ii

Tủ sách SOS2

Murray N. Rothbard

LUÂN LÝ C ỦA TỰ DO

THE ETHICS OF LIBERTY

iii

iv

LUÂN LÝ C ỦA TỰ DO

THE ETHICS OF LIBERTY

Murray N. Rothbard

với dẫn nhập mới của Hans-Hermann Hoppe

NEW YORK UNIVERSITY PRESS New York and London, 1982

Người dịch: Nguyễn Quang A

v

Trung tâm Nghiên cứu Tự do [Center for Libertarian Studies] và Viện Ludwig von Mises [Institute] cảm ơn tất cả những người hiến tặng đã làm cho việc tái xuất bản kinh điển về tự do này là có thể, và đặc biệt các nhà Bảo trợ sau: Athena Tech, John H. Bolstad, William T. Brown, Willard Fischer, Douglas E. French, Frank W. Heernstra, Franklin Lee Johnson, Richard J. Kossmann, M.D., William W. Massey, Jr., Sam Medrano, Joseph Edward Paul Melville, Mason P. Pearsall, Conrad Schneiker, Eward Schoppe, Jr., Ông và Bà Thomas W. Singleton, Mary Lou Stiebling, Loronzo H. Thomson, the L.H. Thomson Co., và Ông và Bà Donald F. Warmbier.

Cảm ơn Mark Brandly, Williamson Evers, Tony Flood, Jomie Gilrnan, Scott Kjar, Judy Thommesen, và Jeffrey Tucker về sự giúp đỡ biên tập. NEW YORK UNIVERSITY PRESS New York and London ©1998 by New York University All rights reserved Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Rothbard, Murray Newton, 1926-1995 The ethics of liberty / Murray N. Rothbard. p. cm. Originally published: Atlantic Highlands, N.J. : Humanities Press, 1982. With new introd. Includes bibliographical references (p. ) and index. ISBN 0-8147-7506-3 (alk. paper)

vi

ĐỂ TƯỞNG NHỚ

FRANK CHODOROV F.A. "BALDY" HARPER

và cha tôi DAVID ROTHBARD

vii

MỤC LỤC

Lời Giới thiệu.....................................................................................................x DẪN NHẬP.....................................................................................................xii LỜI CẢM ƠN................................................................................................xliv LỜI NÓI ĐẦU...............................................................................................xlvi PHẦN I: DẪN NHẬP: LUẬT TỰ NHIÊN

1. Luật Tự nhiên và Lý tính ...............................................................................3 2. Luật tự nhiên với tư cách môn “Khoa học” ...................................................9 3. Luật Tự nhiên đối lại Luật Thực chứng.......................................................17 4. Luật Tự nhiên và các Quyền Tự nhiên ........................................................21 5. Nhiệm vụ của Triết học Chính trị ................................................................25 PHẦN II: MỘT LÝ THUYẾT VỀ TỰ DO

6. Triết học Xã hội Crusoe..............................................................................29 7. Những Quan hệ giữa Cá nhân với nhau: Trao đổi Tự nguyện.....................35 8. Các quan hệ giữa Cá nhân với nhau: Quyền sở hữu và sự Gây hấn............45 9. Tài sản và sự Phạm tội .................................................................................51 10. Vấn đề Trộm cắp Đất.................................................................................63 11. Độc quyền Đất, Quá khứ và Hiện tại.........................................................69 12. Tự vệ ..........................................................................................................77 13. Sự Trừng phạt và tính Cân xứng................................................................85 14. Trẻ em và các Quyền .................................................................................97 15. “Nhân Quyền” với Tư cách Quyền Tài sản.............................................113 16. Tri thức, Thật và Giả................................................................................121 17. Đút lót ......................................................................................................129 18. Tẩy chay...................................................................................................131 19. Quyền tài sản và Lý thuyết Hợp đồng .....................................................133 20. Các Tình huống Xuồng cứu hộ ................................................................149 21. “Các Quyền” của Động vật......................................................................155 PHẦN III: NHÀ NƯỚC đối lại TỰ DO

22. Bản chất của Nhà nước ............................................................................161 23. Những Mâu thuẫn Nội tại của Nhà nước.................................................175 24. Địa vị Đạo đức của các Mối quan hệ đối với Nhà nước..........................183 25. Về các Mối quan hệ giữa các Nhà nước ..................................................189

viii

PHẦN IV: CÁC LÝ THUYẾT HIỆN ĐẠI KHẢ DĨ KHÁC VỀ TỰ DO

26. Kinh tế học Vị lợi Thị trường-Tự do .......................................................201 A. Dẫn nhập: Triết lý Xã hội V ị lợi ...........................................................201 B. Sự Nhất trí và các Nguyên lý Đền bù ...................................................203 C. Ludwig von Mises và Laissez Faire “Không thiên-giá trị”..................206

27. Isaiah Berlin về Quyền tự do Phủ định....................................................215 28. F.A. Hayek và Khái niệm Ép buộc ..........................................................219 29. Robert Nozick và Quan niệm Tinh khiết về Nhà nước ...........................231 PHẦN V: TIẾN TỚI MỘT LÝ THUYẾT VỀ CHIẾN LƯỢC CHO TỰ DO

30. Hướng tới một Lý thuyết về Chiến lược cho Tự do ................................257 TÀI LI ỆU THAM KHẢO .............................................................................275 CHỈ MỤC ........................................................Error! Bookmark not defined.

ix

“Như lý trí mách bảo chúng ta, tất cả được sinh ra như thế vốn bình đẳng, tức là, với một quyền ngang nhau đối với bản thân họ, cũng thế với một quyền ngang nhau đối với sự bảo tồn của họ… và mỗi người có một tài sản trong bản thân mình, lao động của thân thể mình và sản phẩm của bàn tay mình là [tài sản] của riêng mình, mà không ai khác có quyền [đối với tài sản đó] trừ chính anh ta; vì thế suy ra rằng khi anh ta di chuyển bất cứ thứ gì khỏi trạng thái mà tự nhiên ban cho và để lại, thì anh ta đã trộn lao động của mình với nó, và đã kết hợp cái gì đó của riêng mình với nó, và vì thế biến nó thành tài sản của mình. … Như thế mỗi người có một quyền tự nhiên đối với (hay trở thành chủ sở hữu của) bản thân mình và các hành động và lao động của riêng mình, cái mà chúng ta gọi là tài sản, tất nhiên suy ra rằng không người nào có thể có quyền đối với cá nhân hay tài sản của người khác: Và nếu mọi người có quyền đối với cá nhân và tài sản của mình; anh ta cũng có quyền để bảo vệ chúng … và như thế có quyền trừng phạt mọi sự xúc phạm đến cá nhân và tài sản của anh ta.”

Đức cha Elisha Williams

(1744)

Lời Giới thi ệu

Bạn đọc cầm trên tay cuốn thứ mười tám* của tủ sách SOS2, cuốn Luân lý của Tự do [The Ethics of Liberty] của Muray N. Rothbard. Cuốn sách được xuất bản lần đầu ở Hoa Kỳ năm 1982. Muray N. Rothbard là học trò của Ludwig von Mises một trong những cha đẻ và người đứng đầu của trường phái kinh tế học Áo gồm những tên tuổi quen thuộc từ Carl Menger, đến F. Hayek và H. Hazlitt. Rothbard là người kế thừa xuất sắc của Mises và là người đúng đầu trường phái này cho đến khi ông mất năm 1995. Ông đã có những đóng góp to lớn về kinh tế học và hầu như mọi công trình của ông đều có thể tiếp cận được trên mạng Internet (thí dụ tại: http://www.mises.org/about/3249). Tuy vậy, cuốn luân lý của Tự do không phải là một chuyên luận kinh tế học, nó là một chuyên luận triết học chính trị. Có thể nói hệ thống lý luận của Rothbard có hai trụ cột: trụ cột kinh tế học và trụ cột luân lý học. Điểm đặc biệt là cả hai trụ cột này của ông đều dựa vào bản chất hành động của con người, dựa vào khái niệm tài sản và quyền sở hữu. Mỗi người có quyền tự sở hữu đối với chính thân thể mình và quyền tài sản đối với các tài sản chính đáng của mình. Một tài sản của một người là tài sản chính đáng nếu a) anh ta chiếm hữu nó từ tự nhiên mà trước đó chưa bị ai chiếm hữu hay sử dụng; hoặc b) anh ta dùng lao động [chân tay hay trí óc] của mình trộn lẫn với các nguồn lực mà anh ta có được từ tự nhiên hay qua trao đổi tự nguyện với những người khác và biến nó thành tài sản của mình; hoặc c) anh ta nhận được qua trao đổi tự nguyện. Thân thể và đầu óc của con người là tài sản chính đáng của anh ta. Dựa trên các “tiên đề” hết sức đơn giản

* Các quyển trước gồm:

1. J. Kornai: Con đường dẫn tới nền kinh tế thị trường, Hội Tin học Việt Nam 2001, Nhà Xuất bản Văn hoá Thông tin (NXB VHTT) 2002.

2. J. Kornai: Hệ thống Xã hội chủ nghĩa, NXB Văn hoá Thông tin 2002 3. J. Kornai- K. Eggleston: Chăm sóc sức khoẻ cộng đồng, NXB VHTT 2002 4. G. Soros: Giả kim thuật tài chính, sắp xuất bản 5. H. de Soto: Sự bí ẩn của tư bản, NXB Chính trị Quốc gia, 2006 [Sự bí ẩn của Vốn] 6. J. E. Stiglitz: Chủ nghĩa xã hội đi về đâu? sắp xuất bản 7. F.A. Hayek: Con đường dẫn tới chế độ nông nô, sắp xuất bản 8. G. Soros: Xã hội Mở, sắp xuất bản 9. K. Popper: Sự Khốn cùng của Chủ nghĩa lịch sử, sắp xuất bản. 10. K. Popper: Xã hội mở và những kẻ thù của nó, I, Plato 11. K. Popper: Xã hội mở và những kẻ thù của nó, II, Hegel và Marx 12. Thomas S. Kuhn: Cấu trúc của các cuộc Cách mạng Khoa học, sắp xuất bản 13. Thomas L. Friedman: Thế giới phẳng, Nhà xuất bản Trẻ, 2006 14. Một năm Hội nghị Diên Hồng Hungary do Nguyễn Quang A tuyển, dịch, biên soạn, sắp

xuất bản 15. Kornai János: Bằng Sức mạnh Tư duy, tiểu sử tự thuật đặc biệt, sắp xuất bản 16. Kornai János: Bài học chuyển đổi ở Đông Âu, sắp xuất bản 17. Peter F. Drucker bàn về Xã hội Tri thức, Quản lý Kinh doanh, Xã hội và Nhà nước, sắp

xuất bản

xi

và dễ hiểu về các quyền tài sản ông xây dựng lý thuyết của mình một cách hết sức chặt chẽ. Những người yêu sự chặt chẽ của toán học và khoa học tự nhiên sẽ lấy làm ngạc nhiên là Rothbard cũng chặt chẽ như vậy trong các lập luận kinh tế học và triết học của mình.

Một điểm đáng lưu ý khác của công trình này là, trong phần IV tác giả phê phán rất sắc sảo các lý thuyết khác liên quan đến các chủ đề chính của cuốn sách này. Những người bị phê phán là Mises, người thầy của Rothbard, Hayek, đồng nghiệp và cùng trường phái Áo với ông, và các tên tuổi nổi tiếng khác như Isaiah Berliner, Robert Nozick. Lời lẽ phê phán rất nghiêm ngặt, lập luận rất chặt chẽ, kể cả dùng những thí dụ mang tính giả thuyết khá quen thuộc với những người làm khoa học tự nhiên, nhưng có thể lạ với các nhà nghiên cứu xã hội, thể hiện tinh thần tự do tư duy rất cao trong nghiên cứu khoa học.

Lưu ý rằng, đây là một chuyên luận về luân lý học cho triết học chính trị, tức là nó chỉ giới hạn ở việc bàn về các quyền, về việc dùng vũ lực mà không bàn đến cách thức hay có nên dùng chúng trong thực tế hay không. Nếu không giới hạn rõ ràng như vậy bạn đọc có thể thấy bị “sốc” khi đọc lướt các quan điểm của Rothbard về những vấn đề như quyền trẻ em, thái độ của ông đối với Nhà nước, song nếu đọc kỹ chúng ta có thể thấy sự uyên thâm sâu sắc của ông.

Đôi lời về thuật ngữ. Mọi bản dịch đều làm méo mó nguyên bản và bạn đọc nên tải bản chính bằng tiếng Anh về để đọc, và bản dịch này có thể giúp bạn đọc trong việc đọc nguyên bản. Trong bản dịch này liberal được chuyển ngữ thành phóng khoáng, liberalism thành chủ nghĩa phóng khoáng [tuy hoàn toàn có thể chuyển thành tự do và chủ nghĩa tự do như vẫn thường được làm] để phân biệt với tự do chủ nghĩa - libertarian và chủ nghĩa tự do – libertarianism. Một thuật ngữ do Mises và Rothbard đặt ra là praxeology được chuyển ngữ thành logic hành động.

Người dịch đã cố hết sức để làm cho bản dịch được chính xác và dễ đọc, song do hiểu biết có hạn nên khó thể tránh khỏi sai sót.

Mọi chú thích được đánh bằng số ở cuối trang là của tác giả, các chú thích bằng dấu * là của người dịch. Bản dịch chắc còn nhiều thiếu sót mong bạn đọc thông cảm, lượng thứ, và chỉ bảo; xin liên hệ theo địa chỉ Viện IDS, 18 Dốc Tam Đa Hà Nội, hoặc qua điện thư anguyenquang@vnids.com

Hà nội 31-12-2007

Nguyễn Quang A

DẪN NHẬP

của Hans-Herrnann Hoppe

rong một thời đại quá chuyên môn hóa trí thức, Murray N. Rothbard là một nhà xây dựng hệ thống xuất chúng. Một nhà kinh tế theo nghề nghiệp, Rothbard đã là người sáng tạo ra một hệ thống triết học xã hội và

chính trị dựa trên kinh tế học và luân lý học như nền tảng của nó. Trong hàng thế kỷ, kinh tế học và luân lý học (triết lý chính trị) đã rẽ khỏi nguồn gốc chung của chúng để trở thành những công việc trí óc có vẻ không liên quan với nhau. Kinh tế học đã là một khoa học “thực chứng-positive” không mang giá trị [value-free], và luân lý học (nếu có là khoa học chút nào) đã là một khoa học “chuẩn tắc-normative”. Như kết quả của sự phân ly này, khái niệm tài sản đã ngày càng biến mất khỏi cả hai môn này. Đối với các nhà kinh tế học, tài sản nghe có vẻ quá chuẩn tắc, đối với các nhà triết học chính trị tài sản có mùi vị của kinh tế học tầm thường. Đóng góp vô song của Rothbard là sự tái khám phá ra tài sản và các quyền tài sản như nền tảng chung của cả kinh tế học lẫn triết học chính trị, và sự xây dựng lại một cách có hệ thống và sự tích hợp về quan niệm của kinh tế học cận biên [marginalist], hiện đại và triết học chính trị luật tự nhiên [natural-law political philosophy] thành một khoa học đạo đức thống nhất: chủ nghĩa tự do [libertarianism].

Đi theo người thầy và người hướng dẫn kính trọng của ông, Ludwig von

Mises, đi theo các thầy của Mises, Eugen von Böhm-Bawerk và Carl Menger, và một truyền thống trí tuệ quay lại đến các nhà cựu Kinh viện [late-Scholastics] Tây Ban Nha và xa hơn, kinh tế học Rothbardian xuất phát từ một sự thực và kinh nghiệm đơn giản và không thể phủ nhận (một tiên đề duy nhất không thể bàn cãi): rằng con người hành động, tức là, con người luôn luôn và lúc nào cũng theo đuổi các mục đích (mục tiêu) được đánh giá cao nhất của họ với các phương tiện (tài sản) khan hiếm. Kết hợp với một vài giả thiết kinh nghiệm (như lao động hàm ý bất hữu dụng-disutility), tất cả lý thuyết kinh tế có thể được suy diễn ra từ điểm xuất phát không thể chối cãi được này, bằng cách ấy nâng các khẳng định của nó lên địa vị của các quy luật kinh nghiệm xác thực, chính xác, hay đúng một cách tiên nghiệm [a priori] và thiết lập kinh tế học như logic hành động (praxeology). Rothbard đã viết kiệt tác [magnum opus] thứ nhất của mình, Con Người, Nền kinh tế và Nhà nước1 theo gương cuốn Hành động Con người đồ sộ của Mises2. Trong cuốn đó, Rothbard đã phát triển toàn bộ lô lý thuyết kinh tế - từ thuyết hữu dụng và quy luật hữu dụng cận biên đến lý thuyết tiền tệ và lý thuyết chu kỳ kinh doanh – theo dòng tư duy logic hành động [praxeological], đưa tất cả các biến thể của kinh tế học định lượng-kinh nghiệm và toán học ra phê phán và phản bác logic, và sửa vài sự thiếu nhất quán còn lại 1 Murray N. Rothbard, Man, Economy and State (Princeton, N.J.: D. Van Nospand, 1962). 2 Ludwig von Mises, Human Action (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1949).

T

DẪN NHẬP CỦA HANS-HERMANN HOPPE xiii

trong hệ thống Misesian (như lý thuyết của ông về giá độc quyền và về chính phủ và sản phẩm an ninh của chính phủ). Rothbard đã là người đầu tiên trình bày lý lẽ biện hộ đầy đủ cho một nền kinh tế thị trường thuần khiết hay chủ nghĩa vô chính phủ quyền sở hữu tư nhân [private-property anarchism] như [cái] luôn và nhất thiết tối ưu hóa sự thỏa dụng xã hội. Trong cuốn tiếp theo, Quyền lực và Thị trường,3 Rothbard phát triển thêm một hệ thống các loại hình và phân tích những ảnh hưởng kinh tế của mọi dạng có thể hình dung được của sự can thiệp của chính phủ vào các thị trường. Trong lúc ấy, Con người, Nền kinh tế, và Nhà nước (gồm cả Quyền lực và Thị trường như tập thứ ba của nó) đã trở thành kinh điển hiện đại và đứng vào hàng với Hành động Con người của Mises như một trong những thành tựu chót vót của Trường phái Áo về kinh tế học.

Luân lý học, hay cụ thể hơn triết học chính trị, là trụ cột thứ hai của hệ thống

Rothbardian, được tách nghiêm ngặt khỏi kinh tế học, nhưng cũng dựa ngang nhau vào bản chất hoạt động của con người và bổ sung cho nó để tạo thành một hệ thống thống nhất của triết học xã hội duy lý. Cuốn Ethics of Liberty –Luân lý của Tự do, khởi đầu được xuất bản năm 1982, là magnum opus [kiệt tác] thứ hai của Rothbard. Trong đó, ông giải thích sự tích hợp của kinh tế học và luân lý học thông qua khái niệm chung về tài sản; và dựa vào khái niệm tài sản, và cùng với vài quan sát hay giả thiết kinh nghiệm tổng quát (sinh và vật lý học), Rothbard suy diễn ra tập luật tự do [libertarian law], từ luật chiếm hữu đến luật về hợp đồng và trừng phạt.

Ngay cả trong các công trình tinh tế nhất của kinh tế học, kể cả Hành động

Con người của Mises, khái niệm tài sản đã ít được chú ý trước khi Rothbard xông lên sân khấu trí tuệ với Con người, Nền kinh tế, và Nhà nước. Thế mà, như Rothbard đã chỉ ra, các thuật ngữ kinh tế phổ biến như trao đổi trực tiếp và gián tiếp, các thị trường và giá thị trường, cũng như sự xâm lược, xâm chiếm, tội phạm, và sự gian lận, không thể được xác định hay hiểu mà không có một lý thuyết trước về tài sản. Cũng chẳng thể thiết lập các định lý kinh tế quen thuộc liên quan đến các hiện tượng này mà không có ý niệm ngầm định về tài sản và các quyền tài sản. Một định nghĩa và lý thuyết về tài sản phải đi trước định nghĩa và sự thiết lập tất cả các thuật ngữ và định lý kinh tế khác.4

Vào lúc khi Rothbard đã khôi phục khái niệm tài sản trở về vị trí trung tâm

của nó bên trong kinh tế học, các nhà kinh tế học khác – nhất là Ronald Coase, Harold Demsetz, và Armen Alchian – cũng bắt đầu tái định hướng sự chú ý của giới chuyên môn đến chủ đề tài sản và các quyền tài sản. Tuy nhiên, sự phản ứng và các bài học rút ra từ sự tái khám phá đồng thời ra tính trung tâm của ý tưởng

3 Murray N. Rothbard, Power and Market, 2nd ed. (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1977). 4 Xem Rothbard, Man, Economy, and State, ch. 2, đặc biệt pp. 78-80.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO xiv

về tài sản, một mặt bởi Rothbard, và mặt khác bởi Coase, Demsetz, và Alchian, là dứt khoát khác nhau.

Những người sau, cũng như các thành viên khác của Trường luật và kinh tế

Chicago có uy thế, nói chung đã không quan tâm đến và không quen biết với triết học nói chung và triết học chính trị nói riêng. Một cách kiên định họ đã chấp nhận giáo điều thực chứng đang thịnh hành rằng không thể có cái với tư cách là luân lý học duy lý. Luân lý học đã không và không thể là một khoa học, và kinh tế học đã là và có thể là một khoa học chỉ nếu và trong chừng mực nó là kinh tế học “thực chứng”. Do đó việc tái khám phá ra vai trò không thể thiếu của ý tưởng về tài sản đối với phân tích kinh tế có thể chỉ có nghĩa rằng thuật ngữ tài sản phải bị tước mọi nghĩa chuẩn tắc hàm chứa gắn với nó trong đàm luận “phi-khoa học” tầm thường. Chừng nào mà sự khan hiếm và vì thế sự xung đột tiềm năng giữa các cá nhân tồn tại, mỗi xã hội cần đến một tập được định rõ của sự phân chia các quyền tài sản. Nhưng không tồn tại cách tuyệt đối, đúng và thích đáng một cách phổ quát và vĩnh viễn hoặc sai và không thích đáng để xác định hay thiết kế một tập các quyền tài sản; và không tồn tại cái với tư cách là các quyền tuyệt đối hay các tội tuyệt đối, mà chỉ có các hệ thống lựa chọn khả dĩ về phân chia các quyền tài sản mô tả các hoạt động khác nhau như đúng và sai. Không có bất cứ tiêu chuẩn đạo đức tuyệt đối nào, nên sự lựa chọn giữa các hệ thống khả dĩ về phân chia các quyền tài sản sẽ được đưa ra – và trong các trường hợp mâu thuẫn giữa các cá nhân phải do các thẩm phán của chính phủ đưa ra - dựa trên những cân nhắc và tính toán vị lợi; tức là, các quyền tài sản sẽ được phân chia hay phân chia lại sao cho giá trị bằng tiền của kết quả đầu ra là cực đại, và trong mọi trường hợp có những đòi hỏi mâu thuẫn nhau thì các thẩm phán của chính phủ phải phân chia chúng như thế.

Quan tâm sâu sắc và quen thuộc với triết học và lịch sử tư tưởng, Rothbard

đã nhận ra phản ứng này ngay từ đầu chỉ là một biến thể khác của chủ nghĩa tương đối lâu đời và tự mâu thuẫn về luân lý. Bởi vì khi cho rằng các vấn đề luân lý phải nằm ngoài lĩnh vực khoa học và rồi đi tiên đoán rằng các quyền tài sản sẽ được phân chia phù hợp với những cân nhắc chi phí-lợi ích vị lợi hoặc phải được các thẩm phán chính phủ phân như thế, thì người ta cũng kiến nghị một luân lý. Đó là luân lý của chủ nghĩa nhà nước [statism], trong một hay cả hai dạng: hoặc nó có nghĩa là sự bảo vệ hiện trạng, bất luận hiện trạng là gì, trên cơ sở rằng các quy tắc, chuẩn mực, luật, …, định chế đang tồn tại lâu dài phải hữu hiệu vì khác đi thì chúng đã bị bãi bỏ rồi; hay nó có nghĩa là kiến nghị rằng các mâu thuẫn phải được giải quyết và các quyền tài sản được phân chia bởi các thẩm phán chính phủ phù hợp với những tính toán vị lợi như vậy.

Rothbard đã không tranh cãi sự thực rằng các quyền tài sản được và về mặt

lịch sử đã được phân chia theo những cách khác nhau, tất nhiên, hoặc rằng những cách khác nhau, theo đó chúng được phân chia hay phân chia lại, có những hệ quả kinh tế khác biệt nhau. Thực ra, cuốn Quyền lực và Thị trường của ông có lẽ là phân tích kinh tế toàn diện nhất về những cách phân chia quyền tài

DẪN NHẬP CỦA HANS-HERMANN HOPPE xv

sản khả dĩ có thể thấy. Ông cũng chẳng tranh cãi khả năng hay tầm quan trọng của tính toán tiền tệ và của việc đánh giá bằng tiền những cách phân chia quyền tài sản khả dĩ. Quả thực, với tư cách một người phê phán chủ nghĩa xã hội một cách bộc trực và với tư cách một lý thuyết gia tiền tệ, làm sao ông có thể? Cái mà Rothbard phản đối là sự chấp nhận vô căn cứ một cách thích tranh cãi, từ phía Coase và truyền thống luật-và-kinh tế học Chicago, đối với giáo điều thực chứng liên quan đến sự không thể của một luân lý duy lý (và kéo theo là chủ nghĩa nhà nước của họ) và sự thiếu thiện ý của họ ngay cả để xem xét khả năng rằng khái niệm tài sản quả thực có thể là một khái niệm chuẩn tắc thâm căn cố đế có thể tạo cơ sở quan niệm cho một sự tái tích hợp kinh tế học không mang giá trị và luân lý học chuẩn tắc.

Trong triết học chính trị hiện đại, đương thời có ít cái có thể thấy mà

Rothbard có thể dựa vào để hỗ trợ cho một sự tranh luận như vậy. Vì sự thống trị của tín điều thực chứng, luân lý học và triết học chính trị từ lâu đã biến mất với tư cách một “khoa học” hoặc khác đi đã thoái hóa thành một phân tích ngữ nghĩa của các khái niệm chuẩn tắc và đàm luận. Và khi triết học chính trị cuối cùng cũng đã quay lại vào đầu các năm 1970, theo sau John Rawls và cuốn Lý thuyết về Công lý của ông5, rõ ràng đã thiếu vắng sự công nhận tính khan hiếm như một điều kiện con người cơ bản và tài sản tư nhân và các quyền tài sản tư nhân như một công cụ để điều phối hành động của các cá nhân bị ràng buộc bởi sự khan hiếm. Cả “tài sản” lẫn “sự khan hiếm” đã chẳng xuất hiện trong chỉ mục kỹ lưỡng của Rawls chẳng hạn, trong khi có hàng tá mục “bình đẳng”.

Thực ra, Rawls, đối với ông nghề triết học trong lúc ấy tương xứng với địa vị

của nhà luân lý học đứng đầu thời đại chúng ta, là một thí dụ hàng đầu về ai đó hoàn toàn không quan tâm đến cái luân lý con người phải đạt tới: tức là, để trả lời câu hỏi tôi được phép làm gì đúng lúc này và ở đây, xét đến rằng tôi không thể không hành động chừng nào tôi còn sống và thức và các phương tiện hay tài sản mà tôi phải dùng để làm vậy là luôn luôn khan hiếm, đến nỗi có thể có những xung đột giữa các cá nhân với nhau liên quan đến việc sử dụng chúng. Thay cho trả lời câu hỏi này, Rawls chú tâm đến một câu hỏi hoàn toàn khác: “các bên ở đằng sau bức màn vô minh” thỏa thuận những quy tắc nào như “công bằng” hay “ngay thẳng”? Hiển nhiên, câu trả lời cho câu hỏi này phụ thuộc chủ yếu vào sự mô tả “vị trí đầu tiên” của “các bên ở sau bức màn ngu dốt”. Thế rồi, vị trí này được xác định thế nào? Theo Rawls, ở sau bức màn ngu dốt “không ai biết vị trí của mình trong xã hội, vị trí hoặc địa vị xã hội của giai cấp mình; anh ta cũng chẳng biết vận may của mình trong phân bố các tài sản và năng lực tự nhiên, trí thông minh và sức mạnh của mình, và những thứ giống vậy… Tuy nhiên, được cho là dĩ nhiên rằng họ biết những sự thực chung về xã hội loài người. Họ hiểu công việc chính trị và các nguyên lý của lý thuyết kinh tế; họ biết cơ sở của tổ chức xã hội và các quy luật về tâm lý con người”. 6

5 John Rawls, A Theoy of Justice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971). 6 Ibid. p. 137.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO xvi

Trong khi người ta nghĩ rằng sự khan hiếm được xếp vào giữa các sự thực

tổng quát của xã hội và lý thuyết kinh tế, các bên tham gia của Rawls, những người được cho là biết về sự khan hiếm, kỳ lạ là bản thân họ lại không bị điều kiện này ảnh hưởng đến. Trong cấu trúc của Rawls về “vị trí đầu tiên”, không có sự thừa nhận về sự thực rằng sự khan hiếm phải được giả thiết là tồn tại ngay ở đây. Ngay trong cân nhắc kỹ càng ở đằng sau bức màn ngu dốt, người ta vẫn phải dùng các phương tiện khan hiếm, chí ít là thân thể của mình và chỗ đứng của nó, tức là, lao động và đất. Thậm chí trước khi bắt đầu bất cứ bàn luận luân lý nào, để làm cho chúng là có thể, thì đã phải giả định trước rồi về tài sản tư hay sự sở hữu độc chiếm về thân thể và một nguyên tắc liên quan đến sự chiếm hữu riêng hay độc chiếm đối với chỗ đứng. Ngược lại rõ rệt với sự thực chung này về bản chất con người, “những người tham gia” [các bên] có đạo đức [moral parties] của Rawls lại không bị ràng buộc bởi những sự khan hiếm thuộc bất cứ loại nào và như thế không đủ tư cách là những con người thực sự, mà như là những hồn ma lơ lửng tự do hay như những người mộng du hồn lìa khỏi xác. Những cái tồn tại như thế, Rawls kết luận, không thể làm gì khác trừ “thừa nhận một nguyên lý đòi hỏi một sự phân phối ngang bằng (tất cả các nguồn lực) như nguyên lý đầu tiên của công lý. Quả thực, nguyên lý này hiển nhiên đến mức chúng ta kỳ vọng nó xuất hiện đối với bất kỳ ai ngay lập tức”.7 Đúng, vì nếu giả thiết rằng “các bên đạo đức” không phải là các nhân vật con người, mà là các thực thể hồn lìa khỏi xác, thì ý niệm về tài sản riêng quả thực phải tỏ ra kỳ lạ. Như Rawls thú nhận với sự thẳng thắn quyến rũ, ông đã đơn giản phải “ định nghĩa vị trí đầu tiên sao cho chúng ta nhận được kết quả mong muốn”.8 Các bên tưởng tượng của Rawls chẳng giống bất cứ thứ gì với những con người, mà là những kẻ mộng du nhận thức luận; do đó lý thuyết bình quân-xã hội chủ nghĩa của ông về công lý không đủ tư cách như một luân lý học con người, mà là cái gì đó hoàn toàn khác.

Nếu có bất cứ cái gì hữu ích có thể thấy trong triết học Rawls nói riêng và

trong triết học chính trị đương thời nói chung, đó chỉ là sự tiếp tục thừa nhận nguyên lý phổ quát hóa lâu đời được nêu trong cái gọi là Quy tắc Vàng cũng như trong Mệnh lệnh Tuyệt đối Kantian [Categorical Imperative]: rằng tất cả các quy tắc khao khát đạt thứ hạng của các quy tắc công bằng phải là các quy tắc phổ quát, áp dụng được và có hiệu lực đối với mọi người mà không có ngoại lệ.

Rothbard đã tìm và đã thấy sự ủng hộ cho luận điểm của ông liên quan đến

khả năng của một luân lý học duy lý và sự tái tích hợp luân lý học và kinh tế học dựa trên quan niệm về tài sản tư trong các tác phẩm của các nhà cựu Kinh viện và, theo bước chân của họ, trong các công trình của các nhà lý luận quyền tự nhiên “hiện đại” như Grotius, Pufendorf, và Locke. Xây dựng trên công trình của họ, trong Luân lý của Tự do Rothbard cho câu trả lời sau đối với câu hỏi về tôi

7 Ibid, pp. 150-51. 8 Ibid, p. 141.

DẪN NHẬP CỦA HANS-HERMANN HOPPE xvii

có lý do chính đáng để làm gì ở đây và bây giờ: mỗi người sở hữu thân thể của riêng mình cũng như tất cả của cải thiên nhiên ban cho mà anh ta đưa vào sử dụng với sự giúp đỡ của thân thể mình trước bất cứ người nào khác; quyền sở hữu này hàm ý quyền của anh ta để dùng các nguồn lực này như anh ta thấy thích hợp miễn là bằng cách ấy anh ta không làm thay đổi tính toàn vẹn vật lý của tài sản của người khác hay giới hạn sự kiểm soát của người khác đối với tài sản của người ấy một cách không được mời mà không có sự đồng ý của người đó. Đặc biệt, một khi một tài sản được chiếm hữu hay chiếm lần đầu tiên bằng cách “trộn lao động của mình” với nó (lối nói của Locke), thì quyền sở hữu nó chỉ có thể đạt được bằng phương thức của một chuyển nhượng tự nguyện (bằng giao kèo) của chứng thư sở hữu từ một người chủ trước sang cho một người chủ sau. Các quyền này là tuyệt đối. Bất cứ sự vi phạm nào đến chúng đều phải chịu sự khởi tố hợp pháp bởi nạn nhân của sự vi phạm này hay bởi đại diện của anh ta, và có thể kiện phù hợp với các nguyên tắc trách nhiệm nghiêm khắc và tính cân xứng của sự trừng phạt.

Lấy manh mối từ cùng các nguồn ấy, sau đó Rothbard đưa ra chứng minh

cuối cùng này cho những quy tắc với tư cách các quy tắc công bằng: nếu giả như một cá nhân A không là chủ sở hữu của thân thể mình và của tất cả của cải được anh ta chiếm đoạt ban đầu, tạo ra hoặc kiếm được một cách tự nguyện, thì chỉ có hai lựa chọn khả dĩ. Hoặc một cá nhân khác, B, khi đó phải được coi là chủ sở hữu của A và của cải được A chiếm hữu, tạo ra, hay kiếm được bằng giao kèo [tự nguyện]; hoặc cả hai bên, A và B, phải được coi là đồng-chủ sở hữu ngang nhau của cả thân thể và của cải.

Trong trường hợp thứ nhất, A là nô lệ của B và chịu sự bóc lột. B sở hữu A

và của cải do A chiếm hữu ban đầu, tạo ra, hay kiếm được, nhưng A không sở hữu B và của cải do B chiếm, tạo ra, hay kiếm được. Với quy tắc này, hai giai cấp tách biệt được tạo ra – những kẻ bóc lột (B) và những người bị bóc lột (A) – áp dụng “luật” khác nhau đối với họ. Như thế, quy tắc này không vượt qua “thử thách phổ quát hóa” và ngay từ đầu đã không đủ tư cách ngay cả như một luân lý con người khả dĩ, bởi vì để có thể cho một quy tắc là một “luật” (công bằng), cần thiết là một quy tắc như vậy có hiệu lực ngang nhau một cách phổ quát đối với mọi người.

Trong trường hợp thứ hai của quyền đồng sở hữu phổ quát, đòi hỏi về quyền

ngang nhau cho mọi người được thỏa mãn một cách hiển nhiên. Thế nhưng lựa chọn này lại bị một điểm yếu chí tử khác, vì mỗi hành động của một cá nhân đòi hỏi việc dùng của cải khan hiếm (chí ít là thân thể của anh ta và chỗ đứng của nó). Thế mà nếu tất cả của cải là tài sản tập thể của mọi người, thì chẳng ai, ở bất cứ lúc nào và bất cứ nơi nào, có thể làm bất cứ thứ gì với bất cứ thứ gì trừ phi anh ta đã có sự cho phép trước của mọi đồng chủ sở hữu khác để làm cái anh ta muốn làm. Và làm sao người ta có thể cho một sự chấp thuận như vậy nếu người ta thậm chí không là chủ sở hữu duy nhất của chính thân thể mình (và dây thanh âm của mình)? Nếu giả như phải theo quy tắc quyền sở hữu tập thể hoàn toàn,

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO xviii

loài người sẽ chết sạch ngay. Dù cái này là bất cứ gì, nó cũng chẳng là một luân lý con người.

Như thế, chỉ còn lại các nguyên lý gốc về tự-sở hữu và sử dụng-đầu tiên-sở

hữu-đầu tiên, tức là, chiếm hữu ban đầu, chiếm định cư. Chúng vượt qua phép thử thách phổ quát hóa – chúng có hiệu lực ngang nhau đối với mọi người – và đồng thời chúng có thể đảm bảo sự sống sót của loài người. Vì thế chúng và chỉ chúng là các quy tắc luân lý hay quyền con người không mang tính giả thuyết [non-hypothetical], hay đúng tuyệt đối.

Rothbard, tất nhiên, đã không đòi hỏi rằng các nguyên lý cơ bản này về hành

vi đúng đắn hay hành động thích hợp là mới hoặc là khám phá của riêng ông. Được trang bị với hiểu biết gần như bách khoa toàn thư trải khắp lĩnh vực của các khoa học nhân văn, ông đã biết – chí ít liên quan đến các khoa học xã hội - rằng có ít cái mới trên thế gian. Riêng trong các lĩnh vực luân lý học và kinh tế học, các lĩnh vực tạo thành nền tảng của hệ thống Rothbardian và liên quan tới các chân lý không mang tính giả thuyết, hẳn chắc rằng hầu hết hiểu biết của chúng ta gồm những sự thấu hiểu “cũ”, đã được khám phá từ lâu đời. Các chân lý không mang tính giả thuyết được khám phá mới, dù cho không phải là không thể có, chắc hẳn phải là các sự kiện trí tuệ hiếm hoi, và chúng càng mới, càng khả nghi. Hẳn chắc là hầu hết các chân lý không mang tính giả thuyết đã được khám phá và được biết từ lâu và mỗi thế hệ kế tiếp chỉ cần khám phá lại và học lại. Và cũng chắc rằng tiến bộ khoa học trong luân lý học và kinh tế học, như trong các môn liên quan đến các định đề và quan hệ không mang tính giả thuyết như triết học, logic và toán học, thường sẽ cực chậm và khó nhọc. Mối nguy hiểm không phải là một thế hệ trí thức mới không thể thêm bất cứ thứ gì mới hoặc hay hơn vào kho tàng tri thức thừa kế được từ quá khứ, mà đúng hơn là nó sẽ không học lại, hoặc chỉ học lại không đầy đủ, mọi thứ tri thức đã tồn tại rồi, và thay vào đó sẽ rơi vào các sai lầm cũ.

Do đó Rothbard thấy mình trong vai một nhà triết học chính trị cũng như một

nhà kinh tế học, cơ bản như một người duy trì và bảo vệ các chân lý cũ, được kế thừa, và đòi hỏi của ông về tính sáng tạo độc đáo, giống như đòi hỏi của Mises, là cực kỳ khiêm tốn. Giống Mises, thành tựu của ông đã là nắm chặt và phát biểu lại những thấu hiểu đã được xác lập từ lâu đời và sửa một vài sai lầm bên trong tòa lâu đài trí tuệ cơ bản đã hoàn tất. Thế mà điều này, như Rothbard biết kỹ, thực ra lại là thành tựu trí tuệ khả dĩ hiếm hoi nhất và cao nhất. Vì, như Mises một lần đã nhận xét về kinh tế học, nhận xét ấy cũng đúng ngang vậy đối với luân lý học, “đã chẳng bao giờ có nhiều hơn hai chục người cùng sống, mà công trình của họ có đóng góp gì cốt yếu cho kinh tế học”.9 Rothbard đã là một trong những người hiếm hoi đã có đóng góp cho luân lý học cũng như kinh tế học.

9 Mises, Human Action, p. 873.

DẪN NHẬP CỦA HANS-HERMANN HOPPE xix

Điều này được minh họa trong Luân lý của Tự do. Tất cả các yếu tố và nguyên lý – mọi khái niệm, công cụ giải tích, và thủ tục logic – của luân lý tài sản tư của Rothbard phải thú nhận là cũ và quen thuộc. Ngay cả những người sơ đẳng và trẻ con cũng hiểu một cách trực giác tính hợp lệ đạo đức của nguyên lý về tự-sở hữu và chiếm hữu ban đầu. Và quả thực, danh sách các bậc tiền bối trí tuệ được công nhận của Rothbard lui lại đến thời cổ xưa. Thế mà, khó tìm thấy ai trình bày một lý thuyết với sự thanh thoát và sáng sủa hơn Rothbard. Quan trọng hơn, do nhận thức phương pháp luận được mài sắc, có được từ hiểu biết sâu sắc của ông về logic hành động (praxeology), về phương pháp suy diễn-tiên đề, Rothbard đã có khả năng cung cấp sự chứng minh nghiêm ngặt hơn cho các định chế đạo đức về tự-sở hữu và chiếm hữu ban đầu như các nguyên tắc luân lý tối hậu hay “các tiên đề”, và phát triển một học thuyết luân lý hay đạo luật có hệ thống hơn, toàn diện hơn, và nhất quán hơn bất kỳ ai trước ông. Vì thế, Luân lý của Tự do trình bày một sự thể hiện sát của mong mỏi [desideratum] lâu đời về triết học duy lý tạo cho loài người một luân lý học mà, như Hugo Grotius đã đòi hỏi hơn 300 năm trước, “ngay cả ý chí của một đấng tối cao cũng không thể làm thay đổi hay hủy bỏ” và nó “sẽ duy trì tính hợp lệ khách quan của mình cho dù chúng ta có giả thiết – per impossibile*- rằng không có Chúa trời hoặc rằng Ngài không quan tâm đến chuyện con người”.

Khi Luân lý của Tự do xuất hiện năm 1982, ban đầu nó đã chỉ thu nhút được

ít sự chú ý trong giới hàn lâm. Hai nhân tố chịu trách nhiệm về sự sao nhãng này. Thứ nhất, có những hệ lụy vô chính phủ từ lý thuyết của Rothbard, và lập luận của ông rằng định chế chính phủ - nhà nước- là không tương thích với các nguyên tắc cơ bản của công lý. Như được Rothbard định nghĩa, nhà nước là một tổ chức

có một hoặc cả hai (thực tế, hầu như luôn có cả hai) đặc trưng sau: (a) nó kiếm được thu nhập của mình bằng sự ép buộc thô bạo (thuế); và (b) nó giành được sự độc quyền ép buộc bằng vũ lực và quyền ra quyết định cuối cùng trên một lãnh thổ cho trước. Cả hai hành động cốt yếu này của Nhà nước nhất thiết tạo thành sự xâm lược tội ác và sự cướp bóc các quyền chính đáng về tài sản tư (kể cả quyền tự-sở hữu) của các thần dân của nó. Vì [hành động] thứ nhất tạo thành và xác lập sự trộm cắp trên một quy mô lớn; còn [hành động] thứ hai ngăn cấm sự cạnh tranh tự do của các cơ quan phòng vệ và ra quyết định ở bên trong một lãnh thổ cho trước – ngăn cấm việc mua và bán tự nguyện các dịch vụ phòng vệ và tư pháp (p. 172-73).

“Không có công lý”, Rothbard kết luận như St. Augustine đã kết luận trước ông, “nhà nước chẳng là gì mà là một lũ kẻ cướp”.

* per impossible là cách suy diễn xuất phát từ giả thiết không thể. Thí dụ, nếu (per impossible) 9 chia hết cho 4 (không có dư), thì nó sẽ là số chẵn. Cách suy diễn này gần (nhưng khác với) suy diễn phản chứng [reductio ad absurdum].

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO xx

Tất nhiên, chủ nghĩa vô chính phủ của Rothbard không phải là loại chủ nghĩa vô chính phủ mà người thầy và người chỉ giáo của ông, Mises, đã bác bỏ như sự ngây thơ vô vọng. “Những người vô chính phủ”, Mises đã viết,

cho rằng một trật tự xã hội, trong đó không ai có được đặc lợi làm tổn hại đến đồng bào mình, có thể tồn tại mà không có bất cứ sự cưỡng bách và ép buộc nào để ngăn cản hành động có hại đến xã hội. . . . Những người vô chính phủ bỏ qua sự thực không thể chối cãi rằng một số người hoặc quá nhỏ nhen hay quá yếu đuối để hiệu chỉnh mình một cách tự phát theo hoàn cảnh của cuộc sống xã hội. . . .Một xã hội vô chính phủ sẽ bị phó mặc cho mọi cá nhân. Xã hội không thể tồn tại nếu đa số không sẵn sàng, bằng cách dùng hay đe dọa dùng hành động bạo lực, cản trở các thiểu số khỏi hủy hoại trật tự xã hội.10

Quả thực, Rothbard toàn tâm đồng ý với Mises rằng không dùng đến ép buộc, thì sự tồn tại của xã hội sẽ bị lâm nguy và rằng sự đe dọa vũ lực phải đứng đằng sau các quy tắc hành vi, mà sự tuân thủ chúng là cần thiết để đảm bảo sự hợp tác yên bình của con người, nếu toàn bộ tòa dinh thự xã hội không liên tục bị phó mặc cho bất cứ ai trong các thành viên của nó. Phải ở vị thế để cưỡng bức kẻ không tôn trọng cuộc sống, sức khỏe, quyền tự do cá nhân, hay tài sản riêng của những người khác, phải chấp nhận các quy tắc của đời sống trong xã hội.11

Được truyền cảm hứng đặc biệt bởi các lý thuyết gia chính trị vô chính phủ

Mỹ thế kỷ mười chín Lysander Spooner và Benjamin Tucker và kinh tế gia Bỉ Gustave de Molinari, ngay từ đầu chủ nghĩa vô chính phủ của Rothbard đã coi là nghiễm nhiên rằng sẽ luôn có những kẻ giết người, trộm cắp, côn đồ, lừa bịp, v.v., và rằng cuộc sống trong xã hội không thể có được nếu chúng không bị trừng phạt bằng bạo lực. Như một sự phản ánh về chủ nghĩa hiện thực – phản không tưởng - cơ bản này của chủ nghĩa vô chính phủ tài sản tư, không giống hầu hết các triết gia chính trị đương thời, Rothbard đã cho chủ đề trừng phạt một tầm quan trọng chính yếu. Đối với ông, tài sản riêng và quyền phòng vệ bằng bạo lực là không tách rời nhau. Không thể nói về ai đó là chủ sở hữu của cái gì đó nếu anh ta không được phép bảo vệ tài sản này bằng bạo lực chống lại những kẻ xâm phạm hay sự xâm lấn khả dĩ. Rothbard hỏi, “có cho phép người nào đó ‘thâu tóm pháp luật trong tay’? Có cho phép nạn nhân, hay bạn của nạn nhân, đích thân đòi công lý trên kẻ phạm tội?” và ông trả lời, “tất nhiên, Có, vì tất cả các quyền trừng phạt bắt nguồn từ quyền tự bảo vệ của nạn nhân” (p. 90). Vì thế, vấn đề không phải là liệu cái ác và sự xâm lấn có tồn tại hay không, mà là xử lý như thế nào sự tồn tại của nó cho công bằng và hiệu quả, và chỉ trong câu trả lời của câu hỏi này mà Rothbard đưa ra những kết luận làm cho ông bị coi là một người vô chính phủ.

Câu trả lời phóng khoáng-cổ điển [classical-liberal], từ Tuyên ngôn Độc lập

Mỹ đến Mises, đã là phân nhiệm vụ không thể thiếu được về bảo vệ cuộc sống, tự do, và tài sản cho chính phủ như chức năng duy nhất của nó. Rothbard bác bỏ 10 Ibid., p. 149. 11 Ludwig von Mises, Liberalism (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1978) p. 37.

DẪN NHẬP CỦA HANS-HERMANN HOPPE xxi

kết luận này như non sequitur [trái khoáy] (nếu chính phủ được định nghĩa bằng quyền lực của nó để đánh thuế và ra quyết định cuối cùng [độc quyền lãnh thổ về quyền xét xử]). Quyền sở hữu tài sản tư, như kết quả của các hành động chiếm hữu ban đầu, sản xuất, hay trao đổi từ người chủ trước sang người chủ sau, hàm ý quyền phán xử riêng biệt của người chủ đối với tài sản của mình. Thực sự, chính mục đích của tài sản tư là để xác lập phạm vi tách biệt tự nhiên của quyền phán xử riêng biệt (nhằm tránh các xung đột khả dĩ liên quan đến việc sử dụng các nguồn lực khan hiếm). Không chủ sở hữu tài sản tư nào có lẽ có thể từ bỏ quyền của mình đối với quyền phán xử cuối cùng về và sự bảo vệ tự nhiên tài sản của mình cho người khác nào đấy trừ phi anh ta đã bán hay chuyển nhượng tài sản của mình (trong trường hợp đó người khác ấy sẽ có độc quyền phán xử về nó). Tức là, chừng nào mà cái gì đó chưa bị từ bỏ, thì chủ sở hữu của nó phải được coi là người giữ các quyền này. Trong chừng mực liên quan đến quan hệ của anh ta với những người khác, mỗi chủ tài sản lại có thể cùng hưởng thêm những mối lợi của sự phân công lao động và tìm kiếm sự bảo vệ tốt hơn và cải thiện hơn đối với các quyền không thể thay đổi được của mình thông qua hợp tác với các chủ khác và tài sản của họ. Mỗi chủ tài sản có thể mua từ, hay bán cho, hay hợp đồng theo cách khác với bất cứ ai khác liên quan đến sự bảo vệ tài sản bổ sung và các sản phẩm và dịch vụ an ninh. Nhưng bất cứ lúc nào mọi chủ tài sản cũng có thể đơn phương chấm dứt bất cứ sự hợp tác nào như vậy với những người khác hoặc thay đổi sự liên kết tương ứng của mình. Vì thế, để thỏa mãn nhu cầu bảo vệ và an ninh giữa các chủ tài sản tư, cho phép và có thể là sẽ có các hãng chuyên nghiệp, hay các cơ quan, cung cấp các dịch vụ bảo vệ, bảo hiểm, và trọng tài vì một khoản lệ phí cho các khách hàng tự nguyện mua và không mua. Tuy nhiên, không thể cho phép bất cứ hãng hay cơ quan nào như vậy được ép bất cứ ai chỉ được đến riêng với nó để được bảo vệ hay ngăn cản bất cứ cơ quan nào khác khỏi việc chào mời các dịch vụ bảo vệ cũng như vậy; tức là, không cơ quan bảo vệ nào có thể được tài trợ bằng thuế hay được miễn cạnh tranh (“thâm nhập tự do”).

Ngược lại hoàn toàn, một độc quyền lãnh thổ về bảo vệ và quyền phán xử -

một nhà nước – ngay từ đầu dựa trên một hành động cướp đoạt không thể cho phép, và nó cấp cho kẻ độc quyền và các đại diện của nó một giấy phép để cướp đoạt thêm (đánh thuế). Nó hàm ý rằng mọi chủ tài sản bị cấm chấm dứt sự hợp tác của mình với kẻ được cho là nhà bảo hộ của mình, và rằng chẳng người nào, trừ nhà độc quyền, có thể sử dụng quyền phán xử cuối cùng về tài sản riêng của mình. Đúng hơn, tất cả mọi người (trừ nhà độc quyền) đã đánh mất quyền của mình về bảo vệ tự nhiên và phòng vệ chống lại sự xâm lấn khả dĩ bởi nhà nước và như thế làm cho không tự vệ được vis-à-vis [đối lại] các hành động của người được cho là nhà bảo hộ của chính mình. Do đó, giá của tư pháp và sự bảo vệ sẽ liên tục tăng và chất lượng của tư pháp và sự bảo vệ liên tục giảm. Một cơ quan bảo vệ được tài trợ bằng thuế là một mâu thuẫn về từ - một nhà bảo hộ xâm lấn – và, nếu được thừa nhận, sẽ dẫn đến ngày càng nhiều thuế và ngày càng ít bảo vệ. Cũng như vậy, sự tồn tại của một độc quyền pháp lý sẽ dẫn đến một sự sa sút đều đặn của công lý. Vì nếu chẳng ai có thể yêu cầu công lý trừ kêu lên nhà nước và

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO xxii

các tòa án và thẩm phán của nó, công lý sẽ liên tục bị làm đồi bại thiên vị cho nhà nước cho đến khi cuối cùng ý tưởng về các luật không thể thay đổi được về hành vi con người biến mất và được thay thế bằng ý tưởng về luật như luật thực chứng do nhà nước ban hành.

Dựa vào phân tích này, Rothbard đã xem xét giải pháp phóng khoáng-cổ

điển cho vấn đề con người cơ bản về bảo hộ - về một nhà nước tối thiểu hay gác đêm, hoặc một chính phủ “bị hạn chế về mặt hiến pháp” theo cách khác – như một ý tưởng ngây thơ và lẫn lộn một cách vô vọng. Mọi nhà nước tối thiểu có khuynh hướng bẩm sinh để trở thành một nhà nước tối đa, vì một khi một cơ quan được phép thu bất cứ loại thuế nào, dù nhỏ đến đâu và vì mục đích gì, nó sẽ tự nhiên có khuynh hướng dùng khoản thu thuế hiện thời để thu ngày càng nhiều thuế tương lai cho cùng mục đích và/hoặc mục đích khác. Tương tự, một khi một cơ quan chiếm hữu được bất cứ độc quyền pháp lý nào, nó sẽ tự nhiên có khuynh hướng sử dụng vị trí đặc ân này để mở rộng thêm phạm vi quyền phán xử của nó. Các hiến pháp, rốt cuộc, là các hiến pháp nhà nước, và bất luận chúng có chứa những hạn chế nào – cái gì là hợp hiến và cái gì không – được xác định bởi các tòa án và các thẩm phán nhà nước. Vì thế, không có cách khả dĩ khác để giới hạn quyền lực nhà nước trừ loại bỏ hoàn toàn nhà nước và, phù hợp với công lý và kinh tế học, xác lập một thị trường tự do cho các dịch vụ bảo vệ và an ninh.

Đương nhiên, chủ nghĩa vô chính phủ của Rothbard có vẻ đe dọa tất cả

những người theo chủ nghĩa nhà nước [statist], và cánh hữu của anh ta – tức là, quyền sở hữu tư nhân –chủ nghĩa vô chính phủ nói riêng chỉ còn cách làm mất lòng những người xã hội chủ nghĩa thuộc mọi loại. Tuy nhiên, những kết luận vô chính phủ của ông đã không đủ để giải thích việc giới hàn lâm hờ hững với Luân lý của Tự do. Điểm bất lợi đầu tiên của Rothbard bị pha trộn với một điểm bất lợi thậm chí còn nặng hơn. Ông không chỉ đã đi đến những kết luận phi chính thống, trầm trọng hơn, ông đã đạt đến chúng bằng các công cụ trí tuệ tiền-hiện đại. Thay cho gợi ý, đề xuất, đưa ra giả thuyết, cân nhắc, hay đánh đố, gây bối rối, Rothbard lại đã đưa ra những lập luận suy diễn tiên đề và chứng minh. Trong thời đại của chủ nghĩa bình quân dân chủ và chủ nghĩa tương đối luân lý, điều này tạo thành tội lỗi hàn lâm tột bực: chủ nghĩa tuyệt đối trí tuệ, chủ nghĩa cực đoan, và sự bất khoan dung.

Tầm quan trọng của nhân tố phương pháp luận thứ hai này có thể được minh họa bằng đối sánh sự đón tiếp ban cho, một mặt Luân lý của Tự do của Rothbard, và mặt khác Vô Chính phủ, Nhà nước, và Không tưởng [Anarchy, State, and Utopia] của Robert Nozick.12. Cuốn sách của Nozick xuất hiện năm 1974, ba năm sau sự xuất hiện của cuốn Lý thuyết về Công lý của Rawls. Hầu như một sớm một chiều Nozick trở nên nổi tiếng thế giới, và cho đến ngày nay, trong lĩnh vực triết học chính trị Anarchy, State, and Utopia có lẽ đứng hàng thứ hai chỉ sau cuốn sách của Rawls về mặt công nhận của giới hàn lâm. Thế mà, trong khi Rawls là một người xã hội chủ nghĩa, Nozick là một người theo chủ nghĩa tự do

12 Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia (New York: Basic Books, 1974).

DẪN NHẬP CỦA HANS-HERMANN HOPPE xxiii

[libertarian]. Thực ra, Nozick chịu ảnh hưởng nặng của Rothbard. Ông đã đọc các cuốn sớm hơn của Rothbard, Con người, Nền kinh tế, và Nhà nước, và Nhà nước và Quyền lực, và Vì một Nền Tự do Mới,13 và trong lời cảm tạ của cuốn sách của mình ông đã lưu ý rằng “chính một cuộc chuyện trò dài khoảng sáu năm trước với Murray Rothbard là cái đã kích thích sự quan tâm của tôi đến lý thuyết vô chính phủ cá nhân chủ nghĩa”. Phải công nhận, những kết luận do Nozick rút ra ít cấp tiến hơn những kết luận do Rothbard đưa ra. Thay cho đạt đến những kết luận vô chính phủ, Nozick nêu

những kết luận chủ yếu về nhà nước rằng nhà nước tối thiểu, được giới hạn ở những chức năng hẹp về bảo vệ chống lại vũ lực, trộm cắp, gian lận, về thực thi các hợp đồng, và v.v., là được biện minh; rằng bất cứ nhà nước mở rộng hơn nào sẽ vi phạm các quyền của cá nhân không bị ép buộc làm những việc nhất định, và là không được biện minh; và rằng nhà nước tối thiểu là truyền cảm cũng như đúng.14

Tuy nhiên, khi đòi hỏi “rằng nhà nước có thể không sử dụng bộ máy cưỡng bức của nó cho mục đích bắt một số công dân giúp đỡ những người khác, hoặc để cấm các hành động đối với nhân dân vì lợi ích hay sự bảo vệ của chính họ,”15 ngay cả những kết luận của Nozick cũng đặt ông ra xa ngoài dòng chủ lưu triết học-chính trị. Vậy thì, vì sao trái ngược rõ rệt với sự hờ hững kéo dài đối với Luân lý của Tự do theo chủ nghĩa tự do [libertarian] của Rothbard, lại là thành công học thuật kỳ diệu của Vô chính phủ, Nhà nước, và Không tưởng theo chủ nghĩa tự do của Nozick? Câu trả lời là phương pháp và văn phong.

Rothbard trước hết là một nhà tư tưởng có hệ thống. Ông xuất phát từ hoàn

cảnh và vấn đề con người sơ đẳng nhất – luân lý học Crusoe – và rồi tiến hành một cách cần mẫn, biện hộ và chứng minh mỗi bước và lý lẽ dọc theo con đường đến các tình huống và vấn đề ngày càng phức hợp và phức tạp hơn. Hơn nữa, văn ông được đặc trưng bởi sự sáng sủa không ai sánh được. Trái ngược hẳn lại, Nozick là một nhà tư tưởng hiện đại không có hệ thống, theo thuyết liên tưởng, hay thậm chí theo trường phái ấn tượng, và văn ông khó hiểu và không rõ ràng. Nozick đã rành mạch về phương pháp của mình. Văn phong của ông, ông tuyên bố, đã

theo phương thức của nhiều công trình triết học đương thời về nhận thức luận và siêu hình học: có những lý lẽ trau chuốt, các đòi hỏi bị các phản thí dụ không chắc đúng bác bỏ, các luận điểm gây ngạc nhiên, các câu đố, các điều kiện cấu trúc trừu tượng, các thách thức để tìm lý thuyết khác phù hợp với một dải được định rõ của các trường hợp, các kết luận gây sửng sốt, và v.v. . . Một cách nhìn về làm sao để viết một cuốn sách triết học cho rằng một tác giả phải suy nghĩ từ đầu đến cuối mọi chi tiết của quan điểm mà ông ta trình bày, và các vấn đề của nó, đánh bóng và trau chuốt quan điểm của mình để trình bày cho thế giới một

13 Murray N. Rothbard, For A New Liberty, rev. ed. (New York: Macmillan, 1978), in lần đầu 1973. 14 Nozick, Anarchy, State, and Utopia, p. ix. 15 Ibid.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO xxiv

cái toàn thể đã hoàn tất, đầy đủ, và tao nhã. Đấy không phải là cách nhìn của tôi. Dù sao đi nữa, tôi tin rằng cũng có một chỗ và một chức năng trong cuộc sống trí tuệ đang diễn ra của chúng ta cho một công trình ít trọn vẹn hơn, chứa những trình bày chưa hoàn tất, các phỏng đoán, các câu hỏi và vấn đề bỏ ngỏ, những chỉ dẫn, các mối quan hệ bên lề, cũng như một dòng lý lẽ chính. Có chỗ cho lời nói về các chủ đề khác hơn lời nói cuối cùng.16

Như thế, về phương pháp luận, Nozick và Rothbard khác nhau một trời một vực. Nhưng vì sao “những thăm dò” luân lý không có hệ thống của Nozick lại thấy nhiều cộng hưởng đến vậy trong giới hàn lâm hơn chuyên khảo luân lý có hệ thống của Rothbard, đặc biệt khi những kết luận của họ có vẻ phần lớn là tương hợp? Nozick đả động đến câu trả lời khi ông bày tỏ hi vọng rằng phương pháp của ông “giúp cho sự thích thú và kích thích trí tuệ”.17 Nhưng đấy, giỏi nhất, chỉ là nửa của câu trả lời, vì Luân lý của Tự do của Rothbard, cũng là một cuốn sách rất lý thú và kích thích, đầy các thí dụ, các trường hợp, và viễn cảnh từ nhiều lĩnh vực của những kinh nghiệm thường ngày cho đến những tình huống cực đoan - cấp cứu, được thêm mắm thêm muối với nhiều kết luận ngạc nhiên, và trên hết các giải pháp thay vì những gợi ý đơn thuần cho các vấn đề và câu đố.

Đúng hơn phương pháp của Nozick giúp cho sự thích thú và kích thích thuộc

một loại khác. Luân lý của Tự do của Rothbard về cơ bản gồm có một lý lẽ được kéo dài và trau chuốt một cách liên tiếp và có hệ thống, và như thế đòi hỏi sự chú ý dài, được duy trì liên tục của người đọc. Tuy vậy, một người đọc cuốn sách của Rothbard có lẽ có thể bị kích thích đến mức không muốn bỏ nó xuống cho đến khi đọc xong. Sự kích thích do Vô chính phủ, Nhà nước, và Không tưởng gây ra là loại rất khác. Cuốn sách là một chuỗi gồm hàng tá lý lẽ khác hẳn nhau hay được móc nối lỏng lẻo với nhau, các phỏng đoán, các câu đố, các phản thí dụ, các thí nghiệm, các nghịch lý, những diễn biến ngạc nhiên, những ngoắt ngoéo đáng kinh ngạc, những lóe sáng trí tuệ, và sự linh đình triết học, và như thế chỉ đòi hỏi sự chú ý ngắn và cách quãng từ người đọc. Đồng thời, ít, nếu có, người đọc cuốn sách của Nozick chắc sẽ cảm thấy sự thôi thúc để đọc nó liền một mạch. Thay vào đó, việc đọc Nozick được tiến hành một cách đặc trưng theo cách không có hệ thống và ngắt quãng, từng mẩu từng phần. Sự kích thích do Nozick gây ra là mạnh, ngắn, và thoáng qua; và thành công của Vô chính phủ, Nhà nước, và Không tưởng là do sự thực rằng luôn luôn, và đặc biệt trong hoàn cảnh dân chủ, có nhiều trí thức có ưu tiên thời gian cao – những người tìm kiếm sự rạo rực trí tuệ - hơn rất nhiều các nhà tư tưởng kiên nhẫn và có kỷ luật.18

16 Ibid., pp. x-xii, thêm sự nhấn mạnh (chữ nghiêng). 17 Ibid., p. x 18 Trong cuốn sách tiếp theo của mình, Philosophical Explanations (Oxford: Oxford University Press, 1981), Nozick đã xác nhận thêm đánh giá này. Tại đó ông viết,

“tôi cũng tìm một cuốn sách không thể đọc được: những ý nghĩ khẩn cấp để níu lấy sự khích động và kích thích, những sự tiết lộ phải được biến đổi hay biến đổi, một cuốn sách không thể đọc được một mạch, một cuốn sách, thậm chí, làm cho việc đọc ngừng lại. Tôi

DẪN NHẬP CỦA HANS-HERMANN HOPPE xxv

Bất chấp những kết luận không đúng về mặt chính trị của ông, chủ nghĩa tự

do [libertarianism] của Nozick đã được số đông giới hàn lâm cho là đáng trọng và đã khơi ra vô số bình luận và hồi âm, bởi vì về mặt phương pháp luận nó không-cam kết; tức là, Nozick đã không đòi hỏi rằng các kết luận tự do chủ nghĩa của ông chứng minh bất cứ gì. Cho dù người ta nghĩ rằng luân lý học là – và phải là – một môn học trí tuệ rất thiết thực, Nozick đã không đòi hỏi rằng “những thăm dò” luân lý của ông có bất cứ hệ lụy thiết thực nào. Chúng chẳng có ý định gì hơn là trò chơi trí tuệ quyến rũ, vui thú, hay khêu gợi. Với tư cách như vậy, chủ nghĩa tự do không đưa ra mối đe dọa nào đối với giai cấp trí thức phần lớn mang tính xã hội-dân chủ. Vì phương pháp không có hệ thống của ông – chủ nghĩa đa nguyên triết học của ông - Nozick là “khoan dung” vis-à-vis [đối với] giới quyền uy trí thức (bất kể những kết luận chống-giới quyền uy của ông). Ông đã không khăng khăng đòi rằng những kết luận tự do chủ nghĩa của ông là đúng và, thí dụ, những kết luận xã hội chủ nghĩa là sai và do đó đòi thực hiện chúng trên thực tế ngay lập tức (tức là, từ bỏ ngay nhà nước phúc lợi xã hội-dân chủ, kể cả toàn bộ giáo dục và nghiên cứu công được tài trợ bằng thuế). Đúng hơn, chủ nghĩa tự do của Nozick đã là, và tự cho là, không hơn một tư tưởng lý thú. Ông đã chẳng có ý định gây ra bất cứ tai hại thực tế nào đối với những tư tưởng của các đối thủ xã hội chủ nghĩa của mình. Ông đã chỉ muốn liệng một ý tưởng lý thú vào cuộc tranh luận trí tuệ dân chủ bỏ ngỏ, trong khi mọi thứ thực, hữu hình, và tự nhiên có thể vẫn không thay đổi và mọi người có thể tiếp tục với cuộc sống và tư tưởng của mình như trước.

đã không tìm thấy cuốn sách ấy, hay thử làm việc ấy. Ấy thế mà, tôi đã viết và đã nghĩ trong nhận thức rõ điều đó, với hy vọng rằng cuốn sách này sẽ phơi mình trong ánh sáng của nó. . . . Không ở điểm nào [bạn đọc] bị buộc phải chấp nhận bất cứ thứ gì. Anh ta tiến lên nhẹ nhàng, thăm dò những suy nghĩ của chính mình và của tác giả. Anh ta thăm dò cùng với tác giả, di chuyển chỉ đến chỗ anh ta sẵn sàng; rồi dừng lại. Có lẽ, muộn hơn suy đi nghĩ lại trong một lần đọc thứ hai, anh ta sẽ đọc tiếp. . . . Tôi không đặt trách nhiệm chú ý cực đoan nào lên các bạn đọc của mình; thay vào đó tôi hy vọng đối với những người đọc như tôi đọc, tìm kiếm cái mà họ có thể học được, lợi dụng được, biến đổi vì các mục đích của riêng họ. . . . Cuốn sách này đưa ra những giải thích của nó trong một tinh thần rất ngập ngừng; không chỉ tôi không yêu cầu bạn tin chúng là đúng, tôi cũng không nghĩ là quan trọng đối với tôi để tin chúng đúng. Tuy nhiên, tôi tin, và tôi hy vọng bạn sẽ thấy thế, rằng những giải thích được kiến nghị này làm sáng tỏ và bõ xem xét, rằng chúng xứng đáng là phi thường; cũng vậy, rằng quá trình tìm kiếm và trau chuốt những giải thích, việc để ngỏ cho những khả năng mới, những cuộc lang thang mới và lang thang, những sự thám hiểm tự do, bản thân nó là một điều thích thú. Có khoái lạc nào sánh được với sự thích thú của một ý tưởng mới, một câu hỏi mới? Kinh nghiệm tình dục, tất nhiên, không khác, với tính vui thú và những khả năng riêng của nó, sự tự do được tập trung của nó, độ sâu của nó, những khoái lạc đột ngột của nó và sự dịu dàng của nó, sự đê mê của nó. Sự kích thích đầu óc và thú nhục dục là gì? Sự cực khoái là gì? Dù thế nào, đáng tiếc nó sẽ làm hoảng sợ và bực mình những người khắt khe về tâm trí (thanh giáo và chủ nghĩa đạo đức [the two puritanisms] có chung một gốc?) ngay chính khi nó mở mang những người khác và mang lại niềm vui cho họ” (pp. 1,7,8,24).

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO xxvi

Tiếp sau việc xuất bản Vô chính phủ, Nhà nước, và Không tưởng, Nozick đã có các biện pháp thêm nữa để xác lập danh tiếng của ông như “người khoan dung”. Ông đã chẳng bao giờ trả lời vô số bình luận và phê bình về cuốn sách của ông, kể cả phê bình của Rothbard, tạo thành chương 29 của cuốn sách này. Điều này xác nhận rằng ông coi phương pháp không-cam kết của mình là nghiêm túc, vì, quả thực, tại sao bất cứ ai lại phải trả lời cho những người phê bình của mình, nếu anh ta không cam kết đối với tính đúng đắn của các quan điểm của chính mình trước hết? Hơn nữa, trong cuốn sách tiếp theo của ông, Những Giải thích Triết học, Nozick đã gỡ bỏ tất cả những nghi ngờ còn lại về tính khoan dung không cực đoan được giả thiết của ông. Ông đã đi xa hơn việc đơn thuần tái khẳng định cam kết của ông đối với không cam kết phương pháp luận:

Vì thế đừng tìm kiếm ở đây một lý lẽ đánh gục rằng có cái gì đó sai với các lý lẽ hạ gục, cái lý lẽ hạ gục để kết thúc tất cả việc dùng lý lẽ hạ gục. Nó sẽ không thuyết phục bạn đi đến kết luận, ngay cả để giảm tổng lượng trình bày lý lẽ. Tôi cũng chẳng ám chỉ rằng tôi có lý lẽ hạ gục nhưng mà sẽ không trình bày nó.19

Hơn nữa, trong một diễn tiến gây sửng sốt, Nozick tiếp tục nói rằng việc sử dụng các lý lẽ hạ gục thậm chí tạo thành sự ép buộc và vì thế là kinh tởm về mặt đạo đức:

Thuật ngữ của nghệ thuật triết học là ép buộc: các lý lẽ là mạnh mẽ và tốt nhất khi chúng là các lý lẽ hạ gục, các lý lẽ đẩy bạn tới một kết luận, nếu bạn tin các tiền đề bạn phải tin kết luận, một số lý lẽ không có mấy sức mạnh, v.v. Một lý lẽ triết học là một cố gắng để khiến ai đó tin cái gì đó, dù anh ta có muốn tin nó hay không. Một lý lẽ triết học thành công, một lý lẽ mạnh mẽ, buộc ai đó tới một niềm tin. . . . Vì sao các nhà triết học lại có ý định buộc những người khác đi tin các thứ? Đó có phải là cách tử tế để cư xử đối với ai đó? Tôi nghĩa chúng ta không thể cải thiện con người theo cách ấy. . . . Lý lẽ triết học, thử khiến ai đó tin cái gì đó dù anh ta có muốn tin nó hay không, tôi tin rằng, không phải là cách tử tế để ứng xử với ai đó; cũng vậy, nó không hợp với động cơ gốc để nghiên cứu hay đi vào triết học. Động cơ đó là sự bối rối, sự tò mò, một khát vọng để hiểu, không phải là một mong muốn để tạo ra sự đồng đều về niềm tin. Hầu hết người dân không muốn trở thành cảnh sát-tư duy. Mục tiêu triết học của sự giải thích hơn là sự chứng minh không chỉ là tốt hơn về mặt đạo đức, nó cũng phù hợp hơn với động cơ triết học của con người. Nó cũng làm thay đổi cách người ta theo đuổi về mặt triết học; ở mức vĩ mô . . . nó dẫn xa khỏi việc xây tháp triết học; ở mức vi mô, nó thay đổi “nước [đi]” tri ết học nào là hợp pháp ở những điểm khác nhau.20

Với sự định nghĩa lại đáng ngạc nhiên này về lập luận suy diễn-tiên đề có hệ

thống như “sự ép buộc”, Nozick đã nhổ cái răng cuối cùng khỏi chủ nghĩa tự do của mình. Nếu ngay cả việc thử chứng minh (hay chứng tỏ) tính không thể cho

19 Ibid., p. 5 20 Ibid., pp. 4, 5, 13

DẪN NHẬP CỦA HANS-HERMANN HOPPE xxvii

phép về luân lý và sự bất công của chủ nghĩa xã hội dân chủ tạo thành ứng xử “tồi”, thì chủ nghĩa tự do về bản chất bị tước vũ khí và trật tự hiện hành và các vệ sỹ hàn lâm của nó trở thành vô địch về mặt trí tuệ. Làm sao người ta có thể không tử tế đối với ai đó tử tế như Nozick? Không ngạc nhiên rằng giới quyền uy trí thức chống tự do lại niềm nở với một chủ nghĩa tự do hòa nhã và tử tế như của ông, và nâng Nozick lên hàng của nhà triết học hàng đầu của chủ nghĩa tự do.21

Sự quan tâm được khơi dậy và ảnh hưởng gây ra bởi chủ nghĩa tự do và

Luân lý của Tự do của Rothbard là khác đáng kể: chậm, tăng mạnh mẽ, và bền vững, tới và ảnh hưởng đến giới hàn lâm từ bên ngoài (thay vì được giới hàn lâm nhặt lên và truyền đạt từ tháp ngà “xuống” cho công chúng phi-hàn lâm).

Rothbard, như mọi bạn đọc của chuyên luận tiếp theo sẽ nhanh chóng nhận

ra, đã là nguyên mẫu của một “nhà triết học ép buộc” (theo định nghĩa gây sửng sốt của Nozick về sự ép buộc). Ông đòi hỏi và trình bày các chứng minh và các câu trả lời chính xác và đầy đủ hơn là những giải thích ướm thử, ngập ngừng, các phỏng đoán, và các câu hỏi bỏ ngỏ. Về Vô chính phủ, Nhà nước, và Không tưởng Nozick đã viết rằng “một số người có thể cảm thấy rằng sự thật về luân lý học và triết học chính trị là quá nghiêm túc và quan trọng để nhận được bằng các công cụ “hào nhoáng” như vậy”.22 Đấy đã nhất định là sự tin chắc của Rothbard. Bởi vì con người không thể không hành động chừng nào anh ta còn sống, và anh ta phải dùng các phương tiện khan hiếm để làm vậy, anh ta cũng phải liên tục lựa chọn giữa cách cư xử đúng và sai. Câu hỏi căn bản của luân lý học – cái gì là cái ở đây và đúng lúc này mà tôi được phép làm và cái gì thì không, như vậy là mối quan tâm trí tuệ vĩnh cửu, quan trọng, và cấp thiết nhất đối mặt với con người. Hành động bất cứ lúc nào và bất cứ ở đâu, con người phải có khả năng xác định và phân biệt ngay và rõ ràng cái đúng khỏi cái sai. Như thế, bất cứ luân lý nào xứng đáng là luân lý –về mặt logic hành động - phải là một luân lý “ép buộc”, bởi vì chỉ các chứng minh và các lý lẽ hạ gục mới có thể cho những câu trả lời 21 Phù hợp với não trạng phi-phương pháp này, các mối quan tâm triết học của Nozick tiếp tục trôi dạt từ một chủ đề sang chủ đề khác. Trong cuốn Những Giải thích Triết học của mình, ông đã thú nhận rồi, “tôi đã thấy (và không chỉ theo tiến trình) nhiều triết học khác nhau lôi cuốn và quyến rũ, có sức thuyết phục và cấp bách, cám dỗ và kỳ diệu”. (p.20) Chủ nghĩa tự do – luân lý học- đã không mang một trọng lượng đặc biệt hay thậm chí độc nhất nào bên trong triết học của Nozick. Nó là một chủ đề lý thú trong vô vàn chủ đề khác, được nhặt lên để “thăm dò” hay bị bỏ xuống tùy theo sự tò mò đòi hỏi.

Vậy nên không hoàn toàn ngạc nhiên khi, chỉ vài năm sau sự xuất bản của chính cuốn sách đã làm cho ông nổi tiếng, ngày càng trở nên hiển nhiên rằng Nozick đã hầu như từ bỏ ngay cả chủ nghĩa tự do tử tế và hòa nhã của mình. Và khi cuối cùng ông đã công khai thừa nhận (trong The Examined Life [Cuộc sống được thẩm tra], một cuốn sách về những suy ngẫm tân-Phật giáo về ý nghĩa cuộc sống) rằng ông không còn là một người theo chủ nghĩa tự do và đã cải đạo thành công xã viên xã hội dân chủ, ông vẫn không cảm thấy nghĩa vụ nào để đưa ra lí do cho sự thay đổi ý kiến của mình và giải thích vì sao các quan điểm luân lý trước của ông đã sai. Thật lý thú là sự tiến triển này có vẻ đã có ít tác động lên địa vị của Vô chính phủ, Nhà nước, và Không tưởng như bàn luận triết lý tự do hàng đầu. 22 Ibid., p. x.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO xxviii

dứt khoát như vậy khi cần thiết. Con người không thể tạm thời ngừng hành động; vì thế, các phỏng đoán thăm dò và các câu hỏi bỏ ngỏ đơn giản không xứng đáng là công việc của một luân lý con người.

Sự luận bàn triết lý “ép buộc” của Rothbard – sự khăng khăng của ông rằng

luân lý học phải là một hệ thống suy diễn-tiên đề, một luân lý geometrico [hình học] hơn – tất nhiên đã chẳng có gì mới hay khác thường. Như đã lưu ý, Rothbard chia sẻ quan điểm này liên quan đến bản chất của luân lý học với toàn bộ truyền thống triết học duy lý. Quan điểm của ông đã là quan điểm chi phối của chủ nghĩa duy lý Cơ đốc giáo và của Thời Khai sáng. Rothbard cũng chẳng đòi hỏi tính không thể sai liên quan đến luân lý học của mình. Phù hợp với truyền thống triết học duy lý ông chỉ nhất quyết rằng các lý lẽ suy diễn-tiên đề có thể bị công kích, và có thể bị bẻ lại, chỉ bằng các lý lẽ khác có cùng địa vị logic (hệt như người ta có thể nhất quyết, mà không vì thế đòi hỏi sự không thể sai lầm đối với các nhà logic và các nhà toán học, rằng các chứng minh logic hay toán học có thể bị công kích chỉ bằng các lý lẽ logic hay toán học khác).

Tuy vậy, trong thời đại của chủ nghĩa xã hội dân chủ những đòi hỏi theo lối

cũ như vậy – tất nhiên nếu được đưa ra cùng chung với luân lý học và đặc biệt nếu luân lý học này lại hóa ra là luân lý học theo chủ nghĩa tự do – thường bị giới hàn lâm loại bỏ và bác bỏ ngay lập tức. Không giống như Nozick hiện đại, Rothbard tin chắc rằng ông đã chứng minh chủ nghĩa tự do – chủ nghĩa vô chính phủ tài sản-tư – là được biện minh về mặt đạo đức và đúng, và rằng tất cả những người theo chủ nghĩa nhà nước và chủ nghĩa xã hội là sai rành rành. Do đó ông chủ trương hành động ngay và liên tục. Rothbard viết, “chủ nghĩa tự do-libertarianism”

là một triết học tìm kiếm một chính sách. . . . Người theo chủ nghĩa tự do [libertarian] phải có sự say mê vì công lý, có xúc cảm do sự thấu hiểu duy lý của anh ta đem lại và hướng vào cái mà công lý tự nhiên đòi hỏi. Công lý, chứ không phải cây sậy yếu ớt của sự thỏa dụng đơn thuần, phải là lực thúc đẩy nếu muốn đạt tự do; . . . (và) điều này có nghĩa rằng người theo thuyết tự do phải là một “người theo chủ nghĩa bãi nô – abolitionist”, tức là, anh ta phải muốn đạt được mục tiêu của tự do càng nhanh càng tốt . . . [Anh ta] phải là một người theo chủ nghĩa bãi nô, người sẽ, nếu anh ta có thể, bãi bỏ ngay lập tức mọi sự xâm phạm đến tự do (pp. 258-59).

Đối với tầng lớp trí thức được trợ cấp bằng thuế và đặc biệt đối với giới uy quyền hàn lâm, Rothbard không còn cách nào khác phải tỏ ra là một kẻ cực đoan, tốt nhất bị lờ đi và bị tống khứ khỏi luận đàm hàn lâm dòng chủ lưu.23

23 Có một sự tương tự lý thú giữa cách đối xử của giới quyền uy triết học đối với Rothbard đối lại Nozick, và cách đối xử của giới quyền uy kinh tế học đối với Mises đối lại Hayek. Cho dù những kết luận của Mises là cấp tiến hơn đáng kể so với những kết luận của Hayek, cả hai phần lớn đã đi đến những kết luận thị trường-tự do – “không đúng đắn” về mặt chính trị - giống nhau. Dựa trên sự giống nhau của những kết luận của họ, cả Mises và Hayek được coi là các nhà kinh tế học Trường phái Áo. Thế mà phương pháp theo đó họ dẫn ra những kết luận của mình là khác nhau về cơ bản. Mises là một người duy lý triết học: có hệ thống, chặt chẽ, chứng minh và chứng tỏ, và sáng sủa với tư cách một tác giả. Trái lại, Hayek là một người hoài nghi triết học: không có hệ

DẪN NHẬP CỦA HANS-HERMANN HOPPE xxix

Chủ nghĩa tự do “không tử tế” và “không khoan dung” của Rothbard đã có

uy tín đầu tiên trong công chúng phi-hàn lâm: giữa các nhà chuyên nghiệp, doanh nhân, và dân thường có giáo dục thuộc mọi bối cảnh. Trong khi chủ nghĩa tự do “hòa nhã” của Nozick đã chẳng bao giờ thấm ra ngoài giới hàn lâm, Rothbard và chủ nghĩa tự do “cực đoan” của ông đã trở thành nguồn gốc và lý luận nòng cốt của một phong trào ý thức hệ. Rothbard trở thành người sáng tạo ra chủ nghĩa tự do Mỹ hiện đại, đứa con cấp tiến của chủ nghĩa phóng khoáng [liberalism] cổ điển, mà trong khoảng ba thập niên đã tăng từ một nhúm người đề xuất thành một phong trào chính trị và trí thức đích thực. Tất nhiên, trong tiến trình phát triển và biến đổi này, Rothbard và chủ nghĩa tự do của ông đã không phải không bị thách thức hay không bị tranh cãi, và đã có những thăng trầm trong sự nghiệp cơ quan của Rothbard: những sắp xếp và tái tổ chức. Thế nhưng, cho đến khi chết, Rothbard, không nghi ngờ gì đã vẫn là người duy nhất có thẩm quyền đạo đức quan trọng nhất và được kính trọng nhất bên trong toàn bộ phong trào tự do, và chủ nghĩa tự do duy lý – suy diễn tiên đề, logic hành động, hay “Áo” – của ông đến ngày nay tạo ra chuẩn mốc [benchmark] trí tuệ về tham chiếu mà theo đó mọi người và mọi thứ khác trong chủ nghĩa tự do được xác định và định vị.

Cái tỏ ra không thể chấp nhận được đối với giới hàn lâm – phương pháp tiền-

hiện đại của Rothbard về lập luận suy diễn-tiên đề và xây dựng hệ thống – vẫn thấy sự cộng hưởng giữa nhiều người. Dù cho các học giả hiện đại, được giải thoát khỏi nghĩa vụ phải đưa ra một sự biện minh thiết thực cho các hoạt động của họ, có thể tiến hành “đàm luận” không có hệ thống và bỏ ngỏ, còn những người thực tế, và đặc biệt các doanh nhân thành công, phải hành động và suy nghĩ một cách có hệ thống và có phương pháp và những người có kế hoạch, hướng tới tương lai và có ưu tiên thời gian thấp như vậy cũng sẽ không chắc được thỏa mãn với bất cứ gì trừ những câu trả lời có hệ thống và có phương pháp cho các mối quan tâm đạo đức thiết thực của riêng họ.

Chủ nghĩa cấp tiến chính trị tường minh của Rothbard cũng chẳng tạo thành

một vấn đề chấp nhận trầm trọng giữa những người thành đạt và có đầu óc độc lập như vậy. Cho dù ngày càng bị thành thứ yếu, những người còn sót lại của truyền thống Mỹ gốc của chủ nghĩa tự do cấp tiến vẫn còn đáng kể giữa công chúng có học. Thực ra, Cách mạng Mỹ đã phần lớn được các tư tưởng tự do, cấp tiến Lockean truyền cảm hứng. Và Tuyên ngôn Độc lập, và đặc biệt tác giả của nó Thomas Jefferson, đã phản ánh và bày tỏ cùng tinh thần cấp tiến chủ nghĩa của thời Khai sáng và truyền thống luật tự nhiên thậm chí cổ hơn những cái cũng đặc trưng cho Rothbard và triết học chính trị của ông: thống, chiết trung về phương pháp luận, ngập ngừng và thăm dò, và ít hơn một tác giả sáng sủa. Do đó, giới hàn lâm đối xử với Hayek thân thiện hơn đáng kể so với đối xử với Mises. Nhưng cũng thế: chính Mises “người Áo cực đoan” tiền-hiện đại, chứ không phải Hayek, “người Áo ôn hòa” hiện đại, là người có ảnh hưởng mạnh hơn và lâu dài hơn, và là người mà công trình của ông đã dẫn đến sự hình thành một phong trào ý thức hệ.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO xxx

Chúng ta coi những chân lý này là hiển nhiên, rằng mọi người sinh ra đều bình đẳng, rằng họ được Tạo hóa ban cho những quyền không thể chuyển nhượng được [inalienable]* nhất định, rằng giữa các quyền này có quyền sống, quyền tự do, và quyền mưu cầu hạnh phúc. Rằng để đảm bảo những quyền này, các chính phủ được lập ra trong nhân dân, chúng có được quyền lực chính đáng từ sự nhất trí của những người bị trị. Rằng bất cứ khi nào một thể chế chính quyền nào đó phá hủy những mục tiêu này, thì nhân dân có quyền thay đổi hoặc loại bỏ chính quyền đó, và lập ra một chính quyền mới, đặt nền tảng của nó trên những nguyên tắc và tổ chức quyền lực của nó theo thể thức sao cho, đối với họ nó sẽ có vẻ thích hợp nhất để đem lại sự an toàn và hạnh phúc cho họ. Sự thận trọng, quả thực, sẽ sai khiến rằng các chính phủ đã ổn định lâu sẽ không được thay đổi vì những lý do nhẹ dạ và nhất thời; và vì thế mọi kinh nghiệm đã cho thấy, rằng loài người sẵn sàng hơn để chịu đựng, khi những cái xấu có thể chịu đựng được, hơn là lấy lại thăng bằng do hủy bỏ các thể thức mà họ đã quen với. Nhưng khi một chuỗi dài những sự lạm dụng và tiếm quyền, luôn luôn theo đuổi cùng mục tiêu chứng tỏ một mưu đồ để bắt họ phải ở dưới chế độ chuyên quyền tuyệt đối, thì chính là nghĩa vụ của họ, chính là quyền của họ, để lật đổ chính phủ như vậy, và để thuê những người gác mới cho sự an ninh tương lai của họ.

Rothbard, ngoài công trình lý luận của ông với tư cách một nhà kinh tế học và một nhà triết học chính trị, ông cũng còn là một sử gia xuất sắc. Trong bốn tập lịch sử của Mỹ thuộc địa, Thai nghén trong Tự do,24 ông cho một miêu tả tường thuật chi tiết về ưu thế của tư tưởng tự do chủ nghĩa Mỹ nguyên gốc, và trong nhiều tiểu luận về những tình tiết nguy kịch trong lịch sử Hoa Kỳ, ông lưu ý đi lưu ý lại tầm quan trọng liên tục của tinh thần tự do chủ nghĩa Mỹ nguyên gốc. Không thể phủ nhận, lực đẩy tự do chủ nghĩa cấp tiến đầu tiên, cái đã dẫn đến Cách mạng Mỹ và Tuyên ngôn Độc lập, sau đó đã bị hết sự thụt lùi này đến thụt lùi khác: với chiến thắng của những người chủ trương lập chế độ Liên bang đối với những người chống lại chủ trương lập chế độ Liên bang và quá độ chuyển đổi từ Hợp Bang [Confederacy] ban đầu sang Hợp chủng Quốc [Liên bang -Union], với việc Abraham Lincoln hủy bỏ hiến pháp Liên bang trên thực tế trong tiến trình và như kết quả của sự phá hủy Hợp bang miền Nam chủ trương ly khai, với sự ập tới của Thuyết Tiến bộ, với New Deal [Chính sách kinh tế xã hội mới] của Franklin D. Roosevelt, với Xã hội V ĩ đại của Lyndon B. Johnson, và cứ như thế với các tổng thống Nixon, Carter, Reagan, Bush, và Clinton. Dẫu cho bị đánh bại hết lần này đến lần khác, tuy vậy, truyền thống của chủ nghĩa tự do, cá nhân chủ nghĩa, cấp tiến đã không thể bị trừ tiệt khỏi ý thức chung của người Mỹ. Quay trở lại dứt khoát tới Jefferson và truyền thống Jeffersonian, Rothbard đã đưa vòi hút vào một hồ nước vẫn rộng dù nằm im gồm các nhà hoạt động chính trị xã hội và các trí thức thường; và nhờ sự sáng sủa, tính chặt chẽ logic, đặc tính có hệ thống và toàn diện, và sự nồng nhiệt của các tác phẩm của mình, ông hầu như đơn thương độc mã đã thành công tiếp sinh lực * Có người dịch là “những quyền không thể bị tước đoạt”. 24 Murray N. Rothbard, Conceived in Liberty (New York: Arlington House, 1975).

DẪN NHẬP CỦA HANS-HERMANN HOPPE xxxi

lại, cấp tiến hóa, và chuyển tình cảm của họ cho một phong trào chính trị-triết học thống nhất.

Chỉ dưới ánh sáng của các sự kiện “bên ngoài” – sự nổi lên và tiến tới của

một phong trào tự do chủ nghĩa và vai trò trung tâm của Rothbard trong phong trào này – và với sự chậm trễ đáng kể, mà giới hàn lâm đã không còn có thể bỏ qua Rothbard và Luân lý của Tự do. Không ngạc nhiên, ngay cả khi đó phản ứng nói chung vẫn lạnh nhạt. Không thể phủ nhận, cũng đã có một số khá lớn và tăng đều đặn những nghiên cứu học thuật rất coi trọng và tán thưởng triết học chính trị của Rothbard,25 và quanh tạp chí The Journal of Libertarian Studies, một tạp chí học thuật đa ngành mà Rothbard lập ra năm 1977 và ông đã làm chủ bút cho đến khi ông chết, ông đã tụ tập được một số rất đông môn đồ. Nhưng nhìn chung, phản ứng hàn lâm đối với Rothbard và chủ nghĩa tự do của ông đã là phản ứng không hiểu hay hiểu sai, phẫn nộ bác bỏ, hay thậm chí hết sức thù địch.

Một phần, điều này chắc chắn là do Rothbard đã sử dụng ngôn ngữ của các

quyền tự nhiên một cách không tạ lỗi. Đây là ngôn ngữ của Tuyên ngôn Độc lập; cũng ngôn ngữ các quyền tự nhiên này đã được bảo toàn cho đến ngày nay bên trong Cơ đốc Giáo và đặc biệt Công giáo, và nó cũng được một nhúm triết gia đương thời chấp nhận.26 Tuy nhiên, đối với hầu hết các học giả đương thời, nói về “các quyền tự nhiên” là, theo cách nói của Jeremy Bentham, không hơn “lời nói vô nghĩa về cà kheo”. Thực tế và đúng vấn đề hơn, các quyền tự nhiên là không tương thích với quyền lực nhà nước tuyệt đối, và vì thế không phù hợp với cả dân chủ lẫn chủ nghĩa xã hội. Vì thế, trong tiến trình biến đổi của thế giới phương Tây từ một hệ thống quý tộc hay quân chủ sang một nền dân chủ đa số hiện đại trong vòng 100 năm qua, các học thuyết quyền tự nhiên đã lần lượt bị loại bỏ khỏi chương trình triết học được phê chuẩn một cách chính thức và bị thay thế bằng các học thuyết thực chứng hiện đại. Đối diện với một ngôn ngữ phần lớn không quen biết, ngay cả nhiều nhà triết học có ý thiện ý cũng đơn giản bị công trình của Rothbard chọc tức hay làm cho ngớ ngẩn. Hơn nữa, Rothbard có thể thậm chí đã phóng đại sự tán thành của riêng ông với học thuyết quyền tự nhiên cổ điển, và đã không nhấn mạnh đủ sự đóng góp khác biệt của riêng mình về sự du nhập và áp dụng phương pháp Misesian của logic hành động [praxeology] vào luân lý học, và như thế đã vô tình làm trầm trọng một vấn đề đang tồn tại rồi.

Điển hình và đồng thời đáng làm bài học là các phản ứng giống, chẳng hạn,

phản ứng của Peter D. McClelland, trong một chương của một cuốn sách về sự công bằng kinh tế, chương có nhan đề “Thị trường bảo vệ: Những sự nhầm lẫn về Quyền”. “Murray Rothbard”, McClelland lưu ý: 25 Xem thí dụ, Norman P. Barry, On Classical Liberalism and Libertarianism (London: Macmillan, 1986). 26 Xem, thí dụ, Leo Strauss, Natural Right and Histoy (Chicago: University of Chicago Press, 1970); xem cả Henry Veatch, Human Rights: Fact or Fancy? (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1985).

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO xxxii

là một trong những thủ lĩnh trí tuệ được thừa nhận giữa những người theo chủ nghĩa tự do đương thời, một nhóm người, theo các tiêu chuẩn Mỹ, đứng ở phía cực hữu. Các quan điểm của ông là lý thú cho mục đích của thảo luận này vì hai lý do. Thứ nhất, ông cung cấp một sự biện hộ được trình bày cẩn thận, chặt chẽ cho sự phân bổ thu nhập tạo ra bởi thị trường, cái thị trường không tham khảo đến công trạng của những người nhận. Thứ hai, sự biện hộ đó xuất phát từ một ít tiền đề dẫn đến một kết luận được cho là có thể áp dụng một cách phổ quát trong bất cứ tình huống nào nơi công lý của hệ thống kinh tế được đề cập đến. Như vậy, nó cung cấp một thí dụ cổ điển về không nên tranh luận về công bằng kinh tế như thế nào. Để trình bày điểm thứ hai theo cách thứ hai, cách tiếp cận của Rothbard trái ngược với các điểm then chốt được đưa ra ở các chương trước: rằng đối với các vấn đề về công bằng kinh tế chúng ta đưa ra vô số giá trị phải được tôn trọng; các giá trị này có thể và có xung đột với nhau; khi xung đột xuất hiện, phải đưa ra những đánh đổi giữa các giá trị cạnh tranh nhau; khó để diễn đạt các quy tắc chung để đưa ra những đánh đổi như vậy; và như thế khó đưa ra những đánh giá về sự công bằng kinh tế độc lập với bối cảnh tình huống trong đó những đánh giá như vậy phải được đưa ra. Hay, diễn đạt đơn giản hơn, để đạt được những quyết định về công bằng kinh tế trong một tình huống cụ thể, chúng ta, nói chung, không dựa vào các quy tắc phổ quát để xác định sự lựa chọn “đúng” hay “công bằng”.27

Xét mọi thứ, McClelland thấy rằng các lý lẽ của Rothbard là “hơi lạ” – “ quan điểm Aquinas trừ đi thần học” – và rồi gạt bỏ chúng ngay tức khắc với lý do rằng:

đối với hầu hết người Mỹ, nhiều điểm [của Rothbard] là cực đoan hay đơn giản hóa quá mức hoặc cả hai, và lý lẽ trong tính trọn vẹn của nó là lạ lùng hơn là thuyết phục. Bằng chứng tốt nhất của điều đó là tầm quan trọng không đáng kể của Đảng Tự do trong nền chính trị Mỹ. . . . [Việc Rothbard “quy” các thế tiến thoái lưỡng nan về một hay vài nguyên lý cơ bản] bản thân nó là đáng chê trách, chính xác bởi vì nó đạt được bằng bỏ qua nhiều cái là quan trọng – hay chí ít nhiều cái là quan trọng đối với tuyệt đại đa số người Mỹ.28

Nảy sinh nhiều lý do phản đối và câu hỏi ngay lập tức sau khi đọc điều này, nhất là về cái gì là sự kiện lạ thực sự mà tác giả của chúng ta hình như tin rằng các sự kiện kinh nghiệm, như không có nhiều người tin vào p, có bất cứ ý nghĩa nào về câu hỏi li ệu p có đúng, hợp lệ hoặc được biện minh hay không. Liệu ông cũng phản đối các chứng minh toán học hay logic với lý do rằng hầu hết người dân không thể hiểu thấu chúng? Hơn nữa, công nhận rằng “khi các xung đột xuất hiện, phải đưa ra những đánh đổi giữa các giá trị cạnh tranh nhau”, câu hỏi quyết định là, ai là người quyết định các đánh đổi này là những gì? Các giá trị xung đột nhau luôn luôn kéo theo các quan điểm không tương thích – loại trừ lẫn nhau – của chí ít hai người liên quan đến việc dùng các nguồn lực khan hiếm nào đấy. Khi đó hiển nhiên là, không phải cả hai bên này có thể quyết định các đánh đổi

27 Peter D. McClelland, The American Search for Economic Justice (Oxford: Basil Blackwell, 1990), p. 74. 28 Ibid., pp. 75, 76, 80-81.

DẪN NHẬP CỦA HANS-HERMANN HOPPE xxxiii

này phải là những gì (xét cho cùng, các giá trị tương ứng của họ là không tương thích với nhau), mà chỉ là một bên hay bên kia. Nhưng làm sao một bên có thể được chọn, chứ không phải bên kia, trừ phi ta có một lý thuyết về tài sản? Và nếu không thể “dựa vào các quy tắc phổ quát để xác định lựa chọn ‘đúng’ hay ‘công bằng’,” và mọi thứ phụ thuộc vào “bối cảnh tình huống”, thì làm sao nhà phê bình của chúng ta nghĩ là có thể đối với bất kỳ ai để luôn luôn biết ex ante, trước khi làm, liệu hành động nào đó có được cho là công bằng hay không? Hoặc ông có tin rằng sự công bằng chỉ được xác định ex post, sau khi sự việc đã xảy ra? Một lý thuyết về công lý như vậy làm sao có đủ tư cách là một luân lý con người?

Tuy vậy, tất cả những sự bận tâm này có thể được xếp sang một bên, bởi vì

sai lầm cơ bản trong phê phán của McClelland – và ngược lại là đóng góp Rothbardian duy nhất cho luân lý học – xuất hiện ở đoạn trước về mặt logic, khi McClelland cho rằng phương pháp quy giản luận -tức là phương pháp suy diễn tiên đề- của Rothbard “trái ngược lại” với sự tồn tại của “vô số giá trị phải được tôn trọng”.

McClelland không giải thích vì sao việc này lại như thế. Ông cũng đã chẳng

thể thành công, cho dù ông có thử. Trước hết, chắc chắn Rothbard đã không thể không có ý thức về sự thực của vô số các giá trị xung đột nhau. Quả thực, thật khó hình dung bất cứ ai không biết về sự thực này. Thế mà quan sát này không nhiều hơn điểm xuất phát của luân lý học và lý luận đạo đức. Nếu không tồn tại các giá trị xung đột nhau, thì, theo định nghĩa, tất cả các hành động sẽ hài hòa hoàn toàn với nhau. Mọi người luôn luôn hành động theo cách như tất cả những người khác nghĩ anh ta phải hành động. Trong trường hợp này của một sự hài hòa được ổn định từ trước của tất cả các lợi ích, thì không cần đến một luân lý học và chẳng cái nào có bao giờ được sinh ra. Sự tồn tại của các giá trị xung đột nhau như thế không gây ra bất cứ vấn đề nào đối với luân lý học của Rothbard (hay bất cứ luân lý học nào, cũng thế). Đúng hơn, nó được coi là nghiễm nhiên từ ban đầu, và luân lý học chính là sự đáp lại thế lưỡng nan con người phổ quát và vĩnh viễn này. Hơn nữa, nếu các xung đột tồn tại và nếu các xung đột này có thể được giải quyết chút nào, thì một sự giải quyết như vậy có lẽ không thể tìm thấy được trừ bằng các phương tiện của một phương pháp “quy giản luận – reductionist”, tức là xếp các trường hợp hay tình huống mâu thuẫn cụ thể dưới các quy tắc hay nguyên lý tổng quát và trừu tượng. Quan điểm của Rothbard về khía cạnh này là không khác về bản chất với quan điểm của hầu hết các triết gia chính trị và đạo đức khác: luân lý học, nếu có thể chút nào, phải và chẳng bao giờ có thể là bất cứ gì khác ngoài “quy giản luận”.

Vì mục đích lập luận, giả sử rằng không có sự bất đồng nào cho đến điểm

này, lời buộc tội của McClelland chỉ có thể có nghĩa thế này: cho dù có theo một chiến lược quy giản luận như vậy, nó sẽ không mang lại một nguyên lý duy nhất (hay một tập duy nhất của các nguyên lý nhất quán nội bộ) bao phủ và giải quyết tất cả các trường hợp xung đột. Nói cách khác, cho dù một số bất đồng có thể

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO xxxiv

được giải quyết bằng dẫn chiếu đến các quy tắc và nguyên lý ngày càng tổng quát và trừu tượng, (nhiều) bất đồng khác sẽ vẫn không được giải quyết bởi vì, sự thực kinh nghiệm là, ngay cả ở mức của các quy tắc và nguyên lý trừu tượng, sự bất đồng vẫn còn và không thể tránh khỏi dẫn đến những sự không nhất quán và xung khắc (và dẫn đến chủ nghĩa hoài nghi đạo đức thuộc loại nào đó). Dòng lập luận này quả thực là đặc trưng của một nhóm trải rộng của các nhà triết học chính trị (kể cả Rawls) những người, trong khi họ có thể không đồng ý giữa họ với nhau về bao nhiêu xung đột có thể hay không thể được giải quyết theo cách này, tất cả đều nghĩ về các nguyên lý đạo đức như kết quả (hệ quả) của thỏa thuận hay khế ước.

Chính đây là chỗ sai lầm căn bản ẩn náu và đóng góp độc đáo của Rothbard

đối với luân lý học bắt đầu có hiệu lực. Luân lý học – tính hợp lệ của nguyên lý về tự-sở hữu và chiếm hữu ban đầu – có thể chứng minh được là không phụ thuộc và tùy thuộc vào thỏa thuận hay khế ước; và đòi hỏi về tính phổ quát gắn với chủ nghĩa tự do của Rothbard không hề bị ảnh hưởng chút nào bởi tình huống rằng những người thảo luận về đạo đức có thể hoặc có thể không luôn luôn đi đến một thỏa thuận hay một khế ước. Luân lý học là giả định trước logical-praxeological (về mặt logic-logic hành động) – bằng thuật ngữ Kantian: là die Bedingung der Möglichkeit [Điều kiện của Khả năng] – hơn là kết quả của thỏa thuận hay khế ước. Các nguyên lý về tự-sở hữu và chiếm hữu ban đầu làm cho thỏa thuận và khế ước - kể cả cái về không thỏa thuận và không giao ước - là có thể. Được khởi động và được kích thích bởi kinh nghiệm phổ quát của xung đột, thảo luận và tranh luận đạo đức có thể khám phá ra, xây dựng lại, giải thích, và thiết lập các nguyên lý về tự-sở hữu và chiếm hữu ban đầu, nhưng tính hợp lệ của chúng chẳng hề phụ thuộc vào liệu có đúng như thế hay không, và nếu như thế dù những diễn đạt này rồi có tìm được sự đồng ý phổ quát hay không.

Đóng góp riêng biệt của Rothbard cho truyền thống quyền tự nhiên là việc

ông xây dựng lại các nguyên lý về tự-sở hữu và chiếm hữu ban đầu như tiền đề logic hành động - Bedingung der Möglichkeit – của sự tranh luận, và sự nhận ra của ông rằng bất cứ thứ gì phải được giả định trước là hợp lệ để làm cho sự tranh luận là có thể trước hết, đến lượt không thể bị tranh chấp về mặt lý sự mà bằng cách ấy không rơi vào một sự tự mâu thuẫn thực sự.29

Như Rothbard giải thích trong một đoạn ngắn một cách đáng tiếc nhưng hết

sức quan trọng của Luân lý của Tự do:

một định đề leo lên địa vị của một tiên đề khi ai phủ nhận nó, thì có thể chỉ ra rằng chính người đó lại dùng nó trong chính tiến trình được cho là bác bỏ đó.

29 Về điều này, và những điều tra nghiên cứu triết học ở tầm xa hơn về logic của các chứng minh và lập luận suy diễn tiên đề trong luân lý học (và kinh tế học) như được Rothbard bênh vực, xem đặc biệt Hans-Hermann Hoppe, The Economics and Ethics of Private Property (Boston: Kluwer Academic Publishers, 1993); cả N. Stephan Kinsella, "New Rationalist Directions in Libertarian Rights Theory," Journal of Libertarian Studies 12, no. 2 (1996).

DẪN NHẬP CỦA HANS-HERMANN HOPPE xxxv

Bây giờ, bất cứ người nào tham gia vào bất cứ loại thảo luận nào, kể cả thảo luận về các giá trị, là, bởi vì đang tham gia như vậy, người còn sống và xác nhận cuộc sống. Vì nếu giả như anh ta thực sự phản đối cuộc sống, thì anh ta chẳng có quyền gì trong một thảo luận như vậy, quả thực anh ta chẳng có quyền tiếp tục sống. Vì thế, người được cho là phản đối cuộc sống là người thực sự xác nhận nó trong chính quá trình thảo luận của anh ta, và vì thế sự duy trì và thúc đẩy cuộc sống của mình nhận được địa vị của một tiên đề không thể chối cãi được (pp. 32-33).

Như một hàm ý trực tiếp của sự thấu hiểu này về địa vị của các nguyên lý về sự tự-sở hữu và chiếm hữu ban đầu với tư cách các tiên đề luân lý, mà Rothbard từ chối mọi ý niệm “quyền thú vật” và coi là vô nghĩa. Các thú vật không có khả năng tiến hành trao đổi mang tính xác nhận với con người. Quả thực, chính sự bất lực này là cái xác định chúng như không-duy lý và phân biệt chúng một cách dứt khoát khỏi con người với tư cách là sinh vật duy lý. Không có khả năng truyền thông, và không có lý trí, do chính bản chất của chúng, thú vật không có khả năng nhận ra hay chiếm hữu bất cứ quyền nào. Rothbard lưu ý,

có sự hợp lý thô ráp trong lời châm biếm phổ biến rằng “chúng ta sẽ công nhận các quyền của thú vật bất cứ khi nào chúng cầu xin các quyền đó”. Sự thực rằng các thú vật hiển nhiên không thể cầu xin “quyền” của chúng là một phần của bản chất của chúng, và một phần của lý do vì sao chúng rõ ràng không tương đương với, và không có các quyền của, con người (p. 156).

Thay vì là các đại diện đạo đức [moral agent] xứng đáng, các thú vật là các đối tượng khả dĩ của sự kiểm soát và chiếm hữu của con người. Như thế Rothbard xác nhận tuyên bố của kinh thánh rằng con người được trao cho quyền thống trị mọi vật sống, trong biển, trên đất liền và trên trời.

Trước hết vì giới hàn lâm đã chẳng làm được gì mấy với thành công của

Rothbard trong việc tạo ra và định hình một phong trào triết học-chính trị đại chúng, những phản ứng muộn, phần lớn mang tính tiêu cực của nó chẳng làm thay đổi được mấy địa vị tăng lên của Rothbard với tư cách một triết gia công. Ngược lại. Diễn tiến của các sự kiện lịch sử - sự sụp đổ ngoạn mục của “thử nghiệm xã hội chủ nghĩa vĩ đại” ở Liên Xô và Đông Âu 1989-1991, và sự khủng hoảng ngày càng hiển nhiên của nhà nước phúc lợi phương Tây – đã cung cấp sự ủng hộ ngày càng nhiều cho sự sáng suốt tự do chủ nghĩa cơ bản. Đã chẳng ai, trừ Mises người thầy của ông, cho một giải thích về sự phi hiệu quả kinh tế của chủ nghĩa xã hội và dân chủ xã hội chính xác hơn Rothbard, và đã chẳng ai giải thích rõ ràng hơn những hiểm họa đạo đức và sự đồi bại do chủ nghĩa xã hội và dân chủ xã hội gây ra. Trong khi các sự kiện ở Đông Âu và khủng hoảng kinh tế và đạo đức của các nước phương Tây – thu nhập thực tế đình trệ hay giảm sút, nợ nhà nước gây choáng váng, các hệ thống an sinh xã hội sắp phá sản, sự tan rã của gia đình xã hội, sự thô lỗ tăng lên, sự thoái hóa đạo đức, và tội phạm – là một sự bối rối hiển nhiên và sự thất bại trí tuệ đối với giới quyền uy học thuật xã

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO xxxvi

hội-dân chủ,30 Chúng đã cung cấp sự xác nhận kinh nghiệm đầy kịch tính cho Rothbard và công trình lý thuyết của ông. Trong tình hình này, chủ nghĩa tự do và ảnh hưởng của Rothbard nói riêng chỉ có thể tăng và nổi bật. Vào giữa các năm 1990, vai trò của Rothbard như spiritus rector [cha tinh thần] của một phong trào tự do chủ nghĩa cách mạng đang tăng lên đều đặn và ngày càng “đe dọa” đã được ngay cả giới truyền thông dòng chủ lưu thừa nhận.31

Sự bác bỏ của giới hàn lâm cũng chẳng tạo ra bất cứ ấn tượng đáng để ý nào

lên Rothbard hay sự phát triển tiếp của lý thuyết tự do chủ nghĩa. Luân lý của Tự do được xuất bản tại điểm thấp trong sự nghiệp của Rothbard. Tuy là một trong những người sáng lập của Viện Cato, Rothbard đã bị nhà tài trợ chính ép buộc ra [đi] vì quá “cực đoan” và “không khoan nhượng”. Bất chấp hoàn cảnh bên ngoài không thuận lợi như vậy và không có bất cứ sự xúc tiến quảng cáo nào, cuốn sách nhanh chóng tự khẳng định mình như công trình có thẩm quyền nhất và toàn diện nhất duy nhất về lý thuyết tự do chủ nghĩa. Lâu sau khi cuốn sách được xuất bản ở Hoa Kỳ, nó đã được dịch sang tiếng Pháp, Tây Ban Nha, Ý, và Đức, đảm bảo thêm địa vị của nó với tư cách một tác phẩn kinh điển lâu dài về triết học chính trị. Trớ trêu, 1982 cũng là năm sáng lập của Viện Ludwig von Mises, mà ông đã phục vụ với tư cách lãnh đạo học thuật cho đến khi ông chết. Cùng với một vị trí học thuật mới tại Đại học Nevada, Las Vegas, những năm này hóa ra là những năm thành công chuyên môn lớn nhất của Rothbard.

Sau lần xuất bản đầu tiên của Luân lý của Tự do và cho đến khi ông chết

năm 1995, Rothbard đã soạn một lịch sử toàn diện và bao trùm về tư tưởng kinh tế và chính trị. Hai tập dày của dự án ba tập chưa xong đã được xuất bản năm 1995, sau khi ông mất, với nhan đề Tư tưởng Kinh tế trước Adam Smith và Kinh tế học Cổ điển.32 Dựa vào công trình lý luận trước của mình – với kinh tế học thị trường-tự do trường phái Áo và triết học chính trị tự do chủ nghĩa tạo thành khung khổ quan niệm – trong các quyển sách này Rothbard đã cho một miêu tả tường thuật có tác động cực kỳ rộng về lịch sử các tư tưởng kinh tế và triết học chính trị, từ cổ Ky Lạp cho đến gần cuối thế kỷ mười chín, và về ảnh hưởng lẫn nhau của các tư tưởng và thực tế kinh tế và chính trị. Lý thuyết tự do chủ nghĩa-Áo tinh khiết và trừu tượng được minh họa bằng những thí dụ và minh họa lịch sử, và đồng thời lịch sử trí tuệ và chính trị được trình bày như một môn học toàn diện có hệ thống, thống nhất và được tích hợp về mặt phương pháp luận và chủ 30 Thí dụ, Paul Samuelson, nhà kinh tế học Keynesian phóng khoáng-cánh tả được giải Nobel, và tác giả của Kinh tế học cuốn sách giáo khoa bán chạy nhất từ trước tới nay, đã mô tả đặc điểm của Liên Xô như là một thử nghiệm phần lớn cao thượng và thành công mãi cho đến tận lần xuất bản năm 1989 của cuốn sách! 31 Vì thế, theo sau “Cách mạng [của đảng] cộng hòa” cánh hữu trong bầu cử quốc hội năm 1994, tờ Washington Post đã nhận diện Rothbard như nhân vật trí tuệ trung tâm đứng sau sự kiện này. Trong bài có lẽ là công bố cuối cùng của mình, Rothbard đã nhân cơ hội này để tố cáo Newt Gingrich, Chủ tọa Hạ viện cộng hòa mới được bầu, như một kẻ phản-tự do chủ nghĩa, kẻ phản bội theo chủ nghĩa nhà nước phúc lợi. 32 Economic Thought Before Adam Smith và Classical economics (Brookfield, Vt.: Edward Elgar, 1995).

DẪN NHẬP CỦA HANS-HERMANN HOPPE xxxvii

đề. Rothbard đã mở ra ở đây một cái nhìn toàn cảnh về toàn bộ lịch sử nền văn minh phương Tây, với những viễn cảnh mới và nhiều diễn giải lại và đánh giá lại gây ngạc nhiên hay thậm chí sửng sốt. Lịch sử trải ra như một cuộc vật lộn vĩnh cửu giữa sự thật và sự nói dối, giữa cái thiện (công lý) và cái ác – của các anh hùng trí thức và chính trị lớn và bé, của những đột phá và tiến bộ kinh tế và chính trị, cũng như của những người mắc sai lầm ngớ ngẩn và những kẻ hung ác, của những sai lầm, những sự đồi bại, và suy tàn – và những thăng trầm văn minh của lịch sử loài người được giải thích như những kết quả của các tư tưởng đúng và sai và sự phân bố và cường độ của các ý thức hệ trong ý thức công chúng. Bằng cách bổ sung lý thuyết kinh tế và chính trị với l ịch sử, Rothbard đã cung cấp cho phong trào tự do chủ nghĩa-Áo một triển vọng lịch sử lớn, sự hiểu biết xã hội, và tầm nhìn chiến lược, và như thế làm sâu rộng sự nương tựa phổ biến vào, và cơ sở xã hội của, chủ nghĩa tự do.

Bên cạnh công việc chủ yếu của mình về lịch sử tư tưởng kinh tế và chính

trị, tuy nhiên, Rothbard cũng nhiều lần quay lại lý thuyết chính trị. Đáp lại một phong trào bảo vệ môi trường ngày càng tăng và sự biến đổi của nó thành một phong trào chống-con người và ủng hộ-động vật, Rothbard viết “Luật, các Quyền Tài sản, và Ô nhiễm Không khí”,33 làm sáng tỏ thêm các khái niệm về xâm phạm thân thể, sai phạm, gây hậu quả, rủi ro, gánh nặng chứng cớ, và trách nhiệm pháp lý. Đáp lại sự nổi lên của chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa ly khai theo sau sự sụp đổ của đế chế Soviet và chủ nghĩa đa văn hóa Hoa Kỳ và “sự không-phân biệt” bắt buộc, một thập niên sau trong bài báo về “Các Quốc gia theo Ưng thuận: Phân hủy Nhà nước quốc gia”,34 ông trau chuốt thêm các câu trả lời tự do chủ nghĩa cho các câu hỏi về các quốc gia, biên giới, di cư, phân ly, và ly khai. Trong lời nói đầu cho lần xuất bản tiếng Pháp của Luân lý của Tự do, ông đã điểm lại một cách tóm tắt nhiều đóng góp đương thời cho lý thuyết tự do chủ nghĩa, ngoài của Nozick ra, chủ nghĩa tự do vị lợi và khế ước, và chủ nghĩa nhà nước tối thiểu [minarchisms] quyền tự nhiên – và bác bỏ tất cả chúng như là lẫn lộn tột bực hay không nhất quán. Trong tạp chí Free Market do Viện Mises xuất bản hàng tháng, ông đã đưa ra phân tích chính trị và kinh tế về những sự kiện đương thời, bắt đầu năm 1982 và tiếp tục cho đến 1995. Ngoài ra, năm 1989 ông lập ra Rothbard-Rockwell Report, tạp chí hàng tháng phục vụ như phương tiện chính cho bình luận chính trị, xã hội học, văn hóa và tôn giáo của Rothbard; ông đã đóng góp hàng tá bài trong đó ông áp dụng các nuyên lý tự do chủ nghĩa vào đủ loại sự kiện và kinh nghiệm con người – từ chiến tranh và trừng phạt tội phạm cho đến chiếm hữu không gian và sóng, sự hăm dọa tống tiền, hoạt động

33 Cato Journal (Spring 1982): 55-99. 34 Nations by Consent: Decomposing the Nation State, Journal of Libertarian Studies 11, no. 1 (Fall 1994). Các bài báo học thuật chính trị được công bố trong năm cuối đời ông gồm có “Bureaucracy and the Civil Service in the United States”, Journal of Libertarian Studies 11, no. 2 (Summer 1995): 3-75; “Origin of the Welfare State in America,” Journal of Libertarian Studies 12, no. 2 (Fall 1996): 193-230; “Egalitarianism and the Elites,” Review of Austrian Economics 8, no. 2: 39-60; “The End of Socialism and the Calculation Debate Revisited,” Review of Austrian Economics 2: 51-76.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO xxxviii

khẳng định, và sự chấp nhận, v.v. – và như thế liên tục minh họa và lặp lại tính có thể áp dụng được phổ quát và tính đa năng của lý thuyết tự do chủ nghĩa.

Tuy nhiên, chẳng cái nào trong các tác phẩm muộn hơn này đã đưa ra bất cứ

thay đổi có hệ thống nào khi so sánh với Luân lý của Tự do, dù về nguyên lý hay về các kết luận xa xôi. Các khía cạnh vấn đề khác và mới được phân tích và nhấn mạnh, nhưng cái cốt lõi đã có rồi trong chuyên luận sớm hơn của ông. Ngược lại hoàn toàn với Nozick, Rothbard đã không thay đổi ý kiến của mình về các vấn đề bản chất. Quả thực, nhìn lại toàn bộ sự nghiệp của ông, có thể nói rằng từ cuối các năm 1950, khi ông lần đầu tiên đến với cái sau này trở thành hệ thống Rothbardian, cho đến cuối đời, Rothbard đã không nao núng về những vấn đề căn bản của lý thuyết kinh tế hay chính trị. Tuy nhiên nhờ làm việc lâu dài và chuyên sâu về lịch sử tư tưởng kinh tế và chính trị, một sự nhấn mạnh chủ đề khác đã trở nên rõ ràng trong các tác phẩm muộn hơn của ông, đáng lưu ý nhất trong hàng trăm bài báo do ông đóng góp trong các năm cuối đời. Ngoài những mối quan tâm kinh tế và chính trị, Rothbard ngày càng tập trung sự chú ý của mình đến, và nhấn mạnh tầm quan trọng của, văn hóa như một điều kiện tiên quyết của chủ nghĩa tự do.

Chủ nghĩa tự do như được trình bày trong Luân lý của Tự do không nhiều

hơn và không ít hơn một triết học chính trị. Nó cung cấp một câu trả lời cho câu hỏi về các hành động nào là hợp pháp và vì thế có thể không bị đe dọa một cách hợp pháp bằng bạo lực, và các hành động nào là bất hợp pháp và có thể bị trừng phạt như vậy. Nó không nói bất cứ thứ gì về câu hỏi thêm liệu tất cả các hành động hợp pháp phải được tha thứ hay trừng phạt ngang nhau hay không bằng các phương tiện khác hơn – và dưới ngưỡng của – sự đe dọa vũ lực, như sự phản đối của công chúng, tẩy chay, loại trừ, và trục xuất.

Ngay cả xét đến phạm vi được giới hạn một cách rõ ràng của nó, Luân lý của

Tự do có một hương vị theo lối cũ rõ rệt và biểu lộ chủ nghĩa tự do như một học thuyết bảo thủ về cơ bản. Cái biểu thị hiển nhiên nhất về điều này như đã được lưu ý tới rồi là sự nhấn mạnh đến sự trừng phạt như cái bổ sung cần thiết cho tài sản. Cụ thể hơn, Rothbard đã trình bày một sự bảo vệ hiện đại nghiêm ngặt của nguyên lý cân xứng truyền thống của trừng phạt như có trong lex talionis* – của một con mắt trả một con mắt, hay đúng hơn, như ông giải thích để cải tạo, hai con mắt trả một con mắt. Ông bác bỏ các học thuyết răn đe và phục hồi về trừng phạt là không tương thích với các quyền tài sản tư và thay vào đó ông bênh vực cho ý tưởng về các quyền của nạn nhân và về sự bồi thường (đền bù) và/hoặc sự đền tội là cốt yếu đối với công lý; ông lý lẽ ủng hộ các định chế cổ như lao động cưỡng bức và khổ sai đối với các tội phạm bị kết án tù, và đối với các nhà tù giam con nợ; và những phân tích của ông về sự gây hậu quả và trách nhiệm pháp lý, gánh nặng chứng cớ, và việc đảm nhận rủi ro thích hợp luôn luôn biểu lộ một

* Cách trừng phạt cân xứng truyền thống (được nêu trong kinh thánh) và cũng không xa lạ với truyền thống Á đông cổ xưa: máu trả máu, mắt trả mắt, v.v.

DẪN NHẬP CỦA HANS-HERMANN HOPPE xxxix

chủ nghĩa bảo thủ đạo đức cơ bản và vững chắc về trách nhiệm cá nhân nghiêm ngặt và trách nhiệm giải trình.

Bất kể điều này và chủ nghĩa bảo thủ văn hóa suốt đời của chính Rothbard,

tuy vậy, từ khi bắt đầu vào cuối các năm 1960 và việc thành lập đảng tự do chủ nghĩa năm 1971, phong trào tự do chủ nghĩa đã có sức lôi cuốn lớn đối với nhiều người cánh tả phản-văn hóa, rồi nó đã lớn lên ở Mỹ trong phản đối chiến tranh Việt Nam. Phải chăng sự không chính đáng của nhà nước và tiên đề bất-gây hấn hàm ý rằng mọi người tự do lựa chọn cách sống bất-gây hấn riêng của chính mình, bất kể nó là gì?

Nhiều tác phẩm muộn hơn của Rothbard, với sự nhấn mạnh ngày càng tăng

đến các vấn đề văn hóa, có ý định sửa sự trình bày này và để giải thích sai lầm trong ý tưởng của một chủ nghĩa tự do [libertarianism] phản đa văn hóa cánh tả, của chủ nghĩa tự do với tư cách một biến thể của chủ nghĩa phóng túng [libertinism]. Là sai – về mặt kinh nghiệm cũng như về mặt chuẩn tắc – rằng chủ nghĩa tự do có thể hoặc phải kết hợp với chủ nghĩa đa văn hóa bình quân. Cả hai thực ra là không tương thích về mặt xã hội, và chủ nghĩa tự do có thể và phải được kết hợp chỉ riêng với văn hóa tư sản phương Tây truyền thống; tức là, lý tưởng kiểu cổ về một xã hội dựa trên gia đình, có cấu trúc thứ bậc của các thứ bậc địa vị được thừa nhận một cách tự nguyện về uy quyền xã hội.

Theo kinh nghiệm, Rothbard đã không mệt mỏi để giải thích, những người

theo chủ nghĩa tự do cánh tả đã không nhận ra rằng sự khôi phục các quyền tài sản tư nhân và kinh tế học laissez-faire hàm ý một sự tăng đột ngột và mạnh mẽ về “sự phân biệt” xã hội. Tài sản tư có nghĩa là quyền để loại trừ. Nhà nước phúc lợi dân chủ xã hội hiện đại đã ngày càng tước mất quyền loại trừ của các chủ tài sản tư.

Tương phản rõ rệt, một xã hội tự do chủ nghĩa, nơi quyền để loại trừ được

khôi phục hoàn toàn cho các chủ tài sản tư, sẽ là hết sức bất quân bình. Phải thừa nhận, tài sản tư cũng hàm ý quyền của người chủ để bao gồm [trái với loại trừ], mở và tạo thuận tiện cho sự tiếp cận đến tài sản của mình, và mỗi chủ tài sản tư cũng phải đối mặt với một khuyến khích kinh tế của việc bao hàm (hơn là loại trừ) chừng nào mà anh ta kỳ vọng việc này làm tăng giá trị của tài sản của anh ta.

Chương của Luân lý của Tự do khó chấp nhận nhất đối với những người bảo

thủ là chương về “Trẻ em và các Quyền”, như thế xuất hiện dưới một ánh sáng khác. Trong chương này Rothbard lập luận ủng hộ một “quyền tuyệt đối” của người mẹ “đối với thân thể của chính mình và vì thế để thực hiện việc phá thai”. Ông bác bỏ lý lẽ “quyền được sống” không phải trên cơ sở rằng một bào thai không phải là một sinh mệnh (thực ra, từ thời điểm thụ thai, ông thống nhất với lập trường Công giáo, nó là một sinh mạng), mà đúng hơn trên cơ sở cơ bản rằng không phải một cái “quyền được sống” phổ quát, mà chỉ là một “quyền được sống một cuộc sống độc lập và tách biệt”, là có thể tồn tại một cách thích đáng

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO xl

và khả dĩ (và rằng một bào thai, trong khi chắc chắn là một sinh mạng, về mặt sinh học, là một sinh mạng “ký sinh”, và như thế không có quyền đòi hỏi chính đáng nào chống lại người mẹ). Hơn nữa, vào lúc sinh đứa trẻ, một bà mẹ (và cùng với cha mẹ ưng thuận của bà),

sẽ có quyền sở hữu-ủy thác của những đứa con của bà, một quyền sở hữu bị giới hạn chỉ bởi tính bất hợp pháp của việc gây sự chống lại bản thân chúng và bởi quyền tuyệt đối của chúng để chạy trốn hay để bỏ nhà bất cứ lúc nào. Cha mẹ sẽ có thể bán các quyền ủy thác của mình về các con cho bất cứ người nào muốn mua chúng với bất cứ giá đồng thuận nào (p. 104).

Chừng nào những đứa con chưa rời gia đình, cha mẹ:

không có quyền để gây sự chống lại các con mình, nhưng cha mẹ cũng không phải có nghĩa vụ để cho ăn, mặc, hay giáo dục con mình, vì những nghĩa vụ như vậy sẽ gây ra các hành động ép buộc lên cha mẹ và tước đoạt cha mẹ khỏi các quyền của mình. Cha mẹ vì thế có thể không giết hay làm tàn tật con mình . . . nhưng cha mẹ phải có quyền hợp pháp không cho con mình ăn, tức là, để nó chết (p. 100).

Để tránh bất cứ hiểu lầm nào, trong câu tiếp theo Rothbard nhắc nhở bạn đọc

của mình về phạm vi được vạch ra nghiêm ngặt của chuyên luận của ông về triết học chính trị và lưu ý rằng “liệu cha mẹ có một đạo đức hơn là một nghĩa vụ pháp lý có thể được thực thi để giữ con mình sống hay không là một vấn đề hoàn toàn riêng biệt”. Tuy nhiên, bất chấp sự hạn chế dứt khoát này và chủ đề chính nói chung của Luân lý của Tự do, những tuyên bố này đã được dùng trong các giới bảo thủ trong nỗ lực nhằm ngăn chặn một sự thâm nhập tự do chủ nghĩa vào, và sự cấp tiến hóa, chủ nghĩa bảo thủ Mỹ đương thời. Tất nhiên, lý luận chính trị bảo thủ là một sự mâu thuẫn về từ ngữ. Chủ nghĩa bảo thủ về bản chất có nghĩa là không được có, và thậm chí bác bỏ, bất cứ lý thuyết trừu tượng và lý lẽ logic chặt chẽ nào. Không ngạc nhiên, Rothbard đã hoàn toàn không bị ấn tượng gì bởi các nhà phê bình bảo thủ như Russell Kirk, mà công trình “lý thuyết” của những người ấy bị ông coi là không có tính nghiêm ngặt giải tích và tranh luận. Do đó Rothbard không thấy bất cứ lý do nào để từ bỏ các kết luận ban đầu của mình. Cho đến cuối đời mình, ông không nao núng về vấn đề phá thai và bỏ mặc trẻ em và cứ nhấn mạnh đến quyền tuyệt đối (hợp pháp) của người mẹ đối với việc phá thai và để cho con chết. Thực ra, nếu phụ nữ không có các quyền như vậy và thay vào đó bị coi là phạm một tội có thể bị trừng phạt, thì dường như tội của họ phải tương đương với tội giết người. Việc phá thai do đó có bị đe dọa tử hình và các bà mẹ phá thai bị kết án có bị hành hình? Nhưng ai, trừ người mẹ, có thể đòi hỏi một quyền đối với bào thai và con của mình, và như vậy bị coi là nạn nhân hợp pháp của các hành động của mình? Ai có thể đưa ra vụ kiện chết người bất công chống lại bà? Chắc chắn không phải nhà nước. Đặc biệt đối với một người bảo thủ, bất cứ sự can thiệp nào của nhà nước vào sự tự trị của gia đình phải bị nguyền rủa. Nhưng ai khác, nếu quả thực có bất cứ ai?

DẪN NHẬP CỦA HANS-HERMANN HOPPE xli

Thế nhưng trong khi Rothbard giữ các kết luận của mình không thay đổi liên quan đến quyền của trẻ em và cha mẹ, các tác phẩm muộn hơn của ông với một sự nhấn mạnh ngày càng tăng đến các vấn đề đạo đức-văn hóa và khía cạnh loại trừ của các quyền tài sản tư, đặt những kết luận này trong một khung cảnh xã hội rộng hơn và mang tính bảo thủ đặc trưng. Như thế, trong khi ủng hộ quyền phá thai của phụ nữ, tuy nhiên Rothbard đã nghiêm khắc phản đối quyết định của Tòa án Tối cao Hoa Kỳ trong vụ Roe đối lại Wade, quyết định công nhận một quyền như vậy. Điều này đã không phải vì ông tin sự tuyên án của tòa liên quan đến tính hợp pháp của sự phá thai là sai, mà vì lý do cơ bản hơn rằng Tòa án Tối cao Hoa Kỳ không có quyền phán xử nào về vấn đề này và rằng, bằng làm việc đó, tòa án đã gây ra một sự tập trung hóa có tổ chức của quyền lực nhà nước.

Quyền phá thai không hàm ý rằng người ta có thể phá thai ở bất cứ nơi nào.

Thực ra, chẳng có gì cấm việc các chủ sở hữu tư nhân và các hiệp hội phân biệt đối xử chống lại và trừng phạt những người phá thai bằng mọi công cụ khác với hành hạ thân thể. Mỗi hộ gia đình và chủ tài sản tự do cấm phá thai trên đất của chính mình và có thể tham gia một thỏa ước giới hạn với các chủ khác vì cùng mục đích. Hơn nữa, mỗi người chủ và mỗi hiệp hội các chủ được tự do sa thải hay không thuê và từ chối tiến hành bất cứ giao dịch nào với một người phá thai. Quả thực có thể đúng rằng không thể tìm thấy nơi văn minh nào ở bất cứ đâu, và rằng người ta phải lui về “ngõ hẻm sau” tai tiếng để phá thai. Không chỉ không có gì sai với một trạng thái như vậy, sẽ là rất đạo đức để đưa chi phí của hành vi tình dục vô trách nhiệm lên và giúp làm giảm số các vụ phá thai. Ngược lại hoàn toàn, quyết định của Tòa án Tối cao đã không chỉ bất hợp pháp bằng mở rộng quyền phán xử của nó, tức là, của nhà nước trung ương làm tổn hại đến chính quyền bang và địa phương, mà rốt cuộc làm hại quyền phán xử hợp pháp của mọi chủ sở hữu tài sản tư liên quan đến tài sản riêng của họ, nó cũng hết sức trái đạo đức khi tạo thuận tiện cho khả năng tiếp cận và thực hiện phá thai.

Rothbard nhấn mạnh liên quan đến điều này, những người theo chủ nghĩa tự

do phải, như những người bảo thủ truyền thống (nhưng không giống những người dân chủ xã hội, những người tân-bảo thủ, và những người theo chủ nghĩa tự do cánh tả), trên cơ sở nguyên tắc xử lý đúng đắn, chống bất cứ và mọi sự tập trung hóa quyền lực nhà nước, ngay cả và đặc biệt nếu sự tập trung hóa như vậy kéo theo một sự phán quyết đúng (như việc phá thai phải là hợp pháp, hay các loại thuế phải bị hủy bỏ). Sẽ là phản tự do chủ nghĩa, chẳng hạn, đi kêu gọi Liên Hiệp Quốc ra lệnh phân nhỏ một độc quyền taxi ở Houston, hay kêu gọi chính phủ Hoa Kỳ ra lệnh cho bang Utah hủy bỏ đòi hỏi cấp giấy chứng nhận bang đối với các thầy giáo, bởi vì làm như vậy người ta ban một cách bất hợp pháp cho các cơ quan nhà nước này quyền phán quyết về tài sản mà chúng hiển nhiên không sở hữu (nhưng những người khác thì có): không chỉ Houston hay Utah, mà mọi thành phố trên thế giới và mọi bang ở Hoa Kỳ. Và trong khi mọi bang, nhỏ hay to, vi phạm các quyền của các chủ sở hữu và phải bị lo ngại và bị chống lại, các nhà nước trung ương lớn vi phạm quyền của nhiều người hơn phải bị lo ngại còn nhiều hơn. Chúng không sinh ra từ thủa khai thiên lập địa, ab ovo, mà

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO xlii

là kết quả của một quá trình loại trừ cạnh tranh giữa nhiều bang quốc địa phương, nhỏ, độc lập ban đầu. Các nhà nước trung ương, và cuối cùng một nhà nước thế giới duy nhất, biểu trưng cho sự bành trướng và tập trung thành công của quyền lực nhà nước, tức là, của tai họa, và do đó phải được coi là đặc biệt nguy hiểm.

Vì thế, một người theo chủ nghĩa tự do, như giải pháp tốt thứ nhì của mình,

phải luôn luôn phân biệt đối xử ủng hộ chính quyền địa phương và chống lại chính phủ trung ương, và anh ta phải luôn luôn thử sửa những bất công bằng, ở mức và ở vị trí mà chúng xảy ra, hơn là trao quyền cho mức chính quyền cao hơn (tập trung hơn) nào đó để điều chỉnh một sự bất công bằng địa phương.

Thực ra, như kết quả của sự nhấn mạnh ngày càng tăng của ông đến chủ

nghĩa bảo thủ văn hóa với tư cách một giả định trước của chủ nghĩa tự do, Rothbard đã thành công tạo ra một sự định hướng lại cơ bản của phong trào tự do chủ nghĩa trong thập niên cuối của đời ông. Biểu tượng của sự thay đổi này về đường hướng là việc Rothbard tách ra, năm 1989, khỏi Đảng Tự do Chủ nghĩa. Hành động của Rothbard đã không, như một số người theo chủ nghĩa tự do cánh tả nổi tiếng đã tuyên bố một cách vô ích lúc đó, đánh dấu sự chấm dứt liên đới của ông với chủ nghĩa tự do hay vai trò của ông với tư cách ngôi sao dẫn đường của phong trào tự do chủ nghĩa. Đúng hơn, nó đã đánh dấu một sự khởi đầu của một sự sắp xếp lại mang tính ý thức hệ có hệ thống để mở ra sự tiếp cận tự do chủ nghĩa cho “khu trung tâm” Mỹ và kích động ở đó một phong trào dân quyền cấp tiến hóa giữa “những người Mỹ Trung lưu” chán ghét phúc lợi – chủ nghĩa nhà nước phúc lợi, và sự tan rã xã hội do các chính sách liên bang gây ra và thúc đẩy. Sự đổi hướng chống nhà nước trung ương trong hoạt động chính trị Mỹ, khi kết thúc dứt khoát chiến tranh lạnh, đã là dấu hiệu không thể nhầm lẫn đầu tiên về sức mạnh gia tăng nhanh của phong trào quần chúng nhân dân, bảo thủ-tự do chủ nghĩa, do Rothbard mường tượng và tạo thành hình.35

35 Thời điểm lịch sử cho truyền thống học thuật Rothbardian cuối cùng có thể đã đến, và phong trào chính trị của ông chắc chắn không quá xa. Rothbard đã luôn luôn là một người lạc quan, căn cứ vào sự thật của tính duy lý con người và được củng cố thêm bởi sự thấu hiểu Misesian-Rothbardian rằng người ta không thể vi phạm các quy luật đạo đức và kinh tế mà không phải trả một cái giá, và rằng một sự vi phạm sẽ, phù hợp với “logic” của hành động nhà nước, dẫn đến nhiều sự vi phạm hơn, cho đến khi cái giá phải trả trở thành không thể chịu được nữa. Như thế, sự phá phách đạo đức và kinh tế của chủ nghĩa xã hội cuối cùng đã kết thúc trong một sự sụp đổ ngoạn mục. Tương tự, trong nước Mỹ và thế giới phương Tây, sau gần 100 năm của chủ nghĩa nhà nước phúc lợi dân chủ-xã hội, “quỹ dự trữ” đạo đức và kinh tế được thừa hưởng từ quá khứ đã trở nên rõ ràng cạn kiệt, và đã dẫn đến một biểu lộ khủng hoảng kinh tế và đạo đức của mức sống đình trệ hay sa sút và sự suy sụp xã hội, cũng như một sự mất sự tin tưởng và tin cậy vào nhà nước trung ương như tác nhân tổ chức của xã hội. Trong trạng thái này của sự phá sản đạo đức và kinh tế hiển nhiên của chủ nghĩa xã hội và của nền dân chủ xã hội và một nhu cầu từng được cảm thấy mạnh mẽ đối với một lời giải nghĩa và một nguyên lý lựa chọn khả dĩ khác, có thể tiên đoán một cách chắc chắn rằng Luân lý của Tự do của Rothbard không chỉ sẽ tiếp tục tồn tại như một tác phẩm kinh điển mà còn ngày càng nổi tiếng.

DẪN NHẬP CỦA HANS-HERMANN HOPPE xliii

Ở mức học thuật, công việc suốt đời của Rothbard cho sự nghiên cứu cẩn trọng về quyền tự do, rốt cuộc, đã được dùng như dinh thự lý luận cơ bản cho những người kế vị hiện đại của một phong trào phóng khoáng-cổ điển – phong trào ban đầu đã tác động đến sự phát triển của lập trường tự do chủ nghĩa cơ bản. Ngày nay, phong trào này thực sự có quy mô quốc tế, và gồm hàng ngàn trí thức thường và các học giả chuyên nghiệp khắp thế giới, nhiều trong số họ xem các tác phẩm đồ sộ của Rothbard suốt toàn bộ cuộc đời ông như mô hình và lý tưởng của tư duy chính trị và kinh tế có nguyên tắc.36 Sau khi ông mất, uy tín của ông như thủ lĩnh về lý thuyết chính trị tự do chủ nghĩa và kinh tế học theo trường phái Áo ngày càng hiển nhiên, thậm chí không thể phủ nhận, đối với những người say mê cũng như các nhà phê bình. Vì cuốn Luân lý của Tự do mang tính hạt giống sinh sôi của ông lại có thể kiếm được sẽ củng cố thêm địa vị này.

Đại học Nevada, Las Vegas Tháng 1 – 1998

36 Journal des Economistes et des Etudes Humanines 6, no. 2 (March 1995); Murray N. Rothbard: In Memoriam (Auburn, Ala.: Ludwig von Mises Institute, 1995).

LỜI CẢM ƠN

ông trình này theo nghĩa đen cần cả đời để hình thành, vì sự quan tâm của tôi đến chủ nghĩa tự do đã bắt đầu từ thời ấu thơ, và đã mạnh lên suốt từ đó. Vì thế, đơn giản không thể nhắc đến và cảm ơn tất cả những người

hay ảnh hưởng của những người mà tôi đã học được, và đối với họ tôi biết ơn sâu sắc. Đặc biệt, tôi đã có nhiều may mắn để hưởng lợi từ vô số cuộc thảo luận, trao đổi, và thư từ với một số đông những người theo chủ nghĩa tự do chín chắn và uyên thâm, tất cả những người đã giúp hình thành các ý tưởng của tôi và như vậy tạo hình cho công trình này. Tôi phải tạ lỗi không nhắc đến mỗi người trong số họ. Tôi phải hạn chế lời cảm ơn của mình cho những người đã giúp tôi cụ thể trên cuốn sách này. Như một ngoại lệ đối với quy tắc này, tôi muốn bày tỏ lòng biết ơn cha tôi, David Rothbard. Cho đến khi ở tuổi hai mươi, hình như đối với tôi ông đã là người theo chủ nghĩa tự do khác duy nhất trên thế giới, và như thế tôi đặc biệt biết ơn sự cổ vũ, sự kiên nhẫn vô tận, và sự nhiệt tình của ông. Đầu tiên tôi đã học kiến thức sơ đẳng về tự do từ ông và rồi, sau khi trở thành một người theo chủ nghĩa tự do chính thức và kiên định, vào mùa đông 1949-50, ông đã là người cải đạo đầu tiên của tôi.

Quay sang bản thân cuốn sách, nó cũng cần thời gian dài để hình thành, và

đã trải qua vài biến đổi toàn bộ. Bắt đầu, trong thảo luận với Dr. Ivan R. Bierly của Quỹ William Volker ở Burlingame, California, đầu các năm 1960, với ý tưởng đưa các quyền tự nhiên cho những người theo chủ nghĩa tự do và quyền tự do cho những người bảo thủ. Quan niệm này về cuốn sách đã bị bỏ từ lâu, và được biến thành nhiệm vụ táo bạo hơn nhiều về đưa ra một lý thuyết có hệ thống về luân lý của tự do. Trên con đường dài và nhiều sỏi đá này, lòng kiên nhẫn và sự cổ vũ của Floyd Arthur (“Baldy”) Harper và của Kenneth S. Templeton, Jr., cả hai ban đầu ở Quỹ William Volker và rồi ở Viện Nghiên cứu Con người-Institute of Humane Studies, Menlo Park, California, đã chẳng bao giờ do dự.

Tôi muốn cảm ơn những người tổ chức và bình luận về phía cuốn sách này

tại Hội nghị các Học giả Tự do chủ nghĩa ở thành phố New York. Tôi biết ơn Randy E. Barnett và John Hagel, III, đã thấy thích hợp để đưa sự biện hộ của tôi về trừng phạt tương xứng vào công trình của họ, Assessing the Criminal. Và Ordo được giao phó xuất bản phê bình của tôi về khái niệm ép buộc của F.A. Hayek.

Williamson M. Evers, của bộ môn khoa học chính trị, Đại học Stanford, đã

cực kỳ giúp ích trong năm (1975) mà tôi soạn cuốn sách này ở Palo Alto, California.

Tôi biết ơn ông vì những thảo luận kích thích của ông về lý thuyết tự do chủ

nghĩa, vì học vấn thư mục uyên bác của ông, và vì nhiều gợi ý hữu ích. John N. Gray, đồng sự về chính trị học, Jesus College, Oxford, và James A. Sadowsky S.

C

DẪN NHẬP CỦA HANS-HERMANN HOPPE xlv

J. của bộ môn triết học của Đại học Fordham, mỗi người đã đọc toàn bộ bản thảo và những bình luận tốt bụng của họ đã ủng hộ tinh thần của tôi rất nhiều để hoàn tất cuốn sách. Dr. David Gordon, ở Los Angeles và ở Trung tâm Nghiên cứu Tự do - Center for Libertarian Studies, đã đọc toàn bộ bản thảo và cho những gợi ý chi tiết và cực kỳ hữu ích; học vấn uyên bác và sự thấu hiểu triết học của ông là một cảm hứng cho tất cả những ai biết ông. Sự tận tâm và sự nhiệt tình của Leonard P. Liggio, bây giờ là chủ tịch của Viện Nghiên cứu Con người- Institute for Humane Studies, Menlo Park, đối với công trình này là không thể thiếu được cho việc xuất bản cuối cùng của nó. Tô cũng muốn cảm ơn Dr. Louis M. Spadaro, chủ tịch danh dự của Institute for Humane Studies, và George Pearson của Quỹ Koch và của Viện. Tôi biết ơn Quỹ Volker và Viện Nghiên cứu Con người vì sự tài trợ nghiên cứu được lặp đi lặp lại nhiều lần. Tôi đặc biệt biết ơn Charles G. Koch ở Wichita, Kansas, vì sự tận tâm của ông đối với công trình này và đối với các lý tưởng tự do, và cho phép tôi nghỉ dạy học năm 1974-75 để làm việc trên cuốn sách này.

Bất chấp lòng biết ơn to lớn của tôi đối với các bạn và đồng nghiệp trong

cuộc chiến đấu lâu dài và cô độc để phát triển chủ nghĩa tự do và để thúc đẩy sự nghiệp tự do, nó không thể so sánh được với món nợ không thể diễn tả được mà tôi nợ vợ mình Joey, người đã gần bốn mươi năm là nguồn ủng hộ, nhiệt tình, thấu hiểu, và hạnh phúc không hề nao núng.

MURRAY N. ROTHBARD New York City, May 1980

LỜI NÓI ĐẦU

ất cả công trình của tôi xoay quanh vấn đề trung tâm về quyền tự do con người. Vì tôi tin chắc rằng, trong khi mỗi môn học có tính tự trị và tính toàn vẹn riêng của nó, trong phân tích cuối cùng tất cả các khoa học và

môn học về hành động con người có tương quan với nhau, và có thể được tích hợp vào một “khoa học” hay môn học về tự do cá nhân. Đặc biệt, cuốn Con người, Nền kinh tế, và Nhà nước (2 tập, 1962) của tôi trình bày một phân tích toàn diện về nền kinh tế thị trường-tự do; trong khi sự phân tích có tính logic hành động [praxeologic] và không mang giá trị [value-free]*, và không kết luận chính trị nào được ủng hộ một cách trực tiếp, những ưu điểm to lớn của thị trường tự do và các tai họa của sự can thiệp ép buộc vào thị trường đó là hiển nhiên đối với bạn đọc sáng suốt. Tác phẩm tiếp theo công trình đó, Quyền lực và Thị trường (1970), tiếp tục thêm sự phân tích của Con người, Nền kinh tế, và Nhà nước theo vài cách: (a) một phân tích có hệ thống về các loại can thiệp của chính phủ vào nền kinh tế cho thấy một cách rõ ràng vô số hậu quả đáng tiếc của sự can thiệp như vậy; (b) lần đầu tiên trong các tài liệu kinh tế chính trị hiện đại, một mô hình được phác họa về cách theo đó một nền kinh tế hoàn toàn không có nhà nước và, vì thế, tự do thuần khiết (hay vô chính phủ) có thể hoạt động có kết quả; và (c) một phê phán mang tính logic hành động và vì thế vẫn không mang giá trị được tiến hành về sự thiếu ý nghĩa và thiếu nhất quán của những loại tấn công luân lý khác nhau lên thị trường tự do. Phần sau chuyển từ kinh tế học thuần túy sang sự phê phán đạo đức, nhưng nó vẫn nằm trong những giới hạn của tính không mang giá trị, và như thế không cố thử tạo ra một lý thuyết đạo đức thực chứng về tự do cá nhân. Thế nhưng, tôi đã có ý thức rằng nhiệm vụ sau rất cần phải được làm, vì, như sẽ thấy thêm trong công trình này, ngay lập tức tôi đã tin rằng phân tích không mang giá trị hay kinh tế học hay thuyết vị lợi (triết học xã hội chuẩn của kinh tế học) [chẳng] bao giờ có thể đủ để xác lập lý lẽ biện hộ cho tự do. Kinh tế học có thể giúp cung cấp nhiều dữ liệu cho một lập trường tự do chủ nghĩa, nhưng nó không thể thiết lập bản thân cái triết lý chính trị đó. Các lý lẽ chính trị nhất thiết là những đánh giá mang giá trị, triết học chính trị vì thế nhất thiết mang tính đạo đức, và vì vậy một hệ thống luân lý thực chứng phải được đưa ra để xác lập lý lẽ biện hộ cho quyền tự do cá nhân.

Đã rõ thêm đối với tôi rằng đã chẳng có ai cố thử thỏa mãn nhu cầu khẩn thiết này. Trước hết, cho đến rất gần đây trong thế kỷ này đã hầu như không có triết gia chính trị tự do chủ nghĩa nào. Và ngay cả trong thế kỷ mười chín tự do chủ nghĩa hơn nhiều, đã chỉ có cuốn Social Statics [Tĩnh học Xã hội] (1851) vĩ đại của Herbert Spencer đưa ra một lý thuyết thấu đáo và có hệ thống về tự do. Trong Vì một Quyền Tự do Mới - For A New Liberty (1973), tôi đã có khả năng lần đầu tiên đưa ra chí ít một phác họa của lý thuyết về tự do của tôi, và cũng để trình bày chi tiết và bảo vệ tín điều chính trị “tư bản chủ nghĩa vô chính phủ -

* phân tích, lập luận, kết luận không mang giá trị [value-free] là khách quan, vô tư, không bị ảnh hưởng bởi một thang giá trị cho trước nào, nhất là của tác giả hay của các trường phái.

T

LỜI NÓI ĐẦU xlvii

anarchocapitalist” căn bản hơn nhiều so với trong Quyền lực và Thị trường. Nhưng Vì một Quyền Tự do Mới mang tính phổ thông hơn là học thuật và nó chủ yếu tập trung vào sự áp dụng tín điều tự do chủ nghĩa cho các lĩnh vực vấn đề xã hội và kinh tế quan trọng trong xã hội Mỹ. Nhu cầu lớn lao đối với một lý thuyết có hệ thống về tự do vẫn còn đó.

Công trình này cố thử lấp đầy lỗ hổng này, để đưa ra một lý thuyết đạo đức

có hệ thống về tự do. Tuy nhiên, nó không phải là một luân lý học per se [tự nó], mà chỉ trong tập hợp con của luân lý học dành cho triết học chính trị. Vì thế, nó không thử chứng minh hay xác lập luân lý học hay bản thể học của luật tự nhiên, cái tạo nền cho lý thuyết chính trị được đưa ra trong cuốn sách này. Luật tự nhiên đã được các triết gia đạo đức trình bày chi tiết và bảo vệ một cách tài tình ở nơi khác. Và như thế Phần I giải thích đơn giản những nét chính của luật tự nhiên, cái tạo sinh khí cho công trình này, mà không cố thử bảo vệ lý thuyết đó trên quy mô đầy đủ.

Phần II là nội dung của bản thân công trình, đưa ra lý thuyết của tôi về tự do.

Nó bắt đầu, như các chuyên luận kinh tế đã làm, với một thế giới “Crusoe”, trừ việc hoàn cảnh và các hành động của Crusoe được phân tích ở đây không để xác lập các khái niệm kinh tế, mà đúng hơn để xác lập các khái niệm về các quyền tự nhiên, đặc biệt về đạo đức, về lĩnh vực tự nhiên của tài sản và quyền sở hữu, nền tảng của quyền tự do. Mô hình Crusoe cho phép người ta phân tích hành động của con người vis-à-vis [đối với] thế giới bên ngoài quanh anh ta, trước khi xem xét đến những sự phức tạp của các mối quan hệ giữa con người với nhau.

Chìa khóa đối với lý thuyết về tự do là, sự thiết lập các quyền tài sản tư cho

mỗi lĩnh vực hoạt động tự do được biện minh của cá nhân có thể được đưa ra nếu các quyền tài sản của anh ta được phân tích và xác lập. Sau đó “tội” có thể được định nghĩa và được phân tích một cách thích hợp như một sự xâm phạm hay xâm lấn dữ dội chống lại tài sản hợp pháp của một cá nhân khác (kể cả tài sản là chính con người anh ta). Rồi lý thuyết thực chứng về tự do trở thành một phân tích về cái gì có thể được coi là các quyền tài sản, và vì thế cái gì có thể được coi là tội. Sau đó các vấn đề khó nhưng cực kỳ quan trọng khác nhau có thể được mổ xẻ, kể cả các quyền của trẻ em, lý thuyết đúng đắn về các khế ước như sự chuyển giao các chứng thư tài sản, các vấn đề gai góc về thực thi và trừng phạt, và nhiều vấn đề khác. Vì các vấn đề về tài sản và tội cơ bản là các vấn đề pháp lý, lý thuyết của chúng ta về tự do nhất thiết đưa ra một lý thuyết luân lý về luật nào phải có một cách cụ thể. Tóm lại, như một lý thuyết luật-tự nhiên phải làm một cách đúng đắn, nó đưa ra một lý thuyết chuẩn tắc về luật – trong trường hợp của chúng ta, một lý thuyết về “luật tự do chủ nghĩa”. Trong khi cuốn sách thiết lập những nét phác thảo chung của một hệ thống luật tự do chủ nghĩa, tuy nhiên nó chỉ là một phác họa, một phần mở đầu của cái tôi hi vọng sẽ là một bộ luật tự do chủ nghĩa được phát triển đầy đủ của tương lai. Hi vọng các luật gia và các lý thuyết gia pháp lý tự do chủ nghĩa sẽ xuất hiện để rèn ra hệ thống luật tự do chủ nghĩa chi tiết, vì một bộ luật như vậy như vậy sẽ là cần thiết cho hoạt động thành

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO xlviii

công thật sự của cái chúng ta có thể hi vọng sẽ là xã hội tự do chủ nghĩa của tương lai.

Tiêu điểm của công trình này là về lý thuyết luân lý thực chứng của quyền tự

do và phác họa của luật tự do chủ nghĩa; đối với một thảo luận như vậy, không cần đến một phân tích hay phê phán chi tiết về Nhà nước. Phần III đưa ra một cách ngắn gọn quan điểm của tôi về Nhà nước với tư cách là kẻ thù cố hữu của tự do và, quả thực, của luật chính cống. Phần IV đề cập đến các lý thuyết hiện đại quan trọng nhất, các lý thuyết cố thử xác lập một triết học chính trị của tự do: đặc biệt, các lý thuyết của Mises, Hayek, Berlin, và Nozick. Tôi không thử phê bình các công trình của họ một cách chi tiết, mà đúng hơn tập trung vào vì sao tôi nghĩ các lý thuyết của họ không thành công với nhiệm vụ thiết lập một hệ tư tưởng về tự do. Cuối cùng, Phần V thử làm nhiệm vụ hầu như tiên phong về việc bắt đầu đưa ra một lý thuyết về chiến lược làm thế nào để chuyển từ hệ thống hiện thời sang một thế giới tự do – và thêm nữa các lý do của tôi để là rất lạc quan về các triển vọng dài hạn, và thậm chí ngắn hạn để đạt được lý tưởng cao quý về một xã hội tự do chủ nghĩa, đặc biệt ở Mỹ.

PHẦN I:

DẪN NHẬP: LUẬT TỰ NHIÊN

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 2

1. Luật Tự nhiên và Lý tính

iữa các trí thức những người coi mình là “khoa học”, cụm từ “bản chất* của con người” có thể có tác động chọc tức, như của việc giơ miếng vải đỏ trước con bò đực. “Con người không có bản chất!” là tiếng gào trêu

chọc hiện đại; và điển hình về tình cảm của các triết gia chính trị ngày nay đã là sự khẳng định của một lý thuyết gia chính trị xuất sắc vài năm trước đây trước một hội nghị của Hội Khoa học Chính trị Mỹ rằng “bản chất của con người” là khái niệm thần học thuần túy, phải bị gạt bỏ khỏi bất cứ thảo luận khoa học nào.1

Trong tranh cãi về bản chất của con người, và về khái niệm “luật tự nhiên”

rộng hơn và gây tranh cãi hơn, cả hai bên đã tuyên bố lặp đi lặp lại rằng luật tự nhiên và thần học quấn vào nhau không thể gỡ ra được. Như một kết quả, nhiều người bênh vực cho luật tự nhiên, trong giới khoa học hay triết học, đã làm yếu đi nghiêm trọng lý lẽ biện hộ của mình bởi ngụ ý rằng riêng các phương pháp duy lý, triết học không thể xác lập luật như vậy: rằng niềm tin thần học là cần thiết để duy trì khái niệm đó. Mặt khác, những người phản đối luật tự nhiên thì hân hoan đồng ý; vì niềm tin vào siêu nhiên được cho là cần thiết để tin vào luật tự nhiên, khái niệm sau phải bị hất khỏi đàm luận khoa học, thế tục, và giao phó cho lĩnh vực bí ẩn của những nghiên cứu thần thánh. Hậu quả là, ý tưởng về luật tự nhiên dựa trên lý trí và điều tra duy lý hầu như đã mất.2

Người tin vào luật tự nhiên được thiết lập một cách duy lý, khi đó, phải đối

mặt với sự thù địch của cả hai phe: một nhóm cảm thấy trong lập trường này một sự phản đối đối với tôn giáo; và nhóm kia thì nghi ngờ rằng Thượng đến và chủ nghĩa thần bí được đưa lén vào qua cửa sau. Đối với nhóm thứ nhất, phải nói * nature cũng có nghĩa là tự nhiên nữa. 1 Lý thuyết gia chính trị này là Hannah Arendt đã quá cố. Về một phê phán điển hình của luật tự nhiên bởi một nhà Thực chứng pháp lý, xem Hans Kelsen, General Theory of Law and State (New York: Russell and Russell, 1961), pp. 8ff.

2 Thế mà, Từ điển Luật của Black định nghĩa luật tự nhiên theo cách phi-thần học và duy lý thuần túy:

Jus Naturale, luật tự nhiên, hay luật của tự nhiên; luật, hay các nguyên tắc pháp lý, được cho là có thể được khám phá ra bằng ánh sáng của tự nhiên hay lập luận trừu tượng, hay được tự nhiên dạy cho mọi quốc gia và con người như nhau, hay luật được cho là để cai trị con người và dân chúng trong trạng thái tự nhiên, tức là, trước các chính phủ được tổ chức hay các luật được ban hành (3rd ed., p. 1044).

Giáo sư Patterson, in Jurisprudence: Men and Ideas of the Law (Brooklyn: Foundation Press, 1953), p. 333, định nghĩa luật tự nhiên một cách thuyết phục và súc tích như:

Các nguyên tắc về cách cư xử con người có thể được khám phá ra bằng “lý trí” từ những thiên hướng cơ bản của bản chất con người, và chúng là tuyệt đối, bất biến và có hiệu lực phổ quát mọi lúc mọi nơi. Đây là quan niệm cơ bản của luật tự nhiên thuộc triết học kinh viện . . . và hầu hết triết gia luật tự nhiên.

G

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 4

rằng họ phản ánh một lập trường Augustinian cực đoan cho rằng niềm tin hơn là lý tính là công cụ chính đáng duy nhất cho việc khảo sát bản chất con người và các mục đích đúng đắn của con người. Nói tóm lại, theo truyền thống tín ngưỡng luận này, thần học đã thay thế hoàn toàn triết học.3 Trái lại, truyền thống Thomist chính xác là ngược lại: chứng minh sự độc lập của triết học khỏi thần học và chỉ ra năng lực của lý trí con người để hiểu và đạt tới các định luật, vật lý và đạo đức, của trật tự tự nhiên. Nếu sự tin tưởng vào một trật tự có hệ thống của các luật tự nhiên mở ra cho sự khám phá bằng lý trí con người là phản-tôn giáo per se [tự nó], thì St. Thomas và các Nhà triết học Kinh viện muộn hơn, cũng như luật gia Tin lành mộ đạo Hugo Grotius cũng đã là phản-tôn giáo. Nói tóm lại, sự tuyên bố rằng có một trật tự của luật tự nhiên để ngỏ vấn đề liệu Thượng đế đã tạo ra trật tự đó hay không; và sự khẳng định về khả năng của lý trí con người để khám phá ra trật tự tự nhiên [cũng] bỏ ngỏ vấn đề liệu có phải Thượng đến ban lý trí đó cho con người hay không. Sự khẳng định về một trật tự của các luật tự nhiên có thể được khám phá ra nhờ lý trí, bản thân nó, chẳng ủng hộ cũng không phản-tôn giáo.4

Bởi vì lập trường này gây sửng sốt cho hầu hết mọi người hiện nay, hãy khảo

sát lập trường Thomistic này thêm một chút. Sự tuyên bố về sự độc lập tuyệt đối của luật tự nhiên khỏi vấn đề về sự tồn tại của Thượng đế đã được khẳng định một cách dứt khoát hơn là một cách tẻ nhạt trong bản thân St. Thomas; nhưng giống như nhiều ẩn ý của chủ nghĩa Thomas, nó đã được sinh ra bởi Suarez và các Nhà triết học Kinh viện Tây Ban Nha xuất sắc khác cuối thế kỷ mười sáu. Suarez thầy tu dòng Tên đã chỉ ra rằng nhiều Nhà triết học Kinh viện đã có lập trường rằng luật tự nhiên của luân lý học, luật về cái gì là tốt và xấu đối với con người, không phụ thuộc vào ý chí của Thượng đến. Quả thực, một số Nhà triết học Kinh viện còn đi xa đến mức để nói rằng:

dù cho Thượng đế không tồn tại, hay đã không sử dụng lý trí của Ngài, hoặc đã không đánh giá đúng các thứ, nếu trong con người có một tiếng gọi như vậy của lý trí đúng đắn để hướng dẫn anh ta, sẽ vẫn có cùng bản chất của luật như hiện nay có.5

3 Những người ủng hộ luân lý học thần học ngày nay phản đối mạnh mẽ khái niệm luật tự nhiên một cách đặc trưng. Xem thảo luận về sự ngụy biện bởi nhà thần học Tin lành tân-chính thống Karl Barth, Church Dogmatics 3,4 (Edinburgh: T. and T. Clark, 1961), pp. 7ff. 4 Về một thảo luận vai trò của lý trí trong triết học của Aquinas, xem Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas (New York: Random House, 1956). Một phân tích quan trọng về lý thuyết luật tự nhiên Thomistic là Germain Grisez, "The First Principle of Practical Reason," trong Anthony ed., Aquinas: A Collection of Critical Essays (New York: Anchor Books, 1969), pp. 340-82. Về lịch sử của luật tự nhiên trung cổ, xem Odon Lottin, Psychologie et morale aux xiie et xiiie siècles, 6 vols. (Louvain, 1942-1960). 5 Từ Franciscus Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore (1619), lib. II, Cap. vi. Suarez cũng lưu ý rằng nhiều Nhà triết học Kinh viện “vì thế dường như hợp lý để thừa nhận rằng luật tự nhiên không bắt nguồn từ Thượng đế với tư cách một người làm luật, vì nó không phụ thuộc vào ý chí của Ngài”. Được trích trong A. P. d’Entreves, Natural Law (London: Hutchinson University Library, 1951), p. 71.

LUẬT TỰ NHIÊN VÀ LÝ TÍNH 5

Hay, như một nhà triết học Thomist hiện đại tuyên bố:

Nếu từ “tự nhiên-nature” có ý nghĩa là bất cứ gì đi nữa, nó dẫn chiếu đến bản chất [nature] của con người, và khi được dùng với “lu ật”, “tự nhiên- natural” phải dẫn chiếu đến một sự sắp xếp được biểu lộ trong những thiên hướng của bản chất của một người và không đến cái gì khác cả. Vì thế, xét chính nó, chẳng có gì mang tính tôn giáo hay thần học trong “Luật Tự nhiên” của Aquinas.6

Luật gia Tin lành người Hà Lan, Hugo Grotius, tuyên bố trong De Jure Belli ac Pacis [Về Luật Chiến tranh và Hòa bình] (1625) của ông:

Cái mà chúng ta đã nói sẽ có một mức độ hợp lệ cho dù chúng ta phải thừa nhận rằng cái đó không thể được thừa nhận mà không có tính chất nguy hại tột bực, rằng không có Thượng đế.

Và lại nữa:

Vô tận như quyền lực của Thượng đế, tuy nhiên có thể nói rằng có những thứ nhất định mà trên đó quyền lực ấy không mở rộng ra. . . . Hệt như ngay cả Thượng đế không thể khiến hai nhân hai không là bốn, như thế Ngài không thể khiến cái xấu cố hữu thành không xấu.7

D’Entrèves kết luận rằng:

Định nghĩa về luật tự nhiên [của Grotius] chẳng cách mạng gì. Khi ông cho rằng luật tự nhiên là khối quy tắc mà Con Người có khả năng khám phá ra bằng sử dụng lý trí của mình, ông đã chẳng làm gì ngoài trình bày lại ý niệm Triết học Kinh viện về nền tảng duy lý của luân lý học. Quả thực, mục đích của ông đúng hơn là để khôi phục lại ý niệm đó, ý niệm đã bị chủ nghĩa Augustinian cực đoan của những dòng tư tưởng Tin lành nhất định làm cho lung lay. Khi ông tuyên bố rằng các quy tắc này tự chúng có hiệu lực, độc lập với sự thực rằng Thượng đế muốn chúng, ông lặp lại một khẳng định đã được một vài học giả này đưa ra từ trước rồi.8

6 Thomas E. Davitt, S.J., "St. Thomas Aquinas and the Natural Law," trong Arthur L. Hading, ed., Origins of the Natural Law Tradition (Dallas, Tex.: Southern Methodist University Press, 1954), p. 39. Xem cả Brendan F. Brown, ed., The Natural Law Reader (New York: Oceana Pubs., 1960), pp. 1014. 7 Được trích trong d’Entrèves, Natural Law., pp. 52-53. Xem cả Otto Gierke, Natural Law and the Theory of Society, 1500 to 1800 (Boston: Beacon Press, 1957), pp. 98-99. 8 D’Entrèves, Natural Law, pp. 51-52. Also see A.H. Chroust, "Hugo Grotius and the Scholastic Natural Law Tradition," The New Scholasticism (1943), and Frederick C. Copleston, S.J., A Histoy of Philosophy (Westminster, Md.: Newman Press, 1959), 2, pp. 330f. Về ảnh hưởng bị sao nhãng của Triết gia Kinh viện Tây Ban Nha Suarez lên các nhà triết học hiện đại, xem Jose Ferrater Mora, "Suarez and Modem Philosophy," Journal of the History of Ideas (October 1953): 528-47.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 6

Mục đích của Grotius, d’Entrèves nói thêm, “là để xây dựng một hệ thống các luật có sức thuyết phục trong một thời đại trong đó sự tranh cãi thần học đã dần dần mất sức mạnh để làm vậy”. Grotius và những người nối nghiệp pháp lý của ông - Pufendorf, Burlamaqui, và Vattel – đã tiến hành trau chuốt khối độc lập này của các luật tự nhiên trong một phạm vi thế tục thuần túy, phù hợp với những mối quan tâm đặc biệt của chính họ, chủ yếu không mang tính thần học, trái ngược với các Học giả Kinh viện.9 Quả thực, ngay cả các nhà duy lý thế kỷ mười tám, về nhiều mặt là những kẻ thù tận tâm của các Nhà triết học Kinh viện, đã bị ảnh hưởng sâu sắc trong chính chủ nghĩa duy lý của họ bởi truyền thống Triết học Kinh viện.10

Như thế, hãy đừng có hiểu lầm nào: trong truyền thống Thomistic, luật tự

nhiên là luật đạo đức cũng như quy luật vật lý; và công cụ mà con người dùng để nắm được quy luật như vậy là lý trí của anh ta – không phải đức tin, hay trực giác, hay ân sủng, thiên khải, hay bất cứ thứ gì khác.11 Trong không khí đương thời của sự phân đôi rạch ròi giữa luật tự nhiên và lý trí – và đặc biệt giữa những tình cảm phi-duy lý của tư tưởng “bảo thủ” – điều này không thể được nhấn mạnh quá nhiều lần. Vì thế, St. Thomas Aquinas, theo lời của sử gia xuất sắc về triết học Cha Copleston, “đã nhấn mạnh vị trí và chức năng của lý trí trong ứng xử đạo đức. Ông [Aquinas] đã chia sẻ với Aristotle quan điểm rằng chính có lý trí là cái phân biệt con người khỏi thú vật” và cái lý trí đó “cho phép anh ta hành động một cách có chủ tâm cân nhắc đến mục đích được hiểu rõ một cách có ý thức và nâng anh ta lên trên mức của ứng xử bản năng thuần túy”.12

Rồi, Aquinas nhận ra rằng con người luôn hành động một cách có mục đích,

nhưng cũng vượt quá điều này để lý lẽ rằng các mục đích cũng có thể hiểu rõ được bằng lý trí như hoặc là tốt hoặc là xấu một cách khách quan đối với con người. Đối với Aquinas, khi đó, theo lời của Copleston, “vì thế có chỗ cho khái niệm về ‘lý trí đúng’, lý trí hướng các hành động của con người để đạt cái tốt khách quan cho con người”. Cách cư xử đạo đức vì thế là cách cư xử phù hợp 9 Xem Gierke, Natural Law and the Theory of Society, p. 289. Xem cả Herbert Spencer, An Autobiography (New York: D. Appleton, 1904), vol. 1, p. 415. 10 Như thế, xem Carl L. Becker, The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1957), p. 8. 11 Triết gia hiện thực đã quá cố, John Wild, trong bài báo quan trọng của ông, “Natural Law and Modern Ethical Theory”, Ethics (October 1952), tuyên bố:

Luân lý học hiện thực [luật tự nhiên] bây giờ thường bị gạt bỏ như mang tính thần học và độc đoán. Nhưng đây là một sự hiểu nhầm. Các đại diện tài ba nhất của nó, từ Plato và Aristotle đến Grotius, đã bảo vệ nó trên cơ sở của riêng bằng chứng kinh nghiệm mà không có bất cứ sự cầu khẩn nào đến quyền lực siêu nhiên (p. 2, và pp. 1-13).

Cũng xem sự phủ nhận sự tồn tại của cái với tư cách “triết học Cơ đốc giáo” không hơn gì “mũ và giày Cơ đốc giáo” bởi triết gia xã hội Cơ đốc Orestes Brownson. Thomas T. McAvoy, C.S.C., “Orestes A. Brownson and Archbishop John Hughes in 1860,” Review of Politics (January 1962): 29. 12 Frederick C. Copleston, S.J., Aquinas (London: Penguin Books, 1955), p. 204.

LUẬT TỰ NHIÊN VÀ LÝ TÍNH 7

với lý trí đúng: “Nếu nói rằng cách cư xử đạo đức là cách cư xử duy lý, cái nó muốn nói là cách cư xử phù hợp với lý trí đúng, lý trí nắm được cái tốt khách quan cho con người và quy định các phương tiện để đạt được nó”.13

Trong triết học luật tự nhiên, thì, lý trí không nhất thiết, như trong triết học

hậu- Humean, là nô lệ đơn thuần cho những say mê, được giới hạn để nhanh chóng đưa ra sự khám phá về các phương tiện cho các mục đích được lựa chọn tùy tiện. Vì bản thân các mục đích được lựa chọn bằng sử dụng lý trí; và “lý trí đúng” quy định cho con người các mục đích thích hợp của anh ta cũng như các phương tiện để đạt chúng. Đối với lý thuyết gia Thomist hay luật tự nhiên, quy luật chung về đạo đức cho con người là trường hợp đặc biệt của hệ thống quy luật tự nhiên chi phối mọi thực thể của thế giới, mỗi thực thể với bản chất riêng của nó và các mục đích riêng của nó. “Đối với ông ta luật đạo đức . . . là một trường hợp đặc biệt của các nguyên lý chung rằng tất cả mọi thứ hữu hạn di chuyển về phía các mục đích của chúng bằng sự triển khai các tiềm năng của chúng”.14 Và ở đây chúng ta đi đến một sự khác biệt tối quan trọng giữa các vật vô sinh hay thậm chí các sinh vật không phải người, và bản thân con người; vì những vật trước bị ép buộc tiến triển phù hợp với các mục đích do bản chất của chúng quy định, trong khi con người, “động vật duy lý”, có lý trí để khám phá ra những mục đích như vậy và sự tự nguyện để lựa chọn.15

Học thuyết nào, luật tự nhiên hay học thuyết của những người phê phán nó,

được xem là duy lý thật sự, đã được Leo Straws quá cố trả lời một cách sắc sảo, trong tiến trình của một phê phán thấu suốt đối với chủ nghĩa tương đối-giá trị [value-relativism] trong lý thuyết chính trị của Giáo sư Arnold Brecht. Vì, trái ngược với luật tự nhiên, khoa học xã hội thực chứng . . . được đặc trưng bởi sự ruồng bỏ lý trí hay sự chạy trốn khỏi lý trí. . . .

13 Ibid., pp. 204-05. 14 Ibid., pp. 212. 15 Vì thế Copleston viết:

Các vật thể vô sinh hoạt động theo những cách nhất định chính xác bởi vì chúng là cái chúng là, và chúng không thể hành động theo cách khác; chúng không thể thực hiện các hành động trái với bản chất của chúng. Và các thú vật bị bản năng chi phối. Nói tóm lại, tất cả các loài vật dưới con người tham gia một cách không có ý thức vào quy luật vĩnh viễn, quy luật được phản ánh trong các khuynh hướng tự nhiên của chúng, và chúng không có sự tự do cần thiết để có khả năng hoạt động theo cách không tương thích với quy luật này. Vì thế là cốt yếu rằng [con người] phải biết quy luật vĩnh viễn trong chừng mực nó liên quan tới mình. Thế nhưng, làm sao anh ta có thể biết nó? Anh ta không thể đọc ý Chúa, ấy là nói vậy . . . [nhưng] anh ta có thể nhận thức thấy rõ các khuynh hướng và nhu cầu của bản chất của mình, và bằng cách suy ngẫm về chúng anh ta có thể đi đến một sự hiểu biết về luật đạo đức tự nhiên.. . . Mỗi người có.. . ánh sáng của lý trí nhờ đó anh ta có thể suy ngẫm. . . và thông báo cho mình luật tự nhiên, cái là toàn bộ các quy tắc hay mệnh lệnh của lý trí đúng liên quan đến cái thiện phải theo đuổi và cái ác phải tránh xa (Ibid., pp. 213-14).

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 8

Theo diễn giải thực chứng của chủ nghĩa tương đối thịnh hành trong khoa học xã hội ngày nay . . . lý trí có thể cho chúng ta biết những phương tiện nào dẫn đến các mục đích nào; nó không thể cho chúng ta biết các mục đích có thể đạt được nào được ưa thích hơn các mục đích có thể đạt được khác. Lý trí không thể nói cho chúng ta rằng chúng ta nên chọn các mục đích có thể đạt được; nếu ai đó ‘yêu người muốn cái không thể’, thì lý trí có thể bảo anh ta rằng anh ta hành động một cách phi-duy lý, nhưng nó không thể bảo anh ta rằng anh ta nên hành động một cách duy lý, hoặc rằng hành động một cách phi-duy lý là hành động một cách tồi hay hèn hạ. Nếu cách ứng xử duy lý cốt ở lựa chọn các phương tiện đúng cho mục đích đúng, thì chủ nghĩa tương đối thực tế dạy rằng cách ứng xử duy lý là không thể.16

Cuối cùng, chỗ duy nhất của lý trí trong triết học luật tự nhiên đã được xác nhận bởi triết gia Thomistic hiện đại, Cha John Toohey đã quá cố. Toohey đã định nghĩa triết học lành mạnh như sau: “Triết học, theo nghĩa trong đó từ được dùng khi triết học kinh viện được đối chiếu với các triết học khác, là một nỗ lực từ phía lý trí không được giúp đỡ của con người để cho một sự giải nghĩa cơ bản về bản chất của các thứ”.17

16 Leo Strauss, “Relativism,” trong H. Schoeck and J. W. Wiggins, eds., Relativism and the Study of Man (Princeton, N.J.: D. Van Nostrand, 1961)' pp. 144-435. Về một phê phán gây choáng váng đối với nỗ lực của một nhà khoa học chính trị tương đối chủ nghĩa để trình bày một lý lẽ “không mang giá trị” ủng hộ quyền tự do và sự tự phát triển cá nhân, xem Walter Berns, “The Behavioral Sciences and the Study of Political Things: The Case of Christian Bay's The Structure of Freedom,” American Political Science Review (September 1961): 550-59. 17 Toohey nói thêm rằng “triết học kinh viện là triết học dạy sự chắc chắn của tri thức con người nhận được bằng các phương tiện kinh nghiệm giác quan, bằng chứng, suy nghĩ, và lập luận”. John J. Toohey, S.J., Notes on Epistemology (Washington, D.C.: Georgetown University, 1952), pp. 111-12.

2. Luật tự nhiên với tư cách môn “Khoa học”

uả thực gây bối rối rằng nhiều triết gia hiện đại đến vậy lại xem thường chính từ “bản chất-nature” như một sự tiêm chủ nghĩa thần bí và cái siêu phàm vào. Một quả táo, để rơi, sẽ rớt xuống đất; điều này tất cả chúng ta

đều quan sát thấy và thừa nhận là trong bản chất của quả táo (cũng như của vạn vật nói chung). Hai nguyên tử hydro kết hợp với một nguyên tử oxy sẽ tạo thành một phân tử nước – cách ứng xử đơn nhất trong bản chất của hydro, oxy, và nước. Chẳng có gì bí ẩn hay thần bí về những quan sát như vậy. Vậy thì vì sao lại gây chuyện với khái niệm “nature-tự nhiên”? Thế giới, thực ra, gồm vô số các sự vật có thể quan sát được, hay các thực thể. Đây chắc chắn là một sự thật có thể quan sát được. Vì thế giới không gồm một thứ đồng đều hay một thực thể đơn độc, suy ra rằng mỗi trong các sự vật khác nhau này có các thuộc tính khác nhau, khác đi thì tất cả chúng sẽ là cùng một thứ. Nhưng nếu A, B, C, v.v. có các thuộc tính khác nhau, suy ngay ra rằng chúng có các bản chất khác nhau.1,2 Cũng suy ra rằng khi các thứ khác nhau này gặp nhau và tương tác, sẽ xuất hiện một kết quả có thể được xác định và phân định ranh giới rõ ràng. Nói tóm lại, các nguyên nhân cụ thể, có thể phân định ranh giới sẽ có những kết quả cụ thể, có thể phân định ranh giới.3 Ứng xử có thể quan sát được của mỗi trong những thực

1 Henry B. Veatch tuyên bố, trong cuốn For an Ontology of Morals: A Critique of Contemporary Ethical Theory (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1971), p. 7, của mình:

Sự nhờ vào hẳn đã phải là một khái niệm cũ hơn khái niệm mà bây giờ trở nên thời thượng giữa các nhà khoa học và triết học đương thời. . . . Chắc chắn, trong cái thế giới thường nhật của sự tồn tại lẽ thường mà trong đó, với tư cách những con người, và bất kể sự tinh vi khoa học của chúng ta, chúng ta hầu như không thể ngừng sống, di chuyển và tồn tại, quả thực chúng ta thấy mình liên tục viện dẫn đến một khái niệm cũ hơn và thậm chí rõ ràng mang tính lẽ thường về “bản chất tự nhiên” và “luật tự nhiên”. Bởi vì chẳng phải tất cả chúng ta đều thừa nhận rằng một cây hoa hồng là khác một cây cà, một người khác một con chuột, và hydro khác măngan? Nhận ra những sự khác nhau như vậy trong các sự vật chắc chắn là sự thừa nhận rằng chúng ứng xử khác nhau: người ta không kỳ vọng ở một người cùng các thứ mà người ta mong đợi ở một con chuột, và vice versa [ngược lại]. Hơn nữa, lý do những mong đợi của chúng ta khác như vậy về cái mà các loại sự vật hay các thực thể khác nhau sẽ làm, hay cách chúng sẽ tác động và tác động trở lại, đơn giản là do chúng là các thứ khác nhau. Chúng có các “bản chất” khác nhau, như người ta có thể nói bằng cách dùng thuật ngữ kiểu-cũ.

Leo Strauss (Natural Right and History [Chicago: University of Chicago Press, 19531) nói thêm:

Socrates đã xa rời các bậc tiền bối của mình bằng nhận diện khoa học về. . . mọi thứ hiện hữu, với sự hiểu biết về mỗi thứ tồn tại ấy là gì. Bởi vì “là” có nghĩa “là cái gì đó” và vì thế là khác những thứ là “cái gì đó khác”: “là” vì thế có nghĩa “là một phần” (p. 122).

2 Về một sự biện hộ cho khái niệm bản chất, tự nhiên, xem Alvin Plantinga, The Nature of Necessity (Oxford: Clarendon Press, 1974), pp. 71-81. 3 Xem H.W.B. Joseph, An Introduction to Logic, 2nd rev. ed (Oxford: Clarendon Press, 1916), pp. 407-9. Về một sự biện hộ mạnh mẽ, không khoan nhượng cho quan điểm rằng quan hệ nhân

Q

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 10

thể này là quy luật về bản chất của chúng, và quy luật này bao gồm cái xảy ra với tư cách kết quả của những tương tác. Cái phức hợp mà chúng ta có thể xây dựng dần lên từ các quy luật này có thể được gọi là cấu trúc của luật tự nhiên. Có gì “thần bí” về việc đó?4

Trong lĩnh vực của các quy luật tự nhiên thuần túy, khái niệm này sẽ thường

khác với thuật ngữ thực chứng hiện đại chỉ ở các mức triết học cao; tuy vậy, khi áp dụng đối với con người, khái niệm này gây tranh cãi hơn rất nhiều. Và, nếu táo, đá và hoa hồng mỗi thứ có bản chất riêng biệt của chúng, thế mà con người là thực thể duy nhất, sinh vật duy nhất không thể có ư? Và nếu con người đúng là có một bản chất, thì vì sao nó lại không thể để mở cho sự quan sát và suy ngẫm duy lý? Nếu tất cả mọi thứ đều có bản chất, thì chắc chắn bản chất của con người được để mở cho sự thẩm tra; sự bác bỏ sống sượng hiện thời về bản chất của con người vì thế là tùy tiện và a priori [tiên nghiệm].

Một phê phán cợt nhả, phổ biến của những người chống luật tự nhiên là: ai là

người thiết lập những sự thật được cho là về con người? Câu trả lời không phải là ai mà là cái gì: lý trí con người. Lý trí con người là khách quan, tức là tất cả mọi người có thể sử dụng nó để mang lại những sự thực về thế giới. Đi hỏi bản chất con người là gì, là cách hỏi đem lại câu trả lời. Hãy đi, hãy nghiên cứu và hãy khám phá ra! Cứ như thể một người khẳng định rằng bản chất của đồng được để mở cho sự khảo sát duy lý, còn lời phê phán lại là thách thức anh ta “chứng minh” điều ấy ngay lập tức bằng đưa ra tại chỗ tất cả các quy luật đã được khám phá ra về đồng.

Một lời buộc tội phổ biến khác là, các nhà lý luận luật tự nhiên bất đồng với

nhau, và vì thế mọi lý thuyết luật tự nhiên phải bị gạt bỏ. Lời buộc tội này đến với thái độ đặc biệt xấu khi nó đến, như thường thế, từ các nhà kinh tế học vị lợi. Vì kinh tế học là khoa học hay gây tranh cãi khét tiếng – thế nhưng ít người chủ trương vứt bỏ mọi kinh tế học vì lý do đó. Vả lại, sự khác nhau về ý kiến không phải là lý do bào chữa cho việc gạt bỏ tất cả các bên tranh chấp; người có trách nhiệm là người dùng lý trí của mình để xem xét, nghiên cứu những luận điểm khác nhau và tự quyết định.5 Anh ta không đơn giản nói một cách tiên nghiệm, “quan ôn bắt hết bọn mày đi!” Sự thực về lý trí con người không có nghĩa là

quả phát biểu một quan hệ thiết yếu giữa các thực thể, xem R. Harre and E. H. Madden, Causal Powers: A Theoy of Natural Necessity (Totowa, N.J.: Rowman and Littlefield, 1975). 4 Xem Murray N. Rothbard, Individualism and the Philosophy of the Social Sciences (San Francisco: Cato Institute, 1979), p. 5. 5 Và còn có một điểm nữa: chính sự tồn tại của sự bất đồng ý kiến dường như ngụ ý rằng có cái gì đó khách quan mà về nó sự bất đồng có thể xảy ra; vì khác đi thì sẽ không có mâu thuẫn nào trong các “ý kiến” khác nhau và không có lo ngại nào về các xung đột này. Về một lập luận tương tự trong lời bẻ lại của chủ nghĩa chủ quan đạo đức, xem G.E. Moore, Ethics (Oxford, 1963 [1912]), pp. 63ff.

LUẬT TỰ NHIÊN VỚI TƯ CÁCH KHOA HỌC 11

không thể không có sai lầm. Ngay cả các khoa học “cứng” như vật lý học và hóa học cũng đã có những sai lầm của mình và những tranh cãi kịch liệt.6 Không ai là người thông suốt mọi thứ hay là người không thể mắc sai lầm – một quy luật, tiện thể, về bản chất con người.

Luân lý luật tự nhiên quy định rằng đối với mọi sinh vật, “tính tốt” là sự đáp

ứng cái tốt nhất cho loại sinh vật đó; “tính tốt” vì thế là tương đối đối với bản chất tự nhiên của sinh vật liên quan. Vì thế, Giáo sư Cropsey viết:

Học thuyết [luật tự nhiên] cổ điển cho rằng mỗi thứ là xuất sắc ở mức độ mà nó có thể làm những việc mà loài của nó được trang bị một cách tự nhiên. . . . Vì sao là cái tốt tự nhiên? . . . [Bởi vì] không có cách cũng chẳng có lý do để ngăn chúng ta khỏi phân biệt, chẳng hạn, giữa các thú vật vô dụng và có ích; và tiêu chuẩn . . . kinh nghiệm chủ nghĩa nhất và . . . duy lý về tính hữu ích hay gới hạn hoạt động của vật, được xác định bởi bản chất tự nhiên của nó. Chúng ta không đánh giá các con voi là tốt bởi vì chúng là tự nhiên; hay bởi vì bản chất tự nhiên là tốt về mặt đạo đức – bất kể điều đó có nghĩa là gì. Chúng ta đánh giá một con voi cá biệt là tốt theo cái mà bản tính voi khiến những con voi có thể làm và tồn tại.7

Trong trường hợp con người, luân lý luật tự nhiên tuyên bố rằng tính tốt và tính xấu có thể được xác định bởi cái đáp ứng hay ngăn trở cái gì là tốt nhất cho bản chất tự nhiên của con người.8

Luật tự nhiên, sau đó, làm sáng tỏ cái gì là tốt nhất cho con người – con

người nên theo đuổi các mục đích nào, các mục đích hài hòa nhất với, hoặc thường hay thỏa mãn tốt nhất cho, bản chất tự nhiên của mình. Vậy thì, theo một

6 Nhà tâm lý học Leonard Carmichael viết trong “Absolutes, Relativism and the Scientific Psychology of Human Nature”, trong H. Schoeck and J. Wiggins, eds., Relativism and the Study of Man (Princeton, N.J.: D. Van Nostrand, 1961), p. 16:

Chúng ta không quay mặt đi với cái chúng ta biết về thiên văn học ở bất cứ thời gian nào bởi vì có rất nhiều điều chúng ta không biết, hoặc bởi vì rất nhiều thứ mà một thời chúng ta nghĩ là chúng ta đã hiểu không còn được thừa nhận là đúng nữa. Cùng lý lẽ này có thể không được chấp nhận trong tư duy của chúng ta về những phán xử luân lý và thẩm mỹ sao?

7 Joseph Cropsey “A Reply to Rothman”, American Political Science Review (June 1962): 355. Như Henry Veatch viết, trong For an Ontology of Morals, pp. 7-8:

Hơn nữa, chính do bởi bản chất của một vật – tức là, nó là loại vật mà nó là - mà nó hoạt động và ứng xử theo cách nó làm. Cũng không phải vì bản chất của một vật mà chúng ta thường coi mình có khả năng đánh giá vật đó có lẽ hay có thể là cái gì, nhưng có lẽ không phải vậy? Một cây, chẳng hạn, có thể thấy là chậm phát triển hay còi cọc trong sự sinh trưởng của nó. Một con chim với một chiếc cánh bị thương khá hiển nhiên là không có khả năng bay giỏi như những con khác cùng loài. . . . Và cũng thế rằng bản chất của một vật có thể được hình dung như không chỉ là cái mà vì nó vật ấy hành động hay ứng xử theo cách nó làm, mà cũng như một loại chuẩn theo đó chúng ta đánh giá liệu hành động hay ứng xử của vật ấy là tất cả cái có lẽ hay có thể đã là hay không.

8 Về một cách tiếp cận tương tự đến ý nghĩa của tính tốt, xem Peter Geach, “Good and Evil,” trong Philippa R. Foot, ed., Theories of Ethics (London: Oxford University Press, 1967), pp. 74-82.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 12

nghĩa quan trọng, luật tự nhiên cung cấp cho con người một “khoa học về hạnh phúc”, với những con đường sẽ dẫn đến hạnh phúc thực của anh ta. Ngược lại, praxeology [logic hành động] hay kinh tế học, cũng như triết học vị lợi mà khoa học này liên kết mật thiết với, lại xem xét “hạnh phúc” theo nghĩa hình thức thuần túy như sự thỏa mãn các mục đích mà người dân tình cờ - vì bất kể lý do gì – đánh giá cao trên thang giá trị của họ. Sự thỏa mãn các mục đích đó mang lại cho con người “sự thỏa dụng” hay “sự thỏa mãn” hay “hạnh phúc” của mình.9 Đánh giá theo nghĩa sự định giá hay tính thỏa dụng là hoàn toàn chủ quan, và được xác định bởi từng cá nhân. Thủ tục này là hoàn toàn thích hợp đối với khoa học hình thức của praxeology, hay lý thuyết kinh tế, nhưng không nhất thiết ở nơi khác. Vì trong luân lý học luật tự nhiên, các mục đích được chứng tỏ là tốt hay xấu đối với con người theo các mức độ khác nhau; giá trị ở đây là khách quan – được xác định bởi luật tự nhiên của sự tồn tại con người, và ở đây “hạnh phúc” cho con người được xem xét theo ý nghĩa lẽ thường, thuộc nội dung [commonsensical, contentual sense]. Như Cha Kenealy diễn đạt:

Triết học này cho rằng trong thực tế có một trật tự đạo đức khách quan bên trong phạm vi của hiểu biết con người, mà các xã hội người bị ràng buộc về lương tâm để tuân theo, mà sự bình yên và hạnh phúc của đời sống cá nhân, quốc gia và quốc tế phụ thuộc vào.10

Và luật gia Anh xuất sắc, Sir William Blackstone, đã tóm tắt luật tự nhiên và quan hệ của nó với hạnh phúc con người như sau:

Đây là nền tảng của cái chúng ta gọi là luân lý học, hay luật tự nhiên . . . chứng minh rằng hành động này hay nọ phục vụ cho hạnh phúc thực sự của con người, và vì thế rất xứng đáng kết luận rằng sự thi hành của nó là một phần của luật tự nhiên; hoặc, mặt khác, rằng hành động này hay nọ phá hủy hạnh phúc thực sự của con người, và vì thế luật tự nhiên cấm nó.11

Không dùng thuật ngữ của luật tự nhiên, nhà tâm lý học Leonard Carmichael đã chỉ ra làm thế nào có thể thiết lập được một luân lý khách quan, tuyệt đối cho con người bằng các phương pháp khoa học, dựa vào điều tra sinh học và tâm lý học:

9 Ngược lại John Wild, trong "Natural Law and Modem Ethical Theory," Ethics (October 1952): 2, nói:

Luân lý học hiện thực dựa vào sự phân biệt cơ bản giữa nhu cầu của con người và mong muốn hay khoái lạc cá nhân không bị phê phán, một sự phân biệt không thấy trong chủ nghĩa vị lợi hiện đại. Các khái niệm cơ bản của cái gọi là các lý thuyết “tự nhiên chủ nghĩa” là tâm lý học, còn của chủ nghĩa hiện thực là hiện sinh và bản thể học.

10 William J. Kenealy, S.J., “The Majesty of the Law,” Loyola Law Review (1949-50): 112-13; in lại trong Brendan F. Brown, ed., The Natural Law Reader (New York: Oceana, 1960), p. 123. 11 Blackstone, Commentaries on the Laws of England, Book 1: được trích trong Brown, Natural Law Reader, p. 106.

LUẬT TỰ NHIÊN VỚI TƯ CÁCH KHOA HỌC 13

bởi vì con người có một cấu tạo giải phẫu, sinh lý và tâm lý được xác định về mặt di truyền, không thay đổi và lâu đời, nên có lý do để tin rằng chí ít một vài trong các “giá trị” mà anh ta thừa nhận là tốt hay xấu đã được khám phá ra hay đã nổi lên khi các cá nhân sống cùng nhau hàng ngàn năm trong nhiều xã hội. Có bất cứ lý do nào để gợi ý rằng các giá trị này, một khi đã được nhận diện và được thử thách, có thể không được coi về cơ bản là cố định và không đổi? Thí dụ, việc giết bừa bãi một người trưởng thành bởi một người khác chỉ để mua vui cho cá nhân kẻ giết người, một khi đã được thừa nhận là điều sai trái nói chung, thì chắc luôn được thừa nhận như vậy. Một sự giết người như vậy có những tác động cá nhân và xã hội bất lợi. Hoặc lấy một thí dụ ôn hòa hơn từ mỹ học, con người luôn luôn có thể nhận ra sự cân bằng của hai màu bổ sung theo một cách đặc biệt bởi vì anh ta được sinh ra với con mắt người có cấu tạo đặc biệt.12

Một lý do phản đối phổ biến đối với luân lý học luật tự nhiên là, nó lẫn lộn, hay đồng nhất hóa, thuyết duy thực về sự thực và giá trị. Vì mục đích của thảo luận ngắn gọn của chúng ta, câu trả lời của John Wild sẽ là đủ:

Trong câu trả lời chúng ta có thể chỉ ra rằng quan điểm [luật tự nhiên] của họ đồng nhất giá trị không với sự tồn tại mà đúng hơn với sự thỏa mãn các khuynh hướng được xác định bởi cấu trúc của thực thể hiện hữu. Hơn nữa, nó đồng nhất cái xấu không phải với sự không-tồn tại mà đúng hơn với một phương thức của sự tồn tại trong đó các khuynh hướng tự nhiên bị cản trở hay bị tước mất khả năng thể hiện. . . . Cây non mà lá của nó tàn đi do thiếu ánh sáng không phải là không tồn tại. Nó tồn tại, nhưng theo cách không lành mạnh hay riêng. Người què không phải không tồn tại. Anh ta tồn tại, nhưng với năng lực tự nhiên không được thực hiện một phần. . . . Sự phản đối siêu hình này dựa trên giả thiết phổ biến rằng sự tồn tại được hoàn tất hay hoàn thành hoàn toàn. . . . [Nhưng] cái là tốt là sự thỏa mãn của sự tồn tại.13

12 Carmichael, “Absolutes,” p. 9. 13 Wild, “Natural Law,” pp. 4-5. Wild tiếp tục ở trang 11: Sự tồn tại không phải là. . . một tính chất mà là một hành động được cấu trúc hóa. Các hành động như vậy là một loại sự thực. Chúng có thể được quan sát và mô tả bởi những đánh giá đúng hay sai: cuộc sống con người cần các đồ tạo tác vật chất; nỗ lực công nghệ cần sự hướng dẫn duy lý; trẻ con có những năng lực nhận thức cái cần sự giáo dục. Các tuyên bố [mang tính] giá trị dựa vào sự thực có thể xác minh được một cách trực tiếp về xu hướng hay nhu cầu. Giá trị hay sự thực hiện, không chỉ do chúng ta đòi hỏi mà còn do xu hướng hiện hữu đòi hỏi cho sự hoàn thành của nó. Từ một mô tả và phân tích có căn cứ về xu hướng cho trước, chúng ta có thể luận ra giá trị dựa trên nó. Đấy là lý do vì sao chúng ta không nói rằng các nguyên tắc đạo đức là những tuyên bố đơn thuần về sự thực, mà đúng hơn chúng “dựa vào” các sự thực.

Trong các trang 2-4, Wild nói:

Luân lý học của luật tự nhiên . . . thừa nhận các luật đạo đức chuẩn tắc nhưng khẳng định rằng chúng dựa vào các sự thực có xu hướng, cái có thể được mô tả. . . . Tính tốt. . . phải. . . được hình dung một cách động như một phương thức tồn tại, sự thể hiện của xu hướng tự nhiên. Theo cách nhìn này, thế giới không gồm chỉ riêng các cấu trúc xác định, mà gồm các cấu trúc xác định trong một hành động hiện hữu mà chúng xác định theo hướng các hành động hiện hữu thích hợp thêm nữa. . . . Không cấu trúc xác định nào có thể được ban cho sự tồn tại mà không có sự xác định những xu hướng tích cực. Khi một xu hướng như vậy được thực hiện phù hợp với luật tự nhiên,

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 14

Sau khi tuyên bố rằng luân lý học, cho con người cũng như cho thực thể khác, được xác định bởi sự điều tra nghiên cứu các xu hướng hiện tồn có thể xác minh được của thực thể đó, Wild hỏi một câu hỏi cốt yếu đối với mọi luân lý học phi-thần học: “vì sao các nguyên tắc như vậy lại cảm thấy là bắt buộc với tôi ?” Làm thế nào mà các xu hướng phổ quát như vậy của bản chất con người lại được kết hợp chặt chẽ vào thang giá trị chủ quan của một người? Bởi vì

những nhu cầu thực tế làm cơ sở cho toàn bộ thủ tục là chung đối với con người. Các giá trị dựa vào chúng là phổ quát. Vì thế, nếu tôi không phạm sai lầm nào trong sự phân tích xu hướng của tôi về bản tính con người, và nếu tôi hiểu bản thân mình, tôi phải minh họa xu hướng ấy bằng thí dụ và phải cảm thấy nó một cách chủ quan như một mệnh lệnh thôi thúc hành động.14

David Hume là triết gia được các nhà triết học hiện đại cho rằng đã phá hủy lý thuyết về luật tự nhiên một cách có kết quả. “Sự phá hủy” của Hume có hai mũi: nêu ra sự phân đôi “sự thực-giá trị” được viện dẫn ra, như thế ngăn cản sự suy luận ra giá trị từ sự thực,15 và quan điểm của ông rằng lý trí là và chỉ có thể là nô lệ cho những xúc cảm mạnh. Tóm lại, ngược với quan điểm luật tự nhiên rằng lý trí con người có thể khám phá ra các mục đích đúng đắn cho con người theo đuổi, Hume cho rằng chỉ những xúc cảm mới có thể rốt cuộc nêu ra các mục đích của con người, và rằng vị trí của lý trí là như kỹ thuật viên và người hầu gái đối với những xúc cảm. (Hume ở đây đã được các nhà khoa học xã hội hiện đại đi theo kể từ Max Weber.) Theo quan điểm này, những xúc cảm của người dân được cho là nguyên thủy và là những cái cho trước không thể phân tích được.

Tuy nhiên, Giáo sư Hesselberg đã chỉ ra, rằng Hume, trong tiến trình của

những thảo luận của chính ông, đã buộc phải lại đưa khái niệm luật tự nhiên vào thực thể được coi là ở trong trạng thái ổn định, lành mạnh, hay có cơ sở – các tính từ của giá trị. Khi nó bị cản trở hay bị bóp méo, thực thể được coi là ở trong trạng thái bất ổn, bệnh hoạn, hay không lành mạnh – các tính từ của vô giá trị. Tính tốt và tính xấu theo nghĩa bản thể học của chúng không phải là các pha của cấu trúc trừu tượng, mà đúng hơn là các phương thức tồn tại, là những cách trong đó các xu hướng tồn tại được xác định bởi các cấu trúc như vậy hoặc được thực hiện hoặc chỉ được duy trì trong một trạng thái bị tước đoạt, méo mó. 14 Ibid., p. 12. Nhiều hơn về một sự biện hộ cho luân lý học luật tự nhiên, xem John Wild, Plato's Modern Enemies and the Theory of Natural Law (Chicago: University of Chicago Press, 1953); Henry Veatch, Rational Man: A Modem Interpretation of Aristotelian Ethics (Bloomington: University of Indiana Press, 1962); và Veatch, For An Ontology of Morals. 15 Hurne thực ra đã thất bại để chứng minh rằng các giá trị không thể bắt nguồn từ các sự thực. Người ta thường cho rằng không cái gì có thể ở trong kết luận của một lập luận mà lại không ở trong một trong các tiền đề; và rằng vì thế, một kết luận “phải-ought” không thể suy ra từ các tiền đề mô tả. Nhưng một kết luận suy ra từ cả hai tiền đề cùng nhau; cái “phải” chẳng cần có mặt trong một tiền đề nào cả miễn là nó đã được suy diễn ra một cách hợp lệ. Nói rằng nó không thể được suy diễn ra như vậy đơn giản chỉ là lẩn tránh câu hỏi (begs the question), là coi chính điều cần phải trả lời là đúng. Xem Philippa R. Foot, Virtues and Vices (Berkeley: University of California Press, 1978), pp. 99-105.

LUẬT TỰ NHIÊN VỚI TƯ CÁCH KHOA HỌC 15

triết học xã hội của ông và đặc biệt vào lý thuyết của ông về công lý, như thế minh họa cho lời chế nhạo của Etienne Gilson: “Luật tự nhiên luôn luôn chôn những người mai táng nó”. Vì Hume, theo lời Hesselberg, “đã thừa nhận và chấp nhận rằng trật tự . . . xã hội là một điều kiện tiên quyết không thể thiếu được đối với sự khỏe mạnh và hạnh phúc của con người: và rằng đây là một sự tuyên bố về sự thực.” Trật tự xã hội, vì thế, phải được con người duy trì. Hesselberg tiếp tục:

Nhưng một trật tự xã hội là không thể trừ phi con người có khả năng hình dung nó là gì, và những ưu điểm của nó là gì, và cũng nghĩ ra các chuẩn mực ứng xử cần thiết cho sự xác lập và duy trì nó, cụ thể là, sự tôn trọng người khác và những quyền sở hữu hợp pháp của anh ta, mà đó là nội dung thực chất của công lý. . . . Nhưng công lý là sản phẩm của lý trí, chứ không phải của những xúc cảm. Và công lý là trụ đỡ cần thiết của trật tự xã hội; và trật tự xã hội là cần thiết cho sự khỏe mạnh và hạnh phúc của con người. Nếu thế, các chuẩn mực của công lý phải kiểm soát và điều chỉnh các xúc cảm, và không phải vice versa [ngược lại]. 16

Hesselberg kết luận rằng, “như thế luận điểm ‘địa vị thứ nhất của các xúc cảm’ của Hume là hoàn toàn không thể đứng vững được cho lý thuyết xã hội và chính trị của ông, và. . . ông buộc phải lại đưa lý trí vào như một nhân tố nhận thức-chuẩn tắc trong các quan hệ xã hội người”. 17

Quả thực, trong thảo luận công lý và tầm quan trọng của các quyền tài sản tư,

Hume đã buộc phải viết rằng lý trí có thể thiết lập một luân lý xã hội như thế: “tạo hóa cung cấp một phương thuốc trong đánh giá và hiểu về cái gì là thất thường và hẹp hòi trong các xúc cảm” – tóm lại, lý trí có thể ưu việt hơn xúc cảm.18

16 A. Kenneth Hesselberg, “Hume, Natural Law and Justice,” Duquesne Review (Spring 1961): 46-47. 17 Ibid. 18 David Hume, A Treatise of Human Nature, trích trong Hesselberg, “Hume, Natural Law, and Justice,” p. 61. Hesselberg nói thêm một cách sâu sắc rằng sự phân đôi sắc nét phải-là [ought-is] trong các chương trước của Treatise của Hume xuất phát từ việc ông hạn chế ý nghĩa của “lý trí” để tìm ra các đối tượng khoái lạc-đau đớn [pleasure-pain object], và xác định các phương tiện để đạt chúng. Nhưng, trong các chương sau về công lý, chính bản chất của khái niệm đã buộc Hume “phân một vai trò thứ ba cho lý trí, cụ thể là năng lực của nó để đánh giá các hành động về mặt sự thích hợp, hay sự phù hợp hay sự không phù hợp của chúng đối với bản chất xã hội của con người, và như thế mở đường cho việc quay lại với khái niệm luật tự nhiên của công lý”. Ibid., pp. 61-62.

Về vài hoài nghi liệu có phải bản thân Hume có ý định khẳng định sự phân đôi sự thực-giá trị [fact-value dichotomy] hay không, xem A.C. MacIntyre, “Hume on ‘Is’ and ‘Ought’,” trong W. D. Hudson, ed., The Is-Ought Question (London: Macmillan, 1969), pp. 35-50.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 16

Chúng ta đã thấy từ thảo luận của mình rằng học thuyết luật tự nhiên – quan niệm rằng một luân lý học khách quan có thể được thiết lập thông qua lý trí – đã phải đối mặt với hai nhóm kẻ thù hùng mạnh trong thế giới hiện đại: cả hai đều khát khao chê bai sức mạnh của lý trí con người để quyết định vận mệnh của mình. Đấy là những người theo tín ngưỡng luận tin rằng luân lý học chỉ có thể được ban cho con người bởi sự thiên khải siêu nhiên, và những người theo chủ nghĩa hoài nghi tin rằng con người phải rút ra luân lý học của mình từ tý thích bất thường tùy tiện hay xúc cảm. Chúng ta có thể tổng kết với cách nhìn khắc nghiệt nhưng sắc sảo của Giáo sư Grant về

liên minh đương thời kỳ lạ giữa những người nghi ngờ năng lực của lý trí con người nhân danh chủ nghĩa hoài nghi (có lẽ có nguồn gốc khoa học) và những người chê bai năng lực của nó nhân danh tôn giáo được thiên khải. Chỉ cần nghiên cứu tư tưởng của Ockham để thấy liên minh kỳ lạ này là cổ xưa đến thế nào. Vì trong Ockham có thể thấy thuyết duy danh triết học [philosophic nominalism], không thể đối mặt với vấn đề về sự chắc chắn thiết thực, đi giải quyết nó bằng giả thuyết tùy tiện về thiên khải. Ý chí tách rời khỏi trí tuệ (như hẳn là trong một thuyết duy danh) có thể tìm kiếm sự chắc chắn chỉ qua những giả thuyết tùy tiện như vậy. . . .

Sự thực lý thú về mặt lịch sử là, hai truyền thống phản-duy lý này – truyền thống hoài nghi chủ nghĩa phóng khoáng và thiên khải Tin lành – khởi đầu phải đến từ hai. . . quan điểm ngược nhau về con người. Sự tùy thuộc vào thiên khải Tin lành nảy sinh từ một sự bi quan lớn về bản chất con người. . . . Các giá trị tóm được tức thời của truyền thống phóng khoáng bắt nguồn từ một sự lạc quan lớn. Thế nhưng . . . cuối cùng, chẳng phải truyền thống chi phối ở Bắc Mỹ là một đạo Tin lành đã bị biến đổi bởi công nghệ thực dụng và những khát vọng phóng khoáng hay sao?19

19 George P. Grant, “Plato and Popper,” The Canadian Journal of Economics and Political Science (May 1954): 191-92.

3. Luật Tự nhiên đối lại Luật Thực chứng

ếu luật tự nhiên được lý trí khám phá ra từ “những thiên hướng cơ bản của bản chất con người . . . có hiệu lực tuyệt đối, không biến đổi, và phổ quát cho mọi lúc mọi nơi”, thì suy ra rằng luật tự nhiên cung cấp một tập

khách quan các chuẩn mực luân lý để đánh giá những hành động con người theo các chuẩn mực đó ở bất cứ lúc nào hay chỗ nào.1 Luật tự nhiên, về cơ bản, là một luân lý hết sức “cấp tiến”, vì nó đưa hiện trạng hiện hành, cái có thể vi phạm thô bạo luật tự nhiên, ra trước ánh sáng tàn nhẫn và không khoan nhượng của lý trí. Trong lĩnh vực chính trị hay hành động của Nhà nước, luật tự nhiên giới thiệu cho con người một tập các chuẩn mực rất có thể là phê phán triệt để của luật thực định [khẳng định] hiện tồn do Nhà nước áp đặt. Tại điểm này, chúng ta chỉ cần nhấn mạnh rằng, chính sự tồn tại của một luật tự nhiên có thể được khám phá ra bởi lý trí là một sự đe dọa tiềm tàng mạnh mẽ đối với hiện trạng và là một sự chỉ trích thường trực đối với sự ngự trị của tập quán truyền thống mù quáng hay đối với ý chí độc đoán của bộ máy Nhà nước..

Thực ra, các nguyên tắc pháp lý của bất cứ xã hội nào có thể được thiết lập theo ba cách lựa chọn khả dĩ: (a) theo tục lệ truyền thống của bộ lạc hay cộng đồng; (b) tuân theo ý chí độc đoán, ad hoc [đột xuất] của những người trị vì bộ máy Nhà nước; hay (c) bằng việc dùng lý trí của con người trong khám phá ra luật tự nhiên – tóm lại, bằng cách tuân theo tập quán một cách nô lệ, theo sự thất thường độc đoán, hay bằng cách dùng lý trí của con người. Về cơ bản đấy là những cách khả dĩ duy nhất cho việc thiết lập luật thực chứng. Tại đây chúng ta đơn giản khẳng định rằng phương pháp cuối là cùng một lúc thích hợp nhất cho con người, có tính người cao thượng nhất và đầy đủ nhất, và có tiềm năng “cách mạng” nhất vis-à-vis [so với] bất cứ hiện trạng cho trước nào.

Trong thế kỷ của chúng ta, sự không biết rộng rãi về và sự khinh rẻ chính sự tồn tại của luật tự nhiên đã làm cho sự ủng hộ của nhân dân về cấu trúc pháp lý bị hạn chế ở loại (a) hay (b), hay sự pha trộn nào đó của hai loại. Điều này thậm chí đúng đối với những người cố gắng giữ vững chính sách tự do cá nhân. Như thế, có những người theo chủ nghĩa tự do những người chấp nhận thông luật một cách đơn giản và không phê phán, bất chấp nhiều sai sót phản tự do chủ nghĩa của nó. Những người khác, như Henry Hazlitt, bỏ đi tất cả những hạn chế hiến định lên chính phủ để dựa chỉ vào ý chí của đa số như được bày tỏ bởi cơ quan lập pháp. Dường như chẳng nhóm nào hiểu khái niệm về cấu trúc của luật tự nhiên được dùng như cột chỉ đường để định hướng và định hướng lại bất cứ luật thực định nào có thể có trong cuộc sống.2 1 Edwin W. Patterson, Jurisprudence: Men and Ideas of the Law (Brooklyn, N.Y.: Foundation Press, 1953), p. 333. 2 Phản ứng của Hazlitt đối với thảo luận ngắn của riêng tôi về các chuẩn mực pháp lý thiết yếu cho bất cứ nền kinh tế thị trường tự do nào [trong Con người, Nền kinh tế, và Nhà nước: Một

N

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 18

Trong khi lý thuyết luật tự nhiên thường được dùng một cách sai lầm để bảo vệ hiện trạng chính trị, những ngụ ý cấp tiến và “cách mạng” của nó đã được sử gia Công giáo tự do chủ nghĩa vĩ đại, Lord Acton, hiểu một cách tài tình. Acton đã thấy rõ ràng rằng sai lầm nghiêm trọng trong khái niệm về triết học chính trị luật tự nhiên của người Hy Lạp cổ - và của những người theo họ về sau - là việc đồng nhất hóa chính trị và đạo đức, và rồi đặt đại diện đạo đức xã hội tối cao vào Nhà nước. Từ Plato và Aristotle, uy quyền tối cao được tuyên bố của Nhà nước dựa vào quan điểm của họ rằng “đạo đức là không thể phân biệt được khỏi tôn giáo và chính trị không thể phân biệt được với đạo đức; và trong tôn giáo, đạo đức, và chính trị chỉ có một nhà lập pháp và một người có uy quyền.3

Acton nói thêm rằng các nhà triết học Stoic đã phát triển các nguyên lý đúng đắn, phi-Nhà nước của triết học chính trị luật tự nhiên, rồi chúng được Grotius và những người theo ông làm sống lại trong thời kỳ hiện đại. “Từ thời đó đã có thể khiến chính trị thành một vấn đề của nguyên lý và lương tâm”. Phản ứng của Nhà nước đối với sự phát triển lý luận này là khủng khiếp:

Khi Cumberland và Pufendorf để lộ ra tầm quan trọng thực sự của học thuyết [của Grotius], mọi nhà cầm quyền ổn định, mọi nhóm lợi ích đắc thắng đều chùn lại thất kinh. . . . Một sự biểu thị rằng tất cả những ai đã biết được rằng khoa học chính trị là công việc về lương tâm hơn là về sức mạnh và thủ đoạn, phải coi đối thủ của họ như những người không có nguyên tắc.4

Acton đã thấy rõ ràng rằng bất cứ tập các nguyên tắc đạo đức khách quan nào có gốc rễ trong bản tính con người không thể tránh khỏi phải mâu thuẫn với tục lệ và với luật thực định. Đối với Acton, một xung đột không thể kìm được như vậy là một thuộc tính cốt yếu của chủ nghĩa phóng khoáng cổ điển: “Chủ

chuyên luận về các Nguyên lý Kinh tế - Man, Economy, and State: A Treatise on Economic Principles (Princeton, N.J.: D. Van Nostrand, 1962] là một phản ứng lạ kỳ. Trong khi phê phán sự bám chặt mù quáng vào thông luật ở các tác giả khác, Hazlitt đã chỉ có thể phản ứng lại cách tiếp cận của tôi một cách bối rối; gọi nó là “logic giáo điều trừu tượng” và “nguyên lý tiên nghiệm cực đoan”, ông đã khiển trách tôi vì “thử thay các nguyên tắc thông luật đã được xây dựng qua kinh nghiệm của bao thế hệ người bằng luật học xài được ngay của riêng mình”. Lạ kỳ là, Hazlitt cảm thấy thông luật thấp kém hơn ý chí đa số độc đoán, thế nhưng lại ưu việt hơn lý trí con người! Henry Hazlitt, “The Economics of Freedom,” National Review (September 25, 1962): 232. 3 John Edward Emerich Dalberg-Acton, Essays on Freedom and Power (Glencoe, Ill.: Free Press, 1948), p. 45. Xem cả Gertrude Himmelfarb, Lord Acton: A Study in Conscience and Politics (Chicago: University of Chicago Press, 1962), p. 135. 4 Acton, Essays, p. 74. Himmelfarb lưu ý một cách đúng đắn rằng “đối với Acton, chính trị là một khoa học, là sự ứng dụng các nguyên lý đạo đức”. Gertrude Himmelfarb, "Introduction," ibid., p. xxxvii.

LUẬT TỰ NHIÊN ĐỐI LẠI LUẬT THỰC CHỨNG 19

nghĩa phóng khoáng muốn cái phải là [ought to be], bất luận cái là [what is]”.5 Như Himmelfarb viết về triết học của Acton:

quá khứ không được phép có uy quyền nào trừ khi nó tình cờ phù hợp với đạo đức. Coi lý thuyết Phóng khoáng này về lịch sử một cách nghiêm túc, cho “cái phải là” ưu tiên hơn “cái là”, ông thừa nhận, hầu như là đặt một “cuộc cách mạng thường trực”.6

Và như thế, đối với Acton, cá nhân, được trang bị bằng các nguyên lý đạo đức luật tự nhiên, sau đó ở một vị trí vững chắc mà từ đó anh ta có thể phê phán các chế độ và các định chế hiện hành, đưa chúng ra trước ánh sáng mạnh và gay gắt của lý trí. Ngay cả John Wild ít có thiên hướng chính trị hơn nhiều cũng mô tả bản chất cấp tiến cố hữu của lý thuyết luật tự nhiên một cách sắc sảo:

triết học luật tự nhiên bảo vệ phẩm giá duy lý của cá nhân con người và quyền và nghĩa vụ của anh ta để phê phán bằng lời và bằng hành động bất cứ định chế hiện tồn hay cấu trúc xã hội nào dưới dạng các nguyên lý đạo đức phổ quát mà có thể được hiểu rõ chỉ riêng bằng sự hiểu biết cá nhân.7

Nếu chính ý tưởng về luật tự nhiên là về cơ bản “cấp tiến” và phê phán sâu sắc các định chế chính trị hiện hành, thì làm sao luật tự nhiên lại được phân loại nói chung như “bảo thủ”? Giáo sư Parthemos coi luật tự nhiên là “bảo thủ” bởi vì các nguyên lý của nó là phổ quát, cố định, và không thay đổi, và vì thế là các nguyên lý “tuyệt đối” của công lý.8 Thật đúng – nhưng làm sao mà sự cố định của nguyên tắc lại ngụ ý “chủ nghĩa bảo thủ”? Ngược lại, sự thực rằng các nhà lý luận luật tự nhiên dẫn từ chính bản chất con người ra một cấu trúc cố định của luật độc lập với thời gian và địa điểm, hay thói quen, hay uy quyền hay chuẩn mực nhóm, làm cho luật đó thành một lực hùng mạnh cho sự thay đổi triệt để. Sự ngoại lệ duy nhất sẽ chắc chắn là trường hợp hiếm hoi khi luật thực định ngẫu

5 Himmelfarb, Lord Acton, p. 204. Contrast the exclamation of bewilderment and horror by the leading nineteenth-century German Conservative, Adam Muller: "A natural law which differs from the positive law!" See Robert W. Lougee, "German Romanticism and Political Thought," Review of Politics (October 1959): 637. 6 Himmelfarb, Lord Acton, p. 205. 7 John Wild, Pluto's Modern Enemies and the Theoy of Natural Law (Chicago: University of Chicago Press, 1953), p. 176. Lưu ý đánh giá tương tự bởi Otto Gierke bảo thủ, trong Natural Law and the Theory of Society, 1500 to 1800 (Boston: Beacon Press, 1957), pp. 35-36, người vì lý do đó mà thù địch với luật tự nhiên: Đối lập với luật học thực chứng vẫn còn tiếp tục thể hiện một xu hướng Bảo thủ, lý thuyết luật tự nhiên về Nhà nước là Cấp tiến đến tận cốt lõi của nó. . . . Nó cũng được hướng . . . không tới mục đích giải thích khoa học của quá khứ, mà tới. . . sự trình bày và biện hộ cho một tương lai mới được tạo ra. 8 George S. Parthemos, "Contemporary Juristic Theory, Civil Rights, and American Politics," Annals of the American Academy of Political and Social Science (November 1962): 101-2.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 20

nhiên trùng trong mọi khía cạnh với luật tự nhiên được lý trí con người nhận thức rõ.9

9 Nhà khoa học chính trị bảo thủ Samuel Huntington thừa nhận tính hiếm hoi của sự kiện này:

Không lý thuyết tạo tư tưởng nào có thể được dùng để bảo vệ các định chế hiện tồn một cách thỏa đáng, ngay cả khi các định chế đó nói chung phản ánh các giá trị của lý tưởng đó. Bản chất hoàn hảo của lý tưởng của ý thức hệ và bản chất bất hoàn hảo và sự đột biến không thể tránh khỏi của các định chế tạo ra một lỗ hổng giữa hai thứ. Lý tưởng trở thành một tiêu chuẩn mà qua đó để phê phán các định chế, gây nhiều bối rối cho những người tin vào lý tưởng thế nhưng vẫn muốn bảo vệ các định chế.

Huntington sau đó chua thêm một ghi chú cuối trang: “Vì thế bất cứ lý thuyết luật tự nhiên nào với tư cách một tập các nguyên tắc đạo đức siêu nghiệm và phổ quát là không-bảo thủ một cách cố hữu. . . . Chống đối lại luật tự nhiên [là] . . . một đặc trưng khu biệt của chủ nghĩa bảo thủ”. Samuel P. Huntington “Conservatism as an Ideology,” American Political Science Review (June 1957): 458-59. Xem cả Murray N. Rothbard, “Huntington on Conservatism: A Comment,” American Political Science Review (September 1957): 784-87.

4. Luật Tự nhiên và các Quyền Tự nhiên

hư chúng ta đã trình bày sơ qua, sự thất bại to lớn của lý thuyết luật tự nhiên – từ Plato và Aristotle đến các nhà Thomist và đến tận Leo Strauss và những người theo ông ngày nay – là đã hết sức theo chủ nghĩa nhà

nước hơn là theo chủ nghĩa cá nhân. Lý thuyết luật tự nhiên “cổ điển” này đã đặt địa điểm của cái thiện và của hành động có đạo đức vào Nhà nước, với các cá nhân lệ thuộc hoàn toàn vào hoạt động Nhà nước. Như thế, từ châm ngôn đúng đắn của Aristotle rằng con người là một “động vật xã hội”, rằng bản chất của anh ta phù hợp nhất cho sự hợp tác xã hội, các nhà theo chủ nghĩa kinh điển lại nhảy một cách không chính đáng sang một sự đồng nhất thực sự “xã hội” với “Nhà nước”, và do đó coi Nhà nước là địa điểm chính của hành động có đạo đức.1 Ngược lại, chính những người Chủ trương Bình đẳng [Leveller] và đặc biệt John Locke trong nước Anh thế kỷ mười bảy là những người đã biến luật tự nhiên cổ điển thành một lý thuyết dựa vào chủ nghĩa cá nhân phương pháp luận và vì thế vào chủ nghĩa cá nhân chính trị. Từ sự nhấn mạnh Lockean lên cá nhân với tư cách đơn vị hành động, với tư cách thực thể suy nghĩ, cảm nhận, lựa chọn, và hành động, mà quan niệm của ông về luật tự nhiên trong chính trị nảy sinh với tư cách sự thiết lập các quyền tự nhiên của mỗi cá nhân. Chính truyền thống cá nhân chủ nghĩa Lockean là cái đã tác động sâu sắc đến các nhà cách mạng Mỹ sau này và đến truyền thống chi phối của tư tưởng chính trị tự do chủ nghĩa trong quốc gia cách mạng mới này. Chính truyền thống này của chủ nghĩa tự do quyền tự nhiên mà cuốn sách này cố gắng dựa vào.

Cuốn “Chuyên luận Thứ hai về Chính quyền - Second Treatise on Government” nổi tiếng của Locke chắc chắn là một trong những thảo luận kỹ lưỡng có hệ thống đầu tiên về lý thuyết các quyền tự nhiên tự do chủ nghĩa, cá nhân chủ nghĩa. Quả thực, sự giống nhau giữa quan điểm của Locke và lý thuyết đưa ra dưới đây sẽ trở nên hiển nhiên từ đoạn sau:

Mỗi người có một tài sản trong con người riêng của anh ta. Đối với tài sản này không ai có bất cứ quyền gì trừ bản thân anh ta. Lao động của thân thể anh ta và sản phẩm của bàn tay anh ta, chúng ta có thể nói, là của anh ta một cách chính đáng. Rồi bất cứ thứ gì anh ta di chuyển khỏi trạng thái tự nhiên đã ban cho, và để ở đó, anh ta đã trộn lao động của mình với nó, và đã thêm vào nó cái gì đó là của riêng anh ta, và như thế biến nó thành tài sản của mình. Cái được anh ta di chuyển khỏi trạng thái phổ biến mà tự nhiên đặt trong nó, là cái gì đó được lao động này phụ thêm vào, là cái loại trừ quyền chung của người khác. Bởi vì lao động này là tài sản không thể tranh cãi của người lao động, không ai trừ anh ta có thể có quyền đối với cái một khi đã được kết hợp lại. . . .

1 For a critique of such typical confusion by a modern Thomist, see Murray N. Rothbard, Power and Market, 2nd ed. (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1977), pp. 237-38. Leo Strauss's defense of classical natural law and his assault on individualistic natural-rights theory may be found in his Natural Rights and History (Chicago: University of Chicago Press, 1953).

N

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 22

Anh ta, được nuôi dưỡng bằng những quả sồi mà anh ta nhặt được dưới cây sồi, hay những quả táo mà anh ta hái lượm được trong rừng, chắc chắn đã chiếm đoạt chúng cho mình. Không ai có thể phủ nhận rằng đồ ăn ấy là của anh ta. Thế tôi hỏi khi nào chúng bắt đầu là của anh ta? . . . Và rõ ràng, nếu sự thu nhặt đầu tiên làm cho chúng không phải của anh ta, thì chẳng gì khác có thể. Cái lao động tạo ra một sự phân biệt giữa chúng và của chung. Cái thêm cái gì đó vào chúng nhiều hơn là tự nhiên, bà mẹ chung của tất cả, đã làm: và như thế chúng trở thành quyền riêng của anh ta. Và sẽ có bất cứ ai nói anh ta không có quyền đối với những quả sồi hay táo mà anh ta chiếm hữu đó, bởi vì anh ta đã không được sự đồng ý của cả nhân loại để biến chúng thành của mình? . . . Nếu một sự đồng ý như vậy là cần thiết, thì con người đã chết đói, bất chấp sự sung túc mà Thượng đế đã ban cho anh ta. Chúng ta thấy trong của chung, cái còn là vậy do sự thỏa thuận, rằng chính sự tham gia vào cái chung, và đưa nó ra khỏi trạng thái mà Tự nhiên đặt nó vào, mà tài sản bắt đầu; không có nó thì cái của chung là vô dụng.2

Không nên ngạc nhiên rằng lý thuyết các quyền tự nhiên của Locke, như các sử gia về tư tưởng chính trị đã cho thấy, đã mắc phải những mâu thuẫn và không nhất quán. Rốt cuộc, các nhà tiên phong của bất cứ môn học, khoa học nào, nhất thiết bị những sự không nhất quán và thiếu sót, những thứ sẽ được những người đến sau họ sửa chữa. Những sự khác nhau với Locke trong công trình này chỉ gây ngạc nhiên cho những người đắm chìm trong cái mốt hiện đại đáng tiếc, cái mốt đã hầu như hủy bỏ triết học chính trị mang tính xây dựng và thiên vị cho mối quan tâm nghiên cứu đồ cổ thuần túy đến những văn bản cũ. Thực ra, sau Locke lý thuyết các quyền tự nhiên tự do chủ nghĩa đã tiếp tục được mở rộng và tinh chế, đạt đỉnh điểm của nó trong các công trình thế kỷ mười chín của Herbert Spencer và Lysander Spoonere.3

Vô số các nhà lý thuyết quyền tự nhiên hậu-Locke và hậu-Leveller đã làm rõ quan điểm của họ rằng những quyền này bắt nguồn từ bản chất con người và từ thế giới xung quanh anh ta. Vài thí dụ được diễn đạt một cách nổi bật: nhà lý luận Đức-Mỹ thế kỷ mười chín Francis Lieber, trong chuyên luận sớm hơn và tự do chủ nghĩa hơn của mình, ông đã viết: “Luật của tự nhiên hay luật tự nhiên . . . là luật, là tập hợp các quyền, mà chúng ta suy diễn ra từ bản chất cốt yếu của con người”. Và một mục sư Mỹ thế kỷ mười chín theo Thuyết Nhất thể [Unitarian],

2 John Locke, An Essay Concerning the True Origin, Extent, and End of Civil Government, V. pp. 27-28, trong Two Treatises of Government, P. Laslett, ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1960), pp. 305-7. 3 Các học giả hiện thời, trải từ những người Marxist đến Straussian, coi Thomas Hobbes hơn là Locke như người sáng lập của lý thuyết cá nhân chủ nghĩa, quyền tự nhiên có hệ thống. Về một sự bác bỏ quan điểm này và một sự chứng minh quan điểm sớm hơn của Hobbes là một quan điểm theo chủ nghĩa nhà nước và toàn trị, xem Williamson M. Evers, “Hobbes and Liberalism,” The Libertarian Forum (May 1975): 4-6. Xem cả Evers, “Social Contract: A Critique,” The Journal of Libertarian Studies 1 (Summer 1977): 187-88. Về một sự nhấn mạnh đến chủ nghĩa tuyệt đối của Hobbes bởi một nhà lý luận chính trị Đức thân-Hobbesian, xem Carl Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre Thomas Hobbes (Hamburg, 1938). Một thời gian Schmitt là một nhà lý luận thân-Nazi.

LUẬT TỰ NHIÊN VÀ CÁC QUYỀN TỰ NHIÊN 23

William Ellery Channing: “Tất cả mọi người có cùng bản chất duy lý và cùng năng lực ý thức, và tất cả được tạo ra một cách bình đẳng cho sự cải thiện không giới hạn những khả năng tuyệt diệu này và cho sự hạnh phúc nhận được trong việc sử dụng chúng một cách có đức hạnh”. Và Theodore Woolsey, một trong các nhà lý luận quyền tự nhiên có hệ thống cuối cùng ở nước Mỹ thế kỷ mười chín: các quyền tự nhiên là các quyền “mà, bằng sự suy diễn ngay thẳng từ các đặc trưng thể chất, đạo đức, xã hội, tôn giáo hiện tại của con người, anh ta phải được ban cho . . . để đáp ứng các mục đích mà bản chất của anh ta đề xuất cho anh ta”.4

Nếu, như chúng ta đã thấy, luật tự nhiên về cơ bản là một lý luận cách mạng, thì nhánh cá nhân chủ nghĩa, quyền tự nhiên của nó a fortiori [càng chắc] là như vậy. Như nhà lý luận quyền tự nhiên Mỹ thế kỷ mười chín Elisha P. Hurlbut diễn đạt:

Các luật sẽ đơn thuần tuyên bố về các quyền [những điều đúng] tự nhiên và những điều sai tự nhiên, và . . . bất cứ cái gì trung lập, không liên quan đến các luật của tự nhiên sẽ bị pháp luật con người bỏ qua. . . và sự chuyên chế pháp lý nảy sinh mỗi khi có sự đi trệch khỏi nguyên lý đơn giản này.5

Một tấm gương lỗi lạc về việc sử dụng mang tính cách mạng của các quyền tự nhiên, tất nhiên, là Cách mạng Mỹ, cuộc cách mạng dựa vào sự phát triển cách mạng triệt để của lý thuyết Lockean trong thế kỷ mười tám.6 Những lời nói nổi tiếng của Tuyên ngôn Độc lập, như bản thân Jefferson đã làm rõ, đã phát biểu không gì mới, mà đơn giản là tinh túy được viết ra một cách tài tình của quan điểm do những người Mỹ thời đó nắm giữ:

Chúng ta coi những chân lý này là hiển nhiên, rằng mọi người sinh ra đều bình đẳng, rằng họ được Tạo hóa ban cho những quyền không thể chuyển nhượng được nhất định, rằng giữa các quyền này có Quyền Sống, Quyền Tự do, và Quyền mưu cầu Hạnh phúc [bộ ba phổ biến hơn ở thời đó là “Quyền sống, Quyền Tự do và Quyền Tài sản - Life, Liberty and Property]. Rằng để đảm bảo những quyền này, các chính phủ được lập ra trong Nhân dân, chúng có được quyền lực chính đáng từ sự nhất trí của những người bị trị. Rằng bất cứ khi nào một Thể chế Chính quyền nào đó phá hủy những mục tiêu này, thì nhân dân có Quyền thay đổi hoặc loại bỏ nó.

4 Francis Lieber, Manual of Political Ethics (1838); Theodore Woolsey, Political Science (1877); được trích dẫn trong Benjamin F. Wright, Jr., American Interpretations of Natural Law (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1931), pp. 26lff ., 255ff ., 276ff. William Ellery Channing, Works (Boston: American Unitarian Association, 1895), p. 693. 5 Elisha P. Hurlbut, Essays on Human Rights and Their Political Guarantees (1845), được trích dẫn trong Wright, American Interpretations, pp. 257ff. 6 Xem Bernard Bailyn, The ideological Origins of the American Revolution (Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, 1967).

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 24

Đặc biệt nổi bật là áng văn rực lửa của người theo chủ nghĩa bãi nô vĩ đại William Lloyd Garrison, áp dụng lý thuyết các quyền tự nhiên theo cách rất cách mạng cho vấn đề nô lệ:

Quyền để hưởng tự do là không thể chuyển nhượng được. . . . Mỗi người có một quyền đối với thân thể của chính mình – đối với các sản phẩm của lao động của chính mình – đối với sự bảo vệ của luật. . . . Rằng tất cả các luật này, những luật hiện nay có hiệu lực, thừa nhận quyền chiếm hữu nô lệ, vì thế, trước Thượng đế, là hoàn toàn không còn giá trị nữa . . . và vì thế chúng phải bị hủy bỏ ngay.7

Chúng ta sẽ nói suốt công trình này về “các quyền”, đặc biệt là các quyền của các cá nhân đối với tài sản trong con người họ và trong các đối tượng vật chất. Nhưng chúng ta định nghĩa “các quyền” như thế nào? “Quyền” được Giáo sư Sadowsky định nghĩa một cách thuyết phục và sắc sảo:

Khi chúng ta nói rằng một người có quyền để làm các thứ nhất định chúng ta muốn nói điều này và chỉ điều này, rằng sẽ là trái đạo đức đối với người khác, một mình hay trong sự phối hợp, đi ngăn anh ta làm việc này bằng dùng sức mạnh vật chất hay sự đe dọa của việc đó. Chúng ta không có ý định nói rằng bất cứ sự tận dụng nào mà một người sử dụng tài sản của mình bên trong những giới hạn được nêu ra nhất thiết là một việc sử dụng có đạo đức.8

Định nghĩa của Sadowsky nêu bật sự phân biệt cốt yếu, mà chúng ta sẽ đưa ra suốt công trình này, giữa quyền của một người và ý nghĩa đạo đức hay tính trái đạo đức của việc anh ta sử dụng quyền đó. Chúng ta sẽ cho rằng là quyền của một người để làm bất cứ thứ gì anh ta muốn với con người anh ta; là quyền của anh ta để không bị quấy rầy hay bị can thiệp bằng vũ lực vì việc thực hiện quyền đó. Nhưng cách nào có thể là cách có đạo đức hay trái đạo đức để thực hiện quyền đó là một vấn đề của luân lý học cá nhân hơn là của triết học chính trị - cái quan tâm chỉ đến vấn đề về quyền, và về sử dụng đúng hay sai vũ lực trong các quan hệ con người. Tầm quan trọng của sự phân biệt cốt yếu này không thể được nhấn mạnh quá mức. Hay, như Elisha Hurlbut diễn đạt súc tích: “Việc sử dụng một khả năng [bởi một cá nhân] là sự sử dụng duy nhất của nó. Cách sử dụng nó là một chuyện; cái đó dính đến vấn đề đạo đức. Quyền để sử dụng nó là một chuyện khác.9

7 William Lloyd Garrison, “Declaration of Sentiments of the American Anti-Slavery Convention” (December 1833), được trích dẫn trong W. and J. Pease, eds., The Antislavery Argument (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1965). 8 James A. Sadowsky, S.J., “Private Property and Collective Ownership,” trong Tibor Machan, ed., The Libertarian Alternative (Chicago: Nelson-Hall, 1974), pp. 120-21. 9 Hurlbut, được trích dẫn trong Wright, American Interpretations, pp. 257ff.

5. Nhiệm vụ của Tri ết học Chính trị

hông phải là ý định của cuốn sách này để trình bày chi tiết hay biện hộ đầy đủ triết học về luật tự nhiên, hay để dựng lên một luân lý luật tự nhiên cho đạo đức cá nhân của con người. Ý định là trình bày một luân

lý xã hội về tự do, tức là, để dựng lên tập con đó của luật tự nhiên mà nó phát triển khái niệm về các quyền tự nhiên, và giải quyết lĩnh vực “chính trị” đích thực, tức là với bạo lực và bất-bạo lực như các phương thức của các mối quan hệ giữa các cá nhân. Nói tóm lại, để trình bày một triết học chính trị về tự do.

Theo quan điểm của chúng ta nhiệm vụ chính của “khoa học chính trị” hoặc

đúng hơn, của “triết học chính trị” là để xây dựng dinh thự của luật tự nhiên thích hợp với lĩnh vực chính trị. Rằng nhiệm vụ này đã bị các nhà khoa học chính trị sao nhãng hầu như hoàn toàn trong thế kỷ này là quá rõ ràng. Khoa học chính trị hoặc đã theo đuổi việc “xây dựng mô hình” thực chứng và khoa học, bắt chước một cách vô ích phương pháp luận và nội dung của các khoa học vật lý, hay đã tiến hành bới tìm sự kiện kinh nghiệm thuần túy. Nhà khoa học chính trị đương thời tin rằng anh ta có thể tránh sự cần thiết của những đánh giá đạo đức, và rằng anh ta có thể giúp định khung chính sách công mà không cam kết mình với bất cứ lập trường đạo đức nào. Thế nhưng ngay khi bất cứ ai đưa ra bất cứ gợi ý chính sách nào, dẫu hẹp và hạn chế đến đâu, một đánh giá luân lý – lành mạnh hay không lành mạnh – đã được đưa ra dù muốn hay không muốn.1 Sự khác biệt giữa nhà khoa học chính trị và triết gia chính trị là, các đánh giá đạo đức của “nhà khoa học” được che đậy và ngấm ngầm, và vì thế không phải chịu sự khảo sát kỹ lưỡng, chi tiết nào, và do đó rất có thể là không lành mạnh. Hơn nữa, việc tránh các đánh giá đạo đức tường minh dẫn các nhà khoa học chính trị đến một sự phán xét giá trị ngầm ẩn quan trọng nhất – sự đánh giá ủng hộ hiện trạng chính trị vì nó tình cờ thịnh hành trong bất cứ xã hội cho trước nào. Ít nhất, việc thiếu một luân lý học chính trị có hệ thống loại trừ nhà khoa học chính trị khỏi việc theo đuổi bất cứ giá trị nào của bất cứ sự thay đổi nào từ hiện trạng.

Hơn nữa, trong lúc đó các triết gia chính trị ngày nay thường tự hạn chế

mình, cũng theo cách Wertfrei [không mang giá trị] , ở những mô tả mang tính nghiên cứu đồ cổ và bình luận kinh viện về quan điểm của những người khác, của các triết gia chính trị đã mất từ lâu. Khi làm như vậy, họ lẩn tránh nhiệm vụ chính của triết học chính trị, theo lời của Thomas Thorson, “sự biện minh triết học của những quan điểm giá trị có liên quan đến chính trị”.2 1 Đối chiếu W. Zajdlic, “The Limitations of Social Sciences,” Kyklos 9 (1956): 68-71. 2 Vì thế, như Thorson chỉ ra, triết học chính trị là một nhánh của triết học về đạo đức, trái ngược với “lý thuyết chính trị” cũng như triết học giải tích thực chứng [positivistic analytic]. Xem Thomas Landon Thorson, “Political Values and Analytic Philosophy”, Journal of Politics

K

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 26

Để biện hộ cho chính sách công, vì thế, phải xây dựng một hệ thống luân lý

học xã hội hay chính trị. Trong các thế kỷ trước đấy đã là nhiệm vụ cốt yếu của triết học chính trị. Nhưng trong thế giới đương thời, lý thuyết chính trị, dưới danh nghĩa của một “khoa học” giả mạo, đã đuổi triết học luân lý ra, và bản thân nó trở nên cằn cỗi với tư cách một chỉ dẫn cho công dân tò mò. Cùng tiến trình đã xảy ra trong mỗi môn khoa học xã hội và triết học do từ bỏ các thủ tục luật tự nhiên. Vậy thì hãy để chúng ta đuổi cổ yêu quái Wertfreiheit, chủ nghĩa thực chứng, chủ nghĩa khoa học ấy đi. Phớt lờ những đòi hỏi cấp bách của một status quo [hiện trạng] độc đoán, chúng ta hãy tìm ra – dẫu có thể là sáo rỗng nhàm chán – một tiêu chuẩn luật tự nhiên và quyền tự nhiên theo đó người sáng suốt và trung thực có thể sửa chữa. Một cách cụ thể, chúng ta hãy tìm cách thiết lập triết học chính trị của tự do và của lĩnh vực đích thực về luật, các quyền tài sản, và Nhà nước.

(November 1961): 712n. Có lẽ Giáo sư Holton đúng rằng “sự suy tàn trong triết học chính trị là một phần của một sự suy tàn chung,” không chỉ trong bản thân triết học, mà cả “trong địa vị của tính duy lý và tư tưởng như nó vốn là”. Holton tiếp tục nói thêm rằng hai thách thức chính đối với triết học chính trị đích thực trong các thập niên vừa qua đã đến từ chủ nghĩa lịch sử [historicism] – quan điểm cho rằng tất cả các tư tưởng và chân lý đều là tương đối với các điều kiện lịch sử cá biệt – và chủ nghĩa khoa học [scientism], thói bắt chước các khoa học vật lý. James Holton, “Is Political Philosophy Dead?” Western Political Quarterly (September 1961): 75ff.

PHẦN II:

MỘ LÝ THUY ẾT VỀ TỰ DO

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 28

6. Tri ết học Xã hội Crusoe

ột trong những mô hình bị chế nhạo thông thường nhất của lý thuyết kinh tế cổ điển là “Kinh tế học Crusoe”, sự phân tích về một người cô độc mặt đối mặt với tự nhiên. Thế nhưng, mô hình có vẻ “phi thực tế”

này, như tôi đã thử chứng tỏ ở nơi khác, lại có những công dụng hết sức quan trọng và thậm chí không thể thiếu được.1 Nó được dùng để cô lập con người khi đối chọi với tự nhiên, như thế có được sự trong sáng, dễ hiểu bằng cách lúc đầu tách khỏi các quan hệ giữa cá nhân. Muộn hơn, sự phân tích con người/tự nhiên này có thể được mở rộng và áp dụng cho “thế giới thực”. Sau phân tích về sự cô lập Robinsonian nghiêm ngặt, thì việc đưa “Friday” hay một hoặc nhiều người khác vào để cho thấy việc thêm những người khác sẽ ảnh hưởng thế nào đến thảo luận. Rồi những kết luận này cũng có thể được áp dụng cho thế giới đương thời. Như thế, sự trừu tượng hóa của sự phân tích một ít người tương tác với nhau trên một hòn đảo làm cho có thể nhận thức rõ ràng về những chân lý cơ bản của các mối quan hệ giữa cá nhân, những sự thật vẫn khó hiểu nếu đầu tiên chúng ta cứ khăng khăng xem xét thế giới đương thời trọn vẹn và đồng nhất.

Nếu kinh tế học Crusoe có thể và có cung cấp cơ sở cho toàn bộ cấu trúc của kinh tế học và logic hành động [praxeology] – môn phân tích hình thức, rộng về hành động con người – thì một thủ tục tương tự phải có khả năng làm cùng việc đó cho triết học xã hội, cho môn phân tích về những sự thật cơ bản của bản chất con người vis-à-vis [đối lại] bản chất của thế giới mà trong đó con người sinh ra, cũng như thế giới của những người khác. Đặc biệt, nó có thể giúp rất nhiều trong giải quyết các vấn đề của triết học chính trị như bản chất và vai trò của quyền tự do, quyền tài sản, và bạo lực.2

Chúng ta hãy xem xét Crusoe, người đã lên hòn đảo của mình, và, để đơn giản hóa vấn đề, đã mắc chứng quên. Crusoe đối mặt với những sự thực không thể tránh được nào? Trước hết, anh ta thấy bản thân mình với sự thực đầu tiên về ý thức của riêng mình và thân thể của chính mình. Thứ hai, anh ta thấy thế giới xung quanh anh ta, môi trường sống và các nguồn lực do tự nhiên ban cho mà các nhà kinh tế tóm tắt trong từ “đất đai”.3 Anh ta cũng thấy rằng, trong sự tương phản bề ngoài với các động vật, anh ta không có bất cứ hiểu biết bản năng bẩm sinh nào buộc anh ta theo các con đường thích hợp cho sự thỏa mãn các nhu cầu và mong muốn của anh ta. Thực ra, anh ta bắt đầu cuộc sống của mình trong thế

1 Xem Murray N. Rothbard, Man, Economy, and State (Princeton, N.J.: D. Van Nostrand , 1962), vol. 1, chaps. 1 and 2. 2 Những mô hình, kiến trúc thế kỷ mười bảy và thế kỷ mười tám như “nhà nước tự nhiên - the state of nature” hay “khế ước xã hội - the social contract” đã không là những cố gắng thành công hoàn toàn để xây dựng một sự phân tích logic như vậy. Những cố gắng như vậy đã quan trọng hơn nhiều so với bất cứ khẳng định lịch sử thật sự nào đã có thể được đưa ra trong tiến trình phát triển các khái niệm này. 3 “Đất đai” kinh tế này, bao gồm mọi nguồn lực tự nhiên ban cho, không nhất thiết có nghĩa là “đất đai” theo nghĩa phổ biến, vì nó có thể bao gồm những phần của biển, thí dụ, vùng nước đánh cá, và loại trừ những cải thiện do con người tạo ra trên trái đất.

M

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 30

giới này mà thật không biết gì cả; mọi tri thức anh ta phải học lấy. Anh ta thấy rằng mình có vô số mục đích, mục tiêu mà anh ta muốn đạt được, nhiều trong số đó anh ta phải đạt được để duy trì cuộc sống của mình: thức ăn, chỗ ẩn náu, quần áo, v.v. Sau khi những nhu cầu cơ bản được thỏa mãn, anh ta thấy những nhu cầu “tiên tiến” hơn để nhắm tới. Để thỏa mãn bất cứ hay tất cả các nhu cầu này mà anh ta đánh giá theo tầm quan trọng tương ứng của chúng đối với anh ta, Crusoe cũng phải học làm sao để đạt được chúng; tóm lại, anh ta phải kiếm được “tri thức công nghệ”, hay những “cách làm”.

Rồi Crusoe có những nhu cầu đa dạng mà anh ta cố thử thỏa mãn, những mục đích mà anh ta cố gắng đạt được. Một số trong những mục tiêu này anh ta có thể đạt được với nỗ lực tối thiểu; nếu hòn đảo được cấu trúc như vậy, anh ta có thể hái những quả mọng từ những bụi cây ở gần. Trong những trường hợp như vậy, “sự tiêu dùng” của anh ta về một hàng hóa hay dịch vụ có thể đạt được nhanh và hầu như lập tức. Nhưng đối với hầu hết nhu cầu của mình, Crusoe thấy rằng thế giới tự nhiên xung quanh anh ta không thỏa mãn chúng trực tiếp và ngay tức thì; tóm lại anh ta không ở trong một Vườn Địa Đàng. Để đạt các mục đích của mình, anh ta phải, càng nhanh và càng hiệu quả càng tốt, lấy những nguồn lực do tự nhiên ban cho và biến đổi chúng thành các đồ vật, hình dạng, và chỗ hữu ích nhất cho anh ta – để anh ta có thể thỏa mãn các nhu cầu của mình.

Tóm lại, anh ta phải (a) chọn các mục tiêu của mình; (b) học cách để đạt được chúng bằng sử dụng các nguồn lực do tự nhiên ban cho; và sau đó (c) sử dụng năng lực lao động của mình để biến đổi các nguồn lực này thành các hình thù và chỗ có ích hơn: tức là, thành “tư liệu sản xuất - capital goods”, và cuối cùng thành “hàng tiêu dùng-consumer goods” mà anh ta có thể trực tiếp tiêu thụ. Như thế, Crusoe có thể làm cho mình, từ các nguyên liệu tự nhiên sẵn có, một cái rìu (tư liệu sản xuất) mà với nó anh ta có thể chặt đổ cây, để dựng lên một cái chòi (tư liệu tiêu dùng). Hoặc anh ta có thể làm một tấm lưới (tư liệu sản xuất) để đánh bắt cá (tư liệu tiêu dùng). Trong mỗi trường hợp, anh ta áp dụng tri thức công nghệ đã học được để sử dụng nỗ lực lao động của mình trong biến đổi đất đai thành các tư liệu sản xuất và cuối cùng thành các tư liệu tiêu dùng. Quá trình biến đổi này của các nguồn lực đất đai tạo thành “sự sản xuất” của anh ta. Tóm lại, Crusoe phải sản xuất trước khi anh ta có thể tiêu thụ, và để cho anh ta có thể tiêu dùng. Và bằng quá trình sản xuất, biến đổi này, con người tạo hình và làm thay đổi môi trường của mình do tự nhiên ban cho thành các mục tiêu của chính mình, thay cho việc, giống như thú vật, đơn giản bị môi trường đó xác định.

Và như thế con người, không có kiến thức bẩm sinh, bản năng, nhận được một cách tự động về các mục đích thích hợp của mình, hay về các phương tiện mà qua đó có thể đạt được chúng, phải học chúng, và để học hỏi chúng anh ta phải sử dụng năng lực quan sát, trừu tượng hóa, tư duy của mình: tóm lại, phải sử dụng lý trí của mình. Lý trí là công cụ của con người về tri thức và về chính sự sống còn của anh ta; là việc sử dụng và sự mở rộng của đầu óc anh ta, là sự thu được tri thức về cái gì là tốt nhất cho anh ta và làm thế nào anh ta có thể đạt được nó, là phương thức tồn tại và thành đạt đơn nhất của con người. Và đấy là bản chất vô song của con người; con người, như Aristotle đã chỉ ra, là động vật duy lý, hay chính xác hơn, là sinh vật duy lý. Thông qua lý trí của mình, con

TRIẾT HỌC XÃ HỘI CRUSOE 31

người riêng lẻ quan sát cả các sự thực và những cách của thế giới bên ngoài, lẫn những sự thực của ý thức riêng, kể cả những xúc cảm của mình: tóm lại, anh ta áp dụng cả sự xem xét bên ngoài lẫn sự xem xét nội tâm.

Crusoe, chúng ta đã nói, học để biết về những mục đích của mình và về làm thế nào để anh ta đạt được chúng. Nhưng khả năng học tập của anh ta, lý trí của anh ta, cụ thể làm cái gì trong quá trình thu nhận tri thức như vậy? Nó học về cách những sự vật hoạt động trong thế giới, tức là, bản chất của các thực thể cụ thể khác nhau và các loại thực thể mà con người thấy trong sự tồn tại; tóm lại, anh ta học các luật tự nhiên về cách các thứ ứng xử trong thế giới. Anh ta học để biết rằng một mũi tên bắn ra từ một cái cung có thể hạ gục một con nai, và rằng một tấm lưới có thể bắt được nhiều cá. Thêm nữa, anh ta học về bản chất của chính mình, về loại các sự kiện và hành động khiến anh ta hạnh phúc hay bất hạnh; nói tóm lại, anh ta học về các mục đích anh ta cần đạt và những thứ anh ta phải tìm cách tránh.

Quá trình này, phương pháp này thiết yếu cho sự sống còn và phồn vinh của con người trên trái đất, thường bị chế nhạo là “duy vật chất” quá mức hay hoàn toàn. Nhưng phải rõ là, cái xảy ra trong hoạt động thích hợp với bản chất con người này là một sự tổng hợp “tinh thần” và vật chất; đầu óc con người, dùng các ý tưởng nó đã học được, hướng năng lực của mình trong việc biến đổi và tạo hình lại vật chất theo những cách để duy trì và tăng các nhu cầu và cuộc sống của mình. Đằng sau mỗi hàng hóa “được sản xuất”, đằng sau mỗi sự biến đổi nhân tạo của các nguồn lực tự nhiên, là một ý tưởng hướng dẫn nỗ lực, một sự biểu thị của tinh thần con người.

Con người riêng lẻ, khi tự xem xét sự thực về ý thức của chính mình, cũng phát hiện ra sự thực tự nhiên cơ bản về quyền tự do của mình: quyền tự do của mình để lựa chọn, quyền tự do của mình để dùng hay không dùng lý trí của mình về bất cứ chủ đề cho trước nào. Nói tóm lại, sự thực tự nhiên về “ý chí tự do” của mình. Anh ta cũng phát hiện ra sự thực tự nhiên về sự kiềm chế của đầu óc anh ta đối với thân thể anh ta và những hành động của nó: tức là, về quyền sở hữu tự nhiên của mình đối với chính mình.

Như thế Crusoe sở hữu thân thể mình; đầu óc anh ta tự do: để chấp nhận bất cứ mục đích nào nó muốn, để sử dụng lý trí của mình nhằm khám phá ra mục đích nào anh ta nên chọn, và để học cách dùng các phương tiện sẵn có nhằm đạt đúng. Quả thực, chính sự thực rằng sự hiểu biết cần cho sự sống còn và tiến bộ của con người không được ban cho anh ta một cách bẩm sinh hay được xác định bởi các sự kiện bên ngoài, chính sự thực rằng anh ta phải dùng đầu óc của mình để học lấy kiến thức này, chứng tỏ rằng do bản chất anh ta được tự do dùng hay không dùng lý trí đó – tức là anh ta có ý chí tự do.4 Chắc chắn, chẳng có gì outré

4 Xem Murray N. Rothbard, Individualism and the Philosophy of the Social Sciences (San Francisco: Cato Institute, 1979), pp. 5-10. Trức hết, một người không thể tin một cách nhất quán rằng anh ta đang đưa ra những đánh giá và đồng thời rằng anh ta được một nguyên nhân ngoài xác định để làm thế. Vì nếu giả như điều đó đúng, thì vị thế của sự đánh giá mà anh ta quyết định sẽ là gì? Lý lẽ này đã được Immanuel Kant sử dụng, trong Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans. H. J. Paton (New York: Harper and Row, 1964), pp. 115f.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 32

[quá đáng] hay bí ẩn về sự thực rằng con người khác sỏi đá, cây cối, hay thậm chí động vật, và rằng những điểm trên là những sự khác biệt cốt yếu giữa chúng. Những sự thực cốt yếu và độc nhất về con người và về những cách anh ta phải sống để tiếp tục tồn tại – ý thức của anh ta, ý chí tự do và sự lựa chọn tự do của anh ta, năng lực lý trí của anh ta, sự cần thiết của anh ta để học những quy luật tự nhiên về thế giới bên ngoài và về bản thân anh ta, sự tự sở hữu của anh ta, nhu cầu của anh ta để “sản xuất” bằng cách biến đổi vật phẩm do tự nhiên ban cho thành những hình thái có thể tiêu thụ được – tất cả những cái này được bao trùm trong cái gọi là bản chất con người, và làm thế nào con người có thể sống sót và thịnh vượng. Bây giờ giả sử rằng Crusoe đối mặt với sự lựa chọn hoặc hái các quả mọng hay hái nấm để làm thức ăn, và anh ta chọn nấm có vị dễ chịu, khi đột nhiên một cư dân bị đắm tàu trước, bất chợt bắt gặp Crusoe và la lên: “Đừng làm việc đó! Những nấm đó là nấm độc”. Không có gì bí ẩn trong việc sau đó Crusoe chuyển sang các quả mọng. Cái gì vừa xảy ra? Cả hai người đã hành động trên một sự giả thiết mạnh đến mức nó vẫn ngầm ẩn, một giả thiết rằng độc là có hại, có hại cho sức khỏe và thậm chí cho sự sống sót của cơ thể con người – nói tóm lại, có hại cho sự tiếp tục và chất lượng của cuộc sống con người. Trong sự đồng ý ngầm này về giá trị của cuộc sống và sức khỏe đối với con người, và về những tai họa của sự đau đớn và cái chết, hai người này rõ ràng đã đi đến cơ sở của một luân lý, dựa trên thực tế và trên các quy luật tự nhiên về cơ thể con người.

Nếu Crusoe đã ăn nấm mà không biết những tác động độc hại của chúng, thì quyết định của anh ta đã không đúng – một lỗi lầm tai họa dựa trên sự thực rằng con người hầu như không được xác định một cách tự động để luôn luôn đưa ra các quyết định đúng đắn. Vì thế, anh ta không toàn năng và anh ta có khả năng mắc sai lầm. Nếu, mặt khác, Crusoe, đã biết về tính độc và vẫn ăn nấm dầu sao chăng nữa – có lẽ vì “thích thú” hay từ chính tính ưa tiêu dùng ngay cao độ - thì một cách khác quan quyết định của anh ta đã là trái đạo đức, một hành động chủ tâm chống lại cuộc sống và sức khỏe của anh ta. Có thể hỏi vì sao cuộc sống phải là một giá trị khách quan cơ bản, vì sao con người phải lựa chọn cuộc sống (về mặt khoảng thời gian và chất lượng).5 Để trả lời, chúng ta có thể lưu ý rằng một định đề leo lên địa vị của một tiên đề khi ai phủ nhận nó, thì có thể chỉ ra rằng chính người đó lại dùng nó trong chính tiến trình được cho là bác bỏ đó.6 Bây giờ, bất cứ người nào tham gia vào bất cứ loại thảo luận nào, kể cả thảo luận về các giá trị, do đang tham gia như vậy, là người còn sống và xác nhận cuộc sống. Vì nếu giả như anh ta thực sự phản đối cuộc sống, thì anh ta chẳng có quyền gì trong một thảo luận như vậy, quả thực anh ta chẳng có quyền tiếp tục 5 Về giá trị của cuộc sống không phụ thuộc vào liệu nó có được cảm nhận như cuộc sống hạnh phúc hay không, xem Philippa R. Foot, Virtues and Vices (Berkeley: University of California Press, 1978), p. 41. 6 Ở nơi khác, tôi đã viết: “nếu một người không thể khẳng định một định đề mà không dùng sự phủ định của nó, anh ta không chỉ mắc vào một sự tự-mâu thuẫn không thể gỡ ra được; [mà] anh ta đang thừa nhận sự phủ định địa vị của một tiên đề”. Rothbard, Individualism, p. 8. Xem cả R.P. Phillips, Modern Thomistic Philosophy (Westminster, Md.: Newman Bookshop, 1934-35), vol. 2, pp. 36-37.

TRIẾT HỌC XÃ HỘI CRUSOE 33

sống. Vì thế, người được cho là phản đối cuộc sống là người thực sự xác nhận nó trong chính quá trình thảo luận của anh ta, và vì thế sự duy trì và thúc đẩy cuộc sống của con người nhận được địa vị của một tiên đề không thể chối cãi được.

Chúng ta đã thấy rằng Crusoe, như trong trường hợp của bất cứ người nào, có quyền tự do ý chí, quyền tự do để lựa chọn đường hướng sống và đường lối hành động của mình. Một số nhà phê bình đã buộc tội rằng quyền tự do này là hão huyền bởi vì con người bị ràng buộc bởi các quy luật tự nhiên. Tuy nhiên, đây là một sự trình bày sai – một trong nhiều thí dụ về sự lẫn lộn hiện đại dai dẳng giữa quyền tự do và năng lực. Con người là tự do để chấp nhận các giá trị và để lựa chọn các hành động của mình; nhưng điều này không hề có nghĩa rằng anh ta có thể vi phạm các quy luật tự nhiên mà không bị trừng phạt – rằng anh ta có thể, thí dụ, nhảy qua đại dương bằng một cú nhảy. Nói tóm lại, khi chúng ta nói rằng “con người không ‘tự do’ để nhảy qua đại dương”, chúng ta thực sự bàn không phải về anh ta không có quyền tự do mà về sự thiếu khả năng, sự thiếu năng lực của anh ta để nhảy qua đại dương, căn cứ vào các quy luật về bản chất của anh ta và về bản chất của thế giới. Quyền tự do của Crusoe để chấp nhận các ý tưởng, để lựa chọn các mục đích của mình, là bất khả xâm phạm và không thể tước đoạt; mặt khác, con người không là toàn năng cũng như không thông suốt mọi sự, luôn thấy năng lực của mình bị hạn chế để làm mọi thứ anh ta muốn làm. Nói tóm lại, năng lực của anh ta nhất thiết bị các quy luật tự nhiên hạn chế, nhưng quyền tự do ý chí của anh ta thì không. Diễn đạt theo cách khác, rõ ràng là vô lý đi định nghĩa “quyền tự do” của một thực thể như năng lực của nó để thực hiện một hành động không thể đối với bản chất của nó!7

Nếu ý chí tự do của một người để chấp nhận các ý tưởng và các giá trị là không thể chuyển nhượng được, quyền tự do hành động của anh ta – quyền tự do của anh ta để thực hành các ý tưởng này trong đời sống, lại không có điều kiện may mắn như vậy. Lần nữa, chúng ta không nói về những hạn chế về mặt năng lực của con người vốn có trong quy luật của bản chất của chính anh ta và của bản chất của các thực thể khác. Cái lúc này chúng ta đang nói về là việc những người khác can thiệp vào lĩnh vực hoạt động của anh ta – nhưng ở đây chúng ta hơi vượt trước Robinson Crusoe và thảo luận của chúng ta một chút. Hiện tại là đủ để nói rằng, theo nghĩa về quyền tự do xã hội – về quyền tự do với tư cách không có sự quấy nhiễu của những người khác - Crusoe là hoàn toàn tự do, nhưng một thế giới của nhiều hơn một người cần sự nghiên cứu thêm của chúng ta.

Vì, trong cuốn sách này, chúng ta quan tâm đến triết học xã hội và chính trị hơn là đến triết học đích thực, chúng ta sẽ quan tâm đến từ “freedom-quyền tự do” theo nghĩa xã hội hay gữa các cá nhân với nhau này, hơn là đến ý nghĩa của quyền tự do ý chí.8

7 Xem Rothbard, Individualism, p. 8, và F.A. Hayek, The Road to Serfdom (Chicago: University of Chicago Press, 1944), p. 26. 8 Có lẽ một ưu điểm lớn của từ “liberty-quyền tự do” hơn từ đồng nghĩa của nó “freedom-quyền tự do” là, liberty thường được dùng chỉ theo nghĩa xã hội, và không theo nghĩa ý chí-tự do thuần triết học, và cũng ít bị lẫn lộn hơn với khái niệm năng lực [power]. Về một thảo luận xuất sắc về ý chí tự do, xem J.R. Lucas, The Freedom of the Will (Oxford: Clarendon Press, 1970).

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 34

Bây giờ chúng ta hãy quay lại phân tích của chúng ta về việc Crusoe chủ tâm biến đổi dữ kiện do tư bản ban cho thông qua sự hiểu biết các quy luật tự nhiên. Crusoe tìm thấy đất chưa khai phá, chưa được sử dụng trên hòn đảo; nói tóm lại, đất đai chưa được bất cứ ai sử dụng và kiểm soát, và như thế là đất không có chủ. Bằng tìm thấy các nguồn lực đất đai, bằng học cách sử dụng chúng, và, đặc biệt, bằng thực sự biến đổi chúng thành hình dạng hữu ích hơn, theo lối nói đáng ghi nhớ của John Locke, Crusoe đã “trộn lao động của mình với đất”. Khi làm như vậy, khi đóng dấu ấn của nhân cách và năng lực của anh ta lên đất đai, một cách tự nhiên anh ta đã biến đất đai và những thành quả của nó thành tài sản của mình. Vì thế, người cô lập sở hữu cái mà anh ta sử dụng và biến đổi; bởi vậy, trong trường hợp của anh ta không có vấn đề về cái gì phải là tài sản của A trái với của B. Tài sản của bất cứ người nào ipso facto [chính vì thế] là cái anh ta làm ra, tức là cái anh ta biến thành hữu ích bằng nỗ lực của chính mình. Tài sản của anh ta về đất đai và tư liệu sản xuất vẫn tiếp diễn xuống các giai đoạn sản xuất khác nhau, cho đến khi Crusoe đi đến sở hữu các tư liệu [hàng hóa] tiêu dùng mà anh ta đã làm ra, cho đến khi cuối cùng chúng biến mất qua việc anh ta tiêu thụ chúng.

Chừng nào một cá nhân còn cô lập, thì không có bất cứ vấn đề nào về tài sản của anh ta – quyền sở hữu của anh ta – mở rộng đến đâu; với tư cách một sinh vật duy lý với ý chí tự do, nó mở rộng khắp thân thể anh ta, nó mở rộng thêm đối với của cải vật chất mà anh ta biến đổi với lao động của mình. Giả sử rằng Crusoe đã lên không phải một hòn đảo nhỏ, mà lên một lục địa mới chưa được khai phá, và rằng, đứng trên bờ biển anh ta đòi “quyền sở hữu” toàn bộ lục địa mới bởi vì anh ta đã khám phá ra trước tiên. Khẳng định này sẽ chỉ là sự vênh váo, khoác lác rỗng tuếch, chừng nào mà không có ai khác lên lục địa đó. Vì sự thực tự nhiên là, tài sản thực sự của anh ta – sự kiểm soát thực sự của anh ta đối với của cải vật chất – sẽ mở rộng chỉ trong chừng mực lao động thực sự của anh ta đã đưa chúng vào sản xuất. Quyền sở hữu thật của anh ta không thể mở rộng quá khả năng tầm với của chính anh ta.9 Tương tự, sẽ là trống rỗng và vô nghĩa đối với Crusoe để khua chiêng công bố rằng anh ta không “thực sự” sở hữu một số hay tất cả cái anh ta đã tạo ra (có lẽ anh chàng Crusoe này tình cờ là một người lãng mạn phản đối khái niệm tài sản), bởi vì thực ra việc sử dụng và vì thế quyền sở hữu đã là của anh ta rồi. Sự thực tự nhiên là Crusoe sở hữu bản thân mình và sự mở rộng bản thân anh ta vào thế giới vật chất, không hơn cũng chẳng kém.

9 Muộn hơn, khi những người khác đến lục địa, sự thực tự nhiên là họ nữa sẽ sở hữu đất đai mà họ biến đổi bằng lao động của họ, người đến đầu tiên có thể chỉ nhận được quyền sở hữu của họ bằng dùng vũ lực xâm lấn chống lại tài sản tự nhiên của họ, hay bằng nhận được chúng từ những người mới đến qua biếu tặng tự nguyện hay qua trao đổi.

7. Những Quan hệ giữa Cá nhân với nhau: Trao đổi Tự nguyện

ây giờ đến lúc đưa những người khác vào cảnh điền viên Robinsonian của chúng ta – để mở rộng phân tích của chúng ta sang các quan hệ giữa cá nhân với nhau. Vấn đề đối với phân tích của chúng ta không đơn giản

là có nhiều người hơn: rốt cuộc, chúng ta có thể đơn giản giả thiết một thế giới gồm một triệu Crusoes trên một triệu hòn đảo cô lập, và phân tích của chúng ta sẽ chẳng cần mở rộng một chút nào. Vấn đề là phân tích sự tương tác của những con người. Friday, chẳng hạn, đã có thể lên một phần khác của hòn đảo, và tiếp xúc với Crusoe, hay anh ta có thể lên một hòn đảo tách biệt, và rồi muộn hơn đóng một chiếc thuyền có thể đi đến hòn đảo khác.

Kinh tế học đã khám phá ra một chân lý lớn lao về quy luật tự nhiên của

tương tác con người: rằng không chỉ sản xuất là cốt yếu đối với sự thịnh vượng và sống sót của con người, mà cả sự trao đổi nữa. Nói ngắn gọn, Crusoe, trên hòn đảo của mình hay trên một phần của nó, có thể bắt được, sản xuất được cá, trong khi Friday, về phần mình, lại có thể trồng được lúa mỳ, thay cho việc cả hai cố làm ra cả hai mặt hàng. Bằng trao đổi một phần cá của Crusoe lấy một số lúa mỳ của Friday, hai người có thể cải thiện rất nhiều cả lượng cá lẫn bánh mỳ mà cả hai có thể hưởng.1 Lợi ích to lớn này cho cả hai người là có thể bởi hai sự thực căn bản của tự nhiên – quy luật tự nhiên – mà trên đó mọi lý thuyết kinh tế đều dựa vào: (a) có sự đa dạng rất phong phú về các kỹ năng và các lợi ích giữa những cá nhân riêng lẻ; và (b) có sự đa dạng về các nguồn lực tự nhiên trong các vùng đất địa lý. Nếu giả như tất cả mọi người đều có kỹ năng ngang nhau và có lợi ích ngang nhau trong mọi vấn đề, và nếu giả như tất cả các vùng đất là đồng đều với tất cả các vùng khác, thì sẽ chẳng có chỗ nào cho sự trao đổi. Nhưng, trong thế giới như nó vốn là, cơ hội cho chuyên môn hóa để sử dụng tốt nhất đất và con người cho phép sự trao đổi làm tăng rất nhiều lần và nâng rất cao năng suất và mức sống (sự thỏa mãn các nhu cầu) của tất cả những người tham gia vào trao đổi.

Nếu bất cứ ai muốn hiểu thấu chúng ta nhờ các quá trình trao đổi được bao

nhiêu, hãy để họ xem xét cái gì sẽ xảy ra trong thế giới hiện đại nếu mỗi người đột nhiên bị cấm trao đổi bất cứ thứ gì với bất cứ người nào khác. Mỗi người sẽ buộc phải tự mình sản xuất lấy tất cả các mặt hàng và dịch vụ riêng của mình. Có

1 Về phân tích kinh tế của tất cả những thứ này, xem Murray N. Rothbard, Man, Economy, and State, (Princeton, N. J.: D. Van Nostrand, 1962), chap. 2.

B

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 36

thể tưởng tượng ra ngay sự hỗn loạn hoàn toàn, sự chết đói của phần rất lớn nhân loại, và sự quay trở lại cách sống nguyên thủy của một nhúm người còn lại.

Một sự thực đáng chú ý khác về hành động con người là, A và B có thể

chuyên môn hóa và trao đổi vì lợi ích chung của họ ngay cả khi một trong số họ khá hơn người khác trong cả hai ngành sản xuất. Như thế, giả sử rằng Crusoe khá hơn Friday trong cả đánh cá và sản xuất lúa mỳ. Vẫn có lợi cho Crusoe để tập trung vào việc giỏi nhất một cách tương đối. Nếu, thí dụ, anh ta là một người đánh cá giỏi hơn Friday rất nhiều nhưng chỉ là một nông dân giỏi hơn vừa phải, anh ta có thể nhận được nhiều hơn về cả hai sản phẩm bằng cách tập trung vào đánh cá, và sau đó trao đổi sản phẩm của mình lấy lúa mỳ của Friday. Hay, dùng một thí dụ từ một nền kinh tế trao đổi tiên tiến, sẽ có lợi cho một bác sỹ đi thuê một thư ký để đánh máy, sắp xếp hồ sơ, v.v. cho dù ông ta giỏi hơn [thư ký] ở những công việc này, để giải phóng thời gian của mình cho công việc năng sản hơn nhiều. Sự thấu hiểu này về những lợi thế của trao đổi, đã được David Ricardo khám phá ra trong Quy luật về Lợi thế So sánh của ông, có nghĩa rằng, trong thị trường tự do của những trao đổi tự nguyện, “người mạnh” không ăn sống nuốt tươi hay đè bẹp “kẻ yếu”, trái ngược với những điều giả thiết thông thường về bản chất của nền kinh tế thị trường-tự do. Ngược lại, chính xác là trên thị trường tự do nơi “k ẻ yếu” thu được lợi thế về năng suất bởi vì họ được lợi từ việc “người mạnh” trao đổi với họ.

Quá trình trao đổi cho phép con người thăng tiến từ sự cô lập nguyên thủy

đến nền văn minh: nó mở rộng hết sức những cơ hội của anh ta và thị trường cho món hàng của anh ta; nó cho phép anh ta đầu tư vào máy móc và “các tư liệu sản xuất cấp cao” khác; nó tạo ra một hình mẫu của những trao đổi – thị trường tự do – cái cho phép anh ta tính toán một cách kinh tế những ích lợi và các chi phí của các phương pháp và tổng hợp sản xuất rất phức tạp.

Nhưng, vì thưởng ngoạn tầm quan trọng cốt yếu và vinh quang của thị

trường tự do, các nhà kinh tế cũng thường quên chính xác là cái gì được trao đổi. Bởi vì táo không đơn giản được trao đổi lấy bơ, hoặc vàng lấy ngựa. Cái thực sự được trao đổi không phải là bản thân các mặt hàng, mà là quyền sở hữu chúng. Khi Smith trao đổi một túi táo để lấy một pound [0,454 kg] bơ, anh ta thực sự chuyển quyền sở hữu của mình về táo để đổi lấy quyền sở hữu đối với bơ, và ngược lại. Bây giờ Smith chứ không phải Jones là người kiểm soát tuyệt đối về bơ, chính Smith là người có thể ăn hay không ăn tùy ý anh ta; Jones bây giờ chẳng có gì để nói về việc sử dụng nó, và thay vào đó anh ta là chủ sở hữu tuyệt đối của những quả táo.

Bây giờ quay lại với Crusoe và Friday, giả sử rằng nhiều người hơn, C, D, E

. . . đến với Crusoe và Friday trên hòn đảo. Mỗi người chuyên môn hóa về các sản phẩm khác nhau; dần dần một sản phẩm đặc biệt nổi lên – vì các tính chất như có giá trị cao, có nhu cầu đều đặn, dễ chia – với tư cách một phương tiện trao đổi. Vì người ta phát hiện ra rằng việc dùng một phương tiện trao đổi mở

QUAN HỆ GIỮA CÁC CÁ NHÂN: TRAO ĐỔI TỰ NGUYỆN 37

rộng vô cùng phạm vi của những trao đổi và những nhu cầu có thể được thỏa mãn trên thị trường. Như thế, một nhà văn hay một nhà giáo kinh tế chắc là cảm thấy khó khăn để trao đổi các dịch vụ dạy hay viết của mình lấy các ổ bánh mỳ, những phần của một chiếc radio, một chiếc quần áo, v.v. Một phương tiện [trao đổi] có thể được chấp nhận nói chung là rất cần thiết đối với bất cứ mạng lưới trao đổi rộng nào và như thế đối với bất cứ nền kinh tế văn minh nào.*

Một phương tiện [trao đổi] có thể được chấp nhận nói chung như vậy được

xác định như một [loại] tiền. Trên thị trường tự do, thông thường người ta thấy rằng các mặt hàng tốt nhất để dùng với tư cách tiền đã là các kim loại quý, vàng và bạc. Chuỗi trao đổi bây giờ xuất hiện như sau: A, sở hữu thân thể mình và lao động của mình, tìm thấy đất, biến đổi nó, sản xuất cá mà sau đó anh ta sở hữu; tương tự B dùng lao động của mình để sản xuất lúa mỳ, mà sau đó anh ta sở hữu; C tìm thấy đất chứa vàng, biến đổi nó, sản xuất ra vàng mà sau đó anh ta sở hữu. Rồi C trao đổi vàng lấy các dịch vụ khác, thí dụ cá của A. A dùng vàng để đổi lấy lúa mỳ của B, v.v. Nói tóm lại, vàng “bước vào lưu hành”, tức là, quyền sở hữu của nó được chuyển từ người này sang người khác, khi nó được dùng với tư cách một phương tiện trao đổi chung. Trong mỗi trường hợp, những người trao đổi chuyển quyền sở hữu, và, trong mỗi trường hợp, việc đạt được quyền sở hữu xảy ra theo hai cách và chỉ theo hai cách mà thôi: (a) bằng tìm thấy và biến đổi các nguồn lực (“sản xuất”), và (b) bằng trao đổi sản phẩm của một người lấy sản phẩm của một người nào khác – kể cả phương tiện trao đổi, hay mặt hàng “tiền”. Và rõ ràng là, phương pháp (b) về mặt logic quy giản về (a), bởi vì cách duy nhất một người có thể nhận được cái gì đó khi trao đổi là bằng cách từ bỏ sản phẩm của riêng mình. Nói ngắn gọn, chỉ có một con đường tới sự sở hữu của cải: sản xuất-và-trao đổi. Nếu Smith từ bỏ một sản phẩm khi đổi lấy sản phẩm của Jones mà Jones cũng kiếm được trong một trao đổi trước đó, thì ai đó, bất luận là người mà từ đó Jones đã mua sản phẩm hay ai đó khác suốt dọc đường, phải đã là người tìm thấy-và-người biến đổi ban đầu của nguồn lực.

Như thế thì một người, có thể kiếm được “của cải” – một kho các tư liệu sản

xuất hay tiêu dùng hữu ích – hoặc bằng cách bản thân mình “sản xuất” ra nó, hay bằng cách bán cho người sản xuất ra nó sản phẩm khác nào đó để trao đổi. Quá trình trao đổi về mặt logic quy giản về sự sản xuất ban đầu. Sự sản xuất như vậy là một quá trình mà theo đó một người “trộn lao động của mình với đất” – tìm thấy và biến đổi nguồn lực đất đai hay, trong những trường hợp như một giáo viên hay một nhà văn, bằng cách sản xuất và bán dịch vụ lao động của riêng

* Những ai có kiến thức toán sơ đẳng có thể dễ dàng hiểu một quy luật cơ bản của tự nhiên và xã hội: hệ thống nào cũng hướng tới để đạt “tính kinh tế”, tối thiểu hóa “năng lượng” hay “chi phí” (mà thí dụ có thể được đo bằng số các mối quan hệ có thể có). Nếu hệ thống có n phần tử (ở đây là hàng hóa hay dịch vụ), tổng các mối quan hệ có thể có là (n-1)n/2 nếu không dùng một thứ làm trung gian (ở đây là một mặt hàng được dùng làm tiền). Nếu dùng một thứ làm trung gian thì chỉ cần 2(n-1) quan hệ là đủ. Nếu n > 3 thỉ rõ ràng cách dùng một thứ trung gian tốn ít quan hệ hơn. Thí dụ n là 100 ta có 198 so với 4950. Trong một mạng lớn số phần tử có thể là hàng trăm triệu, hãy thử tính xem.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 38

mình một cách trực tiếp. Diễn đạt theo cách khác: vì mọi sự sản xuất tư liệu sản xuất quy giản lại cuối cùng về các yếu tố ban đầu là đất và lao động, mọi sự sản xuất quy giản lại hoặc về dịch vụ lao động hoặc về việc tìm thấy đất mới và chưa được khai thác và đưa nó vào sản xuất bằng phương tiện năng lực lao động.2

Một người cũng có thể nhận được của cải một cách tự nguyện theo cách

khác: qua các quà tặng. Như thế Crusoe, trong lúc tình cờ gặp Friday ở đầu kia của hòn đảo, có thể cho anh ta một số đồ ăn thức uống. Trong trường hợp như vậy, người cho nhận được không phải hàng hóa hay dịch vụ có thể nhượng lại khác, mà nhận được sự thỏa mãn tâm lý về đã làm cái gì đó cho người nhận. Trong trường hợp quà biếu, quá trình kiếm được cũng quy giản trở lại về sản xuất và trao đổi và cuối cùng lại quy về bản thân sự sản xuất, vì việc sản xuất phải đi trước quà tặng, nếu không trực tiếp như trong thí dụ này, thì quay lại ở đâu đó suốt dọc hành trình.

Cho đến đây chúng ta đã phân tích quá trình trao đổi đối với vô số trao đổi

hàng hóa tiêu dùng. Bây giờ chúng ta phải hoàn tất bức tranh của mình về thế giới thực bằng phân tích những trao đổi dọc theo cơ cấu sản xuất. Vì những trao đổi trong một nền kinh tế tiên tiến không chỉ theo “chiều ngang” (của hàng hóa tiêu dùng), mà cũng theo “chiều dọc”: chúng tiếp diễn xuống từ sự biến đổi đầu tiên của đất đai, xuống qua các loại tư liệu sản xuất khác nhau, và đến trạng thái tiêu thụ cuối cùng.

Chúng ta hãy xem xét một hình mẫu dọc đơn giản như nó xảy ra trong nền

kinh tế trao đổi. Smith biến đổi các nguồn lực đất đai và làm một chiếc rìu; thay cho việc dùng chiếc rìu để làm ra sản phẩm khác, với tư cách một chuyên gia trong một nền kinh tế trao đổi rộng lớn, Smith bán chiếc rìu của mình lấy vàng (tiền). Smith, nhà sản xuất rìu, chuyển quyền sở hữu của mình cho Jones, đổi lại lấy một lượng vàng nhất định của Jones – lượng vàng chính xác được hai bên thỏa thuận một cách tự nguyện. Bây giờ Jones dùng rìu chặt cây, rồi bán gỗ cho Johnson lấy vàng; đến lượt mình Johnson bán gỗ cho Robbins, một nhà thầu, lấy vàng, và đến lượt mình Robbins làm một căn nhà đổi lấy vàng của khách hàng của anh ta, Benton. (Hiển nhiên là, mạng lưới trao đổi dọc này không thể xảy ra mà không dùng một phương tiện tiền tệ cho việc trao đổi).

Để hoàn tất bức tranh của chúng ta về một nền kinh tế thị trường, hãy giả sử

rằng Jones đã đốn xong cây của mình, nhưng phải vận chuyển nó dọc theo sông để chuyển cho Johnson; Jones, khi đó, bán gỗ cho một người trung gian khác, Polk, người thuê dịch vụ lao động của X, Y, và Z để vận chuyển gỗ đến chỗ Johnson. Cái gì đã xảy ra ở đây, và vì sao việc dùng lao động của X, Y, và Z để 2 Rằng tư liệu sản xuất quy giản quay lại về đất và lao động với tư cách các yếu tố gốc, ban đầu là một sự thấu hiểu cơ bản của Trường phái Áo về kinh tế học. Đặc biệt, xem Eugen von Bohm-Bawerk, The Positive Theoy of Capital, vol. 2 of Capital and Interest (South Holland, Ill.: Libertarian Press, 1959).

QUAN HỆ GIỮA CÁC CÁ NHÂN: TRAO ĐỔI TỰ NGUYỆN 39

biến đổi và vận chuyển gỗ đến một chỗ hữu ích hơn lại không cho họ quyền sở hữu đối với gỗ?

Cái đã xảy ra là thế này: Polk chuyển một số vàng cho X, cho Y và cho Z,

đổi lại họ bán cho anh ta dịch vụ lao động của họ để vận chuyển gỗ. Polk đã không bán gỗ cho những người này để lấy tiền; thay vào đó, anh ta “bán” tiền cho họ để đổi lấy việc dùng dịch vụ lao động của họ lên gỗ của anh ta. Nói tóm lại, Polk có thể đã mua gỗ từ Jones với 40 lạng (ounce) vàng, và rồi trả cho X, Y, và Z 20 lạng vàng mỗi người để vận chuyển gỗ, và sau đó bán gỗ cho Johnson lấy 110 lạng vàng. Vì thế, Polk thu được một khoản lời thực 10 lạng vàng trên toàn bộ giao dịch. X, Y, và Z, nếu họ muốn, bản thân họ đã có thể mua gỗ từ Jones với 40 lạng, và sau đó tự mình vận chuyển gỗ, bán chúng cho Johnson lấy 110 lạng và bỏ túi thêm 10 lạng. Vì sao họ lại không làm? Bởi vì (a) họ đã không có vốn; nói tóm lại, họ đã không để dành được số tiền cần thiết bằng giảm thích đáng sự tiêu dùng trước đây của họ dưới mức thu nhập của họ để tích lũy được 40 lạng; và/hoặc (b) họ muốn được trả tiền trong khi họ làm việc, và không muốn đợi nhiều tháng cần để vận chuyển và bán gỗ; và/hoặc (c) họ không muốn bị rủi ro rằng gỗ quả thực có thể không thể bán được 110 lạng. Như thế, chức năng của Polk là rất cần thiết và vô cùng quan trọng, nhà tư bản, trong thí dụ của chúng ta về nền kinh tế thị trường, là để đỡ cho những người lao động khỏi phải hạn chế sự tiêu dùng của họ và như thế việc bản thân họ dành dụm vốn, và khỏi phải chờ đợi tiền thanh toán của họ cho đến khi sản phẩm có thể (hy vọng thế) được bán có lời ở dưới nữa trong chuỗi sản xuất. Vì thế, nhà tư bản, thay vì tước đoạt quyền sở hữu chính đáng của người lao động đối với sản phẩm bằng cách nào đó, lại làm cho việc chi trả cho người lao động trước khi bán sản phẩm khá lâu là có thể. Hơn nữa, nhà tư bản, với tư cách là người dự báo hay nhà khởi nghiệp (entrepreneur), đỡ cho người lao động khỏi bị rủi ro rằng sản phẩm có thể không bán được với một khoản lời, hoặc thậm chí có thể bị lỗ.

Vậy thì, nhà tư bản là một người đã nỗ lực làm việc, đã dành dụm từ lao

động của mình (tức là đã hạn chế tiêu dùng của mình) và, trong một chuỗi các hợp đồng tự nguyện đã (a) mua được quyền sở hữu về các tư liệu sản xuất, và (b) đã trả tiền cho những người lao động vì dịch vụ lao động của họ để biến đổi các tư liệu sản xuất đó thành các mặt hàng gần hơn với giai đoạn cuối cùng để được tiêu thụ. Lại lưu ý rằng không ai ngăn cản bản thân những người lao động khỏi việc tiết kiệm, mua các tư liệu sản xuất từ những người chủ của chúng và rồi làm việc trên tư liệu sản xuất riêng của mình, cuối cùng bán sản phẩm và thu lợi nhuận. Thực ra, các nhà tư bản mang lại một lợi ích to lớn cho những người lao động này, làm cho toàn bộ mạng lưới trao đổi dọc phức tạp là có thể trong nền kinh tế hiện đại. Vì họ tiết kiệm tiền cần thiết để mua tư liệu sản xuất và trả cho những người lao động trước khi bán hàng để “tạo ra, sinh ra” chúng thêm nữa.3 3 Với ngôn ngữ kỹ thuật kinh tế, những người lao động, do chọn lấy tiền của họ trước khi bán, kiếm được “giá trị sản phẩm biên được chiết khấu” của lao động của họ - khoản chiết khấu là giá trị mà những người lao động đạt được bằng lấy tiền của họ bây giờ hơn là muộn hơn. Các nhà tư bản, do ứng trước tiền bây giờ và làm dịu gánh nặng chờ [lấy tiền] muộn hơn của người lao động,

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 40

Thế thì tại mỗi bước của con đường, một người sản xuất – bằng sử dụng lao

động của mình trên những hàng hóa hữu hình. Nếu hàng hóa, vật phẩm này trước kia chưa được dùng và không có chủ, thì lao động của anh ta tự động đưa vật phẩm ấy dưới sự kiểm soát của anh ta, “quyền sở hữu” của anh ta. Nếu hàng hóa đã được ai đó khác sở hữu rồi, thì người chủ có thể hoặc bán hàng hóa (tư liệu sản xuất) này cho người lao động của chúng ta để lấy tiền, sau đó lao động của anh ta được sử dụng trên hàng hóa đó; hoặc người chủ trước có thể dùng tiền mua dịch vụ lao động để chế tạo hàng hóa thêm nữa và rồi bán cho người mua tiếp theo. Cả quá trình này nữa cũng quy giản quay về sự sản xuất ban đầu của những nguồn lực chưa được sử dụng và quay về lao động, vì nhà tư bản – người chủ trước trong thí dụ của chúng ta – rốt cuộc thấy nguồn gốc của quyền sở hữu của chính anh ta từ: sản xuất ban đầu; trao đổi tự nguyện; và tiết kiệm tiền. Như thế mọi quyền sở hữu quy giản quay về: (a) quyền sở hữu của mỗi người đối với chính thân hình của anh ta và lao động của chính anh ta; (b) quyền sở hữu của mỗi người đối với đất mà anh ta thấy chưa được sử dụng và biến đổi nó bằng chính lao động của mình; và (c) trao đổi các sản phẩm của hỗn hợp này của (a) và (b) với đầu ra được sản xuất tương tự của những người khác trên thị trường.

Cùng quy luật này có hiệu lực cho mọi quyền sở hữu, trên thị trường, của

hàng hóa tiền. Như chúng ta đã thấy, tiền hoặc (1) được chế tạo bằng chính lao động biến đổi các nguồn lực ban đầu (thí dụ, khai thác vàng) của một người; hoặc (2) nhận được do bán sản phẩm của chính mình – hay bán hàng hóa mua trước đó với thu nhập của sản phẩm [thêm] của chính mình – đổi lấy vàng do người nào đó khác sở hữu. Lần nữa, hệt như (c) ở đoạn trước về mặt logic quy giản quay về (a) và (b), sự sản xuất có trước sự trao đổi, như thế ở đây về mặt logic (2) rốt cuộc quy giản quay về (1).

Trong xã hội tự do mà chúng ta vừa mô tả, thì, mọi quyền sở hữu quy giản

về quyền sở hữu do tự nhiên ban cho của mỗi người đối với chính mình, và đối với các nguồn lực đất đai mà con người biến đổi và đưa vào sản xuất. Thị trường tự do là một xã hội của các trao đổi tự nguyện và do đó có ích chung về các chứng thư quyền sở hữu [ownership titles] giữa các nhà sản xuất được chuyên môn hóa. Thường bị lên án rằng thị trường này dựa vào học thuyết đồi bại rằng lao động “bị coi như một mặt hàng”. Nhưng sự thực tự nhiên là, dịch vụ lao động quả thực là một hàng hóa, vì, như trong trường hợp của tài sản hữu hình, dịch vụ lao động riêng của một người có thể được chuyển nhượng và trao đổi để lấy các hàng hóa và dịch vụ khác. Dịch vụ lao động của một người là có thể chuyển nhượng được, nhưng ý chí của anh ta thì không. Vả lại, thật vô cùng may mắn cho loài người là điều này lại như vậy; vì tính có thể chuyển nhượng này có kiếm được lãi chiết khấu vì “sự ưa thích tiêu dùng ngay”; các nhà tư bản nhìn xa trông rộng cũng được phần thưởng vì tiên đoán tương lai khá hơn trong các điều kiện bất trắc, dưới dạng “lợi nhuận thuần thuần túy”. Các nhà khởi nghiệp ít biết nhìn xa trông rộng bị tổn thất do xử lý tồi các quyết định dưới sự bất trắc. Xem Rothbard, Man, Economy, and State, ở khắp nơi.

QUAN HỆ GIỮA CÁC CÁ NHÂN: TRAO ĐỔI TỰ NGUYỆN 41

nghĩa (1) rằng một nhà giáo hay bác sỹ hay bất cứ ai có thể bán dịch vụ lao động của mình để lấy tiền; và (2) rằng các công nhân có thể bán dịch vụ lao động của họ trong biến đổi hàng hóa cho các nhà tư bản để lấy tiền. Nếu giả như không thể làm được điều này, thì cơ cấu vốn cần thiết cho nền văn minh không thể được phát triển, và không dịch vụ lao động quan trọng sống còn nào của ai có thể được đồng bào của anh ta mua.

Sự phân biệt giữa dịch vụ lao động có thể chuyển nhượng được của một

người và ý chí không thể chuyển nhượng được của anh ta có thể được giải thích thêm: một người có thể chuyển nhượng dịch vụ lao động của mình, nhưng anh ta không thể bán giá trị tương lai được vốn hóa của dịch vụ đó. Nói ngắn gọn, về bản chất anh ta không thể bán mình vào cảnh nô lệ và khiến thực thi việc bán này – vì điều này sẽ có nghĩa rằng ý chí tương lai của anh ta đối với chính bản thân mình đã bị từ bỏ trước. Nói tóm lại, một người có thể tiêu dùng một cách tự nhiên lao động hiện thời của mình vì lợi ích của ai đó khác, nhưng anh ta không thể nhượng bản thân mình, cho dù anh ta muốn, thành tư liệu sản xuất thường xuyên của người khác. Vì anh ta không thể giải thoát bản thân mình khỏi ý chí của chính anh ta, cái có thể thay đổi trong các năm tương lai và khước từ sự dàn xếp hiện thời. Khái niệm “sự nô lệ tự nguyện” quả thực là một khái niệm mâu thuẫn, vì chừng nào mà một người lao động vẫn hoàn toàn phục tùng ý chí của người chủ của anh ta một cách tự nguyện, anh ta vẫn chưa là một nô lệ vì sự phục tùng là tự nguyện; nhưng ngược lại, nếu muộn hơn anh ta thay đổi ý và người chủ ép buộc sự nô lệ bằng bạo lực, thì khi đó sự nô lệ sẽ không còn là tự nguyện nữa. Nhưng nhiều hơn về sự ép buộc sẽ bàn sau.

Xã hội được mô tả trong chương này – xã hội của những trao đổi tự do và tự

nguyện – có thể được gọi là “xã hội tự do” hay xã hội “tự do thuần túy”. Phần rất lớn của công trình này sẽ dành cho việc giải thích rõ ràng những hệ lụy của một hệ thống như vậy. Thuật ngữ “thị trường tự do”, trong khi biểu thị đúng đắn mạng lưới quan trọng cốt yếu của những trao đổi tự do và tự nguyện, nhưng không đủ khi đi quá hẳn kinh tế hay logic hành động [praxeologic] hạn hẹp. Vì thật quan trọng để nhận ra rằng thị trường tự do là sự trao đổi các [chứng thư-title] quyền sở hữu tài sản, và vì thế thị trường tự do nhất thiết được bao chặt trong một xã hội tự do lớn hơn – với một hình mẫu nhất định của các quyền tài sản và chứng thư quyền sở hữu. Chúng ta đã mô tả xã hội tự do như một xã hội nơi quyền sở hữu tài sản dựa trên những sự thực tự nhiên cơ bản của con người: quyền sở hữu của mỗi cá nhân bởi cái tôi của mình đối với con người và lao động của chính mình, và quyền sở hữu của anh ta đối với những nguồn lực đất đai mà anh ta tìm thấy và biến đổi. Tính có thể chuyển nhượng tự nhiên của tài sản hữu hình cũng như dịch vụ lao động của con người làm cho mạng lưới của những trao đổi các chứng thư quyền sở hữu là có thể.

Chế độ tự do thuần túy – xã hội tự do chủ nghĩa – có thể được mô tả như một

xã hội nơi không chứng thư quyền sở hữu nào được “phân bổ”, nói ngắn gọn, là nơi không tài sản nào của con người về bản thân họ hay về những thứ hữu hình

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 42

bị quấy nhiễu, vi phạm, hay bị can thiệp bởi bất cứ ai khác. Nhưng điều này có nghĩa rằng sự tự do tuyệt đối, theo nghĩa xã hội, là có thể có được, không chỉ cho một Crusoe cô độc mà cho mọi người trong bất cứ xã hội nào, dẫu phức tạp và tiên tiến đến đâu. Vì mọi người hưởng sự tự do tuyệt đối - tự do thuần túy – nếu, giống như Crusoe, tài sản được sở hữu “một cách tự nhiên” của anh ta (về bản thân anh ta và các thứ hữu hình) không bị người khác xâm phạm hay quấy nhiễu. Và, tất nhiên, do sống trong một xã hội của những trao đổi tự nguyện, mỗi người có thể hưởng tự do hoàn toàn không trong sự cô lập giống như Crusoe, mà trong một môi trường của sự văn minh, hài hòa, thân thiện, và năng suất lớn hơn rất nhiều thông qua sự trao đổi tài sản với đồng bào mình. Vậy thì, không cần mất tự do tuyệt đối như cái giá mà chúng ta phải trả cho sự đến của nền văn minh; con người sinh ra vốn đã tự do, và không bao giờ cần bị xích. Con người có thể đạt quyền tự do và sự giàu có, sự tự do và nền văn minh.

Chân lý này sẽ bị che mờ nếu chúng ta cứ nhầm lẫn “sự tự do-freedom” hay

“tự do-liberty” với khả năng, năng lực [power]. Chúng ta đã thấy sự vô lý của việc nói rằng con người không có ý chí tự do bởi vì anh ta không có khả năng vi phạm các quy luật của bản chất anh ta – bởi vì anh ta không thể nhảy qua đại dương bằng một cú nhảy duy nhất. Tương tự cũng vô lý đi nói rằng một người không “thật” tự do trong xã hội tự do bởi vì, trong xã hội đó, không ai được “tự do” để xâm lấn chống lại người khác hay để xâm chiếm tài sản của người khác. Ơ đây, lần nữa, lời phê phán không thực sự liên quan đến sự tự do mà đến khả năng, năng lực; trong một xã hội tự do, không ai được phép (hay được tự cho phép mình) đi xâm chiếm tài sản của người khác. Điều này có nghĩa rằng khả năng hành động của anh ta bị hạn chế; vì khả năng của con người luôn bị hạn chế bởi bản chất của anh ta; nó không có nghĩa là bất cứ sự cắt xén nào về quyền tự do của anh ta cả. Vì nếu chúng ta định nghĩa sự tự do, lần nữa, như việc không có sự xâm phạm của người khác đến bản thân hay tài sản của bất cứ ai, thì sự nhầm lẫn tai họa giữa quyền tự do và khả năng cuối cùng sẽ hết.4 Khi đó chúng ta thấy rõ ràng là, cái được cho là “quyền tự do để ăn cắp hay tấn công” – nói tóm lại, để gây sự - sẽ không phải là một trạng thái của tự do chút nào, bởi vì nó để cho ai đó, nạn nhân của sự tấn công, bị tước đoạt mất quyền của anh ta đối với bản thân và tài sản – nói tóm lại, để cho quyền tự do của anh ta bị vi phạm.5 Vậy thì, khả năng của mỗi người nhất thiết luôn luôn bị hạn chế bởi các sự thực của thân phận con người, bởi bản chất của con người và thế giới của anh ta; nhưng một trong những vẻ rạng ngời của thân phận con người là, mỗi người có

4 Muộn hơn chúng ta sẽ thấy rằng định nghĩa này về sự tự do hay quyền tự do phải được làm rõ để hiểu là “không có sự quấy rầy đối với tài sản chính đáng của một người”, với sự chính đáng hàm ý, lại lần nữa, quyền sở hữu đối với bản thân mình, đối với tài sản được chính mình biến đổi, và đối với thành quả của những trao đổi tự nguyện dựa trên chúng. 5 Về một phê bình lý lẽ “quyền tự do để ăn cắp hay tấn công” chống lại lập trường tự do chủ nghĩa, xem Murray N. Rothbard, Power and Market, 2nd ed. (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1977), p. 242.

QUAN HỆ GIỮA CÁC CÁ NHÂN: TRAO ĐỔI TỰ NGUYỆN 43

thể là tự do hoàn toàn, ngay cả trong một thế giới của sự tương tác và trao đổi phức tạp. Hơn nữa, vẫn đúng là, khả năng của bất cứ người nào để hành động và làm và tiêu thụ là lớn hơn rất nhiều trong một thế giới tương tác phức tạp như vậy so với nó có thể là trong một xã hội nguyên thủy hay xã hội Crusoe.

Một điểm cốt yếu: nếu chúng ta thử lập ra một luân lý cho con người (trong

trường hợp của chúng ta, một tập hợp con của luân lý học giải quyết vấn đề bạo lực), để là một luân lý có hiệu lực thì lý thuyết phải đúng đối với tất cả mọi người, bất kể vị trí của họ trong thời gian hay địa điểm.6 Đây là một trong những thuộc tính đáng chú ý của luật tự nhiên – tính có thể áp dụng của nó đối với tất cả mọi người, bất chấp thời gian hay địa điểm. Như thế, luật tự nhiên luân lý chiếm vị trí của nó sát cạnh các quy luật tự nhiên vật lý hay “khoa học”. Nhưng xã hội tự do là xã hội duy nhất có thể áp dụng cùng quy tắc cơ bản cho mọi người, bất chấp thời gian và vị trí. Đây là một trong những cách mà theo đó lý trí có thể lựa chọn một lý thuyết về luật tự nhiên hơn một lý thuyết đối địch – hệt như lý trí có thể lựa chọn giữa nhiều lý thuyết kinh tế hay lý thuyết cạnh tranh khác. Như thế, nếu ai đó cho rằng các dòng họ Hohenzollern hay Bourbon có “quyền tự nhiên” để cai trị mọi người khác, thì có thể dễ dàng bác bỏ loại học thuyết này bằng cách đơn giản chỉ ra sự thực rằng ở đây không có luân lý đồng đều nào cả cho mọi người: địa vị xã hội của một người trong thứ bậc luân lý phụ thuộc vào sự tình cờ của việc là, hay không là một Hohenzollern. Tương tự, nếu ai đó nói rằng mọi người có một “quyền tự nhiên” đối với ba bữa ăn no nê mỗi ngày, thật hiển nhiên rành rành rằng đây là một luật tự nhiên hoặc lý thuyết quyền tự nhiên sai lầm; vì có vô số địa điểm và thời gian nơi là không thể về mặt vật chất để cung cấp ba bữa ăn no nê cho toàn bộ, hay thậm chí cho đa số, dân cư. Vì thế không thể nêu ra điều này như loại nào đó của “quyền tự nhiên”. Mặt khác, hãy xem xét địa vị phổ quát của luân lý tự do, và của quyền tự nhiên của người và tài sản nhận được dưới một luân lý như vậy. Đối với mọi cá nhân, ở bất cứ thời điểm hay vị trí nào, có thể được che chở bởi các quy tắc cơ bản: quyền sở hữu về chính bản thân ta, quyền sở hữu đối với các nguồn lực trước đây chưa được sử dụng mà ta đã chiếm và biến đổi; và quyền sở hữu đối với mọi quyền sở hữu xuất phát từ quyền sở hữu cơ bản – hoặc thông qua những trao đổi tự nguyện hay quà biếu tặng tự nguyện. Các quy tắc này – mà chúng ta có thể gọi là “các quy tắc về quyền sở hữu tự nhiên” – rõ ràng có thể áp dụng được, và quyền sở hữu như vậy được bảo vệ, bất chấp thời gian và địa điểm, và bất chấp thành tích kinh tế đạt được của xã hội. Là không thể đối với bất cứ hệ thống xã hội khác nào để đủ tư cách như luật tự nhiên phổ quát; vì nếu có bất cứ quy tắc bắt buộc nào bởi một cá nhân hay nhóm lên những người [hay nhóm] khác (và mọi quy tắc cùng chia sẻ quyền bá chủ như vậy), thì việc áp dụng cùng quy tắc cho tất cả mọi người là không thể; chỉ một thế giới không có kẻ thống trị, thuần túy tự do chủ nghĩa mới có thể đáp ứng các phẩm chất của quyền tự nhiên và luật tự

6 Về đòi hỏi rằng các luật luân lý là bắt buộc phổ quát, xem R. M. Hare, The Language of Morals (Oxford: Clarendon Press, 1952), p. 162; Marcus Singer, Generalization in Ethics (New York: Knopf, 1961), pp. 13-33.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 44

nhiên, hay, quan trọng hơn, có thể đáp ứng những điều kiện của một luân lý phổ quát cho toàn bộ nhân loại.

8. Các quan hệ giữa Cá nhân với nhau: Quyền sở hữu và sự Gây hấn

ho đến nay chúng ta đã thảo luận xã hội tự do, xã hội của sự hợp tác yên bình và các quan hệ tự nguyện giữa cá nhân với nhau. Tuy nhiên, có loại khác và trái ngược của quan hệ giữa cá nhân với nhau: sử dụng sự gây

hấn bạo lực bởi một người chống lại người khác. Cái sự gây hấn bạo lực như vậy có nghĩa là, một người xâm chiếm tài sản của người khác mà không có sự đồng ý của nạn nhân. Sự xâm chiếm có thể chống lại tài sản của một người trong bản thân anh ta (như trong trường hợp tấn công thân thể), hay chống lại tài sản của anh ta trong các hàng hóa hữu hình (như trong ăn cướp hay xâm phạm). Trong mỗi trường hợp, kẻ gây hấn áp đặt ý chí của mình lên tài sản tự nhiên của người khác – hắn tước đoạt quyền tự do hành động và sự thực hiện đầy đủ quyền tự sở hữu tự nhiên của người khác.

Tạm thời hãy để sang một bên trường hợp hệ quả nhưng phức tạp hơn về tài

sản hữu hình, và tập trung vào vấn đề của các quyền sở hữu của một người đối với thân thể của chính anh ta. Ở đây có hai lựa chọn khả dĩ: hoặc chúng ta có thể hạ bỏ quy tắc rằng mỗi người phải được phép (tức là có quyền để) sở hữu trọn vẹn thân thể của chính mình, hoặc chúng ta có thể quy định rằng anh ta có thể không có quyền sở hữu đầy đủ như vậy. Nếu anh ta có, thì chúng ta có luật tự nhiên tự do chủ nghĩa cho một xã hội tự do như được đề cập ở trên. Nhưng nếu anh ta không có, nếu mỗi người không được trao quyền đối với quyền tự sở hữu đầy đủ và 100 phần trăm, thì điều này hàm ý gì? Nó hàm ý mỗi một trong hai tình trạng: (1) trạng thái “cộng sản” về sự Sở hữu [người] Khác Phổ quát và Ngang bằng, hay (2) Sự Sở hữu Một phần của Một Nhóm bởi Nhóm khác – một hệ thống thống trị của một giai cấp đối với giai cấp khác. Đấy là những lựa chọn khả dĩ duy nhất có logic đối với trạng thái tự sở hữu 100 phần trăm cho tất cả mọi người.1

Hãy xem xét lựa chọn khả dĩ (2); ở đây một cá nhân hay một nhóm người, G,

được trao quyền để sở hữu không chỉ bản thân mình mà cả phần còn lại của xã hội, R. Nhưng, ngoài nhiều vấn đề và khó khăn khác với loại hệ thống này, ở đây chúng ta không thể có một luân lý phổ quát hay theo luật tự nhiên cho loài người. Chúng ta chỉ có thể có một luân lý thiên vị và độc đoán, tương tự như quan điểm rằng dòng họ Hohenzollern do bản chất được trao quyền để cai trị những người ngoài-Hohenzollern. Quả thực, luân lý tuyên bố rằng Giai cấp G được trao quyền để cai trị Giai cấp R hàm ý rằng giai cấp sau, R, là các sinh vật dưới con người không có quyền để tham gia như những con người đầy đủ trong các quyền tự sở

1 Giáo sư George Mavrodes, của bộ môn triết học Trường Đại học Michigan, phản đối rằng có sự lựa chọn khả dĩ hợp logic khác: cụ thể là, “không ai sở hữu bất cứ ai, cả bản thân anh ta lẫn bất cứ ai khác, cũng chẳng có phần nào của bất cứ ai”. Tuy nhiên, vì quyền sở hữu biểu thị phạm vi kiểm soát, điều này sẽ có nghĩa rằng không ai có thể làm bất cứ việc gì, và loài người sẽ mau chóng biến mất.

C

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 46

hữu mà G được hưởng – nhưng tất nhiên điều này vi phạm giả thiết ban đầu rằng chúng ta tạo ra một luân lý cho con người với tư cách như vậy.

Thế lựa chọn khả dĩ (1) thì sao? Đây là quan điểm rằng, xét các cá nhân A,

B, C . . ., không ai được trao quyền để sở hữu 100 phần trăm bản thân mình. Thay vào đó, một phần ngang nhau của quyền sở hữu thân thể của A phải được trao cho B, C . . ., và cùng điều đó phải đúng đối với mỗi người khác. Quan điểm này, chí ít, có được giá trị của việc là một quy tắc phổ quát, áp dụng đối với mọi người trong xã hội, nhưng nó bị vô số khó khăn khác.

Thứ nhất, trong thực tiễn, nếu có nhiều hơn vài người trong xã hội, thì lựa

chọn khả dĩ này phải sụp đổ và hạ cấp thành Lựa chọn khả dĩ (2), sự cai trị một phần của một số người đối với những người khác. Vì là không thể về mặt vật lý đối với mỗi người để theo dõi liên tục mọi người khác, và bằng cách ấy để sử dụng phần bằng nhau của anh ta trong quyền sở hữu một phần đối với mọi người khác. Trong thực tiễn, vì thế, khái niệm này về quyền sở hữu-người khác phổ quát và ngang bằng là Không tưởng và không thể thực hiện được, và sự giám sát và vì thế quyền sở hữu những người khác nhất thiết trở thành một hoạt động chuyên biệt của một giai cấp thống trị. Vì thế, không xã hội nào, xã hội không có quyền tự sở hữu đầy đủ cho mọi người, có thể có được một luân lý phổ quát. Chỉ riêng vì lý do này, quyền tự sở hữu 100 phần trăm cho mọi người là luân lý chính trị có thể đứng vững duy nhất cho nhân loại.

Nhưng vì mục đích lập luận hãy giả sử rằng điều Không tưởng này có thể

duy trì được. Thế rồi sao? Trước hết, chắc chắn phi lý đi cho rằng không ai được quyền sở hữu bản thân mình, nhưng lại cho rằng mỗi trong chính những người này được trao quyền để sở hữu một phần của tất cả những người khác! Nhưng nhiều hơn thế, liệu điều Không tưởng của chúng ta có đáng mong mỏi không? Liệu chúng ta có thể hình dung ra một thế giới trong đó không người nào được tự do tiến hành bất cứ hoạt động nào mà không có sự cho phép trước của tất cả mọi người khác trong xã hội hay không? Rõ ràng chẳng ai có thể có khả năng làm bất cứ thứ gì, và loài người sẽ nhanh chóng diệt vong. Nhưng nếu một thế giới của zero hay gần-zero quyền tự sở hữu có nghĩa là cái chết đối với loài người, thì bất cứ bước nào theo hướng đó cũng vi phạm luật về cái gì là tốt nhất cho con người và cuộc sống của anh ta trên trái đất. Và, như chúng ta thấy ở trên, bất cứ luân lý nào nơi một nhóm được trao quyền sở hữu đầy đủ đối với nhóm khác đều vi phạm quy tắc sơ đẳng nhất cho một luân lý: rằng nó áp dụng cho tất cả mọi người. Không luân lý một phần nào là tốt hơn chút nào, dẫu cho nhìn bề ngoài chúng có thể có vẻ hợp lý hơn lý thuyết về mọi quyền lực cho dòng dõi Hohenzollern.

Ngược lại, xã hội của quyền tự sở hữu tuyệt đối cho tất cả mọi người dựa

trên sự thực ban sơ về quyền tự sở hữu tự nhiên bởi mỗi người, và trên sự thực rằng mỗi người chỉ có thể sống và thịnh vượng khi anh ta sử dụng quyền tự do tự nhiên về lựa chọn, chấp nhận các giá trị, học làm thế nào để đạt chúng, v.v. Vì là

QUAN HỆ GIỮA CÁC CÁ NHÂN: QUYỀN SỞ HỮU VÀ SỰ GÂY HẤN 47

một con người, anh ta phải sử dụng đầu óc mình để chấp nhận các mục đích và các phương tiện; nếu ai đó gây hấn chống lại anh ta để làm thay đổi tiến trình được lựa chọn một cách tự do của anh ta, thì điều này xâm phạm bản chất của anh ta; nó xâm phạm cách anh ta phải hoạt động. Nói tóm lại, một kẻ gây hấn can thiệp thô bạo để cản trở tiến trình tự nhiên của các ý tưởng và giá trị được chấp nhận một cách tự do của một người, và để ngăn cản các hành động của anh ta dựa trên những giá trị như vậy.

Chúng ta không thể giải thích đầy đủ các luật tự nhiên về tài sản và về bạo

lực mà không mở rộng thảo luận của chúng ta để bao hàm tài sản hữu hình. Bởi vì con người không phải là các hồn ma lơ lửng; họ là các sinh vật những người chỉ có thể sống sót bằng cách vật lộn với và biến đổi các đối tượng vật chất. Chúng ta hãy quay lại hòn đảo của chúng ta với Crusoe và Friday. Crusoe, đầu tiên bị cô lập, đã sử dụng ý chí tự do và quyền tự sở hữu của mình để học về các nhu cầu và các giá trị của mình, và làm thế nào để thỏa mãn chúng bằng cách biến đổi các nguồn lực do tự nhiên ban cho thông qua “trộn” chúng với lao động của mình. Vì thế anh ta đã sản xuất và tạo ra tài sản. Bây giờ giả sử rằng Friday lên một phần khác của hòn đảo này. Anh ta đối mặt với hai cách hành động khả dĩ: anh ta có thể, giống như Crusoe, trở thành một người sản xuất, biến đổi đất chưa được dùng bằng lao động của mình, và rất có thể trao đổi sản phẩm của mình lấy sản phẩm của người khác. Nói tóm lại, anh ta có thể tham gia sản xuất và trao đổi, cũng tạo ra tài sản. Hoặc, anh ta có thể quyết định theo cách khác: anh ta có thể miễn cho mình nỗ lực sản xuất và trao đổi, đi sang và bằng bạo lực chiếm lấy thành quả lao động của Crusoe. Anh ta có thể gây hấn chống lạ người sản xuất.

Nếu Friday chọn cách lao động và sản xuất, thì trên thực tế tự nhiên, như

trong trường hợp của Crusoe, anh ta sẽ sở hữu vùng đất mà anh ta phát quang và sử dụng, cũng như những thành quả của sản phẩm của nó. Nhưng, như chúng ta đã lưu ý ở trên, giả sử rằng Crusoe quyết định đòi nhiều hơn mức độ tự nhiên về quyền sở hữu của anh ta, và quả quyết rằng, đơn thuần do anh ta lên đảo đầu tiên, anh ta “thực sự” sở hữu toàn bộ hòn đảo, cho dù anh ta đã chẳng lợi dụng nó trước đó. Nếu anh ta làm vậy, theo quan điểm của chúng ta, thì anh ta đang áp đặt một cách bất hợp pháp đòi hỏi tài sản của anh ta vượt quá những ranh giới luật tự nhiên-chiếm đất canh tác, và nếu anh ta sử dụng đòi hỏi đó để cố đuổi Friday bằng bạo lực, thì anh ta gây hấn một cách bất hợp pháp chống lại cá nhân và tài sản của một người chiếm đất [homesteader] thứ hai.

Một số nhà lý luận đã chủ trương – về cái chúng ta có thể gọi là “phức cảm

Columbus” – rằng người khám phá đầu tiên của một hòn đảo hay lục địa mới, chưa được sở hữu có thể sở hữu một cách chính đáng toàn bộ diện tích bằng cách đơn giản khẳng định đòi hỏi của mình. (Trong trường hợp đó, Columbus, nếu quả thực ông ta đã thật sự đặt chân lên lục địa Mỹ - và giả như đã chẳng có người Indian [da đỏ] nào đã sống ở đó - đã có thể khẳng định một cách chính đáng “quyền sở hữu” tư nhân của ông ta đối với toàn bộ lục địa). Trong thực tế

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 48

tự nhiên, tuy vậy, vì Columbus chỉ có thể có khả năng thực sự để sử dụng, để “trộn lao động của mình với”, một phần nhỏ của lục địa, thì phần còn lại một cách hợp pháp vẫn tiếp tục chưa được sử dụng cho đến khi những người chiếm đất tiếp theo đến và tạo ra tài sản chính đáng của họ trong các phần của lục địa.2

Hãy rẽ khỏi Crusoe và Friday và xem xét vấn đề của một nhà điêu khắc

người vừa tạo ra một bức tượng bằng biến đổi đất sét và những vật liệu khác (và tạm thời hãy bỏ qua vấn đề quyền sở hữu về đất sét và các công cụ). Bây giờ câu hỏi trở thành: ai sẽ sở hữu một cách thích đáng tác phẩm nghệ thuật này khi nó hiện ra từ việc nặn của nhà điêu khắc? Lại lần nữa, như trong trường hợp quyền sở hữu thân thể của con người, chỉ có ba lập trường hợp logic: (1) rằng nhà nặn tượng, người “sáng tạo” của tác phẩm nghệ thuật, phải có quyền tài sản trong sáng tác của mình; (2) rằng người khác hay nhóm người khác có quyền trong sáng tác đó, tức là chiếm đoạt nó bằng vũ lực mà không có sự đồng ý của nhà nặn tượng; hay (3) giải pháp “cộng sản” – rằng mọi cá nhân trên thế giới có một phần quyền ngang để chia sẻ trong quyền sở hữu bức tượng.

Diễn đạt điều này một cách rõ ràng, có rất ít người phủ nhận sự bất công ghê

gớm trong việc hoặc một nhóm hay cộng đồng thế giới chiếm quyền sở hữu bức tượng. Vì trên thực tế nhà nặn tượng đã “tạo ra” tác phẩm nghệ thuật này – tất nhiên không theo nghĩa anh ta đã tạo ra vật liệu, mà theo nghĩa anh ta đã tạo ra nó bằng biến đổi vật liệu do tự nhiên ban cho (đất sét) thành một dạng khác phù hợp với các ý tưởng riêng của anh ta và lao động và năng lực của riêng anh ta. Tất nhiên, nếu mỗi người có quyền đối với thân thể riêng của mình và nếu anh ta phải sử dụng và biến đổi các đối tượng vật chất tự nhiên để tồn tại, thì anh ta có quyền sở hữu cái anh ta làm ra, bằng năng lực và nỗ lực của mình, thành một sự nối dài, mở rộng thật sự của nhân cách của chính anh ta. Trường hợp của nhà điêu khắc là như vậy, người đã đặt dấu ấn của bản thân mình lên nguyên liệu, bằng “trộn lao động của anh ta” với đất sét. Nhưng nếu nhà nặn tượng đã làm vậy, thì mỗi nhà sản xuất cũng thế người đã “chiếm đất để canh tác” hay trộn lao động của mình với các đối tượng tự nhiên.

Bất cứ nhóm người nào chiếm đoạt tác phẩm của nhà nặn tượng sẽ rõ ràng là

gây hấn và ăn bám – hưởng lợi với sự trả giá của người bị tước đoạt. Như hầu hết người dân đồng ý, họ rõ ràng vi phạm quyền của nhà nặn tượng đối với sản phẩm của mình – đối với sự mở rộng của nhân cách của anh ta. Và điều này đúng bất luận một nhóm hay “công xã thế giới” đã thực hiện việc chiếm đoạt – trừ cái như trong trwongf hợp quyền sở hữu chung về những con người. (Trong thực tế sự chiếm đoạt này được thực hiện bởi một nhóm người nhân danh “cộng

2 Một biến thể của “ Phức cảm Columbus” này cho rằng người khám phá đầu tiên của một hòn đảo hay lục địa mới có thể đưa ra một cách thích đáng đòi hỏi đối với toàn bộ lục địa bằng cách bản thân mình đi quanh nó (hay thuê những người khác làm vậy), và bằng cách ấy bày ra một ranh giới cho khu vực. Tuy nhiên, theo quan điểm của chúng tôi, đòi hỏi của họ vẫn không nhiều hơn bản thân đường ranh giới, chứ không đối với bất cứ miếng đất nào bên trong nó, bởi vì chỉ có đường ranh giới mới được biến đổi và sử dụng bởi con người.

QUAN HỆ GIỮA CÁC CÁ NHÂN: QUYỀN SỞ HỮU VÀ SỰ GÂY HẤN 49

đồng thế giới”). Nhưng, như chúng ta đã nhắc tới, nếu nhà nặn tượng có quyền với sản phẩm của riêng mình, hay đã biến đổi vật liệu tự nhiên, thì các nhà sản xuất khác cũng thế. Những người đã lấy đất sét từ lòng đất và bán cho nhà nặn tượng, hay những người đã tạo ra các công cụ mà anh ta dùng để chế biến đất sét, cũng vậy. Vì cả những người này nữa cũng là các nhà sản xuất; họ cũng đã trộn các ý tưởng của họ và bí quyết công nghệ của họ với đất do thiên nhiên ban cho để xuất hiện với một sản phẩm có giá trị. Cả họ nữa đã trộn lao động và năng lực của họ với đất. Và như thế cả họ nữa cũng được trao quyền sở hữu các mặt hàng họ làm ra.3

Nếu mỗi người có quyền đối với bản thân mình và vì thế đối với lao động

của chính mình, và nếu bằng sự mở rộng anh ta sở hữu bất cứ tài sản nào anh ta đã “tạo ra” hay đã thu thập được từ trạng thái chưa được sử dụng, chưa được sở hữu trước đó của tự nhiên, thì ai có quyền hay kiểm soát bản thân trái đất? Nói tóm lại, nếu người hái lượm có quyền để sở hữu những quả sồi hay quả mọng mà anh ta hái, hay người nông dân sở hữu lúa mỳ của mình, ai có quyền để sở hữu đất mà trên đó các hành động này xảy ra? Lần nữa, sự biện hộ cho quyền sở hữu mặt đất là hệt như sở hữu bất cứ tài sản khác nào. Vì chẳng có ai thực sự từng “tạo ra” vật chất: cái anh ta làm là lấy vật chất do thiên nhiên ban cho và biến đổi nó bằng các ý tưởng và năng lực lao động của mình. Nhưng đấy chính xác là cái người tiên phong – người khai khẩn đất, chiếm đất [homesteader] – làm khi anh ta phát quang và sử dụng đất hoang, chưa được sử dụng và biến nó thành quyền sở hữu tư của mình. Người khai khẩn, chiếm đất – hệt như nhà nặn tượng, hay người khai mỏ - đã biến đổi đất do tự nhiên ban cho bằng lao động của mình và nhân cách của mình. Người khai khẩn đất cũng là một “nhà sản xuất” như các nhà sản xuất khác, và vì thế đúng là chủ sở hữu của tài sản của mình một cách hợp pháp. Như trong trường hợp của nhà nặn tượng, là khó để thấy tính đạo đức của nhóm người nào đó tước đoạt sản phẩm và lao động của người khai khẩn đất. (Và, như trong các trường hợp khác, giải pháp “thế giới cộng sản” trên thực tế quy về một nhóm thống trị). Hơn nữa, những người cộng sản đất đai, những người cho rằng toàn bộ dân cư thế giới thực sự chung nhau sở hữu đất, vấp phải sự thực tự nhiên rằng trước người khai khẩn đất, đã chẳng có ai thực sự sử dụng và kiểm soát, và do đó sở hữu đất cả. Người tiên phong, hay người khai khẩn đất, là người đầu tiên đưa các đối tượng tự nhiên vô giá trị chưa được sử dụng và sản xuất và sử dụng.

Và như thế, đối với con người chỉ có hai con đường để kiếm được tài sản và

của cải: sản xuất hay chiếm đoạt cưỡng bức. Hay, như Franz Oppenheimer, nhà xã hội học Đức vĩ đại, diễn đạt một cách sâu sắc, chỉ có hai phương thức để kiếm được của cải. Một là phương pháp sản xuất, thường kéo theo sự trao đổi tự nguyện của các sản phẩm như vậy: đấy là cách Oppenheimer gọi là phương cách kinh tế. Phương pháp khác là đơn phương chiếm đoạt sản phẩm của người khác:

3 Cf. John Locke, Two Treatises on Government, pp. 307-8.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 50

tước đoạt tài sản của người khác bằng vũ lực. Phương pháp cướp bóc này để có được của cải được Oppenheimer gọi một cách khéo léo là phương cách chính trị.4

Vậy thì người đi chiếm đoạt tài sản của người khác sống trong sự mâu thuẫn

cơ bản đối với bản chất của chính anh ta với tư cách một con người. Vì như chúng ta đã thấy rằng con người chỉ có thể sống và thịnh vượng bằng sự sản xuất của riêng mình và sự trao đổi các sản phẩm. Kẻ gây hấn, mặt khác, không phải là một nhà sản xuất chút nào mà là một con thú săn mồi; hắn sống ký sinh trên lao động và sản phẩm của những người khác. Do đó, thay vì sống phù hợp với bản chất của con người, kẻ gây hấn là một kẻ ký sinh, đơn phương ăn bám bằng cách bóc lột lao động và năng lực của người khác. Ở đây rõ ràng là sự vi phạm hoàn toàn bất cứ loại luân lý phổ quát nào, vì con người rõ ràng không thể sống như một kẻ ăn bám; những kẻ ăn bám phải có những người không ăn bám, các nhà sản xuất, để nuôi chúng. Kẻ ăn bám không chỉ không mang lại gì cho tổng hàng hóa và dịch vụ xã hội, hắn phụ thuộc hoàn toàn vào sự sản xuất của vật thể chủ. Thế mà, bất cứ sự tăng lên nào của chủ nghĩa ăn bám cưỡng bức ipso facto [tự khắc] làm giảm đầu ra của các nhà sản xuất, cho đến khi cuối cùng, nếu các nhà sản xuất chết sạch, những kẻ ăn bám sẽ nhanh chóng chết theo.

Như thế, chủ nghĩa ăn bám không thể là một luân lý phổ quát, và, thực ra, sự

gia tăng của chủ nghĩa ăn bám tấn công và làm giảm sản xuất mà nhờ đó cả vật chủ và kẻ ký sinh sống sót. Sự bóc lột cưỡng bức hay chủ nghĩa ăn bám làm tổn thương các quá trình sản xuất đối với mọi người trong xã hội. Xem xét nó theo bất cứ cách nào đi nữa, sự cướp bóc ký sinh và sự ăn cướp vi phạm không chỉ bản chất của nạn nhân người mà bản thân mình và sản phẩm của mình bị vi phạm, mà cũng vi phạm bản chất của chính kẻ gây hấn, kẻ từ bỏ cách tự nhiên về sản xuất – về sử dụng đầu óc mình để biến đổi tự nhiên và trao đổi với những người sản xuất khác – để theo cách bóc lột ăn bám lao động và sản phẩm của những người khác. Theo nghĩa sâu nhất, kẻ gây hấn làm hại bản thân mình cũng như làm hại nạn nhân không may mắn của hắn. Điều này hoàn toàn đúng đối với xã hội hiện đại phức tạp như nó đúng đối với Crusoe và Friday trên hòn đảo của họ.

4 Franz Oppenheimer nói, trong cuốn sách The State (New York: Free Life Editions, 1975), p. 12, của mình: Có hai phương thức đối lập nhau cơ bản mà với nó con người, cần phương tiện sinh sống, bị bắt buộc để nhận được các phương tiện cần thiết nhằm thỏa mãn các mong muốn của mình. Đấy là làm việc và ăn cướp, lao động của chính mình và sự chiếm đoạt bằng vũ lực lao động của những người khác. . . . tôi đề xuất . . . để gọi lao động của chính mình và sự trao đổi tương đương của lao động của riêng mình lấy lao động của những người khác, là “phương cách kinh tế” để thỏa mãn các nhu cầu, còn sự chiếm đoạt không cần thiết đối với lao động của những người khác sẽ được gọi là “phương cách chính trị”.

9. Tài sản và sự Phạm tội

húng ta có thể định nghĩa bất cứ ai, người đi gây hấn chống lại con người hay tài sản khác được tạo ra của người khác, như một kẻ phạm tội. Một kẻ phạm tội là bất cứ ai người khởi xướng bạo lực chống lại người khác

và tài sản của anh ta: bất cứ ai người dùng “phương cách chính trị” cưỡng bức để thu được hàng hóa và dịch vụ.1

Tuy nhiên, các vấn đề quyết định nổi lên; bây giờ quả thực chúng ta ở chính

tâm điểm của toàn bộ vấn đề về tự do, tài sản, và bạo lực trong xã hội. Một câu hỏi cốt yếu – và thật đáng tiếc là một câu hỏi đã hầu như hoàn toàn bị các nhà lý luận tự do chủ nghĩa sao nhãng – có thể được minh họa bằng các thí dụ sau đây:

Giả sử chúng ta đang dạo trên phố và nhìn thấy một người, A, chộp lấy B ở

cổ tay và tước đồng hồ đeo tay của B. Không hề nghi ngờ gì là ở đây A vi phạm cả con người và tài sản của B. Thế thì chúng ta có thể đơn giản suy ra từ quang cảnh này rằng A là kẻ gây hấn phạm tội, và B là nạn nhân vô tội của anh ta?

Chắc chắn không – vì chúng ta đơn giản không biết từ quan sát của mình,

liệu A quả thực là một kẻ cắp, hay liệu A đơn thuần lấy lại chiếc đồng hồ của chính anh ta từ B người trước đó đã ăn trộm của anh ta. Nói tóm lại, trong khi chiếc đồng hồ không nghi ngờ gì đã là tài sản của B cho đến thời điểm A tấn công, chúng ta không biết liệu A có là chủ hợp pháp ở thời điểm nào đó trước đấy, và đã bị B cướp hay không. Vì thế, chúng ta vẫn chưa biết ai trong hai người là người chủ tài sản hợp pháp hay chính đáng. Chúng ta chỉ có thể tìm thấy câu trả lời thông qua điều tra số liệu cụ thể của trường hợp cá biệt này, tức là, thông qua thẩm vấn “lịch sử”.

Như thế, chúng ta không thể đơn giản nói rằng quy tắc đạo đức tiên đề vĩ đại

của xã hội tự do chủ nghĩa là bảo vệ quyền tài sản, chấm hết. Vì kẻ phạm tội không có bất cứ quyền tự nhiên nào đối với việc giữ lại tài sản mà hắn đã ăn cắp; kẻ gây hấn không có quyền nào để đòi bất cứ tài sản nào mà hắn kiếm được bằng 1 Ở đây chúng ta dùng “tội phạm” và “kẻ phạm tội” theo nghĩa ngôn ngữ thông thường, hơn là theo nghĩa kỹ thuật, pháp lý. Theo cách nói pháp lý, sự vi phạm hay gây sự chống lại các cá nhân không phải là các tội mà là những sai phạm [tort], với những người mắc sai phạm được nhắc tới như tortfeasor [người mắc sai phạm]. Khái niệm pháp lý về “tội phạm” được giới hạn cho những vi phạm chống lại Nhà nước hay Cộng đồng. Sẽ thấy ở dưới rằng chúng tôi hoàn toàn phủ nhận khái niệm sau, với tất cả những vi phạm có thể bị trừng trị về mặt pháp lý hạn chế ở những xâm phạm đến thân thể hay tài sản của những cá nhân khác. Nói tóm lại, theo khái niệm tự do chủ nghĩa, “tội phạm” của nó tương ứng với cái được gọi về mặt pháp lý là “sai phạm”, tuy không có lý do đặc biệt nào để giới hạn sự bồi thường hay trừng phạt chỉ ở sự phạt tiền, như trong luật sai phạm cổ xưa. Xem Sir Henry Maine, Ancient Law (New York: E.P. Dutton, 1917), pp. 217ff.

C

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 52

xâm lấn. Vì thế chúng ta phải sửa hay đúng hơn làm rõ quy tắc cơ bản của xã hội tự do chủ nghĩa để nói rằng không ai có quyền để gây hấn chống lại tài sản hợp pháp hay chính đáng của người khác.

Nói tóm lại, chúng ta không thể đơn giản nói về sự bảo vệ “quyền sở hữu”

hay “tài sản tư” per se [tự nó]. Bởi vì nếu chúng ta làm vậy, chúng ta lâm vào cảnh hiểm nguy trầm trọng của việc bảo vệ “quyền tài sản” của một kẻ gây hấn tội phạm – thực ra về mặt logic chúng ta phải làm thế. Vì thế chúng ta chỉ có thể nói về tài sản chính đáng hay tài sản hợp pháp hay có lẽ “tài sản tự nhiên”. Và điều này có nghĩa rằng, trong các trường hợp cụ thể, chúng ta phải xác định liệu bất cứ một hành động bạo lực duy nhất cho trước nào có là gây hấn hoặc là bảo vệ hay không: thí dụ, liệu là trường hợp của một kẻ phạm tội cướp bóc một nạn nhân, hay là nạn nhân cố lấy lại tài sản của mình.

Một ngụ ý hệ trọng của cách nhìn này vào thế giới là để làm mất hiệu lực

hoàn toàn cách nhìn vị lợi [utilitarian] đến các quyền tài sản và vì thế đến cách nhìn vào thị trường tự do. Bởi vì người theo thuyết vị lợi, người không có khái niệm nào, nói chi đến lý thuyết, về công lý, phải dùng đến cách nhìn thực dụng, ad hoc [đột xuất] rằng mọi chứng thư đối với tài sản tư hiện hành ở mọi thời hay mọi chỗ phải được coi như hợp lệ và được chấp nhận với tư cách sự bảo vệ xứng đáng chống lại sự xâm lấn.2 Thực ra, đây là cách mà các nhà kinh tế học thị trường-tự do vị lợi luôn luôn xử lý vấn đề quyền tài sản. Tuy nhiên, lưu ý rằng người theo thuyết vị lợi có tìm được cách để đưa lén vào thảo luận của ông ta một luân lý không bị tra xét: rằng tất cả hàng hóa “bây giờ” (thời gian và địa điểm mà thảo luận xảy ra) được coi là tài sản tư phải được chấp nhận và được bảo vệ như chúng vốn là. Trên thực tế, điều này có nghĩa rằng tất cả các chứng thư tài sản tư được bất cứ chính phủ hiện tại nào (mà ở mọi nơi nó đều chiếm lấy độc quyền xác định các chứng thư sở hữu cho các tài sản) chỉ định phải được chấp nhận như vậy. Đây là một luân lý đui mù đối với mọi cân nhắc về công lý, và, đẩy đến kết luận logic của nó, phải cũng bảo vệ mọi kẻ phạm tội về tài sản mà hắn đã tìm được cách chiếm đoạt. Chúng ta kết luận rằng sự ca ngợi một cách đơn giản của người theo thuyết vị lợi đối với thị trường tự do dựa trên mọi chứng thư tài sản hiện hành là vô hiệu lực và hư vô về mặt luân lý.3

Tuy nhiên, tôi tin chắc rằng động cơ thực sự cho sự thay đổi xã hội và chính

trị trong thời đại chúng ta đã là sự phẫn nộ đạo đức nảy sinh từ lý thuyết sai lầm 2 Về một phê phán thuyết vị lợi [Utilitarianism] ở điểm này, xem John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971), pp. 26-27, secs. 83-84. Thuyết vị lợi bị tấn công tổng quát hơn trong Peter Geach, The Virtues (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), pp. 91ff., 103ff. Geach chỉ ra bản chất phản-trực giác của công thức, “hạnh phúc lớn nhất của số đông nhất”. Về một sự bảo vệ vị lợi của các quyền sở hữu tài sản hiện hành, xem Ludwig von Mises, Socialism (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1951), pp. 45-47. 3 Nhiều hơn về vai trò của chính phủ và các quyền sở hữu tài sản hiện hành xem ở dưới; về một phê phán chi tiết đối với kinh tế học thị trường-tự do vị lợi, xem pp. 201-14 dưới đây.

TÀI SẢN VÀ SỰ PHẠM TỘI 53

về giá trị thặng dư: rằng các nhà tư bản đã ăn cắp tài sản chính đáng của các công nhân, và vì thế những quyền sở hữu hiện hành đối với tư bản được tích lũy là bất công. Căn cứ vào giả thuyết này, suy ra khá logic phần còn lại của sự thúc đẩy cho cả chủ nghĩa Marx lẫn chủ nghĩa nghiệp đoàn vô chính phủ [anarchosyndicalism]. Từ một sự e sợ cái có vẻ là sự bất công ghê gớm này tuôn ra lời kêu gọi ủng hộ “sự tước đoạt những kẻ chiếm đoạt”, và, trong cả hai trường hợp, ủng hộ dạng nào đó của “sự thu hồi” quyền sở hữu và sự kiểm soát tài sản cho các công nhân.4 Không thể chống lại một cách thành công các lý lẽ của họ bằng những châm ngôn của kinh tế học hay triết học vị lợi, mà chỉ bằng giải quyết thẳng thắn vấn đề đạo đức, vấn đề công bằng hay bất công của những đòi hỏi khác nhau đối với tài sản.

Cũng chẳng thể bác bỏ các quan điểm Marxist bằng những bài ca vị lợi tán

tụng các đức hạnh của “sự yên bình xã hội”. Yên bình xã hội là rất tốt, nhưng sự yên bình thực sự về bản chất là sự hưởng thụ tài sản hợp pháp của ta một cách thanh thản, không bị quấy rầy, và nếu một hệ thống xã hội dựa trên các quyền tài sản bất công ghê gớm, không quấy nhiễu chúng không phải là yên bình, mà đúng hơn là sự cất giữ ở nơi linh thiêng và sự cố thủ của sự gây hấn thường xuyên. Cũng chẳng thể bác bỏ các nhà Marxist bằng công khai tố cáo việc họ sử dụng các phương pháp bạo lực để lật đổ. Đúng là có một tín điều nhất quán – tuy là cái tôi không chia sẻ - rằng không bao giờ được dùng bạo lực dù bởi bất cứ ai để chống bất cứ ai khác: ngay cả bởi một nạn nhân để chống lại một kẻ phạm tội. Nhưng ở đây lập trường đạo đức Tolstoyan-Gandhian này thực sự không liên quan. Bởi vì điểm cốt yếu của vấn đề là liệu nạn nhân có quyền đạo đức để sử dụng vũ lực trong việc bảo vệ bản thân mình hay tài sản của mình chống lại sự tấn công phạm tội, hoặc trong việc lấy lại tài sản từ kẻ phạm tội, hay không. Người theo Tolstoy có thể thừa nhận rằng nạn nhân có quyền như vậy nhưng có thể cố gắng thuyết phục anh ta đừng sử dụng quyền đó nhân danh một đạo lý cao hơn. Nhưng điều này đưa chúng ta ra xa thảo luận của mình vào phạm vi rộng hơn của triết học luân lý. Tôi chỉ nói thêm ở đây rằng bất cứ người nào, phản đối hoàn toàn vũ lực như vậy, khi đó phải là nhất quán và chủ trương rằng không tội phạm nào có bao giờ bị trừng phạt bằng sử dụng các phương tiện vũ lực. Và điều này ngụ ý, hãy để chúng tôi lưu ý, không chỉ việc tránh dùng hình phạt tử hình mà tránh mọi thứ trừng phạt, và, quả thực, tránh mọi phương pháp bảo vệ bằng bạo lực, cái có thể tưởng tượng được là sẽ xúc phạm đến kẻ gây hấn. Nói tóm lại, để áp dụng lời nói sáo rỗng kinh khủng đó cho cái mà chúng ta sẽ còn có cơ hội quay lại, người theo Tolstoy có thể không dùng vũ lực để ngăn cản ai đó hiếp dâm em gái mình.

4 Theo nghĩa này, sự thực hiện đúng đắn duy nhất của lý tưởng Marxian đã xuất hiện một phần ở Nam Tư, nơi chế độ Cộng sản đã chuyển lĩnh vực sản xuất được xã hội hóa sang cho sự kiểm soát, và do đó quyền sở hữu de facto [thực tế] , của những người lao động trong mỗi nhà máy riêng biệt.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 54

Điểm cốt yếu ở đây là, chỉ những người theo Tolstoy được trao quyền phản đối sự lật đổ một nhóm tội phạm thâm căn cố đế; vì mọi người, không là người theo Tolstoy, ủng hộ việc dùng sức mạnh và vũ lực để bảo vệ chống lại và trừng phạt sự xâm lấn phạm tội. Vì thế anh ta phải ủng hộ đạo lý, nếu không phải sự sáng suốt, về dùng vũ lực để đánh bại hoàn toàn sự phạm tội thâm căn cố đế. Nếu vậy, thì chúng ta ngay lập tức bị đẩy quay lại vấn đề thực sự quan trọng: ai là kẻ phạm tội, và vì thế ai là kẻ gây hấn? Hay, nói cách khác, dùng vũ lực chống lại ai là hợp pháp? Và nếu chúng ta thừa nhận rằng tài sản của nhà tư bản là không hợp pháp về mặt đạo đức, thì chúng ta không thể từ chối quyền của các công nhân để sử dụng bất cứ bạo lực cần thiết nào để chiếm lấy tài sản, hệt như A, trong thí dụ trên của chúng ta, đã có quyền dùng sức mạnh để lấy lại chiếc đồng hồ của mình nếu B đã ăn cắp nó trước đó.

Sự bác bỏ đích thực duy nhất đối với sự biện hộ Marxian cho cách mạng, vì

thế, là, tài sản của nhà tư bản là chính đáng chứ không phải là không chính đáng, và vì thế bản thân sự chiếm đoạt nó bởi các công nhân hay bởi bất cứ ai khác là bất công và phạm tội. Nhưng điều này có nghĩa rằng chúng ta phải đi vào vấn đề công lý của những đòi hỏi tài sản, và nó có nghĩa thêm rằng chúng ta không thể được tha phạt với sự xa hoa dễ dãi cố bác bỏ những đòi hỏi cách mạng bằng cách độc đoán đặt cái màn “công lý” che đậy lên bất cứ và mọi quyền sở hữu tài sản hiện hành nào. Một hành động như vậy sẽ hầu như không thuyết phục được người dân, những người tin rằng họ hay những người khác bị áp bức nghiêm trọng và thường xuyên bị gây hấn chống lại. Nhưng điều này cũng có nghĩa rằng chúng ta phải sẵn sàng để phát hiện ra những trường hợp trên đời, nơi sự tước đoạt những quyền sở hữu tài sản hiện hành bằng vũ lực sẽ được biện minh về mặt đạo đức, bởi vì bản thân những quyền sở hữu này là không công bằng và phạm tội.

Lần nữa hãy dùng một thí dụ để làm rõ luận điểm của chúng ta. Để dùng

phép ẩn dụ xuất sắc của Ludwig von Mises cho việc trừu tượng hóa khỏi sự đa cảm, chúng ta hãy lấy một nước mang tính giả thuyết, “Ruritania”. Hãy giả sử rằng Ruritania được cai trị bởi một ông vua, người đã xâm phạm nghiêm trọng các quyền của các cá nhân và tài sản hợp pháp của họ, và đã quy định và cuối cùng đã chiếm đoạt tài sản của họ. Một phong trào tự do chủ nghĩa nảy nở ở Ruritania, và đi đến thuyết phục phần lớn công chúng rằng hệ thống tội phạm này phải bị thay thế bằng một xã hội tự do chủ nghĩa thật sự, nơi các quyền của mỗi người đối với bản thân mình và tài sản tìm thấy hay được tạo ra của mình được tôn trọng đầy đủ. Hiện nay, thấy cuộc nổi dậy sắp xảy ra sẽ thành công, nhà vua sử dụng một mưu mẹo xảo trá. Ông ta tuyên bố giải tán chính phủ của mình, nhưng ngay trước khi làm như vậy ông ta đã tự ý chia lô toàn bộ diện tích vương quốc của mình thành tài sản “sở hữu” của bản thân mình và của những người trong hoàng tộc. Rồi ông ta đi đến những người nổi loạn tự do chủ nghĩa và nói: “được rồi, trẫm đã thừa nhận mong muốn của các ngươi, và trẫm đã giải tán sự cai trị của mình; bây giờ không còn sự can thiệp dữ dội vào quyền sở hữu tư nhân nữa. Tuy vậy, bản thân trẫm và mười một bà con thân cận của trẫm bây giờ

TÀI SẢN VÀ SỰ PHẠM TỘI 55

mỗi người sở hữu một phần mười hai Ruritania, và nếu các ngươi quấy rầy chúng ta về quyền sở hữu này bằng bất cứ cách nào, thì các ngươi sẽ vi phạm tính thiêng liêng của chính nguyên tắc cơ bản mà các ngươi tuyên bố: tính không thể vi phạm của tài sản tư nhân. Vì thế, trong khi chúng ta sẽ không còn áp đặt các loại ‘thuế’ nữa, các ngươi phải thừa nhận quyền của mỗi chúng ta để áp đặt bất cứ loại ‘[ địa] tô’ nào, mà chúng ta có thể muốn, lên ‘những người thuê’ [đất] của chúng ta, hay để điều tiết đời sống của tất cả những người được cho là sẽ sống trên tài sản của ‘chúng ta’ mà chúng ta thấy thích hợp. Bằng cách này, các loại thuế sẽ được thay thế hoàn toàn bằng ‘tiền tô tư nhân’!”

Bây giờ câu trả lời của những người nổi dậy tự do chủ nghĩa đối với thách

thức buồn cười này sẽ là gì? Nếu họ là những người theo thuyết vị lợi nhất quán, họ phải cúi đầu chấp nhận trò bịp này, và cam chịu sống dưới một chế độ không ít bạo ngược hơn chế độ mà họ đã chiến đấu chống lại lâu đến vậy. Quả thực, có lẽ còn bạo ngược hơn, bởi vì bây giờ vua và hoàng thân quốc thích của ông ta có thể đòi hỏi cho chính họ chính nguyên tắc của những người tự do chủ nghĩa về quyền tuyệt đối của tài sản tư nhân, một tính tuyệt đối mà trước kia họ đã có thể chẳng dám đòi hỏi.

Phải là rõ, rằng để bác bỏ mưu kế này họ phải tỏ rõ lập trường về một lý

thuyết tài sản chính đáng đối lại tài sản không chính đáng; họ không thể vẫn là những người theo thuyết vị lợi. Khi đó họ sẽ nói với nhà vua: “Chúng tôi lấy làm tiếc, nhưng chúng tôi chỉ công nhận những đòi hỏi về tài sản tư chính đáng – tài sản bắt nguồn từ một quyền tự nhiên cơ bản của cá nhân để sở hữu bản thân mình và tài sản mà anh ta hoặc đã biến đổi bằng chính năng lực của mình, hoặc đã được tặng một cách tự nguyện hay được để lại theo di chúc cho anh ta bởi những người biến đổi như vậy. Nói tóm lại, chúng tôi không công nhận quyền của bất cứ ai đối với bất cứ món tài sản nào chỉ thuần túy trên cơ sở lời tuyên bố tùy tiện của anh ta hay của bất cứ ai khác rằng nó là của chính anh ta. Không thể có quyền đạo đức tự nhiên nào xuất phát từ đòi hỏi tùy tiện của một người rằng một tài sản nào đó là của anh ta. Vì thế, chúng tôi đòi quyền để tước đoạt tài sản ‘tư’ của ngài và của bà con ngài, và trả lại tài sản đó cho các chủ sở hữu cá nhân mà ngài đã gây hấn chống lại họ bằng áp đặt đòi hỏi bất hợp pháp của ngài”.

Một hệ quả suy ra từ thảo luận này là hệ quả có tầm quan trọng sống còn đối

với một lý thuyết về tự do. Hệ quả này là, theo nghĩa sâu nhất, mọi tài sản đều là tài sản “tư”.5 Vì mọi tài sản đều thuộc về, được kiểm soát bởi, những con người hay các nhóm người riêng lẻ nào đó. Nếu B đã lấy trộm chiếc đồng hồ từ A, thì chiếc đồng hồ là “tài sản” tư của B –dưới sự kiểm soát và quyền sở hữu de facto [thực tế] của anh ta – trong lúc anh ta được để cho chiếm hữu và dùng nó. Vậy thì, dù chiếc đồng hồ có ở trong tay của A hay B, nó ở trong tay tư nhân – trong

5 Tôi có được sự hiểu biết thấu đáo này là nhờ Mr. Alan Milchman.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 56

một số trường hợp, tư nhân hợp pháp, trong những trường hợp khác tư nhân phạm tội, nhưng tư nhân hệt như nhau.

Như chúng ta sẽ thấy thêm dưới đây, cũng đúng vậy đối với các cá nhân tạo

thành bất cứ loại nhóm nào. Như thế, khi họ tạo thành chính phủ, vua và bà con ông ta đã kiểm soát – và vì thế chí ít “đã sở hữu” một phần – tài sản của các cá nhân mà họ đã xâm lấn chống lại. Khi họ chia lô đất thành tài sản “tư nhân” của mỗi người, họ lại chia nhau sự sở hữu đất nước, tuy về hình thức theo cách khác. Hình thức của tài sản tư nhân khác nhau trong hai trường hợp, nhưng thực chất thì không. Như thế, vấn đề cốt yếu trong xã hội không phải là, như nhiều người tin vậy, liệu tài sản nên là tài sản tư nhân hay tài sản chính phủ, mà đúng hơn là, liệu các chủ sở hữu, nhất thiết là “tư nhân”, có phải là các chủ sở hữu hợp pháp hay là những kẻ phạm tội. Vì, rốt cuộc, không có cái thực thể gọi là “chính phủ”; chỉ có những con người tự họ tạo thành các nhóm gọi là “các chính phủ” và hoạt động theo cách “chính phủ” mà thôi.6 Mọi tài sản vì thế luôn luôn là tài sản “tư nhân”; vấn đề duy nhất và trọng yếu là, liệu nó nằm trong tay những kẻ phạm tội hay trong tay những người chủ đích thực và hợp pháp. Thực sự chỉ có một lý do duy nhất đối với những người tự do chủ nghĩa để phản đối sự hình thành tài sản chính phủ hay để kêu gọi tước bỏ nó: những kẻ thống trị chính phủ là các ông chủ không chính đáng và phạm tội của tài sản như vậy.

Nói tóm lại, người theo thuyết vị lợi laissez-faire không thể đơn giản phản

đối quyền sở hữu chính phủ và bảo vệ quyền sở hữu tư nhân; vì sự rắc rối với tài sản chính phủ không phải là nó thuộc chính phủ (còn những kẻ phạm tội “tư nhân” giống như kẻ ăn trộm đồng hồ của chúng ta thì sao?) mà rằng nó là bất hợp pháp, không chính đáng, và phạm tội – như trong trường hợp của vua Ruritania của chúng ta. Và vì những kẻ phạm tội “tư nhân” cũng đáng bị khiển trách, chúng ta thấy rằng vấn đề xã hội của tài sản rốt cuộc không thể được xem xét dưới dạng vị lợi như hoặc là tư nhân hay là thuộc chính phủ. Nó phải được xem xét về mặt công bằng hay bất công: về các chủ sở hữu hợp pháp đối lại những kẻ xâm phạm bất hợp pháp của tài sản như vậy, dù những kẻ xâm phạm này được gọi là “tư” hay “công”. Người theo chủ nghĩa tự do bây giờ có thể thu hoạch hơn là lo âu. Anh ta có thể nói: “cứ cho rằng anh đúng về nguyên tắc, rằng quyền sở hữu tài sản phải được hợp thức hóa bởi công lý, và rằng kẻ phạm tội không thể được phép giữ chiếc đồng hồ bị lấy cấp, vua và bà con ông ta cũng không được chiếm giữ đất nước “của họ”, nguyên tắc của anh có thể được áp dụng trong thực tiễn như thế nào? Có phải điều này kéo theo một sự điều tra hỗn loạn về quyền sở hữu tài sản của mỗi người, và thêm nữa, anh có thể xác lập tiêu chuẩn nào cho sự chính đáng của những quyền sở hữu này?”

Câu trả lời là, tiêu chuẩn có thể áp dụng như chúng ta đã giải thích ở trên:

Quyền của mọi cá nhân để sở hữu bản thân mình và tài sản mà anh ta đã tìm thấy

6 Xem pp. 159-98 dưới đây về một thảo luận thêm về vai trò của chính phủ.

TÀI SẢN VÀ SỰ PHẠM TỘI 57

và biến đổi, và vì thế “đã tạo ra”, và tài sản mà anh ta kiếm được hoặc như các quà tặng từ hay trong trao đổi tự nguyện với những người biến đổi hay “nhà sản xuất” như vậy. Đúng là, các quyền sở hữu tài sản hiện hành phải được xem xét kỹ lưỡng, nhưng quyết định vấn đề thì đơn giản hơn vấn đề có vẻ rất nhiều. Vì hãy luôn nhớ đến nguyên tắc cơ bản: rằng mọi nguồn lực, mọi hàng hóa, ở một trạng thái không-sở hữu thì thuộc về người đầu tiên tìm thấy và biến đổi chúng thành một hàng hóa hữu ích (nguyên tắc “chiếm hữu – chiếm đất - khai khẩn - homestead”). Chúng ta đã thấy điều này ở trên trong trường hợp đất hoang và nguồn lực thiên nhiên chưa được khai thác: người đầu tiên tìm thấy và trộn lao động của mình với chúng, để chiếm hữu và sử dụng chúng, “sản xuất” chúng và trở thành người chủ tài sản hợp pháp của chúng. Bây giờ giả sử rằng Mr. Jones có một cái đồng hồ; nếu chúng ta không thể chứng tỏ một các rõ ràng rằng Jones hay tổ tiên anh ta là những kẻ tội phạm đối với quyền sở hữu về chiếc đồng hồ, thì chúng ta phải nói rằng vì Mr. Jones đang chiếm hữu và dùng nó, nên anh ta đúng là chủ tài sản hợp pháp và chính đáng.

Hay, diễn đạt theo cách khác: nếu chúng ta không biết quyền sở hữu của

Jones đối với bất cứ tài sản cho trước là có nguồn gốc tội phạm, thì chúng ta có thể cho rằng tài sản này, chí ít tạm thời ở trạng thái không-sở hữu (vì chúng ta không chắc chắn về quyền sở hữu ban đầu), và vì thế quyền sở hữu thích đáng được trao tức thời cho Jones như người chiếm hữu và sử dụng “đầu tiên” (tức là hiện hành) của nó. Nói tóm lại, khi chúng ta không chắc chắn về một quyền sở hữu nhưng không thể nhận ra một cách rõ ràng là nó có nguồn gốc phạm tội, thì quyền sở hữu được trao một cách thích đáng và hợp pháp cho người chiếm hữu nó hiện thời.

Nhưng bây giờ giả sử rằng quyền sở hữu đối với tài sản có thể nhận biết rõ

ràng là có xuất xứ tội phạm, điều này có nhất thiết có nghĩa rằng người chiếm hữu hiện thời phải từ bỏ nó? Không, không nhất thiết. Vì điều đó phụ thuộc vào hai cân nhắc: (a) liệu có thể nhận ra một cách rõ ràng và hiện nay có thể tìm thấy nạn nhân (chủ sở hữu tài sản bị gây hấn chống lại ban đầu) hay những người thừa kế của ông ta hay không; hay (b) liệu bản thân người chiếm hữu hiện thời có phạm tội ăn cắp tài sản hay không. Giả sử, chẳng hạn, rằng Jones chiếm hữu một chiếc đồng hồ, và chúng ta có thể chứng tỏ rõ ràng rằng quyền sở hữu của Jones có xuất xứ tội phạm, hoặc bởi vì (1) tổ tiên ông ta đã ăn trộm nó, hay (2) vì ông ta hay tổ tiên ông ta đã mua nó từ một kẻ cắp (dù vô tình hay cố ý thì ở đây cũng không quan trọng). Bây giờ, nếu chúng ta có thể nhận ra và tìm thấy nạn nhân hay người thừa kế của ông ta, thì rõ ràng là quyền sở hữu của Jones đối với chiếc đồng hồ là hoàn toàn bất hợp lệ, và nó phải được trao lại ngay cho người chủ đích thực và hợp pháp của nó. Như thế, nếu Jones đã thừa kế hay đã mua chiếc đồng hồ từ một người đã lấy trộm của Smith, và nếu có thể tìm thấy Smith hay người thừa kế tài sản của ông ta, thì quyền sở hữu chiếc đồng hồ được trao lại ngay cho Smith hay con cháu ông ta, mà không có đền bù nào cho người

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 58

chiếm hữu hiện thời của “quyền sở hữu” có xuất xứ tội phạm.7 Như thế, nếu quyền sở hữu hiện tại đối với tài sản có nguồn gốc tội phạm, và có thể tìm thấy nạn nhân hay người thừa kế của ông ta, thì quyền sở hữu phải được trao trả lại cho người sau ngay lập tức.

Tuy thế, giả sử rằng điều kiện (a) không được thỏa mãn: nói cách khác,

chúng ta biết rằng quyền sở hữu của Jones có xuất xứ tội phạm, nhưng bây giờ chúng ta không thể tìm thấy nạn nhân hay người thừa kế hiện thời. Lúc ấy ai là chủ tài sản hợp pháp và hợp đạo đức? Câu trả lời cho câu hỏi này bây giờ phụ thuộc vào liệu bản thân Jones có là kẻ phạm tội hay không, liệu Jones có là người đã lấy cắp chiếc đồng hồ hay không. Nếu Jones đã là kẻ trộm, thì hoàn toàn rõ là hắn không thể được phép giữ nó, vì kẻ phạm tội không thể được phép giữ thành quả của tội phạm của hắn; và hắn mất chiếc đồng hồ, và có lẽ còn bị những trừng phạt thêm.8 Trong trường hợp đó, ai được chiếc đồng hồ? Áp dụng lý thuyết tự do chủ nghĩa của chúng ta về tài sản, chiếc đồng hồ bây giờ - sau khi Jones đã bị bắt - ở trạng thái không-sở hữu, và vì thế nó phải trở thành tài sản hợp pháp của người đầu tiên “chiếm hữu – homestead” nó – nắm và sử dụng nó, và vì thế, đã biến đổi nó từ một trạng thái chưa được dùng, chưa-sở hữu sang một trạng thái hữu ích, được sở hữu. Người đầu tiên làm vậy khi đó trở thành người chủ hợp pháp, hợp đạo đức, và chính đáng của tài sản.

Nhưng giả sử rằng Jones không là kẻ phạm tội, không phải là người đã ăn

trộm chiếc đồng hồ, mà là người đã được thừa kế hay đã vô tình mua nó từ kẻ cắp. Và, tất nhiên, giả sử rằng không thể tìm thấy cả nạn nhân lẫn những người thừa kế của ông ta. Trong trường hợp đó, sự biến mất của nạn nhân có nghĩa rằng tài sản bị đánh cắp chuyển một cách hợp thức vào trạng thái không-sở hữu. Nhưng chúng ta đã thấy rằng bất cứ thứ gì ở trạng thái không-sở hữu, không có chủ sở hữu hợp pháp, được trao với tư cách tài sản hợp pháp cho người đầu tiên xuất hiện và dùng nó, chiếm hữu nguồn lực hiện nay không được sở hữu này cho việc sử dụng của con người. Nhưng người “ đầu tiên” này rõ ràng là Jones, người đã dùng nó suốt đến nay. Vì thế, chúng ta kết luận rằng cho dù tài sản bị đánh cắp ban đầu, nếu không thể tìm thấy nạn nhân hay những người thừa kế của ông ta, và nếu người chiếm hữu hiện thời đã không thực sự là kẻ phạm tội lấy cắp tài sản, thì tài sản ấy thuộc về người chiếm hữu hiện hành một cách đúng đắn, chính đáng và hợp đạo lý.

7 Hoặc nó được trao lại cho bất cứ người nào khác do Smith chỉ định. Như thế, Smith đã có thể bán đòi hỏi hay quyền của mình đối với chiếc đồng hồ cho ai đó khác, và khi đó nếu có thể tìm thấy người mua này hay những người thừa kế của ông ta, thì quyền sở hữu tài sản hợp pháp được trao lại cho người ấy. 8 Chúng ta giả thiết ở đây rằng những kẻ phạm tội bị trừng phạt ngoài việc đơn giản giao trả lại tài sản đã ăn cắp: nhưng sự trừng phạt nên là bao nhiêu hay nó phải dựa vào lý thuyết nào – dù là trừng phạt báo thù, răn đe, hay cải tạo, chẳng hạn – sẽ được đề cập ở dưới.

TÀI SẢN VÀ SỰ PHẠM TỘI 59

Tóm lại, đối với bất cứ tài sản hiện thời được yêu sách và được sử dụng nào: (a) nếu chúng ta biết rõ ràng rằng không hề có xuất xứ tội phạm đối với quyền sở hữu hiện hành của nó, thì hiển nhiên quyền sở hữu hiện hành là hợp pháp, chính đáng và có hiệu lực; (b) nếu chúng ta không biết liệu quyền sở hữu hiện hành có xuất xứ tội phạm hay không, nhưng chúng ta không thể làm rõ, thì tài sản “không được sở hữu” về mặt giả thuyết được trao ngay lập tức và chính đáng cho người chiếm hữu hiện hành; (c) nếu chúng ta có biết rằng quyền sở hữu có xuất xứ tội phạm, nhưng chúng ta không thể tìm thấy nạn nhân hay những người thừa kế của ông ta, thì (c1) nếu người nắm quyền sở hữu hiện hành không là kẻ gây hấn phạm tội xâm phạm tài sản, thì nó được trao cho ông ta một cách chính đáng với tư cách người chủ đầu tiên của một tài sản không được sở hữu về mặt giả thuyết. Nhưng (c2) nếu bản thân người nắm quyền sở hữu hiện hành là kẻ phạm tội hay một trong những kẻ phạm tội lấy cắp tài sản, thì rõ ràng đúng là hắn phải bị tước mất tài sản, và nó được trao cho người đầu tiên lấy nó từ trạng thái không chủ và chiếm hữu nó cho việc sử dụng của mình. Và cuối cùng, (d) nếu quyền sở hữu hiện hành là kết quả của tội phạm, và có thể tìm thấy nạn nhân hay những người thừa kế của ông ta, thì quyền sở hữu được trao trả ngay lập tức một cách thích đáng cho người sau, mà không có sự đền bù nào cho kẻ phạm tội hay cho những người khác nắm giữ quyền sở hữu không chính đáng.

Có thể bị phản đối rằng người hay những người nắm giữ quyền sở hữu

không chính đáng (trong trường hợp bản thân họ không là những kẻ gây hấn phạm tội) phải được quyền đối với tài sản mà họ đã thêm vào tài sản không phải của họ một cách chính đáng, hay, ít nhất, được đền bù cho những sự thêm vào như vậy. Để trả lời, tiêu chuẩn phải là liệu sự thêm vào có thể tách biệt được hay không khỏi tài sản ban đầu được đề cập đến. Thí dụ, giả sử rằng Brown lấy cắp một chiếc xe của Black, và Brown bán chiếc xe cho Robinson. Theo quan điểm của chúng tôi, khi đó, phải trả lại ngay chiếc xe cho chủ thực sự, cho Black, mà không có đền bù nào cho Robinson. Việc là nạn nhân của một tên kẻ cắp không được áp đặt những nghĩa vụ lên Black để đền bù cho ai đó khác. Tất nhiên, Robinson có quyền thưa kiện hợp pháp chống lại kẻ cắp xe hơi Brown, và phải có khả năng kiện Brown đòi trả tiền hay thiệt hại trên cơ sở hợp đồng gian lận mà Brown đã lén ép lên anh ta (giả bộ rằng chiếc xe thực sự là tài sản của Brown mang bán). Nhưng giả sử rằng Robinson, trong tiến trình chiếm hữu chiếc xe, đã lắp thêm một chiếc radio mới vào xe; vì chiếc radio có thể tách rời khỏi xe ôtô, ông ta phải có khả năng tháo chiếc radio như tài sản riêng hợp pháp của mình trước khi trao trả xe cho Black. Mặt khác, nếu việc thêm vào là không thể tách rời được, mà là một phần không thể tách rời của tài sản (thí dụ động cơ đã được sửa chữa), thì Robinson không có khả năng đòi bất cứ khoản chi trả hay tài sản nào từ Black (dù có lẽ ông ta có thể làm vậy bằng thưa kiện Brown). Tương tự nếu Brown đã chiếm một miếng đất của Black, và bán nó cho Robinson, lại lần nữa tiêu chuẩn phải là tính có thể tách ra của bất cứ sự thêm vào nào mà Robinson đã thực hiện đối với tài sản. Thí dụ, nếu Robinson đã xây nhà xưởng nào đó trên tài sản, thì anh ta có khả năng di dời nhà xưởng hay phá bỏ chúng trước khi trao trả đất cho chủ đất ban đầu, Black.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 60

Thí dụ của chúng ta về xe bị lấy trộm cho phép chúng ta nhìn thấy ngay lập

tức sự bất công của khái niệm pháp lý hiện hành về “công cụ lưu thông - negotiable instrument”. Theo luật hiện hành, chiếc xe bị lấy trộm quả thực được trả lại cho người chủ ban đầu mà người chủ không có nghĩa vụ nào để đền bù cho người nắm giữ hiện hành của quyền sở hữu không chính đáng. Nhưng Nhà nước đã định rõ những hàng hóa nhất định với tư cách “các công cụ lưu thông” (thí dụ, giấy bạc, tờ đôla) mà hiện nay người nhận không-phạm tội hay người mua cho rằng là của mình, và không thể buộc người đó trả lại cho nạn nhân. Việc ban hành luật đặc biệt cũng liệt những người cầm đồ vào loại người được hưởng đặc ân tương tự; như thế nếu Brown lấy trộm máy chữ của Black, và sau đó đem cầm ở tiệm cầm đồ của Robinson, người cầm đồ có thể không bị buộc trả lại chiếc máy chữ cho chủ tài sản chính đáng của nó, Black.

Đối với một số bạn đọc, học thuyết của chúng tôi có thể có vẻ khắc nghiệt

đối với những người thiện ý nhỡ nhận các thứ mà muộn hơn hóa ra là của ăn trộm và được chiếm hữu một cách không chính đáng. Nhưng chúng ta phải nhớ rằng, trong trường hợp mua đất, việc điều tra tìm hiểu chứng thư quyền sở hữu, cũng như bảo hiểm chứng thư quyền sở hữu để đối phó với các vấn đề như vậy, là một tập quán thông thường. Trong xã hội tự do chủ nghĩa, có lẽ công việc điều tra chứng thư quyền sở hữu và bảo hiểm chứng thư quyền sở hữu sẽ trở nên phổ biến hơn nhiều để áp dụng cho phạm vi rộng hơn của việc bảo vệ các quyền tài sản tư nhân chính đáng.

Khi đó chúng ta thấy rằng, lý thuyết tự do chủ nghĩa được phát triển một

cách đúng đắn sẽ chẳng theo những người vị lợi trong việc ban phước luân lý tùy tiện và bừa bãi cho mọi quyền sở hữu tài sản hiện hành, nó cũng không để mở đạo lý của các chứng thư quyền sở hữu hiện hành thành sự bất định và hỗn loạn hoàn toàn. Ngược lại, từ tiên đề cơ bản về quyền tự nhiên của mỗi người đối với tài sản trong bản thân mình và trong những nguồn lực chưa có chủ mà anh ta tìm thấy và biến đổi để sử dụng, lý thuyết tự do chủ nghĩa suy luận ra tính đạo đức và tính chính đáng tuyệt đối của tất cả các quyền sở hữu tài sản hiện hành trừ trường hợp nguồn gốc của các quyền sở hữu hiện hành là phạm tội, và (1) có thể nhận ra và tìm thấy nạn nhân hay những người thừa kế của anh ta, hay (2) không thể tìm thấy nạn nhân nhưng người nắm giữ quyền sở hữu hiện hành là kẻ phạm tội được nói đến. Trong trường hợp trước, tài sản được trao lại cho nạn nhân hay những người thừa kế của ông ta theo công lý thông thường; trong trường hợp sau, nó trở thành tài sản của người chiếm hữu đầu tiên để thay đổi trạng thái không có chủ của nó.

Như thế chúng ta có một lý thuyết về các quyền tài sản: rằng mỗi người có

một quyền tuyệt đối đối với sự kiểm soát và sở hữu chính thân thể mình, và đối với những nguồn lực đất đai chưa được sử dụng mà anh ta tìm thấy và biến đổi. Anh ta cũng có quyền để cho tài sản hữu hình như vậy (dù anh ta không thể chuyển nhượng sự kiểm soát đối với chính con người và ý chí của mình) và để

TÀI SẢN VÀ SỰ PHẠM TỘI 61

trao đổi nó lấy các tài sản có nguồn gốc tương tự của những người khác. Vì thế, mọi quyền tài sản hợp pháp bắt nguồn từ tài sản của mỗi người trong chính bản thân mình, cũng như từ nguyên tắc “chiếm hữu, khai khẩn” về tài sản chưa có chủ thuộc về người chiếm hữu đầu tiên một cách chính đáng.

Chúng ta cũng có một lý thuyết về sự phạm tội: một kẻ phạm tội là ai đó

người gây hấn chống lại tài sản như vậy. Bất cứ quyền sở hữu tài sản phạm tội nào phải bị coi là bất hợp lệ và được trả lại cho nạn nhân hay những người thừa kế của ông ta; nếu không thể tìm thấy các nạn nhân như vậy, và nếu bản thân người chiếm hữu hiện hành không phải là kẻ phạm tội, thì tài sản được trao một cách chính đáng cho người chiếm hữu hiện hành theo nguyên tắc “chiếm hữu” cơ bản của chúng ta.

Bây giờ hãy xem lý thuyết này về tài sản có thể được áp dụng như thế nào

cho các loại tài sản khác nhau. Trường hợp đơn giản nhất, tất nhiên, là tài sản trong những con người. Tiên đề cơ bản của lý thuyết tự do chủ nghĩa là, mỗi người phải là một người chủ của chính bản thân mình, và không ai có quyền can thiệp vào quyền tự sở hữu như vậy. Từ tiên đề này suy ra ngay lập tức sự cấm hoàn toàn tài sản trong bản thân người khác.9 Một thí dụ nổi bật của loại tài sản này là định chế nô lệ. Thí dụ, trước 1865, sự nô lệ là một quyền sở hữu “tài sản tư” đối với nhiều người ở Hoa Kỳ. Sự thực về quyền sở hữu tư như vậy đã không khiến nó là hợp pháp; ngược lại, nó đã tạo thành một sự gây hấn liên tục, một sự phạm tội liên tục, của các ông chủ (và của những người đã giúp thực thi các quyền sở hữu của họ) chống lại các nô lệ của họ. Vì ở đây các nạn nhân được nhận ra ngay lập tức một cách rõ ràng, và ông chủ đã phạm tội gây hấn mỗi ngày chống lại các nô lệ của mình. Chúng ta cũng phải chỉ ra rằng, như trong trường hợp giả thuyết của chúng ta về vua Ruritania, thuyết vị lợi không cung cấp cơ sở vững chắc nào cho việc hủy bỏ “quyền tài sản” của một ông chủ trong các nô lệ của ông ta.

Khi tình trạng nô lệ còn là một tập quán thông thường, đã có nhiều thảo luận

dữ dội về liệu có phải đền bù hay đền bù bao nhiêu tiền cho ông chủ vì sự tổn thất nô lệ của ông ta nếu chế độ nô lệ bị bãi bỏ. Thảo luận này rõ ràng là vô lý. Vì chúng ta làm gì khi chúng ta bắt một kẻ cắp và đòi lại chiếc đồng hồ bị mất cắp: chúng ta có đền bù cho kẻ cắp vì sự tổn thất của chiếc đồng hồ, hay chúng ta trừng trị hắn? Chắc chắn, sự nô dịch hóa chính bản thân và con người của một người là một tội ác ghê tởm hơn sự ăn trộm chiếc đồng hồ rất nhiều, và phải bị xử lý một cách phù hợp. Như nhà phóng khoáng chủ nghĩa cổ điển Anh Benjamin Pearson đã bình luận một cách chua chát: “kiến nghị đã được đưa ra để đền bù cho các chủ nô lệ và ông ta đã nghĩ rằng chính các nô lệ là những người phải được đền bù”.10 Và rõ ràng, sự đền bù như vậy chỉ có thể là chính đáng nếu 9 Trường hợp khó khăn của trẻ em sẽ được đề cập ở pp. 97-112. 10 Được trích trong William D. Grampp, The Manchester School of Economics (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1969), p. 59. Về đền bù và cảnh nô lệ, xem cả pp. 204, 237ff dưới đây.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 62

là từ bản thân những người chiếm hữu nô lệ, chứ không từ những người đóng thuế thông thường.

Phải nhấn mạnh rằng về vấn đề nô lệ, liệu nó phải được hủy bỏ ngay lập tức

hay không là không liên quan đến những vấn đề về hỗn loạn xã hội, về sự bần cùng đột ngột của các chủ nô lệ, hay về sự nở rộ của văn hóa Miền Nam, nói chi đến vấn đề - tất nhiên lý thú vì lý do khác - liệu chế độ nô lệ đã có tốt cho đất, và cho sự tăng trưởng kinh tế của Miền Nam hay không, hay có thể đã biến mất trong một hay hai thế hệ. Đối với người theo chủ nghĩa tự do, người tin vào công lý, sự cân nhắc duy nhất đã là sự bất công ghê gớm và sự gây hấn liên tục của chế độ nô lệ, và vì thế nhất thiết phải xóa bỏ nó càng nhanh càng tốt.11

11 Nhiều hơn về sự tất yếu chung đối với người tự do chủ nghĩa để là một “người theo chủ nghĩa bãi nô”, xem pp. 259ff dưới đây.

10. Vấn đề Trộm cắp Đất

ột ứng dụng đặc biệt quan trọng của lý thuyết của chúng ta về các quyền sở hữu tài sản là trường hợp của tài sản đất. Trước hết, đất là một phần cố định của trái đất, và vì thế nền đất tồn tại hầu như vĩnh

viễn. Vì thế khảo sát lịch sử về các quyền sở hữu đất phải qay ngược trở lại xa hơn nhiều so với các thứ có thể dễ hỏng hơn. Tuy nhiên, điều này chẳng hề là một vấn đề nguy kịch chút nào, vì, như chúng ta đã thấy, nơi các nạn nhân đã mất từ cổ xưa, thì một cách thích đáng đất thuộc về bất cứ người không phạm tội, hiện đang chiếm hữu nào. Thí dụ, giả sử rằng Henry Jones I đã ăn trộm một miếng đất của chủ hợp pháp của nó, James Smith. Tình trạng hiện hành của quyền sở hữu của người chiếm hữu hiện hành, của Henry Jones X, là thế nào? Hay của người có thể là người chiếm hữu hiện hành bằng mua miếng đất đó từ Henry Jones X? Nếu Smith và con cháu của ông ta đã mất từ cổ xưa, thì quyền sở hữu đối với miếng đất thuộc về Jones hiện thời (hay người đã mua nó từ ông ta) một cách chính đáng và hợp pháp, theo cách áp dụng trực tiếp lý thuyết của chúng ta về quyền sở hữu tài sản.

Một vấn đề thứ hai, và là vấn đề phân biệt sắc nét rõ ràng đất với tài sản

khác, là, chính sự tồn tại của tư liệu sản xuất [hàng hóa vốn], tư liệu [hàng hóa] tiêu dùng, hay hàng hóa tiền tệ, chí ít là sự thể hiện prima facie [thoạt nhìn đã thấy ngay] rằng các thứ này đã được sử dụng và biến đổi, rằng lao động con người đã được trộn với các nguồn lực tự nhiên để tạo ra chúng. Vì tư liệu sản xuất, hàng hóa tiêu dùng, và tiền tự chúng không tồn tại trong tự nhiên; chúng phải được tạo ra bởi lao động con người đã biến đổi hoàn cảnh tự nhiên sẵn có. Nhưng bất cứ diện tích đất nào, do tự nhiên ban cho, đã có thể chẳng bao giờ được sử dụng và biến đổi; và vì thế, bất cứ quyền sở hữu hiện hành nào đối với đất chưa bao giờ được sử dụng phải được coi là bất hợp lệ. Vì chúng ta đã thấy rằng quyền sở hữu đối với một nguồn lực chưa có chủ (như đất đai) trở thành chính đáng chỉ từ sự phí tổn lao động để biến đổi nguồn lực đó thành có ích. Vì thế, nếu một miếng đất chưa bao giờ được biến đổi như vậy, thì chẳng ai có thể đòi quyền sở hữu của nó một cách hợp pháp.

Giả sử, chẳng hạn, rằng Mr. Green làm chủ một cách hợp pháp một diện tích

đất nhất định, mà phần tây bắc đã chưa bao giờ được Green hay bất cứ ai khác biến đổi từ trạng thái tự nhiên của nó. Lý thuyết tự do chủ nghĩa sẽ hợp pháp hóa một cách hợp đạo đức đòi hỏi của ông ta đối với phần còn lại của miếng đất – với điều kiện, như lý thuyết đòi hỏi, là không có nạn nhân có thể nhận biết nào (hoặc rằng bản thân Green đã không ăn cắp miếng đất). Nhưng lý thuyết tự do chủ nghĩa phải coi đòi hỏi của ông đối với quyền sở hữu của phần tây bắc là

M

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 64

không có căn cứ. Vì, chừng nào không xuất hiện “người khai khẩn” nào, người sẽ biến đổi phần tây bắc đầu tiên, thì không có khó khăn thực tế nào; đòi hỏi của Brown có thể là không hợp lệ nhưng nó cũng chỉ là sự ba hoa vô nghĩa mà thôi. Ông ta vẫn chưa là một kẻ xâm lấn phạm tội chống lại bất cứ ai khác. Nhưng nếu xuất hiện một người khác người thật sự biến đổi miếng đất [tây bắc], và nếu Green đuổi ông ta bằng bạo lực khỏi miếng đất (hay sử dụng những người khác để làm vậy), thì tại thời điểm đó Green trở thành một kẻ xâm lấn phạm tội chống lại đất được chiếm làm chủ hợp pháp bởi người khác. Cũng đúng thế nếu Green dùng vũ lực để ngăn cản người định cư khác khỏi việc bước vào miếng đất chưa bao giờ được dùng này và biến đổi nó thành hữu ích.

Như thế, quay lại “mô hình” Crusoe của chúng ta, Crusoe, khi đặt chân lên

một hòn đảo lớn, có thể huyênh hoang loan báo với gió với mây về “quyền sở hữu” của anh ta đối với toàn bộ hòn đảo. Song, trong thực tế tự nhiên, anh ta chỉ làm chủ phần mà anh ta khai khẩn và đưa vào sử dụng. Hay, như đã lưu ý ở trên, Crusoe có thể là một Columbus cô đơn đặt chân lên một lục địa mới được khám phá. Chừng nào không có người nào khác xuất hiện trên hiện trường, thì đòi hỏi của Crusoe chẳng khác gì lời ba hoa và mộng tưởng rỗng tuếch, không có cơ sở trong thực tế tự nhiên. Nhưng nếu xuất hiện một người mới đến – một Friday – trên hiện trường, và bắt đầu biến đổi đất chưa được sử dụng, thì bất cứ sự thực thi nào của đòi hỏi bất hợp lệ của Crusoe sẽ cấu thành sự xâm lấn phạm tội chống lại người mới đến và tạo thành sự xâm phạm các quyền tài sản của người sau.

Lưu ý rằng chúng ta không nói rằng, để tài sản đất là hợp lệ, nó phải được sử

dụng liên tục.1 Đòi hỏi duy nhất là, đất đã có một lần được đưa vào sử dụng, và như thế đã trở thành tài sản của người đã trộn lao động của mình với, người đã để lại dấu ấn năng lực cá nhân của anh ta lên, mảnh đất.2 Sau việc sử dụng đó, lý

1 Đây đã là lý thuyết-sử dụng về tài sản đất đai do Joshua K. Ingalls chủ trương trong thế kỷ mười chín. Về Ingalls, xem James J. Martin, Men Against the State (DeKalb, Ill.: Adrian Allen Associates, 1953), pp. 142-52. 2 Như Leon Wolowski và Emile Levasseur đã viết một cách hùng hồn trong “Property”, Lalor's Cyclopedia of Political Science, etc. (Chicago: M.B. Cary, 1884), vol. 3, p. 392:

Tự nhiên bị chiếm đoạt bởi . . . [con người] cho việc sử dụng của mình; nó đã trở thành của riêng con người; thành tài sản của anh ta. Tài sản này là hợp pháp; nó tạo thành một quyền cũng thiêng liêng như quyền tự do sử dụng khả năng của anh ta. Nó là của anh ta bởi vì nó trở thành hoàn toàn từ bản thân anh ta, và chẳng hề là bất cứ gì khác mà là sự bắt nguồn từ con người anh ta. Trước anh ta, đã hầu như chẳng có gì trừ vật chất, bởi vì anh ta, và do anh ta, mà có của cải có thể trao đổi được. Nhà sản xuất đã để lại một mẩu của chính bản thân mình trong cái thứ trở thành có giá trị như thế, và vì thế có thể coi như sự kéo dài của những khả năng của con người hành động lên thiên nhiên bên ngoài. Với tư cách một con người tự do, anh ta thuộc về chính mình; bây giờ, nguyên nhân, nói cách khác, lực lượng sản xuất, là bản thân anh ta; kết quả, tức là, của cải được sản xuất ra vẫn là [của] anh ta. Ai sẽ dám tranh cãi quyền sở hữu của anh ta được đánh dấu rõ như vậy bởi dấu ấn nhân cách của anh ta?

VẤN ĐỀ TRỘM CẮP ĐẤT 65

do để không cho phép đất nằm không cũng chẳng hơn lý do để không thừa nhận ai đó vì đã cất giữ chiếc đồng hồ của mình trong ngăn kéo bàn.3

Như thế thì một dạng của quyền sở hữu đất vô căn cứ là bất cứ đòi hỏi nào

đối với đất chưa bao giờ được đưa vào sử dụng. Sự thi hành một đòi hỏi như vậy chống lại người sử dụng đầu tiên, khi đó, trở thành một hành động xâm phạm chống lại quyền tài sản hợp pháp. Phải lưu ý, trong thực tiễn hoàn toàn không khó khăn chút nào để phân biệt đất ở trạng thái hoang tự nhiên của nó với đất đã được con người biến đổi để sử dụng một thời nào đó. Theo cách nào đó [dấu ấn của] bàn tay con người sẽ rõ rệt.

Tuy nhiên, một vấn đề đôi khi nảy sinh về sự hợp lệ của quyền sở hữu đất là

vấn đề về “chiếm hữu ngược - adverse possession”. Hãy giả sử rằng một người, Green, chợt thấy một mảnh đất không hiển nhiên là đã được ai đó sở hữu, có lẽ không có hàng rào, và không thấy ai trên đó. Green cho rằng đất không có chủ; anh ta bắt đầu làm việc trên đất, sử dụng nó trong một thời gian, và rồi người chủ gốc của đất xuất hiện trên hiện trường và ra lệnh đuổi Green đi. Ai đúng? Thông luật về chiếm hữu ngược tùy tiện đưa ra một khoảng thời hạn hai mươi năm, sau thời gian đó người xâm nhập, bất chấp sự xâm lấn của anh ta chống lại tài sản của người khác, được giữ quyền sở hữu hoàn toàn đối với đất. Nhưng lý thuyết tự do chủ nghĩa của chúng ta cho rằng đất chỉ cần được biến đổi một lần bởi con người để biến thành quyền sở hữu tư nhân. Vì thế, nếu Green bắt gặp đất có dấu tích dù thế nào chăng nữa về sự sử dụng trước đây của con người, thì anh ta có trách nhiệm để cho rằng đất đó được sở hữu bởi ai đó. Bất cứ sự xâm nhập nào vào đất của người đó, mà không có điều tra thêm, hẳn là được tiến hành với rủi ro về người mới đến bị coi là một kẻ gây hấn. Tất nhiên có thể là, đất được sở hữu trước đó đã bị từ bỏ; nhưng người mới đến không được vô tình cho rằng miếng đất đã được biến đổi trước đây bởi con người không còn được ai đó sở hữu nữa. Anh ta phải tiến hành các bước để làm rõ xem quyền sở hữu mới của anh ta đối với đất là rõ ràng hay không, như chúng ta đã thấy thực ra như được làm trong công việc-tra soát tìm kiếm chứng thư sở hữu.4 Mặt khác, nếu Green bắt gặp đất hiển nhiên chưa bao giờ được bất cứ ai biến đổi, thì anh ta có thể tiến vào đó ngay lập tức mà không bị trừng phạt, vì trong xã hội tự do chủ nghĩa

3 Như tôi đã chứng tỏ ở nơi khác, có các lý do kinh tế tuyệt vời vì sao đất, đặc biệt, có thể còn chưa được sử dụng; vì tiêu chuẩn sống trên mức tồn tại phụ thuộc vào cung lao động khan hiếm hơn cung về đất, và, khi tình trạng thích hợp đó tồn tại, thì có lượng đất đáng kể sẽ là “quá cằn cỗi” và vì thế bị bỏ không. Xem Murray N. Rothbard, Man, Economy, and State (Princeton, N.J.: D. Van Nostrand, 1962), pp. 504, 609. Về một thí dụ hấp dẫn về các quyền tài sản đất tuần hoàn theo một lịch di trú do nhiều bộ lạc vạch ra ở miền nam Ba Tư, xem Fredrik Barth, “The Land Use Pattern of Migratory Tribes of South Persia,” Norsk Geografisk Tidsskrift, Bind 17 (1959-1960): 1-11. 4 Tất nhiên, mỗi người phải có quyền từ bỏ bất cứ tài sản nào anh ta muốn; trong một xã hội tự do chủ nghĩa, không ai bị buộc phải sở hữu tài sản mà anh ta muốn từ bỏ.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 66

không ai có thể có một quyền sở hữu hợp lệ đối với đất chưa bao giờ được biến đổi.

Trong thế giới ngày nay, khi hầu hết các diện tích đất đã được sử dụng, việc

làm mất hiệu lực của các quyền sở hữu đất với lý do nó chưa bao giờ được sử dụng sẽ là không phổ biến lắm. Ngày nay quan trọng hơn là việc làm mất hiệu lực của quyền sở hữu đất bởi vì sự chiếm đoạt liên tục tài sản đất bởi những kẻ gây hấn. Chúng ta đã thảo luận rồi trường hợp của tổ tiên Jones đã chiếm đoạt một miếng đất của gia đình Smith, trong khi ngày nay Jones sử dụng và làm chủ miếng đất. Nhưng giả sử rằng hàng thế kỷ trước, Smith đã cày cấy đất và vì thế đã sở hữu miếng đất một cách hợp pháp; và rồi Jones đến và định cư gần Smith, bằng dùng vũ lực đòi hỏi quyền sở hữu đối với đất của Smith, và thu tiền hay “tô” từ Smith vì đặc ân được tiếp tục canh tác trên đất. Giả sử rằng bây giờ, nhiều thế kỷ sau, hậu duệ của Smith (hay, các gia đình không liên quan khác cũng thế) hiện đang canh tác trên đất, trong khi hậu duệ của Jones, hay những người đã mua quyền đòi hỏi của họ, vẫn tiếp tục thu cống vật từ những người canh tác hiện đại. Quyền sở hữu tài sản đúng đắn ở đâu trong trường hợp như vậy? Phải rõ là ở đây, hệt như trong trường hợp nô lệ, chúng ta bắt gặp trường hợp của sự gây hấn liên tục chống lại những người chủ đất chân chính – những người chiếm hữu đất chân chính – những người canh tác, hay các nông dân, bởi người chủ bất hợp pháp, kẻ mà đòi hỏi ban đầu và liên tục của hắn đối với đất và thành quả của nó đã có xuất xứ từ sự ép buộc và bạo lực. Hệt như Jones gốc đã là một kẻ gây hấn liên tục chống lại Smith gốc, cũng vậy những người nông dân hiện đại bị kẻ nắm giữ hiện đại của quyền sở hữu đất có xuất xứ từ Jones liên tục gây hấn chống lại. Trong trường hợp này của cái chúng ta có thể gọi là “chủ nghĩa phong kiến” hay “độc quyền đất”, các địa chủ phong kiến hay độc quyền không có quyền đòi hỏi hợp pháp nào đối với tài sản. Những người “thuê mướn đất” hiện hành, hay các nông dân, phải là những người chủ hoàn toàn của tài sản của họ, và, như trong trường hợp nô lệ, các quyền sở hữu đất phải được chuyển cho các nông dân, mà không có đền bù nào cho các địa chủ độc quyền.5

Lưu ý rằng “chủ nghĩa phong kiến”, như chúng ta định nghĩa, không giới hạn

đối với trường hợp nơi người nông dân cũng bị cưỡng ép bằng vũ lực để ở lại trên đất của địa chủ để tiếp tục canh tác (đại khái, là định chế nông nô).6 Nó cũng

5 Thuật ngữ “chủ nghĩa phong kiến”, như được dùng ở đây, không có ý định để áp dụng cho bất cứ quan hệ đất đai hay quan hệ khác cụ thể nào trong Thời Trung cổ; nó được dùng ở đây để bao phủ một loại hành động duy nhất: sự chiếm đoạt đất bằng sự xâm chiếm và sự khẳng định liên tục và sự thực thi quyền sở hữu đối với đất đó và việc thu địa tô từ những người nông dân tiếp tục canh tác trên đất. Về một sự bảo vệ cách dùng rộng hơn này của thuật ngữ “chủ nghĩa phong kiến”, xem Robert A. Nisbet, The Social Impact of the Revolution (Washington, D.C.: American Enterprise Institute for Public Policy Research, 1974), pp. 4-7. 6 Chế độ nông nô, giống chế độ nô lệ, cấu thành một sự xâm phạm liên tục của địa chủ chống lại con người của nông nô, cũng như chống lại tài sản chính đáng của nông nô. Về một thảo luận về những định nghĩa khác nhau của chủ nghĩa phong kiến, xem Marc Bloch, Feudal Society (Chicago: University of Chicago Press, 1961), chap. 1.

VẤN ĐỀ TRỘM CẮP ĐẤT 67

không giới hạn ở các trường hợp nơi các biện pháp vũ lực thêm được dùng để bênh vực và duy trì sự chiếm hữu đất phong kiến (như Nhà nước bằng bạo lực ngăn chặn việc địa chủ bán hay để lại bằng chúc thư đất của mình chia thành các miếng nhỏ hơn).7 Tất cả cái mà “chủ nghĩa phong kiến”, theo nghĩa của chúng ta, đòi hỏi là sự chiếm đoạt bằng bạo lực tài sản đất của những người chủ thực sự, những người biến đổi đất, và sự tiếp tục của mối quan hệ loại đó qua nhiều năm. Địa tô phong kiến, vậy thì, là cái tương đương chính xác của việc các nhà sản xuất liên tục nộp cống vật hàng năm cho những kẻ xâm chiếm cướp bóc. Địa tô phong kiến vì thế là một dạng cống nạp thường xuyên. Cũng lưu ý rằng những người nông dân được nói đến không nhất thiết là hậu duệ của các nạn nhân ban đầu. Bởi vì do sự gây hấn là liên tục chừng nào quan hệ xâm chiếm phong kiến này còn có hiệu lực, các nông dân hiện thời là các nạn nhân đương thời và là các chủ sở hữu tài sản hợp pháp hiện thời. Nói tóm lại, trong trường hợp đất phong kiến, hay độc quyền đất, cả hai điều kiện của chúng ta cùng tồn tại để vô hiệu hóa các quyền sở hữu tài sản hiện hành: Vì không chỉ quyền sở hữu đất gốc mà cả quyền sở hữu đất hiện thời đều phạm tội, và những nạn nhân hiện thời có thể được nhận ra rất dễ dàng.

Trường hợp giả thuyết ở trên của chúng ta về Vua xứ Ruritania và gia tộc

ông ta là một thí dụ về phương thức mà chủ nghĩa phong kiến có thể được bắt đầu trong một vùng đất. Sau hành động của nhà vua, ông ta và bà con ông ta trở thành các địa chủ của các phần đất Ruritania, mỗi địa chủ thu cống nạp bắt buộc ở dạng “tô” phong kiến từ dân cư.

Tất nhiên chúng ta không có ý nói rằng tất cả địa tô là bất hợp pháp và là một

dạng của sự cống nạp liên tục. Ngược lại không có lý do nào, trong một xã hội tự do chủ nghĩa, vì sao một người biến đổi đất sau đó lại không cho thuê hay bán nó cho người khác; quả thực, đó chính xác là việc sẽ diễn ra. Thế thì, làm thế nào chúng ta có thể phân biệt giữa tô phong kiến và tô hợp pháp, gữa sự lĩnh canh (thuê đất) phong kiến và sự thuê đất hợp pháp? Lại lần nữa, chúng ta áp dụng các quy tắc của mình để quyết định về tính hợp lệ của quyền sở hữu: chúng ta ngó xem nguồn gốc của quyền sở hữu đất có tính tội phạm không, và trong trường hợp hiện thời, liệu việc xâm lấn các nhà sản xuất của đất, các nông dân, có vẫn liên tục hay không. Nếu chúng ta biết rằng các điều kiện này có thể áp dụng được, thì không có vấn đề gì, bởi vì sự nhận rõ cả kẻ xâm lấn lẫn nạn nhân là rất rõ ràng, dứt khoát. Nhưng nếu chúng ta không biết liệu các điều kiện này có đứng vững hay không, thì (áp dụng quy tắc của chúng ta), do thiếu sự nhận rõ về sự phạm tội, chúng ta kết luận rằng quyền sở hữu đất và tiền tô phải trả là chính đáng và hợp pháp và không phong kiến. Trong thực tiễn, vì trong một tình trạng phong kiến tính phạm tội là cả cổ xưa lẫn liên tục, và các nạn nhân-nông dân có 7 Các biện pháp như thế bao gồm chế độ thừa kế theo thứ tự (ngăn cản bằng vũ lực chủ đất bán đất của mình) và chế độ con trai trưởng thừa kế (ngăn cản bằng vũ lực chủ đất truyền lại đất của mình trừ truyền lại cho con trai trưởng).

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 68

thể nhận diện một cách dễ dàng, nên chủ nghĩa phong kiến là một trong những hình thức dễ nhất để phát hiện quyền sở hữu bất hợp lệ.

11. Độc quyền Đất, Quá khứ và Hiện tại

hư thế, có hai loại quyền sở hữu đất không có căn cứ về mặt đạo đức:1 “chủ nghĩa phong kiến”, trong đó những người nắm quyền sở hữu đất liên tục xâm phạm chống các nông dân tiến hành cải tạo đất; và sự

chiếm đoạt đất, nơi những đòi hỏi tùy tiện đối với đất hoang được dùng để ngăn những người biến đổi đất đầu tiên khỏi đất đó. Chúng ta có thể gọi cả hai sự xâm lấn này là “độc quyền đất” – không theo nghĩa rằng một cá nhân hay nhóm cá nhân nào đó sở hữu tất cả đất đai trong xã hội, mà theo nghĩa rằng những đặc ân tùy tiện đối với quyền sở hữu đất được khẳng định trong cả hai trường hợp, mâu thuẫn với quy tắc tự do chủ nghĩa về không-có-quyền sở hữu đất trừ cho những người biến đổi đất thực sự, những người thừa kế của họ, và những người được họ nhượng lại.2

Trong thế giới hiện đại độc quyền đất là phổ biến hơn rất nhiều so với mức

mà hầu hết người dân – đặc biệt là đa số người Mỹ - tin. Trong thế giới kém phát triển, đặc biệt ở Châu Á, Trung Đông, và Mỹ Latin, sự chiếm giữ đất phong kiến là một vấn đề xã hội và kinh tế cốt yếu – với hay không với những áp đặt tựa-nông nô lên những người nông dân. Quả thực, trong các nước trên thế giới, Hoa Kỳ là một trong rất ít nước hầu như thoát được chủ nghĩa phong kiến, do một sự ngẫu nhiên may mắn của sự phát triển lịch sử của nó.3 Do bản thân sự thoát khỏi chủ nghĩa phong kiến ở mức độ lớn, là khó đối với những người Mỹ để hiểu toàn bộ vấn đề một cách nghiêm túc. Điều này đặc biệt đúng đối với các nhà kinh tế laissez-faire Mỹ, những người hay giới hạn các khuyến nghị của mình cho các nước lạc hậu ở các bài thuyết giáo về các đức hạnh của thị trường tự do. Nhưng những thuyết giáo này rót vào những cái tai điếc, bị người ta lờ đi, bởi vì “thị 1 Tất nhiên, thêm vào các quyền sở hữu chính phủ, mà về nó hãy xem ở dưới đây. 2 Như tôi đã chỉ ra trong Man, Economy, and State (Princeton, N.J.: D. Van Nostrand, 1962), chap. 10, “độc quyền” được định nghĩa một cách thích đáng như một sự nhận đặc ân riêng [độc chiếm] đối với một tài sản vượt quá quy tắc tự do chủ nghĩa về các quyền tài sản. 3 Sự ngoại lệ may mắn này không có giá trị đối với các vùng đất Mexic được các Yankee xâm chiếm, tước đoạt của những người chủ của chúng và phân phối lại – như có thể thấy từ phong trào mới đây của những người Mỹ gốc Mexic, do Reies Lopez Tijerina lãnh đạo, đòi trả lại cho những người thừa kế của các nạn nhân số đất của họ đã bị những kẻ xâm chiếm Hoa Kỳ ăn cướp. Về sự căn cướp đất của những người Mỹ gốc Mexic, xem Clark S. Knowlton, “Land-Grant Problems Among the State's Spanish-Americans,” New Mexico Business (June 1967): 1-13. Xem cả Clyde Eastman, Garrey Carruthers, and James A. Liefer, “Contrasting Attitudes Toward Land in New Mexico,” New Mexico Business (March 1971): 3-20. Về phong trào Tijerina, xem Richard Gardner, Grito!: Reies Tuerina and the New Mexico Land Grant War of 1967 (New York: Harper and Row, 1971).

N

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 70

trường tự do” đối với những người bảo thủ Mỹ hiển nhiên không bao gồm sự chấm dứt chủ nghĩa phong kiến và độc quyền đất và sự chuyển giao quyền sở hữu đất cho nông dân, mà không có sự đề bù. Thế mà, vì nông nghiệp luôn là ngành quan trọng nhất một cách áp đảo ở các nước kém phát triển, một thị trường tự do thật sự, một xã hội tự do chủ nghĩa thật sự hiến dâng cho công lý và các quyền tài sản, chỉ có thể được thiết lập ở đó bằng việc chấm dứt những đòi hỏi phong kiến bất công đối với tài sản. Nhưng các nhà kinh tế học vị lợi, không dựa vào lý thuyết luân lý nào về các quyền tài sản, chỉ có thể nhờ đến sự bảo vệ bất cứ hiện trạng nào tình cờ có thể tồn tại trong trường hợp này, đáng tiếc, là cái hiện trạng của sự áp bức phong kiến đối với công lý và thị trường tự do đích thực về đất hay nông nghiệp. Sự bỏ qua, sự sao nhãng vấn đề đất này có nghĩa rằng những người Mỹ và các công dân của các nước kém phát triển nói bằng hai ngôn ngữ khác nhau và chẳng ai bắt đầu hiểu lập trường của người khác.

Đặc biệt, những người bảo thủ Mỹ thúc đẩy các nước lạc hậu ủng hộ những

ưu điểm và tầm quan trọng của đầu tư tư nhân nước ngoài từ các nước tiên tiến, và để tạo không khí thuận lợi cho việc đầu tư này, không bị sự quấy nhiễu của chính phủ. Tất cả điều này đều rất đúng, nhưng lại thường phi thực tế đối với nhân dân các nước kém phát triển, bởi vì những người bảo thủ liên tục không biết phân biệt giữa việc đầu tư nước ngoài hợp pháp, thị trường tự do, với việc đầu tư dựa vào đất nhượng độc quyền và những khoản cấp đất lớn của các nhà nước kém phát triển. Trong mức độ mà các khoản đầu tư nước ngoài dựa vào độc quyền đất và sự xâm lấn chống lại nông dân, ở mức độ đó các nhà tư bản nước ngoài đảm nhận các khía cạnh của các địa chủ phong kiến, và phải được xử lý theo cùng cách.

Một diễn tả cảm động về những sự thật này đã được nhà trí thức cánh tả

Mexic lỗi lạc, Carlos Fuentes, bày tỏ ở dạng một thông điệp cho nhân dân Mỹ:

Các bạn đã có bốn thế kỷ phát triển liên tục bên trong cấu trúc tư bản chủ nghĩa. Chúng tôi đã có bốn thế kỷ kém phát triển bên trong một cấu trúc phong kiến. . . . Các bạn đã có nguồn gốc riêng của mình trong cách mạng tư bản. . . . Các bạn đã bắt đầu từ con số không, một xã hội trinh nguyên, hoàn toàn đáp ứng với thời hiện đại, mà không có bất cứ tàn dư phong kiến nào. Ngược lại, chúng tôi thì được dựng lên như cái ruột thừa của một trật tự phong kiến Trung Cổ đang sụp đổ; chúng tôi đã thừa kế các cấu trúc lỗi thời của nó, đã hấp thu những tật xấu của nó, và đã cải biến chúng thành các định chế ở rìa ngoài của cuộc cách mạng trong thế giới hiện đại. . . . Chúng tôi từ . . . chế độ nô lệ sang . . . chế độ latifundio [những dải đất mênh mông dưới sự cai trị của một địa chủ duy nhất], từ chối các quyền chính trị, kinh tế, hay văn hóa đối với quần chúng, một sở thuế quan đóng kín với các tư tưởng hiện đại. . . . Các bạn phải hiểu rằng tấn kịch Mỹ Latin nảy sinh từ sự cố chấp dai dẳng của các cấu trúc phong kiến đó suốt bốn thế kỷ khốn

ĐỘC QUYỀN ĐẤT, QUÁ KHỨ VÀ HIỆN TẠI 71

khổ và trì trệ, trong khi các bạn ở giữa cuộc cách mạng công nghiệp và thực hiện một nền dân chủ tự do.4

Chúng ta không cần tìm kiếm ở xa các thí dụ về xâm chiếm đất và độc quyền đất trong thế giới hiện đại; quả thực chúng nhiều vô kể. Chúng ta có thể nêu một thí dụ không đến nỗi quá xa vị vua xứ Ruritania mang tính giả thuyết của chúng ta: “Quốc vương, Shah sở hữu hơn nửa tất cả đất trồng trọt ở Iran, đất ban đầu do cha ông tiếp quản. Ông sở hữu gần 10.000 làng. Cho đến nay, nhà cải cách vĩ đại này đã bán hai trong số các làng của mình”.5 Một thí dụ điển hình về đầu tư nước ngoài kết hợp với xâm chiếm đất là một công ty Bắc Mỹ khai mỏ ở Peru, công ty Cerro de Pasco. Cerro de Pasco, sau khi đã mua một cách hợp pháp đất từ một nữ tu viện nửa thế kỷ trước, năm 1959 đã bắt đầu xâm lấn và chiếm đất của các nông dân Indian [da đỏ] lân cận. Những người Indian xứ Rancas từ chối đi khỏi đất của mình đã bị các nông dân do công ty trả lương tàn sát; những người Indian xứ Yerus Yacan đã thử đấu tranh chống hành động của công ty ở tòa án, trong khi người của công ty đốt trụi đồng cỏ và phá hủy nhà gỗ của nông dân. Khi người Indian chiếm lại đất của mình thông qua hành động bất bạo động của quần chúng, chính phủ Peru, dưới mệnh lệnh của Cerro de Pasco và các địa chủ latifundia địa phương, đã cử lính đến để đuổi, tấn công, và thậm chí tàn sát những người Indian không có tấc sắt trong tay.6

Vậy thì quan điểm của chúng tôi là thế nào đối với đầu tư vào đất dầu khí,

một trong những dạng đầu tư nước ngoài chủ yếu ở các nước kém phát triển trong thế giới ngày nay? Sai lầm chủ yếu của hầu hết các phân tích là đưa ra hoặc một sự chấp thuận chung hay một sự lên án chung, vì câu trả lời phụ thuộc vào tính chính đáng của quyền sở hữu tài sản được thiết lập trong mỗi trường hợp cụ thể. Chẳng hạn, ở nơi một công ty dầu, nước ngoài hay trong nước, đưa ra đòi hỏi đối với mỏ dầu mà nó phát hiện ra và khoan, thì đấy là tài sản tư “được khai khẩn” chính đáng của nó, và là không chính đáng đối với chính phủ kém phát triển đi đánh thuế hay điều tiết công ty. Nơi chính phủ cứ khăng khăng tự đòi quyền sở hữu đất, và chỉ cho thuê dầu đối với công ty, thì (như chúng ta sẽ thấy ở dưới nữa trong thảo luận vai trò của chính phủ), đòi hỏi của chính phủ là bất hợp pháp và không hợp lệ, và công ty, trong vai của người khai khẩn chiếm đất, là người chủ hợp lệ và không chỉ là người thuê đất dầu.

4 Carlos Fuentes, “The Argument of Latin America: Words for the North Americans,” trong Whither Latin America? (New York: Monthly Review Press, 1963), pp. 10-12. 5 Michael Parrish, "Iran: The Portrait of a U.S. Ally," The Minority of One (December 1962): 12. 6 Sebastian Salazar Bondy, “Andes and Sierra Maestra,” trong Whither Latin America? p. 116, nói: Thỉnh thoảng, các báo Lima công bố những câu chuyện về một cộng đồng nào đó đã “xâm lấn” tài sản của các latifundist hay các chủ mỏ. Bạn đọc thông thạo biết cái gì đang xảy ra. Phẫn nộ do bị trục xuất, thiếu công lý chính thức, những người Indian bằng nỗ lực của chính họ đã quyết định chiếm lại cái đã luôn luôn thuộc về họ.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 72

Mặt khác, có những trường hợp nơi công ty dầu sử dụng chính phủ của nước kém phát triển để cấp cho nó, trước việc khoan thăm dò, một độc quyền nhượng toàn bộ dầu trong một vùng đất rộng bao la, bằng cách đó đồng ý dùng vũ lực để ép, để loại tất cả các nhà sản xuất dầu cạnh tranh những người có thể tìm kiếm và khoan dầu trong vùng đất đó. Trong trường hợp đó, như trong trường hợp trên về Crusoe tự tiện dùng vũ lực để đuổi Friday, công ty dầu đầu tiên sử dụng chính phủ một cách bất hợp pháp để trở thành một nhà độc quyền đất-và-dầu. Về mặt đạo đức, bất cứ công ty mới nào bước vào hiện trường để khám phá và khoan dầu là người chủ đích thực của diện tích dầu “được chiếm, được khai khẩn” của nó. A fortiori , tất nhiên, chủ mỏ của chúng ta người cũng dùng Nhà nước để đuổi nông dân khỏi đất của họ bằng vũ lực – như, chẳng hạn, đã được Creole Oil Co. ở Venezuela tiến hành – là một kẻ đồng lõa với chính phủ trong sự xâm lấn của chính phủ chống lại các quyền tài sản của nông dân.

Bây giờ chúng ta có khả năng nhìn thấy sai lầm nghiêm trọng trong các

chương trình “cải cách ruộng đất” ở các nước kém phát triển. (Thông thường các chương trình này bao gồm việc chuyển giao không đáng kể đất kém màu mỡ nhất từ địa chủ cho nông dân, cùng với việc đền bù đầy đủ cho địa chủ, thường được chi trả bởi chính nông dân thông qua trợ cấp nhà nước). Nếu quyền sở hữu của địa chủ là chính đáng, thì bất cứ cải cách đất đai nào áp dụng cho đất như vậy là sự tịch thu bất công và phạm tội đối với tài sản của ông ta; nhưng, mặt khác, nếu quyền sở hữu của ông ta là không chính đáng, thì cải cách là đáng khinh và không chạm tới phần chủ chốt của vấn đề. Vì khi đó giải pháp đúng duy nhất là việc hủy bỏ ngay lập tức quyền sở hữu và chuyển giao nó cho các nông dân, mà không có đền bù nào cho những kẻ xâm lấn đã chiếm quyền kiểm soát đất một cách sai trái. Như thế, vấn đề đất đai ở các nước kém phát triển chỉ có thể được giải quyết bằng áp dụng các quy tắc công lý mà chúng ta đã nêu ra; và việc áp dụng như vậy đòi hỏi sự thẩm tra chi tiết và kinh nghiệm hàng loạt đối với quyền sở hữu đất hiện hành.

Trong các năm gần đây, học thuyết thắng thế giữa những người bảo thủ Mỹ

rằng chủ nghĩa phong kiến, thay cho là áp bức và bóc lột, đã thực ra là một người bảo vệ tự do. Đúng là chủ nghĩa phong kiến, như những người bảo thủ này chỉ ra, đã không là một hệ thống xấu như “chế độ chuyên quyền Phương Đông”, nhưng điều đó tương đương với nói rằng sự bỏ tù là một sự trừng phạt không nghiêm khắc như sự hành hình. Sự khác biệt giữa chủ nghĩa phong kiến và chế độ chuyên chế Phương Đông thực sự là về mức độ hơn là về loại; quyền lực độc đoán đối với đất và với những con người trên đất đó đã, trong một trường hợp, được phân nhỏ thành các phần mảng địa lý; còn trong trường hợp sau, đất thường tập trung vào tay của một lãnh chúa hoàng đế trên toàn bộ diện tích đất của cả nước, được lũ tùy tùng quan lại của ông ta giúp đỡ. Các hệ thống quyền lực và đàn áp là giống nhau về loại; kẻ chuyên chế Phương Đông là một lãnh chúa phong kiến duy nhất với quyền lực dồn cả vào tay ông ta. Mỗi hệ thống là một biến thể của hệ thống kia; chẳng cái nào là tự do chủ nghĩa theo bất cứ nghĩa

ĐỘC QUYỀN ĐẤT, QUÁ KHỨ VÀ HIỆN TẠI 73

nào cả. Và không có lý do để cho rằng xã hội phải lựa chọn giữa hệ thống này hay hệ thống kia – những hệ thống này chỉ là những cái thay thế nhau mà thôi.

Tư duy lịch sử về toàn bộ vấn đề này bị chuyển hướng sang con đường rất

sai bởi các sử gia chính khách Đức cuối thế kỷ mười chín: bởi những người như Schmoller, Bücher, Ehrenberg, và Sombart.7 Các sử gia này đã coi sự phân đôi (dichotomy) rành rọt và sự mâu thuẫn cố hữu giữa một bên là chủ nghĩa phong kiến và bên kia là chế độ quân chủ tuyệt đối, hay Nhà nước mạnh, là định đề. Họ đưa ra định đề rằng sự phát triển tư bản chủ nghĩa đòi hỏi chế độ quân chủ tuyệt đối và Nhà nước mạnh để đập tan những hạn chế phong kiến địa phương và kiểu phường hội. Trong việc ủng hộ sự phân đôi này về chủ nghĩa tư bản cộng Nhà nước trung ương mạnh đối lại chủ nghĩa phong kiến, họ đã liên hiệp, từ quan điểm đặc biệt riêng của họ, với những người Marxist những người không đưa ra sự phân biệt cá biệt nào giữa “giai cấp tư sản” lợi dụng Nhà nước, và giai cấp tư sản hoạt động trên thị trường tự do. Hiện nay một số người bảo thủ hiện đại nắm lấy sự phân đôi cổ xưa này và đảo ngược nó. Chủ nghĩa phong kiến và nhà nước trung ương mạnh vẫn được coi là hai thái cực đối ngược nhau gay gắt, trừ việc chủ nghĩa phong kiến, theo quan điểm này, được coi là lựa chọn khả dĩ tốt.

Sai lầm ở đây là chính ở bản thân sự phân đôi. Trên thực tế, nhà nước mạnh

và chủ nghĩa phong kiến đã không đối chọi nhau; cái trước là kết quả tự nhiên hợp logic của cái sau, với quốc vương tuyệt đối cai trị như lãnh chúa siêu-phong kiến. Nhà nước mạnh, khi nó phát triển ở Tây Âu, đã không bắt đầu đập tan những hạn chế phong kiến về thương mại; ngược lại, nó đã chồng thêm những hạn chế tập trung và sưu cao thuế nặng của chính nó lên trên đỉnh cấu trúc phong kiến. Cách mạng Pháp, nhắm chống lại sự hiện thân sống của nhà nước mạnh ở Châu Âu, đã nhắm vào việc phá hủy cả chủ nghĩa phong kiến với những hạn chế địa phương của nó, lẫn những hạn chế và thuế cao do chính phủ trung ương áp đặt.8 Sự phân đôi thật đã là tự do ở một bên đối lại các địa chủ phong kiến và quốc vương quân chủ tuyệt đối ở bên kia. Hơn nữa, thị trường tự do và chủ nghĩa tư bản đã hưng thịnh sớm nhất và mạnh nhất chính ở các nước, nơi cả chủ nghĩa phong kiến lẫn quyền lực chính phủ trung ương yếu nhất một cách tương đối: Các thị-quốc Italia, và Hà Lan và Anh thế kỷ mười bảy.9

7 Trớ trêu thay, những năm muộn hơn Sombartls được đặc trưng bởi một sự tấn công lên khái niệm phát triển tư bản chủ nghĩa. Xem, thí dụ, Werner Sombart, A New Social Philosophy (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1937); xem cả Werner Sombart, Vom Menschen (Berlin, 1938). 8 Về tài sản tư và chủ nghĩa phong kiến trong Cách mạng Pháp, xem Gottfried Dietze, In Defense of Property (Chicago: Regnery, 1963), pp. 140-41. 9 Về trường hợp không được chú ý của Hà Lan, xem Jelle C. Riemersma, “Economic Enterprise and Political Powers After the Reformation,” Economic Development and Cultural Change (July 1955): 297-308.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 74

Sự thoát khỏi tương đối của Bắc Mỹ khỏi ảnh hưởng tai họa của đất phong kiến và độc quyền đất đã không phải do thiếu sự làm thử. Nhiều thuộc địa Anh đã hăng hái thử thiết lập sự cai trị phong kiến, đặc biệt ở nơi các thuộc địa đã là các công ty hay các doanh nghiệp một chủ được tô nhượng, như ở New York, Maryland, và các bang Bắc và Nam Carolina. Mưu toan đã thất bại bởi vì Tân Thế giới đã là một vùng đất rộng bao la và chưa được khai thác, và vì thế vô số những người đã nhận được độc quyền đất và cấp đất phong kiến – nhiều trong số đó có quy mô khổng lồ - đã chỉ có thể có được lợi nhuận từ chúng bằng cách thuyết phục những người định cư đến Tân Thế giới và định cư trên đất, trên cơ ngơi của họ. Ở đây đã không phải là, như ở Cựu Thế giới, những người định cư hiện tồn từ trước trên đất tương đối chật những người có thể bị bóc lột một cách dễ dàng. Thay vào đó, các địa chủ, buộc phải khuyến khích việc định cư, và nóng lòng vì thu lợi nhanh, đã luôn luôn chia nhỏ và bán đất của họ cho những người định cư. Đó đã là một sự không may, tất nhiên, rằng bằng những đòi hỏi tùy tiện và sự cấp đất của chính phủ mà các quyền sở hữu đất đã bị độc chiếm trước khi định cư. Do đó những người định cư đã buộc phải mua, phải trả một cái giá cho cái lẽ ra đã phải là đất cho không. Nhưng một khi đất đã được người định cư mua, sự bất công biến mất, và quyền sở hữu đất dồn cho người nắm giữ đích thực của nó: người định cư. Bằng cách này, nguồn cung cấp bao la về đất hoang, cùng với mong mỏi lợi nhuận nhanh của những người được cấp đất, ở mọi nơi đã dẫn đến sự tan rã may mắn của chủ nghĩa phong kiến và độc quyền đất, và đến sự thiết lập một hệ thống đất đai thực sự tự do chủ nghĩa ở Bắc Mỹ. Một số chủ thuộc địa đã thử tiếp tục thu tô [quitrent] từ những người định cư – vết tích cuối cùng của các khoản đóng tiền phong kiến – nhưng khắp nơi những người định cư đã từ chối trả tiền hay từ chối coi đất là hoàn toàn không phải của riêng họ. Trong mọi trường hợp, các chủ thuộc địa đã từ bỏ nỗ lực thu tô của họ, ngay cả trước khi việc tô nhượng bị Vua Anh tịch thu.10 Chỉ trong một trường hợp nhỏ vẫn còn việc phát canh đất phong kiến (ngoài trường hợp quan trọng của tình trạng nô lệ và các đồn điền lớn niềm Nam) ở các thuộc địa Anh: tại các hạt Thung lũng Hudson ở New York, nơi những người được cấp lớn vẫn khăng khăng không bán đất cho những người định cư, mà cho thuê chúng. Kết quả là, một sự kháng cự liên tục và thậm chí chiến tranh công khai đã được các chủ trang trại tiến hành (những người còn được biết đến như “các nông dân”) chống lại các địa chủ phong kiến của họ. Sự kháng cự này lên đến đỉnh điểm trong các cuộc chiến tranh “Chống-Thuê: Anti-Rent” vào các năm 1840, khi quy định pháp lý của bang cuối cùng đã chấm dứt việc thu tô, và vết tích cuối cùng của chủ nghĩa phong kiến bên ngoài Miền Nam cuối cùng đã biến mất.

Ngoại lệ quan trọng đối với cảnh đồng quê nông nghiệp thơ mộng này, tất

nhiên, đã là sự nở rộ của hệ thống nô lệ ở các bang Miền Nam. Đã chỉ có sự áp bức lao động nô lệ mới cho phép hệ thống đồn điền lớn của những cây trồng chủ

10 Về kinh nghiệm Mỹ, xem Murray N. Rothbard, Conceived in Liberty (New York: Arlington House, 1975), vol. 1.

ĐỘC QUYỀN ĐẤT, QUÁ KHỨ VÀ HIỆN TẠI 75

yếu hưng thịnh ở Miền Nam. Không có khả năng sở hữu và ép buộc lao động của những người khác, thì các đồn điền lớn – và có lẽ phần lớn sự trồng trọt thuốc lá và muộn hơn là bông – đã chẳng tràn khắp Miền Nam.

Chúng ta đã nhắc tới ở trên rằng chỉ có một giải pháp đạo đức duy nhất cho

vấn đề nô lệ: bãi bỏ ngay lập tức và vô điều kiện, không có đền bù nào cho các chủ nô lệ. Quả thực, bất cứ sự đền bù nào phải làm theo cách khác – hoàn trả lại cho những người nô lệ bị áp bức vì cả đời làm nô lệ của họ. Một phần cốt yếu của sự đền bù cần thiết như vậy phải là cấp đất đồn điền không phải cho các chủ nô lệ, những người hầu như không có quyền sở hữu hợp lệ đối với bất cứ tài sản nào, mà cho bản thân các nô lệ, những người, theo nguyên lý “chiếm đất khai khẩn” của chúng ta, đã trộn lao động của họ với đất để phát triển các đồn điền. Nói tóm lại, ít nhất, công lý tự do chủ nghĩa sơ đẳng đòi hỏi không chỉ việc thả tự do các nô lệ ngay lập tức, mà cũng đòi trả lại ngay lập tức cho các nô lệ đất đồn điền mà họ đã làm việc và đổ mồ hôi trên đó, lần nữa không có đề bù gì cho các chủ. Có thể nói, Miền Bắc chiến thắng đã phạm cùng sai lầm – cho dù “sai lầm” là một từ quá độ lượng cho một hành động bảo tồn cốt lõi của một hệ thống xã hội bất công và áp bức – như Sa Hoàng Alexander đã phạm phải khi ông giải phóng các nông nô Nga năm 1861: thân thể của những người bị áp bức đã được giải phóng, nhưng tài sản mà họ đã làm ra và rất xứng đáng để có quyền sở hữu, lại vẫn nằm trong tay những kẻ áp bức trước kia. Với quyền lực kinh tế vẫn trong tay họ như vậy, các địa chủ trước đây mau chóng thấy mình một lần nữa hầu như vẫn là các ông chủ của cái bây giờ là những người thuê đất tự do hay những người lao động trang trại. Các nông nô và nô lệ đã được nếm mùi tự do, nhưng đã bị tước đoạt tàn nhẫn thành quả của nó.11

11 Trong những năm gần đây, một làn sóng mới của các sử gia ủng hộ chủ nghĩa bãi nô – như Staughton Lynd, James McPherson, và Willie Lee Rose – đã nhận ra tầm quan trọng thiết yếu của yêu sách bãi nô chủ nghĩa đối với “bốn mươi mẫu Anh [=16 ha] và một con la” khi chuyển các đồn điền cũ cho các nô lệ. Xem James M. McPherson, The Struggle for Equality: Abolitionists and the Negro in the Civil War and Reconstruction (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1964); và Willie Lee Rose, Rehearsal for Reconstruction: The Port Royal Experiment (Indianapolis, Ind.: Bobbs-Merrill, 1964). Xem cả Claude F. Oubre, Forty Acres and a Mule: The Freedmen's Bureau and Black Land Ownership (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1978).

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 76

12. Tự vệ

ếu mọi người đều có quyền tuyệt đối đối với tài sản được nắm giữ một cách chính đáng của mình, thì suy ra rằng anh ta có quyền để giữ tài sản đó – để bảo vệ nó bằng vũ lực chống lại sự xâm phạm bằng vũ lực.

Những người theo chủ nghĩa hòa bình tuyệt đối những người cũng khẳng định niềm tin của họ vào các quyền tài sản – như Mr. Robert LeFevre – mắc phải một mâu thuẫn nội tại không thể thoát ra được: vì nếu một người có tài sản và vẫn bị từ chối quyền để bảo vệ nó chống lại sự tấn công, thì rõ ràng là một khía cạnh rất quan trọng của quyền sở hữu của anh ta bị từ chối. Nói rằng ai đó có quyền tuyệt đối đối với tài sản nào đấy nhưng lại không có quyền để bảo vệ nó chống lại sự tấn công hay xâm phạm cũng là nói rằng anh ta không có toàn bộ quyền đối với tài sản đó.

Hơn nữa, nếu mọi người đều có quyền bảo vệ con người và tài sản của mình

chống lại sự tấn công, thì anh ta cũng phải có quyền để thuê hay chấp nhận sự giúp đỡ của người khác để làm việc bảo vệ như vậy: anh ta có thể thuê hay chấp nhận những người bảo vệ hệt như có thể thuê hay chấp nhận các dịch vụ tự nguyện của những người làm vườn trên bãi cỏ của anh ta.

Quyền tự vệ của một người đối với con người và tài sản rộng đến thế nào?

Câu trả lời cơ bản phải là: cho đến điểm mà tại đó anh ta bắt đầu xâm phạm đến các quyền tài sản của ai đó khác. Vì, trong trường hợp đó, “sự bảo vệ” của anh ta bản thân nó sẽ tạo thành một sự xâm phạm có tội đối với tài sản chính đáng của người khác nào đó, mà người sau có thể tự bảo vệ chống lại một cách thích đáng.

Suy ra rằng bạo lực phòng vệ chỉ có thể được sử dụng chống lại một sự xâm

lấn thực sự hay trực tiếp đến tài sản của một người – và có thể không được dùng chống lại bất cứ “tổn hại” phi bạo lực nào mà thu nhập hay giá trị tài sản của một người có thể xảy ra. Như thế, giả sử rằng A, B, C, D . . . v.v, vì bất cứ lý do gì, quyết định tẩy chay việc bán hàng có xuất xứ từ nhà máy hay cửa hàng của Smith. Họ đứng gác, phân phát các tờ rơi, và diễn thuyết – tất cả đều theo cách phi-xâm lấn – kêu gọi mọi người tẩy chay Smith. Smith có thể mất thu nhập đáng kể, và rất có thể họ làm việc này vì các lý do tầm thường hay thậm chí trái đạo đức; nhưng sự thực vẫn là việc tổ chức một sự tẩy chay như vậy là hoàn toàn bên trong các quyền của họ, và nếu Smith thử dùng vũ lực để giải tán các hành động tẩy chay như vậy thì anh ta sẽ là một kẻ xâm lấn phạm tội đối với tài sản của họ.

Bạo lực phòng vệ, vì thế, phải hạn chế ở các hành động xâm lăng kháng cự

chống lại con người hay tài sản. Nhưng sự xâm lăng như vậy có thể bao gồm hai hệ quả đối với sự xâm hại thân thể thật sự: sự đe dọa, hay một sự hăm dọa trực

N

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 78

tiếp về bạo lực; và sự lừa gạt, dính đến việc tước đoạt tài sản của người khác mà không có sự đồng ý của người đó, và vì thế là “sự ăn cắp ngầm”.

Như thế, giả sử ai đó tiếp cận bạn trên đường phố, rút súng ra, và đòi chiếc ví

của bạn. Hắn có thể đã không quấy nhiễu thân thể bạn trong cuộc chạm trán này, nhưng đã moi tiền của bạn trên cơ sở một sự đe dọa trực tiếp, công khai rằng hắn sẽ bắn bạn nếu bạn không tuân theo lệnh của hắn. Hắn đã dùng sự đe dọa xâm lăng để buộc bạn tuân theo mệnh lệnh của hắn, và điều này tương đương với bản thân sự xâm lăng.

Tuy nhiên, quan trọng để nhấn mạnh rằng sự đe dọa xâm lấn là rõ ràng, tức

thì, và trực tiếp; nói tóm lại, nó biểu hiện sự bắt đầu của một hành động công khai. Bất cứ tiêu chuẩn xa xôi hay gián tiếp nào – bất cứ “rủi ro” hay “mối đe dọa” nào – đơn giản là một biện minh cho hành động xâm lấn của người được cho là “người bảo vệ” chống lại cái được cho là “mối đe dọa”. Một trong những lý lẽ chính, chẳng hạn, cho việc cấm rượu cồn trong các năm 1920 đã là, việc uống rượu cồn đã làm tăng khả năng của những người (không được chỉ rõ) phạm những tội khác nhau; vì thế, việc cấm được cho là một hành động “phòng vệ” để bảo vệ con người và tài sản. Tất nhiên, trong thực tế nó đã là một sự xâm phạm thô bạo các quyền về thân thể và tài sản, về quyền mua, bán, và sử dụng các thức uống có cồn. Theo cùng cách, có thể cho rằng (a) việc không hấp thụ các vitamin khiến người ta dễ cáu kỉnh hơn, rằng (b) việc đó vì thế có lẽ có thể làm tăng tội phạm, và vì thế (c) hàng ngày mọi người phải buộc uống một lượng vitamin thích hợp. Một khi chúng ta đưa vào “các mối đe dọa” mơ hồ và trong tương lai đối với con người và tài sản – tức là các mối đe dọa không công khai và tức thì – thì tất cả các lối chuyên chế bạo ngược đều trở nên có thể tha thứ được. Cách duy nhất để đề phòng chế độ chuyên chế như vậy là giữ cho tiêu chuẩn về sự xâm lấn được cảm nhận rõ ràng, tức thì và công khai. Bởi vì, trong trường hợp không thể tránh khỏi của các hành động mờ hay không rõ ràng, chúng ta phải nỗ lực để đòi hỏi sự đe dọa xâm lăng là trực tiếp và tức thì, và vì thế để cho phép người dân làm bấy cứ thứ gì họ có thể đang làm. Nói tóm lại, trách nhiệm chứng minh rằng sự xâm lấn đã thực sự bắt đầu phải thuộc về người sử dụng bạo lực phòng vệ.

Sự lừa gạt với tư cách sự ăn cắp ngầm nảy sinh từ quyền về hợp đồng tự do,

đến lượt nó lại xuất phát từ các quyền tài sản tư. Như thế, giả sử rằng Smith và Jones thỏa thuận về một sự trao đổi hợp đồng về các quyền sở hữu tài sản: Smith sẽ trả $1000 để lấy chiếc xe hơi của Jones. Nếu Smith lấy chiếc xe và sau đó từ chối trả $1000 cho Jones, thì trong thực tế Smith đã ăn cắp $1000; Smith là kẻ xâm lấn ăn cắp $1000 bây giờ thuộc về Jones một cách chính đáng. Như thế, việc không tuân thủ một hợp đồng loại này là tương đương với hành vi trộm cắp, và vì thế ngang với sự chiếm đoạt vật lý tài sản của người khác hoàn toàn “trầm trọng” như sự xâm phạm hay tội ăn trộm đơn giản mà không có sự tấn công có vũ khí.

TỰ VỆ 79

Sự giả mạo lừa gạt là ngang với ăn cắp ngầm. Nếu Smith trả $1000 và nhận được từ Jones không phải một chiếc xe kiểu được định rõ mà là một chiếc xe cũ hơn và tồi hơn, thì cả việc này nữa cũng là ăn cắp ngầm: lại lần nữa, tài sản của ai đó bị chiếm đoạt trong một hợp đồng, mà tài sản của người khác không được chuyển cho anh ta như đã được thỏa thuận.1

Nhưng chúng ta không được rơi vào cái bẫy về cho rằng tất cả các hợp đồng,

bất kể bản chất của chúng, phải có thể được thực thi (tức là, bạo lực có thể được dùng một cách thỏa đáng trong thực thi chúng). Lý do duy nhất để các hợp đồng trên có thể thực thi là, sự vi phạm các hợp đồng như vậy kéo theo một sự ăn cắp ngầm về tài sản. Các hợp đồng không kéo theo sự ăn cắp ngầm phải là không thể thực thi được trong một xã hội tự do chủ nghĩa.2 Chẳng hạn, giả sử rằng A và B làm một thỏa thuận, một “hợp đồng”, để lấy nhau trong vòng sáu tháng; hay A hứa rằng, trong thời gian sáu tháng, A sẽ cho B một số tiền nhất định. Nếu A vi phạm các thỏa thuận này, anh ta có lẽ có thể đáng trách về mặt đạo đức, nhưng anh ta đã không ăn cắp ngầm tài sản của người khác, và vì thế một hợp đồng như vậy không thể buộc thi hành được. Dũng vũ lực để buộc A thực hiện những hợp đồng như vậy sẽ là sự sự xâm lấn phạm tội đối với các quyền của A hệt như việc nếu Smith quyết định dùng vũ lực chống lại người tẩy chay cửa hàng của mình. Những lời hứa đơn giản, vì thế, không phải là các hợp đồng có thể thực thi được một cách thích hợp, bởi vì việc vi phạm chúng không kéo theo sự xâm phạm tài sản hay sự ăn cắp ngầm.

Hợp đồng nợ là có thể được thực thi một cách thích đáng, không phải bởi vì

nó dính đến một lời hứa [trả nợ], mà bởi vì tài sản của người cho vay bị chiếm đoạt mà không có sự đồng ý của anh ta – tức là, bị đánh cắp – nếu khoản nợ không được trả. Như thế, nếu Brown cho Green vay $1000 năm nay để đổi lại lấy $1100 vào năm sau, và Green không trả được $1100, kết luận đúng đắn là, Green đã chiếm đoạt $1100 tài sản của Smith, mà Green từ chối trả lại – thực ra, đã ăn cắp. Cách xử lý pháp lý này đối với một khoản nợ - cách cho rằng người cho vay có một tài sản trong khoản nợ - phải được áp dụng cho tất cả các hợp đồng nợ.

Như thế, không phải là công việc của luật – đúng là các quy tắc và các

phương tiện mà với chúng con người và tài sản được bảo vệ bằng bạo lực – để làm cho người ta có đạo đức bằng dùng vũ lực hợp pháp. Không phải là việc thích đáng của luật để khiến người ta là chân thật hay để họ giữ lời hứa của mình. Chính là công việc của bạo lực hợp pháp để bảo vệ con người và tài sản của họ khỏi sự tấn công bạo lực, khỏi sự quấy nhiễu hay chiếm đoạt tài sản mà

1 Về một trình bày các nguyên lý tự do chủ nghĩa của luật về giả mạo, xem Wordsworth Donisthorpe, Law In A Free State (London: Macmillan, 1895), pp. 132-58. 2 Về một trình bày thêm của luận đề này, xem chương “Các Quyền tài sản và Lý thuyết Hợp đồng”, pp. 133-48 dưới đây.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 80

không có sự đồng ý của họ. Đi nói nhiều hơn – chẳng hạn nói rằng các lời hứa đơn thuần có thể thực thi được một cách thỏa đáng – là đưa ra một sự tôn sùng quá đáng, không được bảo đảm về “các hợp đồng” trong khi lại quyên vì sao một số trong số chúng có thể thực thi được: vì sự bảo vệ các quyền tài sản chính đáng.

Sự bảo vệ bằng bạo lực khi đó phải được hạn chế đối với sự xâm lấn bạo lực

– hoặc một cách thực sự, hoàn toàn, hay bằng sự đe dọa trực tiếp và công khai. Nhưng căn cứ vào nguyên tắc này, quyền bảo vệ bằng bạo lực đi xa đến đâu? Trước hết, sẽ rõ ràng là sự kỳ quái và sự xâm lấn phạm tội đi bắn một người ngang đường bởi vì vẻ mặt dữ tợn của anh ta có vẻ đối với bạn là sự báo hiệu một sự xâm lấn. Sự nguy hiểm phải là trực tiếp và công khai, không úp mở, chúng ta có thể nói, “rõ và hiện thời” – một tiêu chuẩn áp dụng một cách thích hợp không phải đối với những hạn chế về quyền tự do ngôn luận (không bao giờ cho phép được, nếu chúng ta coi quyền tự do như vậy như một tập con của các quyền của con người và tài sản) mà đối với quyền để tiến hành hành động cưỡng bức chống lại một kẻ xâm lấn được cho là sắp xảy ra.3

Thứ hai, chúng ta có thể hỏi: chúng ta có cần đi cùng với những người theo

chủ nghĩa tự do những người cho rằng một chủ cửa hàng có quyền giết một cậu bé như sự trừng phạt vì việc giật lấy một miếng kẹo cao su của cửa hàng? Cái chúng ta có thể gọi là lập trường “tối đa chủ nghĩa” diễn đạt như sau: bằng việc lấy trộm kẹo cao su, thằng nhóc đặt mình ra ngoài pháp luật. Bằng hành động của mình nó chứng tỏ rằng nó không tin hay tôn trọng lý thuyết đúng đắn về các quyền tài sản. Vì thế, nó mất tất cả các quyền của nó, và chủ cửa hàng có quyền giết cậu bé để trả đũa.4

Tôi đề xuất rằng lập trường này thiếu cân xứng một cách lố bịch. Bằng tập

trung vào quyền của chủ cửa hàng đối với kẹo cao su của mình, nó hoàn toàn bỏ qua một quyền tài sản hết sức quý giá khác: quyền tự sở hữu của mọi người – kể cả của cậu nhóc. Trên cơ sở nào chúng ta phải tin rằng một sự xâm lấn chút xíu vào tài sản của người khác lại bị phạt bằng sự mất mát toàn bộ bản thân? Tôi kiến nghị một quy tắc cơ bản khác liên quan đến tội phạm: kẻ phạm tội, hay xâm phạm, mất quyền của chính nó ở mức độ mà hắn đã tước đoạt quyền của người khác. Nếu một người tước một số quyền tự sở hữu hay sự mở rộng sang tài sản vật lý của một người khác, thì hắn mất quyền của chính hắn ở mức độ đó.5 Từ 3 Đòi hỏi này gợi lại học thuyết triết học kinh viện về tác động kép. Xem G.E.M. Anscombe, “The Two Kinds of Error in Action,” Journal of Philosophy 60 (1963): 393-401; Philippa R. Foot, Virtues and Vices (Berkeley: University of California Press, 1978), pp. 19-25. 4 Hơn nữa, theo quan điểm tối đa chủ nghĩa, vì quan điểm của họ mà những người theo chủ nghĩa xã hội, theo chủ nghĩa can thiệp và theo chủ nghĩa vị lợi sẽ có thể bị hành hình. Tôi mang ơn Dr. David Gordon vì điểm này. 5 Nhà tự do chủ nghĩa vĩ đại Auberon Herbert, trong Auberon Herbert and J.H. Levy, Taxation and Anarchism (London: Personal Rights Association, 1912), p. 38, diễn đạt theo cách này:

TỰ VỆ 81

nguyên tắc này thu được ngay lập tức lý thuyết trừng phạt cân xứng – được tổng kết khéo nhất trong châm ngôn cổ: “hãy để sự trừng phạt phù hợp với tội phạm”.6

Chúng ta kết luận rằng việc chủ cửa hàng bắn cậu bé phạm lỗi đã vượt quá

sự mất quyền một cách cân xứng này, để làm bị thương hay giết kẻ phạm tội; việc vượt quá này bản thân nó là một sự xâm phạm quyền tài sản về chính con người của kẻ lấy trộm kẹo cao su. Thực ra, chủ cửa hàng đã trở thành một kẻ phạm tội lớn hơn kẻ cắp rất nhiều, vì ông ta đã giết hay làm bị thương nạn nhân của mình – một sự xâm phạm vào các quyền của người khác một cách nghiêm trọng hơn sự ăn cắp ban đầu ở cửa hàng rất nhiều.

Nếu là bất hợp pháp, tiếp theo chúng ta có thể hỏi, để “kích động nổi loạn”?

Giả sử rằng Green hô hào một đám đông: “Đi đi! Đốt đi! Cướp đi! Giết đi!” và đám đông bắt đầu làm đúng điều đó, còn Green chẳng làm thêm gì với những hành động tội ác này. Vì mỗi người là tự do để làm theo hay không làm theo bất cứ hướng hành động nào anh ta muốn, chúng ta không thể nói rằng bằng cách nào đó Green đã làm cho các thành viên của đám đông quyết định các hành động tội phạm của họ; bởi vì sự hô hào của anh ta chúng ta không thể bắt anh ta chịu trách nhiệm chút nào về các tội ác của họ. “Xúi giục nổi loạn”, vì thế, là một sự thực hiện thuần khiết quyền của một người để nói mà không vì thế bị liên can vào tội phạm. Mặt khác, hiển nhiên rằng nếu Green tình cờ dính líu đến một kế hoạch hay âm mưu với những người khác để phạm những tội ác khác nhau, và sau đó Green bảo họ tiến hành, thì anh ta sẽ bị liên can đến các tội ác hệt như những kẻ khác – hơn thế, nếu anh ta là kẻ chủ mưu đứng đầu một băng nhóm tội phạm. Đây là một sự phân biệt có vẻ tế nhị mà trong thực tiễn là rõ ràng – có sự khác biệt xa giữa thủ lĩnh của một băng tội phạm và một diễn giả ở ngoài phố trong một cuộc náo động; một cách đúng đắn, kẻ trước không bị lên án đơn thuần với “sự xúi giục”.

Hơn nữa phải là rõ từ thảo luận của chúng ta về phòng vệ rằng mọi người có

quyền tuyệt đối để mang vũ khí – bất luận để tự vệ hay vì bất cứ ý định hợp pháp nào khác. Tội ác không đến từ việc mang vũ khí, mà từ việc sử dụng chúng vì

Tôi có đúng khi nói rằng một người bị mất các quyền của riêng mình (ở mức độ của sự xâm phạm mà anh ta đã phạm phải) trong tấn công quyền của những người khác? . . . Có thể rất khó để thể hiện lượng xâm phạm, và sự kiềm chế dẫn đến, ra thành các điều khoản cụ thể; nhưng tất cả luật công bằng dường như nỗ lực để làm điều này. Chúng ta trừng phạt một người theo một cách nhất định nếu anh ta đã gây ra một vết thương khiến tôi phải nằm liệt một ngày; theo cách khác nếu anh ta lấy tính mạng của tôi. . . . Có quan điểm làm cơ sở cho nó [luật] (mà, tôi nghĩ, là đúng) rằng sự trừng phạt hay sự bồi thường – cả trong các vấn đề dân sự và hình sự - phải được đo bằng lượng xâm phạm; nói cách khác, kẻ xâm phạm – đại khái – mất ngần ấy tự do như mức hắn đã tước đoạt của người khác.

6 Về một trình bày của lý thuyết này về trừng phạt, xem chương “Sự trừng phạt và sự Cân xứng”, ở pp. 85-96 dưới đây.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 82

mục đích xâm phạm hăm dọa hay thực tế. Nhân tiện, thật kỳ lạ rằng luật cấm đặc biệt vũ khí được che giấu, khi chính xác vũ khí lộ ra ngoài và không được che giấu là cái có thể được dùng để hăm dọa.

Trong mọi tội phạm, trong mọi sự xâm phạm quyền, từ sự vi phạm hợp đồng

không đáng kể nhất đến việc giết người, luôn luôn liên can đến hai bên (hay các tập hợp của các bên): nạn nhân (nguyên đơn) và người được cho là phạm tội (bị đơn). Mục đích của mọi vụ kiện pháp lý là để tìm ra, ở mức tốt nhất chúng ta có thể, ai là hay không là tội phạm trong bất cứ trường hợp cho trước nào. Nói chung, các quy tắc pháp luật này góp phần vào các phương tiện được chấp nhận rộng rãi nhất để tìm ra ai có thể là các tội phạm. Nhưng người theo chủ nghĩa tự do có một cảnh báo quan trọng trên hết về các thủ tục này: không bạo lực nào có thể được dùng chống lại người không phạm tội. Vì bất cứ bạo lực nào được dùng chống lại một người không phạm tội là một sự xâm phạm các quyền của người vô tội đó, và vì thế bản thân nó là một sự phạm tội và không thể cho phép. Hãy xét, chẳng hạn, thói quen của cảnh sát đánh và tra khảo những người bị tình nghi – hay, chí ít, thói nghe trộm điện thoại của họ. Những người phản đối các thói quen này luôn luôn bị những người bảo thủ lên án là “nuông chiều những kẻ phạm tội”. Nhưng toàn bộ vấn đề là ở chỗ chúng ta không biết những người này có là những kẻ phạm tội hay không, và cho đến khi bị kết án, họ phải được coi không phải là những kẻ phạm tội và được hưởng mọi quyền của người vô tội: theo lời của thành ngữ nổi tiếng, “họ là vô tội cho đến khi được chứng minh là có tội”. (Ngoại lệ duy nhất là một nạn nhân sử dụng sự tự vệ tại chỗ chống lại một kẻ xâm phạm, bởi vì anh ta biết rằng kẻ phạm tội đang xâm lấn nhà anh ta). “Nuông chiều những kẻ phạm tội” khi đó, trên thực tế, trở thành việc đảm bảo chắc chắn rằng cảnh sát không xâm phạm một cách phạm tội đến các quyền tự sở hữu của những người được cho là vô tội mà cảnh sát nghi là phạm tội. Trong trường hợp đó, “người nuông chiều”, và người kiềm chế cảnh sát, hóa ra là người bảo vệ các quyền tài sản chân thật hơn người bảo thủ rất nhiều.

Chúng ta có thể dè dặt [hạn chế] sự thảo luận này trong một nghĩa quan

trọng: cảnh sát có thể dùng các phương pháp cưỡng bức như vậy với điều kiện rằng kẻ bị tình nghi hóa ra là có tội, và với điều kiện là cảnh sát bị xử lý như bản thân những kẻ phạm tội nếu không chứng minh được người bị tình nghi là có tội. Vì, trong trường hợp đó, quy tắc không có bạo lực chống lại những người không phạm tội vẫn được áp dụng. Chẳng hạn, giả sử rằng cảnh sát đánh và tra khảo một kẻ bị tình nghi giết người để tìm thông tin (không phải để cố moi ra một sự thú tội, vì hiển nhiên một sự thú tội cưỡng bức chẳng bao giờ được coi là hợp lệ). Nếu kẻ tình nghi hóa ra là có tội, thì cảnh sát phải được miễn tội, vì trong trường hợp đó họ đã chỉ cho kẻ giết người nếm thử một phần cái mà hắn đáng bị; các quyền của hắn đã bị mất hơn mức đó rồi. Nhưng nếu người bị tình nghi không bị kết án, thì điều đó có nghĩa rằng cảnh sát đã đánh và tra khảo một người vô tội, và rằng đến lượt họ phải bị đưa ra trước vành móng ngựa vì sự tấn công phạm tội. Nói tóm lại, trong mọi trường hợp, cảnh sát phải bị xử lý chính xác theo cùng cách như bất cứ ai khác; trong một thế giới tự do chủ nghĩa, mỗi người có

TỰ VỆ 83

quyền tự do ngang nhau, có các quyền ngang nhau theo luật tự do chủ nghĩa. Không thể có sự miễn trừ đặc biệt nào, sự cho phép đặc biệt nào để phạm tội. Điều đó có nghĩa rằng trong một xã hội tự do chủ nghĩa cảnh sát phải chịu rủi ro của họ như bất cứ ai khác; nếu họ phạm một hành động xâm lấn chống lại ai đó, tốt hơn nếu người đó hóa ra đáng vậy, khác đi thì họ [cảnh sát] là những kẻ phạm tội.

Như một hệ quả, cảnh sát chẳng bao giờ được phép phạm một sự vi phạm tồi

hơn, hay nhiều hơn sự tương xứng với, tội đang điều tra. Như thế, cảnh sát chẳng bao giờ được phép đánh và tra tấn ai đó bị buộc tội ăn cắp vặt, vì việc đánh là một sự vi phạm quyền của một người nhiều hơn mức tương xứng so với sự ăn cắp rất nhiều, cho dù người đó quả thực là kẻ ăn cắp.

Phải là rõ, rằng trong nỗ lực thực hiện quyền tự vệ của mình, không ai có thể

cưỡng bức bất cứ ai khác vào việc bảo vệ cho mình. Vì điều đó có nghĩa rằng bản thân người tự vệ là một kẻ xâm phạm quyền của những người khác. Như thế, nếu A xâm lấn chống lại B, B không thể dùng bạo lực để ép C tham gia bảo vệ mình, vì khi đó B sẽ là một kẻ gây hấn phạm tội chống lại C hệt như thế. Điều này ngay lập tức loại trừ sự cưỡng bách nhập ngũ cho phòng vệ, vì sự cưỡng bức nhập ngũ nô dịch hóa con người và buộc anh ta phải chiến đấu nhân danh ai đó khác. Nó cũng loại trừ một phần hằn sâu đến vậy của hệ thống pháp lý của chúng ta, sự làm chứng bắt buộc. Không ai có quyền buộc bất cứ ai khác đi nói về bất cứ chủ đề nào. Sự cấm quen thuộc chống lại sự tự-buộc tội cưỡng bức là rất tốt, nhưng nó phải được mở rộng ra để bảo tồn quyền không buộc tội bất cứ ai khác, hay quả thực [quyền] chẳng nói gì cả. Quyền tự do ngôn luận là vô nghĩa nếu không có quyền tự do hệ quả là quyền im lặng.

Nếu không bạo lực nào có thể được dùng chống lại một người không phạm

tội, thì hệ thống hiện hành về nghĩa vụ bồi thẩm đoàn bắt buộc cũng phải bị xóa bỏ. Hệt như cưỡng bức nhập ngũ là một dạng nô lệ, nghĩa vụ bồi thẩm đoàn bắt buộc cũng vậy. Chính xác bởi vì là một viên bội thẩm là một chức vụ quan trọng như vậy, không được phép lấp đầy chức vụ đó bằng các nông nô không bằng lòng. Và làm sao một xã hội tự gọi mình là “tự do chủ nghĩa” lại dựa trên một nền tảng bồi thẩm đoàn nô lệ được? Trong hệ thống hiện hành, các tòa án nô dịch các bồi thẩm viên bởi vì chúng trả lương công nhật thấp hơn giá thị trường rất nhiều đến nỗi sự thiếu hụt không thể tránh khỏi về lao động bội thẩm đã được bù bằng sự cưỡng bức. Vấn đề cũng đúng như chế độ quân dịch, nơi quân đội trả lương thấp hơn nhiều lương thị trường cho lính trơn, không thể có được số người họ muốn ở mức lương đó, và rồi quay sang chế độ cưỡng bức tòng quân để bù cho lỗ hổng đó. Hãy để các tòa án trả lương thị trường cho các bồi thẩm viên, và cung đủ sẽ tới.

Nếu không thể có sự bắt buộc nào đối với các bồi thẩm viên hay việc làm

chứng, thì một trật tự pháp lý tự do chủ nghĩa sẽ phải loại bỏ toàn bộ khái niệm về quyền ra trát đòi hầu tòa [subpoena power]. Tất nhiên, nhân chứng có thể

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 84

được yêu cầu trình diện. Nhưng thuyết tự nguyện này cũng phải áp dụng cho các bị đơn nữa, bởi vì họ vẫn chưa bị kết án có tội. Trong một xã hội tự do chủ nghĩa, nguyên đơn sẽ thông báo cho bị đơn rằng bị đơn bị lên án với một tội phạm, và rằng phiên xử bị đơn sẽ được thực hiện. Bị đơn sẽ đơn giản được mời trình diện. Sẽ không có sự bắt buộc nào đối với anh ta phải trình diện. Nếu anh ta chọn không bào chữa cho mình, thì phiên xử sẽ được tiến hành vắng mặt [in absentia], việc này tất nhiên có nghĩa rằng cơ hội của bị đơn sẽ giảm đi rất nhiều. Sự ép buộc chỉ có thể được dùng chống lại bị đơn sau sự kết tội cuối cùng của anh ta. Theo cùng cách, một bị đơn không thể bị giam trước khi bị kết tội, trừ phi, như trong trường hợp của sự áp bức của cảnh sát, cai tù sẵn sàng đối mặt với sự kết tội bắt cóc nếu bị đơn hóa ra là vô tội.7

7 Việc cấm này đối với việc ép buộc một người chưa bị kết tội sẽ loại bỏ các tai họa rành rành của hệ thống nộp tiền bảo lãnh, nơi thẩm phán tùy tiện đưa ra một mức bảo lãnh, và nơi, bất bất chấp mức bảo lãnh, rõ ràng các bị đơn nghèo hơn bị phân biệt đối xử.

13. Sự Trừng phạt và tính Cân xứng1

ài khía cạnh của lý thuyết chính trị tự do chủ nghĩa ở trạng thái kém thỏa mãn hơn lý thuyết về trừng phạt.2 Thường thường, những người theo chủ nghĩa tự do hài lòng với khẳng định hay trình bày tiên đề rằng không ai

có thể gây hấn chống lại con người hay tài sản của người khác; có thể đưa ra các hình phạt nào chống lại một kẻ xâm phạm như vậy lại hầu như không được đề cập chút nào. Chúng ta đã đưa ra quan điểm rằng kẻ phạm tội mất các quyền của hắn ở mức độ hắn tước đoạt các quyền của người khác: lý thuyết về “cân xứng”. Bây giờ chúng ta phải trình bày tỉ mỉ thêm về cái mà một lý thuyết về trừng phạt cân xứng như vậy có thể ngụ ý.

Trước hết, phải là rõ, rằng nguyên lý cân xứng là một sự trừng phạt tối đa,

hơn là một sự trừng phạt bắt buộc đối với kẻ phạm tội. Trong xã hội tự do chủ nghĩa, như chúng ta đã nói, chỉ có hai bên đối với một tranh chấp hay kiện cáo tại tòa án: nạn nhân, hay nguyên đơn, và người được cho là phạm tội, hay bị đơn. Chính nguyên đơn là người thúc ép các lời buộc tội tại tòa án chống lại người làm trái. Trong một thế giới tự do chủ nghĩa, sẽ không có tội ác nào chống lại một “xã hội” khó được xác định, và vì thế không có người với tư cách một “công tố viên” quyết định về một sự buộc tội và sau đó ép các lời buộc tội đó chống lại một người được cho là phạm tội. Quy tắc cân xứng cho chúng ta biết một nguyên đơn có thể đòi hỏi bao nhiêu trừng phạt từ một kẻ làm trái đã bị kết tội, và không hơn chút nào; nó áp đặt giới hạn cực đại lên sự trừng phạt có thể được giáng xuống trước khi bản thân người trừng phạt trở thành một kẻ xâm lấn phạm tội.

Như thế, phải là hoàn toàn rõ, rằng dưới luật tự do chủ nghĩa, hình phạt tử

hình sẽ phải giới hạn nghiêm ngặt cho tội giết người. Vì một kẻ phạm tội sẽ chỉ mất quyền sống của hắn nếu đầu tiên hắn đã tước đoạt một nạn nhân nào đó cùng quyền ấy. Vậy thì, sẽ không thể cho phép một thương gia mà kẹo cao su của ông bị lấy cắp, đi xử tử kẻ cắp kẹo cao su đã bị kết tội. Nếu ông ta, thương gia, làm vậy, ông ta sẽ là một kẻ giết người không thể bào chữa được, có thể bị những người thừa kế hay người chỉ định của kẻ ăn cắp kẹo cao su đưa ra trước vành móng ngựa.

Nhưng, trong luật tự do chủ nghĩa, sẽ không có sự ép buộc nào đối với

nguyên đơn, hay những người thừa kế của ông ta, để đòi hỏi hình phạt cực đại này. Nếu, chẳng hạn, nguyên đơn hay người thừa kế của ông ta không tin vào

1 Chương này đã xuất hiện về căn bản ở cùng dạng trong Murray N. Rothbard, “Punishment and Proportionality,” trong Assessing the Criminal: Restitution, Retribution, and the Legal Process, R. Barnett and J. Hagel, eds. (Cambridge, Mass.: Ballinger Publishing, 1977), pp. 259-70. 2 Tuy vậy, phải lưu ý rằng mọi hệ thống pháp lý, bất luận tự do chủ nghĩa hay không, phải phát triển lý thuyết trừng phạt nào đó, và rằng các hệ thống hiện hành cũng ở trong trạng thái chí ít kém thỏa mãn như sự trừng phạt trong lý thuyết tự do chủ nghĩa.

V

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 86

hình phạt tử hình, vì bất cứ lý do gì, ông ta có thể tự nguyện tha thứ cho kẻ phạm tội* một phần hay toàn bộ hình phạt. Giả như ông ta là một người theo Tolstoy, và phản đối hoàn toàn hình phạt, ông ta có thể đơn giản tha thứ cho kẻ phạm tội, và thế thôi. Hay – và đây là một truyền thống lâu đời và đáng kính trong luật Phương Tây cổ xưa hơn – nạn nhân hay người thừa kế của ông ta có thể cho phép kẻ phạm tội trả tiền chuộc [buy his way out] một phần hay toàn bộ sự trừng phạt của mình. Như thế, nếu tính cân xứng cho phép nạn nhân tống kẻ phạm tội vào tù mười năm, kẻ phạm tội có thể, nếu nạn nhân muốn, trả tiền cho nạn nhân để giảm hay loại bỏ bản án này. Lý thuyết cân xứng chỉ cung cấp cận trên [giới hạn trên] cho sự trừng phạt – vì nó cho chúng ta biết một nạn nhân có thể áp đặt một cách đúng đắn bao nhiêu trừng phạt.

Một vấn đề có thể nảy sinh trong trường hợp giết người – vì những người

thừa kế của nạn nhân có thể tỏ ra ít sốt sắng hơn trong truy nã kẻ giết người, hay quá thiên về việc để cho kẻ giết người chuộc tội của mình. Vấn đề này có thể được giải quyết đơn giản bằng việc người ta tuyên bố trong di chúc của mình họ thích ra đòn trừng phạt nào lên những kẻ có thể giết mình. Người tin vào sự báo thù nghiêm ngặt, cũng như những người theo Tolstoy phản đối mọi sự trừng phạt, khi đó có thể khiến mong muốn của mình được thực hiện một cách chính xác. Người quá cố, quả thực, trong di chúc của mình có thể quy định, chẳng hạn, một công ty bảo hiểm tội phạm, mà ông ta chấp nhận, là người khởi tố kẻ có thể giết mình.

Nếu tính cân xứng đặt ra cận trên cho sự trừng phạt, thì chúng ta có thể xác

lập bản thân sự cân xứng như thế nào? Điểm đầu tiên là sự nhấn mạnh trong trừng phạt không phải là về trả nợ cho “xã hội”, bất luận cái đó có thể có nghĩa là gì, mà là trả “nợ” cho nạn nhân. Chắc chắn, phần đầu tiên của khoản nợ đó là sự bồi thường. Điều này là rõ trong các trường hợp trộm cắp. Nếu A đã lấy cắp $15,000 của B, thì phần đầu tiên, hay ban đầu, của sự trừng phạt đối với A phải là hoàn lại $15,000 đó cho B (cộng với những thiệt hại, các chi phí tòa án và cảnh sát, và lãi dự tính trước). Giả sử rằng, như trong đa số trường hợp, kẻ cắp đã tiêu hết tiền rồi. Trong trường hợp đó, bước đầu tiên của sự trừng phạt tự do chủ nghĩa đúng đắn là buộc kẻ cắp phải làm việc, và chia phần thu nhập tiếp theo cho nạn nhân cho đến khi nạn nhân được hoàn trả xong. Vậy thì, tình hình lý tưởng là đưa thẳng kẻ phạm tội vào trạng thái bị nạn nhân nô dịch hóa, kẻ phạm tội tiếp tục ở trong điều kiện nô lệ chính đáng đó cho đến khi hắn bồi thường xong mối bất bình của người mà hắn đã làm hại.3

* nguyên văn là victim (nạn nhân, hiểu theo nghĩa nạn nhân của sự trừng phạt), tôi dùng “kẻ phạm tội” cho đỡ gây nhầm lẫn. 3 Thật quan trọng là, ngoại lệ duy nhất đối với việc cấm sự nô lệ tự nguyện trong Tu chính Thứ mười chín của Hiến pháp Hoa Kỳ là “sự nô dịch hóa” những kẻ phạm tội: “Cả tình trạng nô lệ lẫn sự nô lệ tự nguyện trừ với tư cách là một sự trừng phạt kẻ phạm tội đã bị kết án chính đáng, đều sẽ không được tồn tại bên trong Hoa Kỳ, hay ở bất cứ đâu tùy thuộc vào quyền xét xử của họ”.

SỰ TRỪNG PHẠT VÀ TÍNH CÂN XỨNG 87

Chúng ta phải lưu ý rằng sự nhấn mạnh về bồi thường-trừng phạt là hoàn toàn ngược với thực tiễn hiện hành về trừng phạt. Cái gì xảy ra ngày nay là sự vô lý sau: A ăn cắp $15,000 của B. Chính phủ theo dõi và bắt, xử, và kết tội A, tất cả với phí tổn của B, với tư cách một trong vô số người đóng thuế là nạn nhân trong quá trình này. Rồi, thay cho việc buộc A hoàn lại cho B hay làm việc ở trại lao động bắt buộc cho đến khi khoản nợ được hoàn trả, thì chính phủ lại buộc B, nạn nhân, trả tiền thuế để hỗ trợ kẻ phạm tội ở nhà tù trong suốt mười hay hai mươi năm. Công lý ở đâu trên đời này? Nạn nhân không chỉ mất tiền của mình, mà còn phải trả nhiều tiền hơn ngoài trả cho sự rạo rực đáng ngờ về bắt, kết án, và sau đó là hỗ trợ kẻ phạm tội; và kẻ phạm tội vẫn bị nô dịch hóa, nhưng không vì mục đích đúng để bồi thường cho nạn nhân.

Tư tưởng về địa vị thứ nhất cho việc bồi thường nạn nhân có tiền lệ quan

trọng trong luật; quả thực, nó là một nguyên lý cổ xưa của luật đã bị để cho mai một khi Nhà nước mở rộng và độc chiếm các định chế tư pháp. Thí dụ, ở Ireland trung cổ, vua đã không là nguyên thủ quốc gia mà đúng hơn là một nhà bảo hiểm-tội phạm; nếu ai đó phạm một tội, điều đầu tiên xảy ra đã là, nhà vua trả trợ cấp “bảo hiểm” cho nạn nhân, và rồi tiến hành buộc kẻ phạm tội hoàn trả lại cho nhà vua (sự bồi thường cho công ty bảo hiểm của nạn nhân bắt nguồn hoàn toàn từ ý tưởng về sự bồi thường cho nạn nhân). Trong nhiều phần của Mỹ thuộc địa, những nơi quá nghèo để có thể duy trì sự xa xỉ đáng ngờ của các nhà tù, kẻ cắp đã bị các tòa án giao cho nạn nhân bằng giao kèo, buộc phải làm việc ở đó cho nạn nhân cho đến khi “nợ” được trả xong. Điều này không nhất thiết có nghĩa là các nhà tù sẽ biến mất trong xã hội tự do chủ nghĩa, song không nghi ngờ gì chúng sẽ thay đổi mạnh mẽ, vì vai trò chủ yếu của chúng sẽ là buộc các kẻ phạm tội bồi thường cho các nạn nhân.4

Thực ra, nói chung trong Thời Trung cổ, bồi thường cho nạn nhân đã là khái

niệm áp đảo về trừng phạt; chỉ khi Nhà nước trở nên mạnh hơn thì các nhà chức trách xâm lấn nhiều hơn vào quá trình hoàn trả, ngày càng tịch thu phần lớn hơn tài sản của những kẻ phạm tội cho chính mình, và ngày càng để lại ít hơn cho nạn nhân không may. Quả thực, khi sự nhấn mạnh chuyển từ sự bồi thường cho nạn nhân, từ việc kẻ phạm tội bồi thường cho nạn nhân của mình, sang sự trừng phạt vì các tội được cho là vi phạm “chống lại Nhà nước”, thì các hình phạt do Nhà nước đòi hỏi ngày càng trở nên khắc nghiệt hơn. Như nhà tội phạm học đầu thế kỷ mười tám William Tallack đã viết,

Chủ yếu do tính tham lam dữ tợn của các nam tước phong kiến và quyền lực giáo hội mà các quyền của bên bị hại đã bị xâm phạm dần dần, và cuối cùng, trên quy mô lớn, đã bị các nhà chức trách này tước đoạt, những người đã đòi hỏi một sự trừng phạt kép, quả thực, lên

4 Về các nguyên tắc bồi thường và “thỏa hiệp-composition” (kẻ phạm tội đấm mõm nạn nhân) trong luật, xem Stephen Schafer, Restitution to Victims of Crime (Chicago: Quadrangle Books, 1960).

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 88

người phạm tội, bằng chiếm lấy tài sản của hắn cho chính họ thay cho nạn nhân, và sau đó hành hạ hắn bằng ngục tối, tra tấn, cọc thiêu hay giá treo cổ. Nhưng nạn nhân gốc của việc làm sai trái lại hầu như bị lờ đi.

Hay, như Giáo sư Schafer đã tổng kết: “Khi nhà nước độc quyền định chế trừng phạt, thì các quyền của người bị hại dần dần bị tách ra khỏi luật hình sự.”5

Nhưng sự bồi thường, trong khi là cân nhắc đầu tiên trong trừng phạt, hầu

như không thể dùng được như tiêu chuẩn trọn vẹn và đủ. Trước hết, nếu một người hành hung người khác, và không có sự ăn cắp tài sản, hiển nhiên không có cách nào cho kẻ phạm tội bồi thường. Trong các dạng cổ của luật, thường đã có bộ các bảng liệt kê tiền bồi thường mà kẻ phạm tội phải trả cho nạn nhân: ngần này tiền cho một sự hành hung, ngần ấy tiền cho việc gây tàn tật v.v. Nhưng các bảng liệt kê như vậy rõ ràng là hoàn toàn tùy tiện, và không có quan hệ gì với bản chất của chính tội ác. Vì thế chúng ta phải nhờ đến quan điểm rằng tiêu chuẩn phải là: kẻ phạm tội mất quyền ở cùng mức như hắn đã lấy đi.

Nhưng chúng ta đánh giá bản chất của mức độ như thế nào? Hãy quay lại

việc lấy cắp $15,000. Ngay cả ở đây, sự bồi thường đơn thuần $15,000 là hầu như không đủ để bù đắp tội ác (cho dù chúng ta có cộng thêm những thiệt hại, chi phí, lãi, v.v.). Một phần, đơn thuần mất khoản tiền đã lấy cắp hiển nhiên không hoạt động theo bất cứ nghĩa nào như một sự răn đe đối với tội phạm như vậy trong tương lai (tuy chúng ta sẽ thấy ở dưới rằng bản thân sự răn đe là một tiêu chuẩn sai lầm để đánh giá sự trừng phạt). Thế thì, nếu chúng ta nói rằng kẻ phạm tội mất các quyền ở mức độ mà hắn đã tước đoạt nạn nhân, thì chúng ta phải nói rằng kẻ phạm tội không chỉ phải trả lại $15,000, mà hắn phải bị buộc trả cho nạn nhân $15,000 nữa, sao cho, đến lượt, hắn mất các quyền đó (đối với tài sản có giá trị $15,000) mà hắn đã lấy đi từ nạn nhân. Trong trường hợp kẻ cắp, như thế, chúng ta có thể nói rằng kẻ phạm tội phải trả gấp đôi mức ăn cắp: một lần cho sự hoàn trả số lượng đã ăn cắp, và một lần nữa cho sự tổn hại của cái mà hắn đã tước đoạt người khác.6

Nhưng chúng ta vẫn chưa hoàn tất việc nêu chi tiết thêm phạm vi của sự tước

đoạt các quyền dính líu trong một tội phạm. Vì A đã không đơn thuần ăn cắp $15,000 của B, khoản tiền có thể được hoàn trả và một khoản phạt tương đương được áp đặt. Hắn cũng đã đưa B vào một trạng thái sợ hãi và bất trắc, sự bất trắc về phạm vi (mức) mà sự tước đoạt của B sẽ xảy ra. Nhưng mức phạt đánh vào A là cố định và chắc chắn ngay từ trước, như thế đặt A vào tình trạng khá hơn nạn

5 William Tallack, Reparation to the Injured and the Rights of the Victims of Crime to Compensation (London, 1900), pp. 11-12; Schafer, Restitution to Victims of Crime, pp. 7-8. 6 Nguyên tắc về sự trừng phạt gấp đôi tự do chủ nghĩa này đã được Giáo sư Walter Block mô tả súc tích như nguyên tắc “hai chiếc răng cho một chiếc răng”.

SỰ TRỪNG PHẠT VÀ TÍNH CÂN XỨNG 89

nhân ban đầu của hắn rất nhiều. Như thế để cho sự trừng phạt cân xứng được thực hiện chúng ta cũng phải thêm hơn mức gấp đôi để bù đắp cho nạn nhân theo cách nào đó vì các khía cạnh bất trắc và sợ hãi của sự thử thách cá biệt của anh ta.7 Sự bù đắp thêm này phải là thế nào thì không thể nói chính xác được, nhưng điều đó không miễn trách cho bất cứ hệ thống duy lý nào về trừng phạt – kể cả hệ thống sẽ được áp dụng trong xã hội tự do chủ nghĩa – khỏi vấn đề trình bày, phát triển nó một cách tỷ mỉ tốt nhất mà người ta có thể.

Về vấn đề hành hung thân thể, nơi sự phục hồi (bồi thường) thậm chí không

áp dụng được, chúng ta lại có thể áp dụng tiêu chuẩn của chúng ta về sự trừng phạt cân xứng; như thế nếu A đã đánh B theo cách nào đó, thì B có quyền đánh A (hay khiến các nhân viên tư pháp đánh hắn) nhiều hơn mức hắn đã đánh mình.

Ở đây việc cho phép kẻ phạm tội trả tiền chuộc [để tránh bị] hình phạt này

quả thực có thể tính đến, nhưng chỉ với tư cách một giao kèo tự nguyện với nguyên đơn. Thí dụ, giả sử rằng A đã đánh B rất dữ; B bây giờ có quyền đánh A cũng dữ thế, hay hơn một chút, hay thuê ai đó hay tổ chức nào đó để đánh B (người, trong một xã hội tự do chủ nghĩa, có thể là các cảnh sát trưởng do các tòa án tư nhân cạnh tranh thuê). Nhưng, tất nhiên, A được tự do để thử trả tiền chuộc cho B để từ bỏ quyền bắt kẻ xâm phạm bị đánh.

Nạn nhân, khi đó, có quyền đòi sự trừng phạt đến mức cân xứng như được

xác định bởi phạm vi của tội phạm, nhưng anh ta cũng được tự do hoặc để cho kẻ xâm phạm trả tiền chuộc để tránh hình phạt, hay để tha thứ cho kẻ xâm phạm một phần hay hoàn toàn. Mức cân xứng của hình phạt quy định quyền của nạn nhân, cận trên (giới hạn trên) có thể cho phép của sự trừng phạt; nhưng mức bao nhiêu hay liệu nạn nhân có quyết định thực hiện quyền đó hay không là tùy thuộc anh ta. Như Giáo sư Armstrong diễn đạt:

Phải có sự cân xứng giữa tính dữ dội của tội ác và tính dữ dội (nghiêm khắc) của sự trừng phạt. Nó đặt ra một cận trên cho sự trừng phạt, gợi ý cái gì là thích hợp. . . . Công lý cho người có thẩm quyền thích đáng [theo quan điểm của chúng ta, cho nạn nhân] quyền để trừng phạt những kẻ phạm tội đến một giới hạn nào đó, nhưng người ta không nhất thiết và luôn luôn buộc phải trừng phạt đến giới hạn của sự công bằng. Tương tự, nếu tôi cho một người vay tiền, tôi có quyền, theo công lý, để đòi trả lại, nhưng nếu tôi chọn không lấy lại tiền thì tôi đã chẳng làm bất cứ điều gì bất công. Tôi không thể đòi nhiều hơn mức tôi được hưởng nhưng tôi tự do để đòi ít hơn hay thậm chí chẳng đòi gì cả.8

7 Tôi hàm ơn Giáo sư Robert Nozick của Đại học Harvard vì đã chỉ ra vấn đề này cho tôi. 8 K.G. Armstrong, “The Retibutivist Hits Back,” Mind (1961), được in lại trong Stanley E. Grupp, ed., Theories of Punishment (Bloomington: Indiana University Press, 1971), pp. 35-36.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 90

Hay, như Giáo sư McCloskey nói rõ: “Chúng ta không hành động bất công nếu, do động lòng nhân từ, chúng ta áp đặt ít hơn mức công lý đòi hỏi, nhưng có sự bất công nghiêm trọng nếu vượt quá sự trừng phạt xứng đáng”.9

Khi đối mặt với hệ thống pháp lý tự do chủ nghĩa, nhiều người lo về vấn đề

này: có thể cho phép ai đó “thâu tóm luật pháp trong tay”? Có thể cho phép nạn nhân, hay một người bạn của nạn nhân đích thân đòi công lý trên kẻ phạm tội? Câu trả lời, tất nhiên, là Có, bởi vì mọi quyền trừng phạt đều bắt nguồn từ quyền tự-vệ của nạn nhân. Tuy nhiên, trong một xã hội tự do chủ nghĩa, thị trường tự do thuần khiết, nói chung nạn nhân sẽ thấy thuận tiện hơn để ủy thác nhiệm vụ này cho cảnh sát và các cơ quan tòa án.10 Giả sử, chẳng hạn, rằng Hatfield1 giết McCoy1. Sau đó McCoy2 quyết định tự mình tìm ra và hành quyết Hatfield1. Việc này tốt thôi, trừ việc, hệt như trong trường hợp cảnh sát áp bức được thảo luận ở chương trước, McCoy2 có thể phải đối mặt với triển vọng bị Hatfield2 lên án giết người tại các tòa án tư nhân. Điểm mấu chốt là, nếu các tòa án thấy rằng Hatfield1 quả thực đã là kẻ giết người, thì chẳng có gì xảy ra với McCoy2 cả trong sơ đồ của chúng ta trừ sự tán thành công khai đối với việc thi hành công lý. Nhưng nếu hóa ra là, đã không có đủ bằng chứng để kết tội Hatfield1 về việc giết người ban đầu, hay nếu một Hatfield nào khác hay người lạ nào đó đã phạm tội giết người, thì, như trong trường hợp cảnh sát xâm phạm đã nhắc tới ở trên, McCoy2 không thể cầu xin bất cứ loại miễn thứ nào; khi đó anh ta trở thành một kẻ giết người có thể bị các tòa án hành hình theo chỉ thị của những người thừa kế giận dữ của Hatfield. Vì lý do đó, đúng như trong xã hội tự do chủ nghĩa, cảnh sát sẽ hết sức cẩn thận để tránh sự xâm phạm các quyền của bất cứ người bị tình nghi nào trừ phi họ hoàn toàn tin chắc về tội lỗi của hắn và sẵn sàng chịu nguy hiểm thân thể của mình vì sự tin tưởng này, như thế cũng chỉ ít người sẽ “thâu tóm pháp luật trong tay” trừ phi họ tin chắc một cách tương tự. Hơn nữa, nếu Hatfield1 chỉ đánh McCoy1, và sau đó đáp lại McCoy giết anh ta, việc này cũng sẽ khiến McCoy bị trừng trị với tư cách một kẻ giết người. Như thế, thiên hướng phổ quát nhất sẽ là để việc thực hiện công lý cho các tòa án, mà các quyết định của chúng dựa trên các quy tắc về chứng cớ, thủ tục xét xử, v.v. giống như cái có

9 Chúng ta có thể thêm rằng từ “chúng ta” ở đây phải có nghĩa là nạn nhân của một tội phạm cá biệt. H. J. McCloskey, “A Non-Utilitarian Approach to Punishment,” Inquiry (1965), được in lại trong Gertrude Ezorsky, ed., Philosophical Perspectives on Punishment (Albany: State University of New York Press, 1972), p. 132. 10 Theo quan điểm của chúng tôi, hệ thống tự do chủ nghĩa sẽ không tương thích với các cơ quan bảo vệ Nhà nước độc quyền, như cảnh sát và các tòa án, mà thay vào đó là các cơ quan tư nhân cạnh tranh. Tuy nhiên vì đây là một chuyên khảo về luân lý, chúng tôi không thể đi vào vấn đề thực dụng về một hệ thống cảnh sát và tòa án “tư bản chủ nghĩa-vô chính phủ” như vậy có thể hoạt động thế nào trong thực tiễn. Về một thảo luận của vấn đề này, xem Murray N. Rothbard, For a New Liberty, rev. ed. (New York: Macmillan, 1978), pp. 215-41.

SỰ TRỪNG PHẠT VÀ TÍNH CÂN XỨNG 91

thể được áp dụng hiện nay, được xã hội chấp nhận như trung thực và tốt nhất có thể đạt được.11

Phải hiển nhiên là, lý thuyết trừng phạt cân xứng của chúng ta rằng người ta

có thể bị trừng phạt bằng mất các quyền của họ ở mức độ họ đã xâm phạm các quyền của những người khác – thật tình là một lý thuyết đền tội [retributive-báo thù, bồi thường] về trừng phạt, một lý thuyết “một cái răng (hay hai cái răng) cho một cái răng”.12 Sự đền tội có tiếng xấu giữa các triết gia, những người 11 Tất cả điều này gợi nhớ lại hệ thống trừng phạt tài tình và dí dỏm được nhà tự do chủ nghĩa vĩ đại, H. L. Mencken, nghĩ ra để phạt các quan chức chính phủ. Trong A Mencken Crestomathy (New York: Alfred A. Knopf, 1949), pp. 386-87, ông kiến nghị rằng bất cứ công dân nào,

sau khi xem xét các hành động của một công chức và thấy anh ta chểnh mảng, có thể trừng phạt anh ta ngay lập tức và tại chỗ, và theo bất cứ cách nào có vẻ thích hợp và thuận tiện - và trong trường hợp sự trừng phạt này kéo theo sự thiệt hại thân thể đối với công chức, thì sự điều tra tiếp theo của ban hội thẩm [hội đồng lớn - grand jury] hay nhân viên điều tra sẽ tự hạn chế nghiêm ngặt ở vấn đề liệu công chức có đáng nhận cái anh ta đã nhận hay không. Nói cách khác, tôi kiến nghị rằng sẽ không còn là sai tự nó-malum in se nữa đối với một công dân để đấm túi bụi, quất bằng roi da bò, đá, móc, cắt, làm bị thương, gây thâm tím, gây thương tật, gây bỏng, đánh bằng gậy, đánh đòn vào lòng bàn chân, lột da hay thậm chí hành hình theo kiểu lynch một công chức, và rằng sẽ là sai do bị cấm - malum prohibitum chỉ ở mức độ mà sự trừng phạt vượt quá mức xứng đáng của công chức. Lượng vượt mức này, nếu có, có thể được xác định rất thuận tiện bởi một hội đồng nhỏ [petit jury], như các vấn đề khác về phạm tội được xác định hiện nay. Thẩm phán, hay Nghị sỹ, hay công chức khác bị quất roi, khi được cho ra khỏi bệnh viện – hay người thừa kế chính của ông ta trong trường hợp ông ta đã chết – đi ra trước bồi thẩm đoàn và đưa đơn kiện, và, nếu thấy đơn kiện đúng, một hội đồng nhỏ được đưa vào danh sách hội thẩm và mọi chứng cớ được đưa ra trước hội đồng nhỏ. Nếu nó quyết định rằng công chức đáng bị sự trừng phạt mà ông ta đã phải chịu, thì công dân thực hành trừng phạt đó được trắng án với danh dự. Ngược lại, nếu nó quyết định rằng sự trừng phạt này đã quá mức, thì công dân bị tuyên phạm tội tấn công, gây thương tật, giết người, hay bất cứ gì nó là, theo mức được chia ra từng phần đối với sự khác biệt giữa cái công chức đáng bị và cái ông ta đã nhận và sự trừng phạt đối với sự vượt mức đó được tiến hành theo tiến trình thông thường.

12 Sự đền tội được gọi một cách lý thú là “sự đền tội tinh thần”. Xem Schafer, Restitution to Victims of Crime, pp. 120-21. Xem cả sự biện hộ cho hình phạt tử hình bởi Robert Gahringer, “Punishment as Language,” Ethics (October 1960): 47-48:

Một sự phạm tội tuyệt đối đòi hỏi một sự từ chối tuyệt đối; và người ta rất có thể cho rằng trong tình hình hiện tại của chúng ta hình phạt tử hình là biểu tượng hữu hiệu duy nhất của sự từ chối tuyệt đối. Cái gì khác có thể biểu lộ sự tàn ác dã man của sự giết người theo một cách có thể dễ hiểu đối với những người mà đối với họ sự giết người là một hành động có thể? Chắc chắn một hình phạt ít hơn sẽ biểu thị một tội ít quan trọng hơn (nhấn mạnh của Gahringer).

Về sự trừng phạt nói chung như sự từ chối sự vi phạm chống lại điều thiện, so cả F. H. Bradley, Ethical Studies, 2nd ed. (Oxford: Oxford University Press,1927), được in lại trong Ezorsky, ed., Philosophical Perspectives on Punishment, pp. 109-10:

Vì sao. . . tôi đáng bị trừng phạt? Bởi vì tôi đã phạm tội. Tôi đã “sai” . . . sự từ chối “cái đúng”, sự khẳng định không-đúng. . . . Sự hủy diệt sự phạm tội. . . vẫn là một cái tốt tự nó; và việc này, không phải bởi vì sự từ chối đơn thuần là một cái tốt, mà bởi vì sự khước từ cái sai là sự khẳng định cái đúng. . . . Sự trừng trị là sự từ chối cái sai bằng sự khẳng định cái đúng.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 92

thường nhanh chóng gạt bỏ khái niệm này vì là “thô sơ, nguyên thủy” hay “dã man” và sau đó chạy đua thảo luận về hai lý thuyết trừng phạt chủ yếu khác: răn đe và cải tạo. Nhưng đơn giản đi gạt bỏ một khái niệm vì “dã man” hầu như không thể đủ; rốt cuộc, có thể là trong trường hợp này, “những người man rợ” l ại tìm ra đúng khái niệm ưu việt hơn các tín điều hiện đại hơn.

Giáo sư H. L. A. Hart mô tả “dạng thô bạo nhất” của tính cân xứng, như

chúng ta chủ trương ở đây (lex talionis), như

khái niệm rằng cái kẻ phạm tội đã làm phải được làm đối với hắn, và ở bất cứ đâu việc nghĩ về trừng phạt là thô sơ, như thường vậy, ý tưởng thô này lại tái khẳng định mình: kẻ giết người phải bị giết, kẻ tấn công hung dữ phải bị quất mạnh.13

Nhưng “thô sơ” chắc chắn không là một tiêu chuẩn hợp lệ, và bản thân Hart thừa nhận rằng dạng “thô thiển” này biểu lộ những khó khăn ít hơn các phiên bản “tinh tế” hơn của luận đề cân xứng-đền tội. Lời phê bình có biện luận chặt chẽ duy nhất đối với ông, mà ông có vẻ nghĩ là gạt bỏ vấn đề, là một trích dẫn từ Blackstone:

Có rất nhiều tội, mà chẳng trong hình thức nào sẽ có chỗ cho những hình phạt này, mà không thể hiện sự ngớ ngẩn và đồi bại. Kẻ cắp không thể bị trừng phạt bởi kẻ cắp, sự phỉ báng bởi sự phỉ báng, sự giả mạo bởi sự giả mạo, ngoại tình bởi ngoại tình.

Nhưng đây chắc chắn không là những lời phê bình có sức thuyết phục. Sự ăn cắp và giả mạo tạo thành sự ăn cướp, và chắc chắn có thể bắt kẻ cướp trả lại và bồi thường những thiệt hại cân xứng cho nạn nhân; không có vấn đề quan niệm nào ở đây cả. Ngoại tình, theo quan điểm tự do chủ nghĩa, không là tội chút nào, và “phỉ báng” cũng vậy, như sẽ thấy dưới đây.14

Tiếp theo hãy quay lại hai lý thuyết hiện đại chủ yếu và xem liệu chúng có

cung cấp một tiêu chuẩn cho sự trừng phạt thỏa mãn thực sự quan niệm của chúng ta về công lý hay không, khi sự bồi thường chắc chắn thỏa mãn.15 Răn đe, Một lý lẽ có ảnh hưởng ủng hộ chủ nghĩa báo thù có thể thấy trong Herbert Morris, On Guilt and Innocence (Berkeley: University of California Press, 1976), pp. 31-58. 13 Về một nỗ lực xây dựng một bộ luật áp đặt sự trừng phạt cân xứng cho tội phạm cũng như sự bồi thường cho nạn nhân - xem Thomas Jefferson, “A Bill for Proportioning Crimes and Punishments” trong The Writings of Thomas Jefferson, A. Lipscomb and A. Bergh, eds. (Washington, D.C.: Thomas Jefferson Memorial Assn., 1904), vol. 1, pp. 218-39. 14 H. L. A. Hart, Punishment and Responsibility (New York: Oxford University Press, 1968), p. 161. 15 Như thế, [từ điển] Webster định nghĩa “sự bồi thường-retribution” như “sự phân phát hay nhận phần thưởng hay sự trừng phạt theo sự xứng đáng của cá nhân”.

SỰ TRỪNG PHẠT VÀ TÍNH CÂN XỨNG 93

ngăn chặn đã là nguyên lý được thuyết vị lợi chủ trương, như một phần của sự bác bỏ dữ dội các nguyên tắc công lý và luật tự nhiên của nó, và sự thay thế các nguyên lý được cho là siêu hình này bằng tính thực tiễn hà khắc. Mục tiêu thực tiễn của những trừng phạt khi đó đã được cho là để răn đe, ngăn chặn hoặc bản thân kẻ phạm tội hay các thành viên khác của xã hội khỏi phạm tội thêm nữa. Nhưng tiêu chuẩn răn đe này ngụ ý các sơ đồ trừng trị mà hầu như bất cứ ai cũng sẽ coi là cực kỳ bất công. Thí dụ, nếu giả như không có trừng phạt nào cả đối với tội phạm, thì rất đông người sẽ ăn cắp vặt, như lấy trộm hoa quả từ một gian hàng bán hoa quả. Mặt khác, đa số người có sự chống đối vốn có lớn hơn rất nhiều đối với việc giết người so với việc ăn trộm vặt ở cửa hàng, và sẽ rất ít có khả năng phạm các tội thô bạo hơn. Vì thế, nếu mục tiêu của sự trừng phạt là để răn đe phạm tội, thì đòi hỏi sự trừng phạt lớn hơn nhiều đối với ăn cắp vặt ở cửa hàng so với để ngăn chặn giết người, một hệ thống đi ngược lại các tiêu chuẩn đạo đức của đa số người dân. Kết quả là, với sự răn đe như tiêu chuẩn hình phạt tử hình sẽ phải nghiêm ngặt đối với sự ăn cắp vặt – đối với ăn trộm kẹo cao su – trong khi những kẻ giết người chỉ phải chịu sự trừng phạt vài tháng trong tù.16

Tương tự, một phê phán kinh điển đối với nguyên lý răn đe là, nếu giả như

sự răn đe là tiêu chuẩn duy nhất của chúng ta, thì sẽ hoàn toàn thích hợp để vì một tội cảnh sát hay các tòa án tử hình một cách công khai ai đó mà họ biết là vô tội, nhưng họ đã thuyết phục công chúng rằng người đó có tội. Biết việc hành hình một người vô tội – tất nhiên, với điều kiện sự biết này được giữ kín, bí mật – sẽ tạo ra một tác động răn đe đầy đủ hệt như sự hành hình kẻ phạm tội. Thế mà, tất nhiên, một chính sách như vậy cũng đi ngược lại hoàn toàn các tiêu chuẩn về công lý của hầu như tất cả mọi người.

Sự thực rằng gần như mọi người đều coi các sơ đồ trừng phạt như vậy là kỳ

quái, bất chấp việc chúng thỏa mãn tiêu chuẩn răn đe, cho thấy rằng người dân quan tâm đến cái gì đó quan trọng hơn sự răn đe. Cái điều này có thể là được biểu lộ bởi sự phản đối áp đảo rằng các mức răn đe này của sự trừng phạt, hay giết một người vô tội, rõ ràng làm đảo lộn quan điểm thông thường của chúng ta về công lý. Thay cho việc trừng phạt “hợp với tội ác” bây giờ được phân loại tỷ lệ nghịch với tính khắc nghiệt của nó hay được đưa ra cho người vô tội hơn là

16 Trong phê phán của mình đối với nguyên lý răn đe của sự trừng phạt, Giáo sư Armstrong, trong “The Retributivist Hits Back,” pp. 32-33, hỏi:

Vì sao dừng lại ở mức tối thiểu, vì sao không ở bên chắc chắn và trừng phạt hắn [kẻ phạm tội] theo cách khá ngoạn mục nào đó – chẳng phải điều đó sẽ có khả năng răn đe những người khác hơn không? Hãy để hắn bị đánh bằng roi cho đến chết, một cách công khai, tất nhiên, vì sự vi phạm đỗ xe; điều đó chắc chắn răn đe tôi khỏi đỗ xe ở chỗ dành cho Phó-Thủ tướng!

Tương tự, D. J. B. Hawkins viết, trong “Punishment and Moral Responsibility,” The Modem Law Review (November 1944), được in lại trong Grupp, ed., Theories of Punishment, p. 14:

Nếu giả như riêng động cơ răn đe được tính đến, chúng ta phải trừng phạt nặng nhất những sự vi phạm mà có sự cám dỗ đáng kể để vi phạm và người dân vi phạm khá dễ, vì không kèm theo chúng một tội lỗi đạo đức lớn. Những vi phạm xe cộ cho một thí dụ quen thuộc.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 94

cho kẻ phạm tội. Tóm lại, nguyên lý răn đe hàm ý một sự vi phạm thô bạo ý nghĩa trực giác rằng sự công bằng có nghĩa là dạng nào đó của sự trừng phạt hợp với và cân xứng với bên phạm tội và chỉ riêng với hắn thôi.

Tiêu chuẩn mới đây nhất, được cho là rất “nhân đạo” đối với sự trừng phạt là

để “cải tạo” kẻ phạm tội. Lý lẽ đưa ra là, công lý lỗi thời tập trung vào sự trừng phạt kẻ phạm tội, hoặc bằng bồi thường hay bằng răn đe; còn tiêu chuẩn mới cố gắng một cách nhân đạo để cải tạo và hoàn lương kẻ phạm tội. Nhưng cân nhắc, xem xét thêm thì thấy, nguyên lý cải tạo “nhân đạo” không những dẫn đến sự độc đoán và bất công thô bạo, nó cũng đưa quyền lực ghê gớm và độc đoán để quyết định số phận con người vào tay những người phân phát sự trừng phạt. Như thế, giả sử rằng Smith là một kẻ giết người hàng loạt, còn Jones đã lấy trộm vài quả từ một quầy hoa quả. Thay cho bị kết án theo mức cân xứng với tội ác của họ, bản án của họ bây giờ không xác định, với việc giam chấm dứt theo “sự cải tạo” được cho là thành công của họ. Nhưng điều này đặt quyền lực để quyết định đời sống của tù nhân vào tay của một nhóm tùy tiện của những người được cho là người cải tạo. Nó có nghĩa rằng thay cho bình đẳng trước luật – một tiêu chuẩn sơ đẳng của công lý – với các tội ngang nhau bị trừng trị ngang nhau, thì một người có thể vào tù vài tuần, nếu anh ta “được cải tạo” nhanh, còn người khác có thể ở lại trong tù vô hạn định. Như thế, trong trường hợp của chúng ta về Smith và Jones, giả sử rằng kẻ giết người hàng loạt Smith, theo hội đồng “chuyên gia” của chúng ta, đã được cải tạo nhanh. Hắn được tha sau ba tuần, theo tiếng vỗ tay của những người được cho là các nhà cải tạo thành công. Trong khi đó, Jones, kẻ ăn trộm quả, là người không sửa được một cách cố chấp và rõ ràng không cải tạo được, chí ít trong con mắt của hội đồng chuyên gia. Theo logic của nguyên lý, hắn phải ở lại trong tù vô hạn định, có lẽ suốt phần đời còn lại của hắn, vì dù tội là không đáng kể, hắn tiếp tục vẫn nằm ngoài vòng ảnh hưởng của các thầy thông thái “nhân đạo” của hắn.

Vì thế, Giáo sư K. G. Armstrong viết về nguyên lý cải tạo:

Hình mẫu hợp logic của các hình phạt sẽ là cho mỗi kẻ phạm tội một sự điều trị cải tạo cho đến khi hắn thay đổi đủ để cho các chuyên gia chứng nhận hắn đã được cải tạo. Theo lý thuyết này, mọi sự kết án phải là không xác định – có lẽ, “được xác định theo niềm vui thú của Nhà tâm lý học” – vì không còn bất cứ cơ sở nào cho nguyên lý về một giới hạn xác định cho sự trừng phạt nữa. “Mày ăn trộm một ổ bánh mỳ ư? Được chúng tao sẽ phải cải tạo mày, cho dù hết phần còn lại của đời mày”. Kể từ thời điểm bị tuyên có tội kẻ phạm tội mất các quyền của mình với tư cách một con người. . . . Đây không phải là một dạng của chủ nghĩa nhân đạo mà tôi muốn.17

Chưa bao giờ sự chuyên chế và sự bất công thô bạo của lý thuyết “nhân đạo” về trừng trị-với tư cách-cải tạo lại được bộc lộ một cách sắc sảo hơn bởi C. S. 17 Armstrong, "The Retributivist Hits Back," p. 33.

SỰ TRỪNG PHẠT VÀ TÍNH CÂN XỨNG 95

Lewis. Lưu ý rằng “các nhà cải tạo, cải cách” gọi các hành động được kiến nghị của họ là “chữa bệnh” hay “điều trị” hơn là “trừng phạt”, Lewis nói thêm:

Nhưng đừng để chúng ta bị một cái tên đánh lừa. Bị lôi khỏi nhà tôi và bạn bè tôi mà không có sự đồng ý; bị mất quyền tự do của tôi; phải trải qua tất cả những sự hành hung đó lên nhân cách của tôi mà tâm lý trị liệu hiện đại biết làm thế nào để đưa ra. . . để biết rằng quá trình này sẽ chẳng bao giờ chấm dứt cho đến khi hoặc những kẻ bắt tôi đã thành công hay tôi đã lớn khôn đủ để lừa họ với thành công bề ngoài – ai quan tâm đến liệu việc này có được gọi là sự Trừng phạt hay không? Rằng nó bao gồm hầu hết các yếu tố mà bất cứ sự trừng phạt nào đều lo ngại - sự xấu hổ, sự đày ải, cảnh tù tội, và những năm tháng bị châu chấu gặm nhấm – là hiển nhiên. Chỉ có sự không-xứng đáng ghê gớm mới có thể biện minh cho nó; nhưng sự không-xứng đáng là chính khái niệm mà lý thuyết Nhân đạo đã vứt đi.

Lewis tiếp tục chứng tỏ sự chuyên chế đặc biệt thô bạo mà “các nhà nhân đạo chủ nghĩa” rất có khả năng áp đặt để giáng “sự cải tạo” và “chữa trị” của họ lên dân chúng:

Trong tất cả những sự chuyên chế thì sự chuyên chế được thực hiện vì lợi ích của các nạn nhân của nó có thể là tàn bạo nhất. Có thể tốt hơn để sống dưới các nam tước kẻ cướp hơn là dưới những kẻ bao biện đạo đức có quyền tuyệt đối. Sự tàn nhẫn của nam tước kẻ cướp đôi khi có thể ngơi đi, tính tham lam của ông ta có thể bão hòa ở điểm nào đó; nhưng những người dày vò chúng ta vì lợi ích của chính chúng ta sẽ dày vò chúng ta liên miên bởi vì họ làm vậy với sự phê chuẩn của chính ý thức của họ. Chắc họ có thể đi đến Thiên đường nhưng đồng thời có khả năng hơn là họ tạo ra Địa ngục trên trái đất. Lòng tốt thực sự này gây đau nhói với sự xúc phạm phẩm giá không thể chịu đựng nổi. Được “chữa trị” ngược với ý chí của mình và được chữa trị khỏi các trạng thái mà chúng ta không coi là bệnh là được đưa vào mức của những người vẫn chưa đạt tuổi có lý trí hay của những người chẳng bao giờ đạt; là được phân loại với trẻ con, với những người đần độn, và với gia súc. Nhưng bị trừng phạt, dẫu khắc nghiệt đến đâu, bởi vì chúng ta xứng đáng vậy, bởi vì chúng ta “nên phải biết tốt hơn”, là được đối xử như một con người được tạo ra theo tấm gương của Chúa.

Hơn nữa, Lewis chỉ ra, những kẻ cai trị có thể dùng khái niệm “bệnh” như một công cụ để đặt tên cho bất cứ hành động nào mà họ không thích là “tội” và sau đó bắt phải chịu sự cai trị toàn trị nhân danh Chữa trị.

Vì nếu tội và bệnh được coi là như nhau, suy ra rằng bất cứ trạng thái tinh thần nào mà các ông chủ của chúng ta chọn để gọi là “bệnh” có thể bị xử lý như “tội”; và được cưỡng bức điều trị. Sẽ là vô vọng để biện hộ rằng các trạng thái tinh thần làm cho chính phủ bực mình không nhất thiết luôn dính dáng đến sự sa đọa đạo đức và vì thế không luôn xứng

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 96

đáng mất quyền tự do. Bởi vì các ông chủ của chúng ta sẽ không dùng các khái niệm Xứng đáng và Trừng phạt mà họ dùng các khái niệm bệnh và chữa trị. . . . Sẽ không là sự hành hạ. Cho dù việc xử lý có đau đớn, cho dù có kéo dài, cho dù có gây tai họa, đó sẽ chỉ là một tai nạn đáng tiếc; sự can thiệp đã là trị liệu thuần túy. Ngay trong y học thông thường cũng có các phẫu thuật đau đớn và chết người; thì đây cũng thế. Nhưng bởi vì chúng là “điều trị”, không phải trừng phạt, chúng chỉ có thể bị các chuyên gia đồng nghiệp phê phán và trên cơ sở kỹ thuật, chẳng bao giờ có thể bị những người với tư cách người phê phán trên cơ sở công lý.18

Như thế, chúng ta thấy rằng cách tiếp cận cải tạo thời thượng đến sự trừng phạt có thể ít nhất cũng kỳ quặc và còn thất thường và độc đoán hơn nguyên lý răn đe rất nhiều. Bồi thường còn lại với tư cách lý thuyết duy nhất có căn cứ và có thể đứng vững được của chúng ta về trừng phạt và đối xử ngang nhau cho tội ngang nhau là cơ bản cho sự trừng phạt bồi thường như vậy. Man rợ hóa ra là công bằng trong khi “hiện đại” và “nhân đạo” hóa ra là trò nhại khôi hài kỳ quặc về công lý.

18 C.S. Lewis, “The Humanitarian Theory of Punishment,” Twentieth Century (Autumn 1948-49), được in lại trong Grupp, ed., Theories of Punishment, pp. 304-7. Xem cả Francis A. Allen, “Criminal Justice, Legal Values, and the Rehabilitative Ideal,” trong ibid., pp. 317-30.

14. Trẻ em và các Quyền

ây giờ chúng ta đã xác lập quyền tài sản của mỗi người trong bản thân anh ta và trong đất chưa được khai phá mà anh ta tìm thấy và biến đổi bằng lao động của mình, và chúng ta đã chứng tỏ rằng từ hai nguyên lý

này chúng ta có thể suy diễn ra toàn bộ cấu trúc của các quyền tài sản trong mọi loại hàng hóa. Những hàng hóa này bao gồm cả các hàng hóa mà anh ta kiếm được trong trao đổi hay như kết quả của một quà tặng tự nguyện hay sự để lại bằng chúc thư.

Tuy nhiên, vẫn còn trường hợp khó về trẻ con. Quyền tự sở hữu bởi mỗi người được xác lập cho những người trưởng thành, cho những người tự-chủ tự nhiên những người phải dùng đầu óc của họ để lựa chọn và theo đuổi các mục đích của mình. Mặt khác, rõ ràng là, không theo nghĩa tự nhiên nào một đứa trẻ mới sinh là một chủ tự sở hữu hiện hành cả, mà đúng hơn là một chủ tự sở hữu tiềm năng.1 Nhưng điều này gây ra một vấn đề khó: vì khi nào, hay theo cách nào, một đứa trẻ đang lớn lên có được quyền tự nhiên của mình đối với quyền tự do và quyền tự-sở hữu? Từ từ, hay đột nhiên? Ở độ tuổi nào? Và chúng ta đề ra những tiêu chuẩn nào cho sự thay đổi hay chuyển đổi này? Đầu tiên, chúng ta hãy bắt đầu với đứa trẻ trước khi sinh. Quyền tài sản của cha mẹ, hay đúng hơn của bà mẹ, là gì trong bào thai? Trước hết, chúng ta phải lưu ý rằng lập trường Thiên chúa giáo bảo thủ thường bị gạt bỏ một cách quá cộc cằn. Lập trường này cho rằng bào thai là một con người sống, và do đó phá thai là một hành động giết người và vì thế phải bị cấm như trong trường hợp của bất cứ sự giết người nào. Câu đáp lại thông thường đơn giản đi lấy sự sinh nở như ranh giới khởi đầu của cuộc sống con người có các quyền tự nhiên, kể cả quyền không bị giết; trước khi sinh, lý lẽ phản bác tiếp tục, đứa trẻ không thể được coi như một người sống. Nhưng Thiên chúa giáo đáp lại rằng bào thai đang sống và sắp là một con người tiềm năng, sau đó tiến đến gần một cách đáng lo ngại tới quan điểm chung rằng không thể xâm lấn chống lại một đứa trẻ sơ sinh bởi vì nó là một người trưởng thành tiềm năng. Trong khi sự sinh nở quả thực là một đường ranh giới thích hợp, cách trình bày thông thường làm cho sự sinh là một đường phân chia tùy tiện, và thiếu cơ sở duy lý đủ trong lý thuyết về tự-sở hữu.

Cơ sở thích đáng cho phân tích phá thai là ở quyền tuyệt đối của mỗi người về tự-sở hữu. Điều này hàm ý ngay lập tức rằng mỗi phụ nữ có quyền tuyệt đối

1 John Locke, trong Two Treatises on Government, p. 322, của mình diễn đạt theo cách này:

Tôi thú nhận trẻ con không được sinh ra trong trạng thái bình đẳng này (về quyền đối với quyền tự do tự nhiên của chúng), dù cho chúng được sinh ra để được quyền đó. Bố mẹ chúng có một loại quyền lực và quyền phán xử đối với chúng khi chúng ra đời, và trong một thời gian sau đó, nhưng chỉ tạm thời. Những mối quan hệ chinh phục này giống như các thứ tã lót quấn mà chúng được bọc, và nương tựa vào, do sự yếu ớt của thời ấu thơ của chúng. Tuổi và lý trí khi chúng lớn lên, nới lỏng chúng cho đến khi cuối cùng chúng lần lượt vứt bỏ hoàn toàn [các thứ tã lót], và để lại một con người tự do, không bị ràng buộc.

B

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 98

với thân thể mình, rằng bà ta có sự thống trị tuyệt đối với thân thể bà và mọi thứ bên trong nó. Kể cả bào thai. Đa số bào thai ở trong dạ con của người mẹ bởi vì người mẹ bằng lòng với trạng thái này, nhưng bào thai ở đó bởi sự đồng ý tự nguyện của người mẹ. Nhưng nếu bà mẹ quyết định rằng bà không muốn bào thai ở đó lâu hơn nữa, thì bào thai trở thành “kẻ xâm lấn” ký sinh của con người bà, và người mẹ có quyền đầy đủ để trục xuất kẻ xâm lấn này ra khỏi lãnh thổ của bà. Sự phá thai phải được xem, không phải như “vi ệc giết” một con người đang sống, mà như sự trục xuất một kẻ xâm lấn không mong muốn ra khỏi cơ thể bà mẹ.2 Bất cứ luật nào hạn chế hay cấm phá thai vì thế là sự xâm phạm các quyền của các bà mẹ.

Người ta đã phản đối rằng vì ban đầu người mẹ đã đồng ý thụ thai, cho nên người mẹ đã “giao kèo” tình trạng đó với bào thai, và không thể “vi phạm hợp đồng” đó bằng việc phá thai. Tuy nhiên, có nhiều vấn đề với học thuyết này. Thứ nhất, như chúng ta sẽ thấy thêm ở dưới, một lời hứa thuần túy không phải là một hợp đồng có thể thực thi được: các hợp đồng chỉ có thể được thực thi một cách thích đáng nếu sự vi phạm chúng kéo theo sự trộm cắp ngầm, và rõ ràng không có cân nhắc nào như vậy có thể được áp dụng ở đây. Thứ hai, hiển nhiên không có “hợp đồng” nào ở đây, vì bào thai (trứng đã thụ tinh?) hầu như không thể được coi là một thực thể ký kết hợp đồng một cách tự nguyện và có ý thức. Và thứ ba, như chúng ta đã thấy ở trên, một điểm cốt yếu trong lý thuyết tự do chủ nghĩa là tính không thể chuyển nhượng được của ý chí [inalienability of the will], và vì thế tính không thể cho phép được của việc thực thi các hợp đồng nô dịch tự nguyện. Cho dù đây đã là một “hợp đồng”, thì, nó cũng không thể buộc thực thi bởi vì ý chí của bà mẹ là không thể chuyển nhượng được, và bà không thể bị nô dịch một cách hợp pháp để mang và có một đứa con ngược lại ý chí của bà.

Một lý lẽ khác của những người chống phá thai là, bào thai là một người sống, và vì thế được hưởng mọi quyền con người. Rất tốt; hãy thừa nhận, vì mục đích thảo luận, rằng bào thai là người – hay, nói rộng hơn, là người tiềm năng – và vì thế được hưởng đầy đủ các quyền con người. Nhưng chúng ta có thể hỏi, con người nào có quyền là kẻ ký sinh ép buộc ở bên trong thân thể của một người không muốn? Rõ ràng không người đã được sinh nào có cái quyền ấy, và vì thế, a fortiori [t ất nhiên], bào thai cũng chẳng thể có quyền như vậy.

Những người chống phá thai thường diễn đạt lý lẽ trên dưới dạng “quyền đối với cuộc sống-right to life” của bào thai, cũng như của người đã sinh ra. Chúng ta không dùng khái niệm này trong cuốn sách này bởi vì tính mơ hồ của nó, và bởi vì bất cứ quyền thích đáng nào được ngụ ý bởi những người chủ trương nó được bao hàm trong khái niệm “quyền tự sở hữu” – quyền để con người mình

2 Cái chúng ta thử xác lập ở đây không phải là đạo đức của sự phá thai (điều có thể hay có thể không hợp đạo đức vì những lý do khác), mà là tính hợp pháp của nó, tức là, quyền tuyệt đối của bà mẹ để phá thai. Cái chúng ta quan tâm đến trong cuốn sách này là các quyền của con người để làm hay không làm những thứ khác nhau, chứ không phải liệu họ có nên hay không nên thực hiện các quyền như vậy. Như thế, chúng ta lý lẽ rằng mỗi người có quyền mua và tiêu thụ Coca-Cola từ một người bán sẵn lòng, chứ không phải rằng bất cứ ai nên hay không nên thực hiện việc mua như vậy trên thực tế.

TRẺ EM VÀ CÁC QUYỀN 99

không bị xâm lấn. Ngay cả Giáo sư Judith Thomson, người, trong thảo luận của bà về vấn đề phá thai, đã thử giữ lại một cách không nhất quán khái niệm “quyền sống” cùng với quyền làm chủ thân thể của chính mình, chứng minh một cách rõ ràng những cạm bẫy và sai lầm của học thuyết “quyền sống”:

Theo một số quan điểm, có một quyền đối với cuộc sống bao gồm có một quyền để được cho chí ít cái tối thiểu mà người ta cần cho cuộc sống tiếp tục. Nhưng giả sử rằng cái thực ra là cái tối thiểu mà một người cần cho cuộc sống tiếp tục là cái gì đó mà anh ta không có quyền chút nào để được cho? Nếu tôi ốm yếu đến chết, và cái duy nhất sẽ cứu mạng sống của tôi là cái áp bàn tay mát mẻ của Henry Fonda lên trán nóng bị sốt của tôi, vậy thì cũng thế thôi, tôi chẳng có quyền gì để được cho cái áp tay mát mẻ của Henry Fonda lên cái trán nóng của tôi cả. Sẽ là cực kỳ tử tế về phía ông ta để bay từ Bờ Tây sang để làm việc đó. . . . Nhưng tôi chẳng có chút quyền nào chống lại bất cứ ai nếu ông ta không làm điều ấy cho tôi.

Nói tóm lại, không thể cho phép diễn giải thuật ngữ “quyền đối với cuộc sống” để cho người ta một đòi hỏi có thể thực thi đối với hành động của ai đó khác nhằm duy trì cuộc sống đó. Theo thuật ngữ của chúng ta một đòi hỏi như vậy sẽ là một sự vi phạm không thể cho phép đối với quyền tự sở hữu của người khác. Hay, như Giáo sư Thomson diễn đạt một cách thuyết phục, “có một quyền đối với cuộc sống không đảm bảo có hoặc một quyền được cho để sử dụng, hay một quyền được cho phép tiếp tục sử dụng, thân thể của người khác – cho dù ta cần nó cho bản thân cuộc sống”.3

Bây giờ giả sử rằng đứa trẻ được sinh ra. Rồi thì sao? Đầu tiên, chúng ta có thể nói rằng cha mẹ - hay đúng hơn bà mẹ, người duy nhất chắc chắn và hiển nhiên là cha mẹ - với tư cách những người sinh thành của đứa trẻ, trở thành chủ sở hữu nó. Một đứa trẻ sơ sinh không thể là một người tự-sở hữu hiện hành theo bất cứ nghĩa nào. Vì thế, hoặc bà mẹ hoặc một hay các bên thứ ba nào đó là chủ sở hữu của đứa trẻ, nhưng đi khẳng định rằng một bên thứ ba có thể đòi “quyền sở hữu” đối với đứa trẻ sẽ cho người đó quyền để chiếm đoạt đứa trẻ bằng bạo lực từ người chủ tự nhiên hay người “chiếm hữu [đất]-homesteading” của nó, mẹ nó. Vì thế, bà mẹ là chủ sở hữu tự nhiên và chính đáng của đứa bé, và bất cứ nỗ lực nào để chiếm đoạt đứa trẻ bằng bạo lực là một sự xâm phạm quyền sở hữu của bà ta.

Nhưng chắc chắn bà mẹ hay cha mẹ có thể không nhận được quyền sở hữu đứa trẻ trong sự chiếm hữu tuyệt đối đơn thuần, bởi vì điều đó sẽ ngụ ý hoàn cảnh kỳ dị rằng một người trưởng thành năm mươi tuổi sẽ chịu sự phán xử tuyệt đối và không được bàn cãi của cha mẹ già bảy mươi tuổi của mình. Vì thế quyền tài sản của cha mẹ phải bị giới hạn về thời gian. Nhưng nó cũng phải bị giới hạn về loại, vì chắc chắn sẽ kỳ cục đối với một người theo chủ nghĩa tự do, người tin

3 Judith Jarvis Thomson, “A Defense of Abortion,” Philosophy and Public Aflairs (Fall 1971): 55-56.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 100

vào quyền tự sở hữu, lại đi chủ trương quyền của cha mẹ được giết hay hành hạ con mình.

Vì thế chúng ta phải tuyên bố rằng, ngay từ khi sinh, quyền sở hữu của cha mẹ là không tuyệt đối mà là loại “ được ủy thác trông nom” hay giám hộ. Tóm lại, mỗi đứa trẻ ngay khi được sinh ra và vì thế không còn ở bên trong thân thể bà mẹ đều có quyền tự sở hữu vì là một thực thể tách rời và là một người trưởng thành tiềm năng. Vì thế phải là bất hợp pháp và là một sự vi phạm các quyền của đứa trẻ đối với cha mẹ để xâm lấn chống lại con người nó bằng việc gây tàn tật, hành hạ, giết, v.v. Mặt khác, chính khái niệm về “các quyền” là một khái niệm “phủ định-negative”, vạch ranh giới các lĩnh vực hành động của một người mà không ai khác có thể can thiệp vào một cách đúng đắn. Vì thế không ai có thể có một “quyền” để ép ai đó làm một hành động khẳng định [positive], vì trong trường hợp đó sự ép buộc vi phạm quyền của con người hay quyền tài sản của người bị ép buộc. Như thế, chúng ta có thể nói rằng một người có một quyền đối với tài sản của mình (tức là, một quyền để tài sản của mình không bị xâm phạm), nhưng chúng ta không thể nói rằng bất cứ ai đều có một “quyền” đối với một khoản “lương đủ sống”, vì điều đó sẽ có nghĩa rằng ai đó sẽ bị ép buộc cung cấp cho anh ta một khoản lương như vậy, và điều đó sẽ vi phạm các quyền tài sản của những người bị ép buộc. Như một hệ quả điều này có nghĩa rằng, trong một xã hội tự do, không ai có thể bị dồn ép nghĩa vụ pháp lý để làm bất cứ thứ gì cho người khác, vì điều đó sẽ vi phạm các quyền của người trước; nghĩa vụ pháp lý duy nhất mà một người có đối với người khác là tôn trọng các quyền của người khác.

Áp dụng lý thuyết của chúng ta vào cha mẹ và trẻ em, điều này có nghĩa rằng cha mẹ không có quyền xâm phạm chống lại các con mình, nhưng cũng có nghĩa rằng cha mẹ không phải có nghĩa vụ pháp lý để cho ăn, mặc, hay giáo dục con của mình, vì các nghĩa vụ như vậy sẽ dẫn đến các hành động khẳng định ép buộc lên cha mẹ và tước đoạt các quyền của cha mẹ. Vì thế cha mẹ có thể không giết hay làm tàn tật con mình, và luật cấm cha mẹ làm vậy. Nhưng cha mẹ phải có quyền pháp lý để không nuôi con, tức là để cho nó chết.4 Luật, vì thế, một cách đúng đắn có thể không ép buộc cha mẹ để cho con ăn hay để giữ nó sống.5 (Lại lần nữa, liệu cha mẹ có một nghĩa vụ đạo đức hơn là một nghĩa vụ pháp lý có thể thực thi để giữ con mình sống hay không lại là một vấn đề hoàn toàn tách biệt). Quy tắc này cho phép chúng ta giải quyết các vấn đề tranh cãi như: liệu cha mẹ có quyền để cho một trẻ sơ sinh dị dạng chết hay không (thí dụ, bằng cách không

4 Về sự phân biệt giữa việc để cho người bệnh nan y chết nhẹ nhàng [euthanasia] thụ động và tích cực, xem Philippa R. Foot, Virtues and Vices (Berkeley: University of California Press, 1978), pp. 50ff. 5 So với quan điểm của nhà lý luận cá nhân chủ nghĩa vô chính phủ Benjamin R. Tucker: “Dưới quyền tự do ngang nhau, khi nó [đứa trẻ] phát triển tính cá nhân và tính độc lập, nó được miễn tấn công hay xâm lấn, và chỉ thế thôi. Nếu cha mẹ sao nhãng hỗ trợ nó, bằng cách ấy họ không thể buộc bất cứ ai khác hỗ trợ nó”. Benjamin R. Tucker, Instead of a Book (New York: B.R. Tucker, 1893), p. 144.

TRẺ EM VÀ CÁC QUYỀN 101

nuôi nó)?6 Câu trả lời tất nhiên là có, suy ra a fortiori [hiển nhiên] từ quyền lớn hơn để cho bất cứ trẻ sơ sinh nào, bất luận dị dạng hay không, chết. (Mặc dù, như chúng ta sẽ thấy ở dưới, trong một xã hội tự do chủ nghĩa sự tồn tại của một thị trường trẻ sơ sinh tự do sẽ làm cho “sự sao nhãng” như vậy xuống tối thiểu).

Lý thuyết của chúng ta cũng làm cho chúng ta có khả năng xem xét vấn đề của bác sĩ Dr. Kenneth Edelin, thuộc Bệnh viện Boston City Hospital, người đã bị kết tội năm 1975 về tội ngộ sát vì đã cho phép một bào thai chết (tất nhiên, theo ý muốn của bà mẹ) sau khi thực hiện một vụ phá thai. Nếu cha mẹ có quyền pháp lý để cho một đứa trẻ sơ sinh chết, thì a fortiori họ có cùng quyền đối với các bào thai ngoài-dạ con. Tương tự, trong một thế giới tương lai nơi các trẻ sơ sinh có thể sinh ra trong các dụng cụ ngoài-tử cung (“các ống nghiệm”), lại lần nữa cha mẹ sẽ có quyền pháp lý để “rút ổ cắm” [điện của thiết bị chứa] bào thai hay, đúng hơn, để từ chối trả tiền để tiếp tục để ổ cắm điện yên vị.

Hãy để chúng ta xem xét các hệ lụy của học thuyết rằng cha mẹ phải có một nghĩa vụ pháp lý để giữ con mình sống. Lý lẽ ủng hộ nghĩa vụ này chứa hai thành tố: rằng cha mẹ đã tạo ra đứa trẻ bằng một hành động được lựa chọn tự do, có chủ định; và rằng tạm thời đứa trẻ còn bơ vơ và không là một người tự chủ được.7 Nếu đầu tiên chúng ta xem xét lý lẽ từ sự bơ vơ, thì đầu tiên, chúng ta có thể đưa ra một điểm chung rằng, là một sai lầm, một sự ngụy biện triết học để cho rằng các nhu cầu của A áp đặt một cách đúng đắn những nghĩa vụ cưỡng bách lên B để thỏa mãn các nhu cầu ấy. Thứ nhất, khi đó các quyền của B bị vi phạm. Thứ hai, nếu một đứa trẻ bơ vơ được cho là áp đặt các nghĩa vụ pháp lý lên ai đó khác, thì vì sao lại cụ thể lên cha mẹ nó, và không lên những người khác? Cha mẹ phải làm gì với [câu hỏi] đó? Tất nhiên, câu trả lời là, họ là những người sinh ra đứa trẻ, nhưng điều này đưa chúng ta đến lý lẽ thứ hai, lý lẽ về sự sinh thành.

Tiếp theo hãy xem xét lý lẽ sinh thành, lý lẽ này ngay lập tức loại trừ bất cứ nghĩa vụ nào của một bà mẹ để giữ một đứa trẻ sinh ra do kết quả của một vụ hãm hiếp được sống, vì đấy đã không phải là một hành động được đảm nhận một cách tự do. Nó cũng loại trừ bất cứ nghĩa vụ nào như vậy đối với cha mẹ ghẻ, cha mẹ nuôi, hay người giám hộ, những người đã không hề tham gia vào quá trình sinh thành ra đứa trẻ.

Hơn nữa, nếu sự sinh thành gây ra một nghĩa vụ để duy trì đứa trẻ, vì sao nó phải ngừng khi đứa trẻ trở thành một người trưởng thành? Như Evers tuyên bố:

6 Chương trình ban đầu của Hội Euthanasia Mỹ bao gồm quyền của cha mẹ để những trẻ sơ sinh quái dị chết. Cũng đã là một tập quán phổ biến và ngày càng tăng đối với các bà đỡ và các bác sĩ sản khoa để cho trẻ sơ sinh quái dị chết khi sinh bằng cách đơn giản không tiến hành các hành động tích cực để giữ chúng sống. Xem John A. Robertson, “Involuntary Euthanasia of Defective Newborns: A Legal Analysis,” Stanford Law Review (January 1975): 214-15. 7 Lý lẽ của đoạn này và của đoạn tiếp theo dựa nhiều vào Williamson M. Evers, “Political Theory and the Legal Rights of Children,” (bản thảo không xuất bản), pp. 13-17. Xem cả Evers, “The Law of Omissions and Neglect of Children,” Journal of Libertarian Studies 2 (Winter 1978): 1-10.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 102

Cha mẹ vẫn là những người sinh thành của đứa trẻ, vì sao họ lại không bị buộc hỗ trợ đứa trẻ mãi mãi? Đúng là đứa trẻ không còn bơ vơ nữa; nhưng sự bơ vơ (như đã được chỉ ra ở trên) không phải và tự nó không là một nguyên do của nghĩa vụ bắt buộc. Nếu điều kiện là người sinh thành ra một người khác là nguồn của nghĩa vụ, và điều kiện này vẫn còn, thì vì sao nghĩa vụ lại không còn?8

Và trường hợp, có thể xảy ra trong thập niên tới nào đó, khi một nhà khoa học có khả năng tạo ra sự sống con người trong phòng thí nghiệm, thì sao? Nhà khoa học khi đó là “người sinh thành”. Liệu ông ta cũng phải có một nghĩa vụ pháp lý để giữ cho đứa trẻ sống? Và giả sử đứa trẻ bị dị dạng và ốm yếu, hầu như không phải là con người; li ệu ông ta vẫn phải có nghĩa vụ pháp lý bắt buộc để duy trì nó? Và nếu là vậy, thì về mặt pháp lý ông ta phải dành bao nhiêu nguồn lực – thời gian, năng lực, phương tiện sản xuất của mình – để đầu tư nhằm duy trì nó sống? Nghĩa vụ của ông ta dừng ở đâu, và theo tiêu chuẩn nào?

Câu hỏi này về nguồn lực cũng liên quan trực tiếp đến trường hợp của cha mẹ tự nhiên. Như Evers chỉ ra:

Hãy xét trường hợp của cha mẹ nghèo có một đứa trẻ ốm yếu. Bệnh tình nặng đến nỗi để có được sự chăm sóc y tế nhằm giữ cho đứa trẻ sống, thì bản thân cha mẹ bị chết đói. Liệu cha mẹ có một. . . nghĩa vụ để làm giảm chất lượng cuộc sống của chính họ thậm chí đến điểm tự tiêu diệt để giúp đứa trẻ?9

Và nếu không, chúng ta có thể hỏi thêm, nghĩa vụ pháp lý của cha mẹ chấm dứt một cách đúng đắn tại điểm nào? Evers tiếp tục:

Người ta có thể muốn lý lẽ rằng cha mẹ chỉ có nghĩa vụ phải chăm sóc trung bình tối thiểu (nhiệt, nơi nương tựa, dinh dưỡng) cần thiết để giữ một đứa trẻ sống. Nhưng, nếu ta lấy lập trường nghĩa vụ, thì có vẻ phi logic – xét về tính đa dạng rất khác nhau về phẩm chất và đặc trưng con người – để buộc nghĩa vụ cho chiếc giường Procrustean* của mức trung bình con người.10

Một lý lẽ phổ biến cho rằng hành động tự nguyện của cha mẹ đã tạo ra một “hợp đồng” theo đó cha mẹ phải có nghĩa vụ duy trì đứa trẻ. Nhưng (a) việc này cũng sẽ dẫn đến cái được cho là “khế ước” với bào thai cấm phá thai, và (b) việc

8 Evers, “Political Theory,” p. 17. 9 Ibid., p. 16. * Theo thần thoại Hy Lạp, Procrustes là kẻ bất lương huyền thoại chuyên giả vờ hiếu khách để cám dỗ lữ khách, rồi siết họ vào giường của hắn và cắt hay kéo người họ cho vừa giường của hắn. 10 Ibid., pp. 16-17.

TRẺ EM VÀ CÁC QUYỀN 103

này sa vào những khó khăn với lý thuyết khế ước như chúng ta đã phân tích ở trên.

Cuối cùng như Evers chỉ ra, giả sử rằng chúng ta xét trường hợp về một người tự nguyện cứu sống đứa trẻ khỏi một hỏa hoạn làm chết cha mẹ em. Theo một nghĩa rất thực, người cứu này đã mang lại cuộc sống cho đứa trẻ; rồi thì liệu người cứu này có nghĩa vụ pháp lý để giữ cho đứa trẻ sống từ khi đó chăng? Liệu điều này có là một “sự nô dịch tự nguyện quái dị bị gán cho người cứu không?”11 Và nếu đối với người cứu, vì sao lại không đối với cha mẹ tự nhiên?

Bà mẹ, khi đó, lúc sinh đứa con của mình, bà trở thành “chủ sở hữu được ủy thác trông nom” của nó, về mặt pháp lý chỉ có nghĩa vụ không được xâm lấn chống lại con người của đứa trẻ con bà, vì đứa trẻ có tiềm năng cho sự tự-sở hữu. Ngoài việc đó, chừng nào đứa trẻ còn ở nhà, nó nhất thiết phải chịu sự phán xử của cha mẹ mình, bởi vì nó đang sống trên tài sản do bố mẹ sở hữu. Chắc chắn bố mẹ có quyền đưa ra các quy tắc cho việc sử dụng nhà và tài sản của họ cho tất cả mọi người (bất luận là trẻ con hay không) sống trong nhà đó.

Nhưng khi nào chúng ta nói rằng quyền xét xử ủy thác trông nom này của cha mẹ đối với con cái sẽ chấm dứt? Chắc chắn bất cứ độ tuổi cá biệt nào (21,18, hay bất cứ tuổi nào) chỉ có thể là hoàn toàn tùy tiện. Manh mối cho lời giải của câu hỏi gai góc này nằm trong quyền tài sản của cha mẹ về nhà của họ. Vì đứa trẻ có các quyền đầy đủ của nó về tự-sở hữu khi nó chứng tỏ rằng nó có chúng theo tự nhiên – nói tóm lại, khi chúng bỏ hay trốn, “chạy khỏi” nhà. Bất chấp tuổi tác của nó, chúng ta phải cho mọi đứa trẻ quyền tuyệt đối để chạy khỏi nhà và tìm cha mẹ nuôi mới những người muốn nhận nó một cách tự nguyện, hay để thử tự mình tồn tại. Cha mẹ có thể cố gắng thuyết phục đứa trẻ bỏ trốn quay trở lại, nhưng hoàn toàn không thể cho phép sự nô dịch hóa và sự xâm phạm vào quyền tự sở hữu của nó để họ dùng vũ lực ép buộc nó quay trở lại. Quyền tuyệt đối để bỏ trốn là sự biểu lộ tối thượng của đứa trẻ về quyền tự sở hữu của nó, bất chấp tuổi tác.

Bây giờ nếu cha mẹ có thể là chủ của đứa con của mình (bên trong khung khổ của sự phi-xâm phạm và quyền tự do-bỏ trốn), thì cha mẹ cũng có thể chuyển quyền sở hữu đó cho ai đó khác. Họ có thể cho đứa trẻ cho ai đó nhận làm con nuôi, hay có thể bán các quyền đối với đứa trẻ trong một khế ước tự nguyện. Nói tóm lại, chúng ta phải đối mặt với sự thực rằng xã hội tự do thuần túy sẽ có một thị trường tự do phồn thịnh về trẻ em. Nhìn một cách nông cạn, điều này nghe kỳ quái, gớm guốc và vô nhân đạo. Nhưng suy nghĩ kỹ hơn sẽ tiết lộ ra tính nhân đạo ưu việt của một thị trường như vậy. Vì chúng ta phải nhận ra là hiện nay có một thị trường trẻ em, nhưng bởi vì chính phủ cấm bán trẻ em với một giá cao, hiện nay cha mẹ chỉ có thể cho không trẻ con cho một tổ chức nhận con nuôi có giấy phép.12 Điều này có nghĩa là quả thực bây giờ chúng ta có một

11 Ibid., pp. 15-16. 12 Hiện nay có thể đưa ra “những sắp đặt độc lập” từ một cha-mẹ sang cha mẹ khác, nhưng chúng chỉ có thể được tiến hành với sự chuẩn y của một thẩm phán, và những sự sắp đặt như vậy chính thức không được khuyến khích. Vì thế, trong Khiếu nại của Goldman, Tòa Thượng thẩm Massachusetts đã từ chối cho phép một cặp Do thái nhận một cặp sinh đôi của cha mẹ Công giáo,

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 104

thị trường trẻ em, nhưng chính phủ thực thi sự kiểm soát giá cả cực đại bằng không, và hạn chế thị trường cho vài tổ chức đặc quyền và vì thế độc quyền. Kết quả là một thị trường nơi giá hàng hóa do chính phủ giữ ở mức thấp hơn giá thị trường tự do rất nhiều: có sự “thiếu hụt” hàng hóa khổng lồ. Cầu về trẻ sơ sinh và trẻ em thường lớn hơn cung rất nhiều, và vì thế hàng ngày chúng ta thấy những bi kịch của những người lớn bị các tổ chức nhận con nuôi tọc mạch và chuyên chế từ chối niềm vui nhận trẻ em làm con nuôi. Trên thực tế, chúng ta thấy cầu lớn không được thỏa mãn về trẻ em của của những người lớn và các cặp vợ chồng muốn nhận con nuôi, cùng với một số lượng lớn các trẻ sơ sinh dư thừa và không mong muốn bị cha mẹ chúng bỏ rơi hay ngược đãi. Cho phép một thị trường tự do về trẻ em sẽ loại trừ sự mất cân bằng này, và sẽ tính đến một sự phân bổ trẻ sơ sinh và trẻ em khỏi các cha mẹ không muốn hay không chăm lo cho con cái họ, sang cho các cha mẹ nuôi những người hết sức mong mỏi những đứa trẻ như vậy. Dính dáng đến tất cả mọi người: cha mẹ tự nhiên, trẻ em, và cha mẹ nuôi mua trẻ em, đều sẽ khá hơn trong xã hội loại này.13

Trong xã hội tự do chủ nghĩa, như thế, người mẹ có quyền tuyệt đối với thân thể của chính mình và vì thế có quyền thực hiện việc phá thai; và sẽ có quyền sở hữu-ủy thác đối với con mình, một quyền sở hữu chỉ bị hạn chế bởi tính bất hợp pháp của việc xâm phạm chống lại con người chúng và bởi quyền tuyệt đối của chúng để bỏ trốn hay bỏ nhà bất cứ lúc nào. Cha mẹ sẽ có khả năng bán các quyền-ủy thác của mình về trẻ con cho bất cứ ai muốn mua chúng với bất cứ giá đồng thuận nào.

Có thể chỉ ra rằng, tình trạng hiện tại của luật vị thành niên ở Hoa Kỳ, về nhiều mặt, gần như trái ngược với mô hình tự do chủ nghĩa đáng mong muốn của chúng ta. Trong tình hình hiện tại, Nhà nước vi phạm một cách có hệ thống các quyền của cả cha mẹ lẫn của trẻ em.14

Thứ nhất, các quyền của cha mẹ. Trong luật hiện hành, trẻ em có thể bị tước đoạt khỏi bố mẹ chúng bởi những người trưởng thành bên ngoài (hầu như luôn luôn là Nhà nước) vì các lý do muôn màu muôn vẻ. Hai lý do, cha mẹ ngược đãi thân thể và tự nguyện ruồng bỏ, là các lý do hiển nhiên, bởi vì trong trường hợp cho dù cha mẹ tự nhiên đã hoàn toàn đồng ý việc nhận con nuôi. Xem Lawrence List, “A Child and a Wall: A Study of 'Religious Protectionr Laws,” Buffalo Law Review (1963-64): 29; được trích trong Evers, “Political Theory,” pp. 17-18. 13 Vài năm trước, các nhà chức trách New York City đã tự hào tuyên bố rằng họ đã phá vỡ một “đường dây buôn bán trẻ em bất hợp pháp”. Các trẻ sơ sinh được các nhà buôn có tinh thần kinh doanh nhập khẩu với một giá từ Hy Lạp, và sau đó bán cho các cha mẹ háo hức ở New York. Có vẻ đã chẳng ai nhận ra rằng tất cả mọi người dính líu đến giao dịch được cho là man rợ này đều được lợi: các cha mẹ Hy Lạp bị nghèo đói giáng xuống có được tiền, cũng như có sự thỏa mãn về biết rằng con mình sẽ được nuôi dưỡng trong các gia đình giàu có hơn nhiều; các cha mẹ mới thỏa mãn lòng khát khao có con; và các trẻ sơ sinh được chuyển sang một môi trường hạnh phúc hơn nhiều. Và các nhà buôn thu được lợi nhuận của họ với tư cách các nhà trung gian. Tất cả mọi người đều được lợi; ai mất? 14 Về trạng thái hiện thời của luật vị thành niên liên quan đến mô hình tự do chủ nghĩa, tôi mang ơn Evers, “Political Theory,” passim [ở khắp nơi trong tác phẩm đó] .

TRẺ EM VÀ CÁC QUYỀN 105

trước cha mẹ đã xâm phạm chống lại đứa trẻ, và trong trường hợp sau cha mẹ tự nguyện bỏ sự giám hộ. Tuy nhiên, phải nhắc đến hai điểm: (a) cho đến các năm gần đây, cha mẹ được các quyết định tòa án miễn trách nhiệm sai phạm về hành hạ thân thể con cái họ - may thay, bây giờ điều này được sửa đổi;15 và (b) bất chấp “hội chứng trẻ em bị hành hạ” được nhiều người biết đến công khai, người ta ước lượng rằng chỉ 5 phần trăm của các vụ “l ạm dụng trẻ em” dính đến việc cha mẹ xâm phạm thân thể con cái.16

Mặt khác, hai lý do khác để tước đoạt trẻ em khỏi cha mẹ chúng, cả hai đều dưới mục rất rộng về “sao nhãng trẻ em”, rõ ràng vi phạm các quyền của cha mẹ. Đấy là: không cung cấp cho trẻ em thức ăn, chỗ ở, chăm sóc sức khỏe, hay giáo dục “thích hợp”; và không cung cấp cho trẻ con một “môi trường phù hợp”. Phải là rõ, rằng cả hai loại, và đặc biệt loại sau, là đủ mơ hồ để tạo một lý do bào chữa cho Nhà nước tước đoạt hầu như bất cứ đứa trẻ nào, vì hoàn toàn tùy thuộc vào Nhà nước để xác định cái “thích hợp” và “phù hợp” là thế nào. Các tiêu chuẩn khác, như hệ quả, cũng mơ hồ ngang vậy, cho phép Nhà nước tước đoạt trẻ em mà cha mẹ chúng không thúc đẩy “sự phát triển tối ưu” của chúng, hay bằng cách đó thúc đẩy “lợi ích tốt nhất” của đứa trẻ. Vài vụ gần đây sẽ được dùng như các thí dụ về quyền tước đoạt này đã được sử dụng rộng đến thế nào. Trong vụ năm 1950 liên quan đến Watson, nhà nước thấy một bà mẹ đã sao lãng ba đứa trẻ bởi vì bà đã “không đủ khả năng do bởi trạng thái xúc cảm của bà, điều kiện tâm thần của bà, các cảm xúc tôn giáo được cho là sâu sắc của bà lên tới mức cuồng tín”. Trong quyết định, đầy các hệ lụy toàn trị, của mình tòa án đã nhấn mạnh cái gọi là nghĩa vụ của cha mẹ để nuôi dưỡng con cái tôn trọng và điều chỉnh theo “những quy ước và tập tục của cộng đồng mà chúng sẽ sống trong đó”.17 Năm 1954, trong vụ Hunter v. Powers, tòa án lại đã vi phạm quyền tự do tôn giáo cũng như các quyền của cha mẹ bằng cách tước đoạt đứa trẻ với lý do rằng cha mẹ đã hiến dâng quá mạnh cho tôn giáo ly khai, và rằng đứa trẻ phải học và chơi một cách đúng đắn, hơn là say sưa với văn học tôn giáo. Một năm sau, trong vụ

15 Sự miễn thứ ban đầu được ban cho cha mẹ trong quyết định năm 1891 của một tòa án Mississippi trong vụ Hewlett v. Ragsdale. Tuy nhiên, mới đây các tòa án đã cho trẻ em các quyền đầy đủ để kiện vì những thương tổn. Xem Lawrence S. Allen, “Parent and Child-Tort Liability of Parent to Unemancipated Child,” Case Western Reserve Law Review (November 1967): 139; Dennis L. Bekerneyer, “A Child's Rights Against His Parent: Evolution of the Parental Immunity Doctrine,” University of Illinois Law Forum (Winter 1967): 806-7; và Kenneth D. McCloskey, “Parental Liability to a Minor Child for Injuries Caused by Excessive Punishment,” Hastings Law Journal (February 1960): 335-40. 16 Như thế, xem báo cáo cho Quận Cook trong Patrick T. Murphy, Our Kindly Parent-the State (New York: Viking Press, 1974), pp. 153-54. 17 So tuyên bố chính thức của Sanford Katz, một chuyên gia xuất sắc về “lạm dụng trẻ em”: “sao nhãng trẻ em có nghĩa là một cách cư xử của cha mẹ, thường được nghĩ dưới dạng hành vi thụ động, dẫn đến việc không cung cấp được các nhu cầu của đứa trẻ như được các giá trị ưa thích của cộng đồng xác định”. Sanford Katz, When Parents Fail (Boston: Beacon Press, 1971), p. 22. Về sự cãi cọ của cha mẹ, và về vụ liên quan đến Watson, xem Michael F. Sullivan, “Child Neglect: The Environmental Aspects,” Ohio State Law Journal (1968): 89-90,152-53.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 106

liên quan đến Black, một tòa án Utah đã tước đoạt tám trẻ em khỏi cha mẹ chúng bởi vì các bậc cha mẹ đã không dạy chúng rằng đa thê là vô đạo đức.18

Không chỉ tôn giáo, mà cả đạo đức cá nhân cũng bị chính phủ quy định. Năm 1962, năm đứa trẻ đã bị tòa án tước đoạt khỏi mẹ của chúng với lý do rằng bà mẹ “đã thường xuyên tiếp đãi các bạn trai trong căn hộ”. Trong các trường hợp khác, các tòa án đã cho rằng cha mẹ đã “sao lãng” trẻ con, và vì thế đã tước đoạt đứa trẻ, bởi vì sự cãi cọ của cha mẹ hay sự cảm nhận không an toàn của đứa trẻ được cho là đã gây nguy hiểm cho lợi ích tốt nhất của nó.

Tại một quyết định gần đây, Thẩm phán Tòa Thượng thẩm Pennsylvania Woodside đã cảnh báo mạnh mẽ về khả năng cưỡng bức hàng loạt của tiêu chuẩn “l ợi ích tốt nhất”:

Một tòa án không được lấy đi sự giám hộ một đứa trẻ khỏi cha mẹ nó chỉ dựa vào lý do rằng nhà nước hay các cơ quan nhà nước có thể tìm thấy một nhà ở tốt hơn cho nó. Nếu giả như sự kiểm tra “nhà tốt hơn” là trắc nghiệm duy nhất, thì các quan chức phúc lợi công có thể bắt trẻ em từ một nửa số cha mẹ trong bang mà nhà của họ được coi là ít đáng ao ước và đưa chúng sang nhà của nửa số dân cư còn lại được cho là có nhà đáng ước ao hơn. Mở rộng nguyên lý này thêm nữa, chúng ta sẽ thấy rằng gia đình tin là mình có nhà tốt nhất sẽ có thể chọn bất cứ đứa nào trong con em chúng ta.19

Các quyền của trẻ em, thậm chí còn hơn quyền của cha mẹ, đã bị nhà nước vi phạm một cách có hệ thống. Các luật bắt buộc đi học tại trường, những căn bệnh phổ biến tại Hoa Kỳ kể từ đầu thế kỷ này, buộc trẻ em vào hoặc các trường công hay các trường tư được nhà nước phê chuẩn một cách chính thức.20 Các luật lao động trẻ em được cho là “nhân đạo” đã ngăn cản mạnh mẽ một cách có hệ thống trẻ em khỏi tham gia vào lực lượng lao động, bằng cách đó ban đặc ân cho các đối thủ cạnh tranh lớn tuổi của chúng. Bị ngăn cản bằng vũ lực khỏi lao động và việc kiếm sống, và bị buộc vào các trường học mà chúng thường không 18 Xem Sullivan, “Child Neglect,” p. 90. 19 Được trích trong Richard S. Levine, “Caveat Parens: A Demystification of the Child Protection System,” University of Pittsburgh Law Review (Fall 1973): 32. Thậm chí về các hệ lụy của nó còn kỳ quái và toàn trị hơn là khái niệm thường được đề xuất về “quyền được yêu cầu, được yêu thương - right to be wanted, to be loved”. Ngoài tính không thể của việc dùng vũ lực để ép buộc một cảm xúc lên ai đó khác ra, một tiêu chuẩn như vậy sẽ trang bị cho các bên ở ngoài, trong thực tế cho Nhà nước, quyền lực để xác định khi nào “sự yêu cầu” tồn tại và để tước đoạt trẻ con khỏi cha mẹ chúng những người không thỏa mãn cái tiêu chuẩn hầu như không thể xác định được đó. Vì thế, Hillary Rodham, của Quỹ Bảo vệ Trẻ em, đã thách thức tiêu chuẩn này: “Một “quyền được yêu cầu, được yêu thương” phải được định nghĩa và thi hành thế nào? . . . Các hướng dẫn thi hành nhất thiết là rộng và mơ hồ có thể lập lại mối nguy của các luật hiện hành, lại đòi hỏi Nhà nước đưa ra những phán xử tùy ý về chất lượng cuộc sống của một đứa trẻ”. Hillary Rodham, "Children Under the Law," Harvard Educational Review (1973): 496. 20 Về giáo dục bắt buộc ở Hoa Kỳ, xem William F. Rickenbacker, ed., The Twelve-Year Sentence (LaSalle, Ill.: Open Court, 1974).

TRẺ EM VÀ CÁC QUYỀN 107

thích hay không phù hợp với, trẻ em thường trở thành “những kẻ trốn học, lêu lổng”, một sự buộc tội được nhà nước dùng để lùa chúng vào các định chế hình phạt dưới danh nghĩa các trường “cải huấn”, nơi trẻ em thực tế bị bỏ tù vì những hành động hay không-hành động mà chẳng bao giờ được coi là “tội” nếu người trưởng thành phạm phải.

Quả thực, người ta ước lượng rằng từ một phần tư đến một nửa “những kẻ phạm pháp vị thành niên” hiện nay bị nhà nước tống giam đã không vi phạm các hành động có thể được coi là tội nếu những người trưởng thành vi phạm (tức là, sự xâm lấn chống con người và tài sản).21 “Các tội” của những đứa trẻ này là trong việc thực hiện quyền tự do của chúng theo cách mà những kẻ bợ đỡ nhà nước không thích: sự trốn học “không thể sửa được”, bỏ trốn. Giữa các giới, đặc biệt là các em gái, những người bị giam theo cách này vì các hành động “trái đạo đức” hơn là vì các hành động tội phạm thực sự. Tỷ lệ phần trăm của trẻ em gái bị giam vì trái đạo đức (“tính ương ngạnh”, các quan hệ tình dục) hơn là vì các tội thật sự, chiếm từ 50 đến hơn 80 phần trăm.22

Từ khi Tòa Thượng thẩm Hoa Kỳ có quyết định trong vụ năm 1967 liên quan đến Gaulf, các bị đơn vị thành niên, chí ít trên lý thuyết, đã được ban cho các quyền thủ tục sơ đẳng của người trưởng thành (quyền được báo trước về các lời buộc tội cụ thể, quyền được tham vấn, quyền được kiểm tra chéo các nhân chứng), nhưng các quyền này chỉ được ban cho trong các trường hợp nơi chúng thực sự đã bị kết tội là các tội phạm. Như Beatrice Levidow viết, các quyết định với Gault và tương tự:

không áp dụng cho bất cứ phiên tòa xét xử nào trừ các phiên tòa trong đó sự vi phạm được buộc tội cho kẻ vị thành niên là sự vi phạm luật hình sự nếu một người trưởng thành vi phạm. Vì thế, cái để bảo vệ Kent, Gault, và Winship không bảo vệ các quyền thủ tục thích đáng [due process] của những kẻ vị thành niên độc lập, bị sao nhãng, cần sự giám sát, trốn học lêu lổng, bỏ nhà, hay bị kết tội những vi phạm khác mà chỉ có những người vị thành niên mới có thể phạm tội như hút thuốc, uống rượu, ở ngoài quá khuya, v.v.23

21 Xem William H. Sheridan, “Juveniles Who Commit Noncriminal Acts: Why Treat in a Correctional System?” Federal Probation (March 1967): 27. Xem cả Murphy, Our Kindly Parent, p. 104. 22 Thêm vào bài báo của Sheridan, “Juveniles Who Commit Noncriminal Acts,” p. 27, xem Paul Lerman, “Child Convicts,” Transaction (July-August 1971): 35; Meda Chesney-Lind, “Juvenile Delinquency: The Sexualization of Female Crime,” Psychology Today (July 1974): 45; Colonel F. Betz, “Minor's Rights to Consent to an Abortion,” Santa Clara Lawyer (Spring 1971): 469-78; Ellen M. McNamara, “The Minor's Right to Abortion and the Requirement of Parental Consent,” Virginia Law Review (February 1974): 30532; và Sol Rubin, “Children as Victims of Institutionalization,” Child Welfare (January 1972): 9. 23 Beatrice Levidow, “Overdue Process for Juveniles: For the Retroactive Restoration of Constitutional Rights,” Howard Law Journal (1972): 413.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 108

Một kết quả là, những người vị thành niên thường bị tước mất các quyền thủ tục sơ đẳng được ban cho các bị cáo trưởng thành như quyền được bảo lãnh, quyền đối với biên bản, quyền kháng cáo, quyền đối với xét xử có bồi thẩm đoàn, gánh nặng chứng minh phải là của bên nguyên, và tính không thể chấp nhận được của chứng cớ dựa vào tin đồn. Như Roscoe Pound đã viết, “quyền lực của Hội đồng Cơ mật là nhỏ, là vặt vãnh khi so với quyền lực của các tòa án vị thành niên của chúng ta”. Đôi khi, một thẩm phán bất đồng chứng kiến đã chĩa lời phê phán sắc bén vào hệ thống này. Như thế, trong một vụ ở Pennsylvania năm 1954 thẩm phán Michael Musmanno đã tuyên bố:

Những sự đảm bảo hiến pháp và pháp lý nhất định, như sự miễn trừ chống lại sự tự-buộc tội, cấm dùng bằng chứng tin đồn của một bên và của các báo cáo mật, tất cả đều được hết sức giữ gìn trong các quyết định từ Alabama đến Wyoming, lại bị vứt bỏ ở Pennsylvania khi người đứng trước vành móng ngựa là một thanh niên hay thiếu nữ vị thành niên.24

Hơn nữa, các bộ luật vị thành niên của bang đầy ngôn ngữ mơ hồ cho phép xét xử và tống giam hầu như không giới hạn vì những hình thức khác nhau về “trái đạo đức”, “ thói trốn học”, “thói không vâng lời”, “tính không thể sửa được”, “tính bất trị”, “ đồi bại đạo đức”, “có nguy cơ trở nên đồi bại đạo đức”, “tư cách trái đạo đức”, và thậm chí kết giao với những người có “tính nết đồi bại”. 25

Ngoài ra, sự bạo ngược về kết án mập mờ (xem chương trên về trừng phạt) đã được dùng một cách rộng rãi chống lại những người vị thành niên, vì cùng sự vi phạm những người vị thành niên thường bị kết án dài hơn một người trưởng thành phải chịu. Quả thực, quy tắc trong luật pháp vị thành niên đương thời áp đặt một bản án có thể giữ một người vị thành niên trong tù cho đến khi nó đạt tuổi trưởng thành. Vả lại, ở một số bang trong các năm gần đây, tai họa này còn bị làm cho trầm trọng hơn bởi việc tách những người vị thành niên phạm lỗi ra thành hai loại – những kẻ tội phạm đích thực được gọi là “những kẻ phạm tội-delinquent”, và những người khác, bọn trẻ “đồi bại” được gọi là “những người cần giám sát - Persons In Need of Supervision” hay PINS. Sau đó, “những kẻ phạm lỗi” PINS nhận được các bản án dài hơn các tội phạm vị thành niên thật sự! Vì thế, trong một nghiên cứu gần đây, Paul Lerman viết: 24 Được trích trong J. Douglas Irmen, “Children's Liberation-Reforming Juvenile Justice,” University of Kansas Law Review (1972-73): 181-83. Xem cả Mark J. Green, “The Law of the Young,” trong B. Wasserstein and M. Green, eds., With Justice for Some (Boston: Beacon Press, 1970), p. 33; Sanford J. Fox, Cases and Material on Modem Juvenile Justice (St. Paul, Minn.: West, 1972), p. 68. 25 Xem sự bất đồng của Thẩm phán Cadena trong vụ E.S.G. v. State năm 1969 ở Texas, trong Fox, Cases and Material on Modem Juvenile Justice, pp. 296-98. Xem cả Lawrence J. Wolk, “Juvenile Court Statutes-Are They Void for Vagueness?” New York University Review of Law and Social Change (Winter 1974): 53; Irmen, “Children's Liberation,” pp. 181-83; và Lawrence R. Sidman, “The Massachusetts Stubborn Child Law: Law and Order in the Home,” Family Law Quarterly (Spring 1972): 40-45.

TRẺ EM VÀ CÁC QUYỀN 109

Dải thời gian lưu giữ chế định (institutional stay) đã là từ hai đến hai mươi tám tháng cho những kẻ phạm tội và từ bốn đến bốn mươi tám tháng cho các cậu con trai cần giám sát [PINS]; trung vị (số giữa) là chín tháng cho những kẻ phạm tội và mười ba tháng cho bọn trẻ cần giám sát; và độ dài lưu giữ trung bình là 10.7 tháng cho những kẻ phạm tội và 16.3 tháng cho bọn trẻ cần giám sát. . . .

Độ dài lưu giữ không bao gồm giai đoạn tạm [giam] giữ; giai đoạn xử lý cải tạo trước khi đưa vào một định chế [nhà tù, trường cải tạo]. Phân tích các số liệu tạm giữ gần đây cho cả năm khu của New York City bộc lộ các hình mẫu sau: (1) bọn trẻ cần giám sát có khả năng bị tạm giữ nhiều hơn những kẻ phạm tội (54 so với 31 phần trăm); và (2) một khi bọn trẻ cần giám sát [PINS] đã bị tạm giữ, thì xác suất để chúng bị giữ hơn 30 ngày là gấp đôi so với bọn trẻ phạm pháp thật (50 so với 25 phần trăm).26

Lần nữa, lại chủ yếu là các thiếu nữ vị thành niên bị trừng phạt vì những vi phạm “trái đạo đức”. Thí dụ, một nghiên cứu gần đây của Hawaii thấy rằng, các thiếu nữ bị kết tội đơn thuần trốn bỏ nhà thường bị tạm giữ hai tuần trước khi xử, trong khi con trai bị kết án phạm tội thật chỉ bị giữ vài ngày; và gần 70 phần trăm các thiếu nữ bị giam trong các trường đào tạo của nhà nước đã bị tống giam vì các vi phạm trái đạo đức, trong khi cũng đúng thế chỉ với 13 phần trăm của con trai bị giam.27

Quan điểm tòa án hiện hành, coi trẻ con hầu như không có quyền gì, được Thẩm phán Tòa Thượng thẩm phân tích một cách sắc bén trong quyết định của ông trong vụ Gault:

Ý tưởng về tội phạm và trừng phạt phải bị từ bỏ. Đứa trẻ phải được “điều trị” và “cải tạo và các thủ tục, từ việc bắt cho đến đưa vào sống trong trại, là [các thủ tục] “khám điều trị” hơn là trừng trị.

Đã phải đạt được những kết quả này, mà không gặp những tai họa về quan niệm và hiến pháp, bằng khăng khăng rằng thủ tục tiến hành không có hại, mà rằng Nhà nước tiến hành với tư cách parens patriae (Nhà nước như cha mẹ). Thành ngữ latin tỏ ra là một sự giúp đỡ to lớn cho những người tìm cách hợp lý hóa việc loại những người vị thành niên ra khỏi sơ đồ hợp hiến; nhưng nó tối nghĩa và tín chỉ lịch sử của nó thật đáng ngờ.

26 Lerman, “Child Convicts,” p. 38. Xem cả Nora Klapmuts, “Children's Rights: The Legal Rights of Minors in Conflict with Law or Social Custom,” Crime and Delinquency Literature (September 1972): 471. 27 Meda Chesney-Lind, “Juvenile Delinquency,” p. 46.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 110

. . . Quyền của Nhà nước, với tư cách parens patriae, để từ chối cho trẻ con các quyền thủ tục được ban cho những người lớn hơn đã được trau chuốt bằng sự khẳng định rằng một đứa trẻ, không giống một người trưởng thành, có một quyền “không được tự do mà được giám hộ”…. Nếu cha mẹ nó không thực hiện hữu hiệu chức năng giám hộ của mình – tức là nếu đứa trẻ là “kẻ phạm pháp” – thì nhà nước có thể can thiệp. Khi làm vậy, nhà nước không tước đoạt bất cứ quyền nào của đứa trẻ, bởi vì nó không có quyền nào cả. Nhà nước chỉ đơn thuần cung cấp “sự giám hộ” mà đứa trẻ được quyền hưởng. Trên cơ sở này, các thủ tục tiến hành liên quan đến những người vị thành niên được mô tả như “dân sự” chứ không phải “hình sự” và vì thế không phải chịu những đòi hỏi hạn chế Nhà nước khi nó tìm cách tước đoạt quyền tài sản của một người.28

Có thể nói thêm rằng việc gọi một hành động là “dân sự” hay “giám hộ” chẳng làm cho việc tống giam dễ chịu hơn chút nào hay ít việc tống giam hơn chút nào đối với các nạn nhân của “sự điều trị” hay “cải tạo”. Nhà tội phạm học Frederick Howlett đã phê phán một cách sắc bén hệ thống tòa án vị thành niên, và đặt nó trong một bối cảnh tự do chủ nghĩa rộng hơn. Ông viết về

sự từ chối những quyền cơ bản nhất định của các cá nhân – quyền kết giao với những người họ lựa chọn và tiến hành những hành động tự nguyện không làm hại đến ai trừ chính họ. Kẻ say rượu người gây cản trở các tòa án của chúng ta phải có quyền để được say; . . . gái mãi dâm và khách hàng của cô ta không phải trả lời cho pháp luật vì một hành động là quyết định cá nhân của họ. Tương tự đứa trẻ cư xử xấu có một quyền cơ bản để là một đứa trẻ, và nếu nó không vi phạm hành động nào mà có thể được coi là tội phạm giá như nó là một người trưởng thành, thì vì sao lại nhờ đến các tòa án . . . ? Trước khi vội vã xử lý hay “giúp” một người bên ngoài hệ thống tư pháp, đầu tiên chẳng phải cộng đồng nên xem xét lựa chọn khả dĩ khác là không làm gì cả? Chẳng phải nên thừa nhận quyền của đứa trẻ, với tư cách một người, đối với sự không xử lý và không can thiệp bởi một quyền lực bên ngoài?29

28 Fox, Cases and Material on Modern Juvenile Justice, p. 14. 29 Frederick W. Howlett, “Is the YSB All it's Cracked Up to Be?” Crime and Delinquency (October 1973): 489-91. Trong cuốn sách xuất sắc của mình, The Child Savers, Anthony Platt chỉ ra rằng nguồn gốc của hệ thống tòa án-trường cải huấn vị thành niên trong thời kỳ Tiến bộ vào lúc chuyển giao thế kỷ hai mươi, đã được thiết kế đặc biệt để áp đặt một “cải cách” chuyên chế lên “sự trái đạo đức” của trẻ em cả nước trên quy mô hàng loạt. Vì thế, Platt trong The Child Savers (Chicago: University of Chicago Press, 1970), pp. 99-100, đã viết rằng “những người cứu trẻ con”

đã rất tích cực và thành công trong việc mở rộng sự kiểm soát chính phủ lên toàn bộ hoạt động tuổi trẻ mà trước đó đã bị bỏ qua hay được đề cập một cách phi chính thức . . . Những người cứu trẻ con đã là những người ủng hộ cấm đoán theo nghĩa chung, những người tin rằng sự tiến bộ xã hội phụ thuộc vào sự thực thi pháp luật hữu hiệu, vào sự kiểm soát nghiêm ngặt thời gian nhàn rỗi và vui chơi của trẻ em, và điều tiết những thú vui trái phép. Các nỗ lực của họ đã hướng tới giải thoát trẻ em từ các định chế và các tình huống (các nhà

TRẺ EM VÀ CÁC QUYỀN 111

Một sự bảo vệ pháp luật hùng biện của các quyền trẻ em đã xảy ra trong một quyết định năm 1870 ở Illinois, nhiều năm trước sự xác nhận hiện đại của chế độ chuyên quyền nhà nước trong hệ thống tòa án vị thành niên, khởi đầu với giai đoạn Tiến bộ lúc giao thời của thế kỷ. Trong quyết định của mình về vụ People ex rel. O'Connell v. Turner, Thẩm phán Thornton tuyên bố:

Nguyên lý thu hút trẻ con vào, và bắt chúng hoàn toàn chịu chế độ chuyên chế của Nhà nước, là hoàn toàn không thể chấp nhận được trong thế giới văn minh hiện đại. . . .

Các luật này cung cấp “việc cất giữ” trẻ con vào “két an toàn”; chúng gửi “trát tống giam” nó, và chỉ một “thẻ cho phép” của sự định đoạt tùy ý của một hội đồng những người giám hộ sẽ mới cho phép đứa con trai bị cầm tù được hít thở không khí trong lành của bầu trời ngoài các bức tường nhà tù của nó, và để cảm nhận những bản năng của loài người bằng tiếp xúc với thế giới bận rộn. . . . Việc giam có thể từ một đến mười lăm năm, tùy theo lứa tuổi của đứa trẻ. Lòng nhân từ hành pháp không thể mở cửa nhà tù, vì đã chẳng có sự phạm tội nào bị vi phạm cả. Trát lệnh đình chỉ quyền giam giữ, một lệnh cho sự an toàn của quyền tự do, chẳng mang lại sự giảm nhẹ nào, vì chủ quyền của Nhà nước, với tư cách parens patriae, đã xác định việc bỏ tù không thể hủy bỏ. Một sự hạn chế như vậy đối với quyền tự do là sự chuyên chế bạo ngược và áp bức. Nếu, không có tội ác, không có sự kết án về bất cứ sự vi phạm nào, mà trẻ em của Nhà nước vẫn bị giam cầm như vậy vì “sự tốt lành của xã hội”, thì tốt hơn xã hội bị rã thành các yếu tố ban đầu của nó, và chính phủ tự do thừa nhận một sự thất bại ….

Sự bất lực của những người vị thành niên không biến chúng thành các nô lệ hay các tội phạm. . . . Chúng ta có thể bắt trẻ em chịu trách nhiệm về tội phạm; có trách nhiệm về các lỗi của chúng; áp đặt những gánh nặng khó nhọc lên chúng, và vẫn tước đoạt quyền tự do của chúng, mà không có sự kết án hay kết tội? [Tuyên ngôn nhân quyền Illinois, tiếp sau Tuyên ngôn Nhân quyền Virginia và Tuyên ngôn Độc lập, tuyên bố rằng] “tất cả mọi người, bởi tự nhiên, là tự do và độc lập, và có những quyền vốn có và không thể chuyển nhượng nhất định – trong số này là quyền được sống, quyền tự do, và quyền mưu cầu hạnh phúc”. Lời nói này không phải giới hạn; nó bao la và toàn diện, và biểu thị một chân lý

hát, các phòng nhảy, các xa lông, v.v) đe dọa đến “sự phụ thuộc” của chúng. Phong trào cứu trẻ em cũng làm nảy sinh vấn đề bảo vệ trẻ em nhằm thách thức một loạt các định chế “l ầm lạc”: như thế, trẻ em chỉ có thể được bảo vệ khỏi tình dục và rượu bằng phá hủy các nhà thổ và các xa lông.

Xem cả ibid., pp. 54, 67-68, 140. Về những phát biểu sớm hơn về “cứu trẻ em”, về parens patriae, và tống giam trẻ vị thành niên vì trốn học, xem J. Lawrence Schultz, “The Cycle of Juvenile Court History,” Crime and Delinquency (October 1973): 468; và Katz, When Parents Fail, p. 188.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 112

vĩ đại, rằng “tất cả mọi người”, mọi người dân, ở bất cứ đâu, đều có quyền vốn có và không thể chuyển nhượng đối với tự do. Liệu chúng ta sẽ nói với con em của Nhà nước, các con không được hưởng quyền này – một quyền không lệ thuộc vào mọi luật và quy chế con người. . . . Ngay cả các phạm nhân không thể bị kết tội và bỏ tù mà không có thủ tục tử tế [due process] của luật.30

30 55 Ill. 280 (1870), được in lại trong Robert H. Bremner, ed., Children and Youth in America (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1970-74), vol. 2, pp. 485-87. Cố nhiên, các nhà cải cách “cứu trẻ con” bực mình với các kết quả của quyết định O'Connell, mà nhà cải cách xã hội và trẻ em Illinois lỗi lạc, Frederick Wines, đã gọi là “có hại một cách tích cực. Nó tiếp diễn từ một sự nhạy cảm bệnh hoạn về chủ đề quyền tự do cá nhân”. Xem Platt, The Child Savers, p. 106.

15. “Nhân Quyền” với Tư cách Quyền Tài sản

hững người theo chủ nghĩa phóng khoáng [liberal] nói chung muốn bảo tồn khái niện về “các quyền” cho các quyền “con người” như quyền tự do ngôn luận, trong khi lại từ chối quan niệm về tài sản tư nhân.1 Thế

nhưng, ngược lại, khái niệm về “các quyền” chỉ có ý nghĩa với tư cách các quyền tài sản. Vì không chỉ không có các quyền con người mà không cũng là các quyền tài sản, mà các quyền trước mất tính tuyệt đối và tính rõ ràng của chúng và trở nên mơ hồ và dễ tổn thương khi các quyền tài sản không được dùng như tiêu chuẩn.

Trước tiên, có hai nghĩa theo đó các quyền tài sản là đồng nhất với các quyền

con người: một, tài sản chỉ có thể dồn cho những con người, cho nên các quyền của họ đối với tài sản là các quyền thuộc về những con người; và hai, quyền của con người đối với thân thể của chính mình, tự do cá nhân của mình, là một quyền tài sản trong chính bản thân mình cũng như một “quyền con người”. Nhưng quan trọng hơn cho thảo luận của chúng ta, các quyền con người, khi không được diễn đạt dưới dạng các quyền tài sản, hóa ra là mơ hồ và mâu thuẫn, khiến những người theo chủ nghĩa phóng khoáng làm yếu các quyền đó nhân danh “chính sách công” hay “lợi ích công”. Như tôi đã viết trong một công trình khác:

Thí dụ, hãy xét “quyền con người” về tự do ngôn luận. Quyền tự do ngôn luận được giả định có nghĩa là quyền của mỗi người để nói bất cứ gì anh ta thích. Nhưng câu hỏi bị sao lãng là: Ở đâu? Một người có quyền này ở đâu? Anh ta chắc chắn không có nó trên một cơ ngơi mà anh ta xâm phạm. Tóm lại, anh ta có quyền này chỉ trên cơ ngơi của chính mình hay trên cơ ngơi của ai đó người đồng ý cho phép anh ta ở trên đó như một quà tặng hay theo một hợp đồng thuê. Trên thực tế, vậy thì, không có cái với tư cách một “quyền tự do ngôn luận” tách biệt; chỉ có quyền tài sản của một người: quyền làm như anh ta muốn với của chính mình hay để tiến hành những thỏa thuận tự nguyện với các chủ tài sản khác.2

Nói tóm lại, một người không có một “quyền tự do ngôn luận”; cái anh ta có là quyền để thuê một hội trường và nói với những người vào trong hội trường đó. 1 Một thí dụ đặc biệt hiển nhiên và tự mâu thuẫn là Giáo sư Peter Singer, người dứt khoát kêu gọi duy trì khái niệm các quyền cho tự do cá nhân, trong khi lại chuyển sang thuyết vị lợi trong các vấn đề kinh tế và trong lĩnh vực tài sản. Peter Singer, “The Right to Be Rich or Poor,” New York Review of Books (6 March 1975). 2 Murray N. Rothbard, Power and Market, 2nd ed. (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1977), pp. 238-39.

N

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 114

Anh ta không có một “quyền tự do báo chí”; cái anh ta có là quyền để viết hay để công bố một cuốn sách mỏng [pamphlet], và bán pamphlet đó cho những người muốn mua nó (hay cho không nó cho những người sẵn sàng nhận). Như thế, cái anh ta có trong mỗi trường hợp này là các quyền tài sản, bao gồm cả quyền tự do hợp đồng và chuyển nhượng, cái tạo thành một phần của các quyền sở hữu như vậy. Không có “quyền tự do ngôn luận” hay tự do báo chí thêm nào ngoài các quyền tài sản mà một người có thể có trong mỗi trường hợp cho trước.

Hơn nữa, diễn đạt sự phân tích dưới dạng một “quyền tự do ngôn luận” thay

cho quyền tài sản dẫn đến sự lẫn lộn và làm yếu chính khái niệm về các quyền. Thí dụ nổi tiếng nhất là luận điểm của Thẩm phán Holmes rằng không ai có quyền la “Cháy” một cách sai sự thật trong một nhà hát đông nghẹt, và vì thế quyền tự do ngôn luận không thể là tuyệt đối, mà phải bị làm yếu đi và dịu đi bởi những cân nhắc về “chính sách công”.3 Thế nhưng, nếu chúng ta phân tích vấn đề dưới dạng các quyền tài sản chúng ta sẽ thấy không cần làm yếu tính tuyệt đối của các quyền.4

Vì, về mặt logic, người la hoặc là một thân chủ hay chủ nhà hát. Nếu ông ta

là chủ nhà hát, ông ta vi phạm quyền tài sản của các thân chủ trong hưởng thụ yên tĩnh buổi biểu diễn, mà trước hết vì nó nên họ bỏ tiền ra mua vé. Nếu ông ta là một thân chủ khác, thì ông ta vi phạm cả quyền tài sản của các thân chủ đang xem buổi biểu diễn lẫn quyền tài sản của chủ nhà hát, vì ông ta vi phạm điều khoản về việc ông ta ở đó. Vì các điều khoản đó chắc chắn bao hàm việc không vi phạm tài sản của chủ bằng gây gián đoạn buổi biểu diễn mà chủ đưa lên sân khấu. Trong cả hai trường hợp, ông ta có thể bị kiện với tư cách người vi phạm các quyền tài sản; vì thế, khi chúng ta tập trung vào các quyền tài sản dính líu đến, chúng ta thấy rằng trường hợp Holmes không kéo theo nhu cầu nào đối với luật để làm yếu bản chất tuyệt đối của các quyền.

Quả thực, Thẩm phán Hugo Black, một người “theo thuyết tuyệt đối-

absolutist” nổi tiếng, nhân danh “quyền tự do ngôn luận”, trong một phê phán sắc bén đối với lý lẽ “la ‘cháy’ trong một nhà hát đông người”, đã làm rõ, rằng

3 Về phát biểu của Holmes, xem Murray N. Rothbard, For A New Liberty, rev. ed. (New York: MacMillan, 1978), pp. 43-44; và Rothbard, Power and Market, pp. 239-40. Về một phê phán tàn phá đối với uy tín không có cơ sở của Holmes như một người theo chủ nghĩa tự do dân sự, xem H. L. Mencken, A Mencken Chrestomathy (New York: Alfred A. Knopf, 1947), pp. 258-64. 4 Vả lại, quan điểm rằng việc la “cháy” gây ra sự hoảng sợ là mang tính tiền định và là một phiên bản khác của sự ngụy biện “kích động nổi loạn” đã được thảo luận ở trước. Tùy thuộc vào những người ở trong nhà hát để đánh giá thông tin đến với họ. Nếu điều này không phải vậy, vì sao lại không cảnh báo người dân một cách đúng đắn về một vụ cháy thực sự trong một nhà hát là một tội, vì nó cũng kích động sự hoảng loạn? Việc gây hỗn loạn dính dáng đến la “cháy” không đúng sự thật là có thể bị kiện chỉ như một sự vi phạm các quyền tài sản theo cách được giải thích trong văn bản dưới đây. Tôi mang ơn Dr. David Gordon về điểm này.

“NHÂN QUYỀN” VỚI TƯ CÁCH QUYỀN TÀI SẢN 115

chủ trương của Black về quyền tự do ngôn luận dựa trên các quyền tài sản tư. Do đó Black tuyên bố:

Tối qua tôi đi nhà hát với anh. Tôi có một ý tưởng nếu giả như anh và tôi đứng dậy và bước đều quanh nhà hát đó, bất luận chúng ta có nói gì hay không, chúng ta sẽ bị bắt. Chẳng ai đã từng bảo rằng Tu chính Thứ nhất [của Hiến pháp] cho người dân một quyền đi bất cứ đâu họ muốn đi trên thế giới, hay nói bất cứ gì họ muốn nói trên thế giới. Việc mua vé nhà hát đã không mua cơ hội để tiến hành diễn thuyết ở đó. Chúng ta có một hệ thống quyền sở hữu ở đất nước này mà nó cũng được Hiến pháp bảo vệ. Chúng ta có một hệ thống quyền sở hữu, mà nó có nghĩa rằng một người không có quyền để làm bất cứ thứ gì anh ta muốn ở bất cứ đâu anh ta muốn làm việc đó. Thí dụ, tôi sẽ cảm thấy hơi trầm trọng nếu giả như ai đó thử đến nhà tôi và bảo tôi rằng anh ta có một quyền hiến định để đến đó bởi vì anh ta muốn tiến hành diễn thuyết chống lại Tòa án Tối cao. Tôi thừa nhận quyền tự do của người dân để diễn thuyết chống lại Tòa án Tối cao, nhưng tôi không muốn họ làm việc đó trong nhà tôi.

Đó là một cách ngôn tuyệt vời về la “cháy” trong một nhà hát chật người. Nhưng anh không phải la “cháy” để bị bắt. Nếu một người gây mất trật tự trong một nhà hát, họ sẽ giữa anh ta ở đó không phải vì cái anh ta đã la hét mà bởi vì anh ta đã la hét. Họ sẽ giữ anh ta không bởi vì anh ta có bất cứ quan điểm nào mà bởi vì họ nghĩ anh ta không có quan điểm nào mà họ muốn nghe ở đó. Đó là cách tôi sẽ trả lời không phải bởi vì cái anh ta đã la hét mà bởi vì anh ta đã la hét.5

Vài năm trước đây, nhà lý luận chính trị Pháp Bertrand de Jouvenel đã kêu gọi tương tự để làm yếu đi các quyền tự do ngôn luận và hội họp trong cái ông ta gọi là “vấn đề của chủ tịch” – vấn đề phân bổ thời gian hay chỗ trong một hội trường hay một tờ báo, hay trước một microphone, nơi các tác giả hay diễn giả tin rằng họ có một “quyền” tự do ngôn luận để sử dụng nguồn lực ấy.6 Cái de Jouvenel đã không chú ý tới đã là lời giải của chúng ta cho “vấn đề của chủ tịch” – viết lại khái niệm về các quyền dưới dạng tài sản tư hơn là dưới dạng quyền tự do ngôn luận hay hội họp.

Đầu tiên, chúng ta có thể để ý rằng trong mỗi thí dụ của de Jouvenel – một

người dự một cuộc họp, một người viết cho mục thư-cho-biên tập viên, và một người xin thời gian thảo luận trên đài phát thanh [radio] – thời gian hay chỗ khan hiếm được chào mời free, theo nghĩa không mất tiền. Chúng ta ở giữa cái mà

5 Irving Dillard, ed., One Man's Stand for Freedom (New York: Alfred A. Knopf, 1963), pp. 489-91. 6 Bertrand de Jouvenel, “The Chairman's Problem,” American Political Science Review (June 1961): 305-32; Cốt lõi của phê phán này đối với de Jouvenel đã xuất hiện bằng tiếng Ý trong Murray N. Rothbard, “Bertrand de Jouvenel e i diritti di proprietá,” Biblioteca della Liberta, no. 2 (1966): 41-45.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 116

kinh tế học gọi là “vấn đề phân phối”. M ột nguồn lực có giá trị, khan hiếm phải được phân bổ: dù đó là thời gian trên bục diễn thuyết, thời gian trước microphone, hay là chỗ trong một tờ báo. Nhưng vì việc sử dụng nguồn lực là free (không mất tiền), cầu để có được thời gian hay chỗ này nhất thiết vượt cung rất nhiều, và vì thế một “sự thiếu hụt” cảm nhận được về nguồn lực nhất thiết bộc lộ ra. Như trong mọi trường hợp thiếu hụt và xếp hàng do giá cả thấp hay không có giá gây ra, những người có nhu cầu không được thỏa mãn bị bỏ lại với một cảm giác thất vọng và bực bội vì không được sử dụng nguồn lực mà họ tin họ đáng được.

Một nguồn lực, nếu không được phân bổ bằng giá cả, phải được người chủ

của nó phân bổ theo cách nào đó khác. Phải lưu ý rằng các trường hợp của de Jouvenel tất cả đều có thể được phân bổ bằng một hệ thống giá, nếu người chủ muốn như vậy. Chủ tịch một cuộc họp có thể đòi giá thầu cho chỗ khan hiếm trên bục thuyết trình và rồi trao chỗ cho những người bỏ giá cao nhất. Chủ nhiệm radio có thể cũng làm thế với những người thảo luận trên chương trình của mình. (Thực tế, đấy là cái các chủ nhiệm làm khi họ bán thời lượng cho các nhà tài trợ). Sẽ không còn thiếu hụt, và không còn cảm giác bực tức với một lời hứa (“ti ếp cận bình đẳng” của công chúng đến mục báo, bục thuyết trình, hay microphone) bị thất hứa.

Nhưng vượt xa hơn vấn đề giá cả, dính dáng đến một vấn đề sâu hơn, vì dù

bằng giá cả hay bằng tiêu chuẩn khác nào đó, nguồn lực phải được người chủ của nó phân bổ trong mọi trường hợp. Chủ của một đài hay chương trình phát thanh (hay đại lý của ông ta) cho thuê, hay biếu, thời lượng phát thanh theo cách mà ông ta quyết định; người chủ tờ báo, hay người đại lý-biên tập của ông ta, phân bổ chỗ cho các thư theo cách mà ông ta chọn; “người chủ” của cuộc họp, và người đại lý được chỉ định của ông ta, vị chủ tọa, phân bổ chỗ trên bục theo cách mà ông ta quyết định.

Sự thực, rằng quyền sở hữu là người phân bổ tối thượng, cho chúng ta manh

mối đến lời giải tài sản của “vấn đề chủ tịch” của de Jouvenel. Vì người viết một lá thư cho một tờ báo không phải là chủ tờ báo; vì thế ông ta không có quyền nào đối với, mà chỉ có một yêu cầu về, chỗ trên tờ báo, một yêu cầu mà người chủ báo có quyền tuyệt đối để cho hay từ chối. Người xin được nói ở một cuộc họp không có quyền nào để nói, mà chỉ có yêu cầu mà người chủ hay đại diện của ông ta, vị chủ tọa, phải quyết định. Lời giải là đi viết lại ý nghĩa của “quyền tự do ngôn luận” hay “hội họp”; thay cho việc dùng khái niệm mơ hồ, và, như de Jouvenel chứng tỏ, không thể thực hiện được về loại nào đó của quyền bình đẳng đối với chỗ hay thời gian, chúng ta phải tập trung vào quyền tài sản tư nhân. Chỉ khi “quyền tự do ngôn luận” được đối xử đơn giản như một phân mục của quyền tài sản thì nó mới trở nên có hiệu lực, khả thi, và tuyệt đối.

Điều này có thể thấy trong “quyền lỗ khuy áo” [níu áo để nói chuyện] do de

Jouvenel đề xuất. De Jouvenel nói rằng có một “nghĩa theo đó quyền tự do ngôn

“NHÂN QUYỀN” VỚI TƯ CÁCH QUYỀN TÀI SẢN 117

luận có thể được thực hiện bởi mỗi và tất cả mọi người; đó là quyền lỗ khuy áo”, để trò chuyện với và cố thuyết phục những người mà ta gặp, và rồi tập hợp những người này vào một hội trường, và như thế “tạo thành một sự hội họp” của chính mình. Ở đây de Jouvenel đã tiếp cận đến lời giải đúng đắn mà không đạt tới nó một cách vững chắc. Vì cái ông thực sự nói là, “quyền tự do ngôn luận” chỉ có hiệu lực và khả thi khi được dùng theo nghĩa quyền để trò chuyện với người dân, để thử thuyết phục họ, để thuê một hội trường để nói với những người muốn tham dự, v.v. Nhưng nghĩa này của quyền tự do ngôn luận, thực ra, là một phần của quyền chung của một người đối với tài sản của mình. (Với điều kiện, tất nhiên, chúng ta nhớ đến quyền của người khác không bị níu áo nếu anh ta không muốn, tức là, quyền không nghe của anh ta). Vì quyền tài sản bao gồm cả quyền đối với tài sản của mình và tiến hành các hợp đồng và trao đổi trên cơ sở đồng thuận với các chủ của các tài sản khác. “Người níu áo” của de Jouvenel, người thuê một hội trường và diễn thuyết trước cuộc tụ họp của mình, là người thực hiện không phải một “quyền tự do ngôn luận” mơ hồ, mà thực hiện một phần quyền tài sản chung của mình. De Jouvenel hầu như nhận ra điều này khi ông xem xét trường hợp của hai người, “Primus” và “Secundus”:

Primus . . . đã nhọc nhằn vất vả tập hợp được một tụ hội của riêng mình. Một người ngoài, Secundus, đến và đòi quyền diễn thuyết trước cuộc hội họp này trên cơ sở quyền tự do ngôn luận. Primus nhất thiết phải cho anh ta phát biểu? Tôi nghi ngờ điều đó. Anh ta có thể trả lời Secundus: “Tôi đã thu xếp cuộc hội họp này. Anh hay đi và làm giống thế”.

Chính xác. Nói tóm lại, Primus là chủ cuộc meeting; anh ta đã thuê hội trường, đã mời họp, và đã đặt ra các điều kiện của nó; và những người không thích các điều kiện này thì hoàn toàn tự do không tham dự hay bỏ đi. Primus có một quyền tài sản trong cuộc meeting cho phép anh ta nói tùy ý; Secundus không có bất cứ quyền nào, và vì thế không có quyền nói ở cuộc meeting.

Nói chung, các vấn đề, nơi các quyền có vẻ cần làm yếu đi, là các vấn đề nơi

chỗ của quyền sở hữu không được xác định một cách chính xác, nói tóm lại nơi các quyền tài sản bị rối tung. Nhiều vấn đề về “quyền tự do ngôn luận”, chẳng hạn, xảy ra trên các đường phố do chính quyền sở hữu: thí dụ, liệu chính quyền có nên cho phép một cuộc meeting chính trị mà các đòi hỏi của nó sẽ làm gián đoạn giao thông, hay xả rác bừa bãi ra đường với những truyền đơn? Nhưng tất cả các vấn đề như vậy, mà dường như đòi “quyền tự do ngôn luận” ít hơn tuyệt đối, thực ra là các vấn đề do không xác định rõ các quyền tài sản. Vì đường phối nói chung do chính quyền sở hữu; trong các trường hợp này chính quyền là “chủ tịch”. Và khi đó chính quyền, như bất cứ chủ tài sản nào, phải đối mặt với vấn đề phân bổ các nguồn lực khan hiếm của mình thế nào. Một cuộc meeting chính trị trên đường phố sẽ, chẳng hạn, cản trở giao thông; vì thế, quyết định của chính quyền không dính dáng mấy đến quyền tự do ngôn luận mà dính dáng đến sự phân bổ diện tích đường phố bởi người chủ của nó.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 118

Phải lưu ý, toàn bộ vấn đề sẽ không nảy sinh nếu giả như đường phố do các cá nhân tư nhân hay các hãng làm chủ - như tất cả chúng sẽ là trong một xã hội tự do chủ nghĩa; vì khi đó đường phố, giống tất cả các tài sản tư khác, có thể được thuê bởi hay được biếu cho các cá nhân hay nhóm tư nhân khác vì mục đích tụ họp. Trong một xã hội hoàn toàn tự do chủ nghĩa, ta sẽ không có “quyền” để sử dụng đường của ai đó khác hơn là “quyền” để chiếm trước hội trường họp của ai đó khác; trong cả hai trường hợp, quyền duy nhất sẽ là quyền tài sản đi dùng tiền của mình để thuê nguồn lực, nếu chủ đất bằng lòng. Tất nhiên, chừng nào đường phố còn tiếp tục do chính quyền sở hữu, thì vấn đề và xung đột vẫn không thể giải quyết được; vì quyền sở hữu của chính quyền về đường phố có nghĩa rằng tất cả các quyền tài sản khác của người ta, kể cả [quyền tự do]ngôn luận, hội họp, rải các tờ truyền đơn, v.v. sẽ bị cản trở và hạn chế bởi sự bắt buộc muôn thủa để đi ngang qua và sử dụng các đường do chính quyền sở hữu, mà chính quyền có thể quyết định ngăn cản hay hạn chế theo bất cứ cách nào. Nếu chính quyền cho phép meeting trên đường phố, nó sẽ hạn chế giao thông; nếu nó cản trở meeting nhân danh luồng giao thông, nó sẽ ngăn cản quyền tự do tiếp cận đến các đường phố của chính quyền. Trong cả hai trường hợp, và bất cứ nó chọn cách nào, thì “các quyền” của một số người đóng thuế sẽ phải bị cắt xén.

Chỗ khác, nơi các quyền và chỗ của quyền sở hữu khó xác định và do đó các

xung đột không giải quyết được, là trường hợp của các cuộc họp chính quyền [chính phủ] (và “các chủ tịch” của chúng). Vì, như chúng ta đã chỉ ra, nơi một người hay nhóm thuê một hội trường, và chỉ định một chủ tịch, thì chỗ của quyền sở hữu là rõ ràng và Primus có thẩm quyền của mình. Nhưng các cuộc họp chính quyền thì sao? Ai làm chủ chúng? Không ai thực sự biết, và vì thế không có cách thỏa mãn hay không-tùy tiện nào để quyết định ai sẽ phát biểu và ai sẽ không, cái gì sẽ được quyết định và cái gì thì không. Đúng, cuộc họp chính quyền tự hình thành theo những quy tắc riêng của nó, nhưng rồi nếu các quy tắc này không hợp với một hội đồng lớn của công dân thì sao? Không có cách thỏa mãn nào để giải quyết vấn đề này bởi vì không có chỗ rõ ràng của quyền tài sản dính líu đến. Diễn đạt theo cách khác: trong trường hợp của báo hay chương trình phát thanh, là rõ, rằng người viết thư hay người có thể trở thành người thảo luận là người thỉnh cầu, người xin, và chủ bút hay chủ nhiệm là người chủ ra quyết định. Nhưng trong trường hợp của cuộc họp chính quyền, chúng ta không biết người chủ có thể là ai. Người đòi phát biểu ở một cuộc họp thị trấn tự cho là chủ một phần, thế nhưng anh ta đã không xác lập bất cứ loại nào của quyền tài sản thông qua mua, thừa kế, hay khám phá, như các chủ sở hữu đã xác lập trong tất cả các lĩnh vực khác.

Quay lại với đường phố, có các vấn đề gây bực mình khác mà chúng sẽ

nhanh chóng sáng tỏ trong một xã hội tự do chủ nghĩa, nơi mọi tài sản là tài sản tư nhân và được sở hữu một cách rõ ràng. Trong xã hội hiện hành, chẳng hạn, có sự xung đột liên tục giữa “quyền” của những người đóng thuế để tiếp cận đến đường phố do chính phủ sở hữu, trái với mong muốn của dân cư của vùng lân cận để thoát khỏi sự tập hợp trên đường phố của những người mà họ coi là

“NHÂN QUYỀN” VỚI TƯ CÁCH QUYỀN TÀI SẢN 119

“không mong muốn”. Ở New York City, chẳng hạn, bây giờ có áp lực cuồng loạn từ phía dân cư của các vùng lân cận khác nhau để cản trở việc mở các cửa hàng ăn McDonald’s trong khu vực của họ, và trong nhiều trường hợp họ đã có khả năng dùng quyền lực của chính quyền địa phương để ngăn cản các cửa hàng này mở ở khu của họ. Tất nhiên, những việc này là những vi phạm rõ ràng quyền của McDonald’s đối với tài sản mà họ đã mua. Nhưng dân cư có lý do của họ: rác rưởi bừa bãi, và sự hấp dẫn những kẻ “không mong mỏi” mà McDonald’s có thể thu hút và tụ tập ở trước cửa hàng – trên đường phố. Nói tóm lại, cái mà dân cư thực sự phàn nàn không phải là quyền tài sản của McDonald’s mà là cái họ coi là việc sử dụng “tồi” đường phố của chính quyền. Họ, nói ngắn gọn, phàn nàn về “quyền con người” của những người nào đó tùy ý đi dạo trên đường phố của chính quyền. Song với tư cách những người đóng thuế và công dân, những người “không mong muốn” này chắc chắn có quyền đi trên đường phố, và tất nhiên họ có thể tụ tập tại chỗ, nếu họ muốn, mà không có sự lôi cuốn của McDonald's. Trong xã hội tự do chủ nghĩa, tuy vậy, nơi các đường sẽ đều là đường tư, toàn bộ xung đột có thể được giải quyết mà không vi phạm quyền tài sản của bất cứ ai: vì khi đó các chủ sở hữu đường sẽ có quyền quyết định ai sẽ có quyền tiếp cận các đường đó, và khi đó họ có thể không cho “những người không mong muốn” vào nếu họ muốn vậy.

Tất nhiên, các chủ sở hữu đường đó, những người quyết định không cho

“những người không mong muốn” đi vào, sẽ phải trả giá – cả những chi phí thực của việc kiểm soát cũng như thiệt hại về kinh doanh đối với các thương gia trên đường của họ và dòng người đến thăm gia đình họ bớt đi. Không nghi ngờ gì, trong một xã hội tự do sẽ có một hình mẫu đa dạng về lối vào, với một số đường (và vì thế cả các khu lân cận) được mở cho tất cả mọi người, và những đường khác với mức độ hạn chế tiếp cận khác nhau.

Tương tự, quyền sở hữu tư nhân của tất cả các đường sẽ giải quyết vấn đề về

“quyền con người” đối với sự tự do di cư. Không có vấn đề nào về sự thực rằng các rào cản di cư hiện hành không hạn chế “quyền con người” để di cư, mà là [hạn chế] quyền của các chủ tài sản để cho thuê hay bán tài sản cho những người di cư. Không thể có quyền con người nào để di cư, vì trên cơ ngơi của ai mà một người nào đó có quyền đặt chân lên? Nói tóm lại, nếu “Primus” muốn di cư bây giờ từ một nước nào đó sang Hoa Kỳ, chúng ta không thể nói rằng anh ta có quyền tuyệt đối để di cư sang khu vực đất này; vì các chủ sở hữu tài sản những người không muốn anh ta trên cơ ngơi của mình thì sao? Mặt khác, có thể có, và không nghi ngờ gì là có, các chủ sở hữu tài sản khác những người sẽ chớp cơ hội để cho thuê hay bán cơ ngơi cho Primus, và các luật hiện hành bây giờ xâm phạm các quyền tài sản của họ bằng cách ngăn cản họ làm vậy.

Xã hội tự do chủ nghĩa sẽ giải quyết toàn bộ “vấn đề di cư” bên trong phạm

vi ma trận [matrix] của các quyền tài sản tuyệt đối. Vì người dân chỉ có quyền di chuyển đến những cơ ngơi và đất nơi các chủ sở hữu mong muốn cho thuê hay bán cho họ. Trong xã hội tự do, ban đầu, họ sẽ có quyền di chuyển chỉ trên các

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 120

đường mà chủ sở hữu đường đồng ý để họ đi ở đó, và sau đó thuê hay mua nhà ở từ các chủ sở hữu vui lòng. Lần nữa, hệt như trong trường hợp di chuyển hàng ngày trên đường, không nghi ngờ gì một hình mẫu đa dạng và thay đổi về tiếp cận đến việc di cư sẽ nảy sinh.

16. Tri thức, Thật và Giả

ý thuyết của chúng ta về các quyền tài sản có thể được dùng để lần ra đầu mối của cuộn chỉ rối như mớ bòng bong về các vấn đề phức tạp xoay quanh các vấn đề tri thức, thật và giả, và sự phổ biến kiến thức đó. Thí dụ,

Smith có quyền (lần nữa, chúng ta quan tâm đến quyền của anh ta, chứ không phải tính đạo đức hay luân lý của việc anh ta thực hiện quyền đó) để in và phổ biến lời phát biểu rằng “Jones là một kẻ nói dối” hay rằng “Jones là một kẻ cắp bị kết tội” hay rằng “Jones là một kẻ đồng tính luyến ái” hay không? Có ba khả năng logic về tính đúng đắn của một tuyên bố như vậy: (a) tuyên bố về Jones là đúng; (b) nó sai và Smith biết nó sai; hay (c) hiện thực nhất là, tính đúng đắn hay sai của tuyên bố nằm trong một miền mờ, không thể biết được một cách chắc chắn và chính xác (thí dụ, trong các trường hợp trên, việc liệu ai đó có là một “kẻ nói dối” hay không, việc đó phụ thuộc vào tần suất và cường độ của hình mẫu về những sự nói dối mà một người từng nói và bị phán xử lên tới loại của “kẻ nói dối” – một lĩnh vực nơi những phán quyết cá nhân có thể và sẽ là hết sức khác nhau).

Giả sử rằng tuyên bố của Smith là dứt khoát đúng. Khi đó, có vẻ rõ, rằng

Smith hoàn toàn có quyền in và phổ biến tuyên bố ấy. Vì trong phạm vi quyền tài sản của mình anh ta có thể làm vậy. Tất nhiên, đến lượt mình cũng trong phạm vi quyền tài sản của Jones để cố phản bác lại tuyên bố đó. Các luật về phỉ báng hiện hành coi hành động của Smith là bất hợp pháp nếu được tiến hành với ý định “hiểm độc”, cho dù thông tin là đúng. Thế nhưng, chắc chắn tính hợp pháp hay bất hợp pháp không được phụ thuộc vào động cơ của người làm, mà vào bản chất khách quan của hành động. Nếu một hành động là không-xâm lấn một cách khách quan, thì nó phải là hợp pháp bất chấp ý định của người làm có nhân từ hay hiểm độc (tuy việc sau rất có thể liên quan đến tính đạo đức của hành động). Và điều này là ngoài những khó khăn hiển nhiên trong việc xác định một cách hợp pháp các động cơ của một cá nhân đối với bất cứ hành động nào.

Tuy vậy, có thể bị buộc tội rằng Smith không có quyền để in một tuyên bố

như vậy, bởi vì Jones có một “quyền riêng tư” (quyền “con người” của ông ta) mà Smith không có quyền vi phạm. Nhưng thực sự có một quyền riêng tư như vậy không? Làm sao lại có thể có? Làm sao có thể có quyền để ngăn cản Smith bằng vũ lực để đừng phổ biến hiểu biết mà anh ta có? Chắc chắn không thể có quyền nào như vậy. Smith làm chủ thân thể riêng của mình và vì thế có quyền tài sản để làm chủ tri thức anh ta có bên trong đầu của mình, kể cả hiểu biết của anh ta về Jones. Và vì thế anh ta có quyền hệ quả để in và phổ biến tri thức đó. Nói tóm lại, như trong trường hợp về “quyền con người” đối với tự do ngôn luận, không có cái với tư cách là quyền riêng tư trừ quyền để bảo vệ tài sản của mình khỏi bị xâm phạm. Quyền duy nhất “đối với sự riêng tư”, là quyền để bảo vệ tài sản của mình khỏi bị ai đó khác xâm phạm. Nói ngắn gọn, không ai có quyền để trèo tường khoét ngạch ăn trộm nhà ai đó, hay nghe trộm điện thoại của ai đó.

L

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 122

[Đấu dây] nghe trộm điện thoại hoàn toàn là một tội không phải vì “sự xâm phạm ‘quyền riêng tư’” mơ hồ và không rõ ràng nào đó, mà bởi vì nó là sự xâm phạm quyền tài sản của người bị nghe trộm.

Hiện tại, các tòa án phân biệt giữa những người “trong con mắt công chúng”

mà những người đó được cho là không có quyền riêng tư chống lại việc bị đề cập đến trong báo chí, và những người “tư nhân” được cho là có một quyền như vậy. Thế nhưng, những sự phân biệt như vậy chắc chắn là sai lầm. Đối với người theo chủ nghĩa tự do, mọi người đều có cùng quyền trong bản thân mình và trong các hàng hóa mà anh ta tìm thấy, thừa kế, hay mua – và là bất hợp pháp đi phân biệt về quyền tài sản giữa một nhóm người và nhóm khác. Nếu giả như có loại nào đó của “quyền riêng tư”, thì việc đơn giản bị đề cập đến rộng rãi trong báo chí (tức là, mất trước “quyền”) hầu như chẳng thể chứng thực là bị tước đoạt quyền như vậy hoàn toàn. Không, cách giải quyết đúng duy nhất là kiên định rằng chẳng ai có bất cứ “quyền riêng tư” giả nào, hay quyền để không bị đề cập đến một cách công khai; trong khi mọi người đều có quyền bảo vệ tài sản của mình chống lại sự xâm phạm. Không ai có thể có quyền tài sản trong tri thức ở trong đầu của ai đó khác.

Trong các năm gần đây, các vụ Watergate và Pentagon Papers [Hồ sơ Lầu

năm góc]* đã làm nổi bật các vấn đề như vậy, như sự riêng tư “đặc ân” của các nhà báo, và “quyền của công chúng để biết”. Chẳng hạn, một nhà báo phải có quyền “bảo vệ nguồn cấp tin của mình” trước tòa án hay không? Nhiều người cho rằng các nhà báo có một quyền như vậy, đặt cơ sở cho đòi hỏi đó hoặc (a) trên “những đặc ân” đặc biệt về tính cẩn mật được cho là được ban cho các nhà báo, các luật sư, các bác sỹ, các linh mục và các nhà phân tâm học, và/hay (b) trên “quyền của công chúng để được biết” và do đó trên kiến thức khả dĩ rộng nhất khi được phổ biến trên báo chí. Thế nhưng, phải là rõ bởi điểm này rằng cả hai đòi hỏi như vậy là không xác thực. Về điểm cuối, không người hay nhóm người nào (và do đó cả “công chúng”) có quyền để biết bất cứ gì. Họ không có quyền đối với kiến thức mà những người khác có và từ chối phổ biến. Vì nếu một người có quyền tuyệt đối để phổ biến kiến thức ở bên trong đầu mình, anh ta cũng có quyền hệ quả để không phổ biến kiến thức đó. Không có “quyền được biết” nào cả; người biết chỉ có quyền duy nhất để hoặc phổ biến kiến thức của mình hay yên lặng. Chẳng có nghề cá biệt nào, dù là các nhà báo hay các thầy thuốc, có thể đòi bất cứ quyền nào về tính cẩn mật mà chẳng ai khác có. Các quyền đối với tự do và tài sản của một người phải là phổ quát.

* Vụ Tổng thống Richard Nixon dính líu bao che trong vụ điều tra những người đột nhập vào Ủy ban Quốc gia của Đảng Dân chủ ở Watergate, Washington D.C., ngày 17-6-1972. Vụ bê bối đã khiến Nixon phải từ chức ngày 9-8-1994 để tránh bị luận tội. Pentagon Papers là vụ tiết lộ 7.000 trang báo cáo tuyệt mật về lịch sử của những kế hoạch và chính sách của chính phủ Mỹ liên quan đến chiến tranh Việt Nam trong giai đoạn 1945-1967, được The New York Times công bố đầu năm 1971.

TRI THỨC, THẬT VÀ GIẢ 123

Lời giải cho vấn đề về nguồn tin của nhà báo, quả thực, dựa trên quyền của người biết – của bất kỳ người biết nào – để giữ im lặng, để không phổ biến tri thức nếu anh ta muốn vậy. Do đó, không chỉ các nhà báo và các bác sỹ, mà tất cả mọi người phải có quyền để bảo vệ các nguồn của mình, hay để im lặng, trước tòa án hay ở bất cứ đâu khác. Và đây, quả thực, là mặt kia của tấm huy chương của những lên án nghiêm khắc trước của chúng ta chống lại quyền lực đòi ra hầu tòa một cách cưỡng bức. Không ai phải buộc để khai, để làm chứng cả, không chỉ để chống lại mình (như trong Tu chính thứ Năm) mà để chống lại hay để ủng hộ bất cứ ai khác. Bản thân lời khai, lời làm chứng bắt buộc là tai họa chính trong toàn bộ vấn đề này.

Tuy nhiên, có một ngoại lệ đối với quyền để sử dụng và phổ biến tri thức bên

trong đầu của một người: cụ thể là, nếu nó có được từ ai đó khác với tư cách một quyền sở hữu có điều kiện hơn là quyền sở hữu tuyệt đối. Như thế, giả sử rằng Brown cho phép Green vào nhà mình và cho Green xem một sáng chế của Brown vẫn giữ bí mật cho đến nay, nhưng chỉ với điều kiện rằng Green giữ kín thông tin này. Trong trường hợp đó, Brown đã ban cho Green không phải quyền sở hữu tuyệt đối về tri thức của sáng chế của mình, mà là quyền sở hữu có điều kiện, với việc Brown giữ lại quyền phổ biến tri thức về sáng chế. Nếu Green tiết lộ sáng chế dù thế nào đi nữa, anh ta vi phạm quyền tài sản còn lại của Brown để phổ biến tri thức về sáng chế, và vì thế là một kẻ cắp ở mức độ đó.

Sự vi phạm quyền tác giả (theo thông luật) là tương đương với sự vi phạm

hợp đồng và sự ăn cắp tài sản. Vì giả sử rằng Brown làm ra một bẫy chuột tốt hơn và bán nó rộng rãi, nhưng đóng dấu “copyright Mr. Brown” trên mỗi bẫy chuột. Cái ông ta làm khi đó là bán không phải toàn bộ quyền sở hữu trong mỗi bẫy chuột, mà là quyền để làm bất cứ gì với cái bẫy chuột trừ việc bán nó hay một bản sao giống hệt cho ai đó khác. Quyền để bán bẫy chuột Brown được Brown giữ lại vĩnh viễn. Do đó, đối với Green, một người mua bẫy chuột, để tiến lên và bán các bẫy chuột giống hệt là một sự vi phạm hợp đồng và vi phạm quyền tài sản của Brown, và vì thế có thể bị truy tố như kẻ cắp. Do đó, lý thuyết của chúng ta về các quyền tài sản bao gồm tính không thể xâm phạm của quyền tác giả theo hợp đồng.

Một sự phản đối phổ biến được diễn đạt như sau: được thôi, sẽ là phạm tội

đối với Green để sản xuất và bán bẫy chuột Brown; nhưng giả sử rằng ai đó khác, Black chẳng hạn, người đã không có một hợp đồng với Brown, tình cờ nhìn thấy bẫy chuột của Green và rồi tiến tới và sản xuất và bán các bản sao? Vì sao anh ta lại bị kiện? Câu trả lời là, như trong trường hợp của chúng ta khi phê phán các công cụ lưu thông, không ai có thể kiếm được một quyền tài sản trong cái gì đó lớn hơn quyền tài sản đã được cho hay được bán rồi. Green không sở hữu toàn bộ quyền tài sản trong cái bẫy chuột của anh ta, phù hợp với hợp đồng của anh ta với Brown – mà chỉ có mọi quyền trừ quyền bán nó hay bán một bản sao. Nhưng, vì thế quyền tài sản của Black trong bẫy chuột, quyền sở hữu về các ý tưởng trong đầu Black, không thể lớn hơn của Green, và vì thế anh ta cũng sẽ

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 124

là một người vi phạm tài sản của Brown cho dù bản thân anh ta đã không có hợp đồng thực sự.

Tất nhiên, có thể có một số khó khăn trong sự thực thi thực tế về quyền tài

sản của Brown. Cụ thể là, như trong tất cả các trường hợp được cho là kẻ cắp hay tội phạm khác, mọi bị đơn là vô tội cho đến khi được chứng minh là có tội. Brown sẽ phải chứng minh rằng Black (Green sẽ không gây ra vấn đề gì) đã tiếp cận đến bẫy chuột của Brown, và đã không tự mình sáng chế ra loại bẫy chuột này một cách độc lập. Do bản chất của các sự vật, một số sản phẩm (thí dụ, các sách, các bức tranh) dễ chứng minh là sản phẩm độc nhất của đầu óc các cá nhân hơn là của người khác (thí dụ, so với bẫy chuột).1

Khi đó, nếu Smith có quyền tuyệt đối để phổ biến sự hiểu biết về Jones

(chúng ta vẫn giả sử rằng sự hiểu biết là đúng) và có quyền hệ quả để giữ im lặng về hiểu biết đó, thì, a fortiori [tất nhiên], anh ta chắc chắn cũng có quyền để đi đến Jones và nhận tiền chi trả để đổi lấy việc không phổ biến thông tin như vậy. Nói ngắn gọn, Smith có quyền để “tống tiền” Jones. Như trong mọi trao đổi tự nguyện, cả hai bên được lợi từ một sự trao đổi như vậy: Smith nhận được tiền, và Jones nhận được dịch vụ của Smith không phổ biến thông tin về mình mà Jones không muốn thấy người khác có được. Quyền để tống tiền có thể được suy diễn ra từ quyền tài sản nói chung trong bản thân và trong hiểu biết của mình và quyền để phổ biến hay không phổ biến hiểu biết đó. Làm sao có thể từ chối quyền tống tiền?2

Hơn nữa, như Giáo sư Walter Block đã chỉ ra một cách sắc sảo, trên cơ sở vị

lợi hệ quả của việc cấm sự tống tiền – chẳng hạn, ngăn cản Smith chào bán sự im lặng của mình cho Jones – sẽ khuyến khích Smith phổ biến thông tin của mình, vì anh ta bị ngăn chặn một cách cưỡng bức khỏi việc bán sự im lặng của mình. Kết quả sẽ là sự phổ biến tăng lên của những thông tin xúc phạm, như thế Jones sẽ bất lợi hơn từ sự cấm tống tiền so với tình trạng nếu tống tiền được cho phép.

Vì vậy Block viết:

1 Về sự phân biệt pháp lý và triết học cốt yếu giữa các bằng sáng chế [patent] và quyền tác giả [copyright], xem Murray N. Rothbard, Man, Economy, and State (Princeton, N.J.: D. Van Nostrand, 1962), vol. 2, pp. 652-60. Xem cả Murray N. Rothbard, Power and Market (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1977), pp. 71-75. Về các thí dụ của những sáng chế độc lập của cùng một thứ, xem S. Colum Gilfillan, The Sociology of Invention (Chicago: Follett Press, 1935), p. 75. 2 Khi lần đầu tiên tôi phác họa quyền tống tiền trong Man, Economy, and State, vol. 1, p. 443, n. 49, tôi đã gặp một cơn bão tố về sự lạm dụng do các nhà phê bình tạo ra những người hình như đã tin rằng tôi ủng hộ đạo lý của việc tống tiền. Lại lần nữa – người ta không biết sự phân biệt cốt yếu giữa tính hợp pháp của một quyền và tính đạo đức hay luân lý của việc thực hiện quyền đó.

TRI THỨC, THẬT VÀ GIẢ 125

Tống tiền chính xác là gì? Tống tiền là sự chào mời một sự trao đổi; nó chào mời trao đổi cái gì đó, thường là sự im lặng, để lấy hàng hóa khác nào đó, thường là tiền. Nếu lời chào tống tiền được chấp nhận, thì kẻ tống tiền duy trì sự im lặng và người bị tống tiền trả một khoản tiền đã thỏa thuận. Nếu lời chào tống tiền bị từ chối, thì kẻ hăm dọa có thể thực hiện quyền tự do ngôn luận của mình, và có lẽ loan báo và công bố bí mật. . . .

Sự khác biệt duy nhất giữa một kẻ ngồi lê mách lẻo hay ba hoa với kẻ tống tiền là, kẻ tống tiền sẽ kiềm chế nói – vì một cái giá. Theo một nghĩa, kẻ ngồi lê mách lẻo hay ba hoa là tồi hơn kẻ tống tiền nhiều, vì kẻ tống tiền chí ít cũng cho bạn một cơ hội để khóa mồm hắn lại. Người ba hoa và ngồi lê đôi mách thì cứ lớn tiếng và để lọt tin ra ngoài. Một cá nhân với một bí mật muốn giữ kín sẽ có lợi hơn nhiều nếu một kẻ tống tiền hơn là một người ngồi lê mách lẻo hay một người ba hoa biết được bí mật đó. Với người ba hoa hay người ngồi lê mách lẻo, như chúng ta đã nói, tất cả đã mất. Với kẻ tống tiền, ta chỉ có thể được lợi, hay tồi nhất thì cũng không bị hại hơn. Nếu giá do kẻ tống tiền đòi cho sự im lặng của hắn ít hơn giá trị của điều bí mật, thì người có bí mật sẽ đút tiền, và chấp nhận cái tồi ít hơn trong hai tai họa. Anh ta sẽ được phần chênh lệch giữa giá trị của bí mật và giá của kẻ tống tiền. Chỉ trong trường hợp kẻ tống tiền đòi nhiều hơn giá trị của bí mật thì thông tin bị công bố. Nhưng trong trường hợp này người có bí mật không bị tồi hơn với một kẻ tống tiền so với kẻ ngồi lê mách lẻo thâm căn cố đế. . . . Khi đó, quả thực là khó để tính đến sự phỉ báng mà kẻ tống tiền phải chịu, chí ít so với kẻ ngồi lê mách lẻo người thường bị xua đuổi chỉ với sự khinh miệt nhẹ.3

Có các vấn đề khác, ít quan trọng hơn, với việc đặt một hợp đồng tống tiền ra ngoài vòng pháp luật. Giả sử rằng, trong trường hợp trên, thay cho việc Smith đi đến Jones với một lời chào mời im lặng, Jones đã nghe nói về sự biết của Smith và ý định của anh ta để đăng báo nó, và đi đến Smith để chào việc mua sự im lặng của Smith? Hợp đồng đó có phải là bất hợp pháp? Và nếu vậy, thì vì sao? Nhưng nếu lời chào mời của Jones phải là hợp pháp trong khi lời chào mời của Smith lại bất hợp pháp, liệu có bất hợp pháp không đối với Smith để bác bỏ lời chào mời của Jones, và sau đó đòi nhiều tiền hơn như cái giá của sự im lặng của mình? Và, hơn nữa, có phải là bất hợp pháp đối với Smith để tế nhị khiến Jones biết rằng Smith có thông tin và có ý định công bố, và sau đó cho phép Jones đưa ra lời chào mời thực sự? Nhưng làm sao việc đơn giản để cho Jones biết trước này lại bị coi là bất hợp pháp? Chẳng phải đúng hơn nó được hiểu như một hành động lịch sự đơn giản đối với Jones? Bãi lầy càng lầy hơn và lầy hơn, và sự ủng hộ việc đặt các hợp đồng tống tiền ra ngoài vòng pháp luật – đặc biệt bởi những

3 Walter Block, “The Blackmailer as Hero,” Libertarian Forum (December 1972): 3. Xem cả phiên bản trong Block, Defending the Undefendable (New York: Fleet Press, 1976), pp. 53-54.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 126

người theo chủ nghĩa tự do tin vào quyền tài sản – ngày càng trở nên hời hợt hơn.

Tất nhiên, nếu Smith và Jones thỏa thuận một hợp đồng tống tiền, và sau đó Smith vi phạm nó bằng cách đăng thông tin dù sao đi nữa, thì Smith đã ăn cắp tài sản của Jones (tiền của anh ta), và có thể bị truy tố như trong trường hợp của bất cứ kẻ cắp khác nào kẻ đã xâm phạm chống lại quyền tài sản bằng vi phạm một hợp đồng. Nhưng ở khía cạnh này chẳng có gì độc nhất về các hợp đồng tống tiền cả.

Vì thế, khi dự tính luật pháp của một xã hội tự do, người theo chủ nghĩa tự

do phải coi người dân với tư cách những người hành động bên trong một khung khổ chung của các quyền tài sản tuyệt đối và của hoàn cảnh thế giới bao quanh họ ở bất cứ thời gian cho trước nào. Trong bất cứ trao đổi nào, bất cứ hợp đồng nào, mà họ tiến hành, họ tin rằng họ sẽ khá hơn từ việc tiến hành trao đổi. Do đó tất cả các hợp đồng này đều “năng sản” khiến họ khấm khá hơn, chí ít về mặt triển vọng. Và, tất nhiên, tất cả các hợp đồng tự nguyện này đều hợp pháp và đúng luật trong xã hội tự do.4

Vì thế chúng ta đã khẳng định tính hợp pháp (quyền) của Smith hoặc để phổ

biến hiểu biết về Jones, giữ im lặng về hiểu biết đó, hay tiến hành một hợp đồng với Jones để bán sự im lặng của mình. Cho đến đây chúng ta đã giả thiết rằng sự hiểu biết của Smith là đúng. Tuy nhiên, giả sử rằng tri thức đó là sai và Smith biết rằng nó sai (trường hợp “xấu nhất”). Smith có quyền để phổ biến thông tin sai về Jones? Nói ngắn gọn, liệu “sự bôi nhọ” và “sự vu khống” có bất hợp pháp không trong xã hội tự do?

Thế nhưng, lại lần nữa, làm sao chúng có thể là [bất hợp pháp]? Smith có

một quyền tài sản đối với các ý tưởng và ý kiến trong đầu mình; anh ta cũng có một quyền tài sản để công bố bất cứ thứ gì anh ta muốn và phổ biến nó. Anh ta có một quyền tài sản để nói rằng Jones là một “kẻ cắp” cho dù anh ta biết là sai, và để in và bán tuyên bố đó. Quan điểm ngược lại, và cơ sở hiện hành cho việc coi sự phỉ báng và vu khống (đặc biệt về các tuyên bố sai) là bất hợp pháp là, mọi người có một “quyền tài sản” trong “danh tiếng” riêng của mình, và lời nói dối của Smith làm tổn hại đến danh tiếng đó, và vì thế các lời phỉ báng của Smith là những sự vi phạm quyền tài sản của Jones trong danh tiếng của anh ta và phải là bất hợp pháp. Thế nhưng, lại lần nữa, khi phân tích kỹ hơn đây là một nhận xét sai lầm. Vì mọi người, như chúng ta đã khẳng định, làm chủ thân thể của chính mình; anh ta có một quyền tài sản trong chính đầu mình và con người mình. Nhưng vì mỗi người sở hữu đầu óc của riêng mình, vì thế anh ta không thể sở hữu đầu óc của bất cứ ai khác. Thế mà “danh tiếng” của Jones chẳng phải là một thực thể vật chất cũng không phải là cái gì đó chứa ở bên trong hay bên trên

4 Về một phê phán lý lẽ của Giáo sư Robert Nozick ủng hộ đặt các hợp đồng tống tiền ra ngoài vòng pháp luật (hay hạn chế chúng), xem pp. 248-50 ở dưới.

TRI THỨC, THẬT VÀ GIẢ 127

bản thân anh ta. “Danh tiếng” của Jones thuần túy là một hàm số của các thái độ và lòng tin về anh ta được chứa trong đầu óc của những người khác. Nhưng vì những cái này là những niềm tin trong đầu óc của những người khác, chẳng bằng cách nào Jones có thể làm chủ hay kiểm soát được chúng. Jones không thể có quyền tài sản nào trong những niềm tin và đầu óc của những người khác.

Thực ra, hãy để chúng ta xem xét các hệ lụy của việc tin vào một quyền tài

sản trong “danh tiếng” của một người. Giả sử rằng Brown đã tạo ra bẫy chuột của ông, và sau đó Robinson cho ra một cái bẫy tốt hơn. “Danh tiếng” tuyệt vời của Brown về bẫy chuột bây giờ giảm sút đột ngột do những người tiêu dùng chuyển thái độ và việc mua hàng của họ, và thay vào đó mua bẫy chuột của Robinson. Trên cơ sở lý thuyết “danh tiếng”, khi đó chúng ta có thể nói hay không rằng Robinson đã làm tổn hại đến danh tiếng của Brown, và khi đó chúng ta có thể loại Robinson hay không khỏi cạnh tranh với Brown? Nếu không, thì vì sao lại không? Hay có phải là bất hợp pháp đối với Robinson để quảng cáo, và nói với thế giới rằng bẫy chuột của mình tốt hơn không?5 Trong thực tế, tất nhiên, thái độ và ý kiến chủ quan của dân chúng về ai đó hay sản phẩm của ai đó sẽ liên tục thăng giáng, và do đó là không thể đối với Brown để ổn định hóa danh tiếng của mình bằng sự cưỡng bức; chắc chắn sẽ là phi đạo đức và vi phạm chống lại quyền tài sản của những người khác để thử [làm vậy]. Vì thế cả việc loại sự cạnh tranh của một người lẫn việc cấm truyền bá bôi nhọ sai về một người hay sản phẩm của người đó là sự xâm phạm và sự phạm tội.

Tất nhiên, chúng ta có thể dễ dàng thừa nhận tính trái đạo đức thô thiển của

việc truyền bá các lời phỉ báng sai về người khác. Nhưng, tuy vậy, chúng ta phải duy trì quyền hợp pháp của bất cứ ai để làm vậy. Về mặt thực dụng, lại lần nữa, tình hình này rất có thể góp phần mang lại lợi ích cho những người bị bôi nhọ. Vì, trong trạng thái hiện hành, khi những sự bôi nhọ sai bị cấm, người trung bình thường hay tin rằng tất cả các tin đồn phỉ báng là đúng, “khác đi thì họ đã kiện vì bôi nhọ”. Tình trạng này phân biệt đối xử chống lại những người nghèo, vì những người nghèo ít có khả năng để kiện chống những kẻ bôi nhọ. Do đó, danh tiếng của người nghèo hay những người kém giàu hơn có khả năng bị tổn hại nhiều hơn bây giờ, khi sự bôi nhọ bị cấm, so với nếu sự phỉ báng là hợp pháp. Vì trong xã hội tự do chủ nghĩa đó, do mọi người đều biết rằng những câu chuyện sai là hợp pháp, nên họ sẽ hoài nghi hơn khi đọc hay nghe công chúng, họ sẽ 5 Hay, lấy một ví dụ khác, giả sử rằng Robinson công bố một bản tin tư vấn đầu tư, trong đó đưa ra ý kiến của mình rằng cổ phiếu của một công ty nào đó là không lành mạnh, và chắc sẽ có khả năng sụt. Như kết quả của lời tư vấn này, giá cổ phiếu rớt. “Ý kiến” của Robinson đã “làm tổn thương” danh tiếng của công ty, và “làm tổn hại” các cổ đông của nó thông qua việc giảm sút giá cổ phiếu, do việc làm giảm lòng tin của các nhà đầu tư trên thị trường gây ra. Vì thế lời khuyên của Robinson phải bị cấm? Hay, thêm một ví dụ nữa, A viết một cuốn sách; B phê bình cuốn sách và tuyên bố rằng cuốn sách là một cuốn sách tồi, kết quả là một sự “tổn thương” đối với danh tiếng của A và giảm sút mức bán sách cũng như mức thu nhập của A. Vì thế tất cả những điểm sách không thuận lợi phải là bất hợp pháp ư? Thế mà đấy là một vài hệ lụy hợp logic của lý lẽ “tài sản trong danh tiếng”. Tôi mang ơn Williamson M. Evers vì thí dụ thị trường cổ phiếu.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 128

khăng khăng đòi nhiều bằng chứng hơn và tin câu chuyện bôi nhọ ít hơn so với bây giờ. Vả lại, hệ thống hiện hành phân biệt đối xử chống những người nghèo hơn theo cách khác nữa; vì tiếng nói của chính họ bị hạn chế, vì họ ít có khả năng hơn để phổ biến hiểu biết đúng nhưng mang tính phỉ báng về người giàu do sợ bị kiện tụng tốn kém về bôi nhọ. Vì thế việc cấm bôi nhọ làm hại những người có phương tiện hạn chế theo hai cách: khiến họ dễ bị bôi nhọ hơn và cản trở họ phổ biến hiểu biết chính xác về những người giàu.

Cuối cùng, nếu bất cứ ai đều có quyền chủ tâm phát tán những lời phỉ báng

sai về ai đó khác, thì, a fortiori, tất nhiên anh ta có quyền phổ biến nhiều tuyên bố về những người khác, những cái ở trong vùng mờ không rõ hay chắc chắn liệu các tuyên bố có đúng hay sai.

17. Đút lót

hư trong trường hợp tống tiền, sự đút lót, hối lộ đã nhận được một sự đánh giá đồng đều xấu của báo chí, và nói chung được cho rằng việc đút lót, hối lộ phải bị cấm. Nhưng điều này có nhất thiết đúng? Hãy xem xét

một giao kèo đút lót điển hình. Giả sử rằng Black muốn bán vật liệu cho Công ty XYZ. Để đạt được việc bán, anh ta trả một khoản đút lót cho Green, đại diện mua hàng của công ty. Thật khó để thấy cái Black đã làm mà luật tự do chủ nghĩa sẽ coi là bất hợp pháp. Thực ra, tất cả cái anh ta đã làm là hạ thấp giá tính cho Công ty XYZ bằng trả một khoản hoàn bớt giá [rebate] cho Green. Nhìn từ quan điểm của Black, anh ta cũng hoàn toàn vui lòng tính giá thấp hơn một cách trực tiếp, tuy chắc là anh ta không làm vậy bởi vì những người điều hành của XYZ vẫn không mua vật liệu của anh ta. Nhưng hoạt động nội bộ của Công ty XYZ chắc chắn không phải là trách nhiệm của Black. Trong chừng mực liên quan đến anh ta, anh ta đơn giản đã hạ giá cho Công ty, và bằng cách đó nhận được hợp đồng.

Thay vào đó, hành động bất hợp pháp ở đây chỉ là ứng xử của Green, kẻ nhận đút lót. Vì hợp đồng làm việc của Green với những người sử dụng lao động ngầm định đòi hỏi anh ta mua vật liệu theo khả năng tốt nhất của mình vì lợi ích của công ty anh ta. Thay vào đó, anh ta đã vi phạm hợp đồng của mình với công ty XYZ do không thực hiện với tư cách người đại diện đúng đắn của họ: bởi vì sự đút lót anh ta hoặc đã mua từ một hãng mà khác đi anh ta đã không buôn bán với, hay anh ta đã trả một giá cao hơn cần thiết bằng khoản hoàn bớt giá của anh ta. Trong cả hai trường hợp, Green đã vi phạm hợp đồng của mình và xâm phạm các quyền tài sản của những người sử dụng lao động.

Trong trường hợp đút lót, vì thế, chẳng có gì bất hợp pháp về người đút lót, nhưng có sự bất hợp pháp về người nhận đút lót. Về mặt pháp lý, phải có quyền tài sản để trả một khoản đút lót, nhưng không để nhận đút lót. Chỉ có kẻ nhận đút lót là người phải bị truy tố. Ngược lại, những người theo tư tưởng phóng khoáng [liberal] hay cho rằng bằng cách nào đó người đưa đút lót đáng bị khiển trách hơn, vì theo cách nào đó “làm đồi bại” k ẻ nhận đút lót. Theo cách đó họ từ chối ý chí tự do và trách nhiệm của mỗi cá nhân vì các hành động riêng của mình.

Bây giờ hãy dùng lý thuyết của chúng ta để phân tích vấn đề về tiền hoa hồng mượn uy [payola], nảy sinh lặp đi lặp lại trên các chương trình phát thanh chơi các đĩa hát được nhiều người ưa thích. Trong một vụ bê bối payola, một công ty ghi âm đút lót cho người giới thiệu âm nhạc [disc jockey] để chơi Đĩa A. Chắc là, người giới thiệu âm nhạc đã sẽ hoặc không hề phát bài đó hay phát Bài A ít lần hơn; vì thế, Bài A được phát với phí tổn của các Đĩa B, C, và D mà lẽ ra được phát thường xuyên hơn nếu người giới thiệu âm nhạc đã đánh giá các bài chỉ trên cơ sở của riêng mình và/hoặc của sở thích công chúng. Chắc chắn, theo một nghĩa đạo đức, công chúng bị phản bội về sự tin cậy vào tính chân thật của người giới thiệu. Sự tin cậy đó hóa ra là một sự tin cậy dại dột. Nhưng công chúng không có quyền tài sản nào trong chương trình phát thanh, và như thế họ không được có khiếu nại pháp lý nào về vấn đề này. Họ thu chương trình mà

N

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 130

không phải trả tiền. Các công ty ghi âm khác, các nhà sản xuất Đĩa B, C, và D, cũng bị tổn thương vì sản phẩm của họ không được chơi thường xuyên như vậy, nhưng cả họ nữa, họ không có quyền tài sản nào trong chương trình, và họ không có quyền gì để bảo người giới thiệu âm nhạc chơi bản nào.

Việc nhận đút lót của người giới thiệu âm nhạc có xâm phạm đến quyền tài sản của bất cứ ai? Có, vì như trong trường hợp của đại diện mua hàng ăn đút lót, người giới thiệu âm nhạc đã vi phạm nghĩa vụ hợp đồng của mình đối với người chủ - bất luận là chủ đài phát thanh hay nhà tài trợ chương trình – để chơi các đĩa mà theo quan điểm của anh ta sẽ thích hợp nhất cho công chúng. Vì thế, người giới thiệu âm nhạc đã vi phạm tài sản của chủ đài hay của nhà tài trợ. Lại lần nữa, chính người giới thiệu âm nhạc, kẻ nhận hoa hồng payola, là người đã làm cái gì đó phạm tội và đáng bị truy tố, nhưng không phải công ty thu băng người đã đút lót.

Vả lại, nếu công ty thu băng đã đút lót trực tiếp cho người chủ - bất luận là chủ đài hay nhà tài trợ - thì sẽ chẳng có sự vi phạm quyền tài sản của bất cứ ai và vì thế đúng là không có vấn đề gì về sự bất hợp pháp. Tất nhiên, công chúng rõ ràng có thể cảm thấy bị lừa nếu sự thật lộ ra, và khi đó chắc sẽ thay đổi thói quen nghe của họ sang đài hay nhà tài trợ khác.

Về trường hợp của plugola, nơi một nhà tài trợ trả tiền cho chương trình, và công ty khác trả tiền cho nhà sản xuất [chủ nhiệm] chương trình để quảng cáo sản phẩm riêng của mình thì sao? Lần nữa, quyền tài sản bị vi phạm là quyền của nhà tài trợ, người chi trả cho thời gian và vì thế được độc quyền quảng cáo trong chương trình. Người vi phạm tài sản của nhà tài trợ không phải là công ty không theo lề thói, công ty trả tiền đút lót, mà là nhà sản xuất kẻ vi phạm hợp đồng của mình với nhà tài trợ do nhận đút lót.

18. Tẩy chay

ột sự tẩy chay là một nỗ lực nhằm thuyết phục những người khác để không có quan hệ gì với cá nhân hay hãng cá biệt nào đó – hoặc về mặt xã hội hay thống nhất không mua sản phẩm của hãng. Về mặt đạo

đức một sự tẩy chay có thể được dùng cho các mục đích lố bịch, chỉ trích, tán dương, hay trung lập. Nó có thể được dùng, chẳng hạn, để thuyết phục người dân không mua nho của chủ không tham gia nghiệp đoàn hay không mua nho của chủ tham gia nghiệp đoàn. Từ quan điểm của chúng ta, việc quan trọng về sự tẩy chay là, nó là hoàn toàn tự nguyện, là một hành động nỗ lực thuyết phục, và vì thế nó là một công cụ hành động hoàn toàn hợp pháp và đúng luật. Lần nữa, như trong trường hợp tống tiền, một sự tẩy chay rất có thể làm giảm số khách hàng của một hãng và vì thế cắt xén bớt giá trị tài sản của nó; nhưng một hành động như vậy vẫn là sự thực hiện hoàn toàn hợp pháp quyền tự do ngôn luận và các quyền tài sản. Chúng ta có coi một sự tẩy chay cá biệt là tốt hay xấu phụ thuộc vào các giá trị đạo đức của chúng ta và vào thái độ của chúng ta đối với mục đích hay hành động cụ thể. Nhưng sự tẩy chay là hợp pháp per se [tự thân]. Nếu chúng ta cảm thấy một sự tẩy chay cho trước là đáng chỉ trích về mặt đạo đức, thì những người cảm thấy như vậy có quyền tổ chức một sự tẩy chay ngược lại để thuyết phục các khách hàng theo cách khác, hay để tẩy chay những người tẩy chay. Tất cả việc này là một phần của quá trình phổ biến thông tin và ý kiến bên trong khung khổ của các quyền tài sản tư.

Hơn nữa, các cuộc tẩy chay “thứ cấp” cũng hợp pháp, bất chấp luật lao động hiện hành cấm chúng. Trong một cuộc tẩy chay thứ cấp, các nghiệp đoàn cố thuyết phục người tiêu dùng không mua hàng của các hãng buôn bán với các hãng không tham gia nghiệp đoàn (bị tẩy chay sơ cấp). Lần nữa, trong một xã hội tự do, phải là quyền của họ để thử thuyết phục như vậy, hệt như là quyền của những người chống đối để chống lại bằng một cuộc tẩy chay đối lại. Theo cùng cách là quyền của League of Decency [Liên đoàn Đoan trang] để cố tổ chức một cuộc tẩy chay các phim khiêu dâm, hệt như quyền của các lực lượng đối lập để tổ chức tẩy chay những người nhượng bộ sự tẩy chay của Liên đoàn.

Đặc biệt lý thú ở đây là, sự tẩy chay là một công cụ có thể được dùng bởi người dân những người muốn hành động chống lại những người tiến hành các hoạt động mà chúng ta coi là hợp pháp nhưng họ coi là trái đạo đức. Như thế, trong khi các hãng phi-nghiệp đoàn, phim ảnh sách báo khiêu dâm, tống tiền, hay bất luận thứ gì là hợp pháp trong một xã hội tự do, cũng thế là quyền của những người thấy các hành động như vậy là ghê tởm về mặt đạo đức để tổ chức các cuộc tẩy chay chống lại những người tiến hành các hoạt động như vậy. Bất cứ hành động nào đều là hợp pháp trong xã hội tự do chủ nghĩa, miễn là chúng không xâm phạm các quyền tài sản (bất luận quyền tự sở hữu hay quyền về các đối tượng vật chất), và điều này bao gồm cả các cuộc tẩy chay chống lại các hành động như vậy, hay các cuộc phản-tẩy chay chống lại những người tẩy chay. Điểm mấu chốt là, sự cưỡng bức không phải là hành động duy nhất có thể được tiến hành chống lại cái mà một số người coi là những người hay hành động trái

M

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 132

đạo đức; mà cũng có các hành động tự nguyện và thuyết phục như vậy như sự tẩy chay.

Liệu picketing [gác ngăn không cho người vào làm khi đình công] với tư cách một hình thức quảng cáo cho một cuộc tẩy chay có là hợp pháp trong một xã hội tự do hay không, là một vấn đề phức tạp hơn nhiều. Hiển nhiên, picketing quần chúng ngăn cản lối vào hay cửa ra vào của một tòa nhà sẽ là phạm tội và xâm phạm các quyền tài sản – như các cuộc đình công ngồi chiếm tài sản của những người khác bằng vũ lực. Cũng mang tính xâm phạm là loại picketing trong đó những người biểu tình đe dọa những người vượt qua hàng rào người – một trường hợp rõ ràng về sự hăm dọa bằng đe dọa vũ lực. Nhưng ngay cả “picketing yên bình” cũng là một vấn đề phức tạp, vì lại một lần nữa dính đến việc dùng đường phố của chính quyền. Và, như trong trường hợp tụ họp hay biểu tình đường phố nói chung, chính quyền không thể đưa ra một quyết định không độc đoán giữa quyền của những người đóng thuế để dùng đường phố của chính quyền để biểu thị sự nghiệp của họ, và quyền của chủ tòa nhà và của người tham gia giao thông để cũng được sử dụng đường phố. Lần nữa, là không thể đối với chính quyền để quyết định theo cách sao cho loại bỏ được mâu thuẫn và để bảo vệ các quyền một cách dứt khoát. Mặt khác, nếu giả như đường trước tòa nhà bị đoàn người gác ngăn do các chủ tư nhân sở hữu, thì các chủ này sẽ có quyền tuyệt đối để quyết định về liệu những người gác ngăn [picketers] có thể sử dụng đường của họ theo bất cứ cách các chủ sở hữu thấy phù hợp.1

Tương tự, các công cụ của người sử dụng lao động như danh sách đen – một dạng tẩy chay – sẽ là hợp pháp trong xã hội tự do. Trước Luật Norris-LaGuardia năm 1931, đã là hợp pháp đối với các chủ sử dụng lao động để sa thải những người tổ chức nghiệp đoàn trong số những nhân viên của mình, và để lưu hành các danh sách đen về những người như vậy cho các chủ sử dụng lao động khác. “Hợp đồng chó-vàng”, một công cụ khác trước Luật Norris-LaGuardia, cũng sẽ là hợp pháp. Trong một hợp đồng như vậy, nhân viên và người sử dụng lao động thỏa thuận rằng, nếu nhân viên tham gia nghiệp đoàn, thì người sử dụng lao động có thể sa thải anh ta ngay tức thì.

1 Xem Murray N. Rothbard, For a New Liberty, rev. ed. (New York: Macmillan, 1978), pp. 96-97.

19. Quyền tài sản và Lý thuyết Hợp đồng

uyền về tài sản bao hàm quyền để lập các hợp đồng về tài sản đó: để cho không nó hay để trao đổi chứng thư quyền sở hữu để lấy tài sản của người khác. Đáng tiếc, nhiều người theo chủ nghĩa tự do, tận tâm với quyền để

làm các hợp đồng, lại cho rằng bản thân hợp đồng là một cái tuyệt đối, và vì thế cho rằng bất cứ hợp đồng tự nguyện nào phải là có thể thực thi về pháp lý trong xã hội tự do. Sai lầm của họ là một sự không nhận ra rằng quyền đối với hợp đồng có thể suy diễn ra một cách nghiêm ngặt từ quyền về tài sản tư, và vì thế các hợp đồng có thể thực thi duy nhất (tức là, các hợp đồng được sự trừng phạt cưỡng bức hợp pháp ủng hộ) phải là các hợp đồng, nơi sự không tuân thủ hợp đồng của một bên ngụ ý sự ăn cắp tài sản của bên kia. Nói ngắn gọn, một hợp đồng chỉ là có thể thực thi khi sự không tuân thủ nó là một sự ăn cắp ngấm ngầm tài sản. Nhưng điều này chỉ có thể đúng, nếu chúng ta cho rằng các hợp đồng có thể thực thi được một cách hợp lệ chỉ tồn tại ở nơi chứng thư đối với tài sản đã được chuyển giao rồi, và vì thế ở nơi sự không tuân thủ hợp đồng có nghĩa rằng tài sản của bên kia bị bên vi phạm giữ lại, mà không có sự đồng ý của bên kia (sự ăn cắp ngấm ngầm). Vì thế, lý thuyết tự do chủ nghĩa đúng đắn này về các hợp đồng có thể thực thi đã được gọi là lý thuyết “chuyển giao-chứng thư quyền sở hữu [title-transfer]” về các hợp đồng.1

Hãy để chúng ta minh họa điểm này. Giả sử rằng Smith và Jones lập một hợp

đồng, Smith đưa $1000 cho Jones tại thời điểm hiện nay, để đổi lấy một giấy nợ [IOU] của Jones, đồng ý trả Smith $1100 một năm kể từ bây giờ. Đây là một khế ước nợ điển hình. Cái đã xảy ra là, Smith đã chuyển giao chứng thư quyền sở hữu $1000 hiện nay để đổi lấy sự đồng ý bây giờ của Jones để chuyển giao quyền sở hữu $ 1100 cho Smith một năm sau. Giả sử rằng, một năm sau khi đến hạn, Jones từ chối trả tiền. Vì sao việc trả tiền bây giờ phải là có thể thực thi theo luật tự do chủ nghĩa? Luật hiện hành (sẽ được đề cập chi tiết hơn nhiều ở dưới đây) phần lớn cho rằng Jones phải trả $1100 bởi vì anh ta đã “hứa” trả, và rằng lời hứa này tạo ra trong đầu óc Smith “kỳ vọng” rằng anh ta sẽ nhận được tiền.

Luận điểm của chúng tôi ở đây là, các lời hứa suông không phải là một sự

chuyển giao chứng thư tài sản; trong khi rất có thể là vấn đề đạo đức để giữ các lời hứa, nhưng không và không thể là chức năng của luật (tức là, sự cưỡng bức hợp pháp) trong một xã hội tự do chủ nghĩa để thi hành đạo đức (trong trường hợp này là giữ lời hứa). Luận điểm của chúng tôi ở đây là, Jones phải trả Smith $1100 vì anh ta đã đồng ý rồi để chuyển giao chứng thư tài sản, và việc không trả có nghĩa rằng Jones là một kẻ cắp, rằng anh ta đã ăn cắp tài sản của Smith. 1 Trong Williamson M. Evers, “Toward A Reformulation of the Law of Contracts,” Journal of Libertarian Studies 1 (Winter 1977): 3-13. Tôi hàm ơn bài báo xuất sắc này trong chương này của cuốn sách, đặc biệt vì sự phê phán của nó đối với các luật và lý thuyết hiện hành và quá khứ về các hợp đồng có thể thực thi.

Q

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 134

Nói ngắn gọn, sự chuyển giao $1000 ban đầu của Smith đã không là hoàn toàn, mà là có điều kiện, có điều kiện về Jones trả $1100 sau một năm, và, vì thế, việc không trả tiền là một sự ăn cắp ngấm ngầm tài sản chính đáng của Smith.

Mặt khác, hãy xem xét các hệ lụy của lý thuyết thịnh hành hiện nay, lý

thuyết “lời hứa” hay “kỳ vọng” về hợp đồng. Giả sử rằng A hứa lấy B; B tiến hành lên kế hoạch làm đám cưới, chịu các phí tổn chuẩn bị đám cưới. Vào phút chót, A thay đổi ý kiến của mình, do đó vi phạm cái được cho là “hợp đồng” này. Vai trò của cơ quan thi hành phát luật phải là gì trong xã hội tự do chủ nghĩa? Về mặt logic, người tin nghiêm ngặt vào lý thuyết “lời hứa” về hợp đồng sẽ phải lý luận như sau: A đã tự nguyên hứa sẽ lấy B, việc này tạo ra sự kỳ vọng hôn nhân trong đầu B; vì thế hợp đồng này phải được thi hành. A phải bị ép buộc lấy B.

Trong chừng mực chúng tôi biết, chẳng ai đã đẩy lý thuyết lời hứa đi xa đến

thế. Hôn nhân cưỡng bức như vậy là một dạng rõ ràng và hiển nhiên của nô lệ không tự nguyện mà không lý thuyết gia nào, nói chi đến bất cứ lý luận gia tự do chủ nghĩa nào, lại đẩy logic đến điểm này. Rõ ràng, tự do và nô lệ cưỡng bức là hoàn toàn không tương thích, quả thực là ngược nhau hoàn toàn. Nhưng vì sao lại không, nếu tất cả các lời hứa phải là các hợp đồng có thể thực thi?

Một dạng ôn hòa hơn của việc thực thi những lời hứa hôn như vậy, tuy

nhiên, đã được áp dụng, nói chi đến được chủ trương, trong hệ thống pháp luật của chúng ta. Sự kiện tụng “vi phạm lời hứa” cổ đã buộc người vi phạm lời hứa của mình phải trả các khoản tổn thất cho người bị thất hứa, trả những phí tổn phải chịu vì những kỳ vọng. Tuy điều này không đi xa như sự nô lệ ép buộc, nhưng nó cũng bất hợp lệ ngang vậy. Vì không thể có tài sản nào trong các lời hứa hay kỳ vọng của ai đó; đấy chỉ là các trạng thái chủ quan của tâm trí, những cái không bao hàm sự chuyển giao chứng thư tài sản, và vì thế không bao hàm sự ăn cắp ngấm ngầm. Vì thế chúng không phải là có thể thực thi được, và, trong các năm gần đây, các vụ kiện “vi phạm lời hứa”, chí ít, đã bị các tòa án ngưng ủng hộ. Điểm quan trọng là, trong khi sự thi hành tổn thất đối với người tự do chủ nghĩa hầu như không kinh khủng như việc bắt buộc thực thi dịch vụ đã hứa, nó xuất phát từ cùng nguyên lý bất hợp lệ.

Hãy để chúng ta theo đuổi sâu hơn lập luận của mình rằng các lời hứa suông

hay những kỳ vọng không phải là có thể thực thi được. Lý do cơ bản là, chỉ có sự chuyển giao hợp lệ chứng thư quyền sở hữu trong xã hội tự do là trường hợp nơi tài sản, trên thực tế và theo bản chất con người, có thể được chuyển nhượng bởi con người. Tất cả các tài sản vật chất do một cá nhân sở hữu đều có thể được chuyển nhượng, tức là, trên thực tế tự nhiên nó có thể được cho hay được chuyển giao sang quyền sở hữu và kiểm soát của một bên khác. Tôi có thể cho không hay bán cho người khác giày của tôi, nhà của tôi, xe của tôi, tiền của tôi, v.v. Nhưng có những thứ quan trọng nào đó, trên thực tế tự nhiên và theo bản chất con người, là không thể chuyển nhượng được, tức là, trên thực tế chúng không thể được chuyển nhượng, ngay cả một cách tự nguyện. Một cách cụ thể, một cá

QUYỀN TÀI SẢN VÀ LÝ THUY ẾT HỢP ĐỒNG 135

nhân không thể chuyển nhượng ý chí của mình, đặc biệt hơn không thể chuyển nhượng sự kiểm soát của mình đối với tâm trí và thân thể của chính mình. Mỗi người có sự kiểm soát đối với ý chí và bản thân mình, và anh ta, nếu bạn muốn diễn đạt thế, bị “dính kẹt” với quyền sở hữu vốn có và không thể chuyển nhượng được đó. Vì ý chí của anh ta và sự kiểm soát của anh ta đối với thân thể của mình là không thể chuyển nhượng được, vậy thì quyền của anh ta để khiểm soát thân thể và ý chí đó cũng không thể chuyển nhượng được. Đó là cơ sở cho lập trường nổi tiếng của Tuyên ngôn Độc lập rằng các quyền tự nhiên của con người là không thể chuyển nhượng được; tức là, chúng không thể bị từ bỏ, cho dù người đó có muốn làm vậy.

Hay, như Williamson Evers chỉ ra, những biện hộ triết học về các quyền con

người

dựa trên sự thực tự nhiên rằng mỗi người là chủ sở hữu của ý chí riêng của mình. Đi lấy các quyền giống các quyền tài sản và tự do hợp đồng dựa trên cơ sở của quyền tự sở hữu tuyệt đối về ý chí và rồi dùng các quyền dẫn xuất đó để hủy hoại chính nền tảng của chúng là không có hiệu lực về mặt triết học.2

Do đó, [suy ra] tính không thể thực thi được của các hợp đồng nô lệ tự nguyện trong lý thuyết tự do chủ nghĩa. Giả sử rằng Smith thỏa thuận như sau với Công ty Jones: suốt phần còn lại của đời mình, Smith sẽ tuân theo mọi mệnh lệnh, dưới bất cứ điều kiện nào, mà Công ty Jones muốn đưa ra. Bây giờ, trong lý thuyết tự do chủ nghĩa chẳng có gì để ngăn Smith khỏi làm thỏa thuận này, và khỏi phục vụ Công ty Jones và tuân theo các mệnh lệnh của công ty vô hạn định. Vấn đề nảy sinh khi, ở thời điểm muộn hơn nào đó, Smith thay đổi ý kiến của mình và quyết định bỏ đi. Anh ta sẽ có phải giữ lời hứa tự nguyện trước kia của mình? Luận điểm của chúng tôi – luận điểm may thay được ủng hộ dưới luật

2 Evers, “Law of Contracts,” p. 7. Rousseau lý lẽ sắc sảo chống lại sự hợp lệ của hợp đồng nô lệ:

Khi một người từ bỏ quyền tự do của mình anh ta từ bỏ nhân cách cốt yếu của mình, các quyền của mình, và thậm chí bổn phận của mình với tư cách một con người. Không có sự đền bù khả dĩ nào cho sự từ bỏ hoàn toàn như vậy. Nó không tương thích với bản chất con người, và đi tước đoạt ý chí tự do của anh ta là tước đoạt mọi nguyên tắc đạo đức khỏi các hành động của anh ta. Nói tóm lại, cái quy ước một mặt đề ra một quyền uy tuyệt đối, và mặt khác đặt ra nghĩa vụ tuân theo vô điều kiện, là vô ích và không có ý nghĩa. Chẳng phải hiển nhiên rằng nơi chúng ta có thể đòi hỏi tất cả mọi thứ, chúng ta chẳng có được gì? Nơi không có nghĩa vụ qua lại nào, không có sự trao đổi trách nhiệm nào, chắc chắn phải là rõ, rằng các hành động của người bị chỉ huy chẳng còn bất cứ giá trị đạo đức nào? Vì làm sao có thể cho rằng nô lệ của tôi có bất cứ “quyền” nào chống lại tôi, khi tất cả mọi thứ hắn có đều là tài sản của tôi? Quyền của hắn là quyền của tôi, thật vô lý đi nói về nó như luôn luôn gây hại cho tôi.

Hay, nói ngắn gọn, nếu một người bán thân làm nô lệ, thì ông chủ, do là một ông chủ tuyệt đối, khi đó sẽ có quyền để trưng dụng tiền bạc mà với nó ông ta đã “mua” nô lệ. Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract, bk. 1, chap. 4, trong E. Barker, ed., Social Contract (New York: Oxford University Press, 1948), p. 175.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 136

hiện nay – là, lời hứa của Smith đã không là một hợp đồng có hiệu lực (tức là, không là một hợp đồng có thể thi hành). Không có sự chuyển giao nào của chứng thư sở hữu trong thỏa thuận của Smith, bởi vì sự kiểm soát của Smith đối với thân thể và ý chí của chính anh ta là không thể chuyển nhượng được. Vì sự kiểm soát đó không thể được chuyển nhượng, thỏa thuận đã không là một hợp đồng có hiệu lực, và vì thế không phải là có thể thực thi. Thỏa thuận của Smith chỉ là một lời hứa, mà anh ta có thể có nghĩa vụ đạo đức để giữ, nhưng không thể là bắt buộc về mặt pháp lý.

Trên thực tế, việc buộc thi hành lời hứa sẽ là sự nô lệ bắt buộc hệt như hôn

nhân bắt buộc được xem xét ở trên. Nhưng Smith có phải, chí ít, chi trả thiệt hại cho Công ty Jones, được tính bằng những kỳ vọng về sự phục vụ suốt đời của anh ta mà Công ty Jones đã có được? Lần nữa, câu trả lời phải là không. Smith không là một kẻ cắp ngầm; anh ta đã không giữ lại tài sản chính đáng nào của Công ty Jones, vì anh ta luôn luôn giữ lại quyền sở hữu đối với thân thể và con người của chính anh ta.

Những kỳ vọng bị vỡ tan của Công ty Jones thì sao? Câu trả lời phải là cũng

như trong trường hợp của người kiện hay cô dâu thất vọng. Cuộc sống luôn luôn bất trắc, luôn rủi ro. Một số người là “các nhà kinh doanh”, tức là, những người dự đoán về hành động con người trong tương lai và các sự kiện của thế giới, giỏi hơn và một số kém hơn. Cô dâu hay chú rể triển vọng, hay Công ty Jones, là nơi chốn thích đáng của rủi ro theo cách này; nếu những kỳ vọng của họ không thành, thì đành thôi, họ đã là những người tiên đoán kém hơn trong trường hợp này, và trong tương lai họ sẽ nhớ kinh nghiệm khi giao thiệp với Smith hay với người thất hứa hôn nhân.

Nếu các lời hứa suông hay những kỳ vọng không thể là có thể thi hành được,

mà chỉ các hợp đồng chuyển giao các chứng thư tài sản mới có thể thực thi, bây giờ chúng ta có thể xem xét việc áp dụng các lý thuyết hợp đồng trái ngược nhau vào một trường hợp đời thực quan trọng: những người tòng quân-đào ngũ khỏi quân đội, cũng như các lính quân dịch, có xứng đáng hưởng ân xá hoàn toàn vì hành động của họ không? Những người tự do chủ nghĩa, do phản đối việc bắt quân dịch như sự nô lệ cưỡng bức, không có khó khăn nào trong kêu gọi sự miễn tội hoàn toàn cho các lính quân dịch đào ngũ. Nhưng với những người tòng quân, vào quân đội một cách tự nguyện (và đặt sang một bên trường hợp của những người có thể đã tòng quân chỉ như một lựa chọn khả dĩ khác đối với bắt quân dịch cưỡng bức) thì sao? Nhà lý luận “lời hứa” phải chủ trương một cách nghiêm ngặt cả sự trừng phạt những kẻ đào ngũ lẫn bắt buộc họ quay lại các lực lượng vũ trang. Ngược lại, nhà lý luận “chuyển giao-chứng thư” cho rằng mọi người có quyền không thể chuyển nhượng được để kiểm soát thân thể và ý chí của chính mình, vì anh ta có sự kiểm soát không thể chuyển nhượng đó trên thực tế tự nhiên. Và, vì thế, sự tòng quân đã chỉ là một lời hứa, không thể là có thể thực thi, vì mỗi người có quyền thay đổi ý kiến của mình bất cứ lúc nào đối với việc sử dụng thân thể và ý chí của mình. Như thế, những sự khác biệt có vẻ nhỏ

QUYỀN TÀI SẢN VÀ LÝ THUY ẾT HỢP ĐỒNG 137

và khó hiểu về lý thuyết hợp đồng có thể và có kéo theo những sự khác biệt sống còn về chính sách công.

Tại nước Mỹ đương thời, ngoài ngoại lệ rành rành của các lực lượng vũ trang

ra, mọi người đều có quyền bỏ việc làm của mình bất chấp mọi lời hứa hay “hợp đồng” mà mình đã dính vào trước đó.3 Tuy vậy, đáng tiếc là các tòa án, trong khi từ chối thúc ép [sự đảm bảo] thực hiện cá nhân rành mạch của một thỏa thuận làm công (nói ngắn gọn, từ chối nô dịch hóa người lao động) lại cấm người lao động làm việc tương tự cho một người sử dụng lao động khác trong thời hạn của thỏa thuận. Nếu ai đó đã ký một thỏa thuận để làm cho ARAMCO với tư cách kỹ sư trong năm năm, và rồi bỏ việc làm, anh ta bị các tòa án cấm làm việc cho một người sử dụng lao động tương tự trong thời gian còn lại của năm năm. Bây giờ phải là rõ, rằng việc làm bị cấm này chỉ xa sự nô dịch cưỡng bức một bước, và phải là hoàn toàn không thể cho phép được trong một xã hội tự do chủ nghĩa.

Khi đó, những người sử dụng lao động không có sự nhờ cậy nào chống lại

người thay đổi ý kiến ư? Tất nhiên họ có. Nếu họ muốn, họ có thể tự nguyện đồng ý để đưa công nhân phạm lỗi lầm đó vào danh sách đen, và từ chối dùng anh ta. Việc đó là hoàn toàn nằm bên trong các quyền của họ trong một xã hội tự do; cái không nằm trong các quyền của họ là dùng vũ lực để ngăn anh ta làm việc cho ai đó khác. Một sự nhờ cậy thêm có thể được cho phép. Giả sử rằng Smith, khi làm thỏa thuận tuân thủ tự nguyện suốt đời cho Công ty Jones, nhận được khoản chi trả $1,000,000 để đổi lấy những dịch vụ tương lai được kỳ vọng này. Khi đó, rõ ràng Công ty Jones đã chuyển giao quyền sở hữu $1,000,000 không hoàn toàn, mà có điều kiện về sự thực hiện dịch vụ suốt đời của anh ta. Smith có quyền tuyệt đối để thay đổi ý kiến của mình, nhưng anh ta không còn quyền để giữ $1,000,000. Nếu anh ta làm vậy, anh ta là một kẻ ăn cắp tài sản của Công ty Jones; vì thế, anh ta bị buộc phải trả lại $1,000,000 cộng với lãi. Vì, tất nhiên, quyền sở hữu đối với tiền đã là, và vẫn là, có thể chuyển nhượng được.

Hãy xét một trường hợp có vẻ khó hơn. Giả sử rằng một diễn viên điện ảnh

nổi tiếng đồng ý xuất hiện ở một nhà hát nào đó tại một thời điểm nào đó. Vì bất cứ lý do gì, anh ta không xuất hiện được. Anh ta phải buộc xuất hiện ở thời điểm đó hay thời điểm tương lai nào đó? Chắc chắn không, vì điều đó sẽ là sự nô dịch cưỡng bức. Anh ta phải, chí ít, bắt buộc đền bù cho chủ nhà hát vì quảng cáo và các chi phí khác mà chủ nhà hát phải chịu trong dự tính sự xuất hiện của anh ta? Lần nữa lại không, vì thỏa thuận của anh ta đã chỉ là một lời hứa liên quan đến ý chí không thể chuyển nhượng được của mình, mà anh ta có quyền thay đổi bất cứ lúc nào. Diễn đạt theo cách khác, vì diễn viên điện ảnh chưa nhận bất cứ tài sản nào của các chủ nhà hát, anh ta đã chẳng ăn cắp chống lại người chủ (hay 3 Về tầm quan trọng của quyền tự-sở hữu và quyền tự do ý chí trong tạo thành cơ sở của học thuyết pháp luật hiện hành cấm cưỡng bức [sự đảm bảo] thực hiện cụ thể để hoàn thành các hợp đồng dịch vụ cá nhân, xem John Norton Pomeroy, Jr., and John C. Mann, A Treatise on the Specific Performances of Contracts, 3rd ed. (Albany, N.Y.: Banks, 1926), sec. 310, p. 683.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 138

chống lại bất kể ai khác), và vì thế không thể buộc anh ta chi trả thiệt hại. Sự thực rằng, các chủ nhà hát có thể đã đưa ra những kế hoạch và đầu tư đáng kể căn cứ vào sự kỳ vọng là diễn viên sẽ tuân thủ thỏa thuận, có thể là điều không may đối với người chủ, song đó đúng là rủi ro của họ. Các chủ nhà hát không được cho rằng diễn viên buộc phải chi trả cho sự thiếu lo xa và khiếu kinh doanh kém của họ. Các chủ phải chịu phạt vì đặt quá nhiều tin cậy vào diễn viên. Có thể được coi là có đạo đức để giữ lời hứa hơn là thất hứa, nhưng bất cứ sự thực thi cưỡng bức nào của một tập quán đạo đức như vậy, vì nó vượt quá sự cấm ăn cắp và hành hung, bản thân nó là một sự xâm phạm các quyền tài sản của diễn viên điện ảnh và vì thế không thể cho phép được trong xã hội tự do chủ nghĩa.

Lại lần nữa, tất nhiên, nếu diễn viên đã nhận một tiền trước của chủ nhà hát,

thì việc giữ lại tiền trong khi không thực hiện phần mình theo hợp đồng sẽ là một sự ăn cắp ngầm chống lại các chủ, và vì thế diễn viên phải bị buộc trả lại tiền.

Đối với những người theo thuyết vị lợi [utilitarian] bị sốc với những hệ quả

của học thuyết này, phải lưu ý rằng nhiều, nếu không phải tất cả, các vấn đề có thể được khắc phục dễ dàng trong xã hội tự do chủ nghĩa bằng việc người được hứa đòi một khoản đảm bảo thực hiện [performance bond] của người hứa trong thỏa thuận gốc. Nói tóm lại, nếu các chủ nhà hát đã muốn tránh rủi ro về sự không xuất hiện, họ đã có thể từ chối ký thỏa thuận trừ phi diễn viên đồng ý đưa ra một đảm bảo thực hiện trong trường hợp không xuất hiện. Trong trường hợp đó, trong tiến trình thỏa thuận về sự xuất hiện của mình trong tương lai, diễn viên cũng đồng ý chuyển giao một số tiền nhất định cho các chủ nhà hát trong trường hợp anh ta không xuất hiện được. Vì tiền, tất nhiên, là có thể chuyển nhượng được, và vì một hợp đồng như vậy thỏa mãn tiêu chuẩn chuyển giao-chứng thư sở hữu của chúng ta, đây sẽ là một hợp đồng hoàn toàn hợp lệ và có thể thực thi. Vì cái mà diễn viên nói là: “Nếu tôi không xuất hiện tại Nhà hát vào ngày tháng nào đó, do đó vào ngày ấy tôi chuyển số tiền sau ___, cho các chủ nhà hát”. Khi đó, việc không thỏa mãn đảm bảo thực hiện sẽ là một sự căn cắp ngầm tài sản của các chủ. Vậy nên, nếu các chủ nhà hát không đòi hỏi một đảm bảo thực hiện như một phần của thỏa thuận, thì họ phải chịu hậu quả.

Quả thực, trong một bài báo quan trọng, A.W.B. Simpson đã chỉ ra rằng các

khoản đảm bảo thực hiện đã là quy tắc trong thời Trung Cổ và trong thời kỳ hiện đại ban đầu, không chỉ cho các dịch vụ cá nhân mà cho mọi hợp đồng, kể cả mua đất và các khoản nợ tiền.4 Các đảm bảo thực hiện này đã tiến hóa trên thị trường với tư cách phạt tự nguyện hay cam kết chịu phạt, trong đó nhà thầu khoán tự ép buộc mình trả khoản thường là hai lần số tiền anh ta nợ trong trường hợp không trả nợ hay không thực hiện hợp đồng vào ngày đã thỏa thuận. Khoản phạt tự nguyện theo hợp đồng được dùng như một khuyến khích đối với anh ta để thực

4 A.W.B. Simpson, "The Penal Bond With Conditional Defeasance," Law Quarterly Review (July 1966): 392-422.

QUYỀN TÀI SẢN VÀ LÝ THUY ẾT HỢP ĐỒNG 139

hiện hợp đồng của mình. Như thế, nếu A đã đồng ý bán một mảnh đất đổi lại việc B đồng ý trả giá bằng tiền, mỗi người sẽ tự buộc mình để trả một khoản nhất định, thường là hai lần giá trị của nghĩa vụ hợp đồng của mình, trong trường hợp quên không trả. Trong trường hợp nợ tiền, được gọi là “văn tự nợ thông thường”, người nợ $1000 đồng ý trả $2000 cho chủ nợ nếu anh ta không trả $1000 vào một ngày nhất định. (Hay, nghiêm ngặt hơn nghĩa vụ để trả $2000 là có điều kiện tùy vào việc trả $1000 của con nợ vào ngày nào đó. Vì thế mà có từ “giấy cam kết chịu phạt có điều kiện”. Trong thí dụ trên của một hợp đồng thực hiện dịch vụ cá nhân, giả sử rằng diễn viên không xuất hiện gây ra thiệt hại $10.000 cho các chủ nhà hát; trong trường hợp đó, diễn viên sẽ ký, hay “thực hiện”, một giấy cam kết chịu phạt, đồng ý trả $20.000 cho chủ nhà hát khi không xuất hiện được. Trong loại hợp đồng này, chủ nhà hát được bảo vệ, và không có sự thực thi không thích hợp của một lời hứa suông. (Tất nhiên, số tiền phạt được thỏa thuận không nhất thiết phải là hai lần giá trị ước tính; nó có thể là bất cứ số lượng nào do các bên hợp đồng thỏa thuận. Số lượng gấp đôi đã trở thành thói quen ở Châu Âu thời Trung Cổ và đầu thời hiện đại).

Trong bài báo của mình, Simpson xét lại sự tường thuật lịch sử chính thống

về sự phát triển của luật hợp đồng hiện đại: quan điểm rằng lý thuyết assumpsit – đặt cơ sở của sự thực thi hợp đồng lên lời hứa suông, dù với sự cân nhắc – đã là cần thiết để cung cấp một hệ thống khả thi về thực thi hợp đồng để bổ sung cho các quan niệm quyền tài sản thô thiển của thông luật. Vì Simpson cho thấy rằng sự nổi lên của assumpsit trong thế kỷ mười sáu và mười bảy ở Anh Quốc đã không phải là kết quả của sự chú ý mới-tìm thấy đối với lĩnh vực hợp đồng kinh doanh mà đúng hơn là một sự thay thế sự giảm sút nhanh chóng của giấy đảm bảo thực hiện chịu phạt, loại đã phục vụ các nhu cầu kinh doanh khá tốt suốt hàng thế kỷ. Quả thực, Simpson chỉ ra rằng giấy đảm bảo thực hiện đã tỏ ra là một công cụ linh hoạt đặc biệt để xử lý các hợp đồng và thỏa thuận phức tạp cũng như đơn giản. Và giấy đảm bảo thực hiện là đủ chính thức để bảo vệ chống lại sự gian lận, nhưng khá dễ để thực hiện cho sự tiện lợi của các giao dịch thương mại. Hơn nữa, trong sự sử dụng hàng thế kỷ của nó, hầu như đã chẳng có chủ nợ nào phải bực bội đi kiện ở các tòa án vì “những tổn thất” (trong một “giấy thỏa thuận”), vì “những tổn hại” đã được cố định trước trong bản thân hợp đồng rồi. Như Simpson viết:

từ quan điểm của chủ nợ có sự hấp dẫn hiển nhiên trong các hợp đồng có quy định trước một khoản phạt, đặc biệt khi lựa chọn khả dĩ khác là sự đánh giá những tổn hại bởi các hội đồng xét xử.5

Nhưng vì sao giấy cam kết chịu phạt lại suy giảm? Bởi vì các tòa án đã bắt đầu từ chối thực thi các giao ước này. Vì bất cứ lý do gì, dù vì các lý do “nhân đạo” bị lạc lối hay vì các lý do hiểm ác hơn về đặc lợi đặc biệt, các tòa án đã bắt đầu chùn lại trước sự nghiêm khắc của luật, trước sự thực rằng họ đã phải thực

5 Ibid., p. 415

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 140

thi các hợp đồng ở mức độ trọn vẹn. Vì giấy đảm bảo có nghĩa rằng “vì bất cứ sự không thực hiện nào thì bị mất toàn bộ tiền phạt”.6 Đầu tiên, trong kỷ nguyên Elizabethan, Tòa án Chancery đã bắt đầu can thiệp để giảm nhẹ cho con nợ (người mắc nợ) trong các trường hợp “gian khổ cùng cực”. Vào đầu thế kỷ mười bảy, sự giảm nhẹ này đã được mở rộng ra cho tất cả các trường hợp mà bất hạnh xảy ra với con nợ và ở nơi mà con nợ trả khoản nợ theo hợp đồng muộn hơn một chút; trong các trường hợp như vậy, anh ta đã chỉ phải trả khoản gốc (số tiền theo hợp đồng) cộng với khoảm mà tòa án quyết định là “những thiệt hại hợp lý” – như thế từ bỏ đòi hỏi trả khoản phạt đã thỏa thuận. Sự can thiệp đã mở rộng thêm trong các năm sau cho đến khi, cuối cùng, vào các năm 1660 và đầu các năm 1670, Tòa án Chancery đã đơn giản cấm hoàn toàn các khoản trả phạt, bất kể hợp đồng, và chỉ đòi hỏi người mắc nợ hay con nợ phạm lỗi phải trả gốc cộng các chi phí lãi, cũng như “những thiệt hại hợp lý” do bản thân tòa án – thường là một hội đồng xét xử - đánh giá. Quy tắc này được các tòa án thông luật chấp nhận mau lẹ trong các năm 1670, và sau đó được các đạo luật hình thức hóa và điều chỉnh vào lúc giao thế kỷ mười tám. Đương nhiên, vì các khoản phạt được cam kết đã không còn được các tòa án thi hành, định chế phạt đảm bảo thực hiện biến mất nhanh chóng.

Sự dẹp bỏ đáng tiếc của giấy bảo đảm thực hiện đã là kết quả của một lý

thuyết sai lầm về thực thi hợp đồng mà các tòa án đã chấp nhận trước hết: cụ thể là, mục đích của sự thi hành đã là để bồi thường cho chủ nợ hay trái chủ vì việc không thực hiện nghĩa vụ của con nợ - tức là, làm cho anh ta cũng phong lưu như anh ta đã có thể là khi không ký hợp đồng.7 Trong các thế kỷ trước, các tòa án đã cảm thấy rằng “sự bồi thường” gồm việc thi hành cam kết chịu phạt; như thế thì trở nên khá dễ đối với các tòa án để thay đổi ý kiến của họ, và để quyết định rằng “những thiệt hại” do tòa án đánh giá đã là sự bồi thường đủ, làm nhẹ bớt “tính tàn nhẫn” của khoản phạt được quy định một cách tự nguyện. Lý thuyết về thi hành hợp đồng chẳng liên quan gì đến sự “bồi thường” cả; mục đích của nó phải luôn luôn là thực thi các quyền tài sản, và để phòng ngừa sự ăn cắp ngầm do vi phạm hợp đồng chuyển giao các chứng thư đối với tài sản có thể chuyển nhượng được. Bảo vệ quyền sở hữu tài sản – và chỉ sự bảo vệ như vậy – mới là công việc của các cơ quan thi hành. Simpson viết một cách mẫn cảm về

sự căng thẳng giữa hai quan niệm. Một mặt chúng ta có quan niệm rằng chức năng thực tế của các định chế hợp đồng là để làm cho chắc chắn, ở chừng mực có thể, rằng các thỏa thuận được thực hiện [chẳng hạn, thực hiện giấy cam kết chịu phạt]. Mặt khác chúng ta có quan niệm rằng là đủ đối với luật để cung cấp sự bồi thường cho những thiệt hại phải chịu do không thực hiện các thỏa thuận.

6 Ibid., p. 411 7 Về một phê phán mở rộng đối với quan niệm bồi thường xem pp. 203-6, 238-51 dưới đây, đặc biệt phê phán đối với Anarchy, State, and Utopia của Robert Nozick.

QUYỀN TÀI SẢN VÀ LÝ THUY ẾT HỢP ĐỒNG 141

Quan niệm sau đặt những giới hạn khắt khe lên sự nhiệt tình mà sự thực hiện cần phải có; vả lại, trong các hợp đồng dịch vụ cá nhân (như thí dụ diễn viên ở trên), một giá trị dương được gắn với quyền để vi phạm hợp đồng chừng nào bên không thực hiện nghĩa vụ [chỉ] phải trả bồi thường.8

Các hợp đồng-hiến tặng thì sao? Chúng phải là có thể thi hành về mặt pháp

lý? Lần nữa, câu trả lời phụ thuộc vào liệu chỉ có một lời hứa được đưa ra, hay một sự chuyển giao thực sự quyền sở hữu đã xảy ra trong thỏa thuận. Hiển nhiên, nếu A nói với B, “bằng cách này tôi cho anh $10.000”, thì quyền sở hữu [title] đối với tiền đã được chuyển giao, và quà tặng là có thể thi hành được; vả lại, về sau A không thể đòi lại tiền như quyền của anh ta được. Mặt khác, nếu A nói, “tôi hứa cho anh $10.000 sau một năm”, thì đây chỉ là một lời hứa suông, cái thường được gọi là nudum pactum trong luật Roman [La Mã], và vì thế không thể đem ra thi hành được một cách thích hợp.9 Người nhận phải phó mặc cho may rủi rằng người biếu sẽ giữ lời hứa của mình. Nhưng nếu, ngược lại, A bảo B: “bằng cách này [hereby] tôi đồng ý giao cho anh $10.000 trong thời gian một năm”, thì đây là một sự chuyển giao quyền sở hữu vào một thời điểm tương lai được tuyên bố, và phải được thi hành.

Phải nhấn mạnh rằng đây không chỉ là trò chơi chữ, như nó có thể có vẻ vậy

trong các trường hợp cá biệt. Vì câu hỏi cốt yếu luôn tùy thuộc vào là: quyền sở hữu đối với tài sản có thể chuyển nhượng được đã được chuyển giao chưa, hay mới chỉ có một lời hứa? Trong trường hợp trước, thỏa thuận là có thể thi hành được bởi vì không thực hiện chuyển giao tài sản là sự ăn cắp; trong trường hợp sau, nó chỉ là một lời hứa suông mà chưa có sự chuyển giao quyền sở hữu đối với tài sản, một lời hứa có thể là ràng buộc đạo đức, nhưng không thể là ràng buộc pháp lý đối với người hứa. Hobbes đã không đơn thuần chơi chữ khi ông viết một cách đúng đắn:

8 Simpson tiếp tục chỉ ra rằng trong khi hiện nay việc thi hành “các khoản phạt” tư, được tự nguyện thỏa thuận, “in terrorem [bằng đe dọa, do khiếp sợ] của bên phải thực hiện” đã biến mất, bản thân Nhà nước và các tòa án của nó vẫn dùng kỹ thuật này, và như vậy đã chiếm bậy sự độc quyền các phương pháp như thế cho chính mình, thí dụ, trong đòi hỏi tiền bảo lãnh, thả ai đó do có tiền bảo chứng, hay phạt ai đó vì coi thường tòa án. Simpson, “Penal Bond,” p. 420. Sự khác biệt, tất nhiên, là những khoản phạt này của nhà nước là đơn phương và bắt buộc hơn là được tự nguyện thỏa thuận trước bởi người mắc nợ. Tất cả điều này không để ngụ ý rằng các tòa án thời trung cổ là hoàn hảo; trước hết, chúng từ chối thực hiện bất cứ hợp đồng vay tiền nào tính lãi vì phạm “tội cho vay nặng lãi”. 9 Nguyên lý luật Roman đã là, một “lời hứa trần trụi” ( nudum pactum) không thể là đối tượng của một hành động pháp lý: Ex nudo pacto non oritur actio. Về nudum pactum, xem John W. Salmond, Jurisprudence, 2nd ed. (London: Stevens and Haynes, 1907), p. 318; Pherozeshah N. Daruvala, The Doctrine of Consideration (Calcutta: Butterworth, 1914), p. 98; và Frederick Pollock, Principles of Contract, 12th ed., P. Winfield, ed. (London: Stevens and Sons, 1946), pp. 119-20.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 142

Riêng từ ngữ, nếu là về thời tương lai, và chứa một nudum pactum [lời hứa trống rỗng], là một dấu hiệu không đủ của một quà biếu cho không và vì thế không bắt buộc. Vì nếu chúng là về thời gian tới, như ngày mai tôi sẽ cho, chúng là một dấu hiệu tôi vẫn chưa cho, và vì vậy quyền đó của tôi chưa được chuyển giao, mà vẫn còn lại cho đến khi tôi chuyển giao nó bằng hành động khác nào đó. Song nếu các từ là về thời hiện tại, hay quá khứ, như, tôi đã cho, hay tôi có cho để giao ngày mai, thì đây là quyền ngày mai của tôi đã được cho đi hôm nay. . . . Có một sự khác biệt lớn về ý nghĩa của các từ . . . giữa tôi muốn rằng cái này là của anh ngày mai, và tôi sẽ cho anh cái đó ngày mai: vì từ tôi muốn* [I will] , trong lối nói trước biểu thị một lời hứa về một hành động của ý chí hiện tại; còn trong lối nói sau, nó biểu thị một lời hứa về một hành động của ý chí sẽ tới: và vì thế các từ trước, do thuộc thời hiện tại, chuyển giao một quyền tương lai; các từ sau, do thuộc thời tương lai, không chuyển giao cái gì cả.10

Bây giờ chúng ta hãy áp dụng các lý thuyết trái ngược nhau cho một thỏa thuận hiến tặng thuần khiết, hơn là một trao đổi. Một người ông hứa trang trải việc học đại học cho đứa cháu mình; sau một hay hai năm ở đại học, dù do bị đảo lộn kinh doanh hay vì bất cứ lý do khác nào, người ông quyết định rút lại lời hứa của mình. Trên cơ sở của lời hứa, đứa cháu đã chịu nhiều loại phí tổn trong sắp xếp sự nghiệp đại học của mình và từ bỏ việc làm khác. Liệu đứa cháu có khả năng thi hành lời hứa của ông thông qua hành động pháp lý hay không?

Trong lý thuyết chuyển giao-quyền sở hữu của chúng ta, đứa cháu không có

bất cứ quyền gì đối với tài sản của người ông, vì người ông giữ lại quyền sở hữu đối với tiền của mình từ đầu đến cuối. Một lời hứa suông trần trụi không thể ban quyền sở hữu nào, và bất cứ kỳ vọng chủ quan nào về lời hứa cũng không. Các chi phí mà đứa cháu gánh chịu đúng là rủi ro khởi nghiệp riêng của nó. Mặt khác, tất nhiên, nếu người ông đã chuyển giao quyền sở hữu, thì đó là tài sản của đứa cháu và nó phải có khả năng kiện vì tài sản của mình. Một sự chuyển giao như vậy có thể đã xảy ra nếu người ông đã viết rằng: “bằng cách này ông chuyển $8000 cho cháu,” hay đã viết: “bằng cách này ông chuyển $2000 cho cháu vào mỗi thời điểm sau: 1 tháng Chín 1975, l tháng Chín 1976, v.v.”

Mặt khác, theo mô hình kỳ vọng về các hợp đồng, có hai biến thể khả dĩ:

hoặc là đứa cháu sẽ có một quyền đòi hợp pháp có giá trị bắt buộc đối với người ông chỉ vì lời hứa, hoặc là đứa cháu sẽ có một quyền đòi về những phí tổn mà nó đã phải chịu căn cứ vào kỳ vọng lời hứa được thực hiện.11 * Nguyên văn tiếng Anh “I will that this be thine tomorrow” và “I will give it thee tomorrow”; ở đây “tôi muốn…” và “tôi sẽ…” đều là “I will…” 10 Thomas Hobbes, Leviathan, pt. 1, chap. 14 [nhấn mạnh của Hobbes]. 11 Trạng thái hiện tại của luật hợp đồng là mờ về loại trường hợp này. Trong khi cho đến gần đây một lời hứa trả tiền học đã không có thể bị kiện, bây giờ thì có thể rằng việc đòi lại từ người ông có thể được thi hành cho các phí tổn nảy sinh do kỳ vọng về lời hứa được thực hiện. Xem Merton

QUYỀN TÀI SẢN VÀ LÝ THUY ẾT HỢP ĐỒNG 143

Tuy vậy, giả sử rằng tuyên bố ban đầu của người ông đã không là một lời

hứa đơn thuần, mà là một sự chuyển giao có điều kiện: thí dụ, rằng ông đồng ý chi trả toàn bộ tiền học đại học với điều kiện là đứa cháu làm báo cáo thành tích tiến bộ hàng tuần cho ông. Trong trường hợp đó, theo lý thuyết chuyển giao quyền sở hữu của chúng ta, người ông đã tiến hành một sự chuyển giao có điều kiện quyền sở hữu: đồng ý chuyển giao quyền sở hữu trong tương lai với điều kiện đứa cháu thực hiện các dịch vụ nhất định. Nếu đứa cháu thực tế đã thực hiện các dịch vụ như vậy, và tiếp tục thực hiện chúng, thì khoản trả tiền học là tài sản của nó và về mặt pháp lý nó phải có quyền để thu từ người ông.12

Theo lý thuyết được chúng ta đề xuất, sự gian lận có thể bị kiện trước pháp

luật? Có, bởi vì sự gian lận là việc không thực hiện chuyển giao tài sản đã được tự nguyện thỏa thuận, và vì thế là một sự ăn cắp ngầm. Thí dụ, nếu A bán cho B một gói mà A bảo rằng nó chứa một chiếc radio, và nó chỉ chứa một đống kim loại phế liệu, thì A đã lấy tiền của B và đã không thực hiện các điều kiện đã thỏa thuận cho việc chuyển giao một chiếc radio như vậy. A vì thế đã ăn cắp tài sản của B. Cũng thế áp dụng cho việc không thực hiện sự bảo đảm của bất cứ sản phẩm nào. Thí dụ, nếu người bán khẳng định rằng nội dung của một gói nào đó gồm 5 ounce [141,75 g] sản phẩm X, và nếu không phải vậy, thì người bán đã lấy tiền mà không thực hiện các điều khoản của hợp đồng; thực tế anh ta đã ăn cắp tiền của người mua. Một lần nữa, sự đảm bảo của các sản phẩm là có thể thi hành về mặt pháp lý, không phải bởi vì chúng là “các lời hứa”, mà vì chúng mô tả một trong những thực thể của hợp đồng đã được thỏa thuận. Nếu thực thể đó không như người bán mô tả, thì sự gian lận và vì thế sự ăn cắp ngầm đã xảy ra.13

Liệu các luật vỡ nợ [phá ản] có được cho phép trong một hệ thống pháp luật

tự do chủ nghĩa? Rõ ràng là không, vì các luật phá sản bắt buộc miễn các khoản nợ theo hợp đồng tự nguyện của một con nợ, và bằng cách đó xâm phạm các quyền tài sản của các chủ nợ. Con nợ từ chối trả khoản nợ của mình đã ăn cắp tài sản của chủ nợ. Nếu con nợ có khả năng trả nhưng che giấu các tài sản của mình, thì hành động ăn cắp rõ ràng của anh ta còn trầm trọng hơn do gian trá. Nhưng

Ferson, The Rational Basis of Contracts (Brooklyn: Foundation Press, 1949), pp. 26-27; và Grant Gilmore, The Death of Contract (Columbus: Ohio State University Press, 1974), pp. 59ff. 12 Xem Evers, "Law of Contracts," pp. 56. Mặt khác, như đã nói sơ qua ở trên, đứa cháu không thể bị đòi hỏi thực hiện dịch vụ nếu nó thay đổi ý kiến, vì điều đó sẽ là sự nô dịch bắt buộc. Tuy nhiên, nó phải trả lại tiền cho người ông. 13 Trong luật cổ hơn, hành động mánh lới chống lại người bán một động sản dựa trên đảm bảo sai, quả thực, đã là một tort [hành động sai lầm] thuần túy (ăn cắp theo nghĩa của chúng ta). James Barr Arnes, “The History of Assumpsit,” Harvard Law Review 2, no. 1 (15 April 1888): 8. Về một quan điểm lời hứa trái ngược, xem Roscoe Pound, Jurisprudence (St. Paul, Minn.: West, 1959), pp. 111,200; và Oliver Wendell Holmes, Jr., The Common Law, Howe ed., (Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, 1963), p. 216.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 144

cho dù con nợ phạm lỗi không có khả năng trả nợ, anh ta vẫn đã ăn cắp tài sản của chủ nợ do không tiến hành việc giao tài sản đã được thỏa thuận của chủ nợ. Chức năng của hệ thống pháp luật khi đó phải là để ép buộc con nợ trả hết nợ, thí dụ, cưỡng bức tịch thu thu nhập tương lai của con nợ để thanh toán nợ cộng tổn hại và lãi của số nợ còn lại. Các luật phá sản miễn trả nợ bất chấp các quyền tài sản của chủ nợ, thực sự ban cho con nợ một giấy phép để ăn cắp. Trong thời kỳ trước-hiện đại, con nợ không trả được nợ nói chung đã bị đối xử như kẻ cắp và bị buộc trả khi hắn kiếm được thu nhập. Không nghi ngờ gì hình phạt bỏ tù đã vượt quá xa sự trừng phạt cân xứng và vì thế đã là quá đáng, nhưng chí ít các biện pháp pháp lý cổ xưa đã đặt trách nhiệm vào chỗ của nó: lên con nợ để thực hiện các nghĩa vụ theo hợp đồng của mình và khiến chuyển giao tài sản bị nợ cho chủ nợ. Một sử gia về luật phá sản Mỹ, một người ủng hộ mạnh mẽ các luật này, đã thừa nhận rằng chúng chà đạp lên các quyền tài sản của các chủ nợ:

Nếu giả như các luật phá sản dựa trên các quyền hợp pháp của các cá nhân, thì sẽ không có sự biện minh nào cho việc miễn tha cho các con nợ khỏi phải trả các khoản nợ của họ chừng nào họ còn sống, hay bất động sản của họ còn tiếp tục tồn tại. . . . Chủ nợ có các quyền không được phép vi phạm cho dù tai họa có là nguyên nhân của tình trạng phá sản. Đòi hỏi của chủ nợ là một phần tài sản của ông ta.14

Để bảo vệ các luật phá sản, nhà kinh tế học vị lợi có thể đáp lại rằng, một khi các luật này có trong danh mục các bộ luật, chủ nợ biết cái gì có thể xảy ra với mình, rằng anh ta bù cho rủi ro thêm đó bằng một lãi suất cao hơn, và vì thế các hành động theo luật phá sản không được coi như sự tước đoạt tài sản của chủ nợ. Đúng là, chủ nợ biết luật từ trước, và anh ta sẽ tính một lãi suất cao hơn để bù cho rủi ro phát sinh. Tuy nhiên, không hề suy ra cụm từ “vì thế” chút nào. Bất chấp sự biết trước hay sự cảnh báo trước, các luật phá sản vẫn là những vi phạm và, do đó là sự tước đoạt các quyền tài sản của các chủ nợ. Có đủ loại tình huống trên thị trường nơi các nạn nhân tương lai có thể có khả năng dùng thủ đoạn để tối thiểu hóa thiệt hại đối với bản thân họ về sự ăn cắp được thể chế hóa. Sự ăn cắp cũng không có đạo đức hay hợp pháp bởi vì thủ đoạn đáng khen như vậy.

Hơn nữa, cũng lý lẽ vị lợi đó có thể được dùng về các tội như trấn lột hay ăn

trộm. Thay cho lên án tội phạm chống lại các chủ cửa hiệu ở các khu nào đấy của một thành phố, khi đó chúng ta có thể lý lẽ (như các nhà kinh tế học vị lợi) như sau: rốt cuộc, các chủ cửa hiệu đã biết trước cái họ làm. Trước khi họ mở cửa hiệu, họ đã biết về tỷ lệ phạm tội cao hơn ở vị trí đó và đã có khả năng điều chỉnh bảo hiểm của họ và các tập quán kinh doanh của họ một cách phù hợp.

14 F. Regis Noel, “A History of the Bankruptcy Clause of the Constitution of the United States of America” (Washington: luận văn tiến sỹ, Catholic University of America, 1920), pp. 187,191. Noel đi tiếp để khẳng định rằng “chính sách công”, “lợi ích chung”, và “các quyền tối cao của cộng đồng”, bất luận những cái này có thể là gì, chúng là quan trọng hơn các quyền của chủ nợ. Được Lawrence H. White, “Bankruptcy and Risk” (không được công bố), p. 13 trích dẫn.

QUYỀN TÀI SẢN VÀ LÝ THUY ẾT HỢP ĐỒNG 145

Chúng ta phải nói, vì thế, rằng việc cướp các chủ cửa hàng không bị lên án hay thậm chí không bị cấm?15

Nói tóm lại, tội phạm là tội phạm, và sự xâm phạm tài sản là sự xâm phạm

tài sản. Vì sao các chủ tài sản nhìn xa trông rộng đó, những người đưa ra các biện pháp trước nào đó để giảm nhẹ ảnh hưởng của tội phạm có khả năng xảy ra, lại bị phạt bằng cách bị tước mất sự bảo vệ pháp lý của tài sản được sở hữu một cách chính đáng của họ? Vì sao luật lại trừng phạt đức tính tốt về lo xa?

Vấn đề của các con nợ không trả được nợ có thể được giải quyết theo cách

khác: chủ nợ, tính đến nỗ lực chân thật của con nợ để trả nợ, có thể tự nguyện quyết định để miễn một phần hay toàn bộ khoản nợ. Quan trọng ở đây để nhấn mạnh rằng trong một hệ thống tự do chủ nghĩa, hệ thống bảo vệ các quyền tài sản, mỗi chủ nợ có thể miễn chỉ khoản nợ riêng của mình, có thể chỉ từ bỏ các quyền đòi tài sản của riêng mình đối với con nợ. Vậy thì không thể có tình trạng hợp pháp nào mà trong đó một đa số các chủ nợ ép một thiểu số chủ nợ “từ bỏ” các quyền đòi riêng của mình.

Việc tự nguyện miễn một khoản nợ có thể xảy ra sau sự kiện không trả được

nợ, hay nó có thể được hợp nhất vào hợp đồng nợ ban đầu. Trong trường hợp đó, A có thể cho B vay $1000 bây giờ, để đổi lại $1000 một năm sau, với điều kiện, căn cứ vào hoàn cảnh nhất định về tình trạng không có khả năng trả nợ không thể tránh được, A sẽ miễn một phần hay toàn bộ số nợ đó cho B. Có lẽ, A sẽ tính lãi suất cao hơn để bù cho rủi ro thêm về vỡ nợ. Song điểm quan trọng là, trong các tình huống miễn chính đáng này, sự miễn xóa nợ đã được thỏa thuận một cách tự nguyện, hoặc trong thỏa thuận gốc hay sau sự vỡ nợ, bởi cá nhân chủ nợ.

Sự miễn giảm tự nguyện đảm nhận địa vị pháp lý-triết lý của một quà biếu

của chủ nợ cho con nợ. Khá kỳ quặc là, trong khi các lý thuyết gia chuyển giao quyền sở hữu coi một khoản quà biếu như vậy như một thỏa thuận hoàn toàn chính đáng và hợp lệ để chuyển quyền sở hữu đối với tiền từ một chủ nợ sang cho một con nợ, thì học thuyết pháp luật hiện hành lại nghi ngờ tính hợp lệ của một thỏa thuận miễn như vậy như một hợp đồng ràng buộc. Vì, theo lý thuyết hiện hành, một hợp đồng ràng buộc phải là một lời hứa trao đổi lấy một “sự cân nhắc”, và trong trường hợp miễn nợ, chủ nợ không nhận được sự cân nhắc nào trong trao đổi. Nhưng nguyên lý giao-quyền sở hữu không thấy vấn đề nào với sự miễn nợ: “Hành động của chủ nợ bằng cách từ bỏ một đòi hỏi là thuộc cùng loại như một hành động chuyển giao bình thường. Trong cả hai trường hợp hành động đơn thuần là sự đồng ý được bày tỏ của người chủ sở hữu quyền”.16

15 Tôi hàm ơn Dr. Walter Block vì thí dụ này. 16 Ferson, The Rational Basis of Contracts, p. 159. Về hệ quả vô lý của lý thuyết hợp đồng hiện hành trong nghi ngờ tính hợp lệ của sự miễn thứ tự nguyện, xem Gilmore, The Death of Contract, p. 33.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 146

Một điểm quan trọng khác: trong mô hình chuyển giao-quyền sở hữu của

chúng ta, một người phải có khả năng bán không chỉ toàn bộ quyền sở hữu đối với tài sản, mà cũng có thể bán một phần của quyền sở hữu đó, giữ phần còn lại cho chính mình hay cho những người khác mà anh ta ban cho hay bán cho phần quyền sở hữu đó. Như thế, như chúng ta đã thấy ở trên, quyền tác giả thông luật được biện minh vì tác giả hay nhà xuất bản bán tất cả quyền đối với tài sản của mình trừ quyền bán lại nó. Tương tự là hợp lệ và có thể thi hành, là các hợp đồng giao kèo hạn chế trong đó, thí dụ, một nhà đầu tư xây dựng bán tất cả các quyền đối với một ngôi nhà cho một người mua, trừ quyền để xây dựng một ngôi nhà cao hơn một độ cao nhất định hay có thiết kế khác một thiết kế nào đó. Điều khoản bảo lưu duy nhất rằng, tại mọi thời điểm, phải có chủ sở hữu hay các chủ sở hữu hiện tồn nào đó của tất cả các quyền đối với bất cứ tài sản cho trước nào. Trong trường hợp của một hợp đồng giao kèo hạn chế, thí dụ, phải có các chủ nào đó của quyền được bảo lưu để xây một tòa nhà cao; nếu không phải là bản thân nhà đầu tư xây dựng, thì là ai đó người đã mua hay nhận được quyền này. Nếu quyền bảo lưu bị từ bỏ, và không người hiện tồn nào có được nó, thì người chủ ngôi nhà có thể được coi là đã “chiếm-homestead” được quyền này, và sau đó tiến tới và xây tòa nhà cao. Các hợp đồng giao kèo và những hạn chế khác, nói ngắn gọn, không thể đơn thuần “tiếp tục tồn tại với tài sản” vĩnh viễn, bằng cách ấy không đếm xỉa đến mong mỏi của tất cả các chủ còn sống của tài sản đó.

Điều khoản bảo lưu này loại trừ chế độ thừa kế theo thứ tự [entail] với tư

cách một quyền có thể thi hành được. Theo chế độ này, một chủ tài sản có thể để lại [qua chúc thư] miếng đất này cho các con trai và cháu trai, với điều khoản bảo lưu rằng không người chủ tương lai nào có thể bán đất cho người ngoài gia đình (một chứng thư điển hình của chủ nghĩa phong kiến). Nhưng điều này sẽ có nghĩa rằng các chủ còn sống không thể bán cơ ngơi ấy; họ bị bàn tay đã chết của quá khứ khống chế. Nhưng tất cả các quyền đối với bất cứ tài sản nào phải nằm trong tay những người sống, hiện tồn. Có thể coi là một đòi hỏi đạo đức đối với con cháu để giữ lại miếng đất trong gia đình, nhưng không thể được coi một cách đúng đắn là một nghĩa vụ pháp lý. Các quyền tài sản phải chỉ phù hợp với và chỉ có thể được hưởng thụ bởi người sống.

Có chí ít một trường hợp trong đó mô hình “các kỳ vọng được hứa” gặp mâu

thuẫn nội tại nghiêm trọng, phụ thuộc vào liệu người ta nhấn mạnh phần “lời hứa” hay phần “kỳ vọng” của lý thuyết. Đây là vấn đề pháp lý về “vi ệc mua phá vỡ việc thuê”. Như thế, giả sử rằng Smith sở hữu một dải đất; ông ta cho Jones thuê đất trong năm năm. Tuy nhiên, bây giờ Smith bán đất cho Robinson. Robinson nhất thiết phải tuân theo các điều khoản thuê đất, hay anh ta có thể đuổi Jones ra ngay lập tức? Theo lý thuyết lời hứa, chỉ có Smith đã đưa ra lời hứa cho thuê đất; Robinson đã không hứa như vậy, và vì thế Robinson không nhất thiết phải tôn trọng việc cho thuê. Theo lý thuyết kỳ vọng thỏa thuận cho thuê đã gây ra những kỳ vọng trong Jones rằng miếng đất sẽ là của anh ta trong năm năm. Vì thế, trên cơ sở của lý thuyết trước, việc mua phá vỡ việc thuê, trong

QUYỀN TÀI SẢN VÀ LÝ THUY ẾT HỢP ĐỒNG 147

khi nó không thể làm vậy trên cơ sở mô hình kỳ vọng. [Tức là, mô hình lời hứa-kỳ vọng tự mâu thuẫn]. Tuy nhiên, lý thuyết chuyển giao quyền sở hữu tránh được vấn đề này. Theo mô hình của chúng ta, Jones, người thuê, có quyền sử dụng tài sản trong thời gian thuê theo hợp đồng; năm năm của quyền sử dụng tài sản đã được chuyển giao cho Jones. Vì thế Robinson không thể phá vỡ sự cho thuê (trừ khi, tất nhiên, nếu sự chấm dứt thuê dưới các điều kiện như vậy đã được bao gồm một cách tường minh như một điều khoản trong thỏa thuận thuê).

Có một hệ lụy chính trị quan trọng sống còn của lý thuyết chuyển giao quyền

sở hữu của chúng ta, trái với lý thuyết lời hứa về các hợp đồng hợp lệ và có thể thực thi. Phải là rõ, rằng lý thuyết chuyển giao quyền sở hữu ngay lập tức vứt bỏ mọi biến thể của lý thuyết “khế ước xã hội” với tư cách một sự biện minh cho Nhà nước. Để sang một bên vấn đề lịch sử về liệu một khế ước xã hội như vậy đã có bao giờ xảy ra, phải là hiển nhiên rằng khế ước xã hội, dù là [khế ước xã hội kiểu] Hobbesian từ bỏ mọi quyền của một người, Lockean từ bỏ quyền tự bảo vệ, hay bất cứ loại nào khác, đã chỉ là một lời hứa suông về ứng xử tương lai (ý chí tương lai) và chẳng bằng cách nào từ bỏ quyền sở hữu đối với tài sản có thể chuyển nhượng được. Chắc chắn không lời hứa quá khứ nào có thể ràng buộc các thế hệ sau, nói chi đến người thực tế đưa ra lời hứa.17

Luật hiện hành về hợp đồng là một sự pha trộn còn phôi thai của những cách

tiếp cận chuyển giao quyền sở hữu và lời hứa-kỳ vọng, với mô hình kỳ vọng chiếm ưu thế do ảnh hưởng của chủ nghĩa thực chứng và chủ nghĩa thực dụng pháp lý thế kỷ mười chín và thế kỷ hai mươi. Một lý thuyết tự do chủ nghĩa, quyền tự nhiên, quyền tài sản vì thế phải khôi phục lại luật hợp đồng trên cơ sở chuyển giao quyền sở hữu đúng đắn.18 17 Như Rousseau tuyên bố, “Cho dù một người có thể chuyển nhượng bản thân mình, anh ta không thể chuyển nhượng các con mình. Chúng được sinh ra tự do, quyền tự do của chúng là thuộc chúng, và chẳng ai ngoài bản thân chúng có một quyền để dùng nó . . . vì để chuyển nhượng quyền tự do của người khác là trái ngược với trật tự tự nhiên, và là một sự lạm dụng quyền của người cha”. Rousseau trong Barker, ed., Social Contract, pp. 174-75. và, bốn thập niên trước Rousseau, trong đầu các năm 1720, các tác giả tự do chủ nghĩa người Anh John Trenchard và Thomas Gordon, trong Cato's Letters - có ảnh hưởng rộng rãi trong hình thành thái độ của các thuộc địa Mỹ - của họ đã viết như sau:

Tất cả mọi người sinh ra đều tự do; quyền tự do là món quà mà họ nhận được từ bản thân Chúa; họ cũng chẳng thể chuyển nhượng chính cái đó do ưng thuận, dù có lẽ họ có thể bị mất nó do tội lỗi. Không ai. . . có thể . . . cho không cuộc sống và quyền tự do, tôn giáo hay kiếm được tài sản của con cháu của mình, những người sẽ sinh ra tự do như bản thân mình đã sinh ra, và chẳng bao giờ bị ràng buộc bởi sự mặc cả xấu xa và nực cười của mình.

Cato’s Letters, no. 59, trong D. L. Jacobson, ed., The English Libertarian Heritage (Indianapolis, Ind.: Bobbs-Merrill, 1965), p. 108. 18 Đòi hỏi hiện hành, rằng phải có “sự cân nhắc” để một lời hứa là có thể được thi hành, là việc đưa một cách nhầm lẫn về mặt triết học các nguyên lý chuyển giao quyền sở hữu vào luật hợp đồng. Xem Edward Jenks, The History of the Doctrine of Consideration in English Law (London: C.J. Clay and Sons, 1892), chap. 3. Các hợp đồng với tư cách các lời hứa có thể thi hành bước vào luật Anh theo cách của luật lệ Nhà thờ, và luật thương mại thông thường, cũng

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 148

như theo học thuyết sau-Norman Xâm chiếm về assumpsit. Assumpsit đã buộc thi hành các “lời hứa” được cho là hàm ý như vậy, như các chủ quán trọ hay nhà chuyên chở công cộng trong chấp nhận khách hàng. Về assumpsit, xem Jenks, History of Doctrine of Consideration, pp. 124–25; và James Barr Ames, “History of Assumpsit,” trong Selected Readings on the Law of Contracts (New York: Macmillan, 1931) pp. 37–40. Luật thời trước-Norman Xâm chiếm [pre-Norman Conquest law] của Anh Quốc đã dựa trên cơ sở các quyền tài sản, chuyển giao-quyền sở hữu. Về cơ bản, mỗi khoản nợ đã được coi là một sự ký gửi một lô các động sản cụ thể. Một vấn đề với biến thể này là, người dân không thể có khả năng thỏa thuận bây giờ để phân quyền sở hữu đối với hàng hóa tại thời điểm tương lai nào đó; kết quả là, các chủ nợ đã không có một quyền lưu giữ các tài sản tương lai của con nợ nếu con nợ không có tiền để trả tại thời điểm quy định. Vả lại, sự nhấn mạnh duy nhất đến sự chiếm hữu vật lý của tài sản đã có nghĩa rằng khái niệm tiếng Anh trước-Xâm chiếm về “chứng thư quyền sở hữu-title” đối với tài sản đã là rất thiếu sót. Như thế, sau khi một hợp đồng bán đã được ký, theo khái niệm đó, người bán đã không có quyền kiện để đòi tiền (vì nó [tiền] đã không là một sự chiếm hữu trước của người bán về mặt vật lý và vì thế đã không thể được hiểu như một sự ký gửi, mặc dù người mua có thể kiện về giao hàng). Một phần bởi vì các thiếu sót sơ đẳng như vậy trong lý thuyết hợp đồng trước-Xâm chiếm nên mô hình lời hứa đã có khả năng có ảnh hưởng. Mặc dù cũng thấy sự sụt giảm của giấy cam kết chịu phạt [penal bond], pp. 139—40 ở trên. Xem Robert L. Henry, Contracts in the Local Courts of Medieval England (London: Longmans, Green, 1926), pp. 238–41, 245. Xem cả Jenks, History of the Doctrine of Consideration, pp. 115–18; Frederick Pollock, “Contracts,” Encyclopedia Britannica, 14th ed. (1929), vol. 6, pp. 339–40; Ames, “The History of Assumpsit,” pp. 55–57; Ferson, The Rational Basis of Contracts, p. 121; và đặc biệt Evers, “Law of Contracts,” pp. 1–2. Về các quan điểm về nợ trong các nền văn hóa khác tương tự như Anh Quốc trước-Xâm chiếm, xem Max Gluckman, The Ideas in Barotse Jurisprudence (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1965), pp. 177, 182–83, 198; John D. Mayne, Treatise on Hindu Law and Usage, 11th ed., N.C. Aiyar, ed. (Madras: Higginbothams, 1953), pp. 395–447; Daruvala, The Doctrine of Consideration, p. 270; và E. Allan Farnsworth, “The Past of Promise: An Historical Introduction to Contract," Columbia Law Review 69, no. 4 (April 1969): 587. Immanuel Kant, trái ngược với nhiều triết gia vị lợi và thực dụng, đã thử suy diễn ra lý thuyết hợp đồng từ cơ sở chuyển giao quyền sở hữu hơn là từ cơ sở lời hứa. Immanuel Kant, The Philosophy of Law: An Exposition of The Fundamental Principles of Jurisprudence as the Science of Right (Edinburgh: T. and T. Clark, 1887), p. 101. Tuy vậy, đáng tiếc là lập trường của Kant có hai thiếu sót lớn. Thứ nhất, ông cho rằng việc chuyển giao tự nguyện tài sản phải xảy ra bên trong một khung khổ phục tùng một ý chí được áp đặt của xã hội dân sự. Nhưng sự lựa chọn tự do và một sự phục tùng dân sự như vậy là mâu thuẫn một cách cố hữu. Và thứ hai, Kant nhấn mạnh rằng các hợp đồng là tự nguyện khi các trạng thái tinh thần chủ quan của các bên hợp đồng thống nhất với nhau. Nhưng các tòa án làm sao có thể xác định các trạng thái tinh thần chủ quan của các bên của một thỏa thuận? Tốt hơn nhiều cho lý thuyết hợp đồng tự do chủ nghĩa là việc cho rằng, khi hai bên hành động để chuyển giao quyền sở hữu, và không ai bị bạo lực đe dọa, thì bằng cách ấy hợp đồng bộc lộ như hợp đồng tự nguyện, ưng thuận, và hợp lệ. Nói tóm lại, sự đồng ý của cả hai bên được xác định bởi các hành động quan sát dưới các điều kiện không ép buộc. Xem Hallock v. Commercial Insurance Co., 26 N.J.L. 268 (1857); William Anson, Principles of the English Law of Contract, 2nd ed. (1882), p. 13; và Samuel Williston, “Mutual Assent in the Formation of Contracts,” Selected Readings on the Law of Contracts (New York: Macmillan, 1931), pp. 119–27.

20. Các Tình huống Xuồng cứu hộ

gười ta thường cho rằng sự tồn tại của các tình huống cực đoan, hay “khẩn cấp”,* bác bỏ bất cứ lý thuyết nào về các quyền tài sản tuyệt đối,

hay quả thực về bất cứ quyền tuyệt đối nào về quyền tự-sở hữu. Người ta cho rằng vì bất cứ lý thuyết nào về các quyền cá nhân dường như sụp đổ hay hoạt động không thỏa mãn trong các tình huống hiếm đáng tiếc như vậy, vì thế không thể có chút nào khái niệm về các quyền không thể bị vi phạm. Trong một tình huống xuồng cứu hộ điển hình, giả sử, có tám chỗ trong một xuồng cứu hộ được thả ra từ một chiếc tàu đang đắm, và có nhiều hơn tám người muốn được cứu. Khi đó người nào quyết định ai phải được cứu và ai sẽ chết? Và cái gì xảy ra với quyền tự-sở hữu, hay như một số người diễn đạt, “quyền sống”? (“Quyền [đối với cuộc] sống” là cách nói sai lầm, vì nó có thể ngụ ý rằng “quyền sống” của A có thể kéo theo một cách chính đáng một sự xâm phạm đến cuộc sống và tài sản của ai đó khác, tức là, đến “quyền sống” của B và những sự mở rộng hợp logic của nó. Một “quyền tự-sở hữu” của cả A và B tránh được những sự lộn xộn như vậy).

Trước tiên, một tình huống xuồng cứu hộ hầu như không thể là một trắc nghiệm hợp lệ của một lý thuyết về các quyền, hay của bất cứ lý thuyết đạo đức nào. Các vấn đề của một lý thuyết đạo đức trong một tình huống cực đoan như vậy không làm mất hiệu lực của một lý thuyết cho các tình huống bình thường. Trong bất cứ lĩnh vực nào của lý thuyết đạo đức, chúng ta thử trình bày một đạo lý cho con người, dựa trên bản chất con người và bản chất của thế giới – và việc này dự định chính xác cho trạng thái tự nhiên, cho cách sống thông thường, và không cho các tình huống hiếm và bất bình thường. Chính một châm ngôn sáng suốt của luật, chính xác vì lý do này, là “các trường hợp khắc nghiệt tạo ra luật tồi”. Chúng ta thử trình bày một đạo đạo lý cho cách con người thường sống trên thế giới; chúng ta không quan tâm, xét cho cùng, đến trình bày một đạo lý chỉ tập trung vào các tình huống hiếm, cực đoan, và không thường gặp.1

Hãy lấy một ví dụ, để minh họa điểm chính của chúng ta, bên ngoài lĩnh vực các quyền tài sản hay các quyền nói chung, và bên trong lĩnh vực các giá trị đạo

* nguyên văn “lifeboat”: xuồng cứu hộ. 1 Một điểm thực dụng liên quan đến tính hiếm của trường hợp xuồng cứu hộ là, như chúng ta biết từ khoa học kinh tế, một chế độ quyền tài sản và nền kinh tế thị trường-tự do sẽ dẫn đến một cực tiểu của “các tình huống xuồng cứu hộ” – một cực tiểu của các trường hợp nơi nhiều hơn một người vật lộn trên một nguồn lực khan hiếm vì sự sống sót. Một nền kinh tế thị trường-tự do, [tôn trọng] quyền tài sản nâng cao mức sống của tất cả mọi người, và luôn luôn mở rộng các lĩnh vực và dải lựa chọn của họ - bằng cách ấy làm hài hòa quyền tự do và sự sung túc, và làm cho các tình huống cực đoan như vậy ở mức không đáng kể mà con người có thể làm được. Nhưng loại lập luận vị lợi này, chúng ta phải thừa nhận, không trả lời đầy đủ các câu hỏi về quyền và công lý. Về một sự phản đối mỉa mai khinh miệt chống lại việc dùng các thí dụ cực kỳ dị thường trong triết học đạo đức, xem G.E.M. Anscombe, “Does Oxford Moral Philosophy Corrupt the Youth?” The Listener (14 February 1957): 267.

N

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 150

đức thông thường. Hầu hết mọi người đều thừa nhận nguyên lý rằng “là có đạo đức đối với cha mẹ để cứu con mình khỏi chết đuối.” Nhưng, khi đó, người hoài nghi [tin thuyết xuồng cứu hộ] có thể xuất hiện và lật nhào thách thức này: “Ha ha, nhưng giả sử rằng hai đứa con anh đang chết đuối và anh chỉ có thể cứu được một đứa. Anh sẽ chọn đứa nào? Và chẳng phải sự thực rằng anh bắt buộc phải để cho một đứa chết phủ nhận chính nguyên lý đạo đức rằng anh phải cứu đứa con chết đuối của mình?” Tôi nghi ngờ có nhiều nhà luân lý sẽ vứt bỏ sự đáng mong mỏi hay nguyên lý đạo đức về cứu con mình bởi vì nó không thể được áp dụng hoàn toàn trong một tình huống “xuồng cứu hộ” như vậy hay không. Thế mà vì sao trường hợp xuồng cứu hộ lại phải khác đi trong lĩnh vực của các quyền?

Trong một tình huống xuồng cứu hộ, quả thực, chúng ta hình như có một cuộc chiến tranh của tất cả chống lại tất cả, và có vẻ lúc đầu không có cách nào để áp dụng lý thuyết của chúng ta về quyền tự-sở hữu hay về các quyền tài sản. Nhưng, trong thí dụ được trích dẫn, lý do là bởi vì quyền tài sản cho đến đây đã không rõ ràng. Vì câu hỏi sống còn ở đây là: ai làm chủ chiếc xuồng cứu hộ? Nếu người chủ của chiếc xuồng hay người đại diện của ông (thí dụ, thuyền trưởng của con tàu) đã chết trong tàu chìm, và nếu ông ta đã không đưa ra từ trước khi tàu đắm các quy tắc được biết để phân bổ chỗ ngồi trong một khủng hoảng như vậy,2 thì chiếc xuồng cứu hộ có thể được coi – chí ít tạm thời cho tình trạng khẩn cấp – bị bỏ và vì thế vô chủ. Tại điểm này, các quy tắc của chúng ta cho tài sản vô chủ bắt đầu có hiệu lực: cụ thể là, các nguồn lực vô chủ đó trở thành tài sản của người đầu tiên chiếm hữu chúng. Nói tóm lại, tám người đầu tiên đến chiếc xuồng, theo lý thuyết của chúng ta, là “các chủ” và những người dùng thật sự của chiếc xuồng. Bất cứ ai đẩy họ ra khỏi xuồng thì là tiến hành một hành động xâm lấn vi phạm quyền tài sản của “người chiếm hữu - homesteader” mà hắn đẩy ra khỏi xuồng. Sau khi quay lại bờ, thì, kẻ xâm lấn có thể bị truy tố vì hành động vi phạm quyền tài sản (cũng như, có lẽ, vì tội giết người mà hắn đã đẩy ra khỏi chiếc xuồng).

Chẳng phải nguyên tắc chiếm hữu [homesteading] này khuyến khích một người điên tranh giành chỗ trong chiếc xuồng? Tranh giành có lẽ; nhưng phải chỉ ra rằng việc tranh giành, tất nhiên, không được là hung dữ, vì bất cứ bạo lực nào được dùng chống lại người khác để ngăn người đó khỏi chiếm hữu đều là một hành động tội phạm hành hung chống lại anh ta, và sự xâm lấn không được dùng để xác lập một quyền chiếm hữu [homestead right] (hệt như một người muốn trở thành người chiếm hữu [homesteader] có thể không dùng bạo lực để ngăn ai đó khác khỏi kiếm được một miếng đất đầu tiên).

2 Nếu người chủ đã đề ra trước các quy tắc như vậy, thì các quy tắc đó để quyết định việc sử

dụng tài sản của ông ta – chiếc xuồng cứu hộ - phải được áp dụng. Tôi hàm ơn Mr. Williamson M. Evers vì điểm này.

CÁC TÌNH HUỐNG XUỒNG CỨU HỘ 151

Đối với những người tin rằng một nguyên tắc chiếm hữu như vậy là khắc nghiệt quá mức, chúng ta có thể đáp lại (a) rằng chúng ta đã ở trong một hoàn cảnh khắc nghiệt không thể chịu nổi và hiếm đáng tiếc rồi nơi không có lời giải nào sẽ là nhân đức hay an ủi cả; và (b) rằng bất cứ nguyên tắc khác nào về phân bổ sẽ thực sự là không thể chịu đựng nổi. Nguyên tắc được tôn trọng theo truyền thống lâu đời về “phụ nữ và trẻ em đầu tiên” là rõ ràng quá quắt về mặt đạo đức; theo nguyên tắc nào của công lý mà những người đàn ông có các quyền thấp kém hơn đối với cuộc sống hay quyền tự-sở hữu so với phụ nữ hay trẻ em? Cũng đúng thế về quan điểm rằng những người có đầu óc “siêu đẳng” phải được cứu làm tổn hại đến người “thấp hèn”; ngoài sự phản đối gây sửng sốt về ai sẽ quyết định về ai là siêu đẳng hay thấp hèn ra, và theo tiêu chuẩn nào, quan điểm này hàm ý rằng người “siêu đẳng” có một quyền đối với cuộc sống gây tổn hại cho kẻ “thấp hèn”, và điều này vi phạm bất cứ khái niệm nào về các quyền bình đẳng và làm cho bất cứ đạo lý nào cho loài người là không thể có được.3

Một kết quả rõ hơn nhiều của trường hợp xuồng cứu hộ xuất hiện ở nơi mà người chủ hay người đại diện của ông vẫn sống sót hay đã đưa ra từ trước các quy tắc cho phân bổ [chỗ]. Vì, trong trường hợp đó, lý thuyết của chúng ta nói rõ rằng quyền để phân bổ chỗ trong xuồng cứu hộ là của chủ tàu. Ông ta có thể chọn để tiến hành sự phân bổ đó theo những cách khác nhau: dù là người đến trước được phục vụ trước, phụ nữ và trẻ em đầu tiên, hay bất cứ cách nào. Mặc dù chúng ta có thể không đồng ý với đạo lý của các tiêu chuẩn của ông ta, chúng ta phải thừa nhận quyền của ông ta để phân bổ theo bất cứ cách nào ông ta muốn. Lần nữa, bất cứ sự can thiệp bằng vũ lực nào vào sự phân bổ như vậy của người chủ, thí dụ, bằng quăng người ra khỏi chỗ đã được phân bổ của họ, thì ít nhất cũng là một hành động xâm phạm quyền tài sản mà vì nó kẻ gây sự có thể bị đẩy lui tại chỗ, và mà vì nó muộn hơn kẻ gây sự có khả năng bị truy tố. Lý thuyết của

3 Năm 1884, một tòa án Anh đã bác bỏ lời biện hộ về “hoàn cảnh bắt buộc [necessity]” mà bằng cách đó luật sư bào chữa đã tìm cách biện hộ cho việc giết và ăn thịt một đứa con trai bị đắm tàu bởi nhiều bạn cùng đi tàu lớn tuổi của nó. Thẩm phán, Lord Coleridge, đã hỏi:

Ai là người phân xử về hoàn cảnh bắt buộc loại này? Giá trị so sánh của những cuộc sống được đo bằng thước đo nào? Là sức mạnh hay trí tuệ hay cái gì? Rõ ràng là, nguyên tắc để cho người được hưởng lợi đi xác định hoàn cảnh bắt buộc mà sẽ biện minh cho hắn trong việc tùy tiện lấy mạng sống của người khác để cứu mạng sống của chính mình.

Vụ The Queen v. Dudley and Stephens, 14 Q.B.D. 273 (1884), được trích trong in John A. Robertson, “Involuntary Euthanasia of Defective Newborns: A Legal Analysis,” Stanford Law Review (January 1975): 241. Mặt khác, trong một vụ trước đó ở Pennsylvania năm 1842, vụ United States v. Holmes, tòa án đã đề xuất để biện hộ cho sự giết người trong một xuồng cứu hộ nếu các nạn nhân được lựa chọn “theo một thủ tục công bằng, như bốc thăm.” Vì sao sự may rủi lại là “công bằng” một cách cá biệt đã không được giải thích một cách thỏa đáng. 26 F. Cas. 360 (No. 15,383) (C.C.E.D. Pa. 1842). Xem ibid., pp. 240–41, n. 243. Về một thảo luận lý thú tuy không đi đến kết luận rõ ràng dựa vào hai vụ này, xem Lon L. Fuller, “The Case of the Speluncean Explorers,” Harvard Law Review (February 1949): 616–45.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 152

chúng ta về quyền tài sản tuyệt đối vì thế là phương cách thỏa mãn nhất – hay, tối thiểu nhất cũng là ít không thỏa mãn nhất – để ra khỏi thí dụ xuồng cứu hộ bi thương.

Một biến thể thậm chí còn khắc nghiệt hơn của trường hợp “xuồng cứu hộ” – và là biến thể ở nơi mà không có vấn đề về quyền sở hữu trước của ai đó đối với chiếc xuồng cứu hộ - xuất hiện khi (để trích dẫn một thí dụ do Giáo sư Eric Mack nói đến) hai nạn nhân đắm tàu vật lộn tranh nhau một tấm ván chỉ có khả năng đỡ cho một người. Khái niệm về xâm phạm và quyền tài sản có áp dụng ngay cả ở đây? Có, vì lần nữa, nguyên tắc chiếm hữu [homestead] quyền tài sản bắt đầu có hiệu lực: tức là, người đầu tiên vớ được tấm ván “là chủ” của nó trong dịp này, và người thứ hai hất anh ta khỏi tấm ván chí ít cũng là một kẻ vi phạm tài sản của người trước và có lẽ cũng có khả năng bị truy tố vì hành vi giết người. Lần nữa, chẳng ai trong hai người này có thể dùng bạo lực chống lại người kia trong ngăn cản người sau với lấy tấm ván, vì việc này là một hành động gây hấn bạo lực chống lại con người anh ta.4

Rất có thể lý thuyết của chúng ta bị phản đối như sau: một lý thuyết về các quyền tài sản hay thậm chí về quyền tự-sở hữu có thể nhận được [suy ra] từ các điều kiện mà theo đó con người sống sót và phát đạt trong thế giới này, và vì thế trong tình huống cực đoan loại này, ở nơi mà một người đối mặt với sự lựa chọn hoặc tự cứu lấy mình hay vi phạm các quyền tài sản của chủ Xuồng cứu hộ (hay, trong thí dụ trên, của “người chiếm hữu” trong chiếc xuồng), thì là nực cười đi mong chờ anh ta từ bỏ cuộc sống của mình nhân danh nguyên tắc trừu tượng của các quyền tài sản. Bởi vì loại cân nhắc này, mà nhiều nhà tự do chủ nghĩa, những người mặt khác tin vào các quyền tài sản, đã làm yếu chúng đi một cách nghiêm trọng nhân danh luận điểm “bối cảnh chủ nghĩa” rằng, căn cứ vào một sự lựa chọn giữa cuộc sống của mình và việc xâm lấn chống lại tài sản hay thậm chí cuộc sống của ai đó khác, là hợp đạo đức đối với anh ta để can tội gây hấn và vì thế trong tình huống như vậy, các quyền tài sản này ngừng tồn tại. Sai lầm ở đây về phía các nhà tự do chủ nghĩa “theo thuyết bối cảnh” là họ lẫn lộn vấn đề về cách giải quyết hợp đạo đức của hành động đối với người ở trong một tình huống bi thảm như vậy với vấn đề hoàn toàn tác biệt về liệu việc anh ta chiếm xuồng cứu hộ hay tấm ván bằng bạo lực có tạo thành một sự vi phạm quyền tài sản của ai đó khác hay không. Vì, trong xây dựng một lý thuyết về tự do và tài sản, tức là, một luân lý “chính trị”, chúng ta không bận tâm với tất cả các nguyên tắc đạo đức cá nhân. Do đó ở đây chúng ta không quan tâm liệu có là hợp đạo đức hay trái đạo đức đối với ai đó để nói dối, để là một người tốt, để phát triển tài năng của mình, hoặc là người tử tế hay bần tiện đối lới đồng loại hay không. Trong thảo luận loại này, chúng ta chỉ quan tâm đến các vấn đề “luân lý chính

4 Về một phê phán đối với loại “chủ nghĩa bối cảnh” do Mack sử dụng trong thí dụ này, xem phần ngay sau. Cf. Eric Mack, “Individualism, Rights, and the Open Society,” trong Tibor Machan, ed., The Libertarian Alternative (Chicago: Nelson-Hall, 1974), pp. 29–31.

CÁC TÌNH HUỐNG XUỒNG CỨU HỘ 153

trị” như vai trò thích đáng của bạo lực, lĩnh vực của các quyền, hay sự định nghĩa về sự phạm tội và sự xâm lấn (gây hấn). Liệu có là hợp đạo đức hay trái đạo đức đối với “Smith”— người bị người chủ loại khỏi tấm ván hay xuồng cứu hộ - để đẩy ai đó khác ra khỏi xuồng cứu hộ, hoặc thay vào đó liệu anh ta nên chết một cách oanh liệt hay không, không phải là mối quan tâm của chúng ta ở đây, và không phải là mối quan tâm đúng của một lý thuyết về luân lý chính trị..5 Điểm cốt yếu là, cho dù nhà tự do chủ nghĩa theo thuyết bối cảnh [contextualist] có thể nói rằng, căn cứ vào bối cảnh bi thảm, Smith sẽ quăng ai đó khác ra khỏi xuồng cứu hộ để cứu chính cuộc sống của mình, anh ta, ít nhất, vẫn xâm phạm các quyền tài sản, và có thể cũng là kẻ giết người bị quăng ra khỏi xuồng. Như thế cho dù người ta nói rằng Smith phải thử cứu cuộc sống của mình bằng cách chiếm đoạt một chỗ ngồi bằng vũ lực trên xuồng cứu hộ, theo quan điểm của chúng ta anh ta vẫn có khả năng bị truy tố như một kẻ phạm tội vi phạm quyền tài sản, và có lẽ cũng như một kẻ giết người nữa. Sau khi anh ta bị kết án, sẽ là quyền của người chủ chiếc xuồng cứu hộ hay người thừa kế của người bị quăng ra khỏi xuồng để tha thứ cho Smith, để tha lỗi cho anh ta vì hoàn cảnh bất thường; nhưng cũng là quyền của họ để không tha thứ và tiến hành với toàn bộ hiệu lực của quyền hợp pháp của họ để trừng trị. Lại một lần nữa, trong lý thuyết này chúng ta quan tâm đến các quyền của vụ kiện, chứ không đến việc liệu một người có tự nguyện chọn để thực hiện các quyền của mình hay không. Theo quan điểm của chúng ta, chủ tài sản hay người thừa kế của người bị giết sẽ có quyền để khởi tố và để đòi hỏi sự trừng phạt thích đáng kẻ gây sự. Sai lầm của những người theo thuyết bối cảnh là đi lẫn lộn những cân nhắc cá nhân, đạo đức cá nhân (Smith nên làm gì?) với vấn đề về các quyền của vụ kiện. Như thế thì, quyền tài sản tiếp tục là tuyệt đối, ngay cả trong tình huống xuồng cứu hộ bi thảm.

Vả lại, nếu chủ xuồng cứu hộ, Jones, bị Smith gây hấn chống lại, và sau đó có quyền khởi tố Smith, cho nên ông ta cũng có quyền dùng vũ lực để đẩy lùi sự gây hấn của Smith ngay tại chỗ. Nếu Smith thử dùng vũ lực để chiếm trước một chỗ trên xuồng cứu hộ, Jones, hay nhân viên bảo vệ được ông thuê, chắc chắn có quyền dùng vũ lực để đẩy lùi hành động vi phạm của Smith.6

5 Vả lại, thí dụ của Eric Mack không cho thấy một sự mâu thuẫn tất yếu giữa các quyền tài sản và các nguyên tắc đạo đức. Mâu thuẫn trong thí dụ của ông là giữa các quyền tài sản và mệnh lệnh của sự thận trọng hay tư lợi. Nhưng cái sau chỉ áp đảo trong đạo đức nếu người ta chấp nhận thuyết vị kỷ đạo đức, mà Giáo sư Mack quả thực chấp nhận, nhưng nó chỉ là một lý thuyết đạo đức khả dĩ. 6 Giáo sư Herbert Morris có lập trường tương tự về các quyền. Nói về khái niệm các quyền nói chung hơn là chỉ trong tình huống xuồng cứu hộ, Morris bảo vệ ý tưởng rằng các quyền phải là tuyệt đối hơn là một giả định prima facie [thoạt nhìn] đơn thuần; trong các trường hợp mà từ quan điểm cá nhân có lẽ có thể coi là hợp đạo đức để xâm phạm các quyền của ai đó, điểm nhấn mạnh là các quyền đó dẫu sao [cũng] đã bị xâm phạm, và vì thế sự vi phạm đó phải bị trừng phạt. Xem Herbert Morris, “Persons and Punishment,” The Monist (October 1968): 475–501, esp. pp. 497ff.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 154

Để tóm tắt việc áp dụng lý thuyết của chúng ta cho các tình huống cực đoan: nếu một người gây hấn chống lại con người hay tài sản của người khác để cứu chính mạng mình, anh ta có thể hay có thể không hành động một cách hợp đạo đức khi làm như vậy. Đó tuyệt nhiên không phải là sự quan tâm cá biệt của chúng ta trong công trình này. Bất chấp liệu hành động của anh ta có là hợp đạo đức hay trái đạo đức, theo bất kỳ tiêu chuẩn nào, anh ta vẫn là một kẻ tội phạm gây hấn chống lại tài sản của người khác, và trong quyền hạn của mình nạn nhân có quyền đẩy lùi sự xâm lấn bằng bạo lực, và khởi tố kẻ gây hấn sau đó vì tội của hắn.

21. “Các Quyền” của Động vật

ần đây đã trở thành một mốt ngày càng tăng để mở rộng khái niệm về các quyền từ con người sang động vật, và để khẳng định rằng vì các

động vật có đầy đủ các quyền con người, vì thế không thể cho phép – tức là, không ai có quyền – giết hay ăn chúng.

Tất nhiên, có nhiều khó khăn với lập trường này, kể cả việc dẫn đến một vài tiêu chuẩn mà các động vật và sinh vật tính đến trong lĩnh vực các quyền và tiêu chuẩn bị bỏ ra. (Thí dụ, không có nhiều lý thuyết gia người có thể đi xa như Albert Schweitzer và từ chối quyền của bất cứ ai để giẫm lên một con gián. Và, nếu giả như lý thuyết được mở rộng thêm từ các sinh vật có ý thức sang cho mọi sinh vật, như vi khuẩn hay thực vật, thì đúng hơn loài người sẽ mau chóng chết sạch).

Nhưng sai lầm căn bản trong lý thuyết về quyền động vật là cơ bản hơn và sâu rộng hơn.1 Vì khẳng định các quyền con người không phải hoàn toàn là một khẳng định xúc cảm đơn giản; các cá nhân có các quyền không phải bởi vì chúng ta “cảm thấy” rằng chúng phải vậy, mà bởi vì một sự điều tra về bản chất con người và vũ trụ. Nói tóm tóm lại, con người có các quyền bởi vì chúng là các quyền tự nhiên. Chúng dựa vào bản chất con người: khả năng của con người riêng lẻ đối với sự lựa chọn có ý thức, sự cần thiết đối với anh ta để dùng trí tuệ và năng lực của mình để chấp nhận các mục đích và các giá trị, để khám phá ra thế giới, để theo đuổi các mục đích của mình nhằm sống sót và thịnh vượng, khả năng và nhu cầu của anh ta để giao thiệp và tương tác với những người khác và để tham gia vào sự phân công lao động. Nói ngắn gọn, con người là một động vật duy lý và xã hội. Không động vật hay sinh vật nào khác có khả năng này để suy lý, để đưa ra các lựa chọn có ý thức, để biến đổi môi trường của mình để thịnh vượng, hay để cộng tác một cách có ý thức trong xã hội và phân công lao động.

Như chúng ta đã nhấn mạnh, như thế, trong khi các quyền tự nhiên là tuyệt đối, có một nghĩa theo đó chúng là tương đối: chúng liên quan đến loài người. Một luân lý-các quyền cho loài người chính xác là: cho tất cả mọi người, bất chấp chủng tộc, tín ngưỡng, màu da hay giới, nhưng chỉ cho riêng loài người. Chuyện Kinh thánh đã sáng suốt để báo rằng con người “được cho” hay,— theo luật tự nhiên, chúng ta có thể nói—con người “có” sự thống trị đối với tất cả các loài trên trái đất. Luật tự nhiên nhất thiết gắn với loài.

1 Về một công kích cái được cho là các quyền động vật, xem Peter Geach, Providence and Evil (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), pp. 79–80; và Peter Geach, The Virtues (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), p. 19.

G

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 156

Rằng khái niệm về một luân lý loài là một phần của bản chất của thế giới có thể thấy, ngoài ra, bằng cách trầm ngâm suy tưởng về những hành động của các loài khác trong tự nhiên. Hơn một lời diễu cợt để chỉ ra rằng, rốt cuộc, các động vật không tôn trọng “các quyền” của các động vật khác; là điều kiện của vạn vật, và của mọi loài tự nhiên, rằng chúng sống bằng cách ăn các loài khác. Sự sống sót giữa các loài là một vấn đề nanh vuốt. Chắc chắn là ngớ ngẩn đi nói rằng chó sói là “ác” bởi vì nó tồn tại bằng cách ăn sống nuốt tươi và “gây hấn chống lại” cừu non, gà giò, v.v. Con sói không phải là một sinh vật xấu xa “gây hấn chống lại” các loài khác; nó đơn giản theo luật tự nhiên của sự sống còn của chính nó. Cũng thế đối với con người. Hoàn toàn vô lý đi nói rằng con người “gây hấn chống lại” bò và chó sói hệt như nói rằng chó sói “gây hấn chống lại” cừu. Vả lại, nếu một con sói tấn công một người và người đó giết nó, sẽ là vô lý đi nói rằng hoặc con sói là một “kẻ gây hấn xấu xa” hay rằng con sói đã bị “trừng phạt” vì “tội” của nó. Thế mà [những kết luận] như vậy là các hệ lụy của sự mở rộng một luân lý-các quyền tự nhiên sang các động vật. Bất cứ khái niệm nào về các quyền, về sự phạm tội, về sự xâm lấn, gây hấn, có thể áp dụng chỉ cho hành động của một người hay của một nhóm người chống lại những con người khác.

Vấn đề “Người sao Hỏa” thì sao? Nếu có bao giờ chúng ta phát hiện ra và liên lạc với các sinh vật từ các hành tinh khác, có thể nói rằng họ có các quyền của con người? Sẽ tùy thuộc vào bản chất của họ. Nếu giả như “những người sao Hỏa” mang tính giả thuyết của chúng ta giống con người—có ý thức, duy lý, có khả năng giao thiệp với chúng ta và tham gia vào phân công lao động, thì có lẽ họ cũng sẽ có các quyền bây giờ được hạn chế cho con người “gắn với trái đất”.2 Nhưng, mặt khác, giả sử rằng những người sao Hỏa cũng có các đặc tính, bản chất, của ma cà rồng huyền thoại, và chỉ có thể tồn tại bằng cách hút máu người để ăn. Trong trường hợp đó, bất chấp trí thông minh của họ, những người sao Hỏa sẽ là kẻ thù chí tử của chúng ta và chúng ta không thể cho rằng họ được quyền hưởng các quyền của loài người. Kẻ thù chí tử, lần nữa, không phải bởi vì họ là những kẻ xâm lược độc ác, mà bởi vì nhu cầu và đòi hỏi của bản chất của họ sẽ đụng độ không thể tránh khỏi với của chúng ta.

Thực ra, có công lý thô ráp trong lời châm biếm chua cay phổ biến rằng “chúng ta sẽ công nhận các quyền của động vật bất cứ lúc nào chúng thỉnh cầu các quyền đó”. Sự thực rằng hiển nhiên các động vật không thể thỉnh cầu cho “các quyền” của chúng là một phần của bản chất của chúng, và một phần của lý do vì sao chúng rõ ràng không tương đương với con người, và không có các quyền của con người.3 Và nếu bị phản đối rằng các trẻ sơ sinh cũng chẳng thể

2 Cf. [So] thảo luận ngắn về con người và các sinh vật có thể so sánh được trong John Locke, An Essay Concerning Human Understanding (New York: Collier-Macmillan, 1965), p. 291. 3 Về quan hệ gần gũi giữa việc sử dụng ngôn ngữ và loài người, xem Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations (New York: Macmillan, 1958), vol. 2, pp. xi, 223.

“QUYỀN” CỦA ĐỘNG VẬT 157

thỉnh cầu, lời đáp lại thất nhiên là các trẻ sơ sinh là những người lớn tương lai, trong khi các động vật rõ ràng không là.4

4 Vậy thì, một sai lầm căn bản của những người chủ trương “các quyền động vật” là sự thất bại để nhận ra – hay thậm chí để thử nhận ra – bản chất đặc thù của loài người, và do đó không nhận ra những sự khác biệt giữa con người và các loài khác. Không suy nghĩ về những mặt như vậy, họ ngã ngửa trên cát chảy của những cảm giác chủ quan. Xem Tibor R. Machan, Human Rights and Human Liberties (Chicago: Nelson-Hall, 1975), pp. 202–3, 241, 1245ff., 256, 292. Về một phê phán đối với sự lẫn lộn giữa các trẻ sơ sinh và các động vật, xem R.G. Frey, Interests and Rights (Oxford: Clarendon Press, 1980), pp. 22ff. Cuốn sách của Frey là một phê bình thú vị mới đây đối với mốt quyền-động vật trong triết học.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 158

PHẦN III

NHÀ NƯỚC ĐỐI L ẠI TỰ DO

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 160

22. Bản chất của Nhà nước

ho đến đây trong cuốn sách này, chúng ta đã phát triển một lý thuyết về tự do và các quyền tài sản, và đã phác họa ra quy ước pháp luật cần thiết

để bảo vệ các quyền này. Thế chính phủ, Nhà nước thì sao? Vai trò thích đáng, nếu có, của nó là gì? Phần lớn người dân, kể cả hầu hết các nhà lý luận chính trị, tin rằng một khi người ta thừa nhận tầm quan trọng, hay thậm chí sự cần thiết sống còn, của hoạt động cá biệt nào đó của Nhà nước – như cung cấp một quy tắc pháp lý – đến nỗi người ta ipso facto [bởi tự bản thân điều đó] thừa nhận sự cần thiết của bản thân Nhà nước. Quả thực Nhà nước thực hiện nhiều chức năng quan trọng và thiết yếu: từ cung cấp luật đến cung cấp cảnh sát và những người cứu hỏa, đến xây dựng và duy tu đường phố, đến chuyển thư. Nhưng điều này chẳng hề chứng tỏ rằng chỉ có Nhà nước mới có thể thực hiện các chức năng như vậy, hay, quả thực, rằng nó thực hiện chúng thậm chí tốt vừa phải.

Thí dụ, giả sử rằng có nhiều cửa hàng dưa đỏ cạnh tranh nhau trong một vùng cá biệt. Rồi, một trong những người buôn bán dưa đỏ, Smith, dùng vũ lực xua đuổi tất cả các đối thủ cạnh tranh của mình ra khỏi vùng đó; bằng cách ấy ông ta đã dùng vũ lực để thiết lập một sự độc quyền ép buộc về bán dưa đỏ trong một vùng lãnh thổ cho trước. Điều đó liệu có nghĩa rằng việc sử dụng vũ lực của Smith để thiết lập và duy trì độc quyền của mình đã là thiết yếu để cung cấp dưa đỏ trong vùng đó hay không? Chắc chắn không, vì đã có các đối thủ cạnh tranh cũng như các đối thủ tiềm năng nếu như Smith từng nới lỏng việc dùng và sự đe dọa dùng vũ lực của mình; vả lại, kinh tế học chứng minh rằng Smith, với tư cách một nhà độc quyền ép buộc, sẽ có khuynh hướng thực hiện các dịch vụ của mình một cách tồi tệ và phi hiệu quả. Được bảo vệ khỏi cạnh tranh bằng dùng vũ lực, Smith có thể có đủ khả năng để cung cấp dịch vụ của mình theo cách đắt tiền và phi hiệu quả, vì những người tiêu dùng bị tước đoạt mọi loại lựa chọn khả dĩ khác.1 Hơn nữa, nếu một nhóm nổi lên để kêu gọi xóa bỏ độc quyền cưỡng bức của Smith chắc sẽ có rất ít người phản đối đi li ều lĩnh lên án “những người theo chủ nghĩa bãi nô” về [tội] muốn tước đoạt những người tiêu dùng khỏi hưởng thụ dưa đỏ rất được mong muốn của họ.

Thế mà, Nhà nước là Smith mang tính giả thuyết của chúng ta duy nhất trên một quy mô khổng lồ và bao trùm tất cả. Suốt lịch sử các nhóm người tự gọi mình là “chính phủ” hay “Nhà nước” đã cố thử - thường là thành công – để giành được một sự độc quyền ép buộc về những đỉnh cao chỉ huy của nền kinh tế và xã hội. Đặc biệt, Nhà nước đã chiếm bậy cho mình một sự độc quyền cưỡng bức về các dịch vụ cảnh sát và quân sự, cung cấp luật, ra quyết định tư pháp, đúc

1 See Murray N. Rothbard, Power and Market, 2nd ed. (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1977), pp. 172–81; Murray N. Rothbard, For a New Liberty, rev. ed. (New York: Macmillan, 1978), pp. 194–201.

C

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 162

tiền và quyền tạo ra tiền, đất không dùng đến (“đất công”), đường phố và quốc lộ, sông và vùng duyên hải, và các phương tiện chuyển thư. Kiểm soát đất đai và giao thông từ lâu đã là một phương pháp tuyệt vời để đảm bảo kiểm soát toàn bộ xã hội; trong nhiều nước, các đường quốc lộ đã bắt đầu như một phương tiện cho phép chính phủ di chuyển lính của nó một cách thuận tiện khắp đất nước bị trị của nó. Kiểm soát cung tiền là một cách để đảm bảo cho Nhà nước một thu nhập dễ dàng và nhanh chóng, và Nhà nước làm cho chắc chắn rằng không đối thủ cạnh tranh tư nhân nào được phép xâm phạm sự độc quyền tự chiếm bậy của nó về quyền để làm giả (tức là, tạo ra) tiền mới. Sự độc quyền dịch vụ bưu chính từ lâu đã là một phương pháp tiện lợi cho Nhà nước nhằm để mắt đến người đối lập có lẽ ương bướng và tìm cách lật đổ sự cai trị của nó. Trong hầu hết các kỷ nguyên lịch sử, Nhà nước cũng đã giữ kiểm soát chặt chẽ đối với tôn giáo, thường thắt chặt quan hệ liên minh tiện lợi, ủng hộ lẫn nhau với một Giáo phái được Chính thức hóa: với việc Nhà nước ban quyền lực và của cải cho các thầy tu, và đổi lại Giáo phái dạy thần dân nghĩa vụ được tuyên bố là thần thánh của họ để tuân theo Caesar. Nhưng bây giờ khi tôn giáo đã mất đi nhiều sức mạnh thuyết phục của nó trong xã hội, Nhà nước thường muốn để tôn giáo đơn độc, và tập trung vào các liên minh tương tự dù lỏng lẻo hơn với các trí thức trần tục hơn. Trong cả hai trường hợp, Nhà nước dựa vào sự kiểm soát những cái đòn bẩy tuyên truyền để thuyết phục thần dân của nó tuân theo hay thậm chí tán dương những người cai trị của họ.

Nhưng, trên hết, độc quyền cốt yếu là Nhà nước kiểm soát việc sử dụng vũ lực: các ngành cảnh sát và lực lượng vũ trang, và các tòa án – chỗ có quyền lực ra phán quyết cuối cùng trong những tranh chấp về tội phạm và hợp đồng. Kiểm soát lực lượng cảnh sát và quân đội là đặc biệt quan trọng để thi hành và đảm bảo tất cả các quyền lực khác của Nhà nước, kể cả quyền lực tối quan trọng để bòn rút thu nhập của nó qua cưỡng bức.

Vì có một quyền lực quan trọng cốt yếu vốn gắn liền với bản chất của bộ máy Nhà nước. Tất cả những người và nhóm khác trong xã hội (trừ những kẻ phạm tội được biết đến và lác đác như kẻ cắp hay kẻ cướp nhà bank) nhận được thu nhập của họ một cách tự nguyện: hoặc bằng cách bán hàng hóa và dịch vụ cho công chúng tiêu dùng, hay do quà biếu tự nguyện (thí dụ, tư cách thành viên trong một câu lạc bộ hay hiệp hội, của để lại bằng chúc thư, hay của thừa kế). Chỉ có Nhà nước nhận được thu nhập của nó bằng sự ép buộc, bằng đe dọa những trừng phạt tàn khốc nếu không có khoản thu nhập. Sự cưỡng bức đó được biết đến như “sự đánh thuế,” mặc dù trong các thời đại ít được hợp thức hóa hơn nó thường được biết đến như “sự cống nạp”. Việc đánh thuế là sự ăn cắp, thuần túy và đơn giản mặc dù nó là sự ăn cắp trên một quy mô lớn và khổng lồ mà chẳng kẻ phạm tội được biến đến nào có thể hy vọng sánh kịp. Nó là một sự chiếm đoạt tài sản của dân cư, hay thần dân của Nhà nước.

Sẽ là một bài tập bổ ích đối với bạn đọc hoài nghi để thử trình bày một định nghĩa về đánh thuế mà cũng không bao hàm sự ăn cắp. Giống kẻ cướp, Nhà nước

BẢN CHẤT CỦA NHÀ NƯỚC 163

đòi tiền bằng cách tương đương như chĩa súng; nếu người đóng thuế từ chối nộp thì tài sản của anh ta bị tịch thu bằng vũ lực, và nếu anh ta phản kháng lại sự cướp bóc như vậy, anh ta sẽ bị bắt hay bị bắn nếu anh ta tiếp tục phản kháng. Đúng là những người biện hộ cho Nhà nước cho rằng sự đóng thuế là tự nguyện “thật sự”; một sự bác bỏ đơn giản nhưng đáng rút ra bài học hữu ích đối với luận điệu này là đi suy ngẫm cái gì sẽ xảy ra nếu giả như chính phủ bỏ đánh thuế, và tự hạn chế mình với yêu cầu đơn giản về các khoản đóng góp tự nguyện. Liệu có bất cứ ai thực sự tin rằng bất cứ thứ gì so sánh được với thu nhập khổng lồ hiện tại của Nhà nước sẽ tiếp tục đổ vào kho bạc của nó? Chắc là ngay cả các lý luận gia những người cho rằng sự trừng phạt chẳng bao giờ cản trở hành động sẽ chùn bước trước luận điệu như vậy. Nhà kinh tế học vĩ đại Joseph Schumpeter đã đúng khi ông viết một cách chua chát rằng “lý thuyết mà giải thích thuế tương tự như hội phí câu lạc bộ hay như việc mua dịch vụ của một bác sĩ, chẳng hạn, chỉ chứng tỏ cái phần này của các khoa học xã hội đứng xa đến thế nào khỏi các tập quán khoa học của trí tuệ”.2

Gần đây các nhà kinh tế học cho rằng việc đánh thuế “thực sự” là tự nguyện, bởi vì nó là một phương pháp cho mọi người để đảm bảo rằng tất cả những người khác chi trả cho một dự án được đồng lòng ao ước. Thí dụ, tất cả mọi người ở một vùng được cho là mong muốn chính phủ xây một con đập; nhưng nếu A và B đóng góp tự nguyện cho dự án, họ không thể chắc chắn rằng C và D sẽ không “trốn” trách nhiệm tương tự của họ. Vì thế, tất cả các cá nhân, A, B, C, D, v.v., mỗi người muốn đóng góp cho việc xây đập, đồng ý để ép buộc lẫn nhau thông qua đóng thuế. Do đó, thuế không thực sự là sự ép buộc. Tuy nhiên, có rất nhiều sai lầm trong học thuyết này.

Thứ nhất là mâu thuẫn nội tại giữa sự tự nguyện và sự ép buộc; một sự ép buộc của tất cả-đối lại-tất cả không làm cho bất cứ sự ép buộc nào trở thành “tự nguyện”. Thứ hai, cho dù tạm thời chúng ta giả sử rằng mỗi cá nhân muốn đóng góp cho con đập, không có cách nào để đảm bảo rằng thuế đánh trên mỗi người không lớn hơn múc anh ta muốn trả một cách tự nguyện cho dù tất cả những người khác đã đóng góp. Chính phủ có thể thu $1000 của Jones mặc dù anh ta có thể đã chỉ vui lòng đóng không nhiều hơn $500. Vấn đề là, chính xác bởi vì thuế là bắt buộc, không có cách nào để đảm bảo (như được tiến hành tự động trên thị trường tự do) rằng khoản đóng góp của bất cứ người nào là khoản mà anh ta “thực sự” vui lòng đóng. Trong xã hội tự do, một người tiêu dùng tự nguyện mua một chiếc TV với giá $200 chứng tỏ bằng hành động lựa chọn tự do của mình rằng chiếc TV đáng giá đối với anh ta hơn $200 mà anh ta bỏ ra; nói tóm lại, anh ta chứng tỏ rằng $200 là một khoản chi trả tự nguyện. Hay, một thành viên câu lạc bộ trong xã hội tự do, bằng cách trả $200 câu lạc bộ phí, chứng tỏ rằng anh ta coi những lợi ích của tư cách thành viên câu lạc bộ đáng giá ít nhất $200. Nhưng,

2 Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism, and Democracy (New York: Harper and Brothers, 1942), p. 198.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 164

trong trường hợp thuế, sự từ bỏ [tiền] của một người đối với sự đe dọa cưỡng bức không chứng tỏ bất cứ sự ưa thích tự nguyện nào cho bất cứ cái được cho là lợi ích nào mà anh ta nhận được.

Thứ ba, lý lẽ tỏ ra quá nhiều. Vì cung của bất cứ dịch vụ nào, không chỉ các con đập, có thể được mở rộng bằng cách dùng cấp tài chính qua thuế. Thí dụ, giả sử rằng Nhà thờ Công giáo được thiết lập qua thuế trong một nước; không nghi ngờ gì Nhà thờ Công giáo sẽ to hơn so với nếu nó dựa vào các khoản đóng góp tự nguyện; nhưng có thể vì thế mà lý lẽ rằng sự Thiết lập như vậy là “thực sự” tự nguyện bởi vì mọi người muốn ép buộc mọi người khác để trả tiền cho Nhà thờ, nhằm đảm bảo chắc chắn rằng không ai trốn “nghĩa vụ” này?

Và thứ tư, lý lẽ này đơn giản là một lý lẽ bí ẩn. Làm thế nào mà bất cứ ai có thể biết rằng mọi người “thực sự” đóng thuế của mình một cách tự nguyện căn cứ vào lý lẽ ngụy biện này? Những người - chẳng hạn các nhà bảo vệ môi trường – những người thực chất phản đối xây đập thì sao? Việc đóng thuế của họ có “thật sự” tự nguyện? Việc đóng thuế bắt buộc cho Nhà thờ Công giáo bởi những người Tin lành hay vô thần cũng là “tự nguyện” ư? Còn số đông ngày càng tăng của những người tự do chủ nghĩa trong xã hội chúng ta, những người về nguyên tắc phản đối mọi hành động của chính phủ, thì sao? Bằng cách nào lý lẽ này có thể cho rằng các khoản nộp thuế của họ là “thực sự tự nguyện”? Thực ra, sự tồn tại của ít nhất một người tự do chủ nghĩa hay vô chính phủ trong một nước tự nó là đủ để đánh đổ lý lẽ “thực sự tự nguyện” về đánh thuế.

Người ta cũng cho rằng, trong các chính phủ dân chủ, hành động bầu cử làm cho chính phủ và mọi công việc và quyền lực của nó thực sự là “tự nguyện”. Lần nữa, có nhiều sai lầm trong lý lẽ phổ biến này. Trước tiên, cho dù đa số công chúng có xác nhận rành mạch mỗi và mọi hành động cá biệt của chính phủ, thì điều này đơn giản là sự chuyên chế đa số hơn là một hành động tự nguyện do mọi người trong nước thực hiện. Sự giết người là sự giết người, sự ăn cắp là sự ăn cắp, bất luận được thực hiện bởi một người chống lại người khác, hay bởi một nhóm, hay thậm chí bởi đa số người bên trong một vùng lãnh thổ cho trước. Sự thực rằng một đa số có thể ủng hộ hay tha thứ một hành động ăn cắp không làm giảm thực chất tội phạm của hành động đó hay sự bất công nghiêm trọng của nó. Khác đi, thì chúng ta phải nói, chẳng hạn, rằng bất cứ người Do Thái nào đã bị giết bởi chính phủ Nazi được bầu một cách dân chủ đã không bị sát hại, mà đã chỉ “tự sát tự nguyện”- rõ ràng lố bịch nhưng là ẩn ý hợp logic của học thuyết “dân chủ với tư cách là tự nguyện”. Thứ hai, trong một nền cộng hòa trái với một nền dân chủ trực tiếp, người dân bỏ phiếu không phải cho các biện pháp cụ thể mà cho “những người đại diện” trong một thương vụ cả gói; những người đại diện sau đó làm cho hả ý chí của họ trong một thời gian cố định. Tất nhiên, không theo nghĩa pháp lý nào họ thực sự là “những người đại diện” cả vì trong một xã hội tự do người chủ thuê người đại lý hay đại diện của mình từng người một và có thể tùy ý sa thải anh ta. Như nhà lý luận chính trị vô chính phủ và luật sư hiến pháp vĩ đại, Lysander Spooner, đã viết:

BẢN CHẤT CỦA NHÀ NƯỚC 165

họ [các quan chức chính phủ được bầu] chẳng là các công bộc, tay sai [đại lý], luật sư của chúng ta, cũng không là các đại diện của chúng ta . . . [vì] chúng ta không khiến bản thân mình phải chịu trách nhiệm về các hành động của họ. Nếu một người là nô bộc, tay sai, hay luật sư của tôi, tôi nhất thiết bắt mình phải chịu trách nhiệm về tất cả hành động của anh ta được tiến hành bên trong những quyền hạn mà tôi đã giao phó. Nếu tôi đã giao phó cho anh ta, như tay sai của mình, với quyền hạn tuyệt đối, hay bất cứ chút quyền hạn nào, đối với con người và tài sản của những người khác, bằng cách ấy tôi nhất thiết phải chịu trách nhiệm đối với những người khác vì bất cứ sự vi phạm nào mà anh ta có thể gây ra đối với họ, chừng nào anh ta hành động bên trong những quyền hạn mà tôi đã ban cho. Nhưng không cá nhân nào, người bị các hành động của Quốc hội xâm phạm về thân thể hay tài sản, lại có thể đến cá nhân các cử tri, và bắt họ chịu trách nhiệm về những hành động này của những người được gọi là đại lý hay đại diện của họ. Sự thực này chứng tỏ các đại lý được cho là của nhân dân, của mọi người, thực sự chẳng là đại lý của ai cả.3

Hơn nữa, ngay cả theo điều kiện của chính nó, sự bầu cử hầu như không thể thiết lập sự cai trị “đa số”, sự tự nguyện xác nhận chính phủ còn ít hơn nhiều. Thí dụ, ở Hoa Kỳ, ít hơn 40 phần trăm cử tri đủ tư cách bận tâm đi bầu mà thôi; trong số này 21 phần trăm có thể bầu cho một ứng cử viên và 19 phần trăm cho ứng cử viên khác. 21 phần trăm chắc chắn không thiết lập ngay cả sự cai trị đa số, sự tán thành tự nguyện của tất cả càng ít hơn. (Theo một nghĩa, và là nghĩa khá xa dân chủ hay bầu cử, “đa số” luôn luôn ủng hộ bất cứ chính phủ hiện tồn nào; vấn đề này sẽ được đề cập ở dưới). Và cuối cùng, thuế được đánh trên một và tất cả mọi người, bất chấp họ đã có bỏ phiếu hay không, hay, cá biệt hơn, liệu họ đã bầu cho ứng viên trúng cử hay không, là thế nào? Làm thế nào mà cả việc không bầu hay việc bầu cho kẻ thua cuộc lại có thể biểu thị bất cứ loại xác nhận nào cho các hành động của chính phủ được bầu?

Việc bầu cử cũng chẳng xác lập bất cứ loại tán thành tự nguyện nào, thậm chí bởi chính các cử tri, đối với chính phủ. Như Spooner chỉ ra một cách sắc sảo:

Đúng là, trong trường hợp của các cá nhân việc bỏ phiếu thực sự của họ không được coi là bằng chứng của sự tán thành. . . . Ngược lại, phải nhìn nhận rằng, không có sự tán thành của anh ta, mà thậm chí đã chẳng được hỏi, một người thấy mình bị bao vây bởi một chính phủ mà anh ta không thể kháng cự; một chính phủ buộc anh ta phải trả tiền đáp lại dịch vụ, và thôi sử dụng nhiều quyền tự nhiên của mình, dưới hiểm họa của những trừng phạt nặng nề. Anh ta cũng thấy rằng những người khác thực hành sự chuyên chế này đối với mình bằng việc dùng lá phiếu. Anh ta cũng

3 Lysander Spooner, No Treason: The Constitution of No Authority, James J. Martin ed., (Colorado Springs, Colo.: Ralph Myles, 1973), p. 29.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 166

thấy thêm rằng, nếu anh ta bắt buộc nhưng bản thân vẫn dùng lá phiếu, anh ta có cơ may nào đó để an ủi mình khỏi sự chuyên chế này của những người khác, bằng cách bắt họ lệ thuộc vào chính mình. Nói tóm lại, anh ta thấy mình, mà không có sự tán thành của anh ta, ở trong hoàn cảnh đến nỗi nếu anh ta dùng lá phiếu, anh ta có thể trở thành một ông chủ, nếu anh ta không dùng, anh ta phải trở thành một nô lệ. Anh ta không có lựa chọn khả dĩ nào khác hơn hai lựa chọn này. Để tự vệ, anh ta thử lựa chọn trước. Trường hợp của anh ta giống như trường hợp của một người bị buộc ra trận, nơi anh ta phải hoặc giết những người khác, hay bản thân mình bị giết. Bởi vì, để cứu mạng mình trong trận đánh, một người cố lấy mạng sống của những kẻ thù của mình, không được suy ra rằng trận chiến là một sự lựa chọn riêng của anh ta. Trong các cuộc tranh giành lá phiếu – mà chỉ đơn thuần là cái thay thế cho viên đạn – cũng không, bởi vì, như cơ hội duy nhất của việc tự bảo tồn của mình mà một người dùng lá phiếu, thì từ việc đó cũng không được suy ra rằng cuộc tranh giành là một cuộc mà anh ta tự nguyện tham gia; rằng anh ta tự nguyện đặt tất cả các quyền tự nhiên riêng của mình làm khoản tiền cược chống lại quyền của những người khác, để bị thua hay thắng bằng sức mạnh thuần túy của số đông. . . .

Không nghi ngờ gì những người khốn cùng nhất trong số những con người, dưới chính phủ tiến bộ nhất trên thế giới, nếu chấp nhận lá phiếu sẽ dùng nó, nếu họ có thể thấy bất cứ cơ may nào để cải thiện điều kiện của mình. Nhưng, vì thế, sẽ không là sự suy diễn hợp lý rằng bản thân chính phủ, cái bộ máy nghiền nát họ, đã là cái mà họ tự nguyện dựng lên, hay thậm chí tán thành.4

Vậy thì, nếu việc đánh thuế là ép buộc, và vì thế là không thể phân biệt được với sự ăn cắp, suy ra rằng Nhà nước, sống nhờ vào thuế, là một tổ chức tội phạm khổng lồ, kinh khủng và thành công hơn rất nhiều so với bất cứ tổ chức Mafia “tư nhân” nào trong lịch sử. Hơn nữa, nó phải được xem là phạm tội không chỉ theo lý thuyết về tội phạm và các quyền tài sản như được trình bày trong cuốn sách này, mà ngay cả theo cách hiểu bình thường của loài người, cách hiểu luôn coi sự ăn cắp là một tội. Như chúng ta đã thấy ở trên, nhà xã hội học Đức thế kỷ mười chín, Franz Oppenheimer, đã diễn đạt vấn đề một cách súc tích khi ông chỉ ra rằng có hai cách và chỉ có hai cách để đạt của cải trong xã hội: (a) bằng sản xuất và trao đổi tự nguyện với những người khác—phương pháp thị trường tự do; và (b) bằng sự tước đoạt bằng vũ lực của cải do những người khác làm ra. Phương pháp sau là phương pháp vũ lực và ăn cắp. Phương pháp trước mang lại lợi ích cho tất cả các bên liên quan; phương pháp sau làm lợi cho nhóm hay giai cấp cướp bóc gây tổn hại cho những người bị cướp bóc. Oppenheimer đã gọi

4 Ibid., p. 15.

BẢN CHẤT CỦA NHÀ NƯỚC 167

một cách sắc sảo phương pháp trước để đạt của cải là “phương tiện kinh tế - economic means,” và cái sau là “phương tiện chính trị-political means.” Oppenheimer sau đó tiếp tục một cách tài ba để định nghĩa Nhà nước như “tổ chức của phương tiện chính trị.”5

Không ở đâu mà bản chất của Nhà nước với tư cách một tổ chức tội phạm lại được diễn đạt tài tình như trong đoạn này của Lysander Spooner:

Đúng là lý luận về Hiến pháp của chúng ta là, tất cả mọi loại thuế được đóng một cách tự nguyện; chính phủ của chúng ta là một công ty bảo hiểm chung, do người dân tự nguyện tham gia với nhau. …

Nhưng lý luận này của chúng ta về chính phủ là hoàn toàn khác với sự thực thực tế. Sự thực là, chính phủ, giống như một kẻ cướp đường, nói với một người: “Ti ền của mày, hay mạng sống của mày.” Và nhiều, nếu không phải hầu hết, các loại thuế được nộp dưới sự ép buộc của lời đe dọa đó.

Quả thực, chính phủ không rình một người ở nơi hẻo lánh, nhảy xổ ra từ lề đường, và, chĩa khẩu súng ngắn vào đầu anh ta, lần túi anh ta cướp tiền. Nhưng sự cướp bóc tuy thế vẫn là một sự cướp bóc vì lý do đó; và còn đê tiện và đáng hổ thẹn hơn rất nhiều.

Kẻ cướp đường bản thân hắn đơn độc chịu trách nhiệm, nguy hiểm, và tội phạm của hành động riêng của hắn. Hắn không làm ra vẻ có bất cứ quyền đòi hỏi chính đáng nào đối với tiền của bạn, hay hắn có ý định dùng nó cho lợi ích của chính bạn. Hắn chẳng giả bộ là bất cứ thứ gì trừ là một kẻ cướp. Hắn không đủ trơ tráo để tự xưng là một “người bảo vệ” đơn thuần, và rằng hắn lấy tiền của mọi người trái với ý chí của họ, chỉ để hắn có khả năng “bảo vệ” những lữ khách ngất ngây đó, những người cảm thấy hoàn toàn có khả năng tự bảo vệ mình, hay không đánh giá cao hệ thống bảo vệ lạ kỳ của hắn. Hắn là một người quá nhạy cảm để đưa ra những lời tuyên bố như thế. Hơn nữa, sau khi lấy tiền của bạn, hắn để cho bạn đi, như bạn muốn hắn làm. Hắn không khăng khăng đi theo bạn trên đường, ngược với ý muốn của bạn; giả bộ là [người có] “quyền tối cao” chính đáng của bạn, vì “sự bảo vệ” mà hắn ban cho bạn. Hắn không tiếp tục “bảo vệ” bạn, bằng ra lệnh cho bạn cúi đầu và phục vụ hắn; bằng cách bắt bạn làm điều này, và cấm bạn làm điều nọ; bằng cách cướp nhiều tiền hơn của bạn mỗi khi hắn thấy cần cho lợi ích hay khoái lạc của hắn để làm vậy; và bằng cách quy cho bạn là kẻ phiến loạn, là kẻ phản bội, và kẻ thù của đất nước bạn, và bắn chết bạn một cách không thương xót nếu bạn tranh cãi quyền lực của hắn, hay chống lại những đòi hỏi của

5 Franz Oppenheimer, The State (New York: Free Life Editions, 1975), p. 12.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 168

hắn. Hắn là một người quá phong nhã để cảm thấy tội lỗi về những sự lừa gạt, lăng mạ, và đểu giả như những thứ ấy. Nói tóm lại, ngoài việc cướp bóc bạn, hắn không thử biến bạn hoặc thành người bị hắn lừa bịp hay thành nô lệ của hắn.6

Đáng rút ra bài học bổ ích để hỏi vì sao Nhà nước, ngược với kẻ cướp đường, lại luôn luôn bao quanh mình bằng một hệ tư tưởng về tính chính đáng, vì sao nó phải ham mê mọi thứ đạo đức giả mà Spooner phác họa. Lý do là, kẻ cướp đường không phải là một thành viên có thể nhìn thấy, thường xuyên, hợp pháp hay chính đáng của xã hội, nói chi đến là một thành viên với địa vị được đề cao. Hắn luôn phải chuồn khỏi những nạn nhân của hắn hay khỏi bản thân Nhà nước. Nhưng Nhà nước, ngược với một toán cướp đường, không bị coi là một tổ chức tội phạm; ngược lại, những kẻ bợ đỡ nó thường giữ các vị trí có địa vị cao nhất trong xã hội. Một địa vị cho phép Nhà nước lợi dụng các nạn nhân của nó trong khi làm cho ít nhất một đa số của họ ủng hộ, hay chí ít cam chịu, quá trình bóc lột này. Thực ra, chính xác là chức năng của những tay sai và đồng minh ý thức hệ của Nhà nước để giải thích cho công chúng rằng Hoàng đế quả thực có các bộ quần áo đẹp. Nói ngắn gọn, các nhà lý luận ý thức hệ phải giải thích rằng, trong khi sự ăn cắp bởi một hay nhiều người là xấu và phạm tội, rằng khi Nhà nước tiến hành những hành động như vậy, nó không là hành động ăn cắp mà là hành động chính đáng thậm chí thiêng liêng được biết đến như “đánh thuế”. Các nhà lý luận ý thức hệ phải giải thích rằng sự giết người bởi một hay nhiều người hay bởi các nhóm là xấu và phải bị trừng phạt, nhưng khi Nhà nước giết thì đó không phải là sự giết người mà là một hành động được tán dương được biết đến như “chiến tranh” hay “trấn áp âm mưu lật đổ nội bộ”. Họ phải giải thích rằng trong khi sự bắt cóc tống tiền hay sự nô dịch là xấu và phải bị cấm khi được tiến hành bởi các cá nhân hay nhóm tư nhân, rằng khi Nhà nước phạm những hành động như vậy nó không phải là bắt cóc tống tiền hay nô dịch mà là “nghĩa vụ tòng quân”— một hành động cần thiết cho hạnh phúc chung và thậm chí cho những đòi hỏi của bản thân đạo đức. Chức năng của các nhà lý luận ý thức hệ theo chủ nghĩa nhà nước là đi dệt các bộ áo giả của Hoàng đế, để thuyết phục công chúng về một tiêu chuẩn kép đồ sộ: rằng khi Nhà nước phạm các tội ác lớn nghiêm trọng nhất nó thực sự không làm vậy, mà làm việc gì đó khác, việc cần thiết, cốt tử, và thậm chí – trong các thời đại trước – theo mệnh lệnh thần thánh. Thành công lâu đời của các nhà lý luận ý thức hệ của Nhà nước có lẽ là trò bịp khổng lồ nhất trong lịch sử loài người.

Ý thức hệ đã luôn luôn là cốt yếu cho sự tồn tại tiếp tục của Nhà nước, như được chứng thực bởi việc sử dụng ý thức hệ một cách có hệ thống từ thời các đế chế Phương Đông cổ xưa. Tất nhiên, nội dung cụ thể của ý thức hệ thay đổi theo thời gian, phù hợp với hoàn cảnh và văn hóa đổi thay. Trong các chế độ chuyên quyền Phương Đông, bản thân Hoàng đế thường được Nhà thờ coi là thần thánh;

6 Spooner, No Treason, p. 19.

BẢN CHẤT CỦA NHÀ NƯỚC 169

trong thời đại thế tục hơn của chúng ta, lý lẽ xoay quanh “lợi ích công” và “phúc lợi chung” nhiều hơn. Nhưng mục đích thì luôn luôn như nhau: để thuyết phục công chúng rằng cái Nhà nước làm không phải là tội ác trên quy mô khổng lồ, như người ta có thể nghĩ, mà là cái gì đó cần thiết và cốt tử mà phải được ủng hộ và tuân theo. Lý do để ý thức hệ là quan trọng đến vậy đối với Nhà nước là, nó luôn, về cơ bản, dựa vào sự ủng hộ của đa số công chúng. Sự ủng hộ này có được bất luận Nhà nước là một “nền dân chủ”, một chế độ độc tài, hay một chế độ quân chủ hoàn toàn. Vì sự ủng hộ dựa vào sự sẵn lòng của đa số (nhắc lại, không phải của mọi cá nhân) để đi cùng với hệ thống: để đóng thuế, để đi chiến đấu trong các cuộc chiến tranh của Nhà nước mà không có nhiều phàn nàn, để tuân theo các quy tắc và sắc lệnh của Nhà nước. Sự ủng hộ này không cần là sự nhiệt tình tích cực để có kết quả; nó cũng có thể chỉ là sự cam chịu thụ động. Nhưng phải có sự ủng hộ. Vì nếu giả như số đông công chúng thực sự được thuyết phục về tính không chính đáng của Nhà nước, nếu giả như họ được thuyết phục rằng Nhà nước rõ ràng là một băng cướp không hơn không kém, thì Nhà nước sẽ mau chóng sụp đổ xuống địa vị hay quy mô tồn tại không hơn của một băng nhóm Mafia khác. Đo đó Nhà nước cần dùng các nhà lý luận ý thức hệ; và do đó Nhà nước cần có sự liên minh lâu đời với các Trí thức Triều thần những kẻ thêu dệt lời biện giải cho sự cai trị của Nhà nước.

Lý thuyết gia chính trị hiện đại đầu tiên, người thấy mọi Nhà nước đều dựa trên dư luận đa số, đã là nhà văn tự do chủ nghĩa Pháp thế kỷ mười sáu, Étienne de La Boétie. Trong Đàm luận về sự Nô lệ Tự nguyện [Discours de la Servitude Volontaire], de La Boétie thấy rằng Nhà nước chuyên chế luôn luôn là một thiểu số dân cư, và vì thế sự cai trị bạo ngược liên tục của nó phải dựa vào tính chính đáng của nó trong con mắt của đa số bị bóc lột, vào cái muộn hơn được gọi là “sự tán thành sắp đặt - the engineering of consent.” Hai trăm năm sau, David Hume—mặc dù hầu như không là một nhà tự do chủ nghĩa— đã trình bày một phân tích tương tự.7 Lập luân phản bác rằng, với vũ khí hiện đại, một lực lượng thiểu số có thể thường xuyên dọa nạt một đa số thù địch, bỏ qua sự thực rằng đa số có thể nắm giữ các vũ khí này và rằng lực lượng vũ trang của thiểu số có thể

7 Như thế, như Hume tuyên bố:

Chẳng gì có vẻ gây ngạc nhiên hơn . . . sự dễ dàng mà với nó số đông bị cai trị bởi số ít và sự quy phục ngầm mà với nó con người từ bỏ tình cảm và niềm say mê riêng của họ cho tình cảm và sự đam mê của những người cai trị họ. Khi chúng ta thẩm tra bằng cách nào điều kỳ lạ này lại có kết quả, chúng ta sẽ thấy, vì Sức mạnh luôn luôn ở phía của người bị trị, những người cai trị chẳng có gì để ủng hộ mình trừ dư luận. Vì thế, chính trên dư luận mà chính phủ dựa vào; và châm ngôn này mở rộng ra cho cả các chính phủ chuyên quyền nhất và quân sự nhất.

David Hume, Essays: Literary, Moral and Political (London: Ward, Locke, and Taylor, n.d.), p. 23; xem cả, Etienne de la Boetie, The Politics of Obedience: The Discourse of Voluntary Servitude (New York: Free Life Editions, 1975); và Ludwig von Mises, Human Action (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1949), pp. 188ff.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 170

nổi loạn hay đào ngũ sang phía quần chúng. Do đó, nhu cầu vĩnh cửu đối với ý thức hệ thuyết phục đã luôn dẫn Nhà nước đưa các trí thức nhào nặn dư luận quốc gia vào hạng mục của nó. Ngày xưa, các trí thức đã luôn là các thầy tu, và vì thế, như chúng ta đã chỉ ra, có sự liên minh lâu đời giữa Nhà thờ và Nhà nước, Ngai Vàng và Bàn Thờ. Ngày nay, các nhà kinh tế học “khoa học” và “không mang giá trị - value-free” và “những người chỉ đạo an ninh quốc gia”, giữa những người khác, là những người thực hiện chức năng ý thức hệ tương tự nhân danh quyền lực Nhà nước.

Đặc biệt quan trọng trong thế giới hiện đại—ngày nay vì một Giáo hội đã được Chính thức hóa thường không còn khả thi nữa—đối với Nhà nước để nắm sự kiểm soát giáo dục, và bằng cách đó nhào nặn đầu óc của các thần dân của nó. Thêm vào việc tác động đến các đại học thông qua mọi loại trợ cấp tài chính, và trực tiếp thông qua các trường đại học thuộc sở hữu nhà nước, Nhà nước kiểm soát giáo dục ở các cấp thấp hơn thông qua các định chế phổ quát của trường công, thông qua những đòi hỏi cấp giấy chứng nhận cho các trường tư, và thông qua các luật cưỡng bách dự học. Thêm vào đấy là sự kiểm soát hoàn toàn đối với phát thanh và truyền hình – hoặc thông qua quyền sở hữu Nhà nước hoàn toàn, như ở hầu hết các nước – hay, như ở Hoa Kỳ, bằng quốc hữu hóa sóng điện từ, và bằng quyền lực của ủy ban [viễn thông] liên bang để cấp phép cho các đài sử dụng các tần số và các kênh đó.8

Như thế, Nhà nước, do chính bản chất của nó, phải vi phạm các luật đạo đức được chấp nhận nói chung mà đa số người dân gắn bó với. Hầu hết người dân đồng ý về sự bất công và tính tội phạm của sự giết người và ăn cắp. Tập quán, các quy tắc, và luật của mọi xã hội lên án các hành động này. Nhà nước, vì thế, luôn luôn ở một vị thế dễ bị nguy hiểm, bất chấp sức mạnh lâu đời có vẻ của nó. Cái đặc biệt cần phải làm là đi khai sáng cho công chúng về bản chất thật của nhà nước, sao cho họ có thể thấy rằng Nhà nước thường xuyên vi phạm các lệnh được chấp nhận nói chung chống lại sự cướp bóc và giết người, rằng nhà nước nhất thiết là kẻ vi phạm luật đạo đức và hình sự được chấp nhận nói chung.

Chúng ta đã thấy rõ ràng vì sao Nhà nước cần các trí thức; nhưng vì sao các trí thức cần Nhà nước? diễn đạt đơn giản, chính bởi vì các trí thức, mà các dịch vụ của họ thường không được ao ước rất mạnh mẽ bởi quần chúng tiêu dùng, có thể tìm thấy một “thị trường” an toàn hơn cho những năng lực của họ trong vòng tay Nhà nước. Nhà nước có thể cho họ quyền lực, địa vị, và của cải mà họ thường không thể kiếm được trong trao đổi tự nguyện. Hàng thế kỷ, nhiều (tuy, tất nhiên, không phải tất cả) trí thức đã tìm kiếm Quyền lực, sự thực hiện lý tưởng của Platon về “vua-triết gia”. Thí dụ, hãy xét tiếng kêu tự đáy lòng của học giả Marxist xuất sắc, Giáo sư Needham, phản đối chống lại phê phán chua cay của Karl Wittfogel đối với liên minh của Nhà nước-và-các trí thức trong các

8 Xem Rothbard, For a New Liberty, pp. 109–16.

BẢN CHẤT CỦA NHÀ NƯỚC 171

chế độ chuyên quyền Phương Đông: “Nền văn minh mà Giáo sư Wittfogel tấn công chua chát đến vậy đã là một nền văn minh có thể biến các thi sĩ và học giả thành quan chức”. Needham nói thêm rằng “các hoàng đế [Trunh hoa] kế tiếp nhau đã được rất nhiều học giả nhân từ sâu sắc và không vụ lợi phục vụ”.9 Có thể đoán chừng, đối với Giáo sư Needham, điều này là đủ để biện minh cho các chế độ chuyên quyền đè nén của Phương Đông cổ xưa.

Nhưng chúng ta không cần quay lại xa tận Phương Đông cổ xưa hay thậm chí quay lại xa đến mục tiêu được công bố của các giáo sư ở Đại học Berlin, trong thế kỷ mười chín, để biến chính họ thành “vệ sĩ trí tuệ của Dòng họ Hohenzollern”. Tại Mỹ đương thời, chúng ta có nhà khoa học chính trị kiệt xuất, Giáo sư Richard Neustadt, tung hô Tổng thống như “biểu tượng giống-vua duy nhất của Liên bang”. Chúng ta có người chỉ đạo an ninh quốc gia Townsend Hoopes viết rằng “dưới hệ thống của chúng ta người dân có thể nhìn chỉ vào Tổng thống để xác định bản chất của vấn đề chính sách đối ngoại của chúng ta và các chương trình quốc gia và những hy sinh cần đến để đương đầu với nó một cách hữu hiệu”. Và, đáp lại, chúng ta có Richard Nixon, vào ngày trước khi ông được bầu làm Tổng thống, xác định vai trò của ông như sau: “Ông ta [Tổng thống] phải diễn đạt rõ ràng các giá trị của quốc gia, xác định các mục tiêu của nó và sắp đặt ý chí của nó”. Quan niệm của Nixon về vai trò của ông là giống như ma ám với cách diễn đạt của học giả Ernst Huber, ở nước Đức của các năm 1930, về Luật Hiến pháp của Đế chế Đại Đức [Constitutional Law of the Greater German Reich]. Huber viết rằng Quốc trưởng “đặt ra các mục tiêu vĩ đại phải đạt được và vạch ra những kế hoạch để dùng mọi sức mạnh quốc gia nhằm đạt được các mục tiêu chung . . . ông ta mang lại cho đời sống quốc gia mục đích và giá trị thực của nó”.10

9 Joseph Needham, “Review of Karl A. Witffogel, Oriental Despotism,” Science and Society (1958): 61, 65. Về sự tìm kiếm quyền lực một cách tường minh về phía các trí thức “tập thể chủ nghĩa” trong thời kỳ Tiến bộ của thế kỷ hai mươi, xem James Gilbert, Designing the Industrial State (Chicago: Quadrangle Books, 1972). Nhiều hơn về liên minh giữa các trí thức và nhà nước, xem Bertrand de Jouvenel, “The Treatment of Capitalism by Continental Intellectuals,” và John Lukacs, “Intellectual Class or Intellectual Profession?” trong George B. deHuszar, ed., The Intellectuals (Glencoe, Ill.: Free Press, 1960), pp. 385–99, và 521–22; Bertrand de Jouvenel, On Power (New York: Viking Press, 1949); Murray N. Rothbard, “The Anatomy of the State,” trong Egalitarianism as a Revolt Against Nature and Other Essays (Washington, D.C.: Libertarian Review Press, 1974), pp. 37–42; và Rothbard, For a New Liberty, pp. 59–70.

10 Richard Neustadt, “Presidency at Mid-Century,” Law and Contemporary Problems (Autumn 1956): 609–45; Townsend Hoopes, “The Persistence of Illusion: The Soviet Economic Drive and American National Interest,” Yale Review (March 1960): 336, được trích trong Robert J. Bresler, The Ideology of the Executive State: Legacy of Liberal Internationalism (Menlo Park, Calif.: Institute for Humane Studies, n.d.), pp. 4–5. Nixon và Huber được trích trong ibid., pp. 5, 16–17; và trong Thomas Reeves and Karl Hess, The End of the Draft (New York: Vintage Books, 1970), pp. 64–65. Về những người chỉ đạo an ninh quốc gia, cũng xem Marcus Raskin, “The Megadeath Intellectuals,” New York Review of Books (14 November 1963): 6–7.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 172

Như thế, Nhà nước là một tổ chức tội phạm cưỡng bức, tồn tại bằng một hệ thống thuế-ăn cắp quy mô lớn được thể thức hóa, và cuỗm đi bằng cách sắp đặt sự ủng hộ của đa số (lại lần nữa, không phải của mọi người) thông qua việc củng cố một liên minh với một nhóm trí thức nhào nặn dư luận những người được nó thưởng bằng một phần quyền lực và tiền bạc của nó. Nhưng có một khía cạnh cốt tử khác của Nhà nước cần phải xem xét. Có một lý lẽ thiết yếu ủng hộ Nhà nước mà hiện nay hiện ra trước mắt: cụ thể là, lý lẽ ngầm rằng bộ máy Nhà nước là chủ một cách thực sự và đúng đắn của vùng lãnh thổ mà trên đó nó đòi quyền phán xử. Nói ngắn gọn, Nhà nước nhận bậy cho chính mình một độc quyền vũ lực, quyền ra quyết định cuối cùng, trên một vùng lãnh thổ - to hay nhỏ phụ thuộc vào hoàn cảnh lịch sử, và vào mức nó có khả năng giành lấy được bao nhiêu từ các Quốc gia khác. Nếu có thể nói Nhà nước là chủ một cách đúng đắn lãnh thổ của nó, thì là đúng đắn đối với nó để dưa ra các quy tắc cho bất cứ ai người được cho là sống trong vùng lãnh thổ đó. Nó có thể tịch thu hay kiểm soát một cách hợp pháp tài sản tư bởi vì không có tài sản tư nào trên vùng đất của nó, bởi vì nó thực sự sở hữu toàn bộ mặt đất. Chừng nào mà Nhà nước cho phép các thần dân của nó bỏ lãnh thổ của nó, thì, có thể nói nó hành động như bất cứ người chủ nào khác người đề ra các quy tắc cho những người sống trên cơ ngơi của nó. (Đây có vẻ là sự biện minh duy nhất cho khẩu hiệu thô bỉ, “Nước Mỹ, yêu nó hay rời bỏ nó!,” cũng như sự nhấn mạnh to lớn thường được đặt lên quyền của một cá nhân để di cư từ một nước). Nói tóm lại, lý thuyết này biến Nhà nước, cũng như Vua trong thời Trung Cổ, thành một lãnh chúa, người chí ít về mặt lý thuyết đã sở hữu tất cả đất đai trong lãnh thổ của mình. Sự thực rằng các nguồn lực mới và chưa có chủ - bất luận là đất hoang hay hồ ao – luôn luôn được cho là do Nhà nước sở hữu (“đất công” của nó) là một diễn đạt của lý thuyết ngầm này.

Nhưng lý thuyết chiếm hữu [homesteading] của chúng ta, được phác họa ở trên, là đủ để đánh đổ bất cứ đòi hỏi nào như vậy của bộ máy Nhà nước. Vì bằng quyền trần tục nào mà những kẻ tội phạm của Nhà nước đưa ra yêu sách đối với quyền sở hữu của vùng đất của nó? Là đủ xấu rằng chúng đã chộp lấy sự kiểm soát việc ra quyết định cuối cùng đối với vùng đó; tiêu chuẩn nào có lẽ có thể ban cho chúng quyền sở hữu chính đáng của toàn bộ lãnh thổ?

Vì thế Nhà nước có thể được định nghĩa như tổ chức có một hay cả hai (trên thực tế hiện thời, hầu như luôn cả hai) đặc trưng sau đây: (a) nó kiếm được thu nhập bằng sự ép buộc bạo lực (đánh thuế); và (b) nó đạt được một sự độc quyền bắt buộc về bạo lực và về quyền ra quyết định cuối cùng trên một vùng lãnh thổ cho trước. Cả hai hoạt động cơ bản này của Nhà nước nhất thiết tạo thành sự xâm lấn phạm tội và sự cướp bóc các quyền chính đáng về tài sản tư của các thần dân của nó (kể cả quyền tự-sở hữu). Vì cái thứ nhất [thuế] tạo thành và thiết lập sự ăn cắp trên một quy mô lớn; trong khi cái thứ hai cấm sự cạnh tranh tự do của các cơ quan phòng vệ và ra quyết định ở bên trong một vùng lãnh thổ cho trước

BẢN CHẤT CỦA NHÀ NƯỚC 173

– cấm việc mua và bán tự nguyện các dịch vụ phòng vệ và tư pháp.11 Vì thế mà sự phê phán mạnh mẽ Nhà nước bởi lý thuyết gia tự do chủ nghĩa Albert Jay Nock là có lý: “Nhà nước đòi và thực hiện sự độc quyền tội ác” trong một vùng lãnh thổ cho trước. “Nó cấm sự giết người tư, nhưng bản thân nó tổ chức việc giết người trên quy mô khổng lồ. Nó cấm sự ăn cắp tư, nhưng bản thân nó nhúng bàn tay vô liêm sỷ vào bất cứ thứ gì nó muốn, bất luận là tài sản của công dân hay người nước ngoài”.12

Phải nhấn mạnh rằng Nhà nước không chỉ dùng sự ép buộc để kiếm thu nhập riêng của nó, để thuê những người tuyên truyền nhằm thúc đẩy quyền lực của nó, và để chiếm bậy cho chính mình và để thi hành một sự độc quyền ép buộc về các dịch vụ cốt yếu như bảo vệ cảnh sát, chống cháy, giao thông, và bưu chính. Vì Nhà nước cũng làm nhiều việc khác nữa, chẳng việc nào trong số đó có thể nói theo bất cứ nghĩa nào là để phục vụ công chúng tiêu dùng. Nó dùng độc quyền vũ lực của mình để đạt, như Nock diễn đạt, một “độc quyền về tội ác”—để kiểm soát, điều chỉnh, và ép buộc các thần dân không may của nó. Nó thường chen lấn vào việc kiểm soát đạo đức và đời sống riêng hàng ngày của các thần dân của nó. Nhà nước dùng thu nhập cưỡng bức của nó, không chỉ để độc quyền hóa và cung cấp các dịch vụ đích thực một cách phi hiệu quả cho công chúng, mà cũng để tích tụ quyền lực riêng của nó làm tổn hại đến các thần dân bị bóc lột và bị quấy rầy của nó: để tái phân phối thu nhập và của cải từ công chúng sang cho chính nó và cho các đồng minh của nó, và để kiểm soát, chỉ huy, và ép buộc dân cư trong lãnh thổ của nó. Trong một xã hội tự do thật sự, một xã hội nơi mà các quyền cá nhân về con người và tài sản được duy trì, thì Nhà nước nhất thiết sẽ ngưng tồn tại. Vô số hoạt động xâm lấn và gây hấn của nó, sự cướp bóc rất lớn của nó đối với các quyền về con người và tài sản, khi đó sẽ biến mất. Đồng thời, các dịch vụ đích thực đó mà nó thực hiện tồi sẽ được để ngỏ cho tự do cạnh tranh, và cho những khoản chi trả được cá nhân những người tiêu dùng lựa chọn một cách tự nguyện.

Sự lố bịch của lời kêu gọi bảo thủ điển hình đối với chính phủ để thực thi các định nghĩa bảo thủ về “đạo đức” (thí dụ, cấm cái được cho là sự trái đạo đức của sách báo phim ảnh khiêu dâm) vì thế bị lộ ra một cách rõ ràng. Ngoài các lý lẽ có căn cứ chống lại đạo đức bị ép buộc (thí dụ, không hành động nào không được lựa chọn một cách tự do có thể được coi là “hợp đạo đức”), chắc chắn là lố bịch 11 “Vùng lãnh thổ cho trước” trong ngữ cảnh này tất nhiên ngầm định có nghĩa là “ngoài phạm vi của tài sản chính đáng của mỗi chủ tài sản”. Hiển nhiên, trong một xã hội tự do, Smith có quyền ra quyết định cuối cùng đối với tài sản chính đáng của riêng mình, Jones đối với của anh ta, v.v. Nhà nước, hay chính phủ, đòi và thi hành một sự độc quyền ép buộc về phòng vệ và ra quyết định cuối cùng đối với một phạm vi lớn hơn một tài sản kiếm được một cách chính đáng của một cá nhân. Smith, Jones, v.v. bằng cách ấy bị “chính phủ” cấm không được dính líu gì với “chính phủ” đó và cấm lập các hợp đồng phòng vệ riêng của họ với một cơ quan cạnh tranh [với nhà nước]. Tôi mang ơn Giáo sư Sidney Morgenbesser vì nêu ra điểm này. 12 Albert Jay Nock, On Doing the Right Thing, and Other Essays (New York: Harper and Brothers, 1928), p. 143.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 174

để giao phó chức năng của người bảo vệ đạo đức chung cho nhóm tội phạm rộng nhất (và do đó trái đạo đức nhất) trong xã hội- cho Nhà nước.

23. Những Mâu thuẫn Nội tại của Nhà nước

ột vấn đề lớn với những thảo luận về tính tất yếu của chính phủ là sự thực rằng tất cả những thảo luận như vậy nhất thiết xảy ra ở bên trong

một bối cảnh về hàng thế kỷ của sự tồn tại của Nhà nước và sự cai trị của Nhà nước – sự cai trị mà công chúng đã bị luyện để trở nên quen với. Sự kết đôi gượng gạo của cặp điều-chắc-chắn trong khẩu hiệu phổ biến “cái chết và thuế” chứng tỏ rằng công chúng đã đành cam chịu sự tồn tại của Nhà nước như là một điều xấu, nhưng là một sức mạnh tự nhiên không thể tránh khỏi mà không có lựa chọn khả dĩ nào khác. Sức mạnh của thói quen như xi măng của sự cai trị Nhà nước đã được thấy sớm như trong các tác phẩm thế kỷ mười sáu của de La Boétie. Nhưng, về mặt logic, và để vứt bỏ quy mô của thói quen, chúng ta phải không chỉ so sánh một Nhà nước hiện tồn với một đại lượng chưa được biết, mà bắt đầu ở điểm-không xã hội, trong sự hưu cấu logic về “trạng thái tự nhiên”, và so sánh các lý lẽ tương đối ủng hộ sự thiết lập Nhà nước với những lý lẽ nhân danh một xã hội tự do.

Thí dụ, hãy giả sử rằng một số khá đông người đột nhiên đến Trái Đất, và rằng bây giờ họ phải cân nhắc loại dàn xếp xã hội nào để sống trong đó. Một người hay một nhóm người lý lẽ như sau (tức là, lý lẽ điển hình ủng hộ Nhà nước): “Nếu mỗi chúng ta được phép vẫn tự do về mọi khía cạnh, và đặc biệt nếu mỗi chúng ta được phép giữ lại vũ khí và quyền tự vệ, thì tất cả chúng ta sẽ đấu tranh chống lại lẫn nhau, và xã hội sẽ tan vỡ. Vì thế, chúng ta hãy giao toàn bộ súng của mình và tất cả quyền ra quyết định cuối cùng của mình và quyền để xác định và thi hành các quyền của chúng ta cho gia tộc Jones ở kia. Gia đình Jones sẽ bảo vệ chúng ta khỏi những bản năng cướp bóc của chúng ta, giữ bình yên xã hội, và thi hành công lý”. Có thể tưởng tượng được rằng có ai (có lẽ trừ bản thân dòng tộc Jones) sẽ tốn một chút thời gian để xem xét sơ đồ rõ ràng vô lý này hay không? Tiếng kêu la “ai sẽ bảo vệ chúng ta khỏi dòng họ Jones, đặc biệt khi chúng ta đã bị tước đoạt mất vũ khí của mình?” sẽ là đủ để la hét xua đuổi một sơ đồ như vậy. Thế mà, căn cứ vào việc giành được tính chính đáng từ sự thật về tuổi thọ, dựa vào sự cai trị lâu dài của “dòng họ Jones”, thì đấy chính xác là loại lý lẽ mà bây giờ chúng ta gắn bó với một cách mù quáng. Dùng mô hình logic về trạng thái tự nhiên giúp chúng ta vứt bỏ được xiềng xích của thói quen để xem xét Nhà nước một cách rõ rệt – và để thấy rằng Hoàng đế quả thực trần truồng.

Thực ra, nếu chúng ta nhìn bằng con mắt lạnh lùng và có logic vào lý thuyết về “chính phủ hạn chế”, chúng ta có thể hiểu rõ nó, vì sự hão huyền* mà nó thực sự là, vì sự “Không tưởng” phi thực tế và không nhất quán mà nó đưa ra. Trước tiên, không có lý do nào để cho rằng một sự độc quyền bắt buộc về bạo lực, một khi đã được “gia tộc Jones” hay bất cứ những người cai trị Nhà nước nào giành được, sẽ vẫn “được hạn chế” để bảo vệ con người và tài sản. Về mặt lịch sử, chắc chắn đã chẳng có chính phủ nào vẫn “hạn chế” theo cách này trong thời

* chimera: quái vật đầu sư tử mình dê đuôi rắn trong thần thoại Hy Lạp

M

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 176

gian dài. Và có những lý do tuyệt vời để cho rằng nó sẽ chẳng bao giờ [hạn chế] cả. Thứ nhất, một khi nguyên lý ung thư về ép buộc – về thu nhập ép buộc và độc quyền cưỡng bách về bạo lực – được thiết lập và được hợp pháp hóa ở chính tâm của xã hội, thì có mọi lý do để cho rằng tiền lệ này sẽ được mở rộng và được tô son trát phấn. Đặc biệt, là vì lợi ích kinh tế của những người cai trị Nhà nước để hoạt động tích cực cho sự mở rộng như vậy. Quyền lực cưỡng bức của Nhà nước càng mở rộng quá các giới hạn được mến mộ của các nhà lý luận laissez-faire [để tự do không can thiệp], thì sức mạnh và tiền bạc dồn về cho đẳng cấp cai trị vận hành bộ máy Nhà nước càng lớn. Vì thế, đẳng cấp cai trị, hám quyền lực và của cải, sẽ mở rộng quyền lực Nhà nước – và sẽ chỉ bắt gặp sự phản đối yếu ớt, vì tính chính đáng mà nó và các trí thức liên minh của nó giành được, và vì thiếu các kênh thể chế thị trường-tự do để kháng cự lại độc quyền ép buộc và quyền ra quyết định cuối cùng của chính phủ. Trên thị trường tự do, một sự thật may mắn là, việc tối đa hóa của cải của một người hay của một nhóm người góp nhiều vào lợi ích của tất cả mọi người; nhưng trong lĩnh vực chính trị, lĩnh vực của Nhà nước, một sự tối đa hóa thu nhập và của cải chỉ có thể đổ dồn một cách ăn bám cho Nhà nước và cho những người cai trị của nó làm tổn hại đến phần còn lại của xã hội.

Những người chủ trương một chính phủ hạn chế thường phô ra lý tưởng về một chính phủ vượt lên trên sự cãi lộn, kiềm chế kéo bè kéo cánh hay thái độ kiêu căng ngạo mạn, một “trọng tài” phán xử một cách vô tư không thiên vị giữa các phe cánh tranh giành nhau trong xã hội. Nhưng vì sao chính phủ phải làm vậy? Căn cứ vào quyền lực không được kiềm chế của Nhà nước, Nhà nước và những người cai trị của nó sẽ hành động để tối đa hóa quyền lực và của cải của họ, và do đó mở rộng một cách không thể lay chuyển nổi vượt quá các “giới hạn” được giả định. Điểm cốt yếu là, trong sự Không tưởng về chính phủ hạn chế và laissez faire, không có cơ chế định thế nào để giữ cho Nhà nước được hạn chế. Chắc chắn hồ sơ đẫm máu về Nhà nước suốt lịch sử phải đã chứng tỏ rằng bất cứ quyền lực nào, một khi đã được ban cho hay giành được, sẽ được dùng và vì thế bị lạm dụng. Quyền lực gây đồi bại, như nhà tự do chủ nghĩa Lord Acton đã lưu ý rất sáng suốt.

Hơn nữa, ngoài sự thiếu vắng các cơ chế thể chế để giữ người ra quyết định cuối cùng và kẻ nắm vũ lực “bị hạn chế” ở việc bảo vệ các quyền, còn một mâu thuẫn cố hữu nghiêm trọng trong chính lý tưởng về một Nhà nước trung lập hay không thiên vị. Vì không thể có cái thứ như thuế “trung lập”, một hệ thống thuế mà sẽ là trung lập đối với thị trường cũng chẳng khác gì là không có thuế. Như John C. Calhoun đã chỉ ra một cách sắc sảo vào đầu thế kỷ mười chín, chính sự tồn tại của việc đánh thuế phủ nhận bất cứ khả năng nào của tính trung lập như vậy. Vì, cho trước bất cứ mức thuế nào, cái tối thiểu sẽ xảy ra sẽ là sự tạo ra hai giai cấp xã hội đối kháng nhau: giai cấp “thống trị” những người kiếm được bằng thuế và sống nhờ thuế, và các giai cấp “bị trị” những người đóng thuế. Nói tóm lại, các giai cấp xung đột nhau của những người đóng thuế thuần và những người tiêu thụ-thuế thuần. Chí ít, các quan chức chính phủ sẽ nhất thiết là những

NHỮNG MÂU THUẪN NỘI TẠI CỦA NHÀ NƯỚC 177

người tiêu thụ-thuế thuần; những người khác sẽ là những người và nhóm được bao cấp bởi những khoản chi tiêu không tránh khỏi của chính phủ. Như Calhoun diễn đạt:

Các tay sai và các nhân viên của chính phủ tạo thành một phần của cộng đồng là những người nhận độc nhất các khoản tiền thu thuế. Bất cứ khoản tiền nào được lấy từ cộng đồng ở dạng thuế, nếu không bị mất, đều chuyển cho họ dưới dạng các khoản chi tiêu và ứng chi. Hai thứ - ứng chi và thuế - tạo thành hành động tài khóa của chính phủ. Chúng tương quan với nhau. Cái mà người ta lấy từ cộng đồng dưới tên thuế được chuyển cho phần của cộng đồng nhận nó dưới tên các khoản chi tiêu. Nhưng vì những người nhận chỉ tạo thành một phần của cộng đồng, đặt hai phần này của quá trình tài khóa lại với nhau, suy ra rằng các hành động của nó phải là không đồng đều giữa những người đóng thuế và những người nhận tiền thu nhập của họ. Cũng chẳng thể khác được; trừ phi khoản thu được từ mỗi cá nhân dưới dạng thuế sẽ được trả lại cho anh ta dưới dạng chi, mà việc đó làm cho quá trình này thành vô dụng và vô lý. . . .

Vậy thì, kết quả tất yếu của hành động tài khóa không đồng đều của chính phủ là chia cộng đồng thành hai giai cấp lớn: một giai cấp gồm những người, trong thực tế, đóng thuế, và tất nhiên, chỉ riêng họ chịu gánh nặng chu cấp cho chính phủ; và giai cấp khác gồm những người nhận thu nhập của họ qua các khoản chi, và là những người, thực ra, được chính phủ chu cấp; hay, ngắn gọn hơn, chia cộng đồng thành những người đóng-thuế và những người tiêu dùng-thuế.

Nhưng kết quả của việc này là đặt họ vào các quan hệ đối kháng xét về hoạt động tài khóa của chính phủ - và với việc đó toàn bộ tiến trình chính sách liên kết với nhau. Vì thuế và chi càng lớn, thì lợi của một giai cấp và thiệt hại của giai cấp kia càng lớn, và ngược lại. . . . Như thế thì, tác động của mỗi sự tăng lên là làm giàu và làm mạnh một giai cấp, và làm nghèo và làm yếu giai cấp kia.1

Calhoun tiếp tục chỉ ra rằng một Hiến pháp sẽ không có khả năng giữ chính phủ hạn chế; vì căn cứ vào một Tòa án Tối cao độc quyền do chính phủ cũng độc quyền y hệt lựa chọn ra và được ban cho quyền ra quyết định cuối cùng, những người “trong” chính quyền sẽ luôn ủng hộ sự diễn giải “rộng” hay lỏng lẻo cách hành văn của Hiến pháp nhằm mở rộng quyền lực của chính phủ đối với công dân; và, theo thời gian, những người “trong” sẽ có khuynh hướng đánh bại thiểu

1 John C. Calhoun, A Disquisition on Government (New York: Liberal Arts Press, 1953), pp. 16–18.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 178

số những người “ngoài” là những người lập luận một cách vô ích ủng hộ một diễn giải “nghiêm ngặt” hạn chế quyền lực Nhà nước.2

Nhưng có những sai lầm và không nhất quán chí tử trong khái niệm về chính phủ laissez-faire, hạn chế. Trước tiên, thường được chấp nhận, bởi chính phủ-hạn chế và bởi các triết gia chính trị khác, rằng Nhà nước là cần thiết để làm ra và phát triển luật. Nhưng điều này là sai về mặt lịch sử. Vì hầu hết luật, mà đặc biệt là những phần tự do chủ nghĩa nhất của luật, đã nổi lên không phải từ Nhà nước, mà từ các định chế phi-Nhà nước: tập quán bộ lạc, các thẩm phán [trọng tài] và tòa án thông luật, luật thương nhân theo tục lệ trong các tòa án thương mại, hay luật hàng hải trong các tòa án do bản thân các nhà vận tải thủy dựng lên. Trong trường hợp của các thẩm phán thông luật cũng như các tộc trưởng cạnh tranh nhau, các thẩm phán đã không tham gia làm ra luật, mà tìm ra luật trong những nguyên tắc hiện tồn và được chấp nhận nói chung, và rồi áp dụng luật đó cho các vụ cụ thể hay cho hoàn cảnh công nghệ hay thể chế mới.3 Cũng đúng thế trong tư pháp [luật tư-private law] La Mã. Hơn nữa, ở Ireland cổ xưa, một xã hội tồn tại suốt ngàn năm cho đến khi bị Cromwell xâm chiếm, “đã không có dấu vết nào của luật pháp do Nhà nước cai quản cả”; các trường phái cạnh tranh nhau của các luật gia chuyên nghiệp đã diễn giải và áp dụng khối chung của luật tập quán, với việc thi hành được các tuatha [một dạng tòa án theo thần thoại Ireland] cạnh tranh nhau và được ủng hộ một cách tự nguyện, hay được các cơ quan bảo hiểm đảm nhiệm. Hơn nữa, các quy tắc tục lệ này đã không bừa bãi lung tung hay tùy tiện mà đã bén rễ một cách có ý thức trong luật tự nhiên, có thể được khám phá ra bởi lý trí con người.4

Nhưng, ngoài sự thiếu chính xác lịch sử của quan điểm rằng Nhà nước là cần thiết cho việc phát triển luật, Randy Barnett đã chỉ ra một cách tài ba rằng, do chính bản chất của nó, Nhà nước không thể tuân theo các quy tắc pháp lý của chính nó. Nhưng nếu Nhà nước không thể tuân theo các quy tắc pháp lý của

2 Ibid., pp. 25–27.

3 Xem Bruno Leoni, Freedom and the Law (Los Angeles: Nash Publishing, 1972); F.A. Hayek, Law, Legislation, and Liberty, vol. 1, Rules and Order (Chicago: University of Chicago Press, 1973), pp. 72–93, và Murray N. Rothbard, For A New Liberty, rev. ed. (New York: Macmillan, 1978), pp. 234–43. 4 Về Ireland cổ xưa, xem Joseph R. Peden, “Stateless Societies: Ancient Ireland,” The Libertarian Forum (April 1971): 3. Cf., và sâu rộng hơn, Peden, “Property Rights in Celtic Irish Law,” Journal of Libertarian Studies 1(Spring 1977): 81–95. Xem cả Daniel A. Binchy, Anglo-Saxon and Irish Kingship (London: Oxford University Press, 1970); Myles Dillon, The Celtic Realms (London: George Weidenfeld and Nicholson, 1967), và cùng tác giả đó, Early Irish Society (Dublin, 1954). Luật Irish với tư cách luật dựa trên luật tự nhiên được thảo luận trong Charles Donahue, “Early Celtic Laws” (bài báo không công bố, được đọc tại Seminar ở Đại học Columbia về Lịch sử Tư duy Pháp luật và Chính trị, Mùa thu, 1964), pp. 13ff. Xem cả Rothbard, For A New Liberty, pp. 239–43.

NHỮNG MÂU THUẪN NỘI TẠI CỦA NHÀ NƯỚC 179

chính mình, thì nó nhất thiết có thiếu sót và tự mâu thuẫn với tư cách một người làm ra luật. Trong một bình luận kinh thánh và bài phê bình công trình The Morality of Law [Tính đạo đức của Luật] có ảnh hưởng lớn lao của Lon L. Fuller, Barnett lưu ý rằng Giáo sư Fuller thấy một sai lầm dai dẳng trong tư duy hiện thời của chủ nghĩa thực chứng pháp lý: “sự giả thiết rằng luật phải được coi như . . . một sự bảo vệ một chiều của nhà chức trách, bắt nguồn từ chính phủ và áp đặt lên công dân”.5 Fuller chỉ ra rằng luật không đơn giản “theo chiều dọc”— một mệnh lệnh từ trên từ Nhà nước xuống công dân, mà cũng “theo chiều ngang,” nổi lên từ giữa bản thân người dân và được áp dụng lẫn nhau. Fuller cho thấy luật quốc tế, luật bộ lạc, các quy tắc tư, v.v. như các thí dụ rộng khắp về luật “có đi có lại” và phi-Nhà nước như vậy. Fuller thấy sai lầm thực chứng chủ nghĩa như sai lầm bắt nguồn từ việc không nhận ra một nguyên lý cốt yếu của luật đích thực, cụ thể là bản thân người làm ra luật phải tuân theo các quy tắc của chính mình mà nó đặt ra cho công dân của nó, hay, theo lời Fuller, “rằng bản thân luật được ban hành hàm ý một cam kết của nhà chức trách chính phủ để tôn trọng các quy tắc riêng của nó trong đối xử với các thần dân của nó”.6

Nhưng Barnett chỉ ra một cách đúng đắn rằng Fuller bị sai đáng kể vì đã không áp dụng nguyên lý của chính ông đủ xa: vì giới hạn nguyên tắc này ở “các quy tắc” thủ tục mà “theo đó các luật được thông qua” hơn là áp dụng nó cho bản chất của bản thân các luật. Bởi vì sự thất bại này để đưa nguyên lý của mình tới kết luận logic của nó, Fuller không thấy sự mâu thuẫn bên trong cố hữu của Nhà nước với tư cách nhà làm luật. Như Barnett diễn đạt,

Fuller thất bại trong nỗ lực của mình bởi vì ông đã không theo đuổi nguyên lý của chính mình đủ xa. Nếu giả như ông đã, ông đã có thể thấy rằng hệ thống pháp luật nhà nước không tuân theo nguyên lý về sự phù hợp chính thức với các quy tắc của chính nó. Chính bởi vì các nhà thực chứng chủ nghĩa thấy rằng Nhà nước vi phạm các quy tắc của chính nó một cách cố hữu mà họ kết luận, theo một nghĩa đúng đắn, rằng luật do Nhà nước làm ra là sui generis [độc nhất] .7

Tuy nhiên, Barnett nói thêm, nếu giả như nguyên lý của Fuller được chuyển để khẳng định rằng “người làm luật phải tuân theo bản chất của luật của chính mình,” thì Fuller đã có thể thấy “rằng do bản chất của nó Nhà nước phải vi phạm cam kết này”.

5 Lon L. Fuller, The Morality of Law (New Haven, Conn.: Yale University Press), p. 204; được trích trong Randy E. Barnett, “Fuller, Law, and Anarchism,” The Libertarian Forum (February 1976): 6.

6 Fuller, Morality of Law, p. 32.

7 Barnett, “Fuller, Law, and Anarchism,” p. 66.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 180

Vì Barnett chỉ ra một cách đúng đắn rằng hai nét đặc trưng độc nhất và cốt yếu của Nhà nước là quyền lực của nó để đánh thuế—để kiếm được thu nhập của nó bằng ép buộc và vì thế là sự cướp bóc—và để ngăn cản các thần dân của nó khỏi thuê bất cứ cơ quan phòng vệ khác nào (độc quyền bắt buộc về phòng vệ).8 Nhưng khi làm vậy, Nhà nước vi phạm các luật của chính mình mà nó đề ra cho các thần dân của nó. Như Barnett giải thích,

Thí dụ, Nhà nước nói rằng công dân không thể lấy cái thuộc về người khác bằng vũ lực từ người đó và ngược với ý chí của người đó. Thế mà Nhà nước thông qua quyền lực đánh thuế “một cách hợp pháp” lại làm chính điều đó. . . . Còn cơ bản hơn, Nhà nước nói rằng một người có thể dùng vũ lực đối với người khác chỉ trong trường hợp tự vệ, tức là chỉ như sự tự vệ chống lại người khác khởi xướng dùng vũ lực [với mình]. Vượt quá quyền tự vệ của một người sẽ là sự xâm phạm các quyền của những người khác, một sự vi phạm nghĩa vụ pháp lý của người đó. Thế mà, bằng sự độc quyền được cho là của mình, Nhà nước lại áp đặt bằng vũ lực quyền phán xử của nó lên những người có thể đã chẳng làm gì sai. Bằng việc làm như vậy nó xâm phạm chống lại các quyền của công dân, cái việc mà các quy tắc của nó bảo công dân không thể được làm.

Tóm lại, Nhà nước có thể ăn cắp ở nơi mà các thần dân của nó không thể và nó có thể xâm phạm (khởi xướng dùng vũ lực) chống lại các thần dân của nó trong khi lại cấm họ thực hiện cùng quyền như vậy. Chính tới điểm này mà các nhà thực chứng nhìn vào khi họ nói rằng luật (hiểu là luật do Nhà nước tạo ra) là một quá trình dọc, một chiều. Chính là điều này mà họ diễn giải sai bất cứ đòi hỏi nào về sự có đi có lại thật sự.9

Barnett kết luận rằng, diễn giải một cách nhất quán, nguyên lý của Fuller có nghĩa rằng trong một hệ thống pháp luật chân chính và đúng đắn, nhà làm luật phải “theo tất cả các quy tắc của nó, như nhau cả về thủ tục lẫn về bản chất”. Vì thế, “ở mức độ mà nó không và không thể thực hiện được điều này, thì nó không và không thể là một hệ thống pháp luật và các hành động của nó là phạm luật. Nhà nước qua [với tư cách là] nhà nước, vì thế là một hệ thống bất hợp pháp”.10

Một mâu thuẫn nội tại khác của lý thuyết về chính phủ laissez-faire lại đề cập đến thuế. Vì nếu chính phủ được hạn chế cho việc cung cấp “sự bảo vệ” con người và tài sản, và sự đánh thuế được “hạn chế” cho cung cấp chỉ dịch vụ đó, 8 Cả hai nét đặc trưng là cơ bản đối với phạm trù lịch sử về Nhà nước; các sơ đồ Không tưởng khác nhau để không cần đến nét đặc trưng thứ nhất và giữ lại nét đặc trưng thứ hai sẽ vẫn nằm dưới sự phê phán nghiêm khắc này khi áp dụng cho nét đặc trưng thứ hai.

9 Barnett, “Fuller, Law, and Anarchism,” p. 7.

10 Ibid.

NHỮNG MÂU THUẪN NỘI TẠI CỦA NHÀ NƯỚC 181

thì làm thế nào chính phủ đi quyết định bao nhiêu sự bảo vệ để cung cấp và bao nhiêu thuế để thu? Vì, trái ngược với lý thuyết chính phủ hạn chế, “sự bảo vệ” cũng không là một “thứ” tập thể, một-cục hơn bất cứ hành hóa và dịch vụ khác nào trong xã hội. Thí dụ, giả sử rằng chúng ta có thể đề nghị một lý thuyết tranh đua khác, rằng chính phủ phải là “hạn chế” ở việc cung cấp quần áo miễn phí cho mọi công dân của nó. Nhưng đây sẽ hầu như không là bất cứ loại hạn chế có thể tồn tại nào, ngoài các sai lầm khác trong lý thuyết ra. Vì bao nhiêu quần áo, và với chi phí nào? Mỗi người phải được cung cấp hàng chính hiệu Balendaga, chẳng hạn? Và ai đi quyết định bao nhiêu quần áo và quần áo chất lượng nào mà mỗi người được nhận? Quả thực, “sự bảo vệ” có thể ngụ ý một cách có thể hình dung được từ một cảnh sát cho toàn bộ một nước, để cung cấp một cận vệ có vũ trang và một xe tank cho mỗi công dân—một đề nghị sẽ ngay lập tức làm xã hội vỡ nợ. Nhưng ai đi quyết định về bao nhiêu sự bảo vệ, vì lẽ không thể phủ nhận rằng mỗi người sẽ đều được bảo vệ tốt hơn khỏi sự trộm cắp và tấn công nếu được cung cấp một cận vệ có vũ trang so với nếu anh ta không được? Trên thị trường tự do, các quyết định về bao nhiêu và chất lượng thế nào mà một mặt hàng hay dịch vụ phải được cung cấp cho mỗi người được đưa ra bằng phương tiện của việc mua tự nguyện bởi mỗi cá nhân; nhưng tiêu chuẩn nào có thể được áp dụng khi quyết định được đưa ra bởi chính phủ? Câu trả lời chẳng hề có, và những quyết định của chính phủ như vậy chỉ có thể là thuần túy tùy tiện.

Thứ hai, vô vọng đi tìm kiếm một lý thuyết có sức thuyết phục về thuế trong các tác phẩm của các nhà lý luận laissez-faire: không chỉ về phải thu bao nhiêu thuế, mà cả ai bị buộc phải đóng. Lý thuyết “có khả năng đóng” được chấp nhận thông thường, chẳng hạn, như nhà tự do chủ nghĩa Frank Chodorov chỉ ra, là triết lý của kẻ cướp đường để bòn rút càng nhiều tiền bạc từ nạn nhân mà kẻ cướp có thể cuỗm được—hầu như không thể là một triết lý xã hội có sức thuyết phục, và, tất nhiên, khác nhau hoàn toàn với hệ thống thanh toán trên thị trường tự do. Vì nếu giả như mỗi người bị buộc thanh toám cho mọi hàng hóa và dịch vụ theo tỷ lệ với thu nhập của anh ta, thì sẽ chẳng có hệ thống giá nào cả, và không hệ thống thị trường nào có thể hoạt động. (David Rockefeller, chẳng hạn, có thể bị buộc phải trả một triệu $ cho một ổ bánh mỳ).11

Tiếp đến, chẳng tác giả laissez-faire nào đã cung cấp một lý thuyết về độ lớn, về quy mô của Nhà nước cả: nếu Nhà nước có một độc quyền ép buộc về vũ lực trong một vùng lãnh thổ cho trước, vùng đó lớn thế nào? Các lý thuyết gia này đã không chú ý đủ đến sự thực rằng thế giới đã luôn luôn sống trong một tình trạng “vô chính phủ quốc tế”, không có một chính phủ, hay độc quyền cưỡng bức về ra quyết định nào, giữa các nước khác nhau. Thế mà, các mối quan hệ

11 Xem Frank Chodorov, Out of Step (New York: Devin-Adair, 1962), p. 237. Về một phê phán đối với khả năng đóng và các mưu toan khác để cung cấp các chuẩn mực “công bằng” cho việc đánh thuế, xem Murray N. Rothbard, Power and Market, 2nd ed. (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1977), pp. 135–67.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 182

quốc tế giữa các công dân tư nhân của các nước khác nhau đã hoạt động nói chung khá êm thấm, bất chấp việc thiếu một chính phủ duy nhất bên trên họ. Như thế, một tranh chấp hợp đồng hay phạm lỗi giữa một công dân của Bắc Dakota và của Manitoba thường được xử lý khá êm thấm, điển hình là nguyên đơn kiện hay đưa ra các lời buộc tội ở tòa án của mình, và tòa án của nước khác công nhận kết quả. Các cuộc chiến tranh và xung đột thường xảy ra giữa các chính phủ, hơn là giữa các công dân tư nhân, của các nước khác nhau.

Nhưng sâu sắc hơn, người theo thuyết laissez-fair sẽ có công nhận quyền của một vùng của một nước để ly khai khỏi nước đó không? Có là hợp pháp đối với Tây Ruitania để ly khai khỏi Ruritania? Nếu không, thì vì sao không? Và nếu có, thì làm thế nào có thể có một điểm dừng hợp logic cho việc ly khai? Có thể không một vùng nhỏ ly khai, và rồi một thành phố, và rồi một khu của thành phố đó, và rồi một khối nhà, và cuối cùng một cá nhân cá biệt?12 Một khi thừa nhận bất cứ quyền ly khai nào, và không có điểm dừng hợp logic thiếu quyền ly khai cá nhân, mà về mặt logic điều đó dẫn đến chủ nghĩa vô chính phủ, bởi lẽ khi đó các cá nhân có thể ly khai và bảo trợ các cơ quan phòng vệ riêng của họ, và Nhà nước sụp đổ.

Cuối cùng có một sự không nhất quán cốt yếu trong tiêu chuẩn được đề nghị của bản thân laissez-faire: hạn chế chính phủ ở việc bảo vệ con người và tài sản. Vì, nếu là hợp pháp đối với chính phủ để đánh thuế, vì sao không đánh thuế các thần dân của nó để cung cấp các hàng hóa và dịch vụ khác mà có thể hữu ích cho những người tiêu dùng: vì sao chính phủ lại không, chẳng hạn, xây dựng các nhà máy thép, cung cấp dày, đê đập, dịch vụ bưu chính, v.v.? Vì mỗi hàng hóa và dịch vụ này là có ích cho những người tiêu dùng. Nếu những người theo thuyết laissez-fair phản đối rằng chính phủ không nên xây các nhà máy thép hay các nhà máy dày và cung cấp chúng cho những người tiêu dùng (hoặc miễn phí hoặc để bán) bởi vì sự cưỡng bức thuế đã được sử dụng để xây các nhà máy này, thế thì, tất nhiên, có thể đưa ra cùng sự phản đối như thế đối với ngành cảnh sát của chính phủ hay ngành tư pháp. Chính phủ hành động không trái đạo đức hơn từ quan điểm laissez-faire, khi cung cấp nhà ở hay thép hơn là khi cung cấp sự bảo vệ cảnh sát. Vậy thì chính phủ được hạn chế ở việc bảo vệ không thể là bền vũng ngay cả bên trong bản thân lý tưởng laissez-faire, còn ít hơn nhiều từ bất cứ cân nhắc nào khác. Đúng là, lý tưởng laissez-faire vẫn được áp dụng để ngăn chặn các hành động cưỡng bức “cấp thứ hai” của chính phủ (tức là sự ép buộc vượt quá sự ép buộc ban đầu về đánh thuế) như kiểm soát giá cả hay việc cấm sách báo phim ảnh khiêu dâm; nhưng “các hạn chế” bây giờ trở thành quả thực hời hợt, và có thể được mở rộng đến chủ nghĩa tập thể hầu như hoàn toàn, trong đó chính phủ chỉ cung cấp các hàng hóa và dịch vụ, thế nhưng cung cấp tất cả mọi thứ.

12 Mises nhận ra điểm này, và đã ủng hộ quyền của mỗi cá nhân để ly khai trong lý thuyết, kiềm chế cá nhân vì “những cân nhắc kỹ thuật” đơn thuần. Ludwig von Mises, Liberalism, 2nd ed. (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1978), pp. 109–10.

24. Địa vị Đạo đức của các Mối quan hệ đối với Nhà nước

ì thế, nếu Nhà nước là một cỗ máy khổng lồ về tội phạm và xâm lấn được thể chế hóa, “tổ chức của các phương tiện chính trị” đối với của cải, thì điều này có nghĩa rằng Nhà nước là một tổ chức tội phạm, và vì

thế địa vị đạo đức của nó là khác hoàn toàn với địa vị của các chủ-tài sản chính đáng mà chúng ta đã thảo luận trong cuốn sách này. Và điều này có nghĩa rằng địa vị đạo đức của các hợp đồng với Nhà nước, các lời hứa đối với nó và bởi nó, cũng khác hoàn toàn. Nó có nghĩa, chẳng hạn, rằng về mặt đạo đức không ai cần phải tuân theo Nhà nước (trừ ở chừng mực mà Nhà nước đơn giản xác nhận quyền tài sản tư chính đáng chống lại sự xâm lấn). Vì, với tư cách một tổ chức tội phạm, với mọi thu nhập và tài sản của nó có nguồn gốc từ tội đánh thuế, Nhà nước không thể có bất cứ tài sản chính đáng nào. Điều này có nghĩa rằng không thể là bất chính hay trái đạo đức để không đóng thuế cho Nhà nước, để chiếm đoạt tài sản của Nhà nước (tài sản nằm trong tay kẻ xâm lấn), để từ chối tuân theo mệnh lệnh Nhà nước, hay để phá vỡ các hợp đồng với Nhà nước (bởi lẽ phá vỡ hợp đồng với những kẻ phạm tội không thể là bất chính). Về mặt đạo đức, từ quan điểm của triết học chính trị đích thực, “sự ăn cắp” của Nhà nước, chẳng hạn, là chuyển tài sản khỏi bàn tay kẻ phạm tội, theo một nghĩa, là “chiếm hữu-homesteading” tài sản, trừ việc thay cho chiếm hữu đất chưa được dùng, người đó chuyển tài sản từ khu vực tội phạm của xã hội – một điều tốt.

Có thể đưa ra ở đây một ngoại lệ một phần ở nơi mà Nhà nước rõ ràng đã ăn cắp tài sản của một người cụ thể. Chẳng hạn, giả sử rằng Nhà nước tịch thu châu báu của Brown. Nếu sau đó Green ăn trộm châu báu đó từ Nhà nước, anh ta không phạm tội theo quan điểm của lý thuyết tự do chủ nghĩa. Tuy nhiên, châu báu vẫn chưa là của anh ta, và Brown sẽ được biện minh trong dùng vũ lực để lấy lại châu báu từ Green. Tất nhiên, trong đa số trường hợp, do việc Nhà nước tịch thu xảy ra dưới dạng thuế, các khoản tịch thu được trộn lẫn trong một cái nồi chung, và là không thể để chỉ ra các chủ cụ thể của các tài sản cụ thể. Thí dụ, ai là chủ đích thực của một con đập TVA* hay một tòa nhà bưu điện? Trong đa số các trường hợp này, việc Green ăn cắp hay “chiếm hữu” từ Nhà nước sẽ là hợp pháp cũng như không phạm tội, và sẽ ban cho Green một quyền tài sản chiếm hữu chính đáng.

Nói dối Nhà nước, vì thế, cũng a fortiori [tất nhiên] trở thành chính đáng về mặt đạo đức. Hệt như về mặt đạo đức không ai cần phải trả lời chân thật cho một

* của công ty nhà nước “Tennessee Valley Authority” ở Mỹ để phát triển kinh tế vùng thung lũng Tennesse (về thủy lợi, phát điện, phân bón).

V

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 184

kẻ cướp khi hắn hỏi nếu trong nhà còn có bất cứ thứ gì có giá trị, cũng thế về mặt đạo đức không ai cần phản trả lời chân thật cho các câu hỏi tương tự của Nhà nước, chẳng hạn, khi điền các tờ khai thuế thu nhập.

Tất nhiên, tất cả điều này không có nghĩa rằng chúng ta phải khuyên hay đòi hỏi sự bất tuân dân sự, việc không đóng thuế, hay nói dối Nhà nước hoặc ăn cắp từ Nhà nước, bởi vì những việc này rất có thể là không khôn ngoan một cách thận trọng, xét rằng bộ máy Nhà nước có sự ép buộc không cưỡng lại được [force majeure]. Nhưng cái chúng ta nói là, các hành động này là chính đáng và hợp đạo đức. Các mối quan hệ với Nhà nước, vì thế, trở thành những cân nhắc thuần túy thận trọng và thực dụng đối với các cá nhân cá biệt liên quan, những người phải coi Nhà nước như một kẻ thù với quyền lực hiện thời thắng thế.

Nhiều nhà tự do chủ nghĩa bị lẫn lộn về các quan hệ cụ thể với Nhà nước, ngay cả khi họ thừa nhận tính trái đạo đức hay sự phạm tội nói chung của các hành động hay sự can thiệp của Nhà nước. Như thế, có vấn đề vỡ nợ, hay rộng hơn, sự quịt nợ của nợ chính phủ. Nhiều nhà tự do chủ nghĩa khẳng định rằng về mặt đạo đức chính phủ nhất định phải trả các khoản nợ của mình, và vì thế phải tránh vỡ nợ hay quịt nợ. Vấn đề ở đây là, các nhà tự do chủ nghĩa này giải thích bằng sự giống nhau từ luận đề hoàn toàn đúng đắn rằng các cá nhân hay tổ chức tư nhân phải tuân thủ các hợp đồng của họ và trả các khoản nợ của họ. Nhưng chính phủ không có tiền riêng của mình, và việc trả khoản nợ của nó có nghĩa rằng những người đóng thuế bị cưỡng bức thêm để trả những người nắm giữ trái phiếu. Sự ép buộc như vậy chẳng bao giờ có thể là hợp pháp nhìn từ quan điểm tự do chủ nghĩa. Vì sự tăng thuế không chỉ có nghĩa là tăng sự cưỡng bức và xâm lấn chống lại tài sản tư, mà người nắm giữ trái phiếu có vẻ vô tội hiện ra dưới một ánh sáng hoàn toàn khác khi chúng ta xét rằng việc mua trái phiếu chính phủ đơn giản là việc tiến hành đầu tư vào của cải cướp được trong tương lai từ sự cướp bóc thuế. Với tư cách một nhà đầu tư háo hức vào sự cướp bóc tương lai, vì thế, người nắm giữ trái phiếu xuất hiện dưới ánh sáng đạo đức rất khác với cái thường được thừa nhận.1

Vấn đề khác phải được đặt dưới ánh sáng mới là vấn đề phá vỡ các hợp đồng với Nhà nước. Như chúng ta đã giải thích ở trên, luận điểm của chúng tôi là, bởi vì các hợp đồng có thể thi hành được là những chuyển giao quyền sở hữu đích thực chứ không phải các lời hứa, cho nên sẽ là hợp pháp trong xã hội tự do để từ bỏ một quân đội mặc dù có ký hợp đồng tự nguyện cho một thời kỳ tòng quân dài hơn. Nhưng bất chấp việc chúng ta chấp nhận lý thuyết hợp đồng nào, những cân nhắc như vậy áp dụng chỉ cho các quân đội tư nhân trong thị trường tự do. Bởi vì các quân đội Nhà nước là những kẻ xâm lược tội phạm – cả trong các hành động của chúng cũng như phương tiện thu nhập của chúng – sẽ là hợp pháp

1 Về sự khước từ nợ chính phủ, xem Frank Chodorov, “Don’t Buy Government Bonds,” trong Out of Step (New York: Devin-Adair, 1962), pp. 170–77; và Murray N. Rothbard, Man, Economy, and State (Princeton, N.J.: D. Van Nostrand, 1962), vol. 2, pp. 881–83.

ĐỊA VỊ ĐẠO ĐỨC CỦA CÁC MỐI QUAN HỆ VỚI NHÀ NƯỚC 185

về mặt đạo đức để bỏ quân đội Nhà nước vào bất cứ thời gian nào, bất chấp thời hạn tòng quân. Về mặt đạo đức là quyền của cá nhân để làm vậy, mặc dù lần nữa liệu một hành động như vậy có khôn ngoan hay không lại là vấn đề khác hoàn toàn.

Hãy xem xét dưới ánh sáng này vấn đề đút lót các quan chức chính phủ. Chúng ta đã thấy ở trên rằng, trong xã hội tự do hay thị trường tự do, người đút lót hành động một cách hợp pháp, trong khi kẻ nhận đút lót là người lừa gạt ai đó (thí dụ, một người sử dụng lao động) và vì thế đáng bị khởi tố. Còn đút lót các quan chức chính phủ thì sao? Phải có một sự phân biệt ở đây giữa đút lót “gây hấn” và “bảo vệ”; loại đầu phải được coi là sai và xâm lấn, trong khi loại sau phải được coi là đúng đắn và hợp pháp. Hãy xét một sự “đút lót gây hấn” điển hình: một trùm Mafia đút lót các quan chức cảnh sát để loại trừ những người vận hành các sòng bạc khác, cạnh tranh khỏi một vùng lãnh thổ nào đó. Ở đây, trùm Mafia hành động cộng tác với chính phủ để ép buộc các chủ sòng bạc cạnh tranh. Trong trường hợp này, trùm Mafia là một người khởi xướng, và một kẻ đồng lõa, đối với sự gây hấn của chính phủ chống lại các đối thủ cạnh tranh của hắn ta. Mặt khác, một sự “đút lót bảo vệ” có địa vị đạo đức hoàn toàn khác. Trong trường hợp như vậy, chẳng hạn, Robinson, thấy rằng các sòng bạc bị cấm trong một vùng nào đó, đi dút lót cảnh sát để cho phép sòng bạc của mình hoạt động—một đáp ứng hoàn toàn hợp pháp đối với một tình huống không may.

Sự đút lót bảo vệ, thực ra, thực hiện một chức năng xã hội quan trọng trên khắp thế giới. Bởi vì, ở nhiều nước, việc kinh doanh không thể tiến hành được chút nào mà không có dầu mỡ đút lót bôi trơn; bằng cách này có thể tránh các quy định khập khiễng và tàn phá và những sự tống tiền. Một “chính phủ tham những”, vì thế, không nhất thiết là một việc xấu; so với một “chính phủ không thể mua chuộc được” mà các quan chức của nó thực thi luật rất nghiêm khắc, “tham nhũng” chí ít có thể cho phép sự nở hoa kết trái một phần của các giao dịch và hoạt động tự nguyện trong một xã hội. Tất nhiên, trong cả hai trường hợp các quy định hay những cấm đoán, hay bản thân các quan chức thừa hành, đều không được biện minh, bởi vì cả họ lẫn các khoản tống tiền phải không được tồn tại chút nào cả.2

2 Có bằng chứng đáng kể rằng nền kinh tế Soviet chỉ hoạt động bởi vì sự đút lót, hối lộ tràn lan hay “blat” [tiếng Nga]; Margaret Miller gọi nó là “hệ thống bóng tối của doanh nghiệp tư nhân bên trong kế hoạch hóa”. Margaret Miller, “Markets in Russia,” trong M. Miller, T. Piotrowicz, L. Sirc, and H. Smith, Communist Economy Under Change (London: Institute for Economic Affairs, 1963), pp. 23–30.

H.L. Mencken kể một câu chuyện quyến rũ và đáng rút ra bài học về sự tương phản giữa “tham nhũng” và “cải cách”:

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 186

Trong một số lĩnh vực, một sự phân biệt triệt để giữa các cá nhân tư nhân và các quan chức chính phủ được ghi nhận trong luật và dư luận hiện hành. Như thế, “quyền riêng tư” hay quyền im lặng của một cá nhân tư nhân không và không được áp dụng cho các quan chức chính phủ, mà hồ sơ và hoạt động của những người đó phải để mở cho công chúng biết và đánh giá. Có hai lý lẽ dân chủ ủng hộ việc từ chối quyền riêng tư đối với các quan chức chính phủ, mà, trong khi chưa mang tính tự do chủ nghĩa nghiêm ngặt, là có giá trị ở chừng mức chúng được biết đến: cụ thể là (1) trong một nền dân chủ, công chúng chỉ có thể quyết định về các vấn đề chung và bỏ phiếu chọn các công chức nếu họ có đầy đủ hiểu biết về những hoạt động của chính quyền; và (2) bởi vì những người đóng thuế chi trả hóa đơn cho chính quyền, họ phải có quyền để biết chính quyền làm gì. Lý lẽ tự do chủ nghĩa nói thêm rằng, bởi vì chính phủ là một tổ chức xâm lấn chống lại các quyền và con người của các công dân, thế thì việc phơi bày đầy đủ các hoạt động của nó chí ít phải là một quyền mà các thần dân của nó có thể giành giật lấy từ Nhà nước, và mà họ có thể có khả năng dùng để kháng cự lại hay để cắt xén dần quyền lực của Nhà nước.

Một lĩnh vực khác nơi luật bây giờ phân biệt giữa các công dân tư nhân và các công chức là luật phỉ báng. Ở trên chúng ta đã cho rằng các luật phỉ báng là bất hợp pháp. Nhưng, ngay cả cho trước các luật chống phỉ báng, là quan trọng để phân biệt sự phỉ báng một công dân tư nhân và một quan chức hay cơ quan chính phủ. Vào thế kỷ mười chín, chúng ta đã may mắn được giải thoát khỏi thông luật về “sự phỉ báng xúi giục nổi loạn”, mà đã được dùng như một chiếc dùi cui để trấn áp hầu như bất cứ phê phán nào đối với chính phủ. Các luật phỉ báng hiện hành, may mắn thay, đã bị làm cho yếu đi khi được áp dụng, không chỉ đối với [bản thân] chính phủ per se, mà cả đối với các chính trị gia và các quan chức chính phủ.

Ông [bố của Mencken] đã tin rằng sự tham nhũng chính trị là không thể tránh khỏi trong nền dân chủ, và thậm chí rút ra kết luận, từ kinh nghiệm riêng của ông, rằng nó có công dụng của nó. Một trong những giai thoại ưa thích của ông là về một biển hiệu khổng lồ đung đưa, thường được treo lủng lẳng bên ngoài cửa hiệu của ông ở Phố Paca. Khi tòa nhà được xây vào năm 1885, ông đã đơn giản treo cái biển lên, cho mời ủy viên hội đồng thành phố vùng, và cho ông ta $20. Đấy là toàn bộ khoản thanh toán vĩnh viễn cho tất cả các giấy phép, các phí đặc ân, và các chi phí khác như vậy và thuế. Ủy viên hội đồng thành phố đút túi số tiền đó, và đổi lại được cho rằng sẽ ngăn chặn bất cứ cảnh sát, thanh tra xây dựng, hay các viên chức khác những người có bất cứ mối quan tâm hợp pháp nào đến vấn đề, hay thử can thiệp vì lợi ích tư. Do là một người khả kính theo hiểu biết của mình, ông ta đã giữ các thỏa thuận của ông, và cái biển hiệu đã rung lật phật và kêu lách cách trong gió nhẹ suốt mười năm. Nhưng rồi, vào năm 1895, Baltimore đã có một làn sóng cải cách, ông hội đồng bị bỏ phiếu dời công sở, và các nhà lý tưởng chủ nghĩa ở Tòa Thị chính đã gửi vài lời rằng một giấy phép để duy trì cái bảng hiệu sẽ là $62,75 một năm. Nó được dỡ xuống ngày hôm sau. Đấy đã là bằng chứng đối với cha tôi rằng cải cách chủ yếu là một âm mưu của những kẻ bịp bợm để tước đoạt những người đóng thuế.

H.L. Mencken, Happy Days: 1880–1892 (New York: Alfred Knopf, 1947), pp. 251–52.

ĐỊA VỊ ĐẠO ĐỨC CỦA CÁC MỐI QUAN HỆ VỚI NHÀ NƯỚC 187

Nhiều nhà tự do chủ nghĩa vô chính phủ cho rằng đi bầu hay tham gia hoạt động chính trị là trái đạo đức – lý lẽ rằng bằng tham gia theo cách này vào hoạt động Nhà nước, nhà tự do chủ nghĩa đặt sự tán thành đạo đức của mình lên bản thân bộ máy Nhà nước. Nhưng một quyết định đạo đức phải là một quyết định tự do, và Nhà nước đã đặt các cá nhân trong xã hội vào một môi trường mất tự do, vào một khuôn đúc chung của sự ép buộc. Đáng tiếc, Nhà nước tồn tại, và người dân nhất thiết phải bắt đầu với cái khuôn đúc này và cố thử cứu sửa điều kiện của họ. Như Lysander Spooner đã chỉ ra, trong một môi trường cưỡng bức của Nhà nước, việc đi bầu không ngụ ý sự tự nguyện tán thành.3 Quả thực, nếu Nhà nước cho phép chúng ta định kỳ lựa chọn những người cai trị, dẫu sự lựa chọn đó có hạn chế thế nào, chắc chắn không thể coi việc sử dụng sự lựa chọn hạn chế đó để làm giảm hay để thoát khỏi quyền lực Nhà nước là trái đạo đức.4

Nhà nước, vì thế, không đơn giản là một phần của xã hội. Sức mạnh tác động chủ yếu của phần này của cuốn sách, thực ra, là để chứng minh rằng Nhà nước không phải là một định chế xã hội hợp pháp, như hầu hết các nhà kinh tế học vị lợi thị trường-tự do thích coi là như thế, một định chế có khuynh hướng trở nên vụng về và phi hiệu quả trong hầu hết hoạt động của nó. Ngược lại, Nhà nước là một định chế bất hợp pháp của sự xâm lấn có tổ chức, của tội phạm có tổ chức và được hợp thức hóa chống lại con người và tài sản của các thần dân của nó. Hơn là một tất yếu đối với xã hội, nó là một định chế hết sức phản xã hội, sống ăn bám vào những hoạt động năng sản của các công dân tư nhân. Về mặt đạo đức, nó phải bị coi là bất hợp pháp và nằm bên ngoài hệ thống pháp luật tự do chủ nghĩa thông thường (như được phác họa trong Phần II ở trên), hệ thống phân định và đảm bảo các quyền và các tài sản chính đáng của các công dân tư nhân. Như thế, từ quan điểm công lý và đạo đức, Nhà nước không thể làm chủ tài sản nào, không được đòi hỏi sự tuân theo nào, không được thi hành hợp đồng nào với nó, và quả thực, không thể được tồn tại chút nào.

Một sự bảo vệ phổ biến cho Nhà nước cho rằng con người là một “động vật xã hội”, rằng anh ta phải sống trong xã hội, và rằng những người theo chủ nghĩa cá nhân và các nhà tự do chủ nghĩa tin vào sự tồn tại của “các cá nhân nguyên tử” không bị ảnh hưởng bởi và không có quan hệ với đồng bào của mình. Nhưng không nhà tự do chủ nghĩa nào đã từng cho rằng các cá nhân là các nguyên tử cô lập; hoàn toàn ngược lại, tất cả các nhà tự do chủ nghĩa đều công nhận sự cần thiết và lợi thế to lớn của việc sống trong xã hội, và của việc tham gia vào sự phân công xã hội về lao động. Non sequitur [sự không nhất quán về lý lẽ] khổng lồ mà những người bảo vệ Nhà nước, kể cả các triết gia [theo trường phái] Aristotelian và Thomist cổ điển, phạm phải đã là, sự nhảy qua từ sự tất yếu của

3 Về đoạn liên quan từ Spooner, xem pp. 165–66 ở trên.

4 Nhiều hơn về chiến lược đúng đắn cho tự do, xem pp. 257–74 dưới đây.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 188

xã hội sang sự tất yếu của Nhà nước.5 Ngược lại, như chúng ta đã đề cập, Nhà nước là một công cụ phản xã hội, làm què quặt sự trao đổi tự nguyện lẫn nhau, sự sáng tạo cá nhân, và sự phân công lao động. “Xã hội” là một cái nhãn tiện lợi cho các mối quan hệ qua lại tự nguyện của các cá nhân, trong trao đổi yên bình và trên thị trường. Ở đây chúng ta có thể chỉ ra sự phân biệt thấu suốt của Albert Jay Nock giữa “sức mạnh xã hội” – những thành quả của sự trao đổi tự nguyện lẫn nhau trong nền kinh tế và trong nền văn minh – và “sức mạnh [quyền lực] Nhà nước” , sự can thiệp cưỡng bức vào và sự bóc lột những thành quả đó. Dưới ánh sáng đó, Nock cho thấy rằng lịch sử loài người về cơ bản là một cuộc đua giữa sức mạnh Nhà nước và sức mạnh xã hội, giữa một mặt là các thành quả hữu ích của sự sản xuất yên bình và tự nguyện và của sự sáng tạo, và mặt khác là sự làm què quặt và sự ăn bám gây tàn lụi của sức mạnh Nhà nước đối với quá trình xã hội tự nguyện và năng sản.6 Tất cả các dịch vụ thường được cho là cần đến Nhà nước – từ đúc tiền đến sự bảo vệ của cảnh sát đến phát triển luật để bảo vệ các quyền của con người và tài sản – có thể và đã được cung cấp một cách hiệu quả hơn nhiều và hợp đạo đức hơn nhiều bởi những người tư nhân. Chẳng theo nghĩa nào bản chất con người cần đến Nhà nước cả; hoàn toàn ngược lại.

5 See Murray N. Rothbard, Power and Market, 2nd ed. (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1977), p. 237.

6 See Albert Jay Nock, Our Enemy, The State (New York: Free Life Editions, 1973), pp. 3ff.

25. Về các Mối quan hệ giữa các Nhà nước

ỗi Nhà nước có một độc quyền bạo lực được cho là [ngự trị] trên một vùng lãnh thổ, các vùng lãnh thổ khác nhau về quy mô phù hợp với hoàn cảnh lịch sử khác nhau. Chính sách đối ngoại, hay các quan hệ

đối ngoại, có thể được định nghĩa như mối quan hệ giữa bất cứ Nhà nước cá biệt nào, A, và các Nhà nước khác, B, C, D, và dân cư sống dưới các Nhà nước đó. Trong thế giới đạo đức lý tưởng, chẳng Nhà nước nào tồn tại cả, và vì thế, tất nhiên, không chính sách đối ngoại nào có thể tồn tại cả. Tuy nhiên, căn cứ vào sự tồn tại của các Nhà nước, liệu có hay không các nguyên lý đạo đức mà chủ nghĩa tự do có thể hướng tới như các tiêu chuẩn cho chính sách đối ngoại? Câu trả lời đại thể cũng như về các tiêu chuẩn đạo đức tự do chủ nghĩa hướng tới “chính sách đối nội” của các Nhà nước, cụ thể là để giảm bớt mức độ ép buộc do các Nhà nước thi hành lên các cá nhân càng nhiều càng tốt.

Trước khi xem xét những hoạt động giữa-các Nhà nước, chúng ta hãy quay lại thế giới phi nhà nước tự do chủ nghĩa thuần túy một lát, ở nơi mà các cá nhân và các tổ chức bảo vệ tư nhân do họ thuê hạn chế nghiêm ngặt việc dùng bạo lực của họ chỉ cho việc bảo vệ con người và tài sản chống lại bạo lực. Giả sử rằng, trong thế giới này, Jones thấy tài sản của mình bị Smith xâm lấn. Như chúng ta đã thấy, là hợp pháp đối với Jones để đẩy lùi sự xâm phạm này bằng dùng bạo lực phòng vệ. Nhưng, bây giờ chúng ta phải hỏi: có nằm bên trong quyền của Jones để dùng vũ lực gây hấn chống lại các bên thứ ba vô tội trong tiến trình bảo vệ hợp pháp của mình chống lại Smith? Rõ ràng câu trả lời phải là “Không”. Vì quy tắc cấm bạo lực chống lại con người hay tài sản của những người vô tội là tuyệt đối; nó có hiệu lực bất chấp các động cơ chủ quan của sự xâm lấn. Là sai, và là phạm tội, để vi phạm tài sản hay con người của người khác, cho dù người đó là một Robin Hood, hay đang chết đói, hay đang tự bảo vệ mình chống lại sự tấn công của một người thứ ba. Chúng ta có thể hiểu và có cảm tình với các động cơ của những trường hợp này và các tình huống cực đoan. Chúng ta (hay, đúng hơn, nạn nhân hay những người thừa kế của ông ta) về sau có thể giảm nhẹ tội lỗi nếu kẻ phạm tội ra tòa chịu trừng phạt, nhưng chúng ta không thể lẩn tránh sự phán xử rằng sự xâm lấn này vẫn là một hành động phạm tội, và là hành động mà nạn nhân có mọi quyền để đẩy lùi, bằng vũ lực nếu cần thiết. Tóm lại, A gây hấn chống lại B bởi vì C đe dọa, hay gây hấn chống lại chống lại A. Chúng ta có thể hiểu sự có tội “cao hơn” của C trong toàn bộ chuỗi hành động này, nhưng chúng ta vẫn phải li ệt sự gây hấn này của A là một hành động phạm tội mà B có mọi quyền để đẩy lùi bằng bạo lực.

Để cụ thể hơn, nếu Jones thấy rằng tài sản của mình bị Smith lấy cắp, Jones có quyền để đẩy lùi hắn và thử tóm lấy hắn, nhưng Jones không có quyền nào để

M

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 190

đẩy lùi hắn bằng đánh bom một tòa nhà và giết những người vô tội hay để tóm hắn bằng cách xả súng vào một đám đông vô tội. Nếu anh ta làm điều này, anh ta cũng là một kẻ gây hấn phạm tội nhiều như (hay hơn) Smith đã phạm.

Cùng tiêu chuẩn đó vẫn đúng nếu Smith và Jones mỗi người có những người đứng về phía mình, tức là, nếu “chiến tranh” nổ ra giữa Smith và những tay sai của hắn và Jones và các cận vệ của mình. Nếu Smith và một nhóm tay sai gây hấn chống lại Jones, và Jones và các cận vệ của mình truy nã băng nhóm Smith đến hang ổ của chúng, chúng ta có thể cổ vũ Jones trong sự nỗ lực của ông; và chúng ta, và những người khác trong xã hội quan tâm đến xua đuổi sự xâm lược, có thể đóng góp về mặt tài chính hay về mặt cá nhân cho sự nghiệp của Jones. Nhưng Jones và những người của ông ta không có quyền, không nhiều hơn Smith, để gây hấn chống lại bất cứ người nào khác trong tiến trình của “cuộc chiến tranh chính nghĩa” của họ: để ăn cắp tài sản của những người khác, hay để giết những người khác trong cuộc chiến đấu để tóm lực lượng của Smith. Nếu Jones và những người của ông có làm bất cứ việc nào trong số những việc này, họ trở thành những kẻ phạm tội hoàn toàn như Smith, và cả họ nữa phải chịu bất cứ sự trừng phạt nào được đưa ra để chống tội phạm. Thực ra nếu tội của Smith là tội ăn cắp, và Jones lại dùng sự cưỡng bách tòng quân để tóm hắn, hay lại giết những người vô tội trong truy đuổi hắn, thì Jones trở thành kẻ phạm tội hơn Smith, vì các tội như vậy chống lại người khác như sự nô dịch và giết người chắc chắn là nặng hơn tội ăn cắp.

Giả sử rằng, trong tiến trình của “cuộc chiến tranh chính nghĩa” của mình chống lại sự cướp bóc của Smith, Jones lại giết một số người vô tội; và giả sử rằng, để biện hộ cho sự giết người này, ông ta nói hùng hồn rằng ông ta đơn giản hành động theo khẩu hiệu, “tự do hay là chết” [“cho ta tự do hay cho ta cái chết”]. Tính phi lý của sự “biện hộ” này phải là hiển nhiên ngay lập tức, vì vấn đề không phải là Jones đã có đích thân sẵn sàng mạo hiểm mạng sống của mình trong cuộc đấu tranh tự vệ của ông chống lại Smith không; mà vấn đề là ông ta có sẵn sàng giết những người vô tội khác trong theo đuổi mục đích hợp pháp của mình không. Vì thực ra Jones đã hành động theo một khẩu hiệu hoàn toàn khác: “Cho ta tự do hay cho họ chết”—một tiếng hô xung trận chắc chắn ít cao thượng hơn rất nhiều.

Vậy thì, chiến tranh, ngay cả một cuốc chiến tranh phòng vệ chính nghĩa, chỉ là thích đáng khi việc sử dụng bạo lực được giới hạn nghiêm ngặt đối với bản thân cá nhân những kẻ phạm tội. Chúng ta có thể đánh giá cho chính mình có bao nhiêu cuộc chiến tranh hay xung đột trong lịch sử thỏa mãn tiêu chuẩn này.

Người ta, và đặc biệt các nhà bảo thủ, thường cho rằng sự phát triển của các vũ khí giết người hàng loạt khủng khiếp (vũ khí hạt nhân, tên lửa, chiến tranh vi trùng, v.v.) chỉ là một sự khác biệt về mức độ hơn là về loại so với các vũ khí đơn giản hơn của thời kỳ trước. Tất nhiên, một câu trả lời cho câu hỏi này là, khi mức độ là về số sinh mạng, thì sự khác biệt là một sự khác biệt rất lớn. Nhưng

VỀ CÁC MỐI QUAN HỆ GIỮA CÁC NHÀ NƯỚC 191

một lời đáp đặc thù tự do chủ nghĩa là, trong khi cung và tên, và thậm chí súng trường, có thể được định vị chính xác, nếu có quyết tâm, để chống lại các kẻ tội phạm thực sự, còn các vũ khí hạt nhân hiện đại thì không thể. Đấy là một sự khác biệt cốt yếu về loại. Tất nhiên, cung và tên có thể được dùng vì các mục đích xâm lược, nhưng nó cũng có thể được xác định chính xác để dùng chỉ để chống lại những kẻ xâm lược. Các vũ khí hạt nhân, ngay cả bom “quy ước” từ trên không, thì không thể. Các vũ khí này ipso facto [tự bản thân chúng] là các phương tiện hủy diệt hàng loạt không phân biệt. (Ngoại lệ duy nhất là trường hợp vô cùng hiếm hoi khi một đám đông người mà tất cả bọn họ đều là các tội phạm cư trú trong một vùng địa lý mênh mông). Vì thế, chúng ta phải kết luận rằng việc sử dụng vũ khí hạt nhân hay các vũ khí tương tự, hay lời đe dọa làm việc ấy, là một tội ác chống loài người mà không thể có sự biện minh nào.1

Đấy là lý do vì sao lời nói sáo cổ xưa không còn đúng nữa, rằng không phải vũ khí mà là ý định để dùng chúng là cái quan trọng trong đánh giá các vấn đề chiến tranh và hòa bình. Chính xác là vì đặc trưng của các vũ khí hiện đại rằng chúng không thể được dùng một cách có chọn lọc, nó không thể được dùng theo cách tự do chủ nghĩa. Vì thế, chính sự tồn tại của chúng phải bị lên án, và việc giải trừ vũ khí hạt nhân trở thành một lợi ích cần phải theo đuổi vì lợi ích của chính nó. Quả thực, trong tất cả các khía cạnh của tự do, sự giải trừ quân bị như vậy trở thành lợi ích chính trị cao nhất có thể được theo đuổi trong thế giới hiện đại. Vì hệt như sự giết người là một tội ác chống lại người khác ghê tởm hơn sự ăn cắp, như thế sự giết người hàng loạt – quả thực sự giết người lan rộng đến mức đe dọa bản thân nền văn minh con người và sự sống sót của loài người – là tội ác tồi tệ nhất mà bất cứ ai có lẽ có thể phạm phải. Và tội ác đó bây giờ rất có khả năng xảy ra. Hay là các nhà tự do chủ nghĩa trở nên dận dữ một cách thích đáng về kiểm soát giá cả hay thuế thu nhập, thế nhưng lại nhún vai trước hay thậm chí tích cực ủng hộ tội ác tột cùng về giết người hàng loạt?

Nếu chiến tranh hạt nhân là hoàn toàn bất hợp pháp ngay cả đối với các cá nhân tự bảo vệ mình chống lại sự tấn công phạm tội, thì chiến tranh hạt nhân hay ngay cả chiến tranh “quy ước” giữa các Nhà nước còn bất hợp pháp nhiều hơn thế rất nhiều!

Bây giờ hãy đưa Nhà nước vào thảo luận của chúng ta. Bởi vì mỗi Nhà nước nhận bậy cho chính mình một độc quyền bạo lực trên một vùng lãnh thổ, chừng nào mà những sự cướp bóc và tống tiền của nó còn chưa bị phản kháng, có thể nói là có “hòa bình” ở bên trong vùng lãnh thổ, vì bạo lực duy nhất là liên tục và một chiều, hướng từ Nhà nước xuống chống lại nhân dân của nó. Xung đột công khai ở bên trong vùng lãnh thổ chỉ nổ ra trong trường hợp “cách mạng”, trong đó 1 Về một tuyên bố rõ về tính hợp lệ đạo đức của sự phân biệt giữa những người chiến đấu và những người không chiến đấu, xem G.E.M. Anscombe, Mr. Truman’s Degree (Oxford: privately printed, 1956). Cuốn pamphlet được xuất bản như một sự phản đối việc Đại học Oxford phong tiến sĩ danh dự cho Tổng thống Truman.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 192

nhân dân phản kháng việc dùng sức mạnh Nhà nước chống lại họ. Cả trường hợp Nhà nước chưa bị phản kháng lẫn trường hợp cách mạng công khai có thể được gọi là “bạo lực dọc”: bạo lực của Nhà nước chống lại công chúng của nó hay ngược lại.

Trong thế giới hiện tồn, mỗi vùng lãnh thổ được một tổ chức Nhà nước cai trị, với nhiều Nhà nước rải rác khắp trái đất, mỗi Nhà nước với một độc quyền bạo lực trên lãnh thổ riêng của mình. Không tồn tại siêu-nhà nước nào với một độc quyền bạo lực trên toàn thế giới; và như thế có một trạng thái “vô chính phủ” giữa các Nhà nước khác nhau.2 Và như vậy, trừ các cuộc cách mạng, chỉ xảy ra lác đác, bạo lực công khai và xung đột hai-phía trên thế giới xảy ra giữa hai hay nhiều Nhà nước, tức là, cái được gọi là “chiến tranh quốc tế” hay “bạo lực ngang”.

Bây giờ có những sự khác biệt cốt yếu và sống còn giữa một mặt là chiến tranh giữa các Nhà nước và mặt khác là các cuộc cách mạng chống lại Nhà nước hay các cuộc xung đột giữa các cá nhân tư nhân. Trong một cuộc cách mạng sự xung đột xảy ra bên trong cùng vùng lãnh thổ địa lý: cả các tay sai của Nhà nước lẫn các nhà cách mạng sống ở trong cùng vùng lãnh thổ. Mặt khác, chiến tranh giữa các Nhà nước xảy ra giữa hai nhóm, mỗi nhóm có một sự độc quyền trên lãnh thổ địa lý riêng của mình, tức là, nó xảy ra giữa cư dân của các lãnh thổ khác nhau. Từ sự khác biệt này suy ra nhiều hệ quả quan trọng:

(1) Trong chiến tranh giữa các Nhà nước, cơ hội để dùng các vũ khí hủy diệt hàng loạt hiện đại là lớn hơn nhiều. Vì nếu sự leo thang vũ khí trong một cuộc xung đột nội vùng lãnh thổ trở nên quá lớn, mỗi bên sẽ nổi nóng với vũ khí chĩa vào nhau. Cả một nhóm cách mạng lẫn một Nhà nước đánh lại cách mạng, chẳng hạn, sẽ không thể sử dụng vũ khí hạt nhân chống lại nhau. Nhưng, mặt khác, khi các bên đang đánh nhau lại ở các vùng lãnh thổ khác nhau, thì cơ hội cho vũ khí hiện đại trở nên rất lớn, và toàn bộ kho vũ khí hủy diệt hàng loạt có thể có ảnh hưởng.

Một hệ quả thứ hai (2) là, trong khi là có thể đối với các nhà cách mạng để xác định chính xác các mục tiêu của mình và hạn chế chúng ở những kẻ thù Nhà nước của họ, và như thế tránh gây hấn chống lại những người vô tội, việc xác định chính xác là ít có khả năng hơn trong một cuộc chiến tranh giữa các Nhà nước. Điều này đúng ngay cả với các vũ khí cổ hơn; và, tất nhiên, với các vũ khí hiện đại mà không thể có bất cứ sự xác định chính xác nào.

2 Là kỳ lạ và không nhất quán rằng nhà bảo thủ ủng hộ “chính phủ hạn chế” l ại lên án bất cứ kiến nghị nào về loại bỏ độc quyền bạo lực trên một lãnh thổ cho trước, như thế cho phép các cá nhân tư nhân tồn tại mà không có một chúa tể, như một kiến nghị phi lý, thế nhưng họ cũng không nhất quán ngang thế về cho phép các Nhà nước-quốc gia tồn tại mà không có một chúa tể để giải quyết các tranh chấp giữa chúng.

VỀ CÁC MỐI QUAN HỆ GIỮA CÁC NHÀ NƯỚC 193

Hơn nữa, (3) vì mỗi Nhà nước có thể huy động tất cả nhân dân và nguồn lực trong lãnh thổ của nó, Nhà nước khác sẽ, chí ít tạm thời, coi tất cả công dân của nước đối đầu như những kẻ thù của nó và đối xử với họ một cách phù hợp bằng cách mở rộng chiến tranh ra đối với họ. Như thế, tất cả các hệ quả của chiến tranh giữa các lãnh thổ khiến cho không thể tránh khỏi rằng chiến tranh giữa các Nhà nước sẽ kéo theo sự xâm lược bởi mỗi bên chống lại những người dân vô tội – các cá nhân tư nhân – của bên kia. Sự không thể tránh khỏi này trở thành tuyệt đối với các vũ khí hủy diệt hàng loạt hiện đại.

Nếu một thuộc tính riêng biệt của chiến tranh giữa các Nhà nước là tính giữa các vùng lãnh thổ, thì một thuộc tính khác nảy sinh từ sự thực rằng mỗi Nhà nước kiếm sống bằng đánh thuế đối với các thần dân của nó. Vì thế, bất cứ cuộc chiến tranh nào chống lại Nhà nước khác đều kéo theo sự tăng lên và mở rộng của việc đánh thuế-gây hấn chống lại chính nhân dân của nó. Các cuộc xung đột giữa các cá nhân tư nhân có thể được, và thường được, tiến hành một cách tự nguyện và được tài trợ bởi các bên liên quan. Các cuộc cách mạng có thể được, và thường được, tài trợ và tiến hành bởi những đóng góp tự nguyện của công chúng. Nhưng các cuộc chiến tranh Nhà nước chỉ có thể được tiến hành thông qua sự xâm lấn chống lại người đóng thuế.

Vì thế, tất cả các cuộc chiến tranh Nhà nước đều kéo theo sự gia tăng xâm lấn chống lại những người đóng thuế của chính Nhà nước, và hầu như mọi cuộc chiến tranh Nhà nước (tất cả, trong chiến tranh hiện đại) đều kéo theo sự xâm lược (giết người) cực đại chống lại những thường dân vô tội do Nhà nước thù địch cai trị. Mặt khác, các cuộc cách mạng thường được tài trợ một cách tự nguyện và có thể chĩa chính xác bạo lực của họ vào những kẻ cai trị Nhà nước; và các cuộc xung đột tư nhân có thể giới hạn bạo lực của chúng vào những kẻ phạm tội thực sự. Vì thế chúng ta phải kết luận rằng, trong khi một số cuộc cách mạng và xung đột tư nhân có thể là chính đáng, các cuộc chiến tranh Nhà nước luôn luôn phải bị lên án.

Một số nhà tự do chủ nghĩa có thể phản đối như sau: “Trong khi chúng ta cũng phàn nàn về việc dùng đánh thuế cho chiến tranh, và sự độc quyền về quốc phòng, chúng ta phải thừa nhận rằng các điều kiện này tồn tại, và khi chúng tồn tại, chúng ta phải ủng hộ Nhà nước trong các cuộc chiến tranh phòng vệ chính đáng”. Dưới ánh sáng của thảo luận của chúng ta ở trên, lời đáp lại là như sau: “Đúng, các Nhà nước tồn tại, và chừng nào chúng tồn tại, thái độ tự do chủ nghĩa đối với Nhà nước phải là để nói với nó, thực vậy: ‘Được thôi, Nhà nước tồn tại, nhưng chừng nào còn tồn tại, chí ít Nhà nước hãy giới hạn các hoạt động của mình ở khu vực mà nó độc quyền’”. Nói tóm lại, nhà tự do chủ nghĩa quan tâm đến việc giảm càng nhiều càng tốt khu vực mà Nhà nước gây hấn chống lại tất cả các cá nhân tư nhân, “nước ngoài” và “trong nước”. Cách duy nhất để làm điều này, trong các quan hệ quốc tế, là nhân dân của mỗi nước phải gây áp lực đối với Nhà nước của chính họ để giới hạn các hoạt động của nó ở trong vùng mà nó độc quyền, và không đi xâm lược chống lại những kẻ độc quyền-Nhà nước khác –

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 194

đặc biệt là nhân dân bị cai trị bởi Nhà nước khác. Nói tóm lại, mục tiêu của nhà tự do chủ nghĩa là để hạn chế sự xâm phạm của bất cứ Nhà nước hiện tồn nào đối với con người và tài sản ở mức nhỏ nhất có thể. Và điều này có nghĩa là tránh hoàn toàn chiến tranh. Nhân dân dưới mỗi Nhà nước phải gây áp lực đối với Nhà nước “của họ” để không tấn công lẫn nhau, và, nếu xung đột đã nổ ra, thì hãy đàm phán cho hòa bình hay tuyên bố ngưng bắn càng nhanh càng tốt.

Giả sử thêm rằng chúng ta gặp trường hợp hiếm hoi – trường hợp đặc biệt rõ ràng trong đó Nhà nước thực sự cố bảo vệ tài sản của một trong những công dân của mình. Một công dân nước A du hành hay đầu tư ở nước B, và rồi Nhà nước B gây hấn chống lại con người anh ta hay tịch thu tài sản của anh ta. Chắc chắn, nhà phê bình tự do chủ nghĩa của chúng ta có thể lập luận, đây là một trường hợp rõ ràng nơi Nhà nước A phải đe dọa hay tiến hành chiến tranh chống lại Nhà nước B nhằm bảo vệ tài sản của công dân “của nó”. Lập luận tiếp diễn, vì Nhà nước đã tự đảm nhiệm độc quyền bảo vệ các công dân của nó, thì nó có nghĩa vụ chiến đấu nhân danh bất cứ công dân nào, và các nhà tự do chủ nghĩa phải ủng hộ một cuộc chiến tranh chính đáng như vậy.

Nhưng điểm mấu chốt lại là, mỗi Nhà nước có một độc quyền bạo lực, và vì thế độc quyền bảo vệ, chỉ trên vùng lãnh thổ của nó. Nó không có độc quyền như vậy – thực ra nó chẳng hề có quyền lực gì – trên bất cứ vùng lãnh thổ nào khác. Vì thế, nếu một cư dân của nước A di chuyển đến hay đầu tư vào nước B, thì nhà tự do chủ nghĩa phải lý lẽ rằng bằng cách ấy anh ta chấp nhận rủi ro với kẻ độc quyền Nhà nước của nước B, và là trái đạo đức và có tội đối với Nhà nước A để đánh thuế nhân dân nước A và giết vô số người vô tội ở nước B nhằm bảo vệ tài sản của lữ khách hay nhà đầu tư.3

Cũng phải chỉ ra rằng không có sự phòng thủ nào chống lại vũ khí hạt nhân (sự “phòng thủ” hiện hành duy nhất là sự đe dọa “hủy diệt lẫn nhau chắc chắn”) và, vì thế, Nhà nước không thể hoàn thành bất cứ loại chức năng phòng thủ quốc tế nào chừng nào các vũ khí này còn tồn tại.

Vì thế, mục tiêu tự do chủ nghĩa phải là gây áp lực đối với các Nhà nước đừng lao vào các cuộc chiến tranh chống lại các Nhà nước khác bất chấp nguyên nhân cụ thể của bất cứ xung đột nào và, nếu một cuộc chiến tranh nổ ra, hãy gây áp lực để yêu cầu hòa giải và đàm phán ngưng bắn và ký kết hiệp ước hòa bình càng nhanh càng tốt. Mục tiêu này, tình cờ, đã được coi là thiêng liêng trong luật

3 Có sự cân nhắc khác, cân nhắc đúng hơn được áp dụng cho sự bảo vệ “nội địa” ở bên trong lãnh thổ của một Nhà nước: Nhà nước càng ít có thể bảo vệ thành công dân cư trong lãnh thổ của nó chống lại sự tấn công của những kẻ tội phạm (phi-Nhà nước), thì các cư dân này có thể biết được càng nhiều tính phi hiệu quả của các hoạt động Nhà nước, và họ sẽ càng chuyển sang các phương pháp bảo vệ phi-Nhà nước nhiều hơn. Sự thất bại của Nhà nước để bảo vệ, vì thế, có thể có giá trị giáo dục đối với công chúng.

VỀ CÁC MỐI QUAN HỆ GIỮA CÁC NHÀ NƯỚC 195

quốc tế kiểu cũ của thế kỷ mười tám và mười chín, tức là, lý tưởng rằng không Nhà nước nào đi xâm lược chống lại lãnh thổ của Nhà nước khác – mà bây giờ được gọi là “sự chung sống hòa bình” của các Quốc gia.

Tuy vậy, giả sử rằng bất chấp sự phản đối tự do chủ nghĩa, chiến tranh đã bắt đầu và các Nhà nước đang đánh nhau không đàm phán hòa bình. Khi đó, lập trường tự do chủ nghĩa là gì? Rõ ràng, để giảm quy mô của sự tấn công chống lại những người dân thường vô tội càng nhiều càng tốt. Luật quốc tế kiểu cũ đã có hai công cụ xuất sắc cho mục đích này: “các luật chiến tranh,” và “các luật trung lập” hay “các quyền của những người trung lập”. Các luật trung lập đã được thiết kế để giữ bất cứ cuộc chiến tranh đã nổ ra nào được hạn chế nghiêm ngặt ở bản thân các Nhà nước đang đánh nhau, mà không có sự gây hấn chống lại các Nhà nước, hay đặc biệt nhân dân, của các quốc gia khác. Do đó, các nguyên lý Mỹ cổ và bây giờ bị lãng quên như “quyền tự do về biển” hay những hạn chế nghiêm ngặt lên các quyền của các Nhà nước tham chiến để ngăn chặn thương mại trung lập với nước thù địch. Nói tóm lại, lập trường tự do chủ nghĩa là để khiến các Nhà nước tham chiến tôn trọng hoàn toàn các quyền của các công dân trung lập.

Về phần chúng, các “luật chiến tranh” được thiết kế để hạn chế càng nhiều càng tốt sự xâm phạm các quyền của thường dân của các nước tham chiến tương ứng bởi các Nhà nước tham chiến đó. Như luật gia Anh F.J.P. Veale diễn đạt:

Nguyên tắc cơ bản của đạo luật này là, chiến sự giữa những người văn minh phải được hạn chế ở các lực lượng vũ trang thực sự tham gia. . . . Nó vạch ra một sự phân biệt giữa những người chiến đấu và những người không chiến đấu bằng cách xác nhận rằng công việc duy nhất của những người chiến đấu là chiến đấu với nhau và, do đó những người không chiến đấu phải bị loại ra khỏi phạm vi của những hoạt động quân sự.4

Khi lên án mọi cuộc chiến tranh, bất chấp động cơ, nhà tự do chủ nghĩa biết rằng rất có thể có những mức độ khác nhau về tội lỗi giữa các Nhà nước đối với bất cứ cuộc chiến tranh cụ thể nào. Nhưng cân nhắc áp đảo của ông ta là lên án bất cứ Nhà nước nào tham gia chiến tranh. Vì thế, chính sách của ông ta là chính sách dùng áp lực lên mọi Nhà nước để đừng khởi động hay tham gia vào một cuộc chiến tranh, để chấm dứt cuộc chiến đã nổ ra, và để giảm quy mô của bất cứ cuộc chiến tranh vẫn đang tiếp diễn nào gây tổn hại đến dân thường của mỗi bên hay của bên thứ ba.

Một hệ quả của chính sách tự do chủ nghĩa về cùng tồn tại hòa bình và không can thiệp giữa các Nhà nước là kiêng nghiêm ngặt mọi khoản viện trợ nước ngoài, sự trợ giúp từ một Nhà nước cho một Nhà nước khác. Vì bất cứ viện trợ nào của Nhà nước A cho Nhà nước B (1) làm tăng sự xâm lấn thuế chống lại

4 F.J.P. Veale, Advance to Barbarism (Appleton, Wisc.: C.C. Nelson, 1953), p. 58.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 196

nhân dân nước A, và (2) làm cho sự đàn áp của Nhà nước B lên chính nhân dân của nó trầm trọng hơn.

Chúng ta hãy xem xét lý thuyết tự do chủ nghĩa áp dụng như thế nào cho vấn đề chủ nghĩa đế quốc, mà có thể được định nghĩa như sự xâm lược của Nhà nước A đối với nhân dân nước B, và sự duy trì tiếp theo của sự cai trị nước ngoài này. Sự cai trị này có thể hoặc là trực tiếp đối với nước B, hay gián tiếp thông qua một Nhà nước B tay sai lệ thuộc. Cách mạng của nhân dân nước B chống lại sự cai trị đế quốc A (hoặc trực tiếp hoặc chống lại Nhà nước B tay sai lệ thuộc) chắc chắn là chính đáng, lại lần nữa với điều kiện rằng hỏa lực cách mạng chỉ chĩa trực tiếp chống lại những kẻ cai trị. Những người bảo thủ - và thậm chí một số nhà tự do chủ nghĩa - thường cho rằng chủ nghĩa đế quốc phương Tây đối với các nước chưa phát triển phải được ủng hộ vì nó canh chừng các quyền tài sản nhiều hơn bất cứ chính phủ bản địa kế vị nào có thể canh chừng. Nhưng đầu tiên, phán đoán cái gì sẽ tiếp sau hiện trạng là hoàn toàn mang tính suy đoán, trong khi sự áp bức của nền cai trị đế quốc hiện hành đối với nhân dân nước B là hết sức thực và tội lỗi. Và thứ hai, phân tích này bỏ qua những tai hại của chủ nghĩa đế quốc mà người đóng thuế phương Tây phải chịu, người bị phạt và buộc phải chi cho các cuộc chiến tranh xâm chiếm và rồi cho việc duy trì bộ máy đế quốc quan liêu. Riêng vì lý do sau, nhà tự do chủ nghĩa phải lên án chủ nghĩa đế quốc.5

Có phải sự phản đối mọi cuộc chiến tranh giữa các Nhà nước có nghĩa rằng nhà Tự do Chủ nghĩa chẳng bao giờ có thể ủng hộ sự thay đổi biên giới địa lý – rằng ông ta phó thác thế giới cho sự đông cứng của các chế độ địa phương bất công? Chắc chắn không. Giả sử, chẳng hạn, rằng Nhà nước “Walldavia” mang tính giả thuyết đã tấn công “Ruritania” và sáp nhập phần phía tây nước này. Những người Ruritanian miền Tây bây giờ ao ước được thống nhất với những đồng bào Ruritanian của mình (có lẽ vì họ muốn việc dùng ngôn ngữ Ruritanian của họ không bị xáo trộn). Điều này có thể đạt được bằng cách nào? Tất nhiên, có con đường thương lượng hòa bình giữa hai cường quốc; nhưng giả sử rằng

5 Có thể đưa ra hai điểm thêm theo lối kinh nghiệm về chủ nghĩa đế quốc phương Tây. Thứ nhất, các quyền tài sản được tôn trọng chủ yếu đã là các quyền tài sản của những người châu Âu; dân cư địa phương thường thấy đất màu mỡ nhất của mình bị bọn đế quốc cướp mất, và lao động của họ bị ép buộc bằng vũ lực vào làm ỏ các hầm mỏ và ruộng đất kiếm được bằng sự cướp bóc này.

Thứ hai, một chuyện hoang đường khác cho rằng “ngoại giao chiến hạm” vào lúc giao thời thế kỷ hai mươi, rốt cuộc, đã là một sự bảo vệ tài sản của các nhà đầu tư phương Tây ở các nước lạc hậu. Nhưng, ngoài sự lên án nghiêm khắc của chúng ta ở trên đối với việc vượt quá vùng lãnh thổ bị độc quyền của bất cứ Nhà nước cho trước nào, nó thường bỏ qua sự việc rằng phần lớn hoạt động chiến hạm đã là để bảo vệ không phải các khoản đầu tư tư nhân, mà là bảo vệ những người phương Tây nắm giữ các trái phiếu của chính phủ bản địa. Các cường quốc phương Tây đã ép buộc các chính phủ bản địa tăng sự xâm lấn thuế lên nhân dân của chính họ để thanh toán cho những người nước ngoài nắm giữ trái phiếu. Đây đã chẳng hề là hành động nhân danh tài sản tư – mà hoàn toàn ngược lại.

VỀ CÁC MỐI QUAN HỆ GIỮA CÁC NHÀ NƯỚC 197

bọn đế quốc Walldavian tỏ ra cứng rắn. Hay, những người Walldavian tự do chủ nghĩa có thể gây áp lực lên Nhà nước của họ để từ bỏ sự xâm chiếm nhân danh công lý. Nhưng giả sử rằng cả việc này cũng không có tác dụng. Rồi thì sao? Chúng ta vẫn phải kiên định tính bất hợp pháp của việc Nhà nước Ruritanian tiến hành chiến tranh chống lại Walldavia. Những con đường hợp pháp đối với sự thay đổi địa lý là (1) nhân dân Tây Ruritanian khởi nghĩa cách mạng, và (2) các nhóm Ruritanian tư nhân (hay, về đều đó, các bạn hữu ủng hộ sự nghiệp Ruritanian ở các nước khác) giúp đỡ những người nổi loạn miền Tây—hoặc dưới dạng phương tiện hay những người tình nguyện.

Cuối cùng, chúng ta phải ám chỉ chế độ chuyên chế địa phương, chế độ đi kèm không thể tránh khỏi của cuộc chiến tranh giữa các Nhà nước, một chế độ chuyên chế thường rơi rớt sau chiến tranh, đã hết thời rồi. Randolph Bourne nhận ra rằng “chiến tranh là sức khỏe của Nhà nước”.6 Chính trong chiến tranh Nhà nước mới thực sự là mình: phình lên về sức mạnh, về số lượng, về niềm tự hào, về sự thống trị tuyệt đối đối với nền kinh tế và xã hội. Gốc rễ của câu chuyện hoang đường làm cho Nhà nước có khả năng đánh bóng chiến tranh là tin vịt rằng chiến tranh là việc Nhà nước bảo vệ các thần dân của nó. Sự thực là hoàn toàn ngược lại. Vì nếu chiến tranh là sức khỏe của Nhà nước, nó cũng là mối nguy hiểm lớn nhất của nó. Một Nhà nước chỉ có thể “chết” do bị đánh bại trong chiến tranh hay bởi cách mạng. Trong chiến tranh, vì thế, Nhà nước điên cuồng huy động nhân dân chiến đấu vì nó chống lại một Nhà nước khác, dưới cái cớ là nó chiến đấu vì họ. Xã hội trở nên bị quân sự hóa và nhà nước hóa, trở thành một bầy, tìm giết cái được cho là những kẻ thù của nó, tiệt trừ tận gốc và đàn áp mọi bất đồng chứng kiến với nỗ lực chiến tranh chính thống, khéo léo phản bội chân lý vì cái được cho là lợi ích công. Xã hội trở thành một trại lính, với các giá trị và nhuệ khí của một “đội quân đang hành quân” – như Albert Jay Nock một lần đã diễn đạt.7

6 Randolph Bourne, War and the Intellectuals, C. Resek, ed. (New York: Harper and Row, 1964), p. 69.

7 Một phiên bản sớm hơn của quan điểm này có thể thấy trong Murray N. Rothbard, “War, Peace, and the State,” trong Egalitarianism as a Revolt Against Nature, and Other Essays (Washington, D.C.: Libertarian Review Press, 1974), pp. 70–80.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 198

PHẦN IV:

CÁC LÝ THUYẾT HIỆN ĐẠI LỰA CHỌN KHẢ DĨ KHÁC

VỀ TỰ DO

Sau khi đã trình bày lý thuyết của chúng ta về tự do và các quyền tài sản, và thảo luận vai trò cố hữu của Nhà nước vis à vis [đối với] tự do, trong phần này của cuốn sách chúng ta chuyển sang một thảo luận và phê phán vài lý thuyết lựa chọn khải dĩ [alternative] hàng đầu về tự do được đưa ra trong thế giới hiện đại bởi những người đại thể theo truyền thống thị trường-tự do hay phóng khoáng [liberal] cổ điển. Bất kể các giá trị khác của các lý thuyết này, chúng ta sẽ thấy chúng cung cấp một nền tảng sai và không thỏa đáng cho một lý thuyết có hệ thống về tự do và các quyền cá nhân.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 200

26. Kinh tế học Vị lợi Thị trường-Tự do

A. Dẫn nhập: Tri ết lý Xã hội V ị lợi

inh tế học nổi lên với tư cách một khoa học tách biệt, tự giác hay môn khoa học ở thế kỷ mười chín, và từ đó đáng tiếc sự phát triển này trùng khớp với sự sự thống trị của thuyết vị lợi [utilitarianism] trong triết học.

Triết lý xã hội của các nhà kinh tế học, vì thế, bất luận là tín điều laissez-faire [tự do không can thiệp] của thế kỷ mười chín hay chủ nghĩa nhà nước [statism] của thế kỷ hai mươi, đã hầu như luôn luôn vẫn dựa vào triết lý xã hội vị lợi. Ngay cả kinh tế học chính trị ngày nay cũng đầy rẫy những thảo luận về những cân nhắc “chi phí xã hội” và “lợi ích xã hội” trong quyết định về chính sách công.

Chúng ta không thể tiến hành ở đây một phê phán chủ nghĩa vị lợi với tư cách một lý thuyết đạo đức.1 Ở đây chúng ta quan tâm đến phân tích những cố gắng nhất định để dùng một luân lý vị lợi nằm cung cấp một cơ sở có thể bảo vệ được cho một ý thức hệ tự do chủ nghĩa hay laissez-faire. Phê bình ngắn gọn của chúng ta, như thế, sẽ tập trung vào chủ nghĩa vị lợi ở chừng mực nó được dùng như cơ sở cho một triết lý chính trị tự do chủ nghĩa, hay tựa-tự do chủ nghĩa.2

Tóm lại, triết lý xã hội vị lợi cho rằng chính sách “tốt” là chính sách mang lại “l ợi ích lớn nhất cho số đông nhất”: trong đó mỗi người được tính là một để tạo ra con số ấy, và “lợi ích” được cho là sự thỏa mãn hoàn toàn những mong muốn chủ quan thuần túy của các cá nhân trong xã hội. Những người theo thuyết vị lợi, giống các nhà kinh tế học (xem dưới nữa) thích nghĩ về mình là “khoa học” và “trung lập [phi]-giá trị: value-free,”* và học thuyết của họ được cho là cho phép họ chấp nhận một lập trường hầu như không thiên-giá trị; vì họ được cho là không áp đặt các giá trị riêng của họ, mà chỉ đơn giản kiến nghị sự thỏa mãn lớn nhất có thể của những mong muốn và nhu cầu của số đông dân cư.

Nhưng học thuyết này hầu như không khoa học và chẳng hề không thiên-giá trị. Trước tiên, vì sao là “số đông lớn nhất”? Vì sao lại tốt hơn về mặt đạo đức đi theo ý muốn của số đông hơn trái với số ít hơn? Sao lại tốt đến vậy về “số đông

1 Về khởi đầu của một phê phán thuyết vị lợi trong bối cảnh của sự lựa chọn khả dĩ khác về một luân lý luật tự nhiên, xem John Wild, Pluto’s Modern Enemies and the Theory of Natural Law (Chicago: University of Chicago Press, 1953); Henry B. Veatch, For An Ontology of Morals: A Critique of Contemporary Ethical Theory (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1971). Về sự không thỏa đáng của thuyết vị lợi với tư cách một triết lý chúng ta tự do chủ nghĩa xem Herbert Spencer, Social Statics (New York:Robert Schalkenbach Foundation, 1970), pp. 3–16.

2 Về những phê phán cách tiếp cận vị lợi ở trước trong công trình này, xem pp. 11–13 ở trên.

* value-free: không mang giá trị, không đưa ra phán xét về giá trị, không bị định kiến giá trị ảnh hưởng, dưới đây được dịch là “không thiên-giá trị” theo nghĩa ấy.

K

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 202

nhất”?3 Giả sử rằng tuyệt đại đa số người dân trong một xã hội căm ghét và sỉ vả những người tóc đỏ, và rất muốn giết họ; và giả sử thêm rằng mỗi lúc chỉ còn vài người tóc đỏ. Khi đó chúng ta phải nói rằng là “tốt” đối với tuyệt đại đa số để tàn sát những người tóc đỏ? Và nếu không, thì vì sao không? Vậy thì, chí ít thuyết vị lợi hầu như không đủ để đưa ra lý lẽ ủng hộ tự do và laissez-faire. Như Felix Adler diễn đạt một cách giễu cợt, những người theo thuyết vị lợi

tuyên bố hạnh phúc lớn nhất của số đông nhất là mục đích xã hội, mặc dù họ không làm cho dễ hiểu vì sao hạnh phúc của số đông hơn phải có sức thuyết phục với tư cách một mục đích đối với những người tình cờ thuộc về số ít hơn.4

Thứ hai, cái gì biện hộ cho một người được tính là một? Vì sao không là một hệ thống trọng số nào đó? Cả điều này nữa, có vẻ là một điều khoản không được khảo sát và vì thế phi khoa học của niềm tin vào thuyết vị lợi.

Thứ ba, vì sao “lợi ích” lại chỉ thỏa mãn những mong muốn xúc cảm chủ quan của mỗi người? Vì sao lại không thể có phê phán siêu-chủ quan nào đối với các mong muốn này? Quả thực, thuyết vị lợi ngầm định cho rằng những mong muốn chủ quan này là được cho trước một cách tuyệt đối mà nhà kỹ thuật xã hội bằng cách nào đó buộc phải cố thử thỏa mãn. Nhưng kinh nghiệm con người thông thường là, những mong muốn cá nhân là không phải tuyệt đối và không thay đổi. Chúng không bị niêm phong kín mít khỏi sự thuyết phục, duy lý hay khác; kinh nghiệm và các cá nhân khác có thể và có thuyết phục và làm cho người dân tin để thay đổi các giá trị của họ. Nhưng làm sao lại có thể như thế nếu tất cả những mong muốn và giá trị cá nhân là được cho trước thuần túy và vì thế không bị thay đổi bởi sự thuyết phục liên-chủ quan [inter-subjective] của những người khác? Nhưng nếu những mong muốn này là không được cho trước, và chúng có thể thay đổi bởi sự thuyết phục của lý lẽ đạo đức, thì có vẻ là các nguyên lý đạo đức liên-chủ quan có tồn tại mà chúng có thể được lập luận và có thể có một tác động lên những người khác.

Khá kỳ quặc là, trong khi thuyết vị lợi giả thiết rằng đạo đức, lợi ích, là thuần túy chủ quan đối với mỗi cá nhân, mặt khác nó lại giả sử rằng các mong muốn chủ quan này có thể được cộng, trừ, và cân đo qua các cá nhân khác nhau trong xã hội. Nó cho rằng những độ thỏa dụng chủ quan cá nhân và các chi phí có thể được cộng, trừ, và đo lường để đi đến một “độ thỏa dụng [utility] xã hội thuần” hay “chi phí” xã hội, như thế cho phép nhà vị lợi để khuyên ủng hộ hay chống

3 Và điều gì xảy ra, ngay cả về mặt vị lợi, nếu có thể nhận được nhiều hạnh phúc hơn bằng cách đi theo những mong muốn của số bé hơn? Về một thảo luận về vấn đề này, xem Peter Geach, The Virtues (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), pp. 91ff.

4 Felix Adler, “The Relation of Ethics to Social Science,” in H.J. Rogers, ed., Congress of Arts and Science (Boston: Houghton Mifflin, 1906), vol. 7, p. 673.

KINH TẾ HỌC VỊ LỢI THỊ TRƯỜNG TỰ DO 203

một chính sách xã hội cho trước.5 Kinh tế học phúc lợi hiện đại đặc biệt tinh thông để đi đến những ước lượng (thậm chí được cho là những ước lượng định lượng chính xác) của “chi phí xã hội” và “độ thỏa dụng xã hội”. Nhưng kinh tế học có cho chúng ta biết một cách đúng đắn, không phải rằng các nguyên lý đạo đức là chủ quan, mà rằng các độ thỏa dụng và các chi phí quả thực là chủ quan: các độ thỏa dụng cá nhân là thuần túy chủ quan và mang tính thứ tự [ordinal], và vì thế là hoàn toàn không chính đáng để cộng hay cân đo chúng để đi đến bất cứ ước lượng nào cho độ thỏa dụng hay chi phí “xã hội”.

B. Sự Nhất trí và các Nguyên lý Đền bù

Các nhà kinh tế học vị lợi, thậm chí còn hơn các đồng nghiệp triết học của họ, hăm hở đưa ra các tuyên bố “khoa học” và “không thiên-giá trị” về chính sách công. Tin, tuy vậy, rằng luân lý học là tùy tiện và chủ quan thuần túy, thì có bao nhiêu nhà kinh tế học đưa ra lập trường chính sách? Chương này sẽ khảo sát tỉ mỉ những cách mà các nhà kinh tế học vị lợi thị trường-tự do cho là đúng để ủng hộ một thị trường tự do trong khi lại cố kiềm chế đưa ra những lập trường đạo đức.6

Một biến thể vị lợi quan trọng là Nguyên lý Nhất trí, dựa trên tiêu chuẩn “tối ưu Pareto” theo đó một chính sách chính trị là “tốt” nếu một hay nhiều người “khấm khá hơn” (về mặt thỏa mãn tính hữu dụng) nhờ chính sách đó trong khi không ai bị “tồi hơn”. Một phiên bản nghiêm ngặt của tính tối ưu Pareto bao hàm sự nhất trí: rằng mọi người đồng ý, do đó tin rằng anh ta sẽ khấm khá hơn hay chí ít không bị tồi hơn, từ một hành động cá biệt của chính phủ. Trong những năm gần đây, Nguyên lý Nhất trí với tư cách cơ sở cho một thị trường tự do của các thỏa thuận tự nguyện và bằng giao kèo đã được Giáo sư James Buchanan nhấn mạnh. Nguyên lý Nhất trí có sức hấp dẫn lớn để cho các nhà kinh tế học “không thiên-giá trị” hăm hở đưa ra những đánh giá chính sách, xa hơn trường hợp quy tắc đa số đơn thuần rất nhiều; chắc chắn các nhà kinh tế học có thể an toàn ủng hộ một chính sách nếu tất cả mọi người trong xã hội ưa chuộng nó. Trong khi Nguyên lý Nhất trí thoạt đầu nhìn bề ngoài có thể có vẻ hấp dẫn đối với những người tự do chủ nghĩa, tuy nhiên, có một sai lầm quan trọng và không thể cứu vãn được ở tâm điểm của nó: tính tốt của các hợp đồng tự do hay của những thay đổi được nhất trí tán thành khỏi tình hình hiện thời phụ thuộc hoàn toàn vào tính tốt hay tính công bằng của bản thân tình hình hiện thời đó. Thế mà cả Tính Tối ưu Pareto, lẫn biến thể Nguyên lý Nhất trí của nó đều không thể nói bất cứ gì về

5 Hơn nữa, một số sở thích, như mong muốn của ai đó để thấy một người vô tội khổ sở, là trái đạo đức trên cơ sở khách quan. Thế mà một nhà vị lợi phải cho rằng chúng phải được tính đến trong tính toán định lượng một cách đầy đủ hệt như hầu hết các sở thích vô hại hay vị tha. Tôi mang ơn Dr. David Gordon vì điểm này.

6 Về mộ phân tích rộng hơn về mối quan hệ giữa kinh tế học, phán xét giá trị, và chính sách chính phủ, xem Murray N. Rothbard, “Praxeology, Value Judgments, and Public Policy,” trong E. Dolan, ed., The Foundations of Modern Austrian Economics (Kansas City: Sheed and Ward, 1976), pp. 89–111.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 204

tính tốt hay tính công bằng của của cái hiện trạng hiện thời cả, vì chúng chỉ tập trung vào những thay đổi từ trạng thái, hay điểm zero, đó.7 Không chỉ điều đó, mà cả đòi hỏi về sự tán thành nhất trí về những thay đổi nhất thiết làm đông cứng hiện trạng hiện thời. Nếu hiện trạng là bất công hay đàn áp tự do, thì Nguyên lý Nhất trí là một rào cản nghiêm trọng đối với công lý và tự do hơn là bức tường thành bảo vệ nhân danh nó. Thay vào đó nhà kinh tế học, người chủ trương Nguyên lý Nhất trí như một tuyên bố có vẻ không thiên-giá trị cho tự do, lại đưa ra một phán xét giá trị to lớn và hoàn toàn không có chỗ dựa nhân danh việc làm đông cứng hiện trạng.

Biến thể “Nguyên lý Đền bù” của tính tối ưu Pareto thường được chấp nhận chứa tất cả những sai lầm của Nguyên lý Nhất trí nghiêm ngặt, trong khi lại thêm vào nhiều thiếu sót riêng của nó. Nguyên lý Đền bù khẳng định rằng một chính sách công là “tốt” nếu những người được lợi (về tính thỏa dụng) từ chính sách đó có thể đền bù cho những người thua thiệt và họ [những người được lợi] vẫn có được lợi thuần. Như thế trong khi có những người thua thiệt về độ thỏa dụng từ chính sách này lúc ban đầu, không còn những người thua thiệt nữa sau khi việc đền bù đã xảy ra. Nhưng Nguyên lý Đền bù giả thiết rằng về mặt khái niệm có thể cộng và trừ các độ thỏa dụng giữa các cá nhân, và bằng cách ấy có thể đo những khoản lợi và thua thiệt; nó cũng giả sử rằng các khoản lợi và thua thiệt của mỗi cá nhân là có thể ước lượng được một cách chính xác. Nhưng kinh tế học cho chúng ta biết rằng “sự thỏa dụng”, và do đó các khoản lợi và thua thiệt về tính thỏa dụng, là các khái niệm chủ quan và tâm lý thuần túy, và rằng chúng có lẽ không thể được đo lường hay thậm chí được ước lượng bởi những người quan sát bên ngoài. Vì thế không thể cộng, trừ, đo, hay cân đo các khoản lợi và thua thiệt về sự thỏa dụng đối với nhau, và những khoản đền bù chính xác càng ít có thể được khám phá ra. Giả thiết thường dùng của các nhà kinh tế học là đi đo các thiệt hại tâm lý về sự thỏa dụng bằng giá tiền của một tài sản; như thế, nếu khói tàu hỏa gây hại cho đất của một nông dân, thì các nhà theo thuyết đền bù giả thiết rằng sự thiệt hại của người nông dân có thể được đo bằng giá thị trường của đất. Nhưng giả thiết này bỏ qua sự thực rằng người nông dân rất có thể có sự gắn bó tâm lý với miếng đất đó cao hơn giá thị trường rất nhiều, và, hơn nữa, không thể tìm ra sự gắn bó tâm lý của người nông dân có thể là gì. Đi hỏi người nông dân là vô ích, bởi vì ông ta có thể nói, chẳng hạn, rằng sự gắn bó của ông ta đối với miếng đất cao hơn giá thị trường rất nhiều, nhưng rất có thể ông ta nói dối. Chính phủ, hay người quan sát bên ngoài khác, không có cách nào để tìm ra cách này hay cách khác.8 Vả lại, sự tồn tại của chỉ một chiến sỹ vô chính phủ chủ nghĩa,

7 Như sẽ được chứng tỏ ở dưới nữa, Nguyên lý Nhất trí cũng không kiềm chế được nhà kinh tế học đưa ra các phán xét giá trị riêng của mình và như thế vi phạm tính “không thiên giá trị”; vì ngay cho dù nhà kinh tế học chỉ chia sẻ phán xét giá trị của mọi người khác, thì anh ta cũng đưa ra một phán xét giá trị dù sao đi nữa.

8 Các cá nhân bày tỏ một phần xếp hạng thỏa dụng của họ khi họ tiến hành những trao đổi thị trường-tự do, nhưng các hành động của chính phủ, tất nhiên, là các hiện tượng phi-thị trường. Về một phân tích thêm của vấn đề này, xem Walter Block, “Coase and Demsetz on Private Property Rights,” Journal of Libertarian Studies 1 (Spring 1977): 111–15. Nhiều hơn về sự ưa thích được

KINH TẾ HỌC VỊ LỢI THỊ TRƯỜNG TỰ DO 205

người có mối bất bình tâm lý đối lại chính phủ đến mức anh ta không thể được đền bù cho sự bất hữu dụng tâm lý của anh ta từ sự tồn tại hay hành động của chính phủ, tự nó là đủ để phá hủy lý lẽ biện hộ Nguyên lý Đền bù cho bất cứ hành động nào của chính phủ. Mà chắc chắn là chí ít có một người vô chính phủ chủ nghĩa như vậy.

Một thí dụ trần trụi nhưng không phải không điển hình về các sai lầm và sự hiến dâng bất công cho hiện trạng của Nguyên lý Đền bù đã là tranh luận ở Quốc hội Anh đầu thế kỷ mười chín về bãi bỏ tình trạng nô lệ. Những người ủng hộ ban đầu của Nguyên lý Đền bù ở đó đã cho rằng các ông chủ phải được đền bù vì thiệt hại của việc đầu tư vào nô lệ của họ. Tại điểm đó, Benjamin Pearson, một thành viên của Trường phái tự do chủ nghĩa Manchester, đã tuyên bố rằng ông “nghĩ chính những người nô lệ phải được đền bù”.9 Đúng thế! Đây là một thí dụ nổi bật về nhu cầu để có hệ thống luân lý nào đó, khái niệm nào đó về công lý khi chủ trương chính sách công. Trong số các nhà luân lý chúng ta những người cho rằng sự chiếm hữu nô lệ là tội phạm và bất công sẽ luôn luôn phản đối ý tưởng đền bù cho các ông chủ, và đúng hơn nghĩ về mặt đòi hỏi các ông chủ đền bù cho các nô lệ vì các năm bị áp bức của họ. Nhưng “nhà kinh tế học không thiên-giá trị” dựa trên các Nguyên lý Nhất trí và Nguyên lý Đền bù, ngược lại, lại ngầm đặt giá trị tán thành tùy tiện và không có chỗ dựa của mình lên hiện trạng bất công.

Trong một trao đổi hấp dẫn với một nhà phê bình Nguyên lý Đền bù, Giáo sư Buchanan thừa nhận rằng

Tôi bảo vệ hiện trạng . . . không phải vì tôi thích nó, tôi không. . . . Nhưng sự bảo vệ hiện trạng của tôi xuất phát từ sự bất đắc dĩ, quả thực sự bất lực của tôi để thảo luận những sự thay đổi khác những thay đổi bằng khế ước theo tự nhiên. Tất nhiên, tôi có thể đưa ra các khái niệm riêng của mình. . . . Nhưng, đối với tôi, việc này đơn giản là nỗ lực uổng phí.

Như thế, thừa nhận rằng ý tưởng của mình về luân lý là ý tưởng về các “quan niệm” chủ quan và tùy tiện thuần túy, thế nhưng thật buồn thảm Buchanan vẫn muốn truyền bá cái có thể chỉ là một quan niệm cũng chủ quan và tùy tiện ngang thế trên lý lẽ riêng của ông—một sự bảo vệ hiện trạng. Buchanan thừa nhận rằng thủ tục của mình:

cho phép tôi đi một bước hạn chế tiến tới các phán xử chuẩn tắc hay các giả thuyết, cụ thể là để gợi ý rằng những thay đổi có vẻ có thể có tiềm năng thỏa thuận được đối với mỗi người. Những thay đổi có hiệu quả

biểu lộ ngược với khái niệm tính thỏa dụng xã hội, xem Rothbard, “Praxeology, Value Judgments, and Public Policy”; và Murray N. Rothbard, Toward A Reconstruction of Utility and Welfare Economics (New York: Center for Libertarian Studies, 1977).

9 William D. Grampp, The Manchester School of Economics (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1969), p. 59. Xem ở trên, p. 60. Xem cả Murray N. Rothbard, “Value Implications of Economic Theory,” The American Economist (Spring 1973): 38–39.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 206

Pareto, những cái, tất nhiên, phải bao gồm những sự đền bù. Tiêu chuẩn trong sơ đồ của tôi là sự thỏa thuận.

Nhưng sự biện hộ cho “bước hạn chế” này là gì? Sao lại hay ho đến vậy về sự thoả thuận về những thay đổi từ một hiện trạng có thể bất công? Chẳng phải một bước hạn chế như vậy cũng là một “quan niệm” tuỳ tiện đối với Buchanan? Và nếu muốn đi đến một giới hạn không thoả mãn như vậy, thì vì sao không đi tiếp nữa để nghi ngờ hiện trạng?

Buchanan đi đến quả quyết rằng:

Nhiệm vụ của chúng ta thực sự là . . . nhiệm vụ thử tìm ra, định vị, sáng chế ra các sơ đồ mà chúng có thể khiến cho có sự đồng thuận hay hầu như-đồng thuận và kiến nghị chúng. [“Sự hầu như-đồng thuận” là cái quái gì nhỉ?] Bởi vì các cá nhân bất đồng về rất nhiều thứ, các sơ đồ này có thể là một tập hợp rất hạn chế, và điều này có thể gợi ý cho bạn rằng ít thay đổi là có khả năng. Do đó, hiện trạng được bảo vệ một cách gián tiếp. Hiện trạng chẳng hề có ưu tiên nào cả ngoại trừ vì sự tồn tại của nó và đó là tất cả cái tồn tại. Điểm mà tôi luôn luôn nhấn mạnh là, chúng ta bắt đầu từ đây chứ không phải từ nơi nào đó khác.10

Ở đây người ta ao ước châm ngôn cao thượng của Lord Acton: “Chủ nghĩa phóng khoáng muốn cái nên là, bất chấp cái là”.11 Nhà phê bình của Buchanan, tuy còn xa mới là tự do chủ nghĩa hay người phóng khoáng thị trường tự do, có tiếng nói cuối cùng một cách chính đáng ở đây: “Tôi chắc chắn không phản đối hoàn toàn việc tìm kiếm các giải pháp bằng khế ước; nhưng tôi nghĩ rằng chúng không thể được phóng chiếu vào một sự trống không cái cho phép cơ cấu quyền lực hiện trạng hoá thành không được định rõ và không được tra xét”.12

C. Ludwig von Mises và Laissez Faire “Không thiên-giá tr ị” 13

Bây giờ chúng ta hãy quay sang lập trường của Ludwig von Mises về toàn bộ vấn đề của logic hành động [praxeology], đánh giá giá trị, và chủ trương chính sách công. Trường hợp của Mises là đặc biệt lý thú, bởi vì, trong số tất cả các nhà kinh tế học ở thế kỷ hai mươi, ông đồng thời cùng một lúc đã là người ủng hộ

10 James M. Buchanan, trong Buchanan and Warren J. Samuels, “On Some Fundamental Issues in Political Economy: An Exchange of Correspondence,” Journal of Economic Issues (March 1975): 27f.

11 Gertrude Himmelfarb, Lord Acton (Chicago: University of Chicago Press, 1962), p. 204.

12 Samuels, trong Buchanan and Samuels, “Some Fundamental Issues,” p. 37.

13 Đoạn này phỏng theo “Praxeology, Value Judgments, and Public Policy” của tôi.

KINH TẾ HỌC VỊ LỢI THỊ TRƯỜNG TỰ DO 207

kiên quyết nhất và nhiệt tình nhất của laissez faire và người chủ trương nghiêm ngặt nhất và kiên quyết nhất của kinh tế học không thiên-giá trị và lại là người phản đối mọi loại luân lý học khách quan. Thế thì ông đã cố gắng hòa giải hai lập trường này thế nào?14

Mises đã kiến nghị hai giải pháp tách biệt và rất khác nhau cho vấn đề này. Cái thứ nhất là một biến thể của Nguyên lý Đền bù. Về cơ bản biến thể này xác nhận rằng một nhà kinh tế học per se [tự mình] không thể nói rằng một chính sách cho trước của chính phủ là “tốt” hay “xấu”. Tuy nhiên, nếu một chính sách cho trước dẫn tới các hệ quả, như được logic hành động giải thích, mà mỗi trong số những người ủng hộ chính sách sẽ đồng ý là xấu, thì nhà kinh tế học không thiên-giá trị được biện minh để gọi chính sách ấy là một chính sách “xấu”. Như thế, Mises viết:

Một nhà kinh tế học điều tra nghiên cứu liệu một biện pháp a có thể gây ra kết quả p đối với việc đạt được cái được kiến nghị, và thấy rằng a không mang lại kết quả p mà mang lại g, một kết quả mà ngay cả những người ủng hộ biện pháp a cũng coi là không đáng mong muốn. Nếu nhà kinh tế học tuyên bố kết quả của khảo sát của mình bằng nói rằng a là một biện pháp tồi, anh ta không đưa ra một phán xét giá trị. Anh ta đơn thuần nói rằng từ quan điểm của những người nhắm tới mục tiêu p, biện pháp a là không thích hợp.15

Và lại nữa:

Kinh tế học không nói rằng . . . sự can thiệp của chính phủ vào giá cả của chỉ một mặt hàng . . . là không công bằng, xấu, hay bất khả thi. Nó nói, rằng điều đó khiến hoàn cảnh tồi đi, không tốt hơn, từ quan điểm của chính phủ và những người ủng hộ sự can thiệp của nó.16

Đây chắc chắn là một nỗ lực tài tình để cho phép nhà kinh tế học đưa ra những tuyên bố về “tốt” hay “xấu” mà không đưa ra một phán xét giá trị; vì nhà kinh tế học được cho rằng chỉ là một nhà logic hành động [praxeologist], một nhà kỹ thuật, chỉ ra cho các bạn đọc hay những người nghe của mình cái mà họ sẽ đều coi một chính sách là “xấu” một khi phát hiện ra đầy đủ các hệ quả của nó. Dẫu có tài tình đến đâu, nỗ lực ấy thất bại hoàn toàn. Vì làm sao mà Mises biết được cái gì là cái những người ủng hộ một chính sách cá biệt coi là đáng mong muốn? Làm thế nào ông biết được thang giá trị của họ bây giờ là gì hay chúng sẽ là gì 14 Về việc nêu ra câu hỏi này, xem William E. Rappard “On Reading Von Mises,” trong M. Sennholz, ed., On Freedom and Free Enterprise (Princeton, N.J.: D. Van Nostrand, 1956), pp. 17–33.

15 Ludwig von Mises, Human Action (New Haven, Conn.: Yale University Press 1949), p. 879.

16 Ibid., p. 758. chữ nghiêng nhấn mạnh trong bản gốc.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 208

khi các hậu quả của biện pháp xuất hiện? Một trong những đóng hóp to lớn của kinh tế học logic hành động là, nhà kinh tế học nhận ra rằng ông ta không biết thang giá trị của bất cứ ai là gì trừ những sở thích giá trị được biểu lộ bởi hành động cụ thể của một người. Bản thân Mises nhấn mạnh rằng:

ta không được quên rằng thang giá trị hay những nhu cầu chỉ tự thể hiện mình trong sự thực của hành động. Các thang giá trị này không có sự tồn tại độc lập nào ngoài ứng xử thực của các cá nhân. Nguồn duy nhất mà từ đó chúng ta có được hiểu biết này liên quan đến các thang này là sự quan sát về hành động của một người. Mỗi hành động là luôn luôn hoàn toàn phù hợp với thang giá trị hay với các nhu cầu bởi vì các thang này chẳng là gì cả mà là một công cụ cho sự diễn giải sự hành động của một người.17

Căn cứ vào phân tích riêng của Mises, thì, làm thế nào nhà kinh tế học có thể biết các động cơ cho việc ủng hộ các chính sách khác nhau thực sự là gì, hay người dân sẽ đánh giá các hệ quả của các chính sách này thế nào?

Như thế, Mises, với tư cách nhà kinh tế học, có thể cho thấy rằng kiểm soát giá (để dùng thí dụ của ông) sẽ dẫn đến sự thiếu hụt không lường trước của một hành hóa đối với những người tiêu dùng. Nhưng làm sao Mises biết được rằng một số người chủ trương kiểm soát giá lại không muốn sự thiếu hụt? Họ có thể là những người xã hội chủ nghĩa, chẳng hạn, khao khát dùng việc kiểm soát như một bước tiến tới chủ nghĩa tập thể hoàn toàn. Một số có thể là những người quân bình chủ nghĩa những người thích thiếu hụt bởi vì người giàu sẽ không có khả năng dùng tiền của họ để mua nhiều sản phẩm hơn những người nghèo hơn. Một số có thể là những người hư vô chủ nghĩa, thiết tha để thấy thiếu hụt hàng hóa. Những người khác có thể là một trong đội quân đông đảo của các trí thức đương thời những người không ngừng ca thán về “sự sung túc quá đáng” của xã hội chúng ta, hay về sự “lãng phí” lớn năng lượng; tất cả họ có thể vui thú về thiếu hụt hàng hóa. Vẫn còn những người khác có thể thích kiểm soát giá, ngay cả sau khi đã biết về thiếu hụt, bởi vì họ, hay các đồng minh chính trị của họ, sẽ có được công việc lương cao hay quyền lực trong bộ máy quan liêu kiểm soát giá. Tồn tại đủ loại khả năng như vậy, và chẳng khả năng nào trong số đó tương thích với khẳng định của Mises, với tư cách một nhà kinh tế học không thiên-giá trị, rằng tất cả những người ủng hộ kiểm soát giá—hay ủng hộ bất cứ sự can thiệp nào khác của chính phủ—phải thừa nhận, sau khi học kinh tế học, rằng biện pháp đó là xấu. Quả thực, một lần Mises thừa nhận rằng ngay cả một người duy nhất chủ trương kiểm soát giá hay bất cứ biện pháp can thiệp nào khác có thể thừa nhận các hệ quả kinh tế và vẫn ủng hộ nó, vì bất cứ lý do gì, thì Mises, với tư cách nhà logic hành động và nhà kinh tế học, không còn có thể gọi bất cứ biện pháp nào trong số những biện pháp này là “xấu” hay “tốt”, hay thậm chí “thích hợp” hay “không thích hợp”, mà không chèn vào những tuyên bố chính sách kinh tế của mình chính những phán xét giá trị mà bản thân Mises cho là không thể chấp nhận

17 Ibid., p. 95.

KINH TẾ HỌC VỊ LỢI THỊ TRƯỜNG TỰ DO 209

được ở một nhà khoa học về hành động con người.18 Vì khi đó ông không còn là một nhà tường thuật kỹ thuật cho tất cả những người chủ trương một chính sách nào đó, mà bản thân ông là một người ủng hộ tham gia vào một bên của một xung đột giá trị.

Hơn nữa, có một lý do cơ bản khác cho những người chủ trương các chính sách “không thích hợp” để từ chối thay đổi ý kiến của họ ngay cả sau khi đã nghe và thừa nhận chuỗi logic hành động của những hệ quả. Vì logic hành động quả thực có thể cho thấy rằng tất cả các loại chính sách của chính phủ sẽ có những hệ quả mà, chí ít, hầu hết người dân sẽ có khuynh hướng ghê tởm; tuy nhiên, (và đây là một sự hạn chế quan trọng) hầu hết các hệ quả này tốn thời gian, một số tốn rất nhiều thời gian. Không nhà kinh tế học nào đã làm nhiều hơn Ludwig von Mises để làm sáng tỏ tính phổ quát của sự ưa thích tiêu dùng ngay trong công việc con người—quy luật logic hành động rằng mỗi người ưa thích đạt được một sự thỏa mãn cho trước sớm hơn hơn là muộn hơn. Và chắc chắn, Mises, với tư cách một nhà khoa học không thiên-giá trị, chẳng bao giờ có thể dám phê phán suất [tốc độ] ưa thích tiêu dùng ngay của bất cứ ai, để nói rằng suất của A là “quá cao” hay của B là “quá thấp”. Nhưng, trong trường hợp đó, những người ưa thích tiêu dùng ngay cao trong xã hội thì sao, những người có thể phải nhờ nhà logic hành động: “có lẽ thuế cao này và chính sách bao cấp sẽ dẫn đến một sự giảm sút vốn; có lẽ ngay cả sự kiểm soát giá sẽ dẫn đến thiếu hụt, nhưng tôi chẳng quan tâm. Do ưu thích tiêu dùng ngay cao, tôi đánh giá các khoản bao cấp ngắn hạn, hay sự hưởng thụ ngắn hạn về mua hàng hóa hiện thời với giá rẻ hơn, cao hơn triển vọng phải chịu các hệ quả tương lai”. Và Mises, với tư cách một nhà khoa học không thiên-giá trị và người phản đối mọi khái niệm của luân lý học khách quan, không thể bảo họ là sai. Chẳng có cách nào mà ông có thể khẳng định tính ưu việt của dài hạn đối với ngắn hạn mà không gạt các giá trị của những người ưa tiêu dùng ngay cao sang một bên; và điều này không thể được tiến hành một cách thuyết phục mà không từ bỏ luân lý học chủ quan của chính ông.

Liên quan đến điều này, một trong những lý lẽ cơ bản của Mises để ủng hộ thị trường tự do là, trên thị trường có một “sự hài hòa của các lợi ích được hiểu một cách đúng đắn của tất cả các thành viên của xã hội thị trường”. Là rõ từ thảo luận của ông rằng ông không chỉ muốn nói “các lợi ích” sau khi biết các hệ quả logic hành động của hoạt động thị trường hay của sự can thiệp của chính phủ. Ông cũng, và đặc biệt, muốn nói đến các lợi ích “dài hạn” của nhân dân, vì, như Mises tuyên bố, “Về các lợi ích ‘được hiểu một cách đúng đắn’ chúng ta cũng có thể nói là các lợi ích dài hạn”.19 Nhưng những người ưa thích tiêu dùng ngay cao, những người ưa quan tâm đến các lợi ích ngắn hạn của họ, thì sao? Làm sao dài hạn có

18 Bản thân Mises thừa nhận ở điểm này rằng một chính phủ hay một đảng chính trị có thể chủ trương các chính sách để “mị dân”, tức là, vì các lý do bị che giấu và không công bố. Ibid., p. 104n.

19 Ibid., pp. 670 and 670n.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 210

thể được gọi là “tốt hơn” ngắn hạn; vì sao sự “hiểu biết đúng đắn” nhất thiết phải là dài hạn?20 Vì thế, chúng ta thấy rằng nỗ lực của Mises để chủ trương laissez-faire trong khi vẫn là không thiên-giá trị, bằng cách cho rằng tất cả những người ủng hộ sự can thiệp của chính phủ sẽ từ bỏ lập trường của họ một khi họ biết các hệ quả của nó, sụp đổ hoàn toàn.

Tuy nhiên có một cách nữa và rất khác mà Mises cố thử hòa giải sự say mê chủ trương laissez faire của mình với giá trị tự do tuyệt đối của nhà khoa học. Đấy là giữ một lập trường tương thích hơn nhiều với logic hành động: bằng thừa nhận rằng nhà kinh tế học với tư cách kinh tế gia chỉ có thể lần theo dấu vết của chuỗi nhân quả và có thể không tham gia vào việc phán xét giá trị hay ủng hộ chính sách công. Con đường này của Mises thừa nhận rằng nhà khoa học kinh tế không thể chủ trương laissez faire, nhưng sau đó nói thêm rằng ông với tư cách một công dân có thể làm vậy. Mises, với tư cách một công dân, khi đó kiến nghị một hệ thống-giá trị nhưng nó là một hệ thống ít ỏi lạ kỳ. Vì ở đây ông bị dính vào một thế lưỡng nan. Với tư cách một nhà logic hành động ông biết mình không thể (với tư cách một nhà khoa học kinh tế) tuyên bố các phán xét giá trị hay chủ trương chính sách; thế mà ông lại không thể đơn giản khiến chính mình khẳng định và đưa vào những đáng giá giá trị tùy tiện. Và như vậy, với tư cách một người theo thuyết vị lợi (vì Mises, cùng với hầu hết các nhà kinh tế học, quả thực là vị lợi về luân lý học, mặc dù là một người theo Kant về nhận thức luận), cái ông làm là đưa ra chỉ một sự đánh giá giá trị hẹp: rằng ông muốn thỏa mãn các mục tiêu của đa số công chúng (may thay, trong cách diễn đạt này, Mises không mạo muội biết các mục tiêu của tất cả mọi người).

Như Mises giải thích, trong biến thể thứ hai của ông:

Chủ nghĩa phóng khoáng [tức là, chủ nghĩa phóng khoáng laissez-faire] là một học thuyết chính trị. . . . Với tư cách một học thuyết chính trị chủ nghĩa phóng khoáng (ngược với khoa học kinh tế) là không trung lập đối với các giá trị và các mục đích cuối cùng được theo đuổi bởi hành động. Nó cho rằng tất cả mọi người hay chí ít đa số người dân phấn đấu đạt các mục tiêu nhất định. Nó cho họ thông tin về các phương tiện phù hợp để thực hiện các kế hoạch của họ. Các chiến sĩ của các học thuyết phóng khoáng nhận thức đầy đủ về sự thực rằng các giáo huấn của họ có hiệu lực chỉ cho những người tận tuỵ với các nguyên lý định giá trị của họ. Trong khi logic hành động, và vì thế cả kinh tế học nữa, sử dụng các thuật ngữ hạnh phúc và sự loại bỏ trạng thái băn khoăn theo một nghĩa hình thức thuần túy, chủ nghĩa phóng khoáng gắn vào chúng một ý nghĩa cụ thể. Nó giả định trước rằng người dân thích sống hơn chết, khỏe mạnh

20 Về một thách thức đối với quan niệm rằng theo đuổi những ước mong của mình chống lại các lợi ích dài hạn của mình là phi duy lý, xem Derek Parfit, “Personal Identity,” Philosophical Review 80 (January 1971): 26.

KINH TẾ HỌC VỊ LỢI THỊ TRƯỜNG TỰ DO 211

hơn ốm đau. . . sung túc hơn nghèo đói. Nó dạy con người hành động thế nào cho phù hợp với những đánh giá này.21

Trong biến thể thứ hai này, Mises đã thành công thoát khỏi sự tự mâu thuẫn về là một nhà logic hành động không thiên-giá trị chủ trương laissez faire. Thừa nhận trong biến thể này rằng nhà kinh tế học có thể không đưa ra chủ trương như vậy, ông lấy lập trường của mình với tư cách một “công dân” sẵn sàng đưa ra các đánh giá giá trị. Nhưng ông không muốn đơn giản khẳng định một đánh giá giá trị ad hoc [đột xuất] ; có lẽ ông cảm thấy rằng một nhà trí thức đánh giá phải trình bày loại hệ thống luân lý nào đó để biện minh cho những đánh giá giá trị như vậy. Nhưng, với tư cách một người vị lợi, hệ thống của Mises là một hệ thống nhợt nhạt kỳ lạ; ngay cả với tư cách người phóng khoáng laissez-faire đang đánh giá, ông chỉ sẵn sàng đưa ra một đánh giá giá trị rằng ông gia nhập đa số ủng hộ hòa bình, thịnh vượng và sung túc chung của họ. Theo cách này với tư cách một người phản đối luân lý học khách quan, và không thoải mái khi ông phải đưa ra bất cứ phán xét giá trị nào ngay cả với tư cách công dân, ông đưa ra mức độ tối thiểu có thể của những phán xét như vậy. Trung thành với lập trường vị lợi của mình, phán xét giá trị của ông là niềm mong mỏi thực hiện các mục tiêu đáng muốn một cách khách quan của số đông công chúng.

Có thể đưa ra ở đây vài điểm để phê phán lập trường này. Trước tiên, trong khi logic hành động quả thực có thể chứng minh laissez faire sẽ dẫn tới sự hài hòa, thịnh vượng, và sung túc, còn sự can thiệp của chính phủ dẫn tới xung đột và bần cùng hóa,22 và trong khi có lẽ đúng là hầu hết người dân đánh giá cái trước cao hơn, lại không đúng rằng đấy là các mục tiêu hay giá trị duy nhất của họ. Nhà phân tích vĩ đại của các thang giá trị được xếp hạng và tính thỏa dụng biên giảm dần phải nhận thức nhiều hơn về các giá trị và mục tiêu tranh đua nhau như vậy. Chẳng hạn, nhiều người, bất luận vì ghen tỵ hay vì một lý thuyết công lý đặt không đúng chỗ, có thể thích sự quân bình hơn rất nhiều về thu nhập so với mức sẽ đạt được trên thị trường tự do. Nhiều người, bước theo các nhà trí thức được nhắc tới ở trên, có thể muốn ít sung túc hơn nhằm cắt xén dần sự sung túc được cho là “quá đáng” của chúng ta. Những người khác, như chúng ta đã nhắc tới ở trên, có thể thích cướp bóc vốn của những người giàu hay nhà kinh doanh trong ngắn hạn, trong khi công nhận nhưng gạt bỏ những tác động xấu dài hạn, bởi vì họ có sự ưa thích tiêu dùng ngay cao. Có lẽ rất ít trong số những người này sẽ muốn đẩy các biện pháp theo chủ nghĩa nhà nước đến điểm bần cùng hóa và hủy hoại hoàn toàn – tuy điều này rất có thể xảy ra. Nhưng một liên minh đa số của những người trên rất có thể chọn để giảm một ít của cải và thịnh vượng nhân danh các giá trị khác này. Họ rất có thể quyết định rằng xứng đáng hy sinh một chút của cải và sự sản xuất hiệu quả bởi vì chi phí cơ hội cao của việc không có

21 Mises, Human Action, pp. 153–54.

22 Xem Murray N. Rothbard, Power and Market, 2nd ed. (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1977), pp. 262–66.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 212

khả năng có được một sự dịu bớt về ghen tỵ, hay về sự thèm khát quyền lực hay sự quy phục sức mạnh, hay, chẳng hạn, sự rạo rực về “thống nhất dân tộc” mà họ có thể có được từ một khủng hoảng kinh tế (ngắn ngủi).

Mises có thể trả lời gì cho một đa số công chúng những người quả thực đã xem xét tất cả những hậu quả logic hành động, và vẫn thích một chút – hay thậm chí một lượng lớn cũng thế - của chủ nghĩa nhà nước nhằm đạt được một vài trong số các mục tiêu cạnh tranh nhau của họ? Với tư cách một người theo thuyết vị lợi, ông không thể phàn nàn về bản chất đạo đức của các mục tiêu được chọn của họ, vì, với tư cách một người theo thuyết vị lợi, ông phải hạn chế mình ở một đánh giá giá trị rằng ông ủng hộ đa số đạt được các mục tiêu được chọn của họ. Lời đáp duy nhất mà Mises có thể đưa ra bên trong khung khổ của chính ông là đi chỉ ra rằng can thiệp của chính phủ có một tác động tích luỹ, rằng cuối cùng nền kinh tế phải dịch chuyển hoặc đến thị trường tự do hoặc đến chủ nghĩa xã hội hoàn toàn, cái mà logic hành động cho thấy sẽ mang lại sự hỗn loạn và sự bần cùng hoá nghiêm trọng, chí ít đối với một xã hội công nghiệp. Nhưng cả đấy cũng không phải là một câu trả lời thoả mãn hoàn toàn. Trong khi nhiều hay hầu hết các chương trình can thiệp nhà nước chủ nghĩa - đặc biệt là kiểm soát giá - quả thực có tính tích luỹ, các chương trình khác thì không. Vả lại, tác động tích luỹ tốn thời gian dài đến mức các sở thích tiêu dùng ngay của đa số rất có thể dẫn họ đến bỏ qua tác động ấy trong sự thừa nhận hoàn toàn các hệ quả. Và rồi thì sao?

Mises đã thử dùng lý lẽ tích luỹ để trả lời luận điểm rằng đa số công chúng thích các biện pháp quân bình ngay cả biết rằng chúng gây tổn hại đến một phần sự giàu có của chính họ. Bình luận của Mises rằng “quỹ dự phòng” đã ở điểm cạn kiệt ở Châu Âu, và vì thế bất cứ biện pháp quân bình thêm nào sẽ phải đến trực tiếp từ túi dân chúng thông qua việc tăng thuế. Mises cho rằng một khi điều này trở nên rõ ràng, thì dân chúng sẽ không còn ủng hộ các biện pháp can thiệp nữa.23 Nhưng, trước tiên, đây không phải là mộ lý lẽ mạnh chống lại các biện pháp quân bình chủ nghĩa trước đó, cũng chẳng ủng hộ sự bãi bỏ chúng. Thứ đến, trong khi dân chúng rất có thể được thuyết phục, chắc chắn không dính dáng đến sự chắc chắn hiển nhiên nào; và dân chúng trong quá khứ đã, và có lẽ trong tương lai vẫn tiếp tục cố ý ủng hộ các biện pháp quân bình và nhà nước chủ nghĩa khác nhân danh các mục tiêu khác trong số các mục tiêu của họ, bất chấp sự thừa nhận rằng thu nhập và sự giàu có của họ sẽ bị giảm đi.

Như thế, Dean Rappard đã chỉ ra trong phê phán chín chắn của mình đối với lập trường của Mises:

Liệu cử tri Anh, chẳng hạn, có ủng hộ việc đánh thuế tịch thu các khoản thu nhập lớn chủ yếu với hy vọng rằng nó sẽ mang lại lợi thế vật chất cho mình, hay với sự tin chắc chắn rằng nó có khuynh hướng làm giảm những sự bất bình đẳng gây khó chịu và phẫn nộ? Nói chung, sự thôi thúc hướng

23 Như thế, xem Mises, Human Action, pp. 851ff.

KINH TẾ HỌC VỊ LỢI THỊ TRƯỜNG TỰ DO 213

đến bình đẳng trong các nền dân chủ hiện đại của chúng ta chẳng thường mạnh hơn mong muốn để cải thiện số phận vật chất của mình?

Và, ở chính nước mình, Thụy Sỹ, Dean Rappard chỉ ra rằng đa số thị dân công nghiệp và thương mại của nước ông đã lặp đi lặp lại nhiều lần, và thường bằng trưng cầu dân ý, tán thành các biện pháp trợ cấp cho nông dân chiếm thiểu số trong một nỗ lực có cân nhắc để làm chậm quá trình công nghiệp hóa và sự gia tăng thu nhập của chính họ.

Rappard lưu ý rằng đa số sống ở thành thị đã không làm vậy theo “lòng tin phi lý rằng bằng cách đó họ làm tăng thu nhập thực của họ”. Thay vào đó,

hoàn toàn có cân nhắc kỹ càng và dứt khoát, các đảng chính trị đã hy sinh phúc lợi vật chất trước mắt của các thành viên của họ để ngăn, hay chí ít để làm chậm lại một chút, việc công nghiệp hóa hoàn toàn đất nước. Một nước Thụy Sỹ mang sắc thái nông nghiệp nhiều hơn, mặc dù nghèo hơn, đó là mong muốn áp đảo của người dân Thụy Sỹ hiện nay.24

Điểm chính ở đây là Mises, không chỉ với tư cách một nhà logic hành động mà thậm chí như một người phóng khoáng theo thuyết vị lợi, không thể có lời phê phán nào đối với các biện pháp can thiệp của nhà nước một khi đa số công chúng đã tính toán kỹ các hệ quả logic hành động và lựa chọn các biện pháp đó dẫu sao đi nữa nhân danh các mục thiêu khác với sự giàu có và thịnh vượng.

Hơn nữa, có các loại can thiệp của nhà nước mà rõ ràng có ít hay không có tác động tích lũy, và chúng thậm chí có thể có rất ít ảnh hưởng đến việc giảm sản xuất hay sự thịnh vượng. Thí dụ, hãy giả sử lần nữa – và giả thiết này không phải là rất cường điệu khi xét đến hồ sơ của lịch sử loài người – rằng tuyệt đại đa số của một xã hội căm ghét và chửi rủa những người tóc đỏ. Hãy giả sử thêm rằng có rất ít người tóc đỏ trong xã hội. Rồi tuyệt đại đa số này quyết định rằng nó rất muốn giết tất cả những người tóc đỏ. Chúng ở đây; việc giết những người tóc đỏ là cao trên thang giá trị của đa số công chúng; có ít người tóc đỏ cho nên sẽ có ít tổn thất về sản xuất trên thị trường. Làm sao Mises có thể bác bỏ chính sách được đề xuất này cả với tư cách một nhà logic hành động lẫn như một người phóng khoáng theo thuyết vị lợi? Tôi cho rằng ông không thể làm vậy.

Mises đưa ra thêm một nỗ lực để xác lập quan điểm của mình, nhưng thậm chí còn ít thành công hơn. Phê phán các lý lẽ ủng hộ sự can thiệp của nhà nước nhân danh sự bình đẳng hay những mối quan tâm đạo đức khác, ông gạt bỏ chúng như “l ời nói suông xúc cảm”. Sau khi tái khẳng định, “logic hành động và kinh tế học . . . trung lập với bất cứ giáo huấn đạo đức nào”, và quả quyết “sự thực rằng tuyệt đại đa số người thích cung ứng hàng hóa vật chất dồi dào hơn so với cung ứng ít phong phú hơn là một luận cứ của lịch sử; nó chẳng có bất cứ vị trí nào trong lý

24 Rappard, “On Reading von Mises,” pp. 32–33.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 214

thuyết kinh tế”, ông kết luận bằng cách khăng khăng rằng “ông, người không đồng ý với các giáo huấn của kinh tế học, phải bác lại chúng bằng lập luận suy lý [discursive], chứ không phải bằng . . . sự cầu khẩn đến các tiêu chuẩn tùy tiện, được cho là hợp đạo đức”.25

Nhưng tôi cho rằng điều này không thực hiện được. Vì Mises phải thừa nhận rằng không ai có thể quyết định về bất cứ chính sách nào trừ phi anh ta đưa ra đánh giá đạo đức hay phán xét giá trị cuối cùng. Nhưng vì điều này là như vậy, và vì theo Mises tất cả các phán xét giá trị hay tiêu chuẩn đạo đức là tùy tiện, thế thì làm sao ông có thể lên án các đánh giá đạo đức cá biệt này là “tùy tiện”? Vả lại, hầu như không đúng đối với Mises để gạt bỏ những đánh giá này như “xúc cảm”, vì đối với ông với tư cách một người theo thuyết vị lợi, lý trí không thể xác lập các nguyên lý đạo đức cuối cùng; mà vì thế chỉ có thể được xác lập bằng các xúc cảm chủ quan. Là vô nghĩa đối với Mises để kêu gọi nhà phê bình mình đi dùng “lập luận suy lý”, vì bản thân ông phủ nhận rằng lập luận suy lý có bao giờ được dùng để xác lập các giá trị đạo đức cuối cùng. Hơn nữa, người mà các nguyên lý đạo đức cuối cùng của ông ta dẫn ông ta đi ủng hộ thị trường tự do cũng bị Mises gạt bỏ ngang thế như “tùy tiện” và “xúc cảm”, cho dù ông ta đã tính đến các quy luật của logic hành động trước khi đưa ra quyết định đạo đức cuối cùng của mình. Và chúng ta đã thấy ở trên rằng đa số công chúng rất thường có các mục tiêu khác mà họ coi, chí ít ở mức độ nhất định, là cao hơn sự sung túc vật chất của chính họ.

Như thế, trong khi lý thuyết kinh tế logic hành động là cực kỳ hữu ích cho việc cung cấp dữ liệu và tri thức để lập khung khổ chính sách kinh tế, tự bản thân nó không thể là đủ để cho phép nhà kinh tế học đưa ra bất cứ tuyên bố giá trị nào hay để chủ trương bất cứ chính sách công nào. Cụ thể hơn, Ludwig von Mises mặc dù trái ngược, cả kinh tế học logic hành động lẫn chủ nghĩa phóng khoáng vị lợi của Mises đều không đủ để bênh vực cho nền kinh tế laissez faire và thị trường-tự do. Để đưa ra một lý lẽ ủng hộ như vậy, ta phải vượt quá kinh tế học và chủ nghĩa vị lợi để thiết lập một luân lý học khách quan mà nó khẳng định giá trị quan trọng trên hết thảy của quyền tự do, và về mặt đạo đức lên án mọi dạng của chủ nghĩa nhà nước, từ chủ nghĩa quân bình đến “giết những người tóc đỏ”, cũng như các mục tiêu như thèm khát quyền lực và thỏa mãn sự ghen tỵ. Để đưa ra đầy đủ lý lẽ biện hộ cho tự do, ta không thể là một nô lệ phương pháp luận cho bất cứ mục tiêu nào mà đa số công chúng có thể tình cờ yêu mến.

25 Ludwig von Mises, “Epistemological Relativism in the Sciences of Human Action,” trong H. Schoeck and J.W.Wiggins, eds., Relativism and the Study of Man (Princeton, N.J.: D. van Nostrand, 1961), p. 133.

27. Isaiah Berlin về Quyền tự do Phủ định

ột trong những nghiên cứu nổi tiếng nhất và có ảnh hưởng nhất hiện thời về tự do là nghiên cứu của Sir Isaiah Berlin. Trong công trình Two Concepts of Liberty [Hai Khái niệm về Tự do] của ông, Berlin đã

ủng hộ khái niệm “tự do phủ định- negative liberty’’— thiếu vắng sự can thiệp vào lĩnh vực hoạt động của một cá nhân—trái với “tự do khẳng định; cái ám chỉ không phải đến tự do chút nào mà đến quyền lực có hiệu lực hay quyền làm chủ của một cá nhân đối với bản thân mình hay môi trường của mình. Về bề ngoài khái niệm của Berlin về quyền tự do phủ định có vẻ giống luận điểm của cuốn sách này: rằng tự do là thiếu vắng sự can thiệp hay xâm lấn bạo lực ép buộc tới bản thân và tài sản của một cá nhân. Tuy vậy, đáng tiếc tính mơ hồ của các khái niệm của Berlin dẫn tới sự nhầm lẫn và sự thiếu vắng một tín điều tự do chủ nghĩa có hệ thống và có hiệu lực.

Một trong những sai lầm và lẫn lộn của Berlin được bản thân ông thừa nhận trong một tiểu luận muộn hơn và lần tái bản cuốn sách gốc của ông. Trong cuốn Two Concepts of Liberty, ông đã viết rằng “thông thường tôi được coi là tự do ở mức độ mà không người nào can thiệp vào hành động của tôi. Tự do chính trị theo nghĩa này đơn giản là lĩnh vực mà bên trong đó một người có thể làm cái anh ta muốn”.1 Hay, như Berlin diễn đạt muộn hơn, “Trong phiên bản gốc của Two Concepts of Liberty tôi nói về tự do như sự thiếu vắng những cản trở đối với sự thực hiện những mong muốn của một người”. 2 Nhưng, như ông nhận ra muộn hơn, một vấn đề nghiêm trọng với cách diễn đạt này là một người có thể được cho là “tự do” theo tỷ lệ dù những nhu cầu và mong muốn của anh ta bị tiêu tan, chẳng hạn bởi quyết định bên ngoài. Như Berlin tuyên bố trong tiểu luận sửa chữa của mình,

Nếu giả như các mức độ của tự do là hàm số của sự thỏa mãn những mong muốn, tôi cũng có thể tăng tự do một cách hiệu quả bằng cách loại bỏ những mong muốn cũng như bằng thỏa mãn chúng; tôi có thể làm cho

1 Isaiah Berlin, Two Concepts of Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1958), p. 7.

2 Isaiah Berlin, “Introduction,” Four Essays on Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1969), p. xxxviii.

M

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 216

những con người (kể cả bản thân tôi) tự do bằng cách buộc họ mất những mong muốn ban đầu mà tôi đã quyết định không thỏa mãn.3

Trong lần xuất bản sau (1969), Berlin đã bỏ đoạn lầm lỗi đi, thay đổi tuyên bố đầu tiên ở trên thành: “Tự do chính trị theo nghĩa này đơn giản là lĩnh vực mà bên trong đó một người có thể hành động không bị trở ngại bởi những người khác”.4 Nhưng vấn đề nghiêm trọng vẫn còn đó với cách tiếp cận muộn hơn của Berlin. Vì bây giờ Berlin giải thích rằng cái ông muốn hiểu tự do là “sự thiếu các trở ngại đối với những lựa chọn và hành động khả dĩ”, tức là, những trở ngại được “các tập quán con người có thể thay đổi” đặt ở đó.5 Nhưng, như Giáo sư Parent nhận xét, điều này đến gần sự lẫn lộn “tự do” với “cơ hội”, tóm lại đến việc đánh chìm khái niệm tự do phủ định của chính Berlin và thay thế nó bằng khái niệm không chính đáng về “tự do khẳng định”. Như thế, như Parent chỉ ra, giả sử rằng X từ chối thuê Y bởi vì Y là một người tóc đỏ và X không thích những người tóc đỏ; X chắc chắn làm giảm phạm vi cơ hội của Y, nhưng hầu như không thể nói là anh ta vi phạm “quyền tự do” của Y.6 Thực ra, Parent tiếp tục chỉ ra một sự lẫn lộn lặp đi lặp lại ở Berlin giai đoạn sau về tự do với cơ hội; theo đó Berlin viết rằng “tự do mà tôi nói đến là cơ hội cho hành động” (xlii), và đồng nhất sự tăng tự do với “tối đa hóa các cơ hội” (xlviii). Nh ư Parent chỉ ra, “Các thuật ngữ ‘tự do’ và ‘cơ hội’ có ý nghĩa khác biệt”; ai đó, chẳng hạn, có thể không có cơ hội để mua vé xem hòa nhạc vì vô số lý do (thí dụ, anh ta quá bận) thế nhưng anh ta vẫn “tự do” để mua một chiếc vé như vậy theo bất cứ nghĩa có ý nghĩa nào.7

3 Ibid., p. xxxviii. Xem cả William A. Parent, “Some Recent Work on the Concept of Liberty,” American Philosophical Quarterly (July 1974): 149–53. Giáo sư Parent thêm lời phê bình rằng Berlin bỏ qua các trường hợp trong đó con người hành động theo cách mà họ không “thực sự” muốn hay mong muốn, cho nên Berlin sẽ phải thừa nhận rằng tự do của một người không bị tước mất nếu anh ta bị ngăn cản bằng bạo lực khỏi làm cái gì đó anh ta “không thích”. Tuy nhiên, về điểm này Berlin có thể được cứu, nếu chúng ta diễn giải “muốn” hay “mong muốn” theo nghĩa hình thức về mục tiêu được lựa chọn một cách tự do của một người, hơn là theo nghĩa về cái gì đó anh ta “thích” hay thích làm hay đạt được về mặt xúc cảm hay khoái lạc chủ nghĩa. Ibid., pp. 150–52.

4 Berlin, Four Essays on Liberty, p. 122.

5 Ibid., pp. xxxix–xl.

6 Vả lại, nếu giả như người ta cấm X từ chối thuê Y vì Y là một người tóc đỏ, thì X đã có một trở ngại được áp đặt lên hành động của anh ta bởi một tập quán con người có thể thay đổi. Theo định nghĩa tự do đã được xét lại của Berlin, vì thế, việc loại bỏ các trở ngại không thể làm tăng tự do vì nó có thể chỉ mang lại lợi ích cho tự do của một số người mà gây tổn hại cho những người khác. Tôi mang ơn Dr. David Gordon vì điểm này.

7 Parent, “Some Recent Work,” pp. 152–53.

ISAIAH BERLIN VỀ QUYỀN TỰ DO PHỦ ĐỊNH 217

Như thế, sai lầm cơ bản của Berlin là sự thất bại của ông để định nghĩa tự do phủ định như thiếu vắng sự can thiệp bằng bạo lực vào con người và tài sản của một cá nhân, với các quyền tài sản chính đáng của anh ta được xác định theo nghĩa rộng. Không nhắm trúng định nghĩa này, Berlin bị lẫn lộn, và kết thúc với việc hầu như từ bỏ chính tự do phủ định mà ông đã thử thiết lập và, dù muốn dù không, rơi vào phe “tự do khẳng định”. Hơn thế, Berlin, bị các nhà phê bình của ông chọc tức với lời buộc tội ủng hộ laissez-faire, đã chuyển sang các cuộc tấn công điên cuồng và tự mâu thuẫn lên laissez-faire như chẳng biết làm sao có hại cho tự do phủ định. Chẳng hạn, Berlin viết rằng “những tai họa của laissez faire không có giới hạn . . . đã dẫn đến những vi phạm tàn bạo tự do ‘phủ định’ . . . kể cả sự vi phạm quyền tự do biểu lộ và lập hội”. Vì laissez faire chính xác có nghĩa là quyền tự do đầy đủ của con người và tài sản, tất nhiên kể cả quyền tự do ngôn luận và hội họp với tư cách một tập hợp con của các quyền tài sản tư, ở đây Berlin đã rơi vào sự vô lý. Và trong một tin vịt tương tự, Berlin viết về

số phận của tự do cá nhân dưới sự ngự trị của chủ nghĩa cá nhân kinh tế không bị trói buộc – về thân phận của đa số bị tổn thương, phần lớn ở đô thị, mà con cái của họ bị hủy hoại trong các hầm mỏ hay xưởng máy, trong khi cha mẹ chúng sống trong nghèo khổ, bệnh tật, và ngu dốt, một tình thế mà trong đó việc hưởng các quyền hợp pháp của những người nghèo và yếu . . . trở thành một sự nhạo báng ghê tởm.8

Không ngạc nhiên, Berlin tiếp tục tấn công các nhà tự do chủ nghĩa laissez-faire thuần khiết và nhất quán như Cobden và Spencer nhân danh các nhà phóng khoáng chủ nghĩa cổ điển bị lẫn lộn và không nhất quán như Mill và de Tocqueville.

Có nhiều vấn đề nghiêm trọng và cơ bản với những phản đối giận dữ của Berlin. Một là một sự không biết hoàn toàn về các sử gia hiện đại của Cách mạng Công nghiệp, như Ashton, Hayek, Hutt, và Hartwell, những người đã chứng minh rằng công nghiệp mới đã làm nhẹ bớt sự nghèo đói và sự chết đói trước kia của những người lao động, kể cả những lao động trẻ em, hơn là ngược lại.9 Nhưng ở mức quan niệm, cũng có những vấn đề nghiêm trọng. Thứ nhất, là lố bịch và tự mâu thuẫn đi khẳng định rằng laissez-faire hay chủ nghĩa cá nhân kinh tế có thể đã làm tổn thương tự do cá nhân; và, thứ hai, rằng Berlin thực sự rõ ràng đã đánh đắm chính khái niệm tự do “phủ định” nhân danh các khái niệm về quyền lực hay sự giàu có khẳng định [positive power or wealth].

8 Berlin, Four Essays on Liberty, pp. xlv–xlvi.

9 Xem F.A. Hayek, ed., Capitalism and the Historians (Chicago: University of Chicago Press, 1954); và R.M. Hartwell, The Industrial Revolution and Economic Growth (London: Methuen, 1971).

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 218

Berlin đạt đỉnh cao (hay đáy sâu) của cách tiếp cận này khi ông tấn công tự do phủ định một cách trực tiếp vì đã

quen . . . trang bị vũ khí cho kẻ mạnh, kẻ tàn bạo, và kẻ vô liêm sỉ chống lại người nhân đức và kẻ yếu. . . . Quyền tự do cho chó sói thường có nghĩa là cái chết cho cừu. Câu chuyện nhuốm máu của chủ nghĩa cá nhân kinh tế và cạnh tranh tư bản chủ nghĩa vô hạn độ không . . . cần phải nhấn mạnh ngày nay.10

Sai lầm cốt yếu của Berlin ở đây là khăng khăng đồng nhất quyền tự do và nền kinh tế thị trường tự do với cái đối lập của nó – với sự xâm lấn cưỡng bức. Lưu ý đến việc dùng lặp đi lặp lại của ông đối với các từ như “vũ trang”, “tàn bạo”, “chó sói và cừu”, và “nhuốm máu”, tất cả chúng có thể áp dụng chỉ cho sự xâm lấn cưỡng bức như đã được Nhà nước áp dụng một cách phổ quát. Cũng thế, rồi ông đồng nhất sự xâm lấn như vậy với cái đối lập của nó – quá trình trao đổi tự do an bình và tự nguyện trong nền kinh tế thị trường. Chủ nghĩa cá nhân kinh tế không bị hạn chế, ngược lại, dẫn đến sự trao đổi an bình và hài hòa, mà sự trao đổi đó làm lợi chính xác nhất cho kẻ yếu và “đàn cừu”; chính những người sau là những người không thể sống sót trong sự cai trị theo luật rừng nhà nước chủ nghĩa, là những người hưởng phần lợi ích lớn nhất từ nền kinh tế cạnh tranh tự do. Ngay cả một sự làm quen chút xíu với khoa học kinh tế, và đặc biệt với Quy luật Lợi thế Cạnh tranh Ricardian, đã có thể đặt Sir Isaiah ngay ngắn trên điểm sống còn này.11

10 Berlin, Four Essays on Liberty, p. xlv.

11 Xem cả Murray N. Rothbard, “Back to the Jungle?” trong Power and Market, 2nd ed. (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1977), pp. 226–28.

28. F.A. Hayek và Khái niệm Ép buộc1

rong công trình bất hủ The Constitution of Liberty [Hiến pháp của Tự do] của ông, F.A. Hayek cố thử thiết lập một triết lý chính trị có hệ thống nhân danh tự do cá nhân.2 Ông bắt đầu rất tốt, bằng định nghĩa tự do như

không có sự ép buộc [coercion], như thế ủng hộ “tự do phủ định” một cách có sức thuyết phục hơn Isaiah Berlin. Đáng tiếc, thiếu sót cơ bản và nghiêm trọng trong hệ thống của Hayek xuất hiện khi ông tiến hành định nghĩa “sự ép buộc”. Vì, thay cho việc định nghĩa sự ép buộc như được làm trong cuốn sách này, như việc sử dụng mang tính xâm phạm của bạo lực hay của sự đe dọa bạo lực chống lại con người hay tài sản (chính đáng) của ai đó khác, Hayek định nghĩa sự ép buộc mơ hồ và lộn xộn hơn rất nhiều: thí dụ, như “sự kiểm soát môi trường hay hoàn cảnh của một người bởi người khác (để) cho, nhằm tránh tai họa lớn hơn, anh ta buộc phải hành động không theo một kế hoạch mạch lạc của riêng mình mà để phục vụ mục đích của người khác”; và lại nữa: “Sự ép buộc xảy ra khi các hành động của một người được tiến hành để phục vụ ý muốn của người khác, không vì mục đích của chính mình mà vì mục đích của người khác”.3

Đối với Hayek, “sự ép buộc” tất nhiên bao gồm việc sử dụng bạo lực mang tính gây hấn, nhưng đáng tiếc thuật ngữ cũng bao gồm cả các hành động hòa bình và không-gây hấn nữa. Như thế, Hayek tuyên bố rằng “sự đe dọa về sức mạnh hay bạo lực là dạng quan trọng nhất của sự ép buộc. Nhưng chúng không đồng nghĩa với sự ép buộc, vì sự đe dọa về vũ lực không phải là cách duy nhất trong đó sự ép buộc có thể được sử dụng”.4

Thế thì, “những cách” khác, phi bạo lực mà theo đó Hayek tin rằng sự ép buộc có thể được sử dụng, là những gì? Một trong những cách thuần túy tự nguyện như vậy về tương tác như “một người chồng rầu rĩ” hay “một người vợ hay mè nheo”, những người có thể khiến cuộc sống của ai đó khác “không thể chịu nổi trừ phi tuân theo mọi tính khí của họ”. Ở đây Hayek thừa nhận rằng sẽ 1 Một biến thể của chương này đã xuất hiện trong số 1980 của Ordo (Stuttgart).

2 F .A. Hayek, The Constitution of Liberty (Chicago: University of Chicago Press, 1960).

3 Ibid., pp. 20–21,133.

4 Ibid., p. 135.

T

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 220

là vô lý để ủng hộ việc đặt tính hờn dỗi hay mè nheo ra ngoài vòng pháp luật; nhưng ông làm vậy vì lý do sai lầm rằng việc đặt ra ngoài vòng pháp luật như vậy sẽ kéo theo “sự ép buộc thậm chí lớn hơn”. Nhưng “sự ép buộc” thực sự không phải là một đại lượng để cộng vào; làm sao chúng ta có thể so sánh về mặt định lượng các “mức độ” khác nhau của sự ép buộc, đặc biệt khi chúng dính đến những so sánh giữa những người khác nhau? Có phải không có sự khác biệt phẩm chất cơ bản nào, một sự khác biệt về loại, giữa một bà vợ hay cằn nhằn và việc dùng bộ máy bạo lực để loại ra ngoài vòng pháp luật hay hạn chế sự cằn nhằn như vậy? Có vẻ dễ hiểu rằng vấn đề cơ bản là việc Hayek dùng “sự ép buộc” như một thuật ngữ kết hợp để bao hàm, không chỉ bạo lực mà cả những hành động tự nguyện, phi bạo lực, và không xâm lấn như sự cằn nhằn. Điểm chính, tất nhiên, là bà vợ hay ông chồng tự do để từ bỏ bạn đời gây khó chịu, và việc ở lại với nhau là một lựa chọn tự nguyện về phía ông hay bà ta. Về mặt đạo đức hay mỹ học sự cằn nhằn có thể là điều không may, nhưng nó hoàn toàn không “ép buộc” theo bất cứ nghĩa tương tự nào đối với dùng bạo lực.

Việc gộp hai loại hành động vào với nhau chỉ có thể gây ra lẫn lộn.

Nhưng không chỉ lẫn lộn và cả tự mâu thuẫn nữa, vì trong khái niệm “sự ép buộc” Hayek bao gồm không chỉ bạo lực gây hấn, tức là một hành động hay trao đổi cưỡng bức, mà cả các hình thức nào đó của sự từ chối yên bình, tự nguyện để tiến hành trao đổi. Chắc chắn, quyền tự do để tiến hành một trao đổi nhất thiết bao hàm quyền tự do tương đương để không tiến hành một trao đổi. Thế nhưng, Hayek gán cho những hình thức nhất định của sự từ chối yên bình để tiến hành một trao đổi cái tên “ép buộc”, như thế gộp chúng với những trao đổi cưỡng bức. Đặc biệt, Hayek tuyên bố rằng

không thể chối cãi, có những dịp khi điều kiện việc làm tạo ra cơ hội cho sự ép buộc thực sự. Trong các thời kỳ thất nghiệp gay gắt, sự đe dọa sa thải có thể được dùng để thực hiện các hành động khác với các hoạt động được thỏa thuận theo hợp đồng. Và trong hoàn cảnh như hoàn cảnh ở một thị trấn khai mỏ người quản lý rất có thể thi hành một sự chuyên chế hoàn toàn độc đoán và thất thường đối với một người mà ông ta không thích.5

Thế mà, “sa thải” đơn giản là việc người chủ có vốn từ chối bất cứ sự trao đổi thêm nữa với một hay nhiều người. Một người sử dụng lao động có thể từ chối tiến hành những trao đổi như vậy vì nhiều lý do, và chẳng có tiêu chuẩn nào trừ tiêu chuẩn chủ quan khiến Hayek có thể dùng từ “độc đoán”. Vì sao một lý do lại “ độc đoán” hơn lý do khác? Nếu Hayek có ý định ngụ ý rằng bất cứ lý do nào khác việc tối đa hóa lợi nhuận bằng tiền đều là “độc đoán” thì ông bỏ qua sự

5 Ibid., pp. 136–37.

F.A. HAYEK VÀ KHÁI NI ỆM ÉP BUỘC 221

sáng suốt của Trường phái Áo rằng người dân, ngay cả trong kinh doanh, hành động để tối đa hóa lợi nhuận về “tâm lý” hơn là về tiền của họ, và rằng lợi nhuận tâm lý như vậy có thể bao gồm đủ loại giá trị, không loại nào trong số đó là độc đoán nhiều hay ít hơn loại khác. Hơn nữa, ở đây Hayek dường như ngụ ý rằng những người làm công có loại “quyền” nào đó đối với việc làm liên tục, một “quyền” mâu thuẫn rành rành với các quyền tài sản của những người chủ đối với tiền của chính họ. Hayek thừa nhận rằng sự sa thải là bình thường không “ép buộc”; thế thì vì sao [lại là ép buộc], trong hoàn cảnh “thất nghiệp gay gắt” (chắc chắn trong mọi trường hợp không do người chủ gây ra), hay của thị trấn khai mỏ? Lần nữa, các thợ mỏ đã tự nguyện di chuyển đến thị trấn khai mỏ và họ tự do để bỏ đi bất cứ khi nào họ muốn.

Hayek phạm một sai lầm tương tự khi ông đề cập đến sự từ chối trao đổi do một nhà độc quyền (chủ duy nhất của một tài nguyên) đưa ra. Ông thừa nhận rằng “nếu . . . tôi rất muốn được một họa sỹ nổi tiếng vẽ chân dung cho và nếu ông ta từ chối vẽ tôi vì một khoản phí ít hơn một số tiền rất cao [hay chẳng hề muốn vẽ chút nào?], rõ ràng sẽ là phi lý để nói rằng tôi bị ép buộc”. Thế mà ông có áp dụng khái niệm ép buộc cho một trường hợp nơi một nhà độc quyền sở hữu nước trong một ốc đảo. Ông nói, giả sử rằng người dân đã “định cư ở đó trên giả thiết rằng sẽ luôn có sẵn nước với một giá phải chăng”, rằng sau đó các nguồn nước khác ở đó đã bị khô cạn, và rằng khi đó người dân “không có lựa chọn nào khác ngoài việc làm bất cứ việc gì mà người chủ suối nước đòi hỏi họ nếu họ muốn sống sót: ở đây rõ ràng là một trường hợp ép buộc”,6 vì hàng hóa hay dịch vụ được nói đến là “cốt yếu đối với sự tồn tại [của họ]”. Thế nhưng, vì người chủ suối nước đã không bỏ thuốc độc gây gây hấn các suối cạnh tranh, người chủ chắc chắn không “ép buộc”; thực ra, ông ta cung cấp một dịch vụ cần cho sự sống, và phải có quyền từ chối một sự bán hay tính bất cứ giá nào mà các khách hàng sẽ trả. Tình hình rất có thể là không may cho các khách hàng, như nhiều tình huống trong cuộc sống, nhưng nhà cung cấp một dịch vụ khan hiếm và quan trọng không hề “ép buộc” hoặc bằng từ chối bán hay bằng đặt một giá mà những người mua sẵn sàng trả. Cả hai hành động đều nằm trong quyền của ông ta với tư cách một người tự do và một chủ tài sản chính đáng. Người chủ ốc đảo chịu trách nhiệm chỉ về sự tồn tại của các hành động của riêng mình và tài sản của chính mình; ông ta không chịu trách nhiệm về sa mạc hay về sự thực rằng những con suối khác bị khô cạn.7

6 Hayek, The Constitution of Liberty, p. 136.

7 Hơn nữa, như Giáo sư Ronald Hamowy chỉ ra trong một phê phán xuất sắc đối với khái niệm ép buộc và “pháp trị” của Hayek,

chúng ta đối mặt với cái tỏ ra là một vấn đề không thể khắc phục được – cái gì tạo thành một giá “phải chăng”? Với “phải chăng” Hayek có thể muốn nói “cạnh tranh”. Nhưng làm sao có thể xác định cái gì là giá cạnh tranh khi không có cạnh tranh? Kinh tế học không thể tiên đoán độ lớn số lượng của bất cứ giá thị trường nào khi không có một thị trường.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 222

Hãy xét một tình huống giả định khác. Giả sử rằng chỉ có một bác sỹ trong một cộng đồng, và nổ ra một bệnh dịch; chỉ ông ta có thể cứu mạng sống của vô số công dân – một hành động chắc chắn cốt yếu đối với sự tồn tại của họ. Ông ta có “ép buộc” họ nếu (a) ông thừ chối làm bất cứ việc gì, hay rời bỏ thị trấn; hoặc (b) nếu ông ta đòi giá rất cao cho các dịch vụ chữa trị của mình? Chắc chắn không. Trước hết, chẳng có gì sai đối với một người tính giá trị của các dịch vụ của mình đối với các khách hàng của mình, tức là, đặt giá ở mức họ sẵn lòng chi trả. Thêm nữa ông ta có mọi quyền để từ chối làm bất cứ gì. Trong khi ông ta có thể bị phê phán về mặt đạo đức hay thẩm mỹ, với tư cách một người tự làm chủ chính thân thể mình ông ta có mọi quền để từ chối chữa hay chữa trị với giá cao; vả lại đi nói rằng ông ta “ép buộc” là ngụ ý rằng là chính đáng và không ép buộc đối với các khách hàng của ông hay các đại diện của họ đi dùng vũ lực buộc bác sỹ chữa cho họ: nói tóm lại, là biện minh cho việc nô dịch ông ta. Nhưng chắc chắn, sự nô dịch, lao động cưỡng bức, phải bị coi là “ép buộc” theo bất cứ nghĩa có thể nhận ra nào của từ.

Tất cả điều này làm nổi bật bản chất tự mâu thuẫn của việc bao gồm một hành động hay trao đổi bị cưỡng bức vào cùng một mục “ép buộc” với sự từ chối yên bình của ai đó để tiến hành một trao đổi.

Thế thì, chúng ta có thể coi cái gì là một giá “phải chăng”, hay, chính xác hơn, tại giá nào mà hợp đồng thay đổi bản chất của nó và trở thành một trường hợp cá biệt về “ép buộc”? Đó là một xu một gllon [3,785 lít], hay một đô la một gallon, tại một đô la một gallon, tại mười đô la một gallon? Nếu chủ con suối chẳng đòi gì hơn tình bạn của những người định cư thì sao? Một giá như vậy có là một “giá” ép buộc? Theo nguyên lý nào chúng ta có thể quyết định khi thỏa thuận là một thỏa thuận bằng hợp đồng đơn giản và khi nó không?

Hơn nữa, như Hamowy tuyên bố,

chúng ta còn phải đối mặt với một khó khăn nữa. Người chủ có hành động một cách ép buộc không nếu ông ta từ chối bán nước của mình ở bất cứ giá nào? Giả sử rằng ông ta coi con suối của mình là thiêng liêng và nước của nó là nước thánh. Đi chào bán nước cho những người định cư sẽ trái ngược với tình cảm tôn giáo sâu kín nhất của ông. Đây là một tình huống mà sẽ không được liệt vào định nghĩa của Hayek về ép buộc, vì người chủ suối không cưỡng ép hành động nào lên những người định cư. Thế nhưng, bên trong khung khổ của chính Hayek, hóa ra đây là tình huống tồi tệ hơn nhiều, vì “sự lựa chọn” duy nhất để ngỏ cho những người định cư bây giờ là chết khát.

Ronald Hamowy “Freedom and the Rule of Law in F.A. Hayek,” Il Politico (1971–72): 355–56. Xem cả Hamowy, “Hayek’s Concept of Freedom: A Critique,” New Individualist Review (April 1961): 28–31.

Về công trình mới nhất về đề tài này, xem Hamowy, “Law and the Liberal Society: F.A. Hayek’s Constitution of Liberty,” Journal of Libertarian Studies 2 (Winter 1978): 287-97; và John N. Gray, “F.A. Hayek on Liberty and Tradition,” Journal of Libertarian Studies 4 (Fall 1980).

F.A. HAYEK VÀ KHÁI NI ỆM ÉP BUỘC 223

Như tôi đã viết ở nơi khác:

Một loại “ép buộc tư nhân” được nhiều người biết đến là “quyền lực kinh tế” mập mờ nhưng nghe có vẻ báo điềm gở. Một minh họa được ưa thích của việc dùng “quyền lực” như vậy là trường hợp một người lao động bị sa thải. . . .

Hãy ngó kỹ tình huống này. Cái người chủ đã làm chính xác là gì? Ông ta đã từ chối tiếp tục tiến hành một trao đổi nhất định mà người lao động thích tiếp tục tiến hành. Cụ thể là, A, người sử dụng lao động, từ chối bán một số tiền nào đó để trao đổi lấy việc mua dịch vụ lao động của B. B muốn tiến hành một trao đổi nhất định; A thì không. Cùng nguyên lý có thể áp dụng cho tất cả mọi trao đổi ngang dọc khắp nền kinh tế. . . .

Như thế thì, “quyền lực kinh tế” đơn giản là quyền tự do để từ chối tiến hành một trao đổi. Mọi người đều có quyền này. Tất cả mọi người đều có cùng quyền để tiến hành một trao đổi được ưa thích.

Bây giờ, phải trở nên hiển nhiên rằng người theo chủ nghĩa nhà nước “giữa-đường”, người thừa nhận tai họa của bạo lực nhưng nói thêm rằng bạo lực của chính phủ đôi khi là cần thiết để làm mất tác dụng của “sự ép buộc tư nhân về quyền lực kinh tế”, bị mắc kẹt vào một mâu thuẫn không thể chịu được. A từ chối tiến hành một trao đổi với B. Chúng ta sẽ nói gì, hay chính phủ sẽ làm gì, nếu B vung súng và ra lệnh cho A tiến hành việc trao đổi ấy? Đây là câu hỏi cốt yếu. Chỉ có hai lập trường chúng ta có thể lấy về vấn đề này: hoặc rằng B đang dùng bạo lực và phải dừng ngay lập tức, hoặc rằng B hoàn toàn được biện minh để tiến hành bước này bởi vì anh ta đơn giản “làm mất tác dụng, hay kháng cự lại sự ép buộc tinh vi” của quyền lực kinh tế do A vận dụng. Hoặc cơ quan phòng vệ phải lao vào bảo vệ A, hay nó cố ý từ chối làm vậy, có lẽ còn giúp B (hay làm việc của B cho ông ta). Không có chuyện lưng chừng!

B đang sử dụng bạo lực; không hề có nghi ngờ gì về điều đó. Về mặt của cả hai học thuyết (các lý lẽ tự do chủ nghĩa và “quyền lực kinh tế”), bạo lực này hoặc là mang tính xâm lăng và vì thế không chính đáng, hoặc mang tính phòng vệ và vì thế chính đáng. Nếu chúng ta theo lý lẽ “quyền lực kinh tế”, chúng ta phải chọn lập trường sau; nếu chúng ta bác bỏ nó, chúng ta phải chọn lập trường trước. Nếu chúng ta chọn khái niệm “quyền lực kinh tế”, chúng ta phải dùng bạo lực để chống bất cứ sự từ chối trao đổi nào; nếu chúng ta bác bỏ nó, chúng ta dùng bạo lực để ngăn cản bất cứ sự áp đặt bằng bạo lực nào về trao đổi. Không có cách nào để thoát khỏi sự lựa chọn hoặc-hay này. Về mặt logic người theo chủ nghĩa nhà nước “giữa đường” không thể nói rằng có “nhiều dạng” ép buộc không được biện minh. Ông ta phải chọn cái này hay cái kia và lấy lập

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 224

trường của mình một cách phù hợp. Hoặc ông ta phải nói rằng chỉ có một dạng ép buộc bất hợp pháp – bạo lực công khai – hay ông ta phải nói rằng chỉ có một dạng ép buộc bất hợp pháp – từ chối trao đổi.8

Và một xã hội đặt sự từ chối việc làm ra ngoài vòng pháp luật, tất nhiên, là một xã hội nô lệ nói chung. Hãy xem xét một thí dụ khác mà Hayek nhanh chóng gạt bỏ như không ép buộc: “Nếu một chủ nhà mời tôi đến dự các buổi tiệc của cô chỉ nếu tôi tuân theo các tiêu chuẩn nhất định về ứng xử và ăn mặc . . . điều này chắc chắn là không ép buộc”.9 Thế nhưng, như Giáo sư Hamowy đã chứng minh, trường hợp này rất có thể bị coi là “ép buộc” theo các tiêu chuẩn của chính Hayek. Vì,

có thể tôi là một người rất có ý thức xã hội và việc tôi không tham dự buổi tiệc này sẽ gây nguy hiểm nghiêm trọng đến địa vị xã hội của tôi. Vả lại, áo jacket dự tiệc của tôi đang ở hiệu giặt và sẽ chưa xong trong một tuần lễ . . . còn buổi tiệc lại vào tối mai. Dưới những điều kiện này có thể nói rằng hành động của bà chủ nhà của tôi về đòi tôi mặc quần áo theo nghi lễ như cái giá của việc tiếp cận đến nhà bà, thực ra, là một hành động ép buộc, bởi vì nó rõ ràng đe dọa sự gìn giữ một trong những thứ mà tôi đánh giá cao nhất, uy tín xã hội của tôi?

Hơn nữa, Hamowy chỉ ra rằng nếu bà chủ nhà còn đòi, như cái giá cho lời mời dự tiệc, “rằng tôi rửa tất cả bát đĩa và dao dĩa được dùng ở bữa tiệc”, thì còn rõ ràng hơn Hayek sẽ phải gọi một hợp đồng tự nguyện như vậy là “ép buộc” theo chính các tiêu chuẩn của ông.10

Trong một nỗ lực để bác phê phán sắc bén của Hamowy, muộn hơn Hayek đã nói thêm rằng “để tạo thành sự ép buộc cũng cần thiết rằng hành động của người ép buộc phải đặt người bị ép buộc vào một vị thế mà anh ta coi là tồi hơn vị thế mà anh ta sẽ ở nếu không có hành động đó”.11 Nhưng, như Hamowy chỉ ra trong lời đáp, điều này không không cứu nổi sự từ chối không nhất quán của Hayek để chấp nhận sự phi lý rành rành của việc gọi một lời mời có điều kiện đến một buổi tiệc là “ép buộc”. Vì,

8 Murray N. Rothbard, Power and Market, 2nd ed. (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1977), pp. 228–30.

9 Hayek, The Constitution of Liberty, pp. 136–37.

10 Hamowy, “Freedom and the Rule of Law,” pp. 353–54.

11 F.A. Hayek, “Freedom and Coercion: Some Comments on a Critique by Mr. Ronald Hamowy,” Studies in Philosophy, Politics, and Economics (Chicago: University of Chicago Press, 1967), p. 349.

F.A. HAYEK VÀ KHÁI NI ỆM ÉP BUỘC 225

trường hợp vừa được mô tả có vẻ cũng thỏa mãn điều kiện này nữa; vì trong khi đúng, theo một nghĩa, rằng bà chủ nhà có lẽ của tôi có mở rộng tầm lựa chọn khả dĩ của tôi bằng lời mời, toàn bộ tình hình (mà phải tính đến việc tôi không thể có khả năng kiếm quần áo theo nghi thức và sự vỡ mộng do hậu quả của tôi) theo quan điểm của tôi là tồi hơn tình trạng mà tôi đã có trước lời mời, chắc chắn tồi hơn tình trạng tôi đã có trước khi bà chủ nhà có lẽ của tôi quyết định tổ chức buổi tiệc vào thời điểm cá biệt đó.12

Như thế, Hayek, và những người còn lại chúng ta, buộc phải làm một trong hai thứ: hoặc là giới hạn khái niệm “ép buộc” nghiêm ngặt cho sự gây hấn chống con người hay tài sản của người khác bằng dùng hay đe dọa dùng vũ lực; hay loại bỏ thuật ngữ “ép buộc” hoàn toàn, và đơn giản định nghĩa “tự do” không như “sự thiếu vắng ép buộc” mà như “thiếu vắng bạo lực xâm lấn hay sự đe dọa của việc đó”. Hayek quả thực thừa nhận rằng “sự ép buộc có thể được định nghĩa để làm cho nó là một hiện tượng tỏa khắp-tất cả và không thể tránh được”.13 Đáng tiếc, sự thất bại mang tính giữa đường của ông để giới hạn sự ép buộc nghiêm ngặt cho bạo lực làm cho toàn bộ hệ thống triết lý chính trị của ông bị sai lầm một cách tràn khắp. Ông không thể cứu nổi hệ thống đó bằng cách cố thử phân biệt, một cách định lượng đơn thuần giữa các dạng ép buộc “nhẹ” và “khốc liệt hơn”.

Một sai lầm căn bản khác của hệ thống của Hayek không chỉ là việc ông định nghĩa sự ép buộc vượt quá phạm vi của bạo lực, mà cũng ở sự thất bại để phân biệt giữa sự ép buộc hay bạo lực “xâm lược” và “phòng vệ”. Thiên hạ ai cũng biết có sự phân biệt về loại giữa bạo lực xâm lăng - tấn công hay ăn cắp - chống lại người khác, và việc dùng vũ lực để tự bảo vệ mình và tài sản của mình chống lại sự xâm lược như vậy. Bạo lực xâm lăng là phạm tội và bất công; bạo lực phòng vệ là hoàn toàn chính đáng và thích đáng; cái trước xâm phạm các quyền của con người và tài sản, cái sau bảo vệ chống lại sự xâm phạm như vậy. Thế nhưng Hayek lại quên đưa ra sự phân biệt phẩm chất cốt yếu này. Đối với ông, chỉ có các mức độ tương đối, hay số lượng, của “sự ép buộc”. Do đó, Hayek tuyên bố rằng “sự ép buộc, tuy thế, là không thể tránh được hoàn toàn bởi vì cách duy nhất để ngăn cản nó là bằng sự đe doạ ép buộc”.14 Từ đây, ông tiếp tục 12 Hamowy, “Freedom and the Rule of Law,” p. 354n.

13 Hayek, The Constitution of Liberty, p. 139.

14 Ibid., p. 21. Một sai lầm của Hayek ở đây là ở chỗ cho rằng nếu sự ép buộc không chính đáng là sai, thì nó phải được tối thiểu hoá. Thay vào đó, do là trái đạo đức và phạm tội, nên sự ép buộc không chính đáng phải bị cấm hoàn toàn. Tức là, điểm chính không phải là đi tối thiểu hoá một số lượng nhất định (sự ép buộc không chính đáng) bằng bất cứ phương tiện khả dĩ nào, kể cả các hành động mới của sự ép buộc không chính đáng; điểm chính là để áp đặt một sự kiềm chế-phụ nghiêm ngặt lên mọi hành động. Về sự phân biệt này, xem Robert Nozick, “Moral Complications and Moral Structures,” Natural Law Forum (1968): lff.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 226

mắc sai lầm tồi tệ hơn bằng nói thêm rằng “xã hội tự do đã giải quyết vấn đề này bằng trao độc quyền ép buộc cho nhà nước và bằng cách cố gắng hạn chế quyền lực này của nhà nước ở các trường hợp cần đến nó để ngăn cản sự ép buộc bởi những người tư nhân”.15 Thế nhưng, ở đây chúng ta không so sánh các mức độ khác nhau của một mớ không được phân biệt mà chúng ta có thể gọi là “sự ép buộc” (cho dù chúng ta định nghĩa điều này như “bạo lực”). Vì chúng ta có thể tránh bạo lực xâm lược hoàn toàn bằng ngăn chặn nó thông qua mua các dịch vụ của các cơ quan bảo vệ, các cơ quan được trao quyền để chỉ dùng bạo lực phòng vệ. Chúng ta không bơ vơ trong nỗi khổ sở của “sự ép buộc” nếu chúng ta định nghĩa sự ép buộc như vậy chỉ như bạo lực xâm lăng (hay, như lựa chọn khả dĩ khác, nếu chúng ta từ bỏ hoàn toàn thuật ngữ “ép buộc”, và giữ lại sự phân biệt giữa bạo lực xâm lăng và bạo lực phòng vệ).

Câu thứ hai cốt yếu của Hayek trong đoạn trên làm trầm trọng thêm sai lầm của ông lên nhiều lần. Trước hết, trong bất cứ và mọi trường hợp lịch sử, “xã hội tự do” đã không “trao” bất cứ độc quyền ép buộc nào cho Nhà nước; đã chẳng bao giờ có bất cứ dạng “khế ước xã hội” tự nguyện nào. Trong tất cả các trường hợp lịch sử, Nhà nước đã chiếm lấy một độc quyền bạo lực như vậy trong xã hội, bằng dùng bạo lực xâm lăng và xâm chiếm. Và thêm nữa, cái Nhà nước có không phải là một độc quyền “ép buộc” mà là bạo lực xâm lăng (cũng như phòng vệ), và độc quyền đó được thiết lập và duy trì bằng việc dùng một cách có hệ thống hai dạng cá biệt của bạo lực xâm lăng: đánh thuế để kiếm thu nhập Nhà nước, và cưỡng bức loại các cơ quan bạo lực phòng vệ cạnh tranh ra khỏi vòng pháp luật ở bên trong vùng lãnh thổ mà Nhà nước chiếm được. Vì tự do đòi hỏi loại bỏ bạo lực xâm lăng trong xã hội (trong khi duy trì bạo lực phòng vệ chống lại những kẻ xâm lấn khả dĩ), cho nên Nhà nước không, và chẳng bao giờ có thể, được thanh minh như một người bảo vệ tự do. Vì Nhà nước kiếm sống bằng chính sự tồn tại trên sự áp dụng bạo lực xâm lăng gấp đôi và trải khắp chống lại chính tự do và tài sản của các cá nhân mà nó được cho là phải bảo vệ. Về mặt phẩm chất Nhà nước là không được biện minh và không thể biện hộ được.

Như thế, sự biện minh của Hayek cho sự tồn tại của Nhà nước, cũng như cho việc nó dùng đánh thuế và các biện pháp bạo lực xâm lăng khác, dựa trên sự phá huỷ không thể biện hộ được của ông đối với sự phân biệt giữa bạo lực xâm lăng và bạo lực phòng vệ, và trên sự vơ đũa cả nắm của ông gom tất cả các hành động bạo lực vào một mục duy nhất của các mức độ “ép buộc” khác nhau. Nhưng đấy chưa phải là tất cả. Vì, trong khi trình bày sự bảo vệ của ông đối với Nhà nước và hành động Nhà nước, Hayek không chỉ mở rộng khái niệm ép buộc vượt quá bạo lực; ông cũng thu hẹp quá đáng khái niệm ép buộc để loại trừ các dạng nhất định của bạo lực xâm lăng. Để “hạn chế” sự ép buộc Nhà nước (tức là, để biện minh cho hoạt động Nhà nước ở bên trong các giới hạn như vậy), Hayek khẳng

15 Hayek, The Constitution of Liberty, p. 21.

F.A. HAYEK VÀ KHÁI NI ỆM ÉP BUỘC 227

định rằng sự ép buộc hoặc được tối thiểu hoá hay thậm chí không tồn tại nếu các sắc lệnh được bạo lực hỗ trợ không phải mang tính cá nhân và tuỳ tiện, mà ở dạng của các quy tắc chung, phổ quát, có thể được mọi người biết trước (“pháp trị - rule of law”). Như thế, Hayek tuyên bố rằng

Sự ép buộc mà một chính phủ vẫn phải dùng . . . được giảm đến một cực tiểu và được làm cho vô hại ở mức có thể bằng cách kiềm chế nó thông qua các quy tắc chung được biết đến, để cho trong hầu hết các trường hợp, cá nhân chẳng bao giờ cần bị ép buộc trừ phi anh ta tự đặt mình vào một vị trí nơi mà anh ta biết anh ta sẽ bị ép buộc. Ngay cả ở nơi sự ép buộc là không thể tránh được, nó bị tước mất các tác động gây tai hại nhất bằng cách nó được giữ ở các nhiệm vụ hạn chế và có thể thấy trước được, hay chí ít khiến nó trở nên không phụ thuộc vào ý chí độc đoán của người khác. Do bị biến thành phi cá nhân và phụ thuộc vào các quy tắc chung, trừu tượng, mà tác động của chúng lên các cá nhân cá biệt không thể biết trước vào khi chúng được đề ra, ngay cả các hành động ép buộc của chính phủ trở thành dữ liệu mà trên đó cá nhân có thể đặt cơ sở cho các kế hoạch riêng của mình.16

Tiêu chuẩn tính có thể tránh được của Hayek cho các hành động được cho là “không ép buộc” tuy mang tính bạo lực được trình bày không hề che đậy như sau:

Miễn là tôi biết từ trước rằng nếu tôi tự đặt mình vào một vị trí cá biệt, tôi sẽ bị ép buộc và với điều kiện rằng tôi có thể tránh đặt mình vào một vị trí như vậy, tôi chẳng bao giờ phải bị ép buộc. Chí ít trong chừng mực mà các quy tắc quy định sự ép buộc không nhắm tới cá nhân tôi mà được định khung để áp dụng ngang nhau cho tất cả những người ở trong các hoàn cảnh giống nhau, chúng không khác bất cứ cản trở tự nhiên nào ảnh hưởng đến kế hoạch của tôi.17

Nhưng, như Giáo sư Hanowy chỉ ra một cách sắc bén:

Nếu theo cách này thì nếu ông X cảnh báo tôi rằng ông ta sẽ giết tôi nếu tôi mua bất cứ gì từ ông Y, và nếu các sản phẩm sẵn có từ ông Y cũng có thể mua được ở nơi khác (có lẽ nơi ông X), hành động như vậy về phía ông X là không ép buộc!

Việc mua hàng của ông Y là “có thể tránh được”. Hamowy tiếp tục:

16 Ibid., p. 21.

17 Ibid., p. 142.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 228

Tính có thể tránh được của hành động là đủ, theo tiêu chuẩn này, để dựng lên một tình huống về mặt lý thuyết đồng nhất với tình huống mà trong đó một sự đe doạ không hề xuất hiện chút nào. Bên bị đe doạ không kém hành động của kẻ đe doạ. Theo cấu trúc logic của lập luận này, “sự đe doạ ép buộc” không phải là một hành động ép buộc. Như thế, nếu tôi biết trước rằng tôi sẽ bị những kẻ lưu manh tấn công nếu tôi bước vào một khu vực nào đó, và nếu tôi có thể tránh khu vực đó, thì tôi chẳng bao giờ bị bọn côn đồ ép buộc . . . theo cùng cách như một đầm lầy đầy rẫy bệnh dịch, cả hai đều là những trở ngại có thể tránh được, chẳng cái nào nhắm vào cá nhân tôi . . .

—và vì thế, đối với Hayek, không là “ép buộc”.18

Như thế, tiêu chuẩn tính có thể tránh được của Hayek cho sự không-ép buộc dẫn đến một sự làm yếu phi lý rành rành của khái niệm “ép buộc”, và dẫn đến việc liệt kê các hành động xâm lăng và ép buộc rõ ràng vào mục không ép buộc, thánh thiện. Thế mà, Hayek thậm chí còn muốn vứt bỏ sự hạn chế yếu ớt về tính có thể tránh được của riêng ông lên chính phủ; vì ông thừa nhận rằng việc đánh thuế và cưỡng bức đi lính, chẳng hạn, là không, và không được cho là, “có thể tránh được”. Nhưng những việc này cũng trở thành “không ép buộc” bởi vì:

chúng chí ít là có thể tiên đoán được và được thi hành bất chấp cá nhân sẽ dùng năng lực của mình thế nào nếu khác đi; việc này chủ yếu lấy đi bản chất xấu xa của sự ép buộc khỏi họ. Nếu sự cần thiết được biết về chi

18 Hamowy, “Freedom and the Rule of Law,” pp. 356–57, n. 356. Quả thực, trong The Constitution of Liberty, p. 142, Hayek tuyên bố tường minh rằng

sự đe dọa này về ép buộc có một tác dụng rất khác với tác dụng của sự ép buộc thực sự và không thể tránh được, nếu nó tham chiếu chỉ đến những hoàn cảnh được biết mà đối tượng bị ép buộc có thể tránh được. Tuyệt đại đa số các đe dọa ép buộc mà một xã hội tự do phải dùng là thuộc loại có thể tránh được này.

Như Giáo sư Watkins chỉ ra, theo tiêu chuẩn có thể tránh được của Hayek cho “sự không ép buộc”, một người có thể đối mặt với một

“quy tắc trừu tượng chung, có thể áp dụng ngang nhau cho tất cả mọi người” mà quy tắc ấy cấm du hành ra nước ngoài; và giả sử rằng anh ta có một người cha ốm yếu ở nước ngoài mà anh ta muốn thăm trước khi ông chết. Theo lập luận của Hayek, không có sự ép buộc hay mất tự do nào ở đây. Người này không bị lệ thuộc vào ý chí của bất cứ ai. Anh ta chỉ đối mặt với sự thực rằng nếu anh ta thử đi ra nước ngoài anh sẽ bị bắt và bị trừng phạt.

J.W.N. Watkins, “Philosophy,” trong A. Seldon, ed., Agenda for a Free Society: Essays on Hayek’s The Constitution of Liberty (London: Institute for Economic Affairs, 1961), pp. 39–40.

F.A. HAYEK VÀ KHÁI NI ỆM ÉP BUỘC 229

trả một khoản tiền nhất định vào thuế trở thành cơ sở của mọi kế hoạch của tôi, nếu giai đoạn phục vụ quân đội là một phần có thể thấy trước của sự nghiệp của tôi, thì tôi có thể theo một kế hoạch sinh sống chung do chính tôi vạch ra và tôi cũng không phụ thuộc vào ý chí của người khác như con người đã học để tồn tại trong xã hội..19

Tính vô lý của việc dựa vào các quy tắc chung, phổ quát (“có thể áp dụng ngang nhau”), có thể tiên đoán được như một tiêu chuẩn, hay như một sự bảo vệ, cho tự do cá nhân hiếm khi được bộc lộ ra một cách rõ ràng hơn.20 Vì điều này có nghĩa rằng, thí dụ, nếu có một quy tắc chung của chính phủ rằng cứ ba năm một lần mỗi người sẽ bị nô dịch một năm, thì sự nô dịch phổ quát như vậy không hề “ép buộc” chút nào. Thế thì, theo nghĩa nào các quy tắc kiểu Hayek là ưu việt hơn hay tự do chủ nghĩa hơn bất cứ trường hợp có thể hình dung ra nào của sự cai trị bởi sự độc đoán thất thường? Hãy giả định, chẳng hạn, hai xã hội khả dĩ. Một được cai trị bởi một mạng lưới mênh mông của các quy tắc Hayekian chung, có thể áp dụng ngang nhau cho tất cả mọi người, thí dụ, các quy tắc như vậy là: mỗi người bị nô dịch vào mỗi năm thứ ba; không ai có thể phê phán chính phủ dưới sự trừng phạt tử hình; không ai có thể uống đồ uống có cồn; mọi người phải cúi lạy về phía Mecca ba lần một ngày vào những giờ nhất định; mọi người phải mặc đồng phục màu xanh lá cây, v.v.. Rõ ràng, một xã hội như vậy, tuy thỏa mãn tất cả các tiêu chuẩn Hayekian cho nột nền pháp trị không ép buộc, là một xã hội hoàn toàn chuyên chế và toàn trị. Hãy giả định, ngược lại, một xã hội thứ hai hoàn toàn tự do, nơi mọi người là tự do để dùng bản thân và tài sản của mình, tiến hành các trao đổi, v.v., mà anh ta thấy thích hợp, ngoại trừ rằng, mỗi năm một lần, quốc vương (người theo nghĩa đen chẳng làm gì suốt phần còn lại của năm), tiến hành một hành động xâm lăng độc đoán chống lại một cá nhân mà ông ta chọn ra. Xã hội nào phải được coi là tự do hơn, tự do chủ nghĩa hơn?21

Như thế, chúng ta thấy rằng Constitution of Liberty [Hiến pháp của Tự do] của Hayek không theo nghĩa nào có thể cung cấp các tiêu chuẩn hay cơ sở cho một hệ thống của tự do cá nhân. Ngoài các định nghĩa bị thiếu sót sâu sắc về “sự ép buộc” ra, một thiếu sót căn bản trong lý thuyết của Hayek về các quyền cá 19 Hayek, The Constitution of Liberty, p. 143.

20 Về vấn đề quy tắc phổ quát thay đổi khi ngày càng nhiều loại hoàn cảnh cụ thể được thêm vào quy tắc, xem G.E.M. Anscombe, “Modern Moral Philosophy” Philosophy 33 (1958): 2.

21 Về một phê phán thấu đáo các tiêu chuẩn về tính phổ biến, tính có thể áp dụng ngang nhau, và tính có thể tiên đoán được của nền pháp trị của Hayek, cũng như sự rời xa được thừa nhận của Hayek khỏi chính các tiêu chuẩn của ông, xem Hamowy, “Freedom and the Rule of Law,” pp. 359–76. Việc này bao gồm cả phê phán căn bản của Bruno Leoni rằng căn cứ vào sự tồn tại của một cơ quan lập pháp (mà Hayek chấp nhận) thay đổi luật hàng ngày thì không luật cho trước nào có thể được tiên đoán hơn hay “chắc chắn” hơn ở bất cứ thời điểm cho trước nào; không có sự chắc chắn nào suốt thời gian. Xem Bruno Leoni, Freedom and the Law (Princeton, N.J.: D. Van Nostrand, 1961), p. 76.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 230

nhân, như Hamowy chỉ ra, là chúng không xuất phát từ một lý thuyết đạo đức hay từ một “sự dàn xếp xã hội phi chính phủ độc lập nào đó” mà thay vào đó chúng tuôn ra từ bản thân chính phủ. Đối với Hayek chính phủ - và quy tắc của nó – về luật tạo ra các quyền, hơn là phê chuẩn hay bảo vệ chúng.22 Không ngạc nhiên rằng, trong diễn biến của cuốn sách của ông, Hayek đi đến tán thành một danh mục dài các hoạt động của chính phủ mà rõ ràng xâm phạm đến các quyền và tự do của cá nhân các công dân.23

22 Xem Hamowy, “Freedom and the Rule of Law,” p. 358.

23 Trong các chuyên luận gần đây hơn, Hayek không đề cập đến vấn đề ép buộc hay tự do. Tuy nhiên, ông có thử đương đầu với phê phán của Hamowy và những người khác bằng cách sửa đổi khái niệm của ông về các quy tắc chung nào đó để miễn các hoạt động và hành động đơn độc không “về phía những người khác”. Trong khi có thể tránh vấn đề về các quy tắc tôn giáo, hầu hết các vấn đề trong thảo luận ở trên có dính dáng đến những hoạt động giữa các cá nhân và vì thế tiếp tục ngăn cản nền pháp trị của Hayek để thành một bức tường thành thỏa đáng để bảo vệ tự do cá nhân. F.A. Hayek, Law, Legislation, and Liberty, vol. 1(Chicago: University of Chicago Press, 1973), pp. 101–2,170n. Nhìn chung, cuốn sách mới của Hayek là một sự rút lui được hoan nghênh khỏi sự nhờ cậy trước đây của Hayek vào lập pháp và là một sự quay sang các quá trình thông luật do các thẩm phán tìm thấy; tuy nhiên, sự phân tích lại bị làm hỏng rất nhiều bởi sự nhấn mạnh áp đảo đến mục đích của luật là “đáp ứng những kỳ vọng”, mà vẫn tập trung vào các mục đích xã hội hơn là vào tính chính đáng của các quyền tài sản. Liên quan ở đây là thảo luận ở trên về lý thuyết “chuyển giao-quyền sở hữu” đối lại lý thuyết kỳ vọng của các hợp đồng; xem pp. 133–48 ở trên.

29. Robert Nozick và Quan niệm Tinh khi ết về Nhà nước332

uốn sách Anarchy, State, and Utopia [Vô Chính phủ, Nhà nước, và Không tưởng]333 của Robert Nozick là một biến thể “bàn tay vô hình” của

một cố gắng mang tính khế ước Lockean để biện minh cho Nhà nước, hay chí ít một Nhà nước tối thiểu được hạn chế ở các chức năng bảo vệ. Bắt đầu với một trạng thái vô chính phủ thị trường-tự do của tự nhiên, Nozick vẽ chân dung Nhà nước như nó nổi lên, bởi một quá trình bàn tay vô hình mà không vi phạm quyền của ai cả, đầu tiên với tư cách một cơ quan bảo vệ chi phối, rồi thành một “nhà nước siêu tối thiểu,” và rồi cuối cùng thành nhà nước tối thiểu.

Trớc khi bắt tay vào một phê phán chi tiết các giai đoạn Nozickian khác nhau, hãy xem xét vài sai lầm trong bản thân quan niệm của Nozick, mỗi trong số đó bản thân nó sẽ là đủ để bác bỏ nỗ lực của ông nhằm biện hộ cho Nhà nước.334 Đầu tiên, bất chấp cố gắng của Nozick335 để xóa dấu vết của mình, rất thích đáng để xem liệu cấu trúc logic tài tình của Nozick quả thực có bao giờ đã xuất hiện trong thực tế lịch sử: cụ thể là, liệu có bất cứ Nhà nước nào, hay hầu hết hay tất cả các Nhà nước, đã quả thực tiến hóa theo kiểu Nozickian hay không. Tự nó là một thiếu sót nghiêm trọng, khi thảo luận một định chế chạm đến thực tế lịch sử một cách quá rõ ràng, rằng Nozick đã quên không nhắc hay dẫn chiếu, dù một lần, đến lịch sử của các Nhà nước thực sự. Thực ra, không có bất cứ bằng chứng nào rằng bất cứ Nhà nước nào đã được lập ra hay đã phát triển theo cách Nozickian. Ngược lại, bằng chứng lịch sử mở chính xác con đường khác: đối với mọi Nhà nước nơi có sẵn dữ liệu sự kiện đều đã hình thành bởi một quá trình bạo lực, xâm chiếm, và bóc lột: nói tóm lại, theo một cách mà bản thân Nozick sẽ phải thừa nhận là đã vi phạm các quyền cá nhân. Như

332 Một phiên bản của chương này đã xuất hiện trong Murray N. Rothbard, “Robert Nozick and the Immaculate Conception of the State,” Journal of Libertarian Studies 1 (Winter 1977): 45–57.

333 Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia (New York: Basic Books, 1974).

334 Về những phê phán khác đối với Nozick, xem Randy E. Barnett, “Whither Anarchy? Has Robert Nozick Justified the State?” Journal of Libertarian Studies 1 (Winter 1977): 15–21; Roy A. Childs, Jr., “The Invisible Hand Strikes Back,” Journal of Libertarian Studies 1 (Winter 1977): 23–33; John T. Sanders, “The Free Market Model Versus Government: A Reply to Nozick,” Journal of Libertarian Studies 1 (Winter 1977): 35–44; Jeffrey Paul, “Nozick, Anarchism and Procedural Rights,” Journal of Libertarian Studies 1, no. 4 (Fall 1977): 33740; và James Dale Davidson, “Note on Anarchy, State, and Utopia,” Journal of Libertarian Studies 1, no. 4 (Fall 1977): 341–48.

335 Nozick, Anarchy, State, and Utopia, pp. 6–9.

C

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 232

Thomas Paine viết trong Common Sense [Lương Tri], về nguồn gốc của các vua và các Nhà nước:

chúng ta có thể gỡ bỏ lớp phủ tối tăm của đời xưa và lần theo dấu vết chúng cho đến sự nổi lên đầu tiên của chúng, chúng ta sẽ thấy kẻ đầu tiên trong số chúng chẳng tốt hơn gì kẻ lưu manh đứng đầu băng nhóm bất kham nào đó; người mà cách xử sự hung dữ hay tính xảo quyệt nổi trội đã mang lại cho hắn tư cách thủ lĩnh giữa những kẻ cướp; và người bằng cách tăng quyền lực và mở rộng sự cướp bóc của mình, khiến những người yên lặng và không được bảo vệ phải khiếp sợ để mua sự an toàn của họ bằng các khoản đóng góp thường xuyên.336

Lưu ý rằng “khế ước” dính dáng đến trong tường thuật của Paine có tính chất của một “mánh lới bảo vệ” cưỡng bức hơn là bất cứ thứ gì mà nhà tự do chủ nghĩa có thể công nhận như một thỏa thuận tự nguyện.

Vì sự biện hộ của Nozick cho các Nhà nước hiện tồn – với điều kiện chúng là hay trở thành tối thiểu – dựa trên quan niệm được cho là tinh khiết của chúng, và bởi vì không có Nhà nước nào như vậy, nên chẳng cái nào trong số chúng có thể được biện minh, cho dù muộn hơn chúng trở thành tối thiểu. Đi xa hơn nữa, chúng ta có thể nói rằng, nhiều nhất, mô hình của Nozick có thể chỉ biện minh cho một Nhà nước mà nó quả thực đã phát triển theo phương pháp bàn tay vô hình của ông. Vì thế, phận sự của Nozick là để gia nhập những người vô chính phủ trong lời kêu gọi xóa bỏ mọi Nhà nước hiện tồn, và sau đó ngồi đợi cái được cho là bàn tay vô hình của ông vận hành. Khi đó, nhà nước tối thiểu duy nhất mà Nozick nhiều nhất có thể biện minh là một nhà nước sẽ bộc lộ ra từ một xã hội tư bản chủ nghĩa-vô chính phủ tương lai.

Thứ hai, ngay cho dù một Nhà nước hiện tồn đã được tưởng tượng ra một cách tinh khiết, điều này vẫn không biện minh cho sự tồn tại hiện nay của nó. Một sai lầm cơ bản là căn bệnh địa phương đối với mọi lý thuyết khế ước xã hội về Nhà nước, cụ thể là [quan niệm cho rằng] bất cứ khế ước nào dựa trên một lời hứa là có tính bắt buộc và có thể thi hành. Nếu, khi đó, mọi người— tất nhiên bản thân nó là một giả thiết quả cảm—trong trạng thái tự nhiên chịu từ bỏ tất cả hay sột số quyền của mình cho một Nhà nước, các nhà lý luận khế ước-xã hội coi lời hứa này là có tính ràng buộc mãi mãi.

Một lý thuyết đúng đắn về các khế ước, được Williamson Evers gọi là lý thuyết “chuyển-[chứng thư] quyền sở hữu,” tuy vậy, tuyên bố rằng khế ước hợp lệ duy nhất (và vì thế có tính ràng buộc) là hợp đồng từ bỏ cái, thực ra, có thể chuyển nhượng được về mặt triết học, và rằng chỉ các quyền sở hữu cụ thể đối

336 The Complete Writings of Thomas Paine, P. Foner, ed. (New York: Citadel Press, 1945), vol. 1, p. 13.

R. NOZICK VÀ QUAN NIỆM TINH KHIẾT VỀ NHÀ NƯỚC 233

với tài sản là có thể chuyển nhượng được như vậy, sao cho quyền sở hữu của chúng có thể được nhường lại cho ai đó khác. Ngược lại, trong khi các thuộc tính khác của con người – một cách cụ thể, quyền tự-sở hữu đối với ý chí và thân thể của chính người đó, và các quyền đối với con người và tài sản mà chúng nảy sinh từ quyền tự-sở hữu – là “không thể chuyển nhượng được” và vì thế không thể bị từ bỏ trong một hợp đồng ràng buộc. Như thế, không ai có thể từ bỏ ý chí của chính mình, thân thể của mình hay các quyền của mình trong một hợp đồng có thể thi hành, a fortiori [tất nhiên] anh ta không thể từ bỏ con người hay các quyền của con cháu của mình. Đấy là cái Những Người Cha Sáng lập muốn nói bằng khái niệm về các quyền “không thể chuyển nhượng được,” hay như George Mason trình bày trong Tuyên ngôn Virginia về các Quyền của ông:

Do tạo hóa mọi người đều tự do và độc lập ngang nhau, và có các quyền tự nhiên vốn có nhất định, trong đó có những quyền mà, khi bước vào một địa vị xã hội, họ không thể tước mất hay tước bỏ [của] con cháu của họ bằng bất cứ khế ước nào.337

Như thế, chúng ta đã thấy (1) rằng không Nhà nước hiện tồn nào đã được tưởng tượng ra một cách tinh khiết – hoàn toàn ngược lại; (2) rằng vì thế Nhà nước tối thiểu duy nhất có lẽ có thể được biện minh là nhà nước sẽ nổi lên sau khi một thế giới thị trường-tự do vô chính phủ đã được thiết lập; (3) rằng vì thế Nozick, trên cơ sở riêng của ông, phải trở thành một người vô chính phủ và sau đó chờ đợi cho bàn tay vô hình Nozickian vận hành sau đấy, và cuối cùng (4) rằng ngay cho dù bất cứ Nhà nước nào đã được thành lập một cách tính khiết, các sai lầm của lý thuyết khế ước-xã hội sẽ có nghĩa rằng không Nhà nước hiện tại nào, ngay cả Nhà nước tối thiểu, có thể được biện minh.

Bây giờ hãy tiếp tục khảo sát các giai đoạn Nozickian, đặc biệt cái được cho là sự tất yếu cũng như đạo lý của những cách mà theo đó các giai đoạn khác nhau nảy nở ra từ các giai đoạn trước. Nozick bắt đầu bằng giả sử rằng mỗi cơ quan bảo vệ vô chính phủ hành động một cách có đạo đức và không-gây hấn, tức

337 Được in lại trong Robert A. Rutland, George Mason (Williamsburg, Va.: Colonial Williamsburg , 1961), p. 111. Về sự bất hợp lệ của tính có thể chuyển nhượng được của ý chí con người, xem chương 19, chú thích 18 ở trên. Lãnh tụ của [Phong trào] Bình Đẳng Anh vĩ đại thế kỷ mười bảy Richard Overton đã viết:

Tạo hóa ban cho mỗi cá nhân trong tự nhiên một tài sản cá nhân, mà không ai được xâm phạm hay chiếm đoạt: vì mỗi người với tư cách như chính anh ta là, cho nên anh ta có một tư cách bản thân, khác đi anh ta không thể là chính mình. . . Của tôi và của anh không thể là, trừ là điều này: Không người nào có quyền lực đối với các quyền và quyền tự do của tôi và tôi không có quyền lực ấy đối với ai cả; tôi có thể chỉ là một cá nhân, hưởng lạc chính tôi và tư cách bản ngã của tôi.

Được trích trong Sylvester Petro, “Feudalism, Property, and Praxeology,” in S. Blumenfeld, ed., Property in a Humane Economy (LaSalle, Ill.: Open Court, 1974), p. 162.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 234

là, “cố gắng để hành động một cách thiện ý bên trong các giới hạn của luật tự nhiên của Locke.”338

Đầu tiên, Nozick giả sử rằng mỗi cơ quan bảo vệ đòi hỏi mỗi khách hàng của mình từ bỏ quyền trả đũa riêng chống lại sự xâm lăng, bằng cách từ chối bảo vệ họ chống lại sự phản-trả đũa.339 Có lẽ, có lẽ không. Việc này sẽ tùy thuộc vào các cơ quan bảo vệ khác nhau hoạt động trên thị trường, và chắc chắn là không hiển nhiên. Chắc chắn có thể, nếu không phải là có nhiều khả năng, rằng chúng sẽ bị loại khỏi cạnh tranh bởi các cơ quan khác không hạn chế các khách hàng của mình theo cách đó.

Sau đó Nozick tiếp tục thảo luận những tranh chấp giữa các khách hàng của các cơ quan bảo vệ khác nhau. Ông nêu ra ba kịch bản về họ có thể tiến hành thế nào. Nhưng hai trong ba kịch bản này (và một phần của kịch bản thứ ba) dính đến các cuộc chiến bạo lực giữa các cơ quan này. Trước hết, các kịch bản này mâu thuẫn với giả thiết của chính Nozick về ứng xử thiện ý, không xâm lăng của mỗi cơ quan bảo vệ của ông, vì trong bất cứ cuộc chiến đấu nào, rõ ràng chí ít một trong các cơ quan này tiến hành gây hấn. Vả lại, về mặt kinh tế, là vô lý để cho rằng các cơ quan bảo vệ lại chiến đấu với nhau bằng bạo lực; cuộc chiến như vậy sẽ khiến các khách hàng xa lánh và lại rất tốn kém nữa. Vô lý để ngĩ rằng, trên thị trường, các cơ quan bảo vệ không thỏa thuận được với nhau trước về các tòa phúc thẩm tư hay các trọng tài những người mà họ sẽ nhờ vả đến, nhằm giải quyết bất cứ tranh chấp nào. Quả thực, một phần cốt yếu của dịch vụ bảo vệ hay tư pháp mà một cơ quan tư hay tòa án có thể chào cho các khách hàng của mình là, nó có những thỏa thuận để đưa các tranh chấp sang cho một tòa phúc thẩm nào đó hoặc cho một trọng tài hay nhóm trọng tài nào đó.

Tiếp theo hãy chuyển sang kịch bản 3 cốt yếu của Nozick, trong đó ông viết:

hai cơ quan . . . đồng ý giải quyết một cách hòa bình các vụ mà về chúng họ đi đến những phán xử khác nhau. Họ đồng ý để lập ra, và tuân theo các quyết định của, thẩm phán hay tòa án thứ ba nào đó mà họ có thể nhờ khi các phán xử tương ứng của họ khác nhau. (Hay họ có thể thiết lập các quy tắc xác định cơ quan nào có quyền phán xử dưới hoàn cảnh nào).340

Cho đến đây mọi việc đều tốt. Nhưng rồi đến một bước nhảy khổng lồ: “Vì thế nổi lên một hệ thống các tòa phúc thẩm và các quy tắc đã được thỏa thuận. . . . Mặc dù các cơ quan khác nhau hoạt động, có một hệ thống tư

338 Nozick, Anarchy, State, and Utopia, p. 17.

339 Ibid., p. 15.

340 Ibid., p. 16.

R. NOZICK VÀ QUAN NIỆM TINH KHIẾT VỀ NHÀ NƯỚC 235

pháp liên bang thống nhất mà tất cả chúng đều là phần hợp thành.” Tôi biện luận rằng từ “vì thế” là hoàn toàn không chính đáng, và rằng phần còn lại là một non sequitur [sự không nhất quán về lý lẽ] .341 Sự thực rằng mỗi cơ quan bảo vệ sẽ có các thỏa thuận với mỗi cơ quan khác để đệ trình các tranh chấp lên các tòa phúc thẩm hay các trọng tài không bao hàm “một hệ thống tư pháp liên bang thống nhất.”

Ngược lại, rất có thể có, và có lẽ sẽ có, hàng trăm, thậm chí hàng ngàn trọng tài hay thẩm phán phúc thẩm những người được lựa chọn, và không hề cần coi họ như phần của một “hệ thống tư pháp.” Chẳng hạn, không hề cần hình dung ra hay thiết lập một Tòa án Tối cao thống nhất để quyết định về những tranh chấp. Vì mỗi tranh chấp có hai và chỉ hai bên, chỉ cần có một bên thứ ba, thẩm phán hay trọng tài; thí dụ, hiện tại ở Hoa Kỳ có hơn 23.000 trọng tài chuyên nghiệp, và có lẽ sẽ có nhiều ngàn hơn nếu giả như hệ thống tòa án hiện thời của chính phủ được bãi bỏ. Mỗi trong số các trọng tài này có thể đáp ứng cho chức năng phúc thẩm hay trọng tài.

Nozick xác nhận rằng từ tình trạng vô chính phủ chắc hẳn sẽ nổi lên, như bởi một bàn tay vô hình, một cơ quan bảo vệ chi phối trong mỗi vùng lãnh thổ, trong đó gồm cả “hầu như tất cả mọi người” trong vùng đó. Nhưng chúng ta đã thấy rằng cột trụ chính của ông cho kết luận đó là hoàn toàn không hợp lệ. Những lý lẽ khác của Nozick cho lời xác nhận này cũng không hợp lệ ngang vậy. Chẳng hạn, ông viết rằng “không giống các hàng hóa khác những thứ được đánh giá một cách cạnh tranh, các dịch vụ bảo vệ cạnh tranh cực đại không thể tồn tại.” 342 Vì sao lại không thể, chắc chắn là một từ mạnh?

Thứ nhất, bởi vì “bản chất của dịch vụ đưa các cơ quan khác nhau . . .đến xung đột dữ dội với nhau” hơn là chỉ cạnh tranh nhau vì các khách hàng. Nhưng chúng ta đã thấy rằng giả thiết xung đột này là sai; đầu tiên, trên cơ sở của chính Nozick về mỗi cơ quan hành động một cách không gây hấn, và thứ đến, dựa vào kịch bản 3 của chính ông rằng mỗi cơ quan sẽ tiến hành thỏa thuận với các cơ quan khác cho việc giải quyết các tranh chấp một cách hòa bình. Lý lẽ thứ hai của Nozick cho luận điểm này là “vì giá trị của sản phẩm ít hơn cực đại giảm không cân đối với số người mua sản phẩm cực đại, các khách hàng sẽ không đậu lại một cách ổn định đối với hàng kém hơn, và các công ty cạnh tranh bị mắc vào vòng xoáy suy sụp.” Nhưng vì sao? Ở đây Nozick đưa ra các tuyên bố về kinh tế học của một thị trường bảo vệ mà hoàn toàn không có chỗ dựa. Vì sao lại có một “sự tiết kiệm theo quy mô”

341 Về một phê phán tương tự đối với Nozick, xem bài phê bình của Hillel Steiner trong Mind 86 (1977): 120–29.

342 Nozick, Anarchy, State, and Utopia, p. 17.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 236

trong kinh doanh bảo vệ mà Nozick cảm thấy sẽ dẫn đến một độc quyền gần-tự nhiên một cách không thể tránh khỏi trong mỗi vùng lãnh thổ? Điều này chắc chắn là không hiển nhiên.

Ngược lại, mọi sự kiện – và ở đây các sự kiện kinh nghiệm của lịch sử đương đại và quá khứ vả lại đều liên quan một cách trực tiếp – mở chính xác con đường khác. Như đã được nhắc tới ở trên, có hàng chục ngàn trọng tài chuyên nghiệp ở Hoa Kỳ; cũng có hàng chục ngàn luật sư, thẩm phán, và một số đông các cơ quan bảo vệ tư nhân cung cấp dịch vụ đi tuần đêm, cận vệ, v.v. mà chẳng hề có bất cứ dấu hiệu nào của độc quyền tự nhiên địa lý trong bất cứ lĩnh vực nào trong các lĩnh vực này. Thế thì vì sao đối với các cơ quan bảo vệ dưới chủ nghĩa vô chính phủ [lại như vậy]?

Và, nếu chúng ta nhìn vào những cái gần đúng với các hệ thống tòa án bảo vệ vô chính phủ trong lịch sử, chúng ta lại thấy rất nhiều bằng chứng về tính sai lầm của luận điểm của Nozick. Trong hàng trăm năm, các hội chợ vùng Champagne đã là các hội chợ thương mại quốc tế lớn ở Châu Âu. Nhiều tòa án, bởi các thương gia, các quý tộc, Nhà thờ, v.v. đã cạnh tranh vì các khách hàng. Không chỉ không có cơ quan chi phối nào đã có bao giờ nổi lên, mà họ thậm chí không cảm thấy cần đến các tòa phúc thẩm. Suốt hàng ngàn năm, Ireland cổ xưa, cho đến tận cuộc xâm chiếm Cromwellian, đã được hưởng một hệ thống của rất đông các luật gia và các trường luật, và nhiều cơ quan bảo vệ, mà chúng đã cạnh tranh nhau bên trong các vùng địa lý mà chẳng cái nào trở thành chi phối cả. Sau sự sụp đổ của [đế chế] La Mã, nhiều bộ lạc dã man khác nhau cùng tồn tại đã xét xử một cách hòa bình các tranh chấp của họ bên trong mỗi vùng, với mỗi thành viên bộ lạc chịu sự điều chỉnh của luật riêng của bộ lạc mình, và với sự phân xử hòa bình giữa các tòa án và các luật này. Hơn nữa, trong những ngày này của công nghệ hiện đại và giao thông và viễn thông giá thấp, sẽ còn dễ hơn để cạnh tranh qua các biên giới địa lý; các cơ quan bảo vệ “Metropolitan,” “Equitable,” “Prudential,” chẳng hạn, có thể dễ dàng duy trì các văn phòng chi nhánh trên một vùng địa lý rộng lớn.

Thực ra, có lý lẽ tốt hơn rất nhiều để biện hộ cho bảo hiểm trở thành một độc quyền tự nhiên hơn là bảo vệ, vì một lượng người tham gia bảo hiểm lớn hơn có khunh hướng làm giảm phí bảo hiểm, thế mà, rõ ràng có rất nhiều cạnh tranh giữa các công ty bảo hiểm, và sẽ còn cạnh tranh nhiều hơn nếu giả như không bị quy định của nhà nước hạn chế.

Luận điểm của Nozick rằng một cơ quan chi phối sẽ phát triển trong mỗi vùng địa lý, vì thế, là một thí dụ về một mưu toan a priori [tiên nghiệm] không chính đáng để quyết định cái mà thị trường tự do sẽ quyết định, và là một cố gắng trái với kiến thức lịch sử và thể chế cụ thể. Chắc chắn một cơ quan bảo vệ chi phối có thể tưởng tượng được sẽ nổi lên trong một vùng địa lý cá biệt, nhưng rất ít khả năng. Và, như Roy Childs chỉ ra trong phê phán

R. NOZICK VÀ QUAN NIỆM TINH KHIẾT VỀ NHÀ NƯỚC 237

của ông đối với Nozick, cho dù nó có nổi lên, nó không chắc là một “hệ thống liên bang thống nhất.” Childs cũng chỉ ra một cách đúng đắn rằng không hề chính đáng để gộp tất cả các cơ quan bảo vệ lại với nhau và gọi nó là một độc quyền được thống nhất hơn việc đi gộp tất cả những người nuôi trồng và sản xuất thức ăn trên thị trường lại với nhau và nói rằng họ có một “hệ thống” tập thể hay “độc quyền” sản xuất thức ăn.343

Vả lại, luật và Nhà nước cả hai là có thể tách rời nhau về mặt quan niệm và lịch sử, và luật có thể phát triển trong một xã hội thị trường vô chính phủ mà không có bất cứ hình thức Nhà nước nào. Một cách cụ thể, hình thức cụ thể của các định chế pháp lý vô chính phủ - các thẩm phán , các trọng tài, các phương pháp thủ tục để giải quyết các tranh chấp, v.v. – quả thực có thể phát triển bởi quá trình bàn tay vô hình thị trường, trong khi Bộ Luật cơ bản (đòi hỏi rằng không ai được xâm phạm con người và tài sản của bất cứ ai khác) sẽ phải được thỏa thuận bởi tất cả các cơ quan tư pháp, hệt như tất cả các thẩm phán một thời đã thỏa thuận để áp dụng và mở rộng các nguyên lý cơ bản của luật theo tục lệ hay thông luật.344 Nhưng cái sau, lần nữa, không ngụ ý hệ thống pháp lý thống nhất hay cơ quan bảo vệ chi phối nào. Bất cứ cơ quan nào vi phạm luật tự do chủ nghĩa cơ bản đều bị đặt ra ngoài vòng pháp luật và là kẻ xâm lăng, và bản thân Nozick thừa nhận rằng, do thiếu tính chính đáng, các cơ quan bị loại ra ngoài vòng pháp luật như vậy có lẽ sẽ không hoạt động rất tốt trong một xã hội vô chính phủ.345

Bây giờ hãy giả sử rằng một cơ quan bảo vệ chi phối đã hình thành, dù có thể không chắc đã xảy ra. Khi đó chúng ta tiếp tục thế nào, mà không có sự vi phạm quyền của bất cứ ai, để đến nhà nước siêu-tối thiểu của Nozick? Nozick viết346 về cảnh ngộ khó khăn của cơ quan bảo vệ chi phối, cơ quan thấy [các cơ quan hay những người] độc lập, với các thủ tục không tin cậy của chúng, trả miếng một cách hấp tấp và không đáng tin cậy chống lại các khách hàng của chính nó. Có phải cơ quan bảo vệ chi phối không có quyền để bảo vệ các khách hàng của mình chống lại các hành động hấp tấp này? Nozick cho rằng cơ quan bảo vệ chi phối có một quyền để cấm các thủ tục rủi ro chống lại các khách hàng của nó, và rằng theo cách ấy việc cấm này xác lập “nhà nước siêu-tổi thiểu,” trong đó một cơ quan cấm một cách cưỡng bức tất cả các cơ quan khác khỏi việc thi hành các quyền của các cá nhân.

343 Roy Childs, “Invisible Hand,” p. 25.

344 Cf., Bruno Leoni, Freedom and the Law (Los Angeles: Nash Publishing, 1972), and F.A. Hayek, Law, Legislation, and Liberty, vol. 1 (Chicago: University of Chicago Press, 1973).

345 Nozick, Anarchy, State, and Utopia, p. 17.

346 Ibid., pp. 55–56.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 238

Có hai vấn đề ở đây ngay từ đầu. Trước tiên, cái gì đã xảy ra với việc giải quyết hòa bình các tranh chấp đặc trưng cho kịch bản 3? Vì sao cơ quan chi phối và [các cơ quan hay những người] độc lập lại không thể thỏa thuận để đưa ra trọng tài xét xử hay để phân xử các tranh chấp của họ, tốt nhất là thỏa thuận trước? Chà, nhưng ở đây chúng ta bắt gặp mệnh đề “vì thế” l ạ lùng của Nozick, cái mệnh đề hợp nhất các thỏa thuận tự nguyện như vậy thành một “hệ thống tư pháp liên bang thống nhất.” Nói tóm lại, nếu mỗi lúc mà cơ quan chi phối và [các cơ quan hay những người] độc lập vạch ra trước cách giải quyết các tranh chấp của họ, thì Nozick gọi việc này là “một cơ quan” sau đó bằng định nghĩa ông loại trừ việc giải quyết hòa bình các tranh chấp mà không có một bước hướng tới độc quyền cưỡng bức của nhà nước siêu-tối thiểu.

Nhưng giả sử, vì mục đích tiếp tục tranh luận, rằng chúng ta thừa nhận định nghĩa miễn-hỏi [question-begging: lẩn tránh vấn đề] của ông về “một cơ quan.” Liệu cơ quan chi phối vẫn được biện minh khi đặt các đối thủ cạnh tranh ra ngoài vòng pháp luật? Chắc chắn không, cho dù nó muốn loại trừ giao tranh. Đối với nhiều trường hợp trong đó các cơ quan [hay những người] độc lập thực thi công lý cho các khách hàng của riêng họ, và chẳng liên quan gì đến các khách hàng của cơ quan chi phối, thì sao? Theo quyền có thể tưởng tượng được nào mà cơ quan chi phối lại nhảy vào để loại ra khỏi vòng pháp luật việc phân xử trọng tài và phân xử hòa bình giữa các khách hàng riêng của các cơ quan [hay những người] độc lập, mà không có ảnh hưởng gì đến các khách hàng của nó? Câu trả lời là không có bất cứ quyền nào, cho nên cơ quan chi phối, khi đặt các đối thủ cạnh tranh ra ngoài vòng pháp luật, là đang gây hấn chống lại các quyền của họ, và chống lại các quyền của các khách hàng thực sự hay tiềm năng của họ. Hơn nữa, như Roy Childs nhấn mạnh, quyết định này để thực hiện độc quyền của họ chắc chắn không là hành động của một bàn tay vô hình; nó là một quyết định có ý thức, rất hữu hình, và phải được đối xử một cách tương ứng.347

Nozick xác nhận, cơ quan chi phối có quyền để cấm các hành động “rủi ro” do các cơ quan [hay những người] độc lập tiến hành. Nhưng quyền của các cơ quan [hay những người] độc lập thì sao? Họ không có quyền để cấm các hành động rủi ro của cơ quan chi phối? Và chẳng phải một cuộc chiến tranh của tất cả chống lại tất cả lại xảy ra, vi phạm kịch bản 3 và cũng nhất thiết tiến hành sự gây hấn nào đó chống lại các quyền trong lúc đó? Thế thì, những hành động đạo đức của trạng thái tự nhiên được Nozick giả sử suốt từ đầu là ở đâu? Hơn nữa, như Childs chỉ ra, rủi ro dính đến việc có một cơ quan bảo vệ độc quyền cưỡng bức thì sao? Như Childs viết:

347 Childs, “Invisible Hand,” p. 32.

R. NOZICK VÀ QUAN NIỆM TINH KHIẾT VỀ NHÀ NƯỚC 239

Cái gì kiềm chế quyền lực của nó? Cái gì xảy ra trong trường hợp nó thâu tóm ngày càng nhiều quyền lực hơn? Vì nó có một độc quyền, bất cứ tranh chấp nào về các chức năng của nó được giải quyết và phân xử bởi chính nó. Vì các thủ tục khởi tố cẩn trọng là tốn kém, có lý do chính đáng để cho rằng nó sẽ trở nên ít thận trọng hơn khi không có cạnh tranh và, lại nữa, chỉ nó có thể phán xử tính chính đáng của các thủ tục của chính nó, như Nozick nói với chúng ta một cách dứt khoát.348

Các cơ quan cạnh tranh nhau, bất luận sự cạnh tranh là thực hay là tiềm năng, không chỉ đảm bảo sự bảo vệ có chất lượng cao với chi phí thấp nhất, khi so sánh với một độc quyền cưỡng bức, nhưng chúng cũng cũng cung cấp sự kiềm chế và cân bằng [checks and balances] đích thực của thị trường chống lại bất cứ một cơ quan nào bộc lộ sự cám dỗ để trở thành một “kẻ bất kham,” tức là, gây hấn chống lại con người và tài sản của các khách hàng hay không phải khách hàng của nó. Nếu một cơ quan trong số nhiều cơ quan trở thành bất kham, có các cơ quan khác xung quanh đấu tranh chống lại nó nhân danh quyền của các khách hàng của họ; nhưng có ai đi bảo vệ bất cứ ai chống lại Nhà nước, bất luận Nhà nước siêu tối thiểu hay tối thiểu? Nếu chúng ta có thể có cơ hội thêm một lần nữa để quay lại hồ sơ lịch sử, biên niên sử rùng rợn về tội ác và giết người của Nhà nước suốt quá trình lịch sử cho rất ít bằng chứng về bản chất không-rủi ro của các hành động của nó. Tôi lập luận rằng những rủi ro của sự chuyên chế Nhà nước là lớn hơn những rủi ro của sự lo ngại về một hay hai thủ tục không đáng tin cậy của các cơ quan bảo vệ [phòng vệ] cạnh tranh nhau rất nhiều.

Nhưng đấy chắc chắn không phải là tất cả. Vì một khi được phép để hành động vượt qua sự bảo vệ chống lại một hành động xâm lăng thự sự công khai, một khi một người có thể dùng bạo lực chống lại ai đó bởi vì các hoạt động “rủi ro” của anh ta, thì bầu trời là giới hạn, và hầu như không có giới hạn nào cho sự xâm lăng chống lại các quyền của những người khác. Một khi cho phép “sự sợ hãi” của ai đó đối với các hoạt động “rủi ro” của những người khác để dẫn đến hành động ép buộc, thì bất cứ chế độ chuyên chế bạo ngược nào trở nên được biện minh, và nhà nước “tối thiểu” của Nozick nhanh chóng trở thành Nhà nước “cực đại.” Thực ra, tôi cho rằng không có điểm dừng Nozickian nào từ nhà nước siêu-cực tiểu của ông đến nhà nước cực đại, toàn trị cả. Không có điểm dừng nào theo hướng cái gọi là sự kiềm chế hay giam giữ phòng ngừa cả. Chắc chắn gợi ý khá kỳ cục của Nozick về “đền bù” ở dạng “các trung tâm nghỉ cải huấn” là chắc chắn không đủ để ngăn ngừa bóng ma của chủ nghĩa toàn trị.349

Vài thí dụ: Có lẽ tầng lớp tội phạm lớn nhất ngày nay ở Hoa Kỳ là các nam thanh thiếu niên da đen. Sự rủi ro của tầng lớp này phạm tội là lớn hơn các nhóm

348 Ibid., pp. 27–28.

349 Nozick, Anarchy, State, and Utopia, pp. 142 ff.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 240

tuổi, giới, hay mầu da khác rất nhiều. Thế thì, vì sao không giam tất cả nam thanh thiếu niên da đen cho đến khi chúng đủ già để cho rủi ro giảm bớt? Và khi đó tôi cho là chúng ta có thể “đền bù” chúng bằng cho chúng thức ăn có lợi cho sức khỏe, quần áo, sân chơi, và dạy chúng một nghề hữu ích trong trại “nghỉ” cải tạo. Nếu không, thì vì sao không? Thí dụ: lý lẽ quan trọng nhất cho [Luật] Cấm [nấu và bán rượu ở Mỹ thời 1920-1933] đã là sự thực không thể nghi ngờ rằng người dân phạm tội, các hành động cẩu thả, nhiều hơn đáng kể trên đường quốc lộ, khi dưới sự ảnh hưởng của cồn hơn là khi tỉnh táo lạnh lùng. Như thế vì sao không cấm rượu cồn, và bằng cách đó giảm rủi ro và sự sợ hãi, có lẽ “đền bù” cho các nạn nhân không may của luật bằng cung cấp miễn phí nước cam bổ dưỡng được tài trợ bằng thuế? Hay kế hoạch đáng hổ thẹn của Dr. Arnold Hutschneker về “nhận diện” những người được cho là các tội phạm tương lai trong các trường học, và sau đó nhốt chúng lại cho việc tẩy não phù hợp? Nếu không, thì vì sao không?

Trong mỗi trường hợp, tôi lập luận rằng chỉ có một cái vì sao không, và điều này chẳng phải mới gì đối với các nhà tự do chủ nghĩa những người có thể đoán chừng tin vào các quyền cá nhân không thể chuyển nhượng được: cụ thể là, không ai có quyền để ép buộc bất cứ ai không phải chính mình trực tiếp tiến hành một hành động gây hấn công khai chống lại các quyền. Bất cứ sự nới lỏng nào của tiêu chuẩn này, để bao gồm cả sự ép buộc chống lại “những rủi ro” xa xôi, là đi thừa nhận sự xâm lăng không thể cho phép được chống lại các quyền của những người khác. Bất cứ sự nới lỏng nào của tiêu chuẩn này, vả lại, là một tấm hộ chiếu, là cái đảm bảo cho chế độ chuyên quyền không bị giới hạn. Bất cứ nhà nước nào được thành lập trên những nguyên lý này là nhà nước đã được hình dung ra, không phải một cách tinh khiết (tức là, không có sự can thiệp vào các quyền của bất cứ ai), mà bởi hành động cưỡng hiếp dã man.

Như thế, cho dù rủi ro là có thể đo lường được, cho dù Nozick có thể cung cấp cho chúng ta một điểm tới hạn về khi nào các hành động là “quá” rủi ro, nghi lễ của ông về chuyển từ cơ quan chi phối sang nhà nước siêu tối thiểu vẫn là gây hấn, xâm lược, và không chính đáng. Nhưng, hơn nữa, như Childs đã chỉ ra, không có cách nào để đo xác suất của “rủi ro” như vậy, nói chi đến [đo] sự sợ hãi, (cả hai đều thuần túy chủ quan).350 Rủi ro duy nhất có thể đo được là rủi ro thấy trong các tình huống hiếm – như xổ số hay bánh xe quay roulette – nơi các sự kiện riêng rẽ là ngẫu nhiên, đồng đều một cách nghiêm ngặt, và được lặp lại rất nhiều lần. Trong hầu hết các trường hợp của hành động con người thực tế, các điều kiện này không thể áp dụng được, và như thế không có điểm rủi ro tới hạn có thể đo lường được nào.

Việc này đưa chúng ta đến khái niệm hết sức hữu ích của Williamson Evers về “đảm nhận riêng về rủi ro.” Chúng ta sống trong một thế giới của đủ loại bất

350 Childs, “Invisible Hand,” pp. 28–29.

R. NOZICK VÀ QUAN NIỆM TINH KHIẾT VỀ NHÀ NƯỚC 241

trắc và rủi ro không thể tránh được và không thể đo lường được. Trong một xã hội tự do, có đầy đủ các quyền cá nhân, mỗi cá nhân phải đảm nhận riêng rủi ro đối với thân thể và tài sản được sở hữu chính đáng của chính mình. Khi đó, không ai có thể có quyền ép buộc bất cứ ai khác để giảm các rủi ro của anh ta; việc đảm nhận ép buộc như vậy là sự gây hấn và xâm lấn phải bị ngừng lại và bị trừng phạt một cách thích đáng bởi hệ thống pháp luật. Tất nhiên, trong một xã hội tự do, bất cứ người nào có thể tiến hành các bước để giảm những rủi ro mà chúng không xâm lấn các quyền và tài sản của ai đó khác; chẳng hạn, bằng tham gia bảo hiểm, tiến hành các hoạt động tự-bảo hiểm [hedging], bảo đảm thực hiện, v.v. Nhưng tất cả những việc này là tự nguyện, và chẳng cái nào dính đến hoặc sự đánh thuế hay độc quyền cưỡng bức cả. Và như Roy Childs nói rõ, bất cứ sự can thiệp ép buộc nào vào dự phòng rủi ro của thị trường đều dịch chuyển dự phòng rủi ro của xã hội khỏi trạng thái tối ưu, và vì thế làm tăng rủi ro đối với xã hội.351

Một thí dụ về việc Nozick thừa nhận sự gây hấn chống lại các quyền tài sản là mối quan tâm của ông đến người chủ đất tư nhân người bị vây quanh bởi các địa chủ thù địch những người không cho phép ông ta đi. Đối với nhà tự do chủ nghĩa câu trả lời rằng bất cứ địa chủ duy lý nào đầu tiên sẽ phải mua các quyền tiếp cận từ các chủ xung quanh, Nozick nêu vấn đề về bị bao quanh bởi một tập hợp như vậy của nhiều kẻ thù đến nỗi ông ta vẫn không có khả năng đi bất cứ đâu. Nhưng điểm chính là, điều này không đơn giản là vấn đề về quyền sở hữu đất. Không chỉ trong xã hội tự do, mà ngay cả bây giờ, giả sử rằng một người bị cả thế giới ghét đến mức chẳng ai sẽ buôn bán với hắn ta hay để cho hắn ta đến cơ ngơi của họ. Thế đấy, khi đó, câu trả lời duy nhất là, đấy là sự đảm nhận riêng rủi ro của chính hắn ta. Bất cứ mưu toan nào để đập vỡ sự tẩy chay bằng ép buộc bạo lực là sự xâm lăng bất hợp pháp chống lại các quyền của những người tẩy chay. Tốt hơn gã này nên tìm bạn bè nào đó, hay ít nhất mua lấy các đồng minh, càng nhanh càng tốt.

Thế thì Nozick tiến hành thế nào từ Nhà nước “siêu-tối thiểu” của ông sang Nhà nước “tối thiểu” của ông? Ông cho rằng nhà nước siêu-tối thiểu về mặt đạo đức nhất thiết phải “đền bù” cho những người bị cấm, những người có lẽ sẽ mua các dịch vụ của [các cơ quan hay những người] độc lập bằng cách cung cấp cho họ các dịch vụ bảo vệ - và kvì thế [có] “người gác đêm” hay nhà nước tối thiểu.352 Trước hết, cả quyết định này nữa cũng là một quyết định có ý thức và 351 Ibid., p. 29.

352 Hơn nữa, trong chuỗi của Nozick, mỗi giai đoạn dẫn xuất ra nhà nước được cho là hợp đạo đức, vì nó được cho là được tiến hành mà không vi phạm các quyền đạo đức của bất cứ ai. Trong trường hợp đó, nhà nước siêu-tối thiểu được cho là hợp đạo đức. Nhưng nếu vậy, thì làm sao Nozick có thể cho rằng nhà nước siêu-tối thiểu về mặt đạo đức buộc phải tiến triển hướng tới nhà nước tối thiểu? Vì nếu nhà nước siêu-tối thiểu không làm vậy, thì nó hình như trái đạo đức, điều mâu thuẫn với giả thiết ban đầu của Nozick. Về điểm này, xem R.L. Holmes, “Nozick on Anarchism,” Political Theory 5 (1977): 247ff.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 242

hữu hình, và chắc chắn không là quá trình của một bàn tay vô hình. Nhưng, quan trọng hơn, nguyên lý đền bù của Nozick ở trong một hình thù triết học còn tồi tệ hơn, nếu điều đó là có thể, hơn là lý thuyết của ông về rủi ro. Vì đầu tiên, sự đền bù, trong lý thuyết về trừng phạt, đơn giản là một phương pháp để thử bồi thường cho nạn nhân của sự phạm tội; không theo nghĩa nào nó được coi là một sự thừa nhận đạo đức đối với bản thân sự phạm tội.

Nozick hỏi353 liệu các quyền tài sản có nghĩa rằng người dân được phép thực hiện các hành động xâm lấn “miễn là họ đền bù cho những người mà đường ranh giới của họ bị đi ngang qua?” Ngược lại với Nozick, câu trả lời phải là không, trong mọi trường hợp. Như Randy Barnett nói rõ, trong phê bình của ông đối với Nozick, “Ngược với nguyên lý đền bù của Nozick, mọi vi phạm về các quyền phải bị cấm. Đó là cái quyền có nghĩa là.” Và, “trong khi sự tự nguyện trả giá cho việc mua làm cho một sự trao đổi là có thể chấp nhận được, còn sự đền bù không làm cho một sự gây hấn là có thể chấp nhận được hay được biện minh.”354 Các quyền không được vi phạm, chấm hết, sự đền bù đơn giản là một phương pháp bồi thường hay trừng phạt sau khi sự kiện đã xảy ra; tôi không được phép xâm phạm nhà ai đó và phá tủ của ông ta theo phong cách kị sĩ, đơn giản bởi vì tôi sẵn sàng “đền bù” cho ông ta sau đấy.355

Thứ hai, không có cách nào để biết, trong bất cứ trường hợp nào, sự đền bù được cho là cái gì. Lý thuyết của Nozick phụ thuộc vào giả thiết thang thỏa dụng của người dân là không đổi, có thể đo lường được, và những người quan sát bên ngoài có thể biết được, chẳng cái nào trong số đó đúng cả.356 Lý thuyết giá trị chủ quan của trường phái Áo cho chúng ta thấy rằng các thang tính thỏa dụng của người dân luôn luôn dễ bị thay đổi, và rằng chúng chẳng thể đo được và bất cứ người quan sát ngoài nào cũng không biết được. Nếu tôi mua một tờ báo hết 15 cent, thì tất cả cái chúng ta có thể nói về thang giá trị của tôi là, tại thời điểm mua, tờ báo có giá trị đối với tôi nhiều hơn 15 cent, và tất cả chỉ có thế thôi. Rằng ngày mai sự đánh giá có thể thay đổi, và những người khác không hề biết chút nào về phần khác của thang thỏa dụng của tôi. (Một điểm thứ yếu: việc Nozick kiêu căng dùng khái niệm “đường bàng quan” thậm chí không cần cho trường hợp của ông, và nó còn gây thêm những sai lầm, vì sự bàng quan theo định nghĩa chẳng bao giờ biểu lộ ra trong hành động, trong những trao đổi thực tế, và vì thế là không thể biết được và vô nghĩa về mặt khách quan. Hơn nữa,

353 Nozick, Anarchy, State, and Utopia, p. 57.

354 Barnett, “Whither Anarchy?” p. 20.

355 Vả lại, Nozick làm trầm trọng thêm những gánh nặng lên nạn nhân bằng đền bù cho anh ta chỉ đối với các hành động đáp lại sự xâm lăng “một cách thích ứng.” Anarchy, State, and Utopia, p. 58.

356 Nozick, ibid., p. 58, giả sử một cách dứt khoát tính có thể đo lường được của tính thỏa dụng.

R. NOZICK VÀ QUAN NIỆM TINH KHIẾT VỀ NHÀ NƯỚC 243

một đường bàng quan mặc nhiên công nhận hai trục hàng hóa – và cái gì là các trục cho đường được cho là của Nozick?)357 Nhưng nếu không có cách nào để biết cái gì sẽ làm cho một người cũng khấm khá như trước khi có bất cứ thay đổi cá biệt nào, thì không có cách nào cho một nhà quan sát bên ngoài, như nhà nước tối thiểu, để phát hiện ra cần đền bù bao nhiêu.

Trường phái Chicago thử giải quyết vấn đề này bằng cách đơn giản giả sử rằng sự tổn thất về tính thỏa dụng của một người được đo bằng giá-tiền của sự tổn thất; như thế nếu ai đó rạch bức tranh của tôi và những người định giá bên ngoài xác định rằng tôi đã có thể bán nó lấy $2000, thì đó là sự đền bù thích đáng của tôi. Nhưng đầu tiên, không ai thực sự biết giá thị trường là bao nhiêu, vì rất có thể thị trường ngày mai khác thị trường hôm qua; và thứ hai và quan trọng hơn, sự gắn bó tâm lý của tôi đối với bức tranh có thể có giá trị lớn hơn rất nhiều giá tiền, và chẳng có cách nào cho bất cứ ai để xác định sự gắn bó tâm lý có giá trị bao nhiêu; hỏi là không hợp lệ vì chẳng có gì ngăn cản tôi nói dối vống lên nhằm đẩy “khoản đền bù” lên.358

Vả lại, Nozick chẳng nói gì về cơ quan chi phối đền bù các khách hàng của nó vì việc chấm dứt các cơ hội của họ để có khả năng chuyển việc mua dịch vụ của họ sang các cơ quan cạnh tranh. Thế nhưng các cơ hội của họ bị sự cưỡng bức khóa lại, và thêm nữa, họ rất có thể nhận thấy mình như được lợi từ sự kiềm chế mang tính cạnh tranh lên các cơn bốc đồng bạo ngược khả dĩ của cơ quan chi phối. Nhưng mức độ của sự bồi thường như vậy được xác định như thế nào? Hơn nữa, nếu sự bồi thường cho các khách hàng bị tước đoạt của cơ quan chi phối bị Nozick bỏ quên, thế về những người vô chính phủ tận tâm trong trạng thái vô chính phủ tự nhiên thì sao? Về sự tổn thương của họ khi thấy sự nổi lên không hề tinh khiết của Nhà nước? Họ có được bồi thường vì sự ghê rợn của họ khi nhìn thấy Nhà nước đó nổi lên? Và họ được trả bao nhiêu? Thực ra, sự tồn tại của một người vô chính phủ nhiệt thành duy nhất, người không thể được bồi thường cho sự tổn thương tâm lý do sự nổi lên của Nhà nước giáng lên anh ta, bản thân nó là đủ để đánh đắm mô hình được cho là không xâm lấn của Nozick về nguồn gốc của nhà nước tối thiểu. Đối với người vô chính phủ tuyệt đối đó, không mức bồi thường nào có thể đủ để làm dịu bớt nỗi đau buồn của anh ta.

Điều này đưa chúng ta đến một thiếu sót khác trong sơ đồ Nozickian: sự thực lạ kỳ rằng sự bồi thường được cơ quan chi phối trả, không bằng tiền mặt, mà bằng sự mở rộng các dịch vụ đôi khi rất đáng ngờ của nó cho các khách hàng của các cơ quan khác. Thế mà, những người ủng hộ các nguyên lý bồi thường đã 357 Vì điểm sau, tôi mang ơn Giáo sư Roger Garrison của bộ môn kinh tế học, Đại học Auburn.

358 Nozick cũng dùng khái niệm “chi phí giao dịch” và các chi phí khác để đi đến các hoạt động nào có thể bị cấm với sự bồi thường. Nhưng điều này cũng bất hợp lệ vì cùng lý do, cụ thể là bởi vì các chi phí giao dịch và chi phí khác tất cả đều là chủ quan đối với mỗi cá nhân, và không khách quan, và vì thế là không thể biết được bởi bất cứ nhà quan sát bên ngoài nào.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 244

chứng minh rằng tiền mặt – khoản tiền cho phép những người nhận để tự do mua bất cứ thứ gì họ muốn – là tốt hơn rất nhiều nhìn từ quan điểm của họ so với bất cứ sự bồi thường bằng hiện vật [hay dịch vụ] nào. Thế nhưng, khi coi sự mở rộng bảo vệ như hình thức bồi thường là định đề, Nozick đã chẳng bao giờ xem xét lựa chọn khả dĩ về chi trả bằng tiền mặt cả. Thực ra, đối với người vô chính phủ, hình thức “bồi thường” này – định chế của bản thân Nhà nước – quả thực là một hình thức ghê tởm và mỉa mai. Như Childs chỉ ra một cách mạnh mẽ, Nozick

muốn cấm chúng ta quay sang bất cứ một trong nhiều cơ quan cạnh tranh nào khác với cơ quan bảo vệ chi phối. Ông ta sẵn sàng chào cho chúng ta cái gì với tư cách khoản bồi thường vì bị cấm như vậy? Ông ta vô cùng hào phóng. Ông sẽ cho chúng ta tuyệt nhiên không ít hơn Nhà nước. Hãy để tôi là người đầu tiên công khai cự tuyệt sự chào mời phải thừa nhận là hào phóng này. Nhưng . . . điểm chính là, chúng ta không thể cự tuyệt nó. Nó được lén lút gán cho chúng ta bất luận chúng ta thích hay không thích, bất luận chúng ta có sẵn lòng chấp nhận nhà nước như sự bồi thường hay không.359

Vả lại, không có bất cứ đảm bảo nào, ngay cả theo các điều khoản của chính Nozick, cho việc nhà nước tối thiểu bồi thường cho mỗi người một cách đồng đều, như Nozick đặt thành định đề; chắc chắn, không có khả năng về thang giá trị của mỗi người là y hệt nhau. Nhưng khi đó làm thế nào để phát hiện ra những sự khác biệt và chi trả các khoản bồi thường khác nhau?

Ngay cả khi chúng ta hạn chế mình ở những người được bồi thường của Nozick – các khách hàng trước đây và người có lẽ trở thành khách hàng của các cơ quan cạnh tranh – họ là những ai? Làm sao có thể tìm được họ? Vì, theo điều kiện của chính Nozick, chỉ các khách hàng thực tế hay có lẽ sẽ trở thành khách hàng cạnh tranh như vậy mới cần được bồi thường. Nhưng làm thế nào người ta có thể phân biệt giữa những người bị tước mất các cơ quan độc lập ao ước của họ, những người như thế xứng đáng được bồi thường, với những người không ủng hộ các tổ chức độc lập dẫu sao đi nữa, những người vì thế không cần bồi thường, như mọi sự bồi thường đúng đắn phải là? Do không đưa ra những sự phân biệt như vậy, nhà nước tối thiểu của Nozick thậm chí không tiến hành bồi thường thích đáng theo các điều khoản của chính Nozick.

Childs nêu lên một điểm xuất sắc khác về hình thức bồi thường được chính Nozick quy định – các hệ quả tàn khốc, đối với nhà nước tối thiểu, của sự thực rằng việc chi bồi thường như vậy nhất thiết sẽ làm tăng các chi phí, và vì thế tăng giá do cơ quan chi phối tính. Như Childs nói rõ:

359 Childs, “Invisible Hand,” p. 27.

R. NOZICK VÀ QUAN NIỆM TINH KHIẾT VỀ NHÀ NƯỚC 245

Nếu nhà nước tối thiểu phải bảo vệ mọi người, ngay cả những người không thể trả tiền, và nếu nó phải bồi thường cho những người khác vì việc cấm những hoạt động rủi ro của họ, thì điều này phải có nghĩa rằng nó sẽ tính giá cao hơn cho các khách hàng gốc của nó so với trường hợp nhà nước siêu-tối thiểu. Nhưng điều này sẽ, ipso facto [tự khắc], làm tăng số những người, bởi vì các đường cầu của họ, phải chọn các cơ quan không chi phối . . . hơn là cơ quan chi phối-biến thành nhà nước siêu tối thiểu-biến thành nhà nước tối thiểu. Nhà nước tối thiểu khi đó phải bảo vệ họ miễn phí, hay bồi thường cho họ vì cấm họ chuyển sang các cơ quan khác? Nếu như vậy, thì lại lần nữa, nó hoặc phải tăng giá của nó đối với các khách hàng còn lại, hay giảm các dịch vụ của nó. Trong cả hai trường hợp, việc này lại tạo ra những người, mà căn cứ vào bản chất và dạng của các đường cầu của họ, sẽ phải chọn các cơ quan không chi phối hơn là cơ quan chi phối. Khi đó có phải bồi thường cho những người này? Nếu vậy, thì quá trình dẫn đến điểm nơi chẳng có ai trừ vài kẻ cuồng tín giàu có ủng hộ một nhà nước tối thiểu sẽ vui lòng trả tiền cho các dịch vụ bị giảm đi rất nhiều. Nếu điều này xảy ra, có lý do để tin rằng nhà nước tối thiểu này sẽ rất mau chóng bị vứt vào sọt rác vô hình của lịch sử, mà, tôi gợi ý, nó hoàn toàn xứng đáng.360

Một điểm có quan hệ hời hợt nhưng quan trọng về đền bù: chấp nhận “điều khoản” không may của Locke, về chiếm hữu các quyền tài sản về đất không được sử dụng, Nozick tuyên bố rằng không ai có thể chiếm đoạt đất không được sử dụng nếu [tình trạng của] phần dân cư còn lại, những người mong muốn tiếp cận đến đất, “bị tồi đi.” 361 Nhưng lại lần nữa, làm sao chúng ta biết là họ bị tồi đi hay không? Thực ra, điều khoản của Locke có thể dẫn đến việc đặt tất cả quyền sở hữu tư nhân về đất ra ngoài vòng pháp luật, vì người ta có thể luôn luôn nói rằng sự giảm đất sẵn có khiến tất cả những người khác, những người đã có thể chiếm đọat đất, bị tồi đi. Thực ra, không có cách nào để đo hay biết khi nào họ bị tồi đi hay không. Và ngay cả khi họ bị, tôi lập luận rằng cả điều này nữa cũng là sự gánh chịu rủi ro riêng của họ. Mọi người phải có quyền chiếm đoạt đất vô chủ hay các nguồn lực vô chủ khác làm tài sản của mình. Nếu những người đến sau bị tồi đi, thì đấy là sự đảm đương rủi ro riêng của họ trong thế giới tự do và bất trắc này. Không còn vùng biên cương mênh mông nữa ở Hoa Kỳ, và không có ý nghĩa gì đi kêu ca về việc đã rồi. Thực ra, nói chung chúng ta có thể có nhiều “sự tiếp cận” như chúng ta muốn đến các nguồn lực này bằng cách trả giá thị trường

360 Ibid., p. 31.

361 Nozick, Anarchy, State, and Utopia, pp. 178ff.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 246

cho chúng; nhưng cho dù những người chủ từ chối bán hay cho thuê, đó phải là quyền của họ trong một xã hội tự do. Ngay cả Locke đôi khi có thể gật đầu.362

Bây giờ chúng ta đến một điểm cốt yếu khác, giả định của Nozick rằng việc ông có thể cấm các hoạt động rủi ro với sự bồi thường là dựa trên luận điểm của ông rằng không ai có quyền tiến hành những hoạt động hay trao đổi “không năng sản-nonproductive” [phi sản xuất, không hữu ích] (kể cả các hoạt động rủi ro), và vì thế chúng có thể bị cấm một cách chính đáng.363 Vì Nozick thừa nhận rằng nếu giả như các hoạt động rủi ro của những người khác là chính đáng, thì việc cấm và bồi thường sẽ là không hợp lệ, và khi đó thay vào đó chúng ta sẽ “phải đàm phán hay thỏa thuận với họ để họ đồng ý không tiến hành hoạt động rủi ro được nói đến. Vì sao chúng ta không tạo ra cho họ một khuyến khích, hay thuê họ, hay mua chuộc họ, để họ tự kiềm chế không tiến hành hành động đó?”364 Nói tóm lại, nếu không ủng hộ lý thuyết sai lầm của Nozick về tính bất chính đáng của các hoạt động “không năng sản,” ông sẽ phải thừa nhận các quyền của người dân để tiến hành các hoạt động như vậy, việc cấm và các nguyên lý bồi thường sẽ sụp đổ, và cả nhà nước siêu tối thiểu lẫn nhà nước tối thiểu của Nozick đều không thể được biện minh.

Và ở đây chúng ta đến cái mà chúng ta có thể gọi là nguyên lý “chết bất thần” của Nozick. Vì tiêu chuẩn của ông về một trao đổi “năng sản-productive” là tiêu chuẩn nơi mà mỗi bên khấm khá hơn so với nếu bên kia không hề tồn tại; còn một trao đổi “không năng sản” là một trao đổi nơi một bên sẽ khấm khá hơn nếu bên kia chết bất thần.365 Như thế, “nếu tôi trả tiền anh để đừng làm hại tôi, tôi chẳng được gì từ anh mà tôi sẽ không có nếu hoặc anh không hề tồn tại hay có tồn tại mà chẳng có gì để làm với tôi.” 366 “Nguyên lý bồi thường” của Nozick cho rằng một hoạt động “không năng sản” có thể bị cấm miễn là người đó được bồi thường bằng lợi ích mà anh ta đã buộc phải bỏ do bị cấm.

362 Nozick cũng lặp lại lập trường của Hayek về tính tiền cho việc sử dụng vũng nước duy nhất của một người. Ibid., p. 180. Xem cả pp. 220–21 ở trên.

363 See Barnett, “Whither Anarchy?” p. 19.

364 Nozick, Anarchy, State, and Utopia, pp. 83–84.

365 Hãy áp dụng khái niệm “trao đổi không năng sản” của Nozick cho chính quá trình dẫn đến Nhà nước của ông. Nếu cơ quan bảo vệ chi phối đã không tồn tại, thì các khách hàng của các cơ quan khác, không-chi phối sẽ khấm khá hơn, vì họ thích quan hệ với các cơ quan độc lập này hơn. Nhưng khi đó, căn cứ vào chính trình bày của Nozick, vào nguyên lý “chết bất thần” của chính ông, các khách hàng này đã trở thành các nạn nhân của một trao đổi không năng sản với cơ quan bảo vệ chi phối và vì thế có quyền để cấm các hoạt động của cơ quan chi phối. Tôi mang ơn Dr. David Gordon vì điểm sắc sảo này.

366 Nozick, Anarchy, State, and Utopia, p. 84.

R. NOZICK VÀ QUAN NIỆM TINH KHIẾT VỀ NHÀ NƯỚC 247

Tiếp theo hãy xem Nozick áp dụng các tiêu chuẩn “không năng sản” và bồi thường của ông thế nào cho vấn đề tống tiền.367 Nozick thử khôi phục lại việc đặt [sự đe dọa] tống tiền ra ngoài vòng pháp luật bằng khẳng định rằng các hợp đồng “không năng sản” phải là bất hợp pháp, và rằng một hợp đồng đe dọa tống tiền là không năng sản bởi vì người bị tống tiền khổ hơn vì chính sự tồn tại của kẻ đi tống tiền.368 Nói tóm lại, nếu Smith, kẻ tống tiền, chết bất thần, thì Jones (người bị tống tiền) sẽ khấm khá hơn. Hay, diễn đạt theo cách khác Jones trả tiền không phải cho việc Smith làm cho anh ta khấm khá hơn, mà cho việc không làm cho anh ta khổ hơn. Nhưng chắc chắn cái sau cũng là một hợp đồng năng sản, bởi vì Jones vẫn khấm khá hơn để tiến hành trao đổi so với anh ta đã có thể là nếu giả như sự trao đổi đã không được tiến hành.

Nhưng quả thực lý thuyết này khiến Nozick lâm vào các vũng bùn lầy, một vài trong số đó (tuy không phải tất cả) được ông nhận ra. Ông thừa nhận, chẳng hạn, rằng lý do để ông đặt tống tiền ra ngoài vòng pháp luật cũng sẽ buộc ông phải đặt hợp đồng sau đây ra khỏi vòng pháp luật: Brown đến Green, người hàng xóm sát cạnh, với lời đề nghị sau đây: tôi có ý định xây dựng một tòa nhà màu hồng thế này thế nọ trên cơ ngơi của tôi (mà ông biết rằng Green sẽ ghét). Tuy vậy, tôi sẽ không xây tòa nhà đó nếu anh trả tôi một khoản tiền X. Nozick thừa nhận rằng cả điều này nữa cũng phải là bất hợp pháp theo sơ đồ của ông, bởi vì Green sẽ phải trả Brown cho việc không bị khổ hơn, và do đó hợp đồng sẽ là “không năng sản.” Về thực chất, Green sẽ khấm khá hơn nếu Brown chết bất thần.

Tuy vậy, là khó đối với một người tự do chủ nghĩa để làm cho sự loại ra ngoài vòng pháp luật như vậy hợp với bất cứ lý thuyết hợp lý nào về các quyền tài sản, còn ít hợp hơn nhiều với lý thuyết được đưa ra trong cuốn sách này. Tương tự với thí dụ tống tiền ở trên, vả lại, Nozick thừa nhận rằng sẽ là hợp pháp, theo sơ đồ của ông, đối với Green để đến Brown và đề nghị trả tiền cho ông ta để đừng tiếp tục, dựa vào việc [tự] tìm hiểu về tòa nhà màu hồng dự kiến của Brown. Nhưng vì sao một trao đổi như vậy lại là “năng sản-hữu ích” chỉ bởi vì Green đưa ra đề nghị?369 Việc ai đưa ra lời đề nghị tạo ra sự khác biệt gì trong tình huống này? Chẳng phải Green vẫn khấm khá hơn nếu Brown chết bất thần? Và lại lần nữa, theo sự tương tự, Nozick có biến nó thành bất hợp pháp đối với

367 Về lý thuyết của chính chúng ta cho phép các hợp đồng tống tiền, xem pp. 124–26 ở trên.

368 Nozick, Anarchy, State, and Utopia, pp. 84–86.

369 Nozick không trả lời câu hỏi cốt yếu này; ông đơn giản khẳng định rằng trao đổi này “sẽ là một trao đổi năng sản.” Ibid., pp. 84, 240 n. 16. Mỉa mai thay, Nozick hình như đã bị buộc vào cuộc rút lui này – thừa nhận “tính năng sản” của sự trao đổi nếu Green đưa ra lời đề nghị - theo các lý lẽ của Giáo sư Ronald Hamowy: trớ trêu bởi vì Hamowy, như chúng ta đã thấy ở trên, cũng đã trình bày một bài phê bình tàn phá về một cái gì đó giống định nghĩa về sự ép buộc của Giáo sư Hayek.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 248

Brown để từ chối lời đề nghị của Green và sau đó đòi nhiều tiền hơn? Vì sao? Hay, lại lần nữa, Nozick có biến nó thành bất hợp pháp đối với Brown để tế nhị khiến Green biết về tòa nhà màu hồng dự kiến và sau đó để cho tự nhiên đi theo con đường của nó, chẳng hạn, bằng quảng cáo trên báo về tòa nhà và gửi cho Green mẩu quảng cáo? Có thể coi việc này như một cử chỉ xã giao được không? Và vì sao việc quảng cáo đơn thuần cái gì đó lại là bất hợp pháp?

Rõ ràng, trường hợp của Nozick trở nên ngày càng hời hợt khi chúng ta xem xét các hệ lụy. Hơn nữa, Nozick đã chẳng hề xem xét các hệ lụy nhiều mặt của nguyên lý “chết bất thần” của ông. Nếu ông nói, như dường như ông nói, rằng A “ép buộc” B một cách bất hợp pháp bếu B khấm khá hơn khi A chết bất thần, thì hãy xem xét trường hợp sau đây: Brown và Green cạnh tranh nhau trong một cuộc đấu giá vì cùng một bức tranh mà họ mong ước. Họ là hai khách hàng cuối cùng còn lại. Chẳng phải Green sẽ khấm khá hơn nếu Brown chết bất thần? Chẳng phải vì thế mà Brown ép buộc Green một cách bất hợp pháp theo cách nào đó, và chẳng phải vì thế việc tham gia của Brown trong cuộc đấu giá bị đặt ra ngoài vòng pháp luật? Hay, per contra [trái lại] , chẳng phải Green ép buộc Brown theo cùng cách và chẳng phải sự tham gia của Green trong cuộc đấu giá bị đặt ra ngoài vòng pháp luật? Nếu không, thì vì sao không? Hay, giả sử rằng Brown và Green tranh nhau lấy cùng một cô gái; chẳng phải mỗi người đều khá hơn nếu người kia chết bất thần, và chẳng phải sự tỏ tình của mỗi hay cả hai người vì thế phải bị cấm? Các tình tiết rắc rối hầu như là vô tận.

Nozick, hơn nữa, còn để mình lún sâu vào bãi lầy khi ông nói thêm rằng một trao đổi tống tiền là không “năng sản” bởi vì việc cấm trao đổi làm cho một bên (người bị tống tiền) không khổ hơn. Nhưng tất nhiên điều đó không đúng: như Giáo sư Block đã chỉ ra, cấm hợp đồng tống tiền có nghĩa rằng kẻ tống tiền không có thêm khuyến khích không phổ biến thông tin khó chịu, cho đến nay vẫn bí mật về bên bị tống tiền. Tuy nhiên, sau hai lần khẳng định rằng nạn nhân sẽ “không bị khổ hơn” từ việc cấm trao đổi tống tiền, Nozick thừa nhận ngay lập tức và một cách không nhất quán rằng “người dân coi trọng sự im lặng của kẻ tống tiền, và trả tiền cho sự im lặng đó.” Trong trường hợp đó, nếu kẻ tống tiền bị cấm tính tiền cho sự im lặng của hắn, hắn không cần phải duy trì nó [nên sẽ phát tán thông tin] và người trả tiền-cho sự tống tiền quả thực sẽ khổ hơn bởi vì sự cấm đoán này!

Nozick nói thêm, mà không có khẳng định trụ đỡ, rằng “sự im lặng của hắn không là một hoạt động năng sản.” Vì sao không? Dường như bởi vì “các nạn nhân của hắn sẽ khấm khá nếu kẻ tống tiền không hề tồn tại.” L ại quay lại nguyên lý “chết bất thần”. Nhưng khi đó, đảo ngược lĩnh vực của mình một lần nữa, Nozick nói thêm – một cách không nhất quán với khẳng định của chính ông rằng sự yên lặng của kẻ tống tiền là không năng sản – rằng “Theo quan điểm mà chúng ta đưa ra ở đây, một người bán sự yên lặng như vậy có thể tính tiền một cách hợp pháp chỉ cho cái hắn từ bỏ bằng sự im lặng . . . kể cả các khoản chi trả mà những người khác sẽ trả hắn để tiết lộ thông tin.” Nozick nói thêm rằng trong

R. NOZICK VÀ QUAN NIỆM TINH KHIẾT VỀ NHÀ NƯỚC 249

khi một kẻ tống tiền có thể đòi khoản tiền mà hắn đã có thể nhận cho việc tiết lộ thông tin, “hắn có thể không đòi được giá tốt nhất mà hắn có thể lấy từ người mua sự im lặng của hắn.”370

Như thế, Nozick, nói dông dài một cách không nhất quán giữa cấm tống tiền và cho phép chỉ một giá mà kẻ tống tiền đã có thể nhận được từ bán thông tin, đã đẩy bản thân ông sa lầy vào khái niệm không thể trụ đỡ được về một “giá thích đáng.” Vì sao lại chỉ hợp pháp để đòi khoản chi trả bị từ bỏ? Vì sao không đòi trả bất cứ gì mà người bị tống tiền sẵn sàng trả? Trước tiên, cả hai giao dịch là tự nguyện, và ở bên trong phạm vi hiệu lực của các quyền tài sản của cả hai bên. Thứ hai, không ai biết, cả về mặt quan niệm hay trong thực tiễn, giá mà kẻ tống tiền đã có thể nhận được trên thị trường cho bí mật của hắn là bao nhiêu. Không ai có thể tiên đoán trước một giá thị trường của sự trao đổi thực tế. Thứ ba, kẻ tống tiền có thể không chỉ kiếm được tiền từ sự trao đổi; có lẽ hắn cũng kiếm được sự thỏa mãn tâm lý – hắn có thể không thích người bị tống tiền, hay hắn có thể khoái bán những bí mật và vì thế hắn có thể “ki ếm được” từ việc bán cho bên thứ ba nhiều hơn là chỉ một khoản lợi bằng tiền. Thực ra, ở đây Nozick bỏ lỡ trường hợp bằng thừa nhận rằng kẻ tống tiền “người thích thú bán bí mật có thể đòi khác đi.” 371 Nhưng, trong trường hợp đó, cơ quan thi hành pháp luật bên ngoài nào sẽ có bao giờ có khả năng phát hiện ra ở mức độ nào kẻ tống tiền thích thú tiết lộ các bí mật và vì thế hắn có thể đòi “nạn nhân” trả giá bao nhiêu một cách hợp pháp? Nói rộng hơn, mãi mãi là không thể về mặt quan niệm để khám phá ra sự tồn tại hay mức độ khoái trá chủ quan của hắn hay bất cứ nhân tố tâm lý nào khác mà có thể tham dự vào thang giá trị của hắn ta và vì thế vào sự trao đổi của hắn.

Và thứ tư, giả sử rằng chúng ta lấy trường hợp xấu nhất của Nozick, một kẻ tống tiền người không thể thấy bất cứ giá bằng tiền nào cho bí mật của hắn. Nhưng, nếu giả như tống tiền bị cấm hoàn toàn hoặc theo phiên bản “giá thích đáng” của Nozick, kẻ tống tiền bị cản trở sẽ đơn giản phổ biến các bí mật không đòi tiền – sẽ cho không thông tin (“kẻ ngồi lê đôi mách hay ăn nói ba hoa” của Block.) Làm như vậy, kẻ tống tiền đơn giản sử dụng quyền của hắn để dùng thân thể mình, trong trường hợp này quyền tự do ngôn luận của hắn. Không thể có “giá thích đáng” nào cho sự hạn chế quyền này, vì nó không có giá trị có thể đo được một cách khách quan nào.372 Giá trị của nó là chủ quan đối với kẻ tống tiền, và quyền của hắn có thể không bị hạn chế một cách thích đáng. Và vì thế, “nạn

370 Nozick, Anarchy, State, and Utopia, pp. 85–86.

371 Ibid., p. 86n.

372 See Barnett, “Whither Anarchy?” pp. 4–5.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 250

nhân” được bảo vệ, trong trường hợp này, chắc chắn bị khổ hơn như kết quả của sự cấm tống tiền.373

Thế thì, với lý thuyết kinh tế hiện đại, hậu trung cổ, chúng ta phải kết luận rằng “giá chính đáng” duy nhất cho bất cứ giao dịch nào là giá được hai bên thỏa thuận một cách tự nguyện. Hơn nữa và rộng hơn, chúng ta cũng phải đi theo lý thuyết kinh tế hiện đại trong liệt tất cả các trao đổi tự nguyện là “năng sản-hữu ích,” và là cái làm cho cả hai bên khấm khá hơn từ việc thực hiện trao đổi. Bất cứ hàng hóa hay dịch vụ nào được mua bởi một người sử dụng hay người tiêu dùng làm lợi cho anh ta và vì thế là “hữu ích-năng sản” từ quan điểm của anh ta. Do đó, mọi nỗ lực của Nozick để biện minh hoặc cho việc cấm tống tiền hay cho định loại nào đó của giá tống tiền thích đáng (cũng như cho bất cứ hợp đồng khác nào bán sự không hành động của ai đó) sụp đổ hoàn toàn. Nhưng điều này cũng có nghĩa rằng cố gắng của ông để biện minh cho việc cấm bất cứ hoạt động “không-năng sản” nào – kể cả rủi ro – cũng thất bại, và do đó, chỉ riêng vì lý do này, nỗ lực của Nozick để biện minh cho nhà nước siêu-tối thiểu (cũng như nhà nước tối thiểu) của ông cũng thất bại.

Trong áp dụng lý thuyết này cho các hoạt động “không năng sản” do nỗi sợ rủi ro gây ra của các cơ quan độc lập mà được cho là biện minh cho sự áp đặt độc quyền ép buộc của nhà nước siêu-tối thiểu, Nozick tập trung vào “các quyền thủ tục,” do ông xác nhận, của mỗi người, quyền mà ông tuyên bố là “quyền để cho tội lỗi của anh ta được xác định bởi các thủ tục ít nguy hiểm nhất trong số các thủ tục được biết để xác định chắc tội lỗi, tức là, bằng thủ tục có xác suất thấp nhất về quy một người vô tội là có tội.” 374 Ơ đây Nozick thêm vào các quyền tự nhiên trọng yếu thông thường – để sử dụng con người và tài sản nguyên vẹn kiếm được một cách chính đáng của một người bằng vũ lực – cái được cho

373 Nozick, trong Anarchy, State, and Utopia, p. 86, làm trầm trọng sai lầm của ông bằng cách tiếp tục ví, so sánh kẻ tống tiền [blackmailer] với một “kẻ bảo kê-protection racketeer,” để chỉ ra rằng, trong khi bảo kê là năng sản, còn việc lừa ai đó cho sự “kiêng đơn thuần của kẻ bảo kê đừng làm hại anh” thì không. Nhưng “sự làm hại” do kẻ bảo kê đe dọa không phải là sự thực hiện tự do ngôn luận mà là bạo lực xâm phạm, và sự đe dọa phạm bạo lực xâm phạm bản thân nó là sự xâm phạm, xâm lăng. Ở đây sự khác biệt không phải là “năng sản” đối lại “không năng sản” sai lầm, mà là giữa “tự nguyện” và “ép buộc” hay “xâm phạm” – bản chất cốt lõi của triết lý tự do chủ nghĩa. Như Giáo sư Block chỉ ra,

Trong sự xâm lăng cái bị đe dọa là bạo lực gây hấn, là cái gì đó mà kẻ xâm lăng không có quyền để tiến hành. Tuy nhiên, trong tống tiền, cái bị “đe dọa” là cái gì đó mà kẻ tống tiền chắc chắn nhất có một quyền để tiến hành! Để thực hiện quyền tự do ngôn luận của hắn, để nói tầm phào về các bí mật của chúng ta.

Walter Block,” The Blackmailer as Hero,” Libertarian Forum (December1972): 3.

374 Nozick, Anarchy, State, and Utopia, p. 96.

R. NOZICK VÀ QUAN NIỆM TINH KHIẾT VỀ NHÀ NƯỚC 251

là “các quyền thủ tục,” hay các quyền đối với các thủ tục nào đó để xác định sự vô tội hay có tội.

Nhưng một sự phân biệt cốt tử giữa một “quyền” đích thực và giả là, quyền trước không đòi hỏi hành động khẳng định nào bởi bất cứ ai trừ sự không can thiệp. Vì thế, một quyền đối với bản thân và tài sản là không phụ thuộc vào thời gian, không gian, hay số hay của cải của những người khác trong xã hội; Crusoe có thể có một quyền như vậy chống lại Friday như bất cứ ai trong một xã hội công nhiệp tiên tiến. Mặt khác, một quyền được khẳng định “đối với một khoản lương đủ sống” là một quyền giả, vì việc thực hiện nó đòi hỏi hành động khẳng định [positive action] về phía những người khác, cũng như sự tồn tại của đủ số lượng người với của cải hay thu nhập khá cao để thỏa mãn một đòi hỏi như vậy. Do đó một “quyền” như vậy không thể độc lập với thời gian, không gian, hay số hay điều kiện của những người khác trong xã hội.

Nhưng chắc chắn một “quyền” đối với các thủ tục ít rủi ro hơn đòi hỏi hành động khẳng định từ khá đông những người có các kỹ năng chuyên dụng để thỏa mãn một đòi hỏi như vậy; do đó nó không phải là một quyền đích thực. Vả lại, một quyền như vậy không được suy diễn ra từ quyền cơ bản về tự-sở hữu. Ngược lại, mỗi người có quyền tuyệt đối để bảo vệ bản thân và tài sản của mình chống lại sự xâm phạm. Mặt khác, kẻ tội phạm không có quyền nào để bảo vệ các lợi ích kiếm được một cách bất chính của hắn. Nhưng thủ tục nào sẽ được một nhóm người chấp nhận để bảo vệ các quyền của họ - bất luận chẳng hạn quyền tự bảo vệ cá nhân, hay việc sử dụng các tòa án hay các cơ quan trọng tài – phụ thuộc vào hiểu biết và kỹ năng của các cá nhân liên quan.

Có thể đoán chừng, một thị trường tự do sẽ có khuynh hướng dẫn phần lớn người dân chọn để [mua dịch vụ] bảo vệ mình với các định chế và cơ quan bảo vệ tư nhân mà các thủ tục của chúng sẽ thu hút hầu hết thỏa thuận từ người dân trong xã hội. Tóm lại, người dân những người sẽ sẵn lòng tuân theo các quyết định của họ như cách thực tiễn nhất của sự xác định gần đúng về ai là vô tội và ai là có tội trong các trường hợp cá biệt. Nhưng đấy là các vấn đề về sự khám phá vị lợi trên thị trường về các phương tiện hữu hiệu nhất để đạt sự tự vệ, và không hề ngụ ý bất cứ khái niệm sai lầm nào như “các quyền thủ tục” cả.375

Cuối cùng, trong một tour de force [thành tựu] sắc sảo rất khéo léo, sau khi chứng minh rằng mỗi giai đoạn của Nozick đến Nhà nước đã được thực hiện bằng một quyết định hữu hình hơn là bằng một “bàn tay vô hình,” Roy Childs

375 Về một phê phán xuất sắc và chi tiết đối với khái niệm của Nozick về “các quyền thủ tục,” xem Barnett, “Whither Anarchy?” pp. 16–19. Giáo sư Jeffrey Paul cũng cho thấy rằng bất cứ khái niệm “quyền thủ tục” nào hàm ý một “quyền” của một thủ tục khác nào đó để đi đến các thủ tục như vậy, và đến lượt mình điều này lại bao hàm một tập hợp khác của “các quyền” cho các phương pháp quyết định về các thủ tục đó, và cứ thế giật lùi cho đến vô tận. Paul, “Nozick, Anarchism, and Procedural Rights.”

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 252

đặt Nozick lộn đầu đuôi bằng chứng minh rằng bàn tay vô hình, theo chính các điều khoản của Nozick, sẽ dẫn thẳng từ Nhà nước tối thiểu của ông quay lại chủ nghĩa vô chính phủ. Childs viết:

Giả sử sự tồn tại của nhà nước tối thiểu. Một cơ quan xuất hiện và sao chép các thủ tục của nhà nước tối thiểu, cho phép nhà nước tham gia các phiên tòa, các vụ kiện của nó, và v.v. Trong tình huống này, nó không thể vin cớ rằng cơ quan này là “rủi ro” hơn nhà nước chút nào. Nếu nó vẫn quá rủi ro, thì chúng ta cũng được biện minh khi nói rằng nhà nước là quá rủi ro, và khi cấm các hoạt động của nó miễn là chúng ta bồi thường cho những người bị thiệt bởi việc cấm như vậy. Nếu chúng ta theo tiến trình này, kết quả là tình trạng vô chính phủ.

Nếu không, thì “cơ quan chi phối”-bi ến thành nhà nước tối thiểu tự thấy mình đang cạnh tranh chống lại một cơ quan phải thú nhận là cơ quan canh gác cạnh tranh. Nhưng hãy đợi: cơ quan cạnh tranh thứ hai, bị theo dõi, bị áp bức thấy rằng nó có thể đòi một giá thấp hơn cho các dịch vụ của nó, vì nhà nước tối thiểu phải bồi thường cho những người đã có thể lui tới các cơ quan sử dụng các thủ tục mạo hiểm. Nó cũng phải trả những chi phí do thám cơ quan mới.

Vì cuối cùng về mặt đạo đức nó nhất thiết phải cung cấp sự bồi thường như vậy, chắc nó sẽ ngừng làm vậy dưới áp lực kinh tế gay gắt. Việc này khởi động hai quá trình: những người trước kia đã được bồi thường bởi vì họ đã có thể chọn các cơ quan khác hơn là nhà nước, sẽ vội vã thuê cơ quan độc lập này, như thế tái xác nhận sự ưa thích cũ của họ. Hơn nữa, một bước định mệnh khác cũng được tiến hành: nhà nước tối thiểu kiêu hãnh một thời, sau khi ngưng bồi thường, trở lại thành một nhà nước siêu tối thiểu tầm thường.

Nhưng quá trình không thể bị ngừng lại. Cơ quan độc lập phải và có xác lập một thành tích tốt, để thu được các khách hàng từ nhà nước siêu tối thiểu. Nó chào mời các dịch vụ rất đa dạng, suy tính các giá khác nhau, và nói chung trở thành một lựa chọn khả dĩ hấp dẫn hơn, lúc nào cũng để cho nhà nước do thám nó, kiểm tra các quá trình và thủ tục của nó. Các nhà khởi nghiệp xuất sắc xử sự như người trước đã làm. Chẳng bao lâu, nhà nước siêu tối thiểu một thời trở thành một cơ quan chi phối đơn thuần, thấy rằng các cơ quan khác đã xác lập một thành công đáng kể, với các thủ tục an toàn, không rủi ro, và ngừng do thám chúng, thay vào đó ưa thích các thỏa thuận ít tốn kém hơn. Các nhà điều hành của nó, chao ôi!, đã dần trở nên chậm chạp và bình chân như vại [do] không có cạnh tranh; những tính toán của họ về bảo vệ ai, thế nào, bằng sự phân bổ các nguồn lực ra sao cho các mục đích nào. . . bị ảnh hưởng một cách bất lợi bởi trước kia họ đã loại bỏ mình khỏi một hệ thống giá cả thị trường

R. NOZICK VÀ QUAN NIỆM TINH KHIẾT VỀ NHÀ NƯỚC 253

cạnh tranh thực sự. Cơ quan chi phối dần dần trở nên không hiệu quả, khi so sánh với các cơ quan mới, năng động, được cải thiện.

Chẳng bao lâu – trông lạ chưa kìa! – cơ quan bảo vệ chi phối đơn thuần đơn giản trở thành một cơ quan giữa nhiều cơ quan trong một thị trường mạng lưới pháp luật. Nhà nước tối thiểu nham hiểm bị giáng cấp, bởi một chuỗi các bước chấp nhận được về mặt đạo đức mà không vi phạm quyền của ai cả, thành một cơ quan đơn thuần giữa nhiều cơ quan. Nói tóm lại, bàn tay vô hình đánh trả lại.376

Vài điểm ngắn cuối cùng nhưng quan trọng. Nozick, giống như tất cả các nhà lý luận chính phủ hạn chế, laissez-faire, khác, không có lý luận nào về thuế: về thuế phải là bao nhiêu, về ai sẽ đóng, về phải là loại thuế nào, v.v. Quả thực, việc đánh thuế hầu như không được nhắc đến trong sự tiến triển của các giai đoạn của Nozick tới nhà nước tối thiểu của ông. Có vẻ là, nhà nước tối thiểu của Nozick chỉ có thể áp đặt thuế lên các khách hàng mà nó đã có thể có trước khi nó trở thành một nhà nước, và không phải lên các khách hàng muốn trở thành của các cơ quan cạnh tranh. Nhưng rõ ràng, Nhà nước hiện tồn đánh thuế tất cả mọi người, không hề quan tâm đến liệu họ đã có thể là khách hàng quen của ai, và quả thực là khó để nhận ra làm sao nó có thể tìm và tách các nhóm khác nhau mang tính giả thuyết này.

Nozick, giống như các đồng nghiệp chính phủ hạn chế của ông, cũng coi “sự bảo vệ” - chí ít khi được ưa hơn bởi nhà nước tối thiểu của ông - như một mớ tập thể. Nhưng sẽ phải cung cấp bao nhiêu sự bảo vệ, và với chi phí nào của những nguồn lực? Và các tiêu chuẩn nào sẽ quyết định? Vì rốt cuộc, chúng ta có thể tưởng tượng về hầu hết toàn bộ sản phẩm quốc dân được dành cho việc cung cấp cho mỗi người một xe tăng và một cận vệ có vũ trang; hay, chúng ta có thể tưởng tượng về một cảnh sát và một thẩm phán duy nhất trong toàn bộ đất nước. Ai quyết định về mức độ bảo vệ, và theo tiêu chuẩn nào? Vì, ngược lại, tất cả hàng hóa và dịch vụ trên thị trường tư nhân được sản xuất trên cơ sở của cầu tương đối và chi phí đối với những người tiêu dùng trên thị trường. Nhưng không có tiêu chuẩn nào như vậy cho sự bảo vệ trong Nhà nước tối thiểu hay bất cứ Nhà nước nào khác.

Hơn nữa, như Childs chỉ ra, Nhà nước tối thiểu mà Nozick thử biện minh là một Nhà nước được sở hữu bởi một hãng tư nhân, chi phối; vẫn không có sự giải thích hay biện minh nào trong Nozick cho hình thức hiện đại về bầu cử, dân chủ, kiềm chế và cân bằng, v.v.377

376 Childs, “Invisible Hand,” pp. 32–33.

377 Ibid., p. 27.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 254

Cuối cùng, một sai lầm nghiêm trọng thấm vào toàn bộ thảo luận về quyền và chính phủ trong cuốn sách của Nozick: với tư cách một người theo thuyết trực giác Kantian, ông không có lý thuyết nào về quyền. Các quyền đơn giản được trực cảm một cách xúc cảm, không có cơ sở nào trong luật tự nhiên – trong bản chất của con người hay của vũ trụ. Thực ra, Nozick không có lý lẽ thực tế nào cho sự tồn tại của các quyền.

Kết luận: (1) không Nhà nước hiện tồn nào đã được mường tượng ra một cách tinh khiết, và vì thế Nozick, theo lý lẽ của chính ông, phải chủ trương chủ nghĩa vô chính phủ và rồi đợi cho Nhà nước của ông tiến triển; (2) cho dù bất cứ Nhà nước nào đã được mường tượng như vậy, các quyền cá nhân là không thể chuyển nhượng được và vì thế không Nhà nước hiện tồn nào có thể được biện minh; (3) mọi bước của quá trình bàn tay vô hình của Nozick là không có hiệu lực: toàn bộ quá trình là hết sức có ý thức và hữu hình, và các nguyên lý rủi ro và bồi thường đều sai và là cái đảm bảo cho chế độ chuyên quyền không hạn chế; (4) không có đảm bảo nào, ngay cả theo lý lẽ của chính Nozick, cho cơ quan bảo vệ chi phối để đặt ra ngoài vòng pháp luật các thủ tục bởi [các cơ quan] độc lập không làm hại các khách hàng của riêng nó, và vì thế không thể đạt tới một nhà nước siêu-tối thiểu; (5) lý thuyết của Nozick về các trao đổi “không năng sản” là không có hiệu lực, cho nên việc cấm các hoạt động rủi ro và do đó nhà nước siêu tối thiểu sụp đổ chỉ vì riêng lý do đó; (6) trái ngược với Nozick, không có “các quyền thủ tục” nào, và vì thế không có cách nào để chuyển từ lý thuyết của ông về trao đổi rủi ro và đền bù đến sự độc quyền cưỡng bức của nhà nước siêu-tối thiểu; (7) không có đảm bảo nào, ngay cả theo các lý lẽ của chính Nozick, cho nhà nước tối thiểu để áp đặt việc đánh thuế; (8) không có cách nào, trong lý thuyết của Nozick, để biện hộ cho các thủ tục bầu cử hay dân chủ của bất cứ Nhà nước nào; (9) nhà nước tối thiểu của Nozick, theo lý lẽ của chính ông, cũng biện minh cho một Nhà nước cực đại nữa; và (10) quá trình “bàn tay vô hình” duy nhất, theo điều kiện của chính Nozick, sẽ chuyển xã hội từ Nhà nước tối thiểu của ông quay lại chủ nghĩa vô chính phủ.

Như thế, cố gắng quan trọng nhất trong thế kỷ này để bác bỏ chủ nghĩa vô chính phủ và để biện minh cho Nhà nước thất bại hoàn toàn và trong mỗi phần của nó.

PHẦN V:

HƯỚNG TỚI MỘT LÝ THUY ẾT VỀ CHIẾN LƯỢC

CHO TỰ DO

30. Hướng tới một Lý thuy ết về Chiến lược cho Tự do

iệc soạn thảo tỉ mỉ một lý thuyết có hệ thống về tự do đã là việc khá hiếm, nhưng việc trình bày, giải thích một lý thuyết về chiến lược cho tự do hầu như không tồn tại. Quả thực, không chỉ cho tự do, chiến lược

nhằm đạt bất cứ loại mục tiêu xã hội đáng mong muốn nào nhìn chung được cho là được làm bằng bất cứ cách nào, là vấn đề về thử nghiệm được chăng hay chớ, về thử và sai. Thế nhưng, nếu triết học có thể vạch ra bất cứ nguyên tắc lý luận chỉ đạo nào cho một chiến lược vì tự do, thì chắc chắn là trách nhiệm của nó để tìm kiếm chúng. Nhưng bạn đọc phải được cảnh báo rằng chúng ta đang đi ra một vùng biển chưa hề được khám phá.

Trách nhiệm của triết học để giải quyết chiến lược – giải quyết vấn đề về làm thế nào để chuyển từ (bất cứ) trạng thái pha trộn hiện thời nào đến mục tiêu của tự do nhất quán – là đặc biệt quan trọng đối với một chủ nghĩa tự do dựa vào luật tự nhiên. Vì như sử gia tự do chủ nghĩa Lord Acton đã nhận ra, lý thuyết luật tự nhiên và quyền tự nhiên cung cấp một điểm chuẩn sắt mà với nó để đánh giá – và để tìm sự yếu kém của – bất cứ kiểu hiện tồn nào của chủ nghĩa nhà nước. Ngược với chủ nghĩa thực chứng pháp lý hay với nhiều loại chủ nghĩa lịch sử, luật tự nhiên cung cấp một “luật” đạo đức và chính trị “bậc cao” mà với nó để đánh giá các chỉ dụ của Nhà nước. Như chúng ta đã thấy ở trên,1 luật tự nhiên, được diễn giải đúng đắn, là “cấp tiến” hơn là bảo thủ, một sự tìm kiếm ngầm đằng sau sự ngự trị của nguyên lý lý tưởng. Như Acton đã viết, “Chủ nghĩa Phóng khoáng [Cổ điển] muốn cái nên là, bất chấp cái là.” Vì thế, như Himmelfarb viết về Acton, “quá khứ đã không thừa nhận quyền uy nào trừ khi nó tình cờ phù hợp với đạo đức.” Hơn nữa, Acton tiếp tục phân biệt giữa chủ nghĩa dân quyền của đảng Whig [Whiggism] và Chủ nghĩa Phóng khoáng [Liberalism], thực tế là giữa sự trung thành bảo thủ với hiện trạng và chủ nghĩa tự do cấp tiến:

Đảng viên đảng Whig bị chi phối bởi thỏa hiệp. Người Phóng khoáng bắt đầu sự ngự trị của các ý tưởng.

Cách để phân biệt các đảng viên Whigs khỏi Người-Phóng khoáng là thực dụng, từ từ, sẵn sàng thỏa hiệp. Người kia phát triển một nguyên lý

1 Xem Chương 3 “Luật tự nhiên đối lại Luật Thực chứng” ở trên.

V

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 258

về mặt triết học. Một bên là một chính sách nhắm tới một triết lý. Bên kia là một triết lý tìm kiếm một chính sách.2

Chủ nghĩa phóng khoáng, như thế, là một triết lý tìm kiếm một chính sách. Nhưng một triết lý tự do chủ nghĩa có thể nói gì khác về chiến lược, về “chính sách”? Trước hết, chắc chắn – lại theo lời của Acton – nó phải nói rằng tự do là “mục đích chính trị cao nhất,” mục tiêu quan trọng hơn cả của triết lý tự do chủ nghĩa, mục đích chính trị Cao nhất, tất nhiên, không có nghĩa là “mục tiêu cao nhất” đối với con người nói chung. Quả thực, mỗi cá nhân có đủ loại mục đích và các thứ bậc khác nhau về tầm quan trọng của các mục tiêu này trên thang giá trị cá nhân của mình. Triết học chính trị là tập con của triết học đạo đức mà nó có quan hệ một cách riêng biệt với chính trị, tức là, vai trò thích đáng của bạo lực trong đời sống con người (và do đó sự giải nghĩa của các khái niệm như tội phạm và tài sản). Thực vậy, một thế giới tự do chủ nghĩa sẽ là một thế giới trong đó mỗi cá nhân rốt cuộc sẽ tự do để tìm kiếm và theo đuổi các mục đích của chính mình – để “mưu cầu hạnh phúc,” theo lối nói rất tài tình của Jefferson.

Người ta có thể nghĩ rằng nhà tự do chủ nghĩa, người tận tâm với “hệ thống tự nhiên của tự do” (theo lối nói của Adam Smith), theo định nghĩa hầu như coi mục tiêu của tự do như mục đích chính trị cao nhất của mình. Nhưng điều này thường không đúng; đối với nhiều nhà tự do chủ nghĩa, lòng khát khao để tự biểu hiện, hay để làm chứng cho chân lý ưu việt của tự do, thường được ưu tiên hơn mục tiêu chiến thắng của quyền tự do trên thế giới thực. Thế nhưng chắc chắn, như sẽ thấy ở dưới nữa, chiến thắng của tự do sẽ chẳng bao giờ đến như dự kiến trừ phi mục tiêu chiến thắng trong thế giới thực được ưu tiên hơn những cân nhắc thẩm mỹ và thụ động hơn.

Nếu tự do phải là mục đích chính trị cao nhất, thì cái gì là cơ sở cho mục tiêu đó? Phải là rõ từ công trình này rằng, đầu tiên và trước hết, tự do là một nguyên lý đạo đức, căn cứ vào bản chất con người. Đặc biệt, nó là một nguyên lý về sự công bằng, về thủ tiêu bạo lực xâm lăng trong công việc con người. Vì thế, để được tạo cơ sở và theo đuổi một cách thích đáng, mục tiêu tự do chủ nghĩa phải được tìm kiếm theo tinh thần của một sự hiến dâng quan trọng hơn hết cho công lý. Nhưng để có một sự hiến dâng như vậy trên con đường rất có thể là một con đường dài và gồ ghề, nhà tự do chủ nghĩa phải có được một sự say mê công lý, một mối xúc cảm bắt nguồn từ và được chuyển dẫn bởi sự thấu hiểu duy lý của

2 Gertrude Himmelfarb, Lord Acton (Chicago: University of Chicago Press, 1962), pp. 204, 205, 209.

HƯỚNG TỚI MỘT LÝ THUYẾT VỀ CHIẾN LƯỢC CHO TỰ DO 259

anh ta vào cái mà công lý tự nhiên đòi hỏi.3 Công lý, không phải cây sậy yếu ớt của tính thỏa dụng đơn thuần, phải là động lực nếu muốn đạt được tự do.4

Nếu tự do phải là mục đích chính trị cao nhất, thì điều này hàm ý rằng tự do phải được theo đuổi bằng các phương tiện có hiệu quả nhất, tức là, các phương tiện mà chúng sẽ dẫn đến mục tiêu nhanh nhất và trọn vẹn nhất. Điều này có nghĩa rằng nhà tự do chủ nghĩa phải là một “người theo thuyết bãi bỏ,” tức là, anh ta phải muốn đạt mục tiêu tự do càng nhanh càng tốt. Nếu anh ta ngần ngại chủ nghĩa bãi bỏ, thì anh ta không còn coi tự do như mục đích chính trị cao nhất. Vậy thì, nhà tự do chủ nghĩa phải là một người theo chủ nghĩa bãi bỏ, người sẽ, nếu anh ta có thể, bãi bỏ ngay lập tức mọi sự xâm phạm tự do. Đi theo nhà phóng khoáng cổ điển Leonard Read, người đã chủ trương bãi bỏ ngay và hoàn toàn việc kiểm soát giá-và-lương sau Chiến tranh Thế giới II, chúng ta có thể xem điều này như tiêu chuẩn “ấn-nút”. Vì thế, Read tuyên bố rằng “Nếu giả như có một cái nút trên diễn đàn này, mà việc ấn nó sẽ giải thoát mọi kiểm soát giá-và-lương tôi sẽ đặt ngón tay của mình ngay lập tức lên nó và ấn!” Khi đó, nhà tự do chủ nghĩa phải là một người sẽ ấn một cái nút, nếu nó tồn tại, để hủy bỏ ngay lập tức mọi sự vi phạm tự do – không phải, nhân tiện, là cái mà bất cứ nhà tự do chủ nghĩa nào chắc có bao giờ có thể làm.5

Những người chống tự do chủ nghĩa, và phản-cấp tiến nhấn mạnh nói chung, một cách đặc trưng rằng chủ nghĩa bãi bỏ như vậy là “phi thực tế”; bằng đưa ra một sự lên án như vậy họ lẫn lộn một cách vô vọng mục tiêu ao ước với một ước tính chiến lược về con đường có nhiều khả năng dẫn đến mục tiêu đó. Rất cần phân biệt rõ ràng giữa bản thân mục tiêu cuối cùng, và ước tính chiến lược để làm sao đạt được mục tiêu đó; nói tóm lại, mục tiêu phải được trình bày rõ trước khi các vấn đề chiến lược hay “chủ nghĩa hiện thực” xuất hiện. Sự thực rằng chiếc nút thần diệu không và không có nhiều khả năng tồn tại không liên quan gì đến tính đáng mong mỏi của bản thân chủ nghĩa bãi bỏ. Chúng ta có thể tán thành, chẳng hạn, về mục tiêu của tự do và tính đáng mong mỏi của chủ nghĩa

3 Trong một tiểu luận làm sáng tỏ nhà triết học luật tự nhiên John Wild chỉ ra rằng cảm giác chủ quan của chúng ta về bổn phận, về điều nên [làm] cái nâng ham muốn xúc cảm chủ quan lên một mặt bằng ràng buộc, cao hơn, xuất phát từ sự lĩnh hội duy lý của chúng ta về cái mà bản chất con người đòi hỏi. John Wild, “Natural Law and Modern Ethical Theory,” Ethics (October 1952): 5–10.

4 Về chủ nghĩa phóng khoáng căn cứ vào một niềm say mê vì công lý, xem Murray N. Rothbard, “Why Be Libertarian?” trong cùng tác giả, Egalitarianism as a Revolt Against Nature, and Other Essays (Washington, D.C.: Libertarian Review Press, 1974), pp. 147–48.

5 Leonard E. Read, I’d Push the Button (New York: Joseph D. McGuire, 1946), p. 3.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 260

bãi bỏ nhân danh tự do. Nhưng điều này không có nghĩa là chúng ta tin rằng sự bãi bỏ sẽ có thể đạt được trên thực tế trong tương lai gần hay xa.

Các mục tiêu tự do chủ nghĩa – kể cả sự thủ tiêu những vi phạm tự do – là “thực tế” theo nghĩa rằng chúng có thể đạt được nếu có đủ số người tán thành chúng, và rằng, nếu đạt được, thì hệ thống tự do chủ nghĩa xuất hiện như kết quả sẽ có thể tồn tại được. Mục tiêu về tự do ngay lập tức không phải là phi thực tế hay “Không tưởng” bởi vì – ngược với các mục tiêu như “loại bỏ nghèo đói” – việc đạt được nó hoàn toàn phụ thuộc vào ý chí con người. Nếu, chẳng hạn, mọi người đột nhiên đồng ý về sự đáng mong muốn hơn cả của tự do, thì tự do hoàn toàn sẽ đạt được ngay lập tức.6 Ước tính chiến lược về làm sao để con đường tiến tới tự do có nhiều khả năng đạt được, tất nhiên, là vấn đề hoàn toàn tách biệt.7

Như thế, nhà tự do chủ nghĩa theo thuyết bãi nô, William Lloyd Garrison, đã không “phi thực tế” khi, trong các năm 1830, nâng lên thành tiêu chuẩn về mục tiêu giải phóng nô lệ ngay lập tức. Mục tiêu của ông đã là một mục tiêu đạo đức và tự do chủ nghĩa đúng đắn, và đã không liên quan đến “chủ nghĩa hiện thực,” hay đến xác suất của việc đạt được nó. Quả thực, chủ nghĩa hiện thực chiến lược của Garrison đã được bày tỏ bởi sự thực rằng ông đã không kỳ vọng sự kết liễu của chế độ nô lệ đến ngay lập tức hay với một cú đánh duy nhất. Như Garrison 6 Tôi đã viết ở nơi khác:

Các mục tiêu cấp tiến truyền thống khác – như “thủ tiêu nghèo đói” – ngược với mục tiêu này [tự do], là thực sự không tưởng; vì con người, đơn giản bằng sử dụng ý chí của mình, không thể thủ tiêu nghèo đói. Nghèo đói chỉ có thể bị thủ tiêu thông qua hoạt động của các nhân tố kinh tế nào đó . . . những cái chỉ có thể hoạt động bằng biến đổi tự nhiên trong một thời kỳ dài. . . . Song những sự bất công là các hành động mà một nhóm người bắt nhóm khác phải chịu, và, do đó, chúng và sự thủ tiêu chúng là tùy thuộc vào ý chí tức thì của con người. . . . Tất nhiên, sự thực rằng các quyết định như vậy không xảy ra tức thì không phải là điểm cốt yếu; điểm chính yếu là, mọi thất bại là một sự bất công mà đã được quyết định và áp đặt bởi những kẻ gây ra bất công. . . . Trong lĩnh vực công lý, ý chí của con người là tất cả; con người có thể dời núi, nếu như con người quyết định vậy. Một sự say mê vì công lý tức thì – nói tóm lại, nột niềm say mê triệt để - vì thế không phải là không tưởng, như một ước mong có vẻ để loại bỏ đói nghèo ngay lập tức hay để biến đổi ngay lập tức tất cả mọi người thành nghệ sỹ dương cầm. Vì sự công bằng ngay lập tức có thể đạt được nếu có đủ số người muốn vậy.

Rothbard, Egalitarianism as a Revolt Against Nature, pp. 148-49.

7 Tại phần kết thúc của một phê phán triết học lỗi lạc đối với lời buộc tội về “phi thực tế” và sự lẫn lộn của nó về cái thiện và cái hiện thời có khả năng xảy ra, Clarence Philbrook tuyên bố, “Chỉ một loại biện hộ nghiêm túc của một chính sách là để ngỏ cho một nhà kinh tế học hay bất cứ ai khác; anh ta phải cho rằng chính sách là tốt. “Chủ nghĩa hiện thực” thật sự là cùng thứ mà con người luôn luôn muốn nói bằng sự uyên thâm: để quyết định cái trước mắt theo ánh sáng của cái cuối cùng.” Clarence Philbrook, “Realism in Policy Espousal,” American Economic Review (December 1953): 859.

HƯỚNG TỚI MỘT LÝ THUYẾT VỀ CHIẾN LƯỢC CHO TỰ DO 261

đã phân biệt một cách cẩn trọng: “Thúc giục sự thủ tiêu ngay lập tức một cách tha thiết nhất mà chúng ta có thể, nó sẽ, than ôi! rốt cuộc là sự thủ tiêu từ từ. Chúng ta đã chẳng bao giờ nói rằng chế độ nô lệ bị lật đổ bằng một cú đánh duy nhất; chúng ta sẽ luôn cho rằng nó phải bị.”8 Khác đi thì, như Garrison đã cảnh báo một cách sắc sảo, “Chủ nghĩa từ từ trong lý thuyết là sự vĩnh cửu trong thực tiễn.”

Chủ nghĩa từ từ trong lý thuyết, thực ra, cắt xén hoàn toàn mục tiêu quan trọng hơn hết của bản thân tự do; nội dung của nó, vì thế, không đơn giản là chiến lược mà là một sự phản đối bản thân mục đích và do đó là không thể được cho phép như bất cứ phần nào của một chiến lược hướng tới tự do. Lý do là, một khi chủ nghĩa bãi bỏ lập tức bị bỏ rơi, thì mục tiêu đành nhận vị trí thứ hai hay thứ ba sau những cân nhắc khác, phản-tự do chủ nghĩa, vì những cân nhắc này bây giờ được đặt cao hơn tự do. Như thế, giả sử rằng người theo thuyết bãi nô đã nói: “tôi ủng hộ chấm dứt tình trạng nô lệ - nhưng chỉ sau thời gian năm năm.” Nhưng điều này sẽ hàm ý rằng sự bãi bỏ trong thời gian bốn hay ba năm, hay a fortiori [t ất nhiên] ngay lập tức, sẽ là sai, và vì thế là tốt hơn để tình trạng nô lệ tiếp tục một thời gian dài hơn. Nhưng điều này sẽ có nghĩa rằng những cân nhắc về công lý đã bị bỏ rơi, và bản thân mục đích không còn là cao nhất trên thang giá trị chính trị của người theo thuyết bãi nô (hay tự do chủ nghĩa) nữa. Thực ra, nó sẽ có nghĩa rằng nhà tự do chủ nghĩa đã ủng hộ sự kéo dài tội phạm và bất công.

Vì thế, một chiến lược cho tự do phải không được bao gồm bất cứ phương tiện nào mà chúng cắt xén hay mâu thuẫn với bản thân mục đích – như chủ nghĩa từ từ-trong-lý thuyết rõ ràng làm vậy. Thế có phải chúng ta nói rằng “mục đích biện minh cho phương tiện”? Đây là một sự kết tội phổ biến, nhưng hoàn toàn sai lầm, thường hướng vào bất cứ nhóm nào chủ trương sự thay đổi xã hội cơ bản hay triệt để. Vì cái gì khác nếu không phải một mục đích có lẽ có thể biện minh cho bất cứ phương tiện nào? Chính khái niệm về “phương tiện” hàm ý rằng hành động này chỉ là một phương tiện để tới một mục đích. Nếu ai đó đói, và ăn một bánh sandwich để bớt cơn đói của mình, hành động ăn một miếng sandwich đơn thuần là một phương tiện cho một mục đích; sự biện minh duy nhất của nó xuất hiện từ việc sử dụng nó như một mục đích bởi người tiêu dùng. Nếu không vì sao lại ăn sandwich, hay, xuôi theo hàng, mua nó hay các thành tố của nó? Còn lâu mới là một học thuyết độc địa, rằng mục đích biện minh cho phương tiện là một chân lý triết học đơn giản, ngầm định trong mọi quan hệ về các “phương tiện” và “mục đích.”

8 Được trích trong William H. and Jane H. Pease, eds., The Antislavey Argument (Indianapolis, Ind.: Bobbs-Merrill, 1965), p. xxxv.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 262

Thế thì, các nhà phê bình “mục đích biện minh phương tiện” thực sự muốn nói gì khi họ nói rằng “phương tiện xấu” có thể hay sẽ dẫn đến “các mục đích xấu”? Cái họ thực sự nói là, các phương tiện được nói đến sẽ vi phạm các mục đích khác mà các nhà phê bình cho là quan trọng hơn hay có giá trị hơn mục tiêu của nhóm bị phê phán. Như thế, giả sử những người Cộng sản cho rằng việc giết người được biện minh nếu nó dẫn đến một nền chuyên chính của đảng tiên phong của giai cấp vô sản. Các nhà phê bình sự giết người như vậy (hay chủ trương giết người như vậy) thực sự khẳng định, không phải rằng “mục đích không biện minh cho phương tiện,” mà đúng hơn rằng sự giết người vi phạm một mục đích có giá trị hơn (nói giảm nhẹ đến mức tối thiểu), cụ thể là, mục đích “không phạm vào việc giết người,” hay không gây hấn chống lại con người. Và, tất nhiên, từ quan điểm tự do chủ nghĩa, các nhà phê bình là đúng.

Vì thế, mục tiêu tự do chủ nghĩa, chiến thắng của tự do, biện minh cho các phương tiện nhanh nhất có thể hướng tới đạt mục tiêu, nhưng các phương tiện đó không thể mâu thuẫn với, và do đó cắt xén, bản thân mục tiêu. Chúng ta đã thấy rồi rằng chủ nghĩa từ từ-trong-lý thuyết là một phương tiện mâu thuẫn như vậy. Một phương tiện mâu thuẫn khác là xâm phạm (thí dụ, giết người hay ăn cắp) chống lại con người hay tài sản chính đáng nhằm đạt mục tiêu tự do chủ nghĩa về không xâm lăng. Nhưng đây cũng sẽ là một phương tiện tự-thủ tiêu và không thể được phép theo đuổi. Vì việc dùng sự xâm lăng như vậy sẽ vi phạm trực tiếp bản thân mục tiêu không xâm lăng.

Thế thì, nếu nhà tự do chủ nghĩa phải kêu gọi xóa bỏ ngay lập tức Nhà nước với tư cách một công cụ có tổ chức của sự xâm lược, và nếu chủ nghĩa từ từ-trong-lý thuyết là mâu thuẫn với mục đích quan trọng trên hết (và vì thế không thể được phép), thì lập trường chiến lược thêm nữa mà một nhà tự do chủ nghĩa phải lấy trong một thế giới trong đó Nhà nước tiếp tục tồn tại quá rõ ràng là gì? Có phải nhà tự do chủ nghĩa nhất thiết giới hạn mình để chủ trương thủ tiêu ngay tức khắc? Có phải vì thế mà những đòi hỏi quá độ, các bước hướng tới tự do trong thực tiễn, là bất hợp pháp? Chắc chắn không, vì khi đó về mặt thực tiễn sẽ chẳng có hy vọng nào để đạt mục tiêu cuối cùng. Vì thế là phận sự của nhà tự do chủ nghĩa, hăm hở để đạt mục tiêu của mình càng nhanh càng tốt, để thúc đẩy chính thể xa hơn nữa theo hướng của mục tiêu đó. Rõ ràng, một tiến trình như vậy là khó, vì mối nguy hiểm luôn luôn tồn tại về mất tầm nhìn của, hay thậm chí cắt xén, mục tiêu cuối cùng của tự do. Nhưng một tiến trình như vậy, căn cứ vào trạng thái của thế giới trong quá khứ, hiện tại, và tương lai có thể thấy trước được, là quan trọng sống còn nếu sự chiến thắng của tự do có bao giờ đạt được. Những đòi hỏi quá độ, như thế, phải được định khung trong khi (a) luôn luôn giương cao mục tiêu cuối cùng của tự do như mục đích được mong mỏi của quá trình quá độ; và (b) không bao giờ tiến hành các bước, hay dùng các phương tiện, mà chúng mâu thuẫn với mục tiêu đó một cách rõ ràng hay ngấm ngầm.

Chẳng hạn, hãy xét một đòi hỏi quá độ được các nhà tự do chủ nghĩa khác nhau đưa ra: cụ thể là, ngân sách chính phủ phải giảm đi 10 phần trăm mỗi năm

HƯỚNG TỚI MỘT LÝ THUYẾT VỀ CHIẾN LƯỢC CHO TỰ DO 263

cho mười năm, sau đó chính phủ sẽ phải biến mất. Một kiến nghị như vậy có thể có giá trị heuristic hay chiến lược, miễn là những người đề xuất luôn luôn làm thật rõ rằng đấy là những đòi hỏi tối thiểu, và rằng quả thực chẳng có gì sai cả – thực ra, là hoàn toàn tốt – để tăng cường nhịp độ để cắt ngân sách 25 phần trăm một năm trong bốn năm, hay, đáng mong muốn nhất, để cắt 100 phần trăm ngay lập tức. Mối nguy hiểm nảy sinh trong ngụ ý, trực tiếp hay gián tiếp rằng bất cứ nhịp độ nhanh hơn 10 phần trăm nào sẽ là sai hay không đáng mong muốn.

Một sự nguy hiểm loại tương tự còn lớn hơn được đề xuất bởi ý tưởng của nhiều nhà tự do chủ nghĩa về đặt ra một chương trình toàn diện và có kế hoạch của quá độ tới tự do hoàn toàn, thí dụ, rằng Năm thứ 1 phải bãi bỏ luật A, phải sửa đổi luật B, thuế C phải cắt 20 phần trăm, v,v,; trong Năm thứ 2 phải bãi bỏ luật D, cắt thuế C thêm 10 phần trăm, v.v. Kế hoạch toàn diện dễ làm cho lạc lối hơn rất nhiều so với sự cắt ngân sách đơn giản, bởi vì nó hàm ý mạnh mẽ rằng, chẳng hạn, luật D không được hủy bỏ cho đến năm thứ hai của chương trình được lên kế hoạch này. Vì thế, sẽ bị rơi vào cái bẫy của chủ nghĩa từ từ triết học, của chủ nghĩa từ từ-trong-lý thuyết, trên một quy mô hàng loạt. Những người muốn là các nhà kế hoạch hóa tự do chủ nghĩa sẽ hầu như, hay có vẻ, rơi vào một lập trường phản đối một nhịp độ nhanh hơn tới tự do.

Trên thực tế, có một sai lầm nghiêm trọng khác trong ý tưởng về một chương trình được kế hoạch hóa toàn diện tiến tới tự do. Chính vì sự thận trọng và nhịp độ được nghiên cứu, chính bản chất bao trùm tất cả của chương trình, hàm ý rằng Nhà nước không phải là kẻ thù thực sự của nhân loại, rằng có thể và đáng mong muốn để dùng Nhà nước trong vạch ra một nhịp độ có kế hoạch và được đo lường để hướng tới tự do. Mặt khác, sự thấu hiểu rằng Nhà nước là kẻ thù vĩnh cửu của nhân loại dẫn đến một cách nhìn chiến lược rất khác: cụ thể là, các nhà tự do chủ nghĩa thúc đẩy và chấp nhận với sự sốt sắng bất cứ sự cắt giảm quyền lực hay hoạt động Nhà nước nào trên bất cứ mặt trận nào; bất cứ sự giảm bớt nào như vậy ở bất cứ thời gian nào là một sự cắt giảm về tội phạm và xâm lăng, và là một sự giảm bớt tính hiểm độc ăn bám mà với nó quyền lực Nhà nước ngự trị trên và tịch thu quyền lực xã hội.

Thí dụ, các nhà tự do chủ nghĩa rất có thể thúc đẩy việc giảm mạnh mẽ, hay bãi bỏ, thuế thu nhập; nhưng họ chẳng bao giờ được làm vậy trong khi đồng thời chủ trương thay thế nó bằng thuế doanh thu hay hình thức thuế khác. Việc cắt giảm hay, tốt hơn, việc hủy bỏ một loại thuế luôn luôn là một sự giảm bớt không mâu thuẫn của quyền lực Nhà nước và là một bước hướng tới tự do; nhưng thay thế nó bằng một loại thuế mới hay tăng thuế ở nơi khác chỉ làm điều ngược lại, vì nó thể hiện tầm quan trọng của sự áp đặt mới và thêm của Nhà nước trên mặt trận khác nào đó. Sự áp đặt một loại thuế mới là một phương tiện mâu thuẫn với bản thân mục tiêu tự do chủ nghĩa.

Tương tự, trong thời đại của thâm hụt ngân sách liên bang thường xuyên, tất cả chúng ta đều đối mặt với vấn đề: có phải chúng ta đồng ý cắt giảm thuế, cho

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 264

dù nó rất có thể có nghĩa là một sự gia tăng thâm hụt [ngân sách]? Những người bảo thủ, từ viễn cảnh cá biệt của họ về giữ cân bằng ngân sách như một mục tiêu cao hơn, lúc nào cũng phản đối, hay bỏ phiếu chống lại, một sự cắt giảm thuế mà không đi cùng một cách nghiêm ngặt với một sự cắt giảm tương tự hay lớn hơn về chi tiêu chính phủ. Nhưng vì đánh thuế là một hành động xâm lăng xấu xa, bất cứ sự không hoanh nghênh một sự cắt giảm thuế với niềm háo hức đều cắt xén và mâu thuẫn với mục tiêu tự do chủ nghĩa. Thời gian để phản đối chi tiêu của chính phủ là khi ngân sách được xem xét hay được bỏ phiếu, khi nhà tự do chủ nghĩa cũng phải kêu gọi những sự cắt giảm chi tiêu mạnh mẽ nữa. Hoạt động của chính phủ phải bị cắt giảm bất cứ khi nào và bất cứ ở đâu nó có thể; bất cứ sự phải đối một sự cắt giảm cá biệt về thuế – hay chi tiêu – là không thể cho phép vì nó mâu thuẫn với các nguyên lý tự do chủ nghĩa và mục tiêu tự do chủ nghĩa.

Có phải điều này có nghĩa rằng nhà tự do chủ nghĩa chẳng bao giờ đặt ra những ưu tiên, có thể không tập trung năng lực của mình vào những vấn đề chính trị mà anh ta coi là quan trọng nhất? Rõ ràng không, vì do thời gian và năng lực của mỗi người nhất thiết có giới hạn, không ai có thể hiến dâng thời gian ngang nhau cho mọi khía cạnh cá biệt của tín điều tự do chủ nghĩa toàn diện. Một diễn giả hay một tác giả về các vấn đề chính trị nhất thiết phải đặt ra những ưu tiên về tầm quan trọng, những ưu tiên mà chí ít một phần phụ thuộc vào vấn đề và hoàn cảnh cụ thể của thời cuộc. Như thế, trong khi một nhà tự do chủ nghĩa trong thế giới ngày nay sẽ chắc chắn chủ trương phi quốc hữu hóa các hải đăng, rất nghi ngờ rằng anh ta sẽ đặt ưu tiên lớn hơn lên vấn đề hải đăng hơn lên chế độ cưỡng bức bắt lính hay hủy bỏ thuế thu nhập. Nhà tự do chủ nghĩa phải dùng khả năng hiểu biết chiến lược và tri thức của mình về các vấn đề của thời cuộc để đưa ra các ưu tiên của mình về tầm quan trọng chính trị. Mặt khác, tất nhiên, nếu người ta sống trong một hòn đảo nhỏ, rất nhiều sương mù, phụ thuộc vào tàu thuyền vận tải, rất có thể là vấn đề hải đăng có một ưu tiên cao trong chương trình nghị sự chính trị tự do chủ nghĩa. Và, vả lại, nếu vì lý do nào đó mà cơ hội nổi lên cho phi quốc hữu hóa các hải đăng ngay cả ở Mỹ ngày nay, nó chắc chắn không bị nhà tự do chủ nghĩa bác bỏ.

Chúng ta kết thúc phần này của vấn đề chiến lược, sau đó, bằng khẳng định rằng chiến thắng của tự do hoàn toàn là mục đích chính trị cao nhất; rằng việc đặt nền móng thích đáng cho mục tiêu này là một sự say mê đạo đức vì công lý; rằng mục đích phải được theo đuổi bằng các phương tiện nhanh nhất và hiệu quả nhất có thể; rằng mục đích phải luôn luôn được giữ ở trước mắt và cố gắng đạt tới càng nhanh càng tốt; và rằng các phương tiện được dùng phải chẳng bao giờ được mâu thuẫn với mục tiêu – bất luận bằng chủ trương chủ nghĩa từ từ, bằng áp dụng hay ủng hộ bất cứ sự xâm lăng nào chống lại tự do, bằng chủ trương các chương trình được kế hoạch hóa, hay do không nắm lấy bất cứ cơ hội nào để cắt giảm quyền lực Nhà nước hay tăng nó trong bất cứ lĩnh vực nào.

HƯỚNG TỚI MỘT LÝ THUYẾT VỀ CHIẾN LƯỢC CHO TỰ DO 265

Thế giới, chí ít về dài hạn, bị chi phối bởi các ý tưởng; và dường như rõ là, chủ nghĩa tự do chỉ có khả năng chiến thắng nếu các ý tưởng được truền bá cho và được chấp nhận bởi một số đông đáng kể của nhân dân. Và như thế “giáo dục” trở thành một điều kiện cần cho chiến thắng của tự do – mọi loại giáo dục, từ các lý thuyết có hệ thống trừu tượng nhất xuống đến các công cụ thu hút sự chú ý mà chúng sẽ thu hút mối quan tâm của những người cải đạo tiềm năng. Giáo dục, quả thực, là lý thuyết chiến lược đặc trung của chủ nghĩa phóng khoáng cổ điển.

Nhưng phải nhấn mạnh rằng các ý tưởng không tự trôi trong chân không; chúng chỉ có ảnh hưởng ở chừng mực chúng được chấp nhận và nêu ra bởi nhân dân. Để cho ý tưởng về tự do chiến thắng, vậy thì, phải có một nhóm tích cực của các nhà tự do chủ nghĩa tận tâm, những người thông thạo về tự do và sẵn sàng truyền bá thông điệp cho những người khác. Nói tóm lại, phải có một phong trào tự do chủ nghĩa tích cực và tự giác. Đều này có vẻ hiển nhiên, nhưng đã có một sự miễn cưỡng lạ kỳ về phía nhiều nhà tự do chủ nghĩa để nghĩ về mình như một phần của một phong trào có ý thức và liên tục, hay để tham gia vào hoạt động phong trào. Thế mà hãy xem: đã có bất cứ môn nào, hay tập hợp ý tưởng nào trong quá khứ, bất luận là Đạo Phật hay vật lý hiện đại, đã có khả năng tự thăng tiến và nhận được sự chấp nhận mà không có sự tồn tại của một [đội ngũ] “cán bộ” tận tâm của những người theo Đạo Phật hay các nhà vật lý?

Việc nhắc đến các nhà vật lý cho thấy rõ một đòi hỏi khác của một phong trào thành công: sự tồn tại của các nhà chuyên nghiệp, của những người làm nghề toàn thời gian trong phong trào hay môn học được nói đến đó. Trong các thế kỷ mười bảy và mười tám, khi vật lý học hiện đại nổi lên như một khoa học mới, quả thực đã có các hội khoa học mà chủ yếu bao gồm các nhà nghiệp dư có quan tâm, “Các bạn của Vật lý học” như chúng ta có thể gọi họ, những người đã tạo dựng một bầu không khí cổ vũ và ủng hộ bộ môn mới. Nhưng chắc chắn vật lý học đã không thể đi rất xa nếu đã không có các nhà vật lý chuyên nghiệp, những người có sự nghiệp toàn thời gian làm vật lý, và vì thế có thể dành tất cả năng lực của họ để tiến hành và thúc đẩy bộ môn. Vật lý học chắc chắn vẫn chỉ là trò tiêu khiển thuần túy cho các nhà nghiệp dư nếu giả như nghề vật lý đã không được phát triển. Thế nhưng có ít nhà tự do chủ nghĩa, bất chấp sự tăng lên ngoạn mục của các ý tưởng và của phong trào trong các năm gần đây, những người nhận ra sự cần thiết lớn lao đối với sự phát triển tự do như một nghề, như một hạt nhân trung tâm cho sự thúc đẩy cả lý thuyết và điều kiện của tự do trong thế giới thực tế.

Mỗi ý tưởng mới và mỗi bộ môn mới nhất thiết bắt đầu với một hay vài người, và lan ra ngoài đến một hạt nhân lớn hơn của những người cải đạo và những người ủng hộ. Ngay cả ở lúc cao trào, căn cứ vào sự đa dạng rộng rãi của các mối quan tâm và năng lực giữa những con người, nhất định chỉ có một thiểu số trong số hạt nhân chuyên nghiệp hay cán bộ tự do chủ nghĩa. Thế thì, chẳng có gì gở hay “phi dân chủ” trong việc mặc nhiên thừa nhận một nhóm “tiên

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 266

phong” của các nhà tự do chủ nghĩa hơn là việc nói về một đội tiên phong của các tín đồ đạo Phật hay của các nhà vật lý. Hy vọng là đội tiên phong này sẽ giúp để tạo ra một đa số hay một thiểu số lớn và có ảnh hưởng của những người gắn bó với (nếu không phải hiến dâng hết lòng cho) hệ tư tưởng tự do chủ nghĩa. Sự tồn tại của một đa số tự do chủ nghĩa giữa các Nhà Cách mạng Mỹ và ở nước Anh thế kỷ mười chín chứng tỏ rằng chiến công không phải là không thể có được.

Giữa chừng, trên con đường tới mục tiêu đó, chúng ta có thể tưởng tượng sự chấp nhận chủ nghĩa tự do như một cái thang hay một kim tự tháp, với những cá nhân và nhóm người khác nhau trên các bậc khác nhau của chiếc thang, sắp thành hàng hướng lên từ chủ nghĩa tập thể hoàn toàn hay chủ nghĩa nhà nước đến tự do thuần khiết. Nếu nhà tự do chủ nghĩa không thể “nâng ý thức của người dân” hoàn toàn lên bậc thang trên cùng của tự do thuần khiết, thì anh ta có thể đạt mục tiêu nhỏ hơn nhưng vẫn quan trọng để giúp họ thăng tiến lên vài bậc trên chiếc thang.

Vì mục đích này, nhà tự do chủ nghĩa rất có thể thấy hữu ích để tham gia vào các liên minh với những người không-tự do chủ nghĩa xung quanh việc thúc đẩy một hoạt động duy nhất, đột xuất nào đó. Như thế, nhà tự do chủ nghĩa, tùy thuộc vào những ưu tiên của mình về tầm quan trọng tại một trạng thái xã hội cho trước nào đó, có thể tham gia các hoạt động “mặt trận thống nhất” như vậy với những người bảo thủ nào đó để hủy bỏ thuế thu nhập hay với các nhà tự do chủ nghĩa dân sự để hủy bỏ việc cưỡng bức bắt lính hay hủy bỏ việc cấm báo chí phim ảnh khiêu dâm hay lối nói “mang tính lật đổ.” Bằng cách tham gia vào các mặt trận thống nhất như vậy về các vấn đề đột xuất [ad hoc], nhà tự do chủ nghĩa có thể đạt hai mục đích: (a) nhân lên rất mạnh tác dụng đòn bẩy hay ảnh hưởng của chính anh ta trong làm việc hướng tới một mục tiêu tự do chủ nghĩa cụ thể - vì nhiều người không-tự do chủ nghĩa được huy động để hợp tác trong các hoạt động như vậy; và (b) để “nâng cao ý thức” của các đồng nghiệp đồng minh của anh ta, để chứng tỏ cho họ rằng chủ nghĩa tự do là một hệ thống liên kết duy nhất, và rằng một sự theo đuổi đầy đủ mục tiêu cá biệt của họ đòi hỏi sự chấp nhận toàn bộ sơ đồ tự do chủ nghĩa. Như thế, nhà tự do chủ nghĩa có thể chỉ ra cho người bảo thủ rằng các quyền tài sản hay thị trường tự do chỉ có thể được cực đại hóa và được bảo vệ một cách thật sự nếu các quyền tự do dân sự được bảo vệ hay được khôi phục; và anh ta có thể chỉ ra cái đối lập cho nhà tự do chủ nghĩa dân sự. Hi vọng là sự thuyết minh này sẽ nâng một vài trong số các đồng minh ad hoc này lên đáng kể trên chiếc thang tự do chủ nghĩa.

Trong sự tiến bộ của bất cứ phong trào nào tận tâm đối với thay đổi xã hội triệt để, tức là, đối với việc cải biến thực tế xã hội hướng tới một hệ thống lý tưởng, nhất định nảy sinh, như các nhà Marxist đã khám phá ra, hai loại “l ệch lạc” trái ngược nhau khỏi đường lối chiến lược đúng đắn: cái mà các nhà Marxist đã gọi là “chủ nghĩa cơ hội cánh hữu” và “chủ nghĩa bè phái cánh tả.” Những lệch lạc thường hấp dẫn ở bề ngoài này là rất cơ bản nên chúng ta có thể gọi nó

HƯỚNG TỚI MỘT LÝ THUYẾT VỀ CHIẾN LƯỢC CHO TỰ DO 267

là một quy tắc lý thuyết rằng một hay cả hai [lệch lạc] sẽ nảy sinh để gây khó khăn cho một phong trào ở những thời gian khác nhau trong sự phát triển của nó. Xu hướng nào sẽ thắng trong một phong trào, tuy vậy, không thể xác định được bằng lý thuyết của chúng ta; kết quả sẽ phụ thuộc vào sự hiểu biết chiến lược chủ quan của những người tạo thành phong trào. Vậy thì, kết quả là vấn đề của ý chí tự do và sự thuyết phục.

Chủ nghĩa cơ hội cánh hữu, trong theo đuổi những lợi ích tức thì của nó, sẵn sàng từ bỏ mục tiêu xã hội cuối cùng, và đắm chìm vào những lợi ích thứ yếu và ngắn hạn, đôi khi thực sự mâu thuẫn với bản thân mục tiêu cuối cùng. Trong phong trào tự do chủ nghĩa, kẻ cơ hội sẵn sàng gia nhập giới quyền uy Nhà nước hơn là chiến đấu chống lại nó, và sẵn sàng từ chối mục tiêu cuối cùng nhân danh các lợi ích ngắn hạn: thí dụ, để nói hùng hồn rằng “trong khi mọi người đều biết rằng chúng ta phải có thuế, tình trạng của nền kinh tế đòi hỏi cắt thuế đi 2 phần trăm.” Mặt khác, kẻ bè phái cánh tả phát hiện “tính trái đạo đức” và “sự phản bội nguyên tắc” trong mọi việc dùng sự hiểu biết chiến lược để theo đuổi những đòi hỏi truyền thống trên con đường đến tự do, ngay cả những đòi hỏi ủng hộ mục tiêu cuối cùng và không mâu thuẫn với nó. Kẻ bè phái phát hiện ra “nguyên tắc đạo đức” và “nguyên tắc tự do chủ nghĩa” ở mọi nơi, ngay cả trong những quan tâm chiến lược, chiến thuật, hay tổ chức. Trên thực tế, kẻ bè phái rất có thể công kích bất cứ nỗ lực nào vượt quá sự nhắc lại đơn thuần mục tiêu xã hội lý tưởng, và lựa chọn và phân tích các vấn đề chính trị có ưu tiên khẩn cấp nhất một cách cụ thể hơn như sự từ bỏ nguyên tắc. Trong phong trào Marxist, Đảng Lao động Xã hội chủ nghĩa, đảng đối phó với mọi vấn đề chính trị chỉ bằng sự lặp đi lặp lại quan diểm rằng “chủ nghĩa xã hội và chỉ chủ nghĩa xã hội sẽ giải quyết vấn đề,” là một thí dụ cổ điển về chủ nghĩa bè phái-cực đoan đang hoạt động. Như thế, nhà tự do chủ nghĩa bè phái có thể công khai chỉ trích một diễn giả truyền hình hay một ứng viên chính trị người, do sự cần thiết phải chọn các vấn đề ưu tiên, nhấn mạnh sự bãi bỏ thuế thu nhập hay bãi bỏ chế độ quân dịch, trong khi lại “sao lãng” mục tiêu phi quốc hữu hóa hải đăng.

Phải là rõ, rằng cả chủ nghĩa cơ hội cánh hữu lẫn chủ nghĩa bè phái cánh tả đều mang tính phá hoại ngang nhau đối với nhiệm vụ đạt mục tiêu xã hội cuối cùng: vì kẻ cơ hội cánh hữu từ bỏ mục tiêu trong khi đạt các lợi ích ngắn hạn, và bằng cách đó làm cho các lợi ích đó không đem lại kết quả mong muốn; trong khi kẻ bè phái cánh tả, bao bọc mình trong cái áo choàng của “sự tinh khiết,” thủ tiêu mục tiêu xã hội cuối cùng của chính mình bằng lên án bất cứ bước chiến lược nào nhân danh nó.

Đôi khi, khá lạ kỳ, cùng một cá nhân sẽ luân phiên trải qua từ một sự lệch lạc này sang sự lệch lạc kia, trong mỗi trường hợp coi khinh con đường đúng đắn, tiêu chuẩn. Như thế, thất vọng sau nhiều năm lặp lại vô ích về sự tinh khiết của mình trong khi không đạt sự tiến bộ nào trên thế giới thực, kẻ bè phái cánh tả có thể nhảy vào bụi rậm hung hăng của chủ nghĩa cơ hội cánh hữu, tìm kiếm sự tiến bộ ngắn hạn nào đó, thậm chí với cái giá của mục tiêu cuối cùng. Hay kẻ cơ hội

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 268

chủ nghĩa cánh hữu ngày càng ghê tởm sự thỏa hiệp của chính mình hay của đồng nghiệp của mình về tính chính trực trí tuệ của họ và các mục tiêu cuối cùng của họ, có thể nhảy sang chủ nghĩa bè phái cánh tả và công khai chỉ trích bất cứ sự đặt ra các ưu tiên chiến lược nào hướng tới các mục tiêu đó. Theo cách này, hai sự lệch lạc trái ngược nuôi dưỡng nhau và củng cố lẫn nhau, và cả hai đều phá hoại nhiệm vụ chính về đạt tới mục tiêu tự do chủ nghĩa một cách có hiệu quả.

Các nhà Marxist đã hiểu được một cách đúng đắn rằng hai tập các điều kiện là cần cho sự thành công của bất cứ chương trình thay đổi xã hội triệt để nào; cái mà họ gọi là các điều kiện “chủ quan” và “khách quan.” Các điều kiện chủ quan là sự tồn tại của một phong trào tự giác tận tâm cho chiến thắng của lý tưởng xã hội cá biệt nào đó – các điều kiện mà chúng ta đã thảo luận ở trên. Các điều kiện khách quan là sự thực khách quan của một “tình huống khủng hoảng” trong hệ thống hiện tồn, một khủng hoảng đủ mạnh để được cảm nhận nói chung, và được cảm nhận như lỗi của bản thân hệ thống. Vì nhân dân được tạo thành đến mức họ không quan tâm đến khai thác các sai sót của một hệ thống hiện tồn chừng nào nó có vẻ hoạt động ở mức độ vừa phải. Và cho dù vài người trở nên có quan tâm, họ sẽ có khuynh hướng coi toàn bộ vấn đề như một vấn đề trừu tượng không liên quan đến cuộc sống hàng ngày của họ và vì thế không là một mệnh lệnh cho hành động – cho đến khi khủng hoảng cảm nhận được nổ ra. Nó là một sự sụp đổ kích thích một sự tìm kiếm đột ngột các lựa chọn xã hội mới khả dĩ khác – và khi đó là lúc phải sẵn có các cán bộ của phong trào lựa chọn khả dĩ khác (“các điều kiện chủ quan”) để cung cấp cho sự lựa chọn khả dĩ đó, để liên kết khủng hoảng với các thiếu sót cố hữu của bản thân hệ thống, và chỉ ra làm thế nào hệ thống khác này sẽ giải quyết khủng hoảng hiện thời và ngăn chặn những sụp đổ tương tự trong tương lai. Hi vọng, cán bộ mới này cung cấp thành tích về tiên đoán và cảnh báo chống lại khủng hoảng hiện thời.

Quả thực, nếu chúng ta khảo sát các cuộc cách mạng trong thế giới hiện đại, chúng ta sẽ thấy rằng mỗi cuộc đơn nhất trong số chúng (a) đã được tận dụng bởi một lực lượng nòng cốt hiện tồn của các nhà tư tưởng có vẻ tiên tri của hệ thống lựa chọn khả dĩ khác, và (b) đã bị đẩy nhanh bởi một sự sụp đổ của bản thân hệ thống. Trong Cách mạng Mỹ, một đội ngũ cán bộ rộng rãi và số đông của các nhà tự do chủ nghĩa tận tâm đã được chuẩn bị sẵn sàng kháng cự sự xâm lấn của nước Anh trong nỗ lực của nó để chấm dứt hệ thống “sao nhãng bổ ích” của các thuộc địa và tái áp đặt xiềng xích của Đế chế Anh; trong Cách mạng Pháp, các nhà triết học tự do chủ nghĩa đã chuẩn bị hệ tư tưởng mà với nó để đối phó với sự tăng lên đột ngột của những gánh nặng chuyên chế lên đất nước do khủng hoảng tài khóa của chính phủ gây ra; ở Nga, năm 1917, một cuộc chiến tranh thất bại đã dẫn đến sự sụp đổ của hệ thống Sa hoàng từ bên trong, mà các nhà lý thuyết của hệ tư tưởng cấp tiến đã chuẩn bị cho; trong nước Ý và nước Đức sau Chiến tranh Thế giới I, các cuộc khủng hoảng kinh tế hậu chiến và những thất bại trong thời chiến đã tạo ra những điều kiện cho sự chiến thắng của các lựa chọn khả dĩ khác là phát xít và chủ nghĩa xã hội quốc gia [quốc xã]; tại Trung

HƯỚNG TỚI MỘT LÝ THUYẾT VỀ CHIẾN LƯỢC CHO TỰ DO 269

Quốc, năm 1949, sự kết hợp của một cuộc chiến tranh kéo dài và gây tê liệt và khủng hoảng kinh tế do lạm phát phi mã và kiểm soát giá gây ra đã cho phép chiến thắng của các phiến quân Cộng sản.

Cả các nhà Marxist và các nhà tự do chủ nghĩa, theo những cách rất khác nhau và tương phản nhau, đều tin rằng những mâu thuẫn bên trong của hệ thống hiện tồn (của “chủ nghĩa tư bản” trong trường hợp trước, và chủ nghĩa nhà nước và sự can thiệp của nhà nước trong trường hợp sau) sẽ không thể tránh khỏi dẫn đến sự sụp đổ dài hạn của nó. Ngược với chủ nghĩa bảo thủ, chủ nghĩa chẳng có thể thấy gì ngoài nỗi tuyệt vọng dài hạn đi kèm sự suy sụp của “các giá trị Phương Tây” từ thế kỷ quá khứ nào đó, chủ nghĩa Marx và chủ nghĩa tự do cả hai vì thế là các tín điều rất lạc quan, chí ít về dài hạn. Vấn đề, tất nhiên, đối với bất cứ sinh vật sống nào, là họ sẽ phải đợi lâu bao nhiêu cho cái dài-hạn tới. Các nhà Marxist, chí ít ở Thế giới Phương Tây, đã phải đối mặt với sự trì hoãn không hạn định của hy vọng của họ cho cái dài hạn. Các nhà tự do chủ nghĩa đã phải đối mặt với một thế kỷ hai mươi, thế kỷ đã chuyển từ hệ thống tựa-tự do chủ nghĩa của thế kỷ mười chín thành một hệ thống nhà nước chủ nghĩa và tập thể chủ nghĩa hơn nhiều – theo nhiều cách là sự quay lại thế giới chuyên quyền như nó đã tồn tại trước các cuộc cách mạng phóng khoáng cổ điển của các thế kỷ mười bảy và mười tám.

Tuy nhiên, có các lý do chính đáng và thích đáng cho các nhà tự do chủ nghĩa để lạc quan trong ngắn hạn cũng như trong dài hạn, quả thực cho một niềm tin rằng chiến thắng của tự do có thể là gần.

Nhưng, trước tiên, vì sao các nhà tự do chủ nghĩa phải lạc quan ngay cả trong dài hạn? Rốt cuộc, các biên niên của lịch sử thành văn là một biên niên sử, trong một nền văn minh sau một nền văn minh khác, về các thế kỷ của các hình thức khác nhau của chế độ chuyên quyền, tình trạng đình trệ, và chủ nghĩa toàn trị. Phải chăng không có thể rằng cú đẩy mạnh vĩ đại sau thế kỷ mười bảy theo hướng tự do đã chỉ là một lóe sáng phi thường nhất thời, bị thay thế bằng sự chìm lại vào chủ nghĩa chuyên quyền xám ngắt và vĩnh cửu? Nhưng sự tuyệt vọng có vẻ hợp lý bề ngoài như vậy bỏ qua một điểm cốt yếu: tình hình mới và không thể đảo ngược do Cách mạng Công nghiệp cuối thế kỷ mười tám và thế kỷ mười chín mang lại, một cuộc cách mạng mà bản thân nó là một hậu quả của các cuộc cách mạng chính trị phóng khoáng cổ điển. Đối với các nước nông nghiệp, trong một thời đại tiền-công nghiệp, quả thực có thể bị níu chặt vô hạn định ở mức tồn tại qua ngày; các vị vua chuyên quyền, các quý tộc và nhà nước có thể đánh thuế nông dân trên mức tồn tại, và sống thanh lịch nhờ vào thặng dư, trong khi nông dân tiếp tục làm việc cực nhọc hàng thế kỷ ở mức tối thiểu. Một hệ thống như vậy là hết sức trái đạo đức và bóc lột, nhưng nó “hoạt động” theo nghĩa có khả năng tiếp tục vô hạn định (với điều kiện rằng nhà nước không quá tham lam và thực sự giết con ngỗng đẻ trứng vàng).

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 270

Nhưng may mắn cho sự nghiệp tự do, khoa học kinh tế đã cho thấy rằng một nền kinh tế công nghiệp hiện đại không thể sống sót vô hạn định dưới hoàn cảnh tàn bạo như vậy. Một nền kinh tế công nghiệp hiện đại đòi hỏi một mạng lưới mênh mông của những trao đổi thị trường-tự do và một sự phân công lao động, một mạng lưới chỉ có thể hưng thịnh dưới nền tự do. Căn cứ vào cam kết của đa số dân chúng đối với một nền kinh tế công nghiệp và tiêu chuẩn sống hiện đại phụ thuộc vào nền công nghiệp như vậy, thì thắng lợi của một nền kinh tế thị trường-tự do và một sự kết liễu của chủ nghĩa nhà nước trở nên không thể tránh khỏi trong dài hạn.

Cuối thế kỷ mười chín và đặc biệt thế kỷ hai mươi đã thấy nhiều hình thức quay trở lại chủ nghĩa nhà nước của thời đại tiền-công nghiệp. Các hình thức này (nhất là chủ nghĩa xã hội và các loại khác nhau của “chủ nghĩa tư bản nhà nước”), tương phản với Chủ nghĩa bảo thủ chống-công nghiệp thẳng thừng và phản động của Châu Âu đầu thế kỷ mười chín, đã cố gắng duy trì và thậm chí mở rộng nền kinh tế công nghiệp trong khi lại đánh chìm chính các đòi hỏi chính trị (quyền tự do và thị trường-tự do) mà về dài hạn là cần thiết cho sự sống sót của nó.9 Kế hoạch, hoạt động, kiểm soát, thuế cao và gây tê liệt của Nhà nước, và lạm phát tiền giấy tất cả phải dẫn một cách không thể tránh khỏi đến sự sụp đổ của hệ thống kinh tế nhà nước chủ nghĩa.

Vậy thì, nếu thế giới cam kết một cách không thể đảo ngược được với chủ nghĩa công nghiệp và các tiêu chuẩn sống đi kèm với nó, và nếu chủ nghĩa công nghiệp đòi hỏi quyền tự do, thì nhà tự do chủ nghĩa quả thực phải là người lạc quan dài hạn, vì chiến thắng tự do chủ nghĩa cuối cùng phải xảy ra. Nhưng vì sao lại lạc quan ngắn hạn trong những ngày này? Bởi vì may mắn tình cờ lại đúng rằng các hình thức khác nhau của chủ nghĩa nhà nước được áp đặt lên thế giới phương Tây trong nửa đầu của thế kỷ hai mươi bây giờ trong quá trình sụp đổ sắp xảy ra. Cái dài hạn bây giờ ngay trong tầm tay. Suốt nửa thế kỷ, sự can thiệp nhà nước chủ nghĩa đã có thể tiến hành những sự cướp bóc của nó và không gây ra những khủng hoảng và những trục trặc rõ ràng và hiển nhiên, bởi vì sự công nghiệp hóa quasi-laissez-faire của thế kỷ mười chín đã tạo ra một cái đệm khổng lồ chống lại những sự cướp bóc như vậy. Chính phủ đã có thể áp đặt các khoản thuế hay lạm phát lên hệ thống và không phải hứng chịu những kết quả xấu hiển nhiên. Nhưng bây giờ chủ nghĩa nhà nước đã tăng tiến rất xa và nắm quyền lâu đến mức cái đệm, hay lớp mỡ ấy, đã cạn kiệt. Như nhà kinh tế học Ludwig von Mises đã chỉ ra, “quỹ dự phòng” do laissez faire tạo ra bây giờ đã “cạn kiệt,” bất cứ gì chính phủ làm bây giờ đều dẫn đến một phản hồi âm ngay lập tức mà là hiển nhiên cả đối với những người trước đây bàng quan và thậm chí đối với

9 Về một phân tích lịch sử mở rộng hơn về vấn đề này, xem Murray N. Rothbard, Left and Right: The Prospects for Liberty (San Francisco: Cato Institute, 1979).

HƯỚNG TỚI MỘT LÝ THUYẾT VỀ CHIẾN LƯỢC CHO TỰ DO 271

nhiều người trong số những người biện hộ hăng hái nhất cho chủ nghĩa nhà nước.

Trong các nước Cộng sản Đông Âu, bản thân những người cộng sản đã ngày càng nhận ra rằng kế hoạch hóa tập trung xã hội chủ nghĩa đơn giản không hoạt động, đặc biệt cho một nền kinh tế công nghiệp. Do đó có sự rút lui nhanh chóng, trong các năm gần đây, khỏi kế hoạch hóa tập trung và hướng tới các thị trường tự do ở khắp Đông Âu, đặc biệt ở Nam Tư. Trong thế giới Phương Tây, cũng thế, chủ nghĩa tư bản nhà nước ở mọi nơi trong thời kỳ khủng hoảng, khi nhận ra, theo cách sâu rộng nhất, rằng chính phủ đã hết tiền: rằng tăng thuế sẽ làm cho công nghiệp tê liệt và các khuyến khích không thể sửa chữa được nữa, trong khi việc tăng in tiền mới (hoặc một cách trực tiếp hay thông qua hệ thống ngân hàng do nhà nước kiểm soát) sẽ dẫn đến lạm phát phi mã thảm khốc. Và như thế chúng ta nghe ngày càng nhiều về “sự tất yếu của những kỳ vọng bị giảm đi từ chính phủ” thậm chí giữa các quán quân hăng hái nhất một thời của Nhà nước. Ở Tây Đức, đảng Xã hội Dân chủ từ lâu đã từ bỏ lời kêu gọi cho chủ nghĩa xã hội. Tại nước Anh, do phải chịu đựng một nền kinh tế bị thuế làm tê liệt và lạm phát trầm trọng thêm, đảng Bảo thủ, suốt nhiều năm vẫn nằm trong tay của những người theo chủ nghĩa nhà nước tận tâm, nay đã được phái theo hướng thị trường tự do tiếp quản, trong khi ngay cả đảng Lao động đã bắt đầu rút lui khỏi sự hỗn loạn được kế hoạch hóa của chủ nghĩa nhà nước phi nước đại.

Tại Hoa Kỳ, tình cảnh là đặc biệt hy vọng; vì ở đây, trong vài năm gần đây, đã đồng thời xảy ra (a) một sự sụp đổ có hệ thống của chủ nghĩa nhà nước trên mọi l ĩnh vực, trong các chính sách kinh tế, đối ngoại, xã hội, và đạo đức; và (b) một sự nổi lên mạnh mẽ và ngày càng tăng của một phong trào tự do chủ nghĩa và sự truyền bá các tư tưởng tự do chủ nghĩa khắp dân cư, đều như nhau giữa những người nhào nặn dư luận và các công dân trung bình. Hãy để chúng ta khảo sát lần lượt cả hai tập điều kiện cần thiết cho sự chiến thắng tự do chủ nghĩa.

Khá ngạc nhiên, có thể cho hầu như một thời điểm chính xác về sự sụp đổ có hệ thống của chủ nghĩa nhà nước ở Hoa Kỳ: các năm 1973–74. Sự sụp đổ đã đặc biệt rõ ràng trong lĩnh vực kinh tế. Từ mùa thu 1973 cho đến 1975, Mỹ đã trải qua một suy thoái lạm phát [đình-lạm], trong đó sự suy thoái tồi tệ nhất của thế giới hậu chiến đã trùng với một lạm phát giá cả bị trầm trọng thêm. Sau bốn mươi năm của các chính sách Keynesian, các chính sách được cho là để “tinh chỉnh” nền kinh tế để loại trừ chu kỳ hưng thịnh bột phát-sụp đổ [boom-bust] của lạm phát và suy thoái, Hoa Kỳ đã trải nghiệm cả hai cùng một lúc – một sự kiện không thể được giải thích bằng lý thuyết kinh tế chính thống. Kinh tế học chính thống đã bị rơi vào đống hỗn loạn, và các nhà kinh tế học và thường dân đều như nhau ngày càng sẵn sàng quay sang trường phái “Áo” thị trường-tự do, cả về khung mẫu lý thuyết lẫn trong chính sách chính trị. Việc trao giải Nobel về kinh tế học trong năm 1974 cho F.A. Hayek vì lý thuyết chu kỳ kinh doanh trường phái Áo đã bị bỏ quên từ lâu chỉ là một dấu hiệu của trào lưu mới đang nổi lên sau hàng thập kỷ bị bỏ mặc. Và cho dù nền kinh tế đã phục hồi từ suy thoái,

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 272

khủng hoảng kinh tế không chấm dứt, vì lạm phát vẫn gia tăng thêm nữa, trong khi thất nghiệp vẫn cao. Chỉ một chương trình thị trường-tự do về từ bỏ lạm phát tiền tệ và cắt bớt chi tiêu chính phủ sẽ giải quyết cuộc khủng hoảng.

Sự vỡ nợ tài chính một phần của chính quyền Thành phố New York trong năm 1975 và thắng lợi của Kiến nghị 13 ở California năm 1978 đã làm nổi bật cho cả nước sự thực rằng các quỹ dự phòng địa phương và của bang đã bị cạn kiệt, và rằng chính quyền rốt cuộc phải bắt đầu một sự cắt giảm mạnh mẽ các hoạt động và chi tiêu của mình. Vì các khoản thuế cao hơn sẽ đẩy các doanh nghiệp và các công dân tầng lớp trung lưu ra khỏi bất cứ vùng cho trước nào, và vì thế cách duy nhất để tránh vỡ nợ sẽ là cắt giảm triệt để các khoản chi tiêu. (Nếu sự vỡ nợ xảy ra, kết quả sẽ cũng như thế và còn trầm trọng hơn, vì sự tiếp cận đến các thị trường trái phiếu trong tương lai bởi chính quyền địa phương và bang sẽ tỏ ra là không thể có được.)

Cũng ngày càng trở nên rõ là, sự kết hợp của hàng thập niên của thuế cao và gây tê liệt lên thu nhập, tiết kiệm, và đầu tư, kết hợp với những méo mó của tính toán kinh doanh do lạm phát, đã dẫn đến một sự khan hiếm ngày càng tăng của vốn, và đến một sự nguy hiểm sắp xảy ra về tổng lượng tối quan trọng của tư liệu sản xuất của nước Mỹ tiêu dùng. Vì thế, giảm thuế nhanh chóng được nhận ra là một tất yếu kinh tế. Giảm chi tiêu chính phủ cũng hiển nhiên là cần thiết để tránh sự “chèn lấn - crowding out” của các khoản vay và đầu tư tư nhân khỏi các thị trường vốn bởi các khoản thâm hụt ngân sách liên bang hoang phí.

Có một lý do đặc biệt hy vọng để trông chờ công chúng và những người nhào nặn dư luận cố nắm lấy giải pháp tự do chủ nghĩa thích đáng cho cuộc khủng hoảng kinh tế trầm trọng và tiếp tục này: sự thực rằng mọi người biết rằng Nhà nước đã kiểm soát và thao túng nền kinh tế suốt bốn mươi năm vừa qua. Khi tín dụng và các chính sách can thiệp của chính phủ đã gây ra Đại Suy thoái của các năm 1930, chuyện hoang đường rằng các năm 1920 đã là thời đại của laissez faire đã là phổ biến, và như thế có vẻ hợp lý để khẳng định rằng “chủ nghĩa tư bản đã thất bại,” và rằng sự thịnh vượng kinh tế và sự tiến bộ đòi hỏi một bước nhảy khổng lồ theo hướng chủ nghĩa nhà nước và kiểm soát nhà nước. Nhưng cuộc khủng hoảng hiện hành sau nhiều thập kỷ của chủ nghĩa nhà nước, và bản chất của nó là như thế để bây giờ công chúng có thể hiểu được một cách đúng đắn Chính phủ Lớn đáng khiển trách và phải chịu trách nhiệm về sai lầm.

Vả lại, tất cả các hình thức khác nhau của chủ nghĩa nhà nước bây giờ đã được thử cả, và đều thất bại. Vào lúc chuyển giao của thế kỷ hai mươi, các doanh nhân, các chính trị gia, và các trí thức khắp thế giới Phương Tây đã bắt đầu quay sang một hệ thống “mới” của nền kinh tế hỗn hợp của sự cai trị Nhà nước, để thay thế laissez faire tương đối của thế kỷ trước. Những phương thuốc bách bệnh mới và có vẻ làm say mê như vậy như chủ nghĩa xã hội, nhà nước công ty, Phúc lợi–Nhà nước Phúc lợi, v.v., tất cả đã được thử và đã rõ ràng thất bại. Lời kêu gọi cho chủ nghĩa xã hội hay kế hoạch nhà nước bây giờ là một lời kêu gọi cho

HƯỚNG TỚI MỘT LÝ THUYẾT VỀ CHIẾN LƯỢC CHO TỰ DO 273

một hệ thống cổ, mệt mỏi, và đã thất bại. Còn lại cái gì để thử ngoài nền tự do?

Trên mặt trận xã hội, một khủng hoảng tương tự đã xảy ra trong các năm gần đây. Hệ thống trường công, một thời là phần bất khả xâm phạm của di sản Mỹ, bây giờ bị phê bình nghiêm trọng và tăng nhanh hơn từ người dân trải khắp phổ ý thức hệ. Bây giờ trở nên rõ ràng (a) rằng các trường công không giáo dục một cách đúng đắn các học sinh của chúng; (b) rằng chúng tốn kém, lãng phí, và đòi hỏi thuế cao; và (c) rằng tính đồng đều của hệ thống trường công tạo ra những xung đột xã hội sâu sắc và không thể giải quyết nổi về những vấn đề giáo dục cốt yếu – về các vấn đề như sự hòa nhập đối lại sự bị tách riêng, các phương pháp tiến bộ đối lại truyền thống, tôn giáo hay chủ nghĩa thế tục, giáo dục giới, và nội dung ý thức hệ của việc học. Bất cứ quyết định nào mà trường công đưa ra trong bất cứ lĩnh vực nào trong các lĩnh vực này, hoặc đa số hoặc một thiểu số đáng kể của cha mẹ và trẻ em bị tổn thương một cách không thể sửa chữa được. Hơn nữa, các luật bắt buộc đi học ngày càng được nhận thấy như sự ép buộc những đứa trẻ bất hạnh hay không quan tâm vào một nhà tù không phải do chúng hay bố mẹ chúng làm ra.

Trong lĩnh vực các chính sách đạo đức, có một sự nhận ra ngày càng tăng rằng Chủ nghĩa Cấm đoán tràn lan của chính sách chính phủ – không đơn giản trong lĩnh vực rượu cồn, mà cả trong các vấn đề như sách báo phim ảnh kiêu dâm, mãi dâm, thói quen tình dục giữa “những người lớn ưng thuận nhau,” ma túy, và phá thai – là sự xâm phạm cả trái đạo đức lẫn không được biện minh vào quyền của mỗi cá nhân để đưa ra các lựa chọn của chính mình, và cũng không thể thực thi trên thực tế. Những mưu toan thi hành chỉ gây ra gian khổ và một nhà nước cảnh sát thực sự. Đã đến lúc khi chủ nghĩa cấm đoán trong các lĩnh vực này của đạo đức cá nhân sẽ được nhận ra là hoàn toàn bất công và không hiệu quả như trong trường hợp của rượu cồn.

Theo sau vụ Watergate, cũng có một nhận thức ngày càng tăng về những mối hiểm nguy đối với tự do cá nhân và sự riêng tư, đối với quyền tự do bất đồng quan điểm với chính phủ, trong các hoạt động và hành động quen thuộc của chính phủ. Cả ở đây nữa, chúng ta có thể kỳ vọng áp lực công chúng ngăn chính phủ khỏi việc thực hiện ham muốn lâu đời của nó để xâm phạm vào sự riêng tư và đàn áp sự bất đồng chính kiến.

Có lẽ dấu hiệu tốt nhất trong tất cả, dấu hiệu có triển vọng nhất về sự sụp đổ của tính thần bí của Nhà nước, đã là sự bóc trần vụ Watergate của các năm 1973–74. Vì vụ Watergate đã khởi xướng một sự dịch chuyển triệt để trong thái độ của tất cả mọi người –bất chấp ý thức hệ tường minh của họ – đối với bản thân chính phủ. Watergate quả thực đã thức tỉnh công chúng đối với sự xâm phạm tự do cá nhân bởi chính phủ. Quan trọng hơn, bằng gây ra sự luận tội Tổng thống, nó phi thần thánh hóa một cách vĩnh viễn một chức vụ mà đã hầu như được coi là quyền tối cao bởi công chúng Mỹ. Nhưng quan trọng nhất là bản

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 274

thân chính phủ đã bị phi thần thánh hóa ở mức độ lớn. Không ai còn tin vào bất cứ chính trị gia hay quan chức chính phủ nữa; toàn bộ chính phủ được xem xét với sự thù địch và ngờ vực vĩnh cửu, như thế quay lại sự không tin tưởng lành mạnh đối với chính phủ mà cái đã đặc trưng cho công chúng Mỹ và các nhà cách mạng Mỹ của thế kỷ mười tám. Theo sau vụ Watergate, ngày nay không ai còn dám nói một cách trịnh trọng rằng “chúng tôi là chính phủ” nữa, và vì thế rằng bất cứ thứ gì mà các quan chức được bầu có thể làm là chính đáng và đúng đắn nữa. Cho sự thành công của tự do, điều kiện cốt yếu nhất là sự phi thần thánh hóa, là sự phi chính đáng hóa của chính phủ trong con mắt công chúng; và điều đó Watergate đã xoay xở để hoàn thành.

Như thế, các điều kiện khách quan cho chiến thắng của tự do bây giờ, trong vài năm vừa qua, đã bắt đầu xuất hiện, chí ít là tại Hoa Kỳ. Hơn nữa, bản chất của cuộc khủng hoảng có hệ thống này là chính phủ hiện nay được nhận ra như thủ phạm; nó không thể được làm nhẹ bớt trừ thông qua một sự quay ngoặt về hướng tự do. Cái cần đến cơ bản bây giờ, vì thế, là sự tăng lên của “các điều kiện chủ quan,” của các ý tưởng tự do chủ nghĩa và đặc biệt của một phong trào tự do chủ nghĩa tận tâm để thúc đẩy các ý tưởng đó trong diễn đàn công cộng. Chắc chắn không phải là sự trùng hợp ngẫu nhiên mà chính xác là trong các năm này – kể từ 1971 và đặc biệt từ 1973, các điều kiện chủ quan này đã tạo ra những đột phá lớn nhất của chúng trong thế kỷ này. Vì sự sụp đổ của chủ nghĩa nhà nước không nghi ngờ gì đã khích lệ nhiều người hơn nữa trở thành các nhà tự do chủ nghĩa một phần hay đầy đủ, và do đó các điều kiện khách quan giúp tạo ra các điều kiện chủ quan. Hơn nữa, chí ít ở Hoa Kỳ, di sản huy hoàng của tự do và các tư tưởng tự do chủ nghĩa, quay lại quá thời cách mạng, đã chẳng bao giờ mất hoàn toàn. Các nhà tự do chủ nghĩa ngày nay, vì thế, có nền tảng lịch sử vững chắc mà trên đó họ có thể xây dựng.

Sự tăng lên nhanh chóng của các ý tưởng và các phong trào tự do chủ nghĩa trong các năm vừa qua đã tỏa khắp nhiều lĩnh vực của giới học giả, đặc biệt giữa các học giả trẻ hơn, và trong các lĩnh vực báo chí, các phương tiện truyền thông, kinh doanh, và chính trị. Bởi vì các điều kiện khách quan tiếp tục, có vẻ rõ, rằng sự phun trào này của chủ nghĩa tự do trong nhiều địa điểm mới và bất ngờ không chỉ là mốt nhất thời do các phương tiện truyền thông dựng lên, mà là một sự đáp lại ngày càng tăng một cách không thể tránh khỏi đối với các điều kiện cảm nhận được của thực tế khách quan. Căn cứ vào ý chí tự do, không ai có thể tiên đoán với sự chắc chắn rằng tâm trạng tự do chủ nghĩa ngày càng tăng ở Mỹ sẽ trở nên vững chắc trong một gian đoạn ngắn, và thúc giục tiến lên mà không làm nao núng thành công của toàn bộ chương trình tự do chủ nghĩa. Nhưng chắc chắn, cả lý thuyết và sự phân tích tình hình lịch sử hiện thời dẫn tới kết luận rằng các triển vọng hiện thời của tự do, ngay cả trong ngắn hạn, là rất đáng khích lệ.

TÀI LI ỆU THAM KH ẢO

Adler, Felix. “The Relation of Ethics to Social Science.” In Congress of Arts and Science, edited by H. J. Rogers. Boston: Houghton Mifflin, 1906.

Allen, Francis A. “Criminal Justice, Legal Values and the Rehabilitative Ideal.” In Theories of Punishment, edited by Stanley E. Grupp. Bloomington: Indiana University Press, 1971.

Allen, Lawrence S. “Parent and Child—Tort Liability of Parent to Unemancipated Child.” Case Western Law Review 19, no. 1 (November 1967): 139—46.

Ames, James Barr. “The History of Assumpsit.” Harvard Law Review 2, no. 1 (April 1888): 1–19.

Anscombe, G.E.M. “Does Oxford Moral Philosophy Corrupt the Youth?” The Listener, 14 February 1957.

——. “Modern Moral Philosophy.” Philosophy 33 (1958): 1–19.

——. Mr. Truman’s Degree. Oxford: privately printed, 1956.

——. “The Two Kinds of Error in Action.” Journal of Philosophy 60 (1963): 393–401.

Anson, William. Principles of the English Law of Contract, 2nd ed. 1882.

Armstrong, K.G. “‘The Retributivist Hits Back.” In Theories of Punishment, edited by Stanley E. Grupp. Bloomington: Indiana University Press, 1971.

Bailyn, Bernard. The Ideological Origin of the American Revolution. Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press, 1967.

Barnett, Randy E. “Fuller, Law and Anarchism.” The Libertarian Forum, February 1976.

——. “Whither Anarchy? Has Nozick Justified the State?” Journal of Libertarian Studies 1 (Winter 1977): 15–22.

Barth, Fredrik. “The Land Use Pattern of Migratory Tribes of South Persia.” Norsk Geografisk Tidsskrift, Bind 17 (1959–60).

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 276

Barth, Karl. Church Dogmatics 3, no. 4. Edinburgh: T. and T. Clark, 1961.

Becker, Carl L. The Heavenly City of the Eighteenth Century Philosophers. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1957.

Bekemeyer, Dennis L. “A Child’s Rights Against His Parent: Evolution of the Parental Immunity Doctrine.” University of Illinois Law Forum (Winter 1967): 805–16.

Berlin, Isaiah. Two Concepts of Liberty. Oxford: Oxford University Press, 1958.

——. Four Essays on Liberty. Oxford: Oxford University Press, 1969.

Berns, Walter. “The Behavioral Sciences and the Study of Political Things: The Case of Christian Bay’s The Structure of Freedom.” American Political Science Review 55, no. 3 (September 1961): 550–59.

Betz, Colonel F. “Minor’s Right to Consent to an Abortion.” Santa Clara Lawyer 11, no. 2 (Spring 1971): 469–78.

Binchy, David. Anglo-Saxon and Irish Kingship. London: Oxford University Press, 1970.

Blackstone, W.T. Commentaries on the Laws of England, book 1.

Bloch, Marc. Feudal Society. Chicago: University of Chicago Press, 1961.

Block, Walter, “The Blackmailer as Hero.” The Libertarian Forum, December 1972.

——.”Coase and Demsetz on Private Property Rights.” Journal of Libertarian Studies 1, no. 2 (Spring 1977): 111–16.

Bondy, Sebastian Salazar. “Andes and Sierra Maestra.” In Whither Latin America? New York: Monthly Review Press, 1963.

Bourne, Randolph. War and the Intellectuals, edited by C. Resek. New York: Harper and Row, 1964.

Bradley, E.H. Ethical Studies, 2nd ed. Oxford: Oxford University Press, 1927.

Bremner, Robert H., ed. Children and Youth in America. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1970–74.

CHỈ MỤC 277

Bresler, Robert J. The Ideology of the Executive State: Legacy of Liberal Internationalism. Menlo Park, Calif .: Institute for Human Studies, n.d.

Buchanan, James, and Warren J. Samuels. “On Some Fundamental Issues in Political Economy: An Exchange of Correspondence.” Journal of Economic Issues 9, no. 1 (March 1975): 15–38.

Calhoun, John C. A Disquisition on Government. New York: Liberal Arts Press, 1953.

Carmichael, Leonard. “Absolutes, Relativism and the Scientific Psychology of Human Nature.” In Relativism and the Study of Man, edited by H. Schoeck and J.W. Wiggins. Princeton, N.J.: D. Van Nostrand, 1961.

Charming, William Ellery. Works. Boston: American Unitarian Association, 1895.

Chesney-Lind, Meda. “Juvenile Delinquency: The Sexualization of Female Crime.” Psychology Today 8, no. 2 (July 1974): 43–46.

Childs, Roy A. “The Invisible Hand Strikes Back.” Journal of Libertarian Studies 1, no. 1 (Winter 1977): 23–34.

Chodorov, Frank. “Don’t Buy Government Bonds.” Out of Step. New York: Devin-Adair, 1962.

Chroust, A.H. “Hugo Grotius and the Scholastic Natural Law Tradition.” The New Scholasticism 17 (1943): 101–22.

Copleston, Frederick, C.S.J. A History of Philosophy. Westminster, Md.: Newman Press, 1959.

——. Aquinas. London: Penguin Books, 1955.

Cropsey, Joseph. “A Reply to Rothman.” American Political Science Review 56, no. 2 (June 1962): 353–59.

D’Entreves, A.P. Natural Law. London: Hutchinson University Library, 1951.

de Jouvenel, Bertrand. “The Chairman’s Problem.” American Political Science Review 55, no. 2 (June 1961): 368–72.

——. On Power. New York: Viking Press, 1949.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 278

——. “The Treatment of Capitalism by Continental Intellectuals.” In The Intellectuals, edited by George B. deHuszar, 385–97. Glencoe, Ill.: The Free Press, 1949.

de la Boetie, Etienne. The Politics of Disobedience: The Discourse of Voluntary Servitude. New York: Free Life Editions, 1975.

Dalberg-Acton, John Edward Emerich. Essays on Freedom and Power. Glencoe, Ill.: The Free Press, 1948.

Daruvala, Pherozeshah N. The Doctrine of Consideration. Calcutta: Butterworth, 1914.

Davidson, James Dale. “Note on Anarchy, State, and Utopia.” Journal of Libertarian Studies 1, no. 4 (Fall 1977): 341–48.

Dav

itt, Thomas E., S.J. “St. Thomas Aquinas and the Natural Law.” In Origins of the Natural Law Tradition, edited by Arthur L. Harding, 26–47. Dallas: Southern Methodist University Press, 1954.

Dietze, Gottfried. In Defense of Property. Chicago: Regnery, 1963.

Dillard, Irving, ed. One Man’s Stand For Freedom. New York: Knopf, 1963.

Dillon, Miles. The Celtic Realms. London: George Weidenfeld and Nicholson, 1967.

——. Early Irish Society. Dublin, 1954.

Donahue, Charles. “Early Celtic Laws.” (Unpublished paper delivered at the Columbia University Seminar on the History of Legal and Political Thought, Autumn, 1964).

Donisthorpe, Wordsworth. Law in a Free State. London: Macmillan, 1895.

Eastman, Clyde, Garrey Carruthers, and James A. Liefer. “Contrasting Attitudes Toward Land in New Mexico.” New Mexico Business (March 1971). Also reprinted in Community Grazing: Practice and Potential in New Mexico, edited by Clyde Eastman and James R. Gray. Albuquerque: University of New Mexico, 1987.

Evers, Williamson M. “Hobbes and Liberalism.” The Libertarian Forum (May 1975).

CHỈ MỤC 279

——. “The Law of Omissions and Neglect of Children.” The Journal of Libertarian Studies 2, no. 1 (Winter 1978): 1–10.

——. “Political Theory and the Legal Rights of Children.” (Unpublished manuscript).

——. “Social Contract: A Critique.” The Journal of Libertarian Studies 1, no. 3 (Summer 1977): 3–14.

——. “Toward a Reformulation of the Law of Contracts.” Journal of Libertarian Studies 1 (Winter 1977).

Farnsworth, E. Allan. “The Past of Promise: An Historical Introduction to Contract.” Columbia Law Review 69, no. 4 (April 1969): 576–607.

Ferson, Merton. The Rational Basis of Contracts. Brooklyn: Foundation Press, 1949.

Foner, Phillip, ed. The Complete Writings of Thomas Paine. New York: Citadel Press, 1945.

Foot, Philippa R. Virtues and Vices. Berkeley: University of California Press, 1978.

Fox, Sanford J. Cases and Material on Modern Juvenile Justice. St. Paul, Minn.: West, 1972.

Frey, R.G. Interests and Rights. Oxford: Clarendon Press, 1980.

Fuentes, Carlos. “The Argument of Latin America: Words for the North Americans.” In Whither Latin America? New York: Monthly Review Press, 1963.

Fuller, Lon L. “The Case of the Speluncean Explorers.” Harvard Law Review (February 1949): 616–45.

——. The Morality of Law. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1964.

Gahringer, Robert E. “Punishment as Language.” Ethics 71 (October 1960): 46–48.

Gardner, Richard. Grito!: Reies Tijerina and the New Mexico Land Grant War of 1967. New York: Harper and Row, 1971.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 280

Geach, Peter. “Good and Evil.” In Theories of Ethics, edited by Philippa R. Foot, 74–82. London: Oxford University Press, 1967.

——. The Virtues. Cambridge: Cambridge University Press, 1977.

——. Providence and Evil. Cambridge: Cambridge University Press, 1977.

Gierke, Otto. Natural Law and the Theory of Society, 1500 to 1800. Boston: Beacon Press, 1957.

Gilbert, James. Designing the Industrial State. Chicago: Quandrangle Books, 1972.

Gilfillan, S. Colum. The Sociology of Invention. Chicago: Follett Press, 1935.

Gilmore, Grant. The Death of Contract. Columbus: Ohio State University Press, 1974.

Gilson, Etienne. The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas. New York: Random House, 1956.

Gluckman, Max. The Ideas in Barotse Jurisprudence. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1965.

Grampp, William D. The Manchester School of Economics. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1969.

Grant, George P. “Plato and Popper.” The Canadian Journal of Economics and Political Science 20, no. 2 (May 1954): 185–94.

Gray, John N. “F.A. Hayek on Liberty and Tradition.” Journal of Libertarian Studies 4, no. 2 (Fall 1980): 119–38.

Green, Mark J. “The Law of the Young.” In With Justice for Some, edited by B. Wasserstein and M. Green. Boston: Beacon Press, 1970.

Grisez, Germain. “The First Principle of Practical Reason.” In Aquinas: A Collection of Critical Essays, edited by Anthony Kenny. New York: Anchor Books, 1969.

Hamowy, Ronald. “Freedom and the Rule of Law in F. A. Hayek.” I1 Politico 36 (1971–72): 349–77.

——.”Hayek’s Concept of Freedom: A Critique.” New Individualist Review 1, no. 1 (April 1961): 28–31.

CHỈ MỤC 281

——. “Law and the Liberal Society: F.A. Hayek’s Constitution of Liberty.” Journal of Libertarian Studies 2, no. 4 (Winter 1978): 287–98.

Hare, R.M. The Language of Morals. Oxford: Clarendon Press, 1952.

Harre, R., and E. H. Madden. Causal Powers: A Theory of Natural Necessity. Totowa, N.J.: Rowman and Littlefield, 1975.

Hart, H.L.A. Punishment and Responsibility. New York: Oxford University Press, 1968.

Hartwell, R.M. The Industrial Revolution and Economic Growth. London: Methuen, 1971.

Hawkins, D.J.B. “Punishment and Moral Responsibility.” The Modern Law Review (November 1944). Reprinted in Theories of Punishment, edited by Stanley E. Grupp. Bloomington: Indiana University Press, 1971.

Hayek, F.A. Law, Legislation and Liberty. Vol. 1. Rules and Order. Chicago: University of Chicago Press, 1973.

——. “Freedom and Coercion: Some Comments on a Critique by Mr. Ronald Hamowy.” In Studies in Philosophy, Politics, and Economics, edited by F.A. Hayek. Chicago: University of Chicago Press, 1967.

——. The Constitution of Liberty. Chicago: University of Chicago Press, 1960.

——, ed., Capitalism and the Historians. Chicago: University of Chicago Press, 1958.

——. The Road to Serfdom. Chicago: University of Chicago Press, 1944.

Hazlitt, Henry. “The Economics of Freedom.” National Review 13, no. 12 (September 1962): 231–32.

Henry, Robert L. Contract in Local Courts of Medieval England. London: Longmans, Green, 1926.

Herbert, Auberon, and J.H. Levy. Taxation and Anarchism. London: The Personal Rights Society, 1912.

Hess, Karl. The End of the Draft. New York: Viking Books, 1970.

Hesselberg, A. Kenneth. “Hume, Natural Law and Justice.” Duquesne Review (Spring 1961).

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 282

Himmelfarb, Gertrude. Lord Acton: A Study in Conscience and Politics. Chicago: University of Chicago Press, 1962.

Holmes, Oliver Wendell, Jr. The Common Law, edited by Mark de Wolfe Howe. Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University, 1963.

Holmes, R.L. “Nozick on Anarchism.” Political Theory 5, no. 2 (1977): 247–56.

Holton, James. “Is Political Philosophy Dead?” Western Political Quarterly 13, no. 3 (September 1961): 75–77.

Hoopes, Townsend. “The Persistence of Illusion: The Soviet Economic Drive and American National Interest.” Yale Review 49, no. 3 (March 1960): 321–37.

Howlett, Frederick W. “Is the YSB All It’s Cracked Up to Be?” Crime and Delinquency 19, no. 4 (October 1973): 485–92.

Hume, David. A Treatise of Human Nature. Quoted in A. Kenneth, “Hume, Natural Law and Justice.” Duquesne Review (Spring 1961).

——. Essays, Literary, Moral and Political. London: Ward, Locke, and Taylor, n.d.

Huntington, Samuel P. “Conservatism as an Ideology.” American Political Science Review 51, no. 2 (June 1957): 454–73.

Hurlbut, Elisha P. Essays on Human Rights and Their Political Guarantees (1845). Cited in Wright, American Interpretations of Natural Law.

Irmen, J. Douglas. “Children’s Liberation-Reforming Juvenile Justice.” University of Kansas Law Review (1972–73).

Jacobson, D.L., ed. The English Libertarian Heritage. Indianapolis, Ind.: Bobbs-Merrill, 1965.

Jefferson, Thomas. “A Bill for Proportioning Crimes and Punishments.” In The Writings of Thomas Jefferson, edited by A. Lipscomb and A. Bergh. Washington, D.C.: Thomas Jefferson Memorial Association, 1904.

Jenks, Edward. The History of the Doctrine of Consideration in English Law. London: C. J. Clay and Sons, 1892.

Joseph, H.W.B. An Introduction to Logic. 2nd rev. ed. Oxford: Clarendon Press, 1916.

CHỈ MỤC 283

Kant, Immanuel. Groundwork of the Metaphysics of Morals, translated by H.J. Paton. New York: Harper and Row, 1964.

——. The Philosophy of Law: An Exposition of the Fundamental Principles of Jurisprudence as the Science of Right. Edinburgh: T. and T. Clark, 1887.

Katz, Sanford. When Parents Fail. Boston: Beacon Press, 1971.

Kelsen, Hans. General Theory of Law and State. New York: Russell and Russell, 1961.

Kenealey, William J., S.J. “The Majesty of the Law.” Loyola Law Review (1949–50): 106–9,112–13. Reprinted in The Natural Law Reader, edited by Brendan F. Brown. New York: Oceana Publications, 1960.

Klapmuts, Nora. “Children’s Rights: The Legal Rights of Minors in Conflict with Law or Social Custom.” Crime and Delinquency Literature (September 1972).

Knowlton, Clark S. “Land Grant Problems Among the State’s Spanish-Americans,” New Mexico Business (June 1967).

Leoni, Bruno. Freedom and the Law. Princeton, N.J.: Van Nostrand Press, 1961, and Los Angeles: Nash Publishing, 1972.

Lehrman, Paul. “Child Convicts,” Transaction 8, no. 10 (July-August 1971): 35–44.

Levidow, Beatrice. “Overdue Process for Juveniles: For the Retroactive Restoration of Constitutional Rights.” Howard Law Journal 17, no. 2 (1972): 402.

Lewis, C.S. “The Humanitarian Theory of Punishment.” Twentieth Century (Autumn l948-N). In Theories of Punishment, edited by Stanley E. Grupp. Bloomington: Indiana University Press, 1971.

Levine, Richard S. “Caveat Parens: A Demystification of the Child Protection System.” University of Pittsburgh Law Review 35 (Fall 1973): 1–52.

Lieber, Francis. Manual of Political Ethics. 1838. Cited in Wright, American Interpretations of Natural Law.

List, Lawrence. “A Child and a Wall: A Study of ‘Religious Protection’ Laws.” Buffalo Law Review 13 (1963–64). Cited in Evers, “Political Theory and the Legal Rights of Children.”

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 284

Locke, John. An Essay Concerning the True Origin, Extent, and End of Civil Government in Two Treatises of Government, edited by P. Laslett. Cambridge: Cambridge University Press, 1960.

Lougee, Robert W. “German Romanticism and Political Thought.” Review of Politics 21 (October 1959): 631–45.

Lottin, Odon. Psychologie et morale aux xiie at xiiie siecles. 6 vols. (Louvain, 1942–1960).

Lucas, J.R. The Freedom of the Will. Oxford: Clarendon Press, 1970.

Lukacs, John. “Intellectual Class or Intellectual Profession?” In The Intellectuals, edited by George B. deHuszar. Glencoe, Ill.: The Free Press, 1949.

McAvoy Thomas T., C.S.C. “Orestes A. Brownson and Archbishop John Hughes in 1860 Bt.” Review of Politics 24, no. 1 (January 1962): 19–47.

McCloskey H.J. “A Non-Utilitarian Approach to Punishment.” Inquiry (1965). Reprinted in Philosophical Perspectives on Punishment, edited by Gertrude Ezorsky. Albany: State University of New York Press, 1972.

McCloskey Kenneth D. “Parental Liability to a Minor Child for Injuries Caused by Excessive Punishment.” Hastings Law Journal 11 (February 1960):335.

MacIntyre, A. C. “Hume on ‘Is’ and ‘Ought’.” In The Is-Ought Question, edited by W.D. Hudson. London: Macmillan, 1969.

McNamara, Ellen M. “The Minor’s Right to Abortion and the Requirement of Parental Consent.” Virginia Law Review 60, no. 2 (February 1974): 305–32.

McPherson, James M. The Struggle for Equality: Abolitionists and the Negro in the Civil War and Reconstruction. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1964.

Mack, Eric. “Individualism, Rights, and the Open Society.” In The Libertarian Alternative, edited by Tibor R. Machan. Chicago: Nelson Hall, 1974, 29–31.

Maine, Henry. Ancient Law. New York: E.P. Dutton, 1917.

Martin, James J. Men Against the State. DeKalb, Ill.: Adrian Allen Associates, 1953.

CHỈ MỤC 285

Mayne, John D. Treatise on Hindu Law and Usage, 11th ed. Edited by N. C. Aiyar. Madras: Higginbothams, 1953.

Mencken, H. L. A Mencken Chrestomathy. New York: Alfred A. Knopf, 1949.

——. Happy Days: 1880–1892. New York: Alfred Knopf, 1947.

Miller, Margaret. “Markets in Russia.” In M. Miller, T. Piotrowicz, L. Sirc, and H. Smith, Communist Economy Under Change. London: Institute for Economic Affairs, 1963.

Mises, Ludwig von. Liberalism. 2nd. ed. Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1978.

——. “Epistemological Relativism in the Sciences of Human Action.” In Relativism and the Study of Man, edited by H. Schoeck and J. W. Wiggins. Princeton, N.J.: D. Van Nostrand, 1961.

——. Socialism. New Haven: Yale University Press, 1951.

——. Human Action. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1949.

Moore, G.E. Ethics. Oxford, 1963–1912.

Mora, Jose Ferrater. “Suarez and Modern Philosophy.” Journal of the History of Ideas 14, no. 4 (October 1953): 528–47.

Morris, Herbert. On Guilt and Innocence. Berkeley: University of California Press, 1976.

——. “Persons and Punishment.” The Monist 52, no. 4 (October 1968): 475–50l.

Murphy, Patrick T. Our Kindly Parent-The State. New York: Viking Press, 1974.

Needham, Joseph. “Review of Karl A. Wittfogel, Oriental Despotism.” Science and Society 23 no. 1 (Winter 1959): 58–65.

Neustadt, Richard. “Presidency at Mid-Century.” Law and Contemporary Problems 21 no. 4 (Autumn 1956): 609–45.

Nisbet, Robert. The Social Impact of the Revolution. Washington, D.C.: American Enterprise Institute for Public Policy Research, 1974.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 286

Nock, Albert Jay. On Doing the Right Thing, and Other Essays. New York: Harper and Brothers, 1928.

Noel, F. Regis. “A History of the Bankruptcy Clause of the Constitution of the United States of America.” Doctoral dissertation. Washington, D.C.: Catholic University of America, 1920.

Nozick, Robert. Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books, 1974.

——. “Moral Complications and Moral Structures.” Natural Law Forum 13 (1968): 1.

Oppenheimer, Franz. The State. New York: Free Life Editions, 1975.

Oubre, Claude F. Forty Acres and a Mule: The Freedmen’s Bureau and Black Land Ownership. Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1978.

Paul, Jeffrey. “Nozick, Anarchism and Procedural Rights.” Journal of Libertarian Studies 1, no. 4 (Fall 1977): 337–40.

Parent, William A. “Some Recent Work on the Concept of Liberty.” American Philosophical Quarterly 11, no. 3 (July 1974): 149–67.

Parfit, Derek. “Personal Identity.” Philosophical Review 80 no. 1(January 1971): 3–27.

Parrish, Michael. “Iran: The Portrait of a U.S. Ally.” The Minority of One (December 1962).

Parthemos, George S. “Contemporary Juristic Theory, Civil Rights, and American Politics.” Annals of the American Academy of Political and Social Science 34 no. 4 (November 1962): 95–107.

Patterson, Edwin W. Jurisprudence: Men and Ideas of the Law. Brooklyn: The Foundation Press, 1953.

Peden, Jospeh R. “Property Rights in Celtic Irish Law.” Journal of Libertarian Studies 1, no. 2 (Spring 1977): 81–86.

——. “Stateless Societies: Ancient Ireland.” The Libertarian Forum (April 1971).

Pease, William H., and Jane H., eds. The Antislavery Argument. Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1965.

CHỈ MỤC 287

Petro, Sylvester. “Feudalism, Property, and Praxeology.” In Property in a Human Society, edited by S. Blumenfeld. LaSalle, Ill.: Open Court, 1974.

Philbrook, Clarence. “Realism in Policy Espousal.” American Economic Review 5, no. 1 (December 1953): 846–59.

Phillips, R.P. Modern Thomistic Philosophy. Westminster, Md.: The Newman Bookshop, 1934–35.

Plantinga, Alvin. The Nature of Necessity. Oxford: Clarendon Press, 1974.

Platt, Anthony. The Child Savers. Chicago: University of Chicago Press, 1961.

Pollock, Frederick. Principles of Contract. 12th ed. Edited by P. Winfield. London: Stevens and Sons, 1946.

Pomeroy, John Norton, Jr., and John C. Mann. A Treatise on the Specific Performances of Contracts. 3rd ed. Albany, N.Y.: Banks, 1926.

Pound, Roscoe. Jurisprudence. St. Paul, Minn.: West, 1959.

Rappard, William E. “On Reading von Mises.” In On Freedom and Free Enterprise, edited by Mary Sennholz. Princeton, N.J.: D. Van Nostrand, 1956.

Raskin, Marcus. “The Megadeath Intellectuals.” New York Review of Books (14 November 1963): 6–7.

Rawls, John. A Theory of Justice. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971.

Read, Leonard. I’d Push the Button. New York: Joseph D. Maguire, 1946.

Riemersma, Jelle C. “Economic Enterprise and Political Powers After the Reformation.” Economic Development and Cultural Change 3 (1954–55): 297–308.

Rickenbacker, William F. The Twelve-Year Sentence. LaSalle, Ill..: Open Court, 1974.

Robertson, John A. “Involuntary Euthanasia of Defective Newborns: A Legal Analysis.” Stanford Law Review 27, no. 2 (January 1975): 213–70.

Rodham, Hillary. “Children Under the Law.” Harvard Educational Review 43, no. 4 (1973): 487–514.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 288

Rose, Willie Lee. Rehearsal for Reconstruction: The Port Royal Experiment. Indianapolis, Ind.: Bobbs-Merrill, 1964.

Rothbard, Murray N. Individualism and the Philosophy of Social Sciences. San Francisco: Cato Institute, 1979.

——. Left and Right: Prospects for Liberty. San Francisco: Cato Institute, 1979.

——. For a New Liberty. rev. ed. New York: Macmillan, 1978.

——. Power and Market. 2nd ed. Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1977.

——. “Punishment and Proportionality.” In Assessing the Criminal: Restitution, Retribution, and the Legal Process, edited by Randy Barnett and John Hagel III. Cambridge, Mass.: Ballinger Publishing, 1977.

——. “Robert Nozick and the Immaculate Conception of the State.” Journal of Libertarian Studies 1, no. 1(Winter 1977): 45–58.

——. Toward a Reconstruction of Utility and Welfare Economics. New York: Center for Libertarian Studies, 1977.

——.”Praxeology, Value Judgments, and Public Policy.” In The Foundations of Modern Austrian Economics, edited by Edwin Dolan. Kansas City: Sheed and Ward, 1976.

——. Conceived in Liberty. New York: Arlington House, 1975.

——. “The Anatomy of the State.” In Rothbard, Egalitarianism as a Revolt Against Nature, and Other Essays. Washington, D.C.: Libertarian Review Press, 1974.

——. “Why Be Libertarian?” In Rothbard, Egalitarianism as a Revolt Against Nature, and Other Essays.

——. “Value Implications of Economic Theory,” The American Economist, 17, no. 1 (Spring 1973): 35–39.

——. “Bertrand de Jouvenel e i diritti di proprieta.” Biblioteca della Liberta 2 (1966).

——. Man, Economy, and State. Princeton, N.J.: D. Van Nostrand, 1962.

CHỈ MỤC 289

——. “Huntington on Conservatism.” American Political Science Review 51 (September 1957): 784–87.

Rousseau, Jean-Jacques. The Social Contract, edited by E. Barker. New York: Oxford University Press, 1948.

Rubin, Sol. “Children as Victims of Institutionalization.” Child Welfare 61, no. 1 (January 1972): 6–18.

Rutland, Robert A. George Mason. Williamsburg, Va.: Colonial Williamsburg, 1961.

Sadowsky, James A., S.J. “Private Property and Collective Ownership.” The Libertarian Alternative, edited by Tibor Machan. Chicago: Nelson-Hall, 1974.

Salmond, John W. Jurisprudence. 26 ed. London: Stevens and Haynes, 1907.

Sanders, John T. “The Free Market Model Versus Government: A Reply to Nozick.” Journal of Libertarian Studies 1, no. 1(Winter 1977): 35, 44.

Schafer, Stephen. Restitution to Victims of Crime. Chicago: Quadrangle Books, 1960.

Schmitt, Carl. Der Leviathan in der Staatslehre Thomas Hobbes. Hamburg, 1938.

Schultz, J. Lawrence. “The Cycle of Juvenile Court History.” Crime and Delinquency. (October 1973).

Schumpeter, Joseph A. Capitalism, Socialism, and Democracy. New York: Harper and Brothers, 1942.

Sheridan, William H. “Juveniles Who Commit Non-Criminal Acts: Why Treat in a Correctional System?” Federal Probation 31, no. 1 (March 1967): 26–30.

Sidman, Lawrence R. “The Massachusetts Stubborn Child Law: Law and Order in the Home.” Family Law Quarterly 6, no. 1 (Spring 1972): 35–58.

——. “The Penal Bond With Conditional Defeasance.” The Law Quarterly Review (July 1966).

Singer, Peter. “The Right to Be Rich or Poor.” New York Review of Books 22, no. 3 (6 March 1975): 19–24.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 290

Singer, Marcus. Generalization in Ethics. New York: Knopf, 1961.

Sombart, Werner. A New Social Philosophy. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1937.

——. Vom Menschen. Berlin, 1938.

Spencer, Herbert. Social Statics. New York: Robert Schalkenbach Foundation, 1970.

——. An Autobiography. New York: D. Appleton, 1904.

Spooner, Lysander. No Treason: The Constitution of No Authority, edited by James J. Martin. Colorado Springs, Colo.: Ralph Myles, 1973.

Strauss, Leo. Natural Right and History. Chicago: University of Chicago Press, 1953.

——. “Relativism.” In Relativism and the Study of Man, edited by 13. Schoeck and J.W. Wiggins. Princeton, N.J.: D. Van Nostrand, 1961.

Suarez, Franciscus. De Legibus ac Deo (1619). Quoted in d’Entreves Natural Law.

Sullivan, Michael F. “Child Neglect: The Environmental Aspects.” Ohio State Law Journal 29 (1968): 85.

Tallack, William. Reparation to the Injured and the Rights of Victims of Crime to Compensation. London: 1900.

Thomson, Judith Jarvis. “A Defense of Abortion.” Philosophy and Public Affairs 1, no. 1 (Fall 1971): 47–66.

Thorson, Thomas Landon. “Political Values and Analytic Philosophy.” Journal of Politics 23, no. 4 (November 1961): 711–24.

Toohey, John J. Notes on Epistemology. Washington, D.C.: Georgetown University, 1952.

Tucker, Benjamin R. Instead of a Book. New York: B. R. Tucker, 1893.

Veale, F.J.P. Advance to Barbarism. Appleton, Wis.: C.C. Nelson, 1953.

CHỈ MỤC 291

Veatch, Henry. For an Ontology of Morals: A Critique of Contemporary Ethical Theory. Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1971.

——. Rational Man: A Modern Introduction to Aristotelian Ethics. Bloomington: University of Indiana Press, 1962.

Watkins, J.W.N. “Philosophy.” In Agenda for a Free Society: Essays on Hayek’s The Constitution of Liberty, edited by Arthur Seldon. London: Institute for Economic Affairs, 1961.

White, Lawrence H. “Bankruptcy and Risk.” Unpublished paper.

Wild, John. Plato’s Modern Enemies and the Theory of Natural Law. Chicago: University of Chicago Press, 1953.

——. “Natural Law and Modern Ethical Theory.” Ethics 63 (October 1952): 1–13.

Williston, Samuel. “Mutual Assent in the Formation of Contracts.” In Williston, Selected Readings on the Law of Contracts. New York: Macmillan, 1931.

Wittgenstein, Ludwig. Philosophical Investigations. New York: Macmillan, 1958.

Wolk, Lawrence J. “Juvenile Court Statutes—Are They Void for Vagueness?” New York University Review of Law and Social Change (Winter 1974).

Wolowski, Leon, and Emile Levasseur. “Property.” Lalor’s Cyclopedia of Political Science. Vol. 3. Chicago: M.B. Carey, 1884.

Woolsey Theodore. Political Science. 1877. Cited in Wright, American Interpretations of Natural Law.

Wright, Benjamin F. Jr., ed. American Interpretations of Natural Law. Cambridge: Harvard University Press, 1931.

Zajdlic, W. “The Limitations of Social Sciences.” Kyklos 9 (1956): 65–74.

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 292

CHỈ MỤC Acton, Lord, 1&19,176,206,257,258 Adler, Felix, 202 Advance to Barbarism (Veale), 195n Agenda for a Free Society: Essays on

Hayek's The Constitution of Liberty (Seldon), 228n

Alchian, Armen, xii-xiii Allen, Francis A., 96n Allen, Lawrence S., 105n American Economic Review, 26011 American Interpretations of Natural Law

(Wright), 2311,2411 American Philosophical Quarterly, 215n American Political Science Associaton, 3 American Political Science Review, 8n,

11n, 20n,115n American Search for Economic Justice, The

(Mc-Clelland), xxxiin Anarchy, State, and Utopia (Nozick),

xxiixxvii, 140n Ancient Law (Maine), 51n Anglo-Saxon and Irish Kingship (Binchy),

178n Annals of the American Academy of

Politica1 and Social Science, 19n Anscombe, G.E.M., 81n,149n, 191,228 Anson, William, 148n Antislavery Argument, The, (Pease and

Pease), 24n,260n Aquinas (Copleston), 6n Aquinas, Thomas, xxxiii, 4, 6,7,187 Aquinas: A Collection of Critical Essays

(Kemy), 4n Arendt, Hannah, 3n Aristotle, 6,18,21,187 Armstrong, K.G., 89-90, 93n, 95 Arnes, James Barr, 143n, 148n Ashton, T.S., 217 Assessing the Criminal: Restitution,

Retribution, and the Legal Process (Barnett and Hagel), xlv, 85n

Assumpsit, 139-140,143,148n Augustine, xix, 4 Autobiography, An (Spencer), 6n Ăn cắp, Theft, 59, 79, 86, 88-89, 92-93, 98,

126, 137-138, 143, 164, 181, 189-190 đất, of land, 63-67

Bailyn, Bernard, 23n Bản chất Con người, Nature of Man, 9-11 Bản quyền, Copyright, 123-124 Bảo hiểm, Insurance, 236,240 Bạo lực, Violence, 79 Bạo lực, Violence,: xâm lăng đối lại phòng

vệ aggressive vs. defensive, 225 Bảo vệ, phòng vệ, sự, Defense, 162, 180,

189 Bảo vệ, thị trường cho sự, Protection,

market for, xxi, 231, 235-239 Barker, E., 135n, 147n Barnett, Randy E., xlv, 85n,179-180,231n,

241, 245n, 248n, 250n Barry, Norman P., xxxin Barth, Frederick, 65n Barth, Karl, 4n Bắt lính, chế độ cưỡng chế tòng quân,

Conscription, 83,136-137, 263, 265, 266 Bất tuân dân sự, Civil disobedience, 184 Bầu cử, bỏ phiếu, Voting, 164-166, 186-

187 Becker, Carl L., 6n Bekemeyer, Dennis L., 105n, Bentham, Jeremy, xxxi Berg, A., 92n Berlin, Isaiah, xlix, 215-218, 219 Berns, Walter, 8n Betz, Col. F., l08n Biblioteca Della Liberta, 115n Bierly, Ivan R., xlv Binchy, Daniel A., 178n Bình đẳng, Equality, xiv Black, Hugo, 114-115 Black's Law Dictionary, 3n Blackstone, William, 12 Bloch, Mark, 66n Block, Walter, 88n, 124-125,145n, 204n,

247,248 Blumenfield, Samuel, 233n Bỏ mặc trẻ em, Child neglect, xxxix Böhm-Bawerk, Eugen von, xi, 37n Bồi hoàn, bồi thường, Restitution, xxxix,

86-89 Bôi nhọ, xem Phỉ báng Bồi thẩm, Nghĩa vụ, Jury Duty, 83-84 Bồi thường, nguyên lý, xem Nguyên lý bồi

thường

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 294

Bondy, Sebastian Salazar, 71n Bourne, Randolph, 196-197 Bradley, F.H., 92n Brecht, Arnold, 6n Bremner, Robert H., 112n Bresler, Robert J., 172n Brown, Brendan F., 5n, 12n Brownson, Orestes A., 6n Buchanan, James, 203-206 Bücher, Karl, 73 Bufalo Law Review, 104n Burlamaqui, Jean-Jacques, 6 Bush, George, xxxi Cách mạng Công nghiệp, Industrial

Revolution, 217, 268-269 Cách mạng Mỹ, American Revolution, xxx,

23,265-268 Cách mạng Pháp, French Revolution,

73,268 Cách mạng, Revolution, 54, 192, 267-268 Cadena, Justice, 109n Calhoun, John C., 176-178 Cấm đoán, Prohibition, 78, 239, 272 Cam kết chịu phạt, Penal Bond, 138-141 Cân xứng, tính, Proportionality, xxxix, 80-

81, 83, 85-96 và sự cải tạo lại, and rehabilitation, 94-96 và sự răn đe, and deterrence, 93-94 và sự trừng phạt cực đại, and maximum punishment, 85-86 và sự trừng phạt, báo thù, and retribution, 91-92

Canadian Journal of Economics and Political Science, 16n

Cảnh sát, quyền lực, sức mạnh, Police power, 82-83, 90-91, 162, 175-176

Capitalism and the Historians (Hayek), 217n

Capitalism, Socialism, and Democracy (Schumpeter), 173n

Carmichael, Leonard, 11n, 13 Carruthers, Garrey, 69n Carter, Jimmy, xxxi Case Western Law Review, 105n Cases and Material on Modern Juvenile

Justice (Fox), 108n, 109n, l10n Cato Institute, xxxvii Cato Journal, xxxviiin Cato's Letter, 147n Causal Powers: A Theory of Natural

Necessity (Harre and Madden), 10n Celtic Realms, The (Dillon), 178n

Center for Libertarian Studies, xlvi Cha sáng lập, những người, Founding

Fathers, 233 Champagne, 235 Chấp nhận, Adoption, 104 Charming, William Ellery, 23 Chế độ chuyên quyền Phương Đông,

Oriental Despotism, 72-73, 169, 171 Chế độ cưỡng chế tòng quân, xem Bắt lính Chesney-Lind, Meda, 107n, 110n Chết không đau, xem Euthanasia Chi phí xã hội, Social cost, 203-204 Chi phí, Costs, 203-204, 242n Chicago School, trường phái Chicago, xiii-

xiv, 242 Chiếm hữu [đất], Homesteading, xvii, xxxv,

34, 40, 47-49, 57, 64, 72, 75, 100, 146, 150-151, 172-173, 183, 244-245

Chiếm hữu ngược, Adverse possession, 65 Chiến lược, Strategy, 257-274 Chiến tranh Việt Nam, Vietnam War, xl Chiến tranh, War, 168, 190-197

chính đáng, just, 190-191, 194-196 hậu quả của, aftermath of, 268 thế giới lần thứ hai, second world, 259

Child Savers, The (Platt), 111n, 112n Child Welfare, 108n Childes, Roy A., Jr., 231n, 236-240, 250-

251, 252 Children and Youth in American (Bremner),

112n Chính phủ, Government

“hạn chế”, "limited," 192n, 231-253 ngân sách của, budget of 262 xem cả nhà nước

Chính sách Đối ngoại, Foreign Policy (or relations), 189-197 công dân ở nước ngoài, citizens in foreign lands, 194

Chính sách kinh tế xã hội mới, xem New Deal

Chodorov, Frank, 181,184n Chống lại chủ trương lập Liên bang, người,

Anti-Federalists, xxvii Christian Philosophy of St. Thomas

Aquinas, The (Gilson), 4n Chroust, A.H., 5n Chủ nghĩa bãi bỏ [bãi nô], Abolitionism,

24,75,260-261 Chủ nghĩa bình quân, Egalitarianism, 208,

212 Chủ nghĩa cá nhân phương pháp luận,

Methodological individualism, 21

CHỈ MỤC 295

Chủ nghĩa chủ quan, Subjectivism, 202, 204, 241-242

Chủ nghĩa Cơ hội, Opportunism, 266-267 Chủ nghĩa công nghiệp, Industrialism, 269-

270 Chủ nghĩa Cộng sản, Communism, 49 Chủ nghĩa đế quốc, Imperialism, 195-196 Chủ nghĩa Keynes, Keynesianism, 270-271 Chủ nghĩa Không tưởng, Utopianism, xx,

46, 175, 259-260 Chủ nghĩa Marx, Marxism, 53, 54, 73, 171,

266, 267-268 Chủ nghĩa nghiệp đoàn vô chính phủ,

Anarchosyndicalism, 52 Chủ nghĩa phóng khoáng, Liberalism, xx,

xxi, xxix, 18, 61, 206, 210-211, 257, 268 Chủ nghĩa Phong kiến, Feudalism, 66-67,

69-74, 146 Chủ nghĩa Thomas, Thomism, (xem

Thomas Aquinas), 4-8, 21, 187 Chủ nghĩa thực chứng, Positivism, xiii-xiv Chủ nghĩa tư bản, Capitalism, 73 Chủ nghĩa Tự do, Libertarianism, xxv, xxvi,

xxvii, xxviii, xxix, xxx, xxxvi, xxxviii, xxxix, xlii, xliii, xliv, xlviii, 17, 21, 22, 23, 41, 55, 63, 70, 74, 75, 80, 83, 85, 90-92, 126, 131, 133-136, 144-145, 153, 164, 184, 186, 189, 191, 228-229, 257, 273 định nghĩa nghiêm ngặt về, strict definition of, 41

Chủ nghĩa từ từ, phương pháp tiệm tiến, Gradualism, 260-264

Chủ nghĩa tương đối đạo đức, Ethical relativism, xiii, xviii

Chủ nghĩa vị lợi, Utilitarianism, xiii, xxxviii, 52, 53, 55, 56, 60, 61, 70, 90n, 93, 113n, 124-125,138, 144-145, 148n, 187, 250, 259

Chủ nghĩa vị lợi, Utilitarianism,: trong công trình của Mises, in Mises's work, 206-214

Chủ nghĩa vị lợi, Utilitarianism,: trong kinh tế học thị trường tự do, in free market economics, 201-214

Chủ nghĩa vị lợi, Utilitarianism,: trong triết học, in philosophy, 201-203

Chủ nghĩa xã hội Dân chủ, Democratic socialism, xxvi, xxviii

Chủ nghĩa xã hội, Socialism, 212, 269 Chủ trương bình đẳng, những người,

Levellers, 21-23, 233n, Chủ trương lập chế độ liên bang, những

người, Federalists, xxviii

Church Dogmatics III (Barth), 4n Classical Economics (Rothbard), xxxvii Clinton, William, xxxi Coase, Ronald, xii-xiv Cobden, Richard, 217, Coleridge, Lord, 151n Columbia Law Review, 148n Columbus, Christopher, 47 Commentaries on the Laws of England

(Blackstone), 1211 Common Law, The, (Holrnes), 143n Common Sense (Paine), 231-232 Communist Economy Under Change

(Piotrowicz, Sirc, and Smith), 185n Conceived in Liberty (Rothbard), xxx, 74x1 Công lý, sự công bằng, Justice, xix, xxi,

xxxii, xxxiii, xxxix, 15, 52, 56, 70, 75, 151, 205, 258

Cộng sản, những người, Communists, 261, 270

Congress of Arts and Science (Rogers), 202n

Constitution of Liberty, The (Hayek), 219, 221n,223n, 225n, 227n, 228n, 229

Constitutional Law of the Greater German Reich, 171

Contracts in the Local Courts of Medieval England (Henry), 148n

Copleston, Frederick C., 5n, 6,7 Crime and Delinquency Literature, 109n,

111n Cromwell, Oliver, 178, 236 Cropsey, Joseph, 11 Cumberland, 18 Czar Alexander, 75 Danh sách đen, Blacklist, 132 Danh tiếng, Reputation, 126-127 Daruvala, Pherozeshah N., 141n,148n Davidson, James Dale, 231n Davitt, Thomas E., 5n Dân chủ xã hội, người, Social democrats,

270 Dân chủ, nền, Democracy, 164-166, 169,

186 De Iure Belli ac Pacis (Grotius), 5 de Jouvenel, Bertrand, 115-117, l71n de la Boetie, Etienne, 169,175 De Legibus Deo Legislafore (Suarez), 5n Death of Contract, The (Gilmore), 143n,

146n Defending the Undefendable (Block), 125n DeHuszar, George B., l71n Demsetz, Harold, xii-xiii

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 296

d'Entreves, A.P., 5,6 Der Leviathan in der Staatslehre Thomas

Hobbes (Schmitt), 22n Designing the Industrial State (Gilbert),

171n Dietze, Gottfried, 73 Dillard, Irving, 115n Dillon, Myles, l78n Disquisition on Government, A (Calhoun)

177n,178n Doctrine of Consideration, The (Daruvala),

141n,148n Dolan, Edwin, 203n Donahue, Charles, 178n Donisthorpe, Wordsworth, 79n Duquesne Review, 15n Đại suy thoái, Great Depression, 271 Đảm bảo thực hiện, Performance Bond,

138-141 Đảng bảo thủ Anh, những người theo,

Tories, 270 Đảng Lao động Xã hội chủ nghĩa, Socialist

Labor Party, 266 Đảng Lao động, Labour Party, 270 Đảng Tự do Chủ nghĩa, Libertarian Party,

xxxiii, xl Đạo đức, Morality, 174, 183-188 Đất, Land

ăn cắp, theft of, 63-67 độc quyền về, monopoly of, 69-75

Đền bù, nguyên lý, xem Nguyên lý bồi thường

Đố kị, xem Ghen tị Độc quyền, Monopoly, 221 Độc quyền, nhà nước với tư cách kẻ,

Monopolist, state as, 161-164, 173-174, 225-227

Đút lót, hối lộ, Bribery, 129-130,185 Đường, phố, Roads, 118-120,162 Early Irish Society (Dillon), 178n Eastman, Clyde, 69n Economic Development and Cultural

Change, 73n Economic Thought Before Adam Smith

(Rothbard), xxxvii Economics (Samuelson), xxxvin Economics and Ethics of Private Property,

The (Hoppe), xxxvn Edelin, Kenneth, 101

Egalitarianism as a Revolt Against Nature, and Other Essays (Rothbard), 171n, 197n, 258n, 259-260n

Ehrenberg, Victory 73 End of the Draft, The (Reeves and Hess),

172n English Libertarian Heritage, The

(Jacobson), 147n Ép buộc, sự, Coercion, xxvi, 41,173, 219-

229 Essay Concerning Human Understanding

(Locke), 156n Essay Concerning the True Origin, Extent,

and End of Civil Government (Locke), 22n

Essays on Freedom and Power (Acton), 18n Essays on Human Rights and Their

Political Guarantees (Hurlbut), 23n Essays: Litera y, Moral, Political (Hume),

169n Ethical Studies (Bradley), 92n Ethics of Liberty, Luân lý của Tự do

ảnh hưởng của, influence of, xxvii, xxxi được xây dựng trên lý thuyết các quyền tự nhiên, built on natural rights theory, xvi luân lý học như tiên đề, ethics as axiomatic, xxxv lý luận về nhà nước trong, theory of the state in, xxii-xxiv như sự hoàn tất của hệ thống Rothbardian, as completion of Rothbardian system, xii, viii, xxxix, xliv tranh cãi về quyền trẻ em trong, controversy over children's rights in, xli

Ethics, 6n, 10n,12n, 91n,258n Euthanasia Society of America, 101n Euthanasia, Chết không đau, 100-101 Evers, Williamson M., xlv, 22n,101n, 102-

103, l04n , 105n, 127n, 133n, 135,143n, 148n,150n, 240

Examined Life, The (Nozick), xxvii Ezorsky, Gertrude, 90n,92n Family Law Quarterly, 109n Federal Probation, 107n Ferson, Merton, 143n, 146n, 148n Feudal Society (Bloch), 66n Fonda, Henry, 99 Foner, P., 232n Foot, Philippa R., 11n, 14n, 32n, 80n, 100n For a New Liberty (Rothbard), xxii, xlvii,

xlviii, 90n, 114n, 132n, 161n, 170n, 171n, 178n

CHỈ MỤC 297

For an Ontology ofMorals: A Critique of Contemporary Ethical Theory, (Veatch), 8n, 11n, 14n, 201n

Fordham University, xlvi Fortas, Abe, 110 Forty Acres and a Mule: The Freedmen's

Bureau and Black Land Ownership (Oubre), 75n

Foundations of Modern Austrian Economics (Dolan), 203n

Four Essays on Liberty (Berlin), 215n, 217n

Fox, Sanford J., 108n, 109n, 110n Free Market, xxxviii Freedom and the Law (Leoni), 178n, 229n,

236n Freedom ofthe Will, The (Lucas), 34n Frey, R.G., 157n Fuentes, Carlos, 70,71n Fuller, Lon, 151n,179-180 Gahringer, Robert, 91n Gardner, Richard, 69n Garrison, Roger, 242n Garrison, William Lloyd, 24, 260-261 Gây hấn, xem Xâm lược Geach, Peter, 11n, 52n,155n, 201n General Theory of Law and State (Kalsen),

3n Generalization in Ethics (Singer), 4211 George Mason (Rutland), 233n Ghen tị, đố kị, Envy, 211, 212 Giá chính đáng, Just Price, 248-249 Giả mạo, Adulteration, 79 Giả mạo, sự, Forgery, 92 Giá trị thặng dư, Surplus value,. 52-53 Giải phóng, sự, Emancipation, 260 Giáo dục, Education, 107, 170-171, 272 Giao thông, Transportation, 162 Gierke, Otto, 5n, 6n, 19n Giết người, Murder, 85-85, 93, 100, 261

bởi chính phủ, by government, 192-195 Gilbert, James 171n Gilfillan, S. Colun, 124n Gilrnore, Grant, l43n, l46n Gilson, Etienne, 4n, 15 Gluckrnan, Max, 148n Gordon, David, xlvi, 80n, 114n, 216, 245n Gordon, Thomas, 147n Grant, George P., 16, 205n Grarnpp, William D., 61n Gray, John N., xlvi Green, Mark J., 108n Grisez, Germain, 4n

Grito!: Reies Tuerina and the New Mexico Land Grant War of 1967 (Gardner), 69n

Grotius, Hugo, xvi, xviii, 5, 6, 18 Groundwork of the Metaphysics of Morals

(Kant), 32n Grupp, 93n, 196n Guilt and Innocence, On (Morris), 92n Hagel, John, III, xlv, 85n Hải đăng, Lighthouses, 263-264, 266 Hài hòa, sự, của các lợi ích, Harmony of

interests, 209, 210 Hàng hóa tiêu dùng, Consumer goods,

30,37,63 Happy Days: 1880-1892 (Mencken), 186n Harding, Arthur L., 5n Hare, R.M., 42n Harnowy, Ronald, 221n, 222n, 223-224,

227, 229n, 246n Harper, Floyd Arthur, xlv Harre, R., 10n Hart, H.L.A., 92 Hartwell, R.M., 217 Harvard Educational Review, 107n Harvard Law Review, 143n, 151n Hastings Law Journal, 105n Hawkins, D.J.B., 93n Hayek, F.A., xxv, xlv, xlix, 33n, 178n, 217,

219-229, 236n, 245n, 246n, 271 HazLitt, Henry, 17,18n Heavenly City of the Eighteenth-Century

Philosophers (Becker), 6n Henry, Robert L., 148n Herbert, Auberon, 80n Hess, Karl, 172n Hesselberg, A. Kenneth, 15 Hiếp pháp Hoa Kỳ, Constitution, US., 86n Hiệu quả, Efficiency, 211-213 Himrnelfarb, Gertrude, 18n, 19, 206n, 257 History of Philosophy, A (Copleston), 5n History of the Doctrine of Consideration in

English Law (Jenks), 148n Hobbes, Thomas, 22n,142, 147 Hohenzollern, Gia tộc, House of 43, 45-46,

171 Hối lộ, xem đút lót Holmes, Oliver Wendell, 114,143n Holmes, R.L., 241n Holton, James, 26n Hôn nhân, Marriage, 134, 136 Hoopes, Townsend, 171 Hợp bang, miền nam, Confederacy,

Southern, xxx-xxxi Hợp đồng, Contracts, 89

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 298

luật ~, law, 79-80 lý thuyết về, theory of, 103, 133-148, 231-232 quà tặng, gifts, 141-143 quyền đối với, right to, 78-80 với nhà nước, with the state, 184-185

Hoppe, Hans-Hermann, xi, xxxv Howard Law Journal, 108n Howlett, Frederick, 110-111 Huber, Ernst, 171,172n Hudson, W.D., 16n Hughes, John, 6n Human Action: A Treatise on Economics

(Mises), xi-xii, xviiin, xixn, 169n, 207n, 208n, 209n, 212n

Human Rights and Human Liberties (Machan), 157n

Human Rights: Fact or Fancy (Veatch), xxxi

Hume, David, 7, 13, 15, 169-170 Huntington, Samuel, 20n Hurlbut, Elisha P., 23-24 Hutschneker, Arnold, 239 Hutt, WIlliarn H., 217 Ideas in Barotse Jurisprudence, The

(Gluckman), 148n Ideological Origins of the American

Revolution (Bailyn), 23n Ideology of the Executive State: The Legacy

of Liberal Internationalism (Bresler), 172n

In Defense of property (Dietze), 73n Individualism and the Philosophy of the

Social Sciences (Rothbard), 10n, 31n, 32n, 33n

Ingalls, Joshua K., 64n Inquiry, 90n Instead of a Book (Tucker), 101n Institute for Humane Studies, xlv-xlv Intellectuals, The (DeHuszar), 171n Interests and Rights (Frey), 157n Introduction to Logic, An (Joseph), 10n Irmen, J. Douglas, 108n, 109n Is-Ought Question, The, (Hudson), 16n Jacobson, D.L., 147n Jefferson, Thomas, xxx-xxxi, 23, 92n, 258 Jenks, Edward, 148n Johnson, Lyndon, xxxi Joseph, H.W.B., 10n Journal des Economistes et des Humanines,

xlivn Journal of Economic Issues, 206n

Journal of Libertarian Studies, xxxi, xxxvii, xxxviiin, 22n, 101n, 133n, 178n, 204n, 231n

Journal of Philosophy, 80n Journal of Politics, 25n Journal of the History of Ideas, 6n Jurisprudence (Salmond), 141n Jurisprudence: Men and Ideas of the Law

(Patterson), 3n, 17n Jurispurdence (Pound), 143n Kalsen, Hans, 3n Kant, Irnmanuel, xxxiv, 32n, 148n, 210,

252 Katz, Sanford, 106n, 111n Kemy, Anthony, 4n Kenealy, William J., 12 Kết cấu sản xuất, Structure of production,

38 Khai sáng, Enlightenment, xxviii, xxx Khiêu dâm (tranh ảnh, sách báo), xem

Pornography Khởi nghiệp, nhà, nhà kinh doanh,

Entrepreneur, 39,136 Không thiên giá trị, tính, trong kthọc, Value

freedom in economics, 207-211 Kiểm soát giá, Price controls, 208 Kiểm soát súng, Gun Control, 81-82 Kiến nghị 13, Proposition 13, 271 Kinh doanh, nhà, xem Khởi nghiệp Kinh tế học Crusoe, Crusoe economics, 29-

30, 35-37,249-250 Kinh tế Welfare economics, 202-203 Kinsella, N. Stephan, xxxvn Kirk, Russell, xli Klapmuts, Nora, 109n Knowlton, Clark S., 69n Koch Foundation, xlvi Koch, Charles G., xlvi Kyklos, 25n Lalor's Cyclopedia of Political Science, 64n Language of Morals, The (Hare), 42n Lao động trẻ em, Child labor, 217 Laslett, P., 22n Lầu năm góc, hồ sơ, xem Pentagon Law and Contemporay Problems, 171 Law Dictionary (Black), 3n Law in A Free State (Donisthorpe), 79n Law Quarterly Review, 138n Law, Legislation, and Liberty (Hayek),

178n, 229n, 236n Lebasseur, Emile, 64n Lebidow, Beatice, 108

CHỈ MỤC 299

LeFevre, Robert, 77 Left and Right: The Prospects for Liberty

(Rothbard), 269n Leiffer, James A., 69n Leoni, Bruno, 178n, 229n, 236n Lerman, Paul, 107n Lerman, Paul, 109 Leviathan, (Hobbes), 14211 Levine, Richard S. 107n Levy, J.H., 80n Lewis, C.S., 95-96 Liberalism (Mises), xixn, 181n Libertarian Alternative, The, (Machan),

24n, 152n Libertarian Forum, 22n, 125n, 178n Lieber, Francis, 23 Liên Đoàn Đoan trang, "League of

Decency," 131-132 Liên Hiệp Quốc, United Nations, xliii Liên minh Miền nam, Southern

Confederacy, xxx-xxxi Liên Xô, Soviet Union, xxxvi, 185n Liggio, Leonard P., xlvi Lincoln, Abraham, xxxi Lipscomb, A., 92n List, Lawrence, 104n Listener, The, 149n Locke, John, xvi, xxx, 49n, 156n

bình đẳng, equality, 97n các quyền tự nhiên, natural rights, 21-23,233 chiếm hữu, homesteading, 34, 244-245 tự vệ, self defense, 147

Logic Hành động, xem Praxeology Lợi nhuận tâm lý, psychic Profit, 220-221 Lợi thế So sánh, Quy luật, Law of

Comparative Advantage, 36,218 Lord Acton: A Study in Conscience and

Politics (Himrnelfarb), 18n, 19n Lottin, Odon, 4n Lougee, Robert W., 19n Loyola Law Review, 12n Luân lý học Crusoe, Crusoe ethics, 29-

37,47-50,72 Luân lý học duy lý, Rational ethics, xiii-xiv,

xviii Luận tội, sự, Impeachment, 273 Luật La Mã, Roman Law, 178 Luật Quốc tế, International Law, 194-195 Luật thực định, khẳng định, Positive law,

17-20 Luật tự nhiên, Natural law, xxx, 3-26, 35,

47, 178, 252, 257

Luật tự nhiên,: đối lại truyền thống, versus tradition, 17-18

Luật và Kinh tế học, Law and Economics, xiii-xiv

Lucas, J.R., 34n Ludwig von Mises Institute, Viện, xxxvii Lukacs, John, 171n Ly khai, Secession, 182 Lý thuyết Khế ước Xã hội, Social Contract

Theory, 147, 226 Lynd, Staughton, 75n Machan, Tibor, 24n, 152n, 157n Machtyre, A.C., 16n Mack, Eric, 151-153 Madden, E.H., 10n Mafia, 185 Maine, Henry, 51n Man, Economy, and, State (Rothbard), xi,

xiin, xxii, xlvii, 18n, 29n, 35n, 39n, 64n, 69n, 124n, 184n

Manchester School of Economics (Grampp), 61n, 205n

Manchester School, Trường (phái), 205 Mann, John C., 137n Manual of Political Ethics (Lieber), 23n Martin, James J., 64n, 165n Mason, George, 233 Mavrodes, George, 45 Mayne, John D., 148n McAvoy, Thomas T., 6n McClelland, Peter D., xxxii-xxxiv McCloskey H.J., 90n McCloskey, Kenneth D., 105n McNamara, Ellen, 108n McPherson, James, 75n Men Against the State, 64n Mencken Chrestomathy, A, 91n, 114n Mencken, H.L., 91, 114n, 185-186 Menger, Carl, xi Mệnh lệnh Tuyệt đối Kantian, Kantian

Categorical Imperative, xiv Milchman, Alan, 55n Mill, J.S., 217 Miller, Margaret, 185n Mind, 234n Minority of One, The, 71n Mises, Ludwig von, xi, xii, xvii-xviii,

xixxx, xxviiin, xxxii, xxxvi, xliiin, xlix, 52n, 54, 169n, 182n, 206-214, 270

Modern Law Review, The, 93n Modern Thomistic Philosophy (Foote), 32n Molinari, Gustave de, xix Monist, The, 153n

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 300

Moore, G.E., 10n Mora, Jose Ferrater, 6n Morality of Law (Fuller), 179 Morgenbesser, Sidney, 173n Morris, Herbert, 92n, 153n Mr. Truman's War (Anscornbe), 191n Muller, Adam, 19n Murphy, Patrick, 105n, 107n Murray N. Rothbard: In Memoriam, xlivn Musmanno, Michael, 108 Mỹ Latin, Latin America, 69-72 Nam Tư, Yugoslavia, 270 National Review, 18n Natural Law (d'Entreves), 5n Natural Law and the Theory of Society

(Gierke), 5n, 6n, 19n Natural Law Forum, 225n Natural Law Reader, The, (Brown), 5n, 12n Natural Rights and History (Strauss), xxxi,

9n, 21n Nature of Necessity, The, (Planting), 9n Needharn, Joseph, 171 Neustadt, Richard, 171 New Deal, Chính sách kinh tế xã hội mới,

xxix New Mexico Business, 69n New Scholasticism, The, 5n New Social Philosophy, A (Sombart), 73n New York Review of Books, 113n, 172n New York University Review of Law and

Social Change, 109n Nga, Russia, 268 Nghe trộm, đấu dây, Wiretapping, 122 Ngôn luận, quyền tự do, freedom of

Speech, 81, 113-118 Nguyên lý bồi thường, Compensation

Principle, 204-205 Nguyên lý Nhất trí, Unanimity Principle,

203-206, 207 Nhà hát đông nghẹt, "Crowed Theater,"

114-115 Nhà nước tối thiểu, Minimalist state, 231-

253 Nhà nước, State, 26, 105-106, 110, 262-263

bản chất của, nature of, 161-174 biện minh cho, justification for, 225-227 các hợp đồng với, contracts with, 184-185 giáo dục và, education and, 170-171 mâu thuẫn bên trong của, inner contradictions of the, 175.1 82 nguồn gốc của, origins of, 231-253 nhà thờ và, church and, 162, 164

như kẻ cướp, as robber, xix, xx, xxii, xxviii, 163,166-168, 185 như người nắm tài sản, as property holder, 183 như nhà độc quyền, as monopolist, xxi, 86, 161-164, 172-174, 175-176, 180, 235-238 quan niệm tinh khiết về, "immaculate conception" of, 232-253 thủ tiêu, abolition of, 257-274 trí thức, intellectuals, 170-171

Nhà thờ, Church, 162, 164,170, 235 Nhà tư bản, Capitalist, 39,40,52 Nhà tù giam Con nợ, Debtor's prisons,

xxxvii Nhập cư, Immigration, 119-120 Nisbet, Robert A. 66n Nixon, Richard, xxxi, 171, 172n Nô lệ, chế độ, tình trạng, Slavery, xvi, 24,

40, 41, 61, 66, 74-75, 83, 112, 134, 135-137, 168, 222-223, 228, 260

No Treason: Constitution of No Authority (Spooner), 165n, 166n, 168n

Nợ, Debt, 79, 183, 271 Nock, Albert J., 173, 187-188, 197 Noel, F. Regis, 144n Norris-LaGuardia, Đại luật, Act, 132 Norsk Geografsk Tidsskrift, 65n Notes on Epistemology (Toohey), 8n Nozick, Robert, xxii-xix, xxxviii, xlix, 89n,

126n, 140n, 225n, 231-253 lý thuyết hợp đồng, contract theory, 231-232 về bầu cử, on voting, 253 về các cơ quan bảo vệ, on protection agencies, 233-238, 242, 252-253 về các quyền thủ tục, on procedural rights, 249-253 về đánh thuế, on taxation, 251-253 về nguyên lý bồi thường, on compensation principle, 240-249 về nhà nước như kẻ độc quyền, on state as monopolist, 235-238 về tống tiền, on blackmail, 245-249 về trao đổi không năng sản, on non-productive exchange, 245-249, 252-253

Nước Đức Nazi, Nazi Germany, 164-171 Ockharn, William of, về, 16 Ohio State Law Journal, 106n On Classical Liberalism and

Libertarianism (Barry), xxxin On Doing the Right Thing, And Other

Essays (Nock), 173n

CHỈ MỤC 301

On Freedom and Free Enterprise (Sennholz), 207, 213n

On Power (de Jouvenel), 171n One Man's Standfor Freedom (Dillard),

115n Oppenheimer, Franz, 49, 166-167 Ordo, xlv, 219n Origins of the Natural Law Tradition

(Harding), 5n Oubre, Claude F., 75n Our Enemy, The State (Nock), 188n Our Kindly Parent-the State (Murphy),

105n, 107n Out of Step (Chodorov), 181n, 184n Overton, Richard, 233n Oxford University, xlvi Paine, Thomas, 231-232 Parent, William, 215n, 216n Pareto, Tính tối ưu, Optirnality, 203 Parfit, Derek, 210n Parrish, Michael, 71n Parthemos, George S., 19 Paton, H.J., 32n Patterson, Edwin W., 3n, 17n Paul, Jeffrey, 250n Payola, 129-130 Pearson, Benjamin, 61,205 Peartson, George, xlvi Pease, Jane H., 24n, 260n Pease, William H., 24n, 260n Peden, Joseph R., 178n Pentagon, Các hồ sơ, Papers, 122 Petro, Sylvester, 233n Phá sản, xem Vỡ nợ Phá thai, Abortion, xl, xli, xlii, 98-

100,101,103-104, Phạm tội, sự, Criminality, 51-

61,77,82,108,189-190, 239 hình thức tồi tệ nhất, the worst form, 191 lý thuyết về, theory of, 60 nhà nước, the state, 183-188 và trừng phạt, and punishment, 85-96

Phân tích giai cấp, Class Analysis, 176-177 Pháp trị, Rule of law, 226-229 Phỉ báng, bôi nhọ, Libel, 126-128, 186 Phỉ báng, lời, Defamation, 92 Philbrook, Clarence, 260n Philosophical Explanations (Nozick),

xxivn, xxv Philosophical Investigations (Wittgenstein),

156n Philosophical Perspectives on Punishment

(Ezorsky), 90n, 92n

Philosophical Reuiew, 210n Philosophy and Public Affairs, 99n Philosophy oflaw: An Exposition of the

Fundamental Principles of jurisprudence as the Science of Right, The (Kant), 148n

Philosophy, 228n Phòng vệ, xem Bảo vệ Phương pháp tiệm tiến, xem Chủ nghĩa từ

từ Phương pháp tiên đề, Axiomatic method,

xviii, xxii, xxvi, xxviii, xxix, xxxiii Phương tiện kinh tế đối lại phương tiện

chính trị, Economics means versus political means, 49n-50n

Phương tiện trao đổi, Medium of exchange, 36-37

Picketing, cản không cho người vào làm khi đình công, biểu tình ngồi, 132

Piotrowicz, T., 185n Planting, Alvin, 9n Plato, 18, 21, 171 Plato's Moderm Enemies and the Theory of

Natural Law (Wild), 14n, 19n, 201n Platt, Anthony, 111n, 112n Political Theory, 241n Politics of Obedience: Discourse of

Voluntary Servitude, The (de la Boetie) 169

Pollock, Frederick, 141n, 148n Pomeroy, John Norton, Jr., 137n Pornography, (sách báo, khiêu dâm), 131-

132, 265, 272 Positive Theory of Capital, The (Böhm-

Bawerk), 37n Pound, Roscoe, 108,143n Power and Market (Rothbard), xii, xiv,

xxii, xlvii, xlviii, 21n, 42n, 113n, 114n, 124n, 161n, 181n, 187n, 218n, 223n

Praxeology, Logic hành động, xlvii, 206, 207, 209-214

Principles of Contract (Pollock), 141n Principles of the English Law of Contract

(Anson), 14811 Property in a Humane Economy

(Blumenfeld), 233n Providence and Evil (Geach), 155n Psychologie et morale aux xiie et xiiie

siecles (Lottin), 4n Psychology Today, 108n Pufendorf, Samuel von, xvi, 6, 18 Punishment and Responsibility (Hart), 92n Quà biếu, xem Quà tặng Quà tặng, quà biếu, Gifts, 38,141-143

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 302

Quân chủ, nền, Monarchy 73, 169 Quân đội tư nhân, Armies, private, 184 Quân đội, Military, 162, 180, 184 Quan hệ đối ngoại, xem Chính sách Đối

ngoại Quan hệ Quốc tế, International Relations,

189-197 Quỹ dự phòng, Reserve fund, 212 Quyền Cha mẹ, Parental Rights, 93, 103-

105 Quyền con người, Human rights, 113-120 Quyền cũ, "Old Right", xliii Quyền đòi ra hầu tòa, Subpoena power, 84 Quyền lực kinh tế, economic Power, 223 Quyền súc vật, Animal Rights, xxxv-xxxvi,

155-157 Quyền tác giả, xem Bản quyền Quyền trẻ em, Children's Rights, xlii, xlviii,

97-112 bỏ mặc, neglect of, 105-106 phá thai, abortion, 98-100,101,104 quyền tự-sở hữu của, self-ownership, 97-98 và Vị thành niên, and Juveniles, 108-112

Quyền tự do, Freedom báo chí, of press, 113-114,122-123 biểu lộ, of expression, 217 di cư, of migration, 119-120 đối lại quyền tự do hành động, versus freedom of action, 33 hội họp, of assembly, 116-117 kinh tế, economic, 206-214 lập hội, of association, 217 ngôn luận, of speech, 81,113-118,121

Quyền tự nhiên, Natural rights, xxxi, xxxii, xxxv, 21-24, 155-157, 178, 257

Quyền, các, Right(s) bảo vệ, phòng vệ, to defense, 90, 166, 189-190, 250 con người, human, 113-121, 155 của những người Sao hỏa, of Martians, 156 đối với cuộc sống, to life, xl, 99,149 đối với danh tiếng, to reputation, 126-127 động vật, animals, 155-157 hội họp, to assemble, 115-116 không thể chuyển nhượng, inalienable, 24, 135, 232-233, 252 mang vũ khí, to bear arms, 81-82 riêng tư, to privacy, 121-122, 186 thủ tục, procedural, 249-250, 253

tự sở hữu, of self-ownership, 100, 103, 149, 232, 250 với việc làm, to employment, 220-221 xem cả quyền tự nhiên, quyền tài sản, quyền trẻ em, quyền cha mẹ, nguyên lý tự sở hữu, nô lệ

Răn đe, Deterrence, 93-94 Rappard, William E., 207n, 212-213 Raskin, Marcus, 172n Rational Basis of Contracts, The (Ferson),

143n, 146n,148n Rational Man: A Modern Interpetation of

Aristotelian Ethics (Veatch), 14n Rawls, John, xiv-xv, xxii, 52n Reagan, Ronald, xxxi Reed, Leonard, 259 Reeves, Thomas, 172n Rehearsal for Reconstruction: The Port

Royal Experiment (Rose), 75n Relativism and the Study of Man (Schoeck

and Wiggins), 8n, 11n, 214n Reparation to the Injured and the Rights of

the Victims of Crime to Compensation (Tdack), 88n

Restitution to Victims of Crime (Schafer), 87n, 91n

Review of Politics, 6n, 19n Ricardo, David, 36 Rickenbacker, William F., 107n Riemersma, Jelle C., 73n Riêng tư, tính, sự, Privacy, 121-122, 186 Road to Serfdom, The (Hayek), 33n Robertson, John A., 101n, 151n Rockefeller, David, 181 Rodham, Hillary, 107n Roe v. Wade, xlii Rogers, H.J., 202n Roosevelt, Franklin D., xxxi Rose, Willie Lee, 75n Rothbard, David, xlv Rothbard, Joey xlvi Rothbard, Murray N., xi-xliv, 10n, 18n,

20n, 21n, 29n, 31n, 32n, 33n, 35n, 39n, 42n, 69n, 74n, 85n, 90n, 113n, 114n, 115n, 124n, 132n, 161n, 170n, 171n, 178n, 181n, 184n, 187n, 197n, 203n, 204-205n, 218n, 223n, 231n, 258n, 259-260n, 269n lịch sử tư tưởng, history of thought, xxxvii về quyền cha mẹ, on parental rights, xl-xlii

CHỈ MỤC 303

về các quyền tự nhiên, on natural rights, xxxi-xxxv về chủ nghĩa vô chính phủ, on anarchism, xviii-xxii về Logic Hành động, on praxeology, xi-xii về nguyên lý tự sở hữu, on the principle of self-ownership, xvi-xvii, xxxiv-xxxv về phá thai on abortion, xl-xliii về phương pháp tiên đề, on the axiomatic method, xvi-xvii, xxii-xxx về tài sản, on property, xii-xiii, xx-xxii, 64n với tư cách sử gia, as historian, xxx-xxxi, xxxvii-xxxviii

Rothbard-Rockwell Report, xxxviii Rousseau, Jean-Jacques, 135n,147n Rubin, Sol, 108n Ruritania, 54-56, 61, 67, 71, 182, 196-197 Rutland, Robert A., 233n Sadowsky James A., xlvi, 24 Salmond, John W., 141n Samuels, Warren J., 206n Sanders, John T., 231n Sao hỏa, vấn đề người, "Martian Problem,"

156 Schafer, Stephen, 87-88, 91n Schmnitt, Carl, 22n Schmoller, Gustav, 73 Schoeck, H., 8n, 11n, 214n Schultz, J. Lawrence, 111n Schumpeter, Joseph, 163 Schweitzer, Albert, 155 Science and Society, 171n Seldon, A., 228n Selected Readings on the Law of Contracts

(Ames), 148n Sennholz, M., 207, 213n Sheridan, William H., 107n Sidman, Lawrence R., 109n Simpson, A.W.B., 138-141 Singer, Marcus, 42n Singer, Peter, 113n Sirc, L., 185n Slander, 126 Smith, Adam, 258 Smith, H., 185n Sở thích được biểu lộ, Demonstrated

preference, 208 Social Contract (Rousseau), 135n, 147n Social Impact of the Revolution, The

(Nisbet), 66n Social Statics (Spencer), xlvii, 20111

Socialism (Mises), 52n Sociology of Intervention, The (Gilfillan),

124n Sombart, Werner, 73 Spadaro, Louis M., xlvi Spencer, Herbert, xlvii, 6n, 22, 201n, 217 Spooner, Lysander, xix, 22, 165-168, 187n Stanford Law Review, 101n, 151n State, The (Oppenheirner), 49n,167n Steiner, Hillel, 234n Stoic, 18 Straws, Leo, xxxin,8n, 9n, 21 Structure of Freedom, The, 8n Struggle for Equality: Abolitionists and the

Negro in the Civil War and Rewnstruction, The (McPherson), 75n

Studies in Philosophy, Politics, and Economics (Hayek), 224n

Suarez, Franciscus, 4, 5n, 6n Sullivan, Michael F., 106n Súng, kiểm soát, xem Kiểm soát súng Suy thoái, Recession, 270 Tài sản, Property, xii-xiv, xx-xxi, xxii,

xxviii, xl, xlviii, 22, 34, 45, 47, 49, 80, 232, 240 ăn cắp, theft of, 63-67 bảo vệ, defense of, 77-84 các quyền, rights of, xiv, xl, 24, 26, 41, 51, 52, 60, 70, 72, 78, 79, 82, 100, 124, 126-127, 130-132, 149-153, 161, 166, 189, 216-217, 240-241, 244-245, 266 chứng thư, titles, 136,148n đối lại các quyền con người, versus human rights, 113-120 và sự phạm tội, and criminality, 51-61 xem cả, hợp đồng, đất, trao đổi, quyền

Tallack, William, 87-88 Taxation and Anarchism (Herbert and

Levy), 80n Tẩy chay, Boycott, 77, 79, 131-132 Templeton, Kenneth S., xlv Thâm hụt, Deficits, 263, Thặng dư, giá trị, surplus Value, 52-53 Thế giới, chiến tranh II, World War II, 259 Theories of Ethics (Foote), 11n Theories of Punishment (Grupp), 93n Theory of Justice, A (Rawls), xiv, xxii, 52n Thị trường Tự do, Free market, 40-41, 90,

212, 218, 226 Thỏa dụng xã hội, tính, sự, Social utility,

202-203 Thomson, Judith Jarvis, 99 Thông luật, Common law, 17,139,236

LUÂN LÝ CỦA TỰ DO 304

Thornton, Justice, 111-112 Thorson, Thomas Landon, 25 Thuế, taxation, xxi, xliii, 55, 162-168, 176-

177, 180-184, 193-194, 226, 240, 251-253, 263, 265-266, 270, 271

Thuế, taxation,: tính trung lập của, neutrality of, 176-177

Tiên đoán, của nhà khởi nghiệp, Forcasting, entrepreneurial, 136

Tiền thuê đất, xem Tô Tiền, Money, 36-37, 40, 63

nhà nước và, the state and, 162 Tijerina, Reies Lopez, 69n Tình huống xuồng cứu hộ, Lifeboat

Situations, 149-153 Tô, tiền thuê đất, Rent, land, 66-67 Tô, tiền thuê đất,: chiến tranh chống tô,

anti-rent wars, 74 Tòa án, Courts, 162,175-176, 178, 234-238 Tocqueville, Alexis de, 217 Tội (phạm), Crime, xlviii Tolstoyans, 53-54, 86 Tôn giáo, Religion, 4-8,106 Tống tiền, đe dọa, Blackmail, 124-126,

245-249 Toohey, John, 8 Toward A Reconstruction of Utility and

Welfare Economics (Rothbard), 205n Transaction, 107n Trao đổi, sự, Exchange, 35-43,143

của các chứng thư quyền sở hữu, of ownership titles, 36 lợi ích của, benefits of, 35-38, 187-188 tự nguyện, voluntary, 124, 221-224

Treatise of Human Nature, A (Hume), 15n Treatise on Hindu Law and Usage

(Mayne), 148n Treatise on the Specific Performance of

Contracts, A (Pomeroy and Mann), 137n

Trenchard, John, 147n Trí thức và nhà nước, Intellectuals and the

state, 171, 264-265 Triết học kinh viện, các nhà, Scholastics, xi,

xvi, 4-8, 80n và lý trí, and reason, 3-8 và sự tồn tại của Chúa, and the existence of God, 6 5

Truman, Harry, 191 Trung cổ, thời, Middle Ages, 87 Trừng phạt, Punishment, xx, xxxix, 61, 85-

96,109 và sự cải tạo lại, phục hồi, and rehabilitation, 94-96

xem Cân xứng Trường phái Áo, Austrian School, xxxvii,

xliv, 220,241-242, 271 Trường phái Chicago, xem Chicago School Trường phái Lịch sử Đức, German

Historical School, 73 Tự do chủ nghĩa, những người,

Libertarians, 82 Berlin nói về, Berlin on, 217 và chiến lược, and strategy, 257-274 về chiến tranh, on war, 193-194

Tự do, (quyền, nền), Liberty “tự do thuần khiết”, "pure liberty," 41 bình đẳng và, equality and, 83 chính trị, political, 216 cơ sở luật tự nhiên của, natural law basis of, 25-26 giáo dục cho, educating for, 264-265 khẳng định và phủ định, positive and negative, 215-218, 219 phản đề về bạo lực, antithesis of violence, 226 tương lai của, future of, 273-274 tương phải với quyền lực, contrasted with power, 42-43 tương phản với chủ nghĩa phong kiến, contrasted with feudalism, 72 và hôn nhân, and marriage, 134 và sự ép buộc, and coercion, 228-229 và tài sản, and property, 55-56

Tư liệu sản xuất, Capital goods, 30, 37-39 Tư pháp, bộ máy, Judiciary, xxi Tự sở hữu, nguyên lý, Principle of self-

ownership, xvi-xvii, xxxiv, xxxv, 48, 56, 60, 80, 100, 103

Tự vệ, Self Defense, 77-84 de dọa, intimidation, 77 gian lận, fraud, 77 tính cân xứng, proportionality, 80-81,83

Tucker, Benjamin R, xix, 101n Tự-sở hữu, Self-ownership, 31-32, 40, 45-

47, 152-153 Tuyên ngôn Độc lập, Declaration of

Independence, xx, xxx-xxxi, 23-24,112,135

Tuyên ngôn Virginia về các Quyền, Virginia Declaration of Rights, 233

Twelve-Year Sentence, The (Rickenbacker), 107n

Two Concepts of Liberty (Berlin), 215-218 Two Treatises of Government (Locke), 22n,

49n, 97n University of Illinois Law Forum, 105n

CHỈ MỤC 305

University of Kansas Law Review, 108n University of Pittsburgh Law Review, 107n Ưa thích tiêu dùng ngay, Time preference,

209, 210 Vattel, Emmerich, 6 Veale, F.J.P., 195 Veatch, Henry, xxxin, 9n, 11n, 14n, 201n Vị thành niên, những người, Juveniles, 108-

112 kết án, sentencing of, 109-110 sự phạm tội, delinquency, 107

Việt Nam, chiến tranh xl Vietnam, xl Virginia Law Review, 108n Virtues and Vices (Foote), 14n, 32n, 80n,

100n Virtues, The (Geach), 52n,155n, 201n Vô chính phủ, Anarchy,

189,236,237,243,250 Vỡ nợ, phá sản, Bankruptcy, 144-146 Vom menschen (Sombart), 73n Vũ khí hạt nhân, Nuclear Weapons, 190-

192 War and the Intellectuals (Bourne), 197n Washington Post, xxxvin Wasserstein, B., 108n Watergate, 122, 272-273 Watkins, J.W.N., 228n Weber, Max, 15 Western Political Quarterly, 26n When Parents Fail (Katz), 106n, 111n Whiggism, 257 White, Lawrence H., 114n

Whither Latin America? 71n Wiggins, J., 8n, 11n, 214n Wild, John, 6n, 12n,13-14,19,20ln, 258n William Voker Fund, xlv-xlvi Williston, Samuel, 148n Wines, Frederick, 112n With Justice For Some (Wasserstein and

Green), 108n Wittfogel, Karl, 171 Wittgenstein, Ludwig, 156n Wolk, Lawrence J., 109n Wolowski, Leon, 64n Woodside, Justice, 106-107 Woolsey, Theodore, 23 Works (Charming), 23n Wright, Benjamin F., Jr., 23n,24n Writings of Thomas Jefferson, The

(Lipscomb and Bergh), 9211 Xã hội Vĩ đại, Great Society, xxxi Xác định giá, Price determination, 221n Xâm chiếm, sự, của người Norman,

Norman conquest, 148n Xâm lăng, xem Xâm lược Xâm lược, xâm lăng, gây hấn, gây sự,

Aggression, xlviii, 45,48-50,78,83,189, 193,218

Xâm phạm, Trespass, 120 Xây dựng liên minh, Coalition building,

265,266 Xuồng cứu hộ, tình huống, 149-153 Yale Review, l72n Zajdlic, W., 25n