Upload
ihramcizade
View
270
Download
6
Embed Size (px)
Citation preview
T.C.
İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
SOSYOLOJİ ANABİLİM DALI
Í.G . YÜKSEKÖĞRETİM DOKÜMAHTASYûîi «i
TÜRK TOPLUMUNDA■ ■
KİMLİK BUNALIMI VE DİN OLAYI
DOKTORA TEZİ
COŞKUN DİKBIYIK
İstanbul -1994
Tez Yöneticisi PROF.DR.KORKUT TUNA
i ç i n d e k i l e r
Ö N S Ö Z ....................................................... II
K I S A L T M A L A R ............................................... IV
G İ R Î S ......... -................................ ............ 1
I. BÖLÜM: OSMANLI'DA D IN-K1ML İK B A Ğ L A N T I S I ..... .......... 22-68
1. OSMANLI'DA TOPLUMUN GENEL G Ö R Ü N Ü M Ü ............. 26
A. A s k e r i y y e .......................................... 26B . R e a y a ..... .........................................30
2. O SMANLI'DA DİNİN TEMEL D A Y A N A K L A R I ............. 34
A. Ş e r i a t - ö r f .........................................34B. T a s a v v u f ........................... ............... 37
3. O S M A N L I’DA DİNİN Ö R G Ü T L E N M E S İ ...................40
A. Ş e y h ü l i s l a m l ı k .................. .................40B. T a r i k a t l a r .........................................50
4. OSMANLI'DA DİN VE K İ M L İ K .......................... 58
A. Seriat-Tar ikat i l i ş k i s i ........................58B. Dinin Kimlik Oluşturucu F o n k s i y o n u ..... ...62
II. BÖLÜM: K Î M L 1 K ARAYIŞLARI VE D İ N ......................... 69-129
1. O S M A N L I’DA DEĞİŞME VE ÇÖZÜM A R A Y I Ş L A R I ........ 71
A. Toplumsal D e ğ i ş m e .......................... ....71B. Çözüm A r a y ı ş l a r ı ................................. 76
2. CUMHURİYET VE YENİ K İ M L İ K ......................... 84
A. Yeni Kimliğin Temel lendiri l m e s i ............. 85B. Kimlik B u n a l ı m ı .......................... ....... 97
3. d i n e y ö n e l i ş ........................................ n o
A. Dine Yönelişi Taşıyıcı U n s u r l a r ............111B. Dinin Kimlik Belirticisi Olarak
Ortaya Ç ı k m a s ı . . . .............................. 122
S O N U Ç ......................................................130
K A Y N A K Ç A ................................................. 136
I I
Ö N S Ö Z
Bu çalışmamızda, günümüzde çeşitli k e s i m l e r i n ,gittikçe artan bir biçimde yöneliş odağı haline gelmeye b a ş l a y a n ve bir kimlik belirticisi olarak da ön plana çıkma temayülü g ö s teren din o l g u s u n u ,tarih i arka planını da g ö z e t e r e k 7 yaşanan kimlik bunalımı çerçe vesinde incelemeyi denedik.
Din olgusu, insanlığın b a ş l a ngıcınd an beri farklı b i çimlerde de olsa toplum hayatında belli bir etki alanı b u l muş, toplum ilişkilerini yönlendirebi İmiş ve toplumların k e n dilerini ifade edebildikleri en etkin araçlârdan biri o l m u ş tur. Batı'daki gelişmeler s o n u c u ? poziti v i z m i n de etkisi ile günümüze değin dinin alanını daraltma çabaları görülse de dinin toplumlar üzerindeki işlerliğini belli biçimlerde s ü r dürmeye devam ettiği görülmektedir. Hatta Batılılaşma ç a b a larının doğurduğu olumsuzluklara karşı,üçüncü Dünya denilen ülkelerde ve bu arada Osmanlı mirasına sahip Türkiye'de din, bir tepki ve bir kimlik belirticisi olarak daha bel ir g i n bir biçimde ortaya çıkabilmektedir.
Toplumların karşılaştıkları sorunları çözme n o k tasında, toplumsal gerçeklik ve toplum dü zeniyle ö rtüse b i l e n bir kimlik yapısının da göz önünde bulundurulması gerekmektedir. Kimlik, sorunların reel ç özümü olarak gö rülmese bile s o r u n l a rın çözülüş biçiminde belirleyici bir rol oynamaktadır. Ç e şitli sorunların ve bu arada bir kimlik b unalı mının da y a ş a n dığı günümüz T ü r k i y e’sinde sorunların çözümünde bir kimlik belirlemesi yapabilmenin önemi yadsınamaz. Dinin de, kimliğin belirlenmesi noktasındaki rolü burada ortaya çıkmaktadır.
T ü r k i y e’de din, çeşitli kesimlerde aktüel bir konu olarak tartışma alanı bulabilmektedir. Hemen her basın yayın organında din ile ilgili çeşitli görüş ve düşüncele r yer a l a bilmekte, dini akım ve tarikatlar haber ve araştırma konusu yapılabilmektedir. Yine din, siyasal boyutları ile de gündem o luşturabil mekte ve siyasal arenada bir baskı grubu işlevi görebiİmektedir. Bu o luşumların iç ve dış dinamikleri b u l u n makla birliklikte, aslında bize bir yönüyle toplumun kendi kimliğini arama çabalarını göstermektedir.
I I I
Biz tezimizde, günümüz Türk toplumundâ göz 1 emienebi 1 en çeşitli olgulardan hareket le bir kimlik bunalımı yaşandığını, kimliğin çeşitli ifadeleri yanında dinin de ... kimlik k a z a n dırıcı bir fonksiyonunun bulunduğunu, OsmanlI'da dinin ç e ş i t li sosyal işlevleri bulunmakla birlikte toplum kesiml e r i n i n kimlik sorununu kendi koşulları içerisinde çözdüğünü, O s m a n lI 'd a kidegi şme ve ç ö zülmelere paralel olarak son d ö n e m l e r d e belli ölçüde bir kimlik bunalımı ve kimlik a r a y ışlarının b a ş ladığını, Cumhuriyet döneminde Batılılaşma çerçev e s i n d e topluma yeni bir kimlik kazandırma ç a balar ının görüldüğünü, a n cak yeterli alt yapı oluşturma noktasındaki e k s i k l i k l e r i n çeşitli sosyal problemlerle birlikte , gi ttikçe b e l i r g i n l e ş e n bir biçimde bir kimlik bunalımını gündeme getirdiğini, b u n a lımdan çıkış ve kimlik edinme çabaları ç e rçevesinde bazı k e simlerde dine yönelişin baş gösterdiğini ve dinin bir kimlik belirticisi olarak yeniden ortaya çıkmaya başladığını ifade etmeye çalıştık.
Böyle bir çalışmada, konunun gerek çok boyutlu ve k a r maşık olması, gerekse halen aktüel bir konu olarak g ü n c e l l i ğini sürdürmesi nedeni ile çok keskin sonuçlara varmanın güçlüğü ortadadır. Ancak, konuya günümüz Türk toplumu ve geleceği noktasında öncelikli bir önem atfettiğimizden, tez danışmanımız Prof. Dr. Korkut Tuna'nın da teşvik ve desteği ile bu alanda çalışmayı uygun gördük.
Çalışmamızda gerek OsmanlI'da ve gerekse Türkiye'deki bazı azınlıklara, özel bir araştırma ve çalışma konusu o l d u ğundan dolayı yer vermedik. Daha çok kendisini Türk ve müs- lüman olarak gören veya böyle bilinen kesimleri göz önünde b u l u n d u r d u k .
Bu yönüyle de olsa konu, bu tür ele alışlar b a k ı m ı n d a n yeni çalışmalardan sayılabilir. Bu nedenle bazı eksiklikleri bünyesinde taşımaktadır. Biz bu çalışmamızda konunun bazı ana temalarına değinmek suretiyle sınırlı da olsa belli bir s o n u ca ulaşmaya çalıştık. Bu nedenle çalışmamız, bu çerçeved e yapılacak daha geniş ve alan araş tırmalarına dayalı ç a l ı ş m a lara bir giriş mahiyetinde değerlendirilmelidir.
Çalışmamız esnasında tezimizde y a r a r l anabileceği miz bazı kaynakları elde etmemize yardımcı olan ve bu konuda bizi teşvik eden Osman Köker, Nuri Sağlam ve Dr. Hayati Tüfekçi- oglu'na, tezimizin müsveddelerini geç saatlere kadar çalışmak fedakarlığında bulunarak bilgisayara aktaran operatö r k a r deşim Selami Tüyüboz'a, tashih işlemlerini yapan kardeşim Mustafa Dikbıyık'a, nihayet tez süresi boyunca sürekli y ardım ve katkıları ile ça lışmalarımıza ışık tutan, tezimizin o l u şumunda büyük emeği bulunan değerli hocam Prof. Dr. Korkut T U N A 'ya teşekkürlerimi burada ifade etmeyi bir borç bilirim.
Coşkun D Î K BIYIK
IV
K I S A L T M A L A R
a . g . e . adı geçen eser3 « q « m ■ adı gecen makaleAnk . AnkaraA.5. Anonim ŞirketiA . ü . Ankara üniversitesiBkz. Bakınızc . ciltÇev . Çev i renD e r . Derg isiFak. Fakültesigöst. yer. gösterilen yerH a z . Hazırlayanİslam A n s k . İslam Ansiklopedisiİ s t . İstanbulî . U . İstanbul üniversitesiMEB Milli Eğitim BakanlığıM e c . MecmuaM.U. Marmara üniversitesi5 . sayfasy. say ıTere . TercümeTDK Türk Dil KurumuTTK Türk Tarih Kurumuv . b . ve benzeriv . d . ve devamıv . s . ve saireYay. Yayınları
G 1 R 1 S
Eünümüz Türk toplumunda çeşitli biçimlerde dine y ö n e liş süreci gözlenebilmektedir. Bu sürecin yasanan kimlik b u nalımı ve kimlik arayışları açısından da bir anlamı b u l u n maktadır. Din farklı yönleriyle ele al ınabilirse de toplumun kendisini ifade etme aracı olarak da işlev görmekte ve bir kimlik belirticisi olarak kendisini gösterebilmektedir.
Biz,bu çalışmamızda Türk toplumunda bir kimlik b u n a lımı ve kimlik arayışları bulunduğu varsayımından hareket e- derek j> dine yöneliş biçiminde gözlemlenen ve bir kimlik b e lirticisi olarak da ortaya çıkabilen din olgusunu bu yönüyle ele,almayı deneyeceğiz.
Bu konuya eğilmemizin nedeni, kimlik sorununu toplum- ların temel sorunlarından biri olarak görmemiz ve Türk toplumunda da böyle bir sorunun bulunduğunu v a r s a y m a m ı z d ı r . Kimlik sorunu bizce toplumların bir varoluş sorunudur. Bu bağlamda kimliği toplumlar için vazgeçilemez bir unsur olarak görüyo- yoruz. Kimliksiz bir toplumun bağımsız (müstakil) bir toplum olarak varlığını sürdürebilmesi, gerek kendi içinde ve g e r e k se toplumlar arası ilişkilerde kendisine belirgi n bir yer tayin etmesi ve etkin bir konum belirlemesi uzun süre mümkün görünmemektedir. Toplumlar, tarih sahnesine belirli bir kimlik ile çıkmaktadırlar. Kimlik erozyonuna uğramış top lumların tarih sahnesinde etkin roller alabilmesi ve uzun süre varlığını koruyabilmesi güçleşmektedir. Din de tarihsel süreç içerisinde toplumların kimliklerinin en belirgin ifadelerinden biri olmaktadır. Modernizmi n getirdiği olumsuz koşullara karşı bir sığınma veya tepki hareketi olarak, modern dünyada ve özellikle Batı-dışı toplumlarda bir kimlik göstergesi o l a rak ortaya çıkabilmektedir. (1) Modernleşme çabası içerisinde bulunan günümüz Türk toplumunda da bu tür eğilimler g ö r ü l m e k tedir. Bu nedenle konuyu günümüz Türk toplumu açısından ö n c e likli ve ayrıcalıklı bir öneme sahip görüyoruz.
1. Bu konuda Bkz. Gilles K e p e l , Tanrının İntikamı, Çev. Selma Kırmız, İletişim Yay., İst. 1991.
- 2-
Türk toplumu kendi tarihi-geleneksel çizgisi dışındaki Batı uygarlıgına yö neld i ğ i n d e n bu yana belir g i n bir b i ç i m d e bir kimlik sorunu ile karsı karsıyadır. Kimlik sorun u sadece Türk toplumundâ değil, Türk toplumu ile aynı konumda b u l u n a n diğer toplumlarda da görülmektedir. Çalışm a m ı z ı n çıkış n o k tası, Türk toplumundâ, toplumun geniş kesimlerini kuşat a b i - bilen, b ireylere aidiyet kazandıracak ve onları ortak p a y d a lar da birleştirebilecek, etkin ve b e l irgin bir sosyal kimlik ö rünt üsünün bulunmadığıdır. Türk toplumu, dünya görüşü ve y a şam biçimleri ile giderek farklılaşan, çatışık değer ve n o r m ları. bünyesinde taşıyan, çelişki ve u y u m s u z l u k l a r ı n ç o ğ a l d ı ğı, bireylerin yabancılaştığı kozmapolit bir toplum yapısı görünümü ne bürünmektedir. Bütün bunları g ü n ü müzde daha da hissedi lmeye başlanan bir kimlik b unalı m ı n ı n bel irticileri o- larak düşünebiliriz.
Kimlik bunalımı çeşitli b içimlerd e ele a l ı nabilirse de biz konuyu toplumun d e ğ erlerinin farklılaşması, toplumsal h a reketliliğin yol açtığı sorunlar, kitle iletişim a r a ç l a r ı n ı n toplum üzerindeki olumsuz etkileri, Cumhuriyet ideolojisinin modern bir toplum yaratma yolunda, dinin yerini alabilecek yeni ve belirleyici değerler üretememesi sonucu ortaya çıkan proble mler çerçe vesinde değerlendireceğiz.
Türk toplumundaki kimlik bunalımını açıklayıcı k a v r a m ların başında "degerler"i görüyoruz. Çünkü kimlik, bir y ö n ü y le toplumun kendisini belli değerlerle ifade ediş biçimi o l a rak ortaya çıkmaktadır. Bu yönüyle de toplumsal yaşam, belli değerler etrafında oluşan bir yap ıla n m a n ı n ürünü olarak k e n disini göstermektedir. D halde bir toplumun kimliğinden söz edebilmek için toplumun geniş kesimlerini kuşatan, bireyl ere aidiyet kazandıran bir değerler sistemi vazgeçilemez bir koşul olarak öne sürülebilir. Belli değerler etrafında bütün- leşememiş kalabalıkları bu anlamda "toplum" kavramı içinde değerlendi rmemiz uygun görünmemektedir. Bu kalabalıkları "kütle" olarak nitelemek bize daha tutarlı gelmektedir. K ü t lenin topluma d ö n ü ş t ü r ülmes inde ise değerler etrafında b ü t ü n leşmek önemli bir yer tutar, "üzerine iktisadi, siyasal veya kültürel damgasını vurduğumuz tüm toplumsal o lguların ortak yönleri, onların toplumu oluşt uran insanlar tarafından ü r e tilmiş olmalarıdır. tnsan ise en sıradan eylemini bile önce bir anlam at fettikten sonra gerçekleştirir. Toplumun kendini tanımladığı, toplumu oluş turan insanların ve onların ait o l dukları toplulukların davranış larına bir anlam atfettikleri bir tahayyül dünyasının çeşitli cephel e r i y l e incelenmesi T ü r kiye toplumunun bügünkü bunalımını daha yakın dan anlamakla kalmayıp, içinde yaşadığımız dönüşüm di namiklerini de g ö r e bilmemizi sağlayacaktır." (2) Bu şekildeki görüşler de ğerlere
2. Ahmet însel, Türkiye Toplumun un Bunalımı, Birikim Yay., î s t ., 19 9 0 , s . 8.
- 3-
atfettigimiz önemi destekleyici mahiyettedir.
Değerleri, belli ilişkiler çerçe v e s i n d e topluma kimlik kazandıran bir fenomen olarak ele a l d ı ğ ı m ı z d a ,Türk toplumunda bir değerler kaosunun yaşandığını söyleyebiliriz. Türk toplu- munun geniş kesimlerini kuşatacak, bireyle re sosyal kimlik ve aidiyet duygusu kazandıracak etkin bir değerler sistemi b u lunmamaktadır. Bunun yerini belli kişi ve kitlelere yönelik, iç b ü n yeleri nde çelişki ve tutarsızlıklar barındıran, birbi- riyle uyumsuz ve birbirini yadsıyan çatışkan d e ğ erl er a l m a k tadır. Bunlar en temelde geleneksel-dini değerler ile çagda ş- Batıcı değerler şeklind e kendisini göstermektedir. Toplum un çeşitli kes imlerinde gelenek adına çağdaşlık yadsınırken, çağdaşlık adına gelenek mahkum edilmektedir. Bu ikisi a r a s ı n da bir uzlaşma zeminini oluşturmakta güçlük çekilmektedir. Dine yaklaşım biçiminde de farklılıklar görülmektedir. B u n l a rı şöyle sıralamak mümkündür: Din, hayatı ve olayları b i ç i m lendiren mutlak gerçeklik, insanlığın yaşamında belli bir işlevi ve değeri bulunan bir sistem, kültürel miras ve kültürel bir zenginlik, sadece bireyin vicdanını ilgilendiren b i r e y sel bir eylem, insanları avutan boş bir mekanizma, modern toplumda yeri olmayan dogmalar, hurafeler ve mitler yığını...
Bu türden yaklaşımları birey lerin günlük y a ş a n t ı l a r ı n daki tutum ve da vranışlarında da görmek mümkündür. Söz gelimi* "İpek Yolu dizisini Turancı, televizyonda Hac g örüntüsünü İslamcı, ErtuÇrul Gazi'yi Anma ve Söğüt Senliği ile Avrupadaki Türk İzleri dizisini Osmanlıcı bulanlar, İstiklal Marşını b a sit bir şiir olarak d e ğ e rlendiren ve bunu Meclis kürsüsüne dahi getirenler, Yılbaşlarında evlerinde Noel ağacı b u l u n d u ranlar, bir tarafta sacının telini göstermeyenler, diğer tarafta g örü nmeyen yerlerini b ı r a k m a y a n l a r . . . .” (3) Çocuklarına Batılı İsimler koymaya özenen ailer ile buna tepki duyanlar, geleneksel değerlere sarılanlarla bu değerlerle alay edenler, kafasındaki takke ile kravatı yakıştıranlar, mistik sezgiye sığınanlarla çılgınca eğlenc eler düzenleyenler,, bürosunda laik evinde dindar (sofu) olanlar.,, bu tür çelişki, uymsuzluk ve ikilemleri göstermektedir. Günümüz Türk toplumunda görülen ç a g d a ş - ç a g d ı ş ı , i l e r i c i - g e r i c i , sagcı-solcu, laik-müslüman, k entli-köylü gibi ayrımlar da bu çerçevede d e ğ e r l e n d i r i l e b i lir.
Bütün bu oluşumlar, geleneksel ilişki b i çi mlerinin y e rini yeni ilişki bi çim l e r i n i n yeterince alamadığını gösterir. Böylece, toplumun d e ğerlerini n çözülmesi ile çeşitli kesimler arasında ortaya çıkan farklılaşma ların yarattığı çelişki, i- kilem, uyumsuzluk ve çatışmalar bir kimlik bunalımı olarak i- fade edilebilir.
3. Mustafa E. Erkal, İktisadi Kalkınma nın Kültür Temelleri Yenilik Basımevi, İst. 1991, s. 116.
- 4-
Günümüzde uzun bir süreden beri yaşanmakta olan, nüfus artışına bağlı olarak ortaya çıkan toplumsal h a r e k e t l i l i ğ i n topluma yeni bir yaşam tarzı sunması yanında, çeşitli sosyal problemleri de beraberinde getirdiğini görüyoruz. Toplumsal hareketlilik, geleneksel ilişki b içim l e r i n i n etkin o lduğ u kırsal kesimden, ç a ğ d a ş ,Batıcı ilişkilerin ağır bastığı hatta dayatıldığı kentlere doğru göç seklinde kendisini g ö s t e r m e k tedir. Bu bakımdan kentleşme önem taşımaktadır. "Türkiye'deki kentleşme olgusu ü l kenin toplumsal ve ekonomik yapısını b i çimlend iren temel öğe lerden birisidir. Yalnızca tarımdaki d e ğ işmelerin bir sonucu değil, toplumsal değişme sü recinin de bir göstergesidir." Bu deği şimin sağlanabilmesi için hızlı bir kentleşmeye ihtiyaç duyulmuştur. N ü fusun büyük bir b ö l ü münün (İ927'de kırsal nüfus */. 83.6) başlangıçta kırsal k e s i m de bulunduğu dikkate alınırsa (4) değişim için kentin ö z e n d i rilmesi gerekmektedir. Türkiye nufüsunun 1927' de 13 648 070 gibi bir rakam ifade etmesi nüfus artışını teşvik edici p o l i tikaları gerektirmiştir. Giderek yoğun bir şekilde artan nüfus karşısında ekonomi yetersiz kalmaktadır. Tarımdaki g e l i rin düşüklüğü, toprağın eşitsiz dağılımı ve aile bireyleri a- rasında parçalanması, tarımda makinalasma gibi faktörler, kırsal kesimden kentlere göçüşü hızlandırmıştır. (5) ö z e l l i k le sanayinin büyük şehirlerde istihdam edilmesiyle, göçler daha çok bu merkezlere olmuştur.
S anayileşme politikaları ile kentlere doğru kaymaya başlayan nüfus, kentlerdeki alt yapı yetersizliği nedeniyle yeni sorunlara yol açmıştır. Başka bir ifadeyle s anay ileşme ile kentleşme arasında bir dengesizlik söz konusudur. S a n a y i leşme süreci çerçe vesinde kentlere gelen nüfusu, yaratılan iş iş olanakları yete rince karşılayamamaktadır. Bunun sonucu o- larak kentsel nüfusun önemli bir b ö l ü münün hizmet sekt örüne kaydırılması neticesinde bu sektörün aşırı ölçüde büyümes ine yol açılmış, buna paralel olarak, kentlerde gizli veya açık işsizlik oranı yükselmiştir. (6) İşsizlik oranının yükselmesi ile atıl bir kitle oluşmuştur. Bu kitlenin belli alanlarda istihdam edilememesi de potansiyel olarak doğabilecek çeşitli sorunları bünyesinde taşımaktadır. Diğer taraftan yoğun göç talebi karşısında konut yetersizliği nedeniyle şehirle rin e t rafında gecekondulaşmayı b e raberinde getirmiştir.
Geceko nduların yaygınlaşması ile kırsal ve kentsel y a pı arasında "arizi" diy ebileceğimiz bir sosyal tabakalaşma ve kültür atmosferi oluşmuştur. Bu tabaka, kırsal ve kentsel d o ku arasında "arabesk" de nilebilecek bir kültürü b ünyesinde taşımaktadır. Gecekondu, daha çok geleneksel değerleri içinde
4. Emre Kongar, imparatorluktan G ünümüze Tü rkiye'nin T o p l u m sal Yapısı, Cem Yayınevi, İst. 1978, s. 385.
5. Emre Kongar, a.g.e., s. 387-388.6. Emre Kongar, a.g.e., s. 398.
- 5-
barındır an kırsal yapı ile, çağdaş ve Batıcı d e ğ e r l e r i n b a s kın olduğu kentsel yapının çatıştığı bir alan g ö r ünümü arz etmektedir. Buralarda bireyler köy ve kent kültürünü bir a r a da yasamak ve özümsemek durumu ile karsı karşıyadırlar. Ancak görünen o dur ki, ne tam köylü gibi davranabilmekte, ne de tam şehirli olabilmektedirler. Bu durum, uzun süre b i r e y l e r i n k işiliklerinde çeşitli ikilem, çelişki ve catısmlara neden olmaktadır. Bu çevre lerde daha cok ilgi göre n arebesk müziği ise bu kesimlerin sorunl arının bir ifadesi olmaktadır. Bir dönemin anarşi ve terör hareketleri olarak n i t e l endir ilen b a zı olayla rın bu b ö lgelerde önemli bir potansiyel bulması bu bakımdan anlamlıdır.
Türk toplumunun dönüşümü ve yeni bir biçim k a z a n d ı r ı l ması ac ısından kentleşme merkezi bir rol üstlenmektedir. Ç ü n kü kent, bürokratik yapı, resmi eğitim k u r u m l a n , teknolojik ürünler, eğlence merkezleri, kültür sanat etkinlikleri, p a zar alanları ve satış m a ğ a zaların ın da merkezi konumundadır. Bu konumu ile toplumun dönüşümü ve yeni bir biçim kazanması, bunlardan büyük ölçüde yoksun geleneksel ilişkilerin b a s k ı n olduğu kırsal kesime nisbetle daha kolay olmaktadır. K e n t l e ş me ve kentin ö z endirilmesi yle kitlelerin buralarda y o ğ u n l a ş ması sonucu kent değerl e r i n i n kuşa t ıc 1 1 ıij ı altında bireyler, bir değişim ve dönüşüm zorunluluğu ile karşı karşıya k a l m a k tadırlar. Değişim ve d ö nüşüml erin daha etkin olarak h i s s e d i l diği yerler olan kentler, geleneksel ilişki bi çiml e r i n d e n b ü yük ölçüde arındığı ve kültürel e t k i leşim alanına daha çok girdiği için çağdaş ve Batıcı değerleri bünye s i n d e t a ş ı m a k t a dır. Bu yönüyle bire ylere yeni ve tutarlı bir çözüm ö n e re me- mektedir. Dolaysıyla kırsal kesimden büyük kentlere gelen b i reyler, büyük ölçüde Batıcı değerlerin etki alanına g i r m e k t e dirler. Bu konumları ile kentler, kültürel ikilemlerin daha çok yaşandığı, bireylerin çelişki, uyumsuzluk ve ç a t ı ş m a l a r ı nın daha belirgin olduğu mekanlar olarak görülmektedirler.
Kırsal kesimden kentlere göç eden i n s a n l a r ,reel k o ş u l ların dayatıcılıgı altında kırsal değerlerini kent 1 ileştirme- ye zorlanırlarsa da ancak tamamen de kırsal değer l e r i n yiti- rildigini söylemek mümkün görünmemektedir. Hatta bazı kentsel değerleri k ı r s a 1l a ş t ı r d ı k l a n da söylenebilir. Şerif Mardin T ü r k i y e’de kentlilerin köylüleşmesinin, köylülerin k e n t l i l e ş mesinden daha hızlı cereyan ettiğini vurgulamaktadır. (7) B u nun nedenini, iktisadi gelişme ile birlikte kitlelerin h a r e ketli duruma g e t irilmeleri ve toplumsal h a r e k e t l i l i ğ i n daha çok yatay olamsı, dikey hare ke t l i l i ğ i n ise sınırlı olarak kalması ile açıklamaktadır. (8) Bö ylelikle toplumsal h a r e k e t lilik yeni bir toplum veya kent ile kırsal kesim arasında ye-
7. Şerif Mardin, "Türkiyede Gençlik ve Şiddet" Türk M o d e r n leşmesi, Makaleler 4, İletişim Yay., İst. 1991, s. 276.
8. Şerif Mardin a.g.e., s. 273-274.
—6““
ni bir bireşim yaratmak yerine çeşitli çelişki, u yumsu zluk ve çatışmaların yaşandığı kozmopolit denilebilec ek bir y a p ı l a n maya neden olmuştur. Bu yapılanma bir kimi iksizleşmeyi g ö s t e rirken, kimi ik bunalımının da belirgin bir göstergesi o l m a k t a dır.
Günümüzde kitle iletşim araçlarının gelişmesi ve y a y gınlaşması ile insan iletişimi ve toplumların yönlendirilmesi konumuz açısından önem taşımaktadır. Kitle iletişim araçları, mesafeleri büyük ölçüde ortadan kaldırmış ve dünyayı k ü çültmüş olmasına ragmen bu araçları tekellerinde bulunduran o d a k ların kendi sübjektif belirlemelerini kitlelere dayatması y e ni sorunları 4 a beraberinde getirmiştir. Konuya ilişkin o l a rak şu görüşlere yer verilmektedir: "Kitle iletişim t e knolojisi yardımı ile gerçekleştirilen mesafesizlik (distiation) merkez-kenar ilişkilerini tümden bozdu. Kitle iletişimi çok defa çok ayrı izleyici kitle olarak güdümlemeye elverişli, nesne haline getirilmiş biçimsiz ve uysal bir yığın yarattı. Gönüllü kuruluşların oluşturdukları modern kurumlarla kamu sal iletişimin zayıf olduğu üçüncü dünyada kitle iletişim a- raçları aracılığı ile halkla konuşma yerine halka hitap etme günlük bir olay haline geldi. Bu ülkelerin çoğu nun kitle iletişim sistemini belirleyen özellikler sessiz bir çoğunluğa hitap eden tek yönlü iletişim, demagoji, san sasyon d ü ş k ü n l ü ğü, basite indirgeme ve ucuz eğlence türleridir." (9) Kitle iletişim araçlarının bu çerçevede doğurduğu olumsuzluklar, toplumların daha fazla kimiiksizleşmesi ve sömürü odağı h a l i ne getirilmelerinde de önemli bir etken olmaktadırlar.
Türk toplumu açısından konuya baktığımızda mer kez - ç e v - re ilişkilerinin merkez yönüne kayma eğilimi içinde b u l u n d u ğunu görüyoruz. Çevreyi oluşturan kırsal kesim, merkezi o l u ş turan kente nisbetle geleneksel d eğerleri n ve geleneksek i- lişki biçimlerinin etkisini taşımaktadır. Kent ise kırsal kesime nisbetle geleneksel değerler ve geleneksel ilişki b a ğ l a rı büyük ölçüde çözülmüş ve modernize olmuş bir görünüm arz - etmektedir. Ancak merkez, çevreyi o l uşturduğu kurum ve d e ğ e r leri ile baskı altında tutmaktadır. Kitle iletişim araçları yolu ile bu baskı daha da yoğunlaşarak merke z-çevre ilişkilerinin merkez lehine gelişimine imkan sağlamaktadır. Bu durum toplumun dönüşümü ve modernizasyo nunu daha da kolaylaştırıcı bir fonksiyon icra etmektedir.
Ancak, geleneksel değerlerin ve ilişki biçim l e r i n i n baskısı ve yeterli alt yapının oluşturulamaması nedeniyle
9. Majid Tahranian, "Modernleşmenin Laneti; Modern leşme ve İletişim D i y a l a k t i g i " , Ç e v . Nermin Abadan-Unat, İletişim ve Toplum Sorunları, UNESCD/Türk Sosyal Bilimler Derneği, Olgaç Matbaası, A n k . 1983 s. 102.
-7 -
kırsal kesimde kentli (çağdaş) tutum ve davranışlar y e t e rince görülememekte ve daha çok kentliye özenti kitleler o- lusmaktadır. Kentlerde ise toplumsal hareketl iliğin de e t kisi ile oluşan mozaik yapı nedeniyle, kendi koşulları içerisinde oluşmuş etkin bir kent kültürü bulunmamaktadır. B u ralarda çağdaşlaşma süreci ve kitle iletişim a r açlarının da yönlendirmesi ile, geleneksel norm ve değ erlere karsı bazı kesimlerde bir tepki olarak çağdaş tutum ve dav ranışlar s e r gilenmeye çalışılmaktadır. Kentlerde, kırsal kesimde g ö r ü l e n kente özenti biçimi daha çok Batı'ya özenti şeklinde k e n d i s i ni göstermektedir. Bütün bunlar değişim ve m o d e r nizasyonun da Türk toplumu açısından yapay bir gelişim seyri takip ettiğini göstermekted i r .
Günümüz Türk toplumu kitle iletişim araçlarını yoğun baskısı karşısında pasif bir yığın olma durumu ile karşı karşıyadır. özellikle yaygınlaşan televizyon kanallarının bu noktada etkin bir rolü bulunmaktadır. H alkın büyük bir ç o ğ u n luğunun dar gelirli olması ve ekonomik sıkıntıları nedeni ile zamanlarının büyük bir bölümünü çalışmaya a y ı r m a k t a d ı r l a r . Arta kalan zamanlarda ise ucuz dinlenme ve eğlence aracı a l a rak kendilerine sunulan televizyona s ı ğ ı n m a k t a d ı r l a r . Çeşitli televizyon kanallarının yoğun bombardımanı altında kalan b i reyler okumaya, düşünmeye, araştırmaya, hayatı ve olayları sorgulamaya yeterince imkan bulamamaktadırl ar veya bu noktada duyarsızlaşmaktadırlar. Neticede genellikle pasif bir i zleyici kitle konumuna d ü ş m e k t e d i r l e r . özel televizyonların da yaygınlaşması ile kitleler; filimler, diziler, eğlence p r o g ramları ve çeşitli hediyeli yarışmalarla avutulmaktadır. Ç o ğunlukla dar gelirli vatandaşlara hediyeli yarışmalar cazip gelmektedir, örneğin, bir otomobil sahibi olmayı umut eden vatandaşlar televizyonda belirli aralıklarla verilen ş i f r e leri veya dizilerde geçen bazı isim ve olayları bilmek z o r u n dadırlar. Bunun için de uzun süre televizyon seyretmeye m a h kum olmaktadırlar. Böylece kitleler uzun süre, daha çok y a bancı dizi ve filimleri seyretmekle Batılı kültürün e t k i le şim alanına girmekte, diğer taraftan medyalara önemli bir gelir kaynağı olmaktadırlar.
Kitle iletişim araçları ile sürekli tüketime y ö n l e n dirilen, fakat dar gelirleri nedeni ile alım gücü zayıflayan bireyler, çekilişler, at yarışları, toto oyunları, piyango- •larla yeni bir yaşam biçimi o l u ş t u r m a k t a d ı l a r . Bu çerçevedeki oluşumlar bir "piyango kültürü" (10) olarak ifade e d i l m e k t e dir.
Kitle iletişim araçları , merkez-çevre ilişkilerini bozması, izleyici kitle ve bir yığın oluşturması yanında,
10 İsmail Cem, Türkiye'de Geri Kalmışlığın Tarihi, Cem Y a y ı nevi, İst. 1989, s. 52.
-8 -
toplumun çeşitli kesim lerinde oluşabilece k tepkilerin de b e l li alanlara kanalize edilmesinde etkin olabilmektedirler. T ü r k i y e’nin dünya sistemi ile büt ün l e ş m e y e yöneldiği g ü n ü m ü z de, kitle iletişim a raçları nın y aygınlaş tırılıp kırsal a l a n lara kadar etkisini sürdürmesi, cok yönlü ve çeşitli gibi g ö rünen iletişimin, iletişim teknolojisini tekellerinde tutan merkezler aracılığıyla tek yönlü (Batı) olmasını b e r a b e r i n d e getirecektir. Böylece bir taraftan g üdüml e n e n pasif bir yığın oluşurken, diğer taraftan toplumun tepkileri belli m e r k e z l e r de yönlendirilecek ve bu tepkiler de g ü d ü m l e n e c e k t i r . N e t i cede kendisine yabancı, kendi sorunlarını kendi koşulları i- çinde d e ğ e r l e ndiremeyen ve reel çözüm ler ür etem e y e n g ü d ümlü bir topluluk ortaya çıkacaktır. Böyle bir toplulukta kimlik kaybı ve kimlik bunalımı daha geniş boyutlarda kendisini gös- tercekt i r .
Türkiye' de resmi alarak o lu şturulan ideolojinin toplumun geniş kesimlerini kuşatacak bir çerçeve kuramadığı ve ç e şitli toplum kesimlerinin kendilerini ifade etme aracı o l m a k ta yetersiz kaldığı g ö z l e m l e n e b i l m e k t e d i r .
Cumhuriyet ideolojisi O s m a n l I’yı bütün boyutları ile devre dışı bırakarak Batılı anlamda yeni bir toplum yaratma yolunda bir dizi devrimler g e r ç e k l e ş t i r m i ş t i r . Batı toplumla- rının kendi tarihi koşulları içinde almış olduğu yeni biçime uyma yolundaki çabalar hızlı bir değişimi öngörmüştür. Bu d e ğişimler yeterli alt yapının o luşturulamaması nedeni ile y a paylıktan kurtulamamıştır. Bu bakımdan "Atatürk Devrimleri toplumun sözde doğal, toplumsal ve ekonomik gelişmelerini do- gurguları değil, böyle gelişmeleri yaratmak için topluma y ö neltilen yapay güdümlemelerdir" (11) şeklinde d e ğ e r l e n d i r i lebilir.
Batı'ya yön elişin gerekçesi "Avrupa'nın e k o n o m i k ,h u k u ki, siyasi kurumlarını ve kültürünü bize aktarmak suretiyle Avrupa'n ın refah düzeyine ulaşılacağı sanısıdır." (12) Bu ç erçevede başlayan çabalar Türk toplumunun iktisadi-taplumsal taleplerini yeterince kar şıl a y a b i l e c e k bir seviye tutturabil- miş değildir. Belli kesimler belirli bir refah d ü z eyine u l a şırken, yeterli ölçüde pay alamayan kesimlerde çeşitli b i ç i m lerde tepkiler ortaya k o n a b i l m e k t e d i r . Bu tepkiler mevcut d ü zene olan güveni azaltırken, bire yl e r d e değişik eğilimler, çıkar çatışmaları ve bazı kesimlerde sistem değişikliği a r a yışları gündeme gelmektedir. Düzenin bozuk o lduğu ve değişti- tirilmesi gerektiği şekl inde zaman zaman ortaya atılan savlar
11. Emre Kongar, Tür ki y e ' n i n Toplumsal Yapısı, s. 151.12. İsmail Cem, Türki ye'de Geri K a l m ı ş l ı ğ ı n Tarihi s. 33£>.
-9 -
bu çerçevede değerlendirilebilir.
OsmanlI'dan ayrı yeni bir toplum yaratmak ve bunu temellendirmek için OsmanlI'nın yadsın m a s ı , k u r u m l a r ı n ı n tasfiye edilmesi, tarih tezlerinin ortaya atılması, laiklik u y g u l a m a ları ile geleneksel toplum yapısı ve din bağından, ulus t e m e line dayalı yeni bir bağlılık oluşturma çabaları g ö r ü l m e k t e dir. Ancak bu bağlılığın, toplum kesimleri arasında yeterli ölçüde etki alanı bulduğu ve kabul gördüğü tartışılabil ir o l maktan kurtulamamıştır.
Anadolu'daki çeşitli etnik unsurları Türk ulusu k a v r a mı altında birleştirme gayretlerinin tarih tezi aracılığı ile Türk etnik unsurunu da aşacak ve Hitit ve Sümer u y g a r l ı k l a rını da içine alacak bir biçimde kıtalar ötesi bir içeriğe büründürülmek istenmesi, bir soyutlamayı g e t irdiğinde n etnik içeriğin zayıf kaldığına (13) işaret edilerek şu görüş lere yer verilmektedir: "...Bu yeni ulusal söylem, ulus ö z e l l i k l e rinin ötesinde tüm toplumsallıkların ortak resmi meşruiyet noktasını oluşturur. Başka bir deyişle devlet, ulusallığı kendi siyasi ve mülki egemenliğinin temel taşı haline geti rir ve giderek onu toplumdan soyutlar. Sonuç olarak ulusal l ı ğ ı n içerdiği ve onunla ilgili varsayılan her şey nerede ise dini kurallar kadar mübarekleşir." Böylece oluşturulmak istenen u- lus anlayışı "...yeni bir toplumsal dinamik olmak y e r i n e ?o- luşturulmak istenen dünyevi bir dinin dogması görünü münü a- lır." (14) Bu görüşler içeriği yeterince d o l d uralam ayan ulus kavramı ile ulusal söyleme karşı tepkilerin de bir ifadesidir. Ancak günümüzde bir Kürt sorununun ortaya çıkması k o n u nun daha geniş bir perspektif içerisinde ele alınmasını g ü n deme getirmektedir.
Resmi çerçevede yeni bir ulusal sö ylem yaratılırken, Osmanlı ümmet anlayışının etkilerinden de tamamen sıyrılı- namadıgı söz konusu edilmektedir: ".Vatanperverlik, beraber olma, karşı koyma, ümmet hissini devam ettirici bir unsurdu. Okullarda bütünlük, birlik beraberliğe verilen önem pek o kadar da ümmet fikrinden uzaklaştırıcı bir anlam taşımamıştır. Bayrak ve kahramanlık değerleri ise Battal Gazi m e n k ı b e l e r i n den uzak değildir. Cumhuriyetin kitapları kahramanlık ve te- senüt üzerinde durdukları oranda bir yanlış anlamaya yol a ç a cak bir temel kuruyorlardı. Köysel bir çevrede Mehmetçik, kolayca yeniden Battal Gazi ve Gazi Ali olabiliyordu." (15) Böylece Türk tarihinde önemli ve etkin bir yeri bulunan O s manlI'nın dışında ulusal köken arama girişimleri somut ifadesini bulamadığı gibi, ulusal söylem de Osmanlı etkilerini
13. Ahmet İnsel, Türkiye Toplumunun Bunalımı, s. 43.14. Ahmet İnsel a.g.e., s. 45-46.15. Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, iletişim Yay., İst. 1990,
s. 112.
-1 0 -
belli bir biçimde bünyes i n d e taşımaktadır. Sonuçta yeni, ö z gün ve kapsayıcı bir kimlik yapısı oluşturm akta eksik k a l ı n dığı söylenebilir.
Cumhuriyet ideolojisinin bu eksikliği, Osmanlı sistemi içinde çeşitli fonksiyonları yanında kimlik kazandırıcı bir rolü olan dinin devre dışı bırakılması veya bireysel boyuta indirgenmesi suretiyle ortaya çıkan b o ş luğu n d o l d u r u l m a s ı n d a ki yeter sizliklerle de alakası bulunmaktadır. Meseleye ümmet boyutları açısından bakan Şerif Mardin ^su görüşl ere yer v e r mektedir: "İslam toplumundâ din ümmet ya pısının ç a l ı ş m a l a rıyla girift olduğu gibi ümmet de kişinin gömülü o lduğu esas yapı olduğu için, son derec e kapsayıcı fonksiyonları yerine getirmektedir. Bu giriftlik kişinin sosyal kimliğini t a n ı m l a makta bile etkin olmaktadır. İslamiyet yalnız bir din olarak değil, bir sosyal kimlik aracı olarak çalış maktadır." <16) Bu özellikleri ile birlikte din,dünya karşısındaki zaaf d u y g u s u nu bertaraf etmekte, bireylere dünyada karş ılaşılan büt ün o- layları anlatabilecek kognitif bir sist em getirmekt e ve d ü n yayı özel gözlüklerle görmeyi sağlayacak kavramsal bir görüş imkanı vermektedir. <17) Boylece din, b irey l e r e dünyayı a n l a ma ve dünyada kendilerine bir yer tayin etmelerini olanaklı kılmaktadır. <18) Bu nitelikleri ile din, toplum kesimleri arasında bir "sosyal pekiştirici" ve "toplumsal çimento" <19) işlevi görmektedir.
Dini devre dışı bırakmaya ç a lı şan yeni söylem, dinin yerine geçebilecek etkin bir değerler sistemi kuramadığı i- çin dini tamamen yadsıması da mümkün değildi. Bu nedenle Atatürk, modern bir devl etin "yurttaşlık dini" ile d e s t e k l e neceği görüşünü ileri sürer. Fakat, "...burada din ancak i- kinci derecede marjinal bir role sahipti; onun r o l ü , kişisel bir değer almaktan ibaretti. Türkiye'de vatand aşların b a ğ l ı lığını sağlamak için yurttaşlık dininin gelişmesini teşvik e- decek ve bu dinin dayandığı bireysel s oruml u l u ğ u geli ştirecek kurumların yaratılmasına ihtiyaç v a r d ı " (20) denilmektedir.
Boylece geleneksel d eğer lerden arınıp yeni bir oluşumu gerçekle ştirmek isteyen ulusal ideoloji, dinin etkile r i n d e n kurtulamadığı gibi,merkezi temel değerler kuramamış, özgün bir kişilik oluşturmada yeterli anlamlar yaratamamıştır. "Kemalizm 'in T ü r k i y e’de ailelerin çocuklarına intikal e t t i r d i k leri değerleri değiştirmekteki etkisi ancak sathi o l muştur.Bu
16. Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, s. 60.17. Şerif Mardin, a.g.e., s. 50.18. Şerif Mardin, a.g.e., s. 25.19. Şerif Ma rdin "2000'e Doğru Kültür ve Din", çev. Gülşat
Aygen Tosun, Türkiye' de Din ve Siyaset, s. 217.20. Şerif Mardin, a.g.e., s. 121.
-1 1 -
sathilik dahi bir dereceye kadar Islami g e ç mişimizin zorunlu bir sonucudur," (21) denilmektedir. Bundan da önemlisi C u m h u riyetin toplumun geniş kesimlerini kuşatacak etkin bir d e ğ e r ler sistemi kurmadaki başarısı zlığından söz edilmektedir: "Her topluluk bir temel felsefe üzerine kurulmuştur. Bu f e l sefe kişide bir dünya görüşü ile sonuçlanır. C u m h u r i y e t 'in en zayıf yanı bu felsefe eksikliği olmuştur. K emalizm'i n d erin ya da çok kapsayıcı felsefi temelleri olduğu büyük bir g ü v e n le söylenemez." (22) Bu tür yaklaşımlar en azından resmi ideo loji haline getirilen Ke malizm'in etkin bir de ğerler sistemi oluşturmada, dinin bıraktığı boşluğu doldurmakta yetersiz kaldığını göstermektedir.
Böylece ortaya çıkan boşluk, çeşitli biçimlerde d o l d u rulmaya çalışılmaktadır. 5. Mardin'in deyimi ile "Köysel ç e v reler bu boşluğu I s l a m m 'volk' şekilleri ile kapatırken, ş e hirsel çevrelerde ve seçkinler arasında Kemalizm'in bu e k s i k likleri C u m h u r i y e t 'in karekteristik kültür krizlerini y a r a t mıştır. Türkiye'de kültür problemi bu boşluğun eleştirilmesi ekseninde toplanır." (23) Söç olgusu ve kitle iletişimin e t kisi ile problemin daha geniş boyutlar kazandığını s ö y l e y e b i liriz.
Cumhuriyet yönetimlerince uygulan an sosyo-ekonomik p o litikaların toplumun iktisadi-toplumsal taleplerine y eterince k a r ş ı l a y a m a y ı ş ı , ulusal söylemin toplumun geniş kesimlerini ve etnik yapılarını kuşatacak anlamlar y a r a t a m a y ı ş ı , dinin devre dışı bırakılması veya bireysel boyuta indirgenmesi ile ortaya çıkan boşluğun geniş ölçüde doldurulamayışı yeni a r a yışlara yol açmakla birlikte, resmi ideolojinin yanında farklı ideolojilerin de ortaya çıkmasına bir zemin o l u ş t u r m u ş tur. Devlet gücü ile desteklenen resmi ideoloji, devlet imkanlarını kullanarak belli bir elit kesim ve halk ü zerinde bir taban o l u ş t u r a b i l m i ş t i r .Alternatif olma iddasında b u lunan bazı i d e o l o j i l e r , C u m h u r i y e t 'in ilk yıllarındaki yeni bir toplum yaratma yolunda sergilenen baskıcı tutum nedeni ile y e t e rince bir varlık gösterememişler, daha sonraki dönemlerde o- luşturdukları kurum ve yapılanmalarla rejime rağmen, k e ndilerini ifade edebilmiş ve toplumun belli kesimlerinde taraftar bulabilmişlerdir. Böylece, resmi ideolojinin yanında onunla uyuşmayan, karşıt hatta çatışkan ideolojiler ve çeşitli a k ı m larla Türk toplumu zaman zaman ideolojik kargaş alıkların o- luşturdugu sorunlarla sarsılmıştır.
Cumhuriyet tarihi boyunca görülen devlet karşıtı h a r e ketler, ideolojik çatışmalar, çeşitli eylemler, ihtilaller ve
21. Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, s. 111.22. Şerif Mardin, "Din sorunu Yeni Bir Düzeye Ulaşırken,
Türkiye'de Din ve Siyaset, s. 243.23. Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, s. 112.
-1 2 -
Anayasa değişiklikleri, toplum kesimlerinde ortaya çıkan ile- rici-gerici, ç a g d a ş - ç a g d ı ş ı , mi 1 1 i y e t ç i - d e v r i m c i , laik-müslü- man, sagcı-solcu, alevi-sunni, Türk-Kürt gibi ayrımlar, s ü rekli tartışılan laiklik, demokrasi, din kavramları ve buna son zamanlarda eklenen 2.Cumhuriyet tartışmaları çeşitli s o s yal problemlere yol açmakta, devlet-t oplum ilişkilerinin s a ğ lıklı bir zemine oturtulamadıgını ve resmi çerçevede o l u ş t u rulan siyasetin yetersiz kaldığını göstermektedir. B ütün b u n lara paralel olarak toplumun geniş kesimlerini ö r ü n t ü l e y e n ve toplum gerçekleri ile yeterince uyum sağlayan bir kimlik y a pısı ve aidiyet odağı o l u ş t u r u l a m a m a k t a d ı r .
Ana hatlarıyla ifade etmeye çalıştığımız oluşuml ar çerçevesinde Türk toplumundâ geleneksel ilişki b içiml e r i n i n yerini, kazandırılmak istenen yeni ilişki b i ç imlerinin y e t e rince d o l d u r u l a m a m a s ı , kırsal değerler ile kentsel ilişkilerin karşı karşıya gelmesi, kitle iletişim araçları ile üst yapısal alarak toplumun değişime zorlanması, Cumhuriyet y ö n e timleri tarafından uygulanan sosyo-ekonomik ve sosyo-kültürel politikaların toplumun iktisadi-toplumsal taleplerini y e t e rince karşılayamaması, geleneksel s istem içinde etkin bir rolü olan dinin devre dışı bırakılması veya bireysel boyuta indirgenmeye çalışılması suretiyle ortaya çıkan b o ş l uğun y e t e rince d o l d u r u l a m a y ı ş ı , çeşitli alternatif arayışlar ve b u n l a rın doğurduğu sorunlar yaşanmaktadır. Bu sorunların doğurduğ u olumsuzlukların giderek toplum bünyesini sarsacak boyutlara varması, ortaya çıkan sorunlara yeterli, etkin, kalıcı ç ö z ü m ler üretilememesi ve bu noktadaki güvencin azalması, günümüz Türk toplumundâ bir kimlik bunalımını da b e raberinde getirmişti n.
Kimlik bunalımı toplum bünyesinde yaşanan çözülme, b e lirsizlik, uyumsuzluk, çelişki ve çatışmalarla kendisini g ö s termektedir. Gele neksellikle çağdaşlığın, dindarlıkla din d i şiliğin, tutuculukla lümpenligin, köylülükle kent 1 i 1 i g i n ... bir arada ve iç içe yaşandığı bir ortamda, toplumun geniş kesimlerini kuşatacak, etkin bir kimlik y apısından söz etmek mümkün görünmemektedir. Böyle bir atmosferde bireylerin doğal kimliğini bulmaları da güçleşmektedir. Bu durumda bireyler kimlik edinebilmek için ya parti, dernek, cemiyet, cemaat, çeşitli ideolo j i lere ve dini akımlara sığınacak y^tia ekstrem bir kimlikle kendilerini ifade etmek d urumu ile karşı karşıya kalacaklardır. Günümüzde görülen bu olgular Türk toplumundâ bir kimlik sorununun varlığını ve kimlik bunal ı m ı n ı n y a ş a n d ı ğını göstermektedir.
Konumuza kuramsal bir temel teşkil etmek ve varsay ımımızı desteklemek için kimlik kavramına açıklık getirmemiz ve çeşitli boyutları ile ele aldıktan sonra din ile baglantıla-
-1 3 -
r m ı kurmamız gerekecektir.
Kimlik kavramı benlik, kişilik gibi kavramlarla eş a n lamlı olarak bazen de birbirinin yerine kullanılmaktadır. Benlik ve kişilik kavramları konunun daha çok bireysel b o y u tunun ele alınmasına imkan vermekte, kimlik kavramı ise b i reyselliği de içine almakla birlikte, konunun toplumasl b o y u tunu vurgulamamız açısından daha elverişli görünmektedir. Kimlik konusunda yapılan bazı tanımları verelim.
Ericson'a göre kimlik, "psiko-sosyal anlamda fertteki ego sentezini ve gruptaki rolünün tamamlanmasına dayanır. Kimlik olumlu yaklaş ım ile muhtem e l e n bütün günlük a l a ylar a karşı duyarlı olmaktır." (24)
Tajfel, kimliği şahsi kimlik (self identity) ve sosyal kimlik (social identity) şeklinde ele alır ve bunların k a r ş ı lıklı ilişkilerine değinir. 0 ' na göre "şahsi kimlik fiziksel, zihinsel vs. gibi unsurları, sosyal kimlik ise milliyet, s ı nıf, cinsiyet vs. gibi sosyal katagorideki özellikleri içine alır. Ancak, bunlar birinden diğerine aktarılma özelliği g ö s terirler. Bir ferdin sosyal kimliği belirli sosyal kimlikleri kapsar. Şahıs kimliğinden sosyal kimliğe geçiş ile fertler a- rası davranışlar, gruplar arası davranışa geçişe -fonksiyonel olarak- uygunluğu sağlar." (25)
Mustafa Erkal, şöyle bir tanım getirmektedir! "Fertlerin sosyal kimiikielrini sosyal grup içinde y a ş anmış ve y erleşmiş tecrübeler belirler; sosyal kimlik ferdi aşan s o s yal bir muhitin damgasını taşır ve itibar, statü, meslek, i- nanç ve fikri özellikleri ile g ü n deme getirir." (26)
Turner ise sosyal kimliği, insanların sosyal b e l i r t i c ilerinin bir toplamı olarak görür. (27)
Bu tanımlamalardan anlaşılacağı üzere şahsi kimlik, bireyleri fiziksel, zihinsel ve cinsel özellikleri a ç ı s ında n tanımlayan ve birbi r i n d e n farklı kılan niteliklerini y a n s ı tır. Psiko-sosyal anlamda kimlik, bireyleri belli bir grup ilişkileri içindeki rolleri ile gündeme getirir. Sosyal kim-
24. Edibe Sözen, T o p lum Yapısı, Değişimi ve Sosyal Kimlik (Doktara Tezi) l.ü. İkt. Fak. 1st. 1989, s. 4. (E.M.Eric- son, m d . İdentity, Psychosocial Enekslopedia of Social Seceince, s. 6 1 — 6 5 'den nakil.)
25. Edibe Sözen, a.g.e., s. 10-11. (Jhon B. Turner-Howard G i les, Intergroup Beheviour, of Oxford, 1984, s. 2 4 'den nakil)
26. Mustafa Erkal, İktisadi K a l k ı n m a n ı n Kültür Temelleri, s • 120■
27. Edibe Sözen, a.g.e., s. 5.
1 ik i5Bs ferdi aşan sosyal çevrenin etkilerini taşır, sosyal çevresi ile bireyleri gündeme getirir. Biz ise kimliği bazı açıklayıcı kavramlar aracılığı ile tanımlamaya ve belli ili şkiler içinde ele almaya çalışacağız.
Kimlik kavramını genel olarak belli ilişkiler ç e r ç e v e sinde insanın kozmik evrende kendisine bir yer tayin etmesi ve bir konum belirlemesi olarak düşünebiliriz. Bu da ö n c e l i k le bir bilinçle gerçekleşir. Bilinç, insanın "...toplumsal ilşkiler süreci içerisinde nesnel çevresini ve kişisel v a r o luşunu anlamasını sağlayan düşünsel süreçlerin toplamıdır." <28) Bireysel anlamda kimlik, b i l incin geliştiği ergenlik çağı ile başlar. Bu çağa gelmiş birey, bir kimlik a r a y ı ş ı na yönelir. Kimliğini nasıl ifade edeceği, topluma nasıl bir kimlik ile gireceği, farklı kimlik yapıları arasında h a n g i s i nin gerçek kimliği olduğu şeklindeki sorgulamalarla, mevcut toplum yapıları ile kendisi arasında bağlantılar kurmak s u r e tiyle kimliğini bulmaya çalışır. (29)
Kimlik, toplumsal ilişkiler süreci içerisinde g e l işen bir bilincin ifadesi olmakla b i r 1 i k t e *"değer" kavramı ile de anlamlık kazanır. Değer, "...nesne ve o l a y ların bir toplum, bir sınıf ya da bir insan bakım ından taşıdığı önemi b e l i r l e yen niteliğidir." (30) Bu şekli ile değer, kimliğin o l u ş u m u n da ve ifadesinde bir ölçüt olmaktadır. Toplumsal ilişkiler sürecinde insanlar, bazı normlar kazanırlar veya hazır b u l dukları normlara bağlanmak suretiyle kendilerini ifade e d e r ler. Normların belirleyiciliği ise sahip olunan değerler ile örtüşmesiyle orantılıdır.
Kimliği n ifadesi, bir özd eşleşme işlemi ile g e r ç e k l e şir. Bireylerj belli ilişkiler çerçevesi içinde yaşadıkları sosyal çevrenin veya grubun değerlerini hazır olarak bulur ve genellikle bunları benimseyerek kimlik kazanırlar. Ancak d e ğerlerin çözüldüğü veya değer ç a t ı şmalarını n yaşandığı top- lumlarda ortaya çıkabilecek kaosun,bireyleri mevcut değerleri sorgulamaya yöneltmesi söz konusudur. Bu durumda bireyler, beğendikleri değerleri kabul, beğenmedikleri değerleri red etme durumu ile karşı karşıya gelebilirler. Bu şekli ile ö z d eşleşme iki biçimde ortaya çıkar. Bireyin grup veya sosyal çevrenin değerlerini beğenerek almak suretiyle grup veya topluma katılması olumlu özdeşleşme,bazı kişi, grup veya toplumu olumsuz olarak görüp, bunlardan kendisini ayırması olumsuz ö zdeşleşme olmaktadır. (31) Boylece bireyler, ol umlu alarak gördükleri grup veya sosyal çevreye katılmak, olumsuz olarak
28. özer dzenkaya, Temel Toplum Bilimleri Sözlüğü, Savaş Yay., A n k . 1984, s. 15.
29. Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, s. 62.30. özer dzenkaya, a.g.e., s. 31.31. Şerif Mardin, a.g.e. S. 65.
-1 5 -
gördüklerind en kendilerini ayırmak sur etiyle kimliklerini ifade edebilmektedirler. Bu şekliyle katılım bir aidiyeti, ayırım ise aidiyet alanının dışını göstermektedir.
Kimliğin belirleyici n itelikleri nden biri de özgün o l masıdır. özgünlük, kimlik yapıların ın ayırt edici b o y utu nu göstermektedir. Bir kimlik yapısı d i ğ erine kıyasla ö z g ü nlüğü nispetinde belirginlik kazanır.
Bu açıklamalar ışığında kimliğe şöyle bir tanım g e t i r mek olasıdır: Kimlik, bireysel ve toplumsal ilişkiler ç e r ç e vesi içinde bireyin ya da toplumun bilinçli olarak, belli d e ğerlerle özgün bir biçimde kendisini ifade etmesine y a rayan sosyal bir hüviyettir. Bu şekli ile kimlik, toplumları b i r b i rinden ayırmakta ve bireylerini de farklı kılmaktadır.
Bir toplumun kimliğinden söz edebilmek için ö n c e likle toplumu o luşturan birey, grup ve kitlelerin, toplumsal yapı ve kurumların belli ölçüde ortak bir paydada birleşmeleri, belli bir uyum içinde bulunmaları veya belli bir kimlik d o k u sunun toplumda etkinlik kurarak, farklı kimlikleri de k u ş a t a bilmesi gerekir. Bir toplumun inanç ve düşünce tarzı ile s i yaset ve ekonomik yapılanması arasında belli bir b i rliktelik ve uyumun bulunmaması kimlik b ö l ü nme lerine yo açabilir. Böyle toplumlarda birey, grup ve kitle kiml iklerinin ön plana ç ı k ması ve kimlik yapıları arasında da bir çatışm a n ı n çıkması mümkündür. "İleri toplumlarda değerle r fa rklılaştıkça insanın aile, hukuk, devlet, din, sanat vb. d e ğ erlerine ait ayrı kişilikleri doğar." (32) Bu durum, toplumda belli bir çatışmayı gündeme getirirken, toplumlar arası ilişkilerde de bir kimlik sorununu gündeme getirir. □ halde bir toplumun kimliği, kendi iç bünyesinde geniş ölçüde bir uyum ve tutarlılık ile toplumlar arası ilişkilerdeki özgün ni telikleriyl e b elirginlik kazanır diyebiliriz.
Buraya kadar olan açıklama larımızda kimlik konusunu bazı kavramlarla ele almaya çalıştık. Toplu mların kimlikleri, toplumsal ve toplumlar arası ilişkiler çerçev esinde kazanılan şekil ve bunun belli d eğerlerle ifade biçimi olarak ortaya çıkan toplumsal hüviyet olarak kendilerini göstermektedirler. Bütüncül bir yapı gö steren toplumlarda kimlik, toplumun geniş kesimlerini kuşatan ve bireyleri azami ölçü de belli değerler etrafında birleş t i r e n bir yapı manzumesi arz etmektedir, dir. Farklı laşmış toplumlarda ise yer yer uyumsuz ve çatı şkan kimlijderin ortaya çıkması ile bir kimlik bölünmesi ve buna bağlı olarak bir kimlik b u nalımının ortaya çıkabileceğini varsayab i 1 i ri z .
32. H. Ziya ülken, Sosyoloji Sözlüğü, MEB Vay., Milli Eğitim Basımevi, îst. 1969, s. 174.
-1 6 -
Toplumlar, b izim tanımlamamıza gerek d u y madan k e n d i l e rine özgü nitelikleri ve ayrı kimlikleri ile varlıkların s ü r dürürler. (33) Ancak, kimliği, belli ilişkiler ç e r ç e v e s i n d e biçimlendiren bazı f aktörlerin de değerlendirilmesi ile k o n u yu daha b elirgin bir hale getireceğimizi umuyoruz. Bunlara maddi ortam, tarih ve kültür, siyaset ve ideoloji ve din o l a rak kısaca değinelim.
Maddi ortamı Fiziki yapı, coğrafya dilimi, iklim, a- siret, kabile,ulus gibi yap ılanmalar ve üretim biçimleri s e k linde düşünebiliriz. Bunlar,belli bir kimliğin ifadesi o l m a k la birlikte, bunlardan ü retim biçimleri ayrı bir önemi h a i z dir. B a yka n Sezer'in de işaret ettiği gibi bir toplumun kendi varlığını belirli bir kimlik içinde koruyabilmesi ve yine varlığını belli koşullarda s ü r d ü r e b il mesinde üretim u ğ r a ş l a rının önemli bir yeri bulunmaktadır. (34) üretim ilişkileri bir toplumun korunmasında etkin bir rol oynarken, b u n l a r ı n değişimi de toplum y a p ı sının değişimi ve yeni bir kimlik a r a yışına neden olabilmektedir. Tarım toplumundan sanayi ve b i l gi toplumuna, imparatorluktan ulusa, bir uyga rl ı k t a n diğer bir uygarlığa geçiş bu çerçevede değerlendirilebilir.
Maddi ortamla birlikte üst yapısal olarak, tarih ve kültür de toplumlara belli bir kimlik vermektedir. Toplumla- rın tarih içindeki yeri ve oynadığı roller, kimlik kazanı mın- da belirleyici bir faktör olmaktadır. Türkler'i n tarih içinde Doğu uygarlığı içerisinde etkin bir yer alması ve Doğulu toplum özelliklerini göstermesi de kimliğini belirley en temel unsurlardandır. Baykan Sezer'in deyimi ile "...herhangi bir toplumun belli bir uygarlıga bağlı olduğ unu bilmemiz, o toplumun kişiliği ve tarih içerisindeki yeri konusunda bir görüş edineb ilmemize izin vermektedir." Toplumların yapıları ve kişilikleri de bağlı bulundukları u y g a rlı kların etkisi altında biçimlenmektedir. Bir toplumu tanımlayan ve ona kimliğini k a zandıran önemli olayl a r d a n biri de, tarihe belli ölçüde k a tılmış olmaları ve tarihi ilişkiler içerisindeki k o n u m l a r ı dır. (35)
Kültür ise, çeşitli b içimlerden ele alınab ilirse de en genel ve nesnel tanımı ile insanların tarih içinde y a r a t t ı k ları maddi ve manevi değerlerdir. "İnsanın yarattığı maddi bütün araç ve gereçler maddi kültüre? yine insanın yarattığı bütün anlamlar, değerler, kurallar manevi kültüre örnektir." Bu bağlamda maddi kültür teknoloji, manevi kültür ise ideoloji deyimi ile karşılamaktadır. (36) "Her kültürün kendine has
33. Ba ykan Sezer, Türk S o s y oloji sinin Ana Sorunları, Sümer Kitabevi Vay., İst. 1988, s. 29.
34. Baykan Sezer, a.g.e., s. 31.35. B ayka n Sezer, a.g.e., s. 29-30.36. Emre Kongar, Kültür üzerine, Çağdaş Yay., İst. 1983 s . 16.
-1 7 -
bir orijinalliği, bir defaya mahsus olma keyfiyeti, kendi kendisine yeterliliği, başka kültürlerden unsurlar alsa bile yine istiklal ve hürriyetini muhafaza etme hassası onun a y rılmaz ve en esaslı vasfını teşkil etmektedir." (37) Bu sekli ile kültür, "...o cemiyet me nsuplarının ekseris inde müşte rek olan ve onu diğer cemiyetlerden ayırt eden hususi bir hayat tarzı temin eder." (38) Her kültürün bir insan tipi (modal kişilik) veya cemiyet tipi ortaya çıkardığını söylemek m ü m kündür. "Kültür, unsurları itibari ile fertler arası d a v r a nış seviyesinde şahıs kimliğine, toplumdaki davra nışlar s e v i yesinde sosyal kimliğe, bunların ortaya çıkış ya da toplumdaki belirlenmiş şekline öncülük eder." (39) Bu özellikleri ile kültürün topluma ayırt edici bir kimlik kazandırdığını s ö y l e yebiliriz. Ancak, kültür de b a ş l ı b a ş m a bir olay değildir. Kültürü etkileyen ve kültüre belirginlik kazandıran pek çok faktör ve kurumlar mevcuttur. Biz bunların içinden önce s i y a set ve ideoloji sonra da asıl konumuzu teşkil eden din ü z e rinde duracağız.
Toplumların kimlik yapılarında siyasi ve ideolojik birliğin de önemli rolü bulunmaktadır. Toplumsal düzeni n s a ğ lanması ve toplum ilişkilerinin kurumlaşa bilmesinde siyasi birlik önem taşımaktadır. "Toplumlar arası ilişkilerde belli bir yerin ifadesi olan, toplumun bu ilişkiler içerisinde k e n dine özgü bir kimliğinin kazanılmasında asıl önemli rolü s i yasi birlik oynamaktadır." İdeolojik birlik ise siyasi b i r l i ği desteklemesi ve olaylara belli açıla rdan açıklama g e t i r m e si* toplumları sınırlaması açısından önem taşımaktadır. (40) Id e o l o j i , " . . .bel1 i bir çıkar yönünden toplum olaylarını yine aynı çıkar yönünden çözümlemesini ve takılması gereken tutumları içeren bir yorumlaması..." (41) olarak tanımlanmaktadır.
Günümüzde ideoloji deyimi ile daha çok bir devlet ş e k linin veya siyasi bir kuruluşun dayandığı temeller anlatılmak istenmektedir.Bu şekli ile ideolojilerin siyasal boyutları ön plana çıkmakta ve siyasal boyuttan yoksun düşünce tarzları ideoloji olarak görülmemektedir. İdeolojiler, Emre Konga r'in da belirttiği gibi, uzun dönemlerde toplumsal yapı oluşumları tarafından belirlenmekte, kısa dönemlerde ise özellikle toplumsal değişim ve dönü şümlerin yaşandığı döneml erde b e l i r l e yici bir nitelik taşımaktadırlar. (42)
37. Mümtaz Turhan, Kültür Değişmeleri, MEB Devlet Kitapları, Milli Eğitim Basımevi, İst. 1969, s. 52.
38. Mümtaz Turhan, a.g.e., s. 56.39. Edibe Sözen, Toplum Yapısı, Değişimi ve Sosyal Kimlik
s • 21.40. Baykan Sezer, Türk Sosyolojisinin Ana Sorunları, s. 32.41. Baykan Sezer, Toplum Farklılaşmaları ve Din Olayı, t. ü.
Edebiyat Fak. Yay., İst. 1981, s. 215-216.42 Emre Kongar, Kültür üzerine, s. 232.
-1 8 -
Günümüz Türk i y e s i 'nde yönetici kesim, sahip ol duğu ideoloji ile siyasi bir birlik sağlamaya ç a 1 ı ş m a k t a ,diger taraftan bu ideoloji çerçeve sinde topluma belli bir kimlik k a zandırma yoluna gitmektedir. İdeolojilerin öz ellikle d e ğ i ş i m ve dönüşümlerin yaşandığı bunalımlı dönemlerde etkinkik k u r ması, bireyleri farklı ideolojilere sığınmaya y ö n e l t e b i l m e k - tedir. Böylecö ideolojiler, belli bir grup, sınıf ve cemaat gibi yapılarla bir kimliğin ifadesi olabilmektedirler. T o p l u mun geniş kesimlerini kuşatacak tarzda bir ideoloji, daha çok siyasal iktidarların desteklemesi ve toplumun geniş k e s i m l e rinde kabul görmesi ile toplumsal bir kimlik belirtisi olarak ortaya çıkabilir. Ancak, ideolojilerin koşullara bağlı olarak toplum sorunlarına getirdiği çözümler ve öneriler ko şul l a r ı n değişmesi ile etkinliğini yitirebilirler. Belli çıkarl ar y ö nünden koşullara bağlı olarak sınırlı bir çözüm tarzı ortaya koyan ideolojilerin uzun süre kalıcı olması mümkün a l m a y a b i lir. Günümüzde söz konusu ideolojilerin çözül m e s i n i n bir nedeni de buna bağlamak mümkündür.
Kimliği n bazı yönlerine b ö ylece temas et tikten sonra din ile ilişlileri açıs ından değerlend irmemiz gerekecektir. Bizim varsayımımız da dinin diğer boyutları yanında toplumla- lara b e l irgin bir kimlik kazandırdığı ve bir kimlik b e l i r t i cisi olarak işlev görd üğü noktasındadır.
Genel ve öz olarak, kutsalın tecrübesi seklinde t a n ı m lanan din, (43) insanlığın başlang ıcından beri s üre_gel en bir olgu ve toplumsal bir gerçeklik olarak karşımıza çıkmaktadır. Dinin, kutsala ilişkin olarak fertlerin bireysel tecr übesine dayalı alanı sübjektif yönünü, toplum ilişkileri içerisindeki yeri de objektif yönünü ortaya koymaktadır. (44) Bu şekli ile din ve toplum iç içe bir gerçeklik olarak insanlığın y a ş a n d ı ğı her dönemde v a r o l a g e l m i ş t i r . Dolaysıyla toplumların k i m lik kazanmasında dinin belirli bir rolü bulunacaktır. Bu b a ğ lamda din-kimlik bağıntısı, dinin kendi iç bünyes i n d e taşıdığı potansiyel güç, toplum ilişkileri içerisindeki konumu ve toplum farklılaşmalarındaki yeri çerçev e s i n d e ele alınabilir.
Dinin potansiyel gücü, bir yönü ile insan psikolojisi üzerindeki etkilerinde görülür. "Din, insan ruhunu en k aranlık noktalarına girerek bir hayat anlayışı, hayat neşesi ve mukavemet gücü verir." (45) Din, toplumsal yaşant ı n ı n g ü ç l ü k leri karşısında bireye yerine göre feragat, fedakarlık ve sa- bir duygusu, yerine göre umut, çalışma ve mücadele etme azmi
43. Hans Freyer, Din Sosyolojisi, ç e v . Turgut Kalpsüz, A.Li. İlahiyat Fak. Yay., A n k . 1964, s. 31-32.
44. Yümni Sezen, Sosyoloji A çısından Din /Dinin Sosyal M ü e s seseler üzerindeki Tesirleri , M.ü. İlahiyat Fak. Yay., İst. 1988, s. 13.
45. Yümni Sezen, a.g.e., s. 36.
-1 9 -
aşılar. Dindar kimse, sorunlarını çözmede kendisini daha k u v vetli hisseder. (46) Din, bir yönüyle bireyi asan transandant bir dok tirin olma özelliği taşımakta, diğer yönüyle de b i r e y lerin kişiliklerini ve davranışlarını temelden y ö n l e n d i r e b i l mektedir. (47)
Dindeki potansiyel güç, sosyal alana yayılma istidadı taşımasında da kendisini göstermektedir. Dini düşünc e n i n pratik görünü mlerinden biri de onun sosyal sahaya yayılma istidadı taşımasıdır. Çünkü tabiatı itibariyle inanç, şerefli ve coşkulu bir bağlılığı ifade eder. Devamlı olarak yayılma eğilimi gösterir ve b a şkaların ın da aynı inancı paylaşmasını ister. Kişiyi kendinden geçirerek inancının pratiklerini s o s yal alanda g erçekleşti rmeye sevk eder. (48)
Dini tecrübe,bi reyleri birleştiren, güçlü bir d i n amiğe de sahiptir. Dini tecrübe fertle sınırlı kalmayıp, fertten topluma doğru genişleyerek fertlerin de üstüne çıkmak sureti ile onları birbirine bağlayan bir köprü vazifesi görür. Bu konuda Francis Gacon, "din cem iyetin en kuvvetli z i n c i r i d i r” d e m e k t e d i r . (49) Dinin birleştirici 1 i g i , belirli bir dünya g ö rüşü etrafında bireyleri toplamasında görülür. Bu ç e r ç evede bireyler, kendilerini kuşatan çevre içerisinde yerini almak ve dünyaya karşı belirli bir tavır takınmak imkanına k a v u ş u r lar. Böylece din, b i r e y l e r i n yaşam tarzlarını da ş e k i l l e n d i rerek b i r liğin devamlılığını sağlar. (50)
Dinin kimlik kazandırıcı f o n k s i y o n u ,yukarıda ileri s ü rülen görüşlerle birlikte, asıl toplum ilişkileri ç e r ç e v e s i n deki konumu ile belir gin olarak ortaya çıkar. Din, bir t a r a f tan kendi iç b ünyes inden çıkardığı örgütlenme biçimleri, (cemaat, kilise vs.) diğer taraftan kendisi dışında bulunan d o ğal toplum kuramlarına sirayet etmek sureti yle toplum i l işkileri içindeki yerini alır. Dinin k u ş a t ı c ı 1 ı g ı , toplumdaki mevcut yapılanmaya uyum sağlaması veya bunları belirli bir istikamette etkilemesi ve yönlendirmesi su retiyle ortaya ç ı kar. Bunun için de toplum sorunlarına bir açıklama getirmesi veya belli bir çözüm önerisind e bulunması gerkir. Böylece d i nin toplumsal bir kimlik oluşturması, toplum ilişkileri içinde etkinlik kurabilmesi, toplum sorunlarına açıklama g e tirmesi veya çözüm önerilerinde bulunabilmesi ve nihayet b e l li değerler etrafında birleşmiş bir topluluk meydana g e t i r mekteki gücü ile o ran tılıdır diyebiliriz.
46. Yümni Sezen, Sosyoloji Açısından Din, s. 37.47. Nur Vergin, "Toplumsal P rotesto ve Dinsel H a r k e t l e r”
Î.ü. İktisat Fak. M e c . c. 37, sy. 1-4 İst. 1978, s. 99.48. M. Abdullah Draz, Din ve Allah İnancı, çev. Bekir K a r l ı
ğa, Bir Yay., îst. tarihsiz, s. 77.49. Hans Freyer, Din Sosyolojisi, s. 37-38.50. Yümni Sezen, a.g.e., s. 40.
-2 0 -
Toplumlar arası ilişkilerde din, taplumları ayırt e d i ci bir nitelik taşımakta ve toplum farklılaşmaları da en b e lirgin ifadelerinden birini dinde bulmaktadır. Bu noktada din, bir toplum bilinci olarak ortaya ç ı k a b i l m e k t e d i r .Bu ç e r çevede denilebilir ki "...din, insanların kendi varlı k l a r ı n ı n ve kendi varlıklarını çevreleyen toplumsal ortamın b i l i n c i n e varmaları biçimleri nden biri ve en önemlisidir. Ve dinler, herşeyden önce toplumların kendilerini tanıma ve tanıtma a r a cı o l m u ş l a r d ı r . " (51) Yine din, "...toplum içinde kişinin ya da doğrudan doğruya toplumun kendi üzerinde bilinçlenmesi ve yeryüzünde kendisine bir yer tayin etmesi..." (52) olayı o l a rak ortaya çıkmıştır. Bunun sembolik ifadesini totemlerde görmek mümkündür. Totem, bir yandan bir topluma aidiyeti ve bağlılığı ifade ederken, diğer yandan da toplumu diğer top- lumlardan ayırd edici bir sembol olmaktadır. Totemizim s e v i yesine gelen topluluklar, dünyayı kendileri ve kendileri d ı şındaki dünya olarak g ü r m e k t e d i r l e r . Benzer ayrım Islamiyet- teki d a rul-l slam ve darul-barp anlayışlarında da g ö r ü l m e k t e dir. Darul-tslam, İslam toplumuna aidiyeti ifade ederken, darul-harp veya diyarı küfür, belli bir ayrımı g ö s t e r m e k t e dir. (53) Hilal ve Haç da İslamiyet ve Hıristiyanlığı g ö s t e ren sembollerdir. Dogu-Batı ayrımında da B atı'nın g ü n ü m ü z d e tek model olarak sunulmasına rağmen, dinler bu ayrımın if adesi olabilmakte, İslamiyet Dogu'nun, Hıristi yanlık ise Batı'- nın kimliği olarak varlığını sürdürmektedir. (54) Bunu d i nin bir toplum bilinci olarak ortaya çıkması ve "...toplum- ların kimliklerinin ilk ve çok uzun sürede en eksiksiz b i ç i mi..." (55) olarak varlığını s ü r d ü r ebi lmesine bağlayabiliriz.
0 halde diyebiliriz ki dinler, toplum ilişkilerinden bağımsız olmaksızın taşıdıkları dinamikler, toplum ilişkilerindeki etkinlikleri, bel i r l e y i c i 1 ikleri ve toplum f a r k l ı l a ş malarındaki oynadıkları rollerle toplumların kimliklerinin uzun sürede kalıcı ve en b e l irgin ifadelerinden biri olmak ta- d ı r lar,
İnsanların toplum olaylarına dinin dışında açıkla m a l a r getirmeye başlaması, doğaya eskiye nispetle daha çok hakim olmaları ve bu olaylara rasyonel açıklamalar getirmeleri s a yesinde belli ölçüde mümkün olabilmektedir. Ancak, buna rağmen din aşılamamış ve dini tümüyle aşacak toplum ilişkileri kurulamamıştır. Doğa ve toplum olayları üzerinde kesin bir denetim kurulamadığı ölçüde de din o lgusu varlığını s ü r dürecektir. Günümüzde tek kutup haline getirilmeye ç a l ı şılan dünyada toplumların varlıklarını sürdürmesi ve benlik-
51 . Baykan S e z e r , T oplum Farklılaşmaları52. Baykan Sezer, a.g.e., s. 212.53. Baykan Sezer, a.g.e., s. 213.54. Baykan S e z e r , a.g.e., s. 215.55. Baykan S e z e r , a.g.e., s. 212.
-2 1 -
lerini korumasında da din belirleyici bir rol oynamaktadır. Hatta modernizmin dUnyada ve özellikle Batı-dışı toplumlar- da yarattığı olumsuzluklara karsı ortaya konulan tepki, bazı kesimlerde din görüntüsü altında ifade ed ilmekte ve din, bir kimlik göstergesi ve kimlik belirticisi olarak kendisini gös- terebilmektedir.
Günümüz Türk toplumunda da Batı ile sürdürülmek istenen ilişkilerin daha çok Batı lehine dönüşmesi, Batılılaşma çabalarından istenilen sonuçla rın yeter ince a l ı n a m a m a s ı » B a t ı lı olmaktan ziyade Batıcı ve Batı'ya güdümlü kalınması, ç a ğ daşlaşma adı altında dayatılan Batılı değer y a r gı larının toplumun geniş kesimlerine aktarılması ve empo ze edilmesi ile ortaya çıkan uyumsuzluk, çelişki ve çatışm a l a r ı n toplumun bünyesinde derin yaralar açması, toplum kesimler inde oluşmaya başlayan geleceğe karşı güvensizlik ve ümitsizlik, b e l i r g i n bir biçimd e bir kimlik bunalımını gündeme getirmektedir. Bu olumsuz koşullar karşısında bazı toplum kesimlerinde çeşitli arayışlar gündem e gelmekte, bir kısım toplum kesimleri de bu arayışlarını dine yönelerek ifade etmektedirler. Din*bu k e simlerde bir kimlik göstergesi ve bir kimlik belirticisi o l a rak ortaya çıkmaktadır.
Dinin tarihsel süreç içerisinde toplum bilinci olarak ortaya çıkıp, bir kimlik göstergesi olması, İslam g e leneğinin Osmanlı-Türk toplumuna belirgin bir biçimde bir kimlik k a z a n dırması ve günümüzde ortaya çıkan kimlik b unalımının ç ö z ü m ü nün bazı kesimlerde dinde aranmaya başlanması, konumuzun s ı nırlarını din çerçevesi içerisinde be lirlememize imkan v e r mektedir. Ancak, din olayını dinin öz üyle açıklamak yerine, sosyal bir olgu olarak s o s yolojinin sınırları içinde ele a l mak durumundayız. Çünkü sosyoloji, dinin ma hiyetiyle ugraş - mamaktadır. Sosyoloji daha çok dinin sosyal şartlarla ilişkilerini incelemektedir. (56) Sosyoloji, dini sosyal realite olarak ele alıp, d inin toplum ve toplumun din üzerindeki k a r şılıklı i 1 işi i l e r i n i , dinin sosyal fonksiyonlarını ve dini grupları incelemektedir. (57) Dini doÇa üstü bir gerçeklik olarak ele alıp, mahiyetini incelemek, sosyo l o j i n i n ilgi a l a nı dışındadır. (58)
Bu açıklama lardan sonra konuyu, önce problemimizi daha iyi etüd etmemize imkan verecek Osmanlı bağlamında d e ğ e r l e n direcek, sonra da g ünümüzde bir kimlik belirticisi alarak d i ne yöne liş biçiminde g örülebil en din o l g usu nu inceleyeceğiz. Bu nedenle konuyu iki bölüm halinde ele alacağız. 1. Bölüm OsmanlI'da Din Kimlik Bağlantısı, 2. Bölüm ise Kimlik A r a y ı ş ları ve Din başlıkları altında incelenecektir.
56. Yümni Sezen, Sosyoloji A çısından Din, s. 12.57. Yümni Sezen, a.g.e., s. 14.58. Bayk an Sezer, T oplum Farklılaşmaları ve Din Olayı, s. 30.
I . B Ö L Ü M
O S M A N L I' D A
D l N - K I M L t K B A Ğ L A N T I S I
Günümüzde yaşanan kimlik bunalımına daha kapsamlı bir açıklama getirebilmek ve toplumun bazı kesi mlerinde bir k i m liğin ifadesi olarak dine yöneliş b i ç i minde kendisini g ö s t e ren oluşumları sağlıklı bir biçimde d e ğ e rlend irebilmek için, konuyu Türk tarihinde önemli ve etkin konumu bulunan Osmanlı bağlamında d e ğ e rle ndirmemizin gerekli o l duğu kanısındayız. B öylelikle din-kimlik arasında kurduğumuz bağlantıyı da s ı n a mış olacağız. Ancak, konuya girmeden önce d i n - t o p l u m ilişkileri ve d inin fonksiyonları ü zerinde öne sürülen bazı g ö r ü ş lere değinmemiz yararlı olacaktır.
Bunlardan biri, insanlığın bilin en tarihi boyunca h e men her toplumda farklı biçim l e r d e de olsa bir din olgus u n u n bulund uğu noktasındadır. İlkel toplumlar üzerinde y a p ılan araştırmalarda dinin toplum hayatını kuşatıcı olduğu ve b e lirleyici nitelik taşıdığı öne sürülmektedir. İlkel toplum- larda bütün faaliyetlerin Tanrı adına yapıldıçjı (1) ve bütün yaşamın (doğum, evlenme, ölüm, harp, hasat işleri vs.) dini seremoni ler çerçev esinde d eva m ettiği ifade edilmektedir. (2) İlkel topluluklarda din, bu anlamda bir üst sistem olarak g ö rülmektedir. (3)
Toplumlar arası ilişkilerin yoğunlaşması, b i r d e n fazla topluluğun bir araya gelmesi ve kaynaşması ile yüksek d i n lerin ortaya çıktığı,daha geniş kesimleri kuşatan bir m ü e s s e se haline geldigi ve çeşitli toplum k u r u m l a n n a sızarak toplumlar arası ilişkileri yönlendirdiği söz konusu e d i l m e k t e dir. (4) Böylece b ird en fazla cemaat ve cemiyeti kuşatan d i nin, 'kültürler üstü bir sistem olma özelliği taşıdığı b e l i r tilmektedir. (5)
1. Hans Freyer, Din Sosyolojisi, s. 31.2. Hans Freyer, a.g.e., s. 37.3. Yümni Sezen, Sosyoloji Açısından Din s. 33.4. Hans Freyer, a.g.e., s. 54.5. Yümni Sezen, a.g.e., s. 33.
-2 3 -
Baykan Sezer, ilişkileri basit ve çapı dar olan top- lumlarda, toplumun kendi kimliğini belirtme ihtiyacına t o t e m lerin karşılık verdiği, ilkel kabileler arasında e t k i l e ş i m l e rin yoğunlaşması ile dinin konusunun zenginleştiği, (6) toplum gel iştikçe ve ilişkiler tek düzeyden çıktıkça tarihte çok Tanrılı di nlerin ortaya çıktığı, bu gelişme sonunda toplum içinde değişik ve ayrı nitelikteki topluluklar ın ortaya ç ı k ması ile çeşitli meslek ve toplum o l a y l a r ı n ı n meydana g e t i r diği toplulukların ayrı ayrı Tanrılarla kendilerini ifade e t meye hak kazandıkları, bu gibi toplulukla rın aynı topluma ait oldukları bilinci doğup, aralarında ortak çı karlar olduğunun anlaşılması sonucunda çok Tanrılı d i n le rin yerlerini tek T a n rılı dinlere bıraktıkları ve nihayet yeryüzündeki toplumlar iki ana cepheye ayrılınca aralarındaki çelişki ve ç a t ı ş m a l a rın evrensel bir nitelik taşımasıyla evrensel di nler d ö n e m i nin başladığı gör üşünden hareket etmektedir. (7)
Başka bir yaklaşım, dinlerin başlangıçta tek o lduğu ve tek Tanrı inancı b u l u n d u ğ u j a n c a k . belli bir d e j e n e r a s y o n s ü reci içerisinde farklılaştığı ve tek T anrı ' n ı n ilkel insanlarca doğadaki nesnelerle özde şleştirilmesi sonucu çok T a n r ı cılığın ortaya ç ı k t ı ğ ı ,kutsa 1 kitapların zaman içerisinde d e ğişime uğraması sonucu çeşitli dinler in ortaya çıktığı s e k lindedir. (8)
Bu tür görüşler, din-toplum ilşkileri ü z e rinde öne s ü rülen bazı ya klaşım biçimleridir. Bizim burada vurgulamak istediğimiz, bu yakla şımlar çerçeves inde h emen her toplumda farklı bir biçimlerde de olsa bir din o l g u sunun bulunduğudur.
M o d e r n zamanlarda dinin toplum katındaki e tkinl i ğ i n d e bir azalma görülse de, din o l g u s unun çeşitli biçiml e r d e e t k i sini ve anemini sürdürdüğü g ö r ü lebilmekt e ve tamamen y a d s ı n a mamaktadır. A. Comte üç hal kanunu ile dini devre dışı b ı r a k mak istemesine karşın, haya tının sonlarına doğru "pozitif din" veya "insanlık dini" adıyla bir din kurmaya kalkması din duygusunun vazgeçilemeyen veya a şılamayan bir olgu olduğunu göstermektedir. Nihayet A. Comte de dinin toplum için önemli ve gerekli olduğund an bahsetmiş, ancak olum lu gerçek lere d a yanması ve kanıtlanabilir olmasını zorunlu saymıştır. (9)
Dinler farklı bi çimlerde de olsa iman, ibadet ve c e m i yet üç lüsü n d e n oluşan ortak özellikleri ile hemen her toplum-
6. Ba ykan Sezer, Toplum Faklılaşmaları ve Din Olayı, s. 32.7. Baykan Sezer, a.g.e., s. 33.B. Kürşat Demirci, Dinler in Dejenerasyonu, İnsan Yay., îst.
1985, s. 81 vd.9. N. Sazi Kösemihal, Sosyoloji Tarihi, Remzi Kitabevi, îst.
1982, s. 157-159.
-2 4 -
da görülebilmektedirler. (10)
Din-toplum ilişkilerinde diğer bir yön de e t k i l e ş i m i n tek taraflı değil, çift taraflı olduğudur. "...Bir y a ndan c e miyet nizamı ve sair kültür sahaları din üzeri n d e tesir icra ederken, diğer yandan da dinin cemiyet hayatı ve diğer s a h a ları üzerinde tesirler gösterdiği..." (11) üzerinde d u r u l m a k tadır. Basit halk d inleri nde dini inanaçların çoğunlukla m a d di hayat şartları ve sosyal faktörlerin etkisi altında k a l d ı ğı, (12) yüksek dinlerin ise bunla r d a n e t k i lense b i l e bu şartlar ü zerinde etkinlik kurarak toplumsal yapıları e t k i l e diği, basit dinlerin daha çok belirli bir toplulukla sınırlı kaldığı, yüksek d i n ler in ise Hırıstiy anlık ve İslamiyet ö r neklerinde görüldüğü gibi farklı toplumları kuşatarak e v r e n sel ö zellikler gösterdikleri ifade ediliyor. (13)
Yine dinin toplum katında bazı fonksiyonları b u l u n d u ğu söz konusu edilmektedir.
Din, belirli bir dünya görüşü getirerek dünyaya karşı bir tutum ve tavır geliştirir. (14) Bu tutum ve tavır d i n l e rin konumu ve içinde bulundukları toplumun koşullarına göre pasif ve aktif bir görünüm arz eder. (15)
Din, belli bir toplum örgütlenmesi de getirir. Din, bir taraftan mevcut doğal toplumsal gruplar (aile, soy, k a b i le, site vs.) içinde yer alıp, bunları güçlendirirken, diğer taraftan da yeni ö r g ütlenmeler ortaya çıkarır. P e y g a m b e r l e r i n etrafındaki tilmizler, mezhepler, tarikatlar, dini-siyasi partiler bu çerçevede değerl endirilmektedir. (16)
Din, belli bir dünya gö rüşü getirmesi ve belli bir ö r gütlenme biçimi ile toplum h a y a tının dü zenl e n m e s i n d e etkili olmaktadır. Bunun için de dinin toplum hayatını düzenleyici normlara sahip olması gerkir. Mesela Hıristiyanlık, toplumun siyasi alanlarıyla pek ilgilenmemiş bu alandaki düzenlemeleri kendisi dışındaki güçl ere b ı r a k m ı ş t ı r .İslamiyet ise bir s i y a si hareket olarak da ortaya çıktığı için, kısa zamanda devlet örgütlenmesi oluşturmuş ve siyasi alandaki düzenlemeleri de içeren ilkeler getirmiştir. Din-devlet ilişkileri üç sistem halinde ele alınmaktadır. Din-devlet ilişkilerinde devl e t i n
10. Yümni Sezen, Sosyoloj i Açısından1 1 . Hans Freyer, Din Sosyolojisi, s.12. Hans Freyer, 3 ■ ÇJ • S » f S » 66 •13. Hans Freyer, & ■ Ç) • • 9 5 ■67-68.14. Hans Freyer, a > çj * s • j s • 37-38.15. Sabri F. ülgener, Dünü ve Bugünü
lam Tasavvuf ve Çözülme Devri Ahis . 3 2 —33.
16. Hans Freyer, <3L « Ç) ■ ■ 9 5« 47-64.
Din, s. 13. 64.
ile Zihniyet ve Din /ts- akı, Der Yay., İ s t . 1981,
-2 5 -
dine tabi olduğu ve siyasi h a k i m i y e t i n dini teşkilatın b a s ı n daki ruhanilere ait bulunduğu sisteme teokrasi, d e v letin dini teşkilatın üstünde olduğu, ancak dinin devlet örgütlenmesi içinde dini temsil eden bir sınıf aracılığı ile etkin bir konumunun bulunduğu sisteme nim teokrasi, din ve d e v letin b i r birinden bağımsızlaştığı, toplumsal hayatın dini k urallar dan arındırıldığı ve r a s y o n e l l e ş t i r i l d i g i , dinin vicdani bir kanaat ve inanç biçimi olarak bireyselleştiri İdigi sisteme laik sistem denilmektedir. (17)
Dinin diğer bir fonksiyonu, bizim asıl konumuza temel teşkil eden kimlik kazandırıcı f o n k s i y o u d u r . Girişte de a ç ı k ladığımız gibi din, bir toplum bilinci olarak toplum ların kendilerini tanıma ve tanıtma aracı ve toplumların k i ş i l i k l e rinin en belirgin ifadelerinden biri olmaktadır. (18) G e l e neksel sistem içinde bütüncül bir kimlik dokusu o l u ş turan din, modern zamanlarda hayatın her alanına ilişkin farklı kimliklerin oluşmasın ın getirdiği kimlik b ölünme sine karşı, fertlerin şahsiyetlerini koruyucu işlevler görmektedir. (19) Modernizmin getirdiği olum suzluklar karşısında bazı k e s i m l e r de bir kimlik belirticisi olarak ortaya çıkmaktadır.
Bu tür ele alış ların bazıları kısmen soyut ve tartışma götürür almakla birlikte, dine bazı sosyal fonksiyonlar y ü k lemeleri açısından konumuza ışık tutmaktadırlar. Bunların arasında dinin sosyal bir kimlik kazandırdığı biçimindeki yaklaşımlar konuyu ele alış tarzımıza katkı sağlamaktadır.
Biz bu bölümde OsmanlI'da dinin bazı fonksiyonları ve kimlik kazandırıcı işlevini ele alacağız. Bunun için de önce, O s m a n l I’da toplumun genel görünümü hakkında bilgi verecek; dinin temel dayanakları ve örgütlenmesi ü z e rinde durdukt an sonra OsmanlI'da din-kimlik bağlantısını kurmaya çalışacağız.
17. S. Maksudi Arsal, "Teokratik Devlet ve Laik Devlet", T a n zimat I, Maarif matbaası, İst. 1940, s. 59-60.
18. Bayka n Sezer, Toplum Farkl ılaşmaları ve Din Olayı, s. 32.19. Hans Freyer, Din Sosyolojisi, s. 78.
-2 6 -
1. OSMANLI'DA T OPLUMU NUN GENEL GÖRÜNÜMÜ
OsmanlI'da din-kimlik bağlantısını kurabilmek için ö n ce OsmanlI'da toplumun genel görünümü hakkında bilgi vermemiz yararlı olacaktır. Bunun için de toplumu oluşturan kesimler ve bunların sistem içindeki yerini belirlem emiz gerekecektir.
OsmanlI'da toplum,klasik biçimini Fatih'te n başlayara k gelen süreç içerisinde Kanuni döneminde almıştır. Bu ç e r ç e v e de OsmanlI'da toplum, Askeriyye (yönetenler) ve Reaya (yönetilenler) şeklinde iki ana sınıftan oluşmuştur. (20) Bu a y ı rım, OsmanlI'nın dünya siyaseti içinde merkeziyetçi yapısını koruması noktasında, y ö ne tim ilişkileri ile üretim ilişk ilerinin bir birinden ayrılmasına dayanmaktadır. (21) önce a s k e riye sonra da reayaya değinelim.
A. Askeriyye
Osmanlı toplum sınıflamasında etkin ve güçlü olan yö- teciler katagorisine askeriyye denilmektedir. Bu sınıf b ütün yönetim işlerini ve kamu hizmetlerini içine alan geniş bir yetkiye sahiptir. (22) Bu sınıfa geçiş Pa dişahın beraati ile mümkün olabilmektedir. (23)
Askeri sınıfı oluşturanlar şöyle açıklanmaktadır: H i tabet, imamet, kitabet, cibayet, meşihat, nezaret, cüz, tes- bihhan, vakıf, mezra tekiye gibi işleri tasarruf edenler? y a ya, müsellem, yürük, tatar, cambaz, soynuk, sadat, mut'ak, katip, müdebber, doğancı, yuvacı, derbentci, köprücü, ç e l t i k çi, tuzcu, kadı, naib, şehir kethüdaları, m ülazi mler ve ç o cukları veya eşi öldükten sonra reayadan birini nikahlamak koşulu ile bunların eşleri de askeriyyeden sayılmaktadır. A y rıca bunların yakın akrabaları ve kulları da bu sınıfa dahil edilmektedir. (24) Askeri sınıfa dahil edilenler, beraat veya görev almadıkları zamanlarda da askerilik vasıfları saklı kalmaktadır. Ancak bu durum uzun müddet devam ederse veya başka iş ve ticaret hayatına atıldıkları takdirde askerilik vasıfları ortadan kalmaktadır. (25)
20. Sina Aksin, "Osmanlı-Türk Toplumunda Sınıf Yapısı üzerine Bir Deneme", Toplum ve Bilim, sy. 2, Yaz-1977, s. 31.
21. Baykan Sezer, Türk So syolojisini n Ana Sorunları, s. 73.22. Ahmet Mumcu, Osmanlı Devletinde Siyaseten Kati, A. ü. H u
kuk Fak. Yay., Ank. 1963, s. 55.23. Halil İnalcık, "OsmanlIlarda Raiyyet Rusumu", Belleten,
TTK Basımevi, c. 23, sy. 92, Ank. Ekim 1959, s. 596.24. Halil İnalcık, "XV. Asır T ürkiye'nin İktisadi ve İçtimai
Tarihi Kaynakları", l.ü. İktisat Fak. M e c . c. 15, sy.1-4, İst. 15 Ekim 1953 - 15 Temmuz 1954, s. 53.
25. Halil İnalcık, "OsmanlIlarda Raiyyet Rusumu", s. 595-596.
-2 7 -
Görüldügü üzere bu sınıf içerisinde genel olarak ordu mensupları, ulema, (din görevlileri) kalemiyyede ç a lışa n katipler ve kamu işlerinin değişik örgüt ve kademel erinde görev yapanlar bulunmaktadır. Bu ayırım, yöneticil erin y ö n e t i l e n lerden ayrı tutulduğu ve yönetilenlerin yöneticilere k a r ı ş m a ması kaygısının bulunduğunu göstermektedir.
Askeriyye sınıfı içerisinde ulema, dini temsil etmesi bakımından diğerlerine göre ayrıcalıklı bir konuma sahiptir. Askeri sınıf içerisinde ulema ve ulema olmayan şeklinde bir ayrım yapılmamasına rağmen, ulemanın a y r ı c a 1 ıkları ve d o l a yısıyla dinin, ulema nezdindeki yerinin b elirginleşmesi a ç ı sından bu ayırım yapılabilir. (26)
İcrai Askeriler, (Ulema Olmayan Askeri Sınıf) önce kul t sistemi, sonrştia devşirme sistemi ile Osmanlı düzenindeki yerini almıştır. Bilindiği gibi OsmanlIlar, Orhan Bey zamanında sınırlarını genişletmişler, Avrupa'ya kadar u z a n m ı ş l a r dı. Gelişen fetihlerle insan gücüne duyulan ihtiyaç artmış, Candarlı Karahalil'in tavsiyesiyle I. Murat d öneminde Pencik kanununa göre savaşlarda ele geçirilen es irlerin 1 / 5 'i t o p l a narak asker yapılmıştır. Böylece kul kökenli yeniçeri o r d usu oluşturulmuştur. Bu ordu ile padişaha tamamen bağlı ve itaatkar bir askeri güç ortaya çıkmış oluyordu. Bu güç ile p a d i şah, uçlarda bağımsız eğilimler g österen Beyler'e karşı da merkezi otoritesini sağlamlaştırmaktadır. (27)
Osmanlı Devleti'nde fetret dönemini izleyen yıllarda devletin parçalanmaya yüz tutması, iç ve dış tehditlerin a r t ması daha fazla askere ihtiyaç duyulmasına neden olmuştur. Bu ihtiyacı karşılamak amacıyla bu defa OsmanlIlar, "devşirme" sistemini uyguladı. Bu sisteme göre zımmi teb'anın çocukları toplanarak özel e ğitimden geçirildikt en sonra kamu y ö n e t i m i nin çeşitli kademelerinde hizmet vermişlerdir. B u n ların ç o ğunluğu acemi asker oluyor, en yeteneklileri de s a rayın iç hizmetlerini görecek nitelikte eğitim yapan "enderun"a a l ı nıyordu. Buradaki gerekli eğitimi aldıktan sonra saray h i z m e tinden başlayarak yönetimin üst ka demelerine kadar y ü k s e l e b i liyorlardı. Hatta bu kademelerde görev yapanların çoğu d e v şirme idi. Bu uygulama ile hem Padişah'in merkezi otoritesi kuvvetlendirilmiş, hem de idari ve askeri ihtiyaçları k a r ş ı layabilecek bir kitle oluşturuluyordu. Ayrıca, bu uygulamayla devlet için tehdit unsuru olabilecek zımmi teb'anın canlı g ü cü de devletin hizmetine sunuluyordu. (28)
Fatih dönemine kadar devşirme-kul sistemine tabi olan-
26. Ahmet Mumcu, Osmanlı Devletinde Siyaseten Kati, s. 57.27. Ahmet Mumcu, a.g.e., s. 58.28. Bernard Lewis, İstanbul ve Osmanlı Uygarlığı, C e v . Nihal
Ünal Varlık Yay., 1st. 1975, s. 74-75.
-2 8 -
lar yönetim in üst kad emelerine gelemezken, F a t i h’in y ö n e t i m d e yaptığı değişiklikle rle devşirme kullara en üst d ü z e y d e bile (sadrazamlık) görevler verilmiştir. Böylece, M ü s l ü m a n - T ü r k kökenliler ikinci plana itilmiş ve etkinlikleri a z a l t ı l m ı ş tır. (29) Bu tutumu da kul sta tüsüne tabi, padişaha kayıtsız olarak itaat e d e n ,Müslüman ve Türk kökeni ilerce pek b e n i m s e n meyen devşirme kullara nispetle y ö n eti me karsı daha bağımsız d a v ranabil en Müs lüman ve Türk kökenlilerin devre dışı b ı r a kılmasıyla merkezi otoritesini pekiştirmek isteyen P a d i ş a h ı n tercihi olarak değerlendirmek mümkündür. Çünkü, devşirme-kul statüsüne tabi olanlar köle olarak görüldükleri için h a y a t l a rı Padişahın lütfü icabı b a ğışlan mış ve g e r e k t i ğ i n d e kolayca öldürülüp malları m ü s ader e edilebilmiştir. Müslü m a n ve Türk kökenliler için ise bu pek kolay olamamaktadır. Kanuni d ö n e minden sonra ise askeri sınıfa dahil olan herkes bir ay ırım ya p ıl maksızın padişahın mutlak iradesine dahil olmuştur. (30) Bu da iç ve dış faktörler nedeni ile Osmanlı toplum d ü z e n i n i n çözülmeye başlamasına paralel olarak p a d i ş a h l a r ı n merkezi y ö netimi güçlendirmek ve karşıt hareketleri bertaraf etmek istemeleriyle açıklanabilir.
Ulema, askeri sınıf içerisinde dini temsil eden k e simi oluşturmaktadır. Bu kesim içinde kadılar, naibler, m ü f tüler, müderrisler, imam ve müezzinle r gibi din görevlileri bulunmaktadır. Ulema, y ö netim içinde yargı, eğitim ve ö ğ r e t i m ve fetva olmak üzere üç temel işlevi görmektedir. Ayrıca, ibadetlerin yönetimi de b u görevler arasındadır. Yargı işle- lerini kadılar, naibler ve diğer görevliler, eğitim işlerini müderrisler, fetva işlerini m ü f tül er ve diğer dini hizmet a lanalarındaki işleri de imam ve mü ezzinler y ü r ü t m e k t e d i r ler. (31) Bunların oluşturduğu hi yara r ş i y e "ilmiye" d e n i l m e k tedir. İlmiyeye kuruluş ve yükseliş d ö n e m l e r i n d e kadıasker, fetihten sonra ise ş eyhülislam başkanlık etmiştir. (32) G ö rüldüğü gibi ulemanın fonksiyonu salt anlamda dini nitel ikte değil, eğitim, yargı, hukuk (fetva, içtihad) gibi geniş bir çerçeveye oturtulmuştur.
OsmanlIda padişah gerek d i n i , g e r e k s e örfi tüm y e t k i l e ri elinde tutmaktadır. Ancak, u l e manın bu yetkileri belli ö l çüde sınırlandırıcı bir fonksiyonu bulunmaktadır. Y a p ı l a n ve yapılacak işlerin "şeriat" a u y g u nluğu u l e manın denetimi altındadır. Bu yönü ile ulema, sistem içinde önemli bir f o n k s i yon icra etmektedir. Bununla b e raber u l e m a n ı n etkinliği daha çok özel hukuk alanında kendisini göstermiştir. U l e m a n ı n bu alandaki yorumları padişahlar için de bağlayıcı bir nitelik
29. Davut Dursun, Y ö netim-Din İlişkileri A ç ı s ından Osmanlı Devletinde Din ve Siyaset, İşaret Yay., 1st. 1989, s . 294.
•30. Ahmet Mumcu, Osmanlı D evletinde S i y a seten Kati, s. 64 v d .31. Davut Dursun a.g.e., s. 296.32. Bernard Lewis, İstanbul ve Osmanlı Uygarlıgı, s. 171.
-2 9 -
t a ş ı m a k t a d ı r . Kamu hukuku alanında ise daha çok padişa hın u y gulamaları (fermanlar, kanunnameler) etkinliğini g ö s t e r m i ş tir. (33) Bunu padişahın, siyasi otoriteyi elinde tutmak istemesine bağlayabiliriz, özellikle içtihad kapısının kapalı tutulması,bu noktada örfi hukukun islerliğini artırmada bir etken olmuştur. Kamu hukuku alanındaki boşluklar çoğu kez ulemanın görüşü alınarak doldurulmaya çalışılmıştır.
Ulemanın sistem içerisindeki konumu tarihi süreç içerisinde hep aynı kalmamıştır. Koşullara göre etkinliklerini artırdıkları veya kaybettikleri görülmüştür. Kuruluş d ö n e m i n de daha çok tarikat kökenli ulemanın etk inliğinden söz e d i l mektedir. Bunda kuruluş döneminde toplumun daha çok tasavvufi kültür tabanına dayanması ve ilmi hayatın yokluğu başlıca neden olarak görülmektedir. (34) Daha sonra devletin g e n i ş l e m e si, göçler yoluyla şii-batıni sızmaların devleti tehdit e t m e si endişesi, medreselerin kurulması ve y a y g ı n la ştırılmasın da başlıca etken olmuştur. îlk medreseler Orhan Bey zamanında kurulmaya başlanarak, daha sonraki dönemlerde devlet ö r g ü t lenmesine paralel olarak yaygınlaştırılmıştır. Böylece Fatih dönemine kadar medrese kökenli ulema yö netimde söz sahibi olurken, İstanbul'un fethinden sonra yönetimde yapılan d e ğ i şimle devşirme-kullar idari mekanizmada etkili olmuşlardır. Ulema ise, askeri sınıf içinde ayrı bir cephe o l u ş t u r m u ş ,idari işlerden soyutlanarak ilim ve yargı alanında fa 1iyetlerini sürdürmüştür. (35) Bu durumu daha önce belirttiğimi z gibi p a dişahın, kendisini sınırlayan ulema karşısında itaatkar d e v şirme kulları öne geçirerek, merkezi otorotesini kevvetlen- dirmek istemesi ile açıklayabiliriz.
Ulemanın devşirme kullara nispetle siyaseten k atledilmeleri ve mallarının müsadere edilmesi, toplum katındaki etkinlikleri nedeni ile pek kolay olmamaktadır. Bu konuda Çandarlı Karahalil Paşa'nın binbir zorluk ve gerekçe lerle s i yaseten katledilmesine karşın, devşirme kullardan önemli h i z metler yapmış Mahmut Paşa'nın bir emirle kolayca öldürülmesi gibi alaylar görülebilmektedir. (36)
Bu açıklamalar ışığında denilebilir ki ulema, Osmanlı toplum yapısı içinde eğitim, yargı, fetva gibi g ö r evleriy le geniş bir alanda hizmet gören, padişahın uygulamalarını belli ölçüde sınırlayan, dini temsil etmesi dolayısıyla toplum katında saygınlığı olan ve bir baskı grubu işlevi g ö r e n , a y r ı c a lıklı bir sınıf olma özelliği taşımaktadır. Nitekim Sultan I.
33. Ahmet Mumcu, Osmanlı Devletinde Siyaseten Kati, s. 68.34. Arif Mehmet, "Devleti O smaniyyenin Teessüs ve Takarrürü
Devrinde İlim ve Ulema", Darulfunun Edebiyat Fak. M e c . sy. 2, İst. 1332, s. 141.
35. Ahmet Mumcu, a.g.e., s. 69.36. Bkz. Ahmet Mumcu, a.g.e., s. 64 vd.
-3 0 -
Ahmet'e sunulan Risale-i Kavanin-i Ali Osman adlı e s erde u l e manın konumu hakkında söyle denildiği ifade e d i l m e k t e d i r ."OsmanlI Devleti'nde bilgileri ile tanınmış u l e madan daha s a ygın daha dürüst ve daha çok beginilen insanlar önceki İslam D e v letlerinde bile yoktu." (37) Bu ifadeler ulemaya atfedilen önemi göstermektedir.
OsmanlI'da ulemanın dışında, resmi ö rgüt lenme içinde yer almamakla birlikte, toplum katında önemli etkinlikleri bulunan tarikat şeyhleri ve dervişler de ayrı bir katagoriyi oluşturmaktadırlar. (Bu konuya İleride değinilecektir.)
B. Reaya
OsmanlI'da askeri sınıfın dışında kalan bütün kesimler reaya olarak kabul edilmiştir. Kurulu ş d ö n e m i n d e O s m a n l I l a r daha çok M ü s l ü m a n - T ü r k l e r’den oluşan türdeş ve basit yapılı bir toplum özelliği taşırken, İ s t a n b u l’un fethi ile b i r likte imparatorluğa dönüşümün etkisi yle değişik din ve s o ydan insanların katılımı sonucunda çeşitli unsurları bünyesine k a t a rak karmaşık yapılı bir mi lletler topluluğu statüsü k a z a n m ı ş tır. Millet sistemi denile n bu yapılanma içinde İslam m i l l e ti, Ortodoks milleti, Yahudi milleti, Ermeni milleti gibi topluluklar bulunuyordu. Millet s i s t e m i »kaynağını İslam h u k u kundan almaktadır. OsmanlI'daki sistem içinde her unsur,aile, miras ve kişisel hukuki konumlarında kendi c e m a a t l e r i n i n e bağlı kalmışlardır. Gayri müslim (zımmi) teb'a d e v l etle olan ilişkilerini bağlı bulunduğu cemaat lideri (millet başı) a r a cılığı ile y ü r ü t m ü ş t ü r .(38)
üretim faaliyetlerini yürüten ve vergi vermekle y ü k ü m lü olan reaya, yaşam b içim lerine göre kentliler, köylüler ve göçebeler şeklinde sınıflandırılmıştır. (3?) Dini inanç b i çimlerine göre ise müslim reaya ve gayri m üsli m reaya ş e k l i n de bir ayırıma tabidirler. M ü s l ümalard an o l u ş a n müslim reayanın görevi devlete bağlı kalmak ve vergi vermekten ibarettir. Müslim reaya, şeri, örfi ve avarız-ı d i niyye d e nilen v e r g i l e ri vermekle mükelleftir. (40) Gayri müslim reayanın büyük bir çoğunluğu H ı r i s t i yanla rdan oluşmaktadır. Bunlar cizye ve h a raçtan oluşan şeri vergi ve ispence denilen örfi vergiyi v e r mekle yükümlüdürler. (41)
37. Taner Timur, Osmanlı Kimliği, Hil Yay-, İst. 1986, s. 90.38. Şükrü Karatepe, Osmanlı Siyasi K u r u m l a n , İşaret Yay.,
İst. 1989, s. 90.39. Sina Akşin, "Osmanlı-Türk Toplumunda Sınıf Yapısı üzerine
Bir Deneme", s. 33-34.40. llber Ortaylı, "Osmanlı Kadı sı ' n ı n Taşra Yönetimindeki
Rolü üzerine", Amme İdaresi Dergisi, c. 9, sy. 1, Ank. Mart 1976, s. 99.
41 llber Ortaylı, a.g.m., s. 100.
-3 1 -
Osmanlı teb'asının özünü o l u ş t u r a n mü slim reayaya nis- betle, gayri müslim reaya bazı siyasi h a k l ardan mahrumdur. Askerlik işleri ve kamu g ö revlerine atanamazlar. Ancak, b a z e n nüfusu fazla yoğun ol an bölge lerde gayri müslim l e r d e n de y ö neticiler atandığı ve bazı eyale t l e r i n y önetiminin H ı r i s t i - yanlara bırakıldığı belirtilmektedir. Fakat, gayri m ü s l i m teb'anın siyasi haklarının o l m ayışından kaygı duymadığı, m ü s lim reayadan kişiler savaşlarda yorgun ve yoksul düşerken, onların ülke nin imkanlarından yaral anarak z e n g i n l e s ebildikle - ri de ifade edilmektedir. (42)
OsmanlI'da reayanın konumu, genell i k l e fermanlarda ifade edildiği beli rtilen şu görüşl e r l e formüle edilmektedir: "Reaya taifesi ki Ta nrı'nın bir emanetidir. Onları himaye e t mek ve kimsenin zulüm yapmasına müsade etmemek padiş a h ı n vazifesidir. "Prensip olarak bu anlayış hakim görünmes ine r a ğ men tümüyle her zaman bu pr ensi p l e r i n işlediğini söylem e n i n mümkün olmadığına da işaret edilmektedir. (43)
OsmanlI'da asker iye ve reaya ayırımıjOsmanlı Devleti nin dünya konjonktüründeki almak zorunda olduğu b i ç i m i n bir yansıması olarak gözükmektedir. Osmanlı Devleti bu ayırımla üretici kesimleri kendis i n d e n ayrı tutmaktadır. B a ykan Se- zer'in de işaret ettiği gibi üretici kesimlerin yönetime k a rışması yönetimin a y r ı c a l ı k l a r ı n d a n pay almayı ve yönet i m e ortak olmayı getirmektedir. Devlet, kurduğu egemenlik ilişkisine bağlı olarak kendisi dışında güçlü bir sınıfın o l u ş m a s ı nı konumunu tehdit edici bulmaktadır. Devlet halkın g ü v e n l i ğini sağlaması sayesinde ü r e t imden belli bir pay almakta ve halkı yönetime katmamaya özen göstermektedir. A s keriyen in a y rıcalıkları soy ve zenginlik ten ziyade devlete olan b a ğ l ı l ı k ları ö l ç ü sü nde anlam k a z a n m a k t a d ı r . (44) Yönetici sınıf içinde sayılan ulema, dinin temsilcileri olmak sıfatıyla y ö n e timin ayrıcalıkları ndan faydalanmakta ve yönetim üzer inde belli bir baskı oluşturabilmektedir. Ancak, yönetim ulemayı kendi d e n e timi altında tutarak toplum düze ninin korunmasında u l e m a n ı n kişiliğinden din aracılığı ile yara rlanmakta ve yapılan işleri de dinileştirmek (serileştirmek) durumunda kalmaktadır. Yönetimin bu kaygısı de vle t i n İslam siyasetini gütme p o l i t i kası yanında, dinin toplum katındaki etkinliğini de göster- mekted i r .
Klasik Osmanlı sistemi içerisinde askeriye ve reaya arasındaki bazı b e l ir gin farkları şöyle özetlemek mümkündür: Askeri sınıfın pek çok ayrıcalıkları yanında vergi m ü k e l l e f i yeti bulunmamaktadır. Ulema dışındaki askeri sınıf, padiş a h ı n
42. Şükrü Karatepe, Osmanlı Siyasi K u r u m l a n , s. 93.43. Ahmet Mumcu, Osmanlı Devletinde S i y a seten Kati, s. 70.44. Baykan Sezer, Türk S o s y o loj isinin Ana Sorunları, s. 73-77
ve 138-139.
-3 2 -
kulları s a y ıldığınd an reayaya nisbetle yöne tim katında mal ve can güvenliği garantisi bulunmamaktadır. Reaya p a d i şahın kulu değil, halk sayıld ığından askeri sınıfa göre daha teminatlı görünmektedir. Ulema ise askeri sınıfın bütü n imtiyazlarına sahip almakla birlikte, kullara ve reayaya nazaran h ü k ü m d a r karsısında daha çok güvence altındadır. (45)
Bu aç ıklamalar ışığında d enilebilir ki Osmanlı toplum sınıflamasında padişah zirvede bulunmakta ve merkezi o t o r i t e yi oluşturmaktadır. Bu da OsmanlI'ya merkeziyetçi bir g ö rünüm vermektedir. Çeşitli etnik ve dini unsurları bir arada tutmanın güçlüğü, merkezi otor it e n i n kuvvetlendirilmesini g e rekli kılmaktadır. Merkeziyetçi yapı OsmanlI'da mülk-d evlet anlayışı nın bir yansımasıdır. Mülk kavramı mülkiyet k a v r a m ı n dan çok, yönetme, dünyevi o t or ite ve tasarruf anlamına g e l mektedir. Bu anlayış padişaha hemen her alana müdahel e etme imkanı sağlayacaktır. (46) Çünkü "Kanunu Osmani ' n i n temel ilkesi reaya ve toprağın sultana ait olması..." dır. (47)
OsmanlI'da sınıfsal bir ayırım bulunm akla birlikte, bu ayırım daha çok toplumsal düzeni n korunması ve h e r k e s i n bu düzen içinde görev ve sorumluluklarını yerine getirmesi ile alakalıdır. Bunlar, Osmanlı t a r i h ç i - y a z a r l a n benimsediği şu formülle izah edilebilir. "Mülk ve devlet, asker ve devlet adamlarıyladır. Ve devlet adamı mal ile bulunur. Mal reyadan husule gelir. Reayanın ahvali adalet ile tanzim olunur." (47)
Bununla birlikt e merkezi otorite reayayı yönet i m d e n uzak tutma politik asının gereği olarak, reayayı toprağa bağlı kalmaya mecbur edici u y g u l a m a l a r yapmaktadır. Osmanlı k a n u n namelerine göre k ö y l ü ftoprağını terk eders e s i p a hinin onu bulmak, cezalandırmak, zararı ödetmek ve tekrar tarlasında çalıştırma yetkisi vardır. Ancak, on yıl bul un a m a y a n bir k ö y lü çiftb ozan akçesi ödemek koşuluyla serbest kalabilmektedir. Topraktan ayrılamanın bir başka yolu ise, köylünün kendine ait tasarruf hakkını devletin onayını almak koşuluyla bir başkasına devretmesidir. Diğer taraftan sınıf değiştir mek de pek kolay olmamaktadır. Kö ylüler ve savaşlarda yararlılık gösteren ler sipahi olabil m e k l e birlikte, toplumun sosyal d ü zeni ve görev dağılımı g ereğince köylü ç o c u ğunun köylü kalması ilke olarak esas alınmıştır. Devlet>; reayayı yönetici kesimden ayrı tutması yanında, yönetci kesime karşı da reayayı
45. Ahmet Mumcu, Osmanlı Devletinde Siyas eten Kati, s. 71.46. Taner Timur, Kuruluş ve Yükseliş Döneminde Osmanlı Top
lumsal Düzeni, A.U. Siyasal Bil.Fak. Y a y .,A n k .1777 s . 175.47. İsmail Cem, Türkiye'de Geri Kalmış l ı ğ ı n Tarihi, s. 53.48. İsmail Cem, a.g.e., s. 73.47. Taner Timur, a.g.e., s. 177, (Naime Tarihi c. 1, s . 4 7’dan
n a k i 1)
-3 3 -
koruyucu önlemler almaktadır. R e a yanın askeri sınıf t a r a f ı n dan ezilmemesi için idari ve hukuki tedbirler alınmıştır. Köylü bir haksız m u a m aleye maruz kaldığında dirlik sahibini şikayet ed ebilmekte ve mahk emeye verebilmektedir. (50)
Genel olarak askeri sınıfla reaya arasında d e v letin bir denge politikası güttüğünü söyleyebiliriz. Askeri sınıf dikkati çekecek kadar zenginleştiği veya uygunsuz bir d a v r a nışta bulunduğunda yer değiştirme, siyaseten kati ve m ü s ad ere işlemine tabii tutulabiliyor, buna paralel olarak askeriler1 (dirlik sahibi) gönder ilen adalet n a m e l e r l e reayaya karşı iyi davranmaları halktan aşırı vergi almamaları konusunda u y a r ı lıyorlardı. (51)
Osmanlı düzeninin varlığını s ü r d ü r e b i l m e s i n i n y o l l a rından biri olarak bireyl erde ve toplumda Osmanlı dünya g ö r ü şü çerçevesin de bulunması gereken bazı öz elli k l e r şöyle s ı r a lanmaktadır! ”1) Ferdiyetçi değil, cemaatçi olması, 2) Para kazanma hı rsının sınırlılığı, 3) Yumuşak başlılık, 4) M a c e r a cı olmamak, 5) Temel am acın cemaatin bir parçası niteliği ile g üvenliğe erişmek olması" (52)
Bu sıralama OsmanlI'da hem ekonomik, hem de dini a n layışı yansıtmaktadır. Ferdiyetçilik ekonomik anlamda O s m a n lI düzenini tehdit edebileceği gibi, ferdiyetçi (ayrılıkçı) görüş ve düşünceler de, "fitne" unsuru olacaktır. Bu nedenle toplumda fer diyetçiliğin yeri yoktur, insanların mal kazanma hırsı veya ayrılıkçı d ü şüncelerle maceraya atılmamaları g e r e kir. Bunun yerine tasavvuf kültürünün de verdiği k a n a a t k a r lık ve cömertlik anlayışı hakim kılınmaya çalışılmıştır. H e r kes b u l u nduğ u statüye rıza gösterecektir. Cömertlik ise h ı r sı ve mal biriktirmeyi engelleyici bir ahlaki tutumdur. Y u m u şak başlılık da, kaba saba insanların ahlaki açıdan eğitimi olduğu kadar, bizce siyasi oteriteye boyun eğmeyi de ifade eder. Böylece ferdiyetçilik yadsınınca cemaatçi a n layış onun yerini alacaktır. Bu anlayış çeçeve sinde bir ey l e r c e maate katılmak ve cemaat için çalışmakla ferdi çıkarlarını korumuş olacak, cemaatin çıkarı, aynı zamanda ferdin de refahını s a ğ layacaktır. Cemaate katılan bireyler, cemaat in b ü n y e s i n d e g ü ven içinde bulunacak ve cemaat değ er l e r i y l e özdeşleşmek s u r e tiyle kendilerini ifade edecek ve toplum içindeki yerlerini alacaklardır. (53)
50. İsmail Cem, T ürkiye'de Geri Kalmı ş l ı ğ ı n Tarihi, s. 61.51. Taner Timur, Osmanlı Toplumsal Düzeni, s. 179.52. İsmail Cem, a.g.e., s. 114.53. Bkz. İsmail Cem, a.g.e., s. 115-122.
-3 4 -
2. OSMANLI'DA DİNÎN TEMEL DAYANAKLARI
O s m a n l I’da dinin yerini belirl eyebilmek ve kimlik a ç ı sından değerlend irebilmek için önce likle dinin temel d a y a n a k larına işaret etmemiz gerekecektir. Çünkü bunlar, O s m anlı- Türk toplumunun biçimlenmesind e ve kimliğinin oluşumunda temel faktör olma özelliğini taşımaktadırlar.
OsmanlI'da din, bir taraftan şeriat ve örf, diğer taraftan da tasavvuf anlayışları ç e rçevesind e ifadesini b ulmuş ve toplumsal platformda kurumlaşarak kendisini göstermiştir. Bu a nlayışların Osmanlı öncesi îslam g e leneğinin bir ü r ü n ü o- larak doğduğu ve daha çok Selç uklu mirası olarak Osman l ı l a r ' a geçtiği bilinmektedir. (54) Bu bak ım d a n biz burada, bu a n l a yışlara ana hatları ile değineceğiz. Bu an layışların günümüz Türk toplumunda da değişik biçimlerde izleri görülmektedir, önce şeriat ve örf, sonra da tasavvuf anlayışına değinelim.
A. Şeriat ve örf
Şeriat, dinin bir araya getiri lmiş kanunu: ve A l l ah' ın e mirlerinin bütünü olarak tanımlanmaktadır. (55) Şeriat; K u ran, hadis, icma ve kıyas anlayışları çerç evesinde o luşan bir bileşim alarak bilinmektedir. Şeriatın dini ibadet ve m u a m e latla ilgili kısımları fıkıhın; inanç esasları ise kelamın konusu içerisinde ele alınmaktadır. Toplumsal alanda şeriat hemen her konuda belirleyici ve normatif özellikler g ö s t e r mektedir. Bu yönüyle şeriat, İslam hukukunun da temelini o l u ş t u r m a k t a d ı r .
Osmanlı hukuku da îslam geleneği ç e rç evesinde şeriat anlayışıyla gelişmiş ve belli bir biçim kazanmıştır. Ş e r iatın kaynakaları olan,yukarıda sayılan dört u n suru n ilk ikisi "ka- tiyye", diğer ikisi ise 11 içtihadiyye" olarak degerlendiri 1- m e k t e d i r .O s m a n l ı 'da bu ç erçevede dini ilke, hüküm ve içti hatların toplandığı müstakil eserler yazılmıştır. Bunların en önemlileri arasında Fatih döneminde Molla Hüsrev Efendi t a r a fından yazılan, Düre r- a l - H u k k a m ile daha kapsamlı daha çok başvurulan bir kaynak olduğu ve Os manl I l a r ı n son dön emine kadar işlev gördüğü belirtilen, Kanuni dön eminde Şeyh İbrahim Halebi'nin yazdığı Multeka adlı eser sayılmaktadır. (56)
OsmanlIda şeri hukuk çerçev esinde fetva müesse s e s i n i n bulunduğu bilinmektedir. Fetva, m ü f tünün hüküm mahiy e t i n d e olmaksızın çeşitli konularda sorulan sorulara verdiği cevap anlamına gelmektedir. Fetva, mahkeme lerde şeri (hukuki) bir
54. Taner Timur, Osmanlı Kimliği, s. 58.55. Joseph Schact, "Şeriat" İslam A n s k ., c. 11, s. 429.56. Taner Timur, a.g.e., s. 62-63.
-3 5 -
dayanak olma özelliği taşımaktadır. (57)
OsmanlI'da şeriatın yanında örfün de belirleyici ve h u kuki bir konumu bulunmaktadır, örf, şeriatın kesin olarak b e lirlemediği alanlarda sü regelen normlar biç iminde veya teamül halinde bulunan adetler şeklinde anlam kazanmıştır. T u rsun Bey'in,örfü, "...nizamı alem için akla dayanarak h ü k ü m d a r ı n koyduğu nizama siyaseti sultani veya yasag-ı padişahı yahut örf derler" şeklinde tanımladığı belirtilmektedir. Hukuki terim alarak örf * "sultanın hüküm ve icra etmesi" olarak g ö r ü l mektedir. örfi kanunlar ise sultanın şeri kaynaklar ve p r e n sipler dışında müslüman cemaatin yararı d ü ş üncesiyle sırf kendi icraatlarının gereği olarak çıkardığı kanunlar ş e k l i n d e ifade edilmektedir. (58)
Şeriatla birlikte örfün ortaya çıkarak bir ikilem oluşturması İslam uygarlığını n doğuş sürecinde de kendisini göstermektedir. Klasik İslam hukukçuları ise dini dayanak b u lamadıkları konularda örfe müracaat ederek fetva vermeye, ö r fü de dinileştirerek, şeriatla örfü uzlaştırmaya ç a l ı ş m ı ş l a r dır. (59) Benzer tutum O s m a n l ı l a r 'da da görülmektedir.
Osmanlı hukuku ilk önce Osmanlı sultanlar ının emir ve fermanlarıyla oluşan örfi bir hukuk b i ç i minde ortaya çıkmış, daha sonra ise bunlar bir araya getirilerek kanunnameler ş e k linde derlenmiştir. Bu kanunnamelere sancak tahriri d e f t e r lerine konan "mukaddimeler" temel teşkil etmektedir. Bu s u retle her sancak için ayrı bir kanunname kabul ediliyor ve bunlarla ilgili temel ilkeler Kanun-i Osmani'yi o l u ş t u r u y o r du. (60)
d. Lütfi Barkan, Osmanlı hukukunu anane ve tecrü b e l e r den hareketle idari tedbirler ve emirler halinde verilmiş fermanlar vasıtasıyla yavaş yavaş ve parça parça ilan edildi- digini ifade etmektedir. (61) Bunun sonucu olarak ilan edilen yörelerde eskiden beri mevcut kanun ve gelenekler dikkate a- lınmak d u r u m u n d a d ı r . Bunlar arasında A k k a yunl u Hükümdarı Uzun Hasan'dan ve Memluk Sultanı Kayıt Be y'in kanunlarından Macar Krallığı'nın kanunlarına kadar uzanan geniş bir kanunlar zinciri bulunduğu söylenilmektedir. (62) ü. Lütfi Barkan bu konuda, "Osmanlı imparatorluğunda her kanun üzerindeki tarih ne olursa olsun, çok defa diğer eski kanunların ve bu arada fetih ve işgali müteakip mahallinde yapıla n tahkikata göre
57. Ebul-Ala Mardin, "Fetva", İslam Ansk., c. 4, s. 583.58. Halil İnalcık, "örf", İslam Ansk., c. 9, s. 480.59. Taner Timur, Osmanlı Kimliği, s. 56-57.60. Taner Timur, Osmanlı Toplum Düzeni, s. 146.61. d. Lütfi Barkan, "Kanunname", İslam Ansk. c. 6, s. 186.62. Taner Timur, Osmanlı Toplum Düzeni, s. 146.
-3 6 -
derlenmis olan nizam ve ananelerin de vamı n d a n başka bir şey d e ğ i l d i r ” seklinde bir yargıya varıyor. (63) Osmanlı d e v l e tinde bu noktada yapılan şey Kanuni d e v r inden itibaren s e r i leştirme çabalarının başlatılamasıdır. Ebusuud E f e n d i ' n i n bu konuda etkin bir rol oynadığı görülmektedir. Ancak, toprak hukukunun şerileşt irmeştirme çabalarına rağmen örfe dayalı olma niteliğini kaybetmediği ifade edilmektedir. (64) Bu da bize geleneksel İslam hukukunda olduğu g i b i TOsmanlı hukukunda da şeri ve örfi şeklinde bir ayırımın s ü r e g e l d i ğ i n i göster- mekted i r .
örfü serileştirme çabalarıyla, örf ve şeriat arasında bir uzlaşma yolu da aranmaktadır. Osmanlı Padişahları tahriri vilayet sırasında belirli bir bölgede örf ve adeti tesbit e t tirerek bunu kısmen veya tamamen değiştirmek yahut da aynen tasdik ettirmek suretiyle kanunlaştırdıkları da bir vakıadır. Bu kanunların uygulanması kadılara, icra işleminin ise s u l tanın otoritesini temsil eden "ehli örf"e bırakılması (65) bir denge ve uzlaşmayı göstermektedir.
örfü, dinin kay naklarından biri olarak tartışma konusu yapanlar olmasına rağmen, Osmanlı hukukçuları da dini açıdan örfün geçerliliği için şu görüşleri öne sürmektedirler: Ş e r i atın dışında kalmış bir durum ortaya çıkmış olmalı, buna dair müslümanlar arasında yaygın bir adet veya teamül yaşamalı, Hükümdarın iradesi buna muzaf olmalı, bu hüküm İslam c e m a a t i nin hayırına ve adalete uygun olmalıdır. (66)
Bu görüşler örfi hukukun bir vakıa olarak kabul e d i l mesi gerektiğine işaret etme kle birlikte, serileştirme k a y g ı larını da dile getirmekte ve şeri hukuka belirleyici bir rol v e r m e k t e d i r .
Şeri hukuk nazari olarak hemen her alanda tatbik e d i lir görünmes ine rağmen, özellik le idare ve teşkilat hukukuyla kamu k u r u m l a n alanında örfi ve milli hukukun daima mevcut bulunduğu ifade edilmektedir. (67) Başka bir deyişle kamu h u kuku örfe, özel hukuk ise daha çok şeriata bağlıdır. (6B) Bunun nedenleri ise şöyle sıralanmaktadır: İslam kamu h u k u k u nun eksik kalması ve bu eksikliğin gelişen ve değişen ş a r t l a ra göre örf ile doldurulmaya çalışılması, diğer bir neden o r ta çag dünyasının hukukun şahsiliği prens ibine uyularak her-
63. Taner Timur, Osmanlı Toplum Düzeni, s. 146.64 Taner Timur, a.g.e., s. 147 v d .65. Halil İnalcık, "örf" İslam Ansk., c. 9, s. 4B0.66 Halil İnalcık, a.g.e., s. 480.67. d. Lütfi Barkan, "Türkiye'de Din-Devlet İşlerinin T a r i h
sel Gelişimi", C u mhuri yetin 50. Yıldönüm ü Semineri, TTK Yay., Ank. 1975, s. 52-53.
68. d. Lütfi Barkan, a.g.m., s. 55.
-3 7 -
kesin din ve milliyetine ait kurallarla serbest bırkılması, kamu hukuku alanında ise siyasi sebep ler ve devlet ç ı k ar la- larının göz önüne alınması, başka bir neden olarak d a ş e r iatın aksini emretmediği konularda örf ile hareket etmeyi kabul e t mesidir. (69)
Bu açıklamalar ışığında Osmanlı hukukunun, geleneksel İslam h ukuku temelleri üzerine oturduğunu, Osmanlı toplum k o şullarına u ygun olarak belli bir biçim aldığını ve Osmanlı düzeniyle uyum içinde b u lun duğunu söyleyebiliriz. B aşlangıçta OsmanlIda örfi hukuk hakim görünmektedir. Devletin i m p a ratorluğa dönüşmesi sürecinde sınırların geniş l e m e s i y l e İslam d ü n yasının da liderliği üstlenilmiş, buna paralel olarak da d e v let şeri bir görünüm almış ve şeri hukuk ön plana ç ı k a r ı l m ı ş tır diyebiliriz.
OsmanlI'da şeriatın yanında yine dine dayalı mistik bir yaşam biçimi sunan tasavvuf anlay ı ş ı n ı n da yer aldığı g ö rülmektedir. Tasavvuf, resmi çerçevede dinin (nascı-kitabi din) kaynakları arasında y er almamasına rağmen, toplumdaki derin etkisi ile geniş bir tabana hitap etmesi ve Osmanlı kimliğinin oluşumuna katkısı açısından önem taşımaktadır. Bu nedenle de tasavvuf anlayışına değineceğiz.
B. Tasavvuf
Tasavvufun, başlan gıçta iki öner me üzerine kurulduğu ifade edilmektedir. Bunlarda n b ir i,"içten ge len g a y retle ibadet etme, manevi ve akılla idrak ed ileb i l e n h a k i k a t l a r d a n ibaret b u l unan lütufları tevlid eder." Diğeri ise, "kalpler ilmi (i l m u l - k u l u b ) ruha alınmış olan lütuflarla ilahi iradenin rızasını tazammun eden tecrubi bir hikmeti ve basireti (marifa) temin eder." Tasavvuf anlayışı bazı farklılıklar gösters e de hemen heps i n d e tövbe, sabır, tevekkül ve rıza g i bi kavramları içinde barındırmaktadır. (70)
Tasavvuf; dinin mistik, gizemci, ahlaki y önünü an plana alan ve bu ç e r ç eved e bir yapı oluşturan bir kurum b i ç i minde toplumsal alanda kendisini göstermektedir, "insanı kamil" yetiştirmeyi amaç e d inen tasavvuf, şeriatı şekilci bularak sezgici bir anlayış getirmiştir. Başka bir ifade ile şeriat, insanı dış görünüşü ile değerlendirirken; tasavvuf, içe y ö nelmiş ve kalbe ağırlık vermiştir. Kalb ilmi de tasavvu fçula- ra göre insanın Allah'a do ğru olan yolculuklarındaki yolu ç i zer. (71) 5eriat-tasavvuf ayırımında b e l irgin farklılık şu şekilde ifade edilebilir: Şeriat zahire, tasavvuf batına hük-
69. ö. Lütfi Barkan, "Türkiye'de Din-Devlet İlişkilerinin Tarihsel Gelişimi", s. 55-56.
70. Louis Massignon, "Tasavvuf" İslam A n s k ., c. 12/1, s. 28.71. Louis Massignon, göst. yer.
-3 8 -
meder. Tasavvufçuların zahir ilmi ve batın ilmi seklindeki ayırımları da bu anlayışın bir ürünüdür.
Tasavvufun ortaya çıkısında çeşitli siyasi ve kültürel oluşum ların etkisi bulunmakla birlikte, şeriat a nlayışını n katı, statik ve dayatmacı bir biçim almasına karşı bir t e p k i nin de bulunduğunu söylemek mümkündür. Tasavvuf, topluma normatif kurallar koymamakla birlikte, kendi iç büny esinde kişilerin iradesine bı rakılan sevgi ve bağlılığa dayalı ibadet (zikir, dua, ayin vs.) ve davranış biçimleri g e l i ş t i r m i ş - t i r .
Tasavvuf hareketi IX. yüzyıldan itibaren sistemli bir d ü ş ünce olarak ortaya çıkmış, XI. yüzyılda tarikatlar ş e k l i n de teşekkül etmiş ve XIII. yüzyılda İslam d ünyasın ın hem en her yerine yayılma imkanı bulmuştur. (72)
Türkler'in îsla'ma yönelmesinde tasavvufun büyük bir rolü olduğu bilinmektedir. İslamiyet, tasavvuf kanalıyla Türkler'e İran üzerinden ulaşmıştır, özellikle M a v e r ü n n e h i r’e kadar yayılma imkanı bulan Horasan tasavvuf mekteb inin bu konudaki rolü önem taşımaktadır. îlk Türk mutasavvufı olarak bilinen Ahmet Y e s e v i’nin Horasa n tasavvuf mektebi içinde ye- tişikten sonra göçebe Türk boyları arasında tasavvufi d ü ş ü n ceyi yaygınlaştırması ve tarikatların kurulmasında etkisi önemli görülmektedir. (73)
Osmanlı D e vleti'n in kuruluş yıllarında halk tabanının tasavvufi eğiliminin ağır basması nedeniyle tasavvufi k ü l t ü rün ve sufi din seçkinleri nin toplum ve devlet üzerindeki e t kisinin büyük olduğu ifade edilmektedir. (74-) Orhan Bey zamanında İ z n i k’te kurulan ilk medresen in başına tasavvufi e ğ i limli Davudu Kayseri'nin getirilmesi, ilk fetihler döneminde asıl yerleşim birimlerini tekke ve zaviyelerin teşkil etmesi bu etkiyi göstermektedir. Osman Bey dö neminde kurulan N a k ş i bendi 1i k 'ten, 3. Ahmet döneminde kurulan Cemaliler'e kadar Osmanlı Devletinde 24 ayrı tarikatın kurulduğu, daha önce var olan ve Osmanlı d öneminde de d evam eden 12 ayrı tarikat da ilave edilirse toplum üzerinde tasavvuf düşünc e s i n i n etkisi ortaya çıkmaktadır, özellikle Mevlevilik ve Bektaş i l i g i n g e rek devlet katında ve gerekse toplum katında etkin bir konumu b u l u nduğu ve sınıfsal bir rol oynadığı belirtilmektedir. (75)
72. Ahmet Yaşar Ocak, Türk Halk İnançları ve Edebi yatında E v liya Menkıbeleri, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., A n k . 1984, s. 1.
73. Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., s. 9.74. İrfan Gündüz, OsmanlIlarda D e vle t-Tekke Münasebetleri,
Seha Neşriyat, îst. 1984, s. 15-16.75. Taner Timur, Osmanlı Toplumsal Düzeni, s. 66.
-3 9 -
Seriat-örf ve tasavvuf anlayışlarına dayalı oduçjunu ifade ettiğimiz dini düşüncenin Osmanlı dünya görüşüne belli bir biçim kazandırdığını söyleyebiliriz. Osmanlı dünya görüşü, din çerçevesi nde şeriat ve tasavvuf anlayı ş l a r ı n ı n bir b i l e şimi olarak ortaya çıkmaktadır. OsmanlI'da ş eriat-tasav vuf uzlaşmasında daha önce G azzal i ' n i n kelam ve tasavvufu b ireş - tirme ç a balar ının etkisi olduğu görüşü ileri sürülmektedir. OsmanlI'da tasavvufun meşru bir zemine oturması, hatta O s m a n lI padişa hlarının bir ç o ğ unu n tarikat m e nsubu o l m a l a r ı n ı n bu sayede mümkün olduğu ifade edilmektedir. Osmanlı y ö n e t i c i l e rinin bu iki anlayışı uz laştırmaya çalıştıkları, ancak t a s a v vufun vahdeti vücut gibi aşırı görünen düş ünc e l e r i n resmi çevrelerce red edildiği belirtilmektedir. (76) OsmanlI'da d i ni kimliği de, şeriat ve tasavvuf uzlaşma zemini ol uşt u m u ş t u r denilebilir. Alp-eren tipini bu anlayışın bir ürünü ol arak görmek mümkündür.
Bu a çıklamalar ışığında denileb ilir ki şeriat-örf ve tasavvuf, OsmanlI'da dinin temel dayanakları o l duğu kadar, farklı toplum kesimlerini ifade etmektedir. Bun ların u z l a ş m ı ş biçimi Osmanlı toplum düzeninin,dünya görüs ünün ve kimlik y a pısının temel dayanakları olmaktadır.
Böylece O s m a n l I’da dinin temel dayanaklar ına d e ğ i n d i k ten sonra dinin idari-siyasi sistem içindeki yerinin b e l i r lenmesi, toplum katındaki etkinliği ve kimliğin oluşumuna katkıları açısından ö rgüt lenme biçimini inceleyeceğiz.
76. Taner Timur, Osmanlı Kimliği, s. 44-45.
-4 0 -
3. O SMANLI'D A DİNÎN ÖRGÜTLENMESİ
OsmanlI'da s eriat-örf ve tasavvuf anlayışı ç e r ç e v e s i n de kendini ifade eden din, bu a n layışla rın örgütlenmesi ile sistem içerisinde yerini almıştır. Seriat-örf anlayışı resmi örgütlenme içinde yer alırken; tasavvuf anlayışı, resmi ö r gütlenmenin denetimi nden tamamen bağımsız olmamak kaydıyla resmi örgütlenme nin dışında yer almıştır. Şeriatın ö r g ü t l e n mesi ulemanın şahsında Şeyhülislamlık, tasavvuf örg ütlenmesi ise sufi din seçkinlerini n şahsında tarikatlar b i ç i m i n d e k e n dini göstermiştir.
O s man lI'nın bu çer çevede incelenmesi aynı zamanda g ü nümüzde bazı kesimlerce öne sürülen şeriat isteklerinin ve yine yaygınlaşan tarikatların tarihsel arka planını da belli ölçüde görmemiz mümkün olacaktır.
önce şeriatın örgütlenmesi olarak ifade ed ilen Ş e y h ü lislamlık, sonra da tasavvufun örgütlenmesi biçimi olan tarikatlar üzerinde durulacaktır.
A. Şeyhülislamlık
Osmanlı toplumu, dinin etkin ve belirleyici olduğu bir yapı manzumesi olarak tanınmaktadır. Dinin bu k o n u m u 7 sistem içerisindeki örgütlenme biçiminin incelenmesiyle belirginlik kazanacaktır. Din ve d e v l e t i n i m içe olduğu bir yapılanmada, din örgütü ve yönetim örgütü gibi kesin a yırımlar yapılsa da bu ayırımın güçlüğü ortadadır. Padişah hem yönetimi hem de dini temsil etmektedir. (77) Bunda İslam geleneğindeki din- devlet birlik teliğinin etkisi bulunmaktadır. "Hatta devlet yönetimi, dini bir iş kabul edilmekte..." (78) denilmektedir. Ancak, OsmanlI'da bazı ayrıcalıklarla dini temsilen ulema s ı nıfının örgütlenmedfiKonumu göreceli de olsa, konunun a y d ı n l a tılmasına katkıda bu lund u ğ u n d a n böy le bir ayırıma izin v e r mektedir. Bu bakımdan Osmanlı toplumundaki dinin ö r g ü t l e n m e sini resmi çerçevede ulemanın örgütlenmesi olarak görmek m ü m kündür. Ulema, klasik Osmanlı s isteminde Şeyhülisla mlık maka- mıile temsil edildiğinden, dinin örgütlenmesini de Ş e y h ü l i s lamlığın örgütlenmesi biçimi nde ele alacağız.
Osmanlı Devleti'nde ulama, dini ve hukuki danışmanlık, eğitim ve öğretim, yargılama ve yönetim olarak üç temel işlevi yerine getirmektedir. Bunun içinde üç temel kurum o l u ş t u rulmuştur. Dini ve hukuki danışmanlık fetva, eğitim ve ögre-
77. Albert Howe Lbyer, Kanunui Sultan Süleyman D ö n e minde O s manlI İmparatorluğunun Yönetimi, çev. Seçkin Cılızoglu, Süreç Yay., İst. 1987, s. 188.
78. Şükrü Karatepe, Osmanlı Siyasi K u r u m l a n , s. 188.
-4 1 -
tim medrese, yargılama ve yönetim kadılık k u r u m l a n ç e r ç e v e sinde örgütlenmiştir. Bu örgütlenme biçimine ilmiye t e ş k i l a tı denilmektedir. (79)
İlmiye teşkilatını Orhan Bey zamanında Bursa Kadısı (Başkent Kadısı) temsil etmektedir. I. Murat döneminde s ı n ı r ların genişlemesiyle artan sorunların çözümü için en y üksek şeri ve hukuki makam olarak Kadıaskerlik makamı ihdas e d i l miştir. Bursa Kadısı olan Kara Halil bu makama g e t i r i l m i ş tir. (80) Fatih'in son zamanlarına kadar kadıasker tek iken, 1480 yılında Anadolu ve Rumeli Kadıasker 1 içji şeklinde ikiye çıkarılmıştır. Hiyerarşide Rumeli Kad ıaskerl iCj i , A n adol u K a ri ıaskerl ig i ' nden üstün tutulmuştur. (81) Seri, hukuki ve her türlü davalara bakan kadıaskerler divanın asil üyeleri a r a sındadırlar. Böylelikle din, yönetimde kadıaskerler t a r a f ı n dan temsil edilmek suretiyle sistemdeki etkin yerini a l m a k tadır. (82)
Daha sonra ise ilmiye teşkilatının başına resmi s ı f a t la şeyhülislam getirilmiştir. Şeyhülislam ünvanı XI. y ü z y ı l dan itibaren resmi bir sıfat olmaksızın uzman bilginler, i- mamlar ve müctehidler için kullanılmıştır. Osmanlı D e v l e t i nin ilk örgütlenme yıllarında bu ünvan bir "tazim" lafzı o l a rak kullanılmıştır. Tarihte ilk defa ş eyhülislam ünvanını resmi bir sıfat olarak O s m a n l I l a r 'in kullandığı ve O sman l ı l a - r'ın dışında resmi bir kurum olarak Şeyhülislamlığa r a s t l a n madığı ifade edilmektedir. (82) Osmanlı örgütlenmesi içinde ilk defa II. Murat zamanında şeyhülislamlık resmi bir nitelik kazanmış ve bu göreve ilk atanan kişi Fahrettin Acemi o l m u ş tur. Bundan önceki dönemlerde ilmiye teşkilatının üst düzey yöneticilerine şeyhülislam denmemiştir. (84)
Daha önce resmi bir kurum olarak bulunm ayan Ş e y h ü l i s lamlığın ortaya çıkmasında çeşitli görüşler ileri s ürü lmüşse- de (85) bunlardan tasavvufi akımların karşısında halkın dini duygularını temsil etmek üzere böyle bir makamın ol uştu r d u ğ u şeklindeki görüş tutarlı gösterilmektedir. (86) Çağın siyasi ve sosyal koşulları dikkate alındığında o dönemde İran d e s t e ği ile A n a d o l u’da Babai, Rafizi ve diğer şii unsurların sunni
79. Şükrü Karatepe, Osmanlı Siyasi K u r u m l a n , s . 153.80. Davut Dursun, Yönetim-Din ilişkileri Açısından Osmanlı
Devletinde Siyaset ve Din, s. 250.81 . Davut Dursun, a.g.e., s. 251.82. Davut Dursun, a.g.e., s. 252-253.83. Davut Dursun, a.g.e., s. 316-317.84. Cahit Baltacı , XV-XVI. Asırlarda Osmanlı M e d r e s e l e r i , İr
fan Matbaası, İst. 1976, s. 53.
co uı • Bkz. J. H. Kremers, "Şeyhülislamlık", İslam A n s k . c . il,s. 486.
86. Davut Dursun, a . g .e ., s . 322.
-4 2 -
islamı tehdidi karşısında, sunni İslam'ın korunması ve g ü ç lendirilmesi devletin çıkarları açısından önem taşımaktadır. Bu nedenle böyle bir m a kamın o l u şturulduğu ileri s ü r ü l m e k t e dir. (87) Biz ise Ş e y h ü l i s l a m l ı ğ ı n sistem içindeki yeri ve işlevi üzeri nde duracağız.
Fatih K a n u nname sinde ş e yhülislam ulam a n ı n bası olarak gösterilmesine r a ğ m e n , X V I . yüzyılın ortalarına kadar devlet örgütlenmesi içinde k a dıaske rin yerinin şeyhül i s l a m d a n daha üstün olduğu görülmektedir. Çünkü kadıasker divanın asil ü y e si iken, ş eyhülislam d i vanın üyesi değildir. XVI. yüzyıld an itibaren ise K e m a l p a ş a z a d e , Ebussud Efendi, Zenbilli Ali gibi güçlü Ş e yhülisla mların etkinliği ile Şeyhülislamlık, K a d ı a s - kerliçjin üstünd e yer altnıştır. Bunu ş e y h ü l islam ların y e v m i y e lerindeki artıştan da anlamak mümkündür. Ebussud E f e n d i d e n önce ş eyhülisl amların yevmiye miktarı 200 akça iken, ilk defa Ebuusud zamanında 500 akçaya çıkmıştır. Bostancı Mehmet E f e n dinin (öl.1598) aldığı 700 akçalık yevmiye dönemine göre çok yüksek sayılmaktadır. (88) Ayrıca, Şeyhülislamlı k makamına önce Anadolu, sonrada Rumeli K a d ı a s k e r 1igi yapmış o l a n lar ın getirilmesi de bunu göstermektedir. (89) XVII. yüzyıla kadar kadıaskerlerin atanması sadrazamın arzı ile yapılırken, b u n dan sonra ş e y h ü l i s l a m ı n arzı ile yapılmaya başlanmış ve Mev- leviyet Kadılıkları da yine ş e y h ülislamın arzı ile tayin edilmiştir. (90) Bu durumu koşullara göre devletin bir İslam siyasetini ön plana çıkarması ile açıklayabiliriz.
Osmanlı Devleti hiyerarşisi içinde kural olarak Ş e y hülislamlık Sa drazamlıkta n sonra gelmektedir. Sadrazam, p a dişahın "vekil-i mutlak"ı dır. Şeyhülislamı atama ve azletme yetkisine sahiptir. Padişahlar ise bu yetkiyi nadiren k ullanmışlardır. Şeyhü lislamın bu konumu siyasi otorit enin dini otoriteyi ikinci plana ittiği şeklinde bir kanı u y a n d ı r m a k t a dır. Ancak, önemli konularda padişahın, sadraz am gibi üst d ü zeyde yönetici lerin azlinde veya siyaseten katlinde şeyhülis lamda/ı- fetva almaları gereği bu makamın sistem içindeki e t kinliğini ve bu iki m a kam arasında bir dengenin kurulmaya ç a lışıldığını göstermektedir. (91)
Şeyhü l İ s l a m l a r ı n , ş e r i a t ı n temsilcisi sıfatı ile önemli konularda zaman zaman divana çagırıİmaları ve fikirle rinin
87. Ekr em Kaydu, "Osmanlı Devletinde Ş e y h ül islamlık Müesse- senin Ortaya Çıkışı", Atatürk Ljniv. Islami Bilimler Fak. Der., Erzurum 1977, sy. 2, s. 206 v d .
88. Cahit Baltacı, XV-XVI. Asırlarda Osmanlı Medreseleri, s. 53.
89. 1. Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti nin İlmiye Teşkilatı TTK Yay., Ank. 1984, s. 97-98.
90. 1. Hakkı Uzunçarşılı, a.g.e., s. 159.91. 1. Hakkı Uzunçarşılı, a.g.e., s. 189-190.
-4 3 -
alınması söz konusudur. Osmanlı Devleti, din temeline d a y a n a n bir devlet görünümü arzettiginden, din asıl ve devlet onun fer'i olarak da görülmüştür. Şe yhül i s l a m l a r ı n herhangi bir isyan vukuunda veya y ö n e timin zayıfladığı dönemler de p a d i ş a h ların hal'ine fetva verebilmeleri sistem içindeki e t k i n l i k l e rini göstermektedir. (92) Ş e y h ü l i s l a m l a r ı n Osmanlı sistemi içindeki etkinliklerini zaman ve koş ulların belirledi ğini söylemek mümkündür.
Osmanlı sisteminde şeyhü l i s l a m ı n iki temel f onksiyon u bulunmaktadır. Bunlardan biri fetva vermek, diğeri de ilmiye sınıfını yönetmektir. Fetva, daha önce değinildiği gibi h e r hangi bir konuda sorulan soruya cevap vermek anlamına g e l m e k tedir. (93) Osmanlı hukukunda fetva, bağlayıcı bir h ü k ü m niteliği taşımamakla birli k t e kadıların hü küm vermesinde bir dayanak unsurudur. Savaş ve barış ilanı siyaset en kati, kanunnamelerin çıkarılması gibi konularda ş e y h ü l i s l a m l a r d a n fetva alma gereği duyulmuştur. (94)
Bununla ilgili bazı örnekler vermek mümkündür. S ö z gelimi Mısır'a savaş ilan edilmesi (1516), Ali Cemali Efendinin, Venedik'e savaş ilanı (1570), Ebussuud Efendinin fetvaları ile olmuştur. 1648'de S ultan İ b r a h i m’in tahtan indirilmesi ve 20 gün sonrada katledilmesinde İbrahim Efendi etkili olmuştur.II.Mahmutun katlinde Esad Efendi, Sultan Abd üla z i z ' i n h a l ' i n de Hayrullah Efendi'n in etkisi olmuştur. IV. Murat ve II. Ab- dülhami t'in h al'inde de aynı durum s ö z k o n u s u d u r . Yine d e v r i n önemli siyasi ve sosyal olayl a r ı n d a n Suhte isyanları, Patrana Halil isyanı ve Softa isyanında da ş eyhülis lam ve u l e m a n ı n etkili oldukları görülmektedir. (95)
Ş e y h ü l i slamla rın bu etkinl i k l e r i n e rağmen,idari-siyasi sisteme bağımlı olmak zorunda kaldıkları da belli olmaktadır. Padişahın mutlak iradesi dikkate alındığında, yapacakları islerde şeyhülisla mlardan fetva almaları aslında k a r a r l a ş t ı rılan bir işin m e ş r u l a ş t ı n İmasına bir dayanak arama gereği olarak görülmektedir. Bu bakımda n "fetva verenler pek çok hallerde emirleri yerine getiren alelade birer memur d e r e c e sine düşmüşlerdir" (96) denilmektedir. Bu d urum f e t v a , m e t i n lerinde "nasıl emr edi l m i ş s e öyle yapılmalıdır, seri maslahat değildir" gibi kalıplarla ifade edilmektedir. S i y a sete n kati cezası verilirken de padişa h l a r ı n fetvaya ihtiyaç duymaları yapılan işe serilik kazandırmak ve ölüm cezasını meşrul a ş t ı r -
92. 1. Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı D e vl etin'de İlmiye T e ş k i l a tı s. 178.
93. Ebul Ala Mardin, " F e t v a”, İslam Ansk. c. 4, s. 583.94. 1. Hakkı Uzunçarşılı, a.g.e., s. 191.95. Bkz. Davut Dursun, Osmanlı Devl et i ' n d e Siyaset ve Din
s. 328-356.96. Ahmet Mumcu, Osmanlı D evleti'n de S i y a s e t e n Kati, s. 109.
- 4 4 -
mak şeklinde değerlendiriliyor. (97) Bu tür yaklaşımlar bile dinin toplum katındaki etkinliğini ve yönetimin bunu gözerdi edemiyecegini göstermektedir.
Şeyhülislam ve yönetim ilişkilerinde etkinlik bakımından şeyhülislamların kişilik yapılarının da önemli olduğuna işaret edilmektedir. XVI. yüzyıldan itibaren Ebussut Efendi, Zembilli Ali gibi güçlü şeyhülislamların dirayetli kişilikleri ile ilmiye sınıfının statüsünü yükselttikleri ifade edilmektedir. Padişahların zayıf ve makam düşkünü şeyhülislamlardan diledikleri fetvayı almakta güçlük çekmedikleri, kişilik yapıları güçlü ve dirayetli şeyhülislamların padişahlara di- diledikleri fetvayı vermedikleri de söz konusu edilmektedir. (90)
Şeyhülislamların bu tutumları ile ilgili bazı örnekler verelim. Yıldırım Bayazıt döneminde "irtikab ve irtişa"ya karıştıkları tesbir edilen bazı kadıların yakılması, Padişah tarafından emredilmesine rağmen zamanın sadrazamı Çandarlıza- de Ali Paşa'nın da etkisi ile önlenmiştir. (99) I. Selim yolsuzluğa karıştıkları gerekçesiyle hâzinede görevli bulunan 150 memurun kati edilmelerini emretmiş, devrin Şeyhülislamı Zembilli Ali buna engel olmuştur. (100) II. Bayazıt, Cem Sultanı koruyan Memluklulara karşı savaş açmış ve bunun için Şeyhülislam Mevlana Zeynel Arabi'den fetva istemiş,fakat Arabi olumsuz fetva vererek savaşa engel olmuştur. (101) Bu ve benzeri örneklemelerde şeyhülislamların kişilik yapılarının etkisi olabilirse de karizmatik yapılarının, devrin siyasal ve sosyal koşullarının da etkili olabileceği söylenebilir.
Şeyhülislamlığın idari-siyasi sistem içerisindeki konumuna değindikten sonra bünyesindeki alt birimleri de kısaca görmemiz gerekir.
Şeyhülislamlığın bünyesinde din, fetva, yargı, yönetim ve eğitim hizmetleri yürütülmektedir. Bu hizmetler müftülük, kadılık ve medreseler şeklindeki birimlerle örgütlenme içindeki yerlerini almışlardır. Bunların sistem içindeki yeri ve işlevlerine değinerek dinin resmi örgütlenme içindeki konumunu belirginleştirmeye çalışacağız.
Bunlardan, müftülüğün örgütlennmesi, genel örgütlenmeye bağlı olarak merkez ve taşra şeklindedir. Merkezi yönetimde başkent müftüsü olan şeyhülİslam , verdiği fetvalarla si-
97 . Ahmet Mumcu, Osmanlı Devletinde Siyaseten Kati, s. 108.98 . Davut Dursun, Osmanlı Devletinde Siyaset ve Din s. 330.99 . 1. Hakkı Uzunçarşılı, Candarlı Vezir Ailesi, TTK Yay.,
Ank. 1974, s. 34.100. Ahmet Mumcu, a.g.e., s. 141.101. Ahmet Mumcu, a.g.e., s. 110.
- 4 5 -
yasi sistemin ve toplum hayatının yönlendirilmesinde etkili olmuştur. (102) Taşra yönetiminde ise müftü, daha çok kadının yardımcısı seklinde bir işlev görmektedir. Müftü, kadıya çözemediği sorunlarda bir nevi danışmanlık yapmaktadır. Daha önce değinildiği gibi fetva, hukuki açıdan bir hüküm niteliği taşımamakla birlikte, hukuki bir dayanak olarak mahkemelerde kullanılabilmektedir. Kadıların, müftülerin fetvaları ile hüküm verdikleri şerit<ssici 1 lerindeki kayıtlardan anlaşılmaktadır. (103) Aynı şekilde reayadan biri de herhangi bir konuda müftüye danışır ve fetva alabilirdi. Hukuki bir nitelik taşıyan davalarda da kişiler müftüden fetva almak suretiyle kadıya başvurabilir ve fetvayı hukuki bir dayanak olarak sunabilirlerdi. Genellikle fetvalar, sonucun belirlenmesinde etkili olurdu. (104)
Taşrada müftü,kadının altında yer almasına rağmen toplum katında dini temsil etmesi, fetva verme ve şeriatı yorumlama gibi işlevlerinden dolayı saygın bir konumda olduğu ifade edilmektedir. (105) Lybyer bu konuda şöyle demektedir: "Gerçekte müftüler, din kurumunda hatta belki de Osmanlı imparatorluğunda en etkin mevkideydiler. Gelir ve debdebe açısından yargıçlardan ve hükümet görevlilerinin derecesine ulaşamayan ve olayları doğrudan yönlendirmeyen müftüler yine de devletin en büyük sürekli gücü durumundaydılar? yani müs- lümanlıgın sesiz hemen hemen hiç değişmeyen, nerede ise hiç karşı konulmaz gücü niteliğinde idiler." (106)
Müftülerin bu etkinliklerinin, Lybyer'in de belirttiği iki temel dayanağı vardır. Bunlardan biri müslüman halkın şeriatın tartışılmaz üstünlüğünü kabul etmesi, diğeri de müftülerin şeriatın üstünlüğünü bu dünyada uygulayacak kişiler olarak kabul edilmeleri idi. Bu yönüyle müftüler,Osmanlı sisteminin uzun süre ayakta kalmasına büyük katkıda bulunmuşlardı r, deni lebi 1 ir . (107)
Klasik Osmanlı sistemi içinde yargı örgütü olarak bilinen Kadılık, Şeyhülislamlığın bünyesinde yerini almıştır. Böylece din yargı işlerini de üstlenmiş olmaktadır.
Padişah divanında dini, kadıaskerler temsil ederken, taşrada ise Kadıasker1 iklere bağlı Kadılıklar bu görevi yüklenmişlerdir.Bu bakımdan OsmanlI'nın taşra örgütlenmesi "Kaza
102. Davut Dursun, Osmanlı Devleti'nde Siyaset ve Din, s.359.103. Davut Dursun, a.g.e., s. 360.104. Albert Howe Lybyer, Osmanlı İmparatorluğunun Yönetimi,
s. 195-196.105. Albert Howe Lybyer, a.g.e., s. 196.106. Albert Howe Lybyer, a.g.e., s. 201-202.107. Albert Howe Lybyer, a.g.e., s. 202.
- 4 6 -
idaresi" başlığı altında İncelenmektedir. (10B)Kaza, Osmanlılar'da köy ve kasaba birimlerinin coğrafi
ve kültürel bakımdan kendisine bağlandığı bir birim olarak kadının otoritesi altında bulunmaktadır. Kaza ve kazadaki kadı doğrudan doğruya merkeze bağlıdır. Kadının amiri,bağlı bulunduğu Rumeli veya Anadolu Kadıaskerliğidir. Kadılar yetki bakımından aynı statüde olmalarına rağmen ünvan ve mansıp bamından farklılık göstermektedirler. (109)
Taşra yönetiminde önemli bir konumu olan kadının görev ve işlevleri,dinin taşradaki rolü hakkında bilgi edinmemize yarayacaktır.
Kadı, taşrada seri hukukun uygulayıcısı olmak ve yargı gücünü elinde tutmakla birlikte^ esnaf ve sanat erbabının kontrolü, lonca düzeni, idari sistemin ve kanunların gözetimi, fiyat tesbiti ve kontrolü, şehirlerin alt yapı tesislerinin denetimi, imar düzeninin korunması, vakıfların usulüne göre işleyişinin gözetimi ve atamalarla ilgili arzda bulunma gibi görev ve hizmetleri yerine getirmektedir. (110) Kadıla - rın bu işlevi yürütülmesinde naib, subaşı, kale dizdarları, muhtesip, müftü, imam, mimarbaşı gibi yardımcıları bulunmaktadır.
Görüldüğü gibi kadılar sadece yargı işleri ile değil, aynı zamanda idari, mali, beledi işlerle de i lg i len.«ft ve merkez ile taşra arasında bir köprü oluşturan geniş yetkilere sahip görevlilerdir. Ancak, kadının verdiği hüküme razı almayan kişiler, Şeyhülislamlığın bünyesindeki Meclisi Tetkiki Şer'iyye ve Fetvahane'ye başvurma hakkına sahiptirler. (111)
OsmanlI'daki şeri hukuk ve örfi hukuk ayırımı yargı alanında da kendisini göstermektedir. Şeriat alanı dışında görülen bütün davalarda kesin sınırları çizilmemiş olmakla birlikte beylerbeyi, sancakbeyi ve subaşılar yargı yetkisine sahiptir. Ancak, önemli davalarda şehir kadısının fetvası olmaksızın cezai müeyyideye (infaz) gidilememektedir. (112) Bu da büyük ölçüde şeriatın örf üzerindeki baskınlığını göster- mekted i r.
Osmanlı yargı sisteminin önemli bir özelliği de adale-
108. Bkz. Mustafa Akdag, Türkiye'nin İktisadi ve İçtimai Tarihi, Cem Yayınevi., 1st. 1977, c. 2, s. 82-102.
109. Mustafa Akdag, a.g.e., İst. 1974, c. 1, s. 402, A. Howe Lybyer, Osmanlı İmparatorluğunun Yönetimi, s. 204-205.
110. llber Ortaylı, "Osmanlı Kadısının Taşra Yönetimindeki Rolü üzerine", s. 96.
111. Ebul Ala Mardin, "Kadı", İslam Ansk. c. 6, s. 45.112. A. Howe Lybyer, Osmanlı İmparatorluğunun Yönetimi,s.206.
- 4 7 -
tin geciktirilmeden süratli bir şekilde gerçekleştirilmesi ilkesidir. Davalar hemen görülür, açık ve basit bir ifadeyle hüküme bağlanırdı. Osmanlı adalet anlayışına göre, "çabuk verilmiş haksız bir karar, uzun vadede gecikmiş bir adaletten daha az pahalıya mal olur ve daha az sorun yaratır. "Bu anlayış Osmanlı Devleti'ni ayakta tutan temel faktörlerden biri olarak değerlendirilmektedir. (113) Şeriatın belirleyici olduğu OsmanlI'da kadıların gücü ve halk üzerindeki etkisi "İlahi Adalet"i temsil etmeleri ve uygulamalarından kaynaklandığı belirtilmektedir. (114)
Bu tür ele alışlar, yönetimin toplum düzeninin sağlanması açısından adalete verdiği önem kadar; adaletin de dini bir içerik taşıyarak halk üzerindeki etkisini sürdürdüğünü göstermektedir.
Klasik Osmanlı sisteminde Şeyhülislamlığın bünyesinde eğitim ve öğretim faaliyetlerini yürüten medreseler, bürokrasiye eleman yetiştirmekte ve Osmanlı zihniyetine de belli bir biçim kazandırmaktadırlar.
Orhan Bey zamanında kurulmaya başlayan medreseler, Fatih döneminde sistemleşmiş ve Kanuni döneminde geliştirilerek klasik biçimini almıştır. Ayrıca saray bünyesinde Osmanlı bürokrasisine eleman yetiştirilmek üzere çoğunluğu devşirme oğlanlardan oluşan "enderun" mektepleri de ayrı bir katagori- yi oluşturmaktadır.
Medreselerin tarihi gelişim seyri içerisinde şekillendiği ve farklı biçimler aldığı malumdur. Biz bunları ayrıntılı bir biçimde incelemek durumunda değiliz. Ancak ana hatları ile değinmekte yarar görüyoruz.
Fatih döneminde medreseler, en düşük seviyeden en yükseğe doğru söyle sıralanmaktadır: Haşiye-i Tecrid, Miftah, Kırklı, Dahil, Sahn-ı Seman. Bu sınıflama eğitim düzeyeinin gelişimine paralel olarak müderrislerin yevmiyeleri ile de orantılı bir biçimde yapılmaktadır. (115) Bu medreselerde seviyelerine göre birbirini takip eden çeşitli dersler okutulmaktadır. (116) Dersler genellikle ilmü kuran, ilmü hadis, ilmi fıkıh gibi dini ilimlerin yer aldığı ulumu aliyye (yüksek ilimler); mantık, belagat, lügat, nahiv, hendese, hesap, heyet, felsefe, tarih ve coğrafyanın bulunduğu ulumu eliyye (alet ilimleri) seklinde iki katagoride değerlendirilmekte ve
113. A. Howe Lybyer, Osmanlı İmparatorluğunun Yönetimi, s. 208-209.
114. A. Howe Lybyer, a.g.e., s. 206.115. Bkz. 1. Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devletinin İlmiye
Teşkilatı, s. 5-11.116. Bkz. 1. Hakkı Uzunçarşılı, a.g.e., s. 19-23.
- 4 8 -
alet ilimleri yüksek ilimlerin tahsiline bir vasıta olarak görülmektedir. (117) Bu ayırım Osmanlı ilim anlayışını ve dini ilimlerin üstün tutulduğunu da yansıtmaktadır.
Kanuni döneminde ise Fatih döneminde Semaniye medreselerinde bulunmayan tıp, riyaziyye (matematik) ilimleri Darul- Hadis ve Musule-i Süleymaniyye medreselerinin medrese sistemine ilave edildiği ve Darul-Hadisi'in en yüksek medrese yapıldığı ifade edilmektedir. (118)
Böylece, oluşan medrese sistemi ihtisas medreseleri niteliği taşımakta, Darul-Hadis, Darul-Tıp ve Darul-Kurralar ihtisas medreseleri olarak sınıflandırılmaktadır. (119)
Sonuçta medreslerde okuyan ve belirli bir dünya görüsü kazanan kimseler yönetimin çeşitli kademelerinde görevler üstleniyorlardı, üst seviyedeki medresleri bitirenler kadılık, müftülük ve müderrislik yapabiliyorlar, alt seviyedeki- ler ise Divanı Humayunda kalemiyye hizmetleri ve İlmiye teşkilatının alt birimlerinde (kadı naibligi, imamlık, müezzinlik gibi) çeşitli görevleri ifa edbi1iyorlardı. (120)
0 halde diyebiliriz ki medreseler, birer eğitim ve öğretim kurumu olarak, Osmanlı resmi ideolojisini (sunni İslam) temsil etmekte ve bürokrasiye elemanlar yetiştirmektedir. Cağın koşulları içerisinde toplumun yönlendirilmesi, zihniyet kazandın İması,kısaca resmi çerçevede kimliğinin oluşumunda temel tası olarak işlev görmüslerdir.
Buraya kadar yaptığımız açıklamalar, OsmanlI'da resmi çerçevedeki din örgütlenmesi hakkında belli bir kanaate ulaşmamıza imkan verecektir.
Klasik Osmanlı toplumunun resmi din örgütü olan Şeyhülislamlık, Osmanlı merkez ve taşra örgütlenmesine paralel olarak yerini almıştır. Bu örgütlenm çerçevesinde dinin gerek yöneticiler ve gerekse yönetilenler katında belirleyici ve etkin bir konumu olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü şeriat prensipleri toplum katında geniş bir taban bulmakta ve normları hemen herkesçe kabul görmektedir. Bu da OsmanlI'da dinin geniş ölçüde belirleyici olduğunu ve toplumsal bir taban bulduğunu göstermektedir.
Klasik Osmanlı sistemi içerisinde Şeyhülislamlık bün-
117. 1. Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti'nin İlmiye Teşkilatı, s . 120.
118. Bkz. 1. Hakkı Uzunçarşılı, a.g.e., s. 33-38.119. Davut Dursun, Osmanlı Devleti'nde Siyaset ve Din, s.399.120. Stanford Shaw, Osmanlı İmparatorluğu ve Modern Türkiye,
çev. Mehmet Harmanlı, E Yay., İst.1982, c. 1, s.173-174.
- 4 9 -
yesinde örgütlenen din fetva, yargı ve yönetim ve eğitim ku- rumlarıyla sistemi belli bir biçimde etkilemiş ve belli bir form kazandırmıştır. Yönetimin bünyesinde örgütlenmekle belli ölçüde denetim altına alınmış ve sistemden etkilenmiştir.
Şeyhülislamlık makamı divanda temsil edilmemesine rağmen, şeyhülislamın önemli konularda divana çagırılıp görüsünün alınması dinin ayrıcalıklı bir yönünü oluşturmakta ve dinin yöneticilerin dikkate almak zorunda kaldıkları bir olgu olduğunu göstermektedir. Yönetim-din ilişkilerinde dinin fetva kurumu ile yönetimi meşrulaştırmakla birlikte zaman zaman yönetimin isteklerine karsı direnebildigi görülmektedir. Iste- tenilen fetvayı vermemekle yönetimi belli ölçüde sınırladığı ve sınırlı özerk bir yapıya sahip olduğu söylenebi 1 ir. özellikle kadıların taşradaki rolü,merkeze nazaran dinin taşrada daha etkin olduğunu göstermektedir. Bu bize + m|rlş.ezde siyasi sistemin *dinin, üzerindeki baskısını azaltmak’*' "ta%rada ise dine toplum kesimlerini denetim altına almak için daha geniş hareket alanı bıraktığını göstermektedir.
Şeyhülislamın divanın üyesi olmaması, hiyerarşide sadrazamdan sonra gelişi* seri hukuk ve örfi hukuk ayırımı, istenilen fetvaların genellikle verilmesi, dinin devlet denetimi altında olduğu ve idari siyasi sisteme bağımlı kaldığı gerekçesi ile Dsmanlı Devleti yarı dini sistem (Nim Teokrasi) olarak değerlendirilmektedir. <121) Ancak, yönetimin dini devre dışı bırakamaması hatta padişahın hem din hem de yönetim ku~ rumunun başı olması, şeriat prensiplerinin yönetim ve halk kesimlerinde belirleyici olarak kabul edilmesi, dinin de diğer toplum kesim ve güçlerinden biri olarak etkin bir biçimde sistem içindeki yerini aldığını bu bağlamda OsmanlI'nın belli ölçüde din temeline dayandığını göstermektedir.
Teokrasi, ruhani bir sınıfın hakimiyetine dayalı bir sistem olarak kabul edilirse, OsmanlInın teokratik bir yapıya sahip olmadığı söylenebilir. Ancak, OsmanlI'da şeriata karşıt bazı uygulamaların varlığı,dini unsurların (gayri müslim) yönetim ve yargı işlerini kendi cemaatlerine bırakıİması, siyasi idari yapının ve toprak düzeninin seri hukuktan çok örfi hukukun etkisi altında bulunması nedeniyle OsmanlI Devleti'nin şeri bir devlet olmadığı yargısına varılmaktadır. (122) Bu gerekçeler ileri sürülürse, Osmanlı öncesi pek çok İslam devletinin şeriligi tartışma götürür. Biz ise bu tartışmayı konumuzun dışında tutuyoruz. Bizim acımızdan önemli olan dinin toplum katındaki etkinliği ve kimlik kazandırıcı1ıgıdır.
121. Davut Dursun, Osmanlı Devleti'nde Siyaset ve Din, s.220, 415, 419.
122. Bkz. Ö. Lütfi Barkan, "Osmanlı İmparatorluğu Teşkilatı ve Müesseselerinin Seri ligi Meselesi" 1. ü. Hukuk Fak. Mec., Yıl 11, sy. 3-4, İst. 1945, s. 203-224.
- 5 0 -
Osmanlı’da resmi çerçevede din, fetva kurumu ile yönetimi destekliyor veya denetliyor, yargı ve yönetim kurumlan ile toplumu idare ve muhafaza ediyor, eğitim kurulularıyla da sistemine uygun insan unsurunu oluşturuyor. Bütün bunlar resmi çerçevede dinin toplumun şekillenmesinde ve kimlik kazanmasında belirgin bir yeri olduğunu göstermektedir.
OsmanlI'da resmi çerçevede oluşturulan din örgütlenmesi yanında, sivil diyebileceğimiz tasavvuf anlayışına dayalı tarikatların da belli bir örgütlenme gerçekleştirdiklerini görüyoruz. Şeriat anlayışından farklı mistik bir dini anlayışın hakim olduğu tarikatlar da ayrı bir dini katagoriyi oluşturmaktadırlar. Bu bakımdan bunların da belli ölçüde incelenmesiyle dinin Osmanlı toplum kesimlerindeki konumunu belirginleştirmemiz ve konumuz çerçevesinde değerlendirebilmemiz mümkün olacaktır.
B. TarikatlarDaha önce resmi çerçevede din anlayışının dışında ta
savvuf anlayışına dayalı tarikatlar biçiminde bir din anlayışının ortaya çıktığını işaret etmiştik. Bu anlayışın OsmanlI’da da kendisini gösterdiğini, toplumun kimliğinin oluşumunda önemli bir katkısının bulunduğunu ve günümüzde de bazı kesimlerde giderek artan biçimde bu anlayışın etkisini sürdürdüğünü görmekteyiz. Bu nedenle tarikatların konumuzun sınırları ölçüsünde belli bir değerlendirmeye tabi tutulması gerekmektedir. Biz burada birbirinden belli ölçüde farklı yöntem ve geleneklere sahip tarikatları tek tek ele almak yerine, zorunlu olarak bazı genellemelerle yetineceğiz.
Konuyu, tarikatların OsmanlI'da ortaya çıkışı ve yaygınlaşması, sosyal fonksiyonları ve devletin tarikatlar karsındaki tutumu çerçevesinde ele alacağız. Böylelikle resmi din örgütlenmesi dışında kalan tarikatların da bu yönüyle incelenmesi ile OsmanlI'da dinin yeri ve kimlik kazandırıcı fonksiyonunu değerlendirebilme imkanına sahip olacağız.
Dinin mistik ve gizemli yönünü ön plana çıkaran, daha önce de İslam dünyasında bir gelenek oluşturan tasavvuf anlayışı , tarikatlar biçiminde yaygın bir örgütlenme göstermiştir.
Tarikatların Türkler'le birlikte bir örgütlenme çığırına girdiği ifade edilmektedir. (123) Anadolu'nun fethedil- meye başlandığı XI.yüzyıldan itibaren buraya yerleşmeye gelen çeşitli Türk toplulukları kendileri ile birlikte edinmiş ol-
123. Mehmet Rami Ayas, Türkiye'de İlk Tarikat Zümreleşmeleri Üzerine Din Sosyolojisi Açısından Bir Araştırma, A.U. Basımevi, Ank. 1991, s. 37.
- 51 -
dukları tarikat anlayışının baskın olduğu dini de taşıdılar, özellikle XIII. yüzyılda Moğol istilasından kaçarak Anadolu'ya yerleşen çeşitli tarikatlara mensup şeyh ve dervişler bu konuda önemli rol oynadılar. Selçuklular'ın da müsamahası ile tekkelerini kurup, rahatça faaliyet gösterme imkanı buldular. Vefailik, Yesevilik, Kalenderilik ve Haydarilik gibi sunni almayan tarikatlar daha ziyade köy ve göçebe muhitlerini tercih ederken; Kübrevilik, Sühreverdi 1 ik ve Kadirilik gibi sunni eğilimli tarikatlar da daha çok şehirlerde gelişme gösterdiler. (124) Bu oluşumda devletin sunni îslamı bir politika olarak tercihinin etkisi olduğu söylenebilir.
Osmanlı Devleti'nin kuruluşunda da tarikatların etkin bir misyona sahip olduklarını görüyoruz. Anadolu Selçuklu Devleti'ne bağlı bir uçbeyligi olan OsmanlIlar, muhtelif yerlerden gelen sufi karakterli gazi ve dervişlerle heteredoks denilen dini bir yapı göstermektedir. Bunlar merkezi idarenin sunni ideolojisi ile bağdaşmayan (125) veya Moğol istilasından kaçarak uçlara sığınan kimselerdir. özellikle Moğol istilasının getirdiği bunalımlar sonucu halk manevi destek arayışını tarikatlar sığınarak gidermeye çalışmıştır. (126) Bu oluşumlar, OsmanlI'nın kuruluşunda tarikatların fonksiyonlarının daha ağır basmasına ve kabul görmesine de belli ölçüde açıklık getirmektedir.
Kuruluş ve örgütlenme dönemlerinde sufi karakterli kişiler önemli görevler üstlenmişlerdir. Osman Bey, Beyliğin başına geçtiğinde etrafında Şeyh Edebali, Şeyh Mahmut,' Ahi Şemsettin, Dursun Fakih, Kazım Karahisari, Şeyh Muhlis Kara- mani, Aşık Paşa, Elvan Çelebi gibi şahsiyetler ve Türkmen babaları gibi sufi karakterli kişilerin yer alması ve önemli hizmetler ifa etmeleri bu çerçevede değerlendirilebilir. Hatta hükümdar seçiminde Beylerbeyi ve Ahilerin yanında "ulu" ların ve şeyhlerinde etkin rolleri bulunmaktadır. (127)
Geniş bir halk desteğine sahip bu sufi kişiler aracılığı ile tarikatlar, Osmanlı Devleti'nin hemen her döneminde yayılma imkanı bulmuş ve belli işlevler görmüşlerdir. Din de toplumla bağını resmi çerçevenin dışında daha çak tarikatlar aracılığıyla kurmuştur.Başka bir ifadeyle, devlet elinin uza-
124. A. Yaşar Ocak, Türk Halk inançları ve Edebiyatında Evliya Menkıbeleri, s. 11. M. Rami Ayas, Türkiye’de ilk Tarikat Zümreleşmeleri üzerine..., s. 38.
125. Paul Wittek, Osmanlı imparatorluğu'nun Doğuşu, çev. Fat- magül Berktay, Kaynak yay., İst. 1985, s. 29
126. Haşan Küçük, Tarikatların Türk Toplumundaki Sosyal Fonksiyonları, I.ü. Edebiyat Fak. Sos. Böl. Doktara Tezi İst. 1971, s. 4.
127. İrfan Gündüz, Osmanlılar'da Devlet-Tekke Münasbetleri, s. 15-16
- 5 2 -
namadıgı bölgelerde toplum kesimleri tarikatlara sığınmışlar, tarikatlar aracılığıyla kendilerini güven altına alma ve kendilerini ifade etme imkanı bulmuşlardır. Bu gibi durumlarda tarikatlar "toplumsal seyyaliyet"i sağlayıcı işlevler görmüşlerdir. U2B)
Bu açıklamalar ışığında tasavvuf düşüncesi ve tarikatların Osmanlı-Türk toplumunda ortaya çıkışının ve yaygınlık kazanmasının nedenlerini sıralamamız gerekmektedir.
öncelikle Türkler'in İslam'a yönelişlerinin tasavvuf düşüncesi ve tarikatlar aracılığı ile başlamış olması önemli olmuştur. Bunda da İslam'ın sunni doktirininin görece toplum yapısına kolayca uyum sağlayamaması nedeni ile; daha çok sufi doktirinin yaygınlaşmış olması önemli bir etkendir." Orta Asya'da Şamanlık’la gelen inançlara en yatkını sufilikti" (129) denilmektedir. Eski samanlarla menkıblerde anlatılan Türk veli tipi arasında bir benzerlik kurulmaktadır. "Gelecekten haber veren, hava şartlarını değiştiren, felaketleri önleyen, yahut düşmanlarına müsallat eden, hastalıkları iyileştiren, göğe çıkıp uçabilen, ateşte yanmayan Türk samanları da bu hüviyetleriyle adeta Bektaşi menkıbelerinde ve kısmen öteki tarikat çevrelerinde yeniden hayat bulmuş gibidirler. Bu eserlerde anlatılan Türk velileri işte böyle özelliklere sahip kişilerdir." (130) Samanların yerini Ata, Baba denilen Türk velileri almış bu kişiler ve bunların çevresinde oluşan zümreler geleneksel norm ve degeleri koruyup, onları toplumsal yapı değişimindeki yenileşmelere uygun hale getirmiş oldukları ifade edilmektedir. (131)
Diğer bir neden de daha önce işaret ettiğimiz gibi Moğol istilasının getirdiği korkunç bunalımlardır. Moğol istilası ile evleri yıkılan, ocakları sönen, malları telef edilen, ıssız ve uç bölgelere göçe zorlanan kitlelerin siyasi destekten yoksun kalmalarıdır. Bu durum onları şeyh, derviş, erenler gibi isimlerle anılan sufilerin manevi desteği altında toplanmaya ve bunların "şifalı eli” ile ızdıraplarını giderme yolları aramaya yöneltmiştir.Böylece bu sufiler ve bunlara bağlanan kitlelerle tasavvuf düşüncesi ve tarikatar, daha fazla yaygınlık kazanma istidadı göstermiştir. Bir taraftan tarikatların îslam dünyası ve Anadolu'da yaygınlaştığı-, diğer taraftan da Moğol istilasının da ortaya çıktığı bir dönemde, Anadolu Selçuklu Devleti ve Bizans sınırında bir uç- beyligi olarak teşekkül eden Osmanlı, bu oluşumlardan payını almıştır. Bu oluşumlar Osmanlı toplum kesimlerinde tasavvufi
128. Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, s. 69 ve 71.129. Şerif Mardin, a.g.e., s. 70.130. A. Yaşar Ocak, Türk Halk İnançları..., s. 8.131. M. Rami Ayas, Türkiye'de îlk Tarikat Zümreleşmeleri üze
rine..., s. 36.
- 5 3 -
düşüncenin ve tarikatların egemen olduğu bir halk tabanının oluşmasına önemli ölçüde katkıda bulunmuştur, diyebi 1 iriz.
Tarikatların OsmanlI'da gelişimini hazırlayan nedenlerden biri de halk ile daha yakın bir diyalog kurabilmeleridir. Resmi ve normatif din anlayışına karşı, kalbe hitab eden ve hoşgörülü bir din anlayışı toplum katında daha çok ilgi görmektedir. Resmi dinin katı, statik ve kılı kırk yaran tutumunun aksine;tasavvuf ve tarikatların geniş, hoşgörülü ve gizemci yapısı halk katında bir cazibe merkezi oluşturmaktadır. Resmi siyasetin toplum sorunları karşısındaki aczi veya ıssız ve uç bölgelere direkt müdahele imkanlarının zorluğu, halkın tarikatlar etrafında kümelenmelerinde önemli bir etkendir. Genellikle şehirlerde İslam'ın resmi biçiminin, şehir medeniyeti dışında kalan bölgelerde ise İslam'ın heteredoks- sufi biçiminin etkin olmasını (132) da buna bağlayabiliriz.
Tarikatların Osmanlı Devleti'nin hemen her yerinde yaygınlaşması ve etkinliğini sürdürebilmesi, toplum katındaki bazı fonksiyonlarıyla da alakalıdır. Bu nedenle tarikatların bu fonksiyonlarına da kısaca değinmemiz gerekir.
Tarikatlar halkın aşkın dini-manevi gereksinimlerini karşılamışlar ve ihtida hareketlerinde etkin rol oynamışlardır. "Tekkeler özellikle kuruluş yıllarında kendi seçtikleri yerlerde yapılmıştır. Kendilerinin ruh selametiyle beraber etrafındaki insanların da manevi ihtiyaçlarını temin ederek bölgelerinin insanlarına sahip çıkmışlar ve bunu önemli bir görev saymışlardır. Kuran'ın tavsiye ettiği bir metod olan hikmet ve güzel öğütle insanları dine ve hakikate çağırmışlardır" (133) denilmektedir, ihtida hareketlerinde misyoner dervişlerin fethedilecek bölgelere fetihten önce veya sonra yerleşerek dini propaganda yapmalarının etkili olduğuna işaret edilmektedir. (134) Ayrıca, tekkelerin kilise ve manastırların yakınına kurularak yerli halkla diyalog kurulamaya çalışıldığı, Hıristiyanlara ait Aziz kültlerinin menkıbeler aracılığı ile Islamileştirilerek Hıristiyan halkın İslamlaşmasına katkıda bulunulduğu ifade edilmektedir. (135) Bu yönüyle tarikatlar halkın dini ihtiyaçlarını karşıladıkları gi-
132. Şerif Mardin, Din ve ideoloji, s. 70-71.133. Mustafa Kara, Din, Hayat ve Sanat Açısından Tekkeler ve
Zaviyeler, Dergah Yay., İst. 1977, s. 170-171.134. ö. Lütfi Barkan, "istila Devirlerinin Kolonizatör Türk
Dervişleri ve Zaviyeler", Vakıflar Dergisi, İst. 1942, sy. 2, s. 283.
135. A. Yaşar Ocak, Türk Halk İnançları..., s. 12-13. Ayrıca bkz. ö. Lütfi Barkan, a.g.m., s. 304.
- 5 4 -
bi,bölge halkına da destek olmuşlardır. Ayrıca, bir misyoner faaliyeti işlevi görmüşler, Anadolu'nun İslamlaşması ve Türkleşmesine de katkıda bulunmuşlardır.
Tarikatların siyasi ve sosyal hayatın işleyişini kolaylaştırıcı işlevleri de bulunmaktadır. Geniş topraklara sahip Osmanlı Devleti'nin merkeze olan uzaklığı nedeniyle siyasi otoritenin zaafiyet gösterdiği yerlerde bir takım isyanların çıkması ihtimaline karşın, devlet buralara maaş vermek süretiyle bir zabıta kuvveti yerleştirmektense bir tekkenin kurulmasını tercih etmiştir. Böylece devletin bu tip sorunları tekkenin terbiye edici eliyle bir ölçüde kalkmış olmaktadır. Tekke ve zaviyelerin bir kısmı da devlet tarfından yolculuk için tehlikeli olabilecek bölgelerde tesis edilmiştir. Dağlarda ve korkunç boğazlarda tesis edilen tekkeler askeri sevk ve idareyi kolaylaştırmak, ticarete ve seyahate engel o- labilecek eşkiya ve benzeri kişilere mani olabilmek için bir- rer jandarma karakolu vazifesi de görmüş olmaktadırlar. Aynı zamanda bu tekke ve zaviyeler, yağmurlu ve karlı günlerde mal sevkiyatı yapanlara ve seyahat edenlere de birer sığınak olmaktadırlar. (136)
Çeşitli yerleşim birimlerinde kurulan tarikatlara ait dergahların gördüğü işlevlerden biri de,temel kültür ve inancın, halk arasındaki birlik ve haberleşmenin sağlanmasına katkıda bulunmaktır. Bugünün kitle iletişim araçlarının işlevlerini, o günlerde bu gibi kurumlar, yerine getirmişlerdir. Bu müesseseler halkın mevcut dini, ahlakı, zenaatı ve kültürü öğrenmesinde ve benimsemesinde etkin olmuşlardır. Bu noktada diğer tekkelere nazaran Mevlevihaneler'in daha büyük etkileşim alanı bulduğu ifade edilmektedir. (137) Tekkeler, hoşgörülü tutumlarıyla çeşitli görüşteki insanlara kapılarını açmışlar, böylece çeşitli toplum kesimleri arasında çok yönlü bir bağlılığın kurulmasına yardımcı olmuşlardır. (138)
Tekke ve zaviyelerin zaman zaman ruh ve sinir hastalıklarına karşı bir tedavi merkezi olarak da kullanıldığı bilinmektedir. Daha çok telkin ve irşad yoluyla hizmetlerini sürdüren şifa yurtları, çoğu zaman bir şeyhin önderliğinde toplumun bu alandaki sorunlarına çözüm aramaktadırlar. (139) Tekkeler bunamlı insanların kalp dünyalarına hitap ederek onları teskin etmekte, ümit ve hikmet gücü vermektedirler. Böylece "...ruhu olgunlaştırarak her halini ibadet rengi ve neş-
136. Ziya Kazıcı-Mehmet Şeker, Islam-Türk Medeniyeti Tarihi, Cagrı Yay., İst. 1982, s. 275. Mustafa Kara, Tekkeler ve Zaviyeler, s. 174. Ayrıca bkz. Ö.Lütfi Barkan,"İst i la devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler"
137. Mustafa Kara, a.g.e., s. 181.138. Mustafa Kara, a.g.e., s. 183.139. Ziya Kazıcı-Mehmet Şeker, a.g.e., s. 275.
- 5 5 -
vesine boyamak da yine tekkeler kanalıyla meydana getirilmiştir." (140) Miskinler tekkesi ise çeşitli bulaşıcı hastalıklara müptela olmuş kişileri ve bazı özürlüleri barındıran ve onları bir nevi karantina altına alan kurumlardır.
Bunların dışında bazı tekkelerin spor kulubü işlevini yürüttükleri de görülmektedir. Güreşçilik ve okçuluk tekkeleri gibi, dini prensiplere de uygun görülen tekkeler bunların örneklerindendir. Okmeydan'ındaki Okçular Tekkesi her sene Mayıs ayının altıncı günü (Hıdrellez) açılır ve altı ay eğitim yapılırdı. Tekkenin umumi reisi konumunda olan okçular şeyhi ile günümüzdeki hakem görevini yapan "Havacılar" bulunurdu. Bunlar eğitim yapanları sınava tabi tutar ve yeni yetişenleri de teşvik ederlerdi. Başarılı olanların adı tarihe geçirilir ve taşlara kazılırdı. (141)
Tarikatların, bu sosyal fonksiyonları ile Osmanlı-Türk toplumuna dini-mistik bir kimlik kazandırdıklarını söyleyebiliriz. Tekke ve zaviyeler tarikat düşüncesinin toplum kesimlerine taşıyıcı ve yaygınlaştırıcı bir rol üstlenmişlerdir. 1550-1560 yılları arasında sadece Anadolu vilayetinde 342 cami, 1055 mescit, 110 medresenin yanında 626 zaviye ve han- kah, 1 kalenderhane ve l'de mevlevihanenein bulunması; yine aynı tarihlerde 121 müderris, 3756 hatip, müezzin ve imamın yanında, 3299 şeyh, şeyh-zade ve mütevellinin bulunması (142) bize bu konuda bir fikir vermektedir.
Toplum sorunları karşısında resmi siyasetin de eksik kaldığı durumlarda tarikatlara sığınan kitleler, tarikatların bu sosyal fonksiyonlarından faydalanmışlar ve tasavvuf kültürü ile de dini-mistik bir kimlik kazanmışlardır, diyebi 1 iriz. Böylece tarikatların, ikincil toplumsal kurum olarak işlev gördüğünü ve topluma belirli bir kimlik kazandırdığını söylemek mümkündür.
Devletin tarikatlar karşısında belli bir tutumu da olacaktır. Tarikatlar toplum kesimdeki etkileri ve sosyal fonksiyonları ile önemli bir güç odağı haline gelmişler ve baskı grubu işlevini görmüşlerdir. Devlet otoritesinin ön plana çıktığı OsmanlI'da yöneticilerin tarikatların bu konumunu görmezlikten gelmesi beklenemezdi. Bu konuda Osmanlı yönetimi, merkezi devlet anlayışı ve resmi-dini ideoloji çerçevesinde bir siyaset takip etmiştir.
140. Mustafa Kara, Tekkeler ve Zaviyeler, s. 1B4.141. Ziya Kazıcı-Mehmet Şeker, Îslam-Türk Medeniyeti Tarihi
s. 276.142. ö. Lütfi Barkan, "Osmanlı İmparatorluğu'nda İmaret Site
lerinin Kuruluş ve İşleyiş Tarzına Ait Araştırmalar l.ü. İktisat Fak. Mec., c. 23, no. 1-2, (1962-1963), İst. 1963, s. 242.
- 5 6 -
Genel olarak söylemek gerkirse Osmanlı Devleti,önemi i bir güç odağı haline gelen tarikatları kendi siyasatine uygun hale getirmek ve kendi bünyesinde eritmek istemiştir. Bunun için de kendi siyasetine uygun olan tarikatları desteklemiş, karşıt tarikatlara karşı ise her türlü önelemi almaktan çekinmemiştir. Devletin tarikatlara desteği vakıf kurmak, Köy veya arazi bağışlamak, tekke ve zaviye açmak, nakit yardımda bulunmak, bazı şeyhlere maaş bağlamak ve bazı koşullarla vergiden muaf tutmak şeklindedir. Bu şekilde tarikatları destekleyen devlet, bunları denetlemekten de geri durmamıştır.(143) Sakıncalı görülen tarikat mensuplarına, sürgün etmekten savaş açmaya ve idam etmeye kadar her türlü yaptırımı uyguladığı görülmüştür. (144)
Osmanlı Devleti bu uygulamalarına rağmen, tarikatların bir baskı grupu olarak varlığını göz önüne almıştır, özellikle OsmanlI’ya karşı hareketlerin bir kısmının tarikat kisvesi altında yapılmış olması da, tarikatların gücünü ve etkisini göstermekted i r.
Osmanlı Devleti bazı sosyal fonksiyonları yerine getiren tarikatların devamına izin vermektedir. Aktif üretime katılmayan bazı başı boş kişilerin de belli bir disiplin altına alınması yine tarikatlar aracılığıyla olmaktadır. Tarikatlara mensup kişiler devletin de bu tutumu ile bazı gündelik işlerle meşgul olmakta ve topluma yük almaktan bir ölçüde kurtulmaktadırlar. özellkile düzenli bir iş kolunda başarılı olamayacak kişiler, tekke için odun taşıma veya bag ve bahçede'ça- lılmak suretiyle disipline edilmeye çalışılmıştır. (145)
Bu açıklamalar ışığında diyebiliriz ki, din-toplum i- lişkilerinde resmi siyasetin ve buna bağlı olarak resmi dinin toplumun geniş kesimlerini denetim altına almaktaki eksikliği, sorunlar karşısındaki yetersizliği veya tarafgir tutumu, oluşturulmaya çalışılan yapılanmadan tatmin alamayan ve dışarıda bırakılan kitlelerin tepkisine neden olacaktır. Dine dayalı toplumlarda bu tepkiler genellikle bazı tarikatlar (mezhepler, dini akımlar) şeklinde ortaya çıkacaktır. Şerif Mardin'in de işaret ettiği gibi,mevcut dini yapılanmadan sıy- rılabilmek, bu toplumlarda alternatif bir dini yapı kurmakla mümkün olabilmektedir. Tarikatlar da bu yapılanmalardan biri olarak ortaya çıkmaktadırlar. (146) Böylece tarikatlar resmi
143. Bkz. İrfan Gündüz, Osmanlılar’da Devlet-Tekke Münasebetleri, Haşan Küçük, Tarikatların Türk Toplumundaki Sosyal Fonksiyonları.
144. Bkz. Rıza Zelyurt, OsmanlI'da Karşı Düşünce ve İdam Edilenler, Alev Yay., İst. 1992.
145. Baykan Sezer, Toplum Farklılaşmaları ve Din Olayı, s. 197-198.
146. Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, s. 69-70.
örgütlenmenin yanında, sivil dini örgütlenmeler olarak varlığını sürdürmüşlerdir.
Tarikatların İslam toplumlarında daha çok, çeşitli bunalımların bir ürünü olarak ortaya çıktığı (147) vakıasından hareketle,bunalan insanlara bir sığınak ve çözüm tarzı olduğu sürece yaygınlaşması ve etkinliğini sürdürmesi söz konusu olmaktadır. OsmanlI'da da tarikatlarm resmi dinin yanında ikincil dini yapılar olarak işlev görmüş ve işlevleri oranında etkinliklerini sürdürmüş oldukları anlaşılmaktadır.
Resmi dinin statükocu ve buyurgan tavrı karşısında, tarikatların Hoşgörülü ve gizemli yap ısı,toplumla olan diyalogunu güçlendirmiştir. Böylece resmi dinin yanında, bir de halk dini oluşmuş, geniş toplum kesimlerini etkisi altına almıştır. Günümüzde bile bazı geleneksel halk inançlarının yaşaması, tarikat büyüklerine saygı duyulması ve türbelerine aşırı ihtimam gösterilmesi de bunu açıklamaktadır.
Halk ile iç içe yakın bir bag kurabilen tarikatların, resmi dinin yanında, tasavvuf kültürü ile dünyaya karşı belli bir tutum, yeni ilişkiler biçimi (cemaatçi yapı) ve bunlara bağlı olarak bir kimlik yapısı sunması kaçınılmaz olarak kendisini gösterecektir. Neticede OsmanlI'da toplum kesimleri bir taraftan resmi, diğer taraftan sivil diyebileceğimiz iki tip dini örgütlenme çerçevesinde, iki tip dini kimlikle karşı karşıya kalmaktadır. Bu iki kimliğin belli ölçüde uzlaşmış biçimi de Osmanlı genel dini kimliğini oluşturacaktır.
Buraya kadar olan açıklamalarda OsmanlI'da dinin iki farklı biçimde yapılanmasına değinmiş olduk. Bu açıklamalar Osmanli — Türk toplumunda dinin yeri ve kimlik sorununa yaklaşım biçimimiz açısından bir kanaata ulaşmamıza yarayacaktır. Son olarak OsmanlI'da Din ve Kimlik başlığı altında konumuzu belirginleştirerek bu bölümü tamamlayacağız.
147. î. Zeki Eyüboglu, Bütün Yönleri ile Tasavvuf Tarikatlar ve Mezhepler Tarihi, Der Yay., İst. 1990, s. 19.
4. OSMANLI'DA DİN VE KİMLİK
OsmanlI'da din ve kimlik bağlantısını kurabilmemiz ve dinin kimlik kazandırıcı olarak da işlev gördüğünü gösterebilmemiz için şeriat ve tarikat arasındaki ilişkiye değinmek suretiyle dinin kimlik kazandırıcı fonksiyonunu ele almamız gerekmektedir. Bunun için önce şeriat-tarikat ilişkisi, sonra da dinin kimlik kazandırıcı fonksiyonu üzerinde duracağız.
A. Şeriat-Tarikat İlişkisiŞeriat ve tarikat iki farklı dini yapı olarak Osman
lI'da varlığını sürdürmüştür. Şeriatın temsi lc i ler ir'ulema , tarikatın temsi lci lerin*ıse mesayıh (şeyhler, dervişler) olduğunu belirtmiştik. Bunlar farklı dinsel tutumlarıyla kendilerini göstermişlerdir.
Şeriatın temsilcisi olan ulema, dini "kitap" yoluyla elde edip, uygulanmasını istiyor ve ehli sünnet yolunun ayakta kalmasını söylemekle kendilerini yükümlü sayıyorlardı. Tarikatın temsilcisi olan meşayıh ise dini bilginin "aşk" yoluyla elde edilip, tasavvuf çerçevesi içinde bireyi Allah’a yaklaştırmayı amaçlıyorlardı. Şeriat yolunda olan bir müslü- manın hedefi kitabi çerçevede Allah'ın emirlerine itaat ederek yasaklarından kaçınmak, tasavvuf ehlinin hedefi ise tasavvuf i atmosferde "Allah'ın cemalini temasa etmek ve beka- billah mertebesine ulasmak"tır. (148)
Şeriat-tasavvuf ayırımı ve bu ayırımın doğurduğu dini eğilimler, tasavvufun kurumlaşmaya başladığı yıllara kadar uzanır. İslam dünyasında Emeviler’in iktidarı ele geçirmesiyle ortaya çıkan istibdat, İslam dünyasında bazı kargaşalıklara neden olmuştur. İslam topraklarının genişlemsiyle de farklı kültürlerle (Iran, Bizans, Hint) kurulan temas neticesinde çeşitli fikir akımları ortaya çıkmıştır. Tasavvuf akımını da bu oluşumların sonunçlarından biri olarak değerlendirmek mümkündür .
ilk dönemlerde yöneticilerin, dini, yönetimlerini pe- kiştirici bir baskı aracı olarak kullanmaları, toplumun bazı kesimlerinde çeşitli tepkilere neden olmuştur. Bu dönemlerde tasavvuf münzevi bir tepkiyi ifade etmektedir. Tarikatlar biçiminde kurumlaşan tasavvuf bir güç odağı olarak toplumun karşısına çıkınca,şeriat ve tarikat temsilcileri arasında bir çatışma başlamıştır. Bu dönemlerde şeriat mensupları tarikat
148. Hans Georg Mayer, "içtimai Tarih Açısından Osmanlı Devleti 'nde Ulema-Meşayıh Münasebetleri", tere. Hüseyin Za- mantılı, Kubbealtı Akademi Mec., İst. 1980, sy.4, s. 49.
mensuplarını genellikle zındıklıkla, tarikat mensupları da şeriat mensuplarını şekilci, murai ve riyakarlıkla itham etmişlerdir. (149) Bu iki kesim arasında zaman zaman kanlı bir biçimde olaylarında cereyan ettiği bir vakıadır.
İste böyle bir ortamda belirginleşen dini yapıyla Müs- lüman-Türk devletleri karşılaşmıştır. Ancak, Türkler arasında İslam’ın yayılması daha cok mutasavvuf dervişlerin faaliyetleri sonucu olduğu için, halk tabakasında daha cok tasavvufi eğilimli din anlayışı etkin olmuştur. Halk, kendilerine dini tanıtan dervişler aracılığıyla şeriat mensuplarının anlayışından farklı bir Islamı benimsemişlerdir. Bunun yanında eski inanç ve geleneklerini de belli bir biçimde devam ettirmişler, böylece heterodoks veya halk tslamı denilen dini bir yapı oluşmuştur. Yönetimler ise giderek daha çok sunni İslâmî benimsemişlerdir. Karahanlılar, Gazneliler, Selçuklular ve Osmanlılar’a kadar gelen süreç bunu göstermektedir. Selçuklu Sultanı Tuğrul Bey'in Bağdat'a girerek halifeyi şii Büveyhi- ler'in elinden kurtarması, O'nun siyasi gücünü gösterdiği kadar,dini eğilimini de yansıtmaktadır. Böylece Selçuklular şii anlayışa karşı sunni anlayışını müdafa ederek, hem fikri karışıklığı önlemek hem de siyasi bir birlik kurmak istemişlerdir. (150) Selçuklu mirasını devralan Osmanlılar'da da bu tutum görülmektedir. OsmanlIlar sii-batıni tehditler karşısında ehli sünnet düşüncesini desteklemişler ve sunni eğilimli tarikatları güçlendirme yoluna gitmişlerdir.
Kuruluş döneminde Osmanlılar'da sufi din seçkinlerinin etkin rol oynadığını ve önemli mevkilere getirildiğini, bunda da toplumun tasavvufi halk tabanının ve heterodoks dini yapıya dayanmasının etkili olduğunu belirtmiştik. Osmanlılar'da şeriat anlayışının devlet örgütlenmesine paralel olarak, medreselerin kurulmasıyla etkin olmaya başladığını görüyoruz. Ancak, kuruluş yıllarında şeriat-tarikat kurumlan arasında önemli sayılabilecek ayrılıklar olmamıştır. Pek çok ilmiye mensubu tarikatlara meylederken, bazıları da şeriat-tarikat anlayışlarını uzlaştırmaya çalışmıştır. (151)
Osmanlı yönetimi, şeriatı devlet idolojisi olarak benimsemesine rağmen önemli bir halk tabanına dayanan ve bir güç odağı haline gelen tarikatları da göz.ardı etmemistir.Cok defa bu iki kurum arasında bir denge ve uyum sağlamaya çalışmıştır, denilebilir. Seri ve sufi kişiliği ile tanınan Molla Fenari'nin Şeyhülislamlık makamına getirilmesinde bunu görmek
149. Hüseyin Yurdaydın, "Türkiye'nin Dini Tarihine Umumi Bir Bakış", A.ü. İlahiyat Fak. Der., Ank. 1961, c. 9, s.110.
150. Hüseyin Yurdaydın, a.g.m., s. 109.151. İrfan Gündüz, Osmanlılar'da Devlet-Tekke Münasebetleri,
s. 77-7B.
- 6 0 -
mümkündür. (152) Osmanlı figürlerinde Fatih'in bir yanında şeriatın temsilcisi Molla Gürani, diğer yanında ise sufi ka- rekterli Akşemsettin'in bulunması da bu dengeyi gösterir.
Osmanlı yönetiminin bu konudaki genel tutumu söyle ifade edilmektedir: "Devlet ilgilileri şeyhlerle olan dostluklarını ulema ile de sürdürmüş, birinin elini öperken diğerinin de atının ayağından sıçrayan çamuru kendileri için bir şeref addetmiştir. Sağlam bir vücudun organları gibi birbirinin yardımınakaşan bu toplumda tekke kaynaklı bir çok alim ve sanatkar bulunduğu gibi pek çok seyh ve derviş de medrese kültürü ile yetişmiş, senelerce o cephede çalışmış ve eser vermiş kimselerdir.” (153)
Seriat-tarikat ilişkilerindeki uzlaşma şu prensiple ifade edilmektedir: "Şeriat tarikatın kapısı, tarikat hakikatin bahçesidir." (154) Böylece din de yaygın biçimi ile "şeriat-tarikat-hakikat" şeklinde ifadesini bulmuştur.
Osmanlı yönetimi şeriat-tarikat arasında bir denge kurmaya çalışmışsa da,şeriat-tarikat farklılığı bir olgu olarak hemen her zaman varolagelmiştir. Hatta yönetim, koşullara göre şeriatla bağdaşmayan ve devlet için tehdit unsuru olabilen tarikatlarla şeriat mensuplarını da yanına alarak mücadele etmiştir. Osmanlı yönetiminde siyasal çalkantıların bulunduğu ve çözüm yollarının tıkandığı dönemlerde şeriat-tarikat çatışması daha belirgin bir şekilde görülmektedir. (155) Bunlara rağmen sosyal ve kültürel bakımdan ulema ve şeylerin orta tabakada beraberliğinin ve müşterek çalışmalarının sürtüş- mesiz olarak cereyan ettiği ifade edilmektedir.(156) Halk kesimleri arasında ise belirgin bir çatışma görülmemektedir. Bu da bize şeriat-tarikat uzlaşmasına dayalı bir tabakanın oluştuğunu göstermektedir.
Böyle bir uzlaşma bulunsa da iki farklı dini yapının da varlığını koruduğu bir vakıadır. Bu iki yapı,bir madalyonu iki yüzü olarak da görülmekte ve toplum hayatı için bir emniyet sübabı teşkil ettiği belirtilmekte, böylece bireyler bir cemaatten diğerine geçerek, dine başka bir açıdan yaklaşma imkanına sahip olmaktadırlar.( 157) Neticede OsmanlI'da dinin alternatifi yine din olmakta ve bireyler din bağıyla bütünle-
152. İrfan Gündüz, Osmanlılar'da Devlet-Tekke Münasebetleri, s. 79.
153. Mustafa Kara, Tekkeler ve Zaviyeler, s. 08.154. Mustafa Kara, a.g.e., s. 96.155. Bkz. Hüseyin Yurdaydın, "Türkiye'nin Dini Tarihine Umumi
Bir Bakış", s. 115-118.156. Hans Georg Mayer, "İçtimai Tarih Açısından Osmanlı Dev
leti 'nde Ulema-Meşayıh Münasebetleri", s. 59.157. Hans Georg Mayer, göst. yer.
- 6 1 -
şebilmekted irier.
Bu açıklamalar çerçevesinde diyebiliriz ki OsmanlI'da din, şeriat ve tarikat biçiminde iki farklı eğilim gösterse de bu iki eğilim zaman zaman çatışsa da genellikle birbirini tamamlayan bir fonksiyon icra etmiştir. Şeriat, Osmanlı toplum düzenini destekleyici ve koruyucu işlevler görülürken; tarikatlar da halkın değişik dini eğilimlerini dile getirmekle birlikte gördüğü sosyal fonksiyonlarla sistemin aksayan yönlerini tamamlayıcı bir unsur olarak genellikle kullanıla- bilmistir. Böylece din Osmanlı sisteminin temel dayanaklarından biri olmaktadır.
Yönetim-din ilişkilerinde dinin yönetimin bir alt biçimi olarak görülmesine ve bazı şeriat prensiplerini yönetimce devre dışı bırakılmasına (158) rağmen etkileşimin karşılıklı olduğu söylenebilir. Hatta şeriat prensiplerinin değişik uygulamaları ve şeriata aykırı olabilecek bazı prensiplerin, yine şeriat temsilcileri olan ulemanın fetva ve yorumlarına dayandırılmak zorunluluğunun bulunması da dinin etkinliğini ve belirleyiciliğini göstermektedir.
Osmanlı Devleti'nde din ve devlet arasında kesin bir ayırım yapabilme imkanı da güçtür. Yöneticileri (öncelikle icrai askerilerin) dinden tamamen bağımsız olarak düşünmek mümkün değildir. Çünkü bunlar da belli bir din eğitimi almış ve enderun mekteplerinde belli bir terbiyeden geçmişlerdir. Yönetimin başı olan padişah da özel dini eCjitimiden geçmektedir. Padişah hem yönetimin hem de dinin başı ve merkezidir. (159) OsmanlI'da din-devlet ilişkileri bu bağlamda "din-u devlet" formülüyle izah edilebilir.
Bu konumuyla din,oluşturduğu değerler sistemi ve normlar ile Osmanlı toplumuna belirli bir kimlik kazandırmıştır. Osmanlı kimliği şeriat ve tarikat anlayışları çerçevesinde şekillenen "İslam" olmuştur,diyebi1iriz. Bu kimliği Osmanlı sürekli korumuştur. (160)
158. Bkz. ö. Lütfi Barkan, "Osmanlı imparatorluğu Teşkilatı ve Müesseselerinin Şeriligi Meselesi", "Türkiye'de Din- Devlet ilişkilerinin Tarihsel Gelişimi". Neşet Çağatay, "İslam Hukuku'nun Ana Hatları ve Bunun Bazı Kurallarının Değişik Uygulamaları", Belleten, c. 51, sy. 200. Coşkun üçok, "Osmanlı Kanunnamelerinde İslam Ceza Hukukuna Aykırı Hükümler", A. ü. Hukuk Fak. Mec., c. 3, sy. 1, Ank. 1946.
159. A. Howe Lybyer, Osmanlı imparatorluğu'nun Yönetimi, s. 188, 215.
160. Taner Timur, Osmanlı Kimliği, s. 79.
- 6 2 -
B. OsmanlI'da Dinin Kimlik Oluşturucu FonksiyonuGünümüzde belirgin bir şekilde kimlik bunalımı yaşa
nırken, klasik Osmanlı toplumunda önemli ve kronik boyutlara ulasan bir kimlik sorunu görülmemektedir.Toplumları modern ve geleneksel ilişki biçimlerine göre bir ayırıma tabi tutarsak Osmanlı toplumunun geleneksel toplum yapısı özelliklerini taşıdığını söyleyebiliriz. Modernizm ve modernitenin etkisi altında kalan toplumlarda görülen hızlı değişim ve dönüşümler, yatay ve dikey toplumsal hareketlilik, inanç ve geleneklerden arınma, toplumsal farklılaşmalar gibi oluşumların geleneksel toplum yapısı özelliklerini bünyesinde taşıyan OsmanlI'da bulunmaması, Osmanlı toplumunu günümüzdeki boyutlarıyla bir kimlik sorununu ile karsı karsıya getirmemiştir.
Kimlik sorunu ancak geleneksel yapının çözülmeye baş- lanmsı ile birlikte ortaya çıkmış ve günümüze değin gittikçe belirgin olarak hissedi leb ilen bir hal almıştır.
Bu durumda klasik Osmanlı toplumu» geleneksel ilişki biçimleri çerçevesinde kimliğini din örüntüsü altında ifade etmek durumunda kalacaktır.
Osmanlı toplumunun kimliği genel çerçevede ümmet struktürü, dar çerçevede ise cemaatçi yapılanmalar içerisinde şekillenmektedir, ümmet ait olunan bütünü, cemaatci yapılar daha çok grup kimliğini ifade etmektedir,diyebi 1 iriz.
Dinin belli bir dünya görüşü çeçevesinde bireyleri bir araya getiren,birbirlerine bağlayan bir yapı oluşu,İslam top- lumlarında ümmet yapısı içerisinde kendini göstermektedir. Gardet,bu konuda şöyle söylemektedir: "İslam aleminde az dahi yaşamış olup, geçmişte ve halde İslam'ın kollektif hareketlerini izlemiş olanlar iki hadise ile karşılaşırlar. Herşeyden önce müslümanları birbirine bağlayan kendi kendinin mevcudiyetinin çok kesin bir bilincine sahip olan ve onları cemaat haline getiren bir bağın mevcut olması. Her müslümanda silik şekilde de olsa, bu cemaatin mevcudiyetinin ve yüksek değerinin bilincine rastlanır. Müslüman pek cahil kimse olabilir. Pek "ileri" bir kimse olabilir, hatta kendi geleneksel inançlarına karşı şüpheci tavır takınabilir, buna rağmen kendisini herhangi bir müslümana ve bütün müslümanlara bağlayan bir bag olduğu duygusu bundan dolayı sönmüş olmayacaktır. Günümüzde doğrudan doğruya dini kaygılardan uzak olanlar, mesela şehirsel merkezlerde oturan ve Marksizmin en çok etkilediği işçiler bile Muhammed'in cemaatine mensup olmaktan gurur duymaktadırlar." (161) Bu yapı içinde her mümin, mümin olarak ümmetin bir unsuru olduğu derecede bir varlığa sahip ol-
161. Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, s. 57- 58 (Gardet la Çite Musulumane, s. 193'den nakil.)
- 6 3 -
maktadır. (162) Böylece ümmet, kişinin gömülü olduğu esas yapıyı teşkil etmektedir. Bireyler de ümmetin bir parçası olarak dinin verdiği değerler ve normlar çerçevesinde bir kimlik kazanmış olacaklardır. (163)
Bu çerçevede edilen kimlik^.. kendilerini ve kendileri dışındaki dünyayı tanıma ve tanımlama imkanı verecektir. Bunun dinin anlatımı "Müslüman-Kafir" ayırımında ortaya çıkmaktadır. "Müslüman" olmak, "Kafirden"den ayrı olmak demektir. Bu anlayış iki farklı dünyayı ortaya çıkarmaktadır. Müslümanların oluşturduğu dünya "darül İslam", bunu dışındakiler ise "darül küfür" olarak ifadesini bulacaktır. Darül İslam bireylere huzur ve güven verici bir ortam oluştururken; geleneksel dini kültür ve bunların ürünleri de topluma belli bir şekil kazandırılacaktır.
Böyle bir atmosferde kimlik edinme süreci, bireye toplum değer ve normlarının aktarılmasıyla başlamaktadır. Bunun yollarından bir’ı^bireyin çok sevdiği saydığı birini ideal tip olarak algılaması ve onu örnek edinmesidir. Başlangıçta bu kişi bireyin anne, baba ve yakın akrabası olmaktadır. "İslam toplumunda, babanın abdest alması, işe bismillah ile başlaması ve günlük yaşantıları ile iç içe geçmiş olan diğer dinsel davranışları müslümanca bir hayat yaşamanın ayrılamaz parçaları oldukları ölçüde çocuğu aynı şekilde hareket etmeye itecektir. Çocuk, Islami hayatın gerekleri hakkında bilgilerinin büyük bir kısmını bu özdeşleştirme mekanizmasından alacaktır" diyen Şerif Mardin, bu özdeşleştirme sürecinin Türk toplümun- da nasıl çalıştığını, Yahya Kemal'in "Ezansız Semtler"inde görülebileceğini ifade etmektedir. "...Bugünkü Türk babaları havası ve toprağı müslümanlık rüyası ile dolu semtlerde doğdular, doğarken kulaklarına ezan sesi okundu, evlerinin odalarında namaza durmuş ihtiyar nineler gördüler. Mübarek günlerin akşamlarında bir minderin köşesinde okunan Kur'an sesini işittiler. Bir raf özerinde duran Kitabullah'ı indirdiler, küçücük elleri ile açt ı lar, gülyaçj ı gibi ruh olan sarı sahife- lerini kokladılar, ilk ders olarak besmeleyi öğrendiler. Kandil günlerinin kandilleri yanarken, Ramazanların, Bayramların topları atılırken sevindiler." (164) Böyle bir ortamda yetişen bireyler, kimlik sorununu etrafındakilere benzemek, onlar gibi inançlı ve onlar gibi bir mümin almakla çözeceklerdir.
Ancak, İslam toplumunun farkı inanç ve yapılarıyla karşılaşan ve belli bir olgunlaşa gelen birey, bu farklılıklar içerisinde dini hangi inanç kalıpları ile benimseyeceği sorunu ile karşı karşıya kalmaktadır, önceleri kendisine öğretilen oldukça basit, tümcü Islami düşüncenin aslında çok
162. Şerif Mardin, Din ve ideoloji, s. 59.163. Şerif Mardin, a.g.e., s. 60.164. Şerif Mardin, a.g.e., s. 64-65. ("Ezansız Semtler"
ittihat, 2 Nisan 1938'den nakil.)
- 6 4 -
çapraşık meseleler ortaya çıkardığını anladığı anda bu sorun ortaya çıkmaktadır. Kimlik sorununu çözemeyen, selameti Isla- miye'tin kendisine sağladığı alternatif imkanlarda, yine dini gruplarda, tarikatlarda ve onlara benzer dinsel topluluklarda arayacaktır. (165) Böylece Osmanlı toplumundaki farklı dini yapılanmalar ve zengin mozaik kimlik sorunun yine din çerçevesinde çözülmesine imkan vermektedir.
I er &İslam toplumunda bireyin aldığı roller veya kenilerinebiçilen konum, kimlik pekistiricisi olarak, işlev görmektedir. Şerif Mardin bunu "yaratıcı olma" deyimi ile karşılıyor: "İslam toplumunun yaratıcı olma sorununa etkisi, bu toplumun geleneksel bir iktisadi yapıya sahip olmasına çok bağlıdır. Şehirlerde hakiki bir kapitalizme geçilemeyiş, imalatta sınırlı bir arzın bulunması ve bunun beraberinde getirdiği hisbe gö- rüşü, insanların meslek hayatlarına genişliği değil, derinliğine çaba sarfetmesiyle sonuçlanır. Bir insanın yaratıcılığı içinde çalıştığı kurumun büyüklüğünü artırmakla değil, yirmi yıl çalıştığı bir ciltin tezyinatında belli olur." (166) Şu veya bu şekilde bireylerin, içinde bulundukları iş veya meslek kolundaki başarıları ile topluma (ümmet) olan aidiyetleri pekişmiştir.
Diğer bir din pekistiricisi de Islamın cihat felsefesinde bulunmaktadır. Bu felsefe Osmanlı toplumunda gaza ideolojisi olarak kendini göstermektedir.Bir gaza devleti olarak ortaya çıkan Osmanlı Devleti’nde Osmanlı islamının her yönü gaza ideolojisi ile girift bir haİdedir.(167) Dogu-Batı ilişkilerinde Dogu'nun savunulması görevini üstlenen (Darül-ls- lam) Osmanlı Devleti'nde gazanın önemi büyüktür. Bu bakımdan, özellikle kuruluş yıllarında halk arasında rağbet gören kişi Alp tipidir. Aşık Paşa'nm dizelerinde de bunu görmek mümkündür:
Kişi Alp olmaklığa alet gerek Evveli şol kim ola muhkem yürek (168)Oldur Alp'in altunu ve incisi Kılıç üzere and anın için içilür Pes kılıçtır ulu alet Alplara Kılıç için mal verilir Alplara (169)Gaziliğin önemini Şerif Mardin,şöyle vurgulamaktadır:
"İslam toplumunda yaratıcı olmanın bir diğer yolu da gazadır.
165 . Şer i f Mard i n, Din ve İdeoloj i, s . 66166. Şer i f Mardin, S • Q ■ 6 • j s. 67.167. Şerif Ma rd i n, s ■ g «s - j s. 68. •ç.168. Şer i f Mardin, s «y . g • f s. 68. (Mehmet Ali Ayni, Türk Ah-
lakçıları, İst. 1939, s. 16'dan nakil . )169. Şer i f Mardin, & * g - © « 9 s. 69 (Mehmet Ali Ayni, a.g.e.,
s. 18'dan nakil.)
- 6 5 -
îşte bu sahada genişliğine yaratıcı olmak mümkündür. İslam aleminin sınırlarını genişletmek, talanla zenginlikleri artırmak, bu tip faaliyet, insana hem Allah'ın yolunda yürümenin vicdani ferahlığını bağışlayacak ve hem de yer yüzünde kendisine maddi bir karşılık sağlayacaktır. Böylece gazi olmak İslam toplumlarında bastan itibaren heves edilen bir aşamadır. Gerek kişiyi toplumun dar iktisadi çerçevelerinden çıkarması, gerek üstün bir Islami bir basarı temsil etmesi bakımından îslami toplumda yaratıcı olmanın en başarılı sekli gazi olmaktır. Kahramanlık menkıbelerinin halkımız arasında bu günkü yaygınlıgı gaziliğin, hem îslamiyetin ilk asırlarında ve hem de Osmanlı toplumunun kuruluşundan sonraki önemini yansıtmaktadır." (170) Gaziler bu konumlarıyla ümmete layık bir kişi olduklarını gösterirler.
Osmanlı kimliğinin genelden özele (merkezden çevreye) gidildikçe ümmetten cemaate doğru bir seyir takip ederek belirginlik kazandığını, bir cemaat veya bir grup kimliği seklinde ifadesini bulduğunu söyleyebi 1 iriz.
Osmanlı Devleti'nde cemaatin küçük bir birimi olan ma- helle ortamı, bireylerin kimlik kazanmasında önemli bir etkendir. Mahalle bir idari birim almaktan öte,külhanbeylerinin ve sadık köpeklerinin sınırlarını koruduğu kesif bir cemaat ve bireylerin ömrünün büyük bir bölümünü biçimlendiği bir çevre olarak görülmekte ve bu çerçevede şu görüşlere yer verilmektedir: "îlk eğitimin verildiği, doğumların kutlandığı, evliliklerin düzenlendiği, ölüler için cenaze merasimleri yapıldığı yer burasıdır. Burası camilerin istenilen şeyleri duymaları için mahallenin bütün sakinlerini harekete geçiren bir kurum gibi işlediği mekandır. Aile reislerinin otoritelerinin etkili bir şekilde kullanılması ve desteklenmesi mahallenin arka planına aykırıydı. Ve burada arasıra kan bedeli ödenirdi; Ahlaki denetimin Islami kurumu, içki alemleri ve loş kumarhane odalarına sinsice ilerleyerek sokulurdu. Orada şaşkın aşıklara baskın vermek için bekçiler kol gezerdi; Kahvehaneler -iletişim merkezi- işletilirdi; daha yüksek mercilere giderek dilekçe üzerine ilk mühür imam tarafından vurulurdu; mahalle erenlerinin kabirleri ziyaret edilir ve yaşayan mübarek zatlar adeta kendilerine mahsus bir hüküm bildirir ve adalet dağıtırlardı. Mahalle kuralları aslında oldukça esnekti; fakat bu esneklik edeblilik maskesi altında işliyordu. Karşı cinslerin birbirleriyle kaynaşmaları hususunrtda tam bir katılık vardı." (171) Geleneksel kültür değerlerinin ve dini normların baskınlığının en çok hissedildiği mahalle, bu
170. Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, s. 67.171. Şerif Mardin, "Türkiye'de Din ve Laiklik", çev. Fahri
Unan, Türkiye'de Din ve Siyaset, s. 72-73. Ayrıca bkz. Şerif Mardin, "Tanzimat'tan Sonra Aşırı Batılılaşma", derleyen E. Tümertekin, Türk Modernleşmesi, s. 40-43.
—66
çerçevede bireyler için bir kimlik hazırlayıcı ortam olmaktadır.
Cemaatçi yapı, cemaat Veya grup kimliği daha belirgin olarak ifadesini tarikatlar ve bir takım esnaf teşekküllerinde bulmaktadır.
Merkezden çevreye gidildikçe etkinliklerini artıran tarikatlar, çevre insanlarının kümelendiği ve kendilerini ifade ettikleri bir güç odağı haline gelmektedirler. Bu yönüyle tarikatları çevrenin merkeze tepkisi olarak da değerlendirmek mümkündür. (172) Bu tepki dinsel, kültürel, ekonomik ve siyasal biçimlerde çok boyutlu olarak kendisini gösterse de bizce önemli olan , tarikatların bir kimlik yapısı ve aidiyet duygusu oluşturmalarıdır.
Tarikatlar,bireylere tasavvuf kültürü çerçevesinde bir kimlik kazandırmaktadırlar. Burada evliya menkıbeleri, bireylerin zihinsel ve ruhsal dünyasını doldurmakta*, tarikat adab ve usulleri ile de dini-mistik bir tutum ve davranış biçimi kazandırmaktadır. Bütün bunlar üstün bir iradeye teslimiyetle gerçekleşmektedir. Bunun dini anlatımı şöyledir: "...Ayrılık gayrılıgı kaldırarak Tanrı katında nefsini yok etmek ve o yoklukta varlığı bulmak.(Eser-i ilahiyi aslına ve hazretine ilhak eylemek) Kişi çevrenin ve dış dünyanın verdiği eziklik de dahil, boydan boya yabancılaştığı, kendine ait olmayan bir alemde yaşamanın bilinci içindedir. Nefsinde yokluk ve hiçlik unsurunu (unsur-u ademiyi) yenip tekrar vatanına rucu etmenin sabırsızlığını sürdürür. Tanrı katına varmayı engelleyen ayak bağı ise her türlü maddi nefsani ilişki ile beraber, olup bitende kendi fiilini görmek ve ona itibar etmek olduğuna göre, yolun ucu bir yerde -önünü boş ve açık bulduğu kadar- fiil ve iradeyi inkara varacak demektir. Kul, -yine ileri ve sivri uçlarla konuşulacak olursa- Tanrı iradesinin yeryüzünde aleti ve icrası değil, kaza ve kaderin pasif taşıyıcı ve belki seyircisi hükmündedir." (173) Tanrı'yı kendinden ayrı ve erişilmesi güç bir varlık olarak gördüğü sürece yol ve iz göstermeye ihtiyaç duymayan mü'min, Tanrı ile tek varlık halinde birleşmeye yönelince bu yolda bir yol hazırlığı ve kabiliyeti bulunmayan kişi, çözüm olarak bir rehbere ihtiyaç duyacaktır. Böylece pir ve şeyhlere bağlanıp teslim olacaktır. Yani Tanrı'nin iradesine olan teslimiyet, somut ifadesini pir ve şeyhlerde bulacaktır.
Bu anlayışın pratik sonuçlarından biri olarak dini-
172. Bkz. Şerif Mardin, "Türk Siyasasını Açıklayabilecek Bir Anahtar: Merkez-Cevre ilişkileri", çev. Şeniz Gönen, Dün ve Bugün Felsefe 1, Kent basımevi, 1985.
173. Sabri F. Ulgener, Dünü ve Bugünü ile Zihniyet ve Din s. 74-75.
- 6 7 -
mistik temele dayalı itaatkar bir zümre oluşmasıdır. Bu yapılanmalar içerisinde bireyler, cemaate dahil olmanın getirdiği huzur ve güveni yasamakta ve sorunlarını cemaatçi yapı içerisinde şeyhin "şifalı eli" ile çözümlemektedir. Cemaatten kopan ise yadsınmaktadır: "Utanıp pirinden kaçan öksüz oldu ge- da geldi"(174) Böylece tarikat yapıları içerisinde birey, aidiyetini bu anlayışlar çerçevesinde ifade edecek ve sufi, bir kimliğe bürünecektir. Sufi kişinin belirgin özelliği "ibni vakt"tir. Yani geçmişin ve geleceğin kaygılarından uzak olarak günlük yaşayan kişi olmasıdır. (175) Sufilik "eren" prototipi ile de kimliğini ortaya koyar.
Bu çerçevedeki dini anlayışı, merkezi yönetimin nimetlerinden uzak kalan, münzevi bölgelerde yaşayan,iç inde bulunduğu olumsuz koşullar dolayısıyla yönetimi yadsıyan kesimlerin Osmanlı toplum ilişkileri içinde kendilerini ifade etme biçimi olarak da görmek mümkündür.
OsmanlI'daki bir takım esnaf teşekkülleri (ahiler) de tasavvuf kültürünün etkilerini üzerinde taşımakta ve tarikatlara benzer adab ve usûllere sahip bulunmaktadırlar. Bu bakımından tarikatlar konusundaki açıklamaların bunlar için de belli ölçüde geçerli olduğunu söyleyebiliriz. Bunlarda dini- mistik kimliğin yanında, ahlaki boyutu ağırlıklı mesleki kimlik ön plana çıkmaktadır.
Konuyu merkez-çevre arasındaki ayırım açısından düşündüğümüzde, kentsel ve kırsal alanda bir kültür farklılığı görülmektedir. Bu farklılık, divan edebiyatı ve halk edebiyatındaki eserlerde de görülmektedir. Divan edebiyatının Arap- Fars karışımı ağdalı dili ile halk edebiyatının basit ve sade Türkçe ile ifade edilmesi bunu göstermektedir. OsmanlI'da askeriye ile reayanın belirgin bir şekilde ayrı tutulmaya çalışıldığına ve askeriyye sınıfına geçmenin güçlüğüne daha önce değinmiştik. Benzer tutum kentsel yapı ile kırsal yapı arasında da mevcuttur. Köylü, toprağa bağımlı olmak zorunluluğu ile karşıkarşıya bırakılmış ve göç nerede ise imkansız hale getirilmiştir. Böylece şehirli kültürü ile köylü kültürü arasında bir ayırımın ortaya çıkması söz konusu olmaktadır. Bu uygulama belki de günümüzde ortaya çıkan kültürel uyumsuzluğu ve arabesk kültürü büyük ölçüde önlemiştir. Bu ayırımlaların dindeki ifadesi, “resmi İslam"ve "halk İslamı* şeklinde ifade edilebi 1 ir.
Merkez-çevre ilişkileri çerçevesinde bu ayırımların asgariye indirilmek suretiyle sorunun çözümlenmeye çalışıldığı söylenebilir.
174. Sabri F. ülgener, Dünü ve Bugünü ile Zihniyet ve Din, s. 90.
175. Sabri F. ülgener, a.g.e., s. 110.
- 6 B —
Merkezde şeriat,çevreye gidildikçe de tarikat prensipleri etkin olmuştur. Başka bir ifade ile şeriat tavanı, tarikat ise tabanı oluşturmaktadır. (176) Tavan ve taban arasındaki yapı, toplum kesimlerini ortak bir paydada toplamaktadır. Gazzali'nin başlattığı kelamla tasavvufu uzlaştırma çabaları OsmanlI'da da etkisini göstermiş ve bu noktada kelam- tasavvuf uzlaşması Osmanlı zihniyetini oluşturmada etkili olmuştur. (177) Osmanlı yönetimi de uyguladığı siyasetle (bazen tarikatlara da girerek) çevreyi merkeze bağlı kılmaya çalış- ftuşîatrv" Bu konuda devletin desteklediği tarikatlar önemli bir işlev görmektedir. Böylece tarikatlar aracılığıyla taban uysal hale getirilirken, Osmanlı sistemi ile desteklenip, pe- kiştirilmektedir. (178) Otorite ve gelenekler de yine tarikatlar aracılığıyla tabana aktarılmış olmaktadır. (179)
Bu durumda Osmanlı kimliği de farklı yapılar arasında kurulmaya çalışılan bir tesanüt ile ortaya çıkmaktadır. Alp- eren prototipi de bu tesanütü göstermektedir.
Netice olarak diyebiliriz ki, Osmanlı toplumunda din, farklı toplum kesimlerini şeriat-tarikat ilişkileri çerçevesinde ümmet bağıyla bağlamaktadır. Genel çerçevede ümmete aidiyet, özel olarak da cemaatçi yapılara bağlılık bir kimlik yapısı oluşturmaktadır. Yine çeşitli etnik yapı ve ırklar da bu pota içinde kaynaşmaktadır. Çeşitli etnik yapı ve ırkları bünyesinde barındıran OsmanlI'da ırk kökenine dayalı bir kimliğin öne çıkmamasında yönetimin,bunların da üstünde toplumun geniş kesimlerini kuşatan dini, bir ideoloji olarak farklı biçimlerde de olsa ön plana ç ı karması Jantım Su bağlamda OsmanlI'da Türklüğün küçümsenditji şeklindeki savlar da (180) açıklığa kavuşmaktadır.
Osmanlı sisteminin çözülmesi ve Dogu-Batı ilişkilerinin Batı lehine bir gelişme göstermeye başladığı süreçle birlikte Osmanlı toplum kesimlerine kimlik kazandıran ümmetçi anlayışın ve cemaatçi yapıların da çözülmeye başladığını görüyoruz. Kendisi dışında bir dünya ile karşılaşan ve giderek bu dünyanın hegomonyasına giren Osmanlı-Türk toplumu, bu gelişmelerin getirdiği sarsıntıyı yaşayacaktır. Tanzimat dönemi bu anlamda bunalımların başlangıcını oluşturacaktır. Batı’nin ekonomik, siyasal ve kültürel hegomonyası Batılılaşma süreci içerisinde topluma dayatıldığı ölçüde de Türk toplumu,giderek kronikleşecek bir biçimde kimlik sorunu ile karşı karşıya kalacaktır.
176. Sabr i177. Taner178. Sabr i179. Sabr i180. Taner
Timur, Osmanlı Kimliği, s. 44.F. ülgener, a.g.e., s. 99.F. ülgener, a.g.e., s. 94.
180. Taner Timur, Osmanlı Kimliği, s. 80-81
II. B Ö L Ü M
K İ M L İ K A R A Y I Ş L A R I V E D İ N
- 6 9 -
Günümüz Türk toplumunda ortaya çıkan kimlik bunalımı ve buna bağlı olarak kendisini gösteren kimlik arayışları, OsmanlI'daki değişim ve çözülme süreci içerisinde özellikle Tanzimatla birlikte sürdürülen Batılılaşma çabalarının bir ürünü olarak varolagelmiştir.
Klasik Osmanlı sisteminin önemli bir parçası ve dayanağı olan, topluma kimlik kazandıran dinin, ortaya çıkan koşullar içerisinde yeni bir gelenek üretemedigi ve Osmanlı sistemi ile birlikte,giderek devre dışı kalmaya mahkum olduğu görülmektedir. Ancak uzun asırlar Osmanlı toplumuna damgasını vuran ve bir toplum bilinci olan dinin kolayca devre dışı bırakılması mümkün olmamaktadır.
OsmanlI'ya tepki olarak ortaya çıkan ve OsmanlI'nın inkarı üzerine kurulan Cumhuriyet rejimi, yeni koşullarda dünya konjonktürüne uyum sağlama sürecinde Osmanlı kurumları- nı devre dışı bırakmakla birlikte, dini de bireysel boyuta indirgemek suretiyle sorunu çözmeye çalışmıştır.
Dinin bir toplum bilinci olduğu ve uzun asırlar OsmanlI toplumuna belli bir kimlik kazandırdığı üzerinde durmuştuk. Bu bağlamda din, yeni bir gelenek üretememesine rağmen Batılılaşma süreci içerisinde ortaya çıkan olumsuz koşullar karşısında bazen bir muhalefet, bazen bir tepki hareketi ve bazen de bir sığınak olarak işlev görmektedir.
Günümüzde de Batılılaşmanın toplum bünyesinde meydana getirdiği bazı açmazlara karşı bir tepki ve kimlik arayışları karşısında bazı kesimlerin kimlik arayışlarının ifadesi olmakta, bir kimlik göstergesi olarak ortaya çıkmaktadır.
Biz bu bölümde, OsmanlI'daki değişme ve çözülmeler sonucu belli bir kimlik arayışının başladığı, Cumhuriyetle birlikte topluma yeni bir kimlik kazandırma çabalarının yeterli anlamlar yaratamadığı, toplumun geniş kesimlerini kuşatacak bir kimlik dokusunu oluşturulamadıgı ve neticede bir kimlik bunalımının ortaya çıktığı, uygulanan politikaların doğurduğu olumsuzluklarla biriikte-bazı kesimlerde kimlik arayışına da
- 7 0 -
bir karşılık olarak dine yöneliş sürecinin başladığı ve dinin bir kimlik belirticisi olarak da kendisini gösterdiği görüşünden hareketle konuyu temellendirmeye çalışacağız. Bunun için önce OsmanlI’da değişme ve çözüm arayışlarına değinilecek,sonra Cumhuriyetle birlikte yeni kimlik arayışları ince- necek ve nihayet dine yöneliş biçiminde gözlemlenebilen din olgusu değerlendirilecektir.
- 7 1 -
1. OSMALI'DA DEĞİŞME VE GÖZÜM ARAYIŞLARI
Klasik Osmanlı toplumu kendi iç bünyesinde belli dengeler üzerine kurulmuştur. Toplum yapısı ile üretim biçimi, siyaset ve ideolojisi, birbirini dengeleyen ve bütünleyen bir görünüm arz etmektedir. XVI. yüzyıl'dan itibaren Batı'daki gelişmelerin etkisi ile Osmanlı sistemi giderek bir değişim sürecine girmiştir. Buna paralel olarak da toplum yapısında çözülme ve bozulmalar baştgöstermiş, neticede sistem çökme noktasına gelmiştir. Bu çerçevede bazı kesimlerde belli çözüm arayışları da gündeme getirilmiştir. Biz burada, önce OsmanlI'daki değişmelere, sonrada ortaya çıkan sorunlar karşısındaki çözüm arayışlarına değineceğiz. Bu gelişmeler aynı za- zamanda günümüzde ortaya çıkan çeşitli sorunların ve bu arada kimlik bunalımının da oluşum sürecini ifade etmektedir.
A. Toplumsal DeğişmeBatı'daki gelişmeler sonucu OsmanlI'nın denetiminde
bulunan ticaret yollarının etkinliğini kaybetmesi, Batı’nın Osmanli'.yı dolaşarak Uzak Dogu'ya ulaşması Dogu-Batı ilişkilerinde OsmanlI'nın etkinliğini azaltmıştır. Yeni ticaret yollarının bulunması ile Batı zenginleşirken, Dogu-Batı ticareti kendi topraklarından geçmeyince Osmanlı önemli bir gelir kaynağını yitirmiştir. (1)
Bu gelişmeler sonucunda Osmanlı İmparatorluğu, Batı'- nın Dogu'yu sömürmesine engel olamadığı için, Dogu giderek yoksullaşıyor ve sistemin bozulmasıyla bir çöküş dönemine giriyordu. Askeri alandaki başarısızlıklardan sonra OsmanlI'ya Dogu'dan gelen haraç ve vergiler de azalmaya başlamış, devlet gelirleri de gerilemiştir. (2)
XVI. Yüzyıl’ın ikinci yarısından itibaren Yeni Dünya’- dan Avrupa'ya, oradan da Osmanlı Devleti'ne akan madeni paralar önemli ölçüde enflasyona yol açtı. Bu durum, ayni vergileri paraya dönüştürmeye hazır mukataacılar sınıfının ortaya çıkmasına, merkezin taşradaki egemenliğini sağlayan tımar sisteminin bozulmasına neden oldu. Bunun sonucu olarak, çoğu mukataacılardan oluşan ve denetim dışı kalabilen yarı bağımsız bir ayan zümresi belirdi. Böylece tımarlı sipahileririn rolünü (askerlik, vergi işleri gibi) ayanlar almaya başladı. (3) Ayan sınıfı, OsmanlI’da hem reayanın temsilcisi, henj^e devletin resmi görevlilerine yardım eden bir ara sınıf özelliği taşımaktadır. Bu sınıfın (kesimin) içerisinde eşrafın
1. Baykan Sezer, Türk Sosyolojisinin Ana Sorunları, s. 185.2. Baykan Sezer, a.g.e., s. 183.3. Sina Akşin, "Osmanlı-Türk Toplumundaki Sınıf Yapısı üzeri
ne Bir Deneme", s. 36.
- 7 2 -
yanında şeyhler, imamlar, hatipler gibi dini şahsiyetler de yer almaktadır. (4)
Yer yer bağımsız davranabilen bu zümreler OsmanlI'da ne üretim biçimini değiştirebilmiş, ne de anlamlı bir farklılaşmaya yol açabilmiştir. Çünkü devletin siyasal gücünden bağımsız, özerk ve güçlü bir zümrenin ortaya çıkması o günkü koşullarda mümkün olmamaktadır. Ayrıca devlet, bu türden ara sınıfların güç kazanmasını engellemek için alt sınıfları, ara sınıflara karşı destekleyici önlemler almaktadır. Böylece ara sınıflar, alt sınıfları (reayayı) arkalarına alarak devletten bağımsız bir otorite kuramamaktadırlar. Bu durum Batı'daki gelişmeler sonucu ortaya çıkan burjuvazi gibi bir sınıfın oluşmasını da engellemektedir. (5)
Bu gelişmeler sonucu OsmanlI'da yönetici kesimler, merkeze bağlı icrai askeriler, (maaşlılar, zaimler, tımarlı sipahiler) ademi merkezi yönetenler, (ayanlar) ve ulema seklinde kendisini göstermektedir. (6) Bu sıralamada ulemanın yöneticiler katagorisinde üçüncü sırayı aldığını görüyoruz. Ayanlıgın ortaya çıkması ile birlikte üst kesim ulemanın genellikle merkezi otoriteyi desteklediği, bazılarının bu vasfı taşımakla birlikte toprak sahibi ve tüccar olduğu görülmektedir. (7)
Tanzimat^a birlikte OsmanlI'da toplumun yapısı giderek bir değişim sürecine girmiştir. Bu değişimler Batı'daki gelişmeler karşısında devletin varlığını sürdürebilmek amacıyla almak zorunda kaldığı yeni biçimlere bağlıdır. Bu değişimler Osmanlı Devleti'nde öncelikle bir alafranga memurlar ve azınlık burjuvazisi seklinde belirmiştir.
Fransız İhtilali ve Napolyon Savaşlarının getirdiği bunalımlardan etkilenen OsmanlIlar, askeri yönden zaafiyetle- rini Batı devletlerinin desteği ile giderebilecekleri kanısına vardılar. Bunun için de hariciyecilik önem kazanmaya başladı. Daha önce Arapça ve Farsça dışında dil öğrenmeye ihtiyaç duymayıp, tercüme işlerini Fenerli Rumlar’a bıraktıkları halde, koşulların değişmesiyle tercüme odaları kuruldu. Burada Fransızca bilen, Batı ile yakın ilişkileri bulunan, icrai askerilerin kul statüsüne tabi olan ve kalemiye hizmetleri gören hariciyeci bir alafranga memurlar sınıfı doğmuş oldu. Bu sınıf, Tanzimat Fermanı'na konan mal ve can güvenliği mad-
4. Yaşar Yücel, "Osmanlı İmparatorluğunda Desantra1 ijazsyona (Adem-i Merkeziyet) Dair Genel Gözlemler", Belleten, TTK Yay-, c. 38, sy. 152, Ekim 1974, s. 684-686.
5. Emre Kongar, Türkiyenin Toplumsal Yapısı, s. 70-71.6. Sina Akşin, "Osmanlı-Türk Toplumudaki Sınıf Yapısı üzerine
Bir Deneme", s. 37.7. Emre Kongar, a.g.e., s. 70.
- 7 3 -
desiyle de siyaseten kati ve müsadereye karsı da güvence altına alınıyordu. (8)
Sanayi devrimi ile Batı, gelişen endüstrisine hammadde ve pazar aramak ihtiyacı duymuştur. Bu çerçevede Osmanlı Devleti de Batı için kolay ve ucuz bir kaynak olmaktadır. (9) Batılılar,bu alanda işlerini daha kolay gördürebileceklerine inandıkları Rum ve Ermenileri tercih etmektedirler. Bunun için öncelikle atılması gereken adım, bunların müslümanlarla eşit haklara sahip olmaları ve yabancıların ayrıcalıklarından faydalanmalarıdır. Osmanlı-lngi 1 iz Ticaret Antlaşması (1838), Tanzimat Fermanı (1839) ve Islahat Fermanı (1856) bu yolda önemli kilometre taşları olmuştur. Böylece Osmanlı'da yaşam biçimleriyle EİE Avrupa burjuvazisini taklit eden zengin bir azınlık burjuvazisi ortaya çıkmıştır. Tabiki bu sınıfın ortaya çıkmasıyla Osmanlı kapitalistleşmesinden söz etmek mümkün değildir. Bunun için öncelikle bağımsız Osmanlı kapitalistinin bulunması gerekir. (10)
Bu çerçevedeki oluşumlarla Osmanlı toplum kesimleri şu şekilde sıralanmaktadır s Yönetenler katagorisinde, A. Merkeze bağlı icrai yönetenler: 1. alafranga yönetenler, 2. alaturka yönetenler. B. Ademi merkezi yönetenler (ayanlar). C. Ulema. Ayrı bir katagori olarak azınlık burjuvazisi de bulunmaktadır. Yönetilenler katagorisi ise, kentliler (tüccar, esnaf, işçiler), köylüler ve göçebelerden oluşmaktadır. (11)
Bu oluşumlar OsmanlI'nın elinde tuttuğu ilişkilerin giderek Batı denetimine girmeye başladığını ve geleneksel toplum yapısının değişime uğradığını göstermektedir.
Osmanlı taplumundaki asıl değişim 1908'de İttihat ve Terakki harektinin II. Abdülhamit'i devirmesiyle kendisini göstermiştir. Bu harketin kökeni de XIX. Yüzyıl'in ortalarından itibaren oluşmaya başlayan "mektepliler" sınıfıdır.
Osmanlı Devleti'nin varlığını sürdürebilme çabalarından biri de eğitimin modernize edilmesidir. Bunun için de klasik medreselerin yanında modern eğitim veren Tıphane, Mektebi Ulumu Harbiye, Mektebi Mülkiye gibi eğitim kurumlan oluşturulmuştur. Bu amaçla kurulan yüksek öğretim kurumların- da XIX. Yüzyıl’ın ortalarından itibaren modern, Batılı bir eğitim gören, Batılı burjuva zihniyeti taşıyan yüksek mektepliler sınıfı ortaya çıkmaya başladı. Bunlar, çağdaşlaşmayı devletin kurtarılmasına yönelik bir çaba olarak görüyorlardı.
8. Sina Akşin, "Osmanlı-Türk Toplumundaki Sınıf Yapısı üzerine Bir deneme", s. 37-38.
9. İsmail Cem, Türkiyede Geri Kalmışlığın Tarihi, s. 231.10. Bina Aksin, a.g.m., s. 38-39.11. Sina Akşin, a.g.m., s. 40.
- 7 4 -
Başarılarını Padişah’m lüfuna değil de diplomalarına borçlu olduklarından kul zihniyetine de karsıydılar. (12)
XIX. Yüzyıl'ın son çeyreğinde mektepliler, Osmanlı yönetenler sınıfı içerisinde kul zihniyet1 iler yanında ikinci bir katagori olarak ağırlık kazanmaya başladılar. (13) Bunların asıl örgütü askeri tıbbiyede kurulan tttahat ve Terakki adını alan derneğe dayanmaktadır. Bunlar siyasal özgürlüklerin bulunduğu, çaÇdaş ve kalkınan bir devlet formülü ile bütünlüğün sağlanacağı kanısındaydılar. (14)
İttihat ve Terakki'nin çalışmaları sonucu Abdülhamit yönetininin devrilmesiyle Osmanlı toplumu önemli bir yol ayırımına gelmiş bulunuyordu. 1908 Hareketi ihtilalci bir ideolojiye sahip olan İttihat ve Terakki'nin iktidara el koyması ya da başlangıçta mevcut iktidarı yıkması olayıdır. İttihat ve Terakki ve bu zihniyeti taşıyan CHP, Osmanlı toplum yapısının değişiminde aktif rol aldılar. Müslüman ve özellikle Türk burjuvazisi kurmak için azınlık burjuvazisini ve kul zihniyet1 ileri devlet hizmetinden tasfiye ettiler. Burada ayanlar,burjuvazinin üstünde olmakla birlikte burjuvazilesme sürecine girmişlerdir. Burjuvalar ise. sanayici olmaktan çok tüccardırlar. Göçebelik ise silinmektedir. Böylece Osmanlı toplum sınıflaması yukarıdan aşağıya? merkezi yönetenler (Subay, memur), ademi merkezi yönetenler (ayanlar), burjuvazi, din adamları ve halk (isçi, esnaf, köylü) seklinde belirginleşti. (15) Bu ayırım aynı zamanda, Osmanlı devlet-mi1let sisteminde Cumhuriyet'in ulus-devlet sistemine geçiş sürecini de ifade etmektedir.
OsmanlI'daki değişmeler devlet biçiminde mutlakiyetçi yapının çözülerek meşrutiyete ve oradan Cumhuriyet aşamalarına yol açarkenjhalk da reayadan teb'aya ve vatandaşa dönüştürülmektedir. Osmanlı dünya görüşünün ve düzeninin bekçiliğini yapan ve sisteme meşruiyet kazandıran ulema sınıfıise çözülmeler karşısında yeni bir gelenek üretememiştir. Statükoyu muhafaza ve dinileştirme işlevi bulunan bu sınıfın felsefi düşünceden yoksun olduğu şerh ve haşiyelerle uğraştığı ifade edilmektedir. (16)
Gerçekten de klasik Osmanlı sisteminde askeriye sınıfının etkin bir kolu olan ve varlığını sisteme bağlayan ulemanın sistemin çözülmesiyle birlikte misyonu kaybettiği görülmektedir. XIX. Yüzyıl'm sonlarında Batı'nin Aydınlanma
12. Sina Akşin, "Osmanlı-Türk Toplumundaki Sınıf Yapısı üzerine Bir Deneme", s. 41.
13. Sina Akşin, a.g.m., s. 43.14. Sina Akşin, a.g.m., s. 41.15. Sina Akşin, a.g.m., s. 42-43.16. Taner Timur, Osmanlı Kimliği, s. 33.
- 7 5 -
geleneginden esinlenerek, ulema deyimi yerine "münevver" değimi kullamılmaya başlanmış, Cumhuriyetle birlikte ise bu deyim günümüzdeki kullanılan biçimiyle "aydın" seklinde ifadesini bulmuştur. (17)
OsmanlI'da sivil dini örgütlenmeler diyebileceğimiz tarikatlar ve bunların temsilcileri olan meşayih (seyhler)in de çözülmeler karsısında yeni bir gelenek üretemediklerini, gerek devlet ile olan ilişkilerinde gerekse kendi iç bünyelerinde bozulma ve yozlaşmalar taşıdıklarını görüyoruz. Devlet ise XVII. Yüzyıl'dan itibaren başgösteren şeriat-tarikat çatışmasını yatıştırmak, tarikatların muhalefetlerini engellemek ve bu çerçevede bir birlik sağlamak amacıyla tarikatlar üzerindeki denetimini giderek artırmış ve tarikatları da resmilestirmistir. Klasik Osmanlı sisteminde dolaylı bir denetim altında tutulan tarikatlar bu suretle devlet kurumu haline getirilmeye çalışılmıştır. (18)
Osmanlı sisteminin çözülmesi, bozulması ve nihayet devre dışı bırakılmasıyla tarikatlar da devre dışı bırakılmış ve müesseseleri Cumhuriyet'le birlikte kapatılmıştır.
Görülüyor ki, klasik Osmanlı toplum yapısının ve sisteminin değişimi ile birlikte, sistemin önemli bir parçası o- lan ve topluma belli bir kimlik kazandıran din ve dini kurumlar işlevlerini kaybetmekte ve sistemle birlikte devre dışı kalmaktadırlar.
OsmanlI'daki değişmeler, Batı’daki gelişmeler sonucu devletin almak zoruna kaldığı yeni biçimler olmakla birliktej Batı'nın güdümüne girmenin sonucu olarak çözülme, bozulma ve çeşitli bunalımların da ifadesi olmaktadır. Bu süreç içerisinde bir taraftan geleneksel kurumlar muhafaza edilmeye çalışılırken, diğer taraftan Batılı kurumlar yerleştirilmek zorunluluğu ile karşı karşıya kalınmaktadır. Neticede toplum bünyesinde değer çatışmaları, ikilem ve uyumsuzluklar yaşanmaktadır. Tanzimat Dönemi Türk romanındaki işlenen temalar ve tiplemeler bu konuda bize belli bir fikir vermektedir. (19)
Devletin amacı ise bütün bunlara rağmen varlığını sürdürmeye yönelik çabalar olarak görülmektedir. Toplumun içine düştüğü açmazlar, çeşitli kesimlerde bazı fikir akımlarının da ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bunlar OsmanlI'da yaşanan sorunlara belli bir çözüm teklif etmekle birliktetbir ölçüde kimlik arayışının da bir ifadesi olmaktadırlar. Bu nedenle
17. Taner Timur, Osmanlı Kimliği, s. 87.18. Bkz. İrfan Gündüz, Osmanlılar'da Devlet-Tekke Münasebet
leri, s. 124, vd.19. Bkz. Şerif Mardin, "Tanzinattan Sonra Aşırı Batılılaşma",
Türk Modernleşmesi.
- 7 6 -
bunlara da ana hatlarıyla değineceğiz.B. Çözüm ArayışlarıOsmanlI'da ortaya çıkan sorunlara çözüm, arayışları
çerçevesinde belli fikir akımları da kendi açılarından bazı önerilerde bulunmuşlardır. Bunlar, Batıcılık, Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük seklinde kendilerini göstermişlerdir.
Batı'nin OsmanlI’yı dolaşarak Uzak Doğuya ulaşması, OsmanlI'nın denetimi altında bulunan ticaret yollarının etkinliğini kaybetmesi, ticaret yollarından elde edilen gelirin azalmasına ve mâliyenin giderek bozulmasına yol açmıştır. Buna paralel olarak Osmanlı toplum düzeninde yukarıda değindiğimiz değişmeler başgöstermiş ve devlet Batıcılaşma zorunluluğu ile karsı karsıya kalmıştır.
DoÇju-Batı ilikileri çerçevesinde, Dogu’nun koruyucusu sıfatıyla askeri bir devlet olma niteliği taşıyan Osmanlı, yukarıda değindiğimiz gelişmelere paralel olarak askeri yönden gerilemiş ve bu alanda başarısızlıklar yaşamıştır. Bu nedenle de ilk Batılılaşma çabaları askeri alanda kendisini göstermiştir. Devlet, iktisadi alana kapitalist üretim ilişkilerini sokmak gibi bir çaba göstermemiştir. (20)
Devlet gücünün zayıflaması ve Batı'daki kapita 1 İstleş- me sürecinin etkisi ile suni çabalarla yerli bir burjuvazi oluşturma gayretleri görülmektedir. III. Selim devrinden OsmanlI'nın yıkılışına kadar olan süreç içinde meydana gelen değişimler, OsmanlI'da Batıcılaşma çabaları olarak görülmektedir. Bütün bu çabalar OsmanlI’nın, ortaya çıkan sorunlara çözüm bulmak amacına yöneliktir. Osmanlı, ortaya çıkan sorunlara kendi geleneksel yapısı içerisinde çözüm üretemediçji için Batıcılaşma yolunu seçmiştir. (21)
Yabancı elçiler, Batı'dan getirilen teknisyenler, Batı 'ya gönderilen öğrenciler, Batı tipi okullarda eğitim gören kişiler, Batıcı politikaların yürütülmesinde ve Batı değerlerinin topluma aktarılmasında etkin roller aldılar. Böylece OsmanlI'da Batıcı bir elit eliyle Batıcılaştırma süreci başlamış oluyordu. Garpçılık akımı da bu oluşumların sonucu olarak ortaya çıkmış olmaktadır.
Garpçılığın temel felsefesi, muasırlaşmak olarak, özetlenebilir. Muasırlaşmak, çağa uygun düşünce ve yaşam biçimi olarak algılanınca, Batı'nin geldiği seviye muasır medeniyet sayılacak, muasır medeniyete ulaşabilmek için de Batılılaşma teklif edilecektir. Bunun başlangıcı da geleneksel ilişki bi-
20. Baykan Sezer, Türk Sosyolojisinin Ana Sorunları, s. 10321. Baykan Sezer, a.g.e., s. 141-142.
- 7 7 -
çiminin Batı'ya uygun tarzda yeniden değerlendirilmesi olacaktır. Bu bakımdan Garpçılık, Osmanlı toplum yapısında bir takım değişimleri öngörmektedir.
Peyami Safa, Garpçılar'ın programını ana hatlarıyla söyle özetlemektedir: Şehzadelerin eğitimine önem verilmesi ve orduya sokulması, kumaş fabrikalarının açılması ve genişletilmesi, yerli mamullerin kullanılması, kadınlara daha fazla özgürlük tanınması ve eğitim imkanı sağlanması, bozulan tekke ve tarikatların kapatılması, medreselerin kapatılması ve yerine Batılı okulların açılması, üfürükçülüğün yasaklanması, çalışıp daha fazla kazanmaya teşvik, eğitim seferberliği başlatılması, Osmanlı lisanının korunması; ancak Latin harflerine geçilmesi, özel teşebbüsü teşvik, kanunların ıslahı, şer'i mahkemelerin kaldırılması ve nizami mahkemelerin ıslahı, mecellenin kaldırılması veya büyük ölçüde tadili, medeni kanunun kabulü gibi konular garpçıların belli başlı isteklerini ve programlarının özünü oluşturmaktadır. (22)
Garpçılar, bu fikirleriyle OsmanlI'nın Batılılaşmasını desteklemekte ve bu çerçevede toplum sorunlarına çözüm önermektedirler. Bu yoldaki çabalar, giderek Osmanlı Devleti'ni Batının güdümüne sokmuştur. Muasırlaşma gerekçesi ile ortaya konan Batıcı siyaset, Batı’nın Batı-dışı toplumları kendine katma girişimi olmuştur. (23) Bu yönüyle Batılılaşma, egemen güç olan Batı'nın çıkar çatışmalarına taraf olmak ve Batı çıkarlarına hizmet etmek suretiyle OsmanlI'nın varlığını sürdürme çabaları olarak kalmıştır. (24)
OsmanlI'daki Batılılaşma girişimi üst yapıda Batı çıkarlarına uygun bir değişimi gerçekleştirirken; Batıcı bir kadroyu ve bu kadronun etki alanına giren Batıcı bir kimliği de doğurmuştur. Daha önce "kefere" olarak görülen ve küçümsenen Batı, artık Batıcılar'ın nazarında terakki ve medeniyetin simgesi haline gelmeye başlamıştır. 0 halde yapılması gereken şey Batı'nın geldiği uygarlık düzeyine ulaşmaktır. Fakat farklı tarihi koşullar ve farklı uygarlık çizgisi nedeniyle Batılı olunamayınca Batıcı kalınacaktır. Batıcılık, halk nazarında geleneğin yadsınması ve Batı'ya hayranlık biçiminde kendisini gösterecektir. Bütün bunlar aynı zamanda özellikle XIX. Yüzyıl'dan itibaren OsmanlI'da bir kimlik arayışını da ifade etmektedir. Ancak bu arayış başlangıçta daha çok yönetici kesim, Batıcı elit ve belirli bir kitle üzerinde görülmektedir. Çünkü Batıcılık, önce üst yapının değişimi olarak
22. Peyami Safa, Türk İnkılabına Bakışlar, Atatürk Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurumu, Atatürk Araştırm Merkezi Yay., Ank. 1988, s. 33-35.
23. Baykan Sezer, Sosyolojinin Ana Başlıkları, s. 146-147.24. Baykan Sezer, Türk Sosyolojisinin Ana Sorunları, s.
İ8B-1B9.
- 7 8 -
kendisini göstermiştir.Bu açıklamalar ışığında diyebiliriz ki, başlangıçta
İmparatorluğun içine düştüğü açmazlara ve sorunlara çözüm arama yolundaki Batılılaşma çabaları XIX. Yüzyıl'dan itibaren bir kimlik arayışının da başlangıcı olmuştur. Bundan sonraysa "sorunlarımızı çözümlememize izin verecek yeni yola göre kimliğimizi yenileyecektik. Başka türlü söylemek gerekirse tutulacak yola kimliğimizi uydurmaya çalışacaktık." (25)
OsmanlI’daki Batılılaşma çabalarına karşın bir tepki, bir çözüm tarzı ve kimlik arayışı olarak Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük biçiminde üç temel akım ortaya çıkmaktadır. Yusuf ftkçura, bunları "üç Tarzı Siyaset" adıyla yayınladığı makalesinde değerlendirmektedir.
Çözülen,bozulan ve değişmeye yüz tutan İmparatorluk '- ta‘ki Osmanlıcılık f ikri ,Osmanl ı ülkesi sınırları içerisindeki müslüman ve gayri müslim toplulukları, eşit siyasal hak ve sorumluluklar yükleme, düşünce ve din alanında serbestlik getirmek suretiyle OsmanlI Milleti etrafında birleştirmeye ve Osmanlı Devleti'ni asli şekli ve eski sınırları ile korumaya yöneliktir.(26) Başka bir ifedeyle Osmanlıcılıktan anlaşılan, "...artık Batı'ya karşı bir cephe oluşturmak ve bu cephe içerisinde Dogu'yu savunmak ve dolaysıyla da Dogu-Batı ilişkilerini denetlemek değildir. Söz konusu dönemde Osmanlılıktan anlaşılan, yine yeryüzünün en önemli bölgesinde geniş bir İmparatorluk olmaktan mümkün siyasal çıkarları sağlamak ve yeni dünya dengesinde yer edenibiİmekle sınırlıdır. Elde tutulan stratejik konum, en iyi biçimde değerlendirilmek istenmektedir." (27)
Osmanlıcılık fikri, uygulama alanı bulduğu takdirde geleneksel İslam inançlarının baskın olduğu Osmanlı kimliğinden belli ölçüde kayma söz konusu olacaktır. Çünkü, OsmanlIyı geleneksel biçimi ile korumak, artık mümkün görünmemektedir.
Daha çok Fransa’nın desteklediği yeni Osmanlı Milleti anlayışı, (28) gerek Batılı Devletler’in çıkar çatışması ve gerekse Osmanlı Devleti’nin iç dinamikleri ve dünya konjonktüründe aldığı yeni biçimler dolayısıyla etkinliğini kaybetmiştir. Osmanlı Milleti anlayışının başarısızlığı İslamcılık fikrini gündeme getirmiştir. (29)
25. Baykan Sezer26. Yusuf Akçura
s. 19 ,
27. Bayka n Sezer28. Yusuf Akçura29. Yusuf Akçura
Sosyolojinin Anaüç Tarz ı Siyaseta.g.e., s. 197.a . C). ç? ■ } s. 20.21 * Q ■ 5 ■ | s. 21 .
Başlıkları, s. 197. TTK Yay., Ank. 1987,
- 7 9 -
Islamcılık akımı XVII. Yüzyıl'da Hindistan'da başlamış □İmasına rağmen, özelliklerini XIX. Yüzyıl'ın ortalarında kazanmaya başlamış ve 1870'lerden itibaren İmparatorluğun merkezinde gittikçe güçlenen bir ideoloji haline gelmiştir. (30) Tanzimatçıların Batıcı tutum ve politikalarına tepki olarak, bazı Osmanlı düşünürleri Islami bir model oluşturmaya çalışıyor larxdı .
Gelişmeye başlayan İslamcılık düşüncesini o sıralarda tahtta bulunan Padişah II. Abdülhamit desteklemektedir. Bu dönemde hükümdar, sultan, padişah lakapları yerine daha çok dini bir sıfat olan halifeliğin ön plana çıkmaya başlaması, nizami mekteplerde din eğitimine ayrılan zamanın artırılması, sarayda hocalara, imamlara, seyitlere, şeriflere ve şeyhlere yer verilmesi, devlet memurluklarına sarıklıların atanması, hilefet makamını güçlendirmek ve halk nazarında itibarını artırmak maksadıyla vaizler görevlendirilmesi, İmparatorluğun her tarafında tekkeler, zaviyeler, camiler yapılmaya ve tamir edilmeye başlanması, hacılara değer verilerek hilafet makamının prestijinin artırılmaya çalışılması, Afrika ve Çin içlerine kadar elçiler gönderilerek müslüman halklar arasında birlik sağlanma çabaları, Hicaz demir yolunun inşaatına başlanılması (31) gibi uygulamalar bunu göstermektedir.
Bu ve benzeri uygulamalar ve özellikle XVIII. Yüzyıl'- ın sonlarına doğru, sultanların resmen halife ünvanını kullanmaya başlaması, İslamcılık siyasetinin bir gereği olmakla birlikte', bazı kesimlerde Osmanlı Devleti ’nin teokratik bir devlet görünümüne büründüğü görüşünün agrılık kazanmasına yol açmıştır.(32)
5. Maksudi Arsal'a göre, başlangıçta teokratik olmayan Osmanlı Devleti, Küçük Kaynarca Antlaşması ile (1774) halife ünvanının resmileştirilmesinden sonra giderek teokratikleşme sürecine girmiş ve II. Abdülhamit devrinde tamamıyla teokratik bir şekil almıştır. Osmanlı Devleti'nin teokratiklisi tartışması bir yana,halifelik ünvanının resmileştirilmesi Arsal 'ın da değindiği gibi, 1774'de Rusya ile olan Kırım Sava- şın'da OsmanlI'nın yenilmesi sonucu, Karadeniz'in kuzeyindeki alanda etkinlik kaybedilmiştir. Küçük Kaynarca Antlaşmasında Rus İmparatoriçesi II. Katerina'nın Osmanlı sınırları içinde yasayan hıristiyanları himaye etmek istemesi üzerine, Osmanlı Sultanı da Kırım’da yaşayan müslümanları himayesine almak istemişti r . Bunun için de, halifelik ünvanının müslümanları birleştirici gücünden yararlanmayı ümit etmiştir. Böylece resmi olarak ilk defa kullanıldığı ifade edilen halifelik, bundan
30. Şerif Mardin, "İslamcılık", Türkiye'de Din ve Siyaset, s. 11 vd .
31. Yusuf Akçura, üç Tarzı Siyaset, s. 22-23.32. S.Maksudi Arsal, "Teokratik Devlet ve Laik Devlet", s.90.
- 8 0 -
sonra müslümanlar arasında manevi bir birlik oluşturmak ve □smanlı etkinliğini artırabilmek için kullanılmıştır. (33)
Abdülhamit'in İslamcılık politikası ise 8. Mardin'in de belirttiği gibi gerek ülke sınırları içerisindeki müslü- manları birleştirmek için bir bayrak olarak; gerekse ülke dışındaki müslümanları emperyalizme karşı korumak amacıyla düşünülmüştür. Diğer taraftan da İslamcılık, Batı Anadolu'da müslüman nüfusun gerilemesi karşısında yayılan bir Rum tüccar, çiftçi ve zanaatkar dalgasına karşı kullanılıyordu. (34) İslamcılık Düşüncesi Osmanlı Devleti'nin içinde bulunduğu koşullar karşısında belli bir tutum ve belli bir siyaset olarak karşımıza çıkmaktadır.
İslamcılık akımı OsmanlI'da "reformcu İslam" (35) ve "popilist İslam" (36) biçiminde iki ana eğilim şeklinde kendisini gösterse de, temel fikirleri şöyle özetlenebilir: Hiç bir ırk ve kavim farkı gözetmeksizin, hilafetin etrafında büyük İslam birliği teşekkül etmelidir. İslam terakkiye mani değildir. Batı'nın bilim ve teknolojisi alınmalı, fakat kültürü alınmamalıdır. Kadınlar tesettüre riayet etmeli, kadınların eğitimine önem verilmeli ve onlara ticaret yapma hakkı tanınmalıdır. Cok kadınla evlenmek bazı şartlarla tabiidir. İslam, kadının kolayca ve sebepsiz boşanmasını hoş görmez. Kanunlar şeriattan çıkarılmalı; nizami mahkeme ile şeri mahkeme, mektep ile medrese arasındaki uyumsuzluk şeriata göre çözülmeli ve bu alanda ıslahat, yapılmalıdır. Irk ve milliyet gibi mefhumlara karşı çıkılarak, muhtelif ırk ve kavimler arasında İslam kardeşliği tesis edilmelidir. (37)
Bu fikirleri ile İslamcılar, bozulan ve dağılmaya yüz tutan Osmanlı Devleti'ni, dinin birleştirici fonksiyonu ile yeniden ihya etmeye çalışmaktadırlar. Fikirlerinde, Batı'nın etkisi ile ortaya çıkan koşullara uygun yaklaşımlar da bulunmaktadır. Dinin terakkiye mani olmadığı görüşü ise bu konuda ortaya atılan iddalara karşı dini savunma gayretleri üzerine kurulsa da, zımnen İslamcılar’m nazarında belli ölçüde Batılılaşmanın kaçınılmaz olduğu gerçeğini göstermektedir. Batı'- nın ulaştığı gelişme çizgisini yakalamak terakki ise, Islam- cılar’ın nazarında Osmanlı da terakki etmelidir. İslamcılar, terakkiyi Batı’nın bilim ve teknolojisini almak seklinde de- gerlendirseler de, bilim ve teknolojinin Batı’nın değer yargılarından uzak olmadığı ve dünya egemenliğini pekiştirici
33. S. Maksudi s . 80.
Arsa 1, "Teokrat ik Devlet ve Laik Devlet",
34. Serif Mardin, "İsiamcılık" , Türkiye'de Din ve Siyaset,s. 16-17.
35. Bkz. Serif Mardin, a . g ■ e • , s. 17-19.36. Bkz. Serif Mardin, 3 * Q « € * j s. 22-23.37. Peyami Safa, Türk İnkılabı na Bakışlar, s. 36-39.
- 8 1 -
bir rol oynadığı da görülmektedir. <3B)İslamcılık, Osmanlı Devleti'nin içinde buludugu sorun
lara karşılık belli bir tutum ve belli bir siyaset almakla birlikte; bunalımlar karsısında bir sığmak ve bir kimlik belirticisi olarak da Osmanlı'da belirgin bir şekilde belli kesimlerin ideolojisi biçiminde bu dönemde kendisini göstermiştir.
İslamcılık siyaseti Balkan Harbi sonrası başlayan dağılmalar, iç isyanlar ve bazı Arap unsurlarında görülen ayırımcılık ve başkaldırı hareketleri ile etkinliğini yitirmeye başlayınca, bunun yerine Türkçülük siyaseti ön plana çıkmaya başladı. (39)
Geleneksel Osmanlı siyasetinin artık uygulanma imkanı kalmaması, çeşitli Türk halkları arasında yakın ilişkiler kurma yolundaki çabaları gündeme getirmektedir. Rusya'nın Orta Asya içlerine doğru ilerlemeye başlaması ve bölge halklarını baskı altına almaya çalışması, bölge halklarını kendi kimliklerini koruma tasasına düşürmüştür. DoÇu üzerinde çıkarları bulunan Batılı devletlerin de desteği ile Rusya'ya karsı Türkçülük hareketleri kışkırtılmaktadır. Böylece Türkçülük çabaları ilk defa Rusya'da görülmektedir. Ancak bu çabalar, OsmanlI'nın güçsüzlüğü, Rusya'daki Türkler arasındaki bölünmeler ve çıkar farklılıkları dolaysıyla bir siyaset birliği değil, daha çok kültür birleşmesi şeklinde bir görünüm kazanmaktadır. (40)
Batılı devletlerin kendi çıkar i 1iskileri çerçevesinde Türk dünyasına ilgi duymalarından sonra, OsmanlI'da da Türkçülük akımı yaygınlaşmaya başlamıştır. Osmanlı siyaseti XIX. Yüzyıl'ın getirdiği koşullar nedeniyle devre dışı kalınca, Türkçülük ve bir ölçüde de İslamcılık siyaseti devleti kurtarmak amacıyla devlet imkanları kullanılarak yürütülmek istenmiştir. (41 )
II. Abdülhamit, Rusya'da gelişen Panislavist siyasete karşılık, Panislamizmi desteklerken; diğer taraftan da milliyetçi akımların yasaklamalara rağmen kendi döneminde ortaya çıkmasını engellememiştir. Bu konuda,"padişahın her türlü milliyetçiliğin aleyhdarı olduğu seklindeki fikir doğru değildir. Bu böyle olsaydı, 1890’larda ikdam Gazetesi etrafında toplanarak 'kültür Türkçülüğü'nü geliştiren grup oluşmaz-
38. Bkz. Korkut Tuna, Batılı Bilginin Eleştirisi üzerine, t.ü. Edebiyat Fak. Yay., îst. 1993.
39. Peyami Safa, Türk inkılabına Bakışlar, s. 45.40. Baykan Bezer, Sosyolojinin Ana Başlıkları, s. 198 .41. Baykan Sezer, e.g.e., s. 200.
- 8 2 -
dı" (42) denilmektedir. Bu da Padisah’ın, devleti kurtarma tasasının ön planda olduğunu göstermektedir.
Türkçülük akımı Pantürkizm'den Anadolu Türkçülüğü’ne kadar farklı biçimler alsa da programlarını söyle özetlemek mümkündür: Büyük Türk Birliğinin kurulması, (Pantürkizm) Türk tarihinin Osmanlı ile sınırlandınlmaması, çeşitli Türk ka- vimleri arasında bir tarih ve kültür birlikteliğinin oluşturulması, Türk Dili'nin Arapça ve Farsça terkiplerden arındırılması, konuşma dili olarak İstanbul Türkcesi'nin ölçü alınması, İslam beynelmileliyeti oluşturulması (İslam kavimleri arasında ortak ilim di 1 i,müşterek takvim eğitim birlikteliğine önem verilmeli, yine İslam kavimleriyle dini cemaat teşkilatları aradında bir irtibat teşkil edilmeli ve îslamın sembolü olan Hilal'in korunması), muasırlaşmak (Batı taklitçiliği yapmak değil, Batı teknolojisini almak), milli iktisat (Avrupa’nın ekonomik sömürüsünden kurtulmak için milli iktisat kurulmalı), milli edebiyat (halka mal olmuş bir edebiyat oluşturmak Chalka inmek], Batı’nın kötü taklidi olan Tanzimat Edebiyatının yerine milli edebiyatı geçirmek) oluşturmak.(43)
Türkçüler'in programının özü, Ziya Gökalp'in, "Türk milletindenim, İslam ümmetindenim, Batı medeniyet indenim"(44) formülünde de kendisini göstermektedir. Ziya Gökalp'e göre, " 'Türk mi 1letindeniz’ dediğimiz için dilde, estetikte, ahlakta, hukukta, hatta din hayatında ve felsefede Türk kültürüne (Türk zevkine, Türk vicdanına göre) bir orijinallik, bir şahsilik göstermeye çalışacağız. 'İslam ümmetindeniz' dediğimiz için, bize göre en mukaddes mabet Kabe, en mukaddes din İslamiyet olacaktır. 'Batı medeniyet indeniz' dediğimiz için de ilimde, tenlerde vesair medeni sistemlerde tam bir AvrupalI gibi hareket edeceğiz." (45)
Ziya Gökalp'in bu fikirleri Osmanlı toplumunun içinde bulunduğu açmazları da ifade etmektedir. Osmanlılık bir siyaset olarak sürdürülemeyince Türkçülük ön plana çıkmakta, İslamiyet ise tamamen bırakılamamakta ve kutsanmaktadır. Batılılaşma ise bir zorunluluk olarak kendisini göstermektedir. Bu durum yeni bir kimlik arayışını da gündeme getirmektedir. Baykan Sezer'in deyimi ile "yeni kimliğimizi Batılılaşmamızda arayacağız ya da toplum olarak kendi siyasetimizi Batı'nın genel siyaseti içinde sürdüreceğiz. Bunu başarabilmek için
42. Şerif Mardin, "XIX. Yüzyıl'da Düşünce Akımları ve Osmanlı Devleti", Türk Modernleşmesi, s. 94-95.
43. Peyami Safa, Türk İnkılabına Bakışlar, s. 30-32.44. Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, Haz. Mehmet Kaplan,
MEB Vay., İst. 1990, s. 68.45. Ziya Gökalp, a.g.e., s. 73-74.
- 8 3 -
müslümanlıQımıza ya da Türklüğümüze önem vereceğiz." (46)Türkçülük akımı, Türk toplumunun Batı'ya yak laşt ı rilma-
sında, Osmanlı ve geleneksel islamlık'tan bağımsız bir kimlik oluşturulmasında öne sürülen görüşlerle fikri bir platformun hazırlanmasına katkıda bulunmuştur. Osmanlı Devleti'nin I. Dünya Savasın'dan yenik çıkması ve Anadolu'da yeni bir Türk Devleti kurulma süreci içerisinde yeni bir kimlik oluşturma çabaları görülmektedir. Artık, Pantürkist anlayış, yerini A- nadolu Türklügü'ne bırakmaktadır. Anadolu Türk lüğü'nün de kimliği Osmanlı ile uyuşmayan yönlerinin vurgulanması ile belirlenmeye çalışılmaktadır. (47) Ziya Gökalp, bu yönleri uzun uzadıya vurgulamaya çalışmaktadır. Ziya Gökalp'in, kültür-uy- garlık ayırımı da Batı uygarlığına katılmanın fikri zeminini oluşturmaktadır. (48) Bütün bunlar Batı uygarlığı içinde yeni bir kimlik arayışının da ifadesi olmaktadır.
Osmanlı Devleti'nin içine düştüğü sorunlar karsısında bir çözüm arayışı olarak ortaya çıkan bu akımların birleştikleri çeşitli noktalar olsa bile ortaya çıkan koşullara paralel olarak kendi açılarından belli çözüm yolları önerdikleri görülmektedir. (49) Devlet ise kendisini kurtarmaya yönelik çabalar olarak koşullara göre bu akımlara destek olmaktadır. (50) Ancak, bu noktadaki çabalar Osmanlı Devleti'ni yıkılmaktan kurtaramamıstır.
0 halde diyebiliriz ki,Batı'daki gelişmeler sonucu OsmanlI toplum yapısındaki değişmelerin getirdiği sorunlar, çeşitli fikir akımları ile birlikte bir kimlik arayışının da başlangıcı olmuştur. Ancak sunu da belirtelim ki, OsmanlI'daki kimlik arayışları toplumun genelinden ziyade yönetici kesim, belli bir elit ve bazı toplum kesimlerinde (dah çok kentsel alanda) etkisini göstermiştir. Toplumun büyük bir kesiminde ise belirgin bir kimlik arayışı bulunmamaktadır. Çünkü, "...hala her müslüman, Türk ve îraniyim demekten evvel 'elhamdülillah müslümanım' diyor. Hala İslamiyet dünyasının büyük bir kısmı Osmanlı Türkleri hakanını Islamın halifesi tanıyor." (51) Türk toplumundaki asıl kimlik arayışları ise Cumhuriyet'le birlikte radikal Batılılaşma çabalarının toplumun geniş kesimlerine yaygınlaştırılması ile birlikte ortaya çıkmıştır. Bu nedenle Cumhuriyet devrinin bu çerçevede ele alınması gerekmektedir.
46. Baykan Sezer, Sosyolojinin Ana Başlıkları, s. 201.47. Baykan Sezer, a.g.e., s. 202-203.48. Bkz. Ziya Gökalp.49. Bkz. Peyami Safa, Türk İnkılabına Bakışlar, s. 40-42.50. Peyami Safa, a.g.e., s. 43.51. Yusuf Akçura, üç Tarzı Siyaset, s. 33.
- 8 4 -
2. CUMHURİYET VE YENİ KİMLİK
OsmanlI'daki değişme ve çözülmelerle birlikte ortaya çıkan sorunlara paralel olarak, son dönemlerde görülmeye başlayan kimlik arayışları, imparatorluğun fiilen ortadan kalkması ile daha belirgin bir biçimde kendisini göstermiş ve yeni boyutlar kazanmıştır.
OsmanlI’nın enkazı üstüne kurulan yeni Türk Devleti, oluşan dünya konjonktüründe bir yer edinebilmek ve geleceğini belirlemek durumundadır. Uzun müddet "hasta adam" rolünü oynayan, Batı'daki gelişmeler karşısında -ki bunlar OsmanlI'nın elinde tuttuğu ilişkilerin dışındaki gelişmelerdir.- kendisini yenileyemeyen ve yeni bir gelenek oluşturamayan OsmanlI'nın, ölüme mahkum olması, dünya konjonktürünün Batı lehine gelişmesine neden olmuştur. OsmanlI'nın devre dışı kalması ile Batı’nın dünya üzerinde etkin bir denetim kurması, Batı karşısında savunmasız kalan Batı-dışı toplumları Batılılaşma zorunluluğu ile karşı karşıya bırakmıştır.
Batı'ya en yakın coğrafya diliminde bulunan ve DoÇju- Batı arasında bir köprü konumunda olan Yeni Devlet'in Batılılaşması veya Batıcılaştırıİması ayrıcalıklı bir önem taşımaktadır.Devletin varlığını sürdürebilmesi ve egemen dünya ilişkileri içinde bir yer edinebilmesi için ortaya çıkan sorunlar karşısında farklı bir alternatifin get.irelememesi dolayısıyla Batılılaşma zorunlu bir tercih olarak ortaya çıkmaktadır."
Daha önce OsmanlI’nın çözülmesine paralel olarak başlayan Batılılaşma çabaları, bu defa yeni bir biçim kazanarak gündeme gelmektedir. Çünkü, Batı'nın dünya üzerinde kurduğu denetim karşısında Batı-dışı toplumlar, uygulanan sosyo-eko- nomik yaptırımlarla ya eriyip gidecekler, ya da çareyi Batıcı politikalarda bulacaklardır. Osmanlı varlığını bir müddet daha sürdürebilmeyi, daha çok askeri alanlarla sınırılı kalan Batılılaşma siyaseti sayesinde başarabilmiştir. Batı'nın etkin denetimi altında kalan ve yanı, .başında kurulan Yeni Devlet, OsmanlI'nın sınırlı Batılılaşma çabalarını daha ileri boyutlara taşımak durumunda kalacaktır.
Dogu’nun çökmesi ve Batı'nın yükselişi karşısında, Batı uygarlığının üstün ve ileri bir uygarlık olduğu, DoQu uygarlığı ve onun önemli bir parçası olan OsmanlI'nın geri olduğu ve geri kalmışlığın nedeni olduğu seklindeki sav, yönetici kesimler ve bazı seçkinlerin Batılılaşma noktasındaki temel dayanaklarından biri olmuştur. 0 halde, bu koşullar altında yapılması gereken, radikal anlamda Batılılaşmak ve Batı uygarlığı içinde bir yer edinebilmektir. Cumhuriyet adını a- lan yeni Türk Devleti de uzun bir sürecin ürünü olarak bu temel tercih üzerine kurulmuştur. Yeni Devlet, varlığını ve kimliğini buna bağlayacaktır.
- 8 5 -
Cumhuriyetle birlikte başlayan Batılılaşma hareketleri, toplumun içine düştüğü açmazlara karşılık olarak, üstün ve ileri bir uygarlık görünümündeki Batı'ya yönelişin ve Batı uygarlığına entegre olma çabalarının bir ürünüdür. Bu anlamda Batılılaşma, toplumun kendi tarihi çizgisi dışında yeni bir uygarlık alanına dahil olması ve yeni bir kimlik edinme çabalarıdır. Osmanlı Batılılaşmasında uygarlık alanı değiştirilmeden kimlik korunmaya çalışılırken, Cumhuriyet Batılılaşmasında hem uygarlık alanı degiştirlmekte, hem de Batı ekseninde yeni bir kimlik oluşturma çabaları görülmektedir.
A. Yeni Kimliğin Temellendirilmesiimparatorlukların dağılması ile birlikte başlayan ulu
sallaşma süreci, OsmanlI'nın parçalanması ve çeşitli milletlerin ayrılması sonucu, Osmanlı mirası üzerine kurulan yeni Türkiye üzerinde de bir Türk ulusu bilincini doğurmuştur. Bu bilinç, OsmanlI'nın son dönemlerinde kendisine bir zemin bulurken, Cumhuriyet ile birlikte Yeni Devlet'in dayandığı bir temel ve yeni kimliğin belirgin bir unsuru olma imkanına kavuşmuştur .
OsmanlI'nın çok uluslu bir topluluk olması ve ümmet anlayışının baskınlığı nedeniyle geri planda kalan Türk unsuru, ulusallaşma süreci ile Türk Ulusu olarak ifadesini bulmuştur. Türk Ulusu, Misaki Milli sınırları içerisinde OsmanlI’dan arta kalan çeşitli etnik unsurların Türk adı altında bir bileşimi olarak ortaya konmuştur. Dolaysıyla Türk Ulusu, ırk ve etnik faktörlerden ziyade,vatan ve vatandaşlık temelleri üzerine bina edilmiştir. Bu nedenle etnik kökeni ne o- lursa olsun, "Türküm" diyen ve kendisini "Türk" hisseden herkes Türk sayılmıştır. Böylece OsmanlI'dan ayrı, ulusallık bağlamında bir Türk kimliği oluşturulmaya çalışılmıştır. OsmanlI'ya tepki duyan Batıcı asker, bürokrat ve seçkinlerin önderliğinde kurulan Cumhuriyet, yeni kimliğini OsmanlI'nın dışında ve Batı düzleminde aramaktadır. Bu nedenle Osmanlı- Türk ayırımı öncelikle işlenen temalardan biri olmuştur.
Ziya Gökalp, eserlerinde Osmanlı-Türk ayırımını sürekli olarak vurgulamakla birlikte, "Türklük cereyanı Osmanlılığın muarızı olmak şöyle dursun, hakikatte O'nun en kuvvetli müeyyidesidir" şeklindeki sözleri bir çelişki olarak değerlendirilmekte, fizik-ötesi bir varlık olan Osmanlılıkla, gerçek bir varlık olan Türklük kesin olarak birbirinden ayrılmayınca bir sonuca ulaşılamayacağı, Türklüğe varılamayacağı, Türk devriminin önümüze açtığı aydınlık yol ile bu iğreti ve fizik ötesi Osmanlı1ık'tan kurtulup, öz kimliğimizi bulabileceğimiz^ ifade edilmektedir. (52)
52. Halil Nimetullah öztürk, Türkleşmek, Layıklaşmak, Çağdaşlaşmak, M. Sıralar Matbaası, İst. 1753, s. 10.
- 8 6 -
Osmanlı-Türk ayırımı daha belirgin bir şekilde söyle ifade edilir: "îşte Osmanlı dediğimiz bu varlık, çağdaş uygarlığa karşı bu kadar aykırı alup, bir yandan böyle topluma ortaçağ dirimi yaşatır, öbür yandan teokratik bir devlet şekli yürütmek isterdi. Türk ruhu ne kadar halkçı ise, Osmanlılık buna o kadar yabancı idi. Türk tarihi ne kadar özgür, ne kadar dayanışmalı, ne kadar ahlaklı yaşamış ise, Osmanlılık, bütün bunlara aykırı idi. Osmanlı1ık'ta düşünme hürriyeti yok, din istibdadı egemen, dayanışma yerine 'Osmanlı çevresi' ile 'halk çevresi' arasında derin bir ayrılık sürüp gitmekte idi.Böylece Osmanlılık, Türk ruhu ile taban tabana zıt olarak ulusun üzerine çökmüş bir ağırlık gibi ulusal varlığı ezmekte, uygarlık ve ilerleme yolundan alıkoymakta idi." (53)
0 halde yapılması gereken yeni bir ulusal toplum yaratabilmek için, öncelikle buna engel teşkil edebilecek OsmanlI kurumlarının ve geleneğinin ortadan kaldırılması olacaktı. Böylelikle, yeni dünya konjonktürüne uygun yeni bir toplum ve bununla örtüsen yeni bir kimlik oluşturulabilecekti. Bu aynı zamanda Dogu uygarlık alanından Batı uygarlığına yönelişi ve bu çerçevde bir kimlik değişimini de zorunlı kılmaktadır.
OsmanlI'nın son dönemlerinde başlayan Batı'ya yöneliş, Batı'nin dünya üzerinde kurduğu etkinliğin ve kapitalist üretim ilişkilerinin dayatıcı1ıgı karşısında devleti kurtarmaya yönelik bir girişim görüntüsü arz etmektedir. Bu alandaki çabaların devleti kurtarmaya yetmemesirCumhuriyet Türkiyesi'ni radikal anlamda Batılılaşmak, Batı uygarlık alanına girmek suretiyle devletin kurtulabileceği ve siyasal bağımsızlığın sağlanabileceği kanısına varmıştır.
Bu nedenle,.Kemalistler de K.D.E. (Kapitalist Dünya Ekonomisi) ve devletler arası sistemin koşullarının baskısı altındaki Türkiye’nin önündeki tek seçeneğin, Batı'da gelişmiş olan vatandaşlık, ulusçuluk ve laiklik ilkelerine dayanan modern devlet kurmak olduğuna, bu başarılamazsa siyasal bağımsızlığın tamamen yok olacağına inanmışlardı." (54) Bu anlamda siyasal bağımsızlık, Batılı modern bir devlet kurmaktan geçiyordu. Böylelikle hem yadsınan Osmanlı devre dışı bırakılmış alacak, hem de ulus temeline dayalı modern bir devletin kurulması ile Türk varlığı devamını sürdürebilecektir.
İmparatorluğun çözülmesiyle çeşitli milletlerin top-
53. H. Nimetullah öztürk, Türkleşmek, Layıklaşmak, Çağdaşlaşmak, s. 14.
54. Ali Kazangil, "Türkiye'de Modern Devletin Oluşumu ve Ke- malizim", Türk Siyasi Hayatının Gelişimi, Editörler; Ersin Kalaycıoglu, Ali Yaşar Sarıbay, Beta Basım-Yayım-Da- gıtım A.5-, îst. 1986, s. 172.
- 8 7 -
luluktan ayrılması ve ulusallasma sürecine girmeleri, Türkler arasında da ulusallasmaya bir zemin hazırlamış oldu, imparatorluğun parçalanmasıyla başlayan milli mücadele ulusallasmaya yönelik harekete bir ivme kazandırmıştır. Milli mücadele, bu anlamda OsmanlI'dan kurtulmaktan ziyade, bağımsız ve yeni bir ulusal devlet kurmanın yolunu açmıştır. Savaş sonrası kurulan Yeni Devlet, yeni rejimi ile modern ve ulusal bir devletin olusması için gerekli kurum, kavram ve değerler sistemi getirilerek, geleneksel Osmanlı kurumlarını tasfiye etmeye başlamıştır. (55) Böylece mi 1let-devlet sisteminden, ulus- devlet sistemine geçiş sürecine girilmiş oluyordu. Bu süreç, ulus-devlet anlayışına uygun bir kimlik yapısını da beraberinde getirmektedir. Türk toplumunun kimliği de oluşturulmak istenen düzene göre biçimlendirilecektir.
OsmanlI'nın son dönemlerinde ulusallasma sürecinin etkisi ile gündeme getirilen Osmanlı-Türk uyuşmazlığı düşüncesi, Cumhuriyet'le birlikte uygulama alanı bulabilmiştir. Meşruiyet temelini OsmanlI'nın yadsınması üzerine kuran Cumhuriyet ideolojisi, Batılı anlamda yeni bir ulus ve yeni bir toplum oluşturabilme yolunda kendisine engel olarak gördüğü OsmanlI kurumlarını tasfiye etmeye ve toplumu geleneksel kültürün etkisinden arındırmaya yönelmiştir.
Saltanatın kaldırılması ile kurulan Cumhuriyet, sembolik bir anlam ifade eden hilafet makamı, geleneksel hukukun dayanağı şeriat mahkemeleri ve Şeriat ve Evkaf Vekaleti, gelenekse 1 -d i nsel kültürün bir anlamda taşıyıcısı tekke ve zaviyeler gibi temel Osmanlı kurumlarının tasfiyesi ile büyük ölçüde Osmanlı ile göbek bağını kesmiş oluyordu. Hemen her alanda gerçekleştirilmeye çalışılan bir dizi inkılaplarla da yeni bir toplum yaratmanın zemini oluşturuluyordu. Atatürk'e göre inkılapların asli umdesi, "...Türkiye Cumhuriyeti halkını tamamen çağdaş ve bütün mana ve eşkali ile medeni bir cemiyet haline getirmek..." (56) olarak ifade edilmektedir.
Bunu gerçeleştirebilmek için Batı'ya yöneliş zorunlu bir koşul olarak ileri sürülmektedir. Çünkü, "Atatürk'e göre 'medeniyet yolunda basarı yeniliğe bağlıdır. Sosyal hayatta, iktisadi hayatta, ilim ve fen sahasında başarılı olabilmek için yegane tekamül ve terakki yolu budur. Hayat ve yaşayışa hakim olan kanunların zaman ile değişmesi, gelişmesi ve yenilenmesi zaruridir. Medeniyetin buluşları, tekniğin harikaları , cihanı değişmeden değişmeye uğrattığı bir devirde, asırlık köhne zihniyetlerle, geçmişe bağlılıkla varlığını korumak
55. Ali Yaşar Sarıbay, "Kemalist İdeolojide Modenleşmenin Anlamı: Soyo-Ekonomik Bir Çözümleme Denemesi", Türk Siyasi Hayatının Gelişimi, s. 195.
56. A. Yaşar Sarıbay, a.g.e., s. 195, (Ç. Altan, Atatürk'ün Sosyal Görüşleri, İst. 1970, s. 30'dan nakil.)
- 8 8 -
mümkün değildir... Medeniyete girmek arzu edip de Batı'ya yönelmemiş millet...' söz konusu olamazdı." (57)
Medeni bir toplum yaratılabilmesi, başka bir deyişle toplumsal değişimin gerçekleştiri lebilmesı, oluşturulmak istenen düzene uygun bir alt yapıyı zorunlu kılmaktadır. (58) İktisadın önemi burada ortaya çıkmaktadır. 0 halde Batı'ya yöneliş ve yeni bir toplum oluşturmanın alt yapısı, iktisadi alanda da bir değişimi öngörmektedir. Bu değişim, öncelikle iktisadi anlamda yeni bir sınıf (burjuvazi) yaratma çabaları olarak görülmektedir. "Cumhuriyet idarecileri, modern Türkiye’yi kurmaya giden yollardan birinin iktisad olduğunu biliyorlardı. Kurulacak olan modern farklılaşmış iktisadi yapının her yönünü birden devletin kurmasının ancak çok sert siyasal kontrol ile mümkün olacağını idrak ediyorlardı. Bundan dolayı iktisadi işlerin yürütülmesinde siyasal yönden kontrol altında tutulan, fakat mesleki faaliyetlerini otonom olarak yürüten bir iktisadi sınıf meydana getirdiler." (59) Böylece, devlet kontrollü iktisadi sınıfla toplumun dönüşümü ve medeni bir toplum oluşumu mümkün kılınabilecektir.
Dsmanlı'nın son dönemlerinde görülmeye başlayan yerli burjuvazi oluşturma girişimleri, Cumhuriyet döneminde de (burjuvazi ile) toplumun değişiminin alt yapısı oluşturulacaktır. Başlangıçta daha çok Rum ve Ermeniler'in elinde bulunan ticaretin millileştirilmesi ve yerel kaynaklara aktarılması suretiyle kalkınmayı amaçlayan bu girişimler (60) -yerli burjuvaziyi oluşturacak alt yapının ve geleneğin daha önce oluşmaması, nedeni ile yabancı sermayeye de imkan verilmiştir- üst yapıdaki geleneksel-dinsel kökenli çeşitli engelleri de doğal olarak yok etmeye yöneliktir. Aynı süreci yaşayan Batı'da bu işlevi bizzat burjuvazi görürken, Türkiye’de Batılı anlamda bir burjuva sınıfı oluşamadığı için, bu süreç daha çok burjuva ideolojisini üstlenen bürokratlar tarafından başlatılmıştır. (61)
Bu bağlamda, Atatürk'ün önderliğinde yapılan devrimler, daha çok üst yapının değiştirilmesi biçiminde kendisini gösterir. Başka bir ifade ile, üst yapı araçları kullanılarak Batı ölçütleri çerçevesinde toplumun değişime zorlanması da devrimlerin belirgin özelliklerinden birini yansıtır.
57. A. Yaşar Sarıbay, "Kemalist ideolojide Modernleşmenin Anlamı: Sosyo-Ekonomik Bir Çözümleme Denemesi", s. 195-196 (F. Naci, Atatürk'ün Temel Görüşleri, İst. 1970, s. 113’- den naki 1.)
58. Burada önce köye duyulan ilgi için bkz. Baykan Sezer, Türk Sosyolojisinin Ana Sorunları, s. 78 vd.
59. Şerif Mardin, Din ideoloji, s. 109.60. A. Yaşar Sarıbay, a.g.m., s. 198.61. A. Yaşar Sarıbay, a.g.m., s. 201.
- 8 9 -
Türk toplumuna kazandırılmak istenen yeni ulusal kimliğin oluşturabilmesi yolunda atılan adımlardan biri de, OsmanlI’ya ait cemaat yapılarının çözülmesi ve bireylerin cemaat bağından kurtarılması biçiminde kendisini gösterir.
Daha önce değindiğimiz gibi, OsmanlI’da bireyler,kimliklerini ümmet anlayışı içinde cemaat bağları ile ifade edebilmekte ve cemaat içinde güvene kavusabilmektedirler. Geleneksel ilişki biçiminin en katı ve yoğun bir biçimde yaşandığı cemaatçi yapıların çözülmesi ile toplumun değişmesi ve yeni bir kimlik kazanması yolunda önemli bir adım atılmış olacaktır.
Oluşturulmak istenen yeni düzende ümmet ve cemaat kavramları, yerini "toplum" ve "ulus" kavramlarına bırakacak, bireyler aidiyetlerini toplum ve ulus söylemi içinde ifade e- debilecek ve vatandaşlık bağları ile kollektif bir kimlik kazanabileceklerdir. Bunun için de öncelikle bireyleri "İslam cemaatının boğucu gemeinschaftından kurtarmak..." (62) gerekiyordu .
Geleneksel sistem içinde bireylerin denetim altında tutulduğu ve sosyal baskı mekanizması işlevi gören, "kesif bir gemeinschaft" olarak nitelenen mahallenin çözülmesi burada önem taşımaktadır. Bu bakımdan, "Atatürk reformlarının mahallenin ahlaki kontrolünün içine sinen şahsi bağlılıklar ve ikiyüzlülükler yerine bu denetimi etkisiz hale getirmeye çalışan bir kurallar dizisi ile ve onun yerine kişiye hareketlerinde sorumluluk veren bir düzenlemeler sistemini yerleş- leştirmeye çalışan bir yönü vardı" (63) denilmektedir.
Bunun için de tahmil edilen esaslara göre işleyen, bireyleri iç köleliğe mahkum eden, insan kişiliğinin genişlemesini engelleyen geleneksel değerlerin bir fonu olarak görülmeye başlayan mahallenin yerine, mal ve hizmetlerin serbest dolaşımı ilkesine göre işleyen, iç köleleliÇJi ortadan kaldırarak bireyleri özgürleştiren "toplum"un konması gerektiği üzerinde durulmaktadır. (64)
Diğer taraftan, kişisel bağlılığa dayanan (şeyh-der- viş), bireyi cemaatle bütünleştiren, başka bir ifade ile cemaat içinde eriten tarikatlar da geleneksel cemaat yapısının en kesif ve en tipik örneği konumundaydı, ülkeninin her tarafında yaygınlaşmış, halka resmi devlet dininin gösteremediği yardım ve desteği sağlayan, liderlerinin etkin bir nüfuza sa-
62. Şerif Mardin, "Türkiye'de Din ve Laiklik", Türkiye'de Din ve Siyaset, s. 79.
63. Şerif Mardin, a.g.e., s. 72-73.64. Şerif Mardin, a.g.e., s. 74.
- 9 0 -
hip olduğu ve zaman zaman devlet örgütlerine karşı dinsel-si- yasal muhalefet olma konumunda bulunan tarikatlar, oluşturulacak yapıyı tehdit edici bir unsur olarak görülüyordu. (65) Geleceğin Türkiye'sinde bunlara yer olmayacaktı. Çünkü, "Türkler gelecekte sefih şeyhlerce değil, bilimin açıkladığı yönteme göre yönetileceklerdir. Onların kişiliği, mutaassıp din adamları topluluğu tarafından değil, Batı kültürüne aşina olmakla belirlenecektir." (66)
Bu ve benzeri görümler, Atatürk reformlarının da doğrultusunu biçimlendirmektedir. Tevhidi Tedrisat Kanunu ile geleneksel eğitim kurumlan ortadan kaldırılacak, bunların toplum ve birey üzerindeki etkileri kırılacaktır. Yeni okul ortamı bu bakımdan önem taşımaktadır. "Okul rm-th'l'H} sadece cemaat kontrolünü ve bu kontrolle birlikte gelen spesifik değerlerin gözden düşürüldüğü bir çevreden ibaret değildi. Mahallenin değer kaybı içinde toplum hakkında yeni düşünüş yollarının yükselişinin bir rol oynadığı müteselsil bir süreçti ” (67) denilmektedir. Okul ortamı din ve gelenek bağı yerine, ulus ideolojisinin yerleştirildiği bürokratik ve rasyonel davranış biçimlerinin kazandırıİdıgı, inanç yerine akıl ve bilimin hakim olduğu ve nihayet yeni Türk toplumunun kimliğinin biçimlendiriİdigi temel bir mekanizma olarak işlev görecekt ir.
Kılık kıyafetin değiştirilmesi çabaları, Medeni Kanun ile evlenme, boşanma, miras gibi konularadaki düzenlemeler, bireyi geleneksel cemaat bağından kopararak, modernleştirici ve özgürleştirici bir fonksiyon icra etmektedir. Tarikatların kaldırılmasında ise "...Atatürk'ün hatırında tuttuğu şeyin ya mahalli siyasi bir güce sahip eşrafın veya daha alt sınıfları sömüren cahil ve ahlaksız simalar olarak ortaya çıkan yerel karizmatik önderlerin etkilerini kırmak olduğu açıkça göze çarpar" (6B) denilmektedir. Böylece, tarikat bağı yerine,ulus bağı yerleştirilebilecek ve ulusal söylemle örtüşebilecek bir kimlik edinilebilecektir.
OsmanlI’dan tüm bağlarını kopararak yeni bir ulus yaratmaya çalışan Cumhuriyet rejimi, tarihsel kökenini de OsmanlI'nın dışında arama gayreti içindedir. Bu nedenle OsmanlI'dan bağımsız ve ulusal söylemle örtüşebilecek bir tarih arayışının sonucu olarak Türk Tarihi Tezi ortaya konmuştur. Bu tez ulusal kimliğin tarihsel olarak temellendirilmesi
65. A. Yaşar Sarıbay, "Kemalist ideolojide Modernleşmenin Anlamı: Sosyo-Ekonomik Bir Çözümleme Denemesi", s. 200- 201 .
66. Şerif Mardin, "Türkiye'de Din ve Laiklik", Türkiye’de Din ve Siyaset, s. 77.
67. Şerif Mardin, a.g- e..» S."74-68. Şerif Mardin, S.g. a-» S. ‘7? -
- 9 1 -
anlamına da gelmektedir.Cumhutiyet rejimini yeni bir tarih arayışına yönelten
sebepler arasında, OsmanlI'yı devre dışı bırakarak yeni bir toplum ve yeni bir tarih bilinci oluşturma çabaları yanında, Türkiye'nin paylaşılmasına meşru bir zemin hazırlamak amacıyla dünya kamuoyuna Batılılıarca lanse edilmeye çalışılan "Türk" imajının da etkisi bulunmaktadır. Bu imaja göre Türk- ler, tarihte hic bir uygarlık gösteremeyen Asya'1ı bir sürüdürler. Trakya’da, İstanbul'da hatta Anadolu'da bile azınlık durumundadırlar.(69) Ayrıca, Türkler'in sarı ırktan olduğu ve ikinci derecede bulunduğu savı ile küçümsenmesi, Avrupa tarihlerinin Türkleri barbar ve istilacı bir kavim olarak nitelemeleri de bu çerçevede değerlendi rilmektedi r. (70)
Türk Tarih Tezi'ne temel teşkil edecek sorular, "insanların tarihten alabilecekleri mühim, dikkat ve intibak dersleri neler olmalıdır... Tarihi hadiselerin amilleri nelerdir... Bu amillerden sizce en mühimi hangisidir. İnsanların nereden geldiği ve nasıl geldikleri hakkında beşeriyetin umumi telakkilerine yol açabilecek esas ne olabilir. Medeniyet ne demektir. Bu isleri bütün dünya ve beşeriyette ilk yapmış ve yaymış olan insanlar hangi ırktandır. Bu ırkın ilk yurdu neresidir?" (71) seklinde başlamış» "Türkiye’nin en eski ve yerli halkı kimlerdir, Türkiye'de ilk medeniyet nasıl kurulumus veya kimler tarafından getirilmiştir? Türkler'in cihan tarihinde hakiki yeri ve medeniyet alemindeki rolleri ne olmuştur?" (72) biçiminde ortaya konmuştur.
Bu soruların ortaya konuş biçimine bakıldığında, "...tarih aracılığı ile insanlığın kaynağına inme, tüm dünyadaki gelişmelerin temelini ve çıkış noktasını arama çabası görülmektedir. Ama herşeyden önce bu çabada Türk adıyla sınırlanmaya çalışılan bir tarih anlayışı dikkat çekmektedir. ...Genç Türk Devleti kimliğini ve varlık sebeplerini OsmanlI'nın dışında temellendirmek istemektedir. Bu çaba yani Türkiye Cumhur iyet i ' ni n kimliğinin farklı bir temele dayandırılmak istenmesi, tarihin yeniden ele alınıp değerlendirilmesini ve mevcut anlayışın dışında bir temel ideolojiye dayan-
69. E. Ziya Karal, "Atatürk ve Tarih", Atatürk'e Saygı, TDK Yay., A.ü. Basımevi, Ank.. 1969, s. 97.
70. Afet İnan, "Türk Tarih Kurumunun Tarihçesi", Atatürk Hakkında Hatıralar ve Belgeler, Türkiye İş Bankası Kültür Yay., TTK Basımevi, Ank. 1984, s. 192.
71. Afet İnan, "Atatürk ve Tarih", a.g.e., s. 274.72. E. Ziya Karal, Atatürk ve Devrim (Konferanslar-Makale-
ler), 1935-1938, TTK Basımevi, Ank. 1980, s. 98.
dırıİmasını gerektirmektedir." (73)Bu ideolojiye ve yeni tarih tezine meşru bir zemin
hazılamak için, öncelikle Osmanlı tarihinin yadsınması gerekmektedir. Buna göre, "Osmanlı tarihi baştan nihayetine kadar, hakanların, padişahların, şahısların en nihayet zümrelerin hal ve hareketlerini kaydeden bir destandan başka bir şey değildi. Mazinin, asırların elimize tarih diye uzattığı kitabın mahiyeti bundan ibarettir." (74) Osmanlı padişahları için de şu yargıya varılmaktadır: "...Bütün bu etvar ve hareket tahkik olunursa görülür ki bu azametli, kudretli padişahlar takip ettikleri siyaseti hâriciyede kendi emelleri, hırsları ve arzularına istinad etmişlerdir." (75)
Bu anlayışa parelel olarak, Türk ulusunun dinsel, ha- nedancı ve ırkçı tarih görüşlerinin etkisi altında kaldığı (76), başka bir ifadeyle Türk ulusunun ümmet, devlet, millet tarihi aşamalarını geçirdiği belirtilmektedir. (77) OsmanlI'da esaret altında bulunan ve milli bir tarih yaşamayan Türkler'in böyle bir tarih oluşturmaları gerektiği vurgulanmaktadır. (78) Bu tarihi de belli bir temele oturtabilmek için, "Türklüğün doğru tarihini bilmek... muasır medeniyeti anlayabilmek, kavrayabilmek? Kadim medeniyeti dünya yüzünde bütün beşeriyette ilk medeniyetleri doğru olarak kavrayabilmekle mümkündür" (79) görüşünden hareket edilerek, Türk Tarih Tezi'nin de esasını oluşturan bazı sonuçlara varılmak is- tenmişt i r.
Bu Tez'e göreBeşeri yet in en yüksek ilk medeni kavmi; vatanı Altaylar ve Orta Asya olan Türklerdir. Mezopotamya'da, İran'da milattan en aşağı 7000 sene evvel beşeriyetin ilk medeniyetini kuran ve beşeriyete ilk tarih devrini açan Sümer, Akat, Elam isimleri verilmekte olan Türklerdir. Mısır'da deltanın ataktan sakinleri ve Mısır medeniyetinin kurucuları Türklerdir... Anadolu’nun otokton ahalisi ve ilk hakiki sahipleri Ataları Etileri başlarında bulunan Türklerdir... Bütün dünyanın sakinlerine ilk sanat, marifet ve en nihayet medeniyet ve tarihi yapan,insanlığın tekamülüne ilk büyük kıla-
73. Korkut Tuna, "Türk Tarih Tezleri ve Sosyoloji", Tarih ve Sosyoloji Semineri, Bidiriler, Ayrı Basım, I. Li. Edebiyat Fak. Basımevi, tst. 1981, s. 57-58.
74. Atatürk'ün Söylev ve Demeçleri II (1906-1938), Türk İnkılap Tarihi Enstitüsü Yay. 1, TTK Basımevi, Ank. 1959,s. 105.
75. Atatürk'ün Söylev ve Demeçleri, II, s. 101.76. E. Ziya Karal, "Atatürk ve Tarih", s. 96.77. E. Ziya Karal, Atatürk ve Devrim, s. 95-96.78. E. Ziya Karal, "Atatürk ve Tarih", s. 98.79. Türk Tarihi Hakında Mütalaalar, "Afet Hanım’ın Beyanatı",
Türk Ocakları Neşriyatı, Türk Ocağı Matbaası, 1930, s. 5.
-93-
vuz olan Türklerdir." (80)Türk tarihine de OsmanlI'nın dışında yer arandığı gö
rülmektedir. "Türk milletinin tarihi şimdiye kadar tanıtılmak istendiği gibi yalnız Osmanlı tarihinden ibaret değildir. Türk'ün tarihi çok daha eskidir ve bütün milletlere kültür ışığını saçmıs olan Türk milletidir... Türk ırkı çok kere öne sürüldüğü gibi sarı değildir. Türkler beyaz insanlardır ve brakisefaldir. Bu günkü yurdumuzun sahipleri en eski kültür kurucuları ile aynı vasfı taşıyan çocuklardır... Türkler yayıldıkları yerlere medeniyetlerini de götürmüslerdir. Irak, Anadolu, Mısır, Ege medeniyetlerinin ilk kurucuları Orta AsyalIlardır. Biz bugünkü Türkler de Orta AsyalIların çocuklarıyız." (81)
Türk Tarih Tezin'de uygarlıkların başlangıcında Türk- lerin bulunduğu ve medeniyetin insanlığın ortak malı olduğu seklindeki düşünceler, fark 1 1 uygarlık çizgilerini ve tarihi koşullar göz/ardı edilmekle birlikte, Batı'ya yönelişin ve modern Batı uygarlığına dahil olmanın gerekliliğine ve bu yöndeki tercihin geçerliliğine de bilimsel bir zemin hazırlanmış olmaktadır. Böylece, bir taraftan Batı uygarlığına gidiş yolu açılırken, diğer taraftan da buna engel teşkil edebilecek olan Osmanlı ve İslamiyet faktörleri devre dışı bırakılmış olacaktır. Türk toplumunun kimliği de Osmanlı ve İslam geleneği dışında oluşturulabilecektir.
Bu Tez'de, "...yeni kimlik aradığımız sırada yeni kim- .’ligimizi Türklükle ifade etmek kadar, Batı ile bağlantı kurmak çabası dikkat çekmektedir. Bu çabalarla Batı’nın başka amaçlarla Doğu ile bağlantı kurmak istediği amaçlarına dayanarak kendimizi başlangıç olarak ileri sürmemize rağmen Doğulu bir kimliği kabul etmemekteyiz. Yani hem bağlantı kurulmak istenen Dogu'nun ve uygarlığın başlangıcında olduğumuzu ileri sürüyoruz, hem de bu başarıları atlayarak Batı'nın temelinde olduğumuzu kabul ediyoruz. Neticede Dogu'dan ayrı bir kimlik arayışımız açığa çıkmaktadır." (82)
Sonuç alarak diyebiliriz ki Türk Tarih Tezi, Türk toplumunun Batı ile kurmak istediği ilişkilere paralel olarak, ortaya çıkan dünya konjonktüründe kendisine bir konum belirleme, geleceğine yön verme ve bu çerçevedeki yeni kimlik arayışının bir ürünü olarak ortaya atılmıştır. Bu tezde işlerliğini yitiren Osmanlı'ya duyulan tepkinin yanında , Batı'nın dünya üzerinde kurduğu üstünlük karşısında bir savunma meka-
80. "Afet Hanımın Beyenatı", Türk Tarihi Hakkında Mütalaalar, s. 7.
81. E. Ziya Karal, Atatürk ve Devrim, s. 101.82. Korkut Tuna, "Türk Tarih Tezleri ve Sosyoloji", Tarih ve
Sosyoloji Semineri, s. 62.
-94-
nizması olarak tarihe sığınma düşüncesi sez i leb ilmektedir.Uygarlıkların kaynağının Orta Asya olduğu, uygarlığın
dünyaya Türkler tartından taşındığı, bu nedenle Batı uygarlığının temelinde de Türkler'in bulunduğu, dolaysıyla Türkle- r'in, Batılılar'ın söylediklerinin aksine aslında "uygar" bir millet olduğu seklindeki görüşler bunu göstermektedir.
Böylelikle Batı uygarlığının başarılarına sahip çıkılarak, bu uygarlık içinde bir yer edinme emeli (muasır medeniyetler seviyesine çıkmak) tarih tezi ile desteklenmiş olacaktır. Bu aynı zamanda, Batı uygarlığı çerçevesinde yeni ulusal kimlik arayışına da Batı ile çatışmadan tarihsel bir zemin hazırlamak anlamına gelmektedir,
Cumhuriyet ideolojisinin ve reformlarının üzerine oturduğu bir temel olan ve Anayasa ile teminat altına alınan laiklik, geleneksel toplum yapısından modern toplum yapısına geçiş sürecinin ve yeni bir kimlik oluşumunun da bir belirleyicisidir.
Batı'nin kendi tarihi gelişimi içerisinde ortaya çıkan bir çatışmanın sonucu olarak ön plana çıkan laiklik, Türkiye'ye Meşrutiyet yıllarında la dini (dini almayan) biçiminde aktarılmış (83) ve günümüze değin üzerinde en çok spekülasyon yapılan kavramlardan biri olmuştur.
Laiklik, din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması, din ve vicdan özgürlüğü, devletin din karşısındaki tarafsızlığı, toplumsal yaşamın dinsel kurallara göre değil, akla, bilime ve toplum gereksinimlerine göre düzenlenmesi, egemenliğin Tanrısal iradeden soyutlanıp, beşeri iradeye verilmesi gibi çeşitli biçimlerde tanımlanmaktadır. Bu tanımlamalara uygun olarak da laik devlet, laik hukuk, laik toplum ve laik yaşam gibi kavramlaştırma1 a ra gidilmektedir. Burada öncelikle ifade edilmesi gereken şey, laisizmin belli tarihi koşulların ve toplum sorunlarının bir ürünü olarak ortaya çıktığı, biçimini de, girdiği toplum ilişkileri içinde kazanacağıdır.
Laiklik, Batı'da ortaya çıkan sorunlara paralel olarak din-devlet ilişkilerinde meydana gelen çatışmaların bir sonucu olarak, dinin alanının sınırlanması biçiminde kendisini göstermektedir. Batı'daki gelişmelerin etkisi ile yeni bir değişim sürecine giren Türkiye'nin, geleneksel toplum yapısından arınma ve Batı düzleminde yeni bir toplum ve yeni bir kimlik oluşturma yolundaki çabalarının dayandığı bir ilke olma özelliği taşımaktadır. Bir başka anlatımla laiklik, Tanzimat ile birlikte oluşan dualist yapının getirdiği geleneksel-
B3. Ali Fuat Başgil, Din ve Laiklik, Yağmur Yayınevi, İst. 1962, s. 14B.
-95-
1 ik-modernleşme ikileminden modernleşme lehine kurtulma, modern kurum ve kuruluşlar oluşturarak toplumu dönüştürme çabaları olarak görülmektedir.
Batı'da ortaya çıkan sorunlara bağlı olarak, din-dev- let çatışmasının sonucu olan laiklik, Türkiye'de böyle bir çatışma ve mücadelenin sonucu olarak değil, Batılılaşma siyaseti çerçevesinde ortfya çıkan sorunlara paralel olarak gelişmeler uyum sağlama zorunluluğu ile karşı karşıya kalınmasının bir sonucu biçiminde kendisini göstermektedir.
Laikliğin din bağlamında ele alınmasında ? dinin geleneksel Osmanlı toplum yapısı ve devlet düzeni ile uyum içinde bulunması önemli bir etkendir. Din, devletin temel dayanaklarından biri olarak devlete bağlı ve onu destekleyen bir işlev görmekte veya böyle bir konuma sokulmaktadır. Yeni dünya koşullarında bozulan ve işlevlerini yapamayan Osmanlı sisteminin tasfiyesine yönelik girişimler, sistemin önemli bir parçası olan dinsel kurumların da tasfiyesini öngörmektedir.Ayrıca, yeni bir gelenek ve çözüm tarzı üretemeyen ulema ve diğer din seçkinleri, oluşturulmak istenen düzen için tehdit unsuru olarak görülmektedir. O halde, ulema ve din seçkinleri nezdinde giderek yozlaşan veya yozlaştığı varsayılan dinin etkilerinin kırılmasında laiklik etkin bir silah olacaktır.
Dinin toplum katında hala etkin bir gücü ve potansiyeli bulunması nedeniyle tamamen devre dışı bırakmanın imkansızlığı, dini laik sistem içinde bir yere oturtmayı zorunlu kılmaktadır. Bu durumda "laiklik, herseyden önce geleneksel bürokrasiyi tasfiye etmenin en etkin bir yolu olarak görülmüş, dolayısıyla Kemalistler yasaları dinsel temellerden soyutlayarak. devleti dine değil, dini devlete tabi kılmayı amaçlamışlardır. Başka bir anlatımla laiklikle varılması öngörülen hedef, İslam dininin ve temsilcilerinin siyasal, toplumsal ve kültürel alanlardaki yetkilerini ve etkinliklerini ortadan kaldırmak, bunları yalnız inanç ve ibadet alanında bırakmaktır. Böylece İslam dinini modern Batılı devletteki dinin rolüne indirgemek ve ulemayı siyasal otoriteyi etkileme silahından yoksun bırakmaktı" <84) denilmektedir.
Bu aynı zamanda, laiklikle dinin belirleyiciliğinin ve etkinliğinin sınırlandırılması, devletin denetimi altına girmesi demektir. A. Fuat Başgi 1'in,“dev 1 ete bağlı din sistemi" adını verdiği bu süreçte, "...diyanete siyaset ve hükümet adamları hakim olur. Dini müessese ve teşkilatı onlar kurar, onlar kapar, onlar idare eder, din adamlarını vazifeye onlar tayin eder, onlar mükafatlandırır, cezalandırır hatta onlar
84. A. Yaşar Sarıbay, "Kemlist ideolojide Modernleşmenin Anlamı: Sosyo-Eokonomik Bir Çözümleme Denemesi", s. 200.
-96-
doyurur. Hulasa bu sistemde hükümet adamları, bütün dini hareket ve hayatı ellerinde tutarlar ve diyanete istedikleri gibi istikamet vererek onu politikalarının sadık bir hizmetkarı görmek isterler." (B5) Diyanet İsleri Başkanlığı adındaki din örgütlenmesinin bu çerçevede hizmet görecek bir kurum olarak oluşturulduğu söylenebilir.
Geleneksel kurumların tasfiyesiyle birlikte dinin OsmanlI'da gördüğü işlevleri daraltılıp, denetim altına alınarak laikleştirilmesi ile Batılılaşmanın önündeki önemli engeller kaldırılmak istenmektedir. "Atatürkçü düşünce sisteminde ümmetçiliği engellemek için laikleşme benimsenmiştir. İslamlaşma yerine Türk milletinde birlik ve beraberlik yaratacak laikleşme egemendir. Bu düşünce bizi bütünü ile Avrupalılaşma hedefine götürür." (8 6 ) Bu anlamda laikleşme çabaları, "...modernleşme bağlamında toplum bireylerinin kendilerini yurt ve ulus bağlarıyla özdeşleştirerek yeni bir sosyal kimlik yaratmaya yönelikti" (87) denilebilir.
Dinin laikleştirilmesi veya laiklik çerçevesinde bir yere oturtulmaya çalışılması, dinin toplum katındaki etkinliği ve birleştirici fonksiyonu karşısında ulusal söylemin, dinin bıraktığı boşluğu dolduracak tarzda bir ideoloji oluşturmaktaki eksikliğinden de kaynaklanmaktadır. 0 halde yeni toplum, kimliğini ulusal bir milliyetçilikte bulmak durumundadır. Laikleştirilen din de bu söylemi desteklediği ölçüde bir anlam kazanacak ve toplumdaki yerini bulacaktır.
Buraya kadar açıklamaya çalıştığımız yeni kimlik oluşturma ve bu kimliği temellendirme çabalarını ana başlıklarıyla hatırlatmakta yarar görüyoruz.
Cumhuriyetle birlikte ümmet bağından arınıp, ulus temeline dayalı yeni bir kimlik edinebilmek için öncelikle Os- manlı-Türk ayırımına dayanan bir düşünce zemini ortaya konmuş ve Osmanlı1ık'tan kurtulmak gerektiği vurgulanmıştır. Türk unsuru ön plana çıkarılarak, Türklük bilincine dayalı bir Türk ulusu yaratılmak istenmiştir.Yeni dünya koşullarında işlevi kalmayan, ulusal söylemle uyuşmayan, yeni rejimin önünde ayak bağı konumunda bulanan OsmanlI'ya ait kurumlar tasfiye edilmiştir. Toplumu dönüştürebilecek bir alt yapı olarak ulusal iktisada uygun bir ulusal burjuvazisi oluşturma giriş- şiminde bulunulmuştur. Cemaat yapıları çözülmek suretiyle bireylere yeni aidiyet odağı olarak ulus yapısı içerisinde bir
85. A. Fuat Başgil, Din ve Laiklik, s. 166.8 6 . Reşat Kaynar, "Atatürkçülükte Millileşme, Çagdaşlama (Me
deniyetçilik)", Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, TTK Basımevi, Ank. 1988, c. 4, sy. 12, s. 525.
87. A. Yaşar Sarıbay, "Kemalist İdeolojide Modernleşmenin Anlamı: Sosyo-Ekonomik Bir Çözümleme Denemesi", s. 200.
-97-
konum verilmek istenmiştir. Bu çerçevede gerçekleştirilen bir dizi reform ve inkılaplarla da yeni bir toplumun ve yeni bir kimliğin temelleri sağlamlaştırılmaya çalışılmıştır. Tarih Tezi, Batı uygarlık alanında bir yer edinebilme ve ulusal kimliğe tarihsel bir dayanak arama girişimi olarak görünmektedir. Laiklik ise bütün bu oluşumların üzerine oturduğu temel bir ilke, devrimlerin, rejimin ve ulusal kimliğin koruyu- yucu bir gücü ve garantisi olmaktadır.
Belli bir kadronun ve belli bir elitin öncülüğünde yapılandırılmaya çalışılan yeni kimlik oluşumu, başka bir ifade ile kimlik değiştirme çabaları, mevcut toplum gerçekleri karsında kolayca ve sancısız olmamamıştır. Radikal bir değişimi ön_jjören bu çabaların ne ölçüde, hangi alanlarda başarılı olduğu veya yetersiz kaldığı, verilmek istenen kimliğin toplum yapısı ile yeterli ölçüde örtüşüp örtüşmedigi konumuzun esasını oluşturmaktadır. Biz, öncelikle kimlik değiştirme çabalarını, yeni dünya koşullarına uyum sağlama zorunluluğunun bir sonucu olarak görüyoruz. Bu zorunluluk, toplum yapısını tavandan tabana yapılan dayatmalarla değişmek veya değişime uyum sağlamak durumunda bırakmıştır. Kimlik değişimi de tabii bir değişim isteğinden çok, üst yapının alt yapıyı baskı altında tutarak değişime zorlaması biçiminde gerçekleştirilmek istenmiştir. Günümüzde daha belirgin olarak görülmeye başlayan kimlik bunalımına ömemli bir etken olarak konuyu bu yönü ile ele almak gereği duyuyoruz.
B. Kimlik BunalımıCumhuriyetle birlikte topluma kazandırılmak istenen ye
ni kimliğin, mevcut toplumsal koşullarla yeterince uyum sağlayabildiği, toplumun geniş kesimlerini kuşatacak anlamlar yaratabildiği ve bir aidiyet odağı oluşturabildigi en azından tartışma götürür bir nitelik taşıdığı söylenebilir.
Yeni kimliğin, OsmanlI'nın dışında ve Batı uygarlığı çerçevesinde aranmaya başlanması sürecinde sürekli islenen temalardan biri olan Osmanlı-Türk ayırımının mevcut yapı ile uyum sağladığını söylemek güc görünmektedir. Uzun asırlar Türk toplumuna damgasını vuran Dsmanlı-îslam geleneğinin kolayca dışlanabildiği söylenemez. Osmanlı devlet olarak fiilen ortadan kalkamasına rağmen, Osmanlı toplum düzeninden arta kalan düşünüş ve davranış biçimlerininin etkisi görülebilmek- ted i r.
Şerif Mardin, bu konuda şöyle demektedir: "...Vatanperverlik, beraber olma, ve başkalarına karşı koyma ümmet hissini devam ettirici bir unsurdur. Okullarda bütünlük, birlik, beraberliğe verilen önem pek o kadarda ümmet fikrinden uzaklaştırıcı bir anlam taşımamıştır. Bayrak ve kahramanlık değerleri ise Battal Gazi menkıbelerinden uzak değildir. Cumhuriyetin kitapları kahramanlık ve tesanüt üzerinde durdukları oranda bir yanlış anlamaya yol açacak bir temel kuruyor-
—90—
lardı. Köysel bir çevrede Mehmetçik kolayca yeniden Battal Gazi ve Gazi Ali olabiliyordu. Çok muhtemeldir ki, burada da Türk, milliyetçiliğinin temellerini kurmuş olanlar ve bu arada Ziya Gökalp, ümmet strüktüründen sandıkları kadar uzaklaşma- mışlardır." (8 B) O halde denilebilir ki, "Kemalizmin Türkiye’de ailelerin çocuklarına intikal ettirdikleri değerleri değiştirmedeki etkisi ancak sathi olmuştur. Bu sathilik dahi bir derceye kadar Islami geçmişimizin zorunlu bir sonucudur." (89)
Günümüzde OsmanlI’dan arta kalan düşünüş ve davranış biçimlerinin de toplum kesimlerinde etkisi_i görülebi lmekte- dir. Köysel çevrelerde Şerif Mardin'in volk Islamı (90) dediği veya halk Islamı denilen inanç ve davranışlar etkisini sürdürmektedir. Gene günümüzde Osmanlı-lslam anlayışı belli bir biçimde toplum kesimlerinde yaşamaktadır. Şeriat özlemleri dile getirilmekte ve tarikatlar toplum kesimlerinde gittikçe artan bir biçimde ilgi görmektedir.
Yine, Osmanlı-Türk ayırımını vurgulamak için başlangıçta köye ilgi duyulmuştur. "OsmanlI'da Türk rençberdir " yargısından hareket edilerek, oluşturulacak düzene bir taban bulmak amacıyla "köylü efendimizdir " görüşü ileri sürülmüştür. Böylelikle değişimin köyden başlayacağı umularak bir köy romantizmi de yapılmıştır. Ancak, değişimin yönetici kesim ve belli bir elit tarafından gerçekleştirilmeye başlanması, bundan bir çıkarı bulunmayan köylünün beklenen tepkiyi vermemesi üzerine, köylülük geri kalmışlığın bir nedeni olarak gösterilmiştir. Günümüzde de bu anlayışın devam etmesi bu çerçeve- degerlendirilebi 1 ir. (91)
Yeni kimliğin etnik yapısı da Osmanlı atlanarak, Ana- dolunun çeşitli etnik unsurlarını Türk ulusu kavramı altında birleştirme çabalarının Türk etnik unsurunu da asacak ölçüde Hitit ve Sümer uygarlıklarına dayandırılmasından dolayı etnik içerik bakımından zayıf kalmaktadır. (92)
Anadolu'nun Çerkez, Abaza, Zaza, Laz, Kürt ve Türk gibi etnik unsurlarını . Türk ulusu bağlamında birleştirme ve buna kıtalar ötesi bir içerik kazandırmaya çalışılması mevcut toplum yapısı ile yeterli ölçüde uyuşmamaktadır. Vatandaşlık statüsü ile ulusal söyleme bağlanmak istenen bu unsurların ırksal kökenini aşacak daha kapsamlı bir ideolojiyi gerek.du- yulmaktadır. Aksine Ahmet Insel'e göre "... devlet, ulusal-
8 8 . Serif Mardin, Din ve İdeoloji, s. 112.89. Şerif Mardin, a.g.e., s. 111.90. Şerif Mardin, a.g.e., s. 107 vd.91. Bkz. Baykan Sezer, Türk Sosyolojisinin Ana Sorunları, s.
78-84.92. Ahmet însel, Türkiye Toplumunun Bunalımı, s. 43.
-99-
1 ıgı kendi siyasi ve mülki egemenliğinin temel tası haline getirir ve onu giderek toplumdan soyutlar. Sonuç olarak ulusallığın içerdiği ve onunla ilgili varsayılan herşey neredeyse dini kurallar kadar mübarekleşir." (93) Bu nedenle oluşturulmak istenen ulus anlayışı, "...yeni bir toplumsal dinamik olmak yerine oluşturulmak istenen dünyevi bir dinin dogması görünümünü alır." (94) Bu çerçevede ulus toplumun yeni aidiyet odağı olarak pekiştirilmek istenir.
Çeşitli etnik unsurları bünyesinde barındıran toplumda din faktörünün tamamen yadsınması mümkün değildi. Bu bakımdan Şerif Mardin, Atatürk'ün modern bir devletin "yurttaşlık dini" ile desteklemesi gerektiği görüşünü öne sürdüğünü, ancak bu dinin ikinci derecede veya marjinal bir role sahip olduğunu ve kişisel bir değer ifade ettiğini söylemektedir. (95)
Dine marjinal bir rol yüklemek veya bireysel bir değer atfetmekle sorunun çözülemedigi görülmektedir. Günümüzde dinsel taleplerin artması ve bir Kürt kimliğinin öne sürülmesi de bunu göstermektedir. 0 halde denilebilir ki, oluşturulan Türk ulusu kavramı veya ulusal söylem, gerek etnik kökenindeki çeşitliliğin, gerekse bunları tümleyecek ideolojik yapının yetersizliği nedeniyle bazı zaafiyet1 ikleri bünyesinde taşımaktadır. Bu yönüyle de toplumun geniş kesimlerini kuşatacak bir aidiyet odağı olmakta zayıf kalmaktadır.
Ulusal söyleme uygun yeni bir toplum ve yeni bir kimlik oluşturma yolunda gerçekleştirilen reformların ve inkılapların alt yapıda istenilen değişimler yeterince gerçekleştirilemediğinden dolayı yüzeyde kaldığı, sonuçta çeşitli kültürel sorunlar ve yabancılaşmayı da beraberinde getirdiği söz konusu edilmektedir.
Bu konuya ilişkin olarak şöyle denilmektedir: "Kemalist bürokrasi toplum temeline hiç dokunmadan üst yapıda ba- zi düzenlemelere girişiyor. İ930'lu yılların Türk iyesi'nde toplumun temeline dokunmadan üst yapıdaki düzenlemelerle toplumun ileri götürelecegi tezi, Rus pop i 1 izminden çok, faşi- zimden esinleniyordu... dolayısıyla yapılan bu düzenlemeler emekçi halk kitleleri yararına hiç bir yenilik getirmiyor, hiç bir yenilik sağlamıyordu... Atatürk inkılapları hızlı bir palazlanma sürecine sokulan ve Batı karşısında aşağılık duygusunu bir türlü üzerinden atamayan yerel bir asalak burjuvazisinin isteklerine cevap verecek düzenlemelerdi." (96) Veya
93. Ahmet însel, Türkiye Toplumunun Bunalımı, s. 45.94. Ahmet însel, a.g.e., s. 46.95. Şerif Mardin, "Modern Türkiye'de Din ve Siyaset", Türki
ye'de Din ve Siyaset, s. 121.96. Fikret Başkaya, Paradigmanın iflası, Doz Yayınları, İst.
1991, s. 164.
-1 0 0 -
yeterli alt yapının oluşturulamaması nedeni ile böyle bir sonuç ortaya ç ıkmışt ı r, deni leb i 1 i r.
Bu nedenle kapitalist birikimin ve burjuva geleneğinin bulunmadığı bir toplumda gerçekleştirilmeye çalışılan inki- laplar yüzeysel kalacak ve bu noktada istenilen seviye yeterli ölçüde tutturulamıyacaktır. Bu konuda Emin Türk Elçin'in su görüşlerine yer verilmektedir: "...Kaldi ki bunlar -bütün gürültülü reklamlara karşın-devrimler değil, çoğu kağıt üzerinde kalacak reformlardan ibaretti. Onlar kimsenin köklü ekonomik çıkarlarına dokunmuyor, gelenek ve göreneklerinde bile pek tedirgin etmiyordu. Şapka giyse, Cuma yerine Pazarı tatil yapsa, çocukları Arap harfleri yerine Latin harfleriyle okusa, hatta medeni kanun ailede kadınla erkeği, oğlanla kızı eşit saysa ne çıkardı, toplum katlarında herkes eski yeri nedeniyle yine orada kalıyordu ya!... Kanun öyle yazıyor diye kimse tek kadınla yetinecek değildi. İsteyen imam nikahı ile dilediği kadar evlenir, dilediği kadar çocuk yapardı." (97) Böylece "baskı yasaları ve sıkı yönetim altında gerçekleştirilen Atatürk inkılapları, emekçi kesimlere hiç birşey getirmediği gibi daha fazla sömürülmeleri ve ezilmeleri sonucunu doğurmuştu" (98) görüşüne varılıyor.
Bunun yanında inkılapların yeterli birikim ve alt yapıya sahip olmayan toplum kesimlerine dayatılması da kültü- türel ikilem ve yabancılaşmanın bir nedeni olmaktadır.
Osmanlı-İslam kültürünün geriliğin nedeni olarak ileri sürülmesi ve ilerlemenin bu kültürden uzaklaşarak Batı'da a- ranması gerektiği şeklindeki yaygın yargıların doğurduğu sonuçlar şöyle ifade ediliyor: "...Oysa Batı'nin üst yapı ku- rumlarının farklı sosyal formasyonlara trasfer edilmesi iki olumsuz sonucu bir arada üretebilirdi ki, bunlar emperyalist sömürünün derinleşmesi ve kültürel yabancılaşmanın hızlanmasıdır." (99) Batı üst yapı kurumlarının ithali ve topluma da- yatılması suretiyle ortaya çıkan kopukluk, toplumun genelinde kültürel ikilem ve çatışmaları da beraberinde getirmiştir.
Burada geleneksel kültürün etkilerinden kurtulunama fiirikla bit likte, geleneği yadsının ve modern HU tuı e yele» I ı ölçüde adapte olamamanın getirdiği çelişki ve uyumsuzluklar söz konusudur. Bunların toplum kesimlerine derinlemesine nüfuzu ise bir kimlik bunlımı olarak kendisini göstermektedir.
Alt yapısal olarak toplumu dönüştürme yolunda ulusal burjuvazi oluşturma, bu çerçevede kalkınma ve refah düzeyini
97. Fikret Başkaya, Paradigmanın İflası, s. 164.98. Fikret Başkaya, a.g.e., göst. yer.99. Fikret Başkaya, a.g.e., s. 98.
-1 0 1 -
yükseltme çabaları da toplum genelinde istenilen sonuçları yeterince verememiştir. Belli bir kesim lehine gelişim gösteren bu çabalar, geniş toplum kesimlerini ekonomik yönden sıkıntılara sokmuştur. Bu durum, belli toplum kesimlerinde tepkilerin ve yeni arayışların da nedeni olmaktadır.
Başlangıçta kapitalist birikim ve burjuva geleneği bulunmayan toplumda böyle bir sınıf oluşturabilmenin güçlüğü burjuvaziyi yapaylıktan kurtaramamıştır. "Erzurum Kongresi'n- den beri oluşagelen, daha sonraki dönemlerde de pekişen sınıf ittifakı, tipik kapitalist ekonomideki sanayi, ticaret ve toprak kapitalistleri yerine, ağalardan, tefeci, tüccardan, Osmanlı subay ve paşalarından, hoca, müftü ve şeyhlerden ve bir kısım serbest meslek erbabından oluşuyordu. Gerçek anlamda bir sanayi burjuvazisi olmadığı gibi, kendi tarihi geçmişi olan bir ticaret burjuvazisi de mevcut değildi." (1 0 0 )
Rum ve Ermeniler'in elindeki ticaretin millileştirilmesi ve yerel kaynaklara aktarılması suretiyle kalkınmayı amaçlayan burjuvazi girişimi, bir yönüyle de geleneksel- dinsel muhalefeti engellemeye yönelikti. (101) Ancak, ulusal burjuvazinin alt yapı eksikliği yabancı sermayeye kapı aralamıştır. Bu konuda A. F. Müller'in şu görüşüne yer verilmektedir. "Mamafih Kemalistler gericilerin siyasal muhalefetini kırmakla birlikte, kompradorlara ciddi ekonomik bağımlılık içinde kaldılar.” (1 0 2 )
Toplumu dönüştürmeye yönelik burjuvazi oluşturma çabaları, gelişim süreci içerisinde devletin dışında bağımsızlık kazanamamış ve etkinlikleri de kendi çıkar ilişkileri ile sınırlı kalmıştır."Hür teşebbüsün devletle çatışmaya girebilmesi için tarihsel ve toplumsal özerkliği yoktur... Burjuvazi olmak siyasi planda özerk olarak kendini ifade etmeyi gerektirir. Sermayedar olmak, burjuva olmak için gerekli, ama tek başına kaldıkça yetersiz bir koşuldur. Burjuvazinin toplum yapısına damgasını vurmasını sağlayan, onun siyasi ve kültü- ürel egemenliğidir. Türkiye'de ise burjuvazinin, ne siyasi ne de kültürel egemenliğinden, süreklilik gösteren bir yapı o- larak söz edebiliriz. İktisadi planda özellikle üretim ilişkilerinde kendisini hissettiren egemenlik, daha çok işveren egemenliği biçimindedir. Vehbi Koç, Sakıp Sabancı veya Nejat Eczacıbaşı gibi büyük ve yerleşmiş sermayedarlar, birikimlerinin meşruiyetini kendilerinden menkul olarak sunmazlar. Siyasi planda suskundurlar ve varlıklarını, zenginliklerini 'devletin ve milletin yücelmesi' uğruna adanmış olarak gös-
100. Fikret Başkaya, Paradigmanın İflası, s. 143.101. A. Yaşar Sarıbay, "Kemalist İdeolojide Modernleşmenin
Anlamı: Sosyo-Ekonomik Bir Çözümleme Denemesi", s. 201.102. Fikret Başkaya, a.g.e., s. 143.
- 102-
terme gereğini duyarlar." (103) 0 halde burjuvazi, başlangıcından beri statükoyu destekleyen, çıkarlarını mevcut düzen içinde koruyan ve sınırlı bir baskı grubu olma işlevini sür- ren, kitlelerin ekonomik refah düzeyini artırmada yeterli bir alt yapı oluşturamadıgı gibi, özgün bir burjuvazi kültürü de yaratamayan bir kesim olma özelliğini taşımaktadır.
Ekonomik kalkınma sürecinde Batılı modellerle kalkınmaya olan güven de azalmaktadır. Bu konuda söyle denilmektedir. "Batı’ya ulaşmayı temel amaç ve tek kurtuluş yolu olarak gören klasik sömürgecilik sonrasının ulus devletleri, Ba- tılılar tarafından önerilen büyüme modellerine (kalkınma reçetelerine) uyum sağlamaya yöneldikleri ölçüde oyunu daha bastan kaybetmişlerdi. Çıkmaz bir yola girmişlerdi. Gerçekten bağımsızlığa ulaşmanın koşulu, Batı modelini daha baştan reddetmeye, farkı bir uygarlık ve toplumsal bir düzen tercihi yapmaya bağlıydı. 'Uygar ve uygarlaştırıcı'nin gösterdiği yol sonu olmayan bir yoldu. Batı'yı taklit hem gerekli değildi, hem de zaten olanaksızdı." (104) Çünkü, "...söz konusu sürecin sonunda küçük bir azınlık emparyalist ülkelerdeki orta sınıfları bile kıskandıracak maddi zenginliğe kavuşurken, geniş toplum kesimleri marjinalleşti. Toplumsal dengesizlikler daha da derinleşti. Toplumu oluşturan bağlar güçlenecek yerde zayıfladı. Bağımlılık yaşamın tüm boyutlarını daha çok etkiler oldu." (105)
Neticede Batılı kalkınma modellerinin Türkiye'ye uyarlanmasında karşılaşılan güçlükler, dogrudugu ekonomik krizler ve sosyal çalkantılar yanında siyasal ve kültürel dış güdümü- de bereberinde getirmektedir. Bu durum Türkiye’nin bölgesinde ve dünya siyasetinde aktif bir rol almasını engellemekle birlikte, toplumun doğal kimliğini bulamamasında da bir faktör olmaktadır. Doğal kimliğin edinilemedigi bir ortamda olumsuz koşulların yarattığı, marjinal ve yapay kimlik arayışları gündeme gelmektedir.
Geleneksel cemaat yapılarının çözülmeye çalışılmasıyla geleneksel-dinsel kültürün toplum üzerindeki etkisi kırılmak ve ulusal söylem çerçevesinde yeni bir kimlik kazandırılmak istenirken, toplum değerlerinde de bir farklılaşma, çatışma ve boşluk ortaya çıkmıştır.
Başlangıçta Türk Ocakları, Köy Enstitüleri, Halk Evleri, modern eğitim kurumlan, bürokratik kurum ve çeşitli kuruluşlarla toplumu değiştirme çabaları daha çok Batı ile iş- işbirligi, alış veriş yapacak, ilişki kuracak kesimler üzerinde etkisini göstermiştir. Geleneksel-dinsel kültürün top-
103. Ahmet İnsel, Türkiye Toplumunun Bunalımı, s. 87-88.104. Fikret Başkaya, Paradigmanın iflası, s. 172.105. Fikret Başkaya, a.g.e., s. 214.
-103-
lum üzerindeki etkisi ise tümü ile si 1 inememistir. Bu durum geleneksel-modernite ikilemine dayanan uyumsuzluk, farklılaşma ve çatışmaları da gündeme getirmiştir.
Günümüzde oluşturulan çeşitli parti, dernek, vakıf, kulüp, cemiyet, eğlence merkezleri ve sanatsal etkinliklerde de bunları görmek mümkündür. Bunlar aynı zamanda bireylerin kendilerini ifade etmeye ve aidiyet kazanmaya çalıştıkları farklı mekanlar ve alanlar olmaktadır. Son zamanlarda daha belirgin olarak görülmeye başlayan dini gruplar ve tarikatlar da modern değer ve yaşam biçiminin yarattığı olumsuzluklara tepki duyan veya kendilerini bu biçimde ifade eden bazı kesimlerin sığmağı ve aidiyet odağı haline gelmektedir.
Ayrıca, küçük yerleşim birimleri ve kırsal alanlarda mahallenin bireyler üzerindeki denetimi belli bir biçimde sürmektedir. Okul ortamı ise, Şerif Mardin'in de işaret ettiği gibi, kırsal kesimden kentlere göç olgusu neticesinde belli ölçüde kırsa1laşmıştır. (106) Böylece, Batıcı elitin dışında geleneksel-muhafazakar eğilimli bir elit ortaya çıkmış, çeşitli kademelerde etkinlik kurabilmişlerdir. (107)
Bütün bu oluşumlar, ulusal söylemin bireyi geleneksel cemaat bağından bağımsızlaştırmak isterken; özgün bir kişilik oluşturmada yeterli anlamlar yaratmaktaki eksikliğini göstermektedir. Asıl önemli eksiklik ise, "...Cumhuriyet'in 'merkezi temel değerler' katında bir başarısızlığından söz edilebilir. Her topluluk bir temel felsefe üzerin kurulmuştur. Bu felsefe kişide bir dünya görüşü ile sonuçlanır. Cumhuriyetin en zayıf yanı bu felsefe eksikliği olmuştur. Ke- malizmin derin ya da çok kapsayıcı felsefi temelleri olduğu büyük güvenle söylenemez" (108) şeklinde ifade edimektedir.
Geleneksel-dinsel kültürün bıraktığı boşluğun yeterince doldurulamaması ve bu eksikliğin bir yönüyle dine belirli bir rol yükleyerek ve sistem içinde belli bir yer vererek giderilmeye çalışıldığı söylenebilir. Bayrak, vatan, millet, birlik, bütünlük gibi kavramlar kutsallaştırılmıştır. Ancak, bu konuda en azından dindeki kutsallık kadar pekiştirici olu- namadıgı görülmektedir.
Cemaatçi yapıların çözülmesi ile ortaya çıkan boşluk resmi çerçevede yeterli ölçüde doldurulamadıgı için, bireyler farklı kurum ve yapılanmalar veya marjinal gruplar içerisinde kimlik edinmeye çalışmaktadırlar. Böylece, uyumsuz, çeli-
106. Şerif Mardin, "Türkiye'de Gençlik ve Şiddet", Türk Modernleşmesi, s. 282-283.
107. Şerif Mardin a.g.e., s. 276-277.108. Şerif Mardin, "Din Sorunu Yeni Bir Düzeye Ulaşırken...",
Türkiye'de Din ve Siyaset, s. 243.
-104-
şik, hatta karşıt kimlik yapılarının ortaya koyduğu bir belirsizlik ortamı söz konusudur. Böyle bir ortamda doğal bir kimlik edinebilmenin güçlüğü bireylerde bir kimlik bunalımına da yol açmaktadır.
Türk Tarih Tezi ile Batı uygarlık alanına girişe meşruiyet kazandırılmak suretiyle bu çerçevede oluşturulmak istenen toplum yapısı ve yeni kimliği temellendirme çabası da yapay bir arayış olarak kendisini göstermektedir. Bu yapaylık gerçek bir tarih arayışından çok, Tez'in bir tepki olarak ortaya konmasında da görülmektedir.
Osmanlı-Türk ayırımında da etkili olan daha çok bu tepkidir. Osmanlı Devleti'nin kurucusu olan Türkler'in başlangıçtaki etkin yeri, devletlin genişlemesi, çeşitli ırk ve milletleri de bünyesine katmasıyla zaman zaman ikinci plana düşmüştür. (Fatih'ten sonra yönetimde devşirme kulların etkin olması gibi.) Çeşitli ırk ve milletleri bünyesinde barındıran ve bir dünya devleti konumuna gelen Dsmanlı'nın, belirli bir ırka veya millete dayalı bir siyaset izlemesi konjonktürel açıdan mümkün görülmemektedir. Bir dünya devleti olmanın gerektirdiği bir yapı ve buna bağlı olarak bir siyasetin uygu- lanmsı söz konusudur, (ümmet-mi 1let sistemi) Türkler de bunun bir parçasıdır.
OsmanlI’da halk kültürü ve saray kültürü biçiminde eleştirilere konu olan ayırım da devletin varlığını sürdürme yollarından biri olarak, yöneticilerin üretici kesimlerden ayrı tutulması siyasetinin bir sonucudur. Bu da askeriyye ile reaya arasında belirli bir mesafeyi gereki kılmaktadır. Bu mesafe, millet sistemi içinde belli ilişkilerle korunmak istenmektedir. Müslüman reaya, ümmet bağı , şeriat anlayışı ve tarikatlar aracılığı ile yönetime bağlanmaktadır. Gayri müs- lim reaya ise, millet sistemi içerisinde yerini almakta ve millet başları aracılığı ile yönetimde temsil edilmektedir.
Türkler’in OsmanlI’da bir esir konumunda bulunduğu gibi aşırı bir savı temellendirmek mümkün görülmemektedir.Türk tarihinde önemli ve etkin bir yeri bulunan uzun asırlar topluma damgasını vuran OsmanlI’yı Türk'den ayırma girişimleri yeni siyasetin zorunlu tercihinin getirdiği yapaylığa dayanmaktadır. Yeni bir devlet ve yeni bir rejim kurulmasına rağmen Osmanlı etkilerinin si 1 inememesi, hatta günümüzde Osmanlı ile barışmak gerektiği şeklindeki görüşlerin yaygınlık kazanmaya başlamasıjOsmanlı'nın Türk toplumu üzerindeki etkilerini de gösteren bir gelişmedir. OsmanlI'yı devre dışı bırakmak isteyen yeni tarih anlayışı, ders kitaplarında OsmanlI’nın başarılarına sahip çıkmak gibi bir çelişkiyi de bünyesinde taşımaktadır.
Batı uygarlığına yönelişe ve bu uygarlık içinde bir yer edinmeye temel teşkil eden Tez'in tarihsel dayanakları da en azından tartışma görürür. Bu yönüyle Tez, bir tepki olma
-105-
nın getirdiği suniligi bünyesinde taşımaktadır. Batı uygarlığı içinde yer edinebilmek için Batılı yöntemlerle varılmak istenen hedefe istenilen düzeyde ulaşılamaması ve bu noktadaki çabaların günümüze değin ortaya koyduğu sonuç, Baykan Se- zer'in de ifade ettiği gibi, Batı çıkar ilişkilerinin koruyucusu ve Batı kapıcılığı gibi bir rolün üstlenilmesi olmuştur. (109) Bu durum Tez'i de bu anlamda boşlukta bırakmaktadır.
Ulus temeline dayanan yeni kimliğin tanımlayıcısı olmak bakımında da Tez, yapay kalmaktadır. Türk etnik kökeninin kıtalar ötesine götürülerek soyut bir içeriğe büründürülmesi en azından tartışma götürürken, etnik içerik bakımından da zayıf kalmasına yol açmıştır. (110) Diğer taraftan ulusal söylemin yeni bir kimlik oluşturmadaki eksiklikleri, Batılılaşma süreci içinde, Batılı olmaktan çok, Batıcı kalınması (111) dolayısıyla Batı uygarlığı içinde kimlik edinmeyi tarihsel anlamda temellendirmeye çalışan Tarih Tezi'ni de anlamsız kılmaktadır.
Batılılaşma çerçevesinde toplum bireylerinin kendilerini yurt ve ulus bağları ile özdeşleştirerek yeni bir sosyal kimlik yaratmaya yönelik laikleşme süreci, üst yapısal olarak toplumu değişime zorlarken yeni bir takım sorunlara yol açmış, günümüze değin tartışılır olmaktan kurtulamamış ve üzerinde pek çok spekülasyon yapılmasına neden olmuştur.
Batı'daki siyasi gelişmeler sonucu ortaya çıkan laiklik, Türkiye’de de Batılılaşma siyaseti çerçevesinde uygulama alanı bulmuştur. Devlet eliyle sürdürülen Batılılaşma siyaseti,bir anlamda devlet eliyle laikleşme sürecini de ifade eder. Geleneksel toplum yapısından sıyrılıp, yeni ve Batılı anlamda modern bir toplum oluşturma sürecinde karşılaşılan engeller veya güç lükler,ka1 1 bir devletçiliği ön plana çıkarmıştır. Bu bağlamda devletçilik, "...toplumdaki her türlü dinamiğin devlet denetim ve gözetimi altında gerçekleştiği, her toplumsal girişimin devletin üstün çıkarları açısından değerlendirildiği ,devlet dışı hiç bir toplumsal olgunun özerk meşruiyetinin tanınmadığı bütüncül bir siyasal dünyadır." (1 1 2 ) Laikleşme süreci de bu devletçi yapının topluma belli bir biçimde yansıtılmasını ifade eder.
Laiklik prensibine dayanılarak devlet gücü ile geleneksel toplum yapısı kurum ve kuruluşları ile devre dışı bırakılmış, bunların yerine modern kurum ve kuruluşlarla yeni bir toplum yaratılmaya çalışılmıştır. Bugünkü uygulanan bi~
109. Baykan Sezer, Türk Sosyolojisinin Ana Sorunları, s. 191.110. Ahmet İnsel, Türkiye Toplumunun Bunalımı, s. 43.111. Baykan Sezer, a.g.e., s. 148.112. Ahmet İnsel, a.g.e., s. 13.
-106-
çimi ile laiklik, modernleşme (çağdaşlaşma) yolunda dinin bireysel inanç ve ibadet şekli olarak alanının daraltılması ve devlet denetimi altına alınmasımifade etmektedir.
Laiklik uygulamaları ile geleneksel ilişki biçimlerinin değiştirilmeye çalışılması ve yeni bir yaşam tarzı sunulması, başlangıçta bu oluşumlara adapte olamayan veya çıkarlarına sekte vurulduğu için yeni düzende yer almak istemeyen karizmatik liderlerin ve bazı toplum kesimlerinin çeşitli biçimlerde tepkisine yol açmıştır. Bu karşı çıkışların devlet gücü ile bertaraf edildiği bilinmektedir. Laiklik uygulamaları günümüzde toplum kesimlerinde belli bir taban bulmasına ve geleneksel ilişki biçimlerini önemli ölçüde değiştirmiş olmasına rağmen, toplumun geniş kesimleri üzerinde bir uzlaşma sağlayacak zemin yaratamamış ve çeşitli biçimlerde tartışmalara yol açmıştır.
Laiklik tartışmaları, laik devletin dini olup olmayacağı, devlet kurumlan içinde din kurumlarının bulunup bulunamayacağı; bunların sakıncaları veye yararları, din eğitiminin devlet kurumlarında yer alıp almaması, laik düzen ile dinin bağdaşıp bağdaşamayacağı, dini azınlıkların durumu gibi sorunları içermekte ve daha çok din-devlet bağlamında ele alınmaktadır. Laiklik tartışmalarının bu bağlamda ele alınması, Laik sistemi tehdit edici boyutlarda dinsel bir potansiyelin bulunduğu iddasma dayanmaktadır. Bütün laik reform ve uygulamalara ve bu çerçevede belli bir mesafe alınmasına rağmen yapılan bu ve benzeri tartışmalar laik reform ve uygulamaların toplum yapısı ile yeterince uyum sağlayamadığını ve örtüşmedigini gösteren bir zemin olmaktadır.
Laiklik uygulamaları geleneksel ilişki biçimlerini değişime zorlayarak, yeni ilişki biçimleri ortaya koymasına ve bu alanda büyük ölçüde mesafe almasına rağmen, tarihi-toplum- sal koşullar nedeni ile istenilen seviyeye ulaşılamamış, geleneksel ilişki biçimi büyük ölçüde değiştirilmekle birlikte yeni ilişki biçimi yeterince kazandırılamadıgından dolayı toplum geleneksellikle modernite ikilemi arasında kalmıştır. Bu durum toplum yaşamında ve değerlerinde bir uyumsuzluk, çelişki ve çatışmalar biçiminde kendisini göstermektedir. Dev- let-toplum ilişkileri açısından konuya baktığımızda, devlet ideolojisi ile toplum yapısı arasında belli bir farklılaşma görülmektedir. Laik-Antilaik veya Laik-Müslüman ayırımlarının yapılmaya başlanması da bunu göstermektedir.
Bu ayırımların yapılmaya başlanması soruna daha geniş boyutlar kazandırmaktadır. Laiklerin dinden ne ölçüde bağımsız kalabildiği tartışma konusudur. Laiklik, katı bir biçimde daha çok yönetici kesimin ve belli bir elitin ideolojisi olmakla birlikte, laik tutum ve davranışlar sergileyen kesimler bulunabilmektedir. Halk İslamı ile laiklik arasında bir yakınlık kurulmaya çalışılmakta, böylece "laik dindarlar"deni- lebilecek bir kesimin ortaya çıkması söz konusu olabilmekte
-107-
dir. Ancak, bireylerin ne ölçüde laik ve ne ölçüde müslüman olduğunu belirlemek de mümkün görünmemektedir. La ik-Anti la ik veya Laik-Müslüman ayırımları çatışma boyutlarına ulaştığında bu kesimlerin kimlikleri de keskinleşecek ve sosyal patlamalara yol açabilecek boyutlar taşıyacaktır.
D halde laiklik uygulamalarının, toplumun geniş kesimlerini kuşatacak bir sosyal kimlik oluşturmada yetersiz kaldığını ve bu arada bir kimlik bölünmesine de neden olduğunu soyleyeb i 1 i ri z.
Geleneksel sistem içinde din, bireylerin kişiliklerinin bütünü ile katıldığı bir olgu (113) olarak işlev görmekte ve bütüncül bir kimlik kazandırmaktadır. Başka bir ifade ile din, "...toplumların kimliklerinin ilk ve çok uzun sürede en eksiksiz biçimi..." (114) olarak süregelmiştir. Modernleşme sürecinin yarattığı farklılaşmalar, kimliği bütüncül bir yapı olmaktan çıkarıp ayrışmasına neden olmuştur. Bireylerin hemen her alana ilişkin farkı kimlikleri ortaya çıkmakta, bunları tümleyecek geniş bir sosyal kimlik örüntüsü oluşturmakta güçlük çekilmektedir. Laiklik-din bağlamında dünyevi ve dini diye genel iki katagoriye ayırımlanan kimlik yapısı arasındaki uyumsuzluk ve çelişkilerin artması da bir kimlik bunalımını gündeme getirmektedir. Bireylerin tutum ve davranışlarına baktığımızda bunların hangilerinin dini ve hangilerinin dünyevi olduğunu ayırmak da güç görünmektedir. Ayrıca İslamiyet açısından böyle bir ayırımı yapmak da mümkün görünmemektedir.
Batı'nın tarihi ve siyasi koşullarının bir ürünü olarak ortaya çıkan laikliğin, kendisini oluşturan koşullardan bağımsız olarak ele alınması ve üstelik akıl ve mantığın ulaştığı evrensel kurallar şeklinde bir yargıya varılması da yanıltıcı olabilir. (115) Farklı bir yapı ve geleneğe sahip olan Türk toplumuna uyarlanmaya çalışılmasının doğurduğu olumsuzluklar, laik uygulamaların yapay bir zemine dayandığını göstermektedir.
Laikliği dinin özü ile açıklamak, İslamiyet ve Hıristiyanlık örnekleri dikkate alındığında mümkün görünmemektedir. (116) Bu nedenle "...Laiklikfşu veya bu dinin özünde olmaktan çok, siyasi gelişmelerin bir sonucudur. Din, toplumla- rın değerlendirilmesi ve toplum bilinci olarak da karşımıza çıkınca Batı, DoÇu'nun kimliğini belirleyebilmesini engelleyebilmek için laikliği ortaya çıkaracaktır " (117) denilmek-
113. Hans Freyer, Din Sosyolojisi, s. 7B.114. Baykan Sezer, Toplum Farklılaşmaları ve Din Olayı,s.212.115. Baykan Sezer, a.g.e., s. 217.116. Baykan Sezer, a.g.e., s. 221-222.117. Baykan Sezer, a.g.e., s. 222.
-1 0 8 -
tedir. Bu bağlamda laiklik, Batılılaşma sürecinde daha cok devletin almak zorunda kaldığı bir biçim olarak gözükmektedir. Seniş kesimlerin laik olmaktan bir çıkarı bulunmayınca laiklik, daha çok üst yapı ve belli bir kesimin kendilerini savunma ve çıkarlarını koruma biçimi olacaktır, üst yapının ve belli bir kesimin kimlik ifadesi olan laiklik ile toplumdaki yapı arasındaki uyumsuzluklar, devlet-toplum ilişkilerinde çeşitli sorunlar yaratırken, laiklik uygulamalarının dayatılması da bazı laik olmayan veya kendini böyle ifade eden kesimlerde bir kimlik bunalımı meydana getirecetir. Günümüzde laiklik karşıtı hareketler de bunu göstermektedir.
Kimlik bunalımının daha geniş boyutlarda ortaya çıkması, Giriş bölümünde değindiğimiz gibi, toplumsal hareketlilik ile kitlelerin kırsal kesimden kentlere göç olgusu ve kitle iletişim araçlarının kentlerden kırsal alana doğru yaygınlaştırılması ile yaratılan iletişim ağının doğurduğu olumsuzluklarla bağlantılıdır.
Geleneksel ilişki biçimlerinin etkin olduğu kırsal kesimden kentsel yaşam biçiminin (daha çok Batıcı) etkin olduğu kentlere başlayan göç ile kırsal kesim, geleneksel ilişki biçimlerini değiştirmeye zorlanmaktadır. Burada yaşanan çelişki, uyumsuzluk, çatışmalar bir kimlik bunalımı olarak belli kesimlerde kendisini göstermektedir.
Kitle iletişim araçlarının kentlerden kırsal kesime doğru yaygınlaştırılmaya çalışılması ile yeterli alt yapı oluşturulamadıÇJından dolayı bireyler, kültürel karmaşanın yarattığı üst ben-alt ben çatışmasını yaşamaktadırlar. Ayrıca kitle iletişim araçları yolu ile toplumun rutinleştirilmesi ve belli kesimlerin güdümlenmeye çalışılması bir kimliksizliği getirirken, bu oluşumlara karşı belli tepkiler de söz konusu olabilmektedir. Neticede böyle bir ortamda güvensiz, boşlukta kalan, kendisine ve yaşamına nasıl yön verebileceğini kestiremeyen yığınlar oluşmaktadır. Bütün bunlar kimlik bunalımını daha kronikleştirici boyutlara taşımaktadır.
Bu açıklamalar ışığında diyebiliriz ki, bir taraftan Osmanlı sisteminden arta kalan geleneksel-dinsel anlayışın toplum üzerindeki etkilerini sürdürmesi, diğer taraftan bu sistemi tasfiyeye yönelik girişimlerin yeni bir toplum ve buna uygun yeni bir kimlik oluşturma çabalarının yeterli anlamlar yaratamamasından doğan boşlukların doğurduğu sorunları toplum kesimlerinde bir kimlik bunalımı olarak kendisini göstermektedir. Kimlik bunalımı, elbette değişim ve dönüşümlerin etki alanını giren mekanlarda, çatışmaların kesişim noktalarında ve bunlardan en çok etkilenen kesimler üzerinde daha belirgin olarak görülecektir.
Buraya kadarki yaptığımız açıklamalarda kimlik arayışının Batılılaşma süreci içerisinde Osmanlı toplum yapısının değişmeye ve çözülmeye başlaması ile son dönemlerde sınırlı
-109-
bir kesim üzerinde etkisini gösterdiğini, Cumhuriyet devri Batılılaşma politikaları çerçevesinde topluma yeni bir kimlik verilmeye çalışıldığını, ancak.» yeni kimliğin toplum yapısı ile yeterli derecede örtüsemedigini ve bir kimlik bunalımına yol açmaya başladığını, kimlik bunalımının giderek daha geniş boyutlara taşındığını ve toplum kesimlerinde daha belirgin bir biçimde etkisini göstermeye başladığını ifade etmeye çalıştık.
Türk toplumunun içinde bulunduğu sorunlar ve buna bağlı alarak ortaya çıkan kimlik bunalımı bazı, toplum kesimlerinde yeni arayışları gündeme getirmektedir. Bu arayışlardan biri de dine yöneliş biçiminde kendisini göstermekte ve din belirgin bir kimlik belirticisi alarak ortaya çıkmaktadır. Bu nedenle son olarak konumuzun da ana temasını oluşturan bu olguyu inceleyeceğiz.
— İ 10—
3. DÎNE YÖNELî5
Batılılaşma siyaseti çerçevesinde Cumhuriyet devri politikaları ile topluma kazandırılmak istenen kimlik yapısının geniş kesimleri kuşatacak boyutlarda bir kimlik örüntüsü oluşturmadaki yetersizlikleri, çeşitli kesimlerde bir kimlik bunalımını ve buna bağlı olarak yeni kimlik arayışlarını gündeme getirmiştir. Bu arayışların bazı toplum kesimlerinde dine yöneliş biçiminde ifadesini bulduğu görülmektedir.
Halkının büyük bir çoğunluğunun (*/.90'ın üstünde) müs- lüman olduğu sıkça tekrarlanan bir ülkede dine yönelişin, bireylerin basit dinsel taleplerinin artmasından daha fazla bir anlam ifade etmeye başladığını gözlemlemek mümkündür. Bu da daha önce laik reformlarla sınırlanan dinselligin ötesinde, toplumsal alana yayılma, (kitleselleşme) çeşitli biçimlerde örgütlenme, siyasallaşma ve bunlara bağlı olarak belli kesimlerde dinin bir kimlik belirticisi olarak ön plana çıkması biçiminde kendisini göstermektedir.
Türkiye'de dine yöneliş, Amerikan Savunma Bakanlığı Müsteşarlığı için, Graham Fuller'in genel sorumluluğa altında Rant Corparation (şirket) tarafından hazırlanan, " The Pros- pects for Islamic Fundemanta1 izm in Turkey" adını taşıyan ve Türkçe’ye de çevrilen raporda ele alınarak İncelenmektedir,Bu çerçevede raporun Giriş kısmında şu görüşlereyer veriliyor: "Son yıllarda Türkiye'de siyasi, sosyal, ekonomik ve entel- lektüel alanda fundamantalist İslamcı faaliyetler büyük ölçüde arttı. Fundamanta1istler, A.B.D.'nin Türkiye'deki başlıca politik çıkarlarının hepsine değilse bile çoğuna muhalif oldukları için endişe uyandı rıyor... Türk halkı arasında İslam'a ve bunun ifadesine ilgi büyük, ölçüde artmakta: Lini vers i teler- de başlarını örten kız öğrenci sayısı artıyor ve bunu sonucu olarak konulan türban yasağı ülkede büyük tartışmalara yol açıyor. Ramazan ayında oruç tutanların sayısı eskisinden daha fazla. Camilere gidenler çoğalmakta ve îslami yayınlarda büyük patlama görülmekte. İslamcı güçler kendilerini çeşitli şekillerde ifade ederler. İslamcı partiler, cemaat ve tarikatlar, tekkeler, dergahlar, para ve yatırım kurumlan, îslam eğitim kurumlan, mahalle ve öğrenci destek grupları, küçük gizli gruplar, öğrenci teşkilatları ve İslamcı yayın endüstrisi (gazeteler, romanlar, araştırma-inceleme, hayatın meselelerine İslama göre çözümler getiren el kitapları ve buna ek olarak İslamcı yeni entellektüel sınıfın doğuşu)... Bunlar îslamın tarih, siyaset, ekonomi, ahlak ve devlet içindeki rolünü yeniden yorumlayan etraflıca çözümler üretirler. Bu kitaplar popüler ve çağdaş bir dille yazılır ve temel varoluşla ilgili soruların cevabını arayanlara yöneliktir. " Yine bu çerçevede büyük siyasi partilerin içinde İslamcıların güçlü bir şekilde temsil edildiği, fundamanta1ist bir partinin (RP) oy oranlarını gittikçe artırdığı, fundamantalist bir tarikatın (Nurculuk) askeri okullara sızdığı şeklindeki görüşlere
- i 11-
yer verilmektedir. (118)
Türk basın-yaym kuruluşlarında da gündeme getirilen ve sıkça işlenen bu gibi temalar, Türkiye'de dinin -bazı kesimlerce kaygı verici ve irtica hareketleri olarak nitelendirilmesine rağmen- toplum üzerinde etkilerini artırmaya başladığını, bir kimlik belirticisi olarak ortaya çıktığını ve aktüel bir konu olarak gündem oluşturduğunu göstermektedir.
Biz önce konuyu dine yönelişi taşıyıcı unsurlar çerçevesinde ele alacağız, sonra da dinin bir kimlik belirticisi olarak ortaya çıktığı üzerinde duracağız.
A. Dine Yöneleşi Taşıyıcı UnsurlarTürkiye'de dine yöneliş, halen devam edegelen bir olu
şum sürecini ifade ettiğinden konu üzerinde çok berlirgin ve kapsayıcı açıklamaların yapılabilmesi güçleşmektedir. Ancak bazı olgular ve gözlemlenebilen alaylar çerçevesinde belli bir açıklama imkanı da bulunmaktadır.
Uzun zamandan beri süre gelen Batılılaşma politikaları ve laik reformlara rağmen, bazı toplum kesimlerinde son zamanlarda bir dini canlanma ve dine dönüşten bahsedi leb ilmek- tedir. "Aslında Türkiye'de dine dönüşün bir tek değil iki şekli vardır. Bunlardan biri ortodoks, sunni, ulemayı rusumun fikirlerini devam ettirenlerdir. Bunlar İslam dinin icaplarına toplum içinde daha geniş bir anlam tanımak istemişlerdir. İkinci dincilik, geniş halk tabakalarının 'hurafe'lere, 'volk İslam'a dünüşü istemesidir." (119)
Bunun yanında şeriata dönüş veya İran'daki bir kitle hareketi ile îslami bir cumhuriyetin kurulmasından başlanarak daha ılımlı yaklaşımlara yer verilmektedir. Bunlar, halkın İslam ilkelerine daha belirgin bir şekilde sarılması, dinin ulusal politikaları etkileyecek bir güç haline gelmesi, Batılılaşma ve modernizme tepki olarak dinin, Türkiye ve üçüncü dünya ülkelerinde bir kimlik odağı haline gelmesidir. (1 2 0 )
Yukarıda öne sürülen görüşler, Türk toplumunda dine yönelişin aldığı biçimleri göstermektedir. Bunların çeşitli toplum kesimlerinde etki alanı bulabildiğini söylemek mümkündür. Böylece, çeşitli tarz ve biçimlerde de olsa Türkiye'de belirgin olarak dine yönelişin bulunduğu ve dinin çeşitli ke~
118. Amerikan Gizli Belgelerinde Tükiye'de İslamcı Akımlar, Tere. Yılmaz Palat, Beyan Yay., İst. 1990., s. 15-16.
119. Şerif Mardin, Din ve ideoloji, s. 113.120. Metin Heper, "Türkiye'de İslam, Siyasal Sistem ve Top
lum -Orta Dogu’daki Bazı Ülkelerle Bir Karşılaştırma", Türk Siyasi Hayatının Gelişimi, s. 369.
simlerde bir ayırıma, bir farklı olduğunu gösterme isteğine dayanak olduğu, böylelikle bir kimlik göstergesi ve kimlik belirticisi olmaya başladığını söyleyebiliriz.
Bu konumu ile dine yönelişi, "...toplumda devrimlerle birlikte yükselen bir kısım beklentilerin gerçekleşmemesi..." (1 2 1 ) ve buna bağlı olarak geleneksel kurum ve değerlerin yerini yeni kurum ve değerlerin yeterince alamaması nedeniyle ortaya çıkan boşluğun yarattığı sorunlara bir tepki ve bu arada kimlik arayışına bir karşılık olarak değerlendirmek olasıdır.
Türkiye'de dine yönelişin boyutlarını ve dinin bazı kesimlerde bir kimlik göstergesi olmaya başladığını daha belirgin olarak açıklayabilmek için dinselligi ortaya çıkaran koşulları ve gelişim sürecini de göz önünde bulundurmak gerekmektedir. Bunlar, yeni rejime tepki, çok partili siyasi döneme geçiş süreci, toplumsal hareketlilik ve sosyo-ekonomik problemler çerçevesinde değerlendirilebilir.
Türkiye’de dine yöneliş, yeni rejime bir tepki olarak başlangıçta kendisini göstermiştir. Cumhuriyet devri politikaları ile oluşturulmak istenen yeni toplum düzenine karşı belli kesimlerde çeşitli biçimlerde tepkiler oluşmuştur, özellikle geleneksel kurumların tasfiyesi ile Osmanlı-lslam kültürünün yadsınması, laiklik uygulamaları ile dinin devre dışı bırakılması veya bireysel, vicdani bir kanaat ve belli ibadetlerle sınırlandırılması, buna karşılık Batı kurum ve kültürünün belli bir siyaset çerçevesinde toplum kesimlerine ithal edilmeye çalışılması, belli bir direnişi ve bu arada da dinsel tepkiyi beraberinde getirmiştir.
Yeni düzen içinde yer almak istemeyen veya bu düzen tarafından dışlanan, çıkar ilişkilerine sekte vurulan ve yeni oluşumlardan belli bir pay alamayan kesimlerde ortaya çıkan hoşnutsuzluk, çeşitli biçimlerde tepkilere ve ayaklanmalara neden olmuştur.Bu tepki ve ayaklanmaları salt dini nedenlerle açıklamak mümkün değilse de genellikle kullanılan sembollerin dini nitelik taşıdığını görüyoruz. Özellikle "din elden gidiyor" biçiminde ifade edilen klişeleşmiş slogan, Cumhuriyet rejimine karşı dinsel hareketlerin ortak temasını oluşturmaktadır. Bu temaların kullanılarak oluşturulmak istenen düzene karşı kitlelerin harekete geçirilmesi,dinin toplumda hala etkin ve harekete geçirici bir güç olduğunu göstermektedir. Ancak Cumhuriyet yönetiminin bu tepki ve ayaklanmalara güç kullanarak zorlukla da olsa bastırması sonucu , toplumdaki dinsel ligin ve dinsel güçlerin uzun süre sindirildigi bilinmektedir.
121. Gencay Şayian, Türkiye'de İslamcı Siyaset, Verso Yayıncılık, Ank. 1992 s. 90.
-113-
Türkiye'de dine yöneliş, belirgin bir biçimde tek partili sistemden çok partili sisteme geçiş sürecinde ortaya çıkmıştır. Devrin koşulları dikkate alındığında, İkinci Dünya Savaşının getirdiği ekonomik ve sosyal krizlerin halk üzerinde yaptığı olumsuzluklar, sisteme ve CHP'ye karşı derin hoşnutsuzluğu ve tepkiyi gündeme getirmiş, bu nedenle CHP, katı laik uygulamalarını öncesine oranla yumuşatmıştır. 1947'de yapılan CHP kurultayında din ve laiklikle ilgili olarak partinin tutumu değerlendirilmiş, bazı parti mensuplarınca dinin sosyal bir kuvvet ve manevi bir gıda olduğu üzerinde durul
muş, dine karşı daha hoşgörülü olunması gerektiği vurgulanmıştır. (1 2 2 )
Bu konuda çeşitli tartışmalar olmakla birlikte, dini alanda bazı uygulamalara gidilmiştir. îlk defa,1948'de Hacc’a gideceklere döviz müsadesi ve vizelerinin verilmesi, 1949’da ilkokul programlarına isteğe bağlı olarak din dersi konması, İmam-Hatip Kurslarının açılması, Ankara üniversitesi bünyesinde İlahiyat Fakültesi kurulması, yine 1925'ten beri kapalı tutulan türbe ve zaviyelerin açılmaya başlanması (123) bunu göstermekted i r.
CHP'nin son dönemlerinde görülen bu yumuşama, toplumsal tepkileri bir ölçüde pasifize etmek ve bir yönüyle de halkın dinsel talepleri karşısında oluşacak muhalefet odağının bir başka partiye yönelişini sınırlamak amacı taşıdığı anlaşılmaktadır.
Son dönemlerdeki bu uygulamalara rağmen, tek partili sistemde dinin baskı altında tutulduğu ve denetimsel bir işlevi bulunmadığı görülmektedir. Bu konuda şöyle bir yargı ileri sürülebilir: "Tek partili sistemde dinin baskı altında tutulduğu ve denetimsel bir işlevi olmadığını görüyoruz. Daha doğrusu uygulanan politika, tepeden inme olduğu için dinsel güçlerin yönetim üzerinde meşru bir denetimi ya da baskısı söz konusu değildir. Bilakis böyle bir baskı söz konusu olduğunda yönetimin tepkisi dinsel güçleri bastırmak olmuştur." (124)
Cok partili siyasi sisteme geçişle birlikte dinin ve dinsel güçlerin yeniden ortaya çıkmaya başladığı görülmektedir. Bu çerçevedeki oluşumlar,genel 1ikle, "islami diriliş, dini uyanış'1 ve dine dönüş” seklinde ifade edilen oluşumların da başlangıcı sayılmaktadır. Bu dönemde laiklik uygulamalarının daha önceki katı biçimi yumuşatılmış ve dini alanda bazı ser-
122. Tarık Z. Tunaya, İslamcılık Akımı, Simavi Yay., İst. 1991, s. 182-183.
123. Tarık Z. Tunaya, a.g.e., s. 201-202.124. Binnaz Toprak, "Türkiye'de Dinin Denetim İşlevi", Türk
Siyasi Hayatının Gelişimi, s. 365.
-114-
bestiler getirilmiştir. Katı devletçi tutuma karşı, liberalizmin getirdigi serbesti ortamında dini geleneğin kendisine yeni bir zemin bulduğu ve bu zeminde kendisini ifade etmeye başladığı veya böyle bir yol açılarak dini geleneğin gücünün sınırlandırıİmaya çalışıldığı söylenebilir.
ülkenin içinde bulunduğu ekonomik krizler ve toplumsal hoşnutsuzluklar tek partili sistemden çok partili sisteme geçiş sürecini hızlandırmıştır. îlk defa, 1950'de yapılan serbest seçimlerde CHP ve onun doğurduğu olumsuzluklara karşı bir tepki olarak DP iktidara gelmi5 1 ir.DP *nin iktidara gelmesinde CHP’nin ekonomik ve sosyal politikalarına duyulan tepkinin yanında, din konusunun da rol oynadığı bilinmektedir.
1945-1946 Yılların'da ortaya çıkan İslamcı muhalefete göre, "...Halk Partisi uygulamakta olduğu laiklik görüşü ile Türk halkının duygularını hiçe saymakta, kendi siyasal isteklerini topluma kabul ettirmek endişesiyle hareket etmektedir. Davranışları vicdan hürriyetine aykırıdır. Türk halkı yüzde- yüz müslümandır. Laiklik bu hisse aykırı düşen, tenakuzlar içinde yüzen bir kuraldır. Laiklik kuralı, Türk’ün müslüman- lıÇ}ı tanımamasına kadar götürülmüştür. Türk, İslamlığı o derece benimsenmiştir ki Türk’e yaklaşmanın tek yolu onun vicdanına girebilmekle mümkündür. Demokrat Parti ise bunu benimsemiş ve yapmıştır... Parti içinde (CHP) din işleri ile ilgilenenler dine önem vermeyen ’ frenkmeşrepler’d ir..." (125) Yine İslamcıların nazarında CHP, toplumda bir ahlak ve maneviyat buhranı yaratmış, komünizme hizmet etmiş, laiklik perdesi altında maneviyatı yok etmiştir. (126)
İslamcı muhalafet tarafından CHP aleyhine sürdürülen bu ve benzeri eleştiriler» muhafazakar kitle üstünde etkisini sürdürmüş, CHP’ye nispetle din konusunda daha liberal bir tutum sergileyen DP’nin iktidara gelmesinde etkili olmuştur. Bu nedenle "14 Mayıs 1950 seçimi yalnız DP için değil, laiklik ve devrimcilik prensiplerinden hoşnut olmayan kişiler ve çevreler için yeni bir devrin başlangıcı sayılmıştır. 1908 Meşrutiyeti 'nde halkın Kanunu Esasi'den beklediği mucize gibi, muhafazakar çevreler 1950 seçimini İslam’ın zaferi olarak karşılamışlardır," (127) denilmektedir.
DP'nin dayandığı gelenekçi dinsel çevrelerin taleplerini karşılama noktasında CHP'nin katı laik anlayışını ve uygulamalarını yumuşattığı görülmektedir. Adnan Menderes'in 29 Mayıs 1950’de TBMM'de okuduğu hükümet programında inkılapları,"millete mal olmuş ve olmamış" (128) biçiminde bir ayırıma
125. Tarık Z, Tunaya, İslamcılık Akımı, s. 188.126. Tarık Z. Tunaya, a.g.e., s. 189.127. Tarık Z. Tunaya, a.g.e., s. 205.128. Tarık Z. Tunaya, göst. yer.
-115-
tabi tutması ve 1952'de "İnkılap Kanunları halk tarafından benimsenmemişse, jandarma zoruna dayanacaksa, milli vicdanın hilafına olan bu kanunları kaldırmak demokratik idarenin basta gelen vazifesi olmak icabeder " (129) seklindeki değerlendirmesi bu noktadaki dinsel taleplere veya tepkilere verilen bir karşılık olmaktadır.
DP'nin halkın dinsel teleplerine karşılık olarak yaptığı belli başlı uygulamalar söyle sıralanabilir: Ezan'ın tekrar Arapça okunması, devlet radyosunda Kur'an okunmasına izin verilmesi, daha önce ilkokullara seçmeli ders olarak konulan din derslerinin mecburi hale getirilmesi, (1950-1951 öğretim yılı) 1951'de MEB tarafından yedi ilde tmam-Hatip 0- kulu açılması ve bunların sayısının 1954-1955 ders yılında 16'ya çıkarılması, 1950'den itibaren Diyanet İsleri Reisliği 'nin bütçesinin sürekli olarak genişletilmesi, Vakıflar U- mum Müdürlügü'ne ayrılan fonların çoğalması ve bu kurumun 1951-1954 Yılları arasında 600'ü asan cami ve türbeyi onarması, 1950-1960 yılları arasında 15 bin civarında cami insa e- dilmesi ve 1950'den sonra dini örgütlerin sayısında önemli bir artış görülmesidir. (130)
Bu çerçevedeki oluşumlar, 1946'dan sonra dinsel güçlerin siyasal iktidarı denetlemesi ve demokratik bir ortamda iktidarın oy kaygısı ile seçmenlerin bir takım d insel-kültürel taleplerine cevap vermesi biçiminde değerlendirilmektedir. (131) Bu gelişmeler, daha önce baskı altında tutulan dinin, bir denetleme mekanizması, bir güç veya bir baskı grubu olarak yeniden ortaya çıkmaya başladığını gösterir.
DP'nin serbesti ortamından yararlanan dinsel güçlerin aşırı dinsel talepleri ve hareketleri,(132) iktidarı çeşitli tedbirler almaya yöneltmiştir. Atatürk'ün heykellerine saldıran Ticani hareketinin cezalandırılması, Atatürk'ü Koruma Ka- nun'un çıkarılması Türk Ceza, Kanunu’ria 163. maddenin konması bu çerçevede değerlendirileb i 1 ir. DP'nin bu tutumunun nedeni şöyle ifade edilmektedir; "Radikal İslamcılara karşı bu uygulamalar, çoğunluğu Kemalist seçkinler arasından gelen, DP liderliğinin sosyal yapısından ileri geliyordu. DP'nin İslam konusundaki tutumu 1950'lerin laik güçleri tarafından da büyük ölçüde etkileniyordu. İktidarda olmasalar bile, laik güçlerin CHP, bürokrasi, ordu ve aydınlar üzerindeki etkisi hala
129. Ahmet Yücekök, Türkiye'de örgütlenmiş Dinin Sosyo-Ekono- mik Tabanı, A.ü. Siyasal Bil. Fak. Yay., Ank. 1971, s.92
130. Binnaz Toprak, "Türkiye'de Dinin Denetim İşlevi", Türk Siyasi Hayatının Gelişimi, s. 366, Dini Dernekler İçin Bkz. Ahmet Yücekök, a.g.e.
131. Binnaz Toprak, a.g.e., s. 365.132. Bu konuda bkz. Tarık Zafer Tunaya, İslamcılık Akımı, s.
212-223.
-116-
devam ediyordu." (133) Buna rağmen DP, dinsel tutumunu belli ölçüde sürdürmüştür. A. Menderes'in, İzmir DP Kongresi'ndeki su sözleri bunu göstermektedir: "Şimdiye kadar baskı altında olan dinimizi baskıdan kurtardık. İnkılap softalarının yayga- larına ehemmiyet vermeyerek, Ezanı Muhammedi'yi Arapçalaştır- dık. Mekteplere din derslerini kabul ettik. Radyo'da Kur'an okuttuk. Türkiye Devleti müslümandır ve müslüman kalacaktır. Müslümanlığın icapları yerine getirilecektir." (134)
DP'ye bu konuda yapılan bazı eleştiriler, DP döneminde dinsel güçlere çok fazla taviz verilmiş olduğu ve DP'nin iktidar hırsından dolayı dini siyasete alet ettiği doğrultusundadır. (135) 1957 seçimlerinde CHP'ye karşı halkı yanına almak için, dini simge ve sloganları kullanması, Nurcular gibi dini gruplarla ittifaka girmesi, askerler üzerinde teokratik bir rejime gidileceği endişesi uyandırdığı ve 1960 ihtilalinin bir sebebi olarak da bu endişenin gösterildiği ifade edilmektedir. (136)Ancak, DP dönemindeki dinsel tutum ve uygulamalar ile fanatik değil, sade bir İslam, halk İslâmî desteklendiği, (137) şeriata ciddi bir dönüş hareketi bulunmadığı, Türkiyede'ki dinsel canlanmanın da "liberal bir İslam" anlayışı olduğu kanısı (138) daha tutarlı gözükmektedir.
DP'nin dini tutumunda,izlenen politikalarla sağlam bir ortak ahlak temeli arayışı, komünizm tehdidine karşı birleşik bir cephe gereksinimi ve bunların da ötesinde oy kaygısı gibi faydacı ve rasyonel değerlendirmelerin bulundugurça,1950'lerin ortalarından sonra ciddi ekonomik sorunlarla karşılaşıldığında, dine daha fazla ağırlık verilmiş olduğuna işaret edilmektedir. (139) Bu tür yaklaşımlarda doğruluk payı bulunsa bile, baskı altında tutulan ve marjinal bir rol yüklenen dinin yerinin resmi çerçevede yeterince doldurulamadıgı, uygulanan soyo-ekonomik ve kültürel politikaların tıkandığı , , katı laik reformalara rağmen toplumda belirgin bir biçimde din olgusunun varlığını sürdürdüğü / . azımsanmayacak ölçüde dini bir potansiyelin bulunduğu. ve siyasal sistemde dikkate alınması gereken etkin bir güç ve baskı grubu işlevi gördüğü.ge.rtpe<jiyadsınamaz.
133. Amerikan Gizli Belgelerinde Türkiye'de İslamcı Akımlar, s. 34.
134. Ahmet Yücekök, Türkiyede örgütlenmiş Dinin Sosyo-Ekono- mik Tabanı, s. 93.
135. Binnaz Toprak, "Türkiye'de Dinin Denetim İşlevi", s. 364136. Şerif Mardin, "Modern Türkiye’de Din ve Siyaset", Türki
yede Din ve Siyaset, s. 124.137. Metin Heper, "Türkiye'de İslam, Siyasal Sistem ve Top
lum -Orta Doçju’daki Bazı ülkelerle Bir karşı latırma-" , s. 37.5
138. Metin Heper, a.g.m., s. 378.139. Metin Heper, a.g.m., s. 375.
- 117-
1960 ihtilali ile DP'nin kapatılmasından sonra, bu partinin halefi konumundaki AP döneminde de dine karşı ılımlı bir tutum sürdürülmüştür. Ancak, 1961 Anayasası ile tekrar vurgulanan laiklik prensiplerini aşmamaya özen gösterilmiştir. Muhafazakar bir tabana dayanan AP'nin de halkın dinsel taleplerini gözardı edemediği, hatta Süleymancı1ık, Nurculuk gibi dinsel akımlarla ve tarikiatlarla oy potansiyelini de gözeterek ilişki kurduğu bilinmektedir.
Dinin bir parti politikası olarak ilk siyasallaşmış biçimleri, 1960 ihtilalinden sonra ortaya çıktığı ifade edilen, özgürlüklerin genişletilmesi çerçevesinde oluşan siyasi partilerde görülmektedir. Bunlardan biri, Alevi tabana dayanan Birlik Partisi ve buna karşı,1970'lerde kurulan Milli Nizam partisidir. MNP, dini öğeler taşıyan programı ile ortaya çıkınca Anayasa Mahkemesinin Siyasi Kanunlar hükümlerine aykırı hareket ettiği gerekçesi ile kapatılmıştır. Bunun yerine 1972'de MSP kurulmuştur. MSP'nin ilk seçimlerde, (1973) */.ll civarında oy alması ve 48 milletvekili ileMsclis'e girip koalisyon hükümetlerinde yer alması (140) dinin siyasal sistem içinde müstakil bir güç olarak ortaya çıkmasını sağlamıştır. MSP, koalisyon hükümetlerinde yer alarak siyasi yelpazenin durumuna göre bir anahtar rolü oynayabilmiştir.
MSP ile dinin denetim işlevinin arttığı ve dinsel güçlerin iktidara katılımı ile meşru bir zemine taşındığı söz konusu edilerek şu görüşlere yer verilmektedir: "Kemalist aydınların devrim anlayışının karşında MSP ilk defa olarak yapısal değişiklikleri içermeyen ikinci bir çağdaşlaşma tanımı getirmektedir. MSP'nin tanımında Batılılaşma, çağdaşlaşmanın bir ön koşulu almaktan çıkmıştır... Cumhuriyet tarihinde ilk kez, Kemalist elitin karşısında ikinci bir merkez oluşmaktadır. Başka bir deyişle, elit-kitle ayırımının yanı sıra, bir elit-elit ayırımından bahsedebiliriz. Kanımca, MSP'nin dayandığı taban da iktisadi yada sosyal-siyasal yönden Kemalist merkezin dışına itilmiş kişilerden oluşmaktadır." (141)
MSP'nin çağdaşlaşma anlayışı, meşrutiyet dönemi İslamcılığının bir versiyonu biçiminde kendisini gösteriyor. "Batı 'nın teknolojisini alalım, kültürünü almayalım" şeklinde ağırlık kazanan bu görüş, MSP'de yeniden büyük Türkiye'yi in- şaada endüstrileşmeye önem verilip, kendi tarihimize ve kültürümüze dönmek olarak ifadesini bulmaktadır.(142) Bu bağlamda "...MSP, toplumsal ve kültürel hayatın Islami ilkeler uya-
140. Şerif Mardin, "Modern Türkiye'de Din ve Siyaset”, Türkiye'de Din ve Siyaset, s. 125-126.
141. Binnaz Toprak, "Türkiye'de Dinin Denetim İşlevi", s. 366-367.
142. Binaz Toprak, a.g.e., s. 367.
-118-
rınca yeniden gelenekleşmesini ön gören bir platformu savunan, yeni İslamcı bir parti olarak Türk Siyasi sahnesine çıktı" (143) denilmektedir. Parti programlarında bu pek açık gözükmese de, kamuoyunda böyle bir intiba uyandırmıştır.
MSP, dinsel tabanı ağır basan ve dinselligi ön plana çıkaran bir siyasi yapı olarak Türk siyasi hayatı içinde tanınmaktadır. Bu yönüyle dinsellik, daha belirgin bir biçimde siyasi yaşamda yer almış ve MSP ile yönetime katı İmiş"diyebiliriz. Tabi ki diğer sag siyasi partiler içinde de dini grupların etkinlikleri bulunmaktadır. Belli dini tabanlardan destek alan partiler, politikalarında bu tabanların da taleplerini gezardı edememişlerdir. Dolaysıyla gerek MSP'nin getirdiği dinsellik, gerekse diğer partilerin bu çerçevede oluşan tabanları, dinin siyasal sistemde giderek gücünü artırdığını ve dinsel taleplerin yoğunlaştığını göstermektedir. 80 ihtilalinin bir gerekçesi olarak da,MSP'nin Konya mitingi dolayısıyla, laik sistemi tehdit edici boyutlarda dinsel taleplerin bulunduğu ve teokratik düzen endişesi söz konusu edilmiştir.
Türk siyasi hayatı içinde ve toplum yaşamında dinsel- ligin salt dini kaygılardan kaynaklandığını da söylemek mümkün görünmemektedir. "...Çağdaş Türkiye'de Islamiyetin canlanışı toplumsal farklıkların bir yansımasıdır. Burada söz konusu olan... salt dini kaygılardan çok, iktisadi hoşnutsuzluğun din aracılığıyla dile getirilmesi..." (144) de söz konusudur. Başka bir ifade ile Batıcı poli t ikaların yetersizlikleri ve "rasyonel” çözümlerdeki tıkanıklıklar, toplum belleğindeki dini ortaya çıkarmakta ve ortaya çıkan sorunların din ile ifade edilmesine yol açmaktadır diyebiliriz. Din, burada belli bir çözüm olmaktan ziyade, dahaçok bir direnci ve tepkiyi ifade ediyor.
Dine yönelişin giderek toplumda bir ivme kazanması,12 Eylül harekatı ile yönetime el koyan askeri idarenin de politikalarını etkilediği görülmektedir. Laikliği ve Kemaliz- mi temel dayanak noktası yapan idarenin bu ilkeleri daha önce pek rastlanmayan bir biçimde dini temalarla temellendirmeye çalışması, toplumda dinin belli bir güç odağı haline gelmeye başladığını ve yönetimlerin bu olguyu gö^ardı edemiyecegini de göstermektedir. Bu nedenle "12 Eylül yönetiminin laiklik anlayışına, klasik Kemalist yaklaşıma yepyeni bir yorum getirdiği söylenebilmektedir. örneğin, 12 Eylülün önderi ve Devlet Başkanı, halka Atatürkçülük adına laikliği benimsemelerini söylerken Kuran'dan ayet okumuş; yani başka bir deyişle laiklik ilkesini İslam'ın temel kaynakları ile belirlemeye
143. Binnaz Toprak, "Dinci Sag", Geçiş Sürecinde Türkiye, Derleyenler: Irvin Cemil Schick, Ertugrul Ahmet Tunak Belge Yay., İst. 1990, s. 249.
144. Binnaz Toprak, göst. yer.
-119-
kalkmıştır" <145) denilmektedir. Yine 12 Eylül yönetiminin 1982 Anayasası ile din eğitimini ilk ve orta öğretimde zorunlu hale getirmesinin laiklik tartışmalarının gündeme gelmesine neden olduğu, (146) daha da önemlisi askeri yönetiminin Türk-lslam sentezini resmi ideoloji haline getirdiği görüsü ileri sürülmektedir. Bütün bu yapılanlar, otoriter ve disip- li bir toplum yaratmada Atatürkçülüğün yumuşatılarak dinden destek alınması ve aşırı sol ideolojilerin de bu çerçevede zayıflatılabilecegi düsüncesine dayandırılmaktadır. (147) Din konusundaki bu tutumun, dine belli bir yer vermek sureti ile aşırı sag ideolojilerin veya radikal dinselligin de zayıflatılması için düşünüldüğü söylenebi1 ir.
Askeri yönetimi takip eden siyasi oluşumlarda da din temasının eskiye nazaran büyük ölçüde işlendiği, siyasetçilerin konuşmalarında dini simgelere ağırlık verdikleri, bazılarının düzenli olarak Cuma Namazı'na gittikleri, bürokrasinin çeşitli kademelerinde dindar-muhafazakar bürokratların önemli görevler üstlendikleri görülebilmektedir.
Yine çeşitli dini akım ve tarikatların faaliyetlerini daha açık bir şekilde sürdürdükleri ve bazılarının siyasi partilerle diyaloglarının bulunduğu, ittifaklar kurdukları bilinmekte ve gözlenebilmektedir. (148)
Bütün bunlar, Türkiye'de azımsanmayacak ölçüde dini canlanmanın başgösterdigi ve siyasal sistemin dikkate almak zorunda olduğu bir güç odağı oluşturduğunun açık belirtileridir. Hakim ideoloji, bu oluşumları denetim altına almak ve aşırı uçlara karşı ılımlılarla ittifak arayışına girmek ve bu çerçevede "tavizler" vermek durumunda kalmaktadır. Sag-muha- fazakar partiler ise, dindar kitleleri dikkate almakta ve önemli bir oy potansiyeli alarak görmektedirler. Bu gelişmelere paralel alarak, bazı sal partiler bundan rahatsızlık duysalar bile, dini potansiyelin gücünü göz önünde bulundurarak aşırı olmayan dini tutumlara daha ılımlı bakabilmektedirler .
Türkiye'de dine yönelişin, kırsal alandan kentlere başlayan göç olgusuyla da ilişkisi olduğu söylenebilir. Kentlerde yaşanan sosyo-ekonomik ve kültürel sorunlar dine yönelişi hızlandırıcı bir etken olmaktadır.
Göç olgusu ile kırsal kesimin kentlere taşınması ve kentlerde karşılaşılan sorunların dinselligi artırıcı bir rol
145. Gencay Şayian, Türkiye'de İslamcı Siyaset, s. 105.146. Gencay Şayian, a.g.e., s. 106.147. Gencay Saylan, a.g.e., s. 109.148. Ayrıntılı biligi için bkz. Ruşen Çakır, Ayet ve Slogan/
Türkiye'de Islami Oluşumlar, Metis Yay., İst. 1991.
-1 2 0 -
oynadıgına ilişkin olarak şu görüşlere yer verilmektedir: "Hızlı şehirleşme Islami kültür değerlerini ve uygulamalarını iki yoldan canlandırdı.Göçmenler, îslamın her zaman güçlü bir şekilde ■ -varolduğu kırsal kültür çevresinden geliyordu. İstanbul, Ankara, İzmir gibi büyük şehirlere yeni gelenler bu kültürü de birlikte getirerek, eski toplumlarındaki dini davranışları yeni oluşturdukları gecekondu mahallesinde aynen tatbik etmek istediler. Bu olgu gecekondu bölgelerindeki cami yaptırma derneklerinin çoğalmasıyla kendini gösteriyordu. İkinci olarak göçmenlerin çoğu için İslam, kırsal Türkiye’deki geleneksel sosyal düzenden, şehirlerin moda yaşama biçimlerine geçişin yol açtığı bir dönemde, bireysel ve toplumsal bir kimlik anlamını taşıyordu. Modern hayat bazı bakımlardan çekici olmakla birlikte yozlaşmış, aşırı derecede Batıcı ve tabiatı İslam'a aykırı bulunan özellikleri de taşıyordu. Bu anlayışa şehir hayatının sosyal ve ekonomik zorlukları da eklenince, birçokları Islami kimliklerine eskisinden daha sıkı sarıldılar." (147) Hatta, kırsal kesimde dini bağları çok belirgin olmayan, sade bir yaşam tarzı sürdüren bazı kişilerin, modern dünyada kendine özgü bir anlam yaratmayan ve Batılı yaşam tarzına da yeterince entegre olamayan, sosyal ve ekonomik sorunların yaşandığı kente tepki olarak kendilerini, dini sembollere sarılarak daha katı biçimde ifade etmeye başladıkları gözlemlenebilmektedir. Başka bir ifade ile şehir, resmi boyut ve kurumlan ile onları kuşatamayınca kimlik edinebilmek için din, yönelinen bir temel oluyor.
Bu olgu, ekstrem bir dini kimlik, dini bir grup, cemaat ve tarikata mensubiyet veya dini-siyasi görünümlü partileri desteklemek biçiminde kendisini gösterebilmektedir.
Başlangıçta kente gelen insanların oluşturduğu gecekondu muhiti, kent ile olan ilişkilerinde bir tampon bölge işlevi görmekte, öncelikle hemşehrilik bağı burada yaşayan insanlar için belli ölçüde dayanışma ve kimlik gereksinimlerine karşılık verebilmektedir. Ancak, gecekonduların gerek mekansal, gerekse sosyal ve kültürel anlamda kentle bütünleşmeleri, başka bir ifade ile kentlerin genişlemesi sürecinde geleneksel kurum ve değerler aşınırken; kentsel değerlerin de bir ölçüde ucubeleştigi görülmektedir. Köylülük ile kentli 1 iğin iç; içe girdiği bu ortamda yaşanan değerler kaosu, kültürel anlamda bir kimliksizliği gündeme getirirken, ortaya çıkan sosyo-ekonomik problemlere yeterli ölçüde çözüm getirilememesi de yeni arayışlara ve bu arada çeşitli biçimlerde dine yönelişi gündeme getirmektedir, özel 1 ikle,"...geleneksel kurum ve değerleri çöken, fiziksel ve mekansal yapısı değişen bir toplumda yalnız ve çaresiz kalan insanlar, tarikatlar aracılığı ile ortak deneyim, ortak amaç ve değer, ortak bir
147. Amerikan Gizli Belgelerinde Türkiye'de İslamcı Akımlar, s. 37.
-1 2 1 -
kimlik, yani bir 'bizlik' duygusu geliştirebilmekte..." (150) d i rler.
Türkiye'de kapitalist gelişmenin getirdiği olumsuzluklara tepki olarak bir d insellesmeden söz edilebilir. "Kapitalist düzen, küçük sermaye piyasası ortamından yavaş yavaş fi- nans kapitalinin ağır bastığı bir ortama dönüştükçe, küçük işyerlerini birer birer karsızlıktan kapatan, katma değerleri ile her geçen gün artan isletmeler, üretim ilişkilerinde ağırlıklarını giderek hissettirdikçe, kitle üretim sonucu sürümden kazanan fabrika imalatı karşısında rekabet edemeyen küçük imalatçı ve tüccar ezilip yoksullaştıkça ve nihayet ma- kinalı ziraat yaptığından bu yana çok geniş topraklara yayılma yeteneğine kavuşmuş, büyük pazaralar için üretim yapan kapitalist büyük çiftçi karşısında küçük çiftçi yeteneksiz, az topraklı, kredisiz ve daima borçlu olarak kaldıkça Türkiye'nin gelişmiş bölgelerinde İslam dini, gelişmemiş bölgelere nazaran daha ideolojik anlam kazanmaya başlamıştı." (151) Günümüzde bu bölgelerde dini-ideolojik akımların yaygınlaşması ve dinsel-siyasal görünümlü partilerin güç kazanması bunu göstermek, t ed i r.
Burada ezilen ve sömürülen küçük burjuvazi veya küçük esnafın bir kesimi için din, iktisadi kurtuluş aracı olmaktadır. Çünkü "onların isteği, kapitalist bir düzende tek. taraflı işleyen kredileri ve bankacılığı faiz yasağı ile öldürmek, emekleri ile oynayan kapitalist patlamayı din devletinin dizginlerine vurmak, üçkağıtçılık ve namussuzlukla edinildigine kesin inançları olan sermaye karsısında beş paralık olan itibarlarını tekrar kazanmak ve İslam düzeninin getireceği statik bir toplum yapısı içerisinde yarınından emin olarak yaşamaktır." (152)
Türkiye'de kapitalist gelişme ve bu çerçevede uygulanan sosyo-ekonomik politikaların doğurduğu olumsuzlukların d inselleşmeyi artıran önemli bir faktör olduğu görülmektedir. Batıcı politikalarla istenilen refah düzeyine ulaşılamaması, kitlelerin ekonomik taleplerinin yeterince karşılanamaması, milli gelirin belli kesimlerin elinde toplanması ve geniş kesimlere yaygınlaştırılamaması, ekonomik peketlerin dar gelirli kitlelere daha ağır yük getirmesi, işsizliğin ve geçim sıkıntısının giderek artması, moral değerlerin giderek yozlaşması, devlet kurumlarında ortaya çıkan usulsüzlük ve yolsuzluklar, bürokrasideki tıkanıklar ve çözülemeyen yığın- larca sorun... toplumda mevcut işleyişe karşı güvensizliği artırmakta ve çeşitli biçimlerde tepkilere yol açmaktadır.
150. Gencay Şayian, Türkiye'de İslamcı Siyaset, s. 149-150.151. Ahmet Yücekök, Türkiye'de örgütlenmiş Dinin Sosyo-Ekono-
mik Tabanı, s.175-176.152. Ahmet Yücekök, a.g.e., s. 177-178.
- 122-
Bu tepkiler, dini alanda bir taraftan bazı kesimlerde dini cemaat, cemiyet ve tarikatlar içinde emniyet, güven ve refah arama biçiminde kendisini gösterirken, diğer taraftan da kitlelerin sosya-ekonomik taleplerini karşılama iddasmda bulanan d insel-siyasa1 oluşumları desteklemek biçiminde ortaya çıkmaktadır.
Bütün bu olumsuzluklar, dine yönelişi taşıyıcı unsurlar olmakla birlikte, dinin bir kimlik belirticisi olarak da ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır.
B. Dinin Kimlik Belirticisi Olarak Ortaya ÇıkmasıTürkiye'de dine yöneliş, belli kesimlerde ortaya çıkan
sorunlar karşısında yaşanan kimlik bunalımı ve bu çerçevedeki arayışlara bir karşılık olarak kendisini göstermektedir. Bu nedenle bazı kesimlerde din, bir kimlik belirtcisi olarak ön plana çıkmakta ve bu kesimlerin belirgin bir şekilde kendile- lerini ifade etme aracı olmaktadır.
Ulus temeline dayalı yeni bir toplum ve yeni bir kimlik oluşturma süreci içerisinde laik reformlarla baskı altında tutulan ve eski toplumdaki işlevi daraltılan dinin giderek sosyal zemin bulması ile dinsel kimliğin daha açık bir biçimde ortaya konabildiği görülmektedir. Dinselligin gericilikle özdeşleştirilmek istendiği ortam giderek anlamını yitirmektedir. Daha önce okumamış, cahil, geri kalmış kesimlerin düşünce va yaşam tarzı olarak bazı çevrelerce nitelendirilen dinselligin, okumuş, aydın ve elit olarak görülen kesimlerde de etki alanı yaratması veya dinin "İslamcı Aydınlar" denen savunucuların ortaya çıkması bunda bir etkendir.
Türkiye'de büyük bir çoğunluğun son tahlilde kendisini müslüman olarak gördüğü veya tanımladığı bilinmektedir. Bunun başlıca nedenlerinden biri7 Osmanlı-lslam geleneğinin ulusal ideoloji ve laik reformlara rağmen etkisini belli bir biçimde sürdürmesi, resmi ideolojinin dinin bıraktığı boşluğu doldu- ramaması ve dine marjinal de olsa bir yer vermek durumunda kaİmasıdır.
İslamlığın bireylerin yaşantısına farklı biçimlerde yansıdığı, din ile ilişkilerinin aynı düzlemde bulynmadıgı da söz konusudur. Yaşamlarında dine çok az yer verenlerdenTçok fazla yer verenlere doğru bir yönelişin bulunduğu söylenebilir. Yine İslâmî ık," gelenek İslâmî ıgı", "kültür İslâmî ıgı“, "siyasal ve ideolojik İslamlık." denen biçimlerde kendisini gös- termekted i r.
Gelenek ve kültür İslamlığı, bireylerin tüm yaşantılarına biçimlendiren ve kendilerini tümü ile özdeşleştirdikleri İslam olmaktan çok, çoğunlukla basit dini tutum ve davranışlar biçiminde bireylerin yaşantılarında yer almaktadır. Siyasal ve ideolojik İslam ise bireylerin daha belirgin bir bi
-123-
çimde kendilerini ifade ettikleri, kişiliklerini temelden yönlendirdikleri, ancak, sürekliliğini siyasal ve ideolojik islamın varlığı ve gücü nispetinde devam ettiren İslamlıktır. Diğer bir İslamlık katagorisi de daha cok resmi çerçevede oluşturulan ve resmi ideolojinin yerine göre öne sürdüğü laik İslâmîıktır.
Bu tür ayırımları çok keskin olarak ifade edebilmek, bu ayırımların hangi oranda toplum kesimlerinde temsil edildiğini saptamak güçtür. Ancak buna rağmen toplum kesimlerinin bazı düşünüş ve davranış biçimlerine bakıldığında, bu tür ayırımları belli ölçüde görebilmek mümkündür.
Bizim burada vurgulamak istediğimiz, çeşitli biçimlerde de olsa dine yönelişin günümüzde giderek önemli bir ivme kazandığı ve dindar olanların veya kendilerini böyle sayanların sayısında bir artış Dİdugudur. Piar-Gallup Şirketi 'nin 1973 Yılı'nın profilini çıkardığı araştırmasında, " dini inançlarınız ve ibadet durumunuzu düşündüğünüzde kendinizi dindarlık konusunda ne şekilde değerlendiriyorsunuz?" sorusuna, "çok dindarım" diyenlerin 7.20.3, "oldukça dindarım" diyenlerin 7.55.5, "hiç dindar değilim" diyenlerin 7.3.0 oranında olduğu ifade edilmektedir. Yine "Son Bir Yıl İçinde Yapılan İbadet Şekilleri" maddesinde ise, oruç tutanların 7.82, beş vakit namaz kılanların 740.7, fitre-zekat verenlerin 7.65, kurban kesenlerin 7.56... oranlarında olduğu aç ı k lanmaktad ı r . Boğaziçi üni versi tes i ' ni n TLiSlAD için hazırladığı siyasi parti mensuplarının d indarlıkları ile ilgili raporda, dindarlık oranları, SHP 5451, DSP 7.70, DYP 7.85, ANAP 7.90, RP 7,91 biçiminde gösterilmektedir. (153)
Bu tür araştırmaların, güvenirliliğinin ölçüsü ve realiteyi ne ölçüde yansıttığı tartışma götürse de, dine yönelişin gözle görülür bir ivme kazandığı ve dini kimliğin daha açık ve keskin bir biçimde ifade edilmeye başlandığı gözlem- leneb ilmektedi r.
Modern kent yaşamında, caddelerde geleneksel-dinsel kıyafetleri ile boy gösteren insanlar, modern yaşam tarzına karşı bir tepkiyi ifade ederlerken, aynı zamanda geleneksel- dinsel kimliklerini de ortaya koymaktadırlar. Resmi eğitim kurumlarında modern bir eğitim sürecinden geçen kız öğrencilerin başörtüsü (türban) takmasını ise basit dinsel inançlarının gereği olmaktan çok, kendilerini diğerlerinden ayırt e- den bir dinsel kimliğin göstergesi olarak değerlendirmek mümkündür. (154)
153. Yeni Asya Gazetesi, 8 Mart 1994. "Halkın 7.75 ' i Dindar" başlıklı haber.
154. Kıyafetin dinsel kimlikle olan ilişkisi için bkz.Nülifer Göle, Modern Mahrem, Metis Yay., İst. 1992.
-124-
Tarikat fa 1iyetlerinin ve ayinlerinin a ç ı k ç a icrası, dinsel-siyasal eylemler ve bu çerçevedeki faaliyetler, dinsel kimliğin toplum önünde bir nevi ilanı anlamına gelmektedir. Bu tür örneklemeler, dinin yaygın bir biçimde kimlik göstergesi almaya başladığını söylememize imkan vermektedir. Bazı çevrelerce yapılmaya başlanan Laik-Müslüman ayırımı ise İslamlığın daha belirgin bir biçimde kimlik belirticisi almaya başladığını göstermektedir.
Türkiye'de dinin bir kimlik belirticisi olarak bazı kesimlerde ön plana çıkması, yaşanan sosyo-ekonomik ve kültürel sorunlara yeterli ve kalıcı çözümler bulunamaması yanında, resmi ideolojinin toplumun geniş kesimlerimi örüntüleyen ve dinin yerini alacak veya dine alternatif alacak bir kimlik dokusu oluşturmaktaki eksiklikleri de rol oynamaktadır.
Cumhuriyet döneminde geleneksel kurum ve değerlerin devre dışı bırakılması ile ortaya çıkan boşluğun doldurulmasındaki yetersizlikler söz konusu edilmektedir. Bunlar, bir kimlik bunalımına yol açtığı gibi, kimlik arayışlarının din ile ifade edilmesine ve dinin bir kimi ik. bel irtici s i olarak ön plana çıkmasına da zemin hazırlamış olmaktadır.
Ahmet İnsel,"geleneksel simgeselin tarih sahnesinden çok kısa bir zaman dilimi içinde silinmesi iki tür bosluk yaratmıştır. İlk olarak iktidarın meşruiyetinin fiziki güç dışında bir simgesele dayanması zorlaşır. Ulusal kurtuluş mücadelesini sürdürmüş olmak önemli, ama, zaman içinde etkinliğini kaybeden bir meşruiyet simgeselidir... Ulusal kurtuluş mücadelesinin oluşturduğu simgeselin kozmogonik boyutları çok sınırlıdır. Bu da ikinici tür boşluğun ip_.uçlarını bize verir. Yeni meşruiyet simgeseli, geleneksel simgeselin kozmik varoluş sorunsalına getirdiği güçlü ve bütünsel anlamın yerini alabilmekten uzaktır" (155) demektedir.
Şerif Mardin ise, bu noktada şu görüşlere yer vermektedir: "Kemalizmin ne sosyal adaletin nasıl gerçekleştirileceğine ilişkin kapsamlı bir açıklaması vardı, ne de topluma sosyal ilişkilerini itibarlı bir ideolojiden çıkaran daha geniş bir ahlaki bir dayanak sag1 ıyordu...Kema1 izmin akla olduğu kadar kalbe de hitap eden bir sosyal ethos (değerler bütünü) getirmedeki başarısızlığı, ilk bakışta göründüğünden daha fazla kafa karıştırıcıdır. Türkiye'deki Islamın şansının sadece kitlelerin muhafazakar eğilimlerine bağlı olmamasının sebeplerinde biri de budur. İslamlığın, çözümlenmesi zor almakla beraber, son derece güçlü olan etkisinin 'objektif' bir yanı vardır. Ve bu onun, toplum hakkında zengin bir semboller
155. Ahmet İnsel, Türkiye Toplumunun Bunalımı, s. 22
-1 2 5 -
ve düşünme kalıpları hâzinesine sahip olmasıdır." (156)Yine Şerif Mardin, Cumhuriyeti kuranların, din konu
sundaki zaafları üzerinde durmakta ve değer oluşturma noktasındaki başarısızlığından söz etmektedir. "...Cumhuriyet ' in kurucuları dinin OsmanlI toplumunda gördüğü fonksiyonları üstünce ^alacak kurumlan kurarken, toplumsal ve siyasal katılma- nın*ne kadar çabuk zorlayacağını kestirememişlerdi... Dinin üstlendiği fonksiyonları üstüne alacak laik eğitim kurumlan kaçmaktan kovalamaya vakit bulamadıklarından onların bu katılma sonucunda nasıl etkileneceği, eğitimde, en genel anlamda, fikir eğitiminde salt sayısal artış dolaysıyla nasıl bir düşme olacağı düşünülmedi... Cumhuriyetin kurucuları laikliğin tutulabilmesi için yeni bir kişilik sisteminin gerekeceği fikrini pek o kadar önemsememislerdi. Gerçi bir çok Cumhuriyet humanizması, sathiliği dolayısıyla ve önemsenmediği için tutulmadı, öte yandan 1920’lerle 50'ler arasında kendi dinsel gelişimini ancak yer altında yürütebilen kırsal yöre ve kasaba 1950'den sonra Türkiye'nin toplumsal ve siyasal hayatına gittikçe artan bir yoğunlukta katıldı. Doğaldır ki, bu yörelerin dinsel inançları, dışındaki değerleri, Cumhuriyet huma- nizmasmı bastıracaktı..." (157) Bu şekli ile Kemalizmin dine karşı bir rakip ideoloji rolü oynayamadığı, zaman zaman ümmet ideolojisinin kendisinden daha kuvvetli olduğunu kabul ettiği ve yeni bir kişilik oluşturmada yeni bir anlam yaratamadığına işaret etmektedir. (158)
Bu açıklamalardan anlaşılmaktadır ki, Cumhuriyet, fiziki güç dışında yeterli bir simge oluşturamamış, kurtuluş savaşı ile belli bir güç elde edilse bile, yeterli ve kuşatı cı değerler üretememesi bir boşluk yaratmıştır. Yine Kemalizm, ahlaki bir temel ve değerler bütünü oluşturmada dinin yerini alamamıştır. Bu yönüyle, dinin gördüğü fonksiyonları yerine getirecek bir temel kuramadığı, etkin bir kimlik ve sosyal kişilik oluşturmada yetersiz kaldığı söylenebilir. Bütün bunlar, dine yönelişe ve dinin bir kimlik belirticisi olarak ortaya çıkmasına zemin hazırlayıcı faktörlerdendir.
Burada, dinin ideolojilere nispetle insanın dünyadaki varoluşuna, ontolojik güvensizliğine seslenen bir yönü ve tutunabilmesini temin eden bir gücünün de etkisi bulunmaktadır. (159)
Dine yöneliş ve bu çerçevede dini bir kimlik belirti-
156. Şerif Mardin, "Modern Türkiye'de Din ve Siyaset", Türkiye'de Din ve Siyaset, s. 142.
157. Şerif Mardin, "Din Sorunu Yeni Bir Düzeye Ulaşırken...", a.g.e., s. 242-243.
158. Şerif Mardin, Din ve ideoloji, s. 111.159. Şerif Mardin, a.g.e., s. 112.
-126-
cisi haline gelmesi sadece Türkiye'ye özgü bir olgu değildir, özellikle Batılılaşma politikalarının üçüncü dünya ülkelerinde doğurduğu olumsuzluklara karşı bir tepki olarak çeşitli dini akımların ortaya çıktığı ve dinin bir kimlik göstergesi haline gelmeye başladığı görülmektedir.
Bu noktada, "...Müslüman üçüncü dünya ülkelerinin karşılaştıkları sorunlar -ekonomik darboğazlar, yüksek enflasyon, alt yapışız kentler, yabancılaşan halk kitleleri vb. gibi çözüm bulunamayan konular- siyasi istikrarsızlık, ideolojik boşluk yaratmış ve halk kendisine tutunacak bir kimlik bulabilmek için, basit çözümler öneren, rahatlatıcı İslam ideolojisine sığınmıştır " (160) seklindeki görüşler konuya açıklık getirmektedir.
Dine yöneliş ve dinin bir kimlik göstergesi haline gelmesi diğer dinler için de söz konusu edilmekte ve dinin dünyayı yeniden fethetmeye başladığından bahsedilmektedir. Konuyu, İslamiyet, Hıristiyanlık ve Yahudilik bağlamında ele alan Gilles Kepel, modernizme ve onun doğurduğu bunalımlara karşı, yeniden müslümanlaşma, hıristi yani aşma ve yahudileşme hareketlerini incelelemektedir. (161)
Gilles Kepel, incelediği bu üç oluşumdan bazı sonuçlar çıkarmaktadır: "Dini kimliği yeniden ifade eden hareketler, 1975 ile 1990 arasında büyük bir değişim yaşadılar... 15 yıl içerisinde, modernizmin bunalımı yaşanırken bu hareketler, müritlerin dünyadaki düzensizliğe karşı gösterdikleri tepkileri, geleceğin toplumun temellerini Kutsal Metin'lerde bulan dünyayı yeniden kurma tasarılarına dönüştürmeyi başardılar. Bu hareketler 50'lerden sonra bilim ve tekniğin elde ettiği ilerlemelerden doğan kesinliklerin tükendiği bir dönemde ortaya çıktılar... İncelediğimiz Hıristiyan, musevi ya da müs- lüman hareketler... İlk olarak çağdaş dünyaya uyarlanmış dini dağarcığı ve düşünce katagorilerini yeniden canlandırarak, müritlerinin sezdiği karışıklığı ve düzensizliği anlamlandırmaya giriştiler. Daha sonra toplum düzenini kendi yorumlarına göre Adalet'in ve Gerçek'in yegane kefilleri olan İncil, Kuran ve Evanji 1’lerdeki (Kutal Kitaplar) buyruk ve değerlere uygun hale getirebilmek için bu düzeni değiştirmeye yönelik tasarılar geliştiriyorlardı... Ortaya çıkışlarındaki tarihsel benzerliğin ötesinde bu hareketler bir çok ortak özelliğe sahiptirler. Aydınlama çağı felsefesine dayandırdıkları laikliğin saygınlığını yitirmesi onları birleştiren bir amaçtı... Bu hareketlerin tümü için geçerli, olan "laik site"nin meşruiyetinin yıkılmasıydı. Yalnızca toplum düzeninin temelden değiştirilmesiyle geleceğin sitesinin kurulmasında Kutsal
160. Nülifer Göle, Modern Mahrem, s. 80-81.161. Bkz. Gilles Kepel, Tanrının İntikamı
-127-
Metinler'in esin kaynağı olacağında birleşiyor, ancak bu kaynağın içeriğinde ayrılıyorlardı. Dini kültürlerden her biri, kuvvetli bir kimlik ifadesine temel olunca, onlar, birbirleri karsısında kendine has nitelikler veren özgül Gerçek'ler geliştirdiler...” (162) Bütün bu oluşumlar modernizmin dogur- gu olumsuzluklara karşı bazı kesimlerdeki dinsel tepkiyi ifade etmektedir. Dolaysıyla dine yöneliş sadece Batı dışındaki topluluklarda değil, modernizmin meydana getirdiği sorunlardan olumsuz yönde etkilenen Batı içindeki kesimlerde de görülebilmekte ve din, bir kimlik belirticisi olarak kendisini göstermektedir.
Modernizmin doğurduğu sorunların dünyayı ve insanlığı getirdiği nokta, bazı eleştirilere neden olabilmekte, bu durum bazı yazarlarca "tarihin sonu", (163) "karanlık çag", (164) "bunalım çağı" (165) olarak nitelendirilmektedir.
Sorokin, çağımızı "...İnsanlığın bütün tarihindeki muhtemelen en büyük bunalım dönemi..." (166) olarak niteli- yerek Schweitzer, Spengler, Toynbee, Northop, Krober, Dani- levski gibi düşünürlerle benzer görüşleri paylaşır. Buna göre egemen Batı uygarlığı, çözülme ya da çürüme aşamasına girmiş, buna karşılık dini-ahlaki temele dayalı kültür sistemleri de ilkbahar aşamasına girmiştir. Bu tür geçiş dönemlerinde insan ruhları, gruplar ve değerler düzenli olarak kutuplaşma sürecine girer. Bu süreç içinde yalnız dinsizlik ve ahlaki düşkünlük değil, dindarlık ve ahlaklılık da artar. Normal koşullarda Sezar'ın hakkını Sezar'a, Tanrı'nın hakkını Tanrı’ya veren ne çok dindar ne de çok günahkar olmayan insanlar, bu kutuplaşma sürecinde iki eğilim gösterirler: Ya eskisinden daha ahlaklı ve dindar, ya da daha ahlaksız ve günahkar olurlar. Sorokin ve diğer düşünürler, çürüyen kültür sistemlerinin doğal olarak yeni bir yüksek kültürün dogmasına zemin hazırladıkları ve bu bunalım çağından ahlaki-dinsel bir diriliş çağma geçileceği kanaatini ileri sürüyorlar. (167)
Sorbonne üniversitesi Felsefe Profösörü Andre Conte Sponville, Hürriyet Gazetesi'nin kendisi ile yaptığı bir söyleşide, Batı'nın manevi değerler alanında bir bunalım yaşadığını belirterek bu çerçevede şu görüşlere yer veriyor: "Değerler bunalımında Batı'nın büyük bir paradoks yaşamasının
162. Gilles Kepel, Tanrı'nın İntikamı, s. 237-238.163. Bkz. Francis Fukuyama, Tarihin Sonu ve Son İnsan, Çev.
Zülfü Dicleli, Simavi Yay., 1st. tarihsiz.164. Bkz. Reno Gueon, Modern Dünya'nın Bunalımı, Çev. Nabi
Avcı Agaç Yay., 1st. 1991.165. Bkz. Pitirim A. Sorokin, Bir Bunlalım Çağında Toplum
Felsefeleri, Tere. Mete Tuncay, Bilgi Yay., Ank. 1972.166. Pitirim A. Sorokin, a.g.e., s. 17.167. Pitirim A. Sorokin, a.g.e., s. 247-249.
-128-
büyük bir rolü var. Batı, jeopolitik, askeri, ekonomik ve kültürel, özellikle de bilimsel yönden, bundan 20-30 yıl öncesine oranla dünya üzerinde hic bu kadar güçlü olmadı. Buna karşılık, Batı'nın dünyaya önerebileceği manevi değerler artık kalmadı gibi. Batı'nın bugünkü parlaklığı manevi değil, bir güc fenomeninden kaynaklanıyor: Pazar ve bilgi. Oysa, salt bilimsel gerçeğin manevi yasamın yerini dolduramayacağı ortada." Manevi bunalımın nedenini de dinin sosyal bir bag olarak özelliğini yitirmesine bağlamakta, "Batı, 2 bin yıl süren bir dinsel uygarlık döneminden sivil bir uygarlığı geçerken, bireylerin atomlastıgı, bencilliğe yöneldikleri izleniyor. Tanrı, sosyal bakımdan artık öldü" demektedir. Çıkış yolu olarak da "gerçeğin sevgisi"ni aramayı önermektedir. (168)
Bütün bu oluşumlar ve bu çerçevede ileri sürülen görüşler, modernizmin dünyada doğurduğu olumsuzluklara karsı tepkileri moral veya dinsel boyutları ile gündeme getirmektedir. Türkiye'de ve diğer müslüman ülkelerde dine yöneliş ve dinin bir kimlik belirticisi haline gelmesi basit moral veya dinsel tepkinin ötesinde siyasal ve ideolojik boyutlarda da kendisini göstermektedir.
Bu anlamdaki tepkiler, Batı için bir tehdit unsuru olarak da görülebilmektedir. CIA'nın eski üst düzey yöneticilerinden Graham Fuller, Kemalizm ideolojisinin yetersizliği nedeniyle dini oluşumlara müsamaha edilmesi, ancak bunların mevcut rejim ile barışık bir hale getirilmesini tavsiye ediyor. (169) Yine, merkezi Wash ington'da bulunan "Uluslar Arası Stratejik Etüdler Merkezi" mensuplarından Brod Roberts, kalkınmakta olan ülkelerin, problemlerine kendi içlerinde çözüm arama yoluna gittiklerini, bu durumun dünya dengelerini sarsabileceğini, Türkiye'nin Kemalizm’e kalkan olmaktan daha kapsamlı bir çerçevede değerlendirilmesi gerektiğini vurguluyor. Aynı merkezin yayın organı,"Quarterly'de yayınlanan makalesinde Barry Robin, ABD'nin dinin uluslar arasındaki ilişkilerdeki rolünü küçümsediğini, İran örneğinde olduğu gibi pahalı siyasi hata yaptığın ifade ederek, dinin bir ülkenin iktidarının temel dayanıgı olduğunu ileri sürüyor. Robin, Batı 'yı normal İslam'dan korkmamaya çağırıyor. Çünkü, 0'na göre normal İslam, bağnaz ve devrimci İslam karsısında panzehir işlevini görmektedir. Bu nedenle ABD'nin devrimci İslam'a karsı direnen İslam sektörünü desteklemesi gerektiği seklinde görüşler Öne sürüyor. (170)
168. Bkz. Hürriyet Gazetesi, 7 Ocak 1992. "Avrupa Manevi Değer Bunalımı İçinde" başlıklı haber.
169. Bkz. Cumhuriyet Gazetesi, 26 Şubat 1990. "Türkiye’nin Rolü Ortadoğu'da" başlıklı haber.
170. Bkz. Cumhuriyet Gazetesi, 7 Mart 1990. "İslam’ın Rolü Hızla Artıyor" başlıklı haber.
-129-
Bu çerçevede öne sürülen görüşler, Batı'nm kendi iç bünyesindeki moral değerlerdeki yozlaşmalara kaj^ı^be 1 1 i ölçüde dini değerlere önem verilmesi gerek t i g inj âancak ’ kendisi dışındaki dinsel gelişmelerin çıkarlarını tehdit edici boyutlara ulasması noktasındaki cifte standartlı tavrının bir yansımadır. Bu tavır, Batı'ya karsı bir tepki ve kimlik belirticisi olarak bazı kesimlerde dinin ön plana çıkmasında bir et- etken olmaktadır.
Buraya kadarki yaptığımız açıklamalar ışığında diyebiliriz ki, Türkiye'de dine yöneliş, Batılılaşma politikaları çerçevesinde yeni rejime duyulan tepki, sosyo-ekonomik ve kültürel sorunlar ve bu sorunların beraberinde getirdiği kimlik bunalımı ve kimlik arayışına bir karşılık olarak ortaya çıkmakta ve bazı kesimlerde din, belirgin bir biçimde kimlik göstergesi olabilmektedir. Yine diyebiliriz ki din, gelenek.- sel-kültürel, siyasal ve ideolojik boyutları ile etkin bir güç olmakta ve bir baskı grubu işlevi görmektedir. Ancak, dine yöneliş, ortaya çıkan sorunların reel bir çözümü olmaktan çok, mevcut sorunların kronikleştiği durumlarda daha çok bir sığınma, bir arayış ve bir kurtuluş aracı olarak kendisini göstermekted i r.
Ayrıca meselenin sadece Türk toplumunun bir iç meselesi olmadığı, Batı dünya egmenliçji çerçevesinde önemli bir yere sahip olduğu anlaşılmaktadır. Bu bakımdan dine yöneliş hareketinin muhtemel dış bağlantıları çerçevesinde değerlendirilmesi, iç dinamikler yanında dış dinamiklerinde göz önünde bulundurulması gerçeği ortaya çıkmaktadır.
S O N U Ç
-130-
Günümüz Türk toplumunda çeşitli biçimlerde ortaya çıkan, gittikçe belirgin bir ivme kazanan ve bir kimlik belirticisi olarak da kendisini gösteren din olgusunun, ortaya çıkan sosyo-ekonomik ve kültürel problemler çerçevesinde yasanan kimlik bunalımı ile de alakası olduğu anlaşılmaktadır.
Türk toplumunda kimlik bunalımı, Batılılaşma çabalarının Batı lehine gelişim göstermesi sürecinde ortaya çıkmıştır. Tanzimat’la birlikte başlayan dönüşüm sürecinde bir taraftan geleneksel kurumlar, diğer taraftan Batılı anlamda o- luşturulmaya çalışılan modern kurumlan bir arada yürütmenin getirdigi ikili yapı ve bu yapının doğurduğu uyumsuzluk, çelişki ve çatışmalar sınırlı da olsa belli kesimler üzerinde etkili olmuş ve bir kimlik sorununu gündeme getirmiştir.
XIX. Yüzyıl’dan itibaren ortaya çıkan fikir akımları, yaşanılan sorunlara kendileri açısından bir çözüm önermekle birlikte, farklı öneriler ve çözüm tarzları da aynı zamanda bir kimlik arayışını da ifade etmektedir. Bu dönemde Batıcılık, zorunlu bir koşul olmakla birlikte İslamiyet ve Türklük faktörleri de bazı kesimlerde daha belirgin olarak ortaya çıkmaktdır. Bu dönemde İslamcılığın mevcut işleyişe tepki o- larak daha çok fikri ve ideolojik boyutları ile gündeme geldiği görülmektedir.
OsmanlI Devleti ise, varlığını sürdürebilme yolunda sınırlı bir Batılılaşma politikası gütmesine rağmen, Batıcı politikaların Batı çıkar ilişkilerini güçlendirmesi, Dogu- Batı ilişkilerinde denetimin Batı eline geçmeye başlaması nedeni ile sonunda parçlanmaktan kurtulamamıştır.
OsmanlI'nın enkazı üzerine kurulan Cumhuriyet rejimi, konjonktürel koşulların getirdigi zorunlulukla yeni devletin temellerini OsmanlI'nın dışında ve Batı uygarlığı içinde aramaya koyulmuştur. Bu anlamda Batılılaşma, geleneksel Doğu uygarlık alanını terk edip, Batı uygarlık alanına geçiş ve bu uygarlık içinde bir yer edinme çabası olarak görülmektedir.
Uygarlık alanının değişimi aynı zamanda bir kimlik de-
-131-
gişimini de öngörmektedir. Türk Devleti, kendi politikalarına uygun olarak Batılı anlamda ulus temeline ve vatandaşlık bağlarına dayalı yeni bir kimliği ön plana çıkarmış ve topluma yönelmişt i r.
Osmanlı-Türk ayırımı, Tarih Tezi, ve laik rerformlarla temellendirilmek istenen yeni kimlik yapısında, Osmanlı kurumlan ile birlikte dinin de devre dışı bırakılması veya vicdani bir kanaat ve ibadet biçimi olarak bireysel boyuta indirgenme çabaları önemli bir yer tutar.
OsmanlI’da toplumun temel dayanaklarında biri olan, devlet düzeni ile örtüsen, resmi çerçevede yönetim, yargı ve eğitim alanında işlev gören, bunun dışında toplum katında çeşitli sosyal fonksiyonlar icra eden, ümmet anlayışı ve cemaat ilişkileri içinde topluma bir kimlik kazandıran dinin devre dışı bırakılması veye alanının sınırlandırılması, yeni kimliğin belirtici vasfının dinin dışında arandığını göstermektedir.
OsmanlI'da din, şeriat ve tarikat biçiminde ikili bir yapı göstermektedir. Bu yapı, belli ölçüde toplum kesimlerinin askeriyye ve reaya şeklindeki ayırımının da bir ifadesidir. Resmi siyaset için daha çok şeriat, denetim dışı kalan unsurlar için de tarikatlar işlev görmüş ve Osmanlı düzeni içindeki yerlerini almışlardır. Devlet, bu iki yapı arasında bir denge kurarak, dini kendi siyasetine uygun hale getirebilmiştir. Böylece din, bir yönü ile yönetimi desteklerken, diğer yönü ile de toplum kesimlerinin kimlik sorununu çözmüş ve onlara bir aidiyet de kazandırmıştır.
Cumhuriyet rejiminde OsmanlI'nın önemli bir parçası o— lan ve toplum kesimlerine bir aidiyet kazandıran dinin, ulusallaşma bilinci öne sürülerek toplumsal yaşamı düzenlemeye ilişkin yönleri ile birlikte kimlik belirticisi olma vasfının da göz ardı edildiği görülmüştür.
Ulusallık bilincine dayalı yeni kimlik, belli bir elit ve halk kesiminde etkinlik kurmasına rağmen, toplumun geniş kesimlerinde yeterli anlamlar yaratamdadıgı gibi bir kimlik sorununa da yol açmıştır. Bunun başlıca nedeni OsmanlI'dan arta kalan düşünüş ve davranış biçimlerinin etkisini belli bir biçimde sürdürmesi yanında, oluşturulmak istenen toplum düzeni ve buna uygun kimliğin tarihi-toplumsa1 dayanaklarının zayıflığı ve alt yapı oluşturma noktasındaki eksikliğidir. Başka bir ifade ile, yeni toplum düzeni ve yeni kimlik, tabii bir gelişim ve dönüşümün geregi olmaktan çok, konjonktürel koşulların yarattığı zoraki bir Batılılaşma sürecinin topluma dayatılması biçiminde oluşturulmak istenmiştir.
üst yapı kurumlan kullanılarak-, alt yapını değiştirilmeye zorlanması, geleneksel ilişki biçimlerinin Batılılaşma politikalarına uygun olarak değiştirilmesi ve modern iliş
-132-
ki biçimine dönüştürülmesi öngörülmüştür. Bütün bu oluşumların kolayca ve sancısız olması beklenemezdi. Oluşturulmak istenen yeni düzen içinde yer almak istemeyen, değişim ve dönüşümlerden olumsuz yönde etkilenen ve çıkarlarına sekte vurulan kesimlerin çeşitli biçimlerde tepkileri de söz konusu olmuştur .
Toplum düzeni ve kimliğin değiştirilmesi süreci, toplum hayatında çeşitli uyumsuzluk, çelişki ve çatışmalara neden olurken, devlet-toplum ilişkilerinde bir yabancılaşmayı ve toplum kesimlerinde bir farklılaşmayı doğurmuştur. îleri- ci-gerici, çagdaş-çagdışı, dindar-dinsiz, laik-müslüman, sag- cı-solcu, kentli-köylü gibi ayırımların keskinleşmesi topluma kazandırılmak istenen kimliğin geniş kesimleri kuşatamadı- gını veya farklı kesimleri de kuşatan bir düzen ve buna uygun bir kimlik örüntüsü oluşturulamadıgını göstermektedir. Kırsal alanların Islamın "volk" biçimlerine yönelmesi, kentsel yörelerde ise yaşanan kültürel krizler bir kimlik bunalımının sonucudur .
Bütün bunlarda Batılılaşma çabalarıyla istenilen refah düzeyine ulaşılamaması yanında, resmi ideoloji haline getirilen Kemalizm'in değer eksikliğinin de rolü bulunmaktadır. Dini devre dışı bırakan veya laik reformlar çerçevesinde marjinal bir rol yükleyen resmi ideoloji, toplumun geniş kesimlerini kuşatacak yeterli anlamlar yaratamadığı için, dine rakip bir ideoloji rolünü oynayamamış, hatta laik bir düzleme oturtulan dini yanına almaya çalışmasına rağmen sorunu çözememiştir.
Türk toplumunda kimlik bunalımının daha geniş boyutlarda ortaya cıkmasım kırsal alandan kentlere göç olgusu ile kendisini gösterdiğini söyleyebiliriz. Kırsal alanda Batılılaşma politikalarına rağmen, belli ölçüde geleneksel ilişki biçimlerini sürdüren ve geleneksel-dinsel değerler çerçevesinde kendilerini ifade edebilen bireyler, kente geldiklerinde modern ilişki biçimi ve Batıcı değerlerle karşılaştıkları zaman bir değerler çatışmasını yaşadılar. Gerçi, gecekondu bölgesi, hemşehrilik bağı gibi tampon işlevi gören mekanizmalar bu çatışmayı hafifletse bile, kentlere eklemlenen ve kent değerleri ile baskı altına alınan çevrenin bir kimlik sorunuyla karşı karsıya kaldığı bir vakıadır.
Kent değerlerinin baskın kuşatıcılıgı karşısında, geleneksel ilişki biçimleri ve değerleri dumura uğrayan bu kesimler, kent değerlerinin kendileri için yeni anlamlar yaratamaması dolaysıyla "kentli" gibi de olamamışlardır. Bu nedenle gecekondu bölgelerinde arizi veya arabesk diyebileceğimiz bir kültür karmaşası ortaya çıkmıştır.
Göç olgusunun geniş boyutlar kazanması, gecekonduların çoğalması ve kentlerin büyümesi ile dejenere olmuş kırsal de
fterlerin kentleri kuşatması sonucu kentlilerin köylüleşme sü
-133-
reci başlamıştır. Böylece kozmapolit bir yapı oluşmuştur. Bir taraftan Batıcı değerlerin kentlerde yarattığı kültürel krizler, diğer taraftan kentlere göç eden insanların yaşadığı değerler çatışması - kimlik bunalımının yaygınlaşmasına yol açarken; bu kozmapolit görünüm, özgün bir kimliğin oluşmasını da engellemiştir.
Günümüzde kitle iletişim araçlarının yaygınlaştır1 1 ması ve köylere kadar uzanan bir etki alanı yaratması ile, toplumun genelini kuşatan bir iletişim ağıyla kitleler yönlendirilmek istenmektedir. Köysel çevrelerde sade bir yaşam tarzı sürdüren bireylerin, yeterli alt yapı oluşturulamamasından dolayı, farklı değer ve kavramlarla karşı karsıya gelmeleri bu çerçevede tutum ve davranış değişikliğine zorlanmaları da kimlik bunalımını daha geniş boyutlara taşıyan bir etken olmuştur. Ayrıca, kitle iletişim araçları olumlu yönleri yanında, pasif, güdümlü, rutinleşmiş, tüketici, tepkisiz, hatta tepkileri bile yönlendirilebilen kimliksiz bir kitleyi yaratmıştır. Bu yönüyle kitle iletişimin doğurduğu olumsuzluklar, toplumun kimi iksizleşmenin nedenlerinden biri olmuştur.
Bütün bunlar, Batılılaşma politikaları çerçevesinde sürdürülen çabaların toplumun geniş kesimlerinin taleplerini yeterince karşılayamadığını, kazandın 1ımak istenen kimliğin toplumun bünyesi ile yeterince uyum sağlayamadığını, bu çerçevede bir kimlik sorunu ve bir kimlik bunalımı yarattığını göstermek tedi r.
Kimlik bunalımı, doğal olarak bir kimlik arayışını da gündeme getirmektedir. Bu arayışlar, bazı kesimlerde gittikçe artan bir ivme kazanarak dine yöneliş biçiminde ifadesini bulmuştur.
Cumhuriyet ideolojisi, ulusallığa dayalı yeni bir toplum ve yeni bir kimlik yaratma sürecinde, bunu tehdit edici olabilecek dinsel güçleri engellemek için dinselligi sınırlandırmış ve baskı altında tutmuştur.
Tek partili siyasi dönemde ortaya çıkan ekonomik ve sosyal problemler, sistemi çok partililige zorlamıştır. Daha önce baskı altında tutulan dinsellik, çok partili sistemde DP ile etki alanı bulabilmiştir. Bu dinsellik, tek partili sistemdeki uygulamalara duyulan hoşnutsuzluğun yanında, baskı altına alınan dinselligin mevcut işleyişe karşı bir tepkisi olarak da ortaya çıkmıştır.
Daha sonraki dönemlerde MSP ile belirgin bir şekilde siyasal alana taşınan dinsellik, Cumhuriyet Türk iyesi'nde karşı çağdaşlaşma düşüncesini ortaya çıkarmıştır. Bu yönü ile dinsellik, meşrutiyet İslamcılığı'nın yeni bir versiyonu du- rumundadır.
Günümüzde mevcut işleyişe duyulan tepkiler, dinsel-si-
-134-
yasal oluşumları güçlendirmiş, dini gruplar ve tarikatların da daha açık bir şekilde faaliyet alanı bulmasına imkan vermiştir. Böylece dinsellik, sistem içerisinde bir baskı grubu ve belli ölçüde, yönetimlerin göz ardı edemeyeceği sosyal bir denetleme mekanizması olma durumuna gelmiştir.
1940'lardan itibaren görülmeye başlayan dine yöneliş, bir yönüyle sosyo-ekonomik ve kültürel politikaların yarattığı bunalımlara karsı bir tepki biçiminde gelişme gösterirken, diğer yönüyle de kimlik arayışına bir karşılık olmaktadır. Dinin kimlik arayışına bir karşılık olmasında, geleneksel- dinsel yapının toplum üzerindeki etkisini sürdürmesi, potansiyel olarak halkın büyük bir çoğunluğunun son tahlilde kendisini müslüman alarak tanımlaması yanında, dinin ideolojilere nispetle bireylerin ontolojik güvensizliğine cevap veren bir yönünün, etkin bir değerler ve zengin bir semboller sisteminin de bulunması göz ardı edilemez.
Batılılaşma politikaları ve bunların doğurduğu sorunlar, Batılıların çıkar ilişkilerini önceleyen, çifte standartlı tutumları Batı'ya olan güveni sarsmış ve bazı kesimlerde Batı karşıtlığı din ile ifade edilmeye başlanmıştır. Bu da bize toplum farklılaşmalarında dinin toplumların kimliklerinin en belirgin ifadelerinden biri olduğunu göstermektedir.
Ayrıca, Türkiye'de dinselligin gelişme göstermesinde toplumun iç dinamikleri dışında, dış dinamiklerin de etkili olduğu görülmektedir, özellikle Batı'nın çıkar ilişkilerini tehdit edici gelişmelerin, dengeleri bozacağı endişesi, sınırlı bir dinselleşmeye taviz verilmesinin gerekli görüldüğü noktasında bir yargıya varmamıza izin vermektedir.
Günümüzde dine yöneliş toplum sorunlarının çözümü olmaktan ziyade, mevcut sorunlara yeterli çözümler getirilememesi karşısında bir tepkiyi göstermekte ve bazı kesimlerin kendilerini belirgin olarak ifade ettikleri bir kimlik belirticisi olmaktadır. Dinin toplumun geniş kesimlerini kuşatacak tarzda bir kimlik örüntüsü oluşturabilmesi, toplum düzeni ve sosyal yapı ile örtüşmesi veya bu düzen ve yapıyı belli bir biçimde dönüştürmesi ile mümkün olabilir. Aksi halde din, bir kimlik belirticisi olma vasfını korumakla birlikteT daha cok belli kesimlerin keskin kimliği olmakla sınırlı kalacaktır.
Dinin toplum sorunlarına çözüm getirebilmesi, kendisine özgü yeterli bir sistemi olması ve buna uygun alt yapının oluşması veya oluşturulan alt yapıya uyum sağlaması, ortaya çıkan sorunlara yeterli, kalıcı çözümler önermesi halinde söz konusu edilebilir. Bu noktada teorik bazda bazı görüşler ileri sürülebilirse de modern dünyadaki oluşumlar çerçevesinde uygulanabilirlikleri tartışma götürür. Bu anlamda siyasallaşan İslam'ın yeni bir toplum düzeni ve alternatif olmaktan çok, modernizmin değişik bir versiyonu olmak durumu ile karşı
-135-
karşıya kalması söz konusu olabilir. (*)Dinin modernize edilmesi veya rasyonelleştirilmesi,
modern dünyanın gerçeği karsısında aldığı yeni bir biçim olmaktadır. Bu yönüyle geleneksel-dinsel anlayışın modern dünyaya alternatif almaktan çok, bir tepki biçiminde kendisini gösterdiğini ve yeni bir oluşum gerçekleştirme sürecinde de belli bir biçimde modernizme eklemlenebilme olasılığının bulunduğunu söyleyebiliriz.
Bütün bunlara ragmen, küreselesmenin veya globel¡eşmenin sıkça tekrarlandığı günümüzde, bir toplum bilinci olan din, son tahlilde toplumlar arası ilişkilerde farklılığın en belirigin ifadelerinden biri ve toplumların kimliklerini tanımlayıcı en etkin yollardan biri olmaya devam edecektir.
{ * ) Bkz. Dlivier Roy, Siyasal Islamın İflası, Çev. Cüneyt Akalın, Metis Yay., İst. 1994.
K A Y N A K Ç A
-136-
AKCURA , Yusuf
AKDAB, Mustafa
AKSİN, Sina
ARSAL, S. Maksudi
AYAS, M. Rami
BALTACI, Cahit
BARKAN, d. Lütfi
"Afet Hanım'ın Beyanatı", Türk Tarihi Hakkında Mütalaalar, Türk Ocakları Neşriyatı, Türk Ocakları Matbaası, 1930.üç Tarz-ı Siyaset, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu, TTK Yay., Ank. 19B7.
Türkiye'nin iktisadi ve içtimai Tarihi, c. 1-2, Cem Yay., îst. 1974, 1977."Osmanlı-Türk Toplumunda Sınıf Yapısı üz rine Bir Deneme", Toplum ve Bilim, sy. Yaz-1977.Amerikan Gizli Belgelerinde Türkiye’de İslamcı Akımlar, (Amerikan "Rant Corperati- on" Raporu), Tere.Yılmaz Polat,Beyan Yay., İst. 1990."Teokratik Devlet ve Laik Devlet", Tanzimat I, Maarif Matbaası, İst. 1940.Atatürk'ün Söylev ve Demeçleri II, (1906- 1938) Türk İnkılap Tarihi Enstitüsü Yay., TTK Basımevi, Ank. 1959.Türkiye'de İlk Tarikat Zümreleşmeleri üzerine Din Sosyolojisi Açısından Bir Araştırma, A.ü. Basımevi, Ank. 1991.XV-XVI. Asırlarda Dsmanlı Müesseseleri,İrfan Matbaası, İst. 1976."istila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri", Vakıflar Dergisi, 1942.
sy ■ İst
dİ CM
-137-
BARKAN, ö. Lütfi :
BARKAN, 0. Lütfi :
BARKAN, ö. Lütfi :
BARKAN, d. Lütfi :
BAŞGİL, A. Fuat :BAŞKAYA, Fikret :
CEM, İsmail :
ÇAĞATAY, Neşet :
ÇAKIR, Ruşen :
DEMİRCİ, Kürsat :
DRAZ, M. Abdullah:
DURSUN, Davut :
"Osmanlı İmparatorluğu Teşkilatı ve Mües- seselerinin ŞeriliCji Meselesi", l.ü. Hukuk Fak. Mec., sy. 3-4, İst. 1945."Kanunname", İslam Ansiklopedisi., c. 6, MEB Yay., Milli Eğitim Basımevi, İst.1960."Osmanlı İmparatorluğunda İmaret Sitelerinin Kuruluş ve İşleyiş Tarzına Ait Araştırmalar", l.ü. İktisat Fak. Mec., c. 15, no. 1-4, İst. 1953."Türkiye'de Din-Devlet İlişkilerinin Tarihsel Gelişimi", Cumhuriyet’in 50. Yıldönümü 5emineri, -Seminere Sunulan Tebliğler-, TTK Yay., Ank. 1975.Din ve Laiklik, Yağmur Yayınevi, îst.1962.Batılılaşma, Çağdaşlaşma, Kalkınma / Paradigmanın İflası, (Resmi İdeolojinin Eleştirisine Giriş), Doz Basım ve Yayıncılık İst. 1991.Türkiye'de Geri Kalmışlığın Tarihi, Cem Yayınevi, İst. 19B9.Cumhuriyet Gazetesi, 7 Mart 1990, "İslam'ın Rolü Hızla Artıyor” başlıklı haber.Cumhuriyet Gazetesi, 26 Şubat 1990, "Türkiye'nin Rolü Ortadoğu'da” başlıklı haber."İslam Hukukunun Ana Hatları ve OsmanlIlarda Bunun Bazı Kurallarının Değişik Uygulamaları", Belleten, c. 51, sy. 200, TTK Basımevi, Ank. 1987.Ayet ve Slogan / Türkiye'de Islami Oluşumlar, Metis Yay., İst. 1991.Dinlerin Dejenerasyonu, İnsan Yay., İst. 1985 .Din ve Allah İnancı, Cev. Bekir Karlığa, Bir Yay., İst. tarihsiz.Yönetim-Din İlişkileri Acısından Osmanlı Devleti'nde Siyaset ve Din, İşaret Yay., İst. 1989.
ERKAL, Mustafa : İktisadi Kalkınmanın Kültür Temelleri, Yenilik Yay., İst. 1991.
-138-
EYüBOGLU, î. Zeki:
FREYER, Hans :
FUKUYAMA, Francıs:
GÖKALP, Ziya ;
GÖLE, Nülifer :
GUENOIM, Rene
GÜNDÜZ, İrfan :
HEPER, Metin s
İNALCIK, Halil
İNALCIK, Halil
İNALCIK, Halil
İNAN, Afet
Bütün Yönleri ile Tasavvuf Tarikatlar ve Mezhepler Tarihi, Der Yay., İst. 1990.Din Sosyolojisi, Çev. Turgut Kalpsüz, A.ü. İlahiyat Fak. Yay., Ank. 1964Tarihin Sonu ve Son İnsan, Cev. Zülfü Dicleli, Simavi Yay., İst. fariKfiii.Türkçülüğün Esasları, Haz. Mehmet Kaplan, MEB Yay., İst. 1990.Modern Mahrem -Medeniyet ve örtünme-,Met i s Yay., İst. 1992.Modern Dünyanın Bunalımı, Cev. Nabi Avcı, Agaç Yay., İst. 1991.OsmanlIlarda Devlet-Tekke Münasebetleri, Seha Neşriyat, îst. 1984."Türkiye'de İslam, Siyasal Sistem ve Topum, -Orta Doğudaki Bazı ülkelerle Bir Kar- 1 aşt ı rmaTürk Siyasi Hayatının Gelişimi, Editörler: Ersin Kalaycıoglu, Ali Yasar Sarıbay, Beta Bas ım-Yay ım-Dag 1 1 ım A. S ■ îst. 1986.Hürriyet Gazetesi, 7 Ocak 1992, "Avrupa Manevi Değer Bunalımı İçinde" başlıklı haber ."XV. Asır Türkiye'nin İktisadi ve îctimai Tarihi Kaynakları", l.ü. İktisat Fak.Mec., c. 15, no. 1-4, (Ekim 1953 - Temmuz 1954) İst. 1955."OsmanlIlarda Raiyyet Rüsumu”, Belleten, c. 23, sy. 92, TTK Basımevi, Ank. 1959."örf" İslam Ansiklopedisi, c. 9, MEB Yay., Milli Eğitim Basımevi, İst. 1960."Türk Tarih Kurumunun Tarihçesi", Atatürk Hakkında Hatıralar ve Belgeler, Türkiye İS Bankası Kültür Yay., TTK Basımevi, Ank. 1984.
KARA, Mustafa : Din, Hayat ve Sanat Acısından Tekkeler ve Zaviyeler, Dergah Yay., Emek Matbaacılık., îst. 1977.
- 139-
KARAL, E. Ziya :
KARAL, E. Ziya :
KARATEPE, Şükrü :
KAYDU, Ekrem :
KAYNAR, Reşat :
KAZANG1L, Ali :
KAZICI, Ziya : ŞEKER, MehmetKEPEL, Gilles :
KONGAR, Emre :
KONGAR, Emre : KÖSEM1HAL, N.Şazi:KLiCüK, Haşan :
LEWIS, Bernard :
LYBYER, A. Howe :
MARDİN, Abul Ala :
MARDtN, Abul Ala :
"Atatürk ve Tarih", Atatürk'e Saygı, TDK Yay., A.Li. Basımevi, Ank. 1969.
Atatürk ve Devrim,(Konferanslar-Makaleler) 1935-1978, TTK Basımevi, Ank. 1980.OsmanlI Siyasi Kurumlan, işaret Yay., İst. 1989."Osmanlı Devleti'nde Şeyhülislamlık Mües- sesesinin Ortaya Çıkışı", Atatürk üniv.Is- lami Bilimler Fak. Der., sy. 2, Erzurum 1977."Atatürkçülük, Mi 11 ileşme,Çağdaşlaşma (Medeniyetçilik)", Atatürk Araştırma Merkezi Der., c. 4,sy. 12, TTK Basımevi, Ank.1988."Türkiye'de Modern Devletin Oluşumu ve Kemalizm", Türk Siyasi Hayatının Gelişimi.Îslam-Türk Medeniyeti Tarihi, Çağrı Yay., İst. 1982.Din Dünyayı Yeniden Fethediyor / Tanrı 'nın intikamı, Çev.Selma Kırmız, iletişim Yay., İst. 1991.împaratoluktan Günümüze Türkiye’nin Top- sal Yapısı, Cem Yayınevi, İst. 1978.Kültür üzerine, Çağdaş Yay., İst. 1983.Sosyoloji Tarihi, Remzi Kitabevi,İst.1982.Tarikatların Türk Toplumundaki Sosyal Fonksiyonları, I.ü. Edebiyat Fak. Sosyoloji Bölümü (Doktara Tezi), İst. 1971.İstanbul ve Osmanlı Uygarlığı, Çev. Nihal önal, Varlık Yay., İst. 1975.Kanuni Sultan Süleyman Döneminde Osmanlı imparatorluğunun Yönetimi, Çev. Seçkin Cı- 1ızoglu, Süreç Yay., İst. 1987."Fetva", İslam Ansiklopedisi, c. 4, MEB Yay., Milli Eğitim Basımevi, İst. 1948."Kadı",İslam Ansiklopedisi, c.6, MEB Yay., Milli Eğitim Basımevi, İst. 1960.
-1 4 0 -
MARDIN, Şerif
MARDİN, Şerif : MARDİN, Şerif
MARDİN, Şerif
MASSIGNON, Louis :
MAYER, Hans Georg:
MEHMET, Arif :
MUMCU, Ahmet :
OCAK, A. Yasar :
ORTAYLI, Ilber :
ÖZENKAYA, özer :
tfZTURK, Halil : NimetullahROY, Olivier :
SAFA, Peyami :
SARIBAY, A. Yasar:
"Türk Siyasasını Açıklayabilecek Bir Anahtar: Merkez-Cevre ilişkileri", Çev. Şeniz Gönen, Dün ve Bugün Felsefe, Kitap 1, Kent Basımevi, 1985.Din ve ideoloji, İletişim Yay., İst. 1990.Türkiye'de Din ve Siyaset, Makaleler 3, Derleyenler: Mümtaz'er Türköne-Tuncay ün— der, iletişim Yay., İst. 1991.Türk Modernleşmesi, Makaleler 4, iletişim Yay., İst. 1991."Tasavvuf", İslam Ansiklopedisi., c. 12/1, MEB Yay., Milli Eğitim Basımevi, İst.1979."içtimai Tarih Açısından Osmanlı Devletin de Ulema-Meşayıh Münasebetleri", Tere. Hüseyin Zamantılı, Kubbealtı Akademi Mec., yıl 9, sy. 4, İst. 1980."Devleti Osmaniyyenin Teessüs ve Takarrürü Devrinde İlim ve Ulema", Darülfunun Edebiyat Fak. Mec., sene 1, sy. 2, İst. 1332.Osmanlı Devleti'nde Siyaseten Kati, A.ü. Hukuk Fak. Yay., Ank. 1963.Türk Halk inançları ve Edebiyatında Evliya Menkıbeleri, Kültür ve Turizim Bakanlığı Yay., Ank. 1984."Osmanlı Kadısının Taşra Yönetimindeki Rolü üzerine", Amme idaresi Der. c. 9, sy.l, Ank. Mart 1976.Temel Toplum Bilimleri Sözlüğü,Savaş Yay., Ank. 1984.Türkleşmek, Layıklaşmak, Çağdaşlaşmak, M. Sıralar Matbaası, 1953.Siyasal Islamın İflası, Çev.Cüneyt Akalın, İst. 1994Türk İnkılabına Bakışlar, Atatürk Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurumu, Atatürk Araştırmaları Merkezi Yay., İst. 1988."Kemalist İdeolojide Modernleşmenin Anlamı: Sosyo-Ekonomik Açıdan Bir Çözümleme Denemesi", Türk Siyasi Hayatının Gelişimi.
-141-
SEZEN, Yümni
SEZER, Baykan
SEZER, Baykan
SEZER, Baykan
SCHACT, Joseph
SHAW, Stanford
SOROKIN, Pitirim A.SÖZEN, Edibe
SAYLAN, Gencay
TAHRANIAN, Majid
TİMUR, Taner TİMUR, Taner
TOPRAK, Binnaz
TOPRAK, Binnaz
TUNA, Korkut
: Sosyoloji Açısından Din/Dinin Sosyal Müesseseler üzerindeki Tesirleri, M. ü. İlahiyat Fak. Yay., İst. 1988.
Toplum Farklılaşmaları ve Din Olayı, I. ü. Edebiyat Fak. Yay., İst. 1981.
Sosyolojinin Ana Baslıkları, î.ü. Edebiyat Fak. Yay., İst. 1985.Türk Sosyolojisinin Ana Sorunları, Sümer Kitabevi Yay., İst. 1988."Şeriat" İslam Ansiklopedisi, c. 11, MEB Yay., Mil^li Eğitim Basımevi. İst. 1967.Osmanlı imparatorlugu ve Modern Türkiye 1, Cev. Mehmet Harmanlı E Yay., İst. 1982.Bir Bunalım Cağında Toplum Felsefeleri, Tere. Mete Tuncay, Bilgi Yay., Ank. 1972.Toplum Yapısı, Değişimi ve Sosyal Kimlik, î.ü. İktisat Fak., Soyal Yapı ve Sosyal Değişme Anabilim Dalı Doktara Tezi, İst. 1989.
: Türkiye'de İslamcı. Siyaset, Verso Yayıcı- lık, Ank. 1992
: "Modernleşmenin Lanet i;Modernleşme ve iletişim Diyalaktiçji " ,Cev .Nermin Abadan-Unat, iletişim ve Toplum Sorunları-Kuram ve Uygulama-, UNESCO/Türk Sosyal Bilimler Derneği, Olgaç Matbaası, Ank. 1983.Osmanlı Kimliği, Hil Yay., İst. 1986.
: Kuruluş ve Yükseliş Döneminde Osmanlı Toplum Düzeni, A.ü.Siyasal Bilgiler Fak.Yay., Ank. 1979."Türkiye'de Dinin Denetim işlevi", Türk Siyasi Hayatının Gelişimi.
: "Dinci Sag", Geçiş Sürecinde Türkiye, Derleyenler! Irvin Cemil Schick-Ertugrul Ahmet Türk, Belge Yay., İst. 1990.
: "Türk Tarih Tezleri ve Sosyoloji" /Bidiri- ler, î.ü. Edebiyat Fak. Tarih Araştırma Merkezi, Edebiyat Fak. Basımevi, İst.1991.
TUNA, Korkut :
TUNAYA, T. Zafer :TURHAN, Mümtaz :
UZUNCARŞILI, I. : Hakk ıUZURÇARŞILI, î. : Hakk ı
ÜÇOK, Coşkun :
ÜLGENER, Sabri F.:
ÜLKEN, H. Ziya :
VERGİN, Nur 5
WITTEK, Paul :
YURDAYDIN,Hüsey i n:
YüCEKöK, Ahmet :
YüCEL, Yaşar :
Batılı Bilginin Eleştirisi üzerine, l.ü. Edebiyat Fak. Yay., İst. 1993.İslamcılık Akımı, Simavi Yay., İst. 1991.Kültür Değişmeleri, MEB Yay., Milli Eğitim Basımevi, îst. 1969.Candarlı Vezir Ailesi, TTK Yay., Ank.1974.
Osmanlı Devleti'nin İlmiye Teşkilatı, Atatürk Kültür Dil Tarih Yüksek Kurumu, TTK Yay., Ank. 1984."Osmanlı Kanunnamelerinde İslam Ceza Hukukuna Aykırı Hükümler", A.ü.Hukuk Fak.Mec., c. 3, sy. 1, İst. 1946.Dünü ve Bugünü île Zihniyet ve Din/İslam, Tasavvuf ve Çözülme Devri Ahlakı,Der Yay., îst. 1981.Sosyoloji Sözlüğü, MEB Yay., Milli Eğitim Basımevi, İst. 1969."Toplumsal Hareketler ve Dinsel Protesto",1. ü. İktisat Fak. Mec., c. 37, sy. 1-4, (Ekim 1977-Eylül 1978), îst. 1980.Osmanlı İmparatorluğunun Doğuşu, Cev. Fat- magül Berktay, Kaynak Yay., İst. 1985.Yeni Asya Gazetesi, 8 Mart 1994, "Halkın */»75 ' i Dindar" başlıklı haber."Türkiye'nin Dini Tarihine Umumi Bir Bakış", A. ü. İlahiyat Fak. Der., c. 9, TTK Basımevi, Ank. 1962.Türkiye'de örgütlenmiş Dinin Sosyo Ekonomik Tabanı (1946-1968), A.ü. Siayasal Bilgiler Fak. Yay., Sevinç Matbaası, Ank. 1971."Osmanlı İmparatorluğunda Desantra1 izas- yona (Adem-i Merkeziyet) Dair Gözlemler", Belleten, c. 38, sy. 152, TTK Yay., Ank. Ekim 1974
ZELYURT, Rıza : OsmanlI'da Karşı Düşünce ve İdam Edilenler, Alev Yayınevi, îst. 1992.