LUẬN LÝ VỀ CHUYỂN Y

(Logic of Convertibility)

Một sự thực ai cũng biết là lý luận nền tảng của Du-già hành tông khác hẳn với lý luận của

Trung quán tông. Mặc dù cả hai đều có thể gọi chung là Luận lý học Phật giáo, nhưng vẫn có

một vài khác biệt. Luận lý học Trung quán được khoáng trương trong văn hệ Bát-nhã Ba-la-mật-

đa và được hệ thống hoá bởi Long Thụ và Thánh Thiên,[1] tin rằng nó được chấp nhận toàn bộ

bởi Vô Trước và Thế Thân, những người đã lập nên Du-già hành tông, nhưng cũng phải tự nhận

rằng Du-già hành tông là người đã tập chú những thảo luận của họ vào thức (vijñāna; e:

cognition) đến mức độ khác hẳn với Trung quán tông. Tuy nhiên, có thể chỉ ra được rằng sự khác

nhau đó tồn tại không phải là một trong những mâu thuẫn và khác biệt lẫn nhau, mà là điều vốn

đã thể hiện thành sự phát triển trong Phật giáo Đại thừa.

Thực tế là Vô Trước và Thế Thân đã chứng minh một quan điểm đặc trưng của Duy thức tông

không có nghĩa là các ngài dựng lên một quan điểm đối nghịch với Long Thụ.[2] Cả tư tưởng tư

biện của Trung quán và luận lý của Duy thức tông đều có mắc xích nối liền với tư tưởng vận

động Đại thừa vốn đã bao hàm trong giáo pháp hàng Bồ-tát mà mục đích của các ngài là giải

thoát và niết-bàn, và trong pháp tu đạo dẫn đến các quả vị. Chúng ta có thể giả định các sự khác

nhau về chiều kích và về độ sâu qua các tác giả khác nhau đã được thể hiện một cách tự nhiên

như sự phát triển mang tính lịch sử với biến thiên các thời đại. Vắn tắt, điều nầy muốn nói rằng,

về nền tảng tánh không (śūnyatā) của Đại thừa, Du-già hành tông thiết lập một cách mới mẻ sự

thật liên quan đến các hành vi bên trong cuả tâm con người. Có nghĩa là cái toàn thể (universal)

cộng thêm vào cái riêng biệt (particular), và do vậy, cái cụ thể được nhìn qua phép tu tập Du-già

(yogic) nổi bật lên trong nền tảng của tánh không (śūnyatā), tức là trừu tượng.

Về phần luận lý trong Trung quán, điểm nổi bật của nó có thể tóm tắt thành hai nguyên lý: Tánh

không (śūnyatā) và Nhị đế.[3]

Nguyên lý tánh không (śūnyatā) phát biểu rằng, ‘Duyên khởi chính là Không,’ trong khi đó,

nguyên lý Nhị đế phát biểu rằng, ‘Chân lý tuyệt đối luôn luôn siêu việt chân lý quy ước.’ Tánh

không (śūnyatā) phản ánh nguyên lý đồng nhất (unity) và liên tục (continuity). Nhị đế phản ánh

nguyên lý của phi đồng nhất (dị; disunity) và phi liên tục (non-continuity).

Tiến sĩ D. T. Suzuki diễn tả hai nguyên lý nầy bằng một từ ngữ ‘đồng nhất–dị biệt’,[4] vốn có

thể được dịch ra nhiều cách khác nhau, như ‘đồng và dị,’ ‘đồng của dị,’ ‘đồng trong dị,’ ‘đồng

tức là dị,’[5] Điều nầy có thể nói là để trình bày cốt tuỷ của Trung quán, vì đó là tư tưởng

1

thuộc Đại thừa. Tuy nhiên, từ ngữ ‘đồng nhất–dị biệt,’ không có nghĩa là cái ‘dị biệt–difference’

được nhận biết ngay trong cái ‘đồng nhất–identity’ vì sự gắn liền với nhau của đồng nhất và dị

biệt chính nó là một dạng khác của đồng nhất và do vậy, nó không thể được gộp vào cái dị

biệt có nghĩa là tuyệt đối hoàn toàn không tương tục. Sự gắn liền với nhau của đồng nhất và dị

biệt chẳng gì khác hơn là một khả năng trực giác mầu nhiệm (mystical intuition). Trực giác mầu

nhiệm là thuộc về tiến trình được Du-già hành tông thừa nhận trong thuật ngữ vô phân biệt trí

(nirvikalpa-jñāna; non-discriminative wisdom), nhưng tông nầy đi xa hơn và cố gắng lý thuyết

hoá nó qua một yếu tố bí ẩn như vậy. Khi nói rằng ‘Duyên khởi chính là Không,’ có nghĩa

là vô (non-existence) vốn đã bao hàm trong hữu (existence); không có nghĩa là qua tính đồng

nhất (identity), hoặc nhờ vào trực giác mầu nhiệm (mystical intuition) mà chúng trở thành một.

Đồng nhất không thể nào tự nó là dị biệt hay không tương tục. Hoàn toàn không tương tục trở

nên được biểu hiện chỉ nhờ vào nguyên lý khác–chân lý tuyệt đối không bao giờ là chân lý quy

ước và nó luôn luôn siêu việt chân lý quy ước. Thế nên, quan điểm của Trung quán luôn luôn tự

thiết lập trên nền tảng hai nguyên lý nầy và tán trợ cho nhau. Lý thuyết sẽ được thảo luận ở đây

là từ quan điểm Luận lý về chuyển y (convertibility), vì chuyển y biểu tượng cho khía cạnh nổi

bật nhất của học thuyết Tam tánh (three-nature theory) của tông phái nầy.

Có người sẽ tuyên bố rằng sự hệ thống hoá của thức (cognition) hay giáo lý Duy thức (Vijñapti-

matra; representation only) là một diễn đạt thích đáng hơn của tông nầy, tức Vijñāna-vāda.

Người khác có lẽ tuyên bố rằng pháp tu Du-già (yoga) là không thể bác bỏ, là khía cảnh nổi bật

của tông phái nầy (Du-già hành tông). Dù những diễn đạt quan điểm về trường phái nầy khá hay,

rằng giáo lý về thức (Vijñāna) hay Duy thức (Vijñapti-matra) đều lập trên học thuyết Tam

tánh và là vô nghĩa khi không có sự hỗ trợ của nó, vấn đề nầy sẽ được trình bày sau. Hệ thống

hoá thức (vijñāna) và chỉ bày rõ tiến trình hoạt dụng của tâm (mental functions) không phải là

mối quan tâm duy nhất của tông nầy. Trừ phi giáo lý về thức gắn bó mật thiết cùng với pháp tu

mà qua đó, sẽ làm hiển bày cách nào để ‘chuyển thức thành trí,’ thì nó sẽ không có một ý nghĩa

Phật học nào cả. Để có ý nghĩa như là một giáo lý Phật học, nó cần phải được đặt trên nền tảng

học thuyết Tam tánh. Về pháp tu Du-già (yoga), tình trạng cũng tương tự như điều đã nói trên.

Du-già (yoga) là điều mà đạo Phật chia xẻ với các trường phái ngoại đạo khác, gồm cả các pháp

thiền quán khác. Trong Đại thừa, Lục độ (six pāramitā) và Thập địa Bồ-tát (ten bodhisattva

stages) là những mục tiêu chính của pháp tu. Chỉ khi nào những công hạnh nầy được viên mãn

qua trực nhận về tánh không (śūnyatā), khi đó, mới trở thành Phật pháp thực sự, và đây là điều

được thành tựu trong Du-già hành tông thông qua học thuyết tam tánh.

2

Các bộ luận khác nhau của Du-già hành-Duy thức tông (Yogācāra–vijñāna vāda) thường bắt đầu

bằng những thảo luận về thức (vijñāna), rồi thảo luận về tam tánh, và sau đó, giải thích về tu tập

các quả vị.[6] Nếu như, đối nghịch với loại ‘luận thích’ như vậy, vấn đề được nêu ra từ quan

niệm ‘chuỗi luận lý–logical sequence,’ học thuyết Tam tánh với Luận lý về sự chuyển

y (convertibility) sẽ hình thành trước tiên, trên nền tảng học thuyết về thức được phát triển một

cách chính thức và các pháp tu Du-già sẽ được an lập. Thuyết Tam tánh có sẵn trong chính nó

‘điểm’ trung gian, nơi mà tác dụng xúc tác diễn ra và làm thành một từ học thuyết về thức đến

pháp tu Du-già và chứng đạt các quả vị; không những nó đề ra phẩm tính của sự chuyển ý đối

với ‘tất cả các pháp– dharmas,’ mà còn tạo ra các lực vận hành trong sự thành tựu các quả vị

thông qua sự chuyển thức thành trí –converting cognition (vijñāna) into wisdom (jñāna).

Bây giờ chúng ta sẽ bắt đầu việc khảo sát Luận lý về chuyển y (convertibility) phù hợp theo luận

giải (sequence of exposition), qua sự mở đầu khảo sát của chúng ta từ học thuyết về

thức (vijñāna).

I.

Chuyển y sẽ được khảo sát trước tiên qua ngữ cú chuyển thức.[7] Thuật ngữ ‘chuyển’ có nghĩa là

làm tiến triển thành một cái khác qua sự thay đổi hình chất. Ngài An Huệ[8] chú giải thuật ngữ

nầy bằng cách dùng từ biến dị–anyathātva[9] và sai dị–khác với cái vốn có từ trước.[10] và thuật

ngữ pariṇāma là một từ quan trọng đã được rất nhiều trường phái triết học khác ở Ấn Độ sử

dụng. Được biết nhiều nhất khi thuật ngữ xuất hiện trong hệ thống triết học của phái Số luận

(Sāṃkhya); Tuy nhiên, không như phái Số luận (Sāṃkhya)[11] đề cập đếnpariṇāma như là sự

liên quan đến bản trụ (avasthita-dravya),[12] Duy thức tông khước từ ý niệm như vậy và giải

thích pariṇāma như là thức biến, thức biến –vijñāna pariṇāma; e: converting cognition).

[13] Trong Phật học, ý niệm chuyển thường được hiểu trong mối tương quan với nghiệp (karma).

Cái được gọi là nghiệp thành duyên khởi,[14] là giáo lý về Duyên sinh (pratītya-samutpāda) như

được hiểu bởi các tông phái Phật giáo Nguyên thuỷ (earlier sectarian Buddhism), dường như

được thiết lập trên nền tảng của ý tưởng rằng các pháp đều biến dịch và dị biệt qua phương tiện

của nghiệp. Tuy nhiên, Du-già hành tông tuyên bố rằng những gì biến dịch và dị biệt do nghiệp

đều sẽ là tác dụng của nội tâm thay vì là do cảnh giới bên ngoài (xem Viṃśatikā của Thế Thân,

k.6); từ đó, có thuật ngữ chuyển thức (evolution of cognition).

Thế thì, ý niệm chuyển thức–vijñāna pariṇāma; sẽ được hiểu như thế nào? Thành Duy thức

luận giải thích điều nầy qua xác quyết: ‘chuyển là nhận thức tiến triển và biểu hiện thành hai

phần.’ Đó là kiến phần[15] và tướng phần;[16] như vậy, xác quyết trên biểu hiện tiến trình phân

3

đôi của nhận thức thành chủ thể (năng; grāhaka) và đối tượng (sở; grāhya). Tuy nhiên, sự giải

thích được đưa ra ở đây không thể được xem như là một am hiểu thoả đáng về sự chuyển biến.

Như dã trình bày ở trên, An Huệ giải thích chuyển như là ‘biến dị–anyathātva’ và theo đó, ngài

tiếp tục phát biểu: ‘Chuyển’ có nghĩa là sự đạt được toàn bộ ảnh hưởng (kāryasya ātmalābhaḥ),

vốn xảy ra cùng một lúc với sự dừng nghỉ nguyên nhân của nó (kāraṇakṣana-nirodha-samakāla),

và khác biệt từ bản chất với [trạng thái của] nguyên nhân trong khỏanh khắc [biến chuyển]

(kāraṇa-kṣana vilaksaṇa).[17]

Điểm then chốt của giải thích rất cô đọng nầy như sau:

Chuyển có nghĩa là sự tiến triển của nguyên nhân đến một kết quả, có nghĩa là, trở nên khác và,

Sự tiến triển ấy xảy ra đồng thời.

Thức (vijñāna) là chỉ cho tiến trình của phân biệt một đối tượng nhận thức, và thế nên thuộc

không gian chứ không phải là thời gian. Mặt khác, tuy nhiên, khi thức được cho là chuyển biến

hay tiến triển từ nguyên nhân đến kết quả, thì khía cạnh thời gian của nó phải được kể đến.

Trong ngữ cảnh nầy, đáng nói là ‘sự triển chuyển của thức’ được cho là ‘đồng thời.’ Qua tính

đồng thời nầy, phạm trù thời gian tìm thấy trong thức bị phủ nhận. Nhưng, cùng một lúc, điều

nầy không có nghĩa là chỉ có phạm trù không gian được khẳng định. Ở đây, do đó, sự triển

chuyển tức thời của thức được xem như là cái tạo nên nền tảng cho thời gian và không gian. Đó

là, nên được xem xét trên quan niệm phi thời gian (timelessness) có trước cả thời gian. Sự triển

chuyển của thức không tuỳ thuộc vào phạm trù của thời gian không gian. Tuy nhiên, ý nghĩa

thực sự lại đảo ngược, thời gian và không gian phát sinh từ cơ sở triển chuyển của thức (có nghĩa

là, trên cơ sở chuyển biến của A-lại-da thức). Nói cách khác, mọi sự hiện hữu đều xuất hiện

với giới hạn của thời gian và không gian trên cơ sở của chuyển thức ấy.

Cân nhắc ‘chuyển thức’ là ngay tại cơ sở vì thời gian và không gian ở trong một thực tế là sự

chuyển biến có nghĩa là chuyển đổi từ nguyên nhân đến kết quả. Tự nhiên, trong trường hợp nầy,

nguyên nhân và kết quả trong tiếng Sanskrit là kāraṇa và kārya mà không phải từ thường dùng

là hetu và phala. Kāraṇa có nghĩa là hành động hay tạo tác, mang ý nghĩa chủ động; kārya có

nghĩa là cái được tạo ra, hoặc cái được tác động đến, và mang ý nghĩa thụ động. Như An Huệ đã

nói, điều nầy có nghĩa là, đối với một hành động nào đó (như thấy, nghe, v.v...) một hành vi

được nhận biết cùng lúc với cái mà nó tác động đến (như cảnh sắc, âm thanh, v.v...), tuy vậy,

nhờ vào nó có một dạng khác, kārya (quả) được nhận biết như là khác với chính hành vi

(kāraṇa). Đây là ý tưởng nền tảng của ‘chuyển.’

4

Chuyển như vậy chỉ có thể là triển chuyển của thức. Một hành vi được thể hiện ra bên ngoài thì

chẳng còn nghi ngờ gì nữa, đó chính là nghiệp (karmic action), nhưng nó không xếp vào kết quả

riêng trong chính nó. Vì một hành vi để có trách nhiệm với việc làm của chính mình trong chính

nó, thì nghiệp (karmic action) phải có những phẩm tính tinh thần hoặc ý thức.

Đây là lý thuyết được khoáng trương bởi Thế Thân trong tác phẩm Viṃśatikā của ngài. Nó cũng

phù hợp với chuỗi xích trong hệ thống Phật giáo Hoa–Nhật (Sino-Japanese Buddhist) là nghiệp

cảm Duyên khởi (dependent origination as the fruition of karma) đã được đề cập ở trên, được

đưa ra một ý nghĩa lớn hơn trong truyền thống Đại thừa khi nó được hiểu như là A-lại-da

thức Duyên khởi (dependent origination as -the function of ālaya-vijñāna)

Đây cũng là lý do để định nghĩa chuyển thức là ‘khác’ và cùng lúc, là ‘đồng thời’

của kāraṇa và kārya.

Trong khi hetu và phala là khái niệm cứng ngắc khi nó chỉ cho nhân và quả,

thì kāraṇa và kārya có thể được dùng theo cách đảo ngược, có nghĩa là kāraṇa là nhân và kārya là

quả, nhưng ngay sau đó kārya có thể là nhân làm xuất sinh các kāraṇa như là quả. Tuy nhiên,

không có sự xảy ra như vậy trong phala được hiểu là nhân và hetu được hiểu là quả. Hetu luôn

luôn đi trước phala và đảo ngược lai không bao giờ là đúng. Bất kỳ khi nào có nhân (hetu), thì

khi ấy có quả (phala), nhưng không bao giờ là quả nếu không có nhân. Khi chuyển theức được

xem như là nền tảng của tất cả các pháp (dharma), thì thức, đặc biệt là A-lại-da thức, sẽ là nhân

cho tất cả mọi trình hiện, sẽ thành chủng tử (bīja; seed) và các hiện tượng sẽ trình hiện như là

quả của chủng tử. Điểm nầy có thể được hiểu rõ ràng nhất khi nó được xem xét trong ngữ cảnh

của lý thuyết trong đó, ‘chuyển’ được phân làm hai dạng, một thuộc về nhân (hetu) và một là quả

(phala).

Trong tác phẩm Triṃśikā-bhāṣya, ngài An Huệ ám chỉ đến giáo lý ‘Nhị chuyển’ của thức, nhân

chuyển (hetu-evolution ; hetu-parināma) và quả chuyển (phala-evolution; phala-parināma). Giải

thích của ngài về điều ấy có thể tóm tắt như sau.[18] Nhân chuyển (hetu-evolution) có nghĩa là

thức triển chuyển và trở thành nhân (hetu) hay hạt giống; và quả chuyển (phala-evolution) có

nghĩa là thức triển chuyển và trở thành quả (phala) hay các hiện tượng. Trong dạng chuyển thứ

nhất, tức Nhân chuyển (hetu-evolution), hiện hành (vốn là quả) chính làkāraṇa, và hạt giống

(luôn luôn là hetu) chính là kārya; đảo lại, trong dạng chuyển thứ hai, tức quả chuyển(phala-

evolution), hạt giống là kāraṇa, và hiện hành là kārya. Trong hai dạng chuyển

nầy, kāraṇa và kārya được hoán chuyển cho nhau và có những đặc điểm là chúng đồng thời

nhưng khác trong thể chất, như đã định nghĩa ở trên. Qua sự chuyển đổi

5

giữa kāraṇa và kārya, nhị chuyển được giải thích rõ rằng mọi thực thể trong ba cõi đều là thức–

thức, gồm A-lại-da thức, trong đó chứa đựng hoặc hạt giống (chủng tử) hoặc hiện hành.

Nếu quan hệ nhân quả chỉ đơn giản diễn ra khi chuyển từ nhân (hetu) đến quả (phala), hoặc từ

chủng tử đến hiện hành (phenomenal appearances), thì sẽ là không theo một chiều hướng nhất

định (unidirectional); cách hiểu nầy có thể phân loại thành một dạng của học thuyết phát nguyên

(emanation theory). Nếu thức [tương đương hạt giống (seed) tương đương nhân (hetu)] được

thiết định như là ‘người nhận thức,’ và đối tượng của thức [tương đương hiện tượng

(phenomena), tương đương quả (phala)] là cái ‘có thể nhận biết’ [được nhận thức] và hai cái nầy

là đối nghịch nhau ở hai đối cực như là chủ thể và đối tượng, và nếu đó là trường hợp chuyển

thức được nhận biết như là dòng chảy theo một hướng duy nhất từ một chủ thể như vậy (tương

đương với nhân–hetu) đến một đối tượng như vậy (tương đương với quả–phala),[19] thế nên

trong trường hợp đó, sẽ không có ý nghĩa ‘tuỳ thuộc lẫn nhau’ như được diễn tả trong Duyên

khởi (pratītya–samutpāda); thức, đặc biệt là A-lại-da thức, sẽ trở thành nguyên nhân ban sơ nhất

cho mọi thứ, giống như prakṛti [20] hoặc pradhāna [21]của phái Số luận (Sāṃkhya),

hoặc brahma-ātman[22] trong Áo nghĩa thư (Upaniṣad). Nhưng cụm từ ‘Tam giới duy

tâm’[23] có lẽ không thừa nhận một ý niệm như vậy. Trái lại, chuyển thức nhấn mạnh vào sự hỗ

tương đồng thời của kāraṇa và (như là hạt giống và như là hiện tượng) và kārya (như là hiện

tượng và như là hạt giống).

Khi kāraṇa là hạt giống (được gom giữ trong A-lại-da thức) như là nhân (hetu), và kārya là hiện

tượng như là kết quả (phala) của chính nó, sự ‘chuyển biến’ như vậy được gọi là ‘chuyển sinh–

producing’ (hiện tượng phát sinh từ chủng tử). Ngược lại, khi kāraṇa là hiện tượng như là quả

(phala) tạo nên 7 thức (seven functioning cognitions; pravṛtti-vijñāna); và kārya là chủng tử hoặc

huân tập (vāsanā; ấn tượng in dấu trong A-lại-da thức bởi những hiện tượng), chuyển thức như

vậy được gọi là ‘huân tập; perfuming’ (chủng tử hoặc tập khí được huân tập trong A-lại-da thức).

Khi thế giới được hiểu là được tạo nên qua sự đồng thời hỗ tương của hiện hành (producing) và

huân tập (perfuming), thì đó được gọi là ‘Tam giới duy tâm– three world systems are nothing but

"mind.’ Ý nghĩa của hiện hành và tập khí hay huân tập–đó là, kāraṇa và kārya hoán chuyển đồng

thời lẫn nhau như đã nói ở trên–là quan trọng và có thể tìm thấy không những chỉ trong các luận

giải của An Huệ mà còn có trong Pháp tướng tông. Trong tông phái nầy, có câu: Tam pháp triển

chuyển, nhân quả đồng thời–Three dharmas are simultaneous, mutually being cause and effect).

Trong câu nầy, Tam giới,[24] là chỉ cho chủng tử, hiện hành và chủng tử,–ba sự kiện sinh khởi

từ hai động lực, một là của ‘chủng tử sinh các hiện tượng,’ có nghĩa là, ‘hiện hành–producing,’

6

và hai là của ‘hiện tượng huân tập chủng tử–phenomena impress seeds,’ có nghĩa là ‘tập khí–

impressing.’ Trong hai động lực nầy, nguyên nhân (hoặc là chủng tử, hoặc là hiện hành) và quả

(hoặc là hiện hành hoặc là chủng tử) đều là đồng thời. Theo đó, nguyên nhân và kết quả trong

diễn đạt ở trên ắt phải là kāraṇa và kārya,chứ không phải là hetu và phala.

Hiện hành và tập khí (huân tập) sẽ tạo thành nội dung thực tế của ‘chuyển thức’; Tuy nhiên,

trong Thành Duy thức luận, có khuynh hướng tách rời chuyển thức giữa hiện hành và huân tập,

vì trong đó, chuyển thức được giải thích bằng câu ‘thức triển chuyển và hiện hành qua hai phần’

của kiến phần (seeing) và tướng phần (form) hay chủ thể (subject) và đối tượng (object) như đã

được thảo luận ở trên.

Định nghĩa như vậy về chuyển bao hàm nhiều nhất là hiện hành, có nghĩa là sự xuất sinh các

hiện tượng, và không bao hàn ý nghĩa huân tập (tập khí). Gần như nó biểu tượng ‘một chiều’

hiện hành và và không biểu hiện chiều nghịch đảo là huân tập. Lại nữa, Huyền Trang luôn luôn

phiên dịch chữ pariṇāma (chuyển) thành năng biến, trong đó, năng đưa ra ý nghĩa của một ‘tác

nhân–agent’. Năng biến (tác động chuyển biến, người/vật làm biến đổi), biểu thị cái đối nghịch

là sở biến (cái bị chuyển biến, cái đã được chuyển đổi). Khi sự triển chuyển của thức được định

nghĩa theo thuật ngữ ‘thức là năng biến, là tác nhân,’ thì hướng chuyển động sẽ tự nhiên hướng

về phía ‘cái bị chuyển biến,’ đó là hiện tượng, và không có hướng ngược lại.[25]

Do vậy, dù phát biểu của trường phái ấy như vậy, nguyên do Pháp tướng tông đề cập đến  Ba

pháp triển chuyển... và vì sự bao hàm cả chiều ngược lại trong đó là không nhất thiết rõ ràng.

Tuy nhiên, phát biểu ở trên phải biểu thị sự chuyển vận của Ba pháp từ chủng tử sang hiện hành

và từ hiện hành sang chủng tử, hai sự chuyển động theo hai chiều nghịch nahu, và điều nầy luôn

luôn xảy ra trong ngữ cảnh đồng thời của nhân và quả (kāraṇa và kārya). Hai sự chuyển động

theo hai chiều nghịch nhau được tổng hợp thành một sự chuyển biến duy nhất của thức. Chính

trong một sự chuyển như vậy mà toàn thể pháp giới được y cứ và an lập.

Khi chuyển (evolving) được hiểu là đồng thời và khi tính đồng thời ấy được hiểu như là  Tam

pháp triển chuyển đồng thời là nhân và quả (kāraṇa và kārya) , người ta thể nghĩ rằng thời gian

đã được dồn lại thành một khoảnh thời gian duy nhất và như vậy nên thời gian không hiện hữu.

Theo đó, người ta sẽ nghĩ rằng mọi hiện tượng sẽ trình hiện chỉ trong một khoảnh khắc. Nhưng

đó không phải là vấn đề, vì như đã trình bày trước đây, chính sự đồng thời của chuyển thức mà

trở thành nguồn gốc của thời không; thời gian và không gian phát xuất từ cơ sở của chuyển thức.

Sinh ra cùng với chuyển thức ấy như là căn nguyên của nó, thời không đều chẳng hiện hữu; hiện

tượng chính đáng xuất hiện trong thời gian và không gian.

7

Lại nữa, đồng thời có quan hệ về mặt ngữ cảnh với ý niệm Phật giáo về sát-na diệt,[26] là mọi

hiện tượng đều hình thành trong thoáng chốc và hư hoại trong giây lát tức thời. Các hiện tượng

không thể nào siêu việt khoảnh khắc và trở nên vĩnh cữu; các pháp là phù du và vô thường

(anitya). Tồn tại hơn một khoảnh khắc có nghĩa là đứng yên/ tịch lặng, không chút chuyển động,

vận hành hay hoạt động. Nhưng trong cái tịch lặng ấy thế giới không khể nào hiện hữu. Điều nầy

có nghĩa là, thế giới được an lập khi sự hoán chuyển của nhân và quả(kāraṇa và kārya) là tức

thời. Thế giới nầy, là được sinh ra trong từng khoảnh khắc và hoại diệt trong từng phút giây. Sát-

na diệt (momentariness) không có nghĩa là hoại diệt toàn thể thế giới; mà trái lại, đó chính là

cách mà qua đó, thế giới tự an lập chính nó với trọn vẹn sức sống và tinh thần.

Ý niệm ‘tương tục’[27] là chỉ cho trạng thái như vậy. Tương tục gắn bó rất mật thiết với sát-

na diệt (momentariness), theo đó, các hiện tượng hiện hữu có nghĩa là tồn tại trong khoảnh khắc,

vì tính tương tục. Không có gì tồn tại mãi mãi mà bất cứ cái gì hiện hữu đều là một dòng chảy

liên tục. Mặt khác, mọi hiện hữu đều không vĩnh viễn vì tính sát-na diệt của chúng, nhưng mặt

khác, chúng không chỉ hiện hữu tức thời vì có trong nó tính tương tục. Ý niệm tương tục có thể

áp dụng vào cho các khái niệm khác như luân hồi (saṃsāra), tạo tác (karman), và nhiều khái

niệm khác, Tuy nhiên, thường dùng nhất là nói đến tương tục tâm (citta-saṃtāna) hay tương tục

thức (vijñāna-saṃtāna),[28] và điều nầy là để nói rằng tất cả các thức, (7 thức trước–functional

ones) cũng như thức thứ 8 (A-lại-da thức), đều triển chuyển trong tính tương tục nầy. Thực tế là

thế giới ngắn ngủi thoáng chốc nhưng tương tục như một dòng chảy không gián đoạn, song song

với thực tế là các thức luôn luôn triển chuyển tương tục trong nền tảng nhân quả (karana/ karya)

đồng thời.

II.

Thảo luận về chuyển thức ở trên cho chúng ta một nền tảng và một cấu trúc cần thiết trong luận

lý của chuyển y. Nhưng sự chuyển y nầy chỉ là tư duy về và mở rộng trong lĩnh vực ‘hiện hữu–

being,’ vì thức xác định một cái gì đó được nhận biết. Nó không thể bị phủ định. Tuy nhiên,

chuyển y đó thực sự phải chuyên chở ý nghĩa chuyển đổi từ hiện hữu (hữu; being) đến không

hiện hữu (vô; non-being) và ngược lại.

Chính học thuyết Tam tánh (three-nature; s: tri-svabhāva) sẽ đáp ứng cho ý niệm ấy. Tam tánh

là:

Biến kế sở chấp tánh.[29]

Y tha khởi tánh.[30]

8

Viên thành thật tánh.[31]

Bằng cách lập ba khái niệm này thành hệ thống, học thuyết đã giải thích rõ cấu trúc của thế giới.

Và khi học thuyết đề cấp đến ‘hiện hữu–being,’ có thể nói rằng nó không khác bao nhiêu với

giáo lý về thức. Tuy nhiên, có sự khác biệt to lớn giữa hai ý niệm ấy. Học thuyết Tam tánh  gợi ý

hoặc đề xuất rằng ‘hiện hữu–being’ chính nó luôn luôn và thường trực chỉ đến cái không hiện

hữu (vô; non-being), vì rằng, không những học thuyết Tam tánh phát triển ‘hiện hữu–being’ qua

ý nghĩa hiện hữu thực sự hoặc không hiện hữu, mà còn liên quan với nó học thuyết Tam vô

tánh và sinh ra nó.

Lại nữa, nó như chiếc cầu để nối liền sự tu tập của chúng ta. Trong phương diện nầy, nó khác

hoàn toàn với giáo lý về thức mà đúng hơn là lý thuyết. Dù thuyết Tam tánh cũng là học thuyết,

nhưng đó là học thuyết tán thành những nguyên lý hay là sự chuẩn bị nền tảng cho sự tu tập Phật

đạo.

Như vậy, có thể nói rằng giáo lý về thức cùng Luận lý về chuyển y đã cấu thành chuyển

thức trong tính nhân quả đồng thời là hoàn hảo trong nền tảng của học thuyết Tam tánh mà, có

chủ ý hay không có chủ ý, đều được liệu trước trong giáo lý về thức.

Thế giới được xem là cấu thành bởi Tam tánh nầy còn được gọi là Tam tướng.[32] Tuy nhiên,

thế giới ấy phải tồn tại trong từng thời gian một và giống nhau; do vậy, thực tế là thế giới được

cấu thành từ Tam tánh không có nghĩa là có ba thế giới hay ba thực tại khác biệt bên cạnh nhau;

mà có nghĩa là có một thế giới chuyển biến từ bản chất nầy sang một bản chất khác.

Thế giới chúng ta vẫn còn là một và tương đồng trong mọi thời gian; không có thiên đường và

địa ngục tách biệt ngoài thế giới nầy. Dĩ nhiên, Ba tánh nầy hoàn toàn khác biệt lẫn nhau, Biến

kế sở chấp tánh mô tả sự hiện hữu phàm trần của chúng ta là hoàn toàn đối nghịch với Viên

thành thật tánh, vốn biểu thị cho cảnh giới của người giác ngộ. Trong ý nghĩa nầy, có thể nói

rằng có hai thế giới, mê mờ và sáng suốt, hoàn toàn khác biệt lẫn nhau. Vẫn không có nghĩa là

thế giới của người giác ngộ nằm ở một nơi hoàn toàn khác biệt hẳn với thế giới của kẻ phàm phu.

Có nhu cầu một sự chuyển đổi biến kế sở chấp tánh của thế giới thành Viên thành thật tánh, và

chính trong sự chuyển đổi như vậy mà có khả tính cho kẻ phàm phu chưa giác ngộ đạt được sự

giác ngộ giải thoát. Nhưng, khả tính giác ngộ nầy được nhận biết từ đâu?

Lại trong thế giới đồng nhất nầy mà được mô tả là Y tha khởi (paratantra), tánh chất thứ ba. Y

tha khởi tánh bao hàm ý niệm Duyên khởi (pratītya-samutpāda). Có nghĩa là chính trong thế giới

của Duyên khởi nầy mà chúng ta tạo nên vòng tương tục luân hồi sinh tử của mình, và chính

9

trong đó mà chúng ta trở nên giải thoát được khỏi luân hồi sinh tử. Địa ngục và ngược lại là thiên

đàng cũng vậy, đều được dựng lập ngay trên thế giới nầy, chứ không nơi nào khác. Chính là thế

giới tự nó chuyển y. Thế nên, thuyết Tam tánh giải thích cho cấu trúc thế giới nầy và đặt ra nền

tảng, làm cơ sở để cho những chuyển y nầy diễn ra.

 Thuyết Tam tánh nầy đã được thảo luận rộng rãi trong nhiều kinh văn với nhiều góc độ khác

nhau. Nó đã được thảo luận trong quan điểm nội dung xác thực của nó, ý nghĩa ngôn ngữ học,

tính đồng nhất và dị biệt của nó, sự đối chiếu, ý nghĩa của nó trong quan niệm tu tập hành trì,

v.v... Một trong những trình bày tiêu biểu của nó như sau:

 ‘Biến kế sở chấp tánh’ là chỉ cho những gì không thực sự hiện hữu, chỉ cho sự phân biệt thông

qua phân đôi chủ thể và đối tượng; khi sự phân biệt nầy xảy ra phù hợp với vô số những điều

kiện, thì nó được định nghĩa là Y tha khởi tánh. Và Viên thành thật tánh là cũng như Y tha khởi

tánh, chỉ cho những gì hoàn toàn lìa xa sự phân biệt của Biến kế sở chấp tánh.[33]

Bây giờ để làm rõ ý nghĩa chuyển y được thấy trong hệ thống học thuyết Tam tánh, chúng ta nên

hướng cuộc thảo luận về từ paryāya (đồng nghĩa; synonym)–thuật ngữ rất hữu ích và tiện dụng

cho mục đích trình bày cấu trúc của chuyển y[34] được lập trong hệ thống học thuyết Tam tánh.

Thuật ngữ paryāya được tìm thấy trong từ điển với động từ căn √i (to go) và được giải thích là

‘đi hoặc lượn quanh,’ ‘một khoảng thời gian,’ ‘xoay vòng,’ ‘sự lặp lại,’ ‘sự kế tục,’ v.v...

Với dụng cụ cách [35] của nó là paryāyeṇa, nó có nghĩa là ‘liên tiếp’ và ‘luân phiên.’ Từ nầy còn

được định nghĩa như là ‘thuật ngữ có thể hoán đổi’ hoặc là ‘đồng nghĩa.’

Cách dịch của ngài Huyền Trang từ nầy sang tiếng Hán là dị môn 異門, dị danh 異名, biệt danh 

別名 , đều phù hợp với nghĩa ‘đồng nghĩa,’ nghĩa thường gặp nhất trong trong kinh điển Phật

học. Để giải thích rõ thêm đôi chút ý nghĩa qua cách dùng của nhiều chữ đồng nghĩa là cách rất

có hiệu quả của sự giải thích. An Huệ định nghĩa paryāya là ‘dị danh–nāmantara’ và ngài phát

biểu: paryāya nêu rõ một vật (artha) có nhiều tên gọi (śabda).[36] Ngoài những cách dùng nầy ra,

từ ghép dharma-paryāya (hoặc đơn giản là paryāya) được dịch sang tiếng Hán là pháp môn (法門;

 dharma-gate). Pháp môn có nghĩa là giáo lý hoặc giáo pháp được trình bày qua nhiều phương

tiện; tương truyền Đức Phật đã trình bày giáo pháp của ngài qua 84.000 pháp môn. Nguyên do

giáo pháp đa dạng và nhiều như vậy là vì Đức Phật giảng dạy khế hợp với kiến thức, ngôn ngữ,

lập luận... khác biệt của người nghe. Điều nầy cũng chỉ cho thấy rằng thực tại có thể được hiểu

một cách khác nhau, hoặc là một thực tại có thể được giảng dạy ‘thay đổi’ theo nhiều cách, thông

qua nhiều pháp môn. Như vậy, cách mà từ paryāya được dùng ở đây không khác cách dùng đồng

nghĩa.

10

Năm hoặc Sáu thần thông[37] của Đức Phật và Bồ-tát gồm có Tha tâm thông.[38] Điều nầy có

nghĩa là thông qua Phật nhãn, Đức Phật có thể biết được tâm trạng của người khác, như tâm chấp

trước hoặc tâm xả ly... Các trạng thái của tâm trong tiếng Sanskrit gọi là cetaḥ-paryāya (tâm sai

biệt), và R. Sakaki (trong tác phẩm của ông về Mahāvyutpatti), đã phiên dịch từ paryāya nầy là

‘tác dụng của tâm trong sự tương tục.’[39]  

Vài cách dùng khác của thuật ngữ paryāya được tìm thấy trong Từ điển Sanskrit Wörterbuch của

Böhtlingk. Ở đây, chúng ta thấy rằng, cùng với nghĩa tương đương trong tiếng Sanskrit , thêm

vào đó, nghĩa của paryāyađược giải thích như sau: 

"Art und Weise, prakāra" (sort, mode, manner): "Gelegenheit, avasara" (occasion); "Bildung,

Schöpfung, nirmāṇa" (forming, transformation).

 

Không khó khi thấy rằng những nghĩa nầy là xuất phát và phát triển từ nghĩa gốc của nó được đề

cập ở trên và có liên hệ ít nhiều với nghĩa ‘đồng nghĩa’ ở trọng tâm của nó.[40] Ở mức độ nào

đó, nay cũng nên hiểu rõ rằng thuật ngữ paryāya gần sát với nghĩa ‘chuyển y–convertibility,’ mà

bây giờ chúng ta sẽ bàn đến.

Trong Đại thừa Trang nghiêm Kinh (Mahāyāna–sūtra laṃkāra) 11.17 (ấn bản của Lamotte),

thuyết tam tánh được cấu trúc quanh thuật ngữ paryāya, đồng nghĩa. Trong một thảo luận về

Tam tánh dù là đồng nhất hay dị biệt, chúng ta thấy có đoạn văn sau:

ngo bo nyid gsum po 'di dag gi tshul ci tha dad pa zhig gam / 'on te lha dad pa ma yin zhc na /

tha dad pa ma yin pa / lha dad pa ma yin pa yang ma yin par brjod par bya'o // gzhan gyi dbang

gi ngo bo nyid ni rnam grangs kyis na gzhan gyi dbang ngo // rnam grangs kyis na de nyid kun

brlags pa'o // rnam grangs kyis na de nyid yongs su grub pa'o.

 Có những cách mà trong đó, Tam tánh nầy hiện hữu khác biệt nhau hoặc không khác biệt nhau?

Nên biết rằng, chúng chẳng khác, chẳng không khác. Y tha khởi tánh (paratantra) là Y tha khởi

từ một trường hợp (paryāyeṇa). Từ một trường hợp (paryāyeṇa) khác, cái tương tự (Y tha khởi)

chính là Biến kế sở chấp (parikalpita). Vẫn từ một trường hợp (paryāyeṇa) khác, cái tương tự (Y

tha khởi) chính là Viên thành thật tánh (pariniṣpanna).[41]

Điều trở thành hiển nhiên từ đoạn văn trên là thực tế nếu thuật ngữ paryāya được hạn định trong

các nghĩa như ‘đồng nghĩa–synonym’ hoặc ‘môn–gate’ như đã giải thích ở trên, những nghĩa

như vậy sẽ hạn chế và trở nên không thỏa đáng lắm trong ngữ cảnh của đọan văn trên. Thực tế,

11

trong phạm vi ngữ cảnh đó, thuật ngữ đã bao hàm những nghĩa như ‘cách thức,’ ‘loại,’  ‘trường

hợp,’... Đã có phức hợp những nghĩa nầy trong đầu rồi,paryāyeṇa được dịch là ‘từ một phương

diện,’ một cách dịch nhắm đến nghĩa ‘chuyển y– convertibility.’ Trong khi một thực tế là chuyển

y thuộc về Y tha khởi tánh trong một ‘trường hợp’ nào đó hoặc là ‘từ một khía cạnh,’ hoặc là

‘luân lưu,’ cùng một Y tha khởi tánh tương tự, sẽ trở thành Biến kế sở chấp tánh hay Viên thành

thật tánh.

Một điểm khác chúng ta lưu ý trong câu nầy là có ba đảo vị liên quan đến bốn thuật ngữ:

Y tha khởi = Y tha khởi tánh

Y tha khởi = Biến kế sở chấp tánh, và

Y tha khởi = Viên thành thật tánh.

Y tha khởi được đề cập trước tiên và chiếm vị trí trung tâm nổi bật nhất (vị trí nổi bật luôn luôn

chiếm lĩnh bới Y tha khởi tánh suốt trong Nhiếp Đại thừa–Mahāyāna-saṃgraha). Được

biết Nhiếp Đại thừa khoáng trương Y tha khởi tánh như là có ‘hai phần,’[42] nhiễm và tịnh. Phần

nhiễm của Y tha khởi được xem là Biến kế sở chấp tánh và phần tịnh là Viên thành thật tánh. Ở

đây, sự chuyển y của Y tha khởi đã được gặp rồi. Thuật ngữ ‘phần– division’ không chỉ có nghĩa

là ‘từng phần–part’ như Y tha khởi tánh được cấu thành bởi phối hợp hai thành phần lại với

nhau; đúng hơn nên hiểu đó là ‘phương diện’ mà nó tự hiển lộ trong sự chuyển y của Y tha khởi.

Khác với Nhị phần y tha hoặc hai phương diện, tuy vậy, Tam phần Y tha hoặc Ba sự chuyển y từ

Y tha khởi dường như đã được tán trợ trong đoạn văn trên bắt đầu với câu, ‘Tuy nhiên, thế nào là

đồng nhất và dị biệt giữa hai Y tha khởi?’

Trong câu, ‘Y tha khởi chính là Y tha khởi tánh...’ Tuy vậy, hai cái là đồng nhất, hoặc đúng hơn,

vì có một sự khác biệt được thấy giữa chúng. Trong hai cái, Y tha khởi tánh thứ nhất đại biểu

cho thực tại tuyệt đối, thực tại toàn thể và duy nhất, vốn siêu việt mọi sự diễn đạt và thậm chí

còn không được gọi là Y tha khởi. Nếu nó vẫn được gọi là Y tha khởi tánh, là do Duyên khởi

(pratītya-samutpāda) vốn do Đức Phật dạy, được xem là đại biểu cho thực tại tuyệt đối, và Y tha

khởi tánh chẳng gì khác hơn là lý Duyên khởi (pratītya-samutpāda) nầy. Khác với điều nầy, Y

tha khởi tánh thứ hai được quan niệm là có một ý nghĩa cụ thể hơn. Thực tại tuyệt đối tự hạn

định và thể hiện chính mình như là thực tại của thế giới nầy, do vậy, đó chính là Y tha khởi tánh

hay là Duyên sanh (dependency originated). Mối tương quan giữa hai Y tha khởi tánh nầy có thể

được xem như là tương đồng với hai cách hiểu về Duyên khởi (pratītya-samutpāda), có nghĩa là,

cách hiểu theo một mặt, qua định thức, ‘cái nầy có, thì cái kia có...’ v.v...Và mặt khác, qua cách

12

hiểu cụ thể hơn được thể hiện qua chuỗi 12 nhân duyên, bắt đầu với vô minh và chấm dứt với

sanh, lão-tử.

Khi nói rằng, ‘Y tha khởi từ một phương diện chính là y tha khởi tánh,’ sự diễn

đạt paryāyeṇa “từ một khía cạnh” hoặc “trong một phạm trù nào đó” có thể được hiểu là để diễn

tả một ‘giới hạn.’ Có nghĩa là, Y tha khởi tánh thứ nhất tự giới hạn mình để trở thành Y tha khởi

tánh thứ hai. Theo cách như vậy, hai Y tha khởi tánh sẽ bị phân biệt, nhưng, dù cả hai như thế

nào, trong các nghĩa nầy hoặc khác, tuỳ chỗ xuất phát, chúng vẫn không khác nhau. Hoặc là,

chúng ta có thể hiểu mối quan hệ giữa hai Y tha khởi tánh theo cách như sau. Y tha khởi tánh thứ

nhất có chức năng như là chủ từ của câu (dharmin) và được xem như là thật (dharmatā; pháp

tánh); trong khi Y tha khởi tánh thứ hai có chức năng như là vị ngữ (dharma–pháp) của chủ từ và

được xem là hạn định chủ từ; do vậy, câu ‘Thực tại là hiện thực–Reality is actuality.’[43] Như

vậy, chính trong bản chất, hai Y tha khởi tánh vốn đã được kết hợp thành một.

Trong bất kỳ trường hợp nào, hai Y tha khởi tánh nầy đều được xem như là ở trong mói tương

quan cùng một lúc của cái khác (dị) và cái chẳng khác (phi dị). Mối quan hệ của chẳng phải đồng

nhất, chẳng phải dị biệt nầy chính là phép luận lý được giới thiệu qua thuật ngữ paryāya và ở

đây, chúng ta cố gắng để hiểu nó như là chuyển y (convertibility).

Thế giới y tha khởi trong chừng mực được thảo luận, sẽ trở thành hay chuyển sang Biến kế sở

chấp tánh (parikalpita) từ một phương diện và trở thành hoặc chuyển thành Viên thành thật tánh

(pariniṣpanna) từ một phương diện khác. Trong những trường hợp nầy, chuyển y (convertibility)

còn được biểu thị bằng cùng một từparyāyeṇa. Ngay như Y tha khởi tánh là một thế giới toàn thể

và duy nhất, trong thế giới Biến kế sở chấp cũng vậy, thế giới hoàn toàn của sự tưởng tượng, và

trong đó, không có Y tha khởi tánh cũng chẳng có Viên thành thật tánh. Tương tự, khi thế giới là

Viên thành thật tánh, thì nó hoàn toàn viên mãn, và trong đó chẳng có Y tha khởi tánh chẳng có

Biến kế sở chấp. Chuyển y không chỉ đề cập cho riêng một, mà cho toàn thể.

Tam tánh như vậy không ở một bên của mối quan hệ mà là những thực tại có thể chuyển đổi.

Tính khả chuyển của paryāya–có nghĩa là, ý nghĩa thực tại là đồng nhất và dị biệt cùng một lúc–

đã được giải thích rõ ràng như sau trong Nhiếp Đại thừa, II.23:

[Hỏi]: Nếu Y tha khởi tánh, từ một phương diện có thể là Tam tánh, thì làm thế nào để có thể

phân biệt Tam tánh?

[Đáp]: Khi từ một phương diện [cái gì đó đã được định nghĩa] như là Y tha khởi tánh, thì từ

phương diện đó, nó chẳng phải là Biến kế sở chấp, cũng chẳng phải là Viên thành thật tánh. Khi

13

từ một phương diện [cái gì đó đã được định nghĩa] như là Viên thành thật tánh, thì từ phương

diện ấy, nó chẳng phải là Biến kế sở chấp, cũng chẳng phải là Y tha khởi.[44]

Điều nầy có nghĩa là thế giới đồng nhất như là căn nguyên Y tha khởi chuyển thành dạng khác

của thế giới, có nghĩa là, thành thế giới nhiễm ô phiền não hoặc thế giới thanh tịnh giác ngộ.

Đến chừng mực nào đó, mối quan hệ giữa Tam tánh như đã được giải thích bằng thuật ngữ

chuyển y qua thảo luận về thuật ngữ paryāya. Tuy nhiên, vấn đề vẫn còn. Cái gì là động lực đằng

sau paryāya? Nói cách khác, cái gì nội dung bao hàm những khía cạnh khác nhau nầy? Ở đây,

vấn đề là làm thế nào và tại sao Y tha khởi tánh chuyển đổi trong toàn thể của nó để thành thế

giới Biến kế sở chấp tánh sẽ được thảo luận.

Huyền Trang dịch từ parikalpita với cụm từ Biến kế sở chấp.[45] Khác với parikalpa, có nghĩa là

biến kế,[46]thuật ngữ dành cho Biến kế sở chấp là parikalpita , quá khứ phân từ của parikalpa, và

ý nghĩa quá khứ phân từ thụ động nầy được diễn tả bằng sở chấp (with attachment); qua đây, ý

nghĩa của thuật ngữ đã được đã được diễn tả hoàn toàn, dù thể quá khứ thụ động không nhất thiết

có ý nghĩa là chấp trước. Khi một cái gì dính mắc vào biến kế hoặc phân biệt, cho đó là chân

thực, thì điều nầy tạo nên biến kế sở chấp tánh. Theo đó, để dịch thuật ngữ parikalpita đơn giản

bằng thuật ngữ ‘phân biệt’ như ngài Chân Đế đã làm, rơi vào sự thiếu sót tiêu chuẩn khi không

có nghĩa quá khứ thụ động hoặc chấp trước trong đó. Lại nữa, trong bản dịch tiếng Hán, (như của

ngài Chân Đế), từ ‘phân biệt’ thường được dịch từ vikalpa, parikalpa... vốn là tác dụng của thức

(cognition; s: vijñāna), và tất cả đều thuộc về Y tha khởi tánh, không thuộc về biến kế sở chấp

tánh. Ngài An Huệ phát biểu:

Nên thừa nhận rằng thức (cognition; s: vijñāna) hiện hữu trong thực tại vì tánh Duyên sinh

(nature of dependency originating). Và một nhận thức mà Duyên sinh thì được biết bằng thuật

ngữ ‘chuyển– transformation’.[47]

Từ phát biểu nầy, rõ ràng là thức, phân biệt, và những cái như vậy đều được hiểu là Duyên sinh,

do vậy, chúng thuộc về y tha khởi tánh.

Tuy nhiên, không cần thiết phải nói rằng, thuộc về duyên sinh tánh không có nghĩa là thuộc về

Viên thành thật tánh Trong chương thứ nhất của Trung biên phân biệt luận (Madhyānta-

vibhāga), thức được đề cập trong ngữ cảnh ‘hư vọng phân biệt–abhūta-parikalpa.’[48] Gọi là Hư

vọng phân biệt vì đó là một phân biệt (parikalpa), nhưng luôn luôn dẫn đến kết quả là không

thực[49]–có nghĩa là, không chân thực, không vắng lặng, không thanh tịnh. Điều ấy chỉ cho thế

giới sai khác.[50]

14

Ở đây, phân biệt hoặc thức nói chung được định nghĩa là ‘hư vọng, không thực.’ Đó không phải

là một phân biệt đặc trưng được chọn ra từ nhiều cái và dán cho cái nhãn không thực. Thực vậy,

nói không thực không có nghĩa là có một sai lầm xảy ra trong một phán quyết về đời sống quy

ước của chúng ta. Ngay dù sự phân biệt hay phán xét là đúng và không nhầm lẫn, có nghĩa là, dù

không có sự sai lầm mắc phải trong đó, nó vẫn trái ngược với Viên thành thật tánh, vẫn nói nó là

không thực. Điều nầy tương ứng với Chân lý quy ước[51] của phái Trung quán (Mādhyamika),

trong đó sự quy ước, dù là sự thật, vẫn che giấu và bao phủ (saṃvṛti) chân lý tuyệt đối.[52]Đến

chừng mực phân biệt là Y tha khởi tánh, nó là thực, nhưng vẫn không thực trên phương diện

chân lý tuyệt đối. Có nghĩa là, dù phân biệt phát sinh Y tha khởi tánh, nó vẫn phát sinh như là

không thực miễn là khi bóng tối vô minh (avidyā) chưa được xoá sạch. Sự phán đoán có căn để

của nó trong vô minh nầy là, do vì cái rất vô minh nầy, người ta bị bóp méo bởi chấp trước vào

sự phán đoán của mình rồi cho đó là đúng (hay sai), và điều nầy có nghĩa là mình dính mắc vào

kết quả của điều mà mình phán xét là đúng hay sai.

Cảnh giới luân hồi (saṃsāric), hay thế giới Biến kế sở chấp bắt đầu từ đây. Thế giới Y tha khởi

luôn luôn và tức thời trở nên thế giới Biến kế sở chấp ngay tại điểm nầy. Thực tế là Y tha khởi

tánh cùng lúc là thật và không thật, chúng ta có thể thấy xung lượng qua đó, Y tha khởi tánh

chuyển thành Biến kế sở chấp tánh. Dĩ nhiên, Từ cùng một sự kiện, chúng ta có thể thấy khả tính

của Y tha khởi tánh chuyển thành Viên thành thật tánh hiện hữu trong Y tha khởi tánh; Tuy

nhiên, trong trường hợp nầy, cần phải có công phu tu tập tinh cần và nỗ lực để khiến sự chuyển

y xảy ra.

Ngược lại, khuynh hướng cuộc đời một người rơi vào và chuyển sang Biến kế sở chấp tánh chủ

yếu là trong cuộc sống phàm tình. Trong trường hợp nầy, thế giới chuyển sang Biến kế sở chấp

không cần một nỗ lực nào về phần chúng ta. Điều nầy có lẽ quả thực là đặc trưng của thức phân

biệt và các thứ như vậy, đến chừng mực các trường hợp như vậy là ví dụ của Y tha khởi tánh

chưa được chuyển thành Viên thành thật tánh. Như vậy, hoàn toàn tự nhiên đối với thế giới Y tha

khởi luôn luôn và tức thời chuyển đổi trong toàn thể của nó thành thế giới Biến kế sở chấp vốn bị

huân tập bởi căn bản vô minh và chấp trước. Lại nữa, hai thế giới nầy không phải là hai thế giới

có những thành phần vật chất khác nhau; nó chỉ đơn giản phản ánh sự chuyển đổi căn bản vô

minh và chấp trước. Dùng tiếng Sanskrit, có thể nói rằng thuật ngữ abhūta-parikalpa–hư vọng

phân biệt (vốn là Y tha khởi) trải qua sự chuyển y để trở thành quá khứ thụ động parikalpita

(Biến kế–the imagined).

15

Có một cách hiểu trong số các học giả rằng Biến kế (parikalpita–the imagined) chỉ cho cái được

nhận biết (visaya, tướng phần) hay là đối tượng của nhận thức; trong khi Y tha khởi (paratantra)

là chỉ cho người nhận thức (nhận thức là một tác nhân–kiến phần). Trên thực tế chúng ta gặp

những diễn đạt trong luận giải như thể tán trợ cho những cách hiểu như vậy. Trong Nhiếp Đại

thừa luận,[53] Chẳng hạn, Biến kế sở chấp được giải thích là ‘cái hiện hành như là đối tượng–

artha’(II.3), hoặc là ‘cái được tưởng tượng do phân biệt.’ (II.17). Lại nữa, trong Duy thức tam

thập tụng (s: Triṃśikāvijñāptimātratāsiddhi, kk.20-21, chúng ta thấy rằng Biến kế sở chấp là chỉ

cho ‘cái bị phân biệt’,[54] và Y tha khởi là ‘cái phân biệt.’[55]

Tuy nhiên, chừng nào mà hai cái–người nhận thức và cái được nhận thức hay nhận thức và đối

tượng của nó–được cho là kết thành một cặp, thủ tục nầy tự chính nó là thuộc về Y tha khởi tánh.

Do vậy, nếu nó xác định chắc chắn rằng người nhận thức là thuộc về Y tha khởi tánhvà cái được

nhận thức là thuộc Biến kế sở chấp, thì mối liên hệ giữa Y tha khởi tánh và Biến kế sở chấp tánh

sẽ thuộc về Y tha khởi tánh, và điều nầy sẽ chẳng có ý nghĩa. Để phân biệt (có nghĩa là nhận biết

từ các khía cạnh khác nhau) giữa Y tha khởi tánh và biến kế sở chấp tánh là vấn đề hoàn toàn

khác hơn là ngược lại khái niệm năng động (người nhận thức) và thụ động (cái bị nhận thức).

Trong trường hợp đầu, chúng ta có một ví dụ về sự chuyển y, nhưng trong trường hợp sau, chúng

ta không có; người nhận thức đại biểu cho cái đối nghịch với cái được nhận thức, và cái trong

không bao giờ hoán chuyển cho cái sau. (Sự đồng nhất của chủ thể và đối tượng chỉ có thể xảy ra

với mức độ hoàn toàn tách lìa với cái thuộc về tục đế). Cả hai cái, năng động (người nhận thức)

và thụ động (cái bị nhận thức) đều có thể được hiểu như là ‘Y tha khởi’ từ một phương diện và

cũng là ‘Biến kế sở chấp’ từ một phương diện khác. Khi đối tượng và chủ thể là mâu thuẫn nhau

trong sắc thái thuần tuý và chân thực của chúng, sự đối nghịch như vậy là biểu thị cho Y tha

khởi, do vậy, cả hai đều là Y tha khởi, không phải là Viên thành thật cũng chẳng phải là Biến kế

sở chấp. Nhưng, khi cùng một mâu thuẫn như vậy được quan niệm và dính mắc với ý niệm về

thực thể hay “Cái tôi” và ‘của tôi,’ thì thế giới trở nên bị biến kế, suy lường, nhiễm ô, và cả hai

đối tượng và chủ thể đều thuộc về biến kế sở chấp tánh.

 Thế thì, tại sao biến kế sở chấp tánh được diễn tả bằng thuật ngữ ‘cái bị phân biệt–vikalpya

vastu’? Điều nầy là hiển nhiên nếu chúng ta đề cập đến vấn đề cấu trúc, có nghĩa là, sự chuyển y,

của Tam tánh; nếu chúng ta không làm như vậy, chúng ta sẽ khó nắm bắt được. Nguyên do là

như sau. Chừng nào mà chúng ta thừa nhận người nhận thức hay là chủ thể chính là Y tha khởi,

và cái được nhận thức hay đối tượng được nhận biết là Biến kế sở chấp, xác định và gán cho

chúng như là thực thể, thì theo đó người ta sẽ không thấy được tính khả chuyển từ Y tha

khởiứang Biến kế sở chấp, mà thay vì vậy, chỉ thấy được chúng như là hai thế giới riêng lẽ bên

16

cạnh nhau, vì khi Y tha khởi và Biến kế sở chấp đã được xác định, thì Y tha khởi không thể nào

được chuyển thành Biến kế sở chấp, như chủ thể không bao giờ được chuyển thành đối tượng.

Tuy nhiên, như nó đã được chỉ ra, (xem chú thích 18, 19; trang...) rằng Y tha khởi chỉ cho thức

biến (evolving of cognition) hoặc Hư vọng phân biệt, và chuyển y là chỉ cho mối tương quan lẫn

nhau giữa nhân và quả (karana/karya) với tác dụng mà thức biến thành hai phần chủ thể và đối

tượng (tướng phần/kiến phần). Theo đó, cả chủ thể và đối tượng (tướng phần/kiến phần) đều

thuộc về thức biến, có nghĩa là, thuộc về Y tha khởi. Khi chủ thể và đối tượng (tướng phần/kiến

phần) đã được định rõ, ổn đáng, và được gán ghép thành một thực thể, thì cùng đối tượng và chủ

thể của Y tha khởi tánh tự chuyển thành Biến kế sở chấp tánh. Thể thức chuyển y nầy được đề

cập trongDuy thức Tam thập tụng (Triṃśikā) qua câu, ‘một vật... là bị phân biệt.’ Có nghĩa là,

‘một vật’ trong ngữ cảnh nầy, là chỉ cho chủ thể và đối tượng mà, thông qua bị phân biệt, trở nên

được xác định và dính mắc. Dù các hiện tượng là thực hay phi thực hoặc đối tượng của nhận

thức được thảo luận bằng nhiều cách khác nhau trong lịch sử của trường phái nầy, điểm chính ở

đây là làm sáng tỏ rằng khi thức biến, có một dòng chảy của Y tha khởi, trở nên dừng chỉ và ổn

định, các ‘pháp’ dừng chỉ và ổn định như vậy giữ vai trò chủ chốt như là đối tượng của phân biệt

và nhờ vào tiến trình nầy, thế giới Biến kế sở chấp được an lập. Do vậy, có lẽ càng chính xác hơn

khi nói rằng không phải Biến kế sở chấp là đối tượng của nhận thức, mà toàn thể nhận thức

chuyển thành Biến kế sở chấp.

Như vậy, qua sự thảo luận về tính khả chuyển từ Y tha khởi tánh sang Biến kế sở chấp, chúng ta

đã bàn bạc và nhận định về tuyên bố rằng Biến kế sở chấp là đối tượng của nhận thức. lại nữa,

thậm chí quan điểm trái ngược với tuyên bố ấy còn được thấy trong Nhiếp Đại thừa luận, II.16.

Bản văn liệt kê ba khái niệm: 

parikalpa: chủ thể phân biệt,

parikalpya: cái bị/được phân biệt, và

parikalpita: cái bị/được phân biệt và bị chấp trước, có

 nghĩa là Biến kế sở chấp.

Làm thế nào để các ý niệm nầy được nhận biết? Bản văn tiếp tục giải thích tuần tự ba khái niệm,

và ý chính của vấn đề bàn luận có thể được tóm tắt như sau:

17

Tâm thức[56] là chỉ cho ‘chủ thể phân biệt.’ Y tha khởi là chỉ cho ‘cái bị phân biệt.’ Khi chủ thể

phân biệt (parikalpa) tiếp xúc với cái mà nó phân biệt (parikalpya), thì phát sinh sự phân biệt và

cái trở nên bị chấp trước, có nghĩa là tánh Biến kế sở chấp (parikalpita).[57]

Làm thế nào mà tánh Biến kế sở chấp sinh khởi dã được giải thích rõ ràng. Cũng rất minh bạch

qua tóm tắt trên, Y tha khởi tánh trở thành đối tượng của thức (parikalpya: cái bị/được phân

biệt). Trong vấn đề thảo luận trước, ‘chủ thể phân biệt’ chính là Biến kế sở chấp tánh, nhưng bây

giờ nó được chỉ cho Y tha khởi tánh; Y tha khởi tánh rõ ràng đã được hiểu là ‘chủ thể phân biệt,’

nhưng ở đây được giải thích là ‘cái bị/được phân biệt.’ Điều nầy không phải là mâu thuẫn. Có

thể hiểu rằng khi Tam tánh được nhìn như sự chuyển y mà không song hành với nhau. Thức biến

có nghĩa là sự phân biệt làm nổi bật chủ thể từ đối tượng của nó, chuyển từ thực thể Y tha khởi

tánh của nó sang hiện hữu Biến kế sở chấp. Ngay sau câu cuối cùng của dòng giải thích nầy, một

đoạn văn tiếp theo giải thích rõ về đặc điểm thức biến. Đó là, khi chủ thể phân biệt tương đương

với thức phân biệt (Mạt-na thức, thức thứ 7), và khi đối tượng phân biệt tương đương với Y tha

khởi tánh.

... Y tha khởi tánh bị quan niệm và dính mắc với một hình thái đặc biệt, và hình thái đặc biệt nầy

chính là tánh Biến kế sở chấp.

 Đoạn văn nầy trong bản tiếng Tây Tạng, theo sự phục hồi lại của tôi từ bản Sanskrit như sau:

rnam pa gang du g?.han gyi dbang gi ngo bo nyid la kun tu brlag pa de ni de la kun brtags pa'i

ngo bo nyid do / yenākāreṇa parataṇtra-svabhāve parikalpitaḥ sa tatra parikalpita-svabhāvaḥ /

Đoạn văn tiếp tục giải thích:

Cụm từ ‘với hình thái đặc biệt’ có nghĩa là ‘trong dạng như vậy.’

 rnam pa gang du zhes bya ba ni ji Itar na zhcs bya ba'i ha tshig go /

yenākāreṇeli yathety arthaḥ /

Khi tâm thức (Mạt-na thức, thức thứ 7) nhận thế giới Y tha khởi, thế giới thuần tuý và chân thực

là đối tượng của nó, và nhận biết cùng phân biệt về nó, như vậy, ‘hình thái-form’ được nhận biết

và phân biệt là thuộc về Biến kế sở chấp tánh. Bất luận Y tha khởi tánh được nhận thức bởi tâm

thức (Mạt-na thức, thức thứ 7) như thế nào, thì ‘hình thái đặc biệt’ được tạo ra như vậy chẳng

khác gì hơn chính là Biến kế sở chấp, như đã được giải thích rõ trong vế thứ hai của đoạn văn.

Thậm chí dù cả đối tượng cuae sự phán đoán và chính sự phán đoán đều là Y tha khởi, và do

18

vậy, đều thanh tịnh và không ô nhiễm, cái gì đã được phán định và phân biệt đều thuộc về tánh

Biến kế sở chấp. Không cần thiết khi lặp lại câu ‘với hình thái đặc biệt’ và ‘trong hình tướng như

vậy’ đều là có liên hệ trực tiếp về mặt ngữ cảnh đến từ paryāyeṇa (từ một phương diện) dã được

giải thích từ trước.[58]

III. 

Sự chuyển biến từ Y tha khởi tánh sang Viên thành thật tánh chính xác được gọi là chuyển y.

[59] Hoàn toàn ngược với cự chuyển biến từ Y tha khởi sang Biến kế sở chấp. Cả hai sự chuyển

biến đều dựa trên nền tảng của cùng ý niệm về paryāya, tính khả chuyển tương tự như của Y tha

khởi.

Đến đây, Viên thành thật tánh là chỉ cho sự đa dạng của những tên gọi như ‘bất biến, vô biến dị–

avikāra, ananyathā-bhāva,’ tối thắng–agrārtha), thành tựu (pariniṣpatti), v.v...Trong những diễn

tả như vậy, Viên thành thật tánh được diễn tả thích đáng nhất bằng thuật ngữ rahitatā, là viễn ly.

Có nghĩa là từ bỏ (to get rid of), hoặc xả bỏ, do vậy nên rỗng rang (devoidness). Như thể gợi ý rõ

tiến trình Luận lý chủ yếu làm thế nào mà Viên thành thật tánh được thành tựu. Khế hợp với diễn

tả về Biến kế sở chấp và Y tha khởi, ngài Thế Thân phát biểu trong Duy thức Tam thập tụng

(Triṃśikā). k. 21:

 Khi y tha khởi tánh luôn luôn tách lìa tánh trước (tức Biến kế sở chấp), đây chính là Viên thành

thật tánh.[60]

　依他起自性 分別緣所生

 y tha khởi tự tánh phân biệt duyên sở sanh

　圓成實於彼 常遠離前性

 viên thành thật ư bỉ thường viễn ly tiền tánh 

Ngài An Huệ luận giải về bài kệ nầy như sau:

Khi Y tha khởi tánh trong mọi thời đều hoàn toàn tách lìa hẳn nhị nguyên chủ thể đối tượng, đây

chính là Viên thành thật tánh.[61] 

Ngài giải thích thêm:

Viễn ly (rahitatā) chẳng gì khác hơn là Pháp tánh (dharmatā), thực tại (của Y tha khởi tánh).

19

Nhiếp Đại thừa luận, II.4, định nghĩa Viên thành thật tánh là ‘Y tha khởi tánh hoàn toàn viễn ly

(atyantābhāvatva) tướng đối tượng ý thức (sense- object).’ Trong Nhiếp Đại thừa luận, II.17, khi

hỏi, ‘Cái gì là paryāya (đồng nghĩa; synonym) liên quan đến Viên thành thật tánh?’ Luận văn

giải thích: ‘Đó chính là các pháp hoàn toàn không hiện hữu theo cách chúng được nhận biết và

biến kế sở chấp.’ Thực tế là những ý niệm về viễn ly (separated-ness), pháp tánh (dharmatā), tất

cánh không (atyantābhāvatva), v.v... đều chỉ cho Viên thành thật tánh ẩn chứa trong giáo lý

thắng nghĩa vô tánh (paramārtha-niḥsvabhāva),[62] là tên gọi khác bao hàm bản chất của Viên

thành thật tánh.

Khi đứng về phía Viên thành thật tánh, cái gì không hiện hữu chính là Biến kế sở chấp, Tuy

nhiên, biến kế sở chấp trong một cách nào đó lại ‘tồn tại’ vì, như đã giải thích ở trên, nó chỉ cho

các pháp bị phân biệt, hoặc nó có nghĩa là một vật xuất hiện như thể một đối tượng có thực trong

khi chẳng có đối tượng nào cả.

Theo Thế Thân trong tác phẩm Tam tánh luận (Trisvabhāva-nirdeśa), khác với Y tha khởi tánh

được định nghĩa là ‘cái xuất hiện– yat khyāti’ hoặc là ‘tác nhân làm xuất hiện–khyātṛ’, Biến kế

sở chấp được định nghĩa là ‘cách thức các cái đó xuất hiện– yathā khyāti’ hoặc đơn giản là ‘sự

trình hiện–khyāna’ chính nó. Tuy nhiên, trình hiện như vậy chỉ là một trình hiện không chân

thực và không thực sự tồn tại. Nó chỉ đơn thuần là một hiện hữu tưởng tượng đối với người chấp

trước cho đó là thực. Chúng ta hiện hữu và thế giới của chúng ta thực sự tồn tại ở đây và bây giờ,

nhưng một trình hiện như vậy phát sinh bởi biến kế sở chấp thì quá cách xa với hiện thực nầy, và

nó chẳng phải là Viên thành thật tánh cũng chẳng phải là Y tha khởi tánh. Trong trình hiện nầy,

có nghĩa là, trong Biến kế sở chấp, đối tượng của thức, dù rộng và đa dạng, cũng được tạo thành

bởi cấu trúc và nắm bắt từ những gì không thực sự tồn tại, hoặc những gì không hiện hữu như

khi chúng trình hiện, là thực sự ‘hiện hữu.’

Qua sự nắm bắt hoặc chấp trước nầy, một thế giới hiện thực được dựng nên, mà sự dựng lập,

kiến trúc như vậy được cấu thành, phải bị phủ định trong toàn thể của nó. Đó chính là ‘không.’

Do vậy, Duy thức Tam thập tụng (Triṃśikā), k. 20 cho rằng bất cứ cái gì bị phân biệt và bị chấp

trước ‘đều không tồn tại’ (na...vidyate).[63]Lại nữa, trả lời câu hỏi: ‘Biến kế sở chấp tánh được

đề cập trong kinh điển Đại thừa như thế nào?’ Nhiếp Đại thừa luận (II.26) trình bày: ‘Điều ấy

được truyền dạy qua vô số các đồng nghĩa (paryaya) của vô tự thể–non-existence.’[64]

Điều nầy có nghĩa là những đoạn kinh văn giải thích về vô tự thể là những đoạn kinh thực sự đề

cập đến Biến kế sở chấp. Chính xác, những gì xuất hiện như là hiện hữu trong trường hợp biến

kế sở chấp thì đó thực sự là vô tự thể–non-existence.

20

Khi Viên thành thật tánh được giải thích là ‘viễn ly– rahitatā’ hay là vô tự thể–non-existence, dó

có nghĩa là cái gì là vô tự thể trong Biến kế sở chấp thì đó là tuyệt đối không hiện hữu. Điều nầy

có nghĩa là thế giới vủa Viên thành thật tánh là không hoàn toàn an lập tại một nơi xa xôi nào đó

bên ngoài thế giới của Biến kế sở chấp tánh, mà vô tự thể trong Biến kế sở chấp chính nó là đồng

nghĩa (paryaya) với sự hiện hữu trong Viên thành thật tánh. Dù từ một phương diện nào đó

(paryāyeṇa), Y tha khởi tánh chuyển thành Biến kế sở chấp tánh, khi Y tha khởi tánh tách lìa hẳn

nhị nguyên chủ thể/đối tượng (vốn thuộc về biến kế sở chấp), thì từ một phương diện khác, đó

chính là Viên thành thật tánh.[65]

Cái vô tự thể trong Biến kế sở chấp chính nó là Viên thành thật tánh, nhưng đây không có nghĩa

là Biến kế sở chấp tánh trực tiếp biến thành Viên thành thật tánh, như câu nói, ‘phiền não tức bồ-

đề’[66] đã gợi ý. Điều nầy chỉ ngỏ lời cho chúng ta về một trực giác bí ẩn của vô thể hoặc ‘sự

hợp nhất’ hoặc ‘đồng dạng’ bí ẩn của hai thành phần đối nghịch. Không chỉ như vậy, nếu trường

hợp ấy đúng, chúng ta sẽ không thể nào hiểu được trọn vẹn tại sao Y tha khởi tánh lại cần thiết

như là thành phần thứ ba trong thuyết Tam tánh. Khi Y tha khởi tánh được xem là nền tảng cho

sự chuyển y của Tam tánh, ta có thể tuyên bố rằng, thừa nhận nó như là thành phần thứ ba của

thuyết Tam tánh, nó thoái hoá khi hình thành thế giới Biến kế sở chấp, và khi phủ nhạn điều nầy,

thế giới Viên thành thật tánh được cần đến. Thực vậy, khi chúng ta nói ‘từ một phương diện khác

của vô thể,’ thì nghĩa trên đã được bao hàm trong đó. Nhưng, nếu Y tha khởi tánh được cho là

không khác gì với điểm khởi đầu trong tiến trình của nhận thức con người, nó sẽ không vận hành

như là cơ sở của hiện hữu trung gian, có nghĩa là môi giới để từ biến kế sở chấp chuyển thành

Viên thành thật tánh, vì trong trường hợp nầy, sự nhận thức sẽ không cần thiết phải có sự liên

quan đến ý nghĩa của Y tha khởi tánh. Tuy nhiên, sự chuyển y từ Biến kế sở chấp tánh thành

Viên thành thật tánh tự chính nó là sự chuyển y của Y tha khởi tánh sang Viên thành thật tánh;

sự chuyển y như vậy chỉ tập chú vào căn để và là tác dụng của Y tha khởi tánh. Đây là ý nghĩa

của câu: ‘Từ một phương diện khác nữa, Y tha khởi tánh chính là Viên thành thật tánh’ đã nói ở

trên. Theo cách (thân/tâm phóng hạ)[67] (như ngài Đạo Nguyên[68] nêu ra).

Y tha khởi tánh phóng hạ và trở thành Viên thành thật tánh. (Thuật ngữ ‘phóng hạ’  nhắc cho

chúng ta nhớ đến từ rahitatā; viễn ly–đã nói ở trên). Sự chuyển hóa như vậy được gọi là chuyển

y.[69]

Chuyển y được giải thích như là ‘giải thoát (vimokṣa), pháp thân (dharma-body), tự tại

(vibhutva), nhất thiết trí (sarvajñatva; e: omniscience), vô trụ xứ niết-bàn (apratiṣṭhita-'nirvāṇa)...

của hàng Bồ-tát.’ Vì tất cả những điểm nầy đều nhắm đến đỉnh cao của Phật đạo, ‘chuyển y’ biểu

21

thị cho ý nghĩa rốt ráo. Vốn thường chỉ cho ‘khoảnh khắc mà Bồ-tát thể chứng Kiến đạo vị’,

[70] nhưng nó còn có nghĩa rộng hơn như vậy. Điều ấy xảy ra ngay cả trong giai đoạn tu đạo

trước Kiến đạo vị; nó còn chỉ cho ‘chứng đắc pháp thân tối hậu,’ vốn chỉ có thể thâm nhập được

qua ‘Kim cang dụ định.’[71] Nói tóm lại, trong suốt quá trình tu tập đào luyện tâm của con

người, chuyển y đóng một vai trò quan trọng vào những thời điểm như lúc họ thể nhập đức tin,

khi đạt đến chứng ngộ, v.v...

Bây giờ trong sự chuyển y nầy, cái gì là cơ sở (chỗ y cứ) để chuyển. Trong ý nghĩa thông

thường, trong đời sống hằng ngày của chúng ta, cả thân và tâm đều cấu thành nền tảng (chỗ y cứ)

để chịu sự chuyển hoá. Trong kinh điển Phật giáo, thân thể con người được gọi là ‘thân căn’,

[72] và thường được chỉ cho phần căn bản, ‘sở y–āśraya.’ Thế giới được gọi là ‘khí thế

gian,’[73] là nền tảng, hoàn cảnh, môi trường của chúng sinh, cũng có thể được xem là cơ sở.

Tuy nhiên, cả chúng sinh và thế giới đều như là một vật chứa đựng làm nền tảng, rốt ráo và đích

thực, chỉ trong A-lại-da thức. Theo đó, khi thức (vijñāna; cognition) được xem như là Tàng

thức (ālaya, store/dispository) và khi điều nầy được cho là nhân (dhātu; cause) từ thời xa xưa,

[74] nó còn có tên gọi như vậy là trong ý nghĩa nó là ‘nền tảng, y cứ’ mà từ đó, các pháp trong

tam giới nầy sinh khởi. Trong luận giải về Duy thức Tam thập tụng, ngài An Huệ phát biểu: 

 Nền tảng của sự chuyển y chính là A-lại-da thức, vốn đó là chủng tử của vạn pháp.

Nhiếp Đại thừa luận (IX.I) nói rằng:

Sở y là chỉ cho Y tha khởi tánh, vốn có hai phần, [nhiễm (Biến kế sở chấp), và tịnh (Viên thành

thật tánh)].[75]

Lại nữa, nghĩa của Y tha khởi tánh là ‘nền tảng, y cứ’ cũng được tìm thấy trong một luận giải

về Nhiếp Đại thừa luận (cuối phần II.2) như sau:

Y tha khởi tánh là nền tảng của sự mê lầm để cho vô thể hiện hữu.[76] 

Chúng ta còn thấy một diễn tả tương tự trong Đại thừa Trang nghiêm Kinh ( Sūtrālaṃkāra), XI.

13:

Đó chính là nền tảng của mê lầm (bhrānteḥ saṃniśrayaḥ)

Thế thì, bằng cách nào mà thuật ngữ ‘chuyển y’ được giải thích? Nhiếp Đại thừa luận, (IX. 1)

giải thích điều nầy như sau:

22

Chuyển (y) có nghĩa là khi sự hoá giải phát sinh, phần nhiễm của Y tha khởi tánh trở thành vắng

lặng và phần tịnh trở nên hiện hành.[77]

 Ngài Huyền Trang dịch sang tiếng Hán thuật ngữ ‘trở thành vắng lặng’ là ‘chuyển xả 轉捨; turn

and reject’, và thuật ngữ ‘trở nên hiện hành’ ngài dịch là ‘chuyển đắc–轉得; như vậy đã truyền

đạt trọn vẹn ý nghĩa của chuyển y. Ngài An Huệ mở rộng ý nghĩa xa hơn, và đề ra thêm các chi

tiết trong khi phiên dịch thuật ngữ ấy trong Luận giải của ngài về Duy thức Tam thập tụng như

sau:

Khi vượt qua nhiễm ô của nhị chướng, phiền não chướng và sở tri chướng, thì có được sự

chuyển y. Chướng (dauṣṭhulya)[78] là chuyển y (có nghĩa là tâm/thân con người) thiếu năng lực

vận hành một cách tự tại (có nghĩa là thiếu năng lực nhanh chóng hay khéo léo kham nhậm–

karmaṇyatā).[79] Khi có sự chuyển y xảy ra, các tập khí chuyển thành sự linh lợi, sự chín muồi

của thân căn xảy ra như là kết quả của nghiệp từ quá khứ thành pháp thân (dharma-body), và tri

thức vốn tạo nên sự phân rẽ nhị nguyên chủ thể/ đối tượng chuyển thành Vô phân biệt trí  (non-

discriminating wisdom). Tóm lại, nhiễm ô bất tịnh đã được chuyển hoá và trạng thái thanh tịnh,

tự tại đối với nhiễm ô được chứng đắc.[80]

Trong sự ‘chuyển y’ như vậy, A-lại-da thức, hay Y tha khởi tánh chính là nền tảng (sở y) của nó.

Nền tảng (sở y– āśraya) là chất xúc tác, Tuy nhiên, từ trên phương diện của hai khía cạnh: nền

tảng và nguyên nhân.

Thứ nhất, là nền tảng, căn để, v.v...Dựa trên nền tảng nầy, Y tha khởi tánh hay Duyên khởi, niết-

bàn, luân hồi sinh tử có thể được xét đến. Tuy nhiên, chuyển y không có nghĩa là Biến kế sở

chấp trực tiếp chuyển thành Viên thành thật tánh trên nền tảng nầy của Y tha khởi tánh. Nếu

trường hợp nầy là đúng, Viên thành thật tánh sẽ không bao giờ là Viên thành thật tánh, vì nó sẽ

là ở trong chiều hướng của Y tha khởi tánh và sẽ bị giới hạn bởi trường hợp sau cũng như Biến

kế sở chấp tánh. Mặt khác, Y tha khởi tánh cũng như vậy, cũng sẽ không bao giờ thực sự là nền

tảng trung gian, khi nó luôn luôn rơi vào tầng bực của Biến kế sở chấp tánh. Bị tuỳ thuộc vào

những cái khác, có nghĩa là, sinh khởi nhờ vào những thứ khác, thậm chí không tự tại trong một

khoảnh khắc mà phải tự biến chuyển hay phải chuyển y liên tục. Nếu thế giới Y tha khởi tánh

như vậy, nó sẽ ổn định như là một nền tảng, sẽ không trở thành Viên thành thật tánh. Do vậy,

chuyển y phải liên quan đến thực tế là chính nền tảng của Y tha khởi tánh khi tự nó phải chuyển

hoá.

23

Thứ hai, nền tảng, y cứ có nghĩa là nhân (hetu), như đã trình bày ở trên, dhātu (nhân) được hiểu

như là nền tảng cho cả niết-bàn lẫn luân hồi sinh tử.[81] Câu: ‘Từ một phương diện (paryāyeṇa),

Y tha khởi tánh trở thành Viên thành thật tánh’ có thể biểu thị cùng ý nghĩa là Y tha khởi tánh

chính là nhân[82] cho Viên thành thật tánh. Các hình thái phát triển sau nầy, như thuyết Phật

tánh và Như Lai tạng[83] nên được xem xét lại trong ánh sáng của Y tha khởi tánh. Có nghĩa là,

Phật tánh cũng có trong mọi loài hữu tình, lẽ ra nên thuộc về Y tha khởi tánh chứ không thuộc về

Viên thành thật tánh. Cùng một sự thật như vậy đối với chủng tử vô lậu.[84]

Tuy nhiên, cũng đúng khi không có nguyên nhân trực tiếp dẫn đến Viên thành thật tánh; trong

trường hợp nầy đó là ‘vô sở y.’ Nguyên nhân và kết quả thuộc về thế giới Y tha khởi tánh, chứ

không thuộc về Viên thành thật tánh, vốn được mô tả như là ‘vô vi,’[85] vì vô vi thì luôn luôn

siêu việt thế giới hữu vi. Khi Y tha khởi tánh được phát biểu như là kết hợp của nguyên nhân và

kết quả, thì nó luôn luôn bao hàm khuynh hướng rơi vào sai lầm của Biến kế sở chấp. Điều nầy

bởi vì sự chuyển biến từ nhân đến quả không đứng yên dù trong khoảnh khắc, mà trôi chảy liên

tục, do vì tánh sát-na diệt[86] của nó, và điều nầy chỉ cho sự chuyển y của Y tha khởi tánh, trong

khi ý thức, thức thứ sáu, lại khiến dòng chảy nầy dừng lại, cố định chúng trong thời gian và

không gian, do vậy nênn cấu trúc một cái ‘ngã’ (ātman; self), nguồn gốc của mọi sai lầm.

Như đã nói ở trên, Y tha khởi tánh được cho là ‘cơ sở của mọi sai lầm’; đó không có nghĩa là

nguyên nhân trực tiếp của Viên thành thật tánh. Chỉ khi nào một cơ sở như vậy, nền tảng của mọi

mê lầm, nó chuyển y, thì Viên thành thật tánh mới được thực chứng. Đó có nghĩa là Y tha khởi

tánh chỉ dừng lại ở cơ sở của mê lầm hoặc hoang mang, khuynh hướng rơi vào Biến kế sở chấp.

Đó có nghĩa là hai loại chấp trước chủ thể và đối tượng bị quét sạch và thanh tịnh ngự trị. Nhiễm

ô chiếm hữu bất tịnh bị loại trừ và chỉ còn sự thanh khiết.

 Khi chúng ta nói rằng nền tảng để Y tha khởi tánh chuyển y và Viên thành thật tánh được thực

chứng, sự chuyển y như vậy không diễn ra như cách nhộng hoá thành bướm. Tôi muốn nói

không phải là ban đầu Y tha khởi tánh cố định như một cái gì đó có thực (dụ như con nhộng), và

rồi chuyển thành Viên thành thật tánh (bướm). Cố định như vậy chẳng biểu tượng cho cái gì

khác hơn chính là Biến kế sở chấp tánh, chứ chẳng phải là Y tha khởi tánh. Y tha khởi tánh được

biểu tượng bởi thức (vijñāna) vốn thường dao động và biến dịch. Như chúng ta đã thấy từ

trước, thức (vijñāna) chuyển từ nhân đến quả và từ quả đến nhân, đồng thời và tức khắc. Theo

đó, con nhộng sẽ là Biến kế sở chấp, chứ không phải là Y tha khởi tánh, và con bướm sẽ là Viên

thành thật tánh. Điều nầy cho chúng ta thẩm nhận câu nói thông dụng ‘Phiền não tức bồ-đề,’ vốn

chuyển đạt cùng ý nghĩa tương tự.

24

Trong câu nói nầy, phiền não và bồ-đề là khả năng trực giác và hoàn toàn đồng nhất. Trong

thuyết Tam tánh, Tuy nhiên, Biến kế sở chấp và Viên thành thật tánh không thể nào được đồng

nhất theo cách như vậy, cũng chẳng có sự chuyển biến hay thay đổi hay xảy ra giữa hai cái đó, vì

hai cái nầy là khác nhau một cách siêu việt. Thay vì vậy, tách rời hẳn Biến kế sở chấp và Viên

thành thật tánh, còn có là Y tha khởi tánh, đó là nguyên lý thứ ba, nguyên lý của chuyển y, vốn

cung cấp ‘cơ sở/nền tảng’ cho sự chuyển y của hai thành phần kia. Do vậy, khi ‘thân/tâm phóng

hạ’ theo nghĩa của Y tha khởi tánh, những gì phóng hạ chẳng gì khác hơn chính là phiền não

trong Biến kế sở chấp; theo đó, khi thân tâm phóng hạ và thế giới Viên thành thật tánh tự hiển lộ,

cảnh giới Y tha khởi tánh sẽ không biến mất, vì thanh tịnh vốn có nghĩa là Y tha khởi tánh trở

nên được thanh tịnh.

Như đã nói từ trước, Viên thành thật tánh chính là Pháp tánh (dharmatā) của Y tha khởi tánh;

theo đó, Y tha khởi tánh là ‘pháp–dharma’ của thế giới Viên thành thật tánh và đại biểu cho hiện

thực. Thực tế là Y tha khởi tánh (dharma) và Viên thành thật tánh (pháp tánh; dharmatā) là chẳng

phải đồng nhất, chẳng phải dị biệt như đã được thảo đề cập trong Duy thức Tam thập tụng, k 22.

[87] Cũng một thực tế ‘Duy thức’[88] là, phân tích cùng nghĩa tương đồng với Viên thành thật

tánh, gợi ý cùng một mối tương quan tồn tại. Trong trường hợp nầy, dù cả hai thuật ngữ Y tha

khởi đều được dịch là thức[89] trong tiếng Hán, nhưng từ vijñapti (biểu biệt) nên được phân biệt

rõ với từ vijñāna (thức) vốn luôn luôn có khuynh hướng rơi vào tánh Biến kế sở chấp.

Ý niệm Phương tiện thể nhập vô tướng[90] có liên quan với thảo luận nầy. Cho thấy rõ thứ lớp

của chuyển y, theo dạng giản đồ qua từng giai đoạn. Những gì hiện hữu chính là thức, và đối

tượng của thức (cảnh giới bên ngoài) là không tồn tại; nhưng nếu cái được nhận thức không tồn

tại, thì thức như là chủ thể nhận thức cũng không tồn tại; dù vậy, cuối cùng, thế giới được nhận

biết chỉ là ‘duy thức.’[91] Các bước chuyển biến ở đây tiến hành theo kiểu zigzag, và do vậy,

một luận lý zigzag phải xen vào. Tôi không muốn thảo luận chi tiết Luận lý học liên quan ở đây,

nhưng hầu như luận lý nầy không đơn giản là một sản phẩm của giáo lý về thức; luận lý về

thuyết Tam tánh, luận lý về chuyển y, phải được tồn tại và vận hành trong đó.

Từ quan niệm ‘hiện thể–being,’ học thuyết về thức có thể cung ứng cho chúng ta phạm trù  tâm

sở (s: caitta) và các mô tả đa dạng về pháp tướng (dharma-lakṣaṇa; do vậy có danh xưng Pháp

tướng tông ở Trung Hoa), và qua đó, có thể minh bạch học thuyết ‘Duy thức’ trong khi chối từ

hiện hữu của cảnh giới bên ngoài. Tuy nhiên, cùng một học thuyết Duy thức lại không để ý đến

sự chối bỏ thức và sẽ không có lời tuyên bố ‘thức cũng không hiện hữu.’ Để cho hệ thống về

thức kết hợp với sự khước từ nầy, lẽ ra cần phải có luận lý về chuyển y vận hành từ khởi nguyên

25

của nó. Nếu có tuyên bố rằng Duy thức–Vijñaptimātratā (tương đương Viên thành thật tánh) là

thành tựu[92] duy chỉ với nghĩa của học thuyết về thức, tuyên bố như vậy không cần cho chính

sự từ chối về thức. Điều phủ nhận ở đây chính là thức (vijñāna) trong khi điều khẳng định như là

biểu hiện tối hậu chính làvijñapti. Khi lý luận về chuyển y, đó là trọng tâm chung quanh Y tha

khởi tánh và là luận lý cho sự thực hành chuyển y được áp dụng và biến thành hiện thực trong

lĩnh vực của thức, vốn được xem là Y tha khởi tánh, chỉ khi nào có sự lập thành ‘Phương tiện thể

nhập vô tướng.’

IV.  

Những câu như ‘phiền não tức bồ-đề’ hoặc ‘sinh tử tức niết-bàn’ nói chung được thừa nhận trong

Phật giáo Đại thừa như là sự thật hiển nhiên phổ quát, đã mô tả hoàn hảo về cảnh giới giải thoát

tối hậu, kết quả của sự chuyển y. Ý niệm hoàn toàn ‘đồng nhất’ ‘tương tức’, v.v...được trình bày

trong đó đều được xem như là nguyên lý của Đại thừa. Tuy nhiên, về vấn đề tại sao và thế nào để

hai sự kiện đối nghịch như phiền não và bồ-đề, sinh tử và niết-bàn, có thể được xem là đồng nhất

hay thống nhất, là vẫn còn nhiều bàn cãi trong nhiều phương diện khác nhau trong lịch sử Phật

giáo. Vì nhất thiết phải đối diện nhiều khó khăn trong khảo sát như vậy, nên có khuynh hướng

giải thích ý niệm về ‘đồng nhất’ hoặc ‘tức thời’ hoặc ‘tức là/chính là’ trong các câu nói nầy như

là mang tính ẩn nghĩa hoặc trực giác. Khuynh hướng nầy dường như gia tăng trong thời gian gần

đây và đặc biệt là trong Phật giáo Trung Hoa và Nhật Bản. Nhưng chủ nghĩa thần bí hoặc mọi

hình thái trực giác nào cũng khó được chấp nhận như là khảo sát mang tính luận lý. Pháp luận lý,

như ‘Luận lý về tính đồng nhất,’ làm nền tảng và giải thích rõ cũng như sự thật hiển nhiên ấy.

phải thuộc về dạng mà chúng ta gọi là ‘Luận lý về chuyển y.’ Đó chính là luận lý mà dòng mạch

ngầm tuệ giác của Đức Phật Thích-ca Mâu-ni gọi là Duyên khởi, và liên tục cho đến sự phát

triển của thuyết Tam tánh, đặc biệt là ý niệm về Y tha khởi tánh của Du-già hành tông.

Chẳng hạn, trong Nhiếp Đại thừa luận, câu ‘sinh tử tức niết-bàn’ đã được giải thích, trong vài nơi

suốt bản kinh (VIII.21; IX.3; X.28, k.12,...), như là biểu thị cho ý nghĩa thậm thâm của pháp

thân (dharma-kāya), hoặc như là gợi ý về Vô phân biệt trí (non-discriminative wisdom). Đặc

biệt, chú giải về một đoạn văn trong Kinh Brahma-paripṛcchā-sūtra như sau: ‘Như Lai không

thấy có sinh tử, không thấy có niết-bàn,’ cùng kinh ấy (II.28) giải thích rõ ‘vô phân biệt giữa sinh

tử và niết-bàn–saṃsāra-nirvāṇa-nirviśeṣa’ bằng cách vận dụng ý nghĩa của thuyết Tam tánh.

Điều nầy trình bày rõ ràng sự thật hiển nhiên đã nêu ở trên giả định có Luận lý về chuyển y như

cơ cấu của nó. Trong nguồn mạch tương tự, chúng ta còn thấy một giải thích rằng sinh tử, niết-

bàn, và tính đồng nhất của cả hai nên được hiểu trong ánh sáng của thuyết Tam tánh–Biến kế sở

26

chấp, Viên thành thật tánh và Y tha khởi tánh (II.30). Như vậy, phiền não, hoàn toàn tách lìa hẳn

với niết-bàn, chuyển biến và trở thành hạt giống (chủng tử; nguyên nhân)[93] cho thực chứng

niết-bàn hoặc cho giải thoát luân hồi sinh tử. Chuyển y như vậy có thể hiểu theo phương pháp

luận lý chỉ trên cơ sở lý Duyên khởi (pratītya-samutpāda) hoặc Y tha khởi tánh.

Chúng ta đã thảo luận sự chuyển y nầy trong nghĩa của biến (pariṇāma), đồng nghĩa (synonym)

hoặc từ một phương diện (paryāya), và chuyển y (āśraya-parāvṛti). Trong trường hợp đó, đồng

nghĩa (synonym) là có thể áp dụng vào cho thuyết Tam tánh là nền tảng luận lý cho sự thiết định

ý niệm ‘chuyển y’ về một mặt, và mặt khác, cấu trúc tực tế của nó được hiểu trong trong quan

niệm động lực học của ‘thức biến.’ Tuy nhiên, trong mối tương quan với ý niệm Chuyển y nầy,

tôi xin nêu ra thêm một vài luận điểm.

Trong Phật giáo phát triển sau nầy, thuật ngữ hồi hướng[94] bắt đầu đóng một vai trò quan trọng

trong những kinh luận như Tịnh độ luận chú.[95] Thuật ngữ hồi hướng thực sự tương đồng với

từ ‘biến’ đã được thảo luận ở trên, vì tiếng Sanskrit tương đương là pāriṇamanā, pariṇati, và các

từ khác cùng gốc với pāriṇāma. Theo truyền thống Trung Hoa, hồi 迴 được giải thích với nghĩa

là ‘quay lại,’ và hướng 向 là ‘nhắm đến.’ Điều nầy có nghĩa là thiện căn và công đức trong sự tu

tập của một người được đem trở lại và đưa đến nơi mà họ muốn. Theo đó, chính trong cách diễn

đạt ‘hồi hướng qủa vị bồ-đề,’[96] thuật ngữ xuất hiện thường xuyên nhất, nhưng nó được giải

thích khác hơn là ‘hồi hướng’ công đức từ mình đến cho người khác, từ nhân đến quả, từ sự đến

lý,[97]v.v.... Trong từ điển Sanskrit, chúng ta chỉ có thể tìm thấy ý nghĩa chữ ‘biến/chuyển’ trong

từ pāriṇāma. Và những từ cùng họ với nó; thật là hiếm thấy nghĩa ‘hồi hướng’ Nhưng nghĩa ‘hồi

hướng’ có thể được thấy trong cách dùng của thuật ngữ nầy suốt trong kinh điển Phật học; nó

cũng được nêu lên trong các bản dịch tiếng Tây Tạng theo nghĩa nầy.[98] Trong hệ Sanskrit,

ngài An Huệ[99] đã dịch thuật ngữ nầy (pariṇati) như sau:

[Nhờ tác dụng của pariṇati (hồi hướng)], thiện căn được gắn liền với đại bồ-đề.

Hoặc:

 pariṇati (hồi hướng) có nghĩa là người có thú hướng tạo thiện căn, quyết định hướng đến Phật

quả. 

Những cách dịch nầy đều quan hệ mật thiết với ý niệm ‘hồi hướng.’ Như vậy, công đức do

chúng sinh tích tập được đều được hồi hướng đến qủa vị bồ-đề, hoặc từ chính mình đến cho

người khác (hồi tự hướng tha).[100]Hay ngược lại, công đức của Đức Phật tích tập được do

27

nguyện lực và tu tập của ngài được hồi hướng trực tiếp đến toàn thể chúng sinh. Tuy nhiên, làm

thế nào để có thể ‘chuyển đến’ hoặc ‘hồi hướng’ các công đức của mình?

Tất nhiên, ở đâu có nguyên nhân, thì ở đó có kết quả, như vậy ở đâu thiện căn được tích tập, thì ở

đó sẽ có kết quả của thiện nghiệp ấy, chứ không ở đâu khác. Trong trường hợp nầy, làm sao mà

công đức của mình có thể được hồi hướng cho người khác? Vấn đề là chuyện luôn luôn tái diễn

có liên quan giữa nghiệp và kết quả của nó hoặc giữa nhân và quả nói chung. Chúng ta chỉ có thể

ban cho một khả năng như vậy trong tuyên bố dứt khoát rằng, khi quán sát từ ý niệm tánh không

(śūnyatā), ‘mình và người không hai, đều là bình đẳng.’ Nhưng một sự cảm ứng sẽ được đáp ứng

lại có lẽ chưa đủ để giải thích, dù tuyên bố chúng ta có thể ban tặng khả năng như vậy. Trong sự

liên hệ nầy, có thể chỉ ra rằng, thực tế, thuật ngữ ‘pāriṇāma–biến,’ vốn đóng một vai trò quan

trọng trong triết học Du-già hành tông, thì hiếm khi được đề cập trong mối quan hệ với tánh

không (śūnyatā) bởi các nhà Trung quán.

Trong bất kỳ trường hợp nào, khi nhìn từ quan điểm giải thoát luận, cả về phần Đức Phật lẫn về

phần chúng sinh, hồi hướng công đức phải là một sự thực. Nếu không có điều ấy, giải thoát hay

cứu độ đều không được lập. Và để cho thuật ngữ pāriṇamanā có ý nghĩa, ‘hồi hướng,’ phải được

thấm nhuần trong nền tảng Luận lý về chuyển y được làm sáng tỏ trong thuyết Tam tánh phát

triển qua triết học Du-già hành tông. Hồi hướng công đức, cùng với khả tính của nó, chỉ có thể

được phiên dịch chính xác trong cơ cấu của chuyển y. Trong sự chuyển biến như vậy, ngay tức

khắc, phiền não chính là bồ-đề. Vì trong khi Đức Phật có thể hướng công đức của ngài về phía

chúng sinh, hàng phàm phu chẳng có gì ngoài phiền não có thể hướng đến sự giác ngộ.

Ngoài thực tế là từ ‘biến,’ ‘hồi hướng công đức’ cùng có chung một thuật ngữ Sanskrit

là pāriṇāma, tôi muốn đưa sự chú ý của quý vị vào một cách dùng khác trong cụm từ, acintya-

pāriṇāmikī-upapatti–Bất tư nghì biến dị sinh tử.[101] Trong nhiều trường hợp, câu trên có nghĩa

là sinh tử trải qua nhiều biến dịch không thể nghĩ bàn, và ở đây, từ pāriṇāmikī-tương đương với

từ biến dị 變易. Khi Thành Duy thức luận (chương 8) dịch câu nầy, biến dị được giải thích qua

câu, ‘hiện hữu thân xác trước đó được chuyển thành đời sống tốt đẹp hơn sau nầy.’ Tôi cảm thấy

mơ hồ, Tuy nhiên, về sự kiện là pāriṇāmikī- được dịch thành biến dị và được hiểu như là là ‘sự

biến đổi.’

Có hai loại sinh tử. Thứ nhất là ‘phần đoạn sinh tử’ và thứ hai là ‘biến dị sinh tử,’[102] dạng thứ

nhất là được đề cập ở đây. Trong hai trường hợp nầy, trường hợp thứ nhất là chỉ cho sinh tử của

hàng phàm phu, luân hồi và thuộc về thân xác, vốn cấu thành trong nhiều phần hạn và giới hạn

trong nhiều cách. Ngược với loại nầy, trường hợp thứ hai là chỉ cho sinh tử ‘Bất khả tư nghì,’

28

sinh tử của hàng Thanh văn, Bích chi Phật và hàng Bồ-tát dõng mãnh. Nó còn có tên là

‘manomayakāya,’ thân xuất sinh từ thức.[103] Trường hợp thứ hai được gọi là ‘Bất khả tư nghì’

bởi vì, như được giải thích trong Thành Duy thức luận, đó là sinh như ‘kết quả từ phát nguyện

thanh tịnh và có năng lực vi diệu vô lượng.’ Trong nhiều trường hợp, pāriṇāmikī trong câu này

được hiểu là biến dị, nhưng vì nó là từ cùng họ với pāriṇamanā, nên nó có thể được dịch theo

nghĩa ‘hồi hướng công đức’ và tôi tin rằng cách dịch nầy thích hợp hơn. Ví dụ theo sau sẽ hỗ trợ

cho ý kiến nầy.

Câu acintya-pāriṇāmikī-upapatti–Bất tư nghì biến dị 變易 sinh tử cũng xuất hiện trong Đại thừa

Trang nghiêm Kinh (Mahāyāna-sūtrālaṃkāra) XI.56. Trong đó, cụm từ được bàn đến trong mối

tương quan với ý niệm về các vị Thanh văn và Bích chi Phật, là những người rốt ráo quyết định

không trụ ở Nhị thừa, họ có thể chứng đắc trong pháp Đại thừa bằng phương tiện của Nhất thừa

(ekayāna). Hán dịch đoạn văn nầy như sau:

Hàng Nhị thừa trải qua ‘trạng thái sinh từ hồi hướng công đức Bất khả tư nghì.’

Trong tiếng Sanskrit không phiên dịch pāriṇāmikī là biến dị 變易 mà là ‘hồi hướng công đức.’

Điều nầy chỉ cho điều gọi là ‘Hồi Tiểu hướng Đại,[104] ngay cả hàng Nhị thừa cũng có thể hồi

hướng công đức của họ–có nghĩa là, thánh đạo mà họ đạt được–về phía cõi giới chúng sinh, có

nghĩa là, thế giới luân hồi sinh tử, và qua đó, họ chịu sự sinh ra trong hàng chúng sinh và tự mình

nỗ lực tu tập làm lợi ích cho người khác. Đó là nguyên nhân tại sao cách sanh như vậy được gọi

là ‘Bất khả tư nghì,’ nó khác với cách sanh của hàng phàm phu, vốn là kết quả của nghiệp quá

khứ và phiền não, trong cách sanh như vậy, chính thánh đạo có thể hoá thành nguyên nhân của

luân hồi sinh tử và các vị ấy chịu sự sanh ra vì tâm đại bi. Giải thích về vấn đề nầy, ngài Thế

Thân phát biểu trong luận giải Đại thừa Trang nghiêm Kinh, XI.56: '

 

Vì hai giới [Thanh văn và Bích chi Phật], đã thâm nhập thánh đế, hồi hướng thánh đạo àm họ đã

chứng đắc đến các loài hữu tình, các vị ấy được gọi là có được ‘trạng thái sinh từ hồi hướng công

đức Bất khả tư nghì.’ Thật vậy, sự hồi hướng thánh đạo nầy về trạng thái sinh của họ là Bất khả

tư nghì. Do vậy, điều ấy được gọi là ‘trạng thái sinh từ hồi hướng công đức Bất khả tư

nghì.’[105]

Trong giải thích thêm về phần nầy, cả ngài An Huệ và Asvabhāva đều nhấn mạnh vào điểm,

‘nhờ tâm đại bi mà họ chịu nhận sinh trong cõi luân hồi.’[106] Điều nầy cũng tán thành cách

29

dịch ‘hồi hướng công đức’ làpāriṇāmikī. Thành Duy thức luận không chú ý đến điểm nầy dù đã

giải thích rằng, ‘họ chuyển thân hiện hữu của mình qua năng lực của tâm đại bi và bản nguyện.’

Các bậc thánh đã chứng đạt giải thoát khỏi luân hồi sinh tử cũng chịu sinh trong luân hồi thông

qua ‘hoá thân’ (thực tế là qua hồi hướng công đức) và đặt tâm đại bi vào sự tu hành. Chỉ khi nào

công phu ấy biến thành hiện thực, mới có thể nói đó là Nhất thừa (eka-yāna), chứ không phải

Tam thừa (Thanh văn, Duyên giác và Bồ-tát). Lại nữa, công phu tu tập là nỗ lực từ tâm đại bi

muốn làm lợi ích cho mọi người. Điều nầy chỉ ra rằng việc hồi hướng công đức nầy là nằm trong

một ý nghĩa nào đó trong chiều hướng rơi vào cõi giới luân hồi sinh tử, dù không cần phải nói

rằng đối với các bậc thánh trong hàng Nhị thừa, đó là hồi hướng công đức trong chiều hướng

thăng hoa. Theo đó, sự hồi hướng công đức mà ‘đoạ lạc’ nầy rất gần với bản nguyện Vô trụ niết-

bàn[107] của hàng Bồ-tát.

Còn một vấn đề thực tế, trong Kinh Thắng Man[108] cũng như trong Ratnagotra-vibhāga,

[109] xác định rằng người đã có được sự hoá sinh Bất khả tư nghì thì đó không chỉ là bậc thánh

của Nhị thừa mà còn là bậc Đại sĩ Bồ-tát. Ở trong Vô trụ niết-bàn và thọ sinh trong cõi luân hồi,

một Bồ-tát có thể được gọi là trụ trong ‘cảnh giới hồi hướng công đức,’ được như vậy, dù còn xa

với cảnh giới viên mãn thanh tịnh của chư Phật. Đó chính là trường hợp mà hàng Bồ-tát hồi

hướng công đức của mình cho các loài hữu tình liên tục và không bao giờ mệt mỏi.

 Hán dịch từ biến dị có thể gói trọn luận lý về chuyển y. Tuy nhiên, nếu biến dị chỉ đề cập đến

vấn đề chuyển hoá thay đổi, hay biến dịch từ sống sang chết và từ chết sang sống, thì ‘biến dị’

như vậy không thể chỉ cho sự sinh tử của hàng Bồ-tát đại lực hay là bậc thánh đã thể chứng Phật

thừa (Buddha-yāna). Do vậy, biến dị phải mang ý nghĩa ‘hồi hướng công đức,’ nếu không có ý

nghĩa đó sẽ rất là khó khăn, trong phân tích rốt ráo, để hiểu được tại sao nó được gọi là ‘Bất khả

tư nghì.’

Có thể thấy được rằng ‘Luận lý về chuyển y’ bao gồm hai phương diện hoặc hai chiều hướng

‘thăng hoa’ và ‘đọa lạc.’ Tóm tắt, Luận lý về chuyển y trước hết phải được khảo sát qua ý nghĩa

‘thức biến,’ và điểm thiết yếu nằm trong thuyết Tam tánh, tập chú chung quanh tánh Y tha khởi.

Rồi chúng ta sẽ khảo sát những điểm ấy qua ý niệm về ‘chuyển y.’ Trong chiều hướng thăng

hoa, chúng ta sẽ thấy thức chuyển thành trí (cognition turned around and became wisdom), trong

chiều hướng hạ, chúng ta sẽ đề cập đến thức trong ý nghĩa ‘hồi hướng công đức,’ vốn liên hệ rất

mật thiết với hạnh nguyện ‘Vô trụ niết-bàn’ của hàng Bồ-tát và thọ sinh tuỳ nguyện nơi thế gian. 

30

31