Download pdf - ПЕРЕКРЕСТКИ 3–4 · ский язык – это не национальный язык», – отметил Ч. Айтматов на конферен-ции в Италии

1

ПЕРЕКРЕСТКИ№ 3–4

2

Европейский гуманитарный университетЦентр перспективных научных исследований и образования (CASE)Центр европейских и трансатлантических исследований

Перекрестки № 3–4/2005Журнал исследований восточноевропейского пограничья

Редакционная коллегияВладимир Дунаев (Минск)Светлана Наумова (Минск)Павел Терешкович (Минск)Игорь Бобков (главный редактор) (Минск)Валентин Акудович (редактор) (Минск)Татьяна Журженко (Харьков)Лудмила Кожокари (Кишинев)

Научный советАнатолий Михайлов (Беларусь), доктор филос. наукНаталка Черныш (Украина), доктор социол. наукЯрослав Грицак (Украина), доктор ист. наукВиржилиу Бырлэдяну (Молдова), доктор ист. наукДмитрий Карев (Беларусь), доктор ист. наукДимитру Молдован (Молдова), доктор экон. наук

Журнал выходит с 2001 г.Периодичность: ежеквартально

Адрес редакции и издателя:Республика Беларусь220030 г. Минск, пр. Ф. Скорины, 24Европейский гуманитарный университетe-mail: [email protected]

Подписано в печать 01.03.2005 г.Формат 70/108 1/

16. Бумага офсетная. Печать офсетная.

Гарнитура «GaramondBookNarrowC».Усл. печ. л. 22,9. Тираж 299 экз.Отпечатано: ОДО “Новапринт”. ЛП №02330/0056647.220007, г. Минск, ул. Купревича, 2. Заказ № 619.

ЕГУ выражает глубокую признательность за помощь и финансовую поддержку проекта:Корпорации Карнеги, Нью-Йорк,Европейской Комиссии и Бюро по демократическим институтам и правам человека ОБСЕ

© Европейский гуманитарный университет, 2005© Центр перспективных научных исследований и образования (CASE)© Центр европейских и трансатлантических исследований

mailto:[email protected]

3

СОДЕРЖАНИЕ

ИССЛЕДОВАНИЯ

Марко Павлышин

КАЗАКИ НА ЯМАЙКЕ: ПРОЯВЛЕНИЯ ПОСТКОЛОНИАЛИЗМАВ СОВРЕМЕННОЙ УКРАИНСКОЙ КУЛЬТУРЕ .................................................................... 5

Андрей Казакевич

ПРО КОЛОНИЮ ................................................................................................................................... 17

Лудмила Кожакари

ПРОБЛЕМА ПАМЯТИ И ИДЕНТИЧНОСТИ В ПОСТТОТАЛИТАРНЫХГОСУДАРСТВАХ. ПРИМЕР РЕСПУБЛИКИ МОЛДОВА ............................................... 28

Оксана Забужко

ЖЕНЩИНА-АВТОР В КОЛОНИАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЕ .................................................. 35

ПЕРЕВОДЫ

Ядвига СтанишкисМОДЕРНИЗАЦИЯ ПЕРИФЕРИИ:ИСПОЛЬЗУЕМ ЛИ МЫ ЭТОТ ШАНС? .................................................................................... 66

Здислав Краснодэмбски, Агата Белик-РобсонСОВРЕМЕННЫЕ ЧИТАТЕЛИ СЕНКЕВИЧА(Запись встречи, посвященной консервативной модернизацииПольши. Организаторы: «Collegium Invisible» и «Krytyka Polityczna») ......... 81

ДИСКУССИЯ

Татьяна ЖурженкоМИФ О ДВУХ УКРАИНАХКомментарий к статье М. Рябчука «Две Украины» ................................................. 108

ЭССЕ

Александр КьёссевСАМОКОЛОНИЗИРОВАННЫЕ КУЛЬТУРЫ .................................................................... 118

Игорь Бобков

ЭТИКА ПОГРАНИЧЬЯ:ТРАНСКУЛЬТУРНОСТЬ КАК БЕЛОРУССКИЙ ОПЫТ ............................................... 127

4


Анатолий Паньковский

О ТОЛЕРАНТНОЙ ПОЛИТИКЕкак важнейшем «включении» агонального либерализма ............................... 137

Андрей Гернович

ОСОБЕННОСТИ ЭТНИЧЕСКОГО САМОСОЗНАНИЯ ПОЛЯКОВВ УСЛОВИЯХ БЕЛОРУССКО-ПОЛЬСКОГО ПОГРАНИЧЬЯ ................................ 151

ПЕРЕВОДЫ

Хоми БхабхаМЕСТОНАХОЖДЕНИЕ КУЛЬТУРЫ ....................................................................................... 161

Абдул Жан-Мухамед, Дэвид Лойд

К ТЕОРИИ МИНОРИТАРНОГО ДИСКУРСА:ЧТО ЕЩЕ НЕОБХОДИМО СДЕЛАТЬ? ................................................................................. 192

РЕЦЕНЗИИ

Евгения Иванова

ГЕНДЕРНЫЕ ИСТОРИИ ................................................................................................................ 206

Сергей ВоронкевичМЕЖДУ ВОСТОКОМ И ЗАПАДОМ ........................................................................................ 218

НАШИ АВТОРЫ ................................................................................................................................. 222

РЕДАКЦИОННАЯ ИНФОРМАЦИЯ ....................................................................................... 224

5



КАЗАКИ НА ЯМАЙКЕ: ПРОЯВЛЕНИЯПОСТКОЛОНИАЛИЗМАВ СОВРЕМЕННОЙ УКРАИНСКОЙ КУЛЬТУРЕ

Цель этого исследования – проанализировать те явленияв современной украинской литературе и культуре, которыеможно было бы назвать постколониальными, и обратитьвнимание на трансформации, отмежевавшие их от господ-ствовавшей прежде культурной системы. Однако прежде все-го мы должны разграничить термины «антиколониальный»и «постколониальный». Структуры антиколониализма будутрассматриваться здесь как отзвук и отражение их колони-альных предшественников. Постколониальное, в свою оче-редь, будем считать результатом деконструкции колониализ-ма: следствием демаскировки и демонтажа структур культур-ного колониализма и, одновременно, их продуктивногопереиспользования. Формирование политического и куль-турного постколониализма – это долгий процесс постепен-ных и неоднозначных изменений во взглядах и действияхотдельных индивидуумов и целых групп. Если же все-такивыбирать некий исторический момент, который символи-чески обозначил бы появление постколониального в Украи-не, можно было бы остановиться на 24 августа 1991 г., то естьна дне парламентского провозглашения независимости Ук-раины, или, что еще убедительнее, на 1 декабря того же года,когда больше девяноста процентов граждан Украины, име-ющих право голоса, ратифицировали этот акт на референ-думе. И все же в качестве символического более подходитдекабрь 1992 г., когда вышел первый киевский номер журна-ла «Сучасність», который с 1961 г. издавался в Мюнхене, апозже – в Нью-Йорке. Было бы резонно рассматривать мо-мент прихода постколониализма в качестве, прежде всего,наступления современности (уже без кавычек и со строчнойбуквы) после долгого периода одержимости как прошлым,

6


так и будущим. К. Кларк утверждает, что характерной чертой советских перио-дов «оттепелей» являлась переориентация временных парадигм, ибо прошлое,прежде ошельмованное и разрушенное, возвращалось через реабилитациюлюдей и текстов и разрушало линейную модель времени1. Приход постколо-ниализма, в свою очередь, как мы собираемся здесь показать, приостанавлива-ет гегемонию различных форм прошлого – для украинской культуры это преждевсего романтическое прошлое и повествование о рождении, муках и выжива-нии нации – и утверждает ориентацию на проблемы и условия жизни человекаи общества в мире, существующем здесь и сейчас.

Термин «колониализм» уже достаточно долго используется политически-ми экономистами – как марксистами, так и их оппонентами. Авторы, занима-ющиеся экономическим анализом проявлений колониализма, обращают вни-мание на «перетекание» богатств от колонизированного к колонизатору, а по-литологи концентрируют внимание на форме господства колонизатора надколонизированным2. Однако, если говорить о культурном колониализме, не-смотря на большое количество исследований колонизированных культур, досегодняшнего дня не существует ни более-менее приемлемого универсально-го определения этого понятия, ни общей типологии данного явления3. Воз-можно, этот недостаток систематического осмысления «колониальных и пост-колониальных исследований» в сфере гуманитарных наук предопределил по-явление невысказанной версии о том, что колониальные (и постколониальные)отношения существуют только между колонизаторами первого мира (страна-ми Западной Европы и, в неоколониальном облике, США) и колонизирован-ными странами третьего мира. Но очевидно, что и внутри так называемоговторого мира – СССР и его сателлитов – формировались структуры культур-ной зависимости, которые можно рассматривать как колониальные. Вообще,существуют многочисленные труды, которые, не пользуясь терминологией по-стколониальных исследований, рассматривают колониальную политику в кон-тексте соцлагеря: исследования «национальной проблемы» в СССР, где фикси-руются проявления культурного колониализма (русификация; образователь-ная, издательская, культурная политика; мотивы в пропаганде; мифотворчествои т. д.)4. Поэтому нам известно значительное количество аспектов советскогокультурного колониализма. Те из них, что касаются контроля над культурнымиресурсами, мы можем рассматривать как аналогичные формам экономичес-кого колониализма. Культурные капиталовложения сосредоточены в метропо-лии, где находятся самые богатые и самые престижные образовательные и ху-дожественные учреждения. Появляющиеся таланты стремятся к центру. Напри-мер, Ф. Искандер, уроженец Абхазии, стал известен благодаря русскоязычнымпубликациям, которые дали ему возможность фигурировать как представите-лю «советской многонациональной литературы». На определенном этапе раз-вития карьеры он переехал в Москву. Подобным образом складывались био-

7

Казаки на Ямайке: проявления постколониализма в современной украинской культуре

графии киргизского писателя Ч. Айтматова и, в частности, В. Коротича: укра-инский поэт 1960-х в 1988 г. получил в «самой» Москве пост главного редакто-ра общесоюзного журнала «Огонек». Только выйдя за пределы колонии, про-винциальный литератор смог возглавить общеимперское учреждение. (В ско-ром времени Коротич нашел центр «еще центральнее» – США, где и обрел новоеместо жительства.)

Далее: нам удобно рассматривать колониализм как идеологию, которая вли-яет на людей и на учреждения таким образом, что они принимают имперскуюструктуру доминирования в качестве нормальной и своим поведением ее уси-ливают. Избранный ракурс дает нам возможность исследовать в качестве формкультурного колониализма различные стратегии, предназначенные для укреп-ления согласия колонизированных с политическим и общественным колони-альным строем. Четыре такие стратегии представляются нам особенно значи-мыми. Во-первых, культурный колониализм создает иерархии, которые при-дают наивысшую ценность произведениям доминирующей культуры. Пушкин –культурная икона даже в Таджикистане. Наибольший успех в сфере культуры –это выставка во всесоюзной столице или публикация в «центральном» журна-ле. Во-вторых, как отметил Х. Бхабха, культурный колониализм культивируетмиф об универсальности колонизатора, с которой будто бы контрастирует ог-раниченность, местечковость и идеологичность колонизированного5. Доми-нирующая нация стоит выше идеи национального и идеологии национализ-ма. Она не только не подчеркивает, а иногда даже избегает символов своей на-циональности. Например, РСФСР не имела столицы, отдельной от столицыСоветского Союза, Академии наук – собственной, а не общесоюзной, и своегоязыка, который не являлся бы «языком межнациональных отношений». («Рус-ский язык – это не национальный язык», – отметил Ч. Айтматов на конферен-ции в Италии в 1987 г.) В-третьих, культурные институты империи функцио-нируют таким образом, что выделяют центр для всякого наблюдателя, покидаяколонии почти незамеченными. А если они время от времени, под соответст-вующим контролем, и выявляют свое существование, то главным образом вформе локальной экзотики. Экспортные культурные товары – балет Большоготеатра, передвижные выставки из Эрмитажа – представляются как этническине определенные (поэтому западным потребителем воспринимаются как рус-ские) и как таковые претендуют на вхождение непосредственно в «мировую»(читай европейско-американскую) культуру. А колонии, даже если они и появ-ляются на сцене, рассматриваются только через призму этнографизма, где эт-нографизм отождествляется с провинциальностью и неполноценностью. Быливедь времена, когда в иностранных издательствах публиковались только тепроизведения национальных литератур, которые уже вышли по-русски. Коло-нии не имели культурных учреждений, способных достойно и энергично пред-ставлять их за границей. Несмотря на обретение независимости, отзвуки это-

8

го наследия чувствуются еще и сегодня: как обобщает О. Пахлевская, «украин-ская культура не объективизирована, не имеет выхода в мир, некоммуникабель-на и, соответственно, отсутствует в мировом масштабе»6. Западные наблюдате-ли попали под воздействие колониальных стратегий в намного большей сте-пени, чем можно было ожидать от бдительных идеологических противниковкоммунизма: как СМИ, так и общество на Западе почти не замечали внутрен-них колоний Советского Союза до момента провозглашения ими независимо-сти. В-четвертых, культурный колониализм сохраняет исторические мифы, а всоветском случае весьма существенным является миф, унаследованный еще отцарской империи, о добровольном и исторически необходимом присоедине-нии к империи всех ее составляющих, более известный как миф о «старшембрате» 7.

В течение двух последних столетий, когда существует идея модерной укра-инской нации, таким проявлениям колониализма противопоставлялись анти-колониальные позиции, которые ярче всего воплотились в украинском роман-тизме и некоторых разновидностях украинского модернизма. В наше время кним присоединились известные общественные организации времен гласнос-ти: Товарищество украинского языка, общества «Мемориал», «Рух» на началь-ном этапе его деятельности. Вместо русификаторской политики в области об-разования антиколониализм конца 1980-х и начала 1990-х гг. требовал укра-инских школ, государственного статуса украинского языка, интенсификациииздательской деятельности на родном языке, усиления украиноязычных средствмассовой информации и других государственных инициатив в сфере культу-ры. «Поддельные», «чужие» историографические мифы антиколониализм за-менил «настоящими», «своими» (например, о глубокой древности украинскогоэтноса, о величии борцов за независимость Украины – от гетманов до воиновУПА). Повествованию о славянском братстве он противопоставил мартирологукраинского народа с его кульминационным пунктом — Голодом. Если коло-ниализм накладывал табу на память о личностях и событиях из истории куль-туры, ставивших под сомнение провинциальность и вторичность украинскос-ти, то антиколониализм их прославлял, всячески подчеркивая их значимость.Он вернул в культурный контекст П. Кулиша, «Историю русов», «Книги бытияукраинского народа», Расстрелянное Возрождение с М. Хвылевым включитель-но, корпус диссидентской литературы 60-70-х гг. с поэзией Колынца и Стуса,культуру диаспоры. Наступление этого воинствующего антиколониализма про-должается до сегодняшнего дня, хотя отдельные колониальные стратегии дажеему очень тяжело преодолеть: как, например, создавать украинские школы там,где их никогда не было, или, что еще тяжелее, как найти выход на мировойкультурный рынок. (Вряд ли сбывается оптимистическое утверждение Л. Тар-нашинской о том, что «культура, получающая государственный статус, законо-мерно и неизбежно» делается открытой миру8.) Антиколониальные стратегии


9

объединяет структура отрицания или переворачивания прежних колониаль-ных аргументов и ценностей. Антиколониализм не менее монолитен и идео-логизирован, чем его оппонент. В дискурсе антиколониализма часто встреча-ется подсознательное желание тоже говорить от имени власти – хотя, правда,уже власти новой и другой.

Природа постколониализма иная. Постколониализм – менее реакционный,он более оригинален и склонен к творчеству. Постколониализм не столько бо-рется с колониализмом, сколько обгоняет его и занимает позиции «над ним».Он использует опыт колониализма не просто для того, чтобы отречься от него,но для формирования нового сознания. Постколониализм понимает, что анти-колониальное кредо повторяет с противоположным знаком структуры коло-ниализма и, как это ни парадоксально, таким образом сохраняет их. Воору-женный постструктуралистским конструктивистским скептицизмом, пост-колониализм осознает релятивность как понятия «колониализм», так и егооппонента, но он не против использовать это противостояние при достиже-нии собственных целей в политической и культурной сферах. В политике по-стколониализм предлагает ориентироваться на прагматизм, лишенный идео-логии, а в творчестве – использовать старые колониальные мифы, играть сними – не столько отрицая или утверждая, сколько утилизируя их для новыхэстетических задач. В этом процессе значительное место занимают приемыиронии, пародии и карнавала.

Очевидно, что постколониальное, понятое таким образом, вписывается взнакомый контекст постмодерного. В этом случае становится понятной логи-ка связи между постколониальностью и временной ориентацией на современ-ность, о которых шел разговор в начале. Постмодернизм не верит в возмож-ность существования категорического и единственно истинного; он с недове-рием рассматривает великие исторические цели и задачи; он считает, чтопроект модернизма – человеческим разумом захватить власть над человечес-кой судьбой – не осуществился и дискредитировал себя, что лучше всего виднона примере советского эксперимента. Смысл существования для постмодер-низма сосредоточивается в настоящем – в отношениях между «я» и его окруже-нием, между человеком и природой. Свой универсальный скепсис, в частностипротив какого-нибудь авторитета, постмодернизм высказывает через игровые,иронические, пародийно-двусмысленные формы9.

Точно так же постколониализм избавлен от прежнего «серьезного» пони-мания времени как эволюционного движения от прошлого к некоему конкрет-ному будущему. Политической цели антиколониализма – независимости – Ук-раина уже достигла, и вместе с этим утратили свою жизненность две продук-тивные ранее формы управления временем: во-первых, манипулированиерассказами о прошлом, чтобы обосновать определенный путь к утопическомубудущему, как в колониализме советского типа, и, во-вторых, обожествление


10

отдельных событий прошлого, чтобы конструировать из них надежные моде-ли для освобождения от колониализма. Постколониальность ориентируется нена хронологический процесс, а на горизонтальное пространство, физическоеи социальное, на то, что Н. Корниенко называет «экологическим обществом»,где среди других форм согласия есть и согласие между нацией и человеком»10.

Можно утверждать, что курс украинской политики приблизительно с 1988 г.системно склоняется к постколониализму. Дискредитация коммунистическойидеологии, с одной стороны, и необходимость создавать различные альянсыза независимость – с другой (бывшие партийцы, бывшие политзаключенные,западноукраинские сторонники национальной идеи, киевская культурная ин-теллигенция, шахтеры Донбасса и т. д.) требовали толерантности, компромис-са, смягчения максимализмов и расширения сферы возможного для всех участ-ников политического процесса. Категоричность в политических позициях сде-лалась нонсенсом. Одновременно осознание нации, которая опирается натерриторию, а не на этнос, стало привычным в понимании территориальнойцелостности украинской нации-государства; позиция «Руха» относительно правнациональных меньшинств Украины и его меры, направленные на успокое-ние русских, евреев, поляков и представителей всех национальностей, живу-щих в Украине, вскоре была принята всем обществом.

После провозглашения независимости целые пласты антиколониальногодискурса, например список требований, направленных на защиту украинско-го языка, утратили свою актуальность.

Характерной чертой постмодерной политики, утверждают А. Геллер иФ. Фегер, является забота о сегодняшнем дне и желание гармонии как междулюдьми, так и между человеком и природой11. На это ориентирована (пока толь-ко ориентирована) и современная украинская политика. Сфера ее основногоинтереса – экономическая. И как раз в том, что власти, несмотря на тотальнуюкритику, уклоняются от радикальных экономических реформ, можно увидетьпостмодерную неприязнь к смелым, теоретически пусть и обоснованным, экс-периментам, которые, однако, еще более углубили бы социальный дискомфорт.Во внутренней политике целью власти является гармоничный этнический плю-рализм. Во внешней политике наблюдается своеобразный коктейль антиколо-ниального и постколониального. Некоторые антиколониальные инициативы(к примеру, ядерное оружие, Черноморский флот, Крым) можно интерпрети-ровать как попытки заполучить то, что раньше интенсивно блокировал коло-ниализм, прежде всего присутствие в сознании мирового сообщества. Однакодаже здесь мы замечаем постмодерную релятивность всех позиций, готовностьпереосмыслить свои установки – и даже элементы пародии и игры.

А вот в сфере высокой культуры постколониальный фактор провоцируеттравму. Он требует (ни меньше ни больше) в одночасье перескочить из эпохиромантики в постмодерное время, к чему мало кто относится с энтузиазмом.


11

Возможно, главная причина этому в том, что на протяжении двух последнихвеков все те проявления украинской культуры, которые не были явно коллабо-рационистскими, в определенной степени принимали участие в романтичес-ком проекте освобождения. Мысль об освобождении стояла выше каких угод-но мифов и была содержанием всех телеологических символов, от обесчещен-ной матери и отсутствующего отца в поэзии Шевченко до гулаговских пейзажейв поэзии В. Стуса. Она присутствовала даже в попытках восстать против этоготрадиционного «великого повествования» об освобождении – например, в гнев-ном космополитизме М. Хвылевого в 1920-х гг. и Нью-Йоркской группы в1960-х гг., хотя здесь шла речь об освобождении не столько от колонизатора,сколько от самоколонизации.

Традиция новой украинской культуры была построена на бинарном про-тивопоставлении себя и другого, где другой был колонизатором, чужим, вра-гом. Колониальная идеология не выделяла колониального субъекта и провоз-глашала идентичность колонизатора и колонизированного – как в известнойфразе из Валуевского циркуляра о несуществовании в прошлом, настоящем ибудущем украинского языка. Не удивительно, что украинская культура почтивсегда была воинственно обороняющейся и занималась прежде всего консер-вацией украинскости и ее символов, фиксируя их бурлескно, сентиментальноили этнографически (XVII–XVIII вв.), утверждая романтической инвективой(Шевченко), научно исследуя (Франко, НТШ, Грушевский), напоминая о суще-ствовании украинства жестами диссидентов или маневрами культуртрегерскойинтеллигенции 1960–1980-х гг.

Именно эта интеллигенция накануне независимости начала усиленнуюантиколониальную деятельность прежде всего тем, что Х. Бхабха назвал «рас-шифровкой кодов угнетения»12. Реабилитацию репрессированных и подавлен-ных подготовили и осуществили ученые-гуманитарии, прежде всего литерату-роведы. Чернобыльское дело открыли для публики политики-литераторы, вчастности В. Яворивский и Ю. Щербак. «Рух» и Товарищество украинского язы-ка возглавили поэты И. Драч и Д. Павлычко. Общество «Мемориал» – режиссерЛ. Танюк. Гуманитарная интеллигенция открыто высказала то, что до этого былополитическим подтекстом культурного процесса, и таким образом начала пе-реход к публичной политике. Однако в результате этого «опубличивания» вы-сокая культура и ее представители начали утрачивать свое доминирующее зна-чение, а вместе с тем и привилегированный статус, ибо в открытом обществекультура не имеет функции ни пропагандиста партии-государства, ни форума,где эзоповым языком делают альтернативную политику. Поэтому с моментапровозглашения независимости проявления антиколониального сознания вкультуре (даже самые достойные) стали восприниматься как запоздалые. Ис-торический роман «Орда» (1992) Р. Иваничука предлагает сложную аллегориюподымперской истории Украины и остро осуждает колониальные интересы,


12

господствовавшие в ней. Однако изданное уже в независимой Украине произ-ведение было встречено читателями как запоздалое полемическое выступле-ние в важном, но уже оконченном диспуте.

К антиколониальным выступлениям и к свойственной им риторике легкопривыкнуть. Поэтому «Літературна Україна» продолжает публиковать раздра-женные рефлексии на все новые проявления российского колониализма в по-литике и прессе. Культурный истеблишмент, создав антиколониальный канон(точнее, присоединив к слегка прореженному старому канону фамилии и про-изведения реабилитированных), не желает отбрасывать ни эти новоосвящен-ные объекты, ни уже архаичную систему антиколониальных оценок, сохранив-шихся со времен гласности. А между тем многочисленные антиколониальныеписания, к примеру, о В. Стусе значительно сужают значение этого выдающе-гося поэта. Поэзия Стуса с ее сложностью и богатой ассоциативностью моглабы стать стимулом для самых разнообразных культурных исследований, раз-мышлений и дискуссий, но Стус все еще воспринимается в большинстве случа-ев лишь биографически – как мученик, как обобщенный символ бесчеловеч-ности советской системы, как «второй Шевченко» 13.

Наибольшее сопротивление культурному постколониализму оказываюткультурные учреждения, отождествляющие (насколько это возможно) понятия«высокой культуры» и национальной идеи. Это – наследие того долгого перио-да, когда культура, как ни парадоксально, была привилегированной, посколькупредставляла собой некий суррогат нации и общества. Союз писателей Украи-ны, видимо, до этого времени культивирует такое мнение и поэтому определя-ет основной своей целью защиту Литературы и, что еще важнее, Писателя отслучайностей проклятого рынка. Так, В. Дрозд, автор романов с едва ли не са-мой дешевой сатирой периода застоя и писатель, который долго отказывалсяот внелитературных ролей, начал заниматься социальным обеспечением и сти-пендиями для литераторов14.

Все это происходит, конечно, на фоне кризиса престижа не только офици-альной культуры, но и культуры вообще. Когда культура не является регулято-ром пропаганды, необходимость в тесной связи между ней и государством, стольнасущная в эпоху социалистического реализма, отпадает. Как и многое другоев постсоветской действительности, украинская культура делается подвластнойне столько государственной политике, сколько рыночным структурам. Это вы-зывает немало горечи. «Больно осознавать, – пишет журналист «ЛітературноїУкраїни», – но мы – издатели, журналисты, филологи, библиографы – все боль-ше чувствуем свою ненужность государству, а значит, и социальную незащи-щенность перед жестокими законами рынка» 15.

Одним из результатов этого фундаментального изменения в культуре явля-ется, как ни парадоксально, ностальгия по структурам минувшей эпохи кон-троля над культурой: если в империи культура имела четко очерченные назна-


13

чение и функции, то и новая нация-государство должна была бы позаботитьсяо сегодняшнем состоянии культуры. Прекрасным примером тому, как антико-лониальное может сделаться калькой колониального, является совместное за-явление творческих союзов Украины – писателей, художников, кинематогра-фистов, архитекторов, музыкантов, театральных деятелей, журналистов – «Огосударственной политике в сфере культуры». Подписавшиеся требуют «разра-ботать научную концепцию развития украинской культуры, закрепить ее сери-ей государственных законов и других правовых актов» – видимо, для того, что-бы заполнить «святое место», оставшееся пустым после краха прежних «науч-ных концепций». Отсюда один шаг до требования утвердитьпривилегированный статус, который имели деятели культуры в советские вре-мена. Союзы жалуются, что они «фактически отстранены от процесса форми-рования концепции культуры, бюджета культуры и его использования». Так недолжно быть: «Творческие союзы должны получить особый статус среди обще-ственных организаций»16. Такие призывы, видимо, лучше всего рассматриватькак попытку сопротивления фатуму. Фактическое ослабление культурных уч-реждений подчеркивается и переходом деятелей культуры в иные сферы:Д. Павлычко, В. Яворивский, И. Драч, М. Жулинский, Л. Танюк и другие, кому вначале политической деятельности очень помогало то, что они были извест-ны как поэты, ученые или деятели культуры, со временем стали профессио-нальными политиками.

Но не только антиколониальные рецидивы заполняют пространство совре-менной украинской культуры. В литературе уже существует и заметное постко-лониальное течение. Его мэтром еще с 1970-х гг. является В. Шевчук, писатель,стиль которого чем-то напоминает латиноамериканский магический реализм.Любитель украинской средневековой и барочной старины, он находил возмож-ности спасать прошлое, адаптируя его к новым и актуальным литературнымкоординатам. Как опосредованный критик Гоголя, он смог преобразовать про-винциалистские структуры гоголевщины в материал для оригинальных твор-ческих замыслов. В. Шевчук в своих произведениях продемонстрировал эсте-тически продуктивное отрицание империи через выявление ее патологичнос-ти, гротескности и безобразности17.

Постколониальными являются и те явления культуры, которые не сводятвсе проблемы к бинарной оппозиции «имперский центр – колониальная пе-риферия», а обращаются к совершенно иным сферам современной жизни. Вэтом смысле кино, популярная музыка и различные проявления молодежнойкультуры, концентрирующие внимание на вопросах окружающей среды, сти-ля жизни, массовой культуры и феминизма, можно считать явлениями постко-лониальными18. Феминистическое движение тоже можно рассматривать какпостколониальное, ибо оно концентрирует внимание на вопросах, касающихсяразличий, несводимых к противопоставлению колонизатора и колонизируе-


14

мого. К таким выводам не сложно прийти, анализируя поэзию женщин (на-пример, И. Жиленко, Л. Голоты, Т. Заривной) или литературную и культурнуюкритику С. Павлычко, Т. Гундаревой и В. Агеевой19.

Но самыми последовательными постколониальными жестами украинскойкультуры являются, прежде всего, постмодерные, в частности ироническиепроизведения новых рок-групп, художников анимационного кино, отдельныхпоэтических содружеств вроде «Бу-Ба-Бу», «Лу-Го-Сад», «Нова дегенерація», ипрозаиков, которых в 1990 г. причислил к «новой волне» украинской прозыжурнал «Жовтень». Сюда же присоединим авторов, которые публикуются в та-ких полускандальных изданиях, как житомирский «Авжеж» и ивано-франков-ский «Четвер» или, как Ю. Винничук, закрывают пустоты эротики в украин-ской литературе.

Особенно удачно вписываются в парадигму постмодерного-постколони-ального члены группировки «Бу-Ба-Бу» Ю. Андрухович, А. Ирванец и В. Небо-рак, которые путем мастерской игры с символами прежнего провинциализмасоздают карнавальную стихию, где этнографизм высмеивается через пародиии одновременно консервируется как содержание для культурного товара ново-го типа (в самом деле, зачем выбрасывать хороший кич?). Подобную страте-гию легко проследить в поэме Неборака «Реставрация» (1992) 20. Здесь пароди-руется одно из первых произведений украинской народноязычной литерату-ры – «Энеида» Котляревского, которая, в свою очередь, сама травестировала«Энеиду» Вергилия. Центральное событие произведения – путешествие поэтаиз Львова в Киев – игриво перекликается с отправным пунктом русской анти-тоталитарной мысли, путешествием Радищева из Санкт-Петербурга в Москву.В «Реставрации» Небарак в шутку начинает осуществление проекта литератур-ной метрополизации Киева – придания городу литературной биографии, по-добной тем, которые есть у Лондона Диккенса, Парижа Гюго, Санкт-Петербур-га Достоевского или Берлина Деблина. Киев предлагается читателю как метро-полия — через называние мест и людей, как бы известных во всем мире.Украинские модернисты и постмодернисты (поэты И. Рымарук, В. Герасимюк,И. Маленький, А. Ирванец, Ю. Андрухович), симпатизирующие им критики(М. Рябчук, С. Павлычко) и кухонно-политический истеблишмент (Л. Танюк,В. Шевчук, М. Жулинский) называются только через имя и отчество или фами-лию: мол, «мир» этих персонажей «читателю» известен так же, как Блюмсбериили Париж Сартра или «Виладж» в Нью-Йорке. Конечно, каждому читателюпонятно, что киевская культурная богема и ее отношения с истеблишментомне являются частью общего сознания «мировой» культуры. Игривая версия, чтотак могло бы быть, есть просто стратегия для подтекстуального вопроса «поче-му Киев – не Нью-Йорк?» Этот вопрос элегантно формулирует постколониаль-ное напряжение между открытым протестом против наследия колониализма,с одной стороны, и самопародированием – с другой. Таким образом, поэме


15

Неборака удалось достичь положения трансцендентности относительно коло-ниализма – чего не смогли сделать даже украинские модернисты 20-х гг., не-смотря на презрение М. Хвылевого к архетипному украинскому не-Парижу21.

В произведениях бубабистов время от времени встречается постколони-альный прием одновременно одобрительного и иронического восприятиямифов и символов антиколониальной традиции. Так деконструируются, напри-мер, в поэзии Ирванца патриотизм Сосюры (Любить Оклохому! / Вночі і в обід/ Як неньку, як дедді достоту) и родной язык («Слово м’яке, оксамитове, байко-ве / ... І Білодідове, і Сивоконеве / І Чорноволове вже узаконене») 22, а в воде-вильной повести «Рекреации» Андруховича (1992) – миф о Великом Поэте23.Постколониальным является и шокирующее перенесение родного, привычно-го, любимого в абсолютно неожиданные контексты. В известном стихотворе-нии «Казак Ямайка» (1989) герой общеизвестной в Украине картины Мамай иего атрибуты (конь, шаровары, сивуха), не теряя своей коренной украинскос-ти, переселяются в карибский контекст и таким образом космополитизируют-ся. Получается колоритное сопоставление Мамая с пальмами Гаити и башнямиФритауна; появляются такие межкультурные находки, как «косарі корсары»,«папуга пугу» и «цукрова сопілка»24. А знающий мировую литературу читательне может не вспомнить, что из стран карибских островов распространяетсяшироко известная в мире постколониальная литература, а Тринидада и Тобаго –родина мастера английского постколониального слова С. Найпола (Naipaul).

Таким образом, украинскую культуру сегодня еще нельзя назвать постколо-ниальной, но уже можно утверждать, что в ней открылось немалое постколо-ниальное пространство, в котором возможны и свободные импровизации напережитые колониальные и антиколониальные темы, и отдых от достойной,но какой-то предусмотрительной культуры и литературы обязательства, суще-ствовавшей с обеих сторон стены между официальным и оппозиционным дис-курсами в колонизированной Украине.

Примечания1 Clark K. Rethinking the Past of the Current Thaw // Glasnost’ in Context: on the Recurrence

of Liberalizations in Central and East European Literatiries and Cultures / Ed. M. Pavlyshyn.New York: Berg, 1992. P. 1–16.

2 См., например, соответствующие термины в таких справочниках, как: GeoffreyK. Roberts. A Dictionary of Political Analysis. New York: St. Martin Press, 1977; Jack C.Plano and others. Political Science Dictionary. Hinsdale, Illinois: Dryden, 1973; DonaldW. Moffatt, Economics Dictionary. New York: Elsevier, 1976.

3 Попытка определить как постколониальную «всю культуру, на которую оказал вли-яние имперский процесс от начала колонизации до сегодняшнего дня» (Ashcroft B.,Griffiths G. and Tiffin H. The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post-Colonial


16

Literatures. London: Routhledge, 1989. P. 2) свидетельствует о том, что концептуаль-ная точность не стала приоритетом в постколониальной культурной критике.

4 См., например: Дзюба I. Інтернаціоналізм чи русифікація? Мюнхен: Сучасність, 1968.Обзор основных мотивов протеста против ассимиляционной колонизаторской по-литики дан в моей статье: «Openness» and the Contemporary Cultural Discussion inUkraine // Soviet Ukranian Affairs. 1987. P. 7–11.

5 Bhabha H. Representations of the Colonial Text: A Critical Exploration of Some Forms ofMimeticism // The Theory of Reading / Ed. Frank Goldsmith. Sussex: Harvester,1984.P. 93–122.

6 Пахлёвська О. Відкритий лист до всіх, хто любить Україну // Літературна Україна.1992. 16 квітня.

7 Tilett L. The Great Friendship: Soviet Historians on the Non-Russian Nationalities. ChapellHill: University of the North Carolina Press, 1969.

8 Тарнашинська Л. Все тільки почінаєтся? // Літературна Україна. 1992. 27 серпня.9 См., например: Huyssen A. After the Great Divide: Modernism, Mass Culture,

Postmodernism. Bloomington: Indiana University Press, 1986; Postmodern ConditionsAndrew Milner, Philip Thomson and Chris Worth. Melbourne: Centre for General andComparative Literature, Monash University, 1988; Boyne R. and Rattansi A.Postmodernism and Society. Basinstoke: Macmillan, 1990.

10 Корнієнко Н. Культура: переходова доба і незалежна держава // Слово і час. 1992. №2. С. 29–32.

11 Heller A. and Feher F. The Postmodern Political Condition. Cambridge: Polity Press,1988.

12 Bhabha H. Op. cit. P. 109.13 Эти вопросы более детально рассматриваются в моих статьях «Канон та іконостас»

и «Квадратура круга».14 Літературна Україна. 1992. 2 жовтня.15 А завтра безробітний // Літературна Україна. 1992. 2 квітня.16 Літературна Україна. 1992. 6 серпня.17 См. мои статьи: «Відліги, літератури та національне питання» и «Мітичне, релігійне

та філософське у прозі Валерія Шевчука», а также: Berehulak A. The Critical Aesthetic:Reappraisal of Ukranian Literary History in the Works of Valerij Shevchuk // SPAN. 1992.№ 33. P. 109–125.

18 См.: Bahry R. The Satirical Current in Popular Your Culture: Rock Music and Film inUkraine in the 1990s // Ukraine in the 1990s / Ed. Marko Pavlyshyn and J. E. M. Clarke.Melbourne: Monash University, Slavic Section, 1992. P. 146–164.

19 См.: Феміністичний семінар // Слово і час. 1991. № 6. С. 10–29.20 Небарак В. Реставрація (Ямбічні мемуари з елементами бубабу) // Сучасність. 1992.

№ 2. С. 11–20.21 См.: Хвилевий М. Вальдшнепи. Твори в п’ятьох томах. Т. II. Нью-Йорк: Смолос-

кип, 1984. С. 286–356.22 Ирванец О. Пісні східніх слов’ян та інші піснію Типоскрипт. 1992.23 Андрухович Ю. Рекреації. Повесть // Сучасність. 1992. № 1. С. 27–85.24 Андрухович Ю. Козак Ямайка // Вісьмидесятники. Антологія нової української поезії.

Эдмонтон: Канадський інститут украинських студій, 1990. С. 3.


17

Несомненно, что для колониального опыта любого на-рода и любой империи характерны свои специфическиечерты. В какой степени при исследовании Беларуси как по-литической и культурной системы можно использовать по-нятие колониальной зависимости и какой когнитивной иметодологической ценностью может обладать такое поня-тие? Тут необходимо отойти от прямого анализа с точки зре-ния ценностей. Для того чтобы доказать, что колония какстатус определенных сообществ – это «патология», нам при-дется обратиться к идеологемам. В наше постполитическоевремя утверждать (или «аргументированно» доказывать), чтофеодализм как общественная система лучше, чем современ-ная «классовая» модель, а империя является единственным«сообществом», которое способно обеспечить условия длянормального развития народов и т. д. – задача совсем не-сложная. Поэтому оставим «споры о пользе» и попытаемсясконцентрировать наше внимание на исследовании струк-туры зависимости как методе определения и описания бе-лорусской политической реальности. Преимущество подхо-да к описанию Беларуси с точки зрения «системы колонии»состоит в его действительной эффективности и способнос-ти находить аномалии и выявлять патологии в политичес-кой жизни, которые «обычная» аналитика обходит стороной,


ПРО КОЛОНИЮ

Сейчас наше государство существует. Сумма действий национальныхполитических акторов, хаотичное вмешательство демократических режимов

Запада и традиционное влияние бывшей метрополии стали факторамивозникновения устойчивой аутентичной конфигурации властных отношений…

Павлюк Быковский

Задача практиков освобождения состоит в том, чтобы найти язык о Себе,контекстуальный, неуниверсальный язык, который рождается как результат

ситуации освобождения в конкретное время от конкретного Внешнего.Энрике Дюсель


18

в то время как концепции «независимого государства» в современных услови-ях не хватает методологичности. Среди вышеуказанных аномалий белорусскойполитической жизни назовем следующие: экзогенной корреляции политичес-ких рейтингов1, конфигурации системы политических партий, структур граж-данского общества, механизмов принятия политических решений, форм ор-ганизации информационного пространства, идеологических систем и, глав-ное, – определения сущности современной культурной ситуации.

Статус колонии подразумевает не только установление внешнего диктата,но и изменение в структуре легитимности и топологии источников власти.Сущность этих изменений состоит в возникновении «постоянно присутствую-щего Внешнего», того, что находится за пределами Беларуси, но представляетсобой главную силу почти в каждом политическом событии. Без анализа кон-центрированного и жестко очерченного – национально и геополитически –Внешнего невозможно полностью понять и территориальную (внутреннюю)ситуацию. В определенных случаях исследование и объяснение белорусскойполитической реальности in viva в системе координат колониального домини-рования могут быть намного эффективнее, чем при традиционных «провин-циальных» или «универсалистских» подходах. В то же время описание Белару-си в «системе колонии» также нельзя считать самодостаточным результатом.Занесение Беларуси в координаты внешней зависимости является лишь нача-лом более полной концепции ее тождественности и интерсубъективности каксвоеобразной мутации постколониальной сущности. Именно это должно яв-ляться основной целью постколониальных и постимпериалистических рефлек-сий о Беларуси.

Выявление колониальной системы подразумевает присутствие значитель-ных «политически некорректных» обязательств, поэтому будем рассматриватьбелорусскую ситуацию как можно более формально, ограничив сферу иссле-дования неопанславистской (неопанрусистской) идеологией, которая сейчасобладает полуофициальным статусом, как и ее прямая историческая основа –западный русизм. Таким образом, предметом нашего описания является идео-логическая интерпретация Беларуси как не-самостоятельного субъекта. В ка-честве источников для выявления наличия признаков колониальной системыв этой идеологии были использованы тексты классической теории западногорусизма XIX – нач. XX в. и ее различных, более поздних интерпретаций. Необ-ходимо отметить, что большинству этих текстов не хватает «теоретичности» исамостоятельной дискурсивности, однако в целом они достаточно четко очер-чивают Беларусь с «колониальной» точки зрения.

Первым и основным системообразующим для колониального мышленияявляется следующий тезис: Беларусь не является субъектом. Соответственно,главной колониальной практикой выступает редукция: Беларусь – это объект.Переформулировав Леви-Стросса, можно сказать, что для Внешнего (России)


19

Беларусь не является субъектом в чистой форме. Сущность Беларуси и ее «мес-та» открывается только в акте манипуляции со стороны Внешнего. Внутренняясторона Беларуси не может быть выявлена даже в результате акта ее самоотри-цания. Само возникновение вопроса о субъективности в пределах выделеннойсистемы невозможно, поскольку противоречит основам ее социальной прак-тики.

Однако по-настоящему колониальными можно назвать не просто отноше-ния «доминирования над объектом», но только над тем объектом, который ужеосознает себя субъектом, но от которого тем не менее требуется быть объек-том (или выполнять его функцию). Только после определения Другого, кото-рый доминирует над объектом, и субъекта (или возникающей субъектности)можно очертить конфигурацию белорусской колониальной ситуации.

Сущность того, что можно назвать «белорусским колониализмом», в совре-менном культурном и политическом конфликте пролегает между редукцией,что значит преобразование «белорусского сообщества» в объект обмена, и ут-верждением «натуральной субъектности», целью которой является отрицаниесамих интенций к объявлению себя несуществующей. Вышеназванные пози-ции совершенно противоположные и поэтому находятся в состоянии посто-янного конфликта. Невозможно найти решение этой проблемы в рамках диа-лога с условием сохранения status quo по причине изначально присущей не-совместимости каждой из позиций контрагентов. Поэтому для политическойреальности нет никакого смысла выходить за пределы этой дилеммы: либо агентдолжен будет редуцировать Другое, либо сам подвергнуться редукции. Сущно-стью отношений между редукцией и освобождением является конфликт либо –либо: либо прерывание течения редукции, либо разрушение субъектности. Тре-тий путь – что-нибудь вроде Mitsein – невозможен с чисто технологическойточки зрения2.

Функционирование колониальной идеологии, однако, примечательно нетолько своим официальным (властным) статусом, но и значительной «укоре-ненностью» в социальные практики, «тотальностью», которая провоцируетантиидеологии3 копировать колониальную структуру, вместо того чтобы со-здавать нечто аутентичное (вне-колониальное).

Применение практики освобождения приводит к возникновению в лучшемслучае внеколониальной, а в худшем – непосредственно постколониальнойреальности в ее различных стадиях4. К сожалению, для Беларуси и постколо-ниальные и антиколониальные стадии совпадают. Существует вполне право-мерное мнение, что, для того чтобы антиколониализм естественным образомперешел в состояние post, он должен созреть, для чего, однако, в Беларуси нетни времени, ни пространства. Само состояние белорусской государственнос-ти не может быть описано ни как уженеколония, ни как еще-неколония, никак constant-колония. В этой ситуации постколониальное образует устойчи-

Про колонию

20

вый синтетичный комплекс с антиколониальным, откуда это пост-анти-сооб-щество и начинает определять конфигурацию своих отношений с метрополи-ей. Это четко проявляется в конфигурации систем «белорусского освобожде-ния», тела становления (возникшего) и тела отрицания (восстания-от) явля-ются тождественными5, что можно проследить в генеалогии белорусского«возрождения» и «упадка» последних двух веков. Комплекс возникновения-бун-та6 сформировал контрагента колониальной идеологии, субъекта, которыйоказывает сопротивление редукции, что фактически и завершило формиро-вание основы прошлого и современного политического и культурного кон-фликта в Беларуси. Непосредственно идеологическая практика редукции бе-лорусской субъектности имеет различные, хотя и поддающиеся классифика-ции, формы:

Объект, сектор поверхности. Наиболее распространенный сюжет рефлек-сии над Беларусью в рамках колониального дискурса связан с требованием кней выполнять определенные функции для Другого либо, в соответствии с ло-гикой дискурса, для себя как сектора поверхности Общего. Сектор «Беларусь»должен предоставлять пространство для деятельности метрополии, связыватьее территории, аккумулировать потоки ресурсов, быть санитарной зоной (дол-жен быть и больше ничем быть не должен). Реализация функций – естествен-ный долг Сектора, выполнение которого является для него условием существо-вания в качестве очерченной и интегрированной территории.

Статус Беларуси в представлении Общего гомологичен статусу литературы(как и науки, философии и других интеллектуально-эстетических практик) вмеханистическом обществе (частным примером которого является тоталитар-ное общество). Литература должна «обеспечивать» общество идеалами, онадолжна развлекать население, должна формировать оптимистическое миро-воззрение, должна подтверждать и распространять идеологию, должна… Такимобразом, никакой литературы для литературы быть не может, у нее не можетбыть своей этики или телеологии, и не по причине ее неспособности (поста-новка такого вопроса абсурдна в самой своей основе), но в силу того, что онаявляется инструментом, функция которого – обслуживание системы. В рамкахмышления механистического общества невозможно представить самостоятель-ное существование того, что является только инструментом – нельзя же счи-тать возможным существование асфальта для асфальта и микросхемы для нееже самой. Заметим, что принципиально важным в данной ситуации являетсяименно «осознание невозможности», а не борьба с таким недостатком, как «ли-тературный эгоизм» сам по себе. По этой причине отклонение от социальнойфункции всегда воспринимается как патологическое и неестественное явление.

Как и литература, Беларусь для Внешнего не воспринимается способнойна самостоятельное развитие, отдельное от своей функции. Вполне естествен-


21

но, что стремление к автономии не просто патологично, но и связывается, какправило, с чужеродным проникновением («польской интригой», антирусски-ми силами Запада). Беларусь-для-себя – такое же недоразумение, как асфальтради асфальта в «функционалистском» сознании.

Отличительность. Проведение анализа «местной» реальности всегда стал-кивалось с тем, что можно назвать презумпцией отличительности7, содержа-ние непосредственно отличия-от8 (язык, традиция, антропология и т. д.) неимеет значения. Концептуальным является признание структуры «отличия-от»как a priori первой ступени рефлексии над белорусским ландшафтом. Данноеправило выполняется даже тогда, когда возникала необходимость доказатель-ства отсутствия отличия (более того, даже в период отсутствия «предмета» от-личия – самой идеи Беларуси, сформулированной в середине XIX в.). Принци-пиально важным оказывается устойчивое наличие определенной структуры,которая вынуждает искать оправдание либо объяснение этой отличительнос-ти. Признание необходимости такого объяснения присутствует и в среде сто-ронников редукции Беларуси, и в дискурсах белорусских идеологий, где со-вершаются попытки кодификации основ белорусской субъектности.

Установление новой имперской системы колонизации Беларуси в XIX в.выявляет две основные теории отличительности – болезнь и регионализм. Какпервая, так и вторая по своим структурам соответствуют исключительно ин-терпретации Беларуси как объекта.

Болезнь. Отличность от метрополии как болезнь части Общего. Нетожде-ственность с метрополией выглядит как проявление патогенеза. Пространствоболезни «тела колонии» плоское, отличия между симптомами (проявлениямизаболевания), патогенезом (причинами симптомов) и эпизодом (случаем бо-лезни) не проводится. «В этом симулятивном пространстве, где распределенияво времени сходятся и накладываются, подобие сводится к идентичности»(М. Фуко). Происхождение отличительности не влияет на ее определение какпатологии, значение имеет лишь фиксация факта отклонения от «нормально-го» состояния. Любое проявление своеобразия считается симптомом патоло-гии. «Неправильное» (в смысле неметропольное) произношение звука «г», не-сомненно, является последствием «отсталости», слово «дзякуй» – засорение «рус-ского» языка немецким Denken и т. д. Все – от языка и обычаев до этническойпсихологии и исторического опыта – есть проявление болезни.

Источником болезни – отличительности от метрополии является внешняя«инфекция»: «Последствием нескольких столетий инородного влияния явилосьстрашное загрязнение этой части тела Общего». Формула универсальна и име-ет прочную структуру. На месте «столетий» может оказаться любой промежу-ток времени9, который можно считать первым элементом конфигурации бо-


22

лезни, в то время как второй ее элемент выявляет источник инфекции – в XIX в.им была по большей части Польша, польская культура и «латинская вера» сосмежными дискурсами, сейчас преимущественно Запад. В современной не-официальной панрусистской идеологии свою значимость сохранили евреи,поляки и даже балты.

Регионализм. В системе региона отличительность-от подчиняется не прин-ципу «болезни», когда нетождественность в отношении к метрополии одно-значно рассматривается как отклонение от нормы, но принципу «предела ре-дукции»10. Отличительность здесь интерпретируется как региональная особен-ность. Степень дозволенной особенности определяется границей, которая иотделяет региональную особенность от национальной. Эта граница имеет сим-волическое значение и отгораживает то, что находится до нее (региональнаяотличительность – дозволенная особенность11, которая не препятствует редук-ции региона до статуса объекта), и то, что находится за ней («национальная»особенность (Инакость), которая предстает, по меньшей мере, как протосубъ-ектность). Отличия, которые возможно интерпретировать как региональные,признаются и могут даже «поддерживаться» в тех пределах, в которых они неугрожают «целостности» – функционирование языка в изолированной сферелитературы и фольклора, сам фольклор и т. д. То, что стремится существоватьза этой гранью, является «не-нормой» и должно иметь экзогенное («влияние»,«засорение») либо патологическое происхождение. Граница редукции позво-ляет очертить Инакость в ее естественной среде – в фольклорной и «простой»культуре. В таких условиях социальные и культурные потери метрополии отсуществования отличий сводятся к минимуму. Кроме того, снижается опасностьраспространения и самораспространения Другого, поскольку оно надежноограничено рамками своей социальной ниши. В фольклорном варианте «на-циональная» культура находится в своем естественном состоянии «совпадениясо своей региональной сущностью», стабильной и безопасной. Культурный ба-рьер и «низкий» с точки зрения символической иерархии культурный статусносителей такой культуры является компенсацией за разрешение «немного от-личаться». Для того чтобы Инакость была безопасной, она должна сопровож-даться определенным дискомфортом либо «низовой», в социальном плане,практикой, что с точки зрения метрополии должно гарантировать политичес-кую стабильность. Иное поддерживается не «удобством» , которое обеспечива-ет массовое одобрение культуры метрополии, но натуральностью: «роднойязык», «простая культура», «культурное наследие» и другими символами, апел-лирующими к роду и традициям. Противоречие и напряженность, возникаю-щие при необходимости выбора между удобством и натуральностью, и порож-дают поле существования региональной особенности как свойства Инакостирегиона-объекта. Оставаться в состоянии натуральности – значит лишать себя


23

определенного «макросоциологического» удобства и ограничивать возможно-сти движения в социальном пространстве, отказ от натуральности означаетразрыв с традицией и разрушение культурной тождественности, что также мо-жет повлечь за собой наступление негативных последствий для субъекта.

В каждом из этих случаев индивид должен совмещать политические издерж-ки и стремление к освобождению, т. е. к переходу белорусскими «националис-тами» границы редукции в культурной и политической практике (приданиерегиональному статуса «национального» и т. д.). В принципе, переход границыредукции является единственным средством избежать издержек или перенес-ти последние на другие социальные группы. Однако такая практика подверга-ется репрессиям, так как означает замену «подконтрольных» отличий на ради-кальную Инакость, что угрожает контролю Внешнего над колонизацией тер-ритории и чего не может допустить метрополия.

Регион – объект, субсубъектность. Два проекта редукции. В связи с вы-шесказанным необходимо выявить структурные отличия между субъектностьютождественности, которая признается региональной, и «национальной» субъ-ектностью. Регион – это не просто часть целого, это бессубъектная его часть.Если, например, Беларусь в качестве белорусского проекта ХХ в. описываетсякак часть Европы, апелляция к целому – Европе – по своей структуре значи-тельно отличается от апелляции к другому целому – России. Это и есть основ-ное «онтологическое» противостояние двух направлений развития белорусско-го сценария. Европа является сверхструктурой, поскольку очевидно, что Ев-ропа существует как целое только через «объединенное частей» – субъектов(или субсубъектов) и функционирует в культурном и политическом плане каксверхсубъект, принадлежность к которому не отрицает наличие субъектнос-ти12, хоть и частично редуцированной. В отношении России ситуация совер-шенно иная. Россия не является сверхсубъектом, ее идентичность неразрывносвязана с этнически русской основой, поэтому быть ее частью – значит суще-ствовать в качестве объекта; концепция «общего государства», «империи» каксверхструктуры является в лучшем случае неразработанной «идеей о возмож-ном проекте». Когда идет разговор об «общей» культуре, то в рамках политико-культурной практики это означает признание национальной (этнической)российской культурной идентичности в качестве «своей» и приобщение к нейбелорусской культуры как эпизодической либо вторичной и провинциальнойчасти. Россия по своей сущности национальное государство, что не тольконикогда не отрицалось, но и подтверждалось в колониальном дискурсе. Реги-он «Беларусь», интегрированный в «российское пространство», является объ-ектом-регионом, который не должен быть больше, чем объект в формах поли-тической, социальной и культурной практики.


24

Объект доминирования. Либо мы, либо они. В международно-политиче-ском аспекте исторической традиции колониального дискурса Беларусь все-гда рассматривалась как «поле борьбы» между западным инородным и своимвосточным влиянием (Восток всегда тождественен России). Если частично за-крыть глаза на саму идеологическую конструкцию, которая утверждает нали-чие своих «исконных прав» и чужой «извечной агрессии» по отношению к тер-риториям «между Витебском и Брестом», то конфигурация отношений к Бела-руси как к объекту международной политики создает то, что принято называтьсистемой «мы или они».

«Нейтральная зона – ничья земля – всегда должна принадлежать кому-либо,вопрос лишь в том, кому?», «Эти земли должны быть Нашими, иначе они будутпринадлежать Им», «Мы должны наступать, поскольку наступают они, необхо-димо удерживать власть над территориями, в противном случае они перейдутво владение к Ним».

Мы и Они – транс-, экзосила, которая достаточно совершенна, чтобы необращать внимания на смысл автохтонности. Принятие системы «мы или они»и постоянная к ней апелляция являются утверждением в системе колониаль-ного мышления абсолютной конвертируемости Беларуси как социального про-странства, что означает использование радикального варианта редукции приее переходе в статус субъекта. Беларусь с точки зрения колониальной системыявляется объектом обмена между конфликтующими метрополиями. Обмен непредполагает со стороны участников международно-политического соглаше-ния каких-либо дополнительных действий, кроме ликвидации влияния сопер-ничающей метрополии. Обмен ни в коем случае не означает, что Беларусь мо-жет получить поддержку одной из сторон межметропольного противостояния.Вещь не выбирает себе хозяина, и с точки зрения колониальной идеологииединственным выходом Беларуси из «системы обмена» является уменьшениеее «конвертируемости», т. е. ее превращение в часть (сектор) России, к чему истремятся социальные практики «системы колонии». «Либо – либо» постепен-но должно стать «только историей» и уступить место мифу «окончательногоприобретения», которое, однако, как интегрированное целое сохранит памятьо мучениях «системы обмена». Апелляция к прошлому и должна будет репрес-сировать интенции к появлению субъектности и стать прочной основой ин-корпорации.

Напоследок попытаемся охарактеризовать социальный аспект функцио-нирования колониального в Беларуси, которое непосредственно связано с осо-бенностями процесса модернизации ее общества, а также с серией перенесен-ных гуманитарных катастроф. Катастрофы оказали значительное влияние наразвитие нации, так как имели последствия тотальных социально-культурныхреволюций: Первая мировая война (совокупность нескольких оккупаций, ком-


25

мунистической революции, возрождения белорусской государственности, раз-дела нации, партизанской войны), Вторая мировая война, советская индуст-риализация – каждое из этих «событий» полностью изменяло белорусскийполитический, культурный, этнический и социальный ландшафт, порождаяфактически новые общества. Политические катаклизмы периода белорусско-го освобождения от БНР и БССР до урбанизации и ассимиляции привели к зна-чительным изменениям в характере существования белорусского, которое по-степенно символизировалось и приобрело современное изолированное куль-турное и социальное пространство. Тем временем произошла новаяинституционализация колониальных отношений, оформилась устойчивая ие-рархия, которая определяла место функционирования национальной культу-ры, уровень разрешенности и «безопасности» ее использования. Сформирова-лись символические гражданские типы белорусов («настоящих, советских бе-лорусов», «националистов», «колхозников»), каждый из которых обладалопределенной долей свободы отношений с белорусской культурой, «разреше-нием» на ее использование, своим уровнем негативного и позитивного, а так-же собственной социально-политической ролью. Оформлялись культурные«касты», членам которых позволялось иметь особое отношение к белорусско-му в обмен на символическую отстраненность от общественной жизни («писа-тели», «художники» и т. д.). Колониальная символическая и социальная иерар-хия эволюционировала в новую политическую реальность Республики Бела-русь. Фактически процессы колонизации являются неотъемлемой частьюформирования современного белорусского общества. Вместе с насилием вой-ны, репрессиями, индустриализацией Беларуси как части Империи населениепринимало и новый уклад общественной жизни – урбанизированный и совер-шенно нетрадиционный для него. Без этого трудно представить себе сущностьсовременного социального и культурного конфликта. Созданные на первона-чальном этапе энергией принуждения и диктата, эти силы в условиях совет-ского общества превратились в главного участника выявления социальныхпротиворечий, которые в Беларуси почему-то воспринимаются как новые,постсоветские. Установление новых культурно-социальных отношений былонеобходимо с точки зрения контроля, однако, накладываясь на социальнуюструктуру индустриального общества, они довольно скоро стали источникомпсихологической агрессии, конфликтов и объектом желания.

Каждая новая идеология – политическая, философская, религиозная, – когдаона пытается быть укорененной в «местный» контекст, образуется именно этимновым устройством межкультурных и социальных отношений и строится всоответствии с их конфигурацией. Эти отношения не только определяют внеш-нюю структуру, но затрагивают и более глубинные пласты форм культурнойпрактики. Они формируют концепции национального существования: «соци-альной и национальной угрозы», тревоги и отчаяния перед «потерей тождест-


26

венности», факторы и формы культурного и социального «отчуждения» и т. д.,которые широко распространены в обществе даже в тех идеологиях, которыепровозглашают себя альтернативными.

Социальное и культурное пространство, границы которого сложились вответ на столкновение практик освобождения и реальности внешнего доми-нирования в период зарождения современного белорусского общества, сталоисточником устойчивых культурных отношений, которые, несомненно, будутиметь значительное влияние на дальнейшее развитие белорусского политиче-ского и культурного устройства.

Работа над этой статьей была завершена в начале 2001 г. С того времениофициальная идеология претерпела ряд изменений (с 2000–2001 гг. можно го-ворить об ее постепенной деколонизации, хотя проект этой деколонизациизначительно отличается от проекта «возрождения»), что отражает посте-пенный упадок различных версий российского колониального дискурса в нашемрегионе. Тем не менее основные позиции, определенные в этой статье, сохра-няют свое значение, поэтому текст печатается без изменений.

Примечания1 Экзогенная корреляция – зависимость изменений внутренних показателей от внеш-

них факторов, например рейтинга Президента Беларуси от рейтинга ПрезидентаРоссии: избрание «сильного» Путина вместо «слабого» Ельцина в 2002 г. вызвалокатастрофическое снижение рейтинга Лукашенко. Существует также зависимостьи между популярностью политических партий с аналогичными лозунгами – поэто-му популярность белорусских коммунистов зависит от формы представления ком-мунистического движения восточного соседа в «универсальных» российских СМИ,местного «Яблока» от успехов «Яблока» в России. Все это является результатомколониальной конфигурации информационного пространства.

2 Фактически ликвидация самой возможности редукции и есть первая стадия бело-русского освобождения.

3 Антиколониальные идеологии, созданные для противодействия внешнему домини-рованию и способные функционировать только в качестве средства противодейст-вия, образуют с контрагентом – метрополией – поле «натуральнай антагонистичес-кой игры».

4 Тут необходимо отметить разницу стадий постколониальности между нациями, ко-торым удалось деколонизировать собственную территорию и получить определен-ную степень субъектности, и нациями, которые в постколониальный период окон-чательно превратились в этнографический реликт либо лишились тождественнос-ти и для которых постколониальные рассуждения – не больше чем «раздумия наруинах».

5 Имеется в виду совпадение в белорусском случае двух этапов освобождения: воз-никновение тождественности, которая стремится освободиться, и неприятие ею су-


27

ществующей системы доминирования (восстание-от), для белорусских практик ос-вобождение является одновременно и возникновением, и отрицанием.

6 Комплекс образован соединением интенций тождественности возникновения с бун-том против системы доминирования.

7 «Отличие не обладает ни синтезом, ни опосредованием, ни примирением, а даженаоборот – только настойчивостью дифференциации» (Ж. Делёз).

8 Отличие-от: отличие, которое воспринимается как основа размежевания двух тож-деств.

9 XIII–XVIII вв. – существование Беларуси в составе ВКЛ, XVI–XVIII вв. – периодРечи Посполитой, 1921–1939 гг. – Западная Беларусь в составе Польши, 1990–1994 гг. – годы хаоса, беспорядка, западного проникновения и «националистичес-кого реванша».

10 Граница редукции – демаркация безопасных и опасных отличий центра и перифе-рии, всё, что выявляет стремления метрополии к редукции, хоть и символической.

11 «Укрощенное», «смирное» Другое.12 Имеется в виду сегодняшняя Европа, какой она станет завтра – никто не знает.


28

На протяжении последних десятилетий общества пост-тоталитарных государств проходят через множество слож-ных и неоднозначных трансформаций. В этом контекстепроблемы Коллективной Памяти и Идентичности высту-пают в числе ключевых и формулируют перед нами все но-вые вопросы: каковы механизмы взаимодействия между об-разами прошлого и национальной идентичностью?; как ипочему в транзиторных эпохах изменяется коллективнаяпамять?; каким образом передается опыт, пережитый вовторой половине ХХ столетия и что способствует появле-нию «альтернативных интерпретаций памяти», призван-ных лечь в основу новых идентичностей?

Историческая наука перестала обладать монополией напамять, контролировать потребности в воспоминаниях ипроцесс их интерпретации, подтверждая тезис французско-го исследователя П. Нора о конфронтации между историейи памятью как основополагающем признаке современногообщества1. Не случайно одно из центральных мест в культу-рологических и исторических работах последних лет заня-ли понятия «историческая культура» или «культура памяти» –явления, тесно связанные с процессом формирования иден-тичности любого сообщества.

Первым исследователем «социальных границ памяти»был французский социолог и антрополог М. Халльбвахс,который утверждал, что «воспоминания» конструируютсясоциальными группами. Халльбвахс провел четкое разделе-ние между коллективной памятью, которую он считал со-циальным конструктом, зависимым от системы ценностей,и «написанной» историей, которая благодаря использова-

Лудмила Кожокари

ПРОБЛЕМА ПАМЯТИ И ИДЕНТИЧНОСТИ ВПОСТТОТАЛИТАРНЫХ ГОСУДАРСТВАХ.ПРИМЕР РЕСПУБЛИКИ МОЛДОВА


29

нию научных методов и свободе персональных интерпретаций представляласьему более объективной.

Коллективная память всякой «мы-группы» не феномен, а объект историче-ского процесса, поскольку она, по мнению многих исследователей, являетсяосновополагающим ядром нации.

Общественное сознание Республики Молдова – это зона, где импорт и адап-тация западных институционных моделей инициирует процессы образованияновых идентичностей. Но вместе с тем здесь также происходят процессы мута-ций идентичностей на основе «альтернативных образов прошлого». «Созданиеновых традиций», воскрешение исторических образов, возрождение «герои-ческого прошлого», разрушение старых и создание новых памятников, мифов,идентичностей – только самые очевидные и бросающиеся в глаза примерыданного процесса.

После коллапса СССР и обретения независимости Республика Молдова по-лучила в наследство глубоко травмированную историческую память. Ситуацияусугублялась тем, что в это же время страна столкнулась с проблемой легити-мации своего нового политического статуса. В отличие от многих других пост-социалистических стран, у которых достаточно скоро сложились не толькогосударственные структуры, национальные экономики, но и готовность опре-делиться с политическим и культурным выбором, жители Республики Молдовани в чем не нашли между собой согласия. Поэтому у них на первый план высту-пила проблема восстановления исторической памяти и формирования искрен-них отношений с собственным историческим прошлым как непременное ус-ловие sine-qua non для создания нового государства. Но, вместо того чтобы статьконсолидирующим фактором молдавского общества, история превратилась вполе битвы, вовлекая в повсеместную борьбу как рядовых граждан, так и пред-ставителей самых высших эшелонов власти.

Общепризнанным положением в исследованиях коллективной памяти яв-ляется тезис о том, что манипулирование воспоминаниями и памятью пред-ставляет собой мощное орудие управления индивидуальным и общественнымсознанием2. Соперничество различных версий коллективной памяти и ее сим-волов нередко становится важной составляющей борьбы за политическое ли-дерство, спора о доминирующей системе ценностей и выбора эпизодов вели-чия и гордости нации.

Идея общего героического прошлого принципиально важна для самосо-знания идентичности, формирования «мест памяти» в процессе развития «мы-групп» и складывания национальной идеологии…

Новая политическая власть в Республике Молдова настойчиво стремиласьсоздать официальную идеологию, которая способствовала бы единению на-ции. «Концепция» коммунистической элиты строилась на идее существования

Проблема Памяти и Идентичности в посттоталитарных государствах

30

между реками Прут и Днестр так называемого «молдавского этноса», которыйсвоим появлением был обязан потомкам Штефана Великого3.

Отсутствие каких-либо научных аргументов, подтверждающих существо-вание «молдавской нации», компенсировалось сочинением новых политичес-ких мифов о народе «Земли Молдавской» и о Штефане Великом, господареМолдавского княжества (1457–1504). Президент Воронин специальным указомдаже провозгласил 2004 год – годом Штефана Великого. При этом предава-лись забвению другие героические личности из истории румынского народа(Михай Витязул, Николае Милеску Спэтару, Александру Бун и т. д.).

Апеллируя к прошлому, политическая элита постсоветских государств, ко-торая пришла к власти из вторых и третьих эшелонов бывших политическихструктур, фактически начала строить внеисторическую схему, представляющуюнарод вечной и неизменной целостностью, которая всегда опиралась на иде-альные черты «национального характера» и высокий «национальный дух». Таккак современная эпоха виделась временем упадка и морального разложения, агероика и великие деяния связывались с отдаленным прошлым, то такой под-ход способствовал расцвету иррационального, мистического восприятия ис-тории, согласно которому героическое былое автоматически должно обеспе-чить народу славное будущее.

Следует отметить, что иррациональные мотивы поведения людей (особен-но массового поведения) значительно преобладают над рациональными имен-но в переломные моменты истории, однако и в «нормальные» периоды разви-тия общества иррациональная составляющая занимает значительное место4.

В этих условиях мифология – непременный атрибут политической систе-мы не только тоталитарного, но и демократического государства, посколькулюбая власть нуждается в символах, ее олицетворяющих. Однако «производст-во» мифов в демократическом и тоталитарном государстве организовано по-разному: в первом случае мифы создаются в условиях переизбытка информа-ции и плюрализма мнений, во втором – вычленяются через искусственное ог-раничение информационного поля.

Наиболее эффективными в плане общественного управления становятсяименно те идеологии, которые эксплуатируют иррациональные механизмы,глубинные символы и схемы коллективного бессознательного. Само содержа-ние идеологии может быть просто бродячим сюжетом, заимствованным изсовершенно иной исторической эпохи и культурной среды. Однако если этотсюжет имеет под собой глубинную архетипическую основу, он окажется чрез-вычайно действенным.

Политическая символика вплотную граничит с религиозной; политичес-кие идеалы и символы часто преобразуются в религиозные и наоборот. Поли-тическая мифология во многом копирует религиозные системы и поэтому не-сет на себе основные черты религиозных доктрин: утопизм и догматизм. Это


31

своего рода мирская религия, призванная отвечать тем же чаяниям и надеж-дам, что и религия, «созданная Богом». «Воплощенное искусство достиженияполитических целей, – утверждает С. Московичи, – затрагивает, прежде всего,чувствительные струны сердца, затем веру и, наконец, взывает к чаяниям. Воз-можности разума играют в этом лишь вспомогательную роль. И, если вглядеть-ся, в массовых обществах… политика есть не что иное, как религия, вновь об-ретшая почву под ногами».

После декларации о суверенности и независимости в Республике Молдованачалось строительство и восстановление религиозных храмов и церквей. Всеэто казалось естественным в контексте стремлений к восстановлению истори-ческой памяти новыми представителями политический элит. Но на самом делекоммунисты искали пути сотрудничества с церковью лишь для влияния на кол-лективную память, чтобы тем самым укрепить свой приход к власти. К приме-ру, вспомним издание Библии на «молдавском языке» по инициативе премье-ра Тарлева (хотя на самом деле это было переиздание одного из румынскихвариантов Библии), поход к Священной горе Афос Президента Воронина, ко-торый якобы стремился следовать стопами Штефана Великого, создание но-вых исторических памятников совместно с представителями церкви…

Глубокие идентитарные кризисы в Республике Молдова совпали с социаль-ными конфликтами, в большинстве случаев вызванными экономическими труд-ностями. Социальная стратификация населения (вкупе с деформациями со-ветского периода) привела к «дислокации исторической памяти», когда раз-ные социальные группы, в зависимости от этнического происхождения, владелилишь отдельными фрагментами общего исторического знания5. Очень частоэтнические аспекты экономических и социальных травм спекулятивно пре-увеличивались, а в качестве минимизации конфликтов принимались «легкие»политические решения «автономии» относительно разных этнических мень-шинств, что позже отозвалось «эффектом бумеранга» для территориальнойцелостности Республики Молдова.

Проблема исторической памяти по-разному выявляется в контекстах граж-данского и политического общества. Значительная часть государственных де-ятелей Республики Молдова придерживаются мнения, что молдавский народполитически уже сформирован и консолидирован. Исходя из этого экс-прези-дент Лучинский «советовал» оценивать исторические традиции нашего наро-да в зависимости от актуальной ситуации. Это означало вольную интерпрета-цию исторического прошлого и даже создания новых национальных празд-ников и традиций. К примеру, 31 августа – День румынского языка специальнымуказом был соединен с 27 августа – Днем провозглашения независимости. Пра-здник Вина (начало октября), который в коллективной памяти народа ассоци-ируется с глубоким историческим прошлым, попытались совместить с Днемстолицы. Подобным образом новые политические элиты спекулировали на


32

исторической памяти народа (не связанной с его непосредственным опытом)и тем самым укрепляли собственную власть.

Национальное самосознание, конечно, очень сложный феномен. Идеаль-ные представления об общих национальных чертах – положительных и отри-цательных – такая же часть самосознания, как понятия об общих культурныхпрактиках – например, о формах питания или жилья. Представление нации освоем географическом пространстве входит в ансамбль национального само-сознания так же, как трактовка социального и экономического порядка, оцен-ка политического режима и юридических норм. Но особую роль для коллек-тивной идентичности играет понятие об общем прошлом. Именно этой час-тью национального самосознания интересуются те исследователи, которыезанимаются национальными «местами памяти», lieux de memoire нации.

Особенный интерес в контексте нашего исследования представляют исто-рические памятники. Не архитектурные и не вообще исторические памятни-ки, а лишь те, которые способствуют процессу воспоминания историческогопрошлого. Следуя теории П. Норра, можно изучать изменение историческогосамосознания и коллективной идентичности на примере смены «мест памя-ти». Е. Фостачук выделяет три вида изменений в ансамбле национальных lieuxde memoire.

Во-первых, это те «места памяти» (исторические лица, события, мемори-альные памятники), которые постепенно забываются или вытесняются. В сего-дняшней Республике Молдова к таким относятся Ленин, Котовский, Маркс и т. п.

Во-вторых, это те «места памяти», которые возвращаются из забвения иснова становятся актуальными. Например, реанимированные в последнее вре-мя религиозные символы и знаки.

В-третьих, те из lieux de memoire, которые постоянно имеют место в кол-лективной памяти нации, хотя это место и не остается неизменным. Такое со-бытие, как, например, Октябрьская революция, сегодня в Республике Молдовавспоминают совершенно иначе, чем, скажем, десять или пятнадцать лет назад.Октябрьская революция сохранилась в сознании как «место памяти», но те-перь несет в себе совершенно иное содержание. То же самое можно сказать и особытиях 1812, 1940, 1944 гг.

В процессах изменения коллективной памяти важную роль играет созна-тельное и активное влияние политических групп, властных структур и различ-ных общественных организаций. Но глобальные изменения выявляют резуль-тат эволюции культурной или социальной основы социума.

Продукция коллективных воспоминаний представляет собой «один из важ-нейших элементов для создания идентичности определенного общества»(Marie-Claude Groshens, 1986, p. 149). Впрочем, иногда эта «продукция» служит идля разжигания национальной розни, когда восстанавливаются памятники однимполитическим деятелям, а другим – разрушаются… И воспоминаниям тоже учат.


33

Каждое общество выбирает те исторические события и личности, с кото-рыми желает идентифицировать себя, таким образом конструируя свою соци-альную память. В Республике Молдова в последние десятилетия преимущест-венно соперничают две тенденции в борьбе за формирование коллективнойпамяти и национальной идентичности. Наиболее наглядно они выявляются вотношении общества к памятникам Владимира Ленина и Штефана Великого.Об остроте противостояния свидетельствует хотя бы тот факт, что в 2002 г. вг. Бельцы была отменена попытка восстановления памятника Ленину «из-заопасности возникновения этнических конфликтов».

В процессе воспоминания существенную роль играют политические риту-алы, целью которых является актуализация и «разворот» определенных исто-рических событий в желательном направлении. Политическая власть не пере-стает манипулировать общественным мнением, стараясь добиваться своегопризнания через обновление определенных исторических образов в коллек-тивной памяти. Прежде всего интенсификация влияния происходит за счетритуалов возвращения монументов коммунистической эпохи на прежние ме-ста (в первую очередь это касается северных районов, которые коммунистыпродолжают считать «красными»). В данном случае ритуал не следует своейсоциальной или когнитивной функции, а лишь политической.

Очевидно, что память нации является полем борьбы не только во времяреволюций или радикальных трансформаций государственной системы. Но втакие эпохи это положение становится наиболее зримым. Разрушение старыхи создание новых памятников в сегодняшней Республике Молдова – толькосамые очевидные и бросающиеся в глаза примеры данного процесса. У насобладание политической властью все еще означает контроль над коллектив-ной памятью нации.

Естественно, в Молдове не «одна» коллективная память. Социолог М. Халб-вакс как-то заметил, что существует «столько памятей, сколько существует групплюдей». Поскольку каждый человек одновременно является членом самых раз-ных сообществ (семьи, религиозной группы, определенного города, региона,партии, класса, нации и т. д.), он одновременно находится под влиянием раз-ных концепций коллективной идентичности.

В посттоталитарной Молдове процесс восстановления исторической па-мяти пока далек от завершения. Историческая память здесь все еще находитсяв сегментированном состоянии и поэтому не может выступать консолидирую-щей силой общества, как это было во многих странах Центральной и Восточ-ной Европы.

Вместе с тем не оставим без внимания и теорию Ф. Бартлетта, согласнокоторой потеря информации происходит не столько из-за забвения истории,сколько через реконструкцию смыслов. После каждого радикального измене-ния новая политическая власть стремится переорганизовать социальную па-


34

мять, удаляя из нее старые реперы и на их месте фиксируя новые, чтобы такимобразом реконструировать исторические смыслы согласно своим представле-ниям о прошлом.

Примечания1 См.: Нора П. Франция-память. СПб., 1999.2 См.: Репина Л. Коллективная память и мифы исторического сознания, или Сотворе-

ние Истории. Человек, память, текст. Цикл лекций под ред. Е. Вишленковой. Ка-зань, 2001.

3 Cojocaru G. Mitul politic partas la guvernare // Arena Politicii. Nr. 5. 1996. P.14–15.4 Ср.: Кассирер Э. Техника современных политических мифов. М., 1990.; Московичи

С. Век толп. М., 1996.5 Enciu N. Memorie istorică în tranziţie // Anatomia societăţii posttotalitare. Chişinău, 2002.

P. 95.


35


ЖЕНЩИНА-АВТОР В КОЛОНИАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЕ*

В этом сообщении я опираюсь как на свои исследова-ния современной украинской культурной истории, так и насобственный писательский опыт: именно благодаря ему, осо-бенно непрекращающемуся шквалу резкой критики в адресмоего романа «Полевые исследования украинского секса»,который стал крупнейшим литературным скандалом деся-тилетия, я оказалась невольно заангажированной теорети-ческим аспектом этой проблемы (надо же было выяснить,почему якобы нормальные и вроде бы интеллигентные людидемонстрируют такую неадекватную реакцию!). Речь идет опроблеме «сдвоенной маргинализации» – так я ее обозна-чила задолго до того, как нашла у Эрики Джонг и АдрианыРич очень похожие рассуждения о «сдвоенной дискримина-ции», которую они испытали на себе одновременно как ав-торы-женщины и как еврейские авторы американской ли-тературы, – кажется, что проблема выходит за пределы такназываемых «малых», написанных репресированным языкомлитератур, одну из которых я имею честь репрезентировать.

Начать все же придется с языка – прежде всего для того,чтобы объяснить свое достаточно вольное, «деполитизиро-ванное» использование термина «колониализм». В эссе «LaDivision des langues» Р. Барт говорит о «колониальном» отно-шении к языку там, где существует неявное предположение,что этот язык представляет собой отклонение от установлен-ной нормы. На мой взгляд, это просто исключительно со-

* Авторизированная версия лекции «Женщина-автор в колони-альной культуре: украинский пример», прочитанной в ноябре1996 г. во время книжного турне в Йелльском, Гарвардском иКолумбийском университетах США.И

ССЛЕДОВАНИЯ

36

держательная формула, под которую одинаково подходит и бывший планта-тор, для которого кожа черных работников видится «грязной», то есть «испач-канной» белой, и патриархальный (заданный Аристотелем и впервые подверг-нутый детальному критическому анализу Симоной де Бовуар1) взгляд на чело-века как на «универсальный» образец человеческой породы, а на женщину,соответственно, как на «несовершенного человека» (с немного «измененной»репродуктивной системой) и – в этой же логике – трактовка языка подчинен-ного меньшинства как вымирающего диалекта «официального», мажоритар-ного языка: классическим примером является история украинского языка подроссийским, в том числе и советским, господством. Со времен широко извест-ного Валуевского циркуляра (1863), который запрещал использовать его пуб-лично (исключение было сделано лишь для исторических документов), укра-инский язык квалифицировался – иногда явно, иногда неявно, однако на про-тяжении долгого времени последовательно и системно – как диалектроссийского, которому закономерно суждено, рано или поздно, слиться с «пра-вильным», за исключением украинца-таки Гоголя, «грамотным языком» (Валу-ев, министр внутренних дел Российской империи, намереваясь раз и навсегдаположить конец всяческим лингвистическим разночтениям на эту тему, вынесудивительно характерный приговор: «Никакого отдельного малороссийскогоязыка не было, нет и быть не может, и наречие это, употребляемое простона-родьем, есть тот же русский язык, только испорченный воздействием на негоПольши»). Этот подход, молча перенятый большевиками, применен был и вотношении украинской культурной идентичности, а в самом широком диапа-зоне он требовал ритуально-обязательного напоминания о «российском влия-нии» на всех включенных в официальный пантеон украинских деятелей, и дажена тех, кто этого «влияния» ни сном ни духом не ведал… Сюда же присоединими вычеркивание из украинской истории целых столетий, которые не вписыва-лись в картину «общерусского» единства.

Таким образом, сама украинская идентичность представлялась как откло-нение от нормы – экзотично-развлекательная, если воспринималась благоже-лательно, дискомфортная, если связывалась с какими-то политическими ас-пирациями, и смехотворно-архаичная во всех остальных случаях. Обращаюваше внимание на три ключевых признака, которыми всегда наделен «колони-зированный» (подчиненный) в глазах «колонизатора»: развлекательный экзо-тизм, потенциальная дискомфортность и комичность. Все три без труда про-слеживаются и в истории культурных рецепций женского творчества.

До настоящего момента в Украине не было предпринято ни одной попыт-ки проанализировать травму нашей колониальной истории в гендерном ас-пекте. Причин для этого было очень много, но, чтобы их всех не перечислять,назову самую очевидную – полнейшую, до 90-х гг., «целинность» всякой ген-дерной тематики, т. е. отсутствие теоретической традиции, элементарных ме-


37

тодологических (и даже терминологических!) «подмостков», на которые мож-но было бы опереться и которые только теперь начинают создаваться, – сталобанальным повторять, как нещадно уничтожал тоталитаризм все, что связанос «полом»…

Про этот «страх пола», свойственный всем тоталитарным формациям, в ХХвеке написано множество всякого и разного, начиная от художественных ис-следований антиутопистов о тоталитарной регламентации (Е. Замятин) и обоб-ществлении (О. Хаксли, Дж. Оруэлл) сексуальной сферы и заканчивая психо-аналитическими исследованиями фашизма как сублимации репрессирован-ной гомосексуальности; в западной феминистической философии по инерциипринято считать, будто тоталитарные режимы «демифологизируют» женствен-ность тем (т. е. «раскрепощают» женщину, снимая с нее существующий куль-турный прескрипт «сексапильности» и низводя ее до уровня голой мускульнойсилы мухинской колхозницы…), что «культ вождя не оставляет места ни длякаких других культов» (С. де Бовуар), – небезосновательное наблюдение, нодостаточно поверхностное, особенно если вспомнить, что и во времена «рас-крепощения», когда женская мускульная сила с угрозой для репродуктивнойфункции организма «стаханила» или на поле, или у станка, или на строитель-стве Беломорканала («Я и лошадь, я и бык, я и баба, и мужик», как пелось влегендарной «частушке»), среди женщин – для «внутреннего пользования» пар-тийной элиты – всегда существовала «традиционная» каста, если можно ска-зать, советских гетер – наркоматовских секретарей, женщин из обслуги, позд-нее, в эпоху загнивающего тоталитаризма, т. е. развитого социализма, – «тре-тих секретарей» и «культсекторов» в комсомоле, – которые почтипо-голливудски рассматривались как «сексуальные объекты». Последствия це-ленаправленной тотализированной «полофобии» будут давать знать о себе ещене одному поколению. И не только в сфере духовной – целые отрасли промы-шленности и охраны здоровья, например изготовление контрацептивов, натерритории бывшего СССР не смогли развиться потому, что сфера сексуаль-ных взаимоотношений, не будучи идеологически санкционированной, авто-матически оказывалась в «несуществующих». В таком ракурсе необходимо пе-ресмотреть и «жилищную проблему» в коммунистических сообществах как нетолько экономическую или даже культурологическую и связанную прежде все-го с пенитенциарной концепцией гуманитарного пространства, где основныечеловеческие проблемы очерчиваются треугольником кровать – умывальник –туалет, но также недвусмысленно причастную к репрессиям сексуального: ба-рак, коммуналка, одна комната для всей семьи с подрастающими детьми са-мим «проектом» не предусматривали места для интимности с такой же после-довательностью, с какой доведенный до семидневного «ударный труд» в сово-купности с собраниями после работы и политзанятиями не предусматривалдля нее физического времени.

Женщина-автор в колониальной культуре

38

Правда, то сообщество вообще любило «стирать отличия» – между богаты-ми и бедными, между городом и селом, между народами, языками, горами идолами, соответственно, между мужчиной и женщиной. А поскольку стираниеотличий – это процесс, противоположный созданию (библейский – «созданиемира» – как мы помним, начался из «установления отличий» – между светом итьмой) и последним его «пунктом назначения», «лимитом функции», к которо-му он стремится, является полное стирание (только смерть уравнивает всех ився), — постольку отличия и сглаживались на уровне «наименьшего общегознаменателя»: имущественные – на уровне общего раскулачивания и паупери-зации, интеркультурные – на уровне варварства (в моргановско-марксистскомзначении: как «передкультурного» положения, или, по Шевелеву, «разинтелли-генчивания»), интерлингвистические – на уровне «суржика»-«трасянки» илиформально-российского «ньюспика» (нового языка), а межполовые – на уров-не неявного отрицания «пола» как составной человеческого бытия и преобра-зования на равных мужчин и женщин в рабочую скотину2 (вот уже воистину –сатанистская пародия на Царство Божие, где «ни эллина, ни иудея», и все безпола!). В тоталитарном сообществе, независимо от того, фашистском или ком-мунистическом, весь идеологически санкционированный «пол» концентриру-ется в милитаристских институтах – и в советском, и в нацистском этическомкодексе «настоящего мужчину» из мальчика делает армия – НЕ женщина. До-статочно сравнить эту максиму с «философией маскулинности» такого класси-ка «армейской темы», как Э. Хемингуэй, для которого «мужчины без женщин»(самая точная дефиниция армии!), «без облагораживающего влиянияженщин» – ситуация онтологически ущербная, она деформирует сущностную,родовую «мужественность» в мужчине, – стоит посмотреть на априорную пер-версивность вооруженной до зубов тоталитарной «мужественности», в кото-рой весь позитивный потенциал самообъективации, энергия активно-творче-ской любви переориентируются в центр «мужского мира» – на свою военнуючасть, «товарищей по оружию»3. Именно это, можно допустить, и имел в видуТ. Адорно, когда, сталкиваясь с недовольством либералов, ошеломил интеллек-туальную элиту Запада едва ли не самым парадоксальным своим афоризмом:«тоталитаризм и гомосексуализм неотделимы друг от друга» (то обстоятельст-во, что наверняка ни один другой режим в истории не преследовал за «граж-данский» гомосексуализм с такой нещадной жестокостью, как нацистский рейхи СССР, никоим образом не противоречит адорновскому предостережению: втом-то и дело, что «выделенные» из гомосексуалиризующих по своей структу-ре армейских структур «натуральные» гомосексуалы противостояли тем струк-турам со всей культивированной среди них квази-«мужской» «фаллическойспесью», как единое правдивое зеркало в комнате, полностью завешанной кри-выми зеркалами, – такое зеркало обычно обречено быть разбитым). И воспе-тый романтиками революции красноармейский штык, и на протяжении полу-


39

века после войны наставленная на мирную толпу пушка «тридцать-четверки»на городской площади, и «межконтинентальные ракеты», которые, как помнимсо школьной парты, «на логовище недругов глядят», – все это не просто фалли-ческие символы, как, скажем, кобура с револьвером на поясе, а в прямом смыс-ле половые органы власти – этого Абсолюта Мужественности. Строго говоря,тоталитаризм не тем «демифологизирует» женщину, что мифологизирует вож-дя – «отец народов» одновременно является божественной персонификациеймаскулинности (в гитлеровской Германии «дети войны» в официальном пар-тийном сленге именовались «подарками фюрера», т. е. фюрер – Уран-небо, рас-простираясь над женским населением, кропит его свыше плодотворной росойчерез своих солдат, которые, таким образом, также лишаются своего пола, все-го лишь выполняя функцию его семенников, – ну а коммунизм сталинскогообразца пошел еще дальше, вознося Вождя на невообразимую для обычнойсмертной женщины высоту; в криминальной практике 1930-х гг. зарегистри-рованы случаи, когда женщин, которые имели неосторожность рассказать накоммунальной кухне, будто им снилось, что они были в постели с каким-ни-будь членом Политбюро, – пускай и не с Самим! – арестовывали «за неэтичес-кие сны о вождях»). Нет, «расколдовывание» женщин от прескриптивной в до-тоталитарных сообществах «женственности» (функции сексуального объекта)в СССР – как и демаскулинизация мужчин – осуществлялось по другой линии:«пол» перестал быть атрибутом индивида – он космизировался: Женщиной –классическим сексуальным объектом с постоянной готовностью пассивногоэротизма, распластанной под Ураном-небом Верховной Власти, которая дер-жит ее в позе покоренного неослабевающей эрекцией своих военных органов(армия, НКВД – КГБ, милиция, военно-промышленный комплекс) – стала всястрана, шестая часть земной поверхности – с тенденцией к расширению. Ро-дина, страна в целом во всех известных культурных традициях – «женщина»:Великая Мать, живородящее лоно; сталинский тоталитаризм (гитлеровский тутвсе-таки остановился на полдороги!) впервые в истории превратил ее в лоноВеликой Блудницы (мать стала шлюхой точно так же, как российский мат, воснове которого – снятие табу на инцест, стал почти официальным жаргономво всех органах власти от НКВД до партаппарата: они и вправду это делали!). Вэтой жутко-грандиозной космогонии и женщины, и мужчины растворялись всвоей половой принадлежности до уровня микроорганизмов (какой же пол умикробов?) бактериальной флоры в необъятной стране-матери. (Между темэтим легко объясняется и печально известная презумпция виновности совет-ского простонародья перед властью – «был бы человек, а статья найдется», –типологически это не что иное, как ревность: мужчины-власти к женщине-стра-не, которая, в принципе, может принадлежать кому угодно и уже одним этимаприори виновата – каждой своей индивидуальной клеткой.)


40

Начало этому тотальному подчинению положила, разумеется, ликвидациячастной собственности: сексуально-перверсивный, растлевающий смысл ком-мунистического труда как прелюбодеяния с матерью достаточно подробноописал – без какой-либо помощи покойного Фрейда (Фрейду такое и во сне неприснилось бы!), исключительно по литературным материалам – российскийкритик М. Эпштейн*. Действительно, если труд частнособственнический, ин-тимно-сокровенный был актом моногамно-любовным (обрабатывание землиимеет очевидную сексуальную импликацию: своя земля – подруга, «жена», ко-торую, лелея, любовно «засевают» и которая в благодарность щедро «родит»),то труд совместный, обобществленный – больше промискуитет или же груп-повой секс, где совместные (все более слабеющие!) усилия миллионов никогдане насытят бездонную прорву отчужденно-равнодушного лона ничейной зем-ли – Великой Блудницы: в структуре тоталитарного космоса они для нее про-сто «не партнеры», поверх их муравьиной массы она напрямую контактирует сГосударственным Ураном, и единственный возможный результат этого брака –это то, что «он» допускает ее к смертоносным атрибутам своей мужественнос-ти: на смену Великой Матери, «Матери Долороза» и всем другим «материнскиммифам» истории выступает Мать-Родина с мечом (не путать с Девой-Воитель-ницей!), т. е. мать, которая по воле Отца приглашена кастрировать, лишатьпола своих детей. Круг замыкается.

Этот очень поверхностный экскурс в историю советского «инь» и «ян» бу-дем далее, как в арифметических подсчетах, все время «держать в уме», посколькутипологически в целом украинская культура все еще существует (и не скороперестанет существовать), согласно с не мною установленными правилами ине обращая внимания на все юношеские «постколониальные» порывы, как ук-раинская советская – особенный колониальный подвид советской, со всеми,кроме великодержавных, структурными качествами, только что адаптирован-ными под местные условия. И тут самое время напомнить, что на архетипномуровне «женственность» страны (каждой) имеет несколько противоположныхипостасей: «матерью» она смотрит «внутрь себя», тогда как «внешне», для «чу-жих» (а всякий «чужой» – потенциальный захватчик) выступает в роли «жен-щины» – объекта подчинения, имплицитно сексуального: половые насилияармий на завоеванных территориях (нередко абсолютно иррациональные инемотивированные, как, например, описанный в мемуарах А. Терца-Синявско-го («Доброй ночи») случай массового насилия советскими воинами только чтоосвобожденных и еще полных радости пленных женщин немецкого концлаге-ря, с которыми, не без цинизма замечает А. Терц, можно было бы прийти ксогласию и без насилия) всегда имеют скрытый ритуальный смысл – победи-тель, овладевая чужестранкой, тем самым символически утверждает свое пра-

* См.: Эпштейн М. Блуд труда // Родник. 1990. № 6. С.48–51.


41

во на «репрезентируемую» ею территорию, даже если это территория концла-геря… Это замечательно описано еще Мопассаном – его патриотки, которыеотдавались прусским офицерам, отказывались идентифицировать себя с «жен-щинами Франции», определяя себя формулой: «Я не женщина, я паскуда» («Ма-демуазель Фифи») – яркий пример и неопровержимое доказательство мета-физической нескоренности Франции, сколько бы ни топтали захватчики еефизическое «тело».

Соответственно, сознание колониального, даже униженного, покоренногои безраздельно захваченного чужаками народа четко поляризуется по «муж-ской» и «женской» «линии»: женщине для сохранения своего национальногодостоинства в колониальных условиях, в принципе, достаточно полностьюисключить тех, кого она реципирует как завоевателей, из числа потенциаль-ных сексуальных партнеров (мопассановские героини как раз и выявляют соб-ственное национальное достоинство – ценой женского). Как «для других», таки «для себя» она сама символически и есть страна завоевания, и недаром сквоз-ной темой украинского фольклора эпохи турецко-татарских завоеваний явля-ется трагедия «пленной девушки», предназначенной для гаремных утех врага:Маруся Богуславка освобождает земляков из темницы, но возвращаться домойотказывается не потому, что отдает предпочтение «роскоши турецкой» и «ла-комству несчастному» (за этот поступок ее в любом случае не «лакомство» ожи-дает!), а потому, что «потуречившись, побасурманившись» (комплекс вины!),автоматически потеряла в собственных глазах право принадлежать к «краювеселого, мира крещеного», сама себя избавила от групповой (этнической, кон-фессиональной – сегодня мы бы сказали «национальной») идентичности, неприобретя вместе с тем новую идентичность (поскольку и «роковой день Пас-хи» помнит, и не забывает, что остается «пленной девушкой»!). В определен-ном смысле тут срабатывает та же самая формула «Я паскуда» – подонок, аут-сайдер, отрезанный член сообщества: в той, еще «неколонизированной» сис-теме ценностей женщина, отдавшись завоевателю, начинает восприниматьсобственное тело как никчемное, «вынутое» из системы мифологизирующихэтнокультурных кодов. Строго говоря, диагноз «колонии» – и «телом» (полити-чески, административно, культурно-институционально), и, что более важно,«духом» (мировоззренчески) – Украине можно поставить не ранее, как с ХIХ в.,когда николаевское размножение по целому краю московских гарнизонов по-влекло за собой массовую «катеринизацию» сельских, воспитанных в духе ар-хаично-патриархальной (и – этнокультурно цементирующей!) этики женщин:многотысячная «армия» «Катерин», т. е. «покрытых» содатской «любовью» сель-ских женщин – самый четкий индикатор радикальной перемены в структуренационального «инь»: Украина-женщина своего завоевателя полюбила и приняла4.

Намного сложнее в колониальной культуре дело обстоит с мужским, «му-жественным» сознанием. В целом даже с чисто антропологической точки зре-


42

ния любые формы социального принижения всегда задевают мужчин намногосильнее и непосредственнее, нежели женщин, – уже по той простой причине,что для женщины работа и родина являются разъединенными, параллельны-ми (и поэтому обычно конкурентными, если не взаимоисключающими) спо-собами личностной социализации, в то время как для мужчины они неразрыв-но связаны (настолько, что карьера становится также и непременной состав-ляющей матримониальной привлекательности): проще говоря, если дляженщины кухня и детская остаются ее неотъемлемым «резервным плацдармом»для отступления, то мужчине отступать «некуда», – вот почему он более вос-приимчив и зависим от общественной атмосферы. Как полуиронично заме-тил Ф. С. Фицджеральд в романе «Ночь нежна», «взрослому арийцу унижениеникогда не может пойти на пользу. Если он прощает, это означает, что оно врос-ло в его жизнь, что он отождествил себя с причиной своего унижения», – по-этому нынешние, уже достаточно сбанализированные литературой и масс-ме-диа голошения на постсоветских пространствах, что коммунизм «уничтожилмужчин», не должны нас удивлять… Положение мужчины зависимого, «второ-сортного» народа проявляется еще на порядок более сложным и драматичес-ким. Проблема национальной и сексуальной тождественности5 для него кудаболее запутана, нежели для женщины, уже потому, что его самоидентифика-ция с собственной страной не прямая, как у нее, а опосредована «ино-полом»:она ему представляется как Мать. Одновременно его прямая интегрированностьв организованные метрополией социальные структуры, предназначение ко-торых этой Матерью овладевать (например, служба в имперской армии), зако-номерно двоит в сознании ее образ – на Мать, с одной стороны, и покоренную(сексуально униженную) Женщину – с другой6; то есть на него заранее – ещепока «дойдет до сознания» в онтогенезе духа – заготовлена ловушка экзистен-циально-напряженного выбора между двумя ролевыми моделями, которые современем закрепляются в колониальной культуре на правах альтернативныхархетипов.

Во-первых, колониальный мужчина может согласиться с «женскостью» зем-ли своего рождения как сексуально нетронутой, занять «внешнюю» по отноше-нию к ней позицию – в пример просится известный из литературы (в том чис-ле и российской) феномен «служилых хохлов», шевченковских «землячков соловянными пуговицами», классических унтер-офицеров и сержантов украин-ской литературы – от датированного 80-ми гг. минувшего столетия «ундер-цера»Сидора Макаровича Притики из одноименной повести Т. Зиньковского, кото-рую украинским детям необходимо было бы изучать в школе, до, уже в 1960-е гг.,не менее колоритных героев Г. Тютюнника, которые приходят в родное селопохвалиться: «А вот в нашей части, где я в данный момент служу, у каждого млад-шего командира, как и у офицеров, три формы: парадная, выходная и рабочая»(«Сын приехал»); условно говоря, это архетип сержанта, причем «сержант-


43

ство» как тип мужской колониальной психологии, известно, не ограничивает-ся рамками армии… Отметим, что это ревностное, почти чувственное желание«служить», иерархически подлежа командиру, то есть «внешнему», стороннемумужскому предводителю («начальнику!»), есть в своей основе вовсе не маску-линное, а скорее гомосексуальное: лучше всего это видно на примере Гоголя, укоторого это пристрастие к «службе» (естественно, «государственной», а какойже еще, даже собственно литературное творчество автор «Мертвых душ» при-ниженно оправдывал – говорил, это тоже «служба»7!) приобретало просто-такинавязчиво-маниакальный характер – и пренатурально соединялось с недву-смысленным страхом женщины: ведьмы, утопленницы, жестокой красавицы,грозной и таинственной Природы, которая, только герой намеревается ее «осед-лать», как Хома Брут «сотникову», оборачивается против него карающей си-лой. Собственно, Гоголя в украинской культуре следовало бы назвать «отцом»этого архетипа. Другой, полярный архетип был с не меньшей художественнойсилой артикулирован его современником – Шевченко.

Этот другой выбор украинского мужчины (по понятным причинам, значи-тельно менее популярный!) – остаться «на стороне матери» (наивно, но, по сути,очень точно сформулированный современным поэтом, «с матерью в одиноче-стве») в определенной степени означал ее сексуальное покорение, – с точкизрения собственно мужского, «мужественного» достоинства этот выбор пред-ставляется ненамного лучшим, в нем выразительно проявлялся своеобразный«архетип байстрюка» – сыновье неуважение к матери, а следовательно, eoipso, к женщине вообще (не случайно тот самый Г. Тютюнник, едва ли не един-ственный наш «подсоветский» прозаик, который был в состоянии без народ-нической слащавой сентиментальности, жестко и безжалостно показать рути-ну традиционной сельской этнокультуры как процесс самораспада, «новой ка-теринизации»8, начинал («Сумраки») – оригинально, среди прочего,по-российски, ведь с позиции-«извне» написано! – с образа увиденной глаза-ми мальчика матери, которая отдается чужому, – и через это сразу наткнул-ся на ключ к своей основной теме). Само это «родовое», генетическое неуваже-ние справедливо уловила в произведениях украинских литераторов-мужчин,от Стефаника и Винниченко до поэтов-«пражан», поэтесса Елена Телига. Ее весь-ма интересная статья 1935 г. «Какими нас хотите?» затронула очень важные во-просы, которые на десятки лет так и зависли в украинской культуре без ответа,разве что сама автор попробовала их закрыть – соответственно с узких, наци-онал-партийных позиций. Главное – и тут ее интуиция художницы, слава богу,взяла верх над «партийными» программами, – Е. Телига выразительно указалана то обстоятельство, что «женщина в каждой нации является такой, какой еехочет видеть мужчина»*. Правда, в своем феминизме она не шагнула так дале-

* Теліга О. Якими нас прагнете // Олена Теліга: Збірник. Ред. і прим. О. Жданович.Изд. Укр. Золотого Креста в США, 1977. С. 77.


44

ко, чтобы поставить под сомнение принудительный модус такой зависимости,ее возмущало только то, какой сам «хочет» (характерная мимовольная сексу-альная импликация обращения!) свою женщину украинский мужчина. Отсюдасвоеобразное «социальное утверждение»: не хочет нас такими и такими, а хо-чет – вот такими, – кивок в сторону англосаксонских и скандинавских литера-тур, – и укоры авторам-мужчинам за монотонную галерею «рабынь» и «вампи-ров» («вамп», в принципе, и есть та самая рабыня (сексуальная), только, еслиможно так сказать, «романтизированная») – другую украинскую женщину онипринципиально неспособны разглядеть… Но в этом не их вина. Как мы видим, –это «родовое клеймо» их украинскости, и нужен гений не только артистичес-кий, но и, что случается еще реже, этический, чтобы подобно Шевченко, начав(в «Катерине») с осознания своей Матери как использованной «москалями»женщины, все-таки, разрываясь от душевной муки, любить ее «щедрым серд-цем». «Слом» П. Тычины, чья артистическая гениальность не подлежит сомне-нию, начался не с «Партия ведет» и даже не с предсказанной М. Коцюбинскимдегуманизации человека в стихах начала 1920-х гг. – а еще раньше, с прощаниясо Скорбной Матерью, «пренепорочной Марией»-Украиной – и приглашени-ем «жены отважной, девы греховной», «нагой – без одежды, без прикрас», кото-рая на вопросы, «чья же ты такая?» отвечает, стыдливо улыбаясь: «всех, твоя»(«Мадонна моя…», 1920): тут уже чистая колонизация позиции на «сержантских»основах – перевоплощение Матери в Великую Блудницу (читай – снятие табуна инцест), после чего если только что и оставалось «нам свое делать», так это«целовать туфлю папы» (Сталина) и становиться на верную, до конца дней,государственную службу соцреалистической доктрины. С другой стороны бар-рикад современник П. Тычины (и интересный оппонент!) Е. Маланюк демон-стрирует яркую одержимость «комлексом байстрюка»: в отличие от советского«сержанта», который групповое изнасилование, «промискуизацию» националь-ного «инь» с восторгом самопринижения «восславляет, поет», «байстрюк» вы-ступает как «разгневанный молодой человек» преисполненный по отношениюк Матери (читай: Женщины) кипучим разоблачительным пафосом: и тело ее«отравлено мертвотою души», и вообще, никто ее в истории не насиловал –«давала каждому сама» (sic!!!). Как мы видим, символичная мужская оппозиция«Шевченко – Гоголь» в ХХ в. дублируется уже в гротескно-заостренной, лишен-ной каких-либо знаков любви форме…

Кстати, классическим с точки зрения колониальной психологии феноме-ном является своеобразный, на протяжении практически всего столетия со-здаваемый украинскими мужчинами (от композитора Д. Сичинского до рома-ниста П. Загребального) культ Роксоланы – женщины, безусловно, неординар-ной, типично «ренессансной» ( качества, которые вряд ли тогда могли яркопроявиться в Украине!), но сложно представить, чтобы какой-нибудь уважаю-щий себя народ впадал в приступ патриотической гордости от того, что его


45

дочь украшала чужие гаремы. А культ строился именно на этом: на повелитель-ной любви султана к «нашей Насте из Рогатина», в то время как политическаякарьера Анастасии Лисовской – дипломата, реформатора и интриганки, на-верняка не уступающая карьере какой-нибудь Екатерины Медичи, – остаетсябудто «за кадром», как малосущественная для культа (это воистину клиничес-кий комплекс недооценки – когда привлекательность «своей» женщины длячужаков автоматически возвеличивает в глазах мужчины как ее собственныйсексуальный статус, так и, eo ipso, статус репрезентированного ей «материн-ского» сообщества). Факт, что женщина, которая «отходит» от национального«тела» обслуживать иноэтнический генофонд, может идеализироваться почтикак модель национальной женскости, наиболее полно доказывает, что это «тело»себе не принадлежит: бессильная мужественность фетишизирует захваченнуючужаком женственность, как, опосередованно, саму ту «чужую» силу. Отсюдаодин шаг к тому, что можно было бы назвать «синдромом Авраама в Египте»9, –к скрытому (но, пожалуй, только психологически) сутенерству («чтобы хоро-шо было мне через тебя»!), передаче женщины для сексуальных услуг своему«повелителю»: этот мотив, присутствующий везде как символ чисто мужскойверсии подчинения, представлен в драматургии самой известной из нашихписательниц – Леси Украинки10 и, что особенно пикантно, до появления укра-инских феминистских исследований решительно упущенный «мужской» кри-тикой (первым его заметил канадский исследователь Р. Веретельник).

Словом, или «сержант», или «байстрюк» – в колониальном сознании «жен-ственность» для мужчины является чем-то априорно-порочным, и не ей онпротивопоставляется своим полом (говоря феминистским сленгом, не она со-здает для него того другого, через которого только и возможно осознание муж-чиной собственной родовой самости), – не ей, а прежде всего «чужой» победо-носной (это главное!) «мужественности». Стремление стать вровень с этой по-следней нередко порождает у колониального народа то, что можно было быназвать «комплексом Алексея Разумовского», или гоголевского Андрея: «овла-деть императрицей», или прекрасной полячкой, – сексуально утвердиться надженщиной-повелителем (этот «поиск идеала женщины среди чужих» первойзаметила у украинских литераторов Е. Телига, несмотря на то что не стала ком-ментировать. Примечательно, что и у М. Хвилевого, которого она приводит вкачестве примера истинно-мужеского, «скандинавского» уважения по отноше-нию к женским героиням, «блестящая Аглая», которая наставляет украинскогомужчину на путь украинского [sic!] национализма, – не кто иная, как россиян-ка!). Однако на данном пути – избавившись от унаследованного статуса при-обретения собственного «ян» через завоевательское «инь» – нашего «сержанта»или «байстрюка» парадоксальным образом ждет то же самое, что и Андрея вкомнате панночки («дочь воеводы смело подошла к нему, надела ему на головусвою блистательную диадему, повесила на губы ему серьги и накинула на него


46

кисейную прозрачную шемизетку с фестонами, вышитыми золотом. Она уби-рала его и делала с ним тысячу разных глупостей…», как минимум подозри-тельной представляется эта трансвестия, после которой казак выглядит не какмужчина!): напротив того, как для победителя сексуальное овладевание жен-щинами захваченной страны подтверждает собственно-маскулинное на нееправо, при обратном отношении полов мужчина «побеждает» только как «ли-бидо», но НЕ символически, – то есть в результате в любом случае остается по-коренным, даже в традиционной патриархальной культуре, где в противопо-ложность женщине, которая является «только полом», мужчина ab definito – и«пол», и «человек», «половая» (альковная) победа неминуемо приводит его в«женское состояние» (отдадим должное художественной проницательностиГоголя!).

Подводя итог, можно сказать, что колониальные «ян» и «инь» трагически ибезнадежно разделены чужим вмешательствам11. А поскольку при этом еще исохраняется инерционное давление «ролевых моделей» патриархальной куль-туры (той, где «люди – только пол мужской») и ко всему этому добавляется то-талитарный комплекс кастрированного пола, то в результате и появляется этапротивоприродная «амальгама» недвижимо забетонированной «невинности»,при которой наименьшее проявление гендерной открытости – как с «мужской»,так и с «женской» стороны (про это больше известно с последнего!) – порож-дает буквально эффект взрыва…

«Наибольшее презрение, нахальство и агрессивность в отношении женщиндемонстрируют те, кто не уверен в своем мужском достоинстве»*, – отмечалаС. де Бовуар. А наименшую уверенность «в своем мужском достоинстве», мож-но добавить, демонстрирует сын покоренного народа (подобное подозрение –что «аффектация брутальности против «слабого пола» у украинских авторов«вызвана желанием самооправдания по причине отсутствия мужской бруталь-ности там, где ее действительно необходимо проявлять»**, – появилась уже уЕ. Телиги). Ничьей вины тут нет – это разыгранная на кону истории двухсот-летняя драма, в которой для мужчины чуть ли не единственным способом ут-вердить свое как национальное, так и, ipso, гендерное и сексуальное достоин-ство – свою мужскую целостность – было встать на защиту Матери противчужой «фаллической» (вооруженной) силы, – по сути это двухсотлетняя непре-кращающаяся война за право «мужественности», – война, потери в которой несосчитаны – и никогда не будут сосчитаны. «Никто из моих знакомых дисси-дентов, даже украинцев (не говоря уже про остальных), никогда не слышал,что в 1961 г. только в одной Львовской области были приговорены к расстрелусорок человек (по политическим статьям. – О. З.), – пишет, например, в своих

* Бовуар С. Другой пол. Т. 1. С. 37.** Теліга О. Якими нас прагнете? / Там же. С. 72–73.


47

воспоминаниях советский диссидент М. Хейфец. – … Тихо и без вести погиба-ли за родину рабочие и крестьяне, веря, что нечто прорастет из их крови…»*.Погибали не только рабочие и крестьяне – погибали мужчины: возвращая себегармонию «национального пола». Имеются сведения, не знаю, насколько доку-ментально подтвержденные, – будто в битве под Крутами московские больше-вики перед расстрелом кастрировали украинских юношей: зная норов той вла-сти и то, что творилось в следственных тюрьмах НКВД, поверить в такое несложно, но если это действительно так, то символически-колонизирующее зна-чение этой акции можно приравнять разве что к вышеупомянутой «катерини-зации» украинских женщин: колонизатор «берет» страну – насилуя ее женщини «обезоруживая» (кастрируя) мужчин. Все, что имело место в истории потом –крестьянские повстанческие отряды эпохи коллективизации, безрассудная,буквально не «на жизнь», а «на смерть», борьба ОУН-УПА, безнадежное, из годав год возобновляемое сопротивление разрозненных одиночек, которые гибли«тихо и без вести», диссидентское движение, – было, в символическом смысле,попыткой «противостоять Крутам». Украинская женскость все это время оста-валась в культуре в статусе символической «пленной девушки», которую необ-ходимо освободить, – она «издалека», «из неволи турецкой» будила в мужчинах –даже не эротическое желание, но уснувшие патриотические чувства: как тако-вую ее можно было любить и жалеть, бояться и идеализировать – невозможнобыло только уважать. Для ее собственного голоса – «от себя» и «про себя» – всистеме ценностей просто не было места.

И вот что интересно: все это происходило в культуре, которая – по крайнеймере среди славянских – отличается едва ли не самой древней традицией жен-ской литературы! История светской («книжной») украинской поэзии de factoначинается с женщины – луцкой шляхтянки Елены Копоть-Журавницкой, перукоторой принадлежит скандальный рифмованный «пасквиль», за который ее в1575 г. вызвали в суд за «оскорбление чести». Благодаря этому одному из пер-вых в новой истории «литературных судилищ» («традиция», что в ХХ столетиизамыкается Д. Г. Лоуренсом, Г. Миллером и В. Набоковым…) сохранился и текст«подсудного» стиха, причудливым и полностью понятным для современногоукраинца языком написанного. Что касается богатой украинской фольклор-ной лирики (свыше двухсот тридцати тысяч записанных песен и баллад!), топримерно две трети ее, как подсчитал еще в прошлом столетии М. Максимо-вич, составляют женские голоса – «прямой язык» тысяч и тысяч безымянных(исключения можно пересчитать на пальцах), нередко и гениальных поэтесс,которые доносят к нам сквозь века живым и понятным языком чувственнуюткань женской жизни. Украинский модернизм в значительной мере обязан сво-им существованием первой откровенно феминистичной женщине-автору –

* Хейфец М. Українські силюети. Мюнхен: Сучаснiсть, 1884. С. 202.


48

Ольге Кобылянской, а несомненной вершины достигает в поэтических драмахЛеси Украинки, формально принадлежащей к пантеону «неприкасаемых» на-циональных классиков… Несмотря на это, ни один исследователь даже не по-пробовал реставрировать непрерывную длительность этой традиции, вывестиее на свет из таинственных, темных уголков литературной сцены, где она об-растает архивной пылью (у нас даже нет хрестоматийной женской литерату-ры!). В результате каждое новое поколение украинских женщин-авторов вы-нуждено начинать заново конструирование своей литературной родословной,на ощупь и вслепую, шаг за шагом находя для себя в архивной тьме затертые«ролевые модели» в традиции родного языка, – и хорошо, если просто затер-тые, а не до неузнаваемости переделанные критической интерпретацией под«образцовых украинских женщин», будто соответствующих всем предписани-ям патриархально-колониальной культуры…

Собственно, в этом пункте наша национальная идентичность оказалась длянас своего рода творческой ловушкой. Как украинские писательницы (с ударе-нием на предикаты), мы неминуемо стремились тем или иным способом этуподверженную угрозе идентичность отстоять – отклонение от «запретной» (вимперской терминологии – «националистической») проблематики однознач-но встречалось как коллаборация с колониальной властью, само собой, молчасвидетельствовало – точнее, лжесвидетельствовало, будто проблемы (читай –Украины как независимой культурной реальности) не существует, «что-и-не-обходимо-было-доказать». Вместе с тем отстаивание национального, в своюочередь, автоматически обустраивало другой, более утонченный в своей не-приметности вариант цензуры, – задавая нерушимую, жесткую, законсервиро-ванную «на самозащиту» иерархию ценностей, в которой доля нации, разуме-ется, стояла на первом месте, а доля собственного детища, соответственно, те-рялась где-то на маргиналиях, как предмет для Литературы (с большой буквы!)малосущественный: «королева украинской литературы» должна была выступатьв одном-единственном образе – Девы-Воительницы, а если силой своего та-ланта она из этого образа выламывалась, то уже дело критики было поместитьее назад в тот лопнувшийй по швам канон, чтобы в приличном виде предста-вить перед глазами читательской публики, с последующими поколениями вклю-чительно.

Самой пострадавшей жертвой такой «гендерной чистки» стала, парадоксаль-ным образом, наиболее уважаемая (по собственному безжалостно-трезвомудиагнозу, «почитаемая, но не читаемая», и по ее смерти положение нискольконе изменилось…) писательница Леся Украинка, которая в корпусе своих стихо-творных драм совершила самую настоящую «культурную революцию», «пере-писав» ключевую для европейской культуры часть античной и иудейско-хрис-тианской мифологии таким способом, что каждый классический сюжет пре-образился из мифа патриархального – в полноформатно-«женский». История


49

падения Трои разворачивается вокруг фигуры Кассандры – протагонистки од-ноименной драматической поэмы и прочитывается как трагедия неуслышан-ного женского голоса; история Христа предстает зеркальным отображениемдвух его зафиксированных Евангелием последовательниц – Мириам (МарииМагдалены) и Иогании, чьи личные драмы показывают фигуру обожаемого имиУчителя в совсем неожиданном, «апокрифическом» свете; в конце концов, в ееверсии Дон Жуана, до сих пор уникальной для мировой литературы, реверсия«гендерных ролей» достигает уже демонстративно-исключительной, граничнозавершенной формы: архетипального искусителя последовательно подчиня-ют две женщины, одна из которых – Долорес – господствует над его душой,другая – Донна Анна – над мужской силой… По сути, драматургия Леси Украин-ки представляет собой не что иное, как грандиозное «перепрочитывание» ев-ропейской культурной истории с альтернативных позиций – с точки зрения«другого пола»: тут впервые, по красивой формуле Ж. Деррида, «маргинальноестало центральным» – и в таком качестве продолжало оставаться неузнавае-мым украинской культурой на протяжении практически всего ХХ столетия.Только на рубеже 90-х (и к тому же не в Украине, а в Канаде) Р. Веретельниквпервые заметил, что провербиальное творческое одиночество Леси Украинки«никогда не рассматривалась как результат ее положения женщины, котораяпишет в мире, где женщины и их проблемы не считаются значимыми»12. Ис-следователь забыл добавить к этому только одно: что вместе с тем вокруг фигу-ры поэтессы был создан типично колониальный миф, репрессивный и ущерб-ный, и не только в отношении собственно женского творчества, но и литерату-ры в целом.

Здесь небольшое уточнение. Взятые сами по себе литературные мифы –феномен не только желательный («необходимое зло!»), но и жизненно важныйдля полноценного функционирования литературы: как собственно текст худо-жественная литература существует, строго говоря, лишь для профессионалов,иначе – для ее создателей или для тех, кто ею «живится», строя на ее основетексты «другого порядка» (литературных критиков); за границами этого замк-нутого цикла – то есть в тех случаях, когда ей «удается» прорваться в массовоечитательское сознание, – литература функционирует прежде всего как миф, итолько в форме мифа может влиять на менталитет эпохи: миф тогда становит-ся «проводником» текста, обволакивает его своим эмоционально-суггестивным(«магическим») контекстом и таким образом обеспечивает ему культурное дол-гожительство, – именно в ауре мифа текст начинает излучать ту притягатель-ную энергию «вечной тайны», которая порождает новые и новые вопросы итаким образом «наращивает» вокруг него следующие «культурные пласты» –цитат и парафраз, экранизаций и инсценировок, разного рода интертексту-альных игр и т. д. Репрессивным же литературный миф становится как раз тог-да, когда не открывает текст для выхода в бесконечное интерпретационное


50

пространство, а наоборот, закрывает его, делает плоским, линейным – блоки-рует доступ к многомерности играющих в нем смыслов; соответственно, когдаречь идет о мифе литературной фигуры, – автоматически деиндивидуализиру-ет ее, переиначивает образ в канон, который в дальнейшем репрезентируетсяпамятником – «очищенным» от индивидуальных черт «истуканом», под кото-рый, не слишком и трансформируя, можно подставлять сколько угодно реаль-ных людей, не особо беспокоясь о схожести (так, например, «бронзовый» Шев-ченко советской культуры – ни в коем случае не исторический Т. Г. Шевченко, аканонический певец угнетенных масс, иначе Кобзарь, который в других гео-графических координатах мог бы называться Франсуа Вийоном или РобертомБернсом…). Миф Украинской Поэтессы – Девы-Воительницы – имеет такой жерепрессивный характер. Далее я пробую обосновать этот тезис, а заодно и при-смотреться, с каких таких «партийных», идеологических позиций этот мифсоздавался и продолжает создаваться.

Для начала приведу один курьезный (мы уже условились, что курьезы до-стойны внимания!) пример из собственного опыта. Несколько лет назад однагазета аргентинской диаспоры напечатала про меня статью под заголовком,способным парализовать и самое богатое воображение: «Неужели у нас будетчетвертая Леся?» (sic!!!). Немного отойдя от «культурного шока», вызванноговидением этих нанизанных цепочкой «Лесь» – вроде клонированных копий изфантастического фильма или размноженных рядами Мерилин Монро на из-вестном полотне Энди Ворхола, только с пришпиленными на груди номерами, –я отважилась собственноручно провести в киевских литературных кругах лю-бительское социологическое исследование, показывая коллегам из писатель-ской братии только заголовок газетной статьи и предлагая угадать, кто, по ихмнению, мог бы фигурировать в качестве «Леси-два» и «Леси-три». Реакция –прежде всего взрывной хохот – оказалась настолько схожей, что где-то на де-сятом-одиннадцатом опросе исследование пришлось прекратить: коллеги-ли-тераторы (все, нота бене, мужчины!) не сговариваясь, как отличники из одно-го класса, повторяли то же самое: третья – конечно же, Лина Костенко, а вторая –скорее всего – Телига. Попадание было стопроцентным, без единой «ошибки» –курьезы курьезами, а все мы ходили в одну школу…

«Единый знаменатель» (кроме половой принадлежности), под которым та-кие «разнокалиберные» по культуре и таланту фигуры мгновенно нанизывают-ся в украинском сознании на одну ниточку (только это не «миф Леси Украин-ки», не «миф Елены Телиги», не «миф Лины Костенко» – нет, отдадим должноеинтуиции заокеанского земляка, de facto существует только «миф Леси», а всеперечисленные в него входят, как маленькие матрешки в большую, как в ки-тайской головоломке маленькие сундучки в один большой, и что с ними самупомянутый прообраз – Леся Украинка – имеет не больше общего, нежели «но-мер второй» и «номер третий»), – этот знаменатель полностью очевиден: «един-


51

ственный мужчина» (лучший мыслимый комплимент для женщины в патриар-хальном социуме: не баба – а казак!). Так сказал Иван Франко – о юной ЛарисеКозач: желая похвалить не столько ее саму, сколько пристыдить ее коллег-муж-чин13, и никакими Кассандрами и Доннами Аннами этого предначертания неизменить – проще всех тех женщин вообще не касаться (что cher Maitre, как,не без доли иронии, обращалась к нему Леся Украинка в письмах, готов был слегким сердцем и сделать, ведь смог в той рецензии свысока и в перспективу,одним росчерком пера остановить ее драматические колебания, – и дело тут,известно, не в какой-нибудь там недоразвитости литературного вкуса вообще:Р. Веретельник справедливо отмечает, что творческая эволюция Леси Украин-ки «очень напоминает три стадии развития литературного феминизма, опи-санные Э. Шоволтер: «Вначале наследование господствующей традиции, далеепротест против стандартов и ценностей и, наконец, открытие себя, свободныйкак от зависимости, так и от противостояния поиск собственной идентичнос-ти»*, – Леся Украинка, как и каждая женщина, что берется за перо, удостаива-лась похвалы и поддержки до тех пор, пока подстраивала свой талант начина-ющей под «мужские» стандарты патриархально-народнической лирики, демон-стрируя, что может «не хуже»; когда же «Одержимой» начался «поисксобственной идентичности», бунтарка обрекала себя в лучшем случае на за-малчивание). Чтобы нравиться, «Лесе» необходимо было служить «живым уко-ром» современникам-мужчинам – за «недостаток мужественности» в борьбе занациональное освобождение14.

Елена Телига – молодая, красивая и удивительно женственная – идеальновписывалась в этот канон обстоятельствами своей биографии: пламенная на-ционалистка, которая поехала «перестраивать Украину» под немецкой оккупа-цией, где в 1943 г. была расстреляна в Бабьем Яре, volens-nolens заставила темсамым и современников и потомков трактовать себя уважительно, по «муж-ским» меркам. При этом у Телиги тоже был «свой Франко» – в лице ДмитраДонцова, уже правдивого, без единой кавычки, cher Maitre’a, по ее собствен-ным словам, «спутника» (эротический аспект взаимоотношений Донцова и Те-лиги «не любовь, не прихоть и не приключение – еще не всему зваться дано!»,здесь несущественный, поскольку в любом случае он, безусловно, был для нее,как сказали бы южноамериканские психоаналитики, «отцовской фигурой»),который при жизни нежно-уважительно звал ее «милым созданием»15, а ужепосле смерти «посвятил в рыцари»: «женщина-рыцарь» звучит, согласитесь,ничуть не хуже, чем «единственный мужчина». Стоило Ю. Шерехову (Гр. Шев-чуку) заметить, что поэзия Е. Телиги вырастает из девичьей альбомной поэзии**,

* Weretelnyk R. Op.cit. P. 4–5.** См.: Шевчук Гр. «Без металевих слов і без зідхань даремних» //Арка (Мюнхен).

1947. Ч. 1. С. 10.


52

как эмиграционная критика гневно набросилась на него за – дословно! – по-пытку «скомпрометировать» поэтессу (только через двадцать лет, упорядочи-вая «Координаты», Б. Бойчук и Б. Рубчак берут на себя смелость обратиться к«деликатной теме», с отчаянием еретиков провозглашая: «Одна из самых боль-ших ошибок некоторых комментаторов поэзии Телиги – это допущение, чтоее творчество «мужское». На наш взгляд, в творчестве Елены Телиги… заметнанастоящая, прекрасная женственность»*): непререкаемое доказательство, чтоженственность («девичество» – лишь одна из ее версий) для «Леси» – это сни-жение ранга, презумпция второсортности – ее необходимо оправдывать, пря-тать под корсет «мужественности»16, иначе будешь «разжалована» до уровня«дамской комнаты» – по несколько брутальному определению М. Элман, лите-ратуры независимой, как общественная уборная под буквой «Ж»** (где мартов-ские выпуски журналов пестрят подборками «так называемой женской поэзии»,как обычно говорилось в ритуальных «отчетах» съездов писателей, и все этоприукрашено фотоснимками красивеньких личиков поэтесс – хорошо еще,если не «ню»!): перспектива, особенно при наличии определенных литератур-ных амбиций, что и говорить, неутешительная.

На самом творчестве Телиги, однако, этот установленный мифологическимканоном психокомплекс страха перед собственной женственностью все жене отразился и «мутаций» поэтического голоса не вызвал. Куда более сложнымтут представляется случай «третьей Леси» – Лины Костенко, «канонизирован-ной» по той же самой схеме – противопоставление коллегам-мужчинам какэталона «мужского» («мужественного») поведения: в начале 70-х, когда средиукраинских «шестидесятников» очертилось недвусмысленное коллаборацио-нистское «отклонение», ярко отмеченное выходом в свет приснопамятной Дра-чевой книги «Корни и кроны» с последующей государственной (Шевченков-ской) премией (за худшую его книгу!), в нашем литературном сообществе пообе стороны океана закрепилась мысль, с убийственным лаконизмом сформу-лированная З. Попадюком в лагерных разговорах с М. Хейфецем: «Из той чет-верки одна Лина Костенко осталась поэтом»***. Напомним, что в колониаль-ной культуре «поэт», как и в ХIХ столетии, в эпоху национально-освободитель-ных движений, автоматически означает политического оппозиционера,преследуемого властями выразителя национальных интересов. Поэтому дляженщины, которая во время «Корней и кроны» писала «Альтернативу барри-

* Координати: Антологія современної української поезії на Заході. Мюнхен: Су-часність, 1969. Т. 1. С. 145.

** Ellman Mary. Thinking about Women. New York: Harcourt, Brace&World, Inc., 1968.P. 33.

*** См.: Хейфец М. В українськой поезії теперь більшого нема… // «Не відлюбив своютрівогу ранню…» Василь Стус – поет і людина: Спогади, статті, листи, поезії. К.:Укр. письменник, 1993. С. 245.


53

кад», роль была предначертана заранее – Франко, Донцовым и десятками, сот-нями известных и безымянных «хранителей печати»: и «постриг» Лины Кос-тенко «под Лесю», начатый еще в 1960 г. Е. Маланюком и продолженный новымпоколением критиков17, а спустя некоторое время и самочинное посвящениепоэтессы в «лесеведы» – словно у нас недостает «лесеведов», где ее ожидала оче-видная на данном этапе неудача, – все это есть следствие инерции колониаль-ного мифа. Примерив на себя «не по размеру» сшитый «рыцарский корсет» ивыступая уже «от него», а не «от себя» (к тому же и с чисто «франковскими»дидактическими укорами в адрес мужчин: «На самом ли деле необходимо, что-бы женщина была мужчиной? / Спасибо вам, спасибо за этот приоритет»),Л. Костенко обрекла себя на настоящую, недооцененную критикой творчес-кую драму – на фактическое насилие над природой собственного дарования(похоже на то, как в Древнем Китае девочкам бинтовали ножки, чтобы не рос-ли больше «правильного» размера, кстати, тоже исходя их эстетических сооб-ражений…). Наиболее сильную сторону ее творчества составляет аутентичный,фольклорный архетип Мудрой Бабы – образ, который не случайно во множе-стве раз появляется в ее произведениях в течение десятилетий! Самое времявспомнить, что в современном психоанализе осознающая себя, самоуправляе-мая и самодостаточная женскость – та, которая, по словам О. Кобылянской,«сама себе является целью» и, таким образом, только и способна создать надле-жащую основу для полноценной литературы, – реализуется в трех архетипаль-ных ипостасях: Девы, Матери и Мудрой Бабы*. Только через всех их вместе жен-ская идентичность полностью артикулирует себя в культуре. Лучшие произве-дения Л. Костенко прежде всего подкупают непритворной «этническойискренностью» мудрых, трудной (и на самом деле «мужской»!) жизнью зака-ленных грустно-насмешливых интонаций, с которыми старая крестьянка, прав-дивая «народная философиня», может, если ее хорошо «разговорить», поведатьисторию «той самой Ивги», или мечтательной молодой девушки из Катеринов-ки, которая «все просила, чтобы у нее в хате на потолку кто-нибудь небо нари-совал», или распятия Иисуса, своей эпично-примирительной интонацией раз-будив в слушателях светлую катарсисную печаль. За границами же этого голо-сового диапазона, в вынужденном амплуа «третьей Леси», куда ее силойподталкивает однажды принятая мифологическая роль, Л. Костенко все времянадсадно «срывает голос»: запрограммированное стремление быть на «ты» совсей мировой культурой сразу (что само по себе свидетельствует лишь о «непе-реваренности» той культуры!) всякий раз оборачивается в лучшем случае вто-ричностью тем и приемов, в худшем – до отвращения наивным школярством и

* См.: Woodman Marion. Conscious Femininity: Mother, Virgin, Crone // To Be A Woman:The Birth of the Conscious Feminine / Ed. by Connie Zweig. Jeremy P. Tarcher, Inc. LosAngeles, 1990. P. 98–110.


54

комическими «петухами», а демонстративная «мужественность» оборачива-ется нарцистическим самолюбованием (нарциссизм С. де Бовуар вообще счи-тала закономерным следствием культурно-исторической драмы «другого пола»:воспитанная в традиции восприятия себя как объекта [мужских желаний], жен-щина склонна и демонстрировать себя как объект [для поклонения], соответст-венно «страстью», которая преследует многих писательниц, является самовлюб-ленность, которая деформирует их искренность, ограничивает их и мельчит»*).Что касается Матери, то этот образ уже без остатка поглощается «баррикадно-борцовским» (читай: «единственно-мужским») каноном. А вот для «паблисити»Л. Костенко охотно фотографируется с дочкой и сыном и вообще не обходитих вниманием в своей ежедневной поэтической деятельности: причем в од-ном случае лирическая героиня сперва любуется собой пятилетней, а потомоказвается, что «это мой сын и похож он на меня». Даже при большой к нейсимпатии трудно увидеть в этом хотя бы что-то похожее на «философию мате-ринства». И дело здесь никак не в самой нарцистичности писательницы, какмогло б показаться, – вот другая поэтесса той же самой «шестидесятнической»генерации, давно и бесповоротно загнанная критикой в «дамское гетто» Ири-на Жиленко, в одном из стихотворений – проникновенной и открыто-воинст-венной апологии материнства с его автономным этическим кодексом – уже впроцессе описания, ощущая на себе скептический взгляд новоявленного гам-чикевича, с запалом «опережает удар»: «Дуреха?» Бабеха? Пускай! / Я согласна –дуреха и наседка. / Лишь бы только сынок улыбался, Лишь бы не болело ничегоу сыночка…». Между тем ни в одной европейской литературе конца ХХ столе-тия такой стих не мог быть написан, и ни на один другой европейский язык он«не переводим»: мировая поэзия столетия гремит – без преувеличения «до не-бес»! – таким согласным хором женским голосов, которые подтверждают нетолько этическую, но и эстетическую претензию материнства на абсолют, —от гортанно-утробного, резонирующего матриархальными обрядовыми закли-наниями древних цивилизаций зова Габриэли Мистраль (кстати, бездетной!)через все те вознесенные к звездым атрибутам космогонического мифа пелен-ки и мячики, соски и попки Сильвии Плат и Энн Секстон до полумистическихфилософско-исторических инсайтов «натуры натуранс» в «материнских» сти-хах Бэллы Ахмадулиной,— что, глядя сквозь призму этого художественного опы-та, давно систематизированного, описанного в многочисленных диссертаци-ях и растиражированного университетскими спецкурсами, совершенно непо-нятно: почему, собственно, «дуреха, бабеха и наседка»? Зачем с такимсамопринижением ломиться в открытые двери, отстаивая божественнейшее

* Цит. по: Beauvoir Simone de. The Second Sex / Transl. And ed. by H/M/Parshley. NewYork: Alfred A. Knopf, 1971. P. 636 (в украинском переводе этот отрывок воспроиз-веден неточно).


55

из прав человека? Однако в том-то и дело, что всему «женскому», будь то мате-ринство или любовь, расставания или домашние хлопоты, в украинской куль-туре заранее отказано не только в «божественности», а в элементарной эстети-ческой ценности (тут можно вспомнить, что и Леся Украинка, и Елена Телигаушли из жизни бездетными, первая в 42 года, вторая в 36, и так и «не успели»закрепить в литературе какие-то другие «ролевые модели», кроме Девы-Вои-тельницы, неземной, потусторонней – и, разумеется, бестелесной, т. е. – асек-суальной). Следовательно, благополучно похороненный вскоре после войныевропейским и североамериканским феминизмом, но вечно живущий в Укра-ине гамчикевич пророс в текст, в сознание и подсознание украинок в ролиавтоцензора: ну баба я, баба, что с меня взять – «дуреха, бабеха и наседка», «ска-зано – женщина», «ох, я не Фауст. Я только женщина» (и, столкнувшись с этим«только» [у Л. Костенко], сразу вспоминаешь «северных соседей», у которых ещекогда – еще в восемнадцатом году! – А. Блок, толерантный касательно «дамско-го» творчества, в конце своей жизни заподозрил – и задумался: «Женщина, воз-можно, тоже может пройти фаустовский путь»*…).

«Собственно-женский» духовный опыт был вынут из «мейнстрима» коло-ниальной культуры и оставлен на откуп тем «неудачницам», которые «не вы-шли» на «единственного мужчину» (в целом во всей литературе только однатакая вакансия и существует!) и примирились со своей «богом данной», «при-рожденной» вторичностью. Для этой «дамской комнаты» в начале 90-х был дажесоздан независимый журнал – «Пятая пора»: в названии использована цитатаА. Ахматовой. («То пятое время года,/Только его славословь / Дыши последнейсвободой, / Оттого, что это – любовь», – причем любовь, само собой разумеет-ся, «земная», а не «та, что провозглашает христианская вера» и которой «зем-ная» есть всего лишь одно, хотя и самое сильное, проявление.) Вот о чем следо-вало б думать и писать нашим, будто вечно обрывающим лепестки ромашек(«любит – не любит») женщинам, вечно Спящим Красавицам в ожидании Прин-ца, который только и разбудит их поцелуем к настоящей жизни (а посколькудля таланта нет ничего более смертельного, как сознательно принятое самоог-раничение, то не удивительно, что среди женских дебютов традиционно пре-обладает куда более высокий сравнительно с мужскими процент «эфемерных»талантов: яркая многообещающая вспышка, а затем полное угасание. И вооб-ще нашим литераторкам куда более натуральна консервация на определенном,однажды достигнутом творческом уровне с последующим автокопированием,нежели собственно поиск). Редактор «Пятой поры» поэтесса Любовь Голота всвоих собственных стихах последовательно тиражирует (не говорю – «разви-вает», потому что развить это как раз и невозможно) именно такой – пассив-но-ожидающий – женский образ: «Я женщина. Я трава. Я роса / Я без любви –

* Блок А. Дневник. М.: Сов. Россия, 1989. С. 266.


56

будто калина на морозе…» Здесь приходит на ум критический пассаж из недав-но опубликованных мемуаров Эрики Джонг: «И что бы было, если бы мы писа-ли про свою жизнь, не ссылаясь каждый раз на существование мужского пола?Разве можно представить себе такую ересь?» И далее – уже вовсе афористично:«Большая часть нашей жизни протекает в одиночестве или среди других жен-щин, однако нас просят освещать только тот узкий ее промежуток, которыймы делим с мужчинами. За этим промежутком женское существование не вы-глядит беспросветной тьмой, но нас просят делать вид, будто дело обстоитименно так, и писать про любовь! любовь! любовь! – до тех пор, пока и намсамим подобное не надоест. Это и значит – быть другим полом: когда все твоирадости и горести воспринимаются как второстепенные в сравнении с теми,которые ты делишь с полом противоположным»*. Именно так – или, как ещесаркастичнее высказалась по этому поводу Керолайн Гейлбран, «быть «настоя-щей женщиной» – значит ставить мужчину в центр своей жизни и допускатьтуда лишь те события, которые не противоречат основополагающей роли муж-чины»18.

Таким образом, женскость в нашей колониальной или постколониальной(?) культуре до настоящего момента не являлась эстетически легитимной ивообще никогда не имела шанса развиться до самодостаточного состояния.«Женщины, женщины… Что знаю про женщин?» – вопрошает, и полностьюоправданно, лирическая героиня Голоты. Ведь в самом деле – ничего, крометого, какими их «желали» и «желают» коллеги-мужчины, отягощенные всемисоответствующими комплексами. В украинской литературе не мог появиться вопределенное время даже «свой Мопассан» или «свой Д. Г. Лоуренс» – писатель,который почти полностью посвятил себя художественному исследованию жен-ского мира «изнутри», несмотря на то что сам этот мир воспринимался им опо-средованно, как объект чужих желаний… Вот и имеем теперь – вытянутых изстолетней давности архива галицкого «Просвіту» «Роксолан» и «берегинь»; по-литиков, которые благословляют заседания женских сообществ пикантнымзаверением: «Мне всегда нравилось все женское» (фраза, после которой любойполитик на Западе на другой день мог бы навсегда уезжать на дачу ловить рыб-ку, украинская же аудитория, полностью состоящая из женщин уважаемого воз-раста, реагирует – несоответствующим не только их возрасту – игривым хихи-каньем); открытые нашей наконец (с опозданием почти на полстолетия!) «сек-суально раскрепощенной» мужской прозой «груди», «попки» и другиеинтересные части женского тела – и не по времени радостные (с опозданиемпочти на двадцать лет!) откровения авторов, которые давно разменяли четвер-тый десяток, как все это приятно трогать и мять (это про такой сорт литерату-ры американская романистка Элис Адамс злостно заметила: «трахают все, что

* Jong Erica. Fear of Fifty: A Midlife Memoir. London: Vintage, 1994. P. 132.


57

попадет на глаза, но на самом деле никогда не видят женщины»). А в тех случа-ях, когда авторов эмоциональной ювениальности в подобном и не обвинишь(например, Е. Пашковского), имеем полное, как для зрелого романиста, безпреувеличения непрофессиональное, врожденное отсутствие интереса к тому,чего это стоит многочисленным, на один манер созданным героиням, кото-рые с покорностью телок отдаются, беременеют и родят от его неприкаянныхгероев, обычно исчезающих в неизвестном направлении, – словно «замкну-тый» в своей «мужественности» автор просто не видит, как рядом с неприкаян-ностью его обездоленных бомжей остается непрописанной параллельная жен-ская неприкаянность (для молодой разведенной женщины с ребенком, кото-рая возвращается к матери в село или маленький городок, «нагулянный»неизвестно от кого ребенок – это крах всех надежд на «нормальную» женскуюдолю, – нет, на этом даже не останавливается!), отсюда мы имеем во всей сло-весной культуре искаженный, неполный, половинчатый, если говорить в пара-метрах человеческой телесности, однорукий и одноногий, отрезанный мир«мужчин без женщин» (без субъективированной «от себя», «про себя» и «длясебя», читай – «для Бога», озвученной женственности) – дисфункциональныймир дисфункциональной культуры.

Естественно, колониализм не заканчивается с принятием Декларации Не-зависимости. К обнадеживающим симптомам нашего современного «гендер-ного возмужания» причисляю (не без иронии!) среди прочего и тот факт, что«Пятая пора» после трех выпусов бесславно сложила голову в экономическойконкуренции, поскольку не заручилась поддержкой читателей. И вообще длябольшинства женщин-литераторов моего поколения (не говоря уже о после-дующих!) перспектива быть «коронованной» на «единственного мужчину» дав-но утратила свою привлекательность и воспринимается – если подобные по-пытки делаются – полностью иронично. «Дева» (даже пусть это будет «Дева-Воительница») как главный архетип украинской женственности, без сомнений,исчерпала себя. Разумеется, инерция антифеминистской, а то и прямо жено-ненавистнической критики будет оставаться, изменяя формы с ныне бруталь-ных на более утонченные, еще не одно десятилетие – ориентируясь на запад-ный опыт, можно допустить, что такая критика не уничтожима в принципе, покрайней мере до тех пор, пока в обществе сохраняются «неуверенные в себе»(по выражению С. де Бовуар) мужчины, способные артикулировать собствен-ную ущербность на бумаге.

На протяжении долгого времени сама будучи объектом как раз такой кри-тики – обвиненная в том, что мой роман, цитирую дословно, «а) разрушаетустоявшийся в культуре образ женщины, б) негативно воздействует на общест-во (нацию), в) дезориентирует молодежь в отношении места и миссии полов вобществе, г) разрушает основы общественной морали» (шутки в сторону, гос-пода!), я не в силах устоять против «человеческого, слишком человеческого»


58

соблазна ближе присмотреться к некоторым ее аспектам – не из авторскогонарциссизма (я здесь не для того, чтобы обсуждать собственное произведение,да еще и незнакомое англоязычному читателю), а просто потому, что общест-венный и критический резонанс, вызванный моей книгой, намного большеговорит о современном украинском обществе, чем о его литературе.

Самыми острыми «камнями преткновения», которые вызвали бурю проте-ста, оказались (в порядке возрастания): не тот секс (существующий и до сейпоры образ физической любви позволяет проявляться женщине, т. е. «настоя-щей женщине», определение см. выше, единственно возможной реакцией –стоном и судорогами физического восторга: как саркастически высказаласьДорис Лессинг в «Золотом дневнике», «нельзя перебивать мужчин, когда онирассказывают нам, что мы чувствуем с ними в постели*», в данном пункте воз-мущение вполне оправдано и объяснимо…); мужской «реванш» женщине засобственное социальное подчинение (как мы уже убедились, ничего особонового для украинской литературы в подобном нет, уже у Леси Украинки этатема эксплуатируется полным ходом, чего раньше как-то не замечали…); и, на-конец, – используемая героиней ненормативная лексика: к моему большомуудивлению, это вызвало наибольшее раздражение – язык не приняли даже те,кому в целом понравился роман и кто отнесся к нему с большим энтузиазмом,«взяв» два предыдущих «барьера». Отмечу, что в произведениях писателей-муж-чин моего поколения герои и до меня ругались вовсю, и никого, кроме развечто престарелых католичек из западной диаспоры, которые ухитрились сохра-нять ментальность довоенного галицкого городка, это нисколько не шокиро-вало. «Культурный шок» был вызван тем, что ругань, этот дискурс насилия, це-лью которого является унижение, или же символическое разрушение предме-та говорения, слетала с женских губ: «разгневанная молодая женщина», котораяоткрыто и непосредственно артикулировала свой гнев, стала для постколони-альной культуры настоящим монстром.

Механизмы такого сопротивления более глубокие и тонкие, чем долгоевремя практикуемое умышленное (в том числе и форсированное специальной«лингвистической» цензурой) отчуждение украинской литературы от реального,живого языка улицы. Дискурс насилия, кроме ругани и проклятий, являетсянеотъемлемой частью любого, по Р. Барту, «энкратического языка» – языка вла-сти, который должен вырабатывать необходимый комплекс оборотов для, ска-жем, «отлучения отступников». И потому, например, тяжело представить себечто-нибудь более брутальное (кроме разве что уже совсем явной нецензурщи-ны!), чем официальный советский жаргон, заучиваемый гражданами наизустьна политзанятиях (слависты, без сомнений, помнят и «генетику – продажнуюдевку империализма», и уличный лексикон ждановских постановлений; следо-вало бы добавить сюда и более свежее, с 70-80-х гг., «националистическое от-


* Lessing D. The Golden Notebook. London, 1993. P. 263.

59

ребье буржуазии», как обычно титуловали украинскую диаспору, и перечисле-ние этих перлов было бы неисчерпаемым). Эта тема в целом стоит отдельнойлекции, а то и спецкурса, но нам достаточно согласиться с тем, что так называ-мый «ненормативный дискурс» – это всегда имплицитная заявка на власть:сама эта заявка и делает «сварливую женщину» постоянным устрашением пат-риархальной культуры. Из фольклора мы знаем ее как ведьму – грозную ин-карнацию языческого женского божества, зловещую предсказательницу, спо-собную заколдовать словом (нота бене: среди мужчин такая вербальная магияраспространена была значительно меньше – не потому ли, что на протяжениивеков словотворчество оставалось единственно реально доступной женщинамформой власти?). Утонченные и яркие женские проклятия создают отдельный(кстати, чрезвычайно поэтичный) жанр фольклора, которым заслушивался, как«поэмой», лирический герой «Завороженной Десны» О. Довженко (когда про-бабушка ругала его за учиненный в огороде погром): очевидно закрепление завластным женским словом завораживающего подчиняющего влияния (но по-скольку ее «власть» «не от социума», а всего лишь от самой женщины, существав партиархальном обществе ab definito подчиненного, то не остается ничегодругого, как эту власть «иррационализировать» – и успокоиться на отплевыва-нии и открещивании…). Однако намного чаще патриархальная культура на-правляет свои усилия на нейтрализацию женского властного дискурса черезпринижение, осмеяние – «превращая» грозную ведьму в персонаж из сельско-го анекдота; это пытался сделать в своих украинских повестях уже Гоголь, впро-чем, не очень успешно, а укрепил в украинской культуре образ «сварливой жен-щины» другой прозаик (кстати говоря, не меньше Гоголя страдающий жено-фобией!) – И. Нечуй-Левицкий: его перу принадлежат, среди других, двекомические повести про бабу Палажку и бабу Параску, непримиримых врагов,которые, на смех читателям, беспрестанно ругаются и дерутся друг с другом.Повести, что весьма примечательно, написаны от первого лица, как квази-жен-ская наррация, и прием этот оказался очень удачным (имена этих двух сварли-вых баб стали в Украине нарицательными): тут даже не «передразнивание» жен-щины, как говорит о подобных случаях К. Гейлбран, а перекручивание ее словот ее имени, что, понятно, несравненно эффектнее и эффективнее. Поэтомуне приходится удивляться, если в контексте такой традиции прямая, неопосре-дованная «мужским вмешательством» артикуляция женского гнева в лучшемслучае вызывает культурное замешательство, в худшем – воспринимается какнедоразумение.

Вначале я говорила о трех характеристиках, которыми обладает «колони-зированное» в восприятии «колонизатора»: заинтересованный экзотизм (небольшая это радость), потенциальный дискомфорт (скрытая угроза) и комич-ность. Украинская культура в целом сегодня определяет себя как постколони-альную. Украинская культура внутри себя, в своей гендерной структуре, все ещеостается колониальной.


60

Примечания1 «Соотношение двух полов никак не напоминает электрические полюса: мужчина –

это одновременно и положительное, и нейтральное начало. Во французском языкепонятия «человек» и «мужчина» определяются одним словом «homme», специфи-ческое значение латинского «vir» (человек) ассимилировалось с обобщенным со-держанием слова «homo» (человек). Женщину же воспринимают как что-то нега-тивное… женщина – отклонение от установленных канонов» (Бовуар С. де. Другойпол. К.: Основы, 1994. Т. 1 С. 26). То же самое есть и в украинской устной традиции –интересно, что первую рефлексию над таким положением вещей находим в первомукраинском социальном романе – в «Люборацких» А. Свидницкого, в котором меж-ду Антосем и Галей происходит весьма характерный диалог:« – Ну что там говорить: разве вы люди?– А кто же?– Девушки или паненки!– А девушка не человек?– Разве вы не слышали, что когда идут мужчины, то про них говорят: «какие-толюди идут»; а если среди них будет женщина или молодая девушка, то говорят:«идут какие-то мужчины, и молодка с ними, или девушка, или баба».– А они разве не люди? – снова спросила Галя.– Да это же не я говорю, все так говорят… Что женщины не люди, а люди – толькомужчины».В сегодняшних голошениях над нашими немереными культурными потерями в ко-лониальный период нелишне было б задуматься и о потерях «непрямых», преждевсего о том, насколько форсированная денационализация и реактивно спровоциро-ванная ею идеализация «аутентичных» патриархальных моделей культурного пове-дения затормозили естественную модернизацию украинской женщины, откинувтаким образом наше общественное сознание куда-то на уровень «третьего мира».

2 Ради справедливости необходимо отметить, что даже в ГУЛАГЕ окончательное «ра-венство» так и не было достигнуто – «дототалитарные», патриархальные мораль-но-оценочные стандарты мужского и женского поведения сохранили свое значение,давя дополнительным грузом на плечи женщин-заключенных. Как свидетельствуетв своих воспоминаниях поляк Г. Герлинг-Грудинский, в зоне «никому б и в головуне пришло обвинить молодого парня, который ради улучшения своей доли стано-вился возлюбленным старой женщины врача, но красивая девушка, которая с голо-ду отдается противному старикану в «хлеборезке», была, естественно, «блядью»(Ми, депортовані // Всесвіт. 1993. № 2. С. 190). Не исключено,что по этой причинеистория так и не получила из ГУЛАГА стопроцентно правдивых женских свиде-тельств: во всех мемуарах заключенных женщин все ситуации сексуального угнете-ния сопровождаются недомолвками, эллипсисами и литотами (точно так же послевойны в Косово международные правозащитные организации не смогли собратьсреди албанских женщин – стыдливых «благочестивых мусульманок» – информа-цию о сексуальных насилиях со стороны сербской армии. – Прим. 1999 г.); эта куль-турная утрата, как видим, уже не восстановима.

3 Сошлюсь на фундаментальную работу К.Тевеляйта «Мужские фантазии» (TheweleitKlaus. Male Fantasies / Transl. By Stephan Convey in collab. With Erica Carter&ChrisTurner. Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 1987. Vol. 1–2), в которой проанализи-


61

рованы, в аспектах половой психологии, мемуары бойцов так называемой «Фрайс-корпс» – созданной во времена Первой мировой войны армии немецких доброволь-цев, из которой с приходом Гитлера к власти сформировалось ядро войск SS. K.Те-веляйт утверждает, что основной константой сексуальности этих доблестных вои-нов, которых можно рассматривать как классических, «модельных» носителеймилитаристского сознания тоталитарного типа (а как интересно было бы почитатьподобные психоаналитические исследования российских ученых – на материалахкакой-нибудь Таманской дивизии!), было отвращение к женщине («В этих кругахдля мужчины было немыслимо оказаться «серьезно увлеченным» или страдать поженщине своей мечты. Это приравнивалось бы к смертному приговору», и в при-надлежащей этой субкультуре литературе «автор убил бы такого героя в первом жебою» [оp. сit. Vol.1. P.53]). Вместе с тем предметами любви, гордо демонстрируе-мой, становятся друзья-однополчане, командиры, их подчиненные и вообще всевоенное братство (ibib. P. 57–63).

4 Очень поучительной – к сожалению, до этого времени не исследованной – темойдля историков и специалистов социальной психологии могло бы стать сексуальноеповедение наших женщин на оккупированных немцами территориях во временаВторой мировой войны. Не знаю, подсчитано ли хотя бы приблизительно количест-во так называемых «немецких овчарок», но, судя по начатым дневникам записейО. Довженко, явление это достигло заметных, действительно массовых масштабов.Из-за неточности эмпирических данных можно только догадываться, что сыгралорешающую роль – либо то, что немецкие войска поначалу были приняты населени-ем едва ли не как «освободители», либо уже созданный тоталитарно-колониальныйнавык «маточной флоры» уступать всякому вооруженному «фаллосу», – про этоинтересно пишет в своих очерках И. Качуровский: «Я не знаю, был ли где-то наУкраине случай – я про это никогда не слышал, – чтобы сельская девка или молодаяженщина ради выгоды или любви пошла с немецким солдатом. Вместе с тем в горо-дах девушки и женщины – как с ума посходили. Каждая женщина, чей мужчина невернулся с фронта, а были и такие, что и при мужьях, искали себе немцев, а еслинемца не было, то хотя бы и мадьяра» (Дім над кручею. Мюнхен: Дніпрова хвиля,1966. С. 97). Традиционно-культурное (архаичное) женское сознание все-таки клас-сифицировало оккупанта как чужого – тут и проходит грань между «колонией» и«оккупированной территорией».

5 Опасаясь, что такое словосочетание – «национальная и сексуальная тождествен-ность» – может быть воспринято как слишком эксцентричное, напомню, чтобы вдальнейшем к этой теме не возвращаться: и национальное, и индивидуально-эроти-ческое чувство происходят из одного и того же источника (не зря же описываютсятем самым недифференцированным термином – «любовь»). Очень хорошо обозна-чил эту параллель российский философ И. Ильин: «Только любовь раскрывает намчужую душу для верного, проникновенного чувства, для взаимопонимания, для друж-бы, для брака, для воспитания детей… Только любовь раскрывает человеку его ро-дину, то есть духовную связь с родным народом, его национальную принадлеж-ность, его душевное и духовное лоно на земле… Не случайно, что люди ненависти,современные революционеры, оказываются интернационалистами: мертвые в люб-ви, они лишены и родины» (Ильин И. Без любви // Русский эрос, или философиялюбви в России / Сост. В. П. Шестаков. М.: Прогресс, 1991. С. 399).

6 Мимоходом отмечу, что выход Украины из состава СCСР – из колониального поло-


62

жения – сопровождался появлением такой женской организации, как Союз солдат-ских матерей, энергичная гражданская деятельность которого была направлена навозвращение украинских воинов в Украину: этой акцией символическая Мать вос-станавливала свою материнскую гордость, отказываясь в дальнейшем показывать-ся своим сыновьям «извне», в эротически-женской ипостаси.

7 «Я увидел ясно, что… следует хорошо объяснить прежде всего самому себе цельсочиненья своего, его существенную полезность и необходимость... чтобы убедил-ся сам автор, что, творя творенье свое, он исполняет именно тот долг, для которогоон призван на землю... и что, исполняя его, он служит в то же самое время так жеи государству своему, как бы он действительно находился в государственнойслужбе. Мысль о службе у меня никогда не пропадала» (Авторская исповедь //Духовная проза. М.: Русская книга, 1992. С. 291; выделено мной. – О. З.). Не удиви-тельно, что с такой установкой «Мертвые души» так и не были дописаны.

8 Сравнительный анализ двух эпохальных для украинской культурной истории «Ка-терин» – шевченковской и тютюнниковской («Оддавали Катрю») – мог бы дать весь-ма богатый материал для размышлений и социологам, интересующимся, как сужа-лась, тонула на протяжении столетия социальная база украинскости: то, что новыйсоблазнитель – инженер из Донбасса, – в отличие от николаевского офицера-моск-вича, остается в тексте «национально беспаспортным» и, в принципе, полностьюможет быть этническим украинцем, никак не делает его «своим» на традиционнойукраинской свадьбе, т. е. отпадание от «национального тела» проходит не по «кров-ному», а социальному (профессиональному, образовательному и т. д.) отличию.

9 И случилось так, что он близко подошел к Египту, и сказал своей жене Саре: «Язнаю, что ты женщина красивая с лица. И может случиться так, что когда увидяттебя египтяне, то скажут: «Это жена его», – и убьют меня, а тебя оставят жить.Скажи же, что ты сестра моя, чтобы и мне плохо не было и чтобы я остался жив». Ипришел Аврам в Египет, египтяне увидели его жену и что она очень красива. Иувидели ее вельможи фараона, и хвалили ее перед фараоном. И стала она женойфараона. И он для Аврама делал добро. И получил он малый и большой скот, иослов, и рабов, и невольниц, и ослиц, и верблюдов» (Бытие, 12, 11–16).

10 Так, в «Боярини» Степан просит Оксану выйти поприветствовать думного дьяка ипозволить тому поцеловать себя, а когда она рассерженно отказывается, прибегаетк своеобразному моральному шантажу: «Вот тебе не нравится / злишься, что дотебя какой-то там дед / дотронется губами, а как я вынужден /«холопом Степкой»себя называть / и руки целовать, как невольник, / то это ничего?»; похоже, в «Камен-ном госте» духовное падение Дон Жуана, утрата им себя начинается с момента,когда он принимает из рук Долорес милостивый королевский декрет, зная, что егопрежняя возлюбленная «за декрет этот телом заплатила»; в «Оргии» Антей, постав-ленный перед трагической альтернативой колониального мужчины – видеть своювозлюбленную на ложе завоевателя или погибнуть вместе с ней, – выбирает смерть,и на прощание говорит своим коллегам и ученикам: «Друзья, подаю вам хорошийпример», – вероятно, другого выбора – того, при котором еще можно жить, сохра-нив собственную гендерную идентичность, – империя за мужчинами угнетенныхнародов не оставляет…

11 Впервые эту принципиальную характеристику украинского гендерного мира пред-сказал, анализируя созданный Шевченко миф Украины, Г. Грабович: «Глубиннаяструктура, которая раскрывается в сюжете, показывает мир, разделенный надвое,


63

мир фиксированной асимметрии, без единой надежды на примирение. Проклятиеэтого мира состоит в непримиренном противостоянии мужской и женской сторон, вневозможности их объединения для дальнейшего продолжения рода и развития»(Грабович Г. Шевченко як мифотворець. К.: Рад. письменник, 1991. С. 68–69), – нопроблема, как видим, выходит далеко за пределы шевченковедения…

12 Weretelnyk R. A Feminist Reading of Lesia Ukrainka’Dramas: Doctoral Thesis. Universityof Ottawa, Dept. of Slavic Languages&Literatures, 1989. P. 7. Причем «не считаютсязначимыми» – это еще мягко сказано: на дебют зрелой Леси Украинки («Одержи-мая»), произведение, которым открывался новый этап в ее творчестве и писательмирового класса, первым отзвуком была рецензия в «Деле» некоего Р. Гамчикевича,который беззаботно обронил: мол, в основе поэмы – «утверждение, что для женщи-ны земная любовь более естественна, чем та, которую провозглашает христианскаявера, и больше ее облагораживает (sic!!! – О. З.)» (цит. по: Зеров М. Від Куліша доВиннеченко // Пр.: В 2 т. К.:Дніпро, 1990. Т. 2. С. 375; Зеров приводит этот отзыв как«курьез», не стоящий серьезного внимания, и вовсе напрасно: курьезы тем и важ-ны, что доводят до экстрима некую тенденцию, которую иначе не заметишь). Пото-му что дело, естественно, не в умственных способностях Гамчикевича (невольнозакричишь солженицинским тенором: «Да кто же им фамилии подбирает!»), – отидиотических прочтений не застрахованы и авторы-мужчины, но мужчины не зна-комы с положением, когда авторский пол заранее заслоняет его текст как своеобраз-ная презумпция литературной неполноценности.

13 Дословно так: «…Читая мягкие и нервные или холодно резонерские произведениясовременных молодых украинцев и сравнивая их с теми бодрыми, сильными и ум-ными, а при этом и такими простыми искренними словами Леси Украинки, неволь-но думаешь, что эта болезненная, слабая девушка – едва ли не единственный муж-чина на всю современную Украину» (Іван Франко // Зібр. тв. у 50 тт. Т. 31. С. 270–271).

14 О том, что этот прескрипт сохранялся в культуре незыблемым на протяжении со-ветской эпохи даже безотносительно к «партийной позиции» (сколько угодно «ко-смополитичной»!), свидетельствуют, в частности, мемуары другой «болезненной,слабой девушки» – украинской диссидентки (НЕ «националистки») Ирины Рату-шинской, в которых она, оценивая собственное и своих подруг по несчастью поло-жение, рассуждает в полном согласии с классической «франковской» схемой вось-мидесятилетней давности: «Сидя в зоне, мы приносили все же пользу – даже тем,что экспериментально доказывали: вполне возможно все выдержать и не сойти сосвоих позиций. Даже для женщин. А если могут женщины – стыдно будет теммужчинам, которые боятся (выделено мною. – О. З.)» (Ратушинская И. Серый –цвет надежды. Overseas Publications Interexchange LTD. London, 1979. C. 267).

15 См., например, упоминания Д. Донцова о Е. Телиге в его переписке с Н. Ливицкой-Холодной, а также письма того же адресата к самой Е. Телиге (Documents for theStudy of Literature and of Ideological Trends Correspondence from American Archives,1857-1933 / Sources of Modern History of the Ukraine. Vol. 3. Ukrainian Academy ofArts and Sciences in the United States. New York, 1992). Вот особенно характерный вданном плане образец донцовского стиля из письма к Н. Левицкой-Холодной от1 февраля 1933: «Я «бунтовал» против Вас милое создание? Нет, напротив. Я хотел,чтобы милое создание явилось ко мне, а вы повлияли на нее, чтобы она не шла… Яхотел увидеть милое создание в бальном платье, и она так красиво шла уже к шкафу –


64

и на полдороги вернулась, завороженная Вашим взглядом…» (там же, с. 451) и т. д. –этот полуповерхностный – полуловеласный тон критика и редактора в адрес как-никак своего автора меняется только после смерти. Собственно, Донцов и «подст-риг» Телигу «под Лесю»: его книга «Поэтесса огненных границ» (кстати, среди всехего произведений, не лишенных аналитического дарования, заметная интригующеисключительной бессодержательностью: почти сто страниц патетично-пустой ри-торики!) является интенсивным и откровенным созданием «имиджа» «второй Леси»,где через страницу повторяется, будто заклинание, «как и Леся Украинка, ЕленаТелига и т. д.» (и в конце словно дух переводит: «…варяжскую воинственность идавнюю мистику своей Полянской земли объединяла в себе Елена Телига. Те эле-менты словно огнем искрились в ее поэзии и наближали ее к Лесе Украинке» [Дон-цов Дмитро. Поетка вогненних меж – Олена Телига. Торонто, 1953. С. 92] – quoderat demonstrandum) и где даже заголовки разделов, предназначенные характеризо-вать разные грани Телигиного таланта, звучат, когда подряд прочитаны, безоши-бочно опознаваемыми реминисценциями Леси Украинки: «Видение бури» («Кто нежил во время бури…»), «Слово и оружие» («Слово, почему ты не твердая сталь?»),«Путь на Голгофу» («Всегда величественнее путь на Голгофу, чем ход триумфаль-ный…»), «Орифламма в темную ночь» («Предрассветные огни победные, прореза-ли тьму ночи»), – таким дискурсом написан и весь текст.

16 Самое время напомнить, что и Леся Украинка за всю свою жизнь так и не сделаладостоянием гласности большинство «альбомных» жемчужин своей интимной ли-рики, адресованной С. Мержинскому, – желая являться украинской читательскойпублике замкнутой в на самом деле символический (все-таки покритикованный –И. Костецким, а недавно и Т. Возняком) черный корсет суровой, мужской стойкости(за этот страх собственной реализации И. Костецкий, со свойственной ему безо-глядной силой суждений, даже вычеркнул ее из почетного списка украинских мо-дернистов!). Вряд ли только Лесиным впечатлительным и скрытным характером,ее с молодых лет неизменным нежеланием к тому, что она называла в письмах кО. Маковею, «критикой ad hominem» и «выставлением личности автора напоказ»,объяснялось такое упрямое нежелание раскрываться в своей женской «слабости»,стремление сохранить ее от функционирующей литературы (той литературой в ко-нечном итоге, к сожалению, обокраденным оказалось целое поколение – Е. Телига,О. Лятуринская, Н. Ливицкая-Холодная НЕ прочитали в пору гимназической юнос-ти ни «Твои письма всегда пахнут увялыми трояндами…», ни «Хотела бы я тебя,будто плющ, обнять…», ничего из лирического дневника этой трагической любви,которая так обогатила нашу литературу, поэтому все они должны были заново инаугад, каждая в одиночестве и на ощупь искать свой способ выражения символи-ческого женского эротизма – «переснимать копию со сладких русских поэтесс», неподозревая о существовании украиноязычного прецедента). Сегодня можно развечто догадываться, какой внутренней драмы стоил Лесе Украинке в ее писательскойкарьере тот «напутственный» дебютный образ «болезненной и слабой» и на какоевынужденно-жесткое противостояние он ее запрограммировал, – уже сорокалетней,в творческом зените, она наконец-таки ответит напрямую – стихотворением «Ктовам сказал, что я слаба?..».

17 Вот показательный пассаж из монографии В. Брюховецкого про поэтессу: «…В твор-честве Лины Костенко выразительно доминирует мысль, «по-мужски» (помнитеФранко о Лесе Украинке – «эта болезненная, слабосильная девушка и т. д.»? [по-


65

мним, Вячеслав Степанович, очень хорошо помним – как сказал Лесин Рыцарь,«ох, забыть трудно»! – О. З.] ) рельефная, ясная» (Брюховецький В.С. Ліна Костен-ко. К.: Дніпро, 1990. С. 146). Если в процитированном «доминирует мысль», то онаполностью «по-мужски рельефная»: думать – это не родословный признак homosapiens’a, а исключительно гендерный – мужской.

18 Heilbrun Carolyn G. Writing a Women’s Life. New York: Balantine Books. 1988. P. 20–21.К этому можно добавить, хотя бы ради «местного колорита», и немного из отечест-венного дискурса: как-то мне пришлось стать свидетелем удивительно характернойдискуссии между двумя украинцами – «материковым» и «диаспорным», то есть вос-питанным на западной культуре; противоречие началось с момента, когда «диаспор-ник» отрекомендовался феминистом, чем немало удивил нашего местного, до техпор убежденного, что феминистками бывают только женщины, да и то, небось, несовсем «нормальные»: «Я считаю, – степенно сказал он, – что женщина должнабыть женщиной». Смысл этой тавтологии пояснить тем не менее оппонент (вопре-ки настоятельным убеждениям) так и не смог, что не удивительно: нормативныепредписания подобного типа («экономика должна быть экономной!») имеют смыслтолько тогда и постольку, поскольку защищают позицию власти относительно пред-мета говорения. На эту тему есть весьма интересное описание литературоведаЕ. Добренко, посвященное советским текстам военного времени («Грамматика боя– язык батарей»: литература войны как литература войны» // Волга. 1993. № 1012),в которой рассмотрено содержание приказов Верховного Главнокомандования, пи-сем-инструкций ЦК «на места» и других документов Советской власти времен Вто-рой мировой – все они, вопреки громоздкой многословности, имеют одинаково тав-тологический характер (воинам – воевать, командирам – командовать, военным вра-чам – лечить военных и т. д.), то есть призваны исполнять функцию нераспорядительную и не информативную, а только исключительно демонстратив-ную: чтобы подтверждать то, что Е. Добренко называет «излишком власти» [№ 10,с.131–133]). Если бы наш интеллектуал смог на минуту спуститься с занятой им«позиции власти» и немного «порефлексировал» над проблемой, то единственнымпонятным объяснением оппоненту могло бы быть следующее: «Женщина должнабыть женщиной – это означает, такой, какой я, как мужчина, привык и хочу ее ви-деть». Примечательно, что на такую откровенность украинским «антифеминистам»всегда недостает – вот же парадокс! – именно мужественности: не исключено, чтоздесь дает о себе знать и школа советской колониальной политики, в которой, вотличие от царской, вещи никогда не назывались своими именами.


66

Современность – не исторический период, а способмышления. Главная его черта – это обобщенное самосозна-ние, то есть видение собственной особенности в сравнениис восстановленной, а потом отброшенной традицией.

Случаи масштабной саморефлексии и самоинтерпре-тации на макросоциальном уровне (такие как французскаяи большевистская революции) встречаются в истории ред-ко. Значительно чаще мы имеем дело со стихийной, неуправ-ляемой, многоуровневой и эволюционной рекомбинаци-ей элементов традиционных институтов и структур мышле-ния, которая происходит из столкновения с новымиреалиями, возникающими в процессе развития общества.Эволюционная неотрадиционализация сопровождаетсяпроявлениями иной неотрадиционализации, которую мож-но назвать революционной неотрадиционализацией – яв-ление, в ходе которого болезненный опыт, ангажировавшийэмоции, будит заснувшие когда-то системы традиций (со-единения символов и мифов) и строит из них фундаментнового, переживаемого коллективно самосознания. Образо-ванные этим способом коллективные субъекты (например,общественные движения) в свою очередь становятся ката-лизаторами, ускоряющими эволюционную рекомбинациюэлементов традиционной системы.

Так произошло в Польше, где организованные «Солидар-ностью» в августе 1980 г. забастовки ускорили эволюциюэтических категорий, которые в результате развились в мас-совую черно-белую таксономию (критическую оценку), спо-собствовавшую выражению протеста. Так случилось со стра-нами Прибалтики, где волна национального самоопределе-

Ядвига Станишкис

МОДЕРНИЗАЦИЯ ПЕРИФЕРИИ:ИСПОЛЬЗУЕМ ЛИ МЫ ЭТОТ ШАНС?

ПЕРЕВОДЫ

67

ния ускорила необратимую коррозию империи. Наконец, так было в Венгриии Чехословакии, где миф об особом среднеевропейском культурном статусепозволил отбросить коммунизм как «чуждую культуру».

Неотрадиционализация всякий раз, во-первых, позволяет возникнуть но-вым коллективным самосознаниям, а во-вторых, выявляет конфликт как пред-посылку свержения старой системы ценностей.

Если при преодолении традиции революционной самоинтерпретаци-ей инициатором перемен выступает время (в этом заключается сущностьидеи «прогресса»), то в случае неотрадиционализации таким инициаторомявляется форма.

Эпизодическое обращение к старым компонентам из собственной или чу-жой истории и строительство с их помощью фундамента новой системы выяв-ляет границу гибкости традиционных институциональных и мысленныхформ. И именно это выявление позволяет их окончательно отбросить.

Доминирование неотрадиционализации в первые годы строительства пост-коммунистического порядка выражалось в двух направлениях. С одной сторо-ны, при проектировании нового, «нормального» строя все было сведено к иде-ологизированному взгляду на исторические корни западного капитализма(конструктивистский наивный либерализм). С другой стороны, наблюдалосьстихийное использование структурных ресурсов, сохранившихся со временкоммунизма, в качестве материала для адаптационных стратегий, идущих «сни-зу», перед лицом новых вызовов («политический капитализм»).

То, что в жизни казалось посткоммунистической реальностью, на самомделе представляло собой сочетание известных ранее элементов с их новымкачеством, которое не могло быть выражено в неотрадиционной манере.

Поиск базовых категорий для спонтанно сформированной системы и по-нимание ее modus operandi – это условия успешности трансформации. Борьбаза будущее на данном этапе ведется на уровне языка и воображения. Репертуартрадиций, на которые ссылаются оба течения посткоммунистической неотра-диционализации, только затемняет образ реальности. Здесь я имею в виду рав-но как коммунистическую риторику (и ее зеркальную противоположность –антикоммунистическую), так и веру в рыночную экономику со свободной кон-куренцией (существовала в XIX в.), которая приносит мало пользы в условияхвысокоорганизованного глобального капитализма.

Неотрадиционализация как стратегия модернизации

Неотрадиционализацию1 я понимаю как избирательное и не до конца осо-знанное обращение к элементам из прошлого с целью подготовки индивида кновым жизненным реалиям. Неотрадиционализация имеет три характерныхкачества:

Модернизация периферии: используем ли мы этот шанс?

68

– выступает имитацией2 первоначальной, исходной традиции; заимствует изее институционального фундамента необходимые компоненты, отрывая ихот первоначальных значений и придавая им новые функции;

– является «гиперреальной»3 (более реальной, чем первоначальная «реаль-ность» традиции), так как заостряет (в силу своей концентрированности) иидеологизирует то, что было заимствовано из исходной традиции;

– коренным образом нарушает принцип последовательности, характерныйдля традиции4 и одновременно являющийся основанием ее жизнеспособ-ности.Неотрадиционализация как стратегия модернизации, примененная на пер-

вой стадии формирования посткоммунистического порядка, дважды наруша-ет принцип последовательности, поскольку заимствует равно как из собствен-ного прошлого, так и из прошлого развитого капитализма, который она ими-тирует. В таком понимании неотрадиционализация представляет собой звеноцикла, повторяющегося в каждую эпоху (триада: традиционализм – неотра-диционализация – современность).

Но после использования (менее или более сознательного) неотрадицио-нализации возникает ряд логических противоречий, и, чтобы их распутать,нужно найти новые, уже не имеющие никакого отношения к традиции поня-тия. А их нахождение – это начало «современности», которая в свою очередьсама постепенно превращается в традицию, а значит, подлежит перестройке ипоследующему забвению, чтобы на короткое время возвратиться уже в формеобразца для подражания, в облике неотрадиционализма, и уступить место но-вой «современности», преодолевшей недавние нововведения традиции в мы-шлении и общественных институтах.

Видимо, то, что здесь я называю неотрадиционализацией, в другой поня-тийной системе обозначается как «послесовременность» (постмодернизм)5. Вто время как неотрадиционализация изменяет и помогает преодолеть тради-цию, послесовременность выявляет противоречия и границы «современнос-ти». Постсовременность является выражением кризиса современности, а неот-радиционализм – в своей видимой апологии – знаменует кризис традицио-нализма. Но в обоих случаях анализируется одно и то жекультурно-институциональное образование – ставшая рутиной современность,оторванная от первоначального смысла и уже кодифицирующаяся в «тради-цию».

Постмодернизм – три измерения неотрадиционализации

Первая стадия формирования посткоммунистического общества имеетмножество приведенных выше черт неотрадиционализации. В качестве под-тверждения данного тезиса можно привести следующие три явления:


69

1. Рационализация масштабов. Здесь идет речь об ускоренном преобразова-нии культурных, региональных и этнических различий в национализм, чтоспособствует дроблению характеризующихся неравномерным развитиемобъединений с их последующей сегрегацией к различным центрам притя-жения и выборочным включением некоторых регионов в мировую эконо-мику. Основным мотивом, который хаотически всплывает по ходу всего это-го процесса, является уменьшение эффекта от прежней интеграции6. Этонапоминает процесс формирования и интеграции национальных госу-дарств в XVIII–XIX вв., который трактуется многими исследователями преждевсего как рационализация масштабов рынков, ликвидация региональныхбарьеров, усиление факторов производства и создание культурных предпо-сылок для преодоления локальности7. Подобно тому наблюдаемый на пост-советском пространстве феномен рационализации масштабов должен при-дать рынку качества, позволяющие легче интегрироваться в мировое хозяй-ство. Однако в данной ситуации требуется изъятие данного региона изискусственно (политически) созданного и поддерживаемого единства. Каккогда-то интеграция в Западной Европе, так сейчас в рассматриваемом ре-гионе дезинтеграция служит уменьшению себестоимости развития. Возоб-новление традиционного спора по национальному вопросу, соединенное сприменением силы (Балканы), является именно такой перерождающейся всобственной гиперреальности неотрадиционализацией, которая пользует-ся старыми элементами в новом, диктуемом глобализацией качестве.

2. Форматирование, то есть формирование руководящих центров постком-мунистических государств, которые обладали бы реальной способностьюзаключать соглашения (contractability). Во многих регионах (например, вЦентральной Азии) оказалось, что слабые, нерешительные, лишенные ле-гитимности демократические институты не могут стать потенциальнымиторговыми партнерами. Поэтому элиты западного (а значит, «современно-го») мира поддерживают (через факт признания) неотрадиционные режи-мы, основанные на непотизме, клановости, религии и насыщенные стары-ми коммунистическими элитами, которые пользуются элементами тради-ции, применяя инструментальный (следовательно, неотрадиционный)метод.Как и в случае рационализации масштабов, силой, толкающей посткомму-

нистические общества в их собственную историю (глубже, чем следовало быиз степени модернизации, достигнутой в условиях коммунизма), выступаетглобализация. Дополнительным фактором становится созидательная роль зна-ний, а точнее – стереотипов, с которыми представители Запада устремляютсяна просторы посткоммунистической периферии. Это приводит к искусствен-ной стилизации местных – уже технократических – элит под традиционныйобраз8.


70

3. Поиск формы нового, посткоммунистического устройства в избирательновзятом собственном и чужом идейном и институциональном наследии. Наэтом явлении остановимся более подробно.Использование исторического наследия имеет все признаки неотра-

диционализации. Ведь оно не только избирательно, как отмечалось ранее, нотакже не принимает во внимание аксиологические и институциональные пред-посылки, которые существовали в прошлом и придавали смысл принятым ре-шениям. Нарушается также последовательность опыта, органично нарастаю-щего в прошлом традиции9. В посткоммунизме это происходит одновременнона двух уровнях.

На макроуровне заимствуется идеологизированная (самодостаточная, сти-лизирующаяся в соответствии с собственным о себе представлении) традициялиберального рынка, черпающая знания из давно пройденного этапа свобод-ной конкуренции в западном капитализме. В этом случае рынок изображаетсякак безлюдное пространство, наполненное свободно складывающимися отно-шениями, в котором достаточно только определить права субъектов, напри-мер право собственности. Спад производства здесь – это селекционер, рацио-нализирующий структуру хозяйства, а слабо развитая на начальном этапе вну-тренняя конкуренция компенсируется и восполняется отсутствиемограничений во внешнем товарообмене. Основа данного подхода – это поло-жение о разделе между рынком и государством как двумя конкурирующимитехниками регулирования и аллокации. Подобное положение также имеет нео-традиционный характер, поскольку воскрешает в заостренной и идеологизи-рованной форме, что возможно только ex post и не существовало на этапе сво-бодной конкуренции – это всего лишь вырванные из исторического контекстаэлементы стереотипа капитализма. Стереотип этот отличается не только от со-временного облика в высшей степени заинституализированного и глобально-го капитализма, но и от реального капитализма во времена его собственноговозникновения (меркантилистической практики и государства в роли созда-теля рынка и его субъектов)10. Меркантилистические подходы, а также слож-ные и меняющиеся отношения между государством и экономикой, постепен-но эволюционирующие в сторону взаимной независимости, пропорция при-былей и затрат в пользу формирующегося капитала – это значительно лучшийпонятийный аппарат для описания посткоммунистического устройства11, не-жели ультралиберальное понимание «свободного рынка».

Одновременно на микроуровне выявляется неотрадиционализация иногорода. Идет избирательное возвращение к системному наследию коммунизмакак заменителю не возникших еще институтов, снижающих риск и стоимостьприсутствия на рынке. Снова начинают использоваться избирательно взятыеинституциональные способности коммунизма, особенно перераспределениеи ограничивание цен (но уже не доходов). Вновь имеет место, хотя уже в новой


71

институциональной оболочке, феномен стирания границ между государствоми экономикой.

Гибридная собственность (вместо полной приватизации), основанная накооптации рынка (чаще всего вокруг государственных структур, управляющихкоммерциализированной общественной собственностью), использование раз-личных форм «государственной поддержки» для получения особых условийдеятельности, а также информации и концессий, высокополитизированный иизбирательный доступ к рыночным институтам, снижающим издержки и риск(разного рода экспортные, кредитные гарантии, отсрочки по долгам, субси-дии и тому подобное), – это лишь некоторые признаки «политического» ха-рактера зарождающегося капитализма.

В этом случае неотрадиционализм безусловно способствует строительствунового порядка. За его источники взяты перераспределительная философиястарого строя и прежние элементы общественной и институциональной струк-туры. Но традиционные составляющие употребляются в новом качестве: какинструменты, облегчающие формирование и выживание капитала в условияхоткрытости для мировой экономики. Такой неотрадиционный (избирательноиспользующий наследие коммунизма), искусственно организованный капи-тализм подменяет собой еще не сформированные институты уже собственнокапитализма современного типа12.

Это очень напоминает ситуацию из других культурных контекстов, когдатрадиционное сословное общество вынуждено было сотрудничать с развитымзаграничным капитализмом, не имея у себя полноценных рыночных институ-тов. Во всех подобных случаях шло обращение к сословным элементам обще-ства, трактуемым для этой ситуации как первичные модели институциональ-ной структуры рынка13.

Уже простейшие статистические данные свидетельствуют, что в постком-мунистических странах мы имеем дело скорее с «революцией менеджеров»14,нежели с «капиталистической революцией». Я многократно описывала дина-мику этого явления, называемого «политическим капитализмом». Схематичнов «политическом капитализме» можно выделить четыре этапа.

Первый этап, начавшийся в Польше и Венгрии еще в середине 80-х гг., со-провождался перемещением средств между секторами (redeployment). Оннапоминал переход от феодализма к капитализму. В обоих случаях важную рольиграли меркантилистические структуры, когда государство, преследуя цельрационализации контроля, эпизодически запускало механизмы, действующиев рамках иной, нежели вся система в целом, уже капиталистической логики.Конкретные формы такого перераспределения в коммунизме – это привати-зация общественной и государственной собственности, а также образованиечастных структур, состоящих при государственных предприятиях, но действу-ющих уже в собственных интересах и проникающих в часть отраслей, ранее


72

находившихся в руках государства. Источником быстрой прибыли подобныхструктур было перекладывание основного груза затрат на материнские пред-приятия. Следует отметить, что подобная логика экстернализации функцийимеет место и на нынешнем, четвертом этапе политического капитализма,когда коммерциализируются государственные фонды и уже на рыночные ме-ханизмы перекладывается часть функций государства. С 1987 г. также за счетгосударственных ресурсов началось формирование финансовых институтов,ставших впоследствии коммерческими банками. Спустя некоторое время, впериод стабилизационных мероприятий, они превратились в центры форми-рования рынка и институты «мягкого финансирования» избранных экономи-ческих элит (1990–1992 гг.).

На этом этапе также началось выделение из бюджета государственных фон-дов и их выход на рынок15. Подобная реорганизация была задумана как новоесистемное решение проблем экономики, однако официально оно было при-нято лишь на четвертом этапе «политического капитализма»16. В этом случаеформа публичного сектора не является ни государственной, ни частной. Ибоздесь посредством рыночных механизмов и коммерческих структур реализу-ются функции, ранее считавшиеся исключительной компетенцией государст-ва. Субъекты хозяйствования делают инвестиции и ведут хозяйственную дея-тельность для собственной выгоды, но с помощью государственных фондов.

Закрепление в правовых нормах меркантилистических структур – notabeneкровеносной системы «политического капитализма» и основы посткоммунис-тического перераспределения, – начатое спустя десять лет после ее возникно-вения de facto, вскоре полностью их легализовало. Это событие было на рукуиностранному капиталу, который раньше избегал «серой зоны», регулировав-шейся лишь «рентой власти» и неформальными обычаями. Говоря другим, не-политизированным языком, произошла «функционализация патологии» либореволюция менеджеров, а не буржуазная революция. Отражение в правовыхзаконах «публичного сектора» придало ему статус нормы и дистанцировало отноменклатурного прошлого первого этапа «политического капитализма». На-конец, эта легализация стимулировала приобщение новых элит к правовомуполю.

Создание нового сектора – неотрадиционной имитации, пользующейсяструктурными ресурсами коммунизма и его распределительной теорией, –привело к изменению языка и политике отказа от присущего коммунизму по-нятийного аппарата. В соответствии с ранее представленной триадой, это былмомент перехода от неотрадиционализма к современности.

Второй этап «политического капитализма» (1990–1993 гг.) – это периодстабилизационных режимов (с обильным, но выборочным использованиемидеологизированного лозунга рыночной экономики и свободной конкурен-ции). На микроуровне тогда тоже было достаточно обращений к историчес-


73

кому опыту. Ведь через «мягкое финансирование» активизировались не тольковновь созданные институты, но также возрождались международные связи сбывшими номенклатурами соседних посткоммунистических стран для того,чтобы к обоюдной выгоде воспользоваться разницами курсов валют, процент-ных ставок, возможностей трансферов, соотношением цен. Всему этому со-путствовали индивидуальные поиски «ренты власти».

Третий этап (1993–1997 гг.) – это зарождение олигархии латиноамерикан-ского типа, то есть возникновение закулисных центров власти, выступающихв качестве посредника между руководством государства и местным капиталом,а также иностранным капиталом и международными финансовыми институ-тами17. В этот период политический капитал объединяется в торгово-финан-совые и промышленно-финансовые группы, а те в свою очередь консолидиру-ются вокруг политики институционализации. Предпринимаются попыткиоказать влияние на выбор формы появляющейся институциональной инфра-структуры с целью создания как можно более выгодных условий существова-ния для собственной группы. В это время обостряются конфликты между объ-единенным, организованным капиталом, с одной стороны, и мелким и сред-ним частным капиталом – с другой. Наблюдаются также трения междуфинансовым сектором и сферой производства, возникающие из-за проти-воположных интересов в макроэкономической фискальной и денежной поли-тике. Но вместе с тем в этот момент выясняется, что стратегия создания орга-низованных рынков и гибридных форм собственности уже исчерпала свойпотенциал. Поэтому появляются притязания на новые источники пополнениякапитала (коммерциализация социальных услуг, например пенсий, здраво-охранения, более интенсивное выделение из бюджета государственных фон-дов и их коммерциализация). Признание представителями политического ка-питала того факта, что сохранить побочные институциональные условия неудастся, обосновывают рациональность подобной коммерциализации с точкизрения перспективы формирования местного капитала на системном уровне(а не только обособленном индивидуальном). Этим признанием завершилсятретий этап18.

Одновременно это становится признанием олигархии в собственной сла-бости. Дезорганизация олигархов происходит постепенно, под воздействиемвнутренних конфликтов и проникновения иностранного капитала (он не нуж-дался в посредниках). В конце концов выясняется, что местный капитал слиш-ком слаб, чтобы получить исключительный контроль над банками и потокомфинансов, вышедших на рынок фондов. Поэтому распад олигархии заверша-ется тем, что она превращается в младшего партнера заграничного капитала.

На четвертом этапе, который мы сегодня наблюдаем в Польше (в Украинеи Беларуси еще не наступившем), со всей очевидностью проявляются систем-ные свойства уже посткоммунизма. Одновременно с «менеджерской револю-


74

цией», которую еще более ускорил скачкообразный рост коммерциализациигосударственных фондов, возникают первые приметы новых явлений – «депо-литизированной демократии» и «государственного капитализма без государ-ства»19.

Первоначальным мотивом коммерциализации и выхода на рынок отдель-ных функций государства (и государственных фондов) было стремление со-здать финансовую поддержку зарождающемуся «политическому капитализму».К этому прибавилось понимание «государственного вмешательства» как послед-него мобилизационного резерва для местного капитала и одновременно – сред-ства для «свертывания» обанкротившегося посткоммунистического welfarestate20. Дополнительным фактором, блокирующим попытки возвратить выде-ленные фонды обратно в закон «О бюджете» и сделать публичную сферу болеепрозрачной21, была циркуляция элит между политикой и публичным сектором.

Феномен «деполитизированной демократии» возникает в результате ослаб-ления влияния государства в ситуации глобализации (правительство не столь-ко окончательно принимает решения, сколько ведет переговоры и согласова-ния) и тотальной коммерциализации. Бюджет становится зависимым от поли-тических игр маятником. Фонды, переведенные в сферу гражданско-правовыхотношений, уже не поддаются контролю политических институтов. Деграда-ция последних (и политической активности вместе с ними) – это еще и ре-зультат эволюции партийной системы в направлении политического карте-ля. Политический конфликт теперь является скорее всего только ритуалом,поддерживающим паритет сторон, а на самом деле все партии сообща забо-тятся о закрытости политической системы (и нейтрализации экстремистов), атакже радеют за непрерывность преобразований (в них – источник коммер-циализации, обеспечивающей циркуляцию элит). В таких условиях парламент-ские выборы служат в основном воспроизводству политического класса, ибоне направлены на трансформацию общественного строя. Из всего этого про-истекает и деполитизация избирательного кодекса.

В этой ситуации мы наблюдаем уже упомянутый ранее сложный процессразгосударствления (когда государство перекладывает на рыночные механиз-мы свои прежние функции), разобщения (когда увядание политики делаетколлективные формы деятельности беспредметными, коммерциализация «об-щих благ» ставит крест на солидарности, а применяемые элитами стабилиза-ционные меры дополнительно разрушают чувство единства), и, наконец, –разгражданствления (когда вместе с иррелевантностью демократии убываетчувство обладания правами личности, а в концепции «свободы» место граж-данского самоограничения – с признанием права и государства необходимы-ми регуляторами жизнедеятельности общества – занимает автономная «лич-ная» сфера).


75

На данном этапе слабость государства склоняет политиков к мерам, кото-рые поддерживают веру общества в то, что управляющий центр власти все-таки существует. Они начинают реформы, демонстрируя, что имеют достаточ-ную силу, чтобы их инициировать, хотя уже не контролируют претворенияреформ в жизнь и их последствий. Появляется соблазн «регулирования посред-ством кризисов»22, когда насилие восстанавливает на какое-то время иерархиювласти, хотя чаще всего не возвращает реального контроля над социальнымипроцессами. Распад олигархии и ее структурной власти свидетельствует о дрей-фе системы, порядок в которой поддерживает лишь воздействие извне.

Итак, неотрадиционные методики и стратегии, которые были примененывозникшим капиталом, привели к результатам, далеким от современности. Еслипоследнюю понимать так, как ее понимают М. Вебер23, Н. Смельсер24 илиД. Нортем25, то есть, с одной стороны, как специализацию и дифференциацию(и прекращение взаимного «проникновения» государства и экономики), а сдругой – как систему институтов, которые ограничивают экстернализацию цен,доходов и сословных привилегий, – то посткоммунизм в первой фазе транс-формации явно двигался в противоположном направлении.

Стирание границы между государством и экономикой в посткоммунизмевытекает из применения ренты власти при формировании капитала и рассмо-трения государственных фондов как его дополнительного источника. Одно-временно рынок (со своими инструментами) считается институтом выполне-ния заданий, данных государством. Разница между успехом в сферах произ-водства и потребления (либо между веберовскими «классами» и «сословиями»)связана с характерной для посткоммунизма «менеджерской революцей», ши-роким перераспределением капитала и рентой власти.

Отсутствие границы между государством и экономикой без учета эконо-мической рациональности при распределении в сфере производства – это ещеи признак традиционного общества. Следовательно, неотрадиционализация,примененная как политика имитации, вызвала фактическую традициона-лизацию посткоммунистической системы и углубила осознание ее кризиса.

Проявлениями данного кризиса является ослабление системных функцийрегулирования и понимание, что исчерпан прежний комплекс парадигм кон-цептуализации (и проблем, и решений). Равно как либеральная риторика(«больше рынка!»), так и консервативная («больше традиции и общественныхсвязей!») или, наконец, левая («больше государства!») являются некорректны-ми – ни одной из них не удалось уловить сущности происходящего. Они нетолько не обращают внимания на феномен одновременного разгосударствле-ния, разобщения и разгражданствления, но, как и раньше, говорят о «рынке» и«государстве» в том значении, в котором они уже давно не существуют, посколь-ку стратегия «политического капитализма» деформировала и государство, ирынок.


76

Кризис конструкции посткоммунизма, созданной неотрадиционной стра-тегией, будет, быть может, поводом для окончательного разрыва с прошлым иотказа от двух традиций – посткоммунистической и ультралиберальной и темсамым обеспечит выход в современность. А современность, прежде всего, свя-зана с рациональной оценкой динамики и уровня развития общества.

Между традицией и современностью, или об утрате способнос-ти к коллективному переживанию своей роли в истории

Посткоммунистическая трансформация парадоксальным образом сочета-ется с убеждением, что мы участвуем в важном историческом процессе, когдапроисходит идентифицирование рождающейся капиталистической системы.Но сравнения с аналогичной стадией становления капитализма и демократиина Западе обманчивы. Ведь мы здесь имеем дело вовсе не с «возвращением впрошлое» (в либеральную фазу западного капитализма). Использование ин-ституционального наследия коммунизма в новой роли тоже не означает пре-емственности в эволюции. Ощущение «пограничности ситуации» усиливаетсягибридным характером зарождающейся системы и стойкостью иерархии, со-хранившейся со времен коммунизма. Сославшись на тезис Токвиля о француз-ской революции, можно утверждать, что и у нас произошла политическая ре-волюция, которая закончилась в объективной реальности раньше, чем на-чалась в символическом измерении. Представители привилегированных слоевстарого режима нашли при новых правилах игры себе место, гарантирующееим сохранение прежнего социального статуса. Форма коммунистической но-менклатуры была отвергнута лишь тогда, когда окреп новый, заменяющий ста-рую иерархию механизм («политический капитализм»).

Нынешние размышления о неотрадиционализации и зарождающемся пост-коммунистическом порядке можно расценить как дополнение к «социологиипограничных ситуаций». Пограничных не только в геополитическом смысле,но также и в мышлении: между коммунизмом и демократическим капитализ-мом, между неотрадиционализацией и современностью.

Уже поверхностное рассмотрение позволяет назвать несколько характер-ных черт данной ситуации. Во-первых, «пограничная ситуация» сопровожда-ется мультипликацией периферийности. Ее институциональное и идейное со-держание примиряет деформированные элементы множества традиций (и –как в случае с посткоммунизмом – множество исторических эпох), из которыхкаждая в своем первозданном, парадигматичном образе представляет собойособую целостность с собственной «генеративной грамматикой»26. Разнород-ные способы объединения элементов, вырванных из данных целостностей, атакже мысленные и институциональные платформы и буферы, позволяющие


77

им сосуществовать вместе, делают из пограничья пеструю мозаику. Однакоценой за это содружество различий являются искажение и половинчатость,характерные для культурной и институциональной имитации. Пестрота отвле-кает внимание от того факта, что основной чертой институциональных и куль-турных систем пограничья обычно является отсутствие способности к мыс-ленной самоидентификации (self-referentiality, как ее называет Луман 27). Преж-де всего имеется в виду отсутствие возможности видеть собственные границы,которые только и могут обеспечивать непрерывность самосознания. «Грани-ца» понимается здесь как форма селекции, делящая заимствования и влиянияна те, которые имеют шанс прижиться (ибо размещаются в месте онтологиче-ских и эпистемологических оснований данной культуры), и те, которые будутотброшены или маргинализированы. Способность данной культуры (систе-мы) к такой селекции свидетельствует о способности сохранения самосо-знания.

Впрочем, в мышлении «пограничье» выявляется несколько иначе. Множе-ственность накладывающихся здесь «грамматик» многократно усложняет про-цессы селекции, усиливая одни ее формы и ослабляя другие. Но и здесь всегдасохраняется нечеткость «границ», изменчивость пропорций и шаткость осно-ваний (отсюда и гибридный характер всякой культуры «пограничья»).

Расплывчатость «границы» – абстрактного механизма селекции заимство-ваний – увеличивает на пространстве пограничья либо истерическое и частоагрессивное стремление к каким угодно границам (этническим, религиозным),либо напротив – укрепляет фатализм «локальности», который маскирует «обо-ронный» оппортунизм.

Другая черта культурного и институционального millieu пограничья – этоподверженность неотрадиционализации. Обращение к образцам поведения иинституциональным решениям из прошлого с тем, чтобы справиться с акту-альными вызовами, становится основным инструментом тогда, когда не удает-ся ни построить заменитель институтов, обеспечивающих успех в сотрудниче-стве с теми странами, с которыми доводится сотрудничать, ни имитироватьэти институты. Так вторичное закрепощение крестьян в Центральной Европе,начавшееся после вхождения этого региона в сферу европейской торговли зер-ном, было попыткой возвращения к собственной истории путем занижениятрансакционных цен, поскольку не удавалось повторить у себя западные ре-шения (биржи зерна, кредит, гарантии). Неотрадиционализация стала препят-ствием дальнейшему развитию, несмотря на то что оживление архаичногоопыта благоприятствовало сотрудничеству с более развитыми соседями.

Посткоммунистическая волна неотрадиционализации привела к возник-новению системы, в которой отсутствовала граница между государством и эко-номикой, а также увеличила разрыв между эффективностью в сфере произ-водства и спросом в сфере потребления, поскольку она была основана на кли-


78

ентизме, ренте власти, перераспределении, привилегиях и поддержке «госу-дарственных фондов». Все это вместе неумолимо отдалило нас от воображае-мой «современности». Амбивалентность общественного диалога не позволилауловить логику посткоммунистической деполитизированной демократии и«менеджерской революции», постепенно отстраняющейся от «капиталистиче-ской революции». А сама эта амбивалентность явилась результатом запутанно-сти в неотрадиционных подражательных понятиях и структурах мышления.Лишь их преодоление будет свидетельствовать о системном переломе. Реаль-ное «новое устройство» должно быть создано сначала в воображении, что бу-дет возможно лишь тогда, когда современная неотрадиционализация в сфереинститутов и понятий скомпрометирует себя настолько, что вынудит искатьновую систему парадигм с понятиями, не ограниченными пределами прошло-го (наследием коммунизма, заполняющим пустое пространство, созданноеидеологизированным видением «свободного рынка»).

Началом таких исканий должно быть осознание нашего статуса «пограни-чья» как особой мыслительной ситуации. В прошлом неотрадиционализацияобычно деформировала стратегию модернизации «пограничья». Не будем по-вторять прежних ошибок.

В этой работе в качестве концептуальной я представила триаду: «традици-онализм – неотрадиционализм – современность», где неотрадиционализмтрактуется как трамплин к современности, который позволит одержать окон-чательную победу над устаревшей традицией. Одновременно посткоммунизмклассифицируется здесь как неотрадиционная мутация, которая ныне, спустядесять лет, себя исчерпывает.

Моя интерпретация может показаться спорной. Но, как писал Г. Башляр,только спорные факты являются потенциально достоверными, а спорные те-зисы образуют фундамент научного прогресса.

Перевод с польского Сергея Воронкевича

Примечания1 Термин «неотрадиционализм» ввели А. Г. Вальдер (Comunist Neo-Traditionalism:

Work and Authority in Chinese Industry. University of California Press, 1986) и К. Джо-уит (National Dependency and Leninist Regime. Institut of International studies Universityof Berkeley, 1978). Первый обращал внимание на поворот к традиционным отноше-ниям на рабочем месте и традиционным методикам контроля в коммунистическомКитае, другой – на факт использования коммунистической партией традиционнойэпистемологии, изучающей общественную сферу в категориях непостоянства. Номое понимание термина несколько иное.

2 Ф. Джеймисон определяет имитацию как «пользование мертвым языком», паро-дию , «которая потеряла чувство юмора» (Postmodernizm i społeczeństwo


79

konsumpcyjne, fragment // Postmodernizm Red. R. Nycz. Kraków, 1998. S. 193–195).3 См.: Baudrillard J., Simulacres et simulation. Paris 1981; Baudrillard J. Procesja

symulakrów // Postmodernizm. Przeł. T. Komendant. S. 175–189.4 На роль секвенции в традиционном мышлении обращал внимание E. Shils (Tradycja //

Tradycja i Nowoczesność / Red. J. Szacki i J. Kurczewska. Warszawa, 1984. S. 36–38).5 Связь неотрадиционализма и модернизма предугадал Дж. Хабермас в своей ранней

зарисовке о постмодернизме. Писал он, однако, главным образом о сходстве в со-держании, а не как я – о схожей роли при переходе от «современности», которая ужезакостенела в «традиции», к новой «современности». См.: Habermas J. Modernizm –niedokończony proekt // Postmodernizm / pszeł. M. Łukasiewicz. S. 25-46.

6 Уже в 1987 г. в ходе стабилизационных мероприятий в Югославии появились тен-денции к децентрализации исходя из уровня развития. Издержки Сербии (не склон-ной к проведению болезненной стабилизационной политики) взяли на себя другиереспублики (главным образом Словения и Хорватия).

7 См.: Gellner E. Narody i nacjonalizm. Warszawa, 1991.8 Об этом на примере Африки писал M. Ould-Mey (Denationalisation of the Mauritanian

State // Theorising Transition / Red. J. Pickles i A. Smith. London, 1998).9 О накладывании друг на друга заимствований и нарушений принципа последова-

тельности в истории Центральной Европы: Szücs J. Trzy Europy / Przeł.J. M. Kłoczowski. Lublin, 1995.

10 Weber M. General Economic History. New York, 1927, раздел XXIX.11 Применение категории меркантилизма к анализу конца коммунизма также в:

Staniszkis J. Postkomunizm: prуba analizy socjologicznej (Raport nr 55, Instytut StudiуwStrategicznych, Warszawa, 1997).

12 О политическом капитализме я писала в: Political capitalism in Poland // EasternEuropean Politics and Society. 1991; см. также: The Dynamics in Breakthrough in EasternEurope. University of California Press, 1992.

13 См.: Bates R. Capital, Kinship and Conflict: the Structuring Influence of Capital in KinshipSocieties // Canadian Journal of African Studies. T. 24.

14 Согласно данным GUS в 1989–1995 гг., доходы «на душу населения» в семьях мене-джеров выросли до 260% от среднего заработка по стране, а в семьях мелких част-ных собственников всего до 142%.

15 В результате принятия сеймом закона 1988 г. эти нормы права действовали вплотьдо принятия закона «О публичных финансах» в 1998 г.

16 Важнейшие комментарии к закону см. в: Misiąg W. Opinia o projekcie ustawy ofinansach publicznych (druk sejmowy nr 342, ekspertyza nr157); Gilowska Z. Ustawa ofinansach publicznych, Towarzystwo Ekonomistów Polskich, raport nr 17/1999.

17 См.: Ianni O. Kryzys państwa oligarchicznego w Ameryce Łacińskiej // Ameryka Łacińska.Dyskusja o rozwoju / Red. R. Stemplowski. Warszawa, 1987.

18 Staniszkis J. Polityka instytucjonalizacji w perspektywie historycznej // Studia Polityczne(ISP PAN) 1994 i 1995, nr 4 i 5.

19 Коммерциализация государственных фондов сопровождает конфликт целей и про-воцирует искушение бесконтрольного обогащения и перераспределения. Для ее ра-ционализации важно сохранить контроль собственников над банками, чтобы потокденежных средств направить на развитие и предотвратить утечку капитала.

20 Stiglitz J. («Transition», ноябрь 1998) убеждал, что подобная «колонизация» (для разви-тия) публичных финансов является последним резервом трансформирующихся стран.


80

21 Misiąg W., Gilowska Z., Mierzwa A. Projekt ustawy o finansach publicznych, InstytutBadań nad Gospodarką Rynkową. Warszawa, 1998.

22 Регулирование посредством кризисов, о котором я писалa наряду с другими автора-ми в «Poland: the Self-Limiting Revolution» (Prenceton University Press, 1984), позво-ляет временно приостановить действие наиболее нефункциональных правил, по-средством чрезвычайных мер снять напряжение и, наконец, – сломив сопротивле-ние негодующих, трансформировать политическую иерархию.

23 Weber M. Op.cit.24 Smelser N. The Sociology of Economic Life. 1963.25 North D. C. Institutional Change and Economic Performance. Cambridge University Press,

1990.26 Категорию «генеративной грамматики» сформулировал Н. Хомский для анализа язы-

ка: Lйvi-Strauss C. Problems et methodes d’historie des religions. Paris, 1968.27 См.: Luhmann N. Social System; также: Tautology and Paradox in the Self-Description

of Modern Society // Social Theory. 1998. № 6. S. 21–37.


81

ПЕРЕВОДЫ

Здислав КраснодэмбскиАгата Белик-Робсон

СОВРЕМЕННЫЕ ЧИТАТЕЛИ СЕНКЕВИЧА(Запись встречи, посвященнойконсервативной модернизации Польши.Организаторы: «Collegium Invisible» и «KrytykaPolityczna»)

Славомир Сераковски: Тему семинара мы с профессо-ром З. Краснодэмбским из университета в Бремене и докто-ром А. Белик-Робсон из Академии наук Польши выбрали та-ким образом, чтобы она, с одной стороны, касалась модер-низации как философской и социологической проблемы, ас другой – «была ближе к земле», не слишком удалялась отконкретной жизни общества. К тому же она должна былазвучать немного вызывающе. Вот почему наша сегодняшняявстреча получила название «О консервативной модерниза-ции Польши».

Я убежден, что такое название встречи как нельзя лучшеотражает публицистические достижения наших гостей, таккак А. Белик-Робсон и З. Краснодэмбски являются авторамикниг, которые не просто посвящены модернизации, а пред-ставляют собой философское размышление над перемена-ми, происходящими в мире. Они также авторы многих текс-тов, вызвавших горячие публичные дискуссии.

Консервативную модернизацию можно обсуждать дву-мя способами: либо, оставаясь в мире идей, думать, как при-ручить постоянно ускоряющиеся перемены, либо, сконцен-трировавшись на конкретике, обсуждать, как должна выгля-деть общественно-экономическая трансформация в Польше.Сегодня мы займемся освещением лишь философской сто-роны «консервативной модернизации». Надеюсь, что речьпойдет о польских реалиях. Вследствие этого хочу сослать-ся на две книги: первая – «Упадок идеи прогресса» («Upadekidei postępu») З. Краснодэмбского – написана более десятилет назад, вторая – «Иная современность» («InnaNowoczesność») А. Белик-Робсон – издана относительно не-давно. Обе работы объединяет решительное сопротивление

82

модернизации, понимаемой как скачкообразный, управляемый Разумом про-ект изменения общества. Книга профессора Краснодэмбского – это беспощад-ная расправа с идеалистической теорией развития от Канта и Вебера до Ха-бермаса, а книга доктора Белик-Робсон с Хабермаса лишь начинается и рисуетобраз иной современности, современности, которая обеспечена механизма-ми, охраняющими нас от фаустовской hybris и, следовательно, от строительст-ва на выжженной земле.

Господин профессор, прошу взять слово.Здислав Краснодэмбски: В начале несколько замечаний. Я, как вы, навер-

но, знаете, уже десять лет живу за пределами Польши и, естественно, смотрюна нее со стороны. Издалека, конечно, я не замечаю частностей и не пережи-ваю определенных событий. Тем не менее некоторые явления со стороны ви-дятся даже лучше. Особенно бросается в глаза, как в Польше проходят полити-ческие и интеллектуальные дискуссии. Их участники обычно не интересуютсяаргументами противников. Очень часто они занимаются лишь наклеиваниемярлыков и классификацией оппонента. Им заранее известно, что кто-либо, когоони относят к чуждому направлению, не может сообщить ничего интересного,а тем более правдивого.

Вчера во время дискуссии со студентами в Университете им. КардиналаВышинского мы обсуждали статью А. Михника и книгу Ц. Михальского. Воз-ник спор, и вскоре кто-то высказался о концепции Михника: «Ясное дело, ондолжен иметь именно такие взгляды, потому что «относится к либералам». Вме-сто того чтобы задумываться над чьими-то взглядами, аргументами и их обос-нованием, мы размещаем того, кто их высказывает, на уже готовой карте взгля-дов (этой польской, провинциальной карте) и стараемся как можно быстреевтиснуть его в несколько заранее подготовленных определений. Мол, если кто-то является либералом, консерватором и так далее, то известно, чего от негоможно ожидать.

Еще хуже, что то же самое происходит и при самоопределении личности.Кто-либо признает, что относит себя к консерваторам, либералам или социа-листам, и только потом начинает задумываться, что же это на самом деле зна-чит. Я с удовольствием и пользой для себя читаю авторов различных воззре-ний. Если кому-то мои взгляды кажутся консервативными, то мой консерва-тизм вытекает не из решения, что я буду консерватором! Попростуопределенные ценности я считаю важными (и не только для меня) и хочу за-щищать их сильными аргументами. Можете считать, что я консерватор, но этоконсерватизм, который родился из реакции на конкретную ситуацию, кото-рую я не могу рассматривать иначе как ситуацию глубокого кризиса. Моя по-зиция сформировалась уже после прочтения Хабермаса, а не прежде, уже по-сле чтения Михника, а не до того, как я познакомился с его статьей. Я стараюсьистолковывать критикуемые мной взгляды серьезно, будучи убежденным, что

Здислав Краснодэмбски, Агата Белик-Робсон

83

они являются ошибочными, что вообще ничего хорошего не приносят, чтоименно они привели к такой ситуации, при которой премьер-министром сталЛ. Миллер, а крупнейшим руководителем оппозиции – А. Леппер.

В 70-х гг. в оппозиционно настроенной академической и интеллигентскойсреде отчетливо выделялись два круга. Один объединился вокруг старых «ко-мандоров», среди которых был А. Михник, другой, представлявший салонныйконсерватизм, собирался на приватных семинарах Карпиньского и Круля, ко-торые я, впрочем, не посещал. Этот круг считался консервативным, а в своемконсерватизме почти сенсационным. В то время существовал своеобразныйснобизм по отношению к консерватизму. Но только в этой среде могли бытьнаписаны «Политические силуэты» («Sylwetki politycznie») Карпиньского и Кру-ля. Тогда же из семинара Е. Едлицкого, которого можно смело назвать духов-ным отцом данного сообщества, и П. Хертца возникла «Res Publica».

В те годы я еще держался ближе к среде левых. Например, в период военно-го положения активно поддерживал контакты с «Критикой», где опубликовалединственное подпольное издание Вебера. (Когда рассказываю немецким кол-легам, специализирующимся на Вебере, что существует подобное издание, этовсегда вызывает удивление: в Польше в самиздате печатали Вебера!) После1989 г. оказалось, что ни левые на самом деле не были такими уж левыми, никонсерваторы очень уж консервативными. В принципе, сегодня трудно ска-зать, чем они между собой отличались, кроме круга общения. Получилось, чтов какой-то мере то деление было искусственным. Польская интеллигенция ока-залась в сущности монокультурной. Я думаю, что в этом кроется одна из глав-ных причин слабости польской демократии: отсутствие различных идеологи-ческих позиций, хорошо сформированных и обоснованных сильными аргу-ментами. Протест против идеологической монокультурности выявлялся тольков бунте молодого поколения (впрочем, очень умеренном) или возникал со сто-роны других, нежели интеллигенция, слоев.

Наблюдая за фактами, которые имели место в Польше, я однажды осознал,насколько упрощенно описываются происходящие культурные изменения спомощью понятия «модернизация». Последнее было бы пригодно, если бы по-настоящему подверглось рефлексии. Однако этого никто не делал. О совре-менности следует говорить как о проекте, отличая его от реальности. Такойподход проявляется лишь в общественных дебатах, например, тогда, когда наповерхность всплывает тревога, что модернизационный процесс будет озна-чать неизбежное исчезновение определенных ценностей. Некоторые из нихимеют для меня большое значение. Я думаю, что они имеют также большоезначение и для всего общества.

Взять хотя бы национальную идентичность, национальный характер, в на-шем случае – «польский характер». Для человека, проживающего за границей,неизбежно возникает вопрос: что это такое, польская идентичность, польская

Современные читатели Сенкевича

84

культура? Чем она отличается, например, от немецкой? Ведь это отличие неведет к разнице между Ханнавальдом и Малышем! Я думаю об этом всякий раз,когда читаю лекции о польской истории немецким студентам. Я рассказываюим хотя бы о З. Сераковском, выпускнике Петербургской академии генераль-ного штаба, «красном» офицере, который руководил восстанием 1863–1864 гг.в Жмуди и заплатил за это жизнью. Подобный тип биографии в Германии непоявляется либо появляется только на втором плане. Разницы в идентичнос-тях не существует без истории, которая нас разделяет, хотим мы этого или нет(в значении Wirkungsgeschichte Гадамера). Но чем бы ни было обусловлено раз-личие, оно является зримым, и именно его я называю польским характером.По мнению «модернизаторов», данные отличия должны исчезать. Но они по-чему-то все не исчезают.

Или взять хотя бы другую важную проблему современности – секуляриза-цию. В соответствии с модернизационным проектом религия должна отми-рать, но ничего подобного не происходит. Наиболее показательным приме-ром этому служат Соединенные Штаты. Должен сказать, что когда я был там впервый раз, то поразился, насколько это религиозная и традиционная страна.Мое неприятие проекта «современности» (модерна) основывается не на «во-люнтаризме», а на убеждении, что религия слишком важна для общества, что-бы можно было легко согласиться с ее увяданием. Моя позиция укрепляетсяеще тем, что религия, несмотря на свои недостатки, исчезать вовсе не собира-ется, и это модернизаторы грешат «волюнтаризмом».

Или вспомним проблему, которая в Польше получила название декомму-низации. Наблюдая за процессами декоммунизации из другой страны, из дру-гого Lebenswelt, легко было заметить, как произвольно принимались некото-рые решения в Польше, какими неубедительными оказывались аргументы в ихобоснование. Как известно, в Польше и Германии в отношении коммунистиче-ского прошлого были избраны противоположные стратегии. Там демократи-зация и либерализация Восточной Германии обозначала отстранение от зани-маемых должностей лиц, скомпрометировавших себя сотрудничеством с ком-мунистическим режимом, в том числе и удаление их из университетов. Былоочевидно, что этого требует справедливость, верховенство закона и что этоосновное политическое условие успешной трансформации. А вот в Польшевыдающиеся мыслители на протяжении первых четырех-пяти лет независи-мости объясняли полякам, что условием демократизации является отсутствиевопросов о прошлом, не говоря уже о критической оценке последнего.

Если бы это был вопрос только тактики, когда декоммунизация невозмож-на вследствие политической ситуации, тогда это можно было бы понять. Но,как мне кажется, здесь мы имели дело с ошибкой концептуального характера.В той модели превращения Польши в модернизованное государство следова-


85

ло решить две задачи: создать рыночную экономику и укрепить демократию.Ради исполнения этих задач правовая, моральная и политическая оценка про-шлого объявлялась не только не нужной, но и просто вредной. А ведь то, каклюди сопротивлялись диктатуре в 1980 г. (и позже), имеет решающее значениедля развития демократических институтов! Если кто-либо мне говорит, что изего модели демократии следует, что история Польской Народной Республики(ПНР) не имеет значения для настоящего или является несущественной, то этоплохая модель, и (вопреки тому, что утверждает) она не имеет ничего общего слиберализмом.

Я должен признать, что моя публицистика – это выражение разочарова-ния. Я выехал из Польши в 1990 г., но бываю здесь почти ежемесячно. Когда яуезжал, у меня было чувство, что страна находится в хороших руках. В рукахвсех этих прекрасных людей, которые во времена Солидарности и военногоположения олицетворяли наши надежды и ценности. Я рассказал недавно обэтих наивных ощущениях своим младшим коллегам Т. Мерче и Д. Гавину, а онимне ответили: «Ну и глубоко же ты ошибся!» И на самом деле, глубоко ошибся. Ясилюсь понять, почему ошибался, почему эти прекрасные люди оказались не-способны управлять Польшей.

Р. Легутко написал в свое время в «Знаке» («Znak»), что опыт коммунизма вПольше не был осмыслен, с чем я полностью согласен. Речь не идет даже одекоммунизации. Стоит рассмотреть, например, то, что тогда понимали подмодернизацией. Приведу цитату из книги «Przedwiośnie i potop» А. Менцвеля,который пишет о С. Жулкевском: «Он стал марксистом, так как согласился стем, что марксизм является лучшим средством модернизации, а коммунистыускоряют ее ход. В средстве он ошибался, но не ошибся в цели». Так вот, я уве-рен, что люди, подобные Жулкевскому, также ошибались и в цели, посколькуцели и методы тесно связаны между собой. В сущности, теперь повторяетсяошибка Жулкевского – ошибка цели, а в результате – неверные методы (сего-дня, к счастью, менее грубые, но такие же болезненные).

Давайте зададимся вопросом: посткоммунистические государства уже мо-дернизированные или еще нет? Сразу же после 1989 г. в Германии господство-вала иллюзия, что данные государства быстро изменятся, поскольку они самипо себе уже были современными, ибо коммунизм (на самом деле социализм)сделал их такими. Достаточно только внедрить рыночные механизмы, чтобывсе начало функционировать, как на Западе. Мне помнится одна ситуация: в1989 г. я был в Оксфорде и беседовал с чиновником из Министерства финан-сов (это было еще правительство Тэтчер). На мои скептические замечания поповоду возможности быстрого экономического развития Польши он отреаги-ровал негодованием: «Как только заработает рынок, в течение двух лет все ста-нет на свои места». Ага! Ничего подобного!


86

Другой распространенный в то время миф: посткоммунистические обще-ства высокообразованны и достаточно урбанизированы. Множество людейсвято в это верили. Позднее некоторые наблюдатели приняли диаметральнопротивоположные позиции: сейчас они считают, что из-за «железного занаве-са» вышли общества крайне традиционные. Сегодня, как вы знаете, героем не-мецкой прессы является польский мужик. За свою жизнь не видел столько поль-ских мужиков, как в немецкой прессе в последние годы, всегда одинаково сня-тых: телега, плуг и польский пахарь – старый, сгорбленный. Печально…

И первый и второй образ польского общества фальшивы в силу своей од-носторонности. Посткоммунистические общества и не традиционны, и не со-временны. Они представляют собой результат стратегии модернизации поЖулковскому и Менцвелю. Над этим стоит задуматься. Одновременно когдаведется речь о модернизации, то в основном преобладает технократическийподход, представленный главным образом Союзом левых демократических сил(Sojusz Lewicy Demokratycznej), но не только. Я был недавно в Бремене на встре-че с вице-премьером Польши М. Полем, на которой он делал презентацию со-временной Польши. И каким же примером он воспользовался? Тем, что ужескоро построим автострады… (это «скоро» держится постыдно долго). На встре-че с директорами крупнейших немецких компаний он повторял: «Приглашаю!В 2005 г. можно будет доехать из Бремена до Кракова, не съезжая с автострады».Автострада доросла до ранга символа. Как вы, наверное, себе представляете,немцев трудно заинтересовать небольшим отрезком хорошей дороги! Это при-мер жалкости данного проекта. Если мы собираемся предложить Европе не-много автострады и нашу несчастную экономику, то это до смешного скром-ное предложение. В принципе, не Бальцерович и не экономика обеспечат намместо в Европе, а скорее культура, то есть то, что абсолютно недооцениваетсяпри технократическом подходе.

Правда, эта технократическая модель модернизации дополняется в другойверсии описанием перемены в сфере культуры, которая будет заключаться впроцессах индивидуализации, плюрализации, исчезновении коллективныхидентичностей и вообще всяческого принуждения. Названные изменения долж-ны возникнуть в результате своего рода паломничества на Запад – в место «веч-ного покоя», гармонии, дружбы наций и народов, свободы и благополучия длявсех, плюрализма и толерантности, в место, где каждый исповедует какую хо-чет религию и обладает таким самосознанием, которое его устраивает. Во имяликвидации старой утопии была создана новая «утопия после коммунизма», накоторой должна заканчиваться история. Осталось сделать еще один шаг – ивот оно «царство свободы».

Я бы сказал, что это фукуямизм. И в самом деле, это Фукуяма, но которыйне читал Гегеля. Если вы знакомы с трудами Фукуямы, то наверняка помните: витоге у него появляются ницшеанские мотивы, описание «последнего челове-


87

ка» в духе культурного пессимизма Ницше, который почему-то трактуется снекоторой долей иронии. Увы, польский mainstream лишен самоиронии, со-знания того, что состояние совершенства, к которому призывают публицисты«Газеты выборчай» («Gazeta Wyborcza») из рая может превратиться в пекло. Этотфукуямизм возник из убеждения, что у нас уже есть готовый, совершенныйобразец для подражания – западное общество. К сожалению, мы обремененытяжелой ношей, которая не позволяет нам «запрыгнуть» в «царство свободы».Этой ношей, этим злом, которое нас сдерживает, является наша локальная куль-тура, наша польская самобытность. Снова приведу слова А. Менцвеля: «Я знаю,что Польша прекрасно ассоциируется если не с Вавелем и Ясной Гурой, то сивами и аистами. Для меня же Польша ассоциируется с болотом, непроходи-мость которого меня весьма удручает». Мы должны из этого болота выбраться,чтобы оказаться на Ривьере. Например, фельетоны Смэча основаны на анало-гичной логике: Яструн мучается в Варшаве. Потом едет в Испанию, там гуляетпо пляжу и чувствует, что он – в Европе, в модерне, одним словом, на своемместе. Яструн становится на лыжи в Австрии, и ему хорошо, как дома, а потомон снова оказывается в Польше, в этом море болота и хамства – и ему плохо.Значит, нужно это болото осушить. Лучше всего будет, если местную культурупреобразовать в какую-нибудь глобальную культуру. П. Штомпка понимал куль-турный конфликт в Польше следующим образом: «Мы столкнулись с ситуаци-ей крайне поляризованного конфликта новой продемократической и проры-ночной культуры с антидемократической, антирыночной культурой, в которойв необычном союзе соединились консервативные, националистические, про-винциальные, изоляционистские и ксенофобские мотивы и антизападные,антикапиталистические, эгалитаристические и популистские элементы куль-туры советского блока». Во времена антикоммунистической оппозиции наци-ональная культура была оплотом сопротивления коммунизму, но теперь всеиначе. В период трансформации лучше всего чувствуют себя бывшие комму-нисты. Они уже были секуляризированы, глобализированы, и их никогда неинтересовала локальность.

Конечно, нельзя отрицать негативные стороны нашей локальности, так жекак нельзя отрицать, что на Западе живется лучше. Вот только показанная вышеальтернатива – это обман. Исследования исторической социологии показыва-ют, что эффективной модернизация была только у тех государств и наций, ко-торым удалось соединить традиционность с современностью, локальность суниверсализмом. Сошлюсь, к примеру, на труды выдающегося израильского(но родившегося в Варшаве) социолога Ш. Айзенштадта.

В то же время сегодня провозглашается, что модернизация посткоммунис-тических государств должна основываться только на открытости. Главным об-разом, на открытости в хозяйственной сфере, но также и на открытости в сфе-


88

ре культуры. Чем более мы будем открытыми, чем больше будет глобальноймасс-культуры, чем сильнее мы будем слепо подражать другим, тем в большеймере мы будем модернизированы, тем более заметным будет наш успех.

А. Пшеворски, безусловно, знакомый Вам по своим работам теоретик транс-формации, один из наиболее известных в мире польских исследователей вобласти общественных наук, напоминает: «Ранние теории модернизации оп-ределяли развитие как процесс, тесно связанный с национальной, экономиче-ской и политической независимостью. Все руководители модернизационныхдвижений того времени подчеркивали значение национальной культуры, при-зывали к созданию политических институтов, связанных с национальной тра-дицией, а экономический рост, по их мнению, должен быть обусловлен рабо-той отечественной промышленности и ориентирован на местные рынки». Тоесть когда-то господствовала совсем другая точка зрения. Почему она была от-брошена? Почему мы сегодня считаем, что открытость – это единственно воз-можный путь? Основывается ли данное мнение на экономическом или куль-турном опыте? Во всяком случае, Л. Гринфельд в своей последней книге убеди-тельно доказывает, что национальное единство и чувство общественнойсолидарности имели важнейшее значение для развития капитализма и эконо-мического успеха.

Но не будем сейчас в это углубляться. Я могу лишь в очередной раз повто-рить то, что без труда может заметить каждый живущий на Западе человек:Польша «открывается» несравнимо больше, чем, например, Германия (с точкизрения перенимания культурных образцов, иностранного капитала и так да-лее). Только возникает вопрос: в этом ли заключается процесс модернизации?Ясно лишь одно: несмотря на нашу открытость, мы все еще и не ступили назападный путь. Между прочим, западные народы намного более традиционныи «замкнуты», нежели польское общество. Один известный американо-венгер-ский экономист написал книгу «От периферии к периферии» («Od peryferii doperyferii»), посвященную Центрально-Восточной Европе, в которой утвержда-ет, что не пройдет и двадцати лет, как мы увидим, верна ли это дорога и удалосьли нам на самом деле переместиться от периферии к центру.

А что у нас? Где подобные рефлексии? Один лишь триумфующий фукуя-мизм!

Агата Белик-Робсон: Без Гегеля.Здислав Краснодэмбски: Без Гегеля. Может быть, здесь и есть какой-ни-

будь Гегель, но очень, очень упрощенный. И очень ехидный. Стоило бы обсу-дить сегодня различные теории модернизации, от Вебера до Дюркгейма, ноэто заняло бы слишком много времени. Х. ван дер Луи и В. ван Райен, авторыкниги «Модернизация: проект и парадокс» («Modernisierung: Projekt undParadoks») выделяют четыре свойства модернизации. Первое – дифференциа-


89

ция общественной системы. Следующие: рационализация, индивидуализацияи доместикация, или дисциплинирование. Говоря о современности, следуеттакже различать два аспекта: общественно-экономический и культурный. Ихвзаимоотношения более чем неясные. Культурная современность (модернизм)всегда противостоит общественной современности (модерну).

Вернусь еще раз к названию публикации, на которую я только что ссылал-ся: почему «проект и парадокс»? Все авторы подчеркивают, что модернизация –это путь к современности, а современность – это проект. Но, коль скоро мыназываем что-либо проектом, то, значит, считаем, что это не реальность (покрайней мере, еще не реальность). Не так ли? Ведь мы хорошо помним знаме-нитую статью Хабермаса «Современность – незавершенный проект?». Запад-ные общества реально (вразрез с представлением, которое сложилось на вос-точноевропейской периферии) не соответствуют данному проекту (незавер-шенному). Поэтому они еще не «современны». Возможно, под определеннымуглом зрения Польшу – жертву посткоммунистической модернизации – следу-ет считать более «современной», чем они.

Как же понимать в названии вышеупомянутой публикации слово «пара-докс»? Благодаря Веберу мы знаем, что рационализация заменяется иррацио-нализацией, индивидуализация преобразуется в коллективизацию, детрадици-онализация – в ретрадиционализацию и т. п. Одним словом, мы имеем дело сочень сложными процессами – с диалектикой современности.

Опыт коммунизма заставил нас когда-то лучше, чем другие, лучше, чеминтеллектуалы на Западе, понимать данную диалектику. Помню, как в 1978 г.Ю. Хабермас приехал в Польшу и встретился с нами для частной беседы. При-шел также А. Михник, и между ними завязалась дискуссия. Тогда в польскойфилософии и публицистике появилась критика просветительского проекта,поскольку мы уже догадывались, что модернизация тоже убивает и уничтожа-ет. Я помню, как Хабермас сказал: «Ну, хорошо, но для меня социализм – этоидеалы Французской революции», – и не мог понять, почему слушатели реаги-руют неприязненно… Для него коммунизм был теоретической конструкцией,а мы на собственной шкуре прочувствовали то, что называлось диалектикойпросвещения. Так вот, после 1989 г. этот опыт, вся публицистика, все то, чтописал тогда, например, Л. Колаковский о самоуничтожении открытого обще-ства, о необходимости табу, о роли христианства и о дьяволе в политике, былозабыто, как будто ничего и не было написано.

Мы вновь возвратились к проекту современности, возникшему из наивно-го просвещения, которое даже не отдает себе отчета в своей собственной сла-бости. Сегодня то, что Хабермас пишет в «Философском дискурсе современно-сти» («Der philosophische Diskurs der Modern»), польским интеллектуалам кажет-ся чересчур «консервативным». Забыта фундаментальная для XX в. мысль: разум


90

авторитарен, с ним следует обращаться осторожно. Не существует чистой оп-позиции: иррационализм и рационализм, разум и варварство… Не бывает так,что только варварство несет смерть, страдание и разруху. Конечно, Хабермаспытается спасти идею просвещения, но и он не отрицает авторитаризма разу-ма, поэтому коммунистический террор называет порождением просветитель-ского проекта. Хабермас когда-то ввел понятие «переживаемый мир», котороебыло для нас весьма значимым понятием. Почему мы читали в 60-е и 70-е Гада-мера и Гуссерля? Потому что их философия показывала – разум погружен вопределенную традицию, он не самодостаточен.

Сегодня Хабермас, исправляя проект просвещения (согласны ли мы с тем,как он это делает или нет, все равно, противоречия его логики видны как наладони), утверждает, что дискуссия ведется в «переживаемом мире». Встает во-прос: что такое «переживаемый мир»? Это фон, который мы никогда не под-вергнем рефлексии, это консервативный противовес процессам просвещения.Вы хотите знать, что такое консервативная модернизация? Консервативнаямодернизация – это модернизация, которая уравновешена традицией, позво-ляющей людям приспосабливаться к общественным переменам.

Славомир Сераковски: О такой «погруженности» человеческого разума вопределенную традицию очень много писала госпожа Белик-Робсон. Мир, поее словам, после освобождения от традиций тотчас же будет вновь приручен,так как в соответствии с консервативной антропологией человеку требуется«погруженность» в традицию. Это ли было причиной, по которой она написа-ла антипроект модернизации?

Агата Белик-Робсон: Я бы не называла это антипроектом модернизации.В том, что только что сказал Здислав, я вижу скорее призыв к тому, чтобы нако-нец перестать мыслить прямыми противоположностями, не упрощать все додуализмов: модернизм и антимодернизм, рационально и антирационально,разум и то, что не разумно, просвещенный и его противоположность. Это страш-ный порок просветительского мышления, особенно в Польше, а также пробле-ма специфики польской модернизации. Мышление эпохи позднего модерна,в противоположность эпохе раннего модерна, характеризуется, прежде всего,тем, что те все противопоставления, которые я минуту назад назвала (проект-антипроект, пожалуйста, – еще один пример!) подвергаются некому сглажива-нию. Делаются попытки их согласовать. Вспомним того же Хабермаса, кото-рый очень сильно изменил свой стиль мышления по сравнению с 70-ми гг. ВПольше он выступает главным образом как создатель теории коммуникацион-ных воздействий, а также как теоретик языка эмансипации, изложенного вкниге «Познание и интерес» («Erkentniss und Interesse»), – книге, не переведен-ной на польский язык, но используемой и очень живой в польской гуманисти-ке. Еще в 70-х Хабермас мыслил как типичный представитель поздней франк-фуртской школы. Модернизация для него – агрессивный, идущий по четкому


91

проекту процесс, который выявляет, клеймит и ликвидирует все, что ему враж-дебно. Сейчас Хабермас поменял свою позицию, и все то, что когда-то ему ка-залось несоответствующим проекту модернизации, переходит в другую кате-горию и становится необходимым корректировщиком рационального. Конеч-но, можно задуматься над тем, насколько Хабермас искренен в этойпереориентации? Но такую попытку содержит хотя бы последняя публикацияХабермаса, посвященная проблеме веры и знания («Glauben und Wissen»), –правда, я не думаю, что она была удачной. Однако невзирая на сам результатдля нас имеют значение цели, а они указывают на определенное желание ме-диации, обращения к старым ценностным установкам, которые спасли бы со-временный мир перед угрозой, как выражается сам Хабермас, «окончательно-го истощения».

Мы по-прежнему живем среди атрибутов предыдущего мира. До сегодняш-него дня продержались институты, которые хранят старые ценности, дополня-ющие модернизационное мышление. Они сглаживают прямые углы последне-го, его чрезмерно агрессивный прагматический подход к реальности, обога-щают его vita activa элементами созерцания, как и ценностями вроде верности,благородства, чести, толерантности, патриотизма, а может, даже и красоты, длякоторой нет места в чисто инструментальном подходе. Я уже упоминала о клас-сических, традиционных ценностях в трактовке Г. Зиммеля – в конце концовэто тоже один из теоретиков модернизации. Зиммель считал их необходимы-ми для современного мира, несмотря на то что данные ценности происходятне из него. В нашем мире их нужно принять, сохранить и перефразировать наязыке современности (модерна).

Видимо, проблема с моим и Здислава одновременным приглашением наодну встречу заключается в том, что мне, собственно говоря, обычно нечегодобавить к его словам. Прежде всего я хочу подчеркнуть сходство наших пози-ций, сходство, которое обусловлено нашими похожими биографиями.

Здислав Краснодэмбски: Не принимая во внимание разницу в возрасте,конечно.

Агата Белик-Робсон: Не принимая во внимание разницу в возрасте… У нас,безусловно, существуют определяющие сходства: антикоммунистическое оп-позиционное прошлое, связанная с ним эмиграция и последующее возвраще-ние.

Часть своей жизни я провела в Великобритании. Небольшой промежутоквремени работала в Лондонском университете, немного в других, менее пре-стижных местах, где испытала тяжелую долю эмигранта (отчасти политичес-кого эмигранта), которая представляет собой прямую противоположность по-ложению интеллигента, о котором говорил Здислав на примере А. Менцвеля иТ. Яструна. Я познала западную жизнь с ее худшей стороны. Я не была бенефи-циаром западной модернизации, а скорее наоборот – ее жертвой. Я ощутила


92

все то, о чем так волнующе пишет Дюркгейм: аномию, острую алиенацию, грустьэкзистенции…

Здислав Краснодэмбски: Вы были туристкой в смысле Баумана. Но неве-селой…

Агата Белик-Робсон: Да, без описываемых им положительных сторон. Безвыгод, которые имеет кочевник в эпоху постмодерна (постсовременности). Я,пожалуй, пришла к выводу, что утопия постсовременного кочевого образа жиз-ни – это в сущности какая-то невообразимая фикция, с морально-экзистенци-альной точки зрения особенно опасная. Думаю, что когда личность основа-тельно испытает на себе отрицательные стороны западного мира (а я убежде-на, что эмигрант ощущает их особенно болезненно, так как не имеет никакойподдержки, которая необходима перед лицом этого разобщенного мира), онаприходит к выводу, что есть в польской памяти вещи, которые она хотела бысохранить. Если же Менцвель пишет, что Польша у него уже не ассоциируется сивами и аистами, а исключительно с польским болотом, то это мне чуждо. По-сле шести лет в Лондоне я пришла к выводу, что Польша, прежде всего, – этоивы, аисты, ноктюрны Шопена, а также костелы в стиле барокко и что все этомы должны защитить. От чего? Как раз от агрессивной модернизации. А чтотакое агрессивная модернизация? Это то, о чем говорил Здислав и что, к несча-стью, произошло с периферией. Модернизационная практика в этих удален-ных от центра странах состоит в использовании прямых дуализмов, которыеее облегчают и ускоряют, но это, в сущности, мнимая поддержка, так как по-добное использование порождает очередную группу проблем в обществе. Речьидет в первую очередь об основном противопоставлении: прямое, категорич-но прямое деление всех людей на модернизаторов и на подлежащую модерни-зации массу, которая, однако, сопротивляется благим процессам осовремени-вания и фанатически борется со всеми формами новой жизни. Именно так,как в знаменитом фрагменте из «Штомптки» («Sztomptka»), в котором объеди-нению модернизаторов противостоят темные, невежественные люди с прису-щим им дегенератством, привязанностью к традиции, упрямым локальнымсамосознанием, польским характером и т. д. (качества, которые для меня какэмигранта представляли особую ценность и заслуживают, по-моему, право насуществование).

Славомир Сераковски: При том, что все философы эпохи позднего мо-дерна не питают иллюзий относительно возможности творческого опосредо-вания модернизации в традиции, У. Бек и Э. Гидденс прямо заявляют: «We areliving in a Post-Traditional Society». Желая модернизировать модернизацию –именно на этом, а не на «рефлексивном» отношении к ошибкам просвещения,должна основываться рефлексия модернизации, – они призывают к радикали-зации модернизации, к выходу за прежние, уже закостеневшие рамки индуст-риального общества. В размышлениях представителей эпохи позднего модер-


93

на нет старых институтов: семьи (ведется речь о «чистых отношениях»), наци-онального общества или государства (Бек постулирует установление глобаль-ной космополитической демократии). Процитирую Гидденса: «Стоит всерьезусомниться в возможности эффективного восстановления традиции в услови-ях высокоразвитой современности. По мере того как рефлексивность вместе сэкспертными системами (искусственным интеллектом) проникает в повсе-дневную жизнь, традиция теряет актуальность».

Агата Белик-Робсон: Когда я написала свою книгу (писалась она в Англии,это ряд эссе, опубликованных еще в старой «Res Publika»), то придумала ей на-звание «Иная современность» – конечно, неоригинальное, так как в британ-ских дискуссиях появился термин «other modernity», который употребил С. Лэш.Позже я охотно начала использовать этот термин, так как он полностью отве-чал моим представлениям на тему современности, хорошие черты которой мнекажутся заслуживающими как можно большей поддержки (проект индивидуа-лизации, иначе – освобождения и самостановления личности, по-моему, важ-нейшее открытие эры, в которой мы живем). Вместе с тем данный термин яв-ляется спорным, поскольку с самого начала я хотела придать ему немного дру-гой смысл. В то время как У. Бек, С. Лэш, Э. Гидденс говорят о вхождениимодернизации в новую эпоху, которая характеризуется прежде всего ростомрефлексивности, я, в свою очередь, хотела показать, что сегодняшняя совре-менность может быть иной по-другому. Да, сегодня больший упор делается наличность и минипроекты, в которых она реализует свою свободу к самокреа-ции, но это вовсе не означает, что человек может сделать с собой все, что захо-чет. Так же как концептуальные теории модернизма натолкнулись на препятст-вие в виде сопротивления общественной системы (коммунизм – крупнейшаяиз современных утопий – закончился полным фиаско), так локальные теории«иной современности» наталкиваются на сложность человеческой натуры, ко-торая сопротивляется исчерпывающей рефлексивности. Да, вы, Славомир, пра-вы, когда говорите, что с позиции поздних модернистов просветительскийпроект подлежит дальнейшей радикализации и что их рефлексивность отнюдьне заключается в том, чтобы поднять современное мышление над ошибкамипрошедшей, чрезмерно вспыльчивой, горячей эпохи больших перемен. Сле-довательно, мое понимание «иной современности» на самом деле гораздо бо-лее постмодернистическое, хотя и представляет собой некоторую форму кон-сервативного постмодернизма, опирающуюся на типично консервативнуюмодель скептицизма. По моему скептическому мнению, гиперрефлексивностьБека и Гидденса – это повторение ошибки, которая легла в основу современ-ной парадигмы картезианства, приписывающей личности огромную способ-ность к самопознанию и самоманипуляции. Не стоит также забывать, что ког-да Бек и Гидденс констатируют, что мы живем в посттрадиционном обществе,они, в сущности, не только выявляют факт, но и формулируют очень ценный


94

для себя тезис, который служит им точкой опоры для ультрамодернизацион-ных проектов. Но я не согласна с этим тезисом. А если быть более точной, я несогласна с тем, что он претендует на звание квантификатора. Да, живя в Лондо-не, я знала людей, которые как нельзя лучше подходили под гидденсовскийпроект человека, экспериментирующего со своей идентичностью, – людей сво-бодно и осознанно выбирающих свое этническое, классовое и сексуальноеidentity, но знала и таких жителей современного мира, для которых упомяну-тое identity никогда не могло бы стать предметом свободного выбора. Вот хотябы мои любимые cockneys, коренные лондонские пролетарии, абсолютно со-временная общность (это их мы в конце концов должны благодарить за такиеявления, как поп-культура и контр-культура; это они подарили нам teddy boys,которых переняли варшавские стиляги, и всю панковую культуру!), – но привсем этом они необычайно традиционны, привязаны к своему стилю жизни, ксвоему футболу и пабам и к собственному диалекту, органично эволюциони-рующему со времен средневековья. Если я кому и должна посвятить свою «Инуюсовременность», то именно им – cockneys.

Вернемся, однако, к польским делам. Когда я придумывала название «Инаясовременность», у меня было стремление нарушить преемственность с проек-том модернизации, который был применен в Польской Народной Республике,то есть порвать с «кроньщизной». Вы, наверно, помните знаменитую формулуТ. Кроньского: «Прикладами советских солдат мы выбьем из головы полякових заторможенность!» Это страшная фраза! Дискурс агрессивной модерниза-ции, практикуемый в Польше до наших дней, представляется мне проникну-тым глубоким моральным злом, которое в нем укоренилось благодаря преем-ственности по отношению к проекту Кроньского. Поэтому я считаю, что кон-сервативная модернизация, особенно в Польше, не должна ни у когоассоциироваться ни с одним парадоксом, ни с одним оксюмороном (такимкак активное участие Запада в «благодеяниях» модернизации при том, что онсам сохранил свой уклад жизни, который модернизационный проект охватиллишь частично либо вообще не затронул). Вот почему мне кажется, что в Поль-ше девиз консервативной модернизации не только не должен принести какую-нибудь неожиданность, но, скорее, вызвать положительные ассоциации, хотябы из-за того, что консервативная модернизация так сильно отличается от своейпечально известной предшественницы, которая несла просвещение на шты-ках советских винтовок…

Михал Лучевски: Мне по-прежнему не ясно, что понимается под консер-вативной модернизацией. Это что, лишь ликвидация агрессивной модерниза-ции или полностью иной, альтернативный проект? Имеется в виду простая ре-акция отторжения либо реальная, творческая деятельность?

Здислав Краснодэмбски: Идея, которую мы представляем, – это постулат,который должен побудить к реальным действиям, стимулировать политику. Но


95

мы в силах только приводить аргументы и указывать на заблуждения в теорияхциклического развития. «Krytyka Polityczna» недавно провела анкетирование,посвященное задачам, которую ставит перед собой интеллигенция. Можно ска-зать, что наша интеллигентская задача – очень скромная, но очень важная за-дача. В своей известной «железнодорожной» метафоре М. Вебер говорит: «Ка-кую роль играют идеи? Идеи – это железнодорожные стрелки». Идеи играютважную роль, и события в Польше после 1989 г. еще раз это подтверждают.Поэтому на вопрос о форме своей деятельности я ответил: «Участие в общест-венных дебатах и, настолько, насколько это возможно, изменение дискуссиипосредством нарушения доминирующих в ней способов мышления». Цель: де-конструировать деконструкцию, если можно так выразиться. Мы должны так-же обеспечить аргументами тех, кто их ищет, должны выражать общественныеощущения, ценности и ожидания.

Когда-то меня пригласили на лекцию лидеры крестьянских объединений.Это было очень интересное приглашение, которое я принял, так как считаю,что с этими людьми нужно разговаривать, нужно разбить стену между общест-венными классами, между двумя культурами, нужно предоставить им интел-лектуальные орудия – идеи и аргументы. Необходимо помогать тем, кто чувст-вует себя зачастую интеллектуально беспомощным и одновременно имеет чув-ство, что что-то в Польше явно не в порядке. На встрече, однако, выяснилось,что эти лидеры не владеют ни одним политическим языком, кроме анахро-ничного национализма и примитивного популизма.

Накануне краха социализма я написал книгу об упадке идеи прогресса и вконце прогнозировал ироничное культивирование собственной традиции.Вынужден признаться, мои ожидания, что что-то подобное произойдет послевосемьдесят девятого года, не оправдались.

В Польше так тяжело обмениваться мнениями, потому у нас нет партнерана левом фланге, обладающего таким сознанием, которое имеют западноев-ропейские левые, такие как Гидденс, как Хабермас. Они видят последствия мо-дернизации.

Давайте обратимся к социологии. Есть такое выражение, что социологияотносится к современным наукам, так как она появилась в современности, нопри этом социология также всегда была консервативной наукой, посколькуставила вопросы о том, как формируется общественный порядок, как проис-ходит интеграция. Идет процесс индивидуализации, изменяется, как уже пока-зал Дюркгейм, форма общественной солидарности, но вопрос о том, что инте-грирует общество, в чем причина, что все держится вместе, не теряет своейактуальности. Это вопрос, который в последнее время задавался очень редко.«У каждого своя правда», – пишет Р. Грачик. «Довольно, что на страже «серойдемократии» стоит людская совесть», – убеждает А. Михник. Но что держит этовсе общество воедино? Когда задается этот вопрос, то не потому, что кто-то


96

принадлежит к левому или правому флангу, но потому, что он замечает пара-докс модернизационного проекта. Мы же всегда ограничиваемся прямыми, ябы сказал, вульгарными, альтернативами: либо за Европу, либо против Европы,либо за модернизацию, либо против модернизации, либо за современность,либо нет…

Страдаем мы также и недостатком иронии. А когда-то ведь воевали с ее по-мощью против коммунизма. Можете себе вообразить, какой тяжелейшей ве-щью из-за своей смертельной занудности была коммунистическая социоло-гия! Кто-нибудь из вас читал в оригинале Е. Вятра? В свое время меня попроси-ли, чтобы я для какого-то оппозиционного журнала написал рецензию на егокнигу. Взял я эту книгу, начал читать и почувствовал себя абсолютно бессиль-ным: это был замкнутый, самодостаточный мир. Иронией же мы пытались раз-бить язык, который был тогда, я бы сказал, языком фундаментальным. Сегоднямы имеем дело с просвещенческим фундаментализмом, иначе, с фундамента-лизмом разума, который на самом деле является псевдоразумом: настоящийразум отдает себе отчет в том, что у него есть свои пределы.

Искушение фундаментализма появляется, когда нет ни капли иронии, никапли самооценки, ни капли того, что для меня является настоящим либера-лизмом и что базируется именно на признании пределов разума человека, науважении традиции. Западные либералы, говоря о нейтральности государства,подчеркивают, что это нейтральность, которая определяет также разницу междутрадиционалистами и антитрадиционалистами. Это настоящая нейтральность.Настоящая либеральная позиция – это такая позиция, которая основываетсяна покорности коллективному разуму, уже существующему в «проживаемоммире» и на иронии к самому себе. Сколько ни существовала такая позиция, онаникогда не искала поддержки «приклада советского солдата» с тем, чтобы из-бавить поляков от заторможенности или вывести у них из головы «колтун».

Говорят, что стражниками либеральной демократии в Соединенных Шта-тах служат юристы. В Польше так случилось, что стражниками новой польскойдемократии стали журналисты – после короткой профессиональной перепод-готовки. Поэтому они понимают мало, но говорят много, считают себя дове-ренными лицами либерального строя, а свою миссию исполняют так, что ус-пешно от нее отбивают охоту.

Агата Белик-Робсон: У меня есть что добавить к ответу на вопрос Михала.Вас интересует, что представляет собой консервативная модернизация как по-зитивный проект, нам же кажется, что консервативная модернизация являетсяскорее проектом негативным, который будет играть роль корректора агрес-сивной модернизации – первичного и доминирующего явления. Речь идет отом, чтобы не придавать ему слишком позитивного значения, чтобы это былскорее скептический консерватизм, а не консерватизм веры и убеждения, по-тому что только позиция, опирающаяся на skepsis, в силах смягчить те послед-


97

ствия модернизации, которые в Польше сегодня слишком болезненны.Особо я хотела бы отметить необходимость скептицизма и критики того,

что происходит в Польше под эгидой агрессивной модернизации. Мы живем всостоянии гражданской войны, которая, однако, не принимает крайней фор-мы, – не воюем друг с другом на улицах, по крайней мере, пока до этого недошло, – но в общественных дебатах мы столкнулись с войной, то есть с точ-ной противоположностью ситуации, о которой мечтает Здислав, ситуации спо-койного публичного обсуждения, когда стороны иногда сомневаются в собст-венной правоте. Об этом в Польше нет и речи. Дошло до уродливого ожесточе-ния позиций, действует что-то вроде самосбывающегося пророчества.

Когда 10 лет назад «Gazeta Wyborcza» начала клеймить сторонников ЛехаВаленсы и называть их мракобесами, это показалось несправедливым такимлюдям, как я, которые участвовали в «Солидарности» в 80-х гг., и вместе с эти-ми людьми, сегодня обзываемыми мракобесами, мы выходили на улицы, вме-сте с ними организовывали забастовки и т. д. Тогда ведь подчеркивалось чувст-во солидарности и коллективизма, которое сегодня на языке «Gazety Wyborczej»изображается уже как популизм. После 10 лет стало видно, что та острая пуб-личная риторика сделала свое дело. Люди, которые когда-то были рядовымигражданами, более или менее привязанными к своим локальным сознанию итрадициям, сейчас стали приспосабливаться к страшному ярлыку, наброшен-ному на них в начале 90-х гг.

Вот какой эффект имела гегемония понятий, созданная агрессивным мо-дернизационным проектом. Агрессивный либерализм, в свою очередь, столк-нулся с ситуацией, когда силой своего воздействия спровоцировал сопротив-ление, принявшее фундаменталистическую форму абсолютного «нет» любомусовременному подходу, который каким бы то ни было образом ассоциируетсяс модернизацией. Ж. Кепель, автор знаменитой книги «Мщение Господне» («Larevanche de Dieu»), на примере мусульманских государств и так называемого«Bible Belt» на юге Соединенных Штатов описывает похожее положение. В ито-ге Кепель делает вывод, что фундаментализм – это ультрасовременная реакцияна перегибы модернизационной стратегии. То же самое произошло и в Поль-ше. Острая антиклерикальная и антитрадиционалистическая риторика не моглане оказать воздействия на состояние общества; она не была лишь словами, ноеще и событием (нечто подобное произошло и с «констатацией», что мы жи-вем в посттрадиционном мире – она не только описывала, но тем самым исоздала посттрадиционную реальность). В своих речах проектируя граждан-скую войну, мы вызываем ее к жизни. Данная фундаментализация не была ес-тественным процессом, имманентно присущим природе поляка. Она была яв-лением в большей степени спроектированным. Надеюсь только, что несозна-тельно…


98

Здислав Краснодэмбски: Злободневные политические процессы показы-вают, что то, о чем мы ведем речь, – необходимость объединения традиции ссовременностью – имеет огромное значение. Я занимаюсь немного тем, чтоназывается «политикой памяти», следил за дискуссией на тему Едвабно и знаю,как она освещалась в Германии, наблюдал я также за обсуждением немецкогопрошлого. Какое-то время тому назад А. Новак опубликовал в «Rzeczpospolita»статью «Едвабно или Вестерплате?» («Jedwabne czy Westerplatte?»). Он там задаетвопрос: должна ли память концентрироваться лишь на негативных событиях?Естественно, о них нужно говорить. Выступление Квасьневского в Едвабно былаочень правильным шагом, и дискуссия в целом была очень нужна (считаю так-же, что дискуссия относительно коммунистического прошлого должна бытьтоже широкой). Однако, вне всякого сомнения, позитивная память также не-обходима. В немецкой прессе в настоящее время очень часто пишут о поль-ских мифах – рядом с мужиком как символом польской отсталости появился втаком же значении польский миф жертвы и героя. В Германии утверждают (какиногда и в самой Польше), что этот миф мешает нам стать современным обще-ством – и дискуссия о Едвабно как раз это и продемонстрировала. Да, Едвабносвидетельствует, что были люди, истребившие группу евреев, что существовалантисемитизм, но перечеркивает ли это польский героизм и самопожертвова-ние таких людей, как, например, З. Сераковски? Или то, что нас оккупировалив конце XVIII в. или захватили в 1939 г. – это тоже миф?

Возможно, мы являемся свидетелями появления общеевропейской публич-ной сферы, как предсказывал Хабермас. В Европе идет дискуссия о памяти кон-тинента и отдельных стран, это что-то вроде борьбы, конкуренции за капиталсимволов. От результатов этой борьбы будет зависеть, какое в Европе местозаймет Польша. Если мы выбросим свою традицию, если в модернизацион-ном пылу умалим нашу историю, то окажемся на отшибе, будем «осваиваемойтерриторией».

Тытус Цитовски: После прочтения ваших статей у меня сложилась следую-щая картина: после 10 лет либеральной модернизации Польша – «списанная»,никакая, средняя, поверхностно измененная страна со слабыми демократиче-скими институтами. На чем основывается подобная нелестная характеристи-ка? И второй вопрос: как выработать в обществе «антитела» на агрессивныйлиберализм, как выработать здоровые демократические обычаи?

Славомир Сераковски: К этому вопросу еще добавлю просьбу разъяснитьразницу между иронией, о которой вы пишете, и рефлексией, описываемойЛэшем, Гидденсом, Беком, Бауманом, о которой упоминала госпожа Белик-Роб-сон. Как это возможно, чтобы, с одной стороны, проект модернизации былрефлексивный или ироничный, а с другой – не дезинтегрировал общество?Как можно заботиться о сильном, сплоченном общественном порядке, абстра-гировавшись от собственной общественной позиции?


99

Голос из зала: Раз уж возник вопрос, где взять антитела на агрессивныйлиберализм… Может, вы, господа, уже опоздали… Что делать, если этотLebenswelt, на который вы ссылаетесь, не содержит уже таких понятий, как, на-пример, патриотизм?

Голос из зала: Именно! Как вообще формировать консерватизм в стране,которая уже не имеет традиции?

Здислав Краснодэмбски: Это часто задаваемый вопрос: как можно кон-сервировать то, чего уже, может быть, и нет.

Агата Белик-Робсон: Только хороший ли это диагноз? Это, скорее, очеред-ной лозунг! Всех нас беспокоит эта проблема. И очень хорошо, ибо это свиде-тельствует, что мы, по крайней мере иногда, сомневаемся. Но я не считаю, чтоупрек а la Eric Hobsbaum в том, что консерватизм в Польше строится исключи-тельно на «придумывании традиции» и создании ее ex nihilo, полностью оп-равдан. Это утверждение, которое не способно стать квантификатором: поль-ская общественная реальность для этого слишком неоднородна. Впрочем, каки общественная реальность западных стран; достаточно только вспомнить, чтоя вам говорила по поводу Англии.

Здислав Краснодэмбски: В Америке, где через 10 лет по улицам будут бе-гать клоны, запасы традиции не исчезают. В последний раз я был в Итако, вштате Нью-Йорк. Ехал туда пять часов на автобусе из Манхеттена. Вместо со-временности природа: все леса, леса и только кое-где какой-нибудь островокцивилизации. А эти островки цивилизации иногда выглядят как из забытогопрошлого. Вдоль дороги шли линии электропередач, подобные тем, что быливо времена моего детства на Вармии. Мне казалось, что чего-то такого в миреуже давно не существует! В Америке по-прежнему действует чековая система,или, еще пример, избирательная система, явно изжившая себя и приводящая кскандалам вокруг плохо продырявленных бюллетеней, не меняется уже на про-тяжении 200 лет. А сплошная религиозность страны! Стало быть, в самой Аме-рике консервируется прошлое.

Немцы переступили критическую отметку модернизации в 1945 г.: Гамбургв руинах, все говорят о коренной метаморфозе, замене элит, об «американиза-ции общества» и «детрадиционализации». Ничего подобного не случилось! Этоочень традиционное общество: если люди в пять часов не направляются в Kaffeund Kuche, значит, наступил конец света, а если вы позвоните кому-нибудь междупервым и третьим часом, то тем самым нанесете ему страшное оскорбление.Это страны с необычно сильным контролем за поведением. В некоторой мереиндивидуализация проникает туда, но, с другой стороны, общественный кон-троль вовсе не ослабевает.

Так же и в Польше сохранились традиции. Выдающийся немецкий социо-лог, оппонент Бека (если вы читаете Бека, то почитайте и что-нибудь иное;болезнь социологов, а не только философов, как утверждал Витгенштейн, воз-


100

никает из-за односторонней диеты), К. Гондрих на уровне эмпирических ис-следований доказывает, что не существует никакой прогрессирующей инди-видуализации и детрадиционализации. Каждая индивидуализация заканчива-ется созданием коллективов, а каждая инновационная деятельность – мы зна-ем это также от А. Шюца – заканчивается рутинизацией, всякаядетрадиционализация порождает новую традицию. В настоящее время вышлакнига Гидденса об индивидуальности в постсовременный период, содержащаятезис (который можно эмпирически и теоретически опровергнуть за два се-минара) о том, что межличностное отношение всегда заменяется в отноше-ние, основанное на выборе.

Петр Шумлевич: Это не честная критика, поскольку «чистое отношение»Гидденса – это идеальный образ. Он имеет в виду точку соотнесения, из кото-рой мы можем понять наш современный мир, и некую его нормативную мо-дель. Между прочим, тот проект консерватизма, который вы представили, тожепредставляет собой чистую утопию. Вы раньше говорили, что современностьагрессивна, особенно в Польше, а теперь вы пришли к заключению, что, собст-венно говоря, этой современности нет…

Здислав Краснодэмбски: Мы можем спорить об идеальном образе, но ион должен быть пригодным к использованию. Как вы, наверно, знаете, норма-тивная модель и идеальный образ – это не одно и то же.

Агата Белик-Робсон: Идеальный образ Вебера описывает реальность, аданная идея регулятивна, она не описывает никакой реальности и, как показы-вают исследования, никогда никакой реальности описывать не будет, являясьвесьма противоестественной нормой, которая навязывается во имя определен-ной философической утопии.

Здислав Краснодэмбски: Хочу расставить все точки над i: это не правда,что не существует агрессивной современности, как и не правда то, что нечегоконсервировать. Понятия проживаемого мира не дают себя устранить. Нашемышление всегда располагается в определенном контексте. Разум всегда ка-ким-либо образом к чему-то предрасположен. С моей точки зрения, консерва-тизм как состояние вытекает из двух предпосылок: несовершенства познава-тельной деятельности человека и его морального несовершенства.

А возвращаясь к Гидденсу… То, о чем он разглагольствует, не имеет ничегообщего с идеальным образом Вебера, это не упорядочивание действительнос-ти, а попросту продолжение учения Гегеля, ибо как иначе понимать утвержде-ние, что общественные отношения изменяются в сторону «чистого отноше-ния…»? Его методологию нельзя относить к неокантовской (какой она была, –по крайней мере, в задумке) методологии Вебера.

Петр Шумлевич: Я немного удивлен, так как думал, что вы представите бо-лее широкий проект консервативной модернизации: его принципы, законыразвития, возможности. Мне кажется, что беседа о консервативной модерни-


101

зации должна охватывать то, что происходит, в сопоставлении с тем, что мог-ло бы быть и что будет. Однако у меня сложилось впечатление, что вы все вре-мя ссылались на прошлое, которое должно было быть отправной точкой длярефлексии современности. По-моему, любой (консервативный или нет) про-ект модернизации должен учитывать возможности, которые дает нам общест-венное развитие. Более того, можно критиковать Европу за то, что она избав-ляется от локальных традиций, но нужно помнить, что это избавление от оп-ределенного типа традиций является главным в признании европейскойтрадиции, начиная с Французской революции. Следует обратить вниминие наслова П. Манента. Несмотря на свой консерватизм, Манент обращает внима-ние на то, как быстро европейское самосознание становится наднациональ-ным.

Кроме того, меня удивляет такое острое противопоставление техники икультуры, которое связано с пониманием последней как компенсации первой.Вы замечаете зловещие последствия быстро развивающейся техники и желае-те создания консервативных институтов, которые спасали бы нас от воздейст-вий цивилизационного развития. Недавно мне в руки попала программа Хри-стианско-демократической унии (ХДУ) 1998 г., и даже там дается положитель-ная оценка биотехнологии и делается попытка включить последнюю втрадиционный анализ культуры. В то же время я здесь слышу, что Поль – тех-нократ, ибо строит нам автострады вместо того, чтобы размышлять о ценнос-тях культуры и нации.

Мне кажется, что, возможно, стоит создать некую новую польскую иден-тичность, а не реставрировать старую, собственно говоря, несуществующую.Новая идентичность могла бы быть основана на ценностях, не чуждых совре-менному польскому обществу. Мы, конечно, можем говорить о этосе «Соли-дарности», но где же он теперь находится, в какой партии, в каких средах? Нетего. Пожалуйста, поймите меня: я не хочу радикально порывать с прошлым, но,может, нам следует попробовать пойти в направлении технологического раз-вития, изучения и использования западной модернизации и сделать это такимобразом, чтобы включить последнюю в нашу историю.

Агата Белик-Робсон: Попробую разложить на элементы вашу речь. Вам наодном дыхании удалось сказать, что вы не являетесь противником прошлого иодновременно что прошлое Польши – труп, и нет ни одной идентичности, до-стойной сохранения. Все нужно создавать заново. Что же это будет? Будет лиэто гегелевское опосредование, вид взаимопроникновения противоположно-стей (то, что мы и предлагаем, с той лишь разницей, что не воссоздаем ни од-ного из гегелевских методологических проектов), или же это будет агрессив-ная модернизационная риторика, только изображающая конциляцию и по-пытки медиации.


102

Петр Шумлевич: Я не касался конкретных вопросов, связанных с польскойисторией; я сказал лишь, что сегодня мы обязаны обращаться к категориямответственности за будущее.

Теперь что касается технологии, которая была здесь довольно негативнооценена и описана как нечто, что колонизирует мир жизни. Так вот, если по-смотреть, сколько в бюджете государства выделено средств на технологичес-кие исследования, то не о чем, исходя из вашего подхода, беспокоиться. Выпоставили диагноз, будто в Польше мы столкнулись со взбесившейся модерни-зацией. Мне кажется, что все совсем наоборот. Мы скорее имеем дело с модер-низационной пустотой.

Здислав Краснодэмбски: Видимо, вы не до конца внимательно меня слу-шали. У вас, наверно, заранее сложилось представление о том, что я долженбыл сказать. Я не говорил о технике. Без сомнения, Польше необходимо разви-тие, укрепление ее инфраструктуры и так далее. Хотя, конечно, нужно ставитьвопрос о пределах развития техники, например биотехники.

Агата Белик-Робсон: Мы дали определение агрессивной модернизации всоциальной терминологии и вели речь о модернизационой риторике, а не отехнократических испытаниях.

Здислав Краснодэмбски: Я согласен с господином Шумлевичем относи-тельно ответственности за будущее, только добавлю: не только ответственнос-ти за будущее, но и за прошлое, как этой страны, так и Европы. Если кто-либоутверждает, что национальные культуры никогда не будут замещены единойевропейской идентичностью, то это вовсе не значит, что он настроен противЕвропы или не заботится о будущем. Я считаю, что брать ответственность забудущее можно только тогда, когда мы станем заботиться о прошлом и когдаустоим перед соблазном принести в жертву прогрессу наше прошлое и насто-ящее.

Далее. Среди нас нет противников техники, противников тому, чтобы жизньстановилась более современной. Но мы и не являемся представителями нео-консерватизма, который утверждает, что развитие автоматики и техническийпрогресс – это высшая ценность, а общественные и психические издержки будуткомпенсированы старыми ценностями. Польша будет меняться, поэтому такили иначе мы станем современными, но параллельно с преподаванием Сенке-вича, а еще лучше – с обязательным преподаванием.

Еще одна деталь. Вы сослались на ХДУ. Но по вопросу генетики часть ХДУзанимает сегодня критическую позицию, как зеленые и другие, кроме либера-лов и социал-демократов. Почему вдруг столкнулись левые и правые? Потомучто возник вопрос, на котором остановился Хабермас в своей речи («Glaubenund Wissen»). Он видит в культуре (и вере) не только компенсацию, но и источ-ник ограничений, предохранитель от злоупотреблений в науке.


103

Агата Белик-Робсон: Мы придерживаемся веберовского видения культу-ры. Петр обвиняет нас в том, что мы идем протоптанной дорожкой немецкихконсерваторов, от Гейлена через школу Риттера к Маркару. Но мы, скорее, по-добно Веберу понимаем культуру как первичную сферу ценностей, котораяопределяет все остальное, а значит, и технологическое развитие.

Лукаш Абрамович: Как, по-вашему, в какой мере расчет с прошлым являет-ся необходимой составляющей консервативной модернизации. Не должен либыл он в польском случае принять образ декоммунизации? Впрочем, эти про-блемы молодого поколения уже не касаются. Это споры старых политиков, амолодое поколение интересует нечто совсем иное.

Здислав Краснодэмбски: Проблема посткоммунизма – это проблема на-стоящего, а не проблема прошлого. Недавно я учавствовал в конференции, ко-торая была своеобразным подведением итогов состояния общественных ис-следований в трансформирующихся странах от Румынии до Эстонии. Каждаястрана готовила отчет, я был экспертом одного из таких обозрений. Его хоро-шо подготовили, приведено было много реальных фактов, но вместе с тем былсфальсифицирован образ ситуации. Мой комментарий звучал так: есть одноизвестное выражение Э. Шильса о социологии. В нем говорится, что послед-няя – это определенная интеллектуальная традиция, а раз так, то в Польше идругих странах соцлагеря пока не может быть социологии, поскольку там еетрадиция не однажды прерывалась. Сколько в Польше вышло книг об историипольской социологии или философии? Право, их нет. Появилась одна книга оваршавской школе историков идеи. Но никто не последовал примеру, нет про-должения, так как отсутствует консервативный элемент в развитии социоло-гии, нет заботы о прошлом, а без этого отрасль не будет продуктивной.

И снова ставится ложная альтернатива: либо декоммунизация (а это зна-чит «травля», иначе, «охота на ведьм»), либо молчание. Я считаю, что необхо-димо добросовестное исследование и описание прошлого, потому что от это-го зависит будущее.

То, что до этого не дошло, привело к тому, что встречаются люди, делаю-щие вид, будто они родились всего только 12 лет назад и раньше ничего неписали, ничего не провозглашали. Должны появляться добросовестно напи-санные книги о судьбах польской гуманистики, социологии, философии. Речьне идет о разоблачении, о том, чтобы кого-нибудь задеть, кого-нибудь отпра-вить под суд (хотя наверняка есть случаи, когда это необходимо делать). Речьидет о понимании контекстов, судеб определенного поколения, определенныхвыборов и определенных ошибок. На такое свое пожелание я получил ответ –для меня доказательство, что посткоммунистический менталитет существует, –«А кому бы это понадобилось?». Чистый инструментализм… Спрашиваем, чемуслужит правда, эффективна и полезна ли она, и не интересуемся ею самой.


104

Отсутствие критического мышления, оценки прошлого стало причиной тому,что в Польше не возродился этос ученого. Доминирует посткоммунистичес-кий этос и его следствия.

Агата Белик-Робсон: Порою меня охватывает впечатление, что когда я го-ворю о консервативной модернизации в Польше, то оказываюсь в сфере wishfulthinking, это значит, что мы уже вошли в период ностальгии и о реализациицелостного проекта уже речи быть не может, можно лишь, смотря по обстоя-тельствам, вносить отдельные коррективы.

О целостном проекте консервативной модернизации речи быть не можетеще и потому, что единственным способом подвести итоги польского прошло-го была декоммунизация, которая не наступила ни в одном из своих значений.Это явилось прямым результатом компромисса «круглых столов», который по-лучил серьезную оценку со стороны лишь части оппозиции. До подведенияитогов прошлого Польши, до осуждения коммунизма дело не дошло. ПольскаяНародная Республика выглядит как какое-то серое образование, немного хо-рошее, немного плохое. Отношение к ПНР очень невыразительное, нечеткое,что, естественно, очень отрицательно сказывается на прозрачности польскойпубличной жизни. У поляков нет общего языка, на котором бы они говорили освоей истории. Впрочем, можно сказать, что мы вообще не говорим о своейистории, так как у нас не заполнено белое пятно последних пятидесяти летжизни нации.

Славомир Сераковски: Однако, наверно, еще и потому, что история былаинструментализована и этот процесс осложнил дискуссию об истории…

Агата Белик-Робсон: Я хотела бы пояснить, как иногда может работатьпроект консервативной модернизации, раз уж невозможно его применить це-ликом. Я действительно обращаюсь к компенсационной роли культуры и пред-ставляю это себе следующим образом: публичная сфера в Польше пребывает вкризисе, язык публичной сферы полностью устарел и не описывает реальнос-ти полностью. Но еще остается шанс, который нам предоставляет культура,например литература. Там все еще существует возможность по-другому опи-сать реальность, поднять историческую тематику на качественно новый уро-вень, дать моральную оценку Польской Народной Республике.

Я надеюсь, что в будущем появятся хорошие польские романы, такие как«Madame» Либеры, а не только пустяки в стиле О. Токарчук или менелиадыК. Варги или А. Стасюка, несмотря на всю их привлекательность – еще будутнаписаны серьезные романы в духе реализма. Ведь чтение хорошей литерату-ры определяет сущность польской интеллигенции, которая всегда была «лите-ратуроцентричной». Я надеюсь, что писатели рассеют тот мрак, в котором мысейчас оказались.

Славомир Сераковски: Еще раз вернусь к обсуждению ранее сказанного.Мне кажется, чтобы этот проект консервативной модернизации мы увидели


105

как целостную систему, нужно было бы еще выяснить, насколько возможна виронической культуре интеграция, если она подвергается непрерывной само-рефлексии?

Здислав Краснодэмбски: Ирония – это консервативный подход. Знаем мыэто хотя бы от Т. Манна, от немецких романтиков. Это Р. Рорти интеллигентноприсвоил иронию левым. Если противопоставлять друг другу рефлексию и тра-дицию, тогда саморефлексия кажется антиподом естественного и получается,что всякая рефлексия уничтожает традицию. Такова формула просвещенчес-кой философии. Сошлюсь здесь на Гадамера, который стремится навязать по-добное противопоставление. Это не разум противоречит традиции, а наобо-рот: традиция – это условие разума, живой традиция становится, когда подвер-гается рефлексии. В «After Virtue. A study of moral theory» Макинтайр утверждает,что привязанность к традиции не следует путать с традиционализмом, это, ско-рее, участие в определенном споре в рамках конкретной дискуссии…

Сегодняшние традиции усвоены рефлексивно, но это вовсе не свидетель-ствует об их упадке. Наоборот, Хабермас в упомянутой уже здесь известной речипо случаю присуждения «Премии Мира» Немецких Книготорговцев говорит опостсекулярном обществе. Что это значит? Просвещение считало, что чем боль-ше разума, тем меньше религии. Но так не случилось. Это не игра с нулевойсуммой. Подобным образом происходит с традицией и рефлексией. Это тра-диционный проживаемый мир предоставляет содержание, подвергаемое ре-флексии. Следовательно, возможна ирония, которая не уничтожает – приме-ром может служить Д. Остин, – а также рефлексия, которая не разрушает. Кто-то здесь спрашивал, как Польша могла так ошибиться? Есть разные основаниядля такого мнения. Если мы постараемся проанализировать все добросовест-но, то у нас не получится общего знаменателя, но я бы все же настаивал, чтоПольша ошиблась, так как был уничтожен проект, с помощью которого, воз-можно, удалось бы соединить традиции и современность – проект «Солидар-ность». В истории существуют такие моменты, когда люди становятся лучше.Тогда появляется чувство трансцендентации, такой маленькой эпифании. Дан-ный проект являлся именно таким «чем-то большим». Также «что-то большее»существует в традиционном мышлении поляков о себе, и его нужно сохранять,извлекать на поверхность и развивать.

Славомир Сераковски: В заключение хочу поделиться своими сомнения-ми относительно высказанных вами мнений и вывода, сделанного Агатой Бе-лик-Робсон. Так вот, я не уверен, преодолена ли действительно та дихотомич-ная, критикуемая вами позиция по вопросу модернизации. В дальнейшем, мнекажется, можно, говоря языком Гегеля, либо стремиться сделать разумным ре-альное, либо делать мир таким, чтобы человек в этом мире «находился в себе», –или вообще отбросить веру в человека и исходить, как это делает профессорКраснодэмбски, из познавательного и нравственного несовершенства лично-


106

сти. Правда ли, что общественные перемены, равно как в сфере техники, так ив сфере культуры, настолько быстры и неизбежны, что вам уже приходится го-ворить не о консерватизме, а о консервативной модернизации как реакции наних? У меня сложилось впечатление, что в философско-политических позици-ях изменений не произошло. Спор Хабермаса с Гадамером об условиях дости-жения и разумности полной автономии личности по отношению к общест-венным условностям и идеологическим предрассудкам подобно другим вели-ким спорам конца XX в. качественно не отличается от споров междумладогегельянцами и старогегельянцами. В истоке каждой современной пре-позиции по-прежнему лежат эти две и только эти две позиции. И даже постмо-дернисты, которые изо всех сил стремились выйти за «старые» категории, все-го лишь создали новейшую версию старой и вечной философии правых, кото-рая скептически настроена по отношению к просветительскому Разуму.Следовательно, можно считать, что ваша консервативная модернизация – этотолько хорошо знакомая консервативная реакция на модернизацию.

Агата Белик-Робсон: А если и так, то что, собственно говоря, в этом плохо-го? Славомир Сераковски – непримиримый сторонник прогресса. Славомир,вы хотели бы, чтобы в политической мысли или вообще в гуманистике тожесуществовал прогресс; чтобы наши дебаты получили развитие по сравнениюсо временами правых и левых последователей Гегеля?

Но здесь мы как бы застряли на месте. Я консервативна, однако теперь, на-верно, консервативна и в области гуманистики, что в целом подтверждает моеубеждение о постоянстве человеческой натуры и увеличении количества оп-ределенных характерных для нее противоречий. Но мне кажется, что наше топ-тание на месте, несмотря ни на что, принимает новое качество: по мере тогокак «дозревает» современность, мы набираемся все большего опыта. Во време-на Гегеля modernitas не имело собственной истории, а сегодня уже ею обладает.Это накладывает на нашу рефлексию новые обязанности, мы уже не можем,как того хотел бы П. Шумлевич, думать только о светлом будущем и примерятьк нему новые смелые проекты – как ни в чем не бывало. Сегодня определен-ный skepsis по отношению к человеку и его проекционным возможностям –это не вопрос выбора такого или иного отношения в рамках взглядов, которыемы имеем на пороге современности; не вопрос веры или неверия в прогресс,но уже просто вопрос определенного знания. Здесь уже не идет речь о том, чтокто-то из нас верит или нет в первородный грех человеческого существа, а отом, что произошло: разговор уже зашел об истории не только триумфов, но ипоражений, связанных с проектом модернизации. Я верю, что человек – этослабое существо, не способное выдумать себя от начала до конца. Я это знаю.Так вот именно это знание – спокойное, скептическое, не апеллирующее ни кодному из религиозных убеждений, – отличает нас от «романтических реак-ционистов», как бы выразился И. Берлин, который свой мятеж против просве-


107

щенчества обосновывал полным страхов предчувствием цивилизационногоапокалипсиса. Сегодня критика модернизации не должна приобретать проро-ческих или истерических форм; жизнь в современности стала фактом, пре-вратилась в определенную Lebensform со своими светлыми и темными сторо-нами. Критика некоторых неудобств не должна влечь за собой негативной оцен-ки всего процесса: радикальность и апологии и критики, я думаю, должнаостаться в предшествовавшей модерну (современности) эпохе, когда modernitasтолько приобретала свои формы. Сегодня, когда модерность стала уже солид-ной формацией, в принципе не осталось места для ее тотальной критики, недолжно остаться также места и для проекта агрессивной модернизации. Давай-те согласимся с тем, что как минимум в одном этом имеется прогресс: с теоре-тической точки зрения оба эти языка архаичны и относятся к прошлому.

Славомир Сераковски: Благодарю всех выступавших и слушателей за уча-стие в дискуссии.

Перевод с польского Сергея Воронкевича


108

ДИСКУССИЯ

Татьяна Журженко

МИФ О ДВУХ УКРАИНАХ

Комментарий к статье М. Рябчука «Две Украины»

Имя журналиста и политолога М . Рябчука хорошоизвестно украинской публике. Его концептуальный анализпроблем государственного строительства в Украине и ком-ментарии текущей политической ситуации существенно вли-яют на формирование национального сознания украинско-го общества. Особая роль в его публицистике принадлежитконцепции «двух Украин», которую он последовательно раз-вивает с начала 90-х гг., активно применяя ее к анализу ны-нешнего политического кризиса. Между тем концепция «двухУкраин» не является всего лишь персональной позициейМ. Рябчука. Она представляет часть более широкого дискур-са, который охватывает украинское государство с моментавозникновения и является во многом парадигматическим дляего (само-)восприятия. Дискурс «двух Украин», несомненно,отражает ситуацию идеологического, культурного, языково-го раскола внутри формирующейся украинской нации ишироко распространенный (хотя зачастую неартикулиро-ванный) скептицизм относительно оправданности сущест-вования Украины в рамках ее постсоветских границ. Поэто-му данные замечания будут касаться не столько непосредст-венно статьи Рябчука, сколько этого господствующегодискурса; попытка деконструировать его скрытые основанияи является целью данного текста.

В одной из своих недавних работ британский исследо-ватель Э. Вилсон предложил исчерпывающую классифика-цию исторических нарративов и мифов, которые являютсяопределяющими для «воображаемого сообщества» украин-ской нации: мифы древности и общего происхождения,мифы национального характера и враждебного «Другого»,миф национального возрождения. ..1 Похоже, что сегодня мы

109

наблюдаем возникновение нового влиятельного мифа – мифа о «двух Украи-нах». Как и другие мифы — это не просто фантазия или искусственно создан-ная идеологическая схема. Миф о «двух Украинах» представляет собой рекон-струкцию политических и культурных реалий Украины, основанную на опре-деленном видении истории, данных социологических опросов, результатахпарламентских и президентских выборов, западных теоретических концептах,культурных стереотипах и идеологических предубеждениях.

Для многих в Украине «национальная идея», как она виделась в 1991 г. –возрождение и консолидация украинской нации в условиях долгожданной го-сударственной независимости, – потерпела поражение или по крайней мересерьезно дискредитировала себя. Концепция «двух Украин» предлагает объяс-нение случившемуся провалу (к сожалению, не первому в украинской исто-рии), а также указывает на ту часть нации, которая якобы несет ответствен-ность за этот провал. Данная логика была убедительно продемонстрированаканадским исследователем Т. Кузьо, который предположил, что Украина пред-ставляет собой нечто вроде механического соединения Эстонии и Беларуси ичто без восточных регионов страна была бы уже членом Евросоюза2. Более того,предлагаемая драматическая оппозиция «двух Украин», несомненно, рассчи-тана на то, чтобы помочь Западу наконец разобраться, кто же в стране дейст-вительно заслуживает его поддержки. Во времена глобализации национальныемифы должны быть ориентированы не только на внутренний рынок.

Следует, однако, заметить, что миф о «двух Украинах» имеет своего близне-ца, или, скорее, зеркальное отражение, состоящее из тех же элементов, но на-деленных противоположным значением. Например, В. Алексеев, бывший де-путат Верховной Рады, в одной из своих публикаций утверждал, что большаячасть Украины изначально принадлежит «славянско-православной цивилиза-ции» и естественным образом тяготеет к российским культурным ценностям.Добровольная интеграция украинцев в российское общество (и наоборот) былазакономерным процессом, продолжавшимся не одно столетие и прерывавшим-ся только в силу вмешательства извне. По его мнению, сегодня вновь активизи-ровались силы, заинтересованные в разрушении восточнославянского право-славного единства и в разделе единого культурного пространства в интересахвозникающего нового мирового порядка. Украинский национализм, в особен-ности его наиболее радикальная и традиционно антироссийская «галицийская»версия, является всего лишь орудием одной из сторон в «войне цивилизаций».Следовательно, не Восток, а Запад Украины, периферия иной цивилизации,является чужеродной частью нации. Согласно этой логике, Галиция – это не«Пьемонт», а «Вандея», ее функция – разрушительная, а не созидательная, по-скольку галицийский национализм стремится изменить «культурный код» ук-раинской нации и превратить ее в ресурс западного мира3. Этот варинт мифао «двух Украинах» весьма характерен для российского националистического

Миф о двух Украинах

110

дискурса. Образ фатально разделенной нации, обреченной на раскол, тради-ционно эксплуатируется многими российскими журналистами и аналитика-ми – особенно накануне выборов.

«Хантингтонизация» украинского политического дискурса

Формирование нации и строительство нового государства предполагаютвозникновение определенной символической географии: базовой территории,воображаемой как «колыбель» нации, особой роли столицы, национальныхграниц, отделяющих «нас» от «них». Эта география включает также символиче-скую иерархию регионов страны: некоторые из них выступают в роли более«зрелых», другие неизбежно являются «отсталыми» с точки зрения националь-ного самосознания.

Это рассуждение применимо и к Украине, которая в течение последнегодесятилетия оказалась драматически поляризованной вдоль символической осиВосток – Запад. В новой географии страны Западная Украина, бывшая перифе-рия советской империи, предстала в качестве национального «ядра»: базы мас-сового демократического движения, символа антикоммунистического сопро-тивления и носителя европейских культурных ценностей. Одновременно рус-скоговорящая Восточная Украина, бывшая «индустриальным сердцем» СССР,питавшая административный и интеллектуальный потенциал советской сис-темы и, как следствие, в значительной мере идентифицирующая себя с этойсистемой – оказалась маргинализованной на новой символической карте нации.

Безусловно, нынешняя политическая география Украины складывалась втечение длительного времени под влиянием самых различных историческихобстоятельств, и поэтому формирование модерной украинской нации проис-ходило на Востоке и Западе Украины по-разному. Сегодня каждому школьникуизвестно, что в условиях относительно либерального Австрийского законода-тельства (и в постоянной конфронтации с польскими властями) галичане раз-вили особое чувство национального самосознания, которое стало базой мас-сового национально-освободительного движения. С 1939 г. энергия этого дви-жения была направлена также против советского коммунистического режима,и только в конце 50-х гг. в результате репрессивных мер западные области былиокончательно инкорпорированы в состав УССР. Подобное массовое националь-ное движение никогда не существовало в «под-российской» Центральной иВосточной Украине, как бы мы ни трактовали историю этой части страны. Вме-сте с тем Восточная Украина породила многих интеллектуалов, преданных идеенационального возрождения, а ее университетские центры, предназначенныедля русификации имперской периферии, парадоксальным образом подгото-вили почву для модерного украинского национализма. Тем не менее региональ-ная версия украинской идентичности, получившая распространение на Вос-


111

токе, не исключала приверженности русской культуре и языку, а позднее – оп-ределенной лояльности по отношению к советской системе.

В соответствии с широко распространенным подходом многих украинскихинтеллектуалов и большинства западных аналитиков эти региональные осо-бенности предопределили (начиная с 1991 г.) одну из основных проблем неза-висимой Украины: невозможность мобилизовать в поддержку «национальнойидеи» этнически смешанное русскоговорящее население Восточной Украины.Действительно, большинство здесь стабильно голосует за коммунистов илиолигархическую «партию власти», игнорируя национал-демократов. На осно-вании этого неизбежно делается вывод о том, что Восток является худшей, на-иболее отсталой частью нации. Русифицированное, или, скорее, советизиро-ванное «население», «утратившее» свои корни и идентичность, видится глав-ным препятствием на пути демократических реформ. Соответственно, русскийязык выступает как синоним прокоммунистической ориентации и постсовет-ской ностальгии, опасностей панславизма, евразийства и объединения с Россией.

Тот факт, что именно восточноукраинская посткоммунистическая номенк-латура сформировала ядро олигархической элиты и получила основные выго-ды от ею же созданной системы коррупции и беззакония, несомненно, ухуд-шил репутацию региона. Согласно мнению большинства критиков, режим Ку-чмы имел экономические корни в Восточной Украине. Но набор идей,ассоциирующихся с его приходом к власти в 1994 г. (поддержка прав русско-язычного населения, курс на стратегическое партнерство с Россией), как и из-менение политического баланса в пользу Восточной Украины, не выдержалиспытания временем. Теперь уже можно констатировать, что «восточноукра-инская» версия «национальной идеи», как ее репрезентировал режим Кучмы,действительно оказалась несостоятельной.

Украина – не единственная страна в мире, где разные регионы имеют своитрадиционные политические симпатии и стереотипы электорального поведе-ния. Особенность украинской ситуации в том, что раскол между Востоком иЗападом воспринимается сегодня как главное препятствие на пути националь-ной консолидации и демократических реформ, как причина «потерянного де-сятилетия», как угроза территориальной целостности и суверенитету. Еще бо-лее важно, что оппозиция «двух Украин» репрезентируется многими интеллек-туалами как символическая граница, отделяющая наше демократическоеевропейское будущее от ненавистного тоталитарного прошлого. Она усилива-ется взаимоисключающими интерпретациями советского прошлого и, средипрочего, участия украинцев во Второй мировой войне. Политизация межцер-ковных трений, несомненно, привносит дополнительное измерение в симво-лическую оппозицию между Востоком и Западом. И наконец, наиболее оче-видный аспект – языковые различия (хотя экстраполяцию можно при жела-нии продолжить вплоть до гастрономических и алкогольных предпочтений и


112

моделей сексуального поведения, что и делает в своей статье М. Рябчук). Чемболее проблематичны перспективы реформ и национального строительства,тем более охотно региональные различия между «двумя Украинами» эссенциа-лизируются и «хантингтонизируются» – превращаются в несводимые разли-чия двух непримиримых цивилизаций.

Но главный фактор «хантингтонизации», несомненно, внешний. Послеокончания холодной войны и кратковременной эйфории по поводу «объеди-ненной Европы» Украина оказалась в новой, достаточно жесткой, геополити-ческой реальности: между расширяющимися на Восток Евросоюзом и НАТО, содной стороны, и реинтеграционными процессами в рамках СНГ (при доми-нирующей роли России). В отличие от центральноевропейских соседей Укра-ина не могла мечтать о вступлении в ЕС в ближайшем будущем и оставалась вэкономической зависимости от России. Эта неопределенность была идеоло-гически интерпретирована как конфликт двух культурных ориентаций и двухвзаимоисключающих идентичностей: европейской культурной традиции, пред-ставленной Западной Украиной и «евразийской» (а некоторые сказали бы –азиатской) традицией Восточной Украины. Конфликт политических и эконо-мических интересов региональных элит в возрастающей степени стал репре-зентироваться как «война идентичностей». Основополагающий вопрос «Кто мы,украинцы?» был незаметно подменен другим – «С кем мы?».

Эта «хантингтонизация» украинского политического дискурса не была со-знательным намерением национал-демократов. Символическую границу запад-ной цивилизации они скорее провели бы вдоль восточной границы Украины,отделяющей ее от деспотической азиатской России. Однако проект «Европей-ской Украины», отвергнутый русифицированным населением и скомпромети-рованный рекрутированной на Востоке элитой, потерпел провал, и «две Укра-ины» окончательно стали реальностью. Поэтому федералистские и даже сепа-ратистские проекты, раньше выдвигаемые оппортунистическим Востоком,сегодня все чаще возникают на Западе. Логика «хантингтонизации» означает,что сохранить украинскую идентичность можно, только интегрировавшись вЕвропу и окончательно размежевавшись с Россией даже ценой дальнейшейинституционализации «двух Украин».

Разделенная история

Очевидно, что не только язык является фактором, разделяющим сегодняУкраину, но прежде всего взаимоисключающие интерпретации национальнойистории. Была ли русификация и ассимиляция со стороны российской культу-ры насильственно навязанной или добровольной? Была ли Украина колониейимперской (советской) России? Является ли русский язык в Украине импер-ским наследием, вынужденно принятым денационализированными восточны-


113

ми украинцами, или он представляет собой легитимную часть их националь-ной идентичности?

Действительно, опыт Второй мировой войны был различным для украин-цев Запада и Востока. Если первые боролись одновременно против нацист-ской и советской оккупации за национальную независимость Украины, но всеже главным своим врагом считали советский режим, то вторые сражались заосвобождение советской Украины против нацистов вместе с русскими. Или,как лаконично заметил один автор, Восточную Украину советская армия осво-бождала, а Западную завоевывала. Не удивительно, что на Востоке с трудомвоспринимается «антисоветская» версия украинской истории. Этими особен-ностями исторической памяти олигархическая элита умело манипулирует, носложившийся официальный исторический канон мало устраивает обе сторо-ны. Для действительно общенационального примирения было сделано очень мало.

Было бы, однако, поспешным заключить, что все восточные украинцы стра-дают ностальгией по коммунизму. Действительно, в отличие от населения за-падных областей, они не пережили массовых репрессий режима после Второймировой войны, и их отношение к советской системе было более лояльным.Но, по моему мнению, не вопрос «Плох или хорош коммунизм?» разделяет на-цию. Решающим для национальной идентичности является другой вопрос: «За-тронули ли репрессии коммунистического режима всех советских гражданнезависимо от их национальности или они были этнически направленными?Иначе говоря, имел ли место этноцид украинской нации, совершенный рус-скими как основными представителями коммунистического режима?»

Рискну утверждать, что не «национальную идею» саму по себе отказывают-ся принять восточные украинцы, а ее антироссийское содержание. И мешаютим не психологические комплексы зависимости и неполноценности. Скорее,они просто не желают расставаться с советским прошлым, с его надеждами,провалами, победами и преступлениями, в которых украинцы были не жерт-вами навязанного извне режима, но активными агентами собственной истории.

Если бы не «советизированный» украинский Восток, Запад Украины впол-не успешно мог бы последовать центральноевропейской и балтийской моде-лями экстернализации коммунистического прошлого. В Западной Украине, каки в государствах Балтии, коммунистический режим был с легкостью интерпре-тирован как навязанный силой извне, вопреки воле нации. Центральноевро-пейская ситуация (прежде всего, Венгрия, Чехия, Польша) во многом оказа-лась схожей: теряющие легитимность режимы были поддержаны там и закон-сервированы через военное вмешательство и политическое давление СССР. ВЗападной Украине россияне – это пришельцы, если не оккупанты. Однако этамодель дистанцирования от коммунизма не была приемлема для всей Украины.

В силу очевидных причин Украина также не могла последовать российскоймодели преодоления коммунистического прошлого. В России, похоже, было


114

достигнуто подобие национального консенсуса в отношении советского опы-та, противоречивого и драматического, однако являющегося неотъемлемойчастью истории Российского государства, российской социальной и полити-ческой модернизации. Это не значит, что коммунистическое прошлое уже «пе-ревернутая страница» для россиян4. Россия, как и Украина, все еще испытываетдеформирующие последствия незавершенной декоммунизации. Однако этотболезненный вопрос не разделяет общество по этническому, языковому илирегиональному признаку, как в Украине. Очевидно, что Россия не может декла-рировать «принадлежность к Европе» в качестве своей национальной идентич-ности, как это сделали другие страны бывшего советского блока, поэтому от-ношение к коммунистическому прошлому там еще долго будет сохранять своюамбивалентность.

Украина оказалась в плену следующей дилеммы: «Восток» не может полно-стью экстернализировать советский опыт, а «Запад» отказывается принять егов качестве легитимной части национальной истории. Ситуация предстает ещеболее драматичной, если учесть, что Украина в ее нынешних границах – про-дукт советской внешней политики.

Украинское общество разделено непримиримыми интерпретациями наци-ональной истории, и реконсилиация потребует времени, терпения и полити-ческой воли обеих «Украин». Однако она окажется успешной лишь в том слу-чае, если будет признано право восточных украинцев на иную, отличающуюсяверсию национальной идентичности. Вспомним, что в 1991 г. большинствожителей Восточной Украины проголосовало за независимость. Значит, ужетогда, голосуя против скомпрометированного коммунистического проекта за«национальную» альтернативу, политически украинская нация была достаточ-но сплоченной. Однако при этом не следует забывать, что тогда демократичес-ки настроенные восточные украинцы представляли себе эту альтернативу некак государство «титулярной украинской нации», в лучшем случае терпимой кнациональным меньшинствам, а как супраэтническое сообщество, украинский«пост-советский народ» в новом демократическом государстве, где этническиеи лингвистические противоречия решались бы без излишней политизации.Эта утопия (порождение горбачевской эры), похоже, была обречена на про-вал, однако следует признать, что работала она не против, а в пользу украин-ской политической нации.

Парадоксальным образом эта эмбриональная политическая нация, кото-рая в 1991 г. разорвала с коммунистической идеологией и советской системой,сама была продуктом этой системы (как в негативном, так и в позитивном смыс-ле). Я имею в виду не только индустриальную, коммуникационную, культур-ную инфраструктуру модерной нации, но и определенные элементы так назы-ваемой «советской идентичности». И если западные украинцы отвергли ее (или,скорее, никогда не принимали) как искусственную имперскую выдумку, для


115

восточных украинцев она имела нечто общее с идеями мульткультурализма ивнеэтнической, политической концепции гражданства (в свое время развива-емых, например, членом Верховной Рады В. Гриневым).

Отсутствие идентичности или «открытая» идентичность?

Смысл мифа о «двух Украинах» состоит в том, что лишь одна «подлиннаяУкраина» имеет право на существование. С этой точки зрения Восточная Укра-ина рассматривается только в качестве материала (увы, не лучшего качества)для национального строительства, как наиболее «отсталая», если не оппорту-нистическая часть нации, продуцирующая к тому же коррумпированную эли-ту и теневой бизнес. Между тем очевидно, что не существует некой «приморди-альной» восточноукраинской политической культуры или ментальности, ко-торая была бы ответственна за эти негативные явления. И если режим Кучмыдействительно опирался на восток Украины, то это только потому, что регио-нальные элиты имели здесь значительные экономические ресурсы и не моглине конвертировать их в политическую власть с тем, чтобы получить доступ кпроцессам перераспределения собственности.

Наибольшая проблема Восточной Украины – и ее интеллектуальной элитыв частности – состоит в нехватке символических ресурсов для конструирова-ния альтернативной версии национальной идентичности. Советская идеоло-гия, похороненная вместе с рухнувшей «империей», маргинализированныйкоммунизм, уже успевшая дискредитировать себя украинская версия социал-демократии вызывают так же мало энтузиазма, как и старомодный панславизмили «постмодерное» евразийство. Политические партии, выдвигающие в центрпрограммы более тесную интеграцию с Россией, имеют незначительную под-держку, как и силы, представляющие русский этнический национализм. То жеможно сказать и о попытках организации движения в защиту русского языка.Хотя проблема статуса русского языка представляется важной для восточно-украинцев (например, опрос, проведенный местными властями одновремен-но с парламентскими выборами в г. Харькове показал, что 83% жителей городаподдерживают идею о придании русскому языку официального статуса), од-нако этого недостаточно для массовой политической мобилизации.

Действительно, блок Ющенко не был с энтузиазмом поддержан в Восточ-ной Украине во время прошлых парламентских выборов. Но было бы упроще-нием представлять эту часть страны «красной», как обычно делают аналитикина картах, демонстрирующих поведение электората. В отличие от ЗападнойУкраины, всегда имеющей четкие политические пристрастия, предпочтениявосточных украинцев более разнообразны и непостоянны. Согласно некото-рым комментариям, избирателям Восточной Украины гораздо сложнее пере-вести свои предпочтения в определенное электоральное поведение. Этим, ве-


116

роятно, объясняется то, что Рябчук называет «двузначностью»: возможно, не-определенность восточно-украинцев относительно многих пунктов в социо-логических опросах происходит из того факта, что респонденты просто не мо-гут принять логику предлагаемых им альтернатив (с Россией или с Европой,рынок или социальная защита и т. д.).

Я не собираюсь интерпретировать здесь результаты последних выборов,но, думаю, одна из причин, по которой восточно-украинцы так неохотно «по-купают» «национальную идею», состоит в том, что они сопротивляются мораль-ному размежеванию по этно-лингвистическому критерию, предлагаемомумифом о «двух Украинах»: гражданское общество и демократические тради-ции – национальные, украинские; коррупция, теневая экономика и низкока-чественная массовая культура – чужие, российские. Русскоязычные украинцыи русские в Восточной Украине политически лояльны по отношению к укра-инскому государству, но многие из них не могут принять как навязываемуюверсию национальной идентичности с ее этно-лингвистической доминантойи неизбежной русофобией, так и оппозицию «европейской Украины» «азиат-ской» России.

Миф о «европейской Украине» и ее цивилизаторской миссии по отноше-нию к России является сегодня одной из главных стратегий формированиясобственной национальной идентичности. Но не будем забывать, что «евро-пейская политическая традиция» – это тоже конструкция. ПреобразованиеМосковского царства в Российскую империю в начале ХVIII в. было не чеминым, как появлением новой европейской державы, тогда как сегодня «импе-рия» соседствует только с прилагательным «азиатская». Украинский европеизмисторически также предстает достаточно амбивалентным. Например, в меж-военный период отношение лидеров украинского национализма к Западу быловесьма проблематичным, они жестоко критиковали либеральные демократииза пренебрежение «национальным вопросом» и коллаборационизм с комму-нистами и советской властью. В сущности, для украинского национализма по-литическая идентификация с Западом стала возможной только с началом «хо-лодной войны» и радикальной поляризацией двух политических систем и иде-ологий. В то же время успешное развитие европейской интеграции, с однойстороны, и деятельность украинского правозащитного движения – с другойспособствовали пропаганде «европейских ценностей» среди украинской со-ветской интеллигенции. Даже коммунистическая элита, как показала пере-стройка, не осталась нечувствительной к новой идеологической моде, хотя бына уровне риторики. И все же только с падением Берлинской стены украин-ская национальная идентичность была реконструирована интеллектуалами как«европейская» (скорее — евроатлантическая).

В наше время, когда даже татары Поволжья называют себя «европейскимимусульманами», противопоставление двух Украин – «европейской» и «россий-


117

ской» – может быть только идеологической конструкцией. Российская «нацио-нальная идея» также находится сейчас в процессе сложной трансформации,исход которой пока далеко не ясен, и все же представлять «Россию» и «Европу»двумя взаимоисключающими идеологическими полюсами было бы слишкомпримитивно. В рамках этой схемы Западная Украина оказывается монополь-ным обладателем европейской идентичности, а Восточная лишается каких-либоевропейских традиций.

На Львовском книжном рынке господствует исключительно низкокачест-венная русскоязычная литература массового спроса – в первую очередь из-занедостатка спроса на украинскую литературу. А в Харькове книжный рынокпредлагает широкий выбор современных художественных и академическихкниг на русском языке, переводов западных авторов. При отсутствии прямогодоступа к англоязычной литературе и ограниченных возможностях украинскихиздательств сохранение этого информационного канала с Западом через Рос-сию крайне важно, и не только для Восточной Украины.

Когда-то в «русифицированной» школе мы учили, что Петр Великий «про-рубил окно в Европу». К сожалению, только это «окно» было доступно украин-цам в Российской империи (и позднее в Советском Союзе) для общения с За-падом. В 1991 г. украинцы заявили о своем праве на непосредственные контак-ты со всеми странами. По словам Р. Шпорлюка, «идея Украины как нации.. .состояла в том, что люди должны иметь прямой доступ к центрам цивилиза-ции»5. Еще многое предстоит сделать, чтобы превратить украинское «окно» вширокую «дверь», но вряд ли можно согласиться с тем, что старое «окно» долж-но быть при этом непременно заколочено. Хотя не следует забывать, что всеокна желательно время от времени мыть.

Примечания1 Wilson A. National history and national identity in Ukraine and Belarus // G. Smith, V.

Law, A. Wilson, A. Bohr, and E. Allworth. Nation-building in the Post-Soviet Borderlands.The Politics of National Identities. Cambridge University Press, 1998. P. 23–47.

2 Кузьо Т. Круглый стол, посвященный результатам парламентских выборов в Украи-не, Университет Торонто, Центр российских и восточноевропейских исследований,8 апреля 2002 г.

3 Алексеев В. Вандея // Диалог украинской и русской культур в Украине (МатериалыIV международной научно-практической конференции, Киев, 9–10 декабря 1999 г.).Киев, 2002. С.66–75.

4 См.: Миллер А. Коммунистическое прошлое в посткоммунистической России. Не-опубл. рукоп.; на немецком языке опубл. в Transit 22 (2001).

5 Szporluk R. Ukraine: From an Imperial Periphery to a Sovereign State // Daedalus. Vol.126. № 3 (Summer 1997). P.113.


118

Александр Кьёссев

САМОКОЛОНИЗИРОВАННЫЕ КУЛЬТУРЫ

В 1842 г. К. Фотинов, основатель первого болгарскогожурнала «Любословие», опубликовал свои скорбные нарека-ния на то, что болгарам не хватает цивилизованности:

«Где наши ежедневные газеты, где наши еженедельникии ежемесячники? Где наши журналы по искусству, где рито-рика, математика, логика, физика, философия – словом, гдевсе то, что человеку нужнее хлеба? Где наша история, деталь-но изученная и общеизвестная, такая, какую уже имеют другиенароды и которая сравняла бы нас с ними и помогла нам нако-нец осознать, что и болгар Господь Бог не создал немыми?»

В период Национального Возрождения болгарская прес-са лопалась от подобных призывов преодолеть собственнуюнецивилизованность. Все они представляют из себя патри-отические нарекания на различные недостачи – нехваткукультурных институтов, литературных шедевров, научныхдостижений, изысканных манер и даже великих болгарскихпоэтов. И все же, несмотря на разнообразие подобных сте-наний, легко понять, что все они были результатом нехват-ки, скорее, самой цивилизационной модели, нежели отдель-ных достижений цивилизации. Патриотическое выступле-ние Фотинова звучало бы бессмысленно, если бы в нем речьшла о том, что у болгар нет, скажем, физики. Его перечень –очевидная синекдоха, то есть он охватывает только частьтого, что необходимо болгарам. Реальный вопрос, стоящийза этим перечнем, звучит примерно так: где все это... в Бол-гарии? Где полная, целостная болгарская культура, постро-енная по европейскому образцу?

Иначе говоря, в глубине генеалогического сознания бол-гарской культуры существует болезненное понимание ееотсутствия – общего, структурного, метафизического отсут-Э

ССЕ

119

ствия. У других – соседей, Европы, цивилизованного мира и т.д. – есть все, чегоне хватает нам; они являются всем тем, чем не являемся мы. Идентичностьболгарской культуры с самого начала искажена и даже конституирована бо-лью и стыдом, а в обобщенном виде – травмой своего глобального отсутствия.Зарождение этой культуры нагружено трагическим присутствием отсутствий,а ее история кратко может быть изложена как перманентная в столетиях по-пытка компенсации, сведения к минимуму травматических недостач.

Я склоняюсь к мысли, что подобные культуры можно назвать «самоколони-зированными культурами». Основания для введения такого странного терми-на достаточно просты: в культурах этого типа общественный и символический«новый строй» устанавливается самопроизвольно, а не путем насильственнойколонизации, когда традиционную культуру полностью подчиняют и разру-шают европейские конкистадоры, уничтожая или превращая в невольниковместное население (как это произошло с американскими индейцами или снекоторыми примитивными культурами Африки). В то же время этот «новыйстрой» вряд ли является простым результатом известных экономических и об-щественных процессов. Экономическое объяснение бурного развития совре-менных наций имеет огромное количество недостатков, и если бы мы началидетально анализировать каждый из них, то вскоре потеряли бы избранное те-матическое направление. Достаточно просто отметить, что не существует убе-дительного объяснения, почему процесс распространения экономической ра-циональности остается в пределах иррационально очерченной территории1 ине распространяется (или распространяется другими темпами и с другой спе-цификой) за ее пределы2. Экономика денег и рынков из-за своей нейтрально-сти, рациональности и универсальности не может устанавливать собственныеграницы и сама по себе не способна сделаться национальной экономикой вбуквальном смысле. Она должна дублироваться еще одной экономикой – эко-номикой символов и моделей идентичности, которые регулировали бы отно-шение наций и обществ как к себе, так и к другим3.

В самоколонизированных культурах символами и моделями, о которых ятолько что упомянул, являются символы отсутствия. Это звучит достаточностранно, но в таких культурах даже соответствующая национальная террито-рия предстает скорее как греза, как географическое привидение, как тоска,вызванная отсутствием, а не реальная институционная сила4.

Проще говоря, экономическое объяснение не дает ответа, почему новыеэкономические, коммуникационные, индустриальные и другие отношения тре-буют именно конкретной национальной и территориальной формы, ибо та-кой ответ предусматривает уверенность в том, что он стремится объяснить, аименно – уверенность в существовании национальной идентичности народа,живущего на раз и навсегда очерченной территории с четко определеннымиграницами.

Самоколонизированные культуры

120

Гипотеза, которую мы здесь предлагаем, будет следующей: рождение по-добных наций обусловлено весьма специфической символической экономи-кой. Похоже, что самоколонизированные культуры добровольно импортиру-ют чужие ценности и цивилизационные модели и что они сами уничтожаютсобственную аутентичность, ориентируясь на иностранные эталоны.

Что же это за культуры, в отношении которых мы употребляем такую не-обычную метафору – «самоколонизированные культуры»?

С точки зрения современной глобализации мира, существуют культурынедостаточно центральные, недостаточно современные и недостаточно про-грессивные по сравнению с культурами «великих наций». В то же время они несовсем чуждые им, не совсем далекие и не совсем отсталые, в отличие от куль-тур, например, африканских племен. Вот почему в своем собственном растре-воженном уголке, где-то на окраине цивилизации, они страдают мучительнойнеуверенностью. Мы – европейцы, но, наверное, какие-то не совсем настоя-щие. Это и есть предпосылка достаточно странной идентичности и не менеестранной модернизации. Они развиваются, преодолевая конструктивную трав-му: мы не такие, как Другие (имеются в виду представители Универсального),и эта травма связывается с осознанием того, что они появились слишком позд-но и что их жизнь – это резервуар для отбросов цивилизации.

Тут будет кстати одна структурная аналогия, правда, достаточно неуклю-жая, между абсолютно разными культурами. Мы знаем из этнологии, что раз-витие символической экономики каждого человеческого сообщества проис-ходит в некоторой степени одинаково – вокруг травмы великого Отсутствия.Бог-Демиург (исландский Полуга, австралийский Бунгджил, африканский Ало-рун) сотворил мир и больше им не интересовался; библейский Яхве, создавчеловека, сразу прогнал его прочь — и от Себя, и из Рая. Святое, сущность кото-рого Р. Отто, знаменитый теоретик и историк религий, назывет das ganz Andere(совсем иное), всегда обособляется от нас, обычно оно находится в некой иноймодальности Космоса, абсолютно отличной от земной жизни, которая всегдасуществует только в той мере, в которой ощущает недостаток Демиурга, – ивсегда тоскует по своей высшей реальности.

Самоколонизированные культуры совершают грандиозную подмену – онипомещают чужую цивилизационную модель на структурное место, где раньшебыло das ganz Andere, отсутствующая Трансцендентность, Универсум. Они упо-требляют символы чужой цивилизации в качестве универсальных генератив-ных знаков собственной гипотезы бытия. Известно, что в своем самосозна-нии, самолегитимации и пропаганде Чужое (эквивалентное etzaubert – совре-менному миру, который со временем делается все более экспансивным,рациональным и лишенным таинственной притягательности) представляетсебя как реализацию исторического процесса и Универсальной судьбы чело-вечества. Но вот что интересно. В стороне от нарциссической идеологии Запа-


121

да самоколонизированные нации страдают еще и от следующего историчес-кого парадокса: для них не только Чужое является Универсальным, но и наобо-рот – Универсальное навсегда остается чужим. Само фатальное отождествле-ние Великого Иного с Чужим осуждает самоколонизированные нации на чув-ство, что универсальные ценности не являются их ценностями, а толькоценностями вышеозначенного das ganz Andere – цивилизованного мира. Прав-да, вопреки обычаям, господствовавшим в домодерном обществе, теперь ина-ковость чужих и иностранцев перестает связываться с демонизмом и перехо-дит в категорию нормативного. Понятно, что, усваивая чужие универсальныемодели, самоколонизированные культуры в значительной мере калечат самисебя, ибо тем самым признают и утверждают свою неполноценность, свою до-садную недостаточность как существенной Субстанции Универсальности. Та-ким образом, в системе их изначальных ценностей архетипное структурноеместо отсутствующего Бога теперь занимает обожествленный Запад. Причемобраз самого Запада двоится: с одной стороны, это эмпирический Запад, «Ве-ликие Нации и Державы» (которые могут быть и враждебными, что все времядоказывали постоянные войны), а с другой – источник трансцендентной ауры,которую не дискредитирует даже идеология модернизма.

Но как нам объяснить тот факт, что эти специфические культуры не тольконе борются с колонизацией, которая совершается путем принятия западныхсимволических моделей, не восстают против символической экспансии Чужо-го (даже южноамериканские индейцы с их фаталистическим мировоззрениемдо определенного предела боролись с насильственной колонизацией), а на-оборот – усваивают чужие модели с пылким желанием? Ведь они не толькоприветствуют чужую универсалистскую идеологию, которая быстро распрост-раняется и превращает их в недоразвитых маргиналов, они еще и восхищают-ся ею? Как нам объяснить тот факт, что эти культуры страдают от того, что уних нет Чужого-Универсального в его «цивилизационной тотальности» со все-ми его «физиками», «математиками», «риториками», «логиками», «ежедневны-ми газетами», «журналами по искусству» и всякой прочей атрибутикой? Какможно было так по-детски ошибиться – перепутать Запад с Богом?

Причина такого поведения, на самом деле, вполне понятна: самоколони-зированные культуры просто не существовали до этой путаницы – это она их ипородила. Отчаяние, вызванное чувством, что им чего-то не хватает, и жела-ние усвоить чужие культурные модели являются конструктивными в контекстеих собственной идентичности. Отчаяние и пылкое желание – это силы, стиму-лирующие строительство доминантных институций новой цивилизации в этихрегионах – школ, разнообразных образовательных учреждений, будущих уни-верситетов. Все эти институции вскоре станут продуцировать западные сим-волы и модели – товар, гораздо более необходимый на европейской перифе-рии, нежели английская одежда, французские напитки или немецкая техника.


122

Исходя из вышеизложенного, эти культуры – пускай себе и преимущест-венно метафорически – мы и назвали «самоколонизированными культурами».Но, видимо, настало время отказаться от этой метафоры, поскольку она ужеисчерпала свой эвристический потенциал. К тому же метафора «самоколони-зации» позволяет предполагать, что в некоем гипотетическом историческомвремени, когда не было ни травм, ни угрызений, уже существовала определен-ная универсальность со своей собственной стабильной идентичностью – а этопредположение очевидно противоречит эмпирически доказанному факту, чтодо символической «самоколонизированности» такой «самости», такой само-тождественной универсальности просто не существовало. Более того, даннаяметафора отсылает нас к мысли, что в какой-то момент эта универсальностьпочему-то «сошла с ума» – она открыла в себе комплекс отсутствия, отбросиласобственные приоритеты и начала «завоевывать», «колонизировать» себя, упор-но усваивая чужие ценности. Этим самым она зачем-то испортила свою собст-венную идентичность, приговорив себя к несбыточному желанию невозмож-ных реальностей – поэзии, математики, театра, логики и т. д. Но ошибки и трав-мы на самом деле не завоевали эти, уже существующие, культуры – онипородили их. Без чужого европейского образца просвещенной и эмансипиро-ванной Нации, который так самоотверженно, прилагая значительные пропа-гандистские усилия, импортировал национальный идеолог Фотинов, без об-щей модели системы образования и заимствования западных институций –школ, университетов, прессы, общественных организаций, административныхучреждений, юриспруденции, инфраструктуры и т. д. – локальные деревенскиепатриархальные сообщества на Балканах никогда не обрели бы «националь-ного самосознания». Да и само «национальное самосознание» в своей струк-турной тотальности является заимствованной западной моделью. Но и пред-ставление о том, что некие «Мы» неожиданно восхитились какими-то «Ими» иначали пользоваться их ценностями, их символическим и институционнымстроем (таким образом подчиняя самих себя), безусловно, ошибочно. Ибо по-сле старательного и подробного изучения эмпирических данных мы прихо-дим к выводу, что генеалогия современных наций, находящихся на перифе-рии, начинается не с этого «Мы», а с презрительного «Вы», с помощью которо-го Другой – «цивилизованный» мир обращался к «нецивилизованному»населению Балкан. «Национальное сознание» начинается с травмы, получен-ной конкретными интеллектуалами, которые в своих взаимоотношениях слюдьми «более цивилизованными» не раз чувствовали унижение из-за своегоязыка, этнического происхождения, «неимения великих традиций» и т. д. Ду-мается, такое случалось едва ли не с каждым болгарским интеллектуалом в эпохутак называемого «Национального Возрождения», то есть не найдется ни одно-го из них, кто не был бы опозорен во время своих контактов с представителя-ми «цивилизации». Проходя через унижение, когда им давали понять, что они –


123

неполноценны, второго сорта, такие интеллектуалы переживали что-то вроденегативного экстатического видения – перед их внутренним взором вставаливсе недостатки и несовершенства, все трагическое Отсутствие собственногокультурного Бытия.

«Где наши ежедневные газеты, наши еженедельники и ежемесячники? Гденаши журналы по искусству, наша риторика, математика, логика, физика, фи-лософия – словом, где все то, что человеку нужнее хлеба? Где наша история,детально изученная и общеизвестная, такая, какую уже имеют другие народы икоторая сравняла бы нас с ними и помогла нам наконец осознать, что и болгарГосподь Бог не создал немыми?»

Травмированные культуры обязательно создают рационализированныетолкования самих себя, назначение которых – задушить память о травме какпричине своего рождения. Эти рационализированные толкования имеют неслучайный, а необходимый характер – ибо принадлежат к структурной и гене-ративной потребности подобного культурного типа.

Первое из этих толкований – Рождение Нации как Возрождение, Воскресе-ние. Новорожденное национальное общество конструирует собственную ис-торию – оно изобретает себе Традицию, далекое историческое Прошлое, пред-назначенное для прикрытия момента травмы иллюзорной связью достойногои блистательного Прошлого и светлого Будущего. Такая национальная исто-рия позволяет отождествлять себя с абсолютно разными явлениями – средне-вековыми империями и античными философами, деревенскими предками иязыческими ритуалами, святыми угодниками и военными подвигами, мифо-логическими героями и трансцендентными событиями-источниками. В такойперспективе тяжелая травма рождения этих культур кажется просто досадныминцидентом, который быстро преодолевается и навсегда теряется в потокеИстории: временное и случайное Отсутствие нации меняется на ее постоян-ное и закономерное Присутствие.

Второе рациональное толкование самих себя состоит в том, что эти обще-ства создают две симметричные и вместе с тем одинаково конфликтные докт-рины. Первая именуется вестернизацией или европеизацией; она показываетисторическую протяженность времени как борьбу всех со всеми, в которойнекоторые нации проиграли, но способны «наверстать» упущенное, приложивдостаточные усилия в области образования, просвещения и импорта цивили-зации. Вторая доктрина именуется шовинизмом. Он ищет и часто находит – аеще чаще выдумывает – собственную национальную аутентичность, не испор-ченную чужеродными влияниями, а потом идеализирует ее в буколическойманере. Эта доктрина рассматривает борьбу против всякой чужеродной «экс-пансии» как моральное и национальное обязательство.

Третье (и самое интересное) рациональное объяснение первородной трав-мы рождения имеет целью скрыть отвращение и стыд и связано с радикальной


124

трансформацией важнейшей фундаментальной пропорции современного сим-волического Порядка. Оно ставит под сомнение иерархии этого Порядка, из-меняя основополагающую бинарность их семантических парадигм. Здесь пе-реворачиваются отношения между маркированным и немаркированным чле-нами бинарных противопоставлений, образующих этот порядок иартикулирующих несимметричные отношения между «Нашим» и «Чужим». Хо-рошо известно, что в «нормальном» обществе «Наше» выражает свою идеаль-ную сущность через Присутствие, Добро, Красоту, Истину, Чистоту, Гармонию –в то время как «Чужое» ассоциируется с Отсутствием, Хаосом, Грязью, Ложью,Мерзостью. «Благодаря» своему происхождению травмированные группы пе-реживают эту бинарность с ее темной стороны. Поскольку Запад в своих пре-тензиях на универсальность обязательно отождествляет их с немаркирован-ными членами противопоставления, а они интернализируют западный взгляд,то вскоре и сами начинают воспринимать свое «я» как нечистое, отсутствую-щее и т. д. – такое, своего рода, неналичие сущности, виртуальность, котораяможет переживаться только в модальности стыда и боли. Однако в процесседальнейшего развития травмированной группы, по мере того как ее сублима-тивная и направленная на рационализацию идеология развертывается на пол-ную мощность, происходит уже упомянутая попытка перевернуть противопо-ставление – нечистое сделать чистым, неналичие трансформировать в верусвоего особенного предназначения. Например, знаменитый лозунг афро-аме-риканского движения провозглашает: «Черное – самое прекрасное». В Болга-рии это переворачивание произошло достаточно рано – в полумифическомтексте монаха Паисия, написанном в 1762 г., который долгое время рассматри-вали как самый первый текст Болгарского Возрождения:

«О бестолковый, о достойный сожаления дурак! Почему ты стыдишься на-зывать себя болгарином? Разве у болгар не было когда-то собственного царст-ва и собственного государства? Среди всех славянских народов именно болга-ры были самыми прославленными – они первые короновали своих царей, онипервые добились своего православного патриарха, они первые приняли кре-щение и когда-то завоевали огромные территории».

Целенаправленная риторическая стратегия текста Паисия достаточно оче-видна: он желает совершить упомянутое выше переворачивание бинарныхоппозиций и трансформировать негативное в позитивное, убогость в славнуюисторию, недостаток современных достижений в упоминание о славных геро-ях и грандиозных событиях прошлого, стыд и несформированность обществав гордость и идентичность. Но под возвышенной риторикой этого текста скры-вается нечто совсем другое – травма, которую он стремится преодолеть и суб-лимировать. Называя своих соотечественников достойными сожаления дура-ками, Паисий проговаривает одну из конститутивных травм своей нации. Еготекст излучает не только патриотическую гордость и желание идентифициро-


125

вать себя с болгарами – одновременно он выражает стыд, ненависть и желаниеобособиться, дистанцироваться от травмированной группы, к которой при-надлежит по рождению. Такое скрытое желание можно увидеть за всеми пат-риотическими лозунгами, которые так часто повторялись в истории болгар-ской нации вплоть до сегодняшнего дня.

Позволю себе закончить размышления несколькими вопросами.Можно ли определить исторический ритм таких травмированных самоко-

лонизированных культур как вечное возвращение? Вдруг конститутивные трав-мы не заживают, и поэтому их симптомы будут проявляться снова и снова, какWiederkehr der Verdrangten ( как рецидив придушенных чувств).

А возможно, все обстоит совсем иначе. Просто историю Нового временине стоит писать как множество отдельных национальных историй (то есть какисторию Своего и Чужого), ибо она может быть написана (описана, проанали-зирована и т. д.) только как самокритичное и развернутое повествование о гло-бальных проблемах асимметричной модернизации, как повествование, кото-рое поднимется над границами национальных государств, культур и идеоло-гий и их институционализированных историографических описаний.

Примечания1 Я хочу сказать, что эти процессы кажутся таковыми с точки зрения экономической

рациональности. В определении национальной государственной территории и очер-чивании ее границ принимают участие две формообразующие «иррациональнос-ти». Первая реализуется в идентичности так называемой «политической нации»,которую объединяет общая политическая воля граждан жить вместе, создавать оп-ределенное национальное общество. Вторая выявляется через идентификацию такназываемой «культурной нации» (Kulturnation), основанной на единстве языка, куль-турной традиции, религии и т. д. «Нация – это душа, духовный принцип, – писалЭ. Ренан в 1882 г. – Две вещи, которые по сути есть одна, определяют эту душу и еедуховный принцип. Одна лежит в прошлом, другая – в настоящем. Первая – этообладание богатым наследием памяти, вторая – сегодняшнее согласие, желание житьвместе, воля приумножать ценность духовного наследия... Иметь общую славу впрошлом и иметь общую волю сегодня; совершить вместе великие подвиги, желатьсовершать их и в дальнейшем – вот сущностные условия бытия народа». Опыт «куль-тур отсутствия», по нашему мнению, отрицает утверждение Ренана, что эти двевещи являются по сути одной. Из общего прошлого – особенно если это прошлоепозорных отсутствий, травм и поражений – не обязательно рождается общая воляжить вместе сегодня. Не существует необходимой связи между принципом полити-ческой воли и принципом культурной традиции.

2 Единство государственной территории и политическая эмансипация – это поздниехарактеристики нации, их происхождение вряд ли можно выводить из каких бы тамни было политических детерминаций. Социологи и историки – такие как Э. Гасбом –утверждают, что «национальное государство» и «национальная экономика» не яв-


126

лялись фундаментальными экономическими механизмами до XIX в. Раньше – напротяжении XVI–XVIII вв. – развитие капитализма происходило в пределах госу-дарственных территорий, которые не имели, однако, единой государственной стра-тегии. Гасбом отмечает, что экономисты того времени (А. Смит, например) интер-претировали государственный принцип в экономике как довольно-таки ошибочный,ибо он противоречил представлению Смита о «свободном рынке», основанном насвободной инициативе индивида, свободном функционировании капитала, свобод-ном товарообмене и т. д. Такая экономическая модель направлена на функциониро-вание где угодно – а не только в пределах одного национального государства илиодного национального рынка.

3 В Болгарии, например, увлечение модернизмом не связано с важным фактом запад-ного проникновения на османские рынки. Неубедительным кажется также марк-систское объяснение Болгарского Возрождения – будто бы оно двигалось благодарявнутренним буржуазным экономическим процессам в определенных регионах стра-ны. Такая модель не может объяснить, почему новые отрасли промышленности иновые капиталы в некоторых болгарских городах (Капривштиц, Панагуришт, Кала-фери и др.), имевших торговые отношения со Стамбулом, Веной, Лейпцигом, Буда-пештом и т. д., не распространялись свободно через национальные границы, а обра-зовали замкнутую национальную экономику. Функционирование денег и товаров –процесс сам по себе экспансионистский и универсальный, и нет в мире имманент-ной экономической причины, которая бы его остановила. Существуют другие, неэкономические факторы, которые могут его ограничить. Вместе с экономическимразвитием вышеозначенных болгарских регионов происходила консолидация раз-личных этнических групп. Они использовали древние символы и эмблемы для аб-солютно новых целей или создавали новые символы для своей идентификации иконфронтации с Другими (греками, турками и т. д.). Путем экспансии этих новыхобразов и образов Других, через образование новых просветительских институтови последующую кодификацию языка была создана уже национальная экономика.

4 В так называемом «нормальном случае» территория – это чрезвычайно могущест-венная институция, ибо, завоеванная и подконтрольная, она является фактором ко-ординации и унификации всех других национальных институций. В Болгарии напротяжении всего периода ее Возрождения было иначе – существовала (уже тогдаона воспринималась как чужая) империя, широкие южные просторы которой – во-ображаемая болгарская территория – в любой момент могли утратить свою опреде-ленность и дезинтегрироваться в нечто маловразумительное. Вот почему чувство-валась постоянная потребность в символе для этой территории, которой не сущест-вовало, – в некоем воображаемом механизме, который удерживал бы интегральноенациональное «тело» от распада. Болгарская лирика Возрождения наполнена таки-ми географическими и политическими «видениями», определявшими гипотетичес-кие границы и в экстазе дававшими им названия великих болгарских рек, гор, сте-пей и т. д. Заголовки таких лирических «карт» были симптоматичны: «Где она, Бол-гария?», «Там, где я родился» и т. д.


127

ЭССЕ


ЭТИКА ПОГРАНИЧЬЯ:ТРАНСКУЛЬТУРНОСТЬ КАК БЕЛОРУССКИЙ ОПЫТ

Задача этого текста – истолкование пяти слов, вынесен-ных в заглавие. Три из них – понятия, и они, согласно дав-ней традиции европейского мышления, стремятся к универ-сальной, т. е. независимой ни от каких локальных контекс-тов, содержательности. Эти слова – пограничье, этика,транскультурность. Два оставшихся слова образуют слово-сочетание, в котором оба взаимно локализуют свое содер-жание. Это словосочетание «белорусский опыт». Все вместеони обозначают определенную динамическую цельность, закоторой стоит определенное стремление мысли. Смысл имотивации этого стремления вряд ли могут быть выявленырационально. (Можно лишь предварительно отметить, чтоэтика как искушение с необходимостью появляется на го-ризонте мышления, которое пытается сделать своим пред-метом войну культур, само будучи средством и аргументомв этой войне, – появляется как туманный императив и кактворящая перспектива.) В результате этого стремления, стал-кивающего в пространстве языка различные содержания,нечто может состояться. Это нечто – возможное событиемысли. Но событие мысли, его направления и лабиринты,тупики и приобретения невозможно запланировать илипред-усмотреть. Единственное, что необходимо здесь преж-де всего отметить, это наличие в архиве европейского мыш-ления двух стратегий: одна основывается на универсализа-ции уникального (белорусский опыт рассматривается какчасть более широкого, родового опыта, увиденного и про-думанного через заявленные категории – этика, пограничье,транскультурность, – и где-то высоко светят Платоновыидеи), другая, обратная, – уникализация универсального (в

128

этом ракурсе белорусский опыт выступает как несоизмеримое и несравнимоени с чем событие, как точка отсчета нового генеалогического проекта поли-центричной истории современности, – и поможет нам Ницше). Эти две стра-тегии с необходимостью возникают перед мыслью, и избежать их притяжениябудет невозможно. Но собственно задача нашего рассмотрения скромнее ипроще: сделать вышеназванные слова значимыми в нашем мышлении. Рассуж-дение – это всего лишь взвешивание этой значимости на весах языка.

Пограничье

Термин пограничье определенным образом характеризует топику прост-ранства: пограничье – это пространство, прилегающее к границе, соединен-ное и связанное границей, пространство, для которого именно граница явля-ется организующим принципом, сущностью и центром притяжения. Пограни-чье лежит по обе стороны от границы, и его топологический статуспарадоксален: пограничье приобретает определенную целостность через фактсобственной разделенности, т. е. через динамическое событие разграничения,встречи и перехода Своего и Чужого, или Единого и Иного. Именно это дина-мическое событие соответствует тому, что в европейском мышлении называ-ется сущностью, центром, принципом, первопричиной, Богом.

Эти слова (сущность, принцип, центр) привычны для европейского мыш-ления, но в определенной геометрической проекции: проекции круга или сфе-ры, в которых есть центр и периферия. В таком пространстве движение в центри от центра – одно и то же движение; нечто стремится к центру, достигает его иуспокаивается в своей сущности, становится недвижимым и далее зовется пер-вопринципом, Богом, Единым. Вопрос, в какой степени европейская онтоло-гия (возможные европейские онтологии) остаются в плену этой геометричес-кой метафоры, остается открытым. Но пограничье, увиденное из центра, несуществует ни как онтологическая, ни как топологическая целостность, или,если переформулировать эту мысль с перспективы онтологии центра, погра-ничье существует лишь как механическое соединение двух периферий, разде-ленных границей. Чтобы действительно увидеть пограничье, мы должны пред-ставить себе некую иную онтологию, найти иную метафору.

Для этого попробуем представить себе мышление, которое опирается нена вечное и недвижимое бытие Парменида, а на Гераклитов «вечно живойогонь», который периодически воспламеняется и затухает, или на «войну, ко-торая есть мать всего». Кстати, в онтологии даосизма центральным (?) поняти-ем является не Дао, о котором мы не можем сказать ничего определенного, аТай Ци (Тай Чи) – Великая Граница. И вся даосская мудрость – мудрость суще-ствования в пограничье, мудрость присутствия в динамическом событии раз-граничения, встречи и перехода Инь и Ян, Своего и Чужого. Если немного от-


129

решиться от европейского снобизма, который небрежно отслоняет от себя всенезападные претензии на знание, размещая соответствующие тексты и идеина полке ориентализма или эзотерической литературы, мы сможем понять,что в этой альтернативной онтологии нет ничего восточного или специфиче-ски китайского. И проблема не в ориентализации европейского мышления, а втом, что сегодня обнаруживает себя в наличии такой ракурс перспективы, вкотором пограничье может быть увидено как определенная динамическая це-лостность, в своей сущности…

Чтобы поставить вопрос о сущности пограничья, мы должны спросить осущности границы как таковой. Но свою сущность граница обретает только всобытии разделения/соединения чего-то прилегающего. Граница – это разрывтождества, встреча и переход своего в чужое. Граница – это событие.

При такой геометрии пограничье не является периферией: динамика про-странства основывается не на получении импульсов из центра, а на столкнове-нии сущностей, их разграничении и соединении. И, заметим, именно в при-сутствии границы сущности более всего обнажены, более всего агрессивны.То, о чем сущности молчат в центре, выявляется и проговаривается в моментвстречи с иным или перехода в иное.

* * *Если перейти от онтологии к динамике культуры, или, конкретнее, к куль-

турной целостности пограничья, которая выявляется в статусе субъекта культу-ры, то существование на пограничье означает не движение перехода от однойкультуры к другой, что было бы симптомом инкультурации (если оно свобод-но) или колонизации (если оно вынуждено), а движение по границе, меланхо-лическое продвижение параллельно существующим культурным границам, жестокончательного несовпадения с наличной топикой, стратегии неотделения себяот и невыбора между своим и чужим, существование в туманном пространст-ве, где свое отчуждено, а чужое – все-таки свое: существование между Отчиз-ной и Чужбиной, которые на самом деле оказываются двумя сторонами едино-го целого.

Однако культурное пограничье (или культура пограничья) – это не толькогеокультурный (топологический), но и экзистенциальный феномен: процессиндивидуальной самоидентификации со всем культурным пространством – нечистое событие присоединения к наличной, равной себе идентичности, а, ско-рее, процесс балансирования между в полицентрическом пространстве куль-турного разнообразия.

Всякая претензия на чистую, тождественную себе цельность оборачивает-ся в конце концов утратой этой цельности, – заканчивается лишь частью са-мой себя, или белорусской долей.

Этика пограничья: транскультурность как белорусский опыт

130

Беларусь последних двух веков возникла и сформировалась именно в этомтуманном пространстве меж-и-через-культурного стяжения, и на первый взглядкажется парадоксальным, что белорусское мышление не тематизировало и нерефлектировало свою реальную («тутэйшую») ситуацию, отдавая предпочте-ние идейному и текстовому выстраиванию виртуального Архипелага Беларусь.«Тутэйшыя» Янки Купалы – единственное, хотя и гениальное исключение. Напограничье формируется белорусская субъективность и белорусская субъект-ность, на пограничье – между шляхетской и народной культурой – впервыевстает белорусское культурное Я, которое, через серию метонимических за-мен, представляет себя то Матеем Бурачком, основателем белорусского нацио-нального нарратива, то, через экспансию в традицию, – Франциском Скори-ной, Кастусем Калиновским, Всеславом Чародеем и множеством других куль-турных масок. Пограничье – это пространство, в котором Адам Мицкевич –это свое чужое, а Александр Лукашенко – чужое свое.

Транскультурность

Возможно, «культура» – всего только рационализированная метафора об-житого, культивированного человеческого пространства; в таком случае тщет-ность долгих и безуспешных попыток придать этому слову точность понятияили универсальность категории находит свое объяснение. Культура – это некосмос, не универсум, а всего лишь ойкумена, родная сторона, неизбежно свояи неизбежно ограниченная.

Связь культуры с границей – сущностная: культура возникает лишь в собы-тии разграничения и отграничения, но живет и развивается только в попыт-ках перешагнуть свои границы, расширить свое пространство. В XIX–XX вв.процесс геокультурного разграничения практически закончился, границы меж-ду культурами кодифицировались и легитимизировались. Что при этом суще-ственно, в результате детерриторизации пространства изменился онтологиче-ский статус культурной границы: если раньше она обретала легитимность толь-ко в отношении земли (территории), ее символического прочтения (идеологии,конфессии, власти), территории как совокупности ресурсов (геополитики), –то теперь единственный критерий культурного разграничения лежит в сферевозникновения и функционирования знаков. Знаки утратили свою локализа-цию, привязанность к территории (их нынешний топос – системность). Об-раз самотождественных, замкнутых, географически локализованных нацио-нальных культур – очевидный анахронизм, не соответствующий реальной си-туации. Мы вступили в эпоху транскультурности.

Под термином транскультурность мы будем здесь понимать – в самомобщем смысле – культурную трансцендентность, несовпадение культуры (икультур) со своей пространственно-временной локализованностью и тексто-


131

вым наличием, разнообразные практики культурных трансгрессий – выходкультур за свои границы – в пространство других культур или в пространства,которые каждая эпоха обозначает для себя как пространства а-культурные.

Приставка транс выявляет определенную динамику, движение через илисквозь определенное пространство; в отношении культуры это может означатьогромное количество различных вещей: функционирование знаков, возник-ших в другом культурном пространстве, разнообразные практики переходакультурных границ, многополюсную идентичность, апеллирующую к различ-ным культурным традициям, сами традиции, которые составляются из гетеро-генных, а временами и взаимоисключающих элементов и т. д. В этом смыслетранскультурность – не столько очерченное понятие, сколько проблемноеполе, обозначение факта, что сегодняшняя ситуация в культуре является нестолько механической суммой разных (и равных) культур, сколько динамиче-ским равновесием (или даже динамическим хаосом?!) различных и неравных(несоизмеримых) культур, знаки которых беспрестанно странствуют, пользу-ясь все более эффективными посредниками.

С этой стороны термин «транскультурность» отсылает нас к проблеме сего-дняшней топологии (или даже онтологии) культур, к проблеме структурных,динамических и смысловых отношений между культурами, из которых куль-турный диалог есть только одна, и не самая распространенная, форма. Транс-культурность ставит проблему новых культурных границ, их природы и распо-ложения, границ, которые не совпадают ни с границами географическими, нис этническими, ни с государственными и которые не только о-граничивают,но и раз-граничивают культуру вдоль и поперек.

Транскультурность, наконец, ставит под вопрос нормативность европей-ской модерной утопии – культуры национальной, по определению гомоген-ной, самотождественной, границы которой совпадают с политическими гра-ницами, – культуры, строго отграниченной от соседних. Сегодня националь-ные культуры, сохраняя символическую связь с национальной территорией,реально локализованы там, где существуют зоны производства, потребления,интерпретации и символического присвоения их текстов. Это значит, чтопространственно культуры имеют структуру Архипелага, а не однородной, го-могенной распределенности. Гомогенная национальная культура никогда небыла реальностью, она была скорее культурной утопией европейской модер-ности, которой придавалась определенная нормативная ценность. Эта утопияникогда не была реализована до конца даже в самых модернизированных стра-нах. А с приходом постмодерности сама нормативность этой модели постав-лена под сомнение. Ибо если рассматривать эту модель как единственную нор-му, то не только пространство белорусской традиции и современности будетне-нормальным, но и большинство современного мира будет выступать исклю-чительно в свете неоконченной, недостроенной европейской модерности.


132

* * *Нельзя сказать, что понятие транскультурности находит себя в интеллекту-

альном вакууме: оно сразу вызывает ассоциации с транстекстуальностьюЖ. Женетта, трансгрессиями М. Фуко, а также с множеством других терминовот мультикультурализма до поли- и кросс-культурности. Оно как будто орга-нично вписывается в идеологическое направление современного Запада, ко-торое берет начало в 60-х гг. прошлого века и имеет общий девиз «celebration ofdiversities» – «празднование различий». Сюда входят и различные типы акаде-мически обоснованного культурного релятивизма, и идеология мультикульту-рализма в Америке, значительно потеснившая идеологию «melting pot», и куль-турная толерантность как европейский вариант мультикультурализма, которыйстал локальным ответом Старого Света на глобальный вызов неассимилиро-ванной иммиграции. С одной стороны, эта контекстуальность абсолютно ре-зонная, и мы будем активно заимствовать для анализа белорусской ситуациисоответствующий интеллектуальный инструментарий. С другой стороны, мыбудем соблюдать определенную дистанцию от идеологичности всех назван-ных выше контекстов. Дело в том, что в кругах нон-конформистских интеллек-туалов, особенно из второго и третьего мира, в последнее время нарастаютподозрения, что идеология «празднования различий» – это всего лишь ширма,занавес, за которым прячутся новые стратегии контролирования этих разли-чий, – то есть неоколониалистские практики Запада, вынужденного перейтиот открытого доминирования к доминированию опосредованному. Оконча-тельное оформление эти предостережения получили в постколониальных ис-следованиях, которые на наших глазах становятся базовым критическим дис-курсом современности, интегрируя в себе большинство методологических но-ваций и локальных критик. Постколониалисты саркастически отмечают, чтовсе оргии толерантности и фестивали разнообразия, все почитания Другогов Старом Свете обычно скрывают глубокое внутреннее безразличие зрелых «вы-соких» культур к этому самому Другому, которое нужно им исключительно вкачестве «экзотического дополнения», оформления, орнаментации или ответана рыночную потребность в разнообразии потребительских предложений. Неслучайно, кстати, что именно в европейском мышлении XX в. происходит свое-образная мифологизация категории иного, другого, рождаются разнообразныефилософии диалога. Возникает утопия Другого, характерная именно для го-могенных, самотождественных культур, которые реально сталкиваются с дру-гим только на глубокой периферии своего культурного поля. Так, философиядиалога М. Бубера имеет почву разве что в самой замкнутой и непрозрачнойтрадиции – еврейской, а диалогичность М. Бахтина странно контрастирует содной из самых нарциссических в мире культур – русской, которая последниедва века практикует только одну форму диалога с реальным Другим – ассими-ляцию или уничтожение.


133

В отличие от утопических мечтаний о Другом, транскультурность, т. е. при-сутствие в культурном пространстве многочисленных Других, наличие разно-образных границ, вынужденность практик перехода этих границ, – это печаль-ная белорусская реальность последних двух-трех столетий. Печальная, потомучто эта ситуация – как внешними, так и местными наблюдателями – трактует-ся как ненормальная и описывается в терминах слабости, недоразвитости, втерминах культурного отсутствия.

Белорусская транскультурность, таким образом, – это прежде всего опыткультурной а-нормальности, который субъективно переживается как комплекснеполноценности, как определенная культурная травма – травма отсутствиясильного, гомогенного, национального культурного пространства. Культурноеотсутствие становится перманентной метафорой белорусской современностии приводит в конце концов к подмене в системе культуры самой реальности –подмене идеалом нормального, счастливого, но пока недостижимого будущего.

Однако нас интересует не будущее, а именно белорусская реальность – какреальность транскультурная, ее конфигурация, ее генеалогия и ее практики. Ив этом смысле мотивации нашего рассмотрения не совпадают ни с локальнымнарративом очередного белорусского возрождения, ни с провинциальнымжеланием присоединения к престижному (и политически корректному) дис-курсу мультикультурализма, ни с академическими практиками «раскрытия за-навеса» перед великим западным нарративом, lumen naturale которого потомдолго и бездомно бродит в пустых незаселенных покоях белорусской действи-тельности. Наше устремление – это аналитика современности или созданиезнания о самих себе со всеми последствиями, которые сопутствуют такому на-хальству. ..

Таким образом, белорусский опыт транскультурности – это не присоеди-нение, а выделение: это попытка опознания и прочтения действительности,которая последние три-четыре века оставалась неназванной, хотя и присутст-вовала как молчаливая предпосылка большинства культурных практик. Этопопытка согласоваться с традицией, в которой в разные эпохи функциониро-вали в качестве литературных шесть языков: старославянский, латынь, старо-белорусский, польский, русский, новобелорусский, – преемственность, с кото-рой пробует связать себя новая, уже мононациональная белорусская культура.Это, наконец, попытка подвергнуть анализу сегодняшнюю белорусскую поли-культурность, которая – парадоксальным образом, – внешне напоминая муль-тикультуралистскую утопию сосуществования различных культур в пределаходного культурного поля, на самом деле выявляет себя в качестве реальностивойны культур.


134

Белорусский опыт

Когда в конце 1588 г. «подканцлер» Великого княжества Лев Сапега написалв предисловии к Статуту (Обращении ко всем сословиям), что мы «не обчымяким языком, але своим власным права списаныя маем», вряд ли он мог себепредставить, что не пройдет и ста лет, как большинство обывателей ВКЛ будутчитать «списаныя права» именно в «обчым (т. е. польском) языку», а еще черезтриста лет его «власны язык» будет характеризоваться некоторыми ангажиро-ванными учеными новой, собственно литовской Литвы как искусственный кан-целярский жаргон Великого княжества, выработанный на основе «славянскихдиалектов». Когда в середине XIX в. Мицкевич уже немного иронически утверж-дал в «Exegi muni-mentum aere perennius...», что «…mnie w Nowogródku, mnie wMińsku czytuje młodź», и дальше, более героически: «...mimo carskich groźb, nazłość strażnikom ceł / Przemyca w Litwę Żyd tomiki moich dzieł», он тоже не могсебе представить, что через сто лет евреям будет не до его книг, а томики егосочинений будут читаться в Минске и Новогрудке в основном в переводах. Когдареализовывалась советская модернизация и задумывался советский народ каксообщество наивысшего порядка, вряд ли кто-нибудь мог себе представить, чтов конце 70-х целая генерация белорусов, воспитанная на русском языке, в рус-ских школах и на образцах великой русской культуры, вдруг ударится в бело-русский национализм, причем в самом культур-радикальном его варианте,меняя – вдруг и сразу – язык, ментальность, культурную идентичность и геопо-литические ориентации – как свои собственные, так и вновь обретенные тра-диции.

* * *Назовем традицию, в которой возможны и в которой происходят такие

вещи, транскультурной. Такая – транс-культурная – традиция складывается изгетерогенных элементов, ее тексты написаны на разных языках, принадлежатк разным культурным и цивилизационным типам, иногда связаны с более ши-роким макрорегиональным контекстом, включены в несколько традиций.

При этом собственно народ – при всей его социальной и культурно-поли-тической дифференциации – разделяясь на шляхту и крестьян, православныхи католиков, белорусов и западных русских... колеблясь, отклоняясь, переходяот одной идентичности к другой, проходя через языки, диалекты, империи икультурные эпохи, оставался единым и цельным этнокультурным массивом –который задавал сцепленность, цельность, стяженность всех этих взаимоис-ключающих различий и заставлял стремится к мета-позиции, в которой всеэти разнообразия могли бы быть увиденными как части единого целого…

Для культуры национальной или прото-национальной, ориентированнойна внутреннюю гомогенность, транскультурная традиция – это всегда пробле-


135

ма и вызов. Национальная культура, творя традицию, создавая нарратив тра-диции, стремясь быть полной, натыкается на зоны непрозрачности, террито-рии Другого. Национальная идентичность сталкивается с текстами и контекс-тами, ради о-своения и при-своения которых недостаточно формальной (илиритуальной) адаптации, – присваивая их, культура вынуждена основывать в себесамой новые территории, идентичность, включая в себя другое, сама должнаизмениться. Отвечая на вызов традиции, стремясь быть полной, национальнаякультура в результате вынуждена ставить под вопрос саму себя.

Если попытаться определить источники транскультурности в белорусскойтрадиции, то в разные исторические эпохи они будут разными. Но две фунда-ментальные вещи остаются в качестве константы: существование в зоне циви-лизационного разлома и колониальные – нео- и постколониальные практики.

Это значит, что за любыми фронтальными изменениями культурного про-странства, как бы естественно эти изменения ни выглядели, – стоит феноменвласти.

* * *Беларусь как проект конца XIX в., проект культуры национальной, т. е. ме-

такультуры, и был начат как попытка метанарратива, как попытка культурнойцельности и целостности, в котором все эти взаимоисключающие различиянашли свое место. Но, несмотря на усилия, имея текстуальные мета-амбиции,пространственно, топологически Беларусь оставалась на уровне суб-культуры,одной из нескольких конкурентных программ модернизации Беларуси.

Сегодня белорусское культурное пространство – это не гомогенное прост-ранство национальной культуры, в которой динамика (или диалектика) раз-вертывания происходит как сложная игра центра и периферии, чередованиеромантических, модерных и постмодерных мифов. Белорусское культурноепространство имеет сложную конфигурацию бикультурности: конфигурациюсосуществования в границах некоего полуопределенного целого белорусскойи западнорусской частей. И главные события в границах культурного прост-ранства происходят между этими составляющими: борьба за центр, стремле-ние быть лидером в этой конфигурации, желание завоевать наибольшее про-странство, вытесняя, дискредитируя соперника, делая его объектом. Однимсловом, культурная реальность последнего века в Беларуси – это война культурсо всеми ее эмпирическими и метафизическими последствиями. (Война про-воцирует процесс внутренней мобилизации, состояние культуры-сопротивле-ния, раздел территории и проведение демаркационных линий, выработку суб-культурами стратегий экспансии и обороны. ..)


136

Этика пограничья

Этика (в своем аутентичном, древнегреческом значении) вырастает из про-странства, это попытка человека укорениться в пространство, получить от негоспецифическую наполненность, войти под опеку его даймонов, встретитьсясо своим предназначением…

Как цельная и полная, белорусская культура может состояться – в сего-дняшних условиях – только как культура пограничья, как культура внутреннейразграниченности, встречи и перехода отличных (разнонаправленных, кон-фликтных) культурных частей.

* * *Беларусь уже второе столетие борется за свою долю и поэтому никак не

может встретить свою судьбу.


137



О ТОЛЕРАНТНОЙ ПОЛИТИКЕкак важнейшем «включении» агональноголиберализма

1. Ценности как ценности:агональная транскрипция

Толерантность – вот чего нам действительно недостава-ло последние десять лет. Эта нехватка была более ощутима,нежели, скажем, нехватка бюджетных средств или энерго-носителей, – хотя почти никогда не обозначалась в качестветаковой. Нетерпимость – вот что наличествовало в избытке.Ее было настолько много, что все чаще именовала она себя«терпимостью» и «толерантностью» (каковые якобы прису-щи белорусскому народу). В конечном счете с «толерантно-стью» стала ассоциироваться особым образом понятая по-литическая лояльность.

Можно было бы, слегка коверкая известную формулу,заявить: человек рожден терпимым, но между тем он груб инесносен, а вдобавок не способен к пониманию простыхвещей. Но это все равно что сказать: человек рожден некуря-щим и все же повсеместно пускает дым. Следовало бы по-смотреть на толерантность не как на врожденную черту (бе-лорусов или кого бы то ни было), но как на нечто, что долж-но быть сделано, сконструировано в результате кропотливогополитического труда. И хотя у идеи толерантности (как по-литической ценности и ценности вообще) нет авторства встрогом смысле, она предполагает серию «авторских» пре-зумпций, быть может, не всегда очевидных, но критическинеобходимых. Без них «толерантность» – лишь слово, наборграфических знаков, серия звуков.

138

***

Вероятно, к адекватному постижению идеи толерантности нет прямогопути: ее можно понять лишь через эффекты нетерпимости. Разве нам неизве-стно, что на постсоветском пространстве на протяжении последних десяти летподвергались дискриминации «неправильные» образы жизни? Разве нам неиз-вестно, что они подвергались дискриминации и ранее? Общество способно кпроизводству поля (более или менее) толерантной политики лишь после разо-чарований – в частности, связанных с верой в возможность гармонизации («ра-циональной» либо «иррациональной») всех социально значимых ценностей истилей жизни. Держаться «верного» образа жизни, избегать «дурных» поступ-ков, – не есть ли это единственно возможный путь к построению совершенно-го общества, к рождению нового человека?

Именно это представление и схватывается древней сентенцией о том, чтодорога в ад вымощена благими намерениями. В сущности, разве можно поста-вить под сомнение то, что власть желает всем нам блага? Вообще говоря, мож-но утверждать, что она желает нам зла, но это не продуктивный путь. Порочносамо желание блага для других. Порочно, поскольку никто не знает, что этотакое – благо для всех. Порочно, поскольку не существует такого блага. Пороч-но, поскольку если оно существует, то все должны вступить в борьбу за него.

Когда международные институты осуждают белорусский политическийрежим, они имеют в виду его порочность. В основе белорусского «переходно-го» социального порядка лежит архаичная (поскольку зрелая цивилизация вней разочаровалась) вера в возможность гармонизации социальных идеалов.С подобной верой толерантная политика сочетается плохо: если определен-ный социальный идеал достижим, то он стоит любых жертв.

Между тем хотелось бы сосредоточиться не столько на критике существую-щего социального порядка и лежащих в его основе презумпций, сколько навыстраивании определенной «позитивной» альтернативы.

***

Импликации концепта толерантной политики можно обнаружить в клас-сических трудах либеральной традиции (в частности, у Дж. Ст. Милля), однако,как представляется, фундаментальные его предпосылки «открыты» лишь в се-редине XX в. Говоря более определенно, идея толерантности тесно связана сконцепцией плюрализма ценностей (value-pluralism), быть может, наиболеепоследовательно изложенной выходцем из Российской империи И. Берлиным(1909–1997 гг.), британским политическим философом, которого Д. Грей счи-тает наиболее значимой фигурой англо-американской либеральной традициисо времен Милля [1].


139

В строгом смысле либерализм И. Берлина не является либеральной теори-ей, поскольку представляет собой известную ей альтернативу, и все же он свя-зан с ней. Можно было бы утверждать, что Берлин артикулирует наиболее ве-сомые аргументы социально-политических практик, сложившихся в развитыхзападных обществах к настоящему моменту. Конечно, это делает не только он,но наша задача состоит не столько в том, чтобы создать навигационный при-бор для уверенного дрейфа по западным социально-политическим дискурсам,сколько в том, чтобы по возможности избежать длиннот, сказав наиболее важное.

Когда Грей говорит о том, что идея плюрализма «проста», он, видимо, неимеет в виду, что она самоочевидна и тривиальна. Плюрализм Берлина можноохарактеризовать как определенную серию взаимонаправленных положений,которые между тем не тождественны друг другу: универсальность, объектив-ность, плюральность, несовместимость, несоизмеримость, конфликт [2]. Этиположения могут быть распределены по четырем основным группам:

1. Статус ценности: универсальность и объективность. Берлин утверж-дает, что существует мир объективных ценностей (world of objective values),которые схватываются моральными категориями [3]. Эти ценности являютсяуниверсальными в том смысле, что они почти не подвержены историческимизменениям или подвержены им в малой степени, а также в том смысле, в ко-тором они означают вклад в человеческое процветание (human flourishing) [4].

Такие ценности, как любовь, дружба, красота, а также социальные и поли-тические ценности вроде справедливости, равенства, патриотизма, свободы ипр. встречаются в любом обществе и в конечном счете определяют его облик.Разумеется, сложно объяснить, что такое «демократический образ жизни», номы можем понять его как определенный комплекс человеческих стремлений исвязанных с ними практик, специфическая конфигурация которого задает кон-туры соответствующей культуры. Ценности также объективны в том смысле,что они не являются производными от чего-то другого. Пределом ценностивыступает сама ценность – поэтому Берлин часто говорит о «предельных» и«конечных» ценностях: предельных в случае ценностей как таковых и конеч-ных в случае целей. Ценности также являются объективными в том отноше-нии, что оказываются неизбежными включениями того или иного образа жиз-ни – индивидуального либо социального.

Некоторые ценности, помимо прочего, являются универсальными, т. е. при-надлежат не только одному конкретному интерсубъективному изменению, носвойственны многим культурным мирам. Таковыми, например, предстают со-циальные идеалы, схватываемые категориями «свобода», «справедливость», «ра-венство», «дружба» и пр.

2. Множественность и несовместимость. Ценности – вне зависимости оттого, обладают ли они универсальной или локальной значимостью – сингу-лярны и множественны. Это ценности «в себе». «Множественность» не означа-

О толерантной политике

140

ет «бесконечная множественность». Согласно утверждениям Берлина, наборчеловеческих ценностей ограничен. Понятие «множественности» тесно связа-но с идеей «несовместимости». Это означает, что ограниченное множество со-циальных ценностей и идеалов невозможно свести к единой ценности илиединому представлению о благе либо инкорпорировать в некую целостнуюсистему в качестве позитивного наличия. Всякая система, претендующая наохват общезначимых человеческих ценностей, осуществляет подмену однихценностей другими – элиминируя одни за счет других либо деформируя их,т. е. превращая в эквиваленции друг друга. Все подобные системы не простоутопичны, но атопичны или аконцептуальны. Отсюда также следует, что ато-пичными являются преставления о «совершенном обществе», «совершенномчеловеке» или «всеобщем прогрессе», поскольку они питаются иллюзией воз-можной гармонизации несводимой множественности человеческих ценнос-тей и идеалов.

3. Несоизмеримость. Смысл этой идеи состоит в том, что некоторые цен-ности не просто потенциально несовместимы (incompatible), но принципи-ально несоизмеримы (incommensurable) друг с другом. На сей раз речь идет нео качественном, но о количественном аспекте плюрализма. Этический монизм(все диктатуры апеллируют к монистской этике) зачастую признает моментнесовместимости некоторых ценностей, но всякий раз ссылается на возмож-ность рациональной процедуры, посредством которой либо определяется об-щее благо, summum bonum, либо вводится общий знаменатель, позволяющийквантифицировать и оценить все блага в собственных терминах. Речь, такимобразом, идет о «нейтральной» инстанции, с помощью которой ранжируют всеблага. Аргумент Берлина состоит вовсе не в том, что такую инстанцию невоз-можно изобрести, но в том, что она не является «нейтральной», поскольку рас-колота «в себе», и, следовательно, сама символически репрезентирует ту илиинную ценность. Если исходить из этого положения, то всякий подобный эк-вивалент (например, полезность) устраняет качественное разнообразие про-чих ценностей, кодифицируя их в однородной системе координат. Именнопутем такой «кодификации» ценности ограниченной группы выдаются за все-общие.

4. Конфликт. В отдельных случаях ценности конфликтуют друг с другом.Это вытекает из аргумента несовместимости/несоизмеримости и в свою оче-редь означает, что стремление к одной цели (ценности) вынуждает нас жерт-вовать другими.

Если некоторые ценности действительно несовместимы/несоизмеримы, то,во-первых, связанная с необходимостью выбора между несовместимыми це-лями моральная драма квалифицируется как неразрешимая для рациональнойпроцедуры. Во-вторых, утрата ценности не может быть компенсирована дру-гой ценностью. Скажем, сужение области свободы не может быть компенсиро-


141

вано улучшением уровня жизни. В-третьих, подобный выбор предстает не каквыбор «наилучшего», но как радикальный выбор между добром и злом. И, та-ким образом, всякий культурный комплекс, образ жизни и т. д. предстают нетолько как совокупность достижений, но и как совокупность неизбежных ут-рат, ошибок и заблуждений. Это чрезвычайно важное положение: социальнаятеория, определяясь с вопросом о «лучшем» или «приемлемом» обществе, долж-на принимать во внимание и считаться с теми жертвами, которые необходимопринести на алтарь социального благополучия.

В этих четырех позициях, собственно, и выражается плюралистическийвзгляд Берлина. Вслед за Греем можно выделить несколько уровней, на кото-рых Берлин развивает свою концепцию [5], обозначив их как:

i. Аргумент культурного плюрализма: различные культурные образованиягенерируют различные социальные идеалы – нравственные стандарты, досто-инства, ценности и блага, – которые, взятые по отношению друг к другу, изо-билуют противоречиями, наложениями и несовместимостями. Данный тезисможет быть сформулирован обратным образом: разные ценности и блага не-совместимы, поскольку имеют своими матрицами различные социальныеструктуры. Это, в частности, касается образов жизни. Например, созерцатель-ная и героическая жизнь несовместимы в рамках одного образа жизни. Или:выраженная Макиавелли моральная концепция, содержащая понятия virtu иsuperbia, несовместима с христианскими этическими представлениями, опи-рающимися на понятия «братства» и «любви к ближнему».

Культурный плюрализм не следует путать с релятивизмом или субъекти-визмом, выраженным в манере Шпенглера или Вестермарка. Не следует рас-сматривать эпохи и цивилизации как тотально замкнутые и непроницаемыедруг для друга – с этим связано предположение о существовании определенно-го «морального минимума», общего для многих цивилизаций, что, в свою оче-редь, открывает путь для разработки универсального горизонта понимания.

ii. Аргумент этического плюрализма (собственно плюрализм): взятые самипо себе культуры, образы жизни, моральные доктрины либо этические кодек-сы содержат в себе несовместимые ценности. Или: являются результатом «не-возможного» сопряжения несоизмеримых/несовместимых элементов-ценно-стей. Таковы, например, пары общечеловеческих идеалов: свобода/равенство,справедливость/благосостояние и пр. Опять же: современная западная культу-ра, по Берлину, во многом конституируется разобщением между рационализ-мом Просвещения и романтическим волюнтаризмом, между «этикой сознания»и «этикой склонности». Следует ли упоминать о противоречиях этик в рамкахбелорусской культуры? Стоит ли им удивляться? Можно ли рассматривать ихкак «эксцесс», «отклонение», которые будут преодолены «по ходу развития»?

iii. Аргумент амбивалентной структуры идеала: всякая ценность или бла-го не является атомизированной сущностью и представляет собой комплекс,


142

инкорпорирующий гетерогенные, несовместимые компоненты. Берлин демон-стрирует это на примере понятия «свобода», репрезентирующего, по сути дела,две предельно альтернативные ценности – «позитивную свободу» (некий эк-вивалент воли к власти) и «негативную свободу» (стремление избежать пора-бощения). Мы можем в полной мере осмыслить ту или иную ценность, понявее «внутренний конфликт». Этот конфликт, другими словами, выступает пози-тивным условием постижения смысла той или иной ценности. Аргумент чрез-вычайно важный для понимания того, что глубокой конфликт ценностей явля-ется позитивным условием формирования поля толерантной политики.

iv. Эпистемологический (методологический) плюрализм, центральный те-зис которого можно сформулировать следующим образом: не существует при-вилегированного метода, позволяющего наилучшим образом исследовать при-роду социальности (и т. д.). Методологический дискурс, представляющий со-бой спор между различными дисциплинами, не может быть разрешенпосредством апелляции к какой-нибудь вышестоящей инстанции.

***

Итак, наиболее общее утверждение плюрализма ценностей состоит в том,что всякий этический комплекс, всякая социальность как таковая инкорпори-рует принципиально несочетаемые и взаимно конфликтные элементы. На пер-вый взгляд, аргумент плюрализма присутствует во многих теориях, хотя бысколько-нибудь уделяющих внимание столкновению индивидуальных воль илиинтересов.

Например, А. Макинтайр говорит о том, что современное общество не рас-полагает возможностями правового разрешения конфликта, интерпретируе-мого как конфликт между благоприобретенными (earned entitlement) и базо-выми потребностями (basic needs). В пример приводится правовой конфликтмежду А, который считает несправедливым повышение налогов с целью по-крытия издержек на государственные пособия, и B, который считает это повы-шение необходимым для устранения общественного дисбаланса, возникшегов результате «несправедливого» распределения ресурсов [6]. Здесь важно уви-деть, что риторика, используемая обеими сторонами, по меньшей мере, пред-полагает согласие по поводу ключевого принципа (распределение ресурсов),который в конечном итоге открывает перспективу разрешения спора.

Между тем под несовместимостью благ и ценностей следует понимать какраз нечто противоположное – невозможность отыскания того или иного прин-ципа для урегулирования конфликтов. Это утверждение, собственно, и схваты-вается сентенцией, что блага или образы жизни несоизмеримы. Например,героическая и созерцательная жизнь несоизмеримы, поскольку не могут бытьполностью соотнесены посредством общей мерной инстанции, хотя частич-


143

но такое соотнесение возможно (например, посредством критериев «законно-сти» или «полезности»). Но поскольку определить совокупную ценность ука-занных образов жизни невозможно, то следует говорить о том, что они несо-измеримы.

Согласно Грею, плюрализму Берлина наиболее близок плюрализм Д. Раца,ключевой довод которого состоит в том, что понятие несовместимости, дис-пропорции предполагает утверждение, что ценности не могут быть предме-том сравнения.

Идея несовместимости ценностей разъясняется у Раца как провал, неудача«транзитивности»: две опции выбора являются несовместимыми, если: a) ниодна из них не является лучшей; б) имеется (или могла бы быть) еще одна оп-ция, которая лучше первой, но не лучше второй [7]. Граница несовместимости(mark of incommensurable) двух предметов выбора, согласно Рацу, обнаружи-вается в ситуации, когда один из них может улучшаться, не становясь при этомлучше второго, и если можно было бы вообразить еще один предмет, которыйлучше первого, но не лучше второго. Например: мы считаем, что наша дружбас А крепче, нежели дружба с В, но это не снабжает нас принципом для сравне-ния дружбы с А и любви к С.

Далее следовало бы отметить, что концепт несовместимости(incommensurability) фигурирует у Раца как идея несравнимости, несоизмери-мости (incomparability), в то время как Берлин не ассимилирует эти понятия.Существуют несравнимые вещи, но это не означает, что они претендуют настатус «предельных», что они «вытесняют» друг друга, что они порождают кон-фликт. В конечном счете понятие несоизмеримости у Раца не предполагаетпредставления о конфликте между добром и злом (или, говоря более опреде-ленно, речь у него не идет о конфликтах долга). Словом, у Раца исчезает реаль-ность моральной драмы. Если вернуться к нашему примеру, то невозможностьсопоставления дружбы с А и любви к С не означает для него глубокого кон-фликта между опциями выбора. В то время как у Берлина речь как раз об этоми ведется: А и С в равной мере претендуют на то, чтобы стать главной цельюжизни, отнять все время, здесь невозможен рациональный компромисс.

Конечно, в практической жизни мы не всякий раз имеем дело с подобны-ми конфликтами. Следовательно, глубокий конфликт ценностей может бытьобозначен скорее в качестве концептуального, нежели эмпирического: с од-ной стороны, разум продуцирует дилеммы, которые не являются делом разу-ма, с другой стороны, пример «из жизни» не может опровергнуть концептуаль-ный принцип. Идея несовместимости/несоизмеримости конкурирующих благне тождественна утверждению, что смутны критерии выбора, что их много иих невозможно ранжировать относительно некоего высшего критерия, онаничего не сообщает о «нейтральности» или бессодержательности самого вы-бора. Она не сигнализирует о «несовершенстве» нашего предпочтения и на-ших решений.


144

Смысл ее в том, что: а) ценности претендуют на универсальный статус; б)по той же причине они взаимно конфликтны; их столкновение может бытьтакже интерпретировано как конфликт между системами координат, каждаяиз которых пытается навязать собственную оптику оценки в качестве универ-сальной; в) разрешение ценностных конфликтов-дилемм не может быть осу-ществлено на интерсубъективном уровне, и, следовательно, г) мандат на ихразрешение делегируется субъекту, д) разум которого в его интерсубъектив-ном измерении ничем не может помочь субъекту и оставляет его наедине ссобой.

Таким образом, именно идея моральной драмы главным образом выявляеторигинальность подхода Берлина на фоне других теорий, связанных с плюра-лизмом ценностей.

Подобный взгляд Д. Грей именует агональным либерализмом (agonicalliberalism) [8]. По контрасту с доминирующими теориями (либеральными, вчастности), базирующимися на представлении о совместимости фундаменталь-ных прав, свобод и стандартов равенства, и которые потому являются оптими-стичными, данная версия либерализма ближе к позиции стоического и траги-ческого либерализма, утверждающего радикальную несовместимость ценностей.

Возможно, фундаментальный тезис-парадокс агонального либерализма могбы выглядеть следующим образом: мы можем сохранить ценности нашей [ли-беральной] культуры, только принимая во внимание их радикальную несовме-стимость. Или: мы можем сохранить ценности нашей культуры, только про-являя либеральную терпимость по отношению к тем из них, которые представ-ляются нам недостаточно «правильными». Дискриминация тех или иныхобразов жизни есть недопустимая роскошь.

2. Приоритет политического решения

Осознание различий – в образах и стилях жизни, целях и ценностях – во-все не гарантирует осознания различий как таковых, признание права челове-ка на отличие, на то, что он может поступать так, как ему представляется необ-ходимым. Поступать – и нести ответственность за свои поступки. В противномслучае какой смыл в понятии «ответственность»? В конечном счете такой «плю-рализм» зафиксирован в подавляющем большинстве конституций мира. Сто-ит ли упоминать о Главном законе Республики Беларусь, где черным по белому –о множественности идеологий?

Мы можем без конца возвращаться к избитой истине насчет вкусов, о кото-рых «не спорят», но можем и в строго ницшеанской манере утверждать, чтотолько о вкусах и спорят, – ни одно из этих утверждений не является свиде-тельством того, что плюрализм (тем паче агональный, т. е. связанный с поня-тием agon, которым обозначался конфликт персонажей в греческой трагедии)


145

принят нами в качестве исходного пункта политического размышления. Чащемы говорим: он рассуждает не так, как я, но если он задумается, он признаетмою правоту. И это означает, что где-то в глубине души мы все еще верим всуществование единой правды, единой истины, которую все тут же опознают,как только увидят или услышат. Это означает, что мы все еще верим в «совер-шенство». Это означает, что мы все еще подкармливаем фантазии дикаря, ко-торый сидит в нас.

***

Следовало бы развернуть одну из важнейших импликаций агональноголиберализма, которую можно было бы назвать контр-перфекционизмом, т. е.чем-то противоположным миллевской идее неограниченного совершенство-вания (перфекционизм). Вообще говоря, концепт «совершенства» присущ по-давляющему большинству социально-политических теорий. Плюрализм непросто ограничивает возможности максимизации благ, но настаивает на том,что концепция «лучшего положения дел», идея совершенного общества иличеловека – вне зависимости от того, являются ли эти идеи рудиментарнымиформами Просвещения либо вытекают из противостояния ему, – отнюдь небезопасные миражи.

Это довольно радикальная и оригинальная идея, в соответствии с которойименно «совершенство» должно расцениваться как алогичный и внутренненесбалансированный образ, т. е. предполагающий самоопровержение как не-обходимое условие своего иллюзорного наличия. Как подчеркивает И. Берлин,«даже абстрактная идея возможности совершенного общества непременнопредстает попыткой соединить воедино несовместимые признаки – характе-ристики, идеалы, возможности, специфические черты и ценности, которыепринадлежат различным моделям мысли, действия и жизни и, следовательно,не могут быть оторваны друг от друга и вновь сшиты по единой мерке» [9]. Нель-зя сохранить/позаимствовать «все лучшее» и синтезировать все это в виде «са-мого лучшего» (наиболее общее утверждение белорусских властей).

Опасность идей, апеллирующих к «лучшему из возможных миров», связанас тем, что они в конечном счете устраняют мораль и нравственность, обмени-вая выбор, право и долг на иллюзорные «гарантии». Сторонники подобныхидей, по сути дела, прибегают к лицемерной стратегии: никто не может знать,что такое «лучшее положение дел» или «совершенное общество», никому неможет быть делегировано права решать эту проблему за других, ни у кого неможет быть отнято право решать эту проблему самостоятельно.

Следует сказать, что критика Берлина развернута не только против различ-ного рода утилитаристских и «контрактных» теорий в рамках широко понятойлиберальной доктрины, но и учений, питающихся энергией грядущего пре-


146

одоления того или иного антагонизма, – политического неравенства (демо-кратический фундаментализм), сексизма (феминистический фундаментализм),дисбаланса в системе «общество/природа» (экологический фундаментализм)и т. д., – антагонизма, расцениваемого как главное препятствие на пути пост-роения совершенного общества. «Совершенное» общество здесь следует пони-мать как завершенное, замкнутое в своей целостности, т. е. исключающее вся-кую несбалансированность и несоизмеримость ценностей и целей, на кото-рых оно базируется.

Равным образом критика Берлина направлена против прогрессизма. В по-следнем случае тесная корреляция между оптимистическим представлением о«развитии» и пессимистическим образом «деградации» разоблачается как на-пряжение между приобретением и утратой. Оба члена этой дистинкции рас-цениваются как реально существующие – в противовес оптимистическим тео-риям, упорно игнорирующим утраты, или пессимистическим учениям, пола-гающим мнимыми приобретения. Если в первом случае обществорассматривается, например, сквозь призму неограниченного роста благ и сво-бод либо напротив – сквозь призму конфликта, который рано или поздно бу-дет преодолен, то во втором случае такой конфликт расценивается как следст-вие некоего фатального сбоя, нарушившего изначальную гармонию социаль-ного сосуществования. В обоих случаях конфликты ценностей, если они вообщепринимаются во внимание, рассматриваются как аномалии.

К авторам, чьи идеи подпитываются представлениями об утраченном «зо-лотом веке», в какой-то мере можно отнести представителей современного де-мократического аристотелизма Х. Арендт и А. Макинтайра. Последний, напри-мер, говорит о том, что имеющие место ценностные конфликты вытекают изнеадекватности современных концепций личности. Это, в свою очередь, обус-ловлено ситуацией, в которую современное общество повергло своих членов, –в частности из-за экономики массового производства и социальной разобщен-ности. Чего не было в эпоху, когда производство не выходило за пределы до-машних хозяйств [10]. Как иронично замечает Гаттинг, Макинтайр готов по-жертвовать современными свободами и процветанием ради преимуществ до-современных практик и не задается вопросом о тех приобретениях, что далисьнам ценой этой утраты [11].

Агональный либерализм представляет собой специфическую форму мели-оризма, напоминающую мелиоризм Милля и в некотором смысле – Берка иХайека. «Мелиоризм» – это термин для обозначения системы взглядов, распо-лагающейся между пессимизмом и оптимизмом. Однако, учитывая нескольконеопределенный смысл этого понятия, необходимо сказать о двух важнейшихвключениях мелиоризма Берлина.

Во-первых, Берлин не отрицает возможность улучшений как таковых. В чемже тогда отличие мелиоризма от оптимизма? Довольно убедительный ответ на


147

этот вопрос дает Д. Дюйи: «Можно сказать, что оптимизм, который говорит,что наш мир – это наилучший мир из всех возможных, – это самый циничныйиз всех видов пессимизма. Если этот мир – наилучший из всех возможных, токак должен выглядеть мир, который фундаментально плох? Мелиоризм – этоубеждение в том, что специфические условия, существующие в данный момент,будь они сравнительно плохими или сравнительно хорошими, в любом случаемогут быть улучшены» [12].

Взгляды Берлина представляют собой разновидность мелиоризма, покоя-щегося на осознании того, что всякая серия улучшений влечет за собой сериюнеизбежных утрат и что у совершенствования имеется свой предел. Эту пози-цию можно назвать принципом ограниченного совершенствования. В целомэтот принцип довольно близок идее «the piecemeal social engineering» К. Поп-пера, которая представляет собой альтернативу утопической социальной ин-женерии и различного рода «глобальным анализам» и настаивает на необхо-димости ограничиться локальным, последовательным, поэтапным осуществ-лением социальных преобразований.

Во-вторых, мелиоризм Берлина тесно связан с идеей либеральной толе-рантности. Толерантность – это ценность, в чем-то напоминающая ценностьхристианского милосердия, но отличающаяся от него главным образом тем,что опирается она не на традиционное представление о «греховности» и «не-совершенстве» человека, но утверждается на базе критики идеи «совершенст-ва». Если исходить из плюрализма Берлина, ни одна моральная позиция неможет претендовать на статус «абсолютной», а поскольку такой абсолютнойпозиции не существует вообще, то каждая позиция достойна внимания. Толе-рантность – это терпимость к отклонениям, это «малый гуманизм», который, вотличие от «Большого гуманизма» Просвещения, не идеализирует людей и нерасценивает их «несовершенства» в качестве препятствий на пути воплощениябольших социальных проектов.

***

Если агональный либерализм прав, т. е. в самом деле фиксирует осевойтренд современной эпохи, то – исходя из вышесказанного – несложно понять,что политика и этика не могут быть представлены в качестве интеллигибель-ной структуры, которая автоматизирует решение практических дилемм путемсопоставления конкурирующих благ и ценностей – приписывая им мерныеособенности или внедряя некую обменную инстанцию, – «пунктик», на кото-ром базируется известное количество дискурсов, теорий, идеологий.

Итак, никакая политика, социальная жизнь либо этика не может быть за-вершенной вещью в себе и представляет собой нечто, в чем существуют разры-вы и лакуны, – в этом смысле Берлин и говорит о «моральной нехватке» (moral


148

scarcity). Между тем она неизбежно конституируется набором ценностей (це-лей и благ), среди которых мы вынуждены совершать выбор. Не существуетничего вне пределов этого выбора, что гарантировало бы его «корректность»или оправдало «ошибочность». Такой выбор, именуемый многими авторами«радикальным выбором» (radical choice), т. е. выбором, «не основанным на ра-зуме» [13], составляет суть нашей моральной и политической жизни. Подоб-ный выбор противоположен понятию рационального выбора, фигурирующе-го, например, в экономической науке, и адаптированного, в частности, Д. Ролзом.

В момент радикального выбора мы не столько размышляем о приорите-тах, сколько действуем. Здесь очевидным образом проявляется волюнтарист-ский или экзистенциальный элемент агонального либерализма. Радикальныйвыбор не может найти свое обоснование в общественной практике и теряетсвою референцию с публичностью. Вместе с тем всякое волюнтаристское ре-шение во многом предопределяется миром общественных практик, – здесьобнаруживается отличие агонального либерализма от романтизма и экзистен-циализма (например, раннего Сартра). Другими словами, самоопределениесубъекта осуществляется не только в качестве индивидуальности, но и как дей-ствующей фигуры определенной традиции, определенного социального под-множества.

Можно согласиться со Штейнбергом, утверждающим, что из концепцииБерлина легко вылущить нечто вроде схемы переговоров и компромиссов, ко-торой предпослано то, что политика не может быть основана на «первичныхнеоспоримых принципах» [14]. Для Берлина политика отнюдь не является раз-новидностью вопросов коммерции или права, политика не есть механизм.Другими словами, Берлин устанавливает приоритет политического решенияпо отношению к любым принципам, и это делает его противником легити-мистских теорий вроде тех, что предлагают Дж. Ролз, Р. Дворкин или Б. Аккер-ман (в рамках либеральной традиции), а также – подавляющего большинствавсяких иных «теорий». Выражаясь словами Берлина, «политическая теория» –это нечто вроде «квадратного круга».

Эти аргументы, сколь бы банально они не звучали, готовы принять отнюдьне все. На наш взгляд, по той причине, что они подрывают доминирующиеполитические теории. Подчеркнем, что для подавляющего большинства тео-ретиков политика ассоциируется с некими гарантиями на стабильность. Меж-ду тем стабильность – это цель политики, но не ее реальность. Путать одно сдругим означает возлагать на будущее большие надежды. Это означает требо-вать от истории абонемента на «лучшее» или «нейтральное» место в театре жиз-ни. Между тем именно подобные требования нередко и порождают политиче-ский конфликт.

Исходя из сказанного можно понять, почему то, что Берлин понимает под«свободой», оказывается по ту сторону «демократии», хотя обе эти вещи тес-


149

нейшим образом связаны. Их связь вместе с тем не является непосредственнойи скорее агональна, нежели позитивна. Более того, именно по той причине,что демократическое самоуправление не гарантирует свободы личности, ко-торая выражается в ее правах, и требуется прописать эти права независимо отположений, связанных с институциональными вопросами политической са-морегуляции. Хотя последние являются как бы средствами для достижения цели,которая именуется свободой, опыт подсказывает, что эти цели чаще всего за-мыкаются на себя, превращаются в собственную цель. Задача Берлина, в об-щем, состоит в том, чтобы продемонстрировать, что средства всегда замыка-ются на себя и редко связаны с внеположенной им целью (ценность есть цен-ность и ничего сверх этого).

Наконец, понятно, что всякая политика и либеральная политика в частно-сти – это не «свобода» и не «демократия», но зона неопределенности, в преде-лах которой парадоксальная связь первого и второго всякий раз должна осу-ществляться по-новому. Это и вызывает к жизни необходимость реабилитацииполитических добродетелей – решимости, политической мудрости, способно-сти к компромиссу, к пересмотру старых соглашений, нередко рядящихся водежды «незыблемых принципов», наконец, политической толерантности…

***

О политической толерантности сложно что-либо сказать по той простойпричине, что она – какая-то чересчур очевидная «вещь». Что может быть про-ще? Относись к людям с пониманием (т. е. отдавай отчет в их особенности,отдельности, в специфике ценностей, которых они придерживаются) и уваже-нием (в частности, к образу жизни, которого – быть может, в силу какого-торокового «заблуждения» – они решили держаться как ключевого момента соб-ственной идентификации). И все же: нет ничего сложнее.

Окинем поверхностным взглядом белорусское политическое поле. Его со-стояние следовало бы квалифицировать как патовое. Считается, что областьполитики должна быть гармонизирована, приведена в некое однородное, еди-нообразное состояние; кухня – вот где, по словам А. Лукашенко, могут прояв-лять себя различия и несогласия. «Кухонная политика» – это, по сути дела, неполитика. Это – симптом «управления» в масштабах страны, – во всем миреэто принято именовать диктатурой. Потому как политика – это не простообласть столкновения/урегулирования различных интересов, это область столк-новения различных ценностей, если угодно – моральных кодексов. Политикадолжна пониматься как сфера социального конфликта, вынесенного вовне –из домена приватного (кухни) в домен публичного (собственно политики). Еслинет политической «войны», то война ведется против народа. Если конфликт неочевиден, значит, он скрыт и в такой форме – наиболее опасен.


150

Отсюда следует, во-первых, что политика должна быть толерантной по оп-ределению. Толерантность – это одна из отличительных черт политика (кото-рую нередко путают с «беспринципностью»). Она не означает малодушия: на-против, настаивать на собственных ценностях (ценностях группы, которуюпредставляешь), но в то же время благожелательно относиться к политическо-му противнику – это добродетель, это признак силы. Важно понять, что поми-мо ценностей определенной электоральной группы (коммунисты, социалис-ты, либералы, консерваторы и пр.) политик вынужден держаться этикета (раз-делять ценности) профессионального поля.

Никто не заставляет либерала Лебедько разделить ценности коммунистаКалякина (или тем более – вырабатывать вместе некую «синтетическую» пара-дигму), но в то же время оба они должны придерживаться определенных пра-вил игры. Общее правило этой игры – толерантность, т. е. признание за про-тивником права на существование.

Литература1. Gray J. Isaiah Berlin. 3rd ed. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997. P. 2.2. В общем виде свою доктрину Берлин описывает в cвоем позднем эссе «Мой интел-

лектуальный путь»: Berlin I. My Intellectual Path // The First and the Last. New York:Review of Books, 1988. 14 May. P. 53–60.

3. Berlin I. The Crooked Timber of Humanity: Chapters in the History of Ideas. New York:Alfred A. Knopf, 1991. P. 11.

4. Kekes J. The Morality of Pluralism. Princeton: Princeton University Press, 1996. P. 38–44.5. Gray J. Isaiah Berlin. 3rd ed. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997. P. 64.6. MacIntyre A. After Virtue. 2nd ed. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press,

1984. P. 245–246.7. Raz J. The Morality of Freedom. Oxford: Oxford University Press, 1990. P. 325.8. Gray J. Isaiah Berlin. 3rd ed. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997. P. 2.9. Berlin I. Against the Current: Essays in the History of Ideas / Ed. H. Hardy. London:

Pimlico, 1997. P. 129.10. MacIntyre A. After Virtue. 2nd ed. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press,

1984. P. 227.11. Gutting G. Pragmatic Liberalism and the Critique of Modernity. Cambridge: Cambridge

University Press, 1999. P. 82.12. Дюйи Дж. Реконструкция в философии / Пер. с англ. М. Занадворова, М. Шикова.

М.: Логос, 2001. C. 140.13. Rawls J. Kantian Constructivism in Moral Theory // Journal of Philosophy. № 77. 1980.

P. 568.14. Steinberg J. The burdens of Berlin’s modernity // History of European Ideas. Vol. 22,

№ 5/6. 1996. P. 370.


151


ОСОБЕННОСТИ ЭТНИЧЕСКОГО САМОСОЗНАНИЯПОЛЯКОВВ УСЛОВИЯХ БЕЛОРУССКО-ПОЛЬСКОГОПОГРАНИЧЬЯ


Многообразие национальных культур, их взаимодейст-вие и взаимопроникновение формируют уникальную кар-тину на пограничье – территории сосуществования различ-ных этнокультурных групп с особым типом человека, инди-видуальное и групповое сознание которого наделено рядомполикультурных черт1.

Цель данного исследования заключается в попытке по-лучения модельного представления о национальной само-идентификации польской этнической группы, определенияосновных параметров национальных процессов и их особен-ностей в условиях белорусско-польского пограничья.

Поставленная цель охватывает проблему, которая струк-турно распадается на ряд относительно самостоятельныхсубпроблем, определяющих задачи исследования:– изучение особенностей восприятия поляками пограни-

чья своей этничности;– определение ведущих критериев основания этнической

идентичности, зависимости между их функциональнымзначением в существовании этноса и местом в иерархиисамосознания;

– выявление основных механизмов трансмиссии этнично-сти в условиях пограничья.Операциональными категориями данной работы высту-

пают самоидентификация, отношение «мы – они», язык ирелигия, с помощью которых можно не только определить,«как» актуализируются этнические категории в структуресамосознания, но и «почему» они работают на личностномуровне.

Этническое самосознание – в структурном плане доволь-но сложное явление. Можно констатировать отсутствие в

152

теории этноса четкого определения его структуры, набор отдельных компо-нентов определяется учеными исходя из содержательных характеристик этни-ческого самосознания.

Так, Ю. Бромлей детерминирует следующие компоненты: национальнаясамоидентификация, автостереотипы (представления о типичных чертахсвоей общности и ее свойствах как целого); представления об общности тер-риториальной и исторической. Самостоятельным элементом является осознан-ное отношение к материальным и духовным ценностям группы, ориентацияна них2.

По мнению Т. Микулич, этническое самосознание не ограничивается толь-ко идентификацией – отнесением индивидуумом себя к той или иной этниче-ской группе, а опирается на более широкую основу – представлениях об осо-бенностях культуры, характерных чертах психики, единстве языка и терри-тории, социально-экономической жизни3.

Известный социолог Ю. Арутюнян выделяет четыре «этнических источни-ка», обуславливающих национальное самосознание: «родовой» (формирующийобраз «мы» на основе общности происхождения и исторических судеб наро-да); «психологический» (сумма накопленных народом духовных идеалов, отрелигиозных до социальных); «культурный» (реальные культурные интересы,приобщенность людей к атрибутам национальной культуры – языку, нормамповедения, обычаям, обрядам и т. д.) и «социальный» (включает в себя соци-альную сферу этноса, его интересы и позицию)4.

По мнению П. Брасса, стимуляторы этнического самосознания не посто-янны и зависят в первую очередь от направленности элит, следовательно, егоструктура вариативна: помимо универсальных компонентов – общности тер-ритории, языка или диалекта, религии в нее могут вплетаться иные культур-ные маркеры5.

Обобщая рассмотренные представления этнического самосознания, мож-но принять дефиницию, предложенную В. Хотинец: этническое самосознаниеесть относительно устойчивая система осознанных представлений и оценокреально существующих этнодифференцирующих и этноинтегрирующих при-знаков жизнедеятельности этноса6.

Основой существования любой этнической системы выступает ее самоиден-тификация, поскольку сам идентификационный принцип обладает свойствомдиахронного (от поколения к поколению) социально-культурного воспроиз-водства, т. е. в конечном счете воссоздания базовых ценностей и устойчивыхсвязей людей, которые предопределены традицией культурного развития, со-циальными и духовными константами7.

Исследования данного региона показывают, что у большинства поляков невозникает проблем с национальной самоидентификацией. Автообраз или иде-альная модель поляка пограничья вписывается в определение, предложенное


153

польским исследователем А. Садовским: «Поляком на белорусско-польском по-граничье считается тот, кто поляком себя ощущает, кто родился в польскойсемье, принимает римско-католическое вероисповедание, остается в теснойсвязи с историей и польской культурой, использует польский язык. Самоиден-тификация принадлежности к польской нации опирается в первую очередьна римско-католическую религию, на культуру локальных групп, а также надифференцированное чувство связи с Польшей как идеологической родиной»8.В то же время частные черты и детерминанты «польскости» складываются вдифференцированную композицию с различной степенью присутствия каж-дого из ее компонентов.

Базисными критериями самоидентификации поляков на всей территориипограничья выступают происхождение (национальность родителей или «поль-ские корни») и религия (причастность к римско-католическому костелу). В силусвязи с костелом большинства польских семей данные категории в акте этно-дифференциации часто выступают единым блоком, взаимодополняя друг дру-га. Поляки пограничья полагают, что национальная принадлежность человекапрактически не завит от него самого и дается ему раз и навсегда самим факто-ром рождения в семье представителей определенного этнического сообщест-ва. Но осознание польского происхождения в разных возрастных группах имеетотличные основания: для старшей генерации им является факт рождения пред-ков на территории, входившей в границы II Речи Посполитой, среднее поко-ление самодекларирует себя поляком, опираясь на представления о наличиипольских корней (оно не зависит от уровня знания о семейной генеалогии иналичия родственников в Польше) и так называемое паспортное сознание,молодежь в моноэтнических семьях указывает на национальность родителей.В гетероэтнических семьях основой национальной идентификации выступа-ет католическое вероисповедание одного из родителей9.

Осознание целостности нации – одна из характерных черт польского са-мосознания, – наиболее ярко проявляется среди представителей старшего по-коления. Они чаще, чем молодежь, указывают на то, что являются представите-лями польского народа, который живет не только на территории пограничья,но и в самой Польше. Молодое поколение в основной массе лишено эмоцио-нальной привязанности к центрам «польскости». Например, Вильно (Вильнюс),наделенное особым символизмом в сознании их дедов, для молодежи уже сто-лица другого государства, с иным языком и культурой. Характерно, что поль-ский язык для них выступает как важный, но скорее идеальный атрибут. Этообъясняется его функциональной ограниченностью в существовании даннойэтнической группы, о чем будет сказано ниже10.

Не менее значительным основанием самоидентификации поляков погра-ничья выступает связь с родной землей. На это обстоятельство указывают оп-ределения «тутэйшыя», «местные», «наша земля» и т. д. 11

Особенности этнического самосознания поляков в условиях...

154

Образ поляка, Польши и польской культуры представляет собой сложныйкомплекс, каждый из компонентов которого просматривается сквозь призмудругого. Его ядро, с одной стороны, составляют элементы собирательной па-мяти, связанной с периодом вхождения территории Западной Беларуси в со-став II Речи Посполитой, с другой – контакты различного типа с Польшей иполяками «с той стороны». Первая часть образа сформирована воспоминани-ями поколения, родившегося в межвоенный период и в значительной мереидеализирующего события детства и юности. На основе контраста с современ-ностью люди того времени представляются более открытыми, человечными,глубоко верующими. В свою очередь, незнание современных польских реалий,кардинальное отличие социально-бытовых норм Польши и Беларуси приво-дят к упрощению второй части образа до набора наиболее ярких черт, гради-ент которых напрямую зависит от формы контакта. Так, «пилигримки» к свя-тым местам исторической родины формируют образ «Польши религиозной»(современные костелы, значительное количество молодых прихожан, наличиекатолических масс-медиа, открытость и образованность священнослужителей),а частные визиты — «Польши европейской» (высокая культура быта и торгов-ли, чистота, обилие товаров и магазинов, уважение на дорогах) и т. д.12

Более глубокий идентификационный уровень самосознания выражается восознании специфичности этнических образований и сознательном отделе-нии «своей» группы от «другой». На этом уровне социально-психологическаяобщность отражается в противопоставлении «мы – они». Как правило, в основеэтнодифференциации лежат, скорее, второстепенные, не самые важные при-знаки, но, по мнению какой-либо группы, выступающие отличительными чер-тами, присущими только ей и выделяющими ее среди других. Степень осозна-ния культурного отличия здесь довольно субъективна и основана на несколь-ких общих наблюдениях, констатирующих наличие признаков, которые прощевсего выделить и найти им эквивалент в своей культуре13.

В подавляющем большинстве поляки усматривают отличие своего этносав следующих чертах:– религии (белорусы/русские/украинцы в большинстве православные, уде-

ляющие религиозной жизни меньшее значение, чем поляки);– уровне национального самосознания (у поляков оно ярче выражено и бо-

лее устойчиво);– в ментальности (у поляков развито чувство собственного достоинства, им

присуща большая предприимчивость, мобильность и т. д.)14.Исторически сложившийся стереотип «поляк – католик» – «русский – пра-

вославный» продолжает функционировать и отражает существующую в обы-денном сознании населения региона, независимо от возрастной группы, си-нонимичность, тождественность понятий, определяющих вероисповедание инациональность. Подобный дуалистический образ локального мира в системе


155

«мы – они» лучше всего характеризуют примеры смешанных браков (католи-ческо-православных). Так, с некоторыми оговорками, личность, сменившаяверу, меняет национальность. Католик, который принимает православие, ста-новится «русским» и переходит в разряд «чужих», православный, в свою оче-редь, приняв «польскую веру», опознается за «своего». На степень значимостиэтого фактора указывают попытки поиска компромиссного варианта: нередков таких семьях одного ребенка крестят в костеле, другого – в церкви или даютдвойное имя исходя из католической и православной традиции15.

Неразрывная связь между костелом и польским языком как атрибутом сак-ральной сферы поляка является причиной возникновения промежуточныхгрупп между «своими» и «чужими». Такие группы составляют белорусы, русскиеи представители других национальностей, которые участвуют в богослужени-ях. Несмотря на то что в костельной жизни они отличаются от основной мас-сы верующих лишь языком молитвы, «настоящими» католиками, а значит, иполяками в категориях пограничья не являются16.

В зависимости от критериев оценки в категорию «чужих» по отношению клокальной группе попадают как белорусы, русские, так и поляки, приехавшиеиз других районов. В свою очередь, в категорию «мы» помимо коренных жите-лей данной местности и их потомков включаются также личности, которыесменили место жительства (добровольно или по принуждению) и реально вы-пали из локального сообщества. В данном случае наличие или отсутствие се-мейно-дружеских контактов впоследствии не столь и существенно17.

При определении отличий «выcшей» польской культуры от культуры локаль-ных групп используется детерминант «шляхтич» – «шляхетство», источникомкоторого выступает собирательный образ поляка-патриота XIX в. За редкимисключением, данные категории лишены сословного смысла и фигурируюткак набор идеальных черт – образованность, высокая повседневная культура,любовь к своему прошлому, патриотизм, героизм, глубокая вера18.

Следует отметить, что в стуктурном плане базисные элементы подобнойэтнодифференциации не однородны и зачастую идеальны. Так, знания о «рус-ской вере» касаются чаще всего внешних отличий обрядовости православия –догматические расхождения, представляющие большее значение в контекстеразделения ветвей христианства, находятся вне понимания большинства по-ляков пограничья. В свою очередь, декларируемое поляками почитание исто-рического прошлого и культуры вне религиозной и фольклорно-обрядовойтрадиции среди основной массы польского населения региона весьма поверх-ностно. Оно, в случае старшего поколения, ограничивается запомненными сдетства стихами и песнями, фамилиями писателей классической польской ли-тературы и названиями их произведений (А. Мицкевич, Г. Сенкевич, Э. Ожеш-ко), фрагментарным и часто ошибочным представлением как об общеполь-


156

ской, так и локальной истории. Знания о Польше и ее культуре более характер-ны для молодого поколения, хотя есть исключения в обоих случаях19.

Особенности этнолингвистической ситуации данного региона полностьюотражены в системе «мы – они». Польский язык здесь редко выступает крите-рием этнодифференциации. На локальном уровне польскоязычный незнако-мец вне стен костела стойко идентифицируется с поляком, приехавшим «из-за Буга» — своим по национальности, но «чужим» по отношению к локальнойгруппе20.

Второстепенным элементом данной системы выступают отличия антропо-логических черт: поляки обращают внимание на татар, цыган или евреев (ис-ходя из личного контакта или стереотипа), но в то же время затрудняются схарактеристикой отличий белорусов, литовцев, русских21.

В свою очередь, осознание культурного отличия не становится преградойдля нормальных межэтнических отношений. Толерантность, по мнению поля-ков, является одной из основных черт общественного сознания пограничья.

Как уже было отмечено выше, в структуре самоидентификации польскийязык является базисным, но неидеальным компонентом. Это связано со слож-ной языковой ситуацией, которая сложилась в польской среде. Большинствонаселения белорусско-польского пограничья трилингвы – в разной степенивладеющие белорусским и русским языками (чаще их диалектами), а такжепольским. Функции данных языков различны и зависят от многих факторов:возрастной группы, образованности личности, места (семья/костел/работа;деревня /город и т. д.)22.

Можно выделить три уровня функционирования польского языка в бело-русско-польском пограничье:– свободное владение литературным языком в общении и повседневной жиз-

ни (вне групп людей, связанных с общественными и образовательными ор-ганизациями, фиксируется крайне редко);

– функционирование польского языка на бытовом уровне (чаще наблюдаетсясреди старшего поколения, получившего образование в межвоенный пери-од или выросшего в польскоязычном окружении. Его применение не выхо-дит за рамки семьи и близкого круга общения, вне которых польский заме-щается белорусским/русским языком);

– используется исключительно в религиозно-обрядовой сфере (подавляющимбольшинством польского населения пограничья старшего и среднего воз-раста);

– ограничивается пониманием (для молодежи, не участвующей в образова-тельных программах и выключенной из религиозной жизни).Такое положение связано с языковой ассимиляцией значительной части

поляков и прекращением трансмиссии языка на семейно-бытовом уровне,вызванном отсутствием национальной школы в советское время, миграцией


157

молодежи в другие регионы (и в первую очередь в города с иной культурой),низким уровнем престижа польского языка в официально-деловой сфере.

В силу исторически сложившейся традиции польскоязычной литургии рим-ско-католической церкви на Беларуси костел долгое время оставался главным,если не единственным источником приобщения к польскому языку. Что послу-жило его наделению (особенно для тех поляков, которые открыли для себяпольский язык «при ксендзе») сакральным контекстом. Этим фактом объясня-ется и неприятие старшим поколением перевода службы на белорусский язык23.

В свою очередь, выбор примарного языка, обслуживающего «профанныесферы» жизни, в целом отражает языковую ситуацию Беларуси: в сельской мест-ности среди поляков по-прежнему преобладает белорусский язык («простаягаворка»), в городе и молодежной среде русский продолжает занимать доми-нирующую позицию.

Примером языковой ассимиляции может служить подмена польских формимен, данных при крещении, на русские, близкие по звучанию: в белорусско/русскоязычном окружении Ян становится Иваном, Алина — Аллой, Стефания —Светой и т. д. Такая тенденция прослеживается и во многих семьях, члены ко-торых идентифицируют себя с поляками24.

Подобная асимметричность статусов языков болезненно переживаетсятеми, для кого польская культура является родной, а ее язык — «материнским»языком. В то же время меры, направленные на усиление роли польского языкасреди молодежи, наталкиваются на отсутствие языковой практики в семье, со-циуме и, следовательно, имеют слабую мотивацию для большинства предста-вителей подрастающего поколения25.

Таким образом, польский язык реализует свои коммуникативные функциилишь в отдельных сферах существования польской этнической группы, но про-должает оставаться важной доминантой национального самосознания.

Традиционно одним из основных факторов сохранения и передачи «поль-скости» на пограничье был римско-католический костел. Его значение не умень-шилось и в наши дни. Принадлежность к костелу рассматривается как один изважнейших показателей польской национальной идентификации, в особен-ности в ситуации, когда иные атрибуты (например, язык как коммуникативнаяреальность) перестают действовать26.

Сакральная жизнь жителей региона во многом отличается от модельногопольского костела. В первую очередь — значительной степенью сохранениятрадиционных паралитургических элементов. На территории белорусско-поль-ского пограничья, в зависимости от времени года, повсеместно справляют:годинки (краткие дополнительные службы), молитвы над Святыми Дарами,поклонения Богородице и сердцу Иисуса, молитвы на розарии, вечерни, все-нощные и реколекции (сорокачасовые молитвы), евхаристические процессиипервой недели месяца (в четверг, пятницу, субботу и воскресенье) и т. д. Бого-


158

служения характеризуются большей религиозной экспрессией: службы длятсядольше, верующие чаще приклоняют колено, большое значение придается пе-нию, пышному украшению костела к религиозным, а часто и национальнымпраздникам, в то же время меньшее внимание уделяется теологическо-догма-тическим вопросам27.

В сознании населения региона подобный религиозный традиционализмвыступает показателем чистоты веры, пронесенной сквозь атеизм и гоненияна религию в советскую эпоху. Лишенный модернизма католицизм делает веруне столько основным элементом этнической самоидентификации, сколькосинонимом национальности. Исследователи обращают внимание, что на во-прос о национальности респондента часто получают ответ: «я католик» или «яполяк, так как хожу в костел». Этим объясняется высокий уровень этнодиффе-ренциации поляков по религиозной принадлежности, варьирующийся в раз-личных частях региона в пределах 42,6–45%28.

Принадлежность к костельной жизни на территории белорусско-польско-го пограничья удовлетворяет не только сакральные потребности, но и выпол-няет функции этнокультурной идентификации. Проповеди часто связаны скультурной проблематикой, историей Польши, а в религиозных лагерях тема-тика занятий не ограничивается теологическим содержанием.

Силу католической религии на семейном уровне подпитывают устойчивыерелигиозные традиции. Многие респонденты подчеркивают особое значениепразднования Рождества, Пасхи, которые, по их мнению, составляют неотъем-лемую часть польской культуры региона.

Тем не менее «чистота» веры не означает отсутствия характерной польско-му католицизму слабой связи между декларированным мировоззрением и нор-мами повседневной жизни. Отношение к алкоголю и институту семьи не силь-но выделяет поляков на фоне общей картины региона29.

В то же время прагматично настроенная молодежь видит в приобщении кпольской культуре (через костел) перспективу выезда в Польшу и участие вобразовательных программах30.

Исследования особенностей самосознания польской этнической группы вусловиях пограничья позволяет сделать следующие выводы. Прежде всего, эт-ническое самосознание представителей польского этноса имеет общие ком-поненты. Его основание составляют главным образом социокультурные фак-торы – семья, религия, язык, но последний выступает как идеальная ценность,обретение которой необходимо для сохранения этноса. Место данных компо-нентов в иерархии самосознания в различных демографических группах ва-рьируется. Отличительной чертой поляков пограничья является значительнаястепень религиозных инспираций на всех уровнях этнического самосознанияи, как следствие, синтез этнической и конфессиональной принадлежности.Католичество в понимании традиционной религиозной модели пограничья


159

декларируется как высокая ценность, служащая основным препятствием, пре-дотвращающим этномаргинализацию этноса. И если для представителей стар-шего поколения национальная самоидентификация связана с различнымифакторами (языком, происхождением, воспоминаниями молодости, прошед-шей в Польском государстве, которые повлияли на национальное самоопреде-ление), то для младшего поколения, в значительной степени культурно асси-милированного, костел и римско-католическая вера выступают фактическиединственным источником «польскости», аккумулирующим в себе остальныеэтнокультурные детерминанты. Таким образом, поляки белорусско-польскогопограничья представляют собой «сакральную группу»31, единство которой фор-мируется преимущественно на религиозных ценностях.

Примечания1 Sadowski A. Pogranicze. Studia społeczne. Zarys problematyki // Pogranicze. Studia

społeczne / Sadowski A. Białystok, 1992. S. 5–6.2 Бромлей Ю. Очерки теории этноса. М., 1983. С. 176, 183.3 Мікуліч Т. Мова і этнічная самасвядомасць / Пад рэд. Бандарчык В. Мн., 1996. С. 51.4 Арутюнян Ю. Социально-культурное развитие и национальное самосознание // со-

циологические исследования. 1990. № 7. С. 43–46.5 Brass Paul R. Ethnic groups and ethnic identity formation // Ethnicity / Ed.

J. Hutchinson, A. Smith. New York, 1996. P. 85–87.6 Хотинец В. О содержании и соотношении понятий этническая самоидентификация

и этническое самосознание // Социологические исследования. 1999. № 9. С. 69.7 Сергеева О. Роль этнокультурной и социокультурной маргинальности в трансфор-

мации цивилизационных систем // Общественные науки и современность. 2002. № 5.С. 104.

8 Sadowski A. Pogranicze polsko-białoruskie. Tożsamość mieszkańców. Białystok, 1995.S. 239.

9 Kabzińska-Stawarz I. Polacy na Białorusi – informacja o badaniach prowadzonych przezpracowników instytuty archeologii i etnologii PAN w Warszawie // Etnografia Polska.T. XXXIX. Z. 1–2. 1995. S. 33, 35–36.

10 Левровская Я., Русецкая В. О некоторых факторах, обуславливающих националь-ную принадлежность // Этносоциальные и конфессиональные процессы в совре-менном обществе: Материалы международной научной конференции / Под ред.У. Розенфельд. Гродно, 2000. С. 237; Kabzińska I. O kulturze «polskiej nacji», kulturzenarodowej i możliwościach ich transmisji (na przykładzie Polaków z Białorusi) // EtnografiaPolska. 1996. T. XL., Z. 1–2. S. 217.

11 Бяспамятных М., Шчалбаніна Г. Сацыякультурныя дэтэрмінанты нацыянальнай са-масвядомасці палякаў Гродзеншчыны // Чалавек. Этнас. Тэрыторыя. Праблемыразвіцця Заходняга рэгіёна Беларусі. Матэрыялы міжнароднай канферэнцыі. Брэст,23–24 красавіка 1998 г. Ч. І. Брэст, 1998. С. 94; Kabzińska I. Świadomość odrębnościterytorialnej i kulturowej // Studia etnologiczne i antropologiczne. Religijność napograniczach kulturowych i etnicznych / Pod. red. Bukowskiej-Floreńskiej. T 3. Katowice,1999. S. 344.


160

12 Nowicka E. Polacy czy cudzoziemcy? Polacy za wschodnią granicą. S. 32–33.13 Pokropek M. Zróżnicowanie kulturowe na pograniczu etniczno-językowym i jego odbicie

w świadomości mieszkańców na przykładzie pogranicza polska-litewska-białoruskiegow północno-wschodniej Polsce // Etnografia Polska. 1979. T. XXIII. Z. 2. S. 152–153.

14 Бяспамятных М., Кабяк Г., Розэнфельд У., Шчалбаніна Г. Нацыянальная свядомасцьпалякаў Гродзенскай вобласці: праблемы вывучэння // Наш радавод. Кн. 8. «Белару-сы і палякі: дыялог народаў і культур Х–ХХ ст.». Матэрыялы міжнароднага кругла-га стала (Гродна. 28 – 30 верасня 1999). Гродна, 1999. С. 509–510.

15 Kabzińska I. Wśród «kościelnych» Polaków. Warszawa, 1999. S. 96.16 Kabzińska-Stawarz I. Polacy na Białorusi informacja o badaniach prowadzonych przez

pracowników instytuty archeologii i etnologii PAN w Warszawie. S. 34–35.17 Kabzińska-Stawarz I. Rozważania nad mitem słowiańskiej jedności // Konflikty etniczne.

Źródła – typy – sposoby rozstrzygania / Pod red. Biernacka J., Drozd-Piasecka M. Materiałyz konferencji zorganizowanej przez zakład etnologii instytutu Archeologii I Etnologii PANw Warszawie. 5–7 grudnia 1994. Warszawa, 1996. S. 227–228.

18 Kabzińska I. Co to znaczy być polakiem na Białorusi? // Dylematy tożsamości europejskichpod koniec drugiego tysiąclecia / Pod red. J. Mucha, W. Olszewski. Toruń, 1997. S. 252–253.

19 Kabzińska I. O kulturze «polskiej nacji», kulturze narodowej i możliwościach ich transmisji.S. 217.

20 Бяспамятных М., Кабяк Г., Розэнфельд У., Шчалбаніна Г. Нацыянальная свядомасцьпалякаў Гродзенскай вобласці. С. 510.

21 Бяспамятных М., Шчалбаніна Г. Сацыякультурныя дэтэрмінанты нацыянальнай са-масвядомасці палякаў Гродзеншчыны. С. 95.

22 Zielińska A. Funkcje języka polskiego w okolicach Baranowicz na Białorusi // Etnografiapolska. T. XXXVII. Z. 2. 1993. S. 27.

23 Kabzińska-Stawarz I. Rozważania nad mitem słowiańskiej jedności. S. 229.24 Kabzińska I. Wśród «kościelnych» Polaków. S. 53–54.25 Бяспамятных М., Кабяк Г., Розэнфельд У., Шчалбаніна Г. Нацыянальная свядомасць

палякаў Гродзенскай вобласці. С. 511–512.26 Kurzyna M. Trwałe warto ści kultury polskiej. Warszawa, 1978. S. 9.27 Dzwonkowski R., Pałyga J. Za wschodnią granicą 1917–1993: O Polakach i kościele w

dawnym ZSRR. Wyd. 2. Warszawa, 1995. S. 312–318.28 Левровская Я., Русецкая В. О некоторых факторах, обуславливающих националь-

ную принадлежность. С. 237; Бяспамятных М., Кабяк Г., Розэнфельд У., ШчалбанінаГ. Нацыянальная свядомасць палякаў Гродзенскай вобласці. С. 509–510; Kabzińska-Stawarz I. Polacy na Białorusi – informacja o badaniach prowadzonych przez pracownikówinstytuty archeologii i etnologii PAN w Warszawie. S. 35.

29 Pawluczuk Wł. Religijność jako sposób bycia // Religijność polska – jej specyfika iuwarunkowania. Materiały z sesji naukowej zorganizowanej przez InstytutReligioznawstwa UJ 23–24 lutego 1984 / Majchrowski A. Kraków, 1988. S. 25.

30 Nowicka E. Polacy czy cudzoziemcy? Polacy za wschodnią granicą. S. 60.31 Данный термин введен польским социологом В. Павлючуком для описания схожего

механизма формирования и передачи этничности белорусского населения восточ-ной Белостотчины. (Pawluczuk Wł. ś wiatopogląd jednostki w warunkach rozpaduspołeczności tradycyjnej. Warszawa, 1972. S. 70.)


161

ПЕРЕВОДЫ

Хоми Бхабха

МЕСТОНАХОЖДЕНИЕ КУЛЬТУРЫ*

Граница – это не то, где нечто заканчивается,но, как это поняли уже греки, граница – это то,

откуда нечто начинает свое присутствие.Мартин Хайдеггер

Живая граница: картина современности

Вполне в духе нашего времени обнаруживать культуру вобласти «за пределами». На рубеже веков нас все меньше бес-покоит разрушение, как смерть автора, или же появлениенового, как рождение «субъекта». Наше сегодняшнее суще-ствование пронизано гнетущим чувством выживания, жиз-ни на пограничье «современности», для которой, похоже, инет других определений, кроме размытых и неясных пре-фиксов «пост-»: постмодернизм, постколониализм, постфе-минизм.

Это «за пределами» ни открывает новых горизонтов, нипорывает с прошлым… Начало и конец могли служить ми-фом порядка в середине века; но на рубеже столетий мы об-наруживаем себя в переходном состоянии, где встречаютсяпространство и время, чтобы разродиться сложными соче-таниями сходства и различия, прошлого и настоящего, вну-треннего и внешнего, включения и исключения. Ибо в «запределами» присутствует некое чувство потерянности, утра-ты направления: беспорядочная непрекращающаяся суета,так хорошо улавливаемая французскими словами au-delа –здесь и там, со всех сторон, и fort/da – туда-сюда, взад-вперед.

Отказ от использования классовых и гендерных перспек-тив в качестве главенствующих концептуальных и органи-зационных схем отразился в обнаружении новых характе-ристик субъекта – расы, пола, поколения, институциональ-ного положения, геополитической ангажированности,сексуальной ориентации, при помощи которых осуществ-

* Фрагменты из книги Х. Бхабха «Местонахождение культуры».

162

ляется любое притязание на идентичность в современном мире. То, что пре-тендует на теоретическую новизну и политическую значимость, должно мыс-лить вне рамок нарративов подлинной и исходной субъективностей и обязаносфокусироваться на тех моментах или процессах, в которых артикулируютсякультурные различия. Эти пространства «между» становятся фундаментом длявыработки стратегий самости – индивидуальной или коллективной, – кото-рые порождают новые черты идентичности, новые зоны взаимодействия и по-пытки переосмыслить идею общества самого по себе.

Именно при появлении разрывов – взаимном наложении или размежева-нии областей различия – и проявляется интерсубъективный или же коллек-тивный опыт принадлежности к нации, интересы сообщества или культурныеценности. Каким же образом в этом «между» формируются субъекты, инымисловами, совокупности индивидуальных различий (обычно описываемые по-средством расы/класса/пола и т. п.)? Каким образом стратегии репрезентациии формирования (субъектов) возникают из разноречивых попыток самоиден-тификации сообществ, в которых взаимообмен ценностями, значениями иприоритетами действия далеко не всегда основывается на принципах равен-ства и сотрудничества, а порой и вовсе наоборот – на антагонизме, конфликт-ности и даже полнейшем взаимонепонимании?

Значимость этим вопросам придает «язык» недавних социальных конфлик-тов, разожженных историями культурных различий. Конфликты в Лос-Андже-лесе между корейцами, выходцами из Мексики и афроамериканцами центри-руются вокруг понятия «презрение» – термина, сформировавшегося на грани-цах этнической неприязни; оно подчеркивает расовый оттенок насилия ипредвещает жертвы. Одним из следствий скандала по поводу «Сатанинских сти-хов» в Великобритании стала совместная позиция черных и ирландских фе-министок (несмотря на различия в социальной базе) против «придания рели-гии расового измерения» как доминирующего дискурса, посредством которо-го государство характеризует их противостояние и борьбу.

Терминология культурных взаимодействий [cultural engagement], незави-симо от того, что лежит в ее основе – антагонизм или дружба, – рождается вдействии. Различия не должны поспешно пониматься сквозь призму пред-за-данных этнических и культурных качеств, жестко зафиксированных традици-ей. Социальная артикуляция различий, с точки зрения меньшинств, являетсясложным и непрерывно продолжающимся процессом, пытающимся автори-зовать культурные гибриды, возникающие в моменты исторических трансфор-маций. «Право» наделять значениями (в отношениях периферии и авторизо-ванной власти) нисколько не определяется господством традиции; оно каж-дый раз артикулируется заново посредством проявления мощи традиции вусловиях неопределенности и противоречивости жизни тех, кто «в меньшин-стве». Признание того, что привносится традицией, является лишь частичной


163

формой идентификации. Посредством реструктуризации прошедшего и вне-сения в него иновременных культурных конструктов осуществляется изобре-тение традиции. Этот процесс затрудняет непосредственный доступ к изначаль-ной идентичности и «унаследованной» традиции. Пограничные столкновениякультурных различий могут как достигать консенсуса, так и вступать в конфликт.Они способны вносить сумятицу в наши определения традиционного и совре-менного общества, перекраивать устоявшиеся границы между индивидуальными общественным, между высоким и низким, бросать вызов традиционномупониманию развития и прогресса.

«Я пыталась создать формы или представить ситуации, обладающиесвоего рода открытостью… Мое творчество тесно связано с некой текучес-тью, движением туда-назад, а не с заявлением о каком-либо особенном илисущественном способе бытия».

Так пишет Р. Грин, афро-американская художница. Она подвергает сомне-нию необходимость понимать культурные различия как создание второстепен-ных идентичностей, которые «отпочковываются» – отчуждаются в самих себя –в акте противопоставления коллективному телу:

«Мультикультурализм не отражает сложности той ситуации, с которойя сталкиваюсь ежедневно… Он требует, чтобы человек посмотрел/а со сто-роны на то, что он/а делает. Я не хочу выносить приговор людям, пытаю-щимся меня понять, заявляя (как пишут на тех майках, которые можно ку-пить на улице): «Это – для черных, ты не поймешь». Для меня это значилобы представить принадлежность к черной расе как нечто сверхважное».

С точки зрения «между» открывается новый взгляд на проблемы солидар-ности и сообщества, которые и придают проекту мультикультурализма влия-ние и стимулируют его политическую самореализацию. Социальные различияне просто даются опыту традицией с уже закрепленными культурными значе-ниями; они являются признаками формирования сообщества в качестве про-екта (одновременно видения и поля действия), который выводит вас за грани-цы вашей самости только для того, чтобы возвратить обратно – но уже зановопонятого и выстроенного, – в политический контекст современности:

«Но даже тогда все еще продолжается борьба за власть между различ-ными группировками в рамках этнических групп; спорят о том, что быловысказано, кто что сказал и кто кого представляет. Что же такое сообщест-во? Что такое черное сообщество? Что такое сообщество латиноамерикан-

Местонахождение культуры

164

цев? У меня возникают трудности, когда я пытаюсь мыслить все эти пред-метности как незыблемые монолитные категории».

Если вопросы Р. Грин конституируют открытое для вопрошания простран-ство разрыва между актами репрезентации (кто? где? когда?) и существовани-ем сообщества самого по себе, тогда стоит обратиться к ее собственным по-пыткам оформить посредством творчества это пространство «между». «Архи-тектурная» работа Грин «Места генеалогии» (составляющая художественноецелое только вместе со своим контекстом – Out of Site, Институт современногоискусства, Лонг-Айленд, Нью-Йорк) выявляет и опровергает бинарную логику,посредством которой чаще всего создаются идентичности различий – Черное/Белое, Я/Другой. Грин не просто использует выставочное пространство, а со-здает новую концепцию музейной экспозиции:

«Я использовала архитектуру в качестве метафоры (бинарной логики),заставляя чердак, котельную и лестницу ассоциироваться с определенны-ми типами бинарного деления, а именно с высоким и низким, Раем и Адом.Лестница становится пороговым пространством, переходом между верх-ним и нижним уровнями, каждый из которых обозначен табличкой, указы-вающей на причастность к Черным или Белым».

Лестница в качестве опосредующего пространства, того самого «между»четко артикулированных идентичностей, становится процессом символичес-кого взаимодействия, тем посредником, который конструирует различия меж-ду верхним и нижним, черным и белым. Передвижения по лестнице вверх-вниз,движение во времени и пространство, которое она открывает для взаимногоперемещения, не позволяют идентичностям на обоих ее концах превратитьсяв недвижимость диаметральных противоположностей. Этот опосредующийпроход между зафиксированными идентичностями и делает возможной куль-турную гибридность, которая и артикулирует различия вне апелляции к какой-либо предполагаемой или существующей иерархии:

«Я всегда кочевала между расовыми разграничениями, как и между раз-граничениями в области физики и во всяческих других символическихсистемах. У всех у них размыты границы… И мне интересно выстроить тугенеалогию, посредством которой цвета переливаются в оттенки».

«За пределами» предвещает определенное пространственное измерение,служит критерием прогресса, обещает некое будущее; но наше преодолениебарьера или границы, т. е. сам акт перехода в «за пределами», представляет со-


165

бой нечто неосознанное и поэтому неспособное быть высказанным; эти пере-ходы делают невозможным возврат к «настоящему», которое, будучи многократ-но воспроизведенным, фрагментируется и смещается. Воображение некогопространственного измерения – жизнь где-то за границами нашего времени –выявляет те временные и социальные различия, которые подрывают импли-цитное чувство одновременности бытия в культуре. Современность нельзя бо-лее представлять как разрыв или соединение прошлого и будущего, равно каки одновременное со-присутствие: наше самопонимание, наш публичный об-раз раскрываются лишь посредством полагания себя в контексте разрывов,неравенств и меньшинств. В противоположность безжизненной руке истории,последовательно перебирающей на четках времени костяшки событий, пыта-ясь при этом определить ряды каузальных зависимостей, мы сталкиваемся стем, что В. Беньямин описывает как прорыв монадического момента из гомоген-ного хода истории, «утверждающий концепцию настоящего как «время-сейчас»».

Если язык описания нашего времени (постмодернизм, постколониальность,постфеминизм) и имеет какой-то смысл, то смысл этот не стоит приписыватьобщераспространенным значениям префикса «пост-» для обозначения времен-ной последовательности (после-феминизм) или же противоположности (анти-модернизм). Все эти термины, настойчиво указывающие на некое преодоле-ние, только тогда воплощают в себе критическую энергию последнего, еслиони трансформируют современность в предельно широкое поле опыта и са-мореализации, лишенное доминирующих центров влияния. Так, если всю сутьпостмодернизма свести к фрагментации «великих нарративов» постпросвещен-ческого рационализма, то, несмотря на весь его интеллектуальный пафос, оностается в высшей степени локальным предприятием.

Значительно более весомая заслуга постмодернизма заключается в обна-ружении того, что эпистемологические «рамки» этноцентрических идей посовместительству становятся признанными границами ряда других, диссони-рующих или даже конкурирующих историй и точек зрения – женщин, колони-зированных, меньшинств, носителей нетрадиционной сексуальности. Поэто-му демография нового интернационализма является историей постколониаль-ной миграции, нарративов культурных и политических диаспор, повсеместноговытеснения на социальную периферию сельских и аборигенных сообществ,поэтикой изгнания, суровой прозой жизни политических и экономическихбеженцев. Именно в этом смысле граница становится тем местом, откуда не-что начинает свое присутствие, стремясь в область «за пределами», о чем яуже писал ранее: «Всегда, и притом всегда по-разному, пролегают по мосту до-роги людей, короткие и долгие, туда и обратно; но в любом случае по мостулюди могут перебраться на другой берег… Мост, будучи пространством пересе-чения (границы), соединяет».


166

Сами понятия гомогенной национальной культуры, последовательной инепосредственной преемственности исторических традиций или «органичес-кого» этнического сообщества – как основы культурной компаративистики – внаши дни подвергаются глубокому переосмыслению. Чудовищные крайности,в которые впадает сербский национализм, подтверждают тот факт, что самаидея чистой, «этнически очищенной» национальной идентичности может бытьреализована только посредством умерщвления, буквального или фигурально-го, искусственных хитросплетений исторического контекста и через произ-вольное (с точки зрения культурных ареалов) изменение границ современнойнации. Публичное обсуждение патриотического пароксизма, как мне хотелосьбы думать, является неопровержимым доказательством все возрастающего меж-дународного и транскультурного осознания гибридности воображаемых со-обществ. Современный шриланкийский театр посредством аллегорическойотсылки к картинам государственного насилия в Южной Африке и ЛатинскойАмерике отражает ужасы конфликта между тамилами и сингальцами; англо-кельтский канон австралийской литературы и кино в настоящее время приво-дится в соответствие политическим и культурным интересам австралийскихаборигенов; южноафриканские романы Р. Рива, Б. Хед, Н. Гордимер и Д. Кутзееповествуют об обществе, разделенном пережитками системы апартеида, кото-рые побуждают интеллектуалов по всему миру размышлять о неравенстве иасимметрии социальных миров, существующих повсеместно; С. Рушди в «Де-тях полуночи» и «Стыде» выдумывает историографию Индии и Пакистана пост-колониального периода только для того, чтобы напомнить нам в «Сатанинскихстихах», что сегодня, наверное, наиболее реалистичным взглядом на вещи об-ладают мигранты с их двойным видением; «Любимица» Т. Моррисон воскре-шает картины рабства с его человеконенавистническими ритуалами для того,чтобы обозначить контуры современного мифа женской истории, являющей-ся в то же время нарративом эмоциональной исторической памяти, котораянедавно публично размежевалась на мужскую и женскую.

Что действительно поражает в «новом» интернационализме, так это то, чтопереходы в нем от частного к общему, от материального к метафорическомуполны разрывов. «Переходное пространство» современной культуры, как и вистории с рабством, выполняет функции социальной дифференциации и раз-деления, что не позволяет тотализировать социальный опыт. Более того, «на-циональные» культуры вынуждены менять свой облик под давлением мень-шинств. Но наиболее значимым следствием всего этого является не бум «аль-тернативных историй, исключенных из общества», который порождаетанархию плюрализма… То, о чем свидетельствуют приведенные здесь приме-ры, является изменением базы для выстраивания межнациональных отноше-ний. […] А значит, впереди нас ждут радикальные перемены в понимании чело-веческого сообщества как такового.


167

Приверженность теорииСуществует вредоносное и изначально ошибочное мнение о том, что тео-

рия является языком только культурных и социальных элит. Предполагается,что академическая критика неизбежно размещается в европоцентрическихархивах империалистического и неоколониального Запада. Поэтому олимпий-ские вершины того, что клеймится «чистой теорией», по общему мнению, от-делены непреодолимой пропастью от исторических бедствий и трагедий про-стых обездоленных. Но так ли это на самом деле? Чтобы развеять возникшиесомнения, сформулируем сами себе несколько вопросов. Являемся ли мы за-ложниками борьбы, где выражение социальных антагонизмов и историческихпротиворечий не способно принять иной формы, нежели противостояние те-ории и политики? Может ли целью свободы знания быть простая инверсияотношений между угнетателем и угнетаемым, центром и периферией, негатив-ным и позитивным? Неужели единственным нашим выходом из подобного родадуалистических ситуаций являются непримиримая оппозиция или же изобре-тение самостоятельного контрмифа радикальной чистоты? Должен ли проектнашей эстетики освобождения навсегда оставаться частью тотализирующегоутопического видения Бытия и Истории и своим противостоянием пытатьсяпреодолеть те противоречия и двусмысленности, которые составляют самуструктуру человеческой субъективности и системы ее культурной репрезентации?

Между тем то, что представляется «похищением» и искажением европей-ского «метатеоретизирования» и радикальным, злободневным, живым опытомкреативности третьего мира, является всего лишь зеркальным отражением(правда, немного подвергшимся некоторым изменениям в своем содержаниии намерениях) внеисторического противостояния Востока и Запада в духе XIX в.,которое во имя прогресса давало волю бинарным империалистическим идео-логиям себя и Другого. В свете этой оппозиции термин «критическая теория»,зачастую недостаточно теоретизированный и обоснованный, вне всякого со-мнения, выступает тем Другим, инаковостью, упорно отождествляемой с чуда-чествами деполитизированной критики европоцентризма. Наилучшим при-мером функционирования радикальной критики является гневающийся режис-сер фильма, который в кульминации своей речи заявляет: «Мы – не художники,мы – политические активисты». Сублимируя могущество своей профессии ввоинственной риторике, он привлекает внимание к специфической ценностиполитики производства культуры; поскольку пространство кинематографиче-ских значений становится базой для политической интервенции, язык соци-ального критицизма получает большую глубину, а область «политического»расширяется в направлении, которое не может быть в полной мере подчиненосилам экономического и социального контроля. Как правило, народные рево-люции и мобилизация масс протекают наиболее разрушительно и хаотичнотогда, когда они строятся на основании оппозиционных культурных практик.


168

Прежде чем я буду обвинен в буржуазном волюнтаризме, либеральном праг-матизме, академическом плюрализме и всех других «измах», которые с такойлегкостью запускаются в оборот теми, кто наиболее жестко протестует против«европоцентрического» теоретицизма (дерридеанизма, лаканианизма, пост-структурализма…), мне хотелось бы разъяснить цели моих вводных вопросов.Я убежден, что на языке политической экономии легитимно отражать отноше-ния эксплуатации и господства дискурсивным делением на первый и третиймир, на Север и Юг. Несмотря на лживую риторику «интернационализма», слы-шимую от авторитетных транснациональных корпораций и синдикатов но-вых коммуникационных технологий, тот круговорот знаков и товаров, кото-рый существует в действительности, пойман в порочный круг прибавочнойстоимости, сковывающий столицу первого мира с рынками рабочей силы тре-тьего мира цепями международного разделения труда и национальными клас-сами компрадоров. Г. Спивак права в своем заключении, что «в интересах ка-питала поддерживать компрадорский театр в государстве со сравнительно не-развитым трудовым законодательством и экологическим регулированием».

Я равным образом убежден, что, выражаясь языком международной дипло-матии, наше время переживает быстрый и сильный рост нового англо-амери-канского национализма, который подчеркивает свое экономическое и воен-ное превосходство политическими мерами, выражающими неоимпериалис-тическое пренебрежение независимостью и автономией народов и странтретьего мира. Вспомните американскую политику «задворков» по отношениюк странам Карибского бассейна и Латинской Америки, патриотический угар иаристократический пафос британской Фолклендской кампании или, не стольдавнее событие, – триумф американских и британских войск в Персидскомзаливе. Более того, я убежден, что такое экономическое и политическое доми-нирование оказывает в высшей степени решающее воздействие на информа-ционные структуры западного мира и на его специализированные институтыи академические круги. Это не вызывает никаких сомнений.

Что действительно требует дальнейшего обсуждения, так это следующийвопрос: отражают ли «новые» языки теоретической критики (семиотический,постструктуралистский, деконструкционистский и все остальные) современ-ные геополитические границы и соответствующие им сферы влияния. Всегдали «западная» теория выступает скрытым пособником гегемонии Запада какальянса власть имущих? Является ли язык теории всего лишь очередной улов-кой привилегированных западных элит, придуманной для поддержания дис-курса Другого, который в очередной раз подчеркивает их господство в облада-нии властью и знанием?

Крупный кинофестиваль на Западе, даже в области альтернативной и контр-культуры, такой как, например, Эдинбургская конференция «Третье Кино», ни-когда не упустит возможности продемонстрировать непропорционально вы-


169

сокую важность Запада в качестве культурного форума во всех трех смыслахэтого слова: как пространства публичной демонстрации и обсуждения, как субъ-екта критики и как рынка. Индийский фильм о тяжкой участи бомбейских бро-дяг побеждает на фестивале в Ньюкасле, что открывает ему перспективы про-ката в Индии. Первая шокирующая хроника трагедии в Бхопале была снята дляЧетвертого канала. Оживленная полемика по проблемам политики и теориитретьего Кино впервые появляется в Screen, инициированная Британским ин-ститутом кинематографии. Архивная статья об историческом значении нео-традиционализма в индийском кинематографе увидела свет в Framework. Од-ним из основных промоутеров Третьего Кино, как в теории, так и на практике,выступает ряд кинорежиссеров и критиков, беженцев и эмигрантов из третье-го мира, которые ведут жизнь, полную проблем и даже опасностей на «левой»границе европоцентристской буржуазной либеральной культуры. Я не думаю,что стоит упоминать конкретные имена и названия, вдаваться в детали и исто-рические пояснения, почему Запад эксплуатирует то, что Бурдье назвал бысимволическим капиталом. Эта ситуация слишком очевидна, и в мои цели здесьне входит выделять эти самые существенные различия между разнообразиемнациональных ситуаций, не поддающимися компаративистике цепями поли-тической причинности и коллективными историями культурного изгнания. Яхочу занять позицию на подвижной границе взаимодействия культур, грани-це, которая ниспровергает какое бы то ни было глубокое и «аутентичное» чув-ство «национальной» культуры или позицию «органического» интеллектуала,и задаться вопросом, какова может быть функция выбранной теоретическойперспективы, если за парадигматическую точку отправления берется культур-но-историческая гибридность постколониального мира.

На этом этапе раскрытия темы мне не хотелось бы выделять какой-либоспецифический «объект» политической солидарности – третий мир, рабочийкласс или же борьбу феминисток за свои права. Хотя подобная объективацияполитической деятельности чрезвычайно значима и должна придавать напря-женность политическим дебатам, она не является единственной возможнос-тью для всех критиков и интеллектуалов, приверженных прогрессивным по-литических преобразованиям на пути к социалистическому обществу. Призна-ком политической зрелости является признание того, что существует множествоформ политического самовыражения, многогранность воздействий которогоигнорируется, когда его разделяют на «теоретическое» и «активистское». И речьвовсе не идет о том, что в листовке, призывающей к организации забастовки,не хватает теории, а в абстрактной статье по теории идеологии должно бытьбольше примеров из жизни и возможность ее применения на практике. Ониобе – формы дискурса, и в этом качестве скорее производят, нежели отобража-ют объекты своей референции. Разница между ними заключается в способахих воздействия. У листовки – свои особые пояснительные и организационные


170

задачи, ограниченные временными рамками забастовки; теория идеологиивносит свой вклад в корпус политических идей и принципов, которые инфор-мируют о праве на забастовку. Последняя вовсе не обосновывает первую; рав-но как и не предшествует ей с необходимостью. Она существует параллельноей – одна как делающая возможной другую, а вместе – как две стороны одноймедали, если использовать расхожую семиотическую аналогию в нестандарт-ном политическом контексте.

В этом ракурсе мой особый интерес вызывает процесс «идеологическойинтервенции» – так С. Холл, будучи спровоцированным на это британскимивыборами 1987 г., описывает роль «воображения» или выражения интересов вполитических практиках. Для Холла понятие гегемонии означает политикуидентификации воображаемого. Она занимает дискурсивное пространство,которое не охватывается историями либо правых, либо левых. Она существуетгде-то между этими двумя политическими полюсами, равно как и между при-вычным разделением на теорию и политическую практику. Этот подход, как яего понимаю, обращает наше внимание на захватывающий, но часто прене-брегаемый нами момент «признания» зависимости политики от теории и уст-раняет традиционное разделение между ними. Такого рода отношение имеетсвоим началом понимание этой зависимости как определяемой принципомповторяемой материальности, который Фуко описывает как процесс, посред-ством которого высказывания одного института могут быть вписаны в дискурсдругого. Несмотря на то что схемы использования и применения конституи-руют поле стабилизации высказывания, любое изменение в условиях заимст-вования и использования высказывания, любое изменение поля его эмпири-ческих коррелятов и верификаторов, любые различия круга решаемых про-блем могут привести к возникновению нового высказывания – или к различиюв том же самом.

Тогда в каких ситуациях может возникать политика теоретического выска-зывания? Какие противоречия и двусмысленности характеризуют то загадоч-ное место, откуда говорит теория? Высказываться во имя какой-либо оппози-ции существующей власти или во имя горизонта «истинного» (в смысле стра-тегических воздействий любого аппарата или dispositif Фуко) длятеоретического проекта означает представлять эту оппозицию (власти и/илизнанию), которая посредством двойственного механизма пытается одновре-менно подчинять и вытеснять. В этой замысловатой формулировке я попытал-ся обратить внимание на ту часть топоса теоретической критики, который несодержит истины (в полную противоположность тоталитаризму, «буржуазно-му либерализму» или чему угодно еще, что предполагает его подавление). «Ис-тинное» всегда характеризуется и опознается двусмысленностью процесса са-мовыявления, продуктивностью значений, конструирующих альтернативное


171

знание in medias res, самим актом выражения протеста и скорее посредствомсогласования, а не отрицания противодействующих и антагонистических эле-ментов. В этом контексте политические взгляды не делятся на прогрессивныеи реакционные, буржуазные и радикальные, предшествующие акту critiqueengagйe и находящиеся вне рамок и контекста их дискурсивной обращеннос-ти. Именно в этом смысле исторический момент политического действия дол-жен пониматься как история форм его производства. Все это я напоминаю не стой целью, чтобы констатировать очевидность того, что всякое знание выра-жает политические или какие угодно иные интересы. Это необходимо для сле-дующего предположения: динамика и текстуальность требуют от нас переос-мыслить логику причинности и детерминизма, посредством которой мы иден-тифицируем «политическое» как форму прогнозирования и политическогодействия, необходимых для социальных трансформаций.

Вопрос «что должно быть сделано?» обязан придавать творчеству мощныйтолчок, метафоричность и риторическую наглядность, которые в качестве про-дуктивной матрицы определяют «социальное» и позиционируют его как цельдеятельности и как цель для деятельности. Текстуальность является не тольковторостепенным идеологическим выражением или вербальным симптомомпред-заданного политического субъекта. То, что политический субъект – как,действительно, субъект политики – является дискурсивным событием, нигдене прослеживается более четко, чем в тексте, ставшем фундаментальным длязападной демократической и социалистической мысли – сочинении Милля «Освободе». В его кульминационной главе «Свобода мысли и дискуссии» произ-водится попытка определить политический процесс как проблему поиска фор-мы публичной риторики, способной представлять различные и даже противо-положные по смыслу политические «содержания» не как априори заданныепринципы, но как диалогические дискурсивные изменения – или как согласо-вание условий в непрерывно продолжающемся постулировании политичес-ких высказываний. Таким образом, началом кризиса идентификации являетсявоздействие текстуальности, которое обнаруживает определенное «различие»в сигнификации любой конкретно взятой политической системы. Знание при-обретает политическую окраску только посредством агностического процес-са: несогласие, наличие других точек зрения и инаковость являются дискур-сивными условиями формирования и признания политизированного субъек-та и публичной «истины»:

«Если бы противники важнейших истин не существовали, их следовалобы придумать… [Он] должен осознавать все те затруднения, с которымипредстоит столкнуться при защите своих взглядов; в противном случае онникогда не овладеет той частью истины, которая сталкивается с затруд-


172

нениями и разрешает их… Они никогда не ставили себя на место тех, ктодумает иначе… и, следовательно, они буквально не имеют понятия о тойдоктрине, которую сами и защищают» (курсив мой. – Х. Б.).

Действительно, «рациональность» Милля допускает и даже требует различ-ных форм разногласия и противоречия для того, чтобы укрепить представле-ния о присущих человеческому мышлению прогрессивности и эволюциониз-ме (что позволяет разрешать противоречия, а также вызывать чувство «совер-шенной истины», которая отражает органические устремления человеческогоразума к идеалу). Равно верно и то, что Милль всегда оставляет место, как вреальности, так и в теоретической аргументации, несуществующему нейтраль-ному пространству Третьего Лица (как представителю «народа»), который на-блюдает за дебатами, сохраняя «эпистемологическую дистанцию», и делаетопределенные выводы. Даже при всех этих оговорках одним лишь намерени-ем описать политическое как форму дебатов и диалога, как процесс публич-ной риторики, для конструирования которого критически важна амбивалент-ная и антагонистическая способность политического «воображения», Милльпреодолевает привычное миметическое понимание битвы идей. Он предлага-ет нечто значительно более диалогическое: реализацию политической идеи вамбивалентной точке обращенности к текстуальности и ее возникновение вкачестве политического проекта.

Прочитывание Милля посредством предложенных мной стратегий «пись-ма» свидетельствует о том, что невозможно пассивно следовать линии аргу-ментации, в основе которой лежит логика оппозиционной идеологии. Тексту-альный процесс политического антагонизма кладет начало встречному про-цессу чтения между строк; этот же самый процесс артикуляции (различий)превращает агента дискурса в инвертированный объект аргумента, обращен-ного против себя самого. Милль отмечает, что только посредством четкого осо-знания интеллектуальной позиции антагониста и посредством вытеснения иподавления вышеназванных затруднений дискурса открывается политизиро-ванная «часть истины». Это – иная динамика этики толерантности либераль-ной идеологии, которой необходимо вообразить оппозицию для того только,чтобы держать ее в узде, и при этом продемонстрировать просвещенческийрелятивизм и гуманизм. Критическое прочтение Милля показывает, что поли-тика может стать представительным, действительно публичным дискурсом толь-ко через расщепление сигнификации субъекта репрезентации – лишь посред-ством амбивалентности артикуляции политического.

Я выбрал пример из канона либеральной традиции для описания важнос-ти пространства творчества и проблематики обращенности потому, что имен-но здесь миф «прозрачности» субъекта человеческого действования и рацио-нальности политического действия культивируется наиболее интенсивно. Не-


173

смотря на наличие более радикальных политических альтернатив на правом илевом флангах, общераспространенное вульгарное понимание места индиви-да в социальном все еще в значительной степени представляется и воспроиз-водится в этической терминологии, сформулированной либеральными веро-ваниями. Что действительно обнаруживает обращение к риторике и письму,так это та дискурсивная амбивалентность, которая делает «политическое» воз-можным. С этой точки зрения, проблематика политического суждения не мо-жет быть представлена как эпистемологическая проблема события и реально-сти, или теории и практики, или слова и вещи. Равным образом не может онабыть представлена и как диалектическая проблема или как симптоматическоепротиворечие, конституирующее материальность «реального». Напротив, мытеперь в высшей степени осведомлены об амбивалентности сопоставления, обопасном разрыве между фактическим и ожидаемым и, в их основе, о критиче-ски важной функции текстуального и риторического. Именно эти превратнос-ти движения обозначающего в фиксировании фактического и игнорированииреального гарантируют эффективность стратегического мышления в дискур-сах Realpolitik. Именно эти движения туда-назад, это fort/da символическогопроцесса политического взаимодействия конституируют политику обращен-ности. И значимость этого процесса далеко не исчерпывается критикой эссен-циализма и логоцентризма унаследованной политической традиции во имяабстрактной свободной игры обозначающего.

Критический дискурс не создает нового политического объекта, или цели,или знания, которые являлись бы миметическими отражениями априорногополитического принципа или приверженности некой теоретической програм-ме. Мы не вправе требовать от него чистой телеологии анализа, посредствомразмеренной рациональности которой осуществлялось бы простое развитиеизначального принципа; а его приверженность социалистическим и материа-листическим идеям (в противоположность неоимпериалистическим и гума-нистическим) последовательно подтверждалась бы на каждой стадии разви-тия аргумента. Такой смоделированный политический идеализм может бытьпредметом глубокой личной пристрастности, но ему не будет хватать глубин-ного чувства того, что остается в теоретическом дискурсе от живого хода исто-рии. Язык критики эффективен не потому, что в нем навеки закрепляются раз-личия между хозяином и рабом, меркантилистом и марксистом, а потому, чтоон преодолевает предзаданные оппозиции и открывает пространство преоб-разования: выражаясь метафорически, пространство гибридности, где проис-ходит конструирование политического объекта как нового, ни того и ни дру-гого, совершенно отличного от наших политических ожиданий и с необходи-мостью трансформирующего саму форму прежнего понимания политическогодискурса. Трудность заключается в точном определении момента политичес-кого действия и в процессе понимания как обнаружении пространства, кото-


174

рое способно разместить и упорядочить фигуру политического вмешательст-ва, не стремясь при этом воссоздать структуру социальных антагонизмов ипротиворечий. Это – признак свершения истории; на страницах теории, в си-стемах и структурах мы создаем то, что определяет ход истории.

Приоритет согласования над отрицанием позволяет выразить историчностьпроисходящего, которая и является возможностью согласования антагонисти-ческих элементов: диалектики, не влекущей за собой появления телеологичес-кой или трансцендентной истории, и, далее, прескриптивной формы симпто-матического чтения, где нервные тики на теле идеологии обнаруживают «ре-альное материалистическое противоречие», которое История и олицетворяет.В такой дискурсивной историчности теоретическое событие становится со-гласованием противоречивых и антагонистических фактов, создающим гиб-ридные пространства и ликвидирующим антагонистические оппозиции меж-ду знанием и его объектами, между теорией и политическим разумом. Если я иприводил доводы против априорного и предзаданного разделения на правыхи левых, прогрессивных и реакционных, так этим я только хотел подчеркнутьв высшей степени исторический и дискурсивный diffirance между ними. Мнене хотелось бы, чтобы мое понятие согласования смешивалось с каким бы тони было синдикалистским стремлением реформизма, потому что речь здесьидет вовсе не о политическом. Понятием согласования я пытаюсь привлечьвнимание к итерационному методу, который сможет вдохновить политичес-кие движения, пытающиеся согласовать антагонистические и оппозиционныеэлементы, не прибегая к спасительной рациональности разрушения и транс-цендирования.

Темпоральность согласования и преобразования в вышеизложенном мнойвиде обладает двумя основными преимуществами. Во-первых, она признаетисторическую взаимосвязанность субъекта и объекта критики, таким образом,изживается упрощенная эссенциалистская оппозиция идеологической неве-жественности и революционной истины. Прогрессивное понимание в значи-тельной степени определяется противоречивостью и двусмысленностью самойситуации; оно эффективно, потому что скрывается под покровом хаоса и раз-рушения, а не является как непорочный ангел мщения, вещающий истину ра-дикальной историчности и чистой оппозициональности. Если иметь представ-ление об этой гетерогенной генеалогии (но не первоисточнике) радикальнойкритики, то – и это мой второй аргумент – теория в политическом процессеприобретает двойственное значение. Она говорит нам о том, что наши поли-тические референты и приоритеты – народ, сообщество, классовая борьба,антирасизм, неравенство полов, отстаивание антиимпериалистической илиеще какой-то позиции – не даны в неком априорном, природном смысле. Рав-ным образом они не выражают единство гомогенного политического объекта.Они наделяются смыслом только будучи сконструированными дискурсами


175

феминизма, или марксизма, или Третьего Кино, или чего угодно еще, чьи пред-меты интереса – класс, или сексуальность, или «новая этничность» – всегданаходятся в историческом и философском противостоянии и взаимодействиис другими объектами.

На самом деле, вся история социалистической мысли, стремящейся «со-здать новый, лучший мир», по всей видимости, является лишь одним из спосо-бов выражения политических интересов, основывающихся на неповиновениии противостоянии. Например, обратите внимание на непрекращающееся про-тивостояние между двумя течениями современного марксизма: английскимлейбористским и «теорецистским» структуралистским новых левых. В феми-низме также просматривается явное различие между психоаналитической/се-миотической традицией и марксистской артикуляцией гендера и класса в тео-рии культурной и идеологической интерпретации. Я обрисовал эти различияширокими мазками, прибегнув к использованию оппозиций, для того чтобывысказать предположение о том, что каждая позиция непременно являетсяпроцессом преобразования и перенесения значения. Каждая цель выстраива-ется из той перспективы, которую она впоследствии и уничтожит; каждый по-литический объект определяется соотнесенностью с другими объектами и вы-тесняется в акте критики. Слишком часто эти теоретические проблемы безого-ворочно выносятся в область организационного и представляются каксектантство. Я настаиваю, что эти противоречия и конфликты, зачастую раз-рушающие политические замыслы, затрудняющие и усложняющие проблемусобственной идентификации, укоренены в процессы преобразования и вытес-нения, в которых и создается объект политики. И это не результат застоя илислабости воли, но, наоборот, стимул к экспансии социал-демократическойполитики, которая требует теоретизации проблем организации и «организа-ции» социалистической теории, потому что не существует какого бы то нибыло конкретного сообщества или группы людей, которые, будучи глубоко уко-рененными в историчности, были бы носителями абсолютной истины.

Акцент на выражении интересов политического, на конструировании дис-курса является фундаментальной основой преобразования теории. Ее концеп-туальная бдительность никогда не должна допустить банальной идентифика-ции политической цели и средств ее выражения. Этот акцент на необходимойгетерогенности и двойственности формулирования политической цели не естьпростое повторение всеобщей истины о дискурсе, помещенное в поле поли-тики. Отрицание эссенциалистской логики и миметичности референта в про-цессе выражения политических интересов является фундаментальным аргумен-том против сепаратизма любого толка и дискредитирует так часто ему сопут-ствующий морализм. Как буквально, так и фигурально не существует такойединой жизненной или политической цели, которая посягнула бы на идею общ-ности социальных интересов и возможности их реализации.


176

В Британии в 1980-е гг. ни одна политическая битва за социалистическиеценности и традиции не была столь бескомпромиссной и не велась столь оже-сточенно, как забастовка шахтеров 1984–1985 гг. Армада монетаристских рас-четов и прогнозов прибыльности разрезов вступила в смертельную схватку спрославленными стандартами британского рабочего движения, наиболее спло-ченного культурного сообщества рабочего класса. Альтернативами, очевидно,были зарождающийся мир нового тэтчеристского городского джентльмена итрадиционного рабочего человека, или, как это представлялось многим, тра-диционные левые и новые правые. В логике этих классовых понятий женщи-ны-шахтеры, участвовавшие в забастовке, получили высокую оценку за их са-моотверженность, стойкость и инициативность. Однако революционный по-рыв, как и раньше, связывался с рабочими-мужчинами. Тогда Б. Кэмпбелл изThe Guardian взяла интервью у группы женщин, участвовавших в забастовке,приурочив его к годовщине начала этих событий. Оказалось, что их опыт ис-торической борьбы, их понимание исторического выбора, который еще пред-стояло сделать, были изначально иными и более комплексными, чем у муж-чин. Их мировоззрение нельзя было ограничить интересами политики классаили историей индустриальной борьбы. Многие из женщин начали задаватьсявопросом о своей роли в семье и сообществе – двух центральных институтах,отражавших ценности и нравы рабочего класса и обладавших иммунитетом клюбым идеологическим нападкам. Некоторые бросили вызов символам и цен-ностям культуры, в защиту которых они прежде выступали. Другие разрушилисемьи, за сохранность которых прежде боролись. Для большинства из них небыло возврата назад, к «старым добрым временам». Однако было бы излиш-ним упрощением предположить, что колоссальные социальные изменения ста-ли побочным продуктом классовой борьбы или что произошло отречение отполитики класса в пользу социалистическо-феминистической перспективы. Изэтого примера нельзя усвоить какую-либо тривиальную политическую илисоциальную истину, ибо здесь отсутствуют единодушно выраженный полити-ческий интерес, жесткая иерархия или общеразделяемые ценности и цели.

Этим примером я попытался показать важность гибридности в политичес-ких изменениях. Здесь трансформационная значимость изменения состоит впереупорядочивании или преобразовании элементов, которые не являются ниОдним (единый рабочий класс), ни Другим (политика гендера), но чем-то пре-восходящим и первое, и второе, оспаривающим терминологию и пространст-ва обоих.


177

ДиссемиНация: время, нарратив и границы современной нации

Заголовок этой главы – «ДиссемиНация» – чем-то обязан остроумию и му-дрости Ж. Деррида, но в большей степени – моему собственному опыту мигра-ции. Вместе со многими я испытал момент потери своего сообщества, чтобыуже в другое время и в другом месте пережить ситуацию сборов. Сборы из-гнанников, йmigrйs и беженцев; сборы на окраинах «иностранной» культуры;сборы на границах; сборы в гетто и кафе городских центров; сборы в полу-знании и полу-понимании иностранных языков или сбор среди Других, есте-ственно владеющих языком; сбор знаков подтверждения и одобрения, степе-ней, дискурсов, дисциплин; сбор воспоминаний о недоразвитости или о иныхмирах; сбор крупиц прошлого в ритуале возрождения; сбор настоящего. Также –сбор людей в диаспоре: работающих по контракту, эмигрантов, интерниро-ванных; сбор черной статистики, образования, правового имени, статуса эми-гранта – вот генеалогия той одинокой личности, которую Д. Бергер назвал седь-мым человеком. Сбор тех облаков, с которых палестинский поэт М. Дарвишвопрошает: «Куда полететь птицам за последним небом?»

В унылых встречах этих потерянных людей, в их мифах, фантазиях и опы-те рождается исторический факт индивидуальной значимости. Э. Хобсбаум нафоне других историков пишет историю современной западной нации именнос перспективы границы нации и с точки зрения эмигранта. Последняя фазастановления современной нации, начавшаяся в середине XIX столетия, по сов-местительству является одним из наиболее продолжительных периодов мас-совой миграции на Западе и колониальной экспансии на Востоке. Нация за-полняет вакуум, возникший в результате разрушения родственно-общинныхотношений, и переводит эту утрату на язык метафоры. Метафора, как следуетиз этимологии этого слова, переносит значение дома и принадлежности через«срединный путь» (канал массовой доставки чернокожих рабов из Африки вНовый Свет) и центральноевропейские степи, через те расстояния и культур-ные различия, которые формируют воображаемое сообщество людей – нацию.

Дискурс национализма не является для меня предметом первостепеннойважности. В некотором роде я выступаю против исторической безусловностии седиментированной природы понятия западной нации как вездесущей скры-той формы функционирования локальности культуры. Эта локальность имеетдело скорее с темпоральностью, чем с историчностью: это более сложная фор-ма жизни, чем «сообщество»; более символичная, чем «общество»; более кон-нотативная, чем «страна»; менее патриотичная, чем patrie; более риторичная,чем интересы государства; более мифологичная, чем идеология; менее гомо-генная, чем гегемония; менее понятная, чем гражданин; более коллективная,чем «субъект»; более психологичная, чем лояльность; более гибридная, чем ар-тикуляция культурных различий и самоидентификаций, которые могут быть


178

представлены каким бы то ни было иерархическим или бинарным структури-рованием социального антагонизма.

Представляя такое культурное конструирование принадлежности к нациикак форму социальной и текстуальной самоидентификации, мне не хочетсяотказывать этой категории в ее особой истории и специфических значениях вразличных политических языках. В этой главе я стремлюсь сформулироватькомплекс стратегий культурной идентификации и дискурсивной обращеннос-ти, которые работали бы во имя «народа» или «нации» и формировали бы изних имманентных субъектов ряда социальных и литературных нарративов. Мойакцент на темпоральном измерении при описании этих политических сущно-стей, на символизме и эмоциональности которых зиждется также культурнаяидентичность, необходим для замещения историцизма, в качестве культурнойсилы доминировавшего в дебатах о нации. Линейная эквивалентность собы-тия и идеи, которую предлагает историцизм, в большинстве случаев описыва-ет людей, нацию или национальную культуру в эмпирических социологичес-ких категориях или как холистические культурные сущности. Однако нарра-тивная и психологическая сила воздействия принадлежности к нации накультурное производство и политическое планирование является следствиемамбивалентности «нации» как нарративной стратегии. В качестве аппаратасимволической власти она обеспечивает непрерывное проникновение такихкатегорий, как сексуальность, классовая принадлежность, территориальнаяпаранойя или «культурное различие», в процесс написания нации. Что обнару-живается в этой редефиниции понятий, так это нация как единица измерениякультурной модерности.

Э. Саид пытается осуществить такую секулярную интерпретацию посред-ством своей концепции «словесности» [wordliness], в которой «чувственныеособенности, равно как и историческая случайность… существуют на том жесамом уровне поверхностных различий, что и сам текстуальный объект» (кур-сив мой. – Х. Б). Ф. Джеймисон высказывает приблизительно то же самое сво-им понятием «ситуационного сознания» или национальной аллегории, «гдерассказ индивидуальной истории или передача индивидуального опыта неможет в конечном счете не сводиться к доскональному пересказу самой кол-лективности». И Ю. Кристева (возможно, слишком опрометчиво) говорит оизгнании в подобном роде: «Как можно избежать увязания в болоте здравогосмысла, кроме как становясь чуждым своей собственной стране, языку, полу иидентичности?» Вряд ли она вполне осознавала, насколько глубоко состояниеизгнания сопряжено с понятием нации – чем можно частично объяснить еедальнейшие лабильные самоидентификации с образами других наций: «Ки-тая» и «Америки». О нации говорят ее метафоры: Amor Patria, Фатерланд, PigEarth, Mothertongue, Matigari, Миддлмарч, Дети полуночи, Сто лет одиночест-


179

ва, Война и мир, I Promessi Sposi, Kanthapura, Моби Дик, Волшебная гора, И при-шло разрушение.

Должна существовать прослойка интерпретаторов таких метафор, способ-ствующих распространению текстов и дискурсов между культурами и готовыхосуществлять то, что Саид называет актом секулярной интерпретации.

«Принимая во внимание горизонтальное секулярное пространство на-сыщенной жизни современной нации… следует отметить, что не существу-ет ни одного адекватного объяснения, восходящего исключительно к од-ной причине. И, подобным образом, как не существует простых динамиче-ских ответов, не существует простых дискретных формаций илисоциальных процессов».

Если в нашей динамической теории мы осознаем метафоричность людейвоображаемых сообществ – эмигрантских или метропольных, – тогда мы об-наружим, что пространство современного народа-нации не может быть исклю-чительно горизонтальным. Их метафорическая динамика требует своего рода«двойственности» при письме; темпоральности репрезентации, объединяющейкультурные формации и социальные процессы, не опираясь при этом на цен-трированную каузальную логику. И такие культурные процессы размывают го-могенное, визуальное время горизонтального общества. Секулярный язык ин-терпретации требует преодоления горизонтального критического взгляда, еслимы хотим наделить «недетерминистскую энергию живой исторической памя-ти и субъективности» соответствующим ей значением. Нам потребуется ещеодна попытка для описания того, что будет способно отразить амбивалентнуюхиазматическую переплетенность времени и пространства, составляющую «со-временный» опыт западной культуры.

Каким образом характеризуется современность нации в качестве событияповседневности и начала новой эпохи? Язык принадлежности к нации пере-гружен атавистическими байками, что и заставляет Б. Андерсона задаться во-просом: «Но почему нации прославляют свою древность, а не свою необыкно-венную молодость?» Притязания нации на современность как на автономнуюили суверенную форму политической рациональности наиболее проблематич-ны, если вслед за П. Чаттерджи мы обратимся к постколониальной перспективе:

«Национализм… пытается представить себя в языке Просвещения, чтоему не удается. Самому Просвещению для утверждения своей сувереннос-ти в качестве универсального идеала требуется Другой; если оно когда-либосмогло бы воплотиться в действительности в качестве чисто универсаль-ного проекта, то, фактически, уничтожило бы самое себя».


180

Такая идеологическая амбивалентность метко подчеркивает парадоксаль-ный аргумент Гелльнера о том, что историческая необходимость идеи нациивступает в конфликт с произвольными и случайными знаками и символами,отражающими эмоциональную жизнь национальной культуры. Нация можетбыть примером социальной гомогенности, но:

«Национализм – не то, чем он представляется, и, прежде всего, не то,чем он представляется самому себе… Культурные фрагменты и обрывки,использованные национализмом, зачастую являются произвольными ис-торическими нововведениями. Любой старый фрагмент имеет шансы бытьзадействованным. Но из этого вовсе не следует, что принцип национализ-ма… сам по себе хоть в малейшей степени случаен или произволен» (кур-сив мой. – Х. Б.).

Проблемные поля современности определены амбивалентными темпораль-ностями пространства нации. Язык культуры и сообщества отражает разрывынастоящего, становясь риторическими фигурами национального прошлого.Историки, внимание которых приковано к истокам и настоящему нации, рав-но как и политические теоретики (помешанные на «модерновых» тотальнос-тях нации, среди которых «ключевыми являются гомогенность, грамотность ианонимность»), никогда не ставят фундаментального вопроса о представлениинации в качестве темпорального процесса.

Действительно, только когда современность нации становится перед аль-тернативой выбора, когда знание зажато между политической рациональнос-тью и иррационализмом политики, между фрагментами (обрывками культур-ной сигнификации) и устремлениями националистической педагогики, – толь-ко тогда поднимается вопрос о нации как нарративе. Каким же образом можнопредставить нарратив нации – который при этом еще должен служить связую-щим звеном телеологии прогресса, – склонной к «вневременному» дискурсуиррациональности? Как нам следует понимать эту «гомогенность» модерности –общество, которое, будучи спровоцированным, способно превратиться в не-что подобное на архаическое тело деспотической или тоталитарной массы? Всредоточии прогресса и модерности язык амбивалентности обнаруживает по-литику «без длительности», если вспомнить давешнее провокативное высказы-вание Альтюссера: «Пространство без места, время без длительности». Описа-ние нации требует от нас артикуляции той архаической амбивалентности, ко-торая характерна для периода модерности. Мы можем начать спроблематизации прогрессирующей метафоры современного социальногопорядка – все как один, – разделяемой органическими теориями культуры исообщества, а также теоретиками, которые рассматривают пол, класс и расукак социальные тотальности, выражающие единый коллективный опыт.


181

Один из многих: нигде этот непререкаемый авторитет политической жиз-ни современной нации – пространственного выражения единства народа – несоздает более занимательного образа о самом себе, чем в разнообразных язы-ках литературной критики, стремящихся запечатлеть могущество националь-ной идеи в рутине повседневной жизни – в ярких нюансах, становящихся ме-тафорами национальной жизни. Я припоминаю прекрасно описанное Бахти-ным возникновение феномена национального мировоззрения в «Итальянскомпутешествии» Гете, которое знаменует собой триумф реализма над романтиз-мом. Реалистический нарратив Гете предлагает национально-историческоевремя, представляющее характерный для Италии день в фокусе утекающеговремени: «Звонит колокол, читаются молитвы, горничная входит в комнату сзажженной лампой и говорит: Felicissima notte! …Если бы заставить их носитьнемецкие часы, они оказались бы в затруднении». По Бахтину, именно это ви-дение Гете микроскопического, элементарного, возможно, даже случайного вповседневной жизни Италии обнаруживает фундаментальность в истории ло-кальности (Lokalitдt), пространственное измерение исторического времени,«креативную гуманизацию этой локальности, которая превращает часть гео-графического пространства в место исторической жизни людей».

Периодически всплывающая метафора ландшафта как пространства наци-ональной идентичности придает особое значение атрибутам, проблемам со-циальной обозримости, способности зрения натурализовывать риторику при-надлежности к нации и формам ее коллективного выражения. Однако всегдаприсутствует и другая темпоральность, разрушающая одновременность пере-живания национального настоящего, как это видно из примеров националь-ных дискурсов, с которых я начал. Несмотря на то что Бахтин концентрируетвнимание на реалистических предпосылках возникновения нации в творчест-ве Гете, он также отмечает, что своим происхождением визуальное присутст-вие нации обязано войне нарративов. Сначала Бахтин пишет о том, что реали-стическая и романтическая концепции времени сосуществуют в творчестве Гете,но призрачное (Gespenstermдssiges), ужасающее (Unerfreuliches) и непостижи-мое (Unzuberechnendes) последовательно вытесняются процессом структури-рованной визуализации времени: «потребность в прошедшем и потребность вего особом месте на линии непрерывного развития… в конечном счете аспектпрошедшего неразрывно связан с необходимостью будущего». Национальноевремя становится конкретным и видимым в хронотипе локального, особенно-го, наглядного – от начала до конца. Нарративная структура историческоговытеснения «призрачного» или «двойственного» прослеживается в интенсифи-кации нарративной синхронии в качестве наглядно наблюдаемой позиции впространстве: «схватить неуловимый ход чистого исторического времени ипонять его через непосредственное созерцание». Однако какое же это «настоя-щее», если оно является процессом непрерывного вытеснения призрачного


182

циклического времени? Может ли это национальное пространство временибыть понято или непосредственно наблюдаемо, как это утверждает Бахтин?

Если в «вытеснении» Бахтина услышать эхо использования этого словаФрейдом в его работе «о сверхъестественном», тогда начинает прояснятьсясмысл комплексного времени национального нарратива. Фрейд ассоциируетвытеснение с «культурным» подавлением бессознательного; то пороговое не-определенное состояние культурного верования, когда архаическое всплываетв средоточии модерности как результат психической амбивалентности илиинтеллектуальной неопределенности. «Двойственное» является образом, наи-более часто ассоциирующимся с таинственным процессом «раздвоения и из-менения самости». Такое «двойственное время» не может быть с легкостью пред-ставлено в «непосредственном созерцании» как очевидное или изменчивое;равным образом мы не можем согласиться с многократными попытками Бах-тина прочесть национальное пространство как существующее исключительнов полноте времени. Предлагаемое мной понимание «двойственного и разде-ленного» времени национальной репрезентации проблематизирует гомоген-ное и горизонтальное видение, связанное с воображаемым сообществом на-ции. Это заставляет нас задаться вопросом – может ли вообще возникновениенациональной перспективы (по инициативе либо элит, либо низов) в рамкахкультуры социальной полемики претендовать на свою «символическую» зна-чимость в той полноте нарративного времени и визуальной синхронии сим-волов, которые предлагает Бахтин?

Мне кажется уместным подкрепить мою точку зрения на возникновениенациональных нарративов двумя примерами. Они выражают две диаметраль-но противоположные точки зрения – господ и рабов, которые, взаимодейст-вуя друг с другом, поясняют суть исторической и философской диалектикимодерности. Я имею в виду выдающийся анализ риторического и перспектив-ного статуса «английского джентльмена» в социальном многообразии романаXVIII столетия, осуществленный Д. Бареллом, и нестандартное прочтениеХ. Бэйкером «новых вариаций в произношении, толковании и вообще всей речинегро1 в Гарлемском ренессансе».

В заключительной главе своей работы Барелл показывает, как потребностьв холистической репрезентативной модели могла быть выражена исключитель-но дискурсом, который оставался фанатично привержен идее границ общест-ва и текста и в то же время не имел о них ни малейшего представления. Напри-мер, гипостазированный «общий язык», бывший языком джентльмена вне за-висимости от того, являлся ли он Слушателем, Зрителем или Путешественником(«Таким же как все – в силу того факта, что ничем особым не выделялся»), былсоздан, главным образом, в процессе отрицания региональных и профессио-нальных различий, так что этот центрированный образ «джентльмена» стал


183

«условием чистой возможности, тем, кто представляется способным понять чтоугодно и при этом не подающим признаков того, что он что-нибудь понял».

Другая крайность наблюдается в описании Бэйкером «радикального марон-ства»2, которое заложило основы экспрессивной бунтарской культуры афро-американцев на ее экспансивной, «национальной» стадии. Мнение Бэйкера отом, что «дискурсивный проект» Гарлемского ренессанса является проектоммодернистским, основано не столько на буквальном понимании термина,сколько на понимании того ярко выраженного враждебного окружения, в гра-ницах которого оформились культурные практики Гарлемского ренессанса.Агрессивная деликвентная структура черного «национального» текста, замешан-ная на риторических стратегиях гибридности, деформации, маскировки иинверсии, развивалась параллельно с партизанской войной, ставшей образомжизни маронских сообществ беглых рабов и преступников, чья жизнь «на ок-раинах и границах социальных перспектив, прибылей и способов производ-ства американского общества» была полна опасностей и свободы. В этой по-граничной маргинальной ситуации, где, как сказал бы Фуко, отношения дис-курса структурированы войной, воинственная сила людей афро-американскойнации выражается обширной метафорой маронства:

«Эти легко адаптирующиеся ко всему мобильные воины активно исполь-зовали преимущества местного ландшафта, стремительно наносили удар иретировались, часто устраивали засады в кустарнике, загоняя своих про-тивников под перекрестный огонь, принимали сражение только по своемуусмотрению, опирались на надежные сети информаторов среди не-маро-нов (как на рабов, так и на белых поселенцев) и часто передавали сигналыпосредством горнов».

На примере как джентльменов, так и рабов, использовавших разные куль-турные средства для достижения различных исторических целей, видно, чтомеханизмы социального доминирования, подчинения и неповиновения мо-гут зарождаться и в маргинальных стратегиях сигнификации. Этот факт нелишает маргинальные дискурсы их эффективности в политическом смысле,хотя он предполагает, что статус социальной значимости может сам по себебыть частью процесса амбивалентной самоидентификации. Действительно,проявление власти может быть эффективно в политическом ключе и важно – вэмоциональном, так как дискурсивное пограничье, посредством которого оносигнифицируется, способно расширять пространство для последующего стра-тегического маневрирования и самоидентификации.

Именно деконструируя национальное пространство через его границы,можно обнаружить, что понятие «народа» возникает в рамках ряда дискурсов


184

как двойственный нарративный акт. Народ является не просто совокупностьюисторических событий или фрагментом патриотической политики. Он такжеподразумевает сложную риторическую стратегию социальных отношений: егопритязания на выражение собственных интересов порождают кризис процес-са сигнификации и дискурсивной обращенности. Тогда образуется простран-ство понятийной напряженности, где народ должен пониматься в ключе удво-енного времени: народ как исторический «объект» националистической педа-гогики, воспроизводящий дискурс власти и зиждущийся на пред-заданной илисфабрикованной истории прошедшего, и народ как «субъект» процесса сигни-фикации, который должен нивелировать любые проявления исконности, дабыпродемонстрировать креативность и жизненность Народа как агента современ-ности, посредством которого воспроизводится и обновляется жизнь нации.

Клочки, фрагменты и обрывки повседневной жизни должны непрерывнообращаться в символы когерентной национальной культуры, в то время каксам нарративный акт проблематизирует все разрастающееся пространствонациональных субъектов. При производстве нации как нарратива возникаетразрыв между последовательной аккумулятивной темпоральностью педагоги-ческого и непрерывно возобновляющейся стратегией перформативного. Имен-но посредством этого процесса раздвоения концептуальная амбивалентностьсовременного общества становится пространством создания нации.

Пространство народа

Противостояние педагогического и перформативного, выделенное мнойпри нарративной обращенности к нации, превращает апеллирование к «наро-ду», будь оно осуществляемо в политическом или культурном контексте, в про-блему функционирования знания, с неизбежностью сопутствующую символи-ческим формациям социальной власти в современном обществе. Народ не яв-ляется ни истоком, ни целью национального нарратива; он представляет собойтонкую грань между тотализирующей властью «социального» как гомогенногоединогласного сообщества и социальными группами, выражающими индиви-дуальные, противоречащие большинству интересы и идентичности. Амбива-лентная система сигнификации национального пространства является частьюболее общего процесса формирования идеологии в современном обществе,описанном К. Лефортом.

Чуждость языков

Сейчас мне необходимо дать слово «гласу народа», традиционно презирае-мым жителям колоний и развивающихся стран, мигрантам, меньшинствам –всему тому бродячему люду, который не может быть причислен к духу [Heim]


185

национальной культуры и его монолитному дискурсу, ибо он является вопло-щением той подвижной границы, что отталкивает пограничье от ядра совре-менной нации. Это они, презираемые, составляют армию резервного трудаМаркса, которая чуждостью своего языка вносит диссонанс в соборный голоспатриотизма и рождает полчища метафор, метонимий и антропоморфизмовв духе Ницше. Они прижизненно хоронят идею «воображаемого сообщества»:метафоры блистательной национальной жизни начинают функционировать вином, «выцветшем» нарративе – въездные визы, паспорта, лицензии на заня-тость, которые одновременно сохраняют и нарушают права человека в рамкахнации. В многообразии истории Запада всегда находятся люди, которые при-держиваются загадочного меланхолического или иммигрантского дискурса.Это их голос обнаруживает пустоту, в некотором роде сходную с той, которуюАбраам и Торок описывают как радикальное анти-метафорическое: «Разру-шение фантазии, самого акта, делающего метафору возможной, – акта наделе-ния тишины словами, акта интроекции». Потерянный объект, национальныйдух, повторяется в пустоте, которая подразумевает «унисонное» говорению, чтои делает ее бездуховной [unheimlich]; по аналогии с инкорпорацией, становя-щейся даемонической двойственностью интроекции и самоидентификации.Объект потери прописывается телесными схемами, как только он проявляетсяв тишине – тишине говорения на чуждом языке. Д. Бергер так описывает ту-рецкого рабочего в Германии:

«Его миграция подобна мечте другого. Мотивация его поступков опре-деляется исторической необходимостью, о которой не осведомлен ни онсам, ни кто-либо, встречаемый им. Вот почему его жизнь подобна мечтедругого… Он наблюдают за телодвижениями других и учится их имитиро-вать… Повторяемость, посредством которой телодвижения досконально инеизбежно наслаиваются на телодвижения, последовательности телодви-жений, выстраиваемых ежеминутно и ежечасно, захватывают все личноепространство. Напряженный ритм работы не оставляет времени подгото-виться к собственному телодвижению. Тело теряет в телодвижении своесознание. Как трудны для понимания личины слов… Он относится к звуча-нию незнакомого языка, как если бы тот был тишиной. Прорваться сквозьтишину. Он выучил двадцать выражений нового языка. Но, к его удивле-нию, их значение изменилось, как только он употребил их в речи. Он зака-зал кофе. Но бармен ответил, что он заказал кофе в баре, где ему не следо-вало заказывать кофе. Он заговорил с девушкой. Но из его слов она поняла,что он был похотливым кобелем. Возможно ли понимать при невозможно-сти понимать посредством слов?»


186

Глухота чужих слов отсылает нас к истории европейской культуры, котораявсегда «заставляла забывать». Начав эту главу с тезиса о потребности нации вметафоре, сейчас я хочу обратиться к вынужденному молчанию кочующихлюдей, к той «словесной пустоте», которая возникает тогда, когда турок отка-зывается от метафоры духовного национальной культуры. Но вместе с тем длятурецкого иммигранта не существует возможности окончательной ассимиля-ции: «Это – предмет стремлений и молитв… однако никогда не будет так, какэтого хочется. Окончательная ассимиляция невозможна».

В непрерывной повторяемости телодвижений мечта другого, мифическаяассимиляция, не просто является способом повторения бездуховного, но во-площает желание турка выжить, наименовать, понять то, что скрыто в самомтелодвижении. Телодвижения непрерывно наслаиваются и аккумулируются, недавая при этом понимания исполняемой работы. В отсутствие языка, связыва-ющего знание и действие, в отсутствие реификации социального процесса ту-рок ведет жизнь робота. Это не борьба хозяина и раба, а чистая имитация жиз-ни и производственного процесса посредством механического воспроизвод-ства телодвижений. Непонятность языка делает невозможной прояснение илипрорыв сквозь тишину, и «тело в телодвижении лишается самосознания». Тело-движение бесконечно повторяется, но даже если оно окружено уже не тиши-ной – то чудовищным непониманием. И тогда тело сталкивается с расистски-ми интерпретациями названных им слов: сказать «девушка» – значит быть по-хотливым кобелем, заказать кофе – значит отправится на поиски бара дляцветных.

Турок как собака не является ни простой галлюцинацией, ни фобией; это –более сложная форма социальной фантазии. Ее амбивалентность не может бытьупрощенно понята как расистское/сексуальное проецирование, где комплексвины белого мужчины проецируется на черного мужчину; его похоть содер-жится в белой женщине, чье тело олицетворяет3 (в обоих смыслах этого слова)расистскую фантазию. Из рамок такой стратегии понимания выпадает обрат-ный способ прочтения: вожделение (белым) человеком (черного) человека,которое является оборотной стороной такого способа понимания и порожда-ет параноидальное «ложное представление», человека-собаку, противостояще-го расистскому языку с его чуждой инаковостью.

Молчаливая воспроизводимость Другого в телодвижении и невозможностьобщения становятся тем, что Фрейд называл «случайной особью в стаде», Чу-жаком, чье молчаливое присутствие пробуждает архаическую раздражимостьи агрессивность, так как он затрудняет поиск нарциссического объекта любви,в котором субъект может заново раскрыть себя и на котором основывается груп-повое самолюбие. Если стремление иммигранта «имитировать» язык создаетпустоту социального пространства через неподвластность чуждого ему языка(его непереводимого остатка), то расистская фантазия амбивалентностью сво-


187

его вожделения выстраивает собственную пустоту в пространстве современ-ности. Молчание иммигрантов выявляет те расистские фантазии чистоты инаказания, которые всегда рождаются в изолированной метрополии под воз-действием Извне. В процессе, посредством которого параноидальная позицияокончательно опустошает то место, откуда она вещает, мы начинаем замечатьдругую историю немецкого языка.

И если опыт турецкого Gastarbeiter олицетворяет собой радикальную несо-измеримость мировоззрений, «Сатанинские стихи» С. Рушди пытаются пере-кроить границы западной нации таким образом, чтобы «чуждость» языков ста-ла неизбежной культурной предпосылкой для самоопределения родного язы-ка. В главе «Роза Даймонд» «Сатанинских стихов» Рушди, по всей видимости,говорит о том, что исключительно посредством процесса диссемиНации – зна-чения, времени, народа, культурных границ и исторических традиций – ради-кальная инаковость национальной культуры может создавать новые формыжизни и творчества: «Проблема с ан-английским языком в том, что е-е-его ис-тория творилась в колониях, так что о-о-они и не знают, что он собой пред-ставляет».

Сисодиа, пьяница, известный также как Виски Сисодиа, бормочет эти сло-ва посреди длинной тирады о том, « что, мол, что-то не так с английским язы-ком». Подтекст его слов маркирует проблематику этой главы. Я высказал мне-ние, что атавистическое национальное прошедшее и его причастный к архаи-ческому язык скорее маргинализируют настоящее «современности»национальной культуры, чем говорят о том, что история творилась «за преде-лами» ее центра. А если быть более конкретным, то здесь я хотел показать, чтоапеллирование к прошлому нации должно рассматриваться как предваритель-ное пространство сигнификации, которое «унифицирует» культурную всеобщ-ность. Оно предлагает иную форму обращенности, которую Рушди воплощаетв двойных нарративных образах – Гибреля Фаришта / Саладина Чамча и Гиб-реля Фаришта / сэра Генри Даймонда. Эти образы подразумевают, что нацио-нальный нарратив является местом амбивалентной самоидентификации, гра-ницей неопределенности культурного значения, которое потенциально явля-ется пространством полемической позиции меньшинств. Будучиквинтэссенцией существования и художественным представлением полнотыжизни, этот роман раскрывает глубинную взаимозависимость самых разныхпроявлений реальности жизни.

Роза Даймонд, для которой видения прошлого стали утехой старости, оли-цетворяет собой английский Heim или отечество. Живые картины 900-летнейистории, протекая сквозь ее дряхлое, полупрозрачное тело, воплощаются встранных двусмысленностях самовосприятия – в «затасканных фразах, в вели-ких делах, лубочных образах, что позволяет ей чувствовать себя непреходящейи не подверженной изменениям, несмотря на то что она знает, что является


188

существом, полным изъянов и недостатков». Выстроенное из школярных ба-нальностей и идеи национального единства видение битвы при Гастингсе яв-ляется опорой ее существования. Но, странным образом, именно затерянныйв перипетиях национальной истории симпатичный зеленый садик Розы Дай-монд становится тем местом, где приземляется Гибрель Фаришта, выпавшийиз «Боинга», пролетавшего над туманной Южной Англией.

Гибрель наряжается в одежды покойного мужа Розы, сэра Генри Даймонда,бывшего колониального землевладельца, и тем самым (посредством постко-лониальной мимикрии) расширяет дискурсивный разрыв между концепциейединой национальной истории и ее «изъянами и недостатками». В результатевсплывает тайна банальной истории — страстного адюльтера с Мартином дела Круз в аргентинских пампасах. Но что более существенно (и явно не стыку-ется с экзотическим контекстом), так это проявление гибридного националь-ного нарратива, превращающего ностальгическое прошлое в опустошенное«предшествующее» и вытесняющего историческое настоящее, открывая его длядругих историй и некогерентных нарративных субъектов. Разрыв или расколв дискурсе с присущей ему итеративной темпоральностью возникает толькодля того, чтобы придать образу Розы Даймонд новое ужасающее воплощение.Гибрель, гибрид-Иммигрант, спрятавшийся за маской, как и сэр Генри Даймонд,имитирует коллаборационистские колониальные идеологии патриотизма ипатриархата, лишая тем самым эти нарративы их империалистического зна-чения. Критический взгляд Гибреля дискредитирует общую историю Англии,неизменно включавшую в себя Вильгельма Завоевателя и битву при Гастингсе.В кульминационной точке ее выверенного распорядка дня, заведенного ещепри сэре Генри – шерри всегда ровно в шесть, – Роза Даймонд выпадет в иноевремя и в ситуацию другого нарратива, где сквозь «лубочные образы» импер-ской истории проглядывают ее изъяны и недостатки, говорящие уже иным го-лосом:

«И тогда она неспешно начала с «однажды…», и было ли все это на са-мом деле или нет, но он почувствовал энергию жизни, просачивающуюся вповествование… эти воспоминания сваливали в кучу исторический хлам,который, в действительности, и был самой ее сутью, ее автопортретом…Так что невозможно было отличить воспоминания от благих намерений, ачистосердечные признания от конфессиональных догм, потому что дажена смертном одре Роза Даймонд не знала, как заглянуть своей жизни прямов глаза».

А что же Гибрель Фаришта? В действительности, он – бревно в глазах школь-ной истории, зона ее нулевой видимости, которая не позволит окончательно


189

утвердиться националистическому взгляду. Его мимикрия колониальной мас-кулинности выставляет изъяны национальной истории в амбивалентном (ипреимущественно архаичном) нарративе. Но это именно то «нарративное вол-шебство», которое позволило Гибрелю утвердиться в современной Англии. Каклогический финал постколониализма, он маргинализирует и приземляет то-тальность национальной культуры. Он – история, которая свершается повсе-местно; его постколониальное, иммигрантское присутствие не порождает гар-моничную мозаику культур, но артикулирует нарративы культурных различий,которые никогда больше не позволят национальной истории нарциссичнозаглянуть в зеркало.

Пограничье западной цивилизации является верным признаком ее конеч-ности: колониальное пространство исчерпало себя, а энергичный дискурс пост-колониальной иммиграции разрушил холизм истории. Постколониальноепространство остается «вторичным» по отношению к центру метрополии, онозанимает подчиненное положение, но уже не возвеличивает Запад, а перекра-ивает его границы посредством агрессивного полемического пограничья (куль-турного различия), которое никогда не бывает количественным приростом,но всегда выявляется как нечто иное по отношению к доминирующей нации иее оппонентам.

Из этого раздвоения времени и нарратива возникает странная власть-зна-ние иммигранта, являющаяся одновременно шизоидной и бунтарской. В об-разе архангела Гибреля предстает суровая история метрополии: «жестокая дей-ствительность личин и пародий, удушаемая и искажаемая нестерпимым и не-отвратимым бременем прошлого, пялящаяся на пустынную унылость будущего».С точки зрения нарратива Розы Даймонд – «неспешно начала с «однажды» –Гибрель становится, хотя и не осознанно, орудием воздаяния:

«Эти ничтожные англичане! Разве они не думали, что их собственнаяистория вернется, чтобы отомстить им? – «Туземец – это тот угнетаемыйчеловек, чьей назойливой мечтой является стать судьей» (Фанон)… Он со-здаст эту землю заново. Он был Архангелом, Гибрель – Я возвращаюсь».

Если мораль истории с нарративом Розы в том, что национальная памятьвсегда является пространством гибридности историй и вытеснения наррати-вов, то в лице Гибреля, мстящего иммигранта, мы видим амбивалентность куль-турного различия: именно артикуляция взаимных несоответствий структури-рует все нарративы самоидентификации и все акты культурного преобразования.

«Он обнялся со своей противоположностью, их руки обвили тела, а устаслились с устами… Эти англичане больше не казались столь непонятными:


190

исчезла эта библейско-сатанистская путаница… Коран, глава 18, стих 50,был ясен как Божий день… Как теперь понятна эта практичность, эта при-земленность… Иблис/Шайтан – на стороне тьмы, Гибрель – на стороне све-та… Наиболее дьявольский и грязный из всех городов… В действительнос-ти, проблема с англичанами заключалась в их… – Одним словом Гибрельметко выразил наисущественнейший признак культурного различия…. Про-блема с англичанами заключалась в их… одним словом… в их погоде».

Английская погода

Закончив английской погодой, Гибрель этим замечанием отсылает нас кнаиболее неустойчивой и вместе с тем самой выразительной черте английско-го характера. Погода напоминает, что «корни» нации в меле и известняке; лос-кутах пастбищ; вересковых пустошах, открытых ветру; тихих городках – и вовсем том, что навсегда станет Англией. Но английская погода еще отсылает наск жаре и пыли Индии, мрачной пустынности Африки – всему жесткому и не-управляемому тропическому хаосу, требовавшему цивилизирующей миссии.Однако эта ментальная география, когда-то создававшая страны и империи,сегодня радикально трансформируется. Те воображаемые сообщества, что не-когда выстраивали единые границы нации, сейчас поют на разные голоса. Ипоэтому я, начав со скитаний людей по другим странам, хочу закончить ихсбором в городе. Диаспора возвращается, постколониальная диаспора.

В Handsworth Songs Рушди тропикализирует Лондон, гротескно переиме-новывая его в духе иммигрантской мимикрии в Элловин Диовин: это тот го-род, где эмигранты, меньшинства и диаспоры собираются вместе, чтобы изме-нить историю нации. Ранее я отметил, что народ — это итог развития нации,которая, устанавливая границы культурной идентичности, порождает обоюдо-острый дискурс социальных территорий и темпоральностей. Все это так, нотеперь на Западе (и где угодно еще) именно город становится тем пространст-вом, в котором появляются новые самоидентичности и возникают новые со-циальные движения. В наше время именно здесь наиболее остро переживаетсямногогранность современной жизни.

Синтез нарративов в этой главе использовался не для создания какой-либообщей теории, но лишь для конструктивного описания конкретных инстан-ций языка в различных областях жизни. Я немного позаимствовал у Фанонаего оккультную нестабильность, у Кристевой – ее концепцию параллельноговремени, а затем привил эти заимствования к «уникальному нарративу» бенья-миновского рассказчика – и все это для того, чтобы сказать: спасения не будет,а будет лишь странное выживание людей на границах культуры. Ибо именножизнь на кромке истории и языка, на границах расы и пола позволяет нампреобразовывать различия в солидарности разного рода. Я хочу закончить свои


191

размышления фрагментом многократно переведенного текста В. Беньямина(«Задача переводчика»). Но хотелось бы, чтобы на этот раз он был переосмыс-лен с точки зрения границы нации, в духе современного города, с перифериипроживания народа, в транснациональной диссеминации культуры:

«Для того чтобы склеить разбившуюся вазу, необходимо разместить че-репки в строго определенной последовательности, при этом им не обяза-тельно быть похожими друг на друга. Аналогично и с переводом – вместотого чтобы подстраиваться под значение оригинала, он должен бережно иаккуратно выстраиваться в соответствии со структурой значения оригина-ла, чтобы представить их обоих как две составляющие единого целого языка».

Перевод с английского Глеба Гобзема

Примечания1 Вариант английского языка, на котором говорят афроамериканцы.2 Марон – беглый негр.3 Глагол to screen имеет в этом контексте два значения: «олицетворять» и «защищать(ся)

от».


192

ПЕРЕВОДЫ

Абдул Жан-Мухаммед, Дэвид Лойд

К ТЕОРИИ МИНОРИТАРНОГО ДИСКУРСА: ЧТО ЕЩЕНЕОБХОДИМО СДЕЛАТЬ?

I

Поскольку демонстрация различий и множественноститочек зрения присуща всем попыткам постколониальнойкритики, представляется целесообразным начать с опреде-ления понятия «миноритарный дискурс» и обоснования егосвоеобразия. За два последних десятилетия вовлеченным вэтнические и феминистские исследования интеллектуаламудалось по-новому взглянуть на все разнообразие голосовменьшинств, занятых прежде всего извлечением на поверх-ность текстов, которые были подавлены или маргинализи-рованы силами, поддерживающими универсалистский, ри-гористичный и монологичный гуманизм. Хотя эта архивнаяработа привела к возникновению определенного теорети-ческого анализа (в лучшем случае диалектического характе-ра), до сих пор остается верным утверждение, что рассредо-точенность интеллектуалов по разнообразным «специаль-ным программам» сохранила и даже усилила фрагментациюи маргинализацию не-гомогенных культур и общностей какв академической среде, так и в реальных сферах жизнедея-тельности. Одним словом, множество миноритарных дискур-сов и их теоретических толкований продолжает увеличивать-ся, однако отношения между ними по-прежнему нуждаютсяв артикуляции. Именно такая артикуляция является собст-венно задачей миноритарного дискурса, а самой актуальнойпроблемой остается описание и определение общих знаме-нателей, связывающих разнообразные культуры мень-шинств. Культуры, обозначенные как миноритарные, обла-дают подобным опытом в силу их схожего отношения кгосподствующей культуре, которая стремится их маргина-

193

лизировать. Вовлечение этих несводимых друг к другу голосов в открытую дис-куссию не просто некое достаточно сомнительное по своей целесообразнос-ти действие – это попытка создать то, что уже должно было бы иметь место.Все эти «некто», которые, несмотря на свою маргинализованность, на самомделе составляют большинство человечества, должны быть способны совмест-но исследовать природу и содержание маргинализованности и разрабатыватьстратегии восстановления своих полномочий.

Необходимость такой свободной дискуссии для компаративных исследо-ваний культур меньшинств и определения общего политического плана дейст-вий сложно переоценить, ибо отрицание подобных тематических пространстви в каждом отдельном случае негативной оценки миноритарных культур оста-ется центральным пунктом в намерениях евроцентристского гуманизма. В од-ной из своих книг Г. Гейтс (младший) приводит отличный пример миноритар-ного интеллектуала. А. Круммель настолько принял евро-американскую геге-монию, что после изучения греческого для подтверждения своейцивилизованности отрекся от всех африканских языков как «речи грубых вар-варов, характерной жестокими и мстительными чувствами, которые выража-ют преобладание животных склонностей». Когда мы, миноритарные интеллек-туалы, профессионально общаясь на европейских языках в формате западно-го дискурса, забываем о наших собственных, то мы уподобляемся такомуКруммелю. Всякий раз, когда мы пишем на английском, французском, немец-ком или еще каком-то господствующем европейском языке, мы укрепляем за-падных интеллектуалов в их политической гегемонии. Можно привести мно-жество примеров тому, как миноритарные интеллектуалы были покорены и«субъективированы» западными «гуманистическими» дискурсивными практи-ками. Впрочем, обычно мы имеем склонность отдалять от себя подобную «субъ-ективацию» исторически – «это бывало в прошлом», – или пространственно –«это случается, но не с нами».

Ввиду продолжения тенденции к подавлению современного политическо-го контекста культур меньшинств приходится констатировать, что западныйгуманизм до сих пор рассматривает нас в качестве варваров, находящихся запределами цивилизации. Наше вечное предназначение воплощается в ролионтологического, политического, экономического и культурного Другого вполном соответствии со схемой манихейской аллегории, которая представля-ется основным тропом не только колониального дискурса, но и всего западно-го гуманизма. То давление гегемонии, которое принудило Круммеля перестро-ить весь свой мир в соответствии с манихейскими ценностями, т. е. заставилоего определить свое африканское прошлое целиком в негативном ключе, а ев-ропейское – в исключительно позитивном, это давление является по сути об-щепринятым, несмотря на все то, что говорится об отмене рабства, «успехе»движения за гражданские права и допуске какой-то горсти представителей

К теории миноритарного дискурса: что еще необходимо сделать?

194

меньшинств и женщин в академические круги. Явное доказательство такогоположения можно с определенной долей иронии увидеть в негативном ответефонда National Endowment for the Humanities (NEH) на наш запрос о финанси-ровании в 1986 г. конференции «Природа и контекст миноритарного дискурса».

Документы, подготовленные фондом, ясно указывают на те критерии, наосновании которых было вынесено решение об отказе на наш запрос. Из внеш-них рецензий, затребованных NEH, пять необходимо было передать к 7 нояб-ря 1985 г. и одну – «как можно скорее». Некоторые из первых рецензентов сде-лали несущественные замечания по нашему предложению, но все рекомендо-вали конференцию к финансированию. Однако тот отзыв, который былзатребован как спешный, оказался отрицательным, и на обсуждении с админи-страцией фонда стало ясно, что решение об отказе в поддержке было принятона основании именно этой оценки. После нескольких хвалебных слов в адресорганизатора конференции «скорый» рецензент привел поразительные дово-ды в пользу своей негативной позиции.

«Не могу не отметить тот факт, что конференция, которая предполага-ет собрать на несколько дней для анализа текстов и дискуссий специалис-тов по литературе чикано, коренных американцев, афро-американцев, азио-американцев, жителей тихоокеанских островов, маори, а также специали-стов по афро-карибской, африканской, индийской и другой этническойлитературе, на мой взгляд, не может не быть чрезмерно пространной. Про-вести конференцию по одной из этих литератур было бы вполне уместно;однако даже при самом лучшем планировании графика работы предложен-ная конференция практически наверняка превратится в академическуювавилонскую башню. Совершенно не ясно, что специалист по литературекоренных американцев может сказать исследователю африканской лите-ратуры. Также маловероятно и то, что широкие обобщения, которые про-фессор Жан-Мухаммед предполагает адресовать участникам конференции,хоть в какой-то мере способны их сблизить».

Идеологические импликации такой оценки очевидны. Во-первых, когдаевропейцы собираются вместе для обсуждения своих национальных литера-тур, они, по-видимому, способны общаться несмотря на языковые барьеры, итакое общение не только поддерживается конференциями, но даже институ-ционализировано в форме кафедр сравнительного литературоведения в раз-личных университетах по всему миру. А вот когда этнические меньшинства ипредставители стран третьего мира хотят провести подобные дискуссии, ихдиалог репрезентируется в соответствии с идеологией гуманизма как бессвяз-ный лепет, даже если для этих целей предполагается использовать один из гос-подствующих европейских языков. Во-вторых, западные гуманисты находят


195

невообразимой саму возможность того, что у коренных американцев, афри-канцев (и всех остальных, кого евро-американский империализм маргинали-зировал) вообще есть что стоящего сказать друг другу. В-третьих, этническиеменьшинства необходимо оградить от «сближения» друг с другом, какие быформы этого сближения ни выбирались. В США законы Южной Каролины инекоторых иных штатов в XVIII в. рассматривали как преступление желаниечерных американцев овладеть грамотой, а различные колониальные образо-вательные институты последовательно подавляли самобытные системы обра-зования, как это происходит и по сей день в Южной Африке. Теперь нам дозво-лено изучать господствующий язык, однако использование его для обсужде-ния проблем, которые заботят всех нас, до сих пор определяется как лепет,«бессвязность», которая только мешает евроцентрическому дискурсу продол-жать свою цивилизаторскую миссию.

II

Перед фактом исторически устоявшейся негации голосов меньшинств мыдолжны признать, что миноритарный дискурс прежде всего является законо-мерным следствием евроцентрических репрессий, которым подвергались са-мые разные культуры. Результаты репрессий сказывались на многих аспектахсоциальной жизни, поскольку они уничтожали функционировавшие ранееэкономические системы и в лучшем случае лишали народ исторических кор-ней, а в худшем – попросту уничтожали его. Со временем под воздействиемгосподствующей цивилизации культурные формации, языки и разнообразныевиды идентичностей «миноризируемых народов» становятся необратимо по-раженными, поскольку оказываются лишенными исторически сформирован-ных социальных и экономических структур, в которых они только и «имеютсмысл». Позже само это отсечение истории становления оказывается одновре-менно и отметкой и оправданием маргинализации. Всевозможные формы куль-турной жизнедеятельности каждого отдельного общества заменяются универ-сальной моделью, в рамках которой другие культуры можно рассматриватьтолько как недоразвитые, несовершенные, зачаточные или – в случае полногоподавления – не аутентичные, извращенные, преступные. С этой точки зрениятакие культуры видятся способными к дальнейшему существованию толькочерез ассимиляцию в одной из развитых европейских культур. Даже призна-ние нанесенного определенной культуре ущерба может быть обращено с frisson1

пафоса сострадания в стимул для более быстрой ассимиляции «ущемленных»меньшинств с господствующим модусом бытия.

Пафос гегемонии зачастую выявляется ритуальным чествованием разли-чий, но лишь в эстетизированной форме развлечений. Отделенные от местасвоего производства, некоторые формы миноритарных культур становятся «ла-


196

комыми кусочками», экзотическими приправами для культур гегемонии: такаяформа боевого искусства, как, скажем, capoeira, созданная бразильскими раба-ми, чьи движения были ограничены цепями, восстанавливается вначале какголливудское представление в стиле брейкданса, а затем как форма аэробики.Внимание гегемона к культурным формам меньшинств требует нашей особойбдительности как в плане их доступности для гегемонического восстановле-ния, так и в плане стратегий сопротивления этой гегемонии… Нет сомнения,что миноритарный дискурс является видом идеологии в том смысле, в кото-ром Маркс описывал религию в своей работе «К вопросу о евреях» – как одно-временно и сублимацию и выражение страданий, – но с важным отличием,которое заключается в том, что в случае с меньшинствами даже сублимациястраданий должна пониматься прежде всего как одна из стратегий выживания,сохранения в той или иной форме культурной идентичности и, что особенноважно, политической критики. К примеру, афро-американская культура, в тоймере, в какой у рабов из Африки отобрали их собственную традицию и лиши-ли возможности включиться в белую американскую культуру, может быть пред-ставлена как образец миноритарной проблемы. Х. Бейкер (младший) обратилвнимание на тот факт, что в афро-американской культуре эта сублимация ивыражение страданий – осмысление и критика – находят свою уникальнуюформу в так называемой «матрице» блюза, «медитативном месте, где разреша-ются привычные антиномии… в службе адекватного культурного понимания».Здесь сублимация и выражение страданий не навязываются сверху господст-вующей культурой и не оказываются одной из тех форм, в которых культураоправдывает практики, ее подавляющие. Скорее, в этом случае культурные прак-тики являются важным элементом экономической и политической борьбыменьшинств и народов третьего мира. И на самом деле, именно в той мере, вкакой некие сообщества оказываются маргинализированными vis-a-vis глобаль-ной экономикой, можно наблюдать обращение к культурным модусам борьбыкак все более затребованным, с чем соглашаются даже марксисты. Для многихменьшинств культура не является просто надстройкой; слишком часто физи-ческое выживание миноритарных групп зависит от признания их культурыжизнеспособной.

Одним из аспектов борьбы между культурой-гегемоном и культурой мень-шинств является восстановление и опосредование культурных практик, под-вергающихся «институциональному забвению», которое в качестве инструментаконтроля над памятью и историей становится одной из наиболее серьезныхформ ущерба, наносимого культурам меньшинств. Следовательно, архивнаяработа как форма сопротивления памяти особенно важна для критическойартикуляции миноритарного дискурса. С тех пор как в конце 60-х были осно-ваны программы и департаменты по этническим и феминистским исследова-ниям, подобная архивная работа начала быстро развиваться. Впрочем, нельзя


197

пренебрегать и теоретической рефлексией, если в качестве задачи перед со-бой ставить недопущение низведения прежде маргинализированных продук-тов культур меньшинств до уровня простого воспроизводства этнической ифеминистской экзотики силами господствующей культуры. Такая теория обя-зана обеспечивать устойчивую критику сложившихся условий и действий ин-ститутов, которые продолжают легитимировать исключение и маргинализа-цию во имя универсальности. Необходимо постоянно помнить, что универса-листский гуманистический проект чрезвычайно избирателен, склоненподдерживать стабильность среди текстов и авторов административными ме-рами в качестве единственной гуманистической традиции, игнорируя или ак-тивно подавляя альтернативные традиции и позиции.

Критерии «несоответствия требованиям» или «недоразвитости», приписы-ваемые господствующим гуманизмом текстам и авторам меньшинств, в конеч-ном счете лишь обнаруживают ограничивающий (и ограниченный) идеоло-гический горизонт господствующей, этноцентрической перспективы. Так какгосподствующая культура блокирует миноритарный дискурс, делая недоступ-ными тексты меньшинств (или буквально через отсутствие издательств и биб-лиотек, или, более тонко, посредством имплицитной теоретической перспек-тивы, структурно слепой к проблемам меньшинств), одной из первых задачзаново возникающей культуры меньшинства является прорыв академическогоокружения. В этом усилии теоретическая и архивная работа культуры мень-шинства должны протекать совместно и целенаправленно: перманентная тео-ретическая критика аппарата господствующей культуры одновременно и об-легчает задачу обнаружения и опосредования маргинализированных усилий,и позволяет осмыслить все значение специфических модусов сопротивления, –как и конкретных успехов, – содержащихся в этих работах.

Впрочем, ни теоретическая, ни архивная работа не избавляют от необхо-димости обоснования достижений и ценностей маргинализированных куль-тур. Опасность здесь заключается в том, что эти культуры таким образом будутлишь восстановлены для «исполнения основной функции», как говорят об этомДелёз и Гваттари. Неосмысленное в теоретической перспективе простое под-тверждение достижений дает само по себе только подтягивание локальныхсобытий до уровня господствующей культуры, которая всегда рассматриваетотдельное достижение меньшинства как результат возможностей «деполити-зированной гуманности».

В ситуации универсальности гуманизма, который прежде всего выступаетидеологическим постулатом (поскольку его границы в реальности не очерче-ны), такая преждевременная интеграция оказывается как раз тем, чего следуетизбегать. Тот, кто призывает к созданию разнообразных этнических и феми-нистских канонов, должен помнить, что канон делает возможным самоопре-деление и в конечном счете самолегализацию, которая способна подтолкнуть


198

к преждевременной интеграции. Но до сегодняшнего дня интеграция и асси-миляция никогда не имели равных условий, они осуществлялись именно какассимиляция господствующей культурой. По отношению к ней синкретичес-кое движение всегда асимметрично: представители господствующей культурыредко чувствуют себя обязанными хотя бы понимать этнические культуры, авот меньшинства, чтобы выжить, должны освоить культуру гегемона. Вера вобратное означает или наивность, или озабоченность лишь своими интереса-ми. Она отвергает тот факт, что борьба культур ведется в каждой сфере, всемиспособами и, что самое главное, в том числе и на теоретическом уровне. К при-меру, утверждать, что ты никогда не рассматривал себя как относящегося к мень-шинству, и затем жаловаться на маргинализацию этнической литературыозначает смешивать гордость за свою культуру с природой современной поли-тической реальности. Такого рода смешения можно избежать, если теория ра-ботает в сцепке с архивным проектом: теоретическая и архивная борьба обя-заны действовать сообща до тех пор, пока культура господства продолжает су-ществовать глобально.

Миноритарный дискурс должен в равной мере быть осторожен и с «плюра-лизмом», который вместе с ассимиляцией продолжает оставаться Великой бе-лой надеждой как консерваторов, так и либералов. Видимость плюрализмаскрывает сохранение исключения как практики, поскольку наслаждаться имудается лишь тем, кто уже ассимилировал ценности господствующей культуры.Для такого плюрализма этнические или культурные различия являются не бо-лее чем экзотикой, легкой уступкой, от которой можно получить удовольствиебез значительных изменений самого себя, надежно упрятанного в панцирегосподствующей идеологии. Такой плюрализм терпит существование сальсыи даже получает наслаждение от мексиканских ресторанов, однако он же нала-гает запрет на испанский как язык обучения в американских школах. И чтоеще хуже, отказывается признать классовую основу дискриминации и систе-матической экономической эксплуатации меньшинств, лежащую под культу-рой постмодерна.

Впрочем, нарождающаяся теория миноритарного дискурса не должна бытьв своих импликациях всего лишь костатацией негативного. Скорее, критикааппарата универсалистского гуманизма должна пониматься как предпосылкапозитивной теоретической задачи, которая становится возможной благодарявосстановлению исключенных или маргинализированных практик. Позитив-ная теоретическая работа включает в себя критическо-дискурсивное прогова-ривание альтернативных практик и ценностей, запечатленных в многократноиспытавших репрессии, фрагментацию, притеснение и блокирование рабо-тах представителей меньшинств. Тем самым будет опровергнуто утверждениегосподствующей культуры, что объективные основания для маргинализациикультур «меньшинств» содержатся в самой их недоразвитости. Более того, даже


199

сами различия, которые раньше всегда рассматривались в качестве симпто-мов регресса, могут быть позже пересмотрены в качестве ценностей, радикальнопротивоположных ценностям господствующей культуры. Теория миноритар-ного дискурса существенна именно для целей подобной реинтерпретации, ибо,как оказывается на практике, нами легко может овладеть слепота господствую-щих теории и культуры к позитивным ценностям культуры меньшинств. Таккак мы, критики от миноритарного дискурса, формируемся в рамках образо-вательного аппарата господствующей культуры и действуем в пределах его ог-раничений (хоть и достаточно мягких), то при попытках переосмысления все-гда будем подвергаться опасности воспроизводства господствующей идеоло-гии, пока скептически не взглянем на инструменты и методы нашей критики итрадиционные категории эпистемологии, эстетики и политики. В задаче пере-оценки ценностей нашим основным резервом может быть наша же маргиналь-ность.

К примеру, поспешно отбрасывая гуманистический плюрализм, теорияминоритарного дискурса не должна ни впасть обратно в этничность или ген-дер как нашу априорную сущность, ни спешить с празднованием победы неко-его «не-гуманистического» разнообразия. Скорее, этничные или гендерныеразличия должны рассматриваться нами как остаточные культурные элемен-ты; они сохраняют память о практиках, которые должны были быть (и по-преж-нему должны быть) подавлены для более эффективного производства субъек-та капиталистической экономики. Теоретический проект миноритарного дис-курса включает в себя выявление общностей в форме сходств между модусамиподавления и борьбы, которые испытывают все меньшинства отдельно друг отдруга, но испытывают именно как меньшинства. «Становление представите-лем меньшинства» – это вопрос не сущности (в чем нас убеждают стереотипыпонятия меньшинства в господствующей идеологии), а позиции: субъект-по-зиция (subject-position) в конечном счете может быть определена только в «по-литических» терминах, т. е. в терминах следствия экономической эксплуата-ции, лишения гражданских прав, социального манипулирования и идеологи-ческого господства над миноритарными субъектами и дискурсами. Проектсистематического проговаривания импликаций субъекта-позиции – как про-ект исследования сильных и слабых мест, утверждений и отрицаний, внутрен-не присущих этой позиции, – следует определять как единственную и цент-ральную задачу теории миноритарного дискурса.

Тезис Делёза и Гваттари о том, что «малая» литература с необходимостьюявляется коллективной, здесь находит свое подтверждение. Культуры мень-шинств, как откровенно признал Фенон, прекращают свое «развитие» в рам-ках западной модели индивидуальной и расовой идентичности, но вместе стем здесь тоже имеются возможности для коллективной субъективности, фор-мируемой скорее в практике, чем в наблюдениях. Ибо коллективная природа


200

миноритарного дискурса является таковой не из-за недостатка талантов, какутверждают Делёз и Гваттари, но вследствие несовместимости с доминирую-щей политической и культурной ситуацией. В обществах, которые находятсяна этапе перехода от оральной, мифологической и коллективной культуры к«рациональным» индивидуалистичным ценностям западных культур, автор вформах, подобных роману, перестает манифестировать коллективную приро-ду социальной формации… Впрочем, здесь более важным является следующее:коллективная природа всего миноритарного дискурса также проистекает изтого факта, что отдельные представители меньшинств всегда стремятся и ока-зываются вынужденными переживать самих себя в общем. Однако приведен-ные в негативную, производную субъект-позицию, подавленные индивидыотвечают трансформацией этой позиции в коллективную как позитивную. Вэтом заключается основание широкой коалиции меньшинств: несмотря нагромадные различия между отдельными репрессированными культурами (раз-личия, которые нам необходимо сохранить), все они занимают одну и ту же«низшую» культурную, политическую, экономическую и материальную субъ-ект-позицию по отношению к гегемонии Запада. И если важно избегать гомо-генизации культурных различий, то не менее важно и признавать общее поли-тическое основание миноритарной борьбы. Попытки меньшинств отрицатьгегемоническое отрицание себя – одна из фундаментальных форм утверждения.

Для теории миноритарного дискурса актуален и следующий вопрос: какиеперемены повлечет за собой «становление представителем меньшинства» втеории и педагогике? Очевидно, эта проблема предполагает глубокие транс-формации культурного и «гуманистического» образования. На уровне содер-жания достаточно легко пересказать, какой материал потребуется для «продви-нутых» программ, но на практике этого достаточно сложно достигнуть, чтоподтвердит любой делавший такую попытку. На уровне формы новый теоре-тический синтез влечет не только изучение различного материала, но и эф-фективную трансгрессию существующего дисциплинарного деления. К при-меру, изучение культур меньшинств не может вестись без как минимум соот-ветствующего знакомства с социологией, политической теорией, экономикойи историей; с другой стороны, специфика борьбы, воплощенной в культурныхформах, тоже не должна остаться незамеченной. Основанием для подобныхперемен в методах педагогики является отказ от предпосылок универсальнос-ти тех или иных культурных продуктов и сопутствующая этому положениютенденция к прочтению текстов культуры исключительно ради репрезентацииими «эстетических» эффектов и «сущностных» человеческих ценностей. Кон-статация непременности эстетической свободы и непредубежденности служитоправданием политической безмятежности академических институтов. Этооправдание должно быть отвергнуто как маскирующее более чем реальныйущерб, нанесенный меньшинствам господствующей культурой.


201

IIIВ ходе постепенного, но необратимого процесса переоценки ценностей,

который в силу сложившихся обстоятельств движется к систематическим фор-мулировкам только посредством спонтанного разрешения парадоксов, рольинтеллектуала становится вдвойне проблематичной. Миноритарный интеллек-туал дважды маргинализируется институциональными структурами, в рамкахкоторых он обязан работать (и которые являются такой же частью практикповседневного мира в современном западном обществе, как фабрика или дом).Он может принимать коллективную природу культур меньшинств, однако ока-зывается отрезанным от этих культур теми привилегиями, которые ему пред-лагают образовательные институции, что составляет часть их гомогенизирую-щей функции. Зачастую миноритарные интеллектуалы маргинализируютсятакже и в рамках самих институций, иногда вследствие расовой или сексуаль-ной дискриминации, но чаще (что более важно, так как мы рассматриваем во-прос функционирования структуры) в результате систематического задвига-ния проблем меньшинств на периферию академических исследований. Этодвойное отчуждение миноритарного интеллектуала сложно обличить, ибо обеэти формы неизбежно обнаруживаются в различных проявлениях позднека-питалистического общества, таких как систематическая эксплуатация мино-ритарных групп, феминизация бедности, демонизация народов третьего мираи истерия гомофобии. Двойное отчуждение миноритарных интеллектуаловпроисходит не от универсальной аномии2 духа в материальном мире и даже неот «внутренних трудностей» теоретической деятельности, в которую они во-влечены. Оба аспекта этого отчуждения коренятся преимущественно в разде-лении труда, востребованного экономической целесообразностью и стремле-нием к дискриминации альтернативных модусов рациональности как «онто-логического Другого» (С. Винтерс).

К несчастью, столь систематически производимое отчуждение нельзя пре-одолеть через желаемую идентификацию с абстрактно идеализированным «ми-норитарным коллективом», так как и отчуждение миноритарного интеллекту-ала, и коллективная идентичность, которая может возникнуть в борьбе с гос-подством, являются двумя сторонами одного и того же процесса рациональногоразделения труда – двумя взаимодополняющими модусами того ущерба, кото-рый им наносится. Для того чтобы разрешить эту ситуацию, необходимо соче-тать труд теоретической критики и практическую борьбу, которые определен-но примут самые разнообразные формы в различных сферах. И хотя интел-лектуал не имеет возможности предписать, что должно быть сделано в другихсферах, в академической среде необходимо достигнуть таких трансформаций,которые обязательно повлияли бы на общую ситуацию.

Прежде всего здесь мы должны обратить внимание на критику, перефор-мулирование традиционной роли гуманистических интеллектуалов и дисцип-


202

линарное разделение, санкционирующее эту роль. Системная функция гума-нистических интеллектуалов в конечном счете заключалась в легитимации рядапроявлений дискриминации, затребованных экономическим и социальнымгосподством. Притязание гуманизма на универсальность, будучи само по себеутопией, противоречит развитию мировой истории, через которую его необ-ходимо достигать. Соответственно, реальная эксплуатация легитимируется изперспективы бессрочно отложенной универсальности. И хотя феномен экс-плуатации легко критиковать из каких угодно позиций, критика рациональ-ного, лежащего в основании того различения, которое легитимирует эксплуа-тацию, в систематическом виде невозможна без включения в нее критики тра-диционного гуманизма.

В этом заключается отличие объективного отчуждения, которое минори-тарные интеллектуалы пытаются преодолеть, от пафоса отчуждения, которымстрадает традиционный гуманизм: миноритарный интеллектуал ситуационнопротивопоставлен отчуждению, в то время как традиционный интеллектуалпытается либо согласовать характеристики чужого с типичными для универ-сального, либо (в современной, изощренной модернизации этого предыдуще-го способа) принять отчужденные условия труда как объективную реальность«профессионализма». Зная, что эксплуатация и дискриминация не являютсяни неизбежными продуктами универсальной истории, ни рационально оправ-данными, а только проявлениями всегда конкретных исторических событий,миноритарный интеллектуал активно участвует в критике тех структур, кото-рые легитимируют репрессии.

Миноритарный интеллектуал должен активно участвовать в пересмотрестратегии «позитивных действий», что в гуманитарных науках означает созда-ние специальных подразделений – отдельных кафедр этнических, феминис-тических исследований и (с подозрительной редкостью) исследований про-блем нетрадиционной сексуальной ориентации – которые принято отодвигатьна периферию университетов или ограничивать трудоустройством одного-двухпредставителей меньшинств на крупной кафедре. Подобные действия обычнооканчиваются всего лишь небольшим прибавлением миноритарных интеллек-туалов в академической среде. Вот почему нам следует отойти от критерия «чис-ленного присутствия» и специальных программ. От институций и самих себямы обязаны требовать интеллектуального эквивалента «позитивным действи-ям». Во-первых, мы должны помнить, что «гуманизм», который систематичес-ки игнорирует все вопросы, связанные с отношениями господства (а про этонам известно по меньшей мере с того момента, когда М. Арнольд определилобъект господства как царство анархии), является в определенном смысле пол-ным банкротом. А поскольку отношения господства пронизывают все сторо-ны не только нашей личной и социальной, но и культурной жизни, критикакультуры, игнорирующая подобные отношения, в лучшем случае будет всего


203

лишь искаженной. С точки зрения меньшинств, жизнеспособный гуманизмдолжен сосредоточиться на критике господства. Во-вторых, большинство тех,кто удерживает власть, и тех, чьи субъект-позиции защищены превалирующейгегемонией, будут скорее заинтересованы в эффективном использовании вла-сти, чем в проверке ее на злоупотребления. Напротив, те, кто находится подвластью господства, раньше других поймут разрушительные эффекты злоупо-треблений власти; они, что демонстрирует современное творчество черныхженщин, находятся в лучшем положении для документирования и анализа того,как власть разрушает «человеческий» потенциал своих жертв. Проблемы жертвгосподства должны быть в центре не только миноритарного дискурса, но так-же и не-европейского, не-эстетизирующего «гуманизма» – то есть всего утопи-ческого устремления к полному освоению человеческого потенциала.

IV

Миноритарный дискурс предполагает, скорее, постоянное возвращениетеории к конкретным проявлениям господства, чем отделение культуры в обо-собленную сферу, что должно исключать обозначение опыта любой минори-тарной группы как в некотором смысле «привилегированного». Поскольку гос-подство действует через подгонку всего и вся к универсальным константам,стратегии доминируемых индивидов и групп должны оставаться подвижнымикак в своих объектах, так и в своих критериях обобщения. Уместным здесь бу-дет вспомнить критику С. Винтерс в ее работе о различных «измах», котораявыделяет отдельные черты «онтологической инаковости» как уникального поляполитического действия: тактические задачи, которые определяют подобныеманевры, тоже стремительно окостеневают в новых привилегиях, оставляяпосле себя бедность и дискриминацию. Критика прошлых и текущих практикменьшинств предполагает, с одной стороны, что меньшинства должны все вре-мя формировать и реформировать постоянно расширяющиеся общности и что,с другой стороны, материальные и интеллектуальные формации, которыми кон-ституируются «меньшинства», должны подвергаться возрастающему давлению.Эти две программы обязаны дополнять друг друга; критика современного ба-зиса дисциплинарного разделения в рамках академических институций и по-степенное, на первых порах экспериментальное производство новых синте-зов и корпусов знания когда-то непременно приведут к эрозии тех структур,которые оправдывают маргинализацию «специальных программ». Со време-нем экспериментальные синтезы проложат дорогу систематическому опровер-жению псевдонаучных и псевдорациональных формулировок, на основе ко-торых меньшинства продолжают оставаться притесненными.

Глядя из нашей с необходимостью ограниченной перспективы, представ-ляется верным, что на какие бы дискурсивные сдвиги ни оказались способны


204

меньшинства, какие бы их практики ни были эффективны, они по большомусчету все еще останутся неудовлетворительными, поскольку реальное приня-тие различий и разнообразия еще долго будет уступать тем, что можно наблю-дать сейчас в любой сфере западного общества. Реализация цели подлинногопринятия различий будет зависеть не от эпохального прорыва на дискурсив-ном уровне – здесь я сохраняю значительную долю идеализма, – но от ради-кальных трансформаций материальных структур эксплуатации. Эффективностьлюбой новой формации, которую мы могли бы себе только представить, мо-жет быть основана только на таких трансформациях, и думать иначе в контек-сте продолжающегося геноцида, эксплуатации и технологического уничтоже-ния – значит утешать себя иллюзиями. Но из этого вовсе не следует, что мыдолжны низводить интеллектуальную работу к адвентизму, идеалистическомуожиданию исторически неизбежного прорыва новой классовой формации,достаточно мощной, чтобы «сокрушить систему». Возможностей для непосред-ственного вмешательства всегда предостаточно, и они весьма разнообразны –большая часть понятий критического миноритарного дискурса формируетсяименно в практиках заинтересованных меньшинств. Хвататься исключитель-но за роль «миноритарного интеллектуала» как за единственно возможнуюидентичность бессмысленно там, где процесс рационального разделения тру-да делает из каждого современного субъекта фрагментированную на множест-венность идентичность, которая функционирует в один момент как «профес-сор», а в другой – как «феминистка-лесбиянка». Выгода, которую можно из-влечь, находясь в такой ситуации, заключается в признании того, что этимножественные идентичности ни редуцируемы, ни герметизированы по от-ношению друг к другу, что не существует сферы универсального и объективно-го знания или сугубо экономической рациональности, что порожденное в од-ной сфере может сообщаться с другой и что институциональные границы все-гда будет необходимо переступать в интересах политической и культурнойборьбы. Поскольку практики, возникающие в любой из этих сфер, продолжа-ют соотноситься с фундаментальной целью общества, основанного на возмож-ности добровольного экономического самоопределения (единственном осно-вании, на котором может базироваться эффективное политическое или куль-турное самоопределение), они не становятся изолированными и абстрактнымиутопическими действиями.

Попытки критического миноритарного дискурса через критику господст-вующих структур, склонных редуцировать человека к единичному универсаль-ному образу, создать социальные и культурные формации, терпимые к разли-чиям, придают ему сходство с постструктурализмом и постмодернизмом. Ноздесь важно не терять различие между дискурсами меньшинств и представите-лей стран третьего мира, с одной стороны, и соответствующих западных ин-теллектуалов – с другой. Прежде всего, миноритарные тексты, формально упо-


205

добленные постмодернистским, не следует рассматривать в контексте распа-дающегося буржуазного субъекта. Конечно, частично они совпадают – особеннов аспекте гендерной проблематики. Да и методологически миноритарные тек-сты во многом обязаны критическому прочтению трудов постструктуралис-тов. Однако если изначальные идеи постструктурализма находятся в рамкахзападной традиции и нацелены на деконструкцию ее принципа формирова-ния идентичности «изнутри», то критически важным отличием в ситуации сменьшинствами является необходимость поступать (в силу социального бы-тия) с позиции объективной не-идентичности, укорененной в их экономичес-кой и культурной маргинализации vis-a-vis «Западу». Эта не-идентичность, ко-торую западные интеллектуалы пытаются воспроизвести дискурсивно, дляменьшинств дана их социальным существованием. Но, будучи такой даннос-тью, она не может никоим образом рассматриваться в качестве показателя тойосвобожденности (даже формальной или абстрактной освобожденности), ко-торую постструктурализм предлагает без привязки к актуальному процессуборьбы. Не-идентичность меньшинств остается знаком того материальногоущерба, которому только и способна быть адекватным ответом борьба, а неироническая дистанция. Вместе с тем поскольку материальный ущерб оправ-дывается гуманистическими институциями и их универсальными притязани-ями, то и в миноритарном дискурсе мы имеем в качестве логического заклю-чения демистификацию «образа человека». И конечно, не-идентичность, пере-живаемая меньшинствами как подавляющий эффект западных философийидентичности, является наиболее веским аргументом в пользу того, что строгокритический миноритарный дискурс, позитивно изменяя дискурсы, возника-ющие из этой не-идентичности, не должен просто впадать в оппозиционныепо своему происхождению утверждения о сущностной этике или гендернойидентичности. В миноритарном дискурсе абстрактные философские вопросыо сущности и этике трансформируются в практические задачи; единственныйконкретный ответ на вопрос «Что есть или должно быть?» – это вопрос «Чтоеще необходимо сделать?».

Перевод с английского Александра Филатова

Примечания1 Трепет (фр.) – прим. пер.2 Падение нравов в обществе (книж.) – прим. пер.


206

РЕЦЕНЗИИ

Сборник «Гендерные истории Восточной Европы», какотмечено в своеобразном введении, задумывался в «продол-жение международной конференции «От Истории к истории:женская и гендерная история в странах переходного перио-да», организованной в сентябре 1999 г. в Минске Центромгендерных исследований Европейского гуманитарного уни-верситета» (с. 5). Эта конференция привлекла более 60 ис-следовательниц и исследователей из 19 стран мира.

Хотя гендерная и женская история – сравнительно не-давно сформировавшиеся направления современной исто-рической науки, они получили довольно широкое распро-странение во многих странах мира. Особенно динамично«возвращение женщин истории и истории женщинам» про-исходит в странах Европы и Америки. И если традиционнаяисториография основное внимание обращала на глобаль-ные исторические события (войны, революции, созданиеконституций) или крупных политических деятелей-мужчин,то особенностями нового направления стало смещение ста-рых и расстановка новых акцентов в истории общества.Подобная ревизия истории включает в себя несколько про-цессов. Во-первых, делается попытка «открыть», вернее,«вспомнить» неизвестных великих женщин. Во-вторых, изу-чаются те экономические и социальные условия, из-за ко-торых шансы приобрести широкую известность в областипубличной политики для женщин были сведены к миниму-му. Помимо отмеченного – и это один из самых важных мо-


ГЕНДЕРНЫЕ ИСТОРИИ*

* Гендерные истории Восточной Европы. Сборник научных ста-тей / Под ред. Е. Гаповой, А. Усмановой, А. Пето. Мн.: ЕГУ,2002.

207

ментов, – идет переосмысление самой истории как научной дисциплины. Со-мнению подвергаются такие категории, как «историческая объективность»,«исторический факт», «важное историческое событие», пересматриваются ос-новы для периодизации истории и т. д.

Но это все «на Западе». А что у нас? Подавляющее большинство белорус-ских историков не знакомы не только с принципами и идеями нового «декон-структивистского» подхода в истории, но и с самим термином «гендер» (на мойвзгляд, это типично и для других стран бывшего Советского Союза). Кроме того,это отсутствие «знакомства» с разработками по женской и гендерной историизападных исследовательниц/исследователей дополняется и отсутствием осмыс-ления специфического социального опыта восточноевропейских стран.

Рецензируемый сборник в определенной степени попытался восполнитьэто отсутствие. Поскольку книга является «продолжением» конференции, тоочевидно, что задачи, которые ставили перед собой организаторы и редакто-ры, – сходны. По мнению Елены Гаповой, руководителя минского Центра ген-дерных исследований, основными задачами «Гендерных историй ВосточнойЕвропы» являются попытки «проанализировать результаты двадцатилетнегоразвития гендерной истории и ту роль, которую это направление сыграло какв изменении парадигмы исторического познания, так и в стимулировании ген-дерных исследований в целом; осуществить сравнительный анализ историче-ского положения женщин и форм их деятельности в контексте Западной и Вос-точной Европы; …привлечь внимание… к историческим и национальным осо-бенностям процессов социального и культурного конструирования какмужского, так и женского пола»1.

Идейное и содержательное своеобразие данной книги представлено редак-торами (Е. Гаповой и А. Усмановой) в «открывающей» сборник статье «Размыш-ления на темы географии и истории». Как говорят сами авторы, поводом дляобъединения в одном сборнике статей, посвященных исследованиям по стольразличным темам, послужили две ключевые идеи – Восточная Европа и ген-дерная история (с. 5). Причем авторы подчеркнуто рассматривают ВосточнуюЕвропу именно как «идею» – Идею региона, который заново артикулирует себя,пытается себя осознать и осмысливается другими; идею, имеющую свою исто-рию, идеологию, традицию моделирования и означивания в соотнесении сполитико-экономическими интересами тех, кто артикулирует ее. Вопросы ге-ографии связываются с проблемами истории, и ставится вопрос о формах иусловиях существования знания, об обладании правом голоса для тех, кто на-ходится «вне доминирующей позиции на поле символического господства» (с.7). Размышляя над известным вопросом Г. Спивак «могут ли угнетенные гово-рить?», исследовательницы акцентируют взаимосвязь между полом, т. е. пози-цией в иерархии угнетения, властью и возможностью говорить публично.

Гендерные истории

208

27 статей сборника объединены девятью темами. Первая касается вопро-сов соотношения/взаимоотношения статуса, основных идей и принципов жен-ской и гендерной истории, а также вопросов методологии исследований. Дан-ный раздел представлен тремя статьями. В материале К. Оффен «Оглядываясьназад – размышляя о будущем: проблемы женской и гендерной истории послевстречи в Беладжио (1989)» затрагивается ряд важных и дискуссионных дляженской истории вопросов: существует ли история женщин как таковая? каксоотносятся «женская история» и «гендерная история»? какова необходимостьгендерного подхода в истории? каков дисциплинарный статус женской/ген-дерной истории? каковы принципы исторического изучения вопросов пола(не только женского)?

Статья А. Пето «Заметки по женской истории: нетрадиционные феминист-ки» – это попытка осмыслить опыт женской истории в странах Западной Евро-пы и Северной Америки, а также опыт существования и перспективы развитияисследований по женской истории в странах Восточной Европы. Автор отме-чает ряд проблем, с которыми сталкиваются женские историки из ВосточнойЕвропы: недостаток феминистской литературы об этом регионе; непоследова-тельный, прерывистый характер женской истории, негативное отношение кфеминисткам, «соревнование» в написании истории между разными нациямии т. д. В связи с этим А. Пето предлагает уйти от национальных мифов и ориен-тации на написание национальной истории. В то же время автор утверждает,что пока «феминистские историки не будут обращать должного внимания наисследование национальных историй, их труд останется недоступным боль-шей части человечества» (с. 28).

Одной из самых интересных статей сборника, на мой взгляд, является ста-тья А. Усмановой «Визуальный поворот» и гендерная история». Работа посвя-щена дискуссии о тех «специфических отношениях, которые начали склады-ваться относительно недавно между историей, гендерной теорией и изучени-ем визуальной культуры» (с. 39). Новой модели познания необходимы новые,отвечающие ее целям и задачам способы репрезентации. Но как может ген-дерная историография при выражении и передаче своих идей избежать «ре-прессии со стороны Буквы», которой присущи сексизм, традиционность и вы-тесняющий характер? В качестве альтернативы письменной истории А. Усма-нова предлагает анализ визуальных медиа. Излагая свое видение того, как икогда история может быть визуальной, автор также затрагивает методологиче-ские вопросы проведения подобных исследований и показывает, какие задачии проблемы призвана решить (и уже решает) «визуальная история». Использо-вание этой стратегии особенно полезно при проведении исследований в рам-ках гендерной истории, поскольку позволяет «исследовать статус и роль жен-щины в ту или иную историческую эпоху во всем многообразии способов ре-презентации женского опыта и ментальных установок во всей их


209

противоречивости, вскрыть специфику представления о женщине в недрах кол-лективного бессознательного (патриархального) общества, провести сравни-тельный анализ визуальной репрезентации мужчин и женщин той или инойэпохи» (с. 50). Пример практического применения вышеизложенных идей А.Ус-манова демонстрирует в последней части своей работы, где проводит анализфильма «Третья Мещанская».

Второй раздел сборника «Феминизм до феминизма: история феминистско-го движения в Восточной Европе» представлен статьями трех исследователь-ниц – Р. Дж. Ратчилд, К. Даскаловой и Н. Новиковой. Все они освещают пробле-мы женского движения, а также артикуляции интересов женщин (причем каксо стороны самих женских движений, так и с позиций доминирующей или пре-тендующей на доминирование идеологии).

Р. Дж. Ратчилд («Возвращение женской истории: пол, класс и феминизм вдореволюционной России») и Н. Новикова («Всероссийский союз равнопра-вия женщин (1905–1914 гг.): к вопросу о характере русского феминизма») об-ращаются к теме феминистского движения в дореволюционной России и впервые годы существования Советского государства. Обе статьи показывают,что феминизм – не чуждое явление для России. Ратчилд сосредотачивает своевнимание на взаимоотношении феминизма и большевизма в дореволюцион-ной и послереволюционной России, а также исследует вопрос о том, почемуфеминизм был заклеймен большевиками как «буржуазное» явление. Большоезначение исследовательница придает анализу классовой позиции феминис-ток. Один из основных акцентов в работе Ратчилд сделан на «славных тради-циях» феминистского движения: «Россия была пионером в вопросах женскогообразования, политического равноправия женщин, а также женских органи-заций» (с. 76).

Работа Н. Новиковой исследует феминистское движение в России в пред-революционные годы с несколько иных позиций. Новикова делает упор на вза-имоотношения женского движения с другими общественными движениямитого времени, на самоидентификацию женщин, решивших участвовать в об-щественно-политической борьбе, а также на взаимоотношения внутри партий.Как пишет автор, «феминистское движение в России никогда не достигало мас-штабов, сопоставимых, например, с суфражистским движением в англосаксон-ских странах. Следует помнить также, что развитие женского движения в цар-ской России было затруднено существованием репрессивного режима» (с. 87).

К. Даскалова («Дискурсы о женщинах в болгарской культуре на рубеже ХХстолетия») посвятила свою работу исследованию различных дискурсов (тра-диционалистский, неотрадиционалистский, эмансипационный), сложивших-ся в болгарском обществе и артикулирующих определенные образы женствен-ности (и сопутствующие им нормативные элементы), женскую сущность и еепредназначение. Автор не только описывает данные дискурсы и отношение их


210

к женщинам, но и пытается найти предпосылки и причины их появления ифункционирования.

Следующая тематика сборника – соотношение и взаимовлияние двух во-ображенных/сконструированных сообществ: гендера и нации. Этот разделпредставлен тремя исследованиями: «Между войнами: женский вопрос и наци-ональные проекты в Советской Белоруссии и Западной Беларуси» Е. Гаповой,«Гендер и борьба за публичное пространство на Староместской Площади вПраге» С. Пейсис и «Социальная работа и политическая власть в переходныйпериод: попытка сравнения» Б. Ваалдейк.

Особый интерес с точки зрения исследовательских тем и категорий, а так-же выводов, на мой взгляд, представляет статья Е. Гаповой. В тексте анализиру-ется, из «каких понятий складывается «женский вопрос» в межвоенное двадца-тилетие (1921–1939) в процессе формирования национальных субъектов вСоветской Белоруссии и Западной Беларуси» (с. 100), рассматривается «наци-ональное» как основание/категория для сравнения/анализа ситуаций двухстран, находящихся в процессе «созидания нации как политического проекта»(с. 100) через призму обсуждения женского вопроса. Используя различные ме-тодики (от анализа стихов, лозунгов и публикаций того времени до приведе-ния соответствующей статистики, использования методологий и источниковкак традиционной исторической науки, так и устной истории), исследователь-ница показывает отличия и сходство двух версий женского вопроса, предлага-емых национальными проектами исследуемых стран. Иными словами, речьидет о роли женщин в осуществлении национальных проектов.

Отметим, что обе версии решения женского вопроса рассматривали жен-щин как группу, чьи права не признаны, и стремились изменить ситуацию.Однако это стремление было движущей силой ровно до того момента, когдаобщество подошло к черте, от которой нужно было либо возвращаться к преж-нему порядку вещей, либо менять весь гендерный порядок, а вслед за ним исоциальное устройство.

Статья С. Пейсис посвящена исследованию взаимосвязи между планиров-кой публичного пространства городов, политическими целями и ролью генде-ра в конструировании национальных символов на примере организации Ста-роместской площади в Праге. Исследовательница анализирует скульптурнуюкомпозицию, посвященную Яну Гусу – символу освободительной борьбы че-хов, – а также Колонну Девы Марии и их символическое значение. Основныевыводы ее работы заключаются в установлении того, что национальные сим-волы содержат сильные гендерные компоненты. Причем сами эти символынаходятся в постоянном развитии, и их анализ может помочь понять, как по-литические и общественные деятели представляют себе нацию и как это связа-но с реальными гендерными отношениями в обществе.


211

Работа Б. Ваалдейк представляет собой попытку сравнения социальнойсферы и политической власти в переходные для общества периоды. В своейстатье она рассматривает, как изменялись роли и значение женщин – социаль-ных работниц в Нидерландах в военное и послевоенное время и различныеисторические подходы к изучению этих изменений, а также восприятие соци-альными работницами себя и своей деятельности.

Четвертый раздел сборника посвящен проблемам устной истории и затра-гивает такие вопросы, как методология «собирания» устных историй, констру-ирование и функционирование памяти, построение нарративов мужчинами иженщинами, травмирующие события и их значение в жизни людей. Этой те-матикой объединены две статьи трех исследовательниц – Э. Хорнунг, А. Рош иМ.-К. Таранже.

Статья «Интрактивное конструирование гендера в браках во время Второймировой войны в Австрии» Э. Хорнунг базируется на нескольких основныхидеях: во-первых, это идея Дж. Батлер о перформативном характере гендер-ной идентичности, т. е. идентичности изменчивы во времени как относитель-но социума, так и относительно и самих индивидов (с. 143). Во-вторых, этоидея о том, что гендерная идентичность женщин и мужчин в супружеских от-ношениях конструируется в процессе взаимодействия и коммуникации (с. 144).В своей работе автор попыталась выявить, «в какой степени идентичности оп-рашиваемых формировались в соотношении с категорией «гендера» в зазоремежду рассказанной и прожитой жизненной историей» (с. 146). Для этого Хор-нунг опрашивала семейные пары, которые образовались в начале или во вре-мя Второй мировой войны. Исследовательница сделала выводы о значимостипубличной сферы в рассказах мужчин о своей жизни и частной сферы – дляженщин, а также о роли и значении желаний и фантазий в конструированиисвоей идентичности и образа партнера.

В статье А. Рош и М.-К. Таранже «Жанр устной истории и гендерные иссле-дования: женщины рассказывают о миграции» представлены результаты экс-периментального исследования, проводимого в течение нескольких лет. Ос-новной целью исследования стал сбор исторических, социологических и ант-ропологических данных об опыте эмигрантов (в большинстве своем женщин)в период с 1930 по 1945 г. Статья описывает опыт женщин и их семей, которымпо каким-либо причинам пришлось покинуть свои родные страны и переехатьво Францию, и те трудности, с которыми им довелось столкнуться. Главнымвыводом проделанной работы является то, что как устная, так и биографичес-кая история способна осветить многие сложные социальные феномены, носамое главное – может способствовать созданию истории, в которой женщи-ны являются субъектами.

Следующий раздел книги включает в себя три статьи: «Моя дорогая и един-ственная»: Божена Немцова и женская дружба» Д. Франчиковой, «Повседнев-


212

ная жизнь гомельчанок в начале ХХ в.» О. Ященко и «Гендерные отношения вбелорусской деревне (1921-1928)» И. Куркова. Все эти исследования имеют сво-ей целью донести до аудитории ранее не изучавшиеся, либо не обобщавшиеся,либо неопубликованные факты. Именно поэтому все вышеупомянутые статьиобъединены разделом «Неизвестные страницы женской и гендерной истории».

Исследование Д. Франчиковой посвящено дискуссии о взаимоотношенияхженщин в истории и роли, которую подобные связи играют в написании ипереосмыслении истории женщин. Франчикова исследует романтические от-ношения Божены Немцовой – известной чешской писательницы, поэтессы иучастницы чешского патриотического движения сопротивления австрийско-му господству – с женщинами и значение этих отношений для жизни и твор-чества писательницы. Чешская историк предлагает свою интерпретацию не-которых писем Немцовой к мужчинам (которые довольно подробно исследо-ваны), а также совершенно новый взгляд на ее переписку с женщинами(которой до этого уделялось незначительное внимание). Переосмысление иновое прочтение жизни и текстов Божены Немцовой, равно как и других чеш-ских женщин, уделяя особое внимание опыту женской дружбы, по мнениюФранчиковой, могут привести к новому восприятию смысла их жизни и твор-чества. Кроме того, результатом такого подхода может стать более полное иглубокое понимание места и роли женщин в чешской истории (с. 175).

Очень содержательной и информативно насыщенной является статьяО. Ященко. Основная тема ее исследования – повседневная жизнь гомельча-нок в начале ХХ в. Изучив довольно обширный материал (архивные материа-лы, материалы Первой всеобщей переписи населения Российской империи,гомельские периодические источники начала века, статистические губернскиеобзоры, а также ряд монографий по разным темам), автор обобщает и анали-зирует полученные сведения. Автор объединил в одно целое как данные, кото-рыми оперирует традиционная историческая наука (количественный, этниче-ский, социальный состав женского населения в Гомеле в исследуемый пери-од), так и данные, которые традиционно не считались историческизначимыми – повседневная жизнь жителей Гомеля (особенно женщин) и част-ная сфера жизни общества. Так, например, статья изобилует информацией обобщем виде города, о его восприятии горожанками, о событиях, важных длягорода и его жителей, о предпочтительных формах досуга женщин разных со-словий, о том, что их интересовало и волновало, об их потенциальных про-фессиональных возможностях, о доступности товаров «для женщин», о спосо-бах заботы о своей красоте и т. д. Сведения по вопросам здравоохранения, вос-питания детей, поведения «барышень на выданье» и моды делают статьюособенно «живой» и увлекательной.

Интересна статья И. Куркова. В этой работе автор сосредоточил основноевнимание на исследовании специфики и динамики развития гендерных отно-


213

шений в белорусской деревне. Интересующий его период – 1921–1928 гг. –вместил в себя радикальную трансформацию основных принципов в отноше-нии крестьянства (от нэпа до форсированной коллективизации). Используяобширный архивный материал, Курков анализирует процесс решения «жен-ского вопроса» в советской белорусской деревне времен нэпа. Одним из цент-ральных в данной статье является исследование деятельности женсоветов, ихроли и значения, а также причины их закрытия. В совершенно новом ракурсепредставлена политическая активность крестьян, вернее, крестьянок. Благо-даря проведенному исследованию, как на проявленной пленке, становятся ви-димыми результаты деятельности крестьянок-общественниц, значение их ак-тивности и те трудности, с которыми женщинам приходилось сталкиваться икоторые приходилось решать самим. Как справедливо отмечает Курков, хотя«в учебниках по истории Беларуси содержится немало сведений о классовойборьбе в деревне, но при этом ничего не сообщается о борьбе мужей с жена-ми-общественницами, говорится о «возросшей активности масс», но не уточ-няется, что формы проявления активности крестьянок серьезно беспокоилируководство компартии»(с. 208).

Седьмой раздел «Гендерных историй…» посвящен тем социальным группам,которые маркируются как «униженные и оскорбленные» (что часто означаетоправдание или основание их маргинализации) и зачастую несут двойнуюношу негативного отношения к себе. Статья З. Мржевич «Цыгане Сербии: этно-графия насилия» представляет собой эмоционально окрашенное исследова-ние жизни сербских цыган и отношение к ним со стороны других социальныхгрупп. Используя свой опыт работы волонтером горячей линии SOS, а такжематериалы, полученные в ходе интервьюирования цыган, Мржевич показыва-ет не только те ужасные условия, в которых приходится существовать цыганам,подвергаясь постоянному расизму и дискриминации, но и тем структурнымпричинам, которые не позволяют большинству из них изменить свою жизнь.Еще более плачевным, по мнению автора, является положение цыганских жен-щин, подвергающихся двойному угнетению: по этническому и половому при-знаку. Кроме того что цыганки должны выполнять работу по дому и заботитьсяо детях и муже, они вынуждены еще и содержать себя, своих детей и мужей. Ноэто не единственные трудности в их жизни – большинство цыганских женщинс ранних лет подвергаются частому насилию со стороны мужей, отцов, братьев.

Работа Д. Хютхер «Непристойность женщин» и «низость евреев»: нищета вописаниях Берлина и Галиции в XIX в.» исследует то, каким образом «оформ-ляются» дискурсы необходимости проведения реформ, а также значение и рольв этих дискурсах женских образов и образов евреев на примере Берлина и Га-лиции. Литературное описание нищеты рассматривается автором как дискур-сивная стратегия в легитимации определенного общественного порядка. Так,например, нищета в Берлине была представлена женскими образами (несча-


214

стной матери или развратной молодой женщины), тогда как нищета в Галицииассоциируется с «грязью» и «убожеством» евреев. Использование «женщин» и«евреев», по мысли Хютхер, служило одним и тем же целям: созданию дистан-ции между теми, кто судит, и теми, кого судят; оправдыванию вмешательства вжизнь тех, кто маркированы как «непродуктивные». Но, кроме того, и для при-нуждения к проведению реформ, причем с одновременным определением ком-петентных в исполнении модернизационных проектов групп.

Исследование С. Рогач и С. Шимуковича («Секс-торговля: столетняя тра-диция?») затрагивает вопросы секс-торговли, основным товаром которой яв-ляются женщины. И хотя сегодня среди главных причин этого широко распро-странившегося явления называют процесс глобализации, экономический кри-зис и тому подобные «сбои» современной мировой системы, авторы статьипоказывают, что проблема торговли живым товаром обнаружила себя уже дав-но. Еще на рубеже XIX–XX вв. многие правовые и общественные организацииговорили об этой проблеме и пытались ее решать. Описывая меры, которымипыталось бороться общество с секс-торговлей, исследователи констатируютфакт их низкой эффективности. Одновременно с этим они предлагают ряд не-обходимых для борьбы условий, общая идея которых сводится к необходимо-сти изменения отношений власти и подчинения между полами.

«Гендер и война: вспоминая о разном» – тема следующего блока статей,представленного работами Б. Эпштейн, Б. Эйнхорн и С. Мешковой.

Б. Эпштейн («Возвращение в Восточную Германию: гендерно маркирован-ный и еврейский опыт») сосредоточила свое внимание на движении Сопро-тивления в гетто Вильнюса и Каунаса, и в особенности на значении женскогоучастия в нем. В связи с этим автор исследует ряд проблем: откуда произошлоСопротивление, какова была роль женщин в развитии этого движения, как ген-дерная идентичность влияла на решение присоединиться к движению, почемуучастие женщин в Сопротивлении было столь массовым и т. д. Основываясьпреимущественно на устных историях участниц движения Сопротивления,Эпштейн приходит к заключению о том, что женщины играли довольно зна-чительную роль в развитии подпольного движения в гетто. Возможность ихмассового участия обуславливалась как склонностью самих женщин заниматьсяэтой деятельностью, так и готовностью мужчин принимать их в этой роли, чтобыло обусловлено, по мнению Эпштейн, подвижностью гендерных ролей сре-ди восточноевропейских евреев. Относительная подвижность гендерных ро-лей была связана с тем, что подполье в гетто стало продолжением довоенныхмолодежных организаций (в основном левого толка), которые преимущест-венно состояли из представителей студенчества – среды, где существовало от-носительное равенство.

Исследование Б. Эйнхорн («Возвращение в Восточную Германию: гендер-но маркированный и еврейский опыт») также строится на устных историях


215

еврейских женщин, но объектом исследования для нее становится опыт по воз-вращению еврейских семей в Восточную Германию после окончания Второймировой войны. Основными проблемами, освещаемыми в данной работе, яв-ляются, прежде всего, «взаимосвязь личного и политического в процессе фор-мирования идентичности на фоне политических и социальных сдвигов в Ев-ропе середины ХХ в. … каким образом эти… изменения повлияли на жизнилюдей» (с. 268). Исследуются категории памяти и истории, вопросы сочетаниягендерной идентичности с политической и этнической, а также рассматрива-ются различия в мотивации возвращения и особенности переоценки своегоопыта мужчинами и женщинами.

Работа С. Мешковой («Реконструкция Второй мировой войны в латвийскойженской мемуаристике 1990-х годов») посвящена особенностям реконструк-ции Второй мировой войны в латвийской женской мемуаристике 1990-х гг. Вэтой статье обсуждаются проблемы памяти и ее историко-культурного функ-ционирования, рассматриваются существующие тенденции анализа этих по-нятий, а также специфика конструирования коллективной памяти в странахбывшего Союза – виктимизация как средство формирования идентичности.Кроме того, С. Мешкова исследует формы воспоминаний о войне в европей-ской мемуаристике предпоследнего десятилетия ХХ в. и рассматривает, какимобразом происходит реконструкция войны и периода оккупации в латвийскойженской мемуаристике.

Восьмой раздел сборника посвящен вопросам, находящимся на пересече-нии проблематик пола и права. Статья «Карательные практики и гендерная уто-пия» И. Дунаевой посвящена влиянию карательных практик (в частности, теле-сных наказаний) на осуществление «гендерной утопии», под которой авторомподразумевается романтический проект гендерных отношений, сопровожда-ющийся духовной андрогинией, понятой как «идеально нормативный конст-рукт, задающий направление для устранения дуализма, разорванности реаль-ности, для преодоления несовершенства мира» (с. 322). Исследуя Карские со-бытия, И. Дунаева задается вопросом: почему столь важным и принципиальнымдля «политических заключенных», а в особенности для женщин, стало положе-ние о применении к ним телесного наказания. Выводы, к которым приходитисследовательница, неожиданны. Введение физического воздействия представ-ляло собой угрозу утопии социального и полового равенства. Это связано стем, что, во-первых, происходила дискриминация политических заключенныхи низведение их до статуса «обычных уголовников» (что угрожало их сообще-ству «привилегированных», но главное – равных), во-вторых, телесное наказа-ние женщины за проступок, который карался бы смертью для мужчины (а имен-но с этого начались Карские события), означало дискриминацию по признакупола и угрожало андрогинной утопии.


216

Статья «Преступления стыда и страха: женская преступность в Литве в XIXвеке», написанная Р. Праспальяускене, посвящена выявлению причин детоубий-ства, – этого распространенного в Литве ХIХ в. преступления, совершаемого восновном женщинами. Изучив довольно большое количество судебных дел, вкоторых содержались сведения о мотивах детоубийств, условиях их соверше-ния, а также о социальном статусе обвиняемых и сопоставив полученные дан-ные с тем социальным контекстом, в которых эти женщины жили, Р. Праспаль-яускене приходит к заключению, что выбор большинства женщин был вызванне столько их жестокостью, сколько социальным окружением, в котором онижили.

Третья статья раздела «Вне закона: пол и право» затрагивает один из самыхважных для феминизма вопросов – о праве на аборт и контроле над рождае-мостью. В своей статье «Проклятие материнства: дискуссии о контроле рожда-емости в Польше в межвоенный период (1918-1939 гг.)» Д. Кальва отмечает, чтомежвоенная трактовка аборта схожа с современной дискуссией по этому по-воду. Кальва анализирует течения, представляющие альтернативные точки зре-ния на проблемы аборта и контрацепции, а также прослеживает их аргумента-цию. Несмотря на бурное обсуждение этой темы в последние годы, польскоеобщество сегодня – как в 20–30-е гг. прошлого столетия – не может достичьсогласия по этим вопросам.

Последний раздел сборника «Новейшая история гендерного субъекта: ри-туалы перехода» посвящен особенностям формирования и функционирова-ния образов феминности в странах бывшего СССР при построении ими новыхнезависимых государств.

Исследования Т. Журженко и А. Восилюте рассматривают проблемы фор-мирования идентичности (в особенности гендерной) в обществе потребления.Т. Журженко в статье «Идеология «свободного рынка» и постсоциалистическиеметаморфозы женской идентичности» пытается понять, каким образом эта иде-ология способствует маргинализации женщин, а также какие новые иденти-фикационные модели предлагает женщинам общество потребления.

А. Восилюте («Женщины и процесс потребления») концентрируется на ана-лизе новых моделей жизни в постсоветской Литве. Она исследует процесс фор-мирования и специфику функционирования новых женских ролей, стилейжизни и их корреляцию с потребительскими интересами.

С. Ушакин также посвятил свою работу «постсоветскому рынку (полов)»,однако большее внимание уделил проблеме потребления в условиях символи-ческого дефицита. В статье «На постсоветском рынке (полов): потребление вусловиях символического дефицита» основным вопросом, которым задаетсяавтор, является вопрос о том, как изменилось (если изменилось) восприятиепотребления и потребностей в постсоветский период по сравнению с совет-ским, при котором соединялись риторика «формирования разумных потреб-


217

ностей», «борьбы с вещизмом» и «разговоры о «дефиците» и «блате» (с. 339)?Ответом на поставленный вопрос становится анализ представлений о потре-бительском стиле «новых богатых», сформированных у группы, не принадле-жащей к этому слою (с. 339), и полученных в ходе исследования, проведенногоавтором в г. Барнауле весной 1979 г. Анализируя метафоры и символы, фабулыи сюжеты студентов и старшеклассников, с помощью которых они рисовалипортреты «новых русских», и пытаясь определить, с чем связывает идеологиюуспеха постсоветская российская молодежь, С. Ушакин приходит к выводу осуществовании определенных тенденций в восприятии «богатства» респонден-тами. В частности, «богатство» редко воспринимается как потенциальный ка-питал, т. е. возможность инвестировать и получить прибыль; более того, оновоспринимается как возможность тратить, а не зарабатывать (с. 360).

Сферой анализа М. Рубчак («Преобразования женственности в современ-ной Украине») стали вопросы о роли исторической памяти в формированииобразов феминности, а также о специфике и истории развития «единственно-го в своем роде украинского феминизма».

В заключение хотелось бы отметить, что издание подобной книги являетсязначимым событием как для специалистов по гендерной истории, так и дляширокого круга читателей. Привлечение внимания к гендерному направлениюисториографии не только расширяет познание в области гуманитарных наук,но и позволяет глубже понять, «что это значит – быть человеком»2. Широкийспектр тем, представленных в сборнике, их междисциплинарный и интерна-циональный характер делают книгу особенно ценной3.

Примечания1 Гапова Е. Деятельность Центра // Бюллетень Центра гендерных исследований ЕГУ.

Мн., 1999. Сентябрь. С. 2.2 Борис Э. Почему нам нужна история женщин, или Вы ели когда-нибудь картош-

ку? // Бюллетень Центра гендерных исследований. Мн., 1998. Январь. С. 6.3 Приобрести данное издание можно, написав по адресу [email protected] или позво-

нив по телефону (375 17) 2 842994, +375 297 100913


mailto:[email protected]

218

РЕЦЕНЗИИ

В книге польской исследовательницы О. Гнатюк «Проща-ние с империей. Украинские дискуссии об идентичности» да-ется развернутый анализ широкой дискуссии об украинскойидентичности, месте Украины в геополитическом и культур-ном пространстве. В данной работе находят отражение иподвергаются анализу идеи, концепции и теории, высказан-ные многими известными украинскими интеллектуалами,среди которых А. Гриценко, М. Рябчук, В. Неборак, О. Забуж-ко, О. Пахлевская, Я. Грицак, И. Шевченко и др.

Актуальность избранной проблематики не подлежит со-мнению. После «оранжевой» революции вопрос о выбореУкраиной своего пути развития (в том числе и развития иден-тичности) волнует не только украинских интеллектуалов, нои ученых из других стран, в особенности тех, которые ока-зались на сходном этапе развития (прежде всего Беларусь иМолдова).

С точки зрения «пограничья» Украина, Беларусь и Мол-дова одинаково находятся на разделительной линии междуВостоком и Западом, так что по ту и по другую сторону ониимеют как потенциальных партнеров, так и потенциальныхсоперников. Ситуация в целом естественная, но она крити-чески усложняется тем, что внутри этих стран в вопросе вы-бора стратегических партнеров и соперников возник кон-фликт «равных сил» (на ум приходит аналогия с ослом изизвестной притчи, который стоял между двумя стогами сенаи не мог решиться, к какому из них направиться, пока неумер с голоду).

Сергей Воронкевич

МЕЖДУ ВОСТОКОМ И ЗАПАДОМ*

* Ola Hnatiuk. Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje otożsamości. Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, 2003.

219

В своей книге О. Гнатюк преимущественно анализирует работы тех укра-инских интеллектуалов, которые, по ее мнению, наиболее близки к решениюпроблемы идентичности, но чьи голоса остаются до сих пор не услышаннымив достаточной мере. Прежде всего это А. Гриценко и М. Рябчук, которые ут-верждают, что имеющееся в настоящий момент конструирование украинскойидентичности через противопоставление Другому (Россия) и одновременноестремление отмежеваться от последнего (помещать себя в Европейский круг, аДругого из него категорически исключать), то есть украинский евроцентризм,–это тупик (данная концепция раскрыта О. Гнатюк в разделе «На краю цивили-зации»). Единственно приемлемый путь – модернизация собственной иден-тичности не столько через дистанцирование от «ближайшей модели (мифоло-гизированной России)», сколько через отождествление себя с «позитивнымобразцом (мифологизированной Европой)». Эти «эссеисты предлагают изме-нить отношение к Европе – мифологизацию заменить на прагматизм. Указы-вают также путь: постепенные общественные и экономические преобразова-ния, которые сделают возможной интеграцию». Нет нужды придумывать иныеформы «европеизации», нежели создание зрелого гражданского общества иразвитие рыночной экономики. Наиболее подходящий вариант для украин-ской ситуации, считает Гриценко, – это европейская концепция многокультур-ности. Но вместе с тем он признает, что «ни институционально, ни с точкизрения мировоззрения украинское общество не готово к такой концепции».

А дальше из всего массива книги выделим пятую главу, как самую интерес-ную для проблематики журнала «Перекрестки» и рассмотрим ее подробнее.

Во введении к главе О. Гнатюк прослеживает эволюцию формулы «МеждуВостоком и Западом» и группирует участников дискуссии в зависимости от ихотношения к пограничному положению Украины, а также от их ориентациина Восток или на Запад.

В разделе «Гармония или хаос? В сторону составной идентичности» автордает хронологию дискуссии середины 80-х гг. XX в. «Украина между Востокоми Западом», которая разгорелась между И. Шевченко (возврат к европейскойкультурной идентичности – шанс для Украины), Я. Дашкевичем (Украина име-ет особое предназначение, исторически находясь на границе двух миров, онаспособствовала их плодотворному влиянию друг на друга) и Т. Возняком (мно-гокультурность и разнородность идентичности Украины является модельнойевропейской ситуацией, а вопросом «кто мы?» не чаще, чем украинцы, должнызадаваться сами европейцы).

Раздел «На краю цивилизации» посвящен существующей в Украине прак-тике конструирования идентичности посредством Другого (России). ЗдесьО. Гнатюк также касается присвоения Украиной понятия «центр Европы» и на-зывает это безуспешной попыткой компенсировать собственную периферийность.

Между Востоком и Западом

220

Острая проблема расколотости Украины на Восток и Запад и ее отражениев украинской интеллектуальной дискуссии довольно полно раскрыты в следу-ющем разделе. Вначале автор описывает освещение ситуации раскола в Укра-ине как в отечественных и иностранных масс-медиа, так и среди ученых. Даль-ше она пытается стать беспристрастным арбитром в споре Я. Грицака с М. Ряб-чуком. Последний приписывает расколу Украины коренной характер, делитукраинцев на две нации – восточную ( застрявшую в своем развитии на стадиисредневековья с несформировавшейся национальной идентичностью) и запад-ную (уже сложившуюся современную нацию с иммунитетом против ассими-ляции). В свою очередь Я. Грицак утверждает, что украинская амбивалентностьна самом деле не столь фундаментальна, как принято считать. Это очереднойстереотип-клише, который мало соответствует действительности, но крайнеопасный, поскольку влияет на реальность и усугубляет существующее делениена восточную и западную Украину. Запоздалость в формировании украинскойнации не подтверждается, если сравнивать ее не с западноевропейской моде-лью, как это делает М. Рябчук, а с соседними постсоветскими нациями. Сумми-руя дискуссию, О. Гнатюк выражает склонность к поддержке позиции Я. Грицака.

Кроме того, здесь же критик касается «креольской» концепции М. Рябчукаи защищает последнего от необоснованных нападок за якобы намеренное ис-пользование унизительных терминов «креолы», «малороссы» и «русофоны».

В четвертом разделе «Возвращение в Европу» вспоминается, как для мно-гих украинских интеллектуалов «поход в Европу» окончился полным разоча-рованием. Параллельно О. Гнатюк начинает анализ феномена О. Забужко, ко-торая успешно «скрестила» в своем творчестве проблематику феминизма ипостколониализма и тем самым сделала определенные шаги по реализациипроекта «вписывания» украинской культуры в европейский контекст.

Пятый раздел «Дискурс доминации» посвящается расставанию Украины сее империальным прошлым и его атрибутами – языком империи (русским) иунизительным статусом женщины в обществе. Дается также критическая оцен-ка теории О. Забужко, в соответствии с которой в язык колонизатора (русский)по определению вписано империальное прошлое, в то время как украинскийязык, который угнетался, свободен от этого и напрямую помогает освободить-ся от колониального прошлого. Кроме того, О. Гнатюк создает глубокий психо-логический очерк «сведения счетов» О. Забужко с И. Бродским как «поэтомимперии».

Раздел «Нет Итаки?» целиком посвящен проблеме отыскания украинскойидентичности на примере одного из лучших эссе О. Забужко под названием«Комплекс Итаки». Украинскую нацию в эссе символизирует Одиссей, которо-му сообщили, что археологи в процессе раскопок не нашли его родного горо-да. Итаки нет, и Одиссей вместе с потерей своей родины потерял самого себя,он уже не знает, кто он? Единственный выход для украинской нации (Одиссея) –

Сергей Воронкевич

221

это вновь найти свою родину, свою идентичность, но через открытость миру, ане через противопоставление себя Другому.

В разделе «Психологическая Америка» О. Гнатюк дает слово Виктору Небо-раку – выдающемуся представителю той части интеллигенции (доминирую-щей), которая твердо держится за идею самодостаточности украинской куль-туры и отрицательно настроена к Другому. В диспуте между О. Забужко иВ. Небораком сошлись, с одной стороны, идеи модернизации и открытостиЧужому, а с другой – консерватизм и этноцентризм. Чтобы раскрыть глубин-ную суть позиции В. Неборака, критик вынужденно прибегает к текстологиче-скому и стилистическому анализу произведений автора.

Далее на примере В. Шевченко и В. Неборака подробно и всесторонне ис-следуется позиция писателей, культивирующих чувство украинской исключи-тельности, неповторимости и уникальности культуры Украины, строящих кон-цепцию идентичности с убеждением в дистанции, разделяющую собственнуюкультуру и культуру чужих народов, и изо всех сил стремящихся увеличить этусамую дистанцию. О. Гнатюк находит ряд противоречий и слабых сторон по-добной позиции, а в заключение неожиданно разоблачает В. Неборака в том,что, на самом деле критикуя Американскую культуру, точнее, ее влияние на ук-раинское общество, Неборак подразумевает совсем иное – ближайшего сосе-да-чужака (close stranger), то есть Россию!

В своей книге О. Гнатюк широко осветила позиции ведущих украинскихинтеллектуалов применительно к проблематике ситуации пограничья и пост-колониализма, в которой оказалась Украина. В критической части работы она,по всей видимости, уже имея сложившуюся позицию по рассматриваемым во-просам, тем не менее не только обосновывала близкие ей самой взгляды, нопостаралась (по моему мнению, удачно) как можно более полно, объективно иобоснованно оценить позицию противной стороны. Критик не просто даетхарактеристику позиции того или иного автора, но и стремится увидеть, чтоза ней скрывается. Например, по мнению О. Гнатюк, тезисы Дашкевича об Ук-раине – как месте особого слияния восточной и западной цивилизаций, обус-ловлены желанием наделить эту страну миссией «синтезатора» Востока и Запа-да (вариант миссионерства).

Вместе с тем некоторые выводы автора кажутся слишком смелыми или не-достаточно обоснованными (например, «разоблачение» позиции В. Небора-ка), хотя это, безусловно, не снижает высокого уровня данной публикации, а,наоборот, дает повод для более глубокого изучения спорных вопросов.

Итак, рассматриваемая работа – это глубокий и многосторонний анализукраинской интеллектуальной дискуссии. Она, безусловно, представляет боль-шой интерес для исследователей проблем идентичности в условиях пограничья иможет прояснить не только украинскую ситуацию, но и положение в странах, на-ходящихся на той же либо сходной стадии развития (Беларусь, Молдова и др.).

Между Востоком и Западом

222

НАШИ АВТОРЫ

Белик-Робсон Агата – польский философ и социолог.Работает в Институте философии и социологии ПАН. Авторкниги «Другая модерность».

Бобков Игорь – белорусский философ. Кандидат фило-софских наук, старший научный сотрудник Института фи-лософии НАН Беларуси, сотрудник Центра перспективныхисследований и образования (Минск, ЕГУ). Главный редак-тор журнала «Перекрестки».

Бхабха Хоми – индийский постколониальный теоретик,один из классиков постколониальных исследований. Живети работает в США. Профессор Гарвардского университета.Переведенные тексты являются фрагментами книги «Место-нахождение культуры» (Оксфорд, 1994).

Воронкевич Сергей – белорусский правовед, переводчик.

Гернович Андрей – белорусский историк. СтипендиатЦентра перспективных исследований и образования.

Жан-Мухамед Абдул – американский посколониальныйтеоретик. Профессор Университета Калифорнии (Беркли).Автор многочисленных работ по постколониальной теориии политике, в том числе «Манихейская эстетика: политикалитературы в колониальной Африке» (1983). Переведенныйтекст является предисловием к книге «Природа и контекстминоритарного дсикурса» (Оксфорд, 1990).

НАШИ АВТОРЫ

223

Журженко Татьяна – украинский социолог. Кандидат философских наук,доцент Харьковского университета.

Забужко Оксана – украинский философ, литератор. Кандидат философ-ских наук. Работает в Институте философии УАН.

Иванова Евгения – белорусский историк. Занимается проблемами гендер-ной истории.

Казакевич Андрей – белорусский политолог, главный редактор журнала«Палітычная сфера». Стипендиат Центра перспективных исследований и об-разования.

Кожокари Лудмила – молдавский антрополог, доктор исторических наук.стипендиат Центра перспективных исследований и образования.

Краснодэмбски Здислав – польский философ и социолог. Живет и рабо-тает в Германии. Автор книги «Демократия периферии» (Варшава, 2003).

Кьёссев Александр – болгарский литературовед, социолог. Лидер исследо-вательской группы «Периферия».

Лойд Дэвид – американский теоретик ирландского происхождения. Про-фессор Университета Калифорнии (Беркли). Автор многочисленных исследо-ваний современной ирландской культуры и политики. Переведенный текстявляется предисловием к книге «Природа и контекст миноритарного дискур-са» (Оксфорд, 1990).

Павлышин Марко – австралийский литературовед украинского происхож-дения. Украинская версия текста впервые появилась в книге «Канон и иконо-стас» (Киев, 1999).

Паньковский Анатолий – белорусский философ, эссеист. Исследует твор-чество Исаи Берлина, занимается проблемами практики либерализма.

Станишкис Ядвига – польский социолог. Профессор Института социоло-гии Варшавского университета, сотрудник Института политических исследо-ваний ПАН. Переведенный текст является частью книги «Посткоммунизм» (Вар-шава, 2001).

224

ЦЕНТР ПЕРСПЕКТИВНЫХНАУЧНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ И ОБРАЗОВАНИЯ ВОБЛАСТИ СОЦИАЛЬНЫХ И ГУМАНИТАРНЫХ НАУК(CASE) ПРИ ЕВРОПЕЙСКОМ ГУМАНИТАРНОМ

УНИВЕРСИТЕТЕЦентр перспективных научных исследований и образова-

ния в области социальных и гуманитарных наук (CASE) приЕвропейском гуманитарном университете создан в 2003 г. прифинансовой поддержке Корпорации Карнеги в Нью-Йорке иадминистративном содействии Американских Советов по между-народному образованию ACTR/ACCELS и Американского центрапо образованию и исследованиям.

Основной целью деятельности CASE является содействиеобновлению системы научных исследований и образованияв области социальных и гуманитарных наук, развитию про-фессионального сообщества, а также мобилизации интел-лектуальных и профессиональных ресурсов для изученияпроцессов социальных трансформаций в Пограничье Цен-трально-Восточной Европы (Беларусь, Украина, Молдова).

Задачами центра являются:

– Интенсификация научных исследований в области со-циальных трансформаций в регионе Пограничья (Бела-русь, Украина, Молдова);

– Накопление и распространение информации о научныхисследованиях и учебно-методических разработках в об-ласти социальных трансформаций в регионе Пограничья;

– Координация научных исследований по важнейшим про-блемам и направлениям, соответствующим профилюцентра;

– Организация продуктивного научного диалога междуисследователями и преподавателями региона по пробле-мам социальных трансформаций в регионе Пограничья;

225

– Создание сети партнерских образовательных и исследовательских учреж-дений в Беларуси, Украине, Молдове;

– Создание и развитие информационной базы для проведения исследованийпо проблематике центра;

– Содействие мобильности региональных и зарубежных исследователей, вов-леченных в работу центра.

Основные виды работ CASE

– Проведение конкурсов для аспирантов и докторантов на получение стипен-дий для проведения исследований по проблематике CASE;

– Осуществление образовательных программ для стипендиатов CASE;– Проведение региональных исследовательских семинаров и международных

конференций;– Издание научного ежеквартальника «Перекрестки»;– Издание сборника работ стипендиатов CASE;– Издание монографий по проблематике CASE;– Создание и апробация учебных, учебно-методических материалов, а также

инновационных технологий обучения стипендиатами центра;– Создание библиотеки CASE.

Тематические приоритеты CASE

– Теории и модели Пограничья в современных гуманитарных науках;– Исторические и этнокультурные контексты формирования Пограничья (Бе-

ларусь, Украина, Молдова);– Трансграничная, межрегиональная и транснациональная кооперация в По-

граничье;– Политические и правовые трансформации в условиях Пограничья (Бела-

русь, Украина, Молдова);– Беларусь, Украина, Молдова в контексте европейской интеграции: проти-

воречия и преимущества Пограничья;– Пограничье и проблемы европейской безопасности;– Национальная идентичность в условиях Пограничья;– Социальная роль образования и культуры в условиях трансформации (Бе-

ларусь, Украина, Молдова);– Регионы Пограничья в условиях глобализации.

226

ЦЕНТР ЕВРОПЕЙСКИХ И ТРАНСАТЛАНТИЧЕСКИХИССЛЕДОВАНИЙ ЕВРОПЕЙСКОГО ГУМАНИТАРНОГОУНИВЕРСИТЕТА

Центр европейских и трансатлантических исследований(ЦЕТИ) создан в Европейском гуманитарном университетев 2000 г. в рамках совместной программы и при поддержкеЕвропейского союза и ОБСЕ.

Деятельность центра направлена на достижение следую-щих целей:

– подготовка высококвалифицированных экспертов в сфе-ре европейских и трансатлантических исследований дляБеларуси и стран Восточной Европы с целью развитияпотенциала научно-экспертного сообщества;

– организация и проведение международных научных ис-следований по проблематике развития Беларуси и странВосточной Европы в контексте трансформирующейся Ев-ропы и новых трансатлантических отношений.

Задачи центра:

– создание и организация работы магистерской програм-мы по специальности «международные отношения»;

– проведение научных исследований и конференций попроблемам европейской интеграции, европейской иден-тичности, отношений Европейского союза с соседнимистранами, трансатлантических отношений, интеграциии развития сотрудничества в регионе Восточной Европы;

– публикация учебных, учебно-методических, научных из-даний и журнала по тематике учебной и научно-исследо-вательских программ центра.

227

Будучи уникальным академическим проектом в регионе Центральной иВосточной Европы, ЦЕТИ для достижения своих целей развивает партнерскиеотношения и сотрудничество с университетами, образовательными и иссле-довательскими центрами и учреждениями в Европе, США, Беларуси и сосед-них странах.