Agostino  Molteni  

 

CHARLES  PÉGUY.  

Los  intelectuales  de  la  felicidad    

y  el  Acontecimiento  cristiano  

 

(Artículo   publicado   en:   Anales   de   Teología,   Universidad   Católica   de   la   Santísima  

Concepción,  vol.  9.1,  abril  2007)  

 

Para   Balthasar   “la   teología   cristiana   en   cuanto   reflexión   sobre   el   mundo   de   las   realidades  

reveladas  ha  nacido  con  Ireneo”.1    Y  esto  porque  Ireneo  se  encontró  con  un  adversario  distinto  

de   los   apologistas   (que   lo   precedieron   cronológicamente).   Ya   no   se   trataba   del   paganismo,  

sino   que   de   la   gnosis,   “el   adversario   que   necesitaba   el     pensamiento   cristiano   para  

encontrarse  plenamente  consigo  mismo”.2    

Es   muy   interesante   esta   notación   para   la   vida   cristiana   actual   (y   naturalmente   para   la  

teología)  pues  el  contexto  en  que  vivimos  en  nuestra  época  no  se  puede  definir  propiamente  

de  paganismo,   sino  que  de   imperante  gnosticismo  que,   como  afirma  Balthasar,   era   (y   es)   la  

pretensión  de   “edificar  un   sistema  absolutamente  no   cristiano  de   grandísimas  pretensiones  

intelectuales   y   religiosas   que   seducía   a   muchos   cristianos”.3   Sistema,   el   gnóstico,   que   para  

Balthasar   producía   (y   produce)   el   vaciamiento   “idealista”   del   significado   de   la   encarnación,  

por  lo  que  “Ireneo  puede  arriesgar  la  frase  que  Agustín  repetirá:  toda  herejía  puede  reducirse  

al  común  denominador  de  que  la  Palabra  no  se  ha  hecho  carne”.4    

Sin   embargo,   si   hemos   señalado   estas   notaciones   de   Balthasar   es   para   llegar   a   otra  

afirmación  suya,  cuando  afirma  que  habrá  que  esperar  a  Charles  Péguy  para  encontrar  un  

autor  que  “tensa  el  arco  y  apunta  a  nuestro  punto  de  partida:  Ireneo”5  pues  “aquí  y  sólo  aquí  

[en  Péguy]  la  teología  ha  vuelto  a  su  primer  puerto,  Ireneo  de  Lyon”.6    

1  H.  U.  von  Balthasar,  Gloria.  Una  estética  teológica,  Estilos  eclesiales,  II,  Ediciones  Encuentro,  Madrid,  1986,  p.  33  2  Ibídem,  p.  34  3   Ibídem.   Al   termino  del   congreso  organizado   en  Roma   sobre   la   resurrección  de  Cristo,   Pablo  VI   dijo:   “Cómo  no  evocar  las  tentativas  de  una  gnosis  siempre  renaciente  (…)  tentación  que  lleva  a  evacuar  insensiblemente  toda  la  riqueza  y  la  importancia  de  lo  que  es  esencialmente  un  hecho,  la  resurrección  del  Salvador”.  En:  Resurrexit,  Atti  del  simposio  internazionale  sulla  Resurrezione  di  Gesù  (Roma,  Aprile  1970),  Librería  Editrice  Vaticana,  1974,  p.  14.  Y,  hablando   al   margen   del   texto   escrito,   dijo:   “Es   importantísimo   subrayar   el   hecho   empírico   y   sensible   de   las  apariciones  pázcales.  Si  no  hacemos  esto  caemos  en  el  gran  riesgo  de  transformar  el  cristianismo  en  una  gnosis”.  Este  texto  no  aparece  en  la  edición  publicada.  Citado  en:  I.  de  la  Potterie,  Storia  e  mistero,  SEI,  Turín,  1997,  p.  155.  En  el  mismo  sentido,  Juan  Pablo  II  ha  afirmado  que  la  gnosis  “nunca  ha  desaparecido  del  ámbito  del  cristianismo,  sino   que   ha   convivido   con   él,   a   veces   bajo   la   forma   de   corrientes   filosóficas,   más   a   menudo   con   modalidades  religiosas  o  pararreligiosas,  con  una  decidida  aunque  a  veces  no  declarada  divergencia  con  lo  que  es  esencialmente  cristiano”.  Juan  Pablo  II,  Cruzando  el  umbral  de  la  esperanza,  Plaza  &  James  Editores,  Barcelona,  1994,  p.  104  4  H.  U.  von  Balthasar,  Gloria  II,  op.  cit.,  p.  44  5  H.  U.  von  Balthasar,  Gloria,  III,  Estilos  laicales,  Ediciones  Encuentro,  Madrid,  1986,  p.  407  6   Ibídem,   p.   477.   También   Danielou   sugiere   la   misma   perspectiva:   “Si   es   verdad   que   Péguy   no   poseía   un  conocimiento  amplio  de  las  obras  de  los  Padres  de  la  Iglesia  cuya  forma  literaria  lo  desconcertaba,  él  encuentra  de  nuevo  la  inspiración  viviente  de  ellos.  En  este  sentido,  recoge  la  herencia  de  San  Ireneo,  aun  no  habiéndolo  leído:  el  sentido  de  la  encarnación,  el  valor  del  cuerpo,  que  San  Ireneo  había  defendido  contra  el  espiritualismo  gnóstico.  El  encuentra  de  nuevo  el  sentido  de  la  historia,  como  preparación  al  Evangelio,  que  San  Ireneo  había  expresado  con  tanta   firmeza.  El  descubre   la  dúplice  ascendencia  pagana  y   judaica  del  cristianismo.  Pero   todo  esto  se  encuentra  expresado   en   él   en   función   de   su   personal   experiencia.   (…)   Es   él,   por   estas   razones,   en   nuestro   tiempo,   el  verdadero  heredero  de  los  Padres  de  la  Iglesia”.  J.  Danielou,  Péguy  et  ler  Pères  de  l’Eglise,  en  Littérature  et  societé,  Mélanges  offerts  à  Bernard  Guyon,  Desclée  de  Brouwer,  París  1973,  p.  178-­‐9  

Balthasar   dice   de   Péguy:   “Péguy   es   indivisible,   y   por   lo  mismo   está   dentro   y   fuera   de   la  

Iglesia,  es  Iglesia  in  partibus  infidelium,  que  es  donde  debe  estar  la  Iglesia.  Lo  es  gracias  a  su  

arraigo  en  las  honduras  donde  el  mundo  y  la  Iglesia,  el  mundo  y  la  gracia  se  encuentran  y  se  

compenetran  hasta  tornarse  indistinguibles.  Después  de  la  larga  historia  de  las  variaciones  

platónicas   en   la   historia   del   espíritu   cristiano,   la   Iglesia   jamás   se   ha   asentado   tan  

resueltamente  en  el  mundo.  (…)  La  simplicidad  bíblica  y  la  castidad  especulativa,  dan  a  los  

ojos  de  Péguy,  una  incorruptible  claridad  con  que  mirar  al  mundo  como  realmente  es,  como  

grandeur  et  misère”.7  Balthasar  define  a  Péguy  como  “uno  de   los  mayores  poetas  e   incluso  

teólogos   cristianos”8   y  dice  de  él  que   tuvo   “la   gracia  de  penetrar  más  a   fondo  que  ningún  

otro  poeta  cristiano  en  los  misterios  de  la  ternura  del  corazón  de  Dios.  (…)  Fue  investido  con  

el   poder   de   superar   todas   las   posibilidades   expresivas   logradas   hasta   entonces   por   la  

teología”.9   En     cierto   punto   de   su   ensayo   sobre   Péguy   dirá:   “Jamás   se   ha   hablado   tan  

cristianamente”10    

Las   observaciones   de   Balthasar   sugieren   encontrar   en   Péguy   y   en   su   obra   acentos   de   una  

actualidad  sorprendente  para  la  vida  cristiana  y  la  teología  actuales.  

 

Péguy,  el  “cronista”  

   

Hay   que   notar   ante   todo   que   Péguy   nunca   ha   pretendido   ser   un   “teólogo”.   Balthasar  

reconoce  que  en  la  obra  del  francés  “la  falta  de  plan  es  deliberada  y  erigida  en  programa”11  y  

que  “Péguy  no  fue  ciertamente  un  especialista  en  teología”,  sino  “que  contempló  la  realidad  

una  y  única”.12  Péguy  no  es  un  “sistemático”:  “Yo  no  tengo  ningún  sistema  y  por  eso  no  haré  

fortuna”13   No   se   consideraba   un   polemista:   “Yo   no   soy   polemista”,14   un   dialéctico   que   se  

contrapone   a   otros   con   un   sistema   de   ideas.   El   siente   una   “secreta   inclinación   por   el  

adversario   (…)   pues   es   él   que   sabe   de   qué   se   habla”,15   y   “cuando   un   gran   pensamiento  

afronta  otro  gran  pensamiento,  he  aquí  algo  que  regocija  el   corazón  de  Dios”   16  Para  él  es  

necesario  que  “cada  tipo  de  pensamiento  se  realice  en  su  forma  más  bella.  Que  cada  tipo  de  

pensamiento   se   coseche   en   su  punto,   en   su  plena   y   perfecta  madurez”,17   que   “el   duelo   se  

realice,  y  naturalmente  que  se  realice  en  su  debida  forma.  Después,  que  haya  un  vencedor  y  

un   vencido,   eso  no   tiene   importancia   alguna”.18   “Por  un   solo   tanto,   hasta  por  un   solo   tiro  

puede  perderse  un  partido  de  tenis,  y  el  premio  de  veinte  partidos,  y  hasta  el  campeonato  

7    H.  U.  von  Balthasar,  Gloria,  III,  op.  cit.,  p.  405.  En  este  sentido    el  propio  Péguy  escribía  sobre  su  estar  in  partibus  infidelium,   en   una   carta   de   1909,   un   año   después   de   su   nuevo   encuentro   con   la   fe   cristiana,   a   Dom   Baillet,   su  antiguo  amigo  que  se  había  retirado  en  monasterio:  “Es  difícil  vivir  como  cristiano  en  las  fronteras  en  que  he  sido  colocado”;  cit.  en  Raissa  Maritain,  Las  grandes  amistades,  Editorial  Difusión,  Santiago  de  Chile,  1943,  p.  247  8    H.  U.  von  Balthasar,  Ibidem,  p.  500  9    Ibídem,  p.  415  10  Ibídem,  p.  473  11  Ibídem,  p.  500  12  Ibidem,  p.  486  13  C.  Péguy,  Nota  sobre  Bergson  y  la  filosofía  bergsoniana,  en  Nota  conjunta  sobre  Descartes  y  la  filosofía  cartesiana,  Emecé,  Buenos  Aires,  1946,  p.  309  14  Nota  sobre  Descartes,  op.  cit.  p.  111  15  Ibídem,  p.  47  16  Ibídem,  p.  118  17  Ibídem,  p.  121  18  Ibídem,  p.  123  

mundial.  (…)  ¿Qué  vale  más:  ganar  un  partido  contra  jugadores  débiles,  o  perder  un  partido  

contra  jugadores  buenos?  (…)  Es  decir:  ¿se  nos  pide  que  seamos  vencedores,  o  que  seamos  

nobles  y  mantengamos  en  el  mundo  un  cierto  nivel  de  nobleza?”19  El  no  quiere  convencer:  

“En   convencer   está   vencer,   como   solía   repetir   Víctor  Hugo.   (…)   El   verdadero   filósofo   bien  

sabe  que  no  está  frente  a  su  adversario,  sino  junto  a  su  adversario  y  a  los  demás,  frente  a  una  

realidad  cada  vez  más  grande  y  misteriosa”20    

Por   otro   lado   es   conocida   la   gran   red  de   amistades  que  Péguy   tenía   con  masones,   judíos,  

protestantes,  muchos  de  los  cuales  eran  colaboradores  de  sus  Cahiers  de  la  Quinzaine.21  Para  

él,  “conocer  es  conocer  en  comunión”22  Bastaire,  uno  de  los  más  atentos  conocedores  de  la  

obra  de  Péguy  escribe  que  “tampoco  cultiva  las  divisiones.  Tiene  un  espíritu  profundamente  

ecuménico”,23  que  Péguy  “trató  a  más  protestantes  y  judíos  que  católicos”.24  Dirá  de  sí  y  del  

significado  de  su  obra:  “Yo  soy  un  cronista  (chroniquer)  y  no  quiero  ser  otra  cosa  más  que  

un   cronista   que   es   lo   más   grande   en   el   orden   de   los   que   no   son   ellos  mismos,   sino   que  

relacionan,   que   refieren,   que   testimonian   de   aquellos   que   son.   El   cronista   es   el   testigo  

histórico.  El   testigo  del  ser  y  del  acontecimiento”.25  Dirá  en  el  mismo  sentido:  “No  se  debe  

hablar   sino  de   lo  que  vemos,  no  se  debe  decir   sino   lo  que  vemos”.26  Para  él   el   cronista  es  

“quien   lee   en   el   gran   libro  de   la   realidad”,27   en   el   “texto  del   acontecimiento  que  debemos  

sólo  constatar”28.  Es  por  esta  razón  que  él  detesta  los  “intelectuales  de  la  felicidad”,  como  él  

los  llamaba,  es  decir,  los  que  piensan  construir  un  sistema  doctrinario  y  moral  que  pretende,  

si  aplicado,  garantizar  la  felicidad:  “Si  quisiera  usar  un  lenguaje  cristiano,  diría  también  que  

ni   siquiera  para   el   pecado   sirve   todo   el  mundo.  Existe  una   elección  y  una  preferencia  del  

pecado   mismo.   Las   naturalezas   buenas   para   el   pecado   son   de   la   misma   naturaleza,   del  

mismo   reino   que   aquella   que   son   buenas   para   la   gracia.   Y   la   gracia   y   el   pecado   son   dos  

operaciones  del  mismo  reino.  Muchos  son  los  llamados,  pocos  los  elegidos.  Y  fuera  hay  una  

inmensa   turba  que  no  es  buena  ni  para  el  pecado  ni  para   la  gracia.  Porque  el  pecado  y   la  

gracia  son  las  dos  operaciones  de   la  salvación,  herméticamente  articuladas   la  una  sobre  la  

otra.  Y  fuera  de  ello  está  la  inmensa  turba  de  aquello  que  ni  siquiera  son  capaces  de  pecar  y  

que  llamaré  los  intelectuales  o  los  intelectualistas  en  el  orden  del  pecado,  de  la  gracia  y  de  la   19  Ibidem,  p.  144-­‐5  20  Nota  sobre  Bergson,  op.  cit.,  p.  330.    Balthasar,  sin  embargo,  escribe  que  Péguy  “desarrolla  en  el  campo  católico  la  misma  polémica  contra  el  «espíritu  del  sistema»  que  Kierkegaard  contra  el  hegelismo,  Ibidem,  p.  401-­‐402.  Tal  vez  el  término  “polémica”  no  es  totalmente  adecuado.  21   Cf.   A.   Molteni,   Charles   Péguy   y   sus   “Cahiers   de   la   Quinzaine”,   “Légete.   Estudios   de   comunicación   y   sociedad”,  Escuela  de  periodismo,  Universidad  Católica  de  la  Santísima  Concepción,  n.  6,  junio  2006,  p.  127-­‐133.  Cf.  también:  A.  Molteni,  Algunas  observaciones  de  Kierkegaard  (y  Péguy)  sobre  los  periódicos,  “Revista  de  filosofía”,  Universidad  Católica  de  la  Santísima  Concepción,  vol.  5,  n.  1,  octubre  2006,  p.  25-­‐30  22  Nota  sobre  Descartes,  op.  cit.,  p.  173  23  J.  Bastaire,  Péguy  el  insurrecto,  Ediciones  Encuentro,  Madrid,  1979,  p.  141  24  Ibídem,  p.  140  25   C.   Péguy,   Un   nouveau   théologien.   M.   Fernad   Laudet,  Œuvres   en   prose   complète   III,   Gallimard   1992,   p.   574.  Comenta  Balthasar:  “Péguy  sólo  es  testigo  de  lo  que  puede  testimoniarse  a  sí  mismo”.  H.  U.  von  Balthasar,  Gloria  III,  op.  cit.,  p.  447.  Laudet  había  acusado  a  Péguy  de  modernismo.  Un  nouveau  théologien,  op.  cit.,.p.  435.  Laudet,  que  había  sido  diplomático  en  Vaticano,  hizo  publicar  un  artículo  que  acusaba  la  obra  de  Péguy  El  misterio  de  la  caridad  de   Juana  de  Arco  de  1910  de  contener  herejías,   impidiéndole  de  ganar  el  Gran  Prix  de   la  Littérature,  premio  que  habría  permitido  a  Péguy  mejorar  la  desastrosa  situación  económica  de  sus  Cahiers.  La  traducción  de  los  textos  de  Péguy  es  nuestra,  a  menos  que  sea  de  las  ediciones  en  castellano  que  citamos.  26  C.  Péguy,  Notre  jeunesse,  Œuvres  en  prose  complète  III,  op.  cit.,  p.  136;  139  27  Nota  sobre  Descartes,  op.  cit.,  p.  72  28  C.  Péguy,  Dialogue  de  l’histoire  et  de  l’âme  charnelle,  Œuvres  en  prose  complète,  III,  op.  cit.  p.  651;  cf.  también  p.  698.  Escribirá  también:  “El  hombre  de  cuarenta  años  es  cronista  como  el  hombre  de  veinte  es  poeta”.  Clio.  Dialogue  de  la  histoire  et  de  l’âme  paїenne,  Œuvres  en  prose  complète,  III,  op.  cit.  p.  1192  

salvación.  Estoy   convencido  de  que   lo  mismo  ocurre  en   todos   los  órdenes  y  que  hay  muy  

pocos   seres   que   se   presten   a   la   felicidad   como   hay   muy   pocos   que   se   presten   para   la  

desgracia.   Y   fuera   está   la   inmensa   turba   que,   conjuntamente   y   mediante   un   mismo  

movimiento,  una  idéntica  esterilidad,  una  idéntica  infecundidad,  no  sirve  ni  para  la  felicidad  

ni  para  la  desgracia.  Yo  los  llamaría  los  intelectuales  del  orden  de  la  felicidad.  (…)  Es  decir:  

existe   una   inmensa   turba   de   hombres   que   piensa   con   ideas   ya   hechas;   y,   en   idéntica  

proporción,  existe  una  inmensa  turba  de  hombres  que  quieren  con  voluntades  ya  hechas”.29    

El  “partido  de  los  intelectuales”  vive  de  “verdades”  lógico-­‐científicas-­‐teológicas,  pero  no  de  

realidad.  A  este  respeto  hay  que  notar  que  nada  se  entendería  de  Péguy  si  no  se  tomara  en  

cuenta  su  apasionado  reconocimiento  de  la  realidad.  Para  Péguy,  los  cursos  de  Bergson30  a  

los  cuales  asistió  le  enseñaron  una  concepción  de  la  verdad  que  no  es  tal  si  no  corresponde  a  

la   realidad.31   Para   él   la   “filosofía   de   Bergson   es   una   filosofía   de   lo   real”,32     “fue   en   su  

comienzo  un  esfuerzo  para  dirigir  la  razón  hacia  la  posesión  de  la  realidad”33  Para  Péguy  el  

contenido  de  las  primera  obras  de  Bergson,  Materia  y  memoria  y  Los  Datos  inmediatos  de  la  

conciencia  es  “verdadero,  infinitamente  más  que  verdadero,  real”.34  Sin  embargo,  frente  a  La  

evolución   creadora   dice:   Nos   tendremos   que   preguntar   si   no   hay   algunas   partes   de   la  

Evolución  creadora  que  son  solamente  verdaderas.  Que  no  son  desgraciadamente  nada  más  

que  verdaderas”.35  Para  él  “una  mirada  que  es  solamente  «de  verdad»,  instaura  la  distancia  

que  afirma  la  división  entre  sujeto  y  objeto.  Una  mirada  «de  realidad»  considera  la  unidad  

primitiva  entre  el  sujeto  y  el  objeto”.36    

A   Péguy   no   interesa   “una   filosofía   que   asiste   a   clases   de   filosofía”:37   “Habladme   de   una  

filosofía   severa.   O   de   una   filosofía   feliz.   Habladme   sobre   todo   de   cierta   fidelidad   a   la  

realidad,   cosa   que   para  mí   está   en   primer   plano”;38   realidad   que   “es   tal   vez   un   bien  más  

profundo   que   la   libertad”.39   Es   en   virtud   de   esa   fidelidad   a   la   realidad     que   Péguy   puede  

resolver  el   estéril   juego  dialéctico  entre   idealismo  y  materialismo:   “Nada  más   falso  que   la  

tesis   materialista,   si   no   es   la   tesis   idealista.   El   idealismo   es   preferible   al   materialismo  

estrechamente   global,   incomprensible   e   ininteligible.   El   materialismo   es   preferible   como  

antítesis   a   un   idealismo   raquítico.   La   síntesis   de   los   dos   está   en   lo   real   anterior   a   las   dos  

tesis.  Cuando  nosotros  deseamos  hacer  síntesis,  ellos  son  generalmente  menos  logradas  que  

la   síntesis   real   inicial,   porque   hay   alguien   que   tiene  mucho  más   espíritu   que     «Monsieur  

Todo  el  mundo»  y,   que   a   su  vez   tiene  mucho  más   espíritu  que   «Monsieur  Voltaire»:   es   lo  

real”40    

29  Nota    sobre  Bergson,  op.  cit.  p.312-­‐314  30   C.   Péguy,  Réponse   brève   à   Jaures,    Œuvres   en   prose   complètes   I,   Gallimard   1987,  op.   cit.,   p.   571;  Personnalités,  ibidem,  pp.  932;  937  31  Una  real  disonancia  de  Péguy  con  Bergson  se  produjo  sólo  con  la  publicación  de  la  Evolution  créatrice  de  1907  32  Nota  sobre  Bergson,  op.  cit.,  p.  339  33  Ibídem,  p.  342  34  C.  Péguy,  Un  poète  l’a  dit,  Œuvres  en  prose  complètes  II,  Gallimard  1988,  p.  887  35  Ibídem  36  J.A.  Murias,  Tiempo  y  eternidad  en  Charles  Péguy,  Universidad  Católica  Argentina,  Buenos  Aires,  2000,  p.  92.  Para  Bastaire,  Péguy  opone  lo  “real”  a  lo  “verdadero”.  J.  Bastaire,  Péguy  el  insurrecto,  op.  cit.,  p.  78  37  Nota  sobre  Bergson,  op.  cit.,  p.  337  38  Ibidem,  p.  337  39  Ibidem,  p.  315  40  C.  Péguy,  La  préparation  du  congrès  socialiste  national,  Œuvres  en  prose  complètes  I,  op.  cit.,  p.  391  

Se  Péguy  ama  tanto  el  mundo  clásico  griego-­‐romano  es  porque  “la  sinceridad  clásica  pone  

en  obra  lo  real  mismo”41  Del  mismo  modo,  antes  de  su  nuevo  encuentro  con  el  cristianismo,  

podía  decir,  que  ya  sea  de  la  filosofía,  ya  sea  del  cristianismo  le  interesaba  sólo  su  necesario  

raigambre  en  lo  real:  “Nunca  se  consideró  en  la  operación  metafísica  y  religiosa  más  que  lo  

real,   el   paso   de   algo   real   a   otro   real,   una   mutación   de   lo   real,   una   profundización   de   lo  

mismo   real,   profundización   metafísica,   religiosas   y   que   por   definición   debe   ser  

infinitamente   respetuosa.   En   el   trabajo   de   las   ciencias  modernas,   al   contrario,   se   trata   de  

una  sustitución,  muy  particular,  muy  característica:  de  la  sustitución  de  lo  real  aparente  con  

un   verdadero   meno   aparente,   un   poco   más   racional,   o   simplemente   un   poco   menos  

irracional,   que   nosotros   continuamos   llamando   lo   verdadero   científico”;42   “El   punto   de  

partida   de   la   misma   religión   es   el   respeto   absoluto   de   la   realidad,   de   sus   misterios,   la  

piedad,  el  respeto  religioso  de  la  realidad  soberana  y  maestra,  absoluta,  de  lo  real,  como  nos  

es  dado,  del  acontecimiento  como  sucede”.43  Antes  todo,  en  este  respeto  de  lo  real  como  es  

dado  al  hombre,  del  acontecimiento  como  sucede,  está  su  antignosticismo,  pues  el  sistema  

gnóstico  no  es  más  que  la  pretensión  de  “ir  más  allá”  del  acontecimiento  como  sucede,  como  

dice  san  Juan  en  su  carta.44  

Se  trata  siempre  y  en  definitiva  de  “no  agotar  la  realidad  del  acontecimiento”  en  un  sistema  

idealista;45   y   por   eso   “el   trabajo   de   la   historia   no   es   sólo   descubrir,   encontrar   y   decir   la  

verdad,  sino  que  agotar  la  realidad,  toda  la  realidad  del  acontecimiento  que  hace  la  materia  

misma  de  la  historia”,46    de  considerar  el  presente  histórico  “más  que  verdadero,  real”.47  En  

fin,   “el   juicio   histórico   debe   acompañar   con   un   movimiento   continuo   el   movimiento  

continuo  de   la  realidad,  debe  doblarse  en   función  de  todas   las  ductilidades  de   la  dinámica  

realidad”.48    

“Fidelidad  a  la  realidad”  y  al  “acontecimiento  como  sucede”  que  parece  ridícula  en  el  mundo  

moderno   donde   triunfan   los   idealistas   sistemáticos:   “Si   ustedes   [los   realistas]   se  

comprometen   a   seguir,   hasta   que   puedan   y   como   puedan,   en   toda   su   complejidad   a   la  

realidad   misma;   si   ustedes   respetan   la   realidad   como   deben,   fielmente,   piadosamente:  

entonces  ustedes  son  hombres  despreciables  [para  los  modernos]  y  vuestro  nombre  muere  

antes   que   vosotros   mismos.   ¿Para   qué   recordarlos   desde   el   momento   que   se   han  

conformado  y  adecuado  a   la   realidad?  Desde  el  momento  que  habéis  dicho   la  misma  cosa  

que  la  realidad,  se  tiene  la  seguridad  que  la  realidad  lo  ha  dicho  mejor  que  ustedes.  Habéis  

hecho  una  repetición,  un  ejemplar,  una  imitación  pálida:  que  se  olviden  de  ustedes  y  que  la  

memoria  común  se  libere  de  ustedes.  Quienquiera  necesite  de  la  realidad,  es  en  la  realidad  

que  irá  a  buscarla,  es  a  la  realidad  misma  que  irá  a  pedirla,  no  a  vuestra  imitación,  aunque  

ustedes   la  hayan  hecho  piadosa  y   completamente   fiel   a   la   realidad.  Por  el   contrario  aquel  

señor  [el  sistemático]  que  no  ha  ni  abrazado  ni  buscado  abrazar  toda  la  realidad,  que  no  ha  

41  C.  Péguy,  De  Jean  Coste,  Œuvres  en  prose  complètes  I,  op.  cit.,  p.  1043  42  C.  Péguy,  Brunetière,  Œuvres  en  prose  complètes  I,  op.  cit.,  p.  627  43  Ibidem,  p.  604  44  2  Jn.  9  45  C.  Péguy,  Notes  pour  una  thèse,  Œuvres  en  prose  complètes  II,  op.  cit.,  p.  1066  46  Ibídem  47  Ibídem,  1081  48  C.  Péguy,  Bernard-­‐Lazare,  Œuvres  en  prose  complètes  I,  op.  cit.,  p.  1223  

seguido   ni   respetado   la   realidad,   es  menester   que   sea   recordado   por   la  memoria   común,  

pues   esta   misma   alteración   es   un   elemento   nuevo   introducido   en   la   realidad   de   las  

alteraciones  que  la  realidad  ha  sufrido.  Un  sistema  es  una  realidad  manca;  ustedes  que  son  

fieles  a  toda  la  realidad  serán  sólo  el  intérprete;  y  luego  de  ustedes,  cualquier  amante  de  la  

realidad  no  irá  a  buscar  vuestra  interpretación,  vuestro  lenguaje,  sino  que  el  lenguaje  de  la  

misma  realidad.  Al  contrario,  aquel  señor  que  deliberadamente  o  a  escondidas  ha  truncado,  

alterado   la   realidad,  ha  hecho  un   sistema;   su   fortuna  está  hecha,   su  nombre   inmortal.   (...)  

Los   realistas  no   son  muchachos  que   se   introducen  en   la   gloria  ni   en   la   celebridad,  pues  a  

cada   instante   se   refieren   a   la   realidad;   y,   siendo   que   ellos   refieren   a   la   realidad   todo   su  

trabajo,   son  obligados  a   referir   a   ella   todo   su  valor.   (...)  Cuando  ellos   tienen   razón  no   son  

ellos  los  que  tienen  razón  pues  es  la  realidad  la  que  tiene  razón  y  ella  no  se  identifica  con  los  

realistas   sino   que   está   en   ellos.   (...)   Felices,   por   el   contrario,   lo   sistemáticos:   ellos   han  

tomado  la  decisión  correcta  de  despreciar  la  realidad;  y  aquel  que  desprecia  por  primero,  no  

es  despreciado.  Todo  es  gloria  para  el   sistemático  que  en   cada  momento   refiere   todo  a   sí  

mismo,   hace   su   trabajo,   construye   su   valor.   Cuando   tiene   razón   es   él   que   tiene   razón;   y  

cuando  está  equivocado,  tiene  razón  de  haberse  equivocado;  y  es  la  realidad  que,  teniendo  

razón  contra  él,  tiene  la  culpa  de  tener  esta  razón”.  49  

Péguy  define  los  racionalistas  idealistas  y  sistemáticos  unos  “románticos”  que  sustituyen  a  

la   realidad   su   representación   de   lo   real:   “Es   precisamente   esta   confusión   la   que   ha  

preparado  la  usurpación  del  romanticismo  y  de  la  representación;  en  lugar  de  vivir  una  vida  

real   en   el   orden   de   la   acción,   el   romántico   vive   una   imagen,   una   representación   de   vida  

pensando  en  los  espectadores;  cuando  no  hay  espectadores,  se  hace  a  sí  mismo  espectador;  

no   actúa   considerando   la   realidad   en   que   actúa,   sino   que   actúa   en   la   escena,   está   en  

continua  representación,  piensa  sólo  en  los  efectos  que  produce,  se  comporta  no  en  función  

de  la  acción  sino  que  del  conocimiento  que  él  quiere  que  el  espectador  tenga  de  esta  acción,  

está   invadido   de   teatralidad;   en   lugar   de   tener   una   realidad   como   la   que   existe,   es   decir,  

material,   recalcitrante,   obscura,   difícil,   desbordante   por   todo   lado   de   conocimiento   y   de  

ciencia,   una   realidad   como   la   que   sólo   los   verdaderos   sabios   conocen   y   reconocen,   los  

románticos   tienen   una   seudo-­‐realidad   formal,   racional,   clara,   sumisa,   falsa,   cómoda   para  

conocer,   de   la  misma   grandeza   del   conocimiento,   no  misteriosa.   Esto   no   es   sorprendente  

pues   en   los   románticos   las   funciones   del   conocimiento   han   tenido   la   complacencia   de  

fabricarse   para   sí   una   realidad   para   conocer;   en   lugar   de   ligar   las   funciones   del  

conocimiento  a  la  realidad,  a  los  vestigios  de  la  realidad,  los  románticos  han  hecho  construir  

para  estas  funciones  de  conocimiento  una  realidad  hecha  expresamente  para  ellas”50    

Para  Péguy   “no  debemos   escondernos  ninguna   realidad”51   pues   los   errores   se   enraízan   y  

parten   y   se   desarrollan   justamente   en   un   método   equivocado:   “Es   siempre   la   misma  

aberración  de  método:  esconderse  de  la  realidad,  en  vez  de  verla  y  de  trabajar  sobre  ella”.52  

Lo  que  se  trata  de  saber  es  si  el  método  es  impuesto  por  el  objeto,  por  lo  real,  o  por  la  razón:  

49  C.  Péguy,  Heureux  les  systématique,  Œuvres  en  prose  complètes  II,  op.  cit.,  p.  223-­‐224  50  De  Jean  Coste,  op.  cit.,  p.  1045  51  Ibídem,  op.  cit.,  p.  1047  52  Ibídem,  p.  1050  

“Quedaría  para  averiguar  si   lo  cognoscible  [la  realidad]  ha  sido  hecho  para  comodidad  del  

conocedor,  o  si  el  conocedor  es  quien  debe  amoldarse  al  conocimiento  del  lo  cognoscible”53    

En  fin,  hay  que  saber  si  el  hombre  puede  contentarse  de  un  sistema  de  verdades  o  necesita  

de  lo    real:  “La  idea  de  la  ciencia  moderna  es  preguntarse  si,  a  falta  de  ese  real  insociable,  a  

falta   incluso   de   esa   realidad   inhabitable,   no   se   podría   instituir   provechosamente   una  

realidad,  constituir  un  sistema  de  verdades  si  no  fácilmente  asequible,  siquiera  algo  menos  

inasequible,  e  incluso  algo  o  bastante    asequible”  54  

 

En   este   sentido   es   importante,   para   entender   Péguy   “cronista”,   señalar   su   acepción   de   la  

razón.  Hay  un  ensayo  suyo  de  1901,  escrito  a   los  veinte  y  ocho  años,   titulado  De   la  raison  

donde  expresa  esto.  El  núcleo  de  genialidad  y  actualidad  de  este  ensayo  de  Péguy  puede  ser  

reconocido  en  la  afirmación  de  que  la  razón  sabe  “lo  que  corresponde  a  la  razón  y  lo  que  no  

corresponde  a  la  razón”,55  pues  ella  es  “propiamente  racional  y  razonable”,56  y  es  razonable  

cuando  reconoce  lo  que  corresponde  a  sus  exigencias  razonables.    

En   términos   negativos,   Péguy     niega   cualquier   ídolo   que   pretenda   presentarse   como  

razonable  a   la  honestidad  de   la  razón.  En  este  sentido  afirma  que   lo  que  corresponde  a   la  

razón  no  puede  ser  impuesto  ni  procede  de  “la  autoridad  gubernamental”,57  de  la  “razón  de  

Estado”,  el  gran  mito  hegeliano.  Tampoco  lo  que  corresponde  a  las  exigencias  de  la  razón  es  

lo  que  es  afirmado  por  “la  autoridad  militar”,  impuesto  con  “medios  y  métodos  militares”:58  

lo  que  corresponde  a  las  exigencias  de  la  razón  no  puede  ser  impuesto  por  la  fuerza.    

En  el  mismo  sentido,  Péguy  afirma  que  lo  que  corresponde  a   las  exigencias  de  la  razón  no  

puede  ser  el  clericalismo  eclesiástico:  la  “razón  no  necesita  de  sacerdotes”,59  no  necesita  de  

“ninguna  Iglesia”.60  Y  si  Péguy  afirma  en  este  texto  que  “nosotros  somos  ateos  de  todos  los  

dioses”61  lo  hace  justamente  para  rechazar  cualquier  razón  clerical:  “no  hay  un  clérigo  de  la  

razón”.   Observación   importante   en   sus   tiempos   en   que   los   intelectuales   de   la   felicidad  

cristiana   pretendían   imponer   ideológicamente   a   todos   los   “dogmas”,   los   “decretos   de   los  

concilios”62   para   cristianizar   la   sociedad   ya   evidentemente   descristianizada,   como   si   la  

experiencia  cristiana  pudiera  ser  algo  que  se  impone  al  hombre  y  no,  al  contrario,  algo  que  

corresponde  a  la  razón  a  través  de  un  encuentro  lleno  de  Gracia.  

Tampoco,  como  afirma  Péguy,  lo  que  corresponde  a  las  exigencias  de  la  razón  puede  ser  “la  

autoridad   parlamentaria”,63   la   “ley   de   la   mayoría”:64   la   “razón   no   es   proporcional”.65   “El  

pueblo”,  dice  Péguy,  “no  es  el  soberano  de  la  razón”.66  La  razón  tampoco  es  demagógica,  no  

53  Nota  sobre  Descartes,  op.  cit.,  p.  220  54  Heureux  les  systématique,  op.  cit.,  p  257  55  C.  Péguy,  De  la  raison,  Œuvres  en  prose  complètes  II,  op.  cit.,  p.  853  56  Ibídem,  p.  847  57  Ibídem,  p.  835  58  Ibídem  59  Ibídem,  p.  836  60  Ibídem  61  Ibídem  62  Ibídem,  p.  837  63  Ibídem,  p.  837  64  Ibídem  65   Idéntica   afirmación   había   hecho   Kierkegaard   cuando   había   negado   ser   el   “Número”   y   la   “Muchedumbre”   el  criterio  de  la  verdad,  es  decir,  lo  que  corresponde  a  las  exigencias  de  la  razón.  66  Ibídem,  p.  842  

abusa  del  pueblo  y  del  uso  razonable  de  la  razón.  Si  no  existe  la  “razón  de  Estado”,  tampoco  

existe  la  “razón  del  Pueblo”.  La  razón  no  procede  ni  desde  abajo,  ni  desde  arriba.  

Del  mismo  modo  Péguy  rechaza  la  pretensión  que  lo  que  corresponde  a  las  exigencias  de  la  

razón  sean  las  verdades  eternas  y  que  nunca  acontecen  de  los  “intelectuales  de  la  felicidad”,  

que   están   igualmente   repartidos   entre   los   dos   bandos   de   los   laicos-­‐clericales,   y   de   los  

clérigos-­‐clericales.   Violento   ataque,   por   tanto,   a   los   socialistas   republicanos   que   en   aquel  

entonces  estaban  en  el  poder,   con   su  pretensión  de   liberar   a   los  hombres  de   la  dictadura  

económica  burguesa  para  ligarlos,  vincularlos,  esclavizarlos  a  un  “sistema  socialista”67,  “a  la  

mentalidad   de   los   libertadores”,68   es   decir,   “vincular   el   socialismo   a   un   sistema”.69  

Costumbre  ésta,   la  de  ligar   los  hombres  a  un  sistema,   imitada  y  copiada  por  los  socialistas  

del   clericalismo   intelectual   eclesiástico:   “Atraer   la   humanidad     hacia   la   liberación   para  

precipitarla  dentro  en  un  sistema  es  cometer,  en  nombre  de  la  razón,  la  malversación  que  la  

Iglesia  ha  comedido  en  nombre  de  la  fe”,70  vender  a  los  pobres  la  liberación  del  mismo  modo  

que   “la   Iglesia   vende     a   los   pobres   el   pan   en   cambio   de   la   ficha   de   la   confesión,   de   la  

respetable  oración  y  de  la  santa  comunión”.71    

Tampoco,   sin   embargo,   lo   que   corresponde   a   la   razonabilidad   de   la   razón   procede   de   la  

autoridad   de   los   obreros,72   de   los   trabajadores   manuales,   en   contraposición   con   los  

“intelectuales  de  la  felicidad”.  Lo  que  corresponde  a   la  razonabilidad  de  la  razón  no  puede  

proceder  de   la  mentalidad  dominante  cuyos  profetas  modernos  son   los  periodistas  con  su  

“gobierno   de   los   diarios”73   y   que   sólo   “quieren   acumular   todos   los   privilegios   de   la  

autoridad   junto  con  todos   los  derechos  de   la   libertad”.74  Tampoco  lo  que  corresponde  a   la  

razonabilidad  de  la  razón  no  puede  proceder  de  los  premios  y  estatuas  que  se  entregan  a  la  

razón  por  sus  genialidades  artísticas,  científicas,  literarias.  

“La   razón  es  propiamente   racional   y   razonable”,   pues,   como  afirma  Péguy,   “la   razón  es   la  

razón”;  y  ella  sabe  lo  que  la  satisface,  lo  que  “colabora”  y  “coopera”75  con  ella,  sin  violencia  

demagógica,  política,  periodística,  clerical,  obrera,  popular,  intelectual.  La  razón  es  la  razón  

del  hombre,  una   razón  que  no  está   “fuera  y  por   sobre   la  humanidad”.76   La   razón  no   lo   es  

todo   en   el   hombre   y   ella   misma   reconoce   la   existencia   además   de   los   “pensamientos  

oscuros,  los  sentimientos  y  las  mismas  sensaciones”.77  Para  Péguy  la  razón  es  tal  sólo  si  está    

enraizada  en  la  carne  y  la  sangre  del  hombre,  con  las  exigencias  del  “corazón”  humano.  

En  efecto,  las  exigencias  del  corazón  (de  realidad,  de  verdad,  de  belleza,  de  justicia,  de  amor,  

de   felicidad),   para   Péguy,   son   los   criterios   que   la   razón   usa   para   dar   un   juicio   de  

correspondencia  o  menos  sobre  la  realidad,  es  decir,   las  razones  del  “corazón”  no  son  algo  

extraño   a   la   razón   (como   para   Pascal)   sino   que   son   las   condiciones   de   posibilidad   para  

67  Ibídem,  p.  840  68  Ibídem  69  Ibídem  70  Ibídem  71  Ibídem  72  Ibídem,  p.  838  73  Ibídem,  p.  845  74  Ibidem,  p.  846  75  Ibídem,  p.  847  76  Ibídem,  p.  852  77  Ibídem,  p.  853  

verificar  la  correspondencia  del  acontecimiento  cristiano  (y  de  la  realidad):  “La  cabeza  no  es  

tan   extraña   al   corazón,   y   los   intelectuales   son   los   que,   careciendo   de   corazón,   habían  

inventado  que  la  cabeza  fuera  extraña  al  corazón.  Hay  cierto  patetismo  y  hay  luz  y  claridad  

en  el  corazón.  Hay  patetismo  en  la  razón  misma.  Existe  un  clima  patético  del  pensamiento  y  

un  clima  de  conocimiento  del  corazón”.78  Comentando   los  bellísimos  mil  cien  serventesios  

de  la  Balada  del  corazón  que  late  de  Péguy79  Balthasar  escribe  sobre  este  aspecto:  “Corazón,  

no  espíritu,    es  el  término  central  y  desde  el  corazón  partirá  Péguy,  buscará  el  acceso,  osará  

un  golpe  de  mano  audaz  sobre  el  corazón  de  Dios.  (…)  Corazón  que  con  su  propia  energía,  

inventividad   y   genialidad   fontal   dota   a   toda   vida.   Corazón   que   nada   espera   para   latir,   no  

hace   comparaciones   y   en   su   desnudez   procura   a   todas   las   cosas   albergue   y   seguridad.  

Símbolo   del   Origen   de   todo,   que   a   nosotros,   humanos,   no   nos   resulta   inaccesiblemente  

trascendente,   porque   vive   fecundo   y   estimulante   en   el   centro   mismo   de   nuestra  

personalidad”.80    

Es   en   este   sentido   que   la   filosofía   de   Bergson   era   para   él   tan   decisiva,   “por   un   cierto  

profundo  sentido  de  la  realidad  de  la  vida  que  era  sólo  de  ellos,  de  los  bergsonianos”.81  Y  por  

eso   ha   defendido   a   su   maestro   Bergson   de   la   acusación   de   estar   en   contra   de   la   razón  

cuando   sólo   estaba   contra   una   razón   idealista   que   se   contentaba   con   “verdades   eternas”,  

estáticas,  tranquilamente  lógicas,  desarraigadas  de  la  carne  y  de  la  sangre  del  hombre,  y  de  

su  exigencia  de  una  respuesta  existencialmente  adecuada  a  la  altura  del  deseo  de  felicidad  

humana:  “Se  ha  fingido  creer  que  la  querella  entablada  al   intelectualismo  era  una  querella  

entablada  contra  la  razón,  la  sabiduría,  la  lógica.  Y  contra  la  inteligencia.  (…)  Desde  luego,  la  

revolución,   la   invención   bergsoniana   no   ha   consistido   en   desplazar   esos   reinos,   sino   en  

provocar  en    ellos  una  revolución   interna”.82  En  efecto,   la  revolución  bergsoniana  consiste  

en  “denunciar  lo  ya  hecho”83  y  siendo  “que  la  realidad  es  tal  vez  un  bien  más  profundo  [que  

la   libertad]”   ¿por   qué   no   habría   de   obtenerse   también   por   medio   de   una   cierta  

destrabazón?”84   Sobre   todo,   para   Péguy,   Bergson   había   sido   importante   por   haber  

“reflejado”   con   su  destrabazón,   el  mismo   acontecimiento   y  método  de   la   Encarnación:   “Y,  

finalmente,   todo  el   inmenso  engranaje  de   la  Encarnación  y  de   la  Redención  ¿no  se   levantó  

acaso  para  destrabar  al  hombre,  para  impedirle  que  permaneciera  caído  en  la  esclavitud  y  

en   el   hábito   del   pecado   original?   Porque   el   pecado   se   había   hecho   más   que   nada   una  

inmensa  costumbre”.85    

Es  justamente  una  mirada  deshabituada  que  permite  a  Péguy,  antes  todo,  reconocer  y  hacer  

la  crónica  de   la  evidente  descristianización,  al  contrario  de   los   intelectuales  de   la   felicidad  

para  los  cuales  todo  en  la  cristianad  del  mundo  moderno  marchaba  muy  bien.  

 

La  crónica  de  la  descristianización  

78  Nota  sobre  Descartes,  op.  cit.,  p.  241  79  C.  Péguy,  Ballade  du  cœur  qui  a  tant  battu,  en  Œuvres  poétiques  complètes,  Gallimard  1975,  pp.  1273-­‐1438  80  H.  U.  von  Balthasar,  Gloria  III,  op.  cit.,  p.  485  81  Heureux  les  systématique,  op.  cit.,  p.  279  82  Nota  sobre  Bergson,  op.  cit.,  p.  305  83  Ibídem,  p.  319  84  Ibídem,  p.  319  85  Ibídem,  p.  315  

 

Ante  todo,  Péguy  ha  reconocido  el  vaciamiento  gnóstico  que  se  ha  obrado  en  la  cristiandad  

moderna.86   Péguy   “cronista”   ha   sido   (con   Kierkegaard   en   el   ámbito   protestante)   el   único  

que   ha   reconocido   la   total   descristianización   del   mundo   moderno.   Su   obra   Dialogue   de  

l’histoire  et  de  l’âme  charnelle  es  la  más  aguda  y  realista  descripción  de  este  fenómeno  en  la  

modernidad:  “Lo  que  queremos  decir,  lo  que  estamos  diciendo,  lo  que  debemos  constatar,  es  

que   existe   otro  mundo,   un  mundo  nuevo,   que  hay  un  mundo  moderno  y  que   este  mundo  

moderno  no  es  solamente  un  mal  mundo  cristiano,  un  mundo  de  mal  cristianismo.  Esto  no  

es   nada,   probablemente,   sino   que   hay   un  mundo   no   cristiano,   descristianizado,   absoluta,  

literal  y  totalmente  no  cristiano.  Esto  es  lo  que  queremos  decir.  Esto  es  lo  que  hay  que  decir.  

Esto  es  lo  que  hay  que  ver”.87  El  fenómeno  de  la  descristianización  no  se  debe  identificar  con  

un   aumento   de   los   pecados,   de   las   incoherencias  morales,   lo   que   no   sería   nada:   “Si   sólo  

fuera  la  vieja  historia,  si  sólo  fuera  que  los  pecados  han  vuelto  a  pasar  el  límite  una  vez  más,  

no  sería  nada”.88    

Para   él   se   trata   de   algo   totalmente   nuevo,   se   trata   de   la   total   indiferencia   del   mundo  

moderno  al  cristianismo:  “Pero,  cuando  se  habla  de  la  descristianización,  cuando  se  dice  que  

existe  un  mundo  moderno  y  que  está  perfectamente  descristianizado,  que  es  totalmente  no  

cristiano,  se  quiere  decir  que  ha  renunciado  a  todo  el  sistema  cristiano,  en  su  conjunto,  que  

se  mueve  completamente  fuera  del  sistema  cristiano,  es  la  renuncia  de  todo  el  mundo  a  todo  

el  cristianismo”.89    

Para   él   la   más   evidente   “globalización”   acaecida   en   la   modernidad   es,   además   de   la  

descristianización,   haber   vuelto  moderno   el  mismo   cristianismo:   “En   el  mundo  moderno  

todo  es  moderno,  aún  quien  se  opone;  y  éste  es  sin  duda  el  más  bello  golpe  del  modernismo  

y  del  mundo  moderno:  haber,  prácticamente  en  todos  los  sentidos,  haber  vuelto  moderno  el  

mismo  cristianismo,  la  Iglesia  y  lo  que  queda  de  la  cristiandad”.90  Y  en  Brunetière  de  1906  

escribe:   “Los   cristianos   en   general   y   los   católicos   en   especial,   viven   en   medio   de   los  

modernos   y   se   han   vuelto   aún   más   modernos   y   más   imbéciles   de   los   otros   modernos  

naturalmente  modernos.  Por  una  especie  de   infame   coquetería     han  querido  hacerse  más  

modernos  de  estos  miserables  modernos.  Nacidos  cristianos  y  especialmente  católicos,  por  

nacimiento,  por  raza  (…)  han  sacrificados  completamente  la  raza  a  la  situación  moderna  en  

que  viven”.91  

De   este  modo,   los  modernos   son   los   primeros   hombres   después   de   Jesús,   sin   Jesús:   “Por  

primera   vez   después   de   Jesús,   nosotros   hemos   visto,   delante   de   nuestros   ojos,   nosotros  

vemos   surgir   un   nuevo   mundo;   un   mundo,   una   sociedad   constituirse   y   engrandecerse  

después  de  Jesús,  sin  Jesús.  Y  lo  que  es  más  tremendo,  amigo  mío,  es  que  lo  consiguieron”.92    

86  Para  Péguy  se  puede  hacer  coincidir  el  inicio  de  la  modernidad  con  la  condena  de  Juana  de  Arco;  Bastaire,  uno  de  lo  más   atentos   conocedores   de   la   obra   de   Péguy   escribe   que   “según   dijo   un   día   a   Lotte   [uno   de   sus  más   fieles  amigos]    Péguy  se  sitúa  teológicamente  antes  de  la  Reforma”.  J.  Bastaire,  Péguy  el  insurrecto,  op.  cit.,  p.  141  87  Dialogue  de  l’histoire  et  de  l’âme  charnelle,  op.  cit.,  p.  689  88  Ibídem.  89  Ibídem,  p.  690  90  Notre  jeunesse,  op.  cit.,  p.  99  91  Brunetière,  op.  cit.,  p.  595  92  Dialogue  de  l’histoire  et  de  l’âme  charnelle,  op.  cit.,  p.  698  

La   genialidad   del   “cronista”   Péguy93     está   sobretodo   en   el   haber   indicado   la   causa   de   la  

descristianización,  la  que  define  como  una  “operación  criminal”94  obrada  no  desde  fuera  de  

la   Iglesia,   sino   que   desde   su   interior,   “la   Iglesia   contra   la   Iglesia”.95   Péguy   dice   que   se  

podrían   señalar   muchos   factores   teóricos   y   prácticos   (históricos,   sociológicos,   políticos,  

económicos,  educativos)  para  explicar  la  descristianización;  pero  estas  causas  no  significan  

nada:  “Todas  estas  causas  juntas  no  significan  nada.  No  pertenecen  absolutamente  al  mismo  

orden  que  el  efecto.  Para  explicar  un  desastre  de  este  orden,  hace  falta  que  se  haya  cometido  

un   error   del   mismo   orden.   Para   explicar   semejante   desastre,   un   desastre   místico,   un  

desastre  de  mística,  se  tiene  que  haber  cometido  un  error  de  mística”.96    

La   causa   de   la   descristianización   no   está   en   el   materialismo:   esto,   dice   Péguy,   no   sería  

peligroso   para   el   cristianismo.   Lo   que   es   infinitamente   peligroso   para   él   es   negar   el  

“corazón”  del  cristianismo,  el  injerto  de  lo  eterno  en  el  tiempo,  el  acontecer  temporal  de  la  

gracia;  está  en  haber  negado,  en  no  esperar,  en  no  querer  reconocer  la  acción  de  la  gracia  de  

Cristo   en   el   tiempo   histórico   presente,   es   decir,   en   la   “carne”,   usando   un   término   de   San  

Juan97:   “Quien  quiere  desmontar   lo   eterno  de   lo   temporal   no  puede  más  que   caer   en  una  

especie   de   materialismo,   en   el   más   bajo   materialismo.   No   es   un   gran   peligro,   no   es  

absolutamente  un  peligro   infinito.   (…)  Muy  distinta  es   la  mística  contraria,   la  que  niega   lo  

temporal   de   lo   eterno,   la   que   quiere   deshacer,   obstaculizar,   desmontar   lo   temporal   de   lo  

eterno;  ésta  es  más  propiamente  no  cristiana.  Negar  el  cielo  no  es  peligroso.  Es  una  herejía  

que   no   tiene   porvenir.   Negar   la   tierra,   en   cambio,   es   tentador.   Sobre   todo,   no   es   cosa   de  

poco.   Lo   cual   es   peor.   Pues   se   llega   así   a   estos   vagos   espiritualismos,   idealismos,  

inmaterialismos,   religiosismos,   panteísmos,   filosofismos   tan   peligrosos,   precisamente  

porque   no   son   groseros.   (…)   Negar   la   temporalidad,   la   materia,   lo   rudimentario,   la  

impureza,   negar   todo   eso,   renegar  de   la   temporalidad,   éste   es   el   fin  de   todos   los   fines:   lo  

puro,  la  pureza,  la  pura  sublimidad.  Entonces  hay  competencia.  Y  daño  y  perdición.  General  

y  desgraciadamente  ésta  es  la  situación  de  los  clérigos.  Pues  el  corazón  del  cristianismo,  el  

centro,   es   exactamente   esto:   el   injerto   de   lo   temporal   dentro   de   lo   eterno   y   de   lo   eterno  

dentro  del  temporal.  Desatado  este  injerto  ya  no  hay  nada.  Ya  no  hay  mundo  para  salvar.  Ya  

no  hay  ningún  cristianismo.  Es   falseado  el  mismo  cristianismo  en  su  misma  técnica.  Ya  no  

hay   tentación,   ni   salvación,   ni   prueba,   ni   pasaje,   ni   tiempo;   ya   no   hay   ni   redención,   ni  

encarnación,  ni  la  misma  creación.  No  hay  ni  Judíos  ni  Cristianos.  Ya  no  hay  promesas,  ni  el  

cumplimiento  de  las  promesas”98.  Péguy  habla  de  una  “enorme  herejía,  tal  vez  la  más  grande  

de   todas”.99   Comenta   Bastaire:   “Es   la   vieja   herejía   gnóstica   que   siempre   vuelve   a  

aparecer”100   herejía   para   la   cual   se   podrían   usar   las   expresiones   de   Péguy   contenidas   en  

Heureux  les  systématique  de  1905:  “Una  violencia  no  sólo  inmediata  que  actúa  a  través  de  la  

93  Escribirá:  “Un  signo  del  genio  es  su  método  y  su  respeto  por  la  realidad  común.  Clío,  op.  cit.,  p.  1032  94  Dialogue  de  l’histoire  et  de  l’âme  charnelle,  op.  cit.,  p.  646  95  Ibidem,  p.  699.  Balthasar  en  su  ensayo  sobre  Péguy  habla  de  una  “guerra  civil”  en  la  Iglesia.  Op.  cit.,  p.          467  96  Ibídem,  p.  647  97  2  Jn.  7:  “Muchos  son  los  seductores  que  han  aparecido  en  el  mundo  los  cuales  no  reconocen  Jesús  venido  en  la  carne.  Este  es  el  seductor  y  el  anticristo”.  98    Dialogue  de  l’histoire  et  de  l’âme  charnelle,  op.  cit,  pp.  669-­‐670;  674  99    Ibídem,  358  100  J.  Bastaire,  Péguy,  il  non  cristiano,  Jaca  Book,  Milán,  1994,  p.  70  

violencia,   sino   que   una   violencia   metafísica,   interior,   que   anticipa   el   acontecimiento   sin  

poner   manos   en   él,   sin   participar   de   él.   Pues   hay   dos   tipos   de   violencia;   una   violencia  

completamente  exterior,  material,  manual,  que  practica  el  esfuerzo  brutal.  Y  una  violencia  

mucho  más   temible,   una   violencia   interna,  metafísica,  mucho  más   eficaz,   con   un   carácter  

mucho  más  dominador  que  con  el  deseo  y  el  auspicio  anticipa  el  acontecimiento,  que  con  la  

oración  anticipa  la  gracia”101.    Esta  es  exactamente  la  descripción  del  vaciamiento  gnóstico  

del   cristianismo,   que   no   toma   en   cuenta,   que   no   reconoce   el   acontecimiento   y   la   gracia  

cristianos,   sino   que   los   anticipa,   que   hace   coincidir   la   gracia   con   la   medida   racional,  

supuestamente  “alcanzada”  introspectivamente.  

En   síntesis,  para  Péguy   la   causa  de   la  descristianización  es  haber  negado  el   “misterio  y   la  

acción  de   la  gracia”,   la   “parte  más  conmovedora”  del  Acontecimiento  cristiano,  es  decir,  el  

hecho  de  que  lo  Eterno  puede  alcanzar  el  corazón  del  hombre  sólo  en  el  tiempo  y  que  sólo  el  

estupor  ante   la  acción  de   la  gracia  en  el   tiempo,  en   la   “carne”,  puede  poner  en  relación  el  

corazón   del   hombre   con   la   historia   cristiana:   “Esto   es   lo   que   olvidan   demasiado,   lo   que  

normalmente  pierden  de  vista  los  clérigos  y  también  los  que  viven  en  el  siglo.  (…)  Esta  es  su  

idea  oculta,  porque  no  hacen  más  que  abolir,  cancelar  de  la  faz  de  la  tierra,  borrar,  destruir,  

suprimir  (de  la  creación  y  también  de  la  eternidad)  no  solamente  lo  que  es,  lo  que  forma  la  

linfa  y   la  médula  [la  eternidad],  sino  lo  que  de  todos  modos  es  una  condición  esencial  sine  

qua   non:   la   parte   más   conmovedora,   seguramente   la   más   conmovedora;   la   parte   que   es  

inquieta.   Quitan   la   creación,   la   encarnación,   la   redención;   y   naturalmente,   sobre   todo   la  

gracia;  más  que  cualquier  otro  misterio,  el  misterio  y  la  acción  de  la  gracia”.102  De  este  modo,  

para  Péguy,  lo  que  queda  en  el  cristianismo  es  el  triunfo  de  la  mentalidad  gnóstica,  el  tomar  

conciencia   de   verdades   eternas   que   jamás   acontecen   en   la   historia,   en   el   presente,   en   la  

“carne”.  El  gnosticismo  ha  invadido  la  cristiandad  reduciéndola  a  una  inmensa  “escuela  de  

enseñanza”:   “Ya   no   existe   el   cristianismo;   ya   no   existe   esta   historia   maravillosa,   única,  

extraordinaria,   inverosímil,   eterna   temporal   eterna,   divina   humana   divina,   este   punto   de  

intersección,  ese  encuentro  maravilloso,  único,  de  lo  temporal  en  lo  eterno,  de  lo  divino  en  

lo   humano   y   mutuamente   de   lo   humano   en   lo   divino.   Todo   lo   demás   es   una   excelente  

materia  de  enseñanza”.103    

Para  Péguy  en  la  cristiandad  quedan  sólo  parodias  infames:  “Ya  no  hay  cristianismo  ni  nada.  

Hay   sólo   cascos   sin   nombre,   materiales   sin   forma,   escombros   y   ruinas;   vergonzosas  

falsificaciones,   imitaciones   amorfas,   imágenes   escandalosas,   parodias   infames.   Herejías  

grotescas”.104   El   cristianismo   queda   reducido   a   una   religión   para   personas   con   gustos  

religiosos  especiales  y  distintos:  “Socialmente  [el  cristianismo]  no  es  más  que  una  religión  

de  burgueses,  una  religión  de  ricos,  una  especie  de  religión  superior  para  clases  superiores  

de   la   sociedad,   de   la   nación,   un   miserable   tipo   de   religión   distinta   para   personas  

presumiblemente   distintas;   y,   por   consecuencia,   es   lo   que  hay  de  más   superficial,   de  más  

oficial   en   un   cierto   sentido,   de   menos   profundo;   de   más   pobre   y   más   miserablemente  

101  Heureux  les  systématique,  op.  cit.,  p.  299  102  Dialogue  de  l’histoire  et  de  l’âme  charnelle,  op.  cit.,  p.  642  103  Ibídem,  p.  676    

104  Ibídem,  p.  674  

formal”.105   De   este   modo   para   Péguy   “hay   dos   tipos   de   ricos:   los   ricos   ateos   que   no  

entienden   nada   de   religión;   ellos,   por   tanto,   están   comprometidos   en   la   historia   de   las  

religiones  y  sobresalen.  Son  ellos  quienes  han  inventado  las  ciencias  religiosas.  Y  están  los  

ricos  devotos,   los   cuales  no  entienden  nada  de  cristianismo  y  por  eso   lo  profesan.   (…)  No  

debemos  ocultarnos  que   si   la   Iglesia   ha  dejado  de   ser   la   religión  oficial   del   Estado,   no  ha  

dejado  de  ser  la  religión  oficial  de  la  burguesía”.106  Para  Péguy  los  responsables  del  triunfo  

del  gnosticismo  en  la  cristiandad,  es  decir,  de  la  reducción  del  hecho  cristiano  a  “excelente  

materia  de  enseñanza”  están  dentro  de  ella,  son  los  “curas”,  los  “clérigos”,  “el  partido  de  los  

devotos”,   los   clérigos   teólogos,   los   intelectuales   de   una   felicidad   que   existe   sólo   en   sus  

sistemas  doctrinarios,  formalmente  ortodoxos  y  sin  embargo  gnósticamente  perversos.  Von  

Balthasar   escribe:   “Péguy   es   uno   que   siente   con   la   Iglesia   y   es   anticlerical”,   tiene,   “una  

especie  de  astucia  campesina  y  bonachona  con  la  que  se  aparta  de  la  intelligencia  clerical  e  

intelectual   de   su   entorno   quedándose   con   los   pies   bien   plantados   en   la   tierra”.107   Para  

Bastaire  “Péguy  no  pone  en  duda  el  sacerdocio.  Lo  que  denuncia  con  el  nombre  de  «curas»  

son   los   clérigos   de   toda   clase,   regulares   o   seculares,   religiosos   o   sacerdotes.   Es   una  

mentalidad  hecha  a  base  de  dominio  e  intelectualismo”.108    

Ante   todo   su   culpa   consiste   en   no   reconocer   la   evidente   descristianización:   “He   aquí   la  

verdad.   He   aquí   la   novedad.   He   aquí   lo   que   es   necesario   ver.   Todo   es   perfectamente  

descristianizado.   He   aquí   lo   que   los   eclesiásticos   no   verán;   lo   que   rechazarán   ver;   lo   que  

negarán  obstinadamente.  He  aquí  lo  que  muchos  católicos  con  ellos  no  reconocerán,  lo  que  

todos  los  católicos  con  ellos,  después  de  ellos,  negarán  y  no  reconocerán.  Obstinadamente.  

(...)  No  es  un  secreto  para  nadie,  y  en  las  escuelas  no  se  puede  esconder,  tal  vez  sólo  en  los  

seminarios,   que   la   descristianización   vino   por   culpa   de   los   clérigos.   Ella   no   viene   de   los  

laicos,  viene  de  los  clérigos”.109    

Para   Péguy,   esta   obstinación,   esta   falta   de   realismo   hace   de   los   clérigos   unos  

“desequilibrados”    (décalés)  que  viven  de  teologismos,  filosofismos,  espiritualismos  vacíos  y  

estériles,  sin  “carne”.110  “Desequilibrados”  pues  no  amando  a  nadie  creen  amar  a  Dios:  “Los  

que   toman   distancia   respecto   del   mundo,   los   que   elevan   rebajando   el   mundo,   no   se  

ensalzan.  Puesto  que  no  tienen  la  fuerza  y  la  gracia  de  ser  de  la  naturaleza,  creen  que  son  de  

la  gracia.  Puesto  que  no  tienen  el  coraje  de  ser  de  lo  temporal,  creen  haber  comenzado  ya  a  

penetrar  en  lo  eterno.  Puesto  que  no  tienen  el  coraje  de  estar  en  el  mundo,  creen  que  son  de  

105  Notre  jeunesse,  op.  cit.,  p.  100  106   Ibídem,   p.108.   Bastaire   reconstruye   el   ambiente   eclesial   francés   de   que   nacen   estas   duras   acusaciones:  “Péguy  es  católico.  Pero  le  escandalizan  muchas  cosas  de  la  forma  como  se  vivía  el  catolicismo  a  comienzo  del  siglo   XX.   Para   decirlo   todo,   la   Iglesia   de   Pío   X,   tal   como   se   presenta   en   Francia,   le   parece   hundida   en   los  compromisos,  infiel  al  mensaje  evangélico.  Con  su  política,  su  moral,  su  teología  traiciona  el  dogma  que  profesa”.  J.   Bastaire,  Péguy   el   insurrecto,  op.   cit.,   p.   148.  Además   recuerda  que   “la   Iglesia   no   falló  menos   en   cuanto   a   la  exigencia  de  verdad  y  de   justicia  cuando,  en   la   fecha  del  caso  Dreyfus,  se  mostró   indiferente  a   la  suerte  de  un  inocente   y   no   protestó   contra   el   recurso   deliberado   a   la  mentira   por   no   hablar   del   odiado   rencor   contra   los  judíos  que  nutría  por  razones  teológicas”.  Ibidem,  p.  150.  Recordamos  que  Péguy  fue  uno  de  los  más  decididos  defensores  de  Dreyfus.  Cf.  Su  defensa  de  la  batalla  que  había  conducido  para  Dreyfus  en  muchas  paginas  de  su  Notre  jeunesse.  107  H.  U.  von  Balthasar,  Gloria  III,  op.  cit.,  p.  405  108  Ibídem,  p.  170  109  Dialogue  de  l’histoire  et  de  l’âme  charnelle,  op.  cit.,  p.  650  110  Ibídem,  p.  691  

Dios.  Puesto  que  no  tienen  el  coraje  de  ser  de  uno  de  los  partidos  del  hombre,  creen  ser  del  

partido  de  Dios.  Puesto  que  no  aman  a  nadie,  creen  que  aman  a  Dios”111    

Para  Péguy  esta   “operación  criminal”,   interna  a   la   cristiandad,   se  alimenta  por  el  ansia  de  

poder   de   los   clérigos   intelectuales,   por   su   “orgullo   profesional”.112   En   efecto,   si   el  

cristianismo   es   un   acontecimiento   de   gracia   que   sucede   en   el   tiempo,   es   algo   totalmente  

libre,  gratuito,  nadie  puede  pretender  crearlo  o  poseerlo.  Si,  por  el  contrario,  el  cristianismo  

coincide  sólo  con  unas  verdades  eternas,  con  una  “materia  de  enseñanza”,  los  que  por  oficio  

conocen  estas  verdades  pueden  pensar  en  dominar  a  los  pobres  cristianos  “analfabetos”113  

que  deben  tomar  conciencia  de  estas  verdades  y  ponerlas  en  práctica.  

De  este  modo,   los  clérigos  clericales,  si  por  un  lado  niegan  la  naturaleza  y  las  dimensiones  

de  la  descristianización,  por  el  otro,  preocupados  por  la  moralidad  ajena,  preocupados  en  la  

defensa   de   los   “valores   morales”,   echan   la   culpa   a   los   tiempos   malvados   y   no   dejan   de  

condenar   con   rencor   el   mundo   moderno:   “Los   católicos   no   han   sostenido   nunca   a   sus  

hombres.  Se  debe  desconfiar  de   los  curas.  No  tienen  fe,  o  muy  poca  (...)    Al  mismo  tiempo,  

con  una  singular  contradicción  que  prueba  cuán  culpables  se  sienten  en  el   fondo,  a   la  vez  

que  declaran  oficial  y  formalmente,  superficial  y  pomposamente  que  todo  va  bien,  muy  bien,  

no  dejan  de  quejarse  y  de  despotricar.  Quejarse  y  despotricar  es  su  fuerte.  Se  lamentan,  se  

quejan,   maldicen,   calumnian,   se   encogen,   gruñen,   refunfuñan,   son   insoportables,  

desagradables,   desgraciados,   sin   gracia,   están   de  mal   humor,   y,   lo   que   es   peor,   tienen   el  

humor   estropeado,   tienen   rencor.   Como   médicos   calumniadores   se   quejan   del   enfermo;  

abogados  injuriosos,  se  quejan  del  cliente;  injuriosos  pastores,  culpan  al  rebaño”.114    

Los   clericales   saben   sólo   dar   ordenes   y   directivas   “pastorales”   gnósticas   a   los   pobres  

“analfabetos”  cristianos;  y  con  esto  sólo  consiguen  contrarrestar  la  acción  de  la  gracia:  “No  

sólo  consejos,  sino  enseñanzas,  direcciones,  órdenes.  Lo  menos  que  puede  decirse  es  que  su  

propiedad,   la   propiedad   de   estas   intervenciones   [de   los   clérigos   clericales]   es   la   de  

contrarrestar  siempre  la  acción  de  la  gracia,  llevar  siempre  la  contraria,  con  una  especie  de  

espeluznante   paciencia.   Caminan   por   los   jardines   de   la   gracia   con   una   brutalidad  

espeluznante.  Parece  que  han  sido  contratados  para  esto.  (…)  Y  si  pensamos  que  es  lo  único  

que   hacen   desde   el   principio   del   mundo.   Son   de   una   brutalidad,   de   una   indiscreción  

espeluznante,   también   y   sobre   todo   con   la   gracia;   son   como   pies   de   elefantes   dejados   en  

libertad  por  los  jardines  del  Señor.  Así  trabajan  los  curas  para  demoler  lo  poco  que  queda.  Y  

lo  consiguen”.115    

Péguy   llega   así   a   reconocer   que   hay   un   único   poder   hecho   de   dos   bandas   clericalmente  

afines:   “De   modo   que   navegamos   y   maniobramos   constantemente   entre   dos   bandas   de  

curas;  los  curas  laicos  y  los  curas  eclesiásticos;  los  curas  clericales  anticlericales  y  los  curas  

clericales;   los   curas   laicos   que   niegan   la   eternidad   de   lo   temporal,   que   quieren   deshacer,  

111  Nota  sobre  Descartes,  op.  cit.,  p.  156  112  Dialogue  de  l’histoire  et  de  l’âme  charnelle,  op.  cit.,  p.  653  113  Para  Péguy  el  cristiano,  el  católico  es,  por  gracia,  un  analfabeto  pues  lo  que  le  interesa  es  sólo  mirar  en  el  “libro  de  la  realidad”  y  del  acontecimiento  cristiano.  “El  cristiano,  el  católico  no  sabe  leer”.  Nota  sobre  Descartes,  op.  cit.,  p.  62  114  Dialogue  de  l’histoire  et  de  l’âme  charnelle,  op.  cit.,  p.699  115  Ibídem,  p.  643  

desmontar   la   eternidad   de   lo   temporal,   desde   dentro   de   lo   temporal;   y   los   curas  

eclesiásticos  que  niegan   la   temporalidad  de   lo  eterno,  que  quieren  deshacer,  desmontar   la  

temporalidad  de  lo  eterno,  desde  dentro  de  lo  eterno.  De  esta  forma,  ninguno  de  los  dos    es  

en  absoluto  cristiano”.116    

 

O  el  presente,  o  un  pasado  que  no  interesa  

 

Queremos  ahora  adentrarnos  en  el  aporte  especifico  de  Péguy  que  más  nos  interesa  en  esta  

sede.  Siguiendo  la  sugerencia  de  Balthasar  queremos  mostrar  porque  Péguy  se  sitúa,  como  

Ireneo,  en  el  inicio  de  la  teología  aunque,  repitámoslo,  él  nunca  ha  pretendido  ser  teólogo.  

Como   hemos   mostrado,   al   igual   que   Ireneo,   Péguy   se   encuentra   frente   al   mismo   peligro  

mortal  para  la  fe  cristiana  que  es  el  gnosticismo,  es  decir,   la  reducción  del  Acontecimiento  

cristiano   a   “excelente   materia   de   enseñanza”   de   la   cual   tomar   conciencia  

introspectivamente.   Hay   que   tomar   en   cuenta   que   Péguy   vive   en   un   contexto   cultural  

filosófico   (igual   al   de   hoy)   donde   la   más   grande   amenaza   para   la   fe   cristiana   en   la  

modernidad   ha   venido   de   Hegel,   según   el   cual   “para   la   fe   no   es   importante   el   acontecer  

sensible,   sino   lo   que   acontece   eternamente”.117   En   efecto,   Hegel   ha   recapitulado   y  

sistematizado   la   famosa   afirmación   de   Lessing   para   el   cual   “las   verdades   históricas  

contingentes  nunca  pueden   ser  una  prueba  de   las   verdades  de   razón   incondicionadas".118  

De  este  modo  el  Acontecimiento  cristiano  es  reducido  por  Hegel  a  la  Idea  Christi  eterna.119  

Es   la   reducción   hegeliana   del   cristianismo   a   verdades   eternas,   a   verdades   que   son   desde  

siempre  y  que  no  acontecen  nunca  en  la  historia,  en  el  presente.  El  cristianismo  reducido  a  

estériles  espiritualismos,  teologismos,  religiosismos,  “clamando  por  una  vida  más  allá  de  la  

vida,  por  un  éxtasis  no  de  la  carne”  para  usar  las  palabras  del  poeta  inglés  T.  S.  Eliot.120    

Péguy  ha  sido  uno  de  los  pocos  (sino  el  único)  en  el  ámbito  católico  que  ha  intuido  el  alcance  

del   vaciamiento  gnóstico  obrado  por  Hegel   en  el   seno  de   la   cristiandad   (y  de   la   teología).  

Varias   son   las   ocasiones   en  que   ironiza   sobre   la   “dictadura”   intelectual   alemana:   “Ningún  

pensamiento   de   libertad   pudo   nacer   en   Alemania”;121   para   él   Bergson   había   librado   la  

modernidad  de  la  “servidumbre  intelectual  alemana”;122   irónicamente  sugiere:  “Leemos  en  

116  Ibídem,  p.  668  117  G.  W.  F.  Hegel,  Propedéutica  filosófica,  Florencia  1977,  p.  242    

118  G.  E.  Lessing,  Sobre  la  demostración  en  espíritu  y  fuerza,  en  Escritos  filosóficos  teológicos,  Barcelona,  1990,  480-­‐48  119  Von  Balthasar  escribe:  “Kierkegaard  reaccionó  contra  Hegel  y  sus  consecuencias  y  levantó  contra  él  su  baluarte.  Péguy,  en  cambio,  entra  en  el  corazón  de  la  posición  anticristiana  del  hegelismo  de  extrema  izquierda  para  traerlo  entero  a  casa  o,  mejor,  para  desplegar  desde  su  entraña  el  elemento  cristiano”.  Cf.  H.  U.  von  Balthasar,  Gloria  III,  op.  cit.,   p.   403.   Notamos,   sin   embargo,   que   Péguy   no   ha   necesitado   “entrar”   como  misionario   en   el   hegelismo   de  izquierda;  le  aconteció  de  estar  en  este  contexto  por  su  militancia  socialista  y  de  encontrar,  en  esta  situación,  por  gracia,  la  fe.  Escribirá:  “Nosotros  no  tenemos  nada  de  que  renegar  y  de  todo  lo  que  hemos  hecho  tenemos  que  estar  orgullosos”.  Notre  jeunesse,  op.  cit.,  p.  42.  Para  la  operación  anticristiana  de  Hegel,  cf.  M.  Borghesi,  Hegel,  maestro  di  tutti,  en  A.A.V.V.,  Il  cristianísimo  invisibile.  Attualità  di  antiche  eresie,  Sei,  Torino,  1997,  pp.  94-­‐100  120  T.S.  Eliot,  Coros  de  la  «Piedra»,  en  Poesías  reunidas  1909-­‐1962,  Alianza  Editorial,  Madrid,  1999,  p.  181  121  Nota  sobre  Descartes,  ob.  cit.,  p.  130  122  Ibídem,  p.  108  

el  libro  de  la  realidad,  uno  de  los  raros  libros  que  no  se  ha  escrito  en  alemán”;123  para  él  el  

alemán  se  había  vuelto  la  “lengua  maternal”  en  Francia.124    

Una   de   la   más   bellas   “calidades   cristianas”,   para   usar   una   expresión   de   Balthasar,125  

distintivas   de  Péguy   es   que  no   tiene   rencor   ni   está   en   contra   de   la  modernidad.   En  1906  

reconoce:   “También   yo   soy   un  moderno,   también   yo   he   sido   contaminado   de   demagogia  

moderna,  de  esta  demagogia  que  yo  combato”.126  Es  decir,  Péguy  no  tiene  el  problema  de  la  

modernidad  como  los  “modernistas”,  no  tiene  ningún  resentimiento  como  los  “intelectuales  

de   la   felicidad   cristiana”,   ni   busca   mediaciones   intelectuales   entre   el   cristianismo   y   la  

modernidad.  Para  Balthasar  Péguy  vive  un  cristianismo  “que  no  se  hace  intelectual  sino  que  

sigue  carnal    no  sólo  en  virtud  de  su  origen  y  punto  de  partida  sino  de  todo  su  sabor”.127    

Los  inicios  de  1900  fueron  años  en  los  que  en  Francia  toda  una  generación  de  intelectuales  

católicos   vive  de  nostalgia  por   la   cristiandad  perdida.   La  derecha   clerical   -­‐Maurras   con   la  

Action  Française  y  Mac  Mahon  con  el  Ordre  moral-­‐  propone  utopías  para  la  restauración  del  

pasado.  Para  von  Balthasar,  Péguy  “no  fue  un  conservador  de  «tradiciones»,  no  tenía  nada  

de   común   con   la   Action   Française”.128   Péguy   dirá   de   esta   asociación:   “Cuando   leo   en   la  

Action   Française   tantos   escarnios,   tantos   sarcasmos,   a   menudo   tantas   injurias,   estoy  

apenado,   pues   se   trata   de   hombres   que   quieren   restaurar,   restituir   las   más   antiguas  

dignidades  de  nuestra  raza  y  no  se  funda,  no  se  refunda  ninguna  cultura  con  el  escarnio;  y  el  

escarnio  y  el  sarcasmo  y  la  injuria  son  barbaridades”.129    

Otros  católicos,  más  formalmente  ortodoxos,  tienen  el  problema  de  cómo  poner  en  contacto  

las   verdades   eternas   del   cristianismo   con   las   instancias   del   mundo   moderno,   y   buscan  

caminos  para   volver   interesante   el   cristianismo  para   los  hombres  modernos.  Escribirá  de  

ellos:   “Estoy   sorprendido     de   nuestros   jóvenes   clérigos   que   sueñan   con  modernizar   la   fe  

antiquísima  de   las   naciones   occidentales   (…)   tan   ansiosos   de   inscribir   su   fe   antigua   en   el  

sistema  del  mundo  moderno”130  Tampoco  le   interesaba  pertenecer  y  ser  encuadrado  en  el  

así  llamado  “mundo  católico”:  “No  creo  haber  nunca  hablado  de  mundo  católico.  He  hablado  

a  menudo  de  la  Iglesia,  de  la  comunión”.131  Ni  seguramente  se  sentía  a  gusto  en  el  “cuarteto  

excesivamente   celebre   y   equivoco”132   con   Bloy,   Claudel   y   Bernanos;   Bastaire   dice   que  

“contrariamente  a  estos,  Péguy  es  ajeno  al   cristianismo  de  su  época”133  Comentando  estas  

tentativas  en  el  mundo  católico  (en  especial   las  de   los  neo-­‐tomistas)  escribió  en  su  ultima  

obra:   “Nada   tan   falso,   tan   intelectual,   tan   arbitrario   como   esa   idea  moderna,   esa   idea   de  

123  C.  Péguy,  Par  ce  demi-­‐clair  matin,  en  Œuvres  en  prose  complète,  II,  op.  cit.,  p.  10  124  Heureux  les  systématiques,  op.  cit.,  p.  247.  No  es  esta  la  ocasión  para  mostrar  como  Hegel  se  ha  vuelto,  también  en  el  ámbito  de  la  cristiandad  moderna  y  sobretodo  de  la  teología,  el  maestro  de  todos.  Cf.  el  ya  citado  ensayo  de  M.  Borghesi,  Hegel  maestro  di  tutti.  125  H.  U.  von  Balthasar,  Gloria  III,  op.  cit.,  p.  505  126  C.  Péguy,  Cahiers  de  la  quinzaine,  Œuvres  en  prose  complète,  II,  op.  cit.,  p.  473  127  H.  U.  von  Balthasar,  Gloria  III,  op.  cit.,  p.  484  128  Ibídem,  p.  463  129  Notre   jeunesse,  op.  cit.,  p.  158.   “En  1941  Maurras  confiaba  a  Henri  Massis:  «En   la  medida  en  que  este  hombre  ilegible  puede  ser  leído,  se  vuelve  muy  peligroso,  porque  su  cabeza  es  Revolución»”.  Citado  en:  J.A.  Murias,  Tiempo  y  eternidad  en  Charles  Péguy,  op.  cit.,  p.  26  130  Par  ce  demi-­‐claire  matin,  op.  cit.,  p.  221  131  Un  nouveau  theólogien,  op.  cit.,  p.  558  132  J.  Bastaire,  Péguy  el  insurrecto,  op.  cit.,  p.  139  133  Ibidem.  Bernanos,  por  otro  lado,  dice  que  la  elite  católica  francesa  de  aquellos  tiempos  era  “absolutamente  ajena  a  Péguy,  que  no  se  encontraba  a  gusto  en  ella.  Los  maestros  de  esta  elite    son  Claudel,  Maurras,  Bloy”.  G.  Bernanos,  Charles  Péguy,  en  «Bulletin  des  Amis  de  George  Bernanos»,  n.  10,  junio  1952  

algunos  de  nuestros  católicos  de  que  al  sostener  con  la  mano  un  muro  tambaleante,  se  crea  

un   estado   de   hecho,   una   situación   estática   y   estable,   de   la   que   luego   no   hay   por   qué  

ocuparse”.134    

Péguy  a  diferencia  del  mundo  católico  francés  quiere  sólo  ser  el  “cronista”,  el  testigo  de  lo  

que   es   el  Acontecimiento   cristiano,   de   sus   factores,     de   cómo  puede  volver   a   asombrar   el  

“corazón”  del  hombre  de  la  misma  forma  como  había  sucedido  con  los  Apóstoles  (y  es  por  

eso  que  indica  el  inicio  de  la  teología,  como  diría  Balthasar).    

El  teólogo  suizo  dice  que  para  Péguy  “los  veneros  más  profundos  son  exclusivamente  los  de  

la  realidad  cristiana  originaria”135  y  que  para  él  “mucho  más  importantes  de  las  acusaciones  

serán  los  sondeos  en  los  veneros  (ressourcement)  del  cristianismo  primitivo”.136  En  esto  es  

fiel   a   cómo  el  Hecho  cristiano  ha   sido  siempre  presentado  por   la  Tradición  de   la   Iglesia  y  

que   había   llegado   a   él   a   través   del   catecismo   aprendido   cuando   niño.137   En   este   ser   un  

“cronista”,  un  “testigo  del  ser  y  del  acontecimiento”,  Péguy  recoge  plenamente   la  herencia  

de   Ireneo  para  el   cual   “la   teología  comienza  con  el  ver   lo  que  hay  y  es.  Mucho  más  que   la  

filosofía  que  puede  ser  idealista  y  casi  siempre  acaba  siéndolo,  la  teología  es  reconocimiento  

y  acompañamiento  de  la  realidad,  y  entrega  a  la  realidad.  Es  realista  o  no  es  nada.  (…)  No  se  

trata   de   pensar   endosando   a   las   cosas   categorías   platónico-­‐intelectuales   o   míticas,   sino  

simplemente   de   ver   lo   que   es”.138   Sintéticamente,   Péguy   después   de   su   “conversión”  

cristiana139    quiere  sólo  testimoniar  cómo  el  misterio  y  la  acción  de  la  gracia  hace  contento,  

lleno   de   asombro   y   gratitud   su   corazón,   en   el   presente.   Bellísimas   y   decisivas   son   las  

páginas  que  dedica  al  asombro  humano  y  cristiano,  única  condición  del  conocimiento:  C’est  

l’étonnement   qui   compte,   sólo   el   asombro   vale140     Esta   es,   si   así   se   puede   llamar,   su  

“teología”,   el   “inicio  de   la   teología”   como  él   la   testimonia.  Escribirá  en   las  que  pueden  ser  

consideradas  sus  “confesiones”:  “La  justicia  y  la  verdad  que  hemos  tanto  amado,  a  los  cuales  

hemos  dado   todo   (…)  no  eran   justicias  y  verdades   librescas  y  de  biblioteca,   conceptuales,  

intelectuales   como   las   del   partido   intelectual,   sino  que   eran  orgánicas,   eran   cristianas,   en  

nada  modernas,  una  Justicia  y  una  Verdad  vivientes”.141  Bastaire  sintetiza  admirablemente  el  

método  de  Péguy  cuando  escribe:  “Fiel  a  su  método,  no  aborda  la  revelación  cristiana  como  

intelectual.  Su  fe  no  se  nutre  de  argumentos  ni  de  proposiciones.  Ella  necesita  un  contacto  

orgánico  con  la  realidad  sobrenatural,  una  relación  que  comprometa  así  todo  su  ser,  cuerpo  

y  alma”142    

134  Nota  sobre  Descartes,  op.  cit.,  p.  268  135  H.  U.  von  Balthasar,  Gloria  III,  op.  cit.,  p.  410  136  Ibídem,  p.  410  137  Escribirá:  “En  el  fondo  yo  no  sé  que  lo  que  he  aprendido  de  mi  catecismo  cuando  era  niño”.  Nota  sobre  Descartes,  op.  cit.,  p.  283.  Se  describirá  a  sí  mismo  como  un  “cristiano  que  ha  tomado  en  serio  cuanto  había  en  el  catecismo”,  Ibídem,  p.  51.  138  H.  U.  von  Balthasar,  Gloria  II,  op.  cit.  p.  46-­‐47  139   Para   una   sintética   biografía   de   Péguy:   Cf.   A.   Molteni,   Charles   Péguy.   El   testigo   del   acontecimiento,   Ediciones  Centro  Cultural  Charles  Péguy,  Concepción  2000,  p.  17-­‐35  140  Dialogue  de  l’histoire  et  de  l’âme  charnelle,  op.  cit,  pp.  595-­‐597  141  Notre  jeunesse,  op.  cit.,  p.  84  142   J.  Bastaire,  Péguy  el   insurrecto,  op.  cit.,  p.  141.   Jacques  Ellul  escribe  en  el  mismo  sentido  sobre  la  “teología”  de  Péguy:   “Este   Dios   de   misericordia   es   un   Dios   que   se   inscribe   en   la   historia,   la   Revelación   es   histórica   y   no  metafísica.  Péguy  opera  el  mismo  cambio  radical  que  fue  de  Pascal  y  de  Kierkegaard.  Esto  tiene  dos  consecuencias  esenciales:   ante   todo   una   cierta   teología   de   la   historia;   secundariamente,   la   célebre   relación   entre   corporal   y  espiritual.  Para  Péguy   la  historia  no  es  eliminada  por  el  hecho  religioso.  Y  esto  en   la  doble  perspectiva:  desde  el  inicio,   la   historia   hasta   Jesús   se   ha   desarrollado   en   vista   de   la   venida   del   Hijo   de  Dios.   Y   por   otro   lado,   toda   la  

Para  Péguy  es  el  partido  de  los  devotos  que  quiere  que  se  crea  que  Dios  abandonó  el  mundo  

moderno:  “Sería  demasiado  fácil,  [es  Clio,  la  historia  que  habla]  para  dar  un  placer  a  algunos  

miserables  devotos,  decir  que  Dios,  también  El,  está  por  abandonar  todo  un  pueblo,  y  todo  

un  mundo  y  todo  un  siglo  de  sus  criaturas”.143  En  la  modernidad  Péguy  encuentra  una  cierta  

“inocencia”;   no   conocer   nada   del   Hecho   cristiano   y   de   su   historia,   para   él,   es   como   una  

“inocencia”   que   libera   de   los   prejuicios   que   se   puedan   tener   contra   el   Acontecimiento  

cristiano,   casi   una   “trampa   de   la   gracia”:   “Este   mundo   moderno   ha   hecho   de   todo   para  

eliminar   de   sí   herméticamente   toda   cristiandad.   Pero   está   la   eterna   atención   [de   Dios].  

Tanta   ignorancia,   igual   a   la   que   hemos   visto,   ya   es   un   inicio   de   inocencia;   tanta  

extravagancia,   tanta   torpeza,  una  metafísica   tan   imbécil,  una  cosa   tan   rara,  una   tan   loable  

incompetencia.  No  es  impunemente  que  Dios  ha  vuelto  un  siglo  tan  tonto.  Seguramente  hay  

algo  por  debajo.  Alguna  trampa  de  la  gracia”.144    

Para  él,  en  el  desierto  de   la  descristianización  moderna,   la  gracia   trabajará:   “Pero  una  vez  

más,  en   la   inseguridad  del  mundo  moderno,  en   la   insuficiencia  de   las  doctrinas  modernas,  

en   el   vacío,   demasiado   evidente,   demasiado   vistoso   del   intelectualismo  moderno,   en   esta  

insuficiencia,   en  esta  escandalosa   irrealidad,  en  esta   intelectualidad,  en  esta  esterilidad,  el  

viejo   tronco  una  vez  más  hará  brotar  algunas  hojas  y  algunas  ramas,  una  vez  más   la  vieja  

encina  trabajará  su  viejo  tronco.  Una  vez  más,  la  gracia  trabajará”.145  La  gracia  es  astuta,  no  

sigue   necesaria   y   únicamente   los   canales   clericales.   Es   el   “partido   de   los   devotos”,   de   los  

intelectuales   de   la   felicidad,   el   que   pretende   dictar   los   caminos   a   la   gracia:   “La   gracia   es  

insidiosa,   es   astuta   e   inesperada.   Y   es   imprevisible,   como   una   mujer;   y   como   una   mujer  

tenaz  y  testaruda.  Cuando  se  echa  por  la  puerta,  vuelve  a  entrar  por  la  ventana.  Los  hombres  

que   Dios   quiere   tener   los   tiene.   Los   pueblos   que   Dios   quiere   tener,   los   tiene.   Las  

humanidades   que   Jesús   quería   tener,   la   gracia   de   Dios   las   ha   donado   a   Jesús.   Cuando   la  

gracia  no  viene  recta  es  que  viene  de  lado;  y  cuando  no  viene  de  lado  es  que  viene  en  zigzag.  

Cuando  quiere  tener  una  criatura  la  tiene.  Ella  no  toma  nuestros  caminos  [es  Clío,  la  historia  

que  habla].  Ella  no  toma  nunca  dos  veces  el  mismo  itinerario.  Ella  es  tal  vez  libre,  ella  es  la  

fuente  de  toda  libertad”.146    

Sobretodo,  la  gracia  tiene  juegos  increíbles,  para  quienes  no  tienen  “un  alma  ya  hecha”:  “Se  

han  visto   juegos   increíbles  de   la   gracia  penetrar   en  una  mala   alma  y   también  en  un  alma  

perversa,  y  se  ha  visto  salvar  lo  que  parecía  perdido.  Pero  no  se  ha  visto  atravesar  lo  que  era  

impermeable,  no  se  ha  visto  ablandar  lo  que  estaba  acostumbrado”.147  Bastaire  afirma  que  

“sin   embargo,   los   grandes   socios   católicos   del   partido   intelectual   no   son   los  modernistas,  

excesivamente   poco   numerosos   y   además   condenados   por   la   Iglesia.   Son   los   bien  

historia  es  asumida  por  Dios,  no  es  una  historia  absurda,  destinada  a  concluir  en  la  nada.  (…)  Acerca  del  otro  punto,  el   saber   que   el   espiritual   es   carnal   y   que   no   puede   ser   asumido   sino   que   por   la   carne,   esto     es   la   explicitación    concreta   de   la   Encarnación   de   Cristo.   Para   afirmar   esta   última   verdad   era   necesario,   entre   1900   y   1910,   una  singular  clarividencia.  Esto  es  lo  que  el  socialismo  le  ha  enseñado  a  Péguy  y  es  por  esto  que  Péguy  no  reniega  nada  del  propio  pasado,  no  encontrándose  por  eso  a  su  gusto  en  los  cuadros  del  catolicismo”.  J.  Ellul,  Réhabilter  Péguy,  en  «Foi  et  Vie»,  marzo  1982,  p.  23  143  Clio,  op.  cit.,  p.  1130  144  Ibídem,  op.  cit.,  p.  1131-­‐2  145  Dialogue  de  l’histoire  et  de  l’âme  charnelle,  op.  cit.,  p.  673  146  Clio,  op.  cit.,  p.1128  147  Nota  sobre  Descartes,  op.  cit.,  p.  78  

conformistas   pensantes,   los   partidarios   de   la   «moral»”.148   Recordamos   uno   de   los   más  

famosos  trechos  de  Péguy  contra  la  moral”  (en  la  actualidad  es  el  énfasis  desproporcionado  

sobre  los  “valores  morales”)  que  recubre  el  hombre  contra  la  acción  de  la  gracia  cristiana:  

“La   gracia   consigue   victorias   inesperadas   en   el   alma   de   los  más   grandes   pecadores,   y   no  

surte   efecto   en   las  personas  más  honestas,   sobre   las  personas  honestas.   Precisamente   las  

personas  honestas  o,  en  fin,  aquellas  así  denominadas,  o  que  se  tienen  a  sí  mismas  por  tales,  

no  tienen  ningún  defecto  en  su  armadura.  No  están  heridas.  Su  piel  moral  siempre   intacta  

les  confiere  un  cuero,  y  una  coraza  sin  defecto.  No  presentan  ningún  boquete  producido  por  

una   terrible  herida,  por  una   inolvidable  miseria,  por  un  punto  de  sutura  eternamente  mal  

cosido,   por  una  mortal   inquietud,   por  una   invisible   y   recóndita   ansiedad,   por  una   secreta  

amargura,   por   un   descenso   al   precipicio   perpetuamente   enmascarado,   por   una   cicatriz  

eternamente   mal   cicatrizada.   No   presentan   ninguna   brecha,   que   esto   es   en   esencia   el  

pecado,   abierta   a   la   gracia.   Pues   no   están   heridos,   no   son   ya   vulnerables.   Al   no   faltarles  

nada,  no  se  les  da  nada.  Puesto  que  no  les  falta  nada,  no  se  les  da  eso  que  es  todo.  La  caridad  

de   Dios   no   medica   a   quién   no   tiene   llagas.   El   Samaritano   levantó   a   aquel   hombre  

precisamente  porque  estaba  en  el  suelo.  Verónica  le  limpió  a  Jesús  el  rostro  con  un  pañuelo  

porque  la  tenía  sucia.  De  modo  que  quien  nunca  haya  caído  nunca  será  levantado;  y  quien  

no  esté  sucio  nunca  será  limpiado.  Las  «personas  honestas»  no  se  dejan  mojar  por  la  gracia.  

Es  una  cuestión  de   física  molecular  y  globular.  Eso  que  definimos  moral  es  un  estrato  que  

vuelve  el  hombre  impermeable  a  la  gracia.  La  moral  recubre  al  hombre  contra  la  gracia”.149    

Un  primer  aspecto  fundamental  de  su  “crónica”  del  acontecimiento  cristiano  del  “misterio  y  

de  la  acción  de  la  gracia”  es  la  insistencia  de  Péguy  sobre  el  presente.    

Para   que   se   entienda   este   énfasis   de   Péguy   es   útil   recordar   lo   que   dice   Balthasar   en   su  

ensayo  cuando  afirma  que  Péguy  se  encuentra  frente  a  un  “cristianismo  que  está  como  todo  

lo   demás,   atemporalizado   y,   por   lo   mismo,   despojado   de   su   sal”.150   Además,   si   el  

cristianismo   fuera   sólo   una   “excelente  materia   de   enseñanza”   hecha   de   verdades   eternas  

que   jamás  acontecen  en  el   presente  histórico,   no  podría   interesar,   no  podría   encontrar   el  

deseo  de  felicidad  que  constituye  el  “corazón”  del  hombre.151  La  insistencia  de  Péguy  sobre  

el  presente  no  nace  de  una  preocupación  filosófica,  sino  del  reconocimiento  de  que  en  este  

detalle  aparentemente  banal  está  en   juego   lo  él   llama  el  affaire   Jesús:   “Hay  un  solo  asunto  

sobre  el  cual,  estamos  seguros,  nunca  se  llegará  a  la  reconciliación  y  habrá  eterna  división:  

la  cuestión  (affaire)  de  Jesús,  el  único  sobre  el  cual  nunca  se  hará  su  historia.  La  más  grande  

desgracia   que   podría   acontecer   en   el   mundo   es   que   al   mundo   fuera   permitido   hacer   el  

historiador  de   la  cuestión  (affaire)  de  Jesús;  que  Jesús  se  volviera  materia  de  historia  y  de  

inscripción”.152    

148   J.   Bastaire,  Péguy   el   insurrecto,   op.   cit.,   p.   202.   Esto   es   seguramente   verdadero,   pero   no   hay   que   olvidar   las  acusaciones  de  Péguy  contra  los  “escoliastas”,  los  intelectuales  teólogos  “formalmente”  tomistas.  149  Nota  sobre  Descartes,  op.  cit.,  p.  82-­‐83  150  H.  U.  von  Balthasar,  Gloria  III,  op.  cit.,  p.  472  151  Balthasar  nota  que  para  Péguy  “la  gracia  está  siempre  brindada  al  presente  y  al  futuro”.  Ibidem,  p  449  152  Clio,  op.  cit.,  p.  1198  

En  su  última  obra,  de  1914,  que  Péguy  dejó  inconclusa153,  Nota  conjunta  sobre  Descartes  y   la  

filosofía  cartesiana,  muchas  son  las  páginas  donde  insiste  sobre  la  importancia  del  presente  y  

que  muestran  su  importancia  en  el  affaire  Jesús.  

Para  él  el  presente  no  es  sólo  un  asunto  de  “fecha”154,  sino  que  es  “un  punto  de  naturaleza  y  un  

punto  de  pensamiento”155  ,  “el  agente  mismo  y  el  punto  de  pasada  del  tiempo”156  y  por  eso  no  

se  puede  pensar  en  él  como  en  algo  inerte.    

El   presente,   y   esta   insistencia   nos   parece   importantísima,   para   Péguy   es   lo   que   permite  

reconocer  y  captar  en  toda  su  razonabilidad  el  acontecimiento  cristiano,  el  único  punto  desde  

el   cual   es   posible   reconocer   el   nexo   razonable   entre   las   exigencias   de   la   razón   (de   verdad,  

belleza,   bondad,   justicia,   felicidad,   de   infinito)   y   el   imprevisto   Acontecimiento   cristiano,   el  

affaire   Jesús:   “El  presente  es  un  punto  de  naturaleza  propia  y   todo  pasa  por   ese  punto;   y   el  

mismo   Jesús,   siendo   hombre   y   temporal,   también   pasó   por   él.   Y   el   advenimiento,   el  

acontecimiento,   la   llegada  de   Jesús  después  de  Moisés,  de   la  nueva   ley   sobre   la   antigua,  del  

mundo  cristiano  sobre  el  antiguo,  de  la  gracia  sobre  la  naturaleza,  de  los  Evangelios  sobre  las  

profecías,  no  puede  plenamente  valorarse  y  captarse,  no  es  plenamente  inteligible  sino  para  el  

que  ha  considerado  el  singular  advenimiento,  el  acontecimiento,  la  llegada  del  futuro  sobre  el  

pasado  por  el  ministerio  del  presente.  Lo  propio  y  libre  que  hay  en  este  advenimiento,  en  esta  

llegada,  está  en  el  germen  de  lo  propio  y  singular  que  hay  en  el  acontecimiento  de  lo  que  sólo  

era  un  anuncio  y  en  el  cumplimiento  de  lo  que  sólo  era  una  promesa”.157    

Péguy  reconoce  el  mérito  del  redescubrimiento  del  presente  a  su  amado  maestro  Bergson:158  

“Pero  pregunto  ahora:  ¿Cuál  es  la  filosofía,  que,  por  primera  vez  en  la  historia  del  mundo,  ha  

llamado  la  atención  sobre  lo  que  tiene  de  propio  el  ser  mismo  y  la  articulación  del  presente?  

¿Qué   filosofía,   sino   la   filosofía   bergsoniana?   (…)   ¿Quién   ha   visto   que   en   ese   preciso   punto  

residía   el   secreto   de   toda   la   batalla?”.159   Bergson,   para   Péguy,   había   permitido  

“reintroducirnos   en   una   posición   cristiana”,160   había   roto   los   sellos   que   encadenaban   el  

presente,   había   “reinstituido,   reintegrado,   la   presencia   del   presente.   En   todas   partes   ha  

reinstalado  el  punto  de  presencia  del  presente”,161  presente  que  es  “el  punto  del  ser,  el  punto  

de   libertad,  el  punto  de  vida  y  el  punto  de   fecundidad”;162  había   liberado   la  modernidad  del  

“endurecimiento   del   presente,   de   esa   osificación   y   momificación   del   presente,   que   ha  

producido  todo  el  materialismo,  el   intelectualismo,  el  determinismo  y  el  mecanicismo”,163  de  

modo   que   el   presente   podía   volver   a   ser   “flexible,   libre,   viviente,   gratuito,   gracioso,  

153  Péguy  se  alistó  para  la  primera  guerra  mundial  donde  murió  en  el  septiembre  de  1914  en  la  primera  batalla  por  una  bala  en  la  frente  154  Nota  sobre  Descartes,  op.  cit.,  p.  209  155  Ibídem  156  Ibídem  157  Ibídem,  p.  210  158  Bergson  dijo  de  Péguy  a  Tharaud:  «Ha  captado  mi  pensamiento  más  íntimo  y  del  modo  como  yo  no  he  llegado  a  expresarlo  y  como  me  hubiera  gustado  hacerlo».  Citado  en  H.  U.  von  Balthasar,  op.  cit.,  p.  421.  Hay  que  reconocer,  como   lo   hace   Balthasar,   que   para   este   descubrimiento   del   presente   fueron   importantes   para   Péguy   también   su  amigo,  el  hebreo  Bernard-­‐Lazare  y  Michelet.  Ibidem,  p.  417;  421  159  Nota  sobre  Descartes,  op.  cit.,  p.  210  160  Ibídem,  p.  257  161  Ibídem,  227  162  Ibídem,  228  163  Ibídem,  232  

fecundo”.164   Para   Péguy   el   presente   lejos   de   ser   considerado   como   “el   último   punto  

adquirido”,165  es,  por  el  contrario,  “el  primer  punto  no  comprometido  aún,  no  detenido  (…)  es  

el  punto  que  no  ha  sido  aún  aprisionado  en  la  fosilización  del  pasado”166  ,  es  decir,  no  es  sólo  

un  presente  histórico,  encarcelado  en  el  pasado.  Para  Péguy  esto  es  el  típico  proceso  gnóstico,  

la  pretensión  de  “ir  más  allá”  de  lo  que  acontece,  de  lo  que  Dios  hace  acontecer:  “En  lugar  de  

considerar  la  libertad,  la  vida,  el  presente  un  instante  antes  de  que  entrara  en  la  eterna  prisión  

del  pasado,  se  los  consideraba  inmediatamente  después  de  firmado  el  registro  de  la  cárcel”.167  

Esta,  para  Péguy,  es  la  pretensión  de  los  intelectuales  de  la  felicidad  cristiana  que  se  contentan  

de  la  reproposición  formal,  verbal,  doctrinariamente  ortodoxa  del  hecho  cristiano  reducido  a  

un  conjunto  de  verdades  eternas  de  las  cuales  tomar  conciencia  (la  idea  de  la  creación,  de  la  

gracia,  de  la  redención,  etc.)  y  que  ellos,  los  intelectuales,  los  teólogos  profesionales,  poseen  en  

sus  “fichas”  teológicas:168  “Es  siempre  la  misma  tentación  intelectual.  Como  el  pasado  es  lo  que  

retiene  y   lo  único  que   retiene,   y   como   se   cree  que   retener   significa   saber  mejor;   y   como   se  

cree  absolutamente  que  retener  es  tener  (mejor)  y  que  retener  es  saber,  se  recurre  siempre  al  

pasado”.169  La  tentación  de  los  intelectuales  de  la  felicidad  cristiana  es  enjaular  el  presente  en  

un  “registro”  histórico,  en  un  registro  dogmático  impecable,  ortodoxo:  “Su  escolástica  es  una  

teología   cristiana   inmovilizada   en   los   cuadros   de   la   red   aristotélica,   y   por   consiguiente  

moderna.   Aristóteles   fue   tal   vez   el   único   antiguo   que   haya   sido   un   moderno.   (…)   Lo   que  

llaman  cristiano  es  un  sistema  de   lo  cristiano  pensado  en  moderno,  un  sistema  sacado  de   lo  

cristiano   y   transportado,   calcado,   inmovilizado   en   las   redes   del   mundo   moderno.   Siempre  

toman  la  historia  por  el  acontecimiento,  el  mapa  por  el  terreno,  la  geografía  por  la  tierra.  (…)  

Es   un   debate   y   una   batalla   eterna.   Un   eterno   estado   precario.   Pues   nada   adquirido   queda  

adquirido   eternamente.   Esta   es   la   condición   propia   del   hombre.   Y   la   más   profunda   del  

cristiano.   La   idea   de   una   adquisición   eterna,   de   una   adquisición   definitiva   y   que   no   será  

protestada  es  lo  más  contrario  al  pensamiento  cristiano”.170    

Para  Péguy  “la  historia  puede  tener  una  mirada  de  verdad  pero  no  una  mirada  de  realidad  y,  

sobre   todo,   de   agotamiento   de   la   realidad”.171   Balthasar   comenta   de   modo   aclarador    

diciendo   que   la   historia   “puede   ofrecer   verdad,   nunca   realidad”.172   Además   afirma   que  

“Péguy   ha   vivido   el   problema  del   continuum   que   perdura   a   través   de   toda   delimitación   e  

interrupción.   Este   problema   es   el   más   profundo   y   no   se   cansa   de   comentarlo.   Toda  

formación   y   toda   conceptualización   es   interrupción   de   la   generación   y   de   la   percepción  

suprarracional”173   Esta   conceptualización,   para   Péguy,   es   lo   que   hacían   los   teólogos   de   la  

164   Ibídem,   p.   233.   “Para   Bergson   todo   elemento   rígido,   consumado,   conceptual,   es   una   forma   caída   de   lo   vivo,  flexible,   frontal  e   intuitivo,   es  vida  y  existencia  que  caen  hasta   los   límites  de   la   lignificación  y  de   la  petrificación  totales”.  H.  U.  von  Balthasar,  Gloria  III,  op.  cit.,  p.  448    

165  Nota  sobre  Descartes,  op.  cit.,  p.  211  166  Ibídem  167  Ibídem  168  Clio,  op.  cit.,  p.  1104  169  Nota  sobre  Descartes,  op.  cit.,  p.  213  170  Ibídem,  op.  cit.,  p.  263-­‐265  171  C.  Péguy,  À  nos  amis,  à  nos  abonnés,  en  Œuvre  en  prose  complète  II,  op.  cit.,  p.  1293  172  H.U.  von  Balthasar,  Gloria  III,  op.  cit.,  p.  470  173  Ibidem,  p.  496  

escolástica  contemporánea,  que  él  llama  el  “bloque  escolástico”174  .  Hacia  el  final  de  su  Nota  

sobre  Descartes   dirá   significativamente,   rechazando   la   puesta   en   el   Índice  de   los   libros  de  

Bergson  por  parte  de  la  “burocracia  romana”:175  “Todo  lo  que  pierda  Bergson  no  lo  ganará  

santo  Tomás:  lo  volverá  a  ganar  Spencer.  (…)  No  tengo  resentimiento  contra  santo  Tomás.    

Todo   lo  que  se  quite  a  Bergson   irá  a  enriquecer  a  Spencer  y  no  a  santo  Tomás.  Y,  una  vez  

más,   santo   Tomás   se   quedará   sin   nada.   Y   sin   nadie.   Y   será   lo   que   era   y   tal   cual   era  

veinticinco  o  treinta  años  atrás,  antes  que  apareciera  Bergson:  un  gran  santo  en  el  pasado,  

un   gran   doctor   en   el   pasado,   un   gran   doctor   en   el   pasado.   Respetado,   reverenciado,  

venerado.   Sin   contacto   con   el   presente,   sin   entrada,   sin   esa   penetración,   fenómeno   tan  

singular,   que   es   lo   único   que   cuenta   y   que   hemos   comenzado   a   estudiar,   valiéndonos  

precisamente   del   aparato,   del   instrumento   bergsoniano.   Un   gran   doctor   considerado,  

celebrado,   consagrado,   nombrado.   Enterrado”.176   Balthasar   dice   que   uno   de   los   caminos  

indicados  por  Bergson  fue  “tomado  por  los  neotomistas  utilizándolo  para  un  revival  del  de  

Aquino  (Maritain,  Serillanges  y  la  escuela  de  Marechal.  Inspirada  también  directamente  por  

Blondel   y   con   gran   influencia   luego   en   Alemania).   Péguy   poco   tenía   que   hacer   con   un  

Bergson  interpretado  de  esta  manera”177    

Para  entender  adecuadamente  la  posición  de  Péguy  para  con  los  neo-­‐tomistas  y  en  general  

contra  el  partido  de  los  intelectuales  hay  que  recordar  también  su  situación  existencial  que,  

después  de   su  nuevo   encuentro   con   la   gracia   cristiana   en  1908   (nunca   le   gustó  que   se   lo  

llamara  de  “convertido”),  vivirá  en  una  situación  de  concubinato  con  su  esposa  atea  que  no  

aceptó   nunca   casarse   por   la   Iglesia.   Esto   le   acarreó   las   críticas   feroces   y   moralistas   de  

Maritain  y  de  otros  neotomistas.178  Significativa  es  esta  afirmación  de  Maritain  contenida  en  

una  carta  a  otro  neo-­‐tomista,  Baillet:  “Péguy  es  un  imbécil,  uno  que  despilfarra  la  gracia,  que  

se   hace   ilusiones   de   que   la   salvación   es   fácil,   se   contenta   con   cosas   no   esenciales,   como  

hacer   que   su   familia   comiera   de   vigilia   durante   la   Semana   Santa,   y   que   sus   hijos   canten  

cancioncillas   cristianas.   Me   doy   cuenta   que   su   desprecio   de   las   «fórmulas   intelectuales»  

puede   esconder   perfectamente   el   desprecio   de   la   obediencia   intelectual,   es   decir,   el  

desprecio  de  la  Verdad.  A  Péguy  le  da  horror  el  yugo  intelectual  de  la  fe,  sin  el  que  no  hay  

verdadera   fe.  La  verdad   teológica  no   le   interesa.  El   cree  que   la   fe  del   carbonero  es  una   fe  

más  grande  que  la  de  santo  Tomás  de  Aquino,  cree  que  la  palabra  divina  no  es  nada  más  que  

palabras:  solamente  lo  sensible  lo  toca”.179    

174  Nota  sobre  Descartes,  p.  261.  En  una  carta  a  su  fiel  amigo  Lotte  describe  su  profunda  lejanía  de  este  ambiente:  “Tú  me  entiendes:  yo  soy  uno  de  estos  católicos  que  daría  todo  Santo  Tomás  [de  Aquino]  por  el  Stabat  Mater,  el  Magnificat,  el  Ave  Maria  y  la  Salve  Regina”.  Citado  en  J.  Bastaire,  Péguy  el  insurrecto,  op.  cit.,  p.  142  175  Nota  sobre  Descartes,  op.  cit.,  p.  109.  Con  un  Decreto  del  1  de  junio  de  1914,  habían  sido  puesto  en  el  Indice  los  libros  de  Bergson:  Ensayo   sobre   los  datos   inmediatos  de   la   conciencia,  Materia   y  memoria,   La  evolución   creadora.  Hay  que  notar  también  lo  que  dice  Bastaire  sobre  la  estima  sincera  y  cristiana  de  Péguy  para  con  Pío  X.  J.  Bastaire,  Péguy  el  insurrecto,  op.  cit.,  p.  145  176  Nota  sobre  Descartes,  op.  cit.,  p.  281  177  H.  U.  von  Balthasar,  Gloria  III,  op.  cit.,  p.  421  178  “Maritain  había  ido  a  visitar  a  la  esposa  y  a  la  suegra  de  Péguy  para  suplicarles  que  consintieran  en  bautizar  a  sus   hijos,   y   a   lo   largo   de   una     dramática   entrevista   había   obtenido   un   fracaso   completo”.   J.   Bastaire,   Péguy   el  insurrecto,  op.  cit.,  p.  171-­‐172  179  Citado  en:  A.A.V.V.,  Lo  que  vale  es  el  estupor,  op,  cit.,  p.  34.  Raissa  Maritain  que  escribe  acerca  de  la  amistad  suya  y  de  su  marido  con  Péguy,  amistad  que  terminó  abruptamente,  dice  que  “Péguy  no  se  entendía  con  ninguna  clase  de   doctrina”.   R.   Maritain,   Las   grandes   amistades,   Editorial   Difusión,   op.   cit.,   p.   84.   Bastaire   recuerda   que   las  “imprecaciones”   de   Péguy   contra   el   partido   intelectual   “tienen   visiblemente   la   huella   de   las   piadosas   empresas  montadas  en  el   ambiente  que   rodeaba  a  Maritain,   recién   convertido,   y   a   las  que  alentaba  un  dominico,   el  padre  

La  acusación  de  Péguy  a   los  neo-­‐tomistas  modernos   (y  a   los  positivistas   laicos)  es  que  ellos  

piensan  “que  cualquier  ciencia  y  cualquier  conocimiento  significa  registro,  se  precipitan  hacia  

los  registros  de  la  historia”180  Éste  es  para  Péguy  “el  verdadero  centro  del  sofisma”181  pues  se  

pretende   hablar   del   presente   (y   de   la   presencia   del   Hecho   cristiano)   después,   una   vez  

inmovilizado  el  presente  en  un  registro  dogmático  formalmente  ortodoxo  que  no  interesa  el  

presente.  Por  eso  puede  exclamar:  “Después  de  esto  ¿cómo  extrañarnos  de  que  lo  encuentren  

pasado?”182    

Es  decir,  Péguy  afirma  que  no  es  suficiente  tomar  conciencia  de  los  contenidos  de  la  tradición  

dogmática,   de   la   teología   aun   correctamente   propuesta,   para   hacer   feliz   el   corazón   del  

hombre,   que   es   un   error   de   perspectiva   fundamentalmente   gnóstico   remitir   los   hombres  

modernos  descristianizados  al  estudio,  a  la  profundización,  a  la  toma  de  conciencia  de  la  mera  

formulación  dogmática  eclesial  o  remitiéndolos  al  pasado  glorioso  de  la  cristiandad  (el  de  las  

“sumas   teológicas”,   de   las   artes,   de   las   catedrales,   etc.),   de   por   sí   impotentes   a   conmover   y  

satisfacer   la  humana  exigencia  de   felicidad,  el  cor   inquietum  de  que  hablaba  san  Agustín.  La  

toma   de   conciencia   de   las   verdades   eternas   cristianas,   de   la   hegeliana   Idea   Christi,   es  

insuficiente  para  satisfacer  el  inquieto  corazón  humano.  

Para   Péguy   la   reducción   gnóstica   del   Acontecimiento   cristiano   no   es   más   que   “pereza  

intelectual”183  por  parte  de  los  intelectuales  de  la  felicidad  cristiana,  un  ansia  de  tranquilidad  

que  es  “esencialmente  un  principio  de  servidumbre”184  típica  de  la  mentalidad  burguesa:  “Esa  

misma   tentación   de   pereza,   esa  misma   fatiga   y   ansia   de   tranquilidad   para  mañana,   que   los  

hace  a  todos  funcionarios,  es  la  misma  que  los  hace  intelectuales.  Así  como  corren  todos  tras  

las   cátedras,   no   para   enseñar,   sino   para   estar   sentados,   así   también   desean   ante   todo   una  

filosofía,   un   sistema   de   pensamiento,   un   sistema   de   conocimiento   donde   se   puede   estar  

sentado.   A   la   tranquilidad   del   pensador   le   llaman   ellos   buena   ordenación   del   pensamiento.  

Pero  quedaría  por  averiguar  si  lo  cognoscible  ha  sido  hecho  para  comodidad  del  conocedor,  o  

si  el  conocedor  es  quien  debe  amoldarse  al  conocimiento  de  lo  cognoscible”.185  Con  palabras  

definitorias   dirá   de   ellos:   “Lo   que   llaman   método   científico   es   el   método   de   su   propio  

establecimiento.  Lo  que  llaman  progreso  de  la  ciencia  es  el  progreso  de  su  propia  carrera”.186    

Más  agudamente  aún,  Péguy  condena  los  intelectuales  de  la  felicidad  cristiana  por  su  ansia  

de   poseer,   en   un   sistema   idealista   de   ideas   cristianas   bien   ordenadas,   “la   inseguridad  

gloriosa  del  presente”.187  Dirá  en  el  mismo  sentido:  “No  son  cristianos,  quiero  decir  que  no  

lo  son  hasta  la  médula.  Continuamente  pierden  de  vista  la  precariedad,  que  para  el  cristiano  

es   la   condición   más   profunda   del   hombre;   pierden   de   vista   esta   profunda   miseria,   y   no   Clérissac,  cuyo  nombre  se  ha  dicho  estaba  curiosamente  cerca  de  clerici”.  J.  Bastaire,  Péguy  el  insurrecto,  op.  cit.,  p.  171  180  Nota  sobre  Descartes,  op.  cit.,  p.  215  181  Ibídem  182  Ibídem.  Idéntica  afirmación  es  la  del  entonces  cardenal  Ratzinger  en  una  entrevista,  hablando  de  los  jóvenes  de  nuestros  días:  “Se  puede  notar  que  las  nuevas  generaciones  no  necesitan  entrar  en  discusión  con  el  pasado  de  la  fe  en   el   modo   en   que   ha   sido   y   es   tan   violentamente   ocupada   la   generación   de   los   rebeldes   religiosos   del   post-­‐Concilio.  No  necesitan   rechazarlo   pues   es   un  pasado  que  no   los   interesa”.   En   J.   Ratzinger,  Un  passato   che   non   li  riguarda,  Revista  internazionale  30  Giorni,  n.  1,  enero  1994,  p.  10  183  Nota  sobre  Descartes,  op.  cit.,  p.  216  184  Ibídem,  p.  224  185  Ibídem,  p.  220  186  Ibidem  187  Ibidem,  p.  225  

tienen  presente  que  siempre  hay  que  volver  a  comenzar”.188  De  esta  forma,  la  modernidad  y  

la  cristiandad  moderna  no  son  más  que  la  tentativa  gnóstica  de  “escapar  al  movimiento  y  a  

la  presencia  del  presente”.189      

Al  contrario,  para  Péguy,  todo  viene  del  presente:  “Todo  viene  de  ahí.  Todo  procede  de  tal  

punto   de   presente.   Las   economías,   los   civismos,   las   morales,   las   metafísicas,   se   orientan  

según  el  modo  con  que  encaran  ese  punto  del  presente.  (…)  Dime  cómo  tratas  el  presente  y  

te  diré  qué  filosofía  eres”.190  Para  él  “si  encadenamos  el  presente,  todo  queda  encadenado.  

(…)  Si  esterilizamos  el  presente,  todo  es  estéril,  todo  está  vacío”.191  Sobre  todo  es  estéril  el  

encuentro  entre  las  exigencias  del  inquieto  corazón-­‐razón  humano  y  el  Hecho  cristiano  “La  

cabeza  no  es  tan  extraña  al  corazón,  y  los  intelectuales  son  los  que,  careciendo  de  corazón,  

habían   inventado  que   la  cabeza   fuera  extraña  al  corazón.  Hay  cierto  patetismo  y  hay   luz  y  

claridad   en   el   corazón.   Hay   patetismo   en   la   razón   misma.   Existe   un   clima   patético   del  

pensamiento   y   un   clima   de   conocimiento   del   corazón”.192   Las   exigencias   del   corazón   (de  

realidad,   de   verdad,   de   belleza,   de   justicia,   de   amor,   de   felicidad),   para   Péguy,   son   los  

criterios  que  la  razón  usa  para  dar  un  juicio  de  correspondencia  o  menos  sobre  la  realidad,  

es  decir,   las  razones  del   “corazón”  no  son  algo  extraño  a   la  razón  (como  para  Pascal)  sino  

que  son  las  condiciones  de  posibilidad  para  verificar  la  correspondencia  del  acontecimiento  

cristiano  (y  de  la  realidad).  Comentando  los  bellísimos  mil  cien  serventesios  de  la  Balada  del  

corazón  que  late  de  Péguy193    Balthasar  escribe  sobre  el  “corazón”:  “Corazón,  no  espíritu,    es  

el   término   central   y  desde   el   corazón  partirá  Péguy,   buscará   el   acceso,   osará  un   golpe  de  

mano  audaz  sobre  el  corazón  de  Dios.  (…)  Corazón  que  con  su  propia  energía,  inventividad  y  

genialidad   fontal   dota   a   toda   vida.   Corazón   que   nada   espera   para   latir,   no   hace  

comparaciones  y  en  su  desnudez  procura  a   todas   las   cosas  albergue  y   seguridad.  Símbolo  

del  Origen  de  todo,  que  a  nosotros,  humanos,  no  nos  resulta  inaccesiblemente  trascendente,  

porque  vive  fecundo  y  estimulante  en  el  centro  mismo  de  nuestra  personalidad”.194      

Finalmente   Péguy   termina   estas   páginas   dedicadas   al   presente   con   una   temática  

característica  y    fundamental  de  sus  obras,  en  la  indicación  del  “habito”  y  de  la  costumbre,  

como  del  enemigo  de  la  razón  (del  co-­‐razón)  y  del  posible  encuentro  con  el  Acontecimiento  

cristiano.   Para   él   los   intelectuales   de   la   felicidad   cristiana   al   momificar   el   presente   caen  

inevitablemente  en  la  costumbre  de  vivir  en  un  tranquilo  y  acostumbrado  mundo  de  ideas  

cristianas  eternas:  “Se  creía  estar  considerando  el  acontecimiento  sobre  el  cual  se  escribía,  y  

se  estaba  considerando  otro,  un  acontecer  falso,  un  acontecer  que  era  falsamente  el  mismo  

acontecer  sobre  el  cual  se  había  escrito.  (…)  Aquí  se  pone  de  manifiesto,  y  también  en  otro  

sentido,  que  el  hábito,   literalmente,   es  una  segunda  naturaleza”.195  Dirá  muy  agudamente:  

“Lo   más   contrario   a   la   salvación   no   es   el   pecado,   es   la   costumbre”196   En   vez   de   recibir  

188  Ibídem,  p.  263  189  Ibídem,  p.  226  190  Ibídem,  p.  235  191  Ibídem,  p.  236  192  Ibídem,  p.  241  193  Ballade  du  cœur  qui  a  tant  battu,  op.  cit.,  pp.  1273-­‐1438  194  H.  U.  von  Balthasar,  Gloria  III,  op.  cit.,  p.  485  195  Nota  sobre  Descartes,  op.  cit.,  p.  245  196  Nota  sobre  Bergson,  op.  cit.,  p.  341  

imprevisiblemente   la   gracia   de   la   naturaleza   cristiana,   los   intelectuales   de   la   felicidad   se  

recubren  con  la  naturaleza  postiza  y  estéril  de  la  costumbre  de  las  ideas  y  de  las  doctrinas  

cristianas.  Así,  el  hermoso  manantial  de  la  gracia  cristiana  viene  canalizado  en  el  tranquilo  y  

acostumbrado  vertedero  gnóstico  de  las  “verdades”  cristianas.197    

 

El  acontecimiento  cristiano  

 

La   simplicidad   cristiana   “analfabeta”   de   Péguy   ha   sabido   reconocer   -­‐vinculada   con   esta  

categoría  del  presente-­‐   en  el   “acontecimiento”,   la  dimensión   fundamental  de   la   realidad  y  

del  mismo  Hecho  cristiano  y,  como  consecuencia,  el  método  de  conocimiento  de  la  razón  y  

de  la  fe  cristiana.  Hay  un  trecho  de  Péguy  decisivo  en  este  sentido.  Escribe  “Jesús  es  una  sola  

persona  con  dos  naturalezas:  es  hombre  y  es  Dios.  Si  se  le  considera  a  partir  de  la  cabeza,  en  

orden   descendente,   en   el   orden   de   la   deducción   metafísica   y   también   en   el   orden   del  

acontecimiento  histórico,  si,  en  una  palabra  se  le  considera  en  el  orden  de  la  realidad,  debe  

decirse:  es  Dios  y  es  hombre.   (Y  hasta  se  hizo  hombre.  Fue  hecho  hombre.  Et  homo   factus  

est).   Pero   si   se   le   considera   en   el   orden   del   conocimiento,   si   se   le   considera   en   el   orden  

accesible  para  nosotros,  partiendo  de  nosotros  (es  decir,  si  se  le  considera  en  el  orden  de  los  

Evangelios),  debe  decirse:  es  hombre;  y  es  Dios”.198  Y  continua:  “Jesús  realizo  la  encarnación  

en   su   exactitud   y   plenitud.   Sin   limitación,   sin   reserva   alguna.   Se   hizo   hombre   entre   los  

hombres.   Se   hizo   santo   entre   los   santos.  Revistió   especialmente   la   reserva   y   la   limitación  

propia   del   hombre.   Sobre   todo   la   limitación   del   tiempo   y   del   lugar.   Y   la   limitación   en   las  

categorías   de   la   clasificación.   Como   hombre,   y   por   consiguiente   como   santo,   no   es   un  

summum,   un   maximum   físico   y   matemático;   al   contrario,   es   un   hombre,   un   santo,   una  

persona   distinta,   una   figura   cuyo   retrato   admirable,   precisamente,   nos   ofrecen   los  

Evangelios.  Un  hombre  como  los  demás  entre  los  demás.  (…)  Le  fueron  necesarios  notarios  

y  cronistas”199  En  este  sentido  Balthasar    así  describe  el  contexto  gnóstico  de  la  cristología  

en  la  época  de  Péguy:  “Péguy  se  defiende  contra  una  cristología  que  hace  de  Jesucristo  una  

suma   de   sumos,   de   valores   supremos,   abstracta,   inintuible   y,   por   lo   mismo,   inhumana.  

Siendo  como  es  algo,  alguien,  «una  personalidad  viva  claramente  circunscripta»,  no  puede  

ser  simplemente  «todo».  Precisamente  por  «haber  afirmado  la  encarnación  con  exactitud  y  

sin   restricciones»,   entra   en   su   perfección   (de   Jesús)   la   finitud   humana.   (…)   Esto   es   una  

importancia  decisiva  para  una  estética  teológica.  Un  Jesús  que  (como  el  de  tantas  teologías)  

es   sólo   una   suma   abstracta   (y,   por   lo   mismo,   necesariamente   falsa)   de   perfecciones   (…)  

nunca  podrá  ser  un  canon  de  belleza  «clásica»”200      

Cuanto  dice  ayuda  a  entender  el  énfasis  de  Péguy  sobre  el  “acontecimiento”.  Escribirá:  “Lo  

más  imprevisto  es  siempre  el  acontecimiento.  Basta  haber  vivido  un  poco  fuera  de  los  libros  

de  historia,  para  saber,  para  haber  probado  que  todo  aquello  que  se  quiere  hacer  emerger  

197  Nota  sobre  Descartes,  op.  cit.,  p.  244  198  Nota  sobre  Descartes,  op.  cit.,  p.  195.  Lo  mismo  había  dicho  santo  Tomás:  “Ad  hunc  finem  beatitudinis  homines  reducuntur  per  Christi  umanitatem”.  S.  Th.  III,  q.9,  a.2.  Los  hombres  son  atraídos  hacia  su  destino  de  felicidad  por  medio  de  la  humanidad  de  Cristo  199  Ibídem,  p  197-­‐198  200  H.U.  von  Balthasar,  Gloria  III,  op.  cit.,  p.  502-­‐503  

es   generalmente   lo   que   acontece   menos,   y   lo   que   no   se   quiere   hacer   emerger   es  

generalmente   lo   que   acontece”.201   Hemos   dicho   que   la   categoría   de   “acontecimiento”   es  

estrechamente  vinculada  a   la  del   “presente”,   es  decir,   a   la   realidad  que  ven  nuestros  ojos.  

También  en  esto  Péguy  sigue  a  Bergson.  Justamente  dice  Balthasar:  “Lo  que  Péguy  fomenta  

y   toma   de   Bergson   es   la   visión   de   la   realidad.   (…)   Es   y   sigue     siendo  mérito   de   Bergson  

revaluar  la  mirada  sencilla  a   la  realidad  como  origen  de  toda  ciencia”.202  El  mismo  teólogo  

suizo  hace  una  observación  importante,  hablando  de  la  importancia  de  Bergson  para  Péguy,  

observación  que  hace  entender  el  contraste  de  Péguy  con  los  “intelectuales  de  la  felicidad”  

cristiana:  “Todo  comienza  con  una  intuición  primordial,  con  una  verdad  vivida,  y  acaba  por  

teologizarse,  por  degenerar  de  medio  a  fin,  y  por  lo  mismo  a  falsía.  (…)  La  idea  básica  que  

[Péguy]   toma   de   Bergson   le   incita   a   un   contacto   intuitivo,   inmediato,   con   la   realidad   por  

encima   de   las   conceptualizaciones   escolásticas   y   de   las   tendencias   cuantificadotas   de   las  

modernas   ciencias   exactas”203   Frente   a   la   dominante   mentalidad   “progresista”   de   la  

modernidad  para   la   cual   existe   sólo  el   tiempo   “homogéneo,   espacial,   figurado,   imaginario,  

ficticio,  geométrico,  matemático”204  Péguy  afirma  (con  ecos  bergsonianos):   “Yo  sé  que  hay  

un   tiempo   distinto,   que   el   acontecimiento,   la   realidad,   que   lo   orgánico   siguen   un   tiempo  

distinto,   siguen   una   duración   real”.205   En   efecto   describe   la   “ley”   del   acontecimiento   “por  

hablar   bergsonianamente”   como   “del   flujo   de   la   duración”206   y   afirma   que   el   registro  

histórico  no  puede  captar  el  acontecimiento  pues   “lo  que   llega  continua   llegando”.207  Para  

Péguy   el   “punto   secreto   del   acontecimiento   es   la   no   cristalización,   los   inicios   siempre  

nuevos”  (recommencements  profonds).208    

Esta   “categoría”,   esta   dimensión   del   ser,   si   filosóficamente   es   deudora   en   Péguy   de   la  

filosofía   de   Bergson,   existencialmente   y   en   su   carácter   decisivo,   Péguy   la   aprendió  

registrando   y   haciendo   la   “crónica”   de   cómo   se   ha   presentado   el   Hecho   cristiano   en   la  

historia.   Péguy   describe   el   Hecho   cristiano   como   “acontecimiento”   pues   es   la   única  

sugerencia  realista  que  se  evidencia  de  los  Evangelios:  “No  necesitaba  de  nosotros.  Y  Jesús  

no  tenía  que  hacer  otra  cosa  que  quedarse  tranquilo  en  el  cielo.  Ha  venido,  porque  el  mundo  

había   venido.   De   otra   forma   era   tan   simple:   podía   no   crear   al   mundo,   podía   no   crear   al  

hombre.   No   había   así   ninguna   historia,   ninguna   molestia.   Cuan   es   necesario   que   yo   sea  

grande   [es   Clío,   la   historia   que   habla],   amigo   mío,   para   haber   movido   tanto   mundo,  

molestado   tanto  mundo,   y   tan   gran  mundo.  Un  Dios,   amigo  mío,   se   ha  molestado  por  mí,  

Dios  se  ha  sacrificado  por  mí.  He  aquí  el  cristianismo”.209    

201  Notre  jeunesse,  op.  cit.,  p.  124  202  H.  U.  von  Balthasar,  Gloria  III,  op.  cit.,  p.  422  203  Ibidem,  p.  416.  La  corrupción  de  la  “mística”,  es  decir,  de  la  intuición  del  cristianismo  como  acontecimiento,  en  política  clerical  es  la  idea  central  que  Péguy  desarrolla  en  su  Notre  jeunesse  204  Clio,  op.  cit.,  p.  1032  205  Ibídem,  p.  1033  206  Ibídem,  p.  1068  207  Ibídem,  p.  1144.  Dice,  en  el  mismo  contexto,  que  sería  como  correr  a  pié  detrás  de  una  automóvil.  Ibídem  208  Ibídem,  p.  1209  209  Dialogue  de  l’histoire  et  de  l’âme  charnelle,  op.  cit.,  p.  676-­‐677  

El  cristianismo  no  es  un  deísmo,210  un  filosofismo,  un  teologismo  hegeliano.  Para  Péguy  “el  

cristianismo  no  está  hecho  para  los  que  quieren  obtener  prueba,  sino  para  los  que  quieren  

ser  probados.  (…)  Es  para  que  el  hombre  fuese  mantenido  en  el  umbral  de  la  libertad,  que  el  

cristianismo  no  ha  jamás  necesitado,  no  podría  tener  (esto  no  tendría  ningún  sentido)  ni  ha  

tenido   necesidad   de   pruebas,   no   ha   jamás   aportado   una   prueba,   en   el   sentido   que   las  

personas  rudas  dan  a  esta  palabra,  es  decir,  unas  pruebas,  una  prueba  rigurosamente  lógica,  

lógicamente   rigurosa.   Todo   está   hecho,   ligado,   combinado   para   que   el   cristianismo   no  

aporte  pruebas,  para  que  jamás  pueda  aportar  una  prueba.  Su  mejor  prueba  es  justamente  

no  aportar  ninguna  prueba.  (…)  Si  desgraciadamente  el  cristianismo  fuese  demostrado  con  

pruebas  y  razones  lógicamente  rigurosas,  todo  caería”.211    

El  cristianismo  es  lo  divino,  lo  sobrenatural  que  ha  entrado  en  la  historia  para  permanecer  

en  ella  y,  de  este  modo,  “la  eternidad  misma  está  en  lo  temporal”.212  Escribirá  en  el  mismo  

sentido  en  su  poema  Eva:  

 “Porque  es  carnal  también  lo  sobrenatural,  

             y  el  árbol  de  la  gracia  tiene  raíces  profundas,  

             y  se  injerta  en  el  suelo  y  busca  hasta  el  fondo  

 y  el  árbol  de  la  raza  es  también  inmortal.  

   Y  también  la  eternidad  está  en  lo  temporal  

         y  el  árbol  de  la  gracia  tiene  raíces  profundas    

                 y  se  injerta  en  el  suelo  y  alcanza  hasta  el  fondo  

             y  también  el  tiempo  es  un  tiempo  intemporal”213  

 

Si  la  “teología”  es  testimonio  y  crónica  de  lo  que  acontece,  ella  debe  seguir  el  mismo  método  

indicado   por   Dios,   es   decir,   partir   del   re-­‐conocimiento   de   Cristo   en   su   humanidad:   “Los  

cristianos   consideran   la   encarnación   generalmente   desde   el   lado   de   lo   eterno,   desde   la  

perspectiva  de  lo  eterno,  lo  que  procede  de  lo  eterno  y  se  sitúa  en  lo  eterno.  Et  homo  factus  

est.  La  eternidad  se  hizo,  se  convirtió  en  tiempo.  Lo  eterno  se  hizo,  pasó  a  ser  temporal.  Lo  

espiritual   se   hizo,   pasó   a   ser   carnal.   Sobre   todo   se   trata   de   una   historia   que   llegó   a   la  

eternidad,  a  lo  eterno,  a  lo  espiritual,  a  Jesús,  a  Dios.    Para  tener  una  contra-­‐perspectiva,  por  

así  decirlo,  esta  historia  que  es  una  historia  sucedida  en  la  tierra,  POR  HABER  DADO  A  LUZ  

A   DIOS,   se   necesitaría   que   tuviésemos   lo   contrario,   se   necesitaría   que   los   terrenales,   se  

necesitaría   que   los   carnales,   se   necesitaría   que   los   temporales,   se   necesitaría   que   los  

paganos   (y   se   necesitaría   también   que   los   místicos   de   la   primera   ley,   los   Hebreos)  

considerasen   la  encarnación  desde  su  punto  de  vista.  Se  necesitaría  que   la  encarnación  se  

presentase   en   el   orden   del   acontecimiento   temporal,   como   una   flor   y   como   un   fruto  

temporal,   como   una   flor   y   como   un   fruto   de   la   tierra,   como   un   cumplimiento,   como   una  

210  Balthasar  habla   en   este   sentido  del   descuido  de  Péguy   “de   las   demostraciones   racionales  de   la   existencia  de  Dios”   y   lo   diferencia   de   Pascal   que   “razona   demasiado,  mira   demasiado   poco:   demuestra   demasiado,   lo   cual   es  peligroso”.   H.   U.   von   Balthasar,  Gloria   III,   op.   cit.,   p.   5005.   Para   Bastaire,   Péguy   es   “ajeno   a   cualquier   forma   de  fideísmo”.  J.  Bastaire,  Péguy  el  insurrecto,  op.  cit.,  p.  201  211  Dialogue  de  l’histoire  et  de  l’âme  charnelle,  op.  cit.,  p.764-­‐765  212  C.  Péguy,  Nota  sobre  Descartes,  op.  cit.,  p.  179  213  Eva,  Œuvre  poétique  complètes,  op.  cit.,  p.  1041.  “Estas  solemnes  estrofas  celebran  la  compenetración  indisoluble  de  naturaleza  y  gracia”.  H.  U.  von  Balthasar,  Gloria  III,  op.  cit.,  p.  477  

coronación  temporal,  como  una  culminación,  como  una  fructificación  de  cúspide,  como  una  

violencia   natural   y,   sin   embargo,   como   una   coronación   carnal,   como   una   historia  

(culminante,  suprema,  límite)  acaecida  a  la  carne  y  a  la  tierra”.214    Comenta  Balthasar:  “Esta  

analogía   intrínseca   entre   cultura   (antigüedad   clásica)   y   cristianismo   es   imposible   sin   la  

mediación   de   Israel   y   de   su   profecía   ético-­‐estética,   natural-­‐sobrenatural.   Donde   falla   esta  

mediación,   Jesús   no   brota   y   asciende   de   la   matriz   de   su   raza,   sino   que   desciende  

gnósticamente  como  cayendo  de  los  cielos”.215    

Además   esta   sugerencia   de  método   cristiano   es   la   única   capaz   de   sorprender   el   hombre  

moderno,  pues   sin   “el   arraigo  de   la   gracia   en   la  naturaleza”216   el   acontecimiento   cristiano  

quedaría   como   respuesta   a   una   exigencia   que   humanamente   no   existe:   “Había   también  

analogías  impresionantes  entre  los  tiempos  de  los  romanos  y  nuestros  tiempos.  Se  trataba  

del  mismo  desorden  y  del  mismo  tipo  de  no   inteligencia,  pero  vino  Jesús.  Tenía  que  hacer  

sus  tres  años.  Hizo  sus  tres  años.  Pero  no  perdió  sus  tres  años,  no  los  utilizó,  para  quejarse  

de   los   males   de   los   tiempos   [como   hace   el   partido   de   los   “intelectuales   de   la   felicidad”  

cristiana].  Y,  sin  embargo,  existían  los  males  de  los  tiempos,  de  su  tiempo.  Llegaba  el  mundo  

moderno,  estaba  listo.  Y  él  abrevió.  De  una  manera  muy  sencilla.  Haciendo  el  cristianismo.  

Poniendo  en  el  medio  el  mundo  cristiano.  No  imputó,  no  acusó  a  nadie.  Salvó.  No  imputó  al  

mundo.  Salvó  al  mundo”.217    

¿Qué  es  la  teología  si  no  es  “crónica”  de  la  experiencia  cristiana  vivida  en  el  presente  y  que  

se  enraíza  en  la  Tradición?  Y  los  Evangelio  ¿no  son  un  “retrato”,  una  “crónica”?:  “A  Jesús  le  

fueron  necesarios  notarios  y  cronistas.  Necesitó  de  los  Evangelios.  (…)  Quiso  ser  materia  y  

objeto  del  exegeta  y  del  historiador;  la  materia,  el  objeto,  la  víctima  de  la  crítica  histórica”.218  

Con   esta   certeza,   Péguy   describe   con   exactitud   teológica   el  método   cristiano   así   como   lo  

vivieron  los  primeros  apóstoles:  el  acontecimiento  de  un  encuentro  entre  la  humanidad  de  

Jesús   y   el   sorprendido   corazón   humano   que   encuentra   en   la   presencia   del   Señor   la  

imprevista   correspondencia   a   sus   exigencias:   “Ellos   [los   primeros   discípulos]   eran   pobre  

gente   que   no   sabía   nada.   Nadie   les   había   jamás   preguntado   algo.   Nadie   jamás   les   había  

pedido   su   parecer.   Jesús   había   pasado   y   los   había   llevado   consigo.   No   habían   recibido  

ningún  tipo  de  advertencia.  En  fin,   fueron  sorprendidos.  Naturalmente  no  se  lo  esperaban.  

Se  entiende,  era  la  primera  vez”.219  Para  Péguy,  entonces,  el  cristianismo  es,  en  el  presente,  

el   acontecimiento   de   un   encuentro   libre   y   gratuito   que   sorprende   el   hombre   pues  

corresponde   imprevisiblemente  a   las  exigencias  de   felicidad  de   su   razón  y   co-­‐razón:   “Hay  

una   libertad,   una   justicia,   una   verdad   que   llamaré   teológicas   y   que   acompañan   a   las  

teologales.   Existe   esa   libertad   del   hombre,   pieza   esencial   para   que   pueda   operarse   la  

salvación  y  que  se  articula  herméticamente  sobre  la  libertad  de  la  gracia  (Dios  quiere  que  se  

214  C.  Péguy,  Victor-­‐María  conde  Hugo,  Œuvre  en  prose  complètes,  III,  p.  234  215  H.  U.  von  Balthasar,  Gloria   III,  op.  cit.,  p.  433.  Cf.   las  extensas  observaciones  que  el  teólogo  suizo  dedica,  en  su  ensayo  sobre  Péguy,  a  la  importancia  de  la  “dúplice  ascendencia  pagana  y  judaica  del  cristianismo”,  para  usar  las  palabras  de  Danielou  citadas  al  inicio  de  este  artículo.  216  Ibídem,  p.  473  217  Dialogue  de  l’histoire  et  de  l’âme  charnelle,  op.  cit.,  p.  701  218  Nota  sobre  Descartes,  op.  cit.,  p.  198  219  C.  Péguy,  El  misterio  de  la  caridad  de  Juana  de  Arco,  Ediciones  Encuentro,  Madrid,  1978,  p.  150  

le  ame  gratuitamente)”.220  Dice  Balthasar  en  este  sentido:  “Tal  es  la  esencia  del  cristianismo:  

hacer  que  el  corazón  del  hombre  «destelle  un  reflejo  de  la  gratuidad  de  mi  gracia»,  Tal  es  la  

nobleza  del  corazón  que  refleja  ante  el  hombre  la  gracia  en  la  que  la  gracia  lo  injerta”.221    

Una  historia,  la  cristiana,  imprevista  e  imprevisible,  no  deducible  de  factores  antecedentes,  

como  lo  fue    aquella  primera  vez  con  los  pescadores  del  mar  de  Galilea:  “La  historia  no  pasa  

por   donde   se   quiere.   La   historia   pasa   donde   ella   quiere.  Hombres,   pueblos,  movimientos,  

razas   incontables   habrían   hecho   sacrificios   inauditos   para   ser   inscritos   en   el   libro  

temporalmente  eterno.  La  historia  pasa  siempre  en  otro  lugar.  Y  a  aquéllos  que  no  querían  

nada,  les  da  todo.  Son  siempre  aquéllos  que  no  esperan  y  que  no  piensan  en  esto  y  que  no  

saben  lo  que  es  ser  rozados,  los  que  son  tocados,  los  que  son  cegados  por  la  gran  ala.  (…)  Y  

fueron   estos   barqueros,   estos   pescadores,   estos   cobradores   de   impuestos,   que   fueron  

arrancados  al  pasar,  como  arrastrados,  elevados  con  un  sólo  golpe  de  espada,  como  llevados  

por  el  Hijo  de  Dios”.222    

La   imprevisibilidad  del   nacimiento  de   la   historia   de   los   encuentros   cristianos,   justamente  

por  acontecer  en  el  presente,  por  ser  un  acontecimiento  que  milagrosamente  se  repite  en  el  

presente   de   la   historia,   no   puede   ser  momificada   y   acostumbrada   en   las   ideas   teológicas  

cristianas:   “Pero  si  yo   [es  Clio,   la  historia  que  habla]  veo  una   invencible,  una  no  hundible,  

una   no   comprimible   cristiandad   resurgir   desde   lo   bajo,   resurgir   desde   las   partes   más  

lejanas,   resurgir   por   dondequiera,   ¿la   negaré   por   el   hecho   que   yo,   enferma,   no   había  

calculado   de   dónde   habría   podido   venir?   ¿Y   la   castigaré   por   el   hecho   que   yo   no   había  

previsto  de  dónde  habría  llegado?”.223  

Hay  que  notar  con  atención  que  Péguy  no  está  en  absoluto  en  contra  de  la  Tradición  eclesial  

que   para   él   es   el   acontecer   siempre   imprevisto   e   imprevisible   en   la   historia   del  

Acontecimiento  cristiano;  no  es  “modernista”:  “No  hay  ningún  progreso.  Sólo  los  modernos  

hacen  progresos.  Nosotros  somos  desde  siempre  estúpidos  como  san   Juan  Crisóstomo”.224  

No  acepta   reducir   la  Tradición  cristiana  a  un  conjunto  de   ideas  y  doctrinas  desvinculadas  

del   presente.   Para   él   la  Tradición   cristiana   es   la   continuidad  del  Acontecimiento   cristiano  

iniciado  en  el  pasado  y  que  continua  asombrando  imprevisiblemente,  con  su  acontecer  en  el  

presente,   el   hombre   de   todas   las   épocas.   Ser   arrastrados   como   aquella   primera   vez,   con  

Jesús:   éste   es   el   milagro   en   el   desierto   de   la   descristianización.   Un   acontecimiento,   el  

cristiano,  que  se  prolonga,  por  gracia,  en  los  siglos,  que  vive  en  una  Tradición  que  empezó  

en  del  pasado  y  que  asombra  en  el  presente:   “Esta  generación  presente   [moderna]  quiere  

verse   bajo   los   juicios   de   las   generaciones   futuras.   El   cristiano,   por   el   contrario,   se   ve   a   sí  

mismo  bajo  la  mirada  de  las  numerosas,  pero  no  incontables  generaciones  anteriores  (por  

lo  menos  después  de  Jesús,  contándolas  después  de  Jesús).  El  cristiano  se  ve  a  sí  mismo  bajo  

la  mirada,  la  consideración  y  no  tanto  bajo  el  juicio,  cuanto  bajo  la  protección  de  incontables  

220  Nota  sobre  Descartes,  op.  cit.,  p.  132  221   H.   U.   von   Balthasar,   Gloria   III,   op.   cit.,   p.   491.   La   cita   de   Péguy   está   en:   El   misterio   de   los   santos   inocentes,  Ediciones   Encuentro,   Madrid,   1993,   p.   57.   En   esta   y   en   las   páginas   anteriores   Péguy   habla   poéticamente   y   sin  embargo  con  exactitud  teológica  del  nexo  gracia-­‐libertad  222  Un  nouveau  théologien,  op.  cit.,  p.  435  223  Clio,  op.  cit.,  p.  1129  224  Un  nouveau  théologien,  op.  cit.,  p.469.  Cf.  las  páginas  dedicadas  al  catolicismo  plenamente  eclesial  y  sacramental  de  Péguy  en:  J.  Bastaire,  Péguy  el  insurrecto,  op.  cit.,  p.  138-­‐176  

santos  anteriores.  Mejor  aún,  el  cristiano  se  ve  a  sí  mismo  en  el  pasado,  en  el  presente,  en  el  

futuro.  Porque  él  se  ve  a  sí  mismo  en  una  verdadera,  en  una  real  eternidad”.225    

Sin   embargo,   para   Péguy,   lo   que   es   determinante   en   la   historia   cristiana,   como  hemos   ya  

visto,  es  la  precariedad,  es  decir,  el  hecho  que  la  certeza  de  la  fe  no  es  una  posesión  gnóstica  

de   unas   ideas   o   doctrinas   cristianas.   La   historia   cristiana   aún   no   está   hecha   del   estupor  

permanente  del  que  se  gozará  en  el  paraíso,  sino  que  es  una  felicidad  vivida  en  la  esperanza,  

en   el   humilde   pedido   por   parte   del   hombre   cristiano   de   que   la   gracia   de   Cristo   vuelva   a  

acontecer.   En   este   sentido,   Péguy   insistirá   especialmente   sobre   la   virtud   teologal   de   la  

esperanza,  temática  que  merecería  un  largo  y  adecuado  desarrollo  que  no  es  posible  aquí.226  

La   esperanza,   virtud   teologal,   es   la   que   desacostumbra   continuamente,   ella   es   “la   joven   y  

pequeña   esperanza.   Ella   es   esencialmente   el   contra-­‐hábito.   Es   la   contra-­‐muerte.   Ella   es   el  

manantial  y  el  germen.  La  fuente  y  la  gracia.  Ella  se  encarga  continuamente  de  deshabituar.  

De  recomenzar  siempre”.227  Y  escribirá  en  otra  obra:   “La   fe  es  una   Iglesia,  es  una  catedral  

radicada  en  el  suelo  de  Francia.  La  caridad  es  un  hospital,  un  sanatorio  que  recoge  todas  las  

desgracias  del  mundo.  Pero  sin  esperanza  todo  eso  no  sería  más  que  un  cementerio”.228    

La   categoría   de   “acontecimiento”   para   Péguy   es   decisiva   no   sólo   por   el   conocimiento  

razonable   sino   que   por   el   conocimiento   de   fe.   El   filósofo   francés   contemporáneo   Alain  

Finkielkraut,   refiriéndose  a  Péguy,  dice  en  una  entrevista:   “Un  acontecimiento  es  algo  que  

irrumpe   desde   afuera   de   nosotros.   Algo   imprevisto.   Ese   es   el   método   supremo   del  

conocimiento.  Necesitamos  devolver   al   acontecimiento   su   dimensión   ontológica   de   nuevo  

comienzo.   Es   una   irrupción   de   lo   nuevo   lo   que   rompe   los   engranajes   consabidos,   lo   que  

pone  en  marcha  un  proceso”.229  Conocer  es  encontrarse  frente  a  algo  nuevo  no  construido  

por   nosotros,   algo   que   no   está   en   las   definiciones   ya   establecidas.   La   categoría   de  

“acontecimiento”  es  por  lo  tanto  fundamental  para  todo  tipo  de  conocimiento  y  en  especial  

por  el   conocimiento  cristiano  de   fe.  Recordemos  el   importante   trecho  ya  citado  de  Péguy:  

“Pero  si  se  le  considera  [a  Jesús]  en  el  orden  del  conocimiento,  si  se  le  considera  en  el  orden  

accesible  para  nosotros,  partiendo  de  nosotros  (es  decir,  si  se  le  considera  en  el  orden  de  los  

Evangelios),   debe   decirse:   es   hombre;   y   es   Dios”.230   Para   Péguy   y   su  maestro   Bergson   el  

“intelectual”  pasa  a  lado  del  acontecimiento,  pretende  “saberlo”  a  través  de  “ideas  eternas”  

según   el   típico   proceso   gnóstico-­‐hegeliano   que   “va   más   allá”   de   lo   que   acontece   en   la  

realidad.   Péguy   lo   describe   con   exactitud   cuando   dice   que   “el   modo   con   que   se   trata   el  

sujeto,  cuando  se  ha  llegado  al  sujeto,  consiste  en  efecto  en  tratar  al  mismo  sujeto  como  un  

camino,   como  un   recorrido,   como  un   lugar  de  pasaje   indefinidamente  detallado,   como  un  

circuito  que   se   recorre   como  si  no   fuera  el   sujeto,   es  decir,  hacer   todo  para  que  no   sea  el  

sujeto”231   Al   contrario,   para   Péguy   el   conocimiento   nace   con   el   acontecimiento,   con   el  

225  Clio,  op.  cit.,  p.  1123  226  C.  Péguy,  El  pórtico  del  misterio  de  la  segunda  virtud,  Ediciones  Encuentro,  Madrid,  1991  227  Nota  sobre  Descartes,  op.  cit.,  p.104-­‐5  228  El  misterio  de  los  santos  inocentes,  op.  cit.,  p.  8  229Alain  Finkielkraut,  Sacaré  Pegúy  del  ghetto,  en  Revista  internacional  30  Días,  n.6,  junio  1992,  p.  60  230  Nota  sobre  Descartes,  op.  cit.,  p.  195  231  C.  Péguy,  Zangwill,    Œuvres  en  prose  complètes  I,  op.  cit.,  p.  1415.  Péguy,  en  la  misma  obra,  lo  llama  también  el  “método  del  gran  cinturón”:  “Si  queréis  conocer  París,  empezáis  con  dar  vueltas  a  su  alrededor”,  Ibídem,  p.  1407.  Cf.  también:  Nota  sobre  Bergson,  op.  cit.,  p.  325.  Escribe  en  Clio:  “La  historia  se  ocupa  del  acontecimiento  pero  nunca  

revelarse  de  la  realidad  que  es  acontecimiento.  También  en  este  sentido  se  puede  decir  que  

recoge   la   herencia   de   Ireneo   que   piensa   “kata   physis”   y   no   “para   physis”.232   Sin   esta  

contemporaneidad   existencial   con   el   “acontecimiento”,   para   Péguy,   sería   como   pretender  

conocer  las  batallas  estudiándolas  en  los  mapas  militares.233    

Hay  que  notar,  abriendo  un  paréntesis,  que  para  la  Tradición  cristiana  el  tiempo  es  tiempo  del  

acontecer   pues   sólo   lo   que   acontece   interesa   al   hombre.   En   efecto,   ya   el   escritor   latino  

Saturnino   Salustio   había   intuido   la   vanidad   de   “cosas   que   son   desde   siempre   y   que   no  

acontecen  nunca”  en  la  historia.234  En  el  seno  de  la  Tradición  cristiana,  San  Agustín,  debido  al  

realismo   del   Acontecimiento   cristiano   (Dios   hecho   hombre)   anuncia,   en   contra   de   la  

concepción  del  tiempo  como  un  eterno  retorno:  “Circuitus  illi  iam  explosi  sunt”,235  los  círculos  

del  eterno  retorno  han  explotado,  y  con  esto  dice  que  el  ser  ya  no  debe  ser  considerado  como  

algo  estático  (Parménides)  o  que  continuamente  está  en  devenir  (como  en  la  visión  linear  de  

la  historia),  sino  que  el  ser  es  acontecimiento.236  El  tiempo  es  tiempo  del  acontecer.  “Hay  un  

acontecimiento,   único   (Dios   hecho   hombre)   que   no   existía   antes.   Esto   trans-­‐forma   (da   una  

nueva  forma)  el  antecedente  en  un  antes  y  el  consiguiente  en  un  después.  Antes  y  después  son  

generados,  re-­‐generados  por  el  acontecimiento,  no  lo  condicionan.  Antes  del  cristianismo  era  

difícil   sustraerse  a  una   idea  espacial,  es  más,  geométrico-­‐topológica,  del   tiempo:  aquí   lo  que  

viene  antes,  allí  lo  que  viene  después.  Con  Cristo  el  tiempo  se  vuelve  tiempo  de  la  generación,  

no  es  un  tiempo  de  la  reproducción  pues  la  reproducción  es  repetición,  ciclo”237    

Además,  el  cristianismo  afirmando  que  el  Dios  cristiano  es  el  Dios  del  acontecer,  indica  que  es  

un   Dios   de   relaciones.   Una   relación   acontece,   no   es   un   devenir   ni   es   algo   estático.   En   este  

sentido  se  entiende  porque  san  Agustín  ha  podido  hablar  de  una  civitas  Dei,  de  una  ciudad  que  

el  Dios   que   “acontece”   crea,   es   decir,   de   un   encuentro   y   de   una   relación   entre   el   hombre   y  

Dios,   que  no  es   estática,   que  no  es  un  esse,   ni  que  es  un  devenir  progresivo,   sino  que  es  un  

acontecimiento  de  gracia  continuo.  Péguy  en  esto  sigue  totalmente  a  san  Agustín:  “[Es  Clío,  la  

historia  que  habla]  Ustedes  cristianos    que  dicen,  que  creen  en  la  ciudad  de  Dios,  civitas  Dei,  la  

ciudad  eterna  (de  fundación  temporal  en  un  cierto  sentido  y  en  este  sentido  amigo  mío  es  mi  

mayor   gloria,   mi   única   gloria   verdadera,   mi   única   gloria   realmente   fundada),   ustedes  

cristianos   que   dicen,   que   profesan   (que   enseñan,   que   definen),   que   creen,   que   testimonian,   está   dentro.   La   memoria   está   dentro   del   acontecimiento”.   Clio,   op.   cit.,   p   1178.   Cf.   expresiones   análogas   en:   H.  Bergson,  Introducción  a  la  metafísica,  Ediciones  Siglo  Veinte,  Buenos  Aires,  1973,  pp.  11-­‐18  232  H.  U.  von  Balthasar,  Gloria  II,  op.  cit.,  p.  47.  La  necesidad  de  la  contemporaneidad  del  hombre  con  un  “hecho”  y,  sobretodo,   con   el   hecho   cristiano   había   sido   una   de   las   categorías   fundamentales   de   la   filosofía   del   gran  Kierkegaard,  sobretodo  en  su  Migajas  de  filosofía  233  Nota  sobre  Descartes,  op.  cit.,  p.  258  234  Saturnino  Salustio,  De  diis,  2,1.  Es  interesante  notar  que  para  la  tradición  hebraica  la  revelación  que  el  propio  Dios  hace  a  Moisés  de  su  nombre  -­‐“Yo  soy  el  que  soy”,  Ex.  3,14  =  Yahveh-­‐  no  indica  “un  pronombre  por  el  cual  el  hombre  designa  a  su  Dios,  ni  un  sustantivo  que  lo  sitúa  entre  los  seres,  ni  un  adjetivo  que  lo  califica  por  un  rasgo  característico.  Es  percibido  como  un  verbo.   (...)  Porque  el  verbo  "hayah"  tiene  un  sentido  dinámico;  designa  más  bien  que  el  hecho  neutro  de  existir,  un  acontecimiento,  una  existencia  siempre  presente  y  eficaz,  un  adesse  más  que  un   simple   esse”.   J.   Guillet   sj.,   voz:   Yahveh;   en   Vocabulario   de   teología   bíblica,   Herder,   1994,   p.   969   Se   podría  entonces  decir  que  para  la  tradición  hebraica  -­‐recogida  por  el  cristianismo-­‐  afirmar  que  “Dios  existe  y  es  lo  que  es”  significa  “Dios  acontece”)  235  San  Agustín,  De  Civitate  Dei,  I,  12,  c.20,  n.4  236  Es  interesante  notar  que  Péguy,  para  el  cual  Bergson  había  dado  la  posibilidad  a  la  cristiandad  de  ponerse  en  una  “posición  cristiana”,  dice  de  su  querido  maestro  que  “al  hacer  estallar  el  tiempo  en  ese  punto  de  presencia,  en  ese  punto  de  presente;  al  salvaguardar  y  guardar  intacto  la  presencia  del  presente,  rompió,  hizo  estallar  el  tiempo  íntegro   que   representaba   la   barrera   del  mecanicismo,   del  materialismo,   del   determinismo,   del   intelectualismo”.  Nota  sobre  Descartes,  op.  cit.,  p.  227  237  G.  Contri,  El  tiempo  del  acontecer,  Revista  internacional  30  Días,  n.  77,  1994,  p.  52-­‐53  

que  adoran  a  Jesús  fundador,  con  título  de  fundador  (en  el  tiempo  y  en  la  eternidad)  de  esta  

ciudad   de  Dios;   como   fundador   de   una   ciudad  nueva;   como   fundador   (en   el   tiempo   y   en   la  

eternidad)   de   esta   ciudad   eterna,   fundador   eterno;   fundador   temporal   también,   aquí   es  mi  

gloria;  en  efecto,  más  la  vida  se  glorifica  de  haber  vencido  la  temporalidad,  más  se  delinea  y  se  

inscribe  eternamente   la   fuerza,   la   grandeza  y  el   valor  de   la  dimensión  de   la  historia  y  de   la  

temporalidad.   (…)   Ustedes   cristianos,   los   más   cívicos   de   todos   los   hombres,   cuando   al  

contrario  se  dice  comúnmente  que  no  son  por  nada  cívicos,  mientras  hay  que  decirlo,   lo  son  

demasiado.   Ustedes   cristianos   son   locos   de   civismo,   el   civismo   eterno,   cristianos   cívicos,  

herederos   de   los   antiguos   cívicos,   universal   y   eternalmente   cívicos;   así,   vuestra   misma  

comunión,   ustedes   dicen   que   es   (en   un   cierto   sentido)   como   una   ciudad;   como   la   antigua  

ciudad;  como  la  ciudad  antigua,  vuestra  ciudad  eterna  es  una  ciudad,  y  en  muchos  sentidos  es  

una  ciudad  antigua  (Y  lo  que  es  necesario  es  que  ella  no  se  torne  un  Estado  moderno,  que  es  lo  

más  contrario  y  malsano,  la  cosa  peor  para  su  salud).  (…)  Ustedes  cristianos  son  ciudadanos,  

no   lo   escondan   por   nada,   ustedes   son   los   ciudadanos   y   los   conciudadanos   de   vuestro  

Fundador.   (…)   Por   todas   partes   vuestra   ciudad   cristiana   se   baña   en   la   ciudad   antigua,  

originariamente;   eminentemente   por   el   fundador,   por   el   autor,   sub   species   auctoritatis”.238  

Para  Péguy,  en  efecto,  los  primeros  tres  años  de  la  Iglesia  coinciden  con  el  testimonio  público  

de   Cristo,   es   decir,   la   Iglesia   es   el   “acontecimiento”   de   Cristo   presente,   y   vive   de   este  

“acontecimiento”:  “Un  inmenso,  un  perpetuo  manantial  nutrido  de  sí  mismo,  que  se  alimenta,  

alimentado   por   sí   mismo,   salido,   brotado,   emergente,   brotado   de   sí   misma,   por   tres   años,  

temporales,  por  tres  años  seglares,  coló  hacía  el  siglo.  Estos  fueron,  amigo  mío,   los  primeros  

tres  años  de  la  Iglesia,  años  temporales,  años  seglares,  años  históricos”239    

 

Jeannette  y  el  milagro  del  misterio  y  de  la  acción  de  la  gracia    

 

Hay  una  obra  de  Péguy,  tal  vez  su  más  perfecta  y  amada,  El  misterio  de  la  caridad  de  Juana  de  

Arco,  en  que  él  expresa  poética  (y  por  eso  sintéticamente)  la  necesidad  del  acontecimiento  

cristiano  en  el  presente  para  que  la  exigencia  de  felicidad  del  hombre  pueda  encontrar  una  

respuesta  imprevisible  y  humanamente  razonable.  Balthasar  dirá  que  la  figura  de  Juana  de  

Arco  es  para  Péguy  “cruce  irrepetible  de  Iglesia  y  mundo”.240  En  este  sentido  se  podría  decir  

que   Péguy   veía   reflejada   en   ella   su   historia   humana   y   cristiana,   su   estar   in   partibus  

infidelium,241   en   el   umbral   de   la   Iglesia,   allí   donde   la   Iglesia   debe   estar,   es   decir,   donde  

acontece  que  el  hombre  no  cristiano  por  gracia  reconoce  asombrado  que  el  hecho  cristiano  

corresponde  imprevisiblemente  a  las  exigencias  de  su  corazón.  

El  gran  papa  Juan  Pablo  I  dijo  una  vez:  “El  verdadero  drama  de  la  Iglesia  que  ama  definirse  

moderna,   es   la   tentativa   de   corregir   el   estupor   del   acontecimiento   de   Cristo   con   unas  

238  Dialogue  de  l’histoire  et  de  l’âme  charnelle,  op.  cit.,  pp.  632-­‐633  239  Ibídem,  p.  666.  No  podemos  aquí  mostrar  cómo  Péguy  recupera  la  visión  de  la  Iglesia    como  “acontecimiento”,  propia  del  primer  milenio  cristiano,  que  se  ha  diluido  en  el  segundo  milenio  para  privilegiar  una  concepción  de  la  Iglesia  como  “institución”,  categorías  que,  cristianamente,  no  están  ni  pueden  estar  contrapuestas.    

240  H.  U.  von  Balthasar,  Gloria  III,  op.  cit.,  p.  406  241  H.  U.  von  Balthasar,  Gloria,  III,  op.  cit.,  p.  405  

reglas”.242  En  efecto,  lo  que  más  falta  en  la  Iglesia  en  la  modernidad  no  es  la  repetición  literal  

y   formal   del   anuncio   cristiano,   sino   la   experiencia   de   un   encuentro,   de   la  misma   forma   y  

método  de  los  primeros  encuentros  de  Jesús  con  Juan  y  Andrés,  con  Pedro  y  la  Magdalena.  

Este  es  el  contenido  de  El  misterio  de  la  caridad  de  Juana  de  Arco.243    

Ante   todo,   el   realismo   cristiano   de   Juana   de  Arco,   de   “Jeannette”   como   la   llamaban   en   su  

pueblo   natal   de   Domremy,   le   hace   reconocer   la   evidente   descristianización   moderna:  

“Catorce  siglos  aunque  hayan  sido  de  cristiandad,  catorce  siglos  desde  el  rescate  de  nuestras  

almas.  Y  nada,  nada  de  nada,  el  reinado  de  la  tierra  no  es  más  que  el  reinado  de  la  perdición  

(...)  Dios  mío,   ¿será  posible  que  vuestro  Hijo  haya  muerto  en  vano?  Que  haya  venido,   ¿sin  

que   esto   sirviera   para   nada?   Estamos   peor   que   nunca”.244     Balthasar   observa   a   este  

respecto:  “La  descristianización  del  mundo  en  general,  la  pérdida  de  toda  vinculación  con  el  

mundo  sacro,  tanto  antiguo-­‐clásico  como  cristiano,  la  salida  simple  y  lisa  de  Dios;  en  cuanto  

a  este  punto,  la  posición  del  problema  en  Jeanne  d’Arc  se  dilata  en  problema  universalísimo  

y   contemporáneo   donde   entran   los   pronunciamientos   decisivos   sobre   la   esencia   del  

cristianismo”.245   Para   la   pequeña   Jeannette   no   bastan   los   catorce   siglos   de   cristiandad,  

pasados:   “Hay   algo   que   no   va.   Hay   santos,   hay   santidad,   y   nunca   el   reino   de   la   perdición  

había  dominado  tanto  sobre  la  faz  de  la  tierra.  Quizás  hace  falta  otra  cosa,  Dios  mío,  tú  sabes  

todo.  Sabes  lo  que  nos  falta.  Quizás  haría  falta  algo  nuevo,  algo  antes  nunca  visto.  Algo  que  

todavía  no  se  hubiera  hecho.  Pero,  ¿quien  se  atrevería  a  decir,  Dios  mío,  que  todavía  puede  

haber  algo  nuevo  tras  catorce  siglos  de  cristiandad,  tras  tantas  santas  y  tantos  santos,  tras  

todos  tus  mártires,  tras  la  pasión  y  muerte  de  tu  Hijo?”.246    

Su   amiga   Hauviette   que   dialoga   con   ella,   es   el   símbolo   del   acostumbramiento   de   la  

cristiandad  al  hecho  cristiano:  “Yo  soy  una  buena  feligresa  de  la  parroquia  de  Domremy  en  

Lorena.  Ahí  está.  Eso  es  todo”.247  Jeannette  había  dado  todo  su  pan  a  dos  niños  pobres  cuyos  

padres   habían   sido   muertos   por   los   borgoñones,   los   franceses   traidores,   aliados   de   los  

ingleses.   Jeannette   reconoce   la   impotencia   de   esta   “caridad”,   de   estos   buenos   esfuerzos  

humanos:  “¿Qué  importan  nuestros  esfuerzos  de  un  día?  ¿Qué  importa  nuestra  caridad?”.248  

Frente   a   Hauviette,   que   piensa   en   oponer   una   resistencia   hecha   de   generosidad   altruista  

frente   al   desierto   de   la   descristianización   -­‐“Hay   que   esforzarse   un   poco   los   unos   por   los  

242  Juan  Pablo  I,  en  “Humilitas”,  n.3,  2001,  p.  10  243   Juan   Pablo   II,   después   de   la   representación   teatral   de   esta   obra   en   Castelgandolfo   por   obra   de   la   Comédie  Française  el  28  de  julio  de  1988,  comentó  confirmando  la  tesis  de  Balthasar  que  ve  en  Péguy,  después  de  Ireneo,  la  “crónica”  del  origen  de   la   teología:   “Es  precisamente  el  origen  de   la   teología   lo  que  se  encuentra  concentrado  en  esta  obra.  La   teología  no  solamente  meditada,  no  solamente  hecha  objeto  de  especulación,   sino,  antes  que  nada,  vivida”.   En:  L’Osservatore  Romano,   30   julio   1988,   p.   5.   La   cursiva   es   nuestra.   Casi   veinte   años   después,   el   16  de  agosto  de  2006,  esta  obra  se  ha  representado  de  nuevo  frente  a  papa  Benedicto  XVI  que  al  termino  ha  dicho:  “La  obra  de  Charles  Péguy  (…)  nos  ha  llevado  a  descubrir  el  alma  de  Juana  de  Arco  y  la  raíz  de  su  vocación.  A  través  de  una   profunda   reflexión   sobre   temas   siempre   presentes   en   el   pensamiento   de   nuestros   contemporáneos,   hemos  sido  introducidos  en  el  corazón  del  misterio  cristiano.  En  este  texto  de  gran  riqueza,  Péguy  ha  sabido  expresar  con  gran   fuerza   la   plegaria   que   Juana   de   Arco   elevó   a   Dios   con   pasión,   implorándole   que   eliminara   la  miseria   y   el  sufrimiento   que   veía   a   su   alrededor,   y   expresando   la   inquietud   del   hombre   y   su   búsqueda   de   la   felicidad”.  L’Osservatore  Romano,  21-­‐22  agosto,  2006,  p.  5  244  El  misterio  de  la  caridad  de  Juana  de  Arco,  op.  cit.,  p.  18  245  H.  U.  von  Balthasar,  Gloria  III,  op.  cit.,  p.  451  246  El  misterio  de  la  caridad,  op.  cit.,  p.  19-­‐20  247  Ibídem,  p.  22  248  Ibídem,  p.  29  

otros”,249  Jeannette  grita  la  impotencia  desproporcionada  de  estas  tentativas:  “Así  pues,  ¿tú  

te  empeñas  en  que  construyamos   juntos  diques  y   terraplenes  con   la   tierra  y  barro  del   río  

delante  de  este  río  de  perdición?”.250    Y,  cuando  Hauviette  le  dice  que  todo  está  funcionando  

bien  en  cuanto  a  la  devoción  de  la  cristiandad  -­‐“la  misa  no  ha  faltado  nunca,  ni  las  vísperas,  

ni  ningún  oficio  de  Dios”-­‐,251  Jeannette  le  opone  el  hecho  histórico,  que  está  aconteciendo  en  

aquel   preciso   momento,   del   asedio   de   los   ingleses   al   Monte   de   San   Miguel252   y   el  

concretísimo   hecho   de   la   falta   de   grano   no   sólo   para   comer,   sino   que   para   sembrar.253  

Hauviette,   la   devoción   popular   acostumbrada   sale   de   escena:   “Siempre   tengo   asuntos   en  

otra  parte”,254  dice.  La  devoción  cristiana  de  Hauviette  es  sin  historia,  fuera  de  la  historia.  

A   esta   altura,   Jeannette   expresa   su   deseo,   que   es   el   mismo   deseo   y   exigencia   del   corazón  

humano,  de  poder  experimentar  la  misma  felicidad  de  los  primeros  hombres  que  encontraron  

a   Jesús:  “Felices  quienes   lo  vieron  pasar  por  su  país;  dichosos   los  que   lo  vieron  caminar  por  

esta   tierra”;255   felices   Jerusalén,   Nazaret,   Belén;256   dichosa   María   Magdalena   que   derramó  

“sobre  su  cuerpo  carnal”  el  perfume;257  dichosa  Verónica,  “que  con  un  pañuelo  para  sonarse”  

limpió   el   “rostro   real”   de   Jesús;258   dichoso   el   Cirineo   que   se   encontró   allí,   “en   el  momento  

exacto”259   para   ayudarle   a   llevar   la   cruz;   dichoso   el   viejo   Simeón   que   “en   la   tarde   de   su  

jornada”260   había   podido   ver   y   contemplar   el   rostro   de   Dios   hecho   niño   cuando   Jesús   fue  

presentado  al  templo.    

Si   se   considera   a   Jesús   como   la   posibilidad   de   felicidad   para   el   hombre   ofrecida   por   lo  

divino,  es  evidente  que  sólo  un  encuentro  con  su  humanidad,  con  su  ser  “un  hombre  como  

todos  los  demás,  un  hombre  ordinario,  aparentemente  como  todos  los  demás”,261  como  dice  

Jeannette,  puede  corresponder  adecuadamente  al  deseo  de  verdad,  de  amor,  de  justicia,  de  

infinito   que   constituye   el   tejido   del   corazón   humano.   En   efecto,   si   el   cristianismo   es   un  

acontecimiento   de   la   historia   y   que   tiene   lugar   en   el   tiempo   de   la   historia   humana,   los  

primeros  discípulos  que  se  toparon  con  Jesús  por  los  caminos  de  Palestina,  se  encontraron  

con  un  hombre,  con  un  joven  judío  de  la  estirpe  de  David,  una  persona  de  carne  y  hueso  que  

les  acompañó  en  su  cotidianeidad.  La  humanidad  de  Jesús  -­‐  y  no  su  divinidad  -­‐  fue  el  punto  

de  partida  para  un  flujo  de  acontecimientos  y  de  encuentros  humanos  que  se  ha  extendido  

en  el  tiempo  hasta  el  presente.    

Para   Jeannette   lo   que   importa   y   vale,   no   es   una   historia   de   asombro   y   de   felicidad   en   el  

pasado;  para  ella  el  único  real  problema  cristiano  es  la  experiencia  aquí  y  ahora  de  este  flujo  

de  encuentros  y  de  acontecimientos  humanos  que  se  extiendan  hasta  en   “el  presente”.  En  

249  Ibídem,  p.  38  250  Ibídem  251  Ibídem,  p.  39  252  Como  se  sabe,  la  historia  de  Juana  de  Arco  se  inscribe  en  el  marco  de  la  “Guerra  de  los  cien  años”  (1337-­‐1453)    entre  ingleses  y  franceses  253  Ibídem,  p.  42  254  Ibídem,  p.  43  255  Ibídem,  p.  45  256  Ibídem  257  Ibídem,  p.  47  258  Ibídem,  p.  48  259  Ibídem,  p.  50  260  Ibídem,  p.  51  261  Ibidem,  p.  45  

efecto,   suplica  y  pide:   “¡Qué  misterio,  Dios  mío!  Cuando  uno  piensa  que  bastaba  con  estar  

allí,  en  ese  momento  y  en  ese  país”.262    

“Jesús  ¿os  haréis  alguna  vez  presente  así  entre  nosotros?”.263  “Presente  así”:  ésta  es  toda  la  

súplica  de  Jeannette;  quiere  ver  a  Jesús  como  los  que  le  vieron  la  primera  vez.  Porque  no  son  

las   palabras   cristianas,   ni   los   dogmas   cristianos,   ni   las   liturgias   cristianas,   ni   la   moral  

cristiana,   ni   la   cultura   cristiana,   las   que   puede   hacer   feliz,   aquí   y   ahora,   el   corazón   de  

Jeannette.   Catorce   siglos   de   cristiandad   (para   ella),   veinte   siglos   de   cristiandad   (para  

nosotros),  no  son  suficientes  para  hacer  feliz,  en  el  presente,  el  corazón  de  Jeannette  y  del  

hombre  moderno.  Son  evidentemente  desproporcionados  con  el  presente.  El  papa  Pío  XII  en  

su   Mediator   Dei,   escribía   palabras   que   describen   con   exactitud   la   exigencia   humana   y  

cristiana  de  Jeannette  (de  Péguy)  y  de  los  hombres  modernos:  “Sin  embargo  este  rescate  [de  

Cristo]   no   obtuvo   inmediatamente   su   efecto   pleno,   es   menester   que   Cristo,   después   de  

haber  rescatado  al  mundo  con  el  copiosísimo  precio  de  sí  mismo,  entre  en  la  posesión  real  y  

efectiva  de  las  almas.  De  aquí  que,  para  que  se  lleve  a  cabo  y  sea  grata  a  Dios  la  redención  y  

salvación  de   todos   los   individuos  y  generaciones  venideras  hasta  el   fin  de   los  siglos,  es  de  

necesidad   absoluta   que   tomen   todos   contacto   vital   con   el   Sacrificio   de   la   Cruz   y   así,   los  

méritos  que  de  El  se  derivan  les  serán  transmitidos  y  aplicados.  Se  puede  decir  que  Cristo  ha  

construido  en  el  Calvario  una  piscina  de  purificación  y  de  salvación,  que  llenó  con  la  sangre  

por  Él  vertida;  pero,  si  los  hombres  no  se  bañan  en  sus  aguas  y  no  lavan  en  ellos  las  manchas  

de  su  iniquidad,  no  serán  ciertamente  purificados  y  salvados"264    

A   esta   altura   entra   en   escena   Madame   Gervaise,   la   monja   franciscana,   símbolo   de   la  

tradición  dogmática  eclesial  madurada  en  los  siglos.  Comprende  la  tristeza  de  Jeannette,  le  

dice  que  todos  los  santos  y  santas  han  pasado  por  esta  misma  tristeza.  A  lo  que  Jeannette  le  

replica,  casi  atacándola,  que  los  soldados  asaltan  aldeas  e  iglesias,  que  “beben  en  los  cálices  

santísimos  el  vino  con  que  se  emborrachan”265  y  “andan  de  juerga  con  las  santísima  hostias  

consagradas”.266   Frente   al   discurso   teológico   de   la   caridad   cristiana   que   le   hace  Madame  

Gervaise  -­‐  “Destruyen  las  casas;  derrumban  las  iglesias.  ¡Qué  importa!  Siempre  volveremos  

a   levantar   suficientes   mansiones   nuevas”   -­‐,267   Jeannette,   sola   con   su   tristeza   que   los  

discursos   de   Madame   Gervaise   pueden   sólo   aumentar,   repite   y   nombra   la   realidad:   “La  

sangre  de  Jesús  (...)  El  cuerpo  de  Jesús.  Ellos  profanan  el  pan  y  el  vino,  el  cuerpo  y  la  sangre  

de  Jesús”.268    

Para  Jeannette  hay  en  la  cristianad  una  “cobardía  infinita”,269  hasta  en  quienes  ella  más  ama,  

un   acostumbramiento   al   desierto   de   la   descristianización.   Madame   Gervaise   sabe   sólo  

indicarle  los  caminos  de  una  devoción  teológicamente  ortodoxa:  “Hay  que  trabajar,  hay  que  

rezar,  hay  que  sufrir  dentro  de  los  límites  que  el  buen  Dios  nos  marcó”,270  “imitando  a  Jesús,  

262  Ibídem,  p.  52  263  Ibídem,  p.  55  264  Pío  XII,  Mediator  Dei,  n.  50.  Cursivas  nuestras.  265  Ibídem,  p.  58  266  Ibídem,  p.  59  267  Ibídem  268  Ibídem  269  Ibídem,  p.  62  270  Ibídem,  p.  72  

escuchando  a  Jesús”.271  Jeannette  no  debe  pretender,  le  reprocha  Madame  Gervaise,  “salvar  

mejor  que  Jesús  el  salvador”.272  Acusa  a  Jeannette  de  soberbia  cuando  la  pequeña  analfabeta  

le   dice   que   los   campesinos   franceses   no   habrían   traicionado   a   Jesús   como   los   primeros  

discípulos.273  “Eran  dichosos”,274  responde  y  repite  incesantemente  Jeannette.    

Jeannette   quiere   abandonar   su   alma   a   la   “ausencia   eterna”,275   la   del   infierno,   si   fuera  

necesario,  para  salvar  las  almas  eternamente  condenadas.  Es  el  mismo  dolor  de  Péguy,  que  

había   abandonado   el   catolicismo   disgustado   por   una   Iglesia   clericalmente   “resignada   a  

admitir  la  perdición  eterna  de  los  hermanos  y  a  no  llorarlos  eternamente”.276  Es  el  desprecio  

del   “partido   de   los   devotos”.   Escribirá   de   ellos:   “Veo   mucha   inteligencia,   incluso   mucha  

lucidez,  mucha  agudeza:  lo  que  más  me  choca  es  ciertamente  su  falta  de  caridad”.277  Dirá  en  

el  mismo  sentido:   “¡Si  a  Dios  se   le   sirviera  plenamente  en  su   Iglesia  donde  se   le   sirve  con  

exactitud  pero  con  tanta  parsimonia!”278  Es  “el  modernismo  del  corazón”,  como  lo  definía  y  

denunciaba  Péguy,  esta  actitud  tranquila  en  su  ortodoxia  inmóvil  formalmente  cristiana.    

Jacques   Maritain   (que   había   sido   amigo   de   Péguy   y   colaborador   de   sus   Cahiers   de   la  

Quinzaine)  luego  de  la  publicación  del  Misterio  de  la  caridad  de  Juana  de  Arco  le  escribió:  “Mi  

querido   Péguy,   no     puedo   esconder   que   su   Mystère   me   ha   entristecido   mucho.   Estoy  

desolado.  Veo  claramente  que  usted  está  todavía  muy  lejos  del  verdadero  cristianismo,  con  

la  ilusión  de  haber  llegado.  Usted  vive  en  la  ilusión.  La  vocación  de  santa  Juana  es  totalmente  

alterada,   usted   le   ha   quitado   la   fuerza   soberana   y   la   dulzura   del   Espíritu   Santo,   las  

atenciones  de  la  gracia,  la  simpleza  y  la  paz  de  la  fe:  le  ha  quitado  todo.  (...)  Usted  ha  hecho  

sólo  literatura.  Usted  tiene  mucho  camino  para  recorrer  para  ser  un  cristiano  fiel”.279  En  la  

última   carta   que   Péguy   escribe   a   Maritain   quitándole   el   “mandato   espiritual”   de  

representarlo   con   el   benedictino  Baillet280   afirma:   “No  he   gastado  quince   años  de  miseria  

para  ponerme  de  nuevo  bajo  el  yugo  de  los  intelectuales  que  se  llaman  escolásticos”.281    

La   respuesta   de  Madame   Gervaise   a   la   tristeza   de   Jeannette   es,   por   un   lado,   aconsejarle   la  

“receta”  de  la  devoción  cristiana:  “Debemos  intentar  con  todas  nuestras  fuerzas  humanas  orar  

lo   mejor   posible   según   la   palabra   divina;   con   todas   nuestras   fuerzas   humanas   debemos  

intentar  sufrir   lo  mejor  posible.   (…)  Felices  cuando  el  buen  Dios,  en  su   infinita  misericordia,  

tiene  a  bien  aceptar  nuestras  obras,   nuestras  oraciones  y  nuestros   sufrimientos  para   salvar  

con   ellos   un   alma”.282   Por   otro   lado,   le   ofrece   una   estéril283   tranquilidad   dogmática  

271  Ibídem,  p.  126  272  Ibídem,  p.  125  273  Ibídem,  p.  134  274  Ibídem,  p.  131-­‐3  275  Ibídem,  p.  68  276  H.  U.   von  Balthasar,  Gloria   III,  op.   cit.,   p.  408.  Aquí  en  Chile,   incrédulos,  hemos   leído  definir   la   solidaridad  de  Péguy  con  los  condenados  al  infierno  como  “folklore  de  ultratumba”.  J.  M.  Ibáñez  Langlois,  Estas  pobres  imágenes  de  Dios,  El  Mercurio,  Artes  y  Letras,  14  noviembre  1999,  p.  4  277  Notre  jeunesse,  op.  cit.,  p.  85  278  Nota  sobre  Descartes,  op.  cit.,  p.  112  279  Corrispondenza  Péguy-­‐Maritain  1901-­‐1910,  Edizioni  Scientifiche  Italiane,  Napoli,  1995,  p.  114  280   Baillet   tenía   la   tarea   de   buscar   junto   a  Maritain   soluciones   “moralmente   cristianas”   a   la   convivencia   civil   de  Péguy  con  su  esposa.  281  Corrispondenza  Péguy-­‐Maritain,  op.  cit.,   carta  de  25  de  abril  de  1910,  p.  117.  Para   la  amistad  Péguy-­‐Maritain-­‐Baillet,  cf.:  R.  Maritain,  Las  grandes  amistades,  op.  cit.,  pp.  81-­‐86;  243-­‐250  282  El  misterio  de  la  caridad  de  Juana  de  Arco,  op.  cit.,  p.  153;  155  283  “La  misma  esterilidad  reseca  la  ciudad  y  la  cristiandad,  la  ciudad  de  los  hombres  y  la  ciudad  de  Dios.  Y  ésta  es  la  esterilidad  moderna”.  Notre  jeunesse,  op.  cit.,  p.  11  

perfectamente   ortodoxa:   “Nosotros   somos   de   la   Iglesia   eterna.   Nosotros   estamos   en   la  

cristiandad  eterna.   ¿Qué  significan  unos  siglos  de   tiempos   [de  descristianización]   frente  a   la  

eternidad?  Y  aunque  así  fuera,  es  un  asunto  del  buen  Dios”.284  Escribe  Balthasar:  “Gervaise  le  

objeta  a  Jeannette  con  las  profundidades  de  la  dogmática  eclesiástica,  (…)  representa  las  más  

nobles  tentativas  de  solución  de  la  teología  agustiniano-­‐medieval”285  En  uno  de  sus  primeros  

Cahiers  había  escrito  autobiográficamente  acerca  de  la  esterilidad  para  sí  y  para  los  hombres  

modernos  de  la  reproposición  correcta  de  la  formulación  dogmática  incapaz  de  conmover  las  

exigencias  del  corazón  humano:  “Todos  mis  compañeros  se  han  quitado  de  encima,  como  yo,  

su   catolicismo   (...)   Los   trece   o   catorce   siglos   de   cristianismo   implantado   entre   mis  

antepasados,   los   once   o   doce   años   de   enseñanza   y   a   veces   de   educación   católica   sincera   y  

fielmente  recibida,  han  pasado  sobre  mí  sin  dejar  huella”.286    

Péguy  en  su  ultima  obra  inconclusa  a  causa  de  la  guerra,  en  las  últimas  páginas  que  escribió  y  

que   son  una  defensa   de  Bergson  de   la   “burocracia   romana”   expresa   sintéticamente   toda   su  

distancia  del  partido  de  los  intelectuales,  de  los  neo-­‐tomistas  que  quieren  y  se  contentan  con  

que  los  cristianos  tomen  conciencia  de  los  postes  indicadores  a  lo  largo  del  camino  cristiano  

(los  dogmas)  y  en  un  diálogo  con  uno  de  esto  monseñores  neo-­‐tomistas   le  dice:  “Permítame  

que  se   lo  diga:   lo  que  hace  que  uno   llegue  a  Chartres  no  son   los  postes   indicadores.   -­‐   ¿Pues  

qué,  entonces,  hijo  mío?  –  Padre,  es  la  vieja  cruz  de  madera  que  se  yergue  en  el  recodo  de  los  

caminos,  carcomida  por  el  musgo  y  por  el  tiempo.  (…)  Al  fin,   llegamos  al  grano,  Monseñor.  Y  

llegamos   al   término.   Vamos   a   considerar,   al   fin,   qué   es   en   realidad,   un   católico.   (…)  

Penetramos  -­‐continué  imperturbable-­‐  en  un  territorio  desconocido,  en  un  territorio  extraño,  

el  de  la  alegría.  (…)  Los  protestantes  se  fabrican  ellos  mismos  sus  propios  postes  indicadores.  

Y  cada  uno  de  ellos   tiene  el   suyo.  No  sólo   los   fabrican,   sino  que  no  cesan  de   justificarlos.  El  

católico,  por   el   contrario   es  un   individuo  que   llega  al   camino  y  que  encuentra  que   son  muy  

suficientes  para  él  el  poste  y  el   letrero  que  sirve  para  todo  el  mundo.  Más  aún.  Para  saber  el  

camino  ni   siquiera   consulta   esos   postes   que   están  para   todo   el  mundo.   Conoce,   sabe,   ve   su  

camino  y  hace  como  todos.  Consulta   los  postes  por  el  gusto  de  sentir  una  alegría  particular,  

una  alegría  ritual  del  camino,  para  cumplir  un  rito,  el  rito  del  camino.  Una  alegría  ritual  propia,  

no  canjeable,  desconocida  para  el  que  no  es  católico,  una  alegría  de  rito  y  de  comunidad,  una  

alegría  de  parroquia.  Y  que  un  no  católico  no  puede  imaginarse,  ni  siquiera  pensar.  Una  alegría  

ritual   propia,   incomunicable   a   los   demás.   Una   alegría   de   lo   inútil,   de   lo   gratuito,   de   lo  

superfluo.   La   única   alegría.   Las   otras   alegrías   no   son  más   que   negocios”.287   Terminadas   de  

284  El  misterio  de  la  caridad  de  Juana  de  Arco,  op.  cit.,  p.  158.  Recordamos  que  para  santo  Tomás  de  Aquino,  “Actus  credentis  non  terminatur  ad  enuntiabile,  sed  ad  rem”.  Summa  Theologiae.  II-­‐II  q.1,  a.2,  ad  2.  Es  decir,  el  acto  de  la  fe  no  se  agota,  no  termina  en  contenidos  de  verdad,  en  doctrinas,  no  es  la  toma  de  conciencia  gnóstica  de  contenidos  de  verdad  cristianos,  sino  que  se  cumple  en   la  adhesión,  por  gracia,  a   la  realidad  del  acontecimiento  cristiano,  al  misterio   y   a   la   acción   de   la   gracia   de   Cristo.   Papa   Benedicto   XVI   ha   dicho   en   el   mismo   sentido:   “La   fe   no   es  simplemente  la  adhesión  a  un  sistema  en  sí  completo  de  dogmas  que  apagaría  la  sed  de  Dios  presente  en  el  alma  humana.  Al  contrario  (...)  el  descubrimiento  del  rostro  de  Dios  que  es  Cristo  no  se  agota  nunca.  Más  penetremos  en  el  esplendor  del  amor  divino,  más  es  hermoso  proseguir  en  la  búsqueda  de  modo  que  «amore  crescente  inquisitio  crescat   inventi   –   en   la  medida   en  que   crece   el   amor,  más   crece   la   búsqueda  de  Quien  ha   sido   encontrado»   [San  Agustín,  Enarr.  in  Ps.  104,3:  CCL  40,  1537].  Es  esta  la  experiencia  a  la  cual  nosotros  aspiramos  desde  lo  profundo  de  nuestro  corazón”.  En:  L’Osservatore  Romano,  29  de  agosto  2006,  p.  1  285  H.  U.  von  Balthasar,  Gloria  III,  op.  cit.,  p.  457  286  C.  Péguy,  Toujours  de  la  grippe,  Œuvres  en  prose  complètes  I,  op.  cit.,  p.  453  287  Nota  sobre  Descartes,  op.  cit.,  p.  297-­‐300  

escribir   estas  palabras  Péguy  partía   para   la   Iª   guerra  mundial   donde  moriría   en   la   primera  

batalla.  

“Adiós,   Madame   Gervaise”,   dice   bruscamente   Jeannette,   terminando   el   “dialogo”   con   ella.  

Bastaire  observa  justamente  que  la  fe  de  Péguy  (y  de  Jeannette)  “no  se  nutre  de  argumentos  

ni   de   proposiciones.   Ella   necesita   un   contacto   orgánico   con   la   realidad   sobrenatural,   una  

relación   que   comprometa   a   todo   el   ser,   cuerpo   y   alma:   una   relación   que   sea   de   idéntica  

naturaleza,  de  la  misma  sustancia  que  la  del  pueblo  cristiano  desde  el  inicio  de  la  Iglesia”288  

Hay  un  cuaderno  entero  del  Misterio  de  la  caridad  de  Juana  de  Arco,  que  Péguy  no  publicó  en  

la  edición  definitiva  por  motivos  técnicos.  Tiene  como  título:  “El  misterio  de  la  vocación  de  

Juana  de  Arco”.289  Allí,  cuando  termina  el  diálogo  con  Madame  Gervaise  y   la  monja  sale  de  

escena,  Jeannette  piensa  en  su  interior:  “En  el  fondo  está  resignada.  Sufre  mucho,  pero  en  el  

fondo  se  ha  resignado.  Se  habitúan  a  las  cosas  [a  la  perdición  universal].  Pero  tú,  Dios  mío,  

tú  no  te  habitúas”.290  Comenta  Balthasar:  “[Juana]  «para  no  enloquecer  juntamente  con  los  

rebeldes»  invoca  un  signo:  que  el  venerado  Mont  Saint  Michel  en  medio  de  las  olas  del  mar,  

asediado  desde  hace  muchos  meses,  sea  liberado.  Se  le  otorga  el  signo,  llega  la  noticia  de  la  

liberación”.291  Juana    pide  un  signo  visible  de  Dios,  el  signo  tangible  de  su  presencia  que,  por  

lo  menos,   empiece   a   vencer   el  mal.   Cuando   este   signo   le   es   dado,   de   este   hecho   brota   su  

felicidad.  Es  la  alegría  y  el  gozo  cristiano,  cuando  se  experimenta  físicamente,  en  el  presente,  

la  Gracia,  es  decir,  la  presencia  de  Cristo  resucitado.  

“Ce   Dieu   touche   les   cœurs   lorsque   moins   on   y   pense”.292   Esta   es   la   fórmula   contenida   en  

Polyeucte,   el   gran   drama   teatral   de   Corneille   que   Péguy   amaba   mucho   y   de   que   habló  

repetidas  veces  en  sus  obras:  “Es  la  fórmula  típica  de  la  herida,  del  ataque,  del  alcance,  de  la  

penetración   de   la   gracia.   (…)   No   es   una   proposición   teológica.   En   Polyeucte   hay   muchas  

proposiciones  teológicas,  todas  de  enunciado  y  proposición  impecable.  Ese  verso  no  lo  es.  Es  

sensiblemente  otra  cosa;  y  exige  una  particular  atención.  Es  una  proposición  de  la  historia,  o  

mejor   dicho,   de   la   crónica   de   la   gracia.   Es   una   proposición   de   reconocimiento   de   lo   que  

ocurre,   de   lo   que   se   produce   en   la   realidad  del   uso   de   la   gracia.  Quiero   decir   en   el   doble  

sentido  del  uso  de  la  gracia:  del  uso  que  de  ella  hacemos  y  del  uso  que  ella  hace  de  nosotros.  

Por   mi   parte   opino   que   esas   proposiciones   de   reconocimiento   de   lo   que   ocurre   en   la  

realidad,  son  infinitamente  más  pertinentes  que  una  proposición  teórica  pura.  (…)  Corneille  

nos   muestra   en   qué   forma   obra   la   gracia,   en   qué   forma   sorprende,   se   adueña,   penetra.  

Nuestro  desdichado   intento  de  hoy   es   comprobar   en  qué   forma   la   gracia  no  obra,   en  qué  

forma   no   penetra”.293   Este   es,   sintéticamente,   el   inicio   de   la   teología   como   la   reconoce  

Péguy:  la  crónica  del  misterio  y  de  la  acción  de  la  gracia  del  acontecimiento  de  Cristo  como  

acontece  en  el  presente  histórico  y  encuentra  el  hombre;  y  es  también  la   indicación  de  los  

enemigos   de   la   gracia,   de   los   intelectuales   gnósticos   de   la   felicidad   cristiana.   Péguy   sabía  

que  su  “crónica”  del  acontecimiento  cristiano  no  habría  sido  aceptada  por  los  teólogos  y  por  

288  J.  Bastaire,  Péguy  el  insurrecto,  op.  cit.,  p.  141.  Cursivas  nuestras.  289  C.  Péguy,  Le  mystère  de  la  vocation  de  Jeanne  d’Arc,  Œuvres  poétique  complète,  op.  cit.,  pp.  1201-­‐1261  290  Ibídem,  p.  1218  291  H.  U.  von  Balthasar,  Gloria  III,  op.  cit.,  p.  438  292  “Este  Dios  toca  los  corazones  cuando  menos  uno  se  lo  espera”.  Nota  sobre  Descartes,  op.  cit.,  p.  86  293  Ibídem,  p.  88-­‐89  

el   partido   de   los   intelectuales   de   la   felicidad   cristiana.   No   le   interesaba   mucho   este  

desprecio.   Le   importaba   estar   en   la   raza   de   Cristo.   Dice,   en   efecto,   que   este   verso   de  

Corneille  “es  la  desnudez  y  el  total  desarme  de  la  gracia.  Tal  vez  no  encaje  en  la  tradición  de  

los  teólogos.  Pero  está  en  la  línea,  en  la  raza  y  en  la  tradición  de  los  santos  y  de  los  mártires.  

Y  en  la  línea  y  en  la  raza  de  Jesucristo”.294    

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

       

294   Ibídem,   p.   154.   Una   nota   final   de   actualidad   sorprendente   para   quien,   por   gracia,   lee   en   el   gran   libro   de   la  realidad  humana  y  cristiana.  Juana  de  Arco,  la  pequeña  Jeannette,  capturada  por  los  borgoñones  y  entregada  a  los  ingleses,  sufrirá  un  proceso  totalmente  ilegitimo  frente  a  cinco  doctores  en  teología,  cuatro  en  derecho  canónico,  un   doctor   en  utroque,   siete   bachilleres   en   teología,   once   licenciados   en   derecho   canónico,   cuatro   licenciados   en  derecho   civil,   un   obispo   francés   vendido   a   los   ingleses   y   será   condenada   a   la   hoguera   por   el   partido   de   los  “intelectuales   de   la   felicidad”   cristiana,   “se   convierte   inevitablemente   en   piedra   de   escándalo   para   eclesiásticos,  teólogos,  obispos  (…)  para  el  juego  criminal  de  los  teólogos”.  H.  U.  von  Balthasar,  Gloria  III,  op.  cit.,  p.  439.  El  mismo  teólogo   suizo   dice   que   Péguy,   por   afirmar   que   los   “veneros   más   profundos   son   los   de   la   realidad   cristiana  originaria”,  será  dejado  “absolutamente  solo”,  objeto  de  un  “auténtico  complot  del  silencio”.  Ibídem,  p.  404