.-'tr
Arkoun'un Okumaları'nda Tarihsellik ve Kutsallık
Necdet SUBAŞI Dr., Yüzüncü Yıl Üniversitesi ilahiyat Fakültesi
Tarihsellik ve kutsallık . konuları, gunumuz İslami sosyal bilimlerinin ele aldığı sorunlar içinde belki de en ayncalıklı alanlar arasında tartışılmaya devam etmektedir. İslam düşünesi çalışmalarının çağdaş isimlerinden ·Muhammed Arkoun da, Leetures du Coran adlı kapsamlı çalışmasında,
Kur'an'ın metin bağlarnından hareketle önerdiği farklı okuma projeleriyle tarihsellik ve kutsallık sorunlarını gündeme getirmektedir.
Aslen Cezayir'li olan Arkoun, Türkçeye Kur'an Okumaları1 adıyla çevrilen çalışmasında, değişik okuma tarzlarının, tüm farklılık iddialarına rağmen temelde aynı oldukları kanaarinden hareketle, bu okuma tarzlarının derinlikli bir eleştirisini yapmakta, yanısıra da yeni bir okuma tarzının gerekliliğini ve bu tarzın olması gereken biçimini keşfetmeye çalışmaktadır. Bizim açı
mızdan Arkoun'un Kur'an Okumalan adlı çalışması, diğer eserleri gibi2 okuyucunun zihni evrenini sarsmak ve kışkırımakla kalmamakta, öte yandan da okuyucuya elverişli kalıplar ve yönelişlerin neler olabileceğirii ciddi önerilerle göstermeye çalışmaktadır.
Son yıllarda islam düşüncesi alanındaki görüşleriyle dikkat çeken Arkoun, yazık ki ülkemizde .yeterince tanınmamakta, hatta tanınmaya çalışıldığı durumlarda da, bizzat kendisinin bile yakındığı türlü anlam cepheJeşmeleri içiride görmezlikten . gelinmektedir. .Bu çalışmamızda Arkoun'un önde gelen eseri olarak gördüğümüz Kur'an Okumalan'ndan hareketle, onun tarihsellik ve kutsallık konusundaki düşüncelerimizi bütünüyle gözden geçirmeyi öneren görüşlerini aktarıp tartışacağız.
Arkoun'un çalışmaları, gerek kullanılan üslup,
204
gerekse yaklaşım biçimiriiri sertliği açısından genelde, okur üzerinde bir tedirginlik yaratmaktadır. Bu tepkiler, aslında Arkoun için şaşırtıcı değildir. Çünkü genel olarak kendimizi içiride bulageldiğimiz entellektül ortam, zihni serüvenimizin ciddi tehlikeler ve çatışmalarla karşılaşmasına yat- 'i
kın değildir. Bu zihni rahatlıktan hareketle o, müslüman dünyada egemen olan tarihçi ve kutsala dayalı düşünce yapılarını kıyasıya eleştirmektedir.
Müslüman okura şaşırtıcı gelecek bir şekilde, bu -yapılanmalann kökeninde, Kur'an'ın, çarpıtılmış anlamlar içiride sunulan dini bütün tahrifmin etkili olduğunu iddia etmektedir. Hızla değişen dünyada müslüman toplumun, bu degişirn içinde en etkin bir konuma, ancak Kur'an'ı yeni bir okuyuşla ta._-"' nıyarak ulaşabileceğiriden emin olan Arkoun, mevcut durumu · ısrarlı bir şekilde acı verici bulmaktadır. Onun Kur'an konusundaki değerlendirme ve önerileri, klasik okuyucu tabanı için redde elverişli bulunmaktadır .. Kimi hassas bilimsel ortamlarda ise düşünceleri alışılageldiği bir &
şekilde dikkate alınmaniakta, hatta örtbas edilmektedir. Ancak bu keyfıliğiri yaygınlaşması, Arkoun'un tartışılabilir ya da kabullenilemez iddialarının tasdiki konusunda, ciddi okuyucular için asla bir kolaylık sağlamamaktadır. Esasen, düşünürlerirnizin iddialarını kolaycı kabul veya reddedişleriri, fıkir hayatımııda hiçbir katkıya sahip bulunmadığı, artık açıkça farkedilebilecek de- .:.
1 Bkz. Muhammed Arkoun, Kuran Okumalan, Çev. Ahmet Zeki Ünal, Istanbul 1995 2 Eserleri için bkz. Essais sur la penseıHslamique, Paris1973; L'Humanisme.Arabe au IV/X siecle, Paris 1975; L'lslam, hier, demain, Q.. Cardet'le birlikte), Paris 1978; Pouvoir et verile, Paris 1981;
· L'lslam, religion et societe, Paris 1982; Letures du oran, Paris 1982; L'lslam, (M. Barmans ile birlikte), Paris 1983; Pour une critique de la raison Islamique, Paris 1984; L'lslam morale et politique, Paris 1987; Retbinking Islam, Washington 1987; L'Etrange et le merveileux dans L'lslam, Medieval Paris 1978.
ISLAMİ ARAŞTIRMALAR ClLT : 9, SA YI : i -2-3-4, 1996
e.
NECDET SUBAŞI
recede somut sonuçlar üreterek ortaya çık
maktadır.
Gerçi başta C. Levi-Strauss, V.Y. Propp, M. Foucault, L. Massignon, H. Gibb, L. Gardet olmak üzere belirli bir entellektüel geleneğin ürünü olan3
Arkoun'u, bu gelenekten kopuk bir dünyada anlamaya çalışmak esaslı bir çabayı gerektirmektedir.
~ Arkoun'un ülkemizdeki ilahiyat araştırmalarında çoğu kereler hatırlanmamasının nedenlerinden birisi de bu olabilir.
llahiyat fakültelerinin özellikle Tefsir ve Kelam bölümlerinden, düşünceleriyle bir hayli ilginç özelliklere sahip görünen Arkoun'un incelenmesi, tartışılması, hatta aşılması yönünde çalışmalar yapılması beklenirken, ne yazık ki
~ buralarda da kesif bir rahatlık ve sessizlik devam etmektedir. Pek çok aktüel konuda olduğu gibi, bu konuda da reddiyeci ya da küçümseyici yaklaşımlar, entellektüel dünyamızın zenginleşmesine, samimi niyetlerle bezenmiş engeller üretmektedir4. Bütün bu görüntüye, genel olarak tslimi alan üzerine toplanan çalışmaların çoğunluğunda gözlenen kuramsal düşüncenin yok-
-'Sunluğu da5 eklendiğinde; durum daha da vahim olmaktadır. Bu görünrünün lslam dünyasında yaygıp bir tabiata sahib olduğunu vurgulayan Arkoun, mevcut durumu sarsıcı değişiklikler aramaktadır. Ancak okurun, peşin yargılarına bağlı yanlış anlamlarını da engellemek isteyen Arkoun, bu bağlamda örneğin Kur'tin Okumaları adlı çalışmasıyla
f; sınırlı bir anlama faaliyetinin, kendisinin diğer çalışmalarını ihmal ettiği takdirde sakıncalı olacağını hatırlatınayı gerekli bulmaktadır6.
Arkoun, dinsellik imajının müslüman toplumlarda gözlemlenen yanını eleştirirken, öncelikli olarak kursallaştırma ve mitleştirme problemlerine dikkat çekmektedir. Toplumsal yapının mevcut gi-
~ dişatının esaslı bir teorisi, kuşkusuz, geleneğin üstüste katianınayı başarmış ortodoksisinden güç bulmaktadır. Arkoun, bütün bu katmanları parçalayarak asıl olana özgün şekliyle ulaşmaktadır. Çünkü onun, sorunları ele alıŞ metodu "dışarıdan" değil, "içeriden"dir ve böylelikle de o, "Kur'an'daki olgu"yu, "ilk niyet"i bulmaya çalışmaktadır. Do-
ı layısıyla da reddedilmesi imkansız bir yenilenmenin ispatı sözkonusu olmaktadır 7.
JOURNAL OF ISLAMI C RESEARCH VOL: 9, NO: 1-2-3-4, 1996
205
Ne yazık ki, böyle bir niyeti gerçekleştirmeye yönelik çalışmaların pekçoğu sathilik ve gereksiz övgü krizlerinden kurtulmayı başarabiimiş değildir. "Günümüzün resmi İslam'ının veya _ilk İslam'ın kategorilerine, kavramlanna, hedefterme yeniden sarıldığına inanmaktan vazgeçildiğinde, kuramsal yoksunluk daha da dayanılmaz olmaktadır". Burada Arkoun, "hem ciddi İslam bilimsel bir eğitimi olmayan saygılı denemeeller tarafından, hem de dünya çapında başarı peşinde olan profesyoneller tarafından kaJ.eme alınmış
açıkça savunmacı/övgücü eserleri" hedeflemektedir8.
Bu nedenle de İslam konularında dile getirilen sorunlar üzerine kaleme alınmış pekçok çalışmayı bir çııp ıda gözden çıkarmanın zorluk ve maliyetleri Arkoun tarafından açıkça dış
lanmaktadır. Çünkü o da son tahlilde kişisel olarak söyleyip, yapageldiği şeyleri, İslami düşünce tarihi içinde yaptığını düşünmektedir. Ancak o, toplumlardaki dinsel olgunun bilgisine ve yorumuna ulaşabilmek için, lslam'ı, yine de diğer örnekler arasında bir örnek olarak kullanmaktan yanadır. Nitekim o, dtnsel antropoloji olarak adlandınlabilecek alana doğru, yol alabilmek için İslam'dan bir örnek olarak yararlanmaktadır9. Bir yandan dilbilimin şimdiki mevcut veri ve problemlerini, öte yandan da toplanmış tar~el araş-
3 Krş. Ali Bayr:ımoğlu, "Arkoun Üzerine Cemi! Oktay'la Kısa Bir Söyleşi", Dün ve Bugün Felsefe, Kitap No:1, İstanbul 1985, S. 227. Ayrıca bkz. Leonard Binder, Liberal lslam, Çev. Yusuf Kaplan, Kayseri 1996, s. 259-260. 4 Bu değerlendirı~elerin yaygın örnekleri içinde ~i. çalışmayı istisnai buluyoruz. Ozellikle Sadık Kılıç'ın hem eleştırı, he~ de anlama ve geliştirme yönündeki katkısını anmamız gerekır. Bkz. Sadık Kılıç, •Kuı'an'ın Hak Oluşu•, Kur'an'ı Arılamaya Doğrn, İstanbul 1992 s. 86-119; "Risaletin Zaman Boyutu ve Kur'an'ı Derinliğine Okumak", Ebedi Risalel Sempozyumu Bildiri/eri, lzmir 1993, c.ı, s. 265-300. Uhami Güler de aralarında Arkoun'un da bulunduğu bir grup düşürü din-siya.set ekseninde ele. almaktadır. Bkz. llhaıni Güler, "Çağdaş Arap Düşüncesinde Din-Siyaset (Devlet) Tanışması -Hasan Hanefı, M. Abid Cabiri ve Muhamm~ Arkoun bağlamında-", Türkiye Günlüğü, Sayı : 29 (Temmuz-Agustos 1994), s. 152-168. S Muhammed Arkoun, "Religion Et societe d'apres l'exemple de !'Islam•, Pour une crilique de la raison Jsfamique, Paris 1984, S. 203. 6 M. Arkoun: Kur'an Okuma/an, s. 77 7 Krş. Olivier Roy, Siyasal lsfam'm ljlası, Çev. Cüneyt Akalıo, Istanbul 1994, s. 28 s M. Arkoun, "Religion et societe", S. 204. . 9 Krş. Muhammed Arkoun, •Islam' ı ve Laikliği.Bu~n Yeni~e~ Düşünmek", Çev. Sosi Dolanoğul, Aınupa'da Etık, Dm ve Laıklık, Istanbul 1995. zb 71
206
tırmalann malzemelerini kullanarak, Kur'an'ın yeni bir okunuşuna kendini vermeye çalışan10 Arkoun, böylece "eleştirel ve özgür" bir tsHim düşüncesinin imkan ve şartlarını ortaya çıkarmayı .. hedeflemektedir. Yani o kısaca, açık ve de özgür olmak isteyen dini bir düşüncenin bütün ideolojik amaçlı kullanımlarını kovan bir İslam düşüncesini keşfe çalışmaktadır11.
Arkoun'un amaçlarını berraklaştıran temel itici güç; "din"in ve "Kur'an"ın, gündelik tüketici mantık içinde telef edilerek harcanmasıdır. Öte yandan "milyonlarca inançlı tarafından eğilimleri meş
rulaştırmak, çatışmalan desteklemek, istekleri elde etmek, umutları beslemek, inanışları sürdürmek; endüstri uygarlığının standardaştırma güçleri karşısında ortak kimlik öne- sütrnek için şimdiye değin hiç olmadığı kadar çok Kur'an'a baş
vurulmuş"12 olması, din konusunun dikkatli ve sorumlu bir etüdünün. acil olduğunu gündeme getirmektedir.
Arkoun, artniyetli okumalar nezdinde oluş
turulan yeni konumunu old~ğu kadar, derinlikli bir çözümleme maksadı taşırnaksızın günübirlik kaygılarla geliştirilen iyiniyetli okumaların herbirini de tartışmaya açmadıkça, Kur'an'ın esas gerçeğiyle tanışmamızın zorunluğuna, hatta imkansızlığına işaret etmektedir. Nihayet sanayi çağının doğuşundan beri, insanlığın maruz kaldığı zihinsel değişmelerin bir sonucu olarak Kur'an evreninin içine girmek de giderek zorlaşmaktadır. Yanısıra müslümanların da, ekonomik gelişme ve büyüme adına tüm katianmaları meşru sayan, modem birer din görünümündeki ideolojilerin yı
kımlarına maruz kaldıkları ölçüde, bu imkansızlığın ıçme düştüklerini gözlemlemek mümkündür. Çünkü bütün herkes gibi, onlara göre de dindışı güdülemeler, dinsel güdülemeyi dışlamayı başarmıştir13.
Kur'an'a ulaşmanın ve onda ısrarlı bir duruşun oluşturabilece~i sorunlar, Arkoun'un temel problematiği olarak öne çıkmaktadır: Ancak o; bu sorunların çözülmesi ve _ giderek müslüman ülkelerde çok yaygın olarak yapılan ideolojik amaçlı kullanımlardan, bir din olarak lslam'ı ve düşüncesini kurtarmak için, kendi önkabullerirnizden vazgeçmeye hazır olmamız ge-
ARKOUN'UN OKUMALARI'NDA TARIHSELLIK VE KUTSALLIK
rektiğini ısrarla vurgulamaktadır14 . Çünkü önkabullerle okunacak bir metin son kertede bizim kendi subjektif değederimizi koruma konusunda ihtiyatı elden bırakmayacaktır. Arkoun, bu nedenle ilgili olarak, kendisini hiçbir mezhep, ekol ve yaklaşımla aynileştirmeye razı değildir. Hana bu yapılar arasında bir karşılaştırma yapmayı da gereksiz bir uğraş olarak görmekte ve bütün bu yapıların aslında tarihin semasında yükselen sesleri temsil ettiğini dile getirmektedir. O, bu sesleri kendisinin tarihte varolan birer gerçek olarak bulduğunu ve böylece sözgelimi, tarihçiye düşen görevin de bu sesiere söz hakkı vermek ve onlann, kendilerini ifade etmelerine yol açmak olduğunu hatırlatmaktadır15. Dini yönelişleri tarihsel bir tema olarak kabul eden Arkoun, bunlara yaslanan bir bakış açısının iyi niyetli ve eleştirel .okuma gi- ~ rişirnlerine engel olucu vaziyetler üretebileceğini. ima etmektedir. Buna bağlı olarak, tarihsel vurgulardan ayrı olarak, kendi öneri ve kabullerinin de birer dogmaya dönüşmesinden tedirginlik duymaktadır: "Bildiğimi öyle bir şekilde iletmeliyim ki,
· aramızdan her birinin, felsefesi, siyasi, dinsel terihlerine göre, benim söylediğimi algılama tarzını koşullandırmamalıyım"16.
Kur'an'a belli bir okuma tarzıyla yaklaşmak, hangi gerekçelere bağlı ve hangi amaçları gerçekleştirmeye yönelik olursa olsun, varolan ku-
. şatıcı engellernelerin ağırlığıni sürekli üzerinde hissederek başarılı olmayı göze alması mümkün değildir. Buzaviyeden soruna yaklaşıldığında, Ar- f~
koun açısından durumu çokça vahim olanlar özellikle Müslüman entellektüellerdir. Nitekim "müslüman b3:ğlamında entellektüelin durumu, müslüman ülkelerde ulus-devlet-partiler ortaya çıktığından beri, eğreti, rahatsız, bazı durumlarda dayanılmaz bir hal almıştır. Çünkü entellektüel entellektüel olarak kabul edilmez, özgürlük koşulları
10 Bkz. M. Arkoun, Kuran Okuma/an, s. 226. Ayrıca bkz. L. Bin~ der, Liberalls/tl m, s. 263. 11 M. Arkoun, Kuran Okuma/an, s. 251-252 12 M. Arkoun, a.g.e, s. 33 13 M. Arkoun, a.g.e, s. 82 14 Krş. M. Arkoun, a.g.e, s., 252 is Ktş. M. Arkoun, •Islam Tarihyazımında Yöntem Sorunu•, Çev. Ceınaleddin Erdemci-Yasin Aktay, Tezkire, Sayı: 6 (Kış 1994), S. ~ ~ 16 M. Arkoun, •lslam'ı ve Laikliği", s. 70
).- ~ 1
ISLA.Mf ARAŞTIRMALAR ClLT: 9, SA )'I : 1-2-3-4, 1996 __ j +~
NECDET SUBAŞI
sağlanmamıştır; ve ülkesiyle ilgili canalıcı bir konuda sözaldığında, (. .. ) çifte sansüre uğrar: ideolojik ortodoksuluğa göz kulak olan devletpartisinin sansürü ile, kutsallaştırılmış kimi sorunlara dakunulmasını bugünkü koşullarda kabul etmeyen toplumun toplumsal baskısının san-
.. "u17 suru .
.... İslami tecrübe ve güncel krizierin ışığında, in-sanların varoluşunda "~utlak"ın yeri sorusunun sorulmasının gerekli olduğuna inanan Arkoun, "çifte sansür'' uygulamalarının Kur'an'ın eksik ve yanlı yorumlarından güç alan yönlerinin, nitelikli analiz ve eleştirel sorumluluklarla aşılabileceğini
düşünmektedir. Esasen bunu, ani politik sonuçları olan bir girişim olarak da önermektedir18. Arkoun,
:. bu girişimin başarısı için de, İslam düşüncesinin hiç degilse, kendi kendine kurulma söyleminden vazgeçmesi gerektiğini, en azından onu, bütün büyük kültürel geleneklerle dayanıŞinalı olarak, bilimsel bilginin modern risklerini göze alma kararıyla dengelernesi zamanının geldiğini düşünmektedir19.
Arkoun, İslam düşüncesinin bugünkü ha-->Jihazır konumundan endişeyle sözetmekte, mevcut durumun değiştirilebilmesinin, öncelikle epistemolojik bir yenilenmeyle mümkün olabileceğini savunmaktadır. Bu bağlamda İslam düşünürlerinin görevi, sadece övgülü söylemlerden vazgeçmekle sınırlı değildir. Ayrıca onların, anlamı birleştirmek
, için, her toplumda ve tarihin genel hareketi içinde insanların yazgısına daha iyi egemen olmak için süren mücadelede kendi gerçek paylarını sağ-
lamlaştırmak amacıyla, akılları du-yumsuzlaştırmaktan da vazgeçmeleri ge-rekmektecli?0. Arkoun'a· göre, bugün İslam düşünce tarihine bakıldığında gözlemlenen şeyler,
yeterli ve göz kamaştırıcı değild~: yalnızca felsefe ~dışarı atılmakla kalmamış, aynı zamanda İslam te
olojisinin eleştirel akılcı eğilimi de elenmiştu-21. Ulemanın öncülüğünü yaptığı resmi İslam'ın entellektüel ve kültürel açıdan . bugün bile süren büyük bir doktrinel yoksulluk içinde bulunduğunu iddia eden Arkoun, İslam. düşüncesinin kendisini, uzun zamandan beri hukuk, dilbilgis~, tefsir ve tarihe ilişkin bir kaç el kitabının dogmatik tekran içine hapsettiğini belirtmektedir. Sonuçta
JOURNAL OF ISLAMI C RESEARCH VOL: 9, NO: 1-2-3-4, 1996
207
popüler ve sosyal hayal gücü ile kollektif hassasiyelin yarattığı bozulmanın kurbanı olan İslam düşüncesi, örneğin tarikat çevrelerinde bile "ruhsal talimJer" adı altında uygulanan tahammül edilemez aşınhklara indirgenmiş bulunmaktadı?2.
Arkoun'un İslam düşüncesinin şimdiki durumu ve bu durumu hazırlayan faktörler hakkındaki yaklaşım tarzı, onun ruireket alanı· ve hedefleri açısından uygun bir tavır olarak görülebilir. Çünkü o, İslam düşüncesinin bugün muhtelif İslam bölgelerinde ortaya çıkmayı başarmış örneklerini, bir düşünce biçimi olup olmadıklanndan hareketle değil, kendi söylem düzeni içinde bulundukları çerçeve açısından
eleştirmekte, hatta onları da reddetmektedir. Arkoun için, burada önemli olan husus, Aydınlanmanın Batı düşünçe evren ve serüveninde doğurduğu olumlu etki ve sonuçların, İslami düşünce ve pratik evreninde de ortaya çıkıp çık
mayacağının sorgulanmasıdır. Böylece dini düşünce konusunda insanın katkı ve katılımına özel olarak ağırlık vermektedir.
Aslında Arkoun için esas olan, tslam'ı XVI. yüzyılda Luther ile doğmuş ve Fransız geleneğinde bir vatan bulmuş olan laik düşünceyle. uzlaştırmaktır23.
Gerçi, paradoksal bir şekilde, Aydınlanmacı yaklaşırnlar bir yandan resmi öğreti açısından reddedilirken , öbür yandan da aydınlanma felsefesinin postülatlannın şiddetli etkisi, Kur'an ve Hz. Peygamberin özgür öğretilerine dönüş id-
17 M. Arkoun, a.g.e, s. 75 18 Catherine David, "Ar.koun'la Söyleşi: Fransa'da Islam•, Çev. Murat Şekerdhanıbekir, İktisat, Sayı : 310 (Aralık 1990), s. 4. Arkoun'a göre kültürel düzeyleri ve doktorinel yet.kileri oe olursa olsun tüm toplumsal aktörler tararından, her açıdan istenmiş, okunmuş ve yorumlanmış olan Kur'an bilimsel sorgulamalara, dilbilimsel, tarihsel, anıropolojik, teolojik, reısefı konumu üzerine yeni araştırınalara özenle konu edilmesi beklenecektir; entellektüel bir rönesans, hatta, doğuşu, işlevleri, anlamları açıklamak ve böylece kontrolü sağlamak için birçok militan söylemin eşlik edeceği bir devrim de unutulmayacaktır. M. Arkoun, KJJran Okı.lmalan, s. 34. 19 M. Arkoun, a.g.e, s. 127 20 M. Arkoun, a .g.e, s. 75 21 M. Arkoun, •Islam' ı ve Laikliği" s., 72 22 M. Arkoun, •Islami Bir Bakış Açısı Içinde Poziıivizm ve Gelenek", Çev. Emre Öktem, Cogito, Sayı: 1 {Yaz 1994), s. 54 23 C. David, "Arkoun'la Söyleşi", s. 4
208
diasında olan müslüman ülkelerde hüküm sürmeye devam etmektedir. Kriz halindeki Batı modeline bağlılıklarını açıkça iddia edemeyen bu ülkeler, Arkoun'a göre, bu ideolojiyi İslam'ın kuruluş çağına izafe ederek sunmaktadırlar24 . Oysa- Arkoun aydınlanma konusunda, bir komplekse düşmeksizin mesafe katetmemiz gerektiği konusunda kesin kararlı görünmektedir.
Aydınlanmacı düşüneeye stratejik bir önem atfeden Arkoun, bu düşünüş biçimini, islam düşüncesine de uygulamayı sürdürmek istemekteqir. Bu nedenle onun hareket alanının asıl sınırlannı görmemiz gerekir. Örneğin Arkoun'un Okumaları'na bağlı kaldığımızda Aydınlanma nasıl bir şekilde tasvir edilebilir?
Aydınlanma hareketi, oluşum, yayılım ve güncelleşme dönemlerini müteakiben, bugün, "Batı"
diye bildiğimiz olgunun doğmasını sağlamıştır. Birbiri ardınca gelen bir dizi entellektüel, bilimsel, teknik, politik, ekonomik fetih, Büyük Fransız
Devrirni'ne, kapitalizm ve maddeci medeniyerin hızlı gelişimine, yaşanan tüm dünyaya ve tabiata hakim olmaya dayalı bir stratejiye yol açmıştır25. Bu etkili ve yayılınacı hareketin ilerleme ve gelişmesi, aşamalı olarak üç yönde ağırlığını koymuştur:26
ı. Aklın, dinin dogmatik aşırıl ıkları karşısında
özerkliğine kavuşması,
2. Bilimsel ve teknik bilgilerin gelişmesi temeline dayanan akılcı ve evrensel bir politikanın tanunlanması,
3. Ahlakın, kilise, hukuk ve dinden koparak bağımsız bir bilim haline gelmesi.
Nevar ki, Aydınlanma düşüncesi, dinin ve feodal gücün karşısında başkaldırı safhasında olumlu bir rol oynamış olmakla beraber, mevcut sosyal güçler bütünün oynadığı gerçek oyunu ve değiş.ik sosyo-ekonomik ortamlardaki rekabetlerinin nihai amaçlarını gözler önüne serme konusunda gerekli entellektüel donarıımı sağlamakta yetersiz kalmıştır. Hatta Aydınlanma düşüncesi, _ açıklığı getirebilmek şöyle dursun, aksine, tarihsel evrimin belirleyici temel mekanik faktörlerinin gizlenmesine bile katkıda bulunmuştur27. Arkoun,
ARKOUN'UN OKUMAI.ARI' NDA TA.RlHSEWK VE KUTSALUK
Bauda halen inkar edilmekte olan bu durumun farkına yeterince varılabilmesi için, daha çok zamana ihtiyaç olduğunu belirLmektedir. İslam dünyası, bu sorunun farkına henüz v:ıramamıştır. Bu nedenle İslam, sadece eski filozofik köklerinden kopanlrruş olmaktan değil, Batı'da modem zamanlarda doğmuş olan bu rasyonel boşluktan dolayı ciddi bir zorluk çekmektedtr28.
Aydınlanmanın Bau'da dogmatik bir sınırda tutulmasından dolayı endişelerini dile getirmekle beraber Arkoun, bu konuda evrensel temaların ortaya çıkarılmasına çaba sarfederek, bu düşünme biçimi ve yönteminin herkesin yararlanmasına
uygun hale getiölmesinin gerekliliğini savunmaktadır. Nitekim Arkoun'un n:ızannda29 Aydınlanma ideolojisinin üç tek tanrılı vahyin çağ- '-' rısına bağlanmasını mümkün kılan psikolojik, kültürel, tarihsel ve antropolojik bağların neler olduğuna ilişkin sorulara bulunabilecek cevaplar da evrensellik imasını pekiştirmeye zemin hazırlayacaktır. Ancak bu cevaplar, şu soruları da dikkate alarak verilmelidir. Sadece Batı medeniyetinin bünyesinden kaynaklanan ve laikleşme hareketinin izlediği yolu açıklayan bir zorunluluk var mıdır? Yoksa bunun aksine, İslam" medeniyetinin bünyesinde de, dinsel alanla dindışı alanı birbiri içinde eriten bünyevi bir zorunluluktan söz etmek mümkün müdür? Bu soruya_ verilen cevaba göre; Batı'da din dışı dünya ile dinsel alan arasındaki kesin kopuş tarihi, sosyolojik, antrepotojik ve felsefi açıdan nasıl yorumlanabilir? (<
Laikleşme süreci, Batı'nın izlediği tarihi yolun tesadüfi bir safhası mıdır; yoksa bir anlam merkezi ya da toplumdaki insanın olgunlaşması ve özgürleşmesi sürecinin antropolojik bir kategorisi olarak mı karşımıza çıkmaktadır? Sözkonusu olan eğer bir antropolojik kategori ise bu dinsel bo_yutun bertaraf edilmesi sürecini ya da aynı ölçüde indirgenemez görünen bu iki alanın tabiat, işlev, .:
tarihsel oluşum ve ilişkilerinin yeniden tanımlanmasını da beraberinde getirir mi?
islam sorununun tarihsel bir perspektif içinde
24 M. Arkoun, "Pozitivizm ve Gelenek", s. 52 ~ o
M. Arkoun, a.g.m, s. 50 r7 M. Arkoun, a.g.m, s. 51 28 C. David, • Arkoun'la Söyleşi", s. 4 1.
29 Krş. M. Arkoun, "Pozitivizm ve Gelenek", s. 52-53
ISLAMI ARAŞTIRMALAR ClLT: 9, SAYI: 1-2-3-4, 1996
. ·-:
NECDET SUBAŞl
yeniden düşünülmesi gerektiğini, bugün h:Ua gerçekliğini koruyan bir olgu olarak gören Arkoun bu gözlernde Aydınlanmanın yukarıda sıralanan sorunlarından hareket ederek, yeni bir İslami düşünce projesinin gerçekleşmesini arzu etmektedir. Böylelikle de ortaya çıkarılabileceğini umduğu cevaplarla üç acil ihtiyacı karşılamayı ummaktadır:
ı. Kavimmerkezci zihniyeti ve teolojik dış
lamaları kesin olarak aşmak,
2. Diyalektik ilişkileri içinde Vahy, Hakikat ve Tarih'in, insan varoluşunu yapılandıran terimler olarak değerlendirilecekleri bir bilimsel araştırma geliştirmek,
3. Çağdaş bilinci, kendisinin ifade edildiği ....; dillerle birleştirmek3°.
Arkoun'un, bu hedefin gerçekleşebilmesi için mevcut zihni donanım ve meleklerin, radikal bir dönüşümle yeniden kodlarunasının gerektiğini belirtmektedir. Bu ise sonuçta islami aklın eleştirisi demek, bugün, önce Halifelik ardından da Sultanlık oimak üzere, siyasi anlamda, İslami eğilimli bir iktidar ta~afından yönetilen bir zeminde aklın
--katettiği tarihi güzergili konusunda soru sormak demektir. İslami olduğunu ilan eden ve müslüman ilahiyatçılar ve hukukçular vasıtasıyla lslam'a sürekli atıfta bulunarak kendini meşrulaştıran bu iktidar, tarih boyunca bu aklın ne şekilde kullanılacağını nasıl belirlemiştir? Bu kullanım tarzı,
-s XIII. yüzyıldan -yani Osmanlılardan önce- günümüze kadar, bu aklın eleştirel silahı kullanmasını engellemiştir"31 . Çünkü dinsel aklın temel ve değişmez özelliklerinin başında, onun teolojik bir çerçeve içinde, gidimli bir faaliyeti mümkün kılan önkabüller, postwatlar ve kanaatleri sorgulamaksızın, pratik tutarsızlıklar kurmaya çalışması gelmektedir. Böylece dinsel akıl, pozitif,
~ sırurlandırılabilir, gözlemlenebilir n~sneler üzerinde çalışan, tüm işlemlerin hesabını verebilen ve verrnek zorunda olan bilimsel akıl ile, sürekli gerilim halinde bulunmaktadır32. Öte yandan yine Arkoun açısından teolojik sistemler de, sonunda kufluk eden bir aklın ürünü sayılırlar. Nihayet bu akıl, tartışmadan, sorgulamadan kabul edilmiş, her
o bilginin, her hakiki davraruşın temeli olarak kullanılmış, vahyedilrniş verinin hizmetinde bu-
JOURNAL OF ISLAM1C RESEARCH VOL: 9, NO: 1-2-3-4, 1996
209
lunmaktadır. Bu noktada, bilme edimi karşısında zihnin ve aklın tutumunu ilgilendiren bir ayrılığın varlığı ortaya çıkmaktadır33.
Arkoun böylece dinsel aklı, teolojik ve dogmatik sistemlerin körü körüne taklidiyle ortaya çıkan bir tutarlılık aracı olarak görmektedir. Onun bu konudaki yargıları, İslam düşünce geleneğinin öteden beri mevcut olan ciddi örneklerinden çok, her zaman ve zeminde popüler alanın içinde kolaylıklı çözümlere kapı aralayan sahtelikleri hedef almaktadır. Kuşkusuz bu yargılamalarının genel olarak doğruyu yansıttığı kabul edildiğinde, tarihsel islam toplumunun, kendisini içinde bulduğu düşünce mirasını nasıl ve ne şekilde yeniden konuml:ındıracağını hesaba katmak da acilen gerekli olmaktadır.
Arkoun, İslam toplumlannda yerleşik olduğunu düşündüğü dinsel akı/a bağlı düşünsel kategorilerin, aslında, bir iktidar kaygısının ürünü olarak işlediğini iddia etmektedir: "Gerçekten de Emevi ve Abbasi devletinin siyasal isteği, entellektüel grupları, iletişimi, güçlerin meşruiyeti,
heterojen unsurlan kaynaştırma vasıtaları olan Devlet-Ortodoksluk-Hakikat çevresinde birleştirme, dolayısıyla basit tanımlamaya, Kur'an'ın gündelik ifadeyle örtüşen, somut bir dilde açıklanmasına ve "anak anlam"dan ayrılamayan pratik akla öncelik gibi ani ihtiyaÇları gidermeye yöntendirilmiş bir dilbilgisi, bir .sözlükbilim, bir yönetim dili, bir tefsir, bir hukuk ve bir vakayazıcılık oluşturmaya sürüklenmişt.ir"34 . Bu da doğal olarak dinin devletleşt.irilmesini, sonuçta da iktidarın siyasi amaÇlarını gerçekleştirmesini mümkün kıl
mıştır35.
Devlet ortodoksisinin oluşması, kuşkusuz sadece siyasi iradenin ısrarlı çabalarına bağlı değildir. Arkoun'un "fukaha" olarak adlandırdığı dinin teknik ve formalitelerine ait bilgilere sahip olma da, bu bağlamda siyasal okuma taleplerinin meşruiyeıçi temellerini ortaya çıkarmada be-
30 M. Arl<oun. Kuran Okwnalan. s. 104-105. 3 ı M. Arkoun, "İslam'ı ve Laikligi", s. 20-21 32 M. Arkoun, Kuran Okwnalan. s. 42-43 33 M. Ar ko un. "İslam'ı ve LaJkligi", s. 70 34 M. Arkoun. "Religion et soclete" s. 207. 35 M. Arkoun. "İslam'ı ve Laikliği". s. 45-46.
210
lirleyici ve yönledirici olmuşlardır. Ancak İslam'ın, Fukahanın kuralları tarafından tam olarak kontrol edildiği şekliyle, Kur'an Ve onun okunuşu karşısında her bir farkı hangi noktada doğurduğunu ölçebilmek için, onun sosyolojik görünümlerini ele almak gerekmektedir36.
Arkoun, bu gözlemlerini sıralarken, fukahanın yürüttüğü yasama faaliyetinin, herşeye karşın
Kur'an'ın belli bir okunuşuna (düzenleyici okuma) yol açtığını ve böylece de din dilinin giderek bir yasama haline dönüştüğünü ve bütün bunların da kurumsal islam'ın yorumlarını belirlemeye ç;lıştığını iddia etmektedir37. Arkoun, çoğu zaman bu yorumların, Kur'ani söylemin tamamen tersi sa"" yılabilecek bir harekete dönüştüğünü de öne sürmekten çekinmez: 11Kur'ani söylem ne kadar din dilinin çok anlamlılığını (metafor, mesel, suça ve doğru harekete ilişkin sözcük dağarcığı, v.b.) ayrıcalıklılaştırmak için, maddi ayrıntıları, açık seçik belirlemeleri, somut anlatılan ayıklarsa, klasik tefsir de o kadar kişi ve yer özel adlarının tespitlerini, kronolojik belirlemeleri 11Vahyin koşulları11 (esbabü'n-nüzül)nın 11tarihsel 11 tasarianışiarını çoğaltır1138. Tüm çeşitleriyle İslami tefsir geleneğine bakıldığında Kur'an'ın, kendi çağının dışında diğer çağların ihtiyaçlarını da karşılayan nassların oluşturulması için, bir aracıdan başka bir şey olmadığı açıkça görülmektedir. Bu tefsirlerin mevcudiyetleri de çoğu kereler kendilerinden ve kendileri içindir. Onlar kendilerini üreten kültürel zaman dilimi ve toplumsal durumla Hintili fikri çalışmalar ve kültürel sonuçlar olarak görülebilir. Arkoun, ilk ilke (nass-Kur'an) ile sonraları müslümanlarm tüm kuşakları için zorunlu ideolojik gereksinirnlerin bir karşılığı olarak doğan bütün tefsirler arasındaki bağl;u: hakkında işleri karıştıran olguyu keşfe çalışmaktadır39 . işte bu nedenle de o, 11tam olarak uzmar.ı.laşmaların getirdiği parçalanmalara karş ı; ve özellikle, hukuki ayetlerin bu ayrımına fazlasıyla önem veren ve Kur'an'ı ·yetersiz bir biçimde, hatta hukuki alana ayrıcalık tanıya·rak ve vahyedilmiş bir metni, bir din dilini kurumsal bir yasaya dönüştürmeye kadar giderek, hem vahyedilen söz, hem de din dili olarak Kur'an'ın okunmasında bunun neden olduğu bütün sonuçlarla !?irlikte, bununla yetinerek okuyan bazı fukaha'nın tutumuna karşı tepki göstermeyi11 gerekli bulmaktadır4o.
>
ARKOUN'UN OKUMALARI'NDA TAR1HSELLIK VE KUTSALLIK
Arkoun, sannilik biçimindeki 11parlak adı11 kabullenen fukahanın, bir oldu-bitti kuramı hazırlamaya elverişli bir Kur'an okuma yöntemini benimsediklerini belirtir. Arkoun, bu yöntemi şöyle özetlemektedir: 11Açık-seçik metinlere ve ilk öğretililerin tutumuna göre, görevdeki halifeye iktidarını meşrulaştırarak itaat etmek gerekir. Başka bir deyişle, Lafızdan alınmış ve zaten akla uygun olan emirlere ve yasaklarnalara özen göstermek ~ı yeterlidir. Böylelikle Kur'an'ın gizli kalmış bir anlamı ihtimali de atılmış olur1141 . Sonunda, her ek ol veya mezhep, birtakım kabuller ve iyice eğilip
bakülmaş mazbut sınırlar içinde aklı meşgul
etme çabasını ortaya k?yan kültürel kaynaklar toplamına dayanmaya çalışarak42 islam düşüncesinde tartışılmaz alanların sınırlarını genişletmekten yana olmuşlardır. Toplumsal yapının gelişimine sağ- f
lıksız düşünme ve okuma örnekleriyle sayısız engeller çıkaran ortodoksiler, aslında kapsamlı bir eleştirel analize sokularak iyice gözden geçirilmelidirler. Arkoun'a göre, özellikle tarihleriyle ilgili olarak Müslümanların anlayışlarını kuşatan
büyük vehirnlerin bitmesi ve hatta onların gözlerini kapatan örtülerin kalkması için, öncelikle islam tarihinde teşekkül eden üç ortodoksinin ta~ .
maml~ndığı zor ve ağır süreçlerin analizlerinin toplumsal bağlamda gerçekleştirilmeleri gerekmektedir. Bunun sonucunda müslümanlar, İslam'ın Kur'an'la ve Kur'ani söylemle aynı anda, aynı düzeyde, başlangıcından beri Sünni veya Şii olarak varolduğuna ilişkin kabullerinin, aslında bir yanılsama ve seraptan başka bir şey olmadığını t
farketmiş olacaklardır43.
Kur'an okl}maları konusunda oryantalist me-
36 M. Arkoun, Kur'an Okuma/an, s. 258. 37 M. Arkoun, a.g.e., s. 258 38 M. Arkoun, a.g.e., s. 284 39 M. Arkouo, "Tarih Yazımında Yöntem", s. 51 40 M. Arkouo, Kur'an Okumalan, s. 238. Arkoun bu zaviyeden soruna yaklaşırken süfılerin Kur'an okuma konusundaki tavır ve yö~temlerini tasvip etmektedir. Ona göre süfıler, Kur'an'daki sembolik ve metaforik ifadeleri, Kur'an'ı anlama yolunda birer yöntem haline getirmişlerdir. Bkz. Muhammed Arkoun, el-lsliim: El·Abliik ve 15 Sryiisa, Arapçaya çev. Haşim Salih, Beyrut 1986, s. 35 v.d. (Arapça materyaliere ulaşınarnı sağlayan sayın Cemaleddia Er-
. dernci'ye teşekkür ederim). 41 M. Arkoun, Kur'an Okuma lan, s. 103. 42 M. Arkoun, "Tarih Yazımında Yöntem", s. 54. 42 M. Arkoun, a.g.m., s.68-69
İSLAMi ARAŞTIRMALAR ClLT: 9, SA YI : 1-2-}-4, 1996
NECDET SUBAŞI
todolojinin katkılan küçümsenemez. Ancak "dı
şardan" ve çoğu kereler Kur'an'ı, diğer kutsallık iddiasına sahip metinlerle eşdeğer sayarak ele alan oryantilist çalışmalar, sonuç olarak yeterli ölçüde sağlıklı düşünce kapılarının açılabilmesini sağ
layamamıştır. Ne var ki, bu bağlamda da Arkoun'un kaygıları şaşırtıcı öncüllerden hareket etmektedir: Müslümanların yorum ve düşünüşü
• (örneğin Mushaflın yapısına ilişkin problemleri) ne kadar tarihsellikten uzaklaştırıyor ya da gizliyorsa, kabul görmüş metnin içeriklerini ne kadar aş
kınlaştırıyorsa ya da gizliyorsa, tersine, oryantalist düşünüş de yalnızca, 632'den sonra Kur'an tarihinin pozitif verileri ve ayetlerinin dilsel ve tarihsel bağlarnlaştırılışı ile o kadar yetiniyor. İki bakış açısının karşıtlığı köktendir; onlar arasında hiçbir köprü düşünülmüş değildir, üstelik inananların teolojik isteğini, pozitif (pozitivist değil) tarihçinin fılolojik emrini, antropoloğun açıklayıcı
. bakış açısını ve fılozofun eleştirel kontrolünü aynı anda bağdaştıran önerllerin varlığına rağmen bu böyledir44.
Arkoun, hem ortodoks geleneğe, hem de sa-,.. dece Batılı bilirnin değil, aynı zamanda Batılı or
yantalizrnin de sızdığını ileri sürdüğü objektivizm ve pozitivizme karşı eleştirel bir şekilde yaklaşmaktadır. Ona göre oryantalist paradigma da gerçekte aynı" kategorileri, aynı sembolleri ve aynı anlarnlandırm~ları kullanmakta ortodoks "İslami akıl" kavramlarını beslemektedir45. Gerek fukaha-
1 ulerna çevresinde oluşan · resmi okuma tarzlarını, gerekse oryantalist okuma tarzlarını gözden geçirerek eleştiren Arkoun, toplumsal yapıların
Kur'an merkezinden hareketle yeniden oluşumuna ilişkin tasarılarının gerçekleşebilmesi için birtakım uygun modeller ileri sürmektedir. Onun Kur'an Okumalan adlı çalışması, bütünüyle bu alana hasredilmiş bakış açılarını ve önerilerini kap-
~ samaktadır. Ancak o, yöntemini ortaya koyarken, Kur'an üzerine seçmeli de olsa bir bib!iyografya vermeyi gerekli görmekte ve düşüncelerini aktarırken, bu bibliyografyaya bağlı bir okuma ortamının mevcudiyetini gerekli bulmaktadır46.
Arkoun, Kur'an okumalanna ilişkin kendi me-> todolojisini kurarken, hem modemist eleştiriyi,
hem de ortodoks dogmayı reddettiğini dü-
jOURNAL OF ISLAMI C RESEARCH VOL: 9, NO: 1-2-3-4, 1996
211
şünmektedir47. Arkoun, kendi bakışaçılarını dört ana bölümde sunmaktadır:48
I. Eşzamanlı incelemeler:
1. Kur' ani söylemin dilbilimsel konumu,
2. Göstergebilimsel çözümle-meler, içerik bi-çimleri,
3. Sosyolojik eleştiri çözüm-lemeleri,
4. Psikolojik eleştiri çözüm-Jemeleri,
II. Artzamanlı incelemeler:
ı. Kitap toplunılarının kendileri üzerine çalışmalan,
2. Kutsal kitaba ilişkin gelenek ve etnekültürel gelenekler.
III. Anlropolojik Bakışaçıları:
1. Eski Yakın-Doğu'da; Akdeniz dünyasında toplumlar, kültürler ve dinler; Uzak-Doğu ile iliş
kiler,
2. ~emitik gelenekte v:ıhiy kavramı,
3. Tektanrılı Vahiyde bilginin konulan, düşünce konu ve kategorileri,
4. Kitap toplumu kavramı,
5. Kitap toplumlarında mitler, ritler, diller ve düşünce,
6. Kitap toplumlarında düşünce teknikleri, beden teknikleri, kişisel ve kollektif gerçekleştirme yolları,
7. Kitap toplumlarında tah::ıyyül ve yansımaları,
44 M. Arkoun, Kur'an Okumala n, s. 61. 15 L. Binder, Liberal ls/am s. 258-259. 46 M. Arkoun, Kur'an Okuma/an, s. 79. Arkoun'un önerdiği biblogr.ıfyanın neredeyse tamamı Türkçeye çevrilmiş bulunmaktadır: Bkz. j.M.S. Baljon, Modem Muslim Koran Jnterpretalions (880.. 1960), Leiden 1961 (Türkçesi: Kur'an Yorumunda Çağdaş Yönelimler, Çev. Şaban Ali Düzgün, Ankara 1964); J.J.G. jansen, The Interpretation of The Koran in Modern Egypt, Leiden 1974 (Türkçesi: Kur'an'a Bilimsel·Filolojik-Pratik Yaklaşımlar, Çev. Halilrahman ·Açar, Ankara 1993); P. Paret, Der Koran Kanımentar und Konkordanz, Stuttgard 1977 (Yazann Kur'an'la ilgili makaleler toplamı Türkçeye çevrilmiştir: Kur'an Uzerine Makaleler, Der. ve Çev. Ömer Özsoy, Ankara 1995), Bibliyografyada yer alan diğer eserler için bkz. M. Arkoun, Kur'an Okuma/an, s. 79. 47 L .. Binder, Liberalls/am s. 258-259. 48 M. Arkoun, Kur'an Okuma/an, s. 61.
212
8. Kitap toplumlarında yazıyı bilen akıl ve konuşan-işiten akıllar,
9. Ekonorniler, toplumlar ve ideolojiler,
10. Kitap toplumlarında şiddet, kutsal ve anlamlandırma,
ll. Saf ve saf olmayan, kutsal ve dindışı, haklı ve haksız,
12. Kitap toplumunun laik topluma geçiş şartları ve süreci, bu evrimin tersine dönebilirlik problemi.
IV. Dinsel Olgu Felsefesi:
1. Kur'an olgusu ve İslam olgusu: Önceki başlıklar altında yönlerıdirilen tüm araştırmaların gözden geçirilişi,
2. Düşünce tarihlerinde devredilen kategorilerin ötesinde; Doğulu ve Batılı felsefeler, klasik metafızikler; düşüncelerin, inançlann, değerlerin... kontrol, sınırlandırma, dışlama, normalleştirme, yeniden üretme sistemleri olarak işlev gören dogmatik teolojiler,
3. Bugün, genel araştırma ve düşunüş hareketi içinde islam örneğine bağlanrna.
Böylece Arkoun, bütün bu özet programı yardımıyla, Kur'ani söylemin anlambilimsel ve göstergebilimsel karmaşıklığını, sonsuz hareketliliğini, tüm açık stratejisini dile getirmektedir. Ne var ki, hem birleştirici hem de ayırdettirici olan bu dinamik, soyutlanmış görünümlerin, bağla~dan koparılmış parçalann incelenmesi ile yetinildiğinde bozulmaktadır49.
Arkoun, kendi okuyuşunun müslüman clüşünüş tarafından, asla bu şekilde ortaya konmamış olan Kur'an'ın tarihselliği ve onun tarihsel bir an içinde yer alışı problemini ortaya çıkararak, artık bu metne ideolojik yanslll)alar yapıırmayan bir okumayıkabul ettirmeye Çaba harcad.ığını iddia etmektedir50. Nitekim Arkoun, şimdiye değin söylenmiş herşeyi de dikkate aldığını iddia ederek, Kur'an araştırmalarında bakış açılarının ne olması gerektiğini ve ne . olabildiğini tam olarak gösterıneyi böylece üstlenmiş olduğunu. ileri sürmektedir.
ARKOUN'UN OKUMALARI'NDA TARIHSELilK VE KUTSAlliK
Özet programın dikkatli bir takibi, Arkoun'a göre aşağıdaki gözlemlere, okurun, kolayca ulaşmasını sağlayacaktır:51
1. Epistemik olarak Kur'an'a şimdiye değin uygulanan oryantalist düşünüş tarzı, 50-60 yıldan beridir oluştuğu şekliyle bilginin yeni görünümünden daha çok geçmişe -dolayısıyla
müslüman ilime- bağlıdır ve olguların ta- _ rihselliğiyle yetinerek, yaşayan bir geleneği darmadağın etmekte, şüpheciliği doğurmakta, eski kaynakları kullanma yöntemi nedeniyle de tartışmaya neden olmaktadır,
2. Bu özet program sadece islam düşüncesinde değil, aynı zamanda en gelişmiş Batı düşüncesinde de düşünülmemişin genişliğini
ölçme imkanı sağlamaktadır,
3. Stratejik olarak, böylesine geniş ve böylesine çetin bir programa girişmek, günümüz müslüman toplumlarının henüz sağlayamadığı bir dü-
. şünce, yazma ve yayınlama özgürlüğünü
gerektirmemektedir. Bu nedenle program müslüman toplumların kendilerini ileri sürdükleri tutumların, kültürel pratiklerin, düşünce ufuklar~n. simgesel zenginiikierin yazılıp-çizilenlerin, sözlü -geleneklerin hepsini bütünleştirrnektedir. Bu ise, özetleyici, kurtarıcı, eleştirel ve de yaratıcı olan bir bilgi tasarısına yatırım yapmaktadır. Çünkü geçmişin olumlu kazanımiarına açık, şimdinin ayartmalarma ve geleceğin vaadlerine karşı dikkatli, mucizeleştirmelere, mitolojileştirmelere, kut- 1
sallaştırmallara düşman, fakat yapmak ve söylemek arasında her zaman daha net bir uygunluk için mücadele ı::den b~ bilgi söz konusudur,
4. Metadolejik olarak, araştırmanın dört büyük zamanı birbirlerinden ayrılmazdır ve karmaşık,
ayırdedebilir olan, fakat her bir birey ve her bir toplum tarafından yaşanan bir gerçeklik üzerinde görüş birliğini hedeflemektedir,
<19 M. Arkoun, a.g.e., s. 72-73. SO Krş. M. Arkoun, a.g.e., s. 227, 230 . .AJ'koun, kendi okuma ilkelerine bağlı bir pratiği Fatiha ve 18. surede (KehO gerçekleştirmektedir. Bkz. Fatihanın okunuşu, a .g.e., s. 133-164; 18. surenin okunuşu, a.g.e., s. 165-194
· sı M. Arkoun, a.g.e., s. 71-76_ .AJ'koun'un son kertede, her ne kadar kendi epistemolojisi daha güçlü olsa da, onun geliştirdiği eleştiri, Abdurrazık ve T. Hüseyin'in bakış tarzlarıyla kimi ortak noktalara sahiptir. Bkz. L. Binder, Liberal ls/am, s. 271.
IsLAMi ARAŞTIRMALAR ClLT: 9, SAYI: 1-2-3-4, 1996
NECDET SUBAŞI
5. Eski ve yeni birçok disiplin ve yöntem yeniden dile getirilerek, insan ve toplum bilimlerini reddeden indirgemecilik ve kurumsal katılıklar aşılamaya çalışılmaktadır,
6. Bugüne kadar ekol ve topluluk ayırımı olmaksızın, müslürnanlarca biriktirilmiş yorumların
tümü, geçmiş kuşaklara daha yakın olacak bir anlamı elde etmek için dolap çevrilmesinden daha çok, islami tasavvur ve islami aklın tarihine hizmet etmelidir. '
7. Açıktır ki, bu şekilde oluşturulan ve dikkatle uygulanan bilimsel strateji elbett~ ki, Batı
kültürü de dahil, bütün kültürlerdeki klasik düşüncenin tüm epistemik kalıplarını değiştirecektir.
-~ 8. Son olarak bu programda belirtilen bütün yollar sistematik bir biçimde izlenecek olursa, geriye Kur'an'da beliren Arap dilindekilere denk bir metafor düzeniyle, kültürel bir yananlam sistemine ulaşmarun ya da benirnsemenin oluşturulması kalacaktır.
Ancak böylece gerçekleştirilmesi düşünülen hedeflerin, salt teorik bir ilgiyle sınırlı tutulması,
.. bu husustaki kaygıları ve çözümleme yoğunluğunu da somutlaştırmak gerekmektedir. Aslında amaçların kapsamlılığı, çalışma programlarının da derinlikli ve içerikli olmasını gerekli kılmaktadır. Çağdaş anlayışı, Kur'an'la yalnızca tarihi ve edebi belge olarak değil, aynı zamanda ev-
-Jo rensel bilirıci bir anlatım kipliği ve kaynaşma alanı olarak ilgilenmeye hangi matillerin yönlendirebileceği sorunu52 burada programın özgüllüğünü ortaya çıkarmaktadır. Ancak, bunun içirı de aynca, "insana ve topluma ilişkin bilimiere ait ve geçmişi tasvir etmek için kullanılan tüm kelirneler (din, kutsal, dirıdışı, vahiy, dini hukuk, pozitif hukuk, toplum, sınıf, akıl, akılcı, muhayyile,
~ hayal ürünü, mucizevi, metaforik anlam, gerçek anlam, sembol, mit, özne, bilinç, hikaye, vs.) yeniden ele alınarak tanımlanmalı ve gerçek yerlerirıe oturtulmahdır. Burada · amaç, sadece belirli bir sosyo-kültürel çevre ve gelenekle sınırlı fenomenlere ifadesini buldurmak değil, aynı zamanda, sembolik düşmanlıklar, güç ve bitip tü-
·.v kenmek bilmeyen savaşların yıktığı sernanLik alanları yeniden oluşturmakur. Bu bakırndan lslam
JOURNAL OF ISLAMI C RESEARCH VOL: 9, NO: 1-2-3-4, 1996
213
tarihinden alınacak pek çok ders vardır"53.
Arkoun, Kur'an okumalarına girişirken, Suyuti'nin el-İtkiin fi Ulilmi'l Kur'an adlı çalışmasında derlenmiş bilgilerden yola çıkarak, vahyin iniş dönemine ulaşmak için, Hicr1 ilk dört asır sırasında oluşmuş isliimi tahayyülün çökelti katmanlannı aşma gerekliliğinden ileri gelen problemleriri blançosuna ulaşmaktadır. Tüm açıklamalarını, sağlamlığı Sünni konsensüs tarafından kabul edilmiş rivayet zincirleri üzerine kurmayı başarmış olan Suyuti54, disiplinlerin çoğunu, dolayısıyla Kur'an'ın tanınmasına izin verip vermediklerini ya da basitçe Kur'an üzerine belli bir ekol içinde öğrenilen zorunlu bilgilere benzeyip benzemediklerirıi araştırmış bulunmaktadır57. Öte yandan Arkoun'a göre ortodoksluğun koruyucularına sistemleştirilmiş klasik islam düşüncesirıin, vahyirı iniş zamanını ve Mushaf'ın toplanma ve tespit zamanını tarihsellikten anndınnak için, malzemeleri, usulleri ve bir vakanüvis kadrosunu nasıl kullandığım gösterrnek isteyecek kişiye Itkan, zengin bir malzeme sunar. Sözkonusu eser Ashab'tan ve Tabiin'den sonra, geleneksel dinsel duyarlılığın hala beslendiği mitlerirı, ritlerin, anlatıların, imgelerin, coşkulann,
beklentilerin, reddedişlerin hem toplandığı yer, hem de doğurucusu olan toplumsal tahayyül ve halife devletiyle bağlantılı olarak ulema'yı (fukaha, gelenekçiler, ilahiyatçılar, tefsirciler, vakanüvisler, dilciler, belagatçılar) hareke~e geçiren çok büyük ortak bir çalışmadır"ss.
Arkoun'un Kur'an okumalarına verdiği merkezi önem, aslında şimdiye değin olmadığı şekliyle bizzat kutsalın temeliyle yüzyüze gelme çaba ve ısrarından kaynaklanmaktadır. Arokun'a göre Kur'an'ı okuyuş süreci şu aşamaları dikkate almalıdır:59
5ı M. Ar.koun, Kur'an Okuma lan, s. 104. 53 M. Arkoun, "Pozitivizm ve Gelenek'', s. 62 54 M. Arkoun, Kur'an Okuma/an, s. 50. 55 M. A.rkoun, a .g.e., s. 73 56 Bu gruplandırmamn öğeleri şöyle sıralanmıştır: 1. Anlaşılabil inn düzenlenişi, 2. Teknik bilgiler ve dinsel akıl, 3. Kur'an ilimlerinde düşünülebilir, düşünülemez ve düşünülmerniş. Bkz. M. Arkoun, 57 Bkz. M. Arkoun, a .g.e., s. 45 SB M. Arkoun, a.g.e., s. 51 59M. Arkoun, a.g.e., s. 86
214
1. Görünüşteki düzensizliğin altında yatan derin düzeni ortaya çıkarmamıza imkan verecek bir dilbilimsel süreç,
2. Kur'an'da mitsel yapı dilini tanımaktan_.ibaret olacak bir antrepotojik süreç,
3. Günümüze kadar müslümanlarca girişiimiş imgelemsel yorumların ve mantıksal-sözlüksel yorumların kapsam ve sınırlarının içinde tespit edileceği bir tarihsel süreç.
Arkoun, önerdiği bu okuma tarzının, insanı aşkınlıktan koparmadığını, aksine, aşkınlığı değişik biçimlerinde yeniden ortaya çıktığı tarihsel gerçeklikle izlemeye zorladığını öne sürmekt.edir. "Böylelikle Kitab-ı Mukaddes ve Yeni Abit gibi tüm tarihsel ve fenomenolojik anlamlarını yeniden kuımuş olan Kur'an gibi bir metin, insanlığın geçmişini yeni bir gözle tekrar okuma aciliyetini ve imkanını" onaylamaktadır60 . Okuyucuyu, doktrinlerin tüm büyük metinlerine uygulanabilecek bir yöntemin kurallarına göre Kur'an'ı çözümlemeye çağıran Arkoun, yönteminin ana ilkelerini şu şekilde sırabmaktadır:61
ı. Kur'an metnini ve islam düşünce tarihinde aydınlatılmaya çalışılmış olan her şeyi, karışıklıkları giderecek, yanlışlıkları, sapmaları, yetersizlikleri ortaya çıkaracak ve tüm zamanlar için geçerli olan öğretilere doğru yönlendirecek gerçek eleştirel bir sınamaya tabi tutarak, İslam'da kutsal doktriri adı verilebilecek şeyin anlamını ortaya çıkarmak,
· 2. İncelenen kavramları ister reddetmek isterse sürdürmek için .olsun, çağdaş anlayışın ileri sürebildiği konuların ineeleneceği bir ölçütbilimin tanımlanması. ·
Bu düzlemdeki ilkelerin gerçekleşebilmesi
için gerekli olan önerileri de Arkoun, şöyle sıralamaktadır:62
1. Kur'an'a ilişkin olarak yapılacak tümüyle yeni ve ilk araştırma, öncelikle Kur'ani söylemin göstergebilimsel durumunun tanımlanmasıdır,
2. !lkeler, bütün kitap toplumlarının ortak kültürel uygulaması olarak ele alınan aşkınlaştırmaya doğru olacaktır,
ARKOUN'UN OKUMALARI'NDA TARIHSELLIK VE KUTSALLIK
3. Kur'an ve İslam örneğinin dışında, bütün okumanın amacı, tarihselliğin gerçek amaçlannı ortaya çıkarma işlevini kazandırmak için tarihsel bilgiyi, anlatım çerçevesinden ve yöntemlerinden kurtarmaya katkıda bulunmalıdır.
Böylelikle Arkoun, Kur'an metninin, köktenci bir yorumunu temel alan ayrıcalıklı bir otorite düşüncesinin ortadan kaldırılmasını istemektedir63. ~ Ancak Arkoun'un Kur'an okumalan konusunda kendi yönteminiı:ı özgünlük ve bilimselliğine ilişkin ısrarı, farklı eleştirilere neden olmaktadır. Örneğin Ali Harb'e göre "yeni bir okuma" ya da "bilimsel bir okuma" iddiasının gerçekliği, öncelikle bu okumanın orijinal· olmasına bağlı olarak ciddiye alınabilir. Oysa Arkoun, bu okuma biçimiyle ne yeni bir dil üretmeyi başarmış, ne de olaylara bilinenlerden farklı bir şekilde bakmayı başarmış ya da denemiştir. Sözgelimi yakın zamanların etkili ismi 'M. Faucault'un · çalışmalarıyla karşılaştırıldığında Arkoun yetersiz kalmaktadır. Ali Harb, eleştirisini bir adım daha ileri götürerek, Arkoun'un çalışmalarında Batılılar için ilginç ve orijinal gelebilecek unsurların yokluğundan da söz etmektedir64.
A. Harb, Arkoun'u . metodoloji ve özgün! ük. açısından kıyasıya eleştirmekte, ancak bu eleş
tirisindeki ana kriterleri de yine Batılı okuma tarzIarına kıyasla gerçekleştirmek-tedir. Bize göre, Arkoun'un gerçekten çoğu kereler alışılmış ve tekrarlanmış gibi görünen görüşleri, kendi içindeki sistematiği ve hedef aldığı bütün bir İslam dü- e şüncesi açısından değerlendirildiğinde dikkat çe- · kici analizlere sahip bulunmaktadır. Aslında Arkoun, Binder'in de işaret ettiği gibi, epistemolojik eleştirisi aracılığıyla gerçekliği değiştirmeyi hedeflemekte, sorunlara düşünsel açıdan yaklaşarak
çözüm bulabileceğini ummaktadır65. Burada tutarlı kalmak için, yapılabilecek eleştirilerde Arkoun'un epistemolojisiyle karşı karşıya gelmeyi göze a!mak • gerekir. Ancak gerçek şu ki, İslam düşüncesinin
6o M. Arkoun, a .g.e., s. 108 61 M. Arkoun, a.g.e., s. 73 62 M. Arkoun, a.g.e., s. 192-194 63 L. Binder, Liberal ls/am, s. 267 64 Krş. A. Har. Nakdü'n-Nass, s. 85. 65 L. Binde r, Liberal ls/am, s. 271
lsı.AMI ARAŞTIRMALAR ClLT: 9, SAYI: 1-2-3-4, 1996,
NECDET SUBAŞI
köklü bir paradigma eşliğinde dönüşümünü hedefleyen projeleri anlayabilmek, ötedenberi sahip olduğumuz önyargtlarımızı hem gözden geçirmek ve hem de gerekliyse terketmekle ancak mümkün olabilecektir.
Pozitivizme ve indirgemeciliğe kaçmaksızın
tslam düşünesinde yeni ufuklar açmanın, oldukça • iddialı bir tasarı olarak gözükınesine rağmen
somut önerilere bağlı risklerini göğüsleyen Arkoun66 için, farklı metotlar önermiş olmasını bir polemiğin gücüne bağl::ımaktansa67, tartışma geJeneğimizde de yeni açılımlara yol açabilecek unsurlara yer vermeyi dikkade almak daha verimli bir gelişme olacaktır. ·
Zaten Arkoun da, 11aşkın ve dokunulmaz bir -~ bilgi için, kendisini takdim eden dinsel aklın ya
rarcılığı (pragmatisme) ve deneyciliği (empirisme) ile bir tasarıyı kendi üzerine sürekli eleştirel aklın yöntembilimciliği (methodogtsme) ve kuramlılığı
(tbeorictsme) arasında süren bir rekabet"i açıklama ve aşmanın yollarını aramaktadır68.
-fl
A. Harb ise, burada sözkonusu olan rekabet alanlarının kendi iç meşruiyetlerini tartışmaksızın, biri lehinde diğerini reddeuneci bir tartışma alaruna yönelmektedir.
Arkoun'ut) antropolojik okumalardan yararlanarak gerçekleştirmeye çalıştığı plan, Kur'an'la mitler arasında bir ilişki kurulmasına imkan sağlamaktadır. ·ona göre mit, kuruluş anlatısında yeni bir tarihsel eylem projesini arılatan grubun kol-lektif bilinci için açıklayıcı, öğretici ve kurucu bir fonksiyona sahiptir; bu, sosyo-tarihsel varoluş için yeni imkanların doğma evresindeki minir. Arkoun, motor bir grubun yeni bir sembolik düzeni eski düzenin yerine ikame edebileceğini öne sürmektedir. Böylece Kitab-ı Mukaddes'in anlatılan ve doğal olarak Kur'an-ı Kerim'in söylemi de bu
~ mitsel ifade düzeyine hayran olunacak şekilde ün kazandırmaktadır. Giderek, Mekke ve Medine'de Hz. Muharrırned tarafından yöntendirilen grubun sosyo-tarihsel eylerrılerine, Kur'an'da mevcut bulunan mitsel yapılı bir söylem, eşİik etmeyi sürdürmektedu-69.
ı:ı Arkoun, "kutsal metinlecin kurtarıcı amacı
.olan ilk mitsel çekirdeği, din adı altında kar-
JOURNAL OF ISLAMI C RESEARCH VOL: 9, NO: 1-2-3-4, 1996
215
makarışık edilmiş tüm inançlarcbn, uygulamalardan ve doktrinlerden kurtannak gerektiğini" savunmaktadır. O, eskilere nazaran kendi yaklaşımının, bu mitolojileştirmelerden arındıona işini, tarihi reddeuneden, hatta tersine orada daha çok bilinçli, daha az yabancılaştırıcı bir faaliyet ğöstererek gerçekleştirebileceği inancındadır. Çünkü Çağrı'ya açık, fakat insan tarafından yaratılmış kutsallıklarda eksiksiz bir şeklide kendini gösteren eleştiri ihtiyacı sayesinde, gitgide artan sayıdaki bilinçler, "bir bakış açıları karşılıklığı" içinde birbirleriyle yeni yeni diyaloga girmektedirler. Arkoun kendi okuma tarzını, bu diyaloğun desteklenmesi için önermektedir70. Ulemanın, Kutsal kitabın anlamını kavrayıp sabitleştirme çabalarının aksine, Arkoun, bizzat !slamın kendisinden ve gerçeklerden, yani, kavrarnların oluşumunu şekillendiren ve tarihsel olarak bir evrirrısel şekilde gelişen olgular bütünü olarak Kur'an'dan yola çıkmaktadır. Ona göre ulema ve fakihlerin yanlışlığı, dil konusunda sahip oldukları bilgilerinin, Kur'an metninin anlamlannı mümkün kılacağına inanınalarından kaynaklanmaktadır. Arkoun'a göre ulema ve fakihler, böyle yapmakla dilin tarihselliğiyle birlikte gelen derin hakikati gözardı eunektedirler71.
Ne var ki, çoğu kereler kurulmuş sosyal bir hiyerarşiyi haklılaştırmaya ve elde topmaya adanmış güçlü bir söyleme, başat bir grup tarafından yeniden yatırım yapıldığında, aynı mit, bu kez de muhafazakar, üretici, düzenleyici ve hatta aldatıcı bir işlevi yerine getirmektedir. Böyle bir durumda ise mit, artık içerisinde bütün bir grubun kirrıliğini bulduğu kollektif bir yaratmadan çok, miras almmış sembolik bir düzenin vekillerince ayıklanmış değer ve imajların işletilmesini sağlamaktadır72. Arkoun'a göre başta Emevi ve Abbasi yöneticilerin Kur'ani söylem karşısındaki tutumları olmak üzere,
66Krş. A. Bayramoğlu, •cemi! Okıay'la•, s. 227 (;1 Kr. A. H2rb. Nakdü'n-Nass, s. 85 68 Bkz.. M~Arkoun, Kuran Okuma/an, s. 57 69 M. Arkoun, "Religion et societe", s. 208-209. Mit ve mitik bilgi hakkında dini bir yaklaşım için bkz. Hüseyin Yılmaz., Mitsel Bilgi ı;e Öğretimi, Yayınlarunamış Yu ksek Lisans Tezi, Van 1995 70 M. Arkoı.ın, Kuran Okuma/an, s. 11-112 71 L. Binder, Liberal ls/am, s. 259 72 M. Arkoun, "Religion et societe• s. 209
216
müslüman toplumların mevcut yöneticileri de, yeni siyasi ve ekonomik uygulamaları yerl~tirmek için Ku'an ayetlerini ileri sürdüklerinde, artık
başka bir şey yapmalarına gerek kalmamaktadır73 .
Arkoun, el~tirel yaklaşımlarını daha da ileri götürmekten yanadır.
O, Kur'an'da olağanüstünden hareketle, onun yeni bir okunuşu üzerine izlediği yöntemin bir uygulamasını yapmaya çalışarak, Kur'an'ın olağanüstülüğünü, salt dinsel ve salt "tarihsel üstü11 bir bilinçle Kur'an'ın çok uzun bir okunuş geleneğine karşı mücadele etmek için ve Kur'an'ın yeni bir okunuşuna girişrnek için son derece verimli bir kavram olarak bulduğunu göstermeye çalışmıştır74. Yine de o, "yaratılışın harikuladelikleri'' çerçevesinde dile getirilebilecek bir olağanüstünün k~finin inıkansızlığa varan güçlüğünü dile getirmekten de75 k:ıçınmaz. Çünkü, "sıkı bir plana göre oluşturulmuş metinlerde bir kanıtlama bir çağrışttrma, bir betirnleme ve bir anlatımı izlemeye alışmış modem bir anlayışa göre, Kur'an, düzensiz sunuşuyla, alışılmamış konuşma yöntemiyle, coğrafi, tarihi, efsanevi anış
tırmalannın, tekrarlarının, tutarsızlıklarının bolluğuyla, kısacası ne zihinsel işlemlerirnizde, ne de fıziksel, toplumsal, ekonomik, ahiiki bağ
Iamımızda somut dayanaklar olarak, artık hiç yer almayan bütün bir işaretler topluluğuyla açıkça bıktırıcı" bulunmaktadır76.
Bütün bu imkansıziıkiara karşın Arkoun, bir metin renkidinin geçmişte Tevrat ve İncil'e uygulandığı biçimiyle Kur'an'a da uygulanmasının gerekliliğini işaret etmektedir. Onun tartışmaları geliştirecek bu önerisinin temeli, Kur'an metnin,in tenkitli bir okumasının gerçekleştirilmesidir. Ona göre, "eğer gerekli malzemeleri elde edilseydi, eğer metinler büyük bir öfkeyle ortodoksluk tarafından ayıklanmamış olsaydı, Kur'an'ın eleştirel
bir baskısını (edition crit~que) düşünmek mümkün olabilecekti. Ancak böyle bir durumda, tarihsel araştırmalar ve Kur'an metninin tarihsel el~tirisini yapacak bir çalışma sözkonusudur"77. Aslında Arkoun, ilk temel olaya, kurucu ve açıcı olaya, onu bakışiara karşı ö~en tüm sağlam tabakalara, yorum ve edebiyatıara uğramadan ilk tazefiği ve yeniliği ile ulaşınaya güç yitirilemediğini itiraf et-
ARKOUN'UN OKUMAI.ARl'NDA TAR1HSELLIK VE KUTSALLIK
mektedir. ilk nass ve ilk olay, onu bizden saklayan ve ancak kendileriyle onu görebildiğimiz bu katmanlar altında gömülmüş ve saklanmıştır. Bu durum Arkoun'a göre öyle bir noktaya varmaktadır ki, bizzat ona ulaşmak giderek zorlaşmakta ve onu ancak kendisinden yansıyan ve bundan müt~ekkil resmiyle tanımamız mümkün olabilmektedir78. Bu demektir ki, Kur'an'ı, Tevrat ve 1ncil'i ya da bir düşünce ve tarihsel eylem sistemi kuran herhangi bir metni okuduğumuzda, bu metinlerio ilk defa dile getirildiklerinde çağdaşları !çin nasıl işlediğini göstermekle yelinmek yetmemektedir. Ayrıca her metinde ortaya çıktıkları haliyle kutsallık, mit, inançlar ve dinsel kurallar nazarında bugünün toplumlarının nerede durduklarını da kendi kendimize sormarrıız gerekmektedir''79.
Arkoun, "tarihi okuma" yöntemini kendi okumalarının önemli bir şartı haline getirirken, bunun eleştirel bir kıymete sahip olması gerektiğinde ayrıca ısrarlı davranmaktadır. Ona göre bugün "İslami" sıfatını taşıma iddiasmda olan düşünceler, öncelikle, her bakımdan ve her yönüyle tarihi dikkate alan bir düşünce olmalıdırlar. Bugün, islam'ın kurucu önemi ve ilk İslam düşüncesirlin oluşum safhası (632-900) ile ol::ın tek bağırrıızı oluşturan belgeleri (ahbar, asar, rivayet, hadis, sünnet) iki biçimde değerlendirmek mümkündür:80
1. Geçmişi, mitik bir bakış açısıyla görmeye devam eden reformcu bir yaklaşım,
2. Islah ya da mitik olguları, geçmişin antropelejik bir değerlendirmesiyle kuşatarak, tarihi olguları, mitik olgulardan ayırt eden eleştirel yaklaşım.
Arkoun, hikayeciliğe dayalı tarih anlayışmı,
sorunlara eğilen tarih iınlayışı ile zenginl~tirmek için, kendisinin eleştirel tarihçilik diye tanımladığı
73 M. Arkoun, a.g.m.; s. 209 77 M. Arkoun, a.g.e., s. 230 74 M. Arkoun, Kuran Okuma/an, s. 226 75 Krş. M. Arkoun, a.g.e., s. 267 76 Bkz. M. Arkoun, a.g.e., s. 81-82 77 M. Arkoun, a.g.e., s. 230 78 M. Arkoun, "Taribyazunında Yöntem•, s. 51 79 M. Arkoun, "lslam'ı ve Laikliği", s. 24 80 M. Arkoun, "Poziviıizm ve Gelenek", s. 6o
IsLAMi ARAŞTIRMALAR ClLT: 9, SAYI: 1-2-3-4, 1996
NECDET SUBAŞI
biçimin çağdaş İslam düşüncesi tarafından şiddetle reddedildiğini ifade etmektedir. "Bu tavra meşruİuk kazandırma!< için Bau'da Sanayi devriminin ortaya çıkardığı ahlaki ve manevi krizlere, dolayısıyla kısır tartışmalara, İslam toplumlannda pek rastlanmayacağı sık sık yinelenmektedir. Daha ilk ortaya çıkışında, her alanda çağdaşlığı baştacı ettiği için, tslam'ın, Hıristiyanlığa oranla daha güçlü bir direniş göstereceği ileri sürülmektedir. Öyleyse Bali biliminin yönter&eriyle İslami gerçeklerin özelliklerini çözümlerneye kalkışmak gereksiz ve yanlıştır. Bu gerçeklerin doğru bir biçimde yorurnlanması, ancak, müslüman bilginierin bizlere miras bıraktıkları kavramlar sistemi ve usullerle mümkündür"81. Yani, "bir yanda Tanrı tarafından vahyedilrniş bir hakikatin olumlanması içinde yer-
· '"i leşmiş bir aklın somut katkılarını değerlendiren bir tarih; öte yanda ise dinsel referanstan kopan, dinsel aklı yok saymak isteyen ve insanların hakikatini, onların egemen olarak, özerk olarak var oluşlarının hakikatini kurmak isteyen ve bunu da, vahyedilmiş üç dinin -Hıristiyanlık, Yahudilik ve tsl:im- yüzyıllar boyu ve bugün de hilii vabyedilmiş veri olarak adlandırdığı şeye asla baş-
- vurroadarı yapan dindışı bir aklın somut katkılanru değerlendiren bir tarih ... uB2.
Arkoun, bu bağlamdan hareketle, Kur'an olgusu ile İslam olgusu, Kur'ani söylem ile lsl:imi söylemler, dinsel söylemin göstergebilimi ile teolojik söylernin göstergebilimi arasındaki başlıca
_.. ayrırnları, düşünülebilir (pensable), düşünülemez (impensable) ve düşünülmemiş (impens€; kavramlarıyla formüle etmektedu-83. Arkoun, bu formülasyonun açıklanmasında, Islam düşünce tarihinin önemli bir parçası olan· .Mutezile ekolüne atıfta bulunmaktadır. Ona göre Mutezile, Kur'an'ın Tanrı ketarnı olduğunu ısrarla söylemekle birlikte, onun yaratılniışlığına dikkat çeken önemli bir
, kurarn da geliştirrrıiştir. Bu kuram, vahyi, y~yıldığı toplurnların somut tarihine bağlama girişirrıidir. Bu girişim Arkoun açısından, "İslami düşünce içinde açık bir vahiy teolojisini besleyebilecek, böylelikle de bugün içine batuğımız· fundamentalist sapmaları önleyebilecek devrimci bir tavır"84 olarak görülmektedir.
Arkoun, Mute~ile'nin, bilinen tarihi içinde
JOURNAL OP ISLAMI C RESEARCH VOL: 9, NO: 1-2-3-4, 1996
217
doktrinal görüşlerinden vazgeçmeye zorlanmasını ve yaratılmış Kur'an kuramının açıkça reddedilmesi olgusunu, siyasi iktidar tarafından oluşturulan bir düşünülemez örneği olarak sunmaktadır. "Çünkü" yaratılmış Kur'an kuramı daha önce birtakım teolojik incelemelerin konusu olduğuna göre düşünülebiliyordu; ilahiyatçıların, dilbilimcil erin, tefsircilerin ele aldıkları büyük düşünülebilir olandı". Arkoun, bu · bağlamda şimdiye değin hiçbir ilahiyatçının bu konuyu ele almamış olmasını eleştirmektedir85. Hatta ona göre, bugün ideolojik kontrol, İslam'la bağlantısı olan herşey adına bu düşünülemezi pekiştirmeye çalışmaktadır. Öyle ki, artık neredeyse, Kur'an, hadis ve şeriat'ın tarihiliğini düşünmek hiçbir zaman mümkün değildir. Çünkü böyle bir şeyi yapmakla fıili güçlerin temellerine dokunulmuş olmaktadır. Arkoun'a göre, "feryat edenlerin sesi'ne kulak kesilen gözlemciler tarafından dile getirilen "İslam dirilişinin' koca bir düşünülınemiş temel üzerinde yer almasının nedeni budur. Ve bu düşünülmemiş, bu toplumları kışkırtan çatışma ve çekişmeleri çok iyi aydınlaucı bir boyut haline gelmiştir. Spekülatif felsefeye gitmekten başka bir işe yaramayan bu verilere hemen anal:ıtik düşünmeyi açmak gerekmektedir. Zira müslümanlar tarihlerinden miras kalmış katı engeller olan düşünülemez ve düşünülmemiş karşısında sendelemektedirler ve şimdiki birçok problemin derinlerdeki gizli nedenleri de işte burada yatmaktadu-86. ·
Esasen Arkoun'un eleştirilerinin temelleri araşunldığında, onun öncelikli olarak, halkın, dini düşüncesinin ortodoksileştirilmesine bağlı olarak sahip olduğu dini yaklaşırnlarının mutlaklaşunlmış
8t M. Arkoun, "Religion et societe", s. 209 82 M. Arkoun, a.g.m., s. 62 83 M. Atkoun, Kur'an Okuma/an, s. 50. Ayrınu için bkz. a.g.e., s.45-58. Esasen bu formülasyon "Kur'an okurnalarını mümkün kılmak için ve mevcut büyük bilimsel araştırma ve felsefi düşünüş hareketi içine Kur'an fenomenini yerleştirmek için• gerekmektedir. Bkz. .M. Atkoun, a.g.e., s. 45. 84 M. Atkoun, •tslam'ı ve Laikliği", s. 22. Muıezile'nin klasik kaynaklara dayalı geniş bir ıasviri için bkz. lsa Yüceer, Mutezile, öncüleri vef(e/ami Gôi'Üfleri, Van 1995. ssM. Atkoun, •tslam'ı ve 1.2ikliği", s. 23. 86 Muhammed Atkoun, Jslamo Cbrisbana, C. XII, 1986, s. 159'dan nakl. W. Montgomery Watt, •tslam'ın Geleneksel Olarak Kendini Görüşü•, Çev. Turan Koç, Bilgi ve Hikmet, Sayı : 9 (Kış 1995) s. 76.
218
ve kutsallaştırılmış gorunumüne karşı bir eleştiri söylemi ürettiği açıkça farkedilmektedi~.
Ne var ki, onun öncelikle Kur'an metni bağIamından hareketle genişlettiği eleştirel söylemi pek çok karşı eleştiriyi hak edecek şekilde sert ve ineitici bir yapıya sahiptir. Örneğin, onun Kur'an'ın metni konusun'daki değerlendirişi, çalışmalarına genellikle olumlu bir şekilde yaklaşan Sadık
Kılıç'ın bile şiddetli tepkilerine neden olmaktadır: Kılıç'a göre Arkoun, "Kur'an'ın metin renkidiyle amaçladığı şeyin işte tonu olarak acidettiği şeylerin temizlenmesi olduğunu söylemiş ve bunu da, masun ve mahfuz olan Kur'an metniyle irtibatlandırmıştır"88. Bu irtibatlandırma girişimi, Kılıç açısından vahim bir çarpıtma girişiminden ' başka bir şey değildir ve kesinlikle artniyetli bir çabanın tezahürüdür: "Kendi muharref Tevrat ve İncillerini Kur'an-ı Kerim'in seviyesine yükseltme çabasında olmuş olan müşteriklerio iddialarının bir tekran gibi görünen bu açıklamalar, hissedilen o ki, açık bir taklidin, onlara sempatik görünmek arzusunun bir neticesi; hiç değilse, islami şuur boşluğunun sebebiyet verdiği gerilik ve aşağılık duygusunun böyle bir yolla dengelenınesidir"89.
, Ali Harb da, Arkoun'un, kutsal metnin orijinalini "hedef alan" projesini tepkiyle karşılamaktadır. Ona göre de Arkoun, "İslam düşüncesinde var olan kutsallığı, yüceliğin üstündeki efsaneyi, kudsiyeri kalclırmayı ve onun arkasındaki olayları görmeyi hedeflediğini söylerken aynı zamanda "nasslardan vahiy sıfatını kaldırmayı hedeflemediğiniu söylüyor. Bu şuna benzemektedir: Siz perdeyi alıp parçalıyorsunuz. Bununla birlikte hila onu koruduğunuzu iddia ediyorsunuz. Kursalın dünyeviliğini, aşkın (müteal) olanın tarihselliğini ortaya çıkannaktan başka bir şey yapmazken, nasıl olur da hala nassların aşkın
sıfatıarına dokunmadığırruzı, oruarı olduğu gibi bıraktığımızı söyleyebiliriz? Kısaca biz çözümleyip, ayrıştırırken nasıl olur da ruhta, manada ve düşüncede yeni olabiliriz?"9°. Öte yandan Arkoun, ttKur'an'ın bütün anlamlara açık bir nass olquğur:ıu bildirmekle birlikte, Kur'an'ın kendine has özelliklerini, onun ayıncı vasıflarıru ortaya koymamaktadır. Nitekim o, Kur'an:ı Kerim'le diğer semavi kitapların arasını birleştirmeye çalışıiken bile,
ARKOUN'UN OKUMALAIU'NDA TARIHSELLIK VE KUTSALLIK
Kur'an'ın mümeyyiz sıfatıarını (onun biricikliğini ve özelliklerini) anınıyor. Kur'an-ı Kerim'in diğer semavi kitaptarla birleştiği nokt.-ılar olduğu gibi ayrıldığı noktalar da vardır. Kur'an hem şeriattir, hem de akidedir. Bu yönüyle de o İncil ve Tevrat'la temsil edilen kitabi geleneği ya nesh eder, ya tamamlar veya devam ettirir bir konumdadır"91.
Arkoun'un bu bağlamdaki görüşleri Ali Bulaç ~
tarafından da tartışılmıştııil2. Bulaç, onun antropotajik okuma önerilerinin bağlı olduğu öncülleri dikkate alarak ele.ştirisini temellendirmektedir.
Bulaç'a göre Kur'an'ın antropolojik yönden okunabileceğini, hatta · okumamız gerektiğini vurgulayan Arkoun, böylelikle modem bir öneriyle dinlerin epistemolojisini tersyüz etmeye ça- {• lışmaktadır. Bulaç'a göre, eğer, Kur'an, (ve diğer) kutsal kitaplar antropolojik bir gözle yeniden okunınaya çalışılırsa, bu, modemliğin yaptığı gibi, ontolojik ve kozmotojik olanla epistemolojik olanın arasını ayırınayı doğurur93. Antropolojik gözle okuma önerisi, bu yaklaşırnın açtığı zeminde Kur'an'ın mahremiyetine de uzanm:ık, kısaca
bütün ilahi ve evrerısel mesajı beşer ve tarihselformlam indiegemiş olm:ıktadır94 . Ayrıca bütün bir insanlık tarihini ve bu arad..<t islam tarihini antropotajik bir gözle okumayı önerenler, Allah'ın bugüne kadar ne tarihe ne tabiata ve ne de hayata müdahil olmadığını da varsaymış oluyorlar95.
Bulaç'a göre, aslında antropolojik varsayım, edinin kendisini belli bir tarihsel çevrenin ürünü olarak görmektedir. Eğer değişen zamanlarda
ın Bkz. !. Güler, "Din-Siyaset Tanışması•, s. 166 88 S. K~ ıç, "Kur'an'ın Hak Oluşu", s. 106 89 S. Kılıç, a.g.m., s. 105-HJ6. Ancak yine de o Arkoun'un öneminin açıkça farkındadır. Bkz. S. Kılıç, "Risaleıin Zaman Boyutu ve Kur'an'ı Derinliğine Okumak", s. 291; "Tarih Felsefesi Açl- ;,. sından Kıssalar•, /. Kur'an Senıpozyumu 1-3 Nisan 1994, s. 87-98 90 A. Harb, Nakdü'n-Nass, s. 86 9l A. Harb, a.g.e., s. 87 . 92 Ayrınr~ı bilgi için bkz. Ali Bulaç, •Islam' ı ve Tarihini Okuma biçimi -Antropolojik ve Modemisr Yaklaşımların Eleştirisi-", Bilgi ve Hikmet, Sayı: 7, s. 3-16 93 Bulaç'ın bu eleştirisi için bkz. M. Arkoun, •lslam'ı ve I.aikliği•, Cfanışma ve Kııtkılar), s. 43 · 94 A. Bulaç, "Okuma Biçimi", s. 12 95 A. Bulaç, a.g.m., s.9
İSLAMi ARAŞTIRMALAR ClLT: 9, SAYI: 1-2-3-4, 1996
NECDET SUSAŞI
fonksiyonlarını yerine getirip tamamlamışsa, akt~el. (modern) dünyanın dışında kalan müslümanların bu dünyaya girmesi için değişimin kaçırulmazlıkları oramnda 1slamiyetin de değiştirilmesi kaçınılmazdır96 . Bulaç, antropolojik okumanın, dini, metfizik, teolojik, ibadet ve ahlaktan ibaret salt bir felsefi disipline indirgerneye
_çalıştığını iddia etmektedu97.
Bulaç, antropolojik okuma biçiminin üç öncüle indirgenebileceğini iddia etmektedir:98
ı. Deist bir paradigmadan hareketle vahiy gerçeğini gözardı etmek,
2. Vahiy yoluyla tebliğ edilen dini öğretileri
belirleyici konumda ele alınan sosyal çevre fak~ törleriyle açıklamak,
3. tlerleme inancına dayalı olarak gelişen bir tarih goruşu perspektifinden, değişme fenomeniyle dini ve tarihsel mirası yargılayarak oku-mak. ·
'f
Bulaç, son tahlilde dinin usUlünden olanla fürGundan olanların ayrı şeyler oldukları hakik::ıtinden hareketle, ancak dinin, fürGundan
;
olanların antropolojik bir yaklaşımla oku-nabileceğini, aksi bir okuma tarzının dinlere bir müdahaleyle sonuçlanmasının kaçınılmaz olduğunu iddia ve ifade etinektedu99.
Bulaç, Arkoun hakkındaki kişisel eleş
tirilerinde ·ise o"nu anlamaya çalışmayı seçmiş gö-rünmektedir: "İnsan, çoğu zaman tam ayırdında ol-maksızın, İslam'ın kutsal referanslarına ve tarihsel tecrübesine farkh bir paradigmadan bakınca, o paradigmarun öncüllerini alır ve dininin bu öncüller doğrultusunda yeniden okunınası gerektiğini düşünür"100 diyen Ali Bulaç, Arkoun'un serüvenini ve ana durak noktalarını keşfetmeye çalışmaktadır.
Bu tür eleştirilere cevap verirken Arkoun, antropoloji alanındaki genel bilgilerin muhataplarındaki yetersizliğinden yakınmaktadır. Ona göre bu eleştirllerin temellendirildiği antropoloji bilgileri yeterince ner değildir. Ona göre antropolojinin esas görevi de böylece eleştiri sahiplerince bilinmemektedir: "Mesela "Kur'an'ı antropoJejik düzlemde okumak Kur'an'ın dirısel, v.s. olan esas boyutunu yok etmektir" dendiğinde, bu,
JOlJRNAI. OF ISlAMI C RESEARCH VOL: 9, NO: 1-2-3-4, 1996
219
antropolojik bilginin esas programını oluşturan
şeyi reddetmektir; yani dinsel olanın tüm boyutlarını, siyasal, ruhbilimsel olanı da mutlak surette içerdiğini reddetmek. Ve dinsel olanı tamamen ulaşılmaz bir şey olarak, bilimsel bilginiri kavrayamayacağı, azaltmaya, kısaltınaya gitmeden gerektiği gibi yorumlayamayacağı, bir şey olarak sunmak, dogmatik, teolojik bir tutumdan kaynaklanır. Bu tutum, Ortaçağ'dan beri, dinin entellektüel ve kutsallara dayalı ve her türlü idaresının tekelini elinde tutmuştur. Avrupa'da felsefe, teolojiye ken~ii yerini vererek, tüm bilim daliarına uygulanan epistemolojinin denetimini kabul etmeye onu zorlayarak, yavaş yavaş alan kazanmıştır. İslamiyet'te ise felsefe, teoloji ve ulemanın hukuku (jikb) tarafından küçültülmüştür, özellikle Osmanlı döneminde, tam da Avrupa'nın modem bilimi yarattığı sırada"101 .
Arkoun, bu farklılığı yalnızca Atatürk'ün görmeyi başardığını, ancak 16-20. yüzyıJJardaki Avrupa entellektüellerininki kadar güçlü bir hareketi canJandıracak yeterince entellektüeli bulamaclığını ve bu nedenle de hala bu eksikliğin acısının çekildiğini dile getirmektedir102. Böylece sonuçta çağdaşlar, ne çağın eleştiri ihtiyacını sonuna dek üzerlerine alma}rı, ne de seleflin parçalanmaz bilincine gerçekten yeniden bir hayat vermeyi hala başaramamışlardır103.
96 A. Bulaç, a.g.m., s. ll . 97 A. Bulaç, a .g.m., s.14. Bulaç, bu yargısını temellendirirken, Ar
koun'un Hacc üzerine yazmış olduğu "İslam Düşüncesinde Hacc" adil makalesine dayanmaktadır. Bulaç, bu makalesinde Arkoun'un, Hacc'ı dini ibadetin rükünlarına indirgediğini, hacc dolayısıyla müslümanların bir araya gelip görüşmelerini, karşılıklı fıkir alışverişinde bulunmalarını ve hacc'ın ticari hayatı canlandıran yanını anııopolojik olarak yorumladığını göstermeye çalışır. Bulaç'a göre bu, "tam da Batı düşüncesinde geçerli olan "dini'' ve "dini olmayan" ayrımına denk düşmektedir." İslam bakış açısı ise Bulaç'ın yaklaşırnma göre, varlıkta dini olmayan yoktur, esasına bağlıdır. Bkz. A. Bulaç, a.g.m., s. 15 98 A. Bulaç, a .g.m., s.B 99 M. Arkoun, •fslam'ı ve Laikliği", (Taruşma ve Katkılar), s. 43-44 100 A. Bulaç, "Okuma Biçimi", s. 14. Bu okuma biçimi, iyi niyeıli olmaya ne kadar ısrarlı olursa olsun, Bulaç'la, son tahlilde bu yaklaşımiara sahip olmak, "şeriat' ın sabitelerini değiştirmek demektir. Geriye metafızik ve salt ahlaktan ibaret bir din kalır ve bu din de Hıristiyanlık gibi insanUJ ve toplumun bayatında flulaşır, zamanla da kendisi olmaktan .çıkaı". Bkz. A. Bulaç, a.g.m., s. 16 101 M. Aıkoun, •Jsfiim'ı ve Laikfiğf', (Tanışma ve Katkılar), s. 71 102 M. Aıkoun, a.g.m., s. 71-72 103 M. Aıkoun, Kur'an Okuma/an, s. 83
220
Tarihsel toplumun, Kur'an'ın yukarıdan beri vurgulanan yöntem ve problematikler çerçevesinde okunarak yeniden kodlanmasını hedefleyen Arkoun, bu düzleriıdeki eleştiri ve itirazlarını modern müslümarı toplurnlara yöneltmektedir. Onun realitedeki sosyolojik müslümanlığı değerlendifiş biçimi, dinin araçsallaştınlmasına ilişkin · kaygılarını yansıtmaktan
geri durmamaktadır.
Arkoun'a göre Kur'an, günümüz müslüman toplumlarının gündelik hayatlarındaki tüm problemlere karışmıştır. O, harekete geçirici toplumsal söylemin siyasal sorumlusu, parti militanı, okul öğretmeni, lise ve üniversite hocası, yazar, denemeci, -konferarıscı, amatör, yeni d~ değiştirmiş, öğrenci ve gazeteci gibi farklı canlandırıcılannın ona verdiği dolaysız anlama sahip bulunmaktadır1o4. Bu ise günümüz müslümarı toplumlarının pek çoğunun devrim sürecine dönüşüyle birlikte hem methiye edebiyatında, hem de daha önce de rastlan~an ideolojik ikili ayrımlar üzerine tekrar mahiyetindeki sayısız yazılarda görülen bir patlamayı beraberinde getirrnektedir105
. Gerkçekten de "günümüz dünyasında siyasal ve ekonomik egemenlik, stratejilerinin geri dönüşünden ayrı olarak, ulusal yapırun zorluklan, her ülkede, yöneticiler için ideolojik bir destek, muhalifler için siyasal bir mecra, egemenlik. alunda olarılar için moral bir sığınak, toplumun yeni kadroları için de bir yükselme aracı olarak dine başvuruya zorladı11 106.
Bu başvurunun kritiğini yapmaya çalışan Arkoun, gidişaun İslamiliğinden emin değildir. Çünkü ona göre Kuran'ı sürekli olarak etkin kılma ve onu her durumda referarıs kılma gayretle(inin altında "milliyetçi sloganları meşrulaştırrnak" hedefi sözkonusudur. Arkoun, bu düzlemde yer aları genç kuşağın, İslam'ın hukdki, felsefi, teolojik düşüncesiyle neredeyse hiçbir teması olmadığını, klasik metinlerden bile yeterince yararlanamadıklanru iddia etmektedir. Arıcak buna karşılık örneğin Kahire ve Cezayir'in kaldırırrılarında, berimlerneye çalışıldığı gibi, yani tümüyle sernantik bir kargaşa evreninde üretilriıiş popülist bir küll~yat karşımıza çıkmaktadır. Arkoun, oldukça iddialı bir değerlendirmeyi kaygıianna eklerneyi g~rekli görür: "Kendisine utanmazqı başvurulan ve benim al-
AR1WUN'UN OKUMALARı'NDA TARIHSELLIK VE KUTSALUK
datmaca olarak tanımladığım şeyi üretebilmek için deforme edilmiş olan Kur'an metnine de bu kargaşayı sıçratmışlardır"107· Ona göre bu söylem ge~iş anlamda islam diye dar anlamda dini boyu~ (dın) -ontoloji, aşkınlık, insanın ilahi eğilimleri gerçeğin anlamı, bilgiye ulaşım yolları, hayat v~ ölüme ilişkin sorunlar- ile Hz. Muhammed'in Medine'deki eylernlerinde kendisini açıkça belli eden·-" sosyal ve tarihi boyutu (devlet ve dünya) birbirinden ayırmaya gitmek, hala sözkonusu dahi edilmemektedir. Aksine, teolojik açıdan hiçbir zaman analizi yapılmamış, birbirine kenetlenmiş "Din-devlet-dünya" ilişkisi empoze edilerek, düşünceye hız veren her yöne açık bir dini sembolizmin, politik eylemi kışkırtmaya yönelik ideolojik sloganiara dönüşümü kolaylaştırılmaktadır. , Bu tavır, günümüzde moda olan politik kelime da~arcığırun (demokrasi, sosyalizm, sosyal adalet, ınsan hakları, özgürlük, kurtuluş, gelişme, v.s.) ilk İslam ve idealleştirilmiş birkaç sahabe üzerine yansıması yönündedir. Arkoun'a göre, böyle bir islam sonuçta, hayata yön verme çabalarından ve "duyanlara, düşünenlere, görenlere" seslenen Kuran söylemiyle değil, daha çok, her topluma özgü sos-· yal hayal gücünün ürünleriyle ilişkisini sür.:7 dürmektedir108
. Bu nedenle de "özellikle dinsel inançlar alanında, geçmişte hiç görülmemiş ölçüde zihinsel sapma yaşanmaktadır; yüzyıllar boyunca toplurnların yaygın etkiye sahip etik, geleneksel, dinsel yasalarla idare edilmesini sağlayan popüler kültürlerin yerini toplumbilimcilerin popülizm , diye adlandırdıkları şey almıştır. Köy ya da kır hayatına bağlı olan bu yasalar vahşi şehirleşmeyle, yapay bir modernleşmeyle ve yıkıcı iradeliklerle paramparça edilmiştir" 109.
Arkoun bu değerlendirmesini sunarken Türkiye'deki gözlemlerine de yer vermektedir. Arkoun, günümüz Türkiye'sinde sosyal ve kültürel gerginliklerin yeniden başgöstermesi ve ideolojik ;.;.
ıo-ı M. Arkoun, a.g.e., s. 53 ıos M. Arkoun, "Pozitivizm. ve Gelenek• s 50 ı~ • .
M. Arkoun, Kur'an Okuma/an, s. 33-34 ıo7 Olivie: Abel, "Söyleşi", Yayına Hazırlayan ve Çev. Ruşen Çakır, · Cumbunyet, 3-4 Şubat 1992 (Abel bu söyleşiyi gazete adına Regir Derbay ve Muhammed Arkoun'la yapmışıır) ıos M. Arkoun, "Pozitivizm ve Gelenek" s 61 ı~ 1 •
. M. Arkoun, •Islam' ı ve Laikliği", s. 25
IsLAMI ARAŞTIRMALAR ClLT: 9, SAYI: 1-2-3-4, 1~6 _
NECDET SUBAŞI
tanınma işaretlerine (saka!, bıylk biçimi gibi) iliş-. kin tartışmalara tekrar başlanması karşısında, aklın özgürlüğüne kavuşması çabalarının henüz ernekIerne safhasında olduğunun daha iyi anlaşıldığını ifade etmektedir. Dini, muhafazakar tepkiyle özdeşleştirerek, Batıcı anlamda çağdaşlığı tek tarihi alternatif olarak göklere çıkarmak, bugün, Ata-
- türk'ün zamanındaki kadar kolay değildir, diyen Arkoun, bir yandan da yönlendirilrniş bir dinin, her yerde, zihinlerin biçimlendirilmesine, kollektif hayal gücü ve duyarlıiLkların belirginleştirilmesine, eleştirel yaklaşırnlara direnen sağduyu ve aklın belirlenmesine katkıda bulunmaya devam ettiğini
vurgulamaktadır110 .
Ne var ki Arkoun, yine de modemiteyi, pek -~ çoğunun yap(Jğı gibi, geri kalmış denen ya da mo
demiteyi tanımlamış toplurnlara -sözgelimi müslüman toplumlara- aktarılacak bir model olarak kullanmanın sakıncalarına işaret etmekten de geri durmarnaktadır. Müslümanlar ona göre XIX. yüzyıldan beri, sömürgecilik yüzünden onları Batı'nın
karşıtı durumuna getiren sahte tartışmalardan kurtulmak zorundadırlar. Otuz-kırk yıllık ba-ğımsızlıktan sonra, zayıflıkların, Müslüman toplumların günümüzd~ki geri kalmışlıklannın içsel nedenleri üzerine kafa yormanın zamanıdır. Bunu yapmak için dinsel gelenekler!n tüm felsefesi temelleri ve büyük tarihsel katkıları henüz anlaşılmam~ bir modemiteden üstün olduğunu şid-
_.., det yoluyla ortaya koymak yerine, modemiten in - ve dinsel geleneklerin eleştirisine girişrnek ge
rekmektedir111.
Arkoun, hepimizin hem müslümanlarca hem de oryantalistlerce son derece kötü formüle edilmiş, kötü kullanılmış bilgi kırıntılarıyla yaşamak
durumunda olduğumuzu ifade eden iddiaşı. onun söylemi açısından aslında şaşırtıcı değildir112. Esa-
·sen ona göre, katı siy?si deneyimler de özgürleşmeye, yaratmaya, bunalırnlarımızı aşmaya
ilişkin ufuklar açmaktansa, çok sayıdaki isteği, yeteneği ve umudu boşa çıkartmaya devam etmektedirler11~. Halbuki İslam, Yahudilik ve Hıristiyanlığın ontolojilerinden daha gerçek, dolayısıyla tarihsel olarak parçalanmaz, egemen
~ öznenin ve kurucu akl'ın sürekliliğini garanti altına almaya elverişli bir ontoloji üzerine ku-
JOURNAL OF ISLAM!C RESE!J{CH VOL: 9,.NO: 1-2-3-4, 1996
221
rulmuştur114 . Ancak Kur'an nassı Arkoun'a göre "tüm sorunlar için kesin ve açık çözümler :5unmamıştır. Mecazi üslup, dinsel terminolojiye genel olarak galip geldiği gibi Kur'ani söyleme de galip gelmektedir. Kur'an söylemi yorumlamayı ve açıklamayı gerektiren bU: yığın şeyi·ilan etmiştir(...)
Bu yorumlar ve açıklamalar, tüm irısan toplumlarının taraf olmakla övündüğü tabaka ve gruplar içinde oluştu; ideolojik dururnlar içinde hala oluşmaya devam ediyor. Burada önce mal, mülk ve egemenlik yarışı, sonra dinsel prarnitte yüksek bit noktayı .ele geçirme çekişmeleri rnevcuttur"11s. Nihayet dinsel yasanın (şeriat), son zamanlarda, yeniden güncelleştirimleri Arkoun'a göre, geleneksel algılama, anlama ve uygulama kalıplarına nüfuz etme gücünü ispatlamaktadırlar. "Müslüman" hukuka başvuru, hem daha çok şiddetli çat1şmalardan doğan güçlerin meşruiyetini sorgulama açısından zorunluluk, hem de sosyal tarihsel fenomene eleŞtirel bir bakışı empoze eden sosyal bilimlerin yokluğu açısından kolaylıktır16.
Arkoun'un tarihsellik ve kutsallık konusundaki eleştirel ve analitik görüşleri, özellikle son yüzyıl içinde kendini sıkça göste.f111eyi başaran dini içerikli kıpırdanma ve hareketlere yaklaşımları esas alındığında ilginç bir eleştirel üsluba bağlı olarak ortaya çıkmaktadır. Onun özellikle Cezayir'de meydana gelen hareketlerin dini içeriği konusundaki yaklaşımları, genelde bu tür hareketlere ilgi ve sempatiyle yaklaşanlar nezdindeki kişisel itibarını sarsrnaktadırıı7. Arkoun'un Cezayir'deki
ııo M. Arkoun, "Pozitivizm ve Gelenek", s. 63 ııı M. Arkoun, "Islam' ı ve I.aikliği", O'anışma ve Katkılar),s. 73 ııı Krş. M. Arkoun, a.g.m., s. 17 113 M. Arkoun, a .g.m., s. 75 ı H M. Arkoun, Kuran 9/!uma{an, s. 75 115 M. Arkoun, "Tarihyazımında Yöntem", s. 70. Ayrıca bkz. David, "Arkoun'la Söyleşi", s. 4 116 M. Arkoun, "Religion et Socete", s. 200. Arkouo böylece Islamcılık akımını da, sömürgeciliğin çözülmesini .takip eden soo 30 yılın jeopolitiğinin bir ürünü olarak görmektedir. Ona göre bu akım Islam' ın içerisinden, tarihinden, öğretisinden doğmuş değildir. Böylelikle Islamcılığın ürünü olduğu jeopolitiğe, egemen uluslar yöıt verir; ekonomik ve demekrafik etmenler de işin içine girer. Bu nedenle lsliimcılık, toplumsal tabanlardaki altüst oluşlarla doğrudan ilgili, fakat gerçek ve tarihi lslamla çok az ilinıisi olan yeni bir olgudur. Bkz. O. Abel, "Söyleşi", Cumhuriyet, 3 Şubat 1992 · 117 Arkoun'un kaygısı, siyasi eylemlerin aşkın olanla tarih içinde yaraucı bir ilişki kurmaktansa, tecrübenin bizzat kendisini kut-
222
olayların yorumunu yaparken, Fransa'nın uyguladığı politikalardan çok, Cezayir'deki toplumsal protesto hareketlerinin söylem ve davranış bilançosunun eleştirisine gösterdiği çaba şaşkınlıkla karşılanmaktadır. Bütün bu gelişmeler ona ·göre birer ittica görünümü üretmektedir. Arkoun, irticanın, üç tek tanrılı dinde de, yaratan ve yaratılan arasındaki doğrudan ilişkinin gözden kaybolmasıyla birlikte ortaya çıktığı kanaatindedir. O, bunların yeniden düşünülmesini gerekli bulmaktadır. Eğer "aşkınlık", Allah'ın tarihte peygamberler aracılığı ile hareket etriği anlamına geliyorsa, bu "mutlak ve tarihten bağımsız gerçek" görüşü, özellikle tealoglar ve hukukçular tarafından aktarılıyorsa, irtica ile sonuçlanmaktadır. ' İrtica, kutsal bir metne, dışsal bir gerçeklik kazandırma çabasıdır. Bu yoldan hareket ederek, eğer dünya kutsal kitaplara uymak zorun&ıysa, onu, değişmeye, buna uymaya zorlamak gerekir. Arkoun, başta Cezayir olmak üzere müslüman dünyanın hemen her yerinde dinin ortaya çıktığı asıl görünümün irticai şeklini eleştirmekte, hatta dinin ifade edildiği yerde direk siyasetin gündeme getiriliş ini kaygı verici bulmaktadırıı8. Aslında o, İslam'ın siyasileşmemesi gerektiğini ileri sürmemektedir, aksine, islam'ın her zaman için siyasal bir din olageldiğinden açıkça haberdardır.
Onun esas problemi, buradan hareketle islami aklın eleştirisine bir yol bulmak, devlet aklı diye tanımladığı olgunun şiddet ve zayıflıklarını göstermektedir. Ne var ki, bütün bu eleştirel itirazlarındaki ısrarına rağmen, Arkoun, siyasal İslam'la ilgili olarak öne sürdüğü düşüncelerinde, marjinaliği aşamamaktadır119.
Arkoun, tarihseUik ve kutsallık sorununa yaklaşımını Kur'an'dan ve onun· farklı okuma tarzından alırken, değişik dini olgular karşısındaki bakış açılarının özgüllüğünün dayandığı postülatlann nelerden ibaret 9lduğunun· bilinmesini arzulamaktadır. Hatta · Ark.oun, aşağıda da sıraladığımız şeldiyle sunulan noktaların okur tarafından birer kazanım olarak değerlendirilmesini, nihayet müslüm~n düşünüşün bütün bu başlıkları hesaba katmasını gerekli bulmaktadır: 120
1. Tarihsel ve fılolojik eleştiri, mÜslüman bilincin kabul ettiği ve yaşandığı biçimde anlarnların
ARKOUN'UN OKUMALARl'NDA TARİHSELLiK VE KUTSALUK
fenomenolojik betirnlenişi karşısında, kaçınılmaz bir ilk aydınlatma çalışmasında herşeyini göstererek hakkını yitirmiştir,
2. Düşünen akıl, Voltaire'in dediği gibi "Kur'an'ın her sayfasında titreyen akıl 'ı, ortaya çıkarıveren "çelişkiler" dahil, Vahy'in diliyle bütünleşmede tek yetenek, simgesel imgelemle müttefık diyalektik akıl , diğer bir deyişle, bölünmez -bilinçtir,
3. Ayetler, anlamlannı "iniş koşulları"ndan (esbabü'n-nüzül) almazlar, fakat tarihçiye VII. yüzyılın başında Arabistan'da toplumun ve kültürün durumu üzerine ipuçları verirler. Daha önce yapıldığı gibi ayetleri koşula bağlamak, opportünist bir vahy, gerektiği zaman Tanrı'yı yardıma çağıran bir peygamber şeklindeki pozitivist düşüncesini ~ aklamaktadır. ilk amacı ve mevcut sonucu tarihi canlandırmak olan bir Metn'in gücünü sıradanlığın içinde dondurmaktır. Ortaçağ'da gelişmiş özcü (escentialiste) teolojinin bu ölümcül tutumunu elden geçirmenin tam zamanıdır,
4. Son olarak yorumlama alanında eleştiri ihtiyacı öyle bir eşiğe gelmiştir ki, orada ya ayrıntı, denemeler içinde tekrarlanmaya ve yoğunluğunt; yitirmeye mahkumdur ya da dilin ve ardından da, bilincin birleştirirnine doğru kendini aşmaya mecburdur. Bu sırada, araştırmanın bu yeni aşamasınıri başlamaktan başka yapacağı bir şey yoktur.
Kısaca, bilimsel araştırma ya ve eleştirel düşünceye yeni alanlar açmaya çalışan Arkoun121, ~ okura, duygusallığa kapılacağı her defasıİıda, kendisinin kesin sonuçlara ulaşmaktan çok, bir düşünüşe çağrıldığının farkında olması gerektiğini
hatırlatmaktadır122. Yine de Arkoun, bu çerçevedeki bir girişirnirı, sosyolojik gerçeği (yani in-
sall~tırarak dondurmuş olmasıdır. Tarihi süreç içinde -bugün de .ı.. dahil- siyasi güç, sürekli olarak bu kutsallığı vasııa ederek yüce · otoriteyle (Allah-P~ygamber) kendini meşrulaştırmaktadır. Böylece Arkoun'un bütün sorunu, bu meşrulaştırmayı onadan kaldırmaktadır.!. Güler, "Din-Siyaset Tanışması", s. 158. 118 Bkz. C. David, "Arkoun'la Söyleşi", s. 3-4. Ayrıca bkz. M. Arkoun, el-İslam, s. 167. · 1l9 L. Binder, Liberallsfam, s. 266.
. uo Bkz. O. Roy, Siyasal islam'ın ljlası, s. 28. uı Bkz. M. Arkoun, "Religion et societe", s. 194; Kur'an Okumalan,s. n uı M. Arkoun, a.g.e., s. 112
tsı.AM1 ARAŞTIRMALAR CİLT: 9, SAYI: 1-2-3-4, 1996
NECDET SUBAŞI
sanların büyük çoğunluğunun baskısı ve oyu üzerinde temellenmiş kurumu), hakikatin hakikatiyle karişeırma tuzağından kazınmanın şart olduğunu
dile getirir123.
Arkoun'un okumalarından yola çıkarak sunmaya çalıştığımız tarihsellik ve kutsallık sorunu, aslında yoğun olarak Kur'an merkezli bir analizin
_ çerçevesinde ele alınmaktadır. Kuşkusuz Arkoun, girişte de vurguladığırnız gibi tartışılabilir, sarsıcı
bir söylemin gücüyle, saygın ve alışılagelmiş yargılarımızla hesaplaşmaya girişmektedir.
Etkili pek çok düşünce adamının, vurdumduymazlık kıskacında kaybolduğu sürekli hafızalardadır. Gösterilen ilk tepkilerin aceleciliği
içinde, kabullerıişler "de, reddedişler de aslında ·~ ciddi entellektüel problemierin doğmasını ko
laylaştırmaktadır. Bilim çevrelerinin böyle bir kolaylığa teslim olmaksızın, Arkoun'un düşünce alanımızdaki etkilerini soğukkanlılıkla ele almaktan başka yapacakları bir şey yoktur. Yazık ki, dinin temel referans ve konuları hakkında dikkate değer bilgi ve sorumluluklara sahip görünen resmi ve sivil çevrelerin içinde yer alan pek çok düşünce _adamı, kendilerinin ne yapması gerektiği konusunda hala teşvik ve tahrik unsurlarının yönlendiriliciliğine bağlı araştırmalara devam etmektedirler. Bu ise anlamlı ve verimli bir amacın gerçekleşmesini politize etmektedir.
ArkO!Jn, aslında bütün söylediklerine tam ola-.., rak ulaşamamışhğın getirdiği doğal bir sınırlılık
içinde, kendisine yöneltilen kolayı eleştiri ve övgülerin de hızını kesmektedir. Onun çok tartışılabilecek görüşleri, hiçbir çekince ve hesaba kurban edilmeksizin, gündeme getirilebilmelidir. Onun ciddi iddialarının esas muhataplan olarak gözüken tesfir ve düşünce tarihi uzmanları, cevaplarındak.i ısrarı, yerel zorlamaları bastırarak,
. bütün güvenilirliklerinin gücünü bir tarafa koyarak, entellektüel bir değerlendirmeyi temellendirmede açıkça göstermelidirler.
Laikliği kamusal alanın olmazsa olmaz bir şartı haline getirmeyi talep eden Arkoun124, sadece bu düşüncesiyle değü, örneğin Cezayir ve diğer müslüman ülkelerdeki dini içerikli sosyal hareketleri
l değerlendirirken kullandığı mesafeli uslubuyla125,
.,
JOURNAL OF ISLAMI C RESEARCH VOL: 9, NO: 1·2-3-4, 1996
223
veyahut da Kur'an'ın metni konusundaki cüretkar bulunan iddialarıyla da 126 eleştirilebilir. Bu konular, atianılmayacak problemler üretmeleri açı
sından bilim adamlarının ciddi araştırmalarına
konu olmayı beklemektedirler.
Esasen bir düşünürün dHe getirdiği konular, hiçbir komplekse bağlı olmadan, hiçbir kaygıyı sınırlandıncı bir etken olarak kabul etmeksizin ele alınmadığında, bir bakıma yeni düşüncelere kapı aralama şansını da yok etmeyi başarmış olmaktadır. Türkiye, her yandan doluşan farklı
değer, bilgi ve bakış tarzlarının çatışma alanı olarak kendine sağlıklı bir yol aramaya ilişkin niyetini koruması bağlamında düşünce adamlarından ciddi sorumluluklar beklemektedir. Bu sorumluluklarla kazanılacak olan yeni düşünceler, özellikle diÖ. sözkonusu olduğu zaman ilahiyat çevresine ağırlıklı yükümlülükler yüklemektedir. Dolayısıyla
konu sıkıntısı çekmek yerine, toplumumuzun din ekseninde yaşadığı problem ve krizierin titiz birer izleyicisi olarak, önceliği akademik hiyerarşiyi güçlendirecek hesaplara kaptırmaksızın, bizzat dinin sözcüsü olma iddiasını da artık bir yana bırakarak, doğru anlam ve yorumlamaJ::ırın evrenini keş
fetmek, yaşanılan güçlüklerin bir parçasının da kendimiz olduğu gerçeğini yadsımaksızın cevap arama niyetimizi bozmamamız gerekmektedir.
Sağlıksız bilgilenme ve buna dayalı olarak gerçekleştirilen tuturnların, kendine bir yol bulmaya çalışan heyecanlı yönelişlerin elinde pekçok düşünce ve eylem adamının kimliğini nasıl da rencide eniğini, . görmezlikten gelmek mümkün de-
12~ M. Arkoun, "Tarihyazımında Yöntem•, s. 69 12~ Bilgi için bkz. M. Arkoun, "lslam'ı ve Laikliği", (Tartışma ve Katkılar), s. 70 us Bu konudaki eleştirel yaklaşımın tipik bir örneği için özellikle bkz. O. Abel, "Söyleşi", Cumhuriyet, 3-4 Şubat 1992 l26 Örneğin bu konuyla ilgili olarak C. David'in sorularına verdiği cevap, şayet bizzat Arkoun'un ifadelerini yansınığından eıninsek oldukça açık bir yorumsamaya yol açmakı.adır: "Eğer şeriatın ı.arihsel özümlemenin bir sonucu olduğu, Allah'ın sözünün değişmeye ı.abi olduğu düşüncesi kabul edilirse, gözden geçirmeye kapı aralanmış olur. Ben açıklamanın ikna edici gücüne inanıyorum.• "Bir buyrultu, günce.l hayata uygulanamaz biçimde ise, anık hiçbir karşılığı olmayan sosyal bir durumun göstergesi ise, onu değiştirinek gerekir. Yorum, aşkınlık (yücelik) sorununu ı.arihe uygunluğun ışığı altında tekrar düşünmek kaydıyla her zaman olanak!ıdır. Örneğin peçe ı.akmak(. .. )". Bkz. C. David, "Arkoun'la Söyleşi", s. 4
224
ğildir. Tarihsellik ve kulSallık gibi ülkemiz gündemini önümüzdeki yıllarda daha etraflı bir şekilde sarsacağı kolayca gözlenebilen konularda, bilim çevrelerinin ne tür bir hazırlığı gerçekleştirdiğirii, bu bağlamda tipik bir ilaruyatçının mevzunun neresinde durmayı kendirie uygun bir sığınak saydığını daha şimdiden sormamız gerekir. Çünkü, ilmin karışmadığı herşey, realitede katledilmektedir. Sorunun olumlanması ya da reddedilmesinden çok, sıradan! ığa terkedilmesidir sözkonusu olan ...
Bizim burada yapmaya çalıştığımız şey, din bağlamında geleneksel önkabüllerirnizi reddeden ve farklı bir bakış açısını gündemimize kazandırmaya çalışan Arkoun'u, tarihsellik ve kutsallık bağlarnındaki düşüncelerinden hareketle tanımaya yardımcı olmak, onun kimi ilginç görüş ve eğilimlerine tarafsız bir şeklide söz hakkı ver-
'
ARKOUN'UN OKUMALARJ'NDA TAR.IHSEı.ılK VE KUTSALUK
rnekten ibarettir. Kendi iyi niyetimiziri ve düşünce evrenimiziri yakalamakla güçlük çektiği ya da atladığı veyahutta yazarının niyetini yeterince Y.ansıtamadığımız dururnlar pekala sözkonusu olabilir. Bu türden sorunlar da ancak, konuların farklı perspektifieririden yeterince haberdar olanların ilgi ve yoğunluğuyla farkedilerek çözürnlenebilecektir127.
Sonuç olarak Muhammed Arkoun gibi, türlü_ değerlendirme ve çarpıtrnalara kolay bir şekilde aday kılınabilecek ciddi entellektüeli tanıtmanın
riskini göğüsleyebilmek zordur, ancak bu zorluk anlama ve eleştirme gücünün irnkanlanyla kolayca hertaraf edilebilecek niteliktedir.
127 Bu çalışmanın son şeklini almasuıda gerc:k tartışmalara kaolmak, gerekse önokumalarına katkıda bulunmak suretiyle yar- ' dımı olan bölüm arkadaşlarım Hü~eyin Yılma.z, Erdal Baykan ve A. Zeki Üoal'a teşekkür etmek istiyorum.
İSLAMi ARAŞTIRMALAR ClLT: 9, SAYI: 1-2-3-4, 1996