T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI

TASAVVUF BİLİM DALI

AHMET MAHĠR EFENDĠ

HAYATI ESERLERĠ VE

TASAVVUF ANLAYIġI

Doktora Tezi

Lamia LEVENT

ANKARA - 2012

~2 ~

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI

TASAVVUF BİLİM DALI

AHMET MAHĠR EFENDĠ

HAYATI ESERLERĠ VE

TASAVVUF ANLAYIġI

Doktora Tezi

Lamia LEVENT

Tez Danışmanı

Prof. Dr. Mustafa AŞKAR

ANKARA – 2012

~III ~

ĠÇĠNDEKĠLER

KISALTMALAR ........................................................................................ VIII

ÖNSÖZ ..................................................................................................... VIIIII

GĠRĠġ

A. AHMET MAHĠR EFENDĠ‟NĠN YAġADIĞI XIX. ASIR OSMANLI

DÖNEMĠNE GENEL BĠR BAKIġ ................................................................ 2

1. Siyasî Durum ........................................................................................ 2

2. Sosyal Durum ..................................................................................... 10

3. Ġlmî ve Fikrî Durum ........................................................................... 14

4. Tasavvufî Durum ............................................................................... 18

BĠRĠNCĠ BÖLÜM

AHMET MAHĠR EFENDĠ‟NĠN HAYATI, ġAHSĠYETĠ VE ESERLERĠ

A. HAYATI ....................................................................................................... 25

1. Ailesi ve Doğumu .............................................................................. 25

2. Gençlik Dönemi ve Tahsil Hayatı ...................................................... 26

3. Hocaları, ġeyhleri ve Talebeleri ......................................................... 28

- Hocaları: ................................................................................................... 28

a. Seyyid Ahmed Hicabî Efendi: ............................................................... 29

b. Şeyhü‟l-Hafız Halid Efendi .................................................................. 31

- Talebeleri ............................................................................................. 32

- Kastamonulu Abdurrahman oğlu Mehmed Sâlim Efendi‟ye

ait icazetnâme ........................................................................................... 35

- Kastamonulu Sofuzâde Mehmed Tevfik Efendi‟ye ait icazetnâme: ........ 35

~IV ~

- Ahmed Mâhir Efendi‟nin talebesinin verdiği icazetnâme: ...................... 35

4. Görevleri ............................................................................................ 36

a. Kastamonu‟da İfa Ettiği Görevler: ...................................................... 36

b. İstanbul‟da İfa Ettiği Görevler: ........................................................... 40

B. ġAHSĠYETĠ .................................................................................................. 42

1. Ġlmi ġahsiyeti ..................................................................................... 43

2. Siyasî ġahsiyeti .................................................................................. 48

3. Tasavvufî ġahsiyeti ............................................................................ 54

C. ESERLERĠ VE ÜSLUBU ............................................................................ 56

1. Tasavvufla Ġlgili Eserleri .................................................................... 64

2. Tefsirle Ġlgili Eserleri ......................................................................... 69

a. Mu‟cizât-ı Kur‟âniyye: ......................................................................... 69

b. el-Fâtiha fî Tefsîri'1-Fâtiha: ................................................................ 73

3. Hutbe Mecmuası: ............................................................................... 74

4. Hatırâtı................................................................................................ 76

5. ġiirleri ................................................................................................. 83

6. Mektupları .......................................................................................... 86

ĠKĠNCĠ BÖLÜM

AHMET MAHĠR EFENDĠ‟NĠN TARÎKATI

A. TARÎKATI .................................................................................................... 90

1. NakĢbendî Tarîkatı ............................................................................. 90

a. Nakşîbendîliğin Esasları ...................................................................... 96

- Kelimat-ı Kudsiyye: ................................................................................. 96

- NakĢbendiyye‟de Tasavvufî Eğitim ....................................................... 100

~V ~

b. Osmanlı‟da Nakşbendiyye .................................................................. 103

c. Halidiye Kolu ..................................................................................... 106

d. Osmanlı‟da Hâlidîlik .......................................................................... 109

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

AHMED MAHĠR EFENDĠ‟NĠN TASAVVUF ANLAYIġI

1. Vahdet-i Vücûd ................................................................................ 114

2. Vahdet-i ġühûd: ............................................................................... 127

3. Cem‟ - Fark: ..................................................................................... 138

4. Uzlet: ................................................................................................ 144

5. Fakr: ................................................................................................. 150

6. Kabz-Bast: ........................................................................................ 159

7. Havf- Recâ: ...................................................................................... 166

8. Envar: ............................................................................................... 173

9. Muhabbet ......................................................................................... 180

10. Kalp .................................................................................................. 190

11. Riyâ .................................................................................................. 197

12. Ġnsan: ................................................................................................ 203

13. Ġnsan-ı Kâmil:................................................................................... 209

14. Fenâ- Bekâ ....................................................................................... 217

15. Nefs .................................................................................................. 225

16. Ġlme‟l- Yakîn, Ayne‟l- Yakîn, Hakka‟l- Yakîn ................................ 235

17. Tasavvuf ........................................................................................... 239

18. Tevhid .............................................................................................. 246

19. Zikir: ................................................................................................. 256

~VI ~

20. Hevâ- Heves: .................................................................................... 266

21. Duâ ................................................................................................... 268

22. Vird-vârid: ........................................................................................ 276

23. Mârifet .............................................................................................. 280

24. Melâmet............................................................................................ 287

25. ġükür: ............................................................................................... 295

26. Edeb: ................................................................................................ 301

27. Sır ..................................................................................................... 308

28. Zühd ................................................................................................. 312

29. Ġhlâs: ................................................................................................. 320

30. Üns ................................................................................................... 326

31. Ubûdiyet- Rubûbiyet ........................................................................ 329

32. Ġlim ................................................................................................... 333

33. Tevazu – Kibir.................................................................................. 339

34. Tefekkür ........................................................................................... 343

35. Kerâmet ............................................................................................ 347

36. Zâhir -Bâtın ...................................................................................... 355

37. Ġstikâmet ........................................................................................... 358

38. KeĢf ve Ġlham ................................................................................... 361

39. ġatah: ................................................................................................ 365

40. Tövbe................................................................................................ 373

SONUÇ ......................................................................................................... 383

TÜRKÇE VE ĠNGĠLĠZCE ÖZETLER………………………………………… 388

BĠBLOGRAFYA…………………………………………………………………390

~VII ~

EKLER ......................................................................................................... 407

~VIII ~

KISALTMALAR

a.g.e. : Adı geçen eser

a.mlf. : Aynı müellif

a.g.m. : Adı geçen makale

AÜĠFD : Ankara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi

bkz. : Bakınız

c. : Cilt

çev. : Çeviren

DĠA : Diyanet Ġslam Ansiklopedisi

DĠB : Diyanet ĠĢleri BaĢkanlığı

haz. : Hazırlayan

Hz. : Hazreti

MÜĠFD : Marmara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi

MÜĠFVY : Marmara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları

ö. : Ölümü

p. : Page (sayfa)

pp. : Pages (sayfalar)

S. : Sayı

s. : Sayfa

ss. : Sayfalar

SÜĠFD : Selçuk Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi

TBMM : Türkiye Büyük Millet Meclisi

terc. : Tercüme eden

~IX ~

UÜĠFD : Uludağ Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi

vb. : Ve benzeri

vd. : Ve diğerleri

vol : Volume (cilt)

~X ~

ÖNSÖZ

Hamd âlemlerin Rabbi, Rahman ve Rahim olan Allah Tealâ hazretlerine, salât u

selâm da kitap ve hikmetle gönderilen Muhammed Mustafa (s.a.v.) Efendimize onun

kutlu ailesine ve seçkin ashabına olsun.

Yarınlarımızın teminatı olan sağlıklı nesiller, ancak geçmiĢi ile bugününü

buluĢturan, geçmiĢin mirasını bugünün bilgi ve kültürü ile mecz edebîlen

toplumlarda yetiĢebilir. GeçmiĢiyle arasına duvarlar örüp ona bigâne kalan

toplumlar, bugünlerini de kaybetmeye mahkûm olurlar.

Kültürel mirasımızı bizlere taĢıyan en önemli kültür elçileri, ilim ve irfan sahibi

olan ve hayatlarını bu ideale adamıĢ âlim ve ariflerdir. Onlar geride bıraktıkları

eserleriyle, geçmiĢten bu güne tutulmuĢ bir ıĢık gibi bizleri aydınlatmaya devam

etmektedirler. Gerek fikirleri gerekse Ģahsiyetleri ile yeni nesiller için örnek

kiĢilerdir. Sevgili Peygamberimizin de buyurdukları üzere onlar sahip oldukları bu

misyonları ile peygamberlerin varisleri konumundadırlar. Onların ortaya koydukları

eserler ve yüksek fikirler çağlar geçse de tazeliğini korur ve bütün insanlığı

aydınlatmaya devam ederler.

ĠĢte fikir ve eserleriyle çağlar üstü olmayı baĢarmıĢ Ģahsiyetlerden biri de,

Osmanlı Devleti‟nin son asrında yaĢamıĢ âlim, Ģâir, mutasavvıf ve siyaset adamı olan

Ahmed Mâhir Efendi‟dir. Bizleri böyle bir çalıĢmaya sevk eden sebeplerin baĢında,

onun, Ģöhreti Ġslâm dünyasının sınırlarını aĢan Ġbn Ataullah Ġskenderî‟nin Hikem

isimli eserine yazmıĢ olduğu Ģerhtir. Diğer bir sebep ise, Ahmed Mâhir Efendi‟nin

Osmanlı‟nın oldukça çalkantılı geçen ve pek çok önemli olayların yaĢandığı hassas

bir döneminde hem mutasavvıf hem de siyasî kimliği ile yaĢamıĢ olmasıdır. Diğer

~XI ~

taraftan, Ahmed Mâhir Efendi‟nin biyografisini önemli kılan bir neden ise, yeni

kurulan Cumhuriyetin ilk meclisin de milletvekili olarak bulunmasıdır.

Ahmet Mâhir Efendi‟nin Ģerhini yapmıĢ olduğu Ġbn Atâullah Ġskenderî‟nin eseri

Hikem‟in Ģöhreti, Ġslâm coğrafyasının sınırlarını aĢmıĢtır. Eserde, tasavvufî ve dinî

hemen hemen bütün konularda derin ve özlü hikmetler yer almaktadır. Hikmetlerin

kısa ancak etkili bir üslupla ele alınması, eserin Ģöhretini haklı kılmaktadır.

Yüce Rabbimizin dilediği kimselerin kalbine indirdiği hikmet, hâkimlerin

dillerinde farklı Ģekillerde vücut bulmuĢtur. Kimi kendisine verilen hikmeti eserler

meydana getirerek, kimi insanların kalplerine hitap ederek, kimi ise hal dili ile

insanlarla paylaĢmıĢlardır. Kalbine indirilen hikmet nurlarını, birer hikmet incisine

dönüĢtürerek “Hikem” isimli eĢsiz eseriyle bizlere ulaĢtıran hâkimlerden biri de Ġbn

Atâullah Ġskenderî‟dir. O, engin ilmini, Ġslâm‟ın yüksek hakikatleri ve tefekkürü ile

harmanlamıĢ ve her bir hikmeti birer ibret ve tefekkür vecizesi olan eserini vücuda

getirmiĢtir.

Tasavvuf dünyasında olduğu kadar farklı çevrelerde de büyük ilgiye mazhar olan

Hikem-i Atâtiyye, pek çok dile tercüme edilmiĢ ve yetmiĢ beĢ kadar Ģerhi

yapılmıĢtır. 300 kadar hikmetli sözden, münacâtlardan ve dostlarına yazdığı

mektuplardan oluĢan Hikem, tasavvufî düĢüncenin pek çok konusuna temas

etmektedir. Tasavvufî hakikatler, özlü ve kısa ifadeler kullanılarak, Ģiir ve nesir arası

bir üslupla kaleme alınmıĢtır. Ġbn Atâullah eserini tamamlayıp Ģeyhi Ebu‟l- Hasan

ġazelî Hazretlerine takdim ettiğinde, Ģeyhinin “Bu kitapta Ġhyâ‟da olan her Ģey

fazlasıyla mevcuttur.” demesi kitabın değerini ve kapsamının geniĢliğini göstermesi

bakımından önemlidir.

~XII ~

Tasavvuf düĢüncesinin vahdet-i vücûd, vahdet-i Ģuhûd, fena-beka, heybet-üns

gibi çok hassas ve ince konularının yanı sıra kulluk, zühd, halvet ve ihlas ile ibadet

etmek gibi konuları da çok kapsamlı ve can alıcı bir üslupla ele alınmıĢtır. Bu

sebeple eser sufiler arasında “Namazda Kur‟an‟dan baĢka bir kitap okumak caiz

olsaydı Hikem okunurdu” sözüyle meĢhur olmuĢtur.

Paul Nwyia‟nın “Nil kıyılarında oluĢan en son sufi harikası” Ģeklinde

nitelendirdiği esere Türkçe‟de en kapsamlı ve zengin Ģerhi yazan kiĢi, Kastamonulu

Ahmet Mâhir Efendi‟dir. O, ilmini ve edebî birikimini kullanarak bu büyük eseri

layıkıyla Ģerh etmiĢtir. Kendisi de ġazeli Tarikatı‟na mensup olan II. Abdülhamid

Han‟ın arzusuyla eser, Ahmed Mâhir Efendi‟nin kaleminden edebî bir üslup ile

Türkçe‟ye kazandırılmıĢtır.

Son dönem Osmanlı Ġmparatorluğu‟nda yetiĢmiĢ âlim, mütefekkir, Ģâir ve

mutasavvıf Ahmed Mâhir Efendi, Türkçe‟ye çevirdiği hikmetleri önce nazmen sonra

da nesir olarak açıklamıĢ, bunu yaparken ayet ve hadislerin yanı sıra mutasavvıfların

sözlerine, Ģiir ve kıssalara da yer vermiĢtir.

Biz de bu çalıĢmamızda yapmıĢ olduğu bu Ģerhten yola çıkarak Ahmed Mâhir

Efendi‟nin tasavvuf anlayıĢını ortaya koymaya çalıĢtık. Onun düĢünce dünyasını

daha iyi anlamak için çalıĢmamızın giriĢ bölümünde, yaĢadığı 19. yüzyıl Osmanlı

Devleti‟nin siyasî, içtimaî, fikrî ve tasavvufî durumunu araĢtırdık. Tezimizin birinci

bölümünde Ahmed Mâhir Efendi‟nin hayatı, Ģahsiyeti ve eserleri hakkındaki

bilgilere yer verdik. Ġkinci bölümde Ahmed Mâhir Efendi‟nin tarikatını, üçüncü ve

son bölümde ise tasavvuf anlayıĢını ele aldık.

Ahmed Mâhir Efendi‟nin tasavvufî düĢüncelerini incelerken Ģerhini yapmıĢ

olduğu eserde geçen temel kavram ve konulara getirdiği açıklamaları inceledik ve

~XIII ~

tespit ettiğimiz kırk temel kavram hakkındaki yaklaĢımını ortaya koymaya çalıĢtık.

Bunu yaparken de tasavvuf alanında ekol oluĢturmuĢ mutasavvıfların görüĢleriyle

karĢılaĢtırmalarda bulunduk. Böylece Ahmed Mâhir Efendi‟nin tasavvufi meselelere

yaklaĢımı hakkında önemli sonuçlara da ulaĢmıĢ olduk.

ÇalıĢmam boyunca bilgi ve tecrübesi ile beni yönlendiren ve destek olan değerli

hocam Prof. Dr. Mustafa AĢkar‟a, gerek maddî gerekse manevi desteğini her zaman

hissettiğim saygıdeğer hocam Prof. Ethem Cebecioğlu‟na sonsuz teĢekkürlerimi

sunuyorum. Ahmed Mâhir Efendi‟nin hayatını araĢtırırken kaynaklara ulaĢmam

konusunda yardımlarını esirgemeyen mesai arkadaĢlarım Mustafa BektaĢoğlu ve

Kamil Büyüker‟e; Mustafa Gezici ve Dr. Sâdık Erdağı Beyefendilere, tezin

tashihlerini yapan Sevgili arkadaĢım Elif Arslan‟a, Osmanlıca metinlerin çözümünde

yardımcı olan Ġbrahim Ural Hocama, Ģiir ve edebî metinlerin yazımlarında yardımcı

olan sevgili arkadaĢım Mürüvvet AktaĢ‟a da teĢekkür ediyorum.

Lamia LEVENT

Ankara - Mart 2012

~XIV ~

GĠRĠġ

~2 ~

A. AHMET MAHĠR EFENDĠ‟NĠN YAġADIĞI XIX. ASIR OSMANLI

DÖNEMĠNE GENEL BĠR BAKIġ

1. Siyasî Durum

19. yüzyılda Osmanlı Devleti‟nin baĢında iyi bir Ģâir, güzel sanatlara düĢkün,

açık fikirli fakat zaafa varan derecede yumuĢak huylu olan III. Selim (1789–1807),

amcasının inkılapçı fikirlerinin takipçisi, cebrî modernleĢmenin amiri II. Mahmud

(1808–1839), nahif ve narin yapılı, Tanzimat Fermanı‟nı biraz da onaylamak

zorunda kalan, Batı‟nın bütün kurumlarının hayranı Abdülmecid (1839-1861), güçlü,

kuvvetli bir pehlivan ve ağabeyinin Batıcı karakterine karĢı muhafazakâr sayılan

Sultan Abdülaziz (1861-1876), Ġmparatorluğu koruyabilmek için seleflerinin aksine

farklı yöntemler uygulamasıyla tanınan II. Abdülhamid (1876-1909) padiĢah olarak

bulunmuĢtur. Osmanlı‟nın sosyal, iktisadî ve siyasî hayatında köklü ıslahatların

yapıldığı ve değiĢimlerin yaĢandığı bu yüzyıl aynı zamanda Osmanlı‟nın hâkimiyeti

altındaki toprakları kaybetmeye baĢladığı bir dönemdir.1

1 Donald Quataert, “19. Yüzyıla Genel Bakış Islahatlar Devri 1812-1914”, ter. Süphan Andıç,

Osmanlı Ġmparatorluğu‟nun Ekonomik ve Sosyal Tarihi, ed. Halil Ġnalcık, Ġstanbul 2004, c. 2, s.

887; Ayrıca bkz. Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi, (Türk Tarih Kurumu Basımevi) Ankara

1995, c. 6-7; Mümtaz‟er Türköne, “Osmanlılarda Islahat ve Teceddüt”, Osmanlı Ansiklopedisi,

c. 6, ss. 7-145.

~3 ~

19. yüzyıl Osmanlı-Türk ModernleĢme tarihinin zorlu sürecidir. 18. Yüzyılda

baĢlayan değiĢim ve dönüĢümün izleri imparatorluğun son yüzyılında daha belirgin

hale gelmiĢtir. Moderniteyle geleneksel yaĢam ve kurumlar arasında yaĢanan ikilik,

daha yoğun olarak çatıĢma devletin iç bünyesinde travmalara yol açmıĢsa da yeni

dönem imparatorluğun bir sonraki yüzyıla hazırlanmasında önemli sonuçlar

doğurmuĢtur. Modern devletin oluĢumunda hiç Ģüphe yok ki 19. yüzyıl Osmanlı

deneyiminin büyük katkısı olmuĢtur.2

19. yüzyıl Osmanlı Ġmparatorluğunun kuruluĢundan itibaren iktisadî, içtimaî,

idarî, askerî, tedrisî, imarî, sınaî velhasıl bütün alanlarda en uzun yüzyılını yaĢadığı

bir devredir. DeğiĢim sancılarının baĢladığı ve Osmanlı aydınlarının bir yüzyıl önce

baĢlayan dünyayı tanıma ve yeni bir bakıĢ açısıyla değerlendirme düĢüncelerinin

kıyasıya tartıĢıldığı bir dönemdir.3

18. yüzyılın sonlarından Osmanlı Ġmparatorluğunun çöküĢüne kadar geçen zaman

(1774-1922) Ġmparatorluğun çözülme ve dağılma dönemi olarak görülmektedir. Bu

dönemde Osmanlı Devleti kaçınılmaz olarak yapısal değiĢmeler içine girdi. 19.

yüzyılın baĢından itibaren ise Avrupa‟ya kıyasla özellikle askerî alanda gerilemiĢ

olduğunun farkına varıp kendini köklü bir Ģekilde yenilemenin yaĢam meselesi

arzeden bir zorunluluk olduğunu açıkça gördü.

2 Mehmet Ö. Alkan, Ölçülebilir Verilerle Tanzimat Sonrası OsmanlıModernleşmesi, ĠÜ. Sosyal

Bilimler Enstitüsü, BasılmamıĢ Doktora Tezi 1996, s. 583; Ġlber Ortaylı, İmparatorluğun En

Uzun Yüzyılı, (Hil Yayınları) Ġstanbul 1987, s. 25; Halil Ġnalcık, “Application of the Tanzimat and

its Social Effects”, Archivum Ottomaniscum, vol. 5, The Hague 1973, pp. 97-127, ayrıca son

dönemde Tanzimat üzerine yapılmıĢ kapsayıcı bir derleme için bkz. Halil Ġnalcık-Mehmet

Seyitdanlıoğlu, Tanzimat: Değişim Sürecinde Osmanlı İmparatorluğu, (Phoenix Yayınları)

Ġstanbul 2006, s. 546. 3 Daha 17. yüzyılda Osmanlılar, siyasi ve askeri gücün nasıl iyileĢtirilebileceği konusunu ele

almıĢlardı. Bir kısmı Sultan Süleyman‟ın kanunlarına dönülmesini istiyor, Avrupalı/Hrıistiyan

tekniklerinin benimsenmesine karĢı çıkıyorlardı. Modernistler ise, modern bir devlet için Avrupaî

metotların benimsenmesi taraftarıydılar. 18. ve 19. yüzyıl boyunca bu iki görüĢ rekabet

içerisindeydi. Ira M. Lapidus, , Modernizme Geçiş Sürecinde İslâm Dünyası, ter. Ġ. Safa Üstün,

(ĠFAV) Ġstanbul 1996, s. 65.

~4 ~

19. yüzyıl Osmanlı Devleti‟nin hilafet hususunda da en zorlu süreci yaĢadığı

dönem olmuĢtur. Önceki dönemlerin tüm kurumları yeni ihtiyaçlara göre yeniden

düzenlenip, yorumlanırken hilafet gibi kurumları da yeniden uyarladılar. 18. yüzyıl

geliĢmeleri ve 19. yüzyılın ilk yarısındaki Tanzimat reformları saltanat-hilafet

hukukunda ayrımı ve aĢınmayı gündeme getirirken, II. Abdülhamid dönemi hilafeti

Ġttihad-ı Ġslâm politikasının merkezi haline getirmeye çalıĢtı. Yalnızca Osmanlı

Müslümanları için değil, tüm Müslüman halklar için ruhanî bir otorite haline

getirilmeye çalıĢılan makam-ı hilafet MeĢrutiyet döneminde gücünü yitirmeye

baĢladı. Özellikle 1909 Anayasa tadilleriyle yetki alanındaki aĢınma en ileri aĢamaya

ulaĢtı.4

19. yüzyıl Osmanlı için, içte ve dıĢta pek çok siyasî, askerî ve idarî sorunla baĢ

etmeye çalıĢtığı, diğer taraftan da Avrupa devletlerinin ve Rusya‟nın güç üstünlüğü

ile mücadele etmek zorunda kaldığı bir dönemdi. III. Selim (1789/1807) Nizam-ı

Cedid5 isimli son derece yüklü olan ilk reform programını uygulamaya soktu. Bu

program modern bir ordunun teĢkilini, vergi artırımını ve yeni rejim için gerekli olan

kadroları eğitmek üzere teknik okulların açılmasını içermekteydi.6 Eğitim sisteminde

yapılan değiĢiklikle yeni okullar kuruldu. Nizam-ı Cedide karĢı patlak veren Kabakçı

Ġsyanı ve akabinde III. Selim‟in tahttan indirilerek öldürülmesi, bu gidiĢata dur

demek için Alemdar Mustafa PaĢa‟nın payitahta gelerek olaylara el koyması, ancak

kısa süre içinde onun da öldürülmesi, Ġmparatorluğun içte baĢ etmekle uğraĢtığı

problemlerin baĢında sayılabilir. Diğer taraftan Kafkaslar‟da Ruslar ilerliyor,

4 Namık Sinan Turan, “Osmanlı Hilafetinin 19. Yüzyılda Zorlu Sınavı”, Ġ.Ü. Siyasal Bilgiler Fakültesi

Dergisi, No: 38, Mart 2008, s. 281. 5 Nizam-ı Cedid, terim olarak ilk defa Fazıl Mustafa PaĢa tarafından Ġmparatorluğa verilen iç düzen

için kullanılmıĢtır. III. Selim‟in yeniçerileri kaldırmak, ulemanın nüfuzunu kırmak, Osmanlı

Devleti‟ni Avrupa‟nın ilim, sanat, ziraat, ticaret ve medeniyette yaptığı ilerlemelere ortak yapmak

için giriĢtiği yenilik hareketlerinin bütünüdür. Dar manada ise, III. Selim devrinde Avrupa

usulünde yetiĢtirilmek istenilen talimli askeri anlatır. Bkz. Karal, Osmanlı Tarihi, c. 5, s. 61. 6 Lapidus, Modernizme Geçiş Sürecinde İslâm Dünyası, s. 65.

~5 ~

Balkanlar‟da Yunan ve Sırp ayaklanmaları, Ġran SavaĢı, Rusların Edirne‟yi alması,

Cezayir‟in iĢgali, Mehmed Ali PaĢa‟nın Mısır‟dan ilerleyerek Suriye ve Irak‟ı iĢgal

edip Kütahya önlerine dayanması bu dönemde meydana gelen önemli olaylar olarak

ön plana çıkmaktadır.

Avrupa‟nın en güçlü rakibi olarak görülen Osmanlı Devleti, Balkanlar‟dan

Ġran‟a, Ortadoğu‟dan Afrika‟ya doğru uzanan geniĢ topraklarını koruyabilmek için,

ıslahat çalıĢmalarını askerî alanda yoğunlaĢtırdı. Bu konuda örnek alınan model

Avrupa idi. Askerî alandaki bu reformların istenilen sonucu vermemesi,

Ġmparatorluğun sıkıntısını büsbütün artırdı. Osmanlı yönetimi artık Avrupa‟nın

askerî, siyasî, ekonomik ve idarî gücü ile baĢa çıkamayacağını anlamıĢtı. Yönetim iç

ve dıĢ sorunlara çözüm bulmak ve Ġmparatorluğu kurtarmak için, köklü reformlar

yapmayı istemeyerek olsa da kabul etti. Ġlber Ortaylı bu değiĢimin Osmanlı için artık

kaçınılmaz olduğunun ve dönemin en muhafazakâr görünen kiĢiliği Cevdet PaĢa‟nın

Ġmparatorluğun idarî yapısının batılılaĢmasında en önemli rolü oynayanlardan biri

olmasının altını çizer.7

Osmanlı aydınları değiĢen hayat tarzlarına ve dünya görüĢlerine “Tanzimat”,8

“Islahat” isimlerini verdiler. Reformcu bürokratların yaptığı bu isimlendirmeye karĢı

çıkanlar ise bunu “BatılılaĢma” olarak adlandırdılar. Adına ister Tanzimat, ister

BatılılaĢma isterse modernleĢme diyelim, Osmanlı uzun zamandır gerisinde kaldığı

Batı toplumlarına ayak uydurmak ve değiĢimi yakalamak için bir takım yeniliklerin

ve düzenlemelerin yapılması gerektiğine inandı. Kurumlarda değiĢmeler toplumun

dokusunda da etkiler meydana getirdi. Bu değiĢim aydınların kafasında da farklı

7 Ortaylı, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, s. 20.

8 Bkz. Ġnalcık/ Seyitdanlıoğlu, Tanzimat Değişim Sürecinde Osmanlı İmparatorluğu, s. 546.

~6 ~

değerlendirmelere konu oldu ve ortaya çıkan tablo da karĢılıklı çatıĢmaların ve

tartıĢmaların olması da kaçınılmazdı.

1839 yılında Gülhane‟de okunan Hatt-ı Hümayûn‟u çıkaran Sultan Abdulmecid

ve Mustafa ReĢit PaĢa baĢta olmak üzere devrin aydın bürokratları, Osmanlı

topraklarında yaĢanan kan kaybını görerek ıslahatın gereğine inandılar. Gülhane

Hatt-ı Hümayûn hükümetin niteliğini belirtmekte, hayat, mülkiyet ve insan haklarıyla

birlikte bütün dinî grupların kanun önünde eĢitliğini tanımaktaydı.9

Tanzimat dönemi bir toplumun kurumlarıyla, gelenekleriyle, devlet adamlarıyla

kaçınılmaz bir yazgıya doğru ilerlediği, karanlığın ve gafletin yanında, fazilet ve

aydınlığın ortaya çıktığı; çöküĢle ilerleyiĢin boğuĢtuğu Osmanlı tarihinin en önemli

dönemlerinden biridir.10

Gülhane Hatt-ı Hümayûn‟u ile beraber siyasî, sosyal ve iktisadî düzende

devletten ziyade birey ön plana çıkmaya baĢlamıĢtır. Devlet bireylerin en aziz bildiği

değerleri koruyarak kendi varlığını da kuvvetlendirmiĢ olacaktı. Eski düzende

özellikle yönetici kısmı mal ve can ehemmiyeti konusunda hukukî güvenceden

yoksundu. Yeni düzende yargılama olmadan ceza verilemeyecekti. Medreselerin

dıĢında devlet okullarının açılması ve basının hayata geçmesi, ideoloji ve siyaset

üreten yeni merkezlerin ortaya çıkmasını sağladı. Eskiden tek elde toplanan otorite,

yeni dönemde çeĢitli odaklara kaymaya baĢladı ve böylece bir kamuoyu kavramı

ortaya çıktı.11

Ordunun ve donanmanın çağdaĢ ölçüde yenilenmesine ve Avrupa tarzı

yapılanmasına ve bu geliĢmeyi temin edecek malî ve idarî alandaki diğer kurumsal

düzenlemelere rağmen, askerî ıslahatta bir türlü baĢarı sağlanamadı. Islahatın diğer

9 Lapidus, Modernizme Geçiş Sürecinde İslâm Düyası, s. 67; Ġnalcık/ Seyitdanlıoğlu, a.g.e., s. 547.

10 Ortaylı, a.g.e., ss. 23-24.

11 Ortaylı, a.g.e., s. 25.

~7 ~

alanlarla birlikte düĢünülmesi III. Selim döneminde gündeme geldi. III. Selim ve II.

Mahmut dönemleri, ıslahat fikirlerinin daha geniĢ boyutlarda düĢünülmeye ve

uygulanmaya baĢlandığı yıllardır.12

III. Selim dönemi özellikle askerî ve malî alanda ıslahatların yapılmaya

baĢlandığı bir dönemdir. Osmanlı kuruluĢu itibariyle bir fetih devleti anlayıĢına

sahipti; yeni fetihlerin yapılması da ancak güçlü ve düzenli bir ordu ile sağlanabilirdi.

II. Mahmut dönemine gelindiğinde ıslahat konusunda önemli tecrübeler kazanılmıĢtı.

II. Mahmut temel sorun olan içteki dirlik ve düzenin sağlanmasıyla iĢe baĢladı.

Merkezi otoritenin gücünü tehdit eden yerel otoriteleri ortadan kaldırdı. Bu dönemde

dört önemli geliĢme meydana geldi. Bunlar Sened-i Ġttifak, Yeniçeri Ocağı‟nın

ortadan kaldırılması, bakanlıkların kurulması ve memur rejiminin değiĢtirilmesidir.13

II. Mahmud, idarî ve askerî alanlarda yapacağı düzenlemelere karĢı çıkacakları

gerekçesiyle, özellikle askerî sahadaki yeni düzen ve değiĢikliklere karĢı çıkan

Yeniçerilerin tasfiye edilmesi gerektiğine inandı. Hâlihazırda Yeniçeri ocağında

karmaĢa ve baĢıbozukluk hâkimdi. Halk da onların kötü davranıĢlarından bıkmıĢtı.14

Bu dönem ayrıca Osmanlı‟nın Kırım Harbi nedeniyle dıĢarıdan ilk defa borç

alındığı dönemdir (1854). Islahat Fermanı‟nın çıkarılmasında önemli rol oynayan

Ġngiliz ve Fransız sefirlerin bu etkinliği giderek artmıĢtır. Medreseler eski

sistemleriyle ġeyhülislâm‟a bağlı bırakılırken, ilmiye sınıfının etkinliği ise

azalmıĢtır. Yeni kurulan RüĢdiye, Dâru‟l-mâarif, Dâru‟l-fünûn, Ebe Mektebi, Ziraat

Mektebi, Orman Mektebi, Telgraf Mektebi gibi okulların Maarif Nezaretine

12

Bilal Eryılmaz, Tanzimat ve Yönetimde Moderleşme, (ĠĢaret Yayınları) Ġstanbul 1992, s. 19. 13

Yeniçerilerin ortadan kaldırılması ile ilgili olarak bkz. Ahmed Cevdet PaĢa, Tarih-i Cevdet, c. 6,

(Üçdal NeĢriyat) Ġstanbul 1994, ss. 291-295. 14

Ahmed Cevdet PaĢa, a.g.e., s. 2936.

~8 ~

bağlanması, Ceride-i Havadis gazetesinin çıkarılması bu devrin yenilikleri

arasındadır.15

Bu dönemde ortaya çıkan olayları kısaca Ģöyle özetleyebiliriz: Patrona Halil

Ġsyanı‟yla Lale Devri‟ni, Kabakçı Mustafa Ġsyanı‟yla III. Selim Devri‟ni kapatan

Osmanlı Devleti, 19. yüzyılda köklü değiĢikliklere imza attı. 1826 yılında

Yeniçerileri saf dıĢı bırakan devlet, 1839‟da Batı saflarında yer aldı. 1856 Islahat

Fermanıyla Batı‟nın bazı isteklerine boyun eğdi. Islahat Fermanı Ġngiliz, Fransız ve

Avusturya elçileri tarafından hazırlanmıĢ, Müslümanlar ile gayri müslimler arasında

vatandaĢlık hukuku itibariyle mevcut olan eĢit olmama halini iptal ederek gayri

müslimlerin bu anlamda “kısıtlı” olma haline son vermiĢtir.16

1875 senesine gelindiğinde Balkanların çeĢitli yerlerindeki (Hersek, Karadağ,

Sırbistan ve Bulgaristan) ayaklanmaların bastırılması bir iç savaĢ görüntüsü

vermekteydi. Osmanlı ordusunun müdahalesi Batı‟da Hıristiyan katliamı olarak

söylem bulmakta ve büyük bir anti-Türk propagandaya yol açmaktaydı. Bu yıllarda

bir takım iç ve dıĢ Ģartlar dikkate alınmadan ve hiçbir alt yapı hazırlığına

giriĢilmeden ilan edilen anayasa, siyasî krizden çıkmanın ve büyük devletlerin

gözünü boyamanın aracı olarak görülmüĢtür.17

Doksanüç Harbi ve bozgunu, Bosna-Hersek‟in Avusturya‟ya bırakılması,

Rusya‟nın Kars-Ardahan-Batum‟u topraklarına katması, Tunus‟un Fransızlar‟ın,

Mısır ve Kıbrıs‟ın Ġngilizler tarafından ele geçirilmesi ile birlikte Anadolu toprakları

da parçalanma tehlikesi ile karĢı karĢıyaydı.18

15

Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi, c. 7, s. 224. 16

Mümtaz‟er Türköne, a.g..m., s. 101. 17

Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi,c. 7, s. 77. 18

Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi,c. 7, ss. 73-76.

~9 ~

Tüm bu olumsuz geliĢmelerin yanı sıra, Osmanlı borçlarının ödenmesi iĢi,

devletlerarası ve alacaklılardan oluĢan bir kuruma bırakılmak üzere Düyun-u

Umumiye Ġdaresi kuruldu (1881). Ġdare Ġmparatorluğun önemli gelir kaynaklarına el

koymuĢ, borç ve faiz tahsilâtını bizzat yapmıĢ, kendi teĢkilatıyla devlet içinde devlet

gibi çalıĢmıĢtır.19

II. Abdülhamid‟in (1876/1908) yönetimi ele almasıyla yaĢıt olan I. MeĢrutiyet ise

yepyeni tartıĢmaları gündeme taĢıdı. Abdülhamid, sultanın yetkisini kısıtlayan bir

anayasayı, seçimle teĢekkül etmiĢ bir meclis ve ona dayalı bir hükümetin

kurulmasını, idarî yapıda adem-i merkeziyetçiliği ve bütün dinî grupların eĢitliğini

kabule zorlandı. Ancak bu döneme Anadolu‟da giderek daha kanlı bir Ģekilde

gözlenen ve artık Ġstanbul‟da da kendini gösteren Ermeni terörü ile Makedonya‟daki

huzursuzluklar ve Girit Adasını ilhak etmek isteyen Yunanistan‟la yaĢanan savaĢ

damgasını vurdu. Ġçte ve dıĢta yaĢanan bu olumsuz geliĢmeler dolayısıyla

Abdülhamid parlamentoyu askıya aldı ve dine dayalı muhafazakâr bir rejim kurdu.20

Paris‟te sürgünde bulunan yazar, gazeteci ve yayıncılar 1889 tarihinde Ġttihat ve

Terraki Cemiyeti‟ni kurdular. Artık Genç Türkler21

olarak adlandırılan bu kimseler

Osmanlı Hanedanına olan bağlılıklarını sürdürdüler. Fakat parlamento ve anayasal

rejimin oluĢturulması taraftarıydılar.22

19

Ahmet Tabakoğlu, “Osmanlı İktisat Sistemi”, Osmanlı Ansiklopedisi, c. 5, s. 75. 20

Vahid Çabuk, Kuruluşundan Cumhuriyete Büyük Osmanlı Tarihi, c. 9, (Emre Yayınları) Ġstanbul

1999, ss. 165-170. 21

Bu dönemde ortaya çıkan ve Jön Türkler adı verilen hareket, Osmanlı kimliğinden ayrı olarak bir

Türk kimliğinin oluĢmasına öncülük etmiĢlerdir. 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Türklük,

Jön Türkler tarafından siyasi bir kimliğe; “Türkçülüğe” dönüĢtürüldü. Jön Türklerin amacı,

dağılan Osmanlı Ġmparatorluğundan bir anayurt çıkartmak idi. Bkz. Kemal Karpat, “Etnik Kimlik

ve Ulus Devletlerin Oluşumu”, Osmanlı, c. 2, Ankara 1999, , ss. 32-33. 22

Osmanlı Ansiklopedisi, c. 7, ss. 116-120.

~10 ~

2. Sosyal Durum

Osmanlı toplum yapısı ve toplum düzeni altı asırlık tarihi boyunca çeĢitli

görünümler arzetmiĢtir. KuruluĢ aĢamasıyla devletleĢme aĢaması, Fatih Sultan

Mehmed devriyle merkezi Ġslâm dünyasının Osmanlı egemenliğine girdiği 16.

yüzyıl, toplum ve devlet düzeninde önemli değiĢikliklerin yaĢandığı 17. yüzyıl ile

modernleĢme çabalarının farklı derecelerde etkiler yarattığı 19. yüzyıl arasında

devamlılıklar gibi farklılaĢmalar da vardır. Sınırların geniĢlemesiyle birlikte Osmanlı

hâkimiyetindeki dinî ve etnik grupların çeĢitliliği artmıĢ, buna karĢılık 18. yüzyılın

sonlarından itibaren sınırlardaki gerilemenin sonucu olarak bir yandan bu çeĢitlilik

azalırken öte yandan kaybedilen ülkelerdeki Müslüman nüfusun büyük çoğunluğu

elde kalan topraklara çekilmiĢtir.23

19. yüzyılda toplum hayatını ve yapısını derinden

etkileyen bir baĢka amilin de kökleri bir önceki yüzyıla uzanan modernleĢme çabaları

olduğunu söyleyebiliriz.

Tanzimat devrine kadar olan dönemde Osmanlı Devleti‟nde resmi tabakalaĢmayı

hanedan ve saray halkı dıĢında askerî ve reâyâ24

olmak üzere iki temel unsur

oluĢturuyordu. Bu sınıflar bazen dört unsur veya dört rükün olarak tasnif edilirdi.

Bunlar askerler, ulema, tüccar ve esnafla reâyâdır. Ulema ve askerî sınıf temelde

yönetici sınıfı oluĢturur ve vergiden muaf tutulurdu. Reâyâ ise vergi vermekle

yükümlü olan halktı.25

23

Halil Ġnalcık, “Osmanlı Tarihine Toplu Bir Bakış”, Osmanlı, ed. Güler Eren, c. 1, Ankara 1999, ss.

110-113. 24

Tanzimat öncesinde reâyâ terimi “gayri müslim vergi mükellefleri” anlamına da gelmeye

baĢlamıĢtı. Fakat klasik devirde “reâyâ ve berâyâ” gibi tabirlerle kast edilen zümre vergi veren

halktır. Askeri olma veya bu statüye geçiĢ padiĢah beratı ile mümkündü. Mehmet Zeki Pakalın,

Osmanlı Tarih Deyimleri veTerimleri Sözlüğü, (MEB) Ġstanbul 1993, c. 3, s. 14. 25

ġerif Mardin, “Tabakalaşmanın Tarihsel Belirleyicileri: Türkiye‟de Toplumsal Sınıf ve Sınıf

Bilinci”, ter. Nuran Yavuz, Felsefe Yazıları, V, Ġstanbul 1983, ss. 5-33.

~11 ~

19. yüzyılda toplum hayatının temel unsurları bakımından köklü bir değiĢim

yaĢanmamıĢ, fakat Tanzimat devriyle baĢlayan yeni uygulamalar toplumun yapısında

bazı değiĢimleri de beraberinde getirmiĢtir. Bu dönemde daha önceki asırlarda

olduğu gibi tarım toplumu olma vasfı sürüyor, nüfusun %80‟i köylerde, %20‟si

Ģehirlerde yaĢıyordu. 19. yüzyılda Ġstanbul baĢta olmak üzere büyük Ģehirlerde

yabancıların sayısı artmıĢ, bunun etkisiyle Batı kökenli mallar, âdet ve eğlenceler

toplumda etkisini göstermeye baĢlamıĢtır. Osmanlı Devleti‟nin modernleĢme

sürecinde Batılı tüccar ve sanayicilerle iĢ birliği yapmaları azınlıkların ekonomik

durumunda önemli değiĢimlere yol açmıĢ, 20. yüzyılın baĢlarına gelindiğinde zanaat,

sanayi ve iç ticaret alanlarında azınlıkların ezici bir oranda üstünlüğü ortaya

çıkmıĢtır.26

Osmanlı ailesi hakkında çok fazla bilgi olmamakla beraber, Ģehirlerde ve ziraî

bölgelerde yaĢayan ailelerin büyük kısmı basit ve nüve (çekirdek) ailelerdi. Bu tip

aileler çiftçilerin küçük topraklar üzerinde çalıĢmasına sebep oluyordu. 1884 ve 1906

sayımları sayesinde Ġstanbul‟da akraba olup da beraber yaĢayan ailelerin yaygın

olmadığı, bu tip ailelerin %16 civarında olduğu tespit edilmiĢtir. Buna mukabil nüve

ailelerin oranı %40‟tı. Ġstanbul‟daki ailelerin ortalama fert sayısı 3.6 idi.27

Osmanlı Devleti Birinci Dünya SavaĢı‟nın sonunda çökene kadar baĢlıca faaliyeti

ziraat olan bir ülkeydi. Tarımın mahiyeti ve önemi Devletin ömrü boyunca çok fazla

bir değiĢme göstermemiĢtir. 1800‟de de 1900‟de de nüfusunun beĢte dördü ziraatle

meĢguldü ve hayatlarını topraktan kazanıyorlardı.28

26

Yavuz Ercan, Osmanlı Yönetiminde Gayri Müslimleri: Kuruluştan Tanzimata Kadar Sosyal

Ekonomik ve Hukukî Durumları, Ankara 2001, s. 78. 27

Halil Ġnalcık, Osmanlı İmparatorluğunun Ekonomik ve Sosyal Tarihi, c. 2, ter. AyĢe Berktay vd.,

Ġstanbul 2004, s. 909. 28

Halil Ġnalcık, a,g.e., c. 2, s. 961.

~12 ~

19. yüzyılda Osmanlı toplumunda meydana gelen ekonomik ve kültürel

farklılaĢmalar sonucunda köy yaĢantısında fazla bir değiĢim olmasa da, kasaba ve

Ģehirlerde geleneksel mahalle yaĢantısı değiĢmeye baĢlamıĢtır. Klasik dönemde cami

ve imaret sitelerinin merkezî yeri vardı. ModernleĢme döneminde kamu

hizmetlerinin yürütüldüğü hükümet, adliye binalarını ve okulları öne çıkarırken,

medreseleri geriletmiĢtir. Bu dönemde medreseler üzerinde büyük baskılar

oluĢturulmuĢ ve mensupları takip, kontrol ve jurnallerle sindirilmeye çalıĢılmıĢ, hatta

bir kısmı sürgüne gönderilmiĢtir.29

Bu dönemde yaĢanan ekonomik sıkıntılar yoksulluğun artmasına sebep oldu.

Bunun yanı sıra ahlaksızlık ve sefahat belirgin ölçüde artmıĢtı. Nüfus elli beĢ milyon

civarındaydı ve bu nüfusun yirmi üç milyonu zımmîlerden30

oluĢmaktaydı. Bilhassa

Rumeli‟de zımmî nüfus hem sayı hem de zenginlik yönünden büyük boyutlara

varmıĢtı. Antakya, Suriye ve Lübnan‟da Nusayrî ve Dürzîler, Mardin ve Hakkâri

civarında Süryanî ve Nasturîler Fransa ile iç içe girmiĢ, isyanlar baĢlamıĢtı. Kuzey

Afrika‟da Mısır‟ın baĢlattığı devleti bölme denemesi hızla yayılmıĢ, gizli teĢkilatlar

Ġngiltere ve Fransa ile pazarlıklara oturmuĢlardı.31

Sosyal alanlardaki düzenlemeler geniĢ halk katmanlarını etkilediği için asrın

ikinci yarısından itibaren bu düzenlemelerin sonuçları görülmeye ve toplum tepki

vermeye baĢlamıĢtır. Bunların içinde çeĢitli etnik ve ideolojik yapılanmaları, cemaat

29

Ġsmail Kara, İslâmcıların Siyasi Görüşleri, (Ġz Yayıncılık) Ġstanbul 1994, s. 136. 30

Zımmî: Müslüman ahid ve emanına girmiĢ yahut baĢka bir ifade ile Ġslâm hükümetinin usülü

dairesinde tabiiyetini kabul etmiĢ olan gayr-i müslim teba anlamında kullanılan bir tabirdir. Bkz.

M. Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, c. 3, s. 663. 31

Kemal H. Karpat, Osmanlı Nüfusu (1830/1914) Demografik ve Sosyal Özellikleri, ter. Bahat

Tırnakçı, Ġstanbul 2003, ss. 11-23.

~13 ~

hareketlerini (mesela Fedailer Hareketi), hürriyetçi grupları (Yeni Osmanlılar, Ġttihat

ve Terraki Cemiyeti, Jön Türkler) sayabiliriz.32

Tanzimat döneminin getirdiği sosyo-kültürel değiĢim, özellikle üst ve orta tabaka

kadınının toplumsal hayata giriĢini hazırlamıĢtır. Tanzimatla ortaya çıkan yeni aydın

grubunun içinde üst sınıftan kadınlara rastlanmaktadır. Cevdet PaĢa‟nın kızı Fatma

Aliye Hanım, ġâir Nigar Hanım söz konusu aydınların protipidir. Tanzimat

maarifinin önemli bir giriĢimi, ortaöğretim alanında nisâ rüĢdiyeleri açarak kız

çocuklarına eğitim olanağı sağlamasıdır. Kız çocuklarının sayısının artmasıyla bu

eğitim lise seviyesine yükseltilmiĢ ve yeni bir meslek grubunun ortaya çıkmasını

sağlamıĢtır: Muallime Hanımlar.33

Osmanlı Devleti‟nin toprak kayıpları baĢka sonuçların yanısıra Müslümanların

toplam nüfustaki oranını arttırdı. Eyaletler Ġmparatorluktan ayrıldıkça oralarda oturan

Müslüman halk ikamet ettikleri yerleri terke zorlandılar veya kaçtılar. Pek kesin

olmamakla beraber 1831 nüfus sayımına göre Osmanlı tebaasının üçte ikisini

Müslümanlar, %1‟den azını Yahudiler geri kalanını da Hıristiyanlar oluĢturur.

1950‟lerde yapılan ve daha emin olan bir gözleme göre Müslüman nüfus %60‟tı.

Rus- Türk SavaĢının sebep olduğu toprak kayıplarından sonra 1881 ile 1893 arasında

yapılan sayım Osmanlı Devleti‟nin nüfusunu 17.4 milyon olduğunu ve bu nüfusun

%72‟sini Müslümanların oluĢturduğunu kaydeder. Yahudilerin sayısı 180.000,

yabancılarınki 135.000, geri kalan 4 milyon ise (%23) Hıristiyan idi.34

32

Lapidus, Modernizme Geçiş Sürecinde İslâm Düyası, s. 22. 33

Ġnalcık/Seyitdanlıoğlu, a.g.e. s. 317. 34

Ġnalcık, Osmanlı İmparatorluğunun Ekonomik ve Sosyal Tarihi, c. 2, s. 906.

~14 ~

3. Ġlmî ve Fikrî Durum

Osmanlı Devleti‟nde eğitim ve öğretimin en gözde kurumu medrese idi.

Ġlköğretim seviyesinde eğitim hemen hemen bütün Ģehirlerde verilmekteydi.

Yükseköğretim seviyesinde eğitim veren medreseler ise sadece büyük Ģehirlerde

vardı. Osmanlılar tabiî mirasçısı oldukları Ġslâm medeniyeti içerisinde bilgiyi

örgütlemiĢ, kütüphaneler kurarak korumuĢ, istinsah yoluyla yaymıĢ, baĢta medreseler

olmak üzere, inĢa ettikleri eğitim kurumlarında okutarak toplumsallaĢtırmıĢ ve

geliĢtirmiĢlerdir.

Medreseler vasıtasıyla icra edilen eğitim öğretim ġeyhülislâm‟a, dolayısıyla

ilmiye35

sınıfına bağlıydı. Bunun yanı sıra teĢrî (yasama), icra (yürütme) ve kaza

(yargı) alanlarında baĢka bir kurumla karĢılaĢtırılmayacak yetkileri vardı.

Medreselerin yanı sıra tekke ve zaviyeler de birer eğitim kurumu olarak

Osmanlı‟da önemli bir iĢleve sahipti. Tekkeler her Ģeyden önce dinî- tasavvufî

eğitim, öğretim ve bunu bilfiil yaĢama yeri olarak kabul edilmelidir. Tekkeler

öncelikle kendi tarîkat mensuplarına, daha sonra çevreden kendilerine müracaat eden

kiĢilere kabiliyet ve istidatlarına göre “Ģeriat, tarîkat ve hakîkat” konularında ders

verilen ve “âdâb-ı Ġslâmiyye ve insaniyyenin” tâlim ve telkin edildiği dinî mahiyette

eğitim kurumlarıdır.36

Osmanlı Devleti‟nde eğitimdeki değiĢim askerî sınıfın eğitimiyle baĢlamıĢtır.

Diğer taraftan ilk ve orta öğretimin teĢkilatlanması bu aĢamada gerekli ilgiyi

görmemiĢtir. Tanzimat‟ın ilanını mütakip ele alınan maarifin ıslahı programları

çerçevesinde ortaöğretimin teĢkilatlanması ön plana çıkmıĢtır. Diğer taraftan daha

35

Ġlmiye sınıfına mensubiyet esas itibariyle medrese çıkıĢlı olmak ve icazet almakla gerçekleĢen bir

Ģey olmakla beraber, ilim talep edenler imamet ve irĢad hizmetlerini yürütenler de bu kavrama

dâhil edilmekteydiler. Ġsmail Hakkı UzunçarĢılı, Osmanlı Devleti‟nin İlmiye Teşkilatı, (Türk

Tarih Kurumu Yayınları) Ankara 1984, s. 24. 36

Ekmeleddin Ġhsanoğlu, Osmanlı Devleti ve Medeniyeti Tarihi, c. 2, s. 253.

~15 ~

önce kurulan mühendishâne, tıbbiye ve harbiye mektepleri gibi askerî yüksek eğitim

kurumlarında da tedrisat, orta ve yüksek tahsili kapsamaktaydı.37

Kurumlar çerçevesinde laik mekteplerin açılması, laik nizamî mahkemelerin

kurulması, Adliye, Evkâf ve Maârif nazırlıklarının tesisi gibi düzenlemeler

ġeyhülislâmlık‟ın, medreselerin, müderrislerin ve dinî eğitimin, Ģer‟î mahkemelerin

ve buralarda çalıĢan kadıların hem faaliyet alanını daraltmıĢ hem de gittikçe artan bir

oranda, bürokraside ve siyasî hayatta itibarlarını zedelemiĢ, zayıflatmıĢtır.38

Osmanlı Devleti özellikle yükselme dönemlerinde sahip olduğu istikrar

neticesinde farklı bölgelerden ilim adamlarını kendi coğrafyasına çekmeyi

baĢarmıĢtır. Bilhassa Fethullah ġirvanî (ö. 891/1486), Ali KuĢçu (ö. 878/1474),

Bircendî (ö. 934/1528) gibi âlimler ve öğrencileri Osmanlı ilim hayatını besledi.

Semerkant‟tan gelen eserler yeniden üretilerek Osmanlı ilim hayatında yerini aldı.

Endülüs‟ün düĢmesi ve Kuzey Afrika coğrafyasında vuku bulan istikrarsızlık

bölgedeki Müslüman ve gayri müslim ilim adamlarını baĢta Ġstanbul olmak üzere

Osmanlı coğrafyasına çekti. Memlük Devleti‟nin çökmesiyle pek çok âlim Osmanlı

merkezine gelerek ilmî hayata katkıda bulundu.39

Osmanlı âlimlerinin gayri müslim ilim adamlarıyla iliĢkileri son dönemlere kadar

sürdü. Özellikle yenileĢme dönemlerinde bu unsurların yardımları arttı. Bunun

yanında Avrupa ile ilmî iliĢkiler, baĢta askerî, teknoloji, haritacılık, coğrafya, tıp,

astronomi ve matematik gibi ilim dallarında son dönemlere kadar sürdü. 40

37

Ekmeleddin Ġhsanoğlu, a.g.e., c. 2, s. 300. 38

Ġsmail Kara, İslâmcıların Siyasi Görüşleri, s. 47. GeniĢ bilgi için bkz. Avidgor Levy, “Osmanlı

Uleması ve Sultan II. Mahmud‟un Askeri Islahatı”, Ebubekir Bagader, Modern Çağda Ulema

içinde, (Ġz Yayıncılık) Ġstanbul 1991, ss. 29-61. 39

Ekmeleddin Ġhsanoğlu, “Osmanlı Bilimine Toplu Bakış”, Osmanlı, Ed. Güler Eren, c. 8, ss. 17-23. 40

Ekmeleddin Ġhsanoğlu, a.g.e., s. 25.

~16 ~

YenileĢme dönemiyle klasik düĢünce ve araĢtırma çerçevesi terkedilmeye

baĢlandı, özellikle yeni oluĢturulan eğitim kurumlarıyla Batı Avrupa‟da eğitim gören

öğrencilerin Osmanlı eğitim hayatında yerini almasıyla eski ilmî gelenek özel bazı

alanların dıĢında tamamen terk edildi.41

Bu dönemin Osmanlı ilim hayatı açısından

en önemli özelliği, Osmanlı biliminin yönünün yeni kurulan eğitim müesseselerinin

de tesiriyle, tamamen, Doğu‟dan Batı‟ya dönmesidir. Ancak bu dönemde yine de

klasik geleneği takip ederek eser veren bilim adamları mevcuttur.42

Osmanlı fikir hayatı, Ġslâm medeniyetinin tabiî bir devamı olarak kendisinden

önceki hemen bütün düĢünce akımlarını tevarüs etmiĢ ve bu akımlar arasındaki

etkileĢimlerden kaynaklanan yeni oluĢumlara da imkân sağlamıĢtır.

Osmanlı Devleti‟nin malî, idarî ve askerî teĢkilatı 16. yüzyılın ikinci yarısından

sonra tedrici olarak bozulmaya baĢladı. Aynı süreçte medresede de bozulmalar

meydana gelmeye baĢladı.43

Bozulmaya baĢlayan ilmiye teĢkilatı (medreseler ve

kadılıklar) da ıslah edilmek istenmiĢtir.44

19. yüzyıla girilirken medreselerde de

bozulma artmıĢ ve çağın ilim ve kültüründen uzak bir görüntü vermeye baĢlamıĢtı.

III. Selim askerlik alanında yapmayı düĢündüğü yeniliklerin eğitim ve öğretim için

41

Avrupa‟ya tahsil için gönderilen talebelerin Devletin 19. ve 20. yüzyıllarda eğitim, bilim, kültür ve

sanat yönünden modernleĢmesinde etkili oldukları, teknoloji ve sanayi bakımından da Osmanlı

ülkesinin kalkınmasında yardımcı oldukları söylenebilir. Ancak Avrupa‟dan dönenlerin, baĢına

geçtikleri eğitim ve bilim müesseselerinde araĢtırmaya dayalı yeni bilgileri üretme ve yerli bilim

geleneklerinin temelini kurma yolunda teĢebbüste bulunmadıkları söylenebilir. Ekmeleddin

Ġhsanoğlu, Osmanlı Devleti ve Medeniyeti Tarihi, (IRCICA) Ġstanbul 1998, c. 2, s. 296. 42

Ekmeleddin Ġhsanoğlu, a.g.e., c. 2, s. 435. 43

16. yüzyılın sonlarında ve 17. yüzyılda medreselerde, devletin diğer kurumlarında olduğu gibi

tedrici bir bozulmanın sebebi olarak, medreselerin 16. yüzyılın sonlarına doğru müdderislik

kanununa aykırı davranıĢlar yüzünden yavaĢ yavaĢ eski seviyesini kaybetmeye baĢlaması ve bu

bozulmanın hem müderris hem tedrisat hem de talebelere tesir etmesi ifade edilmektedir.

Gelibolulu Mustafa Ali Efendi (1541/1599) medreselerin bozulma sebebini, ilme rağbetin

azalmasına, mevalizadelerin zuhuruna ve bunların kısa zamanda yükselmelerine, iltimasla ilmiye

yoluna girilmesine, kadılık ve müderrisliğin rüĢvetle verilmesine bağlamaktadır. Ekmeleddin

Ġhsanoğlu, Osmanlı Devleti ve Medeniyeti Tarihi, c. 2, s. 248. 44

Ġsmail Hakkı UuzunçarĢılı, a.g.e., s. 241.

~17 ~

de gerekli olduğu düĢüncesindeydi. Medreseyi ıslah etmek yerine her alanda yeni

okulların açılması bu dönemde baĢlamıĢ ve sonraki dönemlerde de devam etmiĢtir.45

Üsküdar‟da bir Mühendishane-i Bahrî-i Hümâyûn açıldı ve Ġngiltere, Fransa ve

Avusturya‟dan hocalar getirtildi. Donanmanın iĢine yarayacak kitaplar Türkçe‟ye

çevrilmeye baĢlandı. Bunun yanı sıra Arapça‟dan Farsça‟dan Türk diline yapılan

tercümeler de Türk dilinin bir bilim dili olması için yapılan yenilikler arasında

sayılabilir. 46

Yine askerî sebeplerle Tıp okulu (Tıbbiye) açıldı. Öğretim dili Fransızca olan

okulda, Arapça ve din dersleri programlardan kaldırıldı. Tıp okulunun müfredatı

Batılı düĢünce ve bilimlere dayandırıldı. II. Mahmut döneminde yapılan

düzenlemelerin baĢarıya ulaĢmasının Avrupa düĢüncesine sahip kiĢilerin

yetiĢtirilmesine bağlı olduğu düĢünülüyordu. Bu sebeple bilim ve yabancı dil

öğrenmeleri için düzenli bir Ģekilde Avrupa‟ya öğrenci gönderilmiĢtir.47

Tanzimatla beraber eğitim sistemi baĢtan sona yenilendi ve değiĢtirildi. Kabul

edilen yeni sisteme göre medreselerin dıĢında devletin kontrolünde bir dârulfünün

kurulması, ortaokulların açılması, bu okulların ulema elinden alınarak devlete

verilmesi kararlaĢtırıldı. Medrese dıĢında kurulan bu okullar Batılı Ģekil ve usûlleri

benimsediler. Ancak Tanzimatla eğitimde birlik sağlanamadı; geleneksel eğitim

veren medreselerin yanında Batılı zihniyete sahip okullar eğitimde çift baĢlılığın

doğmasına neden oldu.48

Eğitim öğretim alanındaki reformların ilmiye sınıfının yargı ve eğitim alanındaki

tekelini ortadan kaldırdığı; vakıflar üzerindeki yetkisini daraltan ve malî ayrıcalığını

45

Karal, Osmanlı Tarihi, c. 5, s. 67. 46

Karal, a.g.e., s. 70. 47

Esin Kahya, “Osmanlılardaki Bilimsel Çalışmalara Genel Bir Bakış”, Osmanlı, ed. Güler Eren, c.

8, Ankara 1999, s. 30. 48

Korkut Tuna, “Osmanlı Batılılaşma ve Bilimler”, Osmanlı, c. 8, ss. 50- 61.

~18 ~

da tasfiye ederek, dinî kurumların Osmanlı sistemi içerisindeki hâkimiyetine son

verdiği söylenebilir. Ġlmiye zümresi, baĢta siyasî ve idarî karar organlarındaki rolü

olmak üzere, moral ve entelektüel açıdan güç kaybına uğradı. Ancak Ġlmiye sınıfının

yasama ve eğitim fonksiyonlarının yanında mahalli yönetim ve yargı alanında da rolü

vardı ve bu rolleri nisbî bir daralma olmakla beraber, esas olarak klasik dönemdeki

konumunu devam ettirmiĢtir.49

4. Tasavvufî Durum

Osmanlı‟da 19. yüzyılda tasavvuf tarihini ilgilendiren en önemli olaylardan biri

Yeniçerilikle birlikte BektaĢîlik Tarîkatı‟nın da kaldırılmasıdır. Yeniçeri ordusunu

kaldırmak meselesi, II. Mahmud‟dan önce Osmanlı yönetiminin baĢında bulunanları

sürekli meĢgul etmiĢtir. Ancak hiçbiri bu konuda baĢarılı olamamıĢtır. Yeniçerilerle

BektaĢiler arasındaki gönül bağının gücünü bilen devlet yönetimi bu iki müesseseyi

birlikte lağvetmiĢtir.50

Cevdet PaĢa‟nın tarihinde verdiği bilgilere göre, 17 Haziran 1826 günü

ġeyhülislâm Muhammed Tahir Efendi‟nin fetvasıyla51

Yeniçeri Ocağı kaldırılmıĢ ve

hemen akabinde yapılan istiĢare toplantısında alınan kararla BektaĢîlik de

49

Ahmet Cihan, Reform Çağında Osmanlı İlmiyye Sınıfı, (Birey Yayıncılık) Ġstanbul 2004, s. 254;

bkz. Roderic H. Davison, Osmanlı İmparatorluğunda Reform, ter. Osman Akınay, (Agora

Kitaplığı) Ġstanbul 1997. 50

Ġrfan Gündüz, Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebetleri, (Seha NeĢriyat) Ġstanbul 1984, s. 135. 51

ġeyhülislâm Tahir Efendi‟nin bu fetvasında Hacı BektaĢ Veli‟nin Ģahsiyet ve Pirliğinde müttefik

olduklarını Ģöyle vurgulanmaktdır: “Hacı BektaĢ Veli vesair pîrân-ı izâm hepsi ehlullah olup

onlara katiyen bir diyeceğimiz yoktur.” BektaĢilerle ilgili geniĢ bilgi için bkz. YaĢar Nuri Öztürk,

Tarih Boyunca Bektaşilik, (Yeni Boyut) Ġstanbul 1997, 262 s.; Ahmet YaĢar Ocak,”Bektaşilik”,

DĠA, c. 3, ss. 372-379; Cavit Sunar, Melamilik ve BektaĢilik, (AÜĠFY) Ankara 1975, ss. 20-181;

Günümüzde Alevilik ve BektaĢilik (Panel: 22.02.1992), (TDV) Ankara 1995, 217 s.; Abdülbaki

Gölpınarlı, Vilâyetnâme, (Ġnkılap Kitapevi) Ġstanbul 1958, 162 s.; Suraiya Faroqhi, Anadolu‟da

Bektaşilik, çev. Nasuh Barın, (Simurg Yayınları) Ġstanbul 2003, 286 s.; John Kingsley Birge,

Bektaşilik Tarihi, çev. Reha Çamuroğlu, (Ant Yayınları) Ġstanbul 1991, 304 s.

~19 ~

yasaklanmıĢtır.52

Kararın gerekçesi olarak BektaĢilerin helalleri haram, haramları

helal saymaları ve ibadetleri küçük görerek alay konusu yapmalarından dolayı kâfir

sayılmaları gösterilmiĢtir.53

Bunun üzerine altmıĢ yıldan önce yapılmıĢ tekkeler

bırakılarak gerisi yıktırıldı. BektaĢi ileri gelenlerinden bir kaçı Ġstanbul‟da idam

edilerek diğerleri Anadolu‟nun çeĢitli yerlerine sürgüne gönderildi.54

Tanzimat öncesinde BektaĢilerin yanı sıra Halidiyye Tarîkatı da bir takım

baskılarla karĢı karĢıya kalmıĢtır. Zamanına göre oldukça cesur adımlar atmak

isteyen II. Mahmud, 1828 yılında teĢebbüs ve hamleleri için bir tehlike telakkî

ederek, Ġstanbul‟da yayılmıĢ bulunan ve Ģer‟î esaslara sıkı sıkıya bağlılığı Ģiar

edinmiĢ olan Halidiyye Tarîkatı‟nın, Ġstanbul‟da bulunan meĢhur Halidî halifelerini

bir gece aniden toplatarak, kayıkla Kartal‟a, oradan da Sivas‟a sürdürmüĢtür.55

Bu hususta Mustafa Kara Ģu tespitleri yapar: “Tanzimat hareketi devletin

duraklama ve gerilemesini durdurmak, eski gücüne kavuĢturmak için on yedinci

yüzyıl sonlarından itibaren görülen faaliyetlerin bir halkasıdır. Islah edilmesi

düĢünülen müesseselerin baĢında, hukuk, iktisat, malîye, medrese, ordu, idare ve

emniyet gelmekteydi. Dikkati çeken bir husus ise, ıslah edilmesi gereken

müesseseler arasında tekkelerin olmayıĢıdır. Bozulmadıkları için mi? Bu soruya evet

demek zordur. Çünkü devlet, özellikle 17. yüzyıldan beri bazı tekke mensuplarını en

sert Ģekilde cezalandırmıĢ, cehrî (açıktan, sesli) zikir yapan tekke faaliyetlerini bir

müddet yasaklamıĢ, bazı tekkeler “devletin baĢına bela” olarak görülmüĢtür. Devletin

52

BektaĢilik ile Yeniçeri ocağı arasında yakınlık, ocağın kuruluĢunda Hacı BektaĢ Veli tarafından dua

edilmesiyle baĢlar. BektaĢiler Yeniçeriler gibi her türlü yeniliğe karĢıydılar. Bu itibarla, Yeniçeri

isyanlarında her zaman onlar ile fikir ve iĢbirliği yaparlardı. BektaĢiler halkın aĢağı sınıfları ile

temasta oldukları için, yeniçeri ocağının kaldırılmasını bu sınıflar arasında kötü gösterebilirlerdi.

Dine aykırı tören yapmakla suçlanarak takip edildiler ve tarîkatları yasaklandı. Ahmed Cevdet

PaĢa, a.g.e., c. 6, s. 2966; Karal, a.g.e., c. 5, s. 150. 53

Ahmed Cevdet PaĢa, a.g.e., c. 6, s. 2956. 54

Karal, a.g.e., c. 5, s. 150. 55

Gündüz, a.g.e., s. 151; Ahmed Lütfi, Tarih-i Lütfi, c. 1, Ġstanbul 1984, ss. 286-287.

~20 ~

tekkeleri ıslah etmeye kalkmamasını tekkelerin manevî gücüne bağlamak zordur.

Devletin tekkelere karĢı takındığı bu tavrın temelinde herhalde tekkeleri özerk bir

kuruluĢ kabul etmesi fikri yatmaktadır. Devlet ve toplum için büyük bir tehlike arz

etmedikçe tekkelerin bu muhtariyetine dokunmak istemediği gibi onun doğrudan

devlet çarkının içine alarak denetlemek de istenmemiĢtir. II. Mahmud devrine kadar

durum bu Ģekilde devam etmiĢtir.”56

II. Mahmud‟un tekke ve tarîkat hayatını yakından ilgilendiren 1227/1811 tarihli

fermanında Ģu hususların yerine getirilmesi istenmiĢtir:

a. Tarîkat pirinin medfun olduğu tekke, o tarîkatın merkez tekkesi olmalı, diğer

tekkelerin yönetim ve denetimi buradan yapılmalıdır.

b. Vefat veya diğer yollarla boĢalan tekke Ģeyhliklerine merkez tekke atama

yapmalı, konuyla ilgili olarak Ģeyhülislâmın da görüĢü alınmalıdır.

c. Tekke Ģeyhliklerine atama yapılırken yetki ve kabiliyete dikkat edilmeli, rüĢvet,

hediye vs. gibi yollarla ehliyetsiz kiĢilerin tayini önlenmelidir.

d. Tekke vakıfları Evkaf-ı Hümayun Nezaretinin kontrolünde olmalıdır.

Bu ferman, tekke ve tarîkat mensuplarının bir takım haklarını kısıtlamıĢ ve

onların hareket alanını sınırlamıĢtır. Ancak buna rağmen tam anlamıyla bir

müdahalenin söz konusu olduğunu söylememiz mümkün değildir. Tekkeler idari

açıdan ġeyhülislâmlığa, iktisadî açıdan ise Evkaf-ı Hümayûn Nezaretine

bağlanmıĢtır.57

Tanzimat Fermanı ilan ilan edildiği yıllarda devletin diğer müesseselerinde

olduğu gibi tekke ve tarîkatlarda da eskiye göre sönük bir durum söz konusuydu.

Tasavvufî düĢüncedeki bu duraklamayı birkaç yüzyıl öcesine kadar götürenler de

56

Mustafa Kara, Metinlerle Osmanlılarda Tasavvuf ve Tarîkatlar, (Sır Yayıncılık) Bursa 2004, ss.

274-275. 57

Mustafa Kara, a.g.e., s. 276.

~21 ~

vardır. Ancak özellikle Ġbnü‟l-Arabî ve Mevlânâ ile bu düĢüncenin zirveye ulaĢtığını

göz önüne alırsak, gerilemeyi 14. yüzyıldan sonra baĢlatmak daha doğru bir tespit

olacaktır.

Ancak tasavvuf düĢüncesinin Osmanlılarda gerilemesinin sebebi olarak Ģunlar

ileri sürülmüĢtür: Osmanlı döneminde yaĢayan sûfîler tasavvuf düĢüncesine yeni bir

Ģey katmamıĢ, yeni bir boyut getirmemiĢlerdir. Yaptıkları önemli iĢ, daha önceki

sûfîlerin tesbit ettikleri esasları tarîkat ve tekke müesseseleri aracılığıyla çok güzel

bir Ģekilde topluma sunmalarıdır. Osmanlılar özellikle Ģiir, musiki ve hat alanlarında

yeni sentezler ortaya koymuĢlardır.58

BektaĢîlik sebebiyle devletin baĢvurduğu sert tedbirler, tarîkatların bir müddet

tedbirli ve dikkatli davranmalarını gerektirdi.

Tanzimattan sonra tasavvufî tarîkatları ilgilendiren diğer bir geliĢme ise, Meclis-i

MeĢayih adıyla bir müessesenin kurulmuĢ olmasıdır. ġeyhülislâm bağlı olarak

kurulan bu meclis, Osmanlı ülkesindeki bütün tekke ve tarîkatların yönetim ve

denetimini üstlendiği gibi, tasavvufî düĢüncenin geliĢmesi ve yayılması için de

gereken tedbirleri alacaktı. Ancak henüz kuruluĢ aĢamasında olan bu müessese,

devletin içte ve dıĢta çok daha büyük problemlerle uğraĢmak durumunda olması

sebebiyle tarihe karıĢmıĢtır.59

19. yüzyılda meydana gelen tüm olumsuzluklara rağmen yine de tekkeler halk

içerisinde en fazla etkili kurumlar olarak varlıklarını hissettirmiĢlerdir. Tekkelerin

genel olarak uğradığı zaafa rağmen birçoğu, bu sebeplerin tesir sahası dıĢında

kalabilmiĢ ve fonksiyonlarını 20. asrın baĢlarına kadar devam ettirebilmiĢlerdir.60

58

Mustafa Kara, a.g.e., s. 280. 59

Mustafa Kara, Metinlerle Osmanlılarda Tasavvuf ve Tarîkatlar, ss. 274-275. 60

19. yüzyılda Osmanlı toplumunun diğer kurumları gibi tasavvuf ehli sûfîler de kendi içlerinde

özeleĢtiri yapma yoluna gitmiĢ, tekkelerin ahlakî ve kültürel seviyelerini yükseltmek için bazı

~22 ~

Cevdet PaĢa tarafından adeta bir “Darü‟l-fünun” olarak tavsif edilen, Molla Murad

Dergâhı, KuĢadalı Ġbrahim Efendi Tekkesi ve GümüĢhanevî Dergâhı bunlara misal

olarak verilebilir.61

19. asırda Anadolu‟da tekkelerin tarîkatlar arasındaki dağılımı Ģu Ģekildeydi:

NakĢbendiyye, Kadiriye, Mevleviye, her biri doksandan fazla tekke ile birinci grubu

oluĢtururken, Halvetiye‟nin ayrı ayrı ġabaniye, UĢĢâkiye, Sinâniye, Cerrâhiye kolları

ile BektâĢiye, Rifâiye, Sa‟diyye ve Celvetiye‟nin ellinin altında kalan tekke ile ikinci

geldiği, Bedeviyye, Bayramiye, GülĢeniye ve ġaziliye‟nin onun altında kalan

tekkeleri ile son grubu oluĢturduğu görülmektedir.62

19. yüzyıla siyasî, sosyal ve

kültürel açılardan damgasını vuran tarîkat, hiç Ģüphesiz NakĢbendiyye‟den Halid

Bağdadî‟ye (1242/1827) nisbet edilen Halidiye kolu olmuĢtur.63

Osmanlılar, dengeli yönetim anlayıĢları sayesinde tekke çevreleriyle medrese

çevrelerinin yakınlaĢmalarını sağladılar. Yukarda ifade ettiğimiz gibi ilk medresenin

baĢına âlim-mutasavvıf Davud-i Kayserî‟nin (ö. 750/1350) getirilmesi bu anlayıĢın

sonucudur.19. asır tekke-medrese münasebetleri açısından sakin ve uyumlu geçen bir

devredir. Dikkate değer en önemli husus, hemen hemen bütün tekke mensuplarının

yazılı eğitime rağbet ederek Ģer‟î ilimleri tahsil etmiĢ oldukları, okur-yazar olmayan

meĢâyihin bulunmamasıdır.64

Osmanlı toplumunda tarîkat ve tekkelerin yaygınlaĢmasında padiĢah ve devlet

adamlarının bu kurumlara gösterdikleri bağlılık ve ilginin payı da

mecmular neĢretmeye baĢlamıĢlardır. 1910-1920 yılları arasında çıkan “Ceride-i Sûfîyye”, 1909-

1919 yılları arasında çıkan “Muhibban” mecmuası bunlar arasındadır. Bkz. A. Popovic, G.

Veinstein, İslâm Dünyasında Tarîkatlar, ter. Osman Türer, (Suf Yayınları) Ġstanbul 2004, ss. 114-

115. 61

Ġrfan Gündüz, a.g.e., s. 177. 62

Hür Mahmut Yücer, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (19. Yüzyıl), (Ġnsan Yayınları) Ġstanbul 2004, s.

73. 63

Ahmed Lütfi, Tarih-i Lütfi, c. 1, s. 286. 64

Yücer, a.g.e., s. 89.

~23 ~

unutulmamalıdır.65

Ayrıca II. Selim, II. Mahmud, V. Mehmed (ReĢad) ve devlet

adamlarından Halet Efendi‟nin Mevlevilik, Tependeli Ali PaĢa ve Bezmiâlem Valide

Sultan‟ın BektaĢîlik, II. Abdulhamid‟in ġazililik ve Rifaîlik lehine maddi ve siyasî

desteklerini dikkate almak gerekir.66

Osmanlı tasavvuf ricali, genel tasavvuf kültürüne, fikir ve düĢünce yeniliği olarak

çok fazla bir Ģey katmamakla birlikte, tasavvufu ferdî cihattan çıkarıp, ictimaî cihat

haline sokan tekke anlayıĢını müesseseleĢtirerek bunu toplumun her ferdine ve her

ihtiyacına uzanan bir anlayıĢ haline getirmiĢlerdir. Bu dönemde tekkeler, gönül

terbiyesi mektebidir, güzel sanatlar akademisidir, bilgi ve iletiĢim merkezidir, spor

alanıdır, Ģifahanedir, siyasî, ictimaî ve iktisadî ahlakın, birlik ve beraberlik ruhunun

ilmek ilmek iĢlendiği yuvalardır.67

19. yüzyıl Osmanlı Devleti‟de tasavvuf kurumsal olarak toplumun her

kademesinde belirgin bir Ģekilde yer almaktaydı. Devletin baĢındaki sultandan, en alt

tabakadaki halka kadar hemen her kesiminden insan bir Ģekilde tekke ve tarikatlarla

iliĢki halindeydi. Tarikatlar o dönemde, günümüzün sivil toplum örgütlerinin iĢlevini

gördüğünü kanatindeyiz. Onların aynı zamanda toplumun manevî, ahlakî ve dinî

açıdan eğitilmesi hususunda da aktif olarak yer almakta olduklarını söyleyebiliriz.

65

Osmanlı Devleti‟nin kuruluĢunda BektaĢi tarîkatının /Horasan erenleri, babalar ve âhîler, gazilerle

birlikte büyük rolü olmuĢ ve bu yüzden bizzat padiĢahların tarîkatlarla alakaları olmuĢtur. Fakat

devlet kuvvetlendikçe, yüksek bir saray hayatı baĢladıkça, aristokrat bir tarîkat olan Mevlevilik

onun yerini almaya baĢladı. Son zamanlarda Yeniçeri Ocağının kaldırılması yüzünden BektaĢi

tarîkatı askerî ve siyasî ehemmiyetini kaybettiği gibi, ġiiliğe meyleden bu tarîkatın yerini

tamamiyle “ehl-i sünnet” bir tarîkat kaim oldu ki bu da NakĢbendîliktir. Son padiĢahlar ya

Mevlevî ya NakĢî idiler. Hilmi Ziya Ülken, İslâm Düşüncesi, (Rıza KoĢkun Matbaası) Ġstanbul

1946, s. 198. 66

Yücer, a.g.e., s. 72; Osman Türer, a.g.e., ss. 31-32. 67

Necdet Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, (OSAV) Ġstanbul 2001, s. 24.

BĠRĠNCĠ BÖLÜM

AHMET MAHĠR EFENDĠ‟NĠN HAYATI, ġAHSĠYETĠ

VE ESERLERĠ

~25 ~

A. HAYATI

1. Ailesi ve Doğumu

Ahmet Mâhir Efendi,68

19. yüzyılda yetiĢmiĢ mutasavvıf, âlim, siyasetçi ve Ģâir

özelliklerini kendisinde cem etmiĢ son dönem Osmanlı‟nın çok değerli

mütefekkirlerinden biridir.69

Ahmet Mâhir Efendi, Ballıklıefendizâde70

lakabıyla

tanınan ailenin bir mensubu olarak 186171

(Rumî 1277) yılında Kastamonu‟da

dünyaya geldi. Babası Ballıkzâde Seyyid Hafız Mehmed Said Efendi, Kastamonu

Merkez Ticaret Mahkemesi Reisi idi. Dedesi Hafız Mehmed Nureddin Efendi, annesi

ise Cemile Hanım‟dır. Ahmed Mâhir Efendi kitabında künyesini “el- Fakir es-Seyyid

bin es-Seyyid Hafız Mehmet Sait bin es-Seyyid Hafız Mehmed Nureddin el

Kastamonî el-Arif Ballıklıefendizâde” Ģeklinde vermektedir.72

Ahmed Mâhir Efendi‟nin ailesi Irak‟tan gelip Kastamonu‟ya 25-30 km. mesafede

bulunan Ballık köyüne yerleĢir. Seyyid olan aile, daha sonra Kastamonu merkeze

68

Ahmed Mâhir Efendi‟nin fotoğrafı için bkz. Resim 1. 69

Biyografisi için bkz. TBMM ArĢivi Dosya No: 550; Abdulkerim Abdulkadiroğlu, “Ahmed Mâhir

Efendi, Ballıkzade”, DĠA, Ġstanbul 1989; c. 2; a.mlf. “Ahmed Mâhir Efendi‟nin Ġstanbul Hayatı,

Verdiği Ġcazetler ve Üç Eseri ile Elyazısı Hatıratı Üzerine Notlar”, Türk Tarihinde ve Kültüründe

Kastamonu, Ankara 1969; Ġbnülemin Mahmut Kemal Ġnal, Son Devir Türk ġairleri, Ġstanbul

1969; Ali Birinci, “Üsküdar‟a Kadar” Kastamonu, (Yapı Kredi Yayınları) Ġstanbul 2008; Tahsin

Önemli, El-Muhkem Fî ġerhi‟l-Hikem Kitabında Geçen Dînî, Tasavvufî, Harsî Istılâh Tâbirler

Konusunda Bir Lügat Denemesi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara1989,

YayınlanmamıĢ Yüksek Lisans Tezi, 308 s.

71

Doğum tarihi konusunda ihtilaf vardır. Abdulkerim Abdulkadiroğlu 1860 tarihini verirken; Ahmed

Mâhir Efendi üzerine biyografi yazan Ali Birinci‟ye göre ise doğum tarihi 1861‟dir. 72

Ali Birinci, “Üsküdar‟a Kadar” Kastamonu, s. 271.

~26 ~

yerleĢir ve ilk yerleĢtikleri Ballık Köyü‟ne nisbetle ailenin lakabı “Ballıklızâde”

olarak kalır.

Hafize Cemile Hanım (1886-1935) ile evlenen Ahmed Mâhir Efendi‟nin bu

evlilikten, Berire, Mâhire, Fatma Rabia Ballık ve Fatma Tayyibe Binkaya adlarında

dört kızı ve genç yaĢta vefat eden Ahmed Galip adında bir oğlu dünyaya geldi.

Ahmed Mâhir Efendi, Atatürk‟ün Ģapka inkılâbını tanıtmak için çıktığı

Kastamonu gezisinde73

yanında bulundu ve bu seyahatin sona ermesinin ardından 4

Eylül 1925 tarihinde74

Kastamonu‟da Hakk‟ın rahmetine kavuĢtu. Önce Darru‟l-

Kurra Medresesi‟nin yanındaki cami haziresine defnolundu.75

1961 yılındaki imar

çalıĢmaları nedeniyle mezarı Kastamonu merkeze yaklaĢık 10 km uzaklıkta bulunan

Kuzyaka Mevkii Kozkıran Köyü‟ndeki kabristana taĢındı.76

2. Gençlik Dönemi ve Tahsil Hayatı

Ahmed Mâhir Efendi, ilmî geleneğe sahip bir aileden geldiği, baba ve dedesinin

hafız olması ve babasının mahkeme reisliği görevini yürütmesi hasebiyle ilk

eğitiminin aile içinde baĢladığını söyleyebiliriz.

Ahmed Mâhir Efendi gençlik dönemini ve tüm tahsil hayatını Kastamonu‟da

geçirmiĢtir. Önce Sıbyan mektebinde okudu daha sonra 1872 yılında RüĢtiyeden

73

Atatürk‟ün Kastamonu gezisi için bkz. Mehmet Önder, Atatürk‟ün Yurt Gezileri, (Türkiye ĠĢ

Bankası Kültür Yayınları) Ankara 1975, ss. 215-220. 74

Ahmed Mâhir Efendi‟nin vefatı ile ilgili olarak iki farklı tarih verilmektedir. Abdulkerim

Abdulkadiroğlu, TDV yazdığı ansiklopedi maddesinde 1922 tarihini vermektedir. Ahmed Mâhir

Efendi ile ilgili en kapsamlı biyografiyi yazan Ali Birinci ise 1925 tarihini vermektedir. Ancak

1923 Ağustosunda II. Meclise girdiğini göz önüne alırsak 1925 tarihinin daha isabetli olduğu

görülür. Ayrıca Ahmed Mâhir Efendi‟nin Atatürk‟ün Kastamonu Gezisi‟ne katıldığını göz

önünde bulndurursak Abdulkadiroğlu‟nun verdiği tarihin isabetli olmadığı ortaya çıkmıĢ olur. 75

Ahmed Mâhir Efendi‟nin vefat haberini veren gazete haberi için bkz. Resim 19, 20. 76

Ahmed Mâhir Efendi‟nin ziyaret ettiğimiz mezarı, damadı Karahüseyinzâde ailesine ait kabristanda

yer almaktadır. Karahüseyinzâde ailesi daha sonra Binkaya soyadını almıĢtır. Mezarının yeraldığı

kabristanda Binkaya ailesinin mezarlarının yanısıra Ahmed Mâhir Efendi‟nin ailesine ait mezarlar

da bulunmaktadır. Üzerinde türbe benzeri bir yapı bulunmayan mezar, etrafı çevrilmiĢ, ağaçlar

arasındadır ve baĢkitabesinde Ģunlar yazılıdır: “Burada Kastamonu Mebusu Muhteremi Ballıklı

Efendizâde Hazretleri yatar. Ruhuna Fatiha. Vefat tarihi 4 Eylül 1925.” Ahmed Mâhir Efendi‟nin

mezarı için bkz. Resim 21, 22, 23.

~27 ~

mezun oldu. Bunu takiben Merdiye Medresesi‟nde tahsiline devam etti. Burada

Kastamonu‟nun en değerli hocalarından dersler aldı. Bu hocalarının baĢında

NakĢbendî Tarîkatı‟nın Halidiyye kolunu Kastamonu‟da kuran ve önde gelen

Ģahsiyetlerinden biri olan Seyyid Ahmed Hicabî Efendi gelmektedir. Ayrıca ġeyhü‟l

Hafız Efendi‟nin yanında tahsiline devam ederek kıraat icazetnâmesi aldı. Arapça,

Farça ve Türkçe‟ye bu dillerde eser verebilecek derecede vakıf idi.77

Ahmed Mâhir Efendi henüz küçük bir çocuk iken, KırıkçeĢme mahallesinde

irĢatta bulunan NakĢbendî Halidî Ģeyhi Ahmed Siyahî Efendi‟nin hizmetine girip

onun eğitim ve terbiye usûlleriyle yetiĢti. ġeyhi vefatına yakın bir zamanda, Ahmed

Mâhir Efendi‟de görmüĢ olduğu kabiliyet üzerine; oğlu Hicabî Efendi‟ye onunla özel

olarak ilgilenmesi hususunda vasiyette bulunmuĢtur.78

Ahmed Siyahî Efendi‟nin vefatından sonra Hicabî Efendi gibi değerli bir Ģeyhin

rahle-i tedrisinden geçen Ahmed Mâhir Efendi, daha mürĢidinin sağlığında irĢad

seccadesine oturmaya hak kazanmıĢtır.79

Tahsil hayatı devam ederken Ahmed Mâhir Efendi, Kain Salih PaĢa Camii‟nin

imam-hatiplik görevini yürütmüĢtür. O, bu görevinin yanı sıra irĢad hizmetinde

Ģeyhine yardımcı olmuĢ ve bu sebeple çeĢitli seyahatler gerçekleĢtirmiĢtir.80

ġeyhi Hicabî Efendi‟nin icazetnâmesine ek olarak kendisine dershanede ġifa-i

ġerîf okutması için, Halidî geleneğine göre, tarîkatın müntesiplerinden oluĢan bir

heyet tarafından Ģehâdetnâme verilmiĢtir. Aralarında çevredeki Ģeyh ve müderrislerin

77

Birinci, a.g.e., s. 272. 78

M. Ziyaeddin Demircioğlu, Kastamonu Evliyaları, (Doğrusöz Matbaası) Kastamonu 1957, s. 88. 79

Fazıl Çifci, Kastamonu Camileri Türbeleri ve Diğer Tarihi Eserleri, (TDV) Ankara 1995, s. 247. 80

Çifci, a.g.e., s. 247.

~28 ~

tamamına yakınının da bulunduğu doksan beĢ kiĢinin isim ve mühürlerinin

bulunduğu bu Ģehâdetnâme, kendisinin ilmî seviyesini gösteren önemli bir belgedir.81

1880 yılından sonra bir süre Merdiye Medresesi‟nde müderrislik görevi

yapmıĢtır. 1882 yılında bugünkü müze ve Merkez Ortaokulu bahçelerinin bulunduğu

yerdeki Kara Mustafa PaĢa tarafından yaptırılmıĢ olan Dâru‟l- Kurra Medresesi ve

kütüphanesine bir cami ilave ederek burada kurra hazıflarını yetiĢtirmiĢtir. Vakıflar

arĢivinde bulunan 1306/1888 tarihli mahkeme ilamı suretinden, Mâhir Efendi‟nin

ücretini Kara Mustafa PaĢa Vakfı‟ndan aldığı; medrese ve kütüphane ile ilgili vakfın

tevelliyetinin uhdesinde bulunduğu ve ünvanının da “ġeyh‟ül-Kurra” (Kurra

hafızlarının reisi) olduğu anlaĢılmaktadır.82

3. Hocaları, ġeyhleri ve Talebeleri

Ahmed Mâhir Efendi, tahsil hayatını ilim-irfan ve tasavvuf açısından son derece

münbit bir bölge olan Kastamonu‟da geçirmiĢtir. YetiĢmesinde bu bölgede bulunan

pek çok değerli Ģahsiyetin katkısı olmuĢtur. Ahmed Mâhir Efendi‟nin Ġslâmî ilimlerin

yanı sıra tasavvuf alanındaki vukufiyetinin de farklı hocalardan istifade etmesinin bir

sonucu olduğunu söyleyebiliriz.

Ahmed Mâhir Efendi çocukluğundan itibaren Seyyid Ahmed Siyahî‟nin

çevresinde bulunmuĢ ve ilk tasavvufi terbiyesini onun dergâhında almıĢtır. Ancak

Ahmed Siyahî‟nin o henüz küçük yaĢlardayken vefat etmesi üzerine, oğlu Seyyid

Ahmed Hicabî tasavvufi anlamda kendisine mürĢitlik yapmıĢtır.

- Hocaları:

81

Çifci, a.g.e., s. 247. 82

Çiftci, a.g.e., s. 247.

~29 ~

a. Seyyid Ahmed Hicabî Efendi:

Seyyid Ahmed Hicabî Efendi (ö. 1826/1888), Ahmed Mâhir Efendi‟nin daha

çocukluğunda yanında tedrise baĢladığı ġeyh Ahmed Siyahî‟nin83

(ö. 1777/1874)

oğludur. Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi babası, Ahmed Mâhir Efendi‟nin

yetiĢtirilmesi hususunda halifesi ve oğlu Hicabî Efendi‟ye vasiyet etmiĢtir.

ġeyh Ahmed Hicabî (ö. 1888) 1826 yılında Kastamonu‟da dünyaya geldi. BaĢta

babası olmak üzere, çeĢitli hocalardan Kur‟ân-ı Kerim, sarf, nahiv, fıkıh, hadis,

kelam ve tasavvuf dersleri aldı. Ġstanbul‟a gelerek MüneccimbaĢı Tahir Efendi‟den

hikmet ve hey‟et, Mehmed RüĢtü PaĢa‟dan mantık ve beyan, Hazım Efendi‟den

meanî ve usûl-i fıkıh tedris etti.84

Söz konusu tahsili sırasında padiĢah Abdülmecid

Han‟ın hocası ve Halidiyye Tarîkatı müntesibi Safvetî PaĢa dergâhında ikamet etti ve

dört yıl Abdülfettah el-Akrî‟nin hizmetinde bulundu. Ġstanbul‟da kaldığı altı yıl

içerisinde tahsilini tamamladı ve 1856 yılında Kastamonu‟ya dönerek birçok ilim ve

devlet adamı yetiĢtirdi. 1874 yılında babasının vefatı üzerine irĢad seccadesine

oturdu.85

Hayatı her yönüyle Peygamberimizin sünnetini andıran Seyyid Hicabî Efendi,

Ahmed Dede Camii‟ndeki imamet görevinin yanı sıra, gündüzleri Merdiye

Medresesi‟nde ilim neĢri, geceleri dergâhında hatm-i hâcegan meclisi, mübarek gün

ve gecelerde ise Nasrullah ve Hz. Pir Camilerindeki vaaz ve nasihatlarıyla halkı irĢad

vazifesini yerine getiriyordu. Onun irĢadından sadece kendi memleketi

faydalanmıyordu. Yaptığı seyahatlerle çevredeki pek çok vilâyette de vaaz ederek,

hizmet sahasını geniĢletmiĢtir. O, bu hizmetlerinin yanı sıra 1878 yılında babasının

83

Kastamonu‟nun önde gelen mutasavvıfları arasında sayılan ġeyh Ahmed Siyahî‟nin hayatı için bkz.

Ziya Demircioğlu, Kastamonu Valileri, (Doğrusöz Matbaası) Kastamonu 1973, ss. 82-96. 84

Demircioğlu, Kastamonu Valileri, s. 33. 85

Mehmed Zühdü Çelengil, Tehassür, Kastamonu 1996, ss. 31-35.

~30 ~

türbesinin bulunduğu bahçeye bir kütüphane ve dershane inĢa ederek ġifa-i ġerif

tedrisine baĢlamıĢtır.86

Ahmed Hicabî Efendi, bazı kıymetli âlimlerin muteber kitaplarına Ģerhler

yazacak derecede ilmî seviyeye sahipti. Hemen hemen ülkenin dört bir tarafından

devlet ricâlinin yazılı sorularına tatminkâr cevaplar vermekle Ģöhret

bulmuĢtu.87

Ayrıca Kastamonu Valisi Abdurrahman PaĢa‟nın isteği üzerine tarîkata

dair bir risâle yazmıĢtır. Hatırı sayılır bir Ģâir olan vali Ethem Pertev PaĢa ile Ģiir

üzerine düzenli sohbetler yaptıkları ve birbirlerine manzum mektuplar yazdıkları da

vakidir.88

Âhiret yolculuğuna çıkacağı son demlerde Tosya‟da bulunan halifesi ve en

sevdiği talebesi olan Ahmed Mâhir Efendi‟yi telgrafla yanına çağırmıĢtır. Bu

telgrafta yer alan ifadeler Ģöyledir: “Mâhir Molla, sana bakıyorum. Biz pazarlığı

ilerlettik. Cenab-ı Hakk‟ın emrine intizar ediyorum. Vesâyâmın hüsn-ü tenfizine ve

dergâh ve medresenin mâmuriyetine ve ihvanın terakkisine gayret ve himmet et.

Benim için müteessif olma. Aradığım bugün idi. Sekerât-ı mevtimizin âsân olmasına

dua edin.”89

1888 yılında altmıĢ altı yaĢında vefat eden Ahmed Hicabî‟nin baĢ Ģahidesinde

Ģunlar yazılıdır: “Hoca ġeyh Ahmed Siyahî Hazretlerinin ferzend-i hüznü‟l-irfanın

ümmü‟l-kitab faslu‟l-hitabı Mevlânâ Hoca Seyyid ġeyh Ahmed Hicabî Hazretlerinin

ruhuna Fatiha.”

Kendisi daha hayattayken halife olarak tayin ettiği ve en gözde müridlerinden

olan Ahmed Mâhir Efendi, Ģeyhinin ayak Ģahidesi için Ģu manzumeyi yazmıĢtır:

86

Fazıl Çifci, a.g.e., s. 235. 87

Demircioğlu, a.g.e., s. 96. 88

Fazıl Çifci, a.g.e., s. 236. 89

Mehmed Zühdü, Tehassür, ss. 70-77.

~31 ~

Hoca Seyyid ki ânın Ahmed Hicabî namıdır,

Salikan-ı râh-ı Hakka oldu bunda kıblegâh.

EtmiĢ idi Hak ânı insan-kâmil bi‟l-vücuh,

Himmeti âsârıdır iĢte ânın bu hankâh.

Öyle bi hurĢid-i evc-i ilm ü ilham idi kim,

KeĢf olurdu halka-i feyzinde her bir iĢtibah.

MürĢid-i irfan meab ü fazıl-ı âl-i cenab,

Vâris-i ilm-i nebî vü arif-i sırr-ı ilah.

DüĢtü bir necm-i Ģeref cevher gibi Mâhir yere,

Mak‟ad-ı sıdk-ı Hüdâyı etti seyyid nâzgâh.90

Ahmed Mâhir Efendi kendi yazdığı hal tercümesinde: “asrın allamesi olan

Seyyid Ahmed Hicabî Efendi Hazretlerinden ahz-ı icazet ettim. Müntehî talebe

halinde iken derse çıkarak üç defa icazet vermeye muvaffak oldum”91

ifadeleriyle

Ģeyhini anlatmaktadır.

Güzel ahlâkı ile Müslüman ve Hıristiyan herkesin teveccühünü kazanmıĢ

olduğundan bazı Hıristiyanların musalla taĢına konulan cenazesi karĢısında ellerini

göğüslerine koyarak ağladıkları görülmüĢtür.92

b. ġeyhü‟l-Hafız Halid Efendi

Ahmed Mâhir Efendi, Merdiye Medresesi‟ne devam ederken Kastamonu‟nun

değerli ilim adamlarından ġeyhü‟l-Hafız Halid Efendi‟nin yanında kıraat derslerini

aldı ve kıraattan icazetnâme almaya hak kazandı. Kıraat ilmindeki derinliğinden

90

Abdurrahman MemiĢ, Hâlidî Bağdadî ve Anadoluda Halidilik, (Kitabevi) Ġstanbul 200, s. 190. 91

1923‟te mebus seçilmesi üzerine bizzat kaleme aldığı hal tercümesi için bkz. TBMM ArĢivi, dosya

no. 550. 92

Demircioğlu, a.g.e., s. 33.

~32 ~

dolayı ġeyhü‟l-Kurra payesini alan Ahmed Mâhir Efendi, Kastamonu‟da pek çok

kurra hafızı yetiĢtirmiĢtir.

- Talebeleri

Seyyid Ahmed Hicabî Efendi Hakk‟a kavuĢacağı son demlerinde yerine on iki

yaĢlarındaki oğlu Ahmed Nizameddin Efendi‟yi (1879-1916) halef olarak tayin etmiĢ

ancak hatm-i hâcegân tilaveti ve ġifa-i ġerif tedrisi için Ahmed Mâhir Efendi‟ye

vazife ve icazet vermiĢ (1889) ve ertesi gün dar-ı bekâya irtihal etmiĢtir.93

Ġcazetnamesinde Ģu ifadeler yer almaktadır: “Erzak-ı maksumenin ikmali ve

enfâs-ı mâdûdemizin hitamı tekarrüp ettiğinden hasbe‟l-usûl hizmet-i celile-i

mezkûreyi bir ehil ve erbabına tevdi lazım geldiği ve Ģâkirdân-ı müstaiddanımızdan

Hafız Ahmed Mâhir Eendi ise bu hizmete ehil ve erbab olduğu ve derkâr

bulunduğundan hafidimiz Seyyid Ahmed Nizameddin‟in kemâl-i surîsi zâhir ve feyz-

i manevîsi bahir oluncaya kadar mümaileyh Ahmed Mâhir Efendi ser-halka-i ihvan

olup Cuma günleri hatm-i hâcegân tilavet edeceği gibi dershanede kable‟s-salâti‟l-

Cuma ġifa-i ġerif tedris etmesi dahi tensip olunmuĢtur. Cümle ihvanımızın intihap ve

tasvip etmeleri vâcibe-i haldendir.”94

Ahmed Mâhir Efendi gerek Kastamonu‟da gerekse Ġstanbul‟da bulunduğu yıllar

içerisinde bir taraftan önemli görevleri deruhte ederken diğer taraftan hem ders

okutmuĢ hem de eserler vermiĢtir. Talebelerinden Mehmed Tevfik‟in ifadelerine

göre bilhassa Tefsir ve Hadis ilimlerinde derin bir bilgiye sahipti.95

93

Birinci, a.g.e., s. 275. 94

Ġcazetnamenin metni için bkz. Mehmed Zühdü, Tehassür, ss. 108-109. 95

Birinci, a.g.e., s. 275.

~33 ~

Ahmed Mâhir Efendi bu süre zarfında pek çok değerli talebe yetiĢtirmiĢtir.

Bunlardan mektupçu Sâdık Vicdanî (1864-1939)96

Ahmed Mâhir Efendi‟nin önemli

talebelerinden biridir. Sâdık Vicdanî‟nin babası Ahmed Mâhir Efendi‟nin çalıĢtığı

Ġstinaf Mahkemesi‟nde baĢkâtip idi. Bu sebeple Sâdık Vicdanî, Ahmed Mâhir

Efendi‟nin derslerine devam etmiĢ ve ondan icazet almıĢtır.97

Sâdık Vicdanî, kendini yetiĢtirmiĢ, dini ilimlerin yanısıra edebî alana, nazım ve

nesirde eser verecek derecede vakıf bir Ģahsiyettir. Arapça, Farsça ve Fransızca

dillerini bildiği ve tercümeler yaptığı nakledilmektedir. Sâdık Vicdanî bilhassa

tasavvufî eserleriyle dikkat çekmektedir. Bunlardan en önemlisi dört ciltten oluĢan

Tomâr-ı Turuk-ı Aliyye isimli eseridir.98

Diğer bir eseri ise edebî mahiyette olan

PeriĢan‟dır.99

ÇeĢitli devlet hizmetlerinde bulunan Sâdık Vicdanî emekli sonra

Ġstanbul‟a yerleĢmiĢ, ilim ve edebiyat alanında dönemin ileri gelenleriyle sohbetlerde

bulunmuĢtur.100

Taleberinden Hoca Mehmet Tevfik Efendi (Sofuoğlu, 1873-1960)101

son devrin

Kastamonu siyasal tarihinde önemli bir Ģahsiyettir. Ahmed Mâhir Efendi Ġttihat ve

Terraki yanında yer alırken talebesi Mehmet Tevfik Efendi karĢı safta, Hürriyet ve

Ġhtilaf Fırkası mensupları arasındaydı.102

Mehmet Tevfik Efendi, RüĢtiye tahsilinden

96

Sâdık Vicdanî için bkz. Ali Birinci, Tarihin Gölgesinde, Ġstanbul 2001, ss. 23-30. Sâdık Vicdanî‟nin

hocası Ahmed Mâhir Efendi‟ye yazdığı mektup için bkz. Sâdık Vicdanî, Perişan, Ġstanbul 1308,

ss. 79-81. 97

Ebu Rıdvan M. Sâdık Vicdanî, Hz. Muhammed Niçin Çok Evlendi, haz. Ahmed Karadut, (DĠB

Yayınları) Ankara 1992, s. 8. 98

Salih Vicdanî, Tomâr-ı Turuk-ı Aliyye, (Evkaf-ı Ġslamiyye Matbası) Ġstanbul 1338. 99

Salih Vicdanî, Perişan, (Kaspar Matbaası) Ġstanbul 1308. 100

Salih Vicdanî, Hz. Peygamber Niçin Çok Evlendi, s. 8-10. 101

Mehmet Tevfik‟in hayatı için bkz. Abdulkerim Abdulkadiroğlu, “Sofuzâde Mehmed Tevfik Efendi

ve Şiirleri”, Kültürümüzden Esintiler, Ankara 1997, ss. 354-379; Nail Tan- Özdemir Tan, Gurur

Kaynağımız Kastamonulular, (TDV Yayınları) Ankara 2004, s. 92. 102

Ali Birinci, a.g.e., s. 275.

~34 ~

sonra Ahmed Mâhir Efendi‟den Tefsir, Hadis, Gülistan ve Bostan okumuĢ, Arapça

ve Farsça öğrenmiĢtir.103

Ahmed Mâhir Efendi‟nin yetiĢtirdiği Mehmet Tevfik Efendi, dinî ve edebî

kültürünün zenginliği, Arapça ve Farsça‟ya olan hâkimiyeti, zekâsı ve hitabetiyle son

asırda Kastamonu‟da yetiĢmiĢ en önemli Ģâir ve ulema arasında sayılmaktadır. Aruz

ve hece vezni ile yazdığı binlerce Ģiirinin yanı sıra, 300 sayfalık bir Mecellesi, çeĢitli

gazetelerde makaleleri,104

Hulûviyât isimli manzum tasavvufî bir eseri de elimizde

mevcuttur.105

Ahmed Mâhir Efendi, Ģeyhi Hicabî Efendi‟nin isteği üzerine Vali Abdurrahman

PaĢa‟ya geceleri Mesnevi okutmuĢ ve böylece Abdurrahman PaĢa‟nın hocası ve

dostu olmuĢtur. PaĢa da yakından tanıdığı Ahmed Mâhir Efendi‟ye samimi ve daimi

bir dostluk göstermiĢtir. Hastalığı esnasında kendisine telgraf çekerek afiyet

niyazında bulunmuĢtur.106

Elimizde bulunan belgelere göre Ahmed Mâhir Efendi üç kere icazet vermiĢtir.

(Ġcazet için bkz. Resim 16, 17) Ancak bu sayının daha fazla olduğunu tahmin

ediyoruz. Çünkü kendisi ile ilgili biyografi yazanlara göre üç sayısı kesretten

kinayedir.107

Mehmet Tufan Arslan‟ın koleksiyonunda bulunan üç adet icazetnâme

Ģunlardır:

103

Aziz Demircioğlu, 100 Yıllık Kastamonu Basınında Kim Kimdir 1872-1972, (Doğrusöz Matbaası)

Kastamonu 1980, s. 62. 104

Aziz Demircioğlu, a.g.e., s. 63. 105

Sofuzâde Mehmed Tevfik, Hulviyât, (Memleket Matbaası) Kastamonu 1329. Bkz. Resim 18. 106

Demircioğlu, Kastamonu Valileri, ss. 14-25. 107

Ahmed Mâhir Efendi üzerine çalıĢmaları bulunan Abdulkerim Abdulkadiroğlu, Son Asır Türk

ġairleri adlı eserde “… üç defa bir çok talibe icazet vermeğe muvaffak oldu” Ģeklindeki

ifadeleriyle kast edilenin toplu icazet törenleri olduğunu belirtmektedir. Bkz. Abdulkerim

Abdulkadiroğlu, a.g.e., s. 71; Ġbnülemin Mahmud Kemal Ġnal, Son Asır Türk Şairleri, (MEB

Basımevi) Ġstanbul 1969, c. 5, ss. 902-904.

~35 ~

- Kastamonulu Abdurrahman oğlu Mehmed Sâlim Efendi‟ye ait

icazetnâme

Talebelerinden Mehmed Sâlim Efendi‟ye verilen bu icazetnâmenin tarihi 7

Zilhicce 1320‟dir. Ġcazeti veren Ahmed Mâhir Efendi‟nin adı, “Es-Seyyid Hafız

Ahmed Mâhir b. Es-Seyyid Hafız Mehmed Said b. Es-Seyyid Hafız Mehmed

Nureddin en- NakĢbendî, el-Halidî, el-Hanefî, el-Kastamonî, eĢ-ġehir bi-

Ballıklıefendizâde” Ģeklinde yer almaktadır. Ġcazetname, zamanın geleneğine uygun

olarak defter veya kitap Ģeklinde olup sonunda Ahmed Mâhir Efendi‟nin el yazısı ile

Ģu kayıt bulunmaktadır: “Hazihi suretu icâzetî li‟l-kamili‟n-necib Mehmed Sâlim b.

Abdurrahman el- Kastamonî. Ve ene‟l-fakir el‟arif bi-Ballıklıefendizâde. (Mühür)

Ahmed Mâhir. 7 Zilhicce 1320.”108

- Kastamonulu Sofuzâde Mehmed Tevfik Efendi‟ye ait icazetnâme:

Bu icazetnâmenin tarihi 1 Zilhicce 1314‟tür. Ġcazeti veren Ahmed Mâhir

Efendi‟nin tam künyesi ile tefeyyüz ettiği üstadlarının silsilesi bir önceki ile aynıdır.

Ancak icazetnâmede yer alan kimi ifadelerden Sofuzade‟nin109

Ahmed Mâhir

Efendi‟nin sevdiği ve değer verdiği talebelerinden biri olduğu anlaĢılmaktadır.110

- Ahmed Mâhir Efendi‟nin talebesinin verdiği icazetnâme:

1332 tarihli bu icazetnâme, Topalyavanzâde Hacı Mehmed oğlu Hafız

Abdurrahman Efendi‟ye aittir. Ġcazetname metninden bu icazeti verenin, Ahmed

108

Abdulkadiroğlu, a.g.e., s. 81. 109

Mehmed Tevfik Efendi için bkz. 14 nolu dipnot. 110

Abdulkadiroğlu, a.g.e., s. 82.

~36 ~

Mâhir Efendi‟nin talebelerinden Kastamonulu Hacı Muhammed oğlu Hüseyin Hüsnü

Efendi111

olduğu anlaĢılmaktadır.112

4. Görevleri

a. Kastamonu‟da Ġfa Ettiği Görevler:

Ahmed Mâhir Efendi‟nin hayatını iki devrede incelemek gerekmektedir.

Hayatının birinci devresi, doğduğu, tahsil gördüğü ve çeĢitli hizmetlerde bulunduğu

Kastamonu devresi; ikinci devresi ise, Encümen-i Ġntihab-ı Memurîn-i Adliye

kararıyla tayin olduğu Dersaadet Bidâyet Mahkemesi Azalığı görevini deruhte etmek

için geldiği Ġstanbul‟daki devredir.

Kastamonu‟daki ilk memuriyeti, Sırrı PaĢa‟nın valiliği döneminde, yine Sırrı

PaĢa‟nın teĢkil ettiği Encümen-i Maârif‟te 26 Nisan 1882‟de baĢladı. Ahmed Mâhir

Efendi, Sırrı PaĢa‟nın Kastamonu‟da çok sevip saydığı Ģahsiyetlerin baĢında

gelmekteydi. Elbette bu muhabbette Ahmed Mâhir Efendi‟nin ġeyhi Ahmed Hicabî

Efendi‟ye duyduğu büyük hürmet ve sevginin payı büyüktür.113

Dolayısıyla bu

encümene tayininin Sırrı PaĢa‟nın ısrar ve arzusuyla gerçekleĢtiği söylenebilir.

Abdurrahman PaĢa‟nın vilâyet makamına oturmasından kısa süre önce, Ahmed

Mâhir Efendi, yedi yüz elli lira maaĢla Ġstinaf Makemesi114

Âzâlığına tayin oldu. (6

Mayıs 1882)115

Ahmed Mâhir Efendi, Ġstinaf Mahkemesi âzâlığı esnasında mahkemenin ceza

dairesi reisliğine de zaman zaman vekâlet etmiĢtir. Bu vazifesinden 5 Nisan 1889‟da,

111

Hüseyin Hüsnü Efendi için bkz. Ġsmail Hakkı UzunçarĢılı, Kastamonu Meşâhiri, haz. Mustafa

Eski, Ankara 1990, ss. 27-31. 112

Abdulkadiroğlu, a.g.e., s. 82. 113

Demircioğlu, Kastamonu Valileri, s. 9. 114

Ġstinaf Mahkemesi: Bir Ģeye yeniden baĢlamak demek olan istinaf, hukuk terimi olarak bidayet

mahkemesinde verilen hükmün üst mahkemeye müracaatla bozulmasını istemek demektir. Bkz.

Mehmet Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, c. 2, s. 101. 115

Ali Birinci, a.g.e., s. 272.

~37 ~

fahri olarak Meclis-i Ġdare-i Vilâyet Âzâlığı‟na getirilmesi üzerine ayrılmıĢtır. Bu

vazifesi esnasında farklı görevleri de ifa etmiĢtir. Bunlar arasında Mekteb-i

Sanayî‟nin inĢâ iĢleri, Sulucaöz suyu yollarının yapılması için kurulan komisyonların

reisliklerini sayabiliriz.

Ahmed Mâhir Efendi kendi uhdesine tevdi edilen her türlü vazifeyi lâyıkıyla

yerine getirmiĢ ve sadece Sırrı PaĢa‟dan değil, valilik makamında bulunan diğer

devlet adamlarından da büyük bir hürmet ve itibar görmüĢtür.116

Yukarıda ifade ettiğimiz görevlerden sonra Ahmed Mâhir Efendi, Ġstinaf

Mahkemesi âzâlığına geri dönmüĢtür (29 Mayıs 1891). Ancak bu görevi esnasında

da vekâleten aynı mahkemenin müdde-i umûmîliği ve Ceza Dairesi Reisliği

görevlerini yürütmüĢtür.

Ahmed Mâhir Efendi‟nin Kastamonu‟daki hayatı özellikle Ģeyhi Seyyid Ahmed

Hicabî‟nin vefatından sonra değiĢmiĢtir. Çünkü Kastamonu‟nun eĢrafından Salim

Efendi‟nin taraftarları ile Ģeyhine muhabbet besleyenler arasında uzun zamandan beri

devam eden sürtüĢmeler daha da günyüzüne çıkmaya baĢlamıĢtır. Bu çekiĢmelerden

dolayı Ahmed Mâhir Efendi, son derece rahatsızdır ve sıkıntı duymaktadır. Bu

sıkıntılar müftü seçimi sırasında iyice artmıĢtır. Kastamonu'nun eĢrafından Salim

Efendi taraftarları ile Ahmed Mâhir Efendi'nin Ģeyhi Seyyid Ahmed Hicabi

taraftarları arasında bir çekiĢme mevcut idi. Seyyid Ahmed Hicabi'nin vefatından

sonra bu çekiĢme Ahmed Mâhir Efendi ve Salim Efendi taraftarları arasında da

devam etmiĢtir. Bu çekiĢme Kastamonu Müftüsü Abdullah Hilmi Efendi'nin vefat

etmesiyle tekrar gün yüzüne çıktı. Salim Efendi ve taraftarları Abdullah Efendi'nin

yetiĢtirdiği ilim adamlarından Mehmet Emin Efendi'nin müftü olmasını isterken,

116

Ali Birinci, a.g.e., s. 272.

~38 ~

karĢı tarafta Ahmed Siyahî'nin yetiĢtirdiği Ballıklızade Ahmed Mâhir Efendi'yi bu

görev için uygun görüyorlardı. Bu çekiĢme esansında konu idare meclisini getirilmiĢ

ve valinin baĢkanlığında yapılan seçimde Hafız Mehmet Emin Efendi 40 oy alırken

Ahmed Mâhir Efendi ise 37 oy almıĢ ve bu hususta hazırlanan mazbata Ġstanbul'a

ġeyhülislâmlığa gönderilmiĢtir. Netice de fazla oy aldığı için Hafız Mehmet Emin

Efendi müftülüğe tayin edilmiĢtir.117

Ahmed Mâhir Efendi, 1897 tarihinde vazifesinden ayrılarak hac farîzasını yerine

getirmek üzere kutsal topraklara gitti. Hicazdan döndükten sonra ilk vazife olarak,

Cedidî aĢiretinin çevreye yaptığı baskı ve zulmü araĢtırmak için kurulan komisyona

Adliye Nezaretini temsilen katıldı (1898). Bu vazife dolayısıyla Halep‟e giderek

tekrar Kastamonu‟ya döndü.118

6 Nisan 1898‟de üçüncü defa Kastamonu Ġstinaf Mahkemesi âzâlığına tayin

edilen Ahmed Mâhir Efendi, zaman zaman Ceza Dairesi vekâletlerinde bulundu.

Daha önce baĢladığı ilave memuriyeti olan Encümen-i Maarif âzâlığı da devam

ediyordu. Ahmed Mâhir Efendi Kastamonu‟da yirmi yıl süren hizmetlerinden sonra

15 Haziran 1903 tarihinde Encümen-i Maarif‟teki vazifesinden ayrıldı. Muallim M.

Cevdet‟in kendisi hakkında yazmıĢ olduğu Ģu satırlar, onun Ģahsiyetini anlamak

bakımından önem taĢımaktadır: “Kastamonu‟da öyle sehhar bir halk vaizine rast

geldim ki, lisanındaki icaz, Manastırlı Ġsmail Hakkı Efendi ile Nasuhîzâde Asım

Efendi‟yi gölgede bırakır. Bu zat esbak Ġstinaf Mahkemesi âzâsından hukukîĢinas,

mutasavvıf, Ģâir, nihâyet mebus Hacı Mâhir Efendi merhumdur ki, Mısır

hükemasından Atâullah Ġskenderânî‟nin hikmetlerini muazzam bir cilt halinde

117

Demircioğlu, Kastamonu Valileri, ss. 40-42. 118

Abdurrahman PaĢa‟nın güvendiği bir dostu olduğu için, Halep‟te Abdülhamid aleyhine baĢlayan

meselenin tahkiki için Ahmed Mâhir Efendi‟yi görevlendirdi. Birkaç ay Halep‟te kalan Ahmed

Mâhir Efendi tekrar Ġstanbul‟a görevine dönmüĢtür. Demircioğlu, Kastamonu Valileri, s. 82.

~39 ~

nef‟iyane bir üslûb ile tercüme ve Ģerh eylemiĢtir. Adliye Nazırı Abdurrahman

PaĢa‟ya Muhiddin Arabî‟nin Fütuhat ve Füsûs‟undan dersler veren bir zattır. Sesi o

kadar ruh feza idi ki, bilâ-mübalağa söylüyorum, Ġstanbul‟un en güzide hafızları

arasında bir eĢine rast gelmedim.”119

Ahmed Mâhir Efendi, Kastamonu‟da bulunduğu süre zarfında, Ģehirde çıkan

muhtelif gazetelerde makaleler kaleme almıĢtır. Kastamonu Ġstanbul‟a olan yakınlığı

ve Osmanlı‟nın büyük vilayetleri arasında yer alması hasebiyle siyasî ve fikri olarak

hareketli bir vilayet idi. Ahmed Mâhir Efendi de bu makalelerinde dönemin fikir ve

düĢünce dünyasında tartıĢılan meseleleri ele almıĢtır. Mesela 21 Cemaziyelevvel

1289 tarihli Kastamonu Gazetesi‟nde yer alan “Ġslâmiyet ve Ġttihâd” baĢlıklı

makalede birlik ve beraberliğin önemi fitne ve fesada düĢmenin tehlikesine ve din de

yeri olmadığına dair Ģunları yazmıĢtır: “… ġu halde bil cümle hürriyet-i Ģahsiye ve

menafi-i medeniyyenin hakkı ile Ģiraze-i devam ve husûlü hem ahenk-i a‟mal olmak

suretiyle ittihad ve ittifak ve her türlü izmihlâl-i hukuk ve indiras-ı Ģeref-i milliyetin

bais-i, yeganesi de teĢeddütü menafi yüzündem ihtilaf ve nifak olduğu aklen ve

hikmeten sabit olur. Muktezay-ı akıl ve hikmet olan her keyfiyet ise muvafıkı hükm-i

Ģeriat ve muvafıkı hükm-i Ģeriat olan ef‟al ve âf‟alde Ģüphesiz her fert aferide-i

insana vecibe-i zimmettir. Bu hikmete mebnidir ki, Cenab-ı Hallak-ı Alim Kur‟an-ı

Hakiminde: “vela tekünü….”120

âyet-i kerimesinde ümmet-i merhume-i

Muhammediyye‟ye kendilerine kelime-i hak üzerine ittifakı ve ittihadı icab eden

berahin-i katıa ve ucec-i satıa geldikten sora diyanette ihtilaf ve nefis ve hevalarına

119

Osman Ergin, Muallim M. Cevdet‟in Hayatı, Eserleri ve Kütüphanesi, Ġstanbul 1937, ss. 6-7;

Tahsin Önemli, “Ahmed Mâhir Efendi‟nin Hikemiyat Şerhi”, Türk Tarihinde ve Kültüründe

Kastamonu, Ankara 1989, s. 86. 120

Ahmed Mâhir Efendi‟nin atıfta bulunduğu ayet Al-i Ġmran Suresi‟nin 105. ayeti: “Kendilerine

apaçık deliller geldikten sonra parçalanıp ayrılığa düĢenler gibi olmayın. ĠĢte onlar için büyük bir

azap vardır.”

~40 ~

tebeiyyetle iftirak eden kimseler gibi olmamalarını ve erbab-ı teferruk ve erbab-ı akıl

ve iman-ı giryey-i ihtilaf ve iftirakdan nasıl bir Ģiddetle zecir ve terhib ve ittihat ve

ittifaka ne yolda sevk ve tesrib etmekte olduğu muhtac-ı izah değildir…”121

Ahmed Mâhir Efendi‟nin Kastamonu hayatı ilim ve irfan hizmeti ile geçmiĢtir.

O, sadece Kastamonu‟da değil, o bölgede tanınan ve saygı duyulan bir fikir ve ilim

adamıdır. Nitekim Ģahsında topladığı meziyetler onu Ġstanbul‟a taĢımıĢ ve burada da

baĢarılı hizmetlerde bulunmuĢtur.

b. Ġstanbul‟da Ġfa Ettiği Görevler:

Ahmed Mâhir Efendi, 19 Ekim 1903 tarihinde Encümen-i Ġntihab-ı Memurin-i

Adliye kararıyla Dersaadet Bidâyet Mahkemesi Âzâlığı‟na tayin edilmesi üzerine, 28

Ekim 1903‟te Kastamonu Ġstinaf Mahkemesi Âzâlığı görevinden ayrıldı. Kendi

ifadesiyle, “bera-yı tebdil-i âb ü hava mezunen Ġstanbul‟a geldim” derken Ģeyhinin

irtihalinden sonra kendisini yalnız hissettiği bu Ģehirden uzaklaĢma arzusunu dile

getirmekteydi.122

Böylece Kastamonu‟daki valilik günlerinden bu yana aralarında

derin bir muhabbet bulunan Adliye Nazırı Abdurrahman PaĢa‟nın nezaretinde

memuriyet hayatının ikinci devresine baĢlamıĢ oldu.

Ahmed Mâhir Efendi, her ne kadar Kastamonu‟dan ayrılıĢının sebebi olarak,

Ģeyhinin vefatını gösterse de; Ziya Demircioğlu bu durumun sebebini farklı

anlatmaktadır. Ahmed Mâhir Efendi Kastamonu'da bulunduğu dönemlerde eĢraftan

Salim Efendi'nin taraftarları artmaya ve Seyyid Efendi'nin taraftarları da azalmaya

baĢlamıĢtı. Bu durum karĢısında bir takım sıkıntılar yaĢamaya baĢlayan Ahmed

Mâhir Efendi Ġstanbul'a gitmiĢtir. Ġstanbul'da daha önce Kastamonu Valiliği yapmıĢ

olan ve hali hazırda Adliye Nazırı olan Abdurrahman PaĢa ile görüĢmüĢtür. Ahmed

121

Ahmed Mâhir Efendi, “İslâm ve İttihad”, Kastamonu Gazetesi, 21 Cemaziyyelevvel 1227, s. 4.

Bkz. Resim 13, 14, 15. 122

Kendi kaleminden 18 Ağustos 1339 tarihli hal tercümesinde bu ifadeler yer almaktadır.

~41 ~

Mâhir Efendi paĢanın Kastamonu Valiliği dönemlerinde kendisine Mesnevi dersleri

vermiĢ ve aralarında derin bir dostluk meydana gelmiĢti. Bu dostluğa binaen Ahmed

Mâhir Efendi durumunu paĢaya arz etmiĢtir. Kastamonu'yu yakından tanıyan paĢa,

onu Ġstanbul Mahkemesi Ġstinaf Azalığı'na tayin etmiĢtir. Bu sırada Halep'te Sultan

Abdülhamid Han aleyhine bir hareketin olduğu haberini alan Abdurrahman PaĢa,

meselenin araĢtırılması için, çok güvendiği Ahmed Mâhir Efendi'yi Halep'e

göndermiĢtir. Ahmed Mâhir Efendi Halep'te bir kaç ay kaldıktan sonra Ġstanbul'daki

vazifesine tekrar dönmüĢtür.123

Ahmed Mâhir Efendi, iki yıl süren Dersaadet Bidâyet Mahkemesi Âzâlığı

görevinden sonra Beyoğlu Bidâyet Mahkemesi Ġkinci Hukuk Dairesi Reisliği‟ne

tayin edildi (2 Nisan 1905). Ġstanbul‟da görevinde gösterdiği baĢarı ve hüsnü

siretinden dolayı Dersaadet Bidâyet Mahkemesi Riyaset-i Ûlâsına tayin olundu.

Ahmed Mâhir Efendi Adliye Nezaretindeki bu görevinden, Ġkinci MeĢrutiyet‟in

ilanıyla beraber Kastamonu mebusu olarak seçilmesi üzerine 17 Aralık 1908

tarihinde ayrılmıĢtır.124

Ahmed Mâhir Efendi‟nin hayatındaki önemli safhalardan biri de Ġkinci

MeĢrutiyet döneminde yedi yıl, Büyük Millet Meclisi‟nin ikinci devresinde iki yıl

süren mebusluk dönemleridir.125

Siyasî Ģahsiyeti kısmında hayatının bu dönemini ayrıntılı olarak ele alacağız.

Ancak görevini bîhakkın yerine getiren bu büyük devlet adamının almıĢ olduğu bazı

niĢan ve hediyeleri burada zikretmeden geçemeyeceğiz. Ahmed Mâhir Efendi kendi

123

Demircioğlu, Kastamonu Valileri, s. 82. 124

Birinci, a.g.e., s. 274. 125

Abdulkerim Abdulkadiroğlu, “Ahmed Mâhir Efendi” DĠA, c. 2, s. 98.

~42 ~

Hatırâtında da ifade ettiği üzere, Ġstanbul payesini,126

ikinci rütbe Mecidî127

ve

üçüncü rütbe Osmanî niĢanlarını aldı. Ayrıca Sultan ReĢad tarafından bir kürk,

ferace,128

çok değerli bir tesbih ve iki adet saatle ödüllendirildi. Görevli olarak

Medine-i Münevvere ve Rumeli‟ye seyahatler yaptı.129

B. ġAHSĠYETĠ

Ahmed Mâhir Efendi Kastamonu‟nun ilim, siyaset, edebîyat ve tasavvuf

alanlarında yetiĢtirmiĢ olduğu en seçkin simalarının baĢında gelmektedir. 19. asrın

sonlarında Kastamonu‟nun dinî ve siyasî bir temsilcisi olarak büyük ve önemli

görevlerde bulunmuĢ ve gerek halkın gerekse devlet adamlarının büyük teveccüh ve

sevgisini kazanmıĢtır.

Hem Kastamonu‟da hem de Ġstanbul‟da önemli devlet görevlerinde bulunan

Ahmed Mâhir Efendi, talebe yetiĢtirmekten de geri durmamıĢtır. Onun adının ilim

sahasında ebedileĢmesini sağlayan ise, Darü‟l-Fünun Ġlâhîyat ġubesi‟nde ve

Medresetü‟l-Vaizin‟de on üç sene tefsir ve kelam dersleri okutması olmuĢtur.130

Ahmed Mâhir Efendi‟nin Ģahsiyetinin en dikkate değer yönlerinden biri de

tasavvufî yönüdür. Tasavvuf ilmine olan hâkimiyetini, Ġbni Atâullah Ġskenderî‟nin

tüm dünyada tanınan ve tasavvuf klasikleri arasında kıymetli bir eser olarak kabul

edilen Hikem-i Atâullah‟ı Ģerhinde daha yakından müĢahede edeceğiz. Diğer taraftan

126

Ġstanbul Payesi, ilmiyye rütbelerinden birinin adıdır. Rumeli Beylerbeyliğine muadil, Anadolu

Kazaskerliğinden bir önceki rütbe olup kendileri “Faziletli…” lakabıyla anılırdı. Bkz. M. Zeki

Pakalın, c. 2, s. 94. 127

Mecidî NiĢanı, Osmanlı niĢanlarından birinin adıdır. 1852 yılında ihdas olunmuĢtur. Kayd-ı hayat

Ģartıyla verilen bu niĢanın ikinci rütbe adedi yüzelli olup altından idi. Bkz. M. Zeki Pakalın,

a.g.e., c. 2, s. 428. 128

Ferace, ilmiyye ricalinin resmi günlerde giydikleri sırma iĢlemeli üstlük veya biniĢ. Çuhadan

yapılan kolları çok bol olan bir giysi çeĢidi. Ġlmiyyenin ferace giymeleri 1848‟de baĢlamıĢ,

Osmanlı saltanatının sonuna kadar devam etmiĢtir. Bkz. M. Zeki Pakalın, a.g.e., c. 1, s. 602. 129

Abdulkadiroğlu, a.g.m., s. 73. 130

Birinci, a.g.m., s. 276.

~43 ~

NakĢbendî Hâlidî tarîkatı‟nın Kastamonu‟da ġeyh Ahmed Siyahî ve oğlu ġeyh

Seyyid Ahmed Hicabî Efendi‟den sonraki halifelerinden biridir.

Ahmed Mâhir Efendi, siyasî ve ilmî yönlerinin yanı sıra Ģâir kimliği ile de önemli

bir Ģahsiyettir. ġerhini yaptığı Hikem‟in öncelikle nazmen tercümesini yapmıĢ, sonra

izahatına yer vermiĢtir. Arapça ağır bir dille yazılan bu eserin nazmen tercümesini

yapmak elbette nesre göre çok daha zordur. Ancak Ahmed Mâhir Efendi bu eseriyle

hem edebî hem de tasavvufî açıdan yetkinliğini ortaya koymuĢtur diyebiliriz. El-

Muhkem fi-Şerhi‟l-Hikem‟de gerek kendi Ģiirlerine gerekse önemli edebî

Ģahsiyetlerin Ģiirlerine yer vererek bu alandaki vukufiyetini de göstermiĢtir.

Ahmed Mâhir Efendi‟nin ilmî ve tasavvufî Ģahsiyetinden kaynaklanan üstün

meziyetleri sebebiyle, hem halk arasında hem de devlet ricali nezdinde saygı ve

hürmet gösterilen ve sevilen bir Ģahsiyetti. Dört dönem mebus olarak seçilmesi ve

Kastamonu‟yu temsilen mecliste yer alması bu sevginin bir tezahürü olarak

görülebilir.

1. Ġlmi ġahsiyeti

Ahmed Mâhir Efendi, bütün tahsil hayatını Kastamonu‟da geçirmiĢ ve

Kastamonu‟nun değerli simalarından ilim tahsil etmiĢtir. Kastamonu‟da Merdiye

Medresesi‟nde Kastamonu tarihinin en kıymetli simalarından Seyyid Ahmed Hicabî

Efendi‟den ulûm-i akliyye ve nakliyye tedris etmiĢ ve kendisinden icazet almıĢtır.

Kıraat dersini ise ġeyhü‟l-Kurra Halid Efendi‟den alarak icazetnâme almaya

muvaffak olmuĢtur.131

Ahmed Mâhir Efendi Kastamonu‟da tahsilini tamamladıktan sonra 1880 yılında

Merdiyye Medresesi‟nde müderrislik vazifesine baĢladı. Aynı zamanda Kara

131

Birinci, “Üsküdar‟a Kadar” Kastamonu, s. 272.

~44 ~

Mustafa PaĢa tarafından yaptırılan Dârül-Kurra Medresesi ve Kütüphanesi‟ne ilave

edilen camide Kurra hafızları yetiĢtirmeye baĢladı. Vakıflar arĢivinde bulunan

1306/1888 tarihli mahkeme ilamı suretinden, Ahmed Mâhir Efendi‟nin ücretini Kara

Mustafa PaĢa vakfından aldığı, medrese ve kütüphane ile ilgili vakfın tevelliyetinin

uhdesinde bulunduğu ve ünvanında “ġeyhü‟l-Kurra” (Kurra Hafızlarının Reisi)

olduğu anlaĢılmaktadır.132

Kendisi de hafız olan Ahmed Mâhir Efendi‟nin, kurra

hafızlarını yetiĢtiren “ġeyhü‟l Kurra” olarak vasıflanması onun bu ilimdeki

derecesini göstermesi bakımından dikkate değerdir. Kur‟ân bilgisinin yanı sıra

Kur‟ân tilavetinin de gâyet güzel ve etkileyici olduğunu Muallim M. Cevdet‟in

kendisi hakkında yazmıĢ olduğu satırlardan öğrenmekteyiz.133

Ahmed Mâhir Efendi, Ģeyhi Seyyid Hicabî Efendi‟nin isteği ve Hâlidî geleneğine

göre diğer NakĢî Ģeyhlerin izniyle ġifa-i ġerif derslerini okutma konusunda

Ģehadetnâme almıĢtır.134

ġeyhi Ahmed Hicabî Efendi vefat etmeden önce hâcegân

tilaveti ve ġifa-i ġerif tedrisi için Ahmed Mâhir Efendi‟ye icazet vermiĢtir.135

Ahmed Mâhir Efendi bu görevlerinin yanı sıra hitabet konusundaki üstün

kabiliyeti dolayısıyla irĢad hizmetlerinden de geri durmamıĢtır. Bu hizmetleri

Kastamonu ile sınırlı kalmayıp çevre vilâyetlere de irĢad sebebiyle seyahatler

gerçekleĢtirmiĢtir.

Ahmed Mâhir Efendi, devlet hizmetinin yanı sıra müderrisliğe Ġstanbul

döneminde de devam etmiĢtir. Bu süre zarfında hem talebe yetiĢtirmiĢ hem de

kıymetli eserler kaleme almıĢtır. Eserleri bölümünde bu kıymetli çalıĢmalarını ayrıca

ele alacağız. Ahmed Mâhir Efendi özellikle tefsir, hadis ve kelam konularında derin

132

Fazıl Çifci, Kastamonu Camileri Türbeleri ve Diğer Tarihi Eserleri, s. 247. 133

Osman Ergin, Muallim M. Cevdet‟in Hayatı, Eserleri ve Kütüphanesi, ss. 6-7. 134

Çifci, a.g.e., s. 247. 135

Ali Birinci, a.g.e., s. 275, bu icazetin metni için bkz. M. Zühdü, Tehassür , s. 83.

~45 ~

bilgi sahibiydi. Ġstanbul‟da bulunduğu müddet zarfında Manastırlı Ġbrahim Hakkı

merhumdan münhâl kalan Tefsir dersine, 22 Mart 1913 tarihinden itibaren Darül-

fünun-i Osmanî‟nin Ulum-i ġer‟iyye ġubesinde girmeye baĢlamıĢtır.136

24 Ekim

1914 tarihinde bu Ģubenin birinci sınıfı, 26 Ekim 1915 tarihinde ise Ģubenin kendisi

lağvedilmiĢ ve buradaki muallimliği sona ermiĢtir.137

Ahmet Mâhir Efendi, Darül-fünundaki müdderisliğinin yanı sıra Medresesetü‟l-

Vaizin‟de kelam ve tefsir derslerini okutmuĢtur. Birinci sınıflara ilm-i kelam dersi

veren Ahmed Mâhir Efendi; ikinci sınıflara ise, Bâbıâli Baskı‟nından (23 Ocak 1913)

sonra Mısır‟a giden Mustafa Sabri Efendi‟nin yerine Tefsir-i ġerif muallimliği

vazifesine 11 Ekim 1913 tarihinde baĢlamıĢtır. Bu muallimliği Mustafa Sabri

Efendi‟nin MeĢihatine kadar devam etmiĢtir (4 Mart 1919).138

Ahmed Mâhir Efendi‟nin Darül-fünûn-i Osmanî ve Medresetü‟l-Vaizîn‟deki

müderrisliği esnasında tefsir dersi için yazmıĢ olduğu notları bir “el- Fatiha fi-

Tefsiri‟l-Fatiha”139

adıyla basılmıĢtır.

Tefsir sahasındaki diğer bir eseri ise çeĢitli gazetelere yazmıĢ olduğu makalelerin

derlemesinden oluĢan “Mucizât-ı Kur‟âniyye”140

isimli eseridir. ÇeĢitli Ġslâmî

meseleleri Kur‟ân muavacesinde açıkladığı bu kitap onun Ġslâm ilimlerindeki derin

bilgisinin delili olarak görülebilir.

Kur‟ân ilimlerine olan bu ilgisi sebebiyle bir tefsir yazma giriĢiminde

bulunmuĢtur. BaĢlamıĢ olduğu bu Türkçe mufassal tefsirini bitirmek nasip

136

Abdulkadiroğlu, a.g.e., s. 71. 137

Birinci, a.g.e., s. 276. 138

Abdulkadiroğlu, a.g.e., s. 77; Birinci, a.g.e., s. 276. 139

Ahmed Mâhir Efendi, El- Fatiha fi-Tefsiri‟l- Fatiha, (Hukuk Matbaası) Ġstanbul 133, 69 s.; Tahir

Galib Serhatlı tarafından hazırlanan Ahmed Mâhir Efendi‟nin Fatiha Suresi tefsiri, 2011 yılında

sadeleĢtirilerek yeni harflerle Kardelen Yayınları tarafından yayınlandı. 140

Ahmed Mâhir, Mucizat-ı Kur‟aniyye, (Ahmed Ġhsan ve ġürekâsı Matbaası) c. 1, Ġstanbul 1328, 279

s.

~46 ~

olmamıĢtır. Ġhsan Ozanoğlu Bostan tercümesinin yanı sıra Kur‟an tefsirini de 21.

cüze kadar yazdığını ifade etmektedir.141

Ahmed Mâhir Efendi‟nin en önemli eseri olan bizim de tasavvufî açıdan

incelediğimiz el-Muhkem fi-ġerh-i Hikem, zengin Kur‟ân ve hadis refereanslarıyla

da dikkat çeken bir eserdir. Ahmed Mâhir Efendi Hikem‟i açıklarken, gerektiği

yerlerde Kur‟ân âyetlerine ve hadislere yer vermiĢtir. Ġslâmî ilimler konusundaki

derin bilgisi sayesinde Hikem-i Atâiyye Ģerhi gibi nadide bir eseri vücuda getirmiĢtir.

Ahmed Mâhir Efendi‟nin ilminden sadece talebeleri değil gerek halk gerekse

çevresinde bulunan devlet ricali de faydalanmıĢtır. Kastamonu valiliği zamanında

Abdurrahman PaĢa‟ya ġeyhi Hicabî Efendi‟nin isteği üzerine geceleri Farsça

Mesnevi okutmuĢtur. Bu vesile ile Ahmed Mâhir Efendi‟yi yakından tanıma fırsatı

bulan Abdurrahman PaĢa ile aralarında yakın bir dostluk meydana gelmiĢtir.142

Bu

dostlukları uzun yıllar sürmüĢ ve Abdurrahman PaĢa Adliye Nezaretine atandıktan

sonra, Ahmed Mâhir Efendi‟yi Dersaadet Bidâyet Mahkemesi âzâlığına getirmiĢtir.

Ġstanbul‟daki vazifeleri esnasında yine onun dostluk ve himayesini görmüĢtür.

Ġstanbul‟da bulunduğu dönemde Adliye Nazırı Abdurrahman PaĢa‟ya Muhyiddin

Ġbnü‟l- Arabî‟nin el-Fütühât-ı Mekkiye ve Fusüsu‟l- Hikem‟inden dersler

vermiĢtir.143

Ahmed Mâhir Efendi Kastamonu‟da bulunduğu yıllarda Darul-kurra Medresesi

müderrisliğinin yanı sıra, Nasrullah Camii Ġmam-Hatipliği ve Ġsmail Bey Camii

vaizliği görevlerini de ifa etmekteydi.144

Etkili ve kuvvetli hitabetiyle tanınan Ahmed

Mâhir Efendi, ilmînin derinliğini ifadede mâhir idi. Muallim M. Cevdet kendisini

141

Ġhsan Ozanoğlu, Kastamonu Kütüğü, (ġirketi Mürettibiye Basımevi) Ġstanbul 1952, s. 67. 142

Demircioğlu, Kastamonu Valileri, s. 15; Ali Birinci, a.g.e., s. 275. 143

Tahsin Önemli, “Ahmed Mâhir Efendi‟nin Hikemiyat Şerhi”, s. 86. 144

Demircioğlu, a.g.e., s. 82.

~47 ~

dinleme imkânı bulmuĢ biri olarak onun hitabetine hayranlığını Ģöyle ifade

etmektedir: “Kastamonu‟da öyle sehhar bir halk vaizine rast geldim ki, lisanındaki

icaz, Manastırlı Ġsmail Hakkı Efendi ile Nasuhizâde Asım Efendi‟yi gölgede

bırakır.”145

Yine Ġhsan Ozanoğlu‟nun kendisi hakkında Ģu satırları oldukça dikkat

çekicidir: “… bilhassa cami tedrisatında bütün ulemaya engin bir derya olduğunu

isbat etmiĢ ve, hitabetindeki sihir ve nüfuz rakiplerini bile hayret ve teslimiyete

mecbur etmiĢtir.”146

Ahmed Mâhir Efendi‟nin gerek Kastamonu yıllarında gerekse Ġstanbul hayatında

ilmî ve fikrî bir çevre içerisinde olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim Mehmet Akif‟in

Kastamonu‟da geçirdiği dönem zarfında, Ahmed Mâhir Efendi diğer Kastamonulu

zevat ile beraber Mehmet Akif‟in yanında yer almıĢtır. Ġhsan Ozanoğlu bir

hatırasında bu konuyu Ģöyle kaleme almıĢtır: “Akif‟i, hususî odam bulunan Merdiye

Medresesi‟ne teĢrifinde karĢılayıp elini öpmek nasip oldu. Akif, bu medreseye sık sık

gelirdi. Müfessir Ahmed Mâhir, Ģâir ve müderris M. Tevfik Sofuoğlu, Müderris Hacı

Mümin, Hüsnü Açıkgöz, Ziya Demircioğlu gibi zevat Akif‟i yalnız bırakmazlar, bir

yerden bir yere giderken ardında bir kafile olduğu gibi, çarĢılarda halk

dükkânlarından, mağazalarından çıkardı…”147

Ahmed Mâhir Efendi gerek Farsça Mesnevi dersi okutması gerekse tasavvuf

klasiklerinin en itibarlı ve ağır muhtevalı kitapları olan Fütuhâtu‟l- Mekkiye ve

Füsus‟ul- Hikem‟den ders vermesi onun ilmî seviyesinin üstünlüğünü, Türkçe‟ye

olduğu kadar Arapça ve Farsça dillerindeki yetkinliğini göstermektedir. Sicilinde yer

145

Osman Ergin, Muallim M. Cevdet‟in Hayatı, Eserleri ve Kütüphanesi, ss. 6-7. 146

Ġhsan Ozanoğlu, Kastamonu Kütüğü, s. 67. 147

Ġhsan Ozanoğlu, “Akif‟in Kastamonu Günlerinden Birkaç Hatıra”, Türk Edebiyatı, S.: 458, Aralık

2011, s. 48.

~48 ~

alan Ģu ifadeler bu görüĢümüzü teyid etmektedir: “Arabî ve Farisî ve Türkçe

tekellüm ve kitabet eylediği tercüme-i halinde mesturdur.”148

2. Siyasî ġahsiyeti

Ahmed Mâhir Efendi ilmî ve edebî Ģahsiyetinin yanı sıra siyasî Ģahsiyetiyle de

temerküz etmiĢ çok yönlü bir mütefekkirdir. Osmanlı Ġmparatorluğu‟nun siyasî

olarak en karmaĢık bir döneminde yaĢamıĢ olan Ahmed Mâhir Efendi, çevresinde

olup biten olaylara bigâne kalmamıĢtır. 19. yüzyıl Osmanlı‟nın çözüldüğü ve çöküĢe

geçtiği yıllardır. Bu dönemde bir taraftan ıslahat çalıĢmalarıyla Batı‟nın ulaĢtığı

geliĢmiĢlik seviyesi yakanlanmak isteniyor, diğer taraftan da içte ve dıĢta devam

eden savaĢ ve çatıĢmalarla mücadele ediliyordu. Yirminci yüzyıla gelindiğinde ise,

MeĢrutiyetle parlamenter sisteme geçiĢ sancıları ve ardı arkasına gelen bağımsızlık

hareketleri ve iĢgaller baĢ göstermiĢti. Sonrasında Büyük Millet Meclisi‟nin açılması

ve Cumhuriyetin ilanıyla yeni dönem baĢlıyordu.

Bir ülkenin tarihinin dönüm noktası sayılacak tüm bu sıcak geliĢmelerin

merkezinde yaĢayan Ahmed Mâhir Efendi, bir âlim ve münevver bir devlet adamı

olarak üzerine düĢen vazifeleri layıkıyla yerine getirmiĢtir. Resmî sicil belgesinde

pek çok kere kendisinden sitayiĢle bahsedilmektedir, bu ibarelerden bazıları

Ģunlardır: “Mücerreb olan sadakat ve ehliyet ve kifâyet ve hüsn-i sireti…”; “…reis-i

nüma ileyh reviyyet ve iktidar ve fazl-ı kemali ile bi-hakkın temeyyüz ve tenvir etmiĢ

mukdim ve müstakim rüesâ-yı adliyeden olduğundan…”149

Vazifelerinde göstermiĢ

148

TBMM ArĢivi, Dosya No: 550. 149

Birinci, a.g.e., s. 281.

~49 ~

olduğu liyakat ve bağlılıktan dolayı pek çok kez çeĢitli payelerle

mükâfatlandırılmıĢtır.150

Ahmed Mâhir Efendi gibi devlet memuriyetinde baĢarılı hizmetler yapmıĢ bir

Ģahsiyetin MeĢrutiyetin ilanı ile birlikte II. MeĢrutiyet Meclis-i Mebusânı‟na

Kastamonu mebusu olarak girmesi ĢaĢırtıcı olmamıĢtır.151

Kendisi her ne kadar

tasavvufî ve ilmî yönü ile tanınsa da, siyasetle de her zaman ilgili olmuĢtur. Ahmed

Mâhir Efendi ile beraber Yusuf Kemal, Ġsmail Mâhir ve ġemsioğlu ġükrü, Ġttihat ve

Terakki tarafından aday gösterilmiĢ ve mebus olarak seçilmiĢlerdir.152

Ahmed Mâhir

Efendi‟nin siyasî hayatı, Kastamonu mebusu olarak seçilmesiyle birlikte baĢlamıĢ

oluyordu.

Ahmed Mâhir Efendi, siyasî olarak Ġttihad ve Terakki Cemiyeti‟ne yakındır.

Ancak aktif olarak burada siyaset yapmamıĢtır. Hatırâtının bir yerinde Temyiz

Makemesi Reisliği‟ne getirilmemesinin sebebi olarak Ġttihad Fırkası tarafında

bulunmasını göstermektedir.153

ittihadçıların yakalanıp sürgün edildikleri dönemde o

yerini muhafaza etmiĢtir. Bu sebeple tam olarak bu fırkanın içerisinde bulunduğunu

söyleyemeyiz. Nitekim Hatırâtında bu dönemleri Ģöyle anlatmaktadır: “Ahîren

Necmeddin tahliye olunmuĢ ise de tekrar birçok serâmedân-ı ittihadın tevkîf

olundukları anlaĢılmıĢtır. 22 TeĢrîn-i sânî 1328”154

“Ġttihad ile Ġtilaf Fırkası‟nı

birleĢtirerek aradan nifakı kaldırmak için tavassut-ı hayır-hâhânem beni de Ġttihad‟ın

serâmedânından addettirerek diğerleri gibi taht-ı tevkîfe alınmaklığım tasavvur

150

Birinci, a.g.e., s. 275. 151

Birinci, a.g.e., s. 274. 152

Milletvekili kimliği için bkz. Resim 24, 24. 153

Ahmed Mâhir Efendi, Hatırat, s. 14a. 154

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., s. 14a.

~50 ~

olunmuĢ ise de Divân-ı Harb Reisi Arif PaĢanın hüsn-i teveccüh, tasavvur-ı

mezkûrun icrasına manî olmuĢ olduğu ahiren anladım. 8 Kânûn-ı evvel 1328.”155

17 Aralık 1908- 18 Ocak 1912 ve 18 Nisan- 5 Ağustos 1912 devrelerinde Meclis-

i Mebusân‟da bulunan Ahmed Mâhir Efendi, 13 Mayıs 1914 tarihinde toplanan

üçüncü Meclis-i Mebusân‟a da yine Kastamonu mebusu olarak girmiĢtir.156

Ahmed Mâhir Efendi‟nin Hatırâtından anladığımız kadarıyla kendisi siyasetle

yakından alakadar olmuĢtur. Onun kaleme aldığı Hatırât, Osmanlı‟nın son ve

Türkiye Cumhuriyeti‟nin kuruluĢ dönemlerinin siyasî bir panoramasını ortaya koyan

önemli bir belge özelliği taĢımaktadır.

Ahmed Mâhir Efendi, saraya ve padiĢaha yakın olmuĢ ve padiĢahın dinî olduğu

kadar siyasî konularda da istiĢare ettiği meclislerde bulunmuĢtur. Hatırâtında da yer

aldığı üzere padiĢahın teĢkil ettiği meĢveret meclisinde yer almıĢtır.157

Hatırâtı‟nda

yer alan Ģu ifadeler onun bu yönünü ortaya koyması açısından manidardır: “Bugün

sabah yemeğinde bulunarak dâhil-i huzur olmaklığımı SeccadecibaĢı Emin Bey

tebliğ etmekle mâbeyn-i hümâyûna azimet ettim. Ġki saat kadar huzurda kaldım.

Ġngiliz ve Fransızların Çanakkale Boğazı‟nı zorlatmak ihtimaline mebni bazı emânât-

ı mukaddesenin Konya‟ya naklolunması hakkında vükelânın tedbir-i ihtiyatisinden

pek ziyade müteessir olmuĢ olduklarını anladım. O babda maddi ve manevi tebĢirat

ma‟rûzatta bulunduğumdan dolayı pek ziyade münĢerih oldular. Gayet kıymetdar

altın kamçılı Horoz‟un keĢidesi boğa bir teĢbih de ihsan buyurarak beni araba ile

hâne-i fakîrhâneme gönderdiler. 17 TeĢrîn-i sânî 1330.”158

155

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., s. 15a. 156

Mebusluk mazbatası için bkz. Resim 30, 31, 32. 157

Ahmed Mâhir Efendi, Hatırat, s. 16b. 158

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., s. 25b.

~51 ~

31 Mart Vakası‟ndan sonra toplanan Meclis-i Mebusân‟da (18 Nisan 1909)

muvakkaten reis vekilliğine seçilmiĢti. Ahmed Mâhir Efendi, mebuslar içerisinde

bulunan en yaĢlı üye sıfatıyla Reislik makamına geçerek meclisi açmıĢtır.159

Bu

devrede Arap isyanı vesilesiyle Konya, Adana, Halep ve ġam yoluyla Medine‟ye

gitmiĢtir (26 Mayıs 1915).160

Ahmed Mâhir Efendi, 20 Nisan 1914 tarihinde ġura-yı Evkâf riyasetine tayin

edilmesi üzerine mebusluktan istifa etti.161

Bu istifasıyla birlikte Meclis-i

Mebusân‟daki mebusluğu, Türkiye Büyük Millet Meclisi‟ndeki II. dönem

mebusluğuna seçilinceye kadar Ģimdilik son bulmuĢ oldu. Bu süre zarfında Ahmed

Mâhir Efendi, ġura-yı Evkâf riyasetinden sonra Mahkeme-i Temyiz âzâlığı,

görevinde bulundu. 18 Temmuz 1922 tarihli kararname ile altmıĢ yaĢını ikmal

ettiğinden dolayı tekaüde sevk edildi ve kendisine iki bin altmıĢ beĢ kuruĢ maaĢ

bağlandı.162

Ancak Ahmed Mâhir Efendi‟nin emeklilik hayatı çok uzun sürmedi. Emekli

olmasının üzerinden tam bir yıl geçtikten sonra, 19 Temmuz 1923 tarihinde yapılan

seçimle dördüncü ve son defa olarak Kastamonu mebusu seçildi. 11 Ağustos‟ta

Meclise girdi ve bu son mebusluk görevi, 4 Eylül 1925 tarihinde dâr-ı bekâya irtihal

edinceye kadar, iki sene iki ay sürdü.

Ahmed Mâhir Efendi, ilmî ve siyasetçi kimliklerini mecz ederek bunu siyasete de

yansıtmıĢtır. Ġlmî ve tasavvufî Ģahsiyetini göz önüne alırsak o mebusluğu da tıpkı bir

devlet görevi olarak algılamıĢ ve sevenlerinin ve hemĢerilerinin kendisine layık

159

M. Ziyaeddin Demircioğlu, Kastamonu‟da Meşrutiyet Nasıl İlan Olundu, (Doğrusöz Matbaası)

Kastamonu 1968, s. 100. 160

Abdulkadiroğlu, a.g.e., s. 76. 161

Ġbrahim Alaettin Gövsa, Türk Meşhurları Ansiklopedisi, (Yedigün NeĢriyat) s. 231. Ġstifa dilekçesi

için bkz. Resim 33. 162

TBMM ArĢivi, Dosya No: 550.

~52 ~

gördükleri bu görevi layıkıyla yerine getirmeye gayret etmiĢtir. Tabiatı gereği

siyasetin cedel ve münakaĢa taraflarından uzak durmuĢtur.

Kendisinin Meclis-i Mebusân‟da bulunmasından dolayı Ġttihat ve Terakki

Fırkası‟nın siyasî görüĢlerini paylaĢtığını söyleyebiliriz. Nitekim Meclis‟in tatile

girdiği 1910 yılında Kastamonu‟ya gelen Ahmed Mâhir Efendi, Ereğli, Zonguldak,

Bartın, Zağferanbolu, Araç, Kuzyaka, Tosya, Küre ve Kastamonu‟da cami

vaazlarında ve Ġttihat ve Terakki Kulüplerinde yaptığı konuĢmalarda meĢrutî idareyi

savunmuĢ ve bunun Ġslâm‟a en uygun yönetim tarzı olduğunu söyleyerek Ġttihat ve

Terakki idaresinin icraatlarını anlatmıĢtır.163

Siyasette çok fazla ön plana çıkmayı

sevmeyen Ahmed Mâhir Efendi‟nin bu gezisi, onun Ġttihat ve Terakki‟nin fikirlerini

desteklediğinin ve bu yönetim anlayıĢını benimsediğinin göstergesi olduğunu

söyleyebiliriz.

Ancak Ahmed Mâhir Efendi, bir ilim ve irfan ehli olarak, mecliste yeri geldiği

zaman fikirlerini cesurca söylemekten imtina etmemiĢtir. Özellikle tarîkat ve

tasavvuf aleyhine yapılan sataĢmalara karĢı çıkmıĢ ve gerekli cevapları vermiĢtir.

Ahmed Mâhir Efendi‟nin Büyük Millet Meclisi‟nde yapmıĢ olduğu bir

konuĢmasında tekke ve zaviyelere verilen taamiyyenin (yemeklik, yemek parası)

yetersiz kaldığını ve artırılmasını talep ediyor. Bu konuĢması esnasında mebuslardan

Ahmet PaĢa, tekke ve zaviyelere yapılan bu yardımların tasavvuf erbabını tembelliğe

sevk ettiğini söyleyerek itiraz ediyor. Ahmed Mâhir Efendi‟nin bu itiraz üzerine

vermiĢ olduğu cevap, onun siyasî alanda fikirleri için mücadele eden yapısı hakkında

bizlere fikir vermesi açısından manidardır:

163

Bkz. “Ahmed Mâhir Efendi Hazretleri”, Köroğlu Gazetesi, No. 92 15 Eylül 1910, ss. 1-2.

~53 ~

“Ahmet PaĢa Hazretleri! Ġslâmiyet, iki esas üzerine istinat etmiĢtir; dinle. Onun

biri tarîkattır. O kubbeler de iĢte o tarîkat ashabının mahalleleridir. Evet,

Mevlevîhanelerin suistimalatını söylüyorlar, ben de söyledim. Mevlevîhanelerin

maksadı aslisiyle mütenasip olmayan ahvalde tereddüt edenlerden değilim. Fakat

dedim ki, bir caminin imamıyla müezzininin su-i hali camiyi kapatmayı icap etmez.

Evkaf Nezareti tamamıyla kontrolünü ifa etsin dedim. Bunu düĢünsenize...”

Ahmet PaĢa‟nın tekke ve zaviyelere oraya devam edenlerce yardım yapıldığını ve

ek bir yardımın gereksiz olduğunu söylemesi üzerine Ahmed Mâhir Efendi, tekke ve

zaviylerin dinin niĢanelerinden olduğunu Ģu ifadelerle savunur:

“En ziyade düĢünülecek bir nokta var. Tekaya ve zevaya, bu miletin asarlardan

beri tedricen teessüs ile kesbi kuvvet ve metanet etmiĢ Ģeari diniyyesindendir. Böyle

taammülatı diniyye ve Ģeairi Ġslâmiyyeye ait mesailde na-behengâm (düĢüncesizce)

kararlar ittihaz etmek büyük hoĢnutsuzlukları husule getirir. Devri Hamidide yalnız

tarîkatı ilmiyeye salik olan Müslümanın, Halidiyyeye mensup olan derviĢanın adedi

her yerde tadat olundu, 7 milyon Müslüman olduğu tezahür etti.”164

Ahmed Mâhir Efendi, Kastamonu Nasrullah Camii‟nde “meĢrutiyet idaresinin

meĢru ve mesnun” olduğunu ifade eden bir vaaz vermiĢ ve meĢrutiyet idaresini

savunmuĢtur.165

Ayrıca Büyük Millet Meclisi‟nin açılmasıyla baĢlayan yeni süreçte II. Dönem

mebusları arasında bulunmuĢ olduğundan Meclis‟te inkılâplardan yana olan

ulemâ arasında olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim Ģapka inkılâbını tanıtmak üzere

çıktığı Kastamonu seyahatinde Mustafa Kemal Atatürk‟e eĢlik etmiĢtir. Dolayısıyla

164

http://www.tbmm.gov.tr/tutanaklar/TUTANAK/TBMM/d02/c006/tbmm02006111.pdf 165

Bkz. “Mebus-ı Muhterem Ahmed Mâhir Efendi”, Köroğlu, No. 38, 2 Eylül 1909, s.2.

~54 ~

onun yeni kurulan ve oluĢturulan devletin yapısı konusunda muhalif olmaktan ziyade

taraftar olduğunu söylemek mümkündür.

3. Tasavvufî ġahsiyeti

Ahmed Mâhir Efendi, NakĢîbendi Tarîkatı‟nın Hâlidîyye ekolüne mensup

tasavvufî geleneğe sahip bir ortamda yetiĢmiĢ son dönem Osmanlı

mutasavvıflarındandır. Daha çocuk denilecek yaĢlardan itibaren Kastamonu‟da,

NakĢbendiyye‟nin Hâlidîye kolunun Kastamonu kurucularından ġeyh Ahmed Siyahî

Efendi‟nin (ö. 1294/1874) rahle-i tedrisinde bulunmuĢtur. Siyah sarık taktığı için

Siyahî olarak anılan ġeyh Ahmed Siyahî, Mevlânâ Halid-i Bağdâdî‟nin (ö. 1770-

1827) son halifelerindendir.166

ġeyh Ahmed Siyahî vefatı üzerine oğlu Ahmed Hicabî

Efendi‟yi (ö. 1826-1888) halife olarak bırakmıĢtır. Ahmed Mâhir Efendi, ġeyh

Ahmed Siyahî ve oğlu Seyyid Ahmed Hicabî Efendi‟den sonra NakĢîbendiliğin

Hâlidîyye kolunun en mühim temsilcisi olarak görülmektedir. O, hem Ģahsiyetiyle

hem de Tefsir ve Hadis ilmîndeki derinliğiyle bu tarikatın temayüz eden kıymetli bir

mensubudur.167

NakĢîbendiliğin Osmanlı topraklarında yayılması 19. yüzyılda Mevlânâ Hâlidî

Bağdâdî ile olmuĢtur. Onun ismine nisbetle Hâlidîyye Tarîkatı adı ile anılan ve

NakĢbendiyyenin bir Ģubesi olan bu tarîkat özellikle 19. asırda isminden çokça söz

ettiren, toplumun her kesiminden müntesip bulan ve onların dinî neĢvelerine yön

veren bir konuma gelmiĢtir.

Ahmed Mâhir Efendi, ġeyh Ahmed Siyahî‟nin açtığı medrese ve onun yanında

inĢa ettiği dergâhta hem Ģer‟î ilimleri hem de tasavvufî seyr u sülûkünü

166

MemiĢ, Hâlidî Bağdâdî ve Anadolu‟da Hâlidîlik, s. 129. 167

Ali Birinci, a.g.e., s. 279.

~55 ~

tamamlamıĢtır. Özellikle tefsir ve hadis ilimlerinde haklı bir Ģöhrete sahip olmuĢtur.

Ahmed Mâhir Efendi‟nin yanı sıra devrin ileri gelenlerinden Sami Bekir PaĢa,

Safveti PaĢa gibi zevat da bu dergâhın müridleri arasında olmuĢlardır.168

Hâlidî-NakĢî geleneğinde Ġslâmî ilimlerin tahsili önemli bir önceliğe sahiptir.

Fıkha çok önem vermesi ve ilmî ön planda tutması ile tarîkatına yeni bir anlayıĢ

getiren Mevlânâ Hâlidî Bağdâdî, müridlerine Kur‟ân ile meĢgul olmalarını, fıkıh ve

hadis ilimleriyle diğer ilimlerden daha fazla ilgilenmelerini, irĢad hizmetlerinin kitap

ve sünnet esasları çerçevesinde yürütülmesine hassasiyet göstermelerini istemiĢtir.169

Nitekim Ahmed Mâhir Efendi, tasavvufî eğitimin yanı sıra Ģer‟î ilimlerin tahsiline de

titizlikle devam etmiĢ ve icazetnâme almıĢtır. ġer‟î ve tasavvufî ilimlerdeki

vukufiyeti sebebiyle daha Ģeyhinin sağlığında irĢad etme ve icazet verme ehliyetine

sahip olmuĢtur.170

Ahmed Mâhir Efendi, Hikem‟i Ģerh ederken kullandığı derin ve ağır tasavvufî

dille, bu alana olan hâkimiyetini ortaya koymuĢtur. Diğer taraftan bu hikmetlerin

Ģerhinde Kur‟ân ve sünnet temeline dayanan tasavvufî anlayıĢı da en güzel Ģekilde

Ģerhine nakĢetmiĢtir. En tartıĢmalı meselelere dahi itidalle yaklaĢması ve konuyu âyet

ve hadis bağlamında açıklamaya çalıĢmasını, içinden geldiği NakĢî-Halidî geleneğin

tasavvuf anlayıĢını benimsemesinin göstergesi olarak okuyabiliriz. Tezimizin üçüncü

bölümünde Ahmed Mâhir Efendi‟nin tasavvufî görüĢlerine geniĢ Ģekilde yer

vereceğimiz için, konunun ayrıntılarına burada yer vermiyoruz.

Hâlidîyye Tarîkatı‟nın prensiplerinden biri de toplumun tüm kesimlerini

kucaklama ve her meĢrepten insana açık olan bir tasavvufî çizgiyi benimsemeleridir.

Nitekim bu prensibin yansımalarını Ahmed Mâhir Efendi‟nin Hikem Ģerhinde de

168

MemiĢ, a.g.e., s. 216. 169

MemiĢ, a.g.e., s. 69. 170

Fazıl Çifci, Kastamonu Camileri, s. 247.

~56 ~

görmekteyiz. O, ġâzelî geleneğinden gelen bu eseri Ģerh ederken tüm tasavvufî

görüĢlerden ve Ģahsiyetlerden istifade etmiĢtir. Nitekim hikmetleri Ģerh ederken

Ebu‟l- Hasan ġazelî, Ebu Abbas Mürsî‟nin yanı sıra, sık sık KuĢeyrî, Ebu Talib

Mekkî, vb. mutasavvıfların görüĢlerine de yer vermiĢtir. Mensubu bulunduğu

Halidî Tarîkatı‟nın piri Mevlânâ Hâlidî Bağdâdî‟nin beĢ tarîkatten icazetli olup,

müridlerine de bu yönde telkinlerde bulunduğu bilinmektedir.171

ġeyhi Seyyid Ahmed Hicabî Efendi‟inin ayaktaĢı kitabesi için yazmıĢ olduğu Ģu

satırlar onun Ģeyhine olan muhabbet ve bağlılığını ortaya koymaktadır:

Hoca Seyyid ki anın Ahmed Hicâbî nâmıdır

Sâlikân-ı râh-ı Hakk‟a oldu bunda kıble-gâh

EtmiĢ idi Hakk anı insân-ı kâmil bi‟l-vücûh

Himmet-i âsârıdır iĢte anın bu hânkâh

Öyle bir hurĢid-i evc-i ilmü‟l- ilham idi kim

KeĢf olurdu halka-i feyzinde her bir iĢtibâh

MürĢid-i irfan meâb ü fâzl-ı âlî-cenâb

Vâris-i ilm-i Nebiyy ü ârif-i sırr-ı ilâh

DüĢtü bir necm-i Ģeref cevher gibi Mâhir yere

Mak‟ad-ı sıdk-ıHudâ‟yı etti Seyyid nâz-gâh172

C. ESERLERĠ VE ÜSLUBU

Ahmed Mâhir Efendi‟nin çok devamlı ve mebzul eser veren bir müellif olduğunu

söyleyemeyiz. Özellikle Kastamonu senelerinde herhangi bir eser yazdığına dair bir

171

Mevlana Hâlidî Bağdâdî müridlerine Ģöyle hitap etmiĢtir: “MeĢrebinizi geniĢ tutun ve tarîkat

ihvanının sürçmelerini görmeyin.” Bkz. MemiĢ, a.g.e., s. 68. 172

Metin içinbkz. M. Zühdü, Tehassür, s. 62.

~57 ~

bilgi bulunmamaktadır. Ancak bu dönemlerde Ġstanbul‟da küçük hacimli bir hutbe

mecmûası173

yayınladığı bilinmektedir. Ġstanbul‟da bulunduğu senelerde gazete ve

mecmualarda yazı yazma hususunda, emsallerinin aksine, dikkati çeken bir

faaliyetinin olmadığı da bilinmektedir. Sık olmamakla beraber bazı gazetelere

makaleler yazmıĢ ve dönemin tartıĢma konularında fikirlerini paylaĢmıĢtır.

Ahmed Mâhir Efendi‟nin toplam dört eseri basılmıĢtır. Bunlar iki ciltlik El-

Muhkem Fi-Şerhi‟l-Hikem, Mu‟cizât-ı Kur‟âniyye Birinci Kısım, El-Fatiha Fi-

Tefsir‟il-Fatiha ve Hutbe Mecmuası‟dır. Mu‟cizât-ı Kur‟âniyye„nin ikinci kısmı,

Hatıratı ve Mecmua-i EĢ‟âr‟ı basılmamıĢtır. Yazmaya baĢladığı Türkçe Mufassal

tefsirini ise bitirememiĢtir. Müsvedde halinde kalmıĢ baĢka eserleri de vardır. Hutbe

Mecmuası‟nın bir nüshası da Ankara Milli Kütüphanesi‟nde mevcuttur. Bununla

beraber kendi siyasî dönemine ait günlük ve hatıralarının yazılı olduğu bir defter de

bulunmaktadır.174

ġâir yönü de olmakla birlikte Ģiirlerinin bir araya getirildiği bir

eseri mevcut değildir.175

Hürriyet, meĢveret, uhuvvet, adalet gibi meĢrutiyet mefhumları ile ulûm ve

maarif, ittihad, hükümet, ihzar-ı kuvvet, nezâfet ve taharet gibi medeniyet fikirlerini

âyet ve hadisler eĢliğinde anlatmak için 1908 ve 1909 yılında kaleme aldığı, bir

kısmı basılmıĢ 20 yazısını ise Mu‟cizât-ı Kur‟âniyye176

kitabında toplamıĢtır.

173

Ahmed Mâhir Efendi, Hutbe Mecmuası, (Âlem Matbaası) Ġstanbul 1316, 32 s. 174

Ahmed Mâhir Efendi‟nin hatıratı hakkında yapmıĢ olduğumuz araĢtırma neticesinde, hatıratının

son olarak Abdulkerim Abdulkadiroğlu‟nda olduğunu tespit ettik. Abdulkerimoğlu‟nun bir

öğrencisinde bulunan hatıratına ulaĢtık. Kendi elyazısı ile kaleme aldığı hatıratı, 45 varaktan

oluĢmaktadır. 175

Abdulkerim Abdulkadiroğlu, “Ahmed Mâhir Efendi‟nin İstanbul Hayatı, Verdiği İcazetler ve Üç

Eseri ile El Yazısı Hatıratı Üzerine Notlar”, s. 83. 176

Ahmed Mâhir Efendi, Mu‟cizât-ı Kur‟âniyye, (Ahmed Ġhsan ve ġürekâsı Matbaası) Ġstanbul 1328,

279 s.

~58 ~

Okuttuğu tefsir dersinin takrirlerini ise el-Fatiha fî-Tefsiri‟l-Fatiha177

ismiyle

bastırmıĢtır.178

Ahmed Mâhir Efendi‟nin baĢ eseri veya Ģaheseri ünlü ġazelî Ģeyhlerinden Ġbn

Atâullah Ġskenderî‟nin el-Hikemü‟l-Atâtiyye isimli eserine yazdığı Ģerhidir. Ahmed

Mâhir Efendi “el-Muhkem fi Şerhi‟l-Hikem”179

ismini verdiği Ģerhini Ramazan

aylarında çalıĢarak 25 Mart 1900 tarihinde180

tamamlamıĢtır. Ancak bu eserin

basılması ancak beĢ yıl sonra MeĢihat‟ın tasvibi ve Maarif Nezareti‟nin 18 Mayıs

1905 tarihli ruhsatı ile mümkün olmuĢtur.181

Ahmet Mâhir Efendi, özellikle el- Muhkem fi Şerhi‟l-Hikem‟i nazmen tercüme

ederken ortaya koyduğu üslubu ile dikkatleri çekmektedir. Nazmen yapmıĢ olduğu

tercümeler bir taraftan eserin zenginleĢmesine diğer taraftan ise nazma çekilen

hikmetlerin hafızalarda daha kolay yer edinmesine imkân vermiĢtir. ġiirle nesir arası

bir tarzda yazılan Hikem‟i nazım olarak tercüme etmek nesre göre çok daha çetrefilli

ve edebî kabiliyet gerektiren bir iĢtir. Ahmed Mâhir Efendi‟nin belâgatlı üslübu ile

bunu bihakkın tercüme ettiğini söyleyebiliriz. Bir örnek olması bakımından ellinci

hikmetin182

nazmen tercümesinin metni Ģöyledir:

Bulmuyorsan da yine ey dil huzûr

Zikr-i Mevlâ‟dan sakın sen olma dûr

177

Amed Mâhir Efendi, el-Fatiha fî-Tefsiri‟l- Fatiha, (Hukuk Matbaası) Ġstanbul 1331,69 s. 178

Ali Birinci, “Üsküdar‟a Kadar” Kastamonu, s. 276. 179

Ahmed Mâhir Efendi, el-Muhkem fi Şerhi‟l-Hikem, (Ahmed Ġhsan Matbaası) Ġstanbul 1323, c. 1-2,

628 s. 180

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 617. 181

Ali Birinci, a.g.e., s. 277. 182

50. Hikmet: Allah‟ı zikrederken kalp huzurunu bulamazsan da zikri bırakma. Zira zikirden gafil

olmak, zikir vaktindeki gafletten daha beterdir. Cenab-ı Hak seni gafletle zikirden yakaza zikrine

ulaĢtırır. Uyanık haldeki zikirden huzur zikrine yükseltir ve kalp huzuru ile yapılan zikirden

masivayı unutarak yapılan zikre eriĢtirir. Bu Cenab-ı Hak için zor değildir. Bkz. Kastamonulu

Seyyid Hafız Ahmed Mâhir, Hikem-i Ataiyye Şerhi, haz. Tahir Galip Serhatlı, (Sufî Kitap)

Ġstanbul 2010, s. 103; Ġbn Ataullah Ġskenderî, Tasavvufî Hikmetler- Hikem-i Ataiyye, haz. Mustafa

Kara, ss. 71-75.

~59 ~

Zikr-i Hak‟tan gâfil olmak bir zaman

Zikr-i Hak‟tan gaflet etmekten yaman

Çün Hudâ gafletle zikrinden sana

Ġntibâh üzre eder zikr-i atâ

Zikreder iken teyakkuz üzere

Mâsivâyü‟z- zikri kalbinden sile

ĠĢ bu ihsân-ı Ġlâhî iĢ bu hâl

Olmadı Allah için aslâ muhâl183

El- Muhkem fi Şerhi‟l- Hikem tasavvufun temel konularını ele alan bir tasavvuf

klâsiği olmasının yanı sıra, konuları ağır edebî bir dil ile ele alarak eĢsiz bir üslub

ortaya koymuĢtur. Edebî bir üslupla kaleme alınan bu eserde, Ġbn Atâullah

Ġskenderî‟nin hikmet ifadeleri önce nesir sonra nazım olarak çevrilmiĢ, büyük

velilerin sözlerinden alıntılarla, ibretli kıssalarla açıklanmıĢtır. Her hikmet Ģerhinin

sonunda muhtelif Ģâirlerin konuyla ilgili mısra ve beyitlerine yer verilmiĢtir.

Mesela altıncı hikmetin mensur çevirisi Ģöyledir:

“Ey talib! Duada ısrarlı olduğun halde kabulünün gecikmesi seni

umutsuzluğa düĢürmesin. Çünkü Cenab-ı Hak, senin istediğin Ģeyi,

istediğin anda kabul etmeyi vaat etmedi, senin için dilediği Ģeyi, kendi

seçtiği zamanda kabul etmeyi vaat etti.”

183

Ahmed Mâhir Efendi, el- Muhkem fi Şerhi‟l- Hikem, s. 100.

~60 ~

Bu hikmeti manzum olarak Ģöyle çevirmiĢtir:

Devâm üzre duâ eyler iken dergâh-ı Yezdân‟a

Teehhür mûcib-i ye‟s olmasın hiç vakt-i i‟tâda

Fakat ber-vefk kâm olmaz kabûlü çünkü zâmindir

Ġrâde ettiği yerde murâd ettiği eĢyâda

(Hak Teâlâ‟ya duada devam ederken kabulünün gecikmesi, umudunu kırmasın.

Çünkü kendi dilediği Ģeyde, dilediği Ģeyi vermeyi üzerine almıĢtır.)

Ahmed Mâhir Efendi, bu hikmeti izah ederken Bakara Suresinin 216.184

ve

Mü‟min Suresinin 60.185

âyetlerini zikretmektedir. Hz. Peygamber‟in hadislerinin

yanısıra ġâzelî Tarîkatı‟nın Ģeyhlerinden Ebu‟l-Hasan ġâzelî‟nin ve Ebu‟l- Abbas

Mürsî‟nin ve sufîlerin sözlerine yer vermektedir. Hikmeti bu minval üzere izah

ettikten sonra Ģu Arapça bir Ģiir ile sonlandırmaktadır:

“Duaların etkisi mükemmeldir,

Ancak bunu dalâlette olanlar kabul etmez.”186

Ahmed Mâhir Efendi‟nin, el-Muhkem fi-Şerhi‟l-Hikem‟de ortaya koyduğu Ģiir

konusundaki maharet ve kabiliyetini devam ettirdiğini söylemek güçtür. ġiire olan

ilgi ve alakasının genç yaĢlarından itibaren baĢladığı ve iyi bir Ģiir okuyucusu olduğu

kütüphanesinden çıkan divanlardan anlaĢılmaktadır. Ancak Ģiir vadisinde eser

vermekte bir iddiası olmamasına karĢın Ģiire kabiliyetinin olduğu açıktır. Müstakil

bir Ģiir kitabı ortaya koymamakla beraber muhtelif kitaplarda basılmıĢ Ģiirlerinin

184

“SavaĢ, hoĢunuza gitmediği halde, size farz kılındı. Olur ki, bir Ģey sizin için hayırlı iken, siz onu

hoĢ görmezsiniz. Yine olur ki, bir Ģey sizin için kötü iken, siz onu seversiniz. Allah bilir, siz

bilmezsiniz.” 185

“Rabbiniz Ģöyle dedi: “Bana dua edin, duânıza cevap vereyim. Bana kulluk etmeyi kibirlerine

yediremeyenler aĢağılanmıĢ bir halde cehenneme gireceklerdir.” 186

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., s. 27; Türkçe çeviriler için bkz. Kastamonulu Seyyid Hafız Ahmed

Mâhir, Hikem-i Ataiyye Şerhi, ss. 26-29

~61 ~

bulunduğu bilinmektedir. Mesela talebelerinden Mehmet Tevfik kendisi için bir

gazel ve bir kaside yazdığı gibi bir gazelini de tahmis etmiĢtir. Mehmet Tevfik

Efendi‟nin tahmis ettiği bu gazeli, tasavvufî neĢve tarafını ortaya koyan

örneklerdendir:

Cihân bezm-i saya-yı üstuvada behremendindir

Bu can da ol tecellî-hânede bir müstemendindir

Çıkar mı aradan kaçmakla aks-i nur-ı dîdârın

Gönüller hep senin mir‟ât-ı hüsn-i dil-pesendindir

Hükmü berdâr-ı hayret olduğun günden beri zülfün

TakılmıĢ boynuma teshîr-i müstahkem kemendindir

N‟ola envâr-ı dîdarından olsa dîde-i gam dûr

Hayâl-i tâb nâkînle yine dil nakĢ- bendindir

Devâ-sâz-ı visâl ol Mâhir‟e cân fezâ-yı aĢk

Esîr-i bister-i hicranın olmuĢ derimendindir.187

Ahmed Mâhir Efendi, ġeyhi Seyyid Ahmed Hicabî Efendi‟nin babası ġeyh

Ahmed Siyahî Efendi‟nin Kırk ÇeĢme Mahallesi‟ndeki türbesi harimine bir

kütüphane ve bitiĢiğine bir dershane yaptırması üzerine yazılan tarihlerden biri de

Ahmed Mâhir Efendi‟nin kaleminden çıkmıĢtı:

Gelüb cevher gibi yazmak dilersen Mâhirâ târih

187

Metni için: M. Zühdü, Tehassür, s. 81

~62 ~

Dilü ü aç menĢe-i envâr-ı Rabbü‟l- Âlâ‟dır.188

Ahmed Mâhir Efendi‟nin ilk Ģiirlerinden biri de Seyyid Ahmed Hicabî Efendi

için yazdığı mersiyedir. Bir müridin Ģeyhi için yazdığı dikkate değer mersiyelerden

biri olarak örnek gösterilebilir kıymettedir:

Merkadi gıbta dih- i ravza-i Rıdvân olsun

Mehbat-ı feyz-i Hudâ menzil-i gufrân olsun

Rûhu ettikçe güneĢ gibi taalluk hâke

Cismi müstağrak-ı envâr-ı firâvân olsun

Rûhu esrâr-ı bekâ- billaha bürhân olsun

Rûhuna Sidre çerâ-gâh-ı tarab oldukça

Cismi ezhâr-ı tecellîye gülistân olsun

Kühl-i çeĢm-i dil-i uĢĢâk ola hâk-i lahdi

Türbesi ehl-i dile Kâbe-i irfân olsun

Meh-i tâbân gibi âsâr-ı kemâlin görerek

Tâlib-i ma‟rifeti derd ile giryân olsun

Bu ne fazl bu ne irfan ki Hudâ vermiĢ ana!

Kudsiyan dergeh-i feyzinde sebak- hân olsun

Sana Mâhir mi eyâ mürĢid-i azam kurban

Ben değil ben gibi bin kul sana kurbân olsun.189

Ahmed Mâhir Efendi‟nin el yazması Hutbe Mecmuasının zahriyyesinde de yer

alan na‟tı, onun Ģiir konusundaki maharetini ortaya koyması bakımından dikkate

Ģayandır:

Yüzün mir‟ât-ı mücellâ-yı Hudâ‟dır yâ Resûlallah

188

SadeleĢtirilmiĢ Ģekli: Ey Mâhir, gelip mücevher gibi tarih yazmak istersen / Gönlünü aç, Yüce

Rabbin feyizlerinin nurlarının zuhur yeridir. Metni için: M. Zühdü, Tehassür, s. 51. 189

Metni için: M. Zühdü, Tehassür, s. 66.

~63 ~

Sözün âyât-ı kübrâ-yı hudâdır yâ Resûlallah

ġarâb-ı nâb-ı la‟linden senin bir katredir kevser

Cemâlin ravza-i Rıdvân nümâdır yâ Resûlallah

Hayâsından hilâl oldu görüp ebrûların mehtab

Cebînin matla-i Ģemsu‟d- duhâdır yâ Resûlallah

Ne devlettir rû-mâl-i hâk-i pâyin olmak uĢĢâka

Kapın mahsûd-ı arĢ-ı kibriyâdır yâ Resûlallah

Nasıl bülbül gibi zâr etmesin subh u mesâ Mâhir

Gülistân-ı harîminden cüdâdır yâ Resûlallah190

Ġbnülemin Mahmut Kemal Ġnal (ö. 1957), Son Asır Türk ġâirleri isimli eserinde,

Ahmed Mâhir Efendi‟nin Aynu‟l- Ġlm ve Bostan‟ın manzum tercümelerini de

yaptığını ancak onların da basılmayıp müsvedde halinde kaldığını ifade etmektedir.

Yine aynı eserde Ahmed Mâhir Efendi‟nin bir gazeline de yer vermektedir. Gazelin

bir kısmını aĢağıya alıyoruz:

Öyle bir tufan-ı vecdim katredir deryâ bana

Bî- kerânım olmaz asla mebde ü mesrâ bana

Ben o Mecnun fıtratım, sahra neverd-i hayretim

Arz-ı dîdâr etmede bir demde bin Leylâ bana

Nur-ı vahdet medd-i zıll-ı kesret ettikçe hemîn

Seyr-i vech-i yâr için âyînedir eĢyâ bana

Ġncilâ-yı mâhâ zulmet olduğuy‟ çündür sebeb

ġevk-ı vaslın leyle-i gamda olur peyda bana

Her sözüm bir Ģâhid-i irfân iken mâhi benim

190

Abdulkadiroğlu, a.g.m., ss. 73-74.

~64 ~

ġîve-i îcâz olursa çok mudur Ģeydâ bana191

1. Tasavvufla Ġlgili Eserleri

a. El- Muhkem fi- ġerhi‟l- Hikem192

Ġbn Atâullah Ġskenderî‟nin (ö. 709/1309) el-Hikemü‟l-Atâiyye adlı eserinin

Türkçe‟deki en kapsamlı Ģerhidir. Ġslâm dünyasında büyük kabul gören ve üzerine

pek çok Ģerh yazılan Hikem üzerine en kapsamlı Türkçe Ģerhi yazan Ahmet Mâhir

Efendi‟dir. Bu Ģerh, Ahmed Mâhir Efendi‟nin en hacimli eseri olup, ġâzelî

Tarîkatı‟na mensup Sultan II. Abdulhamid‟in isteği üzerine yazılmıĢtır.193

Tasavvuf

çevrelerinde geniĢ Ģöhret bulmuĢ ve okunmuĢ olan bu eser üzerine pek çok sayıda

Ģerh yazılmıĢtır194

. Ġbn Atâullah Ġskenderî‟nin bu eseri üzerine yetmiĢ beĢe yakın Ģerh

yazılmıĢ ve çeĢitli dillere çevrilmiĢtir. Bu özelliği ile hakkında en çok Ģerh yazılan

tasavvuf eserleri arasında yer almıĢtır. Eser ilk kez Ali Urfî (ö. 1887) tarafından

Türkçe‟ye çevrilip ĢerhedilmiĢtir195

(ÜĠ Ktp., TY, nr. 849). Mustafa Enver Efendi‟nin

de (ö. 1909) eserle ilgili bir tercümesi olup, henüz basılmamıĢtır. Diğer bir Ģerh

Hikem‟ül- Atâtiyye adıyla Saffet Kemaleddin Yetkin tarafından Türkçe‟ye tercüme

191

Ġbnülemin Mahmut Kemal Ġnal, Son Asır Türk Şairleri, c. 2, (Dergâh Yayınları) Ġstanbul 1988, s.

898. 192

Bkz. Resim 2, 3. 193

Kastamonulu Seyyid Hafız Ahmed Mâhir, Hikem-i Ataiyye ġerhi el- Muhkem fi ġerhi‟l- Hikem,

haz. Tahir Galib Seratlı,(Sufî Kitap) Ġstanbul 2011, s. 9; Mustafa Nezihi Pesen, “ġerh

Ġmparatorluğu diye bir Ģeyvar”,http://www.dunyabizim.com/index.php?aType=haber&

ArticleID=3162&q=Mustafa+Nezihi+Pesen. 194

Hikem üzerine yapılmıĢ Ģerhlerden ve tercümelerden bazılarını Ģöyle sıralayabiliriz:; Ahmed Mâhir

Efendi, Tasavvufi Hikmetler: Hikem-i Atâiyye, ter. Mustafa Kara, Ġstanbul 2003; Ġbn Abbâd er-

Rundî, Gaysü‟l- Mevâhibi‟l-Aliyye fi Şerhi‟l- Hikemi‟l- Atâiyye, Kahire 1970; Kastamonulu

Seyyid Hafız Ahmed Mâhir, Hikem-i Ataiyye Şerhi el- Muhkem fi Şerhi‟l- Hikem, haz. Tahir

Galib Seratlı,(Sufî Kitap) Ġstanbul 2011; Ataullah Ġskenderî, Hikem-i Atâiyye, ter. Yahya PakiĢ,

(Semerkand Yayınları) Ġstanbul 2010; Ġbn Atâullah el- Ġskenderî, Hikem-i Ataiyye, terc. ve Ģerh

Abdülaziz Hatip, (Nesil Yayınları) Ġstanbul 2008. 195

Ġbn Atâullah Ġskenderî, Hikmete Yolculuk, Ģerh Abdullah ġarkavî, ter. Ali Urfî, (Ġnsan Yaınları)

Ġstanbul 2010.

~65 ~

edilmiĢtir.196

Orhan Parlak ve Cemil Çiftçi eseri Hikmetler Kitabı adıyla tercüme

etmiĢlerdir. BeĢiktaĢ Yahya Efendi Dergâhı son postniĢini Abdülhay Efendi‟nin

(Öztoprak, ö. 1961) eser üzerine yaptığı sohbetlerden hazırlanan eser, Veliler Sofrası

adıyla yayımlanmıĢtır.197

Paul Nwyia, Ġbn Atâ Allah et la Naissance de la Confréie

Sadilite adlı eserinde Hikem-i Atâtiyye‟yi geniĢ bir inceleme yazısı, tenkitli metin ve

Fransızca tercümesi ile birlikte yayımlamıĢtır.198

Victor Danner eseri Ibn Atâ Allah‟s

Sûfî Aphorisms adıyla Ġngilizce‟ye,199

Annemaria Schimmel Texte Zum Nachdenken

Ibn Atâ Allah, Bedragnisse sind Teppiche Voller Gnaden adıyla Almanca‟ya

çevirmiĢtir.200

Ġbn Atâullah Ġskenderî‟nin tasavvufî dilin geniĢ imkânlarını kullanarak ve adeta

yeni bir dil oluĢturacak Ģekilde kaleme aldığı söz konusu eseri, Ahmed Mâhir

Efendi‟nin yazdığı Ģerh ile zirve noktaya taĢındığını söyleyebiliriz.

Ahmed Mâhir Efendi‟nin tercüme ve Ģerh ettiği Hikem-i Atâtiyye, el- Muhkemfi

ġerhi‟l- Hikem adıyla iki cilt olarak yayınlanmıĢtır. Eserin birinci cildi 292 sayfadır

ve 159 hikmet bulunmaktadır. Ġkinci cilt ise 336 sayfa olup, 162 hikmet tercüme ve

izah edilmiĢtir. Ayrıca her iki cildin sonunda zamanına göre dikkate değer bir

çalıĢma olarak geniĢ bir fihrist konulmuĢtur.

Ahmet Mâhir Efendi, Hikem-i Atâtiyye‟de bulunan 321 hikmetin evvela Arapça

asıllarını ve nesir olarak tercümelerini vermiĢtir. Manası verilen hikmet daha sonra

bizzat kendi tasarrufu dâhilinde nazmen Türkçe‟ye çevrilmiĢtir. Nesir ve nazım

olarak tercümeleri verilen hikmetler oldukça geniĢ bir Ģekilde açıklanmıĢtır. Bu

196

Ġbn Atâullah el- Ġskenderî, el- Hikemü‟l- Atâiyye, ter. Saffet Yetkin, Ġstanbul 1950. 197

Abdülhüy Efendi, Veliler Sofrası, (Pamuk Yayınları) Ġstanbul trz. 198

Paul Nwyia, İbn Atâ Allah et la Naissance de la Confréie Sadilite, Beyrut 1972. 199

Victor Danner, Ibn Atâ Allah‟s Sûfî Aphorisms, Leiden 197. 200

Annemaria Schimmel, Texte Zum Nachdenken Ibn Atâ Allah, Bedragnisse sind Teppiche Voller

Gnaden, Freiburg 1987; Paul Nwyia, İbn Atâ Allah et la Naissance de la Confréie Sadilite,

Beyrut 1972.

~66 ~

açıklamalar tasavvufî, dinî remiz ve tabirler ve ağır terkipler bakımından oldukça

zengindir.201

Ahmet Mâhir Efendi‟nin Türkçeye olan hâkimiyeti ve tasavvuf diline

olan vukufiyeti hikmetlerin nazmen tercümesinde yakından müĢahede edilmektedir.

Ahmet Mâhir Efendi, hikmetlerde geçen tasavvufî kavram ve ifadeleri izah

etmekte, mübhem olan kısımlarını da vuzuha kavuĢturmaktadır. Bunu yaparken konu

ile alakalı âyet ve hadislere, Arapça ve Farsça Ģiirlere, sûfî sözlerine ve

menkıbelerine de geniĢ Ģekilde yer vermektedir. Tasavvufun hemen hemen bütün

temel konularıyla ilgili hikmetlerin yer aldığı bu Ģerh, Ahmet Mâhir Efendi‟nin

tasavvuf ilmindeki derinliğini de ortaya koymaktadır. Çünkü bu eserde Tasavvuf

geleneğinde yer alan temel ıstılahlara, oldukça büyük bir yekün tutan klasik sufî

Ģiirlerinin yanı sıra sufîlerin menkıbelerine de geniĢ bir Ģekilde yer verildiğini

görmekteyiz. Ahmed Mâhir Efendi, ġâzelî geleneğinden süzülüp ortaya çıkmıĢ böyle

bir kitabı, Kur‟ân ve sünnet temelinde ve geniĢ tasavvuf kültürü çerçevesinde

açıklamaktadır. Açıklanan her hikmetin son kısmında ise netice-i kelâm babından bir

baĢlık yer almakta ve hikmetlerin bir anlamda özeti “kıssadan hisse” Ģeklinde

verilmektedir. Konu ile ilgili divan edebîyatından seçilmiĢ Türkçe beyitlerin yanı

sıra, Arapça ve Farsça beyitlerle izah kısmı sona ermektedir.

El-Hikemü‟l-Atâtiyye‟nin bir özelliği de, hikmetler arasındaki konu

bütünlüğüdür. Bir sonraki hikmet bir önceki hikmetin açıklaması veya tamamlayıcısı

olabilmektedir. Bazen de vuzuha kavuĢmayan bir hikmet bir sonraki hikmetle değil

de, sayfalar sonra gelen bir hikmetle açıklanmaktadır. Bu sebeple bazı müellifler el-

Hikemü‟l- Atâtiyye‟yi tebvib202

esasına göre tekrar telif etmiĢlerdir.203

201

Abdulkadiroğlu, “Ahmed Mâhir Efendi” DĠA, c. 2, s. 98. 202

Aynı konulardaki hikemleri bir araya getirerek Hikem‟i tebvib esasına göre Ģerh eden Ģârihlerden

olan Ahmed b. Ahmed Zerruk (ö. 899/1493), ġâzelîye Tarîkatı‟nın en mühim Ģahsiyetlerinden

biridir. Hikem üzerinde çok duran Zerruk‟un, bu eseri defalarca Ģerh ettiğini, baĢtan sona

~67 ~

Hikmetlerin aralarında ilk bakıĢta mantıkî bir düzen yokmuĢ gibi görünmektedir.

Ancak dikkatli olarak ele alındığında, ifadeler arasındaki derin bütünlük ortaya

çıkmaktadır. Bu sebepten olsa gerek ki Victor Danner, Hikem‟in dıĢ yapısını değerli

taĢlardan oluĢmuĢ bir kolyeye benzetmektedir. Ona göre pek çok vecizenin

mücevherler gibi bağımsız oluĢu, yüzyıllar içinde onlara kendi varlıklarını ve

Ģöhretlerini kazandırmıĢ olmaktadır. Bununla birlikte mücevherleri yerinde tutan iç

kanca ve esere perspektif kazandıran Ģey aydınlatıcı marifettir.204

Tasavvuf geleneğinde oldukça yaygın olan Ģerhler, eseri esas metni okuyucunun

anlayıĢına yaklaĢtırmak, açıklamak ve Ģârihin kendi görüĢünü ortaya koymak üzere

kaleme alınmıĢlardır. Ancak Ahmed Mâhir Efendi Hikem‟in Ģerhinde zaman zaman

ağır ve ağdalı bir dil kullanmıĢtır. Bu üslubu, eseri herkesin anlamasını istememiĢ

olmasından ileri gelebilir. Zira bu bilgiler çok kıymetli inciler gibidir, ehil

olmayanların eline geçmesi zayi edilmesi demektir. Hikmetin yanlıĢ anlaĢılmasına

veya kadrinin bilinmemesine sebep olmak zulümdür, açıklanmasında mesuliyet bahis

konusudur. Bu sebeple sufîler, herkesin anlamasını istemedikleri hususları remizli ve

gizli bir dil ve üslubla ele almıĢlardır. Ahmed Mâhir Efendi‟nin de benzer sâiklerle

ağır terkipler ve kapalı ifadeleri kullandığını söyleyebiliriz.

Ahmed Mâhir Efendi, Hikem‟in Ģerhine yazdığı mukaddimede, tefsir dersi

verirken bu dersi nurlandırmak için Hikem‟e baĢvurduğunu ifade etmektedir.

Hikem‟de yer alan âyet ve hadisler, bu eserin Kur‟ân ve sünnet ekseninde bir

tasavvuf anlayıĢının ürünü olduğunu ortaya koymaktadır. Bu eserin Ġslâm

müritlere okuyup açıkladığını biliyoruz. Bkz. Mustafa Kara, İbn Ataullah İskenderî, Tasavvufî

Hikmetler Hikem-i Ataiyye, ss. 88-89. 203

Hüseyin Karaca, Ahmed Mâhir Efendi‟nin el- Muhkem fi Şerhi‟l-Hikem Adlı Eseri (İlk 100 Sayfa),

Marmara Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, BasılmamıĢ Yüksek Lisans Tezi, Ġstanbul 2006, s.12. 204

Victor Danner, Sufî Aphorisms, s. 17.

~68 ~

coğrafyasında bu denli kabul görmesinin ve üzerine en çok Ģerh yazılan kitaplardan

biri olmasının sebebinin bu olduğu kanaatindeyiz.

Diğer taraftan bu eserde tasavvufa ait hemen hemen bütün konular ele alınmıĢtır.

Esere anlam ve ayrıcalık kazandıran önemli bir özellik ise, Ģiirle nesir arası bir

üslupta veciz ve özlü ifadeler halinde ortaya konulmasıdır. Böyle bir üslubun

kullanılması sebebiyle olsa gerek eser hakkında birçok mutasavvıf Ģerh yapmıĢtır.

Ayrıca Hikem‟in tercümelerinde bile insanın hem aklına hem de gönlüne hitap eden

etkileyici bir dilin kullanıldığı görülmektedir. Eserin tasavvuf çevreleri dıĢında da

ilgi görmesinin bir sebebi de budur.205

Diğer bir sebep ise Hikem‟de sergilenen

düĢüncenin temel taĢlarından birinin ibadet ve taât oluĢudur. Yazar, felsefî tasavvuf

konularıyla ilgilenmekle beraber eserini kuru felsefî ve nazarî esaslara bağlamamıĢ,

taât ve kulluğu ön plana çıkarmıĢtır.206

Dinî ve tasavvufî esasları oldukça icazlı bir Ģekilde adeta kristalleĢtirerek birer

hikmet incisine dönüĢtürerek okura sunan Hikem, tüm Ġslâm dünyasında rağbet

edilen ve okunan bir eserdir. Ġbn Atâullah‟ın eserini tamamlayıp Ģeyhi Ebu‟l- Hasan

ġâzelî‟ye takdim etmesi üzerine Ģeyhinin ona: “Bu kitapta Ġhya‟da olan herĢey

ziyadesiyle mevcut”207

demesi, Hikem‟in Ģer‟î ve tasavvufî ilimleri bünyesinde mecz

eden yönüne vurgu yapmıĢtır.

Hikem sadece Müslümanların değil, Ġslâm ve tasavvufî düĢünce üzerinde

araĢtırma yapan doğulu ve batılı ilim adamlarının da dikkatini çekmiĢ ve bu eser

üzerinde durma ve tercüme etme ihtiyacını hissetmiĢlerdir. Hikem‟i 1972 yılında

Fransızcaya tercüme etmiĢ olan P. Nwyia Ģöyle diyor: “Hikem, Nil kıyılarında oluĢan

205

Sevim Yılmaz, İbn Ataullah ve el-Hikemü‟l-Ataiyye Adlı Eserinin Tasavvuf Açısından Değerlen-

dirilmesi, Ankara Üniv. Sosyal Bilimler Enst. Ankara 2001, BasılmamıĢ yüksek lisans tezi, s. 34. 206

Ġbn Atâullah Ġskenderî, Tasavvufî Hikmetler Hikem-i Ataiyye, s. 15. 207

Kara, a.g.e., s. 14.

~69 ~

son sufî harikasıdır.”208

Hikem‟de âyetlerin çokça referans olarak gösterilmesi, bazı

araĢtırmacılar tarafından bu eserin bir “sufî tefsiri” Ģeklinde nitelendirilmesine sebep

olmuĢtur.209

Ahmed Mâhir Efendi‟nin zamanımıza kalmıĢ en kıymetli eseri olan el- Muhkem

fi Şerhi‟l-Hikem isimli Ģerhi, Osmanlı Tasavvuf Edebîyatının en dikkate değer

eserleri arasında yer almaktadır.

2. Tefsirle Ġlgili Eserleri

a. Mu‟cizât-ı Kur‟âniyye:

Bu eseri iki kısımdan meydana gelmektedir. Eserin birinci kısmı, Ahmet Mâhir

Efendi‟nin 1908-1909 yılları arasında gazetelerde yayınlanmıĢ makalelerinden

meydana gelmiĢ olup basılmıĢtır (Ġstanbul, 1328, 280 sayfa).210

Yaptığımız

araĢtırmalar sonucu ulaĢtığımız eserin ikinci cildi, müellif hattıyla 278 sayfa olup

henüz basılmamıĢtır.211

Mucizat-ı Kur‟aniyye‟nin I. Kısmı, 1910 yılında Ġstanbul‟da Ahmed Ġhsan ve

ġürekâsı Matbatcılık Tesisleri‟nde basılmıĢtır. Ahmet Mâhir Efendi o dönemde

Kastamonu mebusudur. Ġslâm‟ın yanlıĢ anlaĢılması ve Hz Muhammed‟in örnek

kiĢiliği ve idareciliği üzerinde durmuĢtur. Bu kitapta bir giriĢten sonra 28 baĢlık

altında Ġslâm‟ın her zaman güncelliğini koruyan çeĢitli meseleleri ele alınmıĢtır. Bu

meseleler Kur‟an‟nın icaz gücü ortaya çıkaracak Ģekilde âyetlerle açıklanmıĢtır.212

MeĢrutiyeti meĢru gören Ahmed Mâhir Efendi, Mucizat-ı Kur‟aniyye‟nin

mukaddimesinde bu eseri, Ġslâm‟ın geliĢmeye, ilerlemeye karĢı olduğu Ģeklindeki

208

Kara, a.g.e., s.15. 209

Hüseyin Karaca, a.g.e., s. 15 210

Bkz. Resim 4, 5. 211

Ahmed Mâhir, Mucizat-ı Kur‟aniyye, Ahmed Ġhsan ve ġürekâsı Matbaası, c. 1, Ġstanbul 1328. 212

Abdulkadiroğlu, “Ahmed Mâhir Efendi‟nin İstanbul Hayatı, Verdiği İcazetler ve Üç Eseri ile El

Yazısı Hatıratı Üzerine Notlar”, s. 84.

~70 ~

yanlıĢ anlayıĢları ortadan kaldırmak ve medeniyeti emrettiğini ispatlamak için

kaleme aldığını Ģu sözlerle ifade etmektedir:

“MeĢru olan MeĢrutiyet Hükümeti‟nin çeĢitli kargaĢalıklara ve istibdada karĢı

Ġslâm‟ın hakîkatlerinin, Ģahsi taassuplar ve ırkî alıĢkanlıklar ile karıĢması yüzünden

ecnebiler arasında din-i Mübin-i Ġslâm‟ın insanlığın geliĢmesine, ilerlemesine ve

medeni olgunlaĢmasına mani olduğu vb. noksan bilgi ve yetersiz araĢtırmadan

kaynaklanan veya ihtiraslardan kaynaklanan kasıtlı anlayıĢlara ve yanlıĢ fikirlere

meyl edilmektedir. Bilakis Ġslâmiyet‟in nasıl Ģiddetli bir Ģekilde medeniyeti

emrettiğini ispat için semâvî kitap olan Kur‟an-ı Kerim‟in medeni topluma ve ictimaî

heyete ait Ģerefli âyetlerinden ve son peygamber olan Efendimizin sözkonusu âyetleri

destekleyen ve açıklayan yüce hadislerinden iktibas ederek son meĢrutiyet inkılâbını

teyit için yazılıp; bir dini hizmet olmak üzere kısmen gazetelerde neĢr olunan ve hali

vaktimizin müsait olmayıĢı yüzünden müsvedde halinde kalmıĢ olan bu makalelerin

oluĢturduğu iĢbu birinci parçayı (menfaati yaymak maksadı ile) kitap Ģeklinde basım

ve yayınına giriĢtim.”213

Ġttihad ve Terakki Fırkası‟nın görüĢlerini destekleyen ve önceki dönemin

yanlıĢlarını ortaya koyan mahiyette makalelerin yer aldığı bu eserde, konular siyasî

ve dini çerçevede ele alınmıĢtır. Siyasî ve dini kimliği ile yazdığı bu yazılar dönemin

tartıĢılan ve konuĢulan meseleleri hakkındadır. Bir örnek olması bakımından eserde

yer alan makalelerinden biriden aldığımız bir bölüme aĢağıda yer veriyoruz:

“Cismanî, ruhanî, maddî, manevî, dünyevî ve uhrevî bu hakikî tekâmüle dayanır

ki, onunla indirilen semâvî kitaplarla nihayi Ģekline ulaĢan ve en kutsal yüceliğe

sahip olan kâinatın nur-i aynı olan Efendimiz, enbiyanın da sonuncusu olmuĢtur.

213

Ahmed Mâhir Efendi, Mu‟cizat-ı Kur‟aniyye, c. 1, ss. 3-4

~71 ~

Hülasa hayırlı sabah olan Hürriyetin (meĢrutiyet) gözleri ĢaĢkına çeviren dehĢetli

geceyi sona erdiren, istibdat döneminde yoluna ĢaĢırarak nereye gittiğini bilmeyen

körler gibi baĢlarımızı zulüm duvarına vura vura rastgele bir kurtuluĢ dayanağı

bulmak için her tarafa ellerimizi uzattığımız sırada: “Nice zalim beldeleri helak ettik

sonra baĢka kavimler getirdik” âyet-i celilesini görür görmez, güya Ģu dostu ve

düĢmanı ağlatan, periĢan hallerimiz neticesinde henüz nazil olmuĢ bir ilâhî fermanı

zan eyledim.”214

Ahmed Mâhir Efendi‟nin kendi el yazısıyla kaleme aldığı Mu‟cizat-ı Kur‟anniyye

isimli eserinin ikinci cildi henüz basılmamıĢtır. 278 sayfa olan bu esere, Dr. Sâdık

Erdağı‟nın özel kütüphanesinde ulaĢtık.215

Eser hakkında bilgilerin yazılı olduğu ilk

sayfa Kur‟an-ı Kerim‟in üstünlüğü ile ilgili Ģu beyitlerle baĢlıyor:

Nesh ve tebdili kabul eylemeyen bir düstur

Var ise işte o, kanun-ı Hûdâ Kur‟an‟dır

Onu bir asr ile millete mahsus sanma

Hâkim-i mahkeme-yi her dû serâ Kur‟an‟dır216

Kitabın ismi, cildi ile ilgili bilgiler verildikten sonra müellif ismini “Kastamonu

Mebusu Ahmed Mâhir” olarak vermektedir. Ayrıca “Her hakkı muharririndir”

ibaresi de eklenmiĢtir.

Ahmed Mâhir Efendi kitabın önsözünde bu eserin birinci cildinde Ġslâm dinin

ahlaki ve sosyal esaslarına ve ihtiyaçlarına temas eden makalelerin yer aldığını ifade

214

Ahmed Mâhir Efendi, Mucizat-ı Kur‟aniyye, c. 1, ss. 8-9 215

Bkz. Resim 34, 35, 36, 37, 38. 216

Ahmed Mâhir Efendi, Mucizat-ı Kur‟aniyye, c. 2, kapak sayfası.

~72 ~

ediyor. Ġkinci ciltte ise Ġslâm Dininin eleĢtri ve saldırılara hedef olan ve çok fazla dile

getirilmeyen bir takım konuları ele aldığını ifade ediyor:

“… yine gaye-i mukaddesenin ta‟kid ile beraber vahyi ve “mirac-ı Muhammedî”

gibi keyfiyet-i hakikat-i nübüvvete ve “Zeyd ve Zeyneb” ve “melekü‟l- insarahü‟l-

ûlâ” sayray-ı müstekree zat-ı Hazreti Risalet-i zait olup öteden beri bedhâhâne din-i

İslâm‟ın saika-yı garaz taassubla serreste-i ta‟me ve tezvir ettikleri mesaul-i

mühime-i diniyyenin muhazıranın hal ve izahı yolunda yazılmayan makalat-ı

müteadde de ve teşekkül ettikleri âna da vaz‟ı enzâr ulu‟l-ebsar eyledim. Ümid

ederim ki, işbu kerasede birinci kerase gibi erbab-ı irfanın derece-i ebsarında

fercebab-ı in‟ikas olacak.”217

Ahmed Mâhir Efendi, Mu‟cizat-ı Kur‟aniyye‟de nübüvvet ve bununla alakalı

olan konulara geniĢçe yer vermektedir. Özellikle s Mu‟cizat-ı Kur‟aniyye‟de yer alan

konuların bazılarını Ģöyle sıralayabiliriz:

1. Ġslâmiyet- Ġlm-i Hikmet

2. Ġslâmiyet- Mucize-i Ġsra ve Mirac

3. Ġslâmiyet- Ġttida-i ve Ġhtilaf-ı Ümmet

4. Ġslâmiyet- Farukane Bir Siret

5. Ġslâmiyet- Beka-yı Ruh ve Manevî Hayat

6. Ġslâmiyet- Vahy-i Ġlahî ve Nübüvvet

7. Ġslâmiyet- Garanik Meselesi

8. Ġslâmiyet- Zeyd ve Zeyneb Kıssası

9. Ġslâmiyet Akıl ve Hikmet

217

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c.2, önsözden.

~73 ~

10. Ġslâmiyet- Nisada Mesturiyet

11. Ġslâmiyet- Taaddüd-i Zevcat

12. Ġslâmiyet- Dünyevî ve Uhrevî Hüsran-ı Azimet

13. Ġslâmiyet- Sebeb-i Necat ve Selamet

b. el-Fâtiha fî Tefsîri'1-Fâtiha:

Müellifin tefsir dersi notlarından ibaret oluĢmuĢ bir eserdir. Eser 1912 yılında

Ġstanbul‟daki Hukuk Matbaasında basılmıĢ, orta boy 69 sayfadır.218

Ahmed Mâhir Efendi, o tarihlerde Darü‟l- Fünun-ı Osmanî ve Medreset‟ül-

Vâizin tefsir ve ilm-i kelâm muallimi olup politika hayatı geride kalmıĢtır.

Hatırâtından anlaĢıldığı kadarıyla yazar, 1329 senesi Mart ayı içinde Darü‟l- Fünun-ı

Osmanî tefsir muallimliğine tayin olunmuĢtur. Medresenin birinci sınıf talebelerine

okuttuğu ders notları bu Ģekilde küçük bir kitap haline getirilmiĢtir.

GiriĢ kısmında Kur‟ân-ı Kerim ve tefsir ilmi hakkında genel bilgiler vermektedir.

Kur‟an-ı Kerim‟in nüzulü, yazılması, toplanması, düzenlenmesi ve mensuh âyetler

hakkında özet sayılabilecek bilgiler yer almaktadır.

Ahmed Mâhir Efendi, sarf ve nahiv tahlillerini yaparken Ģiire olan vukufiyetini

bir kez daha ortaya koymakta ve bu tahlillerinde Arap Ģâirlerinden örnekler vererek

detaylı açıklamalar yapmaktadır. Daha sonra tefsir ilmi ile ilgili giriĢ mahiyetinde

bilgiler verilmiĢtir. Kur‟an-ı Kerim ile ilgili bu temel bilgilerden sonra Fatiha

Suresi‟nin her bir kelimesi ayrıntılı olarak açıklanmıĢtır. Mesela; er-Rahman er-

Rahim, elhamdülillahi, Rabbi‟l- âlemin, maliki yevmiddin, iyyake na‟büdü ve iyyake

nestein… Ayrıca bu eserde Besmele‟nin, duaların anlamları üzerinde durulmuĢ ve

bazı tarihi olaylara değinilmiĢtir.219

218

Bkz. Resim 6, 7, 8. 219

Abdulkadiroğlu, a.g.m., s. 77

~74 ~

Eserin mukaddimesinde yer alan Fatiha Suresi ile ilgili Ģu beyitler onun edebî

zevkine delil olarak gösterilebilir:

Bakıp geçme bu mir‟at-ı Hüdâdır

Tecelli gâh-ı esrar-ı Hüdâ‟dır.

Ġki derya-yı imkân ü vücubun

Telakki gâhıdır hayret- nümâdır

Görür elbet anda nur-ı vahdet

Ahad‟le Ahmed‟e kim âĢinâdır.220

Ahmed Mâhir Efendi, kitabın giriĢinde Fatiha Suresi ile ilgili yaptığı

açıklamalardan kısa bir alıntı ile bu eserin mahiyeti hakkında bir fikir vermek

istiyoruz:

“Fatiha Suresi Kur‟an-ı Kerim‟in gelin tacına benzer bir özetidir. Mucizeli

tarzıyla hikmetleri, hakîkatleri, sır ve incelikleri kendinde toplamıĢ olan bu sure

insanlığın gelin odasında ilâhî edaya bir güzeldir, feyiz ve Ģifa kaynağıdır. Tecelliyi

ve zevki tanıyan kalp onu gördüğünde Rabbin kudret eserlerini müĢahede eder, onu

dikkatle okuyan kiĢi hakiki insan olur.”221

3. Hutbe Mecmuası:

Türkçe bir mukaddimeden sonra yetmiĢ iki Arapça hutbeden oluĢan eserin bir

yazma nüshası Milli Kütüphanededir.222

Ahmed Mâhir Efendi, bu eseri Nasrullah

Kadı Camii Hatibi olduğu zamanlar kaleme almıĢtır. Ahmed Mâhir Efendi,

mukaddime kısmında bu mecmuayı, gerek irticalen gerekse hazırlanarak irad ettiği

220

Kastamonulu Seyyid Ahmed Mâhir Ballıklızade, Fatiha Suresinin Özellikleri, (Kardelen Yayınları)

Ġstanbul 2011, s. 10. 221

Ahmed Mâhir Ballıklızade, a.g.e., s. 10. 222

Ahmed Mâhir Efendi, Hutbe Mecmuası, Ġstanbul 1316, Yazarın kaleme aldığı bu nüshanın iç

kapağında, kendisinin ve eserin sonraki okuyucuları tarafından tutulmuĢ çeĢitli notlar

bulunmaktadır. Bkz. Resim 9.

~75 ~

hutbelerin kaybolmasını önlemek ve hatiplerin kendisini hayırla anmalarına vesile

olması için kaleme aldığını ifade etmektedir: “ĠĢte bu fakire de, o tarik-i hitabete

sâlik ve gıptabahĢ-ı selatin ve mefharât nüma-yi halka-yi Resul-i Rabbilalemin olan

zıll-i sübhan-i Ģehr-i yâr-i el-Gazi Sultan Abdulhamid Han-ı Sanî Efendimiz

Hazretlerinin asr-ı zamanında Kastamonu Ģehrinin cami-i kebiri oalan Nasrullah

Kadı Mabed-i ġerifinin hitabet berat-ı ziĢanına malik olduğum için bazı kerre bedaha

bazı kerre bi‟t-tasavvur okumuĢ olduğum ziyadan muhafaza arzusuyla tebyiz ederek

o asr-ı bedaie bir ilave-yi naçiz olmak üzere; elzar-ı ammeye va‟z ve bu vesile ile

hüteba-yi kiramdan isticlab-ı zikr-i hayr ümidiyle düĢtüm (yola koyuldum).”223

Mecmuanın ilk sayfalarında hutbe usül ve âdâbı ile ilgili bilgiler veren Ahmed

Mâhir Efendi, minbere çıkarken okunacak duaları da ilave etmiĢtir. Daha sonra

belirli ay ve günlere mahsus okunacak hutbeler sıralanmıĢtır. Hicri takvim esas

alınmıĢ olup sırayla, Muharrem ayı için 4 hutbe, aĢura için 1 hutbe, Safer için 1

hutbe, Rebiulevvel için 4 hutbe, Rebiulahir için 4 hutbe, Cemaziyelevvel için 4

hutbe, Cemaziyelahir için 4 hutbe, Recep için 4 hutbe, Mirac için 4 hutbe, ġaban için

4 hutbe, Ramazan için 4 hutbe, Ramazan Bayramı için müstakil 1 hutbe, ġevval için

4 hutbe, Zilkade için 4 hutbe, Zilhicce için 4 hutbe, Kurban Bayramı için müstakil 1

hutbe, güneĢ ve ay tutulması için 1 hutbe, yağmur duası için 1 hutbe, Kur‟ân-ı Kerim

hatmi için 1 hutbe, ulemâ meclisi hakkında 2 hutbe, hutbe-i mutlaka olarak 14 hutbe

olmak üzere toplam 72 hutbe vardır. Hz. Peygamberin Veda Hutbesi ile her namazın

sonunda okunacak dua metni de eklenmiĢtir.

223

Ahmed Mâhir Efendi, Hutbe Mecmuası, ss. 2-3.

~76 ~

4. Hatırâtı

Ahmed Mâhir Efendi‟nin Hatırât‟ı Ġstanbul‟da bulunduğu dönem zarfında 1903–

1923 tarihleri arasında tuttuğu günlüklerden oluĢmaktadır.224

Günlüğünde, daha ziyade dönemin padiĢahları ile olan münasebetleri, o dönemde

meydana gelen önemli siyasî olaylar ve günlük hadiseler yer almaktadır. Osmanlı

Devleti‟nin siyasî ve ekonomik olarak çöküĢe geçtiği, Balkan, Birinci Dünya ve

Çanakkale SavaĢları‟nın yaĢandığı bu çalkantılı dönemde Ahmed Mâhir Efendi,

payitahtın merkezinde önemli sayılabilecek bir konumdadır. Osmanlı Devleti bir

taraftan dıĢtan gelen saldırılar ve iĢgallerle mücadele ederken, diğer taraftan devleti

çöküĢün eĢiğinden kurtaracağını düĢündüğü ıslahatları uygulamaya koymaya

çalıĢmaktadır. Dolayısıyla Ahmed Mâhir Efendi Hatırâtında, gerek içte gerekse dıĢta

meydana gelen siyasî mevzulara geniĢçe yer vermektedir.

Ahmed Mâhir Efendi‟nin Hatırât‟ında yer alan ifadelerinden kendisinin saraya ve

padiĢaha oldukça yakın olduğu anlaĢılmaktadır. PadiĢah kendisini sık sık saraya

davet etmekte ve o da bu Hatırât‟ında bu davet ve görüĢmelerden uzunca

bahsetmektedir. Hatırât‟ında yer alan bu ifadeler, onun padiĢaha olan yakınlığını

ortaya koymaktadır: “Bugün sureti mahsusa sabah yemeğine davet olundum. Cuma

namazını mahfel-i hümayunda kılarak ba‟dessalât Çadır KöĢkü‟nde huzur-ı Ģâhâneye

kabul olunarak bir saatten ziyade kaldım. Olunan sual üzerine Kâmil PaĢa‟nın

Sadâretini tenebbüh ettim (haberim oldu). 28 Eylül 1328.225

224

Bkz. Resim 10, 11. 225

Ahmed Mâhir Efendi, Hatırat, vr. 13a. Mâhir Efendi‟nin kendi el yazısı ile kaleme aldığı hatıratı,

Ġstanbul‟da bulunduğu dönem zarfında, çeĢitli zamanlarda tuttuğu günlüklerden oluĢmaktadır.

BasılmamıĢ olan Hatırat, küçük boy bir deftere yazılmıĢ ve elimize ulaĢan nüsha iki sayfa bir A4

kâğıda fotokopi çekilerek çoğaltılmıĢtır. Toplam 45 sayfa olan Hatırat‟ın her sayfasına 1a, 1b

Ģeklinde sayfa numarası verilmiĢtir. Hatıratın devamında ise yine Ahmed Mâhir Efendi‟nin kendi

el yazısı ile yazdığı 18 sayfa tutan Ģiirleri yer almaktadır.

~77 ~

Bugün 19 TeĢrîn-i evvel 1328. Huzur-ı padiĢâhîye kabul olundum. Yarın Cuma

olmak mülâbesesiyle taamda ve selamlıkta bulunmaklığımızı ve ba‟dessalât Hırka-i

ġerife ziyaretine birlikte gitmekliğimizi irade buyurdular. Hırka-i ġerife‟de hatim

okunarak tarafımdan dua edildi ve ba‟dehu Gülhane Hastanesi‟ne gidilip mecruhlar

taltif olundu. Pek çok iltifât-ı Ģehriyârîye nâil oldum. ġehzade Abdülmecid Efendi

hazretleri ile Evkâf Nazırı Ziya PaĢa ve Damad Refik Bey de mevcud idi.”226

Ahmed Mâhir Efendi‟nin siyasî ve malî konuların istiĢare edildiği meĢveret

meclisinde de yer alması onun saraya olan yakınlığının diğer bir göstergesidir:

“Bugün Dolmabahçe Saray-ı hümayununda meclis-i meĢveret akdolunmuĢtur. Gerek

vaziyyet-i siyâsîyye ve gerek vaziyet-i askeriyye ve mâliyemizin bize kat‟a müsait

olmadığının ve Rusya tarafından da tekrir-i muhâsama halinde bil-fiil müdâhale

olacağının Hâriciyye, Mâliyye, Hârbiyye Nâzırları tarafından beyan olunması üzre

düvel-i muazzamanın notası dâiresinde menâfi-i istiklâliyyemize muvafık surette

akd-ı sulh olunması ciheti tereccüh etmiĢtir. Yalnız BaĢmüdde-i umûmî Hakkı Efendi

harp cihetini tercih etmiĢtir. 9 Kânûn-ı sânî 1328.”227

Ahmed Mâhir Efendi, Divan-ı Hass‟ta katıldığı toplantılarda -ayrıntı vermemekle

beraber- siyasî konuların yanı sıra dinî bir takım meselelerin de konuĢulduğunu

belirtmektedir. PadiĢah‟ın bazı konuların dinî bakımdan caiz olup olmadığı

noktasında onun fetvasına baĢvurmaktadır: “… Ecanib tarafından verilen niĢanlarda

haç Ģekli olduğundan ta‟lîki câiz olup olmadığı hakkında isti‟lâm-ı hakikat ve …

niĢan için muvakkat bir resm-i ta‟lîk olmakla be‟s olmadı cevabını verdim. 29

Kânûn-ı sânî 1331.”228

226

Ahmed Mâhir Efendi, Hatırat, vr. 13a. 227

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., vr. 15b. 228

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., vr. 31b.

~78 ~

Ahmed Mâhir Efendi‟nin saraya yakınlığının bununla sınırlı kalmadığını

Hatırât‟ında yer alan ifadelerden anlamaktayız. Gerek sarayda gerekse muhtelif

camilerde kılınan namazlarda padiĢaha imamet yapmak üzere çağrılmaktadır. Bu

özelliğinden dolayı kendisini Divan Ġmamı olarak takdim etmemizin abes

olmayacağı kanaatindeyiz.

Diğer taraftan Ahmed Mâhir Efendi, mübarek gün ve gecelerde padiĢahın

meclisine davet edilmektedir. O, padiĢahında hazır bulunduğu Ramazan Ayı, Mevlid,

Mirac, Regaib ve Berat gibi kandillerde, namaz kıldırmakta, vaaz vermekte ve dua

etme etmektedir: “Bugün vuku bulan davet-i mahsusa üzerine Yıldız Sarayı‟nda

taraf-ı acizden ba‟delasr Asr Sûre-i Ģerifesi tefsir olunduğu gibi gece de leyle-i

Regâib olması mülâbesesiyle sarayda taam ve merâsim-i diniyyede bulunarak

fevkalâde mazhar-ı iltifat ve nâil-i ihsan-ı padiĢahî oldum. 5 Recep1330- 7 Haziran

1328.”229

“Bugün leyle-i Mirac‟ın tebriki vesilesiyle Hamidiyye Cami-i Ģerifinde Cuma

namazı eda olunmak üzere gidildiğinde mahfel-i hümâyunda eda-yı salât

etmekliğime ve ba‟dessalât saray-ı hümâyuna gelmekliğime irâde-i seniyye Ģeref-

sudûr ederek ol-vechile saray-ı hümâyuna varıldığında huzur-ı Ģâhâneye kabul ve bir

saat kadar gerek Mirac‟a ve gerek Harbiyye Nazırı‟nın istifasına dair sohbet cereyan

etmiĢ ve hakkımızda pek çok iltifat-ı seniyye râyegân buyurulmuĢtur. 29 Haziran

1328- 27 Recep 1330.”230

PadiĢah tarafından çeĢitli iltifatlara mazhar olduğunu ve bir takım hediyelerle

taltif edildiğini yine Hatırât‟ından öğrenmekteyiz: “Bugün bayram münasebetiyle

mâbeyn-i hümâyûna gittiğimde ikinci rütbe MecîdîNiĢanı‟yla taltif-i acîzî… 12

229

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., vr. 8a. 230

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., vr. 8b.

~79 ~

Ağustos 1330”231

“… ve fakire lütfen üzeri murassa armalı ma‟a kordon bir de saat

ihsan buyurdular. 9 Mart 1332.”232

Ahmed Mâhir Efendi‟nin saraya yakın olduğunu ortaya koyan hadiselerden biri

de, PadiĢahın onu hicaza göndermesidir. Ülke buhranların ve savaĢların pençesinde

kıvranırken, PadiĢah Ahmed Mâhir Efendi‟den huzur-u Resule giderek dua etmesini

istemiĢ ve kendisi de bu ziyareti gerçekleĢtirmiĢtir: “Binaenaleyh hem kandil

tebrikinde bulunma üzere saraya azimet ve huzur-ı hümâyûna cebin-i mahmidet

ettim. Fakirden ayrılmak istemediklerini ve bizzat azimet-i âcizî ise kendileri için

pek ziyade müstelzim-i meserret olacağını irade buyurmaları üzerine fakir de huzur-ı

Resulullah‟da halîfe-i diyanet Ģiârı için dua etmek kadar bir devlet olamayacağından

hemen azimete müheyya olduğumu arzettim. 6 Recep 1333.”233

Ahmed Mâhir Efendi, Hatırâtta çok az olmakla beraber bir takım Ģahsî

meselelere de yer vermiĢtir. Mesela Hatırâtının bir yerinde torunun dünya geliĢini

anlatmakta ve dua etmektedir: “Bera-yı tebdil-i heva Kastamonu‟da bulunan

kerimem vaz‟ı haml iĢe bir erkek çocuk tevlîd eylemiĢ olduğu 12 Mart 1336 tarihli

telgraf ile tebĢir olunmakla cevaben, „Ġki âlemde ede kadrini Allah Âlî‟ mısraını

tesmiye eyledim ve Ģu mısra ile de bir beyit hâsıl oldu: „Ġsmi oldukça mehâsine

mazhar Mâhir/ Ġki alemde Allah ede kadrini Âlî‟ Allah hayırlı ömürlü, hayru‟l-halef

eylesin. 13 Mart 1336.”234

Ahmed Mâhir Efendi 1912 yılında bir süre devlet hizmetinden ayrılmıĢ ve bu

süre zarfında kendisinin ġeyhülislâmlık beklentisi olduğunu bizzat Hatırâtında ifade

etmektedir. Ancak bu beklentileri netice vermeyince bunun sebebini kendince Ģöyle

231

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., vr. 24a. 232

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., vr. 32a. 233

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., vr. 29a. 234

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., vr. 44a.

~80 ~

izah etmektedir: “… Ġkinci kabineye ġeyhülislâmlıkla duhulümüz Ġttihad

Cemiyeti‟nce tasavvur olunmuĢ ve arz da edilmiĢ ise de PadiĢahımız çok

sevdiklerinden ve Ġttihad‟dan olduğumuzdan ve Arnavutlukça teheyyüç eden efkârı

ta‟dî zımnında Arnavut bir zatın getirilmesi daha münasip olacağı bahsile Ģu sırada

hariçte kalmaklığımız ve Arnavud-ı müĢarünileyh Hasîb Efendi‟nin hariçten

getirilmesi daha münasip görülmüĢtür. 12 Mart 1334.”235

Ahmed Mâhir Efendi‟nin Hatırâtında daha ziyade siyasî meseleler ağırlıktadır.

Ardı ardına yıkılan ve kurulan hükümetler, savaĢlar, siyasî çekiĢmeler, ülkenin iĢgali,

yapılan anlaĢmalar vb. konulara bolca yer verilmiĢtir. Dolayısıyla onun Hatırâtını bir

çeĢit siyasî hatırât olarak isimlendirmemiz mümkündür.

Hatırâtında yer alan ve hayatının önemli dönüm noktalarına iĢaret eden kayıtları

aĢağıda veriyoruz:

- Tekrar Kastamonu mebusluğuna 299 reyden 217 rey ile intihab olundum. 25 Mart

1328236

- Taraf-ı Ģahâneden kıymetdar bir kürk ihsan buyrulduğu. 6 Nisan 1328237

Medresetü‟l- Vaizîn Tefsir Muallimi Mustafa Sabri Efendi‟nin bilâ-mezuniyet

Mısır‟a savuĢmasından dolayı azli ile yerine bu abd-i hâkir tayin olunarak bu günden

itibaren vazife-i mukaddeseye itibar olunmuĢtur. 4 Mart 1329238

- Bugün Manastırlı Ġsmail Hakkı Efendi merhumdam münhal tefsir dersi de bize

tevcih olunmakla bi-gayeti‟llahi Tealâ tedrise ibtidar edilmiĢtir. 9 Mart 1329239

- Bugün Medresetü‟l- Vaizîn‟de yeniden teĢkil olunan üçüncü sınıf mülabesesiyle

ilaveten bir de ilm-i kelâm muallimliğine tayin olunduğum gazetelerde ilan olunmuĢ

ve âhiren de tahrirat-ı resmiyyesi de gelmiĢtir. 20 Ağustos 1329240

235

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., vr. 1b. 236

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., vr. 7b 237

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., vr. 8a. 238

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., vr. 19a. 239

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., vr. 19a.

~81 ~

- Bugün huzur-ı Ģahâneye kabul olunarak el-Fâtiha fi- Tefsiri‟l- Fâtiha nâm eser-i

acizîden bir nühasını arz ve takdim ile fevkalade iltifata nail oldum. 15 ġubat 1329241

- Ġki senedir devam eden tatilden sonra Meclis-i Mebusân‟ın küĢadına verilen karar

üzerine Necmeddin Molla ve Maarif Nazırı ġükrü Bey ve Ġsmail Mâhir Efendilerle

beraber tekrar Kastamonu mebusu intihab olundum. 7 ġubat 1329242

- Bugün ġeyhülislâm Hayri Beyefendi Hazretleri tarafından ġûrâ-yı Evkaf Riyaseti

teklif olunarak kabul olunması üzerine müsteĢar Hacı Evliya Efendi vasıtasıyla

sadarete arz tezkiresi yazılmıĢtır. 5 Nisan 330, 24 Cumadelûla 332. Riyaset-i

mezkurenin iradesi 6 Nisan‟da Ģerefsadır olup 7 Nisan‟da tebliğ olunmakla bi-

tevfîkıhı Teala 8 Nisan‟da ise mübaĢeret edilmiĢtir. 5 Cumadelûla 332243

- Bugün mabeyn-i hümâyuna iftara azimet ederek teravihi huzur-ı Ģahânede kılarak bir

saat kadar nezd-i Ģahânede kaldım. Birçok iltifat ile beraber Ġstanbul Payesi ihsan

buyuracaklarından Hırka-i ġerîf ziyaretinde bulunmaklığımı ve Cuma namazını da

Ayasofya Camii‟nde mahfel-i hümâyunda kılmaklığımı irade buyurdular. 6

Ramazan 330244

- Rumeli ve Bulgaristan‟a seyehat-i acizi. 25 Haziran 326245

- Meclis-i Mebusân birinci reis vekilliğine intihab-ı acîzi 13 Kanun-ı sanî 326246

- Huzur-ı Ģahaneye kabul ve takdim ettiğim âsâr-ı ilmiye-i acîzi üzerine üstü kırmızı

mineli ve kıymettar altun saatle taltif olunuĢum. 16 Kanun-ı sanî 326247

- Ġzmir‟e seyehat-i acîzi. 4 Haziran 326 ve Adliye Nazırı Necmeddin Beyefendi ile

Kastamonu‟ya azimet-i acîzi 29 Temmuz 327248

240

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., vr. 21b. 241

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., vr. 22b. 242

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., vr. 22b. 243

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., vr. 22a. 244

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., vr. 22b. 245

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., vr. 49b. 246

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., vr. 49b. 247

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., vr. 49a. 248

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., vr. 50a.

~82 ~

Ahmed Mâhir Efendi‟nin kaleme aldığı ve Türkiye Büyük Millet Meclisi

arĢivinde yer alan hâl tercümesini aĢağıda veriyoruz:

“1277 senesi nefs-i Kastamonu‟da tevellüd ve tahsil-i ibtidaîyi ve rüĢtîyi ikmâl

ettikten sonra medreseye dâhil ve beyne‟l- ulema mütedavil olan ûlum-ı âliye ve

âliyeyi tahsil ve ikmâl ile asrının uleması olan ġeyh Seyit Ahmed Hicabî Efendi

Hazretlerinden ahz-ı icazet ettim. Müntehi talebe halinde iken derse çıkarak üç defa

icazet vermeye muvaffak oldum. Bu tahsil ve tedris müddetince hükümetin

arzusundan çıkmayarak yirmi sene kadar Mahkem-i Ġstinaf âzâlığında ve riyâset

müddei umumilik vekâletinde müstakimâne ve Sâdıkâne ifay-ı vazife-i adalet kârîye

çalıĢtım. Bera-yı tebdil-i âb ü heva mezunen Ġstanbul‟a geldiğimde bâ- irade-i seniye

Birinci Hukuk Mahkemesine âzâ ve sonra Beyoğlu Ġkinci Hukuk Riyasetine nakil ve

terfi eyledim. Bu sırada ilân-ı hürriyet MeĢrutiyet olması üzerine Kastamonu ahalisi

tarafından mebus intihap olundum. Defaatle feshe uğrayan Meclis-i Mebusân‟a

tekrar ve tekrar mebus olunmuĢ ve yedi sene kadar vatan-ı mukaddesimize hizmet

etmiĢ isem de ahîren vâki olan intihapta yine tecelli eden mebusluktan bi‟l-istifa üç

sene ġûra-yı Evkaf riyasetinde ve üç sene Mahkeme-i Temyiz ve üç seneye karib

Mahkeme-i Temyiz hukuk ve cezada müstakimâne ifa-yı vazife etmekte iken Halepli

Mustafa Efendi‟nin Adliye Nezaretinde ittihaz olunan karara tevfikan tekaüde sevk

olundum. Müteakiben ġehremaneti Hukuk müĢavirliğine tayin ve bu kere ki

mebusluğuma değin hizmet-i mezkûrede bulundum. Darulfünun Ġlâhîyat ġubesinde

Tefsir müderrisliği, Medresetü‟l- Vâizîn‟de Tefsir ve ilm-i kelam müderrisliğiyle

kesb-i Ģeref u mefharet ettim. Ġlâhîyat ġubesi‟nin lağvı üzerine tedristen çekildiğim

gibi, Medresetü‟l-Vâizîn‟den Mustafa Sabri meĢihatinde ayrıldım. ġu kırk sene

içinde azil ve Ģikâyet olunmadığım gibi vatana ve millete müstakimâne hidemâtıma

~83 ~

mebni de Ġstanbul payesine ve ikinci rütbe niĢanlara kadar taltifâta nail oldum. Fatiha

tefsiri, maznum ve mensur el-Muhkem fi Şerhi‟l-Hikem ve Mucizât-ı Kur‟aniyye gibi

eserlerim matbudur. Elan Kastamonu mebusuyum.

18 Ağustos 1339

Ahmed Mâhir 249

5. ġiirleri

6.

Ahmed Mâhir Efendi, Ģahsiyeti bölümünde de ifade ettiğimiz gibi çok yönlü bir

âlim portresi çizmektedir. Tasavvuf ve siyaset alanındaki baĢarılarının yanı sıra,

edebî açından da dikkate değer eserler ortaya koymuĢtur. Özellikle Hikem Ģerhinde

yer alan Ģiirleri onun bu alandaki kabiliyetini göstermektedir. ġiirlerinin El-Muhkem

fi-Şerhi‟l-Hikem‟de yer alanlarının dıĢındakiler günümüze kadar basılmamıĢtır.

ġiirlerinin önemli bir kısmı Hatırât‟ının sonunda yer alan defterde yer almaktadır.250

Diğer bir kısmı ise çeĢitli kitaplarda dağınık Ģekilde yer verilmiĢtir. Tezin edebî

Ģahsiyeti bölümünde bu Ģiirlere yer verdik. Bunun dıĢında baĢka Ģiirlerinin de olduğu

ancak basılmadığı için kaybolduğu kanaatindeyiz.

Ahmed Mâhir Efendi‟nin kendi el yazısı ile yazmıĢ olduğu ve Hatırâtında yer

alan Ģiirlerden bazılarına yer vermek istiyoruz:

Ele almıĢlar ammâ Ģimdi bir da‟vâ-yı sevdâyı

ÇekilmiĢler görünce mühnet-i fîfâ-yı sevdâyı

ĠĢitmiĢler esîri olduğum Leylâ-yı sevdâyı

Beni de Kays-veĢ hayret-nümâ âvâre sanmıĢlar

Zamir-i ehl-i ma‟nâ müstetir âyât-ı vechinde

249

TBMM ArĢivi, Dosya no: 550. 250

Bkz. Resim 12.

~84 ~

DizilmiĢ noktalar anber gibi miĢkât-ı vechinde

MunakkaĢ nâm-ı vicdân-î dahi râyât-ı vechinde

Niyazım pek „ayandır dergâh-ı hâcât-ı vechinde

Görenler in‟ikâs-ı Ģevkımı mir‟ât-ı vechinde

UnutmuĢlar seni bu Mâhir-i bîçâre sanmıĢlar251

&&&

Cihan bir berka benzer fikr-i bâlâ-ter semendindir

Cinân bast-ı bisât-ı aĢk için arĢ-ı bülendindir

Cihân bezm-i sayfa-yı istivâda behremendindir

Bu can da ol tecellîhânede bir müstemendindir252

&&&

DökülmüĢdür mir‟ât-ı veçhe zülf-i Ģeb-târın

Lüzumu var mıdır âyîneye bir öyle astarın

Çıkar mı aradan kaçmakla raks-i nûr-ı dîdârın

Gönüller hep senin mir‟ât-ı hüsn-i dil-pesendindir253

&&&

Safâ-dâr-ı mahabbet olduğum günden beri zülfün

Devâ- cüyâ-yı mihnet olduğum günden beri zülfün

Hükm-i ber-dâr-ı hayret olduğum günden beri zülfün

TakılmıĢ boynuma teshiri müstahkem kemedindir

Kalırsa ehl-i aĢka karĢı feyzin bir zaman mestur

Görünmez olsa da ufk-ı vefâ-yı vuslatından nûr

Nola envâr-ı dîdârından olsa dide-i ğam dûr

251

Ahmed Mâhir Efendi, Hatırat, s. 5. 252

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., s. 6. 253

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., s. 7.

~85 ~

Hayâl-i tâb-nâkinle yine dil nakĢ-bendindir

Hükm-i fermâ-yı vicdân oldu Vicdânî belâ-yı aĢk

Bir ateĢten yapılmıĢ pirehendir ibtilâ-yı aĢk

Devâ-sâz-ı visâl ol Mâhir‟e ey cân-fezâ-yı aĢk

Esir-i bister-i hicrânın olmuĢ derd-mendindir aĢk254

&&&

Ahmet Mâhir Efendi‟nin El- Muhkem fi Şerh‟il- Hikem‟de yer alan Ģiirleri, her

hikmetin nazmen tercümesi olarak kaleme alınmıĢtır. ġimdi bu Ģiirlerinden bir

kısmına burada yer veriyoruz:

Ġctimad-ı ta‟ata oldu del‟îl

Ma‟siyet vaktinde noksan-ı recâ255

Cürmümü mu‟terif ol ta‟ata mağrur olma

Gâh Ģifâhâne-i hikmette sakim isterler256

Ġkame ettiği halde seni esbâb içinde Hak

Talebkâr-ı tecerrüd olduğun bir gizli Ģehvettir

Tecerrüdle dahi âlî iken kadrin senin el-hak

Tevessül eylemek esbaba da tenzil-i himmetdir257

Terk idûp tedbiri ol müsterih

Emr-i gayrı itmese cânâ iltizâm258

254

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., s. 10. 255

Ahmed Mâhir Efendi, el- Muhkem fi Şerhi‟l- Hikem, s. 6. 256

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., s. 8. 257

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., s. 9. 258

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., s. 12.

~86 ~

7. Mektupları

Ahmet Mâhir Efendi‟nin oğluna yazmıĢ olduğu mektuplardan bazılarına ulaĢtık.

Bu mektuplar da o, bazı özel meselelerin yanısıra iĢiyle ilgili bir takım ayrıntılar yer

almaktadır. Ahmed Mâhir Efendi‟nin mebusluğu döneminde kaleme aldığı bu

mektuplardan anladığımız kadarıyla o, seçmenlerinin sorunlarıyla ilgilenmekte ve

kendisine ulaĢan taleplerini değerlendirmektedir. ġimdi bu mektuplara yer veriyoruz:

Oğlum,

Zeytinyağı hediyesi vasıl oldu. TeĢekkür ve dua eylerim. Mektub-ı mutekaddim

“Cümle-i Tasavvufiyyenin Tefsiri” risâleler teĢkil edecek ve fakirin hali ve zamanı

ise ona müsait olmamasına mebni hülasa olarak Ģunu size beyan edebîlirim:

DerviĢlik Müslümanlığın takva üzerine hareket olunmasından ibarettir. O da ahkâm-ı

ilahiyyeye tamamiyle mutavaat ve nevahi-i samedaniyyesinden hasbel imkan

mücanebettir. Bununla beraber muktedir olduğumuz kadar zikrullaha müdavemettir.

ĠĢte her peygamber-i ziĢan ümmetine bunu tebliğ ve her mürĢit derviĢine bunu talim

eylemiĢtir. … Ġlm-i Ģeriat-ı mutahharenin haricinde tarikat olmayıp, tarikat ise

Ģeraitte istikamettir. Gerçi tarikatın bazısı makamat ve derecatı var ise, o da sizin gibi

mesalih-i inbade tevkil olunan zevat için derhal mahkeme olmayıp ileri de onu da

tevfikat-ı ilahiyyeye reca etmek muvafık- hikmettir oğlum!

El-fakir Mâhir

5 Nisan 1320/1904259

Oğlum,

Zaferanbolu (Safranbolu) mekatib-i ibtidaiyesi ser muallimi Hafız Emir Efendi

tarafından bir mektup aldım. Bunda tezyid-i maaĢ istiyor. Ve bir de arzuhal

259

Mektubun aslı için bkz. Resim 39.

~87 ~

gönderiyor. BaĢımı kaĢımaya vaktim olmadığı Ģu sayidde bir de cevap bekliyor. Ben

herkese iyilik etmek isterim. Fakat elimden gelmek Ģartı numaileyhin arz-ı hali

maarif vekiline verdim ve lazım gelen kelimat-ı tayyibeyi de söyledim. ĠnĢallah çok

te‟siri görülür. Bir ara nümaileyhi çağırıp ediyorum ki … temenni ederim.

Zaferanbolu‟dan aldığımız telgrafın üzerine icab eden tedabir ve takibat icra

olunuyor. Makasıd-ı manzumesinden kimi mahkeme oluyor, kimisi mahkeme

olmuyor. Herhal elden gelen hidemat-ı vataniyyeden geri durduğumuz yoktur.

Mazharı teveccühkeri olduğumuz zevata tayyihatımızı tebliğ buyurursanız

teĢekkürler ederim. Fakirin en ziyade encümenlerle meĢgulüm taifesinden laf ile

meydana çıkmaktan hazer ederim.

Hükümetimiz emin ve istikbalimiz parlaktır. Baki gözlerinizden öper ve

memuriyet-i adliyenin tezyid-i maĢatı derdest olduğunu ilave-i güftar eylerim oğlum!

El-fakir Mâhir

20 … 1339260

Oğlum,

Cevabını aldım. Cevaba cevap yazmaya … Zaferan fasl olmağa firak etmeye …

olduğunda Ģu derfyare-yi yazıyorum ki, meraktan kurtulsun. Evet, ben Zaferan‟a

geldim. Pek memnun kaldım. Hafız Efendi vusulünün bildirilmesini söylemeye ve

arada size yarfeh? Ġdi. Demek ki mektup vasıl olmuĢtur. ġimdi meclis intihab

olununca ve bugün müzakeresi cereyan edecek lahiya-i kanuniyyeye göre …. 25000

kuruĢ çıkacak. Ve o nisbette zam da icra olunacaktır. ĠnĢallah zaman olur mukadder

ise Kastamonu‟ya tahvilat-ı memuriyet ve riyaset edersiniz. Ziyade …. Cenab-ı

Hakk‟tan ümitvar olmanızı tavsiye eder ve terakki-yi saadetinize dualar ederim.

260

Mektubun aslı için bkz. Resim 40.

~88 ~

BaĢka diyeceğim yoktur.

Allah bes Baki hu!

El-Fakir Mâhir

1339261

261

Mektubun aslı için bkz. Resim 41.

ĠKĠNCĠ BÖLÜM

AHMET MAHĠR EFENDĠ‟NĠN TARÎKATI

~90 ~

A. TARÎKATI

1. NakĢbendî Tarîkatı

On ikinci yüzyılda Orta Asya‟nın ilim ve kültür merkezlerinden Buhara civarında

doğan ve önceleri Hâcegân Tarîkatı adıyla maruf olan NakĢbendiyye,262

Ġslâm

dünyasının büyük bir bölümüne yayılma imkânı bulmuĢtur. Ġslâm dünyasında

Kadiriyye‟den sonra en yaygın tarîkat olan NakĢbendiyye, anavatanı olan Orta

Asya‟da Kübreviyye ve Yeseviyye baĢta olmak üzere hemen hemen bütün diğer

tarîkatların yerini almıĢ, Arap yarımadası, Mağrib ve aĢağı Sahra Afrikası dıĢında

Ġslâm dünyasının hemen her bölgesine yayılmıĢtır.263

NakĢîliğin kurucusu Bahaeddin NakĢbend (ö. 791/1389) olarak görülse de bu

tarîkatın silsilesi Abdulhalık-ı Gucdevanî‟ye (ö. 617/1220) dayandırılmaktadır.

Bahaeddin NakĢbend‟den iki asır önce yaĢayan Gucdevanî tarîkat geleneğinde

NakĢbend‟in üveysî yoluyla Ģeyhi sayılmaktadır. Abdulhalik Gucdevanî‟nin Buhara

262

NakĢbend, Farsça nakıĢ yapan demektir. Bahaeddin NakĢbend‟in hafi zikre uzun süre devam ettiği

için kalbine Allah lafzının nakĢolduğu ve bu yüzden NakĢbend (nakĢedici) lakabıyla anıldığı veya

Buhara‟nın NakĢbend köyünde yaĢadığı için oraya nisbet edildiği kalbi iĢlediği, ya da kalbin

üzerine manevî süsler yaptığı için bu Ģekilde isimlendirildiği söylenmiĢtir. Ancak muteber

kaynaklara göre o dönemde kumaĢlara nakıĢ iĢleyen, nakıĢlı elbiseler ya da desenli halılar

dokuyan kiĢilere nakĢbend denmek idi. Bahaeddin NakĢbend de babasıyla birlikte nakĢbendlik

yaptığından kendisini çoğunlukla NakĢbend diye isimlendirmiĢtir. Bkz. Necdet Tosun, Bahâeddîn

Nakşibend Hayatı Görüşleri Tarîkatı, (Ġnsan Yayınları) Ġstanbul 2007, s. 98;Tahsin Yazıcı,

“Nakşbend”, ĠA, c. 9, ss. 52-54; Mustafa Kara Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, (Dergâh Yayınları)

Ġstanbul 2010, s. 232; Butrus Abu-Manneh, “The Naqshbandiyya- Mujaddidiyya in the Ottoman

Lands in the Early 19th Centuary”, Die Welt Der Islams, NS, 22, 1982, pp. 1-36. 263

Hamid Algar, “Nakşîbendîyye” DĠA, c. 23, s. 335; Hamid Algar Nakşîbendîlik, haz. A. Cüneyd

Köksal, (Ġnsan Yayınları) Ġstanbul 2007; Hamid Algar, “The Naqshibandi Order: A Preliminary

Survey of Its History and Significance” Studia Islamica, 1976, vol. XLIV, pp. 124-152;

~91 ~

yakınlarında kurduğu Hâcegân264

Tarîkatı, Hâce Bahaeddin NakĢbend tarafından

yeniden ihya edilmiĢtir. Bahaeddin NakĢbend, Gucdevanî‟nin hafî zikir esasına göre

kurduğu bu tarîkatın unutulmaya yüz tutmuĢ prensiplerini benimseyip devam

ettirdiğinden yeni bir tarîkat kurucusu olarak telakki edilmiĢtir.265

Hace Bahaeddin‟in ismi Bahaeddin Muhammed b. Muhammed Buhari‟dir.

Buharalı olduğu için Buharî nisbeti, babasıyla beraber nakıĢçılık yaptığı için de

NakĢbend lakabı ile meĢhur olmuĢtur. Hace Bahaeddin 718/1318 yılında Buhara‟nın

bir fersah kuzeyindeki Kasr-ı Hinduvân köyünde dünyaya geldi. Doğumundan üç

gün sonra Bahaeddin, baba tarafından dedesinin müntesib olduğu Baba Muhammed

Semmasî tarafından manevî evlatlığa kabul edildi. ġeyh Semasî‟‟nin vefatından

sonra yine onun iĢaretiyle Emir Külâl‟in manevî terbiyesine altına girdi. Bahaeddin

Emir Külâl‟den beraberlik bağını elde ettiği (nisbet-i sohbet), tarîkatın adâbını

öğrendiği (ta‟limi adâb-ı tarîkat) ve zikir telkini aldığı (telkin-i zikr) söylenir.266

Emir Külâl ile beraberliği sırasında Bahaeddin yeni ve önemli bir mensubiyetle

sonuçlanacak bir keĢif gördü. Buhara‟nın mezarlıklarında dolaĢırken henüz vefat

eden Baba Semmasî‟den Gucdevanî‟ye kadar silsilede yer alan seleflerini gördü.

Hace Abdulhâlık Gucdevanî‟nin manevî varlığının ellerinde ikinci intisabını edindi.

Böylece üveysi lakabını kazandı. Gucdevanî ona büyük bir vurguyla birlikte Ģeriata

264

Hâcegân: XII-XV. yüzyıllarda Maveraünnehir‟de faaliyet gösteren ve Orta Asya sûfîliğinin

geliĢmesinde önemli rol oynayan bir tarîkat. Hâce kelimesi farklı bölge ve zamanlarda efendi,

Ģeyh, tahsil görmüĢ adam, muallim, tüccar ve bürokrat gibi değiĢik anlamlarda kullanılmıĢ olup

çoğulu Hâcegân‟dır. Yusuf Hemedani‟nin müridi olan Abdülhalık Gucdevanî ve halifleri Hâce

lakabını taĢıdıkları için bu tarîkata “Hâcegân” ismi verilmiĢtir. Silsilenin bu Ģekilde dönemlere

bölünmesi doğru kabul edilirse, Merv‟deki hankâhı “Horasan Kabesi” olarak tanınan Yusuf

Hemedani‟yi Hâcegân‟ın ilki saymak gerekir. Necdet Tosun, Bahâeddîn Nakşibend Hayatı

Görüşleri Tarîkatı, ss. 31-32; Hamid Algar, Nakşîbendîlik, (Ġnsan Yayınları) Ġstanbul 2007, s.

391; Hamid Algar, “Hâcegân”, DĠA, c. 14, s. 431. 265

Necdet Tosun, a.g.e., s. 95. 266

Hamid Algar, a.g.e., s. 442;a.mlf. “Bahaeddin Nakşbend”, DĠA, c. 2, ss. 458-460;a.mlf. “Baha ad-

Din Naqshband and the Turkish Shaykhs”, Cental Asian Jornual, 1991; Necdet Tosun, a.g.e.;

Zeki Velidi Togan, “Gazan Han Halil ve Hoca Bahaeddin Nakşbend”, Necati Lugal Armağanı,

Ankara 1968; Annemaria Schimmel, İslâmın Mistik Boyutları,(Kabalcı Yayınevi) Ġstanbul 2004.

~92 ~

sıkıca uyması gerektiğini ve ruhsatlardan uzak durup azimetlerle amel etmesi

gerektiğini söyledi. Bu olayın diğer bir önemli sonucu da Bahaeddin‟in yalnız hafî

zikirle (sessiz zikir) meĢgul olmaya baĢlamıĢtır.267

Bu arada Emir Külâl‟in halifelerinden Bahaeddin Diggeranî‟den hadis tahsili

yaptı. ġemseddin Külâl‟den Irak meĢayihinin murakabe usûlünü öğrendi. Emir Külâl

artık kendisinin yanındaki eğitiminin tamamlandığını söyleyerek ona izin verdi. Yedi

sene de Mevlânâ Arif Diggeranî‟nin sohbetinde bulundu. Hace Bahaeddin halkı

irĢada baĢlayınca ilk talebeleri Emir Külal‟in sohbet halkasından kopup gelen

derviĢler oldu. Bu durum Ģeyhi ile arasının açılmasına neden oldu.268

O, Buhara‟nın yanı sıra Maveraünnehr‟in Nesef, Gadivet, KeĢ, Harizm ve

Kermine gibi bölgelerine giderek sohbetler yaptı ve buralarda birçok mürid edindi.

ġöhreti yayıldıkça Buhara âlimleri ve talebeleri yoğun bir Ģekilde Hace Bahaeddin‟in

sohbet halkasına katılmaya baĢladılar. 791/1389 yılında müridlerinden Muhammed

Parsa‟yı halife bırakarak Kasr-ı Arifân‟a yakın bir kervansarayda vefat etti.269

NakĢbendiyye Tarîkatı, Bahaeddin NakĢbend‟den sonra halifeleri Alaeddin Attar,

Zahid BedahĢî ve Muhammed Parsa (ö. 822/1419) tarafından geniĢ bir coğrafyaya

yayıldı. Yeseviyye Tarîkatı‟nın olduğu bölgelerde çok sayıda taraftar kazandı.

Ubeydullah Ahrar vasıtası ile de tarîkatının ulaĢtığı alan daha da geniĢledi. Ġshak

Veli Çağatay, hükümdar Muhammed Han‟la anlaĢarak NakĢîbendîliği KaĢgar‟ın en

önemli tarîkatı haline getirdi. Tarîkat Moğollar ve Kazaklar arasında yayıldı. Ġshak

267

Algar, a.g.e., s. 443. 268

Tosun, a.g.e, ss. 97-103. 269

Tosun, a.g.e., s. 108.

~93 ~

Veli‟nin varislerinden Ma Taichi NakĢîbendîliği Çin‟in Hezhou bölgesine kadar

götürdü.270

Tarîkat özellikle Ġmam-ı Rabbanî (ö. 1035/1626) vasıtasıyla Hindistan ve

civarında yayılma kaydetti. Ġmamı Rabbanî‟nin oğlu Muhammed Ma‟sum (ö.

1098/1687) tarîkatını devam ettirdi. Oğlu ġeyh Seyfettin ve halifesi Seyyid Nur

Muhammed Bedvanî (ö. 1135/1723) ile tarîkat, hem naklî hem tasavvufî hem de

müsbet ilimlerin tedris edildiği halka açık bir medrese haline geldi.271

NakĢbendiyye Tarîkatı farklı dönemlerde farklı isimler altında varlığını

sürdürmüĢtür. Mesela Hz. Ebu Bekir‟den Bayezid Bistamî‟ye (234/848) kadar

Bekriyye; Bistamî‟den Abdülhalık Gucdevanî‟ye(ö. 615/1218) kadar Bistamî‟nin

Tayfur ismine nisbetle Tayfuriyye; Gucdevanî‟den Bahaeddin NakĢbend‟in (ö.

791/1389) zamanına kadar Hâcegân Tarîkatı; NakĢbend‟den sonra NakĢbendiyye,272

Ubeydullah Ahrar (ö. 896/1490)‟dan Ġmam-ı Rabbanî‟ye kadar olan kısmı Ahrâriyye,

Ġmam-ı Rabbanî‟den ġemsuddîn-i Habibullah Cân-ı Canan‟a kadar olan kısmı

Müceddidiyye, Mevlânâ Halid-i Bağdadî‟ye kadar ki kısmının Müceddidiyye-i

Mazhariyye, Mevlânâ Halid-i Bağdâdî‟den günümüze kadar ki kısmı ise Hâlidiyye

adıyla anıldığı kaydedilmektedir273

NakĢbendî Tarîkatı silsilesini Hz. Ebu Bekir yoluyla Hz. Peygambere

dayandırmaktadır. Onlar kendilerini her daim Hz. Peygamberin ve ashabının bütün

uygulamalarının emanetçisi olarak görmüĢlerdir. Muhammed Murad el-Buharî (ö.

1142/1729), NakĢîbendîye‟yi “Hiçbir ilave ve eksiltme olmaksızın ashabın yolu”

270

Bkz. Hamid Algar, “The Naqshbandi Order: A Preliminary Survey of Its History and

Significance”, Studia Islamica, No: 44, 1976, pp. 123-152; Abdurrahman MemiĢ, Hâlidî Bağdadi

ve Anadolu‟da Hâlidîlik, (Kitapevi), Ġstanbul 2000, s. 206. 271

Halil Ġbrahim ġimĢek, Osmanlı‟da Müceddidilik, (Suf Yayınları) Ġstanbul 2004, ss. 68-70; Fuat

Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, (Ankara Üniv. Basımevi) 1966, s. 93. 272

Tosun, a.g.e., s. 31; Hamid Algar, “Hacegân” DĠA, c. 14, s. 431; Muhammed el- Hanî, Adab, ss.

25-26. 273

Kadir Özköse, “Nakşbendiyye Tarîkatı‟nın Temel İlkeleri” KeĢkül Dergisi, Yıl: 2011, S. 20, s. 5.

~94 ~

olarak tanımlamıĢtır. Peygamberden sonra NakĢbendî silsilesinin ilk halkası,

NakĢbendîlere göre, sadece Peygamberin ilk ve seçkin halifesi olmayıp ayrıca eĢsiz

bir manevî makam sahibi bir Ģahsiyet olan Ebubekir Sıddık‟tır.274

NakĢîbendî silsilesi

Ebubekir‟den Selman-ı Farisi, Kasım b. Muhammed b. Ebu Bekir ve Cafer-i

Sâdık‟tan Bayezid-i Bistamî‟ye geçer. Bu silsile Ebu‟l-Hasan Harakanî, (ö.

425/1033) Ebu‟l-Kasım Cürcanî (ö. 816/1413) ve Ebu Ali Farmedî‟den Hâce Yusuf

Hemedanî‟ye(ö. 536/1141) dek devam eder. Hace Yusuf Hemedan‟i ile birlikte

tarîkatı Hâcegân “hacelerin yolu” ismini alır. Hemedani‟nin Tarîkat-ı Hâcegân‟ı iki

kola ayrılarak devam etmiĢtir. Bunlardan biri Hace Ahmed Yesevi (ö. 562/1167)‟ye

nisbet edilen Yeseviyye ve Hâce Abdulhalık Gucdevanî ile devan eden

NakĢbendiyye olarak temayüz etmiĢtir.275

NakĢbendiyye silsilesi yoğun bir Ģekilde

halkı Farsça konuĢan ve Ġslâm kültürünü tamamen benimsemiĢ bölgelerde büyürken;

Yesevî halkası daha çok halkı sathi ya da hiçbir Ģekilde ĠslâmileĢmemiĢ Orta

Asya‟daki Türk halklarına yönelerek NakĢbendiyye‟den kendini ayırdığı ifade

edilmektedir.276

Hâcegân ekolü, Horasan‟ın melâmet ve fütüvvet neĢesi ile Buhara‟nın Ģer‟î ve

sünnî Ġslâm anlayıĢını birleĢtiren yeni bir sentez ortaya koymuĢtur. Ġran‟da Mevlânâ

Abdurrahman Camî (ö. 897/1492), Hindistan‟da Ahmet Faruk Sirhindî (ö.

1034/1625)277

ve ġah Veliullah Dihlevî (ö. 1177/1763), Suriye‟de ġeyh Abdulgani

Nablusî (ö. 1143/1730) vasıtasıyla temsil edilen ve giderek yaygınlaĢan bu tarîkatın

tesir sahası az bir zamanda Bosna‟dan Sumatra‟ya, Kahire‟den Kansu‟ya kadar

274

NakĢbendiyye‟nin “Silsiletü‟z-zeheb” (altın silsile) olarak isimlendirilen ve Hz. Aliye ulaĢan bir

silsilesi daha bulunmaktadır. Ancak asıl olarak kabul edilen Hz. Ebu Bekir‟e ulaĢan silsiledir.

Bkz. Kadir Özköse, a.g.m., s. 4. 275

NakĢîbendîyye‟nin silsilesi ile ilgili geniĢ bilgi için bkz. Dina Le Gall, The Ottoman

Naqshbandiyya in the pre- Mujaddidi Phase., Princeton University 1992, (YayınlanmamıĢ

doktora tezi) ss. 137- 148. 276

Algar, Nakşibendîlik, ss. 12-17. 277

Bkz. Ethem Cebecioğlu, İmam-ı Rabbani Hareketi ve Tesirleri, (Erkam Yayınları) Ġstanbul 1999.

~95 ~

geniĢleyerek, politik kargaĢalıklarla birliği sarsılan ümmetin vahdetini garanti altına

almıĢ, diğer sünnî tarîkatlarla birlikte mühim fonksiyonlar icra etmiĢtir.278

NakĢîbendî Tarîkatı‟nı diğer tarîkatlardan ayıran temel özellikleri Ģöyle

sıralayabiliriz: Tarîkatların çoğunluğu silsilelerini Hz. Ali‟ye bağlarken

NakĢbendiyye Hz. Ebubekir‟e bağlanmıĢtır.279

NakĢbendiyye‟yi diğer tarîkatlardan

ayıran hafî zikir usûlünü Hz. Ebu Bekir bizzat Hz. Peygamber‟den almıĢtır. Hz.

Peygamber, hicret esnasında birlikte saklandıkları mağarada bu zikir usûlünü Ebu

Bekir‟e öğretmiĢtir. Bu aynı zamanda NakĢbendiyye silsilesinin baĢlangıcını temsil

etmektedir.280

Diğer tarîkatlar çoğunluka cehrî zikir, semâ, halvet ve riyâzat

uygulamalarına olumlu yaklaĢırken, NakĢbendiyye bazı istisnaları olmakla beraber,

bunları kabul etmemiĢ ve sufînin toplum içinde aktif bir birey olarak varlığını

sürdürürken erdemli bir insan olabileceğine vurgu yapmıĢtır. Diğer taraftan

NakĢbendiyye Sünnî Ġslâm anlayıĢını esas olarak benimsemiĢ ve bu sayede bâtınî ve

hurufî akımlardan büyük ölçüde kendini korumayı baĢarabilmiĢtir.281

NakĢbendiyye Tarîkatı, ehl-i sünnet akidesine sıkı sıkıya bağlı kaldığı için halkın,

hilafet hususunda icmaı desteklediği için de Sünnî hükümdarların yardım ve

rağbetlerine mazhar olabilmiĢtir.282

NakĢbendiyye Tarîkatı‟nın bu kadar geniĢ bir

coğrafyada yüzyıllar boyunca devamlılığını sürdürmesinin diğer bir sebebi ise, içinde

278

Ġrfan Gündüz, Osmanlılarda Devlet- Tekke Münasebetleri, s. 42. 279

Sünni muhitlerde ashabın en üstünü olarak Hz. Ebu Bekir kabul edilirken, ġiiler, Hz. Peygam-

berden sonra ilk halifenin Hz. Ali olması gerektiğini, çünkü onun diğer halifelerden daha üstün

olduğunu iddia ediyorlardı. Sünnî-ġiî tartıĢmalarının sıcak olduğu hicri altıncı asır ve sonrasında

bazı tarîkatların Hz. Ali‟ye ulaĢan silsileler ilan etmeleri, Maveraünnehir sûfîlerini Alevilik

kokmayan bir tarîkat ve silsile tesisine itmiĢ, bu sebeple Hz. Ebu Bekir‟e ulaĢan bir tarîkat

silsilesi ilk kez Makamat-ıYusuf-i Hemedanî ile gündeme getirilmiĢ olmalıdır. Bkz. Kasım

Kufralı, Nakşîbendîliğin Kuruluş ve Yayılış, (YayınlanmamıĢ Doktora tezi), Ġstanbul Ün. Türkiyat

AraĢtırma Merkezi Ktp., nr. 337, ss. 22-23; Diana Le Gall, The Ottoman Naqshibandiyya in the

pre-Mujaddidi Phase, (YayınlamamıĢ Doktora tezi), Princeton Univ., 1992,ss. 138-140. 280

Algar, a.g.m., s.129. 281

Tosun, a.g.e., s. 13. 282

Gündüz, a.g.e., s. 41.

~96 ~

bulunduğu toplumun yapısına ve özelliklerine uygun bir yol izlemesidir. Güçlü

medreselerle dinî duyguları beslenen Ģer‟î-sünnî bir toplumdan farklı karakterde

tarîkatların çıkması da beklenemezdi. Bu yapısıyla NakĢbendiyye, Moğol

ġamanizmine, bid‟atlara ve ġia‟ya muhalif kitlelerin iltifat ettiği bir tarîkat

olmuĢtur.283

NakĢbendî Tarîkatı günümüzde varlığını sürdüren en etkili ve önemli tarîkatların

baĢında gelmektedir. Horasan ve Maveraünnehir sufî geleneğinden neĢet eden bu

tarîkat zamanla Ġslâm dünyasının her köĢesine yayılmıĢ ve Osmanlılar, Hindistan ve

Türkistan baĢta olmak üzere Afrika hariç halkı Sünnî olan hemen hemen bütün

ülkelerin manevî, kültürel ve hatta siyasî tarihlerinde önemli roller oynamıĢtır.284

a. NakĢîbendîliğin Esasları

- Kelimat-ı Kudsiyye:

NakĢbendiyye‟de tasavvufî eğitimin ana ilkeleri Farça on bir terim ile

özetlenmiĢtir. NakĢbendî literatüründe “Kelimât-ı Kudsiyye” (Değerli Kelimeler) adı

verilen bu kaideler, müridin riayet etmesi gereken prensipler olarak kabul edilmiĢtir.

Bu kaidelerden ilk sekiz tanesinin Abdülhâlık Gucdevanî tarafından belirlendiği

sonra üç kaidenin daha eklendiği ancak bu son üç kaidenin kim tarafından konduğu

kaynaklarda yer almamakla birlikte Bahaeddin NakĢbend‟in ilave ettiği öne

sürülmüĢtür.285

Kelimât-ı Kudsiyye bir anlamda NakĢbendiyye‟nin manevî ruhunu

özetleyen ilkeler olarak görülebilir.

283

Yosun, a.g.e., s. 67. 284

Martha Brill Olcott, Sufism in Central Asia, (Carnegie Papaers) Washington Dc. 2007 s. 21. 285

Algar, a.g.m., s. 133.

~97 ~

1. HuĢ der dem: Her nefes alıp veriĢte bilinçli olmak, yani her an Allah ile olmak

ve gaflete düĢmemek anlamında bir terimdir.286

Nefes alıp verirken çıkan “he” sesi,

salike gayb-ı hüvviyeti yani Allah‟ın zatını hatırlatmalıdır. Verilen her nefes insanın

değerli ömründen alıp götürmektedir. Bu sebeple her anı Ģuurlu geçirmek

gerekmektedir.287

Salikin içinde bulunduğu hal ve makama riayet etmesi bu terimin

diğer bir anlamıdır.288

2. Nazar ber kadem: Hem kelime anlamı hem de sembolik olarak ayağa bakmak

anlamına gelir. Sembolik olarak, nefiste tevazu duygusunu meydana getirmek olarak

açıklanır.289

Zâhiri anlamı salikin lüzumsuz görüp gönlünün dağılmaması için

yürürken önüne (ayağına) bakması anlamında bir terimdir. Bu terimi, sufînin

yürürken gaflet içerisinde olmaması ve attığı adımları hayır yolunda atmak için

bilinçli olması Ģeklinde açıklayanlar da olmuĢtur.290

3. Sefer der vatan: Vatanda yolculuk anlamına gelen bu terim Ģu anlamlarda

kullanılır: Salikin kötü huylardan iyi huylara, beĢeri sıfatlardan meleki sıfatlara doğru

sefer etmesi ve ahlakını değiĢtirmesi. Mürid olmak isteyen kiĢinin uygun bir Ģeyh

bulmak maksadiyle yolculuk etmesi. Sufînin vatanda yani halvet odasında zikir ve

mücahede ile meĢgul olarak kalp gözünün açılması ve bu kalp gözüyle âlemi

müĢahede etmesi. Sufînin kalben dünyevî düĢüncelerden ve mâsivâdan Allah‟a

286

NakĢbendiyye tarîkatında nefesi kontrol altında tutmaya büyük önem verilmiĢtir. Nefesi kontrol

altında tutmak kiĢiye huzur verir, huzur ise tarîkatın rükünlerinden biri olarak görülmüĢtür.

Nefeslerini kontrol altında tutamayan kimsenin nefsine gücü yetmez. ġeyh ġihabeddin bu konuda

Ģunları söyler: Her kim aldığı nefesine hâkim değilse, nefsine de hâkim değildir. Nefsine hâkim

olmayan kimse ise mahvolmaya mahkûmdur. Bkz. Abdurrahman MemiĢ, Hâlidî Bağdadi ve

Anadolu‟da Hâlidîlik, s. 236. 287

Tosun, a.g.e., s. 335;, Gâzzîzâde Abdüllaâtif, Nakşbend Yolunun Esasları, haz. ġaban Karaköse

(Ġnsan Yayınları) Ġstanbul 2004, s. 155; MemiĢ, a.g.e., ss. 234-302. 288

Özköse, “Nakşbendiyye Tarîkatı‟nın Temel İlkeleri”, s. 6. 289

Özköse, a.g.m., s. 8. 290

Tosun, a.g.e., s. 335; Gâzzîzâde Abdüllaâtif,a.g.e., s. 157.

~98 ~

doğru sefer etmesi.291

Sûfînin vatandayken yolculuk etmesi, bâtınî yolculuğa, yani

merkezinde kalbin bulunduğu içsel âlemdeki kendi vatanındaki yolculuğa da iĢaret

eder.292

4. Halvet der encümen: Halk içinde yalnızlık anlamına gelen bu terim,293

sufînin

bir kenara çekilmeyip halk arasına karıĢmasını, ancak bedenen halk arasında iken

kalben onlardan ayrı, yalnız Allah ile birlikte olmasını ifade eder.294

“Onlar, ne

ticaret ne de alıĢveriĢin kendilerini Allah‟ı anmaktan, namaz kılmaktan ve zekat

vermekten alıkoymadığı insanlardır”295

âyet-i kerimesi “halvet der encümen”

prensibine iĢaret eder. Bahaeddîn NakĢbend hacca gittiğinde pazarda 5000 dinarlık

ticaret yaptığı halde kalbi Allah‟tan gafil olmayan bir gençten övgüyle sözeder.296

5. Yâd kerd: Zikretme ve hatırlama anlamına gelen bu terim, müridin Ģeyhinden

vird olarak aldığı zikri kalbi ya da dili ile icra etmesi demektir. NakĢbendiyye‟nin ilk

dönemlerinde dudakları kapatıp dili damağa yapıĢtırarak kelime-i tevhidi kalbî yolla

icra Ģeklindeki zikir yaygın olarak uygulanmaktadır. Zikirden maksad Allah‟tan gafil

olmamak ve ona sevgi ile bağlanmaktır.297

6. Bâz geĢt: Geri dönüĢ veya baĢka bir makama dönüĢ anlamına gelen bu terim,

nefsi tutarak kalp ile birkaç kez yapılan kelime-i tevhid zikrinden sonra nefsi salarak

dil ile “ilâhî ente maksudî ve rızake matlubî” (Allahım! Maksadım sensin ve isteğim

291

Tosun, a.g.e., s. 336; Gâzzîzâde Abdüllaâtif, a.g.e., s. 161. 292

Özköse, a.g.m., s. 8. 293

NakĢîbendîyye‟nin temel özelliklerinden biri de, müridi içinde bulunduğu toplumdan, iĢinden,

ticaretinden ayırmadan seyr u sülüğünü gerçekleĢtirmektir. Bu prensip gereği NakĢbendiyyeye

müntesip olanlar mal ve servet edinmiĢlerdir. Halk içinde Hakk ile beraber olma, ticaret ve alıĢ-

veriĢin Allah‟tan kendisini alıkoymadığı manevi yüceliğe sahip olanlara hastır, denilmiĢtir. “Öyle

adamlar vardır ki, ticaret ve alıĢ-veriĢ onları zikretmekten alıkoymaz” (Nur, 24/37) ayetinin bu

prensibe iĢaret ettiği beyan edilmektedir. Bkz. Süleyman Uludağ, “Halvet Der Encümen” , DĠA,

c. 15, s. 387; 294

Süleyman Uludağ, a.g.m., c. 15, s. 388; Necdet Tosun, a.g.e., s. 336; Gâzzîzâde Abdüllaâtif, a.g.e.,

s. 163. 295

Nur, 24/37. 296

Özköse, a.g.m., s. 8. 297

Tosun a.g.e., s. 337; Gâzzîzâde Abdüllaâtif, a.g.e., s. 167.

~99 ~

senin rızandır) cümlesini söylemeyi ifade eder. Kalbe gelen havatır bu cümle ile geri

döndüğü, ya da salik bu cümle ile kalben Allah‟a döndüğü için böyle

adlandırılmıĢtır.298

7. Nigâh dâĢt: Koruma, muhafaza etme anlamına gelen bu terim, kalbin dünyevi

düĢüncelerden korunmasını ifade eder. Nefsi tutarak yapılan kelime-i tevhid zikrinin

gayesi de aynıdır. “Ġlâhî ente maksudi…” cümlesiyle Hakk‟a dönen salikin bu halini

muhafaza etmesidir.299

8. Yâd dâĢt: Hatırında tutma, anma anlamına gelen bu terim, daha önce zikredilen

üç terimin gayesi olup Allah‟ı hatırlama halinin daimi olmasını ifade eder.300

9. Vukûfî zamanî: Ġçinde bulunulan halin ve zamanın bilincinde olmak

anlamındadır. Salik içinde bulunduğu halin Ģükrü mü yoksa tevbeyi mi gerektirdiğini

bilmeli, kabz halinde istiğfar, bast halinde ise Ģükretmelidir.301

10. Vukûfî adedî: Zikirde sayıya riayet etme anlamındadır. Salik düĢüncelerinin

dağılmasını engellemek gayesiyle kalben yaptığı zikrin sayısını bilmelidir. Bu sayede

salikin kalp ve bedenin belirli sayılara bağlanarak disiplin altına alınması

düĢünülmüĢtür. Yoksa zikirden gaye sayıca çokluk değil, zikrin hakîkatine ermek ve

zihni sayıya rapt ederek sairle iĢtigalden uzaklaĢtırmaktır. Ancak bu tarifin yeni

müridler için olduğu, ileriki aĢamalarda sayının artık bir öneminin kalmayacağı ifade

edilmiĢtir.302

11. Vukûfî kalbî: Arapça kalbe dikkat etmek, kalbi kontrol altında tutmak

demektir.303

Bu terimin iki manası vardır. Birincisi salikin zikir esnasında Allah‟ın

298

Tosun, a.g.e., s. 337; Gâzzîzâde Abdüllaâtif, a.g.e., s. 169. 299

Tosun, a.g.e., s. 337; Gâzzîzâde Abdüllaâtif, a.g.e., s. 171. 300

Taosun, a.g.e., s. 338; Gâzzîzâde Abdüllaâtif, a.g.e., s. 173. 301

Tosun, a.g.e., s. 338; Gâzzîzâde Abdüllaâtif, a.g.e., s. 174. 302

Tosun, a.g.e., s. 338; Gâzzîzâde Abdüllaâtif, a.g.e., s. 176. 303

Cebecioğlu, a.g.e., s. 760; Gündüz, a.g.e., s. 236.

~100 ~

huzurunda olduğunun bilincinde olması, ikincisi ise zikir esnasında kalbine teveccüh

edip kalben zikrin manasının bilincinde olmaktır304

Esasında Yusuf-ı Hemedanî

standart bir zikir çeĢidi uygulamamıĢ, hafî zikrin yanında cehrî zikre ve halvete de

yer vermiĢtir.305

- NakĢbendiyye‟de Tasavvufî Eğitim

Tüm tarîkatların üzerinde birleĢtiği ortak payda zikirdir. Zikir yani Allah‟ı

anma/hatırlama, insanın dünyevi mertebesinde maruz kaldığı unutkanlık ve

ihmalkârlığa karĢı tasavvufî eğitim en etkin mücadele aracı olarak görülmüĢtür.306

Ancak tarîkatlara göre zikrin metodu hem içerik hem de biçim olarak değiĢiklik

göstermektedir. Diğer taraftan zikirde esas ayırım noktasını Ġlahî isme yalvarma ve

hatırlama bakımından hafî (sessiz) ile cehrî (sesli) zikir metodları oluĢturmaktadır.

Sufî tarîkatların büyük çoğunluğu cehrî zikrin farklı biçimlerini uygularlar. Bununla

beraber tarîkatların küçük bir kısmı ise, cehrî zikirden uzak durur ve bunun yerine

yakarıĢın ve hatırlamayı sağlayıĢın sessiz metodlarını uygularlar. Bunların arasında

en önde geleni NakĢîbendiliktir.307

NakĢbendiyye‟de eğitimin temeli sessiz zikre dayanmaktadır. Diğer tarîkatlarda

musiki eĢliğinde yapılan sesli zikre ve semâya bu tarîkat pek hoĢ bakmamıĢtır. Cehrî

zikrin NakĢbendiyye‟ye giriĢi Ģöyle gerçekleĢmiĢtir: Gucdevanî Buhara‟da eğitim

304

Tosun, a.g.e., s. 338; Gâzzîzâde Abdüllaâtif, a.g.e., s. 178. 305

Özköse, a.g.m., s. 10. 306

Tasavvufi eğitimde zikirden gaye; doğumdan evvel ruhu ile Cenab-ı Hakk‟ın “elestü bi Rabbiküm”

hitabını, ölümden sonra da meleklerin “Rabbınız, peygamberiniz, dininiz, kıbleniz ve kitabınız

kim ve nedir?” sorularına cevap verebileme gücüne sahip olan insanın, Ģimdi de duymasına mani

olan bedenî yapısını ve onun getirdiği kesafet ve nisyanı yok ederek tekrar iĢitebilmesi ve bu

olgunluğa erebilmesidir. Bunun için insana ismini veren nisyanın, zikirle silinip yok edilmesi

gerekir. Çünkü Allah ile insan arasında en çabuk erdirici yol zikirdir. Bkz. Abdurrahman MemiĢ,

a.g.e., s. 270. 307

Algar, a.g.e., ss. 100-101.

~101 ~

alırken, Kur‟an‟daki “Rabbinize yalvara yakara gizlice dua edin”308

âyetiyle

karĢılaĢmıĢ ve tefsirini hocasından dinlemiĢtir. Çok geçmeden Hızır‟la karĢılaĢmıĢ ve

o da Gucdevanî‟ye hafî zikir usûlünü öğretmiĢtir. Suya dalmıĢken Allah‟ın adını üç

kez tekrar etmesini söylemiĢtir ki, böylece hafî zikir NakĢbendiyye‟nin en ayırd edici

prensibi haline gelmiĢtir.309

NakĢbendiyye‟de bir diğer dikkate değer özellik, mürid ile mürĢid arasında son

derece yüksek ruhanî düzeyde gerçekleĢen samimi sohbettir. ġah-ı NakĢbend‟in

“bizim yolumuz sohbettir”310

sözü sohbetin tarîkat içindeki önemini ortaya

koymaktadır. Mürid ile mürĢid arasındaki yakın iliĢki, iki tarafın birbirine yönelmesi

demek olan ve ruhanî vahdet deneyimine, imanın sağlamlaĢmasına ve daha pek çok

olaya yol açan “teveccüh”311

içinde ortaya çıkar.312

Sohbetle yetiĢtirme tarzı Peygamberimizin metodu olduğu için NakĢbendiyye

tarîkatında sünnet olan bu hususa diğer tarîkatlardan daha fazla ehemmiyet

verilmiĢtir. Salikin mürĢid-i kâmil ile sohbeti feyz için en güçlü yoldur.

NakĢbendiyye‟de tasavvufî eğitimin diğer bir önemli unsuru ise rabıtadır.313

Rabıta, müridin zihni planda tefekkür, muhayyile gücünü kullanarak mürĢidiyle

beraberlik halinde olması,314

müridin ruhaniyetinden feyz alacağına inanarak kâmil

308

A‟raf 7/55. 309

Algar, a.g.e., s. 18; Turan Alptekin, “Nakşîbendî Tarîkatinde Zikir, Silsile, Rabıta ve Murakabe

Problemi” Journal of Turkish Studies Harvard University 1995, vol. 19, p. 205. 310

Hasan Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 260. 311

Teveccüh, yöneliĢ anlamına gelip dört farklı türüne rastlanmaktadır. 1. Allah‟a teveccüh, 2. Kalbe

teveccüh, 3. Müridin Ģeyhine teveccühü, 4. ġeyhin müridine teveccühü. 312

Annemarie Schimmel, İslâm‟ın Mistik Boyutları, s. 383. 313

Rabıta lügatta iki Ģeyi birbirine bağlayan ip, bağ, vuslat, münasebet, sevgi, ilgi gibi namalara

gelmektedir. Tasavvuf ıstılahında ise, ilahi ve zati sıfatlarla muttasıf, Ģuhud makamına ulaĢmıĢ

kamil bir Ģeyhe kalbi bağlayıp, huzur ve gıyabında o Ģeyhin sureti, sireti ve bilhassa ruhaniyetini

hayalde kendisi ile birlikte muhafaza ederek, yanında bulunduğu zamanki edebe bürünmek

demektir. Bkz. Ġrfan Gündüz, “Tasavvufi Bir Terim Olarak Rabıta”, (MÜĠFD) yıl: 1989-1992, S.

7-10, s. 247. 314

Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 584.

~102 ~

mürĢidinin suretini zihninde tasavvur etmesi;315

ilâhî ve zatî sıfatlarla muttasıf Ģuhud

makamına ulaĢmıĢ kâmil bir mürĢide kalbi bağlayıp, huzur ve gıyabında o Ģeyhin

sureti, sireti ve ruhaniyetini hayalde kendisi ile birlikte muhafaza ederek, yanında

bulunduğu zamanki edebe bürünmek olarak tanımlanmaktadır.316

NakĢbendilikte evrad yani Allah‟a yakınlaĢmak için belirli zamanlarda, belirli

miktarlarda yapılan nafile ibadet, dua ve zikirler önemli bir yere sahiptir. Bunun

yanısıra NakĢî tarîkat ayini olarak isimlendirilen Hatm-i Hâcegân317

da diğer bir

tarîkat unsuru olarak ön plana çıkmaktadır. Hatm-i Hâcegân, tarîkat silsilesinde yer

alan ricalin isimlerinin saygı ile okunup yâd edilmeleri anlamına gelmektedir. Bu

arada bazı sureler ve Kur‟an âyetleriyle dua ve salâvatlar, tevhid ve lafza-i Celal zikri

de icra olunur.318

“KarĢılık beklemeden yardımcı olmak” anlamındaki hizmetin tasavvuf kültürü

içinde önemli bir yeri vardır. Horasan tasavvufunun fütüvvet neĢ‟esini benimseyen

NakĢbendilik de hizmet konusu tasavvufî eğitimin usûllerinden biri olarak önem

arzetmektedir. Kaynaklarda dört tür hizmete rastlanmaktadır: 1. Sufîlerin halka

hizmeti 2. Hayvanlara hizmeti 3. Müridlerin Ģeyhe hizmeti 4. ġeyhin müridlerine

hizmeti.319

NakĢbendiyye için söylenen sözlerden birinde, onun diğer tarîkatların sona erdiği

noktada manevî yolculuğuna baĢladığı Ģeklindeki sözdür. Yani NakĢbendî usûlünü

takip edenlerin baĢlangıç noktası (bidaye), diğer birçok yolları takip edenlerin vardığı

315

Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 289. 316

Gündüz, a.g.e., ss. 274-275. 317

Hatm-i Hâcegân “hocalar hatmi” anlamına gelir. Hatm-i Hâcegân, Bayezid Bistami, Yusuf

Hemedani, Abdulhalık Gucdevani, Bahaeddin NakĢbend tarafından önemli iĢlerin halli,

sıkıntıların giderilmesi için uygulanmıĢtır. Zikrin baĢında Fatiha suresi okunduğundan ve sanki

Kur‟an hatmedilmiĢ gibi addedilmesi yönüyle “hatim” ve tarîkat geleneğinde “hoca” ünvanıyla

tanınan tarîkat büyükleri tarafından icra edildiğinden dolayı “hocaların hatmi” anlamına “hatm-i

Hâcegân” adını almıĢtır. Bkz.MemiĢ, a.g.e., ss. 272-277. 318

Tosun, a.g.e., s. 321. 319

Gâzzîzâde Abdüllaâtif, a.g.e., s. 153.

~103 ~

son nokta (nihaye) olmaktadır.320

“Sonun baĢlangıca dâhil olması” her ne kadar ilk

tasavvuf eğitimine kadar uzanan bir fikirse de, NakĢbendiyye öğretisinin önemli bir

bölümünü oluĢturur. Bu durum bir NakĢbendinin diğer herhangi bir tarîkattan kemale

ermiĢ bir Ģeyhin seviyesinde olduğunu ima etmez. Belki NakĢbendî yolunun

diğerlerinin hepsinin sonlarından daha yüksek olduğu anlamındadır. Bu açıklamaya

itiraz edenlere NakĢbendiyye silsilesinin önde gelen Ģeyhi Sirhindî Ģöyle cevap

vermiĢtir: “Sufîler bazen Allah‟ın bizzat kendisine ulaĢmayı hedeflemesine rağmen

Allah‟ın gölgesine ulaĢır.”321

Çile döneminin uzun olmaması, buna karĢılık manevî

arınma, nefs yerine kalbin eğitilmesini NakĢbendiyye Tarîkatı‟nın tasavvufî

eğitiminin temel metodları olarak özetleyebiliriz.

b. Osmanlı‟da NakĢbendiyye

Birinci Murad Hüdâvendigar ile çağdaĢ olan Hace Bahaeddin NakĢbend‟e (ö.

791/1389) nispetle Ģöhret bulan NakĢbendiyye Tarîkatı‟nın, diğer tarîkalara nazaran

Osmanlı topraklarına giriĢi de geç olmuĢtur. Buna sebep olarak, NakĢbendiyye‟nin

Timurlular nezdindeki imtiyazlı durumu ve onların politik mülahazalarla Osmanlı

Devleti ile irtibattan sakınmıĢ olmaları ileri sürülebilir. Ancak Yıldırım Bayezid

döneminde (ö. 805/1403) vuku bulan Ankara SavaĢı sırasında Timur orduları içinde

yer alan NakĢbendî derviĢ ve meĢayıhı, Anadolu‟ya kadar gelmiĢ ve bilahare

Osmanlılar tarafından tanınma imkânı bulmuĢlardır.322

Nitekim Hace Bahaeddin

NakĢbend‟in mürĢidi Emir Külâl‟in (ö. 772/1370) müridi olan Emir Sultan (ö.

832/1429), Yıldırım Bayezid‟in damadıdır.323

320

Hamid Algar, a.g.e., s. 102. 321

Johan G. J. Ter Haar, “Ahmed Sirhindi‟nin Nakşbendî Geleneğine Bakışı” çev. Halil Ġbrahim

ġimĢek, Tasavvuf Ġlmi ve Akademik AraĢtırma Dergisi, Yıl: 3, S. 8,s. 200. 322

Ġrfan Gündüz, a.g.e., ss. 40-47. 323

Ġrfan Gündüz, a.g.e., s. 47.

~104 ~

NakĢbendiyye‟nin Osmanlıya giriĢi Simavlı Molla Abdullah Ġlahî (ö.

896/1490)324

vasıtasıyla olmuĢtur.325

Molla Abdullah, Simav/Kütahya‟da doğmuĢ

olup yeni fethedilen Ġstanbul‟daki Zeyrek Medresesi‟nde dini ilimleri tahsil ettikten

sonra tarîkat arayıĢıyla Maveraünnehir‟e doğru seyahate çıkmıĢtır. Ahrar‟ın huzuruna

gelmiĢ ve onun elinden NakĢbendiyye‟ye intisap ettikten sonra, ard arda olmak üzere

dokuz dönem boyunca uzlete girmiĢtir. Ġlâhî, Ahrar‟ın diğer bir müridi olan ġeyh

Ahmed Buharî ile (ö. 922/1516) birlikte Anadolu‟daki memleketine Ahrar‟ın halifesi

olarak dönmüĢtür. Ġlâhî‟nin namı giderek Ġstanbul‟a kadar yayılmıĢ ve daha önce

tahsil gördüğü medreseyi, Osmanlı payitahtının ilk NakĢîbendî tekkesi haline

getirmek için oraya taĢınmaya ikna edilmiĢtir. O devrin birçok âlimi kendisine mürid

olmuĢ, Fatih Sultan Mehmed de Ayasofya Camii‟nde verdiği ders ve sohbetlere

iĢtirak etmiĢtir. Zamanla halkın kendisine olan alakası artıp sohbet meclisleri

kalabalıklaĢınca daha küçük ve sakin bir yere gitmeyi istemiĢ ve Ġstanbul‟daki

müridlerinin baĢına halifesi Emir Ahmed Buhari‟yi326

bırakarak Vardar Yenicesi‟ne

göç etmiĢtir. ĠrĢad faaliyetlerine burada devam etti ve 896 (1490) senesinde bu

Ģehirde vefat etti.327

Muslihuddin Tavil, Abid Çelebi, Bedreddin Baba gibi birçok sufî Abdullah

Ġlâhî‟nin yanında baĢladıkları sülûklerini Emir Buharî‟nin tekkesinde

tamamlamıĢlardır. Bu yıllarda Fatih Camii‟nin batısında oturan Emir Buharî‟nin

taliplerinin artması üzerine II. Bayezid bir mescid ile derviĢler için hücreler

324

Bkz. Hamid Algar-Mustafa Kara, “Abdullahı İlahi” , DĠA, c. 1, s.110. 325

Esasında NakĢbendiyye Anadolu‟dailk olarak 15. asrın baĢlarında Amasya‟da kurulan bir tekke ile

faaliyetlerine baĢlamıĢsa da, bu tarîkatın Anadolu‟da yayılıĢı 15. asrın ikinci yarısında

Anadolu‟ya gelen Molla Ġlahi ve halifesi Emir Ahmed Buhari vasıtasıyla olmuĢtur. ReĢat

Öngören, Osmanlılarda Tasavvuf, (Ġz Yayıncılık) Ġstanbul 2000, s. 20. 326

Ġsmi Ahmed b. Muhammed Buharî olup Peygamber neslinden olduğu için Seyyid ve Emir gibi

sıfatlarla anılmaktadır. 327

Algar, a.g.e., ss. 28-29; Necdet Tosun, a.g.e., ss. 270-272; Hamid Algar, a.g.m,, ss. 139-140.

~105 ~

yaptırarak burasını NakĢbendî tekkesine dönüĢtürmüĢtür. Mensupları giderek

çoğalınca daha sonra Ayvansaray ve Edirnekapı‟da birer tekke daha açmıĢtır.328

Emir Buharî‟nin Ģeyhi Abdullah Ġlâhî‟nin NakĢbendiyye‟nin ilk büyük temsilcisi

olması sebebiyle bu tarîkatın silsilesinde önemli bir yeri vardır. Hatta onun için “pîr-i

sanî” unvanı da kullanılmıĢtır. NakĢbendiyye silsilesi, bu tarîkatın Müceddidiyye ve

Hâlidîyye kolları Anadolu‟ya girene kadar Ubeydullah Ahrar, Abdullah Ġlâhî ve Emir

Buhari Ģeklinde yürümüĢ, daha sonra Halid el-Bağdadî (ö. 1242/1827) ile baĢlayan

NakĢbendî-Hâlidî silsilesinin yaygınlaĢmasıyla bu silsile terk edilerek Ahrar‟dan

sonra diğer halifesi Muhammed Zahid ile devam ettirilmiĢtir.329

19. yüzyılın ilk çeyreğinde Hâlidî kolunun ortaya çıkmasıyla Türkiye‟deki

NakĢbendî tarihinde yepyeni bir devir baĢladı. NakĢbendiyye‟nin Osmanlı

toplumunda en fazla kuvvetlendiği devir 19. yüzyıldır. BektaĢiliğin sarsılması

üzerine birçok sahada onun yerini tuttu. Anadolu‟da bu kadar kuvvetlenmesinin diğer

bir sebebi bâtınî bir takım unsurların azlığının yanı sıra medreseye fazla yaklaĢan ve

sünnîlikle en çok uyuĢan bir tarîkat olmasıdır.330

NakĢbendiyye özellikle ulema arasında en çok rağbet edilen tarîkat olmuĢtur.

Ulemâyı NakĢbendiyye‟ye sevk eden amiller arasında, o dönem meĢâyihinin ilmî

seviyesi, kemalât-ı manevî nüfuzu, zâhir-bâtın dengesini sağlamadaki

muvaffakiyetleri, tasavvufla alakalı o dönem meĢayihinin endiĢelerini bertaraf

etmeleri, medrese mensuplarını vazifelerinden alıkoymaksızın tasavvufî eğitimden

geçirebilmeleri331

sayılabilir.332

328

Hamid Algar, Nakşbendîlik, s. 402. 329

Abdurrahman MemiĢ, a.g.e., ss. 105-118; Mustafa Kara, Dervişin Hayatı Sûfînin Kelamı, s. 448. 330

Hilmi Ziya Ülken, İslâm Düşüncesi, s. 202. 331

NakĢbendî tarîkatında yer alan “halvet der encümen” prensibinin gereği olarak, ulemanın

medresedeki görevleri ile tekkedeki vazifelerini birlikte yürütmelerinin yanı sıra, “zikr-i hafi

~106 ~

Hâlidîyye‟nin zuhurundan önce Ģüphesiz NakĢîbendîler hem Ġstanbul‟da hem de

baĢka yerlerde seçkin ve saygıdeğer bir konumdaydılar. Fakat hiçbir zaman sufî

faaliyetleri üzerinde Orta Asya‟da bulundukları konuma yaklaĢamamıĢlardı.

Hâlidîler NakĢbendyye‟yi Türkiye‟de en önemli tarîkat haline getirdiler. Bu durum

tarîkatların resmen tasfiyesinden sonra dahi muhafaza edilmiĢtir.333

NakĢbendiyye, Osmanlı toplumunda orta tabakanın ilgisini çekmiĢ, sükûnet ve

mahviyyet sahibi, kaynağını naslardan alan, ilm-i kulub ile halk arasını buluĢturan,

avamı Ģer‟î ilimlere yönlendiren bir tarîkat olmuĢtur.334

NakĢbendiyye‟nin 15. yüzyılda Osmanlı topraklarıyla bu ilk tanıĢmasıyla

beraber, Türk insanının dinî ve manevî hayatında çok önemli bir rol oynamıĢtır ve

denebilir ki Türkiye, Maveraünnehir‟den sonra NakĢbendiyye‟nin ikinci büyük

merkezi haline gelmiĢtir.335

c. Halidiye Kolu

15. yüzyıla kadar NakĢbendiyye-i Hâcegâniyye olarak devam eden

NakĢîbendîlik, Ġmam-ı Rabbanî ile birlikte Müceddidiyye-i Mazhariyye koluyla

güçlü olarak temsil edilmiĢ; 19. asrın baĢından itibaren de Ģeyh Mevlânâ Halid-î

Bağdadî (ö. 1242/1826)‟nin kurduğu Hâlidîye Kolu vasıtasıyla yaygınlaĢmıĢtır.336

NakĢbendilik Orta Asya ve bilhassa Hindistan‟daki NakĢbendî merkezlerinden

güç alarak Anadolu‟ya ve muhtelif bölgelere yayılma imkânı bulmuĢtur.

NakĢbend‟den sonra NakĢbendî silsilesindeki en önemli Ģahsiyet ġeyh Ahmed

Sirhindî‟dir (ö. 1624). Tasavvufa giriĢinde babasının önemli rolü olduğu bilinen

”prensibinin gereği, sema, devran gibi uygulamalara girmemeleri, medresenin tekkeye

yaklaĢmasında etkili olmuĢtur. ReĢat Öngören, Osmanlılarda Tasavvuf, s. 393. 332

Öngören, a.g.e., s. 392. 333

Hamid Algar, a.g.e., s. 402. 334

Hür Mahmut Yücer, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (19. Yüzyıl), s. 69. 335

Algar, a.g.m., s. 140. 336

Gündüz, Osmanlılarda Devlet- Tekke Münasebetleri, s. 236; Abdurrahman MemiĢ, a.g.e., s. 234;

Yücer, a.g.e., s. 322.

~107 ~

Sirhindî, NakĢbendiyye‟ye intisap etmeden önce Çistiyyye ve Kadiriyye Tarîkatları

ile yakın iliĢki içinde olmuĢtur. NakĢbendiyye Ģeyhi Muhammed Bakibillah ile

tesadüfen tanıĢması onun tasavvufî hayatında dönüm noktası teĢkil etmektedir. Zira

NakĢbendiyye Tarîkatı‟na intisap ederek bu tarîkatın önderleri arasına girmiĢtir.337

19. yüzyılın ilk çeyreğinde NakĢbendî-Müceddidi Tarîkatı‟nın bu ikili yapısının

yerini Müceddidiyye‟den doğmakla beraber bağımsız bir kol olan yeni ve güçlü bir

alt tarîkat olan Hâlidîyye almıĢtır. NakĢîbendîliğin bu güçlü kolu Mevlânâ Halid

Bağdadî (1775-1827) tarafından kurulmuĢtur. Bağdat vilayetine bağlı ġehrazur

sancağının Süleymaniye‟ye beĢ mil mesafede bulunan Karadağ Kasabası‟nda 1775

yılında doğan Mevlânâ Halid, 1809‟da Hindistan‟a gitmeden önce zâhiri ilimlerde

büyük bir âlim olarak Ģöhret kazanmıĢ ve Hindistan‟da ġeyh Abdullah Dihlevî

yoluyla tarîkata intisap etmiĢtir. Mevlânâ Halid, baĢka bir izin ve tâlimata gerek

olmaksızın Hindistan‟ın batısındaki tüm topraklarda halifesi olarak hareket etmek

üzere Dihlevî‟den “tam yetki” (hilâfet-i tamme) almıĢtır.338

Bu seyahatinden sonra Bağdat‟a gelen Halid-i Bağdadî, Ģeyhinin manevî izin ve

iĢaretiyle Bağdat‟a giderek Ġhsaiyye Medresesi‟ni ihya ederek ilk Hâlidî tekkesini

kurmuĢtur. Daha sonra Süleymaniye‟ye dönen Mevlânâ Halid-i Bağdadî, burada bir

zaviye inĢa ederek ikinci irĢad merkezini faaliyete açmıĢtır. Üçüncü bir merkez

olarak da ġam‟da Salihiyye Dergâhı‟nı tesis ederek faaliyet alanını giderek

geniĢletmiĢtir.339

Mevlânâ Halid-i Bağdadî‟nin en çok üzerinde durduğu husus, vefatının hemen

ardından Hâlidîyye olarak anılacak olan tarîkatın sistemli bir Ģekilde yayılmasını

337

Johan G. J. Ter Haar, a.g.m., s. 199; Butrus Abu Manneh, “19. Yüzyıl Başlarında Osmanlı‟da

Nakşî-Müceddîdilik”, ter. H. Mahmut Yücer, Tasavvuf Ġlmi ve Akademik AraĢtırma Dergisi, Yıl

5, S. 12, ss. 265-273. 338

Hamid Algar, a.g.e., s. 233. 339

Gündüz, a.g.e., ss. 241-143.

~108 ~

sağlamak olmuĢtur. Her biri belli bir coğrafi bölgeden sorumlu olan 116‟dan fazla

halifesi olduğu kaydedilmektedir. Bu sayede Hâlidîyye, Mevlânâ Halid‟in vefatına

kadar tüm Kürdistan‟a yayılmıĢ ve Doğu ve Güneydoğu Anadolu‟nun yan sıra

Suriye, Irak, Dağıstan, Kazan ve Kırım‟da kök salmıĢtır.340

Abdullah Hakkarî, Taha el-Hakkarî, Halid el-Cezirî ve Muhammed el-Firakî (ö.

1262/1845) ile Doğu ve Güneydoğu Anadolu Bölgesini nüfuzu altına alan Mevlânâ

Halid, Muhammed el- Mehdi-i Dağıstanî ve ġeyh Ġsmail ġirvanî (ö. 1277/1860) ile

de Kafkasya ve Kazan bölgelerinde tarîkat neĢrine Muvaffak olmuĢtur. ġirvanî‟nin

halifeleri arasında ġeyh Ġmam ġamil (ö. 1288/1870) baĢta gelmektedir.341

Hâlidîyye Tarîkatı sadece Anadolu‟da intiĢar etmiĢ bir tarîkat değildir. Anadolu,

Balkanlar ve diğer Osmanlı eyaletlerine doğrudan Halid-i Bağdadî‟nin halifeleri

vasıtasıyla yayılmıĢtır. Ayrıca Kuzey Irak, Kuzey Batı Ġran, Suriye Endonezya ve

diğer Ġslâm beldeleri Hâlidî Ģeyhlerin faaliyet gösterdiği bölgeler olmuĢtur. Halid-i

Bağdadî zamanına kadar Endonezya hariç zikredilen bu bölgelerde Kadiriyye

Tarîkatı yaygın iken, Halid-i Bağdadî ile Hâlidîyye Tarîkatı‟na intisap etmiĢlerdir.342

NakĢbendilik sessiz zikir usûlünü, tarîkat uygulamasında gizlilik ve itidali ve

Ģerîata aĢırı bağlılığı kaide haline getirmiĢ olan bir tarîkat olarak ortaya çıkmıĢtır.

Buna mukabil, mevcut bir tarîkatın alt kolu ya da yeni bir Ģubesinin ortaya çıkması,

ya ana tarîkatta ihmal edilen veya unutulan bir takım ilkeleri yeniden vurgulama ya

da bu ilkelerin tadil edilmesi yahut yeniden biçimlendirilmesine bağlıdır. Bu yüzden

Hâlidîlik hem NakĢbendî-Müceddidî geleneğinden miras aldığı her Ģeyi yeniden

tasdik etmiĢ, hem de manevî yolun ilkelerini öncekilerden biraz farklı bir biçimde

düzenlemiĢtir.

340

Gündüz, a.g.e., s. 243. 341

MemiĢ, a.g.e., ss. 209-220; Gündüz, a.g.e., s. 246. 342

MemiĢ, a.g.e., s. 229.

~109 ~

Halidîler tarîkatlarının dört usûl üzerine bina edildiğini belirtirler: Müridin Ģeyhle

ve diğer müritlerle iliĢkisini belirli davranıĢ kurallarına uygun olarak sürdürmesi

demek olan sohbet; belli teknikler kullanarak Mevlânâ Halid‟in suretinin sürekli

bilincinde olmak anlamına gelen rabıta; Ģeyhin tâlimatları ile çeĢitli Ģekillerde sessiz

zikir yapmak murakabe; nihai hedef olan benliğin yok olması fena ve Allah‟ta baki

olma, beka hallerine ulaĢmak için devamlı ilâhî huzurda derin tefekkür. NakĢbendî

geleneğinde bu dört usûl arasında özellikle rabıta ve murakabe ilk kez Hâlidîlik ile

beraber öne çıkmıĢtır.343

d. Osmanlı‟da Hâlidîlik

Kendi devrine kadar “Müceddidiyye”344

ve “Mazhariyye” adı ile bilinen

NakĢbendiyye Tarîkatı‟nın ismini “Hâlidîyye” adı ile devam ettiren Halid-i

Bağdadî‟nin hayatı, tasavvufî Ģahsiyeti ve tarîkatı, hem NakĢbendiyye Tarîkatı hem

de 19. yüzyıl Osmanlı ilim ve kültür hayatı içinde önemli bir yer tutmaktadır.

NakĢbendiyye Tarîkatı‟nın Anadolu‟ya yayılmasında Ġmam-ı Rabbanî‟ye nisbet

edilen Müceddidiyye kolunun önemli bir yeri vardır. Özellikle Müceddidiyye‟nin

Hindistan yöresinden batıya doğru yayılmıĢ olmasının Halid-i Bağdadî‟nin faaliyeti

için zemin hazırladığı söylenebilir. Daha sonra onun Anadolu‟ya gönderdiği halifeler

vasıtasıyla tarîkat, baĢta Ġstanbul olmak üzere Anadolu‟nun her bölgesine yayılma

imkânı buldu.345

Sirhindî, 17 ve 18. yüzyıllarda ortaya çıkan yenilikçi tasavvufun ilk ve en önemli

temsilcilerinden biridir. Tarîkat, Sirhindî‟nin ilk etkisi olarak üçüncü oğlu ve esas

343

Algar, a.g.e., s. 238. 344

Müceddidiyye, Muhammed Baki Billah‟ın en önemli halifelerinden biri olan Ahmed Faruki

Sirhindî‟nin düĢünceleri çerçevesinde NakĢîbendîlik içinde geliĢen tasavvufi bir ekoldür.

Müceddidiyye ismi, Sirhindî‟nin “Müceddid-i Elf-i Sani” (Ġkinci Bin Yılın Yenileyicisi) ünvanına

atfen oluĢturulmuĢtur. Johan G. J. Ter Haar, a.g.m., s. 199; Butrus Abu Manneh, “19. Yüzyıl

Başlarında Osmanlı‟da Nakşî-Müceddîdilik”, ss. 265-291; Halil Ġbrahim ġimĢek, Anadolu‟da

Müceddidilik, s. 53. 345

MemiĢ,a.g.e., s. 210.

~110 ~

halifesi olan Hace Muhammed Ma‟sum‟un bir müridi olan Muhammed Murad

Buharî; daha sonra da ġeyh Muhammed Emin Tokadî sayesinde Türkiye‟ye

yayılmıĢtır. Muhammed Ma‟sum, babasından tasavvufî geleneğini devam ettirmek

için bazı halifelerini diğer Ġslâm ülkelerine de görevli olarak göndermiĢtir.346

Bu

zatların ve onların halifelerinin Ġstanbul‟da kurdukları NakĢbendî kolları NakĢbendî –

Müceddidi olarak bilinmektedir. Bu isim, Sirhindî‟nin tarîkatın manevî kurucusu

Bahaeddin NakĢbend‟le hemen hemen aynı önemi taĢıdığını göstermektedir.347

Her beldeye ayrı bir halife düsturuyla hareket eden Halid-i Bağdadî, Ġstanbul‟a

ayrı bir ehemmiyet vererek bu bölgeye birçok halife göndermiĢtir. Ġstanbul‟a ilk

gönderilen halife Muhammed Salih‟tir.348

Muhammed Salih birtakım tenkitlere

maruz kalınca onun yerine Abdulvehhab es-Susî‟yi tayin etmiĢtir. BaĢta ġeyhülislâm

Mekkîzade Mustafa Asım Efendi olmak üzere, Namık ve Necib PaĢalar gibi ileri

gelen devlet adamları ile halktan Hâlidîyye‟ye gönül veren ve teslim olmak isteyen

pek çok kimse Abdülvehhab‟a intisab etmiĢtir.349

Ġstanbul ve hilafet merkezinde böylesine hızlı bir geliĢme gösteren Hâlidîyye

Tarîkatı halifeleri bir takım tenkitlere uğramıĢ ve bazıları sürgüne gönderilmiĢtir.

Tarîkatın neĢri için el-Hani, ġeyh Hasan Feyzullah Efendi ve Hani‟nin oğlu

Muhammed b. Muhammed el-Hani gibi pek çok zat Ġstanbul‟a gelmiĢ olmasına

rağmen; Hâlidîliğin burada sürekli olarak devamına zemin hazırlayan ve onu

Anadolu‟nun her köĢesinde halifeler vasıtası ile temsil edilen bir tarîkat haline

getiren zat, GümüĢhanevî Ahmed Ziyaüddin (ö. 1311/1893)‟dir. Mevlânâ Halid

Bağdadî‟nin emir ve iĢareti ile halifelerinden TrablusĢam müftüsü Ahmed b.

346

Algar, “A Brief History”, s. 27. 347

Algar, Nakşîbendîlik, s. 232. 348

MemiĢ, a.g.e., s. 129. 349

Gündüz, Osmanlılarda Devlet- Tekke Münasebetleri, s. 251.

~111 ~

Süleyman el-Ervadî‟yi (ö. 1275/1857), sırf GümüĢhanevî‟yi irĢad etmek üzere

Ġstanbul‟a göndermiĢtir. Ervadî, iki sene kadar Ġstanbul‟da kalarak Ayasofya

Camii‟nde hadis okutur ve GümüĢhanevî‟yi yetiĢtirdikten sonra ġam‟a döner.

Hâlidîyye‟nin Ġstanbul‟da kökleĢmesi ve Anadolu‟da yayılmasında,

GümüĢhanevî‟nin gayret ve hizmetlerinin baĢta geldiği kaynaklarda ifade

edilmiĢtir.350

Hâlidîlerin Ġstanbul‟daki konumu giderek sağlamlaĢtı.351

Bab-ı Ali‟nin yanında

yer alan tekkesi çok sayıda devlet memuru tarafından ziyaret edilmeye baĢlandı.

Büyük hadis âlimi ve mürĢid ġeyh Ahmed Ziyaeddin GümüĢhanevî (ö. 1894),352

Kelami tekkesi postniĢini ġeyh Mehmed Esad Erbilî (ö. 1931)353

ve KaĢgarî tekkesi

postniĢini ġeyh Abdulhakim Arvasî (ö. 1943)354

gibi güzide Ģahsiyetler sayesinde 20.

asrın ilk dönemlerine kadar tarîkatın nüfuzu giderek artmıĢtır.355

Ahmed Ziyaüddin GümüĢhanevî, Ġstanbul, Rize, Bayburt ve Of‟ta kurduğu dört

kütüphane ve bağıĢladığı on sekiz bin kitap, Eminönü‟nde tesis ettiği tekkesiyle,

baĢta Karadeniz, Kırım, Dağıstan bölgesine gönderdiği 116 halifesi, Ġslâmî

ilimlerdeki kudreti ve Hadis sahasında yaptığı çalıĢmalarıyla “Ziyaiyye” Ģubesinin

kurucusu sayılmıĢtır.356

350

Gündüz, a.g.e., s. 253. 351

NakĢîbendiyye tarîkatı için 19. yüzyıl bir dönüm noktası teĢkil eder. Yeniçeriliğin kaldırılması,

BektaĢiliğin sarsılması ve medresenin kuvvetlenmesi yüzünden Hâlidîyye kolu diye tanınan bu

yeni hareket devlet tarafından himaye edildi. Son padiĢahlardan bazıları bu tarîkata girdiler.

Ayrıca NakĢbendî Tarîkatı‟nın Hâlidîyye kolu Ģeriatın mutaassıp kaidelerine o kadar bağlı

kalmıĢtır ki, onun halk arasında yayılması, medresenin de kuvvetlenmesi anlamına gelmektedir.

Hilmi Ziya Ülken, İslâm Düşüncesi, s. 202. 352

Biyografisi için bkz. Ġrfan Gündüz, Gümüşhanevî Ahmed Ziyauddin KS, (Seha NeĢ.) Ġstanbul1 984,

336 s. 353

Biyografisi için bkz. Necip Fazıl Kısakürek, Son Devrin Din Mazlumları, (Büyük Doğu Yay.)

Ġstanbul 1960, ss. 127-162. 354

Biyografisi için bkz. Kısakürek, Son Devrin Din Mazlumları, ss. 307-314. 355

Algar, a.g.e., s. 235. 356

Gündüz, Ahmed Ziyaeddin Gümüşhanevî, s. 5.

~112 ~

Sanayi devrimi ile birlikte tüm dünyada esen değiĢim rüzgârlarından ve

milliyetçilik akımlarından en fazla etkilenen ülke Osmanlı Devleti olmuĢtur.

Özellikle 19. asırda Osmanlı ülkesi için Hâlidîyye yeni bir sığınma kapısı olmuĢ ve

kısa zamanda bu topraklarda yaygınlaĢmıĢtır. Ulemanın büyük bir kısmı bu tarîkata

girmiĢ, müntesipleri o kadar çoğalmıĢtır ki, diğer tarîkat müntesiplerinin toplamından

daha fazla bir hale gelmiĢtir.357

Kimi araĢtırmacılara göre 1820‟li yıllarda Hâlidîyye‟nin Ġstanbul‟da baĢarılı

olmasının en büyük nedenlerinden birisi de Yunan Ġsyanı ve sonunda toprak kaybıyla

neticelenen umutsuzluk ve yeistir. Güçlü birer vaiz olan Halidî meĢayihi karamsarlığı

izale ediyor, bunalan halka umut ve moral sağlıyorlardı.

Osmanlı topraklarında Hâlidîyye‟nin bu kadar yaygın hale gelmesinin diğer bir

sebebi de, devletten ve otoriteden tamamen bağımsız hareket etmeleri, bu anlamda

herhangi bir çekincelerinin bulunmamasıdır.358

Bu bağımsız karakterleri tarîkatın

yaygınlaĢmasında kendisine geniĢ bir alan sağlamıĢ ve halkın her kesiminden ilgi

görmüĢlerdir.

Payitaht‟ta kurduğu tekke, zamanında ve daha sonra muakkıbları tarafından

“Daru‟l-hadis” gibi çalıĢmıĢ, derslerine devrin ileri gelen Ģahsiyetleri iĢtirak etmiĢtir.

Kendisiyle Sultan Abdulmecid, Abdulaziz ve II. Abdulhamid‟in istiĢarelerinde

bulunmuĢtur.359

Maveraünnehir‟den doğan ve yetiĢtirdiği halifeleriyle baĢta Ġstanbul olmak üzere

Anadolu‟nun her bölgesinde etkinlik gösteren Hâlidîyye, Türk toplumunun dinî ve

manevî hayatında en etkili tarîkat olmuĢtur.

357

Yücer, a.g.e., s. 323. 358

Yücer, a.g.e., s. 323. 359

Gündüz, a.g.e., s. 184.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

AHMED MAHĠR EFENDĠ‟NĠN TASAVVUF ANLAYIġI

~114 ~

1. Vahdet-i Vücûd

Vahdet-i Vücûd360

, vücûdun (varlığın) birliği361

, varlığın zorunlu ve mümkün

diye bölünmemesi362

demektir. Bu düĢünce, Ġslâm‟ın temel öğretisini, yani tevhid ya

da “Allah‟ın Birliğinin tasdiki”ni ifade etmektedir. Sûfîlere göre bizâtîhi kaîm

(kendiliğinden var)olan vücûd birdir, o da Hakk Teâlâ‟nın vücûdudur. Bu vücûd

(varlık) vacip, kadîm ve ezelîdir. Taaddud (çoğalma), tecezzi (parçalanma, bölünme),

tebeddül (değiĢme, yenilenme) kabul etmez. Onun Ģekli, sûreti, haddi yoktur.363

Hakk‟ın Zâtî olarak vücûd konusu, mutasavvıfların yaptıkları tafsilatlı açıklamalara

360

Vahdet, içlerinde dengi bulunmadığında kabilenin biriciği demektir. Vahdet kelimesi Ġslâm‟ın

birinci Ģartı olan ve “birliğin ikrarı” anlamına gelen tevhid kelimesi ile aynı köktendir. Suad el-

Hakîm, İbnü‟l- Arabî Sözlüğü, (Kabalcı Yayınları) Ġstanbul 2005, s. 641. 361

Vücûd (Varlık) kelimesi lügatta elde etmek, matlubu bulmak, bir daha fakirliğe düĢmemecesine

zengin olmak, varlık sahibi olmak, yokken varolmak, bulmak, hissetmek, aĢık olmak, arzulamak

ve gazaplanmak vb. manalara gelir. Tasavvuf ıstılahında ise genel anlamıyla daha çok Hakk için

kullanılır ve varlık, var olmak, var kılınmak, vecde gelmek ve vicdan manalarında kullanılır.

Hususî anlamında ise bir Ģeyin kendisini yine kendi nefsinde bir mahâl ve mertebede bulması

demektir. Yani Hakk‟ın zâtını zâtıyla bulması vücûd demektir. Vücûd aslen birdir ve mevcudât

ise onun tecellîlerinden ibarettir. Vahdet-i vücûdu savunan mutasavvıfların vücûd ifadesi ile,

bütün varlıkların kendisi ile kaîm olan hakikati yani Cenâb-ı Hakk‟ı kast etmektedirler. Bkz. Ġbn

Manzur , Lisanu‟l- Arab, (Daru‟l- Sadr) Beyrut, c. 3, s. 445; KaĢanî, Tasavvuf Sözlüğü, ter.

Ekrem Demirli, (Ġz Yayıncılık) Ġstanbul 2004, s. 577; Ferid Kam, Vahdet-i Vücûd, sd. Ethem

Cebecioğlu, (DĠB Yayınları) Ankara 1994, s. 76. Vücûd‟un çeĢitli dereceleri vardır, bunlar:

Ayrıntılı bilgi için bkz. Abdurrezzak KaĢanî, Tasavvuf Sözlüğü, s. 577;Suad el- Hakîm, İbnü‟l-

Arabî Sözlüğü, ss. 641- 648; Mustafa Tahralı, “Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”Fususu‟l

HikemTercüme ve ġerhi, Ahmed Avni Konuk,haz. Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın, (MÜĠFVY),

Ġstanbul 2005, içinde. Mahmut Erol Kılıç, Şeyh-i Ekber İbnü‟l-Arabî Düşüncesıne Giriş, (Sûfî

Kitap) Ġstanbul 2010,ss. 185-325;Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, (Dergâh

Yayınları) Ġstanbul 2010, ss.249-271; Claude Addas, İbnü‟l-Arabî Kibriti Ahmer‟in Peşinde, çev.

Atilla Ataman, (Gelenek Yayınları) Ġstanbul 2003, 374 s.;Mustafa Sabri- Hüseyin Atay,

“Vahdetü‟l-Vücûd”, (AÜĠFD), c. 20, ss. 257-274; Sadreddin Konevî, Vahdet-i Vücûd ve Esasları,

(Ġz Yayınları) Ġstanbul 2008,111 s. 362

KaĢanî, Tasavvuf Sözlüğü, ,s. 583. 363

Ġsmail Fenni Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve İbnü‟l-Arabî, haz. Mustafa Kara, (Ġnsan Yayınları)

Ġstanbul 1991, s. 9; Ferit Kam, Vahdet-i Vücûd, s. 77; Mehmet Bayraktar, “İbn Al- „Arabî‟de Oluş

ve Varoluşsal Çeşitlenme”, (AÜĠFD), c. 25, ss. 349-358.

~115 ~

rağmen eĢyânın tanınamaz ve bilinemez temeli364

olarak tanımlanmıĢtır. Bu sebeple

mutasavvıflara göre vahdet-i vücûd zevkle elde edilir, yaĢanarak bilinir. Bunu elde

eden sâlik, gerçek varlığın bir olduğunu, bunun da Hakk‟ın varlığından ibaret

bulunduğunu, Hakk ve O‟nun tecellîlerinden baĢka bir Ģeyin bulunmadığını bilir.365

Vahdet-i vücûd konusunun sûfîlerin yaptıkları tüm açıklamalara rağmen, hâlâ tam

anlamıyla vuzuha kavuĢtuğunu söyleyemeyiz. Bunun nedeni de bunun yaĢanarak ve

tecrübe edilerek elde edilen bir ilim olması, her sûfînin yaĢadığı tecrübenin

diğerinden farklı öğeler taĢıması olarak gösterilebilir. Diğer bir sebep ise, farklı

düzlemlerde gerçekleĢen bu tecrübelerin tasvirinde kullanılan dilin yetersiz

kalmasıdır. Bu sebeple sûfîler yaĢadıkları hâli daha iyi ifade edebîlmek için bir takım

benzetmeler ve temsiller kullanma yoluna gitmiĢlerdir. Deniz ve dalga metaforu

bunlardan biridir. Bu makama ulaĢan sûfîler, Hakk‟ın vücûd denizine daldıkları

için(fenâ fillah), orada denizden ve dalgadan baĢka bir Ģey görmez ve kendi

vücûdunu da bu deryadan bir damla olarak kabul ederler. Bu hâlin nihâyetinde artık

damlayı da düĢünmez olurlar. Böylece sâlikin kalbi, Hakk‟ın esmâ, sıfat ve zilâl

(gölge) nurlarına ayna olur. Sâlik, Ģiddetli muhabbet sebebiyle akis ve gölgeleri

Allah Teâlâ‟nın aynı zannederek Ģathiyâta366

baĢlar. Hallâc-ı Mansur‟un (ö. 306/919)

364

William Chittick,Hayal Âlemleri, ter. Ekrem Demirli, (Kaknüs Yayınları) Ġstanbul 1999, s. 30. 365

Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ġstanbul 2005, s. 683; Süleyman

Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, (Kabalcı Yayınevi) Ġstanbul 2001, s. 371; Mahmut Erol

Kılıç, a.g.e., s.327. 366

ġahtiyât, konuĢmada ölçüyü kaçırmayı ifade eder. AĢırı tecellî ve feyz gelen velilerden bir takım

Ģerî‟ata uymaz gibi görünen sözler zuhûr eder. DıĢtan bakınca bu sözlerin hiçbir manası yokmuĢ

gibi görülür. Ancak o sözler, ruhanî yükseliĢte ulaĢtığı farklı varlık alanı açısından ele alınınca

anlaĢılmazlık durumu ortadan kalkar.

Dolayısıyla Hallâc ve benzerlerinin bu tür Ģatah ifadeleri bilinçli söylenmiĢ değildir; bilakis

onlara egemen olan bir halin sonucu söylenmiĢlerdir. Vecd halinde bulunan sûfî, Ģerî‟ata muhatap

akıl tavrını aĢmıĢ, aklın kurallarının çalıĢmadığı farklı bir alana geçmiĢtir. Bulundukları alanda

zaman ve mekân olgusu söz konusu değildir, o alanda olaylar bütün olarak kavranır. Sürekli bir

an vardır, o sırada sadece o an yaĢanmaktadır. Akıl alanında bulunan insan zamanlı ve

mekânlıdır; olayları kesintili olarak parça parça değerlendirmektedir. Akıl üstü alanın kuralları ve

özellliği, akıl alanında geçerli değildir. ĠĢte bir sûfînin Ģatahatını anlamak, o Ģatahatın söylendiği

~116 ~

“Ene‟l- Hak” sözü ve diğer bazı sûfîlerin bu minvalde söylemiĢ oldukları Ģathiyâtlar

bu hâlin neticesinde söylenmiĢ sözlerdir.367

Mutasavvıflar arasında çok konuĢulan ve tartıĢılan bir konu olan “varlık”,

Peygamber Efendimizin yaĢadığı dönemde de bazı sahabeler tarafından merak

edilerek araĢtırma konusu yapılmıĢtır. Sahabelerden birisi Hz. Peygambere: “Kâinat

yaratılmadan önce onun bulunduğu yerde ne vardı” diye sorunca Hz. Peygamber:

“Allah vardı, baĢka bir Ģey yoktu”368

Ģeklinde cevap vermiĢtir. Sûfîler varlık

konusunu konuĢurken atıfta bulundukları bu hadis-i Ģerifin etrafında yaptıkları

yorumlarla konuya açıklık getirmeye çalıĢmıĢlardır. Onlara göre: “Varlık birdir,

Allah Teâlâ gerçek ve mutlak varlıktır, evren ise O‟nun esmâ ve sıfatlarının

gölgesidir. Gölge de aslı sınırlayamaz, öteleyemez, dolayısıyla bir mekân problemi

ortaya çıkamaz.”369

Vücûd fikrinden ilk defa Bâyezid-i Bistamî (ö. 234/848), Cüneyd-i Bağdadî (ö.

297/908) ve Hallâc-ı Mansur (ö. 309/922) söz etmiĢ ise de, bu anlayıĢı ilk kez

siĢtemleĢtiren Ġbnü‟l-Arabî (ö. 638/1240)370

olmuĢtur.371

Ġbnü‟l-Arabî, vücûd terimini

akıl ötesi alana geçmek ve o alanın kurallarına göre değerlendirmekle anlaĢılabilir. Cebecioğlu,

a.g.e., s.595. 367

Hallâc-ı Mansur‟un idam edilmesinin sebebi olarak, bu makamda müĢâhede ettiği bir takım

hakikatlari açık bir Ģekilde dile getirmesi gösterilir. Aslında Yunus Emre‟nin “Bana bende demen

bende değilem / Bir ben vardır bende benden içeru” beyitiyle, Hallâc-ı Mansur‟un “Ene‟l-Hak”

ifadesi manaolarak aynı anlama gelmektedir. Ancak Hallâc-ı Mansur‟un gizleme gereği

görmediği bu hakikatı Yunus Emre, daha ihtiyatlı bir Ģekilde ifade etmiĢtir. Varlık alemindeki

bütün fiillerin faili olarak Hakk‟ı bilen ve “gören” Yunus, bu idrakin baĢka bir idrak olduğunu,

bunun derviĢlik yolunda elde edilmiĢ bir “zevk” olduğunu, normal akıl ve fehmin bu anlayıĢa

yaklaĢamayacağını ifade etmektedir. Yunus‟a göre vücûdun ve failin birliğini “dil” ile anlatmak

mümkün değildir. Bu bir “sır” olup, “aklı ve fehmi” aĢmaktadır. Yunus‟un vahdet-i vücut ile ilgili

görüĢleri için bkz. Mustafa Tahralı, “Yunus Emre‟nin Şiirlerinde Tasavvufî Mefhumların

Akisleri”, Uluslararası Yunus Emre Sempozyumu Bildirileri, (AKM Yayınları) Ankara 1995, ss.

179-187. 368

Aclunî, Kesfu‟l- Hafa, (Daru‟t- Türas) Kahire trz., c. 2, ss. 130-131. 369

Necdet Tosun, “İmam-ı Rabbanî‟ye Göre Vahdet-i Vücûd ve Vahdet-i Şühûd” Tasavvuf Ġlmi ve

Akademik AraĢtırma Dergisi (Ġbnu‟l- Arabî Özel Sayısı-2), S. 23, s. 182. 370

Ġbnü‟l-Arabî: Tasavvuf ve Ġslâm DüĢünce tarihinde büyük etkileri bulunan sûfî Müellif Ġbnü‟l-

Arabî 560/1165 tarihinde Endülüs‟ün Mürsiye (Murcia) Ģehrinde doğdu. Soylu bir Arap ailesine

mensup olan Ġbnü‟l-Arabî‟nin büyük dedelerinden biri meĢhur sûfî Hatim et-Tai‟dir. Ġlk dini

tahsilini, önce Lizbon‟da sonra Endülüs‟deki en büyük tasavvuf merkezlerinden biri olan

~117 ~

farklı bağlamlarda ve çeĢitli anlamlarda kullanır. Ona göre vücûd birdir. Âlemdeki

herĢey yani mevcudât ise bu vücûdun değiĢik mertebelerdeki tezahürleri,

taayyünleridir.372

Hakikî fail bir tanedir, o da vücûddur, vücûd da ancak “bir‟ (vahid)

vardır. Ġbnü‟l-Arabî varlık görüĢünü açıklamak için Ģu örneği vermektedir: Nasıl

suyun rengi, kabının rengi ise, vücûd da yanlız Allah‟ındır. Vücûd Allah‟a aittir.

Allah daima var (vücûd) olandır, biz ise yokuz (adem). Hakk vücûd olandır; eĢyâ ise

o vücûdun sûretleridir.373

Eğer basit bir biçimde ifade edersek vücûd, yakın eĢ

anlamlısı ve Allah‟ın Kur‟ânî adı olan “ıĢık” (nur) gibi, birçok farklı düzeyden

algılanması mümkün olan bir tek gerçekliktir. En yüksek düzeyde vücûd, Allah‟ın,

yani varolmaması imkânsız olan “Zorunlu Varlık”ın(vacibu‟l- vücûd) mutlak ve

sınırsız gerçekliğidir. Alt düzeylerde ise vücûd “Allah‟tan baĢka her Ģeyin”

(mâsivallah) altında yatan cevherdir. Ġbnü‟l-Arabî‟ye göre vücûd bizzât

tanımlanmaz; zira o bizâtîhi tanımlanamaz ve bilinemez bir Ģeydir. Ama vücûd‟un

mahiyetini kavramamıza imkân tanıyan birçok temsiller (alagories) getirir. Mesela,

ıĢık baĢlı baĢına tek ve görülmez bir Ģeydir; ama tüm renkler, biçimler ve nesneler

ĠĢbiliyye‟de tamamladı. Burada yaklaĢık otuz sene kaldı. Bazen bilginleri ziyaret etmek,

dolaĢmak ve gezmek için Endülüs‟ün diğer Ģehirlerine de yolculuklar yapmıĢtır. Genç yaĢında

Kurtuba‟ya girmiĢ ve orada bu esnada Ģehrin kadısı olan filozof Ġbn RüĢd ile karĢılaĢmıĢtır. 1201

yılında hac görevini ifa etmek üzere Endülüs‟ten ayrılmıĢ ve sonrasında doğuda pek çok yeri

gezmiĢtir. BaĢta Mısır olmak üzere Kudüs, Mekke, Hicaz, Bağdat, Malatya, Konya gibi Ģehirleri

dolaĢmıĢtır. Sonra vefat edinceye kadar yaĢadığı ġam‟a yerleĢmiĢtir. 1240 yılında ġam‟da vefat

etmiĢtir.GeniĢ bilgi için bkz. M. Erol Kılıç, “İbnu‟l- Arabî” DĠA, c. 20, ss. 493-522; Claude

Addas, İbnü‟l-Arabî Kibriti Ahmer‟in Peşinde, Ġstanbul 2003, 374 s. 371

Dini Kavramlar Sözlüğü, (DĠB Yayınları) Ankara 2007, s. 677. 372

Vahdet-i vücûd düĢüncesinde varlık bir ve tektir o da, Cenab-ı Hakk‟ın vücududur. Âlem ve tüm

mevcudât O‟nun çeĢitli mertebelerde tezahüründen ibarettir. Bu sebeple vahdet-i vücûd ekolüne

bağlı mutasavvıflar varlığı ve onun tezahür ve tecellilerini mertebelendirerek açıklamaktadırlar.

Varlığın bu Ģekilde nertebelendirilmesi zât-ı ilahiyyenin tecellisinden ve kendisinde bulunan isim

ve sıfatların zuhurundan ibarettir. Zât-ı ilahiyyenin isim ve sıfatlarının nâmütenahi olması

sebebiyle tezahürleri olan mertebeler de sonsuzdur. Bu sebeple her mutasavvıf bağlı olduğu

tasavvufî ekole göre farklı tasniflerde bulunmuĢtur. Biz yukarda en çok kabul gören yedili tasnifi

açıkladık. Meratibü‟l vücûd konusunda ilk müstakil eseri yazmıĢ olan Abdülkerim Cîlî, (ö.

832/1428) bu sonsuz mertebeleri kırk olarak sınırlandırabileceğini ifade ederek zât-ı ilahinin

tecellisini kırk mertebe olarak sıralar. GeniĢ bilgi için bkz. Abdülkerim Cîlî, Varlık Mertebeleri,

ter. Abdülaziz Mecdi Tolun, (Furkan Kitaplığı) Ġstanbul 2006, 128 s. 373

Muhyiddin Ġbnü‟l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkîyye, ter. Ekrem Demirli, c. 10, (Litera Yayıncılık)

Ġstanbul 2008,, s. 79; c. 9, ss. 354-356.

~118 ~

onun vasıtasıyla algılanır; aynı Ģekilde vücûd da, her ne kadar baĢlıbaĢına görülemez

ve ulaĢılamaz olarak kalsa da, herĢeyin kendisi ile varlık alanına çıktığı ve âlemde

bulunduğu bir tek gerçekliktir.374

Ġbnü‟l-Arabî kendisinden öncekiler gibi, sık sık

“Allah‟tan baĢka tanrı yoktur” ifadesiyle dile getirilen tevhid ikrarının “Vücûd‟da

Allah‟tan baĢka hiç bir Ģey yoktur”anlamına geldiğini belirtir.375

Ancak burada

hatırlatılması gereken önemli bir ayrıntı ise; onların “Cenâb-ı Hakk‟tan baĢka

mevcud yoktur” derken, bununla mevcud olan her Ģey, Cenâb-ı Hakk‟dır, manasını

kast etmedikleridir. Bu gerçeği Ferit Kam, Vahdet-i Vücûd isimli çalıĢmasında güneĢ

örneğini vererek izah etmektedir. Yıldızlı bir gecede milyarlarca yıldız parıldarken,

güneĢ ortaya çıktığında yıldız taburları ortadan kaybolurlar. Tıpkı bunun gibi, bir

zaman evvel var gibi görünen eĢyâ kafileleri de, hakîkat güneĢinin gönül ufkundan

doğuĢu ile ademe doğru yüz çevirip kaçar, yani yok olurlar.376

Vahdet-i vücûd düĢüncesi ilk dönem sûfîlerinden itibaren pek çok tasavvufî ve

felsefî tartıĢmanın merkezinde yer alan bir öğreti olmasına rağmen, terim olarak

kullanılması çok sonraki dönemlere rastlamaktadır. Vahdet-i vücûdu terim olarak ilk

defa kullanan mutasavvıf, Ġbnü‟l-Arabî‟nin en etkili müridi olan Sadreddin Konevî

(ö. 673/1274)‟dir. Konevî bu terimi eserlerinde en azından iki vesileyle kullanmıĢ,

buna karĢılık Konevî‟nin öğrencisi Sadeddin Ferganî (ö.695/1296) bu terimi

eserlerinde pek çok kez kullanmıĢtır. Her ne kadar Ġbnü‟l-Arabî bizzât “vahdet-i

vücûd” a bir tamlama Ģeklinde eserlerinde yer vermese de, sık sık buna yaklaĢan

ifadeler kullanmıĢtır. Ġbnü‟l-Arabî üzerine yaptığı çalıĢmalarıyla tanınan ilim adamı

374

Ġbnü‟l-Arabî, Fütuhât, c. 10, s. 267; Ġbnü‟l-Arabî, a.g.e., c. 8,s. 123. 375

Ġbnü‟l-Arabî, Fütuhât, c. 9, s. 208; William Chittick, Varolmanın Boyutları, çev. Turan Koç, (Ġnsan

Yayınları) Ġstanbul 1997, ss.195-196. 376

Ferit Kam, Vahdet-i Vücûd, ss. 94-95.

~119 ~

William Chittick, bu sebeple Ġbnü‟l-Arabî‟nin, vahdet-i vücûd terimini sözlük

anlamında kullandığını iddia edebîleceğimizi söyler.377

Chittick‟e göre Ġbnü‟l-Arabî‟nin vahdet-i vücûd öğretisi tam anlamıyla

anlaĢılamamıĢtır. Çünkü “Varlığın Birliği” nin onun düĢünce sisteminde çok ön

plana çıkmasına rağmen eksik olduğunu ifade eder; Zira o aynı Ģiddette “gerçekliğin

çokluğunu” da doğrular.378

Bu bakımdan pek çok yerde onun vücûd‟a Bir/ Çok (el-

vahdetü‟l- kesir) Ģeklindeki bütünlük içinde atıfta bulunmuĢtur. Chittick‟e göre

Ġbnü‟l-Arabî‟nin vahdet-i vücûd düĢüncesinin iki yönü vardır. Genel olarak bilinen

ve konuĢulan vücûdun birliğidir. Ancak vücûdun eĢyâ da tecellîsi ile ortaya çıkan

“gerçekliğin çokluğu” bu düĢüncenin öteki yarısıdır ve ancak ikisi birlikte ele

alındığında bu düĢünce vukufiyetle anlaĢılabilir.379

Ġzutsu, Ġbnü‟l-Arabî‟nin vahdet-i vücûd düĢüncesini açıklarken mürekkep ve

harfler metaforunu kullanarak meseleyi daha anlaĢılabilir bir biçimde izah

etmektedir. Bir kitap okuyan kimse, öncelikle harflere dikkat eder. Harflerin

yazıldığı mürekkebi görmez. Hakîkatte mürekkebin girdiği çeĢitli sûret ve Ģekilleri

gördüğü hâlde, mürekkebin farkında bile değildir. Ufak bir bakıĢ açısı değiĢikliği

sonucunda, derhal harflerin ancak hayalî (itibarî) bir tabiata sahip olduğunu kavrar.

Artık gözlerinin önünde gerçekten varolan mürekkepten baĢka bir Ģey değildir.

Harflerin zâhirdeki gerçekliği her Ģeyden önce toplumsal uzlaĢmaya dayanmaktadır.

Onlar kelimenin tam manasıyla hakîkatleri ifade etmezler. Öte yandan harflerin

377

Chittick, a.g.e., s. 194. 378

Ġbnü‟l-Arabî, ancak bilinebilir Ģeylerin bölüneceğini ve bilinenlerin de üç kısma ayrıldığını söyler:

Zorunlu, mümkün ve imkânsız. Bu durumda zikredilen ve bilinen herhangi bir Ģeyde birliğin

olamayacağını ancak sadece “Allah” diye isimlendirilen belirli bir bilinen de “çokluğun birliği”

olabilir demektedir. Bu ise Ģu anlama gelir: Allah‟ı tanımlarken zikredilen özellikler ulûhiyetin

kendisiyle sahih olabileceği özelliklerdir. Bu durumda Allah‟a ve bütün bu niteliklerine baĢkası

ortak olamaz. Böyle bir insan “bir” derken, hakikatin birliği ile birlikte toplamın (niteliklerin)

birliğini dile getirmiĢ olmaktadır. Ġbnü‟l-Arabî, Fütuhât, c. 8, s. 92. 379

Chittick, a.g.e., ss. 194-195.

~120 ~

gerçekten varolduğu ve buradaki tek hakîkat olan mürekkebin büründüğü çeĢitli

sûretler oldukları da aynı ölçüde inkâr edilemez bir husustur.380

Ġbnü‟l-Arabî ile aynı dönemlerde yaĢayan Mevlânâ‟nın (ö.1273) vahdet-i vücûd

konusunda Ġbnü‟l-Arabî ile yakın görüĢlere sahip olduğunu söyleyebiliriz. Ancak

Ġbnü‟l-Arabî görüĢlerini belli bir felsefi sistem içerisinde ifade ederken, Mevlânâ

coĢkun Ģiirsel bir dil kullanarak ortaya koymuĢtur. Ġbnü‟l-Arabî, kelime-i tevhidin

aslında ifade etttiği anlamın “Allah‟tan baĢka varlık yoktur” Ģeklinde anlaĢılması

gerektiğini söyler. Mevlânâ‟da Allah‟ın zâtından baĢka herĢeyin fanî olduğunu, yok

olmaktan kurtulmak için O‟nun Zât‟ında yok olmak gerektiğini ifade ederek, Ġbnü‟l-

Arabî‟nin kelime-i tevhid anlayıĢına benzer bir örnekle açıklamaktadır: “Çünkü O

„illâ‟dadır, „lâ‟dan geçmiĢtir. Makamı „illâ‟da olanlar ise yok olup gitmez, yani

Hakk‟da fanî olamaz.” Tevhidi ifade eden “la ilâhe illallah” cümlesinde kabul ve

inkâr kelimeleri bir arada geçer. “La ilâhe” dediğimiz zaman, Allah‟tan baĢka tanrı

inkâr edilir. “Ġllallah” da ise Allah‟ın varlığı kabul ve tasdik olunur. ĠĢte bu tevhid

kelimelerini söyleyenlerden bir kısmı Allah‟tan baĢka tanrıyı inkâr eder de, “yanlız

Allah vardır” demez. Böyle kiĢiler “lâ” dan geçmiĢtir. “Ġlla” da takılıp kalmıĢtır.

Hâlbuki kurtuluĢ yolunu bulan mümin; Allah‟tan baĢka tanrıyı değil, kendi de dâhil

olmak üzere, Allah‟tan baĢka ne varsa herĢeyi inkâr eder, onları yok bilir.”381

Mevlânâ, Mesnevî‟sinin pek çok yerinde insanın bir hiç olduğunu ve ancak

Cenâb-ı Hakk‟ın varlığı ile bir varlık kazandığını söyler. Eğer insanın hakîkatına

bakılırsa o zaman sadece O‟nun görüleceği Ģeklindeki düĢünceleriyle, vahdet-i vücûd

380

Toshihiko Ġzutsu, İslâm‟da Varlık Düşüncesi, ter. Ġbrahim Kalın, (Ġnsan Yayınları) Ġstanbul, ss. 62-

63. 381

Mevlânâ Celaleddin-i Rumî, Mesnevi, ter. ġefik Can, c.1, (Ötüken Yayınları) Ġstanbul 2011, s. 196.

~121 ~

düĢüncesini yakın sözler ĢöylemiĢtir:382

“Ey ruhumuzun ruhu! Biz kim oluyoruz ki,

kendimize vücûd verelim de, Seninle ortaya çıkalım. Biz bir alay hiçleriz. Bizim

varlığımız da hiçtir. Sen mutlak bir vücûdsun ki, zuhur aynasında fanîleri

gösteriyorsun. Biz arslanlarız. Fakat hakikî arslanlar değil, hareketleri zaman zaman

esen rüzgârlardan sancak üzerine dikilmiĢ arslanlarız. Sancak üzerine dikilmiĢ bu

arslanların hareketleri görünür de, onları hareketlendiren rüzgâr görünmez. O

görünmeyen eksik olmasın. Bizim hareketimiz, vücûdumuz Senin vergindir, Senin

icadındır. Âdeme varlık lezzetini tattırdın. Âdemi ezelde kendine âĢık etmiĢtin. AĢk

galeyanı iledir ki, bu âlem de zuhura geldi.”383

Hallâc-ı Mansur, vahdet-i vücûdu tecrübe etmiĢ bir sûfî olarak yaĢamıĢ olduğu bu

hâli, lambanın etrafında dönen pervane örneği ile açıklamaktdır. Pervane lambanın

etrafında sabaha kadar döner, Ģekilden Ģekle girer. Sonra hâlini en tatlı sözlerle haber

verir. Daha sonra nazlanır, vuslata ulaĢmayı arzu ederek gururlanır. Buradaki

kandilin ıĢığı hakîkat ilmi, sıcaklığı ise hakîkatin hakîkatidir. Alevin içine dalmaksa

hakîkatin hakkıdır. Pervane ıĢıkla, sıcaklıkla yetinmedi ve kendini var gücüyle ateĢe

attı. Pervane ateĢin içinde uçtu, döndü, eritti kendini ve o dem yok oldu. Resimsiz,

cisimsiz, isimsiz ve ünvansız kaldı. Sonunda vuslata ulaĢan pervane için vuslattan

sonra dönecek bir hâl kalmadığını ifade eden Mansur, hakka‟l-yakîne ulaĢanın artık

nazara aldırmayacağını söyler.384

Tasavvuf anlayıĢına göre vahdet-i vücûd keĢif ve zevk ile anlaĢılabilir. Çünkü

akıl tek baĢına bu birliği idrak etmeye güç yetiremez. Bu mertebeye ancak hâl ile

382

Mahmut Erol Kılıç, R.A. Nicholson ve A. Schimmel‟in neredeyse Mevlânâ‟yı Ġbnü‟l-Arabî‟nin

müridi saydıklarını ancak, Mevlânâ Celaleddin Rumî üzerinde Ġbnü‟l-Arabî‟nin vücûda dair

görüĢlerinin tesirleri olduğu söylenirse de bunun doğrudan değil, manevî kemalin ve buna ait

irfan dilinin benzerliğinden kaynaklandığını ifade etmektedir. Bkz. Mahmut Erol Kılıç, Şeyh-i

Ekber İbn Arabî Düşüncesine Giriş, s. 339. 383

Mevlânâ, a.g.e., c. 1, s. 48. 384

YaĢar Nuri Öztürk, Hallâc-ı Mansur ve Eseri, (Yeni Boyut) Ġstanbul 1996, ss. 305-306; ayrıca bkz.

Ethem Cebecioğlu, “Hallac-ı Mansur”, AÜĠFD, c. 30, ss. 330-350.

~122 ~

ulaĢılabilir. Hâl ile ulaĢmak, nefs ile mücâhede, salih amellere devam, dünyaya karĢı

meyil ve muhabbeti azaltmak, zikre devam etmek, gönlü mâsivâ kirinden

temizlemek ve bu sûretle kalbi Allah‟ın isim ve sıfatlarının nurlarına ayna olacak bir

duruma getirmekle mümkün olur. Vahdet-i Vücûd derecesine ulaĢan kimse; kalbî

keĢiflere ve manevî olgunluklara nail olsa bile bunları Hakk‟tan bilir. Ve kendisinde

bir varlık görmez.

Vahdet-i vücûd, Ġbn Atâullah Ġskenderî‟nin hikmetlerinde sıkça yer verdiği

tasavvufî kavramlardan biridir. Kendisi Ġbnü‟l-Arabî gibi vahdet-i vücûdun piri

sayılan mutasavvıflardan sonra yaĢamasına rağmen, bu konuya son derece dikkatli

yaklaĢmıĢtır. YaĢadığı dönemlerde büyük tartıĢmalara konu olan vahdet-i vücûd

hususunda tartıĢmalı tesbitlerde bulunmaktan çekinmiĢtir

Ġbn Atâullah Ġskenderî, vahdet-i vücûd – vahdet-i Ģühûd385

çizgisini çok dikkatli

Ģekilde korumuĢ, insan, eĢyâ (varlık), Allah konularını sağlam esaslar üzerine oturtan

bir tasavvufî düĢünceye sahip olmuĢtur.386

Müellifimiz Ahmed Mâhir Efendi, Ġbn Atâullah‟ın hikmetlerini Ģerh ederken aynı

titizliği muhafaza etmiĢtir. Vahdet-i vücûd düĢüncesini ifade eden hikmetler, Ahmed

Mâhir Efendi tarafından tafsilatlı açıklamalar getirilerek etraflıca izah edilmiĢtir.

O, vahdet-i vücûdla ilgili “Hakk Teâla‟nın sana kahrını bildirecek delil:

Hakîkatte hiçbir varlığı olmayan Ģeylerle gözlerini perdeleyerek, kendini

385

Vahdet-i Ģuhûd, Arapça görmenin birliği manasına gelmektedir. Kulun cem‟ ve vecd durumunda,

masivanın yok olması ile her yerde sadece Bir‟i görmesi. Bu durumda kul, her yerde Allah‟ın

tecellîsini görür, müĢâhede eder. Bu Ģeklide müĢâhedesinde birliğe ulaĢır. Ancak vecd hali

geçtikten sonra, kendisinin farkına varan kul, Hakk ile halkı ayrı görür. Kendinden geçme halinde

kuldan bir takım Ģatahat ifadeleri zuhûr edebilir. ġuhûdî tevhidde sâlikin her Ģeyi Bir görmesi

geçicidir; birlik bilgide değil görmededir. Vahdet-i vücûd da ise bu birlik bilgidedir. Vahdet-i

vücûd zevkle elde edilir, yaĢanarak bilinir. Vahdet-i vücuda bu Ģekilde eriĢen sâlik, gerçek

varlığın bir olduğunu, bunun da Hakk‟ın varlığından ibaret bulunduğunu, Hakk ve O‟nun

tecellîlerinden baĢka hiçbir Ģeyin bulunmadığını bilir. Bkz. Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve

Deyimleri Sözlüğü, ss. 682-684. 386

Mustafa Kara, “İbn Ataullah el- İskenderî” DĠA, c. 19, s. 337.

~123 ~

müĢâhede etmekten seni mahrum etmiĢ olmasıdır”387

hikmetini öncelikle varlık-

yokluk anlayıĢı temeli üzerinden açıklamaktadır. “Varlık, her türlü mükemmelliğin

baĢlangıcı olduğu için, Cenâb-ı Hakk‟a mahsustur. Yokluk ise, noksanlığın ve

kusurların menĢeî olduğundan mâsivâya özgüdür” diyen Ahmed Mâhir Efendi, bu

hikmeti Ģöyle izah etmektedir: Yokluk olan mâsivâyı, Cenâb-ı Hakk‟ın zâtının

Hakîkatı olan vücûda teĢmil etmek gurur ve enaniyetten baĢka bir Ģey değildir.

Ârifler bu manayı ifade etmek üzere “BaĢka bir günahla kıyas kabul etmeyecek

kadar büyük olan günah, varlık iddiasında bulunmaktır” demiĢlerdir. Kâinatta

mevcutmuĢ gibi görünen varlıklar, aslında Vâcibü-l Vücûd hazretlerinin varlığından

baĢka bir Ģey değildir. Kâinatta Cenâb-ı Hakk‟tan baĢka Hakikî mevcud olmadığı

hâlde, insanlar O‟nu görmeyip sadece kâinatı görmektedirler. Ahmed Mâhir Efendi,

ilâhî tecellîlere bu Ģekilde maruz kalan âriflerden bazılarının bu Hakîkati ifade eden

ilâhî çoĢku ile ârifane sözler söylediklerini ifade etmektedir. Sûfîlerin bu tarz

Ģathiyyelerde bulunmalarını yaĢadıkları hâlin bir neticesi olarak gören Ahmed Mâhir

Efendi‟nin Ģathiyyatı olumlayıcı bir bakıĢ açısına sahip olduğunu söyleyebiliriz.

Ġlerde Ģathiyât bahsinde daha geniĢ bir Ģekilde bu konu hakkındaki görüĢlerine yer

verecegiz. O kısaca, Cüneyd-i Bağdadî Hazretlerinin (ö. 297/908) “Cübbemin altında

Allah‟tan gayrısı yoktur.” Beyazid-i Bistamî‟nin (ö. 261/874) “Kendimi tenzih

ederim, Ģanım ne yücedir!” Hallâc-ı Mansur‟un (ö. 309/921) “Ene‟l- Hakk!”388

gibi

sözlerini bu minvalde değerlendirerek, ilâhî vecd ve neĢve hâlinde ĢöylenmiĢ sözler

olduğunu belirtmektedir.

Ahmet Mâhir Efendi, Hallâc-ı Mansur ve Beyazid-i Bistamî‟nin sözkonusu

Ģathiyyelerini vahdet-i vücûd makamında ĢöylenmiĢ sözler olarak değerlendiriken,

387

Kastamonulu Hafız Ahmed Mâhir Efendi, El- Muhkem Fi Şerhi‟l- Hikem, c. 1, Ġstanbul 1323, , ss.

40. 388

Ahmed Mâhir Efendi, el- Muhkem, c. 1, ss. 40-42.

~124 ~

Massignon (ö. 1962) ve diğer bazı araĢtırmacılar bu sözlerin vahdet-i Ģühûd hâlinde

söylenmiĢ olduğunu ve Hallâc-ı Mansur‟un da vahdet-Ģühûdun kendisinde zirveye

ulaĢtığı insan olarak değerlendirmektedirler.389

Ahmed Mâhir Efendiye göre mevcudât için sübût ve vücûd zâtî olmayıp

sonradan zuhur eden arizî bir Ģeydir. Hakîkatte sabit ve mevcut olan ise Cenâb-ı

Hakk‟tır. Çünkü O, zâtıyla Ehad, sıfatlarıyla Vâhiddir. Ehadiyyet kâinatın mahv ve

yokluğunu iktiza eder. Mevcudâtın maruz kaldığı sübût (varlıkta durma) hissi ise,

vâhidiyyetine yani ilâhî isim ve sıfatlarıyla eĢyâda tecellîsidir. Ona göre mutlak

anlamda varlık, Cenâb-ı Hakk‟ın vücûdu ilâhîyesinden baĢkası olamaz, diğer tüm

mevcudât onun varlığının tecellîsi ile varlık sahasında görünür olmuĢlardır.390

Vücûd hakkındaki bu görüĢleri ile Ahmed Mâhir Efendi‟nin Ġbnü‟l-Arabî‟nin

vahdet-i vücûd anlayıĢını benimsediğini ve onun bu konudaki görüĢlerine tam

anlamıyla vakıf olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim ġeyh-i Ekber‟e göre vücûd tek

hakîkattir ve aynı anda iki vücûd bulunmaz. Âlemde gördüğümüz herĢey kendi

baĢına bir varlığa sahip değilerdir; ama Hakk‟ın vücûdu sayesinde var olurlar.391

Âriflere göre kâinatta zuhur eden sadece Ġlahî Zâttır. Vâhidiyyet ise Cenâb-ı

Hakk‟ın mevcudâtta Ġlahî isim ve sıfatlarıyla tecellî ederek zâhir olmasıdır. Pek çok

sûfînin vahdet-i vücûd düĢüncesini izah etmek için kullandığı dalga ve deniz

metaforuna Ahmed Mâhir Efendi de Ģerhinde yer vermektedir. Ona göre ehadiyyet

dalgasız bir derya, vahidiyyet sayısız dalgalı bir denizdir. Burada mutlak varlık

389

YaĢar Nuri Öztürk, a.g.e., s. 145. 390

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 42. 391

Ġbnü‟l-Arabî‟ye göre, Allah âlemi yarattığında âlem yokluk halinde idi ve“ol” ifadesi ile ona

sözünü duyurdu. Allah âleme görünür iken, bu esnada Hakk âleme görünmüyordu. Çünkü

mümkünlerin gözleri üzerinde yokluk perdesi vardı. Onlar madum olduklarından varlığı idrak

edemiyorlardı. Bu durumda Hakk‟ın yaratması tıpkı karanlığı kaçırtan ıĢığa benzer.Nasıl ki ıĢığın

ortaya çıkmasıyla karanlık ortana kaybolacağı gibi, Allah‟da yokluktaki hakikatlere var olmayı

emrettiğinde, ne olduğunu görmek üzere koĢmuĢlardır. Mümkün varolduğunda, ıĢık ile kuĢatılır

ve ve karanlık kalkar. GeniĢ bilgi için bkz. Ġbnü‟l-Arabî, Fütuhât, c. 8, s. 120;Chittick, a.g.e., s.

31.

~125 ~

derya, kâinat ise dalgalardır. Dalgalar deryanın aynı ve gayrı olmadığı gibi,

mevcudât da ilâhî sıfatların tezahürü olması itibariyle Hakk Teâlâ‟nın ne aynı ne

gayrı olur.392

Ġbn Atâullah el-Ġskenderî (ö. 709/1309) Hikem‟inde vahdet-i vücûd‟u mana

olarak ifade eden pek çok hikmete yer vermiĢtir. AĢağıda verdiğimiz hikmette bu

düĢünce açık ve yalın bir hakîkat olarak dile getirilmiĢtir:

“Hakk Teâla‟ya bir Ģeyin perde olacağı nasıl düĢünülebilir? Zira her Ģeyi

gösteren ve her Ģey ile görünen O‟dur. Her Ģeyde zuhur eden de O‟dur. Bütün

mahlûkata O aĢikârdır.”393

Vahdet-i Vücûd düĢüncesini çok çarpıcı bir Ģekilde ifade bu hikmet, bir anlamda

bu düĢünceyi ortaya koyan en veciz ifadelerinden biridir diyebiliriz. Ahmed Mâhir

Efendi, bu hikmeti Ģöyle açıklamaktadır: Bütün eĢyâ, varlık yokluk karanlığında

iken, varlıkların nuru olan Hazreti Hakk‟ın eĢyâda zuhur etmesiyle varlık meydanına

çıktılar. Ahmed Mâhir Efendi, Cenâb-ı Hakk‟ın varlığının zuhuruyla beraber eĢyânın

yokluk karanlığından kurtulmasını güneĢ misali ile açıklamaktadır. GüneĢin camlar

üzerinde değiĢik renk ve Ģekillerde zuhur etmesi ile zeminde pek çok renk

yansımaktadır. Cenâb-ı Hakk‟ın varlık nuruyla eĢyâya doğması, güneĢin rengârenk

camları ıĢıklandırması gibidir. Hakk Teâlâ‟nın eĢyâya zuhur etmesi ehl-i Ģühûda göre

zâtıyla, ehl-i hicaba göre ise esmâ ve sıfatlarıyla olmaktadır.394

Kâinatın zuhuru

vacibü‟l-vücûd Hazretlerinin sıfatlarının zuhurunun tecellîsinden vücûda gelmiĢtir.

ġu hâlde eĢyânın hâlıkı olan Cenâb-ı Hakk her Ģeyin varlığından önce zâhir

olmuĢtur.395

392

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c.1, ss. 260-261. 393

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c.1, s. 261. 394

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, ss. 43-45. 395

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c.1, s. 47.

~126 ~

Ahmed Mâhir Efendi‟nin bu âlemde görmüĢ olduğumuz bu varlıkların nasıl var

olduklarını açıklamak üzere vermiĢ olduğu, güneĢin camlar üzerine yansımasıyla

renklerin görünürlük kazanması örneğinin benzerini Ġbnü‟l-Arabî‟de de görmekteyiz.

Ġbnü‟l-Arabî, vücûd ve Ģeyler arasındaki iliĢkiyi, üzerine ıĢık vuran camın değiĢik

renklerle renklenmesi örneğiyle açıklamaktadır. Ona göre, camın renklenmesinden

dolayı, cam üzerinden geçen ıĢık hüzmesi çeĢitli renklerde yayılır. Ne var ki

algılamamız ıĢığın değiĢik renklerde gözüktüğüne Ģahit olsa da, biliriz ki ıĢık, bu

renklerden herhangi birisine boyanmamıĢtır. Bu yüzden ıĢık, kendi özünde bir renge

girmeyi kabul etmeyecek kadar yücedir.396

Ahmed Mâhir Efendi‟ye göre Hakk Teâlâ bizâtîhi kâim, his ve akılla idrak edilen

her Ģeyide biçimlendiricidir. Bütün âlemlerde aĢikâr ve daimî olarak zâhir olduğu

için Cenâb-ı Hakk‟a hiçbir Ģey perde olmaz. ġu hâlde bize Ģahdamarımızdan daha

yakın olduğu hâlde, bizim ondan uzak ve gafil oluĢumuz, “Ģu balıklar ki derya

içindedir deryayı bilimezler” mısrasını doğrulayıcı olmaktan baĢka bir Ģey

değildir”397

diyerek bu hikmet ilgili açıklamalarını nihâyetlendirmistir.

Ahmed Mâhir Efendi, Cenâb-ı Hakk‟ın tek ve yegâne mevcud olduğunu ve diğer

eĢyânın da onun zuhuruyla varlık kazandıklarını ifade etmektedir. Ancak insanların

akıl ve hisle bunu idrak edemeyeceklerini, çünkü aklın bakıĢı ve hissin idraki

Hakk‟ın vücûdu ile kaîm olan sûret ve Ģahıslara taalluk eder. Hakk Teâlâ Hazretleri

ise ezelî, ebedî, vâhid, kadîm ve mutlak safi olmaktan dolayı sebep ve illetsiz bakî

olmakla beraber, sûret ve Ģahıslar üzerinde de kayyumdur. Bizim gördüğümüz bu

âlem ancak Cenâb-ı Hakk‟ın vücud‟nun bir yansımasıdır. Bu hakîkati, ancak kâinata

marifet sırrıyla bakan arifler muttali olabilir.

396

Ġbnü‟l-Arabî,Fütuhât, c. 8, s. 121; Chittick, a.g.e., s. 34. 397

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, ss. 407-408.

~127 ~

2. Vahdet-i ġühûd:

Vahdet-i ġühûd398

, “görmenin birliği” demektir. Kulun cem‟ ve vecd durumunda,

mâsivânın yok olması ile her yerde sadece Bir‟i görmesidir. Bu durumda kul, her

yerde Allah‟ın tecellîsini görür, müĢâhede eder. Bu Ģekilde müĢâhedesinde birliğe

ulaĢır. Ancak vecd hâli geçtikten sonra, kendisinin farkına varan kul, Hakk ile hâlkı

ayrı görür.399

Sâlikte ibadet, taat, riyâzât ve mücâhede sayesinde meydana gelen Ġlahî aĢk ve

muhabbet kulu istila edince vecd ve istiğrak hâli ortaya çıkar. Bu hâle eren sâlik,

Allah‟ın tecellîsinden baĢka bir Ģey görmez olur. Gözünden masiva büsbütün

kaybolur. Sadece Tek‟i görür. Ġmam-ı Rabbanî400

(ö. 1034/1624) vahdet-i Ģühûd

düĢüncesini açıklarken, bu hâli güneĢ ıĢığını gören kimsenin yıldızları görmemesi

misaliyle açıklar. GüneĢ ıĢığı ortaya çıkınca yıldızlar görünmez ama büsbütün de yok

olmuĢ değillerdir. Sadece çok güçlü bir ıĢık onların ıĢığının görünmesine engel

olmuĢtur. Vahdet-i vücûd‟da Hakk‟ın tecellîsini müĢâhede eden, diğer varlıkları

görmese de, yok olduklarını iddia edemez. Yine Ġmam-ı Rabbanî‟ye göre Hallâc‟in

398

ġühûd, müĢâhede edilenle hazır olmak anlamına gelmektedir. MüĢâhede ve beraber iç ve dıĢ

kuvvetlerin bir araya gelip birleĢtiği idrak anlamında da kullanılır. Sözkonusu kuvvetlerin bir

olmasını temin eden Ģey müĢâhede edilenin katından gelen nurdur. Bu nur onların karanlıklarını

giderir ve yerlerini alır. Böylelikle kiĢi Hakk‟ın nuru ile görür, Hakk‟ın zuhur etmesiyle baĢka her

Ģey yok olur. Bkz. KaĢanî, Tasavvuf Sözlüğü, s. 316. 399

Cebecioğlu, a.g.e., s. 682. 400

Ġmam-ı Rabbanî vahdet-i Ģühûd düĢüncesinin en önemli temsilcilerinin baĢında gelmektedir.

971/1563 yılında Hindistan‟nın Sırhind Ģehrinde dünyaya gelmiĢtir. Babur hükümdarı Ekber

ġah‟in “Din-i ilahî” isminde yeni bir din ortaya atmaya çalıĢtığı ve toplumda hurafelerin

yaygınlaĢtığı bir dönemde yaĢayan Ġmam-ı Rabbanî, Hindistan‟da Ġslâmiyet‟in güçlenmesi ve

yanlıĢ anlayıĢlardan arınması için mücadele etmiĢtir. Tasavvuf DüĢüncesine yaptığı en büyük

katkı ise, vahdet-i vücûd konusuna yönelttiği eleĢtiriler ve geliĢtirdiği vahdet-i Ģühûd teorisidir.

GeniĢ bilgi için bkz. Ethem Cebecioğlu, İmam-ı Rabbanî: Hareketi ve Tesirleri, Ġstanbul 1996,

294 s.;Hayrettin Karaman,İmam-ı Rabbanî ve İslâm Tasavvufu, (Ġz Yayıncılık) Ġstanbul 2009, ss.

19-36.

~128 ~

“Ene‟l- Hakk” sözü ile Bistamî‟nin “Sübhanî” sözü vahdet-i Ģühûd makamında

söylenmiĢ sözlerdir.401

Ġmam-ı Rabbanî, vahdet-i Ģühûd düĢüncesini temellendiren mutasavvıfdır. O

gençliğinde vahdet-i vücûd düĢüncesini benimsemiĢ hatta bu konuda Ģeyhine

mektuplar dahi yazmıĢtır. Ancak daha sonra fikirlerinde değiĢimler meydana gelerek

vahdet-i vücûd düĢüncesinden uzaklaĢarak, vahdet-i Ģühûd düĢüncesini

benimsemiĢtir.402

Onun vahdet-i vücûd konusuna getirmiĢ olduğu eleĢtiriler,403

âlimlerin dıĢardan yaptıkları eleĢtiriler gibi değil, tasavvuf yolunda tecrübe edilerek

yapılmıĢ eleĢtirilerdir. Ġbnü‟l-Arabî hakkında ona nisbet edilen bazı ağır eleĢtirilerin

kendisi tarafından değil, onun görüĢlerini aĢırı yüceltenler tarafından yapıldığı

söylenmektedir. Aslında Ġmam-ı Rabbanî kendi düĢüncesini izah ederken vahdet-i

vücûd ehlinin görüĢlerinden farklı bir ifade kullanmamakla beraber, daha temkinli ve

açık bir yol takip etmiĢtir. Ancak Ġbnü‟l-Arabî‟den sonra gelen ve tasavvuf

konusunda eser kaleme alan pek çok müellif gibi Ġmam-ı Rabbanî‟de onun

geliĢtirdiği terminolojiyi sıkça kullanmıĢtır. Bu sebeple Ġmam-ı Rabbanî, vahdet-i

401

Ahmed Farukî Sırhindî, Mektubât, ter. Muhammem Murad Mekkî, ys. 1994, c. 2, s. 72. 402

Hindistanlı Ġmam Rabbanî‟nin vahdet-i vücûdu tenkit edip vahdet-i vücûdu savunmasından sonra

bu anlayıĢ özellikle NakĢî çevrelerde daha çok tutundu. Ġmam-ı Rabbanî‟nin vahdet-i vücûd

karĢısında hassas olmasının en önemli sebeplerinden biri o dönemde Ekber ġahin tesiriyle

Hindistan bölgesinde Hinduizm, Jainizim, Hiristiyanlık, Yahudilik ve ZerdüĢtlükten meydana

gelen eklektik bir dini anlayıĢa karĢı tavır almıĢ olmasıdır. Bkz. Mustafa Kara, Tasavvuf ve

Tarîkatler Tarihi, (Dergâh Yayınları) Ġstanbul 2010, s. 250; Karaman, İmam-ı Rabbanî ve İslâm

Tasavvufu, ss. 195-222. 403

Ġmam-ı Rabbânî‟nin (ö. 1034/1625) vahdet-i vücuda yaptığı eleĢtiriler kısaca Ģöyledir: 1.

GeçmiĢteki Ģeyhlerin ibareleri, her ne kadar tevhidi anlatıp ittihaddan haber vermiĢlerse de onları

tevhid-i Ģuhûdiyye hamletmek mümkündür. 2. Vahdet-i vücûd, peygamberlerin getirdiği tevhid

değildir. Allah ve kâinat ikiliği üzerine kurulu nebevî bir anlayıĢ, Ġslâm inancına daha uygundur.

3. Ġmam-ı Rabbânî‟ye göre vahdet-i vücûd telakkisi, kâinat ile Allah‟ı özdeĢleĢtirmektedir. Zira

bu anlayıĢ, herhangi bir Ģeye yapılan ibadeti, O‟nun tezahürlerinden birine ibadet olmaktadır. 4.

Her Ģey Allah‟ın bir tezahürü ise, o zaman kötülük diye bir Ģeyden bahsetmek mümkün olmaz. 5.

Ġmam-ı Rabbânî‟ye göre vahdet-i vücûd, tasavvuf tarihinde ortaya çıkan bir Ģeydir. Ġbnü‟l-

Arabî‟den önce tevhidden bahsedenlerin görüĢleri vücûdî değil Ģuhûdîdir. Bkz. Ġmam-ı Rabbanî,

Mektûbât, 30, 234, 272 nolu mektuplar; Cebecioğlu, a.g.e., ss. 46-47.

~129 ~

vücûda yapmıĢ olduğu eleĢtirilere rağmen Ġbnü‟l-Arabî mektebine mensup sûfîler

arasında sayılmıĢtır.404

Ġmam-ı Rabbanî‟ye göre, sûfîler seyr ü sûlük yani manevî yolculuk esnasında

varlığı farklı Ģekillerde algılarlar. Bu algılama çok çeĢitli olsa da, temelde iki

türlüdür. Birincisi varlığın birliği (vahdet-i vücûd), ikincisi görülenin birliğidir

(vahdet-i Ģühûd). Vahdet-i vücûd mertebesinde sâlik varlığı bir olarak bilir ve böyle

inanır. Vahdet-i Ģühûd mertebesinde ise sâlik Allah‟ın varlığını görür ancak ondan

baĢka varlıklar olduğunu da inkâr etmez.405

Ġmam-ı Rabbanî vahdet-i vücûd ve ve vahdet-i Ģühûd arasındaki farkları

açıklarken, bunu ilmin derecelerine kıyas ederek açıklamaya çalıĢmıĢtır. Ona göre

vahdet-i vücûd ilme‟l- yakîn, vahdet-i Ģühûd ise ayne‟l-yakîn kabilindendir. Ona

göre vahdet-i Ģühûd fenâ hâli olmadan tahakkuk etmez. Ancak sâlik bütün istilasıyla

ehadiyyet müĢâhedesine maruz kaldığında, ondan baĢka hiçbir Ģey görmez olur.

Vahdet-i vücûd‟da ise, ilme‟l yakîn mesabesindedir ve bu mârifet olmadan da elde

edilir. Ġmam-ı Rabbanî, vahdet-i vücûd ve vahdet-i Ģühûd arasındaki farkı bu Ģekilde

açıkladıktan sonra, aslında her iki görüĢünde aynı noktada birleĢtiğini belirterek

konuyu Ģu Ģekilde bağlamıĢtır: “Her iki görüĢün de gideceği nokta birdir.

Aralarındaki fark sadece sûfîlerin, „EĢyâ Hakk‟ın zuhurlarının aynalarıdır‟ derken,

âlimlerin, hulul ve ittihad vehminden korunabilimek maksadıyla böyle sözler

söylemekten sakınmalarıdır.”406

Bu düĢünceleriyle Ġmam-ı Rabbanî, vahdet-i vücûd düĢüncesini reddetmediğini

söyleyebiliriz. O temel de bu düĢünceyi kabul etmekle beraber, vahdet-i vücûdun

404

Hamid Algar, “İmam-ı Rabbanî” DĠA, c. 22, ss. 195-196. 405

Necdet Tosun, “İmam-ı Rabbanî‟ye Göre Vahdet-i Vücûd ve Vahdet-i Şühûd”, Tasavvuf Ġlmi ve

Akademik AraĢtırma Dergisi, yıl: 9, S. 23, Ocak-Haziran 2009, s. 187. 406

Ahmed Faruki Sırhindi, a,g,e, c. 1, s. 56.

~130 ~

tasavvufta son mertebe almadığını sadece ileri mertebelerden biri olduğunu ortaya

koymaktadır tesbitini yapabiliriz.

Vahdet-i vücûd anlayıĢına sahip olanların temel referanslarından olan ve Kur‟ân-ı

Kerîm‟de beyan edilen “kurbiyet ve ihata”407

âyetlerinde ifade edilen yakınlığın ilmî

olduğunu, yani Cenâb-ı Hakk kâinatı ilmiyle ihata ettiği gibi, insanlara ilmiyle Ģah

damarından daha yakındır. O, esmâ sıfatlar konusunda ise farklı düĢünmektedir.

Cenâb-ı Hakk ile âlem arasında esmaî bir münasebet vardır. Allah Teâlâ‟nin ilmi

olduğu gibi, mümkünde de o ilmin sûreti mevcuttur. Kudretin ve diğer sıfatların da

bu makam da sûreti vardır. Ancak o, eĢyânın Hakk‟ın vücûdunun tezahürü olduğunu

ifade eden vahdet-i vücûd düĢüncesinin aksine, eĢyânın Hakk‟ın isim ve sıfatlarının

tecellî sûretleri olduğunu aynı olmadığını,“herĢey O‟dandır” ifadesiyle

açıklamaktadır.408

Vahdet-i Ģühûd düĢüncesini Ġmam-ı Rabbanî, gölge misalini vererek

açıklamaktadır. Mesela bir insanın gölgesini ele alacak olursak, bu gölge insan ile

ittihad hâlindedir ve insanla ayniyet nisbetleri vardır. Bu durumda insan tenezzül

edip gölge sûretinde zâhir olmuĢtur demek doğru değildir. Ġnsan kendi asaleti

üzeredir, ama gölge ondan vücûda gelmiĢtir, denebilir. Zaman zaman sûfîlerin Yüce

Allah‟a duydukları aĢırı sevgi ve aĢktan dolayı, Hakk‟ın gölgesi mesabesinde olan

mümkinâtın varlığını, Allah Teâlâ‟dan baĢka bir Ģey görmezler. Bu hâlleri devam

ettikçe “gölgeyi” “Hakk‟ın aynı” zannederler. Hâlbuki gölge ma‟dumdur, mevcut

olan o gölgenin sahibidir.409

407

“Andolsun ki, insanı biz yarattık ve nefsinin ona verdiği vesveseyi de biz biliriz. Çünkü biz ona

Ģahdamarından daha yakînız.” (Kâf, 50/16); “Sizin ilâhınız ancak kendisinden baĢka ilâh

bulunmayan Allah‟tır. O, ilmiyle herĢeyi kuĢatmıĢtır.” (Tâ-Hâ, 20/98) 408

Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarîkatler, (Mârifet Yayınları) Ġstanbul 1981, ss. 156-157. 409

Eraydın, a.g.e., s. 157.

~131 ~

Ġmam-ı Rabbanî‟nin vahdet-i Ģühûd düĢüncesini özetlemek gerekirse; o âlemin

hayal ürünü olduğu ve gerçek bir varlığının bulunmadığı düĢüncesine

katılmamaktadır. Aynı zamanda âleme asli bir varlık nisbet edilimesine de karĢıdır.

Zira asli varlık iki tane olunca, birinin varlığının diğerinin varlığını sınırlandırma

problemi ortaya çıkar. O bu problemin farkında olduğu için âleme gölge varlık nisbet

etmiĢtir. Ona göre, Zeyd‟in aynadaki yansıması sadece akis olduğu için Zeyd‟in

varlığını sınırlandırmadığı gibi, âlem de vehim mertebesinde ve gölge olduğu için

Allah‟ın varlığını sınırlandırmaz.410

Vahdet-i vücûd anlayıĢına göre eĢyâ, Allah Teâlâ‟nın isim ve sıfatlarının

tecellîleridir, aynı değildir. Vahdet-i vücûd‟da “Her Ģey O‟dur” sözü temel iken;

vahdet-i Ģühûdda “HerĢey O‟ndandır” anlayıĢına dayanmaktadır. Vahdet-i vücûdda

varlığın birliği, Bir‟den baĢka varlık olmadığı inanacı esastır. Bu düĢünce “ilime‟l-

yakîn” mertebesidir. Vahdet-i Ģühûd ise “ayne‟l-yakîn” mertebesidir ve fenâ ile

gerçekleĢir.411

Hikem-i Atâiyye, vahdet-i vücûd‟a taalluk eden hikmetler ihtiva etmenin yanı

sıra, tasavvuf düĢüncesinde, sık sık birlikte ele alınan ve karĢılaĢtırılan vahdet-i

Ģühûd kavramına temas eden hikmetlerde yer almaktadır. Görmesini bilen için,

kâinatta görülen her Ģeyin, O‟nun yansıması ve gölgesi olduğunu ifade eden hikmet,

Hikem‟de Ģu Ģekilde vecizelendirilmiĢtir:

“Her kim Hakk‟ı bilirse, O‟nu her Ģeyde müĢâhede eder. Her kim Hakk‟ta

fanî olursa, her Ģeyden gaybolur. Onu seven ise hiçbir Ģeyi O‟na tercih

etmez.”412

410

Tosun, a.g.m., ss. 190-191. 411

Yılmaz, a.g.e., s. 541. 412

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 310.

~132 ~

Vahdeti Ģühûd‟u gâyet veciz ifade eden bu hikmeti, Ahmed Mâhir Efendi, ehli

sülukun mârifet makamına eriĢtiğinde bu hakîkatın kendisine apaçık bir Ģekilde

görünmesi Ģeklinde ifade ediyor. O, Vahdet-i Ģühûd‟u üç mertebede açıklıyor. Birinci

mertebe, irfân mertebesi; ikinci mertebe, bekâ mertebesi; üçüncü mertebe ise;

muhabbet mertebesidir. Ġrfan mertebesindeki ârifler, mevcudâtın hepsinde Cenâb-ı

Hakk‟ı görecekleri için hiçbir Ģeyden ürkmez, tüm mevcudâtla ünsiyet kurarlar.413

Fenâ makamına ulaĢan sâlikler ise, her Ģeyden hatta kendi nefs ve hislerinden bile

gâip olurlar. Varlık dairesinde Cenâb-ı Hakk‟tan baĢka hiçbir mevcutta varlık

görmezler. Mârifet makamında olan ârifler, “bekâ” makamına terakkî ettikleri için

onlar, Hakk‟ı Hakk, hâlkı da hâlk olarak görecekleri için, ne hâlk Hakk‟a, ne de

Hakk hâlka perde olur. Hakk‟ın nurunu bütün eĢyâda aĢikâr görmekle beraber nefs

ve hislerinden de gâib olmazlar.414

Muhabbet makamındaki âĢıklar ise, arzu ve isteklerinden hiçbir Ģeyi, hakikî

mahbub olan Cenâb-ı Hakk‟a tercih etmezler. Devamlı olarak ilâhî rıza bezminde

cennet Ģarabı ile kendilerinden geçmiĢ bir hâlde Allah ile beraber olduklarından ilâhî

iradenin haricinde hareket etmeye cesaret etmezler.415

Ahmed Mâhir Efendi‟nin vahdet-i Ģühûd hakkındaki bu izahatlari, Ġmam-ı

Rabbanî‟nin bu konudaki görüĢleriyle örtüĢmektedir. Ona göre vahdet-i vücûd

telakkisi sekr (manevî sarhoĢluk) ve aĢırı muhabbetten doğmaktadır. Tasavvuf

yolunda bu düĢüncenin ortaya çıkması normal hatta güzeldir ama orada kalmayıp, bu

mertebeden yükselmek gerektiğini ifade etmektedir. Ona göre bir üst mertebe

vahdet-i Ģühûd mertebesidir ki; bu mertebeye ulaĢan sâlik fenâ hâlini yaĢar. Ancak

vahdet-i vücûd gibi vahdet-i Ģühûd da aĢılması gereken bir mertebedir. Bu ikisinden

413

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 310. 414

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 310. 415

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, ss. 310-311.

~133 ~

daha üstün olan mertebe ise, Allah Teâlâ ile âlemi ayrı ayrı görmek anlamındaki

„Abdiyyet” mertebesidir.416

Ahmed Mâhir Efendi‟nin yapmıĢ olduğu üçlü tasnif bu

anlamda Ġmam-ı Rabbanî‟nin vahdet-i Ģühûd‟u açıkladığı üçlü mertebeyle benzer

özellikler taĢımaktadır.

O‟nun hiç bir Ģekilde ve hiçbir Ģeyle perdelenmesinin mümkün olmadığını aksine

O‟nun herĢeyi kudretiyle ihata ettiği Ģu hikmette ifade edilmiĢtir:

“Cenâb-ı Hakk perdelenmiĢ değildir. O‟nu görmekten perdeli olan ancak

sensin. Çünkü eğer bir Ģey onu perdelemiĢ olsaydı, aynı zamanda saklamıĢ

olurdu. ġâyet O‟nu bir saklayan olsaydı, O‟nun varlığını kuĢatmıĢ olacaktı. Her

kuĢatan da, kuĢattığı Ģey için kahhardır. Oysa kulları üzerinde kahhar olan

O‟dur.”417

Ahmed Mâhir Efendi vahdet-i Ģühûd anlayıĢını ifade eden bu hikmetin izahını

yaparken, vahdet- vücûd düĢüncesine paralel bir anlayıĢı benimsediğini

söyleyebiliriz. Nitekim vahdet-i vücûd düĢüncesini açıklarken, Cenâb-ı Hakk‟ın

vacibu‟l-vücûd olduğunu ve O‟nun zorunlu olan varlığı dıĢında bir hakîkatin

olmadığı temelinde değerlendirmelerde bulunmaktadır. Benzer Ģekilde, bu hikmetin

açıklamasını da aynı ifadeleri kullanarak izah etmektedir. Dolayısıyla onun vahdet-i

vücûd ve vahdet-i Ģühud anlayıĢlarını, birbirini tamamlayan ve yaklaĢtıran bir Ģekilde

ele aldığını söyleyebiliriz.

Ahmed Mâhir Efendi‟ye göre, Hakk Teâla Hazretleri Vacibü‟l- Vücûd olduğu

için, bir Ģeyin O‟na perdeli olması imkânsızdır. Kulun varlığı olmadığı içinde hicab

onun için kaçınılmazdır. Cenâb-ı Hakk, dilediği kiĢiden, dilediği zaman ve dilediği

416

Tosun, a.g.e., ss. 187-189. 417

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 72.

~134 ~

sûrette yokluk perdesini kaldırarak, kendisini müĢâhede etmesine imkân verebilir.

Böylece kuluna kendisinin perdelenme sıfatından pak ve uzak olduğunu bildirir.418

Ahmed Mâhir Efendi, Cenâb-ı Hakk‟ın varlık âleminde Allah‟tan baĢka bir Ģey

gözlerine görünmeyen ârifleri huzuruna kabul ederek, mârifet nuruyla kendini onlara

bildirdiğini ve bunların Vücûd-ı Ġlahî ile varlığı gördüklerini ifade etmektedir.419

Ahmed Mâhir Efendi, ehl-i Ģühûdun üç sûretle vuslat merdivenlerine

tırmandıklarını ve bu tecellîlerden ilkinin “ef‟al tecellîsi” olduğunu söylemektedir.

Bu tecellîye mazhar olan mürid, kendi fiillerini ve bütün diğer fiilleri Allah‟ın

fiillerinde fanî kılarak, âlemde Cenâb-ı Hakk‟tan baĢka fail görmemesi Ģeklinde

tecellî eder. Bu tecellî vuslat mertebelerinin ilkidir. Bu tecellîye mazhar olan mürid,

kendi iradesinden çıkarak tamamen Cenâb-ı Hakk‟a mütevekkil olur.420

Diğer mertebede Ģühûd ehli, bu tecellîden sıfatlar tecellîsine nail olarak hakîkate

vakıf olur. Bu tecellîye nail olan sâlik bütün kâinatı ilâhî isim ve sıfatların mahâlli

olarak görür. Bu isim ve sıfatların hükümlerinin de eĢyânın hakîkatlerinin tafsilatı

olduğunu ilme‟l-yakîn bilir. Kalp gözü celâl ve cemâl nurlarını müĢâhede ederek üns

ve heybet makamına hayretle vakıf olur. Bu ikinci mertebeye gelen sâlik, bütün

iĢlerin Cenâb-ı Hakka teslim ederek, ilâhî takdire rıza gösterir.421

Vuslat mertebelerinin üçüncü derecesi, Ģühûd ehlinin özlerin özü olan fenâ

makamına kalbi yakîn ve müĢâhede nurlarına gark olarak yükselir. Bu makam zât

tecellîsinin bir çeĢididir. Bu mertebe ârifler zümresine ve mukarreblerin haslarına

418

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, ss.72-73. 419

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 74. 420

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 75. 421

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 75.

~135 ~

mahsustur. Bu mertebeye vasıl olan zât, yalnızca Hakkı görerek sâir mevcudâttan

hatta kendi varlığından bile gâib olur.422

Ahmed Mâhir Efendi, bu fenâ makamının üstünde bir de “Hakka‟l-Yakîn”

makamı olduğunu, âriflerin hasreti ve âĢıkların kabesi olan bu makamın herkese

nasip olmayacak âli bir makam olduğunu ifade ederek bu makamı Ģöyle izah

etmektedir: “Bu makamdan dünya yurduna ancak bir tecellî parıltısı ulaĢır. Bu tecellî

parıltısı, müĢâhede ve yakîn nuru Ģeklinde müride ulaĢtığında nefs, ruh, kalp ondan

tecellî ve feyz hissesi alır. Bu makam, vuslat mertebelerinin en yükseği ve bekâbillah

rütbesidir.”423

Ahmed Mâhir Efendi, söz konusu mertebelerin zevk ve müĢâhedeyle ilgili

olduğunu, Allah‟a vuslat denilen hâlin de herkesin bilebileceği olağan hallerden olan

kavuĢma manasında olmayıp, cemâl ve celâl tecellîsinin müĢâhedesini içine alan bir

keyfiyet olduğunu söylemektedir.424

Ahmed Mâhir Efendi baĢka bir hikmetin açıklamasında, konuyla ilgili farklı bir

bakıĢ açısı getirmektedir. Ona göre, Zât tecellîsinin vukuunda, Rabbanî sıfat

örtülerinin arkası olan hakîkat ve hakîkat âlemine geçilir. Ancak burada sâlikin

yükselmesi ve yakînlaĢması söz konusu değildir. Belki Cenâb-ı Hakk‟ın cömertlik

ederek sâlike yakın olmasıyla, tenezzül de bulunmasıdır. “Biz ona Ģahdamarından

daha yakînız”425

âyet-i Kerîmesinde ifade edildiği gibi Cenâb-ı Hakk‟ın manevî

yakınlık ile yakîn olması ve sâlikin ilâhî manevî yakınlığı müĢâhede etmesiyle

422

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 75. 423

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c.2, s. 394. 424

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, ss. 394-396. 425

Kaf/16.

~136 ~

meydana gelen bir yakınlıktır. Yoksa cismanî olan insana layık olan sıfat uzaklık,

nefis ve sûreti müĢâhededir.426

Kurbiyyet hakkındaki bu görüĢleriyle Ahmed Mâhir Efendi, vahdet-i Ģühûd

anlayıĢının önde gelen isimlerinden Ġmam-ı Rabbanî‟den farklı düĢünmektedir.

Nitekim Ġmam-ı Rabbanî insanın Cenâb-ı Hakk‟a olan yakınlığının cismanî bir

yakınlık olmaktan ziyade ilmi bir yakınlık olduğunu ifade ederek klasik müfessirlerin

yorumlarına uygun bir izahat yapmıĢtır.427

Ahmed Mâhir Efendi‟ye göre Cenâb-ı Hakk bizlere mevcudât perdesi arkasından

zuhur eder. Bizler kâinatı tüm varlıkları bu zuhur sebebiyle görmekteyiz. Eğer Hakk

Teâlâ‟nın zuhuru perdenin arkasından olmayıp, hakikî tecellî ile tecellî etmiĢ olsaydı,

kâinat derhal çöker ve periĢan olurdu. Bu manaya delâlet eden âyet-i kerîme Ģudur:

“Rabbi dağa tecellî, edince, onu yerle bir etti ve Musa‟da baygın düĢtü.”428

Aynı

Ģekilde Ģu hadis-i Ģerîfte bu manaya iĢaret etmektedir: “Cenâb-ı Hakk‟ın hicabı

nurdur. Eğer ki o hicabı kaldırmıĢ olsaydı, ilâhî cemâl ve celâl O‟nu gören idrak eden

her Ģeyi yakardı.”429

Ahmed Mâhir Efendi, Ģükür makamında olanların iki kısım olduğunu; bunlardan

birinin “murad”, diğerinin de “mürid” olduğunu söyler. Bunlara “meczub” ve “sâlik”

de denebilir. Birinci kısım ki, bunlar daha baĢlangıçta Allah‟a cezb olunurlarsa ehli

Ģühûd, süluktan sonra meczub olurlarsa ârifler diye isimlendirilirler. Bunlar varlık

âleminde Allah‟tan baĢka gözlerine bir Ģey görünmediğinden ve Cenâb-ı Hakk

bunları huzura kabul ederek gönüllerine mârifet nuruyla kendini bildirmiĢ

olduğundan, bunlar ancak vücûd-i ilâhî ile varlığı görür ve “La mevcude illa hû!”

426

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, ss. 396-397. 427

Eraydın, a.g.e., s. 156. 428

A‟raf, 7/143. 429

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c.1, ss. 256-257.

~137 ~

deyip dururlar. Ârifler zümresi de ehli Ģühûd gibi cezbe ehlindedir fakat onlar vakar

ve temkin sahibi olduklarından, Ģühûd ehlinde olduğu gibi zâhirlerinde cezbe asla

aĢikâr olmaz.

Ġkinci kısım müridler, diğer bir ifadeyle sâlikler, seyr u sülûklerine devam

ederken yanlız ağyarı ve eserlerini gördüklerinden, Cenâb-ı Hakk ile aralarında perde

mevcuttur. Bu kimseler ilk önce Hakk‟ın vücûdunu göremediklerinden gördükleri

mevcudâttan yola çıkıp delillere dayanarak Cenâb-ı Hakk‟ın varlığını anlarlar.

Meçhul ile malumu bilmek ve yokluk ile varlığı bulmak için uğraĢırlar. Bunun sebebi

ise henüz vuslat ile yakınlık sağlayamadıklarından önlerinde sebepler ve gözlerinde

perdeler vardır. Ahmed Mâhir Efendi bu fırkanın delillerden yola çıkarak Yaratıcıya

ulaĢma emelinde olduklarını ancak bu yolun hatalı olduğunu çünkü eĢyâ için

vücûdun söz konusu olmadığını bu sebeple yaratıcının vücûduna insanı

ulaĢtırmayacağını ve „görünmek yok ki, eĢyânın göründüğü yer olsun! Meydanda

olan ve görünen için değildir” diyerek konuyu izah etmektedir.430

Ahmed Mâhir Efendi‟nin vahdet-i Ģühûd anlayıĢı bira anlamda vahdet-i vücûd ile

paralellik göstermektedir. Tek mutlak gerçeklik olan Cenab-ı Hakk, mevcudat

perdesi ile perdelenmiĢtir. O, bizlere mevcudat ile zuhur etmektedir. Ahmed Mâhir

Efendi, bu görüĢleriyle kâinattaki hakikî gerçekleğin vacibu‟l vücûd olan Yüce

Yaratıcı olduğunu ve varlıklarından da onun tezahürleri olduğunu ortaya

koymaktadır.

430

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, ss. 65-66.

~138 ~

3. Cem‟ - Fark:

Sözlükte toplamak, bir araya getirmek, dikkat ve iradeyi bir noktaya teksif

etmek431

anlamına gelen cem, ayrılmama manasına gelen fark ile birlikte kullanılır.

Tasavvuf ıstılâhatında çeĢitli manalarda kullanılmaktadır.432

Ebu Nasr Serrâc (ö.

378/98) yapmıĢ olduğu gâyet veciz târif ile cem‟i dağınık Ģeylerin bir araya

getirilmesi, farkı ise toplu olanların ayrılması olarak târif ederek Ģöyle devam

etmektedir: “Cem‟e erdiğin zaman sadece “Allah” dersin, baĢka bir Ģey demezsin.

Fark halinde ise “Dünya, âhiret ve kâinat” dersin. Ona göre cem‟ sadece “Bir” olana

yönelmek, fark ise cem‟ hâlinin sona ermesiyle sâlikin “çokluğu” müĢâhede etmesi

söz konusudur.433

Mutasavvıflar, Kur‟ân-ı Kerîm‟de “Allah kendisinden baĢka ilâh olmadığına

Ģahitlik etmiĢtir”434

ifadesinin cem‟e, devamındaki “…melekler ve ilim sahipleri de”

ifadesinin ise farka iĢaret etttiğini söylemiĢlerdir.” Buna göre cem‟ ve fark, hâlk

olmaksızın Hakka; tefrika ile Hak olmaksızın hâlka iĢaret etttiğini ifade etmiĢlerdir.

KuĢeyrî ise Fatiha sûresinde geçen “yalnız sana ibadet ederiz” ifadesinin farka,

“yalnız senden yardım isteriz” ifadesinin ise cem‟ iĢaret etttiğini435

söyleyerek bu

kavramları açıklamıĢtır. Tasavvufî hâl ve makamları ikili terimler hâlinde açıklayan

mutasavvıflar, bu hâllerin birbiri ardınca gelmeleri ve birinin yokluğu ile diğerinin

431

Ġbn Manzur, Lisanu‟l- Arab, c. 8, s. 53; Ragıb el- Ġsfehanî, Müfredât, (Daru‟Ģ-ġamiyye), Beyrut

1996, s. 201. 432

Hucvîrî “Cem‟ ve fark” anlayıĢının temsilcisinin Ebu‟l- Abbas Kasım es- Seyyarî (ö. 342/953)

olduğunu ve bu görüĢün taraftarlarına bu sebeble Seyyariyye (cem‟ ile fark arasında gidip

gelenler) adının verildiğini söyler. Beyazid-i Bistamî, Ebu Hafs El- Haddad, Ebu BekreĢ- ġibli,

Sehl et-Tüsterî cem‟ fikrini benimseyen ilk mutasavvıflardandır. Bkz. Hücviri, Keşfü‟l- Mahcûb,

hz. Süleyman Uludağ, (Dergâh Yayınları) Ġstanbul 2010, ss. 314-315. 433

Ebu Nasr Serrâc et-Tusî, Kitabu‟l- Luma, nĢr. Abdulhâlim Mahmud- Taha Abdülbaki ġurur,

Bağdat 1960, s. 283. 434

Al-i Ġmran, 3/18. 435

KuĢeyrî, er-Risâletü‟l Kuşeyrîyye fi İlmu‟l- Tasavvuf, (Daru‟l Hayr) Beyrut 1995, s. 65.

~139 ~

onun yerini aldığını söylemektedirler. Cem‟ ve fark hâllerini de bu minvalde

açıklamaktadırlar.

Cem‟ Hakk ile meĢgul olmaktır; Hakk‟ın mertebesine yönelmek sayesinde

himmet birleĢir ve düĢünceler boĢalır. Fark ise, düĢüncenin bu özelliğini yitirmesi

demektir. Cem‟ Allah‟ı müĢâhede etmek sayesinde mâsivâdan yüz çevirmek

anlamında kullanılır. Bu tanıma göre tefrika, Allah‟ın dıĢındaki Ģeylerin Allah ile

ilgilenmekten alıkoymasıdır.436

Sûfîlere göre fark sana nisbet edilen Ģey, cem ise,

senden soyulup çıkartılan Ģeydir. Fark, ahvâl-i beĢerîyyeye layık kulluk vazifelerinin

yerine getirilmesinin kula kazanç olması; cem‟, manaların Hakk yönünden olması ve

lütuf ve ihsanın ibtida olmasıdır.437

Buna göre cem‟ kulun seyr u sülûkunde önemli bir aĢamayı ifade etmektedir.438

Kul, fark hâlinde layıkıyla yerine getirmiĢ olduğu vazifelerinden dolayı Cenâb-ı

Hakk‟ın cem‟ hâlini ona bahsetmekle, lütuf ve ikramda bulunması olarak

anlayabiliriz.

Sûfîlerin anladıkları manadaki cem‟, onlar için bunun bir hâl olmasıdır. Bu da

kulun kaygılarının, toparlanması kendisini zorlayacak derecede dağılmaması

demektir. Aksine kaygılar derlenip toparlanmalı ve kendilerini toplayanın Ģühûdu ile

tek bir himmet ve kaygı hâline getirilmelidir. Kul baĢkası ile değil, sadece Allah ile

olduğu zaman cem‟ hâli hâsıl olur. Toplamak anlamına gelen cem‟in ifade etttiği bu

mana, ancak kulun Cenâb-ı Hakk‟a tam manasıyla yönelmesi ve tüm düĢünce ve

iradesinin ona teksif etmesiyle oluĢur.

436

KaĢanî, Tasavvuf Sözlüğü, ss. 188-189. 437

Cürcanî, Kitabu‟t- Târifat, (Daru‟l- Kitabu‟l- Arabiyye) Beyrut 1997, s. 213. 438

Ancak bundan daha üstün olan bir hâl de cem‟ul- cemdir. Ġnsanlar bu hâlde çeĢitlere ayrılırlar.

Nefsini de hâlkıda var bilip hepsini Hak ile kaîm gören kimse cem hâlindedir. Hâlkı görmeyen,

nefsinden de haberi olmayan, bütün hislerinden kesilen, hakikat kendisini istila eden kimse

cem‟ul-cem hâlindedir. Cem‟ul-cem tamamen yok olup hakikatın galebesiyle Allah‟tan baĢka bir

Ģey görmemektir.

~140 ~

Cem‟den sonra gelen tefrika hâli ise hazlarla ilgili olarak kul ile kaygıları

arasında fark görülmesi, kul ile zevk ve menfaatlerinin arasındaki farkın müĢâhede

edilmesi demektir. Böylece kul, kendisi ile nefsi arasındaki farkı görür, bundan

dolayı hareketleri nefsi için olmaz.439

Farkın kul için bu yönüyle anlamı, nefsinin

hakîkatini müĢâhede etmesi ve bu müĢâhedesi ile amel etmesidir diyebiliriz.

KuĢeyrî (ö. 465/1072), kulluk vazifelerini yerine getirmek, beĢerî hâllerle ilgili

diğer hususları ifa etmek, yani kulun iradesi ve kazancı ile ilgili olan hususlar fark

adını alır, diyerek aralarındaki farkı açıklamıĢtır. Cem‟i ise, Hakk Teâla tarafından

kalpte mana ve mârifet vücûda getirilmesi, lütuf ve ihsanda bulunulması gibi

hususlar Ģeklinde izah etmiĢtir. KuĢeyrî‟ye göre sûfîlerin cem‟ ve fark konusunda en

aĢağı hâli budur.440

Kelabazi‟nin bu konudaki açıklamaları da önceki sûfîlerin açıklamalarıyla

benzerlik göstermektedir. Ancak o bu kavramları açıklarken farklı olarak bir

derecelendirme yapma yolunu tercih etmiĢtir. Nitekim ona göre cem‟in ilk mertebesi

himmeti (iradeyi, fikri ve kaygıyı bir noktaya teksif) cem‟ etmektir. Bu ise tüm

kaygıların tek bir kaygı hâline getirilmesi ile mümkün olur. Nitekim “Bir kimse tüm

kaygılarını tek bir kaygı, yani âhiret kaygısı hâline getirirse, öbür kaygılarına Allah

kefil olur. Bir kimsenin fikri ve kaygısı dağınık hâle gelirse, o kimse hangi vadide

helâk olursa olsun Allah buna aldırmaz”441

hadis-i Ģerifi bu hakîkati ifade

etmektedir.442

Sûfîlere göre cem‟, cem‟in onlar için bir hâl vaziyetine gelmesi demektir. Cem‟

den sonra gelen tefrika hâli ise, kul ile kaygıları arasında fark görülmesi, kul ile zevk

439

Kelâbâzî, et-Taarruf li Mezhebi Ehli‟t- Tasavvuf, (Daru‟l Kitabu‟l- Alemiyye) Beyrut 1993, s. 139. 440

KuĢeyrî, er-Risâle, s. 65 441

Ġbn Mâce, Zühd, 11. 442

Kelâbâzî, et-Taarruf, s. 138.

~141 ~

ve menfaatlerinin arasındaki farkın müĢâhede edilmesi demektir. Böylece kul,

kendisi ile nefsi arasındaki farkı görür; bundan ötürü amel ve hareketleri nefsi için

olmaz. Bazen cem‟ hâlindeki kul da hazlarına meyl edebilir. Fakat bu gibi arzularına

ulaĢmasına engel olunur, kul ile arzuları arasına girilir. Böylece kul bu arzularının

hiç birini isteyerek gerçekleĢtirmez.443

Mutasavvıflar cem‟ ile tevhidin, her türlü beĢerî vasıflardan tecridine, tefrika ile

de Ģahsi gayretle elde edilene iĢaret etmiĢlerdir. Yani kulun, kulluk vazifelerine,

beĢerîyet icaplarına göre yaptığı ameller tefrikadır. Hak tarafından ona gelen

manalar, lütuf ve ihsan ise cem‟dir. Her ikisi de kula lazımdır. Çünkü tefrikası

olmayan kiĢinin kulluğu olmaz; cem‟i olmayan kimsenin de mârifeti olmaz

denilmiĢtir.444

Nitekim Mutasavvıflar cem‟ hâlini kavrayan kiĢinin tevhidin

hakîkatına ulaĢacağını beyan etmiĢlerdir. Cem‟ huzur hâlinden gaybet hâline geçme,

kendini ilâhî tasarruf altında görmektir. Kulun Allah‟a amellerle ulaĢması fark,

Allah‟a yine Allah ile ulaĢması cem‟dir.

Cem‟ ile fark ıĢık ile karanlığın birbirini takip etmesi gibi daima birbirini izler;

cem‟ ortaya çıkınca fark kaybolur. Fark zâhir olunca cem‟ zail olur. Sâlik için ikisi

de zaruridir. Çünkü fark olmayınca kulluk, cem‟ olmayınca da Hakk‟ı tanıma

(mârifet) gerçekleĢmez. Bundan dolayı Fatiha Sûresi‟ndeki “Ancak Sana kulluk

ederiz” ifadesi farka, “Ancak senden yardım dileriz” ifadesinin de cem‟e iĢaret etttiği

söylenmiĢtir. Tasavvufta cem‟ ve farkın birlikte bulunması hâli gerçek tevhid

Ģeklinde yorumlanmıĢtır. Nitekim Aziz Mahmud Hüdâyi bir beyitinde Ģöyle

443

Kelâbâzî, et-Taarruf, s. 139. 444

Mustafa AĢkar, Niyazî Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, (Kültür Bakanlığı Yayınları) Ankara 1998, s.

323.

~142 ~

söylemektedir: “ġunun kim cem‟i yok irfânî yoktur / ġunun kim farkı yok ilhadı

çoktur”.445

Ġbnü‟l-Arabî‟ye göre cem‟, hâlksız Hakk‟ı müĢâhede, fark ise Hakk‟sız hâlka

iĢarettir. Cem‟u‟l-cem, cemâlî müĢâhede anında Allah‟ta tamamen yok olmaktır.

Ġbnü‟l-Arabî cem‟i kulun vasfetttiği O‟na ait isim ve sıfatların O‟nda toplanması,

O‟nun da kulunu vasfetttiği isim ve sıfatların kulun kendi üzerinde toplanmasıdır. Bu

durumda diyor Ġbnü‟l-Arabî, “sen sen, O da O olmuĢ olur.”446

Ġbn Atâullah Ġskenderî, cem‟ halinin Ġbnü‟l-Arabî‟nin de ifade ettiği üzere,

sâlikin Cenâb-ı Hakk‟ta tamamen yok olması Ģeklinde izah etmektedir. Dolayısıyla

sâlikin, içinde kaybolduğu bu hâli vasfetmesi irade beyan etmesi manasına

geleceğinden, arif için mümkün değildir. ĠĢte bu hâli hikmet diliyle Ģöyle resmediyor

Ġbn Atâullah:

“Gerçek ârif, Hakk‟a iĢaret ettiği zaman O‟nu kendisine iĢaretinden daha

yakın bulan kiĢi değildir. Belki ârif Ģühûdunda gizlenmesi ve bâtından fanî

olması sebebiyle iĢareti dahi olmayandır.”447

Ahmed Mâhir Efendi yukarıdaki hikmetin açıklamasında, cem ve fark konusunu

KuĢeyrî‟nin görüĢü ile izah etmekte ve seyr ü sülûkün baĢında yaĢanan hâlin ileri

aĢamalarında nasıl tezahür etttiğini anlatmaktadır. Eğer mürid Cenâb-ı Hakk‟a iĢaret

eder ve vaki olan iĢaretini düĢünürse, iĢareti sırasında, Hakk‟tan gaip olmadığı için

Cenâb-ı Hakk kendisine iĢaretinden daha yakın olsa da, ağyarı görmek sebebiyle

teferrük (ayrılma) vasfıyla vasıflanmıĢ olduğundan hakikî ârif olamaz. Zira mürid,

iĢaret zamanında kendisinin iĢaret eden, Cenâb-ı Hakk‟ın iĢaret edilen ve sözlerinin

445

H. Kâmil Yılmaz, “Cem”, DĠA, c. 7, s. 279. 446

Ġbnü‟l-Arabî, el- Fütuhat, c. 9, s. 295. 447

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 156.

~143 ~

iĢaret olduğuna akıl erdiriyorsa hakikî irfâna sahip olamaz. Ârif-i billah ise

vücûdundan fanî ve iĢaret eden ve edilenden gaip olmakla irfâna sahip olur.448

Ârif-i billah, iĢaret eden, iĢaret edilen, iĢaretten gaip olan, kalbi uyanık müriddir.

Bu makama gelen müridden iĢaret ve kinâye sözleri zuhur etse bile, bu hâlde iĢaret

eden de iĢaret edilen de ancak Allah olduğundan, iĢaretin zuhuru Ģuurlu değildir.

Çünkü ârif-i billah, bu hâlde cem‟ makamında olduğundan, bu makamın ashabı da

nefsi görmekten gaip olduklarından tefrika (ayrılık) tasavvur olmaz. Bu sebeple

Yusuf-u Acemi Hazretleri: “Cem‟ makamında tekellüm eden mürid değildir. Belki

müridin lisanı üzere tekellüm eden Hakk Teâladır” demiĢtir.449

Ahmed Mâhir Efendi‟nin bu Ģekilde izahını yaptığı cem‟ ve fark konusunda

Hucvirî (ö. 465/1072) de, Keşfü‟l Mahcûb adlı eserinde benzer açıklamalar

yapmaktadır. Hucvirî, Hakk‟ın kahhâriyeti kulun vücûdu üzerinde kudretini

gösterdiğinde, onun varlığını kendisinden aldığını böylece kulun konuĢması istihâle

ile tümden Hakk‟ın konuĢması hâline geldiğini bu dereceye de cem‟ dendiğini

söylüyor. Bu konuda Ģu örneği veriyor: Peygamber Efendimiz istiğrak ve galebe

hâlinde bulunurken ondan bir fiil meydana geldi. Ama Hakk Teâla fiilin nisbetini

reddetmiĢ ve bunu “Attığın zaman sen atmadın lakin Allah attı”450

buyurarak

kendisine nisbet etmiĢtir.451

Ahmed Mâhir Efendi‟nin tasvir ettiği cem‟ hâlini yaĢayan müridin artık kendi

iradesi ortadan kaybolmuĢtur. Mürid bu durumda, hadis- i kudside de ifade edildigi

448

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 156. 449

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 157. 450

Enfal 8/17. 451

Hucvîrî, Keşfü‟l- Mahcûb, s. 317.

~144 ~

gibi, “Allah adına görür, Allah adına konuĢur ve Allah adına amel eder.”452

Bu

makamda ondan hâsıl olan her Ģey ona değil, Cenâb-ı Hakka‟a nisbet edilir.

4. Uzlet:

Uzlet sözlükte, insanlara karıĢmaktan uzaklaĢmak ve inzivaya çekilmek,

ayrılmak anlamlarına gelmektedir.453

Tasavvuf ıstılâhatında manası ise, tıpkı bir ölü

gibi hâlkla beraber yaĢamaktan, inziva ve hâlvet yolu ile yüz çevirmektir.454

Sûfîler

uzleti, seyr u sülûkün baĢlangıcında zarurî bir durum olarak görmüĢlerdir. Ancak

bunun sebebi ise, hâlkın onun Ģerrinden veya o hâlkın Ģerrinden kurtulsun diye

değildir. Bu hâl tasavvuf eğitiminde sâlik için önemli bir aĢamadır. Bu anlamda

mutasavvıflar uzleti kötü ahlâktan ve yaĢantıdan uzaklaĢmak olarak anlamıĢlardır.

Uzlete çekilmek için vatanını ve memleketini terk etmek Ģart değildir, sûfîler vatanı

değil kötü ahlâkı terk etmeyi önemsemiĢlerdir. Dolayısıyla mürid evinin bir odasında

dahi uzlete çekilebilir. Uzlet için özel bir zamanda tayin edilmeyebilir. KiĢi uzlet

uygulamasını, hayat akıĢı içerisinde küçük zaman dilimlerinde iç murakabe, iç

muhasebe için de yapabilir.455

KuĢeyrî‟ye göre hâlvet, safvet ehlinin sıfatı; uzlet, vuslat ehlinin emaresidir.

Sûfîler, yolun baĢlangıcında olan müridin hemcinslerinden ayrı (uzlet) yaĢamasını

gerekli görmüĢtür.456

Ġnsanlardan uzaklaĢarak yalnızlığı sevmek, kalbin hakîkatlere

açılması için gerekli görülmüĢtür. Ancak sûfîler uzleti sadece hâlktan uzaklaĢmak ve

bir kenara çekilmek olarak anlamamıĢlardır. Onlar zâhiren hâlk ile beraber

452

Buharî, Rikak, 38. 453

Ġbn Manzur, Lisanu‟l- Arab, c. 11,s. 440; Cürcanî, Ta‟rifat,s. 194. 454

Necmeddin Kübra, Tasavvufî Hayat, haz. Mustafa Kara, (Dergâh Yayınları) Ġstanbul 1980, s. 52. 455

Cebecioğlu, a.g.e., s. 672. 456

KuĢeyrî, er-Risâle, s. 101

~145 ~

bulundukları hâlde sırren onlardan ayrı kalabilmeyi de baĢarmıĢlardır.457

Sûfîlerin

pirlerinden Beyazid Bistamî‟nin (ö. 261/ 874) Ģu sözleri bu hakîkati ifade etmektedir:

“Otuz seneden beri Hakk‟la sohbet etmekteyim; hâlk ise kendileriyle sohbet ettiğimi

zannediyorlar.”458

Tasavvuf ehli ibadet ve düĢünmek için vakit bulmak, hâlkın münacatından

kurtulup Allah‟ın münacatıyla ünsiyet kurmak, Allah‟ın dünya ve âhiret

emirlerindeki esrarını keĢfetmekle meĢgul olmak, yerin ve göğün melekutî sırlarını

keĢfe çalıĢmak için vakte ihtiyaç duyarlar. Hâlkla fazla hemhâl oldukları zaman

bütün bunlara vakit bulamazlar ve bu sebeplerden dolayı oturup uzlete çekilirler. Bu

sırra binaen Hz. Peygamber (s.a.) önceleri Hira Dağı‟na çekiliyordu.459

Nübüvvet

Nuru kendisinde kuvvet buluncaya kadar orada tek baĢına hayatını düzenledi. Artık

nübüvvet Nuru kuvvet bulduğundan hâlk onunla Allah arasında perde olmuyordu. O

bedeniyle hâlkla beraber olduğu hâlde kalbiyle Allah‟a yönelmekteydi.460

Esasında uzlet kötülükten ayrılmak içindir. Kur‟ân-ı Kerîm‟de: “Sizi ve Allah‟tan

baĢka çağırdıklarınızı terk ediyorum”461

, “Onları ve tapmakta olduklarını terk

ediniz…”462

âyetlerinde uzlet, Ģirk ve küfürü terk etmek, uzaklaĢmak anlamlarında

kullanılmıĢtır.

457

Hâlvet der encümen: Özel bir yere çekilmeden, hâlkın içinde sürekli Allah tefekkürünü korumak.

Ġnsanların içinde bulunduğu hâlde, düĢünceyi Allah‟tan gayri herĢeyden uzak tutmak demektir.

Nur süresindeki: “ticaretin ve alıĢ-veriĢin Allah‟i hatırlamaktan alıkoymadığı kiĢiler” (Nur, 24/37)

âyeti ile bu huĢusa iĢaret etmektedir. Vuslatı gerçekleĢtirenlerbedeb ile değil kalp ile inzivalarını

sürdürürler. Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarîkatler Tarihi, s. 81. 458

Necmeddin Kübra a.g.e., s. 52. 459

Hz. AiĢe‟den nakl edilen bir hadiste o, Hz. Peygamberin bu uzlet hayatını Ģöyle anlatmaktadır:

“Allah Rasulüne ilk vahiy uykuda, Sâdık rüya (mutlak gerçekleĢen rüyalar) Ģeklinde olmuĢtur.

Gördüğü her rüya sabah aydınlığı gibi apaçık zuhur ederdi. Daha sonra kalbine hâlvet sevgisi

düĢtü. Artik Hira Dağı‟ndaki mağarada hâlvete çekiliyor, muayyen bir süre orada ibadetle meĢgul

oluyordu. Azığı bitince ev hâlkının yanına geliyor, sonra azık alıp tekrar aynı yere dönüyordu.

Nihâyet Allah‟ın Rasulüne bir gün Hira‟da bulundugu sırada vahiy geldi.” Ġbn Kesir, el-Bidaye

ve‟n- Nihaye, ter. Mehmet Keskin, c. 3, (Çağrı Yayınları) Ġstanbul 1994, , s. 9. 460

Gazalî İhayau Ulumuddîn, ter. Ali Arslan, c, 1, (Arslan Yayınları) s. 565. 461

Meryem, 19/48. 462

Kehf, 18/16.

~146 ~

Esasında Kur‟ân-ı Kerîm hâlveti, hayat ve insandan kaçıp ayrı yaĢamayı değil,

hâlkın ve hayatın içine dalmayı yani celveti öğretmektedir. Ġnsan Allah‟ın

yeryüzündeki hâlifesidir ve bu hâlifelik görevini ancak insanların içinde kalarak

yerine getirebilir. Ancak böylesi ağır bir vazifeyi Yaratıcının iĢaret ettiği bir Ģekilde

yerine getirebilmek için belli bir terbiyeden geçmelidir. Bu tecrübeyi de ancak hâlvet

eğitimiyle kazanabilir. Dolayısıyla Ġslâm tasavvufu bütün hayatın hâlvet içerisinde

geçirilmesine ve bu anlamda ruhbanlığa463

karĢıdır. Tasavvufî eğitimde hâlvet belli

bir süreliğine yer almakta ve bu anlamdaki hâlvet tavsiye edilmektedir.464

Mutasavvıflar uzlete çekilmeyi mendup addedip, her hâlükarda yakînî imandan

sonra gelen en faziletli ameller arasında saymıĢlardır. Müridin seyr u sülûkünde

sâdık olması için; kalabalıklardan ayrılmasını ve yalnızlığa aĢinalık kazanarak,

hâlvette ve gizli yapılan amellerin güzelliğini ve huzuru tatmalarını elzem

görmüĢlerdir.465

Ġbnü‟l-Arabî uzleti, eĢyânın vuslata mani olmasından korkması ve kiĢinin nefs ve

madde perdesi içinde olması sebebiyle uzletle vuslatı ümit etmesi olarak

açıklamaktadır. Ona göre Yüce Allah‟ın Zât‟ının hakîkati, kiĢiyi üzerinde bulunduğu

ilâhî sûretteki vuslatı aramaya davet eder. Nitekim aralarında bir bağ olunca Rahim

ve Rahman‟a vuslatı talep eder. Sonrasında kul, âlemin çözülmesi mümkün olmayan

bir bağla Allah‟a bağlılığını müĢâhede eder. Çünkü âlem, O‟nun bu bağla tecellî

463

Ruhbanlık (monastizm) Hiristiyan mistisizmiyle Ġslâm tasavvufunun ayrıldığı noktaların bir kelime

ile ifadesi sayılabilir. Ruhbaniyetin aslı, Allah‟a gitmek için hayattan ve insanlardan kopmaktır.

Tasavvuf ise Allah‟a gidiĢi bunun tam aksi bir yoldan temin gayretini esas alır. Sûfînin sülukü

hayatın olaylarrn akıĢı içerisinde gerçekleĢir. Hâlvet ve uzletin ruhbaniyetle bir ilgisi

bulunmamaktadır. Bu belli sürelerle sınırlanmıĢ yalnız kalıĢlar benliği kontrol etmede bir eğitim

metodu olarak algılanabilir. Cinsi perhiz, evlenmeme gibi hayat ve fitrat kanunlarına aykırı tutum

ve davranıĢlar Hz. Peygamberin sünnetine aykırı olduğu gibi, tasavvufun bünyesinde de yerleri

yoktur. Bkz. Salime Leyla Gürkan, “Ruhban”, DĠA, c. 35,ss. 204-205; Elmalılı Hamdi Yazır,

Hak Dini Kur‟an Dili, c. 4, sad. Ġsmail Karaçam vd., Ġstanbul 2003 ss. 319-320. 464

YaĢar Nuri Öztürk, Kur‟an-ı Kerîm ve Sünnete Göre Tasavvuf, (MÜĠFVY) Ġstanbul 1989, s. 418. 465

Ebu Talib el- Mekkî, Kûtü‟l- Kulûb, c. 1, ter. ve haz. Muharrem Tan, (Ġz Yayıncılık) Ġstanbul 2004,

s. 333.

~147 ~

etttiği zâtî vasfıdır. Bu tecellîden O‟nun vacib olduğu ve bu makamın hedefinin

sadece O‟nunla gerçekleĢtiği, O‟nun bu tecellînin sırrı olduğu anlaĢılır. Ġbnü‟l-Arabî

uzleti, müridin Cenâb-ı Hakk‟a vuslatı olarak açıklayarak, klasik anlamdaki uzlet

târiflerinden farklı bir yorum getirmiĢtir. En yaygın anlamıyla uzlet, kulun

günahlarından yüz çevirmesi ve kendinde bulunan kötü ahlâkı değiĢtirmesidir. Bu

anlamıyla bidâyet ehlinin hâlidir. Ancak Ġbnü‟l-Arabî bu tanımdan ayrı olarak,

müridin uzlet ile vuslatı murad etttiğini ve çözülmesi mümkün olamayan bir bağla

O‟na bağlandığını söyler. Uzlet ile ilgili Ģu sözleri, onun bu konu hakkındaki

görüĢlerini özetle ortaya koymaktadır: “Eğer böyle birĢey batıl olsaydı, rubûbiyyet de

batıl olurdu. Her Ģey de O‟nu yanındaymıĢ gibi görür. Her Ģeyin nisbeti, onun ona

olan nisbeti gibidir. Onun için uzlet karar kılan, yerleĢik bir Ģey değildir.”466

Sûfîler için uzlet, seyr ü sülüklerinde önemli ve bir aĢamadır. Kalbi saffiyet ve

Cenâb-ı Hakk‟a yakınlaĢmak için gerekli görülmüĢtür. Hikem‟de uzlet kalbî tefekkür

için elzem görülmüĢtür:

“Hiçbir Ģey kalp için, kendisiyle tefekkür meydanlarına girdiği uzlet kadar

faydalı değildir.”467

Ahmed Mâhir Efendi bu hikmeti açıklarken asıl gayenin tefekkür olduğunu ve

buna vesile olanında uzlet olduğunu ifade ediyor. Uzletin baĢta gelen Ģartı da rıza-yı

ilâhî için olmasıdır. Yoksa insana faydadan ziyade zarar verir. Uzlet, açlık, az

konuĢmak ve geceleri uyumamakla beraber tarîkatın dört esasında biridir. Allah‟a

yakınlık ancak bu dört esasın uygulanmasıyla elde edilir.468

466

Ġbnü‟l-Arabî, Fütuhât, c. 7, s. 130. 467

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 32. 468

Tarîkatın dört esası; kıllet-i taam, kıllet-i menam, kıllet-i kelam ve uzlet-i enam. Sûfîler nefis

terbiyesinde, az yemek, az uyumak, az konuĢmak ve insanlardan uzaklaĢmayı gerekli

görmüĢlerdir. Bkz. Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 215.

~148 ~

ĠrĢad olmak ve kalbine ilâhî sırların tecellî etmesini isteyen mürid, öncelikle

kalbini nefsanî hastalıklardan temizlemelidir. Gafillerle sohbet etmekten,

alıĢkanlıklara esaretten, nefsin arzularına itaat etmekten, insanlarla fazla

görüĢmekten kaçınmalı ve dünya sevgisini kalbinden atmalıdır. Bunu elde etmek için

de uzlete çekilmek Ģarttır. Uzlet olmadıkça dünyanın iĢleri insanın kalbini devamlı

meĢgul eder ve gayb âleminin tecellîlerinden gafil olunur. Bundan dolayı bir saatlik

tefekkürün yetmiĢ senelik nafile ibadetten daha hayırlı olduğu haber verilmiĢtir.

Tefekkür uzlet ile elde edilir. Tefekkür olmadıkça da tecellî kapıları açılmaz.469

Tefekkür için uzletin Ģart olduğunu söyleyen Ahmed Mâhir Efendi, bu konuda

Hz. Ġsa‟dan rivâyet edilen Ģu sözü nakletmektedir: “KonuĢması zikir, susması fikir ve

bakıĢı ibret olan kiĢiye ne mutlu! Gerçekten insanların en zekisi nefsini devamlı

hesaba çeken ve öteki dünya için amel edendir.”470

Bu söz ile onun tefekkürden

muradının insanın nefsini hesaba çekmesi, kendini muhasebe ederek âhiret için

gerekli hazırlığı yapması olduğunu söyleyebiliriz.

Tasavvufa yapılan eleĢtirilerden biri de, sûfîlerin nefislerini belli bir olgunluğa

ulaĢtırmak için uyguladıkları uzlet, hâlvet vb. uygulamaların ruhbanlık olarak

yorumlanmasıdır. Tasavvuf erbabının seyr u sülûkünde önemli yeri olan bu

metodların ruhbanlık olarak algılanması mutasavvıfları bu konularda açıklamalar

yapmaya itmiĢtir. Ahmed Mâhir Efendi de bu eleĢtirileri yapanlara cevap niteliğinde,

uzletin tasavvuf erbabını ruhbanlığa sevk etmediğini söyleyerek, Ģöyle bir açıklama

yapma ihtiyacı duyuyor: Uzletle tavsiye edilen, dünyaya kendilerini kaptırarak,

Allah‟tan gafil yaĢayan insanlardan uzaklaĢmaktır. Çünkü onların sohbetleri

dedikodu, muhabbetleri kötüleme, ihlâsları riyâ, ihtisasları kavgadır. Bu sebeple

469

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 33. 470

Gazalî, İhya, c. 4, s. 413

~149 ~

uzletten maksat, muvahhidler ve yakîn ehli kimselerle görüĢmekten kaçınmak demek

değildir. Bu konuda ise Tevbe Sûresinin 119. âyetini örnek olarak veriyor: “Ey iman

edenler! Allah‟tan sakının ve sâdıklarla beraber olun.” Ayrıca Peygamber

Efendimizin “Gafil ve katı kalpli olan kimselerle görüĢmenin sebep olduğu iman

zayıflığı kadar ümmetim için korktuğum bir Ģey yoktur”471

hadis-i Ģerifini zikrediyor.

Bekâ billah makamına ulaĢan âriflerin ise uzlet veya hâlk arasına karıĢmakla

kayıtlı olmadıklarını ifade eden Ahmed Mâhir Efendi, bunun sebebini Ģöyle

açıklıyor: “Çünkü onlar, hâlkla beraber iken uzlet zevkini yaĢar ve kesret âleminde

bile vahdet mülkünün hükümranı olurlar. ĠĢte siret-i Rasulullah da bundan

ibarettir.”472

KuĢeyrî ise baĢlangıç hâlinde bulunan bir müridin uzlet hâlinde yaĢaması, nihâyet

hâlinde, üns mertebesini gerçekleĢtirdiği için hâlvet hâlinde bulunması gerektiğini

söylüyor. Ayrıca uzleti tercih eden bir kimsenin gayesi hâlkın Ģerrinden selâmette

olmak olmamalıdır. Aksine insanların kendi Ģerrinden selamette bulunmalarına

inanması gerektiğini ilave ediyor. KuĢeyrî‟ye göre uzletin hakîkati kötü huylardan

ayrılmaktır. Uzletin tesirinin vatandan ayrılmada değil, kötü vasıfları değiĢtirmede

aranması olduğunu ifade etmektedir.473

Ahmed Mâhir Efendi‟nin açıkladığı uzlet hali

ise bundan farklı özellikler taĢımaktadır. Genel olarak sûfîlerin klasik tasavvuf

anlayıĢını benimseyen Ahmed Mâhir Efendi, bu noktada farklı düĢünmektedir. Ona

göre uzlet, sâlikin kendisine zarar verecek kimselerden uzaklaĢarak onların Ģerrinden

selamette olmayı seçmesidir. Ancak bu uzlet esnasında ise, zikredilen âyet-i

kerimenin iĢaret ettiği salih ve sâdık kimselerle irtibatta bulunmayı ve onlardan

istifade etmeyi de tavsiye etmektedir.

471

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 32. 472

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, ss. 32-35. 473

KuĢeyrî, er-Risâle, s. 102.

~150 ~

5. Fakr:

Fakr sözlükte ihtiyaç duyulan Ģeyin yokluğu,474

muhtaçlık, bir Ģeye sahip

olmama475

anlamlarına gelmektedir. Istılâh manası ise, çokluk ve sapmanın

etkilerinden, alıĢkanlık ve arzuların hükümlerinden tam anlamıyla soyutlanmak

demektir. Böylece kalp görünür ve görünmez her türlü bağlardan arındığı gibi,

„baĢka‟ ve baĢkalık‟ hükümlerinden ve hatta bu arınmayı görmeden ve bu görmeyi

terkten476

de arınır.477

Fakrın zıddı gına ve zenginliktir. Tasavvufta bu zenginlik

gerçek anlamda değil, mecazi anlamda gönül zenginliği olarak anlaĢılmıĢtır. Bu

durumda sâlik Hakk‟la ganî olma yoluna gitmelidir.

Ġlk dönemlerden itibaren “fakir” ismi sûfîler arasında yayılmıĢ ve adeta sûfînin

alâmet-i fârikası haline gelmiĢtir. Her ne kadar bu tarzı benimsemiĢ sûfîler bulunsa

da, tasavvufî manasıyla fakir, günlük yiyeceği olmayan, hırpani, üstü baĢı yırtık ve

yoksul demek değildir. Gerçek fakir, Allah‟a iftikarının bilincine hakkıyla varmıĢ ve

bunun gereklerini hayatında yerine getiren kâmil sûfîdir. Bu onların fakre dair

düĢüncelerinin birinci esası ve fakrın “iftikar” manasına yorumlanmasıdır.478

Fakr, varlıktan kurtulup, Allah‟ta fanî olmaktır.479

Fakr Ģerefli bir makamdır. Bu

sebeple mutasavvıflara verilen isimlerden biri de fukaradır. Zira onlar içlerinde mal-

mülk sevgisi bırakmamıĢlardır. Ġmam-ı Gazalî malca ihtiyaç içinde olana fakir

474

Cürcanî, Ta‟rifat, s. 216; Ġsfehanî, Müfredât, s. 641. 475

KaĢanî, a.g.e., s. 437. Ġbn Manzur, Lisanu‟l-Arab, c. 5, s. 60. 476

Terki terk: Terkin dört Ģekli vardır: Terk-i dünya: Zahit bütün dünya nimetlerini, malı ve mülkü

âhiret için terk eder. Terk-i ukba: Ârif cenneti ve oradaki nimetleri, ilahî cemali temaĢa için terk

eder. Terk-i hesti: Sâlik kendi varlığını da terk ederek, Hak‟ta fanî olur. Terk-i terk: Kâmil ârif

terki de terk eder; aklında ve zihninde terk diye bir kavram kalmaz. Bkz. Uludağ, Tasavvuf

Terimleri Sözlüğü, s. 353. 477

KaĢanî, a.g.e., s. 438. 478

Afifî, a.g.e., s. 240. 479

Tasavvuf literatüründe önemli bir kavram olan fakr, bazı yanlıĢ anlamalara sebebiyet vermistir.

Nedenini Mâhir Ġz, Tasavvuf isimli eserinde Ģöyle izah etmektedir: “Tarîkatte bu kelime çok

yanlıĢ telakkilere uğramıĢtır. Nedeni de, fakr kelimesinin Türkçe‟de kullanıldığı mananın Arapça

metinlere tatbikinden ileri gelmiĢtir. Sûfîlerin kullandığı anlamda fakr yoksulluk manasına

gelmemektedir.” Mâhir Ġz, Tasavvuf, (Kitabevi) Ġstanbul 1990, s. 135.

~151 ~

denilemeyeceğini; o kimseye fukara denileceğini ifade ederek,480

fakrın bu anlamını

kastetmiĢtir. Fakrın hakîkati, kulun Allah‟tan baĢka hiçbir Ģeye ihtiyaç

duymamasıdır. Fakirlerin en en belirgin özelliği Ģudur: Onlar yoklukta feryad etmez,

sızlanmaz; sükûnetlerini korurlar. Ellerine bir Ģey geçince baĢkalarına verirler.481

Hatta sûfîler farzları yerine getirmesi tehlikesi bulunmadıkça, Allah‟tan rızık

talebinde bulunmayı bile kerih görmüĢlerdir. Onlara göre fakr, mevcud olanı

kaybetmemek için, mevcut olmayanı talep etmemektir. Eğer ellerinde malik

oldukları bir Ģey varsa, bunu baĢkarının faydası için kullanmaktır.482

Yani baĢkasını

kendine tercih etmek sûfînin ahlakı olmalıdır.

Özellikle ilk dönem sûfîleri fakrı yüceltmiĢ ve zenginliğe tercih etmiĢlerdir.

Yanlarında bulunan mal ve varlıklarını tasadduk etmiĢ ve kiĢinin dünya malından

fanî olmadıkça gerçek anlamda fenâya ulaĢamayacağını söylemiĢlerdir. Nitekim

Serrâc fakra övgüler dizerek Ģöyle vasıflandırmıĢtır: “Fakr, Ģeref elbisesi,

peygamberlerin giysisi, salihlerin örtüsü, müminlerin süsü, âriflerin ganimeti,

müridlerin uyarıcısı, itaatkârların kalesi, günahkârların zindanı, kötülükleri reddeden,

iyilikleri büyüten, dereceleri yükselten, gayelere ulaĢtıran, Cebbar (olan Allah‟ın)

rızası, O‟nun dostluğuna ehil olan ebrâr için kerâmettir. Fakr, salihlerin Ģiarı ve

muttakilerin âdetidir.”483

Ancak hicri üçüncü asırdan itibaren fakrın bu anlamında değiĢiklikler meydana

gelmiĢtir. Sûfîler fakirlik ve zenginlik kavramlarını felsefî bağlamında ele almaya

baĢlamıĢ ve bunlara dair farklı ölçüler benimsemiĢlerdir. Bu dönemde fakr ve

zenginlik, insan nefsi, sıfatları ve arzularıyla, Allah ve kuluyla iliĢkilidir. Onlara göre

480

Gazalî, İhya, c. 4, s. 186. 481

Cebecioğlu, a.g.e., s. 204. 482

Kelâbâzî, et-Taarruf, s. 112. 483

Serrâc, el-Lüma‟, s.74.

~152 ~

fakir azığı olmayan değil, kalbini arzulardan temizleyen kimsedir. Yani tüm

arzulardan ve beĢerî sıfatardan kurtularak, Allah ile ünsiyet kurma anlamı

benimsenmiĢtir.484

Maddî anlamda fakr, kiĢinin zorunlu ihtiyaçlarını karĢılayabileceği imkânının

bulumaması veya kendisinin her an muhtaç olduğunu bilimesi demektir. Kur‟ân-ı

Kerîm‟de fakirlik maddî ve manevî anlamlarda kullanılmıĢtır. Manevî anlamda

“zengin olan yalnız Allah‟tır ve bütün insanlar fakir olup O‟na muhtaçtır.”485

Maddî

anlamdaki fakirlik ise “Allah‟ın kullarını imtihan için vasıta kıldığı bir yoldur ve

sabredenler bu imtihanı baĢarmıĢ olurlar.”486

Hz. Peygamber fakirlikten Allah‟a

sığınmıĢ487

ve çevresine de bunu tavsiye etmiĢtir. Kendisi her ne kadar basit ve sade

bir hayat yaĢamıĢ ve mal biriktirmemiĢse de, sahabilerin zenginleĢmesi ve mal sahibi

olmasına karĢı çıkmamıĢtır.488

Esasında Ġslâm dini, mülkiyete karĢı değildir ve bu

hususda Ģöyle bir ölçü getirmiĢtir; mal ve mülk sahibi olmak önemli değildir, önemli

olan mala gönlünde yer vermemektir. Bu sebeple ilk dönem sûfîleri Hz. Peygamberi

kendilerine örnek alarak, onun gibi basit bir hayat yaĢamıĢ ve ellerine geçen ne varsa

sadaka olarak vermiĢlerdir.489

484

Ebu‟l Ala Afifî, Tasavvuf İslâm‟da Manevî Hayat, s. 240. 485

Fatır, 35/15. 486

Bakara, 2/155 487

Ebu Davud, Edeb, 101. 488

Ġslâm dini tek baĢına fakirlik veya zenginliği ne kutsar ne de yerer. Sehl b. Abdullah et- Tüsterî bu

gerçeğe Ģu Ģekilde iĢaret etmektedir: “Son Peygamber Hz. Muhammed Mustafa (s.a)

gönderildiğinde dünyada yedi sınıf insan vardı: Krallar, ziraatle uğraĢanlar, hayvancılıkla

uğraĢanlar, ticaretle meĢgul olanlar, zanaatkarlar, ücretli iĢçiler, yoksullar. Allah Rasulü bu

saydığımız sınıfların hiçbirini bir baĢka sınıfa geçmeye zorlamadı, davet etmedi. Onları çağırdığı

Ģey, ilim iç aydınlığı, takva ve Allah‟a iman oldu. “Yani Yüce Allah tüm varlığı insan için

yaratmıĢtır. O hâlde dünya nimetlerini Allah‟a yönelmek için kullanan hem dünyayı hem âhireti

kazanır. Bkz. Sülemi, Tabakatu‟s- Sûfiyye, s. 206. 489

Sûfîlerin fakr konusundaki görüĢleri bazı yanlıĢ yorumlamalara sebebiyet vermiĢtir. Sûfîlerin

müdafaa ettikleri fakr, ferdin mal bakımından yoksul olması değil, Allah‟a muhtaç olması

anlamına gelen fakrdır. Sûfîler sözkonusu ettikleri fakir, cemiyetin bütün fertlerine Ģamil umumi

bir kanun olarak değil, yaĢayıĢı ileri bir merhâleye ulaĢan bazı seçkin zevat, (evliya, havvas) için

hususi bir muamele olarak ileri sürmüĢlerdir. Ġslâm dini yoksulluğu güzel bulup övmez. Çünkü

yoksulluk zelil olup aĢağılanmaya sebebiyet verir. Zillet ise Ġslâm‟ın yüceliği ile bağdaĢmaz.

~153 ~

KuĢeyrî Risalesi‟nde fukarayı Allah‟ın kulları arasından seçtiği ve süzdüğü

safderun kimseler olarak tanımlamaktadır. Hakk, hâlkı bunlar vasıtasıyla korur.

Bunların hürmetine ve bereketine insanların rızkını bollaĢtırır, diyen KuĢeyrî,

kıyamet günü sabırlı fakirlerin Allah ile beraber bulunacaklarını ifade etmektedir.490

Gazalî‟ye göre fakr, muhtaç olunan Ģeye muhtaç olmaktan ibarettir. Ġhtiyacı

olmayan Ģeyden muhtaç olmak fakr değildir. Muhtaç olunan Ģey varsa ve sahib olma

imkânı da bulunuyorsa, o muhtaç fakir sayılmaz. Bu târife göre, Allah dıĢındaki her

var olan fakirdir. Çünkü o, ikinci hâlde varlığının devamına muhtaçtır. Varlığının

devamı Allah‟ın varlığını ihsan etmesine bağlıdır. Varlık âleminde bulunanın varlığı,

baĢka birisinin varlığına bağlı değilse o, mutlak zengindir. Bu Ģekilde var olan

yanlızca Bir olarak tasavvur edilebilir. Varlık âleminde yanlızca bir tek zengin

vardır. Onun dıĢındaki her Ģey varlığını devam ettirmek için O‟nun yardımına

muhtaçtır.491

Maddî anlamdaki fakrın zenginlikten üstün olduğu görüĢünü benimseyen ilk

sûfîler Allah‟a muhtaç olduğunun idrakinde olmasının mı (fakr ilallah), yoksa

manevî zenginliğin mi (istiğna billah)492

daha üstün olduğu konusunda farklı görüĢler

ileri sürmüĢlerdir. Bazı sûfîler manevî zenginliğin kendini Allah‟a karĢı muhtaç

bilme hâlinden daha üstün olduğunu söylemiĢlerdir. Bunlara göre zenginlik Allah‟ın

sıfatı olduğundan, kulun sıfatı olan fakrdan daha üstündür. Diğer bir grup sûfî ise,

GeniĢ bilgi için bkz. Mâhir Ġz, Tasavvuf; Mehmet Demirci, “Zahitlik Nedir, Dünya Âhiret

Dengesi Nasıl Kurulur?” DEÜĠFD, Ġzmir 1983, sy. 3, ss. 105-128. 490

KuĢeyrî, er-Risâle, ss. 271-272. 491

Gazalî, İhya, c. 4, s. 235. 492

Aslında insanın kendisini Allah‟tan baĢkasına muhtaç bilmemesi anlamına gelen “istiğna billah” ile

kendisini mutlak olarak O‟na muhtaç hissetmesi anlamına gelen “fakr ilallah” arasında fazla fark

yoktur. Nitekim Cüneyd-i Bağdadî, “Allah‟a muhtaç olma hâli sağlam olmayanın, Allah ile

müstağni olma hâli de sağlam olmaz; bu iki hâlden biri olmadan öbürü tam olarak gerçekleĢmez”

demiĢtir. Ebu Bekr eĢ-ġibli de fakir, “Kulun Allah‟tan baĢka bir Ģeyle müstağni olmamasıdır”

Ģeklinde târif etmiĢtir. Bkz.KuĢeyrî, er-Risâle, ss. 273- 275.

~154 ~

Allah‟ın kendisine gani, insanlara fakir sıfatını verdiğini493

göz önüne alarak, insana

fakrın daha çok yakıĢtığını savunmuĢlardır.494

Afifî, fakrın mı yoksa zenginliğin mi üstün olduğu konusundaki tartıĢmanın

faydasız olduğunu söylemektedir. Zira fakrın kulun Rabbına muhtaç oluĢu, gınanın

ise O‟nunla müstağni kalıĢı demek olduğundan biri diğerinden üstün tutulamaz.

Cüneyd‟in de dediği gibi: “Allah‟a iftikar tahakkuk ederse, Allah ile müstağni olmak

da gerçekleĢmiĢ demektir.” Bu durumda bunlar birbirini tamamlayan iki hâl

olduğundan bu tartıĢmanında anlamını yitirdiğini ifade etmektedir.495

Fakr kelimesi Kur‟ân-ı Kerîm‟de bir âyette fakir496

ve bunun çoğulu olan fukara

da on iki âyette geçer.497

Fakir ile yakın anlamda kullanılan miskin ve çoğulu olan

mesâkin de çeĢitli âyetlerde geçmektedir.498

Kur‟ân‟da yer alan fakirlikle ilgili

kelimeler maddî veya manevî ihtiyaç anlamında kullanılmıĢtır. Manevî manada

bütün insanlar fakir ve Allah‟a muhtaç olup zengin olan yalnız Allah‟tır. Bu

anlamdaki fakrın insanın temel niteliklerinden biri olduğu kabul gören bir görüĢtür.

Söz konusu âyetlerin çoğunda maddî anlamdaki fakirlik üzerinde durulmuĢtur. Buna

göre fakirlik Allah‟ın insanları imtihan etttiği yollardan biri olup sabredenler bu

imtihanı kazanmıĢ olurlar.499

Hadislerde fakirlik konusu daha geniĢ olarak ele alınmıĢtır. Hz. Peygamber

fakirliğin tabi olarak korkulan ve istenmeyen bir durum olduğunu beyan eder.500

493

Fatır, 35/15. 494

Hucvîrî, Keşfü‟l- Mahcûb, s. 87. 495

Afifî, a.g.e., s. 242. Sûfîlerin bu konudaki görüĢleri için bkz. Ġsa Çelik, “Tasavvufî Bir Terim

Olarak Fakr, EKEV Akademi Dergisi, c. 3, S. 2 (Güz 2001), ss. 191-206. 496

Bakara, 2/268. 497

Al-i Ġmran 3/181; Nisa, 4/6; Tövbe, 9/60. 498

Bakara, 2/177; Tevbe, 9/60; Kehf, 18/79. 499

Bakara, 2/155. 500

Ġbn Mâce, Vesaya, 4.

~155 ~

Bizzât kendisi fakirlik fitnesinin Ģerrinden Allah‟a sığınmıĢtır.501

Bununla birlikte

Hz. Peygamber yoksulluk sıkıntısı çekenlere sabır ve metanet tavsiye etmiĢ, iffetli ve

onurlu yoksullara âhirette ulaĢacakları üstün nimetlerin müjdesini vermiĢtir. Hadis-i

serîflerde fakirlerin zenginlerden önce cennete gireceği, cennet ehlinin dünyada

fakirlik sıkıntısı çekenlerin oluĢturacağı haber verilmiĢtir.502

Diğer taraftan insana

görevini unutturan fakirlik yanında azgınlığa sürükleyen zenginliğe de dikkat

çekilmiĢtir. Hz. Peygamber, insanlar hakkında fakirlikten ziyade, zengin olup da

benlik ve çıkar çatıĢmalarına giriĢenlerin kendisini kaygılandırdığını ve bu sebeple

geçmiĢteki birçok toplumların yıkılıp gittiğini ifade etmiĢtir.503

Ġbn Atâullah, fakrın kulun aslî hâli olduğunu ve Yüce Allah‟ın kendini müstağni

gören kula bunu hatırlatmak üzere çeĢitli dertler verdiğini Ģu hikmette dile

getirmiĢtir:

“Ġhtiyaç ve yoksulluğun, O‟na muhtaç oluĢun, senin için zâtî ve aslîdir.

Sebeplerin ve dertlerin geliĢi ise sende gizlenen o zâtî durumu hatırlatmak

içindir. Çünkü zâtî yoksulluğu arızalar ortadan kaldırmaz.”504

Ahmed Mâhir Efendi bu hikmeti açıklarken, her yaratılmıĢ gibi insanın da fakr ve

ihtiyaç içinde yaratılmasının iki sebebi olduğunu söyleyerek sözlerine baĢlıyor. Bu

sebepler, Cenâb-ı Hakk‟ın var etme ve varlıkta tutma nimetine muhtaç olma halidir.

Eğer bu iki nimet olmasa insan varlık sahasına çıkamazdı, diyerek devam ediyor.

Ona göre insan, varlığının baĢlangıcında olduğu gibi devam eden varlık süreci

boyunca da hep O‟na muhtaçtır. Bazen serveti, sağlığı gibi geçici nimetlerin

çokluğuyla kendini yeterli görse de, yine de zaruri muhtaçlığı devam eder. Nimet

501

Ebu Dvud, Edeb, 101. 502

Buharî, Bed‟ul- Hâlk, 8; Rikak, 16, 51. 503

Buharî, Cizye, 1; Müslim, Zühd 6. 504

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 185.

~156 ~

içerisinde yaĢayanları bazen Cenâb-ı Hakk kendi nimetini hatırlatmak üzere açlık,

susuzluk, hastalık, elem gibi sebeplerle ikaz ederse de, bu da Ģükrü gerektiren bir

baĢka nimettir. Çünkü nimetler içerisinde kendinden geçip mest olan kimse, bir

musibete uğradığında acizliğini anlayarak derhâl kendine gelir. YaratılıĢındaki

acizliğini idrak ederek, kulluk vazifelerini yerine getirmeye baĢlar. Asıl tehlikeli olan

sağlığın ve baht açıklığının kesintiye uğramamasıdır. Bu durum böyle devam ederse

kaybedenler listesinin en baĢında yer alır.505

Ahmed Mâhir Efendi bu hakîkati izah etmek üzere ulemâdan birinin Ģu rivâyetine

yer veriyor: “Firavun‟un ilâhlık iddiasında bulunmasının asıl sebebi, zenginliğinin,

sıhhat ve afiyetinin dört yüz sene devam etmesidir. Pek çok harikulade istidraca

mazhar olmanın yanında, baĢı ve diĢi bile ağrımaksızın fevkâlade bir debdebe ve

gösteriĢ içersinde hüküm sürmüĢtür. Eğer günde bir saatlik bir musibete, sıkıntı ve

hastalığa düçar olsaydı, ilâhlık iddiasında da bulunmazdı.”506

Ahmed Mâhir Efendi‟ye göre insanların pek çoğu bir sıkıntıyla karĢılaĢtıklarında

derhâl Cenâb-ı Hakk‟a muhtaçlıklarını arz ederler. O musibet ve sıkıntı ortadan

kalkınca da fakr ve iltica yolundan ayrılırlar. Nitekim Yüce Allah bu insanların

durumunu Kur‟ân‟da Ģu Ģekilde haber vermektedir: “Denizde bir sıkıntıya

düĢtüğünüz zaman, Allah‟tan baĢka yalvardıklarınız kaybolup gider. Fakat sizi

karaya çıkarıp kurtarınca da yine Allah‟tan yüz çevirirsiniz.”507

Ahmed Mâhir Efendi‟ye göre gerçek anlamda fakrı yaĢayıp, her an fakr hâlini

müĢâhede edenler âriflerdir. Onlar fakrı yaĢamak için sıradan insanların zikrettiğimiz

sebeplerine muhtaç değillerdir. Bu Ģerefli zâtlar, bir musibet veya sıkıntıya

uğrayınca, bunun uyanıklık ve teĢvik için olduğunu anlarlar. Bunun kulluklarındaki

505

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 186. 506

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 186. 507

Ġsra, 15/67.

~157 ~

sadakatlerini göstermek, derecelerini yükseltmek ve ecir ve mükâfatlarını artırmak

için olduğunu bilirler. Bu sebeple ârifler, asıl sıkıntı ve musibetin olmadığı

zamanlarda Ģüpheye düĢer, acaba nasıl bir hata yaptık da, Cenâb-ı Hakk bizi unuttu

ve uyarıcı bir sıkıntı göndermedi, derler.508

Fakrı üç mertebeye ayırarak açıklayan Ahmed Mâhir Efendi, bunları Ģu Ģekilde

sıralamaktadır: Birincisi avam için olan fakr, fakr-ı hilkattır. Ġkincisi havasa mahsus

olan fakr-ı sıfattır. Üçüncüsü ise, ehass‟ül- havasın fakrı olan fakr-ı keremdir.

Fakr-ı hilkat, zâtî fakr ve ihtiyaçtır. Bunlar hatırlatmaya ihtiyaç duyarlar. Fakr-ı

sıfat, dünya ve ukbadan soyunup Hakk‟a yönelmektir. Bunlara yapılacak

hatırlatmalar, terakki ve tazim içindir. Fakr-ı kerem ise, Hakk‟ın varlığı ile tek kalma

ve fâni varlığından soyunmadır. Bu da ihtiyaçsızlığın ta kendisidir. Bunlar için

hatırlatıcı sebepler asla düĢünülemez. 509

Serrâc, el-Lüma‟ adlı eserinde fakrın üçüncü mertebesini yaĢayanların

mukarrebler olduğunu söyleyerek, Ahmed Mâhir Efendi‟nin ifade ettiği ihtiyaçsızlık

hâlini Ģöyle tasvir etmektedir: Bunlar hiçbir Ģeye sahip olmayan, zâhiren de bâtınen

de hiç kimseden bir Ģey istemeyen ve hiç kimseden bir Ģey beklemeyen, bir Ģey

verilse de almayan kimselerdir.”510

Yukardaki hikmetin bir devamı açıklayıcısı durumundaki bu hikmette ise, kul

için en hayırlı vaktin fakrını ve acizliğini hissettiği zayıflık vakitleri olduğunu

söylüyor:

“Senin için vakitlerin en hayırlısı, yoksulluğunu müĢâhede ettiğin ve sendeki

zayıflık zillete döndürüldüğü vakittir.” 511

508

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 188. 509

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1 ss. 189-191. 510

Serrâc, el- Lüma‟, s. 75. 511

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 191.

~158 ~

Ahmed Mâhir Efendi bu hikmeti açıklarken insanın gerçek anlamda nefsinde fakr

ve ihtiyaç içerisinde olduğunu müĢâhede etmesinin ancak dünya nimetlerinin ve

zevklerinin ortadan kalkmasıyla mümkün olabileceğini ifade ediyor. Bu durumda

mürid, fakra dönerek sebep ve vesilelerden ümidini keser. Artık mürid için ihtiyaç ve

yokluk zamanı zenginlik ve varlık zamanlarından daha hayırlı bir zaman olmuĢtur.

Bu sebeple sûfîlerin çoğu fakr ve ihtiyaç hâlini zenginliğe tercih etmiĢlerdir. Bu

konuda o Ģu örneği vermektedir: Atâ-i Selemî birçok günler hiçbir Ģey tatmaksızın

oruç tutar. Bu fakr hâli onun gönlünde ilâhî feyz ve coĢkunun zevkini yaĢamasını

sağlar. Bu hâlinin devam etmesini arzu ederek Cenabı Hakk‟a yalvarır. Bu sebeple

Ahmed Mâhir Efendi, insan için en hayırlı vaktin, fakrı ve zarureti görme vakti

olduğunu söylemektedir.512

Çünkü varlık içerisinde olan insan için fakrı müĢâhede

etmek o kadar kolay olmamaktadır. Ancak fakrı tam anlamıyla yaĢayan sâlik, fakrın

hakîkatına kani olur ve tüm ihtiyaçlardan beri olan Cenâb-ı Mevla‟ya sığınır.

Fakr hâli salike sadece zayıflığını ve acziyetini hatırlatmaz; o, bu hal sayesinde

bazı manevî tecellilere de mazhar olur:

“Çok defa oruç ve namazda nail olamadığın manevî tecellîleri fakr ve ihtiyaç

hâlinde bulursun.”513

Bazen kula fakr ve ihtiyaç içindeki hâli sebebiyle öyle bir kalp sefası ve vicdan

safveti hâsıl olur ki, onu oruç ve namazla elde etmek mümkün değildir. Çünkü

namaz ve oruca ucub ve riyâ gibi hevâ ve hevesinin hazzı karıĢarak ibadetten maksat

olan tezkiye hâsıl olmaz. Ancak fakr ve ihtiyaç hâlindeki kul nefsanî hazlardan

tamamen uzak olduğu için tecellîlerin çoğalmasını icab ettirmede daha etkilidir.

Ahmed Mâhir Efendi, bu yönüyle fakrın kul için manevî tecellîleri açan bir yönü

512

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, ss. 191-192. 513

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 192.

~159 ~

olduğunu ifade etmekte ve fakr hâlinin devamı sayesinde kulun bu tecellîere mazhar

olacağını söylemektedir.

6. Kabz-Bast:

Kabz sözlükte, tutma, daralma, kapanma gibi manalara gelmektedir.514

Bast ise,

açılma yayılma,515

tutukluluk hâlinin zıddı olan zihni açıklık, kalbi rica, niyaz,

yalvarma hâlidir. Bast hâl olarak kabul, lütuf, rahmet ve ünse iĢarettir. Recânın zıddı

havf olduğu gibi, bastın zıddı da kabzdır. Sûfî bast hâlinde her Ģeyi kuĢatıp, her Ģeye

tesir ederken, hiçbir Ģey ona tesir etmez. Sûfî önce kabza sonra basta maruz kalır.

Ġleri makamlarda sûfîde kabz ve bast kalmaz; Zira bu ikisi de mevcudda (kendisinde

varlık bulunanda) oluĢur.516

Kabz ve bast ârifin kalbini gaybî sırlar yoluyla kaplayan

Ģimdiki zamana ait hâllerdir.517

KuĢeyrî‟ye göre kabz ve bast, havf ve recâ makamlarını geçen kulun ulaĢtığı iki

hâldir.518

Tasavvufa yeni giren mürid için havf ne ise ârif için de kabz odur. Mübtedi

için recâ ne ise ârif için de bast hâli odur. Kabz ile havf, bast ile recâ arasındaki fark

Ģudur: Havf geleceğe ait bir husus ile ilgili olur. Ġleride arzu edilen bir Ģeyi kaçırma

veya sakınılan bir duruma maruz kalma endiĢesinden doğar. Recâ için de aynı durum

sözkonusudur. Yani gelecekte elde edilmesi arzu edilen bir Ģey hakkındaki ümide

veya sakınılan bir Ģeyin ortadan kalkması emeline, hoĢa gitmeyen bir durumun sona

ermesi temennisine recâ adı verilir. Kabz ise gelecek zamanda değil, Ģimdiki

zamanda, hâlde hâsıl olan bir mana ile ilgilidir. Bast da böyledir. Havf ve recâ sahibi

514

Cebecioğlu, a.g.e., s. 333, Ġsfehanî, Müfredât, s. 652. 515

KaĢanî, a.g.e., s. 109, Ġsfehanî, Müfredât, s. 122. 516

Cebecioğlu, a.g.e., ss. 85-86. 517

Cürcanî, Ta‟rifat,s. 220. 518

KuĢeyrî havf ve recayı bidayet makamları arasında göstermiĢtir. Kabz ve bastı ise sâlikin ilerde

kavuĢacağı bütün hâllerin nüvesi olarak görür. Ayrıntılı bilgi için bkz. Yüksel Göztepe,

Abdülkerîm Kuşeyrî‟de Hâller ve Makâmlar, Ankara Üniv. Sosyal Bilimler Enstitisü, Ankara

2006, YayınlanmamıĢ doktora tezi, s. 120.

~160 ~

bu hâlde bulunurken kalbi ile gelecek ile alaka hâlindedir. Kabz ve bast sahibi ise,

içinde bulunduğu zamanda onu, galebe ve hükmü altında tutan vârid sebebiyle

vaktinin esiridir.519

Hucvirî, kabz ve bastın kuldan tekellüfü düĢüren iki hâl olduğunu söyler. Ona

göre, kabz ve bast kesbî olmadığı gibi, mücadele ile de gitmezler. Buna delil olarak

da Ģu âyeti göstermektedir: “Allah kabz eder, bast eder”520

Bu iki hâl kulun tekellüfü

ve gayreti olmadan Hakk tarafından gelir. Âriflerin kabz hâli, müridlerin havf hâline

benzer. Sûfîlerin bir kısmı kabzı basttan daha üstün görmüĢlerdir. Çünkü Kur‟ân‟da

kabz basttan önce zikredilmiĢtir. Ġkincisi, kabz da bir erime, kahrolma, bastta ise bir

nazlanma ve ilâhî lütuf hâli vardır. BeĢerîyetin erimesi ve nefsin kahrolması

gözetilmesinden daha iyidir. Zira sûfîler nefsi en büyük perde olarak görmüĢlerdir.521

Kabz hâli ile nefsin zayıflayıp, varlığının erimesi, sûfînin gönlüne perde olan hâlin

ortadan kaybolması söz konusudur. Dolayısıyla kabzda mürid bir anlamda nefsi bir

daralma yaĢamakta ve bunun sonucunda bastın ferahlığı ile mükâfatlandırmaktadır.

Sâlik bazen tutuk ve tedirgin olur, aklına hiç bir Ģey gelmez, zihni boĢtur,

söyleyecek bir söz bulamaz, bazen da neĢeli ve kendinden emindir, zihni açık, gönlü

geniĢtir. Sûfîler ilk hâli kabz ve inkibaz, ikincisini de bast ve inbisat Ģeklinde

adlandırır ve her iki hâlinde Allah‟tan geldiğini söylerler. Allah uğruna savaĢarak

özveride bulunmayı öven bir âyette geçen522

ve nimeti daraltanın da (kabz)

geniĢletenin de (bast) Allah olduğunu belirten ifadeyi bu anlamda yorumlarlar.

Kâbız ve Bâsıt Allah‟ın isimlerindendir. Ġnsan ise bu isimlere konu olması

itibariyle makbuz ve mebsuttur. Allah bazen celal ve azametini göstererek kalpleri

519

KuĢeyrî, er-Risâle, s. 58. 520

Bakara, 2/245. 521

Hucvîrî, Kesfü‟l- Mahcûb, s. 433. 522

Bakara, 2/245.

~161 ~

kabzeder, daraltır; bazen de cemâlini ve lütfunu göstererek onları bast eder, açar. Hz.

Peygamberin kaygı verici bir açıklama yaptığında sahabilerin üzüldüklerini, hemen

ardından müjdeleyici bir açıklama yapınca da sevindiklerini bildiren hadisler523

rivâyetler arasında bulunmaktadır.524

Sâlikin yaĢadığı her hâl onun seyr ü sülûkünde önemli bir aĢamayı ifade eder. Ġbn

Atâullah Ġskenderî, bazen karanlık bir gece gibi sâliki saran kabz hâlinin, bast

hâlinden daha faydalı olacağını ve kabzın mı bastın mı bizim için hayırlı olacağının

bilinmeyeceğini Ģu hikmetle açıklıyor:

“Bazı kere bast gündüzünün aydınlığında istifade edemediğin ilim ve

mârifetleri sana kabz gecesinin karanlığında öğretir. Dolayısıyla kabz ve bastın

hangisinin menfaat yönünden daha ziyade size yakın olduğunu bilemezsiniz.”525

Ahmed Mâhir Efendi, bu hikmeti açıklarken öncelikle kabz ve bastın ne manaya

geldiğini izah etmektedir. Ona göre kabz ve bast sâlikte bulunan iki zıt hâldir. Biri

emin olunan Ģeyden korkmak, diğeri ise korkulan Ģeyden emin olmak feraha çıkmak

anlamlarına gelmektedir. Ona göre irfân ehli, kabz ve bast hâllerini harika bir

teĢbihle gece ve gündüze benzetmiĢlerdir.526

Sâlik bast gündüzünün aydınlığında

ulaĢamadığı kalbî inkiĢaflara, kabz gecesinin karanlığında ulaĢabilir. Cenâb-ı Hakk,

kulunu kalbî inkiĢaflara mazhar hâle getirmek için önce onu daraltır, sıkar. Bunun

sonucunda kul, inkiĢafların maruzâtına hazır hâle gelir.527

Kabz ve bast hâlleri tasavvuf ilminde değiĢik Ģekillerde yorumlanmıĢ ve sûfîler

tarafından farklı yönleri ele alınarak açıklanmaya çalıĢılmıĢtır. Yukarıda bu konuda

sûfîlerin farklı görüĢlerine yer verdik. Bu konuda Serrâc‟in görüĢü ise diğerlerinden

523

Buharî, Rikak, 45; Müslim, İman, 379; Tirmizi, Cennet, 13. 524

Süleyman Uludağ, “Kabz”, DĠA, c. 24, s. 45. 525

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 283. 526

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, ss. 283-284. 527

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 283.

~162 ~

biraz farklılık arzetmektedir. Ona göre Cenâb-ı Hakk bu hâli kuluna, hâlk onunla

edeplensin diye vermiĢtir. Bu hâle mazhar olan kula Hakk Teâlâ nihâyetinde

aldıklarını geri verir ve verdiği geniĢliği de korumayı üstlenir.528

Kabz ve bast hâlleri kalıcı değil aksine sâlikin Cenâb-ı Hakk‟a ulaĢması için

gelip geçici hallerdir. Aslolan O‟nda karar kılmak ve O‟na vasıl olmaktır diyor Ġbn

Atâullah:

“Hakk Teâla sürekli kabz hâlinde kalmaman için seni bast hâline, devamlı

olarak bast hâline terk etmemek için de kabz hâline geçirdi. Daha sonra da

kendisinden baĢka hiçbir Ģey için olmayasın diye seni her iki hâlden de ihrac

edip çıkardı.”529

Ahmed Mâhir Efendi, bu hikmette ifade edilen kabz ve bast hâllerini açıklarken,

bastın cemâlî vâridâtın, kabzın ise celâlî vâridâtın kalpte tecellî etmesinden meydana

gelen hâller olduğunu ifade etmektedir. Kabz ve bast hâllerinden birinin kuvvetli

veya zayıf olmasının sebebi cemâlî ve celâlî vâridâtın kuvvetli ve zayıf olmasına

göre değiĢmektedir. Ahmed Mâhir Efendiye göre her ne kadar kabz ve bast hâlleri

sâliki temekküne (temkin sahibi olmaya) ulaĢtırsa da, itidale nisbetle bunlar noksan

iki vasıftır.530

O, kabz hâlini diğer mutasavvıflardan farklı olarak değerlendirmektedir. Ona

göre kabz hâli yolun baĢında olan müridlerin hâlidir. Çünkü bu hâl müridin insanî

adetlerden, tabii Ģehvetlerden sakınmasına vesile olmaktadır. Bast hâli ise, irfân

erbabının hâlidir. Çünkü bu hâl, ilâhî esinti, ledünni feyz ve manevî ilhamlar ile

âlemlerden yardım hâsıl eden bir hâldir.

528

Serrâc, el-Lüma‟, s. 419. 529

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 161. 530

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 161.

~163 ~

Ancak bu iki hâl sâlik için sadece belli bir süre konakladıkları iki duraktır. Yani

sâlik bu hâllerde devamlı kalmaz. Kabz ve basttan soyunmakla kemâl ve itidal

meydana gelir ki, bu da nihâyet ehlinin (Hakka ulaĢanların) hâlidir. Ġtidal hâli, yalnız

hâllerin istikâmetini, amellerin safvetini, ilâhî huzurda illetsiz devamı

gerektirdiğinden kabz ve bastın üstünde bir makamdır. Çünkü ârifler, kabz ve bastta

vücûd bulup renkten renge girmesinden sonra, nefsinden fanî ve Hakk ile baki olarak

bu iki sıfattan çıkmaları da ilâhî bir lütuftur.531

Ancak Hucvirî, kabz ve bastın aslında aynı manaya geldiğini söyleyerek Ahmed

Mâhir Efendi‟den farklı bir açıklama yapmaktadır. Ona göre ikisi de Hakk‟tan kula

vasıl olmaları itibariyle birdir. Kulun kalbine gelen mananın tesiriyle sır mesrur, nefs

mekhur olur. Ya da sır mekhur, nefs mesrur olur. Biri kalbin kabzında, onun nefsinin

bastı olur. Diğeri sırrın bastında, onun nefsinin kabzı olur,532

diyerek meseleyi

özetlemektedir.

Ahmed Mâhir Efendi, kabz ve bast ile havf ve recâ hâlleri arasında fark olduğunu

ifade ederek, bunu Ģu Ģekilde izah etmektedir. Havf ve recâ ilerde meydana gelecek

bir duruma göre hâsıl olurlar. Eğer çekinilen bir Ģey olursa korku, istenilen bir Ģey

olursa ümit meydana gelir. Kabz ve bast ise, olması beklenilen bir Ģeyle kayıtlı

değildir.

O bu konuda Cüneyd-i Bağdadî‟nin Ģu sözlerine yer vermektedir: “Havf beni

kabz eder. Recâ bast eder. Hakîkat beni cem‟ eder. Hakk tefrik eder. Hakk beni havf

ile kabz ettiği vakitte beni benden fanî ve recâ ile bast ettiği zamanda beni bana red

eder” buyurmuĢtur.533

531

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 161. 532

Hucvîrî, Keşfü‟l- Mahcûb, s. 433. 533

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, ss. 161-162.

~164 ~

Kabzın salike verdiği ruh hâli onu nefsine karĢı daha dikkatli kılar. Bu sebepledir

ki onlar bastın ferahlığından korkarlar. Hikem‟deki ifadesiyle:

“Ârifler bast hâline girdikleri zaman kabz hâlindekinden daha fazla

korkarlar. Çünkü bast hâlinde edeb sınırlarında duran kiĢiler çok azdır.”534

Âriflerin kabz hâlini bast hâline tercih etmelerinin sebebini Ahmed Mâhir Efendi,

bast hâlinin nefsin arzusuna uygun ve Hakk‟tan uzaklaĢmaya neden olan bir hâl

olması ile açıklamaktadır. Çünkü kul bast hâli ile bir ferahlama yaĢamaktadır. Bu

ferahlık onun coĢmasına ve nefsanî lezzetlerin zevkiyle söylenmesi caiz olmayan

sözler söylenmesine neden olmaktadır. Kabz hâlinde ise buna ihtimal yoktur. Bu

sebeple Yusuf-u Razi, Cüneyd-i Bağdadî‟ye yazdığı bir mektupta: “Allah sana nefs

lezzetini tattırmasın. Çünkü bir kere onun lezzetine alıĢtın mı, bu seni hayrın zevkini

almamaya götürür.”sözlerini, Cüneyd-i Bağdadî‟yi bast hâlinden sakındırmak için

söylemiĢtir.

Ancak Ahmed Mâhir Efendi bast hâlinin tehlikelerinden korunmanın, edebe

yapıĢmak, tevazu ve mahfiyet sahibi olmakla mümkün olacağını söylemekle beraber,

bunu baĢaranların çok az olduğunu da ilave etmektedir.535

Hikem‟in genelinde yer alan uslüb, bir hikmetin daha sonra gelen diğer bir

hikmetle açıklanmıĢ olmasıdır. Yukardaki hikmette ifade edilen hakîkat, bu hikmetle

vuzuha kavuĢmuĢtur:

“Nefs bast hâlinden ferahlama yoluyla haz ve nasibini alır. Hâlbuki kabz

hâlinde nefs için hiçbir nasip yoktur.”536

Ahmed Mâhir Efendi, bast hâlinde edebe riâyet etmenin zor olduğunu ve bu

hikmetin de bunu teyid ettiğini söylüyor. Çünkü bast hâlinde nefis haz duymakta, bu

534

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 162. 535

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 162. 536

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 164.

~165 ~

sevinç ve ferahlık hâli müridin gaflete düĢmesine, rubûbiyet hukukunu unutmasına,

kerâmet iddiasında bulunmasına, sır ve keĢifleri açığa vurmasına ve edeb dıĢı kötü

hâller meydana gelmesine sebep olmaktadır. Kabz hâlinde ise mürid nefsani bir haz

duymadığından hâllerin en emini ve sağlamı içinde bulunmaktadır. Bu meyanda Ali

Dekkak‟in (ö. 405/1014) Ģu sözlerine yer vermektedir: “Kabz, Cenâb-ı Hakk‟ın

kullarından Hakkı, bast da kulların Cenâb-ı Hakk‟tan istihkakıdır. Kul kendi

istihkakını terk ederek, Allahü Teâla‟nın Hakkı yerine getirmesi elbette hayırlıdır.”537

Ahmed Mâhir Efendi kabz ve bast hâllerinin aslında, “Allah (rızkı) dilediğine

daraltır, dilediğine geniĢletir”538

âyet-i kerîmesi mûcibince Cenâb-ı Hakk‟ın Cemâl

ve Celâl sıfatlarının tecellîleri olduğunu ifade etmektedir. Mürid bu hâllerin

sebeplerini bildiğinde onları izale edebîlir. Kabz ve bast hâlleri gece ve gündüz gibi

birbirlerini takip ederler. Müridin hâli ne olursa olsun Cenâb-ı Hakk ondan güzel

kulluk ve edeb ister. Eğer kabz ve bast hâllerinin zâhirî sebepleri bilinirse edebe

riâyet etmek kolay olur.539

Ahmed Mâhir Efendi, bu zâhirî sebepleri Ģöyle izah etmektedir. Kabz hâli üç

sebepten dolayı meydana gelmektedir. Birincisi günah iĢlemek, ikincisi dünyalığın

elden gitmesi, rahat ve huzurun eksilmesi, üçüncüsü ise, hasımların zulüm ve

düĢmanlığıdır. Birincisinin izalesi tövbe, istiğfar ve Cenâb-ı Hakk‟ın rahmetine

sığınmakla olur. Ġkincisinin imhası tevekkül, teslimiyet ve takdire rıza iledir.

Üçüncüsünün zevali ise, sabır ve cefaya tahammül ile mümkün olmaktadır.540

Ahmed Mâhir Efendi bastın zâhirî sebeplerini de üç madde de açıklamaktadır.

Birincisi ibadetin artması ve olgunlaĢma, ikincisi, ilim ve mârifette söz sahibi olma,

537

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 164. 538

Bakara 2/285. 539

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 165. 540

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 165.

~166 ~

üçüncüsü ise medh edilmek, kendisinden dua talep edilmek, hürmet görmektir. Bir

ve ikinciyi, kulluğun gereği, birer nimet ve ilâhî lütuf bilip nefsine nisbet etmemek.

Üçüncüsünü de kulluğun icabı olan Cenâb-ı Mevla‟ya hamd ve Ģükür vazifesini

yerine getirmektir. 541

7. Havf- Recâ:

Havf korku, kerih görülen Ģeylerden dolayı kendiliğinden meydana gelen

ürküntü542

, insanın tahmin etttiği veya açıkca bildiği bir emareye dayanarak baĢına

kötü bir hâl geleceğinden kaygılanması543

manalarına gelmektedir. Tasavvuf

ıstılâhatında manası ise, Allah‟ın kahrından korkarak dinde sabit olmak anlamına

gelir. Havf, istenilen ve sevilen bir Ģeyin yok olmasını, istenilmeyen bir Ģeyin de

meydana gelmesini beklemektir.544

Gazalî, havfı hoĢlanılmayan bir durumun baĢa gelmesinden veya arzulanan bir

Ģeyin elde edilmemesinden duyulan kaygı, korku Ģeklinde târif etmektedir.545

Bunun

zıddı olan recâ ümitli olmak, ömrün uzamasına ve emele ulaĢmaya tamahkârlıktır.546

Havf yasaklanan Ģeylerden ve günahlardan utanmak ve bu hususta üzüntü duymak

demektir.547

Recâ ummayı, ümid etmeyi ifade eden bir kelimedir. Allah‟ın lütfuna

nail olma düĢüncesi recâ duygusunun doğmasına sebep olduğu gibi, tersi de havf

duygusuna neden olur. Kul ideal olarak bu iki duygu arasında bulunmalıdır.548

541

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 165. 542

KaĢanî,a.g.e., s. 238. 543

Ġsfehanî, Müfredât, s. 303. 544

Cürcanî, Ta‟rifat, s. 146. 545

Gazalî, İhya, c. 4, ss. 155-158. 546

KaĢanî, a.g.e., s. 261. 547

Cebecioğlu, a.g.e., s. 257 548

Cebecioğlu, a.g.e., s. 513.

~167 ~

Nitekim Hz. Peygamber bu gerçeği ifade eden hadisinde: “Müminin ummasıyla

(ümidi) korkması tam denktir.”549

Kur‟ân‟ı Kerîm‟de havf kökünden gelen ve bu anlamdaki mastarlardan türeyen

fiil ve isimler 124 yerde geçmektetir. Bu âyetlerin yarısına yakını dünyevî korku ve

kaygıları, diğerleri ise Allah korkusu, azap korkusu, âhiret kaygısı, günah iĢleme

endiĢesi gibi dinî kaygıları ifade etmektedir. Bu âyetlerden birinde Allah Teâlâ: “ĠĢte

o Ģeytan yanlız kendi dostlarını korkutabilir. ġu hâlde ondan korkmayın benden

korkun”550

buyurur. Hz. Peygambere hitap eden: “De ki: Ben Rabbime isyan

edersem kesinlikle büyük bir günün azabına uğrayacağımdam korkarım”551

meâlindeki âyette havf hem günah iĢleme endiĢesini hem de uhrevî ceza korkusunu

anlatmaktadır.

Korkunun ifrat, tefrit ve itidal Ģekli vardır. Korkunun ifrat ve tefrit Ģeklinde

olanları Kur‟ân-ı Kerîm‟de yerilmiĢtir. Mutedil korku; iffet, vera, takva ve sıdk

sahiplerinin korkusudur. Bu korku sahibini Allah‟ın rahmet, mağfiret ve

nimetlerinden ümitsizliğe düĢürmediği gibi günah ve kötülüklere dalmasına da engel

olur.552

Allah korkusu Kur‟ân‟da teĢvik edilen korkulardan biridir. “Eğer müminler

iseniz benden korkun”553

, “Ey kullarım! Benden korkun, sakının”554

gibi pek çok

âyette Allah korkusu emredilmektedir.

549

Aclunî, Kesfu‟l- Hafa, c. 2, 11. 550

Al-i Ġmran, 3/175 551

En‟am, 6/15. 552

Dini Kavramlar Sözlüğü, s. 242. 553

Âli- Ġmran, 3/175. 554

Zümer, 39/16.

~168 ~

Gerek Kur‟ân-ı Kerîm‟de gerekse hadislerde haĢyet, takva, isfak, vecel ve rehbet

kelimeleri veya türevleri havf ile aynı veya yakın anlamları ifade eden kavramlar

olarak geçer.555

Ġlk dönemlerden itibaren baĢta Hasan-ı Basrî (ö. 110/728) olmak üzere hemen

bütün zahid ve sûfîler havf ve hüzün arasındaki iliĢki üzerinde önemle durmuĢlardır.

Hasan-ı Basrî‟nin etrafında Basra‟da oluĢup yayılan züht mektebinin temel özelliği

hüzün, havf, bûka (ağlama) kelimeleriyle özetlenir.

Ġmam Gazalî, recânin güzel bir Ģeyi beklemekten meydana gelen sevgi olduğunu;

eğer beklenen Ģey mekruhsa kalpte bundan dolayı elem meydana gelirse buna da

havf (korku) adı verilir, diye tanımlamaktadır. Ona göre havf ve recâ ancak tereddüt

hâlinde bulunur.556

Ancak havf ve recâ sâlikin her an kalbî bir rikkat ve uyanıklık

içinde olması bakımından tavsiye edilmiĢ hâllerdir. Sâlik, her ne kadar kulluk

vazifelerini yerine getirmeye çalıĢsa da, hep bir korku hâli içinde olmalıdır. Çünkü

korku onun kulluğunu güzelleĢtirmede önemli bir motivasyon sağlamaktadır.557

Buradaki korkuyu da, takva olarak anlamak gerekmektedir. Çünkü takva,

kullluğunun bilinci içerisinde Allah‟a gereği gibi ibadeti gerektirir. Diğer taraftan,

Cenâb-ı Hakk‟a muttaki kulluğun gereği olarak kul, içinde hep bir ümit taĢımalıdır.

Ancak bu iki hâl, kuĢun iki kanadı gibi, devamlı olarak bir arada bulunmalıdır. Bu iki

hâl de bir arada olmadan, Yüce Allah‟a layıkıyla kulluk yapılmıĢ olmaz.

Recâ, insanın dünya ve âhirette Allah‟ın rıza, rahmet, nimet ve sevabını umması,

azab, gazap, lanet ve cezasından uzak olmayı, af ve mağfiretine mazhar olmayı arzu

555

Mustafa Kara, “Havf”, DĠA, c. 16, s. 529. 556

Gazalî, İhya, c.4, s. 281. 557

Kulun her ne kadar ibadet ehli bile olsa onlara güvenmemesi ve hep bir korku içerisinde bulunmasi

tavsiye edilen hâllerdendir. Çünkü ibadetler Allah ile irtibatımızı sağlamakta ve bizi O‟na

yaklaĢtırmaktadır. Kulun ibadetine güvenerek, akibeti konusunda emin olması, kulluk ahlâkıyla

bağdaĢmayan ve tehlikeli bir durumdur. Nitekim Hz. Peygamber bir hadisinde kendi akibeti

hakkında bir Ģey bilmediğini söyleyerek Ģöyle buyurmaktadır: “Allah‟a yemin ederim ki, Allah‟ın

Peygamberi olduğum hâlde, O‟nun bana bile nasıl muamele edecegini bilemem.” (Tecrid, 4/293)

~169 ~

etmektir.558

: “…Allah‟ın rahmetinden ümid kesmeyiniz. Allah bütün günahları

bağıĢlar.”559

âyetiyle Allah Teâlâ ümid etmeyi tavsiye etmekte ve baĢka bir âyette

ise, Allah‟ın rahmetinden ancak kâfirlerin ümid kestiklerini bildirmektedir.560

Havf konusuna geniĢ yer veren ve onu sistematik olarak açıklayan ilk sûfî müellif

Ebu Talib el- Mekkî‟dir (ö. 386/1006). Daha sonra Gazâlî İhya-i Ulûmiddîn‟de;

önemli ölçüde Ebu Talib Mekkî‟nin Kutu‟l- Kulûb adlı eserinden faydalanarak

kendinden önceki sûfîlerin görüĢlerine yeni boyutlar getirmiĢtir. Ona göre havfın

sebebi ilim ve mârifetti. Mârifet kiĢiye hem kendi kusurlarını hem de Allah‟ın celâl

ve sıfatlarını gösterir. Havfın neticesinde ise iffet, vera‟ ve takva erdemlerine ulaĢılır.

KuĢeyrî, havfın gelecekle ilgili bir manası olduğunu ifade etmektedir. Ġnsanın

baĢına hoĢlanmadığı bir Ģeyin gelmesinden ve arzu ettiği bir Ģeyi elde edememekten

korktuğunu ifade etmektedir. Recâ ise ileride husûle gelecek olan, arzu edilen bir

Ģeye karĢı kalbin duyduğu ilgidir. O, gönül ümid ile yaĢar, demektedir. Sûfîlere göre

korkunun havf, haĢyet ve heybet gibi çeĢitli mertebeleri vardır. Havf imanın

Ģartındandır. Bunun ispatı Allah Teâlâ‟nın: “Eğer mümin iseniz benden korkunuz”561

buyurmasıdır. HaĢyet ilmin Ģartındandır. Allah Teâlâ bu konuda: “Allah‟tan ancak

âlim olan kullar korkar”562

buyurmuĢtur. Heybet mârifetin Ģartıdır. Yüce Allah bu

konuda: “Allah sizi kendinden sakındırmaktadır”563

buyurmuĢtur. 564

Ebu Nasr Serrâc (ö. 378/988), “Onlardan değil benden korkun”565

meâlindeki

âyetin irfân sahiplerine, “Rabbinin huzurunda durmaktan korkan kimseler için iki

558

Dini Kavramlar, s. 548. 559

Zümer, 39/53. 560

Ankebut, 29/23; Yusuf, 12/87; Hicr, 15/56. 561

Âl-i Ġmran, 3/187. 562

Fatır, 35/28. 563

Âl-i Ġmran, 3/28. 564

KuĢeyrî, er-Risâle, s. 125. 565

Al-i Ġmran, 3/175.

~170 ~

cennet vardır”566

manasındaki âyetin ortada olanlara, “Onlar kalplerin ve gözlerin

allak bullak olduğu bir günden korkarlar”567

meâlindeki âyetin de avam düzeyinde

bulunanların korku anlayıĢını ifade etttiğini söyler.568

Buna göre havfın en yüksek

derecesi doğrudan doğruya Allah‟tan korkmaktır. Ġkinci âyette iĢaret edilen havf,

doğrudan Allah‟tan korkmaktan ziyade hesap vermekten korkmak anlamını taĢır.

Üçüncü âyette ise asıl korkulan Ģeyin âhiret dehĢeti olduğu ancak Allah korkusu

biraz daha geri planda kaldığı için havfın en alt düzeyini temsil etmektedir.

Recâ ilerde meydana gelecek olan, arzu edilen bir Ģeye karĢı kalbin duyduğu

ilgidir. Korku zamanın gelecek parçası ile ilgili olduğu gibi, recâ da müstakbelde

vukuu umulan bir hususla ilgilidir. Sûfîlere göre havf ve recâ kuĢun iki kanadı

gibidir. Ġkisi birbirine müsavi olursa kuĢ düzgün, uçuĢ mükemmel olur. Birisi eksik

olursa kuĢ ve uçuĢ eksik olur. Her ikisi de bulunmazsa kuĢ ölüme terk edilmiĢ olur.

Sûfîler recâ konusunda insanların üç türlü olduğunu söylemiĢlerdir: Bir adam

güzel bir amel iĢler ve bu amelin kabulünü Allah‟tan ümit eder. Bir adam kötü amel

iĢler, sonra tövbe eder, affa nail olacağını ümid eder. Üçüncüsü yalancı adamdır,

günaha devam eder ve: “Ben affa nail olacağımdam ümitvarım” der,569

diyerek recâ

konusunda insanların hâllerini tasvir etmiĢlerdir.

Tasavvuf ilminde geçen diğer ikili kavramlarda olduğu gibi, hafv ve recâ da

sâlikin sülûkünde dengeyi yakalaması için beraber bulunması gereken hâllerdir. Bu

gerçeği ifade eden hikmet bize Ģöyle der:

566

Rahman, 55/46. 567

Nur, 24/37. 568

Serrâc, el-Lüma‟, s. 89. 569

KuĢeyrî, er-Risâle, s. 132.

~171 ~

“Sana ümid ve recâ kapısının açılmasını istiyorsan, O‟ndan sana gelenleri

gör. Korku ve hafv kapısının açılmasını istediğin zaman ise, senden O‟na

olanları müĢâhede et, gözden geçir.”570

Ahmed Mâhir Efendi, bu kavramları denge için elzem görmüĢtür. Ona göre havf

(korku) ve recâ (ümit) nizamın selametli olması için denklik gösteren terazinin iki

kefesi gibidir. Bunların muhafaza edilmesiyle denge sağlanır. Kulun bakıĢları ilâhî

lütuflara çevrildiği zaman recâ galip olur, ne zaman ki, cezayı gerektiren günahlar

düĢünülürse havf hâli recâya baskın çıkar.571

Ahmed Mâhir Efendi, korku kefesi ağır bastığında kulun hemen “Allah‟ın

rahmetinden ancak kâfirler ümid keser!”572

âyeti uyarınca ümid etmeye baĢladığını,

ümid kefesi korkudan ağır baĢınca da “Büyük zararı göze alanlardan baĢkası Allah‟ın

mekrinden emin olmaz”573

âyeti uyarınca da hüsrana düçar olduğunu ifade

etmektedir. Ancak “Rahmetim gazabımı geçmiĢtir!” hadis-i kudsîsine göre de, ümid

hâli korku hâlinden bir derece üstün olması irfânın gereğidir, diyerek ümid hâlinin

üstünlüğüne vurgu yapmaktadır. 574

Kulun ümid etmesi için evvela amelinin olması gerektiği; aksi takdirde recânın

boĢ bir temenniden öteye bir anlam taĢımayacağını ifade eden hikmet:

“Amel ve ibadetle beraber olan duygu recâ (ümit) adını alır. Aksi takdirde o

duygu kuru bir temenni olmaktan öteye geçmez.”575

Ancak bu hikmeti açıklarken havf ve recâ konusunda önemli bir noktaya dikkat

çekiyor Ahmed Mâhir Efendi. Ona göre fazla ümidvar olmanın da bir sınırının

570

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 282. 571

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 282 572

Yusuf 12/87. 573

A‟raf 7/99. 574

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 283. 575

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c.1, s. 158.

~172 ~

olması gerektiği, ikazını yaparak Ģöyle açıklıyor bu durumu: Hakikî recâ, yakîn

makamlarından bir makam olup salih amellerde gayrete sebep olur. Zira bir Ģeyi

ümid edenin onun peĢine düĢmesi ve bir Ģeyden korkanın da ondan kaçması tabiidir.

Eğer bir kimse ümidim var diyerek iyiliklerden uzaklaĢıp, kötülüklere yakın olursa

buna ümid değil, ancak temenni ve gurur denilir. Ġyi iĢlere yakın olmayan kuruntu

sahipleri de dünya sevgisi ile sarhoĢ oldukları hâlde af ve merhamet temennisinde

bulunduklarından, Cenâb-ı Hakk onları Ģu âyet-i Kerîme ile kınamıĢtır: “Ardlarından

onların yerine, Kitab‟a varis olan bir takım (kötü) kimseler geldi. ġu değersiz

dünyanın geçici menfaatini alıyorlar ve „biz nasıl olsa affedileceğiz‟ diyorlar.”576

Bu

hususta sûfîlerden Mâruf-i Kerhî‟nin görüĢlerine yer verir: “Amel iĢlemeksizin

cennet talep etmek günah, sebepsiz Ģefaat dileği gurur ve itaatinde bulunulmayan

kimseden lütuf ve merhamet ummak cehâlet ve ahmaklıktır.” Ayrıca: “Kendisine

kulluk etmediğin zâttan ihsan ve bağıĢ ümit etmek aĢırılıktır.”577

Ahmed Mâhir Efendi, iman ehlinin Cenâb-ı Hakk‟a karĢı devamlı korku ve ümit

arasında kulluk etmesi gerektiğini söyleyerek bunun sebebini Ģöyle izah etmektedir:

“Çünkü O‟nun cezasından emniyeti icap eden bir durum yoktur. Ancak O‟nun geniĢ

rahmetinden yeis ve umutsuzluğa mani olan hâl ise mevcuttur.”578

Serrâc, Ahmed Mâhir Efendi‟nin denge ekseninde açıkladığı bu kavramları

benzer Ģekilde açıklamaktadır. Ona göre havf ve recâ amelin iki kanadıdır ki,

onlarsız uçulmaz diyerek ikisi arasındaki dengeye iĢaret etmektedir. Ayrıca havf

kavramını muhabbetle izah ederek bu konuda farklı bir açıklama getirmiĢtir. Ona

göre sûfîler Allah‟a yakınlıklarına bakarak havf duydukları gibi muhabbet de

duyarlar. Kul Allah‟a yakınlığı sırasında kalbiyle Yüce Mevlâ‟nın azamet, heybet,

576

A‟raf, 7/169 577

Ahmed Mâhir Efendi Efendi, a.g.e., c.1, s. 283. 578

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c.1, ss. 158-159.

~173 ~

kudretini; celâlini müĢâhede eden kimse, korku, hayâ ve ürperti duyar. Yüce

Mevlâ‟nın lütuf, ihsan, muhabbet ve cemâlini düĢünen kimsenin ise, muhabbet

duyacağını ifade etmektedir.579

8. Envar:

Arapça aydınlatmak, aydınlanmak580

anlamına gelen nurun çoğuludur. Kelime

olarak kapalıyı açan Ģey olarak târif edilen nuru sûfîler, kalpten âleme ulaĢan her

türlü vâridât olarak anlarlar.581

Görülen sair Ģeyler vasıtasıyla ilk bakıĢta idrak edilen

bir keyfiyettir.582

Esmâ-yı Hüsnâ‟dan olan en-Nur, Allah‟ın ez-Zâhir ismi ile

tecellîsine denir. Kâinatta sûretlerde ortaya çıkan vücûddur. GizlenmiĢ bir Ģeyin

ledün ilmiyle ortaya çıkmasına denildiği gibi, kalpten mâsivâyı atan ilâhî vâridâta da

denir.583

Nur, Kur‟ân-ı Kerîm ve hadislerde “Ġnsanların önünü aydınlatıp doğru ve gerçek

olanı görmelerini, hak ile batılı, hayır ile Ģerri ayırt etmelerini sağlayan manevî ve

ilâhî ıĢık” manasında kullanılmıĢtır. “Müminlerin velîsi olan Allah onları

karanlıklardan nura çıkarır”584

meâlindeki âyetlerde mecazi anlamda hidâyete nur,

dalalete zulmet denilmiĢtir. Peygamber gönderilmesinin ve ilâhî kitaplar

indirilimesinin esas amacı karanlıkta kalan ve yolunu ĢaĢıran insanlara doğru yolu

göstermek olduğundan, nur ve zulmet kavramlarına önemle vurgu yapılmıĢtır. Esas

itibariyle hidâyet eden ve yol gösteren Allah Teâlâ olduğundan O‟nun isimlerinden

biri de “Nur”dur. “Allah semâların ve arzın nurudur”585

meâlindeki âyet genellikle,

579

Serrâc, el-Lüma‟, 92-93. 580

Ġbn Manzur, Lisanu‟l- Arab, c. 5, s. 240. 581

KaĢanî, a.g.e.,s. 563. 582

Cürcanî, et-Ta‟rifat, s. 307 583

Cebecioğlu, a.g.e., s. 488. 584

Bakara, 2/257; Maide, 5/16. 585

Nur, 24/35.

~174 ~

“Semâları ve yeryüzünü ıĢıklandıran ve süsleyen Allah‟tır” veya “Allah nurun

yaratıcısıdır” Ģeklinde yorumlanmakla beraber Allah‟ın nur olduğu da ifade

edilmiĢtir. Bir hadiste Allah‟a nur denilmiĢtir.586

Hz. Peygambere mi‟rac gecesi

Allah‟ı nasıl gördüğü sorulduğunda, “O‟nu bir nur olarak gördüm”587

demiĢtir.588

Hz. Peygamberin hayatında ve duâlarında nur kavramı önemli bir yer tutar.

Rasulullah gece kalkar namaz kılar ve Ģöyle duâ ederdi: “Allahım! Kalbime, gözüme,

kulağıma, sağıma, soluma, üstüme, altıma, önüme, arkama nur ver ve nurumu

artır”589

Hadislerde namazın nur olduğu ifade edilir, iman ve hikmet nurundan

bahsedilir.590

Bazı hadislerde ilk yaratılan Ģeyin akıl,591

kâlem ve Hz. Muhammed‟in

nuru592

olduğu belirtilmiĢtir.593

Ebu Talib Mekkî (ö. 386/1006) Kutu‟l- Kulûb‟da envarın dört olduğunu

söylemektedir. Bunlar, kalp, mülk, melekût ve ceberûttur ve bunlarda dört yöne

bakarlar. Ġnsan, akıl nuruyla mülkü, iman nuruyla melekûtu müĢâhede eder. Yakîn

586

Tirmizi, Da‟avat, 82. 587

Müslim, İman, 291; Tirmizi, Tefsir, 53/7. 588

Süleyman Uludağ, “Nur”, DĠA, c. 33, s. 245. 589

Buharî, Da‟avat, 9. 590

Müslim, Taharet, 1; Ġbn Mâce, İkamet, 186. 591

Ebu Davud, Sünnet, 16. 592

Nur-i Muhammedî: Hz. Muhammed‟in (s.a.v) nuru demektir. Buna hakikat-i Muhammedî‟de

denir. Allah‟ın yarattığı ilk Ģey Peygamber Efendimizin nurudur. Diğer bütün varlıklar onun

nurundan yaratılmıĢtır. Özellikle Ġbnü‟l-Arabî ile zirveye ulaĢan vahdet-i vücud düĢüncesinde çok

sık kullanılan nur-i Muhammedî veya hakikat-i Muhammedî, Hz. Peygamberin bütün iyi ve güzel

vasıflara en üst seviyede sahip olması konusuyla ilgilidir. Hz. Peygamberin nurunun yaratılıĢının

Hz. Adem‟den önce olduğu konusundan ilham alan sûfîler adeta Hz. Peygamberin çevresinde bir

“nur felsefesi” örmüĢlerdir. Vahdet-i vücûd ekolüne mensup sûfîlerce daha geniĢ ve farklı

açılımlar kazanan hakikat-i Muhammediyyeye göre bütün varlıklar kâinatın efendisinden nur ve

feyz almaktadırlar. Alem hakikat-ı Muhammediyyenin yansımasıdır. HerĢey ondan çıktığı için

yaratılmıĢ herĢey hakikat-ı Muhammediyyenin genlerini taĢır. Bütün âlemde bu hakikatin

parçacıları vardır, o herĢeyin atomlarına kadar sirayet etmiĢtir. Sûfîler der ki: Yeryüzünün

tamamında Hakikat-i Muhammedî‟nin kokusu rengi vardır. GeniĢ bilgi için bkz. Mustafa Kara,

“Hazret-i Peygamber‟in Tasavufi Düşüncedeki Yeri,” KeĢkül Dergisi, S. 12, s. 14; Fritjof

Schoun, “Hz. Muhammed‟in Manevî Mânâsı”, ter. Seda YeĢildal, KeĢkül Dergisi, S. 12, ss. 20-

28; Mahmut Erol Kılıç, “Hakikat-i Muhammediyye”, KeĢkül Dergisi, S. 12, ss. 30-33; Rifat

Okudan,“Hz. Peygamberden İlk Yaratılan Şey Hakkında Rivâyet Edilen Hadisler Işığında

Hakikat-i Muhammediye”, SDÜĠF VI. Kutlu Doğum Sempozyumu Tebliğleri, Isparta 2003,

ss.165-178;

Mehmet Demirci, “Nur-i Muhammedî”, DÜĠFD, S. 1, Ġzmir 1983, ss. 239-245. 593

Aclunî, Keşfü‟l-Hafâ,I, 265.

~175 ~

nuruyla izzeti müĢâhede eder, izzet sıfattır. Mârifet nuruyla ceberûtu müĢâhede eder,

ceberût da Allah‟ın vahdaniyyetidir. Cebbâr Teâlâ kalbin üstünde olup, onu

kuĢatmıĢtır. Dilediği Ģekilde onu keĢfedip hâkimiyeti altına alır.594

Nur Allah‟ın isimlerinden biri olup, zâhir ismiyle tecellî eder. Bununla tüm

maddî sûretlerdeki zâhir vücûdu (varlığı, varoluĢu) kasd edilmektedir. Sûfîler nurun,

dinî ilimlerden örtülü olanı açan her Ģey için de, kalbe gelen ilâhî vâridâtlar için de

kullanırlar.595

Dolayısıyla onlar burada nuru cehâleti gideren ilim anlamında

kullanmıĢlardır. Nurun zıddı olan karanlık ise cehâleti temsil etmektedir.596

Ahmed Mâhir Efendi, Cenâb-ı Hakk‟ın ârifler zümresinin kalbine tecellî ettiğini

ve bunun neticesinde, parlak ayın güneĢten istifade ettiği gibi, âriflerin kalplerinin de

bu ilâhî nurdan yardım aldığını ifade etmektedir. Ona göre bazen ârifin kalbi ile bu

ilâhî tecellîler arasına bazı perdeler girerek nurdan istifade etmesini engellerler. Bu

engeller ise, nefsanî kuruntular ve tabii infiallerdir. Bu sırada yakîn nurunda bir

tutulma meydana gelir ve bu hâl ârifte kabz olarak müĢâhede edilir. 597

Vücut ülkesinin baĢkenti olan kalp, ilâhî nurların ve sırların doğuĢ pınarıdır.

Hikem‟de bununla alakalı pekçok hikmetten biri de gayet veciz bir ifadeyle Ģöyle yer

almaktadır:

“Ġlâhî tecelli nurları âriflerin kalplerinde doğar.”598

Ahmed Mâhir Efendi, Cenâb-ı Hakk‟ın sâlikin kalbine tecellî olduğunu ifade

ederek, o kalpte Cenabı Hakk‟ın tecellîgahının da sır olduğunu söylüyor. Ġbn

594

Ebu Talib Mekkî, Kutu‟l- Kulûb, c. 2, s. 363. 595

KaĢanî, a.g.e., s. 98. 596

Niyazi Mısrî‟nin nur anlayıĢı da buna yakındır. Ona göre insanlar inanç ve amelleri nisbetinde bu

nurdan nasibdâr olabilirler. Müminlerin nuru fasık ve kafirlerin nuruna göre gece gündüz gibidir.

Ġtaat eden mümin insanlar arasında taat nuruyla gezer. Fasık ise fısk zulmetiyle gezer. Ona göre

peygamberlerin, velilerin ve Ģehitlerin nuru diğer müminlerin nuru gibi değildir. Onlar da o nurla

dünya ve âhiret âleminde insanlar arasında gezerler. Bkz. AĢkar, Niyazî- i Mısrî ve Tasavvuf

Anlayışı, s. 332. 597

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c.1, s. 276. 598

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c.1, s. 275.

~176 ~

Atâullah Ġskenderî‟nin bu hikmette kalp ve sırları semânın en yüksek noktasına, kalp

ve sırlarda tecellî eden ilim, mağfiret, tevhid ve muhabbeti parlak yıldıza, aya ve

güneĢe benzettiğini söylemektedir. Nasıl ıĢıklı gökyüzü güneĢin mecrası, ay ve

yıldızların doğduğu yer ise, aynı Ģekilde kalp ve sırlarda ilim yıldızlarının doğum

yerleridir.599

Ahmed Mâhir Efendi âriflerin Ģu sözleriyle konuya açıklık getirmektedir:

“Cenâb-ı Hakk evliya kalplerinin nurlarını açığa vursaydı, güneĢ ve ayın ıĢıkları

görünmezdi” diyor.

Ahmed Mâhir Efendi, hikmetleri açıklarken sıklıkla Ġbn Atâullah Ġskenderî‟nin

Ģeyhi ve ġazeli Tarîkati‟nin kurucusu olan Ebu Hasan ġazelî‟nin (ö.656/1258)

sözlerine de yer vermektedir. Nitekim bu konuyla ilgili olarak onun Ģu sözünü

naketmektedir: “Asi bir müminin iman nuru açığa çıksa semâ ve yer arasını

doldururdu. Ġtaatkâr bir müminin nurunu artık ne zannedersin?” buyurmaktadır. Ona

göre, âriflerin hakîkati ifade eden bu sözlerini, Peygamber Efendimizin Ģu hadis-i

kudsîsi izah etmektedir: “Arzım ve semâlarım beni almadılar, onlara sığamadım.

Ama mümin kulumun kalbine sığdım.”600

Ġbn Atâullah‟ın kalbi ilâhî nurların kaynağı olarak gösterdiği bu hikmet, bir

anlamda, sûfîlerin sıklıkla atıf yaptıkları bu hadis-i kudsî ile de yakından alakalıdır.

Çünkü nazargâh-i ilâhî olan ve Yüce Mevlanın kendisini nisbet etttiği mahâl olan

kalp, elbette ilâhî nurlarında kaynağı olur. Kalbin tasavvuf literatüründe bu kadar

önemli ve merkezi bir yer iĢgal etmesinin de sebeplerinin baĢında bu gelmektedir.

Hem Cenâb-ı Hakk‟ın tecellî etttiği makam olması hem de bu tecellîyi celbedecek bir

değere sahip olması sebebiyle bu önem atfedilmektedir.

599

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c.1, s. 275. 600

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c.1, s. 275.

~177 ~

Allah Teâlâ tarafından kullarının kalbine konulan nurlar farklı farklı hâllerin

inkiĢafına vesile olur:

“Bir nur var ki, onunla sana ilâhî fiiller, bir nur var ki, onunla sana Rabbanî

sıfatlar açılmıĢ olur.”601

Ahmed Mâhir, Efendi âriflerin kalplerine emanet edilmiĢ iki türlü nur olduğunu

söyleyerek bu hikmeti açıklamaktadır. Bu nurlardan birincisiyle ilâhî eser ve fiiller

açığa çıkar. Ġkincisiyle de sübhanî vasıflar meydana çıkar. Ġlâhî eser ve fiillerin

inkiĢâfına tecell-i ef‟âl, Rabbanî vasıfların inkiĢâfına da tecellî-i sıfat denilir.

Bu hikmette zikredilen iki nurdan birincisiyle kast edilen, zâhir hisler, idrak ve

mârifet ve mevcudâtın kendisiyle görüldüğü sûrî nurdur (sûrete ait nur). Ġkinci

nurdan maksat ise, âriflerin kalplerine emanet bırakılmıĢ olan manevî nurdur.602

Ahmed Mâhir Efendi burada, Ġbn Atâullah‟ın eserinde söz etmediği üçüncü bir

nurdan daha söz etmektedir. Bütün sıfatlardan soyulmuĢ bir hâlde bulunan bu nura,

“tecellî-i zât” denmektedir. Ancak bu nurun müridlerin hepsi için hâsıl olup

olmayacağından ârifler arasında ihtilaf vardır. Muhyiddin-i Arabî Hazretlerinin

tecellî-i zâtı, zikr ve ispat ettiğini ve beĢerî kudretin bu tecellînin devamına tahammül

edemeyeceğinden süratle kaybolması sebebiyle, “bevarik” (ĢimĢek parıltıları) adını

vermiĢtir ve o, „Hakk olanında, bu üç tecellînin vaki ve sabit olmasıdır”

demektedir.603

Nurlar ilâhî tecellilere vesile olduğu gibi, bazen de sâliki meĢgul ederek onunla

Cenâb-ı Hakk arasında perde olabilir:

601

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c.1, s. 277 602

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c.1, s. 277 603

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c.1, s. 278.

~178 ~

“Ağyarın kesâfeti nefislere perde olduğu gibi, evliyaların kalplerine de

nurların meĢguliyeti perde olabilir.”604

Cenâb-ı Hakk‟ı perdeleyen iki perde olduğunu söyleyen Ahmed Mâhir Efendi, bu

perdelerden birinin nuranî, diğerinin de zulmanî olduğunu; nuranî perdenin mârifet

ve malumat, zulmanî perdenin de Ģehvetler ve alıĢkanlıklar olduğunu ifade

etmektedir. Gayb ilimlerinin hazinesi olan kalplerin Cenâb-ı Hakk‟tan perdelenmesi,

ilim ve mârifetle meĢguliyetlere iyice dalmakla olur. Ġnsan nefsi ise zulmanî

olduğundan onun Hakk‟tan perdelenmesi de zulmanî perde olan Ģehvetlere ve

alıĢkanlıklara dalması ile olur.605

Ahmed Mâhir Efendi‟ye göre müridin seyr ü sülûkunun baĢlangıcında, arzu ve

alıĢkanlıkları onu kâinatın yaratıcısından perdeler. Seyr ü sülûkunu tamamlamıĢ

birini de meĢgul olduğu ilimler müĢâhededen perdeler. Ġlim ve mârifetler birer sanat

olduğunu ve sanatkâra gitmek için önce sanatı terk etmek gerektiğini ifade eden

Ahmed Mâhir Efendi, bu sebeple meĢâyih-i kirâm hazretlerinin pek çoğu,

kendilerine intisap eden zâhir ulemâsını, sülûklarının baĢlangıcında tedris ile fazla

meĢgul olmaktan men ettiklerini söylemektedir. Nitekim Mevlânâ Celâleddin-i

Rûmî‟yi irĢada memur olan ġems-i Tebrizî Hazretleri, Mevlânâ‟nın bütün kitaplarını

suya atarak tedris ile meĢgul olmasını engellemesi bu örneklerden sadece biridir.606

Yüce Mevlânın rahmet tecellilerinden biri de, evliyanın kalplerine indirdiği

nurları sıradanlaĢmasın diye gizlemesidir:

“Dillerde bayağılaĢmasın diye, evliya sırlarının nurlarını, beĢerî hâller ile

perdeledi.”607

604

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c.1, s. 279. 605

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c.1, s. 279. 606

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c.1, s. 279 607

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c.1, s. 280.

~179 ~

Cenâb-ı Hakk, evliya kalplerinin nurlarını bir takım beĢerî hâllerle gizlemiĢtir.

Ahmed Mâhir Efendi, bundaki gizli olan ilâhî hikmetin, bu nurları hâlk arasında

sıradan Ģeyler olmaktan korumak ve yüce kadrini tazim etmek için olduğunu

söylemektedir. Ona göre, yüzeysel bir bakıĢla bakıldığında bu velâyet sırlarının açığa

çıkması, yakîni artıran bir keyfiyete sahiptir. Ancak dikkatle düĢünüldüğünde nadir

ve az bulunan Ģeylerin kıymet ve değerinin daha fazla olduğu görülür. Dolayısıyla bu

sırların insanlar arasında aĢikâr olması bir çeĢit ihanet olarak düĢünülebilir. Ahmed

Mâhir Efendi, bunların sır olarak kalmasının bir sebebinin de Cenâb-ı Hakk‟ın

velîlerini Ģöhret afetinden korumak olduğunu ifade ederek Ģöyle devam etmektedir:

“Bu sebeple Cenâb-ı Hakk velâyet sırlarını gizlemekle tazim ve evliyaullahın

kıymetlerini artırdı. Ayrıca Ģöhret her Ģeyde afet olduğu gibi, velâyet sırlarının

örtülmesi de iman ehline bir nevi rahmettir.”608

“Ġlahî nurlar, kalp ve latîfelerin binekleridir.”609

Ahmed Mâhir Efendi bu hikmeti açıklarken nurları, surî ve manevî görme

vasıtası olmak üzere iki anlamda ele almaktadır. Surî nurlar (sûrete ait) eĢyâyı görme

vasıtalarıdır, manevî nurlar ise zikir riyâzâtlardan hasıl olur ve ilâhî sıfat ve isimlerin

hakîkatlerinin bilinme vasıtalarıdır. Bu manaya iĢaret etmek üzere tasavvuf ehli:

“Allah göklerin ve yerin nurudur”610

âyetindeki nuru, ayn-i zât olan ilâhî hakikî

vücûd ile tefsir etmiĢlerdir. Bu sırra binaen kâinat, cihanı gösteren bir aynada

görünen yansımalar gibi o vücûd-u hakikî ile göklerin ve hayallerin kaîm olduğunu

ifade etmiĢlerlerdir. Tıpkı gölgeleri gösteren güneĢin nuru olduğu ve nursuz gölgeyi

608

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c.1, s. 280. 609

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c.1, s. 280-281. 610

Nur 24 /35.

~180 ~

görmek mümkün olmadığı gibi varlık nurlarının yansıması olan bu kâinatı bize

gösteren de Cenâb-ı Vacibü‟l- Vücûd olduğunu söylemiĢlerdir. 611

Ahmed Mâhir Efendi, nurları Cenab-ı Hakk‟ın kullarından seçtiklerine verdiği

kendisiyle ilâhî sıfat ve isimlerin görüldüğü vasıtalar olarak açıklamaktadır. Sâlik bu

nurlara ulaĢmak için zikir ve riyâzata devam etmelidir.

9. Muhabbet

Muhabbet kelimesi sözlükte hub (hubb) kökünden isim olup, kısaca buğzun

zıddı612

olarak tanımlanmakta,sevgi ve aĢk manasına gelmektedir.613

Tasavvufta

Allah sevgisi anlamına gelen muhabbet, ilk olarak IV/X.asırda ortaya çıkmıĢ ve

bundan sonra yaygınlık kazanarak tasavvufun en temel kavramlarından biri olmuĢtur.

Sûfîlere göre muhabbetin hakîkati, her Ģeyini sevdiğine bağıĢlaman, kendine de

hiçbir Ģeyi bırakmamandır.614

Hucvirî muhabbetin tohum manasına gelen “habbe”den türediğini söyler. Taneye

hubb (yani sevgi) denlimesinin sebebini ise Ģöyle açıklar: Hayatın aslı habbe denilen

tohum ve tane olduğu için habbeye hubb kökünden muhabbet denilmiĢ veya sevgi

manasına gelen hubb ve muhabbet habbe kökünden alınmıĢtır. Çünkü dini, manevî

ve insanî hayatın aslı, esası, kökü ve tohumu muhabbettir.”615

Hucvirî bu yorumuyla

mutasavvıfların kâinatın yaratılıĢının merkezine muhabbeti koymaları fikrini de

desteklemiĢ olmaktadır. Nitekim ilerde açıklayacağımız kenz-i mahfî hadisini

611

Ahmed Mâhir Efendi, c. 1, s. 115. 612

Ġbn Manzur, a.g.e.,c. 1, s. 289. 613

Muhabbeti aĢk manasında kullananlar olduğu gibi, aĢkı muhabbetin bir dalı olarak görenler de

vardır. Onlara göre muhabette seçme yetenegi düĢmüĢtür ve sevenin zâti (Allah‟ın Varlık

denizinde) boğulmuĢ, sıfatları yok olmuĢtur. Ancak aĢkta kendini bilme, seçme yeteneği ve sıfat

vardır. Bkz. Süleyman AteĢ, İslâm Tasavvufu, Ankara 1972, s. 87. 614

Cebecioğlu, a.g..e., s. 405. 615

Hucvîrî, Keşfu‟l- Mahcub, s. 367.

~181 ~

açıklayan sûfîler, Cenâb-ı Hakk‟ın varlığı yaratmasındaki esas maksadın Cenâb-ı

Hakk‟ın sevilmeyi istemesi, dolayısıyla sevgi ve muhabbet olduğunu söylemiĢlerdir.

Cüneyd-i Bağdadî‟ye göre muhabbet kalbin meylidir. Yani kulun kalbinin tabii

bir Ģekilde Allah‟a ve O‟na ait olan Ģeye meyl etmesi ve yönelmesidir. O‟na

muhabbetle yönelen kul, Allah‟ın emrine itaat eder, men ettiği Ģeyi terk eder,

hükmüne ve takdirine razı olur.616

Tasavufî bir terim olarak aĢk, sevginin insanları tümüyle hükmü altına alması,

sevginin son mertebesi, varlığın yaratılıĢ sebebi, varlığın aslı manalarında

kullanılmaktadır.617

Muhabbet, nefsi sevgiliye feda ve kalbi sevgiliden baĢkasına

yöneltmekten engelleme arasında bulunmaktır; bu ise, aĢığın sevgilisine yönelmesi

ve baĢkasından yüz çevirmesiyle gerçekleĢir. Sûfîlere göre muhabbet ünsiyet ile

himmet arasında bir hâldir. Çünkü seven isteklilerin en arzulusu, himmet de onun

niteliğidir. Himmet kalbin ödül beklemek veya cezadan korkma duygusundan azade,

güçlü bir Ģekilde Hakk‟ı talep etmesi demektir. Bu durumdaki âĢık sevdiğinin

güzelliklerini hatırlarken kendi niteliklerini unuttuğunda baĢkalarından yüz çevirmiĢ

olur. Böylece ikilik fikri kalkar. Bu manaya Ģâir Ģöyle iĢaret etmektedir:

Onu müĢâhede ettim ve kendimi kaybettim

Ona yöneldim ve ikilik tekliğe döndü618

Sûfîler arasında çokca atıfta bulunulan “Ben gizli bir hazine idim. Bilinmeyi

istedim/sevdim, mahlûkatı yarattım”619

kenz-i mahfî olarak bilinen hadise göre,

baĢlangıçta Hakk‟tan zuhur eden muhabbet, bütün âlemin yaratılmasının sebebidir.

616

Kelâbâzî, et-Taarruf, s. 128. 617

Dini Kavramlar Sözlüğü, s. 40. 618

KaĢanî, a.g.e., s. 488. 619

Aclunî, Kesfu‟l-Hafa, c. 2, s. 132.

~182 ~

Nitekim “Allah onları sever, onlar da Allah‟ı severler”620

âyetinde de muhabbetin

önce Cenâb-ı Hakk‟tan zuhur etttiği görüĢünü teyid etmektedir. Sûfîlere göre âlemler

içinde aĢka yabancı bir zerre bile yoktur. Fakat her yaratığın aĢkı kendi kabiliyet ve

istidadına göredir. Ancak yaĢayanın tadabileceği ama târif edemeyeceği bir manevî

haz ve zevk hâlidir. Nitekim kendisine “aĢk nedir” diye sorulan soruya Hz.

Mevlânâ‟nin “Ben ol da bil” Ģeklindeki cevabı bu manayı ifade etmektedir.621

Kur‟ân‟da muhabbet, hubb, mehabet, vüdd ve meveddet kelimeleri ile ifade

edilmiĢtir. Kur‟ân‟da muhabbet bir âyette,622

hub ise dokuz âyette geçmekte, yetmiĢ

iki âyette ise aynı kökten isim ve fiiller yer almaktadır. Bu âyetlerde sevgi hem

Allah‟a hem insanlara nisbet edilir. “Allah onları, onlarda Allah‟ı severler”623

ifadesi

Allah ile kullar arasındaki karĢılıklı sevgiyi vurgulamaktadır.624

Allah‟ın

isimlerinden olan vedûd625

onun kullarını çok sevdiğini ifade eder. Sevginin Allah‟a

nisbet edildigi yerlerde O‟nun takva sahiplerini, iyilikseverleri, maddî ve manevî

temizliğe önem verenleri, tevekkül ehlini, sabırlı davrananları, adaletli olanları,

kahramanları, Hz. Peygambere uyanları sevdiğini; inkârcıları, zulüm ve haksızlık

yapanları, günahlarda ısrar edenleri, böbürlenip övülenleri, büyüklük taslayıp

gerçeklere karĢı çıkanları, nankörleri, hainleri, aĢırıya sapanları Ģımarıkları sevmediği

bildirilir. Sevginin insana nisbet edildiği âyetlerde Allah sevgisi, iman sevgisi,

müminlerin aralarındaki sevgi türlerinden övgüyle bahsedilmekte; buna karĢılık

620

Maide, 5/54. 621

H. Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, (Ensar Yayınları) Ġstanbul 2010, ss. 207-

208. 622

Taha, 20/39. 623

Maide, 5/54. 624

Tasavvufî anlamda Allah‟ın kulu sevmesi, kulun da Allah‟ı sevmesinin mümkün olup olmadığı

tartıĢılan konular arasındadır. Bir takım eleĢtirilerden ve yanlıĢ anlamalardan çekindikleri için ilk

zamanlar sûfîler bunu hâlk arasında gizli tutmak istediler. Tasavvufî muhabbetin önde gelen

isimlerinden Semnun, bu sebeple muhabbetin manası aynı kalmakla beraber isminde değiĢiklik

yaptıklarını söyler. Saf sevgiye “safvet” adını aĢıka (muhibbe) ise “sûfî” adını verdiklerini ifade

eder. Bkz. Hucvîrî, Kesfü‟l- Mahcûb, s. 371. 625

Hud, 11/90; Buruc, 85/14.

~183 ~

insanın dünyaya, mala mülke, geçici hazlara aĢırı düĢkünlüğü, hak etmediği hâlde

övülmeyi ve çirkin olan Ģeyleri sevmesi eleĢtirilmektedir.626

Hicri II. yüzyılın sonlarına kadar ilk dönem sûfîlerinin tasavvuf anlayıĢı korku,

saygı ve uyarıya yönelik bir anlayıĢ üzerine dayanmaktaydı. Ancak bu tarihten sonra

sûfîler korkudan ziyade sevgi ve ümidi öne çıkaran bir anlayıĢı benimsediler ve

bunun sonucunda sevgi tasavvufun temeli hâline gelmiĢ oldu. Tasavvufun baĢlangıç

dönemlerinde muhabbet/aĢk konusu sûfîler ve sünnî âlimler arasındaki fikir

ayrılıklarının temel noktasıydı. Sünnî âlimlerin muhabbetten anladıkları itaatti ve

bazı ılımlı sûfîler de: “Allah‟ı sevmenin alâmeti O‟na itaati sevmektir” diyerek bu

düĢünceyi benimsemiĢlerdir. Ġnsanoğlunun Rabbe bu tür duygularla yaklaĢmasını hoĢ

görmemiĢlerdir.627

Rabiatü‟l-Adeviyye, Meryem el-Basrîyye, Reyhane-i Valihe, Muaze el-

Adeviyye, Sa‟vane, Riyâh b.Amr el-Kaysi, Hibban el-Hariri, Habin el-Acemi gibi

Basralı zahidler tasavvuf anlayıĢlarında korkudan ziyade sevgiyi esas alan hareketin

öncülüğünü yapmıĢ kiĢiler olarak gösterilebilir.

Gazalî‟ye göre insan kendini, kendisine iyilik yapanı, iyiliksever kimseyi, güzeli

ve ahengi sever. Bu yönden sevilmeye en layık olan ise Allah‟tır. Çünkü kendini ve

kendisine iyilik yapan kimseyi seven bir insanın ona varlığını veren, gerek ona

gerekse herkese bol bol iyilik yapan Rabbini sevmesi gerekir. Ayrıca güzeli seven

insan, kendisi iyi ve güzel olup, bütün iyiliklerin ve güzelliklerin yaratıcısı olan

Allah‟ı sever. Allah‟ın adalet, merhamet gibi bazı sıfatlarının bir ölçüde insanda

626

Süleyman Uludağ, “Muhabbet”, DĠA, c.30, s. 386. 627

Schimmel, İslâmın Mistik Boyutları, s. 147.

~184 ~

bulunması ikisi arasında bir tenasübün mevcut olduğunu, dolayısyla bu açıdan da

insanın en çok Allah‟ı sevmesi gerektiğine delil olarak gösterir.628

Ebu Talib Mekkî (ö. 386/996) Kutu‟l- Kulûb‟da muhabbetin târif edilemeyecek

kadar yüce, aklî ilimlerin kavrayamayacağı kadar âli bir makam olduğunu; çünkü

muhabbeti bilmenin Allah Teâlâ‟yi bilmek gibi olduğunu ifade etmektedir. Ona göre

muhabbet dıĢında bütün makamlar fiil ve sıfatların nurundandır. Muhabbet ise Zât-i

Ġlahî‟nin hakîkatinin nurundandır. ĠĢte bu nedenle bu makamın târifi çok zor ve ilmi

de çok tatlıdır.629

KuĢeyrî ulemânın dilinde muhabbetin irade manasına geldiğini söylemektedir.

Ancak sûfîler bu görüĢe

katılmamaktadırlar. Çünkü irade kadîm olan varlığa taalluk etmez. Sûfîlere göre

muhabbet hususî bir ihsan çeĢididir. Kul bu ihsanla Allah Teâla‟nın huzuruna çıkar.

Muhabbet özel bir hâldir, bu hâl insanı yüce bir makama yükseltir. KuĢeyrî

muhabbet konusunda bir ayırım yaparak, mahlûkların muhabbeti ile muhabetullahın

farkını Ģöyle izah etmektedir: Mahlûkatın muhabbetinin sıfat olan bir Ģeye

meyletmek, bir Ģeyle ünsiyet ve ülfet etmek veya âĢık, mahlûk olan maĢuku ile

beraber bulunduğu zaman kalbinde bulduğu duygular gibi hususlar kadîm olan Hakk

Teâla hakkında bahis konusu olamaz, Allah bu gibi Ģeylerden münezzehtir.630

Sûfîler muhabbeti, ikrar ve vecd hâlindeki muhabbet olmak üzere iki kısma

ayırmıĢlardır. Birinci kısım muhabbet hem hâlkta hem de havasta bulunur ki, buna

iman ve tevhid muhabbeti denir. Ġkinci kısım muhabbet ise, isabet yolu ile olan

vecddir. Tam vecd hâlinden ibaret olan bu muhabbet hâlini yaĢayan kiĢi, ne kendini,

ne hâlkı, ne sebepleri ne de hâlleri görür. Çünkü bu hâli yaĢayan sûfî, Allah‟tan ve

628

Gazalî, İhya, c. 4, s. 586. 629

Ebu Talib Mekkî, Kutu‟l- Kulûb, c. 3, ss. 167- 168. 630

KuĢeyrî, er-Risâle, s. 318.

~185 ~

Allah için olan Ģeyleri temaĢa hâli içine gark olmuĢtur. Rabiatü‟l- Adeviyye (ö.

180/801)631

bu makamda Ģu Ģiiri okumuĢtur:

Seni iki sevgi ile seviyorum. Biri benim aĢkım, diğeri sevilmeye layık

oluĢun.

Sana olan sevgim masivayı bırakıp sadece seni zikretmeme sebep oldu.

Sevilmeye layık oluĢun seni görmedikçe kainati görmeme durumuna

getirdi beni

Ne o, ne de bu sevgiden dolayı övülecek bir yönüm yok benim.

Hem o, hem de bu sevgiden dolayı övülmeye layık olan sadece sensin.632

BaĢka bir tasnifte ise sûfîler muhabbeti üç kısma ayırarak açıklamıĢlardır. Birinci

derecedeki muhabbet avamın muhabbetidir. Bu sevgi Allah‟ın kendilerine olan lütuf

ve ihsanından doğar. Muhabbetin ikinci derecesi, kalbin Allah‟ın celâlî, zenginligi,

ilmi ve kudretine nazar etmesinden doğar. Bu tür muhabbet, Sâdıklarla

muhakkiklerin muhabbetidir. Sûfîler bu muhabbeti, perdeleri yırtmak ve sırlara vakıf

olmak Ģeklinde tanımlamıĢlardır. Diğer bir târif ise, iradelerin yok olması ve bütün

beĢerî sıfat ve ihtiyaçların yanmasıdır. Muhabbetin üçüncü derecesi, âriflerle

sıddıkların muhabbetidir. Bunların sevgileri, Allah‟ın sevgisini kadîm ve sebepsiz

olarak tanıyıp, ona nazar etmelerinden doğar. Onlar Allah‟ı sebepsiz olarak

severler.633

631

Katı tasavvuf öğretisine özgeci bir aĢk unsurunu sokan ve tasavufa gerçek batınî rengini veren ilk

kadın sûfîlerden Rabia, ibadetin ne cehennem korkusuyla ne de cennet arzusuyla yapılmamasını

ancak Allah sevgisiyle yapılması gerektiğini savunuyordu. Rabia‟nın Allah aĢkı mutlaktı ve baĢka

her hangi bir düĢünceye ya da baĢka aĢka yer yoktu. GeniĢ bilgi için bkz. MargaretSmith, Bir

Kadın Sûfî Rabia, ter. Özlem Eraydın, (Ġnsan Yayınları) Ġstanbul 1991. 632

Kelâbâzî, et-Taarruf, s. 129 633

Serrâc, el-Lüma‟,s. 86.

~186 ~

Ġbn Atâullah Ġskenderî Hikem‟de, gerçek muhabbetin, âĢıkın bütün benliğini

sevdiği uğruna ortaya koyması ve karĢıĢlığında hiçbir Ģey ummaması ile

gerçekleĢeceğini ifade ediyor:

“Sevgilisinden bir Ģey uman veya ondan bir Ģey bekleyip isteyen kiĢi, âĢık ve

seven değildir. Çünkü âĢık, (her Ģeyini senin uğruna) harcayandır. Yoksa senin

kendisine ihsan ettiğin kiĢi gerçek âĢık değildir.”634

Muhabbetle ilgili bu hikmeti Ahmed Mâhir Efendi, geniĢ bir Ģekilde izah

etmektedir. Ahmed Mâhir Efendiye göre muhabbetin lügat manası, insanda kalp

meyli ve arzusudur. Kâinatın yaratıcısında muhabbet, sevdiği mahlûkunun fiil ve

sözlerine rıza göstermektir. Ġnsanın duyduğu muhabbet, beĢerî hislerin bir noktada

toplanması ve mâsivâya iltifatın olmamasıyla da izah edilir. Sâdık âĢık, sevdiğinin

rızasını talep ederken, hiçbir gaye ve bedel talep etmeden varını yoğunu ortaya

koyması onun muhabbetinin göstergesidir. Seyr ü sülûklerinde muhabbeti esas alan

ve Yüce Allah‟ a aĢk ile vasıl olmak isteyen sûfîler, Ahmed Mâhir Efendi‟nin izah

etttiği muhabbet anlayıĢına yakındırlar. Onlar için ne mükâfat arzusu, ne de ceza

korkusu söz konusudur; tek bir gayeleri vardır, o da Hakk Teâlâ‟nın rızasına

ulaĢmaktdır. Ceza korkusu ve sevap arzusu üzerine kurulu ibadeti; korkunca boyun

eğen, güvene erince baĢkaldıran kötü kölenin ahlâkı olarak gören ilâhî aĢk Ģehidi

Rabiatü‟l- Adeviyye‟nin (ö. 180/801) sözlerini de bu çerçevede anlayabiliriz. Onun

ibadeti aĢk üzerine kuruludur, onun tek gayesi Sevgili‟yi hoĢnut etmektir, ta ki,

Sevgili, aĢığının kendisini görmeyi engelleyen örtüleri açsın. Örtüler kalkınca da

„görme‟ (rü‟yet) gerçekleĢecektir:635

634

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 466 635

Gazalî, İhya, c. 4, s. 608.

~187 ~

Ahmed Mâhir Efendi bazı âriflerin bu manaya iĢaret etmek üzere muhabbeti îsâr

(diğerkâmlık) olarak tefsir ettiklerini, çünkü muhabbetin, dost yolunda bütün

servetini ve hatta canını dahi feda etmeyi gerektirdiğini ifade etmektedir. Ahmed

Mâhir Efendi açıklamalarında büyük sûfîlerin muhabbetle ilgili târiflerine de yer

vermektedir. Ebu Abdullah KureyĢî, “hakikî muhabbet, sevilenin yolunda, insanın

varlığından bir zerre bile kalmayıncaya kadar bütün varlığını feda etmesidir”

demiĢtir.636

Ebu Yakub-i Sûsi Hazretlerine göre muhabbetin hakîkatı, aĢığın hakikî sevgili

olan Cenâb-ı Hakk‟tan hazz ve nasibini ve ona taalluk eden beĢerî ihtiyaçlarını

unutmasıdır. Buna göre muhabbet Ģu manaya gelir: Cennete girmek için Cenâb-ı

Ahsenu‟l- Hâlikin‟e ibadet eden bir kimse, Hakîkat cemâline âĢık olmaktan ziyade,

cennet aĢığı olduğu sabit olur. Varını yoğunu, canını cismini muhabbet uğruna

yağmaya veren bir âĢık-ı ilâhîye, aĢk kapısındaki bu cansiperâne hâlinin sebebi

sorulduğunda: “Sâdık bir aĢığın sevdiğine söylediği âĢıkâne sözleri iĢitmesi”

olduğunu söyleyerek, sözlerine Ģöyle devam etmiĢtir. “Tenhada sevdiğiyle baĢ baĢa

kalan bir sâdık âĢık, Ģikâyet makamında: „Ey benim gönül okĢayan sevgilim! Seni

kalbimin en derin hissiyatıyla sevdikçe, nurlu yüzünü benden tamamıyla çevirerek

isteksizlik ediyor ve beni hicran karanlığına atıyorsun!‟ dediğinde, nazlı sevgili

atılarak: „Eğer ki, dediğin gibi seviyorsan benim yolumda ne feda ettin?‟ dediğinde

gönlü meftun âĢık, muhabbeti ispat babında: „Ey gücenmiĢ sevgili! BaĢka delile ne

hacet, ben her neye sahipsem onu sana vermeye ve bununla beraber cisim ve canımı

dahi yolunda feda ederek ölmeye hazırım!‟ cevabını vermiĢtir” diyerek durumu izah

etmiĢtir.637

636

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 467 637

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 466.

~188 ~

Ahmed Mâhir Efendi, Cenâb-ı Yezdan‟ın daima insan kalbine nazar edip onu her

ne zaman dünya ve ukba sevgisinden hâli bulursa muhabbet-i Rabbanîyesiyle

dolduracağını ve bunun da Hz. Ġsa‟ya vahy olunan muhabbet ahkâmından olduğunu

ifade etmektedir.638

Muhabbet öyle güçlü bir hissiyattır ki; Cenâb-ı Mevlâ kendisinden gayriyâ

yöneltilmesine rıza göstermez:

“Sevdiğin bir Ģeyin elbette kulu olursun. Hakk Teâla Hazretleri ise

kendisinden gayriyâ kul olmana razı değildir.”639

Bu hikmeti Ģerh ederken Ahmed Mâhir Efendi, muhabbetin insanın üzerindeki

tesirlerine değinmektedir. Bir Ģeye aĢk ve muhabbet beslemek demek, o Ģeye

bağlanmayı, boyun eğmeyi ve onun üzerine hiçbir Ģeyi tercih etmemeyi

gerektirdiğini söyleyerek, bunu hâlk arasında yaygın olan Ģu sözle izah etmektedir:

“Sevgin seni kör ve sağır eder” yani bir Ģeye duyduğun muhabbet onun kötülük ve

fenâlığını sana göstermez ve iĢittirmez. ĠĢte sevilen Ģeyin seveni kul, köle etmesi bu

anlama gelmektedir. Mâsivâullaha muhabbet eden kimse neyi ve kimi seviyorsa

onun kulu olur. Oysa Hakk Teâla Hazretleri kulunun kendisinden gayrıya kul

olmasına asla razı değildir. Cenâb-ı Hakk‟ın razı olmaması da helaki gerektirir.

Peygamber Efendimiz (s.a.v.) bu husus da Ģöyle buyurdular: “Dünyanın, paranın,

süslü elbiselerin, kadifenin ve hanımının kulu olan periĢan ve zelil olsun!”640

Kullarını seven Yüce Yaratıcı, elbette onların da kendisini sevmesini ister. Onun

öyle kulları vardır ki, Rablerinin aĢk ve muhabbet deryasına dalmıĢlardır:

638

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, ss. 467. 639

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 389. 640

Ahmed Mâhir Efendi, eserinde kullandığı bu hadis, hadis kaynaklarında benzer ifadelerle Ģu

Ģekilde yer almaktadır: “Dünyanın dinarın, dirhemin kadifenin ve elbisenin kulu olan zelil

olsun!” Buhari, Rikak, 10, Cihat, 69; Ġbn Mace, Zühd, 8.

~189 ~

“Hakk Teâla bir gurup insanı kendi hizmetine, diğer bir toplumu da

muhabbetine tahsis etmiĢtir. “Her birine onlara da bunlara da Rabbinin

ihsanından veririz. Rabbinin dünyadaki lütuf ve ihsanı hiç kimseden men

edilmiĢ değildir.” (Ġsra, 17/20)641

Ahmed Mâhir Efendi, insanları zahidler ve ârifler olarak iki kısma ayrıldıklarını

söylemektedir. Hakk Teâlâ‟nın kullarından ibadet ve hizmet için seçtiği taife olan

zahidler zümresi, taatlarından dolayı cennet ehlinden oldular. Diğer bazı kullarına

aĢk ve muhabbet ayrıcalığı vererek, onları vahdet misafirhanesine dâhil eyledi. Bu

kullarda ârifler zümresidir. Bu iki zümre Cenâb-ı Hakk‟a nisbet ve hizmette eĢit

iseler de, zahitler hizmetlerini daha ziyade bâtın azalarıyla yerine getirirken, ârifler

ise kalp ve sırlarla ifa etmeleri bakımında birbirlerinden ayrılırlar. Mevlayı arayan

kiĢi, iĢ seçiminde Cenâb-ı Hakk‟ın serbest olduğunu görerek küçümsemeden çekinir

ve iĢleri ihtiyar kudreti elinde olan Allah‟a havale ederek irfan peĢinde bir kul

olur.642

Ahmed Mâhir Efendi, mutasavvıfların bu konudaki sözlerine yer vererek

muhabbet hakkındaki izahlarına devam etmektedir. Âriflerin sultanı Cüneyd-i

Bağdadî‟nin bu konudaki sözleri muhabbet hususunda ârifler ve zahitler arasındaki

farkı göstermektedir: “Gaybı bilen Allahu Teâlâ evliyanın kalplerine vakıf

olduğundan, onlardan yüce mârifet emanetini taĢıyamayacak olan zahidleri ibadetle

meĢgul eder.” 643

Ebu‟l- Abbas-ı Deynurî (ö. 340/9519 Hazretleri de: “Cenâb-ı Hakk‟ın bir kısım

kulları vardır ki, ilâhî mârifete elveriĢli olmadıklarından Allahu Teâlâ onları ibadet

641

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 139. 642

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 139. 643

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 140.

~190 ~

ve hizmetle meĢgul eder. Diğer bir kısım kulları da vardır ki, ilâhî mârifete

salahiyetli olduklarından onlara da yüce mârifet emanetini yükler.” buyurmuĢtur.644

Ahmed Mâhir Efendi, muhabbet kavramını itaat temelinde açıklamaktadır. Ona

göre Cenab-ı Hakk‟a muhabbet besleyen kimsenin alâmeti, O‟na tam bir itaatle itaat

etmesidir. Kalbi Yüce Mevlânın muhabbetiyle dolu olan kul, hiçbir beklenti içine

girmeden ve karĢılık beklemeden aĢkla Rabbine ibadet eder. ÂĢıkların ibadetten

gayeleri ne cennet arzusu ne de cehennem korkusudur. Onların tek istekleri O‟nun

rızasına ermektir.

10. Kalp

Kalp, Arapça bir Ģeyin altını üstüne getirmek, bir Ģeyin içini dıĢına çıkarmak, ters

çevirmek,bir Ģeyi baĢka bir Ģeye dönüĢtürmek ve değiĢtirmek, et parçası, yürek,

gönül645

gibi anlamları ihtiva eden bir kelimedir. Tasavvufî anlamda ise, insanın

mahiyeti, madde ile mananın birleĢtiği yer, akıl, ruh, Allah‟ın tecellî ettiği mahâl,

ilâhî latîfe, nuranî bir cevher646

gibi pek çok manaları ifade eder.647

Kalp ayrıca, ilâhî

hitabın mahâlli ve muhatabı, mârifet ve irfânın kaynağı, kalp gözü ve insan-ı kâmil

gibi anlamlara da gelmektedir.648

Kalp ilâhî isim ve sıfatların en mükemmel Ģekilde

tecellî ettiği bir tecellî aynasıdır. Mârifet ve irfân denilen tasavvufî bilginin kaynağı

ve keĢf ve ilham mahâllidir.649

644

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 140. 645

Ġbn Manzur , Lisanu‟l- Arab, c. 1, s. 285; Ġsfehanî,Müfredât, s. 681. Kalp, yürek ve gönül bazen

aynı manalara geldiği gibi bazen de farklı anlamalrı içerirler. Mesela, “kalbi çürük” deriz, fakat

“gönlü çürük” ifadesini kullanmayız. Ancak bazen yürek kelimesi de bu anlamıyla kullanılır.

Meseal “yürekli adam”, Ģecaatli ve kuvvetli kalbe sahip kimse anlamında kullanılır. Mekansiz

olan ruhanî kalbin, bütün bedeb ve cisim olan kalp ile iliĢkisi vardır. Bkz. Elmalılı Hamdi Yazır,

Hak Dini Kur‟an Dili, c. 1, s. 193. 646

Cürcanî, Ta‟rifat, 229; KaĢanî, a.g.e., s. 457. 647

Cebecioğlu, a.g.e., s. 341. 648

Dini Kavramlar Sözlüğü, s. 358. 649

Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 205.

~191 ~

Sûfîler kalbi keĢif ve ilham mahâli, bilme vasıtası, gaybın anlamlarının yansıdığı

ve hikmetlerin indiği bir ayna saymada Kur‟ân‟ın yolunda yürümüĢlerdir. Kalp

kısaca, ilâhî hakîkatleri kuĢku karıĢmaksızın açık ve net bir Ģekilde algılayan gizli bir

kuvvettir. Allah Ģöyle buyurmuĢtur: “Onlar Kur‟ân‟ı düĢünmezler mi, yoksa kalpleri

üzerinde kilit mi vardır?”650

Allah, kalbi iman, anlama ve düĢünme mahâlli

yapmıĢtır. Kur‟ân‟ı Kerîm‟de kalp“Allah‟tan öğrenen akıldır.”651

Sûfîlere göre Rabbanî bir latîfe ve insanın hakîkati olan kalbin, göğsün sol

tarafında yer alan cismanî kalp ile bir iliĢkisi vardır. Kalp nefs-i nâtika ve bâtınî ruh

olarak da adlandırılır. Hayvanî ruh da bunun bineğidir. Ġnsan da asıl idrak eden bu

kalptir.652

Esasında tasavvufî hayat, kalbi merkeze alan bir anlayıĢı benimsemiĢtir. Kalbin

sıhhatli olması, arındırılması ve Allah‟tan gayrısından temizlenmesi her türlü

ibadetten üstün görülmüĢtür. Çünkü kalp Cenâb-ı Hakk‟ın nazargâhı durumundadır.

Nitekim hadis-i Ģerîfe göre Allah, insanların zâhirîne değil kalplerine bakar,

buyurulmuĢtur.653

Kalbin temizlenip arındırılması da sûfîlerin ayrıca ilgi alanına

giren önemli bir konuyu teĢkil etmektedir.

Sûfîlerin kalp ismiyle kasdettikleri mana, bütün bâtın makamları içine alan bir

isimdir. Bâtında pek çok yer vardır. Bunların bir kısmı kalbin dıĢından, bir kısmı da

içindendir. Ayrıca kalp ismini sûfîler göz (ayn) adına da benzetmiĢlerdir. Göz iki

kirpik arasında bulunan beyazlık, siyahlık, gözbebeği ve gözbebeğinin nurundan

650

Muhammed, 47/24. 651

Suad el-Hakim, a.g.e., s. 400. 652

Cürcanî. Ta‟rifat, s. 229. 653

Müslim, Birr, 34; Ġbn Mâce, Zühd, 37.

~192 ~

oluĢan bir isimdir. Gözdeki beyazlık göze göre ne ise sadrın kalbe göre makamı da

odur. 654

Kur‟an ve hadislerde fuâd, sadr, lub gibi terimler genellikle kalp manasında

kullanılmıĢtır. Fuad bazılarına göre kalp ile eĢ anlamlıdır. Kur‟ân‟da yüreğe (fuad)

metanet vermek için önceki peygamberlerin kıssalarından bahsedildiği belirtilir.655

Kalbin (fuad) göz ve kulak gibi sorumlu olduğu bildiren âyette656

ise, fuad kalp

anlamına gelir. “Göğüs” manasındaki sadr, “Allah göğüslerde olanı bilir”657

ve “Allah

bir kimsenin hidâyetini dilerse göğsünu Ġslâm‟a açar”658

meâlindeki âyetlerde mecaz

yoluyla kalp manasında kullanılmıĢtır. Kur‟ân‟da akletme fiili kalbe nisbet

edilmiĢ,659

yani düĢünmenin kalbin bir iĢlevi olduğu belirtilmiĢtir. Aynı Ģekilde

fıkhetmek de (anlama) kalbe 660

nisbet edilmiĢtir.661

Ġmam Gazalî, Kur‟ân ve sünnette kalp ile insanoğlunun anlayan ve Ģeylerin

hakîkatini bilen tarafının kast edildiğini söylemektedir. Ona göre, kalbin bu anlamı

ile cismanî kalp arĢında özel bir alaka ve irtibat vardır. Cismanî kalp onun yeri,

memleketi, âlemi ve merkebidir. Bu sebeble Sehl-i Tüsterî (ö. 273/886) kalbi

Allah‟ın arĢı, göğsü de Allah‟ın kürsüsü olarak görür. Kalp Allah‟ın memleketi ve

tasarruf yeridir. Allah‟ın tedbir ve tasarrufu için birinci mecraıdır. Bu bakımdan kalp

ve göğsün tedbire nisbeti, tıpkı arĢ ve kürsünün Allah‟a nisbeti gibidir.662

Kalbin çeĢitli mertebelerinden ve bu mertebelerden her birinin nitelik ve

hükümlerinden bahseden mutasavvıflar böyle bir ayırımı yaparken âyet ve hadisleri

654

Hakim et-Tirmizi, Beyânu‟l- Fark beyne‟s-sadri ve‟l- kalbi ve‟l- fuadi ve‟l- lubb, thk. Nicola Heer,

Kahire 1991, s.33 655

Hud, 11/20. 656

Ġsra, 17/36. 657

Al-i Ġmran, 3/7. 658

Enam, 6/125. 659

Hac, 22/46. 660

A‟raf, 7/179. 661

Uludağ, “Kalb”,DĠA, c. 24, s. 230. 662

Gazalî, İhya, c. 3, s. 12

~193 ~

esas almıĢlardır. Müminlerin kalplerinin ihlâs, amel, ibadet ve yeteneklerine göre

farklı mertebelerde olduğunu söyleyen mutasavvıflar, bunlara etvar-ı dil veya etvar-ı

seb‟a adını vermiĢlerdir.663

Bunlar sırasıyla sadr, kalp, segaf, fuad, hubbu‟l-Kulûb,

suveyda, sır olarak isimlendirilmiĢtir.Sadr Ġslâm, kalp iman mahâllidir, akletme

kalbin iĢlevidir; Ģegaf (dıĢ kalp zarı) sevgi ve Ģefkat mahâlli, fuad temaĢa, habbetu‟l-

kalp ilâhî aĢk, suveyda kalb-i mukafeĢe, ilim-i ledün ve ilâhî sırların mahâllidir;

muhcetu‟l- kalp ise (kalbin derûnu) ilâhî sıfatların nurlarının tecellî etttiği yerdir.

Mutasavvıflar kalbin yedi tavrını bedenin yedi organına benzetmiĢlerdir. Bedenin

yedi organ üzere secde etmesi gibi kalbin de bu yedi tavrın her biri üzerinde secde

etttiğini söylemiĢlerdir.664

Nazargâh-ı Ġlâhî olan kalp, mâsivâdan yüzçevirmeden bu fonksiyonunu icra

edemez. Sâlik, kalbini her türlü dünyevî meĢgaleden ve kirden arındırmalıdır ki,

kalbin sultanı oraya yerleĢsin. Hikem‟in veciz uslûbuyla bu hakîkat Ģöyle dile

getirilmiĢ:

“Dünyanın ve maddenin Ģekilleriyle aynası kirlenmiĢ olan kalp nasıl parlar.

ġehvetleriyle bağlanmıĢ olan kalp Allah‟a doğru nasıl yol alır. Gafletlerin

kirinden temizlenmemiĢ olduğu hâlde Allah‟ın huzuruna girmeyi nasıl arzu

eder. Saçma sapan Ģeylerden vazgeçmeden sırların inceliklerini anlamayı nasıl

ümid edebîlir?”665

Ahmed Mâhir Efendi, iman ve yakîn nuru ile kalbin nurlanıp ve latifleĢtiğini;

mâsivâya meyl ve dünyaya itimad ile de kalpte zulmet ve kesâfet meydana geldiğini

663

Feriduddîn Attâr Mantıku‟t- Tayr adlı eserinde kalbin yedi tavrını yedi vadi olarak tasvir etmiĢtir.

Melâmet ehli bu tavırları nefis, kalb, sır, ruh Ģeklinde sıralanmıĢtır. Bkz. Feriduddîn Attâr,

Mantıku‟t-Tayr, ter. Mustafa Çiçekler, (Kaknüs Yayınları) Ġstanbul 2006, 431 s.,

NakĢbendiyye‟de ise letaif-i hamse denilen bu tavırlar kalb, ruh, sır, hafi, ahfa olarak

sıralanmaktadır. Bkz. Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 398. 664

Gazalî, İhya, c. 3, s. 7. 665

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 36.

~194 ~

ifade ederek bu hikmetin Ģerhine baĢlamaktadır. Ona göre hem mâsivâya meyledip

hem de mârifetullahı arzulamak aydınlık ile karanlığı bir araya getirmek gibi

imkânsız bir Ģeydir. Kalbi iman nurlarının mahâlli yapmak ve böylece nazargâh-i

ilâhî olabilmesi için kesâfet ve zulmetten arındırmak Ģarttır. Nitekim bu manaya

gelmek üzere Ģu sözü zikreder Ahmed Mâhir Efendi: “PadiĢah konmaz saraya hane

mamur olmadan! Eğer Ģerîat zâhirî pisliğe bulanmıĢ bir kimseyi mescide girmekten

alıkoyuyorsa, Hakîkatın hükmü de gerçek pislik olan gafletten temizlenmemiĢ

olanları vahdet meclisine dâhil olmaktan men eder.”666

Hevâ ve heves kalbe yerleĢtiğinde, kalp hastalanır, kirlenir; artık orada Hakk‟ı

aramak beyhude olur:

“Kalpte hevâ ve heves tadının yerleĢmesi tedavisi amansız olan çok kötü bir

hastalıktır.”667

Ahmed Mâhir Efendiye göre muhabbet sultanının nazargahı olan kalp, nefsanî

hastalıklardan ve Ģeytanî Ģehavâtlardan kurtulmadıkça bu makama layık olamaz.

Çünkü bir hanede misafir, misafir üstüne olmaz.

Kalbi Cenâb-ı Hakk‟a mahsus kılmak için, nefsanî kuruntu ve Ģeytanî

vesveselerin taarruzundan kurtarmak gerektiğini ifade eden Ahmed Mâhir Efendi,

nefis ve Ģeytanın kalbe vesvese vermesinin yolu dünya sevgisiyle olur. Dünya

sevgisini ise, günah ve hatalara meylin baĢlangıcı olarak görmektedir.668

Kalbî hastalıkların tedavisi, iman ve yakîn nurlarının kesintisiz olmasıyla

mümkün olur. Bâtındaki bir hastalık tedavi edilmediği ve müzmin bir hâl aldığında

tedavisi zorlaĢır. Manevî kalp hastalıkları olan Ģehvet ve dünya sevgisinin tedavisi

666

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 36. 667

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 378. 668

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 378.

~195 ~

de, ilâhî Ģifahâne olan irĢad kapısına iltica ve mürĢid-i kâmilin tedavisi altnda zikir,

takva, fikir devası ile tedavi edilir.669

Bir önceki hikmette bahsedilen kalbin hastalıklarının tedavisi, bir sonraki bu

hikmetle bildirilmiĢ:

“Arzu ve Ģehveti kalpten ancak rahatsız edici bir korku ve ağlatan bir Ģevk

dıĢarı çıkarabilir.”670

Ahmed Mâhir Efendi, önceki hikmette bahsettiği kalbin hastalıkların tedavisini

bu hikmette açıklamaya devam etmektedir. Kalpte müzmin hâle gelen Ģehvet ve hevâ

hastalığının tedavisinin iki Ģekilde olduğunu anlatmaktadır. Birincisi, ilâhî celâl

sıfatlarının müĢâhedesi ile kalpte meydana gelen derin korkudur. Bu korkunun

kaynağı isyan ehli için hazırlanan cehennemi, Kur‟ân‟da sonsuz azabı anlatan

âyetleri düĢünmek, ölümün Ģiddetini, kabrin dehĢetini, sorgu ve suali hatırlamak,

haĢrin ve kıyametin dehĢetini, hesabı, sıratı ve Cenâb-ı Hakk‟ın huzuruna çıkmayı

tasavvur etmektir.671

Ġkincisi ise, Rabbanî cemâl sıfatlarını görmekle kalbe ulaĢan gönül çelen

sıfatlarıdır. Bunun sebebi, iman ve taat ehline vaadedilmiĢ Rıdvan cennetini, cennet

derecelerini, huri ve gılmanların dostluğunu, daimi saadeti, sonsuz devleti,

Muhammed (s.a.v.) ile birlikte olmayı ve Cenâb-ı Hakk‟ın cemâlini müĢâhede

etmeyi yakînen bilmektir. Fikir ve ilim meclislerine devam etmek faydalı olsa da,

asıl Ģifa zikredilen bu iki tedaviyi devamlı olarak yapmakla elde edilir.672

BaĢka bir hikmette ifade edilen: “Allah müĢterek kalbe ise hiç yönelip bakmaz”

hikmetini ise Ģöyle açıklamaktadır. Cenâb-ı Hakk‟ın tecellîgahı olan kalp, mâsivâya,

669

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 378. 670

Ahmed MâhirEfendi, a.g.e., c. 2, s. 379. 671

Ahmed MâhirEfendi, a.g.e., c. 2, s. 379. 672

Ahmed MâhirEfendi, a.g.e., c. 2, s. 379.

~196 ~

makam sevgisine, mahlûka itimad ve istinad eden kalp, müĢterek kalp olarak târif

edilmiĢtir.“Allah insanın içinde iki kalp koymamıĢtır”673

âyet-i kerîmesi gereğince,

ilâhî muhabbete cilvegâh olmayan ve mâsivâ tozu ile gaflete düĢen kalp Allah ile

beraber olamaz.674

“Ġlâhî sırların pınarları, âriflerin kalpleri ve sırlarıdır.”675

Ahmed Mâhir Efendi, kalbin vücûd ikliminin tecellîgâhı olduğunu ifade ederek,

o kalpte Cenabı Hakk‟ın tecellîgahının da sır olduğunu söylüyor. O, Ġbn Atâullah

Ġskenderî‟nin bu hikmetinde yer alan kalp ve sırları semânın en yüksek noktasına,

kalp ve sırlarda tecellî eden ilim, mârifet, tevhid ve muhabbeti parlak yıldız ve aya

benzetiyor. IĢıklı gökyüzü nasıl yıldızların, ayın ve güneĢin mecrası ise, kalp ve sırlar

da ilim yıldızlarının doğum yerleri, mârifet ayının menzilleri ve tevhid güneĢinin

medarıdır, Ģeklinde açıklamaktadır.676

Bu hikmeti ifade eden âriflerinden biri: “Cenâb-ı Hüdâ, evliya kalplerinin

nurlarını açığa vurmuĢ olsa, güneĢ ve ayın ıĢıkları görünmezdi” demektedir.677

Ahmed Mâhir Efendi, insanın tamamının zâhir ve bâtın olmak üzere iki kısımdan

meydana geldiğini ve zâhirîn bâtına tabi olduğunu ifade etmektedir. Vücut ikliminin

padiĢahı olan kalbe, askerleri kabîlinden olan azalar itaat ederler. Peygamber

Efendimizin Ģu hadis-i Ģerifi bu manaya iĢaret etmektedir: “Ġnsanın vücûdunda bir et

parçası vardır ki; o iyileĢirse bütün vücut iyileĢmiĢ olur, o bozulursa bütün vücut

673

Ahzap 33/4. 674

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c.2, s. 380 675

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 275. 676

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 275. 677

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 275.

~197 ~

bozulur. O et parçası kalptir.”678

Kalbin düzelip ıslah olması ise bütün çirkin

sıfatlardan temizlenmesi ile mümkündür.679

Tasavvuf âleminde kalp nasıl merkezi bir konuma sahipse, Ahmed Mâhir

Efendi‟de kalbi tasavvufi terbiye ve sûlükün merkezine yerleĢtirmektedir. Ona göre

kalp vücud Ģehrinin sultanıdır ve hadîs-i Ģerifte de ifade edildiği üzere vücudun salim

olması kalbin salim olmasına bağlıdır. Kalbini masivadan çeviren ve hikmet nurları

ile dolduran kimseyi arifler zümresi arasında saymaktadır. Bunun içinde öncelikle

kalbin heva heves kirlerinden temizlenmesi, arındırılması ile Allah Teâla‟nın

nazarına layık hale gelmesi gerekmektedir.

11. Riyâ

GösteriĢ, gösteriĢ yapmak anlamına gelen riyâ,680

amel iĢlerken Allah‟tan baĢkası

düĢünülerek ihlâsı terk etmek681

demektir. Diğer bir târifle, Allah‟a itaat eder

görünerek kulların takdirini kazanmayı istemektir.682

Riyâ, sırf Allah rızası için yapılması gereken ibadetleri ve güzel davranıĢları

kendini beğendirmek ve insanlara göstermek amacıyla yapmayı ifade eden bir

kavramdır. Riyâ, yapılan ibadet ve güzel amellerin sevabını ortadan kaldırır.683

Ġmam-ı Gazalî riyâyı: “Allah‟a ibadet ederek kulları kandırmaktır” Ģeklinde târif

etmektedir. Çünkü riyânın temeli, hâlka hayırlı hasletleri göstermek sûretiyle

kalplerinde taht kurmak istemektir. Kalplerde taht kurmak, bazen ibadet olmayan

678

Buharî, İman, 39; Müslim, Müsâkat, 107. 679

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 74. 680

Cebecioğlu, a.g.e., s. 520 681

Cürcanî, Ta‟rifat, s. 151. 682

Gazalî, İhya, c. 3, s. 645. 683

Dini Kavramlar Sözlüğü, s. 560.

~198 ~

Ģeylerle, bazen de ibadetlerle istenilir. Ancak sözkonusu olan riyâ tabiri ise,

ibadetlerle gönüllerde taht kurulmasına mahsustur.684

Haris el-Muhasibî, (ö. 243/857) riyâyı bütün yönleriyle açıkladığı kitabı er-

Riaye‟de, Ģöyle târif etmektedir: “Riyâ, itaat ederken Allah‟tan baĢkasına gönül

vermektir. Öyleyse riyâ, Allah‟a itaat ederken yaratılmıĢları irade etmek demektir.”

Muhasibî riyânın bir ağır, diğeri hafif iki türü olduğunu söylemektedir. Ağır olanı

kulun, Allah‟ a itaat ederken kulları gözetmesidir. Bu durumda o, gerçekte Allah‟ı

murat etmemektedir. Hafif olan riyâ ise, Allah‟a itaat ettiği ve O‟dan sevap beklediği

hâlde, kullara yaranmayı istemektir. Hem kullara Ģirin görünmek hem de bu amelin

karĢılığını Allah‟tan beklemek, kalpte böylece bir araya gelmiĢ olmaktadır.685

Riyânın beĢ Ģekilde insanda göründüğünu ifade eden Muhasibî bunları beden, dıĢ

görünüĢ, söz, amel ve sosyal çevreyle iliĢkilere dindarlık süsü vermek olarak

sıralamaktadır. Bir kimsenin âhiret endiĢesi taĢıdığını göstermek için yüzüne kederli

bir görüntü vermesi, oruçlu olduğu bilinsin diye sesi kısılmıĢ, gözlerinin feri sönmüĢ

bir hâl takınması; abidler, zahidler gibi saçı baĢı dağınık görünmesi; konuĢmalarında

hikmet sahibi, âlim ve zikir ehli bir kimse olduğu izlenimi uyandırmaya çalıĢması;

rükû ve secde gibi rükûnleri uzatması; oruç ve hac gibi ibadetlerde titiz bir dindar

görüntüsü sergilemesi; ilim ve din ehlinden olduğunu, ilimde ve dinde yüksek bir

mertebede bulunduğunu hissettirmek amacıyla âlimler ve âbidlerle düĢüp kalkmasını

riyânın beĢ Ģekline örnek olarak göstermektdir.686

684

Gazalî, İhya, c. 3, s. 648. 685

Ebu Abdullah el- Haris El- Muhasibî, er- Riâye Li-hukukillah, (Daru‟l- Maarif) Beyrut1990, ss.

131-134. 686

Muhasibî, er- Riâye, s. 145.

~199 ~

Kur‟ân-ı Kerîm‟de riyâ kavramı üç âyette isim,687

iki âyette fiil olarak yer

almaktadır.688

Ġlk iki âyette ibadet niyeti taĢımadan, Allah rızasını gözetmeden,

sadece gösteriĢ olsun diye sadaka verenler, üçüncü âyette gösteriĢ ve Ģöhret için

savaĢa katılanlar; diğer iki âyette de gösteriĢ için namaz kılanlar kınanmıĢtır. Yüce

Allah Ģöyle buyurmaktadır: “Malını insanlara gösteriĢ yaparak infak eden gibi…”689

ve “insanlara gösteriĢ yaparlar ve Allah‟ı çok az zikrederler.”690

Bu âyet-i

kerîmelerde kastedilen kiĢiler, riyâkârlar olarak tefsir edilmiĢtir. Hadislerde hem riyâ

kelimesi hem de türevleri geçmektedir. Bir kudsî hadiste Cenâb-ı Hakk, “iĢlediği bir

amelde benden baĢkasını bana ortak koĢan kiĢiyi de onun Ģirkini de reddederim‟

buyurmuĢtur.691

Resul-i Ekrem riyâyı “küçük Ģirk”692

olarak nitelemiĢ, Allah‟ın

kıymamet gününde insanlara amellerinin karĢılığını verirken, gösteriĢ için ibadet ve

hayır yapanlara, “Ey riayâkârlar! Dünyada amellerinizi gösteriĢ olsun diye kimin için

yaptıysanız gidin onu arayın, bakalım bulabilecek misiniz?” diye hitap ederek onları

huzurundan kovacağı bildirilmiĢtir.693

Ġbn Atâullah, çok gizli ve sinsi olan riyaya, sâlikin yalnız kaldığında bile düĢme

tehlikesiyle karĢı karĢıya olduğunu Ģu hikmetle dikkat çekiyor:

“Bazen hâlk seni görmediği hâlde bile riyâ ve gösteriĢle iç içe olabilirsin.”694

Ahmed Mâhir Efendi riyâyı, ibadetleri hâlka gösterme isteği olarak târif etmekte

ancak riyânın çok sinsi bir Ģekilde insana nüfuz etmesi sebebiyle, bazen insanlar

görmediği hâlde riyânın oluĢabildiğini de eklemektedir. Riyâyı açık ve gizli riyâ

olarak ikiye ayıran Ahmed Mâhir Efendi bunları Ģöyle açıklamaktadır. Açık riyâ,

687

Bakara, 2/264; Nisa, 4/38; Enfal, 8/47. 688

Nisa, 4/1142,Maun, 107/6. 689

Bakara, 2/264. 690

Nisa, 4/142. 691

Müslim, Zühd, 97; Ġbn Mâce, Zühd, 21; Musned, II, 301. 692

Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 428. 693

Ahmed b. Hanbel, Musned, V, 428-429. 694

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 302.

~200 ~

ibadetin insanların gözü önünde yapılmasıyla meydana gelir ve bunu delile ihtiyacı

yoktur. Fakat gizli riyâ insanların görmesine bağlı olmadığından ve karıncanın

yürümesinden daha gizli olduğu için delile ihtiyacı vardır. Basiret ehli gizli riyâyı

Ģöyle târif etmiĢlerdir: “Ġbadet eden bir abid, insanlardan hürmet beklemek,

meclislerde ikram görmeyi arzulamak, özel saygı göstermeyenlere gücenmek ve

onları ilâhî ceza ile tehdit etmek gibi hâller göstermesi gizli riyânın alâmetleri

arasındadır.”695

Ahmed Mâhir Efendi, açık ve gizli riyâdan kurtularak ihlâsı yakalayan abid ve

zahidlerin çok az olduğunu söyleyerek, riyâya düĢen abid ve zahidlerin vasıflarını

Ģöyle sıralamaktadır: “Ġlim öğrenmeyi insanlara reislik etmek, tarîkata intisap etmeyi

tekke ve zaviyelerde çevre edinmek için yapanların yanı sıra, zühd ve ibadeti

günahkârlara karĢı övünme vesilesi edinen kimselerdir.”696

Ahmed Mâhir Efendi, ancak Ģirkin en inceliklerinden bile temizlenmiĢ, bakıĢları

hâlkı görmekten uzak olmuĢ, yakîn nuru ile gönülleri ağyarın kesâfetinden

uzaklaĢmıĢ, eĢyânın zâhirînde Cenâb-ı Hakk‟ın ilâhî tecellîlerinden baĢka bir Ģey

müĢâhede eden ârifler zümresi, ibadet ve taatlarını halkın önünde yapsalar bile riyâya

düĢmediklerini ve onların muhlisler dairesine dâhil olduklarını ifade etmektedir.

Ahmed Mâhir Efendi, din büyüklerinin riyâdan korunmak için ibadetlerini ve

güzel vasıflarını gizlediklerini, riyâ eserlerine maruz kaldıklarında ise, kendilerini

insanların en kötüleri olarak gösterdiklerini söylemekte ve Ģu misalleri vermektedir:

Fudayl b. Ġyaz: “Her kim riyâkar görmek istiyorsa bana baksın!” buyurmuĢtur. Malik

695

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 302. 696

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 303.

~201 ~

b. Dinar Hazretleri kendisine riyâkar diyen bir kadına: “Basîret ehlinin hatırlarına

getirmedikleri benim bu güzel ismimi nasıl buldun!” demiĢtir.697

Sözkonusu mutasavvıflar, riyânın çok sinsi ve gizlice nüfûz eden bir hâl

olduğunu bildiklerinden kendilerine onun tehlikesine karĢı korumak için böyle

davranmıĢlardır. Bu sebeple farz ibadet dıĢındaki nafile ibadetlerin kimsenin

olmadığı kuytu yerlerde kılınmasını tavsiye etmiĢlerdir. Riyâ tehlikesine karĢı kendi

amellerini her zaman küçümsemiĢ ve kiĢinin ibadetine güvenmesini kendinde bir

varlık vehmetmesi anlamına geleceğinden siddetle karĢı çıkmıĢlardır. Ahmed Mâhir

Efendi‟nin vermiĢ olduğu bu örneklerde de, sözkonusu tavrın bir yansımasını

görmekteyiz. Onlar riyâdan korunmak için, riyâ tehlikesini hep yanıbaĢlarında

görmüĢ ve bu tavrın sonucu olarak amellerine güvenmeyi terk etmiĢlerdir.

Bu hikmette Ġbn Atâullah, Yüce Allah‟a yaklaĢmak isteyen kulun öncelikle

kalbini halis kılması ve hiçbir ameline Ģirk karıĢtırmaması gerektiğini söylüyor:

“O müĢterek ibadeti, riyâ ile karıĢık kulluğu sevmediği gibi, müĢterek kalbi

de sevmez. MüĢterek amel ve ibadeti de kabul etmez, müĢterek kalbe ise hiç

yönelip bakmaz.”698

Ahmed Mâhir Efendi müĢterek amelden kastın, gösteriĢ ve riyâ ile karıĢmıĢ ve

ihlâstan uzak olan ibadet olduğunu ifade etmektedir. MüĢterek kalbi ise, aslında ilâhî

tecellîgâh iken sonradan mâsivâullaha muhabbete, mahlûkata itimata ve makam

sevgisine esir olan kalp Ģeklinde târif etmektedir.699

Cenâb-ı Hakk‟ın müĢterek ameli sevmemesinin sebebi, kiĢinin amelini insanların

nazarına vermek istemesi sebebiyle çürük ve sakat olmasıdır. “Amelde niyet maksat

697

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, ss. 303- 305. 698

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 379. 699

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 380

~202 ~

ne ise hüküm de ona göredir” manasındaki hadis-i Ģerîf uyarınca, ihlâsa, güzel niyete

ve safvete dayanmayan ameller hiçbir vakit Allah indinde kabul olmazlar.700

Muhasibî, ibadette riyâ eden kiĢinin, amelde Ģirke düĢtüğünü söylemektedir. Kul

ibadet ederken hem Allah‟ın hem de yaratılmıĢların övgüsünü kazanmak isterse amel

de Ģirke düĢer.701

Ahmed Mâhir Efendi de, riyâ konusunda Muhasibî‟nin görüĢlerini

teyid eden açıklamaları olduğunu görmekteyiz.

Ahmed Mâhir Efendi, Cenâb-ı Hakk‟ın bazı kimselere özel ihsanı olarak faydalı

ilim, salih amel, kalbe ait manevî hâller verdiğini; abidin bu hususiyetleri halka

bildirmeyi istemesinin kulluğunun noksanlığını gösterdiğini söyleyerek ikaz da

bulunmaktadır. Filleri ve hâlleri gizlemenin seyr ü sülûkün baĢlangıcında olduğunu

söylemekte ancak Rabbanî mârifet ve sübhanî müĢâhede nurlarına gark olan sâlikin,

halkı teĢvik etmek için güzel amellerini haber vermesinde bir sakınca olmadığını da

ilave etmektedir.

Ancak kiĢi güzel hâllerini ve amellerini haber vermede, dikkatli olmalıdır. Eğer

ki, niyetinde haklı teĢvik etmenin yanı sıra, çok az da olsa kendini öne çıkarma niyeti

varsa, riyâya düĢer ve tüm güzel amelleri boĢa gider. Dolayısıyla Ahmed Mâhir

Efendi‟nin halkı teĢvik için güzel hâllerini haber verebilir demesinden kasıt, bu

tehlikenin farkında olanlara özgü bir tavır olarak anlaĢılmalıdır.

Ahmed Mâhir Efendi, bu sebeple bazı selef-i salihinin sabah arkadaĢlarıyla

karĢılaĢtıklarında “bu gece Ģu kadar rekât namaz kıldım, Ģu kadar cüz Kur‟ân

okudum” diyerek hâllerini ilan ederler ve “riyâdan korkmuyor musun?” diye

700

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 380. 701

Muhasibî, er- Riâye, s. 147.

~203 ~

soranlara da-vaki amellerini Allah‟ın fiilleri bildikleri için- “Yazık size, gayrının fiili

ile riyâ olunur mu!” derler, örneğini vererek konuyu açıklmaktadır.702

Ahmed Mâhir Efendi, riyayı, amelleri halka gösterme isteği olarak tarif ederek

tehlikelerine değinmiĢ ve bu konuda mutasavvıfların görüĢlerine yer vererek

onlardan farklı bir yorum ortaya koymamıĢtır.

12. Ġnsan:

Ġnsan, Arapça ins kelimesinden türetilmiĢtir. “BeĢer topluluğu” anlamına gelen

ins daha ziyade insan türünü ifade etmekte olup bu türün erkek veya diĢi her ferdine

insi/enesi yahut insan denmektedir. Ġnsan, bir Ģeyin ortaya çıkması; yabancılığın

zıddı olan her Ģey demektir. Ġns, cinnin (gizli görünmeyen) zıddı olarak da târif

edilmiĢ; gözüktükleri için böyle isimlendirilmiĢlerdir.703

Ragıp el-Ġsfehanî ins

kelimesini “cinnin”; “üns” kelimesini de ürkmek anlamındaki “nufûr” masdarının

karĢıtı olarak gösterir. Ona göre insana bu ismin verilmesi, hemcinsleriyle birlikte

uyum hâlinde yaĢayabilmesi ile ilgilidir.704

Ġnsanın yaratılıĢı itibariyle sosyal varlık

olarak tanımlanmasının da bu özelliği sebebiyle olduğu ifade edilmiĢtir.

Ġnsan kelimesi üns masdarı ile de irtibatlandırılmıĢtır. AlıĢmak, uyum sağlamak

anlamına gelen üns, Türkçe‟de ünsiyet olarak kullanılmaktadır.705

Ayrıca gözbebeği

anlamına gelen “insanu‟l-ayn”danve unutmak anlamına gelen “nesyn” (insiyan)

türediği de kaydedilir. Toplayıcı (câmi) varlıktır. Cismanî olmayan mevcut706

ve

702

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, ss. 305-307. 703

Suad el- Hakim, İbnü‟l-Arabî Sözlüğü, s. 365. 704

Ġsfehanî, Müfredât, s. 94. 705

Ġlhan Kutluer, “İnsan” DĠA, c. 23, S. 320; Ġrfan Gündüz, “Tasavvuf ve İnsan” MÜĠFD, S. 5-6, Y.

1987-1988, ss. 217-229. 706

Cebecioğlu, a.g.e., s. 314.

~204 ~

konuĢan hayvan707

Ģeklinde, insanın farklı yönlerine vurgu yapan tanımlar da

yapılmıĢtır.

Kur‟ân-ı Kerîm‟de altmıĢ beĢ yerde “insan”, on sekiz yerde “ins”, bir yerde de

“insi” geçmektedir. Ayrıca bir âyette “enasi”, iki yüz otuz yerde “nas” Ģeklinde çoğul

olarak yer almaktadır. Kur‟ân‟da insan bütün yönleriyle ele alınmıĢ, konuyla ilgili

âyetler onun yaratılıĢı, mahiyeti ve gayesini bir bütünlük içerisinde temellendirmiĢtir.

Ġlk insan olan Âdem‟in aslı toprak olmakla beraber özel bir yaratılıĢla varlık

bulmuĢ708

, Allah ona kendi ruhundan üflemiĢ,709

onu “en güzel” bir Ģekilde

yaratmıĢ,710

ona isimlerin tamamını öğreterek bu isimlerin gösterdiği varlık semâsını

kavratmıĢ,711

nihâyet meleklerin insana secde etmesini emretmiĢtir. Âdem‟in eĢiyle

birlikte cennetten çıkarılıĢ öyküsü bir yandan insanın zaaflarına, öte yandan sonunda

yeryüzünde hâlife kılınacak olan bu seçkin varlığın kaderine iĢaret etmektedir.Yüce

Allah‟ın tüm yaratıkları içerisinde insan, sahip olduğu nitelikler bakımından seçkin

bir yere sahiptir ve yaratılmıĢ olanların en Ģereflisidir.712

Bu ifade insanın çeĢitli güç

ve yeteneklerle donatılıp diğer varlıkların onun hizmetine verilimesiyle Ģerefli

kılındığı anlamına gelmektedir. O, yine Kur‟ân‟in ifadesiyle boĢ yere

yaratılmamıĢ713

, Yaratıcısını tanımak ve kulluk etmek714

üzere yaratılmıĢtır. Allah

Teâlâ onun omuzlarına emâneti yüklemiĢtir: "Biz emâneti göklere, yere ve dağlara

vermek istedik de onlar yüklenmekten çekindiler, korktular ve insan onu

yüklendi."715

Bu âyette sözkonusu edilen emanet, mükellefiyet olarak

707

Cürcanî, Ta‟rifat, s. 56. 708

Bakara 2/30-31. 709

Hicr 15/29; Sad 38/72. 710

Tin 95/4. 711

Bakara 2/31. 712

Ġsra 17/70. 713

Müminun 23/115. 714

Zariyat 51/56. 715

Ahzab 33/72.

~205 ~

yorumlanmıĢtır. Emaneti baĢka varlık türlerinin değil insanın yüklenmiĢ olması,

onun güç ve ulvîyetinin yanında tabiatının emanete riâyet etmeme eğilminde olan

zâlim ve cahil tarafını da göstermektedir.

Niyazi Mısrî (ö. 1105/1694) insanı devamlı olarak kafilelerin gelip geçtiği, dört

yol ortasında bulunan büyük bir Ģehre benzetir. Kafileler bu yolların birinden girip

diğerinden çıkarlar. Ġnsan da her ne kadar cismen küçük olsa da manada büyüktür.

Yedi gök, yedi arz, kürsi, levh, cennet, cehennem günde birkaç defa o vücûd Ģehrine

girer, dolaĢır ve çıkarlar. Ġnsan ortasında ulu bir sultanın oturduğu büyük bir Ģehir

gibidir. Bu tahtta oturan ulu sultan Allah‟ın hükmüdür. Ruh onun mülkü, kalp

hazinesi, akıl ve fehim ölçeği ve tartısıdır.716

Ġbnü‟l-Arabî‟ye göre insanlık mertebesi yegânedir, o da insan-ı kâmilde ortaya

çıkar. Ġbnü‟l-Arabî insan-ı kâmili, insan diye isimlendirirken, onun dıĢındakileri

özellik ve biçim olarak kendisine benzedikleri için insan diye isimlendirir. Bu

bağlamda Ģekil benzerliğine gelince: BeĢer türünün her bir ferdi insanlık mertebesine

ulaĢsa da ulaĢmasa da insan diye isimlendirilir. Fakat isimlendirmenin genellemesi

yerinde değildir, çünkü onun hareket noktası beĢer cinsinin bireyleri arasındaki

Ģekilsel benzerliktir. Bu yüzden insan-ı kâmile ve hayvan-insan Ģekildeki

benzerliklerine göre insan denilir.717

Ġbnü‟l-Arabî, Allah‟ın Hz. Âdem‟i kendi sûretinde yarattığını, buyurduğu

hadiste718

Allah isminin kullanılmıĢ olmasına büyük anlamlar yükler. Ġnsan bu

mesabede olduğundan Rabbıyla arasında bir ülfet gerçekleĢir. Böylece o Rabbini

sevmiĢ, Rabbi de kendisini sevmiĢtir. Bu nedenle gök ve yerin, baĢka bir ifadeyle

ulvîliğin ve suflîligin Hakk‟ı sığdıramadığı, fakat takva sahibi mümin kulun kalbinin

716

AĢkar, Niyazi Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, ss. 303-304. 717

Ġbnü‟l-Arabî, Fütuhât, c. 8, ss. 352-353; Suat el-Hakim, a.g.e., s. 365. 718

Buharî, İsti‟zan, 79; Müslim, Cennet, 51.

~206 ~

kendisini sığdırdığı zikredilmiĢtir. Bu da meleğin değil insanın bir vasfıdır. Çünkü

“Allah”, Tanrı‟nın tüm öteki isimlerinin atıfta bulunduğu “en kapsamlı ismidir” (el-

ism‟ul-câmi). Öyleyse Ġnsan Allah‟ın tüm isimlerini sergileyecek bir donanımla

yaratılmıĢtır. Ġbnü‟l-Arabî‟de insan, Allah‟ın yedi temel ismini tüm görkemiyle

tezahür edebîlen yegâne varlıktır. Ġnsanlar hayat, bilgi, irade ve güç izhar etme

olgusunu hayvanlarla paylaĢırlar. KonuĢma, cömertlik ve adalet isimlerini ise

duyular dünyasında yanlız insanlar tezahür ettirebilirler. Ġbnü‟l-Arabî, insanların ilâhî

niteliklerini, hayatlarını değiĢik tarzda gerçekleĢtirip tezahür ettirdiklerinden, beĢ

temel katagoriye ayırır: Ġnançsız (kâfir), iman adamı (mümin), Allah dostu (velî),

peygamber (nebî) ve Ģerîat getiren (rasul). O, farklı insanların ilâhî isimleri nasıl

farklı derecelerde tezahür ettirdiklerini eserlerinde ayrıntılı bir Ģekilde izah eder.719

Ġbnü‟l-Arabî‟nin eserlerinde insan her yönüyle ele alınmıĢ ancak özellikle ideal

insan tipini temsil eden insan-ı kâmil ve onun özelliklerine geniĢ Ģekilde yer

verilmiĢtir. Ona göre insanın hakîkati el-Hüve‟nin (O, Tanrı) kendisini gördüğü bir

aynadır ve bu görme sadece insan ile gerçekleĢir. Görmenin olabilirliği insana

benzerlik özelliği kazandıran hakîkatlerden ortaya çıkar. Dolayısıyla sadece insan

kendi varlığında ilâhî hakîkatleri barındırır. Böylece insan ilâhî ve kevnî bütün

hakîkatleri içermesi nedeniyle kemâl mertebesi ile ünsiyet etmiĢ bir aynadır. Bu

nedenle o hakîkat, insan diye isimlendirilmiĢtir. Ġnsanlık Allah‟a hâlife olmak

mertebesidir. Allah‟ın hâlifesi olan herkes bu mertebeyi ve ismi hak eder. Hâlife,

hâlifesi olduğu kimsenin özellikleriyle gözükür. Bu nedenle beĢer türünün her bireyi

hâlife olmadığı gibi insanlık mertebesini hak etmiĢ bir insan da değildir. O bir

hayvan olarak kalır. Böyle bir insan Ģu hâlde hâlife insan değil, hayvan-insandır.720

719

Ġbnü‟l-Arabî, Fütuhât, c. 8, s. 236; Chittick, a.g.e., s. 202. 720

Ġbnü‟l-Arabî, Fütuhât, c. 8, ss. 130-131; Suad el- Hakim, a.g.e., s. 366.

~207 ~

Ġbnü‟l-Arabî‟nin insan hakkında bu yorumu, onun Ģeref, hâlifelik, üstünlük vb.

özelliklerin insanın yaratılıĢında olmayan, sonradan kazanılan arizi özellikler olarak

değerlendirmesine dayandığını görürüz. Dolayısıyla insan, eğer çalıĢıp kâmil manada

insan olma özelliklerini kazanırsa, bu özellikleri elde eder, ve kâmil insanı

gerçekleĢtirir. Aksi takdirde hayvan-insan olarak kalmaya devam eder. Ancak

Kur‟ân‟ın insan yorumuna baktığımızda, orda insanın ölümlü ve ölümsüz

özelliklerinin bir arada yer aldığını ve insanın bunların toplamı olduğunu görürüz.

Ġnsan bir taraftan ahsen-i takvîm üzere yaratılmıĢken diğer taraftan esfel-i safilîn

denilen en aĢağı mertebe arasında gidip gelebilen bir varlıktır. Ġyilik ve kötülük

melekeleri insanda yaratılıĢtan mündemiçtir. Ġnsan hangi yönünü geliĢtirir ve

gerçekleĢtirirse, o yönü ön plana çıkar, görünür olur.

Ġbn Atâullah Ġskenderî, insanın âlemin özü, özeti olduğunu ve Yüce Allah‟ın onu

bu Ģekilde yaratmasının onun kıymetini gösterdiğini Ģu Ģekilde ifade ediyor:

“Sana mahlûkatı arasında kıymet ve değerini bildirmek için seni mülk âlemi

ile melekut âlemi arasında mutavassıt, orta bir âlemde yarattı. ġüphesiz sen bir

cevhersin. Bütün mükennevâtın ve âlemlerin sedefleri sende dürülmüĢ ve

saklanmıĢtır.”721

Ahmed Mâhir Efendi, âriflerin nezdinde, her bir mevcudâtın bir âlem olması

yönüyle, ilâhî âlemlerin bir sonu yoksa da, imkân âleminin iki kısıma ayrıldığını

ifade etmektedir. Birincisi gayb ve melekût âlemidir ki, bu âlem hislerin ötesinde

olan mana âlemidir. Ġkincisi, mülk ve Ģehadet âlemidir ki, bu âlem hislerle

algılanabilen sûret âlemidir.722

721

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 476. 722

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 476.

~208 ~

Ahmed Mâhir Efendi, sûfîler arasında meĢhur olan beĢ âlemin (avâlim-i hamse)

bu iki âleme dâhil olduğunu ifade ederek bu beĢ âlemin ceberût, lâhût, melekût,

misâl-i mutlâk, mülk ve Ģehâdet âlemleri olduğunu söylemektedir. Bunlar arasında

mülk ve Ģehâdet âlemleri dıĢındakiler gayb ve melekût âlemine dahil olduğundan,

âlemler nihâyette iki kısma ayrılır. Cisim ve canı, nefis ve ruhu kuĢatan, bu cihetle

emir ve hâlk âlemini dürmüĢ olması sebebiyle, sûret ve hakîkatı, gayb ve Ģehâdeti,

mülk ve melekûtu, cevher ve manayı kendisinde toplamıĢ olması bakımından insan,

âlemin aynısıdır. Ancak insan ne sırf Ģehâdet ve mülk âleminden, ne de yalnız gayb

ve melekût âlemindendir. O belki Ģu iki âlem arasında hissen ve manen mutavassıt

olmakla cismanî ve ruhanî, semâvî ve arzî bir küçük hususiyetler âlemi ve büyük

âlemlerin bir nüshasıdır.723

Ġnsanın tüm âlemleri kendisinde toplayan bir cevher olduğunu ifade eden Ahmed

Mâhir Efendi, bu yorumuyla, Ġslâm âlimlerinin insan hakkındaki görüĢlerini ortaya

koymaktadır. Ġnsanın âlemdeki tüm hakîkatleri kendisinde toplayan ve âlemin bir

özeti olduğunu vurgulayan Ġslâm düĢüncesine göre insan küçük bir âlemdir (mikro

cosmos). Âlemde hangi hakîkat varsa insanda da vardır. Ġnsanın Ģerefi ve üstünlüğü

de buradan kaynaklanmaktadır. Ahmed Mâhir Efendi, insanı büyük âlemlerin küçük

bir nushası olarak târif etmesi bu görüĢün bir yansıması olarak değerlendirilebilir.724

Ahmed Mâhir Efendi insanın âlemlerin merkezi olmasının sebebini, arz ve

semâda, sahil ve deryadaki bütün mevcudâtın en mükemmel mahlûk olan insana

hizmet için yaratılması olarak göstermektedir. Zira bir hadis-i kudsîde: “Ey

Âdemoğlu! Bütün eĢyâyı Ben senin için ve seni de kendim için yarattım. Öyleyse,

723

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 477. 724

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 477.

~209 ~

seni mahsus olduğun Hakk Teâladan, sana mahsus olan eĢyâ meĢgul etmesin!”725

buyurmuĢtur.

O, insanın manen âlemin mutavassıtı olmasının delilini ise Ģöyle açıklamaktadır:

Ġnsanoğlunun en güzel biçimde (Ahsen-i takvimde) yaratılması ve bütün mevcudâtın

esrar ve hakîkatlerini (ulvî ve suflî, latif ve keĢif) kendinde toplanmasıdır. Mesela

insan, meleklerin sıfatlarından akıl ve mârifet, itaat ve ibadeti, Ģeytanî sıfatlardan

ayartma, inatçılık, zulüm ve masiyeti, hayvanî sıfatlardan öfkede arslan, Ģehvette

hınzır, hırsta köpek, hile ve aldatmada kurt gibi olma vasıflarını kendisinde toplar.726

Yukarıda Ġbnü‟l-Arabî‟nin görüĢlerini serd ederken ifade etttiğimiz yorumu,

Ahmed Mâhir Efendi de farklı bir Ģekilde ortaya koymaktadır. Ġnsanın en üstün iyilik

ile en suflî kötülük arasında gidip gelebilen bir varlık olduğu Ģeklindeki yorumu

Ahmed Mâhir Efendi, insanın ulvî ve suflî hakîkatleri kendisinde toplaması olarak

ifade etmektedir. Bu görüĢüne örnek olarak, insanın farklı hususiyetlerini

hayvanların özelliklerine kıyas ederek açıklamaktadır.

13. Ġnsan-ı Kâmil:

Ġnsan-ı kâmil olgun insan, anlamına gelmektedir.727

Ġnsan-ı kâmil, kevni ve ilâhî

alâmetleri küllî ve cüz‟î olarak kendinde toplar. O kevnî ve ilâhî kitapları kendisinde

toplayan bir kitaptır. Ruh ve akıl yönünden o, ümmü‟l-kitap olarak isimlendirilen

aklî bir kitap, kalp yönünden levh-i mahfuz kitabı, nefs yönünden mahv ve ispat

kitabıdır.728

725

Sadreddin Konevî, Kırk Hadis Şerhi, (Gelenek Yayınları) Ġstanbul 2010, s. 18. 726

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, ss. 478- 479. 727

Burada kastedilen tasavvufî anlamdaki insan-ı kâmildir. Günlük dilde kullanılan “kâmil insan,

olgun adam” ifadeleri ile aralarında bir iliĢki bulumamaktadır. 728

Cürcanî, Ta‟rifat, s. 56.

~210 ~

Ġnsan-ı kâmil, Allah‟ın yeryüzündeki hâlifesi olması itibariyle onun bütün isim ve

sıfatlarına mazhar olan ve beĢ hazreti, yani varlığın esas mertebelerini tümüyle

kendisinde toplayan insan olarak da tanımlanmıĢtır. Sûfîlere göre insan-ı kâmil,

Allah‟ın yeryüzündeki sûretidir, âlemin varoluĢunu ve varlığını sürdürmesinin

sebebidir, bu anlamda o, varlığı meydana getiren ve onu muhafaza eden ilkedir.729

Gerçek insan-ı kâmil, vücub ile imkân arasında berzahtır. Hadis sıfatlarla, kıdem

sıfatlarını ve hükümlerin arasını toplayan aynadır. O Hakk ile hâlk arasında vasıtadır

ve Hakkın feyzi, imdadı onun vasıtasıyla yayılır. Hakk‟tan gayrı her Ģey ulvî veya

suflîdir. Ġnsan-ı kâmil, Hakk‟ın tam olarak zuhur ettiği yerdir. Bu sebeple insan-ı

kâmile ulaĢan Hakk‟a vasıl olmuĢ ve onu gören Hakk‟ı görmüĢ olur. 730

Sûfîler insan-ı kâmilin Hak ve âlem arasındaki ayırıcı ve birleĢtirici sınır

olduğunu söylemiĢlerdir. Buna göre o, bir yandan iki sûreti birleĢtirir, ilâhî isimlerle

zuhur eder, böylece Hak olur; imkânın hakîkatiyle zuhur eder, böylece hâlk olur. Öte

yandan insan-ı kâmil hakîkatın iki yönünü ayırır. Böylece âlemin kendisinden ortaya

çıktığı bilinmezliğe tekrar dönmesini engeller. Aynı zamanda insan-ı kâmil âlemin

varlık sebebi ve onun koruyucusudur.731

Tasavvuf terminolojisindeki anlamıyla insan-ı kâmil düĢüncesini, mutasavvıflar

doğrudan olmasa da, çeĢitli âyetlerin bu düĢünce istikâmetinde yorumlanmasıyla,

Kur‟ân‟a dayandırmaktadırlar. Mesela insanoğlunun mükerrem kılınması,732

Âdem‟in hâlifelik mevkiine sahip olması,733

insanın Ahsen-i takvîm üzere

yaratılması,734

göklerde ve yerde yer alan herĢeyin onun emrine

729

Ġbnü‟l-Arabî, Fütuhât., c. 10, s. 96; Uludağ, a.g.e., s. 188. 730

Ġbnü‟l-Arabî, Fütuhât, c. 11 , s. 207; Cebecioğlu, a.g.e., s. 314. 731

Suad el-Hakim, a.g.e., s. 372. 732

Ġsra 17/70. 733

Bakara 2/30. 734

Tin 95/4.

~211 ~

verilimesi,735

kendisine esmânın öğretilimesi,736

ilk insana ilâhî ruhtan üflenmesi,

Allah‟ın bazılarına kendi tarafından ilim vermesi,737

Hz. Muhammed‟in (s.a.v) güzel

örnek738

ve âlemlere rahmet739

olması, tasavvufun insan-ı kâmil konusundaki

dayanığının Kur‟ân olduğunu gösteren âyetlerdir.

Hadis literatüründe yer alan de pek çok hadis, mutasavvıflar tarafından insan-ı

kâmil düĢüncesini desteklemek üzere bu minvalde yorumlanmıĢtır. Mutasavvıfların

bu konuda en çok kullandıkları hadislerin baĢında, kutsî hadiste geçtiği üzere, Allah

Teâlâ‟nin Hz. Âdem‟i kendi sûretinde yarattığını740

buyurması, ilk olarak Hz.

Muhammed‟in yaratıldığı,741

Âdem bedenle ruh arasında iken onun peygamber

olması,742

Hz. Muhammed (s.a.v) olmasaydı âlemin yaratılmamıĢ olacağı743

hadislerini sayabiliriz.

Tasavvuf tarihinin en önemli konularından olan insan-ı kâmil anlayıĢı, varlık ve

bilgi problemleriyle ilgisi yanında dinî ve ahlâki boyutları bulunan derin fikri çaba ve

fikri tecrübenin ürünü olarak ortaya çıkmıĢtır. Ġnsan-ı kâmil kavramı tasavvuf

literatürüne Muhiddin Ġbnü‟l-Arabî tarafından yerleĢtirilmiĢtir. Ġnsan-ı kâmil konusu,

ontolojik açıdan Ġbnü‟l-Arabî‟nin temellendirdigi varlık mertebeleri açısından ele

alındığında anlaĢılmaktadır. Ġbnü‟l-Arabî‟ye göre mutlak vücûd, ilk mertebede

(ta‟ayyun-i evvel) ahadiyyenin vahidiyyete dönüĢtürerek ta‟ayyunata baĢlamıĢtır.

Asıl yaratma fiili Ġbnü‟l-Arabî‟nin “Hakîkat-i Muhammediyye” adını verdiği

mertebeden sonra gerçekleĢmekte, bütün mahlûkat ondan yaratılmaktadır. La

735

Casiye 45/13. 736

Bakara 2/31. 737

Kehf 18/65. 738

Ahzab 33/21. 739

Enbiya 21/107. 740

Buharî İsti‟zan, 1; Müslim Birr, 155. 741

Aclunî, Keşfü‟l- Hafâ, II, 187. 742

Aclunî, Keşfü‟l- Hafa, II, 187. 743

Aclunî, Keşfü‟l- Hafa, II, 232.

~212 ~

ta‟ayyun (ahadiyyet) „Hakîkati-i Muhammediyye‟nin bâtını, o da la ta‟ayyunun

zâhirîdir. Bu mertebeye verilen isimlerden biri de insan-ı kâmildir. Allah insan-ı

kâmili yarattığı zaman ona aklî-i evvel mertebesini vermiĢ ve kendisine bilimediği

Ģeyleri öğretmiĢtir. Onun mertebesini meleklere târif etmiĢ ve onlara insanın âlemde

kendisinin hâlifesi olduğunu bildirmiĢ, göklerde ve yerde bulunanların hepsini onun

emrine amade kılmıĢ, böylece Allah‟ın âlemdeki hükmü insan-ı kâmil ile zâhir

olmuĢtur. Ġbnü‟l-Arabî‟ye göre âlemin varlığının sebebi ve koruyucusu bu insan-ı

kâmildir. Allah‟ı ancak insan-ı kâmil bilebilir. Çünkü o, Allah isminin mazharıdır.

Öte yandan varlık mertebelerinin en sonuncusu da mertebe-i insan-ı kâmildir. Bu

mertebe, la taa‟ayyun dıĢındaki mertebelerin hakîkatlerini kapsar.744

Ġslâm tasavvufunun temel ve anahtar kavramlarından biri olan insan-ı kâmil

Ġbnü‟l-Arabî‟ye göre “kâmil insan” (ki bu “hayvan insan” ın (el-insanu‟l-hayevan)

zıddıdır) övgüye değer her bir insani niteliğin somutlaĢmasıdır; o bilgelik, merhamet

ve tüm ahlâki ve manevî iyiliklerin timsalidir. O, fert ve toplumların nihaî iyilikle

ideal bir dengeye ulaĢmasına kılavuzluk eder. O insanlar arasında, onlara öte

dünyadaki en üstün mutluluklarını kazanmalarına rehberlik ve irĢatta bulunan bir

Alllah temsilcidir. O, insani tezahürü ile peygamberlerin ve büyük Allah

dostlarının(ekabiru‟l- evliya) kılığında bulunur. Ġnsan-ı kâmil âlemin gayesidir; Zira

Allah tüm sıfatlarını yalnız kâmil insan aracılığıyla izhar eder; yanlız onda vücut tam

bir çiçeklenmeye durur. Kâmil insan dıĢında hiç bir yaratık, Allah‟ın tüm ahlâki

özelliklerini âlemde tezahür ettirecek gerekli yatkınlığa (isti‟dad) sahip değildir.

Fütuhâtında bu gerçeği Ģöyle ifade etmektedir: “Allah insan-ı kâmili sûretine göre

yaratmıĢ, onun mertebesini meleklerine bildirmiĢ, âlemde halife olduğunu söylemiĢ,

744

Mehmet S. Aydın, “İnsan-ı Kâmil”, DĠA, c. 22, s. 331.

~213 ~

onun yerinin yeryüzü olduğunu ve orada insan için –ki onu toraktan yarattı- bir ev

yaptırdığını bildirmiĢtir. Gökte ve yerde yüzce melekler topluluğu kendisiyle

ilgilenmiĢ, gökteki ve yerdeki herkes ondan dolayı kendisine amede olmuĢtur. Ġnsan-

ı kâmil, Allah‟ı bilmek ve O‟nu sürekli müĢahede etmek yönüyle insanların en

kâmilidir. ”745

Vücûd bizâtîhi, mutlak anlamda olgu ve olaylar dünyasındaki tam tezahürünü

ancak, her bir ilâhî ismi mükemmel bir ahenk ve denge içinde sergileyen insan-ı

kâmil aracılığı ile kazanır. Ġbnü‟l-Arabî‟nin, Allah‟ın “Muhammedî” dostlarının –

yani bilimleri ve kâmil insanların en kâmilinin ahlâki özelliklerini tevarüs edenlerin-

“makamsızlık makamına” (makam la makam) sahip olduğunu söylemesi iĢte bundan

dolayıdır.746

Ġbnü‟l-Arabî, meĢhur “Ben gizli bir hazine idim; bilinmek istedim; bu yüzden

bilineyim diye, yaratıkları yarattım”747

hadis-i kudsîsini Ģöyle açıklamaktadır: Allah

kainati Kendi mahiyetini tam olarak izhar etmek için yaratmıĢtır. Vücûd, âlem

aracılığıyla, kendisinde mündemiç bulunan sonsuz imkanları izhar eder. Ancak o,

kendisini tam olarak sadece kâmil insanda izhar eder, çünkü her bir ontolojik niteliği,

yani Allah‟ın her bir isim ve sıfatlarını, yanlız o gerçekleĢtirir.748

Abdulkerim Cîlî (ö. 826/1428) insan-ı kâmili bütün yönleriyle ele aldığı

kitabında insanı, Allah‟ın haricdeki en mükemmel mazharı, Allah‟ın kendi sûretinde

yarattığı varlık ve Hakk‟ın kendisinde isim ve sıfatlarını gördüğü ayna olarak tarif

etmektedir. Ona göre âlemdeki herĢey Allah‟ın isim ve sıfatlarının tecellisine mazhar

olabilmiĢken, Allah‟ın kendi sûreti üzerinde yarattığı insan, Allah‟ın biribirine zıt

745

Ġbnü‟l-Arabî, Fütuhat, c. 11, ss. 338- 339. 746

Ġbnü‟l-Arabî,Fütuhat, c. 11, s. 217; Chittick, a.g.e., s. 203. 747

Aclunî, Keşfu‟l- Hafa,c. 2, s. 132. 748

Ġbnü‟l-Arabî, Fütuhât,c. 11, ss. 226-227; Chittick, a.g.e., s. 208.

~214 ~

bütün isim ve sıfatlarını cami olan bir mazhardır. Allah‟ın kitab-ı kadiminde “iki

elimle yarattığım Ģeye secde etmekten seni men eden nedir”749

diye buyurduğu,

insanın bu “cami”lik özelliğinden ve kendi sûreti üzerinde yaratmıĢ olmasından

ibarettir. Cîlî, her insanın potansiyel olarak bu özelliklere sahip olduğunu ancak

insan- ı kâmil için bunun bi‟l- kuvve mümkün olduğu görüĢündedir. Bu itibarla

insan-ı kâmil, Allah‟ın bütün isim ve sıfatlarını bi‟l- fiil kendisinde gerçekleĢtiren tek

varlıktır. Bunu gerçekleĢtirecek olan da sadece Hz. Peygamberdir. Ondan önce ve

sonra yaĢamıĢ bir nebî veya nebîye bu ismin verilmesi de ancak niyabet ve vekalet

tarikiyle mümkün olabilir.750

Ġbnü‟l-Arabî ekolüne mensup olan Abdülkerim Cîlî, insan-ı kâmil konusunda

onunla benzer görüĢleri paylaĢmaktadır. Nitekim ona göre de insan-ı kâmil varlığın

baĢlangıcından sonuna kadar tektir. Sûretleri itibariyle çok olsa da her zamanda o

zamanın sahibi sûretinde zuhur eder ve onun ismiyle isimlendirilir. Ancak gerçek

ismi, Muhammed, künyesi Ebu‟l- Kasım, özelliği ise Abdullah‟tır.751

Tasavvuf literatüründe, Nesefı‟nin (ö. 700/1300) “İnsan-ı Kâmil” adlı eseri, bu

konuda yazılmıĢ en kapsamlı eserlerden biridir. Nesefi‟ye göre insan-ı kâmil, Ģerîat,

tarîkat ve hakîkatte kemâle ermiĢ, insanlığın zirvesine oturmuĢtur. Ġnsan-ı kâmil, iyi

fiil, iyi söz, iyi ahlâk ve ma‟rifetin kendisinde cem‟ olduğu kimsedir. Ona göre insan-

ı kâmil âlemde sadece bir tanedir ve nasıl ki insanın sadece bir kalpi varsa, bunun

gibi âlemin de sadece bir kalpi yanı sadece bir insan-ı kâmil bulunmaktadır. Ġnsan-ı

kâmilin ilim, hikmet ve mârifetullah yönlerinden kemâl seviyesindedir.752

749

Sâd, 38/75. 750

Abdülkerim el- Cîlî, İnsan-ı Kâmil, ter. Abdulaziz Mecdi Tolun, haz. Selçuk Eraydın vd. (Ġz

Yayıncılık) Ġstanbul 2002, ss. 378-382. 751

Cîlî, İnsan- Kâmil, s. 378. 752

Azizuddin Nesefi, İnsan-ı Kâmil, ter. A. Avni Konuk, Haz. Sezai Fırat, (Gelenek Yayınları)

Ġstanbul 2004, ss. 69-70.

~215 ~

Ġbnü‟l-Arabî‟nin gerek insan gerekse insan-ı kâmil hakkındaki görüĢleriyle târif

etttiği ideal insan tipidir. Bu insan kendisinde topladığı tüm iyi, güzel ve üstün

özellikler sebebiyle ulaĢılması arzu edilen insandır. Dolayısıyla hata ve sevapları,

iyilik ve kötülükleri, güçlü ve zayıf yönleriyle tezahür edebîlen ortalama insan

tipinden çok uzak özellikler taĢımaktadır. Bu nedenle bu insanın dünyamızda

varolması çok uzak bir ihtimal olarak düĢünülebilir. Bu düĢünülebilir gerçeğe binaen

o, insan-ı kâmilin bu âlemde sadece bir tane olabilecği gerçeğinin altını çizmektedir.

Bu görüĢlerin ıĢığında özetlemek gerekirse, insan-ı kâmil bütün âlemlerin

özetidir. Nasıl ism-i azâm Allah‟ın bütün isimlerini kendisinde toplamıĢsa, insan-ı

kâmil de bütün âlemleri kendisinde toplamıĢtır. Kâinatta bulunan her Ģeyin insanda

da bir örneği mevcuttur. Kâinat, Allah‟ın isim ve sıfatlarının bir toplamı olduğu gibi,

insan da bu kâinatın hulasasıdır. Nitekim Hz. Peygamber: “Allah Âdem‟i kendi

sûretinde yarattı”753

buyurması bu gerçeğe iĢaret etmektedir.

Ġbn Atâullah Ġskenderî, hikmetlerinde insanı, genel tasavvufî anlayıĢ

çerçevesinde tanımlamıĢtır. Kâinatın bir özeti ve hulasası olması yönüyle, dünyanın

insanı ihata edemeyeceğini ifade ederek, insana bu hakîkatin diğer tarafından

bakmıĢtır:

“Ey kâinatın özü, esası, aslı olan insan, dünya seni maddî vücûdun yönüyle

ancak içine alabilir. Yoksa ruhaniyetinin varlığı yönünden seni ihata edip

kaplayamaz.”754

Ahmed Mâhir Efendi bu hikmeti açıklarken, insan-ı kâmilin kim olduğunu ve

özelliklerini izah ederek konuya yaklaĢmaktadır. Ona göre insan-ı kâmil, iç

yüzünden Hakk‟a, dıĢ yüzünden hâlka bağlıdır. Mülk ve melekût âlemini kendisinde

753

Buharî, Megazî, 38; Müslim, Zikir, 44. 754

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 480.

~216 ~

toplamıĢ ve sırlarına vakıf olmuĢtur. Zâhirde bu âlemce ihata edilmiĢ olması cisim ve

cismaniyeti yönündendir. Çünkü insan bir yönüyle ondan bir parça ve onda

mahsurdur. BeĢerî ihtiyaçları da ona bağlı bulunduğundan bu kevn ve fesad âlemi

tarafından kuĢatılmıĢtır. Fakat insanın, hâlka taalluk etmeyen ve emir âleminden olan

sultanı ruha tecellî yeri olması bakımından kâinat tarafından ihata edilemeyeceği de

kuĢkusuzdur.755

Ahmed Mâhir Efendi, tasavvufun temel meselelerinden olan insan-ı kâmili doğan

kuĢunu misal vererek açıklamaktadır. Emir âleminden olan ruhun hâlk ve kevn âlemi

ile münasebet ve benzerliği olmayıp, değiĢmez hususiyeti daima kâinatın yaratıcısına

bağlı olduğu hâlde, onun bu varlık âlemine tenezzül etmesi, yüksekten uçan bir

doğanın av arzusuyla bela ağına yakalanması kadar teessüf edilecek bir iĢtir. ġu

hâlde insana lazım olan hâl, beĢerîyet icabı zulmet ve maddî kesâfete mahpus olan ve

varlık zinciriyle bağlı olan ruhunu, zikir, riyâzet, fikir ve mücâhede ile kemâle

erdirmelidir. Temiz ve pak ettiği ruhunu beĢerî pisliklerden arındırıp saflaĢtırarak

ezelî talluku yönüyle asli vatanı olan hakîkat âlemine ulaĢtırmalıdır. Cismani iĢlerini

Allah‟a havale ederek, hayvanî kuvvetini artıracak yiyecek ve içeceklere

lüzumundan fazla vakit harcamamalıdır. Bu hikmete binaen Ebu Abdullah Cellâb

Hazretleri: “Her kimin himmeti yüksek olursa Cenâb-ı Hakk‟a vusûlü aĢikâr, her

kimin de himmeti varlıklardan birine takılıp kalırsa Hakk Teâla kendisine ortak

koĢulmaktan âlî olduğu için o kimse tecellî eserlerinden mahrum olur” demiĢtir.756

Ahmed Mâhir Efendi insanın gayesinin, Cenab-ı Hakk‟ın kendisine derc ettiği

özelliklerini kullanarak insan-ı kâmile ulaĢması gerektiğini ifade ediyor. Bunun için

de öncellikle ruhunu maddenin kesâfetinden kurtaracak bir mücâhede ve riyâzeti

755

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, ss. 480. 756

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 481.

~217 ~

gerekli görmektedir. Ona göre insan ancak ruhunu beden kafesinden kurarak kemâle

ulaĢabilir.

14. Fenâ- Bekâ

Fenâ, yok olmak, silinmek757

manasına gelir. Nesnelerin sûfînin gözünden

silinmesine fenâ denir.758

Ġbnü‟l-Arabî fenayı, Allah‟ın kulun yerini almasıyla, kulun

fiilini görmekten uzaklaĢması olarak tarif eder.759

Fenânın zıddı olan bekâ ise, ilk

hâliyle devam edip gitme, sona ermeyiĢ, bir hâlde sürekli oluĢ gibi anlamaları vardır.

Tasavvufta kulun kendinde olandan vazgeçip, Allah‟a ait olanla bekâya ermesi,760

kulun Allah‟ın herĢeyi ayakta tuttuğunu görmesi761

demektir. Varlığı geçici olana ve

sona erene fanî; varlığı devam edene ve kalıcı olana bâki denir. Baki, zâtî gereği

varlığı zorunlu olan mevcud anlamına gelir. Allah‟a sonu olmaması anlamında el-

Bakî, ebedî, baĢlangıcı olmaması anlamında el- Kadîm/ezelî ismi verilir.762

Tasavvufun en nazik, en ince ve en hassas meselelerinden biri olan fenâ ve

bekâyı her sûfî kendi anlayıĢına göre yorumlamıĢ ve farklı bakıĢ açıları

geliĢtirmiĢtir.763

Mesela ilk dönem sûfîleri fenâyı daha ziyade kötü huy ve

hareketlerden fanî olma, bekâyı da iyi hâl ve sıfatlarla beraber bulunma Ģeklinde

anlamıĢlardır. Nitekim Cürcanî‟de (ö. 816/1413) bu kavramları benzer Ģekilde ele

757

KaĢanî, a.g.e., s. 442. 758

Cebecioğlu, a.g.e., s. 208. 759

Ġbnü‟l-Arabî, Fütuhat, c. 9, s. 285. 760

Cebecioğlu, a.g.e., s. 80. 761

KaĢanî, a..g.e., s.112. 762

Feriduddîn Attar, Tezkiretü‟l- Evliya, ter. Süleyman Uludağ, Ġstanbul 1991, s. 706; Süleyman

Uludağ, Tasavvufun Dili II Manevî Hâller, (Mavi Yayıncılık) Ġstanbul 2007, s. 189; Mustafa

Kara, “Tasavvufta Fena- Beka Nazariyesi”, Hareket, S. 14, Ġstanbul 1980, s. 3. 763

Ġbnü‟l-Arabî fena konusunu en basit Ģekilde anlaĢılması için Ģu örneği verir: Ġnsan kendisini dünya

iĢlerinden birisine veya bir bilgi konusunu düĢünmeye kaptırdığında, onunla konuĢursun fakat

seni duymaz. Önünde olursun fakat seni görmez. O esnada gözünde bir donukluk görürsün.

Amacına ulaĢtığında veya kendisini duyuya döndüren bir durum ortaya çıktığında ise, artık seni

görür, duyar. Bu durum, âlemdeki fenanın en düĢük derecesidir. Ġbnü‟l-Arabî, Fütuhat, c. 9, s.

291.

~218 ~

alarak fenâyı kötü huyların yok olması, bekâyı ise iyi vasıfların kazanılması olarak

tanımlanmıĢtır.764

Daha sonra mutasavvıflar bu anlayıĢı geliĢtirerek Ġbnü‟l-Arabî‟nin

vahdet-i vücûd çizgisine kadar uzanan bir anlayıĢta ele almıĢlardır. Bu yorumlardan

biri de fenâyı, kulun failiyyet Ģuurunu kaybetmesi, “abd‟in yerine fail olarak Allah‟ın

geçmesi Ģeklindedir. Kulun fiillini görmemesi diye de ifade edebîlecegimiz bu hâlde

kulun yerine Allah kaîm olur; Allah görür, duyar ve tutar. Bu sûretle, „Ben kulumu

sevince onun gören gözü, tutan eli, yürüyen ayağı olurum”765

hadis-i kudsîsi

gerçekleĢmiĢ olur. Aslında herĢey, Allah ile kaîmdir. Çünkü yegane fail-i mutlak

O‟dur. Ancak insanlar mâsivâ perdesiyle perdeli olduklarından bu gerçeği

göremezler.766

Tasavvuf ilmine fenâ- bekâ anlayıĢının Ebu Said Harrâz (ö. 279/892) vasıtasıyla

girdiği konusunda kaynaklar müttefiktir. Harrâz‟ın târifi ise söyledir: “Fenâ kulun

kulluğunu görmekten fanî olması, bekâ ise Allah‟ın huzurunda baki ve var

olmasıdır.” 767

Hucvirî, Harrâz tarafından ortaya atılan fenâ-bekâ nazariyesini

Ġslâm‟ın ruhuna uygun Ģekilde açıklamıĢ ve ondan sonra bu anlayıĢ bütün sünnî

mutasavvıflar tarafından benimsenmiĢ ve aynen devam ettirilmiĢtir.

Fenâ Allah ile birleĢme değil, Allah‟ın mutlak irade ve kudretinin tanınmasından

ibarettir.768

Kulun fanî olması demek Hakk‟ın celâl ve azametini temaĢa etmesi,

O‟nun celâlinde dünya ve âhireti unutmasıdır.769

Öyle ki bu hâli yaĢayan kiĢi Hakk‟a

764

Cürcanî, Ta‟rifat, s. 217. 765

Buharî, Rikak, 38; Ġbn Mâce, Fiten, 16. 766

Hasan Kâmil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, (Erkam Yayınları) Ġstanbul 1997, s. 174. 767

Sülemi, Tabakatü‟s- Sûfîyye, s. 228; Hucvîrî, Keşfü‟l- Mahcub, s. 305. 768

Fenâ-bekâ hâlinin aĢırı Ģeklinden ittihad ve hulul itikadi doğmuĢtur. Ġttihat, hâlıkın mahlûk ile

Allah‟ın kul ile müttehid ve birleĢmesi manasına gelmektedir. Ġttihad anlayıĢının aĢırı Ģeklinden

ve ileri ölçülere vardırılmasından da vahdet-i vücûd akidesi doğmuĢtur. Yani vahdet-i vücûdun

tohumları fenâ ve bekânın aĢırı Ģeklinde mevcuttur. 769

Dini Kavramlar Sözlüğü, s. 176

~219 ~

yakînlık mertebesinden dolayı kendisini yitirmiĢtir. Bu yakînlık, onun baĢka bir

varlığı idrak etmek bir yana, kendisini bile idrake imkân vermez.770

Kelabazî fenâyı, kulun nefsiyle ilgili arzularından fanî olması, onda herhangi bir

arzunun bulunmaması, fenâ ile erdiği Ģeyle meĢgul olması sebebiyle nesnelerin

arasında ayırım yapma hâlinde bulunmaması Ģeklinde açıklamaktadır. Fenadan sonra

gelen beka, kulun nefsine ait Ģeylerden fanî, Hakk‟a ait olan Ģeylerle baki (nefsinden

fanî, Hakk ile baki) olmasıdır. Bu konuda büyük sûfîlerden bir Ģöyle demiĢtir: “Beka

nebilerin makamıdır. Hakk Teâlâ onlara vakar ve sekinet elbisesi giydirmiĢtir.

Bundan dolayı içinde bulundukları hal, farzları ifa etmelerine ve faziletli olmalarına

engel olmaz.”771

Bu durmun Kur‟an‟daki ifadesi ise Ģudur: “Bu Allah‟ın dilediği

bahĢettiği bir lütfu ve keremidir.”772

Ġbnü‟l-Arabî‟ye göre fenanın en üst derecesi Hakkın nitelik ve nispetlerinden fanî

olmaktır. Bu fena ancak alemin Hakk‟tan zuhurunu görmekle gerçekleĢir. Bu zuhuru

gören kimse için bu durum, Hakk‟ın zatı nedeniyle gerçekleĢmiĢtir. Kulun bu

müĢahedesi onu isimlerden, niteliklerden ve özelliklerden “fanî” eder. Bu durumu

gerçek kılan husus, kitabında ve peygamberlerinin dilinde Hakkın kendisini

yaratılmıĢların sonradan olanlara verdikleri niteliklerle nitelemiĢ olmasıdır.773

770

Böyle bir insanın hâli genellikle “Onu (Yusuf‟u) gördüklerinde gözlerinde büyüttüler ve ellerini

kestiler” (Yusuf 12/31) âyetindeki duruma benzer. Kadınlar Yusuf‟un güzelliğini temaĢa

ederlerken ellerini kesmelerinin acısını hissetmedikleri hâlde –ki Yusuf mutlak güzelliğin bir

görünümü idi- her türlü sınırlamadan münezzeh mutlak güzelliğin kemalini temaĢa eden için ne

denilebilir ki? Böyle bir güzellik karĢısında baĢkasının görülmemesi gerekir. Çünkü hakikat

sultanının egemen olduğu kimse, onunla birlikte baĢka bir zât veya eser veya resim veya nimet

görmez. KuĢeyrî, er-Risâle, s. 68. 771

Kelâbâzî, et-Taarruf, s. 144. 772

Maide, 5/54. 773

Ġbnü‟l-Arabî, Fütuhat, c. 9, s. 290.

~220 ~

Mutasavvıflar bekâyı sâliklerin konakladıkları sonlar (nihâyetler) kısmındaki on

makamdan birisi olarak kabul etmiĢlerdir. Bekâ, telvinde temekkün774

sahiplerinin

makamıdır. Temkin gerçekleĢtiğinde ayrıma ve izafeye imkân vermemek için, onda

ne isim, ne ibare, ne iĢaret kalır; böylece ezelî olan baki, varolmayan ise silinir. Bu

nedenle bekâ fenâdan sonra gelmiĢtir. Bekâ Hak vasıtasıyla gören iĢiten kimsenin

makamıdır. “…benimle iĢitir, benimle görür‟ hadisiyle buna iĢaret edilmiĢtir.775

Bekâ, Yüce Allah‟ın zâtî sıfatlarından biri olup, varlığının sonu olmamak veya

ebedî olmak demektir. Zira bekâ vasfı, kıdem sıfatnın gereğidir. Çünkü kıdemi sabit

olan bir varlığın bekâsı da zorunlu olur. Öyle ise Yüce Allah kadîm olduğu için

bakidir, ebedîdir.776

Kur‟ân-ı Kerîm‟de Yüce Allah‟ın bekâ sıfatı Ģöyle yer

almaktadır: “Yeryüzünde bulunan her canlı yok olacak, ancak azamet ve ikram

sahibi Rabbinin Zâtı baki kalacak.”777

Sûfîler bu iki vasıftan birinin kulda bulunmasının zarurî olduğunu, bu huylardan

biri bulunmadığı zaman diğerinin bulunacağını belirtmiĢlerdir. Bunun nedenini Ģöyle

açıklamıĢlardır: Bir kimse kötü vasıflardan fanî olursa, güzel sıfatlar o Ģahısta zuhur

eder. Bir kimsede kötü hasletler galip olursa, o kimsede iyi sıfatlar tesirsiz bir Ģekilde

gizli kalır. Bir kimse huylarını düzeltmek için uğraĢır, haset, cimrilik, kin, hasislik,

hırs, kibir gibi nefsani huyları kalpinden uzaklaĢtırırsa o, “kötü huylardan fanî oldu”

denilir. Kötü huylardan fanî olunca da fütüvvet ve sıdk ile baki kalır.778

Ebu Nasr es-Serrâc (ö. 378/988) fenâyı, nefsin sıfatnın yok olması, meydana

gelen hâle engel olma veya bundan rahatlık duyma gibi hâllerin ortadan kalması

774

Telvin kulun hâllerindeki değiĢiklik, temekkün ise kulun bütün makamlarda istikrar içinde

olmasıdır. Ġsimlerin zahiri tecellîlerinin ardıĢıklığından meydana gelen telvinin egemenliği

altında, sâlikin temkin hâlidir. Bu terim genellikle fenâdan sonar bekâ hâline ulaĢan kimse için

kullanıldığı gibi önceki makamlar için de kullanılabilir. Bkz. KaĢanî, TasavvufSözlüğü, s. 151. 775

KaĢanî, a.g.e., s. 112. 776

Dini Kavramlar Sözlüğü, s. 62. 777

Rahman, 55/26-27. 778

KuĢeyrî, er-Risâle, ss. 67-68.

~221 ~

Ģeklinde açıklamaktadır. Bu hâle ulaĢan sâlik, bütün fiilleri konusunda hâkim olanın

Cenâb-ı Hakk olduğunu görür. Bu hâl sûfîlerin fenâyı açıklarken sıklıkla

vurguladıkları kulun iradesinin ortadan kalkması ve bu dünya ile olan her türlü

bağdan kendilerini soyutlamaları anlamına gelmektedir. Yine ona göre bekâ sâlikin

sözkonusu hâlde kalmasıdır. Esasında sâlik, yaratılıĢın baĢından itibaren Allah‟ın

tedbiri içinde olduğunu ve sürekli Allah ile baki olduğunu görür.779

Sûfîler arasında tartıĢılan konulardan biri de, kulun vasıfların bekâsına dönüp

dönmeyeceği hususudur. Bir kısım sûfî, kulun vasıflarının bekâsına döneceğini,

çünkü fenâ hâlinin devamlı olamayacağı kanaatindedirler. Fenâ hâli, farzlarla, dünya

ve âhiret iĢlerinde hareketleri yerine getirme konusunda azaların çalıĢmasına engel

olur. Cüneyt, Harraz gibi muhakkik sûfîler ise, fanînin bekâ vasıflarına geri dönecegi

kanaatinde değillerdir. Onlara göre fenâ Allah‟ın kula bir lütfu, bağıĢı, ikramı ve

tahsisidir. Fenâ kazanılan (mukteseb) fiilerde değil, Allah‟ın kendisi için seçtiği ve

emrine aldığı kiĢiye yaptığı bir muameledir. Allah onu sıfatna geri çevirirse,

verdiğini almıĢ ve bağıĢladığını geri çekmiĢ olur.780

Bir sûfî Ģiiri fenânın mertebelerini açıklamak açısından önemlidir: “Bir grup sûfî

sahrada ĢaĢkın bir vaziyette kaldılar. BaĢka bir grup aĢk meydanında hayrete düĢtü.

Bunlar yok edildiler, sonra yine yok edildiler, sonra yine yok edildiler! Sonra

Rablerine yakîn olma manasına gelen bekâ hâli ile ibka edildiler.” KuĢeyrî bu sûfî

Ģiirini Ģöyle açıklamaktadır: Bu Ģiirdeki ilk fenâ kulun kendinden ve sıfatlarından

fanî olarak Hakk‟ın sıfatları ile baki olmasıdır. Ġkinci fenâ, Hakk‟ı temaĢa eden kulun

779

Serrâc, el-Lüma‟, s. 417. 780

Kelâbâzî, et-Taarruf, s. 144.

~222 ~

Hakk‟ın sıfatlarından da fanî olmasıdır. Üçüncü fenâ,781

Hakk‟ın vücûdunda yok

olan kulun kendi fenâsını görmekten de fanî olmasıdır.782

Fenâ ve Bekâ kavramlarının Kur‟ân‟da en çok bilinen yeri: “Yeryüzünde olan her

canlı fanîdir, yanlız azamaet ve ikram sahibi Rabbinin yüzü (vech) bakidir”783

âyetidir. Ġbnü‟l-Arabî‟ye göre, âyetteki yeryüzü kelimesi, ilâhî/ insan sûretini

karĢılaĢtırılmazlık yönünden yönünden temsil eder, Ģeklinde anlaĢılabilir. Öte

yandan, Rabbinin yüzü ifadesi ise ilâhî/insan sûretini benzerlik yönünden temsil

eder. Bu sebeple âyet Ģu Ģekilde okunabilir: Ġnsanda Allah‟tan uzak bulunan her ne

varsa Allah‟a yakînlık sıfatlarıyla fenâ bulacak ve bunların hükmü altında olacaktır.

Ġnsanlar O değil oldukları müddetçe fenâ bulurlar. O oldukları müddetçe bekâ

bulurlar. Ona göre nefsin ispatına ait tüm izler silindiğinde geriye Allah‟ın tecellîsi

kalır. Hâlkı var ederek kendisini zuhur eden Allah müĢâhede edilir. YaratılmıĢ

sıfatlar fenâ olur, ilâhî sıfatlar bekâ bulur. Bu ise hâlifelik “makamı” ya da âlemde

Allah‟ın temsilcisi olarak iĢ yapmaktır.784

Fenâ hâlindeki kulun sevk ve idaresini bizzât Hakk üzerine almıĢtır. Dini

vazifelerinin ifasında ve Hakk‟a uyma konusunda kula yön veren Allah‟tır. Bu

durumda bulunan kimse, Allah‟a karĢı ifa etmekle mükellef olduğu hususlarda

mahfuzdur. (Allah tarafından muhafaza altına alınmıĢtır) Bu vaziyette bulunan kul

için günaha giden yolların hepsi kapanmıĢtır. Ġsmet (günahsız olma) dedikleri Ģey

781

Fenâu‟l-fenâ denen bu hâle ikinci bekâ da denir. Bazen fenâ kul Hakk‟a yakînlık mertebelerinde

kendisini yitirmiĢ olduğu için, bilhassa bir Ģeye bağlanma hâlinin kaybolması anlamında

kullanılabilir; bu hâlde gördüğünün dıĢındaki herĢeyden „fanî‟ olmasıdır. Fenâ müĢâhede ettiği

Ģeyden lezzet aldığı esnada, Hak sayesinde herĢeyden fanî olduğu için, nefsin bir Ģeyi düĢünmesi

anlamında da kullanılır. Fenâ nefsi „fenâdan fenâ‟ mertebesine ulaĢtırdığında, bu hâl „sevilenin

dıĢındaki herĢeyden fanîlik‟ diye isimlendirilir. Çünkü söz konusu fenâ, mutlaka „fenâ hâlinden

de fanîliği‟ içerir. Ayrıca bu hâl mahv, mahk, tames diye de isimlendirilir. GeniĢ bilgi için bkz.

KaĢanî, TasavvufSözlüğü, ss. 442-445. 782

KuĢeyrî, er-Risâle, ss. 68-69. 783

Rahman 55/27. 784

Ġbnü‟l-Arabî, Fütuhât, c. 9, s. 285; Chittick, Hayal Âlemleri, s. 83.

~223 ~

budur. Rasulullah‟in (s.a.) kudsî hadiste: “Allah buyuruyor ki; kulumun iĢiten kulağı,

gören gözü… olurum”785

demesinin manası da budur. Bekâ makamında bulunan kul

için ise, bütün eĢyâ bir ve aynı Ģey hâline gelir. Bu sebeple bekâ makamına ulaĢan

zâtın bütün hâl ve hareketleri Hakk‟a uygun olma dairesi içinde kalır. Kul, bu daireyi

geçerek Hakk‟a muhâlif olma vaziyetine girmez. Bundan dolayı bu makamdaki kul,

muhâlefet etme hâlinden fanî, muvafakat etme hâli ile bakidir.786

Sâlikin yaĢadığı fenâ ve bekâ hâllerini Ġbn Atâullah, güneĢin doğuĢu ve batıĢı

metaforu ile açıklamaktadır. O‟nun kula yakînlığını güneĢin kulun üzerine doğması

ile açıklıyor Ġbn Atâullah. GüneĢ esasında hiç batmaz yani O her an bize yakîndır.

Ancak bazenbu yakînlığını perdelemek ister ve biz güneĢin battığını zannederiz:

“Hakk Teâla ile olan hususiyet (yakînlık) için zaman ve hâllerin varlığından

insanî özelliklerin yokluğu gerekmez. Hususiyet (yakınlık) güneĢin doğuĢu

gibidir; o, ufukta ortaya çıkar. Fakat ufuktan bir parça değildir. Bazen O‟nun

vasfının güneĢleri senin varlığının gecesi üzerine doğar. Bazen bunu senden

perdeleyip kabzeder ve seni yeniden insan sınırlarına döndürür. Fakat senin

üzerine vâriddir, senin üzerine doğmaktadır.”787

Ahmed Mâhir Efendi bu hikmetin, fenâfillah ve bekâbillah makamlarını yanlıĢ

tefsir ederek dalalete düĢen bir takım mutasavvıfların hatalarını redettiğini ve fenâ –

bekânın hakîkatinin onların iddia ettikleri gibi olmadığını ortaya koyduğunu

söyleyerek sözlerine baĢlamaktadır. Ona göre bir takım sûfî Ģeyhleri fenâ ve bekâ ile

gerçekleĢen vuslat hâlinde kiĢinin, beĢerî vasıflarından tamamen sıyrılıp buna

karĢılık rubûbiyet (ilâhlık) sıfatıyla vasıflandıklarını iddia ederek hataya

düĢmüĢlerdir. Fenâ hâlinin hakîkati bunların iddia ettikleri gibi olmayıp, belki

785

Buharî, Rikak, 38. 786

Kelâbâzî, et-Taarruf, s. 143. 787

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 488.

~224 ~

Allah‟ta fenâ olan sâlikin, insanî hissiyat ve beĢerî vasıflarının gaip olmasından

ibarettir, diyerek konuya açıklık getirmektedir.788

Dolayısıyla mürid için yakînlık, mahlûkatta tasarruf, gaybî hâlleri keĢf, kerâmet

göstermek, Cenâb-ı Hakk‟ın evliyâ-yı kirâmın seçkin ve insanlar arasında üstün

etmesi Ģeklinde gerçekleĢen tecellîlerdir.

Ancak bu Rabbanî tecellîlere mazhar olan mürid de, fakr, acz, cehl ve fanîlik gibi

zevali mümkün olmayan beĢerî vasıflar tamamen ortadan kaybolmamaktadır. Bu

zikredilen vasıfların hükümleri kul üzerinde bir süreliğine kaybolabilir. Buna misal

olarak, insani vasıflardan doğan ilâhî sıfat güneĢini, sabah ıĢıklarını yayan gündüz

güneĢini gösterir. GüneĢin doğduğu yerden saçılan nurlar, semâ ufkunun zâtına

mahsus olmayıp, güneĢ sebebiyle arız olduğundan ve arazı Ģeylerin zâta mahsus

Ģeyleri izale edemeyeceğinin delilidir. Bu sebeple her ne zaman nurlu güneĢ, karanlık

ufuklar üzerinde ıĢıklar yayarsa, ufuklar ondan aydınlık kazandığı ve güneĢin

batmasıyla da asli karanlık derhâl döneceği gibi, ilâhî sıfat güneĢleri de zâtî beĢer

vasıflarının ufukları üzerinde tecellî göstermesiyle zikredilen vasıflar ondan nurlanır.

BeĢerî varlık gecesi, Hakkani sıfat nurları ile aydınlanıp sonra ayıklık hâline dönüĢ

sebebiyle ilâhî sıfatların tecellîsinin kabz olunması üzerine de, derhâl beĢerî vasıflar

önceki hâline döner. Acz, fakr gibi tabii hâller görünür.789

ĠĢte bu hikmete binâen, zâhirî sebeplere teĢebbüs etmeyerek denizde yürüyerek

seyahat eden evliyaullah, ufacık bir havuzda boğulup vefat eder. Kudret sıfatnın

tecellî etmesiyle büyük dağları alt üst eden bir velî, bu tecellînin zevaliyle aciz bir

insandan kendini kurtarmayarak ona esir olur. Ġlim tecellîsine mazhar olan bir

788

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 488. 789

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 489.

~225 ~

Rabbanî âlim, bu tecellînin kabz edilimesiyle, zaruri malumattan bile haber

vermeyerek, Hakk‟a iltica eder.

Nasıl ki gündüzün varlığı, semâ zirvesinin zâtî vasıflarından olmayıp, güneĢin

doğmasına bağlı ise, aynı Ģekilde özel bir yakınlığın zuhur etmesi de beĢerî zâta ait

vasıflardan olmayıp, Cenâb-ı Hakk‟tan gelen bir tecellînin hususi neticesidir. 790

Annemaria Schimmel, (ö. 2003) fenâyı açıklarken insanın ilk ahit günündeki

durumuna, Allah tarafından bireysel varoluĢtan bahsedilip mevcudiyet kazandığı o

güne dönmesi gerektiğini ve bu günün yaratılmıĢlık örtüsüyle Allah‟tan ayrı düĢmeyi

ifade ettiğini belirtir. Schimmel‟e göre bu örtü kiĢinin hayatından tam olarak

kaldırılamaz. Mutasavvıf tam olarak Allah‟ın zâtında yok olamaz, ancak

Kelabazî‟nin anlattığı gibi bir süre uçsuz bucaksız hayat ummanında kendinden

geçebilir. “Fenâ, kendi sıfatlarından uzaklaĢma olabilir, bu durumda insan aklını

yitirmiĢ, gerçekten cinnet getirmiĢ gibi görünür gene de Allah‟a karĢı görevlerini

yerine getirmesi için himaye olunmaktadır. Öte yandan kendisine bağlı olanları

yöneten ve ardından gidilecek olan bir önder de olabilir.”791

15. Nefs

Nefs, sözlükte ruh, can, akıl, insanın Ģahsı, bir Ģeyin kendi varlığı,792

zâtı, içi,

hakîkati, beden, ceset, kan, azamet, izzet, kötü söz, bir Ģeyin cevheri, arzu ve istek

manalarına gelmektedir. Ġnsandaki nefsin mahiyeti hakkında ihtilaf edilmiĢtir. Nefsin

ruhani bir cevher ve gözle görülmeyen latif bir varlık olduğunu, nur ve ziyadan

790

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, ss. 489-490. 791

Schimmel, a.g.e., s. 161. 792

Ġsfehanî, Müfredât,s. 818. Ġbn Manzur, Lisanu‟l- Arab, c. 6, s. 233;KaĢanî, a.g.e., s. 557.

~226 ~

yaratıldığını söyleyenlerin yanında latif bir cisim, kan ve araz olduğunu söyleyenler

de olmuĢtur.793

Bir Ģeyin zatı kendisi anlamına gelen nefs, ruh ve kalp manalarına da gelir. ġerîat

örfünde ise Ģehvet ve kızgınlığın baĢlangıcı olan nefsanî kuvvet anlamlarında da

kullanılmaktadır.794

Ruh ve nefsin aynı Ģeyler olup olmadığı genellikle tartıĢma konusudur.795

Gazalî‟ye göre kalp, ruh, nefis ve aklın birbirinden farklı birçok anlamı vardır. Ancak

bu dört kavram Rabbanî ve ilâhî latîfeyi ifade etme konusunda birleĢir ve bu

bağlamda eĢ anlamlıdırlar. Allah‟ın Âdem‟e üflediği ruh796

ile itminana ererek

Allah‟a dönen nefis797

aynı Ģeydir. Bu anlamda nefse kalp de denir. Ġnsanı insan

yapan, onu diğer canlılardan ayıran temel özellik olması bakımından akıl da nefis

anlamına gelir. Gazâlî nefsi “Rabbanî ve ilâhî latîfe”, “manevî bir cevher”,

“insandaki bilen ve algılayan latîfe”, “hakikî insan”, “insanın kendisi” Ģeklinde târif

eder. Ona göre bu hususta ayrıntıya girmek ve bu latîfenin mahiyetini açıklamak

ruhun sırrını ifĢa etmek798

anlamına geleceginden sakıncalıdır.799

793

Dini Kavramlar Sözlüğü, s. 522. 794

Elmalılı Hamdi Yazır, a.g.e., c 1, s. 209. 795

Batı dillerinde ruh/spirit ile nefs/soul arasında ayırım yapılır ve ruhla aynı anlama gelen manada

nefs ruhun bütün özelliklerini ve niteliklerini taĢır. Zira nefs insan ruhunun aynısıdır, ondan farklı

bir Ģey değildir. Allah‟tan gelen, Allah‟tan razı olan, Allah‟ın rızasına eren ve Allah‟a dönüp

cennete girecek olan nefs, ruh anlamına gelen nefsdir. Süleyman Uludağ, “Nefs”, DĠA, c. 32, s.

526. 796

Sa‟d, 38/72. 797

Fecr, 89/27-28. 798

Ġnsanî nefs konusunda ilginç açıklamalar yapan William Chittick, nefsin ne olduğu konusunda tam

bir cevabın verilemeyeceğini, çünkü Ģu anda tam Ģimdi neysek sadece o olduğumuzu ve

varoluĢumuzun her bir anında yeni bir Ģey olduğumuzu söylemektedir. “Sûfî anın çocuğudur” (es-

sûfî Ġbnu‟l- vakt) vecĠzesinin anlamlarindan biri, gerçek sûfînin, Ģu anda olduğundan baĢka bir

Ģey olmadığının mutemadiyyen bilincinde olarak yaĢamasıdır. Ve her bir Ģimdiki an biricik

olduğuna göre, nefsin her anı da biriciktir. Bazı tasavvufî metinlerde, nefsin her bir anına nefes

yani soluk denir. Buna göre sûfîler de “nefes ehli” (ehlu‟l- enfas) denir‟ çünkü onlar her nefeste,

her solukta ve her anda, nefsin biricikliğinin tam bilincinde olarak yaĢarlar. Bkz. William

Chittick, Tasavvuf Kısa Bir Giriş, ter. Turan Koç, (Ġz Yayıncılık) Ġstanbul 2003, s. 113. 799

Gazalî, İhya, c. 3,ss. 3-4.

~227 ~

Mutasavvıflar arasında nefis muhasebesinden ilk söz eden ve nefsini kınayan

Ahmed b. Âsım el- Antâkî‟dir (ö. 239/853).800

Tasavvufî anlayıĢını nefis

muhasebesine dayandıran ve bu sebeple “Muhasibî” olarak tanınan ilk sûfîlerden biri

de Haris b. Esed‟dir (ö. 231/857). Muhasibî, eserlerinde nefsin hile desise ve

kurnazlıklarından, insana kurduğu tuzaklardan, ona karĢı korunmanın çarelerinden,

nefsi eğitmenin ve denetim altına almanın yollarından bahsederek çarpıcı psikolojik

tahlillerde bulunmuĢtur.801

Lügatta bir Ģeyin nefsi demek, o Ģeyin varlığı (kendisi) anlamına gelir. Sûfîler

nefs sözünü kullandıkları zaman bu kelime ile bir Ģeyin varlığını değil, kulun kötü

vasıflarını ve yerilen huy ve fiillerini kast ederler.802

Kulun hastalıklı huylarını iki

kısma ayıran KuĢeyrî, birincisi kendi iradesi ile kazandığı günah ve isyan, ikincisi ise

aĢağı huylardır. Kötü olan bu nevi huylar insan tarafından tedavi edilerek tedrici

oalrak düzeltilebilirler.Nefsanî arzuları terk etmek ve nefsi kırmak, isteklerinin

zıddına hareket etmek sûretiyle onu tedavi ve terbiye etmek; açlık, susuzluk ve

uykusuzluk gibi güçsüz ve kuvvetsiz hâle gelmeyi temin eden mücadele çeĢitlerinden

daha tesirli bir tedavi tarzıdır.803

800

Ahmed b. Âsım el- Antâkî, nefs konusunda Hamdun Kassar‟dan (ö. 271/884) önce nefsi kınama

konusunda söz söyleyen sûfîlerden sayılmıĢtır. Louis Massignon, onun tasavvuf tarihindeki asıl

önemli yerinin nefis muhasebesi konusunda ortaya koyduğu usûlden kaynaklandığını

söylemektedir. ġeyhi Haris el Muhasibî‟niniç tecrübe yoluyla nefis muhasebesi usulünü geliĢtiren

Antakî, bu konudaki görüĢlerini yazmıĢ olduğu iki risâle ile açıklamıĢtır. Louis Massignon,

Doğuş Devrinde İslam Tasavvufu, çev. M. Ali Aynî, haz. Osman Türer vd., (Ataç Yayınları)

Ġstanbul 2006, s. 204-205. 801

Bkz. Süleyman Uludağ, a.g.m., s. 527. 802

Hüseyin Atay, “Nefis” baĢlıklı makalesinde, nefsi bu Ģekilde anlamının Kur‟an‟ın anlayıĢına ters

olduğunu Ģöyle ifade etmektedir: “Nefis, Kur'an'ın ifadesine göre insandır, bedeni idare eden

insanın özü ve tözü olarak bir güçtür. Bunun için, iyi de yapar, kötü de yapar. Ġyi ve kötü yapma

yeteneği kendisine verilmiĢtir. Ġkinci bir yanlıĢ anlayıĢ nefsi insanın özünü teĢkil eden bir töz

(cevher) değil de sırf kötü iĢler, fıiller olarak anlamak ve anlatmaktır. Bu durumda nefıs bir

cevher, yeti olmayıp Ģ.açma, örfe, dine aykırı arzu, istek ve heveslerden ibaret sayılmaktadır.

Üçüncü bir yanlıĢ ise Kur'an 'da nefıs kelimesinin kullanıĢını anlamamaktan doğmaktadır. Bu

hem Arapçayı ve hem de Kur'an'ın usıabunu iyi bilmemekten ortaya çıkıyor..” Hüseyin Atay,

“Nefis” AÜĠFD, c. 37, s. 56. 803

KuĢeyrî, er- Risâle, ss. 86-87.

~228 ~

Mutasavvıflara göre insan da dört türlü nefs vardır: 1- Tabiî nefs: Cismin

parçacıklarının birbirinden ayrılmasını sağlayan kuvvettir. 2- Nebatî Nefs: Ġnsanın

biyolijik fonksiyonlarını temin eden kuvvettir. 3- Hayvanî Nefs: Ġnsanın his ve

hareketlerinin kaynağı olan kuvvettir. 4- Ġnsanî Nefs veya nefs-i natika: Kendi

zâtında maddeden mücerred bir bir cevherdir ki, Rabbin bir emrinden ibarettir.

Ġnsanın bedeninin asıl sultanı bu nefistir. Ancak bedendeki tasarrufunu hayvanî nefs

vasıtasıyla icra eder. ĠĢte bu nefsin bâtınî ruhudur ve bu bakımdan bu iki kelime

birbirlerinin yerine kullanılabilir.804

Tasavvufî olarak, kendisinde iradî hareket, his ve hayat kuvveti bulunan latif

buharlı bir cevherdir.Nefis cevheri beden ile üç Ģekilde irtibatlandırılır: Birincisi;

nefsin ıĢığı içte ve dıĢta bedenin cüzlerine ulaĢırsa, bu uyanıklık hâlidir. Ġkincisi;

nefsin ıĢığı bedenin iç kısmına değilde, dıĢ kısmındaki cüzlerinden kesilirse, bu uyku

hâlidir. Üçüncüsü ise; nefsin ıĢığı bedenin hem iç hem dıĢındaki cüzlerinden kesilirse

bu ölüm hâlidir.805

Kötülüğü emreden manasında kullanıldığı gibi, Allah tarafından

insana üflenen Ruh-ı Rahmanî, ilâhî ben manasında da kullanılmıĢtır.806

Mutasavvıfların genel olarak nefisten anladıkları, nefsin kötü huy ve günahların

kaynağı olması ve insalara kötülüğü emreden nefistir. Bu sebeple sûfîler, “Sana gelen

iyilik Allah‟tan, baĢına gelen kötülük ise nefsindendir”807

gibi âyetlere ve “Allahım!

Nefislerimizin Ģerrinden sana sığınıyoruz”808

gibi hadislere sıkça atıflar yaparlar.

804

Mehmet Ali Aynî, İslâm Tasavvuf Tarihi, sad. H.R. Yananlı, (Akabe Yayınları), Ġstanbul 1985, ss.

112-114. 805

Cürcanî, Ta‟rifat, s. 312. 806

Cebecioğlu, a.g.e., s. 472. 807

Nisa, 4/79. 808

Ġbn Mâce, Nikah 19.

~229 ~

Kötülük sebebi olması bakımından Ģeytanın iĢbirlikçisi sayılan nefis, insanın içindeki

en büyük düĢman olduğu kabul edilir.809

Mutasavvıflara göre nefis insanın putudur; “Hevâsını (nefsi arzularını) Tanrı

edinen kimseyi görmedin mi?”810

âyetinde bu husus ifade edilmiĢtir. Hakk‟a ermek

için nefis putunu kırmak gerekir. Nefsi hevâsından, aĢağı arzularından men edenlerin

cennete gideceğini811

haber veren âyette buna iĢaret edilmiĢtir. Nefis kendini beğenir,

kendine tapar, kendine hayrandır, bencildir, Ģımarıktır, kibirlidir. Topraktan

yaratılmıĢ olduğundan zayıf, çamurdan olması sebebiyle cimri, balçıktan olması

sebebi ile Ģehvetli, piĢmiĢ topraktan olduğu için de cahildir. Zaaf, cimrilik, Ģehvet ve

cehâlet onun temel özellikleridir.812

Nefs kavramı Kur‟ân‟da iki yüz doksan beĢ defa geçmektedir. Bu âyetlerde nefis

çeĢitli anlamlarıyla kullanılmıĢtır: Kur‟ân‟da “ruh” anlamında kullanıldığı gibi,813

“zât ve öz varlık” anlamlarında da kullanılmıĢtır.814

Ġnsani ilâhî hitaba muhatap

kılarak onun sorumlu tutulmasına sebep olan nefse kötülüğü emretme,815

nefsi ve

yaptığı kötülükleri kınama,816

daha ileri bir aĢama da huzura erme817

gibi birbirinden

farklı görevler yüklenmiĢtir,Allah‟ın emrinden olan ruh hakkında çok az bilgiye

sahip sahip olunması818

ve bir çok zıt mana içermesi nefsin tanınmasını

zorlaĢtırmıĢtır. Hayr-Ģer, iyilik-kötülük, sevap-günah gibi zıtlıkların konusu ve öznesi

809

Nefs kelimesinin kültürümüzde genel olarak ifade ettiği anlam budur. Yani sufîlerin nefs-i emmare

olarak isimlendirdikleri nefistir. Yani nefs-i emmare insan bedeninde bulunan bir cevherdir ve

insana kötülük, fesad vb. Ģeyleri emreder. Bu sebeple nefs-i emmare kötülenen, aĢağılanan bir

Ģeydir. Bkz. M. Ali Aynî, “Nefs Kelimesinin Manaları”, Daru‟l- Fünun Ġlahiyat Fakültesi

Mecmuası, S. 14, s. 49. 810

Casiye, 45/23. 811

Naziyat, 79/40. 812

Ebu Talib Mekkî, Kutu‟l- Kulûb, c. 1, ss. 292- 293. 813

En‟am, 6/93. 814

Al-i Ġmran, 3/28-30. 815

Yusuf, 12/53. 816

Kiyamet, 75/2. 817

Fecr, 89/27. 818

Ġsra, 17/85.

~230 ~

olarak görülmesi, hakkında hem ölümlü hem de ölümsüz tanımlamaların yapılmasına

sebep olmuĢtur.

Kur‟ân‟da Allah‟ın819

insanların ve cinlerin,820

hatta cansız putların821

nefsinden

bahsedilmiĢ, ancak meleklerin nefsinden bahsedilimemiĢtir. Ġnsan nefis ve beden

birlikteliğinden oluĢan bir varlıktır. Bedene hayatiyet veren nefistir. Nefse yüklenen

zıt sıfatları dikkate alarak bir beden de üç, dört veya beĢ nefsin olduğunu kabul

edenler bulunduğu gibi, nefsin genellikle bölünmez ve parcalanmaz bir tek Ģey

olduğu görüĢü genel olarak benimsenmiĢtir.822

Nefs, kendisinde iradı hareket, duygu ve hayat kuvveti bulunan latif bir cevher

Ģeklinde tanımlandığı gibi, kötülüğü emreden, Allah tarafından insana üflenen ve

ruh-i rahmani, ilâhî ben anlamlarında da kullanılmıĢtır. Sûfîler nefsin yedi mertebesi

olduğunu ifade etmiĢlerdir. Bu mertebeler: Nefs-i emmare, nefs-i levvame, nefs-i

kâmile, nefs-i razıye, nefs-i merdiyye, nefs-i mutmaine, nefs-i mülhemedir.823

Ġmam-ı Gazalî nefsin bu iki anlamı arasında bir ayırım yaparak nefs konusuna

açıklık getirmektedir. “Ben nefsimi temize de çıkarmıyorum. Çünkü nefis gerçekten

kötülüğü Ģiddetle emreder”824

âyetinden gaye, kötülük ve çirkinliğin neĢet etttiği

nefsin birinci manasıdır. Nefis ikinci manasıyla mahmut ve güzeldir. Çünkü birinci

mana ile insanın nefsi; yani insanın zâtî Allah‟ı ve diğer bilinenleri idrak eden

819

Al-i Imran, 3/28; Maide, 5/116. 820

En‟am, 6/130. 821

Enbiye, 21/43; Furkan, 25/3. 822

Süleyman Uludağ, a.g.m., s. 526. 823

Nefsin yedi mertebesinden ilki, bedeni hazlara meyyal, lezzet ve sehvetle emreden, kalbi suflî yöne

çeken kuvvet, olarak tanımlanan nefs-i emmaredir. Ġkinci mertebe olan nefs-i levvame, azarlayan,

kınayan nefistir ve nefsin tekamülünde bir üst aĢamayı ifade etmesi bakımından önemlidir. Nefs-i

mülhimme, Ģehvanî nefse aykırı hareket etmeye baĢlayan ve ilhamlara istidat kazanmıĢ olan

nefistir. Eğer nefis Ģehvanî nefsin hükmünden büsbütün çıkıp kulluk makamına varmıĢ ve ıstırabı

dinip Ģehvanîliği büsbütün unutmuĢsa bu nefse nefs-i mutmainne denir. Eğer bu hâlden de gecip

bütün isteklerinden vazgeçerek tamamen fanî olmussa o zaman ona nefs-i marziyye denir. Bütün

kemal sıfatlarıyla sıfatlanıp Allah‟ın kullarının irĢadı için vazifelendirilmiĢse ona da nefs-i kâmile

denir. Ayrıntılı açıklamalar için bkz: M. Ali Aynî , İslâm Tasavvuf Tarihi, ss. 117-120. 824

Yusuf 12/ 54.

~231 ~

hakîkatidir.825

Nefis mutlak anlamda kötü değildir, çünkü insana kötülüğü emreden

nefis, nefsi emmaredir. Hakk‟ın kendisinden razı olduğu nefs- razıye ve itminana

eren nefis, nefs-i mutmaine gibi nefsin üst mertebelerine eriĢen kiĢi nefsin

kötülüklerinden arınıp temizlenir. Nefis temizlenip saflaĢınca kendisini hayır kaplar

ve kendisinden hayır ve yararlı iĢler meydana gelir. ġer ve kötülük kaplayınca da Ģer

hasıl olur.826

Hucvirî insanın nefsden kaynaklanan huy ve davranıĢlarını iki kısma ayırarak

açıklamaktadır. Birinci kısım günahlar, ikincisi ise kibir, hased, cimrilik, öfke, kin ve

benzeri aklen ve Ģer‟an makbul olmayan kötü huylardır. Günah olan huylar tövbe ile

giderildiği gibi, riyâzet yoluyla neftsen giderilebilir. Çünkü masiyyet dediğimiz

günahlar zâhirî, bu huylar ise bâtınî sıfatardandır. Bâtında ortaya çıkan aĢağı vasıflar,

zâhirdeki yüksek vasıflarla temizlenir. Zâhirdekiler ise bâtındaki yüce sıfatlarla

arındırılır. Nasıl ki âlemde görünmediği hâlde Ģeytan-melek, cennet-cehennem varsa,

onun gibi nefs ile ruhun her ikisi de kalıba tevdi edilmiĢ latîfelerdendir. Fakat tıpkı

gözün görme, kulağın duyma ve dilin tatma yeri oluĢu gibi, biri Ģer yeri, diğeri hayır

görünmediği mekânıdır. Ġnsanın bedenine verilmiĢ olan diğer vasıf ve varlıklar için

de durum böyledir.827

Bu anlamda nefsin tezkiye edilmesi de mutasavvıfların temel

konuları arasında yer alır. Nefsin tezkiye edilmesi onun temizlenmesi, geliĢtirilerek

feyizlendirilmesi manalrına gelir.828

Ġmam Gazalî, Kimyâ-yı Saadet isimli eserinde nefsi Ģehre, ellerini ve ayaklarını

da sanat erbabına benzetmiĢtir. Nefis Ģehrinin valisi Ģehevî arzular, emniyet müdürü

825

Gazalî, İhya, c. 3, s. 11. 826

Necmettin Kübra, a.g.e., s. 94. 827

Hucvîrî, Keşfü‟l- Mahcûb, ss. 259-260. 828

Nefsin tezkiye edilmesi üç Ģekilde gerçekleĢir: 1. Nefsi kirleten küfür, cehalet, kötü duygular ve

huylardan, yanlıĢ inançlardan temizlemek. 2. Nefsi temizleyip koruyarak iman, ilim, irfan, ilahi

ahlak ve takva özellikleriyle terbiye edip, ilahi tecellilere nail olmak. Elmalılı Hamdi Yazır, Hak

Dini Kur‟an Dili, c. 9, s. 244.

~232 ~

ise gazap güçleridir. Kalp nefs ülkesinin sultanı, akıl ise baĢ veziridir. Sultan ülkenin

iĢleri istikrara ulaĢıncaya kadar onları yönetir. Vali yalancıdır, fuzuli iĢlerle uğraĢır,

saçma sapan konuĢur. BaĢvezir olan aklın söylediklerine muhâlefet eder. ġehvet

daima ülkede olan malları toplamak ister. Emniyet müdürü olan gazap, Ģerli, Ģiddetli

ve azgındır. Herkesi oldurmak, herĢeyi kırıp dökmek ister. Bunun gibi ülkenin

sulatani onları kendi baĢına bırakırsa ülke helak ve harab olur. Sultanın baĢvezirle

istiĢare etmesi gerekir. Vali ve emniyet müdürünü baĢvezirin emrine vermesi gerekir.

Böyle yaparsa memleket huzur ve erince kavuĢur. Aynı Ģekilde kalp akılla istiĢare

eder, Ģehvet ve öfkeyi köntrolüne alırsa, bedenin iĢleri istikrara kavuĢur, saadet ve

mârifetullah yoluna girmiĢ olur. Eğer aklî öfkenin kontrolüne sokarsa, nefsini helak

eder ve kalbi âhirette Ģikâyetçi olur.829

Diğer klasik tasavvuf eserlerinde olduğu gibi, Hikem‟in ele aldığı temel

konulardan biri de nefistir. Nefsin tanımlanması, bir anlamda sâlikin seyrü sülûkünde

nasıl bir seyr içerisinde olacağının da göstergesi olacaktır. Hikem‟deki ifadesiyle

nefis:

“Her türlü günah, gaflet ve Ģehvetin temel kaynağı nefisten razı olmaktır.

Her türlü itaat, uyanıklık ve iffetin kayanağı ise ondan razı olmamandır.”830

Ahmed Mâhir Efendi, bütün kınanmıĢ çirkin sıfatların kaynağının nefse rıza

göstermek, övülmüĢ bütün güzel vasıfların kaynağının ise nefisten razı olmamak

olduğunu ifade ederek,âriflerin ve bütün yakîn erbabının bu görüĢ üzerine ittifak

ettiklerini söyleyerek, nefsi bu Ģekilde tanımlanmıĢtır.831

Ahmed Mâhir Efendiye göre, nefsinden razı olan kimse, onun kötülüklerini

görmeyerek daima gaflet içerisinde yaĢar. Ama nefsinden razı olmayan mürid sürekli

829

Gazalî, Kimyâ-yı Saadet, ter. Ali Arslan, (Yeni ġafak) Ġstanbul 2004, s. 5. 830

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 76. 831

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 76.

~233 ~

onun çirkin hâllerini düĢünür ve içyüzünü araĢtırır. Nefsin rezilliklerinden gaflette

olmak, kalbi mârifetten muhtaç bırakır. Nefsin ayıplarını görmek ise, onları terbiye

ve tasfiye ederek kemâl derecesine ulaĢtırır. Dolayısıyla Allah‟ın rızası nefisten razı

olmamakta, Allah‟ın razı olmaması ise nefse rıza göstermektedir.832

Nefse rıza göstermek gafleti, gaflet Ģehveti, Ģehvette masiyeti doğurur. Nefisten

razı olmamakta uyanıklık ve basireti, basiret iffeti, iffette taatı doğurur. Pek çok

mutasavvıfın, nefsin hilafına hareket etmeyi tavsiye eden sözler söylediğini ifade

eden Ahmed Mâhir Efendi, onların sözlerinden örneklere de yer vermektedir:

Ebu Hafs-ı Kebir Hazretleri: “Devamlı nefsini suçlamayan, onun rızasının

hilafına hareket etmeyen kimse kibirlidir. Nitekim nefsin hilelerini görmezden gelip

amellerini güzel bulan, tutturduğu yolda ısrarla devam eden kimse helak olur.”

Cüneyd-i Bağdadî Hazretleri: “Nefs-i emmâre her ne kadar ibadet edip Allah‟a itaat

gösterirse de, yine güvenmemek gerekir” buyurmuĢtur.833

Ahmed Mâhir Efendi, Ġnsan nefsinin hırs ve cehâlet üzerine yaratıldığı ve

hayvanî arzularla mühürlenmiĢ olduğundan daima hayvanî hazları talep ettiğini ve

Rabbanî hukuku terk ettiğini ifade etmektedir. Bu sebeple mürid bazı amelleri

diğerlerine nisbetle daha hafif görür ve nefsi de ona meyil ve muhabbet duyarsa

derhâl kendini tenkit etmeli ve nefsin isteğinin aksine davranması gerektiğini

söyleyerek uyarıda bulunmaktadır. Çünkü nefse hafif gelen amelleri seçmek, hakîkat

erbabına göre kalbin manevî nifakından sayılmaktadır.834

Ahmed Mâhir Efendi, nefs-i emmarenin insanın üzerine musallat edilmesinin

hikmetinin, kulun dergâhı ilâhîyeye yöneliĢinin devamlı olması için olduğunu

söyleyerek bunu Ģöyle açıklamaktadır: “Nefs-i emmare Ģeytan gibi harici bir düĢman

832

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 76. 833

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 77. 834

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 356.

~234 ~

değil, dâhili bir din ve iman düĢmanıdır. Dâhili düĢmana karĢı koymak, harici

düĢmanla savaĢmaktan daha zordur. Bu sebeple Peygamber Efendimiz savaĢtan

döndüğü zaman: “Küçük cihattan büyük cihada döndük”835

buyurmuĢlardır. Çünkü

insan din düĢmanlarıyla savaĢta öldürülürse Ģehit, sağ kalırsa gazi olacağından her

hâlükarda büyük mükâfata nail olur. Ancak nefis ile mücadelede galip gelirse

bahtiyar, nefise mağlup olursa hüsrana uğraması da kaçınılmazdır.”836

Ġnsanın nefsini tanıyabilmesi için dört yol olduğunu söyleyen Ahmed Mâhir

Efendi‟ye göre bu yollar Ģunlardır: Ġlki bir mürĢid-i kâmile teslim olmak; ikincisi, her

zaman hakkı ve sabrı tavsiye eden, Allah yolundaki ihlâslı biriyle arkadaĢlık

etmektir. Üçüncüsü, gıyabında veya yüzüne karĢı ayıp ve kusurlarını sayan

düĢmanındır. Çünkü Ġmam-ı ġafî: “Dostumdan ziyade düĢmanım benim için

hayırlıdır. Çünkü dost ayıplarımı gizler, düĢmanım ise ayıplarımı açığa vurarak beni

kemâla erdirir” diyerek bu hususu açıklamıĢtır. Dördüncüsü ise insanlara karıĢmaktır.

Çünkü insan yaratılıĢı gereği, gördüğü erdemleri elde etmeye ve noksanlardan

kurtulmaya çalıĢır. Hz. Lokman, “Edebî kimden öğrendiniz?” sualine,

“Edebsizlerden öğrendim. Çünkü onların edebsizliğinden etkilendikçe edebe

sarıldım” cevabını vermiĢtir.837

Nefis üzerinde derinlikli tahliller yaparak onu bize tanıtan büyük sûfî Muhasibî,

Ahmed Mâhir Efendinin nefis hakkındaki bu açıklamasını teyit eden analizlerde

bulunmaktadır. Ona göre nefisine muhâlefet eden mürid, nefsin çağrısına uymadığı

her an, Rabbinin sevmediği Ģeye muhâlefet edip uymadığı için O‟na itaat

etmektedir.838

835

Aclunî, Keşfü‟l- Hafâ, c. I, s. 424. 836

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s.455. 837

Ahmed Mâhir Efendi, c. 1, s. 71. 838

Muhasibî, er-Riâye, s. 242.

~235 ~

16. Ġlme‟l- Yakîn, Ayne‟l- Yakîn, Hakka‟l- Yakîn

Ġlme‟l-yakîn839

, delilden meydana gelen ilim,840

kesin ve Ģüphesiz bilgi, demektir.

Akıl ve naklîn, nazar ve haberin ifade ettiği gerçeği yansıtan, içinde yalan

bulunmayan kesin olan bilgiye denir.841

Tasavvuf ıstılahatında keĢf hâlinde hakîkat

nurunun tecellî etmesi manasına gelir.842

Ayne‟l-yakîn, duyu organlarının deney ve

gözlemlerine dayanarak elde edilen bilgiye denir. Kur‟ân-ı Kerîm‟de bu konuda

Ģöyle buyrulmaktadır: “Hayır, ilime‟l-yakîn bilseydiniz, elbette cehennemi

görürdünüz, sonra elbette ayne‟l-yakîn göreceksiniz.”843

Tasavvuf ıstılahında ayne‟l-

yakîn müĢâhede ve keĢif kaynaklı bilgi,844

kalbin müĢâhede yoluyla vahdeti görmesi

demektir.845

YaĢayarak elde edilen bilgiye hakka‟l-yakîn denir. Kalp ile sezilip,

bizzât duyulan ve basiretle müĢâhede olunarak yaĢanmak sûretiyle hâsıl olan bilgi

mertebesidir. Bu bilgi yakîn ifade eden bilgilerin en yüksek mertebesini teĢkil eder.

Bu yüzden “tatmayan bilmez” denilmiĢtir.846

Kur‟ân-ı Kerîm‟de ilmin bu

mertebesine Ģöyle iĢaret edilmiĢtir: “Ve O, gerçekten kat‟î bilginin ta kendisidir.”847

,

“ġüphesiz ki bu, kesin gerçektir.”848

Kendisinin aĢmanın mümkün olmadığı en

yüksek konumdaki hakîkati müĢâhede ederek elde edilen kesin bilgidir. Cüneyd-i

Bağdadî Ģöyle demiĢtir: “Hakka‟l-yakîn görünmeyenleri görünenler gibi müĢâhede

etmek demektir.”849

839

Yakîn, genel anlamıyla kuĢkunun girmediği kesinliği ifade eden bilgi demektir. KuĢkunun

kalkması, ve oluĢan inanç nedeniyle bilinmeyen hakkındaki sükûn ve mutmainlik olarak

tanımlanmaktadır. Bkz. KaĢanî, Tasavvuf Sözlüğü, s. 597. 840

KaĢanî,a.g.e.,s. 399. 841

Dini Kavramlar Sözlüğü, s. 311. 842

Uludağ, a.g.e., s. 185. 843

Tekasür, 102/5-7. 844

KaĢanî, a.g.e., s. 406. 845

Uludağ, a.g.e., s. 57. 846

Dini Kavramlar Sözlüğü, s. 220. 847

Vakı‟a, 56/95. 848

Hâkka, 69/51. 849

KaĢanî, a.g.e., s. 222.

~236 ~

Aklî ve naklî delillerle kesinlik ifade eden bilgi anlamında ilime‟l-yakîn tabiri

Kur‟ân-ı Kerîm‟de bir yerde geçmekte850

ve insanların ölümle ilgili bilgilerini Ģuurlu

ve sürekli hâle getirmeleri durumunda boĢ Ģeylerle övünüp ebedî saatlerini ihmal

etmeyeceklerini belirtmektedir. Ġlme‟l-yakîn kesin bilginin ilk basamağını oluĢturup

doğru bilgi ifade etmesine rağmen dıĢ tecrübeye dayanan ayne‟l-yakîn ile iç

tecrübeye dayanarak bizzât yaĢanan hakka‟l-yakîn bilginin daha ileri seviyelerini

ifade etmektedir. Kur‟ân-ı Kerîm‟de, “Andolsun ki onu ayne‟l-yakîn ile

göreceksiniz”851

meâlindeki âyette geçen ayne‟l-yakîn, gözlem yoluyla bilmek veya

yakınden bir görüĢle görmek manasını ifade ermektedir. Kur‟ân‟da ifade etttiği

anlamıyla, ayne‟l-yakîn ile elde edilen bilgi kesinlik açısından, ilime‟l-yakîn ile elde

edilen bilgiden üstündür ve zihinden her türlü Ģüpheyi giderici bir özelliği sahiptir.852

Ġç tecrübe yoluyla ulaĢılan ve kesinlik bakımından en son merhâleyi teĢkil eden

doğru bilgi ifade eden hakka‟l-yakîn, Kur‟ân-ı Kerîm‟de iki yerde geçmektedir.

Bunlardan birinde baĢta Kur‟ân olmak üzere Ġslâmî gerçekleri yalanlayıp haktan

sapanların cehenneme atılacağı belirtilirken kullanılmakta ve “meydana gelmesi

kesin olan hususun fiilen gerçekleĢmesi” manasına gelmektedir.853

Diğer âyette ise,

Kur‟ân‟ı yalanlayanların âhirette büyük piĢmanlık duyacakları ve dolayısıyla büyük

bir azaba maruz kalacakları haber verilirken, bunun yaĢanacak bir gerçek olduğu

vurgulanmaktadır.854

850

Tekasür, 102/5. 851

Tekasür, 102/7. 852

Ayet-i Kerime‟de ifade edildiği gibi insanların ölümü biliĢleri üç mertebededir: 1. Aklı olan herkes

benzerlerinin ölümünden kıyas yoluyla delil getirerek kendinin de öleceğini bilir, bu ilme‟l- yakîn

derecesidir. 2. Ġnsan ölüm kendisine yaklaĢtığında melekleri açıkça gördüğünde ölümü bilir ki, bu

da ayne‟l-yakîndir. 3. Üçüncüsü tam öldüğü andaki biliĢtir ki, ölümü hakka‟l –yakîn olarak bilir.

Önce ilme‟l yakîn ve ayne‟l- yakîn olarak malum olan hakikat, bu aĢamada kendisi olarak

tahakkuk eder. Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur‟an Dili, c. 8, s. 411. 853

Vakıa, 56/95. 854

Hakka, 69/51. üç bilgi türünü ifade eden bu kavramları Cürcanî Târifat‟ında Ģöyle bir örnekle

açıklamıĢtır: Ġnsanın öleceğini bilmesi ilme‟l-yakîn, ölüm döĢeğine düĢüp can çekiĢmesi, ölüm

~237 ~

KuĢeyrîye göre bu üç terim açık (bedihî) bilgileri ifade eder. Yakîn öyle bir

ilimdir ki, bu bilgiye sahip olan kimse, ulemâ dilinde kullanılan anlamıyla ve mutlak

olarak Ģüpheye düĢmez. Nasslarda geçmediği için yakîn ıstılâhı Hakk Teâlâ‟nın vasfı

olarak kullanılmaz. Ġlme‟l- yakîn burhan ve delille elde edilen bilgidir. Ayne‟l-yakîn

keĢf ve ilhamla elde edilir, beyan (açık olmak) hükmü olan bilgidir. Hakka‟l-yakîn

ayan beyan yani apaçık niteliğinde olan bilgidir. MüĢâhede ile elde edilir.855

Hucvirî bu tabirlerin hepsinin ilmi ifade ettiklerini ve sıhhati hakkında yakîn

bulunmayan ilmin zâten ilimden sayılamayacağını belirtiyor. Ona göre bunların

arasında bir derecelendirme farkından baĢka bir fark yoktur ve netice itibariyle

ilime‟l-yakîn ayne‟l-yakîn gibidir, ayne‟l-yakîn ilime‟l-yakîn gibidir. Tıpkı ilmin

hâsıl olmasıyla ondaki gaybetin “ayn” hâline dönüĢmesi yani, görülmeden bilinen bir

Ģeyin gözle görülerek bilinen bir Ģey hâline gelmesine benzer. Buna göre müminler,

bugün Allah Teâlâ‟yı hangi sıfatla biliyorlarsa, yarın da O‟nu aynı sıfatla

göreceklerdir, diyerek bu konudaki görüĢlerini ortaya koymaktadır. Eğer kiĢinin

bilgisi ile rü‟yeti birbirine muhâlif ise bu, bilgilerinin veya rü‟yetlerinin sıhhatli

olmamasından kaynaklanan bir durumdur.856

Hikem‟de ilme‟l- yakîn, ayne‟l-yakîn ve hakka‟l-yakîn farklı bir örneklendirme

ile ifadesini bulmuĢtur. Bu kavramlar, basiret ıĢığı, basiret gözü ve basiretin hakîkati

Ģeklinde isimlendirilerek açıklanmıĢtır:

“Basiret ıĢığı (Ģuau‟l-basiret) O‟nun sana yakınlığını, basiret gözü (aynu‟l-

basiret) O‟nun varlığı sebebiyle senin yokluğunu, basiretin Hakîkati (Hakku‟l-

meleğini görmesi ayne‟l- yakîn, ölümü tatması ve ölüm olayıını yaĢaması hakka‟l- yakîndır.

Ġlme‟l- yakîn Ģeriatin zahiri, ayne‟l-yakîn Ģeriattaki ihlas, hakka‟l-yakîn Ģeriati müĢâhede yani

yaĢamadır. Cürcanî, Târifat, s. 201. 855

KuĢeyrî, er-Risâle, s. 85. 856

Hucvîrî, Keşfü‟l- Mahcub, s. 439.

~238 ~

basiret) ise sana sadece O‟nun varlığını gösterir. Ne senin varlığını ne de

yokluğunu…”857

Ahmed Mâhir Efendi öncelikle yukarıdaki hikmette geçen kavramların ıĢığında

ilmin kısımlarının açıklamasını yapmaktadır. Ona göre basiret ıĢığından maksat, akıl

nurudur ki, ondan ilime‟l-yakîn ile bilgi verilir. Basiret gözünden murat, ilim nurudur

ki, bu ayne‟l- yakîn ile açıklanır. Basiretin hakîkatinden maksat ise, Hakk nurudur ki,

bu da Hakka‟l-yakîn olarak açıklamaktadır. Basiret ıĢığı akıllı kimselere hastır.

Onlar, akıl nuru ile nefislerine bakarak Cenâb-ı Hakk‟ın ilâhî ilmi ve kayyumiyetinin

kuĢatmasıyla kendilerini yakın olduğunu müĢâhede eden kimselerdir. Basiret gözü

âlimlere hastır. Onlar, ilim nuru ile nefislerinin Allah‟ın varlığında silinip yok

olduğunu idrak eden kimselerdir. Hakk nuru âriflere hastır. Onlar, Hakk nuru ile

Hakk‟ın Zâtına Ģahitlik ederek, âlemde Allah‟tan gayrı varlık görmeyen

kimselerdir.858

Hakk yolunda ilerleyen kimselerin kalbi ilâhî tecellîlerin mekânı olduğunda,

onların üzerine bu hâller terettüp eder. Bu makamların her birinin bir takım fayda ve

semereleri olduğunu ifade eden Ahmed Mâhir Efendi, bunları Ģu Ģekilde

açıklamaktadır:

“Sâdık bir mürid, kalbinde müĢâhede nurunun parıltısı yayıldığı zaman

tevazunun hakîkatine varır. Nefis bu hâlde kibirden ayrılarak niyaz makamına ulaĢır,

Hakk‟a ve hâlka karĢı terbiyeli ve itaatli olur.”

Akıl nuru ile Cenâb-ı Hakk‟a yaklaĢan kimse bunun neticesinde murakabe ve

hayâ vasıflarıyla vasıflanmıĢ olur. Bu makamın fayda ve neticesi budur. Ġlim nuru ile

her varlığın Hakk‟ın varlığı ile yok olduğu, hakikî mevcudun yalnız O‟na mahsus

857

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 79 858

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 79.

~239 ~

olduğu, Allah‟tan baĢka varlıkların bir gölge ve iğretiden ibaret olduğu keĢfedilir. Bu

makam ehli de, âlemde Allah‟tan baĢka ünsiyet edilecek bir varlık olmadığını

görerek teslim, tevekkül, rıza ve itaat ile vasıflanırlar. Bu makamın fayda ve neticesi

de budur.859

Sûfîler, makam (kab-ı kavseyn)i fenâ ile, makam (ev edna) yı bekâ ile tefsir

ettikleri için, fenâya nisbetle bekâ, nübûvete nisbetle risâlet derecesinde olur

demiĢlerdir.860

Ahmed Mâhir Efendi müĢâhede ile elde edilen Hakka‟l-yakîn bilgisine ancak

fenâ mertebesinde ulaĢılabileceğini söyler. Bu bilgi Hakk nuru ile elde edilir ve bu

nur ile bizzât ilâhî mukaddes zât keĢfolunur. Bu keĢif ehli, fenâ makamına ulaĢarak,

hakkanî varlıkta fenâya erip kendi varlığını unutur. Böylece tam bir yoklukla

vasıflanmak da bu makamın keyfiyetidir. Hakk yolcuları için bekâ makamı en

yüksek makamdır ve bu makama ancak fenâ makamına ulaĢtıktan sonra eriĢilir. Bekâ

erbabı ne Hakk ile hâlktan, ne de hâlk ile Hakk‟tan perdeli olurlar. Bu makam nebîler

için risalet mertebesi, büyük velîler içinse irĢad ve hidâyet derecesidir.

17. Tasavvuf

Tasavvuf ve sûfî kelimelerinin menĢei hakkında pek çok görüĢ ileri sürülmüĢtür.

Özellikle sûfî kelimesinin lügat kökenine dair eski ve çağdaĢ görüĢler ortaya atılmıĢ,

müellifler muhtemel her görüĢü ele alarak kelimenin kökeni üzerinde durmuĢlardır.

Sûfî kelimesinin, s-v-f veya s-f veya s-f-f köklerinden birinden türetilmiĢ olduğunu

ileri sürülmüĢtür. Kelimeyi safa, saf, Peygamber mescidinin sıfatı olan suffe, suf,

859

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 80. 860

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 80

~240 ~

safvet, safvetü‟l-kafâ, bir çöl bitkisi sûfane ve Yunanca sophia861

kelimelerine nisbet

eden görüĢler ileri sürülmüĢtür.

Bu görüĢler içerisinde en fazla kabul göreni, tasavvufun “sûfî” kelimesiyle aynı

kökten geldiği Ģeklindeki görüĢtür. Kabul gören bu görüĢe göre tasavvuf, yün

anlamına gelen “suf” kelimesinden türemiĢtir. Arapça kaidelerine göre sûf

kelimesinden tasavvuf kelimesini elde etmek mümkündür. Araplar “kamis” (gömlek)

giyene “tekammese” dedikleri gibi “sûf” giyene de “tesavvefe” derler.862

Arapça

kaidelerine göre de “sûf” un nisbeti “sûfî‟dir. Tasavvuf ehline de mutasavvıf denir.

Sûfîlere863

bu ismin verilmesinin sebebi kaba yünden yapılmıĢ giysiler

giymeleridir.864

Ġbn Hâldun bu görüĢü teyid eder ve “Bu ad „sûf‟tan alınarak

yapılmıĢtır. Çünkü sûfîler genellikle kaba çuhadan dikilmiĢ giysiler giyerlerdi”

demektedir.865

861

Tasavvuf kelimesinin menĢei hakkında farklı görüĢler ileri sürülmüĢtür. Bu görüĢleri kısaca Ģöyle

sıralayabiliriz: Mescid-i Nebevi‟nin sofasında kalan Ashâb-ı suffa, ön saf anlamına gelen saff-ı

evvel, Mudar Kabilesi‟nin bir soyu olan Benu‟s- sufa, yün anlamına gelen suf, temizlik manasına

gelen safa, Yunanca hikmet anlamına gelen sofos kelimesi, tasavvuf kelimesinin menĢei olarak

gösterilmektedir. Sûfî ve sûfîyye kelimesinin kaynağı ise, zahidane bir Ģekilde yaĢayan Ebu

HaĢim‟in lakabıdır. Sûfî adıyla meĢhur olan ilk kiĢi Ebu HaĢim El- Kûfî‟dir. Bu lakab ise, onun

giydiği hırkanın imal edildiği „suf‟ dan alınmıĢtır. Bkz. Louis Massignon, Doğuş Devrinde

Tasavvuf, ss. 33-38; KuĢeyrî, er-Risâle, ss. 279- 283; M. Ali Aynî, İslâm Tasavvuf Tarihi

s.41;Süleyman AteĢ, İslâm Tasavvufu, ss. 5-7; Saffet Kemalüddün, “Tasavvuf ve Istılahları”,

AÜĠFD, S. 4, ss. 1-12; YaĢar Nuri Öztürk, Kur‟an-ı Kerîm ve Sünnete Göre Tasavvuf, Ġstanbul

1989; Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, s. 23; Hayrani AltıntaĢ, “Tasavvuf” AÜĠFD,

c. 24, ss. 413-423. 862

Süleyman AteĢ, İslâm Tasavvufu, Ankara 1972, s. 7; Nicholson, Fi‟t- Tasavvufî‟l - İslâmî, Kahire

1907, s. 67. KuĢeyrî, er-Risâle, s. 147. 863

Sûfîler için “sûfî” isminin yanısıra ârif, zahid, sâlik, fukara, derviĢ, aĢık, veli, erenler, ehlullah,

miskin, musuhi, seyyah, garib, nuriye, cuiye, Ģikeftiye, nussak, ubbad,bekkaun, haifun, kurra,

kussas ve ihvan gibi baĢka isimler de verilmiĢtir. GeniĢ bilgi için bkz. Mustafa Kara, Tasavvuf ve

Tarîkatler Tarihi, (Dergâh Yayınları) Ġstanbul 2010, ss. 33-34. 864

Hicretin III. Asrından itibaren beyaz yünden yapılmıĢ suf, dini bakımdan muteber bir elbise

addolunmuĢtu. Bunu önceden Hz. Musa‟ya, bilahare Hz. Muhammed (a.s)‟e nisbet etmiĢlerdir.

Bu elbise hicretin üçüncü asrına kadar zaviyelere mahsus resmi bir kıyafet değildi. Onu daha

ziyade Ģahsi bir tövbe ve çilekeĢlik arzusunu göstermek için giyerlerdi. Muhasibîye göre, suf

giymek kibri örtebilir. Onu ilk önce Mekke‟ye hac için gittiklerinde giydikleri sanılmaktadir. Bkz.

Louis Massignon,Doguş Devrinde Tasavvuf, s. 33. 865

Ġbn Hâldun, Şifau‟s- Sail, haz. Süleyman Uludağ, (Dergâh Yayınları) Ġstanbul 1998, s. 98.

~241 ~

Tasavvuf kelimesini ilk kullanan sûfî olan Maruf el- Kerhî‟ye (ö. 200/815) göre

tasavvuf, “hakîkatleri almak ve insanların ellerinde olandan ümid kesmektir.”866

Bu

konuda Gazalî‟nin tasavvuf târifi ise söyledir: “Kalbi Allah‟a bağlamak, mâsivâ ile

ilgiyi kesmektir.”867

KuĢeyrî tasavvuf kelimesinin Arapça olduğunu gösteren bir

delilin bulunmadığını ifade ederek, tasavvuf kelimesinin kaynağı hakkında görüĢlere

değindikten sonra sûfîlerin tasavvuf târiflerini sıralamaktadır.868

Bâtınî fıkıh olarak da isimlendirelen tasavvuf, kul ile Allah arasında ihsan

olayının gerçekleĢmesi veya kulun ihsan vasfını kazanmasının yollarını gösteren ilim

olarak târif edilmiĢtir.869

Ġlm-i bâtın870

olarak da isimlendirilen tasavvuf, zevken

bilinen bir ilimdir. Ġmanın, Ġslâm‟ın ve ihsanın zevken bilinmesidir.

Târifat‟ta yer alan tasavvuf târifleri ise oldukça kapsayıcı târiflerlerdir.Tasavvuf,

kalbi yaratılmıĢlara uymaktan ve tabii ahlâkın dıĢına çıkmaktan, beĢerî sıfatları

köreltmekten, nefsanî davalarda bulunmaktan uzaklaĢmak, ruhanî sıfatlara

yaklaĢmak, hakikî ilimlere tutunmak, daimi olarak evla olanı kullanmak, bütün

ümmete samimi davranmak, Yüce Allah‟a gerçek anlamda vefalı olmak ve Ģerîatte

Resulullah‟a ittiba etmekten ibarettir.871

866

Mustafa Kara, Devişin Hayatı Sûfînin Kelamı, Ġstanbul 2005, s. 13. 867

Gazalî, İhya, c. 1, s. 868

KuĢeyrî, er-Risâle, s. 279. 869

Cebecioğlu, a.g.e., s. 629. 870

Ġlimler zahir ve batın olmak üzere iki kısımdır. Zahiri ilimler nakli ve müsbet ilimler olmak üzere

ikiye ayrılır. Batın ilmi ile kast edilen ise tassavvuf ilmidir. Ġslâm alimleri Tasavvufun bir ilim

olduğunu ifade etmiĢ ancak onun bir zahir ilmi değil bir batın ilmi olduğu, bir kal ilmi değil, bir

hâl ilmi olduğu belirtilmiĢtir. Tasavvuf kendi mensuplarınca, bir hikmet ilmi sayılır. Diğer ilimler

söylenen nakledilen (ilm-i kâl) dir. Tasavvuf ise yaĢanan ilim (ilm-i hâl) dir. Tasavvufa Ġslâmî

ilimlerin özü, kaynağı olarak bakılmaktadır. Bir baĢka tasnife göre kefenin bir tarafına zahiri

ilimler digger kefesine de batını ilim, yani tasavvuf vardır. Bkz. M. Ali Aynî , İslâm Tasavvuf

Tarihi, s. 49. 871

Cürcanî, Târifat, s. 83.

~242 ~

Tasavvuf konusunda her sûfînin kendine göre bir tanımı olduğundan, sûfîlerin

sayısınca tasavvuf tanımı vardır.872

Ġbn Hâldun‟a göre, her sûfînin belli zamanlarda

yaĢadıkları mahdut hâlleri ifade ettiği için farklı tasavvuf târifleri ortaya çıkmıĢtır.

Kısaca târiflerin farklı oluĢu, sûfînin ruhanî hayattaki tekâmülü ve inkıĢafı ile

ilgilidir.873

Diğer taraftan sûfîler bazı târifleri sorulan sorulara cevap olarak

verdiklerinden, kendi ruhî ve manevî durumlarının yanı sıra soru soranın durumuna

göre de farklı cevaplar vermiĢ olduklarını da göz önünde bulundurduğumuzda,

târiflerdeki zenginliğin ve çeĢitliligin sebepleri daha iyi anlaĢılabilir.874

Tasavvufu Fütuhat‟ında “Allah‟ın ahlakıyla ahlaklanmak”875

olarak tarif eden

Ġbnü‟l-Arabî, oldukça kısa ve özlü bir tanımlama getirmiĢtir. Bu tanımdan yola

çıkarak tasavvufu, nefsi tezkiye ve ahlakı tasfiye olarak olarak tanımlayabiliriz.

Ebu‟l- Ala Afifî, tasavvufun efrâdını camî ağyarını manî bir târifine ulaĢmak için,

altmıĢ beĢ tasavvuf târifi üzerinde bir çalıĢma yaptıklarını fakat böyle genel bir târifi

elde edemediklerini ifade etmektedir. Ancak bu çalıĢmaların sonunda Ģöyle bir

sonuca vardıklarını söylemektedir: “Tasavvuf tanımlarının ağırlıklı bir kısmına göre

tasavvufun esasının „fakd ve vücûd‟ olduğunda ittifak ettikleridir. Fakd, sûfînin

benliğinden kurtulması, vücûd ise Allah‟da ya da O‟nunla var olmasıdır. Yani

müĢahhas zâtından, sıfat ve fiilerinden fanî olup Allah ile baki olmasıdır.”876

Tasavvufun bir ilim olarak nereden neĢet etttiği ve nasıl bir geliĢim süreci

geçirdiği ile ilgili olarak Ģunlar söylenebilir. Her Ģeyden önce tasavvuf Kur‟ân ve

872

Miladi onbirinci asırda yaĢayan Abdulkahir el-Bağdadî tasavvuf kelimesinin bin târifini; yirminci

asırda yaĢayan Nicholson ise yetmiĢ sekiz târifini bir araya getirmiĢtir. Hucvîrî de Kesfu‟l-

Mahcub‟da tasavvufun yetmiĢ sekiz târifini vermiĢtir. Bkz. Nicholson, Fi‟t-Tasavvufî‟l- Ġslâm;

Ethem Cebecioğlu, “Prof. Nicholson‟ın Kronolojik Esaslı Tasavvuf Târifleri” AÜĠFD, c. XXIX,

ss. 389- 406; Cavit Sunar, “Tasavvuf ve Kur‟an” isimli makalesinde, iki binden fazla tasavvuf

tarifi olduğunu ileri sürmektedir. Bkz. Cavit Sunar, “Tasavvuf ve Kur‟an”, AÜĠFD, c. 14, s. 53. 873

Ġbn Hâldun, Şifau‟s- Sâil, s. 71. 874

Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, s. 27. 875

Ġbnü‟l-Arabî, Fütuhât, c. 8, s. 25. 876

Ebu‟l- Ala Afifî, a.g.e., s. 37.

~243 ~

hadisten kaynaklanmaktadır. Ancak bu ilim mutasavvıflar tarafından geniĢletilmiĢ ve

belli bir düzene sokulmuĢtur. Tasavvufî görüĢ, insanların Allah karĢısındaki

durumlarını anlamalarını sağlayan bir âlem haritası ortaya koyar. Bu, hem insanın ne

olduğunu, hem de ne olmaya çalıĢması gerektiğini izah eder. Ġnsanların mevcut fiili

durumlarından hayatın nihaî gayesine, ya da eksiklikten mükemmelliğe

götürebilecek bir uygulama ortaya koyar.877

Tasavvufun Ġslâm‟ın ruhu ile özdeĢleĢtirilmesi, Hz.Peygamberin “Cibril Hadisi”

olarak bilinen ünlü hadisine dayandırılmaktadır. Bu hadise göre, Hz. Peygamber,

ashabından bir kaç kiĢi ile otururken bir adam çıkageldi ve ona bir kaç soru yöneltti.

Ġlk olarak “Ġslâm nedir?” diye sordu. Hz. Peygamber: “Ġslâm, Allah‟tan baĢka ilâhın

olmadığına ve Muhammed‟in O‟nun Rasulu olduğuna tereddütsüz Ģahitlik etmen,

namazı dosdoğru kılman, zekâtı hakkı ile vermen, Ramazan orucunu tutman ve

gücün yettiği zaman da Hacca gitmendir” buyurdu. Adam bu kez “iman nedir?” diye

sordu. Bu soruya Hz. Peygamber Ģöyle cevap verdi: “Ġman, Allah‟a, kitaplarına,

peygamberlerine, meleklerine, âhirete, hayrı ve Ģerriyle kadere inanmandır.” Daha

sonra “ihsan nedir?” diye sordu, Hz. Peygamber: “Ġhsan Allah‟ı görüyormuĢ gibi ona

ibadet (kulluk) etmendir. Sen O‟nu görüyor olmasan da, O seni görmektedir”

buyurdular. Adam ayrılınca, Hz. Peygamber ashabına, onun, onlara dinlerini

öğretmek üzere gelen Cebrâil olduğunu söyledi.878

Cebrâil‟in soruları ve Hz.

Peygamberin cevaplarıyla ortaya konan Ģekliyle, Ġslâm dininin üç temel boyutu

olduğu anlaĢılmaktadır. Bu üç temel boyut Kur‟ân‟nın mütemediyen üstünde

durduğu konular arasındadır. Bu üç boyut “teslimiyet” (Ġslâm), “iman” (iman)ve

“güzel olanı yapmak” (ihsan)‟dır.

877

William Chittick, Tasavvuf Kısa Bir Giriş, çev. Turan Koç, (Ġz Yayıncılık) Ġstanbul 2003, s. 54. 878

Buharî İman, 37, Müslim İman, 9-10-11.

~244 ~

Ġlk iki kategori, yani teslimiyet ve iman, Ġslâm araĢtırmacılarınca bilinen

hususlardır. “Güzel olanı yapmak” ın ne olduğunu ne fukaha ne de kelamcılar ortaya

koymak için gayret göstermiĢlerdir. Güzel olanı yapmayı kendi özel iĢ ve ilgi alanları

olarak alanlar sûfîlerdir.879

Ġslâmı bir ağaca benzetecek olursak, Cibril hadisi bu

ağacın yapısını tahlil etmek için uygun bir yol sağlar. Ġslâm‟ın kökünü Kur‟ân,

gövdesini ise sünnet oluĢturmaktadır. Ġslâm zamanla büyüyünce kökü ve gövdesi de

geliĢti, tek olan kök ve gövdeden çeĢitli dallar ya da ilimler sürgün verdi. Daha önce

de açıkladığımız gibi bu üç ana dal Ġslâm, “teslimiyet” ya da doğru etkinlik; iman,

“inanç” ya da doğru anlayıĢ ve ihsan “güzel olanı yapmak” yani kendiliğinden

faziletli ve ruhanî mükemmellik sahibi olmaktır.880

Ahmed Mâhir Efendi, Ġbn Atâullah‟ın hikmetlerini açıklarken, kısa ve özlü bir

tasavvuf tanımı vermek yerine, bu konuda daha geniĢ izahatlarda bulunmuĢtur.

Hikmetlerde geçen ve tasavvufun tanımı olarak ortaya çıkan bölümleri dikkatle ele

alan Ahmed Mâhir Efendi, tasavvufu bâtınî fıkıh olarak isimlendirmektedir. Ona

göre tasavvuf kötü huylardan arınıp, temizlenmek ve iyi ahlâk ile ahlâklanmaktır.

Ahmed Mâhir Efendi‟nin tasavvuf ile ilgili görüĢlerine Ģu hikmetler kaynaklık

etmektedir:

“Kulluğun ile tenakuz teĢkil eden bütün insanî vasıflarından çık ki, Hakk‟ın

çağrısına icabet etmiĢ ve O‟nun huzuruna yaklaĢmıĢ olasın.”881

Ahmed Mâhir Efendiye göre dinî iĢlere taalluk eden beĢerî vasıflar iki kısımdır:

Biri insanın zâhirîyle, diğeri bâtınıyla ilgilidir. Birincisine ameller, ikincisine akidler

denilir. Ameller de itaat ve isyan olmak üzere kendi içinde ikiye ayrılır. Akitlerin

hakîkate uyan kısımlarına iman ve ilim, uymayan kısımlarına ise nifak ve cehil

879

Chittick, a.g.e., s. 41. 880

Chittick, a.g.e., s. 69. 881

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 74.

~245 ~

denmiĢtir. Ġnsanın zâhirîyle ilgili olana “tefekküh”(fıkıh), bâtınıyla ilgili olana da

“tasavvuf” denilmiĢtir.882

Ahmed Mâhir Efendi, insanın bâtınıyle ilgili olan tasavvuf ilmini geniĢ bir

Ģekilde izah etmektedir. Ġki kısımdan oluĢan insanın zâhirî, bâtınına tabidir. Çünkü

yaratılıĢ kanunu gereği insanın azaları bâtın ikliminin padiĢahı olan kalbe itaat

ederler. Bu manaya iĢaret etmek üzere Peygamber Efendimiz (s.a.v.), “Ġnsan

vücûdunda bir et parçası vardır. O iyileĢirse bütün bâtın iyi olur, o bozulursa bütün

bâtın bozulur. O et parçası kalptir”883

buyurmuĢlardır. Kalbin ıslah olması, bütün

çirkin ve kötü sıfatlardan temizlenmesi ile olur.884

Riyâ, gösteriĢ, kin, haset, makam hevesi, mal hırsı gibi rezil huyların aslı ve

kökleridir. Husumet, düĢmanlık, zenginlere önemsemek, fakirleri küçümsemek,

tevekkül ve Allah‟a itimadı terk etmek, itibar ve rütbeyi yitirme korkusu, cimrilik,

tul-u emel, gurur, kibir, gıll u gıĢ, samimiyetsizlik, övünme, dalkavukluk, kalp

katılığı, sertlik, kabalık, cefa ve gaflet, acele ve hiddet, gönül darlığı, merhametsizlik,

hayâsızlık, kanaatsizlik, Ģöhret ve liderlik hevesi ise kötü huyların dallarıdır.885

Ahmed Mâhir Efendi yukarıda saydığı bütün bu çirkin ve kınanmıĢ huyların asıl

kaynağının nefs-i emmarede yücelik ve varlık görmek, emrine amade olmak, hastalık

ve garazlarına rıza göstermek olduğunu beyan ederek, tasavvufun iĢte bu noktada

insanı tedavi edip arındırdığını söylemektedir. Bu konuda en iyi tedavi, riyâzât ve

mücâhedeye devam etmenin yanı sıra kulluğa aykırı hâllerden temizlenmektir.

Böylece beĢerî sıfatlar melekî sıfatlara, Ģeytanî vasıflar mümini vasıflara, hayvanî

huylar da ruhanî hâllere dönüĢtürülür. Cenâb-ı Hakk‟a yakınlık, nefsi adî bilip, çirkin

882

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 74. 883

Buharî, İman, 39; Müslim, Musâkât, 107. 884

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 75. 885

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 75.

~246 ~

huylarını gidermeye bağlıdır. Cenâb-ı Hakk‟a uzaklık ise nefse köle olma ve

arzularına boyun eğmenin sonucudur.886

Kısaca ifade edecek olursak, Ahmed Mâhir Efendi‟nin tasavvuf tarifi, nefsi kötü

sıfatlardan arındırma ve iyi hallerle bezeme anlayoĢına dayanmaktadır. Kalbini

temizleyip nefsini arındıran mürid, güzel sıfatlarla vasıflanarak tevazu, huĢu,

mahlûkata Ģefkat, Allah‟ın hudutlarını muhafaza, korku, alçakgönüllülük, haĢyet,

ihlâs ve rıza gibi övgüye layık özellikleri kazanır. Böylece irfân, merhamet, dostluk,

geniĢ yüreklilik, nüfuz ve himaye, tahammül ve nezaket, güven ve itimat, Ģefkat ve

acıma, vakar ve cömertlik, hayâ, güler yüzlülük, nasihat gibi iman ahlâkı ile

vasıflanır.

18. Tevhid

Sözlükte “bir Ģeyin tek olduğuna hükmetmek ve onun tek olduğunu bilmek”887

anlamına gelen tevhid, ıstılâhta, Allah‟ın zâtını bütün tasavvurlardan, zihinlerdeki

hayal ve evhamdan tecrid etmek (soyutlamak)tır.888

Tevhid üç Ģekilde olur; Yüce

Allah‟ın ulûhiyetini tanımak, birliğini tasdik etmek ve O‟na hiçbir eĢ ve ortak kabul

etmemektir.889

Cürcanî‟ye göre tevhidin ıstılâh manası ise, Allah‟ın zâtını, akılla tasavvur

olunan, zihnî olarak hayal edilebilen her Ģeyden uzaklaĢtırmaktır. Ona göre tevhid üç

Ģekilde oluĢur: 1. Allah‟ı rubûbiyetle tanımak. 2. Vahdaniyetle ikrar etmek. 3. EĢ ve

benzer olanları O‟dan nefyetmek.890

886

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 76. 887

Cürcanî, Tarifât, s. 96. 888

Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 359. 889

Dini Kavramlar Sözlüğü, ss. 659-660. 890

Cürcanî, Ta‟rifat, s. 96

~247 ~

Ġslâm âlimleri tevhidi üç mertebede açıklamıĢlardır: Birinci mertebe olan Tevhid-

i Zât, fenafillah makamıdır ki, bu makamda Allah‟tan baĢka mevcud yoktur. Var

zannedilenlerin hepsi fanî olur, yalnızca Allah‟ın zatı baki kalır. Ġkinci mertebe

Tevhid-i sıfat mertebesidir. Bu mertebede kiĢi her kudreti O‟nun kudretinin

Ģümulünde, her bilgiyi O‟nun ilminin kemalinde yok oluĢ görür ve her kemali de

O‟nun kemalinin nurundan bir lem‟a olarak görür. Üçüncü mertebe olan Tevhid-i

ef‟al mertebesi ise, varlıkta Allah‟tan baĢka gerçek etki sahibi olmadığına ilme‟l-

yakîn, ayne‟l-yakîn ve hakka‟l-yakîn olarak inanmaktır.891

Sûfîler, Ġslâm dinin iman konusundaki anlayıĢını esas alarak, kendi düĢünceleri

ve yaĢadıkları hâlleri esas alarak tevhid meselesine yeni izahlar getirmiĢlerdir. Bir

anlamda tasavvuf felsefesini oluĢturan “vahdet” konusu tasavvuf kültürünün en çok

tartıĢılan ve ilgi gösterilen konusu olmuĢtur. Tasavvufî tevhid anlayıĢının en yaygın

olan anlayıĢlarının baĢında vahdet-i kusud, vahdet-i Ģühûd ve vahdet-i vücûd

gelmektedir. Bu konular hakkında çalıĢmamızın baĢında açıklamalarda bulunduk.

Esasında ilk dönem mutasavvıfları tevhid konusunda Kur‟an ve hadislerde geçen

isim ve vasıflar aynen almıĢlar, bir tahdid ve takyid cihetine gidilmeden Allah‟ı

tavsif etmiĢlerdir. Onlar eserlerinde Allah‟ı Ģu Ģekilde tarif ve tavsif ederler: Allah

Vâhid, Ahad, Samed, Ferd, Kadîm, Âlim, Kâdir, Hayy, Semî‟, Bâsir… dir. Allah

cisim, cevher, araz, Ģekil, sûret değildir. FazlalaĢmaz, eksilmez, parçası ve bölümü

yoktur.892

Bu bakımdan sufîlerin tevhid anlayıĢı, selefin tevhid anlayıĢına

benzemektedir. Sonra gelen sufîler de bu anlayıĢa itiraz etmeden devam

ettirmiĢlerdir.

891

Elmalılı Hamdi Yazır, a.g.e., c. 10, s. 71. 892

Kelâbâzî, Taarruf, s. 31; KuĢeyrî, er-Risâle, ss. 298-302.

~248 ~

Mutasavvıfların tevhid anlayıĢındaki esas nokta, her türlü eksik sıfatlardan

münezzeh olan, mukaddes, müberrâ, muallâ ve muteâl bir Allah telakkisidir. Allah o

kadar yücedir ki, ne akıl, ne his, ne de nas, kısaca hiçbir Ģey O‟na ulaĢamaz. O her

Ģeyi aĢar, hiç bir Ģey O‟na eriĢmez ve kavuĢmaz. Ondan dolayı bu anlayıĢa “muteâl”

(aĢkın ulûhiyet) telakkisi adı verilmektedir. Tasavvuftaki aĢkın ulûhiyet telakkisine

sûfîlerce gâyet veciz ve özlü bir Ģekilde anlatılmıĢtır. Zünnun Mısrî, ġiblî ve Amr b.

Osman Mekkî gibi tanınmıĢ sûfîler, Allah‟ın muteâl ve aĢkın bir varlık oluĢu

hususundaki kanaatlerini Ģu sözle ifade etmiĢlerdir: “Aklından ne geçerse geçsin,

hatır ve hayaline ne gelirse gelsin, bil ki o, Allah değildir. Allah ondan baĢka bir

varlıktır.”893

Yani Allah insanın idrak ve tahayyülünden geçen her türlü düĢünceden

beridir.

Tevhid konusu tasavvuf ilminin temel konuları arasındadır. KuĢeyrî, sûfîlerin

tasavvufî telakkilerinin temellerini tevhid konusunda çok sağlam esaslar üzerine bina

edip, akidelerini bid‟atlerden koruduklarını, selef ve sünnet ehlinin benimsediği

teĢbih ve ta‟tilden uzak tevhid anlayıĢını benimsediklerini ifade etmiĢtir.894

Esasında

KuĢeyrî bu açıklamasıyla sûfîlerin tevhid anlayıĢını bir anlamda özetlemektedir.

Ġbn Hâldun‟un tasavvuf ilmine dair olan Şifau‟s-Sâil adlı eserinde tevhidi Ģöyle

tanımlamaktadır: “Bir Müslümanın Allah ile arasındaki münasebeti tanzim ederken,

her nevi Ģirkten arınmıĢ saf bir Allah fikrini tesis etmek, Ģirke ait hiçbir niteliğin bu

tevhid anlayıĢına sızmasına müsamâha göstermemektir.”895

Sûfîler tevhidi ruhen yasanan bir hâl ve zevk meselesi olarak telakkî

ettiklerinden, her sûfînin yaĢadığı hâl ve durumuna göre farklı tevhid anlayıĢlars

ortaya çıkmıĢtır, Buna göre onlar tevhidi, tevhidü‟l-amme (avamın tevhidi),

893

KuĢeyrî, er-Risâle, s. 298; Serrâc, el-Lüma‟, s. 424. 894

KuĢeyrî, er-Risâle,s. 299. 895

Ġbn Hâldun, a.g.e., s. 263.

~249 ~

tevhidü‟l-hassa (seçkinlerin tevhidi) ve tevhidü‟l-hassati‟l-hassa (seçkinlerin

seçkinlerinin tevhidi) gibi çeĢitli kısımlara ayırmıĢlardır. Avamın tevhidi, Allah‟tan

baĢka ilâh olmadığına tanıklık etmek, seçkinlerin tevhidi,Hakk ile birlikte baĢkasını

görmemek, seçkinlerin seçkinlerinin tevhidi ise tek zâttan baĢkasını görmemektir. Bu

tevhid çeĢidinde, O‟nun birliğinden daha basiti yoktur, varlığının kaynağı kendisidir,

herhangi birçokluğun kendisinde bulunması söz konusu değildir, sayıca sınırsız ve

belirsiz taayyünlerinin varlığı kendisine dayanır. Bu taayyünlerin hakîkatin aynî

olduğunu da bilmek gerekir. Bunlar onu belirler, aynı zamanda o bunlarla taayyün

etmez. Sûfîlere göre müĢâhedesi böyle olan kiĢi gerçek birliği idrak etmiĢ kiĢidir.

Çünkü o Hakk‟ı ve âlemi müĢâhede eder ve Hak ile birlikte baĢkasını görmez.896

Sûfîlerin “Bir ile cem‟” olmak Ģeklindeki bu tevhid anlayıĢları zaman zaman bazı

yanlıĢ anlamların meydana gelmesine ve sûfîlerin bir takım ithamlarla karĢı karĢıya

gelmelerine sebep olmuĢtur. Bu sebeple onlar böyle bir tevhid anlayıĢının yanlıĢ

anlama ve iltibaslara sebep olmasını önlemek için oldukça titiz davranmıĢlardır ve bu

gibi meseleleri kendi özel meclislerinde konuĢmayı tercih etmiĢlerdir. Zünnun

Mısrî‟nin tevhid yorumu aslında sûfîlerin tevhid anlayıĢını nasıl olduğunu gâyet sarih

bir Ģekilde ifade etmektedir: “Tevhid, Allah‟ın eĢyânın içine girmeyen kudretini,

eĢyâ ile bütünleĢmeyen sanatını bilmek, herĢeyin sebebinin Allah‟ın sanatı olduğunu

ve O‟nun sanatında bir arıza bulunmadığını kavramak, göklerde ve yerde Allah‟tan

baĢka bir müdebbir olmadığını, Allah‟ın insanın zihin ve tasavvuruna gelen

Ģeylerden uzak olduğunu kavramaktır.”897

Tevhid‟in ilk tasavvufî yorumunu yapan Cüneyd-i Bağdadî‟dir. (ö. 296/908) Bu

bakımdan onun tevhid hakkındaki görüĢleri tasavvuf alanında önemli bir yere

896

KaĢanî, a.g.e., s.167. 897

Serrâc, el-Lüma‟, s. 49.

~250 ~

sahiptir. Özellikle onun yaĢadığı dönem itibariyle tevhid konusu çokca konuĢulan

baĢlıca meseleler arasındaydı. Cüneyd, tevhidi Ģöyle târif etmektedir: “Kadîmi

sonradan yaratılmıĢlardan ayırıp tek bırakmaktır.”898

Yani Allah‟tan baĢka her Ģeyi

yok bilip kaldırmak ve yanlız Allah‟ı bırakmak demektir ki, bu fenâ fillahın bir

ifadesidir. Pek çok sûfînin benzer tevhid târiflerinden anlaĢılıyor ki mutasavvıfların

tevhidi fenâ fillah görüĢüne dayanmaktadır. “Ruhî saflığına kavuĢunca kendi

sıfatlarından kaybolur. Sıfatlarını kaybetmekle tamamen (Allah‟ta) var olur. Böylece

mevkud-mevcud (yok-var) olur. Kendinde olmadığı zaman (Allah‟ta) var olur;

kendinde olduğu zaman (Allah‟ta) yok olur.” Cüneyd‟in târif etttiği bu tevhid

anlayıĢına göre muvahhid, yani Allah‟ı birleyen kimse, Allah‟ın birliğinde

kaybolmadan, Allah‟ın birliğini tam manasıyla idrak etmez. Tevhidi çok derinlere

götüren Cüneyd, bu hâlde daimî kalmanın tehlikesini bilmiĢ ve insanın ancak tevhid

hâlinin getirdiği sarhoĢluktan sonraki sahv (uyanıklık) hâline geçmekle tam kemâle

eriĢeceğini söylemiĢtir.899

Cüneyd tevhid hakkındaki görüĢlerini ezelî misak gününe

dönüĢ fikrine de dayandırmaktadır. Bu konuyu Ģöyle ele alır: “Tevhid kulun Allah‟ın

huzurunda iradesiz bir heykel gibi olmasıdır; üzerinde sadece Allah‟ın kudretinin

hükümleri ve tasarrufu cereyan eder. Bu durumda kul tevhid ummanının

derinliklerine gömülmüĢtür. Çünkü nefsinden, hâlkın onu davet etmesinden ve buna

icabet etme hâlinden fanî olmuĢtur. Fenâsının sebebi, Allah‟ın vücûdundaki (Allah‟ın

bulunuĢundaki) hakîkatler ile Allah‟ın kurbunun hakîkatinde olmasıdır. Burada

hissini ve hareketini kaybetmiĢ bir hâldedir. Zira Hakk‟ın kuldan irade etttiğini yine

Hakk ifa etmektedir. Bu vaziyetteki kulun son hâli, yani dünyadaki hâli, ilk hâline,

898

Hucvîrî, Keşfü‟l- Mahcûb, s. 344. 899

Süleyman AteĢ, Cüneyd-i Bağdadî Hayatı, Eserleri ve Mektubları, (Sönmez NeĢriyat) Ġstanbul

1970, ss. 81-82.

~251 ~

yani elest bezminde bulunduğu zamanki hâline dönmüĢtür. Böylece olmadan evvel

olduğu gibi arı ve duru olmuĢtur.900

Ġmam Gazalî tevhidi dört mertebe de açıklamaktadır. Tevhidin birinci mertebesi,

insanın diliyle “La ilâhe illallah” –kalbi gafil veya inkâr edici olmadan- demesidir.

Ġkinci mertebe, lafzın manasını kalben tasdik etmektir. Bu halk tabakasının inancıdır.

Tevhidin üçüncü mertebesi, hak nurunun vasıtası ve keĢif yoluyla o manayı

müĢâhede etmektir. Bu makam mukarreblerin makamıdır. Bunun manası, birçok Ģeyi

müĢâhede ettikleri hâlde, onların çokluklarına rağmen, kahhar ve bir olan Allah‟tan

sadır olduklarını bilmektir. Tevhidin son mertebesinde, varlıkta birden baĢkasını

görmemektir. Bu ise sıddıkların müĢâhedesidir. Sûfîler buna “fenâ fi‟t- Tevhid”

(Tevhidde fanî olmak) adını verirler. Çünkü bu mertebe de kiĢi, Tevhidle müstağrak

olduğundan nefsini dahi görmez.901

Gazalî‟ye göre tevhide ulaĢmanın yolu gâyet açıktır. Bir çeĢit fenâ hâli olarak

değerlendirebileceğimiz bu hâl, kiĢiyi gerçek muvahhid olmaya götüren bir yoldur.

Ġhyâ‟da bunun Ģu Ģekilde mümkün olacağını açıklar: “Her kim dünyaya Allah‟ın

eseri diye baksa ve onu Allah‟ın eseri diye bilirse, Allah‟ın eseri diye severse,

Allah‟tan baĢkasına bakmazsa, Allah‟tan baĢkasını sevmezse, hatta kendisine kendisi

diye değil de Allah‟ın kulu diye bakarsa iĢte o kiĢi, Allah‟tan baĢkasını görmeyen

gerçek muvahhiddir. Tevhidde yok olmuĢtur, kendisi olmaktan çıkmıĢtır.902

Hucvirî tevhidi üç kısma ayırarak açıklamıĢtır. Birinci kısım, Hakk‟ın hakkı için

olan tevhiddir ki, Allah‟ın kendi vahdaniyetini ve bir olduğunu bilmesinden ibarettir.

Diğeri Hakk‟ın hâlk için olan tevhididir; bu da kulun tevhidi hakkında Allah‟ın (bu

zât muvahiddir diye) hüküm vermesinden ve onun kalbinde tevhidi yaratmasından

900

Hucvîrî, Keşfu‟l- Mahcub, s. 346. 901

Gazalî, İhya, c. 4, s. 485. 902

Gazalî, İhya, c. 4, s. 276.

~252 ~

ibarettir. Üçüncüsü hâlkın Hakk için olan tevhidir ki, bu da kulların Ulu ve Yüce

Allah‟ın vahdaniyyeti hakkındaki bilgilerinden ibarettir.903

Sûfîlere göre muvahhidin alâmeti, Allah indinde hakîkati ve değeri olmayan hiç

bir Ģeye kıymet vermemesidir. Muvahhid dünya menfaati fikrini aklından çıkarmıĢ,

maddî faydasını düĢünme hâlini ruhundan soyup atmıĢ, âhirette ameline karĢılık alma

duygusunu kalbinden kovmuĢ kiĢidir. Onun tek düĢüncesi Allah‟ın hakkına layıkıyla

riâyet etmektir. Bütün gücüyle çalıĢtığı hâlde, Allah‟ın hakkını ödediğine kani

değildir. Hazlardan uzaklaĢmıĢ olduğu hâlde, kendini nefsinin hazları ile meĢgul

olarak görmektedir. Hakk‟tan aldığı nasib, Hakk‟ı bulmuĢ olmasıdır. O, Hakk‟ın

elinde esirdir. Bir adım ne öne, ne de geriye atabilir. Bu makam da muvahhid Ģu Ģiiri

okur:

“En büyük düşünürlerin idrakleri acı bile kalsa

Hakk‟ı icâde eden Hakk‟ın tüm tecellîleridir”904

ġunu ifade etmeliyiz ki, sufîlerin Allah telakkisi hususundaki görüĢlerinin ortak

noktası, Allah‟ın hakîkatinin bilinmezliğidir.905

Onlar, “O gaybdır, sırdır,

bilinmeyen, tanınmayan varlıktır” diyerek görüĢlerini ortaya koymuĢlardır. Ġbn

Atâullah, bu konuda sufîlerin sıklıkla kullandıkları bir hadis-i Ģerife hikmetlerinde

yer vererek tevhid hususundaki görüĢlerininin onlardan çok da farklı olmadığını

ortaya koymuĢ olmaktadır:

903

Hucvîrî, Keşfu‟l- Mahcub, s. 342. 904

Kelâbâzî, et-Taarruf, s. 154. 905

Ġbnü‟l-Arabîtevhid anlayıĢını Allah‟ın bilinmezliği üzerinden açıklamaktadır. Fütuhât‟ında bu konu

hakkında Ģöyle demektedir: “Allah‟ın zâtî bir niteliğini bildiğini iddia edenin iddiası boĢ bir

iddiadır. Çünkü böyle bir nitelik zâtı sınırlar, hâlbuki zâtın bir sınırı ve tanımı yoktur. Bu, âleme

kapatılmıĢ bir kapıdır. Bu kapının açılması mümkün değildir ve o kapının bilgisi Allah‟a

kalmıĢtır.” Ġbnü‟l-Arabî, Fütuhât, c. 10, s. 139.

~253 ~

“Allah vardı. O‟nunla beraber hiçbir Ģey yoktu. ġimdi de öyle, önce olduğu

gibidir.”906

Kısa bir açıklamadan sonra Ahmed Mâhir Efendi‟nin bu hikmet ile ilgili

görüĢlerine yer verecegiz. Bu hikmetin birinci kısmı hadis olup,907

Hz.Peygamberin,Cenâb-ı Hakk ile ilgili sorulan bir soruya vermiĢ olduğu cevab,

ikinci kısmı ise, Ġbn Atâullah Ġskenderî‟nin “ġimdi de öyle, önce olduğu gibidir”

ilavesinden oluĢmaktadır. Ġbnü‟l-Arabî Fütuhat-i Mekkîyye adlı eserinde bu hadis-i

Ģerifi vahdet-i vücûd nazaryesine bir dayanak olarak göstermektedir. Tevhid-i

vücûd908

olarak da adlandırılan bu tevhid anlayıĢı, “sadece Allah vardı, diğer Ģeyler

O‟nun zuhuru, tecellîsi ve muhtelif tavırlarıdır ve O‟nun dıĢında gerçek bir varlık

yoktur” esasına dayanmaktadır. Bu tevhid çeĢidinde Rab ile abd birdir. Vahdet-i

vücûd anlayıĢını benimseyenler, âlemi hem Allah‟ın bir tecellîsi olarak görürler, hem

de bilir ve inanırlar. Bu durum vecd ve sekr hâli ile ilgilidir. YaĢanması ve tadılması

Ģarttır. Diğer bir yönü ile ilme ve mârifete dayanır. Hâl gibi zâil olmaz, ortadan

kalkmaz, süreklidir. Çünkü artık onlar herĢeyi Allah olarak görmekte ve her Ģeyi

Allah olarak bilmektedirler. Bu tevhid “Lâ mevcude illallah” sözü ile anlatılır.909

Ahmed Mâhir Efendi, yukarıdaki hikmeti açıklarken, havvasın tevhid anlayıĢı

olan tevhid-i vücûdî hususundaki görüĢlerine de yer vermektedir. Ona göre mevcudât

ve eserlerden ibaret olan Ģu kudret âlemi, rabbanî fiillerin ve rabbanî fiillerde sübhanî

906

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 8. 907

Aclunî, Keşfu‟l- Hafâ, c. 2, s. 130. 908

Tasavvufî tevhid, tarihi tekamül ve inkiĢaf içinde baĢlıca üç türlü Ģekillenme göstermiĢtir: 1.

Tevhid-i kuĢsudi (fenâ fi‟l- kusud): Kasd ve iradenin tevhidi. Sadece Allah‟ı kasd ve irade etmek,

daha doğrusu Allah‟ın kasd ve irade ettiği Ģeyi kasd etmek. Bu tevhidde kul ile Rabbin iradeleri

birleĢir, ikisi de aynı Ģeyi diler ve ister. Kul kendi iradesinde fanî, Rabbbinin iradesiyle bakidir. 2.

Tevhid-i ġühûd (Fenâ fi‟s- ġühûd): Vecde gelen ve kendinden geçen sâlikin sadece Hakk‟ı

görmesi ve masivayı gömmesidir. Bunlar istiğrak hâlinde iken masivayı ve çokluğu görmezler.

Ama kendilerine geldikleri zaman masivanın varlığını kabul ederler. Bu Ġmam-ı Rabbanî‟nin

savunduğu tevhid anlayıĢıdır. Bkz. Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 359. 909

GeniĢ bilgi için bkz. Süleyman Uludağ, “Tasavvufta Uluhiyyet Telakkisinde Mertebeler”, Hareket,

Mart 1981, s.4-9.

~254 ~

sıfatların ve sübhanî sıfatlarda ilâhî zâtın tecellîler gösterdiği ayinedir. Allahın filleri,

mevcudât ve eserleriyle, Allah‟ın sıfatları fiilleriyle ve zâtı da sıfatlarıyla perdelidir.

Mevcudât perdesinin kalkmasıyla fiillerine mazhar olan bir sâlik, mevcudâtta

Allah‟ın fiillerinden baĢka bir Ģey görmez. Fiiller perdesi kalktığında ise sıfat

tecellîsine mazhar olan bir mürid de Allah‟ın fiillerini, O‟nun isim ve sıfatlarının

tecellîsi olması sebebiyle baĢka bir Ģey görmez. Sıfat perdesini kaldırıldığında Zât

tecellîsine nail olan fenâ ashâbı vahdet denizine dalıp, tam bir fenâ ile vuslat

sahrasında hayran olur. Bunların gözlerine âlemde Allah‟ın mevcudiyetinden baĢka

bir varlık görünmez.910

Cüneyd-i Bağdadî baĢka bir tevhid yorumunda Ahmed Mâhir Efendi‟nin bu

görüĢlerine yakın bir anlayıĢı ortaya koydugunu görmekteyiz. Nitekim Cüneyd‟e

havvâsın tevhidi sorulduğunda: “Kulun Allah‟ın huzurunda bir hayal gibi olması,

ilâhî kudret hükümlerinin akıĢı altında, ona Allah‟ın tedbir ve tasarrufunun hâkim

olması, bu hâldeyken O‟nun tevhid deryasının dalgalarında boğulması, böylece

Hakk‟a kurb makamında Allah‟ın vahdaniyet ve vücûdunun hakîkati içinde his ve

hareketlerini kaybetttiğinden dolayı, nefsinden, hâlkın kendisine seslenmesinden ve

buna cevap vermekten fanî olarak, Hakk‟ın kuldan istediği Ģeyi bizzât kendisinin

yerine getirmesidir. Yani kulun son hâlinin ilk hâline dönmesi, olmadan önce olduğu

gibi olmasıdır (nasıl ki var olmadan önce iradesi, kudreti ve hareketi yoktuysa, Ģimdi

de öyle olmasıdır).”911

Ahmed Mâhir Efendi tevhidi üç mertebede açıklamaktadır. Yukarıda izah ettiği

bu üç mertebenin birincisine tevhid-i ef‟al, ikincisine tevhid-i sıfat, üçüncüsüne

910

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 81 911

KuĢeyrî, er-Risâle, ss. 299- 300.

~255 ~

tevhid-i Zât denilir.912

Tevhid erbabının hakikî muvahhid olmaları bu üçüncü

derecenin hasıl olmasına bağlıdır. Bu makama vasıl olamayanlara göre mahlûkat,

fiiller ve sıfatlar Zât-ı ilâhîyi müĢâhedeye perde olduğundan (O her gün bir baĢka

hâldedir!) sırrı zuhur eder. Bunlar ancak perde arkasında (Onlar hep yeni bir

yaratılıĢtadır!) tecellîsine mazhar olurlar.

Hakîkat mezhebinden olanlara göre, zamanın ehadiyyet makamı ile bir ilintisi

yoktur. Çünkü zaman dediğimiz feleğin hareket miktarı, bir müteğayyirin

(değiĢkenin) diğer değiĢkene nisbetinden ibarettir. Mesela değiĢken olan insanın

hayat süresini, değiĢken olan yerkürenin güneĢ etrafındaki dönme hareketiyle

mukayese etmek zamandır. Dehr denilen çok uzun müddet de bir değiĢkenin bir

sabite, mesela değiĢken olan Ģu zaman devrinin kadîm ve sabit olan yüce

baĢlangıçlara, yani sübhanî sıfatlarına nisbetinden ibarettir.

Cenâb-ı Hâlık-ı lem -yezel Hazretleri ise ezelîdir. Ezel dediğimiz de, kadîmin

kadîme, yani ilâhî sıfatların sübhani zâta nisbetinden hâsıldır. Binaenaleyh ezelde

zaman olmadığı gibi, sonsuzlukta Ģu ezelî nisbete nazaran zaman ve zamanın

hükmünde bulanan eserler ve mevcudât yoktur. ġu hâlde Allah, cemi eĢyâ yok iken

var olduğu gibi, Ģimdi de yine olduğu hakîkat üzerine bakidir. 913

Ahmed Mâhir Efendi‟nin ortaya koydugu bu tevhid görüĢü, mutasavvıfların fenâ

fi‟t-tevhid olarak ifade ettileri tevhid anlayıĢını ifade etmektedir. Kâinatta olan tüm

mevcudâtın silinip sadece Mevcudu Mutlakın müĢâhede edildiği bu makam, sûfîlerin

912

Tevhid konusunda benzer bir anlayıĢa sahip olan Niyazî- i Mısrî‟ye göre tevhid-i ef‟al, kulun

Ģeriatçe emredilen namaz, oruç vb. hususları yerine getirmesi ve haram ve yasaklardan

kaçınmasıyla hâsıl olur. Tevhid-i sıfât, kulun kalbinden kötü duyguları çıkarıp, güzel sıfatlarla

muttasıf olması ve nefs-i emareden nefs-i mutmainne aĢamasına gelmesidir. Tevhid-i Zât ise,

Kulun Allah‟ı çok zikretmesi ile Allah‟tan baĢka herĢeyin ortadan kalkıp sadece Allah‟ın kalması

demektir. Bkz. Mustafa AĢkar, ag.e., s. 294. 913

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, ss. 81-82.

~256 ~

tevhide ulaĢtıkları son noktadır. Hakk Teâlâ hiçbir mevcudâtı yaratmadan önce

olduğu gibi, tek mevcud olarak vardır.

19. Zikir:

Zikir, unutmanın zıddı olan hatırlama, anma, gaflet ve unutma hâlinde olmamak

anlamına gelmektedir. Zikrin hakîkati, zikredilen (Allah) den baĢkasını

unutmaktır.914

Zikir Allah‟ı anmak ve hatırlamak, O‟nu unutmamak ve gaflet hâlinde

olmamak,Allah kelimesini, tekbir, tehlil, teĢbih ve tahmidi tekrarlamak anlamına da

gelmektedir.915

Sûfîler zikri riyâzetin en önemli esası ve kulun Rabbine yaklaĢmasını

sağlayan en büyük ibadet olarak görmüĢlerdir.916

Zikir, önceleri tasavvuf ıstılahında kullanıldığı anlamından farklı olarak

anlaĢılmaktaydı. Daha ziyade farz namazların arkasından okunan besmle, tehlil,

tekbir, teĢbih, salavat-ı Ģerife, istiğfar ve isti‟âze okumayı kapsardı. Ancak

tasavvufun zaman içerisinde geçirdiği geliĢim sürecinde sistemli bir kurum haline

gelmesinden sonra zikir de belli esaslar dâhilinde icra edilen bir tasavvufî esas olarak

kendini gösterdi. Farklı tasavvufî anlayıĢlara sahip tarîkatların da kendilerine mahsus

zikir veya virdivardır. Zikrin veya virdin esasları genellikle tarîkat kurucuları

tarafından belirlenir ve zikrin sayısı, Ģekli917

de sonraki dönemlerde çok az

değiĢikliklere uğrarayarak devam eder.918

914

Cebecioğlu, a.g.e., s. 728. 915

Dini Kavramlar Sözlüğü, s. 715. 916

KaĢanî, a.g.e., s. 248. 917

Her tasavvuf ekolünün kendine mahsus zikri vardır ve o okula intisap eden mürid için de zikir en

önemli prensiplerin baĢında gelmektedir. Bu nedenle müridin zikir dersi alması bir tören icra

edilerek verilir. Mürid abdestli olarak tenha bir yerde Ģeyhi ile karĢılıklı outurur, tövbe ve

istiğfardan sonra Ģeyh, müride günlük yapması gereken zikri verir. Bazı tasavvuf okulları “Allah”

lafza-i Celâlini zikrederler, bazılarının zikri ise “lailaheillallah” tır. Esmâü‟l- Hüsnâ‟yı zikir eden

okullar da vardır. Mürid hangi tarîkatan zikir almıĢsa günlük olarak onları yapmak zorundadır.

NakĢilerin zikri zikr-i hafî, Kadirilerin zikri ise zikr-i cehrîdir. Bkz. Süleyman AteĢ, “Zikir”,

AÜĠFD, S. XIV, s. 238. 918

AteĢ, a.g.m., s. 237.

~257 ~

Tasavvufî anlamdaki zikrin ilk defa kim tarafından ve nasıl oluĢtuğu meselesi

tarîkatlar arasındaki ayırımların da temelini oluĢturmaktadır. Onlar Hz. Peygamberin

dört arkadaĢına ayrı ayrı zamanlarda farklı zikirler öğretip telkin ettiğini ve

tarîkatlarında bu usûllerden birine mirsaçı olarak bu geleneğe göre zikirlerine yön

verdiği ileri sürülmektedir.919

Hz. Peygamberin, Hz. Ebu Bekir, Hz. Ali, Hz. Ömer

ve Hz. Osman‟a yaptığı zikir telkini daha sonra Sıddîkiyye, Kubreviyye,

NurbahĢiyye ve Cehriyye isimleriyle çeĢitli tasavvufî ekollere ayrılmıĢtır.920

Kur‟ân-ı Kerîm‟in temel kavramlarından biri olarak zikredebîleceğimiz zikir

Kur‟an‟da, üç yüze yakın yerde geçmektedir. Yüce Allah bu âyetlerde zikri

emretmekte ve zikredenlerden övgüyle söz etmektedir: “Ey iman edenler, Allah‟ı

çokca zikrediniz”921

, “Öyle ise siz beni anın, ben de sizi anayım. Bir de bana Ģükr

919

M. Ali Aynî , İslâm Tasavvuf Tarihi, ss. 64-65. 920

1. Sıddıkîyye: Rasulullah Mekke‟den Medine‟ye hicretleri sırasında Devr Dağına saklandıklarında

Hz. Ebu Bekir, mağaranın önündeki düĢmandan korkması üzerine, HZ. Peygamber, “Gayb

âleminin askerleri bizimledir ve bizi gözlemektedirler” buyurur. Hz. Ebu Bekir, “Ben onları

görebilseydim” diye niyazda bulunur. Hz. Peygamber de: “Onun görülmesi zikre devamla olur”

deyince o,: “Ey Allah‟ın Rasulü, ben Allah zikrinden uzak değilim” der. Bunun üzerine Hz.

Peygamber ona zikr-i hafiyi telkin eder. Bu zikir tarzı NakĢbendiyyenin zikridir. 2. Kubreviyye:

Bu ekolle ilgili Ģöyle bir rivayet vardır: Hz. Ömer Müslüman olmadan önce, Hz. Peygambere

kasd etmek niyetiyle yanına geldi. Hz. Ömer, Hz. Peygamberin ona gösterdiği yakınlıkdan

etkilendi ve Ġslâmın nuru Ömer‟in içini aydınlattı. Ġslâm‟a girmeyi kabul eden Hz. Ömer‟e, Hz.

Peygamber bizzat kelime-i tevhidi söyletti. Ġkisi beraber dıĢarı çıkarken Hz. Ömer kılıcına

davrandı fakat Hz. Peygamber: “Gayb askerleri bizimledir. Kendini yalnız sanma, kuvveti

Hak‟tan iste, kılıcına dayanma” diye buyurdu. Gayb askerlerini görmek isteyen Hz. Ömer‟e

Allah‟ın zikrine devam etmesini söyleyerek ayakta ve cehri olarak kelime-i tevhidi telkin etti. 3.

NûrbahĢiyye: Rivayete göre Hz. Peygamber Ümmü Seleme‟nin evinde otururken, Hz. Osman

oraya davet edilmesi üzerine geldiğinde, adı geçenlerin gitmelerinde bazı kemalatın kaybolduğu

görüldüğünde, bu halden Hz. Peygambere Ģikayet ettiler. Hz. Peygamber Hz. Osman‟ı yanlarına

davet edip, mübarek kulaklarına bazı sözler söylediler. O anda rengi değiĢti. KarĢılıklı yüzyüze

sessizce oturup, harfsiz ve sözsüz, kalbî bir ifade tarzı ile kelime-i tevhid-i Hz. Osman‟a talim

ettirdiler. 4. Cehriyye: Hz. Ali birgün Hz. Peygambere gelerek, “Ya Rasulallah bana öyle Ģeyler

öğret ki, Allah‟a ulaĢmakta kolaylık sağlasın ve bu yolu takip edenler izzet sahibi Rabbin affına

nail olsunlar” diye niyazda bulundu. “Zikre devam ediniz” cevabı üzerine Hz. Ali, “Ey Allah‟ın

Nebisi, ben zikrullahtan bir an bile hali değilim” dediğinde Hz. Peygamber: “Doğru ya Ali, fakat

bana Cibril-i Emin‟in Allah‟tan getirip, öğrettiği tarzda sana telkin edeyim” dediler. Hz. Ali Hz.

Peygamberin önünde diz çöktü, dizdize, yüzyüze oturdular. Hz. Peygamber gözlerini yumarak

kelime-i tevhidi telkin etti. Kadiri Tarîkatı‟nın benimsediği zikir, bu tarz zikirdir. Bkz. Aynî ,

a.g.e., ss. 65-67. 921

Ahzab, 33/41.

~258 ~

edin nankörlük etmeyin”922

, “…Allah‟ı çok zikreden erkeklerle, Allah‟ı çok zikreden

kadınlar, iĢte bunlar için Allah mağfiret ve pek büyük mükâfat hazırlamıĢtır.”923

Zikir

kelimesi Kur‟ân-ı Kerîm‟de hatırlamak anlamının dıĢında, Kur‟ân‟ın bir ismi,924

Cuma namazı kılmak925

ve ilim926

manalarında da kullanılmıĢtır.

Mutasavvıflar zikri çeĢitli kategorilere ayırarak açıklamaya çalıĢmıĢlardır. Bu

tasniflerin biri, zikri umûmî ve hususî zikir Ģeklinde açıklamaktadır. Buna göre

umûmî zikir, müminlerin genelinin kendisiyle Allah‟a yaklaĢtığı zikirdir. Bu zikir,

kelime-i Ģehâdet olabileceği gibi, baĢka tesbihler, zikir ve duâlar da olabilir. Hususî

zikir ise, mürĢidin telkin ettiği belirli bir zikri yerine getirmektir. O da, lailâhe illallah

veya baĢka bir zikir olabilir.927

Bu zikrin sebebi belirli bir perdenin ve kaydın

giderilmesidir. Nefislerin nasıl tedavi edileceğini bilen Ģeyh, söz konusu perde ve

kaydın giderilmesi için zikir yoluyla müridini irĢad eder.928

Yaygın olan diğer bir tasnif ise hafî (sessiz) ve cehrî (sesli) zikir Ģeklindeki

tasniftir. Zikir kalp huzuru içinde, çok kuvvetli bir Ģekilde, sesi fazla yükseltmeden

dil ile Allah Teâlâ‟yı anmak demektir. Sesli yapılan zikir ile Ģeytan geri çekilir ve

sipere girer. Mutasavvıfların bazıları en faziletli zikirin “lâ ilâhe illallah” cümlesi

922

Bakara 2/152. 923

Ahzab /35. 924

Hicr /9. 925

Cuma /9. 926

Enbiya /7. 927

Hangi kelime ile zikir yapılacağı konusu tasavvufta önemli bir hususdur. Bu konuyla ilgili ileri

sürülen düĢünceler kısaca Ģunlardır: 1. Tevhid Kelimesi: Mutasavvıfların büyük çoğunluğu en

mükemmel zikir Ģeklinin “La ilahe illa Allah” olduğu konusunda fikir birliği içerisinde

olmuĢlardır. Bu zikir iç dünyanın arınmasında en büyük rükün saymıĢlardır. Onlara göre kelime-i

tevhid ism-i azamdır ve nefy ve isbattan meydana gelen bir ilaçtır. 2. Lazfa-i Celâl: Ġsm-i celâl,

yaniAllah lafz-ı Ģerifi doksan dokuz ismin en büyüğüdür. “Allah” diyen bir kimse, Hakk Tealâ‟yı

bütün sıfat ve filleri ile zikretmiĢ olur. “Rahman” dediğinde ise, sadece rahmet sıfatı ile anmıĢ

olur. Lafza-i celâl Allah Tealâ‟nın has ismidir, hiç bir Ģeyden türememiĢtir. 3. Hüve Kelimesi:

Hakk Tealâ‟yı “Hüve” veya “Hu” kelimesi ile zikretmenin caiz olup olmadığı konusu alimler

arasında ihtilaflı bir konudur. Muhakkiklerin büyük kısmı, “Hüve” kelimesinin zatın

görünmezliğine ve batınî hüvveyetine dalalet ettiğine hükmettiklerinden caiz görmüĢlerdir. Aynî ,

a.g.e.,ss. 70-73. 928

KaĢanî, a.g.e., s. 258.

~259 ~

olduğunu söylemiĢlerdir. Sufîlere göre zikir, Allah ve kul arasında yakınlaĢmaya bir

vasıtadır. Kul zikre devam edince Allah‟ın dostu, Allah‟da onun dostu olur ve onu

karanlıklardan nura çıkarır. Necmettin Kübra, (ö. 618/1221)kalplerin kasvetle

sıfatlandığını ve kasvet katılığında taĢın sıfatı olduğunu ifade ediyor. Kalpin bu

hâlini, Ģu âyette geçen taĢa benzetiyor: “… Sonra kalpleriniz yine katılaĢtı, taĢ

kesildi, hatta ondan daha katı. Çünkü taĢın öylesi vardır ki, ondan ırmaklar kaynar.

Öylesi vardır ki, yarılır ve ondan su fıĢkırır, öylesi de vardır ki, Allah korkusundan

dolayı yukardan aĢağıya doğru düĢer, yuvarlanır…”929

Ona göre âyette zikredilen taĢ

kalptir, taĢ katılaĢınca ancak kuvvetli bir balyoz darbesiyle kırılabilir. Balyoz ise

zikredenin zikridir. Kulun kuvvetli bir zikirle Allah Teâlâ‟yı anması ile kalbin katılık

ve kasveti dağılır ve bu durum kul ile Rabbi arasındaki tüm perdeleri ortadan

kaldırır.930

Sûfîlere göre bütün ibadet ve taatlerin gayesi kalpte Allah zikrini yenilemektir.

Onlar zikrin sadece bu ismin kapsamına giren ibadetlerden daha fazlasına delâlet

etttiğini söylerler. Tam bir zikir ilâhî bir sûret olarak düĢünüldüğünden; insanın asıl

fıratında mündemiç bulunan tüm kemâl sıfatlarının gerçekleĢtirilmesi anlamına gelir.

Gazalî ve baĢka sûfîler, insanın fitratında bulunan kemâlin, ancak ilâhî isimlerin

özelliklerine bürünerek (et-tahâlluk bi‟l- esmâi‟l- ilâhîye) olduğunu söylerler.

Allah931

ismi her Ģeyi kuĢatan (el- ismu‟l- cami‟) veya tüm öteki ilâhî isimlerin atıfta

bulunduğu isimdir. Bu yüzden tam insanî kemâl mertebesine bazen “Allah‟a

benzemek” (ta‟alluh) denir.932

929

Bakara 2/74. 930

Necmettin Kübra, a.g.e., s. 80. 931

Mutasavvıflara göre ism-i celal, yani Allah lafz-ı Ģerifi, doksan dokuz ismin en büyüğüdür. Bütün

ilahî isimleri kendisinde toplaması yönünden ism-i cami denir. Ayrıntılı açıklamalar için bkz.

Aynî, a.g.e.,ss. 68-72. 932

Chittick, a.g.e., s. 134.

~260 ~

Fâhreddin Razî (ö. 606/1209), dilin ve kalbin zikrine üçüncü bir kategori olarak

ruhun ve uzuvların zikrini de eklemektedir. Ruhun zikrini teslim ve rıza olarak

açıklarken, uzuvların zikrini de, uzuvların ibadette kullanılması olarak ifade

etmektedir. Cenâb-ı Hakk bu yüzden namaza zikir adını vererek “… Allah‟ın zikrine

koĢunuz”933

buyurmaktadır. Her bir azanın zikrini bu çerçevede açıklayan Razî‟ye

göre dilin zikri, hamd u senâ etmek, ellerin zikri Allah yolunda vermek, bedenin zikri

vefa, kalbin zikri ise havf ve recâdır.934

KuĢeyrî (ö.465/1072),Allahu Teâla‟ya giden yolda zikrin kuvvetli bir esas ve bu

yolun temel Ģartı olduğunu ifade ederek, devamlı zikir müstesna baĢka bir Ģekilde hiç

kimsenin Allah‟a ulaĢamayacağını söylemektedir. Ona göre zikir, dilin zikri ve

kalbin zikri olmak üzere iki çeĢittir.935

Kalbin daimi zikir mertebesine kul, lisan zikri

ile vasıl olur. Tesirli olan kalp zikridir. Kul hem dil ile hem de kalp ile zikir hâlinde

olursa kemâla ulaĢmıĢ olur.936

933

Cuma, 62/9. 934

AteĢ, a.g.m., ss. 237-238. 935

Zikir dille ve kalp ile yapılmasına göre ikiye ayrılır: 1. Lisan zikri, belli kelime ve ibarelerin

telaffuz edilmesi suretiyle olur. 2. Kalp zikri, zikredileni kalbin düĢünmesi, zikredilenin kalpte

hazır olması veya kalbin zikredilenin huzurunda bulunması suretiyle yapılan zikiridir. Salik

durmadan “Allah, Allah” der. Sonra bir noktaya gelir, dili hareketsiz kalır, o zaman kalbinin

“Allah, Allah” dediğini iĢitir; kalbi zikreder, o da bunu dinler. Zikir kalp ve dil ile yapıldığı gibi

tek baĢına ve toplu olarak da icra edilir. 1. Tek baĢına yapılan zikir. Tarîkat ehlinin evinde,

camide, tekkede, halvethanede ve hatta sokakta, belli kelime ve ibareleri muayyen zamanlarda,

belirli sayıda, belli bir edeb dâhilinde her gün düzenli olarak yapmalarına ferdi zikir, vird, hizb

denir. Okunan bu metinlerin değiĢtirilmesi Ģeyhin izni ve tasvibiyle olur. Bu Ģekilde yapılan zikir,

kalbi cilalamakta, insanı Rabbine yaklaĢtırmakta, Rabbiyle ünsiyet kurmakta, tenhada O‟nu

zikretmenini lezzetini tattırmaktadır. Hz. Peygamberden rivayet edilen bu hadis-i Ģerif bu tür

zikrin dayanağı olarak görülmüĢtür: “Kimsenin bulunmadığı tenha bir yerde Allah‟ı zikredip

gözyaĢı akıtan kimse, arĢ-ı A‟zamdan baĢka gölgenin bulunmadığı kıyamet gününde arĢ-ı

A‟zamın gölgesinde gölgelenecektir” (Müslim, Zekât, 91). 2. Toplu olarak yapılan zikir: Toplu

olarak yapılan zikir, ilk asırlarda bulunmayıp, tarîkatların kurulup müesseseleĢmelerinden sonra

tekklerde icra edilen zikirdir. Zamanla belli adab ve erkânı oluĢan toplu zikirler, Ģeyh veya

halifenin gözetiminde belli ibareleri belli hareket düzeni içerisinde söylemelerine tarîkat ayini,

semâ, hadra ve deveran gibi isimler verilir. Söylenen sözlerin ve hareketlerin ahenkli olması icap

eder. Bu tür zikirlerde bazen ney, kudüm ve def gibi enstrümanlar kullanılır. Bu tür zikir

genellikle tekkelerde icra edilir ve tarîkatlara göre farklılık gösterir. Bkz. Kara, Tasavvuf ve

Tarîkatlar Tarihi, ss. 158-159; Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, ss. 393-394. 936

KuĢeyrî, er-Risâle, s. 221.

~261 ~

Bu da gösteriyor ki, tasavvuf yolunun en temel esası zikirdir. Elbette zikir sadece

kalp ve dil Allah Teâlâ‟yi anmaktan daha geniĢ anlamları ihtiva etmektedir. Baktığı

her nazarda ve gördüğü her Ģey de Hakk Teâlâ‟nin esmâ ve sıfatlarını görmek ve

tefekkür etmek de hatırlamanın baĢka bir yönünü ifade etmektedir. Ancak her an

Hakk Teâlâ‟yı hatırlamak ve O‟nun dıĢındaki her Ģeyi unutmak mertebesine ulaĢmak

için de, mürĢidin telkin etttiği zikirlere devam etmek öncelikli yoldur.

Sûfîler zikrin hakîkatinin, zikir esnasında zikretttiğin Ģeyin dıĢındaki her Ģeyi

unutmaktır, demiĢlerdir. Nitekim “Unuttuğunda Rabbini hatırla”937

âyet-i

kerîmesinde, ancak Allah‟tan baĢkasını unuttuğunda Allah‟ı zikr etmiĢ olursun,

hakîkatine iĢaret edilmiĢtir. Allah‟ı hatırlamakta üç aĢamada grçekleĢir. Birincisi söz

zikridir ki, bu Allah‟ı unutmadığın için zikredileni hatırlamandır. Ġkincisi

zikredilenin vasılarını hatırlamandır. Üçüncüsü, zikredilen temaĢa edildiği için

zikredenin fanî ve gaib olmasıdır. Zikredilenin vasıfları, insanın vasıflarını yok ettiği

için insan yaptığı zikirden fanî olur.938

Kul, Hakk Teâlâ dıĢındaki her Ģeyi unuttuğu

zaman gerçek anlamda Rabbini zikretmiĢ olur.

Ġbnü‟l-Arabî‟ye göre zikir ilâhî bir sıfattır. Bu sıfat, nefsî (kiĢisel) ya da meleî

(içtimaî) biçimde tezahür edebîlir. Nefsî tezahür Hakk‟a, meleî tezahür de hâlk içinde

olur. Allah Teâlâ “Beni zikredin ki, ben de sizi zikredeyim”939

buyurmuĢtur. Bu âyet-

i kerîme ile O‟nun bizi zikretmesini, bizim onu zikretmemize bağlamıĢtır. Yine bir

kutsî hadiste Allah Teâlâ Ģöyle buyurmaktadır: “Kul kendi kendine beni zikretttiği

zaman, ben de kendi kendime onu zikrederim. Beni bir toplulukta zikrederse, ben

onu daha hayırlı bir toplulukta zikrederim.”940

Demek ki, zikir zikri, zikir hâli de

937

Kehf, 18/24. 938

Kelâbâzî, et-Taarruf, ss. 12-124. 939

Bakara, 2/152. 940

Buharî, Tevhid, 15; Müslim, Tövbe, 1.

~262 ~

zikir hâlini getirir. Burada zikirden kasd edilen, sadece O‟nun adını anmak değil,

canlı bir varlığın O‟nu övmesi ve hamd etmesidir. Çünkü fayda O‟nun veya kulun

hakkında değil, ayn‟a delâlet etmesi bakımından, ismin zikredilmesiyle ortadan

kalkar. Burada ismin zikredilmesinin amacı ne kul ne de O‟dur. Amaç zikredilenin

kendisidir, ismin neyi kasd etttiğidir. Ehlullah, “Allah Allah; lafzını Allah‟ın sıfatı

olan diğer zikirlere, “Hu” lafzını sıfat vasfı olan ezkara tercih etmiĢlerdir. Bunun

sebebi ise onların “Allah Allah” zikriyle aslın kendisini kasd etmezler, onlar

lafzâtullah ve “Hu” zamiriyle, âlemleri kuĢatan ve sınırlandırılamayan tam varlık

sahibi olan Zât‟ı kasd ederler.941

Sufîler için zikir seyr u sülûkte çok önemli bir esastır. Bu bakımdan onlar sâlikin

zikre devam etmesinin gerekliliğini ortaya koymuĢ ve kemâlat yolunda vazgeçilmez

bir aĢama olarak görmüĢlerdir. Ġbn Atâullah, kiĢinin yapmıĢ olduğu zikirden gafil

olsa da zikre devam etmesini faydalı görmüĢ ve yapmıĢ olduğu zikirin ona tesir

edeceğini söylemiĢtir:

“Allah ile huzura ulaĢmadın diye zikri terk etme, zikrin peĢini bırakma!

Çünkü bizzât zikirden gafil olmak, zikir yaparken gafil ve dalgın olmaktan

daha beterdir. Olabilir ki (Hakk Teâla) seni gafletle yapılan zikirden yakaza ve

uyanık hâldeki zikre, yakaza hâlindeki zikirden huzur hâlindeki zikre, huzur

hâlindeki zikirden mezkûrun dıĢındaki her Ģeyden (uzak kalarak) gaybet

hâlindeki zikre yükseltir. „Bu aziz olan Allah (c.c) için zor değildir‟ (Ġbrahim,

14/20)”942

Zikrullahın Cenâb-ı Hakk‟a vuslat için en kısa yol olduğunu ve zikrin müridin

muhabbetine iĢaret ve ilan edilmiĢ bir velâyet olduğunu ifade eden Ahmed Mâhir

941

Ġbnü‟l-Arabî, Fütuhat, c. 8, ss. 114-115. 942

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c.1, ss. 100.

~263 ~

Efendi, bu sözleriyle zikrin tasavvuftaki önemine iĢaret etmektedir. Çünkü ona göre,

zikre muvafık olan kimseye apaçık bir velâyet ikram edilmiĢ, zikirden mahrum

olmuĢ kimse ise uzaklaĢtırılmıĢtır.943

Ahmed Mâhir Efendi, Ebu‟l- Kasım KuĢeyrî‟den alıntı yaparak zikir konusuna

dair açıklamalarına devam etmektedir: “Zikir velâyet ünvanı ve hidâyet nurudur.

Zikir iradeleri ve ihlâsı tahkik eder. BaĢlangıç hâlinin selamete eriĢmeĢini sağlar.

Zikir nihâyette safaya delil olan kılavuz, maksuda ulaĢtıran vuslat yoludur”

Kısacası zikir, övgüye layık olan bütün hasletlerin kaynağı olarak görülmüĢtür.

Zikirle ilgili pek çok âyet olmakla beraber, Ahmed Mâhir Efendi Ģu âyet-i kerîmeyi

zikretmektedir: “Beni zikredin ki, bende sizi zikredeyim.”(Bakara, 2/152) Ayrıca

“Ben kulumun bana olan zannı üzereyim. Beni zikredince onunla beraberim. Eğer

beni gizli zikrederse, ben de onu gizli zikrederim. Eğer beni bir toplulukta zikrederse,

ben de onu insanlardan daha hayırlı olan mukarrabin melekler içinde zikrederim.

Eğer kulum bana bir karıĢ yaklaĢırsa, ben ona bir arĢın yaklaĢırım. Kulum bir arĢın

yaklaĢırsa ben de bir kulaç yaklaĢırım. Eğer bana yürüyerek gelirse, ben de ona

koĢarak varırım. Yani bana zikirle yaklaĢmak isteyenler için aradan “imkân hicabını”

kaldırarak onlara yaklaĢır ve tecellîyat nurlarımı arz ederim”944

hadis-i kudsîsini

zikrin kudsîyetini ispat eden deliller arasında saymaktadır.945

Zikir herhangi bir vakitle kayıtlı değildir. Kul her an ve zaman Yezdân‟ın zikri

ile meĢul ve mükelleftir, diyen Ahmed Mâhir Efendi,Abdullah Ġbn Abbas

Hazretlerinin Ģu sözüne atıf yapmaktadır : “Allahü Teâla kullarına emrettiği her farza

belli bir zamanla kayıtlanmıĢtır. Fakat sadece zikr-i ilâhîsi için bir son nokta ve sınır

belirlememiĢtir.” Ona göre iman ehline lazım olan, her hâlde zikrullahı çoğaltmak,

943

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c.1, ss. 100. 944

Buharî, Tevhid, 15; Müslim, Zikir, 19, 2. 945

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c.1, ss. 101.

~264 ~

zikir feyzine gark olarak vakitlerini gafletten temizlemektir. Zikir esnasında meydana

gelen gafletten, zikri hepten terk etmeye nisbetle daha hafiftir. Çünkü zikri hepten

terk eden kimse, kalben ve lisanen Cenâb-ı Hakk‟tan uzaklaĢır. Oysa kalp ne kadar

gafil olsa da, dil zikretmeye devam ettiğinden uyanıklık meydana gelir. Mevlaya

uyanık bir Ģekilde yapılan zikir, müridi sonunda huzur-u kalp ile yapılan zikre

ulaĢtırır. Huzur-u kalp ile yapılan zikrullah da müridi Allah‟tan baĢka her Ģeyden

uzaklaĢtırarak zikrin hakîkati derecesine yükseltir. Bu mertebe velîler

mertebesidir.946

Ahmed Mâhir Efendi, kiĢinin gafil bile olsa zikirden geri durmaması gerektiğini

ifade ederken, Ġbnü‟l-Arabî de, Cenab-ı Hakk‟ı zikreden herhangi bir dilin aslında

gafil olmadığını söyleyerek bu konuya çarpıcı açıklamalar getirmektedir. Ona göre

kiĢi zikirden gafil olarak zikir etse bunun bir meyvesi vardır. Bu dil sahibinin

nefesinden bir niyet kendisine eĢlik etmese bile, zikreden ona ulaĢır, demektedir. Bu

durumda kimsenin O‟nu gafletle zikrettiğini söylemek mümkün değildir. Aksine her

zikir “Her Ģey O‟nun hamdini teĢbih eder, fakat siz anlayamazsınız”947

âyetiyle

ortaya çıkar.948

Velâyetin son noktasında ise dilin zikri iflas eder, zikreden mürid de aĢikâr olan

hakkanî bâtında silinip yok olur. Mürid bu makamda zikir ve tevhidin ta kendisi

olmuĢtur. Fenâya ermiĢ olan bu mürid de ittihad ve hulul asla baĢ göstermez. Yalnız

ilâhî hikmet ve kudretin inâyeti hükümran olur ve Cenâb-ı Hakk baki vücûdunu

göstereceğinden, sâdık mürid artık Hakk‟ın lisanı ile konuĢur, Hakk‟ın kudret eliyle

tuatar. Rabbanî kulak ile dinler, Hakk‟ın nuru ile görür. Onun bütün azaları Cenâb-ı

946

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c.1, ss. 102. 947

Ġsra, 17/44. 948

Ġbnü‟l-Arabî, Fütuhât, c. 9, s. 256.

~265 ~

Hakk‟a itaat etmiĢ olduğundan Hüdâ‟nın zikrinden, ibadet ve taatta meĢakkatten ari

olur.949

Sûfîler gizli zikri cehrî zikirden daha üstün görmüĢlerdir. Çünkü Cenab-ı Hakk‟ı

kalben ve gizli olarak zikreden kimse, böylelikle tüm uzuvlarının zikrine ulaĢır. ĠĢte

Ġbn Atâullah‟ın bu konudaki hikmeti:

“Zâhirî zikir, ancak Cenâb-ı Hakk‟ı bâtınen müĢâhede ve tefekkürden

dolayı hâsıl olur.”950

Ahmed Mâhir Efendi bu hikmeti, “zâhir bâtının ünvanıdır” sözünü esas alarak

açıklamaktadır. Zâhirî ameller ve lisanî zikirler, kalbi zikirlerin semereleri olmaları

hasebiyle kalbin hususî hâllerine tabidir. Çünkü kalp vücûd ikliminin padiĢahıdır.

Uzuvlar ve lisan ise kalbin itaatindedir. Kalp hakikî müĢâhede ve safalı fikirle

kendini donatmadıkça uzuv ve lisan ibadet ve zikir lezzetini bulamaz. Bu hikmete

binaen “Dil kalbin tercümanıdır” denilmiĢtir.951

Ahmed Mâhir Efendi, zikri “anma” anlamından daha geniĢ bir perspektiften ele

almaktadır. Zira sûfîler zikri sadece Cenâb-ı Hakk‟ı kalp ve dil ile zikretmekten ve

anmaktan ibaret görmemiĢlerdir. Ahmed Mâhir Efendi‟ye göre zikir, Kur‟ân

tilavetinden, Allah Teâlâ‟yı tefekkür ve müĢâhede etmeye kadar uzanan bir hâldir.

Sâlik zikir vasıtasıyla bu mertebeleri tek tek geçerek, en nihâyetinde zikirden de fanî

olup, Hakk Teâlâ‟yi müĢâhede makamına ulaĢır. Mutasavvıflar zikri Cenâb-ı Hakk

ile sürekli sohbette bulunma ve O‟na münacaatta bulunma olarak görmüĢlerdir.

Zikrin amacı da Hakk Teâlâ‟nin ahlâkıyla ahlâklanmak ve O‟ndan yükselen mârifet

hakîkatlerine kulak vermek olarak görülmüĢtür. Bu anlamlarıyla zikir sâlikin seyr u

949

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c.1, ss. 102-103. 950

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 501. 951

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 501.

~266 ~

sülûkünde çok önemli bir aĢamayı teĢkil etmektedir. Bu yolda kiĢinin gayesi O‟na

ulaĢmaksa, zikir sâliki O‟na gotüren ve yaklaĢtıran en kısa yoldur diyebiliriz.

20. Hevâ- Heves:

Arzu, istek, meyil, heves, düĢme manalarına gelen hevâ,952

nefsin Ģerîati dikkate

almadan Ģehevî arzularına yönelmesi olarak tanımlanmaktadır.953

Hevâ, nefsin

tabiatın gereğine meyletmesi, suflî cihete yönelip ulvî cihetten yüz çevirmesi954

olarak açıklanmıĢtır. Hucvirî Keşfu‟l- Mahcub‟da hevâyı Ģöyle tanımlamaktadır:

Hevâ nefsin vasıflarından ibarettir. Hevâ nefsin mutasarrıfı ve müderribi olan, yani

onu sevk ve idare eden tab‟ın iradesi ve arzusudur. Buna göre kendi bünyesinde akıl

kuvveti bulunmayan her akıl eksik olduğu gibi, hevâ kuvvetine sahip olmayan her

nefiste eksiktir.955

Kur‟ân‟da yirmi sekiz yerde geçen hevâ kelimesi, baĢlıca sapıklık sebepleri

arasında sayılmıĢtır. Hevâlarına uyanlar ve bunların peĢinden gidenler de Allah‟ın

yolundan sapmıĢ olurlar.956

Yüce Allah: “Eğer hâlk onların hevâsına uysaydı, gökler,

yer ve bunlarda bulunanların düzeni bozulurdu”957

buyurmak sûretiyle hevânın ifsad

eden kötülüğüne dikkat çekmiĢtir.

Tasavvufî hayatın en önemli ilkeleri olan riyâzet ve mücâhedenin temel amacı

nefsi her türlü bedenî ve dünyevî tutkularından arındırıp manevî hazlara

yöneltmektir.958

Haris el- Muhasibî (ö. 243/857), “Sana düĢmanın olan Ģeytandan

952

Cebecioğlu, a.g.e.,s. 265. 953

Cürcanî, Ta‟rifat, s. 320, KaĢanî, a.g.e., s. 570. 954

Uludağ, a.g.e., s. 165. 955

Hucvîrî, Keşfü‟l- Mahcûb, s. 269. 956

Maide, 5./77. 957

Müminun, 23/71. 958

KuĢeyrî, er-Risâle, s. 280.

~267 ~

neler gelirse hepsi senin nefsinin hevâsı aracılığıyla gelir” diyerek hevânın

tehlikesine dikkat çekmiĢtir.959

Sûfîlere göre kul sürekli hem aklın hem de hevânın daveti ile karĢı karĢıyadır.

Aklın davetine uyan kimse, iman ve tevhide ulaĢır. Hevânın davetine uyan kimse,

dalâlet ve küfre düĢer. Hevâ vuslata erenlerin perdesi, müridlerin bineği ve taliblerin

yüz çevirdiği mahâldir. Kul ona muhâlefet etmekle emrolunmuĢ ve ona binmesi

yasaklanmıĢtır.960

Hevâ nefsin bir sıfatı olduğu için sürekli bir Ģekilde aklın önüne geçmeye ve

sâliki yoldan çevirmeye çalıĢır. Tasavvufî mücâhede ve riyâzât hevânın bu istek ve

arzularına gem vurmaya ve terbiye etmeye yönelik uygulamalardır. Hevâ insanı

dalâlet ve küfre gotürecek kadar kuvvetli bir istektir.Sâlik ancak ona muhâlefet etttiği

zaman riyâzât ve mücâhedesinde baĢarıya ulaĢabilir. Tasavvuf yolunda asıl olan,

sâlikin hevâsını kontrol altına alarak ona uymaktan alıkoymaktır. KiĢinin hevâsına

uyması, hevâsının galip gelmesi, onu dalâlete götürme manasına gelmesi anlamına

geldiğinden çok tehlikeli bir durumdur. Ġbn Ataullah hevânın tehlikesine Ģöyle dikkat

çekmektedir:

“Senin için yolların birbirine karıĢmasından korkulmaz, senin için

korkulacak Ģey hevâ ve hevesin sana galip gelmesidir.”961

Ahmed Mâhir Efendi, sâlikin içinden çıkılamaz bir hâlle karĢılaĢtığında, Ģerîat

ahkâmına baĢvurduğunda onda dosdoğru yolu gösteren Hüdâ‟nın nurlarını bulacağını

söylemektedir. Ancak sâlikin asıl korkması gerekenin, nefsinin ağır basarak hevâ ve

hevesinin kontrolüne girmesidir. Çünkü hevâ ve heveslerin üstün olması, sâliki

kulluk yolundan alıkoyup basiret körlüğüne ve sapkınlığa götürür. Böylece sâlik,

959

Muhasibî, er- Riâye, s. 242. 960

Hucvîrî, Keşfü‟l- Mahcub, s. 270. 961

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 203.

~268 ~

gurur, sabırsızlık, Ģükürsüzlük ve tahammülsüzlükten kurtulmayarak mârifet

nurundan ve basîret nimetinden mahrum olur.962

Ahmed Mâhir Efendi, bu konuda Ahmed b. Hadraveyh Hazretlerinin bu hikmete

benzer söyledigi bir sözü örnek olarak göstermektedir: “Hakk yolu aĢikâr ve

Hüdâ‟nın nuruyla parlaktır. ġu hâlde ĢaĢkınlık nedendir. Meğerki bu ĢaĢkınlık, hevâ

ve hevesin galebesiyle basiret körlüğünün neticesinde ola!”963

Hevâ ve heves kulun her an hak yoldan sapmasına ve nefsinin esiri olmasına

sebep olabilir. Eğer kula aklî değilde hevâ ve hevesi hâkim olursa bu basiret

körlüğüne sebep olur. Kul artık doğru ve yanlıĢı birbirine karıĢtırır. Yukarı da

hikmette de ifade edildiği gibi, zaman zaman yolumuzu ĢaĢırabilir, karıĢtırabiliriz.

Ancak Allah Teâlâ fazlıyla yolumuzu nurlandırır. Asıl büyük tehlike hevâ ve hevese

uymaktır. Ahmed Mâhir Efendi‟nin de ifade etttiği gibi hevâ ve heves, kulu basiret

ve mârifet nurundan mahrum etttiğinden, kulun yoldan sapması ve dalaete düçar

olması tehlikesi sözkonusudur.964

Tasavvuf büyüklerinin eğitim metodu olan seyr u sülûkün amacı da sâliki terbiye

etmek sûretiyle, hevâ hevesinin esiri olmaktan kurtarmaktır. Hevâ ve hevâsının

tasallutundan kurtulan kiĢi, bu yolda önemli mesafeler kateder ve bu sayede Hakk‟ın

nurlarına mazhar olur.

21. Duâ

Duâ, çağırmak, nidâ etmek, yalvarmak, yakarmak, niyaz etmek, istemek

manasında ki da‟vet ve da‟va kelimeleri gibi masdar olup, küçükten büyüğe,

962

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 203. 963

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 203. 964

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 203.

~269 ~

aĢağıdan yukarıya vaki olan talep ve niyaz anlamında isim olarak da kullanılır.965

Dert ve ihtiyaçları bârîgâh-ı izzete arz etmek, kulun acz ve zaafını beyan ve itiraf

etmesidir. Lisan-ı kâl ve lisan-ı hâl ile yapılır. Duânın gayesi insanın hâlini Allah‟a

arz etmesi ve O‟na niyazda bulunmasıdır.966

Ragıp el- Ġsfehanî duâ kelimesinin nida

kelimesi ile anlam yakînlığı olduğunu ifade etmekle beraber, duânın daima tazim ve

tazim ile birlikte istekte bulunma anlamını içerdiğine de dikkat çeker.967

Sûfîlere göre, duâ ihtiyacın anahtarı, ihtiyaç sahiplerinin dinlenme yeri, sıkıntıda

kalanların sığındığı mahâl ve dert sahiplerinin nefes aldığı alandır. Kabul edilmeye

en yakın olan duâ, hâl ile yapılan duâdır. Hâl ile yapılan duâ, duâ edenin duâ ile

istediği hususta mutlak olarak ihtiyaç hâlinde olması ve sıkıntı içinde bulunan kulun

O‟ndan baĢka hedefinin olmamasıdır. Duânın huzur-u kalp ile yapılmaması ve

gafletten uzak olması diğer adabları arasında sayılmıĢtır.968

Ġbn Manzur duâ etmenin baĢlıca üç Ģekli olduğunu belirterek bunları Ģöyle

sıralar: 1. Allah‟ın birliğini dile getirme ve O‟nu övgüyle anma. 2. Allah‟tan af ve

merhamet gibi manevî isteklerde bulunma. 3. Allah‟tan dünyevî nimetler isteme.969

Duâ sınırlı, sonlu ve aciz olan varlığın sınırsız ve sonsuz kudret sahibi ile

kurduğu köprüdür. Duâ içinde tazim de bulunduğundan aynı zamanda zikir ve

ibadettir. Bu sebeple Hz. Peygamber: “Duâ ibadetin özüdür”970

buyurmuĢtur. Yüce

Allah: “De ki, duânız olmasa Rabbim size ne diye değer versin”971

buyurmak

sûretiyle insanın ancak Allah‟a olan bu yöneliĢiyle değer kazanabileceğini

965

Elmalılı Hamdi Yazır, a.g.e., c. 2, s. 7; Osman Cilacı, “Duâ” DĠA, c. 9, s. 529. 966

Ġbn Manzur, Lisanu‟l- Arab, c. 14, s. 257. 967

Ragıb el- Ġsfehanî, Müfredât, s. 315. 968

KuĢeyrî, er-Risâle, s. 265. 969

Ġbn Manzur, Lisanu‟l- Arab, c. 14. s. 260 970

Tirmizi, Deavat, 1. 971

Furkan, 25/77.

~270 ~

belirtmiĢtir.972

Kur‟ân-ı Kerîm‟de yirmi yerde geçen duâ kelimesiyle beraber bazı

âyetlerde da‟va ve da‟vet kelimeleri de aynı anlamda kullanılmıĢtır. Bu âyetlerde duâ

ve türevleri Allah‟a yakarma, istek ve ihtiyaçları arzederek O‟nun lütfunu dileme,

çağırma, seslenme, davet etme, ibadet etme, Allah‟ın birliğini tanıma, isnat ve iddia

etme anlamlarında kullanılmıĢtır. Esasında Ġslâm literatüründe namaz anlamında

kullanılan “salât” kelimesinin asıl manası duâdır; ayrıca birçok âyette genel olarak

Allah‟a ibadet için duâ kökünden türemiĢ fiillerin kullanıldığı görülür.

Muhammed Ġkbal‟e (ö. 1938) göre duâ ve ibadet, kainatin dehĢet verici sessizliği

içinde insanoğlunun kendisine bir cevap bulmak için hissettiği derin hasret ve

iĢtiyakîn ifadesidir. Tabiatı ilmî olarak araĢtırarak bizi “mutlak hakîkat” le temas

hâline getirir. Bu da bir bakıma duâ ve ibadettir. Ancak duâ ve ibadet bu zihni

faaliyet için zorunlu bir tamamlayıcı olarak kabul edilmelidir.973

Yüce Allah “Gizlice ve tazarru yolu ile Rabbinize duâ ediniz”974

buyurarak

kullarını duâ etmeye davet etmektedir. “Rabbiniz, duâ ediniz, kabul edeyim

demiĢtir”975

emriyle kullarının duâlarına icabet edeceğini bildirmektedir. KuĢeyrî,

duânın ihtiyacın anahtarı olduğunu söyleyerek, ihtiyaç sahiplerinin istirahat yeri,

sıkıntıda kalanların sığınağı, dert ve hacet sahiplerinin nefes aldıkları alan olarak

tanımlamaktadır. Duâ bir ibadet olduğu için, ibadet olan bir Ģeyi icra etmek, onu terk

etmekten daha üstündür. Duâ Allah‟ın kulu üzerindeki hakkıdır. (Eğer Allah duâyı

kabul ederse ne âlâ fakat) kabul etmezse ve kulunu muradına nail kılmazsa bu

972

Dini Kavramlar Sözlüğü, s. 128. 973

Muhammed Ġkbal, İslâm‟da Dini Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, ter. Sofi Huri, (Kırkambar)

Ġstanbul 1999, ss. 105-109. 974

A‟râf,7/55 975

Gafir, 40/60.

~271 ~

takdirde kul Rabbinin hakkını ifa etmiĢ olur. Çünkü duâ ubûdiyetle ilgili fakr ve

ihtiyaç hâlinin açığa vurulmasından ibarettir.976

Sûfîlere göre duâ, istek ve ihtiyaçların giderilmesinden ziyade Allah‟a

yakınlaĢtıran ve O‟na duyulan arzu ve iĢtiyakın dile getirilmesidir. Onlara göre

insanın istek ve ihtiyaçlarını dile getirmesi çok da uygun değildir, aslolan ilâhî

hüküm ve kaderin cereyanı karĢısında susmak ve hiçbir arzu izhar etmemek en

uygun tutumdur. Onlar dille yapılan duâlara önem vermezler anacak belli bir makam

da hâl dilleriyle dileklerini ilâhî dergâha arz ederek susmayı tercih eder, teslimiyet ve

rıza hâlinde bulunmayı tercih ederler. Kulun Mevlâsının huzurunda boynu bükük bir

hâlde ihtiyaçlarını arz etmesi duânın kabul edilmesini artırır.977

Sûfîler, dua eden kimsenin gönlünün, Allah‟tan baĢkasıyla meĢgul olduğu sürece

gerçekten dua etmiĢ olmadığını söylerler. Kul Allah dıĢındaki herĢeyden uzak

olduğunda Hakk‟ın birliğinin marifetine erer. Bu makamda bulunan kul, talepte

bulunmaktan kaçınır. Böylece bürtün vasıtalar ortadan kaldırılır ve Allah Teala‟nın

yakınlığı hâsıl olur. Çünkü kul, kendi arzusuna yönelik olduğu sürece Allah‟a

yaklaĢmaz, o arzu Allah ile arasında engelleyici bir vasıta olur. Bu engel

kaldırıldığında ise: “Ben iĢimi Allah‟a bırakıyorum. ġüphesiz Allah kullarını

görür”978

âyetindeki hal ortaya çıkar. Bu durumda göz, Hakk‟ın gözü olarak görür;

kulak, Hakk‟ın kulağı olarak iĢitir; kalp, Hakk‟ın aynası olarak bilir, duyar, iĢitir.979

Kulun Mevlâsına yaptığı her dua kabul olur. Ancak Cenab-ı Hakk duaya, en

uygun zaman ve Ģekilde icabet eder. Bu durumda kula düĢen duayı bırakmak değil,

Rabbına niyaza devam etmektir. Hikem‟de Ġbn Atâullah, kulun duaya devam

976

KuĢeyrî, er-Risâle, s. 267. 977

KuĢeyrî, er-Risâle, s. 269. 978

Ğafir, 40/44. 979

Elmalılı Hamdi Yazır, a.g.e., c. 2, s. 11.

~272 ~

etmesini ve Cenab-ı Hakk‟ın kendisine en uygun zamanda duasına icabet edeceğini

Ģöyle ifade ediyor:

“Devamlı ve ısrarlı duâna rağmen ilâhî ihsan anının gecikmesi üzülmene ve

ümidi kesmene sebep olmasın. Çünkü Allah Teâla, duâya icabeti senin seçtiğin

Ģeyde değil, O‟nun senin için seçtiği Ģeyde, senin istediğin vakitte değil, O‟nun

istediği vakitte olacağına garanti vermiĢ ve buna kefil olmuĢtur.”980

Ahmed Mâhir Efendi, kulun saadetini kendi iradesinde değil Allah‟ın iradesinde

araması gerektiğini, çünkü bütün iĢlerin neticelerinin Cenâb-ı Hakk‟a malum

olduğunu söyleyerek duâ ile ilgili hikmeti izah etmeye baĢlamaktadır. Bazen bizim

için sevimsiz olan birçok iĢin neticesi hayırlı olabilir. Güzel sanılan iĢlerin pek çoğu

da felaketle sonuçlanabilir. Bu konuda Ahmed Mâhir Efendi Ģu âyet-i kerîmeyi örnek

olarak vermektedir: “Belki bir Ģey hoĢunuza gitmeyebilir de, o sizin için hayırlı

olabilir. Ve sevimli bulduğunuz bir Ģey de sizin için hayırlı olabilir.”981

Bu sebeple

duânın kabulünün gecikmesi kiĢide yeis ve üzüntüye sebep olmamalıdır. Mâdemki

Rabbiniz, bana duâ edin, size icabet edeyim, buyurmuĢtur, o zaman bu gecikmede bir

fayda ve hikmet olduğuna inanmak lazımdır.982

Ahmed Mâhir Efendi bu hakîkati, doktor misali vererek Ģöyle açıklamaktadır.

ĠĢinin ehli olan doktor, hastanın istediği gibi değil, hastalığın gerektirdiği Ģekilde

tedavi eder. Doktorun verdiği tedavi bazen hastanın canını acıtabilir ve bu tedavi

bazen çok uzun sürebilir. Ancak hasta her hâlükarda sabretmeli ve tedaviyi

sürdürmelidir.983

980

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 15. 981

Bakara 2/216. 982

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 15. 983

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 16

~273 ~

Esasında sûfîler arasındaki yaygın olan düĢünce, kiĢi için en hayırlı olan hâlin

içinde bulunduğu hâl olduğu Ģeklindeki kanaattir. Dolayısıyla Ahmed Mâhir

Efendi‟nin ifade etttiği, duânın kabulunun gecikmesiyle kiĢide meydana gele üzüntü

ve yeis hâli sûfîlerden ziyade hâlkın durumunu ortaya koymaktadır. Sûfînin hâli

yukarıda da izah etttiğimiz gibi, ihtiyaç hâlinde bile olsa, durumunu Rabbine

açıklaması ve ondan istekte bulunması edebe aykırı bir tavır olarak görülmüĢtür.

Eğer Cenâb-ı Hakk kulunu o hâl üzere layık görmüĢse, sâlike düĢen hâline rıza

göstermektir.

Ancak KuĢeyrî, duâ etmenin mi, yoksa sükût edip rıza göstermenin mi daha efdal

olduğu konusunda sûfîlerin ihtilaf ettiğini söylemektedir. Bazılarına göre ibadet

olduğu için yerine getirilmeli, bazısına göre ise, ilâhî hükmün ve kaderin cereyanı

karĢında sükût etmek ve hiçbir arzuya sahip olmamak daha mükemmel bir hâldir.984

Ahmed Mâhir Efendi, ġeyh ġazelî Hazretlerinin (ö. 654/1256) “Sâdık mürid her

Ģeyi terk etmeli, istemek gerekirse istemeyi de terk etmelidir. Hatta bundan bile

Allah‟a firar etmelidir” sözünü ilave ederek duâ konusunda müridin kendi iradesini

yok saymaktan daha ileri giderek, Cenâb-ı Hakk‟ın kendisi için takdir ettiği her Ģeye

rıza göstermesi gerektiğini ifade etmektedir.985

Ahmed Mâhir Efendi duânın her hâlükarda kabul edileceğini ama bazılarının

bundan istisna edildiğini Peygamber Efendimizin Ģu hâdis-i Ģerifi ile açıklamaktadır.

“Günah iĢlemek ve akrabalık bağlarını koparmak için yapılan duâ hariç, Cenâb-ı

Hakk kulun bütün duâlarını kabul eder. Ya istediği Ģeyi yerine getirir, ya da istemiĢ

olduğu Ģey nispetinde günahını siler ve gelecek olan musibeti kaldırır.”986

984

KuĢeyrî, er-Risâle, s. 265. 985

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 16. 986

Tirmizi, De‟avât, 13; Müslim, Duâ, 92.

~274 ~

Kulun duâsının Allah katında makbul olduğunu ve kabul edileceğini ama

duâların kabulü için Ģartları olduğunu söyleyen Ahmed Mâhir Efendi bu Ģartların

baĢında helâl yemeyi saymaktadır. Ayrıca kulun duâsı kendisi için hayırlı değilse, o

duâ kabul edilmez ancak âhirete tehir edilir. Hatta kul âhirete ertelenen duâlarına

karĢılık büyük nimetlere kavuĢunca “keĢke dünyada ettiğim her duânın karĢılığını

burada göreydim” diyecektir.987

Yüce Allah Kur‟ân‟ın pek çok yerine kendisine duâ edilmesini emrediyor. Diğer

taraftan, Allah‟ın takdirinin değiĢmesinin mümkün olmadığı ve yapılan duâların da

hüküm tesirinin olmayacağı düĢünülmektedir. Ahmed Mâhir Efendi, duâ konusunda

bu ikilemin izalesi için Ģöyle bir açıklama yapmaktadır. Ona göre duâ ile emellerine

ulaĢmaya çalıĢanlar, duâya ait âyetlerdeki gizli hikmetleri tam manasıyla

anlamamıĢlardır. Allah Teâlâ ihtiyaç ve isteklerimizi kendisine arz etmemizi

emretmektedir. Bu emir, duânın istenilen Ģeyin meydana gelmesine müessir sebep

değildir. Duâ ile kullar istek ve ihtiyaçlarını Cenâb-ı Hakk‟a ileterek bir anlamda

Allah Teâlâ‟nın güç ve kudretine karĢı, kendi zayıflıklarını arz etmiĢ ve semâdani

rubûbiyete ait olan mukaddes hukuku yerine getirmiĢ olurlar. ĠĢte duânın hikmeti

budur.

Sûfîler duâ etmekle dil azasını Allah‟ın hizmetinde kullanmak ve duâ edilimesini

emreden ilâhî emri yerine getirirler. Bazıları da: “Duâ ile Cenâb-ı Hakk‟a karĢı

muhtaçlık ve zillet hâlini göstermekle kulluk ahkâmını ifa etmektir. Yoksa Allah,

dilediği gibi hükmeden ve dilediğini yapandır!” demiĢlerdir.988

987

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, ss. 17-18. 988

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 18

~275 ~

Hasan-ı ġazeli (ö. 654/1256): “Ġhtiyaçlarını elde etmek gayesiyle duâ eden sâlik,

mahcup (pedeli) olur. Hâlbuki zillet ve acziyetini itiraf etmek için münacatta bulunan

mürid mahbub olur” buyurarak duânın hikmetini açıklamıĢtır. 989

Ahmed Mâhir Efendi duânın takdiri değiĢtirmediği konusuna da değinmektedir.

Ona göre duâ takdiri değiĢtirmez çünkü hadisin (sonradan olanın) kâdime (eskiden

beri var olana) tesiri olmayacağını ifade etmektedir. Ezelî Rabbanî ilim değiĢmekten

mukaddes olup, bundan böyle gelecek zamanlarda meydana gelecek hadiselerin

hepsi “Kâlem kurudu!”990

hadis-i Ģerifi hükmünce o ilmi sûretlerin tecellîsidir.

Dolayısıyla ezelde iradesi vaki olmuĢ bir ihsana, sonradan vücûda gelmiĢ olan bir

insanın taleb ve duâsının sebebiyet ve tesirinin olmayacağı Ģüphesizdir. 991

Ġbn Atâullah,Cenab-ı Hakk‟ın kuluna dua etmeyi nasip etmesini, onun için en

büyük ihsan olarak görmektedir:

“Ne zaman Cenâb-ı Hak seni duâya muvaffak kılarsa, bilki sana ihsan

etmeyi dilemiĢtir.”992

Ahmed Mâhir Efendi, kulun bir Ģey istemek için ellerini duâya açması; Allah‟tan

gayrıya güvenip muhtaçlığını unutmasıyla meydana gelen düğümün açılması

anlamına geldiğini söylemektedir. Bir mürid yokluk ve muhtaçlığını idrak edip dili

çözülerek duâ ve talepte bulunursa, bu Cenâb-ı Hakk‟ın vaadinin gerçek olduğundan

duâya cevap verilir.Hz. Peygamber: Kendisine duâ etme imkânı verilen kimse,

duâsına karĢılık görmekten muhtaç bırakılmaz” buyurmuĢlardır.993

Duâ kulun kendi zayıflığı, zilleti ve güçsüzlüğü karĢısında, Hakk Teâlâ‟nin

gücünü ve büyüklüğünü kabul ve itiraf anlamı taĢıdığından, duânın kabul

989

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, ss. 313-314. 990

Tirmizi, Kıyamet, 59. 991

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 315. 992

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 316. 993

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 316.

~276 ~

edilmesinden ziyade, Cenâb-ı Hakk‟a tazarru ve niyazda bulunmak daha önemli

görülmüĢtür. Yukarıdaki hikmetin ifade etttiği anlamda, bu hakîkate iĢaret

etmektedir. Eğer Rabbimize niyazda bulunuyorsak bu, O‟nun bize bunu ihsan

kılmasının bir neticesidir.

22. Vird-vârid:

Vârid, tecellîden sonra kalbe gelen ve onu kaplayan bir hâldir. Tecellîde insanın

fiilinin etkisi varsa da vâridde yoktur. Çünkü tecellî vâridin baĢlangıcıdır.994

Vârid

kulun kastı olmaksızın kalbe gelen hatırlardır. Vâridler bazen Hakk‟ta, bazen ilimden

(zâhirî ve bâtınî bilgilerden) gelir.995

Vârid kalbe gelen her Ģey için kullanılır; kalbe

gelen Ģey feyiz veya ferah, hüzün veya bast olabilir.996

Vird belirli duâ ve zikirleri

günlük peryodlarla yapmak, sûfîyye büyükleri tarafından hazırlanan hususî duâlar

gibi anlamlara da gelmektedir.997

Ġbnü‟l-Arabî, vâridin her ilâhî isimle beraber kalbe geldiğini ve vâridin, sahv,

sekr, kabz, bast, heybet, üns ve sayılamayacak pekçok Ģeyle beraber gelebileceğini

söylemektedir. Ona göre her vârid O‟nun hürmet ve haĢyetiyle sadır olur. Allah‟tan

bir hayır olarak bu vârid olur. Böylece bu övme, o kiĢinin saadeti olur. Hakîkatte

vâridât hadis olduğunda, bunlar nefeslerin aynı dıĢındadırlar. Emir ve hükümlerden

vârid olan Ģey, ehl-i tarikin vâridât yoluyla tanıdığı Ģeydir. Nefesler bu vâridâtin

sûretlerini yüklenir. Bunlar hadis olan vâridât olmayıp, kendi nefsleriyle vardırlar.

Hatta onlar nefeslerin sûretleridir. Bunlar ise o vâridâttaki ilâhî isimlerin

hükümlerinin farklı olmasıyla sûretleri de farklılık arzeder.998

994

Serrâc, a.g.e., s. 335. 995

KuĢeyrî, er-Risâle, s. 85. 996

KaĢanî, a.g.e., s. 576. 997

Cebecioğlu, a.g.e., s. 702. 998

Ġbnü‟l-Arabî, Fütuhat, c. 10, ss. 186-187.

~277 ~

Ebu Talib Mekkî, (ö. 386/1256) virdi yukarda açıkladığımız, günlük duâ ve

zikirleri belli periyotlarla yapmak açısından bir açıklama getirmektedir. Virdi, kula

gece ve gündüz tekrar ve tekrar gelen ve onu Allah‟a yaklaĢtıran bir vaktin adı olarak

açıklamaktadır. Ona göre bu vakitte kula, âhirette karĢısına çıkacak bir Ģey vârid

olur. Burdaki yakınlık ya kulun üzerine farz olan bir emir ya da mendup olan bir

fazilettir. Kul buna gece gündüz devam eder ve ertesi günde sürdürürse bu vird

hâline gelir. Ona göre virdlerin en kolayı dört rekât namaz kılmak, uzun sûrelerden

birini okumak yahut bir iylik yapmak ve takva üzerinde yardımlaĢmaktır.999

Bu anlamıyla virde mutasavvıflar ayrı bir önem göstermiĢ ve müridleri için

günlük, haftalık, aylık ve yıllık virdler hazırlamıĢlardır. Pekçok mutasavvıfın bu

Ģekilde oluĢturdukları evratları1000

bulunmaktadır. Ancak tarîkatler arasında zikir en

önemli vird olarak kabul edilmiĢtir. Çünkü ibadetler için belli vakitler tahsis

edilmiĢtir. Mesela namaz belli vakitlerde kılınmaz ve oruç tutmanın mekruh olduğu

zamanlar vardır. Ancak zikir için böyle bir kayıt bulunmamaktadır. Her yerde ve her

zaman zikri yapmak mümkündür. Bu açıdan virdlerin ve özellikle de zikrin tasavvuf

yolunun en önemli esasları arasında olduğunu söyleyebiliriz.

999

Ebu Talib Mekkî, Kutu‟l- Kulûb, c. 1, ss. 19- 78. Ebu Talib Mekki bu eserinde salikin gece ve

gündüz yapması gereken virdlere geniĢ bir Ģekilde yer vermiĢtir. Ayetler, tesbihler ve duaların yer

aldığı bu virdler, gece ve gündüzün belli zamanlarına tahsis edilmiĢtir. 1000

Evrâd, vird kelimesinin çoğulu olup, günlük okunan ayet, dua ve zikirlere denir. Ġlk sûfîler vird

kelimesi ile her gün okudukları belli ayetleri kast etmiĢlerdir. Tarîkatların teĢekkülünden sonra

evrâd geleneği farklı bir boyut kazanmıĢtır. Ayet, hadis,salavat, teĢbih ve zikirlere bizzat tarîkat

kurucuları tarafından tertip edilen dua ve tesbihlerin ilavesiyle tarĢkatlara göre oluĢan “evrâd

kitapları” veya “ahzab kitapları” türleri ortaya çıkmıĢtırç Virdlerin meĢhur olanları çeĢitli sûfîler

tarafından ĢerhedilmiĢtir. Bu alandaki en eski örneklerden biri de Abdulkadir- i Geylani‟nin el-

Gunye isimli eseridir. Evrâd kitaplarında yer alan sure ve ayetler daha çok Allah‟ın isim ve

sıfatlarıyla ilgili ayetler ve “Rabbena”, “Allahümme” gibi ifadelerle baĢlayan metinlerdir. Salavat

kısmında ise Hz. Peygamberin özelliklerini sıralayan cümleler ve onun tavsiye ettiği dualr yer

alır. Her tarîkatın kendine has evrâdı vardır. Bazı tarîkatın müridlerine verilen yedi günlük evrâdı

ihtiva eden evrâd kitapları diğer bazı tarîkat pirlerinin dualarını içerebilir. Mesela NakĢibendi

derviĢlerinin elinde bulunan “el- Ed‟iyetü‟l- vâride” adlı evrâd kitabında esma-i hüsna, ism-i

a‟zam duası, Kaside-i Bürde‟nin yanısıra salat-ı Abdülkadir- i Geylanî, evrâd-ı ġeyh ġehabeddin

Sühreverdi, vird-i Hızır, hizbü‟Ģ- Ģükr gibi değiĢik metinler de bulunmaktadır. Evrâdı en yaygın

olan sûfî, ġazeliyye Tarîkatının piri Ebü‟l- Hasan eĢ-ġazelî‟dir. Özellikle “hizbü‟l- bahr ve

hizbü‟l- ber” adlı kısa ve özlü dualar asırlardır tasavvufî muhitlerde okunan ve Ģerh edilen

virdlerdir. Mustafa Kara, “Evrâd”, DĠA, c. 11, ss. 533-534.

~278 ~

Salik virdine devam ederek Cenab-ı Hakk‟ın varidatına mazhar olur. Bunun için

virdi küçük görmemek ve O‟dan gelecek varidatın tecellilerine talib olmak

gerekmektedir:

“Virdi ancak cahiller küçük görür. Vârid âhiret yurdunda bulunur. Vird ise

bu dünyanın toplanıp gitmesiyle sona erer. Esas olan hâlefi olmayan varlığa

itina etmektir. Vird O‟nun senden istediği Ģeydir. Vârid ise senin O‟ndan

beklediğin Ģeydir. Senin O‟dan istediğin nerde, O‟nun senden beklediği nerde!

Mukayesesi mümkün mü?”1001

Ahmed Mâhir Efendi‟ye göre vird, kulun zâhirî ve bâtınî ibadetleridir. Yani

kiĢiyi haram ve mekruh iĢlerden uzak tutan salih amellerdir. Vird Cenâb-ı Hakk‟ın

kulundan hakkı olan muamele ve ibadetlerdir. Vârid ise, kulun kalbine dolan

tecellîler, gönle ferahlık veren Rabbanî mârifetler ve ruhanî letâiflerdir. Vârid Allah

Teâlâ‟nın kuluna ihsan ettiği ikram ve kerâmetlerdir.

Ahmed Mâhir Efendi‟ye göre vird vâridden daha üstündür. Bunun iki sebebi

vardır. Birincisi, vird bu dünyayla sınırlıdır. Dünya hayatının bitmesiyle o da

nihâyete erecektir. Dolayısıyla kula düĢen sayılı olan dünya hayatında fırsat

kaybetmeden virdlerini çoğaltmakla meĢgul olmalıdır. Ġkinci sebep ise, vird Allah‟ın

kuldan hakkı olduğu için, kiĢi kendi zâtî memnuniyetlerinden ziyade Allah‟ın

haklarını ifayla meĢgul olması kulluk edebînin gereğidir.1002

Ancak mutasavvıfların pek çoğu, genel olarak kulun fiilinden ziyade Cenab-

Hakk‟tan kuluna verilen feyiz ve lütufları üstün görmüĢlerdir. Çünkü kul her ne

kadar edeb ve tevazu ile kulluğunun gereğini ifa etmeye çalıĢsa da, ondan Rabbine

1001

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 401. 1002

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 401.

~279 ~

gidenler değil, Rabbinden ona verilenler daha üstün görülmüĢtür. Kul virdlerini

çoğaltacak ve buna devam edecektir. Bu onun Rabbine karĢı vazifesidir.1003

Ahmed Mâhir Efendi durumun bu kadar açık bir Ģekilde olmasına rağmen kulun

virdi küçümsemesini cahillik olarak telakki etmektedir. Bu konuda Cüneyd-i

Bağdadî‟nin bir menkıbesini örnek vererek açıklamalarına devam etmektedir.

Cüneyd-i Bağdadî‟yi elinde tesbihle görenler: “Siz bu Ģeref ve Ģan, bu fazl ve irfânla

beraber elinize tesbih mi alıyorsunuz?” diye sorduklarında o: “Evet, bizi vasıl

olduğumuz yüce makama eriĢtiren bu tesbih olduğu için, onu asla elimden

bırakmam” diye cevap vermiĢtir. Bununla beraber Cüneyd-i Bağdadî her gün

hâlvethanesine girer perdesini indirerek dört yüz rekât namaz klıardı. O ayrıca

“Mârifet ehli için ibadet, kralların saltanat tacı gibidir” buyurmuĢtur.1004

O, diğer bir örnek de Ebu Talib-i Mekkî (ö. 386/1006) Hazretlerinden

vermektedir. Ebu Talib-i Mekkî: “Virdlere devam etmek müminlerin ahlâkı,

abidlerin yolu, imanın çokluğu ve yakînin alâmetidir” buyurmuĢlardır.

Peygamber Efendimizin Ģu hadis-i Ģerifi ile vird ve vârid hakkındaki

açıklamalarını sürdürmektedir: “Bir kimsenin ibadette iki günü eĢit olursa o kimse

aldanmıĢ; bu günü dünden Ģerli olursa ilâhî feyzden mahrum, ibadette terakki

etmezse noksan ve ibadeti eksilirse ölümü yaĢamasından hayırlıdır.”1005

Peygamber

Efendimiz son nefesinde bile ashabına namazı tavsiye etttiğini hatırlatan Ahmed

Mâhir Efendi‟nin, bu açıklamalarıyla virdin kapsamını oldukça geniĢletttiğini

söyleyebiliriz. Ebu Talib Mekkî‟nin de ifade etttiği gibi vird, zikir, namaz, Kur‟ân

tilaveti, hayırda ve takvada yarıĢmak gibi farklı ibadetleri içermektedir. Ahmed

1003

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 401. 1004

AteĢ,Cüneyd-i Bağdadî Hayatı, Eserleri ve Mektubları,s. 60. 1005

Aclunî, Keşfu‟l- Hafa, c. 2, s. 275.

~280 ~

Mâhir Efendi‟de virdin ibadet ve takva yönüne vurgu yaparak Ebu Talib Mekkî‟nin

açıklamalarına katılmaktadır.1006

Ahmed Mâhir Efendi, irfânın elde edilmesiyle amel ve çalıĢmanın düĢtüğünü

söylemenin, zındıklık ve dinden çıkmadan baĢka bir Ģey olmadığını ifade ederek,

Rasulullah‟ın, ashabının, velî ve âlimlerin ibadet konusundaki say ve gayretini örnek

göstermektedir. Ebu Süleyman-ı Daranî‟nin Ģu sözünü zikretmektedir: “Ġbadet nuru

kalbe yerleĢirse bâtın azaları rahatlar. Bâtın ikliminin padiĢahı olan kalp ibadetin

lezzetini alırsa, ona tabi olan azalar ibadette yorgunluk çekmezler.”1007

Ahmed Mâhir Efendi, ilâhî vâridâtların sâlik üzerindeki tesirlerine de

değinmektedir. Ġlâhî vâridâtların hâkimiyeti altına giren sâlik kendisinde yerleĢmiĢ

olan kötü hâllerden kurtularak onların bedelinde yüce hâller ve makbul vasıflar

yerleĢir.1008

Ahmed Mâhir Efendi bu konuda bir beyitle bu konudaki izahatlarını

bitirmektedir:

Ġbadetle bulanlar buldu Hakkı

Ġbadetsiz kimin var Hakk‟ta hakkı1009

23. Mârifet

Sözlükte, bir Ģeyi olduğu hâl üzere idrak etmek, bilmek, tanımak, ikrar etmek

manalarına gelmektedir.1010

Ulema, mârifet ilim manasında kullanmıĢlardır. Ancak

mârifet kelimesi ilim ile eĢ anlamlı kullanılmakla birlikte, aralarında bazı farklar

vardır. Ġlim tümel ve genel nitelikteki bilgileri, mârifet tikel, özel ve ayrıntılı bilgileri

1006

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 212 1007

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 212 1008

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 213. 1009

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, ss. 213-214. 1010

Cürcanî, Ta‟rifat,s. 283; Ragıb el- Ġsfehanî, Müfredât, s. 561.

~281 ~

ifade eder. Ġlmin karĢıtı cehl, mârifetin karĢıtı inkârdır.1011

Bu sebeple ilim kelimesi

her zaman mârifetin yerini tutmaz.1012

Mârifet, Ġslâm tasavvufunda, Allah‟ın zâtî sıfatları hakkında Ģüphe götürmeyecek

bir bilgiye sahip olmak demektir. Mârifetin kaynağı kalp, ruh, ilham ve keĢiftir.1013

Ġlmin kaynağı ise akıl, duyu organları ve nakildir. Bu sebeple ilim ve mârifet

birbirlerinden farklıdır.1014

Sûfîler mârifeti, kulun kendi hakîkatini ihata etmesi, leh

ve aleyhindeki Ģeyleri bilmesi Ģeklinde târif etmiĢlerdir. Onlara göre gerçek mârifet,

Hz. Peygamberin “Kendini bilen Rabbini bilir”1015

hadisiyle iĢaret etttiği

mârifettir.1016

Sûfîler, “Ben insanları ve cinleri ancak bana ibadet etmeleri için yarattım”1017

meâlindeki âyette geçen “ibadet etsinler” ifadesini “beni tanısınlar” Ģeklinde

yorumlamıĢlardır. Çünkü ibadet, ibadet edilenin tanınmasına, bilinmesine (mârifet)

bağlıdır. Bilinmeyene ibadet edilemez, dolayısıyla mârifetsiz ibadetin bir anlamı

1011

Ġlim ve marifet arasındaki nasıl bir fark olduğu eskden âlimler arasında konuĢulan bir konudur.

Lügatte ilim bilmek, marifet tanımak manasına gelir. Ġlim sahibine âlim, marifet ve irfan sahibine

arif denir. Zahiri bilgilere ilim, batıni bilgilere marifet; Ģer‟î bilgilere ilim, tasavvufî bilgilere

marifet; akla, nakle ve dıĢ tecrübeye dayanan bilgilere ilim, keĢfe, ilhama, sezgiye ve iç tecrübeye

dayanan bilgilere marifet; teorik bilgilere ilim, pratik bilgilere marifet; öncesinde cehalet

bulunmayan bilgilere ilim, bulunan bilgilere marifet denilir. Onun için Allah‟a âlim denilir fakat

arif denilmez. Sûfîlere göre insanın öz sıfatı bilgisizliktir. Ġlim sadece Allah‟ın sıfatıdır. Ġnsan

kendisinin esas itibariyle cahil olduğunu, sahip olduğu az miktardaki eksik bilgilerin Allah‟tan

ihsan suretiyle ve ariyetten geldiğini idrak ettiğinde arif olur. Bkz. Kelâbâzî, Doğuş Devrinde

Tasavvuf, hz. Süleyman Uludağ, (Dergâh Yayınları) Ġstanbul 1979, s. 97. 1012

Süleyman Uludağ, “Mârifet” DĠA, c. 28, s. 54. 1013

Sûfîlere göre marifetin meydana gelmesi için bir sebebe ihtiyacı yoktur. Bu bilginin hakikati;

Allah Tealanın kendisini arife tarif etmiĢ olması ve arifinde O‟nu bu tarif ile bilmiĢ ve tanımıĢ

olmasıdır. EĢya ile ilgili bilgi aklın bilme ve tanıma sahası içindedir. Hakk Teâla aklın

ulaĢamayacağı ve ihata edemeyeceği yüce ve aziz bir varlıktır. Onun için kendisi bize kendini

tarif etti ve Rabbımız olduğunu bildirdi.: “Rabbbınız değil miyim?” (A‟râf, 7/173) dedi. “Ben

kimim” diye sormadı. Allah: “Rabbınız değil miyim” sözü ile bilinen ve tanınan bir Ģekilde zuhur

redince, akıllar derhal O‟nu kabul etti. Bkz. Kelâbâzî, et-Taarruf, s. 152. Burada göz ardı

edilmemesi gereken bir hususda Allah‟ı ancak akıl sahiplerinin gereğince bilebileceği gerçeğidir.

Ancak Allah‟ı bilmek için akıl tek baĢına yeterli değildir; bunun yanı sıra marifete dair bilgiye de

ihtiyaç vardır. 1014

Dini Kavramlar Sözlüğü, s. 409. 1015

Aclunî, Keşfu‟l-Hafâ, c. 2, s. 262. 1016

KaĢanî, a.g.e., s. 526. 1017

Zâriyât, 51/56.

~282 ~

yoktur. Sûfîlere göre, “Allah‟ın kalbini Ġslâm‟a açtığı bir kimse Rabbinden bir nur

üzere değil mi?”1018

ve “Ey iman edenler! Eğer takva üzere olursanız; O size bir

furkan verir”1019

meâlindeki âyetlerde geçen “nur” ve “furkan” kelimeleri de mârifete

iĢaret etmektedir. Kudsî bir hadiste, “Ben gizli bir hazine idim, tanınmaya muhabbet

ettim ve âlemi tanınmak için yarattım”1020

ifadesi, sûfîlere göre âlemin yaratılıĢ

gayesinin mârifetullah olduğunu göstermektedir. Bu sebeple bütün varlıkların

fıtratında mârifet arzusu vardır.

Tasavvufta dört kapı da denilen dört mertebe vardır: 1. ġerîat. 2. Tarîkat. 3.

Hakîkat. 4. Mârifet. ġerîat olmdan tarîkat, hakîkat ve mârifet olmaz. Her Ģeyin baĢı

Ģerîattır. ġerîat beden için, tarîkat kalp için, hakîkat ruh için, mârifet Hakk içindir.1021

Sûfîlere göre mârifet, Hakk‟ı isim ve sıfatlarıyla tanıyan, sonra davranıĢlarında

Allah‟ı tasdik eden, sonra da kötü ahlâktan temizlenen, sonra kapıda uzun uzun

bekleyen kimsenin vasfıdır. Böyle bir kimse kalbiyle ittifakına devam eder, güzel

yöneliĢlerle beraber nasibini Allah‟tan bekler. Tüm hâllerinde Allah‟ı tasdik eder.

Nefsinin vesveselerini keser bitirir. Kalbine Allah‟tan baĢkasına çağıran bir

düĢünceyi koymaz. KiĢi, hâlka yabancılaĢtığında nefsinin afetlerinden uzaklaĢtığında

mekân ve mülahazalarını pırıl pırıl yaptığında, sırrında münacatını Allah ile birlikte

yaptığında, her an O‟na rücu gerçekleĢtirdiğinde, Allah‟ın malik olduğu kader

tasarruflarındaki sırlarını anlatan ilhamına mazhar olduğunda ârif, hâli de mârifet

olarak isimlendirilir. Allah‟ın kulunda yaratmıĢ olduğu bu mârifet sayesinde ilmi

idrak eder.1022

1018

Zümer, 39/22. 1019

Enfal, 8/139. 1020

Aclunî, Keşfu‟l- Hafa, 2, 132. 1021

Cebecioğlu, ag.e., s. 412. 1022

Kelâbâzî, et-Taarruf, s. 151.

~283 ~

Sûfîler mârifeti, Allah‟ın bilgisi ve kulların bilgisi olmak üzere iki kısma

ayırmıĢlardır.1023

Kulun bilgisi Allah‟ın bilgisinin yanında yok olur gider. Çünkü

Allah‟ın ilmi O‟nun sıfatıdır, O‟nunla kaîmdir, O‟nun vasıflarının nihâyeti yoktur.

Bizim ilmimiz ise bizim sıfatımızdır, bizimle kaîmdir, vasıflarımızın sınırları vardır.

Nitekim Allah, “Pek azı müstesna size ilimden bir Ģey verilmemiĢtir”1024

buyurmuĢtur. Ġlmullah, Allah‟ın, var olan Ģeyleri de, yok olan Ģeyleri de bildigi tek

bir ilimdir. Bu ilim parçalanmaz, Allah‟tan ayrılmaz. Fiilindeki düzen O‟nun ilminin

delilidir. Allah‟ın ilmi sırları ihtiva eder, zâhirî Ģeyleri kuĢatır.1025

Kulun ilmine gelince, onun sahip olduğu bu ilmin, Allah ile ve O‟nu tanıma ile

alakalı olması gerekir. Zamanla ve zamanın gereğine göre yapılan zâhir ve bâtın

amellerle ile ilgili ilim de kul üzerine farzdır. Bu ilim usûl ve furu olmak üzere iki

kısımdır. Bunlardan her birinin bir zâhiri bir de bâtını vardır. Usûlun zâhiri kelime-i

tevhiddir. Bâtını ise mârifetin tahakkukudur. Mârifet dünya ve âhiret hayırlarının

tümünün esasıdır. Çünkü insan için her hâl ve vakitte mühim olan Ģey Allah

Teâlâ‟nın mârifetidir. Allah buyurmuĢtur ki, “insanları ve cinleri ancak bana ibadet

etsinler diye yarattım.”1026

Sûfîler, âyette geçen “ibadet etsinler diye…” ifadesini,

“mârifet sahibi olsunlar (Allah‟ı tanısınlar) diye” manasına yorumlamıĢlardır.1027

Hucvirî, ister âlimler, ister, fakihler, isterse baĢkalarının olsun, Allah hakkındaki

sıhhatli ilme mârifet dediklerini ancak tasavvuf yolunun Ģeyhlerinin ise Allah

1023

Ġbnü‟l-Arabî marifetin yedi Ģeyi bilmekle ilgili olduğunu ifade ederek, bilme konularını Ģöyle

sıralamıĢtır: 1. Hakikatleri bilmek yani ilahi isimleri bilmek demektir. 2. Hakkın eĢyadaki

tecellisini bilmek. 3. Hakk‟ın yükümlü kullarına Ģeriatın diliyle gelen hitabını bilmek. 4.

Varlıktaki kemal ve eksikliği bilmek. 5. Hakikatleri yönünden insanın kendi nefsini bilmesi.

6.BitiĢik ve ayrık âlemleriyle hayali bilmek. 7. Ġlaç ve hastalıkları bilmektir. Ġbnü‟l-Arabî‟ye göre

bu yedi meseleyi bilen marifet denilen Ģeyi elde etmiĢ olur. Bkz. Ġbnü‟l-Arabî, Fütuhat, c. 8, s.

110. 1024

Ġsra, 17/85. 1025

Hucvîrî, Keşfü‟l- Mahcûb, s. 79 1026

Zariyat, 51/56. 1027

Hucvîrî, Keşfü‟l- Mahcûb, s. 331.

~284 ~

yolundaki sıhhatli hâle mârifet ismini verdiklerini ifade etmiĢtir. Bu yüzden mârifet

ilimden üstündür, denilmiĢtir. Çünkü sıhhatli ilim olmadan sıhhatli hâl olmaz. Ancak

her sıhhatli ilimde sıhhatli hâl değildir. Yani Allah hakkında âlim olmayan, onun

hakkında ârif olmaz.1028

Hz. Ali,mârifet ile ilgili sorulan soruya Ģu cevabı vermiĢtir: “Mârifet, Allah

konusunda kalbinde ne tasavvur edersen et, Hakk‟ın onun zıddı olduğunu bilmendir.

Hayret! Hayret! Hakk hiç kimseye muhtaç değildir ve hiç kimse O‟nun mahiyetini

bilemez. Ârif yoklukta dolaĢan bir varlıktır. O‟nu ifadeye sığdırmaz. Zira mahlûk

sonradan olandır1029

. Sonradan olan, önceden olanı nasıl ihata eder?”

Ġbnü‟l-Arabî, mârifetin ilâhî bir hususiyet olduğunu belirterek, her ilmin ancak

amel, takva ve O‟nun yoluna girmekle faydalı neticeler ortaya koyabileceğini ve

onun da mârifet olduğunu söylemektedir. Çünkü mârifet muhakkikin keĢfiyle ortaya

çıkmakta ve ebedî olarak kendisine Ģüphe karıĢmasından sâlim olan bir ilimdir.Ona

göre ilim ancak zâtıyla eĢyâyı bilen kimse için sahih olur. Kim zâtına ilave bir

durumla eĢyâyı bilirse o, Allah‟ın kendisine verdiği bu zahid hâli taklîd etmektedir.

Varlıkta eĢyâyi zâtîıla bilen sadece Vahid olan Allah‟tır. Bu Vahid‟in dıĢındaki her

Ģeyin eĢyâyı ve eĢyânın dıĢındaki Ģeyleri bilmesi taklîddir. Allah‟ın dıĢındaki her

Ģeyin bilinmesinin, sadece taklîd yoluyla mümkün olduğu ortaya çıktığına göre, biz

Allah‟ı taklîd ederiz, bilhassa da O‟nu bilme konusunda.1030

Her sûfî mârifeti kendi zaviyesinden, gördüğü, anladığı ve yaĢadığı hâl ile

açıklamaya çalıĢmıĢtır, ġiblî‟nin mârifet târifi ise bu bakımdan dikkat çekicidir. Ona

göre mârifet, hayretin devamlı olmasıdır. Çünkü Allah‟ın sıfatları akılların tasavvur

gücünün dıĢında kalır. Bu sebeple bazı sûfîler Ģöyle demiĢlerdir: “ Ey hayrete

1028

Hucvîrî, Keşfü‟l- Mahcûb,ss. 331- 332. 1029

Kelâbâzî, et-Taarruf, s. 152. 1030

Ġbnü‟l-Arabî, Fütuhat, c. 8, ss. 106-109.

~285 ~

düĢenlere yol gösteren! Hayretimi artır!” Bu sözleriyle onlar daha baĢtan itibaren

Allah‟ın vücûdunu ve sıfatlarının kemâlini ispat etmiĢ ve O‟nun tüm insanların

maksadı olduğunu, duâları kabul etttiğini, hayrete düĢen insanlar için O‟ndan baĢka

hayrete düĢülecek bir varlık almadığını açıklığa kavuĢturmuĢ olmaktadırlar. Bu

yüzden de sûfîler hayretlerinin artmasını istemiĢlerdir.1031

Ahmed Mâhir Efendi, mârifeti Ģöyle tanımlamaktadır: “Cenâb-ı Hakk, amel

edenlerin, taat hâlinde bulunanların kalplerine açmıĢ olduğu ledünni ihsan ve

ilhamlardır. Bu ilâhî mârifet kapısının açılmasıyla, Cenâb-ı Hakk‟a üns bağlılık ve

Rahmani letaif nurları meydana gelir. Bu letaif nurları Allah‟ın rızasının aksidir.”1032

Ahmed Mâhir Efendi, mârifetin hakîkatinin, Cenâb-ı Hakk‟ın evliyanın

kalplerine ilham ettiği gaybi sırlar olduğunu ve bu makamda Allah‟tan gayrı varlık

ve mevcudâtın olmadığını ifade etmektedir. Bu mârifet, velâyet ehlinin âhirete

hazırlık ve ilâhî feyzlere kabiliyetinin neticesidir. Cenâb-ı Hakk bu ilâhî sırları hâlkın

arasında sıradanlaĢmasını önlemek için örtüp gizlemiĢtir.1033

Ahmed Mâhir Efendi, mârifetin bâtınî nimet, ibadetin de zâhiri nimet olduğunu

söylemektedir. Bu iki mukaddes vazife ile rızıklandırılmıĢ olan sâlik, zâhiren ve

bâtınen tam olarak ilâhî nimete nail, iki dünyada da emeline vasıl olmuĢ olur. Bu

müridin kulluk vazifeleri bakımından ulaĢmayı arzuladığı gayedir.1034

Ahmed Mâhir Efendi irfân ehlinin sülûk makamlarından olan mârifet

makamında, mevcudadın hakîkatini müĢâhede edeceklerini ancak Cenâb-ı Hakk

1031

Hucvîrî, Keşfü‟l- Mahcûb, s. 339. 1032

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 176. 1033

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 204. 1034

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 155.

~286 ~

görüleceğinden, âlemde hiçbir Ģeyden ürkmeden, her mevcutla ünsiyet kuracaklarını

ifade etmektedir.1035

Marifeti elde etmek kulun çabasından ziyade Cenab-ı Hakk‟ın kuluna bir ikramı

ve hediyesidir. Dolayısıyla bu makama ulaĢan kul için artık ibadetinin çokluğu ve

azlığı önemini kaybeder, diyor Ġbn Atâullah:

“Allah sana taarruf ve mârifet kapısını açınca artık ibadetinin azlığı ile

ilgilenme! Allah sana bu kapıyı açmakla kendini sana tanıtmak istemektedir.

Bilmiyor musun ki, taarruf O‟dan sana gelen Ģeydir. Ġbadetler ise senin O‟na

karĢı yaptığın Ģeylerdir. O‟dan sana gelen nerde, senden O‟na hediye edilen

nerde…”1036

Ahmed Mâhir Efendi, Allah Teâlâ‟nın hediyesi olan mârifetullaha nazaran,

kulluk arzı olan ibadetin ehemmiyeti olmadığını ifade etmektedir. Bundan maksadın

mârifetullah ila birlikte ibadetin düĢmesi değildir. Ġbadet az veya çok olsun kula

aittir. Oysa mârifet az bile olsa kulun sahibinin lütfudur. Allah kulların

ibadetlerinden bir fayda sağlamaz ancak kullar Allah‟ın hediyesi olan mârifetten feyz

almaktadırlar.1037

Ona göre en yüksek gaye mârifettir. Bir sâlike mârifet yolu açılınca amelden

ziyade ona ihtimam göstermeli ve daima kalp huzuru ile Cenâb-ı Hakk‟a

yönelmelidir.1038

Yukarıdaki ifadelerinden Ahmed Mâhir Efendi‟nin ibadet ve taate ehemmiyet

vermediği anlaĢılmamalıdır. Çünkü mârifet ve ibadet arasında aslında yakın bir iliĢki

vardır. Çünkü kul Rabbini isim ve sıfatları ile bilir ve Allah ile arasındaki kulluk

1035

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c.2, s. 311. 1036

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 21. 1037

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 21. 1038

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, ss. 21-22.

~287 ~

muamelesinde samimi, ciddi ve dikkatli olursa, Hakk Teâlâ ona katından bir lütuf ve

ihsan olarak mârifet kapılarını açar. Dolayısıyla kul her ne kadar kulluğunu en güzel

Ģekilde ifa etmeye çalıĢsa da, Rabbinin ikramı karĢısında elbette bir kıymet ifade

etmez. ĠĢte bu açıdan mârifet ibadetten üstün görülmüĢtür. Ancak burada alti

çizilmesi gereken husus, ibadetsiz mârifetin hâsıl olamayacağıdır.

24. Melâmet

Melâmet sözlükte, kınamak, ayıplamak, azarlamak, serzeniĢte bulunmak,

korkmak, rüsvaylık1039

gibi anlamlara gelmektedir. Tasavvuf ıstılahında ise, yaptığı

iyilikleri (gösteriĢ olur endiĢesiyle ) gizlemek, kötülükleri ve iĢlediği günahları

ise(nefsiyle mücadele etmek için) açığa vurmak1040

kısaca kınayanın kınamasından

korkmamak1041

olarak tanımlanmaktadır. Melâmet ehli olan sûfîler riyâ korkusu

sebebiyle hâlk içerisinde gerçek durumlarını sürekli gizlemiĢ ve insanların

kendilerini övmelerine sebebiyet verecek hâllerden sakınmıĢlardır. Onları bu

vasıflarından dolayı Ġbnü‟l-Arabî “umenâ” olarak vasıflandırmakta ve onların

bâtınlarında olanı zâhirlerine yansıtmadıklarından dolayı sûfîlerin en üst tabakasında

bulunan kimseler olduğunu söylemektedir.1042

Hicri III. IV. ve V. asırlarda Ġslâm âleminde iki tane tasavvuf ekolü mevcuttu.

Bunlardan biri Cüneyd-i Bagdadî‟nin (ö. 297/909) önderliğini yaptığı Bağdat

Mektebi, diğeri ise NiĢabur Mektebi idi. Temelde Bağdat Mektebi‟ni takip etmekle

beraber NiĢabur Mektebi, futuvet ve melâmet fikirlerine dayalı tasavvufî hareketlerin

1039

Ġbn Manzur, Lisanu‟l- Arab, c. 12, s. 557. 1040

Mustafa Kara, “Melâmetiye”, ĠÜĠFM (Prof. Dr. Sabri Ülgener‟e Armağan), c. XLIII, S. 1-4,

Ġstanbul 1987, s. 561. 1041

Cebecioğlu, a.g.e., s. 424, Ömer Rıza Doğrul, İslâm Tarihinde İlk Melâmet, (Ġnkılap Kitapevi)

Ġstanbul trz., s. 21. 1042

Muhiddin Ġbn. Arabî, Mu‟cemu Istılahati‟s- Sûfîyye, çev. Seyfullah Sevim, Kayseri 1997, s. 75.

~288 ~

doğduğu ve yayıldığı bir merkez olarak temayüz etmiĢtir.1043

Sûfîlerin adâb-erkân ve

kıyafetlerine bir tepki hareketi olarak ortaya çıkan bu hareketin öncüsü Hamdun

Kassar‟dır (ö. 271/884).1044

Melâmetiler, dıĢ görünüĢlerinden iç hâllerine intikal

edilemeyecek hâl, hareket, davranıĢ ve sözleri seçerek avam ile avam, havas ile

havas olmuĢlar; gerçek durumlarını sezdirmemeyi, toplum içerisinde kıyafet ve

görünüĢte ayırt edilmemeyi anlayıĢlarının esası olarak belirlemiĢlerdir.1045

Melâmîlerin kendilerinde olan hâlleri gizlemeleri ve hâlk içerisinde sıradan ve basit

insanlar gibi yaĢamaları baĢka tarîkat ve tasavvuf mekteplerini de etkisi altına

almıĢtır. Tasavvuf mekteplerinin temel bir takım çizgilerinde farklılık görülse de,

birbirlerinden etkilendikleri ve ortak olan pek çok yönleri de mevcuttur.1046

Melâmet ehli kendi görüĢlerini Kur‟ân‟a dayandırmaktadırlar ve bu konuda

dayanak olarak gösterdikleri âyetler Ģunlardır:

“Ey Ġnananlar, sizden kim dininden dönerse (bilsin ki), Allah yakında öyle bir

toplum getirecektir ki, O onları sever, onlarda O‟nu severler. Müminlere karĢı

alcakgönüllü, kâfirlere karĢı onurlu ve Ģiddetlidirler. Allah yolunda cihat ederler,

kınayanın kınamasından korkmazlar. Bu, Allah‟ın bir lütfudur, onu dilediğine verir.

Allah (ın lütfu) geniĢtir, O (her Ģeyi en iyi) bilendir”1047

“Kendini kınayan nefse yemin ederim.”1048

1043

Süleyman Uludağ, İslâm Düşüncesinin Yapısı, (Dergâh Yayınları) Ġstanbul 1994, ss. 125- 126. 1044

Abdülbaki Gölpınarlı, Hamdun Kassar‟ın melamiliğin reisi ve yayılmasında önemli bir rolü

olduğunu ifade etmekle beraber, Melamiliğin ondan çok önceleri de pek çok nasır ve

mümmessillerinin olduğunu söylemektedir. Ebu Hafs Haddad, Hamdun‟un Ģeyhi Ebu Turab,

Ahmed Ġbn Hudreveyh ve Beyazidi Bistamî‟yi Kassar‟dan önceki Melamiler arasında

saymaktadır. Bkz. Abdülbaki Gölpınarlı, Melamilik ve Melamiler, (Devlet Matbaası) Ġstanbul

1931, s. 5-6. 1045

Ali Bolat, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetilik, (Ġnsan Yayınları) Ġstanbul 2003, s. 16. 1046

Mesela Mevlânâ‟nın melâmet meĢreb yönleri olduğu veġems de ise melâmet neĢ‟vesinin

görüldüğü ileri sürülmüĢtür. Melâmetin Necmeddin Kübra ve hâlifesi Bahaddin Veled vasıtasıyla

Mevlânâ‟ya geçtiği ve busebeple mevleviler ve melamiler arasında sıkı bir münasebetin

varlığından bahsedilmektedir. Bkz. Abdülbaki Gölpınarlı, Melâmetilik ve Melamiler, s. 25. 1047

Maide, 5/54. 1048

Kıyamet, 75/2.

~289 ~

Zikredilen âyetlerde de görüldüğü üzere, melâmîliğin temel ilkesi olan nefsi

kınama ve kınayanın kınamasından korkmama konu edilmiĢtir. Kur‟ân insanın

kendisinden kaynaklanan her Ģeye karĢı nefsini muhasebe eden, kınayan kiĢiyi

övmektedir. Nitekim melâmetiliğin kurucusu olan Hamdun Kassar‟a melâmetiliğin

yolu hakkında sorduklarında: “Melâmet hâlk için süslenmeyi, herhangi bir hâl veya

ahlâk ile onların rızasını ummayı tamamen terk etmek ve Allah yolunda kınayanın

kınamasından korkmamaktır”1049

Ģeklinde vermiĢ olduğu cevap, onların melâmet

anlayıĢının Kur‟ân ile paralelliğini ortaya koymaktadır.

Sûfîlere göre Cenâb-ı Hakk‟ın kullarına olan gayreti sebebiyle kendisinden

bahseden ve kendisi ile bir alaka kuran herkesi, bütün dünya hâlkına levmettirir.

Fakat kınanan kimselerin kalpini bu gibi levmlerle meĢgul olmaktan muhafaza eder.

Bu gayretle dostlarını baĢkalarını mülahaza etmekten korumak ister.

Keşfu‟l Mahcub‟da melâmet konusuna geniĢce yer veren Hucvirî‟ye göre insan

tabiatı, hâlk nezdinde ne kadar kabul görürse Allah Teâlâ‟nın huzurundan o kadar

uzaklaĢır. Ġnsan, kendisinden iyi insan diye bahseden, kendisini öven Ģahsa gönlünü

verir. Böylece Allah‟tan uzaklaĢır. Melemati olan Ģahıs ise hâlkın söylediği sözler

konusunda dünya ve âhirette hâlka hasım olma hâline son verir.1050

Bu itibarla

melâmet, sûfîlerin kendilerini riyâ ve gösteriĢ tehlikesine karĢı koruma hareketi

olarak da yorumlanabilir. Kendilerine hâlka levmettirmek için Ģerîatin hoĢ

karĢılamadığı bir takım davranıĢlar yapan sûfîlerin menkıbeleri oldukça dikkat

çekicidir.1051

1049

Sülemi, Risâle, s.. 71. 1050

Hucvîrî, Kesfu‟l Mahcub, s. 126. 1051

Mesalâ Hucvîrî, Beyazid-i Bistamî‟ye ait bir menkıbeyi Ģöyle nakleder: Beyazid Hicaz‟a varınca,

bütün hâlk onu karĢılamaya gitmis ve izzet ve ikram ile Ģehre getirmiĢler. Hâlkın bu güzel

muamelesine kapılan Beyazid‟in fikri ve hâli dağıldı, Hakk‟tan uzak kaldı. Beyazid çarĢıya

gelince heybesinden ekmek çıkardı ve yemeye baĢladı. O gün Ramazan idi ve bunu gören hâlk

~290 ~

Melâmîler kul ile Allah arasındaki her Ģeyin baĢkası tarafından görülmemesi

gereken bir sır olduğuna inanır ve bu saklamaya büyük önem verir. Bu sırrı korumak

için hâlkın kendilerini levm etmelerine yol açacak hareketlerde bulunmaktan

kaçınmazlar. Ebu Hafs Melâmîlerin bu özelliğini Ģöyle ifade etmektedir: “Melâmîler

vakitlerini korumak, sırlarını saklamak bakımından Hak ile beraberdirler. Onun için

Allah‟a yaklaĢmak üzere yaptıkları her ibadet yüzünden de kendilerini levmederler.

Fakat hâlka karĢı bütün kötülüklerini ve çirkinliklerini gösterirler ve bütün

güzelliklerini gizlerler. Hâlk onların dıĢ görünüĢlerine bakarak onları levmederler.

Onlar da iç yüzlerini bildikleri için kendi nefislerini levm ile meĢgul olurlar.”1052

Melâmîler bu görüĢleriyle her ne kadar tasavvufa yeni ıstılah ve ölçüler

kazandırmıĢ olsalar da bir takım eleĢtirilere de maruz kalmıĢlardır. Bu eleĢtirilerin

baĢında ise onların sürekli tasavvufî kavramların ölümsüz olanlarını gündem konusu

yaptıkları, âleme pesimist bir bakıĢ açısıyla baktıkları ve onda hayır namına hiçbir

Ģey görmemeleri gelmektedir. Melâmîler, amelleri ayıplamak, suçlamak ve

kusurlarından bahsettikleri kadar, övme ve medihten bahsetmezler. Riyâdan

konuĢtukları kadar, ihlâstan bahsetmezler. Amellerin eksik ve kusurlarından

konuĢmayı, onların fazilet ve menkıbelerinden konuĢmaya tercih ederler. Bu

sebebple bu ekole mensup olanlar tarafından daha ziyade nefs-i levvame, nefisle

cihad, nefsin kusurları, onunla mücadele, nefsi feda gibi kavramlardan çokca söz

edilmiĢtir.1053

Melâmet konusu uleme arasında tenkitlere konu oldu kadar, mutasavvıflar

arasında da bu konuda farklı görüĢler yer almaktadır. Abdulbaki Gölpınarlı

kendisinden uzaklaĢarak onu terk ettiler. Bunun üzerine Beyazid müridine: “görüyor musun, ser‟i

bir meseleyi terk edince hâlk nasıl beni tamamen reddetti ve terk edip gitti” dedi. Bkz. Hucvîrî,

Keşfu‟l Mahcub, s. 124. 1052

Ömer Rıza Doğrul, a.g.e., s. 22. 1053

Ebu‟l- Ala Afifî, a.g.e., s. 89.

~291 ~

Melâmîlik ve Melâmîler isimli kitabinda, sûfîlerin melâmet konusunda iki farklı

anlayıĢa sahip olduklarını söylemektedir. Onlardan Câmî gibi bir kısmı Melâmîliği,

tasavvufun en aĢağı derecesinde görürken, Muhiddin Arabî (ö. 638/1239), Seyyid

Serîf Cürcanî (ö. 816/1413), EĢrefi Rumî (ö. 874/1469) gibi diğer bir kısmı da,

melâmetiliği irfân yolunun en yüksek noktasında gördüklerini ifade etmektedir.

Diğer taraftan o, melâmetiliği riyâ ve nifak olarak gören sûfîlerin görüĢlerine yer

vermektedir. Melâmete karĢı olanlara göre riyâkar kimse, hâlkın kendisini makbul

görmesi için amel eder; Melâmî ise bunun aksine hâlkın kendisini reddetmesini ister.

Dolayısıyla her iki güruhda hâlkta kalmıĢlardır ve ondan geçememiĢlerdir. Hâlbuki

derviĢin gönlünden hâlk sözünü çıkarması lazımdır. Bu sebeple onlar Melâmîleri,

vahdete ermemiĢ hâlkla meĢgul olan bir fırka olarak görmektedirler.1054

Melâmîliği zahitliğin bir çeĢidi olarak gören ve ameli bir meslek olarak

görenlerin görüĢlerine göre ise Melâmîler, nefislerini terbiye etmek için birçok edep

ve erkâna saygı gösteren; nefsini inkâr edecek derecede ezen, bütün beĢerî gururu

yok eden ve içindeki bütün riyâ izlerini kökünden silip süpüren kimselerdir.1055

Dolayısıyla onlar riyâya düĢen değil, riyâyı ortadan kaldırmak için çalıĢan kimseler

olarak görülmüĢlerdir.

Melâmete yapılan eleĢtirilerin altında, melâmetiliğin 400/1010 tarihlerinde

bozulmaya baĢlaması ve bu bozulmanın sonraki asırlarda artması yatmaktadır.

Aslında Melâmî olmadıkları hâlde kendilerini melâmet ehlinden gösteren bazı

gruplar ortaya çıkmıĢtır. Bunlar ihlâs iddiasında bulundukları hâlde çeĢitli günahları

iĢlemekte aĢırıya gitmiĢlerdir. Bu durumlarını da hâlkın kendilerini kınamasını

istedikleri ve onların gözünden düĢmek istedikleri için yaptıklarını ileri sürmüĢlerdir.

1054

Abudulbaki Gölpınarlı, Melâmetilik ve Melamiler, ss. 18-19. 1055

Doğrul, a.g.e., s. 8

~292 ~

Onlara göre Allah‟ın insanların ibadetlerine ihtiyacı yoktur; bunun yanısıra insanların

iĢlediği günahtan da Cenâb-ı Hakk bir zarar görmez. Günah hâlkı incitmek, taat ise

onlara iyilik etmekten ibarettir derler. Bu anlayıĢa sahip olanların çoğalmaya

baĢlaması ile melâmet ilk dönemlerdeki safiyetini kaybetti ve melâmeti günahlarına

bir kılıf olarak kullanan bir zümre ortaya çıktı.1056

Melâmetiliği velâyetin en üst derecesinde gören Ġbnü‟l-Arabî‟ye göre ise, bu

derecenin fevkinde Nübüvvet derecesinden baĢka bir derece bulunmamaktadır. Bu

dereceye velâyette Makam-ı Kurbet dendiğini ifade ediyor. Melâmetiliği eleĢtiren ve

alt derecelerde gören kimi sûfîlerin aksine Ġbnü‟l-Arabî, riyânın onlardan bilküllîye

zail olduğunu ve bütün ef‟ali Allah ile gördüklerini söyleyerek, Melâmîleri en

yüksek mertebelere çıkarmaktadır.1057

Melâmet konusunda bir serlevha olacak bu hikmette Ġbn Atâullah Ġskenderî,

kulun ancak mahfiyyet ile kemâle ulaĢabileceğini ifade etmektedir:

“Varlığını bilinmezlik toprağına göm. Çünkü gömülmeyen Ģey bitmez. Bitse

de netice itibariyle tam olmaz.”1058

1056

Nafile ibadetlerin fazla olmasına önem vermeyen, farzlarla iktifa eden, kalbin huzur ve zevkinden

baĢka bir Ģeye önem vermeyen, gelenek ve göreneklere aykırı davranmayı, hâlkın kınamasına ve

değer vermesine aldırıĢ etmemeyi kendilerine Ģiar edinen kimselere “Rind” “kalender‟ denir.

Kalenderler melâmet ehlinin değiĢik bir tipidir. Kalenderlik adı altında zındıklık yapan kimselerin

sayısı az değildir. Sühreverdi Kalenderî ve Melâmetî arasındaki farkları Ģöyle sıralar: Melâmetî

ibadetlerini gizlemeye özen gösterir; Kalenderî ise bütün adetleri yıkmaya çalıĢır. Melâmeti her

türlü hayra ve iyiliğe sımsıkı sarılır ancak bütün amellerini ve hallerini baĢlarından gizlemeye

çalıĢır, kendini sıradaninsanlar seviyesinde göstermeye çalıĢır. Kılık kıyafet, hareket ve

davranıĢlarında onlar gibi gözükerek manevi halini gizlemeye ve tanınmamaya gayret eder.

Bununla birlikte bulunduğu makamdan daha yüksek manevi makamlara eriĢmek ister. Kendini

Allah‟a yaklaĢtıracak herĢeyi bütün gücüyle yapmaya gayret eder. Kalenderî bilinmeye de

bilinmemeye de aldırıĢ etmez. Kalenderîler farları eda etmekle yetinir ve amellerini halktan

gizleme konusunda bir çabaları yoktur. Bu özelliklerinden Kalenderîlerin, Melamilerin taklitçileri

olduğunu veya aĢırı melamiler olduğunu söyleyebiliriz. Ahmed YaĢar Ocak ise, Kalenderliğin,

Melamiliğin biraz farklılaĢmıĢ biçimi olduğunu ve hem melamilikten hem de Hind-Ġran

mistisizminden etkilendiğini söylemektedir. Ahmet YaĢar Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda

Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler, (TürkTarih Kurumu) Ankara 1999, s. 15; Nihat Azamat,

“Kalenderîyye”, DĠA, c.24, s. 253. 1057

Gölpınarlı, a.g.e., ss. 19-20. 1058

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 27.

~293 ~

Ahmed Mâhir Efendi‟ye göre bilinmezliğin manası toprak gibi mütevazı

olmaktır. Varlığı gömmek ise Ģan ve Ģöhret vesilelerini terk etmektir. Tasavvufa

girmeden önce Ģöhretli olanlar için dahi nefsini görmemek mecburidir. Nitekim

toprak gibi mütevazı olmayan gönüllerde hikmet çiçekleri açmaz, diyen Ahmed

Mâhir Efendi, bu yolda mahfiyeti gerekli bir erdem olarak görmektedir. Ona göre

ihlâsın korunmasında kiĢinin amellerini gizlemesinin önemli bir yeri vardır.

Dolayısıyla her sâlik Ģöhretten kaçınmalı, hâlkla fazla yakınlık kurmaktan

sakınmalıdır. Ancak “baka billah” olduktan sonra Cenâb-ı Hakk dilerse kulunu gizli

tutar, dilerse meydana çıkarır. Ġbrahim b. Ethem Hazretleri, “Ģöhreti seven kimse

Sâdık olamaz” demiĢtir. BiĢr b. Hars Hazretleri kendisinden nasihat isteyen kiĢiye,

“Namı, niĢanı bırak ve yediğin lokmanın helal olmasına dikkat et” diye cevap

vermiĢtir.1059

Ahmed Mâhir Efendi, Ģan ve makam sevgisinin ibadetteki ihlâsa zarar verdiğini

söylemiĢtir. Onun için bazı evliya, Ģerîat nazarında mübah olan, ama hâlk tarafından

hoĢ karĢılanmayan bazı adetleri edinerek haklarındaki iyi kanaati silmek

istemiĢlerdir. Bazı mutasavvıflar ise kalplerdeki makam sevgisi illetini tedavi etmek

için Ģerîatin zâhirîne göre terk edilmesi gereken Ģeyleri dahi yapmıĢlardır. Sâliklerine

de bu konuda izin vermiĢlerdir.1060

Ahmed Mâhir Efendi bu konuda Ģöyle bir kıssa anlatmaktadır. ErmiĢ olan

zâtlardan biri, hamama gider ve ordakilerden birinin gösteriĢli olan elbisesini

görünecek Ģekilde kendi elbisesi altına giyinir. Kendine hırsız süsü verek yürürken,

1059

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 27. 1060

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, ss. 28.

~294 ~

onu gören kendi kıyafetini tanıyarak, insanların içinde elbisesini çıkartır. Ondan

sonra bu ermiĢ zât, insanlar arasında hamam hırsızı olarak tanınır.1061

Ayrıca Peygamber Efendimizin bir hadis-i Ģerifini de misal verir. Hz.

Peygamber: “saçları periĢan, yüzleri toz toprak içinde, üzerindeki kıyafeti eski püskü

olan ve insanların hor ve hakir gördüğü çok kimse vardır ki, Allah adına yemin

ettiklerinde, yeminleri muhakkak geçerlidir. Yani Cenâb-ı Hakk istediklerini

verir”1062

buyurmuĢlardır.1063

Sâlike yakıĢan hâlin, sadece Cenâb-ı Mevla‟nın rızasını aramak olduğunu

söyleyen Ahmet Mahr Efendi, inĢirah ve yakınlığın da Cenâb-ı Hakk‟tan tecellî eden

yakınlık feyzinde olduğunu beyan etmektedir. Sâlik mahlûkatın yakınlık ve

uzaklığına, övgü ve kınamasına bakmamalıdır. Çünkü ezelî ilâhî takdire karĢı onların

hiçbir hüküm ve tesiri yoktur. Ahmed Mâhir Efendi, eğer insanların ilgisizliği ve

kınaması sâliki incitirse, Cenâb-ı Hakk‟la kendisi arasındaki ezelî ilâhî ilme müracaat

etmesi ve onunla iktifa etmesini kulluğun gereği olarak görmektedir. Sâlik eğer Allah

indinde hâlis bir kulsa hâlkın ilgisizliği ve kınaması ona zarar vermediği gibi, makbul

olmayan bir kulsa hâlkın ilgi ve övgüsü de ona bir fayda vermez.1064

Cenâb-ı Hakk‟ı bırakıp hâlkın medhini kazanmaya çalıĢmak, efendisini unutup,

kendi gibi kulluk kapısında hizmetçi olan kimseye kendisini beğendirmeye çalıĢan

ahmak hizmetkâra benzer.1065

Tasavvuf büyüklerinin ortak özelliği kendilerinde bulunan üstün hâl ve

makamların hâlk tarafından bilinmemesidir. Çünkü bu durum kendi amellerine riyâ

karıĢması tehlikesini beraberinde getirmektedir. Ahmed Mâhir Efendi, amellerini

1061

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 28. 1062

Tirmizi, Menakıb, 54. 1063

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, ss. 28-29. 1064

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 445. 1065

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, ss. 445-446.

~295 ~

Allah‟ın bilmesini kâfi görmeyip, ihlâs ve amellerinin Ģöhret bulmasıyla hâlkın

kendilerine teveccüh göstermesini arzulamak kadar büyük bir musibet olmadığını

ifade etmektedir. Ona göre bu durum sâliki Cenâb-ı Hakk‟tan beĢerîyet ahırına ve

hayvaniyet kucağına döndüren Ģiddetli bir musibettir. Ġbrahim-i Teymî (ö. 93/712):

“Ġnsanlar benim hakkımda ne diyor” diye ashabına sorduğunda: “Riyâkar bir Ģeyh

olduğunuzu söylüyorlar” cevabı karĢısında: “Elhamdülillah, amellerim Ģimdi güzel

ve salih oldu” demiĢtir.1066

Ahmed Mâhir Efendiye göre mahfiyet ve boyun eğiĢin kulluk vasflarından, gurur

ve azamet de ilâhlığın sıfatlarındandır. Mürid kendini beĢerî sıfatlarıyla ortaya

çıkarırsa Rahmanın feyzine vasıl, ama ilâhlık sıfatlarıyla vasıflanmaya kalkıĢırsa

zillet ve mahrumiyete düĢer. Dolayısıyla insanın kendi sıfatlarıyla vasıflanmasına

sebep olacak günah, Cenâb-ı Hakk‟ın sıfatlarıyla vasıflanmaya yol açacak ibadetten

daha hayırlıdır. Bu hikmetin gereği olarak Ebu‟l Abbas Mürsî Hazretlerinin asiyi

itaatli olandan daha iyi ağırladığını1067

ifade eden Ahmed Mâhir Efendi; bu örnekle

bir anlamda melâmet anlayıĢını ortaya koymaktadır. Bu görüĢlerine dayanarak onun

melâmet anlayıĢının melâmeti yüceltenlerin ve bu uğurda kendilerini olduklarından

farklı gösteren sûfîlerin anlayıĢına yakın olduğunu söyleyebiliriz

25. ġükür:

ġükür, nimeti bilmekten ibarettir.1068

Yapılan iyiliğin kadir ve kıymetini bilip,

makbule geçtiğini dile getirmek, iyilik edeni övmek, nankör olmamak demektir. Kul,

Allah‟ın lütuf ve nimetlerini dile getirir ve onu överse ĢükretmiĢ olur. Ancak asıl

1066

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 446. 1067

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 184 1068

Cürcanî, Ta‟rifat, s. 168.

~296 ~

Ģükür verilen nimetleri yerli yerince kullanmaktır.1069

Yüce Allah Kur‟ân‟da

kendisine Ģükredenlerin az olduğunu1070

bildirerek, Ģükredenlere nimetlerini

artıracağını buyurmuĢtur: “Eğer Ģükrederseniz, elbette nimetlerimi artırırım.”1071

Sûfîler Ģükrün Hakkı arayanlar için namazın Ģartları mesabesinde olduğunu

söylemiĢlerdir. ġükür nimeti vereni övmek demektir ve bu övgüde kiĢi üzerindeki

nimetini bildiğini gösterecek Ģekilde onu över ve kalbi saygı ile dolu iken, nimetlerin

ona ait ve kendince değerli olduklarını itiraf eder. Sûfîler Ģükrün nimetleri bilmekle

gerçekleĢeceğini söylemiĢlerdir. Nitekim Hz. Dâvud ve Cenâb-ı Hakk arasında geçen

konuĢma buna delildir. Hz. Davud (as.) Ģöyle demiĢtir: “Rabbim! Sana nasıl

Ģükredebîlirim ki? ġükür de senden gelen baĢka bir nimettir, ondan dolayı da sana

Ģükretmem gerekir.” Bunun üzerine Allah Ģöyle vahyetmiĢtir: “Ey Davud! Sana

ulaĢan her nimetin benden olduğunu bildiğinde, dilinle söylemesen bile, bana

ĢükretmiĢsin demektir.”1072

ġükür, kulun kendisinden aĢağıdakilere bakmasıdır. Kul dünya ve âhiret iĢlerinde

kendinden aĢağıda bulunanlara üstün kılınmıĢtır. BaĢkalarının imtihan olduğu

Ģeylerden kendisinin kalbi, dini ve afiyeti selamette olduğu için Allah Teâlâ‟nin

nimetini büyük görür. Allah Teâlâ‟nin kendisine verdiği dünya nimetlerinden dolayı

da dünya nimetini büyük görür. BaĢkasının ihtiyaç duyduğu Ģeyde, Allah ona kifâyet

etmiĢ, o da Allah‟a sığınmıĢ, bu duruma ĢükretmiĢtir. Ardından kul, dinde kendinden

yüksektekilere bakar. Onlar iman ve yakın bilgisiyle kendisine üstün kılınmıĢtır.

1069

Dini Kavramlar Sözlüğü, s. 622. 1070

Sebe, 34/13 1071

Ġbrahim, 14/7. 1072

KaĢanî, a.g.e., s. 315.

~297 ~

Nefsine kızar, onu kınar, üstünde gördüğü hâllere ulaĢmaya çalıĢır, onları arzular.

Böyle yaparsa Ģükredenlerden olur, övülenler sınıfına girer.1073

KuĢeyrî‟ye göre Ģükrün hakîkati, ihsanda bulunanı, ihsanını zikrederek

methetmektir. Kulun Allah Teâlâ‟ya Ģükretmesi, ihsanını anarak O‟nu medh ü sena

etmesi; Hakk Teâlâ‟nın kuluna Ģükretmesi ise, ihsanını zikredip nankörlük etmediği

için onu övmesidir.1074

Hâris Muhâsibî (ö. 243/857): “ġükür, Ģükr eden için Allah‟ın ziyade bir

nimetidir” demesi, kul Cenab-ı Hakk‟ın Ģükr ettiği zaman, O da onlara olan nimetini

artırır. Muvaffakiyeti artan kul daha fazla Ģükreder. Ruzbari‟nin Ģu sözü bu gerçeğe

iĢaret etmektedir: “Her organımın bir dili olsa, bunlarla sana verdiğin nimetler için

hamd ü sena etesem; bu benim Ģükrümün ziyadeleĢmesinden çok senin nimet ve

ihsanının fazlalaĢmasına delalet eder. Zira senin nimetine Ģükretmeyi nasib etmen de

bir nimettir.1075

ġükrü sâliklerin makamları arasında sayan Gazalî, onun ilim, hâl ve amelden

meydana geldiğini söyler. Ġlim asıldır ve hâli gerektirir; hâl ise ameli gerektirir. Ġlim,

nimeti, nimet verenden bilmektir. Hâl, nimet verenin nimet vermesinden dolayı

kalpte meydana gelen sevinçtir. Amel, nimet vereni maksudu ve mahbubu yapmaktır.

O amel ise kalp, azalar ve dille ilgilidir. Bütün bunların toplamı Ģükrün hakikî târifini

meydana getirmektedir.1076

Sûfîlerin bir kısmı Ģükrü sabırdan üstün görmüĢlerdir. Sabır gerektiren herĢey

imtihanın bir parçasıdır. Nitekim Ģükür makamında olanlar belayı nimet olarak

görürler. Çünkü Allah Teâlâ‟nin kuluna belaya düçar etmesi, onu hatırladığının

1073

Ebu Talib Mekkî, Kutu‟l- Kulûb, c. 2, s. 247. 1074

KuĢeyrî, er-Risâle, s. 192. 1075

Kelâbâzî, et-Taarruf, ss. 117-118. 1076

Gazalî, İhya, c. 4, s. 169.

~298 ~

iĢaretidir. Diğer taraftan bela ve musibetleri kulun arınması için bir fırsat olarak

görmüĢlerdir. Rıza ise bunların hepsinden üstün olup, tevekkülün zirvesidir

demiĢlerdir.1077

Sûfîlere göre Ģükrün hakîkati, kulun dinine zarar verenler dıĢında, kendisi

hakkında takdir edilen her Ģeyi nimet olarak görmesidir. Çünkü Allah Teâlâ mümin

kulu için ancak onun hakkında nimet olan Ģeyi takdir eder. Bu nimet kulun bilip

anlayabileceği dünyevi bir nimet; gelebilecek kötülükleri tehir edecek bir nimet veya

derecesini yükseltecek, günahlarını azaltarak yok edecek bir nimet olabilir. Kul

Mevlasının kendisini kendinden daha çok sevdiğini, menfaatine olan Ģeyleri daha iyi

bildiğini, Allah‟tan gelen her Ģeyin nimet olduğunu idrak edince ĢükretmiĢ olur.1078

ġükrü farklı Ģekillerde derecelendiren sûfîlere göre bu derecelerden biri, kulun

Allah‟ın kendine olan nimetlerini saymaktan hayâ etmesi Ģükürdür. Kulun Ģükrünü

eksik yaptığının farkına varması da Ģükrün diğer bir derecesidir. ġükrün diğer

dereceleri ise Ģunlardır:Allah‟ın hilminin ve hataları örtmesinin büyüklüğünü bilmek

Ģükürdür. Nimetlerin, hak kazanmaksızın baĢından itibaren Allah‟tan olduğunu

bilmek Ģükürdür. ġükrün Allah‟ın nimetlerinden olduğunu bilmek Ģükürdür.

Nimetler konusunda güzel tevazu ve boyun bükme Ģükür olduğu gibi, vesilelere

teĢekkür etmek de Ģükürdür.

Âyet-i kerimede de iĢaret edildiği üzere Ģükür, nimeti artırır ve devamını getirir.

ġükretmeyen nankör kul ise, bu nimetler elinden gidince kıymetini bilir. Bu

hakîkatin veciz ifadesi Hikem‟de Ģöyle yer alıyor:

1077

Ebu Talib Mekkî, Kutu‟l-Kulûb, c. 2, s. 246. 1078

Sühreverdi, Avârifu‟l- Ma‟ârif , Beyrut 1999, s. 290.

~299 ~

“Nimetlere Ģükretmeyen, kaybolduklarında onların peĢine düĢer. ġükreden

ise kendi ipiyle onları bağlar.”1079

Ahmed Mâhir Efendiye göre Ģükür, söz, fiil ve inançla nimetin gereğini yerine

getirmektir. Diğer bir Ģükür târifi ise, Ģükreden kimsenin bütün azalarını yaratılıĢ

amaçları doğrultusunda kullanmasıdır. ġükür nimetin artmasına Ģükürsüzlük ise

nimetin eksilmesine sebep olur. “Celâlim hakkı için, eğer Ģükrederseniz muhakkak

size nimetimi artırırım”1080

âyet-i kerîmesi ilk hükmün delildir. Ġkinci hükmün delili

ise, “Bir millet kendilerinde olan hâli değiĢtirmedikçe, Allah onlara olan nimetini

değiĢtirmez”1081

âyetidir. Âlimlere göre Ģükür, mevcut nimeti tutmak, olmayanı da

avlamaktır. Kalp dil ve diğer azalarla yapılması bakımından Ģükür üçe ayrılır:

Mevcut tüm nimetlerin ilâhî lütuflardan ibaret olduğunu bilmek kalbin Ģükrüdür.

Buna delil “Size gelen her nimet Allah‟tandır”1082

âyet-i celilesidir. Dilin Ģükrü,

Cenâb-ı Hakk‟a hamd ve sena etmek, Rabbanî nimetleri meĢru sûrette Ģükür ile

anlatarak Hakk‟a tabi olmaktır. Bu hakîkat Kur‟an‟da Ģöyle yer almaktadır:

“Rabbinin nimeti gelince artık onu (Ģükranla) anlat.”1083

Peygamber Efendimiz:

“Ġnsanlardan Cenâb-ı Hakk‟a en çok Ģükreden kimse, insanlara çok Ģükür ve teĢekkür

edendir”1084

buyurmaktadırlar. Diğer azaların Ģükrü, salih amel iĢlemektir. Buna

iĢaret eden: “Ey Davut ailesi! ġükredin!”1085

âyet-i kerîmesi indiği zaman Peygamber

Efendimiz, geceleri mübarek ayakları ĢiĢinceye kadar namaz kılmaya baĢlamıĢ.

Ashab-ı kiram: “Allah sizin geçmiĢ ve gelecek günahlarınızı bağıĢladığı hâlde

1079

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s.129 1080

Ġbrahim 14/7. 1081

Rad 13/ 11. 1082

Nahl 16/53. 1083

Duha 93/11. 1084

Müsned, 5:212. 1085

Sebe, 34/13.

~300 ~

kendinize niçin bu kadar eza ediyorsunuz? diye sorduklarında, Peygamber

Efendimiz: “Rabbime Ģükreden bir kul olmayayım mı?”1086

buyurmuĢlardır.1087

Ebu Hazm Hazretlerine gözün Ģükrünü sorduklarında: “Göz ile bir hayır

görüldüğünde söylemek ve Ģer görüldüğünde gizlemek gözün Ģükrüdür!”dedi.Ahmed

Mâhir Efendi, Ģükür konusunu Ģöyle bir örnekle açıklamaktadır: Sadece dil ile

Ģükredip, azalarıyla Ģükrü terk eden kimse, bir tarafı giyinik diğer tarafı çıplak olan

adam gibidir. Yalnızca diliyle Ģükreden kiĢi nimeti yok olmaktan koruyamaz. Kısa

olarak ifade edersek Ģükür: “kalp ile mârifet, dil ile zikir, azalarla amel Ģükürdür!”1088

Cüneyd-i Bağdadî, Ģeyhi Serî- yi Sakatî Ģükür konusunda konuĢurken huzurunda

bulundu. Henüz yedi yaĢında bir çocuk olan Cüneydi Bağdadî‟ye Ģeyhi “Ģükür

nedir?” diye sorduğunda: “Cenâb-ı Hakka O‟nun verdiği nimetlerle asi

olmamaktır!”1089

Ahmed Mâhir Efendi, Cenâb-ı Hakk‟ın dinî ve dünyevî nimetlerine mazhar olan

kulun iki vazifeyle mükellef olduğunu ifade etmektedir. Birinci vazifesi, Hakk

Teâlâ‟ya nimetlerinden dolayı hakikî nimet verici olduğunu bilerek, vahdaniyetini

müĢâhede ve o nimeti ulaĢtırmada arada zuhur eden insanların mecburi

bulunduklarını yakînen bilerek ilâhî hamd, sena ve Ģükür vazifesini eda etmekte

acele davranmasıdır. ĠĢte hakikî tevhid budur. Ġkinci vazifesi, nimet ve ihsanın zuhur

vasıtası bulunan kerem erbabına karĢı duâ ile teĢekkür etmektir.1090

ġükür konusunda insanların avam, havas ve ehas-ül havas olmak üzere üç kısma

ayrıldıklarını söyleyen Ahmed Mâhir Efendi, bunu Ģöyle açıklamaktadır. Avam

hayvanî hisleri ruhanî idraklerinin önüne geçmiĢ, nefsanî arzularına dalmıĢ olan Ģekil

1086

Buharî, Teheccüd, 6. 1087

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, ss.129-130. 1088

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, ss.130. 1089

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, ss.130-131. 1090

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, ss. 532-533.

~301 ~

ve alıĢkanlıklarının esiri olmuĢ gafillerdir. Bunlar mahlûkatı nimet ve ihsanların

sebebi bildiklerinden onlara tapar ve güvenirler. Cenâb-ı Hakk‟ı nimetlerin hakikî

müessiri görmediklerinden küfrân-ı nimetle Hakk‟tan uzaklaĢırlar.1091

Allah‟ın havas kulları ise, Cenâb-ı Hakk‟ı müĢâhede ettiklerinden hâlkı

görmezler. Bu faziletli zümre, müsebbibü‟l esbabı gördüklerinden sebep ve

vesilelerden fanî olmuĢ ve mâsivâullah için fiil ve tesir müĢâhede etmezler. Bunlar

devamlı sûretle Cenâb-ı Hakk‟ın huzurunda bulunurlar. Avama nispetle kemâl

mertebesindedirler.1092

Ehassü‟l- Havas olan kâmiller zümresi, zâtında sekr ve sahvı, cem‟ ve farkı, fenâ

ve bekâyı, gaybet ve huzuru toplayarak mükemmellik makamına sahip, enbiya

ilimlerine varis, hilafet sırrına haiz olmuĢlardır. Onları ne Hakk‟ın huzuru hâlkı

görmekten, ne de hâlka karıĢmak bunları Hakk‟ı müĢahedeye mâni olur. Hem

mahlûkata ve kâinatın yaratıcısına taalluk eden vazifeleri hakkıyla ifa ederler, hem

de mertebelerin haklarını tamamiyle vererek Hakk‟a da, hâlka da Ģükredici, ihlâsla

Mevlâ‟ya zikredici olurlar.1093

26. Edeb:

Sözlükte edeb, davet etme, iyi ahlâk, güzel terbiye, utanma, zarafet, usluluk,

insanlara kavlen ve fiilen güzel davranıĢta bulunmak anlamlarına gelmektedir.1094

Tasavvuf ıstılahatında manası, sâlikin ifrat ve tefrit arasında orta bir yol tutması ile

taĢkınlık ve sıkıntı, yani ifrat ve tefrit arasındaki sınırın korunmasıdır.1095

Cürcanî

1091

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 534. 1092

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 536. 1093

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 537. 1094

Ġbn Manzur, Lisanu‟l- Arab, c. 1 s. 206; Ethem Cebecioğlu, a.g.e., s. 180. 1095

KaĢanî, a.g.e., s. 46.

~302 ~

edebî, hatanın her çeĢidinden sakınmak olarak târif etmiĢtir.1096

KuĢeyrî‟ye göre

hakikî manada edeb, bütün hayır ve iyi meziyetlerin toplamıdır. Ayrıca edeb, ameli

güzelleĢtiren hususlar üzerinde durmaktır.1097

Sûfîlere göre edeb, zâhirî ve bâtınî olmak üzere iki türlüdür. Zâhirî edeb, amelî

riyâdan, münafıklıktan, yağcılıktan korumaktır. Bâtınî edeb, kalpteki Ģehvet itiraz,

iradede zayıflık gibi ölümsüz Ģeyleri temizlemektir. Sûfîler için edeb tüm varlıklara

karĢı takınılması gereken bir ahlâktır.1098

Yunus‟un “yaratılanı hoĢgörmek,

yaradandan ötürü” sözü, sûfîlerin yaratılmıĢ herĢeye karĢı duydukları sevgi, saygı ve

edepten kaynaklanan anlayıĢın ifadesidir.

Tasavvuf anlayıĢında edeb, Hakk‟a ve hâlka karĢı olmalıdır. Hakk‟a karĢı olan

edeb, sâlikin kullukta geri kalıp Hakk‟a itaatsizlik eden ve günah iĢleyenlerden

olmamak için, O‟nun sınırlarını aĢmaması veya Allah‟ın farz kıldığı Ģeyleri yerine

getirmekten aciz kalacak Ģekilde aĢırılığa kaçmamasıdır. Yaratıklara karĢı olan edeb

ise, sâlikin hâlka saygı gösterirken aĢırılık ve cimrilik arasında orta bir yol

tutmasıdır. Sâlik Hristiyanların Hz. Ġsa hakkında ifrata kaçtıkları gibi, Ģerîatça

yasaklanmıĢ bir nitelikle insanları övmez. Bu hususda Allah Teâlâ Ģöyle

buyurmuĢtur: “Ey ehl-i kitab! Dininizde hakkın dıĢında aĢırılığa gitmeyiniz.”1099

Mevlânâ edebî, edebsizlerin her türlü kabalıklarına kötü sözlerine sabretmek

olarak açıklamıĢtır. O, edebîn edebsizlerden öğrenileceğini ve insanın kötülüklere

sabrederek manen yıkandığını, arındığını ve temizlendiğini söyler. Eğer bir kimsenin

insanların kötü huyundan Ģikâyet ederken görürsen diyor Mevlânâ, bu, aslında

1096

Cürcanî, Ta‟rifat, s. 29. 1097

KuĢeyrî, er-Risâle, s. 284. 1098

Edeb Ya Hû: Tasavvufta önemli bir husustur. Edeble davranma canlıya, cansıza, insana, hayvana,

her Ģeye karĢı yapılmalıdır. Mutasavvıflar cansız Ģeylere bir nevi dirilik atfederler. Bu sebeple

cansız Ģeylere de edeble davranırlar. Mesela, lamba, mum, elektrik söndürmek yerine, “lambayı

dinlendirmek” veya “sırlamak” gibi tabirleri kullanmak bu edebin gereğidir. Cebecioğlu,

Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, ss. 181-182. 1099

Maide,5/77.

~303 ~

Ģikâyet edenin kötü huyunu gösterir. Çünkü ona göre güzel huylu kiĢi, kötü huylulara

tahammül eden, onların kötülüğünü görmeyen ve söylemeyen kimsedir. Edeb

hususunda bir beyti Ģöyledir:

Şâyet rastlamasaydık edebsizlere

Affetmenin zevkini kim verirdi bize1100

Ġbnü‟l-Arabî, “Her neredeyseniz, O sizinle beraberdir”1101

âyet-i kerimesi

mucibince edepli insanı Ģöyle tarif etmektedir: O, bulunduğu her makamda o

makama göre davranır ve karĢılaĢtığı her hal, huy ve amaç karĢısında, o hal, huy ve

amaca göre davranan kimsedir. Edepli insan, bütün güzel huyları kendisinde

toplayan, bunun yanısıra onların kötülüklerini de bilip onlarla nitelenmeyen

kimsedir. Edebî; Ģerîat edebî, hizmet edebî, hakkın edebî ve hakîkat edebî olarak dört

kısımda inceleyen Ġbnü‟l-Arabî‟ye göre Ģerîat edebî, Allah‟ın vahiy ile öğrettiği

edeptir. Hakk Teâlâ Peygamberi Muhammed‟i (a.s) bu edebe göre

edeplendirmiĢtir.1102

Hizmet edebî, hükümdarlara hizmet edebînden türetilmiĢtir.

Allah ehlinin hükümdarı Allah‟tır ve ona karĢı takınmamız gereken edebî ifade eder.

Bu edep de yaratıklara karĢı edepten farklıdır. Diğer bir edeb ise hakkın (gerçek)

edebîdir. Hak her kimde ortaya çıkarsa ona karĢı edep gösterilir. Hak senden yaĢ ve

değer bakımından küçük ortaya çıkabilir bu durumda onu kabul etmek edebîn

gereğidir. Son olarak hakîkat edebî, fanî olmak ve bunları Allah‟a irca ederek “edebî

terk” demektir.1103

Ġnsanların genel olarak edebden anladıkları fesahat, belagat, bilgi ezberleme,

yöneticileri eğlendirme, Ģiir ve sanatkârlık gibi Ģeylerdir. Ancak sûfîler bu anlayıĢın

1100

Mevlânâ Celaleddin-i Rumî, Mesnevi, c. 4, s. 440 1101

Hadid, 57/4 1102

Hz. Peygamber “Beni Allah edeplendirdi, ne güzel edeplendirdi” buyurarak bu hakikati dile

getirmiĢtir. Aclunî, Keşfu‟l-Hafâ, c. 1, s. 70. 1103

Ġbnü‟l-Arabî, Fütuhat, c. 8, ss. 69- 70.

~304 ~

yanlıĢ olduğunu vurgulayarak edebden anladıklarını Ģöyle açıklamıĢlardır: Edeb,

nefsin riyâzeti, bedeni istekleri terbiye etmek, gönlü temizlemek, Ģerî sınırları

korumak, Ģehvetleri terk etmek, Ģüpheli Ģeylerden kaçınmak, kendini taatlara

hasretmek ve iyilikte yarıĢmaktır. Seçkinlerin yani havvâsın edebî ise, kalp temizliği,

sırları gözetmek, ahidlere vefa, hâl ve vakti muhafazada güzel edeb, havatır, vârid,

ilham türü uyarılara fazla itibar etmemek, iç dünyaları ile dıĢ dünyalarının bir olması,

kurb makamlarında, taleb anında, huzur ve vuslat vakitlerinde edebîn güzelliğidir.1104

Sûfîler edebîn, Hakk‟a yaklaĢmak için gerekli olan yakınlık mertebelerine doğru

bir Ģekilde girebilmek için azmi güçlendirdiğini ifade etmiĢlerdir. Çünkü edeb,

korkuyu kabz (daralma), ümidi ise bast (yayma) Ģeklinde izhar eder. Edeb korku ve

ümid arasında bulunmayı gerektirir. Çünkü istenilen bir Ģeyin gerçekleĢme ümidi,

taleb edenin istediği Ģeyle ilgili hazzının gerçekleĢmesini; bu ise taleb edenin taleb

etttiği Ģeye daha fazla yönelmesini gerektirir. Ardından talib, sevgilisinin

mertebesinin celal ve heybetine yöneldiği için, kabz (daralma) hâliyle karĢılaĢır;

kabz, seyrinde ve talebini elde etmede ona çekingenlik ve ürkeklik verir. Böylece

sâlik aceleye neden olan bast ile çekinmeye neden olan kabz hâli arasında bir yol

tutar. 1105

Sûfînin muamelelerinde edebî muhafaza etmesinin gerekli olduğunu vurgulayan

sûfîler, bunun taleb edilen varlık (olan Allah‟a)tazimden dolayı oldğunu

söylemiĢlerdir. Cenâb-ı Hakka‟‟a gösterilen tazim ise takvadan kaynaklanır. Kim

saygısız bir Ģekilde Hakk‟ın Ģahitlerini ve Ģiarlarını ayaklar altına alırsa, tasavvuf

yolunda hiçbir nasibi olmaz. Sâlikin hiçbir hâli, ne sekr ne de galebe, onun edebe

1104

Serrâc, Lüm‟a, s. 24. 1105

KaĢanî, a.g.e., ss. 46-47.

~305 ~

uymasına engel teĢkil etmez. Sûfî her hâlinde edebîni muhafaza etmelidir, çünkü

edeb onların tabiatı hâline gelmiĢtir (gelmelidir).1106

Tasavvufî hayatta çok geniĢ Ģekilde uygulama alanı bulan edeb, birçok hayır ve

faziletin kaynağı olarak görülmüĢtür. Ġlk sûfîler camiye girmenin edebînden helâya

girmenin edebîne, Ģeyhe karĢı gösterilmesi gereken edebden sofra edebîne, uyku

adabından çile adabına kadar bütün davranıĢlarını belirli kurallar çerçevesinde

düzenlemiĢlerdir. Daha sonra tarîkatlar döneminde bu kurallar, “adâb ve

erkân”ismiyle ifade edilmiĢ ve bu konuya mahsus eserler kâleme alınmıĢtır.

Tasavvuf terbiyesinin amacı da sâliki Hakk‟a ve hâlka karĢı hem zâhir hem de bâtın

itibariyle edebli hâle getirmektir. Sûfîler, zerafet ve nezaketin kaynağı olan bu

anlayıĢı “Edeb yahu!” sözüyle ifade etmiĢlerdir.

Ancak zaman içerisinde bazı sûfî fırkaları bu adabların uygulanması konusunda

fazla titizlik göstermiĢ böylece tasavvufun özünden uzaklaĢarak, Ģekilciliğe kayan bir

anlayıĢın doğmasına sebep olmuĢlardır. Zâhirden ziyade bâtına, bedenden ziyade

ruha önem veren tasavvufun merasimcilik ve gelenekciliğe dönüĢmesiyle ciddi

eleĢtirilere konu olmuĢtur. Bu tutuma en büyük tepkiyi Melâmîler göstermiĢlerdir.

Melâmîler, tarîkat adab ve erkânını reddederek, Ģekilci ve merasimci olmayan sade

bir sûfîliği savunmuĢlardır.

Tasavvufun özü edebe dayanır ve sâlikin edebe muhalif bir amelde

bulunduğunda hemen edebe sarılıp, hatasından dönmelidir:

Mürid, edebe ters bir hareket edince Ģöyle demesi cehâletindendir: Eğer bu

yaptığım edebe aykırı olsaydı, ilâhî feyizleri keser ve O‟nun dergâhından

uzaklaĢtırılmam gerekirdi. Oysa belki Allah ondan desteğini kesiyor da, onun

1106

Hucvîrî, Keşfü‟l- Mahcûb, s. 396.

~306 ~

haberi olmuyor. O‟ndan uzak bir makam da iken, sen farkına varmadan, seni

daha fazla kendisine yaklaĢtırmaması veya seni kendi arzularınla baĢbaĢa

bırakması bile ceza olarak yeter.”1107

Ahmed Mâhir Efendi, Ģerhini yaptığı hikmete binâen edebe aykırı davranıĢları

nazara vererek edebî anlatmaktadır. Ona göre edebe aykırı davranıĢ Hakk‟a ve hâlka

karĢı olur. Hakk‟a karĢı, Allah‟ın fiillerine itiraz, takdirin hilafına tedbir, Rabbanî

kazadan kederlenme, hâlka Ģikâyet gibi kulluğun Ģanına yakıĢmayan hâller, edebe

aykırı davranıĢladır.1108

Sûfîler her kesimin kendine has edebleri olduğunu düĢündüklerinden, onların

edeb anlayıĢı avamınkinden farklıdır. Yüce Allah‟tan afiyet istmek avam için edebe

aykırı bir davranıĢ olarak görülmezken sûfîler için edebe muğayir bir tavırdır.

Nitekim birgün vücûdunda kırıklık hisseden Cüneyd-i Bağdadî, Allah‟tan afiyet

vermesi için duâ edince, gaipten gelen bir ses kendisini Ģöyle kınadı: “Ya Cüneyd!

Sana ne oldu ki benimle benim mülküm olan vücûdun arasına girerek afiyet

talebinde bulunuyorsun?”1109

Hâlka karĢı olan edebsizlik ise, pir ve üstadlarına, akranına ve müridin kendi

nefsine karĢı olur. Pir ve üstadlarının fiillerine itiraz etmek, vaki olan iĢaretlerini

kabul etmemektir. Bu kısım en büyük edepsizliktir. Ehlullah bu konuda: “Üstadlara

isyan tevbesi kabil olmayan bir günahtır. Pirlerin emirlerine karĢı sebep araĢtırmak,

gurur ve mahfiyete neden olur” demiĢlerdir. Akranına karĢı olan edebsizlik de bir

kimsenin davranıĢlarına itiraz ve müdaheledir. Buna Ģerîat lisanında gıybet denilir.

1107

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 135. 1108

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 135. 1109

Feridüddin Attar, Tezkiretü‟l- Evliya, Hz. M.Z.K., (Bahar Yayınları) Ġstanbul t.y., s. 131.

~307 ~

Müridin nefsine karĢı edebsizliği nefsinin arzularını istediği gibi yerine getirip

Cenâb-ı Mevla‟ya yakınlığı gerektiren hâllerde bulunmaktır.1110

Edeb sultanının tasavvufta yüksek mevkisi ve Ģerefli mertebesi vardır. Ebu Hafs-ı

Kebir Hazretleri: “Tasavvufun bütünü edebtir. Her vaktin, her hâlin, her makamın

edebî vardır. Her kim vakitlerin edebîne riâyet ederse “Allah‟ın adamları” değerine

ulaĢır. Eğer mürid edeplere uymazsa yakınlık kazanmak yerine uzaklık, kabul

beklediği yerden redle karĢılaĢır”1111

buyurmuĢlardır.1112

Zinnun-u Mısrî ise: “Edeb sınırından çıkan mürid, insanın düĢtüğü yerden

kalktığı gibi, çıktığı yerden geri dönmesi lazımdır” diyerek edebîn gerekliliğini veciz

bir Ģekilde ifade etmiĢtir.1113

Ahmed Mâhir Efendi, Sâdık müridin edebînin zâhir, bâtın bütün hâlleri

kapsadığını ifade ederek, sâlikin adabının nasıl olması gerektiğini Ģöyle izah

etmektedir. Zâhirî edepler bâtınî edeplere tabidir. Ġyi tavırlarla donanmak, güzel

ahlâkla süslenmek bâtınî edeplerdendir. Peygamber Efendimiz bu ahlâkı Ģöyle târif

etmektedir. “Beni Rabbim terbiye edip yetiĢtirdi. Sonra ahlâkta en üstün kıldı. Bana

afla muamele etmemi, örfe tabi olmamı ve cahillerden yüz çevirmemi emretti!”

Ahmed Mâhir Efendi bir beyitle edebî Ģöyle tasvir etmektedir:

Edeb bir tac imiş nur-u Hudâ‟dan

Giy o tâcı kurtul her türlü beladan1114

1110

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 136. 1111

Attar, a.g.e., s. 126. 1112

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 136. 1113

Attar, a.g.e., s. 41. 1114

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 137.

~308 ~

27. Sır

Sır sözlükte gizem, esrar,1115

mana itibariyle mevcut olan var-yok arası kapalılık

anlamlarına gelir.1116

Hakk‟ın gâib hâle getirip hâlka bildirmediği Ģey. Sır, kuldan

Hakk‟a has olandır.1117

Sır, kalpte bulunan Rabbanî bir latîfedir. Ruh sevginin, kalp

mârifetin, sır da müĢâhedenin mahallidir.1118

Sır da ruh gibi beden kalıbına tevdi

edilmiĢ bir latîfedir. Cenâb-ı Hakk ile kul arasında saklı ve gizli kalan hâllerdir.

Sırlar baĢkalarının kulluğundan azât olmuĢlardır. Yani sırlar Allah‟tan baĢkasına

meyletmez, hiçbir Ģeyin kulu ve kölesi olmaz. Sûfîlere göre sır, müĢâhede (uluhiyeti

seyr ve temaĢa) mahâllidir. Nitekim ruhlar aĢk, muhabbet, kalpler ise irfân ve mârifet

mahâllidir. Sır ruhtan daha latif, ruhunda kalpten daha Ģerefli olması icab eder.1119

Sır

gönül ehlinden ve keĢf sahiplerinden baĢkasının idrak edemediği hususlar, tasavvufî

duygular ve bilgilerdir.1120

Muhiddin Ġbnü‟l-Arabî‟ye göre letâif-i hamse adı verilen nefs, kalp, ruh, akıl ve

sırdan oluĢan beĢ letâifin hepsi birden tek bir varlığı ifade ederler. Ancak değiĢik

Ģekil ve hâllere büründükçe ayrı ayrı değerlendirilerek farklı isimlerle ifade

ediliriler.1121

Ġbnü‟l-Arabî, vücûd-u izafî, vücûd-u mutlakın izafî taayyünleri

aynasında yansıyan sûretleri olarak târif etmektedir. Bu da Ģu anlama gelmektedir; bu

aynada görünen hayal oraya yansıyan nesnenin kendisi değildir, ama o nesneyi

1115

Sırrın bir manası da Cenâb-ı Allah‟ın bildirmediği ve yaratılmıĢların da bilmediği Ģeydir. Allahu

Teâlâ mahlukatın sırrına vasıtasız olarak muttali olur; O‟nun sırrına ise yine O‟ndan baĢkası vakıf

olamaz. Sırrın sırrı ise, sırın bile hissedip kavrayamadığı Ģeydir; eğer hissedilecek olsa ona sır

denmez. Sûfîlere göre Hz. Peygamberin: “Benim Allah ile öyle bir vaktim var ki, o vakitteyken

ne bir resul ne de bir melekle ilgilenebilirim” sözunde bu manaya iĢaret vardır. Bkz. Serrâc, el-

Lüma‟. 1116

1117

Cürcanî, Ta‟rifat, s. 156. 1118

Cebecioğlu, a.g.e., s. 569. 1119

KuĢeyrî, er-Risâle, s. 88. 1120

Uludağ, a.g.e., s. 317. 1121

Ġbnü‟l-Arabî, Risâle-i Lubbu‟l- Lubb ve Sırru‟s- Sırr, ter. Ġsmail Hakkı Bursevi, sad. Abdulkadir

Akciçek, (Rahmet Yayınları) Ġstanbul 1984, s. 32.

~309 ~

temsil eder. Bu açıdan âlem Cenâb-ı Hakk‟ın sırrını fâĢ etmektedir. Buradaki sır

kelimesi, Vücûd‟un gizli kalan, görünmesi mutlak olarak mümkün olmayan bâtınî

derinliklerine iĢaret etmekte ve tasavvuf çevrelerinde yaratılıĢla ilgili meĢhur

hadisdeki “kenz-i mahfî”1122

(gizli hazine) ifadesine tekabül etmektedir.1123

Sır, kul ile Allah arasında saklı ve gizli kalan hâllere denir. Nitekim sûfîler bu

manaya gelen pekçok sözler söylemiĢlerdir. “Sırlarımız bakiredir; hiç bir kimsenin

vehmi bu bekâreti bozamamıĢtır”1124

sözü de bu manada söylenmiĢ sözlerden biridir.

Diğer bir söz ise “Sırrıma düğmem bile muttali olsa onu söker

atarım.”1125

Hucvirî‟nin sırrı,“muhabbet ve dostluk hâlini gizli tutmak”1126

Ģeklinde

târif etmesi, sırrın kul ile Rabbi arasındaki özel bir hâl olduğunu teyid etmektedir.

Tasavvuf, yaĢanan ve tecrübe edilen bir ilim olması sebebiyle, sûfîler ilk

dönemlerden itibaren yaĢadıkları makam ve hâlleri hâlktan ve tasavvuf ilmine vakıf

olmayanlardan gizlemiĢlerdir. Bu hasassiyetin sonucu olarak tasavvuf ilmine has

sembolik ve remizli bir dil oluĢmuĢtur. Meydana gelecek yanlıĢ anlaĢılmalara karĢı

sûfîler, pek çok meseleleri ancak özel toplantı ve meclislerde konuĢmuĢlardır. Bu

konuda büyük hassasiyet gösteren sûfîlerin baĢında Cüneyd-i Bağdadî (ö. 297/909)

gelmektedir. O, özellikle kendi döneminde sûfîlere yöneltilen suçlama ve ithamlara

karĢı; tasavvufun sırları üzerine konuĢtuğu zaman ancak mahremleriyle kapıları

örterek konuĢurdu. Bir mektubunda: “Bu insanlara acımak lazımdır. Ġnsanlara

bilmediklerini söylemek, onlara anlamadıklarıyla hitab etmek, onlara acıma

gereklerinden değildir” demiĢtir. Ancak tüm bu dikkat ve titizliğine rağmen bu

1122

“Ben gizli bir hazine idim; bilinip tanınmayi istedim ve mahlûkatı yarattım” Aclunî, Keşfu‟l-

Hafa, 2, 132. 1123

Toshihiko Ġzutsu, İbnü‟l-Arabî‟nin Fususu‟ndaki Anahtar Kavramlar, ter., Ahmet Yüksel Özemre,

(Kaknüs Yayınları) Ġstanbul 1998, ss. 311-312 1124

Ahmet Ögke, “Tasavvuf Düşüncesinde “Sır” Kavramı ve Marmaravi‟nin Keşfu‟l- Esrar isimli

Risâlesi”, YÜĠFD, S. 3, Y. 2000, s. 2. 1125

KuĢeyrî, er-Risâle, s. 88. 1126

Hucvîrî, Keşfü‟l- Mahcûb ,s. 441.

~310 ~

büyük sûfî dahi küfür ve zındıklıkla itham edilmekten kurtulamamıĢtır.1127

Hallâc-ı

Mansur‟un (ö. 309/921) kendine sahip olmayan ve “sırrı faĢ eden”1128

bir sûfî

olmasından dolayı idam edildigi ifade edilmektedir. Serrâc, Hallac-ı Mansur‟un

hocası Amr b. Osman el- Mekkî‟ye (ö. 297/909) ait, özel ilimler içeren bir kitabı alıp

kaçmıĢ, bu yüzden de hocası: “iki eli ve ayağı kesilecek, boynu vurulacak” dediğini

rivayet etmektedir.1129

Nitekim ġiblî (ö. 334/945): “Ben ve Hallâc bir Ģey idik. Beni

deliliğim kurtardı; onu ise aklı helak etti” derken bu gerçeğe iĢaret etmektedir.1130

Cüneyd-i Bağdadî, eski müridlerinden biri olan Hallâc‟ı zaman eleĢtirmiĢ ve

uyarmıĢ; hâlk içerisinde ifade edilmemesi gereken bir takım hakîkatleri söylediği için

onun hakkında “sonu kötü olacak” dediği de rivâyet edilmektedir.1131

Sır, ruhlar gibi kalbe emanet edilmiĢ latif bir Ģeydir. Ruhların asılları onların

müĢâhede mahalli olmasını gerektirir. Nitekim ruhlar muhabbetin, kalpler mârifetin

mahallidirler. Sûfîler bu hususta Ģöyle derler: “Sır muttali olduğun Ģeydir. Sırrın sırrı

ise Hakk‟tan baĢkasının muttali olmadığı Ģeydir.” Onlara göre sır ruhtan daha latif,

1127

Cüneyd-i Bağdadî, ihtiyat ehli ve Sünnî geleneğe bağlı bir mutasavvıf olduğu için yaĢana bu tür

tecrübelerin halk içerisinde ifade edilmesine karĢıydı. O, tasavvufu ehli olana açılmasını

savunurdu. O, tasavvufun sırları üzerinde konuĢurken kapıları kapatarak, ehli olan kimselerle

konuĢurdu. Bir mektubunda, “bu insanlara acımak lazımdır. Ġnsanlara bilmediklerini

söylemekonlara anlamadıklarıyla hitap etmek, onlara acıma gereklerinden değildir” diyerek bu

konudaki fikirlerini ifade etmiĢtir. Bkz. Süleyman AteĢ, Cüneyd-i Bağdadî: Hayatı, Eserleri,

Mektupları, ss. 63-64. Ancak Louis Massignon, onun tasavvuf anlayıĢında olan pek çok hususun -

her ne kadar baĢlangıçta tenkit etse de- Hallac‟ın doktrininde de yer aldığını ifade etmektedir.

Hallac yaĢadığı tecrübeyi ifade ederken, Cüneyd bunu açık bir Ģekilde söylememiĢtir. Bkz. Louis

Massignon, Doğuş Devrinde İslâm Tasavvufu, ss. 166-167. 1128

Sırrı fâĢ etmek: Gizli bir Ģeyi ortaya dökmek, açığa vurmak, yaymak, ilan etmek, afiĢe etmek,

reklam etmek. D. Mehmet Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, (Birlik Yayınları) Ankara 1981, s. 451. 1129

Serrâc, el-Lüma‟, s. 351. 1130

Serrâc, el-Lüma‟, ss. 340-355; Hallâc‟ın sırrı ifĢâ etmediğini ileri süren Nicholson, onun hakkında

Ģunları söyler: Hallâc o kadar derin bir hakikate varmıĢtı ki, kendisi için yaĢadığı hakikati,

vicdanında gizleyip örtmeye imkân yoktu. Din adamlarının ve devletin otoritesine karĢı o,

doğrudan doğruya velinin, Allah‟tan aldığı otoriteyi koydu. O, Cüneyd gibi sadece fikirde kalan

bir adam değildi. Hem müminleri hem de inanmayanları davasına çağırmıĢ, kerametler göstererek

taraftar toplamıĢtır. Bundan dolayı mahkûm oldu. Onun suçu, sonraki sûfîlerin iddiâ ettikleri gibi

sadece ulûhiyyet sırrını ifĢa etmek değildi. O, fiilen bütün dinî-siyasî otoriteleri kökünden

sarsacak ve sosyal anarĢi doğuracak bir iddiâ ileri sürmüĢtü. Bkz. Nicholson, “The Legacy of

İslâm” ed. T.W. Arnold ve A. Guillaume, , Oxford 1931, s. 218. 1131

Annemarie Schimmel, a.g.e., s. 84.

~311 ~

ruh da kalpten daha yücedir. Ayrıca sır lâfzî, hâllerle alakalı olarak, kul ile Hakk

arasında gizli ve saklı olan Ģey için kullanılır. Sûfîler bu hususa iĢaret etmek üzere:

“Hür kiĢilerin kalpleri sırların mezarıdır.”1132

Ġbnü‟l-Arabî ilimleri akıl ilimleri, hal ilimleri ve sır ilimleri olmak üzere üçe

ayırır. Sır ilmi, aklın gücünün üzerindeki ilimdir. BaĢka bir ifadeyle, Ruhul- Kuds‟ün

sırra üflediği ilimdir. Bu ilim peygamber ve velîlere tahsis edilmiĢtir. Sır ilmi de

kendi içerisinde ikiye ayırlır: Birinci kısmı, akılla algılanabilir olan ilimdir. Fakat bu

teorik düĢünce yoluyla elde edilmiĢ bir ilim olmayaıp, kiĢiye bulunduğu makam

dolayısıyla verilmiĢ ilimdir. Ġkinci kısım ise rivayet ilimleri türündendir. Buna örnek

olarak Peygamberlerin Allah‟tan aktardığı haberleri gösterilebilir. Sır ilmi kuĢatıcı

bir ilimdir ve onu elde eden kimse bütün ilimleri bilir.1133

Ġbnü‟l-Arabî‟ye göre

Cenab-ı Hakk‟ın ehil kullarına ihsan ettiği sırlar iki kısma ayrılır. Bu sırların bir

kısmı izhar edilmesinde bir yükümlülük bulunmayan sırlardır. Bu sırların baĢkalarına

bildirilmesinde ilâhî izne gerek yoktur. Diğer kısım ise, izhar edilmeleri ilahî izne

tabi olan sırlardır. Bunların bir kısmı ise kesinlikle açıklanmaz, izhar edilmek istense

izin verilmez olan sırlardır. Bu sırlar zevklerden ibarettir ve sadece “ifade edilme”

yoluyla baĢkalarının onları öğrenmesi mümkün değildir.1134

Serrâca göre sır, Hakk‟ın gâib kıldığı ve hâlkı kendisine muttali kılmadığı Ģey

olarak açıklamaktadır. Hâlkın sırrı ise, Hakk‟ın vasıtasız olarak muttali kıldığı Ģeydir.

Hakk‟ın sırrı ise sadece Hakk‟ın muttali olduğu sırdır. Sırr-ı sır (sırrın sırrı), sırrın da

hissedemediği Ģeydir. Eğer hissedilse ona sır denmez.1135

1132

KuĢeyrî, er-Risâle, s. 88. 1133

Ġbnü‟l-Arabî, Fütuhat, c. 1, s. 74. 1134

Ġbnü‟l-Arabî, Fütuhat, c. 10, s. 176. 1135

Serrâc, el-Lüma‟, s. 430.

~312 ~

“Âriflerin kalpleri ve sırları, nurların doğuĢ yerleridir.”1136

Kalp vücûd ikliminin teceligâhıdır. Sır o tecellîgahta Cenâb-ı Hakk‟ın

tecellîgahıdır, diyen Ahmed Mâhir Efendi, müellifin kalp ve sırları semânın en

yüksek noktasına, kalp ve sırlarda tecellî eden ilim ve mârifet, tevhid ve muhabbeti

parlak yıldız, ay ve güneĢe benzettiğini ifade etmektedir. IĢıklı gökyüzü yıldızların,

ayın ve güneĢin doğum yeri olduğu gibi, kalp ve sırlarda ilim yıldızlarının doğum

yerleri, mârifet ayının menzilleri, tevhid güneĢinin medarıdır.1137

“Allah Teâlâ‟nın zâhir eĢyânın kesâfet ve katılığı ile sırların nurlarını

örtmüĢ olması, onları aĢikâr edip ayağa düĢmekten yüce tutmak içindir.”1138

Cenâb-ı Hakk‟ın bir takım insanî hâller ile evliya kalplerinin Nurlarını

gizlemesindeki hikmet, o nurları ağyar arasında sıradan Ģeyler olmaktan korumak,

kadrini tazim etmek içindir. Yüzeysel bir nazarla bakıldığında velâyet sırları, yakînin

artmasını sağladığı için aĢikâr olması gerekir denilebilir. Fakat dikkatle düĢünüldüğü

zaman, kıymet ve yüceliğin, nadir Ģeylerde meydana geldiği anlaĢılır. Dolayısıyla o

sırların insanlar arasında aĢikâr olması bir nevi ihanettir. Bu sebeple Cenâb-ı Hakk,

velâyet sırlarını gizlemekle, evliyaullahın kıymetini insanlar arasında yüceltti. Ayrıca

Ģöhret afet olduğundan, velâyet sırlarının gizlenmesi, iman ehline rahmettir. 1139

28. Zühd

Zühdün lügat manası, bir Ģeye meyli terk etmektir. Hakîkat ehline göre ise zühd,

dünyaya buğz etmek ve ondan yüz çevirmektir. Dünya rahatını terk edip, âhiret

rahatını istemektir.1140

Sûfîler zühdü, külfetsiz bir Ģekilde dünyadan uzaklaĢmak,

1136

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 275. 1137

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 275. 1138

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 280. 1139

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, ss. 280-281. 1140

Cürcanî, Ta‟rifat, s. 153.

~313 ~

helali terk etmeyi tercih ve muhtaç olmadığı fuzulî Ģeyleri taleb etmemek,1141

Ģeklinde târif etmiĢlerdir.

Zâhid kelimesi Kur‟ân-ı Kerîm‟de terim olarak “rağbet etmemek” Ģeklinde bir

yerde geçmektedir.1142

Terim olarak Ģu anlamalarda kullanılmıĢtır; dünyadan nasibini

unutmamakla birlikte Allah‟ı hatırdan çıkarmamak,1143

ticaret ve alıĢ-veriĢin O‟nu

anmaktan, namazı kılmaktan ve zekâtı vermekten alıkoymaması.1144

Kur‟ân‟da

dünya ve içindekilere yüz çevirmek1145

ve Allah‟a yönelmek, dünya ve âhiret

arasında tercih yapmak söz konusu olduğunda tereddüt etmeden âhireti seçmek1146

tavsiye edilmektedir. Zira dünya hayatı, insanı aldatan bir meta,1147

oyun, oyalanma

ve eğlenceden1148

ibaret basit bir Ģeydir.1149

Dünya hayatı Kur‟ân-ı Kerîm‟de âhiretle birlikte zikredilmekte ve ikisi arasında

kıyaslama yapılarak, âhiretin üstün olduğu vurgulanmaktadır. Kur‟ân‟a göre âhiret

için olan amelleri engellemeyen ve aksatmayan dünya hayatı meĢru bir nimet hatta

saadettir. Dünya ve âhiret mutluluğu birbirine bağlıdır, âhiret mutluluğu için

dünyadan vazgeçmek gerekmez. Dünyada refah içerisinde yasayarak da âhiret

mutluluğu kazanılabilir. Nitekim Yüce Allah Müslümanlara Ģöyle duâ etmelerini

tavsiye etmektedir: “Rabbimiz bize dünyada da âhirette de iyilik ver.”1150

Kısaca

Kur‟ân bu dünyada bir nasibiz olduğunu söylemekle beraber zühdün özünü oluĢturan

1141

KuĢeyrî, er-Risâle, s.115. 1142

Yusuf, 12/20, “Onu (Yusuf‟u Mısır‟a varınca) düĢük bir fiyata, birkaç dirheme sattılar, onun

hakkında rağbetsiz (zahid) idiler.” 1143

Kehf, 18/24. 1144

Nur, 24/37. 1145

Müzemmil, 73/8. 1146

Ġbrahim, 14/3. 1147

Al-i Ġmran, 3/185. 1148

En‟am, 6/32. 1149

Rad, 13/26. 1150

Bakara, 2/201.

~314 ~

ibadet, ihlâs, namaz, oruç, zekat, zikir, takva, vera gibi kavramlara vurgu yaparak

insanları zühde teĢvik etmektedir.1151

Zühdü, dünyaya dair isteklerin bütünüyle düĢmesi Ģeklinde anlayan suflîlere

göre, dünyayı terk etme hem uzuvlar düzeyinde hem de kalple olmalıdır. Avamın

zühdü haramı terk ve Ģüphelilerden uzak durmak sûretiyle gerçekleĢir. Ġrade

sahiplerinin zühdü, gereksizlerden sakınmak, vaktini değerlendirmek ve peygamber

ve sıddıkların düstüriyle bezenmek için, kanaat ölçüsünün ve zorunlu miktarın

fazlasını bırakmakla gerçekleĢir. Seçkinlerin seçkinlerinin zühdü ise, Allah‟ın

dıĢındaki her Ģeyden; önce dıĢta, ardından içteki gayelerden, son olarak her Ģeyden

yüz çevirmektir. Mutasavvıfların seçkinlere göre dünyaya karĢı zahitlik günah

sayılmıĢtır. Zira onların anlayıĢınsa”Hakkın dıĢındaki Ģeyler nedir ki, yüz çevirmeye

veya talebe konu olsun?”1152

Ģeklinde özetlenebilir.

Mutasavvıfların zühd anlayıĢı dünyaya karĢı olumsuz bir tavır olarak ortaya

çıkmaktadır.1153

Bu anlayıĢı sûfîlerin zühd konusundaki tariflerinde görmemiz

mümkündür. Mesela Cüneyd zühdü, elde malın, kalpte mal sahibi olma arzusunun

bulunmaması Ģeklinde tarif etmiĢtir. ġibli, Hz. Peygamberin dünya hakkındaki hadisi

Ģerifine atıfta bulunarak, dünyada bir sineğin kanadından daha değerli bir Ģey

olmadığını ve dolayısıyla onun için zühdün söz konusu olamayacağını

söyleyerek,1154

dünyaya karĢı zühdü bir üst seviyeye taĢımıĢtır. Zühd ve tabiî ki

1151

Kadir Özköse, “Zühd ve Sûfîlerin Zühde Yükledikleri Anlam”, CÜĠFD, S. VI/ 1, Sivas 2002, s.

177. 1152

KaĢanî, a.g.e., ss. 282-283. 1153

Zühd, ilk asırlarda tasavvufî düĢüncenin karĢılığı olarak kullanılmaktaydı. Bu sebeple asr-ı

saadetle baĢlayan ve ilk iki asrı içine alan döneme zühd dönemi denmiĢtir. Ġlk Müslüman zahidler

bütün dikkatlerini zühde, dünyaya, nefse, Allah ve ahirete karĢı tavrına iĢaret eden ayetlere

vermiĢlerdir. Bu ayetlerden, zühdün esas ve kaidelerine dair usuller ve riyazet yöntemleri

çıkarmıĢlardır. Sonraki nesiller de, kendilerince bazı anlamlar çıkararak, nazarî araĢtırmalar

düzeyine varacak bir seviye kat etmiĢlerdir. Bu anlam geniĢlemesi onların ruhî tecrübelerinin

gölgesinde teĢekkül etmekteydi. Ebu‟l- Alâ Afifî, Tasavvuf İslâm‟da Manevî Hayat, s. 67. 1154

Kelâbâzî, et-Taarruf, s. 109.

~315 ~

dünyaya karĢı mesafeli olma anlayıĢı, Hz. Peygamber‟in ardından Ġslâm toplumunda

meydana gelen zenginleĢme ve buna bağlı olarak dünyevileĢmenin yaygın bir hâl

alması sonucu bir tepki hareketi olarak ortaya çıkmıĢtır. Sûfîler Hz. Peygamber ve

onun takip edenlerin hayatlarındaki mutedil tavrın zamanla kaybolduğunu ve

insanların dünyaya aĢırı düĢkün olduklarını, mal-mülk toplama, makam- mevki

peĢinde koĢmaya baĢladıklarını söylemiĢlerdir. Buna bir tepki olarak dünyadan

tamamen el-etek çekmeye yönelmiĢ, dünyalık adına ne varsa hepsini reddetmiĢlerdir.

AĢırı bir riyâzet hayatı yaĢayan sûfîler, bu anlayıĢlarını mübahları terk etmeye kadar

vardırmıĢ ve bunu da, Kur‟ân‟da dünyayı zem eden âyetlere dayandırmıĢlardır.1155

Sonraki dönemlerde mutasavvıflar arasında bu zühd anlayıĢını eleĢtiren ve

zühdün aslının dünyadan el-etek çekmek değil, dünya malına sahip olsa da ona

gönlünde yer vermemek olduğunu ifade etmiĢlerdir. Bu sûfîlerden biri de hicri III.

asrın büyük sûfîlerinden olan Muhasibî‟dir (ö. 241/855). Ona göre, Kur‟ân ve Hz.

Peygamberin sünnetinde dünyalık edinme konusunda bir yasaklama

bulunmamaktadır. Bunun aksine mal sahibi olmanın kiĢinin Allah‟a Ģükrünün bir

iĢareti olduğunu; yasaklanan hususun eĢyâya kalbin bağlanması, zenginliğin övünme

vesilelesi olması, kiĢinin helal kazanç hassasiyeti taĢımadan mal-mülk biriktirme

peĢine düĢmesi ve bu konuda aĢırı hırs göstermesi olduğunu ĢöylemiĢtir. Kendilerini

tamamen dünyadan soyutlayarak, insanlardan uzaklaĢanların zühd anlayıĢını

1155

“Bilin ki dünya hayatı bir oyun, eğlence, süs, kendi aranızda övünme, mal ve evlat çoğaltma

yarıĢıdır. Bu tıpkı bir yağmura benzer ki, bitirdiği ot ekincilerin hoĢuna gider, sonar kurur onu

sapsarı görürsün, sonra çercöp olur. Âhirette ise çetin bir azap, Allah‟tan mağfiret ve rıza vardır.

Dünya hayatı aldatıcı bir zevkten baĢka bir Ģey değildir” (Hadid, 57/20). “Mal ve oğullar dünya

hayatının süsüdür. Kalıcı olan güzel iĢler ise Rabbinin katında sevapça da umutça da daha

hayırlıdır” (Kehf, 18/4). Ancak Kur‟an‟ın dünya hayatını kötüleyen ve âhiret hayatının asıl yurt

olduğunu vurgulayan bu âyetlerinin yanı sıra, dünya nimetlerinden istifade etmeyi ve

kazandıklarından sadaka vermeyi ve rızıkk için dünyaya yayılmayı tavsiye âyetlerde yer

almaktadır: “De ki: Allah‟ın kullari için çıkardığı süsü ve güzel rızıkları kim haram etti? De ki: O

dünya hayatında inananlarındır, kıyamet günüde yalnızonlarındır” (A‟raf, 7/32).

~316 ~

eleĢtiren Muhasibî, tasavvuf düĢüncesindeki mutedil zühd anlayıĢının Ģekilenmesine

büyük katkılar sağladığını söyleyebiliriz.1156

Zühd, dünyayı tamamen terk edip, çalıĢmayı bırakmak, dünya lezzetlerine sırt

çevirip, kuru ekmek yiyerek, aba giymek değil, lezzet verici Ģeyleri azaltmak ve elde

dünyalık olsa bile onlara dalıp âhireti unutmamaktır. Tasavvufa uzak olanların yanlıĢ

anladığı hususlardan biri de zühd anlayıĢıdır. Zühdü fakirlik ve atalet olarak

değerlendiren bu görüĢler, zühdün esasını bilmemekten kaynaklanmaktadır. Zühdün

hakîkatı dünyaya ve nimetlerine gönlünde yer vermemektir. Tasavvufun büyük

Ģahsiyetlerinden Cüneyd-i Bağdadî (ö. 298/911), yaĢadığı zühd ve uzlet hayatının

yanı sıra ticaretle uğraĢmıĢ, mal mülk sahibi olmuĢtur. ÇeĢitli eleĢtirilere konu

olan“bir lokma bir hırka” sözünü de bu açıdan değerlendirmek gerekmektedir.1157

Serrâc, dünyadan zühd etmenin her türlü hayr ve taatın baĢı olduğunu söyleyerek,

dünyada zahid sıfatıyla anılmasının bin güzel ad ve sıfatla anılmaktan daha üstün

olduğunu ifade etmektedir. Zühd, Allah‟ın Peygamberi için seçtiği, Peygamberin de

kendi nefsi için tercih ettiği bir sıfattır. Zühd helallerden olur, haram ve Ģüpheli

Ģeylerin terki zâten gereklidir.1158

Bayezid-i Bistamî‟ye (ö. 243/848) zühdün mahiyetinin ne olduğu sorulduğunda

o, kendi yaĢamıĢ olduğu tecrübesi ile cevab vermiĢ ve bu cevab, onun zühdünde

gelmiĢ olduğu yüksek mertebeyi göstermesi açısından önem arz etmektedir: “Üç gün

1156

Ali Bolat, “Muhasibî (ö. 241/855)‟nin el- Mekâsib‟i Bağlamında Tasavvufta Dünyaya Bakış ve

Hakikî Zühd Anlayışı”, Tasavvuf Ġlmi ve Akademik AraĢtırma Dergisi, S. 10, Ankara 2003, s.

194. 1157

Bir lokma bir hırka: Bu söz daha ziyade tasavvuf anlayıĢını eleĢtirenler tarafından olumsuz

anlamıyla kullanılmaktadır. Hâlbuki buradaki mana azla yetinmek, çalıĢmamak, dünyadan

uzaklaĢmak değildir. Bu sözün espirisi, mal mülk sahibi olmamaktan ziyade, insanın hırsını

dizginlemek için söylenmiĢtir. Tasavvuf insanı pasivize etmez, tarihe baktığımız zaman en

üretken insanların sûfîler olduğunu görürüz. Ayrıca Ģeyhler müridlerini meslek sahibi yapmayı

kendlerine görev saymıĢlardır. Zamanınını Allah‟a ve O‟nun kullarına hizmete adayan bir

sisteminin insanlarını pasif olarak nitelemek mümkün değildir. Bkz. Ebu Nasr Serrâc Tusî, el-

Lüma‟, İslâm Tasavvufu, hz. H. Kamil Yılmaz, (Altınoluk) Ġstanbul 1996, s. 514. 1158

Serrâc, el-Lüma‟, s. 76.

~317 ~

zühddeydim. Birinci gün dünya ve içindekiler hususunda zühde yöneldim. Ikinci

gün, âhiret ve içindekiler hususunda zahid oldum. Üçüncü gün ise, Allah‟tan baĢka

her Ģey hususunda zühdü gerçekleĢtirdim. Dördüncü gün, benim için Allah‟tan baĢka

hiç bir Ģey kalmadı. Bir hatif(ötelerden bir ses) bana Ģöyle seslendi: „Ey Ebu Yezid!

Senin bizimle beraber takvan yoktur.‟ Bunun üzerine „murad etttiğim Ģey budur‟

dedim.Ardından „buldum, buldum!‟dedi ve ekledi: „Nefsimi Allah‟a taat etmeye

davet ettim, yüz çevirdi. Bunun üzerine onu bir yıl su içmekten men ettim.”1159

Zühd hususunda zahidlerin içine düĢtükleri hatalara dikkat çeken Ebu Talib

Mekkî, bu hatanın, bir Ģeyden uzaklaĢırken baĢka birĢeyden uzaklaĢmamak olduğunu

söylemektedir. Bu konuda Ģöyle bir örnek vermektedir; mesela bir zahid, övülme

hususunda zühd sahibi iken, mal hususunda zühd sahibi olmayabilir. Ya da

yiyecekler hususunda zühd sahibi olamaz da, mal hususunda zahid olabilir. Ancak

ona göre, her ne olursa olsun zahidin, hevâ hususunda da, dünya hususunda da zühd

sahibi olması gerektiğini belirtmektedir.1160

Sûfîlere göre dünya hususunda zühd içinde yaĢamak Ģerefli makamlardan biri

olarak görülmüĢtür. Bu makam diğer makamlarda olduğu gibi ilim, hâl ve amelle

elde edilir. Zühd, herhangi bir Ģeyden vazgeçip, onun yerine daha hayırlı olan bir

Ģeye dönmek demektir. Bununla beraber yüz çevrilecek Ģeyin de arzu edilecek bir

yönünün de olması gerekir. Zahid, toprak taĢ gibi rağbet edilmesi tasavvur

olunamayacak Ģeyleri değil, dirhem, dinar gibi rağbet edilen Ģeyleri terk eden kiĢiye

verilen bir isimdir.1161

1159

Uludağ, a.g.e., s. 166. 1160

Ebu Talib Mekkî, Kutu‟l-Kulûb, c. 2, s. 370. 1161

Gazalî, İhya, c. 3, s. 266.

~318 ~

Sûfîlere göre zahid bir Ģeye sahib olmayan kimse değildir. Zahid, hiçbir Ģeyin

kendisine sahib olamadığı kimsedir.1162

Nitekim büyük sûfîlerden pek çoğu dünya

malına ve zenginliğine sahip olduklari hâlde, çok sıkı bir zühd hayatı da

yaĢamıĢlardır.

Bu anlamdaki zühd anlayıĢını savunanlardan bir de tasavvufî pek çok konudaki

eleĢtirileri ile tanınan Ġbn Teymiyye‟dir. Ona göre esas olan kiĢinin dünya ile

iliĢkilerini dengelemesidir. Tembelliğe ve miskinliğe sürükleyen zühd kadar, aĢırı

hırs ve ihtirasa sevk eden dünya rağbeti de meĢru değildir. Devamlı susmak, uyumak,

aç kalmak Ģeklindeki zühd anlayıĢının Ġslâm‟ın tasvip etmediği bir anlayıĢ olduğunu

vurgulamaktadır.1163

Ġbn Teymiyye bu görüĢleriyle zühd konusunda,aĢırılıkardan

uzak ve itidal üzere olan bir anlayıĢı ortaya koymaktadır.

Zühd yoluna talib olan kiĢi aynı zamanda çilelere de hazırlıklı olmalıdır. Salikin

bu yolda karĢılaĢtığı sıkıntılar kemâlat yoluna giden mertebelerdir diyor Ġbn

Atâullah:

“Allah seni bu dünyada zahid yapabilmek, dünyadan soğutabilmek için

orayı ağyar ve mâsivânın mahâlli, keder ve üzüntülerin kaynağı hâline

getirdi.”1164

Ahmed Mâhir Efendiye göre bu dünyanın üzüntü kaynağı ve ağyara ait bir yer

olması büyük bir ilâhî nimettir. Çünkü insanın dünyaya rağbet etmesi, onun nefsanî

arzuların görüldüğü ve insanların arzularına kavuĢtuğu bir yer olarak düĢünmesinden

kaynaklanmaktdır. Ancak keder ve sevincin bir arada olduğu, sayısız hastalık ve

belâlarla dolu fanî dünyada bu mümkün değildir. Öyleyse ondan el çekip, karar

yurdu olan âhirete teveccüh etmek zaruridir. Ġnsan dünyada bütün kederlerden uzak

1162

Ebu Talib Mekkî, Kutu‟l-Kulûb, c. 2, s. 364. 1163

Mustafa Kara, “İbn Teymiye‟nin Tasavvuf Istılahlarına Bakışı”, UÜĠFD, S. 1, c. 1, 1986, s. 55. 1164

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 434.

~319 ~

ve beĢerî arzularına kavuĢmuĢ olsa bile, bütün bunların sonu olduğu için, ona meyl

ve teveccüh etmez.1165

Mevlânâ Celâleddin-î Rumi‟nin dünyayı “kahır evi” olarak târif etmesi sûfîlerin

dünyaya karĢı genel yaklaĢımını ifade etmektedir. Ancak dünyanın keder ve

üzüntülerin mahâllî olmasının sebebini de bu hikmet gâyet sarih bir Ģekilde

açıklamaktadır. Dünyadaki sıkıntı ve zorluklar, bizim dünyaya karĢı meyil ve

sevgimizi azaltmakta ve dolayısıyla O‟na daha fazla yaklaĢmamıza vesile

olmaktadır. Dünyanın bir takım bela ve musibetlerle örülü olması ve özellikle

ehlullah dediğimiz Allah dostlarının bu sıkıntıları daha fazla yaĢamalarının sırrı bu

hikmette önümüze serilmiĢtir. Ahmed Mâhir Efendi, zahidleri Ģöyle tanımlamaktadır.

Zahidler, dünyadan vazgeçmiĢ, Rabbin rızasına rağbet etmiĢ, riyâ ve tasannu gibi

ihlâsı yok eden dini afet ve dünyevi karĢılıklardan amellerini kurtarıp, ihlâs nuruyla

nurlanmıĢlardır. Zühd ve takva ehlinin amelleri görünüĢte az bile olsa, hakîkatte

çoktur ve değeri yüksektir. Dünyayı talep edenlerin amelleri ise zâhiren çok olursa da

hakîkat yönünden pek az olur. 1166

Tasavvufun ortaya çıkmasındaki temel sâik, dünyaya ve onun nimetlerine karĢı

gösterilen alaka ve sevgidir. Ġlk sûfîlerin zühd hayatı, dünyaya karĢı gösterilen

tepkinin sonucudur. Sonraki mutasavvıflar bu anlayıĢı geliĢtirerek zühdü sadece

haram ve yasaklardan sakınmakta değil, helalleri de terk ederek dünya ile aralarına

mesafe koymuĢlardır. Bu bakımdan zühdü, tasavvufun dayandığı temel esas olarak

tanımlayabiliriz. Ahmed Mâhir Efendi‟de zühdün temeline ihlası yerleĢtirerek, bu

konuda yanlıĢa düĢmemenin tehlikesine dikkat çektiğini söyleyebiliriz.

1165

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 434. 1166

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 98.

~320 ~

29. Ġhlâs:

Ġhlâs sözlükte, bir nesneyi hâlis kılmak, saf, katıksız olmak, vasıl olmak, riyâyı

terk etmek, kalbi bulandıracak Ģeylere kapalı kalmak manalarına gelmektedir.1167

Istılâh manası ise, kalbi bulandıran kusur ve Ģaibelerden arındırmak, gösteriĢi

bırakmak, taatte ve ibadette samimi olmaktır.1168

Ġhlâs, taat ve ibadette sırf Hakk

Teâlâ‟yı istemektir. Bu da taatla-baĢka bir Ģeyi değil- sadece Allah‟a yaklaĢmayı

(takarrub) irade etmek sûretiyle olur. Allah Teâlâ‟dan baĢka bir mahlûk için

yapmacık bir Ģey iĢlemek, hâlkın medhü senasını kazanmak, hâlk tarafından

sevilmeyi arzulamak ve Allah‟a yaklaĢma niyeti dıĢında bir mana (maksat) taĢımak

ihlâsı ortadan kaldıran hâllerdir.1169

Ġhlas her Ģeyden önce kiĢinin ameline değer

vermemesi, çok ibadet etse dahi amelinin kusurdan hali olmadığını düĢünmektir.1170

Sûfîlere göre ihlâs, Allah ile kulu arasındaki bir sırdır. Bu öyle bir sırdır ki, onu

melek bilip yazamaz, Ģeytan bilip ifsad edemez. Çünkü ihlâs kalbe ait bir ameldir.1171

Ġhlâsı ancak kiĢinin kendisi ve Allah bilebilir. Ġhlâs irade, kasıt ve niyetsiz ibadete

dönüĢemediği gibi ihlâssız ve niyetsiz ibadet de makbul değildir. Ġbadetleri ihlâs ile

yapmak Yüce Allah‟ın kesin emridir.1172

Bir amel sırf Allah rızası için yapılırsa

ihlâs, gösteriĢ için yapılırsa hâlis riyâ olur. Riyâ ise gizli Ģirktir. Allah rızası dıĢında

baĢka bir amaçla yapılan ibadetlerin Allah‟ın katında bir değeri yoktur.

Kur‟ân-ı Kerîm‟de hulus kökünden türeyen çeĢitli kelimeler hem sözlük ve hem

de terim anlamlarıyla yer almaktadır. On yerde geçen “muhlisîne lehu‟d-dîn”

ifadesindeki ihlâs kavramı, yanlızca Allah‟a yönelip O‟na kulluk etme, O‟na güvenip

1167

Râgıb, Müfredât, s. 151; Ġbn Manzur, Lisanu‟l- Arab, c. 7,s. 26. 1168

Cürcanî, Ta‟rifat, s. 28; Cebecioğlu, a.g.e., s. 298. 1169

KuĢeyrî, er-Risâle, s.207. 1170

Kelâbâzî, et-Taarruf, s. 117. 1171

Buharî, İman, 39. 1172

Beyine, 98/5

~321 ~

O‟ndan dilekte bulunma, sadece Allah‟ın dinini tanıyıp din konusunda kendini

Allah‟a adama, tevhid inanacının saflığını zedelemekten sakınma, saf dindarlık1173

Ģeklinde hem Ģirke hem de riyâya zıt bir anlam taĢır. Yine Kur‟ân-ı Kerîm‟deki

“ibadullâhi‟l- muhlisîn” ifadesi, Allah‟ın yardımına mazhar olup hâlis dindarlığa ve

hidâyete ulaĢtırılmıĢ kullar manasına gelmektedir. Yine âyetlerde bildirildiğine göre

Ģeytan ihlâslı kiĢilere zarar veremeyeceğini itiraf etmiĢtir.1174

Bu sebeple Kur‟ân‟da

ihlâs, peygamberlerin baĢlıca niteliklerinden sayılmıĢtır.1175

Ayrıca Kur‟ân-ı

Kerîm‟in 112. sûresine dinin temel ilkesi olan tevhidi en hâlis ve en güzel Ģekilde

dile getirdiği için Ġhlâs adı verilmiĢtir.

Mutasavvıflar ihlâsı, abidlerden en kuvvetli olanların mertebesi olarak

görmüĢlerdir. Çünkü ihlâs diğer bütün ibadet ve taatlerin Cenâb-ı Hakk katında

makbul olmasının baĢlıca Ģartıdır. Onlar hâlis alan ameli, kulun Allah‟tan baĢka

herĢeyden ilgisini keserek O‟na yönelmesi olarak görmüĢlerdir. Hâlis amel, kendini

beğenme, riyâ, karĢılık beklemek gibi afetlerden arınmıĢ olmalıdır. Nitekim Ebu

Talib Mekkî, ihlâsın gerçekleĢebilmesi için riyâ ve hevâ adlı iki vasıftan uzak olması

gerektiğini ĢöylemiĢtir.1176

Amellerin riyâdan arınması hususunda önemli tesbitlerde bulunan Muhasibî,

ameline riyâ karıĢtıran kimsenin onu ortadan kaldırmak için iki yoldan

sözetmektedir. Bunlardan birincisi, kulun riya olarak gördüğü Ģeyi reddetmesidir.

Diğeri ise, riyayı hiç kabul etmeden sonradan arız olacak riyayı defetmek. Ancak

kulun bunu baĢarması için Ģu üç dürtüyle de baĢ etmesi gerektiğini söyler Muhâsibî:

Birinci dürtü, halkın onun amelinin farkında olduğunu, bu durumu bildiklerini veya

1173

A‟raf, 7/29; Beyyine, 98/5. 1174

Hicr, 15/40; Sad, 38/83. 1175

Yunus, 12/24; Meryem, 19/51. 1176

Ebu Talib Mekkî, Kutu‟l- Kulûb, c. 2, s. 429.

~322 ~

bilmelerini istediğini sanmak süretiyle riyâykarlıkta bulunmaktır. Ġkinci dürtü,

insanların kendisini övmeye, kötülemelerinden sakınmaya teĢvik eder. Üçüncü dürtü

ise, riyayı kabul etmek için çağrıda bulunma ve buna yönelmeye yapılan davettir.

Riyayı önlemede en güçlü kimse, ilk dürtüyü defeden kimsedir. Yani halkın onun

amelini görmesinin önemli olmadığını, yaratıcının bilmesini yeterli görerek bu

dürtüyü engeller. 1177

Sûfîler avamın ihlâsı ve havvasın ihlâsı arasında fark görmüĢlerdir ve ihlâsı üç

mertebede açıklamıĢlardır. Birincisi avamın ihlâsıdır ki, amelleri onlara bulaĢacak

dünyevi amaçlarla ilgili niyetlerden temizlemek demektir. Seçkinlerin ihlâsı olan

ikinci mertebede, kul yaptığı amel nedeniyle gurura kapılma ve bu amel karĢılığında

sevabı haketttiğine inanmaz. Çünkü o, ameliyle Allah‟ı razı edemez ve yüce katına

bu amelin yaraĢmadığını da bilir; Ġnsan ödülü, kendisinden değil, Allah‟ın ikramı ve

vergisi olarak görür. Üçüncü mertebedeki ihlâs seçkinlerin seçkinlerinin ihlâsıdır. Bu

mertebe de kul ihlâsı görmeyi, kurtulması gereken bir hastalık olarak görür. Bu ise

kulun kendisini ihlâs sahibi yapanın Hakk olduğunu ve bu sayede ihlâslı olduğunu

bilmesiyle gerçekleĢir.1178

Ġhlâs konusunda Cüneyd-i Bağdadî‟nin söyledikleri, onun seçkinlerin

seçkinlerinin ihlâsı mertebesinde olduğunu göstermektedir. Nitekim ihlâs hususunda:

“kendi amelini görme duygusunun kalkması ve kendi fiilinden fanî olmasıdır”1179

sözleri onun ihlâs konusundaki derecesini ortaya koymaktadır.

KuĢeyrî ihlâsı, itaat ve ibadet konusunda sadece Hakk Subhânehû ve Teâlâ‟yi

kasd etmek olarak târif etmektedir. Bu da Allah Teâlâ‟ya yaklaĢmak dıĢında,

Allah‟ın dıĢındaki varlıklara yapmacıklı davranmak, hâlkın övgüsünü kazanmak,

1177

Kelâbâzî, et-Taarruf, s. 149. 1178

KaĢanî, a.g.e., ss. 43-44 1179

Serrâc, el-Lüma‟, s. 289.

~323 ~

hâlkın kendisini övmesini arzulamak gibi Ģeylerle değil, sadece Allah Teâlâ‟ya

yaklaĢmayı istemekle gerçekleĢir. Ġhlâs konusunda KuĢeyrî‟nin diğer târifleri ise

söyledir: “Ġhlâs, ameli, mahlûkların hatırlamasından arındırmaktır. Ġhlâs, Ģahısların

dikkate alınmasından korunmaktır.”1180

Bu târiflerin ortak noktası kiĢinin hem

nefsinin kendini beğenmesinden sakınmasını, hem de hâlkın amellerini

beğenmelerinden sakınmayı içermektedir. Ġhlâs ve kendini beğenmiĢlik sûfîler için

bir arada olmaması gereken hâllerdir.

Gazalî ihlâsın hakîkatini Ģöyle açıklamaktadır: Bir Ģey ona baĢka bir Ģeyin

karıĢmasından arındığında ona “hâlis” adı verilir. Hâlis olan bir Ģeyi saflaĢtıran fiile

“ihlâs” denir. Cenâb-ı Hakk Ģöyle buyurmaktadır: “Kuskusuz hayvanlarda, sizin için

(çıkarılacak) bir ders vardır. Hayvanın karnında (bedeninden) atılacak atıkların

arasından (salgılanan) ve içenlere lezzet ve ferahlık veren “hâlis” (katıksız) bir süt

içiriyoruz size.”1181

Sütün hâlisliği, ancak onun içine kan, pislik ve karıĢması

muhtemel diğer maddelerin karıĢmamıĢ olmasıdır. Bir de süte karıĢması mümkün

olan her Ģeyden arınmasıdır. Ġhlâsın zıddı iĢraktır (katmak, karıĢtırmaktır). Bu

durumda muhlis olmayan kimse müĢriktir. Ancak Ģirk bir kaç derecedir. Tevhid

hususundaki ihlâsa, uluhiyyetteki ortak koĢma zıt düĢer. ġirkin bir kısmı açık, bir

kısmı da gizlidir; ihlâs da böyledir. Ġhlâs ile onun zıddı olan Ģirk, kalp de vârid olur.

Bunun merkezi kalptir. Bu da ancak kasd ve niyetle olur, niyet de sebeplere uymaya

götürür. Sebep tekleĢtigi zaman ortaya çıkan fiile ihlâs denir. Bu da niyete

nisbetledir. Bu durumda sadaka verirken gayesi katıksız riyâ olan kiĢi de, gayesi

1180

KuĢeyrî, er-Risâle, s. 208. 1181

Nahl, 16/66.

~324 ~

sadece Allah‟a yaklaĢmak olan kiĢi de muhlistir.1182

Biri riyâsında ihlası

gerçekleĢtirirken diğeri de imanında ihlâsa ulaĢmıĢtır.

Ahmed Mâhir Efendi‟ye göre ibadet ve taatlerin kabul Ģartı ihlâstır. Ġnsan ise

salih amellerine itimat etmeye, onların kuvvet ve kudretine istinat etmeye meyyal

yaratılmıĢtır. Dahası iyi hâl ve güzel ahlâkıyla övülmeye arzulu olması ihlâsa mani

ve gizli Ģirk sayılmıĢtır. Dolayısıyla mürid, amel ve çalıĢmasına itimat etmekten

ziyade, Cenâb-ı Hakk‟ın fazl ve keremine güvenmesi gerekir. Zira ihlâs ibadet için

en seçkin keyfiyettir. Abdülkerim KuĢeyrî: “Ġnsanlardan hâlis ameller taleb edilecek

olsa amelleri periĢan ve berbat, amellerin periĢanlığı ise fakr ve yoksulluğun

artmasına sebep olur. ġu hâlde insanlar her Ģeyden ziyade kendilerinin zuhura

gelecek olan hâllerden yüz çevirmelidirler.”1183

Ġbn Atâullah, ihlasın amellerin özü ve ruhu olduğunu söyleyerek, Hikem‟indeki

eĢsiz üslubuyla Ģöyle dile getirmiĢtir:

“Ġbadetleri ayakta duran bir takım Ģekil ve sûretlerden ibarettir. Bu

Ģekillerin ruhu ve özü ise kendilerinde bulunan ihlâsın sırrıdır.”1184

Ahmed Mâhir Efendi, bu hikemetten yola çıkarak ihlâsı kulların ibadetteki derece

ve makamlarına göre değiĢtiğini ifade ederek, ihlâsı üç derece de açıklamıĢtır. Ebrar

makamındaki kulların ihlâsı, açık ve gizli riyâdan uzak olmaktır. Bu zümre, ibadet ve

salih amelleri sadece Allah için yaparlar ve bu konuda çok titizlik gösterirler. Zevk

ve muhabbet makamında olan âĢıkların ihlâsı, amellerini cennet arzusu ve cehennem

korkusu olmadan yapmalarıdır. Muhabbet erbabı ibadetlerini nefislerine nispet

etmekten korkar ve amellerini Cenâb-ı Hakk‟ın büyüklüğünü kabul etmek, tazim ve

hürmet göstermek için ifa ederler. Bu konuda Rabiatü‟l- Adeviyye Ģöyle münacatta

1182

Gazalî, İhya, c. 4, s. 733. 1183

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 246. 1184

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 25.

~325 ~

bulunmuĢtur: “Ya Rabbi! Ben sana cehennem korkusundan ya da cennet ümidiyle

ibadet etmedim.”1185

Üçüncü derece mukarriblerin ihlâsıdır. Mukarribler kendilerinde asla bir varlık

ve kudret görmez, bütün hareketlerinde yalnızca Cenâb-ı Hakk‟ı müĢâhede ederler.

ÂĢıkların ibadeti Allah için, âriflerin kulluğu ise Allah iledir. Allah için amel

mükâfatı gerektirir. Allah ile amel ise O‟nun yakınlığını gerektirir.1186

Ahmed Mâhir Efendi ihlâslı ibadeti, dünyevî karĢılık ve uhrevî mükâfattan

soyunmuĢ olan salih ameller Ģeklinde târif etmektedir. Ona göre bir insan ibadet eder

ve mukabilinde gerek dünyada gerekse âhirette mükâfat talebinde bulunursa bu

ibadeti yalnızca Allah rızası için iĢlemiĢ olmayacağı için, ibadetinde sıdk ve ihlâs

noksanlığı olur. Ecir mükâfat maksadıyla yapılan ibadet ve taat, ulûhiyet hukukuna

ve kulluk adabına yakıĢmaz. Vasitî: “Ġbadetler mükabilinde sevap ve mükâfat taleb

etmekten ziyade, af ve mağfiret taleb etmek daha uygundur” buyurarak konunun

hassasiyetini vurgulamıĢtır.1187

Ahmed Mâhir Efendi‟nin ihlâs hususundaki görüĢleri abidlerden ziyade âriflerin,

tasavvuf ehlinin ihlâsını yansıtmaktadır. Avam ibadet ederken sevap beklentisi içinde

olur ve bu düĢünce onun ibadetteki ihlâsına zarar vermez. Hatta sevap ve mükâfat

vurgusu Kur‟ân-ı Kerîm‟de teĢvik edici bir unsur olarak yer almaktadır. Ancak

sûfîler için ihlâsın ifade etttiği anlam bunun ötesinde ve üzerindedir. Sevap ve

mukafat beklentisi içerisinde olmak bir noksanlıktır ve bu durumda kulun ihlâsında

noksanlık oluĢur. Çünkü ihlâsın manası, ibadeti sadece Allah‟a hasretmektir.

1185

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 25. 1186

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, ss. 25-26 1187

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 231.

~326 ~

30. Üns

Üns, Hakk‟a yaklaĢmanın özü,1188

kalbi mahbubun yani Allah‟ın sevgisiyle

dolduran mutluluk ve sevinç anlamlarına gelmektedir.1189

Suflîlere göre üns, tasavvuf yolundaki on menzilden birisidir. Bu mertebeye

ulaĢan kimse her Ģeyin Hakk‟ın katından tam bir hikmete –ki daha sağlam ve yetkin

bir hikmet yoktur- göre meydana geldiğini görür. Hadiselere bakar ve söz konusu

hikmeti dikkate alarak onların ancak oldukları gibi gerçekleĢebileceklerini anlar. Bu

nedenle bu mertebeye ulaĢan kimse beladan korkmaz, olaylar onu üzmez, sevimsiz

bir Ģeyi duymak veya uygunsuz bir Ģeyi görmek onu etkilemez; sürekli Rabbiyle ve

ondan zuhur eden Ģeylerle ünsiyet hâlinde bulunur. Böylelikle kul yatkın olanlar bir

tarafa, tabiatına yatkın olmayan her Ģey de bile mutlak hikmet görür. Bu nedenle

sürekli neĢeli, huzurlu, güler yüzlü ve nüktedandır. Nitekim Hz. Ali‟nin hâlinin de

böyle olduğu rivâyet edilmektedir. O karĢılaĢtığı onca büyük hadiselere ve sıkıntılar

için de bile, hiç bir zaman neĢe ve sevincini yitirmemiĢtir. Bu nedenle ayıplanmaya

bile maruz kalmıĢtır. Hz. Ali‟nin böyle davranmasının nedeni, baĢına gelen hiç bir

hadiseden kaçınılmayacağına dair basiretiydi.1190

Ünsün hakîkati, Hakk ile sahv durumunda olmaktır. Üns sahibi her sâlik sahv

sahibidir. Cüneyd-i Bağdadî‟nin Serîy-yi Sakatî‟den nakletttiği Ģu söz üns hâlinde

kulun durumunu açıklamaktadır: “Kul üns hâlinde iki dereceye ulaĢır: Rabbinden

razı olmak ve O‟na yaklaĢmaya alıĢmak; öyle ki, kılıçla yüzüne vurulsa onu

hissetmez. Benim kalbimde de ondan bir pay vardır ki, iĢin öyle olduğunu anladım.”

Heybet ve üns hâli her ne kadar yüce hâller ise de hakîkat ehli bunları eksiklik

1188

KaĢanî, a.g.e., s. 84. 1189

Cebecioğlu, a.g.e., s. 677. 1190

KaĢanî, a.g.e., s. 85.

~327 ~

sayarlar. Çünkü bu hâller kulun değiĢmesi manasını taĢırlar. Temkin ehli olanlar,

hâllerin değiĢmesi mertebesini aĢmıĢlardır. Onlar için ne heybet, ne üns, ne Ģuur, ne

de his bahis konusu olur.1191

Hatta bazı sûfîlere göre ünsün en aĢağı derecesi, kul

ateĢin içine atılsa dahi, bu hâl bile onun üns hâlini bozmaz ve bulandırmaz, ünsiyet

etttiği zâttan gâib olmaz denilmiĢtir. Tıpkı Ġbrahim (a.s.)‟in yaptığı gibi.1192

Üns ehli, üns konusunda üç dereceden birinde bulunurlar. Bunlardan birincisi

zikirle ünsiyet eden, gafletten vahĢet duyan, itaate ünsiyet, günahlardan vahĢet

duyanlardır. Sehl b. Tüsterî ünsün ilk hâlinin kuldan olduğunu belirterek, nefs ve

organların ünsünün akıl ile; aklın ve nefsin ünsünün Ģerîat ilmiyle; akıl, nefs ve

organların ünsünün Allah‟a ihlâsla amel etme ile gerçekleĢeceğini ve kulun böylece

Allah‟a ünsiyete ereceğini ifade etmektedir.Ünsün ikinci hâli, Allah ile ünsiyet

sonucu kulun, kalbini meĢgul eden her türlü hatır ve arızlardan kurtulmasıdır.

Zünnun‟a Allah ile ünsiyetin ne olduğu sorulduğunda Ģöyle cevap vermiĢtir: “Allah

seni hâlk ile ünsiyet ettiriyorsa, anla ki kendisiyle ünsiyetten uzaklaĢtırıyor.” Ünsün

üçüncü derecesi ise, üns ile beraber heybet, kurb ve tazim hâlleri bulunup, üns

ehlinin ünsü göremez olmasıdır. Nitekim mârifet ehlinden birinin üns hakkında Ģöyle

dediği nakledilmiĢtir: “Allah‟ın öyle kulları vardır ki, kendisine karĢı duydukları

heybetten dolayı, onları baĢkaları ile ünsiyetten alıkoymuĢtur.”1193

Ġbnü‟l-Arabî, ünsün kula Hakk‟tan gelen geniĢlik ve neĢ‟e olduğunu

söylemektedir. Üns, celâlin tecellîsinde dolayı kalpte hâsıl olan bir hâldir. Ġbnü‟l-

Arabî‟ye göre ünsün cemâl tecellîsinden meydana geldiğini söyleyen çoğunluk yanlıĢ

yapmıĢtır. Bunu sebebi olarak da ehlullahın çoğunluğunun temyiz ve furkan

1191

KuĢeyrî, er-Risâle, 60. 1192

Sûfîler, Hz. Ġbrahimin ateĢe atılması halinin yanı sıra, Hz. Musa‟nın Cenab-ı Hakk‟tan kendisini

görmeyi istemesi ve Hz. Ġbrahim‟in ölüleri nasıl dirilttiğini O‟dan istemesini, onların üns ve

dostluk hallerinin bir sonucu olduğu görüĢündedirler. Kelâbâzî, et-Taarruf, s. 125. 1193

Serrâc, el-Lüma‟, s. 96.

~328 ~

kabiliyetine sahip olmamasını göstermektedir.1194

Ancak mutasavvıfların çoğunluğu

Ġbnü‟l-Arabî‟nin bu görüĢüne muhâlif olmuĢlardır. Onlara göre Cenâb-ı Hakk

kulunun kalbine celâl tecellîsi ile tecellî ettiği zaman kulun bundaki nasibi heybet,

cemâl ile tecellî etttiği zaman ise kulun bundan nasibi üns olur. Heybet ehli bu celâl

tecellîsinden dolayı yorgunluk içinde, üns ehli ise O‟nun cemâlinden dolayı neĢe

içinde olurlar. Yüce Allah‟ın celalinden muhabbet ateĢiyle yanan bir kalp ile

cemâlinden müĢâhede nuru ile parlayan bir kalp arasında fark görmüĢlerdir.

Ahmed Mâhir Efendi‟ye göre üns, sevgilinin gönül alıcı güzelliğini müĢâhede

etmekten dolayı, kalpte meydana gelen sürûr olup, Sâdık aĢığın hâline rıza

göstermesi ve huzur içinde olmasıdır. Üns,taat hâlinde ledünnî ilham ve ihsanlardan

amel edenlerin kalplerine ilâhî mârifet kapılarının açılmasından ve amelden sonra

Cenâb-ı Hakk‟a bağlılıkla meydana gelir. Bu ünsle meydana gelen Rahmanî letâif

nurları bütün ecir ve mükâfatların en üstünüdür. Dolayısıyla bazı mutasavvıflar,

dünyada cennet ehlinin safasına benzer bu hâl için, aĢk ve muhabbet ehlinin

geceleyin yalnız yapılan ibadetten hissedilen yakarıĢ zevkinden daha safalı bir Ģeyin

âlemde olmadığını söylemiĢlerdir.1195

Ahmed Mâhir Efendi, yukarıdaki görüĢüyle Ġbnü‟l-Arabî‟nin, ünsün cemâl

tecellîsinden kaynaklanmadığı Ģeklindeki görüĢüne katılmadığını ortaya

koymaktadır. Mutasavvıfların çoğunluğunun ifade etttiği gibi o da, ünsü sevgilinin

gönül alıcı cemâlini müĢâhede neticesinde oluĢan sürûr hâli olarak görmektedir.

Allah Teâla ile ünsiyet kuran kimsenin alameti, halk ile ünsiyetinin olmamasıdır.

Bunun veciz ifadesi Hikem‟de Ģöyle yer almaktadır:

1194

Ġbnü‟l-Arabî, Fütuhat, c. 9, ss. 362-363. 1195

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 176.

~329 ~

“Seni kendi yarattıklarından ürküttüğü zaman iyi bil ki O, sana kendisiyle

üns ve dostluk kapısını açmak istemektedir.”1196

Ahmed Mâhir Efendi, üns hakkında âriflerin bu sözünü naklederek Ģöyle

açıklamaktadır: Bundan anlaĢılıyor ki, üns kapısı insanlarla yabancılaĢma ile açılır.

Çünkü ilâhî dostluk kapısı açılınca, insanlardan yabancılaĢma ve Hakk‟ın huzurunda

vahdet meydana gelir. YabancılaĢmak, hâlktan kalben sıkılmak, sır ile uzaklaĢmak,

eĢyâda kalbi çelecek bir kâr görmemektir. Beyazıd Bistamî‟ye: “MüĢâhedelerinde

hoĢuna gidecek ve seni meĢgul edecek bir Ģey buldun mu?” diye sorduklarında:

“Beni Hakk‟tan alıkoyacak kadar hoĢuma giden hiçbir Ģey görmedim” diyerek

Allah‟ın has kulu olduğunu göstermiĢtir. Üns‟de bu hâl dostluk makamının

gereğidir.1197

Mutasavvıflar hâlkla ünsiyet kurmayı sevmenin, Cenâb-ı Hakk‟ın ünsiyetinden

uzaklaĢma olarak kabul etmiĢlerdir. Eğer Hakk Teâlâ kulu hâlk ile ünsiyet ettiriyorsa

bunun anlamı, Hakk‟ın kulu kendinden uzaklaĢtırmak istemesidir. Sûfîler ünsü

bütünüyle Allah‟a güvenmek, O‟nunla sükûnet bulmak, O‟nunla neĢelenmek ve

O‟ndan yardım istemek Ģeklinde anlamıĢlardır.

31. Ubûdiyet- Rubûbiyet

Sözlükte kulluk, kölelik, aĢırı bağlılık, itaat anlamlarına gelen ubûdiyet, ahidlere

vefa göstermek, Ġslâm‟ın çizdiği sınırları muhafaza etmek, mevcud olana razı olmak,

elden çıkana sabretmek Ģeklinde tanımlanmaktadır.1198

Ġnsan, Allah‟a karĢı yapmıĢ

olduğu kulluk göreviyle sadece O‟nun emirlerini yerine getirmiĢ olmaz. Aynı

zamanda her türlü söz ve davranıĢlarında göstermiĢ olduğu saygı ve sevgi ile de

1196

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 193. 1197

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 193. 1198

Cürcanî, et-Tarifat, s. 190

~330 ~

O‟nun hoĢnutluğunu kazanmıĢ olur. Terbiyecilik, Rablik, yaratıcılık gibi anlamlara

gelen rubûbiyet, mevcudâtı taleb eden isimler için gerekli mertebenin adıdır.1199

Ubûdiyet zuhur eden kader karĢısında iradeyi terk etmektir. Kendine güç, kuvvet

nisbet etmekten beri olmak (lâ havle velâ kuvvete demek), Allah‟ın ihsan ettiği ve

devam ettirdiği lütuf ve nimetleri ikrar etmektir. Cüneyd: “Ubûdiyet (âhirette faydası

olmayan) meĢguliyetleri terk etmek ve bütün ferağatin esası olan bir meĢguliyet

(amel etmek, fakat ameli yaratandan bilmek) ile uğraĢmaktır” Ģeklinde târif etmiĢtir.

Sûfîler göre ubûdiyet (kulluk, kölelik) ibadet (tapınmak) ten daha mükemmeldir.

Onlara göre ibadeti; müminlerin avamı, ubûdiyeti havâsı, ubûdet ise havasın da

havası içindir.1200

Kulda tahakkuk eden vasıflar fakr, acz, zayıflık ve zillettir. Bunlara mukabil

Hakk‟ın imdat ettiği vasıflar rubûbiyet ve ulûhiyettir. Cenâb-ı Hakk‟ın zâtî

vasıflarıyla kullarına tecellî ve imdadı, kulların kulluk vasıflarıyla vasıflanmasına

bağlıdır. Mesela insan kendisi aziz olamaz. Zira izzet Cenâb-ı Hakk‟a mahsustur.

Ġnsan ne zaman zilletini kabul ederek Hakka iltica ederse, Cenâb-ı Hakk da ona Aziz

ismiyle tecellî ederek kullar arasında izzetle mümtaz kılar. Aynı Ģekilde bir insan

rubûbiyet vasıflarını takınarak izzet ve kudretle meydana çıkma fikrine düĢerse,

Yüce Allah onu zelîl ve fakir ederek ibret-i âlem eder. Dolayısıyla Sâdık bir mürid,

kulluk vasıflarıyla ahlâklanıp rubûbiyet vasıflarına bağlılıkla zillet secdesine çöküp

Cenâb-ı Hakk‟a niyaz ederse, Yüce Allah acz ve yakarıĢ kapısında acizlik ve

zavallılığını itiraf eden kulunun bu tavrına karĢılık olarak; kulunun vaki duâlarını

kabul edeceğini sûfîler ifade etmiĢlerdir. 1201

1199

Cebecioğlu, a.g.e., s. 522. 1200

KuĢeyrî, er-Risâle, ss. 197-198. 1201

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, ss. 327-328.

~331 ~

Ubûdet kulun Allah‟a ait olmasıdır. Ardından ubûdiyet gelir. Bu, kulun ilâhî

mazhara ait olmasıdır. Ubûdetle muhâlefet değil, emre itaat gerçeklesir. Ona “ol”

dediğinde tereddütsüz gerçekleĢir. Çünkü burada sadece zâtî itibariyle yaratılıĢa

kabiliyetli ayn-ı sâbite1202

bulunmaktadır. Ayn-i sâbite tecellîye mazhar olup da

kendisine „yap” veya “yapma‟ denildiğinde muhâlefet ederse, tecellîye mazhar

olmasından dolayıdır. Duraksamadan itaat ederse, aynından dolayıdır. “Biz bir Ģeyin

olmasını istediğimiz zaman ona Ģöyleyecek sözümuz sadece „ol‟ dememizdir. O

hemen oluverir.”1203

Bu ubûdiyetle o gün Allah‟a arzolunur.1204

Sûfîlerin ubudiyyete yükledikleri anlam sûfî olmayanların anladıklarından

farklıdır. Ġbadet ehli yapmıĢ olduğu ibadetle Cenâb-ı Hakk‟a yakın olmak, onun ilâhî

lütuf ve mükâfatlarına nail olmak ister. Ancak sûfîlerin ubudiyyettten anladıkları ise,

kulun tüm benliğiyle Cenâb-ı Hakk‟a yönelmesidir. Bunu yaparken de iradesini bir

kenara koyarak kendinde hiç bir varlık vehmetmemesi gereklidir. Ġbn Atâullah,

sâlikin kulluğunun gereğini icra etmesini ve bu konuda dikkatli olmasını ifade ediyor

aĢağıdaki hikmette:

“O‟nun rubûbiyet sıfatlarına müteallik ve bağlı, kendi ubûdiyet ve kulluk

sıfatlarınla ise mütehakkık ol. Onları icra ve ispat et.”1205

1202

Ayn-ı sâbite/ A‟yân-ı Sâbite : Ayn-ı sabite fikrini ortaya atan ilk Müslüman düĢünür Ġbnü‟l-

Arabî‟dir. Ġbnü‟l-Arabî onu birleĢtirici bir eyleme sahip kendi özel boyasıyla adlandırmıĢtır. Ġki

lazıfdan oluĢan ayn-ı sâbitede, ayn ile hakikati, zatı ve mahiyeti kasdedilirken, sübût veya sâbit ile

de insan mahiyetinin zihindeki varlığı gibi zihnî veya aklî varlığı kasdedilir. Sözkonusu zihnî

varlık, insan bireylerinin dıĢtaki varlığı gibi, zaman ve mekanda, zihnin dıĢında gerçekleĢmek

anlamındaki var olma halinin zıddıdır. Ġbnü‟l-Arabî ayn-ı sabiteden söz ettiğinde, varlıkların

Ģahıslarının bulunduğu duyulur ve harici alemin yanında eĢyanın hakikatlerinin veya akledilir

mahiyetlerinin bulunduğu akledilir alemin varlığını ifade etmiĢ olur. Kısaca Ayn-ı sabite, mutlak

bilinmezliğinde Hakk ile duyulur alem arasındaki bir mertebeyi oluĢturur. Buna gore onlar, bir

yandan Tanrının batınlık mertebesinden ilk tenezzülü, öte yandan dıĢ alemde bulunmayıp

Tanrının ilminde sabit olan ve bütün varlıklarda etki sahibi, hatta bütün varlıkların aslı olan

örneklerdir. Bkz. Suad el- Hakim, İbnü‟l- Arabi Sözlüğü, ss. 90-93. 1203

Nahl, 16/40. 1204

Ġbnü‟l-Arabî, Fütuhat, c. 6, ss. 354-355. 1205

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 226.

~332 ~

Ahmed Mâhir Efendi‟ye göre, kulun rubûbiyet vasıflarıyla müteallik olmasının

manası, varlık ve varlığın gerektirdiği hiç bir Ģeyi insanın kendine mal etmeyip,

emanet bir beĢerîyet elbisesi olduğunu basiret gözüyle görmesidir. Bu varlığı, hakikî

ilâhî varlıktan bilerek bütün emanet vasıfların Hakk‟ın sıfatlarının eserlerinden ibaret

olduğuna Ģahitlik yapmaktır. Ahmed Mâhir Efendi, bu irfânı elde etmenin yolunu ise

Ģöyle açıklamaktadır:“Fakr ve yokluk, fenâ ve za‟f, züll ve acz gibi kulluk

vasıflarıyla vasıflanmaktır. Öyleyse, rubûbiyet vasıflarıyla taalluk ile ubûdiyet

vasıflarının tahakkuku bir birinde ayrılmayıp tek Ģeyden ibarettir. Ancak öncelikle

kulluk vasıflarının hâsıl olması gerekir ki, rubûbiyet vasıfları tahakkuk etsin”.1206

Ona göre seyr ü sülûk bu tahakkukun gerçekleĢmesinde baĢlangıç aĢamasıdır.

Nafile ve farzlara, ilâhî zikirlere devam ile “fenâ fillah” makamına vasıl olan mürid,

sübhanî sıfatların tecellîsi ile bu tahakkuk gerçekleĢse bile; bununla ne kulun tanrı

olması ne de tanrının kul olması lazım gelmez.1207

Hikem‟de üzerine vurgu yapılan konuların baĢında ibadet ve ubudiyyet ile ilgili

hususlar gelmektedir. Sâlikin kulluğun gereği olan ibadetlerini icra etmesiyle, Yüce

Allah‟ın rububiyet sıfatı tecelli edecektir. Ancak kul ne kadar ibadet etse de,

ibadetine hiçbir zaman güvenmemeli ve büyük görmemelidir. Çünkü Yüce Allah‟ın

uluhiyyetine karĢısında biz ne kadar ibadet ve taat etsek de hakkıyla ubudiyyet

yapmıĢ olmayız. Ancak burda unutulmaması gereken çok ince bir husus var ki, o da

ne ubudiyyetimizi elden bırakacağız ne de amellerimize güveneceğiz. Ġkisinin

ortasında, dengeyi yakalamaya çalıĢmak en sğalam yol olsa gerektir. Nitekim Ahmed

Mâhir Efendi‟nin ibadet ve kullukta ilgili görüĢlerine baktığımızda onun, havf ve

1206

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 226. 1207

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 226.

~333 ~

recayı iki kanat yaparak seyr ü sülûkte bulunmayı tavsiye etmesi onun tasavvuf

anlayıĢının orta yolu gösteren, mutedil bir anlayıĢta olduğunu söyleyebiliriz.

32. Ġlim

Sözlükte bilmek anlamına gelen ilim, genellikle bilgi ve bilim karĢılığında

kullanılır. Ġlim, olaya uygun kesin inançtır. Bir nesnenin Ģeklinin akılda husûle

gelmesi, nesneyi olduğu gibi bilmek, nesnedeki gizliliğin ortadan kalkması ilmin

diğer târifleridir.1208

Bilmek, Ģuurda hâsıl olmak, sağlam ve kesin bir biçimde, bir

Ģeyin gerçeğini bilmek manalarına gelmektedir. Sûfîler ilmi, malumu ihata etmek ve

açıklamak, canlı bir varlığın kendisini bildiği sıfattır1209

diye târif etmiĢlerdir.

Peygamberimizden rivâyet olunduğuna göre kendisine üç türlü ilim vahyedilmiĢtir.

1. Ġlm-i ahkâm: Açıklamak zorunda olduğu ilim. 2. Ġlm-i sırr-ı kader: Bazı

havasından baĢkasına açıklanması yasaklanmıĢ olan ilim. 3. Ġlm-i esrar: Açıklamakta

muhayyer kaldığı ilim.1210

Kur‟ân-ı Kerîm‟de yaklaĢık 750 yerde ilim ve ilimden türeyen kelimeler

geçmektedir. Bu sayı, bilginin ve bilme faaliyetinin Kur‟ân mesajı bakımından

önemini ortaya koymaktadır. Kur‟ân-ı Kerîm‟de ilim kavramı daha ziyade ilâhî bilgi

yahut vahiy anlamında kullanılmakta, ayrıca gerek insanın vahyedilmiĢ ilâhî hakîkate

dair ilmi, gerekse bilme melekesiyle ilgili kazandığı dünyevi ilmi ifade etmek üzere

çeĢitli âyetlerde yer almaktadır. Buna göre ilim sahipleri, ilâhî bilgiye muhatab olan

ve bu bilginin doğruluğuna inananlardır.1211

Bunun yanısıra Kur‟ân yüksek gerçeğin

ne olduğu konusunda bilgisizce tartıĢanların, Allah‟a karĢı düĢmanca tavır

1208

Cürcanî, et-Tarifat, s. 199; Ragıb el- Ġsfehanî, Müfredât, s. 580; Ġbn Manzur, Lisanu‟l- Arab, c. 12,

s. 417. 1209

Hucvîrî, Keşfü‟l- Mahcûb, s. 78. 1210

Cebecioğlu, a.g.e., s. 305. 1211

Bakara. 2/145; Al-i Ġmran, 3/19; Ġsra, 17/107.

~334 ~

takınanların, içine düĢtüğü kötü durumu da zikreder.1212

Tüm ilim dereceleri Allah‟ta

en mutlak ve kâmil seviyede bulunmaktadır. Her Ģey O‟nun ilminin gereği olarak

gerçekleĢmektedir.

Ġlim, dünya ve âhiret ile ilgili ve akılla alakalı hakîkatleri bilmektir. Bunlar

duyuların ötesinde olup diğer hayvanlar bu hususta insanlarla ortak değildir. Zaruri

ve küllî ilimler aklın hususiyetlerindendir. Mesela insan, bir adamın bir anda iki

mekânda olamayacağına hükmeder. Bu, insanın her Ģahıs hakkında verebileceği bir

hükümdür. Hâlbuki duyu ile ancak bazı Ģahısları bilebilir. Aklın bütün Ģahıslar

üzerindeki bu hükmü hissin idraki üzerine zait bir Ģeydir.1213

Ġlim ve mârifet konusunda mutasavvıflar ve usûl âlimleri farklı görüĢler ortaya

koymuĢlardır. Usûl âlimlerine göre ilim ve mârifet arasında fark yoktur. Ancak

Allah‟a âlim denilmesini caiz görmekte, ama ârif denilmesini münasib

görmemektedirler. Mutasavvıflara göre ise ilim ve mârifet farklı anlamlara

gelmektedir. Muamele ve hâl ile beraber bulunan –ve onların hâllerini ifade eden- bu

ilme mârifet, bu ilmin âlimine de ârif ismini vermiĢlerdir. Manadan mücerred ve

muameleden hâli bilgiye ilim, bunu bilene de âlim adını vermiĢlerdir.1214

Mârifetin bilgisi iki türlüdür. Biri Allah‟ın bilgisi, diğeri hâlkın bilgisidir. Kulun

bilgisi Allah‟ın bilgisinin yanında yok olup gider. Çünkü Allah‟ın ilmi O‟nun

sıfatıdır, onunla kaîmdir. O‟nun vasıflarının nihâyeti yoktur. Bizim ilmimiz ise bizim

sıfatımızdır, bizimle kaîmdir, vasıflarımızın sınırları vardır. Çünkü Yüce Allah “Pek

azı müstesna size ilimden bir Ģey verilmemiĢtir”1215

buyurmuĢtur. Ġlmullah (Allah‟ın

ilmi), Allah‟ın bilmesiyle var olan Ģeyleri de, yok olan Ģeyleri de bildiği tek bir

1212

En‟am, 6/108; Hac, 22/3; Rum, 30/29. 1213

Gazalî, İhya, c. 3, s. 9. 1214

Hucvîrî, Keşfü‟l- Mahcûb, ss. 332-333. 1215

Ġsra, 17/85.

~335 ~

ilimdir. Hâlkın bu ilimde O‟na ortak olması söz konusu değildir. Bu ilim

parçalanmaz, Allah‟tan ayrılmaz. Fiilindeki düzen O‟nun ilminin delilidir. Çünkü

muhkem ve mükemmel fiil failinin ilim sahibi olmasını gerektirir. Allah‟ın ilmi

sırları ihtiva eder, zâhirî Ģeyleri kuĢatır. Mârifet-i insaniyyenin (kulun ilminin), Allah

ile ve O‟nu tanıma ile alakalı olması gerekir. Zamanla ve zamanın gereğine göre

yapılan zâhir ve bâtın amellerle ilgili ilim de kul üzerine farzdır. Bu ilim usûl ve furu

olmak üzere iki kısımdır. Bunlardan her birinin bir zâhiri bir de bâtını vardır. Usûlun

zâhiri kelime-i tevhiddir. Bâtını ise mârifetin tahakkukudur. Furuun zâhirîi amel ve

muamelelerde alıĢtırma yapmaktır. Bâtını ise niyeti tashih etmektir. Bunlardan

birinin diğeri olmadan ayakta durması imkânsızdır. Bâtınsız zâhirin hakîkati

münafıklıktır. Zâhirsiz bâtının hakîkati zındıklıktır. Bâtın olmayan Ģerîatin zâhiri

hevâ; zâhiri olmayan Ģerîatin bâtını ise hevestir.1216

Ġbnü‟l-Arabî, ilmi vehbî ve kesbî olmak üzere iki türlü ayırıma tabi tutarak

açıklamaktadır. Vehbî ilmin bir ölçüsü yoktur. Kesbî ilim ise takva ve amel-i salih

sonucu elde edilen Ģeydir. Bu bilgi, denge ve ölçüye göredir. Her takva ve amelin

kendine mahsus bir ilmi vardır. Allah‟tan Allah olduğu için korkanlar olduğu gibi,

Allah‟tan cehennemden dolayı ve Ģeytandan dolayı da korkanlar vardır. Allah‟tan

korkan her kiĢinin takvasının kendine mahsus bir ameli vardır. Bu hususî ilim, o

kimse için mezkur takvayı meydana getirir.1217

Kur‟ân‟da en fazla geçen kelimelerden biri de ilimdir. Yüce Allah: “Siz hiçbir

Ģey bilmezken Allah, sizi analarınızın karnından çıkardı; Ģükredesiniz diye size

kulaklar, gözler ve kalpler verdi”1218

, “Allah Âdem‟e bütün isimleri öğretti, sonra

onları meleklere arz edip „eğer siz sözünüze Sâdık iseniz Ģunların isimlerini bana

1216

Hucvîrî, Keşfü‟l- Mahcûb, s. 79. 1217

Ġbnü‟l-Arabî, Fütuhat, c. 2, ss. 275-277. 1218

Nahl, 16/78.

~336 ~

bildirin‟ dedi”1219

buyurarak ilmin insana kendisi tarafından verildiğini ve meleklere

bile verilmeyen bilgilere insanın sahip olduğunu bildirmektedir.

Ġlimler alim ve mutasavvıflar tarafından çeĢitli sınıflandırmalara tabi tutulmuĢtur.

Bunlardan biri ilmi dokuz bölüme ayırır. Dördü sahabe ve tabiûndan beri bilinen

maruf sünnet; beĢi de öncekilerin bilmediği sonradan ortaya çıkan sünnettir. Maruf

olan ilimler iman, Kuran, Sünnet, fetva ilimleridir. Sonradan ortaya çıkan beĢ ilim

ise, nahiv, aruz, fıkıhta kıyas ve cedel, nazar yoluyla makulun (düĢünülen Ģeylerin)

ilmi, hadislerin illet ve tariklerinin bilinmesi ve rivâyeti nakl edenlerle ilgili cerh ve

tadil ilimleridir. Bu ilimleri ancak ehli bilir. Onlardan da bu kimselerin ashabı bu

ilimleri alır. Bunlar kıssa ve hikâye nakletmeyi bidat olarak kabul eder, bunu

yasaklar ve kıssacılarla oturmayı kerih olarak görürler.1220

Ebu Talib Mekkî‟nin yapmıĢ olduğu yukardaki ilim tasnifi elbette kendi

döneminin Ģartları içinde yapılan bir tasniftir. Dolayısıyla o dönemin ilim anlayıĢını

yansıtmaktadır. Sonraki dönemlerde ortaya çıkan geliĢmeler ilimlerin

sınıflandırılmasında da farklılıkların doğmasını beraberinde getirdi.

Ġbn Atâullah kiĢiye faydalı olan ilmin kalp ilmi olduğunu ifade ettiği hikmette, bu

ilmin, kalbe inĢirah veren ve kalbin üzerindeki masiva perdelerini açan ilim

olduğunu anlıyoruz. Bu ilim vehbî olup, lisan ilimlerinden farklıdır. Onu elde

edenlerin kalplerinde meydana gelen değiĢme, Hz. Peygamberin hadis-i Ģerifinde

ifade buyurdukları üzere tüm bedene etki eden feyze ve güce sahiptir. Bunun

Hikem‟deki ifadesi ise Ģöyledir:

1219

Bakara, 2/31. 1220

Ebu Talib Mekkî, Kutu‟l- Kulûb, c. 2, s. 120.

~337 ~

“Faydalı ilim, Ģuaları göğüs ve gönülde yayılıp serpilen ve kendisiyle kalp

üzerindeki madde ve mâsivâ ile ilgili örtünün açıldığı ilimdir.”1221

Ahmed Mâhir Efendi‟ye göre faydalı ilimden kasıt, kâinatın yaratıcısının, ilâhî

isim ve sıfatları, Hakk‟a karĢı kulluk keyfiyetini ve ve huzurunda edeple durmayı

bilmektir. Ġnsanın göğsü o kuvvetli ıĢıklara muttali olmakla ferahlar ve gönlün

inĢırahlı olması ile de örtü ve perdeler kalkar, Ģüphe ve vehimleri izale eder.

Muhammed b. Ali Tirmizi (ö. 320/932) ilim hakkında : “Faydalı ilim kalplerde

kuvvet ve sûret tecellîsi olan bir kudret feyzidir. Mârifet nuru kalplere doğduğu

zaman, iĢlerin güzellik ve çirkinliği bilinir. Faydalı ilim kalbin ufkuna doğan nur-u

Hûdâ‟dır.1222

Akıl ve nakil yoluyla öğrenilerek hafızaya kudret eliyle emanet bırakılmıĢ olan,

Ģehvet ve arzunun mağlubu olup, karanlıklar tarafından kuĢatılmıĢ olan ilim ise lisan

ilmidir. Bu ilim ne kalbi nurlandırır, ne de Hakk‟ın cemâlini örten perdeyi aralar”

buyurdu.1223

Ahmed Mâhir Efendi‟ye göre ilimlerin en hayırlısı Allah korkusunu doğuran

ilimdir. Bu ilim de önceki hikmetin izahında sözü edilen faydalı ilimden baĢkası

değildir. “Allah‟ın kulları arasında O‟dan korkan ancak âlimlerdir.”1224

âyeti

kerîmesi mucibince Allah korkusundan uzak olan ilme itibar edilmez. HaĢyetullaha

yaklaĢtırmayan ilimlerle vasıflananlar hakikî manada âlim sayılmazlar.

Hakikî manada ilim ve mârifet sahibi kiĢinin ilmi ve mârifeti arttıkça huĢû ve

haĢyeti de beraberinde artar. Bundan uzak olanlar ise âlim-i billah değillerdir.

Nitekim kendisine hangi ilmin faydalı olduğu sorulduğunda Cüneyd-i Bağdadî:

1221

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 436. 1222

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, ss. 436. 1223

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 437. 1224

Fatır, 35/28.

~338 ~

“Cenâb-ı Hakka delil olan ve insanı nefisten uzak kılan ilimdir” cevabını

vermiĢtir.1225

Ahmed Mâhir Efendi bir sonraki hikmette haĢyet ile beraber olmayan ilmin

neden zararlı ve haĢyetullaha götüren ilmin de neden faydalı olduğunu Ģöyle

açıklamaktadır: HaĢyet ile birleĢen ilim, dünya ve âhiret iĢlerinde hakîkat mizanı

olması bakımından insana menfaat sağlar. Ġçinde Allah korkusu olan âlim, ilmini

dünya ve iktidar aleti olarak kullanmaz. Çünkü ilim her iki dünyada da mesuliyeti

gerektirir. Ġlimlerini haĢyetle birleĢtirenler, Allah korkusu ile vasıflanarak, imtiyaz

elde ederler. Ġlimlerini meĢru sûrette kullanmayıp zulüm ve düĢmanlık aleti olarak

kullananlar ise cezaya müstehak olurlar. Bu kimseler dünyada ilimlerinden ötürü

gurur ve kibirle, baĢları yukarıda dolaĢırlar.1226

Sûfîler için ilim Hakk‟a giden yolda önemli bir araçtır. Sâlik kendini, kâinatı ve

Yüce Yaratıcıyı tanımak, bilmek için ilme ihtiyaç duyar. Bunun bilgisini elde

edemeden ve kendisine lazım olacak ilmi teçhizatla donanmayan sûfî için bu, büyük

bir eksikliktir. Bu sebeple büyük sûfîlerin Ģer‟î ilimlere çok önem verdiklerini ve

aralarında muhaddis, muhakkik olanlarının çok olduğunu biliyoruz. Bâtın ilmi olan

tasavvufta bu ilmi elde etmenin yolu öncelikle zâhirî ilimleri bilmekten geçer. Hz.

Peygamberin hadislerinde haber verdiği üzere, bildikleriyle amel eden kullara,

Cenab- ı Hakk bilmediklerinin bilgisini ikram eder. ĠĢte bu bilgi tasavvuf ilminde

kıymeti büyük olan “marifet”tir. Marifeti elde eden arifler hakîkat yolunda

yürüyebilirler.

1225

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, ss. 437-438. 1226

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c.2, ss. 441-442.

~339 ~

33. Tevazu – Kibir

Tevazu alçakgönüllülük demek olup, nefsi tanıyıp ciddi olarak alçaltma, tevhid

hürmetine nefsi yüceltme anlmalarına gelmektedir.1227

Istılahî olarak kulun Hakk‟ın

tasarrufuna boyun eğmesi,1228

gaybı bilen Allah karĢısında kalbin zillet içinde

bulunmasıdır.1229

Tevazu, insanın nefsini Hakk‟ın huzurunda kulluk mekiine koyması, halka karĢı

kibir ve gurur göstermeyip Ģefkatli olmasıdır.1230

Sûfîlere göre içinde Ģer olmayan en

hayırlı hayır tevazudur. Tevazu kiĢinin kendini baĢkalarından aĢağıda görmesidir.

Tevazuun alâmeti, biri seni hakka davet etttiği zaman onu kabul etmen,

reddetmemen, nefsini hiçbir müslümanın üstünde görmemendir.1231

Tevazu, kibirle zillet arasında itidale uymaktır. Buna göre kibir, insanın kendisini

olduğundan yükseğe çıkarması, zillet ise, insanın kendisini ayıplayacak ve hakkını

kaybetmeye götürecek bir duruma düĢürmesidir. MeĢâyihin tevazuun açıklaması ile

alakalı iĢaretlerinin birçoğundan onların tevazuu zillet yerine koyacak dereceye

vardırdıkları ve bunda da nefsanî hislerin karıĢık olduğu ifratın zirvesinden tefridin

derinliğine indirdikleri anlaĢılmaktadır. Bu da itidalden sapmayı gösterir. MeĢâyihin

bundan maksatları, müridlerin ucub (kendini beğenme) ve kibir duygularına

kapılmaktan korkarak, nefslerini kırma konusunda mübalağada bulunmuĢ

olmalarıdır.1232

1227

Cebecioğlu, a.g.e., s. 656. 1228

KaĢanî, Tasavvuf Sözlüğü, s. 164. 1229

Kelâbâzî, et-Taarruf, s. 114. 1230

Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 356. 1231

KuĢeyrî, er-Risâle, s. 149. 1232

Sühreverdi, Avârifu‟l- Ma‟ârif , s. 143.

~340 ~

Büyüklenme anlamına gelen kibir, Kur‟ân-ı Kerîm‟de yerilmiĢtir: “Haksız yere

yeryüzünde büyüklük taslayanları âyetlerimden çevireceğim.”1233

Kibirli kendisini

herkesten üstün görür. BaĢkasını beğenmez, herkesi eleĢtirir. Mukabili olan tevazu

ise, kulun kendini Allah‟ın güç ve kudreti önünde değersiz görmesidir.1234

Tevazu

Hakk‟a teslim olmak, Hakk‟ın hükmüne itirazdan vazgeçmektir. Bâyezid‟de, kiĢi ne

zaman mütevazı olur, diye sorduklarında: Makam ve hâl sahibi olmadığına kani olur

ve hâlk içinde kendinden daha Ģerli kimse bulunmadığı görüĢüne ulaĢınca” cevabını

verir.

Mutasavvıflar tevazuyu dinde, iradede, hakîkat ve insan karĢısında olmak üzere

dört hususta açıklamaya çalıĢmıĢlardır. Dinde tevazu, insanın kitap ve sünnetten

aktarılan Ģeylere itiraz etmemesi ve bu emirlerin mutlaka makul bir bilgiye

dayandığına inanarak kabul etmesiyle olur. Ġrade de tevazu, kulun her türlü irade ve

arzularını terk etmesi ve kendini Hakkın iradesine teslim etmesidir. Hakîkat

karĢısında tevazu, hakîkate inandırmak için kulun kendi nefsine inmesidir. Bu

durumda zikir mücahede ile nefsin terbiye edilmesiyle elde edilir. Ġnsanlara karĢı

tevazu, ihtiyaç halinde hiçbir yaratığa boyun eğmemek, zenginlik halinde sıkıntı

vermemek, Hakka hürmet ettiği için yaratıklarına karĢı da mütevazı olmak

demektir.1235

Er- Riâye isimli eserinde kibir konusuna uzunca değinen Muhasibî‟ye göre

musibetlerin kendisinden çıktığı ve Allah‟ın ceza ve öfkesini celbeden kibir, büyük

bir felakettir. Çünkü kibir Yüce Allah‟ın hakkıdır ve ondan baĢkasına layık ve uygun

değildir. Bir kul haddini aĢıp tekebbüre kapılırsa, Allah onu alçaltır ve kalbinden

hikmeti anlama gücünü alır; tevazu gösterirse, hikmeti anlama ve ondan faydalanma

1233

A‟raf, 7/146. 1234

Cebecioğlu, a.g.e., s. 376. 1235

KaĢanî, Tasavvuf Sözlüğü, ss. 164-165.

~341 ~

gücü verir. Kibir konusunda özellikle âlimler büyük bir tehlike ile karĢı karĢıyadırlar.

Çünkü âlimler sahip olduklari ilimle kendilerini beğenip, avamdan üstün görürlerse,

bu durum onları kibre götürür. Âlim kibre kapılınca, ilmen kendisinden daha aĢağıda

olanları tahkir eder, hakir görür, onlardan uzaklaĢır. Birisiyle münakaĢa ve tartıĢmaya

girse, karĢısındaki haklı bile olsa, bile bile reddeder. Kendisi vaaz etttiği zaman

azarlar, kendisine vaaz edilirse azarlar. Herkesten ilgi ve hürmet bekler. Ġstek ve

ihtiyaçları karĢılanmazsa sinirlenir. Çünkü büyüklendiği ve kibirlendiği için

kendisini yüksek görmektedir.1236

Ġbn Mübarek bazı durumlarda tevazuyu bırakıp kibir yapılmasının daha uygun

olacağı görüĢündedir: “Zenginlere karĢı kibirli görünmek, fukaraya karĢı

alçakgönüllü olmak tevazuun gereğidir.”1237

Rasulullah (s.a.v.): “Kalbinde hardal tanesi kadar kibir bulunan kimse cennete

girmez” buyurarak kibrin tehlikesine dikkat çekmiĢtir.1238

Kibir konusu sûfîler arasında üzerinde önemle durulan konular arasındadır.

Çünkü seyr ü sülûk ile hedeflenen sâlikin varlığını eritmesi ve hakiki varlık sahibi

olarak sadece Cenab-ı Hakkı görmesidir. Ancak kibir, kendi nefsinde varlık

vehmettirmek anlamına gelir. Âlemde hakiki varlık sahibi sadece O iken, kibir

göstermek Ģirke varan anlamlara taĢıyabilir. Ayrıca kibir çok sessiz ve sinsi bir

Ģekilde sûfîye sirayet edebîlir. Sâlikin hali her ne olursa olsun, her halde kendini

aĢağıda görmeli ve tevazu sahibi olmalıdır. Ancak dikkat edilmesi gereken asıl nokta,

tevazu göstereyim derken bile kibir sebebiyle bunu söyleyebilir. Bu tehlikeye Ġbn

Atâullah Ģöyle dikkat çekiyor:

1236

Muhasibî, er- Riâye, s. 299. 1237

KuĢeyrî, er-Risâle, ss. 145-146. 1238

Müslim, İman, 39; Ġbn Mâce, Zühd, 16

~342 ~

“Kendi nefsi için tevazuyu söz ile ifade eden tam bir mütekebbirdir. Çünkü

tevazu yüksekten aĢağı inmekten baĢka bir Ģey değildir. Nefsine tevazuyu nisbet

ettiğin anda hakîkatte kibirlisin, büyüklük iddia ediyorsun demektir.”1239

Ahmed Mâhir Efendi, tevazu konusunda çok ince bir noktaya dikkat

çekmektedir. Tevazu ile kibir arasındaki hassas sınırı Ģöyle izah etmektedir. Tevazu,

gerçekte kiĢinin Ģahsında olmayan gurursuzluğun gösterilmeye çalıĢılması anlamına

gelmektedir. Bu sebeple tevazu göstermeye çalıĢan bir insan aslında kendisini kibir

ve yükseklikle vasıflamıĢ olmaktadır. Eğer benliğinde bir yükseklik olmasaydı bunun

zıddı olan gurursuzluk zâten nefsinde bulunduğundan, göstermeye lüzum görmezdi.

Dolayısıyla insanın nefsi için ispata çalıĢtığı tevazu ile kibrin ortadan kalkmayacağı

görülmüĢ olur. Burada asıl olan gurursuzluğu göstermek olmayıp, kiĢinin bizzât

gurursuzluğun hakîkatı ile vasıflanmasıdır. Böylece kibir ve yükseklik silinmiĢ olur.

Bu cümleden olmak üzere Cüneyd-i Bağdadî: “Tevazu Ģirktir. Çünkü insanın

kendine varlık verdikten sonra, varlığı nefye ve yokluk izharına çalıĢmasıdır. Mutlak

ilâhî varlığa karĢı mevcudiyet izhar etmenin Ģirk olduğunda ise Ģüphe var mıdır?”

demiĢtir.1240

Ahmed Mâhir Efendi bu konuyu Ģu örnekle açıklamaktadır. Bir kimse bir meclise

girdiğinde tevazu ederek aĢağıda oturmakla beraber, kendisinin yerinin aslında

meclisin baĢköĢesi olduğunu düĢünürse, o kimse mütevazı değil, tevazu perdesi

altında kibirlidir. Mütevazı kimse ise, bir meclise girdiğinde ortalarda bir yere

oturmakla beraber asıl yerinin o meclisin en aĢağı tarafı olduğunu düĢünen, ortalarda

oturduğu için mahcup olup utanan kimsedir. Eğer tevazu kiĢinin nefsinde mevcut ise

bunun ispata ihtiyacı yoktur. Eğer mevcut değil ise, onu ispata çalıĢmak kibirden

1239

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 456. 1240

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 456.

~343 ~

baĢka bir Ģey değildir. Bayezîd-i Bistamî: “Ġnsan varlıklar arasında kendisinden daha

Ģerîr ve bir kimse olduğunu zannettikçe kibir ve büyüklenmekten kurtulmaz”

demiĢtir. ġeyh ġiblî: “Nefsinde kadr ve kıymet gören kimse tevazudan hissedar

olamaz” demiĢtir. Bu meyanda Süleyman Daranî ise: “Ġnsan kendi nefsini bilmedikçe

Cenâb-ı Hakk‟a karĢı mütevazı olamaz” demiĢtir. 1241

Ahmed Mâhir Efendi, tevazunun hakîkatı konusunda ise Ģunları söylemektedir:

“Ġlahî azameti müĢehade etmek sübhanî sıfatların tecellîsine mazhar olmak, nefsi ve

Ģehvetleri izale eder. Bu durumda sâlik tevazunun hakîkatına ulaĢır. Çünkü Cenâb-ı

Hakk, hangi Ģeye tecellî ederse, ister istemez onu kendine itaatkâr ve mütevazı kılar”.

Zünnun-i Mısrî: “Her kim tevazu murad ederse nefsinin yüzünü ilâhî azamete

çevirsin. Zira nefsin azameti müĢâhede ile çözülür.”Hz. Peygamber (s.a.v.):

“Mütevazı olanı Allah Teâlâ yükseltir, kibirlenini ise alçaltır”1242

buyurmuĢtur.1243

Kibir ve gururu kendi nefsinde varlık görme ve büyüklenme alameti olarak

gördükleri için sûfîler, nefis terbiyesinde tehlikeli bir engel olak saymıĢlardır. Sûfîler

riyazet ve mücadelenin amacı nefsin gurur ve kibirini kırmaktır. Nefis ne zaman

mahfiyete ulaĢır ve tevazu sahibi olursa, seyrü sülûkte önemli bi aĢama gerçekleĢmiĢ

olur.

34. Tefekkür

Tefekkür, aklın gayesine ulaĢmasını sağlamak ve dilediği Ģeyi araması ve

incelemesidir.1244

Ayrıca kendisiyle hayrın ve Ģerrin görüldüğü kalbin

ıĢığı,1245

muhakeme, vicdan1246

ve görüĢteki sağlamlıktır.1247

DüĢünmek anlamına

1241

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, ss. 457-460. 1242

Ġbn Mâce, Zühd, 16. 1243

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 461. 1244

KaĢanî, a.g.e.s, s. 143. 1245

Cürcanî, Ta‟rifat, s. 88.

~344 ~

gelen tefekkür, sûfîlere göre iki türlüdür. Biri iman ve tasdikten doğup istidlal

sahiplerine, diğeri ise ashâb-ı Ģühûda mahsustur.1248

Tefekkür insanı diğer varlıklardan farklı kılan ayırıcı bir özellliktir. Kur‟ân‟da bu

kavram fiil Ģeklinde on sekiz âyette geçer, Ġnsanlar düĢünmeye teĢvik edilerek,

düĢünmenin önemi vurgulanır. Bizzat Kur‟ân insanlar düĢünsünler ve öğüt alsınlar

diye gönderilmiĢtir: “(Ey Muhammed!) Sana bu Kur‟ân‟i indirdik ki, kendilerine

indirileni insanlara açıklayasın. Belki onlar düĢünürler.”1249

Kur‟ân, yerin ve göğün

yaratılıĢını, gece ve gündüzün birbirini takip ediĢini düĢünenleri akıl sahipleri olarak

nitelemektedir: “Göklerin ve yerin yaratılıĢında, gece ve gündüzün gidip geliĢinde,

elbette akl-ı selîm sahipleri için ibret verici deliller vardır.”1250

Tefekkür eden aklını

kullanır, düĢünüp aklını kullanan kevnî ve kitabî delillerden öğüt alır,

düĢünür,düĢünen, aklını kullanan ve öğüt alan insan Allah‟ı tanır.1251

Sûfîlere göre tefekkürün manası, üçüncü bir mârifeti meydana getirmesi için,

kalpte iki mârifeti hazır bulundurmaktır. Mârifetler kalpte bir araya geldiğinde,

hususî bir tertip üzerine sıralandığında baĢka bir mârifeti meyve olarak verirler. Bu

bakımdan bir mârifet diğer bir mârifeti doğurur. Böylece bu mârifetler zinciri uzayıp

gider. Ġlim ve tefekkür de sonsuza doğru uzayıp gider. Mârifetlerin artıĢı ancak ölüm

veya manilerle durur.1252

Gazalî‟ye göre tefekkürün iki makamı vardır ve bu makamlardan en yücesi

Allah‟ın celâli, azameti ve kibriyâsı hakkında düĢünmektir. Allah‟ın zatî, sıfatları ve

isimlerinin manaları hakkındaki bu tefekkür yasaklanan hususlardandır. Nitekim

1246

Uludağ,Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 349. 1247

Serrâc, el-Lüma‟, s. 303. 1248

Cebecioğlu, a.g.e., s. 643. 1249

Nahl 16/44. 1250

Al-i Ġmran 3/190. 1251

Dini Kvramlar Sözlüğü, s. 641. 1252

Gazalî, İhya, c. 4, s. 844.

~345 ~

“Allah‟ın mahlûku hakkında düĢününüz, fakat O‟nun zâtı hakkında

düĢünmeyiniz”1253

denilmiĢtir. Çünkü bu tefekkür makamında akıllar hayrete düĢer,

oraya gözü uzatmaya ancak sıddıkların gücü yeter. Bu bakımdan sûfîler için en

doğrusu, Allah‟ın zâtî ve sıfatları hakkındaki tefekküre dalmamaktır. Ancak Allah‟ın

sanatı ve eserleri hakkındaki tefekkür ise lüzumlu görülmüĢtür. Ġkinci makam

Allah‟ın fiillerine, kaderine, sanatının acaipliklerine, yaratılıĢ hakkındaki iĢinin

garipliklerine bakmaktır. Çünkü bunlar Allah‟ın celâline, kudsîyet ve yüceliğine, ilim

ve hikmetinin kemâline delâlet eder. Bu bakımdan Ģahıs, Allah‟ın sıfatlarına, o

sıfatların eserlerinden bakmalıdır. Onun sıfatlarına doğrudan doğruya bakmaya

gücümüz yetmediği için, Allah‟ın kudretinin eserlerine bakarak o failin sıfatlarını

görürüz.1254

Tefekkürü üçe ayırarak açıklayan sûfîlere göre birinci tefekkür, avamın

tefekürüdür. Bu tefekkürün gayesi insanlara sevdirilip, meleklere egemen olan

Ģehvetlerden kurtulmasını sağlayan Ģeyleri elde etmeye yarayan tefekkürdür. Ġkinci

kısım tefekkür seçkinlerin tefekkürüdür ve bu tefekkür onların hakîkat yoluna

girmelerini kolaylaĢtıracak bir tefekkürdür. Seçkinlerin seçkinlerinin tefekkürü olan

üçüncü kısım tefekkür ise, bulunmayan bir Ģeyi aramak anlamındaki tefekkürün

düĢüklüğünden, var olan Hakk‟ı müĢâhede anlamındaki tezekkürün zirvesidir.1255

Yüce Allah kullarına tefekkürü emrederek, kâinat ve içindekiler üzerinde

düĢünmeye davet etmektedir. Sûfîler bu emir gereği, tefekkürü çok ileri boyutlara

taĢıyarak, Yüce Allah‟ın celâl ve cemâl sıfatlarını tefekkür ederek marifetullaha

ulaĢmayı ve böylece hakîkatın bilgisini elde etmeyi istemiĢlerdir. Ġhtiva ettiği

hikmetlerle bu tasavvufî tefekkürün kısa ve özlü bir ifadesini Hikem‟de buluyoruz:

1253

Aclunî, Keşfü‟l- Hafâ, c. 1, s. 311. 1254

Gazalî, İhya, c. 4, ss. 456-459. 1255

KaĢanî, a.g.e., s. 144.

~346 ~

“Tefekkür, kalbin ağyar ve mâsivâ meydanlarında seyri, cevelânı ve

yolculuğudur.”1256

Allah Teâlâ‟nın âyet-i kerîmeler ile teĢvik ettiği tefekkür, kalbin bütün

varlıklarda seyr ve cevelân edip, mahlûkatta gizli olan Rabbanî hakîkatleri keĢf

etmesi, celâl ve cemâl sıfatlarına mârifet kesbederek irfânı kemâle erdirmesi ve

hakkanî varlığı elde etmesidir. Bu tefekkür imanı Ģüphelerden kurtarır ve tevhid ve

tasdike sebep olur. Buna umumî tefekkür denir. Abidlerin tefekkürü ise, hayır ve

hasenât ve bunlardan hâsıl olan mükâfatlar ile kötülükler ve bu kötülüklerden hâsıl

olan cezalar üzerine tefekkür etmektir. Böylece kötülükleri terk ve iyiliklere rağbet

etmektir. Zahitlerin tefekkürü, dünyanın vehim ve hayalden, yokluk aynasında akis

ve gölgelerden ibaret olduğunu tefekkür ederek, geçiçi ve kararsız olan bu âleme

muhabbet göstermeyi terk etmektir. Dünyanın fanî hâllerinden tamamen el

çekmektir.1257

Bu tefekkürün fevkinde bir de âriflere mahsus fikir ve murâkabe vardır. Bunlarda

nimeti tefekkür, hakikî nimetlendiriciye ulaĢma vesilesi olarak “nimeti verene

teĢekkür, alanın üzerine vaciptir” hükmü zuhur eder. Sonsuz Ģükür ile ârifane kalpleri

nur ala nur olur. Ġlâhî zât hakkında tefekkür yoktur. Çünkü ilâhî zât, akıl ve hayale

gelen bütün fikir ve düĢüncelerin hilafınadır. Bu sebeple murakabe erbabı daima ilâhî

âyetlerle mütefekkir olup, sübhanî hakîkatlerde tefekkürden çekinmiĢlerdir.

Peygamber Efendimiz bu hususta: “Mahlûkat hakkında tefekkür edin, Allah‟ın zâtı

hakkında tefekkür etmeyin. Zira buna güç yetiremezsiniz”1258

buyurmuĢlardır.1259

1256

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 512. 1257

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, ss. 512. 1258

Aclunî, Keşfü‟l- Hafâ, c. 1, s. 311. 1259

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, ss. 512-513.

~347 ~

Ahmed Mâhir Efendi, tefekkürü kalbin lambasına benzeten hikmeti açıklarken

gönlün ilâhî bir vahdethane olduğunu ve tefekkürü de onu aydınlatan kandile

benzetmektedir. Hakîkatlerin, batıl ve hakkın onunla belli olduğunu ve fikir

lambasına muhtaç kalplerin de, karanlık ev gibi olduğunu söylemektedir. Karanlık

olan gönülde ise ancak haddini bilmezlik ve cahillik vardır.1260

Ahmed Mâhir Efendi‟ye göre biri yukarı çıkma, yükselme, diğeri alçalma ve

aĢağı inme olmak üzere tefekkür iki Ģekilde olmaktadır. Yukarı çıkma ve yükselme

Ģeklindeki tefekkürde sülük erbabı, mevcut eserlerden yola çıkarak bunların

ötesindeki müessire ulaĢmaktadır. AĢağı inme, alçalma Ģeklindeki tefekkür ise

müĢâhede ve basiret erbabının hâli olup, müessirden esere doğru yapılan tefekkür

Ģeklidir. 1261

Ahmed Mâhir Efendi‟nin tefekkür hakkındaki görüĢleri, mutasavvıfların

görüĢleriyle örtüĢmektedir. Nitekim onlar Allah‟ın zâtı hakkında tefekkür

edilmemesini ancak onun isim ve sıfatları konusunda tefekkürün gerekli olduğunu

söylemiĢlerdir. Bu tefekkür kalbi aydınlatan bir kandil gibi, saliki hakîkatin bilgisine

ulaĢtırır. Bu anlamıyla tefekkür, kiĢinin iç dünyasını aydınlatan kalbî bir ameliyedir.

35. Kerâmet

Kerâmet, peygamberlik iddiasında bulunmayan bir kuldan olağanüstü iĢlerin

meydana gelmesine denir.1262

Peygamberlerden ortaya çıkan olağanüstü olaylara

mucize denirken, benzeri durumvelîler için sözkonusu olunca buna da kerâmet

denir.1263

Sûfîler, kerâmetin zuhur etmesi kerâmet sahibi Ģahsın (manevî) hâllerinde

1260

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 514. 1261

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, ss. 514-515. 1262

Cürcanî, Ta‟rifat, s. 230. 1263

Cebecioğlu, a.g.e., s. 365, M. Sait ġimĢek, “Keramet” SÜĠFD, S. 3, Y. 1990, ss. 105-116.

~348 ~

doğruluk üzere bulunduğunun alâmeti olarak görmüĢlerdir.1264

Hâllerinde Sâdık

olmayan bir kimseden kerâmet nevinden olan bir Ģeyin zuhur etmesi caiz değildir.

Ġslâm âlimleri kerâmetle mucize arasındaki fark hususunda fikir beyan etmiĢlerdir.

Mucizeler peygamberlerin davalarında Sâdık olduklarını gösteren delillerdir.

Peygamberliğin delili olan bir Ģey ise peygamberlerden baĢkasında bulunmaz.

Mucizeler peygamberlere mahsustur, kerâmetler de velîlere aittir.1265

Cumhura göre, velîlerden kerâmet zuhur etmesi caizdir. Kerâmetler bir duânın

kabul edilmesi, zâhirî ve maddî bir sebep olmadan fakr ve zaruret zamanında

yemeğin getirilmesi, susuzluk vaktinde su husûle getirilmesi, uzun mesafelerin kısa

sürede kolaylıkla kat edilmesi, düĢman eline düĢen birinin kurtarılması, hatiften bir

hitabın iĢitilmesi ve bunlara benzeyen harkulâde fiil nevileri Ģeklinde görülebilir.1266

Sûfîler kerameti rmaddi ve manevî olmak üzere iki kısma ayırırlar. Maddi

keramete hissî, surî ve kevnî keramet isimleri de verilir. Su üzerinde yürümek,

havada uçmak ve ateĢte yanmamak maddi keramete örnek olarak verilebilir.

1264

Sûfîler keramet izhar eden velinin Allah‟ın kitabına ve Resülünün sünnetine uygun yaĢayan biri

olması konusuna çok önem vermiĢlerdir. “Eğer falan kiĢi seccadesini suya serse, hava üzerine

bağdaĢ kurup otursa emir ve nehye uyup uymadığına bakmadan ona aldanmayınız.” Diyerek bu

konudaki hassasiyetlerini göstermiĢlerdir. Onlara göre keramet gösteren sûfî, Allah‟ı ve sıfatlarını

mümkün olduğu kadar bilen, taate uyan, günahlardan kaçan, lezzet ve Ģehvetlere düĢkünlükten

yüz çeviren kimse olmalıdır. Peygamberlik davasına kalkıĢmadan gösterdiği keramet, iman ve

salih amelle beraber bulunmazsa istidrac olur. Sûfîler, derler ki, veliler Peygamberin Ģahitleridir;

onların bütün kerametleri “bal dolu bir tulumdan sızan bir bal” gibi hakikatte, bütün kaynağını

Peygamberden alır. Reynold M. Nicholson, İslâm Sûfîleri, s. 89; Süleyman AteĢ, İslâm

Tasavvufu, s. 122. 1265

Harikulade bir Ģey Allah‟ın Resulünün elinde zuhur ederse mucize, Allah‟ın kitabına ve

Resulünün sünnetine bağlı, mümin, salih bir kimsenin elinde zuhur ederse keramet, baĢka bir

kimsenin elinde zuhur ederse buna da istidrac denir. Bu sebeple büyük sûfîler mümkün olduğunca

kerametlerini gizlemeye çalıĢmıĢlardır. Onlar keramet göstermeyi bir meziyet değil, kadının hayız

görmesi türünden ârızî bir Ģey saymıĢlardır. Onlara göre: “Peygamberlere mucize izhar etmek

nasıl farz ise, veliilere de kerameti gizlemek öyle farzdır.” Peygamberler ve sûfîler arasında

harikulade olay göstermek bakımından Ģöyle bir fark vardır: Peygamberler, Allah‟ın kendi

ellerinde yarattığı mucizeyi göstermekle mükelleftirler. Bunu gizledikleri takdirde Allah‟a karĢı

gelmiĢ olurlar. Çünkü mucize onların peygamberliklerinin delilidir. Bir peygamberin mucize

göstermesi insanlara peygamberliğini isbatıdır. Velinin ise kerameti gizlemesi makbuldür.

Kerameti ile kimseye veliliğini ispata çalıĢmaz. Ġnsanları irĢat etme maksadı dıĢında dünya

menfaati için keramet göstermek Allah‟a isyan anlamına gelir. AteĢ, a.g.e.,s. 121. 1266

Afifi, Tasavvuf, s. 261.

~349 ~

Tasavvuf kitaplarında bu tür kerametlere yer verilse de; sûfîler bu tür kerametlerin

ilahî mekr/tuzak, mihne/sınama olabileceği sebebiyle dikkatli davranırlar. Ġlmî, irfanî

ve ahlakî keramet olarak da isimlendirilen manevî kerametler, sûfîlere göre hakikî

kerametlerdir. ġeriatın hükümlerine ve ahlak kurallarına uyma, kulluk görevlerini

yerine getirme ve günahlardan sakınma bu tür kerametlere örnek olarak

verilebilir.1267

Velî kendisinden zuhur eden kerâmetle sükûn bulmaz, buna güvenmez, bunu

mülahaza edemez. Bazı zaman velîlerde kerâmet nevinden kuvvetli bir yakîn ve

basiret zuhur eder. Böylece velîler, kerâmetin hakîkatte Allah‟ın fiili olduğunu idrak

ederler.1268

Kerametler Allah‟ın has kullarına ikramı olarak görülür.

Keramet gösteren evliyada Allah‟a karĢı zillet, meskenet, korku, tevazu, nefsini

hakir görme ve Allah‟ın üzerlerindeki haklarına riayet etme gibi duyguları artar. Bu

ise onların hizmetlerini çoğaltır, mücadelelerinde kendilerine güç kaynağı olur,

nimetlerinden dolayı Hakk Tealaya Ģükretmelerine vesile olur.1269

Kerâmetler her ne kadar sûfîlerin takipçileri ve çevrelerinde bulunan muhibleri

tarafından hayranlıkla karĢılansa da, sûfîlerin pek çoğu kerâmete değer

vermemiĢlerdir. Büyük sûfîler vecd, sekr hâlinde meydana gelen kerâmetlere

hayzu‟r- rical (erkeklerin hayzı) gözüyle bakarlar. Adet gören kadın, bu hâlde iken

Hakk Teâlâ‟nin huzuruna çıkamaz, namaz kılamaz, secdeye varıp O‟na erme/ vuslat,

O‟na yakın olma hâlini yaĢayamaz. Kerâmet ehlinin, kendisinde kerâmet zuhur ettiği

1267

Süleyman Uludağ, Tasavvuf Kültüründe Keşif ve Keramet, (Sûfî Kitap) Ġstanbul 2008, ss. 115-

116. 1268

KuĢeyrî, er-Risâle, ss. 353-355. 1269

Kelâbâzî, et-Taarruf, s. 80.

~350 ~

anki hâli buna benzer. Kerâmet masivadır, onu görmek Hakk‟ı temaĢaya engeldir.

Bunun için büyük sûfîlerin gözü kerâmette değil, daha yukarılardadır.1270

Kerâmetin Kur‟ân-ı Kerîm‟deki delili, Süleyman‟nın adamı (Asaf) hakkında:

“Göz açıp kapama kadar bir zaman içinde sana tahtı ben getireceğim”1271

âyetidir.

Asaf peygamber olmadığı hâlde tahtı kısa bir süre içerisinde getirmiĢtir. Ömer b.

Hattab (r.a.) Cuma hutbesi sırasında: “Ya Sâriye, dağa” dediği rivâyet edilir. O saat

düĢmanın bulunduğu yerden sakınarak dağa çekilmesi, Hz. Ömer‟in sesini kumandan

Sariye‟te ulaĢtırmıĢ olması bir kerâmettir.1272

Bu konudaki âyetlerden birisi de, Meryem Suresi‟ndedir: “Zekeriyya mihraba her

girdiğinde Meryem‟in yanında rızık buldu. „Meryem bunlar neredendir?‟ diye

sorduğunda, „O, Allah katındandır. Allah dilediğini hesapsız rızıklandırır‟ dedi.1273

Allah Teâlâ Meryeme hitap ederek Ģöyle buyurmuĢtur: “Hurmanın dalını kendine eğ,

üzerine taze olgun meyve düĢsün”1274

Sûfîler kerâmet göstermeyi önemsememiĢ ve en büyük kerâmetin nefisteki kötü

ahlâkı güzel ahlâkla değiĢtirmek olduğunu söylemiĢlerdir.1275

Bayezîd-i Bistamî‟nin

kendisine gelerek sahip olduğu mertbeye nasıl geldiğini soran adama vermiĢ olduğu

cevap sûfîlerin kerâmet anlayıĢını çok açık bir Ģekilde ortaya koymaktadır: “Mertebe

bir tarafa Hakk bana sekiz tane kerâmet ikram etti. Bu kerâmetler Ģunlardır: Ġlki

kendimi geride, insanları da benden ilerde gördüm. Ġkincisi, Ģefkatimden dolayı

hâlkın yerine ateĢe atılmaya razı oldum. Üçüncüsü maksadım müminin kalbine

mutluluk vermek olmuĢtur. Dördüncüsü, hiçbir zaman yarın için bir Ģey saklamadım.

1270

Süleyman Uludağ, “Keramet – II”Tasavvuf: Ġlmi, Akademik ve AraĢtırma Dergisi, Y. 6, S. 15, ss.

7-35. 1271

Neml, 17/40. 1272

Ġbn Hacer, el- İsâbe, c. 2, s. 3. 1273

Al-i Ġmran, 3/37. 1274

Meryem, 19/25. 1275

Serrâc, el-Lüma‟, s. 400.

~351 ~

BeĢincisi, Allah‟ın rahmetini kendimden çok insanlar için istemiĢimdir. Altıncısı,

gayretimi müminin kalbine mutluluk vermek ve gamını silmek için sarfettim.

Yedincisi, Ģefkatimden ötürü karĢılaĢtığım müminlere önce ben selam verdim.

Sekizincisi, kendi kendime Ģöyle dedim: Allah beni kıyamet günü affedecek olsa ve

bana Ģefaat izni verse, önce bana eza ve cefa edene, sonra da bana iyilik ve ikramda

bulunana Ģefaat ederdim.”1276

Ġbnü‟l-Arabî”nin kerâmet anlayıĢı genel olarak sûfîlerin kerâmet hakkında

söyledikleriyle benzer özellikler göstermektedir. Yukarıda sözünü etttiğimiz

Beyazid-î Bistamî‟nin kerâmet hakkında düĢünceleri, Ġbnü‟l-Arabî‟nin anlayıĢına

çok yakındır. Ġbnü‟l-Arabî, kerâmeti, maddî ve manevî olmak üzere iki kısıma

ayırmaktadır. Maddî kerâmet, umumî olarak hâlkın bildiği, baĢkasının hatırından

geçeni söylemek, olmuĢ, olmakta olan ve gelecekte olacaklardan haber vermek,

harikulade yollarla bir Ģeyler almak, su üstünde yürümek, havada uçmak, kısa sürede

uzun mesafe katetmek, gözlerden gizlenmek, duâsının anında kabul edilmesi

Ģeklinde açıklamaktadır. Manevî kerâmet ise, yalnızca Allah‟ın havas olan kulları

bilir avam bilmez. Ġbnü‟l-Arabî manevî kerâmetleri Ģöyle sıralamaktadır: ġerîat

adabına riâyet etmek, güzel ahlâka uymak, kötü ahlâktan kaçınmak, yapması gereken

ibadetleri mutlaka vaktinde yapmaya dikkat etmek, iyilik yapmaya çabalamak,

insanlara karĢı kin, nefret, haset ve sui zannı kalbinden çıkarmak, her türlü kirli

sıfattan kalbini temizlemek ve nefeslerini mukarebe ederek kalbini süslemek, kendi

nefsinde ve eĢyâda Alah‟ın haklarına riâyet etmek, kalbinde Allah‟ın eserlerini

yoklamak, aldığı ve verdiği her nefesleri, üzerinde huzur elbisesi varmıĢcasına edeb

içerisinde alıp vermeye riâyet etmektir. Ġbnü‟l-Arabî bütün bu saydıklarını velîlerin

1276

Süleyman Uludağ, Beyazid-i Bistamî, (Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları) Ankara 1994, s. 68.

~352 ~

içine hile ve istidrac karıĢmayan manevî kerâmetleri olarak değerlendirmekte ve bu

kerâmetlerin ancak mukarreb melekler ile seçkin ve hayırlı ehlullahda bulunacağını

ifade etmektedir.1277

Hikmetlerde geçen kerâmet bahsi hakkında ayrıntılı açıklamalar getiren Ahmed

Mâhir Efendi, asıl olanın kerâmet değil istikâmet olduğunu ifade etmektedir. Ona

göre kerâmet, Cenâb-ı Allah‟ın bazen velîsi için, bazen de velîden baĢkaları için

görünen olağanüstü hâllerdir. Kerâmetler Kur‟ân âyetleri ve hadis-i Ģerîflerle kesinlik

kazandığından delile ve ispata ihtiyaç duyulmayan hâllerdir.1278

Allah Teâlâ‟nın sadece velî kulunun nefsi için kerâmet vermesi velâyet sahibi

zâta, Rabbanî kudretinin vesilelere asla bağlı olmadığını ve illet ve sebeplerin ilâhî

kudrete tesir edemeyeceğini bildirmek içindir. Ahmed Mâhir Efendi‟ye göre

kerâmet, sübhanî mârifet ve ilâhî minnette Ģüphe zelzelesini kaldırır ve dini

istikâmete ermede kesin delil olur. Velîden hâsıl olan kerâmetin baĢkası tarafından

görülmesinin hikmeti ise, o kerâmete tanık olan kiĢinin kerâmet sahibi zâtı tanıması,

yolunun sıhhatini, meĢrebinin ulvîyetini görmesi içindir.1279

Kerâmet konusunda insanları iki kısma ayıran Ahmed Mâhir Efendi, birinci

kısım kerâmet ashabını kerâmetlerinden dolayı yüceltir ve kendisinden kerâmet hâsıl

olmayan istikâmet ehlini ise tahkir ettiklerini söyleyerek, ikinci kısmı da Ģöyle izah

etmektedir. Diğer kısım ise, kerâmeti ilâhî bir mekir (oyun)ve terakkiye mani

olduğunu söylerler. Bu konuda büyük zâtlardan biri Ģöyle söylemiĢtir: “Evliyaullah

için kerâmet hayız görme kabilinden olup, kadınlar hayız hâli sebebiyle

ibadetlerinden mahrum oldukları gibi, kerâmet ehli de mazhar oldukları olağanüstü

hâller sebebiyle manevî terakkîlerinden uzaklaĢırlar.” Ancak Ahmed Mâhir

1277

Ġbnü‟l-Arabî, Fütuhat, c. 8, ss. 308-310. 1278

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 208. 1279

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 208.

~353 ~

Efendi‟ye göre, ilâhî mekir ve terakkiye mani olan kerâmetler, ehlinin kendisiyle

gurur ve sevinç duyduğu olağanüstü hadiselerdir. Gurur olmadan ve istemeden zuhur

eden kerâmetler ise Rabbanî zümreye mahsus tecellîlerdir. Ancak bu konuda dikkatli

olmak gerektiğini ve tasavvuf ve tarîkatte asl olanın Ģerîat ve istikâmet olduğunu

ifade eden Ahmed Mâhir Efendi, olağanüstü hâllerin istidrac olarak, istikâmet

dıĢında olan kimselerde de görülebileceğini söylemektedir. Bu konuda Beyazid-î

Bistamî‟nin Ģu sözünü nakletmektedir: “Cenâb-ı Hakk beni yolumun baĢlangıcında

açık delil ve kerâmetlerle taltif etti. Bunlara meyletmediğim için beni mârifet yoluna

iletip irĢad eyledi.”1280

Sûfîler için asıl olan keramet değil istikâmettir. Ancak sâlike, sülûkünün

baĢlangıcında verilen kerametlerde ilahî nimetler olarak görülmelidir diyor Ġbn

Atâullah:

“Ġstikâmeti tamamlanmayan kimse bazen kerâmetle rızıklanmıĢ

olabilir.”1281

Ahmed Mâhir Efendi, bu hikmetin Ģerhine Ģerîat lisanındaki kerâmetin ne

olduğunu izah ederek baĢlamaktadır. Bu anlamdaki kerâmet, sadırlarda gizli olanları

anlamak, kabirlerde olanları keĢfetmek, tayy-ı zaman, tayy-ı mekân, havada uçmak,

deniz üzerinde yürümek gibi evliyaullahtan meydana gelen bir takım olağanüstü

hâllerdir. Bu olağanüstü hâllerin peygamberlik davasına ulaĢmıĢ olan nebîlerde

görülmesine ise mucize denilir. Sihir ve gözbağcılık olağanüstü ise de sebeplere

dayandığından dolayı mucize ve kerâmet kabilinden sayılmaz. Olağanüstü hâlin

Firavun ve riyâzet ehlinde görülmesine ise istidrâc denilir. Ġstidrâcı kerâmetten

ayıran keyfiyet Ģerîat caddesinde sıdk ve istikâmettir. Asıl kerâmet istikâmet hâlini

1280

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, ss. 208-211. 1281

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 329.

~354 ~

elde etmektir. Daha önce de ifade edildiği gibi olağanüstü hâller din yolunda

olmayan kimselerde de görüldüğü için hakîkat erbabı nezdinde itibar edilmez.1282

Bu konuda Ebu Abbası Mürsî (ö. 686/1287) Ģöyle demiĢtir: “ġan ve hüner, bir

sâlikin yeryüzü kendisi için tayy olunup bir anda Mekke‟de veya dünyanın herhangi

bir yerinde olması değildir. Ancak Ģan ve hüner, müridin kendisinde olan fenâ nefsin

vasıflarından tayy ederek (uzaklaĢarak) ilâhî huzurda bulunmasıdır. Sehl-i Tüsterî ise

kerâmetlerin en büyüğünün kötü huyu iyi huya tebdil etmek olduğunu ifade

etmektedir.1283

Ġbn Atâullah Ġskenderî, sûfînin keramet olarak tayy-ı zaman etmesinin, gerçek

tayy-ı zamanın olmadığını, hakikî manada tayy-ı zamanın bu dünyada yaĢarken

ahiret âlemini tefekkür ederek ona yaklaĢma olduğunu ifade ediyor hikmetlerinde:

“Gerçek tayy etme; dünyaya ait zaman ve mekânın gözünden dürülüp

âhiret âleminin sana, senden yakın olduğunu yaĢamandır.”1284

Ahmed Mâhir Efendi, hakikî tayyın açıklamasını yaparak bu konuya farklı bir

yaklaĢım getirmektedir. Sâdık bir mürid daimi riyâzet ve mücâhedelerde bulunarak

nefsindeki kesâfetin kalktığı ve yakınlık makamına vasıl olduğu vakit, zaman ve

mekânda tayy ve basta ulaĢır. Ġbadet ve riyâzetin neticesinde bir velînin tayy-ı zaman

ve tayy-ı mekân eylemesi ucub ve riyâya yakın olması sebebiyle hakîkat erbabı

nezdinde “hakikî tayy” sayılmamıĢtır. Onlara göre hakikî tayy, dünyanın lezzet ve

arzularıyla meĢgul olmamak, dünyayı içindekilerle beraber kalbinden silip atmak

sûretiyle emellerini tayy edip (dürüp) âhiret âlemini her an ve saat göz önünde ve

yakın görmektir. Bu Ģekildeki hakikî tayyin meydana gelebilmesi için müridin

kalbine yakın nurunun doğmasıyla mümkün olur. Dolayısıyla müridin hakîkat

1282

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 329. 1283

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, ss. 329-330. 1284

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 171.

~355 ~

gözünde bundan böyle dünya ve içindekiler dürülüp yok olmuĢ olur, öte dünya ve

içindekiler hazır ve mevcuttur. Belki de bu itibarla kendisi de kaybolmuĢ olarak ona

eĢyânın en yakını ancak âhiret neĢesi olur. Bundan böyle Sâdık müridin fanîyi baki

ile degiĢtirmesi tasavvur edilemez.1285

Ġnsanlar arasında çokça rağbet gören ve dilden dile dolaĢarak, tarîkat ehline

Ģöhret kazandıran kerametlere, sûfîlerce değer verilmemiĢ ve önemsenmemiĢtir.

Çünkü onlar kerametleri sülûkün baĢlangıcında sâlikten sadır olan haller olarak

görmüĢlerdir. Ahmed Mâhir Efendi, kerametin sâlike verilmiĢ bir nimet olmasının

yanı sıra tehlikelerine de dikkat çekmiĢtir. O ne kerameti küçük görmüĢ ne de

yüceltmiĢtir. Ona göre asıl keramet, su üzerinde yürümek veya tayy-ı zaman yapmak

değil, Ģeriat ve istikamet dairesinde olmaktır, kendilerinde bulunan kötü ahlakı iyi ve

güzel olana çevirmektir. Allah‟ın veli kullarına bir lütfu ve ikramı olarak

değerlendirebileceğimiz kerametlerin meydana gelmesinde kulun amel ve çabalarının

bir etkisi de yoktur.

36. Zâhir -Bâtın

Zâhir, dıĢ, bir Ģeyin görünen tarafı,1286

gizliyken açığa çıkmak, açık olmak,

yüksek ve galip olmak, üzerine çıkmak, bir Ģeye vâkıf ve nâil olmak, kahır etmek,

yardım etmek anlamlarına gelirken; bâtın, iç, derûn, gizli âlem,1287

içerde olmak,

içine nüfus etmek, girmek ve bir Ģeyin iç yüzünü bilmek anlamlarına gelmektedir.

Allah‟ın sıfatlarından olan zâhir, “O zâhirdir ve bâtındır…”1288

âyet-i kerîmesinde

geçtiği üzere Yüce Allah‟ın her Ģeyden aĢikâr olan, her Ģeye galip gelen, her Ģeyden

yüce olan; bâtın ise, hakîkati akılla idrâk olunmayan, hayal ile tahayyül edilemeyen,

1285

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, ss. 171-172. 1286

Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 389. 1287

Uludağ, a.g.e., s. 67. 1288

Hadid, 57/3.

~356 ~

duyularla hissedilmeyen, her Ģeyin iç yüzünü, sırlarını bilen hakîkatini ifade

etmektedir. Allah, fiilleriyle zâhir, açık, bilinen, inkârı mümkün olmayan varlıktır.

Her Ģey O‟nun varlığına delâlet eder. Zâhir ismi bunu ifade eder. Ancak Allah‟ın

zatını bilmek, künhüne vâkıf olmak mümkün değildir. Bâtın ismi de bunu ifade

eder.1289

Ez-Zâhir Allah‟ın güzel isimlerindendir. Allah bu isim gereği hikmeti, kudreti ve

sıfatlarıyla görünür, zuhur eder. Zâhir görünen âleme de denir. 1290

Zâhirîn zıddı olan

el-Bâtın da Allah‟ın güzel isimlerindendir. Âlemin tümü Hakk‟tır. Zuhuru da

âlemden ibarettir. Allah, bu âleme göre zâtı itibariyle el-Bâtın‟dır.1291

Serrâc (ö. 378/988), Ģerîatin zâhir ve bâtın ilimlerini kendinde toplayan tek bir

ilim olduğunu söylemektedir. Bu manada ilimde zâhir ve bâtını birbirinden ayrı

düĢünmek mümkün değildir. Ġlim eğer kalpte bulunur dille açığa vurulmazsa ilim-i

bâtındır. Dilde açığa çıktığında ise zâhir olur. Gerçekte ilim zâhir ve bâtın olarak

ayrılmaz. Çünkü ilim zâhirî ve bâtınî amellere götüren, zâhirî ve bâtınî amelleri

gerektiren Ģerîat ilmidir.1292

Ġbnü‟l-Arabî‟ye göre Allah, dıĢ tezahür (mezâhir: mümkün varlıklar) bakımından

Zâhirdir; fakat hüviyet bakımından Bâtındır. Makrokosmos gibi mikrokozmos da

Allah‟ın sûretinde yaratılmıĢtır. Allah zâhir ismi gereği kendini zâhir ederken, öte

yandan Bâtın ismi gereği kendini gizler. Allah‟ın sonsuzluğundan dolayı tecellîler

tekrarlanmaz.1293

Ġbn Atâullah Ġskenderî Hikem‟de, Ġbnü‟l-Arabî‟nin yukarıda serd ettiğimiz

görüĢüne benzer bir görüĢü hikmetlerinde dile getirmiĢtir. Allah gördüğümüz bu

1289

Dini Kavramlar Sözlüğü, s. 703. 1290

Cebecioğlu, a.g.e., s. 718. 1291

Cebecioğlu, a.g.e., s. 90. 1292

Serrâc, el-Lüma‟, s. 43. 1293

Chittick, a.g.e., s. 138.

~357 ~

âlemde o kadar zâhirdir ki, onu baktığımız her Ģey de görmemiz mümkündür. Ama

O, aynı zamanda hiçbir kimsenin tam olarak idrak edemeceği Ģekilde bâtındır:

“O bâtın olduğu için her Ģeyi ortaya çıkardı. Zâhir olduğu için ise her Ģeyin

vücûdunu örttü ve gizledi.”1294

Ahmed Mâhir Efendi bu hikmeti açıklarken, bu iki ilâhî ismin iĢaret ettiği anlama

bakıldığında aralarında telifi mümkün olmayan bir tezâtın olduğuna dikkat

çekmektedir. El-Evvel el-Âhir, el-Kâbız el-Bâsit, en-Nâfi ed-Dârr gibi isimlerde de

aynı keyfiyet görülür. Ancak ona göre müellif yukarıdaki hikmetle bu iki ismi telif

etmeyi (uzlaĢtırmayı) baĢarmıĢtır. ġöyle ki, Bâtın isminin muktezası bâtın hususlarda

Cenâb-ı Hakk‟a hiçbir Ģeyin ortak olmamasıdır. Böylece tüm eĢyâ yokluktan varlık

sahasına çıkar. Varlığın zâhir olmasıyla yaratıcı olan Allah bâtın oldu. Aynı Ģekilde

Zâhir isminin muktezası da, kâinatın zuhur hududunda Hak Teâlâ‟ya denk ve eĢ

olmasıdır.1295

Tasavvuf zâhir ve bâtın dengesini mükemmel bir Ģekilde oluĢturmuĢ ve

düĢüncesinin içerisine derc etmiĢtir diyebiliriz. ġöyle ki, tek olan hakîkatin iki

yüzünü ifade eden zâhir ve bâtın, birbirini tamalayan kelimelerdir. Zâhir, hakîkate

giden yolda sâlikin; bâtına, içe, derûne inebilmesi için dıĢa, kabuğa taalluk eden

gereklilikleri yerine getirmesini ifade eder. Bu bir anlamda, seyr u sülûkün gereği

olan riyâzat ve mücahedir. Bunun sayesinde sâlik, gözle görülmeyen ve akılla idrak

edilmeyen ve bâtın olan hakîkate ulaĢır.

1294

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 258. 1295

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 258.

~358 ~

37. Ġstikâmet

Sözlükte kalkmak, ayakta durmak, düzeltmek, mutedil olmak, devam ve sebât

etmek, bir iĢi üzerine almak, hak zuhur etmek, sâbit olmak,1296

dosdoğru olmak1297

anlamlarına gelen istikâmet ıstilâhî olarak, hakka tabi olmak, adaleti yerine getirmek,

taate yapıĢmakla günahtan kaçınmak manalarına gelmektedir. Ġstikâmet kısaca, din

ve dünya iĢlerinde Allah ve Rasülü‟nün emirleri dairesinde ifrat ve tefritten sakınarak

doğru yolda bulunmak,1298

her hususta ifrat ve tefritten sakınarak sırat-ı müstakimde

yürümek1299

Ģeklinde tanımlanmıĢtır. Üç çeĢit istikâmet vardır. 1. Kelime-i Ģehadet

üzerine olan dil ile istikâmet. 2. Ġrade doğruluğu üzerine olan canların istikâmeti. 3.

Ġbadette cehd üzere olan erkân istikâmeti.1300

Ġstikâmet her Ģeyin kendisi ile kemâl bulduğu ve tamam olduğu(ahlâkî ve dinî)

bir derecedir. Her nevi hayrın husûle gelmesi ve nizama konulması istikâmetin

varlığı ile mümkündür. Hâlinde istikâmet üzere bulunmayanın gayreti boĢa gider,

cehdi zayi olur.1301

Ġstikâmet amellere hayat veren ve hâllerin arınmasını sağlayan bir

ruhtur. Sûfîler istikâmeti üç kısımda açıklamıĢlardır. Birincisi avamın istikâmetidir

ki, amellerde mutedil ve dengeli olmak anlamına gelmektedir. Bu itidal, amellerdeki

aĢırılık ve eksiklik arasında orta yolu bulmaktır. “Onların bazısı, iktisat üzeredir,

bazısı ise ileri gitmiĢtir” âyeti kerîmesinde ifade edilen istikâmet budur. Ġkincisi

seçkinlerin istikâmetidir, gerçekleĢmesi keĢif –çalıĢarak değil- yoluyla hakîkatin

müĢâhedesine bağlıdır. Bu hakîkatin çalıĢarak elde edilmeyiĢinin nedeni, çabanın

1296

Dini Kavramlar Sözlüğü, s. 335. 1297

Cürcanî, Ta‟rifat, s. 37. 1298

Mâhir Ġz, Tasavvuf, s. 165. 1299

Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 194. 1300

Cebecioğlu, a.g.e., s. 323. 1301

Bir ömür istikametten ayrılmadan, dosdoğru bir Ģekilde yaĢamak son derece dikkat ve özen

isteyen bir haldir. Sûfîler bu zorluğu anlatmak üzere Ģöyle derler: “insan bütün itaatleri yerine

getirip hatalardan sakındığı halde bir buğday tanesi çalsa, bu davranıĢı nedeniyle istikamet

çizgisinden çıkmıĢ, uzaklamıĢ olur.” KaĢanî, Tasavvuf Sözlüğü, s. 57.

~359 ~

nefsin bir ameli olması, hakîkatin ise nefsin varlığıyla birlikte ortaya çıkmayıĢıdır.

Üçüncüsü ise, seçkinlerin seçkilerinin istikâmetidir ki, istikâmeti görmeyi terk ve

onu aramaktan habersiz olmaktır. Bu ise, Hakk‟ın varlığı baĢkasına değil, kendi

zâtına; Hakk‟ın dıĢındakiler ise sadece her Ģeyi var eden Hakka dayanırlar.1302

Sûfîlere göre istikâmet; Allah‟ın emirlerine itaat etmesi, Ģartları, rükûnleri ve

sünneti karĢısında hiçbir ihlale sapmadan, bunlara muhâlefet etmekten sakınmak,

Allah‟a karĢı tevazu sahibi olmak, onun minnet ve tevfikini görmek (nimetlerine

karĢı nankörlük etmemek), sapkınlığa düĢmemek ve imana karĢı olmaktan

korkmaktır. Ayrıca güzel huylarla bezenmek ve manevî hâllerin gerçekleĢmesi için

ayıpları terk etmek, günahlardan kaçınmak, mendubları yerine getirmektir. Ancak

bütün bunları yerine getirmesi için Ģu üç hususa riâyet etmek gerekmektedir: Bütün

taatlerde evrâda, bütün hâllerde de duâya devam etmek, kendisinden istenen herĢeyi

yapmak, her iĢinde doğruluğu tercih etmek, gizli açık her iĢte Allah‟tan korkmak,

verdiği nimet az da olsa çok da olsa Allah‟tan razı olmak, bollukta ve darlıkta güzel

ahlâktan ayrılmamaktır.1303

Sûfîlere göre istikâmet sahibi kimse, kerâmet meraklısı olmamalıdır. Çünkü nefs

sürekli kerâmet gösterme arzusunu kamçılar. Hâlbuki Cenâb-ı Hakk kuldan kerâmet

göstermesini değil, istikâmet üzere olmasını beklemektedir.1304

Bu sebeple sûfîler

istikâmet üzere olmanın zorluklarını anlatmıĢ ve büyüklerden baĢka kimsenin

istikâmete güç yetiremeyeciğini ifade etmiĢlerdir.

Bir kimse sıfatında istikâmet üzere olmazsa bulunduğu makamdan ileriye

gidemez, sülûkünü sağlam bir temel üstüne bina edemez. BaĢlangıç hâlinde bulunan

1302

KaĢanî, a.g.e., ss. 57-58. 1303

Ahmet Ziyauddin GümüĢhanevî, Kitabu Cami‟il- Usul fi‟l- Evliya ve Enva‟ihim ve Kelimeti‟‟s-

Sûfîyye, Mısır 1298, s. 22. 1304

KuĢeyrî, er-Risâle, s. 205

~360 ~

kimse için bidâyetin edepleri konusunda istikâmet üzere olmaktır. Nitekim nihâyetin

edepleri konusunda istikâmet üzere olmak da ârifin hakkı ve vazifesidir.1305

Sâlik

bidayette istikametten ayrılmamaya gayret ederse Cenab-ı Hakk, nihayetinde de onu

bu makama nail eder.

Yüce Allah istikâmet hususunda Ģöyle buyurmaktadır: “O kimseler ki, Rabbimiz

Allah‟tır, dediler ve istikâmet üzere oldular. (Onların üzerine bir korku yoktur,

mahzun olacak olanlar da onlar değillerdir).”1306

Kur‟ân-ı Kerîm‟de Peygamber

Efendimize hitaben bir âyet-i Kerîmede “… emrolunduğun gibi dosdoğru ol”1307

buyrulmaktadır. Allah Teâlâ‟nın belirlediği sınırlar içinde bir ömür istikâmet üzere

yaĢamanın ne kadar zor ve ağır bir vazife olduğunun farkında olan Hz. Peygamber,

bu âyete iĢaret ederek “Beni Hûd Sûresi ihtiyarlattı”1308

buyurmuĢlardır.

BaĢka bir hadis-i Ģeriflerinde Hz. Peygamber Ģöyle buyurmuĢtur: “Tam olarak

baĢaramazsanız bile, yine de istikâmet üzere olunuz ve biliniz ki, dini hükümlerin en

hayırlısı namazdır, müminden baĢkası abdesti muhafaza edemez.”1309

Ahmed Mâhir Efendi, istikâmetin elde edilmesi çok gerekli bir hâl olmasının

yanısıra zor olan bir kulluk vazifesi olduğunu ifade etmektedir. Bu hususda Hz.

Peygamber‟in yukarı da zikretttiğimiz hadîs-i Ģerîfini örnek olarak göstermektedir.

Ona göre, Hûd Sûresinde “Emrolunduğun gibi dosdoğru ol!”1310

emr-i ilâhîsiyle

istikâmet, boyunlarda bir gerdanlık gibi taĢınması gereken dinî bir emir olduğundan

Peygamber Efendimiz: “Hûd sûresi beni ihtiyarlattı”1311

buyurmuĢlardır.1312

1305

KuĢeyrî, er-Risâle, ss. 205-206. 1306

Ahkaf, 46/13; Fussilet, 41/30. 1307

Hûd, 11/112. 1308

Tirmizi, Tefsir, 57. 1309

Malik, Muvatta,Taharet, 4; Ġbn Mâce, Taharet, 4. 1310

Hûd, 11/112. 1311

Tirmizi, Tefsir, 57. 1312

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s.271.

~361 ~

Sâlike lazım olan hâl kullukta istikâmet elde etmekten ümitlerini kesmemektir.

Hasbelkader kendilerinden günah vaki olduğunda ise istiğfar ve zikre devam etmeli,

ilâhî ihsanları talep etmelidirler.1313

Mutasavvıflar arasında yaygın olarak kullanılan “önemli olan kerâmet göstermek

değil, istikâmet üzere olmaktır” sözünün, Ahmed Mâhir Efendi‟nin yukarıdaki

açıklamalarının bir hulasası olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü sûfîler, birtakım ilâhî

ihsanlara ve lütuflara mazhar olmak için gayret göstermezler, onların seyr u

sülûklerinden maksatları Cenâb-ı Hakk‟ın rızasını kazanmak ve hak yol üzere

olmaktır. En büyük keramet istikamet üzere olmaktır.

38. KeĢf ve Ġlham

KeĢif sözlükte bir Ģeyi örten perdenin kalkması, gizli olanın meydana çıkması,

sezme tahmin etme1314

anlamlarına gelmektedir. Istılah manası ise, gaybî âlemin

manalarına ve Ģühûd âlemindeki hakîkatlere muttali olmaktır.1315

Yani, akıl ve

zihinsel faaliyetler ve beĢ duyu ile bilinmeyen gaybı bilme aracıdır.1316

Maddî değil

manevî anlamda hakîkatleri görmektir. Kitap ve sünnetle çeliĢmeyen keĢf haktır.1317

Gerçek mürid keĢf peĢinde değil, Kur‟ân ve sünnet peĢinde koĢar. Sûfîlere göre kitap

ve sünnete uymayan keĢifle amel edilmez.1318

1313

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s.271. 1314

Uludağ, a.g.e., s. 213. 1315

Cürcanî, Târifat, s. 237. 1316

Uludağ, Keşif ve Keramet, s. 34. 1317

Bazı hususlar duyularla, bazıları akılla, bazıları da bu ikisiyle bilinir. Akıl ve duyularla bilinen

Ģeylerin bazı durumlarda keĢf ve ilhamla bilinmesi de mümkündür. Akıl ve duyularla bilinmesi

mümkün olmayan bazı hususlar ise keĢif ve ilhamla bilinebilir. Duyuların ve aklın yetersiz

olduğu her durumun keĢif ve ilhamla bilinmesi elbette mümkn değildir. Ancak bunların bir kısmı,

cüz‟î ve belli bazı Ģeyler bilinebilir. Uludağ, Keşif ve Keramet, s. 35. 1318

Cebecioğlu, a.g.e., ss. 366-367.

~362 ~

Ġlhamın sözlük manası bir Ģeyi bir defada yutmak manasına gelen lehm kökünden

mastardır. Bir mananın gönle düĢmesi, telkin edilmesi olarak bilinir.1319

Diğer bir

ifadeyle, ilham Allah tarafından feyz yoluyla kalbe doğan Ģeydir.1320

Kalbe gelen Ģey hayır cinsindense buna ilham denir. Çünkü bunlar ya nefsin

hatırıdır ya da hasedi sebebiyle düĢmanın (Ģeytanın) hatırıdır ve yahut da melekten

gelen bir hemsdir. Havatır kalplere gelen bir hitabtır. Havatırı kalplere bazen melek,

bazen de Ģeytan bırakır. Bazen Ģeytanın vesvesesi Ģeklinde olur. Bazen de Hak Teâlâ

tarafından gelir. Melekten gelen havatıra ilham, nefs tarafından gelene ise vesvas

denir. Havatır, Cenâb-ı Hakk tarafından kalbe bırakılmıĢ ise buna da “hatır-ı Hakk”

denir.1321

Ġbnü‟l-Arabî keĢfi, Allah‟ın kullarından melek, peygamber, velî ve mümin

olanlardan dilediğine hususî olarak vermiĢ olduğu ilâhî bir nur olarak târif

etmektedir. Ona göre keĢfi olmayanın ilmi de yoktur. Bu sebeple peygamberler ve

ilâhî tâlim, akıllara durgunluk verecek ve bir kısmının kabul edilebilmesi için tevile

gitmeye zorlayacak Ģeyler getirmiĢtir.1322

Sûfîlere göre maddî ve duyulur âleminden gelen tesir, kir ve pas kalbin gayb

âlemini görmesine engel olan bir perde (hicap) oluĢturur. Riyâzet ve tasfiye ile bu

perde kalkınca gayb ayan beyan görülür. Bu perdenin açılmasına, yani kalp gözünün

açılmasına keĢf denir. KeĢf perdesinin ötesindeki gaybî hususlara ve hakikî Ģeylere,

ilhama doğrudan ve aracısız olarak Allah‟tan gelen bir bilgi olarak ulaĢılır. Bu bilgi,

ilâhî hitabı iĢitmek ve dinlemek veya gayb âlemini görmek sûretiyle elde edilir.

1319

Elmalılı Hamdi Yazır, a.g.e., c. 9, s. 241. 1320

Cebecioğlu, a.g.e., s. 305. 1321

KuĢeyrî, er-Risâle, s. 83. 1322

Ġbnü‟l-Arabî, Fütuhat, c. 8, s. 100.

~363 ~

Ġbnü‟l-Arabî‟ye göre velîler bilgileri peygamberlere vahiy getiren meleğin aldığı

kaynaktan doğrudan doğruya alırlar. Bazı keĢifler kesin bilgi verir.1323

KeĢfi, ilhamî bir ilim olarak tarif eden Ġbn Haldun, bu ilhamî bilginin çeĢitli

mertebeleri olduğunu belirtir. Bu mertebelerin ilki muhadaradır. Muhadara hicap

mertebelerinin sonu, keĢif mertebelerinin ilkidir. Sonraki mertebe mukâĢefe, daha

sonra da müĢahede gelir. MüĢahede benliğin eseri tam olarak yok olduğunda

meydana gelir. MüĢahede, keĢif mertebelerinin en mükemmeli ve en yüksek

derecesidir. MüĢahede Allah‟ın sıfatları, fiilleri ve melekûtunun sırları hakkındaki en

mükemmel derecedeki marifettir.1324

Ġlâhî feyz ve ilhamlar çoğunlukla ibadetlere bağlı olmaksızın aniden meydana

gelirler. Ġlhamların bu Ģekilde vuku bulmasının hikmeti söz konusu vâridâtın zikre

devam etmeleri sebebiyle kendilerine verildiğini düĢünmemeleri içindir. Ancak

sûfîler, sâlike keĢf ve ilhamların verilmesi ve bu mertebeye ulaĢabilmesi için bir

takım hasletleri gerekli görmüĢlerdir. Cerirî bu hususta Ģöyle demiĢtir: “Bir kimse

kendisi ile Allah‟ı arasında bulunan takva ve murakabe1325

hâlini sağlamlaĢtırmazsa,

keĢf ve müĢâhede derecesine ulaĢamaz.”1326

Ahmed Mâhir Efendi‟ye göre ilâhî keĢf ve ilhamların kula verilmesinde

kendisinin bir dahli yoktur. Bu hâller tamamen vehbi olup, Cenâb-ı Hakk‟ın kuluna

lütuf ve ikramı olarak görülmelidir. Sâlik, “Kulum bana nafilelerle yaklaĢır…”1327

kudsî hadisine bakarak Allah‟a yakınlık kazanmada ibadet ve taate gayret ve

devamlılığın önemli olduğunu sanabilir. Ancak ilâhî feyz ve ilhamlar Rabbanî

1323

Uludağ, a.g.e., s. 213. 1324

Ġbn Haldun, Şifâu‟s- Sâil, ss. 118-119. 1325

Murakabe, lügatte korku, denetlemek, gözetlemek, kontrol etmek, devamlı olarak gayeyi

düĢünmek; ıstılahatta ise, devamlı sürette kalp ile Allah‟a bakmaktır. Kulun sürekli olarak

Rabbinin bütün hâllerini bildiğinin Ģuuruna sahip olmasıdır. 1326

KuĢeyrî, er-Risâle, s. 403. 1327

Buharî, Rikak, 38; Ġbn Mâce, Fiten, 16.

~364 ~

hediyeler olup, bir amele karĢılık olmaktan münezzehtirler. Bu sebeple bu hediyeler

hâlis ibadetlerin neticesi değillerdir. Eğer bunlar bir ibadetin akabinde dahi meydana

gelseler, ibadet ona nisbetle adî bir sebep mesabesindendir.1328

Sûfîlerin keĢiflerine örnek olarak tasavvuf kitaplarında pek çok örnek yer

almaktadır. Bunlardan biri, içinde kendinden baĢka hiç bir kimsenin görünmediği bir

nurun sûfîye gösterilmesidir. O nur da onu bir vecd ve coĢkunluk sarar, kandilin

sallandığı gibi sallanır ve nefsinde kadrini takdir edemediği bir lezzet bulur. Diğer bir

keĢif de rahmanî sırların sûfîye gösterilmesidir. Böylece iĢinin akibetini ve isimler

hazretindeki mertbesini bilir. KeĢiflerden biri de Allah‟ın kulunu havada ve suyun

üstünde yürütmesidir. Allah‟ın izni ile kâinatta himmetiyle tasarrufta bulunması ve

yerin onun için dürülmesidir (uzun mesafelerin kısaltılmasıdır). HaĢerelere varıncaya

dek tüm canlıların sırlarının kendisine gösterilmesidir.1329

Bir sâlik kendisinde vuku bulan keĢif ve tecellîlerin ulaĢılacak en yüksek gaye

olduğuna inanıp bunlarla yetinirse duraklar. Bunun üzerine Hakk Teâlâ kendisine

füyüzâatına bir son bulunmadığı ve hakikî Sevgilinin daha ileride olduğunu sâlikin

kalbine ilham eder.Bu esnada mahlûkatın dıĢ görünüĢü kendisine süslü gösterilir,

insanlar kendisine itaat eder ve insanların teveccühünü kazanarak garip hâllerle

karĢılaĢır. Bütün bunlar ise onun için birer fitne ve imtihandır. 1330

Ahmed Mâhir Efendi keĢfi, keĢf-i suri ve (sûrete ait keĢif) ve keĢf-i manevî

olarak iki bakımdan izah etmektedir. Cenâb-ı Hakk‟ın âriflerin kalplerine ilham

etttiği nurlarlar bu iki Ģekilde tecellî eder. Mükevvenâtın hâlleri, yer ve göklerin

olaylarının zuhur etttiği birinci tecellîye keĢf-i surî denir. Sıfat tecellîlerinin

zuhurunda ise ezelî Rabbanî vasıflara ve zeval bulmaz hükümlere anlayıĢ ve irfân

1328

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 141. 1329

Abdulvahhab el- Serani, el- Envaru‟l- Kudsiyye, Beyrut 1962, c. 2, ss. 106-109. 1330

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, s. 53.

~365 ~

husûle geleceğinden ona da keĢf-i manevî adı verilir. Âriflerin nezdinde gaye keĢf-i

surîden ziyade keĢf-i manevîdir.1331

Marifetten meydana gelen bir bilgi türü olan keĢife mutasavvıflar çok önem

vermiĢlerdir. Marifetin en yüksek derecesi olan bu mertebeye, kalplerini riyâzat ve

mücadele ile saflaĢtıran sûfîler ulaĢırlar. Her ne kadar onların amacı bu olmasa da, bu

Rablerinden onlara verilen bir ikram ve lütuftur.

39. ġatah:

Lügatta sarsılma, köpürme, kımıldama, hareket etme vs.1332

anlamına gelen

Ģatahât; terminolojik olarak, aĢırı tecellî ve feyzin tesiriyle velîlerden bir takım

Ģerîata uymaz gibi görünen sözlerin sadır olmasına denir. Zâhiri itibariyle Ģer‟i

hükümlere aykırı düĢen ve anlaĢılması kolay olmayan kapalı ve sembolik ifadelerdir.

Ancak o sözler, sûfînin ruhanî yükseliĢte ulaĢtığı farklı varlık alanı açısından bir

mana ifade eder. Bunlar bilinçli söylenmiĢ sözler değillerdir. Onlara egemen olan

hâlin etkisi altında söylenmiĢtir.1333

Bu parodoksal, sembolik, gizemli, hissî vemeczûbâne ifadelerin yer aldığı

tasavvufî manzûmelere de Ģathiyyeadı verilmektedir.1334

Açık seçik anlaĢılamayıp

tereddüde yol açmaları sebebiyle müteĢâbihât da denilen bu tür sözlerin yüzeysel bir

Ģekilde yorumlanması sebebiyle pek çok sûfî Ģeriat ve din dairesi dıĢına çıkmakla

suçlanmıĢ, tatbikata uğramıĢ, hapse atılmıĢ ve bazıları da katledilmiĢleridir.1335

1331

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c.1 s. 277. 1332

ġemsettin ġami, Kamus-i Türki, (Ġkdam Matbası) Ġstanbul 1317, s. 778. 1333

Cebecioğlu, a.g.e., s. 595, Uludağ, a.g.e., s. 327. 1334

Tatçı, Mustafa “Tasavvuf Edebiyatında ġathiyyât-ı Sûfiyâne Geleneği”, Türk Kültürü, Temmuz

1985, yıl: XXIV, S. 267, ss. 481-486; 1335

Bu iddialar sebebiyle öldürülen sûfîlerin baĢında Hallâc, Ġbn Berrecan, ġihabuddin es-Sühreverdî

gelmektedir. Küfür ile itham edilip tatbika uğrayanlar arasında ise, Zünnûn Mısrî, Semnûn

Muhib, Cüneyd-i Bağdadî gibi pek çok sûfîyi sayabiliriz. Bkz. Serrac, el-Lüma‟, ss. 497-501;

Hallâc‟ın ya da diğer bazı sufîlerin tâkîbâta uğraması ve öldürülmesi hususunda; dönemin sosyo-

kültürel ya da siyâsî durumu, sufîler ile zâhir ulemâsı arasındaki temel metot farklılığı ve bunun

~366 ~

Serrâc, Ģatahın kemâl ehlinde en az bulunan bir hâl olduğunu ve onların sahip

oldukları manalar hususunda temkin sahibi oldukları için hâllerini izhar etmediklerini

söyler. Ona göre Ģataha düĢenler seyrü sülûklerinin baĢlangıncında olan ve kemale

ulaĢmaları istenen kimselerdir.1336

ġatahât nefsin ulûhiyet mertebesinin baĢına ulaĢtığı zaman meydana gelen bir

hâldir. Bu mertebeye ulaĢan nefs, Allah‟ın kendisi olduğunu, kendisinin Allah

olduğunu idrak eder. Böylece ittihat kapısından girer. Vecdin neticesi ağır olur, onu

gizlemeye sahibinin gücü yetmez. Dili ondan ayrılır (söylemek istediği Ģeyi açıkca

anlatamaz). Bu hâlde, vasıl olan kul ile mevsul olan (kavuĢulan) Allah arasındaki

cevherî hüviyet ortaya çıkar. Hakk lisanı ile konuĢmaya baĢlar. Çünkü artık o,

Hakk‟la bir olmuĢtur. Buradan hitab –münacaat hâlinde- muhatab sigasından

mütekellim sigasına; -zikir hâlinde ise- gâib sigasına intikal eder. Bu hâlde hitab

eden de, hitab edilen de tek hâle gelmiĢtir.1337

Tasavvuf tarihi içinde sûfîlerden nakledilen bu sözlere, açık seçik

anlaĢılmadığından müteĢabihât da denilmiĢtir. Ġlahî feyz ve güçlü tecellîler altında,

kendinden geçip coĢan sûfîlerin, dıĢı itibariyle akla ve Ģerîata aykırı gibi gelen bu

sözlerinin anlaĢılıp yorumlanması problemi, tarih boyunca sûfîler ile zâhir ulemâsı

arasnda büyük tartıĢmalara sebep olmuĢtur. Zâhirî problemli ve aldatıcı olan bu

ifadeler karĢısında ulemâ farklı değerlendirmelere gitmiĢtir. Özellikle zâhir ulemâsı

bunları hatalı bulup Ģiddetle redderken, sûfîyyenin geneli güzel bulmuĢ,

siyâsî otoriteye yansıması, teolojik tartıĢmalardan uzak halkın saf akidesinin bazı heretik

akımların etkisi altına girme endiĢesi vs. gibi bir çok sebep sıralanabilir. Bu noktada tasavvufun

yorum ve metot farklılığının sonucu olan ve kolayca anlaĢılamayan bu tür Ģathiyâne sözler de

sufîlerin, gerek siyasi mekanizmaya Ģikâyet edilmesi, gerekse tâkîbâta uğrayıp yargılanmaları

hususunda önemli bir etken olmuĢtur. M. Mustafa Çakmaklıoğlu, “Hallâc‟ın “Ene‟l-Hakk” Sözü

Bağlamında Mevlânâ‟nın Şatahat Yorumu”, Tasavvuf Ġlmi ve Akademik AraĢtırma Dergisi, yıl 6,

S. 15, s. 192. 1336

Serrâc, el-Lüma‟, s. 458. 1337

Uludağ, Beyazid-i Bistamî, s. 1.

~367 ~

yorumlamaya çalıĢmıĢ ve hatta bazıları, insanın manevî yolculuğundaki kemâl

derecesi olarak görmüĢlerdir. Her hâlükarda bu ifadeler, sözü söyleyen kiĢiyi

tasarrufu altına alan, ona hâkim olan vecd hâlinin tavsifi için veya böyle bir manevî

tecrübenin neticesinde söylenmiĢtir.1338

Ġmam-ı Rabbanî, sûfîlerden sadır olan bu tür

sözlerin sekr halinde söylenmiĢ sözler olduğu için mazur görülebileceğini

söylemektedir.1339

Bazı sûfîler Ģatahât sözlerini üzerlerinde benlik ve iddia kokusu taĢıyan sözlerden

ibaret görüp, bunun tahkik ehlinde nadir görülen hâllerden olduğunu ifade

etmiĢlerdir. Ġbnü‟l-Arabî (638/1240) Ģatahı, kiĢinin mertebesini -ki bu mertebeyi

kendi nezdinde veren Allah‟tır- açıklamak amacıyla ilahî bir emir olmaksızın

övünmek amacıyla açıklaması olarak görmektedir. Ona göre kendilerine durumlarını

açıklama izni verilmediği sürece Ģatah, muhakkiklerin zellesidir (sürçme). Ġbnü‟l-

Arabî Ģatah söyleyen kimsenin gafletten dolayı söylediğini ve bu durumun

kınandığını ifade eder.1340

Ancak bazıları da bu sözleri açıklama yoluna giderek,

Ģatahât ehlini savunmuĢlardır. Abdulkadir Geylani‟ye Bayezid‟in “Ben öyle bir

denize daldım ki, peygamberler onun sahilinde kalmıĢtı” sözünün ne manaya geldiği

sorulmuĢ, o da Ģöyle cevab vermiĢtir: “Eğer bu sözün ona ait olduğu doğru ise Ģu

demektir: Onlar geçmeye ehil olanları geçirmek, geçme ehliyetine sahib olmayanları

engellemek, boğulmakta olanları kurtarmak için denizin kenarında durdular. Nitekim

üstün kiĢiler, diğerleri cennete girerken, onlara Ģefaat etmek için cennete girmede

sona kalırlar.”1341

1338

Ethem Cebecioğlu, “Şatahat İbarelerinin Anlaşılmasına Doğru: Metodik Bir Deneme”,

TasavvufĠlmi Akademik AraĢtırma Dergisi. S. 7, s. 7. 1339

Ahmet Cahit Haksever, “Varoluşsal Kendinden Geçme ve Yansımaları: İmam-ı Rabbânî‟nin

Şathiyye Anlayışı Örneği”, GÜÇĠLD, c. 3, S. 5, s. 105. 1340

Ġbnü‟l-Arabî, Fütuhat, c. 8, ss. 355-358. 1341

Uludağ, a.g.e., s. 22.

~368 ~

Ġmam Gazalî (ö. 505/1111), sekr hâlinde âĢıkların söylediği sözlerin gizlendiğini

ve hikâye edilmediğini söylemektedir. Çünkü onlar sekr hâlinden çıkıp, Allah‟ın

yeryüzündeki ölçüsü olan aklın sultasına geri dönünce, bunun hakikî ittihad

ozlmadığını bilakis ittihada benzediğini anlamıĢlardır. ÂĢıkların aĢklarının doruk

noktasında söyledikleri “ben sevdiğim kimseyim, sevdiğim kimse de benim” gibi

sözler de bu kabilden sözler olarak yorumlanabilir. Bu konuda Gazalî‟nin verdiği

diğer bir örnek ise Ģöyledir: Ġnsan ansızın bir ayna ile karĢılaĢır, ona bakıp da sadece

aynayı görür (ilk anda aynadaki kendi sûretini görmez), böylece gerçekte, aynanın

kendisi olan gördüğü sûretin, kendisi ile birleĢtiğini sanır.1342

ġatahât sözler söyleyen

sûfîler de ayna örneğinde olduğu gibi, bir anda ilâhî tecellîlere mazhar olunca,

kendilerini unutup sadece Bir‟i görürler. Perdelerin açılmasıyla ikilik ortadan

kalkarak tek olan gerçeklik ortaya çıkmıĢtır.

Sûfîlerin Ģathiyatlarını Ģerh eden Cüneyd-i Bağdadî (ö. 297/909),1343

Bistamî‟nin

Ģatahları konusunda Ģunları söylemektedir: “Allah‟ın celâlî tecellileri altında helak

olan bir kimse, kendini fâni kılan Ģeye göre halini beyan eder; Allah ondan kendi

benliğini hissetmesini kaldırdığı ve o önünde yalnız Allah‟ı müĢahede ettiği vakit, o

zevki vasfeder. Bistamî aynü‟l-cem makama vasıl olmamıĢ, o halin baĢlangıcında

kalmıĢtır.”1344

Mevlânâ‟ya (ö. 672/1273) göre sûfîlerin ilahî kemâlat yolunda yaĢadıkları

manevî halleri ifade etmede beĢerî dilin yetersiz kaldığını, aĢk ve vecd hallerinin

söze sığmayacağını söyler. Mevlânâ aĢkı bizzat tecrübe etmiĢ olan kiĢinin aĢkın

1342

Gazalî, Mişkatu‟l-Envar fi Tevhidi‟l- Cebbar, Beyrut 1994, s. 59. 1343

ġatahâta dair yazılmıĢ ilk Ģerhin Cüneyd-i Bağdâdî (ö.297/909)‟nin Şerh-i Şathiyyât-ı Ebî Yezîd

el-Bistâmi isimli eseri olduğu bilinmektedir. Bayezîd‟in Ģathiyeleri üzerine Cüneyd‟in

yapmıĢolduğu Ģerhlere, Luma‟ında geniĢçe yer verir ve hatta Cüneyd‟in bu Ģerhlerine vakıf

olduktansonra onu bırakıp kendisinin bu hususta îzahlar yapmasını uygun bulmaz. Cüneyd‟inbu

Ģerhlerini esas alarak kendisi de bazı sufîlerin Ģatahâtını Ģerh eder. Bk. Serrâc, el-Lüma‟, s. 459. 1344

Massignon, Doğuş Devrinde İslâm Tasavvufu, s. 144.

~369 ~

tarifine dair söylediği sözlerin o manevî hazzı, ezelî aĢkın lezzetini hiç

anlatamamaktan dolayı utanır.1345

Mevlânâ Mesnevi‟sinde büyük sûfîlerin söylemiĢ

olduğu Ģathiyeleri açıklamakta ve Ģathiyâtta bulunan sûfîlerin Allah‟ın boyasıyla

boyandıkları için bu sözleri söylediklerini ifade etmektedir. O, vahdet küpünün

renginin Allah boyası olduğunu ve herĢeyin o küpte boyandığını söylemektedir. Eğer

bir Hakk aĢığı o küpe düĢse ve bir kimse ona küpten çıkmasını söylese o da

neĢesinden: “beni kınama, ben küp oldum” der Tıpkı bunun gibi Hallâc-ı Mansur‟un

“Ene‟l- Hakk” sözü de, “ben küpüm” demekle aynıdır. Demir demirdir, ama ateĢe

girdiğinde ateĢin rengine boyanır, demirin rengi ateĢin renginde yok olur. Demir

susmuĢ gibi görünse de hâl dili ile ateĢlikten dem vurmakta ve “ben ateĢim”

demektedir. Onun bu sözü doğrudur çünkü ateĢe sokulmuĢ ve ateĢin rengini ve

yakıcılığını almıĢtır. Ġlâhî tecellîye mazhar olan Hakk yolcusunun “Ene‟l- Hakk”

sözü de bunun gibidir.1346

Manevî sekr ve sarhoĢluk halinde söylenen sözleri daha neĢeli ve güzel bulan

Mevlânâ, coĢkulu bir tasavvufî anlayıĢa sahiptir. Sahv halinde yazdığı sözleri tatsız

ve tuzsuz bulan Mevlânâ, bu sözlerin aĢk makamında söylenmemiĢ sözler olarak

nitelemektedir. ĠĢte bizzat kendisi de taĢkın sözler söyleyen Mevlânâ,Hallâc‟ın

“Ene‟l-Hakk” sözünü mânevî sarhoĢluğun ve aĢk makamının bir semeresi kabul eder

ve sözleri irticâlen, iradesiz bir Ģekilde ağzından dökülensûfînin değil asıl sözün

sahibinin görülmesi gereğine iĢarette bulunur. Bu sebeple de Mevlânâ, normal Ģuur

düzeyinde, irâdî olarak söylemediği, hakîkattekendisine ait olmayan bir sözden

dolayı Hallâc‟ın idamını doğru bulmaz ve Hallac‟a Ģöyle seslenir: “BenHakk‟ım

(Ene‟l-Hakk) sözünü sen söylemedin, O‟nun Ģarabının esintisi söyledi;a Hoca

1345

Çakmaklıoğlu, a.g.m., s. 194; Ġbrahim Emiroğlu, Sûfî ve Dil, Mevlana Örneği, (Ġnsan Yayınları)

Ġstanbul 2002, ss. 123-152. 1346

Mevlânâ Celaladdini Rumî, a.g.e., c. 2, s. 364.

~370 ~

Mansûr, iĢ böyleyken neden dar ağacındasın?” Mevlânâ, Allahdostlarına karĢı

yürütülen bu muhalefeti ve Ģiddeti, anlayıĢsızlıkları ve kötülükleriyüzünden

hakîkatten habersiz cahil kimselerin peygamberleri inkâredip, öldürmeye teĢebbüs

etmelerine benzetir: “Fetvâ kalemi anlayıĢsız birgaddârın elinde bulununca, Ģüphesiz

Mansûr dârağacına çekilir. Bu hükümsürme, bu buyruk yürütme kötü kiĢilerin elinde

olunca, peygamberlerin bile öldürülmesigerekli olur.”1347

Sûfîler yaĢadıkları tasavvufî tecrübeyi anlatmak için daha ziyade sembolik bir dil

kullanmıĢlardır.1348

Ġbnü‟l-Arabî, âriflerin duygularını baĢkalarına naklemediklerini

ancak benzer hâl yaĢayanlara sembolik olarak anlatabildiklerini söyler. Kimi sûfî

Ģatah ibareleriyle içindeki coĢkunluğu yansıtır, kimisi de daha ihtiyatlı davranarak

remizli bir dil kullanır. Bu dili kullanan sûfîlerden biri olan Ġbnü‟l-Arabî, bazı

Ģiirlerini sevgilisinin güzelliklerini övmek için yazdığı ithamını reddetmek amacıyla

onlara bir de Ģerh yazma ihtiyacı duymuĢtur.1349

Ahmed Mâhir Efendi, pek çok sûfînin aksine, sûfîlerin Ģatahlarına olumlu

yaklaĢmıĢ ve bu sözlerin hemen reddedilmeyip üzerinde uzun uzun düĢünülmesi

gereken hikmetler olarak kabul edilmeleri gerektiğini ileri sürmüĢtür. O, Ģathiyâtı

ucub ve iddiadan temizlenen ilâhî nefhâlar olarak târif ederek mutasavvıfların

Ģathiyâtlarını tevil etmeye çalıĢmıĢtır. Ona göre Ģathiyât Yüce Allah‟ın âriflerin

sırlarına onların haberi olmadan bıraktığı ledünnî ilimlerdir.

1347

Çakmaklıoğlu, a.g.m., s. 196. 1348

Sûfîler yaĢadıkları tasavvufî tecrübeyi, bu tecrübeyi yaĢmamıĢ olan kimselere sembolizm

aracılığıyla aktarırlar. Çünkü tecrübî konuların ıstılah ve düz anlatımla ifadesi mümkün değildir.

Sûfîlerin ifade etmeye çalıĢtığı Ģey, özü itibariyle beĢerî herhangi bir duygudan farklı olduğu için,

sembolik bir dil kullanmaları tabiîdir. Sembolik dil, açıklama ve izaha dayanan diğer ifade

tarzlarına nazaran daha müessirdir. Çünkü sembolizm, büyüler. Akla hayal ve vicdan aracılığıyla

ulaĢırken, kalble doğrudan temas eder. Sûfîlerin sembolik dili, çeĢitli din ve bölge mensubu

sûfîlerin kullandığı, evrensel bir dildir. Ayrıca sûfîlerin sembolik bir dil kullanmalarının bir

sebebi de, ehil olmayanlara yasak olan sırlarını kendilerine saklamalarıdır. Afifî, Tasavvuf:

İslâm‟da Manevî Hayat, ss. 218-219. 1349

Reynold A. Nicholson, İslâm Sûfîleri, ter. Mehmet Dağ, (Çağlar Yayınevi) Ankara 2004, ss. 83-

84.

~371 ~

Bazı büyük sûfîlerin gayrı ihtiyarî söyledikleri birçok sözleri ilk anda günah ve

Ģerîata uygun olmadıkları zannedilmiĢ. Bunu söyleyen büyük zât dahi söylediği

hakîkatten haberdar olmayabilir. Daha sonra söyledikleri sözler derinlemesine tetkik

edilip, üzerinde uzun uzun düĢünüldükten sonra kast edilen manaları anlaĢılır.

ġerîata, aklî ve naklî ilimlere uygunluğu ortaya çıkar.

Bu tür Ģatah ibarelerinin açığa vurulması özellikle ihtiyat ehli çoğu mutasavvıf

tarafından pek hoĢ karĢılanmamasının sebebi, zâhiren yanlıĢ anlaĢılmalara açık

olmalarından kaynaklanmaktadır. Nitekim bu sözlerin açık bir Ģekilde söylenmesinin

haram olduğunu ileri süren sûfîler de vardır. Ancak Ģatahât ibarelerini savunan

sûfîler, Ģatahta bulunmanın sûfînin elinde olmayan bir durum olduğunu, aslında o

sözleri vecdin Ģiddeti altında söylediğini ifade etmektedirler. ġatah ibareleri

hususundaki bu sıkıntılı durum pekçok sûfînin bu konuya ihtiyatla yaklaĢmasına

sebep olmuĢtur. Mesela; KuĢeyrî, Cüneyd-i Bağdadî gibi sûfîlerin önde gelenleri

eserlerinde bu konuya değinmemiĢ ve suskun kalmayı tercih etmiĢlerdir. Cüneyd-i

Bağdadî kendisiyle aynı dönemde yaĢamıĢ olan Hallâc-ı Mansur‟un bazı taĢkın hâller

göstermesi ve Ģatahâtta bulunmasından ötürü eleĢtirmiĢtir.1350

Ahmed Mâhir Efendi‟ye göre Bayezid-i Bistamî‟nin: “Cübbemin altında

Allah‟tan baĢka bir Ģey yoktur” sözünü istiğrak ve tecellî zamanında söylemiĢtir. Ona

göre Bayezid-i Bistamî‟nin bu sözüne sade bir nazarla bakıldığında onun kendini

Allah zannettiği sanılabilir. Hâlbuki o bu sözüyle, eĢyânın Cenâb-ı Hakk‟tan baĢka

bir Ģeyle kaîm olmadığını ve kendisinin de Cenâb-ı Hakk‟la kaîm olduğunu

beyandan baĢka bir anlama gelmez. Ahmed Mâhir Efendi Hallâc-ı Mansur‟un

meĢhur “Ene‟l- Hakk” Ģathiyesinin de bu cümleden değerlendirilmesi gerektiğini

1350

Bkz. Süleyman AteĢ, Cüneyd-i Bağdadî, Hayatı Eserleri ve Mektupları,s. 48.

~372 ~

ifade etmektedir. Sûfîlerin gayrı ihtiyari söyledikleri birçok sözlerin ilk anda Ģerîata

ve dine uygun olmadığı zannedilmiĢ, bazen bunu söyleyen zât da onun hakîkatinden

haberdar bulunmamıĢ iken, sonradan tevfik ehli doğru tefekkür ve ince fikir ile

zikredilen sözlerin Ģerîat ilmine uygun olduğunu tahkik etmiĢtir.1351

Ahmed Mâhir Efendi, sûfîlerin bu nevi sözler söylemelerinin sebebini onların

ilâhî tasarruf altında olmalarıyla açıklamaktadır. Ona göre sûfîler, ilâhî murad ne ise

ona mazhar olurlar. Ġlâhî tasarrufun hükmüyle, hikmet kalemi olan lisanlarından

dökülen sözün mana ve delillerini söyledikten sonra bilir ve anlarlar. Kendilerinde

vuku bulan bu hâlin sebebini de vukuundan sonra keĢfederler. Hakîkat ehli olan sûfî,

neyzenin elinde nağmelerle inleyen ney gibi, Kudret‟in elinde kudsî tecellî

nefhâlarına mazhar olarak ilâhî iradeyi beyan eden bir elçidir, diyerek bu konuda

harikûlade bir teĢbihte bulunarak mevzuyu açıklamıĢtır.1352

Sûfîler arasında Ģatahat ibarelerinin farklı Ģekillerde yorumlanması, farklı

ekollere mensup olmalarının yanısıra, yaĢadıkları dönemlerdeki dinî-sosyal dengeleri

gözetmekten kaynaklanan bir durum olduğunu söyleyebiliriz. Sûfîlerin görüĢlerinden

dolayı eleĢtirildiği ve kovuĢturmaya uğradıkları dönemlerde sûfîler daha ihtiyatlı

davranarak Ģathiyat konularına kitaplarında yer vermemiĢlerdir. Ancak dönem

Ģartları sûfîler lehine iyileĢtiğinde ise, Ģathiyelere daha olumlu yaklaĢmıĢlardır.

Ahmed Mâhir Efendi, bu eserinde Ģathiyeleri olumlayıcı ve Ģerh edici bir yaklaĢım

içerisinde bulunmuĢtur.

1351

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, s. 397. 1352

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 2, ss. 397-399.

~373 ~

40. Tövbe

Dönmek, vazgeçmek, terk etmek, ayrılmak, rücu‟ etmek1353

anlamlarına gelen

tövbenin; günahtan itaate dönmek, tabiattan Ģerîate dönmek, hâlktan Hakk‟a dönmek

gibi çeĢitleri vardır.1354

Tasavavvuf ıstılâhında tövbe, günahtan piĢmanlık duyarak

vazgeçmektir. Tasavvuf yolunda yetmiĢ makamdan bahsedilir. Bunların ilki

tövbe1355

, sonuncusu ise kulluktur.1356

Tövbe, tasavvufta ilk makam olduğu gibi tüm dinleri ortak terimleri arasındadır.

Mürid Ģeyhinin karĢısında günahlarına tövbe eder ve böylece tasavvuf yolunda ilk

adımını atmıĢ olur.1357

Tövbe bir silkiniĢ ve uyanıĢtır, bu da Yüce Allah‟ın insana

teveccühü ile gerçekleĢir.1358

Yani tövbe insandan Allah‟a değil, Allah‟tan insana

yönelen tamamen ilahî lütfun bir eseridir. Nitekim birisi Râbia‟ya: “Ben çok günah

1353

Tevbenin asıl manası rücu‟ etmek demektir. Allah Teala‟nın kuluna tevbeyi nasip etmesi demek,

kulunu bir halden daha yüksek bir hale ulaĢtıran ilahi rücu‟ demektir. Bunun anlamı Allah‟ın

kuluuna inayet ve rahmetiyle nazar etmesi demektir. Bu ise günah halinden taat haline rücu‟

olabileceği gibi, bir taat halinden daha yüksek bir taat haline rücu‟ anlamına da gelebilir. Bkz.

Elmalılı Hamdi Yazır, a.g.e., c. 4, s. 418. 1354

KaĢanî, a.g.e., s. 157. 1355

Makamlar silsilesinde ilk yeri tövbe alır. Bu, Müslümanların hidâyete erme (isyandan taâte

dönme) karĢılığı olarak kullanılır. Tövbe aynı zamanda hayatın baĢlangıcını gösteren bir anlam

taĢır. MeĢhur sûfîlerin hayat hikâyelerinde, çoğunlukla tarîkata girmelerine sebep olan rüyalar,

rü‟yetler, gaybde gelen sesler ve diğer tecrübeler anlatılır. Mesela;Ġbrahim Edhem bir gece vakti

tahtında otururken sarayın damında ayak sesleri duyar. Damın üstünde bir kaç insan sert

adımlarla yürüyorlardı, oradan oraya geziniyorlardı. Ġbrahim Edhem baĢını pencereden

çıkarar:“Kim o? Sarayımın damında ne iĢiniz var, neden oraya çıktınız?” diye seslenir. Yukarıdan

Ģöyle bir cevap gelir: “Develerimizi kaybettik onları arıyoruz,” Ġbrahim Edhem hayretler içinde

kalarak tekrar sorar:“Gecenin bu vaktinde sarayın damında deve aranır mı, böyle bir yerde deve

arandığını kim görmüĢ?”Damdakiler cevap verir:“Peki sen tahta oturmuĢ, lüks içinde pâdiĢahlık

ederken Allah‟ı arıyorsun, bulmayı umuyorsun da, bizim burada deve aramamıza mı

ĢaĢırıyorsun?”Bunun üzerine Ġbrahim Edhem tahtı tacı bırakarak ermiĢlik yolunu seçer. Bkz.

Mevlânâ, a.g.e.,c. 4, s. 436. 1356

Cebecioğlu, a.g.e., s. 657. 1357

Sâlik kendisine bir mürĢid-i kâmil bulduktan sonra tarîkata giriĢi tövbe ile olur. Bu bir merasim ile

gerçekleĢtirilir. Buna “biatlaĢma, ahidleĢme” denir. ġeyhe intisab (inabe) etmek isteyen mürid

önce Ģeyhin huzurunda, elini tutarak “günahlarından tövbe etmek, bir daha yalan

söylemeyeceğine, kimsenin malını çalmayacağına, zina etmeyeceğine, hiçbir fenalıkta

bulunmayacağına, kimsenin arkasından söz söylemeyeceğine, namazını vaktinde kılacağına,

namaz ve oruç borçlerı varsa bunları ödeyeceğine, cahillerle düĢüp kalmayacağına halvet ve

erbaine devam edeceğine, az uyuyacağına, riyazata devam edeceğine, daima nefsinin isteğinin

aksine davranacağına, dair, Allah ve Rasulü ve o yolun pirî adına söz vermesi” gereklidir. ġeyh

ve mürid arasındaki anlaĢma budur. Bu anlaĢmanın esası da tövbedir. Aynî , İslâm Tasavvuf

Tarihi, s. 93. 1358

Kara, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, s. 38.

~374 ~

iĢledim, Allah‟a yönelip tövbe etsem beni bağıĢlar mı ki?” “Hayır” diye karĢılık

veren Râbia: “Ancak O sana teveccüh ederse, sen O‟na yönelebilirsin”1359

diyen

Râbia, tövbenin ancak Yüce Allah‟ın kuluna teveccüh etmesi ile

gerçekleĢebileceğine iĢaret etmiĢtir.

Tövbenin bir anlamı da, Allah‟tan baĢka herĢeyi unutmaktır. Nitekim Hucvirî:

“Tövbekar bir Allah aĢığıdır ve Allah aĢığı, Allah‟ı temaĢadadır. Günahın

hatırlanması, Allah ile temaĢa eden arasında bir perde olacağı için, müĢahede

esnasında günahı hatıra getirmek hatadır”1360

diyerek sâlikin günahını unutmasının

müĢahedesinin sağlamlığı açısından gerekli görmüĢtür.

Tövbenin Arap dilindeki hakikî manası dönmek (rücû) tir. “Tövbe etti”, döndü

demektir. O hâlde tövbe Ģerîatın yerdiği Ģeyden övdüğü Ģeye dönmektir. Âlimlere

göre sahih bir tövbenin üç Ģartı vardır. ġerîata muhâlif iĢleri yapmaktan nedâmet

duymak, hatalı ve günah olan Ģeyleri derhal terk etmek, eskiden iĢlenen günahların

benzerini yapmamaya azmetmektir. Sûfîlere göre ise tövbede nedâmet kâfidir. Çünkü

diğer iki rükün nedâmetin peĢinden gelir, ona tabidir. Bir baĢka görüĢe göre tövbe üç

unsuru birleĢtirmelidir: Günaha piĢmanlık, Ģimdiki hâlde günahı terk, gelecekte de

günahı iĢlememeye niyet etmektir.1361

1359

Nicholson, İslâm Sûfîleri, s. 27. 1360

Nicholson, İslâm Sûfîleri, s. 27. 1361

Ancak sûfîler, saliklerinin kendi günahları üzerinde fazla durmalarını istemezler. Tövbenin ana

teması piĢmanlık içinde yüzmek veya kendine acımak ve aĢağılamak değildir. Bir kimse

günahlarından duyduğu piĢmanlığın içinde yuvarlandıkça onları tekraralamaya daha fazla meyl

eder. Bu Heraklit tarafından ileri sürülen zıtların çekimi genel prensibine bir örnek olarak

gösterilebilir. Bu prensibe göre eğer bir Ģeyin aĢırısına ulaĢmaya çabalarsanız tam tersini elde

edersiniz. Kimileri kendini mağlub eden bu fasit dairenin içinde kalabilir. Muhammed Ecmel,

“Sûfî Ruh Bilimi,” çev. Seval Yılmaz, (Sûfî Psikolojiisi içinde), haz. Kemal Sayar, (Ġnsan

Yayınları) Ġstanbul 2000, s. 82.

~375 ~

Tövbe nefsin islemiĢ olduğu kötülüklerden dolayı üzüntü duymasıdır; bununla

birlikte onları terk ve imkân ölçüsünde kaçırdıklarını telafiye çalıĢma niyeti

taĢımalıdır.1362

Sûfîlere göre tövbe Allah‟a dönmektir ve Allah‟a dönen kulun kalbindeki

“günahta ısrar” düğümü çözülür ve böylelikle Rabbine karĢı kulluk vazifesini yerine

getirir.1363

Bir daha böyle bir günaha dönmemeye azm ederse, o zaman kalbinde hâlis

ve Sâdık bir nedâmet hissi medana gelir. Bunun tesiriyle geçmiĢte iĢlediği hata ve

günahlara üzülür, iĢlediği kötü amellerden ötürü hüzünlenir, böylece tövbesi tamam

olur.1364

Sûfîler tövbenin hakîkatini, kalbin gaflet uykusundan uyanması ve kulun

içinde bulunduğu kötü hâli görmesi olarak açıklamıĢlardır. Bunu elde etmek için kul

Cenâb-ı Allah‟tan kalbe gelen yasaklayıcı emirleri can kulağı ile dinler ve Allah‟ın

yardımı ile bu hâle ulaĢır. Nitekim Hz. Peygamberin: “ġüphesiz ki bedende bir et

parçası vardır, o iyi olursa bütün beden iyi olur, o bozulursa bütün vücut bozulur,

dikkat edin o kalptir”1365

hadis-i Ģerifi bu hakîkata iĢaret etmektedir. Ġnsan yaptığı

Ģeyin kötü olduğunu kalbi ile düĢünür ve iĢlemekte olduğu kötü iĢleri görürse,

kalbine tövbe etme arzusu ve çirkin muameleri sokup atma isteği doğar. O zaman

Hakk Teâlâ iyi amele doğru güzel bir dönüĢ yapmayı ve tövbe sebepleri için

hazırlıklı olmayı insana nasip eder. Tövbenin bu derecesi, müĢâhedenin sürekli

olması ile tamamlanır. MüĢâhede müridin tövbeye olan rağbetini artırır, azmedileni

tam olarak gerçekleĢtirmeyi sağlayan havf, recâ, korku, ümit gibi hâlleri ve duyguları

çoğaltır. Böylece ısrarla yapılan çirkin fiillerle ilgili düğümler insanın kalbinden

1362

KaĢanî, a.g.e., s.156. 1363

Cürcanî, Ta‟rifat, s. 95. 1364

KuĢeyrî, er-Risâle, ss. 92-93. 1365

Buharî, İman, 39.

~376 ~

çözülür, mahzurlu iĢleri yapmaktan sâlik vazgeçer ve Ģehvet peĢinde koĢan nefsine

gem vurur.1366

Yüce Allah Kur‟ân-ı Kerîm‟de: “Ey iman edenler! Hepiniz toptan Allah‟a tövbe

ediniz, umulur ki, felah bulursunuz”1367

buyurarak kurtuluĢa ulaĢmanın yolunun

tövbe olduğunu bildirmektedir. Diğer bir âyet-i Kerîme de ise “Ey iman edenler,

Allah‟a nasuh bir tövbe1368

ile (yürekten) tövbe ediniz.”1369

Burada bahsi geçen

„nasuh tövbe‟ den kasıt, Allah için Ģaibelerden temiz olarak yapılan tövbe demektir.

Hasan Basrî ise nasuh tövbenin, kalple piĢman olmak, dille istiğfar etmek, bedenen

yasak fiilleri terk etmek ve bunlara dönmemeye azmetmektir, demiĢtir. Hz. Ali

tövbeyi terketmeyi körlük makamlarından biri olarak tarif ederek, zanna uyup zikri

unutmayla bir tutmuĢtur. Bu konuda o Ģöyle der: “Kör olan kimse, zikri unutur,

zanna tabi olur ve tevbe edip teslimiyet göstermeksizin mağfiret diler.”1370

Tövbenin

Yüce Allah‟ın katında kabul olmasının en önemli Ģartı onun yürekten ve samimiyetle

1366

KuĢeyrî, er-Risâle, ss.93-94. 1367

Nur, 24/31. 1368

Âyette geçen Nasuh sözünün yorumlanmasında nefse dönmeyen Ģey demiĢlerdir. Nasuh

Tevbesini Ebu Talib Mekki Ģöyle açıklamaktadır: “Nasuk kelimesi, iplik ve benzeri Ģeyler için

kullanılan “nisah” kelimesinden gelen bir isimdir. Bu manaya gore de, yapılması istenen

tevbenin, her tüürlü dolama ve bağlantıdan uzak olması murad edilmektedir. Bu da tilki gibi

hilekarlığa baĢvurmayarak, günaha asla meyletmeksiin Allah Teala‟ya itaat yolunda istikamet

bulmakla olur. Böyle bir tevbeyi eda eden ku, imkan bulması halinde, o günaha tekrar

dönebileceğini nefsine asla fısıldamamlı, günahı iĢlerken heva ve arzuları için iĢlediği gibi

terkederken de yalnız Allah rızası için terk etmiĢ olmalıdır. Ebu Talib Mekki, Kutu‟l- Kulûb, c.

2,s. 159. Mesnevide anlatılan bir hikâyede Nasuh, yüzü kadın yüzüne benzeyen bir adammıĢ, ama

tam bir erkekmiĢ, erkekten hiçbir eksik tarafı yokmuĢ derler. Kadınlar hamamında tellâklık

edermiĢ. Tam otuz yıl bu iĢte çalıĢmıĢ. Bir gün sultanın kızı hamama gelmiĢ, kulağındaki büyük

yakut küpe kaybolmuĢ. Farkına varınca bunun hamamda kaldığını anlamıĢlar, çavuĢlara emir

verilmiĢ hemen gidin hamamda hiçbir delik deĢik kalmamak Ģartı ile araĢtırın! DenilmiĢ. ÇavuĢlar

hamamın kubbesini ve içini, her tarafını sarmıĢlar. Nasuh hâlvete girer korkudan titremeye baĢlar.

ġimdi araĢtırma sırası bana gelecek diye sızlanıyor, arka arkaya secdeye kapanıyor, Allah

Teâlâ‟ya söz veriyor eğer bu defa kendini kurtarırsam bundan sonra bütün ömrüm boyunca böyle

bir iĢ yapmam, Allah‟ım bundan sonra bir daha kadın tellâklığı etmeyeceğim, senin tanrılığına

sığınarak söz veriyorum. Eğer Ģu yükü benim sırtımdan kaldırırsan, bundan böyle Nasuh kulun

bir daha bu günahı iĢlemez, diyor. Nasuh, bu yalvarıĢ hâlinde iken içeriden bir ses geldi. “Herkesi

aradık yalnız Nasuh kaldı, onu da arayın.” Tam bu sırada bir ses daha geldi, “küpe bulundu”

dediler. Bunun üzerine Nasuh Allah‟a yaptığı tövbesi üzerinde durur ve bir daha tellaklık yapmaz.

Mevlânâ, Mesnevi, c. 5, ss.184-185. 1369

Tahrim/8. 1370

Ebu Talib Mekkî, Kutu‟l- Kulûb, c. 2, s. 161.

~377 ~

yapılmasına bağlıdır. Tövbenin Cenâb-ı Hakk‟ın hoĢnutluğuna ve kulun arınmasına

vesile olacağı da Ģu âyet-i kerîme ile bildirilmiĢtir: “Elbette Allah çokca tövbe

edenleri ve çok temizlenenleri sever.”1371

Hz. Peygamber: “Günahtan tövbe eden, günahsız gibidir. Allah bir kulunu sevdi

mi, günah ona zarar vermez (çünkü tövbe etmesini nasip eder). Bunda sonra

Rasulullah: “ġüphesiz ki, Allah tövbe edenleri sever, tertemiz olanları sever”1372

meâlindeki âyeti okudu. Tövbenin alâmeti nedir, diye sorulunca: “PiĢmanlıktır”

buyurdu.1373

Günahın hemen ardından tövbe etmede acele etmeyip „sonra yaparım‟ diyen

kiĢinin iki büyük tehlike arasında kaldığını ifade eden Ġmam Gazalî, birinci

tehlikenin günahlardan gelen karanlığın insanın kalbinin üzerine yerleĢmesidir ki,

artık pas ve tabiat olur ve silinmeyi kabul etmez. Ġkincisi, hastalığın veya ölümün

gırtlağına sarılması ve dolayısıyla günahı mahvetmeye fırsat bulamamasıdır. Bu

bakımdan helak olan bir kimse ancak tövbeyi geciktirmekten dolayı helak olur.1374

Mutasavvıflar, tövbe etmesi gerektiği konusunda çeĢitli esaslar belirlemiĢlerdir.

Her sûfî kendi anlayıĢına göre farklılık ve benzerlik gösteren esaslar ortaya

koymuĢtur. Kutu‟l- Kulub‟da on esas belirlenmiĢtir:

1. Allah Teâla‟ya karĢı masiyete bulunmaması farz kılınmıĢtır.

2. Bir masiyet icra edildiğinde, onda ısrar etmemelidir.

3. ĠĢlediği masiyetten dolayı Allah‟a tövbe etmelidir.

4. ĠĢlediği kusurdan dolayı piĢman olmalıdır.

5. Ölene kadar istikâmet üzere olma niyetini perçinlemelidir.

1371

Bakara 2/222. 1372

Bakara 2/222. 1373

Ġbn Mâce, Zühd, 30. 1374

Gazalî, İhya, c. 4, s. 25.

~378 ~

6. Azap ve cezadan korkmalıdır.

7. Mağfireti ümit etmelidir.

8. Günahını itiraf etmelidir.

9. Allah Teâla‟nın bunu kendisine takdir edip kendisinin bundan döndüğüne

inanmalıdır.

10. Salih amele devam ederek, kefaret için çaba sarf etmelidir. Çünkü Allah

Resulü: “Kötülüğün ardından iyilikte bulun ki, onu silsin”1375 tavsiyesinde

bulunmuĢtur.1376

Kelabazi, Cüneyd-i Bağdadî‟nin “Tövbe, günahını unutmandır” sözünü Ģöyle

açıklamaktadır: Günah olan fiilin zevkini ve izini kalbinden öyle çıkaracaksın ki,

ruhundan bundan eser kalmasın. Böylece hayatta bu günahı kesinlikle tanımayan biri

hâline gelirsin. Günah iĢlediğin zamanda, Allah‟ın heybet ve azameti gönlünü öyle

kaplasın ki, günah ve onun bıraktığı iz aklına gelmesin.1377

Ġbnü‟l-Arabî Fütuhât‟ta tövbe ile ilgili olarak: “ġart olan, terk niyeti değil,

dönmeme niyetini terktir” diyerek tövbeye farklı bir boyuttan yaklaĢmaktadır.1378

Bu

sözüyle Ġbnü‟l-Arabî‟nin anlatmak istediği Ģudur: Tövbekâr kiĢi Allah‟ın ilminde

günaha dönmesi takdir edilenlerden ise, günah iĢlediğinde iki günahlı olurdu: günahı

iĢlemek ve niyeti bozmak. Bu niyet, terke niyetlenmesinin aksine, günahı terke

1375

Tirmizi, Birr, 55; Darimi, Rikak, 74. 1376

Ebu Talib Mekki, Kutu‟l- Kulûb, c. 2, s. 162. 1377

Kelâbâzî, et-Taarruf, s. 107. 1378

Tövbeye tövbe olarak açıklanan bu anlayıĢa göre, kul günah iĢlemeye tövbe eder, tövbesini bozar,

tekrar tövbe eder. Bu durumda, tövbeye tövbe, tövbeyi gerektiren günaha tövbe etmek demektir.

Tövbenin anlamı Ģimdiki zamanda günahı bırakmak, gelecekte yapmamaya niyetlenmektir.

Hâlbuki gelecek zamana dönük böylesi bir kararlılık, muhakkik sûfîlere göre edepsizliktir. Çünkü

insan Allah‟ın ilminde tekrar günah isleyeceği belirlenmis kimselerden olabilir. Bu durumda

kararlılık, hükmü karĢısında ezilmek yerine O‟na karĢı hükümranlık iddiası taĢıyabilir. Ardından

kiĢi günah iĢleyeceği takdir edilmiĢ kiĢilerden birisi ise, edepsizliği günahının katmerleĢmesine

yol açar. Çünkü birinci günah edepsizliği ikincisi Rabbiyle yaptığı sözleĢmeyi bozmuĢ olmasıdır.

Bu nedenle muhakkiklere göre tövbe, günah iĢlememeye karar vermek değil, dönmeye

niyetlenmeyi terk etmektir. Bkz. KaĢanî, a.g.e., s. 157.

~379 ~

niyetlenmesidir. Niyet etmeyen tekrar günah iĢlediğinde, tek günah iĢler ki, bu

açıktır. Ancak terke niyet –ki günahsızlık iddiası taĢır, niyeti terk böyle değildir-

kulun kendisinden idrak etttiği bir Ģeydir. Böylece kiĢi ile Rabbi arasında bir akit

olduğu anlaĢılmıĢtır. KiĢinin günaha dönmeyiĢine gelince, bunu bilinmezlerin bilicisi

bilebilir. PiĢmanlık ve terk tövbenin temel unsuru olsa da olmasa da, tövbenin anlamı

sûfîlere göre dönmektir.1379

Ebu Talib Mekkî, Kutu‟l-Kulûb‟da Ebu Muhammed‟in Ģu ifadelerine yer vererek

sûfîler açısından tövbenin ne anlama geldiğini açıklamaktadır: Hasenâttan dolayı

tövbe etmedikçe tövbe sahih olmaz. Avam kötülüklerinden dolayı tövbe eder, sûfîler

ise hasenâtları için tövbe ederler. Yani hasenâtlarını ifa ederken gösterdikleri

kusurlardan dolayı tövbe ederler. Çünkü onlar, bu hasenâtlar karĢısında Aziz ve her

Ģeyden münezzeh olan Rablerinin kendileri üzerindeki haklarının büyüklüğünü çok

iyi bilirler. Onların bu hasenâta veya kendi nefislerine bakıĢları, herĢeyin Allah

Teâlâ‟nın lütfu olduğu istikâmetindedir.1380

Tövbe konusunda insanlar gaflet içerisinde olabilirler. Tövbeyi ertelemek ve

savsaklamak ile günahkâr olan kula tövbe etmeden ölüm eriĢebilir. Bu konuda

insanları iki gruba ayıran Muhasibî, bazılarının günahlarının bir kısmında ısrar edip

diğer bir kısmının terk ettiklerini; bazılarının da tümü üzerinde ısrar ettiklerini

belirtiyor. Ancak her ikisi de tövbeyi seviyor ve tövbe etmek için gelecekte bir tarih

belirliyorlar. Bunlar için iki yol vardır. Birincisi tövbe etmeden önce Allah‟ın tayin

etttiği ecelin gelebileceğini düĢünerek ruhunu ölüm duygusu korkusuna

hazırlamalıdır. Yoksa tövbe etmeye fırsat bulamadan içindeki özlemle ile ölür gider.

Ġkinci varta ise kalp katılığı, kuĢku veya hastalık nedeniyle Allah‟ın kalbini tövbeye

1379

KaĢanî, a.g.e., s. 157. 1380

Ebu Talib Mekkî, Kutu‟l- Kulûb, c. 2, s. 189.

~380 ~

açmamasından doğan korkudur. Bununla beraber eceli sonraya kalır. Böylece ömrü

ĢaĢkınlık ve günahla sürer gider. Tövbe etmeyi arzulayıp bunu erteleyen kul, hem

ihanet hem de döneklik etmiĢ; söz verdiği konuda Rabbine yalan söylemiĢ, iĢlemekte

olduğu günahta öylece karar kılmıĢtır.1381

Ahmed Mâhir Efendi, tövbe bahsine farklı bir bakıĢ açısıyla yaklaĢmaktadır. Ona

göre gerek taat, gerek masiyet olsun kulun bütün fillerinin yaratıcısı Cenâb-ı

Hakk‟tır. Fazl ve ihsanına mazhar etmek istediği müridi, salih amel ve ibadetlere

muvaffak kılar. Bu güzel amelleri yaratarak kuluna nisbet eder ve onu muttaki,

mücahidler arasında sayar. Burada müridin yapması gereken, güzel amelleri Cenâb-ı

Hakk‟a, kötü fiilleri nefsine nisbet ederek cürüm ve kusurunu itiraf etmesidir. Hz.

Âdem hikmet gereği vaki olan hatayı: “Rabbimiz! Kendimize yazık ettik…”1382

âyetiyle kendi nefsine nisbet etmiĢtir. Ġblis ise: “Beni azdırdığı için…”1383

âyetiyle

kendini müdafa etti ve isyanını Cenâb-ı Hakk‟ın irade ve yaratıĢına atfederek büyük

bir isyana cesaret etti.

Ahmed Mâhir Efendi bu konuda Sehl-i Tüsteri‟den bir rivâyetle konuya açıklık

getirmektedir: “Bir insan bir kötülük iĢleyip de o kötülüğü kendi nefsine izafe edip:

„Yarabbi, nefsime zulm ettim ve çok kötü davranıp cahillik eyledim!‟ Yolunda özür

dileyip mağfiret talebinde bulunursa Hakk Teâlâ da lütufla ona teveccüh ederek: „Ey

kulum! O günahı ben hüküm ve takdir etmiĢtim. ġimdi de af ve mağfiret eyledim‟

buyurur.”1384

Sehl-i Tüsteri‟den vermiĢ olduğu bu örnek, Ahmed Mâhir Efendi‟nin tövbe

anlayıĢını sarih bir Ģekilde ortaya koymaktadır. Yani kulun, kötülükleri nefsine nisbet

1381

Muhasibî, er- Riâye, s. 109. 1382

A‟raf, 23. 1383

A‟raf, 16. 1384

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1, ss. 233-234.

~381 ~

etmesi ve günahından dolayı kendini hakir görmesi, Yüce Yaradanın Ģefkat ve

merhametini celb etmekte ve O‟da kulunun bu samimi yakarıĢına cevap vermektedir.

Burada tövbenin kabul olma sırrına da vakıf olmaktayız. Gerçekte günahı iĢleyen kul

olmasına rağmen, Cenâb-ı Hakk kulunun münacaat ve yakarıĢı karĢısında, günahı

kendisinin hâlk etttiğini buyurarak, onu affetmektedir.

Ġbn Atâullah Ġskenderî, Hakk Teâlâ‟nın huzuruna çıkmak isteyen sâlikin

öncelikle gönül evini masiva kirlerinden temizlemesi ve orayı O‟na layık bir mekân

haline getirmesini gerektiğini, aksi takdirde ilahî sırlara vakıf olmasının mümkün

olamayacağını söylemektedir. Hikem‟deki ifadesiyle:

“Fanî varlıklarla çevrilip onlara mekân edilen bir gönül aynası nasıl

parlayabilir? Nefsanî istekleriyle prangalanmıĢ bir kiĢi nasıl Allah‟a doğru yol

alabilir? Gafletinnin cenabetinden temizlenmeden Allah‟ın huzuruna girmeyi

nasıl ümid edebîlir? Günahlarından tövbe etmeden sırların inceliklerini

anlamayı nasıl umabilir?”1385

Ġlâhî sırların hakîkatlerine vakıf olmanın ilk Ģartının, madden ve manen

günahlardan yüz çevirip tövbe etmek olduğunu vurgulayan bu hikmeti Ahmed Mâhir

Efendi Ģöyle açıklamıĢtır: ġerîatin hükmü gereği zâhirî pisliğe bulanmıĢ bir kimsenin

mescide girmesi nasıl engellenmiĢse, tıpkı bunun gibi gerçek pislik olan gafletten

temizlenmemiĢ olanlar da vahdet meclislerine dâhil olmaktan men edilmiĢlerdir.

Hem masivaya meyledip hem de mârifetullahı arzulamak aydınlık ile karanlığı bir

araya getirmeyi istemek gibi imkânsız bir Ģeydir.1386

Bu hikmetin açıklamasında da gördüğümüz gibi mutasavvıflar tövbe konusunda

birbirinden farklı yaklaĢımlara sahiplerdir. Avam için olan tövbe kulun

1385

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1,s. 36. 1386

Ahmed Mâhir Efendi, a.g.e., c. 1,s. 36.

~382 ~

günahlarından ötürü piĢman olması ve Allah Teâlâ‟dan af dilemesi Ģeklinde

gerçekleĢir. Ancak mutasavvıflar için tövbenin anlamı, madden günahlardan

arınmanın yanı sıra, kalbini de gaflet kirlerinden arındırıp, masivadan tamamen yüz

çevirmek Ģeklinde ortaya çıkmaktadır. Ahmed Mâhir Efendi‟nin de izah etttiği gibi,

masivadan yüz çevirmeden ilâhî mârifete talib olmak imkânsızı bir araya getirmeye

çalıĢmak kadar abes bir durumdur. Ġlahî hakîkatlere ulaĢmak isteyen sâlik öncelikle

kalbini masivanın mekânı olmaktan kurtarıp, vahdet meclisine layık bir hale

getirmesi gerekmektedir. Ancak burada dikkat edilmesi gereken diğer bir husus ise,

günahların üzerinde fazla düĢünmemek ve onlara takılmamaktır. Çünkü bir kimse

günah iĢlese ve ardından tövbe etse ve bu tövbesini binlerce kez bozmuĢ olsa bile

umutsuzluğa düĢmemesi gerektiğini unutmamalıdır. Ġnsan her seferinde yeni baĢtan

baĢlayabilir fakat samimiyet ve ihlas koĢuluyla. Sûfîlere anlayıĢında, bir kimse ne

kadar günah iĢlemiĢ olursa olsun, samimi bir Ģekilde yapacağı tevbe ile onlardan

kurtulabilir.

SONUÇ

~384 ~

Osmanlı Devleti‟nin son dönmemi ile yeni devletin kuruluĢunun ilk yıllarında

yaĢamıĢ olan Ahmed Mâhir Efendi, gerek ilmî gerekse tasavvufî kiĢiliği ile temayüz

etmiĢ bir Ģahsiyettir.

O, Osmanlı Devleti‟nin çözülüp çöküĢe geçtiği yıllarını, çöküĢü önlemek için

yapılan ıslahat hareketlerini, Balkan ve Birinci Dünya Harplerini görmüĢ ve bu

çalkantılar içerisinde çok mühim devlet vazifelerde bulunmuĢtur. Bu itibarla geçiĢ

döneminde yaĢamıĢ olan Ahmed Mâhir Efendi‟nin görüĢ ve düĢünceleri önem

taĢımaktadır.

Ayrıca o, Osmanlı döneminde yaĢamıĢ bir âlim ve mutasavvıf olarak da müstesna

bir yere sahiptir. Hayatına Osmanlı‟nın büyük vilayetlerinden olan Kastamonu‟da

baĢlamıĢ, ilmi faaliyetlerinin yanı sıra Ġstinaf Mahkemesi âzâlığında bulunmuĢtur.

Kastamonu‟da ifa etmiĢ olduğu hizmetlerden sonra Ġstanbul‟a geçmiĢtir. Ġstanbul‟da

Daru‟l-Fünûn Ġlahiyat Fakültesinde hocalık yapmıĢ ve Ġkinci MeĢrutiyet‟in ilanıyla

beraber Meclis-i Mebusan‟da yedi yıl mebus olarak görev yapmıĢtır. Yeni devletin

kuruluĢunda birinci ve ikinci mecliste milletvekilliği yapmıĢtır. Siyaseten oldukça

hareketli olan bu dönemlerde dahi ilmi çalıĢmalarına devam etmiĢ; tefsir alanındaki

eserlerinin yanı sıra, Hikem gibi bir tasavvuf klasiğini Ģerh etmiĢtir.

Ġslâm Tasavvufu alanında en yaygınlık kazanmıĢ olan en önemli eserlerden biri

Ġbn Atâullah Ġskenderî‟nin Hikem‟idir. Bu eserde, derin bir düĢüncenin, ince bir

kavrayıĢın neticesinde ortaya çıkan hikmet tecellilerini görmek mümkündür. Eserde

yer alan her bir hikmet, tasavvufî bir hakikatin veciz bir ifadesine dönüĢerek bizleri

adeta kalplerimizden yakalamaktadır.

Eser Ġslâm dünyasının dört bir yanında büyük bir teveccühe mazhar olmuĢ, gerek

evlerde, gerek tekke ve camilerde geniĢ bir okuyucu kitlesine ulaĢmıĢtır. Bu

~385 ~

teveccühün bir yansıması da eser üzerine yazılan onlarca Ģerhin varlığıdır.

Hikmetlerin sahip olduğu anlam katmanlarının zenginliği, farklı seviyedeki

okuyuculara hitap etmesini sağlamıĢtır. Her insanın iç dünyasında yaĢadığı ve

eksikliğini hissettiği hakikatlere temas eden hikmetler, bizlere Ġslâm ilim ve

tefekküründen süzülüp gelen özlü nasihatler olarak ulaĢmaktadır.

Ahmed Mâhir Efendi, yüzyıllardır Ġslâm coğrafyasında okunan ve Ģerh edilen bu

eseri, yazdığı kapsamlı Ģerhi ile Türkçe‟ye kazandırarak düĢünce dünyamıza

zenginlik katmıĢtır. Biz de bu çalıĢmamızla Ahmed Mâhir Efendi‟nin “el-Muhkem

fi-ġerhi‟l- Hikem” adını verdiği Ģerhinden yola çıkarak onun tasavvuf düĢüncesini

ortaya koymaya çalıĢtık.

Tasavvufun temel sayılabilecek bütün meseleleri hakkında geniĢ izahlar yapmıĢ

olan Ahmed Mâhir Efendi‟nin eseri Ģerh ederken edebî ve ağdalı bir dil kullandığını

görmekteyiz. Eserin nazmen tercüme edilmesi ve belagatlı ifadelerin ve terkiplerin

yer alması yazarın dilinin zenginliğini göstermektedir.

Mutasavvıfların eserlerinde kullanmıĢ oldukları sembolik ve kapalı dil, onların

eserlerinin erbabınca anlaĢılması konusunda göstermiĢ oldukları titizlikten

kaynaklanmaktadır. Nitekim Ahmed Mâhir Efendi‟nin Ģerhinde de benzer durum söz

konusudur. ġarihimizin dilinin ağır ve kapalı olmasının, onun bu husustaki

endiĢesinin bir sonucu olduğunu söyleyebiliriz.

Diğer taraftan Ģerhin tasavvufun hemen hemen bütün temel konularına temas

etmesi Ahmed Mâhir Efendi‟nin tasavvufî birikimini göstermesi açısından önemlidir.

Biz çalıĢmamızda tasavvufun temel kavramlarından kırk tanesine temas ettik. Ancak

Ģerhe konu olan eserde yer alan meselelerin ve ıstılahların bundan çok daha fazla

~386 ~

olduğunu söyleyebiliriz. Bu bakımdan, bir yönüyle edebî bir eser olan Ģerh, diğer

yönüyle temel tasavvufi ıstılahların yer aldığı bir tasavvuf klasiğidir.

Biz bu çalıĢmamızda, eserde yer alan temel kavramlardan yola çıkarak, Ģarihin

anlam dünyasına ulaĢmaya çalıĢtık. Bunu yaparken de Ahmed Mâhir Efendi‟nin

görüĢlerini, tasavvuf alanında söz sahibi olmuĢ mutasavvıfların görüĢleriyle de

karĢılaĢtırarak, temel farklılık ve benzerliklerini ortaya koymaya çalıĢtık.

Ahmed Mâhir Efendi‟nin Ģerhinin önemli bir özelliği de tasavvuf- Ģeriat

arasındaki dengeye dikkat etmiĢ olmasıdır. Onun, hikmetleri Ģerh ederken sık sık

ayet ve hadislere baĢvurduğunu ve Ġslâm‟ın temel esaslarının dıĢına çıkmayan

yorumlar yapmaya dikkat ettiğini görmekteyiz. Ġslâm‟ın amelî ve imanî, hemen

hemen bütün temel konularında hikmetlerin yer aldığı eserin Ahmed Mâhir Efendi

tarafından yapılan Ģerhinde bu konular daha geniĢ bir Ģekilde açıklanmıĢtır.

Ahmed Mâhir Efendi‟nin Ģerhini yaptığı eser, ġazelî Tarikatı‟nın üçüncü büyük

temsilcisi olan Ġbn Atâullah Ġskenderî‟ye aittir. Bu yönüyle tarikatın görüĢlerini

ortaya koyan bir eser olduğunu söyleyebiliriz. Ancak Ahmed Mâhir Efendi‟nin

Ģerhinde ġazeli Tarikatı‟nın kurucusu Ebu‟l-Hasan ġazelî‟nin yanı sıra tasavvuf

alanında ekol oluĢturmuĢ pek çok sufinin görüĢlerine de yer verilmiĢtir. Ayrıca

tasavvufî eserlerde yer alan ve dilden dile dolaĢarak Ģöhret bulan menakıplar ve sufi

Ģiiri de bu eserde kendine yer bulmuĢtur.

Ahmed Mâhir Efendi, tasavvufu bir hayat tarzı olarak benimsemesinin yanı sıra,

çocukluğundan itibaren Ģer‟i ilimleri, özellikle tefsir ve hadis ilimlerini tahsil

etmiĢtir. ġerhinde yer alan derin ve hikmetli üslubun bu ilimlere olan vukufiyetinin

bir yansıması olduğunu söylemek mümkündür.

~387 ~

YapmıĢ olduğu bu Ģerh ile Ahmed Mâhir Efendi, sağlam tasavvufî bilgisini

ortaya koyarak, tasavvuf düĢüncesine önemli bir katkı sağlamıĢtır. O, gönlündeki

tasavvufî zenginliği eserine yansıtmıĢ ve dilimize klasik olarak tanımlayabileceğimiz

bir eser kazandırmıĢtır.

AHMED MAHĠR EFENDĠ

HAYATI ESERLERĠ TASAVVUF ANLAYIġI

ÖZET

Ahmed Mâhir Efendi(1861–1925), son dönem Osmanlı topraklarında yetiĢmiĢ

âlim, mütefekkir, Ģâir ve mutasavvıf bir Ģahsiyettir. O, en önemli tasavvuf klasikleri

arasında yer alan Ġbn Atâullah Ġskenderî‟nin Hikem isimli eserinin Türkçe‟deki en

kapsamlı Ģerhini yazmıĢtır. Bu çalıĢmada onun bu özlü hikmetler etrafında yapmıĢ

olduğu açıklamaları esas alınarak onun tasavvuf anlayıĢı ortaya koyulmaya

çalıĢılmıĢtır. Kur‟an ve hadis referansları bakımından zengin olan eser, manzum

yapılan çeviriler bakımından edebi öneme de sahiptir. Ahmet Mâhir Efendi‟nin

tasavvuf anlayıĢı incelenirken, temel tasavvufi kavramlardan yola çıkılmıĢ ve onun

bu kavramlara yüklediği anlamlar karĢılaĢtırmalı olarak irdelenmiĢtir. Bu bağlamda,

vahdet-i vücud, vahdet-i Ģuhud, fena-beka, havf-reca, zühd, fakr, uzlet, tövbe vb.

kavramlara yaklaĢımları incelenmiĢtir.

Anahtar Kelimeler: Ahmed Mâhir Efendi, tasavvuf, vahdet-i vücûd, vahdet-i

Ģuhûd.

~389 ~

ABSTRACT

AHMED MAHĠR EFENDĠ HĠS LĠFE, WORKS AND UNDERSTANDĠNG

OF TASAWWUF

Ahmed Mâhir Efendi (1861-1925) was a scholar, thinker, poet and sufi figure at

last period of Otoman Empire. He wrote the largest explanation in Turkish among

the most important sufi clasical book‟s Ġbn Atâullah Ġskenderî‟s “Hikem”. Ġn this

thesis aimed to bring up his understanding of tasawwuf on the base of his explantion

of summary of Hikmets. His work richs from the point of Quran and Hadith at the

same time his work has literary important in respect to poetic translate. It was started

with basis terms of tasawwuf while studying Ahmed Mahir Efendi‟s understanding

of tasawwuf and researched the meaning of these terms, comparatively which Ġbn

Ataullah meant. In this repect, it was studyed his ideas about wahdet-i vücud,

wahdet-i Ģuhud, fena-beka, havf-reca, zühd, fakr, uzlet, tövbe etc.

Key Words: Ahmed Mâhir Efendi, tasawwuf, wahdat al- wujud, wahdat al-

shuhud.

~390 ~

BĠBLĠYOGRAFYA

~391 ~

1. ABDULKADĠROĞLU, Abdulkerim,“Ahmed Mâhir Efendi, Ballıkzade”, DĠA, C. 2;

2. __________,“Sofuzâde Mehmed Tevfik Efendi ve Şiirleri”, Kültürümüzden

Esintiler, Ankara 1997.

3. __________, Ahmed Mâhir Efendi‟nin İstanbul Hayatı, Verdiği İcazetler ve Üç

Eseri ile Elyazısı Hatırâtı Üzerine Notlar”, Türk Tarihinde ve Kültüründe

Kastamonu”, Ankara 1969.

4. ABDÜLHÜY EFENDĠ,Veliler Sofrası, (Pamuk Yayınları) Ġstanbul trz.

5. ABDÜLLAÂTĠF, Gâzzîzâde ,Nakşbend Yolunun Esasları, haz. ġaban Karaköse

(Ġnsan Yayınları) Ġstanbul 2004.

6. ABU-MANNEH, Butrus,“The Naqshbandiyya- Mujaddidiyya in the Otoman Lands

in the Early 19 th Centuary”, Die Welt Der Islams, NS, 22, 1982.

7. ACLUNÎ, Kesfu‟l- Hafa, (Daru‟t- Türas) Kahire trz.

8. ADDAS, Claude, İbn Arabi Kibriti Ahmer‟in Peşinde, çev. Atilla Ataman, (Gelenek

Yayınları), Ġstanbul 2004.

9. AFĠFÎ, Ebu‟l- Ala, Tasavvuf İslâm‟da Manevî Hayat, trc. Ekrem Demirli, Abdullah

Kartal, (Ġz Yayıncılık) Ġstanbul 2003.

10. AHMED CEVDET PAġA, Tarih-i Cevdet, (Üçdal NeĢriyat) Ġstanbul 1994.

11. AHMED MAHĠR EFENDĠ, el- Fatiha fi- Tefsiri‟l- Fatiha, (Hukuk Matbaası)

Ġstanbul 1331.

12. __________, el- Muhkem fi Şerhi‟l- Hikem, Ġstanbul 1323.

13. __________, Hatırât,

14. __________, Hutbe Mecmuası, Ġstanbul 1316.

15. __________, Mucizat-ı Kur‟aniyye, c. 1, (Ahmed Ġhsan ve ġürekâsı Matbaası) c. 1,

Ġstanbul 1328.

16. __________, Mucizat-ı Kur‟aniyye, c. 2, Ġstanbul 1328.

17. ALGAR Hamid, Nakşîbendîlik, hzl. A. Cüneyd Köksal, (Ġnsan Yayınları) Ġstanbul

2007.

~392 ~

18. __________, “Baha ad-Din Naqshband and the Turkish Shaykhs”, Central Asian

Jornual, 1991

19. __________, - KARA, Mustafa,“Abdullahı İlahi” , DĠA, c. 1.

20. __________, “Hâcegân”, DĠA, c. 14

21. __________, “Nakşîbendîyye” DĠA, c. 23

22. __________, “The Naqshbandi Order: A Preliminary Survey of Its History and

Significance”, Studia Islamica, No: 44, 1976.

23. __________, “The Naqshibandi Order: A Preliminary Survey of Its History and

Significance” Studia Islamica, 1976.

24. __________, Nakşîbendîlik, Ġnsan Yayınları, Ġstanbul 2007.

25. ALKAN, Mehmet Ö., Ölçülebilir Verilerle Tanzimat Sonrası Osmanlı

Modernleşmesi, ĠÜ. Sosyal Bilimler Enstitüsü, BasılmamıĢ Doktora Tezi 1996.

26. ALPTEKĠN, Turan, “NakşîbendîTarikatinde zikir, Silsile, Rabıta ve Murakabe

Problemi” Journal of Turkish Studies Harvard University 1995.

27. ALTINTAġ, Hayrani,“İslâm Düşüncesinde Tasavvuf”, AÜĠFD, C. 27.

28. __________, “Tasavvuf” AÜĠFD, C. 24.

29. AġKAR, Mustafa, Niyazi Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, (Kültür Bakanlığı Yayınları)

Ankara 1998.

30. ATAY, Hüseyin,“Nefis” AÜĠFD, C. 37.

31. ATEġ, Süleyman “Zikir”, AÜĠFD, S., XIV.

32. __________, Cüneyd-i Bağdadî Hayatı, Eserleri ve Mektubları, (Sönmez NeĢriyat)

Ġstanbul 1970.

33. __________, İslâm Tasavvufu, Ankara 1972.

34. AYDIN, Mehmet S., „İnsan-ı Kâmil”, DĠA, C. 22.

35. AYNÎ, Mehmet Ali,“Nefs Kelimesinin Manaları”, Daru‟l- Fünun Ġlahiyat Fakültesi

Mecmuası, S. 14.

36. __________, İslâm Tasavvufu Tarihi, (Akabe Yayınları) Ġstanbul 1985.

~393 ~

37. AZAMAT, Nihat, “Kalenderîyye”, DĠA, c. 24.

38. BAYRAKTAR, Mehmet, “İbn Al- „Arabî‟de Oluş ve Varoluşsal Çeşitlenme”,

AÜĠFD, c. 25.

39. BĠRGE, John Kingsley, Bektaşilik Tarihi, çev. Reha Çamuroğlu, (Ant Yayınları)

Ġstanbul 1991.

40. BĠRĠNCĠ, Ali,“Üsküdar‟a Kadar” Kastamonu, haz. Lütfü Seymen, (Yapı Kredi

Yayınları) Ġstanbul 2008.

41. __________, Tarihin Gölgesinde, Ġstanbul 2001.

42. BOLAT, Ali, “Muhasibî (ö. 241/855)‟nin el- Mekâsib‟i Bağlamında Tasavvufta

Dünyaya Bakış ve Hakikî Zühd Anlayışı”, Tasavvuf Ġlmi ve Akademik AraĢtırma

Dergisi, S. 10, Ankara 2003.

43. ---------------, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melametilik, (Ġnsan Yayınları) Ġstanbul

2003.

44. CEBECĠOĞLU, Ethem, “Hallac-ı Mansur”, AÜĠFD, C. 30.

45. __________, “Prof. Nicholson‟ın Kronolojik Esaslı Tasavvuf Târifleri” AÜĠFD, c.

XXIX.

46. __________, Ethem,“Şatahat İbarelerinin Anlaşılmasına Doğru: Metodik Bir

Deneme”, Tasavvuf Ġlmi Akademik AraĢtırma Dergisi. S. 7.

47. __________, İmam-ı Rabbani Hareketi ve Tesirleri, (Erkam Yayınları) Ġstanbul

1999.

48. __________, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ġstanbul 2005.

49. CHĠTTĠCK, William, Tasavvuf Kısa Bir Giriş, trc. Turan Koç, (Ġz Yayıncılık)

Ġstanbul 2003.

50. __________, Varolmanın Boyutları, çev. Turan Koç, (Ġnsan Yayınları) Ġstanbul

1997.

51. __________, Hayal Âlemleri, trc. Ekrem Demirli, (Kaknüs Yayınları) Ġstanbul 1999.

52. CĠLACI, Osman, “Duâ” DĠA, c. 9.

~394 ~

53. CĠHAN, Ahmet, Reform Çağında Osmanlı İlmiye Sınıfı, (Birey Yayıncılık) Ġstanbul

2004.

54. ÇABUK, Vahid, Kuruluşundan Cumhuriyete Büyük Osmanlı Tarihi, (Emre

Yayınları) Ġstanbul 1999.

55. ÇAKMAKLIOĞLU, M. Mustafa,“Hallâc‟ın “Ene‟l-Hakk” Sözü Bağlamında

Mevlânâ‟nın Şatahat Yorumu”, Tasavvuf Ġlmi ve Akademik AraĢtırma Dergisi, yıl 6,

S. 15.

56. ÇELENGĠL, Mehmed Zühdü, Tehassür, Kastamonu 1996.

57. ÇELIK, Ġsa, “Tasavvufî Bir Terim Olarak Fakr, Ekev Akademi Dergisi, c. 3, S. 2,

Güz 2001.

58. ÇĠFCĠ, Fazıl, Kastamonu Camileri Türbeleri ve Diğer Tarihi Eserleri, (TDV

Yayınları) Ankara 1995.

59. DANNER, Victor, Ibn Atâ Allah‟s Sûfî Aphorisms, Leiden 1973.

60. DAVĠSON, Roderic H., Osmanlı İmparatorluğunda Reform, trc. Osman Akınay,

(Agora Kitaplığı) Ġstanbul 1997.

61. DEMĠRCĠ, Mehmet, “Zahitlik Nedir, Dünya Âhiret Dengesi Nasıl Kurulur?”

DEÜĠFD, Ġzmir 1983.

62. __________, “Zahitlik Nedir, Dünya Âhiret Dengesi Nasıl Kurulur?” DEÜĠFD,

Ġzmir 1983, sy. 3, ss. 105-128.

63. DEMĠRCĠOĞLU, Aziz, 100 Yıllık Kastamonu Basınında Kim Kimdir 1872-1972,

(Doğrusöz Matbaası) Kastamonu 1980.

64. DEMĠRCĠOĞLU, Ziya, Kastamonu Evliyaları, Doğrusöz Matbaası, Kastamonu

1957.

65. __________, Kastamonu Valileri, (Doğrusöz Matbaası) Kastamonu 1973.

66. DEMĠRCĠOĞLU, Ziyaeddin, Kastamonu Evliyaları, (Doğrusöz Matbaası)

Kastamonu 1957.

~395 ~

67. __________, Kastamonu‟da Meşrutiyet Nasıl İlan Olundu, (Doğrusöz Matbaası)

Kastamonu 1968.

68. Dini Kavramlar Sözlüğü, (DĠB Yayınları) Ankara 2007.

69. DOĞAN, D. Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük, (Birlik Yayınları) Ankara 1981.

70. DOĞRUL, Ömer Rıza, İslâm Tarihinde İlk Melamet, (Ġnkılap Kitapevi) Ġstanbul trz.

71. EBU NASR SERRÂC et-TUSÎ, Ebu Nasr Kitabu‟l- Luma, nĢr. Abdulhâlim

Mahmud- Taha Abdulbaki ġurur, Bağdat 1960.

72. __________, el- Lüma‟, İslâm Tasavvufu, hz. H. Kamil Yılmaz, (Altınoluk) Ġstanbul

1996.

73. EBU TALĠB el-MEKKÎ, Kûtü‟l-Kulûb, trc ve hz. Muharrem Tan, (Ġz Yayıncılık)

Ġstanbul 2004.

74. ECMEL, Muhammed, “Sûfî Ruh Bilimi,” çev. Seval Yılmaz, (Sûfî Psikolojiisi

içinde), hzl. Kemal Sayar, (Ġnsan Yayınları) Ġstanbul 2000.

75. el- ĠSFEHANÎ, Ragıb, el-Müfredât fî Garîbil-Kur‟an, (Daru‟Ģ-ġamiyye) Beyrut

1996.

76. el- SERANÎ, Abdulvahhab, el- Envaru‟l- Kudsiyye, Beyrut 1962.

77. el-CÎLÎ, Abdülkerim, İnsan-ı Kâmil, trc. Abdulaziz Mecdi Tolun, hz. Selçuk Eraydın

vd. (Ġz Yayıncılık) Ġstanbul 2002.

78. __________, Varlık Mertebeleri, trc. Abdülaziz Mecdi Tolun, (Furkan Kitaplığı)

Ġstanbul 2006.

79. El-CÜRCÂNÎ, Seyyid ġerif, Ta‟rifât, (Daru‟l- Kitabu‟l- Arabiyye) Beyrut 1997.

80. el-HAKÎM, Suad, Ġbnü‟l- Arabî Sözlüğü, (Kabalcı Yayınları) Ġstanbul 2005.

81. El-HUCVÎRÎ, Ali bin Osman bin Ebî Ali, Keşfü‟l-Mahcûb, hz. Süleyman Uludağ,

(Dergah Yayınları) Ġstanbul 2010.

82. el-KAġÂNÎ, Abdürrezzak, Tasavvuf Sözlüğü, trc. Ekrem Demirli, (Ġz Yayıncılık)

Ġstanbul 2004.

~396 ~

83. el-KELABAZÎ, Doğuş Devrinde Tasavvuf, hz. Süleyman Uludağ, (Dergâh

Yayınları) Ġstanbul 1979.

84. __________, et- Ta‟arruf li mezhebi ehli‟t- Tasavvuf, (Daru‟l Kitabu‟l- Alemiyye)

Beyrut 1993.

85. EMĠROĞLU, Ġbrahim, Sûfî ve Dil, Mevlana Örneği, (Ġnsan Yayınları) Ġstanbul 2002.

86. ERAYDIN, Selçuk, Tasavvuf ve Tarîkatler, (Mârifet Yayınları) Ġstanbul 1981.

87. ERCAN, Yavuz, Osmanlı Yönetiminde Gayri Müslimleri: Kuruluştan Tanzimata

Kadar Sosyal Ekonomik ve Hukukî Durumları, Ankara 2001.

88. ERGĠN, Osman, Muallim M. Cevdet‟in Hayatı, Eserleri ve Kütüphanesi, Ġstanbul

1937.

89. ERTUĞRUL, Ġsmail Fenni, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, hz. Mustafa Kara, (Ġnsan

Yayınları) Ġstanbul 1991.

90. ERYILMAZ, Bilal, Tanzimat ve Yönetimde Moderleşme, (ĠĢaret Yayınları) Ġstanbul

1992.

91. es-SÜHREVERDÎ, Avârifu‟l- Ma‟ârif , Beyrut 1999.

92. es-SÜLEMÎ, Ebû Abdurrahman, Tabakatu‟s- Sûfîyye, Hâlep 1986.

93. FAROQHĠ, Suraiya, Anadolu‟da Bektaşilik, çev. Nasuh Barın, (Simurg Yayınları)

Ġstanbul 2003.

94. FERĠDÜDDÎN ATTÂR, Mantıku‟t-Tayr, trc. Mustafa Çiçekler, (Kaknüs, Yayınları)

Ġstanbul 2006.

95. __________, Tezkiretü‟l- Evliya, trc. Süleyman Uludağ, Ġstanbul 1991.

96. FĠLĠZ, ġahin, “Mistisizm ile Tasavvuf Arasındaki Temel Farklar”, Diyanet Dergisi,

c. 30, sy. 1, Mart 1994.

97. GALL, Dina Le, The Ottoman Naqshbandiyya in the pre- Mujaddidi Phase,

Prrinceton University 1992, (YayınlanmamıĢ doktora tezi).

98. GARAUDY, Roger,İslâm ve İnsanlığın Geleceği, Ġstanbul 1990.

99. GAZALÎ, Kimyâ-yı Saadet, trc. Ali Arslan, (Yeni ġafak) Ġstanbul 2004.

~397 ~

100. __________, Mişkatu‟l-envar fi tevhidi‟l- Cebbar, Beyrut 1994.

101. __________, İhayau Ulumuddîn, çev. Ali Arslan, (Arslan Yayınları) Ġstanbul trz.

102. GÖLPINARLI, Abdulbaki, Melamilik ve Melamiler, (Devlet Matbaası) Ġstanbul

1931.

103. __________, Vilayetname, Ġstanbul 1958.

104. GÖVSA, Ġbrahim Alaettin, Türk Meşhurları Ansiklopedisi, (Yedigün NeĢriyat)

105. GÖZTEPE, Yüksel, Abdülkerîm Kuşeyrî‟de Hâller ve Makâmlar, Ankara Üniv.

Sosyal Bilimler Enstitisü, DanıĢman Mustafa AĢkar, Ankara 2006, YayınlanmamıĢ

doktora tezi,

106. GÜMÜġHANEVÎ, Ahmet Ziyauddin, Kitabu Cami‟il- Usul fi‟l- Evliya ve

Enva‟ihim ve Kelimeti‟‟s-Sûfîyye, Mısır 1298.

107. GÜNDÜZ, Ġrfan,“Tasavvuf ve İnsan” MÜĠFD, S. 5-6, Y. 1987-1988.

108. __________, “Tasavvufi Bir Terim Olarak Rabıta”, MÜĠFD, yıl 1989-1992, S. 7-

10.

109. __________, Gümüşhanevî Ahmed Ziyauddin KS, Ġstanbul1984.

110. __________, Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebetleri, (Seha NeĢriyat) Ġstanbul

1984.

111. Günümüzde Alevilik ve BektaĢilik (Panel: 22.02.1992), (TDV) Ankara 1995.

112. GÜRKAN, Salime Leyla,“Ruhban”, DĠA, c. 35.

113. HAKĠM et-TĠRMĠZÎ, Beyanu‟l- Fark beyne‟s-sadri ve‟l- kalbi ve‟l- fuadi ve‟l- lubb,

thk. Nicola Heer, Kahire 1991.

114. HAKSEVER, Ahmet Cahit, “Varoluşsal Kendinden Geçme ve Yansımaları: İmam-ı

Rabbânî‟nin Şathiyye Anlayışı Örneği”, GÜÇĠLD, c. III, S. 5.

115. HARĠS el-MUHASĠBÎ, er- Riaye Li-hukukillah, (Daru‟l- Maarif) 1990.

116. http://www.tbmm.gov.tr/tutanaklar/TUTANAK/TBMM/d02/c006/tbmm02006111.p

df

~398 ~

117. ĠBN ABBÂD er-RUNDÎ, Gaysü‟l- Mevâhibi‟l- Aliyye fi Şerhi‟l- Hikemi‟l- Atâiyye,

Kahire 1970.

118. ĠBN ATÂULLAH el- ĠSKENDERÎ, el- Hikemü‟l- Atâiyye, trc. Saffet Yetkin,

Ġstanbul 1950.

119. __________, Hikem-i Atâtiyye, terc. ve Ģerh Abdülaziz Hatip, (Nesil Yayınları)

Ġstanbul 2008.

120. __________, Hikmete Yolculuk, Ģerh Abdullah ġarkavî, trc. Ali Urfî, (Ġnsan

Yayınları) Ġstanbul 2010.

121. __________, Tasavvufi Hikmetler: Hikem-i Atâiyye, trc. Mustafa Kara, Ġstanbul

2003.

122. __________, Hikem-i Atâiyye, trc. Yahya PakiĢ, (Semerkand) Ġstanbul 2010.

123. ĠBN HALDUN, Şifau‟s- Sail, hzl. Süleyman Uludağ, (Dergah Yayınları) Ġstanbul

1998.

124. ĠBN MANZÛR, Lisanu‟l- Arab, (Daru‟l- Sadr) Beyrut, trz.

125. ĠBNÜ‟L-ARABÎ, Ġbn Fütûhât-ı Mekkîyye, trc. Ekrem Demirli, (Litera Yayıncılık)

Ġstanbul 2008.

126. __________, Mu‟cemu Istılahati‟s- Sûfîyye, çev. Seyfullah Sevim, Kayseri 1997.

127. __________, Risâle-i Lubbu‟l- Lubb ve Sırru‟s- Sırr, trc. Ġsmail Hakkı Bursevi, sad.

Abdulkadir Akciçek, (Rahmet Yayınları) Ġstanbul 1984.

128. ĠBNÜ‟l-EMĠN, Mahmud Kemal Son Asır Türk Şâirleri, (MEB Basımevi) Ġstanbul

1969.

129. ĠHSANOĞLU, Ekmeleddin,“Osmanlı Bilimine Toplu Bakış”, Osmanlı, Ed. Güler

Eren, Ankara 1999.

130. __________, Osmanlı Devleti ve Medeniyeti Tarihi, ( IRCICA) Ġstanbul 1998.

131. ĠKBAL, Muhammed, İslâm‟da Dini Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, trc. Sofi Huri,

Kırkambar, Ġstanbul 1999.

~399 ~

132. ĠNALCIK Halil / SEYĠTDANLIOĞLU, Mehmet Tanzimat Değişim Sürecinde

Osmanlı İmparatorluğu, (Phoenix Yayınevi) Ġstanbul 2006.

133. __________, – SEYĠTHANOĞLU, Mehmet, Tanzimat: Değişim Sürecinde Osmanlı

İmparatorluğu,(Phoenix Yayınevi) Ġstanbul 2006.

134. __________, “Application of the Tanzimat and its Social Effects”, Archivum

Ottomaniscum, c. V, The Hague 1973.

135. __________, “Osmanlı Tarihine Toplu Bir Bakış”, Osmanlı, ed. Güler Eren, Ankara

1999.

136. __________, Osmanlı İmparatorluğunun Ekonomik ve Sosyal Tarihi, trc. AyĢe

Berktay vd., (Eren Yayıncılık) Ġstanbul 2004.

137. ĠZ, Mâhir, Tasavvuf, (Kitabevi) Ġstanbul 1990.

138. __________, Tasavvuf,( Kitabevi) Ġstanbul 1990.

139. ĠZUTSU, Toshihiko, İslâm‟da Varlık Düşüncesi, trc. Ġbrahim Kalın, (Ġnsan

Yayınları) Ġstanbul.

140. __________, İbn Arabî‟nin Fususu‟ndaki Anahtar Kavramlar, trc. Ahmet Yüksel

Özemre, (Kaknüs Yayınları) Ġstanbul 1998.

141. KAHYA, Esin,“Osmanlılardaki Bilimsel Çalışmalara Genel Bir Bakış”, Osmanlı,

ed. Güler Eren, Ankara 1999.

142. KAM, Ferid, İbn Arabî‟de Varlık Düşüncesi, hz. Mustafa Kara, (Ġnsan Yayınları)

Ġstanbul 1992.

143. __________, Vahdet-i Vücûd, sd. Ethem Cebecioğlu, (DĠB Yayınları) Ankara 1994.

144. KARA, Ġsmail, İslâmcıların Siyasî Görüşleri, (Ġz Yayıncılık) Ġstanbul 1994.

145. KARA, Mustafa,“Bahaeddin Nakşbend”, DĠA, c. 2.

146. __________, “Evrâd”, DĠA, c. 11.

147. __________, “Havf”, DĠA, c. 16.

148. __________, “Hazret-i Peygamber‟in Tasavufi Düşüncedeki Yeri,” KeĢkül Dergisi,

S. 12.

~400 ~

149. __________, “İbn Ataullah el- İskenderî” DĠA, C. 19.

150. __________, “İbn Teymiye‟nin Tasavvuf Istılahlarına Bakışı”, UÜĠFD, S. 1, c. 1,

1986.

151. __________, “Melametiye”, ĠÜĠFM (Prof. Dr. Sabri Ülgener‟e Armağan), XLIII, S.

1-4, Ġstanbul 1987.

152. __________, “Tasavvufta Fena- Beka Nazariyesi”, Hareket, S. 14, Ġstanbul 1980.

153. __________, DerviĢin Hayatı Sûfînin Kelâmı, (Dergâh Yayınları) Ġstanbul 2005.

154. __________, Metinlerle Osmanlılarda Tasavvuf ve Tarikatlar, (Sır Yayıncılık)

Bursa 2004.

155. __________, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, (Dergâh Yayınları) Ġstanbul 2010.

156. KARACA, Hüseyin, Ahmed Mâhir Efendi‟nin el- Muhkem fi Şerhi‟l-Hikem Adlı

Eseri (İlk 100 Sayfa), Marmara Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, BasılmamıĢ Yüksek

Lisans Tezi, Ġstanbul 2006.

157. KARAL, Enver Ziya, Osmanlı Tarihi, (Türk Tarih Kurumu Basımevi) Ankara 1995.

158. KARAMAN, Hayrettin, İmam-ı Rabbanî ve İslâm Tasavvufu, (Ġz Yayıncılık)

Ġstanbul 2009.

159. KARPAT, Kemal,“Etnik Kimlik ve Ulus Devletlerin Oluşumu”, Osmanlı, Ankara

1999.

160. __________, Osmanlı Nüfusu (1830/1914) Demografik ve Sosyal Özellikleri, trc.

Bahat Tırnakçı, Ġstanbul 2003.

161. KASTAMONULU SEYYĠD AHMED MAHĠR BALLIKLIZADE, Fatiha Suresinin

Özellikleri, (Kardelen Yayınları) Ġstanbul 2011.

162. KEMALÜDDÜN, Saffet, “Tasavvuf ve Istılahları”, AÜĠFD, S. 4.

163. KILIÇ, M. Erol, “İbnu‟l- Arabî” DĠA, C. 20.

164. __________, “Hakikat-i Muhammediyye”, KeĢkül Dergisi, S. 12.

165. __________, Şeyh-i Ekber İbn Arabî Düşüncesıne Giriş, (Sûfî Kitap) Ġstanbul 2010.

166. KISAKÜREK, Necip Fazıl, Son Devrin Din Mazlumları, Ġstanbul 1970.

~401 ~

167. KONEVÎ, Sadreddin, Kırk Hadis Şerhi, (Gelenek Yayınları) Ġstanbul 2010.

168. __________, Vahdet-i Vücûd ve Esasları, (Ġz Yayıncılık) Ġstanbul 2008.

169. KÖPRÜLÜ, Fuat, Türk Edebîyatında İlk Mutasavvıflar, (Ankara Üniv. Basımevi)

Ankara 1966.

170. KUFRALI, Kasım, Nakşîbendîliğin Kuruluş ve Yayılış, (YayınlanmamıĢ Doktora

tezi), Ġstanbul Ün. Türkiyat AraĢtırma Merkezi Ktp., nr. 337.

171. KUġEYRÎ, er-Risâletü‟l Kuşeyrîyye fi İlmu‟l- Tasavvufî, (Daru‟l Hayr) Beyrut 1995.

172. KUTLUER, Ġlhan,“İnsan” DĠA, c. 23.

173. LEVY, Avidgor “Osmanlı Uleması ve Sultan II. Mahmud‟un Askeri Islahatı”,

Ebubekir Bagader, Modern Çağda Ulema içinde, (Ġz Yayıncılık) Ġstanbul 1991.

174. LÜTFĠ, Ahmed, Tarih-i Lütfi, Ġstanbul 1984.

175. MANNEH, Butrus Abu,“19. Yüzyıl Başlarında Osmanlı‟da Nakşî-Müceddîdilik”,

trc. H. Mahmut Yücer, Tasavvuf Ġlmi ve Akademik AraĢtırma Dergisi, Yıl 5, S. 12, s.

265-273.

176. MARDĠN, ġerif,“Tabakalaşmanın Tarihsel Belirleyicileri: Türkiye‟de Toplumsal

Sınıf ve Sınıf Bilinci”, trc. Nuran Yavuz, (Felsefe Yazıları) V, Ġstanbul 1983.

177. MASSĠGNON, Louis, Doğuş Devrinde İslâm Tasavvufu, çev. M. Ali Aynî, hz.

Osman Türer vd., (Ataç Yayınları) Ġstanbul 2006.

178. MEMĠġ, Abdurrahman, Hâlidî Bağdadi ve Anadolu‟da Hâlidîlik, (Kitapevi) Ġstanbul

2000.

179. MEVLÂNÂ Celaleddin-i Rumî, Mesnevi, trc. ġefik Can, (Ötüken Yayınları)

Ġstanbul 2011.

180. NECMEDDĠN KÜBRA, Tasavvufî Hayat, hz. Mustafa Kara, (Dergah Yayınları)

Ġstanbul 1980.

181. NESEFÎ, Azizuddin, İnsan-ı Kâmil, trc. A. Avni Konuk, hz. Sezai Fırat, (Gelenek

Yayınları) Ġstanbul 2004.

~402 ~

182. NICHOLSON, Reynold, İslâm Sûfîleri, trc. Mehmet Dağ, (Çağlar Yayınevi) Ankara

2004.

183. __________, Fi‟t- Tasavvufî‟l - İslâm, Kahire 1907.

184. __________, “The Legacy of İslâm” ed. T.W. Arnold ve A. Guillaume, Oxford 193.

185. NWYĠA, Paul, İbn Atâ Allah et la Naissance de la Confréie Sadilite, Beyrut 1972.

186. OCAK, Ahmet YaĢar, Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler,

(TTK Yayınları) Ankara 1999.

187. __________,”Bektaşilik”, DĠA, c. 3

188. OKUDAN, Rifat,“Hz. Peygamberden İlk Yaratılan Şey Hakkında Rivâyet Edilen

Hadisler Işığında Hakikat-i Muhammediye”, SDÜĠF VI. Kutlu Doğum Sempozyumu

Tebliğleri, Isparta 2003.

189. OLCOTT, Martha Brill, Sûfîsm in Central Asia,( Carnegie Papaers) Washington Dc.

2007.

190. ORTAYLI, Ġlber, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, (Hil Yayın) Ġstanbul 1987.

191. OZANOĞLU, Ġhsan,“Akif‟in Kastamonu Günlerinden Birkaç Hatıra”, Türk

Edebîyatı, S. 458, Aralık 2011.

192. __________, Kastamonu Kütüğü, (ġirketi Mürettibiye Basımevi) Ġstanbul 1952.

193. ÖGKE, Ahmet, “Tasavvuf DüĢüncesinde “Sır” Kavramı ve Marmaravi‟nin

“KeĢfu‟l- Esrar” Ġsimli Risâlesi”, YÜĠFD, S. 3, Y. 2000.

194. ÖNDER, Mehmet, Atatürk‟ün Yurt Gezileri, (Türkiye ĠĢ Bankası Kültür Yayınları)

Ankara 1975.

195. ÖNEMLĠ, Tahsin, “Ahmed Mâhir Efendi‟nin Hikemiyat Şerhi”, Türk Tarihinde ve

Kültüründe Kastamonu, Ankara 1989.

196. __________, El-Muhkem Fî Şerhi‟l-Hikem Kitabında Geçen Dînî, Tasavvufî, Harsî

Istılâh Tâbirler Konusunda Bir Lügat Denemesi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler

Enstitüsü, Ankara, 1989, YayınlanmamıĢ Yüksek Lisans Tezi.

197. ÖNGÖREN, ReĢat, Osmanlılarda Tasavvuf, (Ġz Yayıncılık) Ġstanbul 2000.

~403 ~

198. ÖZKÖSE, Kadir “Zühd ve Sûfîlerin Zühde Yükledikleri Anlam”, CÜĠFD, S. VI/ 1,

Sivas 2002.

199. __________, “Nakşibendiyye Tarikatı‟nın Temel İlkeleri” KeĢkül Dergisi, Yıl 2011,

S. 20.

200. ÖZTÜRK, YaĢar Nuri, Kur‟an-ı Kerîm ve Sünnete Göre Tasavvuf, MÜĠFVY,

Ġstanbul 1989.

201. __________, Hallâc-ı Mansur ve Eseri, (Yeni Boyut) Ġstanbul 1996.

202. __________, Tarihi Boyunca Bektaşilik, Ġstanbul 1990.

203. PAKALIN, Mehmet Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, (MEB)

Ġstanbul 1993.

204. PESEN, Mustafa Nezihi,“Şerh İmparatorluğu diye bir şey

var”,http://www.dunyabizim.com/index.php?aType=haber&ArticleID=3162&q=Must

afa+Nezihi+Pesen.

205. QUATAERT, Donald,“19. Yüzyıla Genel Bakış Islahatlar Devri 1812–1914”, trc.

Süphan Andıç, Osmanlı Ġmparatorluğu‟nun Ekonomik ve Sosyal Tarihi, ed. Halil

Ġnalcık, Ġstanbul 2004.

206. REFĠK, Ahmet “Osmanlı Devrinde Rafızilik ve Bektaşilik”, DEFM, IX, 1932.

207. SABRĠ, Mustafa - ATAY, Hüseyin,“Vahdetü‟l-Vücûd”, AÜĠFD, C. 20.

208. SCHĠMMEL, Annemaria İslâm‟ın Mistik Boyutları, (Kabalcı Yayınevi) Ġstanbul

2004.

209. __________, Texte Zum Nachdenken Ibn Atâ Allah, Bedragnisse sind Teppiche

Voller Gnaden, Freiburg 1987.

210. SCHOUN, Fritjof,“Hz. Muhammed‟in Manevî Mânâsı”, Trc. Seda YeĢildal, KeĢkül

Dergisi, S. 12.

211. SĠRHĠNDÎ, Ahmed b. Abdulehad Farukî, Mektubât, trc. Muhammem Murad Mekkî,

ys. 1994.

~404 ~

212. SMĠTH, Margaret, Bir Kadın Sûfî Rabia, trc. Özlem Eraydın, (Ġnsan Yayınları)

Ġstanbul 1991.

213. SUNAR, Cavit, “Tasavvuf ve Kur‟an”, AÜĠLFD, C. 14.

214. __________, Melamilik ve BektaĢilik, (AÜĠFY) Ankara 1975.

215. ġEMSEDDĠN SAMĠ, Kamus-i Türki, (Ġkdam Matbası) Ġstanbul 1317.

216. ġĠMġEK, Halil Ġbrahim, Osmanlı‟da Müceddidilik, (Suf Yayınları) Ġstanbul 2004.

217. ġĠMġEK, M. Sait,“Keramet” SÜĠFD, S. 3, Y. 1990.

218. TABAKOĞLU, Ahmet,“Osmanlı İktisat Sistemi”, Osmanlı Ansiklopedisi.

219. TAHRALI Mustafa, “Fransız Müslüman Abdulvahid Yahya (Réne Guenon)‟nın

Eserlerinde Tasavvuf ve Mistisizm Farkı” Kubbealtı Akademi Mecmuası, S. 4, Ekim

1981.

220. __________, “Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”Fususu‟l Hikem Tercüme ve ġerhi,

Ahmed Avni Konuk, hazır. Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın, MÜĠFVY, Ġstanbul

2005.

221. __________, “Yunus Emre‟nin Şiirlerinde Tasavvufî Mefhumların Akisleri”

Uluslararası Yunus Emre Sempozyumu Bildirileri, (AKM Yayınları) Ankara 1995.

222. TAN, Nail - TAN, Özdemir, Gurur Kaynağımız Kastamonulular, (TDV Yayınları)

Ankara 2004.

223. TATÇI, MUSTAFA, “Tasavvuf Edebîyatında Şathiyyâtı Sûfiyâne Geleneği”,Türk

Kültürü, Temmuz 1985, yıl: XXIV, S. 267.

224. TER HAAR, Johan G. J.,“Ahmed Sirhindi‟nin Nakşîbendî Geleneğine Bakışı” çev.

Halil Ġbrahim ġimĢek, Tasavvuf Ġlmi ve Akademik AraĢtırma Dergisi, S. 8, 2004.

225. TEVFĠK, Sofuzade Mehmed, Hulviyât, Memleket Matbaası, Kastamonu 1329.

226. TOGAN, Zeki Velidî, “Gazan Han Halil ve Hoca Bahaeddin NakĢbend”, Necati

Lugal Armağanı, Ankara 1968;

227. TOSUN, Necdet, “İmam-ı Rabbanî‟ye Göre Vahdet-i Vücûd ve Vahdet-i Şühûd”

Tasavvuf Ġlmi ve Akademik AraĢtırma Dergisi (Ġbnu‟l- Arabî Özel Sayısı-2), S. 23.

~405 ~

228. __________, “İmam-ı Rabbanî‟ye Göre Vahdet-i Vücûd ve Vahdet-i Şühûd”,

Tasavvuf Ġlmi ve Akademik AraĢtırma Dergisi, Y. 9, S. 23, Ocak-Haziran 2009.

229. __________, Bahâeddîn Nakşibend Hayatı Görüşleri Tarikatı, (Ġnsan Yayınları)

Ġstanbul 2007.

230. TURAN, Namık Sinan,“Osmanlı Hilafetinin 19. Yüzyılda Zorlu Sınavı”, Ġ.Ü.

Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, No: 38, Mart 2008.

231. TÜRKÖNE, Mümtaz‟er,“Osmanlılarda Islahat ve Teceddüt”, Osmanlı

Ansiklopedisi.

232. ULUDAĞ, Süleyman “Kabz”, DĠA, c. 24.

233. __________, “Keramet – II” Tasavvuf: Ġlmi, Akademik ve AraĢtırma Dergisi, Y. 6,

S. 15.

234. __________, “Mârifet” DĠA, c.28.

235. __________, “Nefs”, DĠA, c. 32.

236. __________, “Nur”, DĠA, c. 33.

237. __________, “Tasavvufta Uluhiyyet Telakkisinde Mertebeler”, Hareket, Mart 1981.

238. __________, Beyazid-i Bistamî, (TDV Yayınları) Ankara 1994.

239. __________, İslâm Düşüncesinin Yapısı, (Dergâh Yayınları) Ġstanbul 1994.

240. __________, Tasavvufun Dili II Manevî Hâller, (Mavi Yayıncılık) Ġstanbul 2007.

241. __________, “Halvet Der Encümen” , DĠA, c.15.

242. __________, Tasavvuf Kültüründe Keşif ve Keramet, (Sûfî Kitap) Ġstanbul 2008.

243. __________, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, (Kabalcı Yayınevi) Ġstanbul 2001.

244. __________, “Kalb”, DĠA, c. 24.

245. UZUNÇARġILI, Ġsmail Hakkı, Kastamonu Meşâhiri, hz. Mustafa Eski, Ankara

1990.

246. __________, Osmanlı Devleti‟nin İlmiye Teşkilatı, (TTK Yayınları) Ankara 1984.

247. ÜLKEN, Hilmi Ziya, İslâm Düşüncesi, (Rıza KoĢkun Matbaası) Ġstanbul 1946.

~406 ~

248. ÜSTÜN, Ġ. Safa, Modernizme Geçiş Sürecinde İslâm Dünyası, (MÜĠFY) Ġstanbul

1996.

249. VEĠNSTEĠN, A. Popovic, İslâm Dünyasında Tarikatlar, trc. Osman Türer, (Suf

Yayınları) Ġstanbul 2004.

250. VĠCDANÎ, Ebu Rıdvan M. Sâdık, Hz. Muhammed Niçin Çok Evlendi, haz. Ahmed

Karadut, (DĠB Yayınları) Ankara 1992.

251. __________, Tomâr-ı Turuk-ı Aliyye, (Evkaf-ı Ġslamiyye Matbası) Ġstanbul 1338.

252. __________, Perişan, (Kaspar Matbaası) Ġstanbul 1308.

253. YAZICI, Tahsin “Nakşbend”, ĠA, c. 9

254. YAZIR, Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kur‟an Dili, sad. Ġsmail Karaçam vd., Ġstanbul

2003.

255. YILMAZ Hasan Kâmil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, (Ensar Yayınları)

Ġstanbul 2010.

256. __________, “Cem”, DĠA, c. 7.

257. __________, Tasavvuf Meseleleri, (Erkam Yayınları) Ġstanbul 1997.

258. YILMAZ, Necdet, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, OSAV, Ġstanbul 2001.

259. YILMAZ, Sevim, İbn Ataullah ve el- Hikemü‟l- Atâtiyye Adlı Eserinin Tasavvuf

Açısından Değerlendirilmesi, Ankara Üniv. Sosyal Bilimler Enst. Ankara 2001,

BasılmamıĢ yüksek lisans tezi.

260. YÜCER, Hür Mahmut, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (19. Yüzyıl), (Ġnsan

Yayınları) Ġstanbul 2004.

EKLER

~408 ~

Resim 1: Ahmed Mâhir Efendi

~409 ~

Resim 2 : el-Muhkem fi-ġerhi'l-Hikem

~410 ~

Resim 3 : el-Muhkem fi-ġerhi'l-Hikem'in ilk sayfaları

~411 ~

~412 ~

Resim 4 : Mu'cizat-ı Kur'aniyye 1. cilt

~413 ~

Resim 5 : Mu'cizat-ı Kur'aniyye'nin ilk sayfaları (1. Cilt)

~414 ~

Resim 6 : El- Fatiha fi-Tefsiri‟l-Fatiha

~415 ~

Resim 7 : El- Fatiha fi-Tefsiri‟l-Fatiha

~416 ~

Resim 8 : El- Fatiha fi-Tefsiri‟l-Fatiha

~417 ~

Resim 9 : Hutbe Mecmuası

~418 ~

~419 ~

Resim 10 : Ahmed Mâhir Efendi'nin Hatırâtı'ndan sayfalar

~420 ~

Resim 11 : Ahmed Mâhir Efendi'nin kendi el yazısından Hatırâtı'nın ilk sayfaları

~421 ~

Resim 12 : Ahmed Mâhir Efendi'nin kendi el yazısından Ģiirleri

~422 ~

Resim 13 : Kastamonu Gazetesi'nde yayınlanan bir makalesi

~423 ~

Resim 14 : Makalenin devamı

~424 ~

Resim 15: Ahmed Mâhir Efendi'nin makalelerinin yayınlandığı Kastamonu Gazetesi

~425 ~

Resim 16 : Ahmed Mâhir Efendi'nin vermiĢ olduğı icazet

~426 ~

Resim 17 : Ahmed Mâhir Efendi'nin vermiĢ olduğu icazetten bölümler

~427 ~

Resim 18 : Ahmed Mâhir Efendi'nin öğrencisi Sofuzâde Tevfik'in Hulûviyyât isimli

eseri

~428 ~

Resim 19 : Ahmed Mâhir Efendi'nin vefatını haber veren gazete

~429 ~

Resim 20 : Ahmed Mâhir Efendi'nin vefatını bildiren gazete haberi

~430 ~

Resim 21 : Ahmed Mâhir Efendi'nin medfun olduğu mezarlık

~431 ~

Resim 22 : Ahmed Mâhir Efendi'nin mezarı

~432 ~

~433 ~

Resim 23 : Ahmed Mâhir Efendi'nin mezar taĢı

~434 ~

Resim 24 : Milletvekili Kimliği

~435 ~

Resim 25 : Milletvekili Kimliği

~436 ~

Resim 26 :

~437 ~

Resim 27 : Harcırahının mahalinden ödenmesine dair emir

~438 ~

Resim 28 : Ahmed Mâhir Efendi ile Balıkesir (Karesi) mebusu Abdülaziz Mecdi

Efendiye yapılacak ödemelerle ilgili yazı

~439 ~

~440 ~

Resim 29 : Ahmed Mâhir Efendi‟nin harcırahının mahallince ödenmediğini bildiren

telgraf

~441 ~

Resim 30 : Milletvekili mazbatası

~442 ~

Resim 31 : Mazbatanın metni

~443 ~

Resim 32 : Mazbatasının tetkik ve onay yazısı

~444 ~

Resim 33 : Milletvekilliğinden istifa ederek Vakıflar Bakanlığı‟ndaki yeni görevine

baĢlaması ile ilgili dilekçesi

~445 ~

Resim 34: Mu'cizat-ı Kur'aniyye 2. cilt

~446 ~

Resim 35 : Mu'cizat-ı Kur'aniyye 2. cilt

~447 ~

Resim 36 : Mu'cizat-ı Kur'aniyye 2. cilt

~448 ~

Resim 37 : Mu'cizat-ı Kur'aniyye 2. cilt

~449 ~

Resim 38 : Mu'cizat-ı Kur'aniyye 2. cilt

~450 ~

Resim 39 : Ahmed Mâhir Efendi‟nin oğluna yazmıĢ olduğu mektup

~451 ~

Resim 40 : Ahmed Mâhir Efendi‟nin oğluna yazmıĢ olduğu mektup

~452 ~

Resim 41 : Ahmed Mâhir Efendi‟nin oğluna yazmıĢ olduğu mektup

~453 ~

Resim 42 : Ahmet Mâhir Efendi'nin kendi el yazısından biyografisi

~454 ~

Resim 43 : Ahmet Mâhir Efendi'nin kendi el yazısınıdan biyografisi

~455 ~

Resim 44 : Ahmet Mâhir Efendi'nin kendi el yazısından biyografisi

~456 ~

Resim 45 : el-Muhkem fi Ģerhi‟l-Hikem‟in ikinci cildinden

~457 ~

Resim 46 : el-Muhkem fi Ģerhi‟l-Hikem‟in ikinci cildi

~458 ~

Resim 47 : el-Muhkem fi Ģerhi‟l-Hikem‟in son sayfası

~459 ~

Resim 48 : el-Muhkem fi Ģerhi‟l-Hikem‟in son sayfası