (Summary: Colour lexis in arabic. Morphological and Sintactic Review), POF XXV/1975., 1977., str. 227-282.

Osobenosti upotrebe "kunye" (Summary: The specific usages of "kunya"), POF XXVII/1977., 1979., str. 133-164.

Semantika iz trilitera izvedenih vrsta arapskih glagola (Summary: Semantics of Arabic Verbal Stems Derived from Triliteral Roots), POF XXVIII-XXIX/1978-79., 1980., str. 37-65.

O semantici arapskog idafeta (Summary: On the Semantic of the Arabic Annexation), POF XXXII-XXXIII/1982-83., 1984., str. 1-16.

158

O fonetskom ponavljanju u arapskom jeziku (Summary: On phonetic repetition in Arabic), POF XXXI/1981, 1981, str. 11-32.

Arapske plurilitere i njihovi derivati (Summary: Arabic pluriliteral roots and their derivates), POF XXXV/1985., 1986., str. 7-27.

Homonimija u arapskoj leksici, (Summary: Homonymy in arabic Vocabulary), POF XL/1990., 1991., str. 9-18.

Prikazi i ocjene 1. Mufti}, Teufik (prikazuje): Bulletin de l’Institut d’Egypte, Tome

XXXII, Session 1949-1950., Kairo 1951., strana 406. (POF II/1951., 1952., str. 335.).

Rezimirana je tematika tri priloga iz 32. godi{ta ~asopisa, od kojih prvi govori o nekoliko starih dokumenata na papirusu, drugi o novcu iz vremena Mameluka u Egiptu i tre}i o ornamentima kojim su Arapi u Egiptu ukra{avali posu|e. 2. Mufti}, T. (prikazuje): Bulletin of The school of oriental and

African studies, University of London. Svezak XIII, dio 3., god. 1950., str. IV + 551-810. (POF II/1951., 1952., str. 335-336.).

Ukratko je izlo‘ena sadr‘ina devet priloga za ~asopis, iz razli~itih orijentalisti~kih oblasti. 3. Mufti}, T. (prikazuje): Mamluk costume, A Survey by L. A.

Mayer, Geneve, 1952., str. 120 i 20 plo~a (POF III-IV/1952-53., 1953., str. 632.).

Majerovo djelo izla‘e historijski pregled narodnih no{nji srednjevjekovnih Arapa, u Egiptu, Palestini i Siriji. 4. Mufti} , T. (prikazuje): Journal Asiatique, Tome CCXXXVIII, 1 i

2., Paris, 1950., Tome CCXXXIX, 1. i 2. iz 1951.; Tome CCXL, 1. i 2. iz 1952. god. (POF III-IV/1952-53., 1953., str. 644-648.).

Ukratko je rezimiran sadr‘aj tri godi{ta ~asopisa. 5. Mufti}, T. (prikazuje): Oriens, Vol. 1. No 1. i 2., Leiden 1948.;

Vol. 2. No 1. i 2., 1949.; Vol. 3. No 1. i 2., 1950; Vol. 4. No 1. i 2., 1951.; Vol. 5., No 1. i 2., 1952. (POF III-IV/1952-53., 1953., str. 648-655.).

Rezimirana je sadr‘ina 27 radova iz pet godi{ta lajdenskog orijentalisti~kog ~asopisa.

159

6. Mufti}, T. (prikazuje): Bulletin of The school of oriental and African studies, University of London, Vol. XIV, Part. 1., 2. i 3., 1952. god. (POF III-IV/1952-53., 1953., str. 659-661.).

Rezimirana je sadr‘ina 11 radova iz tri godi{ta ~asopisa. 7. Mufti}, T. (prikazuje): Journal of The Royal asiatic society of

Great Britain and Ireland, Parts 1., 2., 3. i 4. (POF III-IV/1952-53., 1953., str. 661-662.).

Sa‘eto je izlo‘ena tematika ~etiri rada iz jednoga godi{ta ~asopisa. 8. Mufti}, T. (prikazuje): Bulletin de l’institut d’Egypte, Tome

XXXII I, Session 1950-51., Le Cair 1952. (POF III-IV/1952-53., 1953., str. 666-667.).

Izlo‘ena je tematika ~etiri najzanimljivija rada obuhva}ena 33. tomom ~asopisa.

9. Mufti} , T. (prikazuje): Chaim Blanc, Studies in North Palestinian arabic (No. 4. iz serije Oriental Notes and Studies, koju izdaje The Israel Oriental society), POF V/1974-75., l955., str. 351.

Blancova studija je dio doktorske disertacije o dijalektu palestinskog plemena Druza. 10. Mufti} , T. (prikazuje): Charles Pellat, L’arabe vivant, str. V +

284 (zapravo 568 stupaca), 49., 77., Paris, Librarie d’Amerique et d’Orient-Adrien-Maisonneuve, 1952. (POF V/1954-55., 1955., str. 351.).

Kratka informacija o pojavi Pellatova Rje~nika savremenog arapskog jezika, sa preko 9.000 rije~i. 11. Mufti} , T. (prikazuje): Journal Asiatique, Tome CCXLI, No 1.,

2., 3. i 4, Paris 1953. (POF V/1954-55., 1955., str. 356-358.).

Rezimirana je tematika 16 radova jednog godi{ta ~asopisa. 12. Mufti} , T. (prikazuje): Bulletin of The school of oriental and

african studies, University of London, Vol. XV, Part. 1., 2. i 3., 1953. (POF V/1954-55., 1955., 36o-362.).

Rezimirana je tematika 19 radova iz ~asopisa. 13. Mufti} , T. (prikazuje): Bulletin de l’Institut d’Egypte, Tome

XXXV, Session 1952-53., Le Cairo 1954. (POF V/1954-55., 1955., str. 362-363.).

Rezimirana je tematika 10 radova iz 35. toma ~asopisa. 14. Mufti}, T. (prikazuje): Chaim Rabin, Ancient West-Arabian,

Taylor’s Foreign Press, London 1951., str. XIV + 226 sa 20 karata (POF VI-VII/1956-57., 1958., str. 322-323.).

160

Prikazanim djelom je obuhva}en razvoj, podjela i odlike dijalekata Zapadne Arabije iz predislamskog perioda. 15. Mufti}, T. (prikazuje): Johann Fück, Arabiya, Untersuchungen

zur arabischen Sprach- und Stilgeschichte (Abhandlung der Sachsischen Akademie der Wiisenschaften zu Leipzig, Philogisch-historische Klasse. Band 45. Heft 1., Akademie Verlag), Berlin 1950., str 148. (POF VI-VII/1956-57., 1958., str. 323.).

Studija J. Fückanudi historijski pregled razvoja arapske lingvistike u srednjem vijeku. 16. Mufti} , T. (prikazuje): Johann Fück, Die arabischen Studien in

Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts (Otto Harrassowitz), Leipzig 1955., str. 355. (POF VI-VII/1956-57., 1958., str. 323-324.).

Fückovim djelom je obuhva}en razvoj arabistike i "srodnih grana nauke" u Evropi, po~ev od 12. pa sve do po~etka 20. stolje}a. 17. Mufti}, T. (prikazuje): Dr Hans Wehr, Der arabicshe Elativ

(Akademie der Wissenschafte und der Literatur, Abhandlungen der geistes- und sozialwisswnschaftelichen Klasse, Jahrgang 1952., No 7.). Verlag der Akademie der Wissenschaften und Literatur in Meinz, In Komission bei Franz Steiner Verlag GMBH, Wiesbaden, 1953., str. 57 (POF VI-VII/1956-57., 1958., str. 324.).

Navedena Wehrova studija je obuhvatila sve modele elativnih formi u knji‘evnom arapskom jeziku. 18. Mufti} , T. (prikazuje): Fi lah\at al-’arabiya, Ta’lif: dr. Ibrahim

Anis, At-taba’atu l-laniya, Al-Qahira 1952., str. 238. (POF VIII -IX/1958-59., 1960., str. 210-212.).

Anisovo djelo se smatra jednim od najranijih pregleda historijskog razvoja arapskih dijalekata. 19. Mufti} , T. (prikazuje): Esraru-l-’arabiya, Mu’\am lugawi nahwi

sarfi yahtawi ’ala raka’ir min asrari-l-’arabiyya mustaqatin min nadidi-l-mu’allafat wa aqwali-l-a’immah fi-l-kutubi-l-maktuta wa-l-matba’a, Bi qalami-l-’allama l-muhaqqiq l-magfuri lahu Ahmad Taymur-ba{a, At-taba’a l-’ula, Al-Qahira 1374/1954., str. 178. (POF VIII-IX/1958-59., 1960., str. 212-213.).

Pored toga {to zauzima jedno od istaknutijih mjesta u knji‘evnosti u Egiptu iz prve polovine na{eg stolje}a, Ahmad Taymur se uspje{no bavio i teorijom nauke o jeziku. Njegove lingvisti~ke radove je posthumno objavio Muhammad [awqi Amin.

161

20. Mufti}, T. (prikazuje): Verzeichnis arabischer kirchlicher Termini, Zweite, vermehrte Auflage von Georg Graff, Louvain, Imprimerie Orientaliste L. Durbecq 1954., str. VII, 131. (POF VIII-IX/1958-59., 1960., str. 213-214.).

Autor predstavljenog rje~nika je sakupio sve izraze koji se praktikuju u teolo{koj, dogmati~koj i obrednoj praksi arapskih kr{}ana. 21. Mufti}, T. (prikazuje): V. A. Zvegincev, Istorija arabskogo

jazykoznanija, Kratkij o~erk, Izdal’stvo Moskovskogo Univerziteta 1958., str. 80. (POF X-XI/1960-61., 1961., str. 283-284.).

Predstavljen je Zvegincevljev kratak pregled razvoja arapske lingvistike za koji su, prema autoru, tri najva‘nija momenta: uticaji indijske gramatike, uzori iz gr~ke normativne gramatike i specifi~ni uvjeti razvoja ove oblasti kod Arapa. str. 5-29. 22. Mufti}, T. (prikazuje): Muhammad al- Mubarak, Fiqhu-l-luga.

Dirasa tahliliyza muqarina li-l-kalimati-l-’arabiyya, Dima{q 1379/1960., str. VIII, 203. (POF XII-XIII/1962-63., 1965., str. 388-389.).

Mubarakovo djelo govori o tokovima, dostignu}ima i zadacima arapske lingvistike.

23. Mufti} , T. (prikazuje): G. [. [arbatov: Arabistika v SSSR (1917-1959), Filologija. Moskva 1959., str. 128. (POF XII -XIII/1962-63., 1965., str. 390.).

[arbatovljeva studija pru‘a pregled razvoja svih oblasti arabistike u Sovjetskom Savezu u periodu od 1917. do 1959. godine, donose}i bibliografiju predmetnih radova. 24. Mufti}, T. (prikazuje): Bertold Spuler, Handbuch der

Orientalistik, Dritter Band, Semitistik, Erster Abschnitt, Leiden-Köln, 1953., str. 132.; Zweiter und dritter Abschnitt, Leiden 1954., str. 400. (POF XII-XIII/1962-63., 1965., str. 391-393.).

U radovima obuhva}enim navedenim priru~nikom pribli‘no jednako su zastupljene razli~ite orijentalisti~ke discipline. 25. Mufti} , T. (prikazuje): Dictionnaire Arabe-francais-anglais

(Langue classique et moderne) Arabic (French) English Dictionnary par Regis Blashere, Mostafa Chouemi et Claude Denizeau, Tome premier, Fasc. 1-7., Paris 1964-66., str. XXX + 1-418. (POF XIV-XV/1964-65., 1969., str. 448-449.).

162

Prvi tom Arapsko-francusko-engleskog rje~nika trojice autora je samo dio zami{ljenoga velikog leksikona kojim bi trebalo biti obuhva}eno cjelokupno leksi~ko blago araspskoga svijeta, predstavljeno francuskim i engleskim vokabularom u istome potezu. 26. Mufti} , T. (prikazuje): Wörterbuch der klassischen arabischen

Sprache, Auf Grund der Sammlungen von August Fischer, Theodor Nöldeke, Hermann Röckendorf und anderer Quellen herausgegeben durch die Deutsche Morgenländische Gesellschaft. In Verbindung mit Anton Spitaler bearbeitet von Jörg Krämer und Helmut Gätje. Lieferung 1-5., Wiesbaden 1957-64., str. XXIII, 1-296. (POF XIV-XV/1964-65., 1969., str. 449.).

Istaknute su specifi~ne odlike Rje~nika klasi~nog arapskog jezika na ~ijem su prikupljanju i sastavljanju u~estvovali mnogi istaknuti njema~ki arabisti. 27. Mufti}, T. (prikazuje): Arabsko-ruskij i Rusko-arabskij slovar’,

Sostavil I. S. Danilov, V. I. Ry‘kov, M. T. Anisimov pod redakciej I. S. Danilova, Voenoe izdatel’stvo Ministarstva SSSR, Moskva � 1965., str. 704. (POF XVI-XVII/1966-1967., 1970., str. 374-375.).

Prikazom je istaknut zna~aj rje~nika za razvoj vojne terminologije u sovjetskoj arabistici. 28. Mufti} , T. (prikazuje): Dictionnaire des parlers arabes de Syrie,

Liban et Palestine (Supplement au Dictionnaire arabe-francais de Barthelemy), par Cl. Denizeau - Paris, 1960., str. XVI, 536. (POF XVI-XVII/1966-67., 1970., str. 375.).

Istaknut je zna~aj Rje~nika za izu~avanje dijalekata u Siriji, Libanu i Palestini.

29. Mufti}, Teufik (prikazuje): Introduction a la litterature arabe, par Gaston Wiet. Paris 1966., str. 337. (POF XVI-XVII/1966-67., 1970., str. 375-376.).

U Wietovom Uvodu u arapsku knji‘evnost dat je globalan pogled u razvoj arapske knji‘evnosti. Me|utim, kako isti~e autor prikaza, u djelu je novijoj knji‘evnosti (19. i 20. stolje}e) posve}eno "manje prostora nego {to stvarno zaslu‘uje". 30. Mufti} , T. (prikazuje): Dr. [awqi Dayf, Al-Balaga, Tatawwur

wa tarik, Dar al-ma’arif, Al-Qahira, 1965., str. 381. (POF XX-XXI/1970-71., 1974., str. 525-527.).

To je jedini prilog u POF-u o arapskoj retorici. Autor djela se osvrnuo na svako pojedino djelo i autora, zna~ajne za razvoj

163

arapske retorike i stilistike, daju}i tako zaokru‘enu sliku o razvoju predmetne oblasti kod Arapa. 31. Mufti}, Teufik (prikazuje): [awqi Dayf, Al-Madarisu

l-nahwiyah, Al-Qahira (u izdanju: Dar al-ma‘arif) 1968., str. 375. (POF XX-XXI/1970-71., 1974., str. 527-530.).

Detaljno obuhvativ{i ulogu i doprinos arapskih gramati~kih {kola (Basra, Kufa i Bagdad) djelo je po ocjeni autora prikaza "dalo zna~ajan doprinos povijesti jezi~ke nauke kod Arapa". 32. Mufti}, T. (prikazuje): Literatura Iraqui contemporanea, 2.

edicion. Prologo y nota preliminar de Pedro Martinez Montavez. Instituto Hispano-Arabe de Cultura, Serie: Antologios nacionales, I, Madrid, 1977.. str. 487. (POF XXXI/1981., 1981., str. 233-235.).

Pru‘en je uvid u priloge o kompartivnoj analizi knji‘evnosti pripadnika razli~itih kulturnih zajednica nastanjenih u Iraku.

Zaključak Iz izlo‘enog se mo‘e izvesti zaklju~ak da je Teufik Mufti}

najplodniji i predmetu najdosljedniji bosanskohercegova~ki arabista. Njegov bogat i raznovrstan nau~ni rad je davao neusporedive plodove u ~etiri razli~ita podru~ja djelovanja: 1) pisanju priru~nika iz arabistike; 2) pisanju rasprava iz arapske lingvistike kroz saradnju u POF-u; 3) Rad u nastavi iz arapskog jezika na Filozofskom fakultetu; 4) Prevo|enje s arapskog jezika. Neusporediv zna~aj njegovog rada ogleda se u pisanju priru~nika i rasprava iz arapske lingvistike.

Pisanje priru~nika predstavlja temeljne pretpostavke izu~avanju nekog predmeta na akademskoj razini. Pored educiranosti autora i rije{enosti na decenijski strpljiv rad, pisanje priru~nika podrazumijeva i "logisti~ku podr{ku" {ire zajednice. Iako Mufti} nije imao dovoljno razumijevanja zajednice, iznio je djela koja se u njegovoj oblasti djelovanja, kod nas, mogu izjedna~avati s onim {to su u drugim evropskim zemljama stvarali timovi, pa i {kole arabistike.

Svojim raspravama iz arapske lingvistike kroz saradnju u POF-u, predstavio se kao usamljen arabista koji je prodro u sr‘ pitanja specifi~nih arapskom jeziku, kao jeziku koji zauzima najistaknutije mjesto me|u semitskim jezicima i jeziku koji, kroz zajedni~ko slije|enje Kur’ana, povezuje ba{tinike razli~itih kultura i jezika.

164

S ~u|enjem se treba pitati kako u blistavosti lika Teufika Mufti}a nema sjaja nesumnjivo zaslu‘enih priznanja. To je potvrda opravdanosti da se odgovorno ispita moralna utemeljenost podjele priznanja, ili da se odgovoni upitaju kako je mogu}e da priznanja vrlo ~esto zaobi|u najzaslu‘nije. Stoga se i mi, s razlogom bojimo da ovim saop}enjem, dok tako malo govorimo o tako velikom djelu, ne sudjelujemo u nesumnjivo posvjedo~enom, da li i nesvjesnom, zata{kavanju blistavog lika velikog nau~nika. U to ime bismo za kraj rekli jo{: "Hvala Allahu, koji zemlju ukra{ava u~enim ljudima".

LITERATURA 1. Beglerovi}, Samir: Povodom d‘enaze rahmetli dr. Teufika

Mufti} , "Preporod", Br. 1/771., 1. jan. 2004., str. 34. 2. Durakovi}, Esad (prikazuje): Teufik Mufti}, Klasi~na arapska

stilistika, Rijaset islamske zajednice u Bosni i Hercegovini, Sarajevo 1995., Prilozi za orijentalnu filologiju, Orijentalni institut u Sarajevu, XLVI/1996., 1997., str. 197-199.

3. Kico, Mehmed (prikazuje): Teufik Mufti}, Gramatika arapskog jezika, Ministarstvo obrazovanja, nauke, kulture i sporta, Sarajevo 1998., Prilozi za orijentalnu filologiju, Orijentalni institut u Sarajevu, XLVII-XLVIII/1997-1998., 1999., str. 201-204.

4. Kujovi} , Dragana (prikazuje): Teufik Mufti}, Arapsko pismo - razvoj, karakteristike, problematika, Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo 1982., Prilozi za orijentalnu filologiju, Orijentalni institut u Sarajevu, XXXVII, 1987., 1988., str. 288-290.

5. Ljubovi}, Amir (prikazuje): Teufik Mufti}, Arapsko-srpskohrvatski rje~nik, Sarajevo 1973, 2 vol. Str. XVIII + 3950., Prilozi za orijentalnu filologiju, Orijentalni institut u Sarajevu, XXV/1975., 1977., str. 36o-362.

6. Prof. dr. Teufik Mufti} (1918.), "Orijentalni institut u Sarajevu 1950.-2000 - The Institute for Oriental Studies in Sarajevo 1950-2000.", Uredili: Amir Ljubovi} i Lejla Gazi}, Orijentalni institut, Sarajevo 2000., str. 15-16.

7. Rami}, Jusuf: Obzorja arapsko-islamske knji‘evnosti, El-Kalem, Sarajevo 1999.

8. Tanaskovi}, Darko: Na{a arabistika i arapska gramatika, "@ivi jezici", Beograd 1972., knj. XIV, br. 1-4.

165

)2003-1918(مؤلفات الدكتور توفیق موفتیشت اللغویة البحث خالصة

تش خسار تعتبر ق مفتی دكتور توفی تاذ ال ى أن تعوض، ال ة وفاة األس نظرا إلار ال ة و اآلث ب القیم احب الكت تش ص تاذ مفتی االت ة علمی األس و المق

. في تطویر دراسات اللغة العربیة و فقھھامتخصصةالي برز إنتاجھ و العلمي المثمر في مجاالت البحث العلمي المحتلفة و خاصة ف

ستوى ي الم دریس ف ة و الت االت العلمی ألیف المق یم و ت ب التعل صنیف كت ت .الجامعي و الترجمة من اللغة العربیة

د و ى طالع اال بع اره ا عل ع آث وم جمی تاذ المرح أن األس د ب ن التأكی ة یمك لعلمیم ة لعل ي البحث العلمي و تطویر الدراسات الحدیث كان أكثر العلماء نجاحا ف

.بوسنة والھرسكالاللغة العربیة في

THE LINGUSITIC ACHIEVEMENT OF PROFESSOR DR. TEUFIK MUFTIC (1918-2003)

Summary

The passing of Dr. Teufik Muftic is an irretrievable loss, considering that he was the author of very valuable scholarly works in the field of study and understanding of Arabic.

His prolific scholarly works are important for many fields, especially in the field of textbooks for the study of Arabic, writing of research works in Arabic and the grammar of Arabic which is used at university level.

Following the examination of Dr. Muftic’s complete works, we can ascertain that he is the most successful scholar in the field of study of Arabic and the research in that field in all of Bosnia and Herzegovina.

166

167

Doc. dr. Bilal Hasanović

PRVA ISLAMSKA PROSVJETNA ANKETA (1910-1911)

Sažetak

Islamska prosvjetna anketa (stručni savjet) imala je zadatak da prouči ponudi rješenja niza vjersko-prosvjetnih, odgojnih i općeobrazovnih pitanja u domenu osnovnog obrazovanja, od kojih su neka bila stoljećima “nedodirljiva”, kao što je svjetovno obrazovanje muslimanske ženske djece, s obzirom da su u tom domenu vladali snažni otpori kako roditelja tako i većeg dijela konzervativne uleme.

Anketa je, i pored heterogenog intelektualnog sastava, izvršila analizu svih tih pitanja i ponudila neka rješenja, koja su, za razliku od postojećeg stanja, bila značajan korak naprijed u vjerskoj i općeobrazovnoj edukaciji muslimanskog podmlatka.

* * * Dolazak austrougarske uprave u Bosnu i Hercegovinu 1878.

god. značio je za bošnjačko-muslimanski narod veliku kulturnu, ekonomsku i političku prekretnicu. Više od dvije decenije, poslije okupacije, Bošnjaci nisu uspjeli da pronađu svoje mjesto u novonastalim društveno-političkim i civilizacijskim tokovima. Sve što je dolazilo sa Zapada, bez obzira kako izgledalo, oni su energično odbijali, držeći se čvrsto svojih ustaljenih pogleda i shvatanja. To, međutim, nije moglo tako trajno ostati, s obzirom da se sve više osjećala potreba, da se “muslimanski element” mora postepeno mijenjati i prilagođavati novim civilizacijskim promjenama i prihvatati ono što je za njih dobro i korisno. To se posebno manifestiralo u obrazovno-odgojnoj oblasti, koju je karakterizirala zastarjela metodologija rada, neracionalno korištenje vremena i neprilagođena kadrovska struktura. Posebno je bilo problematično osnovno-mektepsko obrazovanje, koje je zadržalo svoju višestoljetnu formu, koja je postajala sve ozbiljnija kočnica, kako modernijem osnovnom, tako i srednjem i višem obrazovanju.

168

Taj problem uviđale su kako nova administrativna vlast tako i islamska vjerska uprava, koje su željele, svaka na svoj način, da učine nešto što bi pomoglo da se to stanje počne postepeno mijenjati nabolje.

U tom smislu, krajem decembra 1910. god. na prijedlog Vakufskog sabora održana je Prva islamska prosvjetna anketa (stručni savjet) u koju su ušli istaknuti bošnjački alimi, pedagozi i drugi intelektualci, na čelu sa reisu-l-ulemom hfz. Sulejman ef. Šarcem.1

Ova anketa imala je savjetodavni karakter. Cilj joj je bio “da pokaže put kako bi se islamski element u Bosni i Hercegovini u islamskom duhu prosvjetno unaprijedio”2

Na prvom zasijedanju usvojen je program vjeronaučnog gradiva koji je trebalo da savlada svako dijete u dobi od 7-12 godina. Taj program sastojao se od sljedećih predmeta:

1. učenje Kur’ana, 2. nauka o i’tikadu (vjerovanje), 3. nauka o amelijjatu (obredoslovlje), 4. elementi ahlaka i adaba (etika i odgoj), 5. kratka historija islama. U raspravi o jeziku, na kojem će se izvoditi nastava, učesnici

Ankete imali su tri različita pristupa: da se udžbenik napiše na turskom jeziku, da se napiše na bosanskom jeziku, arebicom, da se napiše na bosanskom jeziku, latinicom.

Jedan od članova Islamske prosvjetne ankete, prof. Mehmed ef. Muftić, iznoseći prijedlog da se udžbenik napiše na turskom jeziku, pravdao je to činjenicom što će to djeci kasnije u medresi dobro doći “kad budu učili kitabe na turskom jeziku”, dok je hafiz Ali ef. Zagorica, također, član Ankete, smatrao da se vjeronauka

1 Prvu islamsku prosvjetnu anketu sačinjavali su: hafiz Sulejman ef. Šarac, reisu-

l-ulema, kao predsjednik, hafiz Mehmed ef. Okić i Omer ef. Zukanović, članovi Ulema medžlisa, Mehmed ef. Muftić, profesor Mustajbeg Halilbašić i Šefkija Gluhić, članovi Vakufsko-me’arifskog sabora, Nedžib ef. Smajlbegović, profesor Šeriatske sudačke škole, Ali ef. Kadić, profesor Gimnazije, Hasan ef. Hodžić, učitelj Učiteljske škole, hafiz Ali ef. Zagorica, Mustafa ef. Tulić, muallimi, Salih ef. Bašić, profesor Carigradske gimnazije, Hajdar ef. Fazlagić, učitelj osnovne škole, dr. Hamdija Karamehmedović, ljekar. Naknadno je umjesto Ali ef. Kadića, kooptiran Safvet-beg Bašagić. 2 Zapisnici sjednica Islamske prosvjetne ankete, održanih koncem decembra 1910. i u januaru 1911. svezak I, str. 4

169

može mnogo bolje naučiti i razumjeti na svome -maternjem, nego na stranom, nepoznatom jeziku. Ali, kako je arapsko pismo upravo radi Kur’ana sveto, “treba da se vjeronaučka knjiga napiše arapskim pismenima, koja su već dotjerana prema našem jeziku,” kazao je Zagorica.3

Učesnik Ankete, Šefkija Gluhić, zastupao je vrlo radikalno mišljenje, insistirajući da se udžbenik napiše na bosanskom jeziku, latinicom, jer “i sada, rekao je on, mnogo svijeta zna čitati latinicu, ili bar čita lakše nego arapska slova...Vjera će se, na taj način, mnogo tačnije i sigurnije poznavati.”4 S obzirom da su neki članovi Ankete izrazili rezervu prema tom stavu, bojeći se kako će to narod prihvatiti, Gluhić na to reagira primjedbom kako “treba da smo mi vođe narodu, a ne narod nama... i da ovdje ustanovimo i zaključimo onako kako je po našem mišljenju za narod najbolje”5

Elaborirajući mentalnu sposobnost djece, učitelj Hasan ef. Hodžić, istakao je da “duševni razvoj djeteta u ovom dobu isključuje obuku i na kakavom drugom jeziku osim na njegovom maternjem...Svi narodi uče vjeronauku na svom maternjem jeziku. I Arapi i Turci i Perzijanci i Kinezi i svako drugi, samo Bosanci treba da budu iznimka.”6

Nakon analize tog pitanja, Anketa je zauzela stav da se vjeronaučni udžbenik napiše na bosanskom jeziku, ali arapskim slovima, “kako bi kontakt učenika sa kur’anskim pismom bio što veći i svestraniji”.

Jedno od značajnih pitanja koje je Anketa trebala da razriješi, bio je kvalitet i kvantitet svjetovnog programa nastave. Obrazlažući taj problem, član Ankete, dr. Hamdija Karamehmedović iznio je utemeljeno mišljenje da muslimanska djeca dolaze vrlo kasno u srednje škole te “ako naša djeca budu i ubuduće svršavala početne škole sa 14 i 15 godina, mi ćemo za kratko vrijeme propasti. Drugi elementi našeg naroda, koji s nama žive, rapidno napreduju, a mi rapidno nazadujemo. Prebrojte naše obrazovane ljude, pomislite na onaj strašno maleni broj muslimanskog činovništva i slobodne inteligencije, pa ćete vidjeti kako je tužno naše stanje”, naglasio je dr. Karamehmedović.7

3 Isto, str. 8 4 Isto 5 Isto, str. 9. 6 Isto 7 Isto, str. 19.

170

Pitanje uvođenja svjetovnih predmeta u osnovno obrazovanje Anketa je rezimirala zaključkom “da je potrebno obraditi ono gradivo što je sadržano u minimalnom nastavnom planu osnovnih škola”. To je podrazumijevalo da djeca iz općeobrazovne oblasti trebaju “naučiti čitati i pisati latinicom i ćirilicom; iz gramatike bosanskog jezika temeljne pojmove; iz računa četiri glavne radnje s cijelim brojevima; iz zemljopisa i historije: nešto iz matematičkog zemljopisa, te zemljopis Bosne i Hercegovine i Austrougarske Monarhije, kao i nešto iz higijene i prirodopisa, što nam inače za život treba.”8

Anketa je, zatim, analizirala pitanje vremena u kojem se, objektivno, može realizirati takav nastavni program, pa su izražena tri stajališta:

da se program realizira za četiri godine, da se realizira za četiri godine, plus jedna primpremna

godina (ihtijati-sunuf), isključivo za arapsko pismo i Kur’an,

da se program realizira za četiri godine, plus dvije pripremne godine (ihtijati-sunuf) za vjeronauku.

Nakon rasprave Anketa je zaključila “da se u onim mjestima gdje ima škola, a nema mektebi-ibtida’ijje, osnuje ihtijati-sunuf (pripravni tečaj-razred) od jedne godine, a osim toga da se predaje vjeronauka u sva četiri razreda osnovne škole po četiri sata na heftu.”9

Razmatrajući pitanje stručnog kadra koji bi predavao na ovim školama, Anketa je ocijenila da bi to trebao biti profil svršenika Daru-l-muallimina (islamska učiteljska škola), ili pak svršenika neke medrese, koji bi trebali komisijski da dokažu nivo svoje stručnosti.

Drugo pitanje kojim se Anketa bavila, bilo je pitanje mektebi-ibtida’ijja u mjestima u kojima nema osnovne škole. Naime, jedan broj učesnika Ankete smatrao je da u takvim mjestima treba osnovati petorazredne ibtida’ijje, koje će preuzeti ulogu osnovnih škola, koje bi finansirala Zemaljska vlada, dok bi sredstva koja su se trošila iz Vakufske uprave za izdržavanje trogodišnjih ibtida’ijja, trebalo usmjerila na gradnju ibtida’ijja u mjestima u kojima postoje samo zastarjeli sibjan-mektebi.

8 Isto, str. 21 9 Isto, str. 37

171

Nakon analize ovog pitanja, usvojen je prijedlog da se u mjestima u kojima nema osnovne škole, osnuje petorazredna ibtida’ijja sa programom osnovne škole, uz dodatni razred (ihtijati-sunuf).

Anketa je zauzela ispravano stajalište da se u mjestima u kojima postoji osnovna škola ne otvara mektebi-ibtida’ijja, izuzev pripravnog razreda, odnosno da se kod osnivanja ovih škola prioritet daje mjestima u kojima nema ni ibtida’ijje ni osnovne škole. Muslimanski zastupnici u Bosanskom saboru pozvani su da se zauzmu da petorazredna ibtida’ijja dobije pravo javnosti, odnosno isti tretman kao i državna osnovna škola, te da se svršenicima trorazrednih ibtida’ijja omogući prelaz u onaj razred osnovne škole za koji budu mogli položiti ispit.

I dalje je, međutim, ostao otvoren problem učiteljskog kadra, s obzirom da postojeći ni djelimično nije mogao pokriti utvrđene potrebe.

Anketa je posebno poklonila pažnju funkcionalnosti mektepskih zgrada, namještaja i higijene. Naveden je žalostan primjer nekih fanatičnih i konzervativnih hodža koji su tvrdili da je grijeh sjediti u klupama i pisati na školskoj tabli. Da bi se takve i slične pojave izbjegle, te sačuvalo zdravlje i normalan razvitak učenika, Anketa je i u tom pogledu donijela nekoliko konstruktivnih zaključaka.10

Poseban problem predstavljao je uvođenje vjeronauke i svjetovnih predmeta u mjestima u kojima nema ni osnovne škole, ni ibtida’ijje, nego samo, eventualno, sibjan-mekteb. To pitanje Anketa je, ne nalazeći drugog modusa, apsolvirala molbom Zemaljskoj vladi da se u općinama u kojima žive muslimani, što prije otvore osnovne škole, a Vakufsko-me’arifskom saboru da uz

10 Ti zaključci sadržani su u sljedećim tačkama: Školske (mektepske) zgrade, prostorije i namještaj, treba da su urađeni prema modernim zahtjevima školske higijene. Osobito treba paziti: a/ da školska (mektepska) zgrada bude, po mogućnosti, na otvorenom mjestu, da je okrenuta prema istoku ili jugoistoku i da se ne gradi na vlažnom mjestu, b/ prostorije - školske (mektepske) sobe treba da su dovoljno prostrahne. Na jednog učenika moraju doći najmanje tri kubna metra prostora. Sobe moraju imati dovoljno svjetla i podesnu ventilaciju, te da se mogu dobro zagrijavati, c/ namještaj - ovdje osobito treba paziti na to da se svuda obezbijede podesne klupe, urađene prema visini učenika. (Zapisnici Islamske prosvjetne ankete, svezak I, str. 76)

172

ove škole odmah otvori ihtijat sunufe (pripremni razred) od jedne godine.11

Prva islamska prosvjetna Anketa nastojala je da u sibjan-mektebe uvede više reda i organizacije, s obzirom na opću anarhiju koja je vladala u njima. To stanje je, vjerovatno, dosta realno predstavio dr. Hamdija Karamehmedović, tvrdeći kako “hodže u takvim mektebima nemaju nikakve spreme. Povrh toga nema ni nazora nad njima. Svaki radi po svom ćeifu...Djeca nisu u razredu podijeljena-koliko je djece toliko je i razreda. U mekteb se počinje ići kad ko hoće, ne zna se tu ni za školsku godinu, ni za ferije. Djeca ostaju u mektebu po dvije i više godina, a ne nauče ni kira’eti-Kur’an... Provesti reformu u ovim mektebima prijeka je potreba”.12

Nakon svestranije analize stanja u sibjan-mektebima, Anketa je donijela zaključak o uvođenju trogodišnje nastave, da škol. godina počinje 1. septembra, a završava 30. juna, da mekteb zajednički pohađaju muška i ženska djece. Međutim, ni učesnicima Ankete,izgleda, nije bilo jasno kako će jedan sibjan-hodža organizirati trorazrednu nastavu u jednoj maloj i neuvjetnoj prostoriji, što govori da je i ovdje bilo dosta improvizacije i oslanjanja na neka nerealna rješenja.

Ipak, Anketa je donijela novi plan reformiranih sibjan-mekteba, koji se sastojao od sljedećih predmeta:

Za prvi razred: 1. Elif-ba (sufara), a/ za bosanski jezik, b/ za arapski jezik, 2. Kira’eti-Kur’an, bez tedžvida,

Za drugi razred: 1. Kur’an a.š. 2. Tedžvid, 3. Ilmihal, I i II svezak,

Za treći razred: 1. Kur’an a.š. 2. Tedžvid, 3. Ilmihal, III i IV svezak.13

Kako su u sibjan-mektebima, uglavnom, predavali odrasliji svršenici tih mekteba, oni su bili dužni, po zaključku Ankete, da

11 Zapisnici Islamske prosvjetne ankete, str. 125 12 Isto, str. 132 13 Isto, str. 140

173

bar tri mjeseca provedu na pedagoškoj praksi kod nekog muallima ibtida’ijje, kiji je završio Daru-l-muallimin.

S obzirom da je Anketa sibjan-mektebe smatrala provizornim tipom mekteba, to je zaključeno da, ukoliko se u blizini od četiri kilometra otvori mektebi-ibtida’ijja ili državna osnovna škola, potrebno je da se uz ovu školu otvori ihtijat-sunuf (pripremni razred), a muška djeca postaju obavezna pohađati dotičnu školu, a ne sibjan mekteb.

Ono što reformi sibjan-mekteba daje negativan predznak jeste i dalje nedostatak osnovnih elemenata svjetovne naobrazbe (čitanje, pisanje, račun). Taj nedostatak je, i pored volje većine učesnika Islamske prosvjetne ankete, izgleda, bilo nemoguće otkloniti, jer su se sibjan-hodže, bar u većini, pokazali nesposobnim za provođenje bilo kakavog oblika svjetovne edukacije mladih.

Konstruktivan zaključak Anketa je donijela u pogledu organiziranja analfabetskih tečajeva, prema kojem su svi svršenici reformiranog sibjan-mekteba, “koji su završili u zadnje tri godine”, dužni pohađati dvomjesečni analfabetski tečaj. Ta obaveza je, međutim, bila teoretske naravi, jer se nigdje ne spominje način kako privoljeti roditelje i učenike da to i učine.

Ženske početne škole Jedan broj učesnika Islamske prosvjetne ankete insistirao je

da se vjerskoj naobrazbi ženske djece pokloni mnogo više pažnje, “budući da velika većina ženske djece neće učiti ništa više osim početnog mekteba”14Izneseni su podaci da u cijeloj zemlji, osim nekoliko mješovitih, ima samo 13 ženskih mektebi-ibtida’ijja. Od toga su u Sarajevu četiri – dvije trogodišnje, isključivo sa vjeronaukom, a dvije četverogodišnje, od kojih se jedna naziva rušdijjom.

Jedan broj članova Ankete insistirao je da se u svim većim mjestima otvaraju ovakve ženske škole, gdje bi se naročita pažnja posvetila vjeronauci, posebno ahlaku. U tim školama bi se, pored vjerskih, trebali predavati i svjetovni predmeti, po programu državnih osnovnih škola.”Doduše, istakao je dr. Hamdija Karamehmedović, ima i sada dosta mjesta u Bosni i Hercegovini gdje postoje državne osnovne škole, ali u njih ne idu muslimanska djeca. Razlog je većinom konzervativnost i fanatizam. Taj

14 Isto, str. 145

174

konzervativizam ide čak dotle da ni liberalniji i obrazovaniji ljudi ne šalju svoju žensku djecu u školu”15

U skladu s tim, aktuelizirana je potreba za osnivanjem jedne ženske učiteljske škole (daru-l-mu’allimat) u Sarajevu, koja bi trajala četiri godine. Neki članovi Ankete pozivali se na “svijetle primjere žena” iz islamske prošlosti koje su bile na visokom obrazovnom nivou. Žene su, isticali su oni, prije nekoliko stoljeća stajale na većem stupnju kulture, nego danas. Među ženama Omejadskog perioda bilo je pravnika, pjesnika, poznavalaca prirodnih znanosti itd. Postoje naznake da se islam budi na sve strane, da same žene počinju dizati svoj glas i tražiti obrazovanje. U Carigradu je već aktualizirana potreba za otvaranjem ženskog sveučilišta, dok nižih i srednjih ženskih zavoda već sada ima značajan broj. Odavno je već osnovana ženska učiteljska škola, kao i škola za babice. Istaknuto je, čak, da se i ruski muslimani bude, da i njihova ženska djeca imaju mogućnost da stiču nižu i srednju naobrazbu. Rečeno je da na Medicinskom sveučilištu u Petrogradu već ima upisano 11 muslimanki. Konstatirano je da samo dobro obrazovana žena može biti dobra majka i dobar prvi učitelj svoje djece, naše uzdanice. Istaknuto je da je mortalitet muslimanske djece zastrašujući. Kod najobičnijih bolesti, gdje bi ljekarska intervencija bila neophodna, gubi se dragocjeno vrijeme u “saljevanju strave” i sl. kao rezultat neznanja i praznovjerja, koji su se ukorijenili kod neukog muslimanskog svijeta. U tom smislu traženo je da se muslimanki omogući da se samostalno obrazuje, što podrazumijeva i pristupačnu literaturu na našem jeziku, s obzirom da je postojeća na turskom i arapskom jeziku, odnosno da se djevojkama omogući školovanje na učiteljskoj školi, a jedan broj njih da nastavi školovanje na Islamskom sveučilištu u Istanbulu.16

No, i pored jake argumentacije u prilog vjerskog i svjetovnog obrazovanja ženske djece u početnim mektebi-ibtida’ijjama, dio učesnika Ankete i dalje je ostao pri svojim zastarjelim i konzervativnim nazorima, “jer (po njima) ženska djeca neće dalje produljavati nauku, a osim toga mogla bi (svjetovna nauka, op. a.) na naše žensko dijete hrđavo uticati...”17

S obzirom da je Zemaljska vlada već bila u pripremi Zakona o obaveznom osnovnom školovanju muške i ženske djece, to je dio

15 Isto, str. 146 16 Isto, str. 149-150 17 Isto, str. 157

175

Ankete zagovarao otvaranje petogodišnjih ženskih ibtida’ijja, koje bi programom odgovarale državnim osnovnim školama. Drugi dio Ankete zagovarao je četverogodišnju školu sa istim vjeronaučnim i svjetovnim gradivom, s tim što bi se u udžbenike unijele neke specifičnosti za žene (fikh - u vjeronauci i ručni rad i šivenje - u svjetovnoj naobrazbi).

Nakon debate o ovom pitanju, Anketa je zaključila da islamska ženska osnovna škola treba da bude uređena slično kao i muška ibtida’ijja, s izvjesnim specifičnostima za žene. U toj školi izučavali bi se sljedeći predmeti:

- Za vjeronauku: a/ Elif-ba, kao u muškoj ibtida’ijji, b/ Kur’an, c/ Ilmihal, d/ prijevod Karabaš tedžvida.

- Za druge predmete: a/ četiri čitanke (ta’limi kiraet) za četiri razreda, sastavljene prema potrebama ženske djece, pisane arapskim harfovima, b/ računica za I, II, III i IV razred, c/ zemljopisa za III i IV razred, također pisani arapskim slovima.

Prema propozicijama Ankete, vjersku nastavu trebali bi držati svršenici Daru-l-muallimina ili oni koji su položili stručni ispit i proveli tromjesečnu praksu u mektebi-ibtida’ijji. Svjetovne predmete, prema istom zaključku, predavale bi učiteljice iz narodnih osnovnih škola, do prispijeća muslimanki sa zamišljenog daru-l-muallimata (ženska učiteljska škola).

Trebale su, međutim, godine da ženske mektebi-ibtida’ijje dobiju odgovarajući nastavni kadar, posebno ženski. Anketa je, privremeno, vidjela rješenje tog problema u angažmanu učitelja drugih konfesija.

Pada u oči činjenica da je i ovdje “tvrda” linija Ankete uspjela u svome konzervativnom nastojanju da ženske mektebi-ibtida’ijje i dalje ostanu bez latiničnog pisma, dok su svjetovni udžbenici, također, trebali biti pisani arapskim slovima, što je bio ozbiljan nedostatak u modernijem obrazovanju muslimanke u odnosu na pripadnice drugih konfesija.

Zaključak Prva islamska prosvjetna anketa morala je privesti kraju svoj

rad januara 1911. godine, ne završivši u cjelosti predviđeni program, s obzirom da su neki njeni učesnici bili zastupnici Bosanskog zemaljskog sabora, koji je, upravo, počinjao zasijedanje u januaru te godine.

176

Anketa je imala izuzetno težak i odgovoran zadatak; da prouči i ponudi rješenja niza vjersko-prosvjetnih, odgojnih i općeobrazovnih pitanja, kojima se do tada prilazilo vrlo površno, parcijalno i nedovoljno nestručno, što je rezultiralo općom stagnacijom u svim segmentima bošnjačko-muslimanskog društva. Da bi uspješno realizirala taj cilj, Anketa je morala da otvori i neka pitanja koja su stoljećima imala status “nedodirljivosti”. To se, prije svega,odnosi na vjersko, a posebno svjetovno obrazovanje muslimanske ženske djece,s obzirom da su u tom domenu bili prisutni izuzetno snažni otpori, kako neobrazovanih roditelja, tako i većeg dijela konzervativno orijentirane uleme.

No, Anketa je ipak, bar “pokucala na vrata” nekim rješenjima, o kojima su do tada mogli razmišljati samo izuzetno hrabri i odvažni alimi i intelektualci. Sama činjenica da je Anketa postavila određene standarde u oblasti osnovnog vjerskog i općeg obrazovanja, kako za mušku, tako i za žensku djecu, govori u prilog da je napravljen vrlo značajan iskorak u pravcu modernije islamske i općeobrazovne edukacije. Istina, neki zahtjevi Ankete nisu realno sagledani, s obzirom na prilike i općeobrazovni i kulturni nivo muslimanskog stanovništva na prelazu iz jednog u drugi povijesno-civilizacijski krug.

Na intelektualnom planu učesnici Ankete bili su vrlo heterogenih svaćanja i razmišljanja. Među njima je bilo mladih, trezvenih i otvorenih, koji su željeli da se mijenja i popravlja sve što nije valjalo, ali ih je bilo i neodlučnih, slabih i vrlo konzervativnih, koji su, bez obzira na posljedice, željeli da sačuvaju status-kvo postojećeg stanja.

S obzirom na aktuelno društveno-ekonomsko stanje, nedostatak kadrova, finansisikih sredstava, pa i volje kod nekih institucija, mnogi zaključci Prve islamske prosvjetne ankete dočekali su zasijedanje i Druge islamske prosvjetne ankete (decembar, 1911- januar, 1912).

Pa, i pored toga, Prva islamska prosvjetna anketa svojim zaključcima, bar teoretski, uspjela je pokrenuti izvjesne reforme muslimanskog školstva, što će tek kasnije dobiti potpuniji smisao i opravdanje.

177

LITERATURA 1. Zapisnici sjednica Islamske prosvjetne ankete, održanih

koncem decembra 1910. i januara 1911., svezak I-II, Ulemai-medžlis, Sarajevo, 1911., Arebica

2. Hasanović, Bilal: Neobjavljena doktorska disertacija Islamske pedagoško-obrazovne institucije u BiH s kraja Osmanske uprave do Drugog svjetskog rata (1850-1941), na arapskom jeziku

)1911-1910(أول إحصاء إسالمي في مجال التعلیم


سلمین دراسة عدد من كان ھدف اإلحصاء اإلسالمي األول بین المدرسین المث ال، حی ة لألطف دارس الحكومی ي الم ة ف التعلیم والتربی المشكالت المتعلقة بان ث ك ات، حی كان بعض تلك المشكالت لم یمس منذ قرون، مثل دراسة البن

.یعارض ذلك كثیر من اآلباء والعلماء التقلیدیینع درس جمی م اختالف توجات أعضائھا أن ت ة اإلحصاء رغ استطاعت لجن

ة ة نوعی ر نقل ت تعتب ي كان ول الت ن الحل المشكالت المذكورة وتطرح عددا م .كبیرة في مجال تعلیم الجیل المسلم الناشىء مقارنة بالوضع الراھن

THE FIRST ISLAMIC EDUCATIONAL SURVEY (1910-1911)

Summary

The Islamic educational poll (expert board) had the task of studying and offering solutions to a number of religious-educational and general educational questions in the field of elementary education, of which some had been ‘inviolable’ for centuries – such as secular education of female Muslim children, considering that strong opposition from parents as well as from the greater part of the conservative ulama dominated this sphere.

Despite the heterogeneous intellectual makeup, the survey had conducted an analysis of all the questions and offered some solutions which, in contrast to the present condition, was a significant step forward in the direction of religious and general education of the new generation of Muslims.

178

179

Mr. sc. Mejra Softić

GLAGOLSKE VRIJEDNOSTI ARAPSKIH DEVERBALNIH IMENA

Sažetak

Mogućnost realizacije glagolskog značenja upotrebom određenih deverbalnih imena smatra se zasebnim morfološko-sintaksičkim specifikumom arapskoga jezika. Takvu funkciju u većoj ili manjoj mjeri imaju sva deverbalna imena - infinitivi, participi, pridjevi i elativna forma - s tim što sami participi pokazuju najveći stepen glagolske vrijednosti.

Kako bi se upotrebom deverbalnih imena zadržalo glagolsko značenje uz istovremeno regiranje drugih sintaksičkih konstituenata -subjekta i objekta - moraju biti ispoštovani određeni «kontekstualni» uvjeti. U suštini, oni su općevažeći za svako od ovih imena, a još važniji uvjet je da značenje iskaza ostaje potpuno isto u momentu kada deverbalna imena budu zamijenjena aktivnom glagolskom formom.

S formalnog aspekta, deverbalna imena s glagolskom funkcijom mogu stojati nedeterminirana ili determinirana članom ili aneksijom uz mogućnost iskazivanja temporalnih vrijednosti glagolske radnje.

* * * Shodno svojoj morfološkoj strukturi, glagoli se u arapskom

jeziku smatraju nesumnjivo «najrazuđenijom» kategorijom riječi. Utemeljenje za ovako sigurnu tvrdnju nije teško pronaći ima li se u vidu postojanje velikog broja proširenih glagolskih vrsta, šest razreda glagola samo prve glagolske vrste, šest vrsta nepravilnih glagola, brojni pomoćni glagoli, glagoli hvale, čuđenja, divljenja... svi praćeni brojnim specifičnostima svojih promjena kroz različita vremena, lica i načine koje se sa morfološkog nivoa obavezno protežu i na nivo sintakse.

Ovako usložnjenoj situaciji sa arapskim glagolima dodatno doprinosi i jedna druga jezička pojava koja se smatra zasebnim

180

specifikumom arapskoga jezika i koja je obilježje više stilskog nego li svakodnevnog načina izražavanja. Ona se veže za mogućnosti realiziranja glagolskog značenja, tj. radnje kroz upotrebu određenog broja deverbalnih imena semantički usko vezanih za sam pojam glagola koja, dakle, pod određenim uvjetima poprimaju sintaksičke funkcije svojstvene glagolima. Ovakva njihova upotreba može se pripisati i jezičnoj ekonomičnosti, odnosno, kod Arapa čestoj pojavi skraćivanja u govoru s obzirom na činjenicu da ove forme, kao imena, ostaju pošteđene nekih kompleksnih morfoloških kategorija uobičajenih za glagole a istovremeno nadoknađuju njihovo značenje.

Poznato je da ovako dvostruku, formalno-semantičku funkciju, ostvarivu samo na sintaksičkom nivou, u većoj ili manjoj mjeri imaju sva deverbalna imena (infinitivi, participi, pridjevi i elativ) i u ovom radu ukazat će se na posebne uvjete koji definiraju njihove glagolske vrijednosti.

Infinitiv ili glagolska imenica ( المصدر أو اسم المصدر)1

Kada govore o infinitivu kao realnoj zamjeni glagola, arapski gramatičari prvenstveno imaju na umu pravi ili korijeni infinitiv لي) صدر األص koji u prvoj glagolskoj vrsti ima oblik prema ( المustaljenoj upotrebi ( سماعي i polimorfon je, dok je u proširenim ( الglagolskim vrstama on pravilan ( ي Da bi implicirao .( القیاسglagolsku vrijednost, infinitiv mora zadovoljiti dva primarna uvjeta: 1. da je upotrijebljen kao cjelovita zamjena za elidirani glagol

što podrazumijeva zadržavanje njegovog značenja, temporalne vrijednosti i valencije, npr. ضعیف ى ال فاقا عل إش

1 Iako se u bosanskom jeziku ova dva izraza i terminološki i značenjski poistovjećuju jedan sa drugim, u arapskom jeziku postoji izvjesna razlika u tom smislu. Naime, prvi termin podrazumijeva imensku formu koja svojim i značenjem i prirodom grafema u potpunosti odgovara glagolu umjesto kojeg stoji kao što su npr. نعاولم، تم، عفه , od glagola نعاوت ،ملع ،فهم. S druge strane «glagolska imenica» podrazumijeva formu koja se formalno, tj. po broju grafema, koji ni na koji način nisu nadoknađeni, razlikuje od svog glagola kao što je u primjeru عليه سالما تلمس ili ناونته ععاو . O ovim razlikama šire vidjeti Muhammad As‘ad an-Nadiri, Nahw al-luġa al-‘arabiyya, al-Maktaba al-asriyya, Bejrut, 1997, 122. Po pitanju njihove gl. rekcije, odnosno značenja, Ibn Akil smatra da u tom smislu infinitiv ima primarnu ulogu, dok je upotreba gl. imenice za nadoknadu glagolskog značenja svedena na vrlo rijetke slučajeve (vidi Abdullah Ibn Akil, Šarh Ibn Aqil, Dār at-turāl, Kairo, III, 101.

181

(Smiluj se na slaboga), دیك ا وال ,(Poštuj svoje roditelje) تعظیمك كرا لرب što je jednako ,(Zahvali se gospodaru svome) شformama ك، اشكر لربكأشفق على الضعیف، عظم والدی .2

2. da ga može zamijeniti glagol istog značenja praćen infinitivnim česticama أنi ا s tim što upotreba prve čestice مimplicira temporalnu vrijednost perfekta i futura a druga temporalnu vrijednost prezenta, npr. ربك أخاك ي ض الصغیر أعجبتنšto može podrazumijevati ضغیر اك ال ربت أخ ي أن ض أعجبتن(Začudilo me što si udario svog malog brata), أعجبتني أن تصرب... (Začudilo me što ćeš udariti...) i صرب ا ت ي م ...أعجبتن ( Začudilo me što udaraš...).3 Najčešća forma upotrebe infinitiva u arapskom jeziku jeste

anaksija kada on ima aktivno ili pasivno značenje. U prvom slučaju imenica iza infinitiva stoji kao subjektni genitiv što znači da je formalno u genitivu, a prema svojoj sintaksičkoj funkciji u nominativu, npr. ألزم و مجانبة السفھاء أسلم مصاحبة المرء العقالء (Čovjeku je potrebnije družiti se sa pametnima, a zdravije kloniti se glupih).4

U drugom slučaju iza infinitiva stoji objektni genitiv kada je imenica formalno u genitivu a ima sintaksičku funkciju objekta dok subjekt stoji u nominativu, npr. د سل زی Začudilo me) عحبت من شرب العda je Zejd popio med) što implicira عجبت من شرب زید العسل .

Što se tiče padežnog nastavka apozitiva subjektnog ili objektnog genitiva, on može slijediti formalni izgled imenice i biti stalno u genitivu, ili da se ravna prema njezinoj sintaksičkoj funkciji pri čemu u prvom slučaju stoji u nominativu a u drugom u akuzativu, npr. ل ...مصاحبة المرء العاق (Pametni čovjek se druži...), tj. د ذ زی سل اللذی ت من شرب الع Začudilo me da je Zejd popio ukusni) عجبmed).

Svoju glagolsku rekciju i značenje infinitiv zadržava i kada se upotrijebi nedeterminiran, npr. ... وم سیوف رءوس ق ضرب بال ب (...skidanjem glava ljudi mačevima)5 ili determiniran određenim članom, što se rijetko dešava, npr. ن الضرب زیداعجبت م .6

2 ‘Abbas Hasan, an-Nahw al-wāfī, Dār al-ma‘ārif, Kairo, 1966, III, 211. 3 Ukoliko uz upotrijebljeni infiniti ne postoji nikakva oznaka vremena vršenja radnje, kao što je u ovom primjeru što, dakle, otvara sve tri mogućnosti njegove temporalne vrijednosti, tada odlučujuću ulogu u njegovom definiranju ima sam kontekst. 4 A. Hassan, o.c. III, 212. 5 ibid, 220. 6 Ibn Akil, o.c. III,94.

182

Ukoliko se infinitiv upotrebljava kao dopuna u svojstvu intenzifikatora glagolske radnje, ili u cilju pojašnjenja njezinog načina ili broja, te kao umanjeno ime, njegova glagolska vrijednost prestaje.

Particip aktivni i particip pasivni )إسم الفاعل و اسم المفعول( S obzirom na svoja formalno semantička obilježja, arapski

participi u poređenju sa drugim deverbalnim imenima imaju najizraženiji intenzitet glagolskog značenja čiju temporalnu vrijednost diktira njegova determiniranost članom ili aneksijom. Naime, da bi nedeterminirani particip aktivni bio u funkciji glagola uz istovremeno zadržavanje njegove rekcije, trebaju biti zadovoljena sljedeća dva uvjeta:

1. radnja koju izražava mora biti smještena u okvire prezenta ili prezentskog futura, npr. ة ادر المدین و مغ دا، ھ ذا ضارب زی što ھimplicira دا ذا یضرب زی دا (ھ ة )اآلن أو غ ادر المدین و یغ د (، ھ اآلن أو بع)الظھر (Ovaj danas tuče Zejda-ovaj će sutra...), (On danas

ili poslije podne napušta grad).7 2. moraju biti ispoštovani određeni kontekstualni uvjeti, tzv.

"شروط اإلعتماد" koji se ogledaju u sljedećem: a) participu aktivnom moraju prethoditi upitna, odrična ili

čestica za dozivanje, npr. یس ة رئ یس الحكوم ر رئ أ زائة؟ Da li je predsjednik vlade u posjeti) الجمھوریpredsjedniku republike?), ا ا ب یئا من م دكان ش ذا ال ئع صاحب ھ Vlasnik ovog dućana ne prodaje ništa od svoje) بضاعتھ robe), یا طالعا جبال (O ti koji se penješ uz brdo!);

b) mora biti u funkciji atributa, oznake stanja ili imenskog predikata, npr. ة صاحبھا ار قاطل سد ن Zavist je vatra koja) الحubija svoga gospodara), ھ سافر من الطائرة حامال حقیبت زل الم ن(Putnik je izašao iz aviona noseći svoju torbu), ة الحكومحفیا ؤتمرا ص سھا م د رئی Predsjednik Vlade održava) عاقkonferenciju za štampu);

c) treba implicirati značenje odnosne zamjenice, npr. ررت سة ة الجامع رین مكتب Obradovao sam se dvojici) من طالبین زائstudenata koji posjećuju univerzitetsku biblioteku);

d) da nije upotrijebljen u formi deminutiva; da njegov atribut stoji tek poslije regirane riječi a nikako između njih, pa je ispravno reći یقبل راكب سبارة مسرع a ne یقبل راكب

7 Ibn Hišam, Awdah al-masālik il ā Alfiyya Ibn Mālik , Dār al-maktab al-‘arabī, Bejrut, II, 153.

183

te da između ,(Dolazi brzi vozač automobila) مسرع سبارةnjega i njegovog objekta ne stoji nikakva riječ koja nije u najužoj sintaksičkoj vezi s ovim participom, tako da je ispravno reći ة و رم مؤدب ذا مك ا ھ اجبھ a ne رم ذا مك ا _ھ _ واجبھ 8.(Ovaj uvažava onu koja izvršava svoju dužnost) مؤدیة

U sklopu složenog glagolskog vremena, ovim participom je moguće iskazati prošlu radnju samo ako postoji mogućnost njegove zamjene formom prezenta a da pri tome ne dođe do promjene u značenju samog iskaza, što ilustrira primjer لة س غاس ت األمطار أم كانواء ا الھ Jučerašnje kiše su saprale drveće, i očistile) األشجار، منقیة میاھھzrak).9 Nadoknada perfekta upotrebom participa aktivnog svedena je na mali broj slučajeva kada on sa regiranom riječi stoji u formi aneksije, npr. ا س درھم اج أم ذا معطى محت Ovaj je jučer siromahu dao) ھjedan dirhem).10

Ukoliko je particip aktivni derterminiran članom, on tada bez ikakvih uvjetovanja implicira glagolsku rekciju i značenje kroz sve tri temporalne vrijednosti, npr. ادم سجنا ة كالھ اني مدرس Onaj koji) البgradi školu nalikuje onome ko ruši tamnicu).

Particip pasivni regira glagolsku radnju u pasivu na isti način kao i particip aktivni, što znači da može stojati sa određenim članom kada radnja, uz određene priloge, može imati sve tri temporalne vrijednosti, ili bez člana kada trebaju biti ispoštovani prethodno spomenuti kontekstualni uvjeti.

Kada se radnja iz aktivnog stanja prevodi u formu pasiva, naročita pažnja treba biti posvećena glagolskoj valenciji ako se, naravno, radi o prijelaznim glagolima. Ako je glagol u aktivnom stanju polivalentan, u pasivnoj rečenici njegov objekt ima funkciju subjekta, tj. on je ب الفاعل یارة .i stoji u nominativu, npr نائ ت س رأیا سورا زجاجھ ako je ;(Vidio sam automobil razbijenih stakala) مكdvovalentan drugi objekt ostaje u akuzativu, npr. وه وح أخ سعید ممن dok kod trovalentnog ,(Seidovom bratu se dodjeljuje nagrada) جائزةglagola u akuzativu ostaju dva posljednja objekta, npr. ر ھل مخب

ؤجال ؟ الط ان م الب اإلمتح (Jesu li studenti obaviješteni da je ispit odgođen?).11 8 A. Hasan,o.c. II,250. i A. Nadiri, o.c. 131. 9 Ako participe ة غاسل i منقية zamijenimo aktivnim glagolima تغسل i نفيت, značenje se ne mijenja. 10 A. Hasan, o.c. II, 255. 11 Nadoknada glagolske radnje u pasivu participom pasivnim ispravna je samo ako se on u bilo kojem kontekstu može zamijeniti glagolom a da pri tome ne dolazi do promjene značenja iskaza. Vidjeti A. Nadiri, o.c., 159.

184

U slučaju da se radi o neprijelaznom glagolu, umjesto elidiranog subjekta u pasivnoj rečenici obično stoji neki prilog, prijedložna konstrukcija ili infinitiv, npr. ا الغرف ف فیھ ة معتك (U sobi se boravi) što je derivirano od یعتكف في الغرفة , a ono od یعتكف المریض فية Particip pasivni rijetko stoji u aneksiji sa zamjenom subjekta .الغرفi ako se to desi tada obično ima pridjevsko značenje koje, dakle, ne implicira glagolsku radnju nego samo postojanost nekog svojstva, npr. أنت مرموق المكانة دائما، مسموع الكلمة (Ti si uvijek ugledan i uvažen), ili الجامعة مفتوحة األبواب (Vrata fakulteta su otvorena).

Pridjev (الصفة المشبھة ) Arapski gramatičari ga nazivaju دي شبھة باسم الفاعل المتع صفة الم ال

ى واحد tj. «pridjev sličan polivalentnom participu aktivnom». Ovaإلsličnost prvenstveno se ogleda u njihovoj semantici, odnosno, mogućnosti iskazivanja glagolskog značenja, rekciji akuzativnog objekta, te mogućnosti iskazivanja kategorije roda i broja.

Prema pravilu, pridjev ovakvog značenja treba biti korijeni, odnosno, deriviran iz trokonsonantske osnove neprijelaznih glagola. Istovremeno, da bi regirao glagolsko značenje, neophodno je da ispunjava sve kontekstualne uvjete, bez obzira da li stoji sa određenim članom ili bez njega, npr. ول، الكربم و الق اس الحل وز برضا الن یفب شجاع القل ع ، ال ,Naklonost ljudi zadobija onaj ko je slatkorječiv) الطبplemenit i hrabar).12

S obzirom na činjenicu da se deriviraju iz neprijelaznih glagola koji, dakle, ne mogu imati objekti akuzativ, ovdje se obaveznom nameće potreba da se ukaže na to da mogući objekt koji se javlja uz ove pridjeve nije pravi direktni objekt, nego samo njemu sličan, tj. ھ المفعول ب pri čemu bi se ova sličnost mogla , شبیھ بprije vezati za njegov sintaksički položaj nego za funkciju. Pored oznake za akuzativ, riječ regirana pridjevom glagolskog značenja može imati i oznaku za nominativ, s obzirom na njezinu stvarnu sintaksičku funkciju subjekta, npr. ب أصلھ صدیقك طی (Tvoj prijatelj je lijepog porijekla), kao i oznaku za genitiv, npr. ... ب وز الكریم القل یف te da stoji kao akuzativ specifikacije, npr. ...یفوز الحلو قوال .

Iako pridjev i particip aktivni imaju zajedničku definiciju koja ih karakteriše kao derivirana imena glagolskog značenja sposobna za iskazivanje kategorije roda, broja i padeža koja se ponekad formalno preklapaju, postoje ipak neka obilježja koja pridjev jasno

12 A. Hasan, o.c., III, 294.

185

distanciraju od participa aktivnog. Ona se prvenstveno ogledaju u činjenici da se pridjevi deriviraju od neprijelaznih glagola i označavaju kontinuirano svojstvo koje, dakle, nije ograničeno temporalnom vrijednosti.13

U odnosu na paradigme participa aktivnog koje su pravilne i sasvim ograničenog broja, paradigme pridjeva, i pravilne i nepravilne, mnogo su brojnije i formalno raznovrsnije. Također, nije dopušteno da regirana riječ pridjeva glagolskog značenja stoji ispred njega, dok je takav redoslijed sasvim moguć u kombinaciji sa participom aktivnim.

Elativ )اسم التفضیل( Ima li se u vidu semantika elativne forme koja se ogleda u

pojačanom isticanju svojstva, tačnije rečeno, isticanju samog značenja sadržanog u glagolu iz čijeg infinitiva se i derivira, realizacija glagolskog značenja njegovom upotrebom javlja se kao jedna sasvim realna mogućnost. Da bi se paradigmom elativa أفعل moglo istaknuti pridjevsko svojstvo glagola, on mora biti trokonsonantski, potpunog značenja i potvrdnog oblika.14

U cilju postizanja glagolskog značenja, potrebno je da elativ regira imenicu u nominativu kao glagolski subjekt. Pri tome mora postojati mogućnost zamjene elativa glagolom u aktivnom stanju bez promjene značenja iskaza, a sam eletiv treba imati pridjevsku funkciju. Riječ kvalificirana elativom mora biti neka opća imenica uvedena pitanjem, negacijom ili zabranom, dok imenica koja stoji u službi glagolskog subjekta ima dvostruku funkciju, tj. ona je istovremeno ضل ھ i (riječ koja se poredi) المف ضل علی riječ s kojom) المفse poredi). Ove zakonitosti ilustriraju i sljedeći primjeri : ت ھل رأی

سن د ؟ رجال أح ي عین زی ھ ف ھ الكحل من ي عین Jesi li vidio ikoga s boljom) فsurmom na očima od Zejdovih očiju?); ھ ي وجھ ل ف ت رجال أكم مل رأی

13 Ponekad pridjev može biti deriviran i iz prijelaznog glagola i to na paradigmu participa aktivnog kada akuzativni objekt prelazi u formu genitivnog objekta, npr. الكلمة الرأي، قاطع مأخوك حاس (Tvoj brat ima presudno mišljenje i završnu riječ), gdje upravo značenje kontinuiranog svojsta ukazuje da se radi o pridjevu a ne participu. Šire o ovome vidjet A. Nadairi,o.c., 152. 14 Važno je napomenuti da nije ispravno derivirati elativ iz pridjeva koji nemaju glagolsku osnovu, kao što je u primjeru به هو أقمن umjesto ...به أحق (On je vrjedniji toga), jer ne postoji osnovna glagolska vrsta s korijenim radikalima ق،م، ن (Vidjeti A. Nadiri, o.c. 163).

186

صادق د ال Nisam vidio nikoga lica blistavijeg od) اإلشراق منھ في وجھ العابlica iskrenog vjernika).

Ako bi se elativne forme سن ل i أح zamijenile aktivnim أكمglagolskim oblicima ل سن i یجم .smisao iskaza se ne mijenja یحTakođer, su zadovoljeni i drugi, prethodno spomenuti uvjeti, odnosno, riječ رجل u oba iskaza jeste opća imenica, uvedena je pitanjem i negacijom dok glagolski subjekti الكحل i اإلشراق imaju svoju dvojnu funkciju.

LITERATURA 1. As‘ad an-Nādiri, Muhammad: Nahw al-luga al-‘arabiyya,

al-Maktaba al-‘asriyya, Bejrut, 1997. 2. Al-Ansārī al-Misrī, Ibn Hišām: Awdah al-masālik ilā Alfiyya

ibn Mālik, Dār al-makteb al-‘arabī, Bejrut, 1996. 3. Hasan, ‘Abbās: an-Nahw al-wāfī, Dār al-ma‘ārif, Kairo 1996. 4. Ibn ‘Aqīl, ‘Abdullāh: Šarh Ibn ‘Aqīl ‘alā Alfiyya Abī Abdullāh

Muhammad Ğamāludīn Ibn Mālik, Dār at-turāl , Kairo, 1980. 5. Muftić, Teufik: Gramatika arapskoga jezika, Ministarstvo

obrazovanja, nauke, kuture i sporta – Ljiljan, Sarajevo, 1998. 6. Wright, William: A grammar of the Arabic language translated

from the german of caspari, and edited with numerous additions and corrections by W. Wright, Librairie du Liban, Bejrut, 1974.

187

علیة لألسماء المشبھة باألفعالالصفات الف


یعتبر إمكان تحقیق المعنى الفعلي باستعمال األسماء الفعلیة المعینة امتیازا جمیع ھذه . خاصا باللغة العربیة و ذلك على مستوى اللغة النحوي الصرفي

ھا مثل األسماء، اسم الفاعل و المفعول، الصفة المشبھة و اسم التصغیر، لأما اسم الفاعل فھو یظھر أعظم درجة في مضمون الصفة . ھذا الموضع

.الفعلیةإذا أردنا أن نحتفظ بالمعنى الفعلي استعماال لھذه األسماء بعمل األعضاء النحویة األخرى في الوقت نفسھ، الفاعل و المفعول، ال بد من اعتبار شروط

أھم شرط . خاصة بكل من ھذه األسماءالقرینة المعیمة التي ھي في األساس .فیھا ھو إبقاء معنى القول نفسھ وقت تبدیل األسماء المشبھة باألفعال فعال

من الجانب الشكلي، یمكن لھذه األسماء أن تكون نكرة أو معرفة بأداة .التعریف و اإلضافة و أن تضمن زمن الفعل الذي تؤدى في موضعھ

VERBAL VALUES OF ARABIC DEVERBAL NOUNS

Summary

The possibility to be realized verbal functions using some defined verbal nouns is considered to be specific morphological and sintax appearance in arabic language. All deverbal nouns – infinitives, participles, adjectives and noun of preeminence – have, in some different degree, functions like that. The participles are separated as nouns by the most remarkable verbal value degree.

In order to be kept verbal functions using those deverbal nouns by the presence of verbal governing other sintax elements – subject and object – some specific context conditions must be followed. In essence, they are in efect for each of those verbal nouns. More important condition for sintax mean is to stay unchanged when deverbal nouns be replaced by active verbal form.

From the formal point of view, such verbal nouns can stand undefined and defined by article or annexation. The forms like these include temporal verbal values also.

188

189

Mr. sc. Hazema Ništović

BOŠNJAKOV STAV PREMA ORIJENTALNOJ JEZIČKOJ TRADICIJI

Sažetak

Bošnjaci su u jednom historijskom periodu svoju pismenost vezivali za orijentalne jezike, posebno za arapski jezik, koji nisu doživljavali nametnutim već su ga prihvatali kao jezik islama i nastojali da se arapski jezik uči uporedo s maternjim, bosanskim jezikom.

U uvjetima jake orijentalne tradicije bosanski jezik je dobio poseban značaj jer su njime Bošnjaci potvrđivali svoju slovensku pripadnost.

Bošnjak je tako zauzeo određeni stav prema orijentalnoj tradiciji u okviru koje je posebno mjesto pripadalo prevođenju vjerskih knjiga na bosanski jezik. Na ovaj način Bošnjaci se čvršće vezuju za etničko-jezičku maticu.

Mnogi Bošnjaci, obrazovani tradicionalno u velikim islamskim centrima, upoznali su se s bogatom kulturom islamskog svijeta, pa su teško prihvatili činjenicu da bosanskom jeziku treba dati prednost u odnosu na orijentalne jezike. Bošnjak kritizira njihovu inertnost i sklonost distanciranju od vlastite sudbine. To neznanje o sebi i svom historijskom biću predstavljeno je u listu Bošnjak kao sudbina jednog naroda.

I ovaj period bošnjačke historije i pored raznih pritisaka austrougarske vlasti obilježen je čvršćim vezivanjem Bošnjaka za bosansku kulturnu tradiciju.

* * * U uvjetima orijentalnog okruženja bosanski jezik je dobio

poseban značaj. List Bošnjak se zalagao za maternji, a ne za orijentalne jezike. Jezikom su Bošnjaci potvrđivali slavensku pripadnost. Dakle, jezik u sebi sadrži porijeklo jednog naroda, njegovu prošlost i budućnost. Ma koliko Bošnjaci prihvatali islam

190

kao svoju vjeru, oni su pravili razliku između jezika kojim se obavlja molitva i jezika kojim komuniciraju. Arapski jezik mnogi Bošnjaci nisu znali, većina ih je znala arapsko pismo. Bošnjaci su se služili i ostalim orijentalnim jezicima (perzijski i turski), ali sve je to bilo zanemarljivo u odnosu na maternji bosanski jezik.1 Vlada je nastojala Bošnjake odvojiti od orijentalnih jezika, a posebno od turskog uticaja. Bošnjak je započeo seriju tekstova pod naslovom: Šta je s prijevodima kitaba? List se zalaže za prevode vjerskih knjiga na bosanski jezik, s ciljem vjerske edukacije omladine na bosanskom jeziku.

Protiv orijentalne tradicije bilo je propagande sa strane. Tokom 1892. godine u Beogradu je osnovano udruženje za pomoć bosanskohercegovačkim izbjeglicama nastanjenim u Srbiji. Edukacija izbjegličke populacije ostvarivala se naporedo ćirilicom i arapskim alfabetom. Jaka propaganda sa srbijanske strane i vladina politika odvajanja Bošnjaka od orijentalne tradicije rezultirale su cijepanjem bošnjačkog korpusa u dva nacionalno-politička tabora, hrvatski i srpski. Arapsko pismo postaje sredstvo pomoću kojeg se manipuliralo Bošnjacima. List se zalagao za odvajanje od orijentalnog kulturnog miljea i čvršće vezivanje za bošnjačku tradiciju.

Neki Bošnjaci i sami uviđaju da je za njih najbolje odvajanje od orijentalne jezičke tradicije, te njegovanje maternje jezičko-kulturne baštine. Bošnjak je isticao značaj narodnog jezika i pored vladajuće orijentalne klime. Tako će u tekstu: O bošnjačkoj književnosti, Safvet-beg Bašagić2, analizirajući djela Abdija i Potur-Šahidija, zaključiti: "Što bi se dalo ovako jezgrovitom i mudrom savjetu prigovoriti? Valjda samo to što je rečeno naški, a ne turski i perzijski."3

Bašagić ističe značaj nastajanja bošnjačke književnosti na bosanskom jeziku, pa kaže: "najbolji je onaj jezik koji je od svojih

1 Na osnovu zvaničnih podataka, odnosno rezultata popisa stanovništva u Bosni i Hercegovini od 10.10.1910. turski jezik je znalo svega 2289 lica, arapski 440. Vlada je nastojala da muslimane postepeno odvoji od orijentalnih jezika. Arapsko pismo trebalo je da ustupi mjesto latinici, to je bila Vladina dugoročna strategija. 2 Anonim (Safvet-beg Bašagić): O bosanskoj književnosti, Bošnjak, I/1891, br. 1, 2.VII, str. 3-4. 3 Anonim (Safvet-beg Bašagić): O bosanskoj književnosti, Bošnjak, I/1891, br. 1, 2.VII, str. 3-4.

191

roditelja čuo i naučio, tj. ovdje bosanski. Kakva je fajda sa onijem jezikom što govoriti kojega dotični ne razumije?"4

Bašagić posebno ističe značaj alhamijado literature, upravo zbog toga što je pisana bosanskim jezikom. Autor konstatira da su mnoga djela napisana čistim bosanskim jezikom, ali zbog nedostataka materijalne potpore čekaju na štampanje. "Isto tako bilo je čestitih sinova mile naše domovine koji su premda nije bilo potreba, već samo iz ljubavi napram svojoj braći i domovini na svom materinskom jeziku pisali, pjevali i pojedine knjige izdavali..." Sve su to sinovi naše mile domovine koji su vrlo lijepo pisali i pjevali na našem materinskom jeziku. Žali bože, što nijesu većina njihovih djela još objelodanjena. Kamo sreće da se nađe koji domoljub te da to dragocjeno blago sakupi i na ogled svojoj braći izdade."5 Uzroci potiskivanja bosanskog jezika obično se traže izvan bošnjačkog korpusa, a malo je onih koji govore o tome koliko su Bošnjaci imali udjela u zapostavljanju bosanskog jezika. Srbima i Hrvatima nije odgovarala teza o bosanskom jeziku jer je labavila vezu sa njihovim maticama. Bošnjaci su se čvrsto držali orijentalne tradicije mada im orijentalni jezici nisu nudili čvršću vezu sa islamskim svijetom? Islamske institucije u Bosni slijedile su "internacionalnu koncepciju u koju se teško uklapao jedan mali jezik kakav je bio bosanski."6 Mnogi Bošnjaci obrazovani su tradicionalno u velikim islamskim centrima, upoznali su se sa bogatom kulturom islamskog svijeta, te se od takvih ljudi nije ni moglo očekivati uključivanje u jezičke preporodne tokove, te davanje prednosti bosanskom jeziku nad orijentalnim jezicima. Bošnjak je konstatirao da su najveći otpor prijevodima vjerskih knjiga na bosanski jezik pružali ljudi iz redova visoke uleme.

Zabilježena je anegdota Edhema Mulabdića o jeziku Bošnjaka. Naime, Jusuf-beg Filipović, jedan od urednika i vlasnika Bošnjaka, nije prihvatio jezik Joze Čebulara pitajući se zašto se ne piše him umjesto im kada u Kur'anu imamo takve konstrukcije.

4 U Bošnjaku je Bašagić pisao pod pseudonimima i inicijalima: Šestokrilović, S. Šestokrilović, Šahin Šestokrilović, Šahin-beg Šestokrilović, Š.Š. i Š.Š. pod većim brojem biografija paša, vezira i književnika Bašagić se potpisivao stavljajući šest tačaka i "ć" na kraju (Bibliotekarstvo, Sarajevo IX, br. 2. 1963, str. 42). 5 Anonim: O bosanskoj književnosti, str. 3-4. 6 Dževad Jahić: Bosanski jezik u 100 pitanja i 100 odgovora, str. 51.

192

Kapetanović ga je izružio što oblike bosanskog jezika tumači oblicima iz arapskog jezika.7

Prijevod vjerskih knjiga na bosanski jezik Rasprava o prijevodima vjerskih knjiga na bosanski jezik

započela je u Bošnjaku 1899. godine. To pitanje nije ozbiljnije postavljeno narednih pet godina, da bi se ponovo aktueliziralo 1906. Neki Bošnjaci su prihvatali isključivo arapski jezik kao jezik vjerske literature, ali se nisu mirili sa činjenicom da se bosanskom jeziku da isti tretman, nego su čak insistirali na zabrani prijevoda vjerskih knjiga sa turskog na bosanski jezik.

Duh preporoda i u ovom segmentu je prisutan na stranicama Bošnjaka. S ciljem kvalitetnijeg obrazovanja mladih, posebno ženske populacije, Bošnjak se zalaže za prevođenje vjerskih knjiga na bosanski jezik. "U životu našem susrećemo ogromnu većinu našeg islamskog mlagjeg naraštaja bez ikakve vjerske naobrazbe – čega prije nije bilo pa ipak ne možemo dokučiti nazadka uzroka tom. To nas boli, zebe pa uzalud tražimo lijeka, da se spasimo, da svoju mladost naoružamo potrebnim vjerskim znanjem, da budu čelična u borbi s drugim elementima."8 Bošnjak kritizira visoku ulemu što ovaj civilizacijski čin ne podržava, što odugovlači sa prijevodima vjerske literature na bosanski jezik.9

U Bošnjaku se posebno ističe potreba za prijevodom Šuruti-salata, Ilmihala i Bergivije sa turskog na bosanski jezik. Istina, autor članka se zalaže za arapsko pismo i bosanski jezik, apelirajući, pritom, da se "turskije pismeni" za te potrebe posebno preurede. Očito je u Bosni bio aktuelan period adaptiranja arebice i procvat alhamijado književnosti.10 Faktor bošnjačke identifikacije je jezik i slavensko porijeklo, pa je Bošnjak posebno na tome insistirao. U realizaciji ove ideje bila su podijeljenja mišljenja.

7 Alija Nametak: Inicijali i pseudonimi u bosanskohercegovačkim listovima, Bibliotekarstvo, IX/1963, br. 2. 8 Anonim: Dvije tri o prijevodu vjerskih kitaba, Bošnjak, XVI/1906, br. 15. 12. IV, str.1. 9 U Sarajevu se 1908. godine pojavljuje djelo Bergivija M. Dž. Čauševića, koje je uredništvo Tarika prevelo na bosanski jezik. 10 Autor prvog našeg štampanog alhamijado teksta, s prvim pokušajem stvaranja stabilnijeg arabičkog pravopisnog uzusa za štampanu praksu bio je Mustafa Rakim koji je 1868. objavio u Istambulu djelo pod nazivom; Ovo je od virovanja na bosanski jezik kitab. (S. Janković: Ko je autor prvog našeg štampanog alhamijado teksta?, Književni jezik, 17/4, Sarajevo, 1988. str. 193-198)

193

Neki Bošnjaci su smatrali da je prijedlog konstruktivan i da će imati značajnijeg udjela u islamskom odgoju omladine, a drugi su ovu ideju odbacivali. Anonimni autor članka Šta je s prijevodima kitaba (Bošnjak XI/1899, br. 44, Sarajevo, 2. XI, str 1.) ove prve smatra umnim ljudima, onim koji znaju misliti zrelo svojom glavom i kojima je stalo do napretka društva. Napredak Bošnjaka koči ona primitivna struja koja se drži starih načela i koja želi da sve ostane po starom "kalufu". Autor je posebno ogorčen na one koji turski jezik drže za neku "nadnaravnost koja i danas naš milozvučni bosanski jezik baca u zapećak."11 Bošnjak ističe kako vatreni zagovornici turskoga jezika postaju oni koji taj jezik ne poznaju, ili ga poznaju toliko da na tom jeziku bez podsmijeha Osmanlija ne bi mogli ni hljeba zatražiti. "...taj gorljivi zagovaratelj turskoga jezika možda ne zna ni bleknuti turski, ali zna toliko da bi umio na turskome jeziku zaiskati hljeba, a kad bi ga čuo jedan Osmanlija da turski razgovara, taj bi ga morao ismijavati."12

Istina neki istaknuti alimi iz toga perioda zauzeli su se za realizaciju ideje o prevođenju vjerskih knjiga na bosanski jezik, uvjereni da će taj korak doprinijeti napretku domovine, ali i napretku islama. "Neki alimi i drugi umni ljudi izjasnili su se za prevođenje kitaba na bosanski jezik, ali svaka napredna ideja zastane, ili se potpuno ugasi kada dođe do nadležnih faktora."13 Kulturološki napredak i kulturnu individualnost Bošnjaka nije pratilo postojanje moderne nacionalne svijesti, pa su se oni zbog toga čvršće vezali za Osmansko carstvo.

Malobrojni pripadnici evropski obrazovane bošnjačke inteligencije bili su pod jakim uticajem hrvatske i srpske propagande, izloženi razvlačenju bošnjačkog intelektualnog korpusa na jednu ili na drugu stranu. To je posebno važilo za prve univerzitetski obrazovane Bošnjake koji su studirali u Beču ili u Zagrebu.14 Bošnjak kritizira bošnjačke intelektualce, njihovu inertnost i sklonost distanciranju od vlastite sudbine. U Bošnjaku se posebno ističe sklonost Bošnjaka da se za neku ideju zainteresiraju, a potom je napuštaju. Bošnjaci nisu imali dovoljno snage i 11 Vidjeti u tekstu Šta je s prijevodima kjitaba, Bošnjak, XI/1899, br. 44, 2. XI, str. 1. 12 Isto, str. 1. 13 Isto, str. 1. 14 Vidjeti o ovome u knjizi Dževada Juzbašića: Nacionalno-politički odnosi u bosanskohercegovačkom Saboru i jezičko pitanje (1910-1914), str. 30.

194

upornosti da bi istrajali na realizaciji ideje. Preko mnogih značajnih pitanja su hladnokrvno prelazili, o tome Bošnjak kaže: "Ni nadležni faktori na žalost ne uzeše tu stvar ozbiljno i za to malo po malo ušutješe i oni koji su se bili živo zainteresirali, tijem pitanjem i tako sada gotovo o tome niko i ne misli. U ostalom to je kod nas muslimana sasvim prirodno da se za svaku novoizvršenu stvar u veliko počnemo zanimati, a nakon vrlo kratkog vremena se toga svega nasitimo i preko svega toga hladnokrvno prijegjemo, te sve prepustimo pustoj zaboravi ili iščekujemo da nas na to neko treći prinuka. Jest mi kando svaku stvar, svako poduzeće pa zasijecalo ono ne znam koliko u naše sopstvene interese i narodni nam napredak, mi sve očekujemo da nam to neko drugi uredi i pred nas gotovo ko na tanjiru postavi."15 U austrougarskom periodu dolazi do naglog prodora latinice, zapostavljanja arebice i bosančice, te navale zapadne leksike. Pitanje grafije u Bošnjaku je nepotrebno ispolitizirano. Otvaranjem fronta na liniji ćirilica – latinica skrenula se pažnja sa mnogo značajnih jezičkih pitanja koja je trebalo riješiti. Bosanska grafija kao i velik broj neslavenskih riječi, adaptiranih i inkorporiranih u slavenski jezički milje predstavljaju bogatstvo bosanskog jezika. Međutim, tendencije suprotstavljanja i otpor ćirilici pojavljuje se u periodu kada su Bošnjaci bili na raskrsnici svoje nacionalne identifikacije i kada su tragali za svojim historijskim korijenima. To je razdoblje kada su se Bošnjaci otvarali prema Zapadu, a čuvali otvorenost prema Istoku. Ni zapadni, a ni istočni civilizacijski tokovi nisu kod Bošnjaka potirali osjećaj slavenske pripadnosti.

Jezičke tendencije u Bošnjaku, vezane za orijentalnu tradiciju su kompleksne. Težnja za jezičkim emancipacijom probudila je bošnjačku inertnost i prekinula uvjerenje da će se o njihovom napretku i kulturološkoj emancipaciji brinuti Zemaljska vlada, te da oni ništa ne moraju poduzimati, makar u tome ležao i opći napredak zajednice. "Mi sve očekujemo od visoke zemaljske vlade, da nam se za svaki korak našeg napretka pobrine i uredi, pa da mi gotovo nagjemo bez da mi imalo oko toga promučimo. Mi koda se bojimo išta od sebe i sami svojim silama poduzeti, pa makar to bilo i od neophodne potrebe; makar u tome ležao i preveliki napredak za nas..."16 List ističe kako Bošnjaci teško pokreću neke probleme s mrtve tačke bez obzira o kakvom se napretku radilo. Oni čekaju da 15 Anonim: Šta je s prijevodima kjitaba, Bošnjak, str. 1. 16 Anonim: Što je s prijevodima kjitaba, Bošnjak, XI/1899, br. 44, 2. XI, str. 1.

195

važna pitanja pokrene Vlada. Ako to ne uradi, sve će ostati na razini zamisli.

Bez obzira što je bilo vrijeme preporoda i što je bio pravi trenutak za značajnije intelektualne akcije, Bošnjaci su u stanju mrtvila, oni se ne bore za svoje interese i ne ulažu dovoljno intelektualne energije za napredak svog naroda.

Bošnjak nikada ne daje uopćene kritike, niti ima uopćen stav prema pojavi koju iznosi. Kada se istakne neki problem, onda se ne ostaje samo na tome, traže se uzroci, sagledavaju se posljedice i nude rješenja. Zbog inertnog držanja i distanciranja od ideje vezane za prijevode vjerskih knjiga na bosanski jezik, Bošnjak upućuje kritike visokim vjerskim službenicima među kojima se nalazi i reis-ulema i članovi rijaseta ulema-medžlisa. "To dakako niti je, a niti može služiti nama na čast, jer kada se mi nećemo sami za se da pobrinemo, da sami sebi i svom rodu pomognemo, to je onda znak da mi još spavamo, u onom mrtvom snu koji nikome ne daje jamstvo za napredak, nego ga vodi rubu posvemašnje propasti. Premda nas je pri duši boljelo gledajući kako se pitanje o prijevodu kjitaba sve više baca u zaborav, to smo se ipak tješili time, što smo mislili da naši nadležni faktori, pogotovo naš visoki rijaset-ulema-medžlis je to pitanje ostavio dok minu nesnosne ljetne vrućine i dok se veleučani gg. članovi sa presvijetlim reis-el-ulemom na čelu, nagju opet iza ljetnog odmora na okupu, pa da to pitanje o prijevodu uzmu ozbiljno u pretres i shodne korake učini."17 Bošnjak se buni protiv Vladinih "ugotovljenih rješenja" i davanja uputa za oživotvorenje ideja koje su korisne za budućnost bošnjačkog podmlatka. Od Vlade se očekuje da potpomaže korisne ideje, te da podržava one koji su svome rodu od koristi, ali se ne očekuju i ne prihvataju gotova rješenja. "Već je krajnje vrijeme da se pubrinemo sami za se i za svoju djecu, da ne izgledamo da nam visoka zemaljska vlada svašta ugotovi i pred nas gotovo stavi i na svašta nas upućuje. Ta nije ona dužna da se za sve brine i da nam sve ugotovljeno u ruke predaje, a potpuno smo uvjereni da je dobrobit potpomagati i ići nam na ruku da sami sebi i svome rodu koristimo. Pogledajmo na naše sugragjane drugih vjeroispovijesti, koliko se oni za svoj opstanak brinu, pa treba da se i mi sami za se pobrinemo, jer stara riječ veli: 'tugja ruka svrab ne češe'!"18

17 Anonim: Što je s prijevodima kjitaba, Bošnjak XI/1899, br. 44, Sarajevo 2. X, str. 1. 18 Isto, str. 1.

196

Bošnjakovu ideju o prijevodu vjerskih knjiga na bosanski jezik narod je dočekao s oduševljenjem i odobravanjem. Dolaskom Austro-Ugarske bosančica iščezava dok je arebica i dalje u upotrebi. Na prelazu između XIX i XX vijeka ona se reformira. Prvi zapaženi reformator arapskog pisma bio je Omer Humo. U reformiranju arebice značajnije rezultate postizali su i Ibrahim Berbić, Junus Stovra, Ibrahim Seljubac i Arif Sarajlija. Ipak je na reformi arebice najznačajnije rezultate imao Džemaludin Čaušević koji je na jednostavan način arapsko pismo prilagodio bosanskom jeziku. Tako je nastala čuvena matufovača ili matufovica.19 U grafijskom usavršavanju arebice učestvovali su i čitaoci Bošnjaka. Čim je objavljen tekst o potrebi prijevoda vjerskih knjiga na bosanski jezik, Bošnjaku su počela stizati pisma čitalaca u kojima rodoljubi izriču zahvalnost "što se ova korisna i tako potrebna stvar potiče."20

Sva ta pisma čitalaca svjedoče o težnji Bošnjaka da se očuva arapsko pismo, ali i težnji da se nađe najbolje i najprikladnije rješenje prilagođavanja arebice zahtjevima bosanskog jezika. "Ali potaknut vašim pisanjem i poticanjem za tu zaista potrebnu stvar u vašem Bošnjaku, a osobito potaknut uvodnim člankom iz 44. broja vašeg lista od 20. pr.mj. šaljem vam evo g. uredniče jednu moju radnju s kojom sam po svojim slabim silama pokušao preurediti arapska pismena za naš bosanski jezik. (Sad rodoljub nastavlja rasporegjivati arapska pismena i udešava ih za naš bosanski jezik, što mi zbog pomanjkanja onih pismena ne možemo objelodanit. Kako smo razumjeli ovaj rodoljub je jedan primjerak ovog rasporeda i preuredbe arapskih pismena podastro i na nadležno mjesto na pregled, te zato mi sada o istoj uredbi ne ćemo više govoriti, nego ćemo pričekati dok vidimo kakav će sud poručiti kod nadležnih faktora. Nama je drago što se za ovu važnu stvar zauzimaju naši rodoljubi, a to je znak, da je ova stvar zaista nužna i potrebna."21 Krajem XIX i početkom XX vijeka prisutna je tendencija masovnijeg uvođenja bosanskog jezika u vjerske škole, mektebe i uopće za potrebe vjerske pouke. Štampane su i neke početnice pisane arebicom i na bosanskom jeziku. Bilo je prijedloga da se vjerski kitabi prevode na bosanski jezik i pišu latinicom. Ta

19 O ovome vidjeti više u Gramatici bosanskoga jezika, Dževada Jahića, Senahida Halilovića i Ismaila Palića, Sarajevo, 2000, str. 56-57. 20 Ur. "B.": Za prijevod naših kjitaba, Bošnjak, XI/1899, br. 47, 23. XI, str. 3. 21 Isto, str. 3.

197

ideja nije naišla na podršku jer je bilo dovoljno argumenata koji govore da bi ti prijevodi promašili svoj cilj. "Muslimani vjerske kjitabe prihvataju kao svoju svetinju, svoj milozvučni bosanski jezik s nasladom uče, te bi vjerske kjitabe štampane bosanskim jezikom i arapskim pismom prigrlili s pobožnim poštovanjem kao što uopće naši Muslimani poštuju i kazini čine kjitabima. Pa samo se po sebi razumije da će svaki naš bosanski Musliman, kjitab koji je bio napisan sa arapskim pismenima a na našem milozvučnom bosanskome jeziku sa nasladom učiti i gledati, te ćemo tako daleko naprijed koračati u vjerskoj nauci i kulturnom napretku."22 Sa kitabima pisanim latinicom ne bi bilo tako pa je razumljivo što se na ovoj ideji nije istrajavalo. "Neki su mislili da bi se ti prijevodi mogli urediti i latinicom, ali ja mislim da bi upotreba tog pisma u naše vjerske kjitabe izazvla nepoćudnost, što više mi bi s tijem promašili svoj cilj pošto se ne bi htjelo lahko primiti."23 Mada se Bošnjak zalagao za latinicu kao službeno pismo arebička tradicija je bila veoma jaka.

Sedam godina prije pokretanja Bošnjaka Mehmed-beg Kapetanović Ljubušak napisao je knjigu Risalei ahluk (Pouka o lijepom ponašanju) bosanskim jezikom i latinicom. On je presudno uticao na preusmjeravanje razvoja bosanskog pisanog jezika u austrougarskom periodu.24 Ta knjiga odigrala je značajnu ulogu u prihvatanju latiničnog pisma među Bošnjacima. Različiti stavovi koji se mogu naći na stranicama Bošnjaka odraz su borbe različitih struja unutar bošnjačkog korpusa kao i nekih ekstremnih pogleda na nacionalni identitet Bošnjaka.25

Ovaj preporod aktueliziran je pojačanom sviješću Bošnjaka o značaju svog bosanskog jezika koji se sve češće dovodi u vezu sa opstankom bošnjačkog naroda. Otuda se njeguje svijest da se Bošnjaci ne smiju odvajati od svog maternjeg jezika, mada nemaju ništa protiv da budu prisutni i u orijentalnoislamskom jezičkom prostoru. Zbog toga je i razumljivo što se pitanje prijevoda vjerskih knjiga u Bošnjaku često postavlja kao prioritetno. U vrijeme aktuelne preporodne djelatnosti Bošnjaka u Istanbulu je 1893. objavljena prva dvojezična gramatika Bosansko-turski učitelj.

22 Isto, str. 3. 23 Ur. "B.": Za prijevod naših kjitaba, Bošnjak, XI/1899, br. 47, 23. XI, str. 3. 24 Gramatika bosanskoga jezika, Dževad Jahić, Senahid Halilović, Ismail Palić, str. 58. 25 Isto, str. 58.

198

Gramatika je bila namijenena Turcima za učenje bosanskog jezika i Bošnjacima za učenje turskog jezika. Autor Gramatike ponudio je neka originalna rješenja. Činjenica je da su brojni pisci stvarali svoja djela na turskom jeziku koji je Bošnjacima bio veoma blizak mada se u Bosni nikada masovnije nije turskim jezikom govorilo. Gramatika Bosansko-turski učitelj dokaz je da se i u vrijeme jake orijentalne tradicije nije prekidala veza sa slavenskom jezičkom niti. Bošnjak nije komentirao izlazak iz štampe pomenute Gramatike, mada je objavljivao vijesti o izlasku iz štampe manje značajnih publikacija.26

Usklađivanje vjerskih udžbenika sa zahtjevima vremena i širenje literature na bosanskom jeziku

Štampanje knjiga na bosanskom jeziku a arapskim pismom trebalo je poslužiti širenju pismenosti i kulturnom napretku Bošnjaka. Džemaludin Čaušević je bio pod jakim uticajem turskog književnika Sami Frašerija, koji je zastupao ideju da svako treba pisati svojim jezikom za koji će prilagoditi arapski alfabet. Čaušević je u II godištu kalendara Mekteb (1907/1908) objasnio razloge koji su ga naveli da se zalaže za bosanski jezik i arapsko pismo. On je predlagao Bošnjaku da pored ćirilice i latinice neke rubrike piše i arapskim pismom. "Mi Muslimani Bosne i Hercegovine, ako pokažemo himet (nastojanje) i hamijjet (patriotizam) ne samo da ćemo imati vjerskih knjiga sa arapskim hurufom na našem jeziku, nego ćemo dobiti i potrebite natpise, oglase po školama, uredima, štacijama, kafanama sa ovim pismom, a onda i Bošnjak uz latinicu i ćirilicu trebao bi obući lijepo istočno odijelo, arapsko pismo."27

Ovakvi Čauševićevi stavovi bili su motivirani panislamističkim razlozima. S obzirom da mnogi Bošnjaci nisu znali ćiriličko i latinično pismo, arebica je trebala da potakne Bošnjake da čitaju i da se tako kulturno uzdižu. Ovo je usporilo kulturni napredak Bošnjaka. Preporodna linija pod vođstvom Džemaludina Čauševića bila je središnja. Sa bosanskim jezikom i arapskim pismom on je želio da ublaži jake reakcije koje su dolazile čak i od članova Egzekutivnog odbora, a koji su se zalagali

26 Bošnjak je pratio sve ono što se dešavalo u oblasti prevođenja vjerskih knjiga ali se nije zabilježio prevod Kur’ana Miće Ljubibratića 1895. Pretpostavlja se da jezik na koji je preveden Kur’an nisu smatrali bosanskim. 27 Dž. Čaušević: II godište kalendara Mekteb, 1907/1908.

199

za zadržavanje postojećeg stanja, tj. navike da se u vjerskim školama nastavi sa učenjem iz starih udžbenika na arapskom i turskom jeziku.28

Ova tradicionalna struja bila je veoma jaka pa je svaka ideja o prijevodu vjerskih knjiga bila gušena. Razloge što to pitanje nije riješeno Bošnjak nalazi u pojedincima koji se vješto koriste narodnim slabostima i mrse račune naprednim ljudima. "Uz svu anahronost računa se da je arapsko-turskim pismom i bosanskim jezikom izdato 500 000 primjeraka raznih knjiga, postavljeni su zahtjevi da ovo pismo dobije ravnopravan status sa ostalim (ćirilicom i latinicom). Čak je u jednom periodu ovo pismo bilo uvedeno u vjerskim ustanovama kao pismo administracije, a neke firme uvodile su ovo pismo u svojim natpisima uporedo sa ćirilicom i latinicom."29 Najbliži Čauševićevi saradnici, koji su se zalagali za prijevod knjiga na bosanski jezik bili su Sejfulah ef. Proho, Ahmed ef. Mahmić, Muhamed Seid Serdarević, Hafiz Abdulah Sofić, Murat ef. Hajrović, Ibrahim ef. Puška, Hasan ef. Heremić, Hamdija Muhić, Salih Emin Avdić, Hadži Hafiz Džafer ef. Kulenović i drugi. Ova grupa učenih ljudi početkom XX vijeka je zatalasala bošnjačke mase da se pitanje o prijevodima vjerskih knjiga na bosanski jezik počne oživljavati. Najaktivniji među Čauševićevim saradnicima bio je učeni muderiz Sejfulah ef. Proho. Zahvaljujuću učenim Čauševićem saradnicima Bošnjak se nada da će ideja o prijevodu vjerskih knjiga na bosanski jezik pobijediti i da će uskoro početi njena realizacija. "Tu potrebu smo mi danas kao donekle već osjetili jer se ono staro pitanje o prijevodu vjerskih kjitaba počinje oživljavati. Ovaj put je stupio na poprište učeni muderiz, koji zagovara to pitanje i otvoreno s dokazom vjerskim u ruci ističe tu potrebu. Da je baš jedan muderiz (g. Sejfullah ef. Praho) iznio danas to pitanje opet na tapet to je dokaz, da je pitanje to postalo nužno, a ujedno je to garancija da će ova ideja pobijediti i po tome se naskoro ostvariti."30 Komentirajući raspravu gospodina Prohe, objavljenu u Gajretovom Kalendaru, Bošnjak tvrdi kako se niko nije usprotivio oživljavanju ideje o prijevodima kitaba. "Bilo je doduše protesta po raznim sastancima, ali ti ništa ne vrijede, jer su

28 Dr. Muhamed Hadžijahić: Od tradicije do identiteta, Muslimanska naklada "Putokaz", Zagreb, 1990, str. 130. 29 Isto, str. 130. 30 Anonim: Dvije tri o prijevodu vjerskih kjitaba, Bošnjak, XVI/1906, br. 15, 12. IV, str. 1.

200

vezani za uzahan krug a autori njihovi ne smiju na svjetlo kao šišmiši. Ko hoće raspravljati treba izaći s kalemom u ruci u javnost – junak ko je, taj će na vidjelo..."31 Bošnjak ističe da su se vremena promijenila i da su potrebe za prijevodima knjiga na bosanski jezik narasle, te da se nalazimo u okolnostima koje nas od malih nogu prisiljavaju da se borimo za egzistenciju. Obrazovanje na narodnom jeziku Bošnjak stavlja u sami egzistencijalni vrh. Vjersko obrazovanje mora biti savremeno kako bi se brzo i lahko savladalo ono što je za vjeru potrebno, a što se prije polahko, ne osvrćući se na trajanje, učilo.32 U Bošnjaku se ističe potreba usklađivanja vjerskih udžbenika sa zahtjevima vremena. Dijete više ne može ostati u mektebu pet do šest godina, već mora obrazovanje nastaviti u državnim školama "od kojih mu zavisi život i položaj."33

Sve ovo govori da je potrebno prevođenje vjerskih knjiga na bosanski jezik radi lakšeg shvatanja i usvajanja vjerske pouke. Kvalitetnim vjerskim obrazovanjem "svoju mladež od džehaleta kutarišemo i na pravu stazu izvodimo."34 Bošnjak posebno kritizira nemarnost i lijenost vjerskih službenika kvalifikujući to neoprostivim grijehom zbog kojeg će pred Bogom odgovarati. "Ovo bi trebale hodže zapamtiti i manuti se svojih besposlica, te se svojski latiti posla, a stari nemar zabaciti jer će pred Bogom za to odgovarati. Ne treba bar u ovom pitanju uzimati slabu stranu lahkovjernog i dobroćudnog naroda, ako nas je Bog gadob učinio u drugim stvarima, ovdje treba iskreno raditi, jer je ovo pitanje oko kojeg se sva pitanja kreću koje nam daje obilježje kao jednoj zasebnoj skupini. Ako se ovo pitanje zdogovorom, slogom i velikom ljubavlju što prije ne sredi, onda nam je jasna sudbina naša."35

Prijevodi knjiga za vjersku pouku predstavljali su značajno pitanje u Bošnjakovim raspravama o jeziku. Ipak vjerski udžbenici na narodnom jeziku konačno su uvedeni tek 1912. godine kada je Bošnjak prestao izlaziti. Značajan doprinos za uvođenje bosanskog jezika u sistem vjerske edukacije dao je Džemaludin Čaušević izdanjem popularne Bergivije 1908. donoseći uporedo turski i bosanski tekst. Jedan vjerski udžbenik na bosanskom jeziku napisao

31 Isto, str. 1. 32 Isto, str. 1. 33 Isto, str. 1. 34 Isto, str. 1. 35 Anonim: Dvije tri o prijevodu vjerskih kjitaba, Bošnjak, XVI/1906, br. 15, 12. IV, str. 1.

201

je i Abdulvehab Ilhamija početkom XIX vijeka.36 U Bošnjaku je postojala rubrika Naši dopisi u kojoj su čitaoci reagirali na pojedine stavove, prijedloge i komentare. Jusuf Midžić, učenik Šerijetske škole u Sarajevu polemizira sa jednim Vatanovim dopisnikom koji piše turskim jezikom, pa kaže: "Da ne bi g. dopisnik šta primijetio ovom odgovoru, što ga napisah slatkim maternjim jezikom, neka mi dopusti reći da to učinih, samo radi toga, da me bolje razumje i on i sva ostala braća, a ne može biti što ne znam turski."37 Bošnjak je poduzimao i neke samostalne akcije kao što je zahtjev da se islamski školski zavodi temeljito reformiraju. Uredništvo Bošnjaka je uputilo prijedlog Rijasetu da penzionira nestručne vjeroučitelje i hodže, posebno one koji preko pisma i jezika utiču na omladinu da prihvate hrvatstvo ili srpstvo kao što je učinio jedan učitelj u mostarskom Osvitu.38

To neznanje o sebi i svom historijskom biću predstavljeno je u Bošnjaku kao sudbina jednog naroda. Ovaj period bošnjačke historije i pored raznih pritisaka austrougarske vlasti, obilježen je kulturno-prosvjetnim napretkom u odnosu na prethodni period, te zauzimanje stavova prema orijentalnoj literarnoj tradiciji i čvršćem vezivanju za bosansku kulturnu tradiciju.

Gramatika arapskog jezika sa objašnjenjima na bosanskom jeziku

Već je naglašeno da je arapski jezik u Bosni imao poseban status, to je bio jezik Kur'ana, jezik prema kojem su Bošnjaci imali posebno poštovanje. U Bosni su postojale brojne vjerske škole u kojima se izučavao arapski jezik, a posebno se insistiralo na čitanju i usvajanju temeljnih zakonitosti arapskog jezika. Arapski jezik je nesumnjivo uticao i na neke pojave u govornom bosanskom jeziku. Tu se prije svega misli na suglasnik h i na udvojene suglasnike.39

Bošnjaci su svoju pismenost u jednom periodu vezali za arapski jezik, nisu taj jezik doživljavali nametnutim već su ga prihvatali kao jezik islama. Zbog toga se osjećala potreba da se arapski jezik uči preko maternjeg bosanskog jezika. "Poznata je stvar, koliko se kod nas troši truda i vremena na izučavanje arapskoga jezika, koji

36 Dr. Muhamed Hadžijahić, Od tradicije do identiteta, str. 127. 37 Jusuf Midžić: Naši dopisi, Bošnjak, II/1892, br. 23, 9. VI, str. 2. 38 Bošnjak, XV/1905, br. 41, 12. X, str. 2. 39 Vidjeti ovo kod Dževada Jahića: Bosanski jezik u 100 pitanja i 100 odgovora, str. 24-25.

202

je od starina kulturni, a za Muslimane i vjerski jezik. Danas je pravilo da se svaka znanost mora obučavati na najlakši način. Za učenje kojega stranoga jezika prvo je i temeljno pravilo, da se taj jezik uči preko svoga materina."40 Bošnjak je u nizu članaka pratio i komentirao arapske udžbenike i priručnike, te isticao potrebu prevođenja vjerskih knjiga na bosanski jezik. Poseban publicitet dat je arapskoj Gramatici A. Kadića, profesora gimnazije u Sarajevu i A. Bulića, učitelja gimnazije u Mostaru. Do toga vremena kod nas nije bila prevedena ni gramatika ni rječnik na bosanski jezik.

Gramatika navedenih autora pisana je po savremenim metodama, strukturirana iz tri dijela:

1. Pravila o pravopisu kao uvod u Gramatiku 2. Oblikoslovlje (sarf) 3. Sintaksa (nahv)

Uz Gramatiku su autori dodali vježbe na arapskom i bosanskom jeziku. "Uz to smo u istoj knjizi dodali zgodne i dovoljne vježbe u arapskom i našem jeziku i protumačili sve riječi koje u tim vježbama dolaze. Ako se dakle ova knjiga tačno progje, to dobar uspjeh iz arapskoga jezika ne može izostati."41

Gramatika je najavljena u Bošnjaku tri godine prije njenog izlaska. U najavama se isticao njen značaj, a njen kvalitet obećavaju renomirani autori koji su poznati kao dobri poznavaoci arapskog jezika. "Čujemo, da je u ovdašnju Islamsku dion. štampariju predana arapska gramatika na štampanje. Knjiga će nositi naziv: Gramatika i vježbanika arapskog jezika od A. Kadića, profesora i A. H. Bulića, def. dct. učitelja vel. gimnazije u Mostaru. Budući da poznajemo pisce te arapske gramatike kao vješte ljude u arapskom jeziku, nadamo se da će ta knjiga biti dobra i razumljiva. Uostalom, kad izagje iz štampe, opširno ćemo se na nju osvrnuti."42

Bošnjak je obavještavao kulturnu javnost o svim značajnim izdavačkim poduhvatima. Između ostalih korisnih izdanja donosi se kraći tekst o izlasku iz štampe Šeringerovog Priručnog rječnika tuđih riječi i fraza, u izdanju knjižare I. Hartmana St. Kugli – Zagreb. Knjiga se preporučuje svim onim koji se bave pisanjem, saradnicima raznih listova i časopisa.

Anonimni autor teksta obrazlaže kome je sve i zašto potreban rječnik stranih riječi pa kaže: "Svakome slabo obrazovanom,

40 Knji ževni oglas, Bošnjak, XX/1910, br. 19, 10. X, str. 1. 41 Isto, str. 1. 42 Anonim: Gramatika arapskog jezika, Bošnjak, XVII/1907, br. 5, 31. I, str. 3.

203

recimo popularno, koji je pismen i čita knjige, često piše u novine, kao i učenu i visoko obrazovnu potreban je rječnik tuđih riječi."43

Ranije je istaknuto da se na stranicama Bošnjaka često nalaze polemičke rasprave u formi odgovora ili reakcije na pisanje nekih listova. U VI broju Behara započeo je izlaziti članak (filološka disertacija) pod naslovom: Arapski jezik na našim gimnazijama, autora Mehmeda Teufika. Mladi autor teksta, svršeni gimnazijalac, kritizira nastavu i rukopisnu Gramatiku profesora Muftića. Bošnjak je oštro napao način pisanja pomenutog autora jer nije ispoštovao objektivnost kao osnovno načelo novinarskog poziva. Bošnjak posebno negoduje što autor članka napada Muftićevu neobjavljenu Gramatiku čiji su komentari pisani bosanskim jezikom, a hvali i preporučuje kao uzor oblikoslovlja Herderovu Arapsku gramatiku sa objašnjenjima na njemačkom jeziku. Bošnjak konstatira da "spisatelj nije dozrio da ocjenjuje ovako zamašne stvari, vidi se da se još nije kutarisao iz gjačkih krpa..."44 Autor se upušta u suhoparno i nedokumentirano poređenje arapskog jezika sa grčkim i latinskim "kao da je pohabao sve komentare klasičnih jezika."45

Bošnjak smatra nedopustivim da neko kritizira knjigu koja nije "ni štampana ni litografisana, nego je samo dva tri puta među đacima prepisana." Autor teksta kritizira pisca Gramatike šta je "arapski jezički sistem tumačio bosanskim jezikom navodeći da je trebalo pri sastavljanju arapske gramatike za naše škole zaviriti u arapske gramatike pisane na njemačkom jeziku, - kojih ima, hvala Bogu, priličan broj, pa tamo naći latinske nazive, kojim su arapski istumačeni."46 Sve bi to bilo uredu, kaže se u Bošnjaku, da je u vrijeme kada je gramatika pisana postojao neko ko je poznavao latinski, njemački i arapski. "Mi ćemo samo ovo dodati. Neka Mehmed Teufik upre prstom u jednog čovjeka, koji bi onda, kada je ova gramatika ragjena znao ili latinski ili njemački, a uz to da je bio poznavalac arapskoga jezika."47 Mehmed Teufik kritičan je i prema načinu prevođenja definicija jer smatra da su doslovno prevedene i da autor nije u te prijevode udahnuo nimalo kreativnosti, te da u pomenutoj gramatici nema dovoljno primjera. 43 Anonim: Priručni riječnik tugjih riječi i fraza, Bošnjak, XVII/1907, br. 5, 31. I, str. 3. 44 Anonim: U VI broju Behara, Bošnjak, XII/1902, br. 34, Sarajevo, 7. VIII, str. 1-2. 45 Isto, str. 1-2. 46 U VI broju Behara, Bošnjak, XII/1902, br. 34, Sarajevo, 7. VIII, str. 1-2. 47 Dr Muhamed Hadžijahić, Od tradicije do identiteta, str. 27.

204

Autor teksta to objašnjava činjenicom da se veoma malo prevodi s arapskog na naš jezik. Bošnjak se zalaže za gramatiku koja ima objašnjenje na bosanskom jeziku, a navodi brojne razloge protiv Herderove Gramatike pisane na njemačkom jeziku. List ističe da je Herderova Gramatika rađena za savremeni arapski jezik, pa ne može poslužiti đacima za učenje klasičnog arapskog jezika. "Pred dvije godine veli pisac, da je nauka krenula boljim putem, kako se počelo raditi sa Herderovom gramatikom, napisanom na njemačkom jeziku. To je malo pretjerano, jer niti je pisac ispitivao dotičnog gjaka, koji po ovoj gramatici uče, niti je slušao predavanja dotičnih profesora, a što više ta je gramatika izragjena za novi arapski jezik, a ne za stari klasični, pa se sam gjak ne može njom apsolutno ništa poslužiti."48

I pored brojnih opstrukcija, 1912.pobijedile su Bošnjakove ideje o uvođenju udžbenika na narodnom jeziku u vjerske škole, a vjerske knjige su se počele prevoditi na bosanski jezik bez predrasuda i zapreka. Bošnjak je, dakle, zaslužan i za objavljivanje prvih gramatika arapskog jezika sa objašnjenjima na bosanskom jeziku.49

LITERATURA 1. Anonim (Safvet-beg Bašagić): O bosanskoj književnosti,

Bošnjak, I/1891, br. 1, 2.VII. 2. Anonim: Dvije tri o prijevodu vjerskih kitaba, Bošnjak,

XVI/1906, br. 15. 12. IV. 3. Anonim: Dvije tri o prijevodu vjerskih kjitaba, Bošnjak,

XVI/1906, br. 15, 12. IV. 4. Anonim: Gramatika arapskog jezika, Bošnjak, XVII/1907, br.

5, 31. I. 5. Anonim: Književni oglas, Bošnjak, XX/1910, br. 19, 10. X. 6. Anonim: Priručni riječnik tugjih riječi i fraza, Bošnjak,

XVII/1907, br. 5, 31. I. 7. Anonim: Šta je s prijevodima kjitaba, Bošnjak, XI/1899, br. 44,

2. XI. 8. Anonim: U VI broju Behara, Bošnjak, XII/1902, br. 34,

Sarajevo, 7. VIII. 9. Bošnjak, XV/1905, br. 41, 12. X. 10. Čaušević, Dž.: II godište kalendara Mekteb, 1907/1908. 48 U VI broju Behara, Bošnjak, str. 2. 49 Dr Muhamed Hadžijahić, Od tradicije do identiteta, str. 27.

205

11. Hadžijahić, Dr. Muhamed: Od tradicije do identiteta, Muslimanska naklada "Putokaz", Zagreb, 1990.

12. Jahić, Dž., Halilović, S. i Palić, I.: Gramatika bosanskoga jezika, Sarajevo, 2000.

13. Jahić, Dževad: Bosanski jezik u 100 pitanja i 100 odgovora 14. Janković, S.: Ko je autor prvog našeg štampanog alhamijado

teksta?, Književni jezik, 17/4, Sarajevo, 1988. 15. Juzbašić, Dževad: Nacionalno-politički odnosi u

bosanskohercegovačkom Saboru i jezičko pitanje (1910-1914) 16. Midžić, Jusuf: Naši dopisi, Bošnjak, II/1892, br. 23, 9. VI. 17. Nametak, Alija: Inicijali i pseudonimi u

bosanskohercegovačkim listovima, Bibliotekarstvo, IX/1963, br. 2.

18. Ur. "B.": Za prijevod naših kjitaba, Bošnjak, XI/1899, br. 47, 23. XI.

موقف البوسنویین من التراث الشرقي اللغوي البحث خالصة

ة وال ة العربی یمھم باللغ اریخھم یربطون تعل ن ت رة م ي فت كان البوسنویون فیعتبرونھا لغة أجنبیة فرضت علیھم، بل لغة دینھم وكانوا یتعلمونھا مع لغتھم

.البوسنویة األصلیة جنبا إلى جنبرتب نویون م ي البوس وم وبق ى ق ائھم إل ذلك انتم دو ب لیة وأك تھم األص طین بلغ

اطق ذه المن ة . الصقالبة السكان األصلیین في ھ ى ترجم ل البوسنویون إل وأقب .الكتب الدینیة إلى اللغة البوسنویة وزادت عالقتھم بشعبھم ولغتھ

الم ي الع رى ف ة الكب ز العلمی ي المراك نویین ف ن البوس رون م ودرس الكثیو المي وتعرف یھم اإلس صعب عل ان ی ر وك المي الزاھ راث اإلس ى الت ا عل

ى دیمھا عل ل تق ة البوسنویة، ب ى اللغ اظ عل یھم الحف ھ یجب عل راف بأن االعتة اء دون معرف سھم بالبق سمحوا ألنف م ی نویین ل ن البوس شرقیة، ولك ات ال اللغ

.حقیقیة لتاریخھم واستخالص العبر مما جرى بھ القدر لھذا الشعب المسلمزت فت ل وتمی ن قب وى م سك األق نة بالتم بالد البوس ساوي ل تالل النم رة االح

.البوسنویین بتراثھم المتمیز

206

THE ATTITUDE OF ‘BOSNIAKS’ TOWARDS ORIENTAL LINGUISTIC TRADITION

Summary

In one historical period the Bosniaks linked their literacy to oriental languages, especially Arabic, which they didn’t experience as something that was imposed upon them, but embraced it as the language of Islam and endeavoured to learn Arabic along with the native Bosnian language.

Under conditions of strong oriental tradition, the Bosnian language gained special importance, for with it the Bosniaks were confirming their Slavic affiliation.

In such a way, a ‘Bosniaks’ had assumed a particular attitude towards oriental tradition and within the framework of this tradition a special place was occupied by translation of religious books into Bosnian. In this way, the Bosniaks were creating a stronger bond with their ethnic-linguistic roots.

Many Bosniaks who had received their traditional education in great Islamic centres, acquainted themselves with the rich cultural Islamic world, so that they had a difficult time accepting the fact that the Bosnian language should be given precedence with respect to oriental languages. The ‘Bosniak’ criticises their ineptness and their inclination towards distancing themselves from their own destiny. This ignorance of oneself and one’s own historical being is presented within the ‘Bosniak’ as a destiny of a people.

Despite different kinds of pressure from the Austro-Hungarian administration, this period of Bosniak history is marked by stronger attachment of the Bosniaks towards their Bosnian cultural tradition.

207

Muhamed Pašanbegović, prof.

MAJOR PERIODS OF BORROWING WORDS FROM OTHER LANGUAGES IN THE HISTORY OF ENGLISH

Summary

This paper presents a short overview of the history of the English language and its expansion through borrowing of words from other languages. The borrowed words are referred to as ‘loanwords’. Unlike any other language, English vocabulary consists of 70% ‘loan words’.

The history of English and thus ‘borrowing’ is divided into four periods: Old English Period (500-1100), Middle English Period (1100-1500), Early Modern English Period (1500-1800) and Late Modern English Period (1800-present). Each of the four periods is discussed in terms of the influential languages that dominated these periods and their contribution to the development of the English language.

* * * The practice of taking a word from a foreign language and

introducing it into another is called borrowing. The borrowed word is referred to as a ‘loanword’. This is not a modern phenomenon brought about by globalization or the virtual disappearance of borders, as we see in the example of the European Union, but it is something that has taken place whenever different language speaking peoples or communities came into contact with each other.

In comparison with many other languages the vocabulary of English is of very diverse origin. Unlike any other language, English vocabulary consists of 70% ‘loan words’. If we consider the fact that the Oxford Dictionary has over 500,000 entries, that means that around 350,000 words in English have been borrowed from other languages. When did this borrowing begin? Did borrowing occur as an isolated linguistic phenomenon or were

208

other extralinguistic factors involved? When was borrowing of words from other languages most intense? Does borrowing still occur and to what extent?

The history of borrowing begins in approximately 449 AD with the arrival of West Germanic invaders from Jutland and southern Denmark. These Germanic invaders included the tribes of Angles (whose name is the source of the words England and English), Saxons and Jutes. The invasion of England by the Germanic tribes ushered in the first of the four conventional periods of the history of English, the Anglo-Saxon or the Old English Period, which extended from 500-1100 AD. The invaders pushed the Celtic-speaking inhabitants of the present-day England into Scotland, Wales, Cornwall, and Ireland, leaving behind a few Celtic words.

Indeed, the number of Celtic words taken into English in the whole of its history has been very small. The names of some English towns were taken over from the Celts, for example London and Leeds. Rivers often have Celtic names: Avon and Ouse are Celtic words for ‘water’ and ‘stream’; Derwent, Darent, and Dart are all forms of the British name for ‘oak river’; the Thames is the ‘dark river’; while Trent apparently means ‘trespasser’, that is, a river liable to flooding.1

The failure of Celtic to influence Old English is largely do to

the fact that the Celts were displaced from what is today England, and the small number of them that remained living among the Anglo-Saxons couldn’t hope to exert much influence on English. After all, they were the conquered people “whose language had no prestige compared with that of the conquerors, and the Anglo-Saxons had settled in such large numbers that there could be no question of their absorption by the Celts.”2

Little is known about the Anglo-Saxons until after their conversion to Christianity in the late 6th and early 7th century. The missionaries from Rome carried out the conversion to Christianity.

1 Charles Barber, The English Language: A Historical Introduction (Cambridge, 1993) p. 101 2 Ibid., p. 102

209

Conversion to Christianity introduced two things to Old English: writing and loanwords. However, one estimate is that only 3% of Old English vocabulary consisted of loanwords. Most of these words came from Latin, “given the fact that religious texts were written in Latin and the early Christian missionaries were influential in spreading literacy.”3 They introduced around 450 words, all of them having to do with the Church (e.g. altar, angel, paradise, nun, psalm, master, disciple). A few words came from Greek (devil, church) and some from Celtic (bin, dun, brock).

By the late 8th century the Scandinavian Vikings invaded England, and by the end of the 9th century they had conquered almost half of the territory of England. The Vikings concluded their settlement in England by the 11th century. The similarity between the Scandinavian languages (Old Norse and Old Danish) and Anglo-Saxon English made it easy for many words to be adopted into the English vocabulary:

Old English and Old Norse were still reasonably similar, and Englishmen and Danes could probably understand each other, and pick up each other’s language, without too much difficulty. In later Old English Period we must visualize various bilingual situations. There would be Englishmen speaking Old Norse, and Danes speaking Old English, and when they didn’t know a word in the other language they would use a word from their own…And no doubt there were children of mixed marriages…Thus great mixing took place between the two languages.4

A great many words of Scandinavian origin (about 1,800)

have survived into present day English: (band, bull, call, die, egg, get, guess, leg, sister, take). Also, some of the most important grammatical words are also of Scandinavian origin, (they, their, them).

The next period in the history of English, which extended from after the Norman invasion and up to the year 1500, is known

3 Jonathan Culpeper, History of English (Routledge, 1997), p. 24 4 Charles Barber, The English Language: A Historical Introduction (New York, 1993), p. 130

210

as the Middle English Period. When William the Conqueror, the Duke of Normandy, invaded and conquered England in 1066, his invasion, unlike the previous two, did not involve a massive migration of people. This invasion primarily involved the imposition of a Norman upper class. The rulers of Normandy had originally been Scandinavian Vikings, who occupied parts of northern France. In 912 they were recognized by the French crown. After a few generations the Scandinavian Vikings abandoned their language and took up French. Less than forty years after the Norman invasion a vast number of original English aristocrats were no longer in possession of their lands, and by 1100 AD overwhelming majority of England’s bishops and abbots were Normans. This meant that French became the language of the ruling class and English remained the language of the ruled. For the next 300 years French remained the prestige language in England. The following comment, found in the Chronicle of Robert of Gloucester, best describes the status of those who spoke French and those who didn’t:

Thus came England into Normandy’s hand: and the Normans then knew how to speak only their own language, and spoke French as they did at home, and also had their children taught it, so that noblemen of this land, that come of their stock, all keep to the same speech that they received from them; for unless a man knows French, people make little account of him. But low men keep to English, and to their own language still. I think that in the whole world there are no countries that do not keep to their own language, except England alone. But people know well that it is good to master both, because the more a man knows the more honored he is.5

During the Middle English Period over 10,000 words were

adopted from French. Most of these words came from areas such as religion (abbot, cardinal, confession, heresy), law (accuse, convict, 5 Ibid., p. 136

211

crime, evidence, judge, jury, pardon, statute), education (college, dean, grammar, noun, study, subject, university), medicine (cure, disease, drug, plague, poison, powder), military (army, battle, capture, enemy, retreat, soldier). The widespread use of French Middle English can be seen from looking at the most famous example of Middle English - Chaucer’s Canterbury Tales in which, “discounting proper names, there are 39 words of French origin in the first 43 lines of the Prologue.”6 However, French was not the only language from which the loan words came into English. During the Middle English Period trade and the Crusades led to contacts with the Middle East and thus borrowing of Arabic words. Once again, Chaucer was the first to use many Arabic words. Since Chaucer was deeply interested in medieval science and philosophy and used his acquired knowledge in these fields in his works, including his Treatise on the Astrolabe, written in 1391. Some of the Arabic loanwords used in Chaucer’ words include: almanac, almury, nadir, alkali, tartar, satin, jupon, fers, checkmate, fen, ribibe. Most of the Arabic words were loaned through French since, as mentioned earlier, French was the language of the educated class in England. However, beginning in the mid 14th century the linguistic division between the nobility and the commoners was largely over. In 1362 the Statute of Pleading was adopted, making English the language of the courts. English also began to be used in Parliament.

While French had exerted a powerful influence on the English language during the Middle English Period, it was Latin that dominated the Early Modern English Period (1500-1800). The new waves of loanwords were brought into the English language thanks to the revival of classical works and the advent of the printing press. In 1476 William Caxton set up the first printing press in England. Books became cheaper and as a result, literacy became more common. In order to make the texts more widely available, translation of works from Latin became common. However, those who translated from Latin often had trouble finding English equivalents for many of the Latin words. One simple solution was to use the Latin words. As a result, by the year 1700 around 13,000 new loanwords entered the English language from Latin. Some of the examples of Latin loanwords include absurdity, benefit, exist, external, obstruction, relevant, vacuum, virus, fact, 6 W.F. Bolton and David Crystal, The English Language (London, 1993), p. 169

212

exact and eradicate. This period also saw the printing of the first English dictionary in 1604.

The borrowing from Latin, as well as Greek, continued into the Late-Modern English Period (1800-Present), with the influx of new loanwords steadily increasing. The influx of new loanwords in the Late-Modern English was resulted by two historical factors. The first was the Industrial Revolution and the rise of the technological society. The second was the British Empire. The first factor necessitated new words for things and ideas that were not previously encountered and the second factor saw the British adopt a great number of foreign words. This was not surprising since the British Empire, at its height, ruled one quarter of the earth’s surface. During the time of the British Empire virtually every language on earth made its contribution to the development of English, from American Indian languages (moccasin) to Arabic (sultan, sheikh, hashish, harem).

More recently English has gone global and as a result it has come into contact with languages right round the world. As a consequence, English is no longer borrowing from Classical languages, but has turned to European, African and other languages and “some studies suggest that Japanese accounts for 8% of borrowings in the last fifty years, and African languages for 6%. Some examples of vast contributions to English include the following: Chinese (ketchup, typhoon), Eskimo (kayak, igloo), Hawaiian (hula, ukulele), Hebrew (kosher, kibbutz), Hindustani (guru, pundit), Japanese (tycoon, judo, karate), Persian (shah, dervish, divan, caravan, bazaar), Polynesian (taboo, tattoo), Turkish (yoghourt, kiosk, fez). 7

Since the number of those wishing to learn English is increasing every day and since English has reached every corner of the world, it is very likely that the practice of borrowing will extend to languages that have not been a source of ‘loanwords’ but will make their contribution to English.

REFERENCES 1. Barber, Charles: The English Language: A Historical

Introduction, Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

7 Jonathan Culpeper, History of English (Routledge, 1997), pp. 25-26

213

2. Bauer, L.: English Word Formation, Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

3. Baugh, A.C.: A History of the English Language, third edition, London: Routledge and Kegan Paul

4. Blake, N.F.: A History of the English Language, New York: New York University Press, 1996.

5. Bolton, W. and Crystal D.: The English Language, London: Penguin Books, 1993.

6. Culpeper, Jonathan: History of English, London: Routledge, 1997.

7. Gorlach, M.: Introduction to Early Modern English, Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

8. Pei, Mario: The Story of Language, Philadelphia and New York, 1965.

9. Strang, B.M.H.: A History of English, London: Methuen, 1970 10. Wyld, H.C.: A Short History of English, third edition, London:

John Murray, 1927.

GLAVNA RAZDOBLJA POSUĐIVANJA RIJEČI IZ DRUGIH JEZIKA U HISTORIJI ENGLESKOG JEZIKA

Sažetak

Ovaj rad predstavlja kratak pregled historije engleskog jezika i njegovo širenje kroz posuđivanje riječi iz drugih jezika. Ovaj pregled počinje sa osvrtom na dolazak Anglo-Saksonaca i prati razvijanje engleskog jezika od 5. stoljeća pa nadalje.

Historija engleskog jezika je podijeljena u četiri perioda: staro-engleski period (500-1100), srednjo-engleski period (1100-1500), rani moderno-engleski period (1500-1800) i kasni moderno-engleski period (od 1800. do danas). Svaki od ova četiri perioda je razmatran u pogledu uticajnih jezika koji su dominirali u ovim periodima i njihovom doprinosu engleskom jeziku.

214

أھم فترات استعارة الكلمات من اللغات األخرى في تاریخ اللغة اإلنجلیزیة البحث خالصة

الل ن خ عھا م ة وتوس ة اإلنجلیزی اریخ اللغ صا لت ث ملخ ذا البح رض ھ یعات األ ن اللغ ات م تعارة الكلم رىاس و . خ ول األنجل ذكر وص ث ب دأ البح -یب

.ساكسونیین وتطور اللغة اإلنجلیزیة من القرن الخامس فما بعدهل ع مراح ى أرب ة إل ة اإلنجلیزی اریخ اللغ سم ت ة : ینق ة اإلنجلیزی ة اللغ مرحل

ة )1100-500(القدیمة ة اإلنجلیزی ،)1500-1100(، المرحلة الوسطى للغة ا ة اإلنجلیزی ة اللغ ة مرحل ة بدای ة )1800-1500(لحدیث ة اللغ ، ومرحل

ة ة الحدیث وم 1800(اإلنجلیزی ى الی ن ). إل ا م ذه المراحل كلھ ث ھ درس البح .ناحیة اللغات التي كانت سائدة فیھا وأثرھا في اللغة اإلنجلیزیة

215

Prof. dr. Ismet Dizdarević, Filozofski fakultet u Sarajevu

OSJEĆANJE KRIVICE I KAJANJA PLANERA I IZVRŠILACA GENOCIDA

Sažetak

U toku Drugog svjetskog rata njemački fašisti su izvršili genocid na negermanskim narodima, posebno nad Jevrejima. Mnogo je nevinih ljudi protjerano iz svojih domova, mnogi si fizički i psihički mučeni, a veliki broj je strijeljan, obješen ili spaljen. U toku agresije na Bosnu i Hercegovinu nad Bošnjacima je izvršen grozomorniji genocid. Srpski nacionalisti su nemilosrdno proganjali Bošnjake, mučili su ih u logorima i kazamatima i masovno ubijali. Planerima i izvršiocima genocida nad Bošnjacima Bošnjaci su bili "krivi" samo zato što su ostali ono što su uvijek bili Bošnjaci i što su se, po svojim vjerskim uvjerenjima, osjećali muslimanima.

U radu se analiziraju izjave i ponašanja ratnih zločinaca kojima je 1945. godine suđeno u Nirnebergu i kojima se sada sudi u Hagu. U izjavama njemačkih planera i izvršilaca genocida u usporedi sa ponašanjima i izjavama srpskih planera i izvršilaca genocida nema razlika. Većina zločinaca ne ispoljava osjećanje krivice niti kajanja za izvršene zločine. Oni, čak, misle da nisu uopće krivi jer zločine koje su izvršili ne doživljavaju zločinima već "pravednim djelima". Oni su, kako izjavljuju, samo branili srpski narod od "napada i progona Turaka". Moguće je očekivati oproštaj samo ako se planeri i izvršioci genocida nad Bošnjacima iskreno pokaju i ako kajanje javno iskažu i zatraže oprost. U slučajevima ispoljenog kajanja i zatraženog oprosta moguće je očekivati oprost, ali za duboke usjekline genocida zaborava nema niti je psihološki moguć.

* * * Kodifikacija genocida kao međunarodnog krivičnog djela je

ostvarena nakon Drugog svjetskog rata, iako su pojave masovnog ubijanja nacionalnih ili vjerskih skupina zabilježene i u Prvom

216

svjetskom ratu. Brutalni, grozomorni, masovni progoni, mučenja i ubijanja pripadnika negermanskog naroda, a naročito Jevreja, su rezultirali iz genocidnog plana kojeg je Hitler i njegovi sljedbenici, prije i u toku Drugog svjetskog rata, ostvarivali na "neprijateljima njemačkog naroda". Svoje mračne planove i njihova surova ostvarenja su, sredstvima psihološke propagande, prikazivali "opravdanim" mjerama zaštite "pripadnike uzvišenog naroda, naroda plave krvi", od onih pojedinaca i grupa koji su u "jasnoj i dokazanoj namjeri i ponašanju" ispoljili "mržnju, agresivne pobude i aktivnosti" opasne za njemački narod. U nacističkoj doktrini je jasno iskazano šta treba i kako činiti za "odbranu od opasnosti": svjesno,odlučno i sa dubokim uvjerenjem o "pravednosti" i sa mjerama najviše surovosti i nečovječnosti onemogućiti "neprijatelje naroda čiste rase", a naročito Jevreje, da ostvare svoje "planirane zločinačke aktivnosti." Ishod " odbrane naroda plave krvi" je bio vidljiv cijelom svijetu: masovna ubijanja, progoni i strahovita mučenja u kazamatima i logorima.

Psihosocijalni korijeni genocida i masovnih ubijanja Kako je moguće naučno objasniti korijene genocida i

masovnog ubijanja? Ko je kriv za sve ono što je genocid1 sobom 1 Iz značanje termina "genocid" vidljiva je njegova suština. Termin "genocid" je kovanica grčke riječi genos-rod, pleme i latinske riječi occidere - ubiti. U Rezoluciji Generalne skupštine UN (od 11.12.1946) je značenje pojma "genocid" jasno je određeno. Genocid je "uskraćivanje prava na opstanak cijelim ljudskim grupama, kao što su ubistvo (homicid), uskraćivanje prava na život pojedinim ljudskim bićima." U Rezoluciji je rečeno da je genocid međunarodno krivično djelo (zločin), da je u svim povijesnim periodima izazvao velike štetne posljedice i da je, za oslobađenje od genocida, potrebna puna međunarodna saradnja. U prva dva člana Konvenciji o sprječavanju i kažnjavanju genocida, koja je usvojena Rezolucijom broj 1386 (XIV) Generalne skupštineUN, je precizirano ono što je u termin "genocid"sadržano: namjerno uništavanje nacionalnih, etničkih, rasnih ili vjerskih skupina. Naglašeno je i da je namjerno, odnosno plansko i svjesno uništavanje određenih skupina teško krivično djelo protiv čovječnosti i međunarodnog prava. Genocid je, u svojoj biti, veliki zločin (magnum crimen) i po načinu i širini i po veličini posljedica koji iz, ovog animalnog kriminalnog djela, rezultiraju. S obzirom da su u prvom i drugom članu Konvencije o sprječavanju i kažnjavanju genocida od 9. decembra 1948. godine, sadržane i polazne psihološke osnove važne za objašnjenje psiholoških korijena genocida, citirat ćemo sadržaje oba člana. U prvom članu piše da "strane ugovornice utvrđuju da je genocid, bez obzira da li je izvršen za vrijeme mira ili rata, međunarodno krivično djelo i da preuzimaju obavezu da ga spriječe i kazne." U članu dva je precizirano koja krivična djela se smatraju

217

nosio i fizičke i psihičke posljedice koje je, pripadnicima određenih naroda ili nacionalnih manjina, nanio? U brojnim studijama o ranijim genocidima, kao i u studijama o korijenima, tokovima i posljedicama genocida koji se odigrao u Bosni i Hercegovini, u posljednjoj deceniji dvadesetog stoljeća, se razmatraju uloge i stupnjevi odgovornosti za izvršene zločine pojedinaca, političkih organizacija, državnih uređenja i naroda iz kojih su izrasli idejni začetnici i izvršitelji genocida. Ko je kriv? Pojedinci, političke organizacije, vlade ili određeni narodi? Jedni tvrde da su pojedinci isključivi krivci. Narod ne može biti kriv. Svoje gledište o individualnoj krivici za genocid dokazuju genetskim predispozicijima. Ljudi se rađaju, ili sa agresivnim, ili sa altruističkim genetskim predispozicijama. Ako naslijeđena agresivna sklonost pojedinaca bude kasnije, u procesima socijalizacije, posebno u obitelji, razvijana i podsticana moguće je očekivati genocidna ponašanja, naravno, u okolnostima u kojima se genocidni porivi i genocidna ponašanja motiviraju i nagrađuju. Drugi ne osporavaju značaj osobnih karateristika pojedinaca, ali ne zanemaruju i ulogu kulturelnih faktora, posebno tradicije i dominantnih, pisanih i nepisanih, moralnih standarda. Svoje gledište baziraju na agresivnim i zločiničakim ponašanjima pojedinaca uvjetovanih karakterom uređenja u kojem žive. Rimski vojnici su ubijali zarobljene neprijateljske vojnike i zlostavljali njihove žene i djecu, jer su svoje postupke smatrali moralnim i opravdanim. Osjećaj grižnje savjesti zbog zločina koje su izvršavali, nisu doživljavali najviše zbog dominacije moralnih standarda o potrebi i opravdanosti ubijanja i mučenja osoba koje su Rimljani smatrali neprijateljima. Treći ističu da se glavni razlozi genocidnih ponašanja pojedinaca, socijalnih organizacija i (ili) vlada nalaze u genocidnom karakteru određenih naroda. Na pitanja da li su Hitler i njegova vlada, odnosno, u novije vrijeme, Slobodan

djelima genocida: "U Konvenciji kao genocid se smatra bilo koje od navedenih djela učinjenih u namjeri potpunog ili djelimičnog uništenja jedne nacionalne, etničke, rasne ili vjerske grupe kao takve:

(a) ubistvo članova grupe; (b) teška povreda fizičkog ili mentalnog integriteta članova grupe; (c) namjerno podvrgavanje grupe životnim uvjetima koji vode njenom

potpunom ili djelimičnom uništenju; (d) mjere uperene na sprječavanje rađanja u okviru grupe; (e) prinudno premještanje djece iz jedne grupe u drugu."

218

Milošević i njegovi bliski saradnici mogli planirati i izvršiti poznate, strahovite zločine da nisu imali podršku i odobravanje njemačkog odnosno srpskog naroda. Njihov odgovor je: zločini, a pogotovo zločini takvih razmjera ne bi se uopće dogodili.

Zašto jedna skupina ljudi želi da uništi drugu? Koji ih motivi podstiču na to? Šta osjećaju kada ubijaju, ne jednog čovjeka već više ljudi? Da li osjećaju grižnju savjest zbog ovog, neljudskog čina? Ako je osjećaju, zašto nastavljaju da čine zlo? Mnogo pitanja a malo odgovora.Odgovor na ova pitanja omogućava bolje razumijevanje psiholoških korijena genocida i masovnog ubijanja. Istaknuti istraživač psiholoških korijena genocida i drugih nasilja Ervin Staub ukazuje,pored osobnih razloga, na ekonomske i kulturne faktore kao bitne motivacione izvore genocida i drugih nasilja."Ekonomski uvjeti - ističe E. Staub- u krajnoj liniji mogu rezultirati izgladnjavanjem ili prijetnjom životu. Ishodi manje ekstremnih ekonomskih uvjeta mogu se ispoljiti u odgođenoj deprivaciji, deterioraciji materijalnih dobara ili, najmanje, u osujećenju unapređenja blagostanja. Neprijateljstvo i nasilje, bilo političko nasilje između unutarnjih grupa, bilo rat s vanjskim neprijateljem, prijete i ugrožavaju život. Političko nasilje prijeti sigurnosti čak i onim ljudima koji su izvan njega. Rasprostranjeno kriminalno nasilje, također, ugrožava život i sigurnost. Rat je prijetnja, u najmanju ruku, životu samo određenim članovima društva i utiče na mnoge aspekte društva. Rapidne promjene u kulturi i društvu - naprimjer, brze tehologijske promjene i prateće promjene na radu i socijalnim običajima, također, psihološki utiču na teške uvjete života. One mijenjaju ustaljene standarde življenja i vode dezorganizaciji." (Staub, E., 1995., str. 14). U teškim životnim uvjetima ljudi su preokupirani putevima izlaska iz tih stanja. Nije bitno koji su i kakvi su bitno je da vode nekom rješenju. Bitno je prevazići poteškoće, ostvariti zamišljena očekivanja i dostići ciljeve do kojih je moguće nalakše i najbrže doći. Iz teških životnih uvjeta (depresija, kriminalitet, socijalna dezorganizacija, fizička i materijalna nesigurnost) izrastaju odgovarajuća psihološka ponašanja ljudi. Promjene koje se javljaju, nakon razranja tradicionalnih načina življenja, uzrokuju pogreške u procjeni svijeta i stvarnosti. S obzirom da je pouzdana percepcija svijeta važan uvjet sigurnosti, normalno je očekivati da će ljudi biti snažnije motivirani u traženju rješenja, ustvari, u traženju izlasaka iz neugodnosti koje sobom nosi neizvjesnost i dezorijentacija. Jedan od puteva izlaska je izgradnja novog pogleda na svijet. I

219

promjena u perceptivom sagledavanju i razumskom uviđanju "nove stvarnosti", također, smanjuje nesigurnost i anksioznost. Osjećanje grupne pripadnosti je važan pokretač aktiviteta pojedinaca. Međutim, kada grupa kojoj pripadaju pojedinci " funkcionira slabo i ne obezbjeđuje zaštitu i dobrobit, poštovanje i vrednovanje te grupe se umanjuje; oštećen je njihov društveni self- koncept. Budući da se ljudi, u značajnom stupnju, definiraju po svome statusu u grupi zato je i normalno što većinu ljudi, pozitivan stav njihove grupe prema sebi vide kao najbitniji uvjet za osobnu samoprocjenu a, naročito, u teškim vremenima. Zato će i potreba za zaštitom i unaprjeđenjem društvenog self koncepta ili potreba za pronalaženjem nove grupe s kojom će se identificirati biti snažna." (Staub, E., 1995., str. 16)

Teški životni uvjeti utiču na odnose među članovima grupe, otežavaju komunikaciju i motiviraju ljude da misle samo o sebi. U suočavanju sa teškim životnim uvjetima, pogotovo kada ih ne mogu ublažiti ili otkloniti, ljudi ispoljavju osjećanje ugroženosti i frustriranosti. Psihološka reagiranja na teške životne uvjete su očekivana. Očekivana su, jer ugrožavaju dva glavna ljudska cilja: opstanak i sigurnost. Porast potrebe za samoodbranom izrasta iz tjelesne i psihičke ugroženosti.U cilju samoodbrane vlastitih života ili očuvanja tjelesnog integriteta, ljudi nastoje da otklone stvarne ili percipirane izvore svojih poteškoća i problema. Motivi koji izrastaju iz osjećanja ugroženosti vlastitih individualiteta, osobnih doživljaja sebe i svijeta oko sebe i ishoda percipiranih procesa rastakanja društvenih vrijednosti i tradicija zapravo društvenih vrijednosti koji su, za njih, bili izvori sigurnosti, postaju snažni pokretači njihovih namjera i aktivnosti. U ponašanjima se uočavaju ishodi aktualnih djelovanja ili reaktiviranih ranijih latentnih motivacionih usmjerenja. Bez obzira da li su rezultirali iz aktualnih teških stanja ili su samo postaknuti "povoljnim okolnostima" motivacioni procesi su sjedinjeni istom psihološkom sadržinom: destruktivnim namjerama i naglašenim neprijateljstvima prema drugim pojedincima ili skupinama, zapravo prema pripadnicima drugih naroda ili drugih vjeroispovijesti. Ervin Staub ukazuje na istu činjenicu. Ističe da prijetnje i frustracije uvećavaju neprijateljstvo i želju da se naudi ljudima koji su "uzročnici" njihovih problema, ali i da uvijek ne postoji osoba ili osobe koje bi okrivili. Ponekad oni uočavaju da su krivci njihovih nevolja isuviše moćni, ili su vođe s kojima su se poistovijetili pa, zbog toga, ne mogu ili ne žele svoje neprijateljstvo usmjeriti prema njima, već ga

220

kanališu prema drugima, slabijim pojedincima ili skupinama. Intenzitet neprijateljstva raste kada misli da je njihovo teško stanje prouzrokovano nepravdom a, naročito, kada je povezan sa spoznajom ili naslućivanjem da drugi ne žive u poteškoćama sličnim njihovim.

Teški životni uvjeti jesu važan korijen zla - genocida i masovnog ubijanja. Uticaj teški životnih uvjeta može biti pojačan, ublažen ili jako slab u rađanju i realiziranju genetskih pobuda. Koji će stupanj uticaj biti uveliko zavisi od karakteristike određenih kultura. Povjesne činjenice govore da su se planeri i izvršitelji genocida i masovnih ubijanja rađali i živjeli u kulturama u kojima je potreba za genocidom bila duboko utkana u obrascima ponašanja ljudi te kulture. U tim kulturama je dugo živio aktivni potencijal za grupno nasilje. Egizistorao je u latentnom vidu a ponekad se, u rudimentarnim vidovima agresivnosti, javno ispoljavao. Najčešće je tretiran kao benigna, epizodna pojava. Istina o vlastitoj zabludi žrtve su , nažalost, spoznavala tek kada su, na vlastitoj koži, osjetili posljedice od aktualiziranih genocidnih pobuda. Potencijalne žrtve nisu, u početnim etapama psiholoških priprema za genocid, kod kasnijih izvršitelja genocida , u njihovim ponašanjima, zapažali značajne indikatore genocidnih stremljenja i aktivnosti koji će, kada se ovi "mirni građani" nađu u okolnostima "pogodnim za zločin", biti realizirani na način koji prevazilaze ponašanja krvoločnih životinja i to ne kada su site, već kada su gladne.

Psihološka analiza toka i posljedica genocida u svijetu (holokaust, genocid u Kambodži, masovna ubijanja u Argentini ) kao i analiza posljednjeg genocida koji se dogodio, u toku agresije (1992-1995), u Bosni i Hercegovini su pokazala vezu između prethodnih priprema i čina genocida. Pokazale su, zapravo, da je bilo moguće u fazi planiranja agresije i genocida, u načinima ponašanja potencijalnih izvršilaca i potencijalnih žrtava, još u etapi dužih priprema za genocid otkriti ili nazrijeti indikatori onoga što će se kasnije desiti. Psihološkom propagandom je utiskivano u svijest naroda, iz kojeg su izrastali potencijalni nasilnici, osjećanje superiornosti, nacionalne uzvišenosti i vjerske pravovjernosti i, zbog toga, opravdanosti istrebljivanja drugih naroda jer oni, tobože, ne priznaju ovu njihovu, povjesnu, kulturnu i moralnu "nadmoćnost" . Osim toga oni su "glavni uzročnici" njihove patnje a postoje i "dokazi" da pripremaju napad na njih. "Mi" smo jedno a "Oni" su drugo. Srpski nacionalizam, kao i drugi ekstremni i miltantni nacionalizmi, je izrastao upravo iz takvog dihotomnog,

221

polarizovanog shvatanja i razvijanog uvjerenja u okviru stvarnih ekonomskih nedaća, osjećanja bezizlaznosti i potrebe prevazilaženja doživljaja vlastite slabosti ostvarivanjem "moći" nasiljem nad drugim.

Odanost i poslušnost vođi U okolnostima psiholoških priprema za genocid su

ispoljavanja i druga ponašanja potencijalnih izvršitelja genocida. Potreba za vođom koji će naći izlaz postaje opsesija većine. Ponašanja njemačkog naroda u toku uspona i vladanja Adolfa Hitlera rječito govori o potrebi tog naroda za vođom. Zašto je Adolf Hitler dobio široku podršku, a ne neka druga osoba koja je ispoljavala ekstremizam u pogledima na njemačku stvarnost? Neosporno je da je on i, kao osoba čiji su obiteljski i kasniji uvjeti razvoja formirali u njemu osjećanje mržnje prema negermanskim narodima, a naročito prema Jevrejima i kao osoba koja je ispoljila fantastičnu odanost ideologiji fašizma, najbolje odgovarao tadašnjim potrebama i stremljenjima njemačkog naroda, posebno mladih. U psihobiografskim studijama ličnosti Adolfa Hitlera se njegov izraziti antisemitizam se, kako ističe Ervin Staub, može dovesti u vezu sa podacima o njegovom vanbračnom rođenju, o ispoljenoj mržnji prema svom ocu, o njegovom ubjeđenju da je baka (očeva majka) bila Jevrejka, o njegovom uvjerenju da je njegova voljena majka umrla zbog greški ljekara Jevrejina, o Hitlerovim neuspjesima u kontaktima sa ženama, o njegovim seksualnim nastranostima itd. Pored podataka iz životne historije Adolfa Hitlera, koji mogu poslužiti kao ilustracija mogućih razloga Hitlerove mržnje, i okolnosti u kojima se našla mlada generacija nakon poraza Njemaca u Prvom svjetskom ratu. Mnogi očevi su poginuli ili ostali invalidi, a oni koji su preživjeli nosili su gorčinu poraza i osobnu sramotu, dobar dio njih je ispoljavao simptome postratnog stresnog poremećaja. U nastalom haosu, mlada generacija nije mogla naći oslonca u svojim očevima. Hitler im je "ponudio sebe" kao zamjenu za njihove očeve, ukazao im na "krivce", na izvore njihove patnje, na Jevreje i pozvao ih da idu putem koji on smatra najboljim.

Genocid nad Jevrejima se mogao očekivati upravo zbog nastalih uvjeta i to, ne samo zbog ekonomskih i kulturalnih već i zbog psiholoških, koji su u poslijeratnim vremenima, vladali u Njemačkoj. Očekivalo se ono što se, u nastalom spoju teškog

222

stanja, vladajaućih standarda kulture i posebnih psiholoških okolnosti, moglo nazrijeti da će doći. Očekivala se pogodna osoba koja će tenziju većine, izazvanu nezadovoljstvom, usmjeriti u pravcu "najefikasnijeg rasterećenja." To je jedino mogla biti osoba koja se odlikovala radikalnim stavom i spremnošću da nasiljem vrati "izgubljenu moć narodu plave krvi". U ličnosti i idejama Adolfa Hitlera većina Nijemaca je "prepoznala" osobu koja može ostvariti njihova opća stremljenja i izražene aspiracije za vladanjem nad drugim skupinama. Između njemačkog naroda i Hitlera uspostavljen je odgovarajući interaktivni odnos. Hitler je obećao i ostvarivao izlazak iz teškog stanja i psihološke neizvjesnosti, a narod je prema njemu ispoljavao ono što je vođi trebalo - odanost i poslušnost. U stručnoj literaturi se ukazuje na poslušnost autoritetu kao jednom od značajnih psiholoških korijena genocida. Oni koji prihvataju autoritet vođe spremni su prihvatiti i njegovu ideologiju. Eksperimentalna istraživanja Stenli Milgrama o pokornosti autoritetu i teorijske studije Ericha Fromma i Alice Miller o pokornosti kao glavnom izvoru destruktivnosti. E.Fromm pokazuje da su pojedinci u Njemačkoj, u dobu Hitlerove autoritarne vladavine, bježali od slobode i pokorovali se vođi i (ili) grupi. Poslušnost autoritetu, odnosno kako E.Staub ističe da su " izraziti respekt autoriteta i jaka sklonost ka pokornosti druge predisponirane karakteristike koje dovode do genocida i masovnog ubijanja. Očekivati je da će oni, najvjerovatnije, dovesti do neodgovornog ponašanja i do bezrezervnog služenja vođi. Ljudi koji su uvijek bili vođeni od snažnih autoriteta, kada se nađu u teškim vremenima, ne oslanjaju se na svoje vlastite sposobnosti. Njihova jaka potreba za podrškom čini ih podložnim grupi i njezinim vođama." (Staub, E., 1995., str.19)

Izražena poslušnost naroda Hitleru, mudrom i uzvišenom vođi, ohrabrila i njega i njegove sljedbenike da, uz punu podršku većine Nijemaca, realiziraju planirani genocid. Progoni, mučenja i ubijanja Jevreja, kao i pripadnika drugih naroda koje su Hitler i njegovi sljedbenici proglasili "neprijateljima njemačkog naroda" je, uz glasno i prećutno odobravanje ideologijom fašizma pokrenutih masa, realizirana masovno i nemilosrdno.

Usporedba genocidnog ponašanja Nijemaca, odanih Hitleru sa genocidnim ponašanjem pripadnika "nebeskog naroda" vođenih od "velikog vožda" Slobodana Miloševića i njegovih sljedbenika, Radovana Karadžića, Ratka Mladića i drugih ideologa i izvršitelja genocida nad Bošnjacima je, uz određene povjesne, vremenske i

223

kulturne specifičnosti, prihvatljiva i opravdana. Na Gazimestanu masa je prepoznala svoga vođu. Nakon ratobornih izjava Slobodana Miloševića masa je spontano izrazila svoju odanost i pokornost. U toku psihološke pripreme genocida nad nesrbima aktualizirano je ono što se stoljećima "iz generacije u generaciju, u srpskoj mitologiji, prenosilo isto, nerealno poimanje, sebe i drugih. Na sijelima i prelima, gozbama i svadbama guslari su zanosno opjevavali junaštvo i časnost Srbina, uzdizali njegovu pravdoljubivost i milosrdnost, ukazivali na njegovu zaštitničku brižnost za nemoćne i nevine. U veličanju svojih, nacionalnih i vjerskih osobenosti, uvijek su naglašavali svirepost, ubilačku strast i podmuklost drugih naroda, posebno "poturica" i "Turaka". Dugo razvijane i podsticane predrasude su se, u okolnostima nacionalizma, otvoreno ispoljile. U ideologiji velikosrpskih teritorijalnih pretenzija i "duhovnog" i "naučnog" opravdanja progona nesrba, "mali ljudi" su našli potvrdu za zločine nad Bošnjacima." (Dizdarević, I., 2003., str. 35 )

Bošnjaci nisu očekivali nastavak ranijih genocida U ponašanju žrtava najtežih zločina, zločina genocida i

masovnih ubijanja, se otkrivaju pobude i ponašanja izvršitelja ovih kriminalnih radnji. Iz iskaza preživjelih žrtava genocida mguće je uočiti kriminogene osobine izvršitelja, njihova pretenzija dokazivanja svoje "nadmoćnosti" ponižavanjem i mučenjem nemoćnih kao i ono što je duboko utkano u njih - ideološki fanatizam. Barbari su uvijek Barbari bez obzira da li su dati liku fašiste, komadanta logora namijenjenog za istrebljenje Jevreja, ili osobi surovog argentiskog vojnika odanog diktatoru koji, bez grižnje savjesti, ubija druge ili u liku srpskog nasilnika, uvjerenog u opravdanost ubijanja svakog pojedinca koji se "ne krsti sa tri prsta" i koji je, prethodno obučen, da progoni, muči i sadistički ubija djecu, žene i nemoćne starce samo zato što su njihova imena Haso, Mujo, Safija, samo zato što su oni, kako on pogrešno misli, "Turci", "poturice". Ponašanje drugih žrtava genocida dosta nalikuje na ponašanje žrtava holokausta. Pedeset godina nakon genocida nad Jevrejima, dogodio se genocid nad Bošnjacima. Bošnjaci nisu vjerovali da se četničko nasilje koje su doživjeli u Drugom svjetskom ratu neće ponoviti. Bošnjaci nisu sagledavali posljedice od viđenog da je "oživljavanja četničkog pokreta u Srbiji, a kasnije i u Bosni i Hercegovini, sredinom osamdesetih

224

godina, ponovo donijelo stare uniforme, zastave, pjesme i slogane kao sastavni dio njegove rehabilitacije. Četnički pokret bio je, naime, osnova srpskog nacionalističkog pokreta. Ovakvi otvoreni signali trebali su izazvati uzbunu u muslimanskoj zajednici, ali je relativno mali broj pojedinaca na njih obratio pažnju." (Cigar, N., 1998., str. 134.) I u uvjetima pogoršane situacije Bošnjaci su se nadali da im se neće desiti ono što im se desilo. Vjerovali su srpskoj propagandi, odbijali su da kupuju oružje, nisu očekivali da će ih sutra proganjati njihove prve komšije koje su smatrali bliskim prijateljima, reagirali su "mirenjem sa sudbinom uz objašnjenje da kako god su stvari sada loše one mogu postati još gore. Pojedinci su očajnički pokušavali da se održe izbjegavajući da učine bilo što što je moglo provocirati još nasilnije reakcije. Naprimjer, iako su srpske snage zauzele Banja Luku na samom početku konflikta, nesrbi su protjerivani postepeno. Prema riječima jednog tamošnjeg posmatrača, usprkos rastućoj klimi terora od strane srpskih zločinaca, mnogi lokalni muslimani su bili spremni da kažu: "Najvažnije je da nam granate ne padaju na glave. Sve drugo je lakše podnijeti." U očajanju, mnogi muslimani su se nadali da mogu izmaći težoj sudbini podmićivanjem člana specijalne jedinice armije bosanskih Srba da ih prebaci preko granice u Crnu Goru. A kad su prešli granicu, bili su ubijeni." (Cigar, N., 1998., str. 137.)

Općenito bi se moglo reći da je ponašanje žrtava "pomagalo" nasilniku da se odluči za ovaj ili onaj, oštriji ili "blaži", postupak. Nasilnici su tada su tada mogli "prilagoditi" svoje postupke ispoljenim ponašanjima žrtava, a to to je značilo da mogu primjeniti metode torture i načina ubijanja pojedinaca ili grupa pojedinaca dobijenim instrukcijama od planera i nosilaca genocida i svojim, osobenim kriminalnim sklonostima. Mogao je svaki nasilnik: da psihički maltretira žrtvu, da osporova vrijednost njenog nacionalnog i vjerskog identiteta, da primjenjuje surove, sadističke tehnike fizičkog mučenja i (ili) da ubija nevine i nezaštićene na načine koji nisu viđeni ni u najstrašnijim filmovima strave i užasa.

Rezultati viktimoloških istraživanja, kako smo ranije istakli ukazuju na, veći ili manji, udio žrtve u nasilju izvršenom nad njom. Opisi karakterističnih ponašanja žrtvi u individualnim nasiljima, u masovnim ubijanjima i genocidu koji su se dešavali u raznim vremenima i u raznim društvenim okolonostima su uvjerljivi pokazatelji ponašanja koja protivriječe razumskom rezoniranju. Teško je razumski prihvatiti da neko "želi" da ga neko napadne, maltretira, siluje i što je, još više neshvatljivo, da ga liši života. Ali,

225

očito je, da su takva ponašanja žrtve ispoljavale i da će ih i dalje ispoljavati ako društvo ne posveti odgovarajuću pažnju žrtvama. Stiče se dojam da društvo više vodi računa o kriminalcima i izvršiteljima genocida nego o žrtvama kriminala odnosno o žrtavama ratnog zločina i (ili) žrtvama genocida. Psihološki nalazi pokazuju da nose višestruke posljedice od pretrpljenog nasilja. Tjelesni i psihički simptomi doživljene traume ne prestaju nakon završetka nasilja, već mogu trajati više godina, pa i decenija. Žrtve nasilja, a naročito žrtve genocida pokazuju otežano ili skoro nikakvo socijalno funkcioniranje. Ne mogu da nađu smiraj koji žele,nastoje da osjete zadovoljstvo u svakodnevnom življenju koje ih je, prije stresnih događaja, ispunjavalo, ne mogu da se oslobode sjećanja na traumatska preživljavanja iako bi to, ne samo zbog sebe, već i zbog rođaka i prijatelja intimno htjele.

Presude su primljene sa olakšanjem i nadom Nakon poraza Hitlerove Njemačke, planerima i izvršiocima

genocida su izrečene kazne za njihova zlodjela. Presude su, nakon sudskog postupka vođenog od izabranih sudija država pobjednica (Amerika, Sovjetski savez, Engleska i Francuska), izrečene u Nurnbergu 1946. godine. Na optužničkoj klupi nije sjedio vođa Trećeg Reicha Adolf Hitler jer je, neposredno prije ulaska vojske Alijanse u Berlin, izvršio samoubistvo. Ali su sjedili neki od njegovih najbližih planera i izvršitelja genocida: Hermann Goring, Rudolf Hess, Joachim von Ribbentrop, Alfred Rossenberg, Wilhem Frick, Wilhelm Keitel i drugi. Najveći broj ratnih zločinaca je osuđen na smrt vješanjem.

Presuda koja je izrečena je primljena sa olakšanjem i nadom da se genocid više neće ponoviti. Tragovi posljedica genocida su, u toku i nakon suđenja, bili vidljivi u svim zemljama u kojima je stigla čizma njemačkog fašizma. Preživjeli logoraši, svjedoci masovnih ubijanja, djeca izgubljenih roditelja su potresno govorili o strahotama doživljenih zlodjela. Autentični dokumenti su otkrivali, ljudski neshvatljive, prizore izvršenih djela genocida. Svi oni koji su u tim vremenima a i kasnije slušali ili čitali o tim zlodjelima bili su uvjereni da se genocid neće ponoviti i to ne samo zbog izrečenog uvjerenje država koje su vojnički porazile fašizam, već i zbog iskustvenih spoznaja običnih ljudi da se genocid objektivno više ne može dogoditi.

226

Ali, nažalost, obećanja moćnih država i nadanja običnih ljudi se nisu obistinila. Genocid u Kambodži (l975), masovna ubijanja u Argentini (l976) i, naročito, genocid izvršen nad nesrbima, posebno nad Bošnjacima (u periodu od 1991-1995.) su pokazali da u svijesti i ponašanju ljudi, političkih organizacija i država , nakon strahota koje su doživjeli Jevreji i pripadnici drugih naroda koji nisu prihvatili i ostvarivali doktrinu fašizma, nisu iščezle genocidne pobude i planovi. Genocid koji se dogodio u ovim zemljama je ishod oživljenih ideje fašizma o opravdanosti uništavanja drugih skupina samo zato što su drugačiji ili samo zato što se ne slažu sa ideologijom moćnih vlastodržaca (npr. Argentina) ili, pak, zato što su "smetnja", "prepreka" ostvarenju njihovih, na sili formiranih uvjerenja, da su pozvani da vladaju drugima. Putevi formiranja kriminalne svijesti kod planera i izvršitelja genocida ili masovnih ubijanja su različiti, ali su ishodi isti. Sigurno je da se proces formiranja svijesti o opravdanosti uništavanja drugih skupina odvija u odgovarajućim društvenim uvjetima, u uvjetima ekonomske nesigurnosti, socijalne bezizlaznosti i naglašenog mita o povjesnoj veličini svoga naroda ali i naroda koji je, upravo zbog svoje duhovne velilčine, "ugrožen" od drugih.

Suđenje izvršiteljima zločina, a naročito izvršiteljima zločina genocida u Nirnbergu žrtve su shvatile i intimno prihvatile kao dokaz ostvarenja pravde. Presuda planerima i izvršiteljima genocida, Hitlerovim najbližim saradnicima, Jevreji, najmnogobrojnije žrtve, su primili sa velikim olakšanjima. Olakšanje da, ali i ne i dokaz da će svi koji su doprinijeli genocidu biti privedeni sudu pravde.Nekim od njih ni jedan sud, ni sud jedne države niti međunarodni sud, nije nikad izrekao presudu iako su žrtvama njihova zlodjela bila dobro poznata. I danas, nakon više od 55 godina od izrečenih presuda ratnim zločincima u Nirnbergu, saznaje se o njima da žive kao "mirni građani" sa uvjerenjem da neće biti suđeni i da će, najvjerovatnije, završiti svoj životni vijek nekažnjeno. U međunarodnom pravu je naglašeno da ratni zločini, a posebno zločini genocida ne zastarjevaju. Sigurno je da bi svaki međunarodni sud preduzeo odgovarajuće pravne postupke u cilju izricanja odgovarajuća kazna zločincima. To je moguće ostvariti samo onda kada su izvršitelji zločina uhvaćeni. A da li su svi planeri i izvršitelji genocida koji su, u toku Drugog svjetskog rata, napravili tolika zla privedeni sudu pravde. Odgovor je jasan: Ne. Sa velikom vjerovatnoćom možemo očekivati da će i većina izvršitelja genocida u Ruandi i Bosni i Hercegovini ostati nekažnjena. Zašto?

227

Kao razlog se obično navodi neefikasnost onih koji su dužni da to urade: policije i (ili) drugih odgovorni organi. Međutim, pogrešno je jedino njih činiti odgovornim. Oni su samo realizatori odluka "viši instanci". Da li su i koliko su "više instance" spremne da poduzmu radikalne mjere u tome pravcu? Ako je prisutno oklijevanja, koje se sada osjeća, onda to treba objelodaniti. Ako odluka "viših instanci" podrazumijeva hvatanje samo glavnih planera i izvršitelja zločina, a ne i svih pojedinaca koji su, makar i neznatno, doprinijeli ostvarivanju zločina ne bi se mogla tretirati kao pravno i moralno ispravna odluka. Prema tome nije u pitanju da li su krivi, jer su stvarno krivi ako su bili u bilo kojoj ulozi u toku izvršavanja zločina, pogotovo zločina genocida, već je pitanja kolika je krivica svakog od tih pojedinca. Arije Nejer ističe da i oni "koji su tražili suđenje da bi se individualizovala krivica za ratne zločine suočavaju se sa ključnim pitanjem: može li se jasno razgraničiti između krivice i nevinosti? Ako je jedan čuvar u logoru za pritvor silovao, drugi samo patrolirao duž ograde logora, treći vozio kamion kojim su zatvorenici dopremani u logor, nisu li oni svi koliko i blgajnik logora iz priče Dvajta Mekdonalda. Silovatelj ne bi bio u mogućnosti da počini svoja zlodela da mu ostali to nisu omogućili svojim delovanjem. A šta ćemo sa onima koji su dozvolili da se skladišni prostor na nekoj farmi ili sportska dvorana koriste kao centar za pritvor, ili sa službenikom iz grada koji je ustanovio etničku pripadnost pritvorenika, ili sa susedom koji je odao njihova skrovišta? Kolika je njihova krivica?" (Nejer, A., 2002., str.264.)

Krivica za učinjena zlodjela i kajanje Pojmovi "krivica" i "osjećanje krivice" su dva različita pojma,

iako se ponekad poistovjećaju. U pravnim i psihološkim leksikonima ili rječnicima krivica se određuje kao "društveno opasna radnja koja povlači krivičnu odgovornost (Petrović, P. S., 1998., str. 139.), a osjećanje krivice kao "neprijatno moralno osećanje koje se javlja kada se stvarno ili samo u mislima prekrši neka moralna norma i predstavlja subjektivnu, bolnu ocenu tog događaja kao moralno neispravnog, a sebe samog kao nedostojnog ili grešnog." (Trebješanin, Ž., 2001., str. 324.) Osjećanje krivice je čin unutrašnjeg sudije, blažeg ili strožijeg "moralnog imperatora", ustvari savjesti čovjeka. Osjećanje krivice može biti lahko i prolazno, ali i beskrajno mučenje ako je krivično djelo veće a

228

savjest pojedinca strožija. U sudskim postupcima se, u izjavima i ponašanjima okrivljenih, se uoćavaju značajne individualne razlike u stupnju razvijenosti savjesti. U opisu očitih razlika osjećanju krivice između pojedinaca S. Petrović ističe da "psihopate imaju zakržljalu savest i njima je nepoznato osećanje krivice, ma koliko prestup koji su izvršili bio težak sa moralnog i pravnog aspekta. Osobe, kod kojih je savest razvijena ili stroga, obično pate od osećanja krivice, od koga se brane na razne načine. Prema judeo-hriščanskom verovanju, osećanje krivice se može ublažiti ili potpuno otkloniti kroz ispaštanje ili kaznu, nakog čega se ponovo uspostavlja poremećeni duhovni mir. Radi toga, osobe sa razvijenom savešću, u želji da se oslobode mučnog osećanja krivice, često pribegavaju raznim oblicima samokažnjavanja, prijavljivanju svoje krivice da bi kroz kaznu dobili oproštaj, ispovedanju kod duhovnika, činjenju dobrih dela itd. Nerazrešeno osećanje krivice ponekad može voditi u suicid, alkoholizam ili mentalnu bolest. Za razliku od psihopata, ova druga kategorija je vrlo zahvalna za sticanje uvida u poreklo i značaj svoga prestupničkog ponašanja, psihoterapiju, primenu vaspitnih mera, rehabilitaciju i resocijalizaciju." (Petrović, P.S., 1998., str. 65.)

U krivičnim postupcima se očekuje da će izvršitelj krivičnog djela priznati svoj delikt. Priznanje ubrzava donošenje odgovarajuće presude. U sudskim postupcima priznanje obično dovodi da ublažavanja kazne izvršitelju krivičnog djela bez obzira na njegovu težinu. Presude koje sada izriče Međunarodni sud u Haagu takođe pokazuje da se priznanje za zločine "isplati". Planerima i izvršiteljima genocida nakon priznanja izvršenih zlodjela se značajno smanjuje dužina zatvorske kazne. Za krivično djelo za koje je, naprimjer, predviđena kazna doživotnog zatvora izriče se kazna zatvora u trajanju petnaest godina pa čak i manje. Priznanje zločina, nažalost, nije uvijek praćeno i osjećanjem grižnje savjesti. Osobe koje priznaju krivicu za zločine a nisu uvjereni da su krivi to čine iz straha od kazne a ne zbog onoga što se, u toku i ishodu sudskog postupka, tretrira kao moralni čin okrivljenog. Priznanje izvršenih zločina se, ustvari, tumači kao početak moralne katarze okrivljene osobe. Da li jeste ili nije početak "moralno čišćenja sebe od zla", da li će ili neće ispoljiti iskreno kajanje zbog izvršenih zločina, posebno zločina genocida, da li će ili neće svojim kasnijim ponašanjem pokazati unutrašnju patnju zavisi od mnogobrojnih činitelja među kojima faktori ličnosti imaju prioritetnu ulogu.

229

Sudska praksa pokazuje i da sve okrivljene osobe ne priznaju krivicu iako su stvarno krive. Proces i ishod suđenje planerima i izvršiteljima genocida u Nirnbergu su uvjerljivo pokazali da veliki broj pouzdanih dokumenata o njihovim zločinima nije uticao na promjenu njihovog uvjerenja o opravdanosti i pravednosti vršenja tih zločina. Sve predočene dokaze oni su ignorirali a izrečene kazne smrt vješanjem nisu doživjeli sa osjećanjem krivice, već sa osjećanjem žaljenja što nisu mogli, zbog "unutrašnjih zavjera", da do kraja ostvare planirana istrebljenja Jevreja i drugih "neprijatelja naroda plave krvi." Odanost ideologiji fašizma i uvjerenje o svojoj rasnoj superiornosti učinilo ih je neosjetljivim na patnje i umiranje nedužnih u poznatim logorima smrti. U toku suđenja u Haagu kod većine planera i izvršitelja genocida nad Bošnjacima, zapaža se skoro isto ponašanje. Iskazi na pitanje predsjednika Suda da li se osjećaju krivi najčešći odgovori su "Ne osjećam se krivim". Da oni stvarno ne doživljavaju osjećanje kajanja za zločine koje su izvršili vidljivo je iz njihovog ponašanja i verbalnih obrazloženja svoga kriminalnog djelovanja. Ustvari, u " njihovom ponašanju u toku slušanja svjedočenja očevidaca o strahovitim zločinama koji su izvršeni na nevinim žrtvama i u trenutku izricanja presude nisu primjećeni znaci kajanja. Dokumenti o torturama u logorima, kosturi izvađeni iz masovnih grobnica i filmovi o sadističkom ponašanju agresora su, vjerovatno je, doživljavali kao nešto što nije vezano za njih, kao prizore koji su “falsificirani” sa ciljem da se “pravedna borba srpskog naroda “ za opstanak okalja, da se obezvrijede djela “čestitih” boraca za otadžbinu, da se osramote “viteška ponašanja” pripadnika “nebeskog naroda".

Ponašanje zločinaca, za koje postoje validni dokazi o njihovoj odgovornosti za genocid u Bosni i Hercegovini, u toku procesuiranja u Hagu ukazuje i na potrebu iznalaženja mogućih psiholoških razloga takvog ponašanja. Da li su, u izjavama okrivljenih, sadržana njihova uvjerenja da sud nema uvjerljivih dokaza o njihovom ponašanju u toku agresiji na Bosnu i Hercegovinu i da je, zbog toga, moguće osobnim i advokatskim “manverima” biti oslobođen optužbe ili je, pak, u njihovim izjavama utkana samopoznaja i istinsko uvjerenje da, za izvršena zlodjela, nisu krivi? Sudeći prema toku uobičajene sudske procedure, očito je da se obično polazi od prve psihološke pretpostavke ili uvjerenja i u skladu sa polaznim stavom poduzimaju se odgovarajuće pravne mjere. Rjeđe se polazi od druge, psihološki moguće, pretpostavke: zločinci, posebno ratni

230

zločinci, se ne osjećaju krivim za zlodjela. Ponašanje većine ratnih zločinaca u ranijem, Nirnberškom procesu i sadašnjem, Haškom,nedvosmisleno ukazuje na opravdanost nepostojanja uvjerenja o odgovornosti za svjesno vršena zlodjela. Vidljivo je to i iz njihovih prvih izjava i iskaza u toku sudskog procesa. Oni, ne samo da ne ispoljavaju znake osjećanja grižnje savjesti, već uporno brane “pravednost” svojih genocidnih činova. U njihovoj svijesti je utkano uvjerenje da nisu u pitanju zločini već “pravedna djela”. Oni nose u sebi i saznanje da su njihovi, namjeravani ili izvršeni zločini unaprijed oprošteni i da su i od svjetovnih i vjerskih dostojanstvenika bili, za zločine, pohvaljivani i nagrađivani." (Dizdarević, I., 2003., str. 138.)

Raskorak između učinjenih zločina i uvjerenja zločinaca Kako je moguće objasniti ovaj očiti raskorak između stvarnih

zločina i uvjerenja zločinaca o svojoj nevinosti? Bez temeljnih psihobiografskih studija o strukturi ličnosti i načinima ideološkog oblikovanja svakog pojedinca optuženog za zločin genocida vrlo je otežano spoznavanje svih onih psihosocijalnih determinanti koji su doprinijeli ispoljenim vidovima genocidnog ponašanja. Međutim, moguće je na temelju ranijih, naučnih i iskustvenih spoznaja, ukazati na psihosocijalne činitelji koji su, u okolnostima državnih priprema za genocid nad nesrbima, posebno nad Bošnjacima Jugoslavije, manifestno ili laterntno djelovali. Oni koji su, iz razno raznih razloga, skrivali svoje agresivne pobude i brižljivo njegovane predrasude i stereotipe o Bošnjacima kao "Turcima " ili "poturicama", su ih mogli uz odobravanje i pohvaljivanje, u psihološkoj atmosferi kakave je propagandom stvorena, ostvarivati. Teži uvjeti života i oživljeni mitovi koji su se, kako se dan početka oružane agresije približavao, sve dublje urezivali u svijest i ponašanje masa, su, također, sužavali prostor izlaska iz okolnosti koje su idejni tvorci i planeri genocida željeli i očekivali. "Jedini izlazak" je mogao biti samo genocid. Kada se protjeraju ili poubijaju narodi, "koji su krivi" za patnje srpskog naroda (Bošnjaci i Hrvati) bit će ostvareni i "ekonomsko blagostanje" i duhovni procvat,od drugih "gušenih", "nebeskih vrijednosti" Srba. Genocidne pobude su buđene i podsticane i mjerama koje su bile i emotivne primamnljive i logički uvjerljive. U stvorenoj atmosferi se osjećalo da su izvori legitimiteta za zločlin sadržani i u političkim odlukama vladajućeg režima i u planovima i

231

aktivnostima nevladinih organizacija. Intelektualci i vjerski dostojanstvenici su, pored ideologa "Velike Srbije" i brojnih sljedbenika Slobodana Miloševića, "nepogrešivog" vožda, su uvjeravali gledatelje, slušatelje i čitatelje da su Srbi stoljećima "ugrožavani" i to ne zato što su slabi, već zato što su "duhovno uzvišeni", što su pripadnioci "nebeskog naroda", što im drugi zavide na njihovoj "časnosti" i "viteštvu".

Koliko su individualne sklonosti ka zločinu genocidu ili mjere propagande koje su u sebi sadržavali sve ono što je opravdalo zločin genocid ili pak, općenito rečeno, interakcija osobnih i društvenih determinanti doprinijele lažnim iskazima planera i izvršitelja genocida kojima se sada sudi u Haagu nije moguće, bez serioznih psiholoških ispitivanja, pouzdanije odmjeriti stupanj njihovog uticaja. Međutim, sigurno je da su oni značajno doprinijeli nihovom poimanju sebe kao pravednika, kao osoba koji su progonjali,mučili i ubijali druge samo zato što su drugačije nacionalnosti ili vjere i to, kako tvrde, radi odbrane srpskog naroda od "pripremanih zločina njima namjenjenim". Oni misle i intimno vjeruju da ne treba da priznaju da su krivi i da se, zbog toga, pokaju, jer njihova djela nisu zločini već činovi "ostvarene pravde."

Da li će opće otrežnjvanje srpskog naroda, ako do njega dođe, pomoći onima koji budu osuđeni za ratne zločine ili zločine genocida, da preispitaju i promjene svoja uvjerenja o svojoj krivici i krivici njihovih nalegodavaca? Da li će, dani, mjeseci i godine koji će provesti u jednom od zatvora u Evropi, biti za njih godine razmišljanja o svemu onom što su činili, o djelima koji se, u međunradnom pravu, tretiraju kriminalnim djelimna, djelima ratnog zločina ili genocida? Da li će zapaziti i shvatiti da je "rđava radnja proistekla iz nesavladivih, "iracionalnih " impulsa u čijim se "kandžama" on osjećao bespomoćan. U sećanjima na tu situaciju verovatno se jačina tih impulsa neće u potpunosti repredokuvati i to takođe može da dovede doitle da nam se kasnije u većoj meri čini da jedan akt zaslužuje osudu. Intenzitet osećanja kajanja može biti posle mnogo godiuna krajnje snažan. Jedan od izvora intenzivne uznemirenosti koji prati kajanje leži u svesti o nemoći da se ranije počinjena dela poprave, "Sada je sve prekasno; ništa ne mogu sada da učinim da stvar ispravim!" Ta vremenska perspektiva okrenuta prošlosti prestavljha kritičnu karakteristiku situacije u kojoj se kajanje javlja." (Kreč, D., Kračfild, R., 1976., str. 253.)

232

Kolektivna i(ili) individualna odgovornost U toku, i nakon, suđenja glavnim planerima i izvršiteljima

genocida nad Jevrejima u Nirnbergu (1945), vođeni su dijalozi i između stručnjaka (pretežno pravnika) i između laika o individualnoj i kolektivnoj odgovornosti. U posljednjoj deceniji dvadesetog stoljeća nastavljeni su dijalozi o, skoro, identičnim problemima. Razlozi za nastavak dijaloga o kolektivnoj i individualnoj odgovornosti su rezultirali iz događaja koji su odigrali u zadnjoj deceniji dvadesetog stoljeća, u Ruandi i Bosni i Hercegovini. U Ruandi su Hutui, u periodu između aprila i juna 1994. godine, pobili oko 800.000 Tutsa na svirep i grozomoran način. U Bosni i Hercegovini srpski nacionalisti su nad brojnim Bošnjacima, u periodu od 1992. do 1995., također, izvršili pokolj koji, po animalnosti samog čina i po širini i dubini individualnih i društvenih posljedica koje su rezultirale iz njega, prevazišao je sve do tada, u Evropi i šire, zabilježene genocide. Načini izvršavanja mnogobrojnih zločina genocida ukazuje na potrebu pouzdanijeg procjenjivanja broja zločinaca koji su zločline planirali i (ili) realizirali. Ako su, naprimjer, u pitanju zločini genocida izvršeni nad Bošnjacima, teško je povjerovati da su ih izvršili samo oni koji se sada nalaze u Haagu i koji se nalaze na zatvorenim ili objelodanim listama i za kojima se sada traga. Glavni planeri i naredbodavavci jesu krivi ali ne mogu biti nedužni i oni koiji su ih slijepo slijedili i činili sve ono što je od njih traženo. A njih, sigurno je, nije mali broj. Ove činjenice, zagovornici kolektivne odgovornosti, smatraju uvjerljivim dokazima. Oni koji su planirali i vršili masovne zločine ne bi takve mjere poduzimali da nisu imali ispoljenu ili prećutnu podršku većine. Slobodan Milošević i njegovi najbliži saradnici nisu mogli planirati i realizirati genocid nad nesrbima da nisu imali bezrezervnu podršku srpskog naroda. Rezultati tajnih glasanja su reljfna ilustracija stavova glasača o ličnosti i politici Slobodana Miloševića. Samo rijetki pojedinci su ispoljili svoje neslaganje sa njegovim velikodržavanim pretenzijama i genocodnim planovima. Pitanja je da li će i presude koju će, Međunarodni sud u Haagu, izreći Slobodanu Miloševiću i drugim optuženim za njihove ratne zločine ili zločine geniocid značajno promijeniti formirana destruktivna uvjerenja većine. Međutim, nakon presude svim glavnim planerima i izvršiteljima ratnih zločina i zločina genocida, u novoformiranoj državi, Srbiji i Crnoj Gori, ponašanje drugih izvršitelja zločina, kojima još nije

233

suđeno, neće biti isto. Moguće je očekivati, makar u rudimentu, pojavu osjećanje krivice kod određenih slojeva srpskog naroda. Da li će osjećanje krivice biti praćeno i potrebom traženja oprosta od pripadnika naroda nad kojima je izvršen genocid, što bi bio značajni pokazatelj osude planera i izvršitelja genocida, teško je predvidjeti. Teško je predvidjeti, jer su planeri genocida usađivali duboku mržnju u svijest svojih građana, uvjeravali ih u opravdanost progona i ubijanja "tradicionalnih neprijatelja srpskog naroda"i raspirivali u njima atavističke pobude da jedino Srbin može biti prijatelj Srbinu. I zato uticaj toka i ishoda suđenja na doživljaj osjećanja krivice ne može biti u onkavim razmjerama kako neki očekuju da bi mogao biti. Jedan od važnih razloga za to je nesumnjivo i činjenica što je "tokom ratova u Hrvatskoj i Bosni desetine hiljada ljudi angažovano u procesu etničkog čišćenja. Ne samo da je veliki broj građana učestvovao u hvatanju, zatvaranju i zlostavljanju pritvorenika, već je mnogo veći broj seljaka i građana doprinosio tome otimajući imovinu i zauzimajući domove onih koji su pobijeni ili oterani. Opravdavajući svoja dela sebi samima, prirodno je da oni omrznu žrtve i da prikazuju one koje zlostavljaju kao oličenje zla: mudžahedine, islamske fanatike, ustaše, četnike i tako dalje, i tako dalje.

To što je veliki broj ljudi učestvovao u zlodelima pokreće sledeće pitanje: da li u suđenje šačici glavnih kriminalaca i njihovo kažnjavanje zapravo doprinosi individualizovanju kriminalne krivice? Ako su vođe u bivšoj Jugoslaviji i Ruandi namerno uvukle hiljade drugih u svoje zločine, relativno mali broj suđenja visokim zvaničnicima ipak može biti odgovarajuće reagovanje na to. Oni kriminalci koje ne bude moguće izvesti pred sud znaće da je njihovim vođama suđeno i da je, shodno tome, i njihovo ponašanje izloženo osudi. Krivično gonjenje o osuda onih koji su komandovali i podsticali na zločine doprineće tome da se hiljade - ili desetine hiljada- drugih suoće sa sopstvenom političkom, moralnom i metafizičkom krivicom." (Nejer, A., 2002., str. 280.) Bez obzira u kojem će stepenu, planeri i izvršioci genocida nad Bošnjacima, ispoljiti osjećanje krivice i kajanja Bošnjaci, kao najveće žrtve genocida, ne smiju zaboraviti ono što su im nosioci zla iz Srbije i Hrvatske nanijeli. Ustvari "nijedan detalj stradanja i patnje Bošnjaka - nijedna žrtva, džamija, biblioteka ili koji drugi srušeni objekat - ne smije biti zaboravljen, niti ostati nezabilježen. Sve se mora zapisati i pred savjest čovječanstva i sud historije staviti, da bude znano ko je agresor, a ko stradalnik, ko je napadač,

234

a ko branitelj, ko je terorist, pljačkaš i razbojnik, a ko rodoljub. Fašizam nije pobijedio u Bosni i Hercegovini usprkos planovima i srpskog i hrvatskog velikodržavlja usmjerenim na njenu razgradnju i uništenje." (Omerdić, M., 1999., str. 13.)

Očito je da je broj izvršitelja, pomagača i očevidaca genocida zaista velik. Sudeći prema sadašnjim ishodima hapšenja ratnih zločinaca i dužine sudskog postupka, nemoguće je očekivati da će većem broj optuženih za ratne zločine ili zločine genocida biti izrečene zaslužne kazne. Očekivati je, nažalost, da će neki od njih doživjeti duboku starost a da neće biti kažnjeni za svoja zlodjela. I danas, nakon pedeset godina, se hapse pojedinci koji su bili planeri ili izvršitelji holokausta. Zato je privođenje što većeg broja izvršitelja zločina sudu pravde od prioritetnog društvenog značaja. Ostvarenje masovnijeg hapšenja zločinaca ima poseban značaj za žrtve zločina. Oni, sa punim pravom, traže efikasnije hvatanje zločinaca i naglašavaju da je suđenje većem broju zločinaca bitan preduvjet pomirenja i suživota. I "osjećanje trajne žalosti zbog gubitka najbližih je praćeno spoznajom da ubice još uvijek nisu privedeni sudu pravde. Neki od njih se slobodno kreću i ne osjećaju grižnju savjest zbog nanesene patnje drugim ljudima, najčešće svojim susjedima. Dosadašnji rezultati procesuiranja u Haagu pokazuju da je izrazito mali broj ratnih zločinaca priznalo svoja zlodjela. Očekivati je da će se broj priznanja za ratne zločine i kajanja povećavati a to će, svojom unutrašnjom logikom, povećati svijest o potrebi oproštaja. Oproštaj je moguć i opravdan, nakon iskrenog priznanja i kajanja. Tragovi genocida su se duboko usjekli u memoriji pojedinaca i naroda. Bošnjaci koji su duboko i neposredno doživjeli progone, mučenja, sadistička silovanja i, individualna i masovna, ubijanja ne mogu, a niti hoće, bilo kada zaboraviti ove grozomorne zločine. U svojoj dugoj povijesti nisu ispoljavali nagon za osvetom i odmazdom pa to ne žele ni sada. Oni samo traže da se svakom ratnom zločincu odmjeri odgovarajuća kazna za učinjena zlodjela. Očekuju i da će, među onima kojima se sada sudi i kojima će se, nakon hapšenja ili dobrovoljne predaje, suditi porasti broj pojedinaca koji će priznati zločine, ispoljiti kajanje i tražiti oproštaj. Pravedna presuda i kajanje su prvi preduvjet pomirenja, ali ne i zaborava." (Dizdarević, I., 2003. str. 143.)

235

LITERATURA 1. Baron, R., Byrne D. (1994): Social Psychology, Allyn and

Bacon, New York 2. Bojl, F. (2000): Bosanski narod optužuje za GENOCID. Institut

za istraživanje zločina protiv čovječnosti i međunarodnog prava, Sarajevo.

3. Cigar, N. (1998): Genocid u Bosni -Politika "etničkog čišženja". Institut za istraživanje zločina protiv čovječnosti i međunarodnog prava, Sarajevo.

4. Cigar, N. (2000): Uloga srpskih orijentalista u opravdavanju genocida nad Muslimanima Balkana. Institut za istraživanja zločina protiv čovječnosti i međunarodnog prava, Sarajevo.

5. Cigar, N. (2002): VOJISLAV KOŠTUNICA i budućnost Srbije, Institut za istraživanje zločina protiv čovječnosti i međunarodnog prava, Sarajevo.

6. Čekić, S. (1996): Genocid nad Bošnjacima u Drugom svjetskom ratu.Mag, Sarajevo.

7. Dizdarević, I. (1998): Barbari su bili bolji. Compact, Sarajevo. 8. Dizdarević, I. (2003): Nezaborav usjeklina genocida. Institut za

istraživanje zlolčina protiv čovejčnosti i međunarodnog prava, Sarajevo.

9. Gutman, R. (1995): Svjedok genocida. Vijeće Kongresa bosanskomuslimanskih intelektualaca, Sarajevo.

10. Gutman .R., Rieff,D. (1999): Crimes of War.W.W.Norton and Company ltd, London

11. Kreč, D., Kračfild, R. (1976): Elementi psihologije. Naučna knjiga, Beograd

12. Nejer, A. (2002): RATNI ZLOČINI: brutalnost, genocid, teror i borba za pravdu.Samizdat FREEB92, Beograd.

13. Omerdić, M. (1999): Prilozi izučavanju genocida nad Bošnjacima (1992-1995). El-Kalem, Sarajevo

14. Staub, E. (1989): The roots of evil. Cambridge University Press. 15. Stevanović, V. (2001): Milošević, jedan epitaf. Bemust,

Sarajevo. 16. Šiber, I. (1998): Osnove političke psihologije, Zagreb. 17. Trebjašanin, Ž. (2001): Rečnik psihologije. Stubovi kulture,

Beograd

236

االشعور بالحسرة والندم من قبل المخططین والمنفذین لإلبادة الجماعیة البحث خالصة

ادة ة باإلب ة الثانی رب العالمی اء الح ون أثن ان المتطرف ون األلم ام القومی قود ان وخاصة الیھ ذب . الجماعیة لغیر األلم ا ع اء، كم ن األبری ر م شرد كثی

سلمي . رق عدد كبیر منھم شنق وأح ى م ة عل ادة الجماعی ة اإلب وجرت جریمع ر وأفظ شكل أكب ك ب نة والھرس ر . البوس ون بتھجی صرب المتطرف ام ال ق

رة داد كبی ي أع دى . وتعذیب وقتل المسلمین البوسنویین ف ب ل م ذن ن لھ م یك ل .المخططین والمنفذین لھذه الجرائم سوى أنھم بوشناق مسلمون

ث بم ذا البح ام ھ ذین وق رب ال و الح ا مجرم ى بھ ي أدل ات الت ة االعتراف قارنا المجرون 1945حوكموا سنة في مدینة نینبورغ واالعتراقات التي أدلى بھ

ین تصریحاتھم . الذین یحاكمون في مدینة ھاغ ھذه األیام وارق ب د ف وال توجي سبیل واجبھم ف اموا ب م ق ذنب وأنھ حیث یزعم أكثرھم بأنھم ال یشعرون بال

ویمكن حدوث العفو من . ع عن شعبھم وحمایتھ عن المسلمین المجرمین الدفاذه الجرائم ذون لھ البوسنویین في حالة واحدة فقط، إذا ندم المخططون والمنف

و . حقیقة وطلبوا العفو من ضحیاھم علنا دث العف وإذا حدث ھذا فیمكن أن یح . بغي نسیانھاولكن الجروح العمیقة التي جنتھا ھذه الجرائم ال بمكن وال ین

237

THE FEELING OF GUILT AND REMORSE AMONG THOSE WHO PLANNED AND COMMITTED GENOCIDE

Summary

During WWII the German fascists committed genocide against the non-Germanic peoples, especially the Jews. Many innocent people were expelled from their homes, physically and psychologically tortured, and a great number of them were hanged or burned alive. During the aggression on Bosnia and Herzegovina a far more atrocious genocide was committed against the Bosniaks. The Serb nationalists mercilessly persecuted the Bosniaks, tortured them in concentration camps and prisons, and killed them in large numbers. The only crime of the Bosniaks was that they were “guilty” for being who they always were – Bosniaks, and because, in terms of their religious conviction, they considered themselves Muslims.

This paper analyses the statements and the behavior of war criminals who were put on trial in Nuremberg in 1945 and those who are now on trial in the Hague. When comparing the statements of Germans who planned and committed genocide and those among the Serbs who did the same, there are no differences. Most of the war criminals do not show any feelings of guilt or remorse for the committed crimes. They even think that they are not guilty at all because they consider the war crimes they committed “righteous deeds.” They were only, as they say, defending the Serb people from the “attacks and the persecution of the Turks.” It is possible to expect forgiveness only if those who planned and committed genocide against the Bosniaks show sincere remorse and ask for forgiveness. For those who show remorse and ask for forgiveness it is possible to expect forgiveness, but the deep scars of genocide cannot be forgotten nor is it psychologically possible to forget them.

238

239

Prof. dr. sc. Dževdeta Ajanović, Filozofski fakultet u Sarajevu

NAŠA ŠKOLA NA PRAGU PROMJENA

Sažetak

Naš obrazovni sustav se otrgnuo od socijalističke doktrine odgoja, ali nije dosljedno prihvatio nove ideje, niti se uključio organizirano u evropske tokove orijentirane na učenje za 21. stoljeće. Dominantna dimenzija društvenog razvoja je globalno obrazovanje kao opća linija razvoja s jasnom orijentacijom u budućnost – sustav se na svojoj globalnoj razini neposredno ugrađuje u evropske i svjetske tokove.

Globalno obrazovanje može se odrediti kao pravac razvoja suvremene pedagoške teorije i prakse u formiranju univerzalnih intelektualnih znanja, osnovu integracije školskog učenja i pripreme mladih za život.

Nastavnici i učenici će moći izvršiti zadatak koji pripada njihovoj funkciji samo ako stalno uče.

«Ništa ne uspjeva kao uspjeh» Dostojevski

* * * Osavremeniti pedagošku misao u našim uvjetima znači

prvenstveno komunicirati sa svjetskim pedagoškim znanjem, uvažavajući naše korisne ideje i teoretske obrasce, i time obogaćivati svjetski fond.

U ovome trenutku mogu se zapaziti rasprave na svim razinama društva o «školi budućnosti», razina i procjena uspješnosti, vrijednosti i kvalitete procesa odgoja i obrazovanja. Zbog svega toga treba imati na umu da ta budućnost uopće nije na dohvat ruke. Škola budućnosti je daleko od nas. Zapravo, tako daleko da nijedan znanstvenik ne može tačno predvidjeti kako će ta budućnost izgledati i koje će zahtjeve u obrazovanju sa sobom nositi. Organizacijske forme takvog obrazovanja tek su naznačene. Međutim, ne smijemo zanemariti ni neke školske osobenosti koje

240

bitno utječu na koncept promjena, a odnose se na tri odgojno-obrazovna činitelja: nastavni program (ne poštuje dovoljno interese učenika, potrebe i mogućnosti, preopterećen je formalnim sadržajima, njegov položaj je više pasivan nego aktivan, škola ne potiče kreativnost), učitelj (niska profesionalna autonomija, dominacija nadzora nad savjetovanjem i suradnjom) i roditelj (hitno i aktivno ojačati još jedan segment svoga djelovanja, a to je sustavan i kvalitetan rad sa roditeljima u partnerskoj saradnji i lokalnoj zajednici).

Evropski koncept obilježava nekoliko odrednica, posebno multitkulturalizam, globalizaciju, ubrzane tehnološke promjene, koncept evropskog znanja i stručnosti, politiku zapošljavanja i pokretljivost građana, tržište rada i međunarodnu konkurentnost, povezivanje sustava odgoja i obrazovanja, te koncept cjeloživotnog odgoja i obrazovanja. Međutim, Evropska unija, u koju želi ući Bosna i Hercegovina, poručuje da obrazovni sustavi ne smiju više biti generatori nezaposlenosti s teškim socijalnim posljedicama. Evropski stručnjaci poručuju da je prošlo vrijeme obrazovne samoizolacije.

Svjetski kontekst i ideje koje će značajno uticati na sadržaj i metode rada u svim sustavima odgoja i obrazovanja u sljedećih dvadesetak godina vjerovatno možemo promatrati u sklopu zaključaka Međunarodne konferencije o obrazovanju, koja je održana u Ženevi 2001. god. Poruka konferencije bila je Obrazovanje za sve – učiti živjeti zajedno: sadržaji i strategije učenja – problemi i rješenja. Ta tri važna razloga u svjetskim razmjerima uvjetovala su takav pristup.

Prvi je proces globalizacije, koji se shvaća kao međuovisnost društvenih, političkih i znanstvenih činilaca. Treći razlog je vezan za migracijska kretanja (radnici i osobe koje traže azil, raseljene osobe). Toj skupini 2000. god. pripada već oko 150 mil. osoba.

Sasvim je jesno da je XXI stoljeće – stoljeće znanja i da će se u njegovom toku ostvariti definitivne znanstvene, civilizacijske i sve druge prednosti pojedinih nacionalnih zajednica.

Naš obrazovni sustav se otrgnuo od socijalističke doktrine odgoja, ali nije dosljedno prihvatio nove ideje, niti se uključio organizirano u evropske tokove orijentirane na učenje za 21. stoljeće. Tako je škola, uz sva nastojanja da prevlada svoje tradicionalne slabosti statičnost, unificiranost i dr., još uvijek bila, unatoč mnogim novim kvalitetama (i u mnogo čemu suvremenija) sputavana pripadnošću određenoj alternativnosti (koncepcijski i

241

statusno), čime joj je bio predodređen karakter njezine samostalnosti, ali i ograničena mogućnost posebnosti i prepoznatljivosti svake pojedine škole. Pokušaji prepoznatljivosti svake škole je proces, a ne «mirovanje», ono je zadatan, originalan čin, a ne imitacija, oponašanje zatečenog.

Temeljne odrednice izgrađivanja prepoznatljivosti suvremene škole kompleksnog su karaktera i izraz interdisciplinarnog uvjetovanja, strukturiranja njezine teorijsko-metodološke organizacije sadržaja i karaktera pedagoškog procesa u njoj. Kompleksnost i način transformacije škole u konceptualni «model» života i rada, prevazilaženje njezinog tradicionalnog stila, ovisit će njezina fizionomija, ali i ambicija da se mijenja i razvija vlastitim i prepoznatljivim ritmom i intenzitetom.

Dominantna dimenzija društvenog razvoja je globalno obrazovanje kao opća linija razvoja s jasnom orijentacijom u budućnost – sustav se na svojoj globalnoj razini neposredno ugrađuje u evropske i svjetske tokove; preko njega obrazovanje u jednoj zemlji postaje dijelom ukupnog procesa na kulturnom, socijalnom, ekonomskom i drugim razinama suvremenog života. Idejom globalnog obrazovanje škola se ne odriče domovinske pedagogije, razvija se samo po principu «od drugih».

Koncepcija globalno obrazovanje zasnovana je na idejama humanizma, inovacionog menadžmenta u obrazovanju koji formira strategije obrazovanja za 21. stoljeće, na raznim nivoima, nove modele nastavnika, nove strategije međusobne suradnje među subjektima odgojno-obrazovnog procesa. Uključivanje škole u globalno obrazovanje je postepen proces. Tako F. Stejli predlaže četiri faze u izradi nastavnog plana, od kojih su prve tri kompromisne, za prelazni period (uvođenje globalne perspektive u postojeće školske programe, razrada modula, koje možemo ugraditi u postojeće programe, integracija modula ili učenja), vođenje nastave. Nastavnici izvode nastavu zajednički integracijom disciplina, izvode globalno učenje konkretnog sadržaja koji je proistekao iz prve tri faze. Svaki predmet u školi stvara uvjete globalne orijentacije na karti svijeta za konkretnu perspektivu (historijsku, matematsku, jezičku). Program ne može obuhvatiti sve značajno na karti svijeta, ali može dati osnovne smjernice na svakom stupnju obrazovanja.

Globalno obrazovanje može se odrediti kao pravac razvoja suvremene pedagoške teorije i prakse u formiranju univerzalnih intelektualnih znanja, osnovu integracije školskog učenja i

242

pripreme mladih za život. To je moguće ostvariti kvalitetnim kurikulumom koji će osigurati dobre uvjete osposobljenosti učitelja, poticaja školske kulture, humane odnose unutar škole i konačno autonomiju učitelja.

Američki pedagog Wakler (Wakler, D.F., 1977.), u svojstvu posmatrača uspjeha u sprovođenju projekta u Kaliforniji, došao je do zaključka da je najbitnije pitanje kako učesnici u planiranju kurikuluma pristupaju svome zadatku, kako se planiranje kurikuluma stvarno odvija u praksi. Utvrdio je da u planiranju postoji logičan redoslijed postupaka:

p l a t f o r m a p r o m i š l j a n j e n a c r t .

Svi pojedinci koji će raditi na izradi kurikuluma pristupit će tom zadatku sa određenim uvjerenjem i vrijednosnom orijentacijom. Njihove misli zasnovane su na pretpostavkama koji su glavni problemi i obaveze. «Zato je prvi korak pridobiti sve da se uključe razgovarati, raspravljati, pa čak i posvađati se u vezi s tim šta je platforma ili kakva bi trebala ona da bude.» (Colin J. Marsh, 1994.) Platformu čine različite koncepcije (vjerovanje u ono što već postoji, što je moguće ostvariti), teorije (teorijska iskustva) i namjere (ono što je poželjno, što se želi postići).

Promišljanje se ne uzima kao drugi korak, već kao trajna samostalna aktivnost. Utvrditi platformu znači potpuno «očistiti sukob alternativa». Mogućnost alternative treba iznalaziti i nuditi prihvatljiva rješenja.

Nacrt kurikuluma je vrhunac svih predviđenih akcija. Prednost ovoga iskustva osigurava ujednačenost školskog sustava, sintezu između nacionalnog (propisanog) i nepropisanog kurikuluma koga čine partneri od nastavnika, učenika do ministarstva obrazovne politike.

O kurikulumu utemeljenom na školi engleski pedagog Skilbeck (Skilbeck, M., 1984.) misli da:

- bude zajedničko odlučivanje nastavnika i učenika, - kurikulum ima interni karakter svake ustanove, - da ispunjava određene norme, vrijednosti, - uključuje razne stručnjake.

Nastavnici i učenici će moći izvršiti taj zadatak koji pripada njihovoj funkciji samo ako stalno uče. Gudjons (Gudjons, H., 1994.) ističe «da odgajatelji imaju ulogu odvjetnika djeteta i odvjetnika kulture i težak zadatak – posredovati između oba zahtjeva.»

243

Jedan od osnovnih uvjeta za refleksiju osobnih i kolektivnih iskustava je timski rad. Razvoj pojedinca u timu zadaća je novog pristupa profesionalizmu. Svaki nastavnik morao bi biti uključen u takav ili drugačiji tim iz koga će proisticati školska kultura, temeljena na suglasnosti među ljudima u školi i školskoj okolini.

PROCES SURADNJE

(kvalitetni rad)

Proces suradnje

Učenici Nastavnici

1. Povjerenje 22. Timski rad / zajedništvo

2. Otvorenost 21. Osjećaj da smo dio zadaće

3. Osjetljivost za druge 20. Rezultati

4. Međuovisnost 19. «Iznutra prema vani»

5. Problemi 18. Proaktivnost

6. Odgovornost 17. Odnosi

7. Otvorena 16. Trajni

8. Komunikacija 15. Posvećenost

9. Energija 14. Okolina

10. Rješenja 13. Sigurna

11. Zadovoljavajuća 12. Nezastrašujuća

244

U knjizi «Učenje blago u nama» (Delors, J., 1998.) temeljne su odrednice koje usmjeravaju nastavnika na: «učiti znati, učiti činiti, učiti živjeti s durgima i učiti biti.»

Učiti znati ujedno znači i učiti učiti, kako bi se iskoristile mogućnosti koje obrazovanje pruža cijelog života.

Učiti činiti predstavlja sposobnost snalaženja u raznim situacijama, kao i sposobnost za timski rad.

Učiti živjeti zajedno predstavlja razumijevanje drugih ljudi, poštivanje vrijednosti, pluralizma, uzajamnog razumijevanja i mira.

Za uspješan rad u svakoj djelatnosti obično se navode i tri osnovne pretpostavke: ljubav, stručnost i zalaganje, iz kojih proističu sve komponente odgoja i obrazovanja, što ih ugrađuje inovativna škola. Ovisno o predmetu i programu, svaki nastavnik mora, uz opće zahtjeve, izgrađivati svoja mjerila i vrijednosti i težiti humanom i cjelovitom pristupu prema svakom učeniku. Nastavnikova uloga je poticati i kreirati uspjeh na radost sviju, jer ne zaboravimo: Ništa ne uspijeva kao uspjeh.

LITERATURA 1. Delors, J.: Učenje blago u nama, Educa, Zagreb, 1998. 2. Gudjons, H.: Pedagogija (temeljna znanja), Educa, Zagreb,

1994. 3. Marsh, Colin J.: Kurikulum, Educa, Zagreb, 1996. 4. Kačapor, S.: Uvod u školsku pedagogiju, Beograd, 1999. 5. Staley, F.A.: Reforming the Science Curriculum with a Global,

The American Forum, 1994.

مدارسنا على باب التغیرات البحث خالصة

دة ار الجدی ل األفك م یتقب انسلخ تعلیمنا من النظریة الماركسیة للتربیة، ولكنھ لر د للق ذي أع ن بالشكل المطلوب ولم یدخل رسمیا في نظام التعلیم األوربي ال

شرین د والع ع . الواح ي المجتم دم ورق ر تق م عناص یم أھ ك أن التعل وال شالم ا والع ي أورب ة ف ذه العملی ع ھ ن تماشیھ م د م ونظرتھ إلى المستقبل، وال ب

.الغربية ة التعلیمی ویر النظری نھج تط ھ م ھ بأن ن أن نعرف ام یمك شكل الع یم بال والتعل

وم األس وین العل بیل تك ي س ا ف رة وتطبیقھ شباب المعاص تأھل ال ي س یة الت اس .لحیاة أفضل

.سیتمكن األساتذة والتالمیذ من أداء واجبھم بالتعلم المستمر فقط

245

OUR SCHOOL ON THE THRESHOLD OF CHANGE Summary

Our educational system has broken away from the socialist doctrine of upbringing, but it hasn’t been consistent in adoption of new ideas, nor has it integrated itself, in an organised manner into the European developments, which are geared towards learning for the 21st century. The dominant dimension of social development is global education as a general line of development with a clear orientation for the future – on the global level this system is being directly integrated into European and World developments.

Global education can be defined as a trend in the development of contemporary pedagogical theory and practice in the function of universal intellectual knowledge, the basis for the integration of scholastic learning and the preparation of the young for life.

Teachers and the students will be able to perform the task, which belongs to their function only if they are constantly involved in the process of learning.

246

247

Doc. dr. sc. Edina Vejo

PROŠIRENO RAZUMIJEVANJE METODE U NASTAVI ISLAMSKE VJERONAUKE

Sažetak

Tekst raspravlja o pojmu metode u nastavi islamske Vjeronauke, nudeći prošireno razumijevanje metode utemeljeno na postojanju implikacijske relacije između sadržajnih i metodičkih odluka u nastavi. Znanstveno interveniranje u području sadržaja predstavljeno je kroz dva komplementarna pristupa: iz pozicije pedagoškog menadžmenta čime biva problematizirano strategijsko planiranje u području islamske Vjeronauke smješteno u kontekst makromenadžmenta. Drugi pristup reformuliranja sadržaja počiva na potrebi nadilaženja njihove reduciranosti i uvođenja sadržaja više osjetljivih za intelektualnu islamsku tradiciju. Na taj način bi se otvorila mogućnost poboljšanju metodičkih odluka u islamskoj vjeronauci, koja je trenutno limitirana upravo prirodom sadržaja koji se prezentiraju. Šira implikacija ovakvih interveniranja ogleda se u temeljitijem zasnivanju znanosti o odgoju kod nas, osjetljivom za intelektualnu i duhovnu pozadinu koju obezbjeđuje upravo islam.

* * *

Uređenost odnosa sadžaja i metode Ideja razvoja znanosti situirana u epistemologiju a na temelju

postojanja općenitih znanstveno-teorijskih konzekvenci prisutna i u znanosti o odgoju predstavlja početni okvir zadatom razumijevanju problema metode u nastavi islamske vjeronauke. Jer, upravo razumijevanje ideje razvoja znanosti eksponira pitanje odnosa sadržaja i metode.

U jednom vremenskom odsječku preokupirajuća ambicija znanosti bila je rješavanje temeljne strukture znanstvenog spoznavanja a ta dosegnuta struktura je po svojim moćima i rezultatima predstavljala vrijednost za sebe. Naglasak je na metodi,

248

putu, logičko-formalnoj orijentaciji, standardiziranosti. Potom će uslijediti period u kojem ne bivaju zanemareni dometi ostvarenog u području metode, ali izražavaju sumnju u »postojanje u naučnom saznanju takvih logičkih struktura koje bi nadilazile posebne historijske situacije, naglašavajući tako značaj proučavanja historije nauke i konkretne naučne prakse.«1 Isključivi interes za sadržaj u nastavi islamske Vjeronauke ozbiljno bi unio nedoumice u dosegnuto shvaćanje jezika ovog doba kojim se ostvaruje odgoj u vjeri. Odatle potječe pokušaj da se problem sadržaja u nastavi islamske Vjeronauke2 smjesti u područje njene metode. Time se nadilazi odnos suprotstavljenosti u tretiranju ova dva bitna elementa odgoja u vjeri, pa i suprotstavljenosti između dominantnih referentnih znanosti za pitanje sadržaja (teološke discipline), odnosno metode (pedagoško-psihološke znanosti). Začinje se konstruiranje sintetičkog, interdisciplinarnog pristupa koji izbjegava zamke nedostatnog partikularnog i teži integriranju. Ovakav pristup svoj izraz pronalazi u proširenom razumijevanju metode u nastavi islamske Vjeronauke. »Pojam metode nisu samo pojedini metodički oblici, već on obuhvaća sasvim općenite prethodne odluke o nastavnom programu, razmišljanja 1 Staniša Novaković, Hipoteze i saznanje, Beograd, 1984, str. 14. 2 Podržavajući kompleksnost prostora u kojem se ostvaruje odgoj u vjeri, znanstveno razmišljanje o njemu događa se prvenstveno posredstvom škoske Vjeronauke: a) školska vjeronauka kao forma u kojoj se ostvaruje vjerski odgoj, uspjela je više od ostalih odgojnih polja svoje odgojno nastojanje programirati, kontrolirati i vrednovati, što su artikulacijski zahtjevi znanstvenog promišljanja u nekoj oblasti praktičnog djelovanja b) broj mladih osoba obuhvaćenih školskom vjeronaukom, obavezuje na pojačanu znanstvenu nadnesenost nad ovim područjem. Prema podacima Vjersko-prosvjetne službe Rijaseta Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini, za šk. 2002/03. godinu, podaci o obuhvaćenosti bošnjačke omladine nastavom islamske Vjeronauke su slijedeći:

Muftijstvo Procenat polaznika vjeronauke u o.š.

Procenat polaznika vjeronauke u srednjoj školi

Zeničko 95,43 61,13 Bihaćko 98,49 92,38 Mostarsko 96,65 68,76 Travničko 99 73,19

Sarajevsko 93,25 84,85 (bez škola Kantona Sarajevo u

kojima nema Vjeronauke) Goraždansko 99,73 Nedostaju podaci Tuzlansko 96,15 86,46 Banjalučko (podaci za Ključ) 96 100

249

nastavnika o planiranju nastave, kao i cjelokupnost procesa u nastavi (prezentacija tema, organizacijski oblici, procesi interakcije).«3 Postoji navika da se o metodi u nastavi islamske Vjeronauke razmišlja kao o problemu nastavnikovog djelovanja, području njegovih odluka i odgovornosti. Ne poričući prostor nastavnikovog metodičkog odlučivanja, ipak je ovu njegovu mogućnost potrebno uokviriti stvarnošću. Fend (1980) distingvira makro-organizaciju, mikro-organizaciju i meta-organizaciju procesa učenja.4 Meta-organizaciju čini školska uprava, ministarstva obrazovanja i svi oni činioci koji oblikuju opće pretpostavke za organizaciju učenja. Za nastavu islamske Vjeronauke, kao protagonist u kreiranju ovih veoma bitnih okvirnih uvjeta, pojavljuje se i Islamska zajednica sa svojom stručnom službom (Vjersko-prosvjetna služba), kao i manirima pristupa problemima. Naravno, ovim se ne želi suzbiti nastavnikova konstruirajuća aktivnost u procesu zadobijanja svoje metodičke kompetencije (njegova stručnost, obrazovanje, iskustvo, navike), već samo se žele senzibilitirati odgovorni za dalekosežne efekte njihovih odluka u području vjeronaučne prakse. Berlinska didaktička škola5 (Blankertz, Heimann) ukazuje na nezaobilazni sklop implikacija između sadržajnih i metodičkih odluka. Odatle potječe razumijevanje odnosa sadržaja i metode kao odnosa izrazite kreativne napetosti. U ovom času, u prostoru znanstvene preokupiranosti nastavom islamske vjeronauke kod nas, ostvareni su izvjesni prodori u oblikovanju njene odvažnije metode kao puta prenošenja sadržaja, načina formativnog uplivavanja u svijet kvaliteta mladih ljudi. Shodno tezi o postojanju implikacijske relacije između sadržajnih i metodičkih zahvata, dogodit će se zaustavljanje mogućnosti usavršavanja metodičkog aspekta Vjeronauke ukoliko se sadržajni aspekt ne reformulira.

Nove teorijske paradigme nude saznanja za postizanje takvog kvaliteta instrukcije koji je orijentiran učeničkom individualnošću: pojedine kategorije učenika sa svojim osebujnim personalističkim

3 Ewald Terhart, Metode učenja i poučavanja, Zagreb, 2001, str. 51. 4 Isto djelo, str. 64. 5 Isto djelo, str. 48. Osnivač ovog didaktičkok koncepta P.Heimann smatrao je da nijedan elemenat nastavnog procesa ne može odvojeno posjedovati primat djelovanja, već treba polaziti od međuzavisnosti svih uključenih elemenata. Misao o sadržajima kao ’mogućim predmetima poučavanja’ implicira metodičku odluku.

250

sklopom inteligencije6, profilom intelektualnih sposobnosti7, svojom senzitivnošću u određenom području...8 Istovremeno, ovakvi teorijski koncepti ne bivaju primijenjeni u praksi Vjeronauke. To im naravno ne umanjuje snagu ali zato krni odgojnoobrazovne domete ove nastave i tako što i dalje traje artikuliranje njenog cilja i zadataka na razini deklarativnog, nerazrađenog, a time i teško mjerljivog. Nedopustiva komocija u području cilja i zadataka reflektira se i u području sadržaja. Taksonomski model (Bloom, 1956, 1976) je razradio taksonomiju odgojnoobrazovnih ciljeva u području kognitiviteta, afektiviteta i psihomotorike, kao organiziranu hijerarhiju koja počinje jednostavnim i završava složenim zadacima. Meta-organizacija poučavanja u nastavi islamske Vjeronauke ovim modelom dobiva orijentir pokušaju da se ciljevi i zadaci Vjeronauke operacionaliziraju. 'Matrica ciljeva i metoda' bi trebala omogućiti da se za svaki postavljeni nastavni cilj odabere najprimjerenija metoda poučavanja a izbjegne neprimjerena.9

6 Allport (1969) u svojoj teoriji osobe konstatira da je struktura inteligencije nerazdvojivo povezana s cjelokupnom osobom - crtama, osobinama, navikama, stavovima, emocijama… U svakom čovjeku egzistira personalistički sklop inteligencije, jedinstvena isprepletenost s njenim drugim dimenzijama. 7 Gardnerov model višestrukih sposobnosti (Frames of Mind,1983) ponudio je različite kategorije inteligencije: konvencionalne (verbalne, numeričke, prostorne) ali i sposobnosti muzičkog izražavanja, tjelesne sposobnosti, sposobnosti ponavanja sebe i drugih - intrapersonalne i interpersonalne. 8 U svakom pojedincu postoji,što implicira i mogućnost odgajanja,njemu svojstvena energija, osobeni koncept razvojnog potencijala. Dabrowsky (1964) upozorava da se razvoj ne može svesti na prosječnu normu i ukazuje na pet vrsta psihičke osjetljivosti (overexcitability) kao na prediktore razvojnog potencijala: psihomotorna, senzualna, intelektualna, imaginativna, emocionalna. 9 Ewald Terhart, Metode poučavanja i učenja, Zagreb, 201, str. 95-101. Metoda predavanja: Na temelju mnogih istraživanja više autora je došlo do zaključka da je metoda predavanja prikladna onda kada se a)glavni cilj sastoji u prenošenju podataka, b)odgovarajuće gradivo ne može obraditi na drugi način, c)gradivo se za posebnu skupinu mora organizirati i prikazati na poseban način,d)kad je potrebno probuditi zanimanje za temu, e)gradivo treba zadržati u pamćenju samo kratko vrijeme, f)kada je potrebno dati uvod u određeno područje ili pružiti orijentacionu pomoć u savladavanju zadataka učenja koje zatim treba izvršiti uz pomoć neke druge metode. Predavanja nisu prikladna kad: a)želimo ostvariti druge ciljeve osim prenošenja informacija, b)nešto treba zapamtiti u dužem vremenskom razdoblju, c)gradivo je složeno ili apstraktno ili sadrži mnoštvo detalja, d)bitnu pretpostavku za postizanje nastavnih ciljeva tvori aktivno sudjelovanje učenika u nastavi, e)treba dosegnuti kognitivne ciljeve

251

Matrica ciljeva i metoda (kognitivno i afektivo područje)

Metoda poučavanja Kategorija cilja predavanje rasprava individualni

pristup humanistički

pristup nastava u razredu

Kognitivno područje

1. znanje B C A C B 2. razumijevanje B B A C B 3. primjena C A A B B 4. analiza C A A B B 5. sinteza C A A B B 6. vrednovanje D A C B B Afektivno područje

1. recepcija B A A A B 2. odgovaranje D A B A B 3. vrednovanje B A D A B 4. organizacija vrijednosti

B B D A B

5. karakterizacija pomoću vrijednosti

D B D A B

Skala: A= vrlo dobro B= dobro C= dovoljno D= loše

Implikacijska relacija usmjerava ka potrebi ozbiljnog

nadnošenja nad sadržajima koji su u funkciji operativno postavljenih ciljeva vjeronaučne nastave, a koji svojom prirodom induciraju opredjeljenje za upotrebu življih, aktivnijih metoda.

Urgentno interveniranje u području sadržaja nastave islamske Vjeronauke, svakako situirano u kontekst interesa za cjelinu, dakle, vjeronaučnu metodu, podrazumijeva slijedeće rakurse: višeg reda poput analize, sinteze ili integracije ili su f) inteligencija ili nastavno iskustvo učenika prosječni odnosno ispod prosjeka. Metoda rasprave: Cilj primjene je podstaći sposobnost učenika za kritičko prosuđivanje kao i jezičke sposobnosti u razmjeni s drugim. Individualni pristup: Individualizaciju je moguće postići na području domaćih zadaća ali i posredstvom primjene materijala i medija. Humanistički pristup: Najvažnije obilježje je nastojanje da se omogući cjeloviti razvoj svih kognitivnih, socijalnih, emocionalnih i tjelesnih sposobnosti učenika, učenje glavom, srcem i rukom. (komunikativna didaktika) Nastava u razredima: Sinteza različitih kombinacija metoda frontalne nastave i objašnjenja, metoda rasprave, individualnih nastavnih metoda i humanističke metode. ’Kao i u glazbi… ukupni efekt (melodiju) ne određuje učestalost pojedinih načina postupanja (nota). Razliku između djelotvorne i nedjelotvorne nastave tvore kombinacije, ritmovi i tempo nastavnikovih postupaka (a time i učeničkih akcija).’

252

1. ugao ovovremenosti: uporna preokupirajuća istrajavanja bošnjačke mladosti na nekim pitanjima egzistencije, a koja nastava Vjeronauke i ne dotiče

2. ugao koji može obezbijediti oblast pedagoškog menadžmenta.

Prvi ugao: Otvorenost sadržaja islamske vjeronauke Postojeći sadržajni koncept nastave islamske vjeronauke

nedovoljno uspijeva opskrbiti mladog čovjeka moralnom osjetljivošću, ishod procesa vrijednosnog interioriziranja njene pouke je neizvjestan, pa se i među bošnjačkom mladošču širi osjećanje indiferentnosti, opasno relativiziranje... Proces mladalačkog samooblikovanja ne biva potaknut ovom nastavom a odgojni dometi bivaju počesto svedeni na deklarativno pristajanje.10 Mladi nisu ravnodušni prema nastavi islamske vjeronauke, ali sad se postavlja pitanje njihovih očekivanja. Tragom naslućivanja bošnjačke mladosti (dobivena razgovorima sa mladim osobama širokih interesa i značajnih postignuća u pojedinim školskim oblastima) artikulira se zadatost koncepta islamske vjeronauke. Izrasliji stratum bošnjačke mladosti ne traži u vjeronauci uporišta svojim racionalizacijama, nadomjestak osjećanju inferiornosti, naprotiv - prostor kompetentnog susretanja sa svojom tradicijskom intelektualnošću, čime bi ispunili sadržajnim razumijevanjem svoju često samo slućenu intelektualnu pozadinu. Mlada osoba želi urediti 'osnove svog uvažavanja života'11, jer joj je postalo sasvim jasno koliko je uređen identitet bitna pretpostavka dometa i kvaliteta onog što će spoznati.12 Kreator respektirajuće psihosocijalne teorije razvoja osobe, E. Erikson jasno poručuje da mladi ne žele svijet u kojem je sve dopušteno, već žele novi način suočavanja s bitnim stvarima. Ovakvo, možda elitizitrano promišljanje o mladima ne dopušta 'opravdavanja' skromnog formativnog dometa Vjeronauke, nezainteresiranošću mladih, jer slijedi očekivanja i zahtjeve

10 Saglašavanje je takva razina odgojnog uticaja tokom koje odgojna promjena traje dok je prisutan agens uticaja, bez dubljeg odgojnog odijeka. 11 Rusmir Mahmutčehajić, O jastvu, časopis Forum Bosne, Sarajevo, br. 14/2001, str 32. 12 Maturanina biologija kognicije: Spoznaju uvijek treba gledati u suodnosu s posmatračem, ne postoji o posmatraču neovisna spoznaja. Prema Konig, Zedler: Teorije znanosti o odgoju, Zagreb, 2001, str. 256.

253

intelektualno13 izrasle bošnjačke mladosti. Reducirani pristup području sadržaja vjeronauke zamagljuje intelektualnu dimenziju islamskog. Trag željenom reformuliranom konceptu sadržaja Vjeronauke, osjetljivom za islamske intelektualne domete, pronalazimo i u ideji 'ihsani intelektualne tradicije'14 koja insistira na usavršavanju intelekta koji shodno tradicijskoj islamskoj misli obitava u ljudskom srcu. Time se otvara mogućnost odgojno proširenog, potpunijeg razumijevanja vrijednosti - npr. Dobro, ne samo kao način obavljanja posebnih djela, već kao način bivanja.

»... bez određenog oblika ihsani intelektualne tradicije, sam islam je izložen postajanju ideologijom koja je lišena duhovne učinkovitosti, a njeno središnje učenje - la ilaha illa Llah - reducirano na puki slogan...«15 S radošću biva dočekano otkriće u jednom udžbeniku islamske pouke16 ihsanskih šarta. Prezentirani su kroz cjeline o njihovom smislu i značenju, te su nabrojani i sažeto objašnjeni osnovni principi.» Ponašati se služeći Allahu, dželle šanuhu, kao da Ga vidimo, jer ako mi Njega ne vidimo, zaista On vidi nas«, je vodič dosezanju potpunosti življenja svoje tradicije, ona prožimajuća snaga koja upravo i prečesto nedostaje postojećem konceptu islamske Vjeronauke, pa i islamskog odgoja uopće kod nas. I suvremena znanstvena razumijevanja, npr., pojma kao što je inteligencija, jasno priznaju njenu nekonvencionalnu dimenziju, intrapersonalnu inteligenciju, kao sposobnost doživljaja sebe kao cjeline, sposobnost spoznavanja sebe... Naravno, začeti krak interveniranja u području sadržaja vjeronaučne nastave, svoju pedagošku argumentaciju crpi iz postojanja implikacijske relacije u odnosu prema metodičkim odlukama, i prezentiran je kao svojevrsna ilustracija potrebe i mogućnosti da se područje sadržaja podvrgne ozbiljnom propitkivanju i preoblikovanju. Ponuđena ilustracija ne ispražnjava ovakvu mogućnost, već naprotiv, zahtijeva definiranje i drugih orijentira reformuliranom sadržaju:

13 Namjerno upotrijebljen izraz ’intelektualnost’ treba razumijevati u kontekstu slijedećeg značajnog distingviranja: “U perspektivi autonomnog jastva, nema svetog korjena znanja, taj korijen je samo jastvo sa svojim razumom kao najvišom mogućnošću pojedinca. Tako razum /ratio/ zamjenjuje um /intellectus/ a osjetnost unutarnju osvijetljenost.” Prema Rusmir Mahmutćehajić, Isti tekst, str. 41. 14 Nevad Kahteran, Tradicionalni islam i ideja ihsani intelektualnosti, časopis Znakovi vremena, Sarajevo, br. 18-19/2003, str. 38-48. 15 Isti tekst, str 44. 16 Midhat i Abdulah Čelebić, Ilmihal, Zenica, 1995.

254

kulturološkog, historijskog, antropološkog...17 Svakako bi u ovo interveniranje trebalo ukomponirati i spoznate preopkupacije mladih, interese, dileme, očekivanja ...

Postoji li strategijsko planiranje u nastavi islamske Vjeronauke?

Prema teoriji menadžmenta, primjenjivoj u području rada odgojno-obrazovnih institucija (i nužnoj kao artikulacijskoj formi osmišljavanja ovih institucija, uz uvažavanje posebnosti djelatnosti kojom se bave) odabir sadržaja nastave islamske Vjeronauke je domen odgovornosti tzv. makro-menadžmenta. »Uloga strategijskog menadžmenta je da u procesu strategijskog promišljanja osmisli organizacijsku viziju, artikulira poslovnu misiju, te oblikuje poslovnu strategiju kao obrazac poslovnog ponašanja, koji bi trebao rezultirati ostvarenjem poslovne misije i vizije. Postupkom strategijskog menadžmenta, oblikuje se šta organizacija želi da bude, koju 'vrijednost' organizacija isporučuje kupcima, te način ostvarenja željenog stanja (poslovna strategija) tako da se strategijski menadžment, s pravon, naziva i strategijsko vođenje... Uloga analitički strukturirane aktivnosti (strategijskog planiranja) je konvertovanje, prevođenje vizije i poslovne strategije u konkretne (poslovne) planove, čijim se ostvarenjem ujedno ostvaruje i vizija i poslovna misija.«18 Nastava islamske Vjeronauke realizira se posredstvom nastavnog plana i programa koji 'donosi' Islamska zajednica, u školi za čije makro-menadžerske funkcije su kompetentna odgovarajuća ministarstva. Odgovornost Islamske zajednice za ovu nastavu je neprenosiva. Naravno, uspješnost u ostvarenju ove uloge pretpostavlja potpuno razumijevanje škole, što se postiže njenim sistematičnim posmatranjem i proučavanjem. To je način da nastava islamske Vjeronauke zadobije transponirano značenje - od stranog tijela u školi ka, mjereno konkretnim odgojno-obrazovnim rezultatima, produktivne komponente ukupnog nastojanja škole.19 Plan i 17 Antropološki aspekt u: Nove orijentacije u definiranju sadržaja nastave islamske Vjeronauke, Zbornik IPA, Zenica, br.1/2003, str. 222-230. 18 Aziz Šunje, Menadžment u obrazovnim ustanovama, časopis Obrazovanje odraslih, Sarajevo, br. 1/2002, str. 71-72. 19 O reformi obrazovanja kao zadatom okviru za razmišljanje o nastavi islamske Vjeronauke i njenom shvaćanju kao izazovu, obavezi i mogućnosti za ovu nastavu, više u: Edina Vejo, Pozicija nastave islamske Vjeronauke u kontekstu reformirane škole, časopis Muallim, Sarajevo, br. 16/2003, str. 4-6.

255

program za nastavu islamske Vjeronauke, oblikuje ciljeve ove nastave i sadržaje kojim će ciljevi biti ostvareni. Dominacija uopćeno, proklamirajuće formuliranih ciljeva nastave Vjeronauke, uvjetuje nedovoljnu nadnesenost nad pitanjima njenih sadržaja. Kako nastava islamske Vjeronauke obrazuje, ali i odgaja, već spomenuta Bloomova taksonomija može ilustrirati složenost ostvarenja naizgled jednostavnije dimenzije ove nastave- obrazovne. Domete obrazovnog ostvarenja Vjeronauke moguće je pratiti prema taksonomiji zadataka u području kognitivnog razvoja.

Prva razina, znanje, obuhvaća slijedeće potkategorije20: - znanje činjenica - znanje terminologije - znanje načina tretiranja pojedinosti - poznavanje konvencija - poznavanje smjerova i nizova - poznavanje klasifikacija i kategorija - poznavanje kriterija - poznavanje metodologije - poznavanje općih pojmova u nekom području - znanje principa i generalizacija - znanje teorija i struktura.

Razina shvatanja pretpostavlja razvijanje intelektualnih vještina poput razumijevanja, prevođenja, tumačenja, ekstrapolacije.

Razina analize: analiza elemenata, analiza odnosa i analiza organizacijskih principa gradiva.

Razina sinteze: izrada originalne prezentacijske forme gradiva, sposobnost izrade generalizacije podataka...

Razina evaluacije pretpostavlja umijeće dosljednog vrednovanja sadržaja prema, u toku ovog procesa, izgrađenim vanjskim i unutrašnjim kriterijima.

Ako bi ciljevi nastave Vjeronauke slijedili zahtjev konkretnijeg definiranja, to bi dovelo do pomaka određivanju sadržaja kojim će biti ostvareni, a uvijek prisutna implikacijska relacija bi se reflektirala i kroz nove zahtjeve metodičke kompetencije nastavnika: npr., tačno definiranje u pripremi nastavnog sata onog što se želi satom postići, suptilniji odabir metode kojom se to može postići... Aktivnosti makro-menadžmenta 20 Razrada razina kognitivnog područja posredstvom potkategorija, prema Petar Stojaković, Darovitost i kreativnost, Sarajevo, 2000, str. 216-217.

256

iziskuju začinjanje kreiranja drukčijeg pristupa - uvažavanje i primjenjivanje dometa suvremenih znanstvenih paradigmi iz područja pedagoškog menadžmenta, pedagoške psihologije...

Očito da područje sadržaja u nastavi islamske Vjeronauke zahtijeva svježiji pristup, produbljeniji, više integrirajući čime bivaju opcrtana dva komplementarna kraka ovakvom nastojanju: u prostoru nastavnog gradiva Vjeronauke, ne zadovoljavajući se uopćenim određenjem 'vjere i morala' njenim sadržajem i posredstvom prodornijeg, odgovornijeg primjenjivanja znanstvenih spoznaja koje pomažu čvršću artikulaciju bdijenja nad Vjeronaukom. Priroda ovakvog izazova i mogućnosti oslikava se u slijedećoj komunikacijskoj razini: «Islamski život danas prolazi novo veliko suočenje sa svijetom i sa sopstvenim islamskim temeljima... Ostajući čvrsto oslonjen na sopstvene duhovne temelje, islamski život je u mogućnosti da plodotvorno preuzima moderne znanstvene spoznaje na način njihovog razviđanja u svjetlu sopstvenog intelektualnog naslijeđa i istovremenog razviđanja sopstvenog naslijeđa u svjetlu tih spoznaja.«21

LITERATURA 1. Allport, G.V. (1991): Sklop i razvoj ličnosti, Katarina, Bugojno 2. Čelebić, Midhat i Abdulah (1995): Ilmihal, Muftijstvo zeničko,

Zenica 3. Gardner, H. (1983): Frames of Mind: The Theory of multiple

intelligence, Basic Books, New York 4. Kahteran, Nevad (2003): Tradicionalni islam i ideja ihsani

intelektualnosti, časopis Znakovi vremena, br. 18-19/203, Sarajevo

5. Konig, Zedler (2001): Teorije znanosti o odgoju, Educa, Zagreb 6. Mamutćehajić, Rusmir (2001): O jastvu, časopis Forum Bosne,

br. 14/201, Sarajevo 7. Neimarlija, Hilmo (1989): Sufizam i duhovna situacija čovjeka,

Zbornik radova Tesawwuf, Zagrebačka džamija, Zagreb 8. Novaković, Staniša (1984): Hipoteze i saznanje, Nolit, Beograd 9. Stojaković, Petar (2000): Darovitost i kreativnost, Zavod za

udžbenike i nastavna sredstva, 'Srpsko' Sarajevo 10. Šunje, Aziz (2002): Menadžment u obrazovnim ustanovama,

časopis Obrazovanje odraslih, br.1/2002, Srajevo 21 Hilmo Neimarlija, Sufizam i duhovna situacija čovjeka, Zbornik Prvog simpozija Zagrebačke džamije Tesawwuf, Zagreb, 1989.

257

11. Šušnjić, Đuro (1989): Otpori kritičkom mišljenju, Radna zajednica RK SSO Hrvatske, Zagreb

12. Terhart Ewald (2001): Metode učenja i poučavanja, Educa, Zagreb

13. Vujić, Antun (1987): Otvorena znanost i otvoreno društvo, Centar za kulturnu djelatnost, Zagreb

المعنى الموسع لمفھوم طرق التدریس لمادة التربیة اإلسالمیة البحث خالصة

رض المیة بع ة اإلس ادة التربی دریس لم رق الت وم ط ث مفھ ذا البح درس ھ یى ارات المعن ادة ومھ ضمون الم ین م ع ب ذي یجم صطلح ال ذا الم ع لھ الموس

دریس انبین . الت ن ج ناه م ادة فدرس ضمون الم ق بم ا یتعل ا م ب : أم ن الجان مدریس ي مجال ت ام ف شكلة التخطیط الع ارة م دریس بإث اإلداري في مجال الت

وا ى الم ز عل د التربیة الدینیة في ضوء اإلدارة العامة، والجانب اآلخر التركیة ى -المتعمق ز عل ن التركی دال م ة إسالمیة ب ف ثقاف م المثق ي تھ ة الت ر دق أكث

ة . مجرد اختصار المادة ادة التربی دریس لم اب تحسین طرق الت ویفتح بھذا بسھا ادة نف سبب مضمون الم ي وضعھا الحالي ل . اإلسالمیة التي انحصرت ف

س اإل ي وسینعكس ھذا على وضع علم التربیة عندنا وربطھ باألس سالمیة الت .ستسھم في تحسینھ

258

EXPANTED UNDERSTANDING OF METHOD IN ISLAMIC

EDUCATION Summary

The text discuses the notion of method in Islamic education.It offers broader understanding of the method based on the existence of implicational relation between decisions regarding method and content in the education. Scientific intervention in the area of content is represented through two complemental approaches. The first is from the position of pedagogical management.In this approach the strategy of planning in the area of Islamic education placed in the context of macro-management is questioned. The second approach is reformulation of contents. It rests on the need of surprassing of their reduction and introduction of contents more sensitive to the intellectual Islamic tradition. In that way the possibility of improvement of methodical decisions in Islamic education would be opened. This possibility is limited at the moment by the nature of contents that are presented. Wider implication of such interventions is manifested in more radical establishment of science in our education. The education here is sensitive because of the intellectual and spiritual background secured by Islam.

259

Amel Alić, prof.

ZNAČAJ SOCIJALNE PERCEPCIJE ZA GRA\ENJE ME\ULJUDSKIH ODNOSA U ZAJEDNICI

Sažetak

Poznavanje problema socijalnog percipiranja trebalo bi da bude sastavnim dijelom individualnog rada sa svakom osobom, bez čega se ne mogu očekivati ni uspjesi na planu suočenja osobe sa samim sobom, podizanja nivoa korigibilnosti, izvlačenje pouka iz ranijih iskustava ili korigiranja krivih spoznaja i ubjeđenja.

Sposobnost adekvatnog socijalnog percipiranja dobija na značenju i u području rada, ne samo nastavnika, već i imama, onih koji bdiju nad džematom, ali i svih članova bilo koje vrste zajednice. Tako od obaveze «vježbanja» ovog kvaliteta nije izuzet niti jedan član džemata bilo kojeg nivoa. Ovo tim prije zbog činjenice što brojni Kur'anski ajeti1 i hadisi upućuju na nužnost građenja adekvatnih odnosa u zajednici, a vidjeli smo, takve odnose teško da možemo očekivati bez kvaliteta adekvatnog socijalnog percipiranja svih participanata.

Ili u najkraćem: u kojoj mjeri je svako od nas sposoban objektivno percipirati samog sebe, ali i sebe u odnosu na druge, u tolikoj mjeri će se takvi pojedinačni kvaliteti prenositi i na cjelokupnu zajednicu.

Ključni pojmovi: Percepcija, socijalna percepcija, pogreške u percipiranju, diferencirano percipiranje, autopercepcija

* * * U vremenu u kojem živimo svjedoci smo svakodnevnih

konflikata i nerazumijevanja među ljudima. Reklo bi se kako je teškoća razumijevanja drugoga i drugačijeg jedna od pojava

1 Ovom prilikom čini se dostatno podsjetiti na suru Hudžurat, u kojoj gotovo svi ajeti govore o prirodi međusobnih odnosa među muslimanima, te kako tretirati vijesti onih koji to nisu (primjer 6-8 ajet).

260

imanentnih čovjeku. Pomanjkanje spremnosti da se prevaziđu različita stajališta, te prilagodi sopstveni stav okruženju, također je i kvalitet koji se tokom života uči. Ova komponenta dijelom je preduvjet socijalne zrelosti svakog čovjeka, zbog čega bi se trebalo gotovo svakodnevno baviti sopstvenom spremnošću na kompromise, prihvatanje različitosti i uvažavanje drugoga i drugačijeg.

Od mnogih mogućih faktora koji utiču na uspješnost međuljudskih odnosa izdvajaju se:

socijalna percepcija, emocionalni stavovi i empatija.

Imajući u vidu kako jedan od ključnih indikatora pri ocjenjivanju uspješnosti svake osobe u određenom socijalnom ambijentu pripada kvalitetu građenja prihvatljivih odnosa i sposobnosti uspostavljanja pozitivnog transfera u komunikaciji, tim ovaj fenomen dobija na važnosti, pa se na isto vrijedi i osvrnuti.

Cilj ovog kratkog prikaza je ponuditi neka od razumijevanja fenomena socijalnog percipiranja i percipiranja općenito, a kako bi komunikacija nastavnika, imama, kao i svih drugih učesnika u zajedničkom saobraćanju imala, moguće, bolje rezultate. Poznavati navedeni fenomen ima za pretpostavku i bolje poznavanje samog sebe u atmosferi svakodnevne izloženosti naših osobnosti drugim, često, bitno drugačijim osobnostima i osobenostima.

Socijalna percepcija Percepiranje je psihička reakcija na sve podatake koji preko

različitih receptora neprestano stižu u korteks mozga. Pomoću percepcije u stanju smo spoznati i osmisliti objektivnu realnost. Percepcija je istovremeno:

1. organizirana osjetna cjelina kod koje svaki osjetni podatak ima svoje posebno, cjelinom određeno značenje;

2. integracija osjetnih podataka na osnovi naslijeđenih dispozicija, iskustava, navika i čuvstava2.

Percepcija je cjelovit i jedinstven doživljaj, aktivan psihički proces i uključuje percipiranje druge osobe. U ovaj proces uključena su i različita prethodna znanja i iskustva koja utiču na

2 Grupa autora, (1963), Enciklopedijski rječnik pedagogije, Zagreb.

261

različitost interpetacija procesa percepcije. Ovi doživljaji, odnosno, spoznaje stvarnosti određuju naše ponašanje i djelovanje sukladno sa interpetacijom spoznaje.

Objekti koji nas okružuju, fizionomije ljudi, prirodne pojave i slično, u suštini su isti, ali ih svi ljudi ne doživljavaju na isti način. Zapravo bi se mogli usuditi ustvrditi kako sve ove pojave vanjskog svijeta, procesuirane “u nama”, kod svake osobe poprimaju različita značenja, pa tako svaki čovjek percipirajući okruženje, unosi dio vlastite ličnosti u tu percepciju.

Opažanje vanjskog svijeta nije jednostavan proces, te on uključuje pet stupnjeva percipiranja3:

F. Heider (prema Bratanić, 1993) ovaj proces opisuje na način

da “osoba A percipira psihičke procese osobe B kroz psihičke procese u samoj sebi”, čime se potvrđuje kako različite spoznaje, iskustva i afiniteti imaju potpuno različit put od sakupljanja do interpretiranja percipiranog kod svake osobe. Tako će i različite forme savjetovanja, pozivanje na poštivanje normi i određenih vrijednosti biti na raznolik način doživljene i od strane onoga kome se obraćamo – svaka osoba, naime, već dolazi sa formiranim predubjeđenjima, spoznajama i iskustvima, pa je za uspješnost komunikacije nužno poznavati što veći broj činjenica vezanih za onoga na koga smo upućeni.

W. Glasser (prema Bašić i ostali, 1994) opažanje svijeta i primanje podražaja proširuje na cijeli sistem percipiranja. On

3 Opširnije: Bašić, J., Hudina, B., Trbović, N. K., Žižak, A., (1994): Integralna metoda, Alinea, Zagreb.

262

smatra da jedini sistem kroz koji zamjećujemo stvarni svijet jeste opažajni (perciptivni) sistem. Stvarni svijet se, tako, opaža osjetilima smještenim između stvarnog svijeta i opažajnog sistema.

Prethodna razmatranja pomažu nam shvatiti kako sve ono što opažamo uključuje interes za nešto (spoznajni, afektivni i voljni), a ono za šta nemamo interes, u osnovi i ne opažamo (potpuno ili djelimično). Sve informacije koje prolaze kroz opažajni sistem istodobno prolaze i kroz filter vrijednosti i potpunog znanja, određujući naše ponašanje. Uspostavljeni i već primljeni sistem vrijednosti utiče da se odredimo prema podražajima na taj način što svaka informacija dobija pozitivan, negativan ili neutralan predznak.

Ibn Sina, razmatrajući pitanje obrazovanja na višem nivou, dotiče se i fenomena percepcije, koje je, po njemu, direktno povezano s ostvarivanjem funkcije praktičnog i teoretskog intelekta. Obrazovanje uma upućuje na obrazovanje teoretskog, a obrazovanje karaktera upućuje i na teoretski i praktički intelekt.

Šta uključuje koji intelekt, nadalje pojašnjava tabelarni prikaz4:

Praktički intelekt Teoretski intelekt Vegetativne (nebati) osobine životinjske (animalne, hajvani) osobine - poimanje (fehm) - imaginacija (hijal) - mašta (fantasija)

Materijalni intelekt (inteligencija) - intelekt en habitus - intelekt u djelu - uzvišeni ili stečeni intelekt

Kada govori o psihičkim snagama čovjeka, Ibn Sina navodi

dvije vrste moći percipiranja: 4 Vidjeti opširnije: S. H. Nasr, (1994), Tradicionalni islam u moderno svijetu, El-Kalem, Sarajevo, str. 143.; kao i: Bajraktarević, O., (1990): Ibn Sina – egzistenicja i bit, Takvim, Sarajevo, str. 165-175.

263

vanjske i unutarnje.

U unutarnje spadaju: 1. senzus communis ili hisi-mušterik (prva šupljina mozga -

mjesto svih osjeta) 2. formativna moć (zadnja šupljina prednjeg mozga -

pamćenje informacija senzus communisa) 3. mašta (srednja šupljina mozga) 4. razmišljanje 5. memorija ili kuvej-hafiza (zadnja šupljina mozga)

S obzirom da u svakom čovjeku postoji nešto što okuplja sve ove dosezaje, uključujući i “shemu duše”, Ibn Sina razvija teoriju o “jastvu”, “enanijetu”, koja je u dodiru sa idejom svijesti. Svijest je dakle, objedinjujuća komponenta koja unificira dijelove ličnosti. Sve ove zamršene puteve “jastva” kroz koje čovjek putuje tokom svog odgoja i obrazovanja, Ibn Sina nastojao je rasvijetliti u svom opsežnom filozofskom djelu: s procesom koji počinje djelovanjem roditelja, do konačnog prosvjetljenja koje bi trebao čovjek dosegnuti na kraju kompletnog procesa. Tačnost percipiranja svijeta, na ovaj način, proizvodom je cjelokupnog procesa odgajanja i obrazovanja, te dometa duhovnog izrastanja svakog čovjeka.

Međutim, u ambijentu saobraćanja s drugim osobama, mi se ne zadovoljavamo samo prikupljanjem informacija za sebe, pa percipirano na mnoštvo načina dijelimo sa okolinom. Zbog toga se javlja fenomen socijalne percepcije koja predstavlja međuovisno percipiranje u socijalnoj situaciji.

Pojedini ljudi nisu spremni uvažiti različiti kut sagledavanja stvarnosti, zbog čega se za njih kaže kako preferiraju vlastito gledište u socijalnoj percepciji5. Nasuprot nefleksibilnom pristupu različitim gledištima, u prilici smo sresti i osobe koji su svjesni šarolikosti uvjerenja, pa ovakve osobe preferiraju tzv. sličnost gledišta6.

Simplificirano rečeno, zakonitosti socijalne percepcije ogledaju se kroz poznavanje drugih na osnovu poznavanja samih sebe, pa je objektivno prosuđivanje drugih na najdirektiniji način povezano sa mogućnošću objektivnog odnosa spram vlastite

5 “drugi doživljavaju svijet kao ja” 6 “drugi su slični meni”

264

ličnosti. Osoba neriješenih unutarnjih konfliktata i neosvješćenog nesvjesnog u sebi, bit će spriječena objektivno suditi o drugome.

Pogreške u percipiranju Proces opažanja podložan je, kako smo vidjeli, i brojnim

mogućim greškama. Najčešće pogreške vezane su za sklonost predrasudama, stereotipijama, intolerantnosti, projekcijama, te za tzv., "halo-efekat". Mi ćemo ovom prilikom pažnju posvetiti samo nekim najčešćim pogreškama, a sa kojima se susrećemo u svakodnevnoj komunikaciji.

Svakodnevna komunikacija s drugim osobama uključuje i suočavanje sa iskrivljenom ili neadekvatnom percepcijom socijalnog okruženja. U tom smislu, nerijetko se može čuti kako pojedine osobe vlastitu poziciju (posebno ako je nepovoljna), neuspjehe, probleme i uzroke za različite konflikte, pripisuju drugima (radnim kolegama, učenici nastavnicima, itd.), ne ulažući niti minimalan napor na suočenju sa stvarnim razlozima, uzrocima i povodima. P. Diel (prema Bratanić, 1993) je ovakav način sagledavanja stvarnosti zaokružio sintagmom projekcijska introspekcija. Projekcija je odbrambeni mehanizam za kojim posežu svi oni koji su nenaučeni realno se suočiti s nezadovoljenim motivima, dok se pod pojmom introspekcija podrazumijeva kvalitet samopromatranja. Na ovaj način zaključujemo kako je projekcijska introspekcija zapravo pripisivanje drugoj osobi osobina, stavova i motiva ponašanja, koja su, zapravo, u nama samima, a kojih nismo svjesni i ne želimo ih priznati, pa ih se rješavamo pripisujući ih drugima (gotovo redovno je to nesvjestan proces). Pogreške u percipiranju su, tako, najčešće rezultat i neadekvatne autopercepcije koja se, opet, najčešće ogleda u precjenjivanju vlastitih sposobnosti, mogućnosti ili pak, uvjerenja u vlastitu “nepogrešivost”.

Greške u donošenju sudova i tačnom opažanju stvarnih osobina vrlo su često proizvod prvog dojma, tzv., “halo-efekta”. Pod “halo-efektom” treba razumijevati uočavanje i procjenjivanje cjelokupne osobe na osnovu neke pojedinačne osobine prilikom prvog susreta sa određenom osobom7. Ovakva procjena se sastoji od prijenosa pojedine osobine (na cjelokupnu ličnost) i transfera cjelokupnog dojma.

7 Nesvjesni mehanizam halo-efekta prenosi dojam i na ostale osobine ličnosti.

265

Pored već pomenute projekcije, Olport (1991) kao vrlo čest izvor griješenja u procjenjivanju i percipiranju navodi i pretjeranu uproštenost. Zamke pretjeranog uproštavanja ogledaju se kroz prirodno ograničenje ljudskog intelekta u sklonosti da se poseže za stereotipnim kategorizacijama i kvalifikacijama baziranim na polnim, generacijskim, nacionalnim, konfesionalnim i drugim razlozima, pa se pod ovakvim vrstama pogrešaka mogu podrazumijevati i svi prethodni navedeni izvori griješenja.

Mogućnosti tačnog percipiranja Prosuđivanje i procjenjivanje percipiranog ovisi od

sposobnosti ljudi, kvaliteta osobine i sličnosti osoba. Prosuđivanje je složen sklop mentalnih procesa kod kojih inteligencija igra vrlo važnu ulogu. Inteligentni ljudi su u prednosti kod ocjenjivanja ličnosti drugih. Kako vidimo, razvitak i dometi kognitivnog područja svake osobe u procesu odgajanja i socijaliziranja od presudnog su značaja za tačnost percipiranja u kasnijim razdobljima života. Pa ipak, premda “spoznaja o” čini fundament ispravnog opažanja, ni “osjećati za” kao ni “biti vođen ka” ne mogu biti isključeni. Šta to znači? Nerijetko i pored dovoljno saznanja i racionalnog uvida bivamo vođeni protuslovnim osjećajima i istim takvim motivima. Zbog toga kontroliranje vlastitih emocija (afektivno područje) i unutarnjih pokretača (konativno područje), uz ranije navedeno kognitivno područje, upozoravaju na potrebu koherentnosti unutar i izvan ovog temeljnog trougla svake osobe u procesu tačnog percipiranja.

Upravo zbog potpunijeg razumijevanja inteligencije, recentna istraživanja klasičnom shvatanju ove čovjekove kvalitete pridodaju i neophodnost uključivanja tzv., emocionalne ili personalne inteligencije. Salovej (prema Goleman, 2002), tako, Gardnerovu personalnu inteligenciju8 proširuje na slijedeća osnovna područja:

8 Tako je Gardner kroz svoja istraživanja proširio dotadašnje dominantno shvatanje inteligencije zasnovano na dovoljnosti izračunavanja standardnog koeficijenta inteligencije (poznatog skraćeno kao IQ). On je ustanovio kako se kod svake osobe u većoj ili manjoj mjeri zapažaju različiti kognitivni stilovi za koje postoje i različite predispozicije, a koje se dalje, kroz život, mogu razvijati. Gardnerovo pobijanje jedinstvene i monolitne inteligencije zasnovano je na tvrdnji kako inteligenciju predstavlja spektar od sedam osnovnih varijeteta u koje spadaju: verbalna, matematičko-logička sposobnost, talenat za osjećaj prostora, kinestetički i muzički, te interpersonalne i intrapersonalne sposobnosti.

266

sposobnost spoznavanja emocija, upravljanje emocijama, samomotivacija, prepoznavanje emocija kod drugih (empatija), te umijeće održavanja povoljnih međusobnih odnosa.

Prema N. L. Gagen (Bratanić, 1993), tačnost socijalne percepcije uvjetovana je stupnjem značaja za nas onoga što percipiramo i sposobnošću uživljavanja u položaj druge osobe.

Olport (1991) u preduvjete dobre procjene ubraja: iskustvo, sličnost pojave, inteligenciju, kognitivnu složenost, samouviđanje, društvenu snalažljivost i prilagodljivost, izdvojenost, estetski stav i intraceptivnost.

Također, u interakciji sa drugim osobama, mi neprestano preispitujemo u kolikoj mjeri osjećamo povjerenje prema drugima. Imati povjerenje u druge podrazumijeva i specifično percipiranje, što u slučaju pogrešne procjene stupnja povjerenja može uticati na tačnost percipiranja. Opća klima u izgrađenoj mreži socijalne interakcije ovisi od izgrađenosti pojedinačnih odnosa. U svakoj mreži interakcije pristupi povjerenju mogu biti različiti, gradirajući od neumjerenog povjerenja u sve, do potpunog nepovjerenja.

Pristup svakoj osobi počinje i biva određen adekvatnim

percipiranjem, za čiju tačnost, kako vidimo, moraju biti ispunjeni ranije pobrojani uvjeti. Islamski stav u pogledu pristupa povjerenju je, očito, nedvosmislen. Tako objektivnost u islamskoj perspektivi zahtijeva sigurni hod između krajnosti, brižljivo vodeći računa o tome da realno-humano sagledavamo svakoga, prethodno uvažavajući i vlastitu i osobnost drugih ljudi.

Terapeutski zahvati koji imaju za cilj razviti kompetentost diferenciranog percepcipiranja, zapravo su usmjereni ka učenju tačnog opažanja.

O aspektima emocionalne inteligencije vidjeti opširnije: Goleman, D., (2002). Emocionalna inteligencija, Geopolitika, Beograd.

pristupi povjerenju: optimističan = imam povjerenja u svakoga pesimističan = nemam povjerenja ni u koga

realan-human = imam povjerenja u onoga ko to zaslužuje

267

Da bi proces opažanja vanjskog svijeta bio pozitivan, King (prema Bašić i ostali, 1994) predlaže vježbanje i preispitivanje svake osobe kroz kontinuirano postavljanje slijedećih pitanja:

Ja kakav sam, Ja kakav mislim da jesam, Ja kakav drugi misle da jesam, Ja kakav mislim da drugi misle da sam, Ja kakav mislim da bih trebao biti, i Ja kakav mislim da sam u odnosu na ono što mislim

da moram biti. Na temelju odgovora dobivenih na prethodna pitanja

(percepcija samog sebe), dolazi se i do cjelokupne slike o sebi (self-image). Osvješćivanje samoga sebe proizilazi iz spoznaje šest ključnih ili temeljnih komponenata slike o sebi, podrazumijevajući pod tim tjelesni, intelektualni, emocionalni, filozofski (organizirana vjerovanja, vrijednosti, stavovi…), socijalni (odnos s drugima) i komunikacijski aspekt ličnosti. Praktični rad na području svakog aspekta uključivao bi temeljito preispitivanje osobe kroz postavljanje pitanja o određenju samog sebe u odnosu na svako područje.

No, Kingovih sedam pitanja za preispitivanje kao da su preuzeta iz bilo kojeg općeg mjesta poučavanja Islamu. Premda bi se samo o ovom pitanju mogli posvetiti i čitavi tomovi, čini se dovoljnim i prikladnim podsjetiti na samo jedan hadis Allahova Poslanika, sallallahu alejhi ve alihi ve selleme, a kojeg prenosi Muslim:

«Tako mi Allaha, ja se u svakom danu više od sedamdeset puta obratim Allahu za oprost.»

Na ovaj način islamsko stajalište u pogledu adekvatne socijalne percepcije, autopercepcije i percepcije općenito, stavlja se u kontekst stupnja imana, razotkrivajući i horizontalnu, ali i vertikalnu pozicioniranost čovjeka u odnosu na transcedentno.

LITERATURA 1. Bajraktarević, O., (1990): Ibn Sina – egzistenicja i bit, Takvim,

Sarajevo. 2. Bašić, J., Hudina, B., Trbović, N.K., Žižak, A., (1994):

Integralna metoda, Alinea, Zagreb. 3. Bellenger, L., (1992): Umijeće komuniciranja, Svjetlost,

Sarajevo.

268

4. Brajša, P., (1993): Pedagoška komunikologija, Školske novine, Zagreb.

5. Bratanić, M., (1993): Mikropedagogija – interakcijsko-komunikacijski aspekt odgoja, Školska knjiga, Zagreb.

6. Glasser, W.: "Konflikti"; Socijalna zaštita, br. 30/31/32, Zagreb, 1989.

7. Goleman, D., (2002): Emocionalna inteligencija, Geopolitika, Beograd.

8. Grupa autora, (1963): Enciklopedijski riječnik pedagogije, Zagreb.

9. Ibn-Kesir, (2002): Tefsir: skraćeno izdanje, Visoki saudijski komitet za pomoć BiH, Sarajevo.

10. Mandić, P., (1986): Savjetodavni vaspitni rad, Svjetlost, Sarajevo.

11. Olport, G., V., (1991): Sklop i razvoj ličnosti, Katarina, Bugojno.

12. Rakić, B., (1974): Vaspitno djelovanje u malim grupama, Sarajevo.

13. Mehmedović, A., (1991): Tako je govorio Muhammed Resulullah, Grafičar, Tuzla.

269

أھمیة المتابعة االجتماعیة في مجال بناء العالقات في المجتمع البحث خالصة

ن رد م ع كل ف ة شرط للتعامل الصحیح م معرفة أسلوب المتابعة االجتماعیسھ رد لنف ة الف ي متاعب ائج ف ق النت ن تحقی دونھا ال یمك ع، وب راد المجتم أف

ارف وتص ف والمع سابقة وتصحیح المواق ى التجارب ال اء عل حیح المسار بن .الخاطئة

ن ة وكل م ألسلوب المتابعة االجتماعیة دور مھم في عمل المدرسین واألئموینبغي على جمیع أفراد الجماعة بأي شكل من أشكالھا . یھتم بأفراد مجتمعھ

ات . ممارسة ھذا الفن والتدریب علیھ شیر اآلی رة ال سیما وت ث الكثی واألحادین ك إال ع إلى ضرورة إقامة العالقات الطیبة بین أفراد المجتمع وال یمكن ذل

.طریق أسلوب المتابعة االجتماعیة المتمیز لكل أفراد المجموعةول صار نق سھ : وباخت ة نف ا لمتابع د من ل واح تعداد ك ون اس دى یك ى أي م إل

ا وخاصة ما یخص عالقاتنا مع اآلخرین؟ وبھؤالء ینت ؤثر إیجابی ك وی شر ذل .على المجتمع كلھ

ة، : المصطلحات الرئیسیة ي المتابع المتابعة، المتابعة االجتماعیة، األخطاء ف .المتابعة المتنوعة، المتابعة الذاتیة

270

THE SIGNIFICANCE OF SOCIAL PRECEPTION IN THE BUILDING OF INTERPERSONAL RELATIONS IN THE

COMMUNITY Summary

The familiarity with the problem of social perception ought to be an integral part of individual work with every individual – without which one cannot except success on the level of an individual who is confronting his/her own self, raising the level of correction, learning from earlier experiences or correcting false beliefs.

The ability of adequate social perception gains in its meaning in the field of work, of not only the teachers, but also the imams and those who watch over the jam’ats, but also all the members of any community, so that no member of a jama’t on any level is exempt from the duty of ‘practising’ this quality. All the more so because of the fact that numerous Qur’anic verses and hadith direct our attention to the necessity of building adequate relations in the community, and as we have seen, it is difficult to expect such relations without quality and adequate social perception of all the participants.

To put it very briefly: to what degree is each and everyone of us capable of objectively perceiving him/herself, but also his/her own self in relation to others, to such an extent so that such individual qualities will be passed on to the entire community. Key words: perception, social perception, perception errors,

differentiative perception, autoperception.

271

Izet Pehlić, prof.

TERMINOLOŠKE NEJASNOĆE U OBLASTI PLANIRANJA I PRIPREMANJA ODGOJNO-OBRAZOVNOG PROCESA

Sažetak

U radu se analiziraju osnovni pojmovi iz oblasti planiranja i programiranja odgojno-obrazovnog rada.

U našoj prosvjetnoj javnosti termin kurikulum se izbjegavao, ili je imao mnogoznačna tumačenja koja nisu samo karakteristična za našu pedagogijsku teoriju i praksu, nego i u znatnom broju zemalja mnogobrojne njegove definicije se razlikuju.

U angloameričkom miljeu pojam kurikulum se u kontinuitetu održao i razvijao i pojmovno u sebi sjedinio releventne dimenzije koje potiču iz različitih pedagogijskih disciplina (školske pedagogije, sociologije odgoja, didaktike, metodike), čime se otvorio prostor za razumijevanje njegovog značenja. Jednako tako, postoje i tendencije reduciranja njegovog značenja, pa čak i potpunog ignoriranja njegovog postojanja ili svođenje na samo jednu od njegovih dimenzije (nastavni plan, nastavni program).

Ključne riječi: planiranje, programiranje, nastavna osnova, kurikulum, nastavni plan i program

* * * Planiranjem nastavnog rada i pripremanjem za rad

obezbjeđuje se ne samo postepeno prelaženje nastavnog programa nego i njegovo ravnomjerno prelaženje i sistemska obrada, kao i blagovremeno pribavljanje svega što je neophodno za pravilnu metodsku obradu i dobro organiziran rad.1

Cilj ovoga rada je da se pokušaju razjasniti terminološke nejasnoće i izvesti jasna distinkcija između osnovnih pojmova iz oblasti planiranja i programiranja nastavnog procesa.

1 Prof. dr. Refik Ćatić: Osnovi didaktike, Pedagoški fakultet u Zenici, Zenica, 2003., str. 153.

272

U literaturi se susrećemo sa većim brojem pojmova i termina koji tretiraju područje našeg interesa: nastava, planiranje, programiranje, nastavna osnova, nastavni plan, nastavni program, nastavni plan i program, kurikulum.

Definiranje pojmova i njihova terminološka distinkcija Budući da u ovom radu govorimo o pojmovima koji su

neraskidivo vezani za nastavu, a ovdje ih i upotrebljavamo u tom kontekstu, no prije definiranja pojmova bitno je da definiramo i samu nastavu.

Nastava je svrhovit, osmišljen, organiziran i vođen proces učenja i poučavanja u školi ili drugom odgovarajućem mjestu, koji se ostvaruje zajedničkim radom učitelja i učenika. Nastavu planiraju, programiraju, organiziraju i izvode učitelji u cilju sistematske pomoći, odnosno sticanja znanja, umijeća i navika, te razvijanja sposobnosti učenika i usvajanja nekog sistema vrijednosti.2

Planiranje Planiranje je intelektualni rad na izradi određenog plana

prema kojem se svjesno usmjerava nastavni proces, odnosno proces odgoja i obrazovanja u skladu sa zahtjevima društva.3 Ono je i smišljeno projektiranje nastavnog rada s obzirom na sadržaj koji će se obrađivati, prostorne uvjete u kojima će se izvoditi nastavni rad, opremu koja će se upotrijebiti u radu, vrijeme koje će se raditi, te ciljeve koje treba ostvariti.4

Ukoliko je planiranjem obuhvaćena školska godina, ono je pretežno globalno, okvirno, orijentacijsko, grubo, dok je za kraći period detaljnije, preciznije i konkretnije. Uvijek se polazi od globalnog/godišnjeg planiranja, pa se takav plan u pojedinim dionicama u toku godine detaljizira za kraća razdoblja (tematski plan, dnevni plan).5

2 Antun Mijatović: Leksikon temeljnih pedagogijskih pojmova, EDIP, Zagreb, 2000., str. 194. 3 Dr Sait Kačapor: Uvod u školsku pedagogiju, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd, 1999., str. 109. 4 Nikola Potkonjak i Pero Šimleša: Pedagoška enciklopedija II, “Svjetlost” Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Sarajevo, 1989., str. 200. 5 Više vidi u: Potkonjak, V.: Planiranje u nastavi, Zagreb, 1974.

273

Planiranjem se postiže više ciljeva značajnih za rad škole: osvješćuje se proces rada; nastavnici motiviraju na bolji rad; nastava se svjesno usmjerava u željenom pravcu; nastava postaje racionalnija i ekonomičnija; bolje se koordiniraju različite aktivnosti; sprječavaju se improvizacija, slučajnost, nepripremljenost; podsjećaju se rasejani nastavnici i obezbjeđuje se sistematičnost.6

Planiranje ima puno važnih svrha i funkcija. «Najvažnija je ta što omogućuje da dobro promislite o vrsti učenja koju ste odredili za nastavni sat i da povežete pedagoške ciljeve s onim što znate o učenicima i mjestu tog nastavnog sata u nastavnom programu.»7

Programiranje Programiranje označava niz precizno određenih postupaka i

metodologijskih pravila koji prethode odgojnoj i obrazovnoj djelatnosti: proces odlučivanja o programima odgoja, nastave i učenja koji se obično vrše na nekoliko nivoa odlučivanja (programiranja):

a) globalnom – na kojem se utvrđuje opća programska politika, formira programski sistem, utvrđuju programske smjernice;

b) školskom – na kojem se formira program škole kojim se oblikuje ukupna radna kompozicija, zavisno o vrsti škole, škola formira programske baze koje uključuju programske pakete i svu potrebnu programsku aparaturu;

c) operativni programi – koji se formiraju u okviru razrednih grupa (odjela, nastavnih predmeta i odgojnih područja, tj. kao alati vođenja nastave).8

Pored osnovne funkcije programiranja (strukturiranje školskog sistema rada), programiranje ima i:

- informativnu funkciju: prikupljanje potrebnih informacija o uspjehu, socijalnim uvjetima, intelektualnim

6 Nedeljko Trnavac: Pedagog u školi – prilog metodici rada školskog pedagoga, Učiteljski fakultet u Beogradu, Beograd, 1993., str. 68. 7 Chris Kyriacou: Temeljna nastavna umijeća, EDUCA, Zagreb, 1995., str. 32. 8 Dr. sc. Stanko Antić: Pedagoški pojmovnik, u djelu: Osnove suvremene pedagogije, grupa autora, Hrvatski pedagoško-književni zbor, Zagreb, 1999., str. 652.

274

sposobnostima, podataka o porodici i drugih podataka značajnih za školu i programiranje rada škole;

- regulativnu funkciju: normativno reguliranje života i rada škole i ono ima usmjeravajuću i obavezujuću snagu;

- predikativnu funkciju: predviđanje određenih pedagoških ishoda kako ne bi bilo praznog hoda i kako bi se pratili rezultati koji se ostvaruju programiranjem rada škole.9

Nastavna osnova Nastavna osnova je stari naziv za nastavni plan i program.10

Za njega se u novije vrijeme često, a ponekad i neprimjereno, koristi sinonim kurikulum. Nastavna osnova obuhvata didaktički kompletiran nastavni program, tj. zadatke, sadržaje i ostale alate potrebne za ostvarivanje nastave, koji se planiraju unaprijed i operacionaliziraju u toku samog procesa nastave. Značajno je da suvremeno određivanje nastavene osnove teži preciznom određivanju onog što učenik treba da nauči, a manje taksativnom nabrajanju onoga što treba učiti.11 Na taj način se ostvaruje znatno velik i odgovoran prostor za učiteljevu kreativnost u procesu odgoja i obrazovanja.

Nastavnom osnovom smatramo zadani nivo usvojenosti znanja i umijeća svakog učenika. Time se otvara realna mogućnost da svaki učenik pomoću usvojenog znanja dostigne u skladu sa svojim sposobnostima i najviši nivo obrazovanosti i socijalne promocije. «Uspješnost rada učitelja kod svakog učenika mora,» po tom shvatanju, «biti samo viša od zadane osnove, ali nikako niža.»12

Nastavni plan Za nastavni plan ima više definicija. One su različite u tome

kojem njegovom segmentu daju više značaja. Navodim samo neke: Nastavni plan je školski dokument koji nastaje «kao rezultat

planiranja, to je konačan završetak aktivnosti planiranja i može biti na različite načine prikazan.»13

9 Refik Ćatić i Osman Ramić: Osnovnoškolska pedagogija, Pedagoška akademija u Zenici, Zenica, 1998., str. 174. 10 Enciklopedijski rječnik pedagogije, Matica hrvatska, Zagreb, 1963., str. 524. 11 Dr. sc. Stanko Antić: Pedagoški pojmovnik, str. 649. 12 Antun Mijatović: Leksikon temeljnih pedagogijskih pojmova, str. 195. 13 Dr Sait Kačapor: Uvod u školsku pedagogiju, str. 110.

275

Nastavni plan je osnovni školski dokument koga propisuje odgovarajući državni organ (najčešće ministarstvo prosvjete),14 a postoji i tendencija da jedan njegov dio utvrđuju škole prema lokalnim potrebama, a dio sami učenici slobodnim izborom predmeta (npr. ECTS sistem).

Nastavni plan je osnovni školski dokumenat koji izdaju prosvjetne vlasti i kojim se u formi tabele propisuju predmeti koji će se izučavati u određenoj školi, kojim redom po razredima i po koliko sati.15

Nastavni plan je školski dokument u kojem se u obliku tablice propisuju odgojno-obrazovna područja, odnosno nastavni predmeti koji će se proučavati u određenoj školi, zatim redoslijed proučavanja tih područja ili predmeta po razredima ili semestrima, te sedmični fond sati za pojedino područje ili predmet.16

Nastavni plan određuje nastavne predmete i vrijeme potrebno za učenje tih predmeta u školama. U historijskom i društvenom razvoju i razvoju nastavne prakse pojedini nastavni predmeti se izostavljaju, a u nastavne planove se uvode novi.17

Iz svih navednenih i konsultiranih definicija može se izdvojiti definicija kojoj, iako joj zamjeraju neki didaktičari, nigdje i ničim nije opovrgnut nijedan njen elemenat, a koju navodi prof. Vilotijević18: Nastavni plan, zaista, jeste osnovni školski dokument i njime se određuje koji će se nastavni predmeti učiti u pojedinom tipu i vrsti škole, kojim redoslijedom po razredima i sa kolikim brojem časova iz svakog predmeta.

U školskoj praksi bilo je i ekstremnih pokušaja ukidanja stalnog nastavnog plana (npr. radikalni smjerovi: skupne nastave, kompleksnog sistema, projekt-metode, prigodne nastave, doživljajne nastave i sl.).19

Nastavni program Nastavni program je službeni dokumenat koji propisuju

prosvjetne vlasti i koji određuje sadržaj rada u svakom nastavnom 14 Marko Stevanović i Refik Ćatić: Savremena didaktika, Pedagoška akademija u Zenici, Zenica, 2002., str. 123. 15 Enciklopedijski rječnik pedagogije, str. 528. 16 Pedagoška enciklopedija II, str. 99. 17 Pedagoški rečnik, Zavod za izdavanje udžbenika SR Srbije, Beograd, 1967., str. 631. 18 Mladen Vilotijević: Didaktika 3, BH MOST, Sarajevo, 2001., str. 21. 19 Enciklopedijski rječnik pedagogije, str. 529.

276

predmetu, tj. opseg građe (znanja, vještina i navika) koju učenici treba da usvoje u pojedinim razredima.20

Nastavni program je «školski dokument kojim se određuju obrazovno-vaspitni sadržaji i daju opšta metodska uputstva kako će se ti sadržaji realizovati u pojedinim razredima i predmetima u školi.»21

Nastavni program je «školski dokument kojim se propisuje opseg, dubina i redoslijed nastavnih sadržaja u pojedinom nastavnom predmetu.» Zato je on «konkretizacija nastavnog plana» s tim da je mnogo opširnije formuliran.22 Pored zadataka koje treba ostvariti u procesu nastave, program sadrži jasan popis svih nastavnih sadržaja nastavnog predmeta u cjelini.

Detaljan opis i definiciju i opis daje i prof. Vilotijević23: nastavni program se različito definira:

- kao sistem sadržaja izdijeljen na predmete prema nastavnom planu i namijenjen je za obrazovanje u odgovarajućoj vrsti (ili tipu) škole ili

- kao školski dokument kojim su propisani nastavni sadržaji po predmetima iz nastavnog plana.

Nastavnim programom se konkretizira nastavni plan – utvrđuje se obim (suma znanja), dubina (kvalitet stečenih znanja) i redoslijed nastavnih sadržaja. Nastavni sadržaji u nastavnom programu mogu se poredati linijski, koncentrično i kombinirano.

Nastavni plan i program Nastavni plan i program je osnovni školski i državni

dokument koga najčešće propisuje i donosi Ministarstvo prosvjete, kulture i sporta. On u sebi sadrži nastavni plan i nastavni program u formi knjige.

Ova dva dokumenta su u tijesnoj vezi, jer se opseg i dubina gradiva zasnivaju na postojećem fondu sati. Izmjene planova i programa nisu tako česte pa jedna generacija učenika može završiti prema započetom programu. Do izmjena obavezno dolazi zbog promjena sistema i odnosa u društvu, ali najčešće zbog novih znanstvenih spoznaja.

Promjene mogu biti u vidu korekcija, dopuna i izmjena.

20 Ibidem, str. 530. 21 Pedagoški rečnik, str. 633. 22 Pedagoška enciklopedija II, str. 101. 23 Mladen Vilotijević: Didaktika 3, str. 31-36.

277

Promjene u planovima i programima najčešće dolaze od državnih vlasti, ali i od samih nastavnika koji najbolje osjećaju potrebu za promjenama. Promjene programa u normalnim društvenim i ekonomskim uvjetima obično se provode tako da svaka generacija radi do kraja po započetom planu i programu (4-8 godina), a ako su potrebne izmjene, onda se vrše manje korekcije i dopune.24

Kurikulum Kurikulim je raznovrsno korišten termin. Za njega mnogi

jezici nemaju odgovarajući ekvivalentni izraz, pa se sve više u mnogim jezicima udomaćuje u izvornom obliku. Ono obuhvata sistemsku ukupnost planiranog odgoja i obrazovanja (cilj, zadaci, sadržaji, organizacija, mediji, strategije i evolucija učenja).

U novije doba, sve više ulazi u upotrebu i na našim prostorima, a osnovna mu je karakteristika «učenje orijentirano na učenika», ali precizno artikulirano (algoritmizirano). Zato se svako planiranje i programiranje ne može zvati kurikulumom, nego samo ono «koje zadovoljava metodologijske uvjete, kriterije i tehnologiju izrade kurukuluma.»25

U srednje vijeku, latinska riječ curriculum označavala je «plan ili tok po kojem se u samostanima vaspitao podmladak 'samostanske braće'.»26

U općem značenju, u latinskoj frazi curriculum vitae, koristi se za izraz ili odrednica za tečaj, tok života, životopis.27

Interesantno je da u Pedagoškom rečniku i Enciklopedijskom rječniku pedagogije uopće nema ovog pojma, dok se u Pedagoškoj enciklopedijj II pojam navodi, ali samo sa smjernicom da treba pogledati nastavni plan i nastavni program.

Dr. Marko Palekčić28 u radu Nastavni sadržaji i znanje, u poglavlju Kurukulum i nastavni plan, navodi da se antički pojam kurikulum s didaktičkim idejama Wolfganga Ratkea i J.A. Komenskog uvriježio i zapadnoevropskom govornom području i označavao opseg znanja koje mladi trebaju usvojiti kako bi se

24 Marko Stevanović i Refik Ćatić: Savremena didaktika, str. 132. 25 Grupa autora: Osnove suvremene pedagogije, navedneno djelo, str. 648. 26 Dr. Sait Kačapor: Uvod u školsku pedagogiju, str. 110. 27 Branko Šeringer: Rječnik stranih riječi, Zadružna štampa, Zagreb, 1965., str. 73. 28 Grupa autora: Osnove suvremene pedagogije, navedneno djelo, str. 268-273.

278

pripremili za život i rad u svojoj društvenoj sredini. Po njegovom mišljenju, od 18. st. na njemačkom govornom području u tu svrhu se koristi pojam nastavnog plana, dok se pojam kurikulum u angloameričkim zemljama zadržao sve do danas. Ovakvo definiranje je vrlo blisko pojmu nastavna osnova.

U dvadesetim godinama prošlog stoljeća, kada je rasprava o kurikulumu nakon SAD-a zahvatila i Evropu, ovaj pojam se počeo mnogo više koristiti i doživio je znatno proširenje značenja koje se, međutim, nije uvijek podudaralo s tradicionalnim poimanjem nastavnog plana. Od tog vremena pod kurikulumom se podrazumijeva propisivanje ciljeva učenja i poučavanja, nastavnih sadržaja, tema, metoda, medija i postupaka vrednovanja. Tako opisan kurikulum treba veze između školskog učenja i poučavanja, te objasniti s kojim ciljem je potrebno učiti i poučavati.

U školskoj praksi se često koriste oba pojma (nastavni plan i kurikulum) sa usporednim značenjem, «mada se u novije vrijeme nastavnim planovima sve češće naziva naučno kodificiranje nastavnih sadržaja, a njihova konkretizacija u školskoj praksi označava se kao kurikulum.»29

Stručna štampa na našim prostorima u jednom dijelu nastavni plan i program poistovjećuje s kurikulumom, a u drugom obavezno ukazuje da to nisu isti pojmovi.

Mijatović i Previšić konstatiraju da je najjednostavnije rješenje definiciju nastavnog plana i programa s jednom od najprihvatljivijih definicija koje se najčešće i koriste: «Kurikulum ili nastavni plan i program je cjelovita, sustavna i ukupna planiranost obrazovanja i odgoja koja se odnosi na zadaće, vrijeme, te naputke o organizaciji i metodama rada uz precizno određenje što učenici trebaju naučiti i usvojiti na primjerenoj razini znanja i umijeća.»30 Oni govore o 'nacionalnom kurikulumu'.

Preciznije i konkretnije o kurikulumu govori i dr. Vladimir Mužić u svojoj studiji Učinkovitiji kurikulum koherentnošću sadržaja nastave i primjenom modula.31 On kurikulum pozicionira širim od nastavnog plana i programa. 29 Ibidem, str. 269. 30 Antun Mijatović, Vlatko Previšić i Ante Žužul: Kulturni identitet i nacionalni kurikulum, Napredak – časopis za pedagogijsku teoriju i praksu, ZIB Mladost, Zagreb, 2000., str. 136. 31 Prof. dr. sc. Vladimir Mužić: Učinkovitiji kurikulum koherentnošću sadržaja nastave i primjenom modula, Napredak – časopis za pedagogijsku teoriju i praksu, ZIB Mladost, Zagreb, 2000., str. 147-155.

279

Filip Jelavić pojam kurukulum razumijeva i upotrebljava. To se osvjedočuje u zaključnom razmatranju, kada govori o nastavnom kurikulumu. On smatra da je kurikulum «svrhovito planirano i sustavno organizirano poučavanje i učenje»; «koherentna i dinamična cjelina svih elemenata koji su relevantni za učenje»; «jasna i pregledna cjelina koja 'motri' na sve dijelove i situacije odnosno iskustva učenja»; «posebno ističe potrebu raznolikosti iskustava, pa osim 'klasičnih, uvodi i suvremene metode i oblike organiziranog učenja,»32

Dr. Mladen Vilotijević, također, pojam kurukulum razumijeva širim od pojma nastavni plan i program, te konstatira da kurikulum pokret čine dvije oblasti: teorija kurikuluma (bavi se dugoročnim planiranjem koje se izražava nastavnim planom) i teorija nastave usmjerene cilju učenja (ograničava se na kratkoročno i srednjoročno planiranje i ima pragmatičnu svrhu – da pruži neposrednu pomoć u nastavnoj praksi).33

Kurukulum nije samo niz dokumenata, nego i određena kombinacija formalnih i neformalnih iskustava u učenju koja se stiču u školi. Pedagogijska tradicija najveću važnost pridaje načinu na koji djeca uče, pa onda sadržaj i metode prate željeno pedagogijsko usmjerenje kao što je usmjeravanje na dijete ili učenje otkrivanjem.

Christine Möller pojam kurikulum pozicionira široko, sintagmatski u 'kurikulumskoj didaktici' – didaktici orijentiranoj na cilj učenja. Po njoj, 'kurikulumska didaktika' polazi od toga:

- da je tačno postavljanje ciljeva bitni elemenat nastavnog planiranja,

- da za to valja pripremiti instrumentarij kojim je moguće upravljati i koji je naučno osiguran,

- da jednoznačno treba odrediti i ponašanje onih koji uče i sadržaje na kojima se ponašanje pokazuje,

- da je time dat temelj za djelotvoran izbor metoda, te - da se uspjeh djelotvorno provjerava samo na temelju

tako određenih ciljeva.34

32 Filip Jelavić: Didaktika, Naklada Slap, Jastrebarsko, 1998., str. 130. 33 Mladen Vilotijević: Didaktika 3, str. 41. 34 Herbert Gudjons: Pedagogija – temeljna znanja, EDUCA, Zagreb, 1994., str. 196.

280

Möllerova smatra da razvoj jednog kurikuluma teče u trodijelnom procesu: planiranje nastave, organizacija nastave i kontrola nastave.

Colin J. Marsh35, koristeći pojam kurikulum, govori i o školskoj pedagogiji, didaktici, te nastavnom planu i programu. On govori o:

- učeničkom gledištu, - nastavničkom gledišti, - planiranju i izradi kurikuluma; - upravljanju kurikulumom i - kurikulumskoj ideologiji.

U svakoj kategoriji napisano je nekoliko kratkih poglavlja nazvanih modulima. Svaki modul je usmjeren na ključni pojam, na njegova glavna obilježja, na prednosti i slabosti. Tako naprimjer, u kategoriji upravljanje kurikulumom govori o pet modula: teoretiziranje o kurikulumu i tvorci novih pojmova (rekonceptualisti), pristup kurikulumu temelje na sociologiji znanja, školski predmeti, povijest kurikuluma, reforma kurikuluma.

Po Marshu, u kreiranju kurikuluma uključen je niz različitih ljudi: zaposleni u školama, istraživači, univerzitetski nastavnici, ljudi u upravnim tijelima, političari, te razne interesne grupacije. Oni svoje zadatke obavljaju na različite načine: planiranjem sastanaka, neslužbenim raspravama, pisanjem izvještaja, radova, priručnika, udžbenika, držanje govora, predavanja i vođenje radionica.

On govori o skrivenom kurikulumu koji ima uticaja na planiranje i provođenje 'javnog - neskrivenog kurikuluma'. On je očit, primjera radi, u usmjeravanju, stepenovanju, izradi rasporeda i sistema nagrađivanja. Ti elementi su bliži nekim društvenim grupama, te ih oni koriste kako bi postigli svoje ciljeve. Nejednakosti povećavaju posebni elementi, ali oni nisu poznati ili razumljivi širokoj javnosti, te su skriveni od mnogih grupa.

Govoreći o konceptu prikrivenog kurikuluma, Slavica Bašić36 govori o skrivenom kurikulumu, onakvom kakvim ga tretira Colin J. Marsh, a termin nastavni plan i program trerira kao manifestnu realizaciju kurikuluma, te konstarira kako su mnogobrojna

35 Colin J. Marsh: Kurikulum – temeljni pojmovi, EDUCA, Zagreb, 1994., str. 20. 36 Slavica Bašić: Koncepr prikrivenog kurikuluma, Napredak – časopis za pedagogijsku teoriju i praksu, ZIB Mladost, Zagreb, 2000., str. 170-179.

281

istraživanja školske prakse dovela do toga da se «o društvenoj efektivnosti školske prakse prestane zaključivati iz nastavnih planova i programa i društveno-pedagoških intencija učitelja i odgovornih za školu te da se rekonstruiraju vanjske i unutarnje determinante nastavne situacije koje podržavaju hijerarhijsku strukturu odnosa u nastavi, konkurentsko ponašanje, poslušnost, nezainteresiranost i druge aspekte koji se, u odnosu na objavljene (emancipacijske) odgojne ciljeve, procjenjuju negativnima.»37

Dakle, pored javnog, službenog, manifestnog, eksplicitnog, registriranog, pisanog kurikuluma postoji i skriveni, nepisani, implicitni, latentni, alternativni, neregistrirani ili parakurikulum, koncept koji omogućava da se objasni kako u standardiziranoj situaciji učenja (nastavi) nastaju obrasci ponašanja koji mladima omogućavaju integraciju u dominantnu društvenu grupaciju, odnosno kulturu.

Zaključna razmatranja Nakon teorijskih razmatranja i stečenih uvida u literaturu,

možemo izvesti nekoliko zaključaka: - Nastavna osnova obuhvata didaktički kompletiran nastavni

program, tj. zadatke, sadržaje i ostale alate potrebne za ostvarivanje nastave, koji se planiraju unaprijed i operacionaliziraju u toku samog procesa nastave. Suvremeno određivanje nastavene osnove teži preciznom određivanju onog što učenik treba da nauči, a manje taksativnom nabrajanju onoga što treba učiti.

- Nastavni plan je osnovni školski dokument kojim se određuje koji će se nastavni predmeti učiti u pojedinom tipu i vrsti škole, kojim redoslijedom po razredima i sa kolikim brojem časova iz svakog predmeta.

- Nastavni program je sistem sadržaja izdijeljen na predmete prema nastavnom planu i namijenjen je za obrazovanje u odgovarajućoj vrsti (ili tipu) škole. On je školski dokument kojim su propisani nastavni sadržaji po predmetima iz nastavnog plana. Nastavnim programom se konkretizira nastavni plan – utvrđuje se obim (suma znanja), dubina (kvalitet stečenih znanja) i redoslijed nastavnih sadržaja. Nastavni sadržaji u nastavnom programu mogu se poredati linijski, koncentrično i kombinirano.

37 Ibidem, str. 170.

282

- Kurikulum je cjelovita, sistemska i ukupna planiranost odgoja i obrazovanja. on obuhvata definirane ciljeve, zadatke i sadržaje učenja, metode, situacije i strategije, te načine evaluacije.

- Veliki broj teoretičara kurukulum razumijeva širim od pojma nastavni plan i program, te konstatira da kurikulum pokret čine dvije oblasti: teorija kurikuluma i teorija nastave usmjerene cilju učenja. Neki u definiranju njegovog područja bavljenja obuhvataju školsku pedagogiju, neki didaktiku, a mali broj njih ga, u različitim kontekstima, poistovjećuje s nastavnim planom ili nastavnim programom.

- Razvoj pedagogije i njenih poddisciplina je uvjetovao da se pojam kurikulum u svijetu različito razvijao. U angloameričkom miljeu on se u kontinuitetu održao i razvijao i pojmovno u sebi sjedinio releventne dimenzije koje potječu iz različitih pedagogijskih disciplina (školske pedagogije, sociologije odgoja, didaktike, metodike), čime se otvorio prostor za razumijevanje njegovog značenja. Jednako tako, postoje i tendencije reduciranja njegovog značenja, pa čak i potpunog ignoriranja njegovog postojanja ili svođenje na samo jednu od njegovih dimenzije (nastavni plan, nastavni program).

- Nema razloga za izbjegavanje već udomaćenog pojma kurikulum i korištenje neprimjerenih i neodgovarajućih zamjenskih pojmova. Naprotiv, treba ga tretirati i koristiti u njegovoj značenjskoj punini, kako u odgojno-obrazovnoj teoriji tako i u praksi.

LITERATURA 1. Antić, Stanko: Pedagoški pojmovnik, u djelu: Osnove

suvremene pedagogije, grupa autora, Hrvatski pedagoško-književni zbor, Zagreb, 1999.

2. Bašić, Slavica: Koncepr prikrivenog kurikuluma, Napredak – časopis za pedagogijsku teoriju i praksu, ZIB Mladost, Zagreb, 2000.

3. Ćatić, Refik i Ramić, Osman: Osnovnoškolska pedagogija, Pedagoška akademija u Zenici, Zenica, 1998.

4. Ćatić, Refik: Osnovi didaktike, Pedagoški fakultet u Zenici, Zenica, 2003., str. 153.

5. Enciklopedijski rječnik pedagogije, Matica hrvatska, Zagreb, 1963.

283

6. Gudjons, Herbert: Pedagogija – temeljna znanja, EDUCA, Zagreb, 1994.

7. Jelavić, Filip: Didaktika, Naklada Slap, Jastrebarsko, 1998. 8. Kačapor, Sait: Uvod u školsku pedagogiju, Zavod za udžbenike

i nastavna sredstva, Beograd, 1999. 9. Kyriacou, Chris: Temeljna nastavna umijeća, EDUCA, Zagreb,

1995. 10. Marsh, Colin J.: Kurikulum – temeljni pojmovi, EDUCA,

Zagreb, 1994. 11. McNail, John D.: Curriculum – a comprehensive intruduction,

HarperCollins, College Publishers, New York, 1996. 12. Mijatović Antun: Leksikon temeljnih pedagogijskih pojmova,

EDIP, Zagreb, 2000., str. 194. 13. Mijatović, Antun; Previšić, Vlatko i Žužul, Ante: Kulturni

identitet i nacionalni kurikulum, Napredak – časopis za pedagogijsku teoriju i praksu, ZIB Mladost, Zagreb, 2000.

14. Mužić, Vladimir: Učinkovitiji kurikulum koherentnošću sadržaja nastave i primjenom modula, Napredak – časopis za pedagogijsku teoriju i praksu, ZIB Mladost, Zagreb, 2000.

15. Pedagoški rečnik, Zavod za izdavanje udžbenika SR Srbije, Beograd, 1967.

16. Potkonjak, Nikola i Šimleša, Pero: Pedagoška enciklopedija II, “Svletlost” Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Sarajevo, 1989.

17. Potkonjak, V.: Planiranje u nastavi, Zagreb, 1974. 18. Stevanović, Marko i Ćatić, Refik: Savremena didaktika,

Pedagoška akademija u Zenici, Zenica, 2002. 19. Šeringer, Branko: Rječnik stranih riječi, Zadružna štampa,

Zagreb, 1965. 20. Trnavac, Nedeljko: Pedagog u školi – prilog metodici rada

školskog pedagoga, Učiteljski fakultet u Beogradu, Beograd, 1993.

21. Vilotijević, Mladen: Didaktika 3, BH MOST, Sarajevo, 2001.

284

عدم وضوح المصطلحات في مجال تخطیط وإعداد عملیة التربیة والتدریس


ة داد عملی یط وإع ال تخط ي مج صطلحات ف م الم ث أھ ذا البح ي ھ نا ف درس .التربیة والتدریس

دریس ى مصطلح الت ا عل واد (انحصر مفھوم التربیة والتدریس في محیطن میة صطلح ) دراس دم م ده وانع وم "وح رب " كوریكول ي الغ ستخدم ف ذي ی ال

ة الدراسیة، والتر ة بالتربی رة المتعلق اني الكثی ة، ویتضمن المع ة االجتماعی بیسیرا ر تی ذا المصطلح أكث م ھ اك . وأسالیب وطرق التدریس، ما جعل فھ وھن

د نھج الدراسي : محاوالت لحصر معنى ھذا المصطلح على المعنى الواح الم .أو المقررات الدراسیة

اب ذا الب ي ھ سیة ف صطلحات الرئی وم: "فالم یط" "كوریكول نھج " التخط الم ."المقررات الدراسیة" الدراسي

285

TERMINOLOGICAL OBSCURITY IN THE FIELD OF

PLANNING AND PREPARATION OF THE EDUCATIONAL PROCESS Summary

This work analyses the basic concepts in the field of planning and the development of an educational program.

The term curriculum has been avoided in our educational public, or it had multiple interpretations that were not only characteristic for our pedagogical theory and practice but also for a significant number of other countries. Its numerous definitions differ from each other.

In the Anglo-American milieu the term curriculum had continuously survived, developed, and conceptually united within itself the relevant dimensions which originate from various pedagogical disciplines (school pedagogy, sociology of education, didactics, teaching methods), which, in turn, created an environment for the understanding of its meaning. Equally, there are tendencies of diminishing its meaning, and even totally ignoring its existence or reducing it to only one of its dimensions (curriculum, program of instruction).

Key words: planning, programming, curriculum, curriculum foundation, program of instruction

286

SADRŽAJ PREDGOVOR..................................................................................5

Doc. dr. hfz. Safet Halilović POVODI OBJAVE KUR'ANA .............................................................9

Mr. hfz. Halil Mehtić ANALIZA RUKOPISA MEHMEDA HAND@I]A “UNVANUL-HIKME VEL-MEVIZATUL-HASENEH” S POSEBNIM OSVRTOM NA TEMU [ERHU AJETIN VE TEFSIRUHA........................................................37

Mensur Valjevac, prof. SEJJID DŽEMALUDDIN EL-AFGANI (1254-1314/1838-1897)..........49

Doc. dr. sc. Šefik Kurdić MUS'AB B. 'UMEJR, R.A., - PRVI AMBASADOR DA'VE U ISLAMU....67

Doc. dr. sc. Šukrija Ramić DRUGI OPĆI ŠERIJATSKO-PRAVNI PRINCIP: NEMA (NANOŠENJA) ŠTETE, NITI UZVRAĆANJA ŠTETOM .............................................81

Doc. dr. sc. Zuhdija Adilović NEORACIONALISTIČKI PRAVAC U ISLAMSKOM SVIJETU I NJEGOV UTICAJ NA ISLAMSKU MISAO U SVIJETU I KOD NAS ..................101

Mr. sc. Nusret Isanović VELIKA D@AMIJA U DAMASKU, DJELO SIMBIOZE ISLAMA I KULTURA ORIJENTA...................................................................123

Doc. dr. sc. Mehmed Kico LINGVISTI^KO DJELO PROF. DR. TEUFIKA MUFTI]A (1918-2003) ...............................................................................147

Doc. dr. Bilal Hasanović PRVA ISLAMSKA PROSVJETNA ANKETA (1910-1911)..................167

Mr. sc. Mejra Softić GLAGOLSKE VRIJEDNOSTI ARAPSKIH DEVERBALNIH IMENA .....179

Mr. sc. Hazema Ništović BOŠNJAKOV STAV PREMA ORIJENTALNOJ JEZIČKOJ TRADICIJI ..189

Muhamed Pašanbegović, prof. MAJOR PERIODS OF BORROWING WORDS FROM OTHER LANGUAGES IN THE HISTORY OF ENGLISH ...............................207

Prof. dr. sc. Ismet Dizdarević OSJEĆANJE KRIVICE I KAJANJA PLANERA I IZVRŠILACA GENOCIDA.................................................................................215

Prof. dr. sc. Dževdeta Ajanović NAŠA ŠKOLA NA PRAGU PROMJENA ..........................................239

Doc. dr. sc. Edina Vejo PROŠIRENO RAZUMIJEVANJE METODE U NASTAVI ISLAMSKE VJERONAUKE.............................................................................247

Amel Alić, prof. ZNAČAJ SOCIJALNE PERCEPCIJE ZA GRA\ENJE ME\ULJUDSKIH ODNOSA U ZAJEDNICI ...............................................................259

Izet Pehlić, prof. TERMINOLOŠKE NEJASNOĆE U OBLASTI PLANIRANJA I PRIPREMANJA ODGOJNO-OBRAZOVNOG PROCESA ...................271

Documents

Zbornik radova Islamskog pedagoškog fakulteta u Zenici 2 - 2004