А. А. РадугинФИЛОСОФИЯ

курс лекцииВторое издание,переработанное и дополненноеРекомендованоГосударственным комитетом Российской Федерациипо высшему образованиюв качестве учебного пособиядля студентоввысших учебных заведений

Силою духа живойодержал он победу и вышелОн далеко за пределы ограды огненной мираПо безграничным пройдя своей мыслью и духомпространствамТит Лукреций Кар.«О природе вещей», 11, 1114гп /1оге!

а!та та!егМосква2004Издательство

ЦЕНТР

УДК 1(075)ББК 87я73Р15

СодержаниеРецензенты:кафедра философии Воронежской государственнойлесотехнической академии;А. С. Кривей, •член-корреспондент РАЕН, доктор философских наук,зав. кафедрой философии Воронежского государственногоуниверситетаНа обложке:фрагмент картины голландского художника Михиела Свертса«Портрет молодого человека», 1656 г.10От автора12тема 1

Философия как мировоззренческая система:ее смысл и предназначение1. Понятие мировоззрения и его структура2. Предфилософское значение мифологии и религии3. Специфика философского решения мировоззренческих вопросов.Философия и наукаРадугин А. А.Р15 Философия: курс лекций. — 2-е изд., перераб.и дополн. - М.: Центр, 2004. — 336 с.15ВЫ 5-88860-050-4Учебное пособие подготовлено в соответствии с «Государственнымитребованиями (Федеральный компонент) к обязательному минимуму со-держания и уровню подготовки выпускников высшей школы» по циклу«Общие гуманитарные и социально-экономические дисциплины». Содер-жание дидактических единиц этих требований по философии раскрыва-ется через изложение основных философских направлений, течений,школ и учений, составляющих богатство философии, начиная с древней-ших времен и кончая современностью. Автор не злоупотребляет, собст-венно историко-философским материалом, значительное место в учеб-ном пособии отводится современным достижениям философской мысли.Пособие рассчитано на студентов, аспирантов и преподавателей ву-зов, а также всех интересующихся философиейБез объявления5-88860-050-4ББК 87я73(С) А. А. Радугин, 200426тема 2

Философский плюрализм: причиныи истолкования1. Историко-философский процесс: исходные понятияи движущие силы.Гегелевская, марксистская и экзистенциалъно-персоналистскаяконцепции философии2. Сущность и предназначение философии — попытка синтезавсех трех концепций

36тема 3

Античная философия1. Раннегреческая натурфилософия: Фалес, Гераклит2. Онтологизм древнегреческой философии: элеаты и Демокрит3. Поворот к человеку — философские учения софистов и Сократа4. Платон и Аристотель — систематизаторыдревнегреческой философии5. Позднеантичный идеал мудреца: эпикуреизм и стоицизм

69тема 4

Средневековая христианская философия1. Христианская апологетика:основная проблематика и идейные истоки2. Основные принципы религиозно-философского мышленияи мировоззрения3. Познание как богоуподобление. Мистика и схоластика4 Религиозный интеллектуализм и религиозныйантиинтеллектуализм.Проблема взаимоотношения разума и веры94тема 5

Философия эпохи Возрождения3. Основные черты мировоззрения человека эпохи Возрождения2. Философские и космологические учения Николая Кузанскогои Джордано Бруно

100тема 6

Разработка метода научного исследованияв философии XVII века: Ф. Бэкон, Р. Декарт,Б. Спиноза1. Бэкон о природе человеческих заблуждений:учение об идолах и критика схоластики2. Учение Бэкона о методе эмпиризма и основные правилаиндуктивного метода3. Рационализм Р. Декарта.Основные правила дедуктивного метода4. Учение Декарта об интеллектуальной интуиции5. Познавательный процесс и учение о субстанциив системе Б. Спинозы

113тема 7

Рационализм эпохи Просвещенияи метафизический материализм XVIII века1. Рационализм как умонастроение и методологияэпохи Просвещения2. Механистический материализм и сенсуализм в философииэпохи Просвещения

120тема 8

Эволюция британского эмпиризмаконца XVII — середины XVIII века:Д. Локк, Д. Беркли, Д. Юм1. Теория познания Д. Локка2. Субъективный идеализм Д. Беркли3. Скептицизм Д. Юма

136тема 9

Немецкая классическая философия1. Концепция субъекта в философской системе Канта2. Субъективный идеализм И. Г. Фихтеи объективный идеализм Ф. Шеллинга3. Система и метод Гегеля. Основные законы диалектики4. Антропологический материализм Л. Фейербаха5. Диалектический материализм К. Маркса и Ф. Энгельса.Гуманистические тенденции в философии К. Маркса.Марксистское учение о практике и истине

170тема 10

Русская религиозная философия XIX—XX вв.1. Формирование русской религиозной философии:славянофильское учение о мессианской роли русского народаи соборности2. Философия всеединства В. С. Соловьева: онтология и гносеология

3. Проблемы веры и разума в православном религиозномантиинтеллектуализме(Л. Шестов, С. Булгаков, П. Флоренский, С. Франк)

187тема 11

Человек во Вселенной. Философская, научнаяи религиозная картина мира1. Концепция бытия — фундамент философской картины мира2. Диалектико-материалистическая картина мироздания3. Религиозно-идеалистическая картина мира: эволюционныйкосмизм П. Тейяра де Шардена.

202тема 12

Природа человека и смысл его существования1. Решение проблемы специфики человеческого бытияв «философской антропологии»2. Марксистская философия о соотношении биологическогои социального в человеке. Проблемы человеческого начала3. Человек, индивид, личность. Смысл и назначениечеловеческого бытия220тема 13

Познание, его возможности и средства1. Субъект и объект познания. Познание как отражениедействительности2. Чувственное и рациональное познание3. Диалектика-материалистическая теория истины4. Персоналистская концепция познания. Знание и вера235тема 14

Проблемы научной рациональности в современной«философии науки»1. Неокантианские концепции методов научного познания(Марбургская и Баденская школы)2. Разработка методологии научного познания в позитивизмеи неопозитивизме3. Концепция науки в критическом рационализме4. Научная рациональность как предмет исследованияв отечественной «философии и методологии научного познания»

261тема 15

Современный философский иррационализм:регаение проблем бытия, познания, человекаи личности в различных школах и течениях1. Философский иррационализм как умонастроениеи философское направление2. «Философия жизни» и ее разновидности3. Эволюция психоаналитической философии.Структура че.говеческой личности.Сознание и бессознательное4. Экзистенциализм: основные темы и учения.Свобода и ответственность личности286тема 16

Общество и культура как предметыфилософского анализа1. Специфика философского осмысления общественной жизни2. Методологические принципы изучения общества.Многообразие социального опыта, культур и цивилизацийв философии истории А. Тойнби3 Смысл истории и ее постижение в философииистории К, Ясперса4. Понятия культуры и цивилизации. Культура как формасамореализации человека5. Особенности западной и восточной культур.Россия в диалоге культур.

310тема 17

Глобальные проблемы современности1. Происхождение и сущность глобальных проблем2. Гуманизм как ценностная основа решения глобальных проблемсовременности3. Кослюцентрический взгляд на решение глобальных проблемчеловечества — «философия общего дела» Н. Ф. Федорова325Рекомендуемая литература по всем темам

от автораВ нашей стране осуществляется формирование новойсистемы образования с учетом всех отечественных до-стижений и в соответствии с мировыми стандартами. Сэтой целью Государственный комитет Российской Фе-дерации по высшему образованию разработал в 1993 го-ду основные профессиональные образовательные про-граммы.Важное место в этих программах занимает социаль-но-гуманитарная подготовка. 18 августа 1993 г. КоллегияГосударственного комитета Российской Федерации повысшему образованию утвердила «Государственные тре-бования (Федеральный Компонент) обязательному мини-муму содержания и уровню подготовки выпускников выс-шей школы по циклу «Общие гуманитарные и социально-экономические дисциплины». Изучение философиисоставляет фундамент общекультурной и общетеорети-ческой гуманитарной подготовки специалиста любого про-филя.Философию нередко представляют как некое абст-рактное знание, оторванное от реальности повседневнойжизни. Нет ничего более далекого от истины, чем это пред-ставление. В действительности все свои проблемы фило-софия черпает из жизни и решает их с единственной це-лью — помочь человеку совершенствоваться и выработатьмировоззренческие, духовно-нравственные, эстетичес-кие установки, идеалы и ценности личности, с помощьюкоторых возможно переживать жизненные невзгоды и до-биваться успеха. Для этого философия дает изучающемуиндивиду как богатый фактический материал для размы-шлений, так и весьма эффективные инструменты мысли-тельной деятельности. Изучение философии — это апро-бированная многовековым опытом человечества лучшаяшкола разумного мышления, которая позволяет свободнооперировать понятиями, выдвигать, обосновывать и под-вергать критике те или иные суждения, отделять сущест-венное от несущественного, раскрывать взаимосвязи всехявлений действительности.Данное учебное пособие — это первая попытка изло-жить курс философии в соответствии с требованиями Го-сударственного стандарта. Автор отказался от укоренив-шейся в нашей стране практики преподавания философиис разделением на историю и теорию философии. Такое раз-деление, с его точки зрения, ни содержательно, ни дидак-тически не оправдано, так как предполагает существова-

ние какой-то особой, оторванной от конкретно-историчес-кого движения философской мысли, теории^философии.На практике это разделение означает преподавание фи-лософии с позиции какой-то одной конкретной философ-ской школы. В нашей стране это чаще всего означало при-дание абсолютного приоритета марксистской философии.Не отвергая крупных достижений философии марксизма,автор стремился избежать односторонности и идеологиче-ской догматизированности в изложении материала, озна-комить изучающих философию с различными философ-скими направлениями, течениями, школами, системами.Основной замысел автора пособия—раскрыть содер-жание дидактических единиц Государственного стандар-та, или, выражаясь проще, дать содержание программыкурса философии через изложение истории философии иосновных философских течений, школ и систем современ-ности. Такой подход, пожалуй, позволит изучающему фи-лософию ознакомиться с философской проблематикой в ееисторическом контексте и проследить ее развитие на про-тяжении существования европейской цивилизации.Вместе с тем, автор понимает, что в пределах учебно-го курса невозможно раскрыть все богатство и многообра-зие философских проблем, направлений и учений. Цельавтора — помочь изучающим философию составить себепервоначальное представление о предмете философии иее назначении, о важнейших школах и течениях, выдаю-щихся мыслителях, о решении «вечных» человеческихпроблем, начиная с общей картины мира и кончая глобаль-ными проблемами современности. При этом автор исходитиз установки, что знание философии — не самоцель. Оннадеется, что это знание поможет читателю выработатьопределенную жизненную позицию и позволит быстреерешать встающиеперед ним личные, профессиональные иобщественные проблемы.

ф.тема 1

'илософиякак мировоззренческаясистема: ее смысли предназначение1/ Понятие мировоззрения и его структура2/ Предфилософское значение мифологии и религии3/ Специфика философского решениямировоззренческих вопросов.Философия и наукаПонятие мировоззрения и его структураКаждый культурный^молодой человек имеет определен-ное представление о философии. Он может назвать неко-торые имена знаменитых филосбфов и даже может порас-суждать на тему, что такое философия. И дело тут не толь-ко в том, что он изучал эту дисциплину в школе, лицее,гимназии или колледже. Каждый человек, вольно или не-вольно, постоянно сталкивается с проблемами, которыеобсуждаются в философии. Как устроен мир? Развиваетсяли он по определенным законам? Кто или что определяетэти законы? Существует ли мир вечно или он когда-то былсотворен Богом? Какое место в мире занимают закономер-ности, а какое -— случайности?Еще в большей степени каждый человек интересует-ся теми проблемами, которые касаются его положения вэтом мире. Смертен человек или бессмертен? Как можнопонять бессмертие человеческого существования? Можетли человек узнать о своем предна значении в этом мире илиэто ему недоступно? Каковы познавательные возможнос-ти человека? Что есть истина? Как отличить ее от заблуж-дения и лжи?Каждого человека, несомненно, волнуют и морально-нравственные проблемы. Что такое совесть, честь, долг,ответственность и справедливость? Можно ли провести12

Iчеткую разграничительную линию между добром и злом?Откуда берется зло в человеческих поступках и в мировойистории? Возможно ли достижение такого состояния в раз-

витии человечества, когда зло исчезнет и наступит «эпохавсеобщей любви и согласия»?Можно было бы назвать много наиболее серьезных,интересующих людей проблем, которые рассматривает икоторым дает определенное решение философия. Но эти-ми проблемами занимаются не только философы. Еще за-долго до возникновения философии люди находили ответна важнейшие вопросы в мифологии и религии. Поэтомуправильней было бы назвать эти проблемы не чисто фило-софскими, а мировоззренческими. У философии свой, спе-цифический подход к решению таких проблем. Об этом мыпоговорим позже, а сейчас необходимо разобраться в том,что же такое мировоззрение?Мировоззрение — это сложное, синтетическое, ин-тегральное образование общественного и индивидуаль-ного сознания. Существенное значение для его характе-ристики имеет пропорциональное присутствие различныхкомпонентов — знаний, убеждений, верований, настрое-ний, стремлений, надежд, ценностей, норм, идеалов и т.д. Вструктуре мировоззрения можно выделить четыре основ-ных компонента:1. Познавательный компонент. Базируется на обоб-щенных знаниях—повседневных, профессиональных, на-учных и т. д. Он представляет конкретно-научную и уни-версальную картину мира, систематизирующие и обоб-щающие результаты индивидуального и общественногопознания, стили мышления того или иного сообщества, на-рода или эпохи.2. Ценностно-нормативный компонент. Включает всебя ценности, идеалы, убеждения, верования, нормы, ди-рективные действия и т. д. Одно из главных назначениймировоззрения состоит не только в том, чтобы человек опи-рался на какие-то общественные знания, но и в том, чтобыон мог руководствоваться определенными общественны-ми регуляторами. Ценность — это свойство какого-топредмета, явления удовлетворять потребности, желаниялюдей. В систему ценностей человека входят представле-ния о добре и зле, счастье и несчастье, цели и смысле жиз-Философия как мировоззренческая система ее смысл и предназначение 13

ни. Например: жизнь — это главная ценность человека,безопасность человека — это тоже большая ценность, и т.д. Ценностное отношение человека к миру и к самому себеформируется в определенную иерархию ценностей, навершине которой располагаются своего рода абсолютныеценности, зафиксированные в тех или иных обществен-ных идеалах. Следствием устойчивой, повторяющейсяоценки человеком своих отношений с другими людьми яв-ляются социальные нормы: моральные, религиозные, пра-вовые и т. п. регулирующие повседневную жизнь как от-дельного человека, так и всего общества. В них в большеймере, чем в ценностях, присутствует приказной, обязыва-ющий момент, требование поступать определенным обра-зом. Нормы являются тем средством, которое сближаетценностнозначимое для человека с его практическим по-ведением.3. Эмоционально-волевой компонент. Для того что-бы знания, ценности и нормы реализовывались в практи-ческихпоступкахи действиях, необходимо их эмоциональ-но-волевое освоение, превращение в личные взгляды,убеждения, верования, а также выработка определеннойпсихологической установки на готовность действовать.Формирование этой установки и осуществляется в эмоци-онально-волевой составляющей мировоззренческого ком-понента.4. Практический компонент. Мировоззрение — это непросто обобщение знания, ценности, убеждения, установ-ки, а реальная готовность человека к определенному типуповедения в конкретных обстоятельствах. Без практичес-кой составляющей мировоззрение носило бы крайне абст-рактный, отвлеченный характер. Даже если это мировоз-зрение ориентирует человека не на участие в жизни, не надейственную, а на созерцательную позицию, оно все равнопроектирует, стимулирует определенный тип поведения.На основе вышеизложенного можно определить ми-ровоззрение как совокупность взглядов, оценок, норм иустановок, определяющих отношение человека к миру ивыступающих в качестве ориентиров и регуляторов егоповедения.По характеру формирования и способу функциони-рования можно выделить жизненно-практический и тео-14ретический уровни мировоззрения. Жизненно-практиче-ский уровень мировоззрения складывается стихийно и ба-зируется на здравом смысле, обширном и многообразномповседневном опыте. Этот уровень мировоззрения неред-ко называют жизненной философией. Такова важнейшаясфера функционирования мировоззрения. Посколькуименно на этом уровне оно включается в социальное и ин-дивидуальное взаимодействие абсолютного большинствалюдей. Жизненно-практическое мировоззрение крайне

неоднородно, так как неоднородны по характеру образо-вания и воспитания его носители. На формирование этогоуровня мировоззрения существенное влияние оказываютнациональные, религиозные традиции, уровни образова-ния, интеллектуальной и духовной культуры, характерпрофессиональной деятельности и многое другое.Жизненно-практическое мировоззрение включает всебя навыки, обычаи и традиции, передаваемые из поко-ления в поколение, и познанный опыт каждого конкретно-го индивида. Оно помогает человеку ориентироваться всложных жизненных обстоятельствах. Вместе с тем, сле-дует отметить, что этот уровень мировоззрения не отлича-ется глубокой продуманностью, систематичностью, обос-нованностью. В нем нередки внутренние противоречия,устойчивые предрассудки.Эти недостатки преодолеваются на другом, более вы-соком уровне мировоззрения, который носит теоретичес-кий характер. К этому уровню решения мировоззренчес-ких проблем, наряду с наукой, принадлежит и философия.В отличие от всех других форм и типов мировоззрения,философия претендует на теоретическую обоснованностькак содержания, так и способов достижения обобщенныхзнаний о действительности, а также норм, ценностей и иде-алов, определяющих цели, средства и характер деятель-ности людей.Философ, в буквальном значении этого слова, явля-ется не только творцом мировоззренческих систем. Он ви-дит свою задачу в том, чтобы сделать мировоззрение пред-метом теоретического анализа, специального изучения,подвергнув его критическому суду разума.Соотношение жизненно-практического и теорети-ческого уровней мировоззрения в определенной мереФилософия как мировоззренческая система ее смысл и предназначение 1 5

можно выстроить и в исторической последовательности.В этом случае, можно сказать, что жизненно-практичес-кое мировоззрение находит свое обобщенное выражениев мифологии и религии. А это значит, что мифологию ирелигию можно рассматривать как предшественниковфилософии.Предфилософское значение мифологии и религииИсторически первой формой мировоззрения является ми-фология. Она возникает на самой ранней стадии общест-венного развития. Тогда человечество в форме мифов, тоесть сказаний, преданий, пыталось дать ответ на такие гло-бальные вопросы как происхождение и устройство миро-здания в целом, возникновение наиболее важных явленийприроды, животных и людей. Значительную часть мифо-логии составляли космологические мифы, посвященныеустройству природы. Вместе с тем, большое внимание вмифах уделялось различным стадиям жизни людей, тай-нам рождения и смерти, всевозможным испытаниям, ко-торые подстерегают человека на его жизненном пути. Осо-бое место занимают мифы о достижениях людей: добыва-нии огня, изобретении ремесел, развитии земледелия,приручении диких животных.Известный английский этнограф Б. Малиновский от-мечал, что миф, как он существовал в первобытной общи-не, то есть в его живой первозданной форме — это не исто-рия, которую рассказывают, а реальность, которой живут.Это не интеллектуальное упражнение или художествен-ное творчество, а практическое руководство к действиямпервобытного коллектива. Задача мифа не состоит в том,чтобы дать человеку какое-то знание или объяснение. Мифслужит для оправдания определенных общественных ус-тановок, для санкционирования определенного типа веро-ваний и поведения. В период господства мифологическогомышления еще не возникла потребность в получении спе-циальных знаний.Таким образом, миф — это не первоначальная фор-ма знания, а особый вид мировоззрения, специфическоеобразное синкретическое представление о явлениях при-16

роды и коллективной жизни. В мифе как наиболее раннейформе человеческой культуры объединялись зачатки зна-ний, религиозных верований, нравственная, эстетическаяи эмоциональная оценка ситуации. Если применительно кмифу можно говорить о познании, то слово «познание»здесь имеет смысл не традиционного добывания знания, амироощущения, чувственного сопереживания (так мыупотребляем этот термин в высказываниях «сердце дает осебе знать», «познать женщину» и т. д.).Для первобытного человека как было невозможно за-фиксировать свое знание, так и убедиться в своем незна-нии. Для него знание не существовало как нечто объектив-ное, не зависящее от его внутреннего мира. В первобытномсознании мыслимое должно совпадать с переживаемым,действующее с тем, что действует. В мифологии человекрастворяется в природе, сливается с ней как ее неотдели-мая частица.

Основным принципом решения мировоззренческихвопросов в мифологии был генетический. Объяснения поповоду первоначала мира, происхождения природных иобщественных явлений сводились к рассказу о том, ктокого породил. Так, в знаменитой «Теогонии» Гесиода и в«Илиаде», и «Одиссее» Гомера — наиболее полном собра-нии древнегреческих мифов — процесс творения мирапредставлялся следующим образом. В начале существо-вал лишь вечный, безграничный, темный Хаос. В нем за-ключался источник жизни мира. Все возникло из безгра-ничного Хаоса — весь мир и бессмертные боги. Из Хаосапроизошла и богиня Земля -— Гея. Из Хаоса, источникажизни, поднялась и могучая, все оживляющая любовь —Эрос.Безграничный Хаос породил Мрак — Эфеба и тем-ную Ночь Нюкту. А от Ночи и Мрака произошли вечныйСвет — Эфир и радостный светлый День — Гемера. Светразлился по миру, и стали сменять друг друга ночь и день.Могучая, благодатная Земля породила беспредель-ное голубое Небо — Урана, и раскинулось Небо над Зем-лей. Гордо поднялись к нему высокие Горы, рожденныеЗемлей, и широко разлилось вечно шумящее Море. Небо,Горы и Море рождены матерью Землей, у Них нет отца.Дальнейшая история порождения мира связана с бракомФилософия как мировоззренческая система ее смысл и предназначение 17

Земли и Урана — Неба и их потомков. Аналогичная схемаприсутствует в мифологии других народов мира. Напри- ,мер, можем познакомиться с такими же представлениямидревних евреев по Библии Книга Бытия. 'Миф обычно совмещает в себе два аспекта — диахро- ;нический (рассказ о прошлом) и синхронический (объяс-нение настоящего и будущего). Таким образом, с помощью |мифа прошлое связывалось с будущим, и это обеспечива-ло духовную связь поколений. Содержание мифа пред-ставлялось первобытному человеку в высшей степени ре- (альным, заслуживающим абсолютного доверия. (

Мифология играла огромную роль в жизни людейна ранних стадиях их развития. Мифы, как уже отмеча-лось раньше, утверждали принятую в данном обществесистему ценностей, поддерживали и санкционировалиопределенные нормы поведения. И в этом смысле они бы-ли важными стабилизаторами общественной жизни. ,Этим не исчерпывается стабилизирующая роль мифо-логии. Главное значение мифов состоит в том, что они ус-танавливали гармонию между миром и человеком, при-родой и обществом, обществом и индивидом и, таким об-разом, обеспечивали внутреннее согласие человеческойжизни.На ранней стадии человеческой истории мифологияне была единственной мировоззренческой формой. В этотже период существовала и религия. А каковы же быливзаимоотношения мифологии и религии и в чем состоитих специфика при разрешении мировоззренческих во-просов?Прежде всего, следует отметить, что воплощенные вмифах представления тесно переплетались с обрядами,служили предметом веры. В первобытном обществе ми-/- фология находилась в тесном взаимодействии с религией.Однако было бы неправильным однозначно утверждать,что они были нераздельны. Мифология существует от-дельно от религии как самостоятельная, относительно не-зависимая форма общественного сознания. Но на самыхранних стадиях развития общества мифология и религиясоставляли единое целое. С содержательной стороны, т. е.с точки зрения мировоззренческих конструкций, мифо-логия и религия неразделимы. Нельзя сказать, что одни18мифы являются «религиозными», а другие — «мифологи-ческими». Однако религия имеет свою специфику. И этаспецифика заключается не в особого типа мировоззрен-ческих конструкциях (например, таких, в которых преоб-ладает разделение мира на естественный и сверхъестест-венный) и не в особом отношении к этим мировоззренчес-ким конструкциям (отношение веры). Разделение мира надва уровня присуще мифологии на довольно высокой ста-дии развития, а отношение веры также неотъемлемаячасть мифологического сознания. Специфика религии

обусловливается тем, что основным элементом религииявляется культовая система, т. е. система обрядовых дей-ствий, направленных на установление определенных от-ношений со сверхъестественным. И поэтому всякий мифстановится религиозным в той мере, в какой он включает-ся в культовую систему, выступает в качестве ее содер-жательной стороны.Мировоззренческие конструкции, включаясь в куль-товую систему, приобретают характер вероучения. И этопридает мировоззрению особый духовно-практическийхарактер. Мировоззренческие конструкции становятсяосновой формальной регуляции и регламентации, упоря-дочения и сохранения нравов, обычаев, традиций. С помо-щью обрядности религия культивирует человеческие чув-ства любви, доброты, терпимости, сострадания, милосер-дия, долга, справедливости и т. д., придавая им особуюценность, связываяихприсутствие со священным, сверхъ-естественным.Основная функция религии состоит в том, чтобы по-мочь человеку преодолевать исторически изменчивые,преходящие, относительные аспекты его бытия и возвы-сить человека до чего-то абсолютного, вечного. Выража-ясь философским языком, религия призвана «укоренить»человека в трансцендентное. В духовно-нравственнойсфере это проявляется в придании нормам, ценностям иидеалам характера абсолютного, неизменного, не завися-щего от конъюнктуры пространственно-временных коор-динат человеческого бытия, социальных институтов и т. д.Таким образом, религия придает смысли знание, а значит,и устойчивость человеческому бытию, помогает ему пре-одолевать житейские трудности.Философия как мировоззренческая система ее смысл и предназначение 19

Специфика философского решения мировоззренческих вопросов.Философия и наукаИтак, мифологически-религиозное мировоззрение носилодуховнопрактический характер. Исторические особенно-сти этого мировоззрения связаны с низким уровнем освое-ния человеком действительности, зависимостью его от не-освоенных, непокоренных сил природы и общественногоразвития, а также с недостаточным развитием его позна-вательного аппарата. В этих условиях мировоззренческиеконструкции вступали в социальное и индивидуальноевзаимодействие в форме образов и символов. По мере раз-вития человеческого общества, установления человекомопределенных закономерностей, совершенствования по-знавательного аппарата появилась возможность новойформы освоения мировоззренческих проблем. Эта форманосит не только духовно-практический, но и теоретичес-кий характер. На смену образу и символу приходит Логос— разум. Философия и зарождается как попытка решитьосновные мировоззренческие проблемы средствами разу-ма, т. е. мышления, опирающегося на понятия и суждения,связывающиеся друг с другом по определенным логичес-ким законам. В отличие от религиозного мировоззрения сего преимущественным вниманием к вопросам отношениячеловека к превосходящим его силам и существам, фило-софия вынесла на первый план интеллектуальные аспек-ты мировоззрения, отразив нарастающую в обществе по-требность в понимании мира и человека с позиций знания.Первоначально она выступила на исторической арене какпоиск мирской мудростиТермин «философия» в переводе с греческого языкаозначает любовь к мудрости (рпиео — люблю, зорЫа—му-дрость). Слово «философ» впервые употребил греческийматематики мыслитель Пифагор (ок. 580—500 гг. до н. э.) поотношению к людям, стремящимся к интеллектуальномузнанию и правильному образу жизни. Истолкование и за-крепление в европейской культуре термина «философия»связано с именем Платона. Первоначально понятие «фи-лософия» употреблялось в более широком значении. Посути дела, этот термин означал совокупность теоретичес-ких знаний, накопленных человечеством. При этом следу-20ет отметить, что именовавшиеся философией знания древ-них охватывали не только практические наблюдения и вы-воды, зачатки наук, но и раздумья людей о мире и о себе, осмысле и цели человеческого существования. Ценностьмудрости усматривалась в том, что она позволяла выно-сить практические решения, служила руководством чело-веческого поведения и образа жизни. Как видим, возник-новение философии означало появление особой духовнойустановки — поиска гармонии знаний о мире с жизненнымопытом людей, с их верованиями, идеалами, надеждами.Философия унаследовала от мифологии и религииих мировоззренческий характер, их мировоззренческиесхемы, то есть всю совокупность вопросов о происхожде-нии мира в целом, о его строении, о происхождении чело-

века и его положении в мире и т. д. Она унаследовала так-же весь объем позитивного знания, которое на протяже-нии тысячелетий накопило человечество. Однако решениемировоззренческих проблем в зарождающейся филосо-фии происходило под иным углом зрения, а именно с пози-ций рациональной оценки, с позиций разума. Поэтомуможно сказать, что философия— это теоретически сфор-мулированное мировоззрение. Философия — это миро-воззрение, система общих теоретических взглядов на мирв целом, место в нем человека, уяснение различных формотношения человека к миру, человека к человеку. Такимобразом, относя философию к мировоззренческим фор-мам человеческой культуры, мы подчеркиваем одну из су-щественных ее особенностей. Философия — это теорети-ческий уровень мировоззрение. Следовательно, мировоз-зрение в философии выступает в форме знания и носитсистематизированный, упорядоченный характер. И этотмомент существенно сближает философию и науку. Какотмечает немецкий философ Л. Фейербах, начало филосо-фии составляет начало науки вообще. Это подтверждает-ся историей. Философия — мать науки. Первые естество-испытатели были одновременно и философами. С наукойфилософию сближает стремление опереться на теорети-ческие методы исследования, использовать логическийинструментарий для обоснования своих положений, вы-работать достоверные, общезначимые принципы и поло-жения.Философия как мировоззренческая система ее смысл и предназначение 21

История свидетельствует, что теоретическая формаобоснования действительности, область знания формиру-ется именно в рамках философии. Точнее, именно такоеотношение к действительности на ранних этапах развитияцивилизации называлось философией. Но по мере того,как накапливался эмпирический материал и совершенст-вовались методы научного исследования, происходиладифференциация форм теоретического освоения дейст-вительности. Иногда этот процесс описывают как отпочко-вание от философии конкретных наук. Нам представляет-ся, что слово «отпочкование» не совсем точно характери-зует суть этого процесса, поскольку в этот моментпроисходило не только становление новых форм теорети-ческого освоения знания — конкретных наук, но и обрете-ние философией своего нового облика, изменение предме-та, метода и функций философии.В европейской культуре этот процесс проходил в дваосновных этапа, имеющих между собой некоторую опо-средованную связь.Первый этап связан с дифференциацией теоретичес-кой формы освоения действительности в древнегреческойкультуре. Этот период был наиболее четко зафиксирован всистеме Аристотеля. Древнегреческий философ и ученыйвыделял: логику — науку о правильном мышлении, психо-логию — науку о душе, физику — науку о природе, мета-физику (собственно философию) — учение о первопричи-нах, самых общих началах бытия. При этом он называлфилософию «госпожой наук». И Аристотель не преувели-чивал, так как он просто констатировал существовавшее вего время глубокое различие по степени теоретической зре-лости между философией и другими науками.В античном и средневековом обществах не было до-статочных стимулов для развития науки. Поэтому наукакак самостоятельный социальный институт формируетсяв Европе в XVI—XVII вв. С этого времени частные наукиосваивают отдельные области природы и общества. Приэтом они опираются на опытные, эмпирические методы ис-следования. Философия же, базируясь на конкретно-на-учном знании, видит свою задачу в синтезе разнообразныхчеловеческих знаний, в формировании единой научнойкартины мира.22Таким образом, после того как сформировались са-мостоятельные отрасли научного знания — математика,физика, биология, химия и т. д., философия утратилафункцию быть единственной формой теоретического ос-воения действительности. Но в этих условиях более четкообнаружилась специфика философии как формы универ-сального теоретического познания. Философия — этоформа познания наиболее общих, а точнее, всеобщих ос-

нований бытия.Философское обобщение имеет гораздо более широ-кий потенциал, чем любое другое конкретное обобщение.Науки, по своей сущности, должны исходить из повсед-невного житейского опыта и специальных экспериментов.Опыт же имеет свои пределы. А философской мысли при-суще рассмотрение мира за пределами человеческого опы-та. Никакой опыт не позволяет постичь мир как целост-ную, беспредельную в пространстве и непреходящую вовремени, бесконечно превосходящую человеческие силы,не зависящую от индивида и человечества в целом объек-тивную реальность, с которой люди должны постоянносчитаться. Целостное понимание мира дает мировоззрен-ческую опору конкретным научным исследованиям, поз-воляет им двигаться вперед, правильно ставить и решатьсвои проблемы. Итак, универсализм — характерный при-знак философского способа освоения действительности.На протяжении всей истории культуры философия пре-тендовала на выработку универсального знания или уни-версальных принципов духовно-нравственной жизни. Иэто нашло свое отражение в таких образах философии, как«мать наук», «наука наук», «царица наук».Другой важной особенностью философского способаосвоения действительности является субстанционализм(от латинского слова «субстанция», то есть сущность, ле-жащая в основе). Субстанция — это предельное основа-ние, позволяющее сводить чувственное многообразие ве-щей и изменчивость их свойств к чему-то постоянному,относительно устойчивому и самостоятельно существую-щему. Субстанционализм проявляется в стремлениифилософов объяснить происходящее, внутреннее устрой-ство и развитие мира не генетически, а через единое ус-тойчивое начало. Позднее, рассматривая различные фи-Философия как мировоззренческая система ее смысл и предназначение 23

лософские учения, мы всегда будем фиксировать такое на-чало. Сейчас же следует подчеркнуть, что универсализм исубстанционализм — это не два разных, а единый харак-терный признак философии, ибо предельные обобщения вфилософии всегда простираются до выявления субстан-ции всех вещей. С того момента, когда начались такого ро-да обобщения, мы можем говорить, что появилась филосо-фия.Универсализм и субстанционализм характеризуютособенность философии как теоретической формы освое-ния действительности. Но это совсем не означает, что фи-лософия, в отличие от мифологии и религии, с самого нача-ла оперирует сложным логическим аппаратом. Последую-щее наше знакомство с историей философии убеждает,что философы зачастую используют образы и символы,следовательно, находятся под глубоким влиянием мифо-логического и религиозного мировоззрения. Спецификафилософии на самых ранних этапах ее развития проявля-ется не в особых средствах выражения своих идей, а в осо-бой установке, в особом стиле мышления, который, помимоуниверсализма и субстанционализма, проявляется в со-мнении по поводу устоявшихся взглядов, привычек, обы-чаев, традиций. Таким образом, одной из характерных чертфилософского размышления является сомнение. Именно ссомнения и началась философия. Великие мыслителидревности Фалес, Анаксимандр, Демокрит, Парменид идругие задались вопросом: что такое бытие? А это сразуже необходимо предполагает ответ на вопрос: что означа-ет «быть»? Для обыденного, жизненно-практического ми-ровоззрения такая проблема просто не существует. Оновоспринимает бытие как должное: «Живу себе, и все жи-вет, существует и никаких проблем».Начать же размышлять над тем, что в повседневнойжизни кажется само собой разумеющимся, — значит усом-ниться в правомерности и достаточности повседневного,«житейского» подхода к явлениям. А это, в свою очередь,означает сомнение в общепринятом и традиционном типезнания и поведения.В вводной части курса нет возможности анализиро-вать те исторические предпосылки, которые создали воз-можность и необходимость подобной установки. Об этом24речь пойдет далее. Здесь же следует подчеркнуть, что фи-лософия с самого начала выступает как критика обычаев,обыденного сознания, традиционных ценностей и нормнравственности. Первые древнегреческие философы в ка-честве одной из важнейших проблем рассматривали про-блему различения того, что общепринято (мнение), и того,что именно на самом деле (знание).Философ все ставит под сомнение. Но это не означа-

ет, что он стремится разрушить коллективные верования,нравственные устои и т. д. Философы ставят все под сомне-ние для того, чтобы проверить, насколько прочны эти че-ловеческие установления, и отбросить те из них, которыеотжили свой век, а также те, которые выдержали провер-ку, поставить на более прочный фундамент знания. Такимобразом, философия с самого начала своего существова-ния имеет духовно-практическую направленность. Вопро-сы — что такое «быть», что значит «быть»? — ставятся неотвлеченно, всегда ориентируют читателя и слушателя науяснение места человека в этом бытии. Одна из важныхграней, сторон этого вопроса: что значит быть человечест-ву в целом и мне, конкретному человеку в частности; чтозначит для человека жить; каков смысл и оправдание че-ловеческой деятельности? Постановка главного вопроса обытии означает, что в философии определяющее значе-ние имеет решение так называемых смысложизненныхвопросов. В соответствии с особенностями той или иной ис-торической эпохи, культуры народов философия предло-жила человечеству множество вариантов решения этихвопросов. Дальнейшее рассмотрение истории развитияфилософии позволит нам более детально ознакомиться сэтими вариантами.

тема 2

^илософскийплюрализм: причины иистолкования1/ Историко-философский процесс:исходные понятия и движущие силы. Гегелевская,марксистская и экзистенциалъно-персоналистскаяконцепции философии2/ Сущность и предназначение философии — попыткасинтеза всех трех концепцийИсторико-философский процесс: исходные понятияи движущие силы. Гегелевская, марксистскаяи экзистенциалъно-персоналистская концепции философииНа прошлой лекции мы определили наиболее общие ха-рактерные черты философии, отличающие ее от другихформ решения мировоззренческих вопросов. Сегодня мыпереходим к изучению историко-философского процесса.При изучении истории философии бросается в глаза мно-гообразие философских учений, школ, течений, направле-ний. Прежде, чем приступить к изучению всего этого мно-гообразия, необходимо уточнить ряд исходных понятий.Первичной, исходной единицей историко-философ-ского процесса является философское учение того или ино-го мыслителя. Философское учение — это система опре-деленных, логически связанных друг с другом воззрений.Поскольку то или иное учение, созданное отдельным фи-лософом, находит своих продолжателей, постольку фор-мируются философские школы. Последователи Платона—- платоники, Августина — августинцы, Маркса — марк-систы и т. д. Философские школы — это совокупность фи-лософских учений, объединенных какими-либо базовымиидейными принципами. Совокупность различных моди-фикаций одних и тех же идейных принципов, развивае-мых различными, нередко конкурирующими школамипринято называть течениями. Например, в современной26философии таким течением является неопозитивизм, пер-сонализм и т. д. Наиболее крупные и значительные образо-вания в историко-философском процессе именуются фи-лософскими направлениями. Философское направлениепредставляет собой совокупность философских течений(а следовательно, учений и школ), которые при всем рас-хождении друг с другом, отстаивают некоторые общие,имеющие принципиальное значение, положения. Фило-софские направления существуют, как правило, в течениевесьма длительного исторического периода, на протяже-нии ряда исторических эпох. В качестве примера фило-софских направлений можно назвать материализм и иде-ализм, эмпиризм и рационализм, рациокализм и иррацио-нализм и т. д.Существование множества философских учений,

школ, течений и направлений характеризует историко-философский процесс со стороны его внутренней диффе-ренциации и поляризации. Развитие философии предста-ет как столкновение философских подходов, борьба идей,принципов и личностей. Таким образом, трудность в уяс-нении того, что представляет собой философия, в значи-тельной мере связана с тем, что философии как таковойпросто нет. Реально существовало и существует множест-во различных учений, школ, течений и направлений, кото-рые в какой-то мере солидарны друг с другом, а в чем-топротиворечат, борются, опровергают друг друга. При этомс развитием историко-философского процесса меняетсяпредмет философского размышления и способ разреше-ния философских проблем. Из этого нередко делаются не-обоснованные выводы. Первый — о том, что у философиинет единого систематизирующего начала и, следователь-но, невозможна ее самотождественность. Второй — о том,что поскольку философы обосновывали противоречащиедруг другу положения, которые в равной мере оказывают-ся опровержимыми, постольку философия не способнаотыскать истину. Отсюда следует вывод о несостоятельно-сти любых философских воззрений.Подобные взгляды присущи не только неискушенно-му в философии обывателю, по и многим философам-про-фессионалам. Наиболее ярко их высказывали сторонникискептицизма (но не только они). Противники скептицизма,Философский плюрализм: причины и истолкования 27

соглашаясь с тем, что предшествующие философские уче-ния были ложными, или, по крайней мере, имели серьез-ные изъяны, стремились создать «единственно истиннуюфилософию». Великие философы Платон, Аристотель,Августин, Фома Аквинский, Декарт, Кант, Гегель, Шопен-гауэр, Маркс, Ницше и другие — объявляли свои фило-софские системы вершиной развития философской мыс-ли, впитавшей все лучшее, что было у предшествующихпоколений философов, дающей человечеству абсолютнуюистину и, тем самым, покончившими с гибельной для фи-лософии борьбой.В течение длительного времени в общественном со-знании складывалось упрощенное представление о том,что многообразие философских учений есть плод деятель-ности несговорчивых философов, пытающихся завладетьумами людей в корыстных целях или чтобы потешить своесамолюбие. Впервые серьезное исследование историчес-кого развития философии провел крупнейший немецкийфилософ Гегель. Он покончил с упрощенным представле-нием о причинах философского плюрализма. Гегельсвязал многообразие философии с многообразием дейст-вительности, одной из форм постижения которой и высту-пает философия. Поскольку действительность многооб-разна, постольку и философия многообразна. Однако, помнению Гегеля, это многообразие не исключает, а, напро-тив, предполагает единство. Все философские системы, наего взгляд, представляют собой моменты развития «Абсо-лютной идеи», «Абсолютного Духа». Таким образом, при-знается ценность каждой философской системы, но в тоже время подчеркивается ее относительность. Абсолют-ным, непреходящим в философских системах, по Гегелю,является ее принцип, представляющий собой момент раз-ворачивания «Абсолютной идеи», а временным, преходя-щим — абсолютизация этого принципа, которая неправо-мерно противопоставляет данную систему всем другимфилософским системам.Существенной особенностью учения Гегеля являет-ся стремление увязать развитие философии с конкретнымисторическим процессом, с его религиозными, экономиче-скими и иными характеристиками. При таком подходе раз-витие философии объяснялось не только внутренней ло-28гикой развития «Абсолютной идеи», но и влиянием соци-альной реальности. Философские системы характеризу-ются Гегелем как исторические образования, «духовныеквинтэссенции эпохи». Гегель пишет: «Определенный об-раз философии одновременен, следовательно, с опреде-ленным образом народов, среди которых она выступает, сих государственным устройством и формой правления, сих нравственностью, с их общественной жизнью» (Гегель.

История философии. Соч. Т. XI. — С. 53). Таким образом,по Гегелю, каждый философ является сыном своего вре-мени. Это означает, что его учение ограничено рамками тойэпохи, в которой он живет и творит. Но если каждая эпохапорождает свой тип философии, то, учитывая качествен-ное различие исторических эпох, цивилизаций, культур,национальных особенностей, естественно, возникает вы-вод о неизбежности философского плюрализма не толькодля прошлой истории человечества, но и для настоящего ибудущего. Сам Гегель такого вывода не делает. У него име-ется внутреннее противоречие между диалектическим ме-тодом и консервативной системой. (Об этом речь пойдетдалее, при рассмотрении его философского учения.) Ге-гель акцентировал внимание на непреходящем моменте вфилософских системах, на том, что является обнаружени-ем саморазвития «Абсолютной идеи». Поэтому он свою фи-лософскую систему представил как высший этап фило-софского развития человечества, в которой «Абсолютнаяидея» нашла свое завершение.- Гегелевское учение об исторической обусловленнос-ти философии восприняли и развили, в соответствии сосвоими взглядами, К. Маркс и Ф. Энгельс, а также ихпоследователи — марксисты. В марксизме проблема фи-лософского плюрализма приобрела историко-материа-листическое решение. Философия рассматривается вмарксизме как одна из форм общественного сознания, спе-цифически, под своим углом зрения, отражающая обще-ственное бытие. Следовательно, философия, как духовноеобразование, находится в определенной зависимости отособенностей общественного бытия, различных факторовобщественной жизни. При этом в марксизме большое зна-чение придается социально-классовой обусловленностифилософских учений, подчеркивается идеологическаяФилософский плюрализм1 причины и истолкования 29

функция философии. Предполагается, что каждый круп-ный философ сознательно или бессознательно отражаетнаиболее важные моменты своей эпохи, своего народа ипри этом он выражает интересы тех или иных социальныхклассов или слоев общества.Однако марксизм не ставит развитие философии вжесткую, однозначную зависимость от развития общест-венного бытия, материальной и духовной жизни людей. Всоответствии с положением об относительной самостоя-тельности в развитии общественного сознания, признает-ся возможность и относительно самостоятельного разви-тия философии, отставание от развития форм обществен-ной жизни («консервативные» и «реакционные» учения)или же опережение философией непосредственных задачобщественной жизни («прогрессивные» и «революцион-ные» учения. В марксизме признается также зависимостьфилософских учений и от личности создающих их мысли-телей.Гегелевской и марксистской концепции в определе-нии сущности и предназначения философии противостоитэкзистенциально- персоналистский подход. Представи-тели этого направления выступают против истолкованияфилософии как отражения и выражения каких-либо сто-рон абсолютной идеи или общественного бытия. Филосо-фия, по их мнению, специфична не своим предметом, аспособом отношения человека к бытию. Следовательно,сущность философии образует не какой-то особый специ-фический предмет рассмотрения, а само философское мы-шление, философствование. Философское мышление, да-же если его и можно назвать отражением бытия, есть отра-жение в форме проблемы, иначе говоря, специфичностьфилософии проявляется преобразованием наллчной дей-ствительности в проблему: проблематизация действи-тельности и одновременно попытка ее депроблематиза-ции, то есть разрешение этой проблемы в мышлении.В экзистенциально-персоналистской интерпрета-ции подчеркивается, что философия — это не наука, а ду-ховно-практическая форма освоения действительности. Вотличие от науки, она представляет собой не просто теоре-тическое знание, интеллектуальную конструкцию, а яв-ляется выражением основных убеждений человека, его30нравственной позиции. Философствование — это духов-ный акт, в котором действует не только интеллект, но всясовокупность духовных сил человека. Это значит, что в ос-нове философии лежит опыт человеческого существова-ния во всей его полноте.Сторонники этого направления настаивают на лич-ном, субъективном характере философии, на присутст-вии личности философа во всем его учении. Философия —

это стремление личности установить согласие с самим со-бой и с окружающим миром, это форма реализации его соб-ственной сущности. Она рождается из чувства неудовле-творенности и беспокойства и является результатом уси-лий мыслителя снять эти негативные эмоции. Каждаяличность создает свою философскую систему. Скольколичностей, столько может быть и философских систем. Накаждой значительной философской системе лежит печатьличности философа. Это проявляется и в выборе пробле-матики исследования, и через идеи, выражающие в абст-рактных терминах внутреннее состояние личности фило-софа, и в стиле (способе изложения материала). В связи сэтим делается вывод, что каждая философская системаобладает ценностью только для ее создателя и она не мо-жет претендовать на значимость для всех. Поэтому не сле-дует сталкивать философские системы друг с другом, объ-являть, что одна из них истинна, другая — ложна. Каждаяиз них представляет ценность сама по себе.Очевидно, что такой подход приводит философию втупики субъективизма. Она теряет общественную значи-мость, какое-либо духовно-нравственное значение длядругих людей. Поэтому представители экзистенциально-персоналистского подхода стремятся найти какие-то об-щезначимые характеристики философствования. Напри-мер, французский персоналист Ж. Лакруа заявляет, чтоэто значит универсализировать духовный опыт личности,переводя его в термины, доступные для других систем.Представители религиозного направления такую воз-можность связывают с тем, что духовная жизнь людейимеет одну общую основу — Бога. Сторонники нерелиги-озного экзистенциализма пытаются вывести общезначи-мость из тождества иррационально-волевого начала лич-, ности.Философский плюрализм: причины и истолкования 31

Итак, мы зафиксировали три точки зрения на причи-ны философского плюрализма, вытекающие из опреде-ленного понимания специфики философии. По нашемумнению, каждая из этих позиций содержит в себе рацио-нальное начало. Поэтому их можно увязать друг с другом,представив синтетическую целостную концепцию.Сущность и предназначение философии —попытка синтеза всех трех концепцийФилософский плюрализм появляется вследствие исто-ричности человека, всех форм его материальной и духов-ной деятельности. Историческая обусловленность фило-софской мысли, на которой настаивал Гегель и Маркс, невызывает сомнения. Философия как форма духовной дея-тельности необходимо должна нести в себе момент исто-ричности. Философия — это ответ человеческого духа навопросы, поставленные исторически обусловленным бы-тием человека.Проблема исторической обусловленности филосо-фиы имеет много аспектов, сторон. Прежде всего, эта исто-ричность проявляется в том, что создатели философскихсистем, мыслители, являются детьми своего времени, сво-ей цивилизации, своего народа, государства, вероиспове-дания и т. д. Следовательно, на многообразие философскихсистем накладывает свой отпечаток историческая эпоха,место и время деятельности мыслителя, его национальнаяи вероисповедальная принадлежность и другие моменты,которые характеризуются определенными материальны-ми и духовными параметрами: развитием производства,характером общественных отношений, состоянием науки,культуры, искусства, тенденциями в их развитии и т. д. Ве-роятно, определенное влияние может оказывать и соци-альное положение мыслителя. Хотя исторический опытсвидетельствует, что рабу-вольноотпущеннику Эпиктетуи императору Марку Аврелию это не мешало развиватьсходные философские идеи стоицизма.Таким образом, признавая историческую обуслов-ленность многообразия философских учений, школ и те-чений, следует иметь в виду, что это признание не отменя-32ет признания приоритета личностного начала в филосо-фии. Философское учение — не просто продукт эпохи. Этовсе продукт размышлений, установок, переживаний кон-кретной личности. Эпоха преломляется, реализует своиимперативы, требования через духовную деятельностьличности мыслителя. Другое дело, что не все мыслители ине все эпохи стремились выразить свое «Я». Для некото-рых эпох, в частности для средневековья, вообще не при-нято говорить от имени своего «Я». В такую эпоху философхочет, чтобы его мысли воспринимали как голос времени,государства или истолкователя голоса высших сил — Бога.В средневековой теологии главным достоинством мысли-теля считалось следование «образцу» — творениям «отцовцеркви». Тем не менее, это не исключает общего вывода,что основой философского плюрализма является своеоб-разие личности мыслителя, его индивидуального характе-

ра, индивидуального опыта, индивидуального пережива-,ния, индивидуальных способностей, индивидуального ос-воения достижений культуры своей эпохи, своего народа.Подчеркивая принципиальное значение личностно-го выражения в исторической обусловленности философ-ского творчества, следует также проанализировать внут-реннюю противоположность влияния «исторического фак-тора» на развитие историко-философского процесса. Содной стороны, каждая историческая эпоха, государство,культура создают предпосылки для сходной, тождествен-ной постановки и решения философских проблем. Но. сдругой стороны, эта тождественность обусловливает раз-личия, так как в каждую иную эпоху, в каждой культуресоздается иная тождественность, и значит, в разные эпо-хи, в разных культурах должны быть разные способы по-становки и решения философских проблем. Поэтому рас-смотрение философии в процессе исторического развитияот одной эпохи к другой, от одной культуры к другой поз-воляет увидеть и оценить большое разнообразие фило-софских учений, школ, течений и направлений.Вместе с тем, историческое развитие характеризу-ется не только тем, что на смену одной эпохе, культуре при-ходят другие, то есть уникальностью различных эпох, го-сударств, народов, культур. Оно необходимо предполагаетпреемственность между этими эпохами и культурами. ИФилокфм философский плюрализм причины и истолкования 33

это обусловливает возможность заимствования накоплен-ного предшествующими поколениями богатства философ-ской мысли и ее продолжение, развитие философской тра-диции, которая выражается в существовании философ-ских течений и направлений.Наличие философской традиции характеризуеттождественность философской мысли и показывает, что,несмотря на различие эпох, культур, государственно-на-циональных образований и иных факторов, философскаямысль устойчива, она периодически возвращается к однойи той же проблематике и решает эту проблематику близ-кими средствами. В различные эпохи, в различных куль-турах у философов могут возникнуть довольно близкиепереживания и размышления. И, хотя эти переживанияони выражают на языке своего времени, с учетом дости-жений всей предшествующей философии и той конкрет-ной социокультурной ситуации, в которой создается дан-ное философское учение, мы все же отчетливо видим ихидейную близость. Ярким примером такой перекличкиэпох является стоическая традиция — античный стоицизм— христианский стоицизм — экзистенциальный стои-цизм.Философская традиция проявляется в филиацииидей, то есть перехода идейного багажа одних философ-ских учений и школ в другие. Эта филиация может иметьсамый разнообразный характер. И сам факт заимствова-ния идей может быть причиной тождественности фило-софских учений, школ, а также причиной их различийвнутри школы, течения, направления Таким образом, втрадиции в какой-то мере реализуется надысторическиедетерминанты в философии. Наличие философской тра-диции, позволяющей философской мысли одной эпохи,культуры перекликаться с философской мыслью другойэпохи, культуры, приводит к выводу об относительномзначении исторического фактора, позволяет выявить вфилософии «надысторические моменты». Правда, здесьвозможно объяснение и с позиций исторического детер-минизма. Суть его состоит в том, что сходные по некото-рым наиболее общим характеристикам состояния обще-ственного бытия и сознания (например, состояние кризи-са всех сфер общественной жизни) создают наиболееобщие предпосылки для появления близких идей в раз-личные эпохи, продуцируют философские традиции.Для философского процесса характерен диалогвзглядов, подходов. Этот диалог проявляется, во-первых,в том, что каждый значительный философ берется всегдаза разрешение тех проблем, которые были поставлены и,по его мнению, неудовлетворительно разрешены какими-то конкретными его предшественниками или какой-тошколой, течением. Он явно или скрыто отталкивается от

тех, кто был до него. Во-вторых, такой философ всегда ве-дет диалог с предшествующей философской культурой врамках.всей ее истории. И, в-третьих, он чаще всего ведетдиалог с философами близких ему учений (в рамках шко-лы) или, наоборот, противостоящих его учению идей. И этотдиалог является фактором, усиливающим единство исто-рико-философского процесса, дает основание для само-отождествленности философии и, в то же время, он кос-венно способствует философскому плюрализму, так как впроцессе диалога формируется своеобразие того или ино-го философского учения.Сейчас, после рассмотрения общих предпосылок раз-вития историко-философского процесса целесообразноперейти к конкретному рассмотрению его основных эта-пов, философских учений, школ, течений и направлений.34

Л тема 3

нтичная философия1/ Раннегреческая натурфилософия: Фалес, Гераклит2/ Онтологизм древнегреческой философии- элеаты и Демокрит3/ Поворот к человеку —философские учения софистов и Сократа4/ Платон и Аристотель —систематизаторы древнегреческой философии5/ Поздпеантичный идеал мудреца- эпикуреизм и стоицизмРаннегреческая натурфилософия: Фалес, ГераклитФилософия зародилась в странах Древнего Востока: Древ-ней ИНДИР! и Древнем Китае в середине I в. до н. э. Древне-восточная философия это большое, относительно самосто-ятельное направление историкофилософского процесса,тесно связанное с религией и культурой данного региона. Вее рамках было создано большое количество оригиналь-ных философских учений, школ, течений и направлений,ко горые внесли существенный вклад в развитие челове-ческой цивилизации. Однако недоста гок учебного временине позволяет нам более или менее внимательно рассмот-реть основные направления философии Древнего Востока.Поэтому мы сосредоточим свое внимание на изучении ев-ропейской философии.Начало развития европейской философии былоположено в Древней Греции в V—IV вв. до н. э. Она воз-никла и развивалась в тесной связи с зачатками конкрет-ных знаний о природе. Первые древнегреческие филосо-фы были одновременно и естествоиспытателями. Они де-лали попытки научно объяснить происхождение Земли,Солнца, звезд, животных, растений и человека. Ими быливысказаны интересные идеи о движении, величине и фор-ме небесных тел, о причине солнечных затмений, о коли-честве дней в году и т. д.Спецификой древнегреческой философии в ее на-чальный период является стремление понять сущностьприроды, мира в целом, космоса. Не случайно первых гре-36ческих философов называли «физиками» (от греческогорп!315—природа). Главным вопросом древнегреческой фи-лософии был вопрос о первоначале мира. И в этом смыслефилософия перекликается с мифологией, наследует ее ми-ровоззренческую проблематику. Но если мифология стре-мится решить этот вопрос по принципу — кто родил су-щее, то философы ищут субстанциальное начало — изчего все произошло. Так, родоначальник греческой фило-софии Фалес, рассматривал все существующее многооб-разие вещей и явлений природы как проявление единого,вечного начала — воды. Он утверждает, что все вещи воз-никают из воды и, разрушаясь, вновь превращаются в во-ду. Испарения воды питают небесные огни—Солнце и дру-гие светила, затем во время дождя вода опять возвращает-ся и переходит в землю в виде речных отложений, вдальнейшем из земли снова появляется вода как подзем-ные ключи, туманы, росы и т. д. Излагая учение Фалеса оводе как начале, великий греческий философ Аристотельупотреблял два выражения: вода как элемент материи,

стихия природы и вода как первооснова, общее, субстратвсех вещей, как крайняя точка, к которой мы приходим,отвлекаясь от различных конкретных состояний материи,первоначало, видоизменения которого и дают различныесостояния.Аналогичные воззрения развивали Анаксимен иАнаксимандр. У Анаксимена таким первоначалом и субст-ратом всех вещей является конкретная стихия — воздух.У Анаксимандра — апейрон («бесконечное») — неопреде-ленное, вечное и бесконечное, постоянно находящееся вдвижении первоначало.Одним из наиболее крупных философских ученийраннегреческой философии является учение ГераклитаЭфесского. Главное произведение Гераклита — «О приро-де». Гераклит в качестве субстанциально-генетическогоначала Вселенной рассматривает огонь. В учении Герак-лита он выступил как субстанция бытия, поскольку пре-бывает всегда равным самому себе, неизменным во всехпревращениях и как первоначально, конкретная стихия.Мир по Гераклиту — упорядоченный Космос. Он вечен ибесконечен. Он не создан ни богами, ни людьми, а всегдабыл, есть и будет вечно живым огнем, закономерно воспла-Античная философия 37

меняющимся и закономерно потухающим. На основе пре-вращений Огня строится космология Гераклита. Все пред-меты и явления природы рождаются из Огня и, исчезая,вновь обращаются в огонь. «Огня смерть — воздуха рож-дение и воздуха смерть — воды рождение. Из смерти зем-ли рождается воздух, из смерти воздуха — огонь» и т. д.Все изменения мироздания у Гераклита происходятв известной закономерности, подчиняясь судьбе, котораятождественна необходимости. Необходимость — это все-общий закон — Логос. «Логос» в дословном переводе с гре-ческого языка означает «СЛОБО», но одновременно Логосозначает разум, закон. Всегда все совершается по этомуЛогосу. Известный исследователь истории философииА. С. Богомолов отмечал, что понятие Логос у Гераклитаносит широкое обобщающее значение. Если сопоставитьэту категорию с современными категориями, то она былабы наиболее близка категории «сущность» во многообра-зии ее связей и опосредовании. В самом общем плане ЛогосГераклита есть выражение логической структуры Космо-са, логической структуры образа мира, непосредственноданного живому созерцанию (Богомолов В. С. Диалекти-ческийлогос. — М., 1982. — С. 71—72).Гераклитовская космология строится на основе сти-хийной диалектики. Мир в учении Гераклита представляетсобой упорядоченную систему — Космос. Образование этогоКосмоса происходит на основе всеобщей изменчивости яв-лений, общей текучести вещей. «Все течет, все изменяется,нет ничего неподвижного». Для выражения этой мысли Ге-раклит пользуется образным сравнением изменяющегосяКосмоса с текущей рекой, потоком. «На входящего в одну иту же реку текут все новые и новые воды». Движение, по Ге-раклиту, свойственно всему существующему. Вся природа,не останавливаясь, изменяет свое состояние. «В одну и ту жереку нельзя войти дважды и нельзя дважды застигнутьсмертную природу в одном и том же состоянии, но быстротаи скорость обмена рассеивает и снова собирает. Рождение,происхождение никогда не прекращается». «Солнце — нетолько новое каждый день, но вечно и непрерывно новое».Учение Гераклита о потоке тесно связано с его уче-нием о переходе одной противоположности в другую, о«мене», «обмене» противоположностей. «Холодное теп-38леет, теплое холодеет, влажное высыхает, сухое увлаж-няется». Обмениваясь друг с другом, противоположностистановятся тождественными. «Одно и то же в нас — жи-вое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и ста-рое». Утверждение Гераклита, что все есть обмен проти-воположностей дополняется указанным, что все проис-ходит через борьбу. «Следует знать, что война всеобща, иправда борьба, и что все, что происходит, через борьбу ипо необходимости». На основе борьбы устанавливаетсягармония мира. «В рождающемся соединяется, из расхо-дящегося- прекраснейшая гармония, и все происходитчерез борьбу».Таким образом, в раннегреческой философии налицо

совмещение философского и физического (естественно-научного) подхода в объяснении первоначала мира. С од-ной стороны, они довольно четко осуществляют субстан-ционалистский подход, с другой стороны, — субстанциябытия, как правило, отождествляется с конкретной стихи-ей, явлением природы. Эта стихия в какой-то мере приоб-рела значение метафоры, в образной форме давала пред-ставление о первоначале всесущего.Онтологизм древнегреческой философии:элеаты и ДемокритДальнейшим крупным шагом в развитии раннегреческойфилософии была философия Элейской школы Пармени-да, Зенона, Ксенофана. Философия элеатов представляетсобой дальнейший этап на пути рационализации знания,освобождения мышления от метафорических образов иоперирования абстрактными понятиями. Элеаты первые вистолковании субстанции перешли от конкретных при-родных стихий — воды, воздуха, земли, огня — к бытиюкак таковому. Центральное понятие их философии — бы-тие. По словам Парменида, единственно истинным явля-ется положение: «бытие есть, небытия нет, ибо небытиеневозможно ни познать (ведь оно непостижимо), ни выска-зать». С этим связано утверждение Парменида, что «мыс-лимо только сущее». Ибо «нельзя отыскать мысль без бы-тия, в котором осуществлена эта мысль». Бытие вечно. Воз-Античная философия 39

никновение бытия невозможно, ибо неоткуда ему возник-нуть: из ничего ничего не может возникнуть, оно не можетвозникнуть из другого бытия, так как до него не было дру-гого, ибо бытие едино. Оно не может возникнуть и из небы-тия, так как небытия нет. Если бытие есть, о нем нельзясказать, что его не было раньше, то есть, что оно возникает.Если оно есть, то нельзя сказать также, что оно будет, чтооно останется бытием. Следовательно, бытие есть, оно веч-но, не возникает и не уничтожается, оставаясь тождест-венным и всегда равным самому себе.Бытия не моясет быть ни чуточку больше, ни чуточкуменьше. Оно однородно и непрерывно. Стало быть, нет ипустого пространства. Все наполнено бытием. Поэтому всенепрерывно. Ведь бытие плотно примыкает к бытию. Бы-тие бесконечно во времени (поскольку оно не возникло и неуничтожалось), бытие ограничено в пространстве, оно ша-рообразно. Это связано с его однородностью, с тем, что оноповсюду одинаково, всюду равно отстоит от центра. Ксено-фан это единое, вечное, несотворенное и не уничтожаемоеначало называет Богом. Бог — субстанция мира. У Ксено-фана отчетливо прослеживается пантеистическая тенден-ция отождествления Бога с природой. Бог тождественКосмосу.Элеаты, как и все древнегреческие философы, былиэнциклопедистами — мудрецами. И поэтому они такжестремились дать физическую картину мира. Следует от-метить, что их физическая картина мира находилась в оп-ределенном противоречии с их философским учением. По-лучалось, что это как бы две разные, нестыкующиеся сто-роны Мудрости. Так Парменид многообразие мира сводитк двум началам. Первое — Эфирный огонь, чистый свет,теплое, второе — густая тьма, ночь, земля как костное на-чало, холод. Из смешения этих двух начал происходит всемногообразие видимого мира. Вселенная представляетсяПарменидом как состоящая из концентрированных кру-гов или венцов, которые лежат слоями вокруг Земли, рас-положенной в центре Вселенной. Всех их окружает небес-ная твердь. Промежуточные круги состоят из смеси огня иземли. В самом центре всех сфер царствует великая боги-ня Правды и необходимости, которая управляет всеми про-исходящими в мире явлениями.40Это противоречие между метафизикой (философи-ей) и физикой — (учением о Природе) элеатов отчасти объ-ясняет их учение о познании. Элеаты четко разграничива-ли истину, основанную на рациональном познании, и мне-ние, основанное на чувственных восприятиях. Последние,считают они, — знакомят людей лишь с видимостью ве-щей. Знание их истинной сущности дает философское уче-ние о бытие, а то, как предстает мир нашим чувствам, опи-

сывается в учении о Природе. Чувственное многообразиемира, с точки зрения элеатов, иллюзорно.Доказательству иллюзорности многообразия мира идвижения посвящены трактаты Зенона. Если сущее мно-жественно, доказывал Зенон, то оно одновременно должнобыть и настолько малым, чтобы вовсе не иметь величины, инастолько большим, чтобы иметь бесконечную величину.Оно не имеет величины потому, что каждая из многих ве-щей сама по себе есть единица, ибо множество есть сово-купность единиц, но если она единица, то она неделима,стало быть, она есть точка, которая, будучи прилагаема, неувеличивает, а будучи отнимаема, не уменьшает, то всяона не имеет величины и плотности, есть ничто. Если еди-ница ничто, то и сумма единиц — ничто. С другой стороны,рассуждаетЗенон, если предположить, чтокаждаяиз мно-жества вещей имеет величину, плотность и некоторое рас-стояние от другой части и так до бесконечности, стало быть,каждая вещь бесконечно велика.В этой антиномии (неразрешаемости противоречий)Зенон ставит проблему конечного и бесконечного, пробле-му бесконечной делимости конечных вещей. Заслуга егозаключается именно в постановке проблемы, а не в ее ре-шении, в котором обе противоположности — конечное ибесконечное (у него взаимно) исключают друг друга и пред-ставляют нечто внешнее по отношению друг к другу. Зенонвидит только противоположность конечности и бесконеч-ности, но не видит их единства. Он видит, что они являют-ся отрицанием друг друга, но не видит, что каждая из них снеобходимостью предполагает свою противоположность.То же самое относится и к проблеме единицы и мно-жества. Зенон не видит, что единица есть ничто иное, каквнутренняя сторона множества, что различие их необхо-димо предполагает их взаимное отношение. По существу,Античная философия 41

Зенон воспроизводит учение Парменида, противопостав-ляющее бытию небытие, ибо Зенон сводит единицу к небы-тию. Из своих рассуждений он делает вывод, что множест-венное бытие не существует.Наиболее известны апории Зенона, ставящие своейцелью опровергнуть движение (апория — отсутствие вы-хода, тупик, непреодолимая трудность): «Дихотомия»(разделение надвое), «Ахилл и черепаха», «Стрела» и«Движущиеся тела». Рассмотрим вкратце суть апории«Дихотомия». Апории состоят в следующем: предмет, дви-жущийся к цели, должен сначала пройти половину пути кней, а чтобы пройти эту половину, он должен пройти сна-чала ее половину и так до бесконечности. Стало быть, за-ключает Зенон, тело никогда не может достигнуть цели,ибо путь его бесконечен, и тело вечно должно преодоле-вать эти бесконечные половины. Уже Аристотель указы-вает, что Зенон бесконечно делимое смешивает с бесконеч-но большим, актуальную и потенциальную бесконечность.Хотя в возможности, время и пространство бесконечно де-лимы, это не означает, однако, что они в действительностибесконечно раздельны. Ошибка Зенона состоит в том, чтонепрерывность пространства он абсолютизирует и проти-вопоставляет прерывности. В этих апориях Зенон рассма-тривает пространство как сумму конечных отрезков и про-тивопоставляет ему бесконечную непрерывность време-ни. В апории «Ахилл и черепаха» Зенон доказывалневозможность движения тем, что нельзя пройти в конеч-ное время бесконечное число половинок пути. Ахиллес на-ходится позади черепахи. Пока он пробежит разделяющееих расстояние, черепаха несколько продвинется вперед.Пока Ахиллес пробежит это новое расстояние, черепахаопять несколько продвинется вперед и так до бесконечно-сти. Хотя расстояние будет все более уменьшаться, но ни-когда не исчезнет.В чем состоит основной смысл всех этих доказа-тельств? В обнаружении противоречия в строго логическивыведенных следствиях основных понятий, которыми опе-рирует античная наука и обыденное сознание. Противоре-чие же рассматривается как достаточное основание дляустранения их из сферы подлинного знания, с «пути исти-ны», и перевод его в область «мнений».42Крупным шагом по пути развития онтологическогоподхода в решении философских проблем является ато-мизм Демокрита (460 —370 до н. э.). Демокрит стремился ксозданию стройного, ясного и логически обоснованного уче-ния. Исходная мысль этого учения: «в мире нет ничего, кро-ме атомов и пустоты, все существующее разрешается вбесконечное множество первоначальных неделимых веч-ных и неизменных частиц, которые вечно движутся в бес-

конечном пространстве, то сцепляясь, то разлучаясь другс другом».Онтология Демокрита. Бытие есть нечто предельнопростое, далее неделимое, непроницаемое — атом. Атомовбесчисленное множество. Демокрит характеризует атомытак же, как Парменид бытие. Атомы вечны, неизменны,нераздельны, непроницаемы, не возникают и не уничто-жаются. Они обладают абсолютной плотностью и твердос-тью и отличаются друг от друга по своему объему и фигу-ре. Все тела состоят из атомов, реальные подлинные свой-ства вещей суть те, которые присущи атомам. Всеостальные чувственно воспринимаемые свойства: вкус,запах, температура и т. д. существуют не в вещах, а тольков чувственном восприятии человека.Атомы отделены друг от друга пустотой. Если атом— бытие, то пустота —- это небытие. С одной стороны, еслибы не было пустоты, то не было бы и реального множестваи движения. С другой стороны, — если бы все было делимодо бесконечности, то пустота была бы во всем, то есть в ми-ре ничего бы не было, не было бы и самого мира. Отсюдаследует вывод, если бесконечная делимость уничтожалабы всякую величину, разрешив ее в ничто, то должны су-ществовать твердые тела, иначе не было бы ничего плот-ного. Движение Демокрит считал вечным естественнымсостоянием Космоса. При этом движение истолковывалосьстрого однозначно как механическое перемещение атомовв пустоте.Итак, суть онтологии Демокрита сводилась к двумосновным положениям:1. Все вещи образуются из сочетания атомов: все мно-гообразие мира проистекает из их соединения и разделе-ния. А потому вещи различаются лишь по количеству сво-их атомов, по их форме, порядку и положению.Античная философия 43

2. Атомы вечно движутся в окружающей их пустоте:по отношению к атому место, занимаемое им, совершеннослучайно.Гегель так выразил суть и основное достижение де-мокритовского атомизма. «Главным является единица, длясебя — бытие, эта определенность представляет собой ве-ликое первоначало, которое до сих пор не встречалось. Этопростое соотношение с самим собой, но соотношение по-средством отрицания инобытия».Теория Демокрита носит умозрительный характер,и сам Демокрит признавал умозрительный характер свое-го атомизма, поскольку в чувственном восприятии мы ни-когда не находим атомов. Но элеаты поставили серьезнуюпроблему существования множественности и движения, иДемокрит на теоретическом уровне дал ей определенноерешение.Космология и антропология. Как и другие «мудре-цы» Демокрит попытался применять свою теорию для объ-яснения происхождения и развития Вселенной. По его мне-нию, бесконечное движение атомов приводит их к совпа-дению, взаимной встрече и столкновению сначалаотдельных атомов, а потом и целых комплексов. Под влия-нием этого столкновения образуется единый вихрь, в кото-ром атомы кружатся, наталкиваются друг на друга, соеди-няются и разделяются. При этом подобные отходят к по-добным. Имеющие одинаковый вес, вследствие большогоскопления, больше не в состоянии кружиться и образуютразличные соединения. Тонкие тельца отступают в наруж-ные части пустоты, как бы пролетая к периферии. Прочиеже остаются в центре и образуют некое шарообразное со-единение. Из этой шарообразной массы отделяется нечтовроде «оболочки>\ которая в виде неба простирается надвсем миром. Более плотные и тяжелые тельца собираютсяв середине и образуют землю, занимающую центр миро-здания. По Демокриту, Вселенная бесконечна и бесконеч-но в ней количество миров.Организмы возникли под влиянием тех же механи-ческих причин. Человек — то же скопление атомов и отли-чается от других существ наличием души. Душа — это ве-щество, состоящее из мелких, наиболее подвижных,огненных атомов. Демокрит также связывает душу с ды-44ханием. В воздухе находится большое число мелких, круг-лых атомов. Вместе с вдохом в тело входит воздух, а с ними душевные атомы. Это удерживает давление внешнеговоздуха (атмосферы) и препятствует выходу души нару-жу. Поэтому во вдыхании заключены жизнь и смерть. Ду-ша смертна, она уничтожается со смертью тела. Душа со-стоит из двух частей: она имеет разумную часть, находя-щуюся в груди и неразумную часть, рассеянную по всемутелу.

Атомистическая теория Демокрита распространя-ется и на истолкование познания. Демокрит объясняет по-знание мира на основе принципа «истечения». Согласноэтому принципу, процесс познания состоит в восприятиичеловеком воздействия на него тел через соответствую-щие органы чувств. Это воздействие проявляется в формеистечения с поверхности всех вещей копий — мельчай-ших и тончайших образов этих вещей. Проникая в тело че-ловека, образы вещей соприкасаются с атомами души ивызывают у него соответствующее ощущение внешнегомира. Демокрит не видит связи чувственного уровня по-знания с рациональным рассуждением, резко отделяет ипротивопоставляет их друг другу. Истинное познание до-стигается только разумом.Демокрит является сторонником крайнего детерми-низма переходящего в фатализм. Он, по сути дела, отож-дествляет причинную обусловленность явлений и необхо-димость. Ни одна вещь не возникает беспричинно, но всевозникает на каком-нибудь основании в силу необходимо-сти. Случайность — это лишь неизвестная человеческомуразуму причина, и древние, в наведении истинных причинявлений, приписывали их либо судьбе, либо богам, когдаэти явления представлялись им особенно грозкыми и ве-личественными. На самом деле, в основе всего лежит есте-ственное начало. Бесконечная цепь причин и следствий со-здает, по Демокриту, неотвратимую необходимость. Так,если человек нашел сокровище, то это не случайно, а пото-му, что он начал копать в данном месте. Он начал копатьтоже не случайно, а по какой-то причине и т. д.В марксистско-ленинской философии атомизм Де-мокрита квалифицируется как вершина античного «сти-хийного материализма». В. И. Ленин называет философ-Античная философия 45

ский материализм «линией Демокрита ». По моему мнению,говорить о материализме древнегреческих философов яв-но преждевременно. По крайней мере до Платона, вопрос осоотношении бытия и мышления, материи и сознания ещене сформировался и не был поставлен. Отсутствует и самопонятие материи. В философском плане здесь речь идеттолько о субстанции мира и основах его бытия. Демокритлишь продолжает традиции Милетской, Ионийской и Эле-атской школ. Поэтому можно говорить только об онтоло-гизме, но не материализме Демокрита. Ключевые понятиядемокритовского учения — это умозрительные конструк-ции. Атомы и пустота — не некие материальные структу-ры, из которых состоит весь мир, это не природные стихии,не философские частицы, а понятия, равноценные элеат-скому понятию бытия и сущего. А идеального мира, с кото-рым бы хоть в какой-то мере соотносится атомизирован-ный мир, у Демокрита не существует. Теория познания кактеория истечения не приводит даже к образованию идей.Поэтому исторически первым формируется не стихийныйматериализм (как выражение здравого смысла), а идеа-лизм, так как вопрос о соотношении бытия и мышления вболее или менее ясной форме впервые ставит и развиваетПлатон.Поворот к человеку — философские учения софистови СократаВ период своего становления человеческое познание на-правлено «вовне», на объективный мир. И впервые гречес-кие философы стремятся сконструировать картину мира,выявить всеобщие основания бытия этого мира. Накопле-ние философией объема знаний, разработка инструмен-тария мышления, изменения общественной жизни, подвлиянием которых формируется человеческая личность,формирование новых общественных потребностей обус-ловили дальнейший шаг в развитии философской пробле-матики. Происходит переход от преимущественного изу-чения природы к рассмотрению человека, его жизни вовсех многообразных проявлениях, возникает субъекти-вистско-антропологическая тенденция в философии. Ро-46доначальниками этой тенденции являются софисты и Со-крат. Строго говоря, именно с их деятельностью начинает-ся переход от философии как любви к мудрости вообще,как «первонауки» к филоесофии в подлинном смысле это-го слова. Ибо философия, в буквальном смысле этого сло-ва, — это осмысление, переживание мыслителем своегоместа, своей роли, своего предназначения в бытии.Итак, начало в исследовании проблемы человека по-ложили софисты Протагор (480—410 гг. до н. э.), Горгий(480—380 гг. до н. э.) и другие. Слово «софист» (от греческо-го «софия» — мудрость), первоначально означавшее «му-дрец», «искусственник», «изобретатель», со второй поло-

вины IV века до н. э. становится кличкой, означавшей осо-бый тип философа, философа-профессионала, учителяфилософии. Новый тип философа появляется в периодрасцвета рабовладельческой демократии, благодаря по-требности в общем и политическом образовании, порож-денной развитием политических и судебных учреждений,научной, философской и художественной культуры. В ус-ловиях демократии политическая образованность, опыт имастерство в публичных выступлениях, на судах начина-ет цениться чрезвычайно высоко. В соответствии с обще-ственной потребностью появляются и учителя этого ис-кусства. Пользуясь энциклопедическими знаниями и ис-кусством красноречия, они опровергали казавшиесянепоколебимыми истины и обосновывали порой самые не-обычные воззрения. Софисты способствовали развитиюлогического мышления, гибкости понятий, позволяющихсоединить и даже отождествить как будто бы самые несо-вместимые вещи. Логическая доказуемость считалась уних основным свойством истины. Доказать — значило убе-дить, уговорить. Софисты считали, что доказать можновсе, что угодно. Все, что требуется доказать в тех или иныхобстоятельствах. «Познай самого себя» — этот призыв, по-мещенный у входа в храм Аполлона в Дельфах становитсяу софистов и Сократа ведущим содержанием всех их фи-лософских размышлений.В философии софистов и Сократа человек становит-ся единственным бытием. Имея в виду предшествующуюфилософию, искавшую бытие вне человека, софист Гор-гий доказывает, что, если бы оно существовало, мы не мог-Античная философия 47

ли бы иметь о нем никакого знания, а если бы имели тако-вое, то не могли бы его выразить. Иначе говоря, человектолько в себе самом может найти истину. Эта идея оченьчетко была сформулирована другим известным софистомПротагором: «Человек есть мера всех вещей существую-щих, что они существуют, и несуществующих, что они несуществуют». Таким образом, следует констатировать, чтосо времен софистов и Сократа проблема человека, челове-ческой личности становится одной из важнейших проблемфилософии.Перенос акцента в философском размышлении сприроды на человека означал не просто более широкое ивсестороннее развитие второй важнейшей составляющеймировоззренческого комплекса, а коренной поворот в раз-работке мировоззренческой проблематики. С этого време-ни на передний план выходит проблема отношения чело-века к миру. Как видно из приведенного выше высказыва-ния Протагора, уже софисты подчеркивали субъективныйхарактер человеческого бытия, его влияние на восприятиеи оценку мира как объекта. Следовательно, начиная с со-фистов и Сократа, философия впервые формулирует ос-новной мировоззренческий вопрос как вопрос об отноше-нии субъекта к объекту, духа к природе, мышления к бы-тию. И здесь мы должны подчеркнуть, что для философииспецифическим является не раздельное рассмотрениечеловека и мира, а постоянное их соотнесение. Философ-ское восприятие мира всегда субьективно, личностно ок-рашено, в нем нельзя абстрагироваться от присутствияпознающего, оценивающего и эмоционально переживаю-щего человека. Философия — это самосознающее мышле-ние.Эта особенность позволила Ф. Энгельсу сделать вы-вод, что отношение мышления к бытию является основ-ным вопросом философии. Насколько правомерен такойвывод можно оценить лишь после того, когда будет уясне-но, что имел в виду Ф. Энгельс под понятием «основной во-прос философии». Ф. Энгельс выделяет две тесным обра-зом взаимосвязанные стороны основного вопроса филосо-фии. Первая сторона — это ответ философов на вопрос:что первично, а что вторично — бытие или мышление,природа или дух. В зависимости от решения этого вопроса48все философы разделились на два лагеря: материалистови идеалистов. Материалисты утверждают первичность,самодостаточность материи. Весь мир, бытие объясняетсяими как продукт саморазвития материи. Идеалисты же вкачестве первоначала всего сущего называют духовноеначало'— личностное или безличностное. Те из идеалис-тов, которые в качестве первичного начала называют лич-ностное, индивидуальное сознание, мышление, именуют-ся субъективными идеалистами, а те, кто понимает ду-ховное начало как надличностное, —: объективными

идеалистами.Вторая сторона основного вопроса философии фор-мируется Ф. Энгельсом как вопрос о познаваемости мира,то есть может ли дух, мышление, сознание без остатка, безграниц постичь материю, природу бытия, отразить в поня-тиях все многообразие универсума. Большинство филосо-фов отвечают на этот вопрос положительно, в той или инойформе признавая возможность познания бытия. Те лее изфилософов, которые отрицают принципиальную возмож-ность познания бытия, называются агностиками.Изучение истории философии свидетельствует, чтопопытка уложить все философские течения, школы и уче-ния в «прокрустово ложе» приводит к значительному уп-рощению и даже искажению историко-философского про-цесса. Во-первых, как показано ранее, этот вопрос не все-гда стоял перед философами, а во-вторых, для многихфилософских учений ответ на этот вопрос в таком виде неимел существенного значения.Однако если признать, что вопрос об отношении мы-шления к бытию, духа к природе не сводится только к этимдвум сторонам, а в своей наиболее общей формулировкепринимает форму вопроса об отношении субъекта к объ-екту, субъективного и объективного, что, в свою очередь,предполагает нравственное, эстетическое, религиозное,экономическое, политическое и иные отношения, то можкопризнать, что этот вопрос имеет для философии универ-сальное значение и присутствует в том или ином модифи-цированном виде при решении множества иных философ-ских проблем.Тем не менее, если применить к софистам энгельсов-ские критерии решения основного вопроса философии, тоАнтичная философия 49

их следует квалифицировать, во-первых, как субъектив-ных идеалистов, а во-вторых, как агностиков. Субъектив-ный идеализм их позиции ярко проявляется в установке,что человек есть мера всех вещей, а агностицизм — в реля-тивизме, учении об относительности всех наших сужде-ний и знаний. «О всякой вещи есть два мнения, противопо-ложных друг другу», — учил Протагор. И можно с успехомотстаивать любое из этих мнений. И, следовательно, кри-терием, мерой истинности утверждения следует считатьинтересы конкретного человека или какого-то сообщества.«Какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня иесть, а какой тебе, такова же она, в свою очередь, для тебя.Так, поскольку на ветру одному холодно, а другому нет,нельзя сказать, что ветер сам по себе холоден или нет, нодля мерзнущего он холоден, а для немерзнущего нет». Од-нако релятивизм софистов ограничен. Он не доходит дополного отрицания возможностей общезначимого знания.Более того Протагор утверждает, что ощущение не можетошибаться. Если одетому в отрепья холодно, а хорошо оде-тому тепло, то это вовсе не значит, что один из них прав, адругой неправ. Просто надо изменить худшее состояние налучшее. Таким образом, проблема истины переносится впрактическую сферу — согреть мерзнущего, дать ему теп-лую одежду и т. п. Здесь Протагор выдвигает очень важ-ную мысль, что истина должна изменяться чем-то иным,отличным от нее. Он еще далек от утверждения, что прак-тика — критерий истины, хотя его постановка проблемытолкает их на этот путь.Из рассуждений Протагора также следует, что раз-личия и даже противоречия во мнениях не могут, сами посебе, быть критерием истинности или ложности одного изэтих мнений. А значит, дело не в абстрактной истинностиили ложности того или иного мнения о том, что может бытьпринято данным объектом за истину в данный момент, приданных обстоятельствах. Иначе говоря, абстрактной исти-ны нет, истина всегда конкретна.Релятивизм в теории познания служит обосновани-ем и правового, и нравственного релятивизма. Софистыподчеркивали условность правовых норм, государствен-ных законов и моральных оценок. «Каждая власть уста-навливает законы, полезные для нее самой: демократия —50демократические, тирания — тиранические» и т. д. «То,что представляется каждому государству справедливыми прекрасным, то и является таковым для него, пока онотаковым считается», — утверждал Протагор.Учеником софистов в начальный период своего твор-чества, а затем их непримиримым оппонентом был Сократ(470—399 гг. до н. э.). Прогрессивное значение софистикизаключается в том, что она выдвинула на передний план

субъективный момент в отношении человека к миру, вы-разившийся в требовании: все, что ценное для личности,должно быть оправдано перед ее сознанием. Однако этооправдание в софистике было поставлено в зависимость отслучайного хотения и мнения отдельного индивида. Сократже выступил против релятивизма софистов. Мерилом всехвещей для Сократа является не субъективно-произволь-ный единичный человек, а человек как разумное, мысля-щее существо, поскольку в мышлении находят свое выра-жение общие законы. Сократ выступил с требованием вы-работать такие истины, которые имели бы общее иобъективное значение. Итак, основополагающая способ-ность человека, по Сократу, — это разум, мышление.Именно разум способен дать высшее, общеобязательноезнание. Но это знание нельзя получить в готовом виде. Че-ловек должен затратить значительные усилия, чтобы об-рести его. Отсюда вытекает метод Сократа — майевтика— (повивальное искусство). Этот метод помогает рожде-нию человеческой мысли, а философ, работающий по это-му методу, уподобляется «бабке-повитухе».В чем же состоит сущность этого метода и на какиефилософские предпосылки он опирается? Исходным на-чалом метода Сократа является ирония. Благодаря ирони-ческому отношению к окружающему, Сократ пробуждаету людей сомнения в общепринятых истинах («Я знаю, что яничего не знаю», — заявил он) и, тем самым, приглашал ихк рассуждению, к выработке своей собственной позиции,которая основывалась бы на логических аргументах, былабы достаточно обоснованной.А достигал он этой цели путем точной постановки во-просов. При этом Сократ исходил из установки, что все зна-ния уже имеются у человека. Человек обладает полнотойзнания. Сознание черпает из самого себя все пониманиеАнтичная философия 51

истины и лишь оттуда оно должно черпать это понимание.Задача философа помочь человеку родиться к новой жиз-ни, к обретению подлинных и истинных моральных норм«Я поставил своей жизненной целью оказывать каждому вего индивидуальной духовной жизни посильную помощь,стремясь наметить пути, по которым каждый из вас мог быстать лучшим и более разумным», — говорил в «Аполо-гии» Сократ. Основное содержание сократовских рассуж-дений посвящено проблемам морали: что такое добро и зло,справедливость и несправедливость. Философия, с точкизрения Сократа, — это и есть способ познания добра и зла.Это познание Сократ осуществляет в процессе бесед. Такчто по форме метод Сократа — это беседы, диалоги. В этихбеседах Сократ исходит из фактов частной жизни, из кон-кретных явлений окружающей действительности. Онсравнивает отдельные моральные поступки, выделяет вних общие элементы, анализирует их, чтобы обнаружитьпредшествующие их объяснению противоречивые момен-ты и, в конечном счете, сводит их к высшему единству наоснове вычленения каких-то существенных признаков.Таким путем он достигает общего понятия о добре, зле,справедливости, красоте и т. д. Целью критической работыума, по Сократу, должно быть получение понятия, осно-ванного на строго научном определении предмета.Сократ учил, что философия — любовь к мудрости,любовь к знанию — может рассматриваться как нравст-венная деятельность в том случае, если знание само по се-бе есть добро. И это положение является движущей пру-жиной всей его деятельности. Сократ верил, что, если че-ловек знает что именно хорошо, а что плохо, то он никогдане поступит дурно. Нравственное зло идет от незнания,значит, знание это источник нравственного совершенства.Истина и нравственность, для Сократа, — совпадающиепонятия Можно утверждать, что существует истиннаянравственность. По Сократу, это знание того, что такое хо-рошо, а вместе с тем, что полезно человеку, способствуетего блаженству, жизненному счастью. Сократ называл триосновных человеческих добродетели: 1) умеренность (зна-ние как обуздывать страсть); 2) храбрость (знание как пре-одолевать опасности); 3) справедливость (знание как со-блюдать законы божественные и человеческие).52Таким образом, Сократ пытался найти в сознании,мышлении человека такую прочную и твердую опору, накоторой могло бы стоять здание нравственности и всей об-щественной жизни, в том числе и государства. Но Сократане поняли и не приняли его сограждане. Он был обвинен втом, что развращает своими рассуждениями молодежь, непризнает богов и священных обычаев, и потому был аресто-ван. По сохранившимся свидетельствам, основной задачейобвинителей было «попугать» Сократа, принудить его эми-грировать из Афин и тем самым прекратить свою деятель-

ность. Друзья Сократа подготовили все для успешного по-бега его из тюрьмы. Но он отказался, ибо считал, что побегможет означать его отказ от своих идей, от моральных прин-ципов, которые он исповедовал и которым учил других лю-дей. По приговору суда Сократ выпил смертельный яд ци-куту. Тем самым, он хотел доказать, что истинный фило-соф должен жить и умереть в согласии со своим учением.Платон и Аристотель —систематизаторы древнегреческой философииБольшую работу по систематизации всей предшествую-щей философии проделали Платон (427—347 гг. до н. э.) иАристотель (384—322 гг. до н. э.). В их системах философ-ское знание той эпохи приобретает наиболее всестороннийхарактер. Платон и Аристотель подводят итог классичес-кому периоду в развитии древнегреческой философии.В философской системе Платона уже четко можновыделить все четыре составные части философского зна-ния того времени: онтологию, космологию, гносеологию иэтику. Рассмотрим же последовательно каждую из них.Онтология. Платон, также как и элеаты, характери-зует бытие как вечное, неизменное, всегда себе тождест-венное, неделимое, недоступное чувственному восприя-тию и постигаемое только разумом. Но в отличие от элеа-тов. бытие у Платона множественно. И здесь он близокДемокрит}*-. Но, в отличие от Демокрита, это множество бы-тии Платон называет видами, идеями (эйдос) или сущно-стями. Вид, идея, сущность часто з'потребляются Плато-ном как тождественные понятия.Античная философия 53

Итак, бытие у Платона есть вид, идея, сущность. Пла-тон впервые в истории философии проводит четкое разли-чие между сущностью и явлением, между тем, что сущест-вует поистине и тем, что существует, но не имеет истинно-го бытия. «Прежде всего надо различать: что всегдасуществует и никогда не становится, и, что всегда стано-вится, но никогда не существует», — пишет Платон в диа-логе «Тимей». Одно из важных положений платоновскойонтологии состоит в разделении действительности на двамира: мир идей и мир чувственных вещей. Первр1чным «ис-тинно существующим» Платон называл мир вечных, неиз-менных, самостоятельно существующих сущностей —идей. Вторичным, производным от них, он называл все мно-гообразие чувственно воспринимаемого мира. По его уче-нию, отдельные предметы создаются, разрушаются и вос-производятся потому, что в умопостигаемом мире имеетсяпричина, которая делает вещь именно этой вещью. Напри-мер, деревья существуют потому, что есть идея дерева,стол — потому, что существует идея стола. Предметы ис-кусства создаются потому, что имеется идея прекрасного.Противопоставляя идею (сущность) вещам (явлени-ям), Платон должен был как-то объяснить наличие связимежду ними. Однако, Платон не дал однозначного объяс-нения характера этой связи. Иногда он рассматривал чув-ственные вещи как сходные с идеями и возникшие в силуподражания им, иногда как «причастные» идеям. В рядевысказываний он говорит, что идеи — это образцы, а про-чие вещи подходят к ним и становятся подобиями, так, чтосама их причастность к идеям есть ничто иное, как уподоб-ление им. Идеи, с точки зрения Платона, можно рассмат-ривать как цели вещей. Для объяснения многообразия чув-ственного мира Платон вводит понятие материи. Материя,по Платону, это первичный материал, то, из чего делаютвсе чувственно-существующие вещи. Платон считает, чтоматерия может принять любую форму потому, что она со-вершенно бесформенна, неопределенна («апейрон»), какбы только возможность, а не действительность.Этот подход к объяснению чувственного мира заим-ствовал у Платона Аристотель. Для него материя — этотакже первичный материал, потенция вещей. Придает жематерии актуальное состояние, то есть превращает ее из54возможности в действительность, форма. Таким образом,Аристотель заменяет понятие идеи на понятие формы. Со-гласно Аристотелю, форма — это активное начало, началожизни и деятельности. Аристотель дает понятию сущнос-ти другое истолкование. Сущность — это единичное, обла-дающее самостоятельностью бытие. Она отвечает на во-прос «что есть вещь?» и представляет собой субстанциювещи. Аристотель делит сущности на низшие, те что со-

стоят из материи и формы (таковы все существа чувствен-ного мира), и высшие, чистые формы. Наивысшей сущнос-тью Аристотель считает чистую, лишенную материи фор-му, перводвигатель, который служит источникомдвижения всего Космоса.Внесенное Платоном новшество о множественностибытия идей поставило перед ним задачу объяснения связимежду ними, объяснения единства самого мира идей. Что-бы решить этот вопрос, Платон обращается к понятию еди-ного , но истолковывает это понятие иначе, чем элеаты. Еди-ное, по Платону, само по себе не есть бытие. Оно выше бы-тия и составляет условие возможности бытия, то есть идей.Единое выше всякого с* ществования и всякой множест-венности. Но без его объясняющей силы невозможны и са-ми идеи, ибо невозможна даже и множественность. Ведькаждое из многих тоже есть нечто единое, а, значит, оно,тем самым причастно единому. Это единое отождествля-ется с высшим благом, к которому все стремится и, благо-даря которому, все имеет свое бытие. Само же высшее бла-горасполагается по ту сторону всякого бытия, трансцен-дентно, следовательно, недоступно разуму. О нем самомнельзя ничего сказать, кроме отрицания, указывающеготолько на то, чем оно не является.У последователей Платона — неоплатоников Плоти-на, Порфирия — понятие Единого приобретает централь-ное значение: Единое характеризуется ими как божест-венное начало, первопричина всего сущего, высшая исти-на, высшее благо и высшая красота. Бытие целикомзависит от божественного первоначала. Плотин устанав-ливает целую лестницу постепенного снижения первона-чала: божественное первоначало, божественный ум, бо-жественная душа и, наконец, природа. Природа создаетсяиз материи путем проникновения в нее обожествленногоАнтичная философия 55

первоначала. Сравнивая это первоначало со светом, Пло-тин уподобляет материю тьме. На вершине лестницы сто-ит божественное первоначало, наиболее яркий свет, внут-ри материи — тьма. Мир образуется из материи благодаряпроникновению в нее света, путем эманации (истечения,излучения) божества. Единое первоначало в божествен-ном уме дробится, теряет свое единство, переходит в мно-жественность умов. Эти умы Плотин истолковывает какидеи, формы. Следующей стадией эманации божественно-го света является мировая душа, в свою очередь, подраз-деляющаяся на отдельные души. И, наконец, последняястадия дробления света — это природа. Это схема в после-дующем была заимствована христианской философией иполучила свое развитие в системе Августина Аврелия.Космология. С учением о бытии в системе Платонатесно связана космология. Здесь Платон развивает учениео творении божеством Космоса из первобытного Хаоса.Творца мира Платон называет божественным демиургом,устроителем мира. Согласно Платону, божественный де-миург был добр и пожелал устроить все так, чтобы былохорошо. Застав все в нестройном и беспорядочном движе-нии, он из беспорядка привел в порядок, полагая, что по-следний всячески лучше первого. Далее он пришел к мне-нию, что неразумное творение не будет прекрасно, вселилум в душу Космоса, а душу в тело. Таким образом, Космос,промышлением божьим, получил бытие как одушевлен-ное и поистине одаренное умом (рассказывает Платон в«Тимее»). Кроме мировой души Платон признавал суще-ствование звезд, человеческих душ, душ животных и рас-тений. Он был убежден, что небесные тела — это видимыебоги, обладающие телом и душой.Теория познания. Теория познания Платона опира-ется на его учение и о душе. Платон считал, что человек,как телесное существо, смертен. Душа же его бессмертна.Когда человек умирает, его душа, по Платону, не погибает,а лишь освобождается от телесного покрова как своей тем-ницы и начинает свободно путешествовать в поднебеснойсфере. Во время этого путешествия она соприкасается смиром идей и созерцает их. Поэтому суть процесса позна-ния, по Платону, состоит в припоминании душой тех идей,которые она уже когда-то созерцала. Истинное знание да-56ет только мышление. Мышление же — это независимый отчувственных восприятий абсолютно самостоятельныйпроцесс припоминания. Только мышление дает знаниеидей. Чувственное восприятие порождает лишь мнения овещах. В связи с этим процесс познания определяется Пла-тоном как диалектика, то есть искусство вести устнуюречь, искусство ставить вопросы и отвечать на них, про-буждая воспоминания. На этом принципе была построена

работа созданной Платоном Академии.Представления Платона о процессе познания наибо-лее развернуто изложены в мифе о «Пещере». Человечес-кое познание, говорится в этом мифе, подобно тому, что ви-дят узники, сидящие в пещере спиной к истинной прекрас-ной жизни. Тени, пробегающие перед ними — это жалкиепроекции людей, вещей. Участь большинства людей, при-держивающихся установившегося житейского опыта, —пещерное знание теней. Подлинным знанием могут обла-дать лишь те, кто сумеет преодолеть воздействие на нихчувственных вещей, избавить свою душу от телесного гне-та и воспарить в мир вечных идей. По учению Платона, та-кой подход по силам только мудрецам — философам. За-дача философии направить духовную деятельность чело-века на абсолютные ценности, на запредельное идеальноебытие. Философия стремится постигнуть самое сущест-венное, наиболее общее во всем, что существует, самоеважное в человеческой и для человеческой жизни. Муд-рость заключается в постижении непреходящей транс-цендентной действительности, царства идей, в рассмотре-нии с этих сверхчувственных позиций всех природных ве-щей и человеческих дел. Таким образом, теория познанияПлатона проникнута интеллектуальным аристократиз-мом. Философия же в связи с этим трактуется как свойст-венная лишь избранным натурам любовь к мудрости радинее самой.Этика. Онтология, космология и теория познания вучении Платона носят подчиненный вспомогательный ха-рактер. Они выступают в качестве методологической и ми-ровоззренческой базы для обоснования главной части это-го учения — нравственно-этической. Платон считает, чтоусловием нравственных поступков является истинное зна-ние. Этим истинным знанием, в принципе, обладает душа.Античная философия 57

По учению Платона, душа состоит из трех частей: 1) ра-зумной; 2) пылкой (волевой); 3) вожделеющей (чувствен-ной). Разумная часть — основа добродетели мужества,преодоления чувственности — это добродетель умеренно-сти, благополучия. Гармоническое сочетание всех этихтрех частей души, под руководством разума, дает началодобродетели и справедливости.Платоновская этика ориентирована на самосовершен-ствование личности, на создание совершенного общества —государства. Платон общественное, государственное началоставит над индивидуальным, личным. Поэтому этика Плато-на органически сочетается с концепцией государства. В соот-, ветствии с тремя частями души, Платон делит людей на тритипа: носители добродетели мудрости — философы должныстоять во главе государства, управлять им. Мужество — доб-родетель стражей, задача которых защита государства отвнешних и внутренних врагов. Добродетелью третьего сосло-вия должно быть благоразумие, т. е. добросовестное выполне-ние своих производственных функций. Справедливость неотносится Платоном к какому-то одному из сословий, а ха-рактеризуется им как некая общегосударственная доброде-тель. Помимо этих четырех добродетелей Платон особо под-черкивает значение благочестия — религиозности, почита-ния божеств. Идеальное государство Платона должновсемерно покровительствовать религии, воспитывать в граж-данах благочестие, бороться против неверия и безбожия.Укреплению идеального государства, по Платону,должна служить строгая система воспитания и образова-ния. Платон предложил такую систему образования и вос-питания, которая, по его мнению, обеспечивала бы доста-точную профессиональную и физическую подготовку всехсословий. Каждому сословию соответствует свой уровеньобразования. Например, совокупность гимнастики, музы-ки и математики — это обязательный круг образования,достаточный для стражей. Наиболее способные могли, кро-ме того, обучиться диалектике. Но после овладения диа-лектикой они переходят в другую профессиональнуюгруппу — философов-правителей.Изучение онтологии и гносеологии Платона позво-ляет нам сделать вывод, что в его учении впервые ставит-ся вопрос об отношении бытия и мышления, материально-58чувственного и идеально-существенного мира. И Платонрешает этот вопрос однозначно, утверждая приоритетидей над чувственно-воспринимаемыми вещами. Поэто-му следует признать, что им была положена основа идеа-листической линии в философии, которая в античной фи-лософии получила свое дальнейшее развитие у Аристо-теля и неоплатоников, а наиболее ярко представлена всредневековой философии. Материализму же, как фило-

софскому течению, предстояло сформироваться лишь вфилософии Нового времени, в XVII—XVIII вв. Завершаетобъективистско-онтологическую традицию Аристотель(384—322 гг. до н. э.). Аристотель в молодости входил в кру-жок Платона. Несколько лет (с 343 по 340 гг. до н. э.) былвоспитателем и учителем Александра Македонского.В 340 г. до н. э. основывает свою философскую школу в ро-ще Ликея (ликей — лицей). Обучал на ходу. Учителя и уче-ники ходили кругами по аллее — перипатетики. Аристо-тель — мыслитель-энциклопедист, оставил сочинения повсем важным областям знания.Аристотелю принадлежит заслуга впервые провестиразграничение наук, выделив для каждой из них специаль-ные области исследований, и установить различие междутеоретическими, практическими и творческими науками.Теоретические: метафизика — изучает первопричи-ны всех вещей, первоначала всего сущего; физика — изу-чает состояние тел и определенные «материи»; математи-ка — абстрактные свойства реальных вещей.Практические: этика — наука о норме поведения лю-дей; экономика; политика.Творческие науки, связанные с деятельностью твор-цов: поэтика — теория стихосложения; риторика — тео-рия ораторского искусства и искусства ремесла.Онтология. Основное содержание философскогоучения Аристотеля изложено им в «Метафизике». Арис-тотель сохраняет характерное для элеатов и Платона по-нимание бытия как чего-то устойчивого, неизменного, не-подвижного. Однако Аристотель не отождествляет бытиес идеями. Он критикует Платона за то, что тот приписалидеям самостоятельное существование, обособив и отде-лив их от чувственного мира. В результате Аристотель да-ет понятию бытия иное, чем Платон, толкование. СущностьАнтичная философия 59

— это единичное, обладающее самостоятельностью бытие.Она отвечает на вопрос: «Что есть вещь?» и представляетсобой то, что делает предметы именно этим, не позволилиему слиться с другими.Аристотель делит сущности на низшие и высшие.Низшие сущности состоят из материи и формы. Материя уАристотеля, также как и у Платона, — это первичный ма-териал, потенция вещей. Придает же материи актуальноесостояние, то есть превращает ее из возможности в дейст-вительность форма. Таким образом, Аристотель понятиеидеи заменяет на понятие формы. Форма, согласно Аристо-телю, — это активное начало, начало жизни и деятельнос-ти. Высшие сущности он называет чистыми формами. Посути дела, чистые формы есть ничто иное как идеальныесущности. Наивысшей сущностью Аристотель считает чи-стую, лишенную материи форму — Перводвигатель, кото-рый служит источником жизни и движения всего Космоса.В соответствии с учением о сущности, Аристотельпроводит классификацию причин бытия. Аристотель вы-деляет четыре вида причин.1. Материальные, то, из чего состоят вещи, их субстрат.2. Формальные, в которых форма проявляет себя, об-разуя сущность, субстанцию бытия. Каждая вещь есть то,что она есть.3. Действующие или производящие — рассматриваю-щие источник движения и превращения возможности в дей-ствительность, энергетическая база формирования вещей.4. Целевая или конечная причина, отвечающая на во-просы «Почему?» и «Для чего?».Аристотель всегда связывал движение с соответству-ющей энергией, без которой не может произойти превра-щение потенциального в актуальное. Понятие энергии впер-вые было сформулировано Аристотелем. Завершение раз-вития, воплощение энергии у Аристотеля носит названиеэнтелехии. Под энтелехией Аристотель понимает достиг-нутый результат, цель движения, завершение процесса.Каждое бытие, по Аристот елю, содержит в себе внутренниецели. Благодаря цели, заключенной в предмете, результатнаходится в бытии до его осуществления, когда процесс за-кончился и движение достигло своего завершения, целиразвития. Таким образом, понятие энтелехии вносит в дви-60жение телеологический характер. Телеологизм Аристоте-ля находит свое высшее развитие в его учении о перводви-гателе, вечном двигателе. Указав, что движение вечно, Ари-стотель предполагал, что должно существовать нечто, чтоприводит все тела в движение. Это и есть первый двигатель.Сам он не может находиться в движении, ибо тогда следова-ло бы предположить наличие еще одного двигателя. «Пер-вый двигатель» для своей деятельности не нуждается в су-

ществовании других тел, он сам есть энергия, чистая дея-тельность. Будучи энергией, первый двигатель не обладаетматерией, в нем нет косного, он есть чистая форма — цель.Учение о душе. Душа является формой по отноше-нию к материи, однако, по Аристотелю, присуща лишь жи-вому существу. Душа — это проявление активности живи-тельной силы. Ею обладают только растения, животное ичеловек. Но в каждом проявлении душа носит своеобраз-ный характер. «Растительная душа» ведает функциямипитания, роста и размножения, общими для живых су-ществ. У животных к функциям души прибавляется спо-собность желания, то есть стремление к приятному и избе-ганию неприятного.Разумной же душой обладает только человек. Арис-тотель определяет разумную душу как такую часть души,которая познает и думает. Разум составляет основное на-чало этой души. Он не зависит от тела. Он бессмертен и на-ходится в тесной связи с вселенским разумом. Будучи веч-ным и неизменным, он один способен к постижению вечно-го бытия и состав ляет сущность первого двигателя, которыйесть чистое мышление и которым живет все в мире.Учение о человеке. Главное отличие человека от жи-вотного, по Аристотелю, основывается на способности че-ловека к интеллектуальной жизни. Интеллектуальная леежизнь предполагает нравственную позицию, следованиеопределенным нравственным правилам и нормам. Толькочеловек способен к восприятию таких понятий как добро изло, справедливость и несправедливость, писал Аристо-тель в своей работе « Политика ». Центральное понятие ари-стотелевской этики — добродетель. Аристотель разделялдобродетель на два главных вида: дианоэтические (интел-лектуальные) и этические (волевые). Дианоэтические воз-никают преимущественно путем обучения, этическиеАнтичная философия 61

складываются благодаря привычки. Решающее значениедля Аристотеля имеют дианоэтические добродетели: муд-рость, разумная деятельность, благоразумие.Добродетелью обладает не каждый человек, а лишь тот,кто сумел ее активно обнаружить, тот, кто действует. Выс-шей формой деятельности является познавательная, теоре-тическая. Человек получает высшее наслаждение не в по-треблении материальных благ, не в почестях, не в деятельно-сти, направленной на достижение каких-то целей, пользы, ав самом процессе теоретической деятельности, в созерцании.Общим мотивом, звучащим в этических предписаниях Ари-стотеля, является стремление найти среднюю линию пове-дения. «Середина — принадлежность добродетели».Так же как и у Платона аристотелевское учение о че-ловеке направлено на то, чтобы поставить на службу госу-дарству личность. Согласно Аристотелю, человек есть по-литическое животное. Человек родился политическим су-ществом и носит в себе инстинктивное стремление к«совместному сожительству». Поскольку Аристотеля за-нимали, прежде всего, добродетели, применяемые и осу-ществляемые в общественной жизни, постольку централь-ное место он отводил понятию справедливости. Справед-ливым можно быть лишь по отношению к другомучеловеку. Забота о другом, в свою очередь, есть проявле-ние заботы об обществе. В справедливости человек обна-руживает себя, прежде всего, политическим обществен-ным существом. Справедливость рассматривается Арис-тотелем в связи с понятием «равенство». Он строгоразличал проявление справедливости среди равных и сре-ди неравных. Справедливость, по его мнению, состоит в ра-венстве, но не для всех, а для равных, а неравенство такжепредставляется ему справедливостью, но опять-таки недля всех, а лишь для неравных. Неравенство — это нор-мальное состояние людей.Позднеантичный идеал мудреца: эпикуреизм и стоицизмАристотель завершает классический период в развитии гре-ческой философии. В период эллинизма (IV в. до н. э.—V в. н. э.)меняется мировоззренческая ориентация философии, ее62интерес все более сосредоточивается на жизни отдельногочеловека. Социальная этика Платона и Аристотеля уступа-ет место индивидуальной этике эпикурейцев и стоиков. Ес-ли Платон и Аристотель главное средство нравственного со-вершенствования индивида видели в его включенности в об-щественное целое, то теперь, напротив, философы считаютусловием добродетельной и счастливой жизни освобожде-ние человека от власти внешнего мира, и, прежде всего, отполитической сферы. Такова, в частности, установка Эпи-кура (341—270 гг. до н. э.) и его последователей — эпикурей-цев и стоиков: Сенеки (ок. 5 г. до н. э. — 65 г. н. э.), Эпиктета(ок. 50—140 гг.), Марка Аврелия (121—180 гг.).Эпикурейцы и стоики возрождают субъективист-ско-антропологическую традицию, берущую свое началов философии софистов и Сократа. Для них философия —это учение о мудрости. Мудрость же, для представителей

этих школ, не столько идеал знания, сколько нравствен-ный образ жизни. Философия, как учение о мудром усвое-нии жизни, истолковывается ими не просто как интеллек-туальная теория «Пусты слова того философа, которые неврачуют никакого страдания человека, как от медицинынет никакой пользы, если она не изгоняет болезней из те-ла, так от философии, если она не изгоняет болезни души»,— пишет Эпикур в «Письмах к Менокею».Однако одинаковый подход в понимании предназ-начения философии в эпикурействе и стоицизме не озна-чает отсутствие различий в решении конкретных проблем.Философско-этическая система Эпикура направлена наобоснование идеи о возможности и необходимости дости-жения индивидом счастливой жизни. Для того чтобы статьсчастливым, человек должен побороть страх перед бога-ми, страх перед смертью, быть уверенным в возможностипоступать в соответствии со своими желаниями. Иначе го-воря, философия должна убедить, что не существует в ми-ре такой силы, которая могла бы помешать мудрому житьв соответствии со своими идеалами. Методологическойпредпосылкой этики в эпикурействе служит учение о при-роде — натурфилософия.Эпикур признает вечность и неизбежность бытия.Вселенная всегда будет таковой, какова она есть, посколь-ку нет ничего, что могло вторгнуться в нее и произвести из-Античная философия 63

менения. Конкретное же учение об устройстве бытия Эпи-кур развивает на основе демокритовского атомизма. Ос-новными слагаемыми бытия у Эпикура, также как и у Де-мокрита, являются атомы и пустота. Однако Эпикур вно-сит в атомистику одно существенное новшество — идею отом, что при образовании вещей атомы движутся не по за-данной траектории, а как бы случайно, в сторону от пря-мой линии.Признание случайности в учении Эпикура направ-лено против идеи господства в человеческой судьбе Рока,идеи предопределения всего устройства жизни Вселен-ной. Оно имело цель освободить людей от чувства обре-ченности и привести к одному из важнейших понятий егоэтики — понятию свободы. На достижение этих же целейориентирована и его трактовка религии. Признавая суще-ствование богов, Эпикур отрицал их влияние на жизнь лю-дей. Боги, по учению Эпикура, живут в межмировых про-странствах (интермундиях) и совершенно не интересуют-ся жизнью природы и делами людей. «Пребывая вблаженном покое они не слышат ни какой мольбы ни о нас,ни о мире».Человек, с точки зрения Эпикура, это, прежде всего,телесное чувственное существо. И всякое благо, и зло вжизни человека проистекает от его способности управлятьсвоими ощущениями. Высшим благом для человека Эпи-кур считал достижение им блаженства, наслаждения. До-бродетель нужна не сама по себе, а только потому, что онаспособствует достижению блаженства. Однако не следуетупрощенно представлять эпикурейство как учение, благо-словляющее удовлетворение низменных инстинктов че-ловека. «Когда мы говорим, что наслаждение — цель, мыговорим не о наслаждении распутников и вкусовых удо-вольствиях, как полагают некоторые несведущие, инако-мыслящие или дурно к нам расположенные... Наша цель —не страдать телом и не смущаться душой. И не беспрерыв-но пиршествовать и плясать, не наслаждаться юношамиили женщинами или же рыбой и всем, что дает роскошныйстол... не они рождают сладостную жизнь, но рассудок», —разъясняет свою позицию Эпикур в «Письмах Менокею».В связи с этим, Эпикур разделяет желания человека на ес-тественные и необходимые. Желание пищи естественно и64необходимо. Естественные и необходимые желания нужноудовлетворять, от суетных желаний надо избавляться, ибоони могут вызвать смятение и беспокойство. Естественныеи необходимые желания надо удовлетворять умеренно,ибо удовольствие имеет свой предел.Действительно длительными и прочными, с точкизрения Эпикура, могут быть только духовные наслажде-ния и блага: дружба, знания. «Мудрец, питаясь хлебом и

водою, состязается в блаженстве с Зевсом». «Блажен тот,кто удаляется от мира без ненависти, прижимает к грудидруга и наслаждается с ним». Высшая форма блаженст-ва, по Эпикуру, — это состояние полного душевного по-коя, невозмутимости, отрешенности от всех проблем это-го мира — атараксия. Таким образом, идеал мудреца вэпикурействе родствен буддийскому идеалу. Эпикурей-ская атараксия в какой-то мере родственна буддийскойнирване.Несколько иное решение «мудрой жизни» предлага-ет стоицизм. Он также подчеркивает практическую нрав-ственную направленность философии, призванную, по ихмнению, научить человека жить «сообразно природе». Од-нако натурфилософия стоицизма коренным образом отли-чается от эпикурейской. Стоицизм исходит из представле-ния о предопределенности всего существующего. Все со-бытия, происходящие в природе и обществе, подчиненыстрожайшей закономерности, которая выступает как не-отвратимая необходимость. Все в мире жестко детермини-ровано. Бог также подчинен необходимости, точнее, он естьсама необходимость. Таким образом, мировоззрению сто-иков присущ глубокий фатализм: Человек ничего не мо-жет изменить в порядке вещей. Этот фатализм приводитих к пассивности, к отказу от борьбы за свое счастье. «Мыне можем изменить строя вещей. Пусть человек считает,что все случившееся так и должно было случиться, муже-ственно перенося удары судьбы», — пишет один из вид-ных теоретиков позднего стоицизма Сенека. Итак, житьсообразно с природой, а поскольку природа, по мнению сто-иков, тождественна с разумом, поступать разумно — та-ков главный принцип этики стоицизма. Философ или муд-рец и есть человек, постигший неизбежное, сознательноподчинившийся ему, отказавшийся от чувственных на-' '^'о""'»1'1 Античная философия 65

слаждений ради того, чтобы наслаждаться добродетелью,к которой он приобщается через познание сущности ве-щей и благодаря победе разума над страстями.Хотя человек и не в состоянии воспрепятствовать хо-ду вещей и событий, он может выработать к ним надлежа-щее отношение. Оценка вещей и событий, справедливо счи-тают стоики, всегда остается в нашей власти, а это самоеглавное. Не вещи смущают людей, но их мнения о вещах. Всмерти, например, нет ничего страшного — страшно мне-ние, потому, что оно представляет смерть страшною.Стоики призывают людей не верить сказкам о загроб-ной, потусторонней жизни, в которой человека якобы ждутпрекращение страдания и приобретение счастья. По ихпредставлениям, хотя душа — «долговечная пневма» — мо-жет существовать и после своего отрешения от тела, онавсе-таки не бессмертна. По прошествии долгого времени ду-ша развеивается по миру. Самое главное, чтобы человек вы-работал свое отношение к смерти как к чему-то неизбежно-му и безропотно ждал смерти как простого разложения техэлементов, из которых он состоит. Ведь последнее согласнос природой, а то, что согласно с природой, не может бытьдурным. Счастье человека находится внутри него и не зави-сит от внешнего хода событий. Человек должен правильносориентировать себя, закалить свою волю так, чтобы напря-жение души противопоставить потоку событий.Однако человек находится в зависимости не толькоот внешних вещей и явлений, на него оказывают свое нега-тивное воздействие и психологические переживания —страсти: страх, печаль, вожделения, удовольствия. Радиполной свободы человек, по учению стоиков, должен иско-ренить в себе страсти. Сенека в своем первом философ-ском сочинении «О гневе» учит необходимости подавлениягнева и проповедует любовь к ближнему и всепрощение.«Не лучше ли, — пишет он, — забывать обиды, чем мститьза них, не лучше ли прощать обиды, чем усугублять однозло другим? Сколько мог бы принести добра своим близ-ким и родным, если бы занялся ими, вместо того, чтобыизыскивать средства, как бы причинить зло твоим врагам».Осковная цель жизни мудреца выработать абсолютнуюневозмутимость духа. «Мы, — писал Сенека, — не можемизменить мировых отношений. Мы можем лишь одно: об-66рести высокое мужество, достойное добродетельного че-ловека, и с его помощью стойко переносить все, что намсудьба приносит, и отдаться воле законов природы».Человек, по мнению стоиков, постоянно стремитсястать свободным. Но от него зависит только духовная свобо-да. Остальное не в его власти и не в его силах. Угнетенныйраб, если он стойко, мужественно переносит невзгоды, отно-сится к ним безразлично и равнодушно, может стать духов-

но свободнее своего господина, являющегося рабом собст-венности и своих собственных страстей. Истинная свободазаключается лишь во внутренней, духовной независимостичеловека и, чтобы обрести такую свободу, человек не дол-жен желать того, что не находится в его власти, в том числеи не должен требовать изменения сложившегося порядкавещей. «В нашей власти наши мнения, наша воля, наше вле-чение, наше уклонение — словом все наши действия. Не внашей власти — наше тело, наше имущество, почет, чины— словом все, что не наши дейстия. Все, что в нашей власти,от природы свободно, не знает препятствий и стеснений, то,что не в нашей власти, является слабым, подчиненным, под-твержденным препятствием и чуждым воздействиям. Те-перь, подумай, о следующем: если то, что от природы явля-ется подчиненным и подверженным чуждым воздействиям,ты будешь считать своей собственностью, то ты столкнешь-ся с препятствиями, впадешь в заботы и беспокойство и бу-дешь недоволен богами и людьми. Если же, напротив, ты бу-дешь лишь считать своей собственностью, что действитель-но принадлежит тебе, а то, что подвержено чуждымвоздействиям, будешь считать чуждым себе, то никто ни-когда тебя ни к чему не принудит, никто ни в чем не сможеттебе воспрепятствовать, ты всеми будешь доволен — ибовообще никто не может принести тебе вреда», — рассужда-ет бывший раб, вольноотпущенник Эпиктет.Если нас постигнет несчастье, бедность, мы должныупотребить усилия, чтобы освободиться от них. Но если мыне можем достичь этого, то должны безропотно подчинить-ся и рассматривать несчастье как благо. Если я смотрю насебя как на предмет отдельный и независимый от прочихпредметов, то следует вывод, чтобы я жил долго, был богат,счастлив, здоров, но если я посмотрю на себя как на челове-ка, как на часть целого, то может иногда случиться, что поАнтичная философия 67

отношению к этому целому я должен подчиняться болезни,нужде или даже погибнуть преждевременной смертью. Ка-кое же право имею я жаловаться в таком случае? Разве мненеизвестно, что жалуясь, я перестаю быть человеком, какнога перестает быть органом тела, когда отказывается хо-дить. С мнением раба Эпиктета перекликаются мысли рим-ского императора Марка Аврелия. «Дух, — утверждаетМарк Аврелий, — роднит человека с Богом. Смерть для че-ловека — это освобождение души от власти тела. Жизнь —это быстро проходящий момент между мгновением и вечно-стью» «Итак, проведи этот момент времени в согласии с при-родой, а затем расстанься с жизнью так же легко, как пада-ет созревшая слива, еловоелавь природу, ее породившую ис благодарностью к произведшему ее дереву», — поучает онв знаменитом произведении «К самому себе»Этические идеи эпикурейцев и стоицизма оказывали ог-ромное влияние на дальнейшее развитие философской мыс-ли Стоический идеал мудреца, как духовно свободного чело-века, безропотно сносящего удары судьбы, сдерживающегосвои страсти и привыкшие к страданиям, способного к любви ивсепрощению, был полностью воспринят христианством.Подводя итог анализу античной философии, следуетотметить, что в период ее формирования и развития сло-жилась основная проблематика философии, обнаружи-лись ее основные линии развития. Философия возникаеткак учение о бытие. На начальных этапах бытие отожде-ствляется с природой. Отсюда — объективистская, нату-ралистическая тенденция в раннегреческой философииПозднее, с развитием общественных отношений и форми-рованием личности, бытие осмысливается, прежде всего,как бытие человека. На смену объективистскому натура-лизму приходит субъективистский антропологизм. Одна-ко натурализм и антропологизм развиваются в рамках ко-смоцентризма. Бытие в античной философии рассматри-вается как упорядоченная система — Космос, важнойсоставной частью которого является человек Все пробле-мы человека рассматриваются и решаются в органическойсвязи с занимаемым им местом и ролью в Космосе. Данныйподход можно зафиксировать и у физиков, и у софистов, иу эпикурейцев, и у стоиков Но наиболее яркое и полное во-площение он нашел в системах Платона и Аристотеля.тема 4

^редневековаяхристианская философия1/ Христианская апологетика: основная проблематикаи идейные истоки2/ Основные принципы религиозно-философского мышленияи мировоззрения3/ Познание как богоуподобление. Мистика и схоластика

4/ Религиозный интеллектуализм и религиозныйантиинтеллектуализм.Проблема взаимоотношения разума и верыХристианская апологетика: основная проблематикаи идейные истокиВ исторической науке период средневековья в ЗападнойЕвропе датируют V—XV вв. Однако по отношению к фи-лософии такая датировка не совсем корректна. Средневе-ковая философия в Западной Европе — это христианскаяфилософия Христианская же философия начала склады-ваться гораздо раньше. Первые христианские философы— Афиногор, Теофил, Йриней, Юстин, Татиан и другиеразрабатывали и пропагандировали свои идеи во II в. н. э.Философия раннего христианства называлась апо-логетикой, а ее представители — апологетами. Это назва-ние они получили потому, что их сочинения нередко носи-ли наименование и характер апологий, то есть сочинений,направленных на защиту и оправдание христианского ве-роучения и деятельности христиан. Ранние христиане ре-шали две взаимосвязанные между собой задачи: непосред-ственно-практическую и идейно-теоретическую. Сутьпервой состояла в необходимости защитить христианскиеобщины от преследований, отстоять право на исповедова-ние новой религии, укрепить их организационное единст-1 во, не допустить отхода от христианства его привержен-цев, привлечь к нему широкие слои населения. Решениеэтой задачи предполагало выяснение отношений сторон-ников новой религии к государству и обществу, а их рели-69

гиозных убеждений к государственной религии и требова-ниям гражданских обязанностей, к общественной нравст-венности, к борьбе с распространяемыми о христианах слу-хами как о безбожниках, святотатцах, аморальных людях,совершающих каннибальские обряды, к доказательствупреимущества христианства перед другими религиями ит. д. В сочинениях, адресованных, прежде всего, предста-вителям власти — римским императорам, наместникам,христианские апологеты убеждают их в лояльности при-верженцев новой религии.В условиях постоянных преследований идеологипервоначального христианства выискивали юридическиеаргументы, чтобы отстоять для своей религии право награжданское существование. В то время они апеллирова-ли к естественному и гражданскому праву, ратовали заединообразное применение законов ко всем гражданам им-перии, независимо от их вероисповедания, требовали при-менения принципа свободы совести. Обращаясь же к при-верженцам христианства, апологеты стремились ободритьих, внушить идею исключительности, богоизбранничест-ва. Нередко, идеологи первоначального христианства со-знательно толкали своих «братьев по вере» на мучениче-ство. Страдания и фанатичную самопожертвованность,как проявление высоких морально-волевых качеств при-верженцев новой религии, они использовали в качествеаргумента в миссионерской деятельности.Наряду с решением непосредственно-практическихзадач, связанных с обеспечением нормального функцио-нирования христианских организаций и ведением миссио-нерской деятельности, христианские апологеты много вни-мания уделяли разработке и теоретическому обоснованиюсвоего вероучения. Дело в том, что христианская апологе-тика появилась и начала функционировать в момент ста-новления церкви. В то время христианство еще существо-вало в форме разрозненных общин или епископальныхцерквей, не имевших единого, общепринятого вероучения.Предстояло только создать это вероучение.Откуда же брался необходимый мыслительный ма-териал? Прежде всего, объектом осмысления христиан-ских апологетов являлись многочисленные мифологичес-кие образы и представления эмпирического религиозного70сознания, частично заимствованные из ближневосточных,греческой и римской религий, частично заново сформиро-вавшиеся в христианском сознании под влиянием новыхсоциальных и духовных факторов. Большой материал дляфилософских размышлений давала также эллинистичес-кая философия поздней античности. Христианским апо-логетам предстояло упорядочить весь этот разнородныйматериал, привести его в какую-то систему, по возможно-

сти, разъяснить наиболее важные положения, сделать ихдоступными восприятию своих приверженцев и оградитьот нападок противников христианства.При разработке основ вероучения христианским фи-лософам не требовалось заново изобретать понятийныйаппарат и методологию оперирования этими понятиями,они могли воспользоваться, и воспользовались, понятий-ным языком древнегреческой и древнеримской филосо-фии. Исследователи истории христианства отмечают, чтонепосредственными теоретическими истоками раннехри-стианской философии была эллинистическая философияI—II вв., прежде всего, система иудейско-эллинистичес-кого философа из Александрии Филона и вульгаризован-ная греческая, в особенности, стоическая философия.Философия Филона базировалась на представле-нии о Боге как высшем существе, стоящем вне времени ипространства, трансцендентном миру (находящемся запределами мира). В силу своей трансцендентности Бог немог вступить в непосредственный контакт с миром, дляэтого нужен посредник. На мифологическом уровне этапроблема была разрешена в христианстве через образагнца — Иисуса Христа, принявшего жертвенную смертьза грехи человечества во имя его спасения. Однако для за-рождающейся христианской философии требовалось датьрешение этой проблемы на теоретическом уровне. На этойоснове сформировалась так называемая христологичес-кая проблема, которая с особой силой стимулировала бого-словские поиски, открывала широкое поле для философ-ских размышлений.В античной философии уже были выработаны опре-деленные подходы в решении проблемы преодоления дуа-лизма мира и его сущности. Пифагорейцы, Платон и егопоследователи заложили основные методологическиеСредневековая христианская философия 71

принципы учения о духовном единстве мира. Но ни клас-сики античной философии, ни неоплатоники не создаликонцепции бога — личности. Они трактовали Единое, какнекое первоначальное, произведшее из себя все бытие, какабсолютную абстрактно-безличную индивидуальность.Личностное понимание Бога впервые дано ФилономАлександрийским.То, что лично, неповторимо и неразрушимо — не со-ставлено из чего-то внеличного, рассуждал Филон. Попыт-ка объяснить личность причинно-генетически приводит кпереходу от одного элемента к другому, вплоть до беско-нечности. При этом дроблении теряется личность. Следо-вательно, чтобы сохранить личность во всей индивидуаль-ности, своеобразии и единстве, необходимо допустить, чтоона может быть сотворена из ничего, без всяких предпосы-лок. Личность, так же как и Бог, — беспредпосылочна. Ес-ли Бог — абсолютное начало, то Он не может не быть лич-ностью, ибо если Он не личность, то Ему что-то предшест-вовало, а следовательно, Он не абсолютное начало. Такимобразом, Бог — это личность, и требует личностного отно-шения и понимания.Характеристика Бога как личности была существен-ным шагом вперед в направлении христианского миро-воззрения, но она не давала полного преодоления пропас-ти между Богом и миром. Для преодоления этой пропастинеобходимо было ввести опосредующие силы. Для этойцели Филон использует одно из центральных понятий ан-тичной философии — понятие Логоса. Так же, как и в ан-тичной философии, Логос у Филона наделяется рацио-нально-логической и структурно-упорядочивающейфункцией. Логос — это мировой порядок, красота и гармо-ния. Это закон, приводящий все разнообразие вещей кединству. От него всякая форма, всякая устойчивость иопределекнность. Взятый сам по себе, в абстракции от те-лесных вещей, Логос есть царство вечных умопостигае-мых идей, тождественных с божественными мыслями.Мир создается Богом по модели этих идей и служит ихотображением.Но в отличие от античной философии, Логос у Фи-лона выступает как сотворенный Богом дух, которыйпервоначально есть божественный разум. После сотво-72рения реального мира божественный разум сделалсяимманентным миру. Соответственно, идеи и логосы, какбожественные составляющие, также становятся имма-нентными миру. В представлении Филона о Логосе недоставало лишь отождествления его с мессией — Хрис-том. Логос, отождествленный с Христом, появится вско-ре после смерти Филона, в Евангелии от Иоанна: «Вна-чале было Слово [в греческом подлиннике — Логос] и

Слово было у Бога и Слово было Бог» (Иоанн. 1,1). И да-лее автор сочинения сближает Иисуса Христа с Богомчерез Логос. «Слово стало плотью и обитало в нем» (Ио-анн. 1,4). Таким образом, возникает версия, что извечносуществовавший Логос воплотился в Иисуса Христа.Иисус Христос интерпретируется как Бог, но понятие-<Бог» — не тождественно понятию «Христос». Междуними существует известное различие, ибо иначе труднопонять смысл земного существования Логоса, его цель иназначение в мире. Бог-отец невидим, а Логос-сын дол-жен воплотиться среди людей, чтобы они через него уз-нали об отце.Учение о божественном Логосе развивали и предста-вители стоицизма. Однако, главный вклад стоицизма вформировании христианского мировоззрения состоит втом, что он представлял христианству систему нравствен-ных ценностей. Для стоицизма характерна проповедь апо-литизма, пренебрежения к реалиям конкретной социаль-ной жизни, отрицание ценностей предметно-телесного ипротивопоставление телесного духовному, как более вы-сокой сфере жизненных интересов. Одной из важнейшихзадач философии является, по мнению Сенеки, задача ут-верждать между людьми особое содружество, проникну-тое невидимой, но самой прочной связью, общину святыхправедников, соединяющую в себе мир божественный имир человеческий. Такую общину, как он думал, способнысоздать люди, воплотившие в себе идеалы мудреца — сто-ики. Эти люди, свободные от всевозможных страстей и по-требностей, настоящие хозяева самих себя, обладающиевсеми добродетелями, всегда поступающие правильно идостигшие всех этих качеств отношением непротивленияи религиозной покорности к провиденциальному устрой-ству мира.Средневековая христианская философия 73

2Основпые принципы религиозно-философского мышленияи мировоззренияОсновные положение христианского вероучения принима-ют в религиозной философии и теологии форму руководя-щих установок, которые определяют способ восприятия,осмысления и переработки мыслительного материала, тоесть форму основных принципов религиозно-философ-ского теоретизирования и мировоззрения.Главенствующей идеей христианского мировоззре-ния является идея Бога. Если античное мировоззрение, посвоей сущности, космоцентрично, то средневековое — те-оцентрично. Реальностью, определяющей все сущее в ми-ре для христианства, является не природа, космос, асверхъестественное начало — Бог. Представление о ре-альном существовании сверхъестественного и возмож-ность установления с ним определенных отношений явля-ется одним из существенных моментов всех развитыхрелигий, в том числе и христианства. Христианские мыс-лители придают сверхъестественному роль определяю-щего начала во всех происходящих в мире процессах, ста-вят в зависимость от него существование и природы, и че-ловека, и общества.Представление о реальном существовании сверхъе-стественного заставляет смотреть под особым углом зре-ния на развитие, смысл истории и мироздания, человечес-кие цели и ценности, придает им свой особый, как бы над-мировой ракурс, возвышающийся над конечнымижитейскими и историческими ситуациями, укоренения вчем-то непреходящем, абсолютном, вечном, находящемсяза пределами всего земного, относительного, временного,переходящего. Такая точка зрения на все происходящее вмире, закрепленная в вероучении и культовой практикерелигиозных институтов, принимает в теологии и религи-озной философии форму руководящей установки, кото-рая определяет способ восприятия, осмысления и перера-ботки всего мыслительного материала, обретает статусглавного принципа религиозно-философского теоретизи-рования — супранатурализма (от лат. зирег — сверх ипа^ига — природа). Принцип супранатурализма прово-дится в теологии и религиозной философии через всю сис-74

тему понятий, мировоззренческих схем и более частныхустановок: креационизм, теизм, провиденциализм и т. д.Действуя как важнейшая установка, основополага-ющий элемент религиозного философского стиля мышле-ния, супранатурализм конкретизируется в христианскойтеологии рядом других принципов. Среди этих принциповследует особо выделить сотериологизм (от лат. зо1ег —спаситель) — ориентация всей жизнедеятельности чело-века на «спасение души». Иисус Христос рассматривается

как спаситель мира и человечества, своей мученическойсмертью на кресте искупивший грехи человечества. Саможе спасение интерпретируется как процесс обожествле-ния, соединения человека с Богом в так называемом «бо-жьем царстве».В христианской теологии в соответствии с сотерио-логизмом происходит редукция человека как субъекта де-ятельности, познания и общения до объекта и субъекта«спасения». Смысл человеческого бытия, с точки зрениятеоретиков христианства, состоит не в познании и преоб-разовании природы и общества, а в соединении с Богом втак называемом «божьем царстве». Все стороны жизнеде-ятельности человека при таком подходе рассматриваютсячерез призму религиозных ценностей, как факторы, бла-гоприятствующие или препятствующие «спасению». В ре-зультате, жизнь человека в религиозных концепциях по-лучает как бы два измерения: первое — отношение чело-века к Богу, второе — отношение человека к природе идругим людям.Конечно, нельзя категорично утверждать, что соци-альная активность человека, его познание и преобразова-ние мира теряют в полной мере для религиозных мыслите-лей свой собственный смысл. В различных философско-те-ологических системах этим сторонам жизнедеятельностичеловека придается неодинаковое значение. Но главное,определяющее в них, отводится первому отношению, по-скольку именно в нем раскрывается смысл человеческойжизни, именно здесь приобретается все доброе, нравствен-ное. Второе отношение приобретает значение для человекалишь постольку, поскольку способствует формированиюего духовного мира, выступает в качестве средства духов-ного восхождения к Богу.Средневековая христианская философия 75

С супранатурализмом и сотериологизмом тесно свя-зан и другой важный принцип осмысления и переработкимыслительного материала в христианской теологии — ре-веляционизм, или принцип богооткровенности (от лат.геуе!а!;ю — откровение). Трансцендентность и непостижи-мость бога, конечность и греховность человека таковы ус-тановки христианской философии, на основе которыхфункционирует ревеляционизм.Принцип откровения предполагает, прежде всего,существование некоего «таинственного», которое необхо-димо знать людям для спасения. Но своим умом они не спо-собны получить эти знания. Именно потому, что содержа-ние откровения представляет собой трансцендентное бы-тие, которое бесконечно превосходит возможностиестественного познания и возникает необходимость такойформы общения Бога с человеком. Само же общение пони-мается в христианской философии как процесс передачиБогом людям своей «тайны», как акт божественного само-раскрытия через пророков и апостолов в Священном писа-нии (Библии).Христианская апологетика, предусматривающаяразвертывание откровения во времени, признает возмож-ность и право интерпретации его содержания со стороныцеркви. А сама церковь рассматривается в качестве един-ственного и никогда не ошибающегося его толкователя.Признание исключительного права церкви на интерпре-тацию содержания откровения оформляется в признаниетакой формы откровения как Священная Традиция, за-крепленная в Священном Предании. Эта тенденция полу-чила наибольшее развитие в католической церкви, где вкачестве Священного Предания начали рассматриватьсяне только сочинения отцов церкви, постановления первыхсеми Вселенских соборов (православие), но и документыпапы римского. Догмат о непогрешимости папы римскогоявился логическим продолжением и завершением этойпрактики.Важный способ передачи Богом своей тайны — непо-средственное общение, вхождение Бога в человека черезмистическую интуицию. Откровение в этом случае пони-мается как непосредственное созерцание Бога, усвоение«тайны» в силу ее самоочевидности. Этот способ открове-76ния, согласно ортодоксальным христианским представле-ниям, является привилегией святых, а также тех, кто пу-тем особых усилий постигает на какой-то момент состоя-ния святости.Ревеляционизм предполагает отношение христиан-ских философов к исходному мыслительному материалуне как к результату теоретического исследования челове-ка, а как к полученной извне, в готовом виде, вечной и не-

изменной истине, которую люди должны принять в силуавторитета того, от кого она получена — Бога, церкви. Та-кой подход неизбежно обусловливает авторитетный, дог-матический тип мышления. Характерным моментом отно-шения христианских идеологов к содержанию своего мыс-лительного материала является отношение веры, котораявыражает не просто доверие к авторитету или согласие сним, но полное подчинение ему, устранение собственнойкритической мысли, подавление всякой возможности со-мнения.Теоцентризм, как самая характерная черта христи-анского мировоззрения, пронизывает все части философ-ской теории: учение о бытии — онтологию, учение о чело-веке — антропологию, учение о познании — гносеологию иучение об историческом развитии — эсхатологию. В обла-сти онтологии теоцентризм раскрывается через принципкреационизма, в антропологии — через принцип антропо-логизма, в гносеологии — через принцип богоуподобления,в философии истории — через принцип провиденциализ-ма и эсхатологизма. Дадим краткую характеристику этихосновных моментов христианского мировоззрения.Креационизм. Согласно христианскому вероучению,Бог создал мир из «ничего», сотворил его актом своей воли,благодаря своему могуществу. Божественное всемогуще-ство продолжает каждый миг поддерживать бытие мира.Поддерживание бытия мира есть постоянное творение егоБогом вновь. Если бы творческая сила Бога прекратилась,мир тотчас же бы вернулся в небытие.В отличие от античных богов, которые были родствен-ны природе и нередко отождествлялись с нею, христиан-ский Бог стоит над природой, по ту сторону ее, и поэтому яв-ляется трансцендентным Богом. Таким образом, в христи-анском мировоззрении активное творческое начало как быСредневековая христианская философия 77

изымается из природы, из космоса и передается запредель-ной силе — Богу. Бог трактуется как абсолютное творчес-кое начало. Ему приписываются все те атрибуты, которымидревнегреческие философы наделяли бытие: он вечен, не-изменен, самотождествен, ни от чего другого не зависит иявляется источником всего сущего. Однако христианскаяфилософия, как уже отмечалось раньше, имеет духовно-нравственную направленность, ориентирует человека наспасение его души. Поэтому христианская онтология стро-ится на принципе, что Бог это не только высшее бытие, но ивысшее Благо, высшая Истина и высшая Красота.Антропоцентризм. В контексте религиозного миро-воззрения, это совокупность взглядов, утверждающих ис-ключительную роль человека среди творения Бога. Со-гласно христианскому учению, Бог сотворил человека невместе со всеми существами, а отдельно, для него был вы-делен специальный день творения. Христианские филосо-фы подчеркивают особое положение человека в мире. Ес-ли все другие материальные системы — лишь просто тво-рения, то человек — венец творения. Он является центромВселенной и конечной целью творения. Более того, он су-щество, господствующее на Земле.Высокий статус человеческого бытия определяетсябиблейской формулой «человек — образ и подобие Бога».Какие же именно свойства Бога составляют сущность че-ловеческой природы? Ясно, что человеку нельзя припи-сать ни всемогущество, ни бесконечность, ни безначаль-ность. Христианское богословие дает ответ на этот вопросоднозначно: божественные качества человека — это ра-зум и воля. Именно разум и свободная воля делают нравст-венным существом человека и представителем Бога в этоммире, продолжателем божественных деяний. Человеку,как и Богу, дана способность высказывать суждения, раз-личать добро и зло. Свобода воли позволяет человеку сде-лать выбор в пользу добра и зла. Первые люди — Адам иЕва —- сделали этот выбор неудачно. Они выбрали зло и,тем самым, совершили грехопадение. Отныне природа че-ловека оказалась испорченной, на него постоянно оказы-вает воздействие грехопадение. Поэтому христианскиемыслители определяют природу человека двойственной.Двойственность природы человека — важнейшая черта78всего христианского мировоззрения. Это раздвоение чело-века крупнейший средневековый философ Августин на-зывал «болезнью души», неподчинение ее себе самой, тоесть высшему началу. Согласно христианскому мировоз-зрению, человек сам своими силами, не способен преодо-левать своих греховных наклонностей. Ему постоянно не-обходима божественная помощь, действие божественнойблагодати. Соотношение природы и благодати является

центральной темой христианской антропологии — ученияо человеке.Провиденциализм и эсхатологизм. В основе христи-анской концепции истории лежит представление о постоян-ной и необходимой связи человека с Богом. Человек тракту-ется как бытие, сотворенное Богом, спасенное Христом ипредназначенное к сверхъестественной судьбе. Историчес-кий процесс при таком подходе предстает как раскрытиебогочеловеческого отношения, характеризующегося, с од-ной стороны, упадком, регрессом, вызванным грехопадени-ем и отчуждением человека от Бога, а с другой стороны, —восхождением человека к Богу. Основная миссия историихарактеризуется как спасительная, искупительная, испы-тательная и назидательная. При таком подходе историчес-кий процесс получает как бы два измерения: горизонталь-ное и вертикальное. Горизонтальное характеризует исто-*рический процесс с точки зрения его внутреннего развития:деятельности людей, их борьбы за власть, за улучшениеблагосостояния и т. д. Вертикальное — характеризует вли-яние на исторический процесс действия Бога, его вмеша-тельство в ход исторического развития. Христианское ми-ровоззрение по своей основе провиденциально. Мир разви-вается не сам по себе, а согласно промыслу Божию. Согласноэтому мировоззрению, промысел Бога распространяется навесь окружающий мир и придает природным и обществен-ным процессам осмысленный и целенаправленный харак-тер. В философии истории провиденциализм утверждает,что божественный замысел предопределяет историю лю-дей, он пробивается через все события и факты. На долюлюдей остается либо содействовать осуществлению этогоплана, и, таким образом, работать на спасение мира и чело-века, либо противодействовать ему, за что Бог подвергаетлюдей всевозможным наказаниям.Средневековая христианская философия 79

Провиденциализм неразрывно связан с эсхатологи-ей — учением о конце мира. История в христианском ми-ровоззрении изображается как целесообразный процесс,направляемый Богом к заранее предопределяемой цели —царству Эсхатона («царству Божию»). Христианские мыс-лители изображают «царство Божие» как мир истинного,прекрасного и совершенного, в котором человек будет на-ходиться в полном единении с Богом. Достижение «царст-ва Божиего» — это конечная цель и смысл человеческогосуществования. Это положение является основой христи-анского мировоззрения и признается всеми направления-ми христианской философии и теологии. Расхождениямежду ними начинаются, когда речь заходит об истолко-вании этого «царства» и путей, ведущих к нему. В какойстепени и при каких условиях возможно создание «царст-ва Божия» в земных условиях, в историческом бытии. Спо-собен ли человек в какой-либо мере своими силами без бо-жественного действия подготовить «царство Божие» и т. д.^Познание как богоуподобление. Мистика и схоластикаПоскольку в христианском мировоззрении цель и смыслчюзнания задается не материальными потребностями лю-дей и не жаждой самосовершенствования, а потребностью« спасения души », постольку конечной целью познаватель-ных усилий человека признается не знание объективногомира — природы и истории, а обретение человеком черезпроцесс познания своего первоначального «догреховного»облика, обретения «образа и подобия Бога». Одним из важ-нейших положений христианской философии являетсятрактовка процесса познания как богоуподобления. Хрис-тианская теория познания основывается на библейскомпредставлении о радикальной несамостоятельности иущербности человеческой природы.Полноценным субъектом деятельности и познания, сточки зрения христианской идеологии, может быть толькоБог. Человек же производное от Бога существо, и уже по-этому он самостоятельно не способен к познанию.Согласно христианскому воззрению, даже в своемпервоначальном, «догреховном» состоянии человек был80полностью зависим от Бога. Особенность этого «догрехов-ного» состояния, по описаниям христианских философов,состоит в том, что человек жил не сам по себе, а по-божески,находился в единстве с Богом, был сопричастен сверхъес-тественному. Сущность же грехопадения, по их мнению,как раз и состоит в том, что человек отделился от Бога, за-хотел жить по своим принципам и нормам, пожелал статьравным Богу, иначе говоря, свободным субъектом деятель-ности и познания. Уподобление Богу, обретение человекомвновь божественного образа и подобия истолковываетсяортодоксальной христианской идеологией как отказ чело-века от своих претензий, от своей субъективности, от свое-го «я». Богоуподобление есть ничто иное, как самоотрече-ние человека, полный переход в подчинение человека Богу.Формой же такого перехода, по мнению христиан-

ских мыслителей, является вера. При этом они прибегаютк довольно расширенной трактовке феномена веры. Вераистолковывается ими как универсальное измерение чело-веческого сознания, субъективности, духовности, в кото-рой выражается рационально непрозрачное отношение кдействительности. Вера трактуется и как психологичес-кая установка, уверенность, приверженность к чему-ли-бо, и как вера в сверхъестественное, как религиозная вера.Используя первое значение термина «вера », христианскиефилософы рассматривают веру как особую, сверхъесте-ственную, познавательно мировоззренческую позициюсубъекта. Согласно их учению, вера имеет глубинные эмо-ционально-волевые основания и является психологическипервичной по отношению к дискурсивному мышлению.« Если не уверуете, то не уразумеете... Познание, посредст-вуемоеверой,—наидостовернейшее»,—утверждает Кли-мент Александрийский. Всякий, ищущий истину, считаетон, должен исходить из каких-то первоначальных поло-жений, определяющих пути развития его поиска, зани-мать определенную познавательно-мировоззренческуюпозицию, верить во что-то. Вера, как установка сознания,отождествляется христианскими философами с религи-озной верой. Она трактуется как форма единения челове-ка с Богом, как канал, через который Бог воздействует напознавательные способности человека, оздоравливает, оп-лодотворяет и совершенствует их.Средневековая христианская философия 81

Положение о радикальной несамостоятельности че-ловека, как субъекта познания, наивысшие выраженияполучает через введение в познавательный процесс дей-ствия божественной благодати. Характеристика Бога в ка-честве мистической Любви — благодати в христианскихсистемах не менее, а зачастую и более значима, чем опре-деление его как Разум. Божественная благодать выступа-ет в христианской гносеологии как главное движущее на-чало и регулятор познавательной деятельности. Необхо-димость использования этого фактора в познавательномпроцессе объясняется христианскими философами темобстоятельством, что человек, в силу «греховности» своейприроды, сам по себе не может уподобиться Богу.Для объяснения механизма божественной интервен-ции в познавательный процесс христианские философынередко используют световую символику, которая в кон-центрированном виде представлена в так называемой тео-рии просветления или озарения. Эта теория заимствованахристианскими мыслителями из неоплатонизма и в тойили иной степени разделяется большинством школ хрис-тианской философии и теологии.Согласно этой теории, разум, в конечном итоге, по-знает мир не в силу собственных потенций, а с помощьюбожественного света, мистического излияния божества,просветляющего как сами вещи, так и человеческое мыш-ление. Без этого света, утверждают идеологи христианст-ва, сущность предмета осталась бы невысвеченной, скры-той от ума. Божественный свет фигурирует в системаххристианских философов в определенной степени как об-разное представление, символ, но в то же время этому сим-волическому образу нередко придается и реальное, физи-ческое значение.Учение о божественном проникновении в человечес-кое познание является основой одного из крупнейших на-правлений средневековой философии — мистицизма. Этоучение берет свое начало в системе крупнейшего предста-вителя средневековой философии Августина Аврелия(354—430 гг.). По учению Августина, весь мир пронизан ра-зумом, логосом, содержащим в себе световую природу, по-скольку имеет общую причину своего возникновения — Бо-га. Однако, утверждал Августин, ни вещи, ни человеческая82душа не содержат в самих себе света. Они светятся отра-женным светом. Все видимо, все реально только через Бога.Бог — это Солнце, которое само не видимо, но делающее всеостальное видимым. Всякое познание осуществляется че-рез лучи божественного света. Свет сотворенный дает воз-можность познать телесные вещи, свет разума — интелли-гибельные предметы, свет благодати — истины откровения.Наиболее яркое выражение мистицизм нашел в пра-

вославной традиции Иоанна Богослова, Василия Велико-го, Григория Нисского; в католической — Бернара Клер-восского, Джованни Фиданца (Бонавентуры).Мистицизм учит, что до грехопадения человек пред-ставлял собой существо духовной, световой субстанции.Грехопадение привело к тому, что он лишился своей пер-воначальной сущности, был низвергнут в мир чувственно-го бытия. Теперь же, в процессе «спасения», человек дол-жен отказаться от всего телесного, «мира» и возвратитьсебе прежний световой духовный облик. Этот процессвключает в себя три стадии: первую — очищение души отчувственных страстей и привязанностей (катарсис); вто-рую — просветление души мудростью — интеллигибель-ным светом божественных истин; и третью — озарение,мистический экстаз, слияние человека с Богом. Все эти триступени неразрывным образом связаны друг с другом.Катарсис рассматривается в мистических системахкак предварительное условие просветления. Для того что-бы человек был способен воспринимать божественныйсвет, он должен из падшего состояния вернуться в состоя-ние первозданной чистоты. Роль катарсиса заключается ввосстановлении в человеке затемненного грехопадениембожественного образа. Процесс очищения требует боль-ших аскетических усилий. В конечном итоге этого процес-са, по мысли христианских мистиков, должна произойтидематериализация человека, отрешение его от всего зем-ного. Сбросив прежние телесные покровы, которые отяже-лели и влекли вниз, душа получает возможность облачить-ся в новые одежды из света, которые в силу легкости по-влекут ее вверх. Таким образом, человек вступает в новуюстадию богоуподобления — стадию просветления. На этойстадии совершается постепенное восхождение ума от низ-ших проявлений «световой энергии» к более высоким.Средневековая христианская философия 83

В конце концов этот процесс должен завершиться не-посредственным общением Бога и человека. Внешним вы-ражением все возрастающего единения человека с Богомвыступает мистический экстаз — божественное озарение.В системах мистицизма оно трактуется как явление созна-нию истины в своей самоочевидности. Душа в момент оза-рения созерцает не только умопостигаемую действитель-ность, но и самый свет, то есть видит самого Бога — источ-ник всякого света — в его бестелесной сущности. Навысшем этапе восхождения души к Богу осуществляетсявозвращение душе своего первозданного вида. т. е. «образаи подобия Бога». Только тогда, согласно концепциям мис-тиков, происходит полное слияние человека с Богом.Наряду с мистицизмом, в средневековой философииогромным влияниям пользовалась схоластика (от лат.зспо1а, или школа). И перевести этот термин можно как«школьная философия», то есть философия, которая былаприспособлена для широкого обучения людей основамхристианского мировоззрения. Схоластика сформирова-лась в период абсолютного господства христианской идео-логии во всех сферах общественной жизни Западной Ев-ропы. Когда, по выражению Ф. Энгельса, «догматы церквистали одновременно и политическими аксиомами, а биб-лейские тексты получили во всяком суде силу закона».Схоластика является наследницей, которая продол-жает традиции христианской апологетики и Августина. Еепредставители стремились создать стройную системухристианского мировоззрения, где была построена иерар-хия сфер бытия, на вершине которой располагалась цер-ковь. Выигрывая у раннехристианских мыслителей в ши-роте охвата проблематики, создании грандиозных систем,схоластики существенно проигрывали им в оригинальнос-ти решения проблем, творческом подходе Одним из самыххарактерных признаков схоластического стиля мышле-ния является авторитаризм Схоластов, в сущности, не вол-нует происхождение тех или иных положений, которымиони оперируют. Главное — лишь бы они были одобрены ав-торитетом церкви.Авторитаризм — характерная черта всего религи-озного стиля мышления. Но представители ранней патри-стики — апологеты признавали абсолютный авторитет84«Священного писания», они сами создавали тогда церковь.Их эпигоны присоединили сюда и авторитет самих «отцовцеркви». Возможности творческого подхода при такомдвойном прессинге сводятся к минимуму. Творческие по-тенции схоластов уходят в сферу формально-логическихизысканий.Как отмечают исследователи средневековья, сниже-нию уровня философского исследования в схоластике спо-собствовал ряд факторов. Главный из них — крушение ра-бовладельческого строя и установление феодального спо-

соба производства. Переход от рабовладельческого строяк феодальному в странах Западной Европы сопровожда-ется упадком хозяйственной деятельности. В этих странахустановилось натуральное хозяйство, пришли в упадокремесла, сократилась торговля, захирели многонаселен-ные и оживленные города. С упадком городов регресс за-хватил все области культуры: литературу, искусство, на-,уку. Философия лишилась питательных соков, которыеона черпала в развитии научного познания. Немалое зна-чение имело и то обстоятельство, что объем унаследован-ных от античности литературных, научных и философ-ских источников, доступных европейской философии ран-него средневековья, был крайне ограничен. Основныефилософские произведения древних были или вовсе утра-чены, или позабыты.Определенную роль в снижении теоретическогоуровня средневековой философии сыграло и то обстоятель-ство, что перед ранней патристикой и схоластикой стоялиразные задачи. Представители ранней патристики актив-но участвовали в создании основ вероучения, постоянновступали в полемику с еретиками и язычниками Схоластыже выступали в тот момент, когда церковь укрепила своипозиции и христианство заняло исключительное место вжизни феодального общества. В этот период формирова-ние догматов было, в основном, закончено, и усилия схола-стов были направлены, прежде всего, на прояснение и сис-тематизацию неизменньм положений веры, приведение ихв такой порядок, чтобы было легче обучать и обучатьсяРазвитие философии схоластов шло. в основном, врамках формально-логического схематизма. Закончен-ный в основных частях материал они должны были об-Средневековая христианская философия 85

работать и представить в схемах аристотелево-стоиче-ской логики. Схоластический интеллектуализм прино-сит содержание в жертву форме. Его представителистремятся подменить изучение реальной действитель-ности процедурой определений, они приводят бесконеч-ные дефиниции и дистинкции. Известный исследова-тель древней философии Виндельбанд дает такуюхарактеристику схоластического метода.«Схоластытолько обсуждают, систематически доказывают, выво-дят до бесконечности следствия, не проверяя оснований.Вся их логика сведена к силлогизму. Злоупотреблениясиллогизмов влечет за собой мелочность, страсть к де-лениям и подразделениям, низводит логическое рас-суждение к словесной механике, способствует чрезмер-ной заботливости во внешнем выражении мысли в ущербсамой мысли» (Винделъбанд В. История философии. —СПб.,1898.-С.36).Религиозный интеллектуализми религиозный антиинтеллектуализм.Проблема взаимоотношения разума и верыСпор между представителями схоластики и мистики о на-иболее эффективных средствах приобщения людей к ре-лигии на уровне философии и теологии вылился в спор онаилучших формах и методах защиты и обоснования хри-стианского мировоззрения. Различные подходы к реше-нию этих вопросов сформулировали две основных тенден-ции: религиозный интеллектуализм и религиозный анти-интеллектуализм.В религиозном интеллектуализме отчетливо выра-жено стремление опереться на рассудочное начало в чело-веческом сознании, апеллировать к социальному и интел-лектуальному опыту, здравому смыслу. Цель интеллекту-ализма—выработать у человека сознательное восприятиерелигиозного вероучения, опирающегося не только на ав-торитет, но и подкрепленное разумными доводами. Пред-ставители интеллектуализма в определенной степени до-пускают участие разума и связанных с ним средств теоре-тического анализа и оценки в религиозную жизнь людей.86Они стремятся поставить разум на службу вере, прими-рить науку и религию, максимально использовать возмож-ности рациональных средств воздействия на человека.В противоположность религиозному интеллектуа-лизму, представители религиозного антиинтеллекту-ализма полагают, что рассудочный подход к религии, со-держащий в себе момент принудительности и обязатель-ности для Бога, исключает в нем творческое начало,свободу, произвол, всемогущество. Действия Бога, с точкизрения антиинтеллектуалистов, неподвластны законамразума. Бог абсолютно свободен, его действия абсолютнонепредсказуемы. На пути к Богу разум является помехой.Чтобы прийти к Богу, нужно забыть все, что знал, забытьдаже вообще, что может быть знание. Антиинтеллектуа-лизм культивирует среди привержекнцев религии сле-пую и бездумную веру.Борьба религиозного интеллектуализма и религиоз-ного антиинтеллектуализма проходит красной нитью че-

рез всю историю средневековой философии. Однако накаждом конкретно-историческом этапе истории эта борь-ба имела свои особенности. В период становления христи-анской апологетики она велась по вопросам отношения кантичной культуре вообще и к античной философии, кактеоретическому выражению этой культуры, в частности.Представители антиинтеллектуализма заняли по отно-шению к античной культуре отрицательную позицию. Онистремились опорочить ее в глазах своих приверженцев какложные, противоречивые по своей природе воззрения,уводящие людей от их подлинного назначения — «спасе-ния своей души».Негативная позиция антиинтеллектуализма по от-ношению к античной культуре отчасти объяснялась и тем,что в христианских общинах на первом этапе абсолютноебольшинство составляли неграмотные, малообразованныелюди. Положение о том, что возвещенная в христианствеистина — полная и окончательная, достаточная для реше-ния всех проблем человеческого существования в извест-ной мере удовлетворяла его приверженцев и обеспечива-ла функционирование христианства в обществе. Однакоидеологи христианства постоянно стремились к расшире-нию социальной базы новой религии. Они хотели склонитьСредневековая христианская философия 87

на свою сторону образованные слои римского общества:патрициев, интеллигенцию. Решение этой задачи требо-вало изменения политики по отношению к античной куль-туре, перехода от конфронтации к ассимиляции.Представители интеллектуализма считали, что по-нятийно рациональные средства воздействия не следуетотбрасывать в сторону, а тем более оставлять в руках вра-гов. Их необходимо поставить на службу христианству.Как отмечает В. В. Соколов, уже у Юстина наметилась при-мирительная линия по отношению к эллинистической фи-лософии (см.: Соколов В. В. Средневековая философия. —М., 1979. -С. 40).Ориентация на приобщение к античной культуресвое высшее выражение находит в равзработанной Авгус-тином теории о гармонии веры и разума. Августин высту-пает с требованием признания двух путей приобщения лю-дей к религии: понятийно-рационального (логическогомышления, достижения наук и философии) и нерацио-нального (авторитета «Священного писания» церкви, эмо-ций и чувств). Но эти пути, с его точки зрения, неравноцен-ны. Августин отдает бесспорный приоритет нерациональ-ным средствам. «Не учением человеческим, а внутреннимсветом, а также силой высочайшей любви мог Христос об-ратить людей к спасительной вере». Согласно воззрениямАвгустина, религиозная вера не предполагает рациональ-ного обоснования в том смысле, что для принятия тех илииных положений религии необходимо обязательно знать,понимать, располагать доказательствами. В сфере рели-гиозной жизни следует просто верить, не требуя никакихдоказательств.Вместе с тем, Августин отчетливо сознает ту важнуюроль, которую играют рациональные средства воздейст-вия. Поэтому он считает необходимым усилить веру дока-зательствами разума, ратует за внутреннюю связь веры изнания. Врачевание души, по его словам, распадается наавторитет и разум. Авторитет требует веры и подготавли-вает человека к разуму. Разум приводит к пониманию изнанию. Хотя разум не составляет высшего авторитета,познанная и уясненная истина служит высшим авторите-том. Послушный религии разум и подкрепленная разум-ными доводами вера — таков идеал августиновской аполо-88гетики. Однако следует отметить, что представленная Ав-густином теория о гармонии веры и разума не допускает ивозможности, хотя бы в какой-то степени, поставить верув зависимость от разума. Решающее значение в его систе-ме без всякого сомнения отдается откровению.Августин создавал свою теорию гармонии веры и ра-зума в IV—V вв. в ранний период христианской истории.В XI—XII вв. в борьбе за идейное господство в обществе на-

чинает оказывать все возрастающее влияние зародившее-ся в недрах феодальной культуры свободомыслие. Появле-ние средневекового свободомыслия связано с рядом объек-тивных факторов: выделение из крестьянского хозяйстваремесла и развитие на этой основе городов, которые посте-пенно становятся существенным фактором средневековойжизни. В городах начинает формироваться светская куль-тура. Одним из важнейших следствий этого фактора явля-ется то, что церковь перестала быть абсолютным носителемобразования и образованности. В связи с развитием ремес-ла и торговли среди городского населения возрастает по-требность в знании права, медицины, техники. Возникаютчастные юридические школы, которые находятся под кон-тролем церкви, городского управления.Средневековое свободомыслие складывается какдвижение за десакрализацию определенных сфер жиз-недеятельности человека, за признание их автономии поотношению к религии и церкви. Представители средне-векового свободомыслия Пьер Абеляр (1079—1142 гг.),Жильбер Порретанский (ок. 1076—1154 гг.), Сигер Бра-бантский (ок. 1235—1282 гг.), Боэций Даккийский и другиене отвергали религию. Это было невозможно в западноев-ропейских условиях того периода и не отвечало их настро-ениям в качестве верующих христиан. Поэтому они при-знавали существование сверхъестественного порядка,подчиняющегося руководству сверхприродного Бога. Всвоих работах средневековые свободомыслящие постоян-но ссылаются на авторитет «Священного писания», «отцовцеркви». Вместе с тем, они отстаивают права и возможнос-ти человеческого разума, максимальную самостоятель-ность рационально-философского исследования и, тем са-мым, объективно подрывают устои ревеляционистского| догматизма.Средневековая христианская философия 89

Первые шаги средневекового свободомыслия связа-ны с проникновением в религиозное вероучение диалекти-ки как науки о законах правильного мышления. Яркийпредставитель этого периода — Пьер Абеляр. В период аб-солютного господства теологического авторитаризма Абе-ляр предпринял попытку поднять голос в защиту фило-софского разума. Исходной посылкой концепции Абеляраслужит отождествление Христа с Логосом. «Христос какЛогос (слово, рассуждение), так и мудрость отца — София.И подобно тому, как от Христа возникло название «хрис-тиане», так и логика получила название от Логоса. После-дователи ее тем истинней называются философами, чемболее истинными любителями этой высшей мудрости ониявляются. Эта величайшая мудрость наивысшего этапа,когда она облекается в нашу природу для того, чтобы про-светлять нас от мирской любви к любви в отношении егосамого, конечно, делает нас в равной степени христианамии истинными философами... Сам Господь Иисус Христоспобеждал Иудеев в частых спорах и подавил их клеветукак писанием, так и раздумьем, доказательством укрепитьверу в себя не только могуществом чудес, но особенно си-лой слов. Мы должны привлекать к вере при помощиразумных доказательств, тех, кто ищет мудрости...» (Абе-ляр П. Возражение некоему невежде в области диалекти-ки//Антология мировой философии. В 4-х тт. Т. 1. —С. 802). Оценка Абеляра роли разума в религиозной жизнивыглядит, может быть, даже скромнее, чем у Климентаили Августина, но в XI веке она звучала крайне революци-онно, и не в последнюю очередь за эту оценку Абеляр был ч

подвергнут жестоким преследованиям.Свое наивысшее выражение рационалистическиемоменты идеологии средневекового свободомыслия нашлив теории двух истин или «двойственной истины». Эта тео-рия переносит проблему соотношения веры и разума, ре-лигии и знания в сферу взаимоотношений теологии и фи-лософии. Главный смысл теории «двух истин» утвердитьнезависимость науки и философии от вероисповедныхдогм теологии.В средневековой мысли существовали различные ва-рианты теории «двух истин». Один из них, представлен-ный Шартрской школой, сводился к утверждению разли-90чий предмета и методов теологии, с одной стороны, науки ифилософии, с другой. Теологии отдавалась областьсверхъестественного, науке и философии — область зна-ния, относящаяся к естественному миру. Истина сверхъе-стественного откровения в силу авторитета «Священногописания» и церкви должна быть принята на веру. Филосо-фия же в своем исследовании опирается на разум и опыт.Основные усилия представителей Шартрской школы бы-ли направлены на то, чтобы доказать положение об отсут-ствии противоречий между теологией и философией в си-

лу различия их предметных областей и методов, хотя не-сомненный примат отдавался теологии.Более радикальным выглядит вариант теории «двухистин», представленный латинскими аввероистами Сиге-ром Брабантским и Боэцием Даккийским. Представителиданного направления свободомыслия действуют в новыхисторических условиях. К этому времени были переведе-ны на латинский язык произведения Авиценны, Альфара-би, Мамоннида, Ибн-Геброля, ряд произведений арабо-язычной науки — медицины, астрономии, математики, оп-тики. Еще большую роль сыграли переводы античныхфилософов Платона, Плотина, Прокла. Особое значениеимел перевод «Метафизики» Аристотеля.В отличие от представителей Шартрской школы, Си-гер Брабантский и Боэций Даккийский уже борются, повозможности, за полную автономию научно-философско-го знания и доходят до признания возможности полнойпротивоположности теологии и философии по ряду важ-ных вопросов. В своем учении о нуметрическом единстверазума Сигер Брабантский выдвинул идею вечности мираи вечности разума как природного качества человека. Со-гласно учению Сигера всеобщий и вечный разум обеспечи-вает адекватное познание мира каждому человеку, по-скольку он причастен этому разуму. Отдельный человекможет ошибиться, разум же, как таковой, никогда не оши-бается. В сущности, здесь высказывается уверенность вобъективной ценности человеческого знания, накопленно-го веками и проверенного опытом людей. Данные науки иисследования человеческого разума, по Сигеру, находятсякак бы вне сферы веры, основываясь на законах мышле-ния и природы. Важным средством обоснования автоно-Средневековая христианская философия 91

мии понятийно-рациональной сферы было подчеркиваниелатинскими аввероистами иррационального ха рактера ре-лигиозной догматики, невозможности обоснования еесредствами разума, противоположности самим началамнауки.Перед католическими теологами руководством церк-ви была поставлена задача выработать средства противо-действия влиянию свободомыслия, и в то же время учестьвозросший авторитет науки и философии. Наилучшим об-разом, с точки зрения церкви, эту задачу решил Фома Ак-винский (1225—1274 гг.). Учение Фомы Аквинского вскорепосле его смерти было признано в качестве официальногоучения католицизма. Краеугольным камнем всей громад-ной философско-теологической системы Фомы Аквинско-го является новая, по сравнению с Августином, версия те-ории о гармонии веры и разума. Аквинский провозгласил,что вера не должна противоречить разуму, что некоторыепринципиальные положения вероучения могут быть ра-ционально обоснованы. Например, разум способен дока-зать догматы о существовании Бога, о сотворении мира, обессмертии души и др. В конечном счете, разум и вера на-правлены к познанию одной и той же Истины — Бога, ноделают они это разными путями. Разум опирается на на-уку и философию, вера — на теологию. Возможность гар-монии разума и веры базируется на том факте, что Бог от-крывается человеку двумя путями: естественным — че-рез сотворенный мир и сверхъестественным — черезоткровение. Наука и философия средствами разума, по-знавая сотворенный мир, приходят к мысли о существова-нии Бога и управлении Богом всеми процессами в этом ми-ре. Теология на основании сверхъестественного открове-ния, содержащегося в Библии и решениях церкви,позволяет человеку принять наиболее важные истины ве-роучения.Признавая возможность совпадения выводов, к ко-торым человек приходит на основании разума и веры, Фо-ма Аквинский в тоже время подчеркивал, что они не могути не должны противоречить друг другу. Разум и вера —это принципиально различные пути к Истине. Основаниемдля принятия истин разума служит их внутренняя убеди-тельность, доказательность всех исходных положений, ос-92нованием же для принятия истин веры служит авторитетвозвестившего их Бога. Итогом деятельности разума яв-ляется знание. Итогом же деятельности веры является ве-роучение. Знание это область очевидных и доказуемых ис-тин, а вера — неочевидных и недоказуемых.Одну и ту же истину нельзя одновременно знать и ве-рить в нее. Человек о чем-то либо достоверно знает, либо онпринимает это за веру. Согласие с истинами разума явля-

ется следствием логической необходимости, согласие же систинами веры является актом свободной воли. Проведячеткое различие между разумом и верой, Фома Аквинскийотделял науку и философию от теологии и обосновал темсамым их относительную самостоятельность. Но относи-тельная самостоятельность, по Аквинскому, отнюдь не оз-начала, полного обособления веры от знания и знания отверы. Фома Аквинский исключает возможность призна-ния теории двух истин. Согласно его учению, в науке и фи-лософии не может быть признано истинным то, что явля-ется ложным, с точки зрения теологии. В случае конфлик-та между ними решающим является критерий истиноткровения, которые превосходят своей истинностью иценностью любые рациональные доказательства. Такимобразом, Фома Аквинский признавал ценность научногознания, рациональных доказательств и в то же время со-хранил контроль теологии над наукой и философией.Итак, средневековая христианская философия, со-храняя приверженность основным принципам религиоз-ного философского стиля мышления и мировоззрения,прошла длительный путь развития. Начав с небольших пообъему и довольно простых по содержанию «Апологий»,она закончила созданием грандиозных философско-тео-логических систем, в которых получили свое отражение иразвитие все стороны философской теории: онтология,гносеология, философия истории, этика и эстетика.

фтема 5

илософия эпохиВозрождения1/ Основные черты мировоззрения человека эпохи Возрождения2/ Философские и космологические уменияНиколая Кузанского и Джордано БруноОсновные черты мировоззрения человека эпохи ВозрожденияЭпоха Возрождения XV—XVIII вв. — период ранней ста-дии кризиса феодализма и зарождения буржуазных отно-шений. Термин «Возрождение» употребляется для того,чтобы обозначить стремление ведущих деятелей этоговремени, возродить ценности и идеалы античности. Одна-ко в этом значении термин «Возрождение» следует трак-товать весьма условно. Возрождение на деле означало по-иск нового, а не реставрацию старого. В истории невозмож-но повернуть назад, возвратиться в какую-либо прошлуюэпоху. Пережитое, накопленный опыт и культурный по-тенциал, не выбросишь и не преодолеешь. Он все равно бу-дет оказывать свое воздействие, поскольку именно этоткапитал является той экономической и культурной сре-дой, в которой приходится действовать людям, ориенти-рованным на его преодоление.Таким капиталом, наследием для мыслителей и дея-телей Возрождения было средневековье. Хотя, Возрожде-ние и противопоставляет себя христианству, но оно воз-никло как итог развития средневековой культуры, а пото-му несет на себе отпечаток многих ее черт. Объективноэпоху Возрождения следовало бы характеризовать какэпоху перехода, потому, что она является мостом к систе-ме общественных отношений и культуре Нового времени.Именно в эту эпоху закладываются основы буржуазныхобщественных отношений, прежде всего, в сфере эконо-мики, именно в этот период получают развитие науки, ме-няются отношения церкви и государства, формируетсяидеология секуляризма и гуманизма.94Важнейшей отличительной чертой мировоззренчес-кой эпохи Возрождения является ориентация на челове-ка. Если в центре внимания философии античности былаприродно-космическая жизнь, а в средние века — религи-озная жизнь — проблема «спасения», то в эпоху Возрож-дения на передний план выходит светская жизнь, деятель-ность человека в этом мире, ради этого мира, для достиже-ния счастья человека в этой жизни, на Земле. Философияпонимается как наука, обязанная помочь человеку найтисвое место в жизни.Философское мышление этого периода можно охарак-теризовать как антропоцентрическое. Центральная фигу-ра не Бог, а человек. Бог — начало всех вещей, а человек —

центр всего мира. Общество не продукт Божьей воли, а ре-зультат деятельности людей. Человек в своей деятельностии замыслах не может быть ничем ограничен. Ему все по пле-чу, он может все. Эпоха Возрождения характеризуется но-вым уровнем самосознания человека: гордость и самоут-верждение, сознание собственной силы и таланта, жизне-радостность и свободомыслие становятся отличительнымикачествами передового человека того времени. Поэтомуименно эпоха Возрождения дала миру ряд выдающихся ин-дивидуальностей, обладающих ярким темпераментом, все-сторонней образованностью, выделявшихся среди людейсвоей волей, целеустремленностью, огромной энергией.Мировоззрение людей эпохи Возрождения носит яр-ко выраженный гуманистический характер. Человек вэтом мировоззрении истолковывается как свободное су-щество, творец самого себя и окружающего мира. Мысли-тели эпохи Возрождения, естественно, не могли быть ате-истами или материалистами. Они верили в Бога, призна-вали его первотворцом мира и человека. Сотворив мир ичеловека, Бог, по их мнению, дал человеку свободную во-лю, и теперь человек должен действовать сам, определятьвсю свою судьбу и отвоевывать свое место в мире. В фило-софии этой эпохи значительно ослаблены мотивы грехов-ной сущности человека, «испорченности его природы». Ос-новная ставка делается не на помощь Божию — «благо-дать», а на собственные силы человека. Оптимизм, вера ибезграничные возможности человека присущи филосо-фии этой эпохи.Философия эпохи Возрождения 95

Важным элементом мировоззрения является такжекульт творческой деятельности. В эпоху Возрождения вся-кая деятельность воспринималась иначе, чем в античностиили в средние века. У древних греков физический труд и да-же искусство ценились невысоко. Господствовал элитар-ный подход к человеческой деятельности, высшей формойкоторой объявлялись теоретические искания — размыш-ления и созерцания, потому, что именно они приобщали че-ловека к тому, что вечно, к самой сущности Космоса, в товремя как материальная деятельность погружает в перехо-дящий мир мнений. Христианство высшей формой деятель-ности считало ту, которая ведет к «спасению» души — мо-литву, выполнение богослужебных ритуалов, чтение Свя-щенного писания. В целом, все эти виды деятельностиносили пассивный характер, характер созерцания.В эпоху же Возрождения материально-чувственнаядеятельность, в том числе и творческая, приобретает свое-го рода сакральный характер. В ходе ее человек не простоудовлетворяет свои земные нужды: он создает новый мир,красоту, творит самое высокое, что есть в мире — самогосебя. Именно тогда появляется в философии идея проме-тсизма — человек как сотворец мира, сотрудник Бога. Вмировоззрении эпохи Возрождения происходит реабили-тация человеческой плоти. В человеке имеет значение нетолько его духовная жизнь. Человек — это телесное суще-ство. И тело — это не « оковы души », которые тянут ее вниз,обусловливают греховные помыслы и побуждения. Теле-сная жизнь сама по себе самоценна. С этим связан широкораспространенный в эпоху Возрождения культ Красоты.Живопись изображает, прежде всего, человеческое лицо ичеловеческое тело. Таковы общие характеристики миро-воззрения человека эпохи Возрождения. Теперь перейдемк рассмотрению собственно философских учений.Философские и космологические учения Николая Кузанскогои Джордано БруноВ эпоху Возрождения философия вновь обращается к изу-чению природы. Это обусловлено развитием производстваи науки. Изобретения книгопечатания, компаса, самопрял-96ки, парохода, доменно-металлургического процесса, во-зобновление интереса к астрономии, физике, анатомии,физиологии, развитие экспериментального естествозна-ния — все это расширяло человеческий кругозор, укреп-ляло власть человека над природой. Изменяется средне-вековая картина мира. Математическое обоснование ге-лиоцентрической системы мира, данное польским ученымН. Коперником, нанесло существенный удар средневеко-вой геоцентрической системе. Открытие Коперника, опро-вергшее представление об исключительном характереЗемли и человечества, позволяли предложить существо-

вание бесконечного количества других небесных тел, по-добных Земле и Солнцу.Итак, философия в эпоху Возрождения восприни-малась, прежде всего, как натурфилософия, философияприроды. На первый взгляд, может показаться, что проис-ходит возврат к античному космоцентризму эпохи «физи-ков», «досократиков». Однако философия природы эпохиВозрождения в большей мере связана со средневековойфилософией. Для нее центральным остается трактовка во-проса о взаимоотношении Бога и мира. Но в этой трактов-ке, да и во всей методологии, философия эпохи Возрожде-ния имеет свою специфику. Характерной для нее являетсяантисхоластическая, а, следовательно,и антиаристотелев-ская направленность. Происходит возврат к идеям плато-низма и неоплатонизма. Взаимоотношения Бога и мира ут-рачивают откровенно теистический характер. На сменутеизму приходит пантеизм («Бог во всем»). ХристианскийБог здесь утрачивает трансцендентный, надприродныйхарактер, он как бы сливается с природой, а последняя темсамым обожествляется.Одним из характерных представителей философииэпохи Возрождения был Николай Кузанский (1401—1464).Как и большинство философов его времени, он ориентиро-вался на традицию неоплатоников. Однако он не слепо сле-довал этой традиции, а внес в нее существенные измене-ния. Как мы уже отмечали, центральное понятие неопла-тонизма — понятие «Единого». У платоников единоехарактеризуется через свою противоположность «иному »,не единому. Николай Кузанский отвергает античный дуа-лизм и заявляет, что единому ничто не противоположно —4 Фшккофш ^ _ п~7Философия эпохи Возрождения У /

Единое есть все. Это философская установка служит ос-новой для пантеистического мировоззрения. Из утверж-дения, что единое не имеет противоположности, Кузан-ский делает вывод, что единое тождественно беспредель-ному, бесконечному. Бесконечное — это то, больше чегоничего быть не может. Поэтому Кузанский называет егомаксимумом, единое же — это минимум.Центральным пунктом философии Николая Кузан-ского является учение о совпадении противоположностей— абсолютного максимума и абсолютного минимума. Аб-солютный максимум единствен, потому что он есть все, внем все есть, потому, что он — высший предел. Так как емуничто не противостоит, то с ним в то же время совпадает ми-нимум, а максимум тем самым находится во всем. А так какон абсолютен, то воздействует в действительности на всевозможное, не испытывая сам никакого ограничения, но ог-раничивает все. Этот абсолютный максимум, по Кузанско-му, есть Бог. Бог заключает в себе все в том смысле, что все внем, он является развитием всего в том, что сам есть во всем.Если рассматривать Бога без вещей, то получается, что онсуществует, а вещи не существуют. Отстранить Бога от тво-рений и останется небытие, ничто, — писал Николай Кузан-ский в своем знаменитом сочинении «Об ученом незнании».Пантеистическое приближение бесконечного Бога кприроде привело к новому истолкованию происхожденияВселенной и устройству Космоса. Не выступая открытопротив идеи креационизма, Кузанский фактически устра-няет принцип творения мира Богом. Он представляет от-ношения мира и Бога как отношения целого и части. Бог, сточки зрения итальянского философа, — это «бесконеч-ный максимум», а бесконечный мир, Вселенная — это«ограниченный максимум». Ограниченный максимум про-изошел от абсолютного максимума не вследствие сверхъ-естественного творения, а посредством ограничения, по-скольку все конечные или ограниченные вещи находятсвое место где-то между абсолютным максимумом и абсо-лютным минимумом. Развивая это воззрение в генетичес-ком плане, Кузанский прибегает к понятию свертывания иразвертывания мира. Объявляя божественное существокак бы «свертывающим» в себе все вещи и представляяприроду как результат «развертывания» ее из божествен-98ных глубин, он, в сущности, возобновляет неоплатоничес-кий принцип эманации (истечения). В связи с этим, Нико-лай Кузанский вводит неоплатоническое понятие «Душамира», «Дух вселенной». Душа мира должна рассматри-ваться как универсальная форма, заключающая в себе всеформы, что есть в действительности.Осуществленное Николаем Кузанским отождеств-ление единого с беспредельным абсолютным максимумомразрушает ту картину Космоса, на которую опиралось ан-тичное и средневековое мировоззрение. Античная и сред-невековая космология исходила из признания центра ми-ра и тем самым из его конечности. Согласно взглядам Ни-колая Кузанского, центр и окружность Космоса — это Бог,

потому мир не бесконечен, однако его нельзя помыслить иконечным, поскольку у него нет пределов, в которых он былбы замкнут. Таким образом, вводится идея отсутствия умира стабильного центра, каким в средневековой космоло-гии считалась Земля. Так Николай Кузанский подготавли-вает коперниковскую революцию в астрономии, устранив-шую геоцентрическую систему строения мира.Идеи Николая Кузанского и Коперника развил и уг-лубил Джордано Бруно (1548—1600 гг.). Единство и беско-нечность мира, его несотворимость и неуничтожимость —таковы исходные посылки философии итальянского мыс-лителя. На этом базируется его космологическое представ-ление. Бруно открыто порывает с геоцентрической концеп-цией устройства мироздания. По его мнению, движущаясявокруг своей оси и вокруг Солнца Земля — лишь ничтож-ная пылинка в беспредельном мироздании. Земля не можетбыть центром Космоса, потому, что в мире вообще нет ницентра, ни границы. Понятия «верх», «низ» и им подобныеприменимы лишь к отдельным, ограниченным и времен-ным системам, но не к Космосу, вечному и бесконечному. «Вбезмерном лоне бесконечной Вселенной возникают, разви-ваются, уничтожаются и снова рождаются бесчисленныемиры. Наша Солнечная система — лишь одна из бесчис-ленного множества других, подобных систем». «Существу-ют бесчисленные солнца, бесчисленные земли, которыекружатся вокруг своих солнц, подобно тому, как наши семьпланет кружатся вокруг нашего Солнца », — писал Д. Бру- >но в книге «О бесконечности, вселенной и мирах».

Т~"\ тема 6

разработка методанаучного исследованияв философии XVII века:Ф. Бэкон, Р. Декарт,Б. Спиноза1/ Бэкон о природе человеческих заблуждений:учение об идолахи критика схоластики2/ Учение Бэкона о методе эмпиризма и основные правилаиндуктивного метода3/ Рационализм Р. Декарта. Основные правиладедуктивного метода4/ Учение Декарта об интеллектуальной интуиции5/ Познавательный процесс и учение о субстанциив системе Б. Спинозы1Ф. Бэкон о природе человеческих заблуждений:учение об идолах и критика схоластикиXVII век в Западной Европе характеризуется интенсив-ным развитием буржуазных отношений в обществе. По-требности капиталистического производства кореннымобразом изменили отношение людей к науке, к целям изначению человеческого познания. Если во времена сред-невековья главные усилия человеческих умов были на-правлены на обоснование существования Бога и доказа-тельства величия его творения, то в век нарождающегосякапиталистического производства наука и ее инструмент— разум рассматривается как полезные инструменты со-зидания и преобразования мира.Родоначальником нового подхода к науке являетсязнаменитый английский политический деятель и фило-соф Фрэнсис Бэкон (1561-—1626). В своей работе «НовыйОрганон» (1620 г.) Бэкон дал философское обоснование но-вого взгляда на цель и предназначение науки, разработал100основные принципы индуктивного метода исследования.Бэконовский афоризм «Знание — сила» в течение трех ве-ков является символом науки.Наука, по мнению Бэкона, не может служить толькоцелям обоснования Бога, а также быть знанием ради зна-ния. Конечная цель науки — изобретения и открытия. Цельже изобретений и открытий — человеческая польза: удов-летворение потребностей и улучшение жизни людей, по-вышение потенциала ее энергии, умножение власти чело-века над природой. Но наука, по Бэкону, в современном ви-де не способна решать позитивные задачи, необходимоперестроить здание науки. Для этого, по его мнению, следу-

ет проделать два вида работ: критическую и позитивную.Критическая, разрушающая часть философской си-стемы Бэкона направлена на выявление причин человече-ских заблуждений и на выработку рекомендаций по ихпреодолению. Здесь можно выделить два основных на-правления: учение об идолах или призраках и критикусхоластического метода познания.Главным препятствием на пути познания природыБэкон считал засоренность сознания людей так называе-мыми идолами — искаженными образами действительно-сти, ложными представлениями и понятиями. Он разли-чал четыре вида идолов, с которыми человечеству следуетбороться: 1) идолы рода; 2) идолы пещеры; 3) идолы рынка;4) идолы театра.Идолами рода Бэкон считал ложные представленияо мире, которые присущи всему человеческому роду и яв-ляются результатом ограниченности человеческого умаи органов чувств. Эта ограниченность чаще всего проявля-ется в антропоморфизации вещей, то есть наделении при-родных явлений человеческими характеристиками, при-мешивание к естественной природе своей собственной че-ловеческой природы. Чтобы уменьшить вред, наносимыйпознанию идолами рода, людям необходимо сопоставлятьпоказания органов чувств с предметами окружающего ми-ра и тем самым проверять их правильность.Идолами пещеры Бэкон называл искаженные пред-ставления о действительности, связанные с субъективно-стью восприятия окружающего мира. У каждого челове-ка, считает Бэкон, есть своя пещера, свой субъективныйРазработка метода научного исследования в философии XVII века 101

внутренний мир, что накладывает отпечаток на все егосуждения о вещах и процессах действительности. Неспо-собность человека выйти за пределы своей субъективнос-ти и есть причина данного вида заблуждений.К идолам рынка или площади Бэкон относит лож-ные представления людей, порожденные неправильнымупотреблением слов. Люди в одни и те же слова часто вкла-дывают различный смысл, и это ведет к пустым бесплод-ным спорам из-за слов, увлечении словопрениями, что в,конечном счете, отвлекает людей от изучения явленийприроды и правильного их понимания. Идолами рынка илиплощади Бэкон их называет потому, что в средневековыхгородах и во времена Бэкона схоластические словопренияпо поводу таких проблем как, например, сколько чертейможет разместиться на конце иглы, происходили в местахскопления людей — рынках и площадях.В категорию идолов театра Бэкон включает ложныепредставления о мире, некритически заимствованныелюдьми из различных философских систем. Каждая фи-лософская система, по Бэкону, это сыгранная перед людь-ми драма или комедия. Сколько было создано в историифилософских систем, столько было поставлено и сыгранодрам и комедий, изображающих вымышленные, искусст-венные миры. Люди же эти постановки воспринимали «зачистую монету», ссылались на них в рассуждениях, бралиих идеи в качестве руководящих правил для своей жизни.Идолы рода и пещеры относятся к естественнымсвойствам индивида, и их преодоление возможно на путисамообразования и самовоспитания. Идолы рынка и теат-ра приобретены умом. Они являются следствием господст-ва над человеком прошлого опыта: авторитета церкви,мыслителей и т. д. Поэтому борьба с ними должна прохо-дить через преобразования общественного сознания.В связи с этим важное место в философской системеБэкона занимает критика господствующей в средние ве-ка схоластической философии, которую он считал глав-ным препятствием на пути изучения природы. Бэкон гово-рил, что схоластическая философия плодотворна на сло-вах, но бесплодна в делах и не дала миру ничего, кромеспоров и препирательств. Коренной порок схоластики Бэ-кон усматривал в ее абстрактности, выразившейся, по его102мнению, в сосредоточенности всей мыслительной деятель-ности на силлогизмах, на выведении из общих положенийсоответствующих частных следствий. Бэкон доказывал,что пользуясь только силлогизмами, нельзя достичь под-линного познания вещей и законов природы. Схоластичес-кой теории силлогизма, как основной формы познания, Бэ-кон противопоставил индуктивный метод (особенности ко-торого мы рассмотрим немного позже).

Для того, чтобы оторвать философию от бесплодныхбогословских споров и дать философии возможность само-стоятельного развития, Бэкон выдвинул теорию двойст-венной истины. В этой теории он проводил строгое разгра-ничение предмета, функций и способов познания в теоло-гии и философии. Теология изучает Бога — богопознание.Ее функция — обоснование и защита религиозного веро-учения. Предмет философии — природа; цель философии— изучение законов природы, разработка метода позна-ния природы. Поэтому методы у них различны: теологияопирается на сверхъестественное откровение — автори-тет Священного писания и церкви, а философия — на сов-падение мысли с действительностью, на истину.Учение Бэкона о методе эмпиризма и основные правилаиндуктивного методаЦентральная часть философии Бэкона — учение о методе.Метод для Бэкона имеет глубокое практическое и соци-альное значение. Он — величайшая преобразующая сила,поскольку правильно ориентирует теоретическую и прак-тическую деятельность человека, максимально поднима-ет ее эффективность. Указывая кратчайший путь к позна-нию, к новым открытиям и изобретениям, метод увеличи-вает власть человека над силами природы, содействуетчеловеческому счастью.Бэкон был родоначальником английского эмпириз-ма. Его метод основывался на признании ведущей роли впознании опыта. Познание, по Бэкону, является ничеминым, как изображением внешнего мира в сознании чело-века. Оно начинается с чувственных познаний, с восприя-тий внешнего мира, но последние, в свою очередь, нужда-Разработка метода научного исследования в философии XVII века 103

ются в экспериментальной проверке, в подтверждении идополнении. «Непосредственному восприятию чувства са-мому по себе, писал он, мы не придаем много значения, нопроводим дело к тому, чтобы чувство судило только об опы-те, а опыт о самом предмете» (Бэкон Ф. Новый Органон. —М., 1967. — С. 20). «Самое лучшее из доказательств естьопыт, если он коренится в эксперименте•-> (Там же. —С. 35),— продолжает он ту же мысль.Но Бэкон не был сторонником крайнего эмпиризма.Об этом свидетельствует проведенное им разграничениеопыта на опыт плодоносный и опыт светоносный. Он при-дает большое значение плодоносным опытам, практичес-кой пользе исследования. «Среди указанных им (то естьопытом) признаков нет более верного и заслуживающеговнимания, чем принесенные плоды. Ибо плоды и практи-ческие изобретения суть как бы поручителем и свидете-лем истинности философии», — пишет он в «Новом Орга-ноне». Бэкон не абсолютизирует роль практической поль-зы. В связи с этим он указывает на важность светоносныхопытов, непосредственных теоретических исследований вцелях более глубокого познания предмета. «Развитию на-уки, — пишет Бэкон, — способствуют только те опыты, ко-торые сами по себе не приносят пользы, но содействуютоткрытию причин и аксиом. Следует заботиться о большомзапасе данных опытов» (Там же. — С. 37).Опыты, по Бэкону, должны ставиться по определен-ному методу. Таким методом в философии Бэкона высту-пает индукция. Бэкон учил, что индукция — это необходи-мая для наук, опирающаяся на показания органов чувств,единственно истинная форма доказательства и метод по-знания природы. Если в дедукции порядок движения мыс-ли от общего к частному, то в индукции — от частного к об-щему.Предложенный Бэконом метод, предусматриваетпоследовательное прохождение пяти этапов исследова-ния, каждый из которых фиксируется в соответствующейтаблице. Таким образом, весь объем эмпирического ин-дуктивного исследования, по Бэкону, включает в себя пятьтаблиц. Среди них: 1) Таблица присутствия (перечисле-ние всех случаев встречающегося явления); 2) Таблицаотклонения или отсутствия (сюда заносятся все случаи104отсутствия того или иного признака, показателя в пред-ставленных предметах); 3).Таблица сравнения или степе-ней (сопоставление увеличения или уменьшения данногопризнака в одном и том же предмете); 4) Таблица отбра-сывания (исключение отдельных случаев, которые невстречаются в данном явлении, не типично для него);5) Таблица «сбора плодов» (формирование вывода на ос-нове того общего, что имеется во всех таблицах).Бэкон иллюстрирует действенность индуктивногометода на примере анализа тепла. Но этот метод применимко всему эмпирическому научному исследованию, и с техпор конкретные науки, прежде всего, науки, опирающиесяна непосредственные эмпирические исследования, широ-

ко используют индуктивный метод, разработанныйФ. Бэконом.Рационализм Р. Декарта.Основные правила дедуктивного методаИным, отличным от Бэкона, путем в разработке проблемметодологии научного исследования пошел великий фран-цузский мыслитель, ученый и философ Р. Декарт (1596 —1650). Но поскольку Бэкон и Декарт были людьми однойэпохи, их философские системы имели и много общего.Главное, что сближало Бэкона и Декарта, — это разработ-ка проблем методологии научного исследования. Как и уБэкона методология Декарта носила антисхоластическуюаправленность. Эта направленность проявлялась, преж-де всего, в стремлении к достижению таких знаний, кото-' рые усиливали бы власть человека над природой, а не яв-лились бы самоцелью или средством доказательства ре-I лигиозных истин. Другой важной чертой декартовской"методологии, также сближающей ее с бэконовской, явля-этся критика схоластической силлогистики. Схоластика,как известно, считала силлогизм главным орудием позна-вательных усилий человека. И Бэкон, и Декарт стреми-пись доказать несостоятельность такого подхода. Оба ониотказывались от применения силлогизма как способаэассуждения, средства сообщения уже открытых истин.Г1о нового знания, по их мнению, силлогизм дать не может.Разработка метода научного исследования в философии XVII века 105

Поэтому они стремились к разработке такого метода, ко-торый был бы эффективен в отыскании нового знания.Однако путь, разработанный Декартом, весьма отли-чался от пути, предложенного Бэконом. Как мы уже видели,бэконовская методология была эмпирической, опытно-ин-дивидуальной. Метод же Декарта можно назвать рациона-листическим. Декарт отдавать должное опытно-экспери-ментальным исследованиям в естественных науках, он не-однократно подчеркивал значение опыта в научномпознании. Но научные открытия, по мнению Декарта, со-вершаются не вследствие опытов, сколь искусными бы онине были, а вследствие деятельности ума, который направ-ляет и сами опыты. Преимущественная ориентация на дея-тельность человеческого ума в процессе познания и делаетметодологию Декарта рационалистической.Учение Декарта об интеллектуальной интуицииРационализм Декарта основывается на том, что он попы-тался применить ко всем наукам особенности математи-ческого метода познания. Бэкон прошел мимо такого эф-фективного и могучего способа осмысления опытных дан-ных, каким в его эпоху становилась математика. Декартже, будучи одним из великих математиков своего времени,выдвинул идею всеобщей математизации научного зна-ния. Французский философ при этом истолковывал мате-матику не просто как науку о величинах, но и как науку опорядке и мере, царящей во всей природе. В математикеДекарт более всего ценил то, что с ее помощью можно прий-ти к твердым, точным, достоверным выводам. К таким вы-водам, по его мнению, не может привести опыт. Рациона-листический метод Декарта и представляет собой, преждевсего, философское осмысление и обобщение тех приемовоткрытия истин, которыми оперировала математика.Суть рационалистического метода Декарта сводитсяк двум основным положениям. Во-первых, в познании сле-дует отталкиваться от некоторых интуитивно ясных, фун-даментальных истин, или, иначе говоря, в основе позна-ния, по Декарту, должна лежать интеллектуальная инту-иция. Интеллектуальная интуиция, по Декарту, — это106твердое и отчетливое представление, рождающееся в здо-ровом уме посредством воззрения самого ума, настолькопростое и отчетливое, что оно не вызывает никакого сомне-ния. Во-вторых, разум должен из этих интуитивных воз-зрений на основе дедукции вывести все необходимые след-ствия. Дедукция — это такое действие ума, посредствомкоторого мы из определенных предпосылок делаем ка-кие-то заключения, получаем определенные следствия.Дедукция, по Декарту, необходима потому, что вывод невсегда может представляться ясно и отчетливо. К немуможно прийти лишь через постепенное движение мыслипри ясном и отчетливом осознании каждого шага. С помо-щью дедукции мы неизвестное делаем известным.Декарт сформулировал следующие три основныхправила дедуктивного метода.

1. Во всяком вопросе должно содержаться неизвест-ное.2. Это неизвестное должно иметь какие-то характер-ные особенности, чтобы исследование было направлено напостижение именно этого неизвестного.3. В вопросе также должно содержаться нечто изве-стное.Таким образом, дедукция — это определение неиз-вестного через ранее познанное и известное.После определения основных положений метода пе-ред Декартом встала задача сформировать такой исход-ный достоверный принцип, из которого, руководствуясьправилами дедукции, можно было бы логически вывестивсе остальные понятия философской системы, то есть Де-карт должен был осуществить интеллектуальную интуи-цию. Интеллектуальная интуиция у Декарта начинается ссомнения. Декарт подверг сомнению истинность всех зна-ний, которыми располагало человечество. Провозгласивсомнения в качестве исходного пункта всякого исследова-ния, Декарт ставил цель — помочь человечеству избавить-ся от всех предрассудков (или идолов, как их называл Бэ-кон), от всех фантастических и ложных представлений,принятых на веру, и таким образом расчистить путь дляподлинного научного знания, и вместе с тем, найти иско-мый, исходный принцип, отчетливое ясное представление,которое уже нельзя подвергнуть сомнению. Поставив подРазработка метода научного исследования в философии XVII века 107

сомнение достоверность всех наших представлений о ми-ре, мы можем легко допустить, писал Декарт, «что нет ниБога, ни неба, ни земли и что даже у нас самих нет тела. Номы все-таки не можем предположить, что мы не существу-ем, в то время как сомневаемся в истинности всех этих ве-щей. Столь же нелепо полагать несуществующим то, чтомыслит, в то время как оно мыслит, что, невзирая на самыекрайние предположения, мы не можем не верить, что за-ключение «я мыслю, следовательно я существую» истиннои, что оно поэтому есть первое и вернейшее из всех заклю-чений» (ДекартР. Избр.произв. — М., 1950. —С. 428). Итак,положение «я мыслю, следовательно я существую», тоесть представление о том, что мышление само по себе, не-зависимо от его содержания и объектов, демонстрируетреальность мыслящего субъекта и является той первич-ной исходной интеллектуальной интуицией, из которой,по Декарту, выводятся все знания о мире.Следует отметить, что принцип сомнения применял-ся в философии и до Декарта в античном скептицизме, вучении Августина, в учении Ш. Монтеня и др. Уже Авгус-тин на основе сомнения утверждал достоверность сущест-вования мыслящего существа. Следовательно, в этих во-просах Декарт не оригинален и находится в русле фило-софской традиции. За пределы этой традиции его выводиткрайне рационалистическое положение, что только мыш-ление обладает абсолютной и непосредственной достовер-ностью. Оригинальность Декарта состоит в том, что он при-писывает несомненный характер самому сомнению, мыш-лению и бытию субъекта мышления: обратившись ксамому себе, сомнение, по Декарту, исчезает. Сомнениюпротивостоит непосредственная ясность самого факта мы-шления, мышления, не зависящего от своего предмета, отпредмета сомнения. Таким образом, «я мыслю» у Декартаесть как бы та абсолютно достоверная аксиома, из которойдолжно вырасти все здание науки, подобно тому, как изнебольшого числа аксиом и постулатов выводятся все по-ложения Евклидовой геометрии.Рационалистический постулат «Я мыслю» являетсяосновой единого научного метода. Этот метод, по мнениюДекарта, должен превратить познание в организацион-ную деятельность, освободив его от случайности, от таких108субъективных факторов, как наблюдательность и острыйум, с одной стороны, удача и счастливое стечение обстоя-тельств — с другой. Метод позволяет науке не ориентиро-ваться на отдельные открытия, а планомерно и целена-правленно развивается, включая в свою орбиту все болееширокие области неизвестного, иначе говоря, превратитьнауку в важнейшую сферу человеческой жизнедеятель-ности.Декарт был сыном своего времени, и его философ-ская система, как и система Бэкона, не была лишена внут-ренних противоречий. Выдвигая на первый план пробле-мы познания, Бэкон и Декарт заложили основы для пост-

роения философских систем Нового времени. Если всредневековой философии центральное место отводилосьучению о бытии — онтологии, то со времени Бэкона и Де-карта на передний план в философских системах выходитучение о познании — гносеология.Бэкон и Декарт положили начало раскола всей дей-ствительности на субъект и объект. Субъект — это носи-тель познавательного действия, объект — это то, на что на-правлено это действие. Субъектом в системе Декарта яв-ляется мыслящая субстанция — мыслящее «Я». ОднакоДекарт сознавал, что «Я» как особой мыслящей субстан-ции надо найти выход к объективному миру. Иначе говоря,гносеология должна опираться на учение о бытии — онто-логию. Декарт решает эту проблему на основе введения всвою метафизику идеи Бога. Бог является творцом объек-тивного мира. Он же — создатель человека. Истинностьисходного принципа как знания ясного и отчетливого га-рантирована у Декарта существованием Бога—совершен-ного и всемогущего, вложившего в человека естественныйсвет разума. Таким образом, самосознание субъекта у Де-карта не замкнуто на себе, а разомкнуто, открыто Богу, вы-ступающему источником объективной значимости чело-веческого мышления. С признанием Бога в качестве источ-ника и гаранта человеческого самосознания, разумасвязано учение Декарта о врожденных идеях. К ним Де-карт относил идею Бога как существа всесовершенного,идеи чисел и фигур, а также некоторые наиболее общиепонятия, как например, «из ничего ничего не происходит».В учении о врожденных идеях по-новому было развитоРазработка метода научного исследования в философии XVII века 109

платоновское положение об истинном знании как припо-минании того, что запечатлелось в душе, когда она пребы-вала в мире идей.Рационалистические мотивы в учении Декарта пе-реплетаются с теологическим учением о свободе воли, да-рованной человеку Богом в силу особого расположения —благодати. Согласно Декарту, источником заблуждений неможет быть разум сам по себе. Заблуждения есть продуктзлоупотребления человеком присущей ему свободнойволи. Заблуждения возникают тогда, когда бесконечно сво-бодная воля переступает границы конечного человеческо-го разума, выносит суждения, лишенные разумного осно-вания. Однако из этих идей Декарт не делает агностичес-ких выводов. Он верит в неограниченные возможностичеловеческого разума в деле познания всей окружающейего действительности.Таким образом, Ф. Бэкон и Р. Декарт заложили осно-вы новой методологии научного познания и дали этой ме-тодологии глубокое философское обоснование.Познавательный процесс и учение о субстанциив системе Б. СпинозыРазвитие этой методологии мы находим в работах нидер-ландского философа Бенедикта (Баруха) Спинозы (1632—1677). Спиноза отталкивался от идей Ф. Бэкона и Р. Декар-та, он ведет с ними непрерывный диалог. Б. Спиноза, как иР. Декарт, является сторонником рационализма. Рациона-листические установки проявляются в его системе как всамой форме изложения материала, так и в решении важ-нейших гносеологических проблем. Основное произведе-ние Б. Спинозы написано так называемым геометрическимспособом, в котором постулируются аксиомы, развивают-ся доказательства, выводятся следствия и т. д. Внешне этовыглядит как решение геометрической теоремы.С содержательной стороны рационализм Спинозыпроявляется в представленной им трактовке процесса по-знания. Он резко противопоставляет чувственные пред-ставления, называемые им воображением, пониманию.Чувственное представление образует, по Спинозе, пер-110

вый, низший род знания. Оно слагается из двух способоввосприятия. Первый из них Спиноза именует смутнымили беспорядочным опытом. Этот опыт охватывает наи-более широкую сферу человеческой жизни, посколькубез такого опыта не может обойтись ни один человек. Од-нако теоретическая ценность истин или идей, как назы-вает их Спиноза, Достигаемых в опытном знании, невели-ка. Спиноза ограниченность опытного знания объясняеттем, что опыт не обладает всеобщностью и необходимос-тью. Сколько бы мы не производили опытов, рассуждаетнидерландский философ, человек не в состоянии почерп-

нуть из них всеобщие и необходимые истины. Этот уро-вень познания дает людям лишь неполную правду, не-адекватные идеи.Достоверное знание возможно только на стадии рас-судка или разума, составляющей второй вид познания.Деятельность рассудка связана с оперированием общи-ми понятиями. Противопоставляя две формы познания,чувственную и рациональную, Спиноза проводит четкоеразличие и между инструментами, которыми они опери-руют. Результаты чувственного познания — чувствен-ные представления — имеют сложный состав, посколькуприроду внешних тел они неизбежно отражают сквозьпризму восприятия человеческого тела. В результате это-го способа познания идеи о состоянии внешних тел ока-зываются причудливо спутанными с идеями о состояниисобственного тела человека. В такого рода идеях объек-тивное не возможно отделить от субъективного. Отсюдапроистекает сугубо индивидуальный характер чувствен-ных идей.Общие же понятия отражают объективные свойствасамих вещей. Общими понятиями, по мнению Спинозы, яв-ляются, прежде всего, математические понятия. На ихформирование опыт не оказывает никакого влияния. Ониданы сознанию человека изначально, а ргюп, то есть довсякого опыта. Здесь у Спинозы, также как и у Декарта, мывновь сталкиваемся с теорией врожденных идей. Такимобразом, если эмпирик Ф. Бэкон всегда подчеркивал чув-•ственное содержание идей, то рационалист Б. Сгшно.зи де-лает акцент на их логическую природу. Рациональный видпознания, по его мнению, это дедуктивный способ выведе-Разработка метода научного исследования в философии XVII века 111

ния истин из исходных посылок. Только логическая свя-занность, системность рассуждений способны привестичеловека к адекватному знанию.Вершиной достоверного знания, с точки зрения ни-дерландского мыслителя, является интуиция. В учении обинтуиции, развиваемое Спинозой, встречаются и накла-дываются друг на друга два подхода. Первый связан с ми-стической традицией средневековой философии, идущейот неоплатонизма. Интуиция в этой традиции трактуетсякак «внутренний свет» человеческого сознания, дающийнепосредственное, целостное понимание действительнос-ти. Вместе с тем, Спиноза, вслед за Декартом, придает ин-туиции интеллектуальный оттенок. По своему происхож-дению и функционированию, т.е. в процессе своей деятель-ности, интуиция у Спинозы связана с дедуктивнымспособом познания.Таким образом, Спиноза, также как и Декарт, опери-рует понятием интеллектуальной интуиции. Однако втрактовке этой интуиции у этих философов Нового време-ни имеются определенные различия. У Декарта, как видноиз предыдущего изложения, под интуитивным суждениемпонималось такое простое и отчетливое суждение, котороесамо по себе не оставляло сомнения в истинности мысли-мого. У Спинозы же интуитивное суждение по своей сутиявляется аналитическим суждением, в котором предикат(логическое сказуемое) раскрывает признаки объекта. Помнению Спинозы, такие абсолютно бесспорные суждениясовершенно не зависят от эмпирического обобщения, пол-ного случайностей и противоречий, и спасают от всякогосубъективизма. Они сами в себе содержат критерий ис-тинности, и «как свет обнаруживает и самого себя, и окру-жающую тьму, так и истина есть мерило и самой себя илжи» (СтишозаБ. Избр. произв. В 2-х тт. Т.1. — М., 1957.-С. 440).

Ратема 7

ационализм эпохи'Просвещенияи метафизическийматериализм XVIII века1/ Рационализм как умонастроение и методология,)похи Просвещения2/ Механистический материализм и сенсуализм в философии^ эпохи ПросвещенияРационализм как умонастроение и методологияэпохи ПросвещенияXVIII в. в истории Западной Европы называется эпохойПросвещения. В английской философии идеи этой эпохи

.наиболее яркое выражение нашли в творчестве Дж. Лок-1ка, Дж. Толанда и др., во Франции — в работах Ф. Вольте-1ра, Ж.-Ж. Руссо, Д. Дидро, П. Гольбаха, в Германии — в"произведениях Г. Лессинга, И. Гер дера, молодого Канта иГ. Фихте.Одной из важнейших характеристик философииэпохи Просвещения является рационализм. В прошлой1, теме мы уже встречались с рационалистическим учениемР. Декарта. В отношении учения Декарта термин рациона-лизм употребляется для характеристики гносеологичес-ких и логико-методологических установок. РационализмIтрактуется как гносеологическое учение, утверждающее,что основным инструментом познания является разум.Ощущения и опыт имеют в познании вторичное значение.В этом смысле рационализм противостоит сенсуализму и[эмпиризму. Сенсуализм придает решающее значение че-ловеческим чувствам, ощущениям и восприятиям, а эмпи-ризм на первое место в познании выдвигает опыт. Однако вистории философии имеет место и более широкий подходк понятию рационализм. Тогда он рассматривается как ши-рокое идейно-теоретическое течение, выражающее взгля-ды, потребности, общественные настроения определен-113

ных социальных классов, слоев, групп на определенномэтапе общественного развития. А на основе этих умонаст-роений он вырабатывает определенные методологическиеустановки для ориентации человека в практической дея-тельности и познании. Рационализм, как правило, связы-вается с идейными устремлениями передовых, прогрес-сивных сил общества, находящихся на восходящей стадиисвоего развития. Для него характерны возвеличивание че-ловеческого индивида как активного, свободного и равно-правного существа, исторический оптимизм, вера в без-граничные возможности человека в познании и преобра-зовании природы.В этом смысле противоположным рационализму по-нятием является иррационализм. Он выдвигается на аван-сцену истории в период кризиса общественных структур.Представителям иррационализма в большей мере прису-ща пессимистическая оценка познавательных и деятель-но-преобразовательных возможностей человека, отрица-ния исторического и социального прогресса, скептицизмаи агностицизм. Об иррационализме речь пойдет при ха-рактеристике философии конца XIX — середины XX в.Для философии эпохи Просвещения, как уже отмечалосьранее, характерно умонастроение рационализма.Почему же так произошло? Ответ на этот вопросследует искать в социально-экономических, политичес-ких и идеологических процессах, происшедших в эпохуПросвещения. Прежде всего, следует отметить, что эпохаПросвещения — это период разложения феодальных от-ношений и интенсивного развития капитализма, глубо-ких перемен в экономической, социально-политическойи духовной жизни народов стран Западной Европы. По-требности капиталистического способа производствастимулировали развитие науки, техники, культуры, про-свещения и образования. Изменения в общественных от-ношениях и общественном сознании служили предпо-сылкой для раскрепощения умов, освобождения челове-ческой мысли от феодально-религиозной идеологии,становления нового мировоззрения. Яркую характерис-тику рационализма эпохи Просвещения дал Ф. Энгельс.«Великие люди, которые во Франции просвещали головыдля приближающейся революции, выступили крайне ре-114волюционно. Никаких внешних авторитетов какого бы тони было рода они не признавали. Религия, понимание при-роды, государственный строй — все было подвергнуто са-мой беспощадной критике, все должно было предстоятьперед судом разума и либо оправдать свое существова-ние, либо отказаться от него. Мыслящий рассудок сталединственным мерилом всего существующего» (Маркс К.,Энгельс Ф. Соч. Т. 20. — С. 16).В этот период рационализм, состоящий на различ-ных по философско-мировоззренческой и политическойрадикальности учений, отражая взгляды, настроения, по-требности буржуазии в ее борьбе против феодализма, аб-солютизма и их опоры — католической церкви, по рядуважных вопросов выступал с общих позиций. В центре всехфилософских школ, систем, течений того времени нахо-

дится, как правило, активно действующий субъект, спо-собный познавать и изменять мир в соответствии со своимразумом. Разум рассматривается в рационалистическихсистемах в качестве источника всей субъективной дея-тельности человека. Человек, согласно этой теории, по сво-ей сущности, по своей «природе» является разумным су-ществом. Разум, как сущностная характеристика субъек-та, выступает в рационализме как предпосылка и какнаиболее яркое проявление всех других характеристик:свободы, самодеятельности, активности и т. д. Человек, какразумное существо, с точки зрения рационализма, при-зван стать властелином мира, перестроить общественныеотношения на разумных основаниях. На этой основе дек-ларировалось право человека быть равным другому, бытьсвободным в своих решениях и действиях, разрабатыва-лись меры по обеспечению гражданских и политическихсвобод. Эти свободы рассматривались «как неотъемлемоеправо всякой нации и всякого общества, в виду того, чтоони существенно необходимы для сохранения и процвета-ния общественных союзов» (Гольбах П. Избр. философ,произв. В 2-х тт. Т. 2. — М., 1963. — С. 533)Однако общая позиция представителей разныхфилософских школ, течений и направлений эпохи Про-свещения не исключала различного решения ими какмировоззренческих вопросов, так и конкретных про-блем теории познания. Поэтому при анализе методоло-Рационализм эпохи Просвещения и метафизический материализм XVIII века 115

гии рационализма наряду с вычленением общих поло-жений, необходимо акцентировать внимание и на раз-личии учений.Весь рационализм при построении философской те-ории исходит из установки о подобии и конечном совпаде-нии разума и результатов человеческой деятельности. Наоснове этой установки характеристики субъективной де-ятельности человека и, прежде всего, человеческая со-знательность (рациональность, целесообразность), быливзяты ими в качестве прообраза, модели всего миропоряд-ка. Мир предстает в рационалистических системах зако-носообразным, самоупорядоченным, самовоспроизводя-щимся.Но в конкретной интерпретации устройства этого ми-ра представители различных мировоззренческих ориен-тации обнаруживают различные подходы. Идеалистичес-кий рационализм мистифицирует рациональный аспектвзаимоотношений человека с миром и стремится доказать,будто бы разумное, рациональное существует вне и неза-висимо от человеческой деятельности и ее объективиза-ции. В этих учениях разум как специфическая, сущност-ная характеристика человека отделяется от его обладате-ля, затем наделяется самостоятельным существованием,то есть объективируется. В результате получается образсубстанции, по своим основным характеристикам анало-гичной деятельности человека, в которой неразрывно свя-заны цель и средство, результат и действие, реализация изамысел.Представители же материалистического рацио-нализма субстанциональное, законосообразное устрой-ство мира связывают с внутренне присущими материисвойствами. «Вселенная, — пишет Гольбах, — это колос-сальное соединение всего существующего, повсюду яв-ляет нам материю и движение...», и далее — «природасуществует сама по себе, действует в силу своей собст-венной энергии и никогда не может быть уничтожена»(Гольбах П. Избр. философ, произв. В 2-х тт. Т. 1. — М.,1963. — С. 88, 504). Вечное пространственно-временноесуществование материи и ее непрерывное движение яв-ляются для французских материалистов XVIII в. несо-мненным фактом.116Механистический материализм и сенсуализмв философии эпохи ПросвещенияУчение французских материалистов о внутренней актив-ности материи, о всеобщем характере движения было про-грессивным завоеванием философской мысли XVIII в. Од-нако на этих воззрениях лежит печать механицизма. ВXVIII в. химия, биология все еще находились в зачаточномсостоянии и поэтому основой общего мировоззрения про-должала оставаться механика. Законы механики твердыхтел, законы тяготения материалисты эпохи Просвещениявозводили в ранг всеобщих и утверждали, что биологичес-

кие и социальные явления развиваются по тем же законам.Наиболее яркий пример механицизма — взгляды фран-цузского философа Жюлъена де Ламетри (1709—1751),изложенные им в сочинении с характерным названием«Человек-машина». В этой работе Ламетри доказывал, чтолюди являются искусно построенными механизмами ипризывал изучать человека, опираясь только на механикуего тела. При этом он полагал, что исследование механикитела автоматически приведет к раскрытию сущности чув-ственной и мыслительной деятельности человека.Наиболее обобщенно и систематично механистичес-кое мировоззрение материализма эпохи Просвещения вы-ражено в работе П. Гольбаха «Система природы». Голь-бах прямо заявляет, что мы можем объяснить физическиеи духовные явления, привычки с помощью чистого меха-ницизма. В мире ничего не совершается без причины. Вся-кая причина производит некоторое следствие, не можетбыть следствия без причины. Следствие, раз возникнув,само становится причиной, порождая новые явления. При-рода •— это необъятная цепь причин и следствий, беспре-рывно вытекающих друг из друга. Общее движение в при-роде порождает движение отдельных тел и частей тела, апоследнее, в свою очередь, поддерживает движение цело-го. Так складывается закономерность мира.Нетрудно увидеть, что так называемые всеобщие за-кономерности мира — это абсолютизируемые законы ме-ханики твердых тел. «Согласно этим законам, — писалГольбах, — тяжелые тела падают, легкие поднимаются,сходные субстанции притягиваются, все существа стре-Рационализм эпохи Просвещения и метафизический материализм XVIII века 117

мятся к самосохранению, человек любит самого себя истремится к тому, что выгодно ему, лишь только он позналэто и питает отвращение к тому, что может быть ему вред-ным». Движение и изменение в мире, согласно взглядамматериалистов этой эпохи — это не постоянное порожде-ние нового, то есть не развитие в собственном смысле, а не-который вечный круговорот — последовательное возрас-тание и убывание, возникновение и уничтожение, созида-ние и разрушение. Все совершающееся в мире подчиненопринципу непрерывности. В природе нет скачков.Этот взгляд, направленный против теологическихпредставлений о свободном творении Бога и чудесах, ба-зировался на признании всеобщей и непреложной матери-альной обусловленности. Непрерывная, постоянная инерушимая цепь причин и следствий, подчиняют все про-исходящее в природе всеобщей необходимости. Необходи-мость, понимаемая абсолютно и механически, перерастаетв идею предопределенности всего совершающегося, в фа-тализм. Как вывод, отсюда следует отрицание случайнос-ти в природе и свободы в поведении человека. «Мы, — пи-сал Гольбах, — называли случайными явления, причиныкоторых нам неизвестны и которые из-за своего невежест-ва и неопытности мы не можем предвидеть. Мы приписы-ваем случаю все явления, когда не видим их необходимойсвязи с соответствующими причинами» (Гольбах П. Избр.философ, произв. В 2-х тт. Т. 1. — М., 1963. — С. 428).Фатализм, вера в предопределенность всего сущест-вующего вопреки общей тенденции философии эпохи Про-свещения приводили к выводу о предопределенности все-го существующего, к пассивному подчинению человекавсему тому, что совершается в окружающей его действи-тельности.Материалистическое решение мировоззренческоговопроса об отношении сознания к материи, обусловилисенсуалистическую трактовку познавательного процес-са. Источником всех знаний материалисты считали ощу-щения, порождаемые в человеке воздействием матери-альных предметов на его органы чувств. Без ощущений,без чувств, считали они, ничто не доступно нашему позна-нию. Главным органом познаний действительности явля-ется человеческий мозг. Д. Дидро сравнивает мозг с чувст-118вительным и живым воском, способным принимать всяко-го рода формы, запечатлевая на себе воздействие внеш-них предметов. Ламетри же писал о «мозговом экране», накотором как от волшебного фонаря отражаются запечат-левающиеся в глазу предметы. Человек, согласно взгля-дам материалистов, чувствует посредством соединяю-щихся в мог.гу периферических нервов. При этом опыт по-казывает, подчеркивает Гольбах, что те части тела, у

которых прерывается сообщение с мозгом, теряют способ-ность чувствовать. Если же происходит какое-либо нару-шение в самом мозгу, то человек или чувствует несовер-шенным образом или совсем перестает чувствовать. Та-ким образом, ощущения имеют место тогда, когда мозгчеловека может различать производимые на органычувств воздействия.Сенсуализм материалистов XVIII в. не находится впротиворечии с общей рационалистической установкойфилософии эпохи Просвещения. Сущность реальности, сих точки зрения, может быть познана только разумом. Чув-ственное непосредственное познание является лишь пер-вым шагом на этом пути. «Уму свойственно наблюдать,обобщать свои наблюдения и извлекать из них заключе-ния», — писал Гельвеции в своем трактате «Об уме». Всеоперации человеческого ума Гельвеции сводит к примене-нию способности сравнения. Он считал, что одной этой спо-собности достаточно для познания природы.Признание подобия мира и человеческой жизнедея-тельности предопределяет и гносеологический оптимизмматериализма XVIII в. Его представители убеждены в не-ограниченности познавательных возможностей человека.Не существует ничего, чего люди не могли бы понять, заяв-ляет Гельвеции. То, что для наших дедов было удивитель-ным, чудесным и сверхъестественным фактом, становит-ся для нас простым и естественным фактом, механизм ипричины которого, мы знаем, вторит ему Гольбах. Такимобразом, материалисты XVIII в., несмотря на некоторыенюансы, в целом, разделяют основные установки филосо-фии своей эпохи.

атема 8

'волюциябританского эмпиризмаконца XVII -середины XVIII века:Д. Локк, Д. Беркли, Д. Юм1/ Теория познания Д. Локка2/ Субъективный идеализм Д. Беркли3/ Скептицизм Д. ЮмаОсновы британского эмпиризма были сформулированыФрэнсисом Бэконом. Его учение об опытном источнике че-ловеческих знаний, а также разработанный им индуктив-ный метод были рассмотрены ранее, в процессе сопостав-ления различных методологических подходов рациона-лизма и эмпиризма. Настал момент более обстоятельноизучить развитие взглядов Ф. Бэкона в контексте разра-ботки теории познания, базирующегося на принципах эм-пиризма.Теория познания Д. ЛоккаПервым, в наиболее общем виде, задачу исследования про-исхождения, достоверности и объема человеческого зна-ния поставил перед собой английский философ, врач пообразованию и политик по роду своей практической дея-тельности, Джон Локк (1632—1704). В своем главном фи-лософском произведении «Опыт о человеческом разуме»(1690) Д. Локк задался целью всесторонне обосновать по-ложение об опытном происхождении всякого человечес-кого знания. Первый вопрос, который он должен был ре-шить на пути осуществления своего замысла, это выска-зать отношение к имевшей широкое распространениетеории «врожденных идей». Д. Локк категорически отвер-гает возможность существования такого рода идей.120Сторонники теории «врожденных идей» обычно ссы-лались на всеобщее согласие людей по тем или иным вопро-сам. «Однако, - писал Д. Локк, — довод со ссылкой на всеоб-щее согласие, которым пользуются для доказательства су-ществования врожденных принципов, скорее доказывает,что их нет: ибо нет принципов, которые бы пользовались при-знанием всего человечества» (Локк Д. Избр. философ, про-изв. Т. 1. — М., 1960. —С. 7б). Для доказательства этого поло-

жения Д. Локк приводит множественные примеры из своеймедицинской практики, данных этнографических наблюде-ний. Те или иные идеи, по мнению английского мыслителя,одобряются людьми не в силу своей врожденности, а вслед-ствие своей полезности. Так, например, идея Бога и богопо-читания не является врожденной, поскольку в мире сущест-вуют атеисты, отрицающие бытие Бога, а также целые наро-ды, у которых нельзя найти понятий ни о Боге, ни о религии.Появление же и распространение этих идей объясняется от-нюдь не их врожденностью, а влиянием воспитания, образо-вания, здравого смысла и постоянного интереса к имени Бога.Поскольку Д. Локк отверг существование врожден-ных идей, то закономерно встал следующий вопрос: каковже источник этих идей? Отвечая на этот вопрос, англий-ский философ ясно формулирует исходный принцип эм-пиризма. «На опыте основывается все наше знание, от не-го, в конце концов, происходит наше наблюдение, направ-ленное или на внешние предметы, или на внутренниедействия нашей души, воспринимаемые и рефлектируе-мые нами самими, доставляют нашему разуму весь мате-риал мышления» (Там же. — С 128).Как видно из высказывания Д. Локка, он различает двавида опыта: внешний опыт, состоящий из совокупности оп-ределений, и внутренний опыт, образующийся из наблюде-ний ума над своей внутренней деятельностью. Источникомвнешнего является объективный материальный мир, кото-рый воздействует на органы чувств человека и вызываетощущения. На этой основе, утверждает английский мысли-тель, в нас и возникают простые идеи, имеющие реальное(т.е. объективное) содержание, сообразное самим вещам.Внешний опыт или рефлексия — это деятельностьнашего ума, когда он занимается переработкой приобре-тенных идей. Разъясняя свое понимание внутреннегоЭволюция британского эмпиризма конца XVII — середины XVIII века 121

опыта или рефлексии, Д. Локк подчеркивает мысль о том,что «этот источник идей каждый человек целиком имеетвнутри себя», что он «не имеет никакого дела с внешнимипредметами и хотя этот источник не есть чувство.., ...темне менее он очень сходен с ним и может быть довольно точ-но назван внутренним чувством» (Там жг. — С.129). Этахарактеристика внутреннего опыта призвана подчерк-нуть большое значение деятельности ума, рефлексии. Новсе же, обосновывая главное положение эмпиризма,Д. Локк неоднократно подчеркивал, что деятельность ума,которая становится предметом рефлексии, протекаеттолько на основе чувственных данных, возникающих учеловека раньше идей рефлексии. И вообще, душа не мо-жет мыслить прежде, чем чувства снабдят ее идеями длямышления.Однако при получении идей рефлексии наш ум непассивен, а активен. Он совершает некоторые собственныедействия, при помощи которых, из простых идей как мате-риала и основания для остального, строятся другие. Благо-даря этой способности, ум имеет больше возможности раз-нообразить и уменьшить объекты своего мышления беско-нечно дольше того, чем ему доставили ощущения илирефлексия. Вместе с тем, Д. Локк четко указывает, что умне может выйти за пределы тех первичных идей, которыеформируются на основе ощущений. Внешний опыт явля-ется основанием, базой всего последующего знания.По способам образования и формирования все идеи,по Локку, делятся на простые и сложные. Простые идеи со-держат в себе однообразные представления и восприятия ине распадаются на какие-то составляющие элементы. Локкотносит к простым идеям идеи пространства, формы, по-коя, движения, света и т. д. По содержанию простые идеи, всвою очередь, делятся на две группы. К первой группе онотносит идеи, отображающие первичные или первоначаль-ные качества внешних объектов, которые совершенно не-отделимы от этих объектов, в каком бы состоянии они небыли, и которые наши чувства постоянно находят в каждойчастице материи, достаточно для восприятия объема. Та-ковы, например, плотность, протяженность, форма, дви-жение, покой. Эти качества действуют на органы чувствпосредством толчка и порождают в нас простые идеи плот-122ности, протяженности, формы, движения, покоя или числа.Локк утверждает, что только идеи первичных качеств телсходны с ними и их прообразы действительно существуютв самих телах, то есть идеи этих качеств совершенно точноотображают объективные свойства этих тел.Ко второй группе он относит идеи, отражающие вто-ричные качества, которые, по его мнению, не находятся всамих вещах, но представляют собой силы, вызывающие внас различные ощущения своими первичными качества-ми (т. е. объемом, формой, сцеплением и движением неза-метных частиц материи). Ко вторичным качествам Локкотносит такие качества вещей, как цвет, звук, вкус и т. д.Таким образом, проявление вторичных качеств связыва-ется английским мыслителем не с самим объективным ми-ром, а с его восприятием в человеческом сознании.

Сложные идеи, по учению Локка, образуются из про-стых идей в результате самодеятельности ума. Д. Локк вы-деляет три основных способа образования сложных идей:1. Соединение нескольких простых идей в одну слож-ную идею;2. Сведение вместе двух идей, все равно — простыхили сложных, и сопоставление их друг с другом так, чтобыобозревать их сразу, но не соединять в одну;3. Обособление идей от всех других идей, сопутству-ющих им в их реальной действительности.В соответствии с характером образования Локк раз-личает три вида сложных идей по их содержанию.1. Идеи модусов или «эмпирических субстанций». Сюдаон включает идеи являющиеся либо зависимыми от субстан-ций (первичных оснований), либо их свойствами последних.2. Идеи отношения, состоящие в рассмотрении и со-поставлении одной идеи с другой и приведении к идеям от-ношений «брат, отец» причины и следствия, тождества иразличия и т. д.3. Идея субстанции, то есть некий «субстрат», «носи-тель», «подпорку» простых идей, не имеющих самостоя-тельного существования субстанции делятся на простые(«человек») и собирательные (армия, люди).Для лучшего понимания последователей учения Лок-ка необходимо более внимательно остановиться на его кон-цепции субстанции. Как ранее было сказано, Локк пони-Эволюция британского эмпиризма конца XVII — середины XVIII века 123

мал под субстанцией субстрат, носитель известного каче-ства или совокупности качеств. Какова же природа этогосубстрата: материальная или духовная? Он признает на-личие телесной и мыслящей субстанции. Но не устанавли-вает между ними однозначного отношения. Они как бы ря-дом положены, хотя и не соприкасаются друг с другом.Особый интерес представляет также разработаннаяЛокком концепция абстрагирования или теория образо-вания наиболее общих понятий (концептов). Именно ха-рактер этой теории позволяет определить учение Локка осложных идеях как концептуализм.Проблема абстрагирования в истории философиирассматривалась, прежде всего, как проблема соотноше-ния общего и единичного в познании, тесно связанная с оп-ределением роли языка. В средневековой философии этапроблема решалась с двух диаметрально противополож-ных позиций — номинализма и реализма. Номиналистыутверждали, что общее есть просто имя — номен (назва-ние). В реальности существуют лишь единичные вещи. Ре-алисты же утверждали, что общая идея существует ре-ально, а единичное лишь отражение реального существо-вания идеи этих вещей. Д. Локк стремится найти новыйспособ решения этой проблемы на основе теории познания.Согласно взглядам Локка, общие идеи образуются путемотвлечения от тех простых идей или признаков предме-тов, которые являются общими для всех предметов даннойгруппы. Так, например, если из сложных идей конкретныхлюдей Петра, Павла, Ивана и т. д. исключить только то, чтоесть особенного в каждом из них, и удержать только то, чтоесть у них общего и затем это общее обозначить словом «че-ловек», то получится отвлеченная идея «человека».Таким образом, согласно учению Локка, существуюттолько идеальные единичные вещи. Общие идеи — этопродукт абстрагирующей деятельности разума. Слова же,выражающие общее, — лишь знаки общих идей. Концеп-туализм Локка представляет собой серьезно ослабленныйсредневековый номинализм за счет усиления материали-стических тенденций. Мы уже неоднократно подчеркива-ли, что Локк был сторонником эмпиризма, но его эмпиризмне носил упрощенного характера. Теория абстрагирова-ния показывает, что Локк придавал большое значение и124рациональной форме познания. Этот рационалистическийуклон отчетливо проявляется в его учении о трех родах по-знания: интуитивном, демонстративном и опытном.Самый достоверный род познания, по Локку, — инту-иция. Интуитивное познание есть ясное и отчетливое вос-приятие соответствия или несоответствия двух идей черезих непосредственное сравнивание. На втором месте послеинтуиции, по степени достоверности, у Локка стоит демон-стративное познание. В этом роде познания восприятие со-ответствия или несоответствия двух идей совершается ненепосредственно, а опосредованно, через систему посылоки выводов. Третий род познания — чувственное или сенси-тивное познание. Этот род познания ограничивается вос-приятием единичных предметов внешнего мира. По своейдостоверности оно стоит на самой низкой ступени познания

и не достигает ясности и отчетливости. Посредством интуи-тивного познания мы познаем наше бытие, посредством де-монстративного познания — бытие Бога, посредством сен-ситивного познания — существование других вещей.Субъективный идеализм Д. БерклиНаиболее интенсивное развитие и своеобразную интерпре-тацию идеи Д. Локка получили в работах английского фи-лософа, епископа Д. Беркли (1685—1753). КонцептуализмЛокка строился на предположении, что общее — это нетолько номен (словесное обозначение, созданное нашимумом), а представляет собой мысленное отвлечение общих,повторяющихся признаков вещей. Д. Беркли, по сути дела,вернулся на позиции номинализма. «Все, что существует,единично», — утверждает он в трактате «О принципах че-ловеческого знания» (Беркли Д. Сочинения. — М., 1972. —С. 281). Общее существует лишь как обобщенный нагляд-ный образ единичного. С этих позиций Беркли критикуетлокковскую теорию абстрагирования, объясняющую спо-соб образования общих идей. Абстрагирование, отвлече-ние, по мнению Беркли, невозможно потому, что качествапредметов соединены в предмете неразрывно. Человечес-кий ум может рассматривать отдельно от других только та-кие качества, с которыми они соединены в каком-то пред-Эволюция британского эмпиризма конца XVII — середины XVIII века 125

мете, но без которых они могут в действительности сущест-вовать. Так, можно представить себе голову без туловища,цвет без движения, фигуру без веса и т. д., но нельзя пред-ставить себе человека вообще, т. е. человека, который былбы ни бледен, ни смугл, ни низок, ни высок. Точно также, ут-верждает Беркли, нельзя представить себе треугольник во-обще, то есть треугольник, который не был бы ни большим,ни меньшим, ни равносторонним, ни разносторонним. Ина-че говоря, нет и не может быть абстрактной идеи треуголь-ника, а есть лишь представление о треугольнике с опреде-ленными конкретными свойствами. Таким образом, «общиеидеи» Локка приобрели у Беркли вид чувственных нагляд-ных представлений или образов конкретных предметов.Обоснованию этого положения служит сформулиро-ванная Д. Беркли концепция репрезентативного (пред-ставительного) мышления. Согласно этой концепции, нети не может быть абстрактных общих идей, но могут быть ибывают частные идеи, представляющие собой сходныеидеи данного рода. Так, какой-либо частный треугольник,замещающий или представляющий все прямоугольныетреугольники может быть назван общим, но абсолютно не-возможен треугольник вообще.Беркли считал, что ошибочное мнение о наличии вдуше абстрактных общих идей возникает из неверного по-нимания языка. Человек использует в своей речи общиепонятия и вследствие этого ему кажется, что он должен об-ладать и общими идеями, соответствующие этим словам.Но эти общие идеи придуманы людьми для объяснения то-го, что они дают общим вещам одинаковые названия. Еслибы не было одинаковых названий, то никому и не пришло вголову говорить об абстрактных общих идеях.Теория репрезентативности Беркли, основана на сме-шении понятия с представлением, речи с мышлением. Пред-ставление о треугольнике действительно всегда связано сконкретными треугольниками. Но это совсем не исключаетвозможности выработки понятия о треугольнике на основевыделения его общих, повторяющихся, существенных при-знаков. Следует также признать верной такую посылку, чтопереход к общим абстрактным идеям связан с речью, со сло-вом. Но будучи формой мышления, слово не тождественномышлению. Слово служит формой объективации человечес-126кой мысли. Поэтому в диалектическом взаимодействии мы-шления и речи ведущая роль принадлежит содержательнойстороне этого взаимодействия — процессу мышления. Сде-лав правильный акцент на том, что абстракции как таковыене имеют объективного существования, Беркли попыталсятем самым исключить из сферы познания такое мощное по-знавательное средство как процедура абстрагирования.Пафос берклианской критики теории абстракциистановится ясен, когда мы убедимся в том, что его основнаянаправленность состояла в том, чтобы освободить филосо-

фию и науку от обмана слов, очищения сознания «от тон-кой и хитросплетенной сети абстрактных идей» (Там же..— С. 168). В качестве «наиболее абстрактной и непонятнойиз всех идей» Беркли рассматривал идею материи или те-лесной субстанции. «Отрицание ее не приносит никакогоущерба остальному роду человеческому, который и никог-да не заметит ее отсутствия. Атеисту действительно ну-жен этот призрак пустого имени, чтобы обосновать своебезбожие, а философы найдут, может быть, что лишилисьсильного повода для пустословия» (Там же. — С. 186). Та-ким образом, одна из важнейших причин, почему епископБеркли возвращается на позиции номинализма, состоит втом, что номинализм позволяет утверждать, что такие на-иболее общие понятия, как материя, телесная субстанция— это лишь имена вещей, существующие только в уме, ане в реальности. На этом положении основывается зданиеберклианского идеализма. Но учение Д. Беркли в решенииосновного мировоззренческого вопроса это не просто идеа-лизм, а субъективный идеализм. Беркли утверждает, чтоглавной ошибкой философов до него было то, что они резкопротивопоставляли друг другу существование самое посебе и существование в видовосприятия. Субъективныйидеализм Беркли заключается прежде всего в том, что онстремится доказать, что существование как таковое и су-ществование в восприятии тождественны. «Существовать— значит быть воспринимаемым». Из этого логично следу-ет утверждение, что непосредственными объектами наше-го познания являются не внешние предметы как таковые, алишь наши ощущения и представления, и следовательно,мы в процессе познания не способны воспринимать ничего,кроме наших собственных идей. «Очевидно для всякого, ктоЭволюция британского эмпиризма конца XVII — середины XVIII века 127

окинет взглядом предметы человеческого знания, что онисуть отчасти идеи, действительно запечатленные в нашихощущениях, отчасти идеи, воспринятые через наблюдениенад состояниями и действиями души, отчасти идеи, образо-ванные при помощи памяти и воображения, наконец, идеи,возникающие через соединение, разделение или... пред-ставление того, что было первоначально воспринято однимиз вышеуказанных способов», — утверждает он в «Трак-тате о принципах человеческого знания».Нельзя не согласиться с мнением Беркли, что объек-тами нашего знания являются определенные состояния на-шего сознания, и прежде всего, ощущения и восприятия. Номатериалистическая гносеология, признавая, что нашиощущения являются непосредственными объектами позна-/ ния, предполагала при этом, что ощущения при этом даютнам все-таки знание внешнего мира, который и порождаетэти ощущения своим воздействием на наши органы чувств.Беркли же, отстаивая субъективно-идеалистические уста-новки, утверждает, будто познающий субъект имеет делотолько со своими собственными ощущениями, которые нетолько не отражают внешних предметов, но собственно исоставляют эти предметы. «На самом деле, объект и ощу-щение — одно и тоже и не могут поэтому быть абстрагируе-мы о дно от другого» (Там же. — С. 173). Таким образом, Бер-кли приходит к двум субъективно-идеалистическим выво-дам. Во-первых, мы не знаем ничего, кроме нашихощущений. Во-вторых, совокупность ощущений или «со-брание идей» и есть то, что объективно называют вещами.Получается, по Беркли, что вещи или единичные продуктыесть ничто иное как модификация нашего сознания. ТакБеркли превратил в фикцию, в «фантом сознания» не толь-ко общие идеи, такие, как материя, но и единичные вещи.Несуществующим вне сознания человека объявлялись всечувственно-воспринимаемые объекты. Результатом субъ-ективно-идеалистической теории познания Д. Беркли сталсолипсизм — учение, ставящее существование объектив-ного мира в зависимость от восприятия его в сознании инди-видуального «Я». Так, с его точки зрения, вишня существу-ет и является реальностью лишь постольку, поскольку дан-ный индивидуум видит, осязает, пробует ее. «Я вижу этувишню, — писал Беркли, — я осязаю ее, я пробую ее; и я128убежден, что ничто нельзя ни видеть, ни чувствовать, нипробовать, следовательно, она реальна. Устрани ощущениемягкости, влажности, красоты, терпкости и ты уничтожишьвишню. Так как она не есть бытие, отличное от ощущений,то вишня, я утверждаю, есть ничто иное, как соединениечувственных впечатлений или представлений, восприни-маемых разными чувствами; эти представления объединя-ются в одну вещь (или имеют одно данное им имя) умом, ибо

каждое из них наблюдается в сопровождении другого».Такая точка зрения, если ее придерживаются до кон-ца, ведет к превращению мира в иллюзию воспринимаю-щего субъекта. Д. Беркли понимал уязвимость такой пози-ции и пытался преодолеть крайности субъективизма. Сэтой целью он вынужден был допустить существование«мыслящих вещей» или «духов», восприятие которыхобусловливает непрерывность существования «немысли-мых вещей». Например, когда я закрываю глаза, или выхо-жу из комнаты, то вещи, которые я там видел, могут суще-ствовать, но только в восприятии другого человека. «Сле-довательно, когда говорится, что тела существуют внедуха, то следует разуметь последний не как тот или другойединичный дух, но как всю совокупность духов. Поэтомуиз вышеизложенных принципов не следует, чтобы телаежемгновенно уничтожались и создавались вновь или во-обще не существовали в промежутке между нашими вос-приятиями их» (Тамже.~С. 192—193).Но в таком случае закономерно возникает вопрос, акак быть с существованием до того, как возник человек?Ведь даже по учению христианства, приверженцем кото-рого был епископ Беркли, реальный мир возник раньшечеловека. И Беркли вынужден был отступить от своегосубъективизма и, по сути дела, встать на позиции объек-тивного идеализма. Творцом всего окружающего мира игарантом его существования в сознании субъекта являет-ся, по Беркли, Бог. «В трех разговорах между Гиласом иФилонусом» он выстраивает следующую цепь рассужде-ний. «Чувственные вещи не могут существовать иначе, кактолько в уме или в духе. И не менее ясно, что эти идеи иливоспринимаемые мною вещи... существуют независимо отмоей души... Они должны поэтому существовать в каком-либо ином духе, по чьей воле они являются мне... Из всегоЭволюция британского эмпиризма конца XVII — середины XVIII века 129

этого я заключаю, что есть дух, который во всякий моментвызывает во мне те чувственные впечатления, которые явоспринимаю. А из разнообразия, порядка и особенностейих я заключаю, что творец их беспримерно мудр, могуч иблаг» (Там жг. — С. 302,305,306). Так, английский епископне просто опровергает материализм, но, используя субъ-ективно-идеалистическую методологию, строит ориги-нальную версию доказательства бытия Бога. Традицион-ное богословие, по Беркли, рассуждает следующим обра-зом: «Бог существует, поэтому он воспринимает вещи».Следует же рассуждать так: «Чувственные вещи реальносуществуют, а если они существуют реально, они необхо-димо воспринимаются бесконечным духом, поэтому бес-конечный дух или Бог существует» (Там же. — С. 305).Скептицизм Д. ЮмаВидное место в британской философии занимает ДавидЮм (1711—1776). Он автор ряда крупных работ, среди ко-торых наиболее важными являются «Трактат о челове-ческой природе» (1740), «Исследования о человеческом по-знании» (1748), «Исследования о принципах нравствен-ности» (1751). В 1763—1766 годах он был секретареманглийского посольства во Франции, где близко познако-мился с выдающимися французскими энциклопедистамиДидро, Даламбером, Гельвецием, Гольбахом, Руссо.Д. Юм в своей творческой деятельности уделил внима-ние многим проблемам истории, этики, экономики, филосо-фии, религии. Но центральное место в его исследованиях за-нимали вопросы теории познания. В процессе разработкиэтой теории он, прежде всего, опирался на исследования сво-их непосредственных предшественников в британской фи-лософии: Д. Локка и Д. Беркли. Влияние этих двух крупныхмыслителей на творчество Д. Юма можно отмечать повсеме-стно. Тем не менее следует признать, что Д. Юм создал своюоригинальную концепцию познания, которая оказала боль-шое влияние на весь процесс развития философской мысли.Как и другие представители британской философииXVII—XVIII вв., Д. Юм был сторонником эмпиризма. Осно-вой всего процесса познания, с точки зрения шотландского130мыслителя, является опыт. Трактовка опыта в учении Юмав значительной мере совпадает с берклианской. Юм, такжекак и Беркли, исключает из понятия опыта объект, сущест-вование материального мира вещей, независимых от наше-го сознания. Юм утверждает, что человеческому уму недо-ступно ничего, кроме образов и восприятий. То, что стоит заэтими образами и восприятиями, с точки зрения Юма, неподдается рациональному обоснованию. Но это совсем неозначает, что Юм вообще отрицает существование матери-ального мира, о котором свидетельствуют данные органовчувств. По его мнению, люди, в силу природного инстинкта

или предрасположенности, готовы верить своим чувствам.Вполне очевидно и то, что люди, следуя этому слепому и мо-гучему природному инстинкту, всегда считают, что образы,доставляемые чувствами и суть внешние объекты, но не по-дозревают, что первые - не что иное, как представлениевторых. Таким образом, отказавшись от признания, а вмес-те с тем и от познания объекта, Юм сводит всю задачу фи-I лософии к исследованию субъективного мира человека,' его образов, восприятия, определение тех отношений, кото-рые складываются между ними в человеческом сознании.Вслед за Локком и Беркли, Юм осмысливает опыт, взначительной мере, как процесс. Однако структура опыта вконцепции Д. Юма имеет ряд особенностей. Основными эле-ментами опыта, по Юму, являются восприятия (перцеп-ции), которые состоят из двух форм познания: впечатленийи идей. При этом под восприятием подразумевается всякоесодержание сознания независимо от источника его форми-рования. Различие же между восприятиями и идеями Юмустанавливает по чисто психологическому признаку: сте-пени живости и яркости, с которой они поражают наш ум.Впечатления — это такие перцепции, которые входят в со-знание с наибольшей силой и неудержимостью и охватыва-ют «все наши ощущения, аффекты и эмоции при первом ихпоявлении в душе». Под идеями же подразумеваются «сла-бые образы этих впечатлений в мышлении и рассуждении».Следуя разработанной Локком терминологии, Д. Юмделит все впечатления на «впечатления ощущения» и«впечатления рефлексии». Причина появления впечатле-ния ощущений, по Юму, неизвестна. Ее должны выявлятьне философы, а анатомы и физиологи. Именно они могут иЭволюция британского эмпиризма конца XVII — середины XVIII века 131

должны определить, какие из органов чувств дают челове-ку наибольшую и достоверную информацию о мире. Фило-софию же интересуют впечатления рефлексии. По Юму,они возникают в результате действия на ум некоторыхидей ощущений (т. е. копии впечатлений, ощущений). Всевпечатления сохраняются и перерабатываются в уме видеи с помощью способностей памяти и воображения. Па-мять сохраняет порядок последовательности идей, а вооб-ражение свободно перемещает их. Однако деятельностьума. по мнению Юма, ничего нового не привносит в исход-ный материал. Вся творческая сила ума, по его словам, сво-дится лишь к способностям соединять, перемещать, уве-личивать или уменьшать материал, доставляемый намвнешними чувствами и опытом.Поскольку Юм отрывает содержание сознания отвнешнего мира, вопрос о связи между идеями и вещамидля него отпадает. Существенным вопросом дальнейшегоисследования познавательного процесса становится длянего вопрос о связи между различными идеями. В поста-новке Юма эта проблема формулируется как проблема ас-социации идей. Юм утверждает, что «человеческой при-роде» изначально присуще некоторое важное свойство или«принцип». Таким принципом он объявляет принцип ассо-циации. Сущность этого принципа, по его мнению, непо-знаваема. Но его внешние проявления обнаруживаются втрех типах ассоциации идей.Первый тип — ассоциация по сходству. По этому ти-пу ассоциации мы познаем подобное так, как если бы мыувидели портрет какого-либо человека, то мы сразу ожи-вим в памяти образ этого человека.Второй тип — ассоциации по смежности в простран-стве и времени. Юм считает, что, если находишься недале-ко от дома, то мысль о близких значительно ярче и живее,чем в случае, если бы ты находился от дома на значитель-ном расстоянии.Третий тип — ассоциации причинности. На этом типеассоциаций мы остановимся подробнее, поскольку разра-ботка учения о причинно-следственньх связях и отношени-ях является одним из главных достижений Д. Юма. Следуетотметить, что согласно Юму, все эти типы ассоциаций илипринципы не являются врожденными свойствами человече-132ского сознания, а получены из опыта. И поскольку Юм пони-мает опыт как совокупность восприятий, то отношения про-странства и времени, равно как и причинности зависимостидля него не объективно существующие, присущие самим ве-щам отношения, а лишь результат причинной связи воспри-ятий. Идея причинности, по Юму, возникает в результатеопределенных отношений между объектами. Во-первых, этоотношения смежности в пространстве и во времени.« Ни один

объект не может произвести действие в такое время и в та-ком месте, которые хоть сколько-нибудь отдалены от време-ни и места его существования» (Юм Д. Соч. В 2-х тт. Т. 1. —М. — С. 171). Во-вторых, идея причинности обязательнопредполагает отношение предшествования причины дейст-вию во времени. «Ибо, если бы одна причина была одновре-менно со своим действием, а это действие — со своим дейст-вием и т. д., то ясно, что вообще не существовало бы последо-вательности и все объекты должны были бы бытьсосуществующими» (Там же. — С. 172). В-третьих, причин-ность подразумевает постоянную и регулярную связь при-чины и действия, а, стало быть, эта связь носит необходимыйхарактер. Если первую, вторую и первую часть третьего при-знака причинной связи Юм считает действительно сущест-вующими и постоянно обнаруживаемыми посредством на-блюдения, то необходимость этой связи представляется емутолько воображаемой, то есть порождаемой нашим умом.Таким образом, поставив проблему объективного су-ществования причинно-следственных связей, Юм решилее с позиций агностицизма. Он полагал, что существова-ние причинно-следственных связей недоказуемо, так както, что считается следствием не содержится в том, что счи-тают причиной. Следствие логически не выводимо из при-чины и не похоже на нее. Юм раскрывает психологическиймеханизм такого, на его взгляд, превратного представле-ния о причинности.Наши представления о причинности, утверждаетшотландский мыслитель, имеют опытное происхождение.Вначале люди опытным путем фиксируют многократноепоявление объекта В после объекта А. На этой основе скла-дывается ассоциация восприятия этих объектов. После впе-чатления, полученного от объекта А, в сознании всплываетидея объекта В. Многократное действие этой ассоциацииЭволюция британсксн о эмпиризма конца XVII — середины XVIII века 133

приводят к образованию в нашем уме устойчивой привычкиожидания того, что за появлением А обязательно последуетВ В результате люди впадают в логическую ошибку, кото-рая формулируется в суждении: «после этого значит по при-чине этого». В дальнейшем данная привычка превращаетсяв постоянное воображение, что объект В будет появлятьсяпосле объекта Айв будущем. Наконец, это воображение пе-рерастает в веру, то есть устойчивую склонность нашегоразума считать, что многократное появление В после А иесть именно причинная связь на основе веры в существова-нии единичных случаев причинно-следственной связи лю-ди начинают верить во всеобщность и необходимость дейст-вия закона причинности. На самом же деле, подчеркиваетЮм, наше заключение относительно причинной связи объ-ектов А и В основано единственно на связи между идеями,то есть на психологической ассоциации идей.Учение Юма о причинности содержало для своеговремени ряд положительных моментов. Юм был прав, от-стаивая опытное происхождение этой категории. Верно ито, что последовательность событий во времени еще не оз-начает наличия причинно-следственной связи. Анализпсихологического механизма возникновения причинноститакже является заслугой Юма. Однако Юм впадает в серь-езное противоречие, когда, с одной стороны, утверждает,что понятие причинности мы можем получить и действи-тельно получаем только из опыта, а с другой стороны, онзаявляет, что опыт, якобы, совершенно ничего не говоритнам о порождении действий причинами, то есть не доказы-вает объективности причинных отношений. Такое фено-менологическое решение проблемы причинности исполь-зуется Юмом для обоснования скептицизма как особойюмовской системы агностицизма. Мы об этом уже вели речьвначале данного раздела, когда освещали вопрос о трак-товке Юмом опыта. Сейчас мы хотели бы обратить внима-ние на то, что этот скептицизм находится в русле субъек-тивно-идеалистической концепции и принципиально неотличается от позиции Беркли. Принципиальное отличиеот Беркли начинается у Юма при истолковании субстан-ции. В какой-то мере, а именно, в борьбе против материа-лизма Юм продолжает линию Беркли в объяснении суб-станции. Он спрашивает: извлекается ли эта сложная идея134из впечатлений, ощущений или рефлексии? И отвечает:нет. Ибо субстанция не есть ни цвет, ни вкус, ни запах, атакже ни страсть или эмоция, то есть ни один из возмож-ных в его учении элементов чувственного опыта. «Идеясубстанции, равно как и идея модуса, не что иное, как сово-купность простых идей, объединенных воображением инаделенных особым именем, с помощью которого мы мо-жем вызвать эту совокупность в собственной памяти или впамяти других людей» (Там же. —- С. 105). Таким образом,субстанция, по Юму — это удобная фикция воображения.

Последовательно придерживаясь субъективно-идеа-листических взглядов, Юм, в противоположность Беркли,распространяет скептицизм и на духовную, в том числе и набожественную, субстанцию. По его мнению, с помощью опы-та невозможно обнаружить особое восприятие духовнойсубстанции. Отдельные впечатления сами являются суб-станциями и не нуждаются в поддержке со стороны чего-тоеще. Если бы имелась духовная субстанция, то она была быпостоянной. Но ни одно впечатление не бывает постоянным.На основе всех этих размышлений Юм подвергает критикерационалистические доказательства бытия Бога, отвергаетчудеса и полагает, что религия всегда была в человеческомобществе источником раздоров между людьми. Подробнорассматривая вопрос о происхождении религиозных веро-ваний, Юм приходит к выводу, что источник религии нахо-дится в фантазиях людей, стимулируемых чувствами стра-ха и надежды. Вместе с тем, Юм не отвергает религию, асчитает необходимым сохранить религиозную мораль какважный источник человеческого общежития.Таким образом, Юм, в определенном смысле, продол-жает эволюцию британского эмпиризма. Этот эмпиризм на-чинается гносеологическим оптимизмом и материализмомФ. Бэкона и заканчивается скептицизмом и субъективнымидеализмом Д. Юма. Скептицизм Юма, связанный с его отка-зом от сведения восприятий, с одной стороны, к внешнему ми-ру, а с другой — к духовной субстанции, Богу, является однойиз форм агностицизма. Юмовский религиозный скептицизмбыл использован французскими просветителями. Агности-ческие установки в теории познания Юма послужили исход-ным пунктом для формирования кантовского критицизма,заложившего основы немецкой классической философии.

тема 9

[емецкаяклассическая философия1/ Концепция субъекта в философской системе Канта2/ Субъективный идеализм И. Г. Фихте иобъективный идеализм Ф. Шеллинга3/ Система и метод Гегеля. Основные законы диалектики4/ Антропологический материализм Л. Фейербаха5/ Диалектический материализм К. Маркса и Ф. Энгельса.Гуманистические тенденции в философии К. Маркса.Марксистское учение о практике и истинеНемецкая классическая философия представляет собойкрупное и влиятельное течение философской мысли Но-вого времени, подводящее итог ее развитию на данном от-резке западноевропейской истории. Традиционно к этомутечению относят философское учение И. Канта, И. Фихте,Ф. Шеллинга, Г. Гегеля и Л. Фейербаха. Всех этих мысли-телей сближают общие идейно-теоретические корни, пре-емственность в постановке и разрешении проблем, непо-средственная личная зависимость: младшие учились устарших, современники общались друг с другом, спорилии обменивались идеями. По всем этим критериям, а такжепо содержательному разрешению философских проблем,к этому течению следует отнести и философское учениеК. Маркса и Ф. Энгельса. В советской философии по идео-логическим соображениям учение К. Маркса и Ф. Энгельсапредставлялось как самостоятельный, отдельно стоящий,качественно новый этап в развитии философского мышле-ния. Сейчас же, когда сняты «идеологические шоры» сталовидно, что философское учение этих крупных мыслите-лей вполне вписывается в философскую традицию немец-кой классической философии, представляя собой завер-шающий этап ее эволюции.Немецкая классическая философия внесла сущест-венный вклад в постановку и разработку философскихпроблем. В рамках этого течения была переосмыслена и136заново сформулирована проблема отношения субъекта иобъекта, разработан диалектический метод познания ипреобразования действительности.л.

Концепция субъекта в философской системе КантаРодоначальником немецкой классической философии яв-ляется И. Кант (1724—1804). В интеллектуальном разви-тии Канта выделяют два периода: докритический и кри-тический. В докритический период (до 1770г.) Кант вы-ступал, прежде всего, как крупный ученый — астроном,физик, географ. Ему принадлежит первенство в обоснова-нии зависимости приливов и отливов от положения Луны,а также обоснование научной гипотезы о происхожденииСолнечной системы из гигантской газовой туманности. Этагипотеза, скорректированная великим физиком Лапла-сом, и сейчас продолжает рассматриваться астрономами

как один из возможных вариантов объяснения происхож-дения Вселенной. В работах этого периода и, прежде все-го, в знаменитой «Всеобщей естественной истории и те-ории Неба» (1755 г.) Кант выступал как стихийный матери-алист и диалектик, обосновывающий идею саморазвитияприроды.Но специфическая кантовская философия, заложив-шая основы всей немецкой классической философии,сформировалась в так называемый критический период,после опубликования им трех «Критик» — «Критики чис-того разума» (1781 г.), «Критики практического разума»(1788 г.), «Критики способности суждения» (1790 г.). Всеэти работы связаны единым замыслом и представляют со-бой последовательные ступени обоснования системытрансцендентального идеализма (так Кант называл своюфилософскую систему). Второй период творчества Кантаназван «критическим» не только потому, что «Критиками»назывались основные произведения этого периода, а пото-му, что Кант поставил перед собой задачу провести в нихкритический анализ всей предшествующей ему филосо-фии; противопоставить критический подход при оценкевозможностей и способностей человека господствующемудо него, какой считал, догматическому подходу.Немецкая классическая философия 137

Кант осуществил коренной переворот в постановке ирешении философских проблем. В средневековой филосо-фии и философии эпохи Возрождения центральной час-тью философских систем является учение о бытии — он-тологии. Философы Нового времени — Спиноза, Локк, Бэ-кон, Декарт, Беркли и Юм, перенесли акцент на проблемыгносеологии. Однако в центральной проблеме гносеологии— взаимодействии субъекта и объекта — докантовскаяфилософия акцентировала внимание на анализе объектапознания. Кант же делает предметом философии специ-фику познающего субъекта, который, по его мнению, оп-ределяет способ познания и контролирует предмет зна-ния. В философии Нового времени до Канта субъективноеначало рассматривалось как помеха на пути к истинномузнанию, как то, что искажает и затемняет действительноеположение вещей (вспомним учение об идолах Ф. Бэкона).У Канта же возникает задача: установить различие меж-ду субъективными и объективными элементами знания всамом субъекте, в его различных уровнях и структурах.Кант переосмысливает самое понятие субъекта и впервыев философии ставит вопрос о всеобщности субъекта. В са-мом субъекте Кант различает два уровня: эмпирический(опытный) и трансцендентальный (находящийся по ту сто-рону опыта). К эмпирическому уровню он относит индиви-дуально-психологические особенности человека, к транс-цендентальному — надындивидуальное начало в челове-ке, т.е. всеобщие определения человека как такового,человека как представителя человечества.Одна из основных проблем « Критики чистого разу -ма»: как возможно достоверное научное знание. Это про-блема конкретизируется у Канта в три частных проблемы:Как возможна математика? Как возможна физика (есте-ствознание)? И как возможна метафизика (философия)?Необходимо отметить различие кантовского подхода ктрем отраслям знания. Кант уверен в научном характерематематики и естествознания, и его критическое исследо-вание сводится у него к попытке выяснить, чем объясняет-ся и от чего зависит их научность. Но к метафизике (фило-софии) Кант подходит критически в том смысле, что ста-вит под вопрос возможна ли метафизика вообще в качественауки, и дает отрицательный ответ на этот вопрос. Не-138сколько позже мы рассмотрим аргументацию Канта по это-му вопросу. А сейчас посмотрим, как же Кант обосновыва-ет достоверность научного знания.Кант считает, что достоверное знание — это значитобъективное знание. Объективность же, по Канту, отож-дествляется со всеобщностью и необходимостью. Следо-вательно, для того, чтобы знание несло достоверный ха-рактер, оно должно обладать чертами всеобщности и не-обходимости. Объективность знания, считает Кант,обусловливается структурой трансцендентального субъ-

екта, его надындивидуальными качествами и свойствами.Познающему субъекту по природе присущи некоторыеврожденные (доопытные) формы подхода к действитель-ности, из самой действительности невыводимые: прост-ранство, время, формы рассудка. Пространство и время,по Канту, это не формы бытия вещей, существующих не-зависимо от нашего сознания, а напротив, субъективныеформы чувственности человека, изначально присущие че-ловеку как представителю человечества. Пространство —это врожденная доопытная форма внутреннего чувства(или внешнего созерцания). Время — это врожденная фор-ма внутреннего чувства (внутреннего созерцания). Мате-матика как наука и возможна на основе функционирова-ния пространства (геометрия) и времени (арифметика).Доопытные формы чувственности — пространство ивремя - создают предпосылки достоверности математиче-ского знания. Реализация же этих предпосылок в действи-тельность осуществляется на основе деятельности второйпознавательной способности — рассудка. Рассудок — этомышление, оперирующее понятиями и категориями. Рас-судок, по Канту, выполняет функцию подведения многооб-разного чувственного материала, организованного с помо-щью доопытных форм созерцания, под единство понятий икатегорий. Не предмет является источником знаний о нем ввиде понятий и категорий, а, напротив, формы рассудка —понятия и категории — конструируют предмет. Поэтому исогласуются с нашими знаниями о них. Мы можем познать,считает Кант, только то, что сами создали. Понятие и кате-гории носят независящий от индивидуального сознания не-обходимый и всеобщий характер. Поэтому знание, осно-ванное на них, приобретает объективный характер.Немецкая классическая философия 139

Итак, рассудок упорядочивает восприятия челове-ка, подводит их под всеобщие и необходимые формы и, та-ким образом, обусловливает объективность знания. Но чтоже создает возможность для такой деятельности рассуд-ка ? Что объединяет все понятия и категории в целостность,что приводит их в действие? Кант отвечает на эти вопросыоднозначно: все это связано с особенностями субъекта. Ко-нечное основание единства, без которого рассудок не смогбы осуществлять свою функцию подведения под всеобщиеи необходимые определения, является акт самосознаниясубъекта: я мыслю. Этот акт Кант называет трансценден-тальным единством апперцепции. Или, переводя с латин-ского на русский язык, это выражение означает: объеди-нение восприятий за пределами опыта.На основе вышеизложенного, теорию познания Кан-та можно представить следующим образом: существуютвещи сами по себе. Эти вещи действуют на органы чувствчеловека, порождают многообразные ощущения. Такиеощущения упорядочиваются доопытными формами чув-ственности — пространством и временем, т. е. располага-ются в традиционном измерении и фиксируются как дли-тельность. На основе этих преобразований формируютсявосприятия, которые носят субъективный и индивидуаль-ный характер. Деятельность рассудка на основе форм мы-шления — понятий и категорий — придает этим восприя-тиям всеобщий и необходимый характер. Таким образом,вещь сама по себе через каналы органов чувств, формычувственности и рассудка стала достоянием сознаниясубъекта, «явилась ему», и он может делать о ней опреде-ленные умозаключения. Вещи, как они существуют в со-знании субъекта, Кант называл явлениями. Человек, помнению Канта, может знать только явления. Каковы вещисами по себе, т. е. каковы их качества и свойства, их взаи-моотношения внесознания субъекта, человек не знает изнать не может. Он знает о вещах только в той форме, какони даны его сознанию. Поэтому вещи сами по себе для че-ловека становятся «вещами в себе», непознанными, не-раскрытыми.Кант считал, что у человека нет средства установитьсвязь, сопоставить «вещи сами по себе» и явления. Отсюдавытекал вывод об ограниченности возможностей в позна-140нии форм чувственности и рассудка. Формам чувственно-сти и рассудка доступен только мир опыта. Все, что нахо-дится за пределами опыта, — умопостигаемый мир — мо-жет быть доступен только разуму. Разум — это высшаяспособность субъекта, которая руководит деятельностьюрассудка, ставит перед ним цели. Разум оперирует идея-ми. Идеи у Канта -— это не сверхчувственные сущности,обладающие реальным бытием и постигаемым с помощьюразума (Платон). Идеи — это представления о цели, к ко-торой стремится наше познание, о задачах, которые оно

перед собой ставит. Идеи разума выполняют регулирую-щую функцию в познании, побуждая рассудок к деятель-ности. Побуждаемый разумом, рассудок стремится к абсо-лютному знанию и выходит за пределы опыта. Но его сред-ства — понятия и категории — действуют только в этихпределах. Поэтому рассудок впадает в иллюзии, запуты-вается в противоречиях. Доказательству положения о том,что идеям разума не может соответствовать реальныйпредмет, что разум опирается на мнимые идеи, служитучение Канта об антиномиях разума. Антиномии — этопротиворечивые взаимоисключающие положения. На-пример, если мы возьмем идею мира в целом, то, оказыва-ется можно доказать справедливость двух противореча-щих друг другу утверждений: мир конечен, и мир бесконе-чен в пространстве и времени. Антиномии имеют место там,где с помощью конечного человеческого рассудка пытают-ся делать заключение не о мире опыта, а о мире «вещей са-мих по себе».Итак, мир «вещей сам по себе» закрыт для чувствен-ности, и, следовательно, он закрыт для теоретического ра-зума, науки. Однако это еще не значит, что этот мир недо-ступен человеку. Человек, по Канту, житель двух миров:чувственно-воспринимаемого и умопостигаемого. Чувст-венно-воспринимаемый мир — это мир природы. Умопо-стигаемый мир - это мир свободы. Свобода, по Канту, —это независимость от определяющих причин чувственно-воспринимаемого мира. В сфере свободы действует не те-оретический, а практический разум. Практическим этотразум называется потому, что его главное назначение ру-ководить поступками человека. Движущей силой этого ра-зума является не мышление, а воля. Кант называет чело-Немецкая классическая философия 141

.1

веческую волю автономной. Автономия воли состоит в том,что она определяется не внешними причинами — природ-ной необходимостью или божественной волей, а своим соб-ственным законом, который она ставит над собой. Законыпрактического разума это нравственные законы. «Знания»умопостигаемого мира — это определенные требования кчеловеку, как ему вести себя в этом мире. Главное требова-ние, категорический императив (предписание) гласит:«Поступай так, чтобы максимума твоей воли могла в то жевремя иметь силу принципа всеобщего законодательства»(Кант И. Соч. В 6-ти тт. Т. 4. — С. 347). Это значит: по-ступай по отношению к другим так, как ты хотел бы, чтобыони поступали по отношению к тебе. Знай, что своими по-ступками ты формируешь образ действия других и созда-ешь форму, характер взаимных отношений.Итак, Кант выдвинул новую концепцию субъекта. Наоснове этой концепции он провел разделение бытия на мирприроды и мир человека, в которых действуют свои воз-можности и законы, и между которыми существуют глу-бокие противоречия. Кант ограничил познавательные воз-можности субъекта «миром явлений», оставив нерешен-ной проблему связи явлений с «вещами самими по себе».Субъективный идеализм И. Г. Фихтеи объективный идеализм Ф. ШеллингаПоставленные И. Кантом проблемы первым в немецкойклассической философии попытался решить И. Г. Фихте(1762—1814). Фихте ставит перед собой задачу преодолетькантовский дуализм теоретического и практического ра-зума, «вещей в себе» и явлений. Кантовский принцип авто-номии воли, согласно которому практический разум самдает себе закон, превращается у Фихте в универсальноеначало всей его системы. Из принципа практического ра-зума — свободы он стремится вывести и теоретическийразум — познание природы. Познание в системе Фихтепредставляет собой лишь подчиненный момент единогопрактически-нравственного действия. Таким образом, фи-лософская система Фихте строится, прежде всего, на при-знании активной практически-деятельной сущности че-.142ловека. «Все мое мышление должно иметь отношение к мо-ей деятельности, оно должно признавать себя средством,хотя и отдаленным для этой цели, без этого оно — пустаябесцельная игра, трата сил и времени...», — писал он в ра-боте «Назначение человека» (СПб., 1905. — С. 72).Исходное понятие системы Фихте—«Я». «Я» утверж-дает себя в качестве такового в акте самосознания. «Я» есть— это самоочевидное суждение. Точно также поступал иДекарт, когда он стремился найти исходное самоочевидноеначало. Но, в отличие от Декарта, самоочевидность «Я» уФихте основывается не на акте мышления, а на волевом

усилии, действии. «Я» есть волевое, действующее сущест-во. В своем стремлении преодолеть дуализм Канта, Фихтеделает шаг в направлении идеи тождества мышления и бы-тия. Он стремится найти общее основание для духовногомира «Я» и окружающего человека внешнего мира. Такаяпостановка вопроса поставила перед ним задачу вывестииз «Я» существования и все определения «не — Я».Фихте осознает противоречивость понятия «вещи всебе», с одной стороны, предусматривающей существова-ние независимого от сознания объективного мира, а с дру-гой — предполагающего отражение этого мира в сознаниисубъекта. Поэтому он отказывается от этого понятия. В ре-зультате, философская система Фихте получает формупоследовательного субъективного идеализма. По учениюФихте, из «чистого Я», трансцендентальной апперцепциидолжна быть выведена не только форма знания, но и всеего содержание, т. е. естественный мир. А это значит, чтокантовский трансцендентальный субъект превращается вабсолютное начало всего существующего, в «абсолютноеЯ», из деятельности которого, по Фихте, должна быть объ-явлена вся полнота реальности; весь окружающий чело-века мир — «не — Я».Фихте подчеркивает приоритет человеческого субъ-ективно-деятельностного начала над природой. Природа,по Фихте, существует не сама по себе, а ради чего-то дру-гого, а именно для того, чтобы создать возможность само-реализации «Я». Деятельный субъект «Я», преодолеваясопротивление природы, развертывает все свои определе-ния, то есть наделяет ее своими характеристиками. Темсамым предметная сфера человека отказывается продук-Немецкая классическая философия 143

том его деятельности. В конечном счете «Я» осваивает «не— Я» и достигает тождества с самим собой. Однако такоетождество не может быть достигнуто на протяжении ко-нечного времени. Оно является идеалом, к которому на про-тяжении всего исторического развития стремится челове-чество.Такая постановка вопроса потребовала от Фихте кон-кретизировать понятия «Я». С одной стороны, «Я» — этоконкретный индивид, с присущей ему волей и мышлени-ем, а с другой стороны — «Я» -— это человечество в целом,т. е. «абсолютное Я». Взаимоотношения индивидуального«Я» и «абсолютного Я» характеризует, по Фихте, процессосвоения человеком окружающей среды. Индивидуальноеи абсолютное «Я» Фихте, то совпадают и отождествляют-ся, то распадаются и различаются. Эта пульсация совпа-дений - расхождений составляет основное ядро диалекти-ки Фихте, движущей принцип его системы. Идеал всегодвижения, развития состоит в достижении совпадения ин-дивидуального и абсолютного « Я ». Однако достижение это-го идеала полностью невозможно, ибо привело бы к пре-кращению деятельности, которая, по Фихте, абсолютна.Поэтому вся человеческая история — лишь приближениек идеалу.Перед Фихте также встала проблема, откуда берут-ся другие «Я». И он ее решает на основе правового принци-па признания «Я», как гражданин государства признаетсуществование других «Я». Наличие множества свобод-ных индивидов служит, по Фихте, условием возможностисамого «Я» как разумного свободного существа.Идеи Фихте развил дальше его младший современ-ник Ф. Шеллинг (1775—1854) В учении Шеллинга преодо-левается противопоставление мира природы как мира яв-лений, и мира свободы как субъективного деятельностного«Я» на основе учения об их тождестве, т. е. тождества субъ-екта и объекта, точке «безразличия» их обоих. Однако ос-тается задача, как из этого первоначального тождествавывести все многообразие определений этого мира. Шел-линг рассматривал возникновение таких определений как«творческий акт», который, будучи непознаваемым дляразума, является предметом особого рода иррационально-го познания — интеллектуальной интуиции, представля-144

*

ющей собой единство сознательной и бессознательной де-ятельности. Такая интуиция, по Шеллингу, недоступнавсем смертным, а дана только особо одаренным людям, ге-ниям. Интеллектуальная интуиция, по Шеллингу, — выс-шая форма философского творчества и служит тем инст-рументом, на основе которого возможно саморазверты-вание тождества.оСистема и метод Гегеля. Основные законы диалектикиУчение о тождестве субъекта и объекта лежит также в осно-ве философской системы Гегеля (1770—1831). В своей первойнаиболее значительной работе «Феноменология Духа» Ге-гель в какой-то мере возвращается к проблемам, зафиксиро-ванным Фихте, и пытается разрешить проблему тождества

субъекта и объекта, мышления и бытия на основе обоснова-ния тождества индивидуального и «абсолютного Я». Первымшагом на пути преодоления противоположности субъекта иобъекта, по мнению Гегеля, является движение индивиду-ального сознания к отождествлению с «абсолютным Я», т. е.с общечеловеческим сознанием, духовным миром всего чело-вечества. Это возможно лишь путем поступательного разви-тия сознания, в ходе которого индивидуальное сознание про-ходит весь тот путь, все те этапы, которые прошло человече-ство на протяжении всей своей истории. Феноменология духа— это одновременный процесс развития всемирной культу-ры, накопления духовного опыта человечества и освоениеэтого опыта конкретным индивидом, или, выражаясь совре-менным языком, процесса «социализации индивида», пре-вращение его в личность, овладевшую богатством человече-ской культуры, всеми достижениями человечества. По окон-чании этого процесса воспитания и образования каждыйчеловек, по мнению Гегеля, становится способен посмотретьна мир и на себя с точки зрения завершившейся мировой ис-тории, «мирового духа». И, таким образом, снимается проти-воположность субъекта и объекта, и достигается абсолютноетождество, тождество мышления и бытия.Движение сознания, по Гегелю, — это восхождениеот абстрактного к конкретному. Каждая последующая сту-пень заключает в себе все предыдущие, воспроизведя ихНемецкая классическая философия 145

на новом, более высоком уровне, в то же время последую-щие ступени предвосхищаются на более ранних этапах ди-алектического пути развития.Первая ступень — сознание. На ступени «сознания»предмет противостоит человеческому «Я», как внешняяданность, и определяет его: сознание оказывается «тео-ретическим» или созерцающим (чувственные восприя-тия формы рассудка). Следующая ступень — самосозна-ние. На ступени «самосознания» предмет и сознание тож-дественны, сознание определяет свой предмет, самое себяи поэтому выступает, прежде всего, как практически дей-ствующее, желающее, стремящееся. Когда самосознаниепостигает свою всеобщность, осматриваете себе абсолют-ную полноту реальности, оно выступает как «разум».Высшей ступенью в развитии индивидуальности являет-ся ступень «духа». На этой ступени сознание постигаетдуховную реальность мира и себя, как выражение этойреальности.С каждой из этих ступеней развития индивидуаль-ного сознания соотносятся определенные ступени и фор-мы развития человеческой культуры, духовной жизни:мораль, наука, право, религия и др. Вершиной всего этогодвижения в историческом и индивидуальном плане явля-ется освоение языка философии — понятий. Дойти до выс-шей точки развития по Гегелю, это значит «дойти до поня-тия », стать способным формировать и выражать свои мыс-ли в системе понятий и категорий Логики. До Гегеля впонятии видели некое субъективное образование. Гегельже считал, что Понятие (с большой буквы) это и есть абсо-лютное тождество субъекта и объекта, то самое тождест-во, которое для Фихте является никогда неосуществимым,но желанным идеалом.Гегель называл свою философскую систему «абсо-лютным идеализмом». Абсолютный идеализм философииГегеля связан с его стремлением охватить весь универсум,весь природный и духовный мир единым понятием. Такимисходным понятием гегелевской системы является «Абсо-лютная идея». Что такое «Абсолютная идея»? Первое и ос-новное определение «Абсолютной идеи», по Гегелю, естьразум. «Абсолютная идея» — это разум, мышление, ра-зумное мышление. В обыденном понимании термина146«идея» есть определяющее понятие, лежащее в основе те-оретической системы, плана, замысла или главная мысльхудожественного, научного или политического произведе-ния. Гегель так и понимает «Абсолютную идею». У Гегеля«Абсолютная идея» есть субстанция, которая составляетсущность и первооснову всех вещей. «Разум есть субстан-ция, а именно то, благодаря чему и в чем вся действитель-ность имеет свое бытие, разум есть бесконечная мощь, по-

тому, что разум не настолько бессилен, чтобы ограничи-ваться идеалом долженствования и существовать какнечто особенное лишь вне действительности, неведомо где,в головах некоторых людей. Разум есть бесконечное со-держание, вся суть и истина, и он является для себя само-го тем предметом, на обработку которого направлена егодеятельность, потому, что он не нуждается подобно конеч-ной деятельности в условиях внешнего материала: данныхсредств, из которых он извлекал бы содержание и объектсвоей деятельности» (Гегель Г. В. Ф. Соч. В 14-ти тт. Т. 8.— М., 1929—1959. — С. 10). Таким образом, «Абсолютнаяидея» Гегеля есть первоначало или субстанция всего су-ществующего.Универсальная схема творческой деятельности «ми-рового духа» раскрывается у Гегеля на основе процесса са-моразвития «Абсолютной идеи». «Абсолютная идея», поучению Гегеля, представляет собой субстанцию мира, уни-версум во всей его полноте. Она существует вечно и содер-жит в скрытом, «свернутом» виде все возможные опреде-ления природных, общественных и духовных явлений. Впроцессе саморазвития «Абсолютная идея» проходит раз-личные стадии в виде последовательного движения от аб-страктного — общих определений к определениям, обога-щенным конкретным содержанием.Первым этапом самораскрытия «Абсолютной идеи»является логика. Логика, по Гегелю, — это научно-теоре-тическое осознание « Абсолютной идеи ». Через логику « Аб-солютная идея» раскрывается в ее всеобщем содержаниив виде системы категорий, начиная от самых бедных — бы-тия, небытия, наличного бытия, качества, количества ит. д., и кончая конкретными, многообразно определяемымипонятиями — химизма, биологизма, познания и т. д. Гегельхарактеризовал категории как текущие, находящиеся вНемецкая классическая философия 147

состоянии непрерывного самопроизвольного движениячистые мысли. Как по форме, так и по содержанию катего-рии не нуждаются в чувственно-воспринимаемом матери-але. Как чистые мысли и ступени развития идеи они, самипо себе, содержательны и поэтому составляют сущностьвещей.Следующий этап саморазвития — природа — наибо-лее слабая часть его системы. Гегель плохо знал естество-знание и поэтому в философии природы можно встретитьмного неточностей, ошибок. Гегель очень низко оцениваетприроду. Природа, по Гегелю, это необходимое в процессеразвития «Абсолютной идеи», но все же вспомогательноесредство. Создавая природу, или, точнее, превращаясь вприроду, «Абсолютная идея» опредмечивает себя, и, тем са-мым, отчуждается от своей истинной сущности и предстаетв виде конечных чувственных, телесных единичностей.По Гегелю, Бог создает природу с той целью, чтобы изприроды возник человек и вместе с ним человеческий дух.Первой стадией развития человеческого духа является, поГегелю, субъективный дух. Субъективный дух рассмат-ривается Гегелем на трех уровнях: антропологии, феноме-нологии и психологии. Антропология раскрывает душу какчувствующую субстанцию, феноменология исследуетпревращение души в сознание по ступеням: сознание —самосознание — разум; психология показывает теорети-ческие и практические способности духа.Второй стадией развития человеческого духа явля-ется объективный дух. Объективный дух охватывает уГегеля сферу социальной жизни и понимается как свер-хиндивидуальная целостность, возвышающаяся над от-дельными людьми и проявляющаяся через их различныесвязи и отношения. Объективный дух разворачивается вправе, морали, нравственности, государстве, религии, ис-кусстве. Высшей формой самореализации Абсолютнойидеи является Абсолютный дух. Под Абсолютным духомГегель разумеет совокупную духовную деятельность че-ловечества на протяжении тысячелетий развития все-мирной истории. Иначе говоря, — это духовная деятель-ность, сменяющих друг друга человеческих поколений.Таким образом, Абсолютный дух — это та же Абсолютнаяидея, скрыто работающая в человеческих целях и делах, в148деятельности всех человеческих поколений, это их внут-ренняя идеальная сущность, скрытая причина всех дея-ний и познаний.У Гегеля понятия Абсолютная идея и Абсолютныйдух нередко употребляются в одном и том же значении.«Дух есть всегда идея», — пишет Гегель. Но не следует упу-скать и различия у этих понятий Идея — это субстанция,чистая всеобщность. Дух — та же идея, но в ее реальном

выражении в виде различных форм интеллектуальной де-ятельности людей, начиная от низших, чувственных форми кончая абсолютным знанием. В Абсолютном духе осуще-ствляется полное совпадение идеи мышления и бытия.Идея познает бытие во всем многообразии его определений.Так Гегель разрешает поставленную Кантом проблему со-гласования субъекта и объекта, мышления и бытия.Однако, естественно, возникает вопрос, когда же про-изошло и почему вообще на каком-то конкретном историче-ском этапе могло произойти это событие? И здесь Гегель по-падает в зависимость от логики развития системы. Всякаясистема, по его мнению, должна быть завершена, то есть да-вать окончательные ответы на поставленные вопросы. Дви-жение Абсолютной идеи, а следовательно, и всего предмет-ного мира, имеет свое начало и конец, замкнуто в определен-ный круг. У Гегеля получается, что высшей формой и концомразвития Абсолютной идеи, где она осознает самое себя ивесь пройденный ею путь и становится Абсолютным духом,является философская система самого Гегеля. Отныне вос-ходящее движение Абсолютной идеи прекращается и даль-нейший процесс движения может быть мыслим как замкну-тый круг, простое повторение идеей пройденного пути.Отсюда неизбежно вытекали социально-политичес-кие следствия. Поскольку в философской системе Гегелячеловечество пришло к познанию абсолютной истины, по-скольку и время и место, где творил Гегель — Германиявремен кайзера Вильгельма, является высшим этапом ис-торического развития. Здесь явно присутствует идеологи-ческий оттенок, направленный на увековечивание монар-хического строя. Но социально-политические следствияне ограничиваются этим. Гегель дал аргументы для разви-тия немецкого национализма. Он учил, что этому, якобыосуществляющемуся в Германии высшему этапу разви-Немецкая классическая философия 149

тия идеи, соответствует и наиболее совершенная немец-кая система общественного и государственного устройст-ва, а немецкий народ является избранным народом. Что леекасается всех других народов мира, то они, по Гегелю, илиуже сыграли свою роль в истории, или вообще не способнык самостоятельной исторической роли.В определенном противоречии с системой находитсядиалектический метод Гегеля. Диалектический методпредполагает рассмотрение всех явлений и процессов вовсеобщей взаимосвязи, взаимообусловленности и разви-тия. Этот метод в философии встречался и до Гегеля. Пер-воначально термин «диалектика» означал искусство веде-ния спора и разрабатывался, по преимуществу, в целяхсовершенствования ораторского искусства. Родоначаль-никами диалектики можно считать Сократа и софистов.Вместе с тем, диалектика разрабатывалась в философиикак метод анализа действительности. Вспомним учение оразвитии Гераклита, а позже Зенона, Канта и т. д. Однакотолько Гегель придал диалектике наиболее развитую и со-вершенную форму.Гегель характеризовал диалектику как движущуюдушу истинного познания, как принцип, вносящий в со-держание науки внутреннюю связь и необходимость. За-слуга Гегеля, по сравнению с его предшественниками,состоит в том, что он дал диалектический анализ всех важ-нейших категорий философии и сформировал три основ-ных закона: закон перехода количественных изменений вкачественные, закон взаимопроникновения противопо-ложностей и закон отрицания отрицания. Рассмотримкратко содержание этих законов.Закон перехода количественных изменений в каче-ственные описывает механизм саморазвития. Гегель дал,прежде всего, определение категорий качества, количест-ва и меры, считая их тремя формами начальной ступенибытия идеи. Качество Гегель характеризовал как тождест-венную с бытием внутреннюю определенность. Качество— это внутренняя определенность предмета, явление, ко-торое характеризует предмет или явление в целом. Каче-ственное своеобразие предметов, явлений выступает,прежде всего, как их специфика, оригинальность, неповто-римость, как то, что отличает данный предмет от другого.150Качество любого предмета, явления, по Гегелю, оп-ределяется через его свойства. Свойства предмета — этоспособность его определенным образом соотноситься, вза-имодействовать с другими предметами. То есть свойствапроявляются в отношении между предметами, явлениямии т. д. Сами по себе свойства не существуют. Глубинной ос-новой свойств является качество того или иного предмета,т. е. свойство — это проявление качества в одном из многихотношений данной вещи к другим вещам.Качество выступает как внутреннее основание всехсвойств, присущих данной вещи, но это внутреннее осно-вание проявляется только при взаимодействии данногопредмета с другими предметами. Число свойств у каждого

предмета теоретически бесконечно, ибо в системе универ-сального взаимодействия возможно бесконечное количе-ство взаимодействий. Различия между свойствами пред-мета и его качествами всегда относительны, ибо, то, чтоявляется свойством в одном отношении, становится каче-ством в другом отношении.Количество Гегель определял как внешнюю для бы-тия определенность, видел в нем нечто относительно без-различное для той или иной вещи. Например, дом остаетсятем, что он есть, независимо от того, будет ли он большеили меньше и т. д. Вместе с тем, Гегель рассматривал каче-ство и количество как взаимопроникающие противопо-ложности и считал, что как нет качества без количествен-ных характеристик, так нет и не может быть количества,абсолютно лишенного качественной определенности.Непосредственное конкретное единство качества иколичества, качественно определенное количество Гегельвыражал в категории меры. Мера — это не просто указа-тель на единство качества и количества .в виде их связидруг с другом, но и указание на определенное соответствиеих друг другу. Мера — это единство качественной и коли-чественной определенности предмета, показатель того,что одному и тому же качеству может соответствовать оп-ределенный диапазон количественных характеристик.Следовательно, понятие меры показывает, что качествупринадлежат не каждые, а лишь определенные количест-венные значения. Предельные количественные значения,которые может принимать данное качество, границы ко-Немецкая классическая философия 151

личественных интервалов, в рамках которых оно сущест-вует, называются границами меры. Гегель писал, что теили иные предметы и явления могут изменяться — умень-шаться или увеличиваться — в количественном отноше-нии, но если эти количественные изменения протекают вграницах специфической для каждого предмета и явлениямеры, то их качество остается прежним, неизменным. Ес-ли же подобное уменьшение или увеличение перейдет гра-ницы, выйдет за пределы своей меры, то это необходимоприведет к изменению качества: количество перейдет вновое качество. Так, например, «степень температуры во-ды, — писал Гегель, — сначала не оказывает никакого вли-яния на ее капельно-жидкое состояние, но затем, при воз-растании или уменьшении температуры достигается точ-ка, на которой это состояние сцепления качественноизменяется, и вода переходит с одной стороны, в пар, и, сдругой — в лед» (Гегель. Соч. Т. 1. — С. 186).Показывая переход количества в качество, Гегельобращал внимание на обратный процесс, выраженныйэтим законом, а именно, на переход качества в количество.Эти взаимопереходы Гегель рассматривал как бесконеч-ный процесс, который, по его мнению, состоит в том, что ко-личество, переходя в качество, отнюдь не отрицает каче-ства вообще, но отрицает лишь данное определение каче-ство, место которого одновременно занимает другоекачество. Это вновь образованное качество означает но-вую меру, то есть новое конкретное единство качества иколичества, которое делает возможным дальнейшее коли-чественное изменение нового качества и переход количе-ства в качество.Гегель показал, что переход от одной меры к другой,от одного качества к другому совершается всегда в резуль-тате перерыва постепенного количественного изменения,в результате скачка. Скачок — это всеобщая форма пере-хода от одного качественного состояния к другому. Гегельхарактеризует скачок как сложное диалектическое состо-яние. Скачок — это единство бытия и небытия, означаю-щее, что старого качества уже нет, а нового качества ещенет, и одновременно, прежнее качество еще есть, а новое— уже есть. Скачок — это состояние борьбы нового со ста-рым, отмирание прежних качественных определенностей152и замена их новыми качественными состояниями. Не су-ществует другого вида перехода от одного качественногосостояния в другое помимо скачка. Однако скачок можетпринимать бесконечное многообразие форм в соответст-вии со спецификой той или иной качественной определен-ности.Второй закон диалектики — закон взаимопроникно-вения противоположностей вскрывает в развитии еговнутренний источник, импульс, побудительную силу. Ос-новой всякого развития, с точки зрения этого закона, явля-ется борьба противоположных сторон, тенденций того илииного процесса, явления. При характеристике действия

этого закона Гегель оперирует категориями: тождество,различие, противоположности, противоречия.Тождество — категория выражающая равенствообъекта самому себе или нескольких объектов друг другу.Различие — это категория, выражающая отношение не-равенства объекта самому себе или объектов друг другу.Противоположность — это категория, отражающая взаи-моотношения таких сторон объекта или объектов друг сдругом, которые коренным образом отличаются друг отдруга. Противоречие — это процесс взаимопроникнове-ния и взаимоотрицания противоположностей.Категория противоречия является центральной вданном законе. При раскрытии действия этого закона,прежде всего, Гегель подчеркивал существование связи ивзаимодействия между противоположностями. Он дока-зывал, что истинные действительные противоположностипостоянно находятся в состоянии взаимопроникновения,что они представляют собой движущиеся, взаимосвязан-ные и взаимодействующие тенденции и моменты. Нераз-рывная взаимосвязь и взаимопроникновение противопо-ложностей выражаются в том, что каждая из них, в каче-стве своей противоположности, имеет не просто некуюиную, а свою иную противоположность и существует кактакова я лишь постольку, поскольку существует эта ее про-тивоположность. Взаимопроникновение противополож-ностей Гегель показывал на примере таких явлений какмагнетизм и электричество. «Северный полюс в магните,— писал он, — не может быть без южного. Если разрежеммагнит на две половины, то у нас не окажется в одном кус-Немецкая классическая философия 153

ке северный полюс, а в другом — южный. Точно также и вэлектричестве положительное и отрицательное электри-чество не суть два различных, отдельно существующихфлюида» (Гегель. Соч. Т.1. —С. 205).Другой неотъемлемой стороной диалектического про-тиворечия является взаимное отрицание сторон и тенден-ций. Именно поэтому, стороны единого целого суть проти-воположности, они находятся не только в состоянии взаи-мосвязи, взаимообусловленности, но и взаимоотрицания,взаимоисключения, взаимоотталкивания. Гегель подчер-кивал, что противоположности в любой форме их конкрет-ного единства находятся в состоянии непрерывного движе-ния и такого взаимодействия между собой, которое ведет ких взаимным переходам друг в друга, к развитию взаимо-проникающих противоположностей, взаимопредполагаю-щих одна другую и в то же время борющихся, отрицающихдруг друга. Именно такого рода взаимоотношения противо-положностей Гегель называл противоречиями.Противоречия, согласно учению Гегеля, являютсявнутренней основой развития мира. Развитие представ-ляет собой процесс становления, обострения и разреше-ния противоречий. Попробуем описать этот процесс. Каж-дый предмет первоначально существует как тождествосамому себе, в котором содержатся определенные разли-чия. В начале различия носят несущественный характер,затем превращаются в существенные и, наконец, перехо-дят в противоположности. Противоположности, в данномслучае, отражают взаимоотношения таких внутреннеприсущих любому предмету сторон, которые равным об-разом отличаются друг от друга, но своими действиями,функциями одновременно обусловливают и исключаютдруг друга. Развитие противоположностей достигает ста-дии противоречия, которая фиксируется моментом един-ства и борьбы противоположностей. Вот эта стадия ста-новления противоречия, которая характеризуется кон-фликтом, острым противостоянием сторон, разрешаетсяпереходом противоположностей не только друг к другу,но и в более высокие формы развития данного предмета.Разрешение любого конфликта противоречий представ-ляет собой скачок, качественное изменение данного объ-екта, превращение его в качественно иной объект, отри-154цание новым объектом старого, возникновение новых,иных противоречий, присущих объекту нового качества.Третий закон диалектики — закон отрицания отри-цания отражает, по Гегелю, общий результат и направ-ленность процесса развития.Всяческое отрицание означает уничтожение старогокачества новым, переход из одного качественного состоя-нияв другое. Однако, отрицание, по Гегелю, непросто унич-

тожение старого новым. Оно обладает диалектическойприродой. Эта диалектическая природа проявляется в том,что отрицание представляет собой единство трех основ-ных моментов: 1) преодоление старого; 2) преемственностьв развитии; 3) утверждение нового.Отрицание отрицания в двойном виде включает в се-бя эти три момента и характеризует цикличность разви-тия. Эту цикличность Гегель, прежде всего, связывал с про-хождением в процессе развития трех стадий: утверждениеили положение (тезис), отрицание или противоположениеэтого утверждения — (антитезис) и, наконец, отрицаниеотрицания, снятие противоположностей (синтез). Эту су-щественную сторону действия закона — отрицание отри-цания — Гегель демонстрирует как на абстрактном уровне,уровне движения чистой мысли, так и на конкретных при-мерах. Процесс отрицание отрицания, как чисто логичес-кий процесс, складывается, по Гегелю, так, что мысль сна-чала полагается, затем противополагается самой себе и,наконец, сменяется синтезирующей высшей мыслью, в ко-торой борьба снятых ею предыдущих мыслей, как проти-воположностей, является движущей силой дальнейшегоразвития логического процесса. На уровне природы дейст-вие этого закона Гегель иллюстрирует на примере ростарастения. Берем, например, зернышко овса. Бросим его вземлю. Из него, прорастает стебель, отрицающий это зер-нышко. Стебель через какое-то время начинает колоситьсяи дает новое зерно, но уже в десятикратном и более разме-ре. Произошло отрицание отрицания.Гегель придает значение этому тройственному рит-му, но не сводит цикличность в этой «триаде». Главное вэтой цикличности состоит в том, что в развитии осуществ-ляется повторение прошлого, возвращение к исходномусостоянию, «якобы к старому», но на принципиально инойНемецкая классическая философия 155

качественной основе Поэтому процесс развития носит по-ступательный характер. Поступательность и повторяе-мость придают цикличности спиралевидную форму. Этоозначает, что процесс развития представляет собой не пря-мую, а восходящую линию, обязательно включающую всебя возврат, «якобы к старому», и переходящую на но-вую, более высокую ступень. Каждая новая ступень богачепо своему содержанию, поскольку она включает в себя вселучшее, что было накоплено на предшествующей ступени.Этот процесс обозначен в гегелевской философии терми-ном «снятие». Таким образом, процесс развития характе-ризуется поступательным движением расширяющейсяспирали.Помимо диалектического истолкования категории иразработки трех законов, диалектический метод Гегелявключает в себя также принципы анализа действительно-сти, как восхождение от абстрактного к конкретному, со-ответствие исторического и логического, всесторонности идругие Это наследие вошло в сокровищницу мировой фи-лософской мысли.Антропологический материализм Л. ФейербахаПервым немецким философом, подвергшим развернутойкритике систему и метод Гегеля с материалистических по-зиций, был Л. Фейербах (1804—1872). Он слушал лекцииГегеля и в начале своей творческой деятельности увлекал-ся его философией, примыкал к леворадикальной группеего сторонников — младогегельянцев. Однако в 1839 г. онвыпустил работу «К критике философии Гегеля», свиде-тельствующую о его разрыве с младогегельянцами и пере-ходе на позиции материализма и атеизма. В 1841 г. Л. Фей-ербах опубликовал свое самое крупное философское про-изведение, в котором содержались развернутая критикахристианской теологии, обосновывалось материалистиче-ское мировоззрение.Анализируя исходные посылки гегелевской систе-мы, Фейербах делает вывод о ее глубоком родстве с теоло-гией. «Учение Гегеля, что природа, реальность положенаидеей, есть лишь рациональное выражение теологическо-156го учения, что природа сотворена Богом, что материальноесущество создано нематериальным, то есть абстрактнымсуществом» (Фейербах Л. Избр. философ, произв. Т. 1. —М., 1955. — С. 128). Критика Фейербахом философии Геге-ля идет, прежде всего, по линии ее идеалистических пред-посылок, сближающих философию с религией. По мнениюФейербаха, религия и близкая с ней по духу идеалистиче-ская философия Гегеля имеют общие корни. Они возника-ют в результате отчуждения, объективирования, то естьабстрагирования и наделения самостоятельной формойсуществования человеческой сущности, наиболее общихсвойств человеческого рода. Наиболее общими свойствамичеловеческого рода являются разум, бессмертие, могуще-ство, благо. Бог, по Фейербаху, — это объективированнаяабстракция, существующая лишь в головах людей. «Бес-

конечная или божественная сущность, — пишет он в рабо-те «Сущность христианства», — есть духовная сущ-ность человека, которая, однако, обособляется от человекаи представляется как самостоятельное существо» (Фейер-бах Л. Избр. философ, произв. Т. 2. — М., 1955. — С. 320).Так, в сознании совершается переворачивание действи-тельных отношений: подлинный творец Бога — человекставится в зависимость от последнего. Чем больше атрибу-тов приписывается Богу, тем беднее становится человек,ибо все эти атрибуты он отнимает у себя. Фейербах стре-мится возродить у человека чувства самоутверждения идостоинства И сделать это, по его мнению, можно толькона основе материалистического мировоззрения.При обосновании материалистического мировоззре-ния Фейербах отказывается использовать понятие «мате-рия». Этот термин, как и само понятие «материализм», ка-жется ему неприемлемым в силу сложившегося в общест-венном сознании отрицательного к ним отношения.Фейербах вместо понятия «материя» предпочитает ис-пользовать понятие «природа» Поэтому может быть болеецелесообразней его мировоззрение называть натурализ-мом. Природа, по Фейербаху, существует вечно. Она неза-висима ни от Бога, ни от какой-либо философии.Натурализм в философских системах может прини-мать космический характер. Так было в философии антич-ности и эпохи Возрождения. Натурализм в системе Л. Фей-Немецкая классическая философия 157

ербаха носит антропологический характер. В центре фи-лософии, по его мнению, должен находиться человек каквысшее существо природы. «Новая философия превраща-ет человека, включая в природу как базис человека, в един-ственный универсальный и высший предмет философии»(Фейербах Л. Избр. философ, произв. Т. 1. — М., 1955. —С. 202). Философское учение Л. Фейербаха является по-пыткой утверждения самоценности и значимости конкрет-ного человеческого индивида во всей полноте его телесногои духовного бытия. Фейербах отвергает подход к человекусо стороны классиков немецкого идеализма, рассматрива-ющих человека, по преимуществу, как духовное существо.Фейербах стремится по-новому осмыслить понятие субъ-екта. Субъект в системе Л. Фейербаха — это не познающеемышление и не «абсолютный дух», «мировой разум», а ре-альный целостный человек в единстве его телесных и ду-ховных качеств. Фейербах стремится реабилитироватьприродно-биологическое начало в человеке, от которого взначительной степени абстрагировался немецкий идеа-лизм. «Я» у Фейербаха — это не просто духовное и мысля-щее начало, а человек обладающий телом и мыслящей го-ловой, реальное существо со всеми пространственно-вре-менными характеристиками, которое только в качестветакового обладает способностью созерцать и мыслить.Важнейшей характеристикой субъекта в системеЛ. Фейербаха является чувственность. Чувственность —это синтетическая, обобщающая характеристика антро-пологических свойств «природы человека», его телесно-сти, разума, воли, «сердца». Однако Фейербах не замыка-ется на натуралистическом описании субъекта, он пыта-ется преодолеть этот натурализм, вводя в понятиесубъекта не просто «Я», но и другого человека. «Идеализмправ, — писал он, — в своих поисках источников идей вчеловеке, но не прав, когда он хочет вывести эти идеи изобособленного, замкнутого существа, из человека взятогов виде души, одним словом, когда он хочет вывести их из«Я», без чувственного данного «Ты». Идеи возникают толь-ко из общения между людьми, только из разговора чело-века с человеком» (Фейербах Л. Избр. философ, произв.Т. 1. — М., 1955. — С. 190). Таким образом, чувственность вего системе рассматривается не как натуральная и непо-158средственная, а как опосредованная общением с другимчеловеком. Следовательно, отношение человека и приро-ды опосредуется отношением человека к человеку. Имен-но в сфере межчеловеческого общения и осуществляется,по Фейербаху, реализация человеком своей родовой сущ-ности. В ходе этого общения и совместной деятельностисубъективные и частные определения человеческой при-роды поднимаются до всеобщих объективных определе-ний, и индивидуальная жизнь, соединяясь с родовой,об-разует целостность человеческих способностей. Это зна-

чит, что человек, отправляя «функции рода» превратилсущностные силы всего человечества, продукты культу-ры в свои собственные жизненные силы, в целостностьсвоих способностей.Итак, субъект, по замыслам Л. Фейербаха, — это це-лостный человек, человек в единстве телесных, духов-ных и родовых характеристик. Однако в теории познаниятакая трактовка субъекта остается нереализованной. Врешении конкретных проблем теории познания Фейер-бах стоит на позициях сенсуализма и лишь воспроизводитвзгляды французских материалистов. Исходным пунк-том познания, по Фейербаху, является ощущение. Источ-ник же ощущений заключен в самом объективном мире,природе. На базе ощущений у человека возникает мыш-ление. По содержанию мышление не дает людям ничегонового, по сравнению с тем, что содержалось в чувствен-ных данных. Но вместе с тем, мышление надо отличать отчувственных данных, мыслить — это значит связно чи-тать показания чувств. Фейербах доказывал правиль-ность показаний органов чувств, достоверность чувствен-ных данных. Он резко выступал против разграниченияпознавательного мира на «мир явлений» и «мир вещей всебе». Критерием истины тех или иных научных сужде-ний он считал согласие с ними большинства людей. «Ис-тинно то, что соответствует сущности рода. Ложно то, чтоему противоречит» (Фейербах Л. Избр. философ, произв.Т. 2. — М., 1955. — С. 192). Разработанная Л. Фейербахомматериалистическая трактовка субъекта, атеистическоемировоззрение оказали серьезное воздействие на после-дующих мыслителей, в частности на К. Маркса и Ф. Эн-гельса.Немецкая классическая философия 159

Диалектический материализм К. Маркса и Ф. Энгельса.Гуманистические тенденции в философии К. Маркса.Марксистское учение о практике и истинеРазрешением идей, сформулированных в немецкой клас-сической философии, после Л. Фейербаха занималисьК. Маркс (1818—1883) и Ф. Энгельс (1820—1895). Их фило-софское учение, в определенном смысле, можно рассмат-ривать как завершающий этап развития немецкой клас-сической философии. Тесная связь философии марксизмас немецкой классической философией особенно нагляднапри изучении творческой биографии К. Маркса.К. Маркс, еще будучи студентом Берлинского уни-верситета, в 1837 г. познакомился с гегелевской филосо-фией и примкнул к кружку младогегельянцев, возглавля-емому А. Руге и Б. Бауэром. Маркс разделял тогда многиеустановки немецкой классической философии. Как и дру-гие гегельянцы, он считал, что философия — это духовнаяквинтэссенция своего времени, призванная вносить в об-щество мудрость и разум и, там самым, содействовать об-щественно-историческому процессу. Вместе с другимимладогегельянцами Маркс подчеркивал значительнуюроль активности личности в деле общественного прогрес-са, выступал с идеями просвещения масс, надежды на важ-ные общественные перемены, связывал их с разоблачени-ем религии и проповедью атеизма.Включение К. Маркса в активную общественную де-ятельность в качестве журналиста и редактора «Рейнскойгазеты», позволило ему ближе познакомиться с реальнойжизнью, способствовало разочарованию в исходных иде-ях гегелевской философии. В 1843—1844 гг. Маркс поры-вает с младогегельянцами и переходит на позиции Л. Фей-ербаха. В то время Марксу глубоко импонирует гуманис-тический пафос фейербаховского материализма, которыйвыступал за реабилитацию чувственного начала в челове-ке, за полную реализацию человеком своих природныхспособностей, за гуманизацию отношений человека к при-роде и человека к человеку.Под влиянием Л. Фейербаха написана важнейшаяработа того времени «Экономическо-философские руко-писи 1844 года». В этой работе Маркс выступает в защиту160гуманизма, основанного на идее свободной, универсальнойтворческой сущности человека. Реализации этой сущнос-ти, по Марксу, препятствуют различные виды человечес-кого отчуждения: отчуждение человека от природы, от-чуждение от своей собственной «родовой» сущности, от-чуждение человека от человека и отчуждение человека отобщества. В основе всех форм отчуждения, по мнениюМаркса, лежит отчуждение труда, базирующегося на ча-стнособственнических отношениях.В условиях отчуждения, по словам Маркса, «дея-тельность человека оказывается мукой, его собственноетворение — чуждой ему силой, его богатство — его бедно-стью, его сущностная связь, соединяющая его с другим че-ловеком — несущественной связью, и напротив, его ото-

рванность от другого человека оказывается его истиннымбытием, его жизнь оказывается принесением в жертву егожизни, его власть над предметом оказывается властьюпредмета, а сам он властитель своего творения, оказыва-ется рабом своего творения» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч.Т. 42. — С. 24). Обратный отчуждению процесс Маркс на-зывает процессом присвоения человеком своей подлин-ной родовой сущности, в ходе которого коренным образомменяется отношение человека к природе и к другим лю-дям. На основе концепции присвоения он создает гранди-озное по гуманистическому пафосу учение общественно-исторической, предметно-практической сущности чело-века. В этой концепции он стремится представитьчеловеческую деятельность как глобальный процесс оче-ловечивания мира, преобразующего природу «по меркекаждого вида», то есть в соответствии с самими законамиприроды и, в то же время, налагающего на природу свои/характеристики, без чего природа не смогла бы возвысить-ся до человека, стать фактором человеческого бытия.Маркс не противопоставляет человека природе. На-против, он всемерно подчеркивает, что человек это частьприроды и ее продукт. Вместе с тем, по его мнению, чело-век не просто часть природы, а высший продукт ее разви-тия, природное существо особого рода. Человек — это уни-версально-всеобщая сила природы. Возможность этого за-чожена в физиологической конституции человека как>рганизма. наделенного такими достоинствами как чело-Немецкая классическая философия 16 1

веческме руки, мозг, язык и др. В силу этих качеств чело-век способен к любому роду деятельности, к овладению си-лами природы, превращением этих сил в свои собственныесилы и способности. Реализация этой возможности осуще-ствляется, по Марксу, в производственной деятельности,в труде. Именно в труде проявляется специфичность бы-тия человека, принципиальное отличие человека от жи-вотного в их отношении к материальному миру, к природе.Маркс выделяет в деятельности человека два основ-ных момента: опредмечивание и распредмечивание. Рас-крывая содержание этих понятий, Маркс отмечает, чтопервейшим определением труда является его предметно-чувствительный характер. Преобразование природы про-исходит не в силу духовности человека, а прежде всего,потому, что человек как материальное, предметное суще-ство действует предметным образом. В ходе трудовой дея-тельности человек постоянно осуществляет опредмечива-ние, то есть переход свойств и характеристик иного про-цесса деятельности субъекта в объект, в покоящеесясвойство предмета, в предметное воплощение.Но человеческая деятельность не сводится к матери-альному, чувственно-предметному процессу. Этот процессимеет в своей основе духовное, идеальное содержание:проект, замысел, идею. Перед Марксом стояла проблемаматериалистического объяснения духовного момента дея-тельности человека, истоков и содержания идеального об-раза. Такое объяснение, на его взгляд, можно дать, еслираскрыть социально-исторический характер деятельнос-ти на основе концепции распредмечивания. Распредмечи-вание — это обратный переход предметности в живой про-цесс, в действующую способность, это процесс освоениясубъектом предметных форм культуры, а посредством их— также и природы.Человек, по Марксу, в процессе деятельности имеетдело не только с предметами природы, он обязательно ис-пользует орудия труда, систему знаний и другие продук-ты человеческой деятельности. Поскольку эти средствасозданы предшествующими поколениями или представи-телями другого рода деятельности, то в самой трудовой де-ятельности человека заключена простейшая социальнаясвязь. Уже в форме средств труда человек имеет дело с162другим человеком. Эта связь актуализируется в процессераспредмечивания продуктов труда. Распредмечивание,по мнению Маркса, это освоение социального опыта чело-вечества, превращение предметных форм в содержаниевнутреннего мира человека, в его собственные силы и спо-собности, в момент живого труда.Концепция общественно-исторического, предметно-практической сущности человека под гуманистическимуглом зрения изменяет не только взгляд на взаимодейст-вие человека с природой, но и на отношение человека к че-

ловеку. Богатство внутреннего мира личности ставится впрямую зависимость от богатства внутреннего мира дру-гих людей. Обмен этим богатством является главной цельюмежчеловеческого общения. Под влиянием такого типа об-щения внутренняя природа личности существенно преоб-разуется. Вместо однобоких, ущербных индивидов долж-ны появляться всесторонне развитые личности. Универ-сально-развитый, живущий в единстве и гармонии свнешней и внутренней природой человек — таков гумани-стический идеал, который рисует К. Маркс в ранний пери-од своего творчества. Достижение же этого идеала он свя-зывает с ликвидацией частнособственнических отноше-ний, преодолением социального закрепления ролейчеловека в системе разделения труда, формированием от-ношений нового типа — коммунистических отношений.Так с самого начала творчества К. Маркса начала про-являться социальная ориентация его философии, котораяв дальнейшем получила все более глубокое и всестороннееразвитие. В результате Маркс значительно расширил сфе-ру действия материализма. Материалистический подходбыл распространен на область общественных явлений. Од-ним из важнейших открытий, сделанных К. Марксом,Ф. Энгельсом и другими марксистами называют материа-листическое понимание истории.С точки зрения Маркса и Энгельса, это понимание ис-тории заключается в том, чтобы, исходя из материальногопроизводства непосредственных средств для жизни, сна-чала объяснить систему производственных отношениймежду людьми, а затем на этой основе — и политическоеустройство общества, право, мораль, религиозные и дру-гие духовные явления. Установление зависимости созна-Немецкая классическая философия 163

ния людей от их общественного бытия и его главного вида— материального производства — позволило Марксу пе-реосмыслить роль духовной деятельности человека. Помнению Маркса, идеи и теории пусть даже самые ради-кальные и благожелательные не могут служить причина-ми исторических изменений реальности. Они лишь отра-жают объективную реальность и могут быть примененылишь тогда, когда в этой реальности создадутся благопри-ятные возможности. «Сознание с самого начала есть обще-ственный продукт и остается им пока существуют люди,— писали К. Маркс и Ф. Энгельс в «Немецкой идеологии»(Соч. Т. 3. — С. 29). Таким образом, по Марксу и Энгельсу,сознание есть ничто иное как отражение и осознание людь-ми своего общественного бытия, способа производства ма-териальных благ, деятельности и межчеловеческого об-щения.На основе материалистической концепции историиМаркс и Энгельс сформировали свое учение об идеологии.С точки зрения Маркса и Энгельса, характерными для иде-ологии представления о самодетерминации, автономнойформе существования сознания, в результате чего созда-ются ложные, предвзятые схемы самодетерминации, подкоторые подгоняется действительность. Идеология — это,прежде всего, «ложное сознание». Источник «ложного со-знания» Маркс и Энгельс видели не в случайных заблуж-дениях и ошибках людей, не в сфере самого сознания, а внеее—в социальной действительности. Идеология, по Марк-су и Энгельсу, как процесс формирования «ложного созна-ния» протекает в том случае, когда сама действительностьсуществует в извращенном виде. Таким образом, идеоло-гия отражает действительные противоречия историчес-кого процесса, но в тех их проявлениях, когда господству-ет отчуждение, когда действительные отношения перево-рачиваются с ног на голову.К. Маркс и Ф. Энгельс подчеркивали социально-клас-совую сущность идеологии. Идеология — это плод соци-ального расслоения общества. Она возникла, когда возник-ли классы, имеющие свои специфические интересы и це-ли. Теоретической формой отражения и выражения этихинтересов и целей является идеология. Классовый харак-тер обусловливает односторонний, субъективный харак-164тер идеологических конструкций. В этих конструкцияхпроисходит сознательный отбор материала, поскольку оп-ределенные социальные установки не позволяют вклю-чить в идеологические системы противоречащие социаль-ной установке факты, то есть такие факты, осмыслениекоторых вело бы к выводам, противоречащим социальныминтересам. При этом идеология стремится свой однообраз-ный образ действительности выдать за целое, за наиболее

полную картину действительности.Концепция общественно-исторической, предметно-практической деятельности человека и материалистичес-кое понимание истории позволили К. Марксу и Ф. Энгельсукоренным образом преобразовать материализм. Главнымфундаментным принципом их философской системы ста-новится принцип практики. С позиций этого принципаМаркс и Энгельс анализируют и оценивают всю предшест-вующую философию, дают позитивное решение многихпроблем, поставленных немецкой классической филосо-фией. «Вся общественная жизнь является по существупрактической. Все мистерии, которые уводят теорию в ми-стицизм, находят свое рациональное разрешение в челове-ческой практике и в понимании этой практики», — писалМаркс в знаменитых «Тезисах о Фейербахе» (Соч. Т. 42. —С. 263). Практика исходна и первична по отношению ко все-му духовному миру, из нее можно объяснить все самыесложные социальные процессы и духовные явления.Понятие «практика» в марксистском представлении,прежде всего противостоит широко используемому поня-тию «опыт». В понятии «опыт», по мнению основоположни-ков диалектического материализма, заложена пассивнаяпозиция человека. Мир воздействует на человека — чело-век отражает этот мир. Опыт истолковывается как сово-купность взаимосвязи человека с внешним миром, этонечеткое двусмысленное понятие. Маркс и Энгельс стре-мились подчеркнуть активную, деятельную, преобразова-тельную позицию человека в этом мире. Понятие «труд»,«производство» в какой-то мере достигали этой цели, но немогли служить в качестве основополагающего философ-ского принципа. Понятие «практика» выражает бесконеч-но многообразные формы взаимодействия людей с приро-дой и друг с другом в процессе материального и духовногоНемецкая классическая философия 165

производства. Практика — это совокупная деятельностьчеловечества по преобразованию природы, формирова-ния социальных отношений, взаимосвязи и взаимодей-ствия всех людей. Таким образом, практика это процесструда в единстве социально-исторических условий егофункционирование. Практика всегда носит общественныйхарактер. Она невозможна вне связей и общения междулюдьми. Практика исторична. Она стоит в непрерывномпреобразовании людьми условий, обстоятельств и самихсебя. В практической деятельности человек выступает икак универсально-всеобщая сила природы и как олице-творение всеобщности культурно-исторического процес-са. Бытие людей, практика выступают в марксистской фи-лософии как всемирно-историческое явление.Практика — это объективное основание целостностичеловеческого отношения к миру, в котором взаимодейству-ют различные аспекты: материальный и духовный, природ-ный и исторический, моральный и эстетический. Это един-ство проявляется в производительной, преобразовательной,общественно-преобразовательной и в теоретико-познава-тельной деятельности. Социальные аспекты практики в про-изводстве и общественных отношениях рассматриваютсяМарксом и Энгельсом в политэкономии и социологии. Фило-софский же аспект практического отношения к миру рас-крывается преимущественно в гносеологии.В теории познания принцип практики получаетконкретное и более узкое толкование. Здесь практикавыступает как материально-чувственная деятельностьпо преобразованию предметов природы и общественныхотношений. В этом смысле понятие практики противо-стоит понятию теории как духовкой, научно-теоретиче-ской деятельности. Но это совсем не исключает их тесно-го взаимодействия. С точки зрения философии марксиз-ма, практика является основной и движущей силойпознания, всей научно-теоретической деятельности.Главным стимулом для развития знания служат прак-тические потребности людей. Они оказывают решающеевлияние и на выбор предмета исследования, и на направ-ление, и на темпы развития знания, и на характер их ис-пользования. Например, появление геометрии объясня-ется потребностями измерения земли в Древнем Египте166при проведении ирригационных работ. Появление астро-номии объясняется потребностями в мореплавании и т. д.Практика является так же сферой приложения зна-ния. Познание мира, в конечном счете, служит целям егопреобразования. Но практика — это не только стимул дляразвития познания и средство его применения, но также ипервоначальная форма его получения. На ранних этапахлюди узнали о тех или иных свойствах предметов в про-цессе производственной трудовой деятельности. Напри-мер, представление о пластичности металлов появилосьтогда, когда люди воздействовали металлическими пред-метами друг на друга. Позднее формой получения нового

знания стала такая форма практического взаимодействиякак эксперимент. Эксперимент — это такая форма мате-риального взаимодействия вещей, при котором они искус-ственно ставятся человеком в определенные взаимоотно-шения, и на основе этих взаимоотношений выявляются теили иные их свойства.Целью познавательных усилий является достиже-ние истины. Истина определяется в марксистской филосо-фии как соответствие мысли, наших знаний о мире самомумиру, объективной действительности. Таким образом, что-бы отличить истину от заблуждения, необходимо выяс-нить, насколько наше знание соответствует объективнойдействительности.Маркс и Энгельс учили, что любая истина объективна.Но, что значит объективность, истина? Ведь термин «объ-ективность» означает независимость от сознания субъекта.А таким свойством обладают лишь вещи, предметы, про-цессы. Истинными или ложными могут быть только знанияо вещах, а не сами вещи. Объективность истины, с точки зре-ния философии марксизма, означает, что содержание зна-ния совпадает с объективной действительностью и в этомсмысле не зависит от сознания субъекта, «ни от человека,ни от человечества». Но в то же время истина субъективнапо форме выражения. Ее оформление, то есть способ объек-тивизации во внешнем мире, в сфере науки, зависит от осо-бенностей тех людей, которые формируют данную теорию.Таким образом, значение объективной истины имеют вседостоверные знания людей, все положения науки, в кото-рых отражается объективная действительность.Немецкая классическая философия 167

Однако закономерно возникает вопрос: может лиобъективная истина быть выражена в человеческих зна-ниях сразу, целиком, полностью? Или, иначе говоря, мо-жет ли бесконечный мир быть замкнут в конечные формызнания? Этот вопрос может быть очень прост. Абсолютнаяистина недостигаема, поскольку мир бесконечен и неис-черпаем. Если под абсолютной истиной понимать полное иисчерпывающее знание о мире в целом, которым человекможет располагать в какой-то конечный момент времени,то бесспорно такая абсолютная истина недостижима. Онасуществует в гегелевской системе под именем «Абсолют-ного духа»Но из утверждения о недостижимости абсолютнойистины может следовать вывод о невозможности для че-ловечества получения полного и достоверного знания о ми-ре. Следовательно, в каких-то пределах познание мира не-возможно. В этих пределах разум наталкивается на не-преодолимые препятствия и вступает в противоречия(вспомните антиномии разума Канта). Марксистская фи-лософия стремится преодолеть эти агностические уста-новки. Ф. Энгельс в работе «Диалектика природы» утверж-дал, что никакой противоположности между явлением ивещью в себе не существует, а существует противоречиемежду тем, что мы знаем и чего мы не знаем. В теории по-знания, как и во всех областях науки, следует рассуждатьдиалектически, то есть не предполагать готовым и неиз-менным наше знание, а рассматривать конкретно, как изнезнания является знание, каким образом неистинное, не-полное знание становится более полным и более точным.Эта проблема в марксистской философии решаетсяна основе диалектики абсолютной и относительной исти-ны. В этим случае термин «абсолютная истина» употреб-ляется в значении, близком к знанию термина «объектив-ная истина». Поскольку в каждой научной теории имеетсямомент объективного содержания, совпадения мыслей сдействительностью, постольку в нем имеется момент абсо-лютной истины. Но сами теории или другие формы знанияносят относительный характер. Они формируют истину вкаких-то исторически конкретных, преходящих форму-лах, высказываниях, теориях. Развитие познания, с этойточки зрения, можно представить как длительный, непре-168кращающийся процесс движения относительных истин,который приводит к накоплению и обогащению человечес-кого знания. Абсолютная истина предстает в таком случаекак бесконечная сумма относительных истин, которыеформулируют человечество на протяжении всей историисвоего развития. Этот процесс никогда не может завер-шитьсяСледующий вопрос теории познания состоит в сле-

дующем: а как же мы можем узнать, что в нашем знании, втеориях содержится момент совпадения с объективнойдействительностью или, выражаясь языком Канта, что да-ет нам возможность сопоставить явления и вещи сами посебе7 Марксистская философия отвечает на этот вопросоднозначно — практика! Именно она является критериемистины. Только те результаты познания, которые прошлипроверку практикой, могут претендовать на знаки объек-тивной истины. Практика является критерием истины по-тому, что она — как материально-чувственная деятель-ность людей имеет качество непосредственной действи-тельности. Она соединяет и соотносит объект и действие,производимое в соответствие с мыслью о нем. Именно в та-ком действии и проявляется истинность мысли.Практическая проверка истинности знаний, теорийможет носить многообразные формы в соответствии с осо-бенностями тех сфер знания, которые требуют данной про-верки Такой формой может быть непосредственная реа-лизация замысла в природной и социальной реальности. Внауке формой практической проверки является экспери-мент. Для сложных, абстрактных областей познания объ-ективной формой проверки может служить построениемодели, моделирование.Итак, введение принципа практики в познаватель-ный процесс позволило Марксу и Энгельсу решить вопросо тождестве мышления и бытия, соединить теоретическийи практический разум, построить «мост» между явления-ми и вещью в себе и, таким образом, в определенной формеразрешить основные проблемы немецкой классическойфилософии

Т""Ч тема 10

гусская религиознаяфилософия XIX — XX вв.1/ Формирование русской религиозной философии:славянофильское учение о мессианской роли русского народаи соборности2/ Философия всеединства В. С. Соловьева:онтология и гносеология3/ Проблемы веры и разума в православном религиозномантиинтеллектуализме(Л. Шестов, С. Булгаков, П. Флоренский, С. Франк)Философская мысль в России начинает зарождаться в XIв. под влиянием процесса христианизации. В это время Ки-евский митрополит Илларион создает знаменитое «Словоо законе и благодати», в котором развивает богословско-историческую концепцию, обосновывающую включен-ность «русской земли» в общемировой процесс торжествабожественного света. Дальнейшее развитие русской фи-лософской мысли проходило в русле развития нравствен-но-практических наставлений и обоснования особого пре д-назначения православия Руси для развития мировойцивилизации. Наиболее характерным в этом смысле явля-ется созданное во времена правления Василия III учениеигумена Елиазаровского монастыря Филофея о «Москвекак третьем Риме».Оригинальные поиски русской философской мыслипродолжались на протяжении XVI—XVIII вв. Эти поис-ки проходили в атмосфере противоборства двух тенден-ций. Первая акцентировала внимание на самобытностирусской мысли и связывала эту самобытность с неповто-римым своеобразием русской духовной жизни. Втораялее тенденция выражала стремление вписать Россию впроцесс развития европейской культуры. Представите-ли этой тенденции считали, что поскольку Россия всталана путь развития позже других стран Европы, то онадолжна учиться у Запада и пройти тот же историческийпуть.170Наиболее четкое теоретическое и общественно-по-литическое оформление эти две тенденции получили в40—60-х годах XIX в. Первую тенденцию представлялиславянофилы, а вторую — западники. Идеологию запад-ников поддерживали такие авторитетные мыслители и об-щественные деятели как В. Г. Белинский, Н. Г. Чернышев-ский, А. И. Герцен. Все они были крупными литераторами,критиками, писали философские произведения. И если бымы имели достаточное время, то было бы неплохо познако-миться с их философскими трудами. Но мы не имеем воз-можности это оригинальной философской мыслью России.Работы же «западников», в большей мере, воспроизводятуже известные нам идеи крупных западноевропейскихфилософов: Белинский — Гегеля, Чернышевский — Фей-ербаха, Герцен — французских материалистов и т. д.1Формирование русской религиозной философии: славянофильское

учение о мессианской роли русского народа и соборностиОригинальным русским философско-идеологическим те-чением является славянофильство А. С. Хомяков (1804 —1860), Ю. Ф. Самарин (1819—1876). Славянофилы опира-лись на «самобытников», на православно-русское направ-ление в общественной мысли России. В основе ихфилософского учения лежала идея о мессианской ролирусского народа, о его религиозной и культурной самобыт-ности и даже исключительности. Исходный тезис ученияславянофилов состоит в утверждении решающей ролиправославия для развития всей мировой цивилизации. Помнению А. С. Хомякова, именно православие сформирова-ло «то исконно русские начала, тот «русский дух», кото-рый создал русскую землю в ее бесконечном объеме».Какие же качества православия дают ему преиму-щество перед другими религиями? Для ответа на этот во-прос А. С. Хомяков проводит исследования, в которых оце-нивает роль различных религий в мировой истории. Он де-лит все религии на две основные группы: кушитскую ииранскую. Коренное различие между этими двумя груп-пами религий, по его мышлению, определяется не количе-ством богов или особенностями культовых обрядов, а соот-Русская религиозная философия XIX — XX вв 171

ношением в них свободы и необходимости. Кушитствостроится на началах необходимости, обрекая его последо-вателей на бездумное подчинение, превращает людей висполнителей чуждой им воли. Напротив, иранство — эторелигия свободы, она обращается к внутреннему миру че-ловека, требует от него сознательного выбора между доб-ром и злом.Наиболее полно сущность иранства выразило, помнению А. С. Хомякова, христианство. Но христианствораскололось на три крупных направления: католицизм,православие и протестантизм. После раскола христианст-ва «начало свободы» уже не принадлежит всей церкви. Вразличных направлениях христианства сочетание свобо-ды и необходимости представлено по-разному. Католи-цизм обвиняется славянофилами в отсутствии церковнойсвободы, поскольку там существует догмат о непогреши-мости папы римского. Протестантизм же впадает в другуюкрайность — в абсолютизацию человеческой свободы, ин-дивидуального начала, которое разрушает церковность.Только православие, считает А. С. Хомяков, гармоническисочетает свободу и необходимость, индивидуальную рели-гиозность с церковной организацией.Решение проблемы сочетания свободы и необходи-мости, индивидуального и церковного начала служит уславянофилов важным методологическим принципомдля разработки ключевого понятия их религиозно-фи-лософских воззрений — понятия соборности. Опреде-ляющим признаком соборности служит принцип «един-ство во множественности». Понятие «соборный*- раскры-вает не только внешнее, видимое соединение людей вкаком-либо месте, но и постоянную возможность такогосоединения на основе духовной общности. Соборностьпроявляется на основе духовной общности. Соборностьпроявляется во всех сферах жизнедеятельности чело-века: в церкви, в семье, в обществе, в отношениях междугосударствами и т. д. Она есть следствие, итог взаимо-действия свободного человеческого начала («свободы во-ли человека ») и божественного начала («благодати»). Со-борность основывается на «безусловных», не зависящихот внешних форм выражения истинах, обеспечивающихсуществование церкви на протяжении всей истории ее172развития. Эти истины — не плод рациональных позна-вательных усилий человека, а плод духовных исканийлюдей.Стержнем всего соборного сознания является Никео-царьградский символ веры, лежащий в основе вероученияРусской православной церкви (12 догматов и 7 таинств).Никео-царьградский символ веры был принят на первыхсеми Вселенских соборах и, следовательно, считают славя-

нофилы, выработан соборным сознанием и является внеш-ним выражением этого сознания, его «свидетельством».Славянофилы подчеркивают, что соборность может бытьпонята и усвоена только тем, кто живет в православной«церковной ограде», то есть членами православных общин,а для «чуждых и непризнанных» она недоступна. Главнымже признаком жизни в церкви они считают участие в цер-ковных обрядах, культовых действиях. В православномкульте, по их мнению, воспитываются наиболее важные«чувства сердца». Культ не может быть заменен теоретиче-ским, умозрительным изучением веры. Православное бого-служение, утверждают славянофилы, на практике обеспе-чивает реализацию принципа «единства во множественно-сти». Приобщаясь к Богу через таинства крещения,причащения, миропомазания, исповеди и брака, верующийосознает, что только в церкви он может в полной мере всту-пить в общение с Богом и получить «спасение». Отсюда вы-текает стремление к «живому общению» с другими членамиправославной общины, тяга к единству с ними. Вместе с тем,каждый член церкви, находясь в ее «ограде», может по сво-ему переживать и чувствовать религиозные действия, в си-лу чего имеет место и «множественность».Одной из важных тем размышлений славянофиловбыла тема гармоничного сочетания соборных истин и рас-судочных положений, религиозной жизни и светской фи-лософии. Славянофилы подвергли резкой критике рас-пространенный в русском православии тезис о существо-вании непримиримого противоречия между религией ифилософией. Они признавали важную роль в жизни лю-дей рассудочного начала, философских исканий и призы-вали к созданию самобытной русской философии как об-щего основания всех наук и духовного опыта русскогонарода, ратовали за соединение соборных истин с совре-Русская религиозная философия XIX — XX вв 173

менным просвещением. Однако, по их мнению, философ-ские размышления полезны лишь постольку, посколькуне стремятся господствовать над религиозной жизнью. Втех же случаях, когда происходит выдвижение филосо-фии на первый план, соборное сознание подменяется рас-судочным: философия призвана служить углублению со-борного начала.Исходя из тезиса о решающей роли соборного нача-ла, славянофилы рассматривали и деятельность народа, ивеликих личностей. Славянофилы, как бы отстраняясь отисторических реалий, рассматривают народ как некий по-стоянный набор идеальных качеств, выделяя в нем некуюнеизменную «духовную сущность», субстанцией которойвыступает православие и общинность. Предназначениевеликих личностей — быть представителями этого народ-ного духа. Их величие, прежде всего, зависит от того, на-сколько они сумели выразить чаяния и стремления наро-да. Такое понимание роли личности приводит славянофи-лов к своеобразной оценке самодержавия. Они считали,что монархия — лучшая форма правления для России. Вто же время, по их мнению, царь получил свою власть не отБога, а от народа путем избрания его на царство (МихаилРоманов). Поэтому для того, чтобы оправдать свое пред-назначение, самодержец должен действовать в интересахвсей земли русской.Славянофилы отстаивают тезис о принципиальномотличии развития России от всей западной цивилизации.И здесь на передний план выходит религиозное начало.Западные народы, извратив символ веры, тем самым пре-дали забвению соборное начало. А это, в свою очередь, по-родило недостатки европейской культуры и прежде всего,распад общества на эгоистических индивидов, преследу-ющих свои меркантильные интересы. Россия же, опира-ясь на православную духовную основу, идет своим особымпутем, который должен привести ее к мировому лидерст-ву. Это высокое предназначение России необходимо осо-знавать ее гражданам, ибо «право, данное историей наро-ду, есть обязанность, налагаемая на каждого из его чле-нов». Обращаясь к отечественной истории, славянофилыпытались доказать «всесторонность и полноту начал», накоторых строилось русское общество. Западные государ-174

ства, по их мнению, являются искусственными создания-ми. Напротив, Россия сформировалась органически, она«не построена», а «выросла».Это естественное органическое развитие России объ-ясняется славянофилами, тем, что православие породилоспецифическую социальную организацию — сельскую об-щину, «мир». Общинное устройство русской жизни, по мне-

нию славянофилов, является вторым, наиболее важным,признаком русского народа, определяющего его особый путьв историческом развитии. С точки зрения славянофилов,сельская община сочетает в себе два начала: хозяйственноеи нравственное. В хозяйственной области община или «мир»выступает главным организатором сельскохозяйственноготруда, решает вопросы вознаграждения за работу, заклю-чает сделки с помещиками, несет ответственность за испол-нение государственных повинностей и т. д.В описании сельскохозяйственной общины славяно-филами явственно проступает ее идеализация, приукра-шивание. Экономическая деятельность общины представ-ляется как гармоническое сочетание личностных и обще-ственных интересов, а все члены общины выступают поотношению друг к другу как «товарищи и пайщики». Вме-сте с тем, они все же признавали, что в современном их ус-тройстве общины имеются негативные моменты, порож-денные наличием крепостного права. Славянофилы осуж-дали крепостное право и выступали за его отмену.Однако главное достоинство сельской общины сла-вянофилы видели в тех духовно-нравственных принци-пах, которые она воспитывает у своих членов: готовностьпостоять за общие интересы, честность, патриотизм и т. д.По их мнению, возникновение этих качеств у членов общи-ны происходит несознательно, а инстинктивно, путем сле-дования древним религиозным обычаям и традициям.Основываясь на принципиальной установке, что об-щина является лучшей формой социальной организациижизни, славянофилы требовали сделать общинный прин-цип всеобъемлющим, то есть перенести его в сферу город-ской жизни, в промышленность. Общинное устройстводолжно быть также положено в основу государственной испособно, по их словам, заменить собой «мерзость админи-стративное™ в России».Русская религиозная философия XIX — XX вв 175

Славянофилы верили, что, по мере распространения«общинного принципа», в российском обществе будет всеболее укрепляться «дух соборности». Ведущим принци-пом социальных отношений станет «самоотречение каж-дого в пользу всех». Благодаря этому, в единый поток со-льются религиозные и социальные устремления людей. Врезультате, будет выполнена задача нашей внутреннейистории, определяемая ими как «просветление народногообщинного начала началом общинным, церковным».Философия всеединства В. С. Соловьева:онтология и гносеологияВ. С. Соловьев (1853—1900) — крупнейший русский фило-соф, заложивший основы русской религиозной филосо-фии. В. С. Соловьев попытался создать целостную миро-воззренческую систему, которая связала бы воедино за-просы религиозной и социальной жизни человека. Основойтакого мировоззрения, по замыслам Соловьева, должностать христианство. Религиозные мыслители и до, и послеСоловьева не раз высказывали эту идею, но они, как пра-вило, говоря о христианстве, как основе мировоззрения,подразумевали какую-то одну христианскую конфессию:православие, католицизмили протестантизм. Особенностьподхода Соловьева заключается в том, что он ратовал заобъединение всех христианских конфессий. Поэтому егоучение носит межконфессиональный, экуменический ха-рактер. Другой важной особенностью философии В. С. Со-ловьева является то, что он попытался включить в христи-анское мировоззрение новейшее достижение естествозна-ния, истории и философии, создать синтез религии и науки.Центральная идея философии Соловьева — идеявсеединства. При разработке этой идеи Соловьев отталки-вается от славянофильской идеи соборности, но придаетэтой идее онтологическую окраску, всеохватывающее, ко-смическое значение. По его учению, сущее есть единое,всеобъемлющее. Низший и высший уровни бытия взаимо-связаны, так как низшее обнаруживает свое тяготение квысшему, а каждое высшее «вбирает в себя» низшее. Он-тологической основой всеединства выступает у Соловьева176божественная Троица в ее связи со всеми божественнымитворениямии, главное, с человеком. Основнойпринципвсе-единства — «Все едино в Боге». Всеединство — это, преж-де всего, единство творца и творения. Бог у Соловьева ли-шен антропоморфных черт. Философ характеризует Богакак «космический разум», «существо сверхличное», «осо-%

бую организующую силу, действующую в мире».Окружающий нас мир, по мнению В. С. Соловьева, неможет рассматриваться как совершенное создание, непо-средственно исходящее из творческой воли одного боже-ственного художника. Для правильного понимания Богамало еще признавать абсолютное существо. Необходимопринять его внутреннюю противоречивость. «Абсолютное,чтобы быть всем, требует многого». Поэтому Соловьев, сле-

дуя неоплатонической традиции, вводит в свою системупонятие «идеи» и «мировой души». «Божественный ум»,«органическая сила», по умению Соловьева, распадаетсяна множество элементарных сущностей или вечных и не-изменных причин, которые лежат в основании всякогопредмета или явления. Эти элементарные сущности он на-зывает атомами, которые своими движениями и колебани-ями образуют реальный мир. Сами атомы Соловьев трак-тует как особые эманации Божества, «живые элементар-ные существа» или идеи. Каждая идея обладаетопределенной силой, что превращает ее в деятельное су-щество.Соловьев был сторонником диалектического подходак действительности. По его мнению, действительностьнельзя рассматривать в застывших формах. Самый общийпризнак всего живущего состоит в последовательности из-менений. Для того, чтобы обосновать непрерывную дина-мику бытия, он, наряду с активными сущностями, идеями,вводит такое активное начало как мировая душа. И непо-средственным субъектом всех изменений в мире выступа-ет у Соловьева именно мировая душа. Основным призна-ком ее является особая энергия, которая одухотворяет всесуществующее. Однако мировая душа, по учению Соловь-ева, действует не самостоятельно. Деятельность ее нуж-дается в божественном импульсе. Этот импульс проявля-ется в том, что Бог дает мировой душе идею всеединствакак определяющую форму всей ее деятельности.Русская религиозная философия XIX — XX вв. 177

Эта вечная божественная идея в системе Соловьеваполучила название Софии-мудрости. София — ключевоепонятие системы Соловьева. Поэтому его учение носит так-же название софиологии. Понятие Софии заимствованоСоловьевым из неоплатонизма. Но он своеобразно интер-претирует это понятие. Понятие Софии вводится Соловье-вым для того, чтобы заявить, что мир — это не только тво-рение Бога, безусловно, ему инородное. Основой и сущест-вом мира является «душа мира» — София, которуюследует рассматривать как связующее звено между твор-цом и творением, придающее общность Богу, миру и чело-вечеству.Механизм сближения Бога, мира и человечества рас-крывается в философском учении Соловьева через кон-цепцию богочеловечества. Реальным и совершенным во-площением богочеловечества, по Соловьеву, выступаетИисус Христос, являющийся, согласно христианскому дог-мату, и полным Богом, и полным человеком. Его образ слу-жит не только идеалом, к которому должен стремитьсякаждый индивид, но и высшей целью развития всего исто-рического процесса.На этой цели базируется соловьевская историосо-фия. Целью и смыслом всего исторического процесса яв-ляется одухотворение человечества, соединение человекас Богом, воплощение богочеловечества. Недостаточно, счи-тает Соловьев, чтобы совпадение божественного с челове-ческим произошло только в лице Иисуса Христа, т. е. черезпосредство «божественного слова». Необходимо, чтобы со-единение состоялось реально-практически и, притом, не вотдельных людях (в «святых»), а в масштабах всего чело-вечества. Первичным условием на пути к богочеловечест-ву является христианское обращение, то есть принятиевероучения христианства. Природный человек, то есть че-ловек, не просветленный божественной истиной, противо-стоит людям как чуждая и враждебная сила. Христос от-крыл человеку всеобщие моральные ценности, создал ус-ловия для его нравственного совершенствования.Приобщаясь к учению Христа, человек идет по пути свое-го одухотворения. Этот процесс занимает весь историчес-кий период жизни человечества. Человечество придет кторжеству мира и справедливости, правды и добродетели,178когда его объединяющим началом станет воплощенный вчеловеке Бог, переместившийся из центра вечности вцентр исторического процесса. Современное обществен-ное устройство предполагает, с точки зрения Соловьева,единство «вселенской церкви» и монархического господ-ства, слияние которых должно привести к образованию«свободной теократии».В гносеологическом аспекте принцип всеединства ре-ализуется через концепцию цельного знания, представля-ющего собой неразрывную взаимосвязь трех разновиднос-

тей этого знания: эмпирического (научного), рационального(философского и мистического (созерцательно-религиоз-ного). В качестве предпосылки, основополагающего прин-ципа цельное знание предполагает веру в существованиеабсолютного начала — Бога. Цельное знание, по Соловьеву,не может быть получено только эмпирическими и рацио-нальными средствами. Эмпирическое знание способно рас-крыть лишь внешнюю сторону явлений, а рациональное —особенности самого мышления. Однако истина или сущее неданы человеку ни в опыте, ни в мышлении. Истина постига-ется через непосредственное созерцание, интуицию. Такимобразом, В. С. Соловьев в своей концепции цельного знанияпопытался совместить принцип автономии разума, на кото-ром основывается рационализм с принципом богооткровен-ности христианского вероучения, являющимся основой бо-гословия.С точки зрения Соловьева, отвлеченное знание — не-обходимый момент как в жизни каждого конкретного ин-дивида, так и в жизни всего человечества. Без него невоз-можно достичь логически связанной мысли. Однако, счи-тает Соловьев, односторонняя абсолютизация этогомомента, превращение его в самостоятельный и самопо-давляющий принцип заводит философию в тупик. Выходиз этого тупика находится, по его мнению, в осмыслениипознания на основе идеи как формы существования цель-ной мысли Идею нельзя рассматривать как продукт мыш-ления. Мышление не способно проникнуть в идею. Идеидоступны лишь интеллектуальному созерцанию или ин-теллектуальной интуиции. «Если явления, — пишет Соло-вьев, — сами по себе не представляют нам универсальныхистин, или идей, то эти последние, хотя материально свя-Русская религиозная философия XIX — XX вв 179

занные с явлениями, должны формально от них разли-чаться, иметь свое собственное, независимое от явленийбытие и, следовательно, для познания их необходима осо-бенная форма мыслительной деятельности, которую мывместе со многими прежними философами называем ум-ственным созерцанием или интуицией и которая состав-ляет настоящую первичную форму цельного знания. (Со-ловьев В. С. Собр. соч. Т. 1. — СП6., 1901 —1910. — С. 290).Однако отвлеченное мышление, и даже интеллектуальнаяинтуиция, с точки зрения православного философа, не да-ют знания всего богатства реальности. Для проникновенияв сокровенные глубины бытия необходима особая познава-тельная способность, обеспечивающая прорыв в сферу по-тустороннего, запретного, трансцендентного. Эта способ-ность есть состояние одержимости, определяемое возмож-ностями трансцендентного существа. Соловьев называетэто состояние экстазом, эросом, вдохновением.Утверждение Соловьева об истинном знании как син-тезе эмпирического, рационального и мистического позна-ния является основанием для вывода о необходимостиединства науки, философии и религии. Подобное единст-во, которое он называет «свободной теософией» позволяетрассматривать мир как завершенную систему, обуслов-ленную всеединством или Богом.Проблемы веры и разумав православном религиозном антиинтеллектуализме(Л. Шестов, С. Булгаков, П. Флоренский, С. Франк)В. С. Соловьев выражал в русской религиозной философииинтеллектуалистскую тенденцию. Он стремился поста-вить разум на службу вере, дать возможность религии опе-реться на рациональное начало человеческого сознания,привлечь к обоснованию религиозного мировоззрения до-стижения науки и аппарат философии. Интеллектуализ-му В. С. Соловьева в русской религиозной философии про-тивостояла антиинтеллектуалистская тенденция.Антиинтеллектуалисты намерены культивироватьтакую религиозность, в которой чувства преобладали бынад рассудочным началом. Они стремятся замкнуть рели-180гиозную жизнь в рамки эмоциональной сферы, сделать еенедоступной критике с позиций логического мышления. Всовременной русской религиозной философии мнение ан-тиинтеллектуализма наиболее последовательно выражалЛ. Шестов (1866—1938). Определяющим моментом его уче-ния является тезис о коренной противоположности и, да-же, несовместимости веры и разума. Вера, с его точки зре-ния, — это особая, наиболее полная, высшая плоскость бы-тия человека, коренной поворот к новой жизни, в которойне действуют законы человеческого общежития, автори-тет, разумные доводы. Вера есть готовность вырваться изкруга всех тех идей, в которых живет человек. Истинно ве-рующим является только тот человек, кто почувствовал,что все ограничительные законы, или устои, все опоры, накоторых держался человек, разбиты, раздроблены, унич-тожены, исчезли, что все светочи погасли, все указания

исчезли. «Вне наших общих принципов, помимо нашегоосознающего разума, протекают наиболее замечательныеи значительные события нашего существования. Можносильнее сказать—при всякой попытке нашего разума про-верить своими критериями действительность таких пере-живаний наши сами переживания мгновенно превраща-ются в ничто, словно бы их никогда не было. Здесь нельзяпроверить, нельзя фиксировать... От всякой попытки при-коснуться щупальцами разума к вере — вера гибнет. Онаможет жить лишь в атмосфере безумия. Она не делитсясвоей властью ни с кем. И вопрос становится именно так:либо разум, либо вера», — пишет в своей знаменитой кни-ге Л.Шестов «Тольковерою» (ШестовЛ. 5о1а/гс1е1 — Толь-ко верою. — С. 259, 270).В своих богословских изысканиях Л. Шестов, по сутидела, переходит на позиции ортодоксального протестан-тизма. Вера, по его мнению, дается не тому, кто ее искал, нетому, кто ее добивался, а тому, кого Бог избрал, прежде чемон хоть чем-то проявил себя. Тот, кто рассчитыва ет на своюмудрость, на свою справедливость, на свои силы, тот ни-когда не спасется. Тот, кто рассчитывает на свои заслуги,на свои дела, тот этим самым заявляет о своем неверии.Стремясь убедить человека отказаться от рациональныхоснов религиозной веры, Л. Шестов договаривается до то-го, что малейшие усилия человека, его опору на свои собст-Русская религиозная философия XIX — XX вв 181

венные силы называет богоотступничеством. Чем большехлопочет человек, чем больше напрягается, чтобы отли-читься, не в пример другим, своими делами, своим подви-гом проложить себе путь в царство небесное, тем большеон уходит от Бога, утверждает Шестов. Следуя этой логи-ке, русский религиозный мыслитель замахивается дажена один из самых сильнейших элементов в христианской~гстеме религиозной жизни —- культ святых. Святые длянего—это люди, которых обуяла гордыня, т. е. уверенностьв себе, уверенность в том, что они знают, куда идти и какидти, что рассчитывают на свой разум и свое искусство вы-рваться из тех тесных пределов, в которые заключеносмертное существо — человек. «Святые надеются строгимвоздержанием и самобичеванием, и иными подвигами за-служить спасение. У них нет веры в Бога, у них вера в своисилы» (Шестов Л. 5о1а/гс1ег — Только верою. — С. 169). Ноесли человек не может своими усилиями достичь спасе-ния, заключает Л. Шестов, то у него остается единственноесредство — уповать на милость Бога. И когда человек окон-чательно отчается в себе, когда у него опускаются руки,когда он ничего не видит перед собой, кроме тьмы и ужаса,тогда ему приходит на помощь Бог. «Верить — значит по-кинуть надежды на свои силы, свой разум, свое искусство,броситься с закрытыми глазами туда, где, по нашему ра-зумению, быть ничего не может, ибо там весь порядок, весьстрой не имеет ничего общего и с тем порядком, которыймы привыкли ценить в своей жизни как высшее благо»(Шестов Л. 5о1а /шег — Только верою. — С. 238).Антиинтеллектуалистские установки нацелены нато, чтобы ликвидировать такого неудобного посредника,каким является для религии человеческий разум и свя-занные с ним рациональные основания принятия религи-озных убеждений: последовательную аргументацию, ло-гическую непротиворечивость и т. д. Поэтому одна изведущих тем в работах религиозных антиинтеллектуа-лизмов — это тема ограниченности, ущербности разума,его неспособности отразить многообразие бытия, сокро-венную часть человеческой жизни. Дискурсивное мышле-ние, утверждает Л. Шестов, существует только для того,чтобы человек имел иллюзию совершенного знания. На са-мом же деле отвлеченные понятия разума не только не да-182ют знания о действительности, но, наоборот, от действи-тельности уводят. Действительность иррациональна, аб-солютуо непознаваема. И метод, и логика, и разум, по егомнению, все это — средства, скрывающие от нас действи-тельность. Чтобы познать истину, нужна способность из-бавиться от метода, от всякого контроля, налагаемого нанас логикой, нужен порыв, восхищение. Та истина, кото-рая постигается через причастность к божественному, ни-каким образом, по самому своему существу, не может под-даться логической обработке, т. е. принять форму обще-обязательных, исключающих себя, противоположныхсуждений. Проще говоря, — мистическая интуиция.С мнением Л. Шестова о коренной ущербности раци-онального познания и существовании особой, внелогичес-кой способности постижения человеческого бытия солида-

ризируется видный православный философ С. Н. Булгаков(1871—1944). Логическое мышление, по его словам, соот-ветствует лишь теперешнему, греховному человеку, оноесть болезнь, порождение несовершенства. Безгрешномучеловеку свойственно металогическое мышление, своегорода ясновидение, и поэтому высшая религиозная задачадля человечества — подуяться над умом, стать выше ума.Этим двум противоположным типам освоения реальностисоответствует, с точки зрения антиинтеллектуалистов, идве противоположные теоретические формы выражения— рационализм и христианская философия. «Рациона-лизм, т. е. философия понятия и рассудка, философия ве-щей и безжизненной неподвижности, — по характеристи-ке православного богослова П. Флоренского (1882—1943),— всецело связан с законом тождества — это философияплотская. Напротив, христианская философия, т. е. фило-софия идеи и разума, философия личности и творческогоподвига, опирается, следовательно, на возможность пре-одоления закона тождества — это философия духовнос-ти» (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. —М., 1914. —С. 80).Такая оценка двух типов постижения бытия и предо-пределила основное направление критики рационализма.Преимущественным объектом атак антиинтеллектуалис-тов стал закон тождества, на который опирается рацио-нальное мышление человека, вся классическая логика. Ан-Русская религиозная философия XIX — XX вв. 183

тиинтеллектуалисты утверждают, что закон тождестване только бесполезен для проникновения в тайны бытия,но и является на этом пути непреодолимым препятствием.Под углом зрения закона тождества, все бытие, желая ут-верждать себя, на деле только уничтожает себя, превра-щаясь в совокупность таких элементов, из которых каж-дый есть центр отрицаний, и притом, только отрицаний.Таким образом, все бытие является согласным отрицани-ем, одним великим «НЕ». Закон тождества, по мнениюП. Флоренского, действует не просто как разрушительнаясила, убивает творческое начало в человеке, превращаетличность в вещь. А потому победа над этим законом — од-но из главнейших условий возрождения духовного изме-рения человека, становления личности.Одна из главных претензий,выдвинутых П. Флорен-ским к закону тождества, заключается в том, что этот за-кон, по его мнению, утверждает самотождественность «Я»и, следовательно, самодостаточность «Я». А это, в свою оче-редь, считает православный богослов, порождает эгоизм иатеизм. Поставив в тесную, однозначную зависимость ра-циональное познание, основанное на законе тождества,нравственную и мировоззренческую позицию, П. Флорен-ский делает вывод, что отказ от эгоизма и атеизма предпо-лагает отказ от закона тождества. Осуществить этот от-каз, значит принять иную, более высокую логику отноше-ния к действительности — «логику» вручения своейсудьбы в руки Бога. «Трояким подвигом веры, надежды илюбви, — пишет он, — преодолевается конечность законатождества Яперестаюбыть«Я»,моямысльперестаетбытьмоей мыслью, непостижимым актом, отказываясь от само-утверждения «Я» = «Я». Как раньше греховная самосутьставила себя на место Бога, так теперь с помощью Божиейя ставлю на место себя Бога» (Флоренский П. А. Столп иутверждение истины. — С. 68). Заметную роль в обосно-вании методологии религиозного антиинтеллектуализмаправославными богословами С. Булгаковым и П. Флорен-ским играет принцип антиномизма. С помощью этогопринципа они пытаются оправдать, сделать состоятель-ным неприемлемое, с точки зрения здравого человеческо-го рассудка, содержание христианского вероучения и,прежде всего, догмат о Божественной Троице. П. Флорен-184ский объявляет этот догмат исходным принципом всейхристианской философии. Именно благодаря этому догма-ту христианство дало новое видение мира, новый масштабоцекки всего бытия, в том числе и норм человеческого мы-шления. Догмат о триединстве Бога, согласно Флоренско-му, отменяет головной закон логики — закон тождества иутверждает противоречие в качестве главного принципамышления. Бог, единый в трех лицах, по его убеждению,

это воплощенное противоречие. Единосущность лиц Бо-жественной Троицы указывает как на реальное их единст-во, так и на не менее реальное их различие.Как известно, антиномии — это противоречия междудвумя суждениями, умозаключениями, законами, одина-ково обоснованными и логически доказываемыми. Наибо-лее полно принцип антиномизма разработал И. Кант в сво-ей знаменитой «Критике чистого разума». Антиномии, сточки зрения Канта, обнаруживаются тогда, когда разумпытается выйти за пределы чувственного опыта и познатьв принципе непознаваемую «вещь в себе». Православныебогословы С. Булгаков и П. Флоренский приспособили кан-товскую методологию для обоскования положения о не-способности человека рациональным путем постичь транс-цендентное начало, конечные тайны бытия. Человек, по ихмнению, осужден на постоянную ситуацию антиномизма.Антиномизм «обнаруживает недостаточно сил человечес-кого разума, который на известной точке принуждения ос-танавливается, ибо переходит к обрыву и пропасти, а вме-сте с тем, не может не идти до этой точки» (Булгаков С. Н.Свет невечерний. — С. 39).Невозможность познать природу Бога, существова-ние божественной тайны — это один из главных принци-пов всего христианского иррационализма. Специфика под-хода к решению этой проблемы православными богослова-ми, с позиций антиномизма, состоит не в том, что этотпринцип лишь внешне связан с утверждением для челове-ческого ума трансцендентной реальности. Главная же цельвсех этих рассуждений доказать, что эта неспособность непросто выражение слабости и ограниченности человечес-кого ума, но его принципиальной ущербности, греховнос-ти. «Эта противоборственность конечности и бесконечнос-ти в греховном разуме или рассудке, есть выражение глу-Русская религиозная философия XIX — XX вв 185

бочайшего противоречия коренных норм самого разума вего современном падшем состоянии». (Булгаков С. Н. Светневечерний. — С. 98). Однако православные антиинтеллек-туалисты не могут остановиться на констатации этой мыс-ли. Греховному, ограниченному логическому мышлениюпротивопоставляется особая духовная способность виде-ния мира. Эта способность имеет различные обозначения— вера, любовь, религиозный опыт и т. д.Религиозный опыт, вера, с точки зрения антиинтел-лектуалистов, — это не познание в строгом значении этогослова, а непосредственно связь человека с Богом, внутрен-нее чувство, возникающее из потребности в трансцендент-ном. Такой взгляд на веру, по их мнению, не позволяет спу-ститься до трактовки ее как системы идей или институци-ональных форм выражения, а напротив, дает возможностьрассматривать как живую, постоянно обновляющуюсясвязь с Иисусом Христом. При помощи религиозного опы-та, как единственной формы проникновения человека кконечным тайнам бытия, религиозные антиинтеллектуа-листы стремятся оградить вероучение от критическоймысли с позиций данных научного познания. «Религиоз-ный опыт, — по утверждению С. Франка (1877—1950), —содержит сознание абсолютного могущества божествен-ной святыни, несмотря на ее эмпирически ограниченнуюсилу. Опыт о верховенстве, всемогуществе святыни явля-ется настолько непосредственным, настолько самоочевид-ным нашему сердцу, что — поскольку мы его вообще име-ем — он не может быть поколеблен никакими «фактами»,никакими истинами эмпирического порядка» (Франк С.Свет во тьме. — С. 86). В конечном счете, религиозныйантиинтеллектуализм приходит к откровенному мисти-цизму. Религиозный опыт получает истолкование как не-посредственное слияние человеческой души с Богом, пе-реход человеческих переживаний, чувств в запредель-ное,трансцендентное измерение.тема 11

.еловек во Вселенной.Философская, научнаяи религиознаякартина мира1/ Концепция бытия — фундамент философской картины мира2/ Диалектика-материалистическая картина мироздания3/ Религиозно-идеалистическая картина мира:эволюционный космизм П. Тейяра де Шарденал.

Концепция бытия — фундамент философской картины мира«Вселенная» — этим емким термином обозначают весьнеобъятный мир, начиная от элементарных частиц и кон-чая метагалактиками. На философском языке слово «Все-ленная» может означать бытие или Мироздание. При из-

ложении основных этапов историко-философского про-цесса, конкретных исторических типов философии мынепременно выясняли взгляды тех или иных мыслителей,философских школ, течений и направлений на устройст-во мироздания. Однако, принимая во внимание важностьэтой проблемы для решения мировоззренческих вопро-сов, мы посчитали необходимым уделить ей особое вни-мание.Исходным понятием, на базе которого строится фи-лософская картина мира, является категория бытия. Бы-тие — это самое широкое, а значит, и самое абстрактноепонятие. Разберемся, какой смысл вкладывают филосо-фия в понятие бытия.Прежде всего термин «быть» означает наличество-вать, существовать. Признание факта существованиямногообразных вещей окружающего мира, природы и об-щества, самого человека является первой предпосылкойформирования картины мироздания. Из этого вытекаетвторой аспект проблемы бытия, который оказывает су-щественное влияние на формирование мировоззрения187

человека. Бытие есть, то есть нечто существует как ре-альность и с этой реальностью необходимо постоянно счи-таться человеку.Третий аспект проблемы бытия связан с признаниемединства мироздания. Человек в своей повседневной жиз-ни, практической деятельности приходит к выводу о своейобщности с другими людьми, существовании природы и т.д. Но в то же время для него не менее очевидны и различия,которые существуютмеждулюдьмиивещами, между при-родой и обществом и т. д. И, естественно, возникает вопросо возможности всеобщего, то есть общего для всех явленийокружающего мира. Ответ на этот вопрос также естест-венно связан с признанием бытия. Все многообразие вещ-ных и духовных явлений, природы и культуры объединя-ет то, что они есть, наличествуют, существуют, несмотряна различие форм своего существования. И именно благо-даря факту своего существования они образуют целостноеединство мироздания.На основе категории бытия в философии дается са-мая общая характеристика мироздания: все существую-щее — это и есть мир, к которому мы принадлежим. Этахарактеристика в данной форме еще не содержит никакихмировоззренческих оценок. С ней могут согласиться пред-ставители различных школ, течений и направлений. Про-тиворечия между ними возникают при конкретном осмыс-лении категории бытия и, прежде всего, при решении во-проса о том, имеется ли нечто конкретное, что служитобъединяющим началом мироздания.Для обозначения такой общей основы всего сущест-вующего в философии выработаны две категории: субст-рата и субстанции. Субстрат (от лат. 8иЪ51та1;ит — бук-вально, подстилка) — это то, из чего все сделано. Понятие«субстрат», по сути дела, тождественно понятию «мате-рия», в том смысле, как это понятие употреблялось в пла-тоновско-аристотелевской традиции. Более высокую сте-пень общности отражает понятие субстанции. «Субстан-ция» (от лат. зиЬз^аНа — сущность, то, что лежит в основе)означает первооснову всего существующего, внутреннегоединства многообразия конкретных вещей, событий, яв-ления и процессов, посредством которых и через которыеони существуют. Таким образом, если через понятие суб-188страт философы разъясняли, из чего состоит бытие, то по-нятием субстанции фиксируется всеобщее основание бы-тия. Как правило, философы стремятся создавать картинумироздания, исходя из какого-то одного начала (воды, ог-ня, атомов, материи, идей, духа и т. д.). Учение, принимаю-щее за основу всего существующего одно начало, называ-ется монизмом. Монизму противостоит дуализм, рисую-щий картину мироздания, опираясь на какие-либоравноценные два начала.В истории философии, как показано ранее, преобла-дает монистический подход. Наиболее ярко дуалистичес-кая тенденция обнаруживалась лишь в философских сис-темах Р. Декарта и И. Канта. В соответствии с решениемосновного мировоззренческого вопроса в истории филосо-фии существовали две основные формы монизма: идеали-

стический монизм в виде религиозной и светской разно-видности и материалистический монизм — также в разно-образных видах. Идеалистический монизм ведет своеначало от Пифагора, Платона и Аристотеля. Числа, идеи,формы и другие идеальные начала выступают в нем в ка-честве субстратов мироздания. Свое наивысшее развитиеидеалистический монизм получает в системе Гегеля. У Ге-геля первооснова мира в виде Абсолютной идеи возведенана уровень субстанции. Идеалистический монизм в формеобъективного идеализма Гегеля довольно подробно рас-смотрен при изложении соответствующего раздела немец-кой классической философии. В данной лекции нам хоте-лось бы уделить основное внимание анализу диалектико-материалистического и религиозно-идеалистическогомонизма.Диалектика-материалистическая картина мирозданияДиалектико-материалистическая концепция мирозданияполучила свое наиболее яркое и всестороннее развитие вмарксистско-ленинской философии. Марксистско-ленин-ская философия продолжает традицию материалистиче-ского монизма. Это значит, что она признает в качестве ос-новы бытия материю. В домарксовском материализме гос-подствовал субстратный подход к понятию материи.Человек во Вселенной Философская, научная и религиозная картина мира 189

Материя отождествлялась либо с какими-либо конкрет-ными «первокирпичниками», из которых построено всездание мироздания (корпускулами, атомами, веществом,энергией и т. д.), либо делалась попытка отыскать некуюединообразную материю, которое существует наряду сконкретными вещами. Оба эти подхода были отвергнутыдиалектическим материализмом.Первый подход был отвергнут потому, что он связы-вал философскую концепцию мироздания, решения ос-новного мировоззренческого вопроса с существующей наданный исторический момент естественно-научной кар-тиной мира. По мнению основоположников диалектичес-кого материализма, философия не должна быть связанани с какими конкретными естественно-научными пред-ставлениями о материи. Эти представления, как и вся ес-тественно-научная картина мира, могут постоянно ме-няться в связи с развитием научного познания. Для фило-софии же важно выработать такое понимание материи,которое характеризовало бы ее любые формы, независимоот того, познаны они сейчас или будут познаны в будущем.Ф. Энгельс в работе «Диалектика природы» подчеркивал,что материя — это философская абстракция, понятие, по-средством которого обозначается многообразие природ-ных явлений и процессов. Недостаток второго подхода со-стоит в возможности оторвать материю от ее конкретныхформ выражения. Критикуя эти представления, Ф. Эн-гельс указал, что философы и естествоиспытатели, ставяперед собой цель отыскать материю как таковую, поступа-ли точно таким же образом, как если бы они вместо груш,вишен, яблок желали видеть плод как таковой. Материякак таковая не существует. Она существует в конкретныхбесконечно многообразных видах и формах вещей, про-цессов, явлений, состояний и т. д. Ни один из этих многооб-разных видов, форм, процессов, явлений, состояний не мо-жет быть отождествлен с материей, но все их многообра-зие, включая из связи и взаимодействия, составляютматериальную действительность.Классическое для диалектического материализмаопределение материи сформулировал В. И. Ленин. В книге«Материализм и эмпириокритицизм» он писал: «Мате-рия есть философская категория для обозначения объек-190тивной реальности, которая дана человеку в ощущенияхего, которая копируется, фотографируется, отображает-ся нашими ощущениями, существуя независимо от них»(Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 18. — С. 131). Таким обра-зом, В. И. Ленин отделил понятие материи от всех конкрет-но-научных представлений о ней. Единственное свойствоматерии, с которым связана философия — это свойствообъективной реальности, т. е. существование реальногомира вне и независимо от сознания каждого конкретногочеловека и человечества в целом. А это значит, что ленин-

ское определение материи содержите себе материалисти-ческое решение основного мировоззренческого вопроса опервичности материального или идеального бытия. Оноориентирует людей на признание существования вне и не-зависимо от сознания материального мира. А, следователь-но, ученые, исследующие этот мир, должны знать, что ониимеют дело не с фантомами сознания, а с объективной ре-альностью.Вместе с тем, в этом определении содержится указа-ние на производный, вторичный характер человеческогопознания, а, следовательно, и сознания. Познание опреде-ляется в данном определении как отражение материи. Ма-терия, по словам В. И. Ленина, «копируется, фотографиру-ется, отображается ощущениями». На основе ощущенийформируются восприятия, представления и понятия, кото-рые составляют рациональную сторону сознания. Наряду срациональной стороной под воздействием окружающегомира формируется эмоционально-волевая компонента со-знания. Сознание же в целом трактуется в диалектическомматериализме как особое свойство материи, присущее ей навысшей стадии развития, а именно на той стадии, когда впроцессе развития материи сформировалось человечество.Таким образом категория материи в диалектическом мате-риализме возведена на уровень субстанции. Все многооб-разие бытия диалектический материализм рассматриваеткак производные от материи виды и формы ее проявления.Неотъемлемые свойства субстанции в философииназываются атрибутами. Диалектический материализм вкачестве атрибутов материи рассматривает движение,пространство и время. Диалектический материализм рас-сматривает движение как способ существования мате-Человек во Вселенной Философская, научная и религиозная картина мира 191

рии. В мире нет и не может быть движения без материи,как и материи без движения. Покой же рассматриваетсякак относительно устойчивое состояние материальногомира, момент (сторона) движения. Характеристика покоявсегда связана с конкретными предметами, которые фик-сируются нами как находящиеся в состоянии неизменнос-ти. Это состояние может быть зарегистрировано только вопределенной системе координат. Например, камень, ле-жащий на земле, находится в состоянии покоя поотношению к Земле, но он находится в состоянии движе-ния вместе с Землей. Поэтому покой относителен, ибо егопроявление зависит от системы отсчета, в то время какдвижение абсолютно.Движение как абсолютный способ существованияматерии существует в бесконечно многообразных видах иформах. Эти виды и формы являются объектом изученияконкретных естественных и гуманитарных наук. Филосо-фия же рассматривает движение как изменение вообще.Сказать, что материя находится в постоянном движении,значит признать, что материя находится в процессе не-прерывного изменения. Следовательно, рассматриваядвижение как способ существования материи, диалекти-ческий материализм утверждает, что источник движенияследует искать не вне материи, а в ней самой. Мир, Вселен-ная при таком подходе представляет как самоизменяюща-яся, саморазвивающаяся целостность.Другими не менее важными атрибутами материи, какотмечалось выше, диалектический материализм признаетпространство и время. Если движение материи выступаетв качестве способа, то пространство и время рассматрива-ются в диалектическом материализме как формы сущест-вования материи. В период, когда в науке и философиигосподствовала механистическая картина мира, простран-ство и время трактовались как относительно самостоя-тельные характеристики материального мира. Диалекти-ческий материализм рассматривает пространство и времякак объективные формы существования материи. «В миренет ничего, кроме движущейся материи и эта материя дви-жется не иначе как в формах пространства и времени», —писал В. И. Ленин в «Материализме и эмпириокритициз-ме» (С. 181). Понятие «Пространство» отражает порядок192сосуществования материальных образований. Время —отражает изменения происходящие в материальных об-разованиях.Таким образом на основе субстанционального истол-кования материи диалектический материализм рассмат-ривает все многообразие бытия во всех его проявленияхпод углом зрения его материального единства. Бытие, Все-ленная предстает в этой концепции как бесконечно разви-вающееся многообразие единого материального мира. Вы-работка конкретного представления о материальном един-стве мира не является функцией философии. Это входит вкомпетенцию естественных и гуманитарных наук и осу-ществляется в рамках создания научной картины мира.

Диалектический материализм, как в период своего фор-мирования, так и в настоящее время, опирается на опреде-ленную научную картину мира. Естественно-научнойпредпосылкой формирования диалектического материа-лизма, как отмечали его создатели, послужили три вели-ких открытия:1) закона сохранения энергии, утверждающего не-уничтожимость энергии, ее перехода из одного вида в дру-гой;2) установление клеточного строения живых тел, ког-да было доказано, что клетка является элементарнойструктурной единицей всего живого: растений, животных,микроорганизмов;3) теория эволюции Ч. Дарвина, обосновавшего мысльо естественном происхождении и эволюции жизни на Зем-ле, а также положение о естественном происхождении впроцессе этой эволюции человека.Эти открытия способствовали утверждению идеи оматериальном единстве мира. Эта идея вскоре получиладополнительное естественнонаучное обоснование, когдахимики синтезировали мочевину, находимую ранее толь-ко в животных организмах, показали, то при всей глубинеразличий живого и неживого между ними нет непроходи-мой пропасти. Живое может возникать из неживого. Дру-гим, не менее важным выводом из этих открытий следова-ло признание принципа всеобщности эволюции и разви-тия и, следовательно, истолкования единства мира каксаморазвивающейся системы.Человек во Вг пленной Философская, научная и религиозная картина мира 193Философия

Энгельс в «Диалектике природы», обобщив дости-жения естественных наук, создает свою классификациюформ движения материи. Он выделяет пять форм движе-ния материи: механическую, физическую, химическую,биологическую и социальную. Классификация этих формФ. Энгельсом производится по трем основным принципам:1) Каждая форма движения связана с определеннымматериальным носителем: механическое — движение тел,физическое атомов, химическое — молекул, биологичес-кое — белков, социальное — индивидов и социальных общ-ностей.2) Все формы движения материи связаны друг с дру-гом, но отличаются по степени сложности. Более сложныеформы возникают на базе менее сложных, но не являютсяих простой суммой, а имеют свои особенные свойства, ко-торые придают специфику данным формам движения.3) При определенных условиях формы движения ма-терии переходят друг в друга.Дальнейшее развитие естествознания заставляловносить изменения в классификацию форм движения ма-терии. Советские ученые-науковеды, сохраняя принципыклассификации Ф. Энгельса, предпринимали попыткипривести диалектико-материалистическую картину ми-ровоззрения в соответствие с достижениями науки. Наи-более серьезную попытку предпринял директор институ-та естествознания и техники АН СССР академик Б. М. Ке-дров. Ориентируясь на его идеи, мы здесь в сокращенномвиде рассмотрим схему вариант классификации.Как видно из приведенной схемы, Б. М. Кедров ис-ключил из ряда форм движения простейшую, механичес-кую. Ранее она понималась как перемещение тел в прост-ранстве и описывалась законами классической механики.Виды Микро-движения механическоедвижениеМакро-механическоедвижениесубатомный уровень супратомный уровеньфизическое поля, ядра, атомыхимическое реакциимакротела, галактикимолекулыбиологическое популяция, биоценоз194Теперь стало ясно, что в микромире действуют иные зако-ны — квантово-механические. Кроме того, механическоедвижение выражает лишь количественные характерис-тики всех форм движения материи. Поэтому микро- и ма-кромеханические виды движения стали лишь «фоном»других форм. Распалась физическая форма движения насубатомную и супратомную, указывающие, соответствен-но, на микроуровень и макроуровень физических процес-сов. Субатомная характеризуется электронными, внутри-ядерными и внутриатомными процессами. Химическая

включает различные типы реакций. Биологическая пред-стает как иерархия процессов жизни: доклеточный уро-вень, клетка, многоклеточные организмы, популяции, био-ценозы. Супратомная может быть построена также как ие-рархия материальных систем: молекулы, макротела,плане 1ы, планетные системы, галактики, системы галак-тик, мегагалактика. Особый уровень организации материипредставляет собой человеческое общество. В связи с раз-витием науки конкретные картины мироздания могут ме-няться. Но для диалектического материализма остаетсянеизменным лишь признание принципа материальногоединства мира.Религиозно-идеалистическая картина мира:эволюционный космизм П. Тейяра де ШарденаДиалектико-материалистической картине мира в опреде-ленной степени противостоит религиозно-идеалистичес-кая интерпретация мироздания. Основные принципы этойинтерпретации были изложены нами при рассмотрениихристианского мировоззрения. Однако реализация этихпринципов в конкретных философско-теологических сис-темах существенно разнится. И это различие находится вопределенной зависимости от личных установок того илииного мыслителя, а также от той картины мира, на кото-рую он опирается в своих философско-теологических ис-следованиях.В средневековой картине мироздания Бог рассмат-ривается как стоящая над миром абсолютная субстанция.Так, например, в томистской философско-теологическойЧеловек во Вселенной Философская, научная и религиозная картина мира 195

системе Бог противопоставляется природе и человеку какбытие абсолютное бытию обусловленному, как вневремен-ное — приходящему и изменчивому. Между Богом и при-родой, Богом и человеком устанавливалось непреодоли-мое расстояние. И хотя в томизме существует учение «обаналогии бытии», которое призвано перекинуть «мост»между Богом и миром, Богом и человеком, все нее интер-претация этой «аналогии» в томистской философии ис-ключает полное их сближение.Утверждение в Новое время в европейской культуремеханической ка ртины мира не приводило к существенно-му пересмотру взглядов религиозных мыслителей на этупроблему. Бог по-прежнему рассматривался как «творец»и «перводвигатель» видимого и невидимого мира, стоящийвне его и над ним. Изменения же, связанные с переходом отгеоцентрической на гелиоцентрическую картину мира, ка-сались лишь конкретного наполнения мировоззренческойсистемы. Наиболее серьезные изменения в религиозно-философском мышлении произошли в конце XIX — сере-дине XX века, когда в европейской культуре утвердиласьдиалектическая картина мироздания, в которой господст-вующими принципами являются идея единства мира и егосаморазвитие. Влияние этой новой картины мира мы мо-жем обнаружить во всех конфессиональных направлени-ях фило-богословской мысли. В русской православной фи-лософии и богословии они нашли свое наиболее яркое вы-ражение в работах Н. Ф. Федорова, П. А. Флоренского, впротестантской теологии—в концепции «дипо л яркого Бо-га» А. Уайтхеда и Ч. Хартшорна, в католической философ-ско-теологической мысли в концепции «эволюционно-кос-мического христианства» П. Тейяра де Шардена. Идеи рус-ского космизма будут рассмотрены в заключительномразделе, посвященном решению глобальных проблем со-временности. Для уяснения современной религиозно-иде-алистической картины мироздания, по нашему мнению,наиболее показательной является концепция «эволюци-онно-космического христианства» П. Тейяра де Шардена.П. Тейяр де Шарден (1881—1953) — француз по про-исхождению, католический священник, член ордена иезу-итов, закончил Оксфордский университет, где прослушалциклы естественнонаучных и теологических дисциплин,196является видным ученым палеонтологом, археологом, би-ологом. Хорошее знание естественных наук, в особенностинаук биологического цикла, оказало существенное влия-ние на его философско-теологическое мышление и способ-ствовало формированию концепции «эволюционно-кос-мического христианства».Концепция «эволюционно-космического христи-анства» Тейяра де Шардена базируется на принципах ре-лигиозно-идеологического монизма, эволюционизма иуниверсализма. Субстанцией всего мироздания, по мне-

нию французского мыслителя, является Бог. Бог — этосредоточие, источник, центр мира, та исходная точка, откоторой начинаются и к которой сходятся все реальностибытия. Каждый элемент этой реальности зарождается VI

пребывает в Боге. Бог настолько имманентен миру, рас-творен в нем, что весь мир представляет собой Божест-венную среду.Преодоление традиционного для христианства рас-кола бытия на две субстанции — духовную и материаль-ную, божественную и земную Тейяр осуществляет на ос-нове признания всеобщей одушевленности материи. Со-гласно взглядам Тейяра, для объяснения возможностипроисхождения всего существующего из единой субстан-ции, необходимо допустить, что атомы, электроны и дру-гие элементарные частицы должны иметь какую-то об-щую основу, «искру духа». Таким образом, по Тейяру, всематериальные образования имеют духовную компоненту.Эту духовную компоненту он называет «радиальной энер-гией». По его мнению, радиальная энергия обусловливаетразвитие материи.В ходе создания эволюционно-космической картинымироздания Тейяр заимствует ряд принципов диалекти-ческой методологии, и, прежде всего, главный принципэтой методологии — принцип развития. Принцип разви-тия конкретизируется в системе Тейяра положениями ди-алектической методологии о качественном многообразииобразующих мир объектов, их подвижности, изменчивос-ти, взаимопереходах, взаимосвязи и развитии. В своей ар-гументации он часто обращается к естественнонаучнымданным: черпает материал из астрономии, физики, геоло-гии, биологии и других пограничных наук.Человек во Вселенной. Философская, научная и религиозная картина мира 197

Мир, согласно концепции Тейяра де Шардена, посто-янно находится в процессе изменения, развития от про-стого к сложному, от низшего к высшему. Он отмечает так-же взаимосвязь количественных и качественных измене-ний и считает, что появление нового качества нельзяобъяснить, если не ввести в естественную историю поня-тия «скачка» как критической точки изменения состоя-ний, через который последующий этап эволюции отрица-ет предшествующий. «Во всех областях, — писал Тейяр,—когда какая-либо величина достаточно выросла; она рез-ко меняет свой вид, состояние или природу. Кривая меня-ет направление движения, плоскость переходит в точку,устойчивое рушится, жидкость кипит, яйцо делится на сег-менты.. » (Тейяр де Шарден. Феномен человека. — М., 1965.— С. 80). Тейяру присуще также понимание развития каксерии «скачков», «узловой линии мер». «Критические точ-ки состояний, ступени на наклонной линии. В общем раз-ного рода скачки в ходе развития, по его мнению, — этоединственный, но зато истинный способ представить себе«первый момент» (Тамже. — С. 180)Основными критическими точками процесса разви-тия мира, космогенеза выступают у Тейяра следующиеэтапы неорганическая природа («преджизнь»), органиче-ская материя («жизнь»), духовный мир («мысль», «ноосфе-ра») и Бог («точка Омега») Но внутри первых двух из этихэтапов также происходят количественные и качественныеизменения. Так, на этапе «преджизнь» выделяются такиекачественные состояния, как атомы, неорганические мо-лекулы, сначала простые, а затем более сложные и круп-ные, переходящие в «мегамолекулы». Совокупность внеш-них и внутренних условий на земной поверхности, по мне-нию Тейяра, породили из этих молекул живые клетки —новую форму существования материи. Жизнь, утвержда-ет он, никогда не является аномалией, случайностью, ис-ключением.Биологическая эволюция играет большую роль в ста-новлении Космоса. Однако не она определяет закономер-ности его развития. Решающее значение Тейяр придаеттретьему этапу эволюции, связанному со становлением иразвитием человечества. Человек, согласно его учению,есть звено в биологической эволюции, связанное с пред-198шествующими этапами. Однако он занимает совершенноисключительное место в мироздании, потому что на этомуровне возникает высшая форма в развитии мира —мысль, сознание, духовность «Изменение биологическогосостояния, приведшее к пробуждению мысли, не простосоответствующая критическая точка, пройденная инди-видом или даже видом. Будучи более обширным, это изме-нение затрагивает саму жизнь в ее органической целост-ности и, следовательно, оно знаменует собой трансформа-цию, затрагивающую состояние всей планеты» (Тейяр деШарден. Феномен человека. — С. 80). До появления челове-ка с его уникальной способностью к мышлению все в миребыло разобщено, и это разобщение постоянно усиливалось.

Человек же через свою деятельность постоянно осуществ-ляет высший синтез всего существующего, создает новуюсферу — сферу духа. Эту сферу Тейяр, по аналогии со ста-диями геохимического развития земли — барисферой, ли-тосферой, биосферой, называет Ноосферой — мыслящимпластом Земли.Тейяр представляет Ноосферу в качестве продуктапроцесса гоминизации. Гоминизация, по его словам, пред-ставляет собой фантастическое зрелище коллективной ре-флексии. «Каждое Эго (авт) перерастает в некое мистиче-ское Суперэго». В результате этого процесса образуется«мыслящий, коллективный и постоянный организм»,«мыслящий пласт земли». «Земля не только покрываетсямиллиардами крупинок мысли, но опутывается единоймыслящей оболочкой, образующей функционально суще-ствующую обширную крупинку мысли в космическом мас-штабе» (Тейяр де Шарден. Феномен человека. — С. 247).Свое завершение Ноосфера находит в некоем синтезе цен-тров человеческого сознания, духовном центре универсу-ма — «точке Омеге» — Боге. «По своей структуре, — пи-шет Тейяр, — Ноосфера и вообще мир представляют со-бой совокупность не только замкнутую, но и имеющуюцентр. Пространство и время необходимо конвергентныпо своей природе, следовательно, его безмерные поверх-ности в соответствующем направлении, должны снова со-мкнуться где-то впереди в одном пункте, назовем его Оме-гой, который и сольет их полностью и поглотит в себя »С Тамже —С. 294).Человек во Вселенной Философская, научная и религиозная картина мира 199

С раскрытием Омеги как органического центра Все-ленной, ее перводвигателя и целевой причины, по замыс-лам Тейяра, завершается первая часть его философско-теологической системы, в которой произошло рациональ-ное обоснование монотеизма (единобожия). Во второйчасти Тейяр ставит перед собой задачу придать монотеиз-му христианский характер. Образ Бога — Омеги в этой ча-сти системы уступает место образу Христа-универсаль-ного, Христа- эволюционера. Здесь Тейяр стремится обос-новать положение, что богочеловек — Иисус Христос всилу механизма Воплощения обладает з'ниверсальными икосмическими атрибутами, благодаря которым он высту-пает как личностный центр всего Универсума, от которогоначинаются и к которому сходятся все пути эволюции.Христос, по утверждению Тейяра, есть внутреннее содер-жание мира, укорененное в него по самое сердце наиболеемаленького из атомов. Вокруг Христа происходит все есте-ственное развитие не только Земли и человечества, но извезд, и других планет: Сириуса, Андромеды и т. д. — всехреальностей, от которых мы зависим физически.Христос представляется Тейяром как неисчерпае-мый синтез элементов и системы, единства и множествен-ности, духа и материи, бесконечного и личного. Таким об-разом, Христос предстает как органический центр гармо-низации всего универсума. Он накладывает решающийотпечаток на все свойства универсума. Универсум опреде-ляется его выбором, воодушевляется его формой. В немсходятся все линии мира, созидается целостно материя идух. Он придает всем свою консистенцию и, следователь-но, в нем находится вершина творения, завершающая идостигающая наивысшей точки в универсальных измере-ниях, в сверхъестественных глубинах. Вся Вселеннаяпредставляет собой, по Тейяру, ничто иное как тело Иису-са Христа — Божественную среду. Все члены этого теланаходятся в определенной связи друг с другом, взаимо-обусловливают друг друга.Тейяровские концепции Космо- и Христогенеза, посути дела, означали его переход на позиции пантеизма,растворения Бога в мире. Но пантеизм осужден церковью.И Тейяр поэтому стремится отмежеваться от пантеизма. Всвоих главных работах «Феномен человека», «Божествен-200пая среда», он неоднократно подчеркивает, что конпет™*эволюционного христианства по основному принт™ ппотиворечит основным установкам пантеизма «Панте™лишьсоблазняетнассовершеннымиуниверсальнымединством, но, по сути дела, не дает его. У него элементы мипа"на границе мира, на границе эволюции рассматриваютсяим в сотворении их Богом, и Бог вбирает их в себя Наш Кпгнаоборот дает толчок к дифференциации концентрирую

щихся в нем творений», - пишет он в «Божественно!^де». Основное отличие своей системы от классическихформ пантеизма Тейяр видит прежде всего в том что пяГтеизм культивирует целое, в котором теряются индивидV"альные различия. В его же системе осуществляется диТференцированное единство, объединение без потепи «Гдивидуа льности. ри ин~Следует отметить внутреннее противоречие в установках христианского эволюционизма. Христианский эво"люционизм, как отмечалось выше, стремится построитькартину мира на основе использования диалектическойметодологии.Однакодиалектическийподходтребуетппизнания ненаправленного бесконечного саморазвития с?б"станции. В концепции же Тейяра процесс эволюции носитзамкнутый характер. Он начинается в определенной точке— точке «Альфа» и завершается в точке «Омега» — ™,тогенезе.ТакимобразомконцепцияТейяраостаетсявГм"ках основных установок христианского мировоззрения-креационизма, антропоцентризма, провиденциализма иэсхатологизма. «-ии^ма иПодводя итог в изложении данной темы следует констажировать, что все три типа картины мирозданиГфило"софскии, научный и религиозный имеют свои спецификеские черты, но вместе с тем, на каждом конкретном истТрическомэтаперазвитиякультурыувязаныдругсдру™"Особенно наглядно это демонстрирует современная наукГфилософия и теология. наука,

I I тема 12

11рирода человекаи смыслего существования1/ Решение проблемы специфики человеческого бытияв «философской антропологии»2/ Марксистская философия о соотношении биологическогои социального в человеке. Проблемы человеческого начала3/ Человек, индивид, личность. Смысл и назначениечеловеческого бытияА

Решение проблемы специфики человеческого бытияв «философской антропологии»Историко-философские концепции человека в самом об-щем виде можно разделить на две группы: объективист-ские и субъективистские. Объективистские — такие, гдечеловек и окружающий его мир, смысл всякого бытия по-знаетсяиз самого объекта, мира, а человек понимается каксущество, находящееся во всецелой или определяющейзависимости от объективных сфер, принципов и норм кос-моса, мировой разумности, вечных идей и сущностей, бо-жественного провидения, природы, абсолютного духа, фа-талистически понимаемой исторической необходимости.Субъективистские — такие, где бытие человека и мира по-знается из самого человека, из субъективного «Я», черезнего, а человек понимается как существо, полностью или восновном автономное и свободное от объективных сфер иустановлений. Субъективисты ищут основания общечело-веческого, индивидуального, а в конечном счете, и всякогодругого бытия, в глубинных сферах внутренней индиви-дуальной жизни человека: в спонтанно-разумной деятель-ности, в духовно-нравственных, подсознательно-ирраци-ональных силах, волевых импульсах и стремлениях. Пре-тензии на преодоление крайности объективистского исубъективистского подходов, создание синтетической кон-цепции человека в современной философии высказывают202 .две философские школы: «философская антропология» имарксистская философия. Рассмотрим более вниматель-но, как разрешается в данных философских школах про-блема человека.Термин «философская антропология» употребля-ется в двух основных смыслах. Часто философской антро-пологией называют раздел философского знания, посвя-щенный всестороннему рассмотрению проблемы челове-ка. Вместе с тем, термин «философская антропология»закреплен и за конкретной современной философскойшколой, основными представителями которой были не-мецкие философы М. Шелер, А. Гелен, Г. Плесснер, Э. Рот-

такер, Г.-Э. Херстенберг и др. В данном разделе лекцииречь пойдет о взглядах на природу человека, сформулиро-ванную представителями этой философской школы.Представители «философской антропологии» вы-двинули программу философского познания человека вовсей полноте его бытия. Они предложили соединить онто-логическое, естественнонаучное и гуманитарное изучениеразличных сфер человеческого бытия с целостным фило-софским постижением. Реализация этой программы долж-на быть осуществлена на базе специально созданнойнауки—философской антропологии. И поскольку они объ-явили себя создателями этой науки, постольку представи-тели этой науки стали именоваться «философской антро-пологией». Принципиальной задачей философской антро-пологии является разработка проблемы сущностичеловека. По мнению основателя этой школы М. Шелера(1874—1928), философская антропология — это «базиснаянаука о сущности и сущностном строении человека; о егоотношении к различным сферам природы и основы всехвещей; о его сущностном происхождении и его физичес-ком, психическом и духовном начале в мире, о силах, кото-рые движут им и которые движет он, об основных направ-лениях его биологического, психического, духовно-исто-рического и социального развития, а также о сущностныхвозможностях этого развития и о действительности этихвозможностей»(г|ит. по: КимелевЮ.А. «Совремгниаябур-жуазная философско-религиозная антропология». — М.,1985. — С. 31). Последователь М. Шелера, Г.-Э. Херстен-берг уточняет: «Философская антропология — это учениеПрирода человека и смысл его существования 203

о человеке с точки зрения бытия самого человека. Тем са-мым она в корне отличается от всех наук, которые такжеизучают человека, но делает это с региональных точек зре-ния: философической, биологической, психологической,лингвистической и т. д.» (Там же. — С. 78).В чем конкретно «философские антропологи» усмат-ривают сущность человека? В решении этого вопроса ихвзгляды расходятся. М. Шелер, полагал, что такой сущно-стной идеей человека является антропологический дуа-лизм духа и жизни. Сущностное определение человека, сточки зрения немецкого мыслителя, есть одновременноопределение его особого положения в порядке бытия. Со-ответственно принцип антропологического дуализма бу-дет обоснован в качестве сущностной характеристики че-ловека, если будет доказано на основе этого принципа осо-бое положение человека в бытии. И поскольку жизнь какодин из способов антропологического дуализма в представ-лении М. Шелера является чем-то общим для человека иостального органического мира, то человек может претен-довать на особое положение в бытии, если только дух пред-станет как нечто принципиальное для жизни.В наиболее концентрированной форме обоснованиеидей философской антропологии изложены М. Шелером вработе «Положение человека в космосе». В этой работе ста-тус человеческого бытия выявляется в космологическойперспективе через соотнесение человека с другими фор-мами органического мира в плане становления и эволюциипсихического начала: чувственного порыва, инстинкта, ас-социативной памяти и практического интеллекта. Жизньчеловека содержит в себе эти формы отношения с миром ив этом смысле человек в принципе не отличается от живот-ного. И М. Шелер убежден, «человек — естественный че-ловек есть животное. Он не развился из животного царст-ва, а был, есть и всегда останется животным». Однако меж-ду человеком и остальным животным миром, по мнениюМ. Шелера, имеется сущностное различие. Это различиеобусловлено наличием у человека духа. М. Шелер не огра-ничивается простой ссылкой на наличие у человека духа, астремится дать развернутую характеристику человеку«как духовному бытию». Наиболее важной базисной ха-рактеристикой человеческого духа объявляется его «от-204крытость миру». Животные ограничены средой обитания,дух же человека преодолевает ограничения среды и выхо-дит в открытый мир, осознавая его именно как мир. Такимобразом, сущностная особенность человека связываетсяМ. Шелером с его онтологической свободой. В силу этойсвободы дух способен постичь качественное бытие пред-метов в их объективном бытии. В силу этого человеческийдух предстает как объективность. Из этих базовых ка-

честв человеческого духа вырастают такие его составляю-щие, как способность к интеллектуальному познанию (« ап-риорное видение») и эмоционально-чувственное отноше-ние к миру (любовь).Всякий дух необходимо носит личностный характер.Личность, — подчеркивает М. Шелер, — это сущностно-необходимая и единственная форма существования духа.Только на личностной основе существует возможностьтворческой самореализации духа. Таким образом, благо-даря своей дуалистической природе человек к концепцииМ. Шелера предстает как определенная целостность —микрокосм, находящийся в определенном отношении с«макрокосмосом — запредельным миром».Идеи М. Шелера о сущности человека несколько виной плоскости развивает его последователь А. Гелен(1904—1976). А. Гелен, каки М. Шелер, отвергает рассмо-трение человека по аналогии с животным. Он критикуетте теории, в которых низшие ступени человеческого раз-вития расцениваются как близкие к животному образужизни и лишь последующие, высшие ступени как под-линно человеческие. Вместе с тем он, так же как и М. Ше-лер, специфику и сущность человека выводит и опреде-ляет лишь в ходе сравнения с животным. Более того, этуспецифику А. Гелен связывает с особой исключительнос-тью биологической организации человека. По мнениюА. Гелена, «человек — это существо, открытое миру».Эта «открытость» определяется его биологическим недо-развитием и недостаточностью, то есть неприспособлен-ностью, неспециализированностью, примитивизмом. Учеловека отсутствует волосяной покров, и тем самым онне защищен от непогоды. Его тело не приспособлено к бег-ству, острота его чувств значительно уступает остротечувству животных и т. д.Природа человека и смысл его существования 205

Человек как биологически «недостаточное», «негото-вое», «неустановившееся» существо должен сам решатьзадачу своего выживания, своего жизнеобеспечения. В си-лу этого человек является действующим существом.Действие—это форма человеческого овладения при-родой в целях обеспечения его жизнедеятельности. «От-крытость миру» и действенность человека обусловливаютглавный принцип его существования — «принцип осво-бождения от бремени». Суть этого принципа состоит в том,что совокупные недостатки человеческой конструкции,которые в естественных, животных условиях представля-ют собой тяжкое бремя для его жизнеспособности, человексамодеятельно превращает в условия своего существова-ния. Весь процесс онтогенетического и филогенетическогоразвития человека, его психофизического совершенство-вания и социализации А. Гелен представляет как процесспо преодолению обремененности. Результатом этого про-цесса является становление человека как культурного су-щества.С точки зрения А. Гелена, культура является опре-деляющей сущностью человека. Не существует какого-то«естественного человека». Отсутствие готовых средств иресурсов физической организации человека восполняет-ся, компенсируется его «второй природой» — культурой. Воснове же культуры лежит духовное начало. Таким обра-зом А. Гелен в конечном счете приходит к тому же выводуо дуалистической сущности человека.Своеобразный подход к определению сущностныхкачеств человека проявляет Г. Плесснер (1892—1991). Онпонимает, что свободу человека, его способность к куль-турному творчеству нельзя объяснять лишь специфичес-кой биологической структурой. Но в объяснении причин ифакторов, определяющих способность человека разры-вать рамки животной замкнутости, возвышаться над при-родной средой, осознавать свою специфику, он обращает-ся к отдельным отличительным способностям человечес-кого индивида, в частности, к особенностям его психики.Человек отличается от животного, по Плесснеру, такназываемой Эксцентрической позицией. В силуэтой по-зиции человек способен отделять свое «Я» от своего физи-ческого существования, и, следовательно, осознавать свою206собственную «самость», осознавать себя как личность. Этоосознание в дальнейшем приводит и к осознанию внешне-го мира, окружающих явлений как вещей.Эксцентрическая позиция задает не только структу-ру внутреннего мира человека, но и способы реализациичеловеческого существования, отношения человека к бы-тию. Основные формы этого отношения определяются, поПлесснеру, тремя базовыми антропологическими закона-

ми. Сущность первого закона можно сформулировать так:человек должен сам себя сделать тем, что он есть. Иначеговоря, человек может жить, только сам управляя своейжизнью. Это управление он осуществляет на основе созда-ния второй природы — культурного творчества.Второй закон определяет способ, каким даны объек-ты человеку в познавательном и эмоциональном отноше-нии к миру. По мнению Плесснера, непосредственность по-знавательного отношения человека к предметам всегдаопосредованного «Я». Таким образом, человек не толькорастворяется в мире, но и обладает дистанцией по отноше-нию к нему.Эмоциональная же Эксцентричность человека наи-более ярко реализуется в таких сущностных формах егосамовыражения, как смех и плач. Г. Плесснер характери-зует смех и плач как катастрофические реакции человека,возникающие в результате самообладания при столкнове-нии с необъяснимыми ситуациями, на которые неизвестнокак надо реагировать. Почему же именно эти эмоциональ-ные проявления Г. Плесснер характеризует как специфи-ческие качества человека. Да потому, утверждает он, чтосущество лишенное «Эксцентричности», такое как живот-ное, не способно заменить несоответствующих в ситуации.Этой способностью обладает только «физико-духовное»существо—человек. Смех и плач представляют собой про-явление физико-духовной сущности человека, в которыхфизическая реакция теснейшим образом сочетается с ду-ховной основой внутреннего мира личности.Третий закон: закон утопического места. Характе-ризует неукорененность человека в бытии. В силу своейэксцентричной позиции человек, по мнению Г. Плесснера,постоянно лишен равновесия. Достигнув чего-либо, чело-век сразу не может обрести покой. Опыт подобной неуко-Природа человека и смысл его существования 207

рененности означает осознание ничтожности своего бытияи, тем самым, ничтожности бытия всего мира. Собственноесуществование, равно как существование всего сущего,осознается человеком как нечто случайное. Отсюда выте-кает тяга к поиску такой основы мира, которая более неподвержена случайности, является абсолютным бытием,Богом. В этом Плесснер видит ядро всякой религиозности.Религиозность неразрывно связана со своеобразием жиз-ненной формы человека. Но та же самая эксцентрическаяпозиция, которая вызывает у человека идею Бога, несет всебе и сомнение в его существовании. Утопическое месточеловека, его преобразование в ничто, постоянное сомне-ние и неуверенность распространяются и на идею Бога. Че-ловеку не дано обладание знанием, лишенным сомнения.Он обречен на бесконечные поиски устойчивого бытия.Марксистская философия о соотношении биологическогои социального в человеке. Проблемы человеческого началаДругую, наиболее развитую и внутренне непротиворечи-вую концепцию человека развивает марксистская фило-софия. Марксистская философия исходит из предпосыл-ки об уникальности человеческого бытия. Обоснованиюэтого положения служит развиваемая в рамках этой фи-лософской школы концепции антропогенеза, учение о со-четании биологической и социальной сущности человека:теория предметно-практической деятельности как опре-деляющей формы взаимодействия человека с окружаю-щей средой. Рассмотрим же основные положения марк-систской антропологии.С точки зрения марксизма, человек — это предель-но общее понятие для обозначения субъекта историчес-кой деятельности, познания и общения. Понятие «чело-век» употребляется для характеристики всеобщих, при-сущих всем людям качеств и способностей. Такимобразом понятие «человек» выражает целостность чело-веческого существа, единство самых различных его жиз-ненных функций и проявлений. Используя понятие «че-ловек», марксистская философия стремится подчерк-нуть, что существует такая особая и исторически208развивающаяся общность, как человеческий род, чело-вечество, которое отличается от всех иных материаль-ных систем только ему присущим способом жизнедея-тельности. Благодаря этому способу жизнедеятельностичеловек на всех этапах исторического развития остаетсятождествен самому себе, сохраняет определенный онто-логический статус.Но каковы особенности человеческого бытия? Чтообусловливает его уникальное положение в мире? Начи-нать искать ответ на эти вопросы, с точки зрения марк-систской философии, следует прежде всего с уяснениявзаимоотношения человека и природы. Марксистская ан-тропология признает природную обусловленность бытиячеловека. Человек — это часть природы, живое телесноесущество. С этой точки зрения его можно охарактеризо-вать определенной совокупностью родо-видовых призна-ков. Природно-биологически обусловлено рождение, вну-триутробное развитие,продолжительность жизни, спо-

собность усваивать определенные виды пищи, передачапо наследству определенных задатков и возможностей,пол и другиекачествачеловека. Подобно другим биологи-ческим видам человечество (Ьото заргепз) имеет устойчи-вые вариации разновидности. Наиболее крупные из них —расы. Раса — это набор определенного генотипа, приспо-собленного к конкретным условиям среды его обитания,который выражается в специфических анатомических ифизиологических признаках.Каково же влияние природно-биологической орга-низации на жизнь людей? Без сомнения, оно огромно какдля человечества в целом, так и для индивида, в частности.Большую часть своего времени, всех своих сил человекдолжен был использовать для удовлетворения своих био-логических потребностей в пище, воде, жилище, одежде ит. д. Усилия человека в этом направлении составляют ос-новное содержание материального производства. Но нетолько материальное производство обеспечивает природ-но-биологическое существование человека. Из потребнос-ти жизнеобеспечения выросла и на ее удовлетворениебыла направлена вся социальная организация жизнедея-тельности людей: род, племя, семья, государство, мораль-ные и правовые нормы и т. д.Природа человека и смысл его существования 209

Один из самых главных социальных институтов че-ловечества — это семья. Главное назначение семьи всегдаопределялось задачами природного, биологического по-рядка: воспроизводство человеческого рода, рождение ивоспитание потомства, организация жизнедеятельностивсех членов семьи для удовлетворения биологических по-требностей организмов. Все прочие духовные стимулы дляформирования семьи возникли сравнительно поздно, ког-да формы социальной организации позволили иным обра-зом организовать удовлетворение первых биологическихпотребностей. Можно с полной уверенностью сказать, чтои такие формы духовной жизни людей, как мораль, искус-ство, религия также выросли из потребностей организа-ции материального производства для удовлетворения би-ологических потребностей человека. В основе морали ле-жат нормы по регулированию половых отношений, защитежизни человеческого сообщества от различного родастолкновений. Религия формируется на основе первобыт-ной обрядности, играющей существенную роль во всехсферах жизнедеятельности рода и обеспечивающей еговыживание. Искусство также формируется для решениязадач жизнеобеспечения человека. Наскальные изобра-жения животных, сцены охоты и т. д. носили чисто прагма-тический характер.Природно-биологические основы человека опреде-ляют многие стороны его жизнедеятельности. Однако рас-крытие сущности человека не может ограничиться харак-теристикой его как природно-биологического существа.Этот признак указывает на общую основу жизнедеятель-ности человека и всего живого, но не выясняет качествен-ного отличия человека от животного, не раскрывает тойспецифической основы, которая обусловливает его выходиз животного мира и весь процесс его существования и раз-вития. Марксистская философия предлагает объяснитьспецифику человеческого бытия на основе концепции об-щественно-практической, деятельностной сущности че-ловека.С точки зрения этой концепции, человек выделяетсяиз мира животных благодаря активной производствен-ной деятельности, благодаря труду. Марксисты любят по-вторять слова американского просветителя Д. Франклина210«Человек — это животное, способное трудиться», «Трудсоздал человека». В этих высказываниях отражена специ-фическая особенность жизнедеятельности человека. Од-нако необходимо уточнить, в чем состоит особенность че-ловеческого труда, позволившая ему конституироваться вкачестве особого существа, речь идет о решении проблемычеловеческого начала.Решение вопроса о человеческом начале означаетвыяснение специфики человека как качественно новой, посравнению с животным, сложной открытой системы. При

определении границы перехода от животного к человекучаще всего в марксистской антропологии ее определяютначалом изготовления орудий труда. Однако такая точказрения нуждается в уточнении. Дело в том, что уже у жи-вотных наблюдаются элементы инстинктивной трудовойдеятельности, имеют место начальные формы изготовле-ния примитивных орудий труда. Однако следует принятьво внимание, что главным моментом здесь является то, что,во-первых, эти инстинктивные формы примитивной тру-довой деятельности используются для обеспечения непо-средственной жизнедеятельности индивида, его детены-шей, а, во-вторых, они выступают в качестве вспомога-тельного средства животного способа жизнедеятельности.В своей сущности способ жизнедеятельности животногозаключается в приспособлении и собирательстве, основан-ных на системе условных и безусловных рефлексов, ин-стинктов. Возникновение инстинктивных форм трудовойдеятельности у животных, безусловно, является предпо-сылкой для осуществления перехода от животного к чело-веку, но их еще нельзя рассматривать в качестве челове-ческого начала.Действительным человеческим началом следует счи-тать такой уровень развития живого, когда производствоорудий труда и инстинктивные формы трудовой деятель-ности из вспомогательного средства животного способажизнедеятельности постепенно перерастают в специфи-ческий способ жизнедеятельности человека. Спецификаэтого способа заключается в том, что производство орудийтруда превращается в особую потребность, без удовле-творений которой становится невозможной сама жизнь.Превращение производства орудий труда в особую, соци-Природа человека и смысл его существования 211

альную потребность взаимосвязано и с превращением жи-вотной активности и животной деятельности в трудовуюдеятельность человека, которая выступает как процесс со-здания самих орудий труда, а также создания с их помо-щью путем воздействия на природу средств удовлетворе-ния жизненных потребностей человека.Особенно важно здесь то, что производство орудийтруда как средство вспомогательного обеспечения инди-видуальной жизнедеятельности животного превращаетсяв средство обеспечения коллективной жизнедеятельнос-ти, жизнедеятельности первобытной общины. Иными сло-вами, потребность в производстве орудий труда и трудо-вой деятельности становится потребностью первобытнойобщины как качественно новой целостной системы, в кото-рой жизнедеятельность индивида становится в зависи-мость от удовлетворения потребностей общины. Таким об-разом, переход от животного к человеку характеризуетсяпроявлением интегративных процессов, и первобытнаяобщина явилась такой интегрированной системой, в кото-рой жизнедеятельность индивидов и общины выступаюткак две взаимосвязанные стороны единого процесса. По-этому нужно подчеркнуть, что переход от животного к че-ловеку следует рассматривать не в цепи качественныхпреобразований в развитии индивидуальных форм жиз-недеятельности, а как переход к новой, более высокой и бо-лее совершенной форме жизнедеятельности.Человеческое начало, следовательно, необходимо ус-матривать в том, что производство орудий труда стано-вится потребностью, удовлетворение которой обусловли-вает удовлетворение жизненных потребностей людей, чтотруд становится главным условием бытия человека. Этозначит, что специфическим способом жизнедеятельностичеловека является не приспособление и собирательство, аматериальное производство, в процессе которого чело-век, воздействуя на природу, творит мир очеловеченнойприроды. В процессе трудовой деятельности человек со-здает средства для удовлетворения своих жизненных по-требностей. Причем под влиянием нового способа жизне-деятельности происходит изменение, очеловечивание са-мих жизненных потребностей, унаследованных человекомпри его выделении из животного мира. Определяющим в212системе общественных отношений марксизм признаетпроизводственные отношения. Но кроме производствен-ных отношений в систему общественных отношений вхо-дят отношения между историческими общностями людей(род, племя, народность, нация), брачно-семейные, быта,межличностные, между обществом и личностью Поэтомужизнедеятельность человека предстает как сложный про-цесс не только удовлетворения потребностей, но и воспро-изводства системы общественных отношений. Их вос-производство становится особой потребностью человека,

превращается в относительно самостоятельную сферужизнедеятельности.Зависимость удовлетворения потребностей челове-ка и всей его жизнедеятельности от социальных условийжизни находит свое выражение в интересе. Содержаниеинтереса определяется, во-первых, характером и направ-ленностью потребностей, и, во-вторых, тем, в какой степе-ни социальные условия бытия обеспечивают или не обес-печивают удовлетворение потребностей.Если потребность ориентирует человека на объект егоудовлетворения, то интерес — на те условия, которые обес-печивают возможности отыскания объекта и определяютспособ удовлетворения потребностей Через интересы осу-ществляются взаимосвязи между людьми. Различное мес-то социальных субъектов (индивидов, групп, классов) в сис-теме общественного производства обусловливает различ-ную роль их интересов в жизни общества. Под воздействиеминтереса человек относится к объективной действительно-сти как субъект, ибо эта действительность, оказывает вли-яние на возможности удовлетворения его потребностей, вы-нуждает к определенному характеру и виду деятельности,поэтому отражение объективной действительности в со-знании людей осуществляется не зеркально, через призмуих интересов, и как осознание своего отношения к ним.Осознание людьми отношения к природным и соци-альным условиям жизни через призму интересов находитсвое выражение в целях, которые становятся-идеальнымипобудительными импульсами активной деятельности че-ловека. Целеполагание и реализация целей приобретаютзначение относительно самостоятельной сферы жизне-деятельности.Природа человека и смысл его существования 213

На основе всего изложенного выше можно сформу-лировать такую синтетическую характеристику челове-ка. Человек — это живое, телесное существо, жизнедея-тельность которого представляет собой основанный наматериальном производстве, осуществляющийся в сис-теме общественных отношений, процесс сознательного,целенаправленного, преобразующего воздействия на мири на самого человека для обеспечения его существования,функционирования, развития.Человек, индивид, личность.Смысл и назначение человеческого бытияИтак, марксистская философия утверждает существова-ние человека как уникальной материальной реальности.Но вместе с тем, в марксистской философии отмечается,что человечества как такового не существует. Живут и дей-ствуют конкретные люди. Существование отдельныхпредставителей человечества фиксируется понятием «ин-дивид ». Индивид — это единичный представитель челове-ческого рода, конкретный носитель всех психофизиологи-ческих и социальных черт человечества: разума, воли, по-требностей, интересов и т. д.Понятие«индивид» в этом случае употребляется взначении «конкретный человек». При таком подходе мыабстрагируемся как от особенностей действия различныхфизико-психологических факторов (возрастных особен-ностей, пола, темперамента и т. д.), так и от различия соци-альных условий жизнедеятельности человека. Однакополностью игнорировать действие этих факторов невоз-можно. Очевидно, что существуют большие отличия меж-ду жизнедеятельностью ребенка и взрослого человека, че-ловека первобытного общества и человека более развитыхисторических эпох. Чтобы отразить конкретно-историче-ские особенности развития человека на различных уров-нях его индивидуального и исторического развития в марк-систской философии наряду с понятием «индивид» ис-пользуется и понятие «личность». Индивид в данномслучае рассматривается как отправной момент для фор-мирования личности. Он — исходное состояние для онто-214генетического и филогенетического развития человека.Личность же — итог развития индивида, наиболее полноевоплощение человеческих качеств.Использование понятий «индивид» и «личность» втаком контексте позволяет марксистской антропологииприменить исторический подход к изучению человека,рассматривать как отдельного человека, так и человечест-во в целом, в процессе становления и развития. Каждыйиндивид, поскольку он является носителем всех биологи-ческих, психологических и социальных черт человека, вы-ступает как субъект познавательной и общественно-пре-образовательной деятельности. Процесс формированияиндивида — это процесс перехода человечества со стадииантропогенеза, когда определяющими в жизнедеятельно-

сти человека являлись природно-биологические факторы,на стадию социогенеза, когда человек начинает развивать-ся на основе социальной деятельности и отношений.Исторически человек первоначально существует какстадное животное, племенное существо. По мере разви-тия, включения социальных факторов происходит обособ-ление индивидов, нанинают формироваться личности. Виндивидуальном развитии человека происходит анало-гичный процесс. Первоначально ребенок это просто биоло-гическое существо, сгусток биомассы, инстинктов и ре-флексов. Но по мере развития, усвоения социального опы-та, опыта человечества, он постепенно превращается вчеловеческую личность.Но марксистская философия проводит различиемежду индивидом и личностью не только в плане их раз-личного места в онтогенетическом и филогенетическомразвитии человека. Она различает индивида и личностькак особые типы социальности человека. Индивид харак-теризуется как доличностное существо, носитель пред-метно-традиционного действия и слитного родового созна-ния. Этот тип является доминирующим на заре формиро-вания человечества, но имеет и широкое распространениев современном обществе. Индивид — это массовидное су-щество, то есть человек, который является носителем сте-реотипов массового сознания, массовой культуры. Чело-век который не хочет и не может выцеляться из общей мас-сы людей, который не имеет своего мнения, своейПрирода человека и смысл его существования 215

собственной позиции, который предпочитает в любых ус-ловиях действовать как все. Таких людей в избытке фор-мирует тоталитарное общество, хотя и в демократическихобществах существует достаточно предпосылок для фор-мирования данного социального типа.Понятие «личность» как особый социальный тип упо-требляется чаще всего как соотносительное с понятием«индивид», противоположное ему по своим основным ха-рактеристикам. В качестве первоначального качества лич-ности называется ее автономность. Личность — это авто-номный человек, то есть человек в определенной степенивыступающий независимо от общества, способный проти-вопоставить себя обществу. Личная независимость сопря-жена с умением властвовать над собой, а это, в свою оче-редь, предполагает наличие у личности не просто созна-ния, то есть мышления и воли, а самосознания, то естьсамоанализа, самооценки, самоконтроля за своим поведе-нием. Самосознание личности по мере своего развитиятрансформируется в жизненную позицию. Жизненная по-зиция представляет собой основанную на мировоззренче-ских установках и жизненном опыте готовность к дейст-вию, которая выступает прежде всего как готовность к по-ниманию личностью целей и смысла жизни.Однако жизненная позиция сама по себе не реализу-ется в практику. Между жизненной позицией и практиче-ской деятельностью лежит воля. Поэтому воспитание воли— одно из важнейших условий формирования личности.Способ реализации жизненной позиции — социальнаяактивность, которая представляет собой процесс и способсамореализации личностью своей сущности. Социальная ак-тивность — показатель того, что представляет собой чело-век как субъект социальной деятельности, какого его отно-шение к окружающей действительности, к другим людям.Различие между человеком как индивидом и челове-ком как личностью определяется мерой реализации имиих человеческой сущности. Личность — это полноценныйсубъект предметно-преобразовательной икультурно-ис-торической деятельности. Фундаментальное качество че-ловеческой личности — свобода. Для личности обладаниесвободой является главным, непременным условием еефункционирования и развития. Именно благодаря свободе216личности человек приобретает способность не просто при-спосабливаться к окружающей действительности, но ипреобразовывать ее в соответствии со своими целями.Вместе с тем, в марксистской философии подчерки-вается, что абсолютной свободы личности нет и не можетбыть ни в каком обществе. Условия природного и социаль-ного бытия навязывают личности определенные рамки по-

ведения. Личность может обрести относительную свободу,когда она" познает условия своего бытия, и овладеть ими.Поэтому в марксистской философии очень популярной бы-ла гегелевская формула: «Свобода — это познанная необ-ходимость».Со свободой марксистская философия теснейшим об-разом связывает ответственность личности. Без свободынет ответственности. Если человек не свободен, если он по-стоянно в своих действиях детерминирован, предопреде-лен какими-либо материальными и духовными фактора-ми, то он не отвечает за свои действия.Сопоставление понятий «человек», «индивид» и «лич-ность» позволило нам подойти к одному из фундаменталь-нейших вопросов философской антропологии — вопросу осмысле человеческого существования. Человек — теле-сное существо. Природно-биологическая организация че-ловека обусловливает с неизбежностью признания того оче-видного факта, что он, как и все живое на Земле, смертен. Носмертен не человек как таковой, не человечество в целом.Вопрос о смертности человека как особого биологическоговида может решаться только гипотетически в контекстерассмотрения глобальных проблем современности. Бес-спорным является факт смертности конкретного человека,человеческого индивида. Продолжительность жизни инди-вида в зависимости от разных условий его существованияколеблется, но находится в среднем в рамках 70—80 лет.Усилия ученых направлены на максимальное про-должение человеческой жизни на основе трансплантации,технологии бионики, криобиологии, генной инженерии ит. д. И все же наука не снимает вопроса о смертности чело-веческого бытия.Человек — единственное существо, которое осознаетсвою смертность. И это осознание неизбежности смертиставит перед каждым человеком ряд важных мировоз-Природа человека и смысл его существования 217

зренческих вопросов. Первый из них: может быть смертьне неизбежны? Может быть существует иной пласт суще-ствования? Может быть существует возможность воскре-шения из мертвых? Возможность перерождения в иныеформы существования? и т. д. Религии мира дают положи-тельный ответ на эти вопросы и в силу этого пользуютсябольшой популярностью у людей.Марксистская философия, последовательно прово-дя установки философского материализма, отрицает ка-кую бы то ни было возможность личного физического бес-смертия, не оста в ляет ему надежды на «загробную жизнь ».Но не смотря на противоположные исходные уста-новки, религиозное и материалистическое мировоззрениепризнает неизбежность прекращения земной формы су-ществования человека. Реальная ограниченность челове-ческого существования во времени, осознание своей смерт-ности способны претвориться в позицию ответственностиза свою жизнь, осмысленное отношение к своему времени.На этой основе формируется ценностная позиция че-ловека. А это означает, что из признания смертности чело-века органично вытекает проблема смысла и цели жизни.Если каждый индивид смертен, ради чего он живет? Радичего вообще стоит жить? Есть ли какой-нибудь смысл че-ловеческой жизни? Религиозныя учения утверждают, чтожизнь на Земле — очень важный этап бытия индивида.Она для индивида имеет собственную жизнь, ценность изначение. Но главный смысл земного бытия индивида со-стоит в том, чтобы подготовить его к жизни вечной. Поэто-му каждый человек должен прожить эту жизнь так, чтобыобеспечить себе достойное место в «иной жизни». В хрис-тианстве, например, земная жизнь истолковывается каквремя «спасения души», преодоление наследственногогреха, способ соединения человека с Богом.Атеистические концепции утверждают, что смыслчеловеческой жизни в самой жизни. Эпикурейцы, как от-мечалось ранее, учили: живи, то есть удовлетворяй своипотребности, обеспечивай биологическое и духовное су-ществование и радуйся. Перестанешь это делать, значиттебя не будет, не будет никаких переживаний, ни какихстрастей. Будет — ничто или, иначе говоря, для тебя боль-ше ничего не будет. Такая философская позиция имеет218свои положительные черты, ориентируя человека на са-моценность его жизни. Но в ней очень слабо отражены со-держательные ориентиры жизненной позиции, духовно-нравственный критерии человеческой жизни. Человеку,как правило, мало просто жить. Ему хочется жить «для ко-го-то» и «во имя чего-то». Безрелигиозный выбор застав-ляет человека глубоко и серьезно задуматься о своем мес-те в мире, в обществе, среди людей. Марксистский подходк человеческой жизни связан с признанием ее самоценно-сти и самоцельности. Но в отличие от эпикурейской кон-

цепции он утверждает общественную значимость челове-ческого бытия. Он подчеркивает тот факт, что человек жи-вет в обществе, среди людей: окружающих, близких идалеких. И в связи с этими людьми заключен его реальныйшанс на бессмертие и стимул надежды. В их кругу индиви-ду дана возможность самоосуществиться, обрести призна-тельность, благодарность, память о себе. Вечно живут в на-шей жизни великие ученые, композиторы, писатели, по-эты, борцы за свободу и счастье человечества. Память оних вечна. Но память о себе оставляют не только великиелюди. Все хорошее, доброе, нравственное, что создал чело-век, остается с ближними, не пропадает. Мы продолжаемжить в наших детях, внуках, более дальних потомках.Человек как личность, реализуя в своих деяниях свойтворческий потенциал, продолжает жизнь в жизни чело-вечества.

Ястема 13

юзнание,его возможностии средства1/ Субъект и объект познания.Познание как отражение действительности2/ Чувственное и рациональное познание3/ Диалектика-материалистическая теория истины4/ Персоналистская концепция познания. Знание и вераСреди важнейших мировоззренческих вопросов, которыена протяжении всей своей истории решала философия,одно из центральных мест занимали проблемы познания.Человеку всегда важно знать, какими познавательнымивозможностями он располагает, способен ли он вырабо-тать адекватное знание, позволяющее ему жить и дейст-вовать в реальном мире? Существуют ли какие-то препят-ствия для получения такого адекватного знания? Каковыграницы познавательной деятельности или же процесс по-знания безграничен? Какими средствами осуществляетсяпознавательный процесс? Эти и другие вопросы познава-тельной деятельности решаются в рамках составной частифилософии — гносеологии или теории познания.Субъект и объект познания.Познание как отражение действительностиВ рационалистической философии проблемы теории по-знания рассматривались под углом зрения взаимодейст-вия субъекта и объекта. Однако даже в рамках рациона-листической традиции трактовка субъекта и объекта су-щественно менялась. В докантовской философии подсубъектом познания понимали единично-оформленноебытие, человеческого индивида, под объектом же — то, начто направлена его познавательная деятельность и что су-ществует в его сознании в виде идеальных мыслительных220

конструкций. Кант, как мы уже ранее отмечали, перевер-нул отношения субъекта и объекта и в связи с этим дал имдругую интерпретацию. Кантовский трансцендентальныйсубъект — это духовное образование, то, что лежит в осно-ве предметного мира. Объект же — продукт деятельностиэтого субъекта. Трансцендентальный субъект Канта пер-вичен по отношению к объекту.В системе Канта была осознана многогранность взаи-модействия субъекта и объекта. Представители немецкойклассической философии раскрыли онтологические, гно-сеологические, ценностные, материально-практическиестороны этого взаимодействия. В связи с этим в немецкой

классической философии субъект предстает как надын-дивидуальная развивающаяся система, сущность которойсостоит в активной деятельности. У Канта, Фихте, Шел-линга и Гегеля эта деятельность рассматривалась преждевсего как духовная активность, которая порождала объек-ты. У Маркса и Энгельса эта деятельность носила матери-ально-чувственный характер, была практической. Субъ-ект и объект выступали у Маркса и Энгельса как стороныпрактического отношения, практической деятельности.Субъект — носитель материального целенаправленногодействия, связывающего его с объектом. Объект — пред-мет, на который направлено действие. Таким образом, вмарксизме человеческая деятельность, практика высту-пает в качестве важнейшей стороны субъектно-объект-ного отношения.Каковы же основные качества субъекта, отличаю-щего его от объекта. Исходная характеристика субъекта— активность, понимаемая как самопроизвольное, внут-ренне детерминированное порождение материальной илидуховной энергии. Объект же — это предмет приложенияактивности. Активность человека носит осознанный ха-рактер и, следовательно, она опосредуется целеполагани-ем и самосознанием. Свободная деятельность есть высшеепроявление активности. На основании всех этих качествможно дать такое определение субъекта и объекта. Субъ-ект — это активное, самодеятельное существо, осуществ-ляющее целеполагание и преобразование действитель-ности. Объект же — это сфера приложения активностисубъекта.Познание, его возможности и средства 221

Различия между субъектом и объектом относитель-ны. Субъект и объект — это функциональные категории,которые означают роли различных явлений в тех или иныхситуациях деятельности. Индивид, например, в одних слу-чаях может выступать в роли субъекта, когда он сам ак-тивно действует. Когда же на него воздействуют другие,когда он служит предметом манипуляции, то он превра-щается в объект.С точки зрения марксизма, познавательное отноше-ние субъекта к объекту производно от материально-чувст-венного, деятельного отношения человека к объекту своейдеятельности. Человек становится субъектом познаниялишь в той мере, в какой он включен в социальную дея-тельность по преобразованию внешнего мира. А это зна-чит, что познание никогда не осуществляется отдельнымизолированным индивидом, а лишь таким субъектом, ко-торый включен в коллективную практическую деятель-ность. Объектом познания нее выступает та часть объек-тивной реальности, с которой субъект вступил в практи-ческое и познавательное взаимодействие и которуюсубъект может выделить из действительности в силу того,что обладает на данной стадии развития познания такимисредствами познавательной деятельности, которые отра-жают какие-то характеристики данного объекта. Такимобразом, марксизм считает, что подлинным гносеологи-ческим субъектом является человечество, общество.Общество выступает как познающий субъект черезисторически выраженные способы познавательной дея-тельности и систему накопленного знания. Как субъект по-знания, общество не может рассматриваться лишь как про-стая сумма индивидов, осуществляющих познавательнуюдеятельность, а как реально существующая система тео-ретической деятельности, выражающая определенныйэтап в развитии познания и выступающее по отношению ксознанию каждого отдельного индивида как некая объек-тивная сущностная система. Индивид же становится субъ-ектом познания в той мере, в какой он сумеет овладеть со-зданным обществом миром культуры, превратить дости-жения человечества в свои силы и способности. Речь идетпрежде всего о таких инструментах сознания как язык, ло-гические категории, накопленные знания и т. д.222Итак, изложенный нами выше материал показыва-ет, что в философии Нового времени процесс познания ос-мысливался как взаимоотношения субъекта и объекта. Ре-зультатом этого взаимоотношения являются знания. Од-нако в вопросе о характере этого взаимоотношения ипрежде всего, в вопросе об источнике знания позиции пред-ставителей различных направлений существенно расхо-дились. Идеалистическое направление Нового времени ис-точники знания видело в активной творческой деятельно-сти сознания субъекта. Материализм осмысливал процессполучения знаний как результат отражения объектом объ-екта. Идеалистические концепции познания были намирассмотрены при изложении взглядов Канта, Фихте, Шел-

линга, Гегеля.Остановимся подробнее на материалистической кон-цепции познания как отражения действительности. Отра-жение — это взаимодействие двух систем, в результатекоторого особенности одной системы воспроизводятся вособенностях другой системы. В диалектико-материалис-тической философии свойство отражения распространя-ется на весь материальный мир. Но на каждом уровне раз-вития материи она обладает своими специфическими ха-рактеристиками. Нас в данный момент интересуютособенности отражения в познавательном процессе, кото-рый происходит на уровне человеческого сознания. Про-цесс познания при такой постановке вопроса получаетформу взаимодействия объективного мира и человеческо-го сознания. Объективный мир воздействует на сознаниечеловека своим особенным, специфическим для него спо-собом. Результатом воздействия объективного мира на со-знание субъекта являются образы сознания. Эти образыявляются снимками, копиями реальных вещей. Они объ-ективны по своему содержанию, содержательно воспро-изводят особенности отражаемого объекта. Но воспроиз-ведение особенностей отражаемого объекта в образах со-знания происходит в соответствии с особенностямиотражающей системы, то есть сознания. А это значит, чтообразы сознания, будучи объективны по содержанию,субъективны по форме, то есть несут в себе определенныехарактеристики субъекта. Субъективность сознания свя-зана с тем, что эти образы представляют собой нечто иде-Познание, его возможности и средства 223

альное. К. Маркс следующим образом определяет идеаль-ное: «Идеальное — это материальное, пересаженное в че-ловеческую голову и преобразованное в ней». Идеальнымиобразами называются потому, что они, хотя по содержа-нию и соответствуют объективным предметам и явлени-ям, но не заключают в себе ни одного материального свой-ства, то есть они лишены массы, протяженности и т. д. Иде-альное отличается от материального в том плане, какмысль о том или ином предмете и сам предмет. Мысль иметьмиллион рублей и держать его в кармане принципиальноразные вещи.Чувственное и рациональное познаниеИтак, знание человека первоначально существует в видеопределенных образов сознания. Но эти образы неодина-ковы по характеру своего формирования и по способам дви-жения, имеют свою специфику. И следовательно возника-ет вопрос о том, как складывается структура знания.В философских системах Нового времени выделя-лось две формы знания: чувственное и рациональное. Этиформы знания зачастую рассматривались как два после-довательных этапа его формирования. О различной оцен-ке роли этих двух форм знания речь шла в темах о рацио-нализме и эмпиризме как гносеологических теориях. По-этому при изложении данной темы основное вниманиебудет уделено анализу форм чувственного и рационально-го познания как взаимодействующих этапов познаватель-ного процесса.Исторически и логически первой ступенью познава-тельного процесса является чувственное познание. Оно не-посредственно включено в материально-чувственную де-ятельность людей и связано с непосредственными контак-тами человека с внешним миром.Самой простой, элементарной формой чувственногопознания является ощущение. Ощущение возникает в моз-гу человека в результате воздействия на органы чувствкаких-либо объектов. Материальное воздействие той илииной вещи, порождая материальную реакцию организма,одновременно преобразуется в новое, не свойственное са-224мому предмету качество — его субъективный образ. Та-ким образом ощущение является субъективным идеаль-ным образом предмета, поскольку отражает, преломляетвоздействие предмета через призму человеческого созна-ния. Именно через ощущение человек получает всю пер-вичную информацию об объективном мире.Ощущение — это чувственный образ отдельныхсторон, процессов, явления объективного мира. В силу ак-тивной деятельности человеческого сознания образы ощу-щения, поступая в человеческий мозг, подвергаются ак-тивной обработке и превращаются в образы восприятия.

Восприятие — это целостный чувственный образпредметов, процессов данных посредством наблюдения.Восприятие зарождается и существует в сознании как фор-ма активного синтеза разнообразных проявлений предме-тов и процессов, которая неразрывно связана с другими ак-тами познавательной деятельности. Именно поэтому про-цесс восприятия носит активный и творческий характер.Целостные чувственные образы восприятия в ре-зультате интенсивного взаимодействия человека с окру-жающей средой накапливаются в его сознании. Накопле-ние и сохранение этих образов в сознании человека осуще-ствляются через память. Не случайно философы ипсихологи называют память «кладовой образов». Благода-ря памяти мы можем удерживать и воспроизводить цело-стный образ даже тогда, когда он нам непосредственно недан. В этом случае функционирует более сложная формачувственного познания — представление. Представление— это опосредованный целостный чувственный образдействительности, сохраняемый и воспроизводимый всознании посредством памяти.Ощущения, восприятия и представления в абстрак-ции можно рассматривать как последовательные этапыформирования образов чувственного отражения действи-тельности. Но в реальном процессе познания они действу-ют взаимосвязано, воздействуя друг на друга и испытываявоздействия рациональных форм познания, логическогомышления.Рациональное познание, логическое мышление рас-сматривается в диалектическом материализме как вто-рой, более высокий уровень познания. Мышление — это8 и>ш«,оф1и Познание, его возможности и средства 225

активный процесс познавательной деятельности созна-ния. Оно действует на том уровне, где нет непосредствен-ного контакта с объективной действительностью. Мышле-ние опирается на результаты чувственного познания и да-ет обобщенное знание. Сторонники диалектическогоматериализма дают такое определение мышления. Мыш-ление — это целенаправленное, опосредованное и обоб-щенное отражение в сознании человека существенныхсвойств и отношений действительности.Мышление осуществляется в трех основных формах:понятия, суждения и умозаключения. Понятие — это фор-ма мысли, в которой отражаются общие, существенныесвойства, связи и отношения действительности. Понятие ипредставление сближает то, что их содержание носит обоб-щенный и опосредованный характер. Но между ними име-ются и различия. Представление дает наглядный образдействительности. Содержание понятия лишено нагляд-ности. В представлении отражены общие признаки объек-тов, в понятии же уровень обобщения доведен до выделе-ния существенного.Понятия возникают и существуют в сознании чело-века в определенной связи, в виде суждений. Мыслить очем-то понятиями — это значит судить о нем, выявлять егоопределенные связи и отношения. Суждение — это такаяформа мысли, в которой посредством связи утверждается(или отрицается) что-либо — о чем-либо.К тому или иному суждению человек может прийтилибо путем непосредственного наблюдения какого-либофакта или опосредованно с помощью умозаключения.Умозаключение — это форма мысли в виде рассужде-ния, в ходе которого из одного или нескольких суждений,именуемых посылками, выводится новое суждение, ко-торое называется заключением или следствием. Напри-мер, из двух суждений — «все элементарные частицыимеют массу» и «X — вновь открытая элементарная час-тица» — логически вытекает вывод, что «X обладаетмассой».Диалектический материализм, выделяя чувствен-ное и рациональное как две ступени познания, не противо-поставляет их друг другу. Его представители утвержда-ют, что эти ступени находятся в постоянном взаимодейст-226вии, образуют неразрывное единство познавательногопроцесса. Рациональные формы познания невозможны безформ чувственного познания. Отсюда они черпают исход-ный материал. В свою очередь, на уровне человеческогосознания чувственное познание находится под воздейст-вием рационального познания. Ощущения, восприятия,представления человека несут в себе характеристики всейдуховно-интеллектуальной деятельности сознания.<_/

Диалектика-материалистическая теория истиныЦелью познавательных усилий является достижение ис-тины. Истина определяется в марксистской философиикак соответствие мысли, наших знаний о мире самому ми-ру, объективной действительности. Таким образом, чтобыотличить истину от заблуждения необходимо выяснить,насколько наше знание соответствует действительности.Марксистская философия утверждает, что любая ис-тина объективна. Но что значит — объективность истины?Ведь термин «объективность» означает независимость отсознания субъекта. А таким свойством обладают лишь ве-щи, предметы, процессы, но истинными или ложными мо-гут быть только знания о вещах, а не сами вещи. Объектив-ность истины, с точки зрения философии марксизма, озна-чает, что содержание знания совпадает с объективнойдействительностью и в этом смысле не зависит от созна-ния субъекта, «ни от человека, ни от человечества». Но в тоже время истина субъективна по форме выражения. Ееоформление, то есть способ объективации во внешнем ми-ре, в сфере науки зависит от особенностей тех людей, ко-торые формируют данную теорию. Таким образом, значе-ние объективной истины имеет все достоверные знаниялюдей, все положения науки, в которых отражается объ-ективная действительность.Однако закономерно возникает вопрос: может лиобъективная истина быть выражена в человеческих зна-ниях сразу, целиком, полностью? Или иначе говоря, можетли бесконечный мир быть замкнут в конечные формы зна-ния? Этот вопрос на философском языке формируется каквопрос о достигаемости абсолютной истины. Ответ на этотПознание, его возможности и средства 227

вопрос может быть очень прост. Абсолютная истина недо-стигаема, поскольку мир бесконечен и неисчерпаем. Еслипод абсолютной истиной понимать полное и исчерпываю-щее знание о мире в целом, которым человек может распо-лагать в какой-то конечный момент времени, то бесспорнотакая абсолютная истина недостижима. Она существует вгегелевской системе под именем Абсолютного духа.Но из утверждения о недостижимости абсолютнойистины может следовать вывод о невозможности для че-ловечества получения полного и достоверного знания о ми-ре. Следовательно, в каких-то пределах познания мира не-возможно. В этих пределах разум наталкивается на не-преодолимые препятствия и вступает в противоречия(вспомните антиномии разума Канта). Марксистская фи-лософия стремится преодолеть эти агностические уста-новки. Ф. Энгельс в работе «Диалектика природы» ут-верждал, что никакой противоположности между явлени-ем и «вещью в себе» не существует, а существуетпротиворечие между тем, что мы знаем и чего мы не знаем.В теории познания, как и во всех областях науки следуетрассуждать диалектически, то есть не предполагать гото-вым и неизменным наше знание, а рассматривать конкрет-но, как из незнания появляется знание, каким образом не-истинное, неполное знание становится более полным и бо-лее точным.Эта проблема в марксистской философии решаетсяна основе диалектики абсолютной и относительной исти-ны. В этом случае термин «абсолютная истина» употреб-ляется в значении, близком значению «объективная исти-на». Поскольку в каждой научной теории имеется моментобъективного содержания, совпадения мыслей с действи-тельностью, поскольку в нем имеется момент абсолютнойистины. Но сами теории или другие формы знания носятотносительный характер. Они формируют истину в каких-то исторически конкретных, преходящих формулах, вы-сказываниях, теориях. Развитие познания, с этой точкизрения, можно представить как длительный, непрекра-щающийся процесс движения относительных истин, кото-рой приводит к накоплению и обогащению человеческогознания. Абсолютная истина предстает в таком случае какбесконечная сумма относительных истин, которые форму-228лирует человечество на протяжении всей истории своегоразвития. Этот процесс никогда не может завершиться.Следующий вопрос теории познания состоит в сле-дующем: а как же мы можем узнать, что в нашем знании, втеориях содержится момент совпадения с объективнойдействительностью или, выражаясь языком Канта, что да-ет нам возможность сопоставить явления и «вещи сами посебе»? Марксистская философия отвечает на этот вопросоднозначно — практика. Практика является критериемистины. Только те результаты познания, которые прошлипроверку практикой, могут претендовать на роль истиныпотому, что она как материально-чувственная деятель-ность людей имеет качество непосредственной действи-

тельности. Практика соединяет и соотносит объект и дей-ствие, производимое в соответствие с мыслью о нем. Имен-но в таком действии и проявляется истинность мысли.Практическая проверка истинности знаний, теорийможет носить многообразные формы в соответствие с осо-бенностями тех сфер знания, которые требуют данной про-верки. Такой формой может быть непосредственная реа-лизации замысла в природной и социальной реальности. Внауке формой практической проверки является экспери-мент. Для сложных, абстрактных областей познания объ-ективной формой проверки может служить построениемодели, моделирование.Персоналистская концепция познания. Знание и вераМетодология рационализма является господствующей втеории познания. В русле рационализма решает проблемыгносеологии и диалектический материализм. Однако в со-временной философии существует и иной подход к про-блемам познания, который отвергает методологию рацио-нализма. Этот подход цредставлен рядом школ современ-ного иррационализма. Представители иррационализмакритикуют основные установки гносеологии рационализ-ма за их абстрактный, по своей сущности, антигуманныйхарактер. Они утверждают, что в рационалистической мо-дели познания предмет познания выступает как нечточуждое сознанию исследователя, а мыслительная дея-Познание, его возможности и средства 229

тельность познающего субъекта принимается во внима-ние лишь как методика, способ оперирования с объектами,от которого можно отвлечься, как только получен резуль-тат. Причем познающему субъекту — ученому, неважнокакое применение найдет этот результат. Это выходит зарамки интереса исследователя. Важен сам процесс позна-ния, поиск объективной истины. Термин «объективный» вих интерпретации принимает оттенок антисубъективнос-ти, античеловечности, бездушного отношения к действи-тельности.Представители иррационализма требуют коренногопересмотра основных принципов традиционной рациона-листической гносеологии. Они выступают против произве-денной рационалистической традицией разрыва познава-тельного акта на субъектно-объектные отношения.Поэтому усилия иррационалистов направлены на то,чтобы преодолеть эту традиционную поляризацию позна-вательного акта. Примером реализации этой идеи служитперсоналистическая концепция познания как «вовлече-ние». Познание с этих позиций, рассматривается как всео-хватывающее движение, которое объединяет субъект совсем окружающим миром. Оно выступает одновременно икак непосредственное существование «Я», и как его дейст-вие, и как познание этого действия. «Познающий субъектпри таком подходе, — считает основоположник француз-ского персонализма Э. Мунье, — уже не выступает как чис-тое сознание или безличностное бытие, а как человек, кото-рый живет и действует: я мыслю с моим телом, с моими ру-ками, с моей страной, с моим временем. «Я» начинает своемышление не от абстрактных идей, изолированных симво-лов, а от опыта, пронизывающего всю жизнь личности.Познание больше не выступает как нечто «объективное», акак нечто такое, куда я глубоко вовлечен, где объект ощу-щается и объясняется в той мере, насколько включен я в не-го. Такая форма познания непосредственно организует моюжизнь и мой быт». В процессе вовлечения, считают персо-налисты устанавливаются новые отношения между позна-ющим и познаваемым — это больше не отношения безлич-ности и безразличия, а отношения заинтересованности.Преодоление традиционной концепции познания, ос-нованной на объектно-субъективных отношениях и реа-230

IIIишлизацию теории познания с позиции субъективно-субъ-ектных отношений персонализм связывает с включениемв теорию познания в качестве главного познавательногосредства — эмоционально-чувственных и эмоционально-волевых факторов любви и веры. «Современная психоло-

гия, — писал другой видный персоналист Ж. Лакруа, —открыла в любви наиболее совершенный инструмент по-знания. Любовь утверждает ценность того, на кого направ-лено это чувство. Она дорожит проявлением индивидуаль-ного и не стремится превратить его в объект обладания».Любовь, с точки зрения персоналистов, наиболееадекватно раскрывается в вере. Поэтому вере принадле-жит важнейшая роль в познавательном процессе. «Вовле-ченное познание, — подчеркивает Ж. Лакруа,—имеет ста-рое и прекрасное имя — вера». Персоналисты стремятсядоказать, что вера входит необходимым составным компо-нентом во всякий познавательный акт. Она предшествуетзнанию, является движущей причиной и конечной цельюпознания. Таким образом, в персонализме осуществляет-ся подмена гносеологического субъекта психологическим.При разработке теории верований персоналистыподчеркивают личностные, эмоционально-психологичес-кие моменты познания, наличие в самом познавательномакте момента волевого выбора, удовлетворения и т. д. Верав этой концепции предстает как некая психологическаяустановка, как форма принятия решения без достаточногоэкспериментального и логического обоснования. По харак-теристике М. Недонселя, «вера выражает утвердитель-ную силу духа. Она является отправной точкой всякого по-знания, помогает преодолеть разрыв между знанием и не-знанием, служит средством их интеграции». Длядоказательства этих положений персоналисты использу-ют тот факт, что в жизни людей, в том числе и в познава-тельной деятельности, немаловажное значение имеют та-кие моменты как вера, уверенность, убеждение.Действительно, следует признать, истина никогда невыступает в абсолютно законченном и завершенном виде:какая-то часть нашего знания получила свое подтвержде-ние общественной практикой и стала объективной исти-ной, другая же часть еще не проверена и вызывает сомне-ние. И то, что в процессе познания человек непременно ста-Познание, его возможности и средства 231

вится перед выбором между более убедительным и менееубедительным объяснениями процессов действительнос-ти — является объективным основанием необходимостиверы как определенного этапа в процессе познания. Веранеобходима человеку для мобилизации его духовных и фи-зических сил, при недостатке информации или отсутствиидостаточных доказательств. Она играет компенсаторнуюфункцию: в качестве положительной эмоции вера позво-ляет человеку двигаться дальше в сфере неизвестногоНо персонализм неоправданно расширяет областьприменения веры. Он, по сути дела, размывает границымежду рационально-обоснованным знанием и субъектив-ным выбором человека. Эта тенденция отчетливо прояв-ляется, когда персоналисты проводят полное отождеств-ление веры и убеждения. «Всякая уверенность, — заявля-ет Ж. Лакруа, — есть вера, поскольку она содержит актвыбора». Постараемся же более внимательно разобратьсяв том, какую роль играет вера в познавательном процессе икак соотносятся друг с другом знания, вера и убеждение.Проблема роли веры и убеждения в познании можетрассматриваться прежде всего с позиций места в познава-тельном процессе субъективно-личностных факторов.Огромное значение этих факторов в познавательном про-цессе, по-видимому, не отвергает ни одна гносеологичес-кая теория. В гносеологии признается особо важная рольсубъективного фактора в достижении нового знания. Длядальнейшего развития научного познания, принятие прак-тических решений исследователю необходима определен-ная уверенность в достоверности своих знаний. Особенновозрастает роль субъективного фактора в познании в слу-чае принятия принципиально новых решений. Перед ис-следователем остро встает вопрос о выборе тех или иныхмировоззренческих и методологических посылок. Поэто-му для мобилизации духовных и физических сил, обрете-ния психологической стабильности исследователь на раз-личных этапах творческого процесса может использоватькак веру, так и убеждение.Убеждение и вера с психологической точки зренияпроявляется одинаково. Они представляют собой субъек-тивно-личностное отношение человека к объективно не-однородному знанию. Из всех сведений, которыми распо-232лагает человек, предметом веры или убеждения, стано-вятся те из них, которые имеют знание для его повседнев-ной жизни. Круг таких сведений определяется особеннос-тями самой деятельности человека, его практическими идуховными интересами. Вера и убеждение предполагаютопределенное эмоционально-волевое отношение к позна-ваемому объекту: в каждой из этих форм наличествует мо-мент волевого выбора, преодоление сомнения, обретениясостояния психологической стабильности. Это проявляет-ся, например, э готовности человека отстаивать свои убеж-

дения, принимать практические решения.Но наряду с общими психологическими характерис-тиками убеждение и вера различаются как по предметуприменения, так и по основаниям принятия решения.Убеждение — это выражение внутренней уверенностисубъекта в истинности идеи. Предметом убеждения яв-ляется логически обоснованное и практически подтверж-денное знание о действительности. Знание и убеждение-однопорядковые явления. Знание в теоретической формевыражает объект действительности. Убеждение же пере-водит этот объект в практическую сферу. Оно служит не-обходимым средством реализации знаний, создает целеу-стремленность, эмоциональное возбуждение, которое не-обходимо для практической реализации идеи. В случаеубеждения объективно истинное знание переходит во вну-треннюю уверенность человека, которая толкает, психо-логически настраивает его на практическое действие. Та-ким образом, убеждение можно истолковать как объек-тивную истину, оплодотворенную волей, чувствами истремлениями человекаПредметом же веры могут быть только те идеи, кото-рые еще не получили достаточного логического обоснова-ния и не подтверждены практикой, т. е. не имеют значенияобъективных истин. В той ситуации, когда однозначнообоснованных и проверенных на практике знаний оказы-вается недостаточно при формировании той или иной ги-потезы, при принятии практических решений исследова-телю приходится руководствоваться верой в правильностьизбранного пути, верности выбранных исходных посылок.Таким образом, вера в отличие от убеждения, имеет в ка-честве своего предмета гипотетические положения. ЭтиПознание, его возможности и средства 233

положения формируются на основе познания и практиче-ской деятельности человека. Но содержание веры нельзянепосредственно вывести из этих предпосылок. Между ло-гическими и эмпирическими предпосылками веры и со-держанием самой веры имеется разрыв, преодоление это-го разрыва осуществляется на основе волевого выбора, ин-туиции и других нерациональных форм познанияПроблема состоит в том, как объяснить основание этоговыбора, дать ему естественное или сверхъестественноетолкование. С точки зрения персонализма, основание ве-ры носит не гносеологический, а этико-религиозный ха-рактер. Каждое частное верование возможно лишь в силуприобщения человека к фундаментальной вере — вере вБога.Рационализм, не отрицая присутствия в познава-тельном процессе нерациональных моментов, интуицииверы, — считает необходимым дать им естественное объ-яснение на основе взаимодействия общественной и инди-видуальной сторон познающего субъекта. Реальный по-знающий субъект — это индивид, освоивший достиже-ния человечества, культуру, превративший их в своисилы и способности. Интуиция — это и есть действие раз-витого на основе освоения материальной и духовной куль-туры творческого воображения субъекта, или, как выра-жается ростовский философ В. Дубровин «действие чу-жого, общественного «Я» во мне». Следовательно,реальной базой интуитивных прозрений выступает ин-териоризованная, то есть освоенная индивидом общест-венная культура. Но эта культура начинает «говорить» виндивиде в какие-то особенные моменты, «моменты про-зрения». Каковы конкретные предпосылки возникнове-ния этих моментов, раскрывается в учении о роли вооб-ражения в познании.Таким образом, основные направления современнойфилософии признают принципиальную возможность по-знания действительности. Однако они существенно рас-ходятся во мнении при решении вопросов о характере про-цесса познания и наиболее эффективных познавательныхсредствах. У каждой школы, течения есть свои серьезныеаргументы и с ними надо считаться в своей теоретическойи практической деятельности.Д тема14

роблемы научнойрациональностив современной«философии науки»

I/ Неокантианские концепции методов научного познания(Марбургская и Баденская школы)2/ Разработка методологии научного познанияв позитивизме и неопозитивизме3/ Концепция науки в критическом рационализме4/ Научная рациональность как предмет исследования! отечественной «философии и методологии научного познания»Рассмотрение проблем и возможностей познания, как мыубедились по изучению предыдущих тем, является однойиз сквозных проблем истории философии. Однако в различ-ные эпохи эта проблема приобретает свои специфическиечерты, рассматривается в различных ракурсах. В совре-менную эпоху она связана, прежде всего, с характернымичертами развития научно-технической цивилизации, с по-рождаемыми ею формами осознания действительностиВедущую роль в становлении и развитии научно-тех-нической цивилизации сыграла и продолжает играть на-ука. Бесспорные успехи научного познания привели к рас-пространению в общественном сознание неоправданно за-вышенных оценок возможностей науки, культа научногопознания. Для многих людей нашего времени вера в наукув значительной мере заменила веру в Бога. Наука для этихлюдей стала играть роль религии, способной дать оконча-тельные ответы на все коренные проблемы устройства ми-ра и человеческого бытия. Вместе с тем, отчетливо выявив-шиеся в наше время антигуманные последствия научно-технической цивилизации порождают и активнуюоппозицию культа научной рациональности. Наука неред-ко объявляется ответственной за все пороки и грехи совре-менной цивилизации.235

В современной философии сформировалось течение,поставившее перед собой задачу определить особенностинаучного познания и его специфику для разных областейдействительности, выявить строение и динамику научно-го знания, закономерности развития науки. Данное тече-ние получило название «философия науки». В рамках фи-лософии науки можно выделить ряд крупных школ: нео-кантианство, позитивизм и неопозитивизм, критическийрационализм, «философию и методологию научного по-знания».Неокантианские концепции методов научного познания(Марбургская и Баденская школы)Одним из направлений «философии науки» является нео-кантианство. Неокантианство стремилось возродить неко-торые важные принципы философии Канта. Неокантиан-ство зародилось в 60-х гг. XIX столетия в Германии. Пикего популярности приходится на конец XIX — начало XXвека. Однако и по сей день оно продолжает оказывать до-вольно сильное влияние на всю европейскую философию.В неокантианстве отчетливо выделяется две философскиешколы, получившие свое название от имени университет-ских центров, где работали их представители: Марбург-ская и Баденская (Фрейбургская). Этим школам присущиряд общих установок: 1) положительная оценка ими на-следия Канта как учения, опираясь на принципы фило-софствования которого, можно в современных условияхрешить насущные проблемы науки и общественной прак-тики; 2) ориентация на исследование методов научного по-знания, понимание философии как критической теориинауки; 3) приверженность трансцендентальному методуистолкования действительности, в соответствии с кото-рым познание понимается не как отражение действитель -ности и не как описание реальности, а как деятельность посозданию предмета познания вообще, и науки, в частности.Истолкование же этих общих принципов подхода в раз-личных школах неокантианства имеет довольно сущест-венные различия. Рассмотрим же конкретно учение Мар-бургской и Баденской школ.236В Марбургской школе Г. Коген (1842—1918), П. На-торп (1854—1924), Э. Кассирер (1874—1945) основные уси-лия были направлены на разработку трансцендентально-го метода познания. При разработке основных положенийкантовской теории они выступили против истолкования«вещи в себе» как объективной реальности, которая, дей-ствуя на органы чувств человека, производит ощущения.«Вещь в себе», по их мнению, не может быть дана позна-нию. Однако она «задана», как задаются математическойфункцией числовой ряд и каждый из его членов. Следова-тельно, «вещь в себе» не объект, а цель, регулятивныйпринцип познания, его идея. Вместе с тем, неокантианцыотвергают субъективизм, сводящий все к одностороннейактивности мышления. В ортодоксальном субъективизме

они видят угрозу сведения познания, мышления к психо-логическим процессам.Трансцендентальный метод в трактовке Марбург-ской школы сводится к освобождению научного познанияот психологизма, то есть от антропологического обоснова-ния единства научного знания. Источником научного зна-ния, по их мнению, является не структура сознания позна-ющего субъекта, а логическая структура науки. Природаестествознания вытекает из самих естественных наук.Следовательно, место, где природа обладает реальностью,и есть естест венные науки. В результате, теория познанияпревращается в логику чистого познания, то есть исследо-вание логической структуры познания независимо от еесвязей не только с действительностью, но и чувственнымпознанием.Однако, в отличие от неопозитивизма, неокантианцыискали пути развития логики научного познания не в фор-мально-аналитической сфере, а в содержательной. Поэто-му в их изысканиях присутствует довольно сильный налетгносеологизма. Отсюда вытекают внутренние противоре-чия неокантианцев. В чем же состоят эти противоречия?Конечной целью философии объявляется исследованиелогических основ точных наук. При этом утверждается,что логика исследует лишь правильность, закономерность,всеобщность и необходимость знания, но не истинность.Однако в неокантианстве постоянно возникает проблемасоотношения знания с действительностью, необходимостьПроблемы научной рациональности в современной «философии науки» 237

ответа на вопрос об объективной основе знания. «Антиме-тафизическая» направленность их философии исключалавозможность идти по пути Гегеля и восстановить Абсолюткак основу всего бытия, а том числе бытия культуры, одна-ко марбурщы прибегают к допущению Бога (Коген) илиЛогоса (Наторп) как объективной основы бытия, мышле-ния и нравственности.Баденская школа: В. Виндельбанд (1848—1915),Г. Риккерт (1863—1936). Разделяя с представителямиМарбургской школы общие установки неокантианства,философы Баденской школы сконцентрировали свое вни-мание на разработке методологии научного познания и вы-текающего из этого переосмысления роли и назначенияфилософии. Они утверждали, что существует принципи-альное различие между естествознанием (науками о при-роде) и обществознанием (науками о культуре или о «ду-хе»). По их мнению, это различие обусловлено не предме-том познания, не онтологической основой, а методологиейнаук. Основную установку Баденской школы сформули-ровал В. Винделъбанд в своей речи «История и естест-вознание»: «Опытные науки ищут в познании реальногомира либо общее, в форме закона природы, либо единич-ное, в его исторической обусловленности. Одни из них —суть науки о законах, другие — науки о событиях, первыеучат тому, что всегда имеет место, последние тому — чтооднажды было. Научное мышление в первом случае естьномотетическое [законополагающее. — А. Р.] мышление,во-втором — мышление идеографическое [описывающееособенное. — А. Р.]». Отправным моментом для этого деле-ния наук служит убеждение, что ни одна наука не можетотобразить действительность. Науки только по-разномупреобразуют ее. Естествознание преодолевает многообра-зие действительности путем отвлечения (абстрагирова-ния) от частного и особенного, на основе упрощения дейст-вительности, формулирования общего, а, точнее, всеоб-щего закона Естествознанию не под силу знаниеиндивидуального. Впрочем, оно его и не интересует. Одна-ко для человеческой истории индивидуальное являетсяглавным. Поэтому исторические науки, науки о культурезанимаются исследованием единичных, неповторимых яв-лений и событий.238Итак, с точки зрения философов Баденской школы,естественные науки изучают общее, повторяющееся, за-кономерное в явлениях, руководствуясь генерализирую-щим (обобщающим) или номотетическим (законополага-ющим) методом, а науки о культуре — индивидуализиру-ющим, идеографическим (описывающим) методом.Главная проблема, которую предстояло решить этимфилософам, заключалась в следующем: как возможна на-ука об индивидуальном, а не об общем. Г. Риккерт предло-жил такое решение: индивидуальное следует осмысливатьчерез соотнесение с ценностями. Многообразие событий по-лучает свое единство через ценностное восприятие. Однако,по Риккерту, ценности не следует путать с оценкой. Оценка— это субъективное отношение, не выходящее за пределыустановленных фактов. Ценности же — это независящая от

субъекта реальность. Они действуют сами по себе Ценностиаприорны, трансцендентальны, общезначимы.В каком-то смысле Риккерт прав. Ценности — это ха-рактеристика не индивидуального, а общественного созна-ния — идеальные социальные формы, функционирующиев социальном взаимодействии, но через индивидуальноесознание, личность. И здесь требуется тщательно разо-браться, как процесс соотношения индивидуального и об-щественного сознания реализуется в исторических науках,науках о культуре. Неокантианцы такой проработки не сде-лали. Они лишь констатировали отнесение к ценностям какважнейшее условие индивидуализирующего метода. Вме-сте с тем, Риккерт признает, что, конечно, и история упро-щает и преобразует действительность, но она делает этоиначе, чем естествознание. Она относит ее к общезначимойкультурной ценности. При такой переработке действитель-ности индивидуальность не утрачивается.Руководствуясь проведенным Кантом различием тео-ретического и практического разума, неокантианцы уста-навливают различие между наукой и философией. Наукиопираются на теоретические суждения и эмпирические дан-ные о сущем. Философия — это нормативное учение, учениео ценностях — аксиология. Ее предмет — изучение отноше-ния субъекта и ценности. Ценности, по Риккерту, образуютсовершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторо-ну субъекта и объекта — «мир трансцендентального смыс-Проблемы научной рациональности в современной «философии науки» 239

ла». Неокантианцы устанавливают определенную иерархиюценностей, символизирующую, по их мнению, прогрессивноеразвитие в процессе самоопределения человека. Риккерт вы-числяет шесть сфер духовной жизни: логику, эстетику, мис-тику, этику, эротику, религию и устанавливает соответству-ющие им типы ценностей: истину, красоту, надличностнуюсвятость, нравственность, счастье, личную святость.Неокантианство положило начало разработке новойотрасли философского знания — науки о ценностях — акси-ологии. Сформулированные в Баденской школе принципыметодологии научного познания активно используются в со-временном обществознании, прежде всего, в истории и соци-ологии. На этих принципах в значительной мере базируетсятечение «понимающей социологии», связанное с творчест-вом Г. Зиммеля, М. Вебера, В. Дильтея и их последователей.Разработка методологии научного познанияв позитивизме и неопозитивизмеВидное место в разработке методологии научного позна-ния принадлежит позитивизму. Понятие «позитивизм»(производное от лат. розйхуиз — положительный) обозна-чает призыв к философам отказаться от метафизическихабстракций и обратиться к исследованию позитивного зна-ния. Позитивисты считают, что философия увлеклась ни-кому не нужными, оторванными от реальной жизни мета-физическими изысканиями и спорами. Сейчас, в век рас-цвета позитивной науки, возрастающей роли во всехсферах жизнедеятельности человека точных и конкрет-ных знаний, необходимо сосредоточить свое внимание на«позитивном» в человеческом знании и познании.Позитивизм исходит из признания существованиянекой реальности, которая со всей очевидностью непосред-ственно дана человеку. Понятия позитивное и данное тож-дественны. Данное — это то, что поддается проверке эмпи-рическими или логико-математическими средствами. Этапроверка должна носить общезначимый характер.Позитивизм возникает в 30—40 годах XIX в. во Фран-ции. Родоначальником этого философского течения явля-ется Огюст Конт (1798—1857). Идеи Конта заимствовали и240развили в Англии Герберт Спенсер и Джон Стюарт Милль,в России — П. Л. Лавров, Н. К Михайловский и др. О. Конт,в определенной мере, является продолжателем идейфранцузского Просвещения. Вслед за Сен-Симоном и Да-ламбером, он сформулировал закон о трех последователь-ных стадиях интеллектуальной эволюции человека, ко-торые свойственны ему как в филогенетическом, так и вонтогенетическом развитии: теологической, метафизиче-ской и позитивной (научной). Первая, теологическая, ста-дия все явления объясняет на основе религиозных пред-ставлений, вторая — метафизическая, заменяет сверхъе-стественные факторы в объяснении природы сущностями,причинами. Задача этой стадии критическая: разрушаяпрежние представления, она подготавливает третью ста-

дию — позитивную, научную. Позитивизм понимает своепредназначение как критику ненаучного знания, основноеострие этой критики направлено против метафизическогоподхода. В данном случае под словом метафизика понима-ется традиционный, философский подход («Метафизи-ка» Аристотеля). История «тяжбы» философии с наукой,считает Конт, показала, что всякие попытки приспособитьметафизическую проблематику к духу научности заведо-мо обречены на провал. Поэтому следует отказаться от ме-тафизики. Наука больше не нуждается в стоящей над нейфилософии, а должна опираться сама на себя.Позитивистский подход предполагает два коренныхпреобразования. В сфере науки он означает ее отказ от ме-тафизических наслоений. К таким наслоениям Конт отно-сил претензии науки на раскрытие причин явлений и про-никновения в их сущность. Он утверждал, что наука необъясняет действительность, а лишь описывает явления.Она не отвечает на вопрос «почему?», а отвечает на вопрос«как? ». Последовательное проведение данного тезиса Кон-та означало бы отказ науки от принципа причинности, от-рицание возможности раскрытия объективных, законо-мерных связей. Конт не делает таких крайних выводов, онпытается сохранить эти бесспорные составные элементы,научного подхода, что создает внутренние противоречияв позитивистском подходе к науке и философии.Отрицая прежнюю «метафизическую» философию,Конт не отказывается от философии как таковой. Он пола-Проблемы научной рациональности в современной «философии науки» 241

Iгает, что для адекватного познания действительности от-дельных частных наук недостаточно. Существует объек-тивная потребность разработки общенаучных методов по-знания, а так нее раскрытия связи между отдельными на-уками, создания системы научного знания. Решение этихзадач и является прерогативой «новой философии». А дляэтого «старая философия» должна быть коренным обра-зом переосмыслена, «очищена от всех метафизических пе-режитков». Таким образом, позитивизм претендует нароль «философии науки». По замыслам Конта, конкрет-ные науки должны выявлять частные закономерности раз-личных предметных областей знания, философия жедолжна направить свои усилия на познание наиболее об-щих закономерностей, на систематизацию научного зна-ния. При этом в своей систематизаторской деятельностифилософия должна ориентироваться на строгие образцыестественнонаучного знания, философские системыО. Конта, Г. Спенсера, Дж. Ст. Милля носили характер эн-циклопедических классификаций имеющегося научногознания. Большое количество томов говорило о богатой эру-диции их авторов, но не давало ничего нового для науки, неносило характер творческих изысканий.Позитивистские системы Конта, Спенсера, Миллясоздавали определенную научную картину мира, опираю-щуюся на принцип механистического истолкования дей-ствительности. Процесс естественнонаучного знания нарубеже XIX—XX вв. связанный с развитием квантовойфизики, поставил под вопрос механистическую методоло-гию, основанную на принципах ньютоновской физики иразрушил прежнюю картину мира. Вместе с этим, под во-просом оказалась и эмпирическая методология научногопознания, поскольку в ходе исследований выявилась за-висимость результатов научных опытов от приборов и ор-ганов чувств человека. Интенсивное развитие психологи-ческих исследований поставило на повестку дня вопрос освязи этой науки с другими науками, изучающими челове-ка и окружающий его мир. В этих условиях философия,опирающаяся на принципы позитивизма, переживает се-рьезный кризис. Она вынуждена поставить в центр своеговнимания такие вопросы, которые приверженцы контов-ского учения считали сугубо метафизическими: о природе242познания, об отношении субъекта и объекта, о взаимоот-ношении психического и физического, о характере и исто-ках «опыта» и т. д. Возникает вторая стадия в развитии по-

зитивизма — эмпириокритицизм (критика опыта) Э. Ма-хом (1838—1916), Р. Авенариусом (1843—1896) и др.Эмпириокритицизм сохраняет основную установкупозитивизма на описание позитивного, опытного знания. Егопредставители настаивают на необходимости борьбы в на-уке с засильем метафизических подходов, на изъятие изнауки таких «метафизических» понятий как «субстанция»,«причинность», «материальное», «идеальное» и т. п. Прин-ципиальное отличие данной стадии развития позитивизмаот предшествующей состоит в том, что основную задачу фи-лософии ее представители видели не в построении всеобъ-емлющей системы научного знания, а в создании теориинаучного знания. На практике же разработка этой теориинаучного знания означала возврат философии к традици-онной гносеологической проблематике, решаемой с пози-ций субъективного идеализма Д. Беркли и Д. Юма.Третий этап в развитии позитивизма — неопозити-визм — начинается в 20-х гг. XX в. Его родоначальникамиявляются австрийский физик-теоретик М. Шлик (1882—1936), австрийский философ, логик и математик Л. Витген-штейн (1880—1951), немецкий философ и логик Р. Карнап(1891—1970), английский философ, логик и математикБ. Рассел (1872—1970) и др. Как и две предшествующие ста-дии позитивизма, неопозитивизм начинает свою борьбу за«подлинную философию» с критики метафизики. Неопози-тивисты упрекают традиционную философию в неясностирассуждений, в излишней усложненности языка, в опериро-вании полумистическйими понятиями типа «чистый разум»,«абсолютная идея» и т. д. Философия, по мнению неопозити-вистов, должна быть коренным образом преобразована. К нейнеобходимо предъявить строгие требования, которые сло-жились в современном естествознании и математике.Следует отметить, что неопозитивизм неоднороден:как философское течение он состоит из ряда философскихшкол и прошел в своем развитии ряд последовательных эта-пов. Исторически первый и основной вариант неопозити-визма — логический позитивизм. Представитель логичес-кого позитивизма исходил из предпосылки, что предметомПроблемы научной рациональности в современной «философии науки» 243

философии не может быть и теория познания, поскольку еерешения вынуждены выходить на мировоззренческую про-блематику, а это неизбежно выталкивает философское мы-шления в сферу «метафизических» проблем. По их мнению,философия вообще не имеет предмета исследования, пото-му, что она не является содержательной наукой о какой-тореальности, а представляет собой род деятельности, осо-бый способ теоретизирования.В чем же состоит этот способ теоретизирования, сточки зрения неопозитивистов? Представители логичес-кого позитивизма считают, что задача философии сводит-ся к логическому анализу научных высказываний и обоб-щений. При этом неопозитивисты исходят из предпосы-лок, что все знания выражаются с помощью языка, в видекаких-то высказываний. Центральная задача философии— разработать принципы проверки этих высказываний насоответствие их опыту человека, позитивному данному.Б. Рассел выдвинул положение о том, что все высказыванияделятся на три основных категории: 1) логико-математиче-ские (аналитические); 2) эмпирические (синтетические);3) метафизические (научно-неосмысленные). Философия,по мысли неопозитивистов, должна проанализировать вы-сказывания, имеющие хождение в науке, на основе анализаизъять из науки все научно-неосмысленные высказывания,обеспечить построение идеальных логических моделей ос-мысленного научного рассуждения.Естественно встает вопрос: как можно определить,являются те или иные высказывания научными или нена-учными? Каков критерий научности? Для этого логичес-ким позитивизмом была выдвинута «верификационнаяконцепция знания» или принцип верификаций высказы-ваний (от лат. уегйаз — истина). Согласно этому принципу,любое высказывания в науке, практике, философии под-лежит опытной проверке на истинность. Только те выска-зывания имеют научный смысл, которые допускают, в ко-нечном счете, сведение их к высказываниям, фиксирую-щим непосредственный чувственный опыт индивида, к«атомарным высказываниям».Неопозитивизм, как мы видим, истолковывал истинукак совпадение высказываний с непосредственным опы-том человека. Но он не мог не учитывать специфику науч-244ного и философского знания, которое соприкасается с опы-том не непосредственно, а опосредованно, через целуюцепь рассуждений Эти непосредственно не связанные сопытом высказывания, неопозитивисты предложили на-звать «молекулярными высказываниями». И подобно то-му, как молекулы состоят из атомов, так и молекулярныевысказывания могут быть составлены из «атомарных вы-сказываний», то есть тех, которые могут напрямую сопос-тавлены с подтверждающим или опровергающим их опы-том. При проверке на истинность необходимо пройти весьпуть построения молекулярных предложений и свести ихдо «атомарных» или «протокольных высказываний».Однако в ходе исследований довольно скоро выяви-лось, что многие высказывания науки невозможно свестик «эмпирическому данному», к непосредственному опыту.

Особенно наглядно это проявлялось в отношении научныхвысказываний о фактах прошлого и высказываний, нося-щих широкий, обобщающий характер, формулирующихзаконы природы. Логический позитивизм встал перед ди-леммой: либо исключить эти высказывания из науки, либодать новое истолкование принципа верификации. Они за-явили, что требование необходимости осуществления эм-пирической проверки касается только частных высказы-ваний. В большинстве же случаев эмпирическая проверя-емость должна подразумеваться только принципиально.Ученые должны исходить из установки о том, что верифи-кация всегда логически возможна, мыслима по отношениюко всем высказываниям.Это отступление от принципа верификации сущест-венно поколебало устои неопозитивизма. Но не только вну-тренние трудности процесса верификации ставили под со-мнение учение неопозитивизма. Его критики вскоре весь-ма аргументированно показали, что сам принципверификации не может быть верифицируем и, следова-тельно, его провозглашение является высказыванием, неимеющим смысла, то есть относящимся к разряду мета-физических высказываний. Так обнаружилась глубокаявнутренняя противоречивость исходных установок нео-позитивизма. Вместе с тем, была выявлена и противоречи-вость принципа верификаций самой научной теории. Дей-ствительно шгука, как утверждают неопозитивисты, опи-Проблемы научной рациональности в современной «философии науки» 245

рается на опыт. Но она не может развиваться только на ос-нове опыта. Большое значение для развития науки имееттворческое, конструктивное мышление. Это мышлениеподнимается над опытом и создает новый результат, кото-рый напрямую не содержится в эмпирических данных, чи-сто экспериментальных действиях. Внутренняя противо-речивость неопозитивистских установок, критика этихустановок представителями других философских направ-лений привели к утрате неопозитивизмом своего влиянияв философии науки и разработке проблем методологии на-учного познания с позиций постпозитивизмаОднако прежде, чем приступить к рассмотрениюпостдозитивизма следует отметить, что усилия неопози-тивистов не были бесплодны для науки и философии. Онидали определенные положительные результаты. Следуетсогласиться с неопозитивизмом в том, что процесс мышле-ния, процесс познания становится доступным логическо-му исследованию лишь в языковой форме. Отождествле-ние форм языка и форм логики открывало новые возмож-ности для комплексного анализа знания, в частности, длялогико-лингвистического анализа. Движение от языковойформы к формально-логической, а также от математико-логической формы к более общему логическому формооб-разованию открывает возможность, с одной стороны, дви-жение «восхождение», ко все более широкой формализа-ции, с другой стороны, нисхождение от более общихлогических форм к более конкретным языковым высказы-ваниям. На пути «восхождения» возможно построениемножества относительно обособленных или взаимосвязан-ных языковых, формально-логических, математико-логи-ческих систем: достаточно взять в качестве отправной точ-ки какие-либо языковые образования (имена, предложе-ния, их комплексы), договориться (заключить конвенцию)и родятся новые системы исчисления высказываний.Таким образом, неопозитивисты создали новые лег-ко формализующиеся типы анализа языка. На этой основебыли созданы предпосылки формализации огромной об-ласти гуманитарного знания, проникновение в это знаниематематических методов и аппарата. Эти предпосылки бы-ли реализованы в структурализме. Структурализм — этотечение на стыке современной науки и философии, выра-246жающее стремление придать гуманитарным наукам ста-тус точных наук. Авангардную роль в этом процессе сыг-рала лингвистика. Введение лингвистических моделей вэтнографию привело к превращению этой описательнойнауки в этнологию.Концепция науки в критическом рационализмеПостпозитивистскую стадию в разработке проблем мето-дологии научного познания наиболее ярко представляеткритический рационализм. К. Поппер (1902—1988), Т. Кун(род 1922 г.). И. Лакатос (1922—1974), П. Фейерабенд (род.1924 г.). Критический рационализм не просто пересмотрелисходные принципы неопозитивизма в отношении методо-логии научного познания, но радикальным образом изме-нил сам предмет изучения. С точки зрения критического ра-ционализма предметом изучения являются не высказыва-

ния, а наука как целостная, динамичная, развивающаясистема Критические рационалисты считают, что научноезначение является целостным по своей природе. Его нельзяразбить на отдельные высказывания или на независимыедруг от друга уровни: уровень наблюдений (эмпирический)и уровень теории (теоретический). Любое эмпирическое вы-сказывание обусловлено какой-то теорией. В научном зна-нии философские концепции тесно переплетаются, взаи-мосвязаны с собственно научными. А это значит, что фило-софия не только оказывает стимулирующее (негативноеили позитивное) воздействие на науку, философские поло-жения органически входят в «тело» науки. Наука, как цело-стное явление, требует к себе разносторонних подходов: ис-торико-научного, методологического, науковедческого,психологического, логического и т. д.Основоположник критического рационализма К. Поп-пер исходил из предпосылки, что законы науки не выража-ются аналитическими суждениями и в то же время не сво-димы к наблюдениям. А это означает, что эти законы не ве-рифицируемы. Науке, по мнению К. Поппера, нужен другойпринцип — не принцип верификации, а фальсификация,то есть не подтверждение на истинность, а опровержениенеистинности. Фальсификация, по Попперу, это принци-Проблемы научной рациональности в современной «философии науки» 247

пиальная опровержимость (фальсифицируемость) любогоучреждения, относящегося к науке. Принцип фальсифи-кации используется К. Поппером как разграничительнаялиния в отделении научного знания от ненаучного.Принцип фальсификации, в каком-то смысле, непо-средственно направлен против принципа верификации.К. Поппер утверждал, что истинным можно считать такоевысказывание, которое не опровергнуто опытом. Если най-дены условия, при которых хотя бы некоторые базисные«атомарные высказывания» (теории, гипотезы) ложны, тоданная теория, гипотеза опровержима. Когда же опытноеопровержение гипотезы отсутствует, то она может счи-таться истинной, или, по крайней мере, оправданной. Ноистолкование принципа фальсификации как антиверифи-кации является неточным. У К. Поппера этот принцип име-ет гораздо более широкое и принципиально иное значение.С точки зрения Поппера, научное знание не сводимо к опыт-ному, эмпирическому. Эмпирическое знание — это толькоодин уровень научного знания. Наряду с ним, существует идругой — теоретический. Эмпирический и теоретическийуровни органически связаны между собой. Поэтому прин-цип фальсификации — это не способ эмпирической про-верки, а определенная установка науки на критическийанализ содержания научного знания, на постоянную необ-ходимость критического пересмотра всех его достижений.Таким образом, К. Поппер утверждает взгляд на науку какна постоянный динамический процесс, в котором непре-рывно происходят какие-то изменения. Причем, развитиенаучного знания, по Попперу, не следует представлять какпрогрессивный, «кумулятивный» процесс, т. е. процесс до-бавления, накопления новых истинных знаний. Научныетеории независимы друг от друга. Они в своем развитии недополняют, а развивают друг друга. В науке постоянно про-ходит процесс перестроек теории.Существенный вклад в разработку идей критическо-го рационализма внес профессор Принстонского универ-ситета США Т. Кун. Он считает, что не следует представ-лять науку как собрание истинных или ложных идей,высказываний, теорий, развивающихсяпо своим собствен-ным законам — законам познания. В науке действует че-ловек-ученый как субъект научной деятельности. При248этом Кун подчеркивал, что научное познание осуществля-ется не учеными-одиночками, а сообществом ученых-про-фессионалов, действующих по неписаным правилам, ко-торые регулируют их взаимоотношения друг с другом иобществом, в целом. Например, таким правилом являетсязапрет обращаться к властям или широким массам, чтобыони выступили в качестве арбитров для разрешения науч-ных споров. Таким арбитром может быть только компе-тентная профессиональная группа.Таким образом, Кун исходит из представления о науке

как социальном институте, в котором действуют опреде-ленные социальные группы и организации. Однако главным,объединяющим началом сообщества ученых, с точки зренияКуна, являются не нормы профессиональной этики, а еди-ный стиль мышления, признание данным сообществом оп-ределенных фундаментных теорий и методов исследования.Эти положения, объединяющие сообщество ученых, Кун на-звал парадигмой. «Под парадигмой, —'• писал Т. Кун, — я под-разумеваю признанные всеми научные достижения, кото-рые в течение определенного времени дают научному сооб-ществу модель постановки проблем и их решения» (Кун Т.Структура научных революций. — М., 1971. — С. 11). Изэтих моделей, по мнению Куна, возникают конкретные тра-диции того или иного направления в исследовании.Парадигмы имеют как познавательную, так и норма-тивную функции. Они дают ученым основные принципыих познавательной деятельности и формы реализацииэтих принципов. Парадигмы, по словам Куна, являютсяисточником методов, проблемных ситуаций, стандартоврешения проблем, принятых в тех или иных сообществахученых. Более низким уровнем организации научного зна-ния, по сравнению с парадигмой, является научная тео-рия. Каждая теория создается в рамках той или иной пара-дигмы. Теории, существующие в рамках различных пара-дигм, не сопоставимы. Поэтому одна и та же теория неможет входить в разные парадигмы без предварительногоее серьезного переосмысления. А это означает, что при сме-не парадигм невозможно осуществить преемственностьтеорий, то есть какие-то теории перенести из старых па-радигм в новые. В контексте новых парадигм старые тео-рии получают новое содержание, иную интерпретацию.Проблемы научной рациональности в современной «философии науки» 249

Позднее Кун называет парадигмы дисциплинарны-ми матрицами. Они дисциплинарны, потому что принуж-дают ученых к определенному поведению, стилю мышле-ния, а матрицы — потому что состоят из упорядоченныхэлементов различного рода, причем, каждый из них требу-ет дальнейшей спецификации. Дисциплинарная матрица,по Куну, состоит из четырех основных элементов: 1) симво-лические обобщения или формализованные конструкции,используемые членами сообщества ученых без сомнений иразногласий; 2) «метафизические» общеметодологическиепредставления, концептуальные модели; 3) цементирую-щие данное научное сообщество ценности. Наиболее уко-ренившимися ценностями являются ценности, касающие-ся предсказаний. Они должны быть точны, количественнообоснованны, просты, логичны, с высокой степенью веро-ятности; 4) «образцы» —признанные примеры.Развитие науки представляется Куном как скачко-образный, революционный процесс, сущность котороговыражается в смене парадигм или дисциплинарных мат-риц. На каждом конкретном историческом отрезке в рам-ках сообщества ученых складывается определенная пара-дигма. Развитие науки какой-то период идет в рамках дан-ной парадигмы: происходит накапливание эмпирическогоматериала, обработка данных, совершенствуются методи-ки исследований и т. д. Этот период развития знания Кунназывает «нормальной наукой».Однако спокойное развитие науки не может длитьсявечно. Постепенно возникают причины для сомнения в яс-ности, очевидности и обоснованности общепринятых тео-ретических положений. Парадигма как привычный стильмышления расшатывается, и на каком-то этапе наступаеткризис основных исходных понятий в данной науке. Кунописывает этот кризис как с содержательной стороны раз-вития науки (противоречия новых данных методик выво-дам и методикам устоявшейся парадигмы), так и с эмоцио-нально-волевой (утрата доверия к исходным принципамдействующей парадигмы со стороны какой-то значитель-ной части научного сообщества). И в переходе к новой па-радигме действуют эти же факторы. Переход от старой кновой парадигме, отмечает он, не может основываться начисто рациональных доводах, хотя этот элемент значите-250лен. Здесь необходимы волевые факторы — убеждение ивера. «Требуется выбор между альтернативными способа-ми научного исследования, причем, в таких обстоятельст-вах, когда решение должно опираться больше на перспек-тивы будущего, чем на прошлые достижения. Тот, кто при-нимает парадигму на ранней стадии, должен часторешаться на такой шаг, пренебрегая доказательством, ко-торое обеспечивается решением проблемы. Другими сло-

вами, он должен верить, что новая парадигма достигаетуспеха в решении большего круга проблем, с которыми онавстретится, зная при этом, что старая парадигма потерпе-ла неудачу при решении некоторых из них. Принятие ре-шения такого типа может быт основано только на вере»(Там же.—С. 207).Однако Кун — не сторонник иррациональных осно-ваний смены парадигм. Подчеркивая эмоционально-воле-вой характер принятия решения, он указывает, что это ре-шение, эта вера опираются на определенные рациональ-ные основания, которые заложены в логике научногоисследования в тех требованиях, которые предъявляют кстилю и способу мышления новые научные данные. Посте-пенно эти рациональные основания углубляются, и новаяпарадигма завоевывает в сообществе все большее количе-ство сторонников до тех пор, пока она не займет доминиру-ющие позиции и не превратится в «нормальную» науку.Затем цикл снова повторяется. Итак, для Поппера наука— это перманентная революция, постоянный критическийпересмотр знаний, для Куна — развитие науки — это сме-на парадигм, периодические скачкообразные изменения встиле мышления, методологии и методике научного иссле-дования.Близкую по смыслу, хотя и в ряде положений отли-чающуюся от концепции Куна, теорию развития наукипредставил профессор Лондонской экономической школыИ. Лакатос. Основной структурно-динамической едини-цей его модели науки является научно-исследователь-ская программа. По характеристике Лакатоса, исследова-тельские программы являются величайшими научнымидостижениями и их можно оценивать на основе прогрес-сивного или регрессивного сдвига проблем. Прогрессив-ный «сдвиг проблем» — означает по Лакатосу, — научнуюПроблемы научной рациональности в современной «философии науки» 251

революцию. Каков же критерий прогресса исследователь-ских программ? Исследовательская программа считаетсяпрогрессирующей тогда, когда ее теоретический ростпредвосхищает ее эмпирический рост, т. е. когда она с не-которым успехом может предсказать новые факты. Рег-ресс наступает тогда, когда она дает запоздалое объясне-ние научных открытий или фактов, предвосхищаемых иоткрываемых конкурирующей исследовательской про-граммой. Если данная исследовательская программа объ-ясняет больше, нежели конкурирующая, то она вытесняетпоследнюю из оборота сообщества ученых.Каждая исследовательская программа, считает Ла-катос, представляет собой сложную и структурированнуюсистему, состоящую из ряда элементов: «жесткого ядра»— совокупности суждений, которые явно или неявно яв-ляются теоретической основой данного стиля мышления,«запретного пояса» — суждений, связывающих исследо-вательскую программу с эмпирическими данными, «нега-тивной эвристики», указывающей, каких путей исследо-вания следует избегать, и «позитивной эвристики», ре-комендующей наиболее предпочтительные пути исследо-вания. Утверждения, составляющие «жесткое ядро» в рам-ках данной программы, принимаются как неопровержи-мые. «Защитный пояс» предохраняет «жесткое ядро» отопровержения, но изменяется и совершенствуется благо-даря правилам «позитивной эвристики», а также с помо-щью процедур фальсификации и верификации.История развития науки, по Лакатосу, — это исто-рия борьбы и смены конкурирующих исследовательскихпрограмм, которые соревнуются на основе их эвристичес-кой силы в объяснении эмпирических фактов, предвиде-нии путей развития науки и принятии контрмер противослабления этой силы. По сути дела здесь И. Лакатос вос-производит в иных терминах в более дифференцирован-ном виде куновскую концепцию развития науки на основепарадигм. Однако при интерпретации движущих причинсмены исследовательских программ, конкретных меха-низмов развития науки Лакатос не разделяет взгляды Ку-на. Он видит в науке внутреннюю и внешнюю историю. Вну-тренняя история науки базируется на движении идей, ме-тодологии, методик научного исследования, то, что, по252словам Лакатоса, составляет собственное содержание на-уки. Внешняя история —- это формы организации науки иличностные факторы научного исследования. Кун подчер-кивал огромное значение этих «внешних факторов», Лака-тос же отдает им второстепенное значение.Наиболее радикальные позиции в критическом ра-ционализме занимает американский философ П. Фейера-бенд. Опираясь на разработанное Поппером и Лакатосом

положение о том, что при столкновении научных теорий снекоторым фактом для их опровержения необходима ещеодна теория (придающая факту значение опровергающегосвидетельства). Фейерабенд выдвинул методологическийпринцип пролиферации (размножения) теорий. Согласноэтому принципу, ученые должны стремиться создаватьтеории, несовместимые с уже существующими и признан-ными. Создание таких альтернативных теорий способст-вует их взаимной критике и ускоряет развитие науки. По-знание в таком случае представляется океаном постоянноувеличивающихся альтернатив, каждая из которых при-нуждает другие уточнять свои исходные позиции, и всевместе они, благодаря процессу конкуренции, развиваютмощь человеческого мышления.Принцип пролиферации в методологии Фейерабендабазируется на критике принципа инвариантности, от кото-рого отталкивается неопозитивизм. Фейерабенд отвергаетсуществование в науке теоретически нейтрального эмпи-рического языка, считая, что все научные термины «теоре-тически нагружены», их значение находится в зависимостиот соответствующего теоретического контекста. Разные те-ории имеют разные наборы постулатов, и значения их тер-минов не только инвариантны, но и вообще несопоставимыдруг с другом. Отсюда Фейерабенд приходит к выводу о не-соизмеримости конкурирующих и сменяющих друг другаальтернативных теорий. Их нельзя сравнивать как в отно-шении к общему эмпирическому базису, так и с точки зре-ния логико-методологических стандартов и норм, так каккаждая теория устанавливает свои собственные нормы.Соединение у Фейерабенда плюрализма теорий с те-зисом об их несоизмеримости порождает анархизм. Каж-дый ученый, по Фейерабенду, может изобретать и разраба-тывать свои собственные теории, не обращая внимания наПроблемы научной рациональности в современной «философии науки» 253

несообразности, противоречия и критику. Деятельностьученого не подчиняется никаким рациональным нормам.Поэтому развитие науки, по Фейерабенду, иррационально:новые теории побеждают и получают признание не вслед-ствие рационально обоснованного выбора и не в силу того,что они ближе к истине или лучше соответствуют фактам, аблагодаря пропагандистской деятельности их сторонников.В этом смысле наука, считает Фейерабенд, ничем неотличается от мифа и религии и представляет собой однуиз форм идеологии. Поэтому следует освободить обществоот «диктата науки», отделить науку от государства и пред-ставить науке, мифу, религии одинаковые права в общест-венной жизни.Научная рациональность как предмет исследованияв отечественной «философиии методологии научного познания»В нашей отечественной философии проблемы научной ра-циональности разрабатываются в рамках исследователь-ских программ философии и методологии научного по-знания. В. С. Степиным, В. С. Швыревым, П. Ф. Юдиным идр. Отечественные представители «философии науки»опираются на достижения философской мысли Запада, и вто же время вносят свой вклад в осмысление закономерно-стей развития научной рациональности. Характерным дляотечественной «философии науки» является рассмотре-ние научного познания как исторически меняющейся дея-тельности, которая детерминирована, с одной стороны, ха-рактером исследовательских объектов, а с другой — соци-альными условиями, свойственными каждому историческиопределенному этапу развития цивилизации.Современная наука, отмечает В. С. Степин, дисцип-линарно организована. Она состоит из различных облас-тей знаний, взаимодействующих между собой и, вместе стем, имеющих относительную самостоятельность. Это поз-воляет рассматривать науку как сложную самоорганизу-ющуюся систему, которая в своем развитии порождает всеновые относительно автономные подсистемы и новые ин-тегративные связи, управляющие их взаимодействием.254В каждой отрасли науки — подсистеме развивающе-гося научного знания — можно выделить два основныхуровня: эмпирический и теоретический. Они различают-ся друг от друга по трем основным критериям: 1) характе-ру предмета исследования; 2) типу применяемых средствисследования; 3) особенностями методов.Эмпирическое и теоретическое исследование имеютдело с разными средствами одной и той же действительно-сти. Эмпирическое исследование изучает явления и ихвзаимодействие. На уровне эмпирического познания сущ-ностные связи не выделяются еще в чистом виде. Задачатеоретического уровня познания состоит в познании сущ-

ности явлений, их закона. Следует различать эмпиричес-кую зависимость и теоретический закон. Эмпирическаязависимость является результатом индуктивного обобще-ния опыта и представляет собой вероятностно-истинноезнание. Теоретический же закон — это всегда знание до-стоверное. Получение такого знания требует особых раци-ональных исследовательских процедур.Эмпирическое исследование базируется на непо-средственном практическом взаимодействии исследова-теля с изучаемым объектом. Оно предполагает осуществ-ление наблюдения и экспериментальную деятельность. Втеоретическом же исследовании отсутствует непосредст-венное практическое взаимодействие с объектами реаль-ности. На этом уровне объект может изучаться только опо-средственно, в мысленном эксперименте.Научное познание на обоих уровнях осуществляетсяна основе оперирования абстракциями. Для эмпирическо-го уровня характерно оперирование эмпирическими объ-ектами. Эмпирические объекты — это абстракции, выде-ляющие в действительности некоторый набор свойств и от-ношений вещей. Они отличаются от реальных объектов,которым присуще бесконечное число признаков. В эмпири-ческом же познании реальные объекты представлены в об-разе идеальных объектов, обладающих жестко фиксиро-ванным и ограниченным набором признаков. Идеализиро-ванные теоретические объекты, или, как их еще называюттеоретические конструкты, в отличие от эмпирическихобъектов, наделены не только теми признаками, которыемы можем обнаружить в реальном взаимодействии, но иПроблемы научной рациональности в современной «философии науки» 255

признаками, которых нет ни у одного реального объекта.Например, материальную точку определяют как тело, ли-шенное размера, но сосредоточивающее в себе всю массу.Таких тел в природе нет. Они выступают как результат на-шего мыслительного конструирования, когда мы абстраги-руемся от несущественных (в том или ином отношении) свя-зей и признаков предмета и строим идеальный объект, ко-торый выступает носителем только сущностных связей.Эмпирический и теоретический типы познания раз-личаются по методам исследовательской действительнос-ти. Основными методами эмпирического исследования яв-ляются наблюдения, реальный эксперимент, описание и др.В теоретическом же исследовании применяются такие ме-тоды как идеализация — построение идеализированногообъекта, методы построения теории: аксиологический, ги-потетико-дедуктивный, метод восхождения от абстрактно-го к конкретному и т. д. На основе эмпирического и теорети-ческого исследований в каждой отрасли науки формируют-ся различные формы знания: эмпирические факты, законы,гипотезы, теории различного типа и степени общности.Представители отечественной философии и методо-логии научного познания подчеркивают большое эвристи-ческое значение научной рациональности Вместе с тем, не-которые из них соглашаются с П. Фейерабендом, что науч-ная рациональность является потенциальным носителемдогматизма и авторитаризма и при определенных социаль-ных условиях может выступить как средство укреплениявсевластия авторитарной догмы, от имени которой опреде-ленные социальные силы осуществляют свое господствонад людьми. Эти возможности, по мнению В. С. Швырева,связаны с тем, что собственно представляет собой специфи-ку рациональности науки как формы рационального аппа-рата, моделирования реальности в системе понятийныхконструкций, стоящих над обыденными представлениями омире. Обеспечивая проникновение человеческой мысли вслои реальности, недоступные неспециализированномуобыденному сознанию, рациональное сознание в то же вре-мя создает особый мир идеальных конструкций, «теорети-ческий мир», как его называют в философско-методичес-кой литературе. А в результате, вполне возможным стано-вится «отчуждение» этого «теоретического мира» от мира, в256

Iкотором существуют живые индивиды с их личностным со-знанием, замыкание теоретического мира на самого себя,превращение его в некую «самостоятельную суперструк-туру». Свойственная рациональному сознанию установкана фиксации в этих идеальных конструкциях действитель-

ности в ее сущностном бытии («сущность», «закон», «объек-тивная необходимость» и т. д.) может приводить к претензи-ям на приоритет по отношению ко всем другим формам ос-воения действительности: (нравственным, эстетическим,религиозным, философским и т д.).Отчужденные от многообразной многокрасочной дей-ствительности с противоречивыми тенденциями и от живыхлюдей в полноте их реального существования идеальныеконструкции, независимые от их возможных рациональныхисточников; при определенных социальных условиях пре-вращаются в догму, которая выступает в качестве «идеаль-ного плана», программы, проекта тотального преобразова-ния действительности —общества людей, природы. И опять-таки универсальная обязательность, принудительность,тотальность этого преобразования пытаются оправдать ра-циональной обоснованностью лежащих в основе соответст-вующих программ представлений о всеобщих законах раз-вития общества, об объективной необходимости и т. д.Опасность отрыва научно-теоретического сознания,научной рациональности от живой деятельности, а затемопасность подавления авторитетом научной рационально-сти многообразия личностного мировосприятия и миро-ощущения, превращения теоретических конструкций изсредств адекватного постижения мира в догматическуюпреграду такого постижения, по мнению В. С Швырева,может проявиться в двух тесно связанных между собойформах: в форме тоталитаристской идеологии и в формеконформистского сознания.О перерождении научной рациональности под влия-нием тоталитаризма речь шла выше, теперь же следует по-казать, что представление о рациональности акцентируетвнимание на точном, объективном познании действитель-ности, вполне вписывается в конформистское сознание, ста-новится средством его самоутверждения и самооправда-ния. Конформист рассуждает: «действительность, откры-ваемая нам в рациональном познании такова, какова онаПроблемы научной рациональности в современной «философии науки» 257! 2 9 Философия

есть, и поэтому остается только понять и принять ее, при-способиться определенным образом к ней, существовать вее рамках». Рациональным поведением, с точки зрения по-добного типа сознания, является наиболее успешное реше-ние возникающих перед людьми задач в непреложно задан-ных рамках внешней социальной детерминации. Рацио-нальность при этом связывается исключительно садаптивным, приспособительским поведением (см.: Швы-рев В. С. Рациональность как ценность культуры // Во-просы философии. — 1992. — №6.— С. 91—94).Преодоление негативизма в отношении научной ра-циональности, как считают представители отечественнойфилософии и методологии научного познания, возможнопри широком всестороннем осмыслении закономерностиформирования и функционировании научной рациональ-ности. Такой подход, по их мнению, обеспечивает анализэтой рациональности с позиций концепции «основанийнауки». Эта концепция является модификацией ученияТ. Куна о парадигме.Активно разрабатывающий и пропагандирующийэту концепцию В. С. Степин считает, что эти основания на-уки организуют все разнородные знания в некоторую це-лостность, определяет стратегию научного поиска и во мно-гом обеспечивают включение его результатов в культурусоответствующей эпохи. (См.: Степин В. С. Научное по-знание ценности техногенной цивилизации //Вопросыфилософии. — 1989. — №10. — С. 3—18).По мнению В. С. Степина, можно выделить, по край-ней мере, три главных соответствующих блока основанийнауки: идеалы и нормы исследования, научную картинумира и философские основания. Каждый из них, в своюочередь, имеет достаточно сложную внутреннюю струк-туру. Как и всякая деятельность, научное познание регу-лируется определенными идеалами и нормативами, кото-рые выражают ценностные и целевые установки науки,отвечая на вопрос: для чего нужны те или иные познава-тельные действия, какой тип продукта (знание) и какимспособом получить этот продукт. Этот блок включает сле-дующие идеалы, «нормы научного познания»: 1) доказа-тельности и обоснованности знания; 2) объяснения и опи-сания; 3) построения и организации знания.258Первый уровень идеалов и норм характеризует спе-цифический подход научной деятельности, в отличие отдругих форм, например, искусства и т. д. Второй уровеньпредставляет собой конкретизацию требований первого вразличных конкретно-исторических эпохах. Система та-ких установок (представлений о нормах, объяснения, опи-сания, доказательность, организации знания и т. д.) выра-жает стиль мышления этой эпохи. Например, идеалы и

нормы описания, принятые в науке средневековья, ради-кально отличны от тех, которые характеризуют науку Но-вого времени. В средневековой науке опыт не рассматри-вается в качестве главного критерия истинности знания.Ученый средневековья различал правильное знание (про-веренное наблюдениями и приносящее практический эф-фект) и истинное знание (раскрывающее символическийсмысл вещей), позволяющее через земные предметы со-прикоснуться с миром небесных сущностей. И в содержа-нии идеалов и норм каждого исследования можно выде-лить третий уровень. В нем установки второго уровня ха-рактеризуются применительно к специфике предметнойобласти каждой науки (физике, химии, биологии и т. д.).Второй блок оснований науки составляет научнаякартина мира. Она складывается в результате синтеза зна-ний, получаемых в различных науках и содержит общиепредставления о мире, вырабатываемые на соответствую-щих стадиях исторического развития науки. Научная кар-тина мира выступает не просто как форма систематизациизнания, но и как исследовательская программа, котораяцеленаправляет постановку задач эмпирического и теоре-тического поиска и выбора средств их решения.Третий блок обоснований науки образует философ-ские идеи и принципы, которые обосновывают как идеалыи нормы науки, так и содержательные представления на-учной картины мира, а также обеспечивают включение на-учного знания в культуру. Любая новая идея, новый мето-дологический подход нуждается в своеобразной со-сты-ковке с господствующим мировоззрением той или инойисторической эпохи, с ценностями ее культуры. Такую со-стыковку обеспечивают философские основания науки.Философские основания науки не следует отожде-ствлять с общим массивом философского знания. Филосо-Проблемы научной рациональности в современной «философии науки» 259

фия базируется на всем культурном материале человека.Наука — лишь отдельная область этой культуры. Поэтомуиз большого поля философской проблематики и вариантовее решения, возникающих в культуре каждой историчес-кой эпохи, наука использует в качестве обосновывающихструктур лишь некоторые ее идеи и принципы.Соединение трех главных оснований научного знанияв системном изучении развития науки позволяет отечест-венным представителям «философии науки» рассматри-вать науку как цивилизованный феномен. Согласно этомуподходу, в процессе исторической эволюции в европейскомрегионе возник особый тип цивилизации, который обладаетсвойственным только ему типом социальной динамики в не-виданной для традиционных обществ способностью к про-грессу. Цивилизацию этого типа В. С. Степин называет тех-ногенной. Ее характерная черта — это быстрое изменениетехники и технологий благодаря систематическому приме-нению в производстве научных знаний. Следствием такогоприменения являются технические, а затем и научно-тех-нические революции, меняющие отношение человека к при-роде и его место в системе производства. Наука превраща-ется в мощную производительную социальную силу.По мнению В. С. Степина, предпосылка техногеннойцивилизации в культуре Западной Европы закладываласьсо времен античности. Однако только в XVII—XVIII вв.складывается все специфические основания науки: идеа-лы и нормы, научная картина мира, философско-мировоз-зренческие установки. Базируясь на этих основаниях, тех-ногенная цивилизация прошла стадию индустриальногоразвития и социальных революций XIX—XX вв. Возник-шие в ходе этого процесса различные социальные систе-мы, несмотря на полярность многих мировоззренческихустановок, сохраняли в шкале своих фундаментальныхориентации веру в ценность научно-технического прогрес-са и науки как основы управления социальными процесса-ми. Эти ценности не подвергались сомнению до последнейтрети XX столетия, пока техногенная цивилизация нестолкнулась с глобальными проблемами, порожденныминаучно-технологическим развитием. О сущности глобаль-ных проблем современности и путях их решения речь пой-дет в специальной теме.

Стема 15

переменныйфилософскийиррационализм:

решение проблем бытия,познания, человекаи личности в различныхшколах и теченияхI/ Философский иррационализм как умонастроениеи философское направление2/ «Философия жизни» и ее разновидности3/ Эволюция психоаналитической философии.Структура человеческой личности.Сознание и бессознательное4/ Экзистенциализм: основные темы и учения.Свобода и ответственность личностил.

Философский иррационализм как умонастроениеи философское -направлениеКак уже отмечалось ранее, начиная с середины XVIII в. вевропейской философии господствующее положение зани-мает рационалистическое направление. Установки рацио-нализма продолжают оказывать свое влияние на развитиефилософского процесса и в XX в. Ярким примером такоговлияния являются различные школы «философии науки».Однако к середине XIX в. в развитии западноевропейскойфилософии происходит серьезный сдвиг — на переднийплан выступают иррационалистические концепции.Было бы существенным упрощением историко-фило-софского процесса связывать появление иррационализма взападноевропейской философии только со второй половиныXIX — середины XX вв. Также как и рационализм, иррацио-нализм, как философское направление, начинает формиро-ваться еще в античную эпоху. Предпосылки иррационализ-261

ма можно зафиксировать в некоторых важных сторонах уче-ния орфико-пифагоризма, платонизма и неоплатонизма,позднего стоицизма и т. д. В христианской философии сред-невековья иррационалистические элементы получают наи-более широкое развитие. Французский скептицизмШ. Монтеня, религиозно-философские искания Б. Паскаля,С. Кьеркегора и других, близких им по духу мыслителей вно-сят существенный вклад в формирование иррационалисти-ческого направления. И даже в период расцвета влияния ра-ционализма, немецкий романтизм и, прежде всего, философ-ские идеи позднего Ф. Шеллинга, существенно углубляютиррационалистическое восприятие действительности.Однако можно согласиться с теми историками фило-софии, которые утверждают, что наиболее полное и все-стороннее развитие в светской западноевропейской фило-софии иррационализм, как философское направление,получает, начиная со второй половины XIX в. И его опре-деляющее влияние на историко-философский процесс'ощущается на протяжении всего XX в.С нашей точки зрения, следует отказаться от упро-щенного социологизаторского подхода, характеризующе-го иррационализм как «философию эпохи империализма »,отражающего умонастроения «конца восходящей стадииразвития капитализма». Иррационализм, как философ-ское направление, напрямую не может быть связан ни скакими конкретно-историческими процессами, посколькув его концепциях, школах и течениях отражаются такиестороны бытия и мироощущения человека, которые ока-зываются не выраженными в рамках рационализма в силуего односторонности.Однако тот факт, что иррационализм приходит на сме-ну рационализму и занимает господствующее положение взападноевропейской философии в конкретный историчес-кий период, несомненно свидетельствует о том, что для это-го имелись определенные идейные и социальные причины.Можно с полной уверенностью сказать, что утверждениефилософского иррационализма происходит по мере разо-чарования широких масс людей в тех идеалах, которымиоперировал философский рационализм. К середине XIX в.люди убедились в том, что прогресс науки и техники сам посебе не ведет к реализации вековых идей человечества. Лю-262ди перестали видеть в мировом историческом процессе про-явление и осуществление высшего разума. Из-за это'о ут-ратила свою притягательную силу идея приоритета соци-ально-исторической активности человека. В философии,литературе, искусстве этого времени утверждается кысльо беспочвенности и тщетности всех упований Человека нато, что объективное движение мирового процесса гарянти-рует осуществление собственно человеческих целей, чтопознание его закономерности может дать человеку надеж-ную ориентацию в действительности. Неверие в конструк-

тивно-созидательные силы человека, исторический и^оци-альный пессимизм, скептицизм — таковы основные чертыумонастроения второй половины XIX—XX вв., которые лег-ли в основу иррационализма как философского направле-ния современной западноевропейской философии.Под влиянием этого умонастроения происходит пе-реосмысление рационалистической концепции отноше-ния человека к окружающей действительности измене-ние представления о смысле, цели и назначении человече-ской деятельности и познания, пересмотр самого способаистолкования человеческого мышления и сознания. Еслирационализм мистифицирует рационально-целесообраз-ные формы человеческой активности, то в иррационализ-ме духовное отождествляется со спонтанным, бессозна-тельными импульсами, эмоционально-волевыми иярав-ственно-практическими структурами субъекта. Всеформы рационального, целесообразного отношения к ми-ру объявляются в иррационализме производными о! пер-воначальной, досознательной основы.В зависимости от того, какое конкретное начало объ-является сущностной характеристикой субъекта, и }сакаядается интерпретация этому началу, в философской лите-ратуре возникают различные системы и школы иррацио-нализма: «философия воли» А. Шопенгауэра и др., «фило-софия жизни» Ф. Ницше, В. Дильтея, А. Бергсона и др-, эк-зистенциализм М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра и др.В философской теории иррационализм выступаетпрежде всего против установки рационализма, что окру-жающий мир является, в принципе, родственным челове-ку, что природа и различные сферы общественной н^изнирациональны в своей основе и, следовательно, доступныСовременный философский иррационализм 263

мыслящей субстанции, и познание может дать целеуказа-ния и ориентиры для человеческой деятельности. Неус-тойчивость социального бытия индивида превращается виррационализме в онтологическую неуравновешенностьвсего мироздания. Иррационализм отрицает упорядочен-ное, законообразное устройство мира. С точки зрения егопредставителей, основание бытия неразумно. «Неразум-ное, — как верно подметил Т. И. Оизерман, —- в иррациона-лизме не просто индифферентно разуму, но противора-зумно, противодействующе разуму. Бытие иррациональ-но, потому что бессмысленно, дисгармонично, абсурдно»(Оизерман Т. И. Рациональное и иррациональное // Во-просы философии. — 1977. — № 2. — С. 87). У. А. Шопенга-уэра, например, основополагающим началом мирозданияявляется стихийная, ничем не ограниченная, ничем не пре-допределяемая Мировая Воля. Воля понимается в его сис-теме как бесконечное стремление. «Она безосновна», «внепричинности, времени и пространства». У А. Бергсона та-кие функции выполняют «жизненный порыв» — необуз-данный , переливающийся через край хаотичный поток ин-стинктов, которому дается то натуралистическая, то соци-альная интерпретация. Экзистенциализм сущностнойхарактеристикой бытия объявляет пульсирующий про-цесс индивидуального переживания — экзистенцию.В объективно-идеалистических разновидностях ир-рационализма производится онтологизация эмоционально-волевых структур человеческого бытия. Так, А. Шопенгау-эр наделял Волю универсально-космическими функциями.«Воля это внутренняя сущность мира». Все сущее: природа,человек, социальные институты и предметные формы куль-туры представляют собой лишь ступени объективизацииВоли. У А. Бергсона «жизненный порыв» проходит черезразличные материальные образования, претерпевает раз-личные метаморфозы и завершает свое движение, вопло-тившись в человеке. В субъективно-идеалистической раз-новидности иррационализма человеческая субъектив-ность, индивидуальное сознание рассматривается какособый вид бытия. Так, в системе В. Дильтея «жизнь», рас-сматриваемая как основа мира, истолковывается как внут-ренний опыт переживания человеком своего существова-ния в мире, придающее миру смысловые характеристики.264С отрицанием законообразности и причинной обус-ловленности в иррационалистических учениях тесно свя-зано отрицание как познавательной, так и деятельно-пре-образовательной активности субъекта. Представителииррационализма решают проблему субъекта безотноси-тельно к тому процессу, в котором человек познает и преоб-разовывает мир и в котором силы и возможности природыстановятся силами и возможностями самого человека. По-этому основную задачу философии они видят не в позна-нии законов объективности мира, а в определении форм и

норм построения субъективного мира личности, утверж-дении ее внутренней духовно-нравственной жизни. Теоре-тико-познавательному и реально-преобразовательномуотношению к миру, выраженному в системах рационализ-ма, иррационализм противопоставляет нравственно-практический. Свои усилия иррационалисты направляют,прежде всего, на выработку эмоционально-нравственныхустановок, служащих для ориентировки человека в меж-личностных ситуациях. На смену субъектно-объектнымотношениям, характерным для рационализма, иррациона-лизм выдвигает субъектно-субъектные отношения. Чело-век рассматривается, главным образом, как субъект об-щения (коммуникации).В философской теории иррационализм противопос-тавляет гносеологическому подходу рационализма акси-ологический. Поскольку активность субъекта, с точки зре-ния иррационализма, проявляется не в познавательной ине в реально-преобразовательной, а в нравственно-оце-ночной деятельности, поскольку снимается проблема объ-ективности познания и заменяется проблемой оцениваниямира с точки зрения условий бытия в нем личности. Понятьже истинную ценность того или иного явления, рассужда-ют иррационалисты,. может только человек Человека от-личает от животного не разум, не способность к понятийно-му мышлению, а, прежде всего, способность к нравствен-ной оценке. Человек — это не бесстрастно-теоретическоесущество, а субъективно-заинтересованное в целях и за-дачах своей деятельности, поэтому наиболее важными длянего являются ответы на вопросы не «что это такое? », а «чтоозначает эта вещь?», «какой цели она служит?». Таким об-разом, человек становится мерилом всего бытия, а гносео-Современный философский иррационализм 265

чогический подход уступает место аксиологическому, в ос-нове которого лежат установки антропологизма.При решении же гносеологических проблем решаю-щее значение в иррационализме придается субъективно-психологическим, подсознательным факторам человечес-кого познания. Отсюда вытекает главная особенность ир-рационалистической гносеологии, которая заключается вотрицании способности понятийного мышления адекватноотражать действительность и противопоставляющее ему вкачестве наиболее адекватных средств постижения сущ-ности реальности: интуиция, веру и т. д. В результате тако-го подхода в наиболее крайних формах иррационализма,традиционные онтологические и гносеологические поня-тия вытесняются другими или получают новое истолкова-ние. На передний план выступают понятия, которые, по са-мой своей природе, не МОГУТ дать образов внешнего мира, алишь отражают субъективные переживания личности:страх, отчаяние, тоска, забота, любовь, причастность и т. д.При построении философской системы рационализму,как уже отмечалось выше, свойственно стремление «снятьвсе иррациональные остатки», уложить все знания в строгоопределенные логические формы, а все, что в них не уклады-вается, отбросить как незнание. Иррационализму не прису-ща отрицательная реакция на рационалистически система-тические методы философствования: понятийность, дискур-сивность, доказательность и другие научно-теоретическиеформы выражения знания. В своей гносеологии иррациона-лизм акцентирует внимание именно на «иррациональныхостатках», заявляя, что только они являются подлинным зна-нием, а значит, требуют иных нерациональных форм выра-жения: образов, символов, аллегорий, метафор и т. д. Начи-ная с С. Кьеркегора, Ф. Ницше, иррационализм приводитформу изложения в соответствие с содержанием и начинаетизъясняться с миром на языке пророчеств.«Философия жизни» и ее разновидностиМы дали общую характеристику иррационализму какфилософскому направлению. Теперь приступим к рас-смотрению конкретных учений этого направления, За-266метное место в западноевропейской философии второйполовины XIX — начала XX в. занимает «философияжизни». «Философия жизни» — это культурно-логичес-кое течение в современной философии. Она старается по-стичь сферу культуры, исходя из тех функций, которыекультура выполняет в жизни человека. Отсюда ее теснаясвязь с литературой и искусством. Она оказала большоевлияние на творчество австрийского поэта Р. М. Рильке,австрийского писателя Гофмансталя, немецкого писате-ля Германа Гессе, немецкого композитора Рихарда Ваг-нера и др. Во Франции под влиянием этого философскогонаправления находился крупнейший писатель МарсельПруст.«Философия жизни» выступила за реабилитациюжизни, против ее ущемления и обеднения рассудочным,

политическим, экономическим и иными утилитарнымиподходами. В связи с этим, понятие «жизнь», как цент-ральное понятие этого философского течения, призванозаменить понятие «бытие». Представители этого тече-ния противопоставляют «жизнь» «бытию». Бытие это ста-тичное состояние. Жизнь — это движение, становление,«Нет бытия, есть только становление», — заявлял Ф. Ниц-ше. «Философия жизни» выступала против того, чтобыположить в основу становления что-либо устойчивое.Становление, по мнению ее сторонников, это первоосно-ва, предельное понятие. Вместе с тем, ряд ее представи-телей подчеркивали, что жизнь — это и деятельность,творческое созидание, самовыражение человека, формыобъективации человека в культуре, позволяющие ему ре-ализовать и познавать самого себя. Следовательно, жизнь— это и человеческая жизнь, и основа бытия. Каждый ин-дивид ощущает себя в рамках какой-то огромной жизни,затрагивающей его и угрожающей ему. Он чувствует се-бя подчиненным каким-то потокам, потокам жизш V. Пред-ставители этого философского течения нередко при опи-сании жизни используют образ реки, атмосферных пото-ков и т. п. Жизнь, как поток, неуловима рассудочнымиметодами познания. Ее познание осуществляется на ос-нове особых познавательных способностей: пережива-ния и сопереживания (понимания); интуиции, веры, люб-ви и т. д.Современный философский иррационализм 267

В «философии жизни» можно выделить три основ-ных школы:академическую «философию жизни» (В. Диль-тей, Г. Зиммель), «творческую эволюцию» А. Бергсона(1859—1941) и его последователей, «философию воли»Ф. Ницше (1844—1900) и его последователей.Академическая философия жизни. Б. Дильтей иГ. Зиммель определяют жизнь как факты воли, побуждений,чувств и переживаний. С этой точки зрения, действитель-ность — это то, что содержится в опыте самой жизни. Следо-вательно, действительность — это чистое переживание, внекоторого действительности не существует. Очевидный субъ-ективизм этой позиции, приводящий к солипсизму, застав-ляет их уточнить свою позицию. В. Дильтей говорит о необхо-димости веры в реальность внешнего мира, основанную наволевом, «практическом» отношении человека к миру.Г. Зиммель также видит в «жизни» центр, от которого, с од-ной стороны, идет путь к душе, к «Я», а с другой — к идее, Ко-смосу, абсолюту. Тем не менее, определяющие характерис-тики жизни — это переживание, «жизненный опыт».«Жизненный опыт» и выступает объектом позна-ния. «Жизненных опыт», подчеркивают Дильтей и Зим-мель, не сводим к разуму. Он иррационален. Жизнь — этопоток, изменение, творчество. Поэтому представители«философии жизни» отрицают возможность знания какотражения закономерного, всеобщего. Жизнь не можетбыть постигнута только через индивидуальное. И здесьмы встречаем родственные неокантианству установки.Неокантианцы, как отмечалось ранее, также говорили онеобходимости индивидуализирующего метода позна-ния в истории. Однако неокантианцы, следуя рационали-стической традиции, хотя и отвергали понятия «законо-мерности» применительно к истории, все же считали не-обходимым применение в историческом исследованиирационального метода, основанного на отнесении к цен-ности. Представители академический «философии жиз-ни» провозглашают методом «наук о духе» непосредст-венно переживание исторических событий. В их систе-мах «науки о духе» принимают форму герменевтики —искусства истолкования, искусства «понимания» пись-менных текстов, «зафиксированных жизненных откро-вений. По Дильтею, историк должен не просто воспроиз-268вести истинную картину событий, но и «пережить» ее за-ново, «истолковать и воспроизвести в ее жизненности».Следует отметить, что здесь «философией жизни»ставится вполне реальная проблема. Если путем изученияпамятников материальной культуры можно с объектив-ной достоверностью констатировать изменения, происхо-дящие в материальных условиях жизни людей — в произ-водстве, технике, быту и т. д. — то иначе обстоит дело при

изучении побудительных мотивов поведения людей. Вы-явление этой субъективной стороны исторического про-цесса имеет немаловажное значение уже потому, что безнего невозможно понять ту или иную материальную фор-му их выражения. Тем более это важно для изучения исто-рии духовной культуры. Это изучение действительно под-разумевает «вживание» исследователя в предмет своегоисследования — в картину, в скульптуру, симфонию и т. д.Однако следует иметь в виду, что раскрытие субъек-тивных сторон деятельности людей, их побудительных мо-тивов, идей и эмоций, оказывается значимым в научномотношении лишь в тех случаях, когда субъективные моти-вы оцениваются в свете объективных фактов истории.Иначе наука превращается в беллетристику.«Творческая эволюция» А. Бергсона. В отличие отдругих представителей «философии жизни» А. Бергсон всвоих работах опирался на естествознание. На основе кон-цепции «жизни» он стремился построить картину мира,которая по новому бы объяснила эволюцию природы и раз-витие человека, обосновала бы их единство. Центральноепонятие философского учения А. Бергсона — жизненныйпорыв. С точки зрения Бергсона, жизнь — это непрерыв-ное творческое становление. Материя—косное начало бы-тия, хотя и оказывает сопротивление, но все же подчиня-ется жизни. Благодаря этому, эволюция мира природы ста -новится творческой эволюцией. В результате мир визображении Бергсона предстает как единый, непрерыв-но и необратимо развивающийся, спонтанный и непред-сказуемый. Рождая все новые и новые формы, он находит-ся в состоянии непрерывного становления.Бергсон считал, что человек довольно успешно при-способился к миру материи с помощью интеллекта. Ин-теллект, по Бергсону — это разумное и рассудочное по-Современный философский иррационализм 269

знание, достигшее высших форм в методах физико-мате-матических наук. Интеллект разлагает целостность мирана тела, тела на элементы и т. д., а затем конструирует изних искусственные единые картины мира. Бергсон не от-рицает познавательных возможностей интеллекта. Но онсчитает, что мир и его движение «схватываются» интел-лектом примерно также, как он «схватывается» в кинема-тографе, где естественное течение жизни заменяется ис-кусственным с помощью движения кинопленки, состоя-щей из отдельных мертвых кадров. Интеллект утверждаетсходное, повторяющееся, общее ценой утраты уникально-го, неповторимого. Он обретает способность предвидетьаналогичные процессы в будущем.Однако интеллект сов-сем не создан для того, чтобы осмыслить эволюцию, в соб-ственном смысле этого слова, то есть непрерывность изме-нения.Интеллекту принципиально недоступен «жизнен-ный порыв». Его познание возможно только на основанииинтуиции. Интуицией, по Бергсону, называется род ин-теллектуальной симпатии, посредством которой человекпереносится внутрь предмета, чтобы слиться с тем, чтоесть в нем единственного, и следовательно, невыразимого.Интуиция позволяет проникнуть в саму суть вещей. Берг-сон характеризует интуицию как основу Духа, в извест-ном смысле, как самое жизнь. Это тождественное с Духомсостояние он называет первоначальной интуицией. С гно-сеологической точки зрения, эволюция представляет со-бой процесс, в ходе которого первоначальная интуицияразделяется на инстинкт и интеллект. В первом случае оналишается самосознания, во втором — способности прони-кать в сущность реальности. У человека интуиция почтицеликом отдана в жертву интеллекту. Однако, считаетБергсон, утрата человечеством первоначальной интуициине была полной. В «пограничных» ситуациях, когда речьидет о жизненных интересах первостепенной важности,интуиция освещает человеческое «Я», его свободу, судьбуи место во Вселенной. К остаткам интуиции Бергсон отно-сит так же эстетическую способность, с наибольшей силойпроявляющуюся у творцов произведений искусства. За-дача философии, на его взгляд, состоит в том, чтобы по-мочь человеку овладеть рассеивающимися интуициями.270Наиболее сильное влияние «философии жизни» об-наруживается не в онтологии и гносеологии, а в этике. Со-здателем этической интерпретации «философии жизни«является немецкий философ Ф. Ницше. Он развивал кон-цепцию «воли к власти» на основе «воли к жизни».Понятие Воли, как основы всего существенного, Ниц-ше заимствует у Шопенгауэра. Однако если для Шопенга-уэра Воля служит основанием бытия, то Ницше придаетэтому понятию социально-нравственный оттенок. «Жизнь,по его словам, стремится к максимуму чувства власти». «Во-ля к власти» — это наиболее значимый критерий любоготипа поведения, любого общественного явления. «Что хо-рошо?» — вопрошает Ницше. — Все, что укрепляет созна-ние власти, желание власти и саму власть человека. «Чтодурно?» — Все, что вытекает из слабости. Способствует ли

познание как рациональная деятельность повышению «во-ли к власти?» — Нет, ибо преобладание интеллекта пара-лизует волю к власти, подменяя активность, деятельностьрассуждениями. Общепринятая мораль также подрывает«волю к власти», проповедуя любовь к ближнему.«Воля к власти» — основа права сильного. Это пре-вышение всех моральных, религиозных и иных норматив-ных установлений. Именно таким правом должен руковод-ствоваться подлинный человек во всех сферах своей жиз-недеятельности. В том числе, право сильного — основавласти мужчины над женщиной. Известен афоризм Ниц-ше: «Идешь к женщине — бери плетку». Всякое стремле-ние к уравнению прав мужчины и женщины — показательупадка и разложения власти. Такая же характеристикараспространяется Ницше и на другие демократическиеинституты, и на демократию, как институт в целом, по-скольку, по его мнению, в условиях демократии масса со-ставляет оппозицию праву сильного.Из права сильного, «воли к власти» Ницше выводитвсе основания морали. Он утверждает, что мораль, опреде-ляющими понятиями которой являются понятия добра изла, возникает как следствие чувства превосходства однихлюдей над другими: аристократов (лучших) над рабами(худшими). На протяжении всей истории рабы в виде ду-ховной мести пытались навязать свою мораль господам. На-чало этому процессу положили евреи в Ветхом Завете. На-Современный философский иррационализм 271

ивысшее развитие этот процесс получил в христианстве,прежде всего, в Нагорной проповеди Иисуса Христа. По сло-вам Ницше, аристократическое уравнение ценностей (хо-роший = знатный = могучий = прекрасный = счастливый =любимый Богом).евреи сумели с ужасающей последова-тельностью вывернуть наизнанку и держались за это зуба-ми безграничной ненависти, ненависти бессилия. По их ло-гике, только одни несчастные, бедные, бессильные, низкие— хорошие, только страждущие, терпящие лишения, боль-ные, уродливые — благочестивы, блаженны. Только импредназначено вечное блаженство, а знатные, могущест-венные — злые, жестокие и похотливые — отвергнуты Бо-гом, и им навсегда быть проклятыми и отверженными.Ницше считал, что иудео-христианская мораль пре-пятствует полному самовыражению человека и. поэтомунеобходимо провести переоценку ценностей. Смысл этойпереоценки состоит в упразднении результатов «восста-ния рабов в морали» и возрождении «морали господ». В ос-нове «морали господ», с точки зрения Ницше, должны ле-жать следующие принципы: 1) «ценность жизни» естьединственная безусловная ценность; 2) существует при-родное неравенство людей, обусловленное различием ихжизненных сил и уровнем «воли к власти»; 3) сильный че-ловек свободен от моральных обязательств, он не связанникакими моральными нормами.Всем этим требованиям, по Ницше, удовлетворяетсубъект морали господ — сверхчеловек. Сверхчеловек —«белокурая бестия» — центральное и наиболее спорное по-нятие в этике Ницше. Это понятие, наряду со многими ан-тисемитскими и антихристианскими идеями, было заим-ствовано у Ницше идеологами фашизма. Учение Ницшебыло объявлено чуть ли не официальным философскимучением фашизма. И для этого, как мы видим, были опре-деленные основания. Наряду с генетической характерис-тикой сверхчеловека, как Человека арийской расы, с оп-ределенными фенотипическими признаками («нордичес-кий тип»), Ницше пропагандировал двойную моральсверхчеловека. По отношению друг к другу — это снисхо-дительные, сдержанные, нежные, гордые и дружелюбныелюди. Но по отношению к «чужим» они немногим лучшенеобузданных зверей. Здесь они свободны от моральных272тормозов и руководствуются в своих действиях инстинк-тами. Внешней особенностью сверхчеловека Ницше счи-тал «врожденное благородство», «аристократичность». Онпрезирал современных господ — буржуа — за их проис-хождение или занятие, а прежде всего, за недостаток у нихэтих качеств, способных, по его мнению, автоматическиобеспечивать власть над людьми. Ницше считал, что массыготовы повиноваться, если господин доказывает право по-велевать уже своей внешностью, манерой держаться. Еслиже аристократический облик отсутствует, то массу легконавести на мысль, что только случай и нечаянное счастьевозвышает одного над другим. А коли так, попытаем и мыоднажды счастье и случай, бросим и мы жребий — отберембогатство, построим социализм. Обладатель власти, сверх-человек становится не в силу рождения членом определен-

ного сословия или класса, а предназначен к этому самойприродой. И эта антибуржуазная направленность ученияНицше, конечно, находилась в полном противоречии с иде-ологией и практикой фашизма. Ницше был категоричес-ким противником любых форм господства массового созна-ния, которое наивысшим образом проявилось в фашист-ской Германии. Его сверхчеловек — это гармоническийчеловек, в котором сочетаются физическое совершенство,высокие моральные и интеллектуальные качества.Ницше нередко заявляет, что в действительностисверхчеловека еще не было, его необходимо вырастить. И вэтом состоит цель человечества. Заратустра — это несверхчеловек, а «мост» к сверхчеловеку. Обычные людинашего времени — это исходный материал, «навоз», необ-ходимый для того, чтобы создать плодородную почву. длявыращивания сверхчеловека. Сверхчеловек, по сути дела,занимает у Ницше место Бога. Бог умер, мы его убили —возвещает Ницше устами Заратустры, и на его место долж-ны прийти сверхчеловеки.V V

Эволюция психоаналитической философии.Структура человеческой личности. Сознание и бессознательноеИррационалистические тенденции «философии жизни»продолжает и углубляет психоаналитическая филосо-I Фшос1.фия Современный философский иррационализм 273

фия. Эмпирической базой психоаналитической филосо-фии являет психоанализ. Он возник в рамках психиатриикак своеобразный подход к лечению неврозов методом ка-тарсиса или самоочищения Постепенно из медицинскойметодики он вырос до уровня философского течения, стре-мящегося объяснить личностные, культурные и социаль-ные явления.Основоположник психоанализа австрийский врач —психопатолог и психиатр Зигмунд Фрейд (1856—1939). Ос-новные идеи психоанализа изложены в его работах: «Поту сторону принципа удовольствия» (1920 г.), «Массоваяпсихология и анализ человеческого "Я"» (1921 г.), «"Я" и"Оно" » (1923 г.) и др. Классическая психология до Фрейдаизучала явления сознания, как они проявлялись у здоро-вого человека. Фрейд, как психопатолог, исследуя харак-тер и причины неврозов, натолкнулся на ту область чело-веческой психики, которая раньше никак не изучалась, нокоторая имела большое значение для жизнедеятельностичеловека — это бессознательное.Открытие бессознательного, исследование егоструктуры, влияния на индивидуальную и общественнуюжизнь было главной заслугой 3. Фрейда. Бессознательны,по Фрейду, многие наши желания и побуждения. Доволь-но часто прорывается бессознательное наружу в гипноти-ческих состояниях, сновидениях, в каких-либо фактах на-шего поведения: оговорках, описках, неправильных дви-жениях и т. д. Согласно Фрейду, психика человекапредставляет собой взаимодействие трех уровней: бес-сознательного, предсозна-тельного и сознательного. Бес-сознательное он считал центральным компонентом, соот-ветствующим сути человеческой психики, а сознательное— лишь особой интуицией, надстраивающейся над бес-сознательным. Созданная Фрейдом модель личностипредстает как комбинация трех элементов. «Оно» — глу-бинный слой бессознательного влечения — психическаясамость, основа деятельности индивидов, «Я» — сфера со-знательного, посредник между «Оно» и «внешним миром»,в том числе, природными и социальными институтами.«Сверх-Я» (зирег — е§о) внутриличностная совесть, ко-торая возникает как посредник между «Оно» и «Я» в силупостоянно возникающего конфликта между ними.« Сверх-274Я» является как бы высшим существом в человеке Этовнутренне усвоенные интериоризированные индивидомсоциально значимые нормы и заповеди, социальные за-преты власти родителей и авторитетов.Глубинный слой человеческой психики, по мыслиФрейда, функционирует на основе природных инстинк-тов, «первичных влечений» с целью получения наиболь-шего удовольствия. В качестве основы первичных влече-ний Фрейд сначала рассматривал чисто сексуальные вле-чения. Позднее он заменяет их более общим понятием«либидо», которое охватывает уже всю сферу человечес-кой любви, включая родительскую любовь, дружбу и дажелюбовь к Родине. В конечном счете, он выдвигает гипотезу,

что деятельность человека обусловлена наличием как би-ологических, так и социальных влечений, где доминирую-щую роль играют так называемые «инстинкт жизни» —эрос и «инстинкт смерти» — танатос.Поскольку в удовлетворении своих страстей индивидсталкивается с внешней реальностью, которая противосто-ит в виде «Оно», в нем выделяется «Я», стремящееся обуз-дать бессознательные влечения и направить их в русло со-циально одобренного поведения при помощи «сверх-Я».Фрейд не абсолютизировал силу бессознательного. Он счи-тал, что человек может овладеть своими инстинктами и стра-стями и сознательно управлять ими в реальной жизни. За-дача психоанализа, по его мнению, как раз и состоит в том,чтобы бессознательный материал человеческой психики пе-ревести в область сознания и подчинить своим целям.Фрейд считал, что психоанализ может быть исполь-зован и для объяснения и регулирования общественныхпроцессов. Человек не существует изолированно от дру-гих людей, в его психической жизни всегда присутствует«Другой», с которым он вступает в контакт. Механизмыпсихического взаимодействия между различными инстан-циями в личности находят свой аналог в культурных про-цессах общества. Люди, подчеркивал он, постоянно нахо-дятся в состоянии страха и беспокойства от достиженийцивилизации, поскольку таковые могут быть использова-ны против человека. Чувство страха и беспокойство уси-ливаются от того, что социальные инструменты, регули-рующие отношение между людьми в семье, обществе и го-Современный философский иррационализм 275

сударстве, противостоят им как чуждые и непонятные си-лы. Однако при объяснении этих явлений Фрейд концент-рирует внимание не на социальной организации общества,а на природной склонности человекак агрессии и разру-шению. Развитие культуры — это выработанная челове-чеством форма обуздания человеческой агрессивности идеструктивности. Но в тех случаях, когда культуре это уда-ется сделать, агрессия вытесняется в сфере бессознатель-ного и становится внутренней пружиной человеческогодействия. Противоречие между культурой и внутреннимиустремлениями человека ведут к неврозам. Посколькукультура является достоянием не одного человека, а всеймассы людей, то возникает проблема коллективного не-вроза. В этой связи Фрейд ставил вопрос о том, не являют-ся ли многие культуры, или даже культурные эпохи «не-вротическими», не становится ли все человечество подвлиянием культурных устремлений «невротическим»?Идеи психоанализа развивал ученик Фрейда, а впос-ледствии один из его критиков Карл Густав Юнг (1875—1961). Существо расхождений Юнга с Фрейдом сводилоськ пониманию природы и формам проявления бессозна-тельного. Юнг считал, что Фрейд неоправданно свел всючеловеческую деятельность к биологически унаследован-ным инстинктам, тогда как инстинкты имеют не биологи-ческую, а чисто символическую природу. Он предполо-жил, что символика является составной частью самой пси-хики и что бессознательное вырабатывает формы илиидеи, носящие схематический характер и составляющиеоснову всех представлений человека. Эти формы не имеютвнутреннего содержания, а являются, по мнению Юнга,формальными элементами, способными оформиться в кон-кретное представление только тогда, когда они проникаютна сознательный уровень психики. Этим формальным эле-ментам, неотъемлемо присущим всему человеческомуроду, Юнг даетназвание «архетипы». Архетипы представ-ляют собой формальные образцы поведения или символи-ческие образы, на основе которых оформляются конкрет-ные, наполненные содержанием, образы, соответствую-щие в реальной жизни стереотипам сознательнойдеятельности человека. Архетипы действуют в человекеинстинктивно. В своей знаменитой работе «Архетип и сим-276вол» Юнг следующим образом разъясняет суть этого по-нятия: «Под архетипами я понимаю коллективные по сво-ей природе формы и образцы, встречающиеся практичес-ки по всей земле как составные элементы мифов и в то жевремя являющиеся автохтонными индивидуальными про-дуктами бессознательного происхождения. Архетипичес-кие мотивы берут свое начало от архетипических образовв человеческом уме, которые передаются не только по-

средством традиции и миграции, но также с помощью на-следственности. Эта гипотеза необходима, так как дажесамые сложные архетипические образцы могут спонтанновоспроизводиться без какой-либо традиции. Прообраз илиархетип является сформулированным итогом огромноготехнического опыта бесчисленного ряда предков. Это, таксказать, психический остаток бесчисленных пережива-ний одного и того же типа»Понятие «архетипы» Юнг разъясняет на основе уче-ния о коллективном бессознательном. Юнг проводит чет-кое разделение между индивидуальным и коллективнымбессознательным. Индивидуальное бессознательное от-ражает личностный опыт отдельного человека и состоитиз переживаний, которые когда-то были сознательными,но утратили свои сознательный характер в силу забвенияили подавления. Коллективное бессознательное — это об-щечеловеческий опыт, характерный для всех рас и наро-дов. Оно представляет собой скрытые следы памяти чело-веческого прошлого, а также дочеловече-ское животноесостояние. Оно зафиксировано в мифологии, народном эпо-се, религиозных верованиях и проявляется, то есть выхо-дит на поверхность у современных людей через сновиде-ния. Поэтому для Юнга главным показателем действиябессознательного являются сновидения, и его психологи-ческая деятельность, в том числе и как врача-психоневро-лога, концентрировалась на основе сновидений.Основоположники психоаналитической философииФрейд и Юнг ставили перед собой задачу прояснить инди-видуальные поступки человека. Их последователи нео-фрейдисты А. Адлер (1870—1937), К. Хорни (1885—1952),Э. Фромм (1900—1980) на основе базовых идей этой фило-софии стремились объяснить социальное устройство жиз-ни людей. Так, если Фрейд в объяснении мотивов поведе-Современиый философский иррационализм 277

ния личности сосредоточивал свое внимание на выявле-нии причины действия человека, то А. Адлер считал, чтодля этого необходимо знать конечную цель его устремле-ний, «бессознательный жизненный план», при помощи ко-торого он старается преодолеть напряжение жизни и своюнеуверенность. Согласно учения Адлера, индивид из-задефектов в развитие своих телесных органов (несовер-шенства человеческой природы) испытывает чувство не-полноценности или малоценности. Стремясь преодолетьэто чувство и самоутвердиться среди других, он актуали-зирует свои творческие потенции. Эту актуализацию Ад-лер, используя понятийный аппарат психоанализа, назы-вает компенсацией или сверхкомпенсацией. Сверхком-пенсация — это особая социальная форма реакции начувство неполноценности. На ее основе вырастают круп-ные личности, «великие люди», отличающиеся исключи-тельными способностями. Так,замечательная карьера На-полеона Бонапарта на основе этой теории объясняется по-пыткой человека за счет своих успехов компенсироватьфизический недостаток — низкий рост.На творчество Карен Хорни оказала серьезное влия-ние ситуация социальных потрясений, в которые вошелмир в период второй мировой войны, связанных с установ-лением фашистского господства в Германии и фашистскойоккупации Европы. Как и другие последователи Фрейда,она придавала важное значение бессознательным процес-сам в психической жизни личности. Своеобразие К. Хорнипроявилось в том, что основным побудительным мотивомона считала стремление к безопасности, постоянно рож-дающееся из состояния боязни и страха индивида. Чувст-во тревоги и беспокойства, которые Хорни считала базо-выми для поведения индивидов, по ее мнению, сопровож-дают человека на протяжении всей жизни. Оно может бытьвызвано недостатком уважения, враждебной атмосферойи насильственным подавлением желаний посредствомвласти или авторитета.В книге «Наши внутренние конфликты» (1945 г.)К. Хорни формирует три типа направленности поведенияличности по отношению к окружающим ее людям: 1) к лю-дям, 2) от людей, 3) против людей. При стойком доминиро-вании в поведении индивида одного из этих векторов скла-278дываются три типа невротической личности: 1) услужли-вая, ищущая любви и одобрения любой ценой; 2) пытаю-щаяся отрешиться от общества; 3) агрессивная, жажду-щая престижа и власти. Поскольку все эти формы реакцийявляются неадекватными, создается порочный круг: тре-вожность не устраняется, а нарастает, порождая все но-вые и новые конфликты.Один из крупнейших представителей неофрейдизма

Э. Фромм попытался соединить идеи психоанализа, марк-сизма и экзистенциализма. Он считал, что в личности нетничего прирожденного. Все ее психические проявления —это следствие погруженности личности в различные соци-альные среды. Однако в отличие от марксизма, Фроммвыводит характер формирования того или иного типа лич-ности не из прямого воздействия социальной среды, а издвойственности человеческого существования: «экзистен-циальной» и «исторической». К экзистенциальной состав-ляющей человеческого бытия он относит два факта: 1) че-ловек, по его словам, изначально находится между жиз-нью и смертью, «он брошен в этом мире в случайном местеи времени» и «выбирается из него опять же случайно»;2) существует противоречие между тем, что каждое чело-веческое существо является носителем всех заложенныхв нем потенций, но не может реализовать их в результатекратковременности своего существования. Человек не мо-жет избежать этих противоречий, но реагирует на них раз-личными способами, соответственно своему характеру икультуре.Совершенно иную, по Фромму, природу имеют исто-рические противоречия. Они не являются необходимойчастью человеческого существования, а создаются и раз-решаются человеком или в процессе его собственной жиз-ни, или в последующие периоды истории. Устранение ис-торических противоречий Фромм связывал с созданиемнового гуманистического общества. В книге «Революциянадежды» (1968 г.) Фромм излагает свои представления опутях гуманизации современного общества. Он возлагалбольшие надежды на введение «гуманистического плани-рования», «активизацию индивида путем замещения ме-тодов «отчужденной бюрократии» методами «гуманисти-ческого управления», изменения способа потребления вСовременный философский иррационализм 279

направлении увлечения «активации» человека и устране-ния его пассивности, распространения новых форм психо-духовной ориентации», которые должны быть «эквивален-тами религиозных систем прошлого». ОдновременноФромм выдвигает идею создания небольших общностей, вкоторых люди должны иметь свою собственную культуру,стиль жизни, манеру поведения, основанную на общих«психодуховных ориентациях», напоминающих резуль-таты и символы церковной жизни.Экзистенциализм: основные темы и учения.Свобода и ответственность личностиОдним из крупнейших и влиятельных течений современ-ной философии является экзистенциализм (философиясуществования). Экзистенциализм представлен в совре-менной философии многочисленными учениями и школа-ми. По геосоциокультурному признаку все эти учения ишколы можно классифицировать как немецкий, француз-ский, русский, японский и другие экзистенциализмы. Порешению одного из важных мировоззренческих вопросов— отношение к сверхъестественному, выделяются рели-гиозная и секулярная формы экзистенциализма.Экзистенциализм сформировался в Западной Евро-пе в период между двумя мировыми войнами. Он опирает-ся на антрополого-персоналистскую традицию, котораяберет свое начало от Сократа и софистов. Наибольшее вли-яние на идеи экзистенциализма оказали работы датскогорелигиозного философа середины XIX в. С. Къёрке-гора инемецкого философа начала XX в. Э. Гуссерля. Непосред-ственными родоначальниками экзистенциализма явля-ются немецкие философы Мартин Хайдеггер (1889—1976),К. Ясперс (1883—1969); французские философы и писате-ли Жан-Поль Сартр (1905—1980), Габриэль Марсель(1889—1973), Альбер Камю (1913—1960).Экзистенциализм характеризуется в отечественнойлитературе как философское выражение глубоких потря-сений, постигших западноевропейскую цивилизацию в со-временную эпоху. У поколения западной интеллигенции,пережившей первую мировую войну, обманчивую стаби-280лизацию 20—30-х годов, приход фашизма, гитлеровскуюоккупацию, эта философия вызвала интерес прежде всегопотому, что она обратилась к проблеме критических и кри-зисных ситуаций, в которые зачастую попадает человек впериод жестоких исторических испытаний. Экзистенциа-лизму даже был приклеен ярлык «философии кризиса».Экзистенциализм, действительно, отталкивается отнаиболее типичных форм радикального разочарования вистории, которые приводят к истолкованию современногообщества как периода кризиса цивилизации, кризиса ра-зума и кризиса гуманности. Но экзистенциализм не высту-пает в качестве защитника и оправдателя этого кризиса.Напротив, он протестует против капитуляции личностиперед этим кризисом. Экзистенциалисты считают, что ка-тастрофические события новейшей истории обнаружилинеустойчивость, хрупкость не только индивидуального, но

и всякого человеческого бытия. Индивиду, чтобы устоять вэтом мире, необходимо, прежде всего, разобраться со сво-им собственным внутренним миром, оценить свои возмож-ности и способности. На передний план они выдвинули про-блему человека. Крупный французский философ-персо-налист Э. Мунъе в книге ((Введение в экзистенциализмы»так характеризует это течение: «Наиболее общим образом— это мышление можно было бы охарактеризовать как ре-акцию философии человека против крайностей филосо-фии идей или философии вещей».Экзистенциализм сосредоточивает свое внимание надуховной выдержке человека перед лицом враждебногоему мира. Его представители отказываются превращатьчеловека в инструмент, которым можно манипулировать:в инструмент познания или производства. Человек, по ихмнению, не объект, а субъект, свободное, самодеятельное,ответственное бытие. Первый призыв этой философии:«Человек, пробудись!». То есть займи активную жизнен-ную позицию, действуй в этом мире и противодействуй емувсеми своими силами.Однако если в различных школах философского ра-ционализма человек осмысливает себя, прежде всего, какполномочный представитель человеческого рода, суверен-ная личность, то экзистенциализм переносит акцент на по-знание качественной специфичности, индивидуальной не-современный философский иррационализм 281

повторимости личности. Преимущественным объектомфилософского осмысления в экзистенциализме выступа-ет бытие индивидуальности, смысл, знания, ценности, об-разующие «жизненный мир» личности. Жизненный мир,с позиций экзистенциалистов, — это не фрагмент пред-метного материального мира, а мир духовности, субъек-тивности.Одна из главенствующих установок экзистенциализ-ма — это противопоставление социального и индивиду-ального бытия, утверждения радикальной разорванностиэтих двух сфер человеческого бытия. Это противопостав-ление выливается в способ решения проблем человеческо-го существования в форме антитез и парадоксов. Развер-нутые в различных плоскостях — сущности и существова-ния, бытия и обладания, познания и понимания — ониотражают трагизм положения человека в мире.Экзистенциалисты утверждают, что человек не оп-ределяется никакой сущностью: ни природой, ни общест-вом, ни собственной сущностью человека, ибо такой сущ-ности, по их мнению, не существует. Имеет значение толь-ко его существование. (На французском языке словосуществование звучит как экзистенция. Отсюда пошло иназвание этого философского течения.) Основная установ-ка экзистенциализма, по словам Ж.-П. Сартра, существо-вание предшествует сущности. Это означает, что человексначала существует, появляется в мире, действует в нем, ауж потом определяется как личность.В немецком языке термин «существование» обозна-чается словом Вазет (буквальный перевод «здесь — бы-тие»); вводя этот термин, немецкий экзистенциалистМ. Хайдеггер хотел подчеркнуть, что человека можно рас-сматривать как историческое существо, пребывающее«здесь и теперь» в этом остановленном моменте времени.Следовательно, и задача философии определялась им каканализ наличного бытия человека, застигнутого «здесь итеперь», в непроизвольной сиюминутности переживаний.Исследования сиюминутного переживания, опыта време-ни — одна из ведущих тем основной работы М. Хайдеггера«Бытие и время». В этой работе М. Хайдеггер ставит во-прос о создании новой онтологии. Исходный пункт этой он-тологии «здесь — бытия» — экзистенция. Экзистенция, по282М. Хайдеггеру, определяется конечностью человека, егоположением в мире и коммуникацией (общением) с други-ми людьми.Согласно экзистенциализму, человек — это времен-ное, конечное существо, предназначенное к смерти. Пред-ставление о смерти как самоочевидной, абсолютной гра-нице любых человеческих начинаний занимает в экзис-тенциализме такое же место, как и в религии, хотя

большинство представителей этой философии не пред-лагают человеку никакой потусторонней перспективы.Экзистенциалисты считают, что человек не должен убе-гать от сознания своей смертности, а потому высоко це-нить все то, что напоминает индивиду о суетности егопрактических начинаний. Этот мотив ярко выражен в эк-зистенциалистическом учении о «пограничных ситуаци-ях» — предельных жизненных обстоятельствах, в кото-рые постоянно попадает человеческая личность. И глав-ная «пограничная ситуация» — это ситуация перед лицомсмерти, «ничто», «быть или не быть» — в секулярной раз-новидности экзистенциализма или перед миром транс-ценденции — Бога — в религиозной разновидности экзи-стенциализма.Пограничные ситуации ставят человека перед необ-ходимостью выбора. Человек постоянно должен выбиратьту или иную форму своего поведения, ориентироваться нате или иные ценности и идеалы. Для религиозного экзис-тенциализма главный момент выбора: «за» или «против»Бога. «За» — значит путь веры, любви и смирения. В ре-зультате, человека ждет бесконечное блаженство. «Про-тив »—означает отречение от Бога, чреватое божественнойкарой.В секулярной разновидности экзистенциализмаглавный момент выбора связан с формой самореализацииличности Эта самореализация определяется фактом слу-чайности человеческого бытия, его заброшенностью в этотмир. Заброшенность означает, что человек никем не со-здан, не сотворен. Он появляется в мире по воле случая, иему не на что опереться. Бога нет, Бог умер — утверждаютпредставители секулярного экзистенциализма. Ни хрис-тианская мораль, ни любая другая светская мораль не ука-жет человеку, как ему действовать, «в мире нет знамений».Современный философский иррационализм 283

Мы не можем опираться ни на какие предписания, кото-рые бы оправдывали наши поступки. Человек сам их фор-мирует в ходе своей деятельности и общения. Выбирая теили иные ценности и идеалы, делая те или иные поступки,индивид формирует себя как личность. Ничто не опреде-ляет и не может определить характер его выбора. Как вы-ражается Ж.-П. Сартр: «Человек сам себя выбирает». Новыбирая себя, он выбирает всех людей. Каждое наше дей-ствие создает образ человека, каким он должен, по нашимпредставлениям, быть. Выбирать себя одновременно озна-чает утвердить те ценности, которые мы выбираем. Отсю-да вытекает чувство тревоги за будущее всего человечест-ва. Поскольку каждый человек делает свой выбор сам, и унего нет никаких целеуказаний, нет никаких знамений, тодля каждого человека все происходит так, как будто взорывсего человечества обращены к нему, и будто все сообра-зуются с его поступками.Способность человека творить самого себя и мир дру-гих людей, выбирать образ будущего мира является, с точ-ки зрения экзистенциализма, следствием фундаменталь-ной характеристики человеческого существования — егосвободы. Человек — это свобода. Экзистенциалисты под-черкивают, что человек свободен совершенно, независимоот реальных возможностей существования его целей. Сво-бода человека сохраняется в любой обстановке и выра-жается в возможности выбирать, делать выбор. Речь идетне о выборе возможностей для действия, а выражении сво-его отношения к данной ситуации. Таким образом, свободав экзистенциализме — это, прежде всего, свобода созна-, ния, свобода выбора духовно-нравственной позиции инди-вида.Следует признать сильную сторону в постановке про-блемы свободы у экзистенциалистов. Она заключается встремлении подчеркнуть, что деятельность людей направ-ляется, главным образом, не внешними обстоятельствами,а внутренними побуждениями, что каждый человек в тех' или иных обстоятельствах мысленно реагирует не одина-ково. От каждого человека зависит очень многое, и не надо,в случае отрицательного развития событий, ссылаться на«обстоятельства». Люди обладают значительной свободойв определении целей своей деятельности. В каждый кон-284

кретно-исторический момент их существует не одна, а не-сколько возможностей. При наличии реальных возможно-стей развития события не менее важно и то, что люди сво-бодны в выборе средств для достижения поставленных це-лей. А цели и средства, воплощенные в действия, ужесоздают определенную ситуацию, которая сама начинаетоказывать влияние.

Слабость же экзистенциалистского подхода состоитв неумении или нежелании увязать субъективные цели инамерения людей, субъективную позицию с внешними ис-торическими детерминантами, с тем фактом, что каждыйчеловек, рождаясь на свет, застает готовым, сложившим-ся определенный уровень материальной и духовной куль-туры, систему социальных институтов и т. д. Он включен вэто и ему приходится действовать в тех рамках, которыеони диктуют.Со свободой теснейшим образом связана и ответ-ственность человека. Без свободы нет и ответственнос-ти. Если человек не свободен, если он в своих действияхпостоянно детерминирован, предопределен какими-ли-бо духовными или материальными факторами, то он, сточки зрения экзистенциалистов, не отвечает за своидействия. Но если человек поступает свободно, если су-ществует свобода воли, выбора и средств их осуществ-ления, значит, он в ответе и за последствия своих дей-ствий.Учения экзистенциалистов носит ярко выраженныйнравственно-этический характер, мобилизует людей наформирование активной жизненной позиции. В трудныевремена второй мировой войны, в условиях немецкой ок-купации оно стимулировало участие многих тысяч людейво Франции и других странах Европы на участие в движе-нии Сопротивления, на противостояние тоталитаристскойидеологии. В послевоенное время под влиянием экзистен-циализма находились различные леворадикальные дви-жения. С уходом из жизни основных представителей этоготечения влияние экзистенциализма существенно ослабло.Однако его основные идеи были освоены другими направ-лениями современной философии и по сей день продолжа-ют оказывать свое воздействие на людей через филосо-фию, литературу и искусство.

О тема 16

бщество и культуракак предметыфилософского анализа1/Специфика философского осмысления общественной жизни2/ Методологические принципы изучения общества.Многообразие социального опыта, культур и цивилизацийв философии истории А. Тойнби3/ Смысл истории и ее постижение в философии историиК. Ясперса4/ Понятия культуры и цивилизации.Культура как форма самореализации человека.5/ Особенности западной и восточной культур.Россия в диалоге культурСпецифика философского осмысления общественной жизниОбщество в его различных аспектах является объектомизучения многих гуманитарных и социальных дисциплин:истории, экономической теории, демографии, социологиии т. д. Ближе всего к философии, в плане изучения общест-венных процессов, находится социология. Философию исоциологию сближают генетические корни. В течение дли-тельного времени социологическое знание об обществе на-капливалось в недрах философии. И даже после того, каксоциология в лице ее «отцов основателей» О. Конта, Г. Спен-сера, Э. Дюркгейма и М. Вебера провозгласила свою неза-висимость от философии в качестве подлинной науки обобществе, философия продолжала и продолжает игратьзаметную роль в социологических исследованиях. Со спе-цификой социологического подхода к изучению общест-венных процессов вы познакомитесь позднее, когда при-ступите к изучению этой учебной дисциплины. Наша за-дача уяснить особенности философского подхода кобъявлению общественных явлений По нашему мнению, внаибольшей мере эта особенность проявляется в рамкахфилософии истории.286

Философия истории представляет собой относи-тельно самостоятельную область философского знания,посвященную осмыслению качественного своеобразияобщества в его отличии от природы. Предметной сферойфилософских размышлений является исследование об-щественной жизни, прежде всего, под углом зрения миро-воззренческих проблем, центральное место среди кото-рых занимают смысложизненные вопросы. Философияистории анализирует проблемы смысла и цели существо-вания общества, его генезиса, судеб и перспектив, направ-ленности движущих сил и возможных закономерностейего развития.Итак, мы в самом общем виде определили, что специ-фика философского осмысления общества проявляется в

рамках философии истории. Однако, существуют различ-ные подходы к объяснению объекта и предметных облас-тей философии истории. Рассмотрим же некоторые широ-ко распространенные точки зрения по этой проблеме. На-чало философии истории в европейской культуре положилАвгустин Аврелий (IV в. н. э.) своим знаменитым трудом«О граде Божьем». Центральным событием, положившимначало историческому процессу, с точки зрения Августи-на , является грехопадение первых людей Адама и Евы. Ис-тория в концепции Августина рассматривается как дли-тельный целенаправленный процесс «спасения» челове-чества, обретения им утраченного единства с Богом,обретения «Царства Божьего».Августиновская концепция исторического процессагосподствовала в европейской философии до XVIII в. Фи-лософия истории как светская наука формируется вXVIII—XIX вв. Наиболее развернуто она была представ-лена в системе Гегеля, который связывал философско-ис-торические исследования с изучением смысла истории, споисками законов истории, направленностью историчес-кого развития, возможностью предвидения будущего. Вгегелевской концепции исторического процесса еще силь-но ощущается влияние религиозно-философского подхо-да к развитию общества. Для него, также, как и для всейрелигиозной философии истории, характерными являют-ся провиденциализм и эсхатологизм (См. тему «Основныепринципы христианского мировоззрения»). Однако вОбщество и культура как предметы философского анализа 287

учении Гегеля уже ярко проявляется характерная особен-ность светской философии истории: соучастие человека висторическом процессе, поиск субстанции истории, раз-вертывание во времени, преемственность традиции и но-ваторство в различных культурах и т. д.Существенный поворот в осмыслении историческогопроцесса произошел в учении К. Маркса и Ф. Энгельса.Маркс и Энгельс предложили концепцию материалисти-ческого понимания истории. В рамках этой концепции ре-шающее значение в осмыслении общественной жизни при-дается экономическим и социокультурным моментам,прежде всего, материальному производству и производ-ственно-экономическим общественным отношениям.Материалистическое понимание истории в XX в. по-лучило широкое распространение. В период господствакоммунистической идеологии оно было единственно воз-можным для гуманитариев и представителей социальныхнаук, проживающих в странах «реального социализма».Его исповедовали и пропагандировали идеологи коммуни-стического движения на всем земном шаре. Однако парал-лельно с материалистическим пониманием истории и вборьбе с ним существовали и развивались иные историко-философские концепции.Заметное влияние на Западе имеет французскаяшкола философии истории (Р. Арон, Э. Калло, Р. Мерль и, др.). Обосновывая необходимость философии истории,Э. Калло отмечал, что существует множество гуманитар-ных, в том числе и исторических наук. Каждая из них изу-чает те или иные события в истории. Но эти науки не даютцельного представления об историческом процессе. Но безцельного взгляда на историю, по мнению Калло, невозмож-но развитие научного знания. Поэтому необходимо, чтобысуществовала наука, изучающая универсальную историю.Такой наукой, считает Калло, и является философия исто-рии. «Философия истории, — по его определению, — явля-ется одновременно синтезом и интерпретацией истории.Она анализирует ход событий, показывая, что последниеподчиняются внутреннему закону конечной цели, котораяпредставляет собой единственный критерий их объясне-ния». Калло подчеркивает, что философия истории долж-на быть не историей человеческих обществ, но историей288более глубокой реальности, объединяющей все эти исто-рии обществ в одну историю — универсальную историю,историю человечества. Другой видный представитель этойшколы Р Арон, соглашаясь с основными установкамиЭ. Калло, обращает особое внимание на мировоззренчес-кую направленность философско-исторического позна-ния. По его мнению, философию истории следует опреде-лить не просто как панорамный взгляд на человечество, а

как интерпретацию настоящего или прошедшего, связан-ного с философской концепцией существования.Методологические принципы изучения общества.Многообразие социального опыта, культур и цивилизацийв философии истории А. ТойнбиМировоззренческая направленность в осмыслении обще-ственных процессов также активно развивалась крупней-шим представителем современной философии историиА. Тойнби (1889—1975). По его мнению, философия исто-рии есть особый подход к историческому материалу, когдасамо содержание всей целостности исторического процес-са становится предметом особого, специфически философ-ского воззрения и истолкования.Специфика же философского знания, по Тойнби, свя-зана с усмотрением в Бытии некой непреложной объек-тивной целостности, находящейся в увязке с субъектив-ным опытом человека. Иначе говоря, философия истории— это изучение взаимосвязи исторического Бытия какуниверсального всечеловеческого опыта через призмувнутреннего опыта человека, внутренней динамики че-ловеческой души. Основной вопрос философии и истории— это вопрос о человеческом смысле истории, вопрос овнешнем и внутреннем достоинстве человека в потоке вре-мени.Тойнби считал, что история в своей целостности иконкретных проявлениях имеет некоторое всеобщее со-держание. Это содержание состоит в том, что историчес-кий опыт и историческое время не даны человеку как не-что внешнее, не даны в отрыве от его внутренней жизни, вотрыве от его личности. Объективные процессы истории вОбщество и культура как предметы философского анализа 289

значительной мере опосредованы человеческой личнос-тью, ибо проходят через ее внутренний мир, внутреннийопыт, внутренние конфликты В этом смысле история пер-соналична. Таким образом, Тойнби подчеркивает, что ис-тория всецело не подчиняется человеческому произволу,но развиваясь через человека, она имеет человеческое ли-цо. Выбрасывая из истории глубинное, внутреннее содер-жание личности, — содержание, незаметное поверхност-ному взгляду и трудно реконструируемое, — мы, темсамым, рискуем выбросить из нее все наиболее сущест-венное. По мнению Тойнби, бытие в его историческом из-мерении не просто отражает или осознает себя в личности.Оно воссоздается и спасается в ней и через нее. Внешнеслабая, статистически пренебрежимая, количественно не-соизмеримая с огромностью истории, личность качествен-но как бы равновелика ей, ибо истории без нее не сущест-вует. И поскольку конкретный человек поневоле участву-ет в живой эстафете, в живой преемственности поколенийи сознании, которой определяется специфика истории, то,следовательно, для каждого человеческого существа объ-ективная всеобщая история одновременно является и лич-ной историей.Человеческая история как «история людей» всегда, втой или иной мере, определяется ее участниками, специ-фическими особенностями их обликов и характеров. И вэтом смысле история есть сфера человеческого общения,осмысленного в его особом временном, долговременном,многовековом измерении. И человеческая личность не рас-творима всецело в этой сфере, но напротив, во многом оп-ределяет ее специфику. Анонимность подавляющего боль-шинства участников исторического процесса не снимаетвопроса о личностном характере истории, о ее человечес-кой одухотворенности.По мнению Тойнби, с точки зрения постижения исто-рии, понятие общения между людьми и человеческого до-стоинства связаны нерасторжимым образом. Достоинствочеловека реализуется лишь в общении между людьми. Оноесть духовное соотнесение человека к человеку, человекас Бытием и, только благодаря этому, человека с самим со-бой. В этом смысле понятие человеческого достоинства ипонятие человеческого в человеке — синонимы. Из этого,290по Тойнби, следует и решение вопроса о смысле истории.«Смысл историй есть реализация человеческого достоин-ства в преемственности исторического опыта людей, тоесть духовных, социальных, нравственных, интеллекту-альных, эстетических и иных ценностей». Процесс боре-ния человека, человеческой души, подчас даже в самыхстрашных обстоятельствах за обретение, утверждение иразвитие мира ценностей и есть, по сути дела, процесс ре-

ализации смысла истории.Подчеркивая человеческое, личностное содержаниеисторического процесса, Тойнби, вместе с тем, стремитсяутвердить основные принципы христианского философ-ского мировоззрения. В истории, по Тойнби, действует Все-ленский Разум, божественный закон — Логос. Взаимодей-ствие божественного Логоса и человечества составляетсущность исторического процесса. Истина познается в ди-алоге человечества с Логосом. Первоначальный диалог сБожественным разумом запечатлен уже в Ветхом Завете,где, по мнению английского мыслителя, содержатся пред-сказания относительно будущего человечества. ПозднееБожественный Логос воплощается в образе Иисуса Хрис-та. С этого момента история протекает как процесс спасе-ния человечества. Но одновременно история представляетсобой полное выявление человеческой сущности и прояв-ления всех ее потенций. Постижение истории есть ничтоиное, как познание человечеством самого себя и в себе са-мом Божественного Логоса. Таким образом, Тойнби опре-деляет историю общества как взаимосвязь, взаимодейст-вие исторического, временного и надысторического, веч-ного. Время фиксирует смену состояния человеческойистории, именно через время раскрывается ее конкретноесодержание. Вечное определяет начало и конечную цельисторического процесса.А. Тойнби категорический противник «европоцент-ристской» или «западноцентристской» схемы историчес-кого процесса. Концепция единой цивилизации, по его мне-нию, ложна в своей основе. Она базируется на переносе со-временных представлений в прошлое С точки зрения этойконцепции, западное общество провозглашается уникаль-ной цивилизацией, обладающей единством и неделимос-тью, которая после длительного периода борьбы достигла,Общество и культура как предметы философского анализа 291

наконец, цели мирового господства. Тезис об унификациимира на базе западной экономической системы как законо-мерного итога единого и непрерывного процесса развитиячеловеческой истории приводит к грубейшим искажениямфактов и поразительному сужению исторического круго-зора. В результате, игнорируются особенности культур, неучитывается многообразие исторического опыта народови человечества, в целом, три мировых цивилизации объе-диняются в одну, а история этой единственной цивилиза-ции оказывается выпрямленной в одну линию, нисходя-щую от современной Западной цивилизации к примитив-ному обществу времени неолита и палеолита.Тойнби уверен, что объектом изучения философииистории не может быть человечество в целом или какие-либо конкретные национально-государственные образо-вания, а только определенные культурно-историческиетипы, которые он называет обществами или цивилизаци-ями. Именно общества или цивилизации представляют со-бой умопостигаемую единицу истории, целостные систе-мы, в которых все элементы соответствуют друг другу ивлияют друг на друга. Общества или цивилизации сопос-тавимы, сравнимы между собой. На основе определенныхкритериев исследователь может определить, как далекоте или иные общества продвинулись вперед, насколько ониотстали от наиболее высокого уровня и на этой основе мо-жет сделать вывод о значении каждого отдельного обще-ства или цивилизации. В качестве важнейшего интеграль-ного критерия развития обществ или цивилизаций Тойнбиназывает реализацию ими конечной целевой установки,определенной Божественным Логосом для предназначе-ния каждого из них в истории. Эту установку Тойнби ха-рактеризует как вызов, брошенный Божественным Лого-сом различным народам. Ответ народов на этот вызов и со-ставляет, по мнению Тойнби, основное содержаниеисторического процесса. Вызов Божественного Логоса осу-ществляется в многообразных формах: особенности при-родной среды обитания, взаимодействия с другими наро-дами и т. д. Этот вызов реализуется в историческом про-цессе через многоактные конкретные правления.« Ответы »на «вызов» могут быть различны, и в этом причина непохо-жести исторического пути народов.292Тойнби считал, что каждое общество проходит в сво-ем движении определенные стадии: генезис, рост, надломи разложение. Жизнеспособность цивилизации определя-ется уровнем освоения жизненной среды и развитием ду-ховных основ данного общества. При этом серия последо-вательных «ответов» на последовательные «вызовы»должна истолковываться как проявление роста, если помере развертывания исторического процесса наблюдает-ся тенденция действия из области внешнего окружения вобласть внутреннего. Тойнби считал, что по мере роста всеменьше и меньше возникает «вызовов», идущих из внеш-ней среды, и все больше и больше появляется «вызовов»,рожденных внутри действующей системы или личностей.Основной же критерий роста — это прогрессивное дви-жение в направлении самоопределения цивилизации на

основе развития самоопределения личности.Смысл истории и ее постижениев философии истории К. ЯсперсаСвоеобразную концепцию исторического процесса разви-тия общества предложил немецкий философ К. Ясперс(1883—1969). В отличие от А. Тойнби, Ясперс делает ак-цент на том, что человечество имеет единое происхожде-ние и единый путь развития. Однако научно доказать этоположение, по мнению Ясперса, невозможно, как невоз-можно доказать и противоположное. Допущение этогоединства он называет постулатом веры. Таким образом,Ясперс четко заявляет о своей приверженности в объясне-нии исторического процесса к религиозной традиции. Ис-тория, по Ясперсу, имеет свое начало и свой конец. Ее дви-жение определяется силой Провидения. Таким образом,Ясперс возвращается к линейной схеме истории.Но Ясперс не является теологом или богословом. Онфилософ, поэтому позволяет себе отступить от традици-онного в христианстве описания исторического процесса.Как уже отмечалось ранее, в традиционной христианскойконцепции истории кульминационным пунктом мировогоисторического процесса, «осью» мировой истории объяв-лялось явление Сына Божьего — Христа. Ясперс же спра-Общество и культура как предметы философского анализа 293

ведливо полагает, что в явление Христа верят только хри-стиане, только для них оно является осевым событием ис-тории. Весь остальной мир, индусско-буддийский, мусуль-манский, синтоистский и т. д. остается как бы в стороне отмирового исторического процесса.Но все же, по Ясперсу, вера является основой и смыс-лом истории. А значит, возникает вопрос: возможна ли об-щая для всего человечества вера, такая вера, которая неразъединяла бы, а наоборот, объединяла народы, различ-ные культуры и цивилизации. Такую веру, по мнению не-мецкого философа, не может предложить ни одна религия:ни иудаизм, ни христианство, ни буддизм, ни ислам и т. д.Каждая религия объявляет свою веру как откровение ка-кого-либо Бога: Яхве, Христа, Будды, Аллаха и т. д. Содер-жания вероучений часто служили источниками раздора ивзаимонепонимания между народами. Ясперс убежден,что общей для человечества может быть только фило-софская вера.Вера, по учению Ясперса, отличается от знания. Онаесть акт воли. Но ее не следует противопоставлять знанию.Признаком философской веры мыслящего человека слу-жит всегда то, что она существует лишь в союзе со знани-ем. Она хочет знать то, что доступно знанию, и понять са-мое себя. Безграничное познание, наука — основной эле-мент философствования. Философская вера не можетстать исповеданием, она не может становиться догматом.Она есть осознание бытия и его истоков посредством обра-щения к исторической ситуации.Понятие исторической ситуации является ключе-вым в философии истории Ясперса. Содержание истори-ческой ситуации Ясперс связывает с такими понятиямикак «время» и «эпоха». Каждая историческая эпоха отли-чается от другой своей специфической ситуацией. Однако,по Ясперсу, возможно формирование близких по своемудуху исторических ситуаций, которые являются предпо-сылками возникновения и развития родственных по свое-му духу процессов. Такое совпадение ситуаций, считаетЯсперс, произошло между 800 и 900 годами до новой эры. Вэтот промежуток времени возникли параллельно в Китае,Индии, Персии, Палестине и Древней Греции духовныедвижения, сформировавшие тот тип человека, который294существует и поныне. Это время Ясперс назвал «осевойэпохой» мировой истории. Это время и есть время рожде-ния философской веры.Ясперс указывает, что «основная эпоха» — в емярождения мировых религий, пришедших на смену млфо-логическому сознанию. Почти одновременно, на Земле, не-зависимо друг от друга, образовалось несколько внутрен-не родственных духовных центров. Основное, что сближа-ло их и, следовательно, являлось главной характеристикой«осевой эпохи» — это прорыв мифологического миросо-зерцания, составляющего духовную основу «доосевыхкультур». Человек, как бы впервые, пробудился к ясномуотчетливому мышлению, возникло недоверие к непосред-ственному эмпирическому опыту, а также рационализа-ция отношения к миру и к себе подобным. А это, по мнению

Ясперса, является одной из главных предпосылок фило-софского мышления.К. Ясперс, как помечалось ранее, является одним изкрупных представителей экзистенциализма. Поэтому исвою философию истории он обосновывает, опираясь наисходные понятия и принципы экзистенциализма: пер-вичность существования, ведущую роль «пограничных си-туаций», в частности, ситуация между жизнью и смертьюи т. д. «Осевая эпоха», согласно Ясперсу, кладет конец не-посредственному отношению человека к миру и к самомусебе. Обостряется самосознание личности. Человек осо-знает хрупкость своего бытия, перед ним встают «послед-ние» смысложизненные вопросы: о смысле человеческогосуществования, о смысле бытия. И это, по Ясперсу, слу-жит проявлением интенсивной духовной жизни. Пробуж-дение духа, считает Ясперс, является началом бытия об-щей истории человечества, которое до сих пор было разде-лено на локальные, не связанные между собой культуры. Стех пор человечество неуклонно идет по этому общему пу-ти. Ясперс убежден, что человечество обречено на общ-ность судьбы и единую веру. В противном случае, историячеловечества может закончиться катастрофой. Поэтомуустановление взаимопонимания, открытость различныхтипов общества, религий и культур является жизненно не-обходимым для человечества. Отсюда вытекает особаяроль философии, которая, по его мнению, с помощью фи-Общество и культура как предметы философского анализа 295

лософской веры, открывающей смысл и предназначениеистории, призвана объединять человечество на общихдуховных основаниях.Понятия культуры и цивилизации.Культура как форма самореализации человекаФилософия истории изображает исторический процесскак процесс развития культуры. Для того, чтобы понятьсодержательную сторону исторического процесса разви-тия общества необходимо уяснить, что представляет собойкультура. Термин «культура» латинского происхожденияи первоначально означал возделывание почвы, ее культи-вирование. В этом контексте под культурой понималисьвсе изменения в природном объекте, происходящие подвоздействием человека, в отличие от тех изменений, кото-рые вызваны естественными причинами.В философии истории в понятие «культура» вводит-ся оценочный момент и соотносится с понятием «цивили-зация». Но здесь возможны различные подходы. В первомслучае, цивилизация рассматривается как определеннаяступень в развитии культуры отдельных народов и регио-нов (А. Тойнби, П. Сорокин). Во втором случае, цивилиза-ция толкуется как конкретный этап общественного разви-тия, наступивший в жизни народа после эпохи дикости иварварства, для которого характерно появление городов,письменности, сознательная стратификация и формиро-вание национально-государственных образований(Л. Морган, Ф. Энгельс). В третьем случае цивилизация ин-терпретируется как ценность всех культур, подчеркиваятем самым их единый общечеловеческий характер (К. Яс-перс). В четвертом случае цивилизация истолковываетсякак конечный момент в развитии культуры того или иногонарода или региона, означающий ее «закат» или упадок(О. Шпенглер). В пятом случае цивилизация отождествля-ется с высоким уровнем материальной деятельности чело-века: орудий труда, технологии, экономических и полити-ческих отношений и учреждений, а культура как проявле-ние духовной сущности человека (Н. Бердяев, С. Булгаков).Возможна и обратная комбинация, когда цивилизация296трактуется как высшее проявление духовной сущностичеловека. Но во всех случаях понятия культура и цивили-зация тесно связаны друг с другом, и в основе этой связилежит определенная концепция культуры. Поэтому необ-ходимо разобраться в том, что лее составляет основное со-держание культуры.В современной философии истории можно выделитьдва подхода к культуре: узкий и широкий. В узком смыслекультура трактуется как система коллективно разделяе-мых смыслов, ценностей, убеждений, норм и образов по-ведения, присущих тем или иным индивидам или сооб-ществам. В качестве духовного образования культуравключает в себя несколько основных элементов.1. Первый, познавательный, знаково-символичес-кий элемент, т. е. знания, сформулированные в определен-

ных понятиях и представлениях и зафиксированные вязыке. Язык — это объективная форма аккумуляции, хра-нения и передачи человеческого.опыта. Рассмотрим крат-ко, что представляет собой язык как важнейший элементкультуры. Язык — это система знаков и символов, наде-ленных определенным значением. Знаки и символы вы-ступают в процессе общения в качестве представителей(заместителей) других предметов и используются для по-лучения, хранения, преобразования и передачи информа-ции о нем. Люди усваивают это значение знаков и символовв процессе воспитания и образования. Именно это позво-ляетим понимать смысл сказанного и написанного.2. Вторым, не менее важным, компонентом культурыявляется ценностно-нормативная система. Ценность—этосвойство того или иного общественного предмета, явленияудовлетворять потребности, желания, интересы. Ценностиформируются в результате осознания социальным субъек-том своих потребностей в соотнесении их с предметами ок-ружающего мира, т. е. в результате ценностного отношения,реализуемого в акте оценки. В систему ценностей социаль-ного субъекта могут входить различные ценности:смысложизненные (представления о добре и зле, сча-стье, цели и смысле жизни);универсальные (жизнь, здоровье, личная безопас-ность, благосостояние, семья, родственники, образование,квалификация, правопорядок и т. д.);Общество и культура как предметы философского анализа 297

общественного признания (трудолюбие, социальноеположение и т. д.);межличностного общения (честность, бескорыстие,доброжелательность);демократические (свобода слова, совести, партий, на-циональный суверенитет и т. д.).Ценностное отношение выступает необходимым ком-понентом в формировании ценностной ориентации, дея-тельности и отношений, которые выражаются в ценност-ной установке. Ценностная установка является своеоб-разной предваряющей программой деятельности иобщения, связанной с возможностью выбора вариантов де-ятельности и общения, и представляет собой социально-детерминированную предрасположенность социальногосубъекта к заранее определенному отношению к данномуобъекту, вещи, человеку, явлению, событию и т. д. Ценно-стные установки вырабатываются обществом в процессеобщественно-исторической деятельности и передаютсяиндивидам и последующим поколениям в процессе социа-лизации: обучения, воспитания и т. д.Ценностные установки ориентирует человека в со-циальной действительности, направляют и стимулируютего деятельность. Осознание индивидами содержания цен-ностных установок, образует мотив деятельности. Мотив— это фактор, ведущий к превращению установок в ак-тивную, деятельность. Он позволяет социальному субъек-ту соотносить конкретные ситуации, в которых он дейст-вует, с системой ценностей, которыми он руководствуетсяв своем поведении.Ближайший побудительный мотив человеческой де-ятельности, определяющий способ и характер последней,выступает в качестве цели. Цель деятельности, как иде-альный прообраз будущего, формируется на основе инте-ресов социального субъекта. Она выражает основание, ре-шимость переделать окружающий мир, приспособить егок своим потребностям. Поскольку полагание будущего естьпредвосхищение субъектом результатов своей деятель-ности, которая протекает во времени, постольку следуетподходить дифференцированно к процессу целеполага-ния. На основе более или менее точного определения вре-мени правомерно говорить о ближайших и дальнейших це-298лях. В целом же по шкале социального времени цели могутбыть рассмотрены как ближайшие, долгосрочные, пер-спективные, конечные и т. д. Конечная цель является са-моцелью всей деятельности субъекта, насквозь пронизы-вает эту деятельность и сводит все остальные цели к ролисредств для собственного достижения. Субъект видит в до-стижении конечной цели смысл своей деятельности, а ино-гда — и всей жизни.Для выделения конечных целей из многообразия це-

лей употребляется понятие идеал. Он принадлежит к фор-мам опережающего отражения действительности. Самавозможность возникновения идеала содержится в целепо-лагающей способности человеческого сознания. Отдель-ный человек, социальная группа, общество в целом, преж-де, чем что-то создать, вырабатывают в своем сознаниимодель будущего объекта, определенную цель, достиже-нию которой подчиняет всю свою деятельность. С однойстороны, идеал можно рассматривать как отражение наи-более существенных и значимых сторон общественнойпрактики определенных социальных групп, классов, отра-жение коренных тенденций, закономерностей и возмож-ностей, а с другой — как главную оценочную категорию,определяющую сознательные стимулы, доминирующиймотив.Ценностное отношение может быть зафиксировано ввиде социальной нормы. В определенном смысле, соци-альную норму следует рассматривать как следствие ус-тойчивой, повторяющейся оценки. Нормы являются темсредством, определенной ступенью, которая сближаетценностно-значимое, необходимое, должное с жизнью, спрактикой человека. Социальные нормы — это историче-ски обусловленные общественным бытием требования кдеятельности и отношениям индивидов, социальныхгрупп, классов и общественных институтов, выражаю-щие общественную необходимость организации деятель-ности и отношений в соответствии с объективными усло-виями. В них в большей мере, чем в ценностях, при-сутствует приказной момент, требование поступить оп-ределенным образом. Одной из важных особенностей воз-действия социальных норм на деятельность и обществен-ные отношения состоит в том, что их исполнение и пред-Общество и культура как предметы философского анализа 299

писание обеспечивается различными формами принуж-дения, начиная от общественного мнения и кончая госу-дарственными институтами.Синтетической формой культуры называют обряды,обычаи, традиции, то, что является образцами поведения.Обряд — это совокупность символических стереотипныхколлективных действий, воплощающих в себе те или иныесоциальные идеи, представления, ценности и нормы и вы-зывающих определенные коллективные чувства. Сила об-ряда в его эмоционально-психологическом воздействии налюдей. В обряде происходит не только рациональное усво-ение тех или иных норм, ценностей и идеалов, но и сопере-живание их участниками обрядового действия.Обычай — это воспринятая из прошлого форма соци-альной регуляции деятельности и отношений людей, кото-рая воспроизводится в определенном обществе или соци-альной группе и является привычной для его членов. Обы-чай состоит в неуклонном следовании воспринятых изпрошлого предписаний. В роли обычая могут выступатьразличные обряды, праздники, производственные навыкии т. д. Обычай— неписаное правило поведения.Традиции — элементы социального и культурногонаследия, передающиеся из поколения в поколение и со-храняющиеся в определенном сообществе в течение дли-тельного времени. Традиции функционируют во всех со-циальных системах и являются необходимым условием ихжизнедеятельности. Пренебрежительное отношение ктрадиции приводит к нарушению преемственности в раз-витии общества и культуры, к утрате ценностных дости-жений человечества. Слепое же преклонение перед тра-дицией порождает консерватизм и застой в общественнойжизни.Все эти элементы культуры создают ее смысловоесодержание. Освоение смысла культуры всегда должносоотноситься с фундаментальными целями существова-ния человека как универсального существа, жизнь кото-рого носит осмысленный и, в определенном плане, целена-правленный характер. Человек осуществляет в мире своепредназначение. В чем состоит это предназначение и каконо реализуется, раскрывается во втором, более широкомподходе к культуре. В широком смысле слова под культу-300рой понимают специфическую, генетическую, ненаследу-емую совокупность средств, способов, форм, образцов иориентиров взаимодействия людей со средой их сущест-вования, которые они вырабатывают в совместной жизнидля поддержания определенных структур деятельности иобщения. При таким подходе культура включает в себя ре-зультаты материального и духовного производства и ис-толковывается как сотворенная человеком «вторая при-

рода», надстроенная над первой, естественной природой.Однако такой подход к культуре не означает разде-ление окружающей человека среды надва мира: природ-ный, естественный и культурный, «рукотворный», соци-альный. Напротив, он предполагает, что именно черезкультуру и благодаря культуре происходит соединениеэтих миров. Культура выступает как связующее звеномежду природой и обществом. И основой этого соединениявыступает человек как субъект деятельности, познания,общения и переживания. Культура представляет собойрезультат объективизации, материального воплощениячеловеческих стремлений, целей, переживаний.Наиболее общие закономерности взаимодействияприроды и общества с позиций деятельной общественно-исторической сущности человека были изучены ранее прирассмотрении учения К. Маркса об опредмечивании и рас-предмечивании. Сейчас мы хотели бы обратить вниманиена другую сторону связи природы и общества через куль-турную деятельность человека. Человек, как известно, яв-ляется биологическим, природным существом и, одновре-менно, он в значительной мере преодолел свою зависи-мость от природы, перешагнул в мир социума. Культура ивыступает как способ и мера овладения человеком естест-венного и социального миров. Создавая культурные цен-ности, человек выходит за рамки природной и социальнойдетерминации, выступает творческим субъектом, дающимновые формы развития природе и обществу. В этом смыс-ле культура равнозначна степени реализации человечес-кой свободы.В культуре и через культуру проявляется стремле-ние человека преодолеть рамки своего временного, биоло-гического существования. Человек как природное, биоло-гическое существо подобно любому живому организмуОбщество и культура как предметы философского анализа 301

двигается по кругу: рождение — жизнь — смерть. Благо-даря культуре, человек преодолевает природные границысвоего существования, он становится бессмертным. С по-лучением бессмертия через культурные ценности человекполучает возможность осмыслить свое историческое раз-витие В этом плане культура выполняет по отношению кчеловеческому бытию конструктивную функцию объек-тивации не только сиюминутных целей и стремлений че-ловека, но и его фундаментального призвания, связанногос формированием человека как универсального существа,утверждающего непреходящее, вечное. Субстанциональ-ный смысл человеческого существования раскрываетсяименно в этом аспекте культуры, которая выступает какоснова развития человеческой индивидуальности, лично-сти, воплощающей общечеловеческие цели и устремле-ния, то есть всечеловеческий смысл. Тем самым, культуравыступает не просто как процесс создания идей, вещей,знаков, символов, форм и образов поведения, но и как фор-ма самодетерминации человека, его самовоспроизводст-ва или творчества.Все вышеизложенное позволяет нам сделать вывод,что — это связующее звено между природой и обществом.Она охватывает духовную и материальную сферу сущест-вования общества и выступает как форма проявления сво-боды и творчества, как средство самореализации и основ-ных ценностей человека.Особенности западной и восточной культурРоссия в диалоге культурФилософско-исторические исследования всегда имеютопределенную практическую ориентацию. Постигая про-шлое, мы стремимся разобраться в настоящем, опреде-лить тенденции развития современного общества. В этомсмысле особо важное, актуальное для нас значение приоб-ретает решение вопроса о соотношении западной и вос-точной культур и цивилизаций, а также месте России вдиалоге этих культур. Эта проблема довольно часто под-нималась и прежде в работах философов и социологов. Сей-час она стала обсуждаться на страницах не только специа-302лизированной печати — монографиях, статьях, но и в еже-недельных и ежедневных журнальных и газетных мате-риалах, в политических дискуссиях и т. д. В 1992 г. журнал«Вопросы философии» провел «круглый стол» на тему«Россия и Запад: взаимодействие культур», на которомвыступили с изложением своих позиций ведущие отечест-венные ученые, философы, историки, филологи, страно-веды и т. д. Используя материалы этой дискуссии, а такжезначительный, предшествующий ей материал отечествен-ной и мировой мысли, попробуем ответить на поставлен-ные вопросы.

Запад и Восток в данном контексте рассматриваютсяне как географические, а как геосоциокультурные поня-тия. Один из участников «круглого стола», В. С. Степин, от-мечал, что под термином «Запад» он понимает особый типцивилизационного и культурного развития, которыйсформировался в Европе примерно в XV—XVII вв. Циви-лизацию этого типа можно было бы назвать техногенной.Ее характерные черты — это быстрое изменение техникии технологий, благодаря систематическому применению впроизводстве научных знаний. Следствием такого приме-нения являются научные, а затем и научно-техническиереволюции, меняющие отношение человека к природе, иего место в системе производства. По мере развития техно-генной цивилизации происходит ускоряющееся обновле-ние той искусственно созданной человеком предметнойсреды, в которой непосредственно протекает его жизнеде-ятельность В свою очередь, это сопровождается возраста-ющей динамикой социальных связей, их относительно бы-строй трансформацией. Иногда на протяжении жизни од-ного-двух поколений происходит изменение образа жизнии формирование нового типа личности.Предпосылки западной культуры закладывалисьеще в античности и средневековье. Основными вехами еепредыстории были следующие: опыт демократии антично-го полиса, становление в рамках его культуры различныхфилософских систем и первых образцов теоретической на-уки, а затем — сформировавшаяся в эпоху европейскогосредневековья христианская традиция с ее представлени-ями о человеческой индивидуальности, концепцией мора-ли и пониманием человеческого разума как созданного, «поОбщество и культура как предметы философского анализа 303

образу и подобию Бога», и поэтому способного к рациональ-ному постижению смысла бытия. Синтез этих двух тради-ций в эпоху Возрождения был одним из истоков ценностейтехногенной цивилизации. В эпоху Просвещения заверши-лось формирование мировоззренческих установок, опре-деливших последующее развитие техногенной цивилиза-ции. В системе этих установок формировалась особая цен-ность прогресса науки и техники, а также убеждение впринципиальной возможности рациональной организациисоциальных отношений. В социальном плане западная ци-вилизация отождествляется с эпохой становления и раз-вития капиталистических производственно-экономичес-ких отношений и буржуазно-демократических форм прав-ления, становления гражданского общества и правовогогосподства. В технологическом плане — с индустриальными постиндустриальным обществом.Философыи социологи рассматривают мировоззрен-ческий, социальный и технологический аспекты культурыкак единое целое, показывая их неразрывное единство ивзаимодействие. Так, немецкий социолог и философ М. Ве-бер в своей знаменитой работе «Протестантская этикаи дух капитализма» убедительно показал роль протес-тантской реформации и религиозного учения кальвиниз-ма в становлении рационалистического духа капитализмаи других основных ценностных установок данного общест-ва. Результатом этого синтеза, по Веберу, явились следу-ющие основные ценности западной культуры: 1) динамизм,ориентация на новизну; 2) утверждение достоинства и ува -жения к человеческой личности; 3) индивидуализм, уста-новка на автономность личности; 4) рациональность; 5) иде-алы свободы, равенства, терпимости; 6) уважение к част-ной собственности.Западному типу культуры в философии и социоло-гии противопостовляется восточный тип, получившийсинтетическое название «традиционного общества». Гео-политически Восток связывается с культурами ДревнейИндии и Китая, Вавилона, Древнего Египта, национально-государственными образованиями мусульманского мира.Эти культуры были самобытными и, вместе с тем, харак-теризовались некоторыми общими чертами: они были ори-ентированы, прежде всего, на воспроизводство сложив-304шихся социальных структур, стабилизацию устоявшего-ся образа жизни, господствовавшего часто на протяжениимногих столетий. Традиционные образцы поведения, ак-кумулирующие опыт предков, рассматривались как выс-шая ценность. Виды деятельности, их средства и цели ме-нялись очень медленно, столетиями воспроизводились вкачестве устойчивых стереотипов. В духовной сфере гос-подствовали религиозно-мифологические представленияи канонизировались стили мышления, научной рацио-нальности противопоставлялась нравственно-волевая ус-

тановка на созерцательность, безмятежность, интуитив-но-мистическое слияние с бытием.В мировоззренческом аспекте в восточных культу-рах отсутствует разделение мира на мир природы и соци-ума, естественный и сверхъестественный. Поэтому длявосточного восприятия мира не характерно разделениемира на «одно и другое», ему более присущ синкретичес-кий подход «одно в другом» или «все во всем». Отсюда от-рицание индивидуалистического начала и ориентация наколлективизм. Автономия, свобода и достоинство челове-ческой личности чужды духу восточной культуры. В вос-точных мировоззренческих системах человек абсолютнонесвободен, он предопределен либо космическим законом,либо Богом.Отсюда проистекают политические и экономическиемодели устройства жизни «восточного человека». Восточ-ным людям чужд дух демократии, гражданского общества.Там исторически господствовали деспоты. Стремление при-вить нормы западной демократии на восточной почве даюточень своеобразные гибриды, и реализация этих устремле-ний связана с глубокими социальными катаклизмами.Разумеется, все это, в определенном смысле, — умо-зрительные модели, реальная действительность никогда недавала таких чистых «идеальных типов». Тем более в со-временном мире, когда осуществляется такое тесное взаи-модействие всех сфер общественной жизни в различныхстранах и континентах, которое накладывает огромный от-печаток на взаимодействие и трансформацию культур.Теперь, когда мы дали самую общую характеристикузападному и восточному типу культуры, необходимо разо-браться, а к какой культуре больше всего тяготеет Россия?Общество и культура как предметы философского анализа 3051' фшюсофия

Перед философами и социологами уже давно стоитвопрос: как соотносятся в культуре России западное ивосточное культурное наследие? Возможен ли и необхо-дим ли самобытный путь развития России? Ответы на этивопросы давались зачастую противоположные. На этойпочве шел идейный спор различных философско-идеоло-гических направлений, концентрированное теоретичес-кое оформление которых состоялось в середине XIX в. ввиде идеологии западничества и славянофильства. Запад-ники, как уже упоминалось выше, не стремились подчер-кивать особенности российского культурного опыта и счи-тали, что Россия должна перенимать все лучшие достиже-ния западной культуры и образа жизни. Славянофилыотстаивали идею самобытности Российского пути разви-тия, связывая эту самобытность с приверженностью рус-ского народа православию. По их мнению, православие яви-лось источником ряда важнейших особенностей «русскойдуши», русской культуры, важнейшими из которых явля-ются глубокая религиозность, повышенная эмоциональ-ность и связанные с ней коллективистские ценности, при-оритет коллективного начала над индивидуальным, при-верженность к самодержавию и т. д. (Подробнее см. тему«Русская религиозная философия середины XIX—XX вв.»).Вопрос о пути развития России, о своеобразии рос-сийской культуры еще большее значение приобрел дляфилософов России, оказавшихся после Октябрьской рево-люции в эмиграции. В этот период на данную тему в раз-личных зарубежных изданиях было опубликовано не-сколько крупных работ ведущих русских мыслителей:Бердяева Н. А., Вышеславцева Б. П., Зеньковского В. В.,Федотова Г. П., Флоровского Г. В., Сорокина П. А. Наиболееполно, с солидными философским и историко-фактологи-чес-ким обоснованием эта тема была подвергнута анализув работе Н. А. Бердяева «Русская идея. Основные пробле-мы русской мысли XIX и начала XX века».Н. А. Бердяев считает, что для определения нацио-нального типа, народной индивидуальности, невозможнодать строго научное определение. Тайна всякой индивиду-альности узнается лишь любовью и в ней всегда есть что-то непостижимое до конца, до последней глубины. И глав-ный вопрос состоит, по Бердяеву, не в том, что замыслил306Творец о России, а что представляет собой умопостижи-мый образ русского народа, его идея. Известный русскийпоэт Ф. И. Тютчев сказал: «Умом России не понять, арши-ном общим не измерить. У ней особенная стать, в Россиюможно только верить». Поэтому, считает Бердяев, для по-стижения России нужно применить теологические добро-детели веры, надежды и любви.Одной из важнейших характеристик русской народ-ной индивидуальности, по мнению Бердяева, является ееглубокая поляризованность и противоречивость. «Проти-воречивость и сложность русской души, — отмечает он, —может быть связана с тем, что в России сталкиваются иприходят во взаимодействие два потока мировой истории

— Восток и Запад. Русский народ есть не чисто европей-ский и не чисто азиатский народ. Россия есть целая частьсвета, огромный Востоко-Запад, она соединяет два мира.И всегда в русской душе боролось два начала «восточное изападное» (Н. А. Бердяев. Русская идея. Основные пробле-мы русской мысли XIX и начала XX века // О России ирусской философской культуре: Философы русского по-слеоктябрьского зарубежья. — М., 1990. — С. 44).Н. А. Бердяев считает, что существует соответствиемежду необъятностью, безграничностью русской земли ирусской души. В душе русского народа есть такая же не-объятность, безграничность, устремленность в бесконеч-ность, как и в русской равнине. Русский народ, утвержда-ет Бердяев, не был народом культуры, основанной на упо-рядоченных рациональных началах. Он был народомоткровений и вдохновений. Два противоположных началалегли в основание русской души: языческая дионистичес-кая стихия и аскетически-монашеское православие. Этадвойственность пронизывает все основные характеристи-ки русского народа: деспотизм, гипертрофию государстваи анархизм, вольность, жестокость, склонность к насилиюи доброте, человечность, мягкость, обрядоверие и исканиеправды, индивидуализм, обостренное сознание личности ибезличии, коллективизм, национализм, самопохвальствои универсализм, всечеловечность, эсхатологически-мис-сионерская религиозность и внешнее благочестие, иска-ние Бога и воинствующее безбожие, смирение и наглость,рабство и бунт. Эти противоречивые черты русского наци-Общество и культура как предметы философского анализа 307

опального характера и предопределили, по мнению Бер-дяева, сложность и катаклизмы российской истории.Несколько иной характер носит решение темы о са-мобытных основах российской истории и культуры в ра-ботах представителей так называемого евразийскогодвижения (П. А. Карсавина, Н. С. Трубецкого, Г. В. Норов-ского, П. П. Стучйнского и т. д.). Евразийство существовалокак общественно-политическое и идейное течение русскойэмигрантской интеллигенции с начала 20-х до конца 30-хгодов XX в. Евразийство, как историко-культурная кон-цепция, рассматривает РОССИЮ как Евразию — особый эт-нографический мир, занимающий срединное пространст-во АЗИИ и Европы, приблизительно очерчиваемый тремяравнинами — Восточно-Европейской, Западно-Сибирскойи Туркестанской. Этому миру принадлежит и своя само-бытная культура, «равно отличная от европейских и ази-атских». Вместе с тем, евразийцы подчеркивали азиатскийкрен русской культуры, включая в эту культуру туранскиенародности, связывая преемством Русь с империей Чин-гиз-хана и заявляя, что «русская революция прорубила ок-но в Азию». Определенный интерес представляют взглядыевразийцев на перспективы России в развитии мировой ци-вилизации. Евразийцы считали, что после Октябрьской ре-вол"юции старая Россия со всей ее государственностью иукладом жизни потерпела крушение и канула в вечность.Мировая война и русская революция открывают собой но-вую эпоху. И эта эпоха характеризуется не только исчез-новением прошлой России, но и разложением Европы, все-объемлющим кризисом Запада. А Запад, по мнению евра-зийцев, полностью исчерпал свои духовно-историческиепотенции и должен сойти на вторичную и периферийнуюроль в мировой истории. Будущее же в этой новой эпохепринадлежит обновленной России, а вместе с ней и всемуправославному миру. Здесь, как мы видим, евразийцы взначительной мере идут вслед за славянофилами.Темы, поднятые в дискуссиях западников и славяно-филов Н. А. Бердяевым и евразийцами продолжают об-суждаться в современной российской философий. Длямногих современных русских философов ясно, что разви-тие западной техногенной культуры и цивилизации при-вело человечество к глобальным проблемам и кризисам. В308связи с этим они ставят вопрос: можем ли мы восприни-мать образцы западного опыта как некоторый идеал илисами эти образцы должны быть подвергнуты критике?Возможно, человечество, для того, чтобы БЫЖЙТЬ, должновстать на новый путь цивилизованного развития. А это мо-жет означать, что наступивший в РОССИИ глубокий кризисвсех сфер общественной жизни и есть необходимый мо-мент, который может послужить толчком для создания

этого нового типа цивилизованного развития. В российскойкультуре, в национальной российской традиции есть серь-езные основания для выработки такого пути развития, ос-новными ценностями которого явилась бы ориентация нена всевозрастающее материальное производство и потре-бительство, а на аскетическую умеренность, основаннуюна приоритете духовных ценностей. Холодному расчету,калькулйрованностй, рационализму должны противосто-ять теплота человеческих отношений и христианское са-мопожертвование, а индивидуализму — братская взаимо-помощь и коллективизм. Наряду с этими глубокими «ме-тафизическими» вопросами, стоят и более конкретные,связанные с социальной спецификой сегодняшней ситуа-ции в бывшем СССР. Каковы пути, каковы судьбы той це-лостности, той общности, которая раньше называлась Рос-сией, соберется ли она вновь или процесс ее распада нео-братим? Этот и другие вопросы предстоит решить кактеоретически, так и практически не только нам, но и буду-щим поколениям народов некогда великой Российской им-перии.

Т""1 тема 17

1лобалъные проблемысовременности1/ Происхождение и сущность глобальных проблем2/ Гуманизм как ценностная основа решения глобальныхпроблем современности3/ Космоцентрический взгляд на решение глобальных проблемчеловечества — «философия общего дела» Н. Ф. ФедороваПроисхождение и сущность глобальных проблемВ предыдущей теме были рассмотрены различные подхо-ды к проблеме единства развития человечества. Эти под-ходы в большей мере касаются анализа исторического про-шлого человечества. В отношении настоящего времени всебольшее количество философов, социологов, историковсклоняется к мысли, что на современном этапе развитиячеловечества формируется единая цивилизация на всейпланете. Укоренение этой идеи в науке и общественном со-знании способствовало осознанию глобализации социаль-ных и культурных процессов в современном мире.Что следует понимать под термином глобализация со-циальных и культурных процессов? Этимологический тер-мин «глобализация» связан с латинским термином «глобус»— то есть Земля, Земной шар и означает общепланетар-ный характер тех или иных процессов. Однако глобализа-ция процессов — это не только их повсеместность, не толь-ко то, что они охватывают весь земной шар. Глобализациясвязана, прежде всего, с интернационализацией всей обще-ственной деятельности на Земле. Эта интернационализа-ция означает, что в современную эпоху все человечествовходит в единую систему социально-культурно-экономи-ческих, политических и иных связей, взаимодействий и от-ношений. Таким образом, в современную эпоху, по сравне-нию с прошлыми историческими эпохами, неизмеримо воз-росло общепланетарное единство человечества, котороепредставляет собой принципиально новую суперсистему,связанную общей судьбой и общей ответственностью. По-310этому, несмотря на разительные социально-культурные,экономические, политические контрасты различных реги-онов, государств и народов, ученые и философы считаютправомерным говорить о становлении единой цивилизациии необходимости нового планетарного стиля мышления.Такой глобалистский подход ярко обнаруживается вконцепциях «постиндустриального общества», «технотрон-ной эры» американских социологов Д. Белла, 3. Бжезинского,А. Тоффлера и др. Эти концепции акцентируют внимание натом факте, что всякий технологический переворот приводитк глубоким изменениям не только в производительных силахобщества, но и во всем образе жизни людей. Особенность жесовременного технологического переворота, связанного с ин-формацией общества, состоит в том, что он создает принци-пиально новые предпосылки для универсализации и глоба-

лизации человеческого взаимодействия. Благодаря широ-кому развитию микроэлектроники, компьютеризации,развитию средств массовой информации и коммуникаций,углублению разделения труда и специализации, человече-ство объединяется в единую социокультурную целостность.Существование такого единства диктует свои требования кчеловечеству в целом, и к отдельной личности в частности. Вэтом обществе должна доминировать установка на информа-ционное обогащение, приобретение нового знания, овладе-вание им в процессе непрерывного образования, а также еготехнологическое и человеческое применение.Чем выше уровень технологического производства ивсей человеческой деятельности, тем выше должна бытьстепень развития самого человека, его взаимодействия сокружающей средой. Соответственно должна сформиро-ваться новая гуманистическая культура, в которой чело-век будет рассматриваться как самоцель общественногоразвития. Отсюда и новые требования к личности: в нейдолжны гармонически сочетаться высокая квалификация,виртуозное овладение техникой, предельная компетенцияв своей специальности с социальной ответственностью иобщечеловеческими нравственными ценностями.Однако глобализация социальных, культурных, эконо-мических и политических процессов в современном мире, на-ряду с позитивными сторонами, породила ряд серьезных про-блем, которые получили название «глобальных проблем со-Глобальные проблемы современности 311

временности»: экологических, демографических, политиче-ских и т. д. Все эти проблемы очень важны для настоящего ибудущего человечества. Конкретный анализ каждой из нихвходит в компетенцию специальных наук: социологии, демо-графии и т. д. Философы же, по нашему мнению, концентри-руя внимание на мировоззренческих смысложизненных во-просах, рассматривают эти проблемы под углом зрения воз-можностей и перспектив выживания человечества. И в этомаспекте на передний план выходит экологическая проблема.В чем сущность экологической проблемы? Обобщенноговоря, сущность экологической проблемы состоит в отчет-ливо обнаружившемся и углубляющемся противоречиимежду производительной деятельностью человечества истабильностью природной среды его обитания. Как отмечалоснователь международного исследовательского центра«Римского клуба», изучающего перспективы человечестваперед лицом современных глобальных проблем, А. Печчеи:«Истинная проблема человеческого вида на данной ступениего эволюции состоит в том, что он оказался полностью не-способным в культурном отношении идти в ногу и полностьюприспособиться к тем изменениям, которые сам внес в этотмир» (Печчеи А. Человеческие качества. — М., 1985. — С. 42).Эти изменения являются плодом всей культурно-пре-образовательной и, прежде всего, производственной дея-тельности человека. Масса всех искусственно созданных че-ловеком неодушевленных предметов и живых организмовназывается техномассой. Расчеты ученых показывают, чтотехномасса, производимая человечеством за один год, со-ставляет 10П — 1014, а биомасса, производимая на суше, 1021Из этих расчетов следует, что уже сейчас человечество со-здало искусственную среду, которая в десять раз продук-тивнее естественной среды. Искусственная среда постепен-но и неотвратимо наступает на естественную и поглощает ее.И это один из важнейших факторов, обусловливающий по-становку перед человечеством экологической проблемы.В этой связи особую остроту для людей приобретаетпроблема повсеместного распространения в окружающейсреде производств и продукций, в первую очередь, их опас-ных, радиационных и токсичных видов. В год на каждого жи-теля Земли приходится более 20 тонн промышленных и дру-гих отходов. В атмосферу попадает более 200 миллионов тонн312окислов серы и азота и миллионы тонн углекислого газа, вы-брасываемого в атмосферу. И это уже в обозримом будущемможет вызвать повышение температуры атмосферы, а вследза этим — повышение уровня морей и затопление значи-тельных участков суши. В результате сотни миллионов лю-дей рискуют превратиться в «экологических беженцев».Описание всех бед, угрожающих человечеству наданном этапе его развития, можно было бы продолжить добесконечности. Для этого, к сожалению, накоплен огром-ный фактологический материал. Но нам, изучающим фи-лософию, необходимо все же не просто оперировать фак-тами, а опираться на определенные обобщающие выводы.А эти выводы таковы, что всякий биологический вид

способен выжить в пределах достаточно узкой экологичес-кой ниши, то есть совокупности различных условий и фак-торов окружающей среды. Человек—это биологический вид,хотя и более универсальный, чем любой другой. Его биологи-ческая организация позволяет приспособиться к весьма ши-рокому кругу условий. Однако и его возможности далеко небезграничны. Существуют такие пороговые значения внеш-них условий, за пределами которых биологическая организа-ция не выдерживает, и человечеству угрожает гибель. В ус-ловиях современной техногенной цивилизации возможностиприспособления человеческого организма к условиям жизнив окружающей среде близки к исчерпыванию. При этом сле-дует иметь в виду не только физические факторы, связанныес загрязнением среды обитания, но и психологические.Глобальные проблемы современности и, прежде все-го, резкое обострение экологической проблемы, поставилоперед человечеством задачу поиска новых путей разви-тия, перестройки своих отношений с окружающей средой.В конкретном социальном и экономическом плане этимипроблемами занимаются как на национальном уровне, таки в рамках крупных международных исследовательскихцентров. Одним из таких ведущих центров является упо-минаемый выше «Римский клуб», объединяющий в своихрядах видных ученых, политиков, бизнесменов всего мира.По заказу «Римского клуба» были проведены широкомас-штабные исследования и построены глобальные моделиразвития кризисных тенденций во взаимоотношенияхмежду человечеством и средой его обитания: «Мир-2»Глобальные проблемы современности 313

Д. Форрестером(1971 г.), «Мир-3» Д. Медоузом(1978 г.),«Стратегия выживания» М. Месаровичем и Э. Пестелеми т. д. Авторы этих исследований исходят из предпосылки,что главной причиной экологического кризиса являетсянаучно-технический прогресс, ориентированный на безу-держный рост потребления. Отсюда следует вывод о том,что человечество должно предпринять ряд мер, направ-ленных на ограничение технико-экономического разви-тия, вплоть до нулевого прироста валового общественногобогатства. Но из этой рекомендации следуют многие слож-ные социальные и демографические проблемы, которыенеспособно решить современное мировое сообщество. В ча-стности, такая концепция неприемлема для «развиваю-щихся стран», поскольку прекращение экономическогороста означает для них усугубление голода и нищеты, азначит, и развития социальных катаклизмов.В данных исследованиях выражен конкретно-науч-ный, социологический и демографический подходы. Этиподходы, без сомнения, очень важные. Ибо без принятияконкретных мер человечество не может решить глобаль-ных проблем и выйти из наступившего кризиса. Однако врешении этих проблем нужна какая-то общая идея, мож-но сказать «философия преодоления кризиса». И филосо-фы ставят вопрос о необходимости изменения пути раз-вития современной цивилизации. Как отмечал видный ав-стрийский теолог, профессор Ч. Берг в своем докладе«Природа, человечество и Бог», прочитанном на конфе-ренции Всемирного Совета церквей (Женева, 1979г.) «Зем-ля не в состоянии давать пристанище такому типу общест-ва, которое мы строим на ее поверхности с помощью наукии техники». Мир, сравниваемый Бергом с печально извест-ным «Титаником», идет к катастрофе, неотвратимо при-ближается к «айсбергу», верхняя часть которого — это эко-логическая ситуация, безудержная экологическая экспан-сия, опрометчивая трата невозобновляемых ресурсов, анижняя — социальные, политические и экономические по-трясения и духовное смятение относительно целей жизни.Из этого следует вывод—изменить курс современной тех-ногенной цивилизации, совершить коренной «поворот» вразвитии современного общества. В чем же видется смыслэтого поворота? Большинство мыслителей, придержива-314

1ющихся различных мировоззренческих ориентации, схо-дятся на том, что глобальные проблемы современности —это не чисто экономические, политические или научные, апрежде всего, проблемы духовно-нравственные. И их ре-шение возможно лишь на пути внутреннего преображениячеловечества, переориентации людей с мирских ценнос-тей на ценности духовные. Речь идет об изменениях соци-

альных и нравственных установок личности и общества.Духовно-нравственной основой появления глобаль-ных проблем современности, с точки зрения этого подхода,является широкое распространение идеологии потреби-тельства. Современное производство создало материаль-ные предпосылки для удовлетворения потребностей насе-ления и в определенной степени освободило его от тиранииплотского начала, зависимости от тех или иных вещей. Од-нако, по мере того, как постепенно исчезала рабская зависи-мость от необходимости тратить основное время на добыва-ние «хлеба насущного», современный человек во все возра-стающей степени попадает в зависимость от многообразиявещей. Каждое удовлетворение определенной потребностирождает у человека новую потребность. Таким образом, че-ловек попадает в бесконечный, неисчерпаемый круг.Распространение идеологии потребительства нано-сит огромный ущерб духовному развитию личности. Оноспособствует некритическому отношению к окружающейдействительности, развитию конформизма. Как отмечаетфранцузский философ-персоналист Ж.-М. Доменак: «По-требление, простой индивидуальный акт становится об-щественным достоянием. Каждый потребитель, благодарясвоим покупкам вступает в тесный контакт со всей эконо-мической системой. Экономика и создает единообразие вповедении всех индивидов и социальных групп. Таким об-разом, внешне свободное общество преобразуется в квази-тоталитарную систему, которая превращает индивида вдисциплинированного производителя-потребителя». В ре-зультате широкого распространения идеологии потреби-тельства в сознании человека укрепляется опасное за-блуждение, что целью и смыслом его жизнедеятельностиявляется производство вещей и их потребление. И это, бес-спорно, наносит огромный урон духовному миру личности,ограничивает возможности ее всестороннего развития.Глобальные проблемы современности 315

Выход из этой ситуации многими мыслителями про-ставляется в самоограничении производства и потребле-ния, принятии идеологии «нового аскетизма». В религиоз-ной философии основой принятия такой идеологии должнапослужить переориентация людей с мирских ценностей наценности духовные, доминирующее положение среди кото-рых занимает идея необходимости восстановления связичеловека с Богом. «Если мы будем обладать всеми вещами ипотеряем Бога, то мы потеряем все, но если мы потеряемвсе, кроме Бога, то мы не теряем ничего», — утверждаютрелигиозные мыслители XX века. Развернутое изложениетакого подхода к решению глобальных проблем мы можемнайти у многих, в том числе и русских, религиозных фило-софов, например у Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова и др.С близких позиций выступают и светские мыслители.Так, уже упоминавшийся известный мыслитель-гуманистА. Печчеи считает, что поскольку проблема, возникшая накритической стадии развития человечества, находится вну-три, а не вне человеческого существа, взятого как на индиви-дуальном, так и на коллективном уровне, то и ее решениедолжно исходить изнутри самого человека. Следовательно,если мы хотим обуздать техническую революцию и напра-вить человечество к достойному его будущему, то нам необ-ходимо, прежде всего, подумать об изменении самого чело-века, о революции в самом человеке. А. Печчеи имеет в виду,изменение социальных установок личности и общества,переориентацию человечества с идеологии поступатель-ного роста производства и потребительства материальныхценностей на духовное самоусовершенствование.Гуманизм как ценностная основа решенияглобальных проблем современностиРешение глобальных проблем современности — это общеедело всего человечества. Человечество должно вырабо-тать эффективные формы сотрудничества, которые поз-воляли бы всем странам действовать сообща, несмотря наразличия социально-политических, религиозных, этни-ческих и иных мировоззренческих ориентации. А для это-го оно должно опираться на определенные базисные цен-316ностные ориентации. Многие современные философысправедливо считают, что такими базисными ориентация-ми могут быть ценности гуманизма.В философской литературе существуют различныеинтерпретации понятия «гуманизма». Исторически под гу-манизмом чаще всего понимали систему ценностных уста-новок, направленных на удовлетворение потребностей че-ловека. В этом смысле понятие «гуманизм» совпадало по сво-ему значению с понятием «человечности», «человеколюбия».Гуманизм как определенная система ценностных ори-ентациий и установок, доведенная до логического конца, по-лучает значение общественного идеала. При таком подходечеловек рассматривается как высшая цель общественного

развития, в процессе которого обеспечивается создание не-обходимых условий для полной реализации всех его потен-ций, достижения гармонии в социально-экономической и ду-ховной сфере жизни, наивысшего расцвета конкретной че-ловеческой личности. Другими словами, высшая цельчеловечества заключается, очевидно, в достижении полногоосуществления принципов гуманизма как торжества чело-веческого начала. Гуманизм в этом смысле не следует пони-мать односторонне, только как полную реализацию челове-ческого начала в духовной сфере, морально-нравственныхотношениях. Гуманистическое начало неразрывно связаносо всеми сферами жизни людей, в том числе и с обществен-ным производством, и с системой производственных отно-шений, поскольку без удовлетворения материальных по-требностей общества и человека, ни о каком духовно-нрав-ственном развитии личности не может быть и речи.Наряду с этими подходами, в современной философ-ской литературе чаще всего подчеркивается, что реализа-ция принципов гуманизма означает проявление общечело-веческого начала. Гуманизм, в соответствии с таким подхо-дом, определяется как система идей и ценностей,утверждающих универсальную значимость человеческогобытия в целом и отдельной личности в частности. Общече-ловеческое в таком подходе рассматривается как нечто зна-чимое не для какого-то ограниченного круга людей (соци-альной группы, класса, партии, государства или коалициигосударств), а как то, что имеет значение для всего челове-чества. Это могут быть те или иные конкретные ценности иГлобальные проблемы современности 317

тматериальные объекты, от достаточного количества кото-рых зависит существование человечества. Или, наоборот,избыток таких объектов, отсутствие должного контроля надними составляет угрозу человечеству. Таким образом, гло-бальные проблемы современности — осознание трагичес-ких перспектив человечества перед лицом ядерной угрозы,угрозы голодной смерти и экологической катастрофы — вы-нуждают человечество преодолевать узкий горизонт ло-кальных, партикулярных, относительных ценностей и об-ратиться к поиску ценностей общечеловеческих. К этомучеловечество побуждает не только стремление к выжива-нию, инстинкт самосохранения, но и глубинная потребностьчеловека в органической связи с другими людьми, котораястала ныне более осознанной и более настоятельной, что вы-ражается в таком, еще очень мало исследованном явлениикак рост планетарного сознания. На неизменно более высо-ком уровне, при сохранении богатства индивидуального са-мовыражения, человечество как бы обращается к време-нам, когда в индивиде видели не только представителя ро-да, племени, общины, а представителя всего родачеловеческого. Данный круг общечеловеческих ценностейявляется следствием исторической необходимости, он но-сит приземленный характер и способствует лишь внешне-му объединению людей в борьбе за выживание. Однако на-ряду с данным значением термин «общечеловеческие цен-ности» имеет более широкий характер. Общечеловеческиеценности рассматриваются как трансцендентные ценности.Трансцендентные ценности понимаются как пре-дельные, исторически не локализуемые. Они в той или инойстепени принадлежат всем народам, но не у всех выраже-ны одинаковым образом. Это выражение зависит от степе-ни метафизичности менталитета народа, его устремлен-ности к чему-то абсолютному, трансцендентному, вклю-чающему в себя непрояснимый элемент и требующийособого почтения, пиетета. Эти ценности обусловлены осо-бенностями культурно-исторического развития той илииной страны, его религиозными традициями, типом циви-лизации. Так, например, подспудно присутствующая в со-знании россиян метафизичность нашла свое выражениево вселенском чувстве, мессианской идее, призванной со-единить распавшиеся ветви общечеловеческого прогрес-318са. Отсюда и притягательность идеи коммунизма, вско-лыхнувшее сознание российского народа, и, по сути дела,перевернувших всю общественную жизнь России.Трансцендентные ценности имеют глубокий внутрен-ний, скрытый от внешнего взгляда смысл, который, как пра-вило, не улавливается, ибо его постижение предполагает вос-хождение к самим истокам фундаментальной традиции, со-

храняющей свое духовное содержание. Тогда ценностипредстают не просто в качестве внешних моральных правил,а как объекты прямого внутреннего опыта, то есть в их основеоказывается, в конечном счете, идея Бога как воплощение до-бра, любви, красоты, истины и справедливости. Бог—это мас-штаб, посредством которого оцениваются дела человеческие.Устремленность человека к некой иной, высшей дея-тельности есть важная и неистребимая психологическая по-требность, дающая импульс к активности, развития творчест-ва, без которой невозможны никакие великие свершения. «Ве-личайшая красота, которая достигается в этом мире, — писалН. А. Бердяев, — связана не с тем, что человечество ставило се-бе чисто земные цели в этой действительности, а с тем, что оноставило себе цели за пределами этого мира. Тот порыв, кото-рый вел человечество в мир иной, в этом мире воплощался вединственно возможной, высшей для него красоте, котораявсегда имеет природу символическую, а не реалистическую»(Бердяев Н. А. Смыслистории. — М.,1990. — С. 157—158).Общечеловеческие ценности — это идеал, символ, об-разец, регулятивная идея и в таком качестве они имеют пра-во занимать соответствующее место в нашем сознании, вмировоззрении. В этом смысле общечеловеческие ценностине являются просто выдумкой, пустой мечтой, за ними стоитопыт человечества, его потенции и устремления. Современ-ная эпоха не только высветила важную роль общечеловечес-ких ценностей, но и показала их протворечия и динамику,причем в разных взаимосвязанных планах. Речь идет о про-тиворечиях в самой природе общечеловеческих ценностей, опротиворечиях между ними и конкретными историческимиявлениями по разнородности в системе этих ценностей.Понятию общечеловеческих ценностей как регуля-тивной идее, идеалу, образцу противостоят представле-ния о том, что эти ценности, как таковые, противоречивыпо своей природе и не могут быть иными, поскольку одно иГлобальные проблемы современности 319

то же — всечеловеческое. Один и тот же масштаб приме-няется к различным, в том числе взаимоисключающим яв-лениям. Так, далее самые высокие побуждения во имя доб-ра, блага могут обернуться злом для многих людей и всегообщества, когда они равным образом, одинаковой меройраспространяются и на тех, кто просто глух к ним, а ис-пользует призыв к добру в эгоистических целях, для нане-сения ущерба конкретным людям и всему обществу.И все же противоречивость общечеловеческих ценно-стей не привела в истории к отказу от представления их вкачестве цельного, непротиворечивого идеала, то есть к при-знанию их относительного характера, релятивизации. Вомногом этого не произошло потому, что релятивизации цен-ностей всегда сопротивлялись различные религии. В рели-гиозной интерпретации общечеловеческие ценности — ос-мысливаются как ценности, имеющие божественную при-роду. Это очищало их от внутренних противоречий, хотя вопределенной мере акцентировало внимание на существо-вании противоречия между ними и земной реальностью.Космоцентрический взгляд на решение глобальных проблемчеловечества — «философия общего дела» Н. Ф. ФедороваВышеизложенные нами концепции и подходы находятся врамках нового планетарного мышления. Однако в недрахфилософии уже в конце XIX в. начал формироваться но-вый взгляд на пути развития современной цивилизации,выходящей за рамки планетарного мышления и призыва-ющий взглянуть на пути развития и судьбы человечествас позиций космического измерения человеческого бытия.Наиболее ярко эту тенденцию представляет русский кос-мизм (Н. Ф. Федоров, К. Э. Циолковский, В. И. Вернадский).Центральная идея этого космоцентрического подхода —это единство человека с космосом, космическая природачеловека и космический масштаб его деятельности. Наи-более разработанной идея космизма предстает в «Филосо-фии общего дела» Н. Ф. Федорова (1828—1903). Федоровпытался синтезировать два методологических подхода кчеловеку: антропологизм и космизм, объединить судьбычеловека и судьбы вселенского бытия. Человек в его косми-320ческом проекте получает невиданно широкое поле для сво-ей самореализации, становится гарантом сохранения и уве-ковечивания жизни. При этом нравственный критерий че-ловеческих деяний распространяется не только на отноше-ние человека к человеку, но на всю область отношенийчеловека к природе, приобретая онтологический статус.«Философия общего дела» ориентирована не только на по-беду человеческого духа на Земле, но и в русле античнойтрадиции — на повсеместное превращение Хаоса в Космос.Эту идею Федоров обосновывает с позиций религиоз-ного мировоззрения. Однако мыслитель не шел в русле ка-кой-то узкоконфессиональной традиции. Он отвергал догма-тизированную религию, проповедывающую бездеятель-ность человека, покорность судьбе, смирение. У Федоровадовольно сильно выражены деистическая и пантеистичес-кая тенденции. Бог понимается им не как потусторонняя все-мирная сила, творящая все из ничего, а как внутренне прису-щий бытию верховный Разум, всеобщая мирообъединяющая

Любовь. Несводимый к природе, но и не отделимый от нее,Бог действует через волю и разум людей. Боговоплощениепонимается им как очеловечивание, то есть внесение в при-роду человеческих начал и чувств. «Слово Божие», по Федо-рову, — есть сам мир, сама взаимосвязь всего в этом мире.Ключевую роль в учении Н. Федорова играла идея пре-одоления смерти. Действительным антиподом смерти от счи-тал жизневоссоздание, воскрешение умерших. В отличие отортодоксальных христианских верований, воскрешение че-ловека, по мнению Федорова, совершается не в потусторон-нем мире, а в посюстороннем, и не духовно, а физически, ввещественном воскрешении души и тела, в их единстве. Вос-крешение, по мнению Федорова, это не единичный акт, неудел избранных, а призвание и достояние всех, не тольковсех людей, независимо от звания и сословной принадлеж-ности, но и всех народов, т. е. общенародное, всемирное дело.Воскрешение не означает ожидание чуда, а предполагаетактивную деятельность всех людей в этом направлении. Сле-довательно, Человек является не только объектом, но и субъ-ектом воскрешения: одни люди воскрешают других, эти вос-кресшие сами могут стать воскресителями.Федоровская концепция воскрешения охватывает двааспекта. Первый — оживление в прямом смысле этого слова.Глобальные проблемы современности 321

Второе — отчасти в метафизическом, как пробуждение кподлинной жизни, которая включает в себя и способностьприроды к самовоссозданию, и идею «оживления» живых,то есть раскрытия и использования их творческого потенци-ала, воодушевление их на «общее дело» жизнеутвержденияи жизнетворчества. В комплекс идей, охваченных пробле-мой воскрешения, входит и «санитарный вопрос»: экологи-ческие мероприятия, направленные на оздоровление Зем-ли, сохранение существующей нашей жизни: преодолева-ние заболеваний, эпидемий, голода, старческого одряхления.Наибольшее внимание русский ученый-самоучка уде-лял разработке проекта воскрешения предков. И здесь наи-более фантастическая и утопическая часть его системы, хо-тя он и стремился обосновать эту идею наиболее наукообраз-но. Основная задача, по его мнению, состоит в том, чтобывыявить и собрать все атомы и молекулы, входившие неког-да в состав умерших организмов. Поскольку эти частицы пре-терпели огромные изменения, Федоров предлагает создатьспециальные научные центры, с привлечением физиков, хи-миков, астрологов, физиологов, археологов. Особую роль, какон полагал, призвана сыграть наука о бесконечно малых мо-лекулярных движениях. Волны, возникающие в результатевибрации молекул и несущие в себе лучевое изображениепредков, найдут, считал Федоров, созвучный отклик в со-дрогании частиц, происходящих в живых существах, родст-венно связанных с умершими; химические могут соединитьсродное в прахе и отделить чужое. Федоров назвал этот про-цесс теллуро-солярным и теллуро-космическим.Эта концепция, по сути дела, отрицала наличие гранимежду живым и неживым, она отрицала специфику жизникак особого качественного состояния материи. Этот подходФедоров распространял и на трактовку духовного мира. Онне видит качественного различия между душой и телом.Следуя вульгарным материалистам, Федоров рассматри-вает мысль как разновидность вещества. Организм, с еготочки зрения, — это машина, и сознание относится к немутакже, как желчь к печени. «Соберите машину и сознаниевозвратится к ней», — утверждал он в своей знаменитойработе «Философия общего дела». Поэтому задача полногои телесного воскрешения, в конечном счете, сводится к со-биранию всех составных частей организма человека.322Федоров особо настаивал на буквальном, натуралис-тическом понимании воскрешения. Однако не следует за-мыкать эту идею в чисто технические рамки, ибо основнаянаправленность его учения состоит в идее глобального жиз-неутверждения, преодоления деструктивных сил, препят-ствующих бессмертию человечества. Эта идея логическисвязывалась Федоровым с признанием спонтанной актив-ности бытия и возможностью овладения пространством ивременем. Всеобщее воскрешение представлялось ему по-бедой над временем и пространством. Воскрешение, по его

учению, имеет космические параметры. Федоров уже в кон-це XIX в. обосновывает идею о необходимости выхода чело-века за пределы Земли в открытый космос. И это обоснова-ние вытекает у него из предвидения тех глобальных про-блем, с которыми столкнулось человечество в конце XX в.Связь между проектом воскрешения и проектом вы-хода в космос вытекает у Федорова из того, что в результа-те воскрешения возрастет перенаселенность Земли, вос-крешенным поколениям негде будет жить и нечем будетпитаться. С другой стороны, по мысли Федорова, эти поко-ления призваны быть неисчерпаемым источником заселе-ния космоса. Воскрешение трактуется им как одно из важ-ных условий гармонизации Вселенной.Концепция «общего дела» не сводится Федоровым квоскрешению предков. Общее дело — это прежде всего, ре-гуляция природы, управление ее силами. Воскрешение не-отделимо от регулирования, происходит через него, на егооснове. Неустройства нашей жизни коренятся по Федоро-ву, в дисгармоничных отношениях природы и человека.Природа выступает как враждебная нам сила, но не по злойволе, а из-за своей бессознательности. Раскол мирозданияна природу и человека, как противоборствующие факторы,обрекает природу на слепоту, бездумность и проистекшуюотсюда разрушительность, а людей — на созерцание этогозла и неподвластность ему. Отвергая такое разделение и непризнавая его фатальной необходимости, Федоров отстаи-вал принцип единства человека и природы. Человек долженбыть не рабом и не деспотическим господином природы, а ееразумом и волей. Космос нуждается в разуме для того, что-бы быть космосом, а не хаосом, каковым он пока является, аразумные существа нуждаются в его силе. По убеждениюГлобальные проблемы современности 323

Федорова, задача человека приводить мир в порядок, вно-сить в него лад, мир, гармонию, — рассуждает русский мыс-литель. В результате этого, эволюция природы поднимает-ся со степени стихийности на качественно новый уровеньсознательного нравственно-разумного движения.Всеобщая регуляция, считал Федоров, — это про-цесс, имеющий внутренний и внешний аспекты. Под внут-ренним он имел в виду психофизиологическую регуляцию,предусматривающую управление слепыми силами в че-ловеке. Внешняя регуляция развертывается от Земли ковсему целостному миру—Космосу и охватывает собой сле-дующие ступени: 1) метеорическую регуляцию, объектомкоторой является Земля как целое (управление атмосфе-рами и сейсмическими процессами, рациональное исполь-зование земных недр, солнечной энергии и т. д.); 2) плане-тарную астрорегуляцию, объектом которой является сол-нечная система; 3) всеобщую космическую регуляцию,объектом которой является бесконечная Вселенная. В рус-ле этой последней ступени регуляции Федоров выдвигаеторигинальную идею превращения Земли в космическийкорабль — «Земноход». Иначе говоря, Федоров считаетвозможным на какой-то ступени добиться схода Земли с еепостоянной орбиты и уход в космические просторы по со-знательно прокладываемому курсу. В результате разви-тия регуляции вся природа, по мнению Федорова, станетсферой человеческого обитания, объектом разума и труда,единой космохозяйственной-системой. Человек, проник-нув в звездные пределы, объединит все миры Вселенной ииз «Земнохода» станет «Планетоходом».Конечно, для современного человека путь выхода изрешения глобальных проблем, предлагаемый русскиммыслителем, кажется весьма фантастическим, утопичным.Однако общий пафос федоровской философии «общего де-ла», состоящей в стремлении восстановить нарушенноеединство мироздания, распавшейся связи времени, цен-ность человеческой души, преодолеть разрыв между чело-веком и природой, поднять ее стихийное развитие на уро-вень управляемой эволюции, оживить умерших и пробу-дить к подлинной жизни погрузившихся в духовную спячкуживых, представляется плодотворным и требует осмысле-ния, исходя из реалий современной цивилизации.

Рекомендуемаялитературапо всем темамАнтология мировой философии. Т. 1—3. М., 1969.Введение в философию: В2-хтт. — М., 1990.Краткий очерк истории философии. — М., 1981.Краткая философская энциклопедия. — М.,1991.

Мир философии. Книга для чтения. Ч. 1 и 2. — М., 1983.Современная западноевропейская философия.Словарь. —М., 1992.Философский словарь. — М., 1990.Философский энциклопедический словарь. — М., 1983.Б. Рассел. История западной философии. — М., 1959.

Философия как мировоззренческая система:ее смысл и предназначениеБибихин В.В. Философия и религия,// Вопросы философии. — 1992. — № 7.Библер В. С. Что есть философия// Вопросы философии. — 1995. — № 1.Кессиди К. X. От мифа к Логосу. — М., 1972.Лосев А. Ф. Дерзания духа. — М., 1988.Лосева И.Н. Миф и религия в отношении к рациональномупознанию // Вопросы философии. — 1992. — № 7.Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию.— М., 1980.Хайдеггер М. Что такое философия?// Во?гросы философии. — 1993. — №7.Чанышев А. Н. Начало философии. — М., 1982.325

Философский плюрализм:причины и истолкованияГегель Г. Ф. Лекция по истории философии// Соч. в 14-титт. Т. 9. — М., 1932.Зотов А. Феномен философии: О чем говорит плюрализмфилософских учений // Вопросы философии. — 1991. — № 12.Ойзерман Т. И. Исторические судьбы плюрализмафилософских учений// Вопросы философии. — 1991. —№ 12.Ойзерман Т. И. Проблемы историко-философскойнауки. — 2-е изд. — М., 1982.

Античная философияАристотель. Метафизика // Соч. в 4-хтт. — М., 1975.Асмус В. Ф. Античная философия. — М., 1976.Богомолов В. С. Античная философия. — М., 1988.Луций Анней Сенека. Нравственные письмак Луцилию. — Кемерово, 1986.Платон. Сочинения: в 3-х тт. — М., 1971.Фрагменты ранних греческих философов.Ч. 1 и 2. — М., 1989.

Средневековая христианская философияБоргош Ю. Фома Аквинский. — М., 1975.Виндельбанд В. История древней философии. — СПб., 1893.Гараджа В. И. Неотомизм — Разум — Науки(Критика католической концепции познания). — М., 1969.Долгов К. М. Диалектика и схоластика. — М., 1983.326

IМайоров Г. Т. Формирование средневековойфилософии: Латинская патристика. — М., 1979.Соколов В. В. Средневековая философия:Учебное пособие для студентов и аспирантовфилософских факультетов. — М., 1979.Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековойфилософии. — М., 1991.

Философия эпохи ВозрожденияГорфункель А. X. Философия эпохи Возрождения. — М., 1980.Бруно Дж. О причинах, начале и едином. — М., 1934.Кузанский Н. Сочинения: в 2-х тт. — М., 1979.Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. — М., 1976.Соколов В. В. Европейская философия XV—XVIII веков.-М., 1984.

Разработка метода научного исследованияв философии XVII века:Ф. Бэкон, Р.Декарт, Б.СпинозаАсмус В. Ф. Декарт. — М., 1956.Бэкон Ф. Новый Органон// Сочинения в 2-х тт. Т. 2. — М., 1972.Декарт Р. Сочинения: в 2-х тт. —М., 1989.Соколов В. В. Европейская философия XV—XVII веков.— М.,1985.Соколов В. В. Спиноза. — М., 1977.Спиноза Б. Избранные произведения: в 2-х тт. — М., 1957.Нарский М. С. Западноевропейская философия XVII в.— М., 1974.327

Рационализм эпохи Просвещенияи метафизический материализм XVIII векаГельвеции. Сочинения. Т. 1. — М., 1973.Гольбах П. А. Избранные философские произведения:в 2-х тт. —М., 1983.Дидро Д. Избранные философские произведения. — М.,1941.Кузнецов В. Н., Мировский Б. В., Грязное А. Ф.Западноевропейская философия XVIII века. — М., 1986.Кузнецов В. Н. Французский материализм XVIII в. — М.,1981.Момджян X. Н. Французское Просвещение XVIII века.-М.,1983.Философия эпохи ранних буржуазных революций/ Под ред. Т. И. Ойзермана. — М., 1983.

Эволюция британского эмпиризмаконца XVII — середины XVIII века:Д. Локк, Д. Беркли, Д. ЮмБеркли Д. Сочинения. — М., 1978.Быховский Б. Э. Джордж Беркли. — М., 1970.Кузнецов В. Н., Мееровский Б. В., Грязнов А.Ф.Западноевропейская философия XVIII века. — М., 1988.Локк Д. Избранные философские произведения:в 2-х тт. — М., 1960.Шашкевич П. Д. Эмпиризм и рационализм в философииНового времени. — М., 1976.Юм Д. Сочинения: в 2-х тт. — М., 1966.

Немецкая классическая философияГайденко П. П. Философия Фихте и современность. — М., 197 9.Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1—3.-М.,1974.328Кант И. Критика чистого разума // Соч. в 6-ти тт. Т. 3.-М.,1964.Гулыга А. Немецкая классическая философия. — М., 1986.Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Соч. 2-е изд. — Т. 42.Шеллинг Ф. Сочинения: в 2-х тт. —М., 1987.

Русская религиозная философия Х1Х-ХХ вв.Бердяев Н. А. Философия свободы: Смысл творчества.-М., 1989.Булгаков С. Н. Сочинения. — М., 1990.Данилевский Н. Я. Россия и Европа. — М., 1991.Кувакин В. Н. Религиозная философия в России:Начало XX в. — М., 1980.Лосский Н. О. Избранное. — М.,1991.Соловьев В. С. Сочинения: в 2-х тт. —М., 1988.Трубецкой Е. Н. Свет Фаворский и преображение ума// Вопросы философии. — 1989. — № 12.Франк С. Л. Смысл жизни// Вопросы философии. — 1990. — № 6.Франк С. Л. Сочинения. — М., 1990.Флоренский П. А. Столп и утверждение истины.Т. 1-2. — М., 1990.

Человек во Вселенной. Философская,научная и религиозная картина мираБибихин В. В. Философия и религия// Вопросы философии. — 1992. — № 7.Игумен Вениамин (Новоик). О православном

миропонимании// Вопросы философии. — 1993. — №4.Габричевский А. Г. Пространство и время// Вопросы философии. — 1994. — № 3.329

Гайденко В. П. Природа в религиозном мировоззрении// Вопросы философии. — 1995. — №3.Кедров Б. М. Классификация наук. — М., 1985.Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // ПСС. Т. 18.Мамилев Ю. В. Судьбы бытия // Вопросы философии.-1993.-№10.Раджабов У. А. От мифов к современным космологическимконцепциям// Философские науки. — 1991. — № 7.Тейяр де Шарден П. Феномен человека. — М.,1987.Человек и мир: проблема антропоцентризма// Философские науки. — 1992. — № 3.Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Соч. Т. 20.Энгельс Ф. Диалектика природы // Соч. Т. 20.

Природа человека и смысл егосуществованияБережной Н. М. К проблеме комплексного изучениячеловека// Философские науки. — 1991. — № 1.Григорьян Б. Т. Философская антропология. Опытсистематики.// Вопросы философии. — 1995. — №2.Какабидзе 3. М. Природа человеческого бытия.— Тбилиси,— 1985.Кимелев Ю. А. Современная буржуазная философско-религиозная антропология. — М., 1985.Коган Л. А. Жизнь как бессмертие// Вопросы философии. — 1994. — № 2.Лаке Дж. О множественности человеческой природы// Вопросы философии. — 1992. — № 10.Моисеев Н. Н. Человек во Вселенной и на Земле// Вопросы философии. — 1990. — № 6.Человек и его бытие как проблема современнойфилософии. — М., 1978.330Энгельс Ф. Роль труда в процессе превращения обезьяныв человека // Соч. Т. 20.

Познание, его возможности и средстваКаган М. С. Проблема субъектно-объективных отношенийв марксистско-ленинской философии// Вопросы философии. — 1980. — №4.Князева Е. М., Курдюмов С. П. Интуиция каксамодостраивание// Вопросы философии. — 1994. — №2.Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. — М., 1980.Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм//ЯСС. Т. 18.Любутин К. Н. Проблема субъекта и объекта в немецкойклассической и марксистско-ленинской философии. — М.,1981.Радугин А. А. Персонализм и католическое обновление.— Воронеж, 1989.Решер Н. Границы когнитивного релятивизма// Вопросы философии. — 1995. — № 4.Урманцев Ю. А. О формах постижения бытия// Вопросы философии. — 1993. — №4.Энгельс Ф. Диалектика природы // Соч. Т. 20.

Проблемы научной рациональностив современной»философии науки»Аналитическая философия XX века.Материалы «круглого стола»// Вопросы философии. — 1988. — N° 8.

Богомолов А. С. Немецкая буржуазная философияпосле 1895 года. — М., 1961.Кун Т. Структура научных революций. — М., 1977.Лакатос И. История науки и ее рациональные конструкции// Структура и развитие науки. — М., 1978.331

Наторп К. Кант и Марбургская школа// Новые идеи в философии. — СПб.,1913.Поппер К. Логика и рост научного знания. — М., 1983.Рассел Б. Человеческое познание. — М., 7957.Риккерт Т. Науки о природе и науки о культуре. — СПб., 1911.Степин В. С. Научное познание и ценности техногеннойцивилизации // Вопросы философии. — 1989. — № 10.Черняк В. Е. Мифологические истоки научнойрациональности. // Вопросы философии. — 1994. — № 9.

Современный философский иррационализм:решение проблем бытия, познания, человекаи личности в различных школах и теченияхБергсон А. Творческая эволюция. — СПб., 1914.Буржуазная философия XX века. — М.,1974.Мунье Э. Персонализм: Структура личностногоуниверсума. — М., 1992.Сумерки богов. (Ницше Ф., Фрейд Э., Камю А., Сартр Ж.-П.). — М.,1989.Камю А. Избранное. — М., 2989.Проблема человека в западной философии. — М., 1988.Современная западная философия. — М., 1992.Тейяр де Шарден П. Феномен человека. — М., 1990.Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. — М., 1969.Юнг К. Г. Архетип и символ. — М.,1991.

Общество и культура как предметыфилософского анализаВебер М. Избранные произведения. — М., 1990.332Гумилев Л. Н. Этносфера: История людей и история природы.М., 1993.Данилевский Н. Я. Россия и Европа. — М.,1991.Диалог цивилизаций: Восток — Запад// Вопросы философии. — 1993. — № 6.Ильенков Э. В. Философия и культура. — М., 1991.Лотман Ю. М. Статьи по типологии культуры. — Тарту, 1979.Общество, культура, человек. — Воронеж, 1993.О России и русской философской культуре: Философырусского послеоктябрьского зарубежья. — М., 1990.Проблемы философии культуры. — М., 1984.Культура и цивилизация. — М.,1984.Сорокин П. А. Человек, цивилизация, общество. — М., 1992.Тойнби А. Постижение истории. — М., 1991.Федоров Н. Ф. Сочинения. — М., 1981.Швейцер А. Культура и этика. — М., 1973.Шпенглер О. Закат Европы. — М., 1993.Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М., 1991.

Глобальные проблемы современностиАраб-Оглы Э. Н. Обозримое будущее: социальныепоследствия НТР. Год 2000. — М.,1986.Лоренц К. Восемь смертных грехов цивилизованногочеловечества // Вопросы философии. — 1992. — № 8.Печчеи А. Человеческие качества. — М., 1980.Федоров Н. Ф. Сочинения. — М., 1981.Фролов И .Т. О человеке и гуманизме. — М., 1989.Ясперс К. Будущий мировой порядок// Век XX и мир. — 1990. — № 9.

а!таПо вопросам приобретениякниг серии а!та та1;егИздательства «ЦЕНТР»

ОБРАЩАЙТЕСЬ:Оптовая продажа:Издательство «ЦЕНТР»125009 Москва, Тверская ул., 10тел./факс: (О95) 229-9О-О5

Розничная продажа:Торговый дом «БИБЛИО-ГЛОБУС»Москва, ул. Мясницкая, бтел (095)928-35-67Книжный магазин «МОСКВА»Москва, ул. Тверская, 8тел (095)229-64-83Дом Педагогической КнигиМосква, ул. Бол. Дмитровка, 7/5, стр. 1тел (О95)229-5О-О4ООО «Дом Деловой Книги»Москва, ул. Марксистская, 9тел (О95)27О-52-17,27О-52-18,27О-52-19

Продажа в регионах:Книготорговое предприятие«МАСТЕР-КНИГА» =====129282, Москва, ул. Полярная, д. 31 В тел./факс(095) 742-80-11РЕГИОНАЛЬНЫЕ МАГАЗИНЫ КП «МАСТЕР-КНИГА»:ВОРОНЕЖ: ООО«Арт-Парфюм»,проспект Революции, 32, тел.: (0732) 72-73-44ПЕРМЬ: ООО «Пермский Дом Книги»,ул. Горького, 51, тел.: (3422) 16-38-00ВЕЛИКИЙ НОВГОРОД:ООО «Новгородский Дом Книги»,наб. Александра Невского, 26, тел.: (8162) 66-08-60ООО «Тульский Дом Книги «Библиосфера»,Красноармейский пр-т, 16, тел.: (0872) 36-68-30Магазин «Глобус», ул. Буркова, 51 А, тел.: (81 52) 47-39-96ГУП магазин № 9 «Дом Книги»,ул. Славы, 4, тел.: (841 2) 52-42-47РОСТОВ-НА-ДОНУ:Магазин № 4, ул. Б. Садовая, 41, тел.: (8632) 77-40-73ООО «Саратовский Дом Книги «Библиосфера»,ул. Вольская, 81,тел.: (8452) 24-18-84Магазин «Самрос», пр. Ленина, 2, тел.: (8462) 37-06-79ООО «Книгочей»,Московское шоссе, 102, тел.: (8422) 36-36-19000 «Книготорговая компания «Дом Книги»ул.Блюхера, 51, тел.: (3432) 41-39-90

ООО «Топ-книга»ТУЛА:МУРМАНСК:ПЕНЗА:САРАТОВ:САМАРА:УЛЬЯНОВСК:ЕКАТЕРИНБУРГ:

63011 7, г. Новосибирск, ул. Арбузова, 1/1 или а/я 560 (Академгородок)

тел./факс: (3832) 36-1О-28 е-таМ:огНсе@4ор-кшда.гиКНИГА ПОЧТОЙ: ЬооктаП<§>«ор-кшда.Н1ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВА ООО «Топ-книга»:БАРНАУЛ:НОВОКУЗНЕЦК:КЕМЕРОВО:КРАСНОЯРСК:ТОМСК:ОМСК:ТЮМЕНЬ:Барнаульский филиал ООО «Топ-книга>;тел./факс: (3852) 38-18-72 е-та:!: а1йг@а11,ги«Учколлекгор Новокузнецкий»тел./факс: (3843) 37-63-1 6, 37-97-50е-гла|1: пик@пук2.кигЬа55.пе1тел./факс: (3842) 28-77-44 е-гпа11:1ор@ге1ау.ки2Ьа55.пе{ООО «Красная книга»тел./факс: (391 2) 21 -00-07 е-глаН: е1епа@кга5гла11.ги000«Атеней»,тел./факс: (3822) 510-716, 510-717, 510-718е-таН: гоо1@а1епеу.1$к.гиООО «Книжный мир», тел./факс: (381 2) 41-64-77е-та!!: Ь\л/отР|се@от5Кс11:у.сот000 «Книжная столица», тел./факс : (3842) 46-29-23е-та|1: Ьоокср11@1тп.ш

Радугин Алексей Алексеевич

ФилософияУчебное пособие- Лицензия ИД № 02200 от 30.06.2000 г.Издательство «Центр»: набор, дизайн, версткаКорректор М.КвинтПодписано в печать 12.05.2003 г.Формат 60x90 /16Бумага книжно-журнальнаяПечать офсетнаяПечатных листов 21Тираж 20000экзЗаказ N'1266Издательство «ЦЕНТР»125009, Москва, ул. Тверская, 10Тел./факс (095) 229-90-05Книжная фабрика № 1Комитета Российской Федерации по печати.144003, Московская область,г. Электросталь, ул. Тевосяна,25