ЕЖЕГОДНИКphilosophy.spbu.ru/userfiles/rusphil/Spor.pdf · 2016. 4. 29. · 2 ФИЛОСОФСКИЕ ТРАДИЦИИ И СОВРЕМЕННОСТЬ НАУЧНОЕ ИЗДАНИЕ

îàãéëéîëäàÖ íêÄÑàñàà à ëéÇêÖåÖççéëíú

ЕЖЕГОДНИК

№ 2 (4) 2013

ТАМБОВ 2013

2

ФИЛОСОФСКИЕ ТРАДИЦИИ И СОВРЕМЕННОСТЬ

НАУЧНОЕ ИЗДАНИЕ Выходит ежегодно с 2012 года

№ 2 (4) 2013

Учредитель:

ФГБОУ ВПО «Тамбовский государственный университет имени Г.Р. Державина»

Главный редактор Н.В. Медведев, доктор философских наук, профессор (г. Тамбов)

Ответственный редактор Н.М. Аверин, кандидат философских наук, профессор (г. Тамбов) ЧЛЕНЫ РЕДАКЦИОННОЙ КОЛЛЕГИИ: Ардашкин И.Б., д.филос.н., профессор (г. Томск) Кузнецова С.В., д.филос.н., профессор (г. Москва) Сельцер Д.Г., д. полит.н., профессор (г. Тамбов) Слезин А.А., д.и.н., профессор (г. Тамбов) Кравец А.С., д.филос.н., профессор (г. Воронеж) Юдин А.И., д.филос.н., профессор (г. Тамбов) Попов А.С., к.филос.н., доцент (г. Мичуринск)

Научный ежегодник «Философские традиции и современность» – междисцип-линарный, философско-просветительский журнал, в котором публикуются академи-ческие статьи по истории философии, актуальным проблемам различных областей философского знания, методологии естественных и социально-гуманитарных наук, обсуждаются этико-моральные аспекты современной жизни и воспитания, а также вопросы совершенствования преподавания философских дисциплин.

Адрес редакции 392008, г. Тамбов, ул. Советская, д. 181и, к. 414 ФГБОУ ВПО «Тамбовский государственный университет имени Г.Р. Державина», Тел. редакции: (4752) 71-90-52 доб. 8214 е-mail: [email protected] Журнал зарегистрирован Федеральной службой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (Роскомнадзор) Свидетельство о регистрации средства массовой информации ПИ № ФС77-53582 от 10 апреля 2013 г. Компьютерное макетирование Т.Ю. Шаталова Редактор Е.Е. Медведева Редактор английских текстов В.А. Соловьева Подписано в печать 17.12.2013. Усл. печ. л. 11,53. Формат 70х100 1/16. Тираж 500 экз. Заказ № 1802. Отпечатано в Издательском доме Тамбовского государственного университета имени Г. Р. Державина. 392008, г. Тамбов, ул. Советская, д. 190г. © ФГБОУ ВПО «Тамбовский государственный университет имени Г.Р. Державина», 2013. © Журнал «Философские традиции и современность», 2013

3

PHILOSOPHICAL TRADITIONS AND MODERNITY

ANNUAL

№ 2 (4) 2013

Tambov 2013

4

PHILOSOPHICAL TRADITIONS AND MODERNITY

SCIENTIFIC ISSUE Published annually since 2012

№ 2 (4) 2013

Founder:

Federal State Budgetary Educational Institution of Higher Education «Tambov State University named after G.R. Derzhavin»

Chief Editor: Doctor of Philosophy, Professor N.V. Medvedev (Tambov)

Executive Editor: Candidate of Philosophy, Professor N.М. Averin (Tambov) MEMBERSOF EDITORIAL BOARD: Doctor of Philosophy, Professor I. B. Ardashkin (Tomsk) Doctor of Philosophy, Professor S. V. Kuznetsova (Moscow) Doctor of Political Science, Professor D. G. Seltser (Tambov) Doctor of Historical Science, Professor A. A. Slezin (Tambov) Doctor of Philosophy, Professor A. S. Kravets (Voronezh) Doctor of Philosophy, Professor A. I. Yudin (Tambov) Candidate of Philosophy, Associate Professor A. S. Popov (Michurinsk)

The scientific annual «Philosophical Traditions and Modernity» is an interdiscipli-nary, philosophical and educational journal, in which the academic articles on the philo-sophical issues are published, this journal contains articles and book reviews dealing with the actual problems of various areas of philosophical knowledge, the methodology of the natural sciences and the social humanities, the ethic and moral aspects of modern life and education, questions of improvement of teaching of philosophical disciplines are dis-cussed.

Address of Editorial Office 392008Tambov,181iSovetskaya St., rm. 414 FSBIHPE «Tambov State University named after G.R. Derzhavin», Phone: (4752) 71-90-52 ext. 8214 е-mail: [email protected] The journal is registered by Federal Supervision Agency for Information Technologies and Communications (Roscomnadzor) Certificate of registration of mass media ПИ № ФС77-53582 on 10 April 2013.he journal is registered by the Ministry of the Computer bread boarding: T.Yu. Shatalova Editor: Ye.Ye. Medvedeva Editor of English texts: V.A. Solovieva Signed to print 17.12.2013.Conv. print. sheets 11,53. Format 70 x 100 1/16. 500 copies. Order number 1802. Printed in Publishing House of Tambov State University named after G.R. Derzhavin. 392008 Tambov, 190 g Sovetskaya St. © FSBIHPE «Tambov State University named after G.R. Derzhavin», 2013. ©The journal «Philosophical Traditions and Modernity», 2013

5

СОДЕРЖАНИЕ

От редакции . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Б.Н. ЧИЧЕРИН: ЛИЧНОСТЬ, ЖИЗНЕННЫЙ МИР, ТВОРЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ

Аверин Н.М. Свидетель великих преобразований и поблекших надежд . . . . . 8 Гнатюк О.Л. Консервативный («охранительный») либерализм Б.Н. Чичерина 22 Медведев Н.В. Б.Н. Чичерин о достоинстве человека . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 Квасова Т.А. Страницы биографии Б.Н. Чичерина на примере предметов кол-лекции Ю.Л. Лисовского . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44

Б.Н. ЧИЧЕРИН И СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ РОССИИ XIX–XX ВВ.: ПРОШЛОЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Белов В.Н. Спор В.С. Соловьева и Б.Н. Чичерина: кантианские вариации . . . . 52 Коротких В.И. Теоретическая философия Б.Н. Чичерина в контексте истории осмысления гегелевской философии в России . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 Лобеева В.М. Система мировоззренческих оснований социальной философии Б.Н. Чичерина . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 Чижков С.Л. Общественное благо и проблема соотношения гражданских и политических прав в политико-философском учении Б.Н. Чичерина . . . . . . . 87 Кирякин А.В. Б.Н.Чичерин и К. Маркс (общие замечания к полемике) . . . . . 95

ПРОБЛЕМЫ СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ ДИНАМИКИ

Савина А.В. Политические идеи кальвинизма в оценках правоведческой мыс-ли дореволюционной России . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 Лойко А.И. Техногенная динамика и риски нравственной стабильности об-щества . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112 Лойко Л.Е. Нравственные структуры здравого смысла и дискуссии о мораль-но-аксиологических основаниях современной культуры. . . . . . . . . . . . . . . . . 121 Евтеева Т.В. Духовно-нравственный аспект теории «русского социализма» А.И. Герцена. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 Болотникова Е.Н. Культура, религия, философия: уникальность российской перспективы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135

Наши авторы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141

Информация . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143

6

CONTENTS

From the editors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 B.N. CHICHERIN: PERSONALITY, VITAL WORLD, CREATIVE HERITAGE

Averin N.M. Witness of great transformations and the faded hopes . . . . . . . . . . . . . 8 Gnatyuk O.L. Conservative Liberalism of Boris Chicherin . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22 Medvedev N.V. B.N. Chicherin about the dignity of the person . . . . . . . . . . . . . . . 29 Kvasova T.A. Pages of the B.N. Chicherin’s biography on the example of Yu.L. Li-sovsky’s collection subjects . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44

B.N. CHICHERIN AND SOCIO-PHILOSOPHICAL THOUGHT IN RUSSIA OF THE XIX-XX CENTURIES: PAST AND PRESENT

Belov V.N. V.S. Solovyov and B. N. Chicherin’s dispute: Kantian variations . . . . . 52 Korotkikh V.I. B.N. Chicherin’s theoretical philosophy in the context of the histo-ry of interpretation of Hegel’s philosophy in Russia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 Lobeeva V.M. System ideological grounds of social philosophy by B.N. Chicherin 77 Chizhkov S.L. Public good and the relationship between civil and political rights in the political philosophy of Boris Chicherin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 Kiryakin A.V. B.N. Chicherin and K. Marx (the general remarks to polemics) . . . . 95

PROBLEMS OF SOCIOCULTURAL DYNAMICS

Savina A.V. Political ideas of Calvinism in the estimations of jurisprudential thought of pre-revolutionary Russia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 Loiko A.I. Technogenic dynamics and risks of moral stability of society . . . . . . . . 112 Loiko L.E. Structures of moral sense and discussions about moral and axiological foundations of modern culture . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 Evteeva T.V. Spiritually-moral aspect the theory of the «Russian socialism» of A.I. Herzen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 Bolotnikova E.N. Culture, religion, philosophy: uniqueness of the Russian Pros-pect . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135

About Authors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141

Information . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143

Б.Н. ЧИЧЕРИН: ЛИЧНОСТЬ, ЖИЗНЕННЫЙ МИР, ТВОРЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ 7

От редакции

С 20 по 23 ноября 2013 года в Тамбовском государственном уни-верситете имени Г.Р. Державина состоялась Международная научная конференция, посвященная 185-летию со дня рождения выдающегося мыслителя и общественного деятеля Бориса Николаевича Чичерина (1828–1904). Данное научное мероприятие явилось данью уважения к памяти Чичерина, чья жизнь и научное творчество неразрывно связа-ны с Тамбовским краем. Здесь он родился, провел детство и отрочест-во; здесь в имении Караул Кирсановского уезда после отставки с госу-дарственной службы философ провел последние десятилетия своей жизни. На Тамбовщине были созданы фундаментальные философские и политико-юридические труды Чичерина.

В конференции участвовали более 120 ученых из регионов России и стран зарубежья, представители различных областей социально-гуманитарного знания: философы, историки, правоведы, политологи, социологи, религиоведы, культурологи. В рамках конференции обсуж-дались вопросы, к которым обращался в своем творчестве Чичерин и которые остаются актуальными в наши дни: выбор пути исторического развития России, форм и средств политической модернизации россий-ского государства, сущность правового государства, роль представи-тельной власти в обществе, концепция «консервативного либерализма», соотношение национальных традиций и зарубежного опыта социально-политического развития, взаимосвязь философии, науки и религии в культуре общества, демократизация различных сфер жизни общества. На конференции были представлены исследования социокультурного пространства жизни и творчества тамбовского ученого, сформулирова-ны различные интерпретации идей Чичерина, обсуждались состояние и перспективы развития отечественной философской и социально-политической мысли в России, рассматривались проблемы российской модернизации, этико-правовые аспекты личности и общества. Тексты выступлений участников конференции опубликованы в сборнике «Б.Н. Чичерин и традиции философской и социально-политиче-ской мысли в России: материалы Международной научной конфе-ренции. 20–23 ноября 2013 года / отв. ред.: Н.В. Медведев, Н.М. Аве-рин, А.Н. Алленов. Тамбов: Издательский дом ТГУ им. Г.Р. Державина, 2013. 520 с.

Конференция открыла новые стороны в научном творчестве Б.Н. Чичерина и продемонстрировала возросший интерес специали-стов к богатому теоретическому наследию русского мыслителя.

В этом номере мы печатаем в полном объеме ряд докладов, прочи-танных на пленарном заседании конференции, а также новые исследо-вания жизни и работ Чичерина, предоставленные авторами по просьбе редакции журнала «Философские традиции и современность».

ФИЛОСОФСКИЕ ТРАДИЦИИ И СОВРЕМЕННОСТЬ № 2 2013 8

Б.Н. ЧИЧЕРИН:

ЛИЧНОСТЬ, ЖИЗНЕННЫЙ МИР, ТВОРЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ

УДК 1(470) (091)

СВИДЕТЕЛЬ ВЕЛИКИХ ПРЕОБРАЗОВАНИЙ И ПОБЛЕКШИХ НАДЕЖД

Н.М. Аверин

В статье содержится очерк жизни и деятельности выдающегося русского фило-

софа XIX в. Б.Н. Чичерина. Дается характеристика вклада Чичерина в разработку концепции российского конституционализма, философской системы метафизиче-ского универсализма. В статье раскрывается сложность идейной эволюции мысли-теля, его отношений с правящей элитой России. Показано историческое значение его наследия, отмечены актуальные задачи дальнейшего изучения творчества Чичерина.

Ключевые слова: Б.Н. Чичерин, философия, конституционализм, метафизика, реформа.

Такую характеристику дал себе на склоне лет видный общественный деятель

и мыслитель ХIХ века Б.Н.Чичерин (1828–1904). Но он был не просто свидете-лем, а деятельным участником крупнейших событий, пережитых Россией во вто-рой половине ХIХ века. В истории отечественной общественной мысли Б.Н. Чи-черин – явление неординарное, громадное, сложное, до конца неразгаданное и в чем-то трагическое. Это был энциклопедически образованный ум, прекрасно ориентировавшийся как в гуманитарных, так и в естественных науках. Чичерина отличала поистине ренессансная широта творческих интересов и трудов. Вместе с тем еще при жизни за ним укрепилась репутация невостребованного мыслите-ля, философа, отставшего от прогрессивных веяний своей эпохи.

Возможно, в начале ХХ века, когда Россия все-таки стала конституционной монархией, Чичерина признали бы одним из архитекторов русского парламента-ризма, но вскоре разразилась мировая война, совершенно бессмысленная с точки зрения национальных интересов России. А потом грянули революции, одна из которых ликвидировала империю, а другая смела и весь уклад жизни, идеологом которого был Чичерин. В советское время он находился в зоне забвения, счита-ясь представителем безвозвратно ушедшей в прошлое буржуазной науки. В постсоветской России интерес к чичеринскому творчеству на время возродил-ся, но скоро угас. Видимо что-то в чичеринском наследии не совпало с позицией новой политической элиты. Чичерин снова вошел в число культурных раритетов, правда, теперь почитаемых, освобожденных от идеологических табу. В 2014 году исполняется сто десять лет со дня смерти философа. Дистанция достаточно дли-тельная, чтобы объективно, без метаний от дифирамбов к развенчанию, опреде-лить реальное место Чичерина в истории русской общественной мысли, выяс-


нить, что в его творчестве устарело, а что сохранило неподвластную времени актуальность.

Б.Н. Чичерин принадлежал к старинному дворянскому роду, выводившему свою генеалогию из XV столетия. Его многочисленные представители прошли через бурные события русской истории XV–XVIII вв., предано служа отечеству, занимая различные посты в военной и административной иерархии. Тамбовская ветвь чичеринского рода возникла в середине XVIII века, когда дед философа В.Д. Чичерин приобрел на Тамбовщине имение. Отец Чичерина Николай Ва-сильевич после традиционной военной службы, выйдя в отставку, вернулся в Тамбов. Породнился с одним местным дворянским семейством и окончательно осел в тамбовском крае. Будучи человеком образованным, предприимчивым, он успешно освоил капиталистические методы хозяйствования и значительно при-умножил свое состояние.

Детство и отроческие годы философа прошли в безмятежной и счастливой атмосфере культурной дворянской семьи, где кроме него было пять братьев и сестра. Особое влияние на юного Бориса оказал отец, человек сочувственно от-носившийся к прогрессивным веяним своего времени, бывший ценителем искус-ства, приверженцем твердых нравственных принципов. На духовное становление молодого Чичерина влиял и круг семейного общения, в который входили люди составлявшие цвет дворянской интеллигенции той эпохи – семейства Кривцо-вых, Боратынских, Жемчужниковых, Вышеславцевых. Чичерин получил пре-красное домашнее образование. Из семейного воспитания он вынес ряд корен-ных жизненных принципов – высокое понятие личной чести и достоинства, веру в благую силу просвещения, монархические убеждения, понимание гражданско-го долга как служения монарху и отечеству. Мировоззренческое формирование Чичерина зававершилось в стенах Московского университета, куда в 1845 году он поступил на юридический факультет.

На склоне лет Чичерин отзывался об университете и его профессорах с ис-кренним, неподдельным восхищением. По его словам, «университет сделался цен-тром всего умственного движения России» [2, c. 30]. Решающее влияние в эти го-ды не только в профессиональном, но и в более широком мировоззренческом, че-ловеческом плане на него оказал известный историк Т.Н. Грановский (1813–1855). В общении с Грановским, по словам Чичерина, он «с пламенной любовью к отече-ству научился соединять столь же пламенную любовь к свободе», «здесь в мою душу запали те семена, развитие которых составило содержание всей последую-щей жизни» [2, c. 140]. Студенческие годы отмечены двумя знаменательными со-бытиями в идейном развитии молодого Чичерина. Во-первых, изучение филосо-фии Гегеля. По признанию Чичерина, на основе гегельянства сложилось его фило-софское миросозерцание. Чичерин считал, что тот, кто не усвоил себе логики Ге-геля, никогда не будет философом [2, c. 57]. Другая страсть – увлечение полити-кой, развившееся пол влиянием событий революции 1848 года во Франции. Это увлечение прошло две фазы: первая, скоротечная – восприятие революции как ша-га на пути к свободе и равенству; и вторая фаза, охватывающая всю последующую деятельность Чичерина – порожденное остротой классовой борьбы неприятие вся-кого революционного движения и социалистических учений.


Закончив университетский курс, Чичерин избрал для дальнейшей деятельно-сти поприще науки, готовя магистерскую диссертацию, посвященную исследо-ванию областных учреждений России в XVII столетии. Работа продвигалась ус-пешно, но в чичеринские планы вмешалась политическая реальность тех лет. С конца сороковых годов в стране усиливается политическая реакция. Идет ин-тенсивное искоренение всего, что, по мнению верховной власти, походило на инакомыслие, политический радикализм. Написанная с нетрадиционных пози-ций, чичеринская диссертация была объявлена пасквилем на древнюю Русь и отвергнута министерством просвещения. Потрясенный крушением своих планов, Чичерин сперва поддался чувству безысходности, а затем был охвачен критиче-ским отношением к действиям властей. В этой ситуации он, по его словам, ухва-тился за предложение своего университетского профессора К.Д. Кавелина участ-вовать в создании «рукописной литературы», которая «сама собой будет ходить по рукам». Трудно сказать, чем бы закончилось для Чичерина участие в этой за-тее, ибо они с Кавелиным уже вступали на путь антиправительственной деятель-ности. В лучшем варианте дело могло закончиться ссылкой в провинцию, как это произошло двумя десятилетиями раньше с Герценом и Огаревым. Но исход мог быть и гораздо более тяжелым, но очередная прихоть истории повернула ход со-бытий к благополучному финалу. В феврале 1855 года внезапно скончался импе-ратор Николай I, инициатор усиления борьбы с инакомыслием. В России нача-лась новая полоса общественной жизни. Новый монарх Александр II приступил к осуществлению назревших реформ и самой острой и главной из них – отмены крепостного права.

В стране развернулась по существу общенациональная дискуссия о путях дальнейшего развития России, выдвигались различные программы реформиро-вания и пожелания, обращенные к новому монарху, разгоралась идейно-полити-ческая борьба вокруг проектов реформ. Чичерин с энтузиазмом погрузился в ра-боту в области политической публицистики, в конце 50-х годов он опубликовал серию политически актуальных статей, составивших сборники «Очерки Англии и Франции» и «несколько современных вопросов», где впервые открыто и четко провозглашалась программа реформ, выражавшая необходимость демократиче-ских преобразований. Эта деятельность принесла Чичерину всероссийскую из-вестность, выдвинула его в число идейных лидеров зарождавшегося либерально-го движения 50-х – начала 60-х годов. Изменившаяся общественная обстановка открыла Чичерину дорогу к продолжению научной карьеры. Он с блеском за-щищает диссертацию, создает ряд работ по истории Российского государства, становится наряду с К.Д. Кавелиным, С.М. Соловьевым и В.И. Сергеевичем од-ним из основателей «государственной школы» отечественной историографии. Для подготовки к профессорской деятельности Чичерин едет в Европу. Он побы-вал в Англии, Германии, Италии, Франции, где встречался с видными политика-ми и учеными-правоведами. Это общение позволило Чичерину расширить свой политический кругозор, использовать в разработке своей программы реформ опыт западноевропейских стран. В 1861 году он был избран профессором Мос-ковского университета по кафедре государственного права.


Отмена крепостного права и ее последствия ускорили поляризацию общест-венных сил в стране. К этому времени Чичерин начинает медленно, но неудер-жимо дистанцироваться от своих единомышленников по либеральному лагерю, считая, что в данной обстановке задача либерально настроенной общественности – содействие осуществляющей реформы верховной власти, а не противостояние с ней. Подобная позиция вызвала возмущение в либеральном лагере и привела к разрыву с прежними соратниками. В то же время на него обращают внимание в придворных кругах, которым импонировал чичеринский лозунг – сначала ук-репление власти, затем развитие реформ, сильная власть и либеральные меры. Реформы неосуществимы, когда власть слаба, а в обществе идет всеобщее бро-жение. Письма Чичерина к брату Василию, служившему в Петербурге, где изла-гались эти мысли, докладывались Александру II. Это был, пожалуй, уникальный в истории случай, когда перлюстрация переписки привела не к опале автора пи-сем, а к его вхождению в политическую элиту страны.

Самым ярким проявлением сближения 36-летнего профессора государствен-ного права с царским двором стало приглашение Чичерина в качестве воспитателя наследника престола 20-летнего Николая Александровича. Перед Чичериным воз-никла уникальная возможность стать наставником будущего царя. По его призна-нию, он мечтал воспитать для России в лице цесаревича государя с возвышенными стремлениями. Но жизнь нанесла сокрушительный удар по его планам. Во время путешествия по Европе внезапно скончался от тяжелой болезни юный цесаревич. Чичерин, сопровождавший наследника в путешествии, пережил глубокое потрясе-ние. По его словам, в этой ранней могиле были похоронены его лучшие надежды. Там же в Италии, во Флоренции сам Чичерин перенес тяжелую болезнь, выздо-ровление от которой сопровождалось глубоким духовным кризисом, усилением религиозного чувства, мыслями о тщетности стремлений к общественной славе.

После этих драматических событий Чичерин возвращается к педагогической деятельности в университете. Одновременно начинается его постепенный отказ от безоговорочной поддержки действий верховной власти, хотя сам Александр II ос-тался в памяти ученого как монарх – благодетель своего народа. В 1868 году обор-валась и университетская карьера Чичерина. Возглавив протест ряда своих коллег против нарушения ректором и министерством просвещения университетских сво-бод, Чичерин выходит в отставку. Он возвращается на Тамбовщину в родовое имение Караул, уходит в частную жизнь. Здесь налаживается его семейная жизнь. Его избранницей была Александра Алексеевна Капнист (1845–1920), ставшая его верной спутницей в жизни. Теперь Караул становится для него островком семей-ного счастья и дружеского общения с родными и близкими людьми.

В исторической литературе нередко утверждается, что после переезда на Там-бовщину Чичерин уходит из общественной деятельности. Но это мнение не совсем точно. Чичерин и в тамбовском «затворничестве» ни на йоту не отступал от своих убеждений. Лишенный общероссийской арены действия, Чичерин работает в там-бовском земстве, вместе с женой и многочисленными родственниками занимается благотворительной и культурной работой. А главное он использует каждую воз-можность, чтобы довести свое мнение до царя и его окружения. Среди его конфи-дентов 70–80-х годов, через которых передавались его письма и записки, – ми-


нистр финансов А.А. Абаза, военный министр Д.А. Милютин, обер-прокурор си-нода К.П. Победоносцев. Но основным поприщем и делом жизни в эти годы для Чичерина стала разносторонняя научная деятельность; в период тамбовского «уе-динения» создаются его фундаментальные труды – «История политических уче-ний» (1869–1902), «Наука и религия» (1879), «Мистицизм в науке» (1880), «Курс государственной науки» (1894–1901), «Положительная философия и единство науки» (1882), «Собственность и государство» (1883), «Основания логики и мета-физики» (1894), «Философия права» (1900), «Вопросы философии» (1904). Поми-мо этого из-под его пера выходит ряд публицистических работ, ходивших полуле-гально по России. При этом научная работа не являлась для Чичерина чисто ака-демическим занятием и уж тем более хобби профессора в отставке. Он рассматри-вал ее, судя по всему, как свой гражданский долг, общественную миссию. Можно смело утверждать, что в конце ХIХ века в старинном тамбовском поместье Караул возник своеобразный интеллектуальный очаг, посылавший в высшие слои общест-ва сигналы предупреждения о нарастающем неблагополучии его государственных устоев и призыв к конструктивным действиям.

Исследователи чичеринского творчества отмечали как характерную черту его метода систематизм, стремление к построению целостной картины изучаемо-го объекта. Поэтому все написанное Чичериным по вопросам развития общест-венной жизни можно рассматривать как развитие единого комплекса идей, обос-новывающих необходимость непрерывного совершенствования государственно-го организма и социума путем реформ. Сам Чичерин назвал этот теоретический комплекс курсом государственной науки. Здесь объединены разнообразные про-блемы политической и экономической сферы общества, вопросы управления различными отраслями государственного механизма, реализации его важнейших функций, роли верховной власти и госбюрократии. Проблемы практического ха-рактера рассматриваются в контексте действия общеисторических законов раз-вития человечества. Поэтому Чичерина по праву следует считать одним из осно-воположников отечественной социологии, социальной философии, политологии.

Одной из главных своих задач Чичерин полагал разработку мировоззренче-ской базы реформаторской стратегии. Ее решение вывело Чичерина на проблему соотношения прогресса и традиционализма в общественной жизни и ее мировоз-зренческое осмысление. Начиная с XVII века, в европейской культуре утвержда-ется представление о несовместимости этих начал исторического процесса. В философии Просвещения в ранг высших ценностей возводится прогресс, по-нимаемый как совершенствование общества на основе расширяющегося приме-нения разума. С понятием традиционности связывается представление об обще-ственных предрассудках, косности и невежестве, реакционности поддерживаю-щих их общественных порядков. Поляризация общественных сил в начале ХIХ в. проходила, прежде всего по линии «прогрессизм – консерватизм». Подобные на-строения существовали и в России, где верховная власть поддерживала тради-ционалистскую ориентацию в ее самой архаической форме, а нарождающееся либеральное движение группировалось под знаменем прогресса.

Б.Н. Чичерин разрушил эту искусственную антиномию и порожденные ее заблуждения. Он показал, что в основе консерватизма как способа исторического


мышления лежат начала, которые коренятся глубоко в свойствах человеческого духа и управляют развитием общества. Исторический процесс складывается из борьбы старого и нового, из сочетания двух тенденций развития, по его терми-нологии, прогрессивной и охранительной. И главное состоит в том, что эти тен-денции неразрывно связаны, выполняя в общем историческом движении каждая свою незаменимую функцию. Задача сторонников прогресса, говорит Чичерин, не дать существующему порядку окаменеть в своем устройстве, пробудить дрем-лющие силы общества. Но чтобы меняющееся общество не превратилось в веч-ное брожение, ему нужны твердые жизненные основы, вокруг которых могло бы окрепнуть новое строение жизни. Уразумение этих основ – задача консервато-ров. Чичерин специально подчеркивает, что консервативное начало имеет глубо-кие культурно-исторические корни, основанные на бессознательном инстинкте народных масс, живущих привычкой к той среде, в которой они родились, вос-питались и действуют, с которой переплетены все их интересы. Но на одном бес-сознательном чувстве народа, преклонении перед вековым авторитетом нельзя основать разумное течение гражданской жизни. Чтобы стать конструктивной ис-торической силой, консерватизм должен обрести мировоззренческое оформле-ние, подняться, по выражению Чичерина, к сознательной мысли.

Философ предпринимает такой шаг, выдвигая концепцию разных типов кон-серватизма. Если исходить из чичеринской типологии, то следует назвать консер-ватизм, основанный на абстрактной идеализации прошлого. Он приводит в качест-ве примера французских легитимистов начала XIX века, мечтавших о восстанов-лении средневековых форм жизни. Это, как выразился Чичерин, романтизм, не имеющий ничего общего с исторической реальностью. Другая разновидность кон-сервативной идеологии опирается на рутину, на слепую привязанность к сущест-вующему порядку. Властвующие силы пытаются любой ценой сохранить сущест-вующий порядок жизни, изображая его пределом совершенства и выражением ве-ковечных идеалов народа. Но такое направление в обществе может господствовать временно, пока общество дремлет. Но как скоро пробудилась общественная мысль, этот порядок обречен на падение. «Возобновлять подобные попытки, вос-крешать отжившие теории – безумно», – утверждал Чичерин, – «В новом бою не следует вытаскивать заржавленное оружие из старого арсенала. Оно окажется не-годным и сломается в руках тех, кто захочет его употреблять» [1, c. 444].

«Новое оружие», предлагаемое Чичериным, – позитивный облик консерва-тизма, который он назвал «охранительным либерализмом» [10]. Отвлекаясь от идеологических реалий чичеринской эпохи, это идейное направление можно обозначить как диалектический или конструктивный, творческий консерватизм. Каковы его исходные установки? Прежде всего, отказ от попыток искать в исто-рическом процессе вечное, абсолютно неизменное содержание. Чичерин указы-вает, что исторические начала не остаются неизменным абсолютом на все време-на. Они, как он выразился, тоже изнашиваются, теряют прежнее значение. По-этому держаться старых основ при новом строении жизни практически бесплод-но. Второе условие – следует отказаться от намерения втиснуть реальную дейст-вительность в рамки умозрительных теорий и идеалов. Настоящий консерватор обязан стоять на позиции здравого смысла, не занимаясь мифотворчеством,


а изучая реальную жизнь, поддерживая в ней все, что способно обеспечить исто-рическую преемственность. И третье, главное условие – сохраняя неизменной свою стратегическую цель, – привязанность к историческим началам, уметь на каждом этапе истории отыскать те силы, которые могут стать опорным элемен-том дальнейшего развития. С этим связана другая задача – отгадать, что имеет в себе залог прочности, а что обветшало и должно быть отброшено.

Чичеринская концепция ориентирована, конечно, изначально на российскую реальность XIX века. В ней звучит призыв к известным кругам правящего класса быть дальновидными, не упорствовать в противодействии реформаторскому кур-су Александра II. Одновременно здесь есть и предостережение оппозиционным течениям – понять, что историческая нетерпеливость лишь вредит делу обновле-ния общества. Вместе с тем значение чичеринского концепта выходит далеко за границы конкретной ситуации 60-х годов, приобретая общеисторический смысл. Чичерин радикально обновил сложившуюся ранее парадигму консервативного мышления, выявил его новые мировоззренческие и исторические ресурсы. Тео-ретическая инициатива Чичерина способствовала реабилитации консерватизма в глазах российской общественности, стимулировала идейные поиски в этом на-правлении. Идеи и уроки Чичерина остаются актуальными и сейчас, когда Рос-сия вступила в XXI век, ибо проблемы взаимодействия старого и нового в жизни общества остались и злободневными, и трудно разрешимыми, вызывая резкую поляризацию общества.

Социально-политические труды Чичерина следует, по нашему мнению, рас-сматривать и в другом ракурсе: эти труды есть по существу проект политической модернизации российского самодержавия, его превращения в конституционную монархию. Более того, это фактически детально разработанная программа по-этапного введения на разных уровнях общества системы представительной вла-сти. Почему конституционный вопрос, начиная с 50-х годов, так властно притя-гивал к себе внимание философа? Объяснение данного факта, подтверждаемое отчасти высказываниями самого Чичерина, заключается в следующем. Россия с давних пор в силу разных обстоятельств, в частности, по воле ее правителей, отставала в осуществлении модернизационных процессов, расчищающих путь развития от завалов прошлого. К началу XIX века, большинство европейских стран уже освободились от пережитков феодализма. Россия же продолжала со-хранять эти рудименты прошлого и самый вопиющий из них по своей социаль-но-нравственной анохраничности – крепостное рабство. Когда наконец власть решилась на отмену крепостного права, то это запоздалое решение помимо пози-тивных результатов вызвало и ряд негативных последствий. Чичерин – свидетель и участник этих событий своим выступлением стремился побудить правящую элиту в данной ситуации действовать, если не на опережение «духа времени», то, по крайней мере, синхронно его вызовам. В конституционном строе он видел необходимое условие продолжения преобразований, начатых после отмены кре-постного права. С конституционной реформой Чичерин связывал возможность расширения социальной базы монархии. Система представительной власти мог-ла, по его мнению, восстановить во многом уже утраченную нравственную связь верховной власти с обществом, обеспечить приток в структуры власти новых


интеллектуальных сил, подлинно государственных людей. Уже в 70-е годы в ра-боте «Конституционный вопрос в России», которая распространялась в рукопи-си, Чичерин констатировал интеллектуальное оскудение правящих верхов: «В настоящее время наша высшая бюрократия представляет столь же мало эле-ментов для плодотворной государственной деятельности, как и высшая аристо-кратия, окружающая престол» [1, c. 519]. Поэтому, по его словам, «без предста-вительного порядка верховная власть никогда не выйдет из своего уединенного положения, из той обманчивой атмосферы, которой она окружена. Без предста-вительного устройства она не найдет и людей, способных быть исполнителями тех великих задач, которые ей предстоят» [1, c. 519].

Чичерин энергично призывал российскую элиту, проявив высшую мудрость, поступиться частью своей власти ради блага страны и своего собственного. Бро-шюру «Конституционный вопрос в России» он закончил притчей о жившем в VIII века до н.э. спартанском царе Феопомпе, который ограничил царскую власть действиями эфоров – выборных от народа. Когда его жена укоряла его за то, что он власть, завещанную предками, передает потомкам умаленной, царь отвечал: «не умаленной, ибо более прочной» [1, c. 523]. У обладателей россий-ского престола такой мудрости не нашлось. Конституционные инициативы Чи-черина и ряда других общественных деятелей того времени высшей властью бы-ли проигнорированы.

Теоретическое наследие Чичерина многогранно, но по традиции мы считаем его, прежде всего, философом, хотя к философской проблематике в ее «чистом» виде он обратился лишь в 70-е годы, будучи признанным ученым-гуманитарием. Правда, о своих философских приоритетах он заявил уже на студенческой ска-мье, отдав свои симпатии учению Г.В.Ф. Гегеля, Б.Н. Чичерин – бесспорно вы-дающийся представитель русской философской мысли. В нашей историко-философской чичериане более ста лет внимание фокусируется на изучении от-ношения Чичерина к гегельянству, выяснении степени влияния на его творчество великого немецкого философа. Само же чичеринское творчество при этом часто оказывается в тени главной темы. Возможно, исследователи считают позицию Чичерина неоригинальной, эпигонской, но подобный подход малопродуктивен. Прежде всего в философском становлении Чичерина участвовало не одно только гегельянство. Чичерин воспитан в лоне той интеллектуальной традиции, которая своими истоками уходит к XVII веку, к эпохе т.н. европейского Нового Времени. Гегельянство – лишь вершина развития этой традиции. Кроме того, у Гегеля, а шире у немецкой школы диалектического идеализма учились практически все русские философы XIX века. Говорить об отечественных предпосылках фило-софствования в начале XIX века крайне затруднительно. Представители зарож-дающейся в конце XVIII – начале XIX веков русской философии, поклонники Дидро и Гельвеция, а чуть позже университетские профессора, познакомившие общественность с учениями Канта и Гегеля, являлись лишь популяризаторами достижений европейской мысли.

Русская христианская рефлексия была далека от теоретической философии, концентрировалась преимущественно на вопросах святоотеческой морали и ан-тропологии. Религиозный аспект отчетливо просматривается в учении Чичерина,


но его христианство сугубо философское, рационалистическое, оно неадекватно православному дискурсу. В 40–50-х годах Чичерин имел возможность ознако-миться с идеями славянофилов, но их творения не оставили заметного следа в его интеллектуальной биографии.

Как было сказано, большинство русских мыслителей XIX века учились у Канта и Гегеля, но после этой учебы многие из них пошли собственным путем. Чичерин не был исключением из общего порядка. Для него гегельянство – от-правной пункт в формировании своего пути в философии. Чичерин вступил на философское поприще в переломный для европейской философии период, когда классическая философия отступала под натиском новых способов философство-вания. Казалось, была прорвана некая плотина, сдерживавшая движение общест-венной мысли и в культурное пространство хлынула бурная лавина новых идей, методов, форм и целей теоретизирования, творческих задач и приоритетов. Раз-вернулась критика традиционной опоры на разум в науке и философии, звучали призывы прибегнуть к помощи интуитивных основ познания, заменить логико-интеллектуальный анализ ставкой на эстетическое переживание, на использова-ние мифа, метафоры и т.п. В атмосфере воодушевления, вызванного глубиной обновления философии, потерялся вопрос о целях и результатах этого обновле-ния. Чичерин был среди немногих современников, кто задался этим вопросом. Он пришел к отрицательной оценке новых веяний, расценил их как нигилистиче-ский отказ от плодотворных традиций. Чичерин выступил с решительной крити-кой позитивизма, иррационалистических тенденций в философии.

Чичеринскую критику нельзя признать однозначно убедительной: в пылу полемики он не замечает или сознательно отвергает и то позитивное, что несла с собой неклассическая философия. В то же время в этой критике было свое ра-циональное зерно. Чичерин защищал философию как «строгую науку», как осо-бую мировоззренческую сферу познания человеком окружающего мира. Можно утверждать, что свое учение Чичерин задумал как альтернативу этим веяним. Свое учение он называл универсализмом, подчеркивая главную цель – выяснить всеобщий механизм развития различных сфер универсума.

С этой целью он обращается к классической метафизике, рассматриваемой им как наука о вытекающих из законов разума способах понимания вещей. Чи-черин разрабатывает учение объективного идеализма, в котором духовное пер-воначало всего сущего мыслится как нечто единое, всеобщее, безначальное и бесконечное, как духовный абсолют, являющийся логосом мироздания. Бытие в мире трактуется как развитие духовного Абсолюта, проходящее ряд последова-тельных этапов. Чичерин исходит из единства диалектической логики и метафи-зики и на этом основании утверждает тождество законов разума и законов мате-риального мира. По утверждению Чичерина в самой природе человеческого духа лежит стремление к абсолютному, бесконечному. Это абсолютное начало в чело-веке и есть разум. Поэтому человеку дано не только стремление к Абсолюту, но и способность познать абсолютное.

Абсолютный Разум проходит в диалектическом развитии ряд ступеней, на-чиная с понятия небытия и поднимаясь к понятию «первой и единой причины всего сущего». На этом этапе первоначало предстает как абсолютная энергия или


мощь, заключающая в себе все возможности бытия, становится Всемогуществом (термин Чичерина). Эта энергия определяется к действию в силу внутреннего самоопределения. Познающее и определяющее себя бытие выступает как абсо-лютный разум, проявляющийся в двух ему присущих определениях – как субъ-ект и как объект. Как субъект разум есть абсолютная мощь, содержащая в себе все возможности бытия; как объект разум есть абсолютная деятельность, дейст-вительность мощи. А эта мощь есть выражение абсолютной полноты бытия, про-являющая себя как конечная причина мироздания или абсолютный дух.

Конечная цель творения – полнота бытия. Сам же творческий процесс Чиче-рин рассматривает как выделение противоположностей из первоначального множества; последующая эволюция, действующая сознательно на уровне разума и бессознательно на уровне материи, приводит противоположности к соедине-нию в новой, совершенной форме. Принятая Чичериным трактовка Абсолюта восходит к гегелевской традиции. Но в ряде моментов он принимает оригиналь-ное решение. Это касается сближения метафизического понятия Абсолюта с ре-лигиозным понятием Божества. Чичеринское учение об Абсолюте переходит фактически в религиозное учение о Творце и Промыслителе. По его утвержде-нию, «вся видимая вселенная представляется осененной Божественной сущно-стью, которая проникает со всех сторон и связывает ее высшими, невидимыми узами» [4, c. 95]. На данном постулате доказывается возможность союза филосо-фии, науки и религии. Каждый из этих способов освоения действительности об-ладает своей компетенцией и сферой познания, но только их взаимодействие по-зволяет преодолеть односторонность человеческого духа.

Другое нововведение – замена гегелевской трехчленной диалектики четвер-тичным принципом. Видоизменяя общепринятую схему, Чичерин, видимо, хотел более конкретно изобразить развитие от первоначального единства через его разделение, протекающее либо в форме отношения элементов, либо в форме их сочетания, и ведущее к высшему единству. И еще одно новшество: в отличие от своих предшественников Чичерин не только признает присутствие в человеке абсолютного начала, но утверждает, что «человек сам по себе есть абсолютное значение» [4, c. 159]. Это приводит к выводу, что человек не просто функция или орудие Абсолюта, а проявление метафизической сущности. Поэтому в мире ему принадлежит особое место, его индивидуальность укоренена в субстанциональ-ном порядке бытия.

На основе метафизики строится и чичеринская антропология и этика. При-знание метафизической сущности человека делает его не только органом все-мирно-исторического процесса, но самостоятельной величиной мироздания. Бла-годаря этому человек способен возвыситься до понимания своей сущности и стать нравственным существом. Этическое учение Чичерина исходит из того, что «источником нравственных понятий могут быть только те начала, которые выте-кают из существа разума как такового. А потому метафизическое учение о нрав-ственных основах человеческой жизни составляет настоящую потребность для всякого ума, который не довольствуется безотчетным усвоением данного содер-жания, а хочет убедиться в истине того, что он должен делать и чему следовать» [5, c. 157]. Обладая свободой воли, человек может выбирать свои нравственные


правила, но этот выбор будет правильным и житейски добродетельным, если он опирается на безусловные принципы разума.

Система Чичерина не получила широкого признания в философском мире. Возможно, она производила впечатление вторичности, поскольку уже существо-вали признанные классическими учения Декарта, Гегеля. Однако чичеринское учение следует оценивать и с точки зрения той задачи, которую философ ставил перед собой. А эта задача – защита философии от ее растворения в рутине эмпи-ризма или в лабиринтах иррационализма, защита ее высокого, созданного мно-гими поколениями мировоззренческого и общественного статуса. Эту задачу он выполнил, проявив блестящую эрудицию и твердость в отстаивании своей пози-ции, оставаясь почти в полном одиночестве и воюя сразу на нескольких фронтах. Сложно дать однозначную оценку той борьбы, которую вел на философской аре-не на протяжении трех десятилетий Б.Чичерин. Несомненно, в чем-то он был не-прав, в чем-то ошибался, с порога отвергая и то, что расширяло теоретические перспективы философского познания, в чем-то оказался провидцем, угадавшим негативные последствия псевдоноваторства. Но бесспорно, что Чичерин не был ретроградом, пытавшимся утвердить в философии неприкасаемые авторитеты и догмы, наложить вето на создание новых путей и программ творчества. Он бо-ролся против бездумного увлечения новаторством ради сенсации или неясных целей, боролся за бережное отношение к плодотворному наследию прошлого.

Следует обратить внимание и еще на один аспект его творчества. Отечест-венная философия в XIX столетии знала целый ряд ярких озарений теоретиче-ской мысли, но они неизменно оставались в силу разных причин личного и исто-рического характера разрозненными звеньями мировоззренческого поиска, не получившими единого концептуального воплощения. Б.Н. Чичерин был первым русским мыслителем, создавшим стройную философскую систему. Его соперни-ком мог стать В. Соловьев, но его грандиозный план мировоззренческого синтеза остался не осуществленным. Чичерин свой замысел реализовал. Считается, что свою систему он выстроил на мировоззренческой базе, имевшей в XIX веке чис-то историческое значение. Такое мнение не лишено определенного смысла. Но в своей системе Чичерин объединил, а в ряде моментов развил, достижения са-мого влиятельного течения европейской мысли, связанного с именами Декарта, Спинозы, Лейбница, Канта, Гегеля. Это направление сыграло выдающуюся роль в формировании классической идеалистической традиции в русской философии. Б.Н. Чичерин был движущей интеллектуальной силой в развитии данного на-правления. Его философское учение – это кульминация классического направле-ния в русской философии и одновременно его завершение. Оно содержит об-ширный и ценный историко-философский потенциал, многочисленные стимулы философского творчества. Поэтому справедлива та оценка чичеринского насле-дия, которую высказал известный историк отечественной философии В.В. Зень-ковский: «За гегельянством Чичерина оказывается его собственная, оригиналь-ная, смелая и творческая мысль» [6, c. 601].

Заканчивая нашу статью, вернемся к вопросу, с которого она начиналась: Почему этот разносторонне талантливый человек, яркий общественный деятель и мыслитель оказался невостребованным своим временем, по достоинству не-


оцененным современниками? Почему, как писал близко знавший Чичерина из-вестный философ начала ХХ века Е. Трубецкой, «Чичерин пришелся не ко двору в России и был выброшен жизнью за борт…»? Причину этой драмы Трубецкой усматривал в том, что Чичерин был слишком цельным человеком, не способным ни к каким уступкам и компромиссам. Значение личных качеств, конечно, было велико в жизни философа, но все-таки не они стали главным фактором его обще-ственной драмы. Основная ее причина, на наш взгляд, идейно-политическое рас-хождение Чичерина с властвующей элитой страны. А оно породило психологи-ческое расхождение между Чичериным и русским обществом, на которое указы-вал Е. Трубецкой [6, c. 592, 596].

Б.Н. Чичерин – убежденный монархист, политический мыслитель, далекий от каких-либо эгалитаристских устремлений; общественный строй, основанный на господстве частной собственности и социальном неравенстве, представлялся ему естественной, вечной, соответствующей человеческой природе и замыслу Творца, формой исторической жизни народа. Его политические симпатии всеце-ло принадлежали дворянской аристократии, издревле служившей опорой престо-ла. Но будучи реалистом в политике, деятелем, свободным от политического эгоизма и иллюзий, Чичерин уже в 60-е годы обнаружил проявления неуклонно нарастающего кризиса могучего исполина, каким внешне казалось российское самодержавие. Он умел переступить через политические симпатии, когда они шли вразрез с исторической практикой. Чичерин понимал, что ход истории нель-зя остановить и признавал в обозримом будущем неизбежность масштабных пе-ремен в социально-политическом устройстве Российской империи. Эту трудную, но необходимую истину он пытался донести на вершины власти, прежде всего до венценосных носителей этой власти. Превращение России в конституционную монархию Чичерин рассматривал как исторический шанс, воспользовавшись ко-торым верховная власть расширила бы свою социальную базу, устраняя угрозу революционных потрясений. Упустив этот шанс, абсолютизм обрекал себя на дальнейшую изоляцию, а страну на углубляющийся кризис.

В предложенной Чичериным политической реформе не было ничего утопи-ческого или угрожавшего интересам династии и господствующего сословия. К исходу XIX века конституционный порядок установился во многих европей-ских странах, где сохранилась монархическая форма правления. Образцом для Чичерина во многом служила политическая система Англии. Он по существу предлагал своего рода «пакт сотрудничества» между властвующей династией, дворянским сословием и развивающейся буржуазией. Их интересы были в пер-вую очередь учтены в программе введения представительной власти. Вместе с тем, если бы эта программа была реализована, она объективно имела бы прогрес-сивное значение, расчищая путь демократическим преобразованиям в обществе.

Но идеи Чичерина, как и менее масштабные инициативы других общественных деятелей, не нашли поддержки у верховной власти. Властвующая элита, включая двух последних монархов, высшую бюрократию, свои планы связывала с охрани-тельным вариантом политического процесса. Она чрезмерно преувеличивала проч-ность социально-духовной опоры существующего порядка, не была готова поде-литься частью власти с другими слоями общества. В этой обстановке сам философ


воспринимался в верхах государства как назойливый алармист или даже оппозици-онный деятель. Отсюда вытекала непосредственная причина общественной драмы Чичерина – его политическое одиночество. Он отказывал в способности повести общество по пути плодотворных реформ представителям крайних течений – при-верженцам старых порядков, идеализировавших эпоху Николая I, и революционе-рам, зовущим к ломке существующего строя жизни. Эту роль он отводил сторон-никам постепенного, эволюционного обновления России. Но такой организованной политической силы во времена Чичерина не существовало. Не было и условий для открытой, цивилизованной общественно-политической деятельности. Оставалось практически лишь одно – просвещать правителей, что и пытался неутомимо делать Чичерин. Но и эта деятельность не принесла желаемого результата.

В этой связи можно говорить о радикализации чичеринской позиции. В ра-боте «Россия накануне двадцатого столетия», одном из последних, итоговых со-чинений философа он с горечью констатировал, что либеральные начинания рус-ских царей оказывались полумерами, бесплодными в практическом отношении, а на смену им приходили периоды общественной реакции. Чичерин приходит к выводу, который дался ему убежденному монархисту трудно, с болью, выводу о неспособности правящей элиты проводить мудрую, дальновидную политику, обеспечивающую согласие здоровых сил общества и совершенствование соци-ально-политической системы. Говоря на исходе XIX столетия о возможности по-зитивных перемен в более или менее близком будущем, Чичерин вынужден без-радостно констатировать, что неоткуда ждать исторической инициативы: «Вооб-ражать, что монарх по собственному почину, в силу великодушного побуждения ограничит свою власть, значит не знать человеческой природы» [9, c. 612]. Бес-цельно, по его мнению, ожидать какой- либо инициативы и от общества, которое «равнодушно смотрит на происходящие вокруг него насилия и неправды и не предъявляет ни малейшего против этого протеста» [9, c. 613].

Чичерин вплотную подошел к той роковой черте, переступив которую многие люди его эпохи и его класса становились борцами с самодержавием. Такой шаг сделал и представитель чичеринского рода, его любимый племянник Георгий. 70-летний философ остановился у этой черты, не мог разорвать узы прежних убе-ждений. Обозревая свое прошлое и будущее после отставки по требованию Алек-сандра III с поста городского головы Москвы, он отметил в мемуарах: «Утешаю себя сознанием, что я по совести и разумению исполнил свой долг перед госуда-рем и перед отечеством» [7, c. 245]. Вместе с тем разочарование в бесплодности своих политических усилий, непонимание со стороны коллег по философскому поприщу, усугубленное личным горем – утратой любимицей родителей 7-летней дочери Улиньки, привело в начале 1900-х годов Б.Н. Чичерина к пессимистиче-ской оценке всей своей жизнедеятельности. Он говорил, что чувствует себя остат-ком вымершей формации, называл себя человеком, который обольщался пустыми призраками, пытался бросать семена на вовсе не подготовленную почву [7, c. 245].

Когда размышляешь о жизненном пути Б.Н. Чичерина, на память проходит древний миф о Кассандре, греческой царевне, которую бог Аполлон наделил да-ром пророчества, но будучи отвергнутым ею, наказал тем, что люди не верили ее предсказаниям. Кассандра не смогла убедить соотечественников о грядущей опас-


ности для родной Трои. В мировой культуре Кассандра – символ человека, кото-рый предвидит грядущие бедствия, но не может убедить других людей принять меры к их предотвращению. Судьба, точнее, история уготовила Чичерину печаль-ную участь русской Кассандры XIX века. Б. Чичерин страстно убеждал россий-ских самодержцев, всю правящую элиту в необходимости глубоких общественных реформ, чтобы обеспечить жизнеспособность монархии и всего существующего уклада жизни. Его призывы не были услышаны. Но не прошло и двух десятилетий, как революционный катаклизм поглотил и династию, и империю, казавшуюся не-зыблемым колоссом. Впрочем, в исторических судьбах героини древнего мифа и реального общественного деятеля есть огромное различие. Пророчества троянской царевны погибли вместе с нею в пожарище родного города. Научно-философское наследие Б.Н. Чичерина остается неотъемлемой частью русского культурного ми-ра, его уроки живы, актуальны и для нас, живущих в XXI веке.

Память о выдающемся мыслителе выдвигает ряд практических задач. Назре-ла необходимость переиздания хотя бы его наиболее значимых трудов, если уж не полного собрания чичеринских работ. Сегодня они стали библиографической редкостью и практически недоступны широкой аудитории. Скажут, есть интер-нет, но компьютерный текст не заменит непосредственного общения с книгой выдающегося ученого. В последнее время интерес к чичеринскому творчеству растет, но по-прежнему преобладает цеховый подход – кто-то изучает Чичерина как правоведа, кто-то как социолога и т.д. Но Б.Н. Чичерин – мыслитель, скон-центрировавший в своем творчестве достижения многих отраслей социогумани-таристики. Поэтому нужен фундаментальный труд, рассматривающий его насле-дие в контексте общественной истории и культуры XIX–ХХ веков.

Литература 1. Чичерин Б.Н. Что такое охранительные начала. Философия права. Работы раз-

ных лет. СПб., 1998. 2. Чичерин Б.Н. Воспоминания. Москва сороковых годов. М., 1991. 3. Чичерин Б.Н. Основания логики и метафизики. М., 1894. 4. Чичерин Б.Н. Наука и религия. М., 1901. 5. Чичерин Б.Н. Философия права. СПб., 1998. 6. Зеньковский В.В. История русской философии. М., 2001. 7. Чичерин Б.Н. Воспоминания. Земство и Московская дума. М., 1934. 8. Чичерин Б.Н. Воспоминания. Предисловие. Российский архив. М., 1999. 9. Чичерин Б.Н. Россия в начале двадцатого столетия. Философия права. Работы

разных лет. СПб., 1998. 10. Аверин Н.М. Традиция как фактор исторического развития // Философские тра-

диции и современность. 2012. № 2. С. 73–74. _______________________________________________ Averin N.M. Witness of great transformations and the faded hopes. Article contains a sketch of life and activity of the outstanding Russian philosopher of the XIX cen-

tury B. N. Chicherin. The characteristic of a contribution of Chicherin in development of the concept of the Russian constitutionalism, philosophical system of a metaphysical universalizm is given. In article complexity of ideological evolution of the thinker, his relations with ruling elite of Russia reveals. Histori-cal value of its heritage is shown, actual problems of further studying of creativity of Chicherin are noted.

Key words: B. N. Chicherin, philosophy, constitutionalism, metaphysics, reform.


УДК 1:316.2:32 (092)

КОНСЕРВАТИВНЫЙ («ОХРАНИТЕЛЬНЫЙ») ЛИБЕРАЛИЗМ Б.Н. ЧИЧЕРИНА

О.Л. Гнатюк

В статье рассмотрена целостная концепция консервативного («охранительно-

го») либерализма Б.Н. Чичерина, разработанная в 1860-е гг. на основании его кон-цепции русской истории. Сущность консервативного либерализма – это примирение двух противоположных начал общества: свободы (либерального) и порядка («охра-нительного»); его принципы: мера свободы, закона и власти, свободы и порядка, «либеральные меры и сильная власть». Раскрыты «охранительные начала» в обще-стве, охарактеризована чичеринская типология русского либерализма, а также необ-ходимая для России логика и диалектика сменяемости консервативной и либераль-ной партий.

Ключевые слова: консервативный («охранительный») либерализм, «уличный» либерализм, «оппозиционный» либерализм, свобода личности («внутренняя» и «внешняя»), порядок, власть, сильное государство, правовое государство, роль госу-дарства в истории России, «охранительные начала» в развитии общества, «уличный» либерализм, «оппозиционный» либерализм, «диалектика чередования либеральных и охранительных партий.

После целого ряда неудачных радикально-монетаристских либеральных ре-

форм 1990-х гг., осуществленных в России, само понятие «либерализм» утратило свой позитивный смысл для миллионов россиян. Среди научной общественно-сти, в отечественных СМИ продолжаются дискуссии о моделях российской ци-вилизации и ее идентичности в условиях либеральных трансформаций. Это свя-зано с поисками ответа на вопросы о приемлемости и/или бесперспективности либерализма в России, о содержании либерализма (и консерватизма), о кризисе «либерализма по-российски», о перспективах в России гражданского общества, о соотношении национального и государственного интересов, о выборе нацио-нальной идеологии.

В этой связи весьма актуальным остается теоретическое наследие крупней-шего философа права, социолога, политолога Б.Н. Чичерина (1828–1904), кото-рый был свидетелем реформ Александра II, Александра III, Николая II, идеоло-гом партии «кадетов».

Впервые в русской политико-философской и социологической мысли Б.Н. Чичерин не только использовал термин, но и разработал концептуальные основы «охранительного», или консервативного либерализма, рассмотрел «охра-нительные начала» в обществе, обосновал социологию партий в рамках консер-вативно-либеральной парадигмы.

Исходным в концепции «охранительного» либерализма Чичерина является его размышления о соотношении категорий свободы личности, власти, закона и порядка, его идеи о «гармоническом соглашении духовных основ общества» и «общественных взаимодействий» основных союзов человеческого общежития – семьи, гражданского общества, государства и церкви. По его мнению, главная проблема общественной жизни состоит в соглашении двух противоположных элементов: личности и общества; при этом духовная природа личности состоит


в свободе, а общественное начало выражается в законе, ограничивающем свобо-ду. Человеческая личность есть определяющее начало общественных отношений. «Личность есть постоянно пребывающая сущность,.. сущность единичная и ду-ховная, т.е. озаренная разумом и волею». Сущность человека – это его свобода, двумя сторонами которой являются нравственность («внутренняя» свобода – со-весть как самое «свободное, что существует в мире») и право – «внешняя» сво-бода). Задачей философии права является разъяснение способов сочетания про-тивоположности закона и свободы: «где нет свободы, там нет субъективного права, где нет закона, там нет объективного права». Власть призвана «охранять закон и сдерживать свободу». Власть должна быть арбитром, мерой, охраняю-щей закон и сдерживающей свободу, и сама она должна быть ограничена зако-ном. Право – «внешняя свобода» – есть «свобода, определенная общим законом» [6, с. 4, 60, 54–55, 190, 229; 7, с. 366, 370].

Триединство основных начал общежития – свободы, власти и закона – пред-полагает общественное единство, особо необходимое в недемократических госу-дарствах: «общественный закон политического устройства... состоит в том, что чем меньше единство в обществе, тем сосредоточеннее должна быть власть». Наилучшей формой общественного единства является такая «смешанная» форма правления, как конституционная монархия, которая была политическим идеалом Чичерина. Предпочтение ей он отдавал потому, что: 1) монарх – начало единства власти, представитель интересов целого (общества) – стоит выше «горизонталь-ных» (сословных) и «вертикальных» (партийных) разделений. Он примиряет противоположные элементы — народ и дворянство. Монарх представляет начало власти, аристократическое собрание – начала закона и порядка («чувства права, свободы и человеческого достоинства»), а представители народа — начало сво-боды; 2) монархическая власть играла огромную роль в истории России, и «еще в течение столетий она останется высшим символом ее единства, знаменем для народа». Для России конституционная (правовая) монархия есть наилучшая из форм правления, ибо «цель государства осуществляется сообразно с местными и временными условиями и степенью развития народа». Появление демократии на политическом поприще искажает конституционный порядок: какова бы ни была борьба партий, опора государства (войско и бюрократия) должны оставаться в стороне от нее, тем более – в России, где нет традиций умеренной демократии, общегражданского начала. Иначе в России появятся якобинские начала [3, с. 72; 5, с. 264–265, 430, 551].

«Самодержавие везде играет роль воспитателя юных народов, и не соответ-ствует уже эпохе их зрелости... Для России идеалом представительного устрой-ства может быть только конституционная монархия... Эпохи глубоких граждан-ских преобразований менее всего благоприятны водворению политической сво-боды, которая требует... установившихся понятий... Предназначение демократии зависит от воспитания под влиянием свободы, а ее первоначальное развитие все-гда происходит... в среде высших классов. Равенство без свободы не возвышает, а уничтожает людей... Равенство бесправия – худший из возможных обществен-ных порядков... Русскому обществу полезно пройти через школу приобщения


выборных от губернских земских собраний к государственному совету и пуб-личность заседаний последних» [8, с. 6, 8, 9, 17, 18, 32].

Социальными субъектами осуществления своего политического идеала Чи-черин считал «первенствующее сословие в государстве» – дворянство – и «сред-нее сословие» – понятие и количественное, занимающее среднее положение ме-жду высшими и низшими сословиями, и качественное, включающее профессии, требующие единства богатства и образованности. «Наиболее охранительным ду-хом... отличается крупная собственность... Средние состояния образуют связую-щее звено между высшими слоями и низшими, через них совершается свободное движение по общественной лестнице, поэтому они являются носителями либе-ральных начал... Если на средних ступенях движимой собственности развивается наклонность к либерализму, то низшие слои... представляют... почву для радика-лизма» [2, с. 135–138; 7, с. 16, 28; 3, с. 213, 214].

Б.Н. Чичерин предложил первую в истории отечественной социологии типо-логию русского либерализма. Он обозначил три «главные его направления» и дал им политико-социологическую характеристику, весьма актуальную и сегодня для осмысления смысла деятельности митинговой оппозиции в России: 1) «улич-ный» – либерализм толпы, склонной к политическим скандалам, нетерпимой к чужому мнению; такой либерализм есть «извращение свободы»; 2) «оппозици-онный» либерализм, систематически обличающий власть в ошибках, критикую-щий ради критики. «Отменить, уничтожить – вся его система»; это «свобода с чисто отрицательной стороны»; 3) «охранительный» либерализм, сущность ко-торого «состоит в примирении начала свободы с началом власти и закона. В по-литической жизни лозунг его: либеральные меры, сильная власть, – либеральные меры,.. обеспечивающие права и личность граждан,.. сильная власть, блюсти-тельница государственного единства, связующая и сдерживающая общество, ох-раняющая порядок, строго надзирающая за исполнением закона,.. разумная сила, которая сумеет отстоять общественные интересы против напора анархических стихий и... воплей реакционных партий» [2, с. 189–197, 199–200].

С позиции «высшей» ступени либерализма – «охранительного» – всякий гра-жданин во имя собственной свободы обязан уважать власть. В отличие от класси-ческого европейского либерализма, отстаивающего приоритет личной свободы и рассматривающего государство преимущественно как «ночного сторожа», сводя-щего к минимуму пределы его вмешательства в жизнь гражданского общества, а власть – к функциональному содержанию, консервативный либерализм Чичери-на одинаково ценным считал синтез свободы «охранительных начал». Его «уме-ренный либерализм» ограничивал пределы власти, порядка и свободы мерой – за-коном или обычаем. В статье «Меры и границы» он перечислил следующие «ох-ранительные начала»: это «бессознательный инстинкт народных масс, их непо-средственные чувства и привычки»; это наличие «охранительной» партии и бюро-кратии, которую в России надобно сдерживать в пределах законности, гласности и ограничить местным самоуправлением; это сильная власть как основное «истори-ческое начало». «Охранительные начала» раскрывают содержание традиции и преемственности, «состыковывая» две тенденции в развитии общества: сохране-ния и преобразования (реформирования), являясь мерой обеих и снимая противо-


речия прогресса, борьбы старого с новым. Это выражается в принципе: «максимум пользы из старого во имя нового». Чичерин обосновывает «временные характери-стики» и диалектику двух основных направлений общественного развития: охра-нительного и либерального. Если характер охранительного направления остается один и тот же – т.е. привязанность к основным началам гражданского устройства в противоположность элементам движения, то содержание его изменяется с изме-нением самой жизни народа. Либеральное направление связано с прогрессом, с началом свободы. В традиции русского консерватизма Чичерин подчеркивал, что «и корень зла, и средства врачевания России лежат не в учреждениях, ни во внеш-них условиях, а в нас самих... Задача состоит... не в перемене людей и учреждений, а в работе над собою» [2, с. 164–178, 159, 156, 162].

Под влиянием гегелевской философии, привлекавшей Чичерина глобально-стью системы, а также государственной (юридической) школы в русской историо-графии в 1850-е гг. у него формируется концепция русской истории (работа «Опы-ты по истории русского права», 1858). По его мнению, по сравнению с Европой, в России многое учреждалось государственными мерами: от оседлости народона-селения и придания общинам некоторой юридической определенности – до уст-ройства русского государства «сверху». В истории существуют «двоякого рода духовные сущности: частная и всеобщая, народность и человечество». В этом смысле история русского народа есть проявление всеобщих исторических законов. «Гражданское общество составляет вторую ступень в историческом развитии на-шего отечества... Государство есть... высшее проявление народности в обществен-ной сфере. В нем... народность, которая выражается преимущественно в единстве языка,.. получает единое отечество, становится народом. В нем верховная власть служит представительницею высшей воли общественной, каков бы... ни был образ правления». Основная политико-философская и социологическая идея Чичерина – главенствующая роль государства в истории России. Даже «установление крепо-стного права было делом государственной необходимости: нужно было скрепить общественные элементы, чтобы организовать сильное государство. Крепостное право сослужило свою историческую пользу и было отменено, когда оно переста-ло быть нужным» [4, с. 423; 1, с. 366, 369; 7, с. 281]. В отличие от западной, черта-ми русской исторической жизни были слабость представительного начала, крепо-стное состояние всех сословий, отсутствие политических свобод, что являлось ре-зультатом подчинения личностного начала государству.

Именно под влиянием концепции русской истории в конце 1850-х – начале 1860-х гг. Чичерин впервые в истории отечественной мысли разработал целост-ную концепцию «охранительного», или консервативного либерализма, его поли-тико-философские и политико-социологические основания. Это была его попыт-ка синтезировать «охранительные начала» с принципами классического либера-лизма, сближения европейского либерализма к патриархальным особенностям российской истории. Он понимал, что в чистом виде принципы экономического и политического либерализма не «впишутся» в ткань нелиберального российско-го общества. Разработанный в 1860-е гг. при осмыслении «Великих реформ» Александра II, «охранительный» либерализм Чичерина (с его принципом: «со-хранить, улучшая») мог бы стать социальным проектом модернизации России.


По мнению Чичерина, это могло быть осуществлено при условиях развития ме-стного самоуправления (земств), личной инициативы, свободы и собственности, сильной власти, ограниченной правом (конституционной монархии), наличии либеральных и охранительных партий.

Законодательство в своей философии права Чичерин также трактует в тра-диции консервативного либерализма. Два начала составляют существенные эле-менты всякого законодательства: предание и прогресс; из первого рождается за-конодательство историческое, из второго – рациональное. Впервые в русской социологии при анализе проблем политики управления он отмечает, что «соци-альная политика, как отрасль политики, направлена к улучшению благосостоя-ния низших слоев населения». Однако важнее всего прочность собственности: она есть «первое явление свободы в окружающем мире». Смысл «союза государ-ства с церковью заключается в том, что внешняя сила нуждается в духовной опо-ре» [5, с. 293, 435, 436, 438].

В традиции консервативного либерализма в конце ХIХ в. Чичерин разрабо-тал основы социологии партий. Наличие партий в обществе является признанием того, что оно «вышло из младенчества». «Идеальная цель общежития состоит в том, чтобы сохранять улучшая», для чего имеется: 1) «охранительная партия, стоящая на страже его основ – власти, закона, религии, семейства, собственно-сти», играющая «роль задерживающего и направляющего элемента, дающего правильность и устойчивость ходу»; 2) «прогрессивная, или либеральная партия, которая дорожит более свободою, нежели преданиями и порядком». Он обосно-вал своеобразную диалектику чередования либеральных (прогрессивных) и охранительных (конституционных) партий, особо подчеркивая в их противо-стоянии роль «средних», т.е. либерально-консервативных партий, стабилизи-рующих достигнутые прогрессивные преобразования. Еще когда в России не бы-ло партий, он предостерегал, что опасностью для либеральной партии (по-преимуществу – оппозиционной) является обращение «начала свободы в орудие притеснения»: либералы становятся бюрократами. Либеральная партия особо «нуждается в долговременном опыте власти для приобретения недостающего ей сознания государственных потребностей». Ее прогрессивная роль наиболее ощу-тима, когда существующий порядок устарел, но она теряет ее, когда реформатор-ская программа уже использована. Когда же необходимо «отвердить» новый по-рядок, то наступает очередь охранительного направления, и «прежние либералы могут делаться консерваторами». Только «легкомысленный либерализм» требует все новых перемен, не понимая необходимости остановок. Этим он подает руку примыкающей к либерализму крайней партии – радикальной – и вызывает гос-подство другой крайней партии – реакционной, которая составляет «крайность консерватизма». Радикальная партия является «крайностью либерализма», есте-ственно принимая революционный характер. «Общественный закон состоит в том, что при нормальном течении жизни господствуют средние партии, а в борьбе выступают крайние». Условием стабильности общества являются средние (цен-тристские) партии, предполагающие наличие своей социальной базы – средние слои [5, с. 506–509, 514, 545].


Чичерин определяет государство как «союз народа, связанного законом в одно юридическое целое, управляемое верховной властью для общего блага», как «ор-ганизованное отечество». Его целями являются: установление безопасности; опре-деление и сохранение свободы и прав лица. Государство должно осуществлять как материальные интересы, так и нравственные требования, что в совокупности и со-ставляет «общественное благо». «Государство есть организм народной жизни, личность народа, как единого, постоянного целого, а потому все интересы народа суть собственные интересы государства». Цель государства состоит в сочетании противоположных элементов, входящих в его состав: личного (свободы) и обще-ственного (порядка), в нахождении гармонического сочетания этих двух противо-положных элементов (порядка и свободы). Здесь кроется фундаментальная идея консервативного либерализма: синтеза охранительного начала (порядка) и либе-рального начала (свободы), обоснованная Чичериным при анализе «существа и целей» государства. «Высшая цель государства состоит в сочетании порядка со свободою», что и обеспечивает общественное благо. Общее правило «здравой по-литики состоит в том, что требуется сила в чрезвычайных обстоятельствах и уме-ренность в обыкновенном течении жизни» [3, с. 3, 9–13, 36; 5, с. 146].

Чичерин дает философское и политико-социологическое обоснование кон-сервативного либерализма: «Задача состоит в гармоническом соглашении двух противоположных элементов, из которых слагается общежитие: личности и об-щества. Это та идея, которая составляет конечную цель общественного разви-тия... Не может быть идеалом ни чистый индивидуализм, отрицающий... власть,.. ни социализм,… поглощающий лицо в обществе... Духовная природа личности... состоит в свободе; общественное начало... выражается в законе... основной во-прос заключается в отношении закона к свободе» [6, с. 82, 83]. Исходя из пони-мания высшей цели государства как сочетания порядка со свободой, в поисках примирения двух противоположных начал (личного и общественного, которым соответствует свобода, закон и власть), он понимает сущность «охранительного» либерализма как примирение начала свободы с началом власти. В «правильном» (правовом) государстве власть должен олицетворять закон. «Только энергия ра-зумного либерального консерватизма может спасти русское общество от беско-нечного шатания,... от переломов,.. совершаемых либо деспотизмом, либо рево-люцией, – иначе – деспотизма сверху или деспотизма снизу» [2, с. 158, 162].

По Чичерину, в каждом из четырех союзов человеческого общежития – се-мействе, гражданском обществе, церкви и государстве – необходимо заключают-ся четыре юридических элемента: власть, закон, свобода и общая цель. Их ком-бинация, иерархия и субординация в этих союзах различна. Например, в госу-дарстве преобладает власть. Гражданское общество есть «совокупность частных отношений между лицами, управляемых гражданским или частным правом», а государство воздвигается над ним как «высший союз» [6, с. 230, 235, 257, 309]. И если Гегель видел в государстве осуществление нравственной идеи, то неоге-гельянец Чичерин считал его «союзом людей, образующих единое целое, управ-ляемое верховной властью».

О своей либеральной программе середины 1850-х гг. Чичерин отмечал: «вполне понимая невозможность перемены образа правления в настоящем,


я признавал его целью в будущем». Критикуя реакционный консерватизм М.Н. Каткова, в конце 1880-х гг. он подтверждает свои либерально-консерватив-ные взгляды как «зарю нового порядка вещей, основанного на законе и свободе и видящем возрождение старого» [10, с. 115, 128].

В книге «Россия накануне двадцатого столетия» (1900), изданной за грани-цей под псевдонимом «Русский патриот», подытоживая результаты историческо-го развития России, Чичерин намечает задачи ее «либерально-консервативного» реформирования. По его мнению, «сила власти не исчерпывается материальными средствами; надобен также духовный элемент – тот нравственный авторитет, до-верие и уважение народа к правительству. В русском обществе не было недос-татка в здоровых силах, но они были затеряны среди крайних направлений... Ему нужно государство, основанное на ... началах свободы и права» [9, с. 41–42].

Таким образом, Б.Н. Чичерин на основании своей концепции русской исто-рии, под влиянием гегелевской метафизики права и отечественной государствен-ной (юридической) школы историографии, исходя из анализа свободы, власти, «охранительных начал» и целей государства, обосновал:

– сущность «охранительного» либерализма – примирение двух противопо-ложных начал общества: свободы (либерального) и порядка (охранительного);

– его принципы: мера свободы, закона и власти, свободы и порядка, «со-хранять, улучшая»;

– его политико-социологические принципы и условия: «либеральные меры и сильная власть», наличие в обществе средних элементов и «охранительной» партии;

– необходимость существования в обществе как «охранительной» (консер-вативной), так и «прогрессивной» (либеральной) партий;

– предпринял первую типологию русского либерализма, актуальную и сегодня. Тем самым, Чичерин «задал» концептуальную парадигму консервативного

либерализма в истории русской политической философии и социологии. Осно-вополагающие идеи концепции консервативного либерализма Б.Н. Чичерина в русской политической философии и социологии были развиты такими мысли-телями, как П.Б. Струве, С.Л. Франк, С.Н. Булгаков и др. [11, гл. 5, 7]. Оценка консервативного либерализма Б.Н. Чичерина содержится в работах П.Б. Струве, Н.А. Бердяева, Н.И. Кареева, В.Д. Зорькина, А. Валицкого и др. [11, c. 262-263].

Заданная Б.Н.Чичериным полтора столетия назад консервативно-либераль-ная парадигма содержала понимание «догоняющего» типа модернизации и пред-восхитила смысл содержания современного дискурса о будущем либерализма в российском обществе. Хочется верить, что в 2000-е гг. Россия окажется готовой к реализации именно умеренных, «охранительных» консервативно-либеральных проектов и реформ, синтезирующих идеи классического либерализма с вековыми устоями и традициями национальной государственности и духовной культуры.

Литература 1. Чичерин Б.Н. Опыты по истории русского права. М.: Изд-во К. Солдатенкова и

Н. Щепкина, 1858. 2. Чичерин Б.Н. Несколько современных вопросов. М.: Тип. В. Грачева, 1862. 3. Чичерин Б.Н. Курс государственной науки. Ч. I. Общее государственное право.

М., 1894.


4. Чичерин Б.Н. Курс государственной науки. Ч. II. Социология. М., 1896. 5. Чичерин Б.Н. Курс государственной науки. Ч. III. Политика. М., 1898. 6. Чичерин Б.Н. Философия права. М., 1900. 7. Чичерин Б.Н. Вопросы философии. М.: Тип. И.И. Кушнерева, 1904. 8. Чичерин Б.Н. Конституционный вопрос в России. Рукопись 1878 г. СПб., 1906. 9. Чичерин Б.Н. Россия накануне двадцатого столетия // Новое время. 1990. 19 ян-

варя. № 4. 10. Русское общество 40–50-х годов XIX в. Ч. II. Воспоминания Б.Н.Чичерина. М.:

Изд-во МГУ, 1991. 11. Гнатюк О.Л. П.Б. Струве как социальный мыслитель. СПб.: Изд-во СПбГТУ,

1998. _______________________________________________

Gnatyuk O.L. Conservative Liberalism of Boris Chicherin. The article analyses the conception of Conservative Liberalism first elaborated in Russian Political

Philosophy and Sociology by Boris Chicherin in the 1860 years. The essence of the Conservative Liberal-ism is the synthesis, reconciliation of two social principles in society: liberal and protective, freedom of personality, law and order. This paper investigates the relation between liberal and protective values and principles in community life in Russian History. Boris Chicherin’s conception of Conservative Liberalism included also his classification of the main forms of Russian Liberalism: 1) mass-meeting liberalism; 2) oppositional, or critical liberalism; 3) moderate, legal, or conservative liberalism and his ideas about the dialectics of the replacement of liberal and conservative parties in Russia.

Key words: conservative (protective) Liberalism, liberal and protective principles in community life in Russian History, the main forms of Russian Liberalism, mass-meeting liberalism, oppositional or criti-cal liberalism. moderate, legal, or conservative liberalism, freedom of personality (internal and external), order, law, liberal measures and strong power, dialectics of the replacement of liberal and conservative parties in Russia.

УДК 1(470) (091)

Б.Н. ЧИЧЕРИН О ДОСТОИНСТВЕ ЧЕЛОВЕКА

Н.В. Медведев

В статье рассматриваются взгляды Б.Н. Чичерина на проблему человеческого достоинства. Автор доказывает, что философская концепция Чичерина о достоин-стве личности в значительной мере опирается на теоретические представления не-мецких философов Канта и Гегеля, занимавшихся разработкой идеи свободы. Ус-тойчивый интерес Чичерина к теме человеческого достоинства объясняется стремлением примирить разнородные требования граждан российского общества, установив таким образом «всеобщее единение». Необходимыми предпосылками для осуществления данного исторического проекта должны стать, по мнению Чи-черина, рациональная политическая реформа в России и принятие соответствую-щих государственных законов.

Ключевые слова: Б.Н. Чичерин, Кант, Гегель, достоинство человека, свобода, метафизика, нравственность, право, разум, философия истории, личность, общество, церковь, государство.

Утверждение, что человек обладает неотъемлемой ценностью, внутренним

достоинством, характеризующим его как личность, является очень древним. По-явление этой идеи, согласно библейскому Откровению, относится к моменту


происхождения человека, когда «Бог сказал: «сотворим человека по образу На-шему, по подобию Нашему» [1].

Уже в античности понятие достоинства, как высшее предназначение челове-ка, ярко выразили в своих учениях Аристотель, Эпикур, стоики. В период хри-стианского Средневековья эта идея была одухотворена Августином Аврелием в трактате «О Троице» (399–419), где он сумел доказать, что человеческие спо-собности памяти, разума и воли отражают три лика Троицы, соотносящихся с божественным существованием, божественным разумом и божественной во-лей [2]. Вместе с тем понятие человеческого достоинства, как выражение духов-ной сущности личности, долго не могло укорениться в социально-политическую жизнь Западной Европы, вплоть до эпохи Ренессанса. Лишь в результате творче-ской деятельности итальянского гуманиста Лоренцо Валлы (1407–1457), освобо-дившего мораль, политику, право от средневекового миросозерцания, это поня-тие стали связывать с процессом трансформации светской истории через прояв-ление в ней человеческой воли [3]. С этого времени поиски решения проблемы достоинства личности через выявление и конструирование оптимальных соци-ально-политических условий для воплощения этой идеи в гражданскую историю становятся добровольным и постоянным метафизическим устремлением многих европейских мыслителей.

Философы прошлого обнаружили противоречие между достоинством как всеобщей и неотъемлемой метафизической характеристикой личности и дейст-вительным положением человека в обществе. Реализацию идеи человеческого достоинства мыслители Нового времени восприняли как своего рода рациональ-ный, жизненно важный исторический проект грядущего развития мировой циви-лизации [4; 22]. Данная тема послужила духовно-нравственным стержнем в ос-мыслении и оценке достижений общеевропейской культуры, в определении ло-гики ее становления и развития на основаниях разума и научно-технического прогресса, начиная с эпохи Ренессанса вплоть до времени теоретических изыска-ний немецких классических философов – Канта, Фихте, Гегеля.

В представленном исследовании осуществлен анализ научных воззрений вы-дающегося русского мыслителя XIX века Б.Н. Чичерина по вопросу человече-ского достоинства. Чичерин испытал заметное влияние представителей немецкой классической философии – Канта и Гегеля, что отразилось на содержательных аспектах его концепции достоинства личности. Метафизические рассуждения Чичерина о природе человека послужили необходимой теоретической предпо-сылкой для формулирования рекомендаций по проведению разумных преобра-зований общественно-политической жизни в России. В настоящее время многие мысли, высказанные Чичериным, не утратили своей актуальности и позитивной значимости, несмотря на существенные изменения образа жизни российских граждан, произошедших, в том числе, в результате глобальных социальных трансформаций.

Либеральный философ Борис Николаевич Чичерин (1828–1904), пожалуй, единственный из русских мыслителей XIX века, кто столь твердо, систематиче-ски и упорно отстаивал в своих работах идею человеческого достоинства. Он заявлял, что «признание высшего достоинства человеческой личности всегда су-


ществовало и существует в человеческих обществах» [5, с. 55]. Как обществен-ный мыслитель, Чичерин постоянно выступал в защиту свободы совести. В его статье «Современные задачи русской жизни» (1855), опубликованной А.И. Гер-ценом в «Голосах из России», свобода совести определяется как «первое и наи-более священнейшее право гражданина»; а свобода общественного мнения на-звана «краеугольным камнем либеральной политики» [6].

В работах Чичерина, написанных до 1861 года, обосновывается необходи-мость отмены крепостного права в России. Данный шаг русский философ вос-принимал как средство для восстановления «нравственного достоинства» кресть-янства [7]. В 1860-е годы Чичерин рекомендовал русскому правительству осуще-ствить серию либеральных реформ, которые позволили бы законодательно га-рантировать свободу личности в государстве и защитить ее гражданские права. Социально-политическое кредо Чичерина выражается формулой: «либеральные меры и сильная власть» [8]. За время своей общественной и научной деятельно-сти он неоднократно возвращался к вопросу, насколько благоприятными являют-ся в России сложившиеся исторические условия для введения политических прав и свобод, для осуществления перехода к представительному правительству. На протяжении всей своей творческой деятельности он много размышлял над усло-виями и возможностями построения подлинно правового государства, основан-ного на индивидуальной свободе.

Устойчивый интерес Чичерина к данной теме объясняется его непоколеби-мым стремлением примирить разнородные требования граждан Российского го-сударства, установив таким образом «всеобщее единение». Он прилагал немало интеллектуальных и практических усилий для реализации идеи человеческого достоинства в условиях российской социальной действительности XIX века. Не-обходимыми предпосылками для осуществления данного проекта должны стать, по мнению Чичерину, рациональная политическая реформа и принятие соответ-ствующих государственных законов. Но в обстановке разрастания общественных конфликтов и политических разногласий подобный план казался совершенно нереалистичным. Тем не менее, Чичерин, одержимый собственным историче-ским проектом, активно включился в социально-практическую деятельность: свыше четырех десятилетий он непосредственно участвовал в работе тамбовских земств и в течение 18 месяцев (с 1881 по 1883 гг.) занимал пост главы Москов-ской городской думы.

На формирование взглядов Чичерина в период его обучения в Московском университете на юридическом факультете сильное воздействие оказали препода-ватели – К.Д. Кавелин, Т.Н. Грановский, С.М. Соловьев, которые придержива-лись умеренно западнических позиций. Последние были убеждены, что история человечества развивается в сторону расширения индивидуальной свободы. Так, К.Д. Кавелин заявлял, что «личность, сознающая сама по себе свое бесконечное, безусловное достоинство, – есть необходимое условие всякого духовного разви-тия народа» [9]; а Т.Н. Грановский видел главный смысл всеобщей истории в развитии «духа рода человеческого» [10]. Подобно многим другим западникам данного периода, эти ученые работали над созданием концепции исторического прогресса, опираясь при этом на гегелевскую идеалистическую философию.


Следует отметить, что, будучи студентом, Б.Н. Чичерин самостоятельно изучал политическую философию и логику Гегеля, причем штудировал работы немец-кого философа настолько усердно и кропотливо, что однокурсники прозвали его «Гегелем» [11]. В ранних сочинениях Чичерина можно безошибочно распознать теоретические положения, сформировавшиеся под влиянием идейных установок гегелевской философии. Приверженность Чичерина гегельянству, по-видимому, стала решающим фактором, определившим характер его острых дискуссий с Герценом по вопросу о политическом развитии России. Вместе с тем Чичерин был зачарован личностью Герцена, знакомство с которым побудило Чичерина взяться за изучение широкого и разнообразного круга теоретических источников: произведений классических греческих философов, мыслителей Нового времени, в особенности Монтескье, Адама Смита, а также сочинений радикально настроен-ных французских философов и современных социалистов. Чичерин приступил к освоению указанного теоретического наследия в самом начале 1860-х годов, т.е. в тот период, когда преподавал общественное право в Московском универси-тете. Об этом он написал в своем пятитомном сочинении «История политических учений» (1869–1902) – работе, которая принесла ему широкую известность и об-щественное признание как самого эрудированного русского гуманиста XIX века. Зрелая социальная философия Чичерина представляет собой сплав идей русского варианта либерализма, английской политической философии и немецкого идеа-лизма.

Первые научные сочинения Чичерина показывают, что он с энтузиазмом поддерживал представление о том, что достижение человеческого достоинства есть жизнеспособный исторический проект. Его магистерская диссертация «Об-ластные учреждения России в XVII веке» (1856) [12], содержит предположение, что историческое развитие России осуществляется в соответствии с общей моде-лью эволюции Западной Европы. Главное отличие исторического пути России в сравнении с Западной Европой заключается, по мнению Чичерина, в том, что современные западные правительства менее централизованны, чем в России, и граждане на Западе пользуются большими политическими и гражданскими пра-вами. Завуалировано в данной работе присутствует убеждение, что с началом государственной деятельности Петра Великого Россия вступила в новый период своей истории, цель которого заключается в просвещении народа и постепенном расширении индивидуальной свободы. В работе «О народном представительст-ве» (1866) Чичерин отстаивает свободу, находящуюся под контролем представи-тельных учреждений, как конкретную цель всякого правового государства, но при этом подчеркивает, что представительные правительства могут успешно функционировать лишь в достаточно зрелых обществах. Он заявляет, что под-линную основу представительных учреждений образуют: традиция гражданского права, ответственное общественное мнение, ответственные политические партии плюс сильное централизованное государство, преданное делу воспитания и за-щите гражданского общества [13]. В данном произведении присутствует явная обеспокоенность Чичерина проблемой созревания объективных предпосылок для осуществления перехода к конституциональному правительству. Здесь проявля-ется глубокий интерес русского ученого к вопросу обеспечения гражданских


прав, т.е. к тому предмету, с которым он связывает возможность полного челове-ческого самоопределения и самопостижения.

В конце 1860-х годов Чичерин попытался сформулировать собственную фи-лософию истории. В первой части «Истории политических учений» (1869) [14] он кратко представил составные элементы своей философии истории. Чичерин утверждает, что отправной точкой человечества является достижение «прими-тивного единства», созданного в античном полисе, где политика, по сути, охва-тывала все стороны жизнедеятельности граждан. Данное условие гражданского единства не могло сохраняться длительное время по двум основным причинам: во-первых, греческий полис был основан на труде рабов, поэтому утверждался путем исключения рабов из участия в обсуждении текущих вопросов политиче-ской жизни на народных собраниях; во-вторых, полис был предметом внутрен-ней критики самих граждан, добивавшихся необходимой личной автономии. В конечном счете, в результате внешних и внутренних распрей античный миро-вой порядок рухнул, уступив место диалектическому противостоянию граждан-ского общества (основанного на частном праве) и церкви (основанной на нравст-венных и религиозных элементах общества). Данная социальная напряженность, характерная для западноевропейского феодализма, в итоге была преодолена с появлением современного государства, которое призвано защищать развивае-мые в гражданском обществе свободы, а также поддерживать нравственный ав-торитет церкви. Современный тип государства положил конец разнообразным видам рабства, закрепив и поддерживая установленные в нем гражданские права.

Чичерин был убежден, что человеческое достоинство может быть реализова-но только в социально-позитивном правовом государстве (Rechtsstaat). Он опи-сывает этот Божий промысел, направленный на становление нового, плюрали-стического и гармоничного государственного устройства как «единство, устрем-ленное к высшей гармонии». Чичерин связывает данное единство с развитием политической философии, называемой им «синкретизмом» или «универсализ-мом», целью которого является синтез дедуктивного разума и эмпиризма [15]. Он определяет немецкий идеализм как выдающуюся форму универсалистского мышления. Таким образом, конкретное воплощение человеческого достоинства в будущем правовом государстве может быть осуществлено, согласно Чичерину, при условии обращения к теоретическим ресурсам идеалистической политиче-ской философии.

Спустя десять лет в книге «Религия и наука» (1879) [15] Чичерин дополнит свою интерпретацию истории религиозным измерением. Он поступил так отчас-ти потому, что сам пережил духовный кризис во время трудной болезни, после чего обратился к православию, отчасти потому, что чувствовал, что достоинство личности не может быть эффективно защищено при отсутствии у человека рели-гиозной веры.

В поздний период своего научного творчества, в 1880–1890-е годы, Чичерин обнаружил, что идеалистическая философская традиция, которая господствовала в российских университетах в годы его юности, стала непопулярна в среде образо-ванной части молодежи и университетских преподавателей. Чичерин принимает решение направить свои интеллектуальные силы и накопленный богатый научный


опыт на возрождение классической метафизической традиции в российском обще-стве [16]. Осуществлению данного замысла посвящены две его работы: «Положи-тельная философия и единство науки» (1898) [17], где он подвергает жесткой кри-тике позитивизм Конта, и «Философия права» (1904) [5], которая, по словам Рад-лова, является «самым законченным философским сочинением Чичерина» [18]. «Философия права» содержит зрелые воззрения Чичерина на метафизику и этику; эти два раздела философии, по мнению мыслителя, неразрывно связаны между собой.

В «Философии права» мы находим учение Чичерина о достоинстве че-ловека, здесь он разбирает вопросы о взаимоотношениях личности и общества, о подлинной роли церкви и государства в современном мире, о взаимосвязи сво-боды и права. Данное философское сочинение является целостной, всеобъемлю-щей презентацией «классической» либеральной философии права в России [19]. Поэтому следует остановиться более подробно на анализе представленных в этом труде аргументов философа в защиту человеческого достоинства.

Чичерин начал писать «Философию права» примерно в конце лета 1898 года. Одной из причин, побудивших его взяться за данную работу, стало знакомство ученого со статьей профессора Киевского университета Николая Карловича Рен-ненкампфа в газете «Киевлянин» за 1898 год, которая была посвящена польскому и еврейскому вопросам. Чичерину показалось, что автор публикации оправдывает дискриминацию в отношении поляков и евреев. Ответ Чичерина Ренненкампфу был опубликован в Берлине его братом Сергеем Николаевичем под заголовком «Польский и еврейский вопросы. Открытые письма Н.К. Ренненкампфа» (1899) [20]. Кроме того, написать «Философию права» Чичерина мотивировала также его собственная раздраженная реакция на поздние философские сочинения Сергея Николаевича Трубецкого и Владимира Сергеевича Соловьева; эти труды, по мне-нию Чичерина, не способствуют формированию симпатий российских граждан к метафизическим идеям, а тем более потребности в их осмыслении.

В первой книге «Философии права» Чичерин размышляет о взаимоотноше-ниях личности и общества. Он подчеркивает, что личность составляет «крае-угольный камень всего общественного здания»; и чтобы понять общественные отношения, необходимо познать природу и свойства человеческой личности: «Не общество, а лица думают, чувствуют и хотят; поэтому от них все исходит и к ним все возвращается» [5, с. 25]. Согласно Чичерину, природу человеческой личности определяют не столько физиологические отношения, хотя они играют сущест-венную роль, а «цельный духовный мир, источником которого служат разум и воля» [5, с. 26]. Он доказывает, что основным атрибутом человеческой личности является свободная воля. Русский мыслитель осуждал эмпириков, позитивистов за то, что они отрицают свободу воли, полагая, что человеческие поступки де-терминированы внешними причинами и обусловлены механическими реакциями на внешние воздействия. Согласно Чичерину, эти философы ошибаются, пред-ставляя субъекта в виде «пустого вместилища, где сталкиваются разнообразные ощущения и представления» [5, с. 38]. На самом деле человек есть «деятельная сила, и все его действия, насколько они определяются внутренним самосознани-ем, состоят от него в зависимости» [5, с. 39]. Так как каждая личность является


единичной, духовной сущностью, свободным существом, она обладает неотъем-лемым достоинством, в силу которого требует к себе уважения со стороны дру-гих лиц. Согласно Чичерину, человек всегда должен рассматривать как цель, а не средство для достижения цели. Он приходит к выводу, что рассмотрение челове-ка в качестве простого средства ведет к «унижению его достоинства» [5, с. 55]. Решительная неуступчивость Чичерина относительно свободы воли сближает его позицию с Кантом, который утверждал, что только свобода является прирожден-ным правом человека, все остальное из нее вытекает.

Чичерин акцентирует социальную природу человека, именно во взаимном общении личность способна развивать все стороны своего естества. Однако жизнь в обществе, установление правил общественного поведения неизбежно влечет ограничение индивидуальной свободы. Чичерин признает, что «взаимное ограничение свободы под общим законом, составляет принадлежность всех че-ловеческих обществ» [5, с. 60]. Тем не менее, человеческие индивиды должны рассматриваться как отдельные единицы, как «основные и необходимые элемен-ты всякого общежития». «Там, где человеческая личность не признается, – гово-рит Чичерин, – там нет истинно человеческого общежития» [5, с. 65].

Чичерин доказывает, что развитие человеческого общества совершается «по-средством сознания и воли» [5, с. 72]. Поскольку человек сознательно формули-рует себе цели, служащие ему руководящими идеями в практической деятельно-сти, постольку данный процесс подчинен определенной логике, а именно логике развития человеческого разума. Процесс развития человечества направлен в сто-рону постепенной объективации «вытекающих из глубин человеческого духа» идей. Тем самым человеческая история заключает в себе определенную логику, которая согласуется с «законом развития разума» [5, с. 73]. В отдельных случаях, например у большинства народов Востока, эта логика истории достигает своего предела, однако в христианских обществах, напротив, развитие исторической логики продолжается. Чичерин очень близко подходит к Петру Яковлевичу Чаа-даеву, когда утверждает, что «только та народность имеет общечеловеческое значение, которая приобщается к этому совокупному процессу [развития] и ус-ваивает себе плоды общечеловеческого просвещения. Народность, которая дер-жится особняком, обречена на бесплодие» [5, с. 77]. Если жизнь в обществе по-зволяет человеческим индивидам извлекать пользу, достигать поставленной цели из постепенного воплощения разума в истории, то тогда мы можем обоснованно утверждать, что достоинство личности как моральное понятие заключает в себе две основополагающие функции. Во-первых, обеспечивает человеческих инди-видов неотъемлемой ценностью совершенно независимо от их происхождения, богатства или социального статуса, какой они имеют на конкретной ступени ис-торического развития. Во-вторых, достоинство открывает возможность людям осуществить рациональный выбор, ведущий к признанию определенной инсти-туциональной формы организации их совместного общежития, где присутствуют защита и уважение достоинства личности. Таким образом, Чичерин верил, что люди, как метафизически свободные существа, способны построить свободное общество, управляемое представительными правительствами; тем самым в исто-рии со временем будет полностью воплощен идеал человеческого достоинства.


Во второй книге «Философия права» Чичерин проанализировал проблему права, а именно «внешней свободы человека, определяемой общим законом» [5, с. 84]. Среди русских мыслителей Чичерин, возможно, был самым последова-тельным в своем непреклонном стремлении провести четкую границу между нравственностью и правом. Он доказывал, что нравственность никогда не вво-дится в жизнь с помощью принудительных мер; тогда как право, напротив, все-гда поддерживается принудительною властью. Чичерин утверждает, что эти два понятия относятся к разным сферам человеческого бытия: нравственность на-правлена на саморегулирование внутренних побуждений личности, а право при-звано защищать людей от внешних действий [5, с. 89–90]. Нравственность и пра-во относятся к разным сферам человеческой жизни, хотя они и имеют общий ко-рень – это признание человеческой личности. Общее правило должно состоять в том, что «область нравственности не подлежит юридическому закону» [5, с. 92].

Согласно Чичерину, понятие права оказывается неразрывно связанным с по-нятиями равенства и справедливости (правды) в отношении к членам общества. Истинная справедливость, говорит он, «состоит в признании за всеми равного человеческого достоинства и свободы, в каких бы условиях человек ни находил-ся и какое бы положение он ни занимал» [5, с. 99]. Это выражается в равенстве прав. Однако общество, которое стремится обращаться со своими членами по справедливости, не должно устанавливать материальное равенство между людь-ми. В самом деле, всякий объективный наблюдатель обнаружит, что в большин-стве случаев, люди не равны по своим физическим, интеллектуальным свойствам и нравственным качествам. Чичерин заявляет, что «неравенство есть господ-ствующее явление в человеческих обществах» [5, с. 97].

По мнению философа, неравенство проистекает из внешних определений природы человека, из имеющихся различий умственных способностей и нравст-венных качеств людей. Он также утверждает, что неравенство является результа-том бесконечного разнообразия проявлений свободы личности. Поскольку это так, то социальное неравенство должно рассматриваться как логическое следст-вие свободы. Чичерин доказывает, что равенство и свобода противоречат друг другу; они являются несовместимыми общественными идеалами [5, с. 97–98]. Свобода воли лежит в основе любой рациональной концепции справедливости. Но если «с признанием личности неразрывно связано признание того, что ей принадлежит, как последствие или произведение ею свободы» [5, с. 100], тогда мы должны признать, что социальное неравенство есть неизбежное следствие справедливости.

Вместе с тем Чичерин не допускает мысли, что материальное неравенство между людьми будет обязательно препятствовать одинаковому обращению с личностями в соответствии с законом, поскольку принятые обществом граж-данские права и законы нужно уважать и соблюдать. Он включает в число граж-данских прав, которыми должны пользоваться все члены общества: право на пе-редвижение и смену места жительства, право заниматься по своему усмотрению любым родом деятельности, так называемая «свобода труда», право свободно заключать гражданские соглашения; право свободно выражать свои мысли и


чувства. Последнее включает также право на свободу совести, свободу религиоз-ных собраний, свободу религиозного обращения.

В третьей книге «Философии права» Чичерин обращается к учению Канта о нравственном законе (категорическом императиве) как руководящем принципе человеческого поведения, который располагается выше всяких эгоистических расчетов. Чтобы опровергнуть утверждение, что категорический императив так-же основан на эгоистических интересах, Чичерин интерпретирует императив Канта, – «действуй так, чтобы правило твоих действий могло быть законом для всякого разумного существа» [5, c. 171] – как требование к человеку действовать по общему закону, как правило для обоюдного признания Твоего достоинства и достоинства Другой личности. Из факта признания человеческого достоинства выводится философское правило: «разумное существо должно быть для тебя це-лью, а не средством» [5, с. 172]. Здесь, как видим, Чичерин перефразировал вто-рую формулировку кантовского императива: «…поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как средству» [21]. Каждая че-ловеческая личность, как разумное существо, должна проявлять уважение к дру-гой личности, «как самостоятельной и самоопределяющейся единице». «Уваже-ние, – пишет он, – есть основное требование правды: во всяком человеке я дол-жен уважать человеческое достоинство» [5, с. 204]. Подобное уважение ведет к признанию других лиц как членов общества, которые обладают общими ценно-стями и между которыми устанавливается нравственная связь. Если же мы дис-криминируем других людей, то тем самым исключаем их из нашего общества и нарушаем правило, которое Чичерин именует «законом любви» [5, с. 173].

Так как любовь к другому есть безусловный нравственный закон, выте-кающий из абсолютного Разума, то нас, как разумных существ, связывает, не только всеобщее признание человеческого достоинства, но также признание но-сителя идеи Абсолютного, а именно Божества. Согласно Чичерину, наше внут-реннее знание нравственного закона с необходимостью приводит нас к призна-нию Бога как источника разума. «Поэтому нравственность находит в религии самую твердую опору» [5, с. 174]. Таким образом, моральная философия и рели-гиозное побуждение оказываются взаимосвязанными.

Однако если разум ведет людей к признанию ценности общественной жизни и к вере в Бога, то почему Чичерин не настаивает на том, что общественный за-кон и религиозный принцип являются тождественными? И почему он проводит различие между юридическим законом и нравственным законом? Здесь Чичерин возвращает нас к кантовской демаркации между внешними проявлениями по-ступков людей и их внутренними побуждениями. Юридический закон налагает требования на внешние поступки людей, поэтому он не затрагивает их внутрен-них побуждений, за исключением тех случаев, когда эти побуждения воплоща-ются в самом действии. Внутренний мир нравственного выбора должен быть свободным от внешнего принуждения, поскольку предварительным условием выполнения человеком моральных обязательств является сам факт наличия сво-боды воли. В соответствии с данной теорией, люди должны выполнять свои пра-вовые обязательства, потому что они связаны установленными в обществе зако-


нами вести себя должным образом. Однако люди свои должны поддерживать моральные обязательства свободно.

К этим общим наблюдениям относительно нравственной сферы Чичерин прикладывает конкретные рассуждения, проясняющие различие между юриди-ческим законом и нравственным законом. Чичерин доказывает, что позитивный закон может запрещать определенные действия, но вместе с тем он служит ос-новой, позволяющей осуществлять широкий набор действий. Например, юри-дический закон признает за человеком право собственности и тем самым право свободно распоряжаться этой собственностью. Отсюда мы видим, что юриди-ческий закон создает платформу, на основе которой владельцы частной собст-венности могут употребить свою свободу, чтобы распоряжаться своею собст-венностью. Вместе с тем юридический закон не указывает, как человек пользу-ется им, хорошо или дурно, нравственно или безнравственно [5, с. 188]. На-пример, позитивный закон не обязывает личность быть милосердной по отно-шению к бедным: императив помогать бедным есть нравственное требование, а не обязательство, подкрепленное юридическим законом. Поэтому нужно ос-тавить собственника в покое, чтобы он сам принял решение, проявлять ему ми-лосердие по отношению к бедным или нет. Нравственный закон выходит за пределы всяких юридических обязательств, поскольку он относится к области внутренней свободы человека. Поэтому предложение «принудительной жерт-вы» немецких социалистов Чичерин расценил как «по существу, безнравствен-ное начало» [5, с. 189].

Аналогичным образом он доказывает, что позитивный закон должен признать право личности на свободу совести «как самое священное и неприкосновенное из человеческих прав». Чичерин определяет совесть как «краеугольный камень внут-ренней свободы человека, а потому и человеческого достоинства» [5, с. 192]. По его мнению, государственное вмешательство в религиозную практику есть не только нарушение права личности на свободу совести, но и действие, которое ан-нулирует требование к личности руководствоваться правительственными предпи-саниями [5, с. 192]. По существу, Чичерин намекает о праве людей на пассивное сопротивление государственной власти в случае ее вмешательства в частную жизнь граждан. Чичерин понимал, что опыт свободы совести ведет на практике к религиозному плюрализму в обществе. Он заявляет, что юридический закон должен функционировать так, чтобы создать защищенную сферу, внутри которой личность может пользоваться свободой нравственного выбора.

Следует отметить, что Чичерин не был противником правительственных мер, которые направлены на поддержание добродетельного образа действий со-граждан. Действительно, он считал, что нравственно ориентированные диспози-ции воли – мужество, мудрость, чувство меры или умеренность, справедливость, самоуважение, благодарность к Творцу и т.д., – все это конституирует прочное основу для сознательного нравственного поведения личности в частной жизни и общественной практике. Философа не беспокоила мысль, что если каждый чело-век будет обладать всеми этими добродетелями, то возможно произойдет гомо-генизация общественной жизни и унификация социального порядка. На деле, доказывает Чичерин, культивирование добродетелей является способом по-


строения плюралистического общества, потому что добродетельные граждане будут различным образом определять свое жизненное назначение и использовать для этого свою внутреннюю свободу [5, с. 202–209]. Добродетельные люди руко-водствуются правилом, что справедливость (правда) состоит именно в том, что-бы «воздавать каждому должное, прилагая ко всем одинаковую мерку, но при-нимая во внимание все разнообразие внешних условий и обстоятельств» [5, с. 204–205]. Добродетельная жизнь не предполагает, что человек обязан отно-ситься ко всем другим людям одинаково: к одним он стоит ближе, к другим дальше. Добродетель заключается в умении сочетать противоположные элемен-ты и применять их к разнообразным условиям жизни. Поэтому то, что заслужи-вает одна личность, может отличаться от того, что заслуживает другая.

По мнению Чичерина, очень опасно, когда правительство заручается нравст-венным императивом любить другого как себя самого для оправдания узаконен-ного принуждения, обязывающее любого гражданина в государстве оказывать поддержку другому. Посредством такой «юридической благотворительности» правительство, заявляет Чичерин, подрывает добродетель. «Здесь коренятся и те превратные учения (авт. – коммунизм), которые под видом всеобщего братства, требуют полного подавления человеческой личности, т.е. именно того, что со-ставляет самую природу разумного существа и что делает его носителем нравст-венного закона» [5, с. 209]. В конце концов, не системой принудительных мер должен наводиться порядок в нравственной сфере жизни общества. В этой об-ласти можно действовать только убеждением, а не принуждением: справедливое, нравственное поведение зависит от внутренней работы каждого над самим со-бой, от свободного голоса совести, от человеческого достоинства, от «внутренне-го свободного самоопределения» [5, с. 214].

А теперь давайте зададим сами себе вопросы. В случае получения глубоких и надежных знаний о достоинстве личности, может ли общество осуществить общий и желанный для всех людей нравственный идеал? Способно ли оно по-строить царство Божие на земле? Чичерин уверен, что осуществление нравствен-ного идеала в человеческих отношениях невозможно, так как этот идеал является личным и обращен к внутренней свободе человека. Несмотря на то, что он убеж-ден, что нравственное совершенство есть цель, осуществить которую должен стремиться каждый человек, неопровержимым фактом остается то, что «огромное большинство людей стоит на весьма невысоком нравственном уровне» [5, с. 213]. И если люди не совершают зла и не впадают в ежедневный порок, то причиной этого, считает Чичерин, является их приверженность определенным религиоз-ным верованиям, в особенности христианству с его учением о загробной жизни. Вслед за Кантом Чичерин доказывает, что «будущая жизнь, с ее наградами и на-казаниями, составляет необходимый постулат нравственного закона. Без этого он [нравственный закон] остается неполным и бессильным» [5, с. 217]. В данном случае Чичерин сближается с Ф.М. Достоевским, отрицавшим утилитаристские представления о наградах и наказаниях на земле как достаточных побуждающих мотивах для добродетельного существования. Только вера в Бога-Творца и в бу-дущую загробную жизнь может поддерживать людей перед лицом соблазна [5, с. 218–219]. И все же даже при наличии перспективы будущей жизни люди ос-


таются несовершенными в своем поведении. «Царство Божие на земле неосуще-ствимо, – говорит Чичерин, – ибо оно предполагает совершенных людей, а тако-вых на земле нет и не может быть» [5, с. 221]. Поэтому воображать, что когда-нибудь все люди будут добровольно исполнять нравственный закон и не будут от него уклоняться, «есть ничто иное как праздная фантазия» [5, с. 222].

Однако Чичерин полагал, что нет оснований отчаиваться относительно пер-спектив будущего человечества. Он утверждает, что несовершенные люди могут благополучно прожить общественную жизнь, «проникнутую нравственными на-чалами», потому что стремление к достижению нравственного идеала не требует, чтобы все люди были одинаково добродетельными. Скорее здесь требуется уста-новление системы учреждений, согласных с нравственным законом и содейст-вующих его утверждению. Он называет общественную сферу, где нравствен-ность встречается с правом, и где внутренняя свобода одновременно действует с внешней свободой, сферой «объективной нравственности» и «объективного права» [5, с. 223]. Именно этой сфере общественных отношений Чичерин посвя-щает свою четвертую книгу «Философии права».

В четвертой книге «Философии права» Чичерин делает схематические на-броски теории социальных учреждений. Он доказывает, что хотя каждое общест-во, в конечном счете, основано на человеческих индивидах, оно содержит, по крайней мере, четыре разных союза: семейство, гражданское общество, церковь и государство.

Каждый из этих четырех союзов имеет свой отличительный этос и особые функции. Императивом для общества является недопустимость разрушения или взаимного поглощения этих союзов, смешение их функций. Например, Чичерин рассматривает поддержание экономического порядка, основанного на личном интересе, как главную цель гражданского общества, который должен быть в ос-новном свободным от вмешательства со стороны церкви и государства. Он дока-зывает, что у церкви должно быть отнято накопленное веками имущество за ис-ключением того достояния, которое необходимо для ее выживания. Даже если конфискация церковной собственности есть революционный акт, это действие, по мнению Чичерина, «составляет неизбежное последствие всемирного поворота истории». Положение духовенства как отдельного сословия должно быть уп-разднено с переходом к общегражданскому порядку. Данная мера направлена на то, чтобы сохранять независимость и свободу церкви от государства [5, с. 301]. Чичерин считал полезным отделение церкви от государства, однако считал, что разделение церкви и государства не должно быть непроницаемым. Он защищал возможность реализации различных форм государственно-церковных отношений [5, с. 299–300].

Имплицитно в представленной Чичериным сложной схеме государственно-церковных отношений присутствует защита идеи церковного плюрализма. Чиче-рин критиковал современное движение за объединение христианских церквей, потому что считал, что существование различных церквей удовлетворяет раз-личным духовным потребностям человека. Он даже заявлял, что «если бы про-тестантизм исчез, то для людей, дорожащих свободным исканием истины, не ос-тавалось бы иного исхода, кроме неверия» [5, с. 296]. Он считал, что различия,


имеющиеся между христианскими церквами, затрагивают не столько вопросы веры, сколько вопросы, связанные с догматами, ритуальной практикой. Таким образом, его взгляд на место церкви в обществе и государстве был полностью либеральным и даже радикальным, если этот взгляд сопоставить с распростра-ненными в конце XIX века стандартными представлениями о церковно-госу-дарственных отношениях.

В заключительной части четвертой книги «Философии права» Чичерин воз-вращается к обсуждению государства, т.е. человеческого союза, «образующего единое, постоянное и самостоятельное целое». В государстве идея человеческого общества достигает своего высшего развития. В нем противоположные элементы общежития, право и нравственность, сводятся к высшему единству. Все же, по мнению Чичерина, единство государства «есть начало не физическое, а духов-ное»; то есть оно основано на «идеальном начале», или метафизическом принци-пе [5, с. 302]. Так как государство опирается на идеал, то существование государ-ства не будет противоречивым при сохранении внутри него других человеческих союзов – семейства, гражданского общества, церкви. Действительно главными целями государства является защита этих союзов от разрушения, приведение их в систему и охранение общего для всех права, а также стремление гармонизиро-вать противоречивые интересы граждан. Преследуя эти цели, государство может устанавливать законы и создавать совокупные учреждения в интересах большин-ства. Например, оно может печатать деньги, собирать налоги, строить дороги, открывать школы. Но такая деятельность не должна допускать нарушения чело-веческой свободы [5, с. 306–307].

Чичерин проводит четкое разграничение между личной свободой и обще-ственной свободой, или более точно, между гражданскими правами и полити-ческими правами. Для него, как мы увидели, личные и гражданские права включают: право личности на перемещение, на смену места жительства, право заключать договоры, право выражать свои мысли и т.д. Политические права гарантируют гражданские права через юридический закон, ограничивающий прерогативы правительства, и через установление независимой судебной сис-темы, призванной их оберегать. Политические права включают также право на участие в общественных делах. Хотя Чичерин не осмеливается об этом гово-рить открыто, но его представление о политических правах указывает на то, что сам он был сторонником конституционной монархии и выборного прави-тельства.

Для Чичерина кардинальным вопросом был вопрос о разграничении граж-данских и политических прав. Он признавал гражданскими те права, которые непосредственно проистекают из человеческого достоинства, из нашего статуса свободных и разумных существ. Кроме того, мы не должны отказываться от этих прав в качестве предварительного условия нашего участия в общественной жиз-ни, как это предлагал сделать Ж.-Ж. Руссо в своем «Общественном договоре». Действительно Чичерин был убежден, что отмена по какой-то причине граждан-ских прав неизбежно приведет к «невыносимому деспотизму» [5, с. 310]. Поли-тические права, невзирая на то, что они укорены в метафизической свободе лю-дей, исторически возникли лишь после того, как были установлены гражданские


права в современных государствах. Поэтому политические права связаны с на-шим положением свободных, разумных существ: они выражают кульминацию в траектории развития идеи человеческого достоинства в истории.

В заключение можно сделать вывод, что «Философия права» Чичерина де-монстрирует твердую решимость русского мыслителя возродить в России клас-сический (немецкий) идеалистический способ мышления для решения вопросов нравственности, права, личности и государства. Категоричный настрой Чичерина приобретает конкретную форму, проявившуюся в попытке сочетать в своей фи-лософской системе кантовское учение о моральном долге и гегелевский подход к праву и государству. Чичерин, как и Кант, определяет человеческую природу метафизически. Он поддерживал центральную идею Канта о самоопределении личности и ее нравственной автономии. Философ принял кантовский категори-ческий императив, оценив его как наилучший руководящий принцип нравствен-ного поведения. Чичерин следовал кантовской логике в защите свободы совести и в противодействии государственному принуждению в вопросах религиозной веры. Несомненно, рассуждения Канта о человеческом достоинстве произвели сильное впечатление на Чичерина.

Вместе с тем Чичерин, как и Гегель, воспринимал историю человечества как диалектический процесс, чья логика представлена в развертывании Абсолютной идеи во времени через творческую, созидательную деятельность людей. Подобно Гегелю, Чичерин верил в торжество законов разума и законов внешнего мира. Вместе с великим немецким философом он смотрел на разум как на верховный принцип мышления и бытия.

Таким образом, философская концепция Чичерина о достоинстве личности в значительной мере опирается на теоретические представления Канта и Гегеля, которые занимались разработкой идеи свободы. Понятие свободы Чичерин свя-зывает с метафизической природой человеческой личности. Определяя свободу как духовную сущность человека, Чичерин подразумевал под свободой разум-ный выбор, право личности располагать действиями по своему изволению, не нарушая чужого права и общих условий общежития. Тема достоинства человече-ской личности для Чичерина – не просто предмет метафизических спекуляций, но исторический проект, реализация которого отвечает насущным потребностям людей в процессе модернизации основных сфер общественной жизни. Стремле-ние воплотить идею достоинства человека в социально-политическую практику российского общества определяло подлинный смысл и направленность научной и общественной деятельности Б.Н. Чичерина.

Литература 1. Библия. Кн. Бытие (1:25). 2. Августин Аврелий. О Троице: в пятнадцати книгах против ариан. Краснодар:

«Глагол», 2004. 416 с. 3. Ревякина Н.В. Творческий путь Лоренцо Валлы и его философское наследие //

Валла Л. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. М.: Наука, 1989. С. 5–64. 4. Медведев Н.В. Традиция, модернизация и человеческое бытие // Вестник Там-

бовского университета. Серия: Гуманитарные науки. 2013. № 1(117). С. 188–189.


5. Чичерин Б.Н. Философия права. Изд. 3-е. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2013. 344 с.

6. Чичерин Б.Н. Современные задачи русской жизни // Голоса из России. М.: Нау-ка, 1976. Вып. 2.

7. Чичерин Б. Н. О крепостном состоянии // Голоса из России. М.: Наука, 1974. Вып. 1.

8. Кокарев А.С. Жизненный и творческий путь Б.Н. Чичерина // Борис Николаевич Чичерин. Годы и время. Тамбов: Издательский дом ТГУ им. Г. Р. Державина, 2010. С. 177.

9. Кавелин К. Д. Взгляд на юридический быт древней России // Наш умственный строй. М.: Правда, 1989. С. 22.

10. Грановский Т.Н. Лекции по истории Средневековья. М.: Наука, 1987. 11. Hamburg G.M. Boris Chicherin and human dignity // A History of Russian Philosophy

1830-1930: Faith, Reason and the Defense of Human Dignity/ Ed. by G.M. Hamburg and Randall A. Poole. P. 112.

12. Чичерин Б.Н. Областные учреждения России в XVII веке. М., 1856. 606 с. 13. Чичерин Б.Н. О народном представительстве. М., 1866. 565 с. 14. Чичерин Б.Н. История политических учений. Ч. 1. Древность и средние века. М.,

1869. 15. Чичерин Б.Н. Наука и религия / Вступ. ст. В.Н. Жукова. М.: Республика, 1999.

495 с. 16. Медведев Н.В. Общее и особенное в русской философской традиции: методоло-

гический аспект // Вестник Тамбовского университета. Серия: Гуманитарные науки. 2012. № 1(105). С. 7–13.

17. Чичерин Б.Н.Положительная философия и единство науки. М., 1892. 430 с. 18. Радлов Э. М. О Б.Н. Чичерине. Приложение // Чичерин Б.Н. Наука и религия /

Вступ. ст. В.Н. Жукова. М.: Республика, 1999. С. 484. 19. Wallicki A. Legal Philosophies of Russian Liberalism. Oxford, 1987. Pp. 117,

130–155. 20. Чичерин Б.Н. Польский и еврейский вопросы. Ответ на открытые письма

Н.К. Ранненкампфа, 2-е изд. Берлин, 1901. 66 с. 21. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4, ч. 1. М.:

Мысль, 1965. С. 270. 22. Медведев Н.В. Российская модернизация и духовно-нравственная культура //

Философские традиции и современность. 2012. № 2. С. 7–8.

_______________________________________________ Medvedev N.V. B.N. Chicherin about the dignity of the person. In article B. N. Chicherin's views on a problem of human dignity are considered. The author proves

that Chicherin's philosophical concept about the dignity of the personality considerably relies on theoreti-cal representations of the German philosophers Kant and Hegel who were engaged in development of idea of freedom. Chicherin's steady interest to this subject is explained by aspiration to reconcile diverse re-quirements of citizens of the Russian society, having established thus "a general unification". Necessary prerequisites for implementation of this historical project have to become, in opinion to Chicherin, rational political reform in Russia and adoption of the relevant state laws.

Key words: B.N. Chicherin, Kant, Hegel, dignity of the person, freedom, metaphysics, moral, law, reason, philosophy of history, personality, society, church, state.


УДК 929

СТРАНИЦЫ БИОГРАФИИ Б.Н. ЧИЧЕРИНА НА ПРИМЕРЕ ПРЕДМЕТОВ КОЛЛЕКЦИИ Ю.Л. ЛИСОВСКОГО

Т.А. Квасова

Статья знакомит с хранящимися в фондах Дома-музея Г.В. Чичерина предме-

тами коллекции Ю.Л. Лисовского, потомка рода Чичериных. Впервые на основе редких документов и фотоматериалов показаны важные вехи биографии Б.Н. Чиче-рина: отношение к религии, женитьба на А.А. Капнист, обустройство дома в усадьбе Караул, последние годы жизни.

Ключевые слова: род Чичериных, потомки, дом-музей, фонды, коллекция, фо-тографии, письма, семейный архив, усадьба Караул, Ю.Л. Лисовский, С.С. Боратын-ская, Капнист.

Сравнительно недавно фонды Дома-музея Г.В. Чичерина пополнились инте-

ресной коллекцией Лисовского Юрия Леонидовича (1940–2008), переданной им в дар в начале 2004 года [1]. Лисовский Юрий Леонидович – правнук Аркадия Николаевича Чичерина (1833–1883), брата Бориса Николаевича Чичерина (1828–1904) [2]. В семейном архиве Юрия Леонидовича хранились ценнейшие с исто-рической точки зрения документы и фотографии, связанные с родом Чичериных. Здесь и письма Бориса Николаевича Чичерина, в том числе его машинописные статьи с авторскими правками, и материалы, связанные с родственниками, зна-чительная часть которых касается детей и внуков Андрея Николаевича Чичерина (1834–1902). Часть фотоматериала дает нам представление об усадьбе Б.Н. Чиче-рина Караул и о барском доме, его интерьерах.

Коллекция насчитывает 161 предмет. Мы остановимся на некоторых из них, наиболее значительных и интересных для данной конференции. Через призму писем и фотографий Б.Н. Чичерина и его родственников, изображений интерьеров Караульского барского дома попытаемся взглянуть на внутреннюю, духовную и личную жизнь этого выдающегося человека, для которого семей-ное счастье было не менее важно, чем занятие наукой или общественной дея-тельностью.

Начнем с эпистолярной части коллекции. Она насчитывает 29 единиц хра-нения, из них 20 писем на русском языке, 9 – на французском языке. Все они написаны на бумаге с водяными знаками, в основном белого цвета, но некото-рые из них на цветной: голубой, розовой или желтой; есть письма с монограм-мой. Письма на русском языке, в свою очередь, разделены на две части: письма Бориса Николаевича Чичерина разным адресатам, их всего пять, и письма и те-леграммы к Борису Николаевичу Чичерину. Рассмотрим сначала первую часть, она для нас очень важна и интересна, ибо касается мировоззрения и личных качеств человека, чьи философские и научные труды активно изучаются и в 21 веке.

Перед нами три письма Бориса Николаевича Чичерина. Первое относится к периоду его путешествия с наследником за границу. Напомним, что с января 1863 года Б.Н. Чичерин читал наследнику престола – цесаревичу Николаю Алек-сандровичу – курс государственного права, а в середине июня 1864 года отпра-


вился с ним за границу. Во Флоренции Чичерин перенес тяжелое заболевание тифом и чудом выжил, что помогло ему по-новому взглянуть на религию и ощу-тить необходимость присутствия Высшего Существа или Бога в жизни. Письмо написано во Флоренции и датировано 23 января/4 февраля 1865 г., и обращено к Софии Сергеевне Боратынской [3; 4], супруге его брата Владимира. Вот что мы в нем читаем: «Милая Софья, сейчас получил письмо твое из Тамбова и спешу на него ответить. Я собирался писать к тебе, еще в ответ на несколько слов, припи-санных тобою к первому письму Володи, но только недавно я начал писать сам, а диктовать не всегда доставало времени и сил. Ты не можешь себе представить, как мне отрадно общее изъявление чувства радости по случаю моего выздоров-ления со стороны людей мне близких. Хотя я никогда не сомневался в их уча-стии ко мне, но получать такие горячие письма, такие сердечные излияния, осо-бенно на чужой стороне, это доставляет удивительное душевное счастье. Чувст-вуешь, что тебе и тепло и легко, расстояние как будто не существует, чувствуешь себя дома, среди своих. Радостно мне и то, что мое возвращение к христианству так пришлось всем по душе; как будто какая-то преграда пала между нами. Ты, впрочем, ошибаешься, думая, что я никогда не чувствовал потребность веры. Я давно жаждал живого, душевного соединения с Высшим Существом, с верхов-ным началом бытия и часто тосковал от пустоты, которую эта прерванная связь оставляет после себя. Но, изучая историю и настоящее положение человечества, я приходил к убеждению, что христианство – религия отжившая, что оно не от-вечает более новым потребностям человека, что для этого нужна новая, высшая религия, которая примет в себя все, чего недостает христианству. Я сам верую в эту будущую религию, которая должна составить счастье человеческого рода. Нравственный переворот, который во мне совершился, состоял в том, что я от веры в будущее для потомства обратился к настоящему и к самому себе. Во вре-мя болезни я целый месяц не спал, а между тем большею частью был в полном сознании. В это время во мне сильнее пробудился общий инстинкт человеческой природы, который в обыкновенной жизни нередко заглушается […]. Я живее по-чувствовал потребность соединиться с Божеством, и сам Бог представился мне как живое Существо, а не как Сумма метафизических начал. К Нему окончатель-но ведет всякая религия, прошедшая, настоящая или будущая. В настоящем есть одно христианство, которое дает нам высший и вечный нравственный закон, не-обходимый для всякого человека, как подкрепление и поддержка на жизненном пути. Я почувствовал потребность обновления и очищения, и эту потребность могла удовлетворить идея христианства. Вот почему я снова сделался христиа-нином. Что касается до будущей жизни, то это для меня еще темная точка. Для меня вечность в настоящем, в мысли, в чувстве, и я не ощущаю ни малейшего желания продолжить жизнь свою на бесконечное время. Может быть, это придет. (И пришло!) […]».

Это письмо Б.Н. Чичерина, едва начинающего восстанавливать силы после тяжелой болезни, можно было бы назвать письмом-исповедью, так искренно и просто оно написано. Приведенный отрывок из письма дает нам яркое представ-ление об его отношении к религии. Осмысление роли религии в развитии обще-ства и даже Вселенной, влияние ее на исторический процесс.


Борис Николаевич не оставлял на протяжении всей своей жизни, и это отра-зилось во многих его научных трудах.

В период тяжелой болезни во Флоренции у Бориса Николаевича не только возникло поразительно ясное представление горькой доли человека, отрешив-шегося от Бога, но и другое убеждение, «что для человека нет, и не может быть счастья вне семейной среды» [5]. И эта мечта осуществилась. После выздоров-ления Борис Николаевич вместе со своим братом Андреем едут в Рим, где встречают семейство Алексея Васильевича Капниста [6], богатого малороссий-ского помещика, чьи сыновья воспитывались в Московском университете и были товарищами младших братьев Бориса Чичерина. В это время Борис Ни-колаевич впервые увидел старшую дочь Алексея Васильевича – Александру (1845–1920), славившуюся красотою. Этот «ангельский лик» поразил его, но тогда он и представить себе не мог, что через несколько лет она станет его женой. Их новая встреча произошла в Москве, и Борис Николаевич, известный ученый, по его словам, был влюблен в нее «как 16-летний юноша». Перед нами два письма, адресованные Александре Алексеевне Капнист [7; 8]. Они не дати-рованы, но можно предположить, что написаны в 1870 или в самом начале 1871 года. Приведем выдержки из этих писем в качестве иллюстрации душев-ных переживаний и той психологической борьбы, которую он вел за свою лю-бовь и возможное семейное счастье. Он очень оберегал свое чувство от посто-роннего любопытства, поэтому в письмах не произносится имя той, к которой они адресованы, и в конце его первого письма есть такие предупреждающие строки: «Вверяю Вам свою исповедь; надеюсь, что она не пойдет далее. Святы-ни сердца не хотелось бы открывать чужим взорам». В самом письме можно проследить два интересных момента. С одной стороны Борис Николаевич от-крыто признается в своей большой любви, с другой стороны он держит себя ненавязчиво и в самом конце своего первого письма, на всякий случай, желает ей «счастья с другим». Это противоречие есть двойственность, в горниле кото-рой росло и закалялось его собственное чувство, и куда он вверг сознание предмета своей любви. Читаем: «Пишу к Вам, потому что не имею надежды видеть Вас когда-нибудь наедине; пишу не с тем, чтобы чего-нибудь просить, я знаю, что это было бы напрасно, а, единственно, потому что сердце перепол-нено и требует излияния. Умоляю Вас, извините, это первое и последнее пре-грешение с моей стороны. Выражение искренней любви не может Вас оскор-бить. А мне нужно высказаться прежде, нежели внутренне переломить в себе все, что привязывает меня к Вам. Да, Вы были лучшею мечтою моей жизни. Ваш образ поддерживал и ободрял меня в борьбе со страстями и отчаянием; в Вас я видел кроткого и чистого ангела, посланного Провидением, чтобы по-дать мне руку помощи и вывести меня из того мрака, в который я погружен. […] При отъезде из Рима Вы мне сказали: «до свидания», и этим «до свидания» я жил почти год. […] Если бы Вы знали, что я выстрадал в эти годы, что я пе-редумал и перечувствовал на этих развалинах дворца цезарей, на которые Вы так часто любили любоваться! […] Да, я любил и люблю Вас всеми силами своей души, всем существом своим; я люблю вас безумно, бесконечно и безна-дежно; я люблю Вас, как 16-летний юноша, который робеет и трепещет перед


предметом своей страсти; я люблю вас как 40-летний мужчина, для которого это чувство составляет плод всей его жизни и для которого вне этого не остает-ся ничего, кроме упорной и безотрадной работы. Мне не суждено было узнать, что такое счастье на земле. Еще раз умоляю Вас, простите излияния перепол-ненного и измученного сердца. Не знаю, что со мною будет, но даю Вам слово, что когда мы встретимся в гостиных, Вы не увидите во мне ничего, кроме поч-тительного внимания. Встречайте и меня, как простого знакомого. […]»

Фонды Дома-музея Г.В. Чичерина не располагают ответным письмом Александры Алексеевны, но из второго письма Б.Н. Чичерина к ней, можно догадаться о его содержании. Борис Николаевич буквально штурмует неопыт-ное и нежное сердце Капнист сильными чувствами и эмоциями, как бы идя ва-банк. Приведем текст письма почти без сокращений: «Я не ожидал от Вас отве-та, но заранее знал его содержание. Если что-нибудь могло дать мне живее по-нять, чего я навеки лишен, так это те простые и искренние строки, которыми вы меня почтили. Со своей стороны хочу сказать Вам, что не боль и не ропот они возбудили во мне, а единственно чувство глубокого смирения перед выс-шею Волею, располагающею судьбами человека. Я чувствую, о! Как тяжело я чувствую на себе руку карающего Правосудия. […] Истерзанный и окровав-ленный в жизненной борьбе, я старался воспрянуть из бездны и подняться к светлому видению, которое манило меня к высоте какою-то неизъяснимою прелестью. Я хотел омыть свои раны и с очищенным сердцем приблизиться к Вам. О, сколько раз я спотыкался и падал в этих усилиях! Теперь все для меня кончено, и я снова низвергаюсь в пропасть, где не вижу ни конца, ни исхода, преданный на жертву той страшной пустоты сердца, о которой желаю Вам ни-когда не иметь даже и слабого понятия. […]»

Это прощальное излияние чувств, видимо, сыграло свою положительную роль. И уже в апреле 1871 года Борис Николаевич и Александра Алексеевна по-венчались и сыграли свадьбу.

Вторая часть писем на русском языке из коллекции Лисовского Ю.Л. как раз и относится к периоду женитьбы Б.Н. Чичерина на А.А. Капнист. Письма адре-сованы, на этот раз, к Борису Николаевичу. Их адресантами являются как его ближайшие родственники – мать Екатерина Борисовна Чичерина, брат Василий Николаевич, сестра Александра Николаевна, так и ближайшие родственники Александры Алексеевны – ее братья Василий и Дмитрий Капнисты, родственник матери Михаил Андреевич Белуха-Кохановский. Пишут Борису Николаевичу и его друзья, поздравляя со счастливой переменой в его жизни. Приведу несколько выдержек из писем родственников, чтобы дать представление о той радости, ко-торую вызвала женитьба Бориса Николаевича. Вот письмо его брата Василия (1829–1882), вместе с которым он закончил юридический факультет Московско-го университета и был наиболее дружен: «Любезный Борис, сегодня утром Сер-гей принес нам твое письмо. Можешь себе представить, с каким радостным смущением мы прочли его содержание. Поздравляем тебя от души, и просим Господа, чтобы Он благословил твой супружеский союз. Так как свадьбу вы на-значаете уже в апреле, то, может быть, Бог даст нам всем съехаться и провести вместе лето в Карауле. Но перед тем мы увидимся с тобою и твоею невестою


в Москве; я ее видел в Париже, 7 лет тому назад, и с нетерпением ожидаю возоб-новления знакомства» [9].

Интересно письмо матери – Екатерины Борисовны Чичериной (1807–1876), написанное в Тамбове под ее диктовку [10]. Приведем его с незначительными сокращениями: «Господь исполнил желание моего сердца и утешил меня, устро-ив тебя, мой милый Борис! Одиночество твое тяготило меня; с твоим горячим сердцем и любовью к домашнему очагу, так трудно было остаться не женатым. От всей души благословляю тебя и молю Бога, чтобы он долго продлил твое сча-стье. […] Дай Бог, чтобы Саша […] принесла бы тебе то счастье, которого ты так достоин. Меня пугает одно – она привыкла к роскошной жизни, и надо, чтобы она много тебя любила, чтобы примириться с теми лишениями, которые пред-ставятся ей в твоем положении. Молю Бога, чтобы он благословил твое решение и устроил твою жизнь! Очень бы хотела знать, как произошла эта быстрая пере-мена? Вчера получила от тебя вдруг два письма, в одном ты пишешь, что от-правляешься в Петербург, а в другом, что участь твоя решена. Найди свободную минуту и извести меня обо всем подробно».

Яркое представление об отношении братьев Капнистов к Борису Чичерину и к его желанию жениться на их сестре Александре дает письмо Василия Алексее-вича Капниста [11; 12] к Борису Чичерину: «Последняя почта принесла нам Ва-ше доброе и дорогое для меня письмо вместе с письмом от Саши к жене моей, оба они проникнуты таким живым и глубоким чувством счастья, что мы мыс-ленно перенеслись к Вам и, читая их, живо ощутили те чувства уверенности в будущем, которые тем более для меня несомненны, что я привык почти с дет-ства уважать Ваше имя, и с того же времени был в самых близких отношениях с братьями Вашими. Для всех нас, так горячо любящих Сашу, отрадно думать, что она вступает в семейство, которое мы все знаем, и с которым мы все издавна были в самых искренних и дружеских отношениях».

Итак, личная жизнь Бориса Николаевича имела вполне счастливое нача- ло. Теперь мы обратимся к фотоматериалам коллекции Ю.Л. Лисовского и продолжим с их помощью листать страницы жизни Бориса Николаевича Чи-черина.

В коллекции 128 фотографий. Из них на паспарту – 26, почтовых карточек – 9, обычных фотографий – 29, имеются также 8 листов из фотоальбома, на кото-рых наклеено 64 фото. Большинство фотографий, так или иначе, связаны с усадьбой «Караул», но в данном случае нас в большей степени интересует бар-ский дом, его интерьеры, и таких фотографий 17. Об усадьбе Б.Н.Чичерина «Ка-раул», как мы знаем, было написано в июне 1914 года в журнале «Столица и усадьба». Вероятно, что фотографии и почтовые карточки с изображением ин-терьеров Караульского барского дома, входящие в коллекцию Ю.Л. Лисовского, были сделаны и отпечатаны в это же время. Почтовые карточки и фотографии дают нам представление об эстетическом вкусе владельцев дома и о любовном труде по его благоустройству самого Бориса Николаевича. Он стремился «при-вести Караул к идеальному совершенству и передать его своим детям […] в пол-ной красе» [13].


Рис. 1. Почтовые карточки, изображающие интерьеры барского дома в усадьбе

Б.Н. Чичерина «Караул» Кирсановского уезда Тамбовской губернии. Слева направо: приемная, Белая гостиная, столовая.

В семье родились сначала двое детей: дочь Екатерина в 1872 году и потом,

в апреле 1874 года – сын Алексей. Борис Николаевич «думал, что этим достигну-та полнота семейного счастья: есть и сын, и дочь» [13]. Но в том же 1874 году Борис Николаевич и Александра Алексеевна пережили большое горе: в июне умер сын, а в декабре – дочь. К счастью, Александра Алексеевна была еще моло-да, да и Борис Николаевич не стар, и у них жила надежда на полное семейное счастье. Новая радость озарила их дом в апреле 1877 года – родилась дочь Улья-на, которую назвали в честь матери Александры Алексеевны. Она была утеше-нием и надеждой своих родителей. «Мы любовались ее детскою прелестью, и ее душевною красотою», – писал в «Воспоминаниях» Борис Чичерин [14]. В кол-лекции Ю.Л. Лисовского есть две фотографии Улиньки [15]. Фото выполнено в Москве на Кузнецком мосту, фотограф Его Императорского Величества И. Дъяговченко. Девочке примерно пять-шесть лет. В сентябре 1884 года Улинь-ка нежданно заболела дифтеритом, и страшная болезнь унесла ее в течение не-скольких дней. Это горе, по утверждению Бориса Николаевича, было более жес-токое, нежели все предыдущие. «Опять, и на этот раз уже окончательно, мы с женою остались одни на земле… […] С тех пор я живу, покорно ожидая, когда богу угодно будет призвать меня к себе, продолжая работать по мере сил и ста-раясь по возможности облегчить наложенный на нас крест с той, которой сужде-но было делить со мной все радости и горе» [16].

В фотоматериалах коллекции Ю.Л. Лисовского есть фотография Бориса Ни-колаевича Чичерина [17], относящаяся к последним годам его жизни.

Перед нами старик с белой бородой и задумчивым, глубоким взглядом, в светлой шляпе и темном пальто, сидящий в кресле на веранде своего любимого дома в Карауле. Это весна, и цветут деревья. И, возможно, ученым уже написаны все тома «Воспоминаний», но философская и научная мысль не прекращает сво-


ей работы, его волнует судьба России и общече-ловеческие проблемы. Любопытно в этом отно-шении письмо Б.Н. Чичерина к Дмитрию Алек-сеевичу Милютину, написанное в Карауле по поводу брошюры «Польский и еврейский во-прос» [18; 19]. Вот что он в нем говорит, напри-мер, по поводу политики и нравственности: «Вы говорите, что политика и нравственность две совершенно разные вещи. Это верно, но в чем же могут состоять стремления и надежды лю-дей, носящих в себе идеал справедливости и гу-манности, как не в том, чтобы эти начала при-знавать и в политике, которая без этого ограни-чивается интересами весьма невысокого свойст-ва? Я, по крайней мере, желаю для своего Оте-чества не умножения силы, которой у него в из-бытке, а, именно, этих благ, которых у него не достает».

Литература 1. О коллекции Ю.Л. Лисовского см.: Матюшина М. Дар Юрия Лисовского /

М. Матюшина // Тамб. курьер. 2004. 16 февр. С. 25; Фотографии из семейного архива: к 100-летию со дня смерти Б. Чичерина // Тамб. жизнь. 2004. 5 марта. С. 3.

2. Ольга Аркадьевна Чичерина (1872–1918), старшая дочь А.Н. Чичерина, бабушка Ю.Л. Лисовского. Дед – Леонид Александрович Лисовский. Их сын – Леонид Леонидович Лисовский, отец Ю.Л. Лисовского.

3. София Сергеевна Боратынская (1834–1916), дочь коллежского асессора Сергея Абрамовича Боратынского (1807–1866) и Софии Михайловны, ур. Салтыковой. В браке с Владимиром Николаевичем Чичериным сохранила девичью фамилию.

4. Письмо Б.Н. Чичерина к С.С. Боратынской из Флоренции (Италия) от 23 января/ 4 февраля 1865 г. // Дом-музей Г.В.Чичерина (далее – ДМЧ). ОФ. Ед. хр. 1362.

5. Воспоминания Бориса Николаевича Чичерина. Московский университет. М.: Изд-е М. и С. Сабашниковых, 1929. С. 149.

6. А.В. Капнист (1796–1869), граф, сын Василия Васильевича Капниста (1757–1823), поэта и драматурга, губернского предводителя дворянства Полтавской губернии.

7. Письмо Б.Н. Чичерина к А.А. Капнист // ДМЧ. ОФ. Ед. хр. 1363. 8. Письмо Б.Н. Чичерина к А.А. Капнист // ДМЧ. ОФ. Ед. хр. 1364. 9. Письмо В.Н. Чичерина к Б.Н. Чичерину от 17 февраля 1871 г. // ДМЧ. О.Ф.

Ед. хр. 1369. 10. Письмо Е.Б.Чичериной, [февраль – апрель] 1871 г. // ДМЧ. ОФ. Ед. хр. 1376. 11. Капнист Василий Алексеевич (1838 – ?), шурин Б.Н. Чичерина. 12. Письмо В.А. Капниста к Б.Н. Чичерину от 4 февраля 1971 г. // ДМЧ. ОФ.

Ед. хр. 1367. 13. Воспоминания Бориса Николаевича Чичерина. Земство и Московская дума.

Тамбов: ООО «Издательство Юлис», 2007. С. 52.

Рис. 2 Борис Николаевич

Чичерин. Конец XIX – XX вв.


14. Воспоминания Бориса Николаевича Чичерина. Земство и Московская дума. Тамбов: ООО «Издательство Юлис», 2007. С. 251.

15. Фотографии Ульяны Чичериной // ДМЧ. ОФ. Ед. хр. 1394; 1395. 16. Воспоминания Бориса Николаевича Чичерина. Земство и Московская дума.

Тамбов: ООО «Издательство Юлис», 2007. С. 252. 17. Фотография Б.Н.Чичерина // ДМЧ. ОФ. Ед. хр. 1427. 18. Милютин Дмитрий Алексеевич (1816–1912), военный министр в 1861–1880-х гг.;

корреспондент Б.Н. Чичерина. 19. Письмо Б.Н. Чичерина к Д.А. Милютину от 21 ноября 1899 г. // ДМЧ. ОФ.

Ед. хр. 1366. _______________________________________________ Kvasova T.A. Pages of the B.N. Chicherin’s biogtaphy on the example of Yu.L. Lisovsky’s collec-

tion subjects. Article acquaints with being stored in funds of the House museum of G.V. Chicherin subjects of

Yu.L. Lisovsky’s collection, the descendant of a Chicherins’ family. For the first time on the basis of rare documents and photographic materials important milestones of the biography of B.N. Chicherin are shown: the relation to religion, marriage on А.А. Kapnist, house arrangement in the estate Guard, the last years lives".

Key words: Chicherins’ family, descendants, house museum, funds, collection, photos, letters, Yu.L. Lisovsky, Kapnist.


Б.Н. ЧИЧЕРИН

И СОЦИАЛЬНО‐ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ РОССИИ XIX–XX ВВ.:

ПРОШЛОЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ

УДК 1(091)

СПОР В.С. СОЛОВЬЕВА И Б.Н. ЧИЧЕРИНА: КАНТИАНСКИЕ ВАРИАЦИИ1

В.Н. Белов

Общепринятые оценки творчества Соловьева и Чичерина, казалось бы, не дают

нам достаточных оснований для сравнения их философских позиций по вопросу этического учения: принято считать, что Чичерин – гегельянец, а Соловьев вообще, испытывая многочисленные влияния западных мыслителей, в том числе мистиков, выработал собственную философскую концепцию всеединства. И все же следует отметить определяющую зависимость концепций русских мыслителей от немецкой философии, а что касается конкретно этической составляющей, то здесь необходимо выделить влияние прежде всего кантовской философии.

Ключевые слова: В.С. Соловьев, Б.Н. Чичерин, Кант, этика, право, нравствен-ность, практическая философия.

Знаменитая полемика двух выдающихся русских мыслителей В.С. Соловьева

и Б.Н. Чичерина имеет уже достаточно богатую историографию, которая про-должает пополняться и сегодня2, что свидетельствует как о фундаментальности затрагиваемых и рассматриваемых в этой полемике вопросов, так и об их акту-альности. Главная тема полемики – тема этики и особенно момент практической применимости этических положений в правовой сфере: проблема соотношения нравственности и права стала краеугольным камнем в обосновании каждым из них своей философско-правовой позиции.

1 Исследование выполнено в рамках гранта РГНФ «Этическое учение Канта и его развитие в работах Г. Когена и Вл. Соловьева», проект № 13-03-00042а.

2 Достаточно подробную библиографию с кратким анализом представленной в ней литерату-ры по данной теме можно встретить в исследовании Е.А. Прибытковой, причем в нем приводится солидный список как отечественных, так и на зарубежных работ, которые стали появляться бук-вально сразу после обмена критическими оценками позиции друг друга Вл. Соловьева и Б. Чиче-рина – см.: Прибыткова Е.А. Несвоевременный современник: философия права В.С. Соловьева. М., 2010. С. 12–21. Добавить следует лишь несколько публикаций, которые появились по данной теме уже после выхода книги Е.А. Прибытковой, в частности: Катенина Н.В. Закон нравственный и за-кон юридический в философско-правовом учении Б.Н. Чичерина // Вопросы философии. 2011. № 2. С. 139–151; Доброхотов А.Л. Антиномия права и нравственности в философии Вл. Соловьева // Сущность и слово. Сборник научных статей к юбилею профессора Н.В. Мотрошиловой М., 2009. С. 530–540; Кацапова И.А. Дискуссия о природе права и ее осмысление в истории философско-правовой мысли: полемика Б.Н. Чичерина и В.С. Соловьева. // Гуманитарные научные исследова-ния. – № 4 Декабрь 2011 [Электронный ресурс]. URL: http://human.snauka.ru/2011/12/387.

Б.Н. ЧИЧЕРИН И СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ РОССИИ XIX–XX ВВ. … 53

В оценках спора часто преобладает мысль о том, что мыслители находились на разных мировоззренческих и философских позициях: либеральной – консер-вативной; религиозной – рациональной и т.п. и только в том случае, если прини-мать во внимание этот общефилософский контекст русских мыслителей, мы поймем их полемический пафос друг против друга в споре о соотношении мора-ли и права. Еще одно достаточно распространенное мнение: создание Соловье-вым отличной от западноевропейской самобытной философской концепции все-единства и отличной от западной концепции морали – религиозной.

Вл. Соловьев представляется в этом споре, что называется, нравственным позитивистом, ставящим нравственность на вершину эволюции человека, а право толкующим лишь как неполноценную нравственность, как вынужденное умале-ние нравственности. Разделяя кантовскую точку зрения на абсолютность нравст-венного начала, русский философ покидает эту точку зрения, когда стирает гра-ницы между идеальным царством, царством совершенства, божественным царст-вом и человеческим миром.

Так же как противоречивы у Канта основания взаимодействия божьего цар-ства и человеческого мира, так же противоречивы у него и основания взаимодей-ствия нравственности и права. С одной стороны, нравственность абсолютна в человеческом мире и поэтому право должно содержать в себе нравственное начало как регулятивный идеал, с другой же, право – более погруженное в кон-кретную историю возникновения и развития человека начало человека и челове-ческого общества и поэтому носит более изменчивый и преходящий характер.

То есть в какой-то мере к характеру взаимосвязи морали и права у Канта может быть применена схема рассуждений о взаимосвязи у него же нравственно-сти и божественного мира: нравственность и самостоятельна, и не может суще-ствовать без религиозных регулятивных идей.

Поэтому Соловьев ближе в своих общих положениях к кантовской характе-ристике нравственности, Чичерин – кантовской характеристике права.

Общепринятые оценки творчества Соловьева и Чичерина, казалось бы, не дают нам достаточных оснований для подобного рода сравнений: принято счи-тать, что Чичерин – гегельянец, а Соловьев вообще, испытывая многочисленные влияния западных мыслителей, в том числе мистиков, выработал собственную философскую концепцию всеединства. Однако все не так просто раскладывается по принятым философским клише, когда дело касается этических построений наших философов.

И все же следует отметить определяющую зависимость концепций русских мыслителей от немецкой философии, а что касается конкретно этической состав-ляющей, то здесь необходимо выделить влияние прежде всего кантовской фило-софии. Поэтому помимо прямого сопоставления позиций Соловьева и Чичерина по вопросу этического учения, соотношения морали и права, нравственности и права, представляется весьма продуктивным ввести в пространство этой дискус-сии еще одного философа, а именно Канта. При всем гегельянстве Чичерина, нельзя не согласится с В.В. Зеньковским, который утверждает, что в «этике Чи-черин, конечно, ближе к Канту, чем к Гегелю…» [1]. С таким выводом абсолют-но согласен Г.Д. Гурвич, в работе которого «Два величайших русских философов


права: Борис Чичерин и Владимир Соловьев» мы находим достаточно подроб-ный разбор главных идей Б.Н. Чичерина на предмет их близости как раз не геге-левской, но кантовской философии. В частности Гурвич замечает: «Вместо геге-левских трех ступеней права, или объективного Духа: абстрактного права, мора-ли и нравственности, Чичерин, в свою очередь, выделяет четыре элемента: 1) ис-ходную основу – личность в ее общении с другими подобными личностями; 2) две противоположности: право – ограничение внешней свободы личности по-средством закона, и мораль – внутреннюю свободу и убеждение, определяемые через автономный закон; 3) общественный союз как их синтетическое единство. Это четырехзвенное деление этоса, которое исходит из противоположной геге-левской мысли индивидуалистического основания, приводит к полному переос-мыслению гегелевской философии права в духе Канта» [2].

И. Кант и этические концепции Вл. Соловьева и Б. Чичерина При всем пиетете к кантовской этике, Соловьев выстраивает свою этику на от-

личных от кантовских основоположениях1. Еще меньше кантовских мотивов в ре-шении Соловьевым проблемы соотношения морали и права. У Соловьева нет и на-мека на хотя бы относительную самостоятельность права, но об этом чуть позже.

А здесь хотелось бы остановиться на некоторых важных моментах этических построений Б.Н. Чичерина, которые носят следы кантовского влияния. Прежде всего следует вести речь об отстаивании разумности этических основоположе-ний, подчеркивании личностного начала этических действий и связи нравствен-ных максим со свободой человека.

Подчеркивая непреходящее значение творчества русского мыслителя для развития как отечественной, так и западноевропейской науки, один из современ-ных исследователей пишет: «Чичеринский труд во многом оригинален и, творче-ски развивая европейскую философско-правовую науку, он в то же время про-должает традиции русской философии права» [3].

Б.Н. Чичерин отстаивает несомненную связь свободы и нравственности. Нравственный закон может быть утвержден исключительно на началах свободы, а «мысль о возможности осуществлении Царства Божия на земле действием внешней власти и путем принуждения представляет собой полное извращение нравственного закона. Это та мысль, которая зажигала костры инквизиции и за-ставляла истреблять тысячи людей во имя религии милосердия и любви» [4].

Отнюдь неслучайно Е.Н. Трубецкой отмечал, что для Б.Н. Чичерина «...сво-бода личности служит краеугольным камнем всего правового порядка, всего го-сударственного и общественного здания именно потому, что он верит в человека, как носителя Безусловного» [5].

Уточняя свою позицию в вопросе взаимосвязи нравственности и свободы, Б.Н. Чичерин различает свободу внутреннюю, регулируемую нравственным за-коном и совестью человека, и свободу внешнюю, реализуемую в социуме и оп-ределяемую правовым законом. Личность свободна в действиях до той поры, по-

1 Более подробно сравнительный анализ этических построений Соловьева и Канта – см. Белов В.Н.

Основоположения нравственной философии И. Канта и Вл. Соловьева // Кантовский сборник. № 3(45), 2013. С. 16–24.


ка своею внешней свободой не нарушает свободы другой личности, если же это происходит, в дело должен вступать закон правовой. «Свобода одного лица ог-раничивается свободой других; свобода всех ограничивается деятельностью вла-сти. Без этого ограничения общежитие невозможно» [6].

Следует обратить внимание также на убеждение русского мыслителя в необ-ходимой связи нравственности, свободы и обязанности человека. Как тут не вспомнить кантовскую триаду этических построений: нравственность-свобода-долг. В представлении Б.Н. Чичерина «свобода не состоит в одном приобретении и расширении прав. Человек потому только имеет права, что он имеет на себе обязанности, и наоборот, от него можно требовать исполнение обязанностей по-тому, что он имеет права» [7].

Нравственный долг состоит не в отмене закона во имя свободы, но в испол-нении закона. Б.Н. Чичерин неоднократно подчеркивает, что свободное исполне-ние закона есть дело свободной совести «без всякого внимания к человеческим наградам и наказаниям», «из бескорыстного желания добра» [8].

Следует согласиться с мнением одного из современных исследователей творчества Чичерина о том, что в рамках религиозной концепции всеединства Соловьева все рассуждения о свободе человека имели двусмысленный характер и справедливо подвергались резкой критики со стороны его Чичерина: «Чичерин полагал, что понимание свободы Соловьевым, как проявление нравственного закона всеединства, может лишить человеческий поступок нравственного смыс-ла. Этика Соловьева, исходящая из примата целого перед частью, соборного все-единства перед индивидуальной свободой, может утвердить и особые формы деспотизма, подобные социализму» [9].

В заключение этого раздела, где сравнивались этические взгляды двух рус-ских мыслителей в сопоставлении с этическими идеями Канта, я бы хотел оста-новиться еще на одном важном моменте, напрямую связанным с Кантом и его философской системой и по-разному интерпретировавшемуся участниками спо-ра, который пока не получил должного освящения: проблема связи теоретиче-ской и практической философии. И один, и другой, ссылаясь на Канта, обвиняют друг друга в непонимании истинной взаимосвязи между этими двумя частями трансцендентальной философии. И, наверное, нет ничего удивительного в том, что Чичерин при этом акцент делает на зависимости этических построений от ло-гики, а Соловьев, напротив, настаивает на независимости практической филосо-фии от теоретической. Однако, представляется, что эта связь между частями фило-софской системы у Канта намного сложней и тоньше, чем просто доминирование одной из них. Одним из исследователей, предложивших, на мой взгляд, ориги-нальную интерпретацию взаимосвязи теоретической и практической философии в кантовском духе, был основатель марбургского неокантианства Герман Коген.

Он подчеркивает двунаправленный характер взаимосвязи логики и этики: различение логики и этики как условие их объединения. Коген настаивает на не-обходимости учета кантовского различения бытия как объекта логики и должен-ствования как содержания этики. Следовательно, этика никоим образом не мо-жет быть натурализована. «В различении обоих видов реальности, видов позна-вательной значимости, – заключает немецкий философ, – состоит теоретическая


проницательность критического идеализма, в сопоставлении обоих видов – эти-ческая сила и величие кантовской системы» [10].

Кроме различения бытия и долженствования в критическом обосновании эти-ки важным моментом, согласно Когену, является и то, что бытие предваряет дол-женствование, а не наоборот. Логические принципы оказываются предпосылкой обоснования этики, а примат практического разума никогда не должен становить-ся теоретическим принципом. Даже там, где, казалось бы, остается еще имплицит-ная опасность обуславливания характера «познавательных идей» «идеями этиче-скими» согласно иерархическому принципу, и данной возможности как будто бла-гоприятствует когеновская интерпретация кантовской «вещи самой по себе» в ка-честве идеи и определение идеи свободы в качестве наиболее отвечающей самой природе идеи как таковой, даже здесь определяющим становится логический принцип первоначала. Ибо только через понятие первоначала, по мысли Когена, «мы можем попытаться привести к точной чистоте свободу и автономию» [11].

Так в чем же конкретно тогда, согласно марбургскому философу, может быть определен кантовский примат практического разума? – В нормативности «безусловного долженствования» по отношению к «обусловленному бытию» [12], в преимуществе «практического интереса» разума, «которому должен под-чиняться интерес спекулятивного разума» [13]. Таким образом, получается, что единство логики и этики в философской системе мы можем констатировать с ме-тодологической точки зрения, и здесь очевиден примат логики перед этикой. Что же касается содержания, то «…единство между логикой и этикой находится в адаптации бытия и долженствования как реализация долженствования. Этиче-ская цель – это бесконечная задача, и в этом смысле надо говорить о примате этики в отношении логики.

Единство логики и этики в методе, различие в содержании, нормативный ха-рактер долженствования по отношению к бытию и, таким образом, объединение бытия и долженствования в качестве бесконечной задачи – все это есть сущест-венные особенности критического идеализма, и если, как у Фихте, отказаться хотя бы от одного из них, то устранятся также и остальные, а критическая фило-софия станет догматизмом, а идеализм – метафизикой» [14].

Соотношение нравственности и права Главной проблемой спора Соловьева и Чичерина все без исключения иссле-

дователи определяют проблему соотношения нравственности и права. Мой основной тезис в этой части доклада, который я и попытаюсь доказать,

будет состоять в том, что и Соловьев, и Чичерин, свои подходы к соотношению морали и права опирают на кантовское решение, но делают это, в отличие от не-мецкого философа, односторонне и, выявляя действительные спорные места кан-товской практической философии, на самом деле, не разрешают их, но, покидая почву кантовского идеализма, следуют собственным курсом.

Проблемам философии права посвящены ряд работ Соловьева: «Оправдание добра. Нравственная философия» (1894–95, отдельное издание 1897) и «Право и нравственность (Очерки из прикладной этики)» (1897). Однако начинает он раз-работку этих проблем гораздо раньше, а именно несколько глав в «Критике от-


влеченных начал» (гл. ХV–ХХII) – (1880) также рассматривают проблемы взаи-мосвязи нравственности и права. Принято выделять два периода в развитии фи-лософии права русского философа. Так, Е.А. Прибыткова, соглашаясь с немец-ким исследователем Г.Г. Гентцелем, полагает, что у Вл. Соловьева «на первом этапе (1874–1882) происходит религиозно-нравственное осуждение права, во второй период (около 1883–1900), мы обнаруживаем его религиозно-нравст-венное оправдание» [15].

В «Оправдании добра» Соловьев однозначно иерархиезирует порядок отно-шения между нравственностью и правом, располагая право, закон и государство между идеальным нравственным добром и злою материальною действительно-стью. Причем нравственность без права, по его мнению, превратилась бы в «пус-тословие», а право без нравственности – в «произвол».

В связи с таким иерархическим порядком, Соловьев постулирует и три ос-новных различия между правом и нравственностью, причем наиболее важно пер-вое отличие, из которого выводятся и два других: 1) нравственность – всеобъем-люща и неограниченна, право же ограничено, поэтому «отношение между двумя началами практической жизни может быть выражено только так, что право есть низший предел или определенный минимум нравственности» (курсив Соловьева). 2) нравственность не исчерпывается какими-то определенными предписаниями, право же, выраженное в юридических законах, имеет конкретные предписания по конкретным явлениям и поступкам; 3) нравственное совершенствование сво-бодно, правовое – принудительно [16].

Суммируя эти три признака, Соловьев получает «следующее определение права в его отношении к нравственности: право есть принудительное требова-ние реализации определенного минимального добра, или порядка, не допускающе-го известных проявлений зла» [16, с. 450].

Есть еще одно известное метафорическое определение задачи права на зем-ле, данное Соловьевым в работе «Оправдание добра»: «Задача права вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царство Божие, а только в том, чтобы он – до времени не превратился в ад» [16, c. 454].

Русский философ высоко оценивает роль государства в укрепление правовых отношений: «Только в государстве право находит все условия для своего дейст-вительного осуществления, и с этой стороны государство есть воплощенное пра-во» [16, c. 461].

Чуть дальше Соловьев вновь возвращается к разговору о соотношении права и нравственности и опять настаивает на их теснейшей связи. Но доказывает те-перь эту связь через поиск правового первоначала, которое должно быть либо отличным от нравственного и когда мы можем смело разводить эти понятия, или общим, и тогда эти понятия связываются как равнозначные, либо иметь первона-чало какого-то одного из этих понятий, и тогда связь между ними будет субор-динационная. Согласно Соловьеву получается последняя схема. Правовое отно-шение базируется на ограничении свободы. Но это ограничение не есть еще соб-ственный принцип права. Не ограничение, а равномерное и всеобщее ограниче-ние. Поэтому Соловьев приходит к такому принципу права как свобода, обу-словленная равенством. Но и этот принцип должен быть дополнен требованием


справедливости. Справедливость, по Соловьеву, есть не «простое равенство, а равенство в исполнении должного» [16, c. 526].

А окончательный вывод по этому аспекту исследования характера взаимо-связи права и нравственности, в общем-то, ожидаемый: русский философ вновь отдает пальму первенства нравственности и подтверждает полную зависимость права от нравственности: «Итак, поскольку право определяется справедливо-стью, оно по существу своему связано с областью нравственною; все определе-ния права, старающиеся отделить его от нравственности, не доходят до существа дела» [16, c. 527].

В предисловии к сочинению «Право и нравственность» В.С. Соловьев гово-рит о необходимости избежать двух крайностей в представлении взаимосвязи права и нравственности, которые нашли своих защитников в лице Л.Н. Толстого, с одной стороны, и Б.Н. Чичерина, с другой: «Один взгляд выступает во имя мо-рали и... отвергает право и все, что к нему относится, как замаскированное зло. Другой взгляд, напротив, отвергает связь нравственности с правом во имя по-следнего, признавая юридическую область отношений как совершенно самостоя-тельную и обладающую собственным абсолютным принципом. Согласно первой точке зрения, связь с правом пагубна для нравственности; согласно второй – связь с нравственностью в лучшем случае не нужна для права... Как безусловный отрицатель всех юридических элементов жизни высказывается... граф Л.Н. Тол-стой, а неизменным защитником права как абсолютного, себе довлеющего нача-ла, остается... Б.Н. Чичерин» [17]. Представляется, что программа поиска и ут-верждения «третьего пути» связи между правом и нравственностью, деклари-руемая Соловьевым, выполнена им не была и вряд ли могла быть выполнена в свете общетеоретических установок его философии.

Многие опасные тенденции, частью имплицитно, частью эксплицитно заклю-ченные в этих установках, вскрыл в своей критике Б.Н. Чичерин, ряд работ кото-рого были посвящены проблематике философии права. В 1880-х гг. появились: «Религия и наука» и «Мистицизм в науке» (резкая полемика с Соловьевым «Кри-тики отвлеченных начал» (1880)); 1890-х гг.: «Положительная философия и един-ство науки» (меткая критика позитивизма), «Начала логики и метафизики», «О началах этики» (полемический ответ на работу В.Соловьева «Оправдание доб-ра») и незадолго до смерти итоговая «Философия права» (1900, 1901), где в систе-матической форме представлена позиция русского мыслителя по данной пробле-матике.

И опять мы можем констатировать достаточно много мыслей и идей Канта и Чичерина, имеющих несомненное сходство. Так, пытаясь найти первооснову нравственности в человеке и имея уже в виду специфику этой первоосновы в от-личие от первоосновы права, русский мыслитель говорит о любви как основном нравственном чувстве, которое не ограничивается только какой-то одной сферой человеческой сущности – тем более только чувственной сферой: «Это сознание не ограничивается умственной сферой; оно охватывает все существо человека, ко-торый имеет и чувства, побуждающие его действовать на пользу ближних. Основ-ное нравственное чувство есть любовь. Нравственный закон есть закон любви, а любовь не вынуждается: она составляет явление свободной души человека» [18].


Отталкиваясь от кантовской дихотомии «этики справедливости» и «этики добро-детели», Чичерин различие между правом и нравственностью определяет как ка-чественную разницу между законом «правды» (юридической справедливости) и законом любви. В отличие от закона правды закон любви не может не быть сво-бодным произволением человека: «...и осознание и чувство соединяются в нрав-ственном акте, которым человек, по внутреннему побуждению, решает, что доб-ро и что зло. Это внутреннее решение есть голос совести, которая, как явление разумно-свободной личности, свободна по самому своему существу. На нее не может простираться никакое человеческое действие» [18, c. 26].

При всей взаимосвязи и взаимозависимости нравственности и права и необ-ходимости этой взаимозависимости, согласно Б.Н. Чичерину, следует строго подходить и к необходимости их различения. И он прикладывает немало сил для того, чтобы понятия права могло получить легитимность и помимо нравственно-сти. Для существования юридического закона русский мыслитель в качестве обя-зательного фактора приводит наличие государственного устройства общества. К основным характеристикам юридического закона, отличающим его от нравст-венного закона Чичерин относит обязательность и принуждение, и в этих своих характеристиках этот закон может быть свободен от угрызений совести: «В госу-дарстве принудительная сила, истекающая из юридического закона, действует для нравственной цели, для осуществления нравственного порядка, вследствие чего она получает высшее нравственное освящение, и наоборот, нравственный закон получает принудительную силу, насколько он осуществляется в государст-венном организме, представляющем высший нравственный порядок» [18, c. 26].

По сути, отмечает Б.Н. Чичерин, нравственный закон является вечной, неиз-менной нормой, государственный же закон отражает отдельную изменчивую, ре-альную жизненную ситуация и поэтому может и не соответствовать этой норме.

Совсем по-кантовски звучат рассуждения Чичерина по поводу того, на-сколько человек должен подчиняться законам государства, и оправданы ли акты неповиновения вплоть до революций и других насильственных действий против существующей власти. Как и Кант, русский ученый полагает абсолютно непри-емлемой любое неповиновение государственному закону: «Когда государствен-ный закон определяет то, что входит в собственно ему принадлежащую область, именно, общественные отношения людей, то нет сомнения, что никто не вправе отказать ему в повиновении. Государство есть союз, владычествующий над все-ми, и все общественные отношения подлежат определению государственной власти… Пока нравственный закон остается отвлеченным правилом, толковате-лем его является личная совесть каждого; когда он становится положительным законом человеческого союза, личное толкование должно уступить толкованию общественному, которого законный орган есть государственная власть. Это тре-буется самим нравственным законом, который подчиняет личную волю человека воле целого союза. Поэтому, если мы во имя совести отказываем в повиновении государственному закону, хотя бы он был несправедлив, то тем самым мы пре-ступаем высший нравственный закон, на котором держится человеческое обще-ство и который поэтому всегда должен иметь преимущество перед законом лич-ной совести» [18, c. 28].


Критикуя концепцию Соловьева, в которой тот представляет право как ми-нимум нравственности, Чичерин выступает ярым противником подчинения пра-ва нравственности. Он полагает, что подобный подход его более молодого колле-ги, на самом деле, не упорядочивает отношение между правом и нравственно-стью, но уничтожает и первое, и второе: «Подчинение права нравственности ве-дет к насилию человеческой совести, то есть к отрицанию того самого нравст-венного начала, во имя которого совершается подчинение» [19].

Следует согласиться с мнением В. Асмуса, отражающего сложность в оцен-ки правильной позиции Канта в отношении связи права и нравственности, по-скольку в самих попытках немецкого мыслителя «указать философскую основу права заметны колебания и противоречия. Он одновременно и подчиняет право этике, и стремится обособить их друг от друга» [20]. И все же можно указать на ряд удачных попыток непротиворечивого рассмотрения в рамках кантовской этики связи права и нравственности. Одну мы находим в работе Э.Ю. Соловьева «И. Кант: взаимодополнительность морали и права»: «Можно сказать, что у Кан-та мораль и право выступают как взаимно предполагающие и взаимно запраши-вающие друг друга: моральность индивида с самого начала имеет смысл право-способности (полной внутренней приуготовленности к ответственному отправ-лению гражданских свобод) право же (в той мере, в какой оно является «истин-ным», или, как предпочитал выражаться Кант, «строгим правом») означает пре-жде всего признание публичной властью нравственной самостоятельности под-данных и отказ от патерналистской опеки над ними.

Более конкретное представление о единстве морали и права можно полу-чить, если сопоставить формулу «основного закона права» с тремя формулами морального законодательства, т.е. категорического императива» [21].

Свое резюме Э.Ю. Соловьев представляет в форме риторического вопроса: «не является ли этика Канта в значительной своей части (и прежде всего как уче-ние о категорическом императиве) вовсе не этикой, не аналитикой нравственно-сти, а полноценной теорией правосознания?» [21, c. 189].

Любопытна, на мой взгляд, и статья А.К. Судакова «Этико-философская ан-тиномия оснований в кантовской теории семейного права» в Кантовском сбор-нике № 2 (44) за 2013 год. Автор находит в правовой концепции Канта такое право, которое содержит в себе в неразрывном единстве правовые и нравствен-ные начала: «В кантовской философии семейного права мы имеем дело…не про-сто с новым философским обоснованием правовой теории как естественного права разума, но с нововведением в понимании самой теории права» [22]. Пола-гая, что вследствие этого, эта теория может быть интересна и сегодня, автор под-черкивает то, что этот интерес должен быть обусловлен даже не столько дости-жениями Канта, сколько его вопросами. Ведь главная сложность во взаимосвязи права и нравственности – это сочетание общего нравственного положения с ча-стной правовой практикой, в это упирается и Вл. Соловьев, и Б. Чичерин. Кант ищет реализацию человечности (как общего) в человеке и находит в семейном праве.

Семейно-брачные отношения покоятся на естественных половых отношени-ях, и Кант выделяет здесь естественные половые отношения – между разными


полами, и противоестественные – с партнером одного пола или животным. Есте-ственное половое общение без брака есть животное общение, поэтому «если мужчина и женщина хотят наслаждаться половыми свойствами друг друга, они необходимо должны вступить в брак, – это необходимо по правовым законам чистого разума» [23].

Также не браком Кант считает «внебрачное сожительство» или же «наем ка-кого-нибудь лица для однократного наслаждения» [23, c. 193], то есть проститу-цию, а также «морганатический» брак, то есть неравный брак. Так как предпола-гается равенство во владении и лицами, то приемлем только моногамный брак.

Кант считает фиктивным браком тот, в который партнеры воздерживаются от половых отношений, но здесь возникает интересное рассуждение по поводу взаимосвязи половой способности и брака. Согласно Канту, если партнер всту-пая в брак знает о своей половой неспособности, то такой брак тоже оказывается фиктивным и может быть расторгнут, если же половая неспособность наступает уже в браке, то это не повод для его расторжения. Поэтому «Приобретение суп-руги или супруга происходит, следовательно, не facto (путем сожительства) без предшествующего договора и не pacto (по одному лишь брачному договору без последующего сожительства), а исключительно lege, т.е. как правовое следствие из обязательства вступить в половую связь не иначе как посредством взаимного владения лицами, которое осуществляется лишь через такое же взаимное пользо-вание их половыми свойствами».

Что касается права родителей, то и здесь присутствует именно вещно-личное право: «Из того, что родители – личности, следует также, что, хотя детей никогда нельзя рассматривать как собственность родителей, они все же принадлежат к их мое и твое (потому что подобно вещам они находятся во владении родителей и могут быть против их собственной воли возвращены из владения любого другого [лица] во владение родителей) и что право родителей не чисто вещное право и, стало быть, не отчуждаемо (ius personalissimuin), однако оно и не чисто личное право, а представляет собой вещно-личное право» [23, c. 197].

Кант здесь еще раз подчеркивает специфику вещно-личного права, которое он добавляет к уже существующему и до него делению прав на вещное и личное: «Здесь бросается, таким образом, в глаза, что в учении о праве к рубрике о вещ-ном и личном праве должна быть еще добавлена рубрика о вещно-личном праве, и, следовательно, прежнее деление прав было неполным, ибо, когда речь идет о праве родителей в отношении детей как части их домоустройства, родители могут не только ссылаться на обязанность детей вернуться, если они убежали из дому, но вправе также завладеть ими, как вещами (как сбежавшими домашними животными), и их поймать» [23, c. 197].

Подчеркивая особое значение в учение о праве Канта именно этого семейно-брачного права как вещно-личного права, как «вещным образом личного права», А.К. Судаков замечает: «Неразделимое двуединство вещного и личного права в этой области правового разума означает, что последняя уже не есть область ни собственно вещного, ни собственно договорного права, так что, в частности, до-говор об этом праве хотя и возможен, но сам по себе не выступает нормой для правоотношения, то есть сам по себе ни к чему не обязывает договаривающиеся


стороны: они связаны обязательством перед личностью другого, перед человеч-ностью в своем лице и в лице другого, и их договор об этом «вещным образом личном праве» служит лишь сохранению и реализации в неущемленной полноте этой нравственной ценности человечности, а отнюдь не какому бы то ни было новоучреждаемому праву. Единство вещного и личного в том «праве человечно-сти», о котором идет здесь речь, запрещает рассматривать акт учреждения этого права и как самовластный захват, и как договор. В этой области правоотношение зиждется не на силе, не на договоре, но непосредственно на моральном законе» [24]. И страницей далее закрепляет эту мысль: «Вследствие такого своего систе-матического положения в кантовской философии права семейное право с особой наглядностью обнаруживает взаимосвязь морали и права, этики и положительно-го закона: предмет обладания есть здесь, как предполагается, свободная личность в полноте ее нравственного человеческого достоинства. Постольку систематиче-ское новшество Канта противостоит как чисто вещному, так и строго договорно-му толкованию семейного права» [24, c. 11]. И самое серьезное замечание по по-воду этого вида права: «Личное по предмету и вещное по форме обладания пра-во… соединяет в идее кантовского семейного права эти два момента в нечто, по существу превышающее обе односторонние области, утверждает его как область права человечности в человеке» (выделение Судакова) [24, c. 12]. Судаков здесь говорит о «моральном праве человечности», опираясь на который семейное право «было бы тогда “наиличнейшим” в том подобающем предмету качествен-но-метафизическом смысле, что оно непосредственно зиждется на законе нрав-ственной ценности человечности как личности (и приобретение его, соответст-венно, обосновано прямо в нем), и потому конституирующим началом семейного права является уже не правомерный договор компетентных лиц, а непосредст-венно нравственная ценность (лично сущей человечности), так что семейная общность понимается как непосредственно нравственная общность воли, пред-писанная до всякого правового императива императивом безусловной нравствен-ности, которому прежде всего (и уже во вторую очередь закону права) и долж-ны соответствовать ее определения…» [24, c. 15].

Заключение Таким образом, можно говорить о том, что этическая концепция Канта со-

держит в себе еще много загадок и не до конца верно понятых идей, которые предстоит разгадывать многим поколениям исследователей. Что же касается по-пыток двух русских мыслителей «разгадать» Канта, преодолев и определенные недостатки его этической концепции, то сошлюсь здесь на авторитетные мнения других исследователей творчества Соловьева и Чичерина. Осмысливая попытку Соловьева «улучшить» Канта Н.В. Мотрошилова замечает: «Проблемой для Кан-та стало то, что иначе чем через явления мы никогда не можем установить это отношение, а значит вещи, как они есть сами по себе…, никогда нам не даны. Соловьев как бы снимает внутреннюю драму философии, следовавшую у Канта за его исходным трансценденталистским тезисом – снимает тем что учреждает изначальную прилаженность явлений и вещей самих по себе…. Это очень важно для теологически и онтологически ориентированной философии Соловьева. Но,


по моему мнению, «преодоления» Канта у Соловьева не происходит по той про-стой причине, что коренная, истинно кантовская, принципиально новая для фи-лософии проблема подменяется более традиционной для философии тематикой явления и сущности…. Внутреннюю драму философии, зафиксированную Кан-том…, Соловьев как бы снимает тем, что «благостно» стирает все несоответст-вия, противоречия, догматические коллизии познания в гарантированном самой абсолютной сущностью ее «прямом и целостном» самообнаружении» [25].

Соглашаясь с этой оценкой и обращая ее на проблему взаимосвязи нравст-венности и права в этике Вл. Соловьева А.Л. Доброхотов находит, что результа-том такой взаимосвязи стала антиномия: «Антиномия права и нравственности заключается в феноменальности права и ноуменальности нравственности, и ре-шается она Соловьевым, как положено антиномии, соединением взаимодопол-няющих миров в творческом действии» [26].

В отношении Б. Чичерина прав, на мой взгляд, Г. Гурвич, который отмечал как ценную его идею «синтезировать идеи Канта и Гегеля в сфере этики и фило-софии права. Хотя это последнее и не удалось нашему автору, но даже сама формулировка этой задачи должна рассматриваться как непреходящая заслуга, в том числе и с точки зрения западноевропейской философии права» [27].

Литература 1. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х тт. Т. 2. Ростов-на-Дону,

2004. С. 179. 2. Гурвич Г.Д. Два величайших русских философов права: Борис Чичерин и Вла-

димир Соловьев // Известия высших учебных заведений. Правоведение. № 4. 2005. С. 141.

3. Осипов И.Д. Патриарх русской государственной науки // Чичерин Б.Н. Филосо-фия права. СПб., 1998. С. 14.

4. Чичерин Б.Н. Философия права. СПб., 1998. С. 177. 5. Трубецкой Е.Н. Учение Б.Н. Чичерина о сущности и смысле права // Вопросы

философии и психологии. 1905. Кн. 80. http://www.liberalism.ru/ 6. Чичерин Б.Н. Философия права. С. 217. 7. Чичерин Б.Н. Различные виды либерализма // Чичерин Б.Н. Несколько совре-

менных вопросов. М., 2002. С. 155. 8. Чичерин Б.Н. Философия права. С. 145. 9. Осипов И.Д. Философия русского либерализма (XIX – начало XX в.). СПб.,

1996. С. 80. 10. Cohen H. Kants Begründung der Ethik. 3 Aufl. // Cohen H. Werke. Bd. 2. Herausg.

H. Holzhey. Hildesheim, Zürich, New York, 2001. S. 299. 11. Коген Г. Теория опыта Канта / Пер. с нем. В.Н. Белова. М., 2012. С. 613. 12. Натопр П. Кант и Марбургская школа // Наторп П. Избранные работы. М., 2006.

С. 140–141. 13. Cohen H. Kants Begründung der Ethik. S. 296. 14. Пома А. Критическая философия Германа Когена / Пер. с ит. О.А. Поповой. М.,

2012. С. 111. 15. Прибыткова Е.А. Несвоевременный современник: философия права В.С. Со-

ловьева. С. 70. 16. Соловьев В.С. Оправдание добра // Соловьев В.С. Соч. в 2-х тт. Т. 1. М.: Мысль,

1990. С. 448–450.


17. Соловьев В.С. Право и нравственность. Минск; М., 2001. С. 4. 18. Чичерин Б.Н. Общее государственное право. М., 2006. С. 25. 19. Чичерин Б.Н. Наука и религия. М., 1999. С. 241. 20. Асмус В. Этика Канта // Кант И. Соч. в 6-ти тт. Т. 4. Ч. 1. М., 1965. С. 49. 21. Соловьев Э.Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. М., 1992.

С. 187. 22. Судаков А.К. Этико-философская антиномия оснований в кантовской теории

семейного права // Кантовский сборник. №2 (44). 2013. С. 8 23. Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Соч. в 6-ти тт. Т. 4. Ч. 2. М., 1965. С. 192. 24. Судаков А.К. Этико-философская антиномия оснований в кантовской теории

семейного права. С. 10. 25. Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев.

Н. Бердяев. С. Франк. Л. Шестов). М., 2006. С. 214–215. 26. Доброхотов А.Л. Антиномия права и нравственности в философии Вл. Соловье-

ва // Сущность и слово. Сборник научных статей к юбилею профессора Н.В. Мотрошиловой М., 2009. С. 540.

27. Гурвич Г.Д. Два величайших русских философов права: Борис Чичерин и Вла-димир Соловьев. С. 146.

_______________________________________________ Belov V.N. V.S. Solovyov and B. N. Chicherin’s dispute: Kantian variations. The standard accounts of creativity of Solovyov and Chicherin, apparently, don't give to us the suffi-

cient grounds for comparisons of their philosophical positions on the ethical doctrine: it is considered to be that Chicherin – the Hegelian, and Solovyov in general, coming under numerous influence of the west-ern thinkers, including mystics, I developed own philosophical concept of all-unity. And still it should be noted defining dependence of concepts of the Russian thinkers on the German philosophy, and as for spe-cifically ethical component, here the Kant philosophy needs to allocate influence first of all.

Key words: V. S. Solovyov, B. N. Chicherin, Kant, ethics, right, moral, practical philosophy. УДК 1 (470) (091)

ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Б.Н. ЧИЧЕРИНА В КОНТЕКСТЕ ИСТОРИИ ОСМЫСЛЕНИЯ ГЕГЕЛЕВСКОЙ ФИЛОСОФИИ В РОССИИ

В.И. Коротких

В статье дается общая характеристика процесса изучения философии Гегеля в

России XIX века, определяются особенности подхода Б.Н. Чичерина к гегелевской философии («непосредственность восприятия» и «практическое отношение»), уста-навливается связь теоретической философии Б.Н. Чичерина с гегелевским наследи-ем, раскрывается значение системности как принципа построения философского текста у Б.Н. Чичерина.

Ключевые слова: философия Гегеля, русская философия, теоретическая фило-софия Б.Н. Чичерина, принципы интерпретации философского текста, системность

В 2014 году исполняется 110 лет со дня смерти русского философа и обще-

ственного деятеля Бориса Николаевича Чичерина; но подобно тому, как истин-ные размеры горной вершины открываются перед путником лишь тогда, когда, удаляясь от нее, он медленно поднимается по противоположному склону доли-


ны, так и для современных русских читателей все достоинства Б.Н. Чичерина – эрудиция и, одновременно, глубина мысли, разнообразие духовных интересов, нравственная и интеллектуальная честность, определенность социально-политических идеалов, – постепенно становятся зримыми только сегодня, когда, уходя все дальше от разделившего наши эпохи страшного бурлящего потока рус-ской истории XX в., мы оказываемся, наконец, в состоянии увидеть действитель-ный масштаб того феномена истории отечественной культуры, который скрыва-ется за этим именем. Знаменательно, что те задачи, которые и в философии, и в политике ставил в повестку дня Б.Н. Чичерин (прежде всего, утверждение свободы и достоинства человека), сегодня продолжают сохранять в нашем обще-стве значение идеальных целей, а значит, нам еще предстоит пройти свой долгий и трудный путь к вершине, сопоставимой с той, которую мы хотим увидеть во всем ее величии и содержательном разнообразии. Двигаясь по нему шаг за ша-гом, собирая в поле зрения все достижения, проекты и устремления Б.Н. Чичери-на, мы можем надеяться дать однажды справедливую оценку научно-философ-ской и общественной деятельности русского мыслителя.

Вряд ли следует сомневаться в том, что в качестве философа Б.Н. Чичерин достиг самых существенных результатов в области философии права и политики. В соответствии с этим практически вся современная литература о Б.Н. Чичерине оказывается сосредоточенной именно на вопросах нравственности, права, поли-тики, тогда как его теоретическая философия остается вне сферы исследователь-ского интереса. В предлагаемой статье я намерен хотя бы отчасти восполнить этот пробел, охарактеризовав теоретическую философию Б.Н. Чичерина как один из феноменов истории русского гегельянства; думается, такая постановка задачи способна задать оптимальный угол зрения на предмет, поскольку адекватная ха-рактеристика теоретической составляющей его философского наследия вне той роли, которую играет в нем «гегелевское зерно», просто невозможна – как в силу значимости гегелевской мысли для становления русской философии в XIX веке, так и в силу субъективной увлеченности Б.Н. Чичерина гегелевскими темами и подходами, особенно, его «Логикой», «Философией духа» и «Философией пра-ва». Действительно, изучение философии Гегеля и оценка возможностей исполь-зования различных элементов гегелевской системы для разработки актуальных философских проблем оказались важнейшими составляющими продолжавшейся более полувека научно-философской деятельности Б.Н. Чичерина.

Положение с осмыслением гегелевской философии в России в XIX в. суще-ственно отличалось от положения в других европейских странах. В Германии и Франции уже в 40–50-е гг. система Гегеля в качестве самого известного и значи-мого образа классической философии становится объектом ожесточенной (и, как правило, несправедливой) критики. Лишь на рубеже XIX–XX вв., в контексте эволюции неокантианства и «философии жизни», возникает потребность в воз-вращении к гегелевской философии, происходит открытие «молодого Гегеля» и начинается становление неогегельянства как одного из заметных течений по-стклассической философии в Германии; во Франции аналогичные процессы, вплетающиеся в становление экзистенциализма, разворачиваются еще позднее – только в конце 20-х гг. XX в. Таким образом, всю вторую половину XIX в. геге-


левская философии в Германии и Франции находилась в забвении. В Италии и Англии, напротив, философия Гегеля, практически неизвестная до конца 50-х гг., только с этого момента становится предметом изучения и постепенно включает-ся состав национальных философских традиций. В России же восприятие и ос-мысление гегелевских идей началось еще при жизни философа и не прекраща-лось в течение всего XIX в. Д.И. Чижевский упоминает о том, что Д.М. Веллан-ский, возможно, слушал Гегеля уже в Йене [1, S. 148]. В конце 30-х – начале 40-х гг. гегелевская философия «приобретает славу самого «последнего» слова европейской мысли, выражения сущности европейского духа… Гегельянство было самым модным философским учением в России 40-х годов. Гегелю либо поклонялись, либо его отвергали, но все вопросы общественные, литературные, философские сводились к Гегелю» [2, с. 103]; заинтересованное отношение к Ге-гелю не исчезло у русских философов и представителей других областей гумани-тарного знания и во второй половине XIX в., несмотря на распространение пози-тивизма и материализма [3; 4; 5; 6]. Следовательно, только в России в XIX в. фи-лософия Гегеля непрерывно сохраняла значение источника идей, предмета кри-тики и творческого переосмысления. И понимание «гегелевской составляющей» в истории становления и развития отечественной философии вряд ли возможно сегодня без учета той роли, которую сыграл в процессе осмысления гегелевской философии в России Б.Н. Чичерин.

Отношение Б.Н. Чичерина к гегелевской философии характеризуется рядом черт, которые непросто понять сегодняшнему читателю Гегеля. Прежде всего, речь идет о «непосредственности» восприятия гегелевских идей, которая прояв-ляется в том, что русский философ не видит никакого «разрыва» между гегелев-ской философией и собственными поисками в этой области. Сегодня, через два столетия после Гегеля, для того, чтобы понять его, нам требуется прежде «пере-нестись» в его эпоху и затем только – увидеть, на какие вопросы «современно-сти» отвечает его философия. Напротив, Б.Н. Чичерин на протяжении всей своей творческой жизни сохранял чувство близости к гегелевскому мышлению, кото-рое в пору его юности составляло духовную атмосферу русского образованного общества, продолжал воспринимать его как актуального собеседника, «совре-менника».

Можно ли считать подобное отношение русского мыслителя к гегелевской философии оправданным? Думается, при ответе на этот сложный вопрос следует принимать во внимание как факт «разрыва» в эволюции западной философии, приходящийся на 30–40-е гг., так, с другой стороны, и то обстоятельство, что в середине XIX в., когда происходило становление Б.Н. Чичерина как философа, русская философия находилась еще в стадии формирования, и уже только поэто-му вряд ли оправданно было бы возлагать на одного из юных участников этого процесса ответственность за невнимание к методологическим аспектам интер-претации философского наследия европейской культуры, которое мы сегодня естественно воспринимаем как «классическое».

Примем во внимание и то, что самое значительное произведение теоретиче-ской философии Б.Н. Чичерина – его труд «Основания логики и метафизики», вышедший в свет в 1894 г., – начинается с выразительной констатации той про-


тивоположности, которая наблюдается между философским сознанием начала и конца XIX в., так что нашему мыслителю нельзя приписать отсутствия наблюда-тельности: «Девятнадцатый век представляет относительно метафизики два со-вершенно противоположных течения. Первая его половина отличалась таким увлечением метафизическими началами, подобное которому едва ли можно най-ти в истории мысли. Система возникала за системой, одна глубже и величествен-нее другой. Казалось, мысль проникла во все тайны бытия и все свела к высше-му, вытекающему из разума единству. И вдруг на этой высоте произошел пово-рот. Мысль приняла обратное движение. Метафизика была отвергнута как не-годный хлам…» [7, с. 1]. Но этот «поворот» Б.Н. Чичерин склонен был воспри-нимать как временное отступление спекулятивной философии: «Люди, знакомые с историей развития человеческого мышления, не могли сомневаться в том, что эта новая односторонность будет столь же недолговечна, как и первая (то есть бурный расцвет системотворчества в послекантовском идеализме, – В.К.). Лег-комысленные поклонники настоящей минуты могли считать исключительный эмпиризм последним словом науки и видеть в метафизике отжившую точку зре-ния, окончательно сданную в архив; для более глубокого и основательного взгляда это было не более как временное увлечение, за которым должна была последовать новая реакция» [7, с. 1], то есть возвращение в европейскую культу-ру «метафизических начал». Этому способствует, полагает Б.Н. Чичерин, осоз-нание того, что «понятия о материи, о силе, об атомах, о потенциальном и дея-тельном состоянии, о законе как владычествующей в мире необходимости, суть понятия метафизические, и опытная наука не только их не отвергает, а напротив, полагает их в основание всех своих выводов» [7, с. 2]. «Мыслители различных народностей и направлений начинают обращаться к метафизике, ожидая от нее высшего объединения человеческого знания, – продолжает русский мыслитель. – Это – знамение времени, в нем выражается сознание недостаточности односто-ронней точки зрения и требование исхода» [7, с. 2]. Однако этим надеждам на возвращение метафизики не суждено было сбыться. Спекулятивная философия осталась в истории, и к нам, своим далеким собеседникам, она обращается сего-дня не с призывом воспроизводить ее метод, повторять ее подходы, а с призывом изучать ее роль в культуре своего времени, ее особенности в качестве выражения духа своей исторической эпохи.

Еще одна характерная черта восприятия гегелевской философии Б.Н. Чиче-риным заключается в том, что он стремится использовать ее результаты в собст-венных построениях, относится к ним «практически», не останавливается перед «выборочным» заимствованием, внесением изменений в гегелевские концепту-альные модели, переоценкой образующих их элементов; это отношение именно «философа», а не «историка философии», определяющее значение для него име-ет предметное усмотрение, собственное понимание «общих» с великим мысли-телем проблем. Но не так ли относились к своим предшественникам и учителям все крупные мыслители классической эпохи? Не следует ли видеть в подобном отношении лишь отражение надежды русского мыслителя на то, что спекулятив-ная философия жива, что она лишь на время отступила перед натиском позити-визма и материализма?


Обратимся теперь к некоторым наиболее важным сторонам интерпретации гегелевского наследия в рамках теоретической философии Б.Н. Чичерина. Преж-де всего, нельзя не заметить, что использование Б.Н. Чичериным в названии его основного труда термина «метафизика» как синонима «теоретической филосо-фии» противоречит восходящему к Гегелю пониманию «метафизики» как рассу-дочной, абстрактной философии, отождествлявшейся самим немецким мыслите-лем с некоторыми периодами в истории европейской мысли. Еще более значи-мым фактом, побуждающим поставить под вопрос принадлежность труда Б.Н. Чичерина к гегелевской традиции, представляется разделение им «логики» и «метафизики», содержание которых излагается в тексте книги, действительно, отдельно друг от друга. Как бы мы сегодня ни истолковывали структуру гегелев-ской системы философии [8; 9], несомненно, что и в йенском проекте «Системы науки» и в более позднем проекте энциклопедической системы Логика у Гегеля – это и есть собственно теоретическая философия, «метафизика», если бы Гегель сохранил старый вариант использования этого термина. Далее, понятно, что раз-делив логику и метафизику в границах своей философии, Б.Н. Чичерин ради-кально изменил гегелевское понимание предмета и задач логики, а это важней-ший пункт гегелевской философии, и притом опять-таки – независимо от деталей ее истолкования. «Если отделить логику от метафизики, то что останется от Ге-гелева панлогизма? – риторически вопрошает С.Н. Трубецкой. – Единство логи-ческого и метафизического, тождество чистого мышления и бытия есть основное начало философии Гегеля. … С другой стороны, сохраняя принципиальное со-гласие с Гегелем, очевидно, нельзя выделить должным образом метафизику из логики и логику из метафизики» [10, с. 177–178]. Остановимся на этом вопросе несколько подробнее.

У Гегеля за формальной логикой не сохранялось никакого самостоятельного значения в философии (за что он позднее подвергался критике, и не всегда не-справедливой) [11, с. 131–132], у Б.Н. Чичерина материал традиционной фор-мальной логики входит в состав логики, преимущественно, в третью книгу пер-вой части («Понятие») и третью и четвертую части («Законы» и «Методы»). И в этом пункте Б.Н. Чичерин оказывается, пожалуй, ближе к Канту, чем к Геге-лю, ведь Кант, выдвигая идею создания трансцендентальной логики, формаль-ную логику не устранял и даже не сводил ее к «первому моменту» «логическо-го», как Гегель, Кант лишь разделил их предметы и задачи [12, с. 43–95]. Но вчи-таемся еще в некоторые формулировки Б.Н. Чичерина. Говоря о необходимости рассмотрения способностей в границах логики, он пишет: «Исследуя формы, ло-гика должна указать их происхождение, а это и ведет к учению о различных спо-собностях разума. Учение о способностях есть познание разума как деятельной силы, понятие, основное для логики» [7, с. 12]. Конечно, Б.Н. Чичерин не следует за Кантом в деталях, но причисление к компетенции логики вопроса о происхож-дении логических форм – это не специфически гегелевская постановка вопроса, это, скорее, формула, которая характерна для всей немецкой философии после «Критики чистого разума». А несколько выше читаем: «Разум есть направляю-щий элемент человеческой души; без точного и достоверного познания его зако-нов невозможно точное и достоверное познание всех связанных с ним элемен-


тов» [7, с. 12]. Разве эти формулировки не заставляют нас вспомнить о кантов-ской идее «критической философии», призванной подготовить место для … но-вой «метафизики»… Итак, не только в использовании термина «метафизика» Б.Н. Чичерин следует, скорее, за Кантом, а не за Гегелем, но и в разделении ло-гики и метафизики он, очевидно, ориентируется на стремление Канта создать новую «Метафизику» на территории, отвоеванной «Критикой» у скептицизма. Посмотрим еще на некоторые формулировки, в которых Б.Н. Чичерин говорит о логике как основе метафизики: «Как приняться за разработку метафизики, не ут-вердив предварительно логики на непреложных началах? Метафизика … дер-жится на логике»; «Логика есть первая и основная наука, дающая закон всем ос-тальным» [7, с. 3]. Впечатление о близости Б.Н. Чичерина именно к Канту уси-ливается и формулировками, в которых именно в логике усматривается «созна-ние необходимости (курсив мой, – В.К.) того, что делается» [7, с. 6]: «Без логи-ческого закона мы не можем сделать ни шага, ибо им определяется всякое дейст-вие разума; но вначале он является как бы в зародыше, в самом общем очерта-нии, как чистое сознание необходимости (курсив мой, – В.К.)….» [7, с. 7]. Так что же, Б.Н. Чичерин – в большей степени «кантианец», чем «гегельянец»? Не будем, однако, торопиться.

Знакомство как с рассматриваемым произведением Б.Н. Чичерина, так и с другими работами, касающимися проблематики теоретической философии («Наука и религия» (1879), «Мистицизм в науке» (1880), «Положительная фило-софия и единство науки» (1892)), позволяет заключить, что он учитывает всю историю новоевропейской философии, не ориентируясь при этом на какую-то одну ее модель. Например, обоснование возможности логики как достоверного начала всей философии он видит в том, что «предмет ее дается непосредствен-ным самосознанием мысли, которая, познавая вещи, сознает при этом свои спо-собы действия и свои пути» [7, с. 3]; не слышим ли мы в «непосредственном са-мосознании мысли» как основе всякого истинного познания декартовское «cogito»? Послушаем еще одно похожее место: «Начала и приемы мысли даются нам непосредственным самосознанием, и результаты их показывают, чего мы этим путем можем достигнуть» [7, с. 6]. Далее, включая в компетенцию логики рассмотрение вопросов функционирования чувственности (и ставя себя под удар молодых критиков, не воспринимающих уже гегелевскую философию как есте-ственную интеллектуальную среду и потому по умолчанию понимающих под логикой только формальную логику), Б.Н. Чичерин на самом деле опять просто продолжает традицию новоевропейской философии, которая после Ф. Бэкона пристально интересовалась обоснованностью использования понятий, построен-ных на основании опыта: «Логика не может начать с отвлеченных понятий, – пишет он. – Содержание понятий получается из впечатлений, которые поэтому составляют первую и необходимую ступень в процессе мышления» [7, с. 14]. И разве не «скандал в философии», эта знаменитая кантовская формула, слышит-ся нам в следующих критических строках Б.Н. Чичерина, обращенных в равной мере и против юмовской интерпретации традиции эмпиризма, и против некото-рых его современников? «Когда положение, что две величины, равные третьей, равны между собою, выводится из привычки, приобретаемой ежедневным опы-


том, то что же остается для логической деятельности? … Внешние впечатления, получившие фиктивную самостоятельность под заманчивым прозвищем факта, таинственным образом сходятся и расходятся в пустой среде, именуемой челове-ческой мыслью, и производят бессмысленные сочетания, которые, в силу при-вычки, укореняются и воспроизводятся в других подобных же случаях» [7, с. 4]. Впрочем, даже такой «консерватор» в области теоретической философии, как Б.Н. Чичерин, стремившийся восстановить традиции классической философии через несколько десятилетий после их утраты европейским философским созна-нием, остается человеком своего времени, ведь за прозвучавшей у нас формули-ровкой «некоторые современники» скрываются сторонники психологизма, про-тив которых поведет наступление Э. Гуссерль всего через несколько лет после выхода «Оснований».

Итак, вернемся теперь к вопросу, имеет ли смысл считать Б.Н. Чичерина сторонником гегелевской философии, если у него звучат на самом деле многие и многие (например, кантовские) темы новоевропейской философии, которые не-посредственно Гегелю атрибутировать было бы трудно? Думается, на этот во-прос следует дать все же утвердительный ответ, однако, нужно принимать во внимание, что «Гегель» для Б.Н. Чичерина – это не некий уникальный, единст-венный в своем роде, философ, «Гегель» – это лишь получившая личностное вы-ражение интегральная тенденция развития новоевропейской философии, про-должить которую в России и стремится наш мыслитель. (Но, впрочем, разве не так воспринимал себя и сам Гегель? Вспомним его чудесную шутку: то, что в моих книгах принадлежит лично мне, ошибочно). Если ограничиваться только схематическим выражением, можно сказать, что для Б.Н. Чичерина сохраняет все свое значение гегелевская формула о единстве исторического и логического, одна-ко, потребность в ней при прочтении книги Б.Н. Чичерина на самом деле и не воз-никает, потому что эта идея воплощена в ходе развития сюжета его книги кон-кретно, в его повествовании она приобретает самые разные формы, например, убежденность мыслителя в возможности представить метафизику как «неотрази-мый факт» (формулировка, вызвавшая оживление среди рецензентов и критиков) основывается на понимании, что «материалы для этого научного построения су-ществуют в изобилии, их доставляет история философии в своем всемирном раз-витии. Но необходимо эти материалы разработать, отделить в них существенное от несущественного, прочное от преходящего, и свести их к единству, согласному с современными требованиями» [7, с. 3]. Пожалуй, единственный проблемный пункт, который остается у Б.Н. Чичерина, это «современные требования»…

Итак, отношение Б.Н. Чичерина к гегелевской философии характеризуется «непосредственностью восприятия» – сознание исторической дистанции еще не сформировалось – и готовностью использовать элементы гегелевских построе-ний для решения задач построения собственной системы философии. Самое об-щее объяснение отмеченных обстоятельств связано с тем, что Б.Н. Чичерин, го-воря словами С.Н. Трубецкого, принадлежал к «первому поколению мыслящих русских людей, среди которого философия получила жизненный интерес и зна-чение», хотя и в числе одного из «младших деятелей» этой эпохи [10, с. 171].


Невозможно переоценить последствия того факта, что самобытная русская философия формировалась в 20–30-е гг., то есть как раз в то время, когда геге-левская философия достигла своего завершения и получила общеевропейское распространение. Философия Гегеля оказалась последним образом классической западноевропейской философии, ее «последним словом», которое и было унас-ледовано рождающейся в это же время русской философией как ее естественный мыслительный контекст. (Отношения немецкого идеализма и русской филосо-фии напоминают в некоторых аспектах отношения неоплатонизма как последней школы античной философии и христианской философии эпохи патристики: на-следуются готовые формы и понятийный аппарат, но они переносятся в новое мировоззренческое окружение, соединяются с новыми интуициями, экстраполи-руются на новый исторический и жизненный опыт.) «Непосредственность» вос-приятия и «практическое» отношение к гегелевской философии со стороны Б.Н. Чичерина фиксируют факт «внешней» одновременности этих культурных феноменов, однако, не могут скрыть их принципиальной разнородности, их раз-личного отношения к содержанию тех культур, понятийное выражение которых они были призваны дать. В этой связи становится понятным, почему все творче-ское наследие Б.Н. Чичерина, с одной стороны, несет в себе элементы и признаки гегелевской школы мысли, а с другой – никак не может быть втиснуто в рамки «гегельянства», представляя собой, по существу, «резюме» всей рационалисти-ческой традиции в европейской философии Нового времени.

Общее отношение читателей к «Основаниям», этому главному произведе-нию теоретической философии Б.Н. Чичерина, оказалось критическим. Показа-тельна позиция его младшего коллеги – М.Н. Коркунова, находившегося под влиянием позитивизма; понимание философии как «метафизики», утверждал он, осталось в прошлом, в современном мире философия должна выполнять научно-систематические и просветительские функции. Однако наиболее интересными в содержательном отношении следует считать две рецензии, появившиеся сразу после выхода книги и определившие (в качестве крайних точек) диапазон всех последующих откликов и оценок; речь идет о рецензии С.Н. Трубецкого (уже цитировавшейся выше) и вышедшей несколькими месяцами позднее и учиты-вавшей первую рецензии П.В. Тихомирова. Первая, несмотря на содержащуюся в ней критику, выдержана в почтительном тоне; С.Н. Трубецкой указывает, что «полувековая неутомимая деятельность на поприще русской мысли» дает Б.Н. Чичерину право на посвящение («Молодым русским философам как насле-дие поколений, занимавшихся философией в нашем Отечестве»), которое в дру-гих обстоятельствах выглядело бы излишне патетичным [10, с. 171]. Статья П.В. Тихомирова [13] – это, напротив, серия остроумных критических замеча-ний, перемежающихся саркастическими выпадами.

Впрочем, в оценке некоторых моментов книги рецензенты оказывались близки; к их числу принадлежит, например, частный вопрос, который получил, тем не менее, существенное значение в связи с распространившимся в XIX в. пониманием существа гегелевской философии как «диалектики», – вопрос об осуществленной Б.Н. Чичериным реконструкции «общей логической схемы для познания всякого предмета» (Единство + Множество; Отношение + Соче-


тание) [7, с. 7–9]. (Стоит заметить, что подобные попытки имели место и в дру-гих гегельянских движениях, например, в итальянском неогегельянстве.) Со-временники рассматривали ее в качестве эквивалента гегелевской «триады», да и сам Б.Н. Чичерин писал, что «ту же схему можно представить и в виде трех последовательных логических ступеней, из которых средняя разбивается на два противоположных определения».

Основанием для осуществленного Б.Н. Чичериным преобразования является то, что у Гегеля категории «Сущности» как второго этапа движения логической идеи действительно имеют рефлективный характер, то есть непосредственно несут в себе и свою противоположность, через соотношение с которыми они только и могут мыслиться. Нововведение Б.Н. Чичерина и С.Н. Трубецкой, и П.В. Тихоми-ров оценили отрицательно [10, с. 180–182; 13, с. 5–7]. Кстати, его трудно было бы обосновать и в связи с обсуждавшимся выше разделением логики и метафизики: в первую часть «Логики» Б.Н. Чичерин переносит категории гегелевского «Поня-тия», «Субъективной логики», тогда как во второй части мы, напротив, встречаем-ся с категориями гегелевских «Бытия» и «Сущности», «Объективной логики».

Но содержательный центр вспыхнувшей вокруг книги Б.Н. Чичерина поле-мики был связан все же не с проблемой формы метода, а с системным характе-ром философии, то есть как раз тем пунктом, в котором произошел разрыв «классики» и «постклассики», и который, как уже отмечалось, судьба уготовила русской философии в качестве исторического контекста ее рождения. С.Н. Тру-бецкой пишет, что «система «западника» Б.Н. Чичерина есть до сих пор единст-венная цельная и законченная философская система, созданная в России, систе-ма, отличающаяся внутренним и формальным единством, обнимающая энцикло-педически все области человеческого ведения» [10, с. 172], тогда как о филосо-фии В.С. Соловьева (примем во внимание всю близость к нему С.Н. Трубецкого) говорит, что «несмотря на свою художественную цельность и необычайный ло-гический талант ее автора» она «еще не получила законченного выражения» [10, с. 172, Прим.]. Следует постараться понять и то, чему, на взгляд С.Н. Трубецко-го, противостоит в русской философии систематическая философия Б.Н. Чиче-рина. Процитированной части высказывания С.Н. Трубецкого предшествует фрагмент, указывающий на «многочисленные голоса, призывавшие за всю эту эпоху (то есть за те годы, которые в философии трудился Б.Н. Чичерин, – В.К.) к созданию самобытной русской философии, которая должна была, как нагая ис-тина, явиться сама собою из кладезя народной мудрости и воцариться над разва-линами «западной» науки» [10, с. 172]. Интересна уже «нагая истина», эта явная противоположность богини, явившейся вместе со всем своим «оснащением», но – из головы Зевса; очевидно, «народная мудрость», как бы глубока она ни была, по мнению С.Н. Трубецкого, сама по себе еще не является сферой, в корой может родиться «самобытная философия». В конце концов, самобытная русская фило-софия родится (даже если согласиться с тем, что у В.С. Соловьева она еще и «не получила законченного выражения») через противоположение западной науке, точнее, всей рационалистической западноевропейской культуре, то есть окажет-ся результатом культурного конфликта, результатом столкновения с иной по своим основаниям, «интуициям», культурой.


Весь следующий абзац повествования С.Н. Трубецкого [10, с. 172–173] представляет собой образцовое по своей убедительности увещевание, обращен-ное к тем адептам самобытной русской философии, которые хотели бы избежать проверки своих «оригинальных философских мыслей» систематическим спосо-бом их изложения. Интересно, что в имеющей определенно критическую на-правленность рецензии П.В. Тихомирова систематический характер изложения также признается ее «бесспорным достоинством, общим ей со всеми почти дру-гими произведениями того же направления, например, в немецкой философской литературе» [13, с. 314], что свидетельствует о глубоком понимании рецензентом происхождения идеи системности в русской философии. «Вот если бы в этом отношении оно сделалось предметом подражания для русских философских пи-сателей, то это было бы со стороны г. Чичерина большою услугою русской фи-лософии. А то у нас уж слишком второстепенное значение обыкновенно усвояют внешне-формальной стороне исследования. Логическая связность и взаимообу-словленность частей, строгая выдержанность плана и единство методологическо-го принципа часто не только не преследуется как нечто необходимое в философ-ской работе более, чем в какой-либо другой, но и нарочно избегаются, как «схо-ластический формализм»» [13, с. 315]. Но, как и следовало ожидать от автора, принадлежащего к новому поколению в плеяде мыслителей русской философии, системность как философский принцип он воспринимает все же амбивалентно, она может сделаться и «источником многих ошибок» [13, с. 315], поскольку «Не-верность какой-либо посылки дает уже себя знать на всех дальнейших выводах; а, например, неверность методологического принципа обесценивает и всю сис-тему. Поэтому-то относительно таких систем и говорят обыкновенно, что для их опровержения достаточно иногда раскритиковать всего лишь один силлогизм» [13, с. 315]. Подобным образом и С.Н. Трубецкой признает, что «и недоверие к системам имеет свое основание» [10, с. 173]. Интересно, что среди аргументов в пользу такого «недоверия» С.Н. Трубецкой указывает не только на ограничен-ность наших наличных знаний, вследствие чего «система» оказывается лишь «вечным требованием, идеалом нашего разума», но и на необоснованную веру в то, «будто наше понимание действительности вполне рационально», мы «скры-ваем от себя логические противоречия, антиномии наших основных понятий» [10, с. 173]. Замечания С.Н. Трубецкого об условиях принятия систематической философии крайне интересны с точки зрения характеристики оригинальной рус-ской философии; повторим, «системы абсолютного знания» не может быть не только потому, что познание развивается, но и потому, что «вполне рациональ-ное» постижение действительности, полной противоречий, невозможно; но ведь обе иллюзии, на которые указывает С.Н. Трубецкой, были характерны для по-слекантовского идеализма, претендовавшего на организацию и обустройство царства «западной» науки! Неудивительно, что в истории русской философии тенденция к дистанцированию от «развалин» этого царства приведет к формиро-ванию у Н.О. Лосского убеждения в том, будто последовательный рационалист Б.Н. Чичерин «переоценивал» свою близость к Гегелю, тогда как признававший сверхрациональные начала В.С. Соловьев, напротив, «не увидел» принципиаль-ного родства своей философии с системой Гегеля.


Н.О. Лосский пишет, что одной из «главных ошибок» «метафизической сис-темы Чичерина» является то, что в ней «отсутствует категория цельности как органического единства, имеющего в своей основе сверхрациональное метало-гическое начало, не подчиненное закону ограниченных определений, то есть за-кону тождества, противоречия и исключенного третьего» [14, с. 181]. В результа-те, продолжает Н.О. Лосский, «Чичерин оказался не в состоянии представить себе такое внутреннее устройство элементов мира, которое бы предполагало ус-ловие интуиции. Поэтому он не объяснял спекуляцию как созерцание субъектом идеальной и разумной структуры действительного мира в его первоначальной форме; он истолковывал ее как физический процесс мышления, субъективно-индивидуально воспроизводящего в своем уме порядок мира» [14, с. 181–182]. «По мнению Гегеля, интуицией является высочайший уровень мышления, кон-кретная спекуляция, заключающая в себе глубоко метафизическое бытие в своей первоначальной форме» [14, с. 182]. «К признанию сверхрациональных принци-пов весьма близко подошел и сам Чичерин» [14, с. 182]. Н.О. Лосский ссылается при этом на учения Б.Н. Чичерина о субстанции и о свободе, признавая, однако, что решающего шага в признании металогических оснований Б.Н. Чичерин сде-лать не смог. «Владимир Соловьев, полагавший, что части мира стоят выше формально-логических определений и созерцают цельность мира, … в действи-тельности более близок к Гегелю, чем Чичерин. Однако Соловьев и не подозре-вал, что он так близок к Гегелю, ибо он неверно истолковывал его как представи-теля абстрактного панлогизма. Наоборот, Чичерин считал себя последователем Гегеля, но на самом деле был от него крайне далек по духу всей своей системы; он неправильно рассматривал Гегеля как типичного представителя рационализ-ма, отрицая мистические элементы его философии. Отвергая односторонность рационализма, Чичерин считал, что рациональные элементы мира дополняются иррациональным содержанием опыта («кантианство» Чичерина, о котором мы говорили выше, – В.К.) … Он не сознавал, что этого все же недостаточно, что вне рационального и иррационального имеется еще сверхрациональное. … Та-ким образом, философская система Чичерина как по духу, так и по строению очень близка к докантовскому рационализму Декарта и Лейбница и совершенно далека от гегелевского, послекантовского сверхрационализма. Неверная оценка своего собственного подхода к Гегелю привела Чичерина и Соловьева к ошибке. Их ошибка состоит в том, что они рассматривали философию Гегеля как систему абстрактного панлогизма» [14, с. 183]. При этом «Чичерин не вполне сознавал органическую цельность мира» [14, с. 184]. «Однако ошибки чичеринской мета-физики не помешали ему разработать подробный и весьма ценный метод спеку-лятивного мышления по отношению ко всем сферам знания» [14, с. 185–186].

Для того чтобы оценить эту линию мысли в русской философии, следует принять во внимание, что трансцендентальный характер всей послекантовской, в том числе, и гегелевской, философии в XIX в. проглядели все … не исключая и самого «позднего» Гегеля. Витторио Хесле полагал, что творчество Гегеля при-шлось на переходный период, в продолжение которого на смену «философии субъективности» пришла «философия интерсубъективности» с ее интересом к объективированным формам деятельности и проблемам социальности. Если


Логика Гегеля, по мнению Хесле, завершает традицию европейской «философии субъективности», то реальная философия оказывается уже началом «современ-ной» философии, которая обращена преимущественно на «интерсубъективные процессы» [15, S. 9]. Поэтому Логика, считает он, служит методологическим обоснованием для философии Субъективного духа, но не способна выполнить эту функцию по отношению к философии Объективного и Абсолютного духа [15, S. 118–123]. Впрочем, хорошо известный водораздел классической / пост-классической философии объясняет эти метаморфозы не менее полно [16].

Учиненный материалистами, позитивистами и иррационалистами разгром гегелевской, а в ее лице – и всей классической, – философии привел к тому, что мысль о трансцендентальном характере подлежащей философии предметности перестала восприниматься как естественная, стала «непонятной», она просто бы-ла утрачена в самой европейской культуре, захваченной натурализмом и субъек-тивизмом. На самом деле, конечно, реализации идеи системности у Гегеля не противоречит ни бесконечный прогресс науки в познании мира, ни отсутствие «металогических оснований» (а они у него все же отсутствуют, как бы ни стара-лись «отыскать» их русские читатели Гегеля). Однако в конце XIX в. увидеть это было крайне трудно, тем более, в границах только что оформившейся русской философии, вынужденной противопоставлять себя и рационализму классической эпохи, и субъективизму европейцев-современников. Кажется, в этих условиях принять «металогические начала» должны были все русские мыслители – одна-ко, не Б.Н. Чичерин, который оказался для этого слишком рационалистом, слиш-ком «европейцем», слишком «классиком»… Оценка идеи системности в фило-софии, отношение к классическому наследию – вот, повторим, темы, разделив-шие молодых русских читателей книги Б.Н. Чичерина и ее автора.

В связи с «классическим» решением Б.Н. Чичериным проблемы природы философии и границ ее компетенции нельзя не упомянуть и о той путанице, ко-торая возникла в «Основаниях» в вопросе о соотношении логики и психологии. Становление экспериментальной психологии началось в 60-е гг., поэтому про-блема статуса психологии в системе научного знания обсуждалась в конце XIX в. в большинстве философских движений как в Европе, так и в России. Сам мысли-тель уже во втором параграфе своей книги подчеркивает, что он говорит о пси-хологии «в обширном смысле», как о «науке о способностях и деятельностях че-ловеческой души» [7, с. 11]. Поэтому логика оказывается у него и частью психо-логии, хотя ее «начала и законы» «не добываются путем наблюдения, а сознают-ся непосредственно разумом и служат руководством для самого наблюдения». Кажется, все понятно, речь у него идет, по существу, о «философской психоло-гии», а последние слова доказывают, что она оказывается близка по своей задаче кантовской «трансцендентальной логике», и непонятно только, зачем вообще было упоминать здесь о психологии. Но Б.Н. Чичерин, повторим, был современ-ником возникновения научной психологии, новые темы врывались в его устояв-шееся и отрефлектированное мировоззрение и заставляли переформулировать тезисы, выражавшиеся прежде средствами классической эпохи, на новый лад, в соответствии с новыми запросами читателей, что порой и порождало подобные недоразумения.


И все же не этим Б.Н. Чичерин вошел в историю русской философии. Даже если мы не будем касаться обсуждения вопросов философии права и политики, то есть той области его деятельности, к осмыслению актуальности и значимости которой, кажется, только сегодня начинает побуждать нас эволюция российского общества, то и в области теоретической философии, которая вообще не была са-мой сильной стороной молодой русской философии, его деятельность как храни-теля традиций европейской философской классики трудно переоценить. По сло-вам С.Н. Трубецкого, Б.Н. Чичерин в продолжение всей своей жизни проповедо-вал «широкий идеализм, признающий конечную гармонию разума и действи-тельности», он «сохранил идеалы своей юности, свою светлую веру в разум и право, свою непоколебимую уверенность в их грядущем торжестве»; и эта уве-ренность у него, как и у всякого русского человека, «не была выводом холодного рационализма, но живым верованием в разумные начала человеческой мысли и жизни» [10, с. 171].

Литература 1. Cyzevskyj (Tschizewskij) D. Hegel in Rußland // Hegel bei den Slaven. Hrsg. von

D. Cyzevskyj. Reichenberg, 1934. 2. Никоненко В.С. «Левогегельянское» истолкование философии Гегеля в русской

философии XIX века // История философии, культура и мировоззрение. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000.

3. Гогоцкий С.С. Обозрение системы философии Гегеля. Киев, 1860. 4. Гиляров-Платонов А. Онтология Гегеля // Вопросы философии и психологии.

1891. Кн. 8, 10; 1892. Кн. 11. 5. Антонович М. О гегелевской философии // Современник, 1861. № 8. С. 201–238. 6. Стасюлевич М. Опыт исторического обзора главных систем философии исто-

рии. СПб., 1866. 7. Чичерин Б.Н. Основания логики и метафизики. М.: Типо-Литография Товари-

щества И.Н. Кушнеров и Ко, 1894. 8. Коротких В.И. О новом понимании структуры системы философии Гегеля // Во-

просы философии. 2003. №4. С. 175-185. 9. Коротких В.И. «Феноменология духа» и проблема структуры системы филосо-

фии в творчестве Гегеля. М.: ИНФРА-М, 2011. 10. Трубецкой С.Н. Новая книга Б.Н. Чичерина // Вопросы философии и психоло-

гии. Кн. 21 (1). С. 171–182. 11. Коротких В.И. Гегелевская концепция рефлексии как формы диалектико-

спекулятивного метода // Вопросы философии. 2013. № 5. С. 127–140. 12. Михайлов К.А. Логический анализ теоретической философии Иммануила Канта:

опыт нового прочтения «Критики чистого разума». М.: Компания Спутник+, 2002.

13. Тихомиров П.В. Несколько критических замечаний на кн.: Чичерин. Основа-ния логики и метафизики. М., 1894 // Богословский вестник. 1894. Т. 3. № 8. С. 303–326.

14. Лосский Н.О. История русской философии. М.: Высшая школа, 1991. С. 181. 15. Hösle V. Hegels System. Der Idealismus der Subjektivität und das Problem der Inter-

subjektivitaet. Bd. 1. Hamburg: Meiner, 1988. 16. Коротких В.И. Классическая философия в современной культуре. М.: ИНФРА-

М, 2013.


_______________________________________________ Korotkikh V.I. B.N. Chicherin’s theoretical philosophy in the context of the history of interpretation

of Hegel’s philosophy in Russia. In article the general characteristic of the process of studying of philosophy of Hegel in Russia is

given the XIX century, features of approach of B.N. Chicherin to Hegel’s philosophy are defined (“a per-ception spontaneity” and “the practical relation”), the relation between the theoretical philosophy of B.N. Chicherin and Hegelian philosophical system is established, value of system as principle of creation of the philosophical text at B.N. Chicherin reveals.

Keywords: Hegel’s philosophy, Russian philosophy, B.N. Chicherin’s theoretical philosophy, prin-ciples of interpretation of the philosophical text, system.

УДК 1(091).1

СИСТЕМА МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИХ ОСНОВАНИЙ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ Б.Н. ЧИЧЕРИНА

В.М. Лобеева

В статье выделяются и анализируются основные элементы мировоззренческой

системы Б.Н.Чичерина. Формулируется и обосновывается вывод о тесной взаимо-связи мировоззрения и социальной философии ученого.

Ключевые слова: мировоззрение, основные элементы мировоззрения, философ-ские идеи, взаимосвязь, детерминация.

В настоящей статье ставится задача показать обусловленность существенных

положений философии Б.Н. Чичерина его мировоззрением. В этой связи миро-воззрение Чичерина исследуется с опорой на распространенное в философской науке толкование понятия «мировоззрение». Согласно нему мировоззрение экс-плицируется как система взглядов на объективный мир и самого себя, а также совокупность убеждений, жизненных принципов, ценностей и идеалов, обуслов-ленных этими взглядами. Кроме того, мировоззрение Чичерина исследуется с учетом фактора исторического времени, взятого во всем многообразии его со-бытийно-процессуального содержания, поскольку понятно, что оно было плодом духовной эволюции, продолжавшейся на протяжении всей его жизни. Такой ана-лиз и описание его результатов не предполагает превращения в подробный био-графический очерк, хотя и не исключает обращения к отдельным фактам био-графии ученого. Данные предварительные замечания поясняют логику исследо-вания, проводимого в настоящей статье.

По мнению автора статьи, в мировоззрении Чичерина наиболее значимыми являются интеллектуальный, религиозный, нравственный, идеологический и фи-лософский элементы. Совокупность этих элементов образует сложное духовное целое и выступает как система детерминирующих факторов, оказавших сущест-венное влияние на проблематику философского учения, содержание теоретиче-ских построений, на формулируемые утверждения и выводы.

Фундаментальная образованность Чичерина – это плод колоссального и по-стоянного труда на протяжении всей жизни. Труд сформировал мощный интел-лект, который был признан современниками и восхищает потомков. Уже в годы


учебы на юридическом факультете Московского университета (1845–1849) у юного Чичерина обнаружился широкий спектр специальных исследователь-ских интересов, связанных с историей русского права, государственным правом, историей, экономикой, философией, философией права.

Первым основательным научным сочинением Чичерина можно считать ма-гистерскую диссертацию «Областные учреждения России в XVII веке», защи-щенную в 1856 году. Диссертация потребовала большого труда, научила кропот-ливой работе с историческими и юридическими источниками, умению находить, сопоставлять и анализировать открывающиеся в них факты. Известный россий-ский историк Т.Н. Грановский, учитель и наставник Чичерина, в письме к нему в июне 1854 года отметил, что считает его диссертацию «прекрасным и истинно ценным трудом» [1].

В середине 50-х – начале 60-х годов XIX века Чичерин написал целый ряд серьезных научных работ, связанных с исследованием проблем философии исто-рии, отечественной и зарубежной истории, внешней политики: «Священный союз и австрийская политика», «Современные задачи русской жизни», «Об аристокра-тии, в особенности русской», «Очерки Англии и Франции», «Восточный вопрос с русской точки зрения 1855 года». Эти сочинения свидетельствовали о широте познавательного диапазона молодого исследователя и принесли Чичерину извест-ность яркого и вдумчивого публициста, талантливого и перспективного ученого.

1858–1861 годы, которые Чичерин провел за границей, готовясь к будущей профессорской деятельности, в значительной степени повлияли на взгляды и убеждения ученого. В плодотворной поездке по Европе Борис Николаевич встречался с известными иностранными и русскими учеными и политиками: И.К. Блюнчли, Ф. Гизо, Р. Молем, Л.-А. Тьером, П.Й. Шафариком, Л. Штейном, А.И. Герценом, Н.А. Милютиным, Д.И. Менделеевым, И.М. Сеченовым. Пребы-вание в Европе духовно обогатило молодого ученого. Позднее в «Воспоминани-ях» он отметит, что «собственными глазами видел высшее, что произвело чело-вечество, в науке, в искусстве, в государственной и общественной жизни» [2]. Во многом под влиянием встреч и впечатлений Чичерин приходит к осознанию то-го, что единственный выход из общественных противоречий состоит в такой ор-ганизации власти, которая, возвышаясь над обществом, могла бы приводить его к единству и развитию. Впоследствии эта идея развивается и обосновывается во многих сочинениях мыслителя.

В 1866 году Чичерин с успехом защищает докторскую диссертацию «О на-родном представительстве». В ней было проведено основательное и своевремен-ное исследование различных форм правления, существа и особенностей демо-кратии. Здесь же была сформулирована научная теория народного самоуправле-ния, в котором Чичерин видел не только систему широкой горизонтальной вла-сти, но и своеобразную, исходящую от общества, альтернативу государственно-му бюрократизму и деспотизму, а также активно распространявшимся в Европе идеям социализма.

Осенью 1861 года Чичерин выступает со знаменитой лекцией по государст-венному праву перед студентами юридического факультета Московского универ-ситета. Его слова не были формальным, отстраненным, менторским напутствием


студентам. В лекции Чичерин отчетливо формулирует свое интеллектуальное, нравственное и политико-правовое кредо. Он утверждает, что «государственные люди и общественные деятели вырабатываются не канцелярскою рутиной, не чте-нием газетных статеек и не шумными речами на площади, а серьезным и усидчи-вым трудом. <…> Менее всего достаточен тот дешевый либерализм, который, яв-ляясь ныне на всех перекрестках и пренебрегая наукой и трудом, питается жур-нальными крохами. Тут нужно изучение систематическое и серьезное. Государст-во – организм многосложный, который заключает в себе бесчисленное разнообра-зие отношений. В науку о государстве входят и философия, и история, и юриспру-денция, и бытовые условия, и экономические вопросы» [3].

В этой же лекции была отчетливо выражена сущность философско-правовых принципов, которые впоследствии стали основой не только философии права, но и многих социально-философских сочинений Чичерина. Выражая понимание свободы и закона, важнейших доминант своей философии, ученый подчеркивает, что «закон связывает во единое тело разрозненные лица, подчиняя их единой го-сударственной власти. Повиновение закону – вот первое требование правды, первый признак гражданственности, первое условие свободы. Свобода анархиче-ская – преддверие деспотизма. Свобода, подчиняющаяся закону, одна может ус-тановить прочный порядок» [3, с. 379].

Исследование биографии, сочинений и мемуаров Чичерина показывает, что религиозный элемент его мировоззрения также как и интеллектуальная состав-ляющая формировался и наполнялся истинным смыслом постепенно. Воспри-ятие Бога взрослело вместе с Чичериным. В мемуарах отмечается, что «младен-ческая вера» [4] в Бога была утрачена им в самом начале обучения в Московском университете. В университете и в последующие молодые годы Чичерин пережи-вает этап юношеского скептицизма, который, однако, не перерос в вульгарный материализм и примитивный атеизм. Этому во многом способствовали вдумчи-вое постижение науки, глубокая и строгая саморефлексия, свойственные Чиче-рину. А сильные экзистенциальные переживания, связанные с перенесенной тя-желой болезнью во время поездки по Европе совместно с наследником престола Николаем Александровичем, навсегда возвращают Чичерина к православной ве-ре. Бесспорная значимость этого совершившегося духовного преображения соб-ственной личности подчеркивается в «Воспоминаниях». Чичерин пишет: «Мне показалось непонятным, каким образом я мог в течение пятнадцати лет оставать-ся без всякой религии, и я обратился к ней с тем большим убеждением, что все предшествующее развитие моей мысли готовило меня к этому повороту» [5].

Глубокая личная религиозность во многом обусловила то, что для Чичерина-ученого феномен религии и философия религии становятся одними из основных предметов его научных интересов. Об этом свидетельствуют фундаментальные сочинения «Наука и религия» (1879), «Основания логики и метафизики» (1894), «Существо и методы идеализма» (1897), другие книги и статьи. В названных ра-ботах нет ни малейшего обособления разума от веры, напротив, подчеркивается и обосновывается их единство, ибо, по утверждению философа, «вера для разума составляет не точку исхода, которая принимается слепо, а объективное начало, которое исследуется в своем существе и в своих проявлениях» [6]. Более того,


в философской системе Чичерина неразрывно соединяются проблемы науки и религии, что во многом способствовало развитию философии как таковой. Ины-ми словами, в его философии весомо проявилось обстоятельство, о котором И.В. Киреевский замечал так: «развитие философии, условливается соединением двух противоположных концов человеческой мысли: того, где она сопрягается с высшими вопросами веры, и того, где она прикасается развитию наук и внеш-ней образованности» [7].

Важнейшей составляющей мировоззрения Чичерина являются нравственные убеждения. Чичерин был исключительно порядочным человеком, а потому не переносил угодничества, подлости, лжи, интриг в любом их проявлении как в частных, так и в общественных сферах. Он был тем редким человеком, для ко-торого понятия о чести всегда стояли выше собственных практических интересов и доходили подчас до щепетильности. Так, например, известно, что ученый по-кинул Московский университет в знак протеста против неслыханного нарушения университетской автономии и, в частности, принятых правил выбора декана, опре-деленных «Общим Уставом Императорских Российских Университетов» 1863 го-да [8]. Император Александр II обращался к Борису Николаевичу с личной просьбой остаться на службе. Несмотря на это, в 1868 году ученый все же вышел в отставку. Во многом решительный шаг был сделан по причине того, что с та-кой же просьбой государь не обратился к его коллегам С.М. Соловьеву, И.К. Бабсту, С.А. Рачинскому, М.К. Капустину, которые также покинули уни-верситет, выражая протест случившемуся.

Высокие нравственные требования, предъявлявшиеся Чичериным к себе и к другим, во многом помогают понять строгость выносимых им оценок в отно-шении отдельных людей, социальных институтов, общественных событий и процессов. Примером тому могут служить характеристики, данные знаковым деятелям его эпохи Н.А. Некрасову, М.Е. Салтыкову-Щедрину, Л.Н. Толстому, И.С. Тургеневу, Н.Г. Чернышевскому, многим другим лицам. Это яркие характе-ристики, часто неожиданно жесткие и даже резкие [4, с. 237–245, 303–306].

Нравственными убеждениями Чичерина во многом продиктована и оценка царствования Александра III (1881–1894), которое производило на ученого гне-тущее впечатление. Главную проблему этого царствования он видел в том, что Россия не сумела оценить и продолжить масштабные либеральные реформы Александра II. Чичерин отмечает признаки системного кризиса в обществе и во власти, ибо «вместо новых, свежих сил для открывшихся всюду новых поприщ, оказалось умственное, нравственное и материальное оскудение. Независимые и образованные люди исчезли; пошлость царит всюду. Печать извратилась и изол-галась в конец; таланты все вымерли или заглохли. Правительство наполняется отребьем общества; все раболепное, низкопоклонное, бездарное лезет вверх и приобретает силу. Ложь господствует во всех сферах» [9]. Естественно, что по-добная грустная аттестация общественного бытия побуждала философа к поис-кам теоретических способов изменения такого опасного состояния социально-политической жизни. Результатом поисков стала тщательно разработанная тео-рия реформ, в которых Чичерин видел оптимальный способ объективации исто-


рического процесса, способный обеспечить развитие общества и противостоять силам государственного деспотизма и революционно-радикальным силам.

Идеологический элемент мировоззрения Чичерина является той его частью, которая активно обсуждалась в прошлом и вызывает значительный интерес со-временных исследователей. Оценки идеологических воззрений Чичерина варьи-руются в диапазоне от признания его «классическим либералом» до квалифика-ции в качестве «выраженного консерватора» и даже «охранителя».

Такой спектр оценок отчасти можно объяснить тем, что в общественных науках и в политике постоянно велись прежде и ведутся в настоящее время дис-куссии по поводу определения содержания таких важнейших политико-идеоло-гических понятий как «либерализм» и «консерватизм», а также производных от них понятий «консервативный либерализм» и «либеральный консерватизм». По-средством этих понятий исследователи стремятся описать и объяснить идеологи-ческий элемент мировоззрения Чичерина.

Показательной является сама логика размышлений, связанная со стремлением ученых максимально адекватно определить сущность феноменов либерализма и консерватизма. Здесь целесообразно привести некоторые позиции дискуссии для большей убедительности формулируемых нами выводов. Так, В.В. Леонтович, представитель науки русского зарубежья, известный специалист в области поли-тической истории и истории права, проведя теоретическое сравнение идеологий либерализма и консерватизма, отмечает моменты их аксиологичной близости. На-личие таких моментов приводит Леонтовича к выводу о том, что верно «настоя-щим либерализмом считать лишь либерализм консервативный» [10]. Принципи-ально важным представляется и суждение известного современного философа и политолога А.А. Кара-Мурзы. Указывая всю широту и многозначность понятия «либерализм», он пишет, что «в широком смысле либерализм (и русский либера-лизм здесь не исключение) – это сложнейшая гамма умонастроений и действий в пространстве между охранительством и радикализмом» [11].

Весьма ценными в контексте вопроса об идеологической составляющей ми-ровоззрения Чичерина представляются суждения П.Б. Струве. Он отмечает, что «особое место Б.Н. Чичерина в истории русской культуры и общественности оп-ределяется тем, что он представлял в ней самое законченное, самое яркое выра-жение гармонического сочетания в одном лице идейных мотивов либерализма и консерватизма» [12]. Струве обращает внимание и на эволюцию идеологических воззрений ученого, выделяя основные ступени данной эволюции. «Вообще исто-рическую позицию Чичерина, – отмечает Струве, – можно изобразить так: по-скольку он верил в реформаторскую роль исторической власти, т.е. в эпоху вели-ких реформ, в 50-х и 60-х годах, Чичерин выступал как либеральный консерва-тор, решительно борясь с крайностями либерального и радикального обществен-ного мнения. Поскольку же власть стала упорствовать в реакции, Чичерин вы-ступал как консервативный либерал против реакционной власти, в интересах го-сударства отстаивая либеральные начала, защищая уже осуществленные либе-ральные реформы и требуя в царствование Александра III и, особенно энергично и последовательно, в царствование Николая II коренного преобразования нашего государственного строя» [12, с. 459].


В 1901 году Г.В. Плеханов, анализируя политические взгляды позднего Чи-черина в рецензии на его работу «Россия накануне двадцатого столетия», дает им вполне адекватную оценку и отмечает, что он «умеренный либерал, убежденный противник существующего у нас политического порядка» [13].

В то же самое время В.И. Ленин, никогда не желавший видеть в российском либерализме сколь-нибудь положительную политическую силу, подверг критике идеи Чичерина, изложенные в статье «Задачи нового царствования», а самого автора язвительно назвал «вот этаким г. Чичериным» [14].

Современный польский исследователь, признанный знаток русской философ-ской и социально-политической мысли XIX века, А. Валицкий называет Чичерина «наиболее последовательным представителем классического либерализма на вос-токе от Германии» [15]. Французская исследовательница, профессор лионской Высшей Нормальной Школы филологических наук С. Мартен не без оснований характеризует Чичерина как «русского либерала и русского патриота» [16].

По мнению известного отечественного исследователя политико-правового творчества Чичерина В.Д. Зорькина, в начале 1860-х годов Чичерин «обратился к правительству не потому, что был целиком за самодержавие, а потому, что только в нем он видел в то время орудие исполнения целей умеренного либера-лизма. Изобразить Чичерина как переметнувшегося на сторону самодержавия в результате народных волнений – значило бы упростить его политическую тео-рию и деятельность. Чичерин поддерживал самодержавие в тот период настоль-ко, насколько вследствие объективно сложившейся расстановки политических группировок оно вынуждено было провести преобразования, совпадавшие с про-граммным курсом умеренного либерализма» [17].

По мнению автора статьи, одна из наиболее точных и объективных оценок идеологической позиции Чичерина, представленная в современной литературе, принадлежит А.А. Кара-Мурзе. Обозначая идейно-мировоззренческую палитру мыслителя, он подчеркивает, что «Борис Чичерин – либерал-западник, но при этом государственник и в известном смысле «почвенник» [18].

Существенное уточнение в характеристику идеологической специфики ми-ровоззрения Чичерина вносит И.А. Кацапова. Она замечает, что «в целом либе-рализм Чичерина этатистский и прагматичный, защищающий государственную дисциплину и порядок, поэтому в некоторых случаях в его концепции индивиду-ально-ценностное начало подчинялось нормативно-целому, а это в определенной мере выходило за рамки либеральной парадигмы, в которой ценность и норма, личное и общественное находятся в единстве. Чичерин трактовал эту позицию так: твердо и принципиально защищая права личности, он связывал с ними идею «порядка» и сознательно отстаивал твердую власть, решительно и резко осуждая все проявления революционного духа» [19].

Добавим к изложенному выше и оценку собственных идеологических воз-зрений, данную самим Чичериным. Он пишет, что «по своему характеру, по сво-им убеждениям я не человек оппозиции. Я держусь охранительных начал не в том, конечно, смысле, в каком нередко принимается у нас это выражение, ко-торое выставляется каким-то пугалом, означающим врагов всякого улучшения, а в том смысле, какой может придавать ему разумный человек, любящий свобо-


ду, но понимающий необходимость чего-нибудь прочного в жизни. Я приверже-нец охранительных начал в том смысле, что я глубоко и живо чувствую потреб-ность власти и порядка» [9, с. 346].

Отмеченные подходы и трактовки сущности феноменов либерализма и кон-серватизма, факты биографии Чичерина, анализ и обобщение имеющихся в на-учной и публицистической литературе оценок, касающихся характеристики идеологических воззрений философа, сопоставление их с материалами мемуаров позволяют автору статьи сформулировать следующие тезисы.

Во-первых, консервативно-либеральные идеологические принципы и уста-новки, характеризующие мировоззрение зрелого Чичерина, формировались по-степенно, поскольку его взгляды первоначально обратились к либерализму, а затем, через искания и размышления, трансформировались в консервативный либерализм. Из мемуаров Чичерина известно, что в молодости он восторженно встретил известия о европейских революциях 1848 года, полагая, что они ведут к свободе. Когда же стали известны трагические подробности кровавых столкно-вений, сопровождавших революционные действия жестокости, Чичерин навсегда разочаровался в революции как способе объективации исторического развития. Во многом формированию отчетливой консервативно-либеральной мировоззрен-ческой позиции способствовала и поездка по Европе, встреча с А.И. Герценом, после которой у Чичерина сложилось отчетливое понимание того, что оптималь-ный путь исторического развития связан с осуществлением либеральных реформ, а не с революционными потрясениями.

Во-вторых, либеральная составляющая мировоззрения Чичерина выражена в его философии свободы. Консервативный либерализм социальной философии Чичерина состоит, прежде всего, в утверждении идеи о том, что в условиях Рос-сии и для ее пользы действовать можно только правительственными мерами, от-странив от реформ и реакционеров, и радикалов-революционеров.

В-третьих, можно утверждать, что в мировоззрении Чичерина соединились ценности свободы (суть либерализм) и ценности традиции (суть консерватизм). Это нашло прямое отражение в содержании его социальной философии, которая предстает как философия свободы и стабильности и является жизнеспособной философской системой здравого смысла, а не умозрительной абстракцией. Таки-ми основополагающими, не потерявшими своего конструктивного потенциала ценностями либерально-консервативной мировоззренческой и теоретической системы Чичерина следует считать утверждение ценности личности и ее свобо-ды, утверждение верховенства в обществе права и справедливого закона, отстаи-вание стабильного существования и развития гражданского общества при силь-ной государственной власти. Обоснование важности соединения либеральных ценностей и сильной власти во имя блага граждан проходит через все социально-философское и политико-правовое учение Чичерина. Он был уверен, что под-линный либерализм состоит не в отрицании государственных начал, а в их укре-плении с целью обеспечения в обществе свободы, основанной на законе и право-порядке.

Сильную государственную власть Чичерин считал особенно необходимой в условиях России. Он подчеркивал это, откликаясь на реальные события рос-


сийской истории. Так, 10 марта 1881 года (вскоре после убийства террористами Александра II) была написана знаменитая статья «Задачи нового царствования». В статье Чичерин требует от правительства принятия жестких мер против тех деструктивных общественных сил, которые посмели посягнуть на государствен-ный порядок, на государственную власть. «Вся ходячая либеральная программа, с которой носятся известного разряда русские журналисты и их поклонники, должна быть устранена. Она ведет лишь к усилению разлагающих элементов общества, а нам нужно прежде всего дать перевес элементам скрепляющим. <…> Политическая свобода может быть отдаленным идеалом русского человека; на-сущная потребность заключается единственно в установлении живой связи меж-ду правительством и обществом для совокупного отпора разлагающим элемен-там и для внесения порядка в Русскую землю. <…> Либерализму придет свой черед, когда успокоятся умы и водворится порядок» [20].

Псевдозащитники либеральных ценностей часто критиковали и критикуют Чичерина за эти идеи. Но их критика представляется несправедливой и необос-нованной. Во-первых, очевидной истиной является то, что консерватор – это от-нюдь не реакционер. Во-вторых, российская история слишком часто давала при-меры того, как стремление к свободе (в России – это практически всегда есть стремление к необузданной воле) оборачивалось полным попранием не только закона, но и здравого смысла.

Все обозначенные выше составляющие мировоззрения Чичерина тесно свя-заны с философским элементом, который также непосредственно проявляется в проблематике, содержании и выводах научных сочинений мыслителя.

Необходимо отметить, что на формирование философского мировоззрения Чичерина в значительной степени повлиял Т.Н. Грановский, встреча с которым произошла еще при подготовке юного Чичерина к поступлению в Московский университет. Эта подготовка шла под непосредственным руководством и влия-нием Грановского, и именно он сформировал понимание важности и необходи-мости серьезного философского образования для всестороннего понимания жиз-ни. Во многом отсюда и берет свое начало обширная социально-философская система Чичерина и системный подход, характерный для его научного анализа. Грановский научил видеть исторические явления и процессы в развитии. Отсю-да, а еще от штудирования сочинений Гегеля, проистекает исторический подход в философских и правовых исследованиях. Грановский сам относился к прошло-му «не с голым отрицанием, а с пониманием и сочувствием» [21], считая, что это помогает раскрыть «самый смысл исторического развития» [21, с. 6]. Это же ис-следовательское качество он привил Чичерину, для сочинений которого харак-терно чувство сопричастности к историческим событиям, их глубокое личност-ное переживание. Не без влияния Грановского сформировалось и твердое убеж-дение в значимости идеала свободы как стержня человеческого бытия. В «Вос-поминаниях» Чичерин отмечает, что «для Грановского свобода была целью че-ловеческого развития, а не непреложною меркою, с которой все должно сообра-зоваться. Он радостно приветствовал всякий успех ее в истории и в современной жизни; он всею душою желал расширения ее в отечестве» [4, с. 164].


Увлечение историей философии и в особенности философией Канта и Гегеля заложило основы философского образования Чичерина. Особенностью постиже-ния истории философии стало критическое и «конструктивное усвоение отдель-ных положений» [22], а результатом такого постижения стал философский идеа-лизм Чичерина.

В философском идеализме Чичерина, естественно, многое от Гегеля. Однако, несмотря на то, что, по оценкам исследователей, «Гегель оставался в его миро-воззрении самодержцем» [23] и поэтому «неисправимый гегельянец смотрит на нас с каждой страницы его блестящих трактатов» [24], следует подчеркнуть: Чи-черин относился к учению своего философского кумира творчески, зачастую критично, часто отходил от Гегеля, предлагая самостоятельные решения многих философских проблем. По словам Н.О. Лосского, он был из тех русских мысли-телей, которые, «исходя из философии Гегеля, подвергли ее сложному и ориги-нальному преобразованию» [25].

Так, известно, что философская система Гегеля во многом базируется на схеме-триаде «тезис – антитезис – синтез». Чичерин в своей философии исходит из схемы, включающей четыре компонента: «отношение – единство-множество – сочетание». Гегель трактует Абсолют как саморазвивающуюся сущность. Чиче-рин рассматривает Абсолют как завершенное целое. Чичерин не был согласен с Гегелем в понимании религии как низшей ступени философского знания. У Чи-черина религия и философия – это две формы человеческой духовности, гармо-нично дополняющие друг друга.

Существуют расхождения и в философской антропологии. Основное из них состоит в том, что Гегель не признает абсолютного значения личности, а для Чи-черина – человек есть персона, обладающая метафизическими качествами и пото-му имеющая абсолютное значение. Анализируя историческое развитие, Гегель подчеркивает роль саморазвивающегося Абсолютного Духа, возвращающегося к себе, а Чичерин – роль активной, мыслящей и деятельной человеческой личности.

Существенные отличия в идеалистических системах Гегеля и Чичерина не позволяют однозначно отнести последнего, пользуясь его же терминологией, к «абсолютному идеализму» [26]. По мнению автора статьи, идеализм Чичерина носит теологическо-антропологический (богочеловеческий) характер. В пользу такого вывода свидетельствуют не только приведенные выше расхождения с Ге-гелем, но и идеи Чичерина о метафизических началах человека (свободе, религи-озной вере, разуме).

Однако Чичерин отличается не только от Гегеля, но и от отечественных фи-лософов-идеалистов. Здесь его самобытность заключается, прежде всего, в стро-гой философской системе и многогранности анализируемой обществоведческой проблематики.

Подводя итог, подчеркнем, что мировоззрение Б.Н. Чичерина в значительной степени обусловило содержание, обобщения и выводы его социальной филосо-фии, которая, становясь все более известной нашим современникам, предстает как многоплановое учение об обществе и, в значительной степени, как теорети-ческая модель устойчивого развития, вполне созвучная вызовам современной российской действительности.


Литература 1. Грановский Т.Н. Письмо Б.Н. Чичерину. Июнь 1854 г. // Грановский Т.Н. Пуб-

личные чтения. Статьи. Письма / сост. А.А. Левандовский, Д.А. Цыганков, автор вступ. ст. и коммент. А.А. Левандовский, авторы коммент. В.Л. Семигин, Д.А. Цыганков. М.: РОССПЭН, 2010. С. 419.

2. Чичерин Б.Н. Путешествие за границу // Чичерин Б.Н. Воспоминания: В 2-х т. М.: Издательство им. Сабашниковых, 2010. Т. 1. С. 460.

3. Чичерин Б.Н. Вступительная лекция по государственному праву, читанная в Московском университете 28 октября 1861 года // Чичерин Б.Н. Философия права. СПб.: Наука, 1998. С. 375.

4. Чичерин Б.Н. Москва сороковых годов // Чичерин Б.Н. Воспоминания: В 2-х то-мах. М.: Издательство им. Сабашниковых, 2010. Т. 1. С. 169.

5. Чичерин Б.Н. Московский университет // Чичерин Б.Н. Воспоминания: В 2-х т. М.: Издательство им. Сабашниковых, 2010. Т. 2. С. 113.

6. Чичерин Б.Н. Наука и религия. М.: Республика, 1999. С. 22. 7. Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии //

Киреевский И.В., Киреевский П.В. Полное собрание сочинений: В 4-х т. Т. 1. Философские и историко-публицистические работы. Составление, примечания и комментарии А.Ф.Малышевского. Калуга: Издательский педагогический центр «Гриф», 2006. С. 234.

8. Общий Устав Императорских Российских Университетов // Полное собрание за-конов Российской империи. Собрание второе: В 55-ти т. СПб.: Типография II Отделения Собственной Его Императорского Величества Канцелярии, 1866. Т. 38 (1863). № 39752. С. 631.

9. Чичерин Б.Н. Земство и Московская дума // Чичерин Б.Н. Воспоминания: В 2-х т. М.: Издательство им. Сабашниковых, 2010. Т. 2. С. 435.

10. Леонтович В.В. История либерализма в России (1762–1914) // Опыт русского либерализма. Антология. М.: Канон, 1997. С. 433.

11. Кара-Мурза А.А. Петр Бернгардович Струве и Михаил Андреевич Осоргин: Два лика российского либерализма // Кара-Мурза А.А. Интеллектуальные портреты: Очерки о русских политических мыслителях XIX–XX вв. М.: ИФ РАН, 2006. С. 126.

12. Струве П.Б. Б.Н.Чичерин и его место в русской образованности и общественно-сти // Струве П.Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм. М.: Рес-публика, 1997. С. 456.

13. Плеханов Г.В. Две рецензии о книгах Б. Чичерина // Плеханов Г.В. Сочинения: В 24-х т. М.-Л.: Государственное издательство, 1922–1927. Т. 12. 1925. С. 179.

14. Ленин В.И. Гонители земства и Аннибалы либерализма // Ленин В.И. Полное собрание сочинений. В 55-ти т. М.: Издательство политической литературы, 1979. Т. 5. С. 56.

15. Валицкий А. Нравственность и право в теориях русских либералов конца XIX – начала XX веков // Вопросы философии. 1991. № 8. С. 29.

16. Мартен С. Б.Н. Чичерин – русский либерал и русский патриот // Борис Николае-вич Чичерин. Годы и время / отв. ред. И.А. Ерохина. Тамбов: Издательский дом ТГУ им. Г.Р. Державина, 2010. С. 210–226.

17. Зорькин В.Д. Чичерин. М.: Юридическая литература, 1994. С. 84. 18. Кара-Мурза А.А. Борис Николаевич Чичерин и Иван Сергеевич Аксаков // Кара-

Мурза А.А. Интеллектуальные портреты: Очерки о русских политических мыс-лителях XIX–XX вв. М.: ИФ РАН, 2006. С. 122.


19. Кацапова И.А. Идея национального и универсального в русской философии пра-ва: Б.Н. Чичерин и П.И. Новгородцев // Вопросы философии. 2007. № 4. С. 137.

20. Чичерин Б.Н. Задачи нового царствования // Чичерин Б.Н. Философия права. СПб.: Наука, 1998. С. 532–537.

21. Чичерин Б.Н. Несколько слов о философско-исторических воззрениях Гранов-ского // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 1 (36). С. 5.

22. Абрамов А.И. О русском кантианстве и неокантианстве в журнале «Логос» // Кант и философия в России. М.: Наука, 1994. С. 227.

23. Чижевский Д.И. Б.Н. Чичерин // Чижевский Д.И. Гегель в России. СПб.: Наука, 2007. С. 327.

24. Сыромятников Б.И. В.О. Ключевский и Б.Н. Чичерин // Дурновцев В.И., Тихо-нов В.В. Жизнь и труды историка Б.И. Сыромятникова. М.: Канон +, 2012. С. 156.

25. Лосский Н.О. История русской философии / пер. с англ. / Н.О. Лосский. М.: Высшая школа, 1991. С. 176.

26. Чичерин Б.Н. История политических учений. Т. 3. СПб.: РХГА, 2010. С. 245. _______________________________________________ Lobeeva V.M. System ideological grounds of social philosophy by B.N. Chicherin. In article stand and analyze the main elements ideological system B.N. Chicherin. Formulated and

proved the conclusion of the close relationship worldview and philosophy scholar. Key words: outlook, the basic elements of ideology, philosophical ideas, relationship, determination. УДК 17.02

ОБЩЕСТВЕННОЕ БЛАГО И ПРОБЛЕМА СООТНОШЕНИЯ ГРАЖДАНСКИХ И ПОЛИТИЧЕСКИХ ПРАВ

В ПОЛИТИКО-ФИЛОСОФСКОМ УЧЕНИИ Б.Н. ЧИЧЕРИНА

С.Л. Чижков

В статье рассматривается эволюция концепции взаимосвязи гражданских и по-литических прав. Политические права в ранних работах понимались преимущественно как способ защиты гражданских прав. Ранние работы Чичерина содержат также про-тиворечие между личной свободой и общей пользой, при этом личная свобода может ограничиваться по соображениям общей пользы. В своих поздних работах Чичерин отходит от утилитарной интерпретации понятия общей пользы и вырабатывает кон-цепцию общественного блага, понимаемого в первую очередь как единство права и нравственности в публичной сфере. При этом гражданские и политические права на-чинают пониматься как формы реализации духовных начал в человеке.

Ключевые слова: гражданские права, политические права, свобода, граждан-ское общество, государство, общественное благо.

В вопросе о соотношении гражданских и политических прав классическая

либеральная доктрина неизменно отдавала приоритет правам гражданским. По-литические права, то есть права на определение власти, на участие во власти и ее отправлении в течение долгого времени виделись вторичными, лишь обеспечи-вающими гражданские права. Чичерин отмечал, что даже революции, как это ни покажется странным, демонстрируют вторичность политических прав и свобод: они, подчеркивал Чичерин, начинаются с выдвижения политических требований,


но заканчиваются, когда реализованы основные гражданские права и свободы. С этого момента требования политических прав, даже если они остаются не реа-лизованными, уходят на второй план или о них и вовсе забывают.

Политическая сфера всегда представлялась либерализму как предельно про-тиворечивая: с одной стороны, она призвана служить защите и обеспечению гражданских прав и свобод, с другой, именно в этой сфере формировались глав-ные угрозы данным правам и свободам.

Действительно, политическая сфера претендует на выражение неких обще-ственных интересов. Она говорит как бы от лица общества о том, что этому об-ществу нужно, а также о том, как и в чем частное лицо должно быть подчинено общественному целому, интересам этого целого. Приоритеты при этом в основ-ном выстраиваются довольно односторонне: интересы общества неизменно ста-вятся выше частных интересов граждан. Публичное право и в своих принципах и в позитивных нормах закрепляет приоритет общего над частным. Если в граж-данских правоотношениях все субъекты равны, то в публичных – субординиро-ваны, при этом характер и пределы субординации определяет сама политическая власть. Субординация субъектов и интересов с неизбежностью деформирует гражданско-правовую сферу с ее принципом равенства субъектов, равноценно-сти интересов и мотивов.

Идеи ограниченного государства, государства-«ночного сторожа», принцип невмешательства (laissez-faire) – все это различные варианты одной идеи, идеи отграничения и надежной защиты гражданских отношений от политических и вообще от сферы политического и публично-властного.

Посмотрим, как Чичерин решал эту проблему с учетом того, что он, как мы зна-ем, всегда стоял за признание за государством активных позитивных функций.

К сфере действия гражданских прав и свобод он относит семью, гражданское общество и отчасти церковь, то есть три из четырех типов человеческих союзов. Все вопросы хозяйственной и экономической жизни, владения, распоряжения, наследования, договорных отношений, образования, принадлежности к той или иной религиозной группе, а также многие другие вопросы решаются на основе свободы личного выбора и равенства субъектов. Поэтому развитие гражданских прав и свобод существенно состоит в реализации принципа равенства субъектов правоотношений и в обеспечении максимальной свободы личного выбора в обо-значенной выше сфере.

Развитие гражданских прав и свобод формирует реальную автономию лица. Последняя является не просто существенной, а сущностной задачей либерализ-ма, его смыслом. Поэтому Чичерин всегда и неизменно на протяжении всего сво-его творческого пути выступал за расширение и упрочение гражданских прав и свобод. Единственным исключением, пожалуй, можно считать только его отно-шение к свободе печати. Это гражданское право, по мнению Чичерина, в дейст-вительности тесно связано с правами политическими и только в рамках полити-ческого процесса получает «правильное содержание» в качестве органа полити-ческих сил и партий. Без этого свобода печати превращается в «умственное каза-чество», готовое вести войну со всеми и по каждому поводу, тем самым лишь «сея смуту в головах граждан».


Публично-правовая сфера – это сфера, где господствуют иные принципы: здесь целое и его интересы господствуют над частным. Как в этой ситуации мо-жет быть защищено частное лицо, его гражданские права, его интересы? Каждый человек должен иметь возможность защищать свои права, а единственный путь, считает Чичерин, – это участие во власти или реальная возможность воздейство-вать на нее.

Чичерин пишет в своей работе «О народном представительстве» (1866), что «пока власть независима от граждан, права их не обеспечены от ее произвола; в отношении к ней лицо является бесправным. Общественный характер, приоб-ретаемый свободою в человеческих обществах, ведет, следовательно, к тому, что личное право должно искать себе гарантии в праве политическом, посред-ством которого каждый, участвуя в общих решениях, приобретает такое же влияние на других, как и те на него. При взаимности прав и обязанностей, по-литическая свобода является последствием личной, как высшее обеспечение последней» [1].

Как мы видим, главный смысл политических прав – защита прав граждан-ских. Однако, не только в этом. «Политическая свобода вытекает из свободы личной, не только в виде гарантии права, но и вследствие того, что граждане, как члены союза, участвуют в общих всем делах. Государство есть соединение сво-бодных людей, и его интересы суть вместе интересы граждан, не как частных лиц, а как членов целого. Деятельность лица вращается здесь уже не в частной, а в общественной сфере; в его свободе и правах выражается уже не одно личное начало, а отношение к союзу. Политическая свобода состоит в том, что гражда-нин, как член государства, участвует в общих делах, а это дает ему участие и в управляющей делами власти. Он получает влияние на других вследствие того, что он участник общего дела, которое касается и его самого» [1, с. 12] «Таким образом, – считает Чичерин, – политическая свобода является высшим развитием свободы личной» [1, с. 13].

В работе «О народном представительстве» он отстаивает также идею цен-зов на участие в политической жизни, поскольку полагает, что участие во вла-сти – это деятельность, которая требует определенных знаний и способностей. Поскольку невозможно проверить каждого на наличие способностей к такой деятельности, идея цензов может быть реализована только через косвенные признаки – через состояние его собственности. Чичерин при этом ссылается на то, что такова реальная практика всех стран, вставших на путь политических свобод.

Идея цензов, однако, вносит серьезный разлад в его концепцию политиче-ских прав. Если защита своих гражданских прав – главный смысл прав полити-ческих, а равенство гражданских прав – основа гражданских правоотношений, то введение цензов в корне противоречит самому смыслу политических прав. К то-му же цензы делают власть независимой от значительной части населения, про-тив чего сам Чичерин так жестко выступал и в чем сам видел главный источник произвола власти.

Откуда же взялась эта идея цензов, какое понимание природы политических прав на самом деле лежит в ее основе? Идея цензов вытекает из консервативной


концепции политической жизни [1, с. 9-10], где речь идет не о политических правах, обеспечивающих права гражданские и автономию лица, а об обществен-ном долге и соответствующих обязанностях, налагаемых на граждан. Понятно, что это две противостоящие системы ценностей, два разных подхода к интерпре-тации природы политического. В консервативной системе исполнение гражда-нами своих обязанностей перед обществом носит характер «общественной долж-ности». Не всякий может ее исполнять, поскольку для этого требуется наличие определенных способностей.

На первый взгляд разница между этими подходами невелика, но она крайне существенна. Действительно, публичное право вводит массу самых разнообраз-ных цензов для кандидатов на занятие государственных должностей или на ис-полнение гражданами своих обязанностей: ценз на образование, на возраст и т.д. Однако это совершенно не то же самое, что имеет в виду консервативная кон-цепция. Она исходит из того, что все граждане имеют долг перед обществом и этот долг носит моральный характер. В консервативной концепции при этом ус-танавливается определенная иерархия ценностей: ценности поддержания обще-ства и служения ему ставятся выше ценностей автономии лица и неизмеримо выше личного интереса. Имущественный ценз, за который так ратовал ранний либерализм и в котором он видел главную гарантию защиты целого ряда граж-данских прав, в консервативной концепции понимается как ценз на умение ус-пешно управлять делами, то есть как ценз способностей.

Итак, работа «О народном представительстве» отличается наличием двух самостоятельных концепций политических прав и сферы политического как та-кового. Либеральной, основанной на идее защиты гражданских прав, и консерва-тивной, основанной на интерпретации природы политических прав как мораль-ных обязательств человека перед обществом. Право на участие в отправлении власти интерпретируется как проявление обязанности человека перед общест-вом, но предоставляется это право далеко не всем.

В более поздних работах Чичерин несколько меняет направленность своих размышлений: сфера политики ему представляется более обстоятельной, более фундаментальной, в большей степени связанная со смыслом человеческого су-ществования. Анализируя историю и обнаруживая в ней определенные тенден-ции, он углубляет свой взгляд на политику. Политика – это не просто сфера реа-лизации общих интересов и защиты своих кровных, это также и не сфера реали-зации нравственного долга лица перед обществом. Политика – это сфера разви-тия и утверждения правды в общественных отношениях, это область реализации духовного начала в человеке. Именно это внутреннее содержание политики и ведет к поступательному прогрессу, в противном случае ему неоткуда взяться. Именно так понятая политика объясняет прогресс права, прогресс в утверждении свободы и «человеческих прав».

Подняв планку рассмотрения политики на такую высоту, Чичерин обретает возможность по новому и весьма критически взглянуть на современное ему со-стояние российского государства и его внутреннюю политику. В широком смыс-ле слова, считает Чичерин, «политика есть наука о способах достижения госу-дарственных целей», однако, политика, как она существует в действительности,


всегда имеет дело не с некоторой теорией, а с фактическим положением дел. По-этому политика есть не наука в точном смысле этого слова, а есть практическое искусство.

В этом заключается фундаментальное противоречие внутренней политики любого государства и касается оно в первую очередь вопросов отношения по-литики и права: в своей практической деятельности государство смотрит на право исключительно как на средство, причем как на средство, им самим поро-жденное для достижения своих целей, тогда как право в действительности – это основание возможности самого государства. Это приводит в свою очередь к тому, что «политика, имеющая в виду осуществление государственной цели, склонна признавать право лишь настолько, насколько оно может служить для нее средством» [2]. В реальности политическая теория и политическая практика довольно сильно расходятся. Власть, как правило, не видит ничего зазорного в том, чтобы писать законы, обеспечивающие ей простое удобство работы. Она с опаской смотрит на принятие каких-либо законов, которые могут ограничить ее компетенцию или расширить гарантии частным лицам в их отношениях с государством. Действуя таким способом, государство подрывает собственные основы, считает Чичерин.

Государство есть союз, но имеющий задачи, сильно отличающиеся от за-дач, стоящих перед тремя другими союзами: семьей, гражданским обществом и церковью. «Государство есть союз, призванный исполнять известные общест-венные цели… Совокупность их сводится к понятию об общем благе, осущест-вление которого есть, вместе с тем, раскрытие самой природы, или идеи госу-дарства, ибо, проявляя свою идею в действительном мире, государство делает все то, что оно способно сделать для общего блага. В этом состоит его назначе-ние» [2, с. 1].

Цель государства – общая польза. Этот тезис содержится во многих его ра-ботах, исследующих как историю политических идей, так и теорию государства. Эта цель по «существу своему есть цель нравственная, ибо нравственное требо-вание состоит именно в деятельности на пользу других, следовательно, и на об-щую пользу» [2, с. 25]. Однако сама общая польза может быть понята односто-ронне или превратно. Чаще всего это выражается в понятии так называемой «го-сударственной пользы», которая по существу есть ни что иное как практический интерес определенной группы лиц.

Требование общей пользы – это требование, предъявляемое к любому чело-веческому союзу, но в приложении к государству оно обретает особую остроту и даже некоторую конфликтность. Дело в том, что в отличие от других союзов, государство может внедрять то или иное понимание общей пользы принудитель-но. Таким образом, при конкуренции принципа свободы и принципа общей поль-зы именно свобода может оказаться под вопросом, поскольку именно свободой чаще всего приходится поступаться.

Эту проблему отмечал Иосиф Викентьевич Михайловский, один из бли-жайших последователей Чичерина. В своей обстоятельной статье «Чичерин, Борис Николаевич» в словаре Брокгауза и Ефрона он так охарактеризовал про-тиворечие, которое возникает от введения принципа общей пользы: «Если Чи-


черин совершенно ясно и точно установил один принцип ограничения свободы личности, а именно чужую свободу, то другой выставленный им принцип – «требования общей пользы» – отличается неопределенностью и из него могут быть сделаны выводы прямо противоположные учению Чичерина о свободе и самоцельности личности» [3].

Чичерин постоянно подчеркивал, что исходя из соображений общей пользы, в обществе могут вводиться те или иные ограничения свободы. Он не только признает известную автономию этих принципов, но также видит и противоречия, которые неизбежно при этом возникают. Чичерин, однако, не считает, что эти противоречия деструктивны. В конечном счете, полагает он, ничто так не спо-собствует развитию свободы в обществе, осуществлению людьми своих прав и обеспечению их защиты как разумно устроенный общественный порядок.

В то же время Чичерин отдает себе отчет в том, что общая польза может по-ниматься очень узко или даже превратно. Критикуя взгляды А. де Токвиля на причины крушения монархии во Франции, Чичерин обращает внимание на то, что ее гибель была связана не с чрезмерной централизацией власти, а с тем, что в условиях серьезного социального конфликта монархия подменила общую пользу интересами одного из сословий и встала на защиту этих ограниченных интересов, что и взорвало французское общество. Чрезмерная централизация, рост и расширение полномочий специальных ведомств, полиции, сыска были не причиной, а следствием: государственная политика не смогла встать на высоту своего предназначения, и вынуждена была компенсировать это усилением ре-прессивных функций. Поэтому для Чичерина очевидно, что рост и расширение полномочий в государстве репрессивных структур – это явное свидетельство слабости государства и его внутренней политики.

В более поздних работах Чичерину уже не нужно было обращаться к ана-лизу иностранного опыта. Политическая практика России сама давала большое число примеров узкого и одностороннего понимания общей пользы и безза-стенчивого попрания прав и интересов подданных. Именно осмысление рос-сийского опыта потребовало внести корректировки в понимание принципа об-щей пользы.

В этом отношении особый интерес представляют его поздние работы: «Курс государственной науки» в трех частях (1894–1898) и «Философия права» (1900). В них он отходит от утилитарной трактовки принципа общей пользы, более того, в своем «Курсе» он встраивает этот принцип в более широкий принцип общего или общественного блага, который включает в себя, согласно Чичерину, не толь-ко материальные (утилитарные), но также нравственные и правовые составляю-щие. Такой подход, с одной стороны, сужал возможность для произвольного или одностороннего толкования общей пользы, поскольку, полагает Чичерин, именно утилитарные аргументы чаще всего для этого используются. С другой, правовые и нравственные составляющие принципа общественного блага лучше корреспон-дируются с принципом свободы.

Такой поворот в размышлениях Чичерина позволил ему несколько иначе взглянуть и на государство и на природу публичного права. В отличие от физи-ческих лиц, права которых «прирожденны», государство приобретает права как


юридическое лицо, то есть все его права суть только установленные законом права и обязанности. Это очень важная идея, без нее невозможно понять те требования, которые Чичерин предъявляет к государству, и то противоречие, которое содержится в самом государстве, как человеческом союзе. Все было бы замечательно, если бы право и по форме и по содержанию было единственным элементом государства, им определялось все «строение политического орга-низма, права и обязанности высших и низших властей, а также и подчиняю-щихся им граждан. Но, по существу своему, это начало чисто формальное: оно определяет то, что каждый может делать или требовать; содержание же самой деятельности предоставляется усмотрению. Здесь господствует начало целесо-образности, которое есть руководящее начало политики. Государство установ-ляется в виду высшей цели – общего блага, и к этой цели должны быть направ-лены все его действия. Самая юридическая его организация должна служить этой цели» [2].

Свобода является источником права, именно развитие свободы определяет и развитие права, и развитие государства. Таким образом, представления государ-ства о себе как о творце права – представление явно преувеличенное. Государст-во, можно сказать, есть производное от права, а защита права – его главная цель. Само государство при этом может «думать» о себе что угодно, однако, его разви-тие определяется тем, что оно есть, а не тем, что оно о себе «думает».

«Право для государства есть не только средство, но и цель. Охранение пра-ва составляет одну из первых и самых существенных его обязанностей… Уста-новить в обществе правомерный порядок и охранять права граждан от наруше-ния, такова первая задача общественной власти. И чем выше стоит государство, тем глубже и полнее оно понимает эту задачу. Высшая цель внутренней поли-тики в истинном ее значении состоит в большем и большем водворении правды в общественных отношениях, соображаясь с условиями жизни и с обстоятель-ствами, но постоянно имея в виду идеальное начало. Это требование относится не только к отношениям граждан между собою, но и к отношениям органов власти к гражданам… Уважение к закону составляет одну из самых крепких опор государственного порядка, а уважение к закону неразрывно связано с ох-ранением права» [2, с. 18].

Логичным становится и вопрос о нравственности в политике. Политика, счи-тает Чичерин, должна быть нравственной и в своих целях и в своих средствах. Поэтому, «какова бы ни была практика, что бы ни говорила нам история, чем бы ни обусловливался политический успех, государственная наука в ее полноте не может не ставить идеальною целью политической жизни осуществление нравст-венной цели нравственными средствами. Чисто практическая политика, хотя бы она проповедовалась таким гениальным писателем, как Макиавелли, есть всегда признак низкого нравственного чувства и ограниченного понимания. Она имеет в виду только настоящее и прошлое; будущее для нее закрыто, а в будущем ле-жит вся надежда человека, как практического деятеля на земле» [2, с. 33].

Чичерин видит эту ограниченность понимания именно в том, что за точку отсчета берется настоящее, так называемая «реальность», а не весь процесс раз-вития, который и показывает направление движения содержания политики.


«Изучение истории в постепенном ее ходе убеждает нас, что нравственное нача-ло более и более становится политическою силой у новых народов и через это самое приобретает значение в практической политике» [2, с. 34].

Значит ли это, что верно и обратное, что государство может проводить поли-тику воздействия на нравственную сферу, активно содействовать установлению нравственных начал в обществе. Категорическое «нет» принципиально отделяет либерализм от других политических течений: консерватизма, социализма и де-мократии. «Государство, как принудительный союз, не должно вторгаться в об-ласть чисто нравственных отношений. Оно не призвано водворять нравственный порядок на земле» [2, с. 25].

Если защита нравственной сферы от различных форм принуждения всегда была в центре внимания Чичерина и в самых ранних и в последних его работах, то тема нравственности политики – это тема последних лет. Она, вне всякого со-мнения, есть результат размышлений не только о России, но и о тревожных тен-денциях в Германии: «реальной политики» Бисмарка с одной стороны, и призна-ния силы и интереса в качестве «истоков» права у немецких юристов, в частно-сти у Иеринга.

Как мы видим, в последних работах Чичерина политическая сфера значи-тельно повышается в своем статусе. Соответственно и политические права не столько обслуживают права гражданские, сколько являются выражением и раз-витием свободы личности в самом широком ее понимании. Чичерин уже не под-чиняет одни права другим, он видит в развитии и политических и гражданских прав проявление человеческой свободы и стремления к установлению «правды в общественных отношениях». Эта концепция преодолевает довольно ограничен-ный взгляд раннего либерализма как на природу и назначение государства, так и в целом на политическую сферу.

Литература 1. Чичерин Б.Н. О народном представительстве. М.: Тип. Тов-ва И.Д. Сытина.

1899. С. 12. 2. Чичерин Б.Н. Курс государственной науки. Часть III. Политика. М.:Типо-

литография Т-ва И.Н. Кушнерев и Ко. 1898. С. 17. 3. Михайловский И.В. Чичерин, Борис Николаевич // Энциклопедический словарь.

Репринтное воспроизведение издания Ф.А. Брокгауз – И.А. Ефрон. Т. 76. «Тер-ра». 1993. С. 897.

_______________________________________________ Chizhkov S.L. Public good and the relationship between civil and political rights in the political phi-

losophy of Boris Chicherin. The article describes the evolution of the concept of the relationship of civil and political rights. Po-

litical rights in the early works were understood primarily as a way to protect civil rights. Early work Chi-cherin also contain a contradiction between individual freedom and the common good , whereas personal freedom may be limited for reasons of general good. In his later works Chicherin departs from the utilita-rian interpretation of the notion of the common good and develops the concept of the public good, unders-tood primarily as a unity of law and morality in the public sphere. At the same civil and political rights are beginning to be understood as a form of realization of spiritual principles in man.

Key words: civil rights, political rights, freedom, civil society, government, public good.


УДК 1(091)

Б.Н. ЧИЧЕРИН И К. МАРКС (ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ПОЛЕМИКЕ)

А.В. Кирякин

В статье исследуются основные аспекты критики Б.Н. Чичериным политэконо-

мии и концепции социализма К. Маркса. В марксизме Б.Н. Чичерин видит основную опасность для российского государства и выступает непримиримым противником со-циально-экономического учения К. Маркса, отказывая ему в праве считаться научным.

Ключевые слова: марксизм, политэкономия, социализм, свобода, капитал, тру-довая теория стоимости.

Как любой серьезный ученый, Б.Н. Чичерин жаждал увлеченной и конструк-

тивной полемики по целому ряду своих идей, критики своих положений, ибо ни-какая, даже самая положительная идея, не является живой вне обсуждения ее общественностью. К сожалению, многочисленные работы ученого прошли мимо русской общественной мысли второй половины XIX века, и это порождает есте-ственный вопрос «почему?». Н.А. Бердяев считал, что подобное пренебрежение Б.Н. Чичериным не являлось чем-то уникальным, так как последний просто не соответствовал «русской идее, как она выразилась в преобладающих течениях русской мысли XIX века» [1]. Б.Н. Чичерин не был «своим» для почвенников, так как принадлежал к иной мировоззренческой позиции – был западником, но и западничество его было ограниченно государственническими воззрениями, что отдаляло от него и западников. Не был «своим» Б.Н. Чичерин и для русских со-циалистов: от народников до первых марксистов.

Чичеринская критика социализма являла собой как обстоятельный разбор конкретных учений (от Лассаля или Маркса), так и весьма пространные рассуж-дения о том, что всякий социализм утопичен, ложен и, более того, одинаков в своем требовании грубого уравнительства [2]. Французский исследователь Сильви Мартен, отвечая на критику Н.А. Бердяевым неприятия Б.Н. Чичериным социализма, замечает, что «странно все-таки упрекать либерала в неприязни к социализму» [3]. Однако стоит заметить, что неприязнь, даже будучи «непри-язнью либерала к социализму», не должна мешать подлинно научной оценке ра-бот социалистов. И если критику Б.Н. Чичериным учения так называемых «уто-пических социалистов» можно признать во многом обоснованной, то с критикой Марксова социализма дело обстоит несколько сложнее.

Многие исследователи (Евлампиев И.И., Искра Л.М., Кокорев А.С. и др.) справедливо указывают на то, что Б.Н. Чичерин особое внимание уделил критике Марксова социализма, и сделал он это по той причине, что считал его наиболее опасным для будущности российского государства.

Б.Н. Чичерин полагал теорию социализма К. Маркса, как и всякую другую теорию социализма, ложным и опасным учением. Однако в критике ее, по мне-нию И.И. Евлампиева, впадал в крайности, которые позволяли считать, что «в определенном отношении нужно признать большую долю истины в позиции социалистов и коммунистов, чем в позиции самого Чичерина» [4]. На то же са-


мое обращал внимание и Л.М. Искра: «Чичерин был прав, полагая, что буржуаз-ное обществоведение находится в кризисе. Но, усматривая его причину в интел-лектуальном заблуждении, он не смог вскрыть его суть» [5]. Совершенно спра-ведливо исследователи указывают, что Б.Н. Чичериным не учитывались многие отрицательные стороны современного ему капитализма. Несмотря на то, что ученый, поднимая эту тему, подчеркивал историческую ограниченность отрица-тельных сторон нового общественного строя, вместе с тем, он отрицал эволюци-онную изменчивость капитализма к монополистическим формам.

Улучшение положения рабочих Б.Н. Чичерин связывал с распространением благотворительности в среде обеспеченных слоев населения и увеличением ка-питала, который позволит рабочим делать сбережения. Все то, без чего немыс-лимо современное социальное государство (как то прогрессивная шкала налого-обложения, регулирующая роль государства в распределении денежных потоков среди населения, социальные выплаты, пособия по безработице, государственное страхование и т.п.) объявлялось ученым социалистическим, а потому ложным. Эта позиция ярко выразилась в отношении Б.Н. Чичерина к профсоюзам, и было отмечено Л.М. Искрой как двойственное: с одной стороны, полезное для рабо-чих, оно с другой стороны, вредное в том случае, если активно вмешивается в политические вопросы [5, с. 149]. Нам кажется достаточно странным, что, по мнению Чичерина, профсоюзы не должны быть причастными политике (именно такой идеал он видел в английских профсоюзах) [6]. Однако, как известно, имен-но английские профсоюзы породили новую силу на английском политическом небосклоне – лейбористов. Уже к 1874 году относится появление первых депута-тов от рабочих: двое тред-юнионистов были избраны депутатами от либеральной партии. Но лидеры тред-юнионов (как правило, из квалифицированных рабочих) помышляли о создании собственной политической силы, и уже в 1893 году была создана независимая лейбористская партия. Впоследствии, Б.Н. Чичерину при-шлось признать, что определенные социалистические идеи проникли и в англий-ские тред-юнионы. Но ученым это объявлялось отнюдь не положительным явле-нием. Тут сказывалось изначальное предубеждение Б.Н. Чичерина в отношении социализма и рабочего движения, на чем мы и заострим внимание ниже.

Б.Н. Чичерин утверждал, что «отношение рабочих к капиталистам определя-ется не началом собственности, а свободным договором… Рабочий предлагает свои руки и получает за это плату по обоюдному соглашению. Выгодны ли для него эти условия или нет, и возможно ли сделать их более выгодными, это – во-прос экономический, который к юридическому понятию о собственности не от-носится» [4 , с. 373]. В такой трактовке личная свобода рабочего несомненна (в отличие от положения раба или крепостного крестьянина), но Чичерин идет дальше и утверждает, что у рабочего нет в принципе зависимости от капитали-ста. Все регулируется «свободным договором», при этом вопрос справедливости договора не имеет отношения к юридическому вопросу собственности. То, что составляет краеугольный камень господствующих в той или иной формации производственных отношений (вопрос о форме собственности по К. Марксу), и проистекающих из этого правовых отношений исходя из классовой природы права (а также отчуждения рабочих при капитализме от средств производства


в частности), Б.Н. Чичериным просто не учитывается. Все отдается на откуп «сво-бодному договору» между рабочим и капиталистом. В этом и коренятся его разно-гласия с К. Марксом: оба они смотрели на проблему рабочего движения с карди-нально различных позиций. Здесь стоит оставить открытым вопрос, насколько в вопросах справедливости можно полагаться на существующие (и исторически изменчивые) нормы права? Но наряду с этим вопросом стоит задать и такой вопрос: имеет ли юридическая категория собственности отношение к экономике? К. Маркс утверждал, что юридическая категория собственности исторически изменчива, раз-лична в разных формациях, т.е. имеет самое прямое отношение к экономике.

В своей критике социализма в целом и Марксова социализма в частности Б.Н. Чичерин исходит из некоторых априорных начал: свободы, данной человеку свыше Богом, и имущественного неравенства как естественного и неизбежного порождения человеческой свободы («уравнять материально можно только рабов, а не свободных людей») [2, с. 134]. Это имущественное неравенство возникает из того, что первым явлением свободы в окружающем мире является собствен-ность. Человеку по самой его природе принадлежит свободная воля присваивать себе предметы физического мира [2, с. 120]. Итак, если свобода ведет к неравен-ству, то естественным является то, что это неравенство проявляется в области собственности, и невозможно уничтожить это неравенство, не уничтожив при этом человеческой свободы – такова основная мысль Б.Н. Чичерина, с позиций которой он и подвергает критике весь социализм, обвиняя его в стремлении уничтожить человеческую свободу. С точки зрения Б.Н. Чичерина, все социали-сты «проповедают подавление свободы деспотизмом массы», и подобные воз-зрения «остаются только памятниками тех безобразий, до которых доходит чело-веческий ум» [2, с. 99]. Отсюда им делался вывод, что идеалы социализма не-осуществимы. Но так как Б.Н. Чичерин относил достаточно много принципов, вошедших сегодня в концепцию социального государства, к идеалам социализма, следует констатировать, что в этом случае его прогноз оказался неточным.

Однако само обращение Б.Н. Чичерина к критике теории К. Маркса свиде-тельствует о многом. Так, А.С. Кокорев указывает на то, что «Чичерин был пер-вым русским мыслителем, который в своих работах стал доказывать научную несостоятельность марксизма как социальной теории», и, по мнению исследова-теля, «для этого серьезного шага нужно <было> обладать не только железной логикой и глубокими энциклопедическими знаниями, но и немалой политиче-ской смелостью». К сожалению, А.С. Кокорев в своей работе не остановился подробно на самой научной критике Б.Н. Чичериным марксизма, упомянув толь-ко принципиальные его разногласия с Марксом в вопросе о путях развития об-щества, и ограничился общим выводом, что прав ли Маркс или прав Чичерин – докажет будущее развитие человечества [7].

В своей критике Марксовой интерпретации трудовой теории стоимости, Б.Н. Чичерин исходит из того, что социалисты выводят стоимость исключитель-но из труда, который, по их мнению, «составляет единственный источник произ-водства и… только им определяется ценность произведений» [4, с. 323]. Эту мысль он проводит в своей критике учения Родбертуса и переносит на весь со-циализм. Однако, в учении Карла Маркса капитал, с точки зрения процесса про-


изводства, делится на две части: постоянный капитал, расходуемый на средства производства, стоимость которого без изменения переходит на готовый продукт, и капитал переменный, расходуемый на рабочую силу [8]. Марксова теория ока-залась глубже и многомернее, чем ее представил Б.Н. Чичерин в своей критике. Углубляясь в дебри трудовой теории стоимости, критикуя у К. Маркса чуть ли не каждый абзац по меновой и потребительской стоимости [4, с. 398], Б.Н. Чичерин, к сожалению, не замечает иного противоречия в достаточно стройном и логиче-ском учении. На это противоречие в свое время обратил внимание С.Н. Булгаков: «трудовая теория стоимости имеет силу лишь для всего народного хозяйства, но не для отдельного частного хозяйства… Между тем Маркс развивает теорию трудовой ценности, именно отправляясь от отдельных обменов и от отдельных хозяйств» [9]. Т.е. Б.Н. Чичерин много времени уделил критике того, что С.Н. Булгаков отметил как очевидную, но несущественную для самой теории в общем, ошибку К. Маркса.

Но стоит отметить, что сама критика Б.Н. Чичериным трудовой теории стои-мости включает в себя элементы и нарождавшейся в XIX веке новой для экономи-ки теории стоимости – теории предельной полезности, что безусловно делает ему честь. В наши дни указанная теория является господствующей в экономической науке, и здесь правота ученого такова, какова правота самой теории предельной полезности. Вместе с тем необходимо указать, что данная теория имеет и свои границы применения. Так, если трудовая теория стоимости указывает на истори-ческие границы и пределы рыночной экономики, то теория предельной полезности действует именно в этих границах, и ими ограничена. И данное противоречие еще не снято, как не снято столь же очевидное противоречие в рамках товарного про-изводства, как противоречие между обособленностью отдельных производителей и общественным разделением труда (диалектическое противоречие по К. Марксу). Так, если убрать первый элемент противоречия, то мы получаем плановую эконо-мику, а если убираем второе – натуральное хозяйство.

Известно, что К. Маркс ответил на чичеринскую критику I-го тома «Капита-ла». Этот ответ приводят в своих работах Л.М. Искра и А.С. Кокорев. Речь идет о письме К. Маркса русскому экономисту Н.Ф. Даниельсону от 28 ноября 1878 года: «Некоторые из моих русских друзей уже подготовили меня к тому, что от г-на Чичерина следует ждать весьма слабого произведения, но действительность пре-взошла мои ожидания. Он, очевидно, не знаком с элементарными понятиями по-литической экономии и воображает, что тривиальности школы Бастиа, будучи напечатаны от его, Чичерина, имени, превращаются в оригинальные и непрере-каемые истины [10]. Насколько справедлив отклик К. Маркса на чичеринскую критику – это тема для отдельного исследования. Мы же в рамках данной статьи лишь отметим, что это единственный ответ К. Маркса на всю критику Б.Н. Чиче-риным его политэкономии.

Отдельным вопросом Б.Н. Чичерин исследует проблему происхождения ка-питала. По его мнению, «капиталы создаются сбережением и накоплением. Это так просто и ясно, что, казалось бы, тут нет места для возражений. Но именно против этого всеми силами ополчаются социалисты, ибо в таком случае капитал очевидно принадлежит тому, кто его сберег и накопил» [4, с. 330]. И действи-


тельно, если капиталы создаются исключительно сбережениями и накоплениями, то правота ученого несомненна. Но, и на это обращает внимание Л.М. Искра: «Чичерин избегал вопроса о первоначальном накоплении капитала…, отрицал общеизвестные факты, заявлял, что в обезземеливании английских крестьян ка-питализм не виноват, что землевладельцы не могли предпочесть овец рабочим» [5, с. 162]. Тут стоит заметить, что Б.Н. Чичерин, в отличие от Карла Маркса, ко-торый, по утверждению С.Н. Булгакова, «Работая в Британском музее… сделался одним из первых, может быть, даже первым знатоком старой экономической ли-тературы, преимущественно английской» [9, с. 665], такой осведомленности в указанной проблеме не имел, и отдельно вопросами английского «огоражива-ния» вряд ли занимался. Весь процесс перехода от феодализма к капитализму, включающий в себя разорение крестьян и ремесленников, сосредоточение ос-новных богатств в руках нарождающегося нового класса – буржуазии, ограбле-ние колоний и образование колониальной системы – все это остается вне поля зрения Б.Н. Чичерина, и в этом отношении его взгляд на происхождение капита-ла является уязвимым для критики.

Заметим также, что Б.Н. Чичерин считает, что «вся экономическая история человечества есть не что иное, как развитие капитализма с самых первых времен человечества и до нашего времени. И это не ведет к сосредоточению капитала в немногих руках, как уверяет Маркс; напротив, капитал все более и более разви-вается в массах» [4, с. 450]. Итак, вся предшествующая капитализму хозяйствен-ная деятельность человеческого общества является лишь развитием капитализма от своих низших форм к высшим. До таких выводов не доходил даже знамени-тый историк Ф. Бродель, наделивший капитализм к моменту промышленного переворота 800-летней историей, и считавший это время – периодом медленного накопления богатства, совершенствования технических навыков, преобразований в отношениях между человеком и природой, рынком и капиталом, капиталом и государством. Концепция Б.Н. Чичерина в этом аспекте ближе к концепции Ф. Фукуямы, который видел в окончательном торжестве либерально-рыночной модели капитализма предел или конец истории.

Вернемся, однако, ко второй части цитаты – к тому, что «капитал все более и более развивается в массах». Действительно Маркс считал, что развитие капита-лизма будет идти через разорение и исчезновение мелких собственников к фор-мированию крупных монополистических объединений. Однако развитие капита-лизма показало относительную правоту Б.Н. Чичерина – мелких собственников не только не становилось меньше, а они только количественно возрастали, фор-мируя такое явление, как средний класс. Но наряду с этим нельзя исключить и появление крупных монополистических объединений уже к концу XIX века, и нашедших свое полное воплощение через сто лет в виде транснациональных корпораций. Но главным здесь противоречием между Марксом и Чичериным была вера последнего в то, что капитализм является вершиной человеческой ци-вилизации [5, с. 124].

Сама суть материалистического понимания истории, нового учения, провоз-глашенного К. Марксом и Ф. Энгельсом, предполагала историческую смену об-щественно-экономических формаций в соответствии с законами диалектики.


Б.Н. Чичерин высказал собственную теорию исторического развития, не нашед-шую своих последователей ни при жизни ученого, ни после его смерти. Суть этой теории заключается в развертывании человеческой истории от периода пер-воначального единства, через первый аналитический период к периоду раздвое-ния и второму аналитическому периоду, и находит свое окончательное воплоще-ние в конечном единстве. Более детальное рассмотрение этой теории заслужива-ет отдельного исследования. [Такие исследования уже проводились, например, диссертация Г.С. Криницкой «Историческая концепция Б.Н. Чичерина» (2004).].

В своей критике Марксовой политэкономии, Б.Н. Чичерин не затронул дос-таточного глубокого вопроса, из которого и проистекала теория социализма. У Маркса находит свое дальнейшее развитие старый, вытекающий еще из клас-сической политэкономии, тезис об исторически ограниченном периоде сущест-вования капитализма. Дело в том, что еще А. Смит открыл, что в рамках замкну-той экономической системы ограничен и уровень разделения труда, т.е. достиг-нув некоего предела, дальнейшее разделение труда требует расширения границ экономической системы. Итак, развитие капитализма, по А. Смиту, идет путем расширения рынков сбыта и разделения труда. Но этот процесс имеет объектив-но ограниченную форму и, следовательно, в рамках классической политэконо-мии неизбежно возникает вопрос о посткапиталистическом устройстве общества, который, собственно, Маркс и поставил перед человечеством. Таким образом, теория социализма Маркса есть не что иное, как попытка теоретического обос-нования возможной формы посткапиталистического устройства общества.

Все внесенные в рамках данной работы уточнения по поводу взглядов Б.Н. Чичерина на социально-экономические воззрения К. Маркса требуют рас-смотрения еще одного вопроса, вопроса русской революции. Если взять за осно-ву старый тезис меньшевистского крыла российской социал-демократии, выте-кающий из классического марксизма – тезис о невозможности социалистической революции в России в тех, конкретно сложившихся к 1917 году социально-экономических условиях, а также рассмотреть проблемы В.И. Ленина с маркси-стским обоснованием событий октября 1917 года (например, его утверждение о том, что революция «до лета или даже осени 1918 года была буржуазной», или что «буржуазно-демократическая стадия русской революции длилась до 1921 го-да»!) [11], то та опасность для российского государства, которую усматривал Б.Н. Чичерин начиная с 70-х годов XIX века именно в марксизме, должна была откладываться на достаточно неопределенный срок. Но все же ученый увидел опасность именно в марксизме, и это требует объяснения.

Как мы показали выше, многие глубинные основы Марксовой политэконо-мии не были затронуты Б.Н. Чичериным в его критике, и из этого можно вывес-ти, что Б.Н. Чичерин видел опасность марксизма не в его обосновании конца ка-питализма (вспомним, что он считал просто неосуществимыми идеалы социа-лизма), а в общей радикальной настроенности русского революционного движе-ния. Если брать во внимание это уточнение, то критика Б.Н. Чичериным мар-ксизма как учения, попытка представить его крайне нелепым, попытка доказать, что оно не имеет ни малейшего отношения к науке, свидетельствует о том, что он желал выбить из-под ног русских революционеров ту идейную платформу,


которую считал наиболее опасной для России. Н.А. Бердяев верно подметил, что русские проникнуты духом мессианства, и соответственно марксизм на русской почве приобрел эти мессианские нотки, поэтому марксизм воспринялся в России как новая религия, имевшая и свой символ веры («учение Маркса всесильно, по-тому что оно верно»). Выступив против этого духа, Б.Н. Чичерин оказался в со-стоянии «интеллектуального одиночества».

XX век принес с собою первые попытки построения посткапиталистических обществ: в чем-то удачные, в чем-то утопичные, в чем-то кровавые и жестокие, а в чем-то глубоко гуманистические по своей природе. Революции, получившие названия социалистических, в России, Китае, странах Восточной Европы, Кубе, Венесуэле, скандинавские модели социального государства – вот далеко непол-ный список произошедшего, и, вероятнее всего, не последний. Б.Н. Чичерин в своих работах не затрагивал столь глубокого вопроса политэкономии, а крити-ковал отдельные положения «Капитала» К. Маркса, объявляя всю его теорию «полным извращением истории», «мнимонаучной фразеологией» и т.п., а влия-ние идей Маркса на общество объяснял «колоссальным примером человеческой глупости». Иными словами, за частным Б.Н. Чичерин не видел целостной систе-мы, поэтому не дал системной критики «Капитала» К. Маркса. Такая неприми-римая позиция Чичерина объясняется его изначальной предвзятостью к любому социализму (не только Марксову), и к любому нововведению, в котором он чув-ствовал социалистические нотки. Укажем также и на общий критический на-строй ученого в отношении постгегелевской философии. И.И. Евлампиев заме-тил по этому поводу, что «Чичерин был совершенно нечувствителен к тем поис-тине революционным изменениям, которые происходили в европейской филосо-фии во второй половине XIX века и которые привели к рождению ее совершенно новой, неклассической формы» [4, с. 20].

К сожалению, полноценной полемики по вопросам социализма и марксизма Б.Н. Чичерин при жизни не имел, в отличие от своего оппонента – К. Маркса, чье учение разбирали по крупицам и при жизни философа, и разбирают до сих пор. Л.М. Искра связывает это с тем, что к моменту появления первых критических работ Б.Н. Чичерина по К. Марксу, тема эта не была актуальной в России, а по-следний полемический выпад против марксизма, связанный с выходом заключи-тельной части «Истории политических учений», произошел в условиях массово-го увлечения марксизмом в России, и потерей Чичериным влияния на общест-венность [5, с. 164]. Сегодняшние исследования теоретического наследия Б.Н. Чичерина являют собой запоздалую, но крайне необходимую для России полемику о путях развития российского общества, экономики, политического устройства. И частью этого вопроса со всей очевидностью является полемика вокруг вопроса о революционном и эволюционном развитии общества и будущ-ности нашей истории, полемика, которая могла случиться, но не случилась меж-ду двумя великими учеными XIX века – К. Марксом и Б.Н. Чичериным.

Литература 1. Бердяев Н. Русская идея. СПб.: Азбука-классика, 2008. С. 183–184. 2. Чичерин Б.Н. Философия права. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2013. С. 98.


3. Сильви Мартен. Б.Н. Чичерин – русский либерал и русский патриот / Борис Ни-колаевич Чичерин. Годы и время. Тамбов: Издательский дом ТГУ им. Г.Р. Дер-жавина, 2010. С. 224.

4. Чичерин Б.Н. История политических учений. Т.3. / Подготовка текста, вступ. ст. и коммент. И.И. Евлампиева. СПб.: Издательство РХГА, 2010. С. 32.

5. Искра Л.М. Борис Николаевич Чичерин о пореформенном развитии России, ка-питализме, социализме. Воронеж: Истоки, 1999. С. 153.

6. Чичерин Б.Н. Собственность и государство. Ч. 2. 1883. С. 133–134. 7. Кокорев А.С. Б.Н. Чичерин contra К. Маркс // Вестник Тамбовского университе-

та. Серия: Гуманитарные науки. 2011. Т. 104. № 12. С. 743. 8. Маркс К. Капитал. Критика политической экономики. Т. 1. Л.: Политиздат, 1949.

С. 595. 9. Булгаков С.Н. История экономических и социальных учений. М.: Астрель, 2007.

С. 670. 10. Маркс К. Николаю Францевичу Даниельсону. 28 ноября 1878 / Маркс К., Эн-

гельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 34. С. 279–280. 11. Ленин В.И. Собр. соч. Т. 38. 5-е издание. М.: Издательство политической лите-

ратуры, 1969. С. 143; Т. 44. С. 144–145; Т. 45. С. 107. _______________________________________________ Kiryakin A.V. B.N. Chicherin and K. Marx (the general remarks to polemics). In article the main aspects of criticism by B. N. Chicherin of political economy and concepts of a so-

cialism of K. Marx are investigated. In Marxism B. N. Chicherin sees the main danger to the Russian state and acts as the irreconcilable opponent of the social and economic doctrine of K. Marx, refusing to it the right to be considered as the scientific.

Key words: Marxism, political economy, socialism, freedom, capital, labor theory of cost.

ПРОБЛЕМЫ РАЗВИТИЯ ОБЩЕСТВА И КУЛЬТУРЫ 103

ПРОБЛЕМЫ РАЗВИТИЯ ОБЩЕСТВА И КУЛЬТУРЫ

УДК 9; 94

ПОЛИТИЧЕСКИЕ ИДЕИ КАЛЬВИНИЗМА В ОЦЕНКАХ ПРАВОВЕДЧЕСКОЙ МЫСЛИ

ДОРЕВОЛЮЦИОННОЙ РОССИИ

А.В. Савина

Статья посвящена отражению политических идей кальвинистов XVI века в трудах известнейших российских правоведов второй половины XIX – начала XX века: Б.Н. Чичерина, П.И. Новгородцева, М.М. Ковалевского. Автор статьи анализирует ключевые вопросы кальвинизма в интерпретации российских ученых, выявляет методологические аспекты, сравнивает концепции исследователей. Бла-годаря высокому уровню рассматриваемых исследований, они сохраняют научную актуальность и могут быть полезны современному читателю в деле изучения каль-винизма.

Ключевые слова: кальвинизм, Ж. Кальвин, Реформация, протестантизм, Б.Н. Чи-черин, П.И. Новгородцев, М.М. Ковалевский.

«Великие реформы» Александра II способствовали подъему в развитии об-

щественных наук в России во второй половине XIX века. Существенные измене-ния в российском обществе и государстве требовали осмысления в философском, правовом, историческом контексте и способствовали формированию профессио-нального сообщества в соответствующих отраслях научного знания.

Период с середины XIX века вплоть до 1917 года стал самым плодотворным с точки зрения научного изучения кальвинизма вообще и политического учения кальвинизма в частности: к этим проблемам обращались ведущие историки, пра-воведы, философы, именно тогда появилось единственное в отечественной исто-риографии и непревзойденное до сих пор в своей основательности монографиче-ское исследование, посвященное кальвинизму, – диссертация Р.Ю. Виппера [5].

В советский период эта тема не получили адекватного отражения в науке как по причине предвзятого отношения к истории протестантских церквей, так и из-за изначальной однозначности в марксистской трактовке кальвинизма как рели-гиозной оболочки интересов «самой смелой части буржуазии» XVI века (Ф. Эн-гельс). Постсоветский период, несмотря на подъем внимания к этой тематике, пока не отмечен шквалом значимых исследовательских работ. Поэтому обраще-ние к отражению кальвинизма в дореволюционной отечественной науке пред-ставляется обоснованным, а сама постановка такой проблемы характеризуется новизной и актуальностью.

Политическая мысль эпохи Реформации была темой, которую не могли обой-ти вниманием исследователи государства, права, истории политических и право-вых идей, ведь именно в XVI веке в лоне формирующегося протестантизма впер-вые со всей четкостью обозначился основной конфликт истории Нового времени –


конфликт государства и общества, во главе угла которого стояла проблема разгра-ничения сферы личной свободы и сферы государственного суверенитета.

Мыслители эпохи Реформации не придавали политической проблематике самостоятельного, независимого от собственно религиозной доктрины, значения. Российские ученые, напротив, рассматривали протестантизм прежде всего в его политическом и социальном измерении, почти абстрагируясь от теологических аспектов. Исследование влияния кальвинизма на историческое развитие Европы и эволюцию европейских государств в переломную эпоху всемирной истории служило, помимо прочего, осмыслению вопроса об исторических судьбах и пу-тях развития России.

Кальвинизм как самое мощное и значимое протестантское течение реформа-ционной эпохи, отличавшееся размахом, внутренним разнообразием и противо-речивостью, не мог не вызывать исследовательский интерес у российских уче-ных. Под кальвинизмом следует понимать (и в то же время различать) учение Жана Кальвина (1509–1564), реформатора французского происхождения, кото-рый развил свою деятельность в швейцарской Женеве в 1536–1564 гг. и сделал ее центром европейской реформации, а также идеи сторонников и последователей Кальвина в разных странах Европы, которые, исходя из конкретных социально-политических условий, развивали идеи своего лидера в русле, вовсе не обяза-тельно соответствующем ходу мысли самого Кальвина.

Источниковой базой данного исследования послужили общие труды по ис-тории философии права и истории политических и правовых учений известней-ших российских правоведов второй половины XIX – начала XX века: Б.Н. Чиче-рина, П.И. Новгородцева, М.М. Ковалевского.

Все вышеупомянутые авторы в той или иной степени характеризовали взгляды самого Кальвина, а также обращались к работам его последователей: французских кальвинистов Франсуа Отмана («Франко-Галлия», 1573), Филиппа Дюплесси-Морнэ («Иск против тиранов», 1579), Теодора де Беза («О праве маги-стратов по отношению к подданным и об обязанностях подданных по отноше-нию к магистратам», 1574), а также английского кальвиниста Джона Понета («Краткий трактат о политической власти», 1556) и шотландца Джорджа Бьюке-нена («О королевском праве у шотландцев», 1579).

Одним из первых в отечественной науке затронул тему политической мысли кальвинизма выдающийся правовед и философ Борис Николаевич Чичерин (1828–1904) в фундаментальном и до сих пор не теряющем актуальность пяти-томном труде «История политических учений» (1869–1902).

Характерно, что само название труда Чичерина, введенное им и общепринятое сегодня, в те годы не принималось, и другие правоведы, включая учеников Чичери-на, называли свои труды традиционно: «История философии права» [6, с. 53]. По мысли Чичерина, история политических учений – это нечто среднее между теорией (историей философии) и практикой (развитием государства). Все разнообразие уче-ний Чичерин сводит к 4 группам, к которым возвращаются политические мыслители в разные эпохи – власть, свобода, закон и общая цель (идеал) [15, с. 4–8].

Реформацию Чичерин называл революцией в делах веры, поскольку она ос-новывалась на отрицании «исторического порядка» (возвращение к истокам хри-


стианства), низвержении существующих властей (имеется в виду католическая церковь) и установлении порядка на основании свободы. Из 4 элементов полити-ческой мысли, по мнению Чичерина, протестантизм был сосредоточен на про-блеме соотношения свободы и закона. Однако протестантизм стал парадоксаль-ным движением, например, по отношению к свободе совести – ярким примером является Женева при Жане Кальвине, где «вольнодумство» могло повлечь нака-зание вплоть до смертной казни. Тем не менее, именно кальвинизм связывался Чичериным с идеей свободы и, наряду с лютеранством, характеризовался как наиболее значимое для развития теории политики и права протестантское тече-ние [15, с. 320–326].

Если лютеранство положило начало отходу от схоластического толкования естественного права и стремлению разделить светское и духовное управление, то кальвинизм привнес «начало свободы в жизнь» – в церковное устройство и поли-тику [15, с. 357–358]. Чичерин отмечал значение догмата Жана Кальвина об аб-солютном предопределении, поскольку вера в избранничество дала кальвини-стам тот фанатизм, который стал «одним из главных орудий политической сво-боды в новом мире».

Ученый указывал на то, что Кальвин более, чем Лютер, настаивал на разде-лении церкви и государства, однако требовал подчинения светской власти суду церкви, что приводило к подчинению государства церковным институтам и, по сути, вело к их смешению [15, с. 324].

В сфере кальвинистского церковного устройства ученый отмечал демокра-тические начала (выборность священников). Однако, как писал Чичерин, «демо-кратию» церковную распространить на политическую область Кальвин не ре-шился. Следуя за текстами Писания, реформатор проповедовал покорность вла-сти и отсутствие у подданных права восставать, хотя давал возможность «санов-никам» защищать народ и становиться в оппозицию правителю.

Последователи Кальвина в XVI веке пошли дальше и стали проповедовать «учение о народной власти» – именно с них, по выражению Чичерина, начинается беспрерывная цепь «демократической литературы» нового времени [15, с. 360–361]. Истолкование гугенотского движения как демократического, возможно, было почерпнуто Чичериным у французского историка Жюля Мишле (1798–1874), ра-боты которого были хорошо известны в России уже в первой половине XIX века.

В числе «демократов» – кальвинистов Чичерин называет шотландского мыс-лителя Дж. Бьюкенена, а также французов Ф. Отмана и Ю. Ланге (такая атрибу-ция анонимного трактата «Иск против тиранов» была господствующей до начала 1890-х годов, когда французский историк Ваддингтон впервые приписал автор-ство Ф. Дюплесси-Морнэ [17], современные ученые считают автором Дюплесси-Морнэ при участии Ланге [16, с. 130]).

Попытка Отмана в трактате «Франко-Галлия» «исторически» доказать, что Франция всегда управлялась с помощью представительных учреждений, по мне-нию Чичерина, не удалась: Отман не сумел представить «последовательного и систематического учения».

Что касается «Иска против тиранов», то он удостоился более высокой оцен-ки ученого. Чичерин считал, что «это первый систематический трактат», напи-


санный в «демократическом духе». Главное значение этого сочинения – в теории договора «между князем и народом», хотя этот трактат содержал в себе смесь богословских и демократических идей. Последние привели автора трактата к «чисто анархическим положениям»: по выражению ученого, устройство госу-дарства, при котором «народ обязан восставать на правительство по мановению одного сановника ни что иное, как постоянная анархия» [15, с. 369].

«Замечательнее» сочинений французских кальвинистов Чичерин считал труд Дж. Бьюкенена «О королевском праве у шотландцев», отмечая здесь отсутствие «богословской примеси», замененной на «основательное изучение Аристотеля». Это дало ученому основания назвать это сочинение соединяющим в себе протестантские начала и дух эпохи Возрождения. Здесь «теория народовластия» доводилась до пре-дела, поскольку Бьюкенен считал законным тираноубийство [15, с. 377].

Таким образом, Чичерин стал по сути «первопроходцем» в обращении к теме политического учения кальвинизма в российской науке, уже в конце 1860-х го-дов осмыслив политические идеи Кальвина и его последователей в контексте развития европейской политической мысли от Средневековья к Новому времени.

Знаменитый правовед, философ, общественно-политический деятель. Павел Иванович Новгородцев (1866–1924) обращался к политическим теориям XVI ве-ка в своих лекциях по истории философии права в Московском университете, опубликованных в 1904 году [14].

Важность эпохи Реформации для развития «новых идей о праве и государст-ве», по мнению ученого, нельзя переоценить, однако «освободительное движение» подготовил «духовный рост» европейского общества на протяжении всего Сред-невековья [14, с. 1–3]. Реформация рассматривалась Новгородцевым как непосред-ственное продолжение Возрождения и начатого им процесса эмансипации лично-сти. Ученый отмечал, что хотя протестантизм, начав с торжества «свободного ду-ха», пришел к кальвиновской «инквизиции» в Женеве, тем не менее, он внес несо-мненный вклад в утверждение «свободы мысли и свободы совести» [14, с. 25–27].

Каждое учение, по мнению Новгородцева, есть отражение своего времени и одновременно «некоторое утверждение», существующее независимо от любых «исторических связей», потому необходимо изучать идеи как с точки зрения от-влеченной философии, так и с точки зрения «социальной почвы» [13, с. 9–10].

В соответствии с этими установками, протестантские правовые учения, с од-ной стороны, находятся в рамках системы средневековой схоластики (апелляция к библейским заповедям, например), с другой – прошли под влиянием «практи-ческих потребностей» путь от консерватизма до крайнего радикализма.

Говоря об учении Кальвина, Новгородцев четко отделяет его от идей Лютера или Меланхтона, которые выступали за усиление светской власти: женевский реформатор видел в государстве защиту религиозных интересов и придавал ему тем самым теократический характер. В статье о проблеме теократии Новгород-цев указал, что теократическим следует называть государство, где не только смешиваются «гражданские задачи с церковными», но полностью подчиняются «гражданские отношения религиозным целям» [12, с. 350]. Ученый ссылался на исследование Р.Ю. Виппера, который подчеркивал слияние политического и церковного устройства в кальвиновской Женеве [14, с. 30–32].


Во многом под влиянием выводов Виппера Новгородцев отмечал, как под воздействием обстоятельств менялись установки Кальвина, который сначала, подобно Лютеру, проповедовал безусловную неприкосновенность всех установ-ленных форм правления, а затем, по мере того как «сживался с демократическим устройством Женевы и терял надежду на поддержку своей церкви со стороны государства», становился все более расположенным к республике и даже сфор-мулировал «зачатки учения о необходимости противодействия нечестивым госу-дарям» [14, с. 32–33].

Религиозная борьба во Франции стала, по мнению Новгородцева, главной причиной дальнейшей радикализации кальвинистской мысли – столкновение монархии с протестантским принципом религиозной свободы привело к появле-нию гугенотских трактатов. Исследователь останавливается подробно на учениях Отмана и Дюплесси-Морне.

Сочинение Отмана по «внешнему виду и задаче» Новгородцев относит к ис-торическому исследованию, центральный тезис которого состоит в том, что ко-ролевская власть во Франции всегда была ограничена властью народа [14, с. 36]. По его выражению, «либерализм» Отмана «зарождается на почве средневековых воспоминаний», то есть зиждется на идее старых феодальных вольностей и не имеет отношения к демократическому режиму. Сословные Генеральные Штаты – это идеал «народного правления», по Отману.

Еще более интересным сочинением называет Новгородцев «Иск против ти-ранов». Исследователь отмечает «антимакиавеллизм» автора трактата, указывая на то, что если Макиавелли выступал в интересах сильного национального госу-дарства, то трактат Дюплесси-Морнэ свидетельствует о противоположной тен-денции – выступлении средневековых «центробежных сил» против «государст-венного абсолютизма».

В целом, Новгородцев видит в работах гугенотских авторов мало оригиналь-ного: по его мнению, они всего лишь возродили средневековые идеи народного суверенитета и договора (в качестве предтеч указаны Фома Аквинский и Марси-лий Падуанский) [14, с. 33–39]. Сословное представительство, церковный космо-политизм, религиозный интерес – вот что, по мнению Новгородцева, составляет суть гугенотских идей. В этом оба трактата едины при всем различии характера аргументации (история у Отмана, богословие и философия у Дюплесси-Морнэ). Радикализм последнего, по мнению Новгородцева, состоит в том лишь, что он признает восстание как «органическое явление государственной жизни и возво-дит его до степени права».

Главным вкладом гугенотов в теорию государства, по мнению Новгородце-ва, стало утверждение идеи представительства, которая вытекала из средневеко-вого образа государства как соглашения двух сторон (в отличие от государства античного, где оно неотделимо от гражданской общины, и современного, пони-маемого как отношение властвования и подчинения) [14, с. 41–44]. В эпоху фор-мирования абсолютизма сословное представительство, в конечном счете, высту-пило как гарантия личной свободы, и в этом отношении, заключает Новгородцев, учения французских кальвинистов логически примыкали к идеям английских публицистов XVII века, которые впервые «провозглашают известные права лич-


ности неотчуждаемыми и прирожденными, независимыми даже от народного представительства» [14, с. 74–75].

Таким образом, Новгородцев гораздо более «осторожен» в оценках: в отли-чие от Чичерина, он далек от приписывания кальвинистам «демократических» и тем более «анархистских» идей. Делая упор на взаимосвязи рассматриваемых идей с общественно-политическими условиями и их эволюции, Новгородцев от-мечает ретроспективный характер учений кальвинистов, их стремление к возро-ждению старых порядков.

Надо сказать, одним из немаловажных факторов более взвешенных оценок в рамках лекционного курса мог стать больший объем научной литературы, поя-вившейся к началу XX века в распоряжении ученого. Новгородцев ссылался на работы ведущих зарубежных исследователей того периода: Чарлза Бэрда [3], Фридриха фон Бецольда [1], Отто фон Гирке [19], Жоржа Вейля [20], а также на вышеупомянутый труд Виппера и статью М.М. Ковалевского об английской по-литической мысли XVII века [10].

Что касается Максима Максимовича Ковалевского (1851–1916), то знамени-тый социолог, историк, юрист обращался и к теме политической мысли кальви-низма XVI века.

В трехтомном труде «От прямого народоправства к представительному и от патриархальной монархии к парламентаризму» Ковалевский рассматривал эволю-цию государства, начиная с античной демократии и заканчивая XVIII веком, стре-мясь показать теснейшую взаимосвязь истории политических учений и истории учреждений [9]. Эпохе Реформации Ковалевский посвятил первую главу второго тома «От прямого народоправства…», а также статью, которая основана на тексте монографии [8]. Политическим идеям протестантизма уделено внимание и в лек-циях Ковалевского по истории политических учений Нового времени, прочитан-ных им в 1909–10 гг. в Санкт-Петербургском политехническом институте [7].

Отметим, что Ковалевский также привлекал широкий пласт современной ли-тературы, на основе которой зачастую цитировал источники. В частности, им использовались уже упомянутые труды по истории политической мысли эпохи Реформации и религиозных войн во Франции Ж. Вейля, О. фон Гирке, а также исследователей непосредственно кальвинизма, например, Эмиля Думерга [18].

Если Б.Н. Чичерин полагал, что «протестантизм носил начало свободы в са-мых своих основах» [15, с. 315], то Ковалевский не считал протестантизм исход-ным фактором движения за права человека, а Реформацию – движением за поли-тическую и религиозную свободу. Ученый приводил в пример кальвиновскую Женеву с ее «теократическими порядками» и гонениями за «религиозное разно-мыслие», замечая, что все это имело мало общего со свободой совести, которая была для протестантов ценностью до того момента, пока они были в числе пре-следуемых [9, с. 11]. Однако Ковалевский отмечает, что именно выходцы из про-тестантского лагеря, вроде Альтхузия, Мильтона или Руссо в XVII–XVIII вв. ге-нерировали идеи народного суверенитета и общественного договора.

«Отцы» протестантизма все, как один, были лояльны в отношении светской власти. Для Кальвина, идеи которого Ковалевский характеризует вскользь, также были характерны «аристократические пристрастия» и идея повиновения власть


предержащим [9, с. 31]. Хотя «земными богами» монархов Кальвин не призна-вал, отмечает ученый, проблема ограничения светской власти его не слишком заботила [7, с. 33]. Однако из правила полного подчинения властям, Кальвин де-лал одно исключение – законы правителя не должны противоречить слову Божь-ему, иначе следует прибегнуть к пассивному неповиновению. Такая оговорка «заключала зародыш», из которого могла развиться «более революционная док-трина», которая обнаруживается у французских памфлетистов из гугенотской среды – «монархомахов» [9, с. 32].

Автором этого термина считается француз Гийом Барклай, оппонент гугено-тов, который впервые употребил это слово в своем сочинении 1600 года [4, с. 284]. Ковалевский переводит слово «монархомахи» как «монарходелатели» (в труде «От прямого народоправства…») или «монархоотрицатели» (в лекциях 1910 г.). Оба варианта перевода Ковалевского неудачны, поскольку ни «делать», ни отри-цать монархию французские гугеноты не собирались.

Возникновение радикального течения кальвинизма во Франции Ковалевский связывает с тем, что здесь резко обозначился разрыв с ограниченной монархией и переход к абсолютизму и к тому же был наиболее тесен союз государственной церкви и монархии [9, с. 18–22]. В Англии, например, подобная ситуация сложи-лась уже после Реформации и объявления короля главой англиканской церкви. Религиозные гонения со стороны французской монархии привели к отходу от кальвиновской теории пассивного сопротивления, а Варфоломеевская ночь 1572 г. способствовала утверждению этих мыслей.

Заслуга «монархомахов», по Ковалевскому, в том, что в их произведениях за-ключаются первые «зачатки» учения о народном суверенитете: народу принадле-жит верховная власть, а государь является ставленником народа, хотя это учение еще во многом проникнуто религиозным началом [7, с. 34–37]. Источник идей гу-генотов о «народной власти» Ковалевский находит, подобно Новгородцеву, в сред-невековых теориях (Марсилий Падуанский, Николай Кузанский) [9, с. 18].

Наибольшее внимание Ковалевский уделяет трактату «Иск к тиранам»: пока-зывая значимость трактата, Ковалевский указывает на наличие ссылок на него у Руссо и Альтхузия. Автор «Иска к тиранам» допускает сопротивление не толь-ко, когда законы короля противоречат Богу, но и в случае любого угнетения пра-вителем подданных. Ковалевский подчеркивает, что здесь, задолго до Руссо, ут-верждается неотчуждаемость суверенитета народа [9, с. 35–36].

Также «Иск к тиранам» примечателен тем, что здесь выделяется два вида до-говора – Бога с народом и народа с правителем. Первый, как отмечает Ковалев-ский, можно найти в Ветхом Завете, а второй договор – о взаимных нерушимых обязательствах – корнями уходит в средневековую традицию феодальных дого-ворных отношений и переходит к авторам последующих поколений вплоть до Локка [7, с. 42].

В трактате Отмана, как и у Дюплесси-Морнэ, но с «меньшей запальчиво-стью», проводится идея народного суверенитета, осуществляемого Генеральны-ми Штатами (ученый отмечает бездоказательность отмановской идеи об унасле-дованной от франков традиции избрания королей Штатами [9, с. 35]).


В отличие от Чичерина и Новгородцева, Ковалевский рассматривает также трактат Т. де Беза «О праве сановников над подданными», отмечая здесь идею договора.

Общность учений трех французских «монархомахов» Ковалевский усматри-вает в их «неожиданном выводе» из идеи народного суверенитета: все они на-строены на восстановление сословного и аристократического учреждения Гене-ральных Штатов. Объяснение Ковалевский сводит к аристократическому проис-хождению авторов трактатов и к феодально-дворянской социальной природе гу-генотской верхушки в целом, ссылаясь при этом на исследование российского историка И.В. Лучицкого [11]. Защита прав аристократии и руками аристократии – вот основной посыл гугенотских трактатов, по мнению Ковалевского.

Кроме гугенотских авторов, Ковалевский упоминает об английских кальви-нистах – Дж. Бьюкенене, который, по мнению Ковалевского, вполне определенно допускал убийство не только в отношении узурпатора престола, но и законного правителя-тирана, что было использовано в период Английской революции [9, с. 115], а также Джоне Понете. Его «Краткий трактат о политической власти», предположил Ковалевский, использовался гугенотскими авторами: слишком схожи идеи Понета о «народном главенстве» и мысли гугенотов, кроме того, французские кальвинисты, по мнению Ковалевского, вообще «опирались на анг-лийские порядки» в своих трудах [9, с. 93].

Таким образом, подход Ковалевского отличался тем, что он не размышлял абстрактно, а подчеркивал обусловленность кальвинистских идей социальными и политическими интересами конкретных авторов и той среды, к которой они при-надлежали. Кроме того, Ковалевский показал общий ход политической мысли в контексте ее непрерывного развития, прослеживая истоки в Средневековье и влияние вплоть до Локка и Руссо. По мнению ученого, «монархомахи» повторя-ли «античное учение о суверенитете народа и средневековое начало договорных порядков» [9, с. 27–28], послужив в XVII веке идейной основой для английского радикализма в лице левеллеров [8]. Так находило отражение мнение Ковалевско-го о том, что идеи непрерывно развиваются, вечно обновляются, а не являются одинаковыми и неизменными на протяжении жизни человечества [2, с. 268–269]. В этом отношении он противостоял теории «четырех начал» Чичерина, которую считал схематичной и отнюдь не универсальной [7, с. 5–8].

Таким образом, взгляды российских ученых на многие ключевые моменты весьма схожи: констатация умеренного характера учения Кальвина, выявление средневековых истоков идей кальвинистов (договор, народный суверенитет, представительство, тираноубийство), оценка места идей кальвинизма в развитии политической мысли (связующее звено между средневековыми теориями и идеями Просвещения). С другой стороны, нельзя не отметить, что существенное различие методологических установок ученых (гегельянские идеи Чичерина и Новгородцева, позитивизм Ковалевского), определенные отличия перечня ис-точников и круга используемой научной литературы (что во многом связано со временем создания рассмотренных работ), привели к расхождениям в ряде во-просов. Например, в оценке Реформации как точки отсчета в борьбе за свободы (Ковалевский отрицал в этом «заслугу» протестантизма), в определении характе-


ра политических идей кальвинизма (Новгородцев и Ковалевский отрицали демо-кратизм кальвинистов и подчеркивали ретроспективный, узко сословный харак-тер их идей, в отличие от Чичерина).

Следует отметить, что рассмотренные труды российских правоведов остают-ся актуальными до сих пор и вполне могут помочь современному читателю со-ставить общее представление о политическом наследии кальвинизма эпохи Ре-формации.

Литература 1. Бецольд Ф. фон. История Реформации в Германии: В 2 т.: пер. с нем. / Ф. фон Бе-

цольд. СПб., 1900. 2. Боголепов А.А. М.М. Ковалевский как историк политической мысли / А.А. Бо-

голепов // Вестник Европы. 1916. № 7. 3. Бэрд Ч. Реформация XVI в. в ее отношении к новому мышлению и знанию: пер.

с англ. / Ч. Бэрд. СПб., 1897. 4. Виппер Р.Ю. Политические теории во Франции во Франции в эпоху религиоз-

ных войн / Р.Ю. Виппер // Журнал Министерства народного просвещения. 1896. № 8.

5. Виппер Р.Ю. Церковь и государство в Женеве XVI века в эпоху кальвинизма / Р.Ю. Виппер. М., 1894.

6. Графский В.Г., Мамут Л.С., Мартышин О.В., Нерсесянц В.С. Этапы развития историографии / В.Г. Графский, Л.С. Мамут, О.В. Мартышин, В.С. Нерсесянц // История политических и правовых учений. Древний мир. М., 1985.

7. Ковалевский М. М. История политических учений Нового времени. Лекции / М.М. Ковалевский. СПб., 1910.

8. Ковалевский М. Политические доктрины протестантизма во Франции / М. Кова-левский // Русская мысль. М., 1905. Год 26, кн. X. С. 103-137.

9. Ковалевский М.М. От прямого народоправства к представительному и от патри-архальной монархии к парламентаризму: В 3 т. Т. 2. / М.М. Ковалевский. М., 1906.

10. Ковалевский М.М. Родоначальники английского радикализма / М.М. Ковалев-ский // Русская мысль. 1892. № 1–3.

11. Лучицкий И.В. Феодальная аристократия и кальвинисты во Франции. Т. 1 / И.В. Лучицкий. Киев, 1871.

12. Новгородцев П.И. К вопросу о сущности теократии / П.Н. Новгородцев // Во-просы философии и психологии. М., 1899. Год X, кн. 48 (III).

13. Новгородцев П.И. Политические идеалы Древнего и Нового мира / П.Н. Новго-родцев. М., 1919.

14. Новгородцев П.И. Учения Нового времени. XVI–XVIII вв. Из лекций по истории философии права / П.Н. Новгородцев. М., 1904.

15. Чичерин Б.Н. История политических учений. Ч.1. Древность и Средние века / Б.Н. Чичерин. М., 1869.

16. Эльфонд И.Я. Тираноборцы / И.Я. Эльфонд. Саратов, 1991. 17. Энгельгардт Р.Ю. К вопросу авторства известного тираноборческого памфлета

«Иск тиранам» / Р.Ю. Энгельгардт // Ученые записки Кишиневского государст-венного университета. Т. XVI. 1956.

18. Doumergue E. Jean Calvin: 7 vol. / Е. Doumergue. Lausanne, 1899-1927. 19. Gierke О. Joh. Althusius und die Enwickelung der naturrechtlichen Staatstheorien /

О. Gierke. Bresslau, 1880.


20. Weill G. Les theories sur le pouvoir royal en France pendant les guerres dе religion / G. Weill. Paris, 1892.

_______________________________________________

Savina A.V. Political ideas of Calvinism in the estimations of jurisprudential thought of pre-revolutionary Russia.

The article covers reflection of political ideas of Calvinists of the 16th century in the works of the most well-known Russian jurists of the second half of the 19th and the beginning of the 20th century: B.N. Chicherin, P.I. Novgorodtsev, M.M. Kovalevsky. The author of the article analyses key matters of Calvinism in the interpretation of the Russian scholars, reveals methodological aspects, compares the con-cepts of the researchers. Due to high level of the examined researches, they maintain scientific actuality and can be of use for a modern reader in the study of Calvinism.

Keywords: Calvinism, J. Calvin, the Reformation, Protestantism, B.N. Chicherin, P.I. Novgorodtsev, M.M. Kovalevsky.

УДК 304.5

ТЕХНОГЕННАЯ ДИНАМИКА И РИСКИ НРАВСТВЕННОЙ СТАБИЛЬНОСТИ ОБЩЕСТВА

А.И. Лойко

В статье рассмотрено влияние факторов техногенной динамики на нравствен-

ную стабильность общества, акцентирована роль защитных механизмов идентично-сти в минимизации возникающих рисков для духовно-нравственной сферы социаль-ной жизни людей.

Ключевые слова: техногенная динамика, нравственность, риски, стабильность общества.

В статье мы рассмотрим влияние факторов техногенной динамики в виде

модернизации на нравственную стабильность общества. В свое время М. Вебер исследовал этот вопрос на материале протестантской этики труда. Важность со-хранения нравственной стабильности общества достаточно быстро поняли рос-сийские мыслители. Они пытались решить этот вопрос сначала концептуально. Этот подход созвучен пониманию Петром I нравственной культуры как социаль-ного пространства коммуникации, подлежащего, как и все остальные сферы об-щественной жизни, техногенным преобразованиям. Российским императором была инициирована практика модернизации не только материально-технологиче-ской сферы, но и гуманитарной. В общество внедрялась этика, соответствующая европейскому этикету. Этот проект был реализован на уровне дворянского со-словия и стал предметом концептуальных размышлений. В их структуре проек-тивная, конструкторская часть соседствует с критической, полемической. Один из примеров полемического рассмотрения нравственной тематики продемонст-рировал Б.Н. Чичерин в работе «О началах этики» [1].

Внешние факторы модернизации побуждают национальные структуры к обеспечению необходимых ресурсов самодостаточности, безопасности [2]. Оп-тимальным можно было бы считать состояние, когда внешние факторы лишь до-полняют собственные механизмы национальной идентичности в отношении мо-дернизации. Эта проблема беспокоит специалистов в России, которые видят


в содержании внешних факторов не только конструктивное содержание, но и де-структивное, обусловленное разрушением идентичности, как на индивидуальном уровне, так и уровне социальной деятельности [3]. В связи с этим в основном анализируются компоненты идентичности, связанные с механизмами культурно-го детерминизма [4].

Техногенный образ жизни вытесняет из структур идентичности традицион-ную составляющую нравственного образа жизни, особенно на уровне повседнев-ности. Возникает угроза нигилизма, социального анархизма, маргинализации общества. Она сигнализирует об ослаблении механизмов национальной иден-тичности. Недостаток конструктивных ресурсов у населения в этих условиях компенсируется ростом замкнутости, неприятия других субъектов социальной деятельности. На эти особенности слабеющей национальной идентичности на уровне массового сознания накладываются механизмы миграции, которые де-терминируют мультикультурный национализм. На его основе формируется ин-фраструктура радикальных организаций, которая трансформирует коммуника-тивное пространство и делает его конфликтным. При рассмотрении соотношения модернизации и идентичности важно учитывать то, что модернизация часто ас-социируется с технологиями, дестабилизирующими национальную идентич-ность. Речь идет об идеологической компоненте вестернизированной модерниза-ции, посредством которой в пространство национальной идентичности внедря-ются образцы социального поведения, духовной культуры, вытесняющие аутен-тичные ценности. Под предлогом демократизации подрывается политическая стабильность государств. Страны погружаются в состояние динамического хао-са, в границах которого действует стратегия аннигиляции протестных настрое-ний их внутренним противостоянием. Подобные технологии очевидны в Египте, Сирии, Ираке, Афганистане, Пакистане. В таких условиях всегда существует возможность внешнего военного вмешательства с целью реализации геополити-ческих интересов заинтересованных сторон. Идентичность может на этом осно-вании дистанцироваться от модернизации.

Но если идентичность будет пребывать в немодернизирующемся социальном пространстве, то выиграет ли она от этого? Мы полагаем, что нет, поскольку внут-ренние диспропорции между демографическим ростом, занятостью, социальными программами, финансовой стабильностью будут создавать противоречия, которые естественным путем могут разрешаться посредством миграции, или посредством роста социальной напряженности. В том и другом случае слабее становится кон-солидирующая функция идентичности, межэтнической, межрелигиозной комму-никации. Могут возникать конфликты между общинами, племенами, религиозны-ми общинами, что и происходит в африканских государствах, где безработица дос-тигает более 50%.

Поскольку модернизация задевает традиционные институты общества, то с их стороны довольно трудно получить согласие на перемены. Поэтому модернизация часто сводится к решению задач настоящего момента, после чего наступает дли-тельный период адаптации идентичности к новой социальной реальности, в кото-рой ее консервативные структуры находят свое место и даже могут модернизацию трансформировать в реконструкцию традиционных институтов общества. Это мо-


жет быть связано с опасением отсутствия в пространстве модернизации консенсу-са, механизмов сбалансированных интересов. Такие опасения закончились в Вели-кобритании возвратом к конституционной монархии. Те, религиозные общины, которые не видели своего места в этом консенсусе и главное их не видели в нем, были вынуждены мигрировать в Северную Америку. В России, где территория государства имела огромную незаселенную периферию окраинного типа, консер-ватизм центра создавал массовый отток населения в южные регионы и Сибирь. В результате не происходил пространственный разрыв национальной идентично-сти. Увеличивалось разнообразие ее носителей.

Как показывает опыт ХХ столетия, универсальных сценариев модернизации на национальном уровне не существует. Связано это в первую очередь с особенно-стями национальной идентичности, которая детерминирует темпы модернизации, ее модель, институциональную основу реализации программ деятельности. Все эти особенности актуализируются социальной динамикой на уровне партикуляр-ных структур.

Многие нации так и не смогли воспользоваться здравыми аргументами, со-держащимися в народной мудрости. Во многом это связано с тем, что большинст-во современных наций является продуктом техногенной цивилизации. Это моло-дые нации, сформировавшиеся за последние сто лет. В них процессы урбанизации доминируют по темпам над процессами национальной консолидации. Социальная атмосфера мегаполисов создала пространство монад, оторванное от ценностей ко-эволюции с аутентичной средой.

В этой среде коренится национальная идентичность как сохраняющее связь со здравым смыслом общественное сознание. Впервые здравый смысл привлек вни-мание философов в рамках решения задачи модернизации деятельности на амери-канской основе. Интеллектуалы США обратили внимание на структуры общест-венного сознания, функционирующие вне науки, как организующие образ жизни людей и их социальный опыт доминанты. Они обнаружили для себя важную осно-ву социальной жизни. Они стали изучать ее как сложный объект. Это позволило им разработать национальную модификацию эмпиризма в виде прагматизма. Од-нако во всех философских исследованиях постоянно присутствует приоритет кон-цептуального исследования. Соответственно ему любая концепция встраивается в определенную логику смены научных программ деятельности. Не стал исключе-нием и прагматизм. Он уступил место технологическому детерминизму и анали-тической философии. В них была утеряна связь со здравым смыслом, что отрази-лось на мировосприятии современной политической элиты США. В этом миро-восприятии доминируют абстрактные образы организации локальных пространств по единому сценарию.

В Европе, подчеркивающей свою связь с античным наследием, здравый смысл не принимался во внимание практически никогда. Доминируют абстрактные уто-пические идеи спасения человечества, мирового господства, демократии вообще. При этом национальные программы деятельности не имеют доминантного харак-тера даже у самых сильных наций. Именно по этой причине США установили практически прямой контроль над Старым Светом, побуждая его к интеграции для усиления общей позиции Запада в глобальном социальном пространстве растущих


центров силы и экономической мощи. Беларусь вследствие этих особенностей Ев-ропы не стала стремиться в Европейский Союз. Беларусь генерировала политиче-скую элиту, которая сделала акцент на аргументы здравого смысла, сфокусиро-ванные на идее национального опыта пребывания страны в пространстве техно-генной цивилизации с ХVI столетия. Этот исторический опыт заключался в фактах разрушения нравственной стабильности общества, подрыве его экономической безопасности. При такой исходной позиции нации важно обеспечить собственны-ми силами продовольственную, энергетическую, промышленную, социальную безопасность. Начали модернизацию с аграрного сектора, поскольку он обеспечи-вает население продуктами питания, занятостью, сохраняет социальное простран-ство аутентичной среды, национальный образ жизни, коэволюцию с природой. Да-же авария на Чернобыльской АЭС не поставила под сомнение правильность этого решения. Аргументы предоставили жители деревень, поселков, малых городов.

Ко времени завершения первого этапа модернизации аргументы пришли с ми-ровых рынков, где стала наглядной тенденция роста дефицита продовольствия. В реализации программы модернизации аграрного производства произошло сов-падение доводов народной мудрости и глобальных тенденций на мировых рынках. Стала очевидной необходимость активизации усилий по дальнейшей модерниза-ции аграрного сектора исходя из параметра полного производственного цикла, в рамках которого сырьевая база плавно переходит в стадию полуфабрикатов, а затем выходит на стадию получения товара с высокой добавленной стоимостью. Уже на начальных этапах этой работы стал расти экспортный потенциал аграрной отрасли, что для Беларуси важно с учетом задач работы экономики в условиях сбалансированных доходов и расходов.

Аналогичный подход, реализованный в аграрном секторе, был применен к промышленности. Была сохранена индустриальная инфраструктура, невзирая на то, что она зачастую не имеет собственной сырьевой базы. Во внимание брался аргумент человеческого капитала, градообразующая, социальная функция круп-ных предприятий. Промышленным компаниям пришло время выходить на уровень транснациональных региональных объединений, способных в новом виде сохра-нить машиностроительный комплекс. Другие требования предъявляются промыш-ленным предприятиям, имеющим собственную сырьевую базу. Модернизация в данном случае должна создать производственный цикл, акцентированный на то-варе с добавленной стоимостью. Речь идет об индустриальном секторе, который был элиминирован сторонниками постиндустриального общества из социальной реальности. От их рекомендаций пострадал бюджет даже США, которым во все возрастающих объемах приходиться импортировать индустриальную продукцию из КНР. Эта тенденция обусловила рост дефицита бюджета. Этот пример говорит о том, что в международном разделении труда содержатся высокие риски зависи-мости от импорта. Риски также существуют для ориентированных на экспорт эко-номик, если производства рассчитаны только на вывоз не адаптированной к мест-ным потребностям продукции.

Опыт идентичной модернизации заключается в том, что сначала решаются за-дачи обеспечения потребностей собственного внутреннего рынка адаптированной к нему продукцией. В последующем, как показал опыт Беларуси, выясняется, что


эта аутентичная продукция, производимая в соответствии с требованиями Евро-пейского Союза, имеет спрос на рынках вследствие ее натуральности, оригиналь-ной рецептуры, преемственности с потребительской культурой евразийского и ев-ропейского регионов. Важную роль играет фактор качества, стабильности поста-вок, близость потребителей. Речь идет не только о продуктах питания. Машино-строение трансформировалось на основе потребностей внутреннего рынка в сель-скохозяйственной, коммунальной, строительной технике. Затем оказалось, что эта техника легко адаптируется к разнообразным условиям эксплуатации. Она открыта для межкультурного диалога с заказчиками. Ее производство стали приближать к потенциальным рынкам, в первую очередь к евразийскому, китайскому и лати-ноамериканскому рынкам, где расположены быстро растущие экономики БРИК. Кроме них существует много государств с огромным потенциалом роста. Это Вьетнам, Кампучия, Индонезия, Бангладеш, Мьянма, Филиппины. Для такой ди-версифицированной деятельности необходима структура транснациональных ком-паний. Беларусь предлагает их России создавать на совместной основе. Это пред-ложение созвучно задачам российской модернизации, имеющей целью увеличения доли высокотехнологичной продукции в структуре российского экспорта.

Модернизации, опирающейся на ценности национальной идентичности, бла-гоприятствует общая тенденция формирования доминанты локального и глобаль-ного на уровне не только партикулярных структур, но и потребительских ожида-ний. Маркетинговые стратегии формирования вестернизированных брендов, сим-волизировавших определенный образ жизни, оказались подорванными симуля-крами оффшоринга и аусорсинга. Товарные качества перестали принадлежать брендам. Потребители начали возвращаться к культуре товарных знаков. Их инте-ресует не товар как образ космополитической жизни, а товар, как национальная идентичная основа безопасного питания, апробированного многими поколениями аутентичного населения. Глобальный технократизм уступает место интересу к идентичностям в форме национального производства. В этой качественно новой ситуации межкультурного диалога важно продемонстрировать экспортный потен-циал не только в форме товарных потоков, но и информационных, связанных с туризмом, оздоровлением, экологией, здоровым моральным образом жизни. Речь не идет о формировании замкнутых пространств обмена локальной продукцией, а о том, что товарные потоки диверсифицировались встречными предложениями. Их встреча происходит в региональных пространствах, функционирующих на кон-солидированной основе интересов. В данном случае национальная идентичность не приносится в жертву региональной идентичности. Это обусловлено тем, что пространственные структуры формируются по принципу семьи народов (европей-ской, евразийской, латиноамериканской). У таких семей есть общая культурная история, которая насыщена различными эпизодами межкультурных взаимоотно-шений. Среди них есть конфликтные ситуации. Но доминантную роль играет ап-робированная историей интенция на совместное противостояние внешним угро-зам. Глобальное пространство детерминирует формирование ценностной базы се-мьи народов. Так, европейцы постоянно подчеркивают свою историческую связь с наследием античной культуры. Их настойчивость в отнесении себя к этому на-следию создала впечатление, что только они являются его наследниками.


Евразийский регион имеет исторические корни в античной культуре. Но он не апеллирует к ним так настойчиво, хотя византизм рассматривается как одно из ключевых оснований евразийской культуры. При этом речь идет о христианском православном наследии. В отличие от европейцев нет прямого отнесения к ра-циональным элементам социальной и интеллектуальной культуры языческого периода. К античному наследию имели прямое отношение народы Средней Азии, которые через ислам познакомились с интеллектуальным наследием древ-них греков, в первую очередь работами Аристотеля. Но и они не были настойчи-вы в обосновании тождества с уникальной культурой древности. Хотя специфика евразийского пространства не связывалась с уникальным истоком, является оче-видным тот факт, что такие поиски шли. Об этом свидетельствует поэма А. Бло-ка «Скифы». Фактически речь идет об апелляции к античному наследию в его степной модификации [5]. Именно на этот факт обратил внимание Л.Н. Гумилев, который выделил степное пространство как основу тождественности различных этнических групп в форме культурно-исторического типа [6]. Православие при-няло этот ключевой признак за основу и отразило его в форме звериного стиля на храмах Золотого Кольца. Кочевые народы Средней Азии, хотя и приняли ислам, находятся под влиянием консолидирующего их с великороссами фактора степи, культурного пространства. Это говорит о том, что у евразийцев, как и у европей-цев исторический источник рациональный. Он заключен в философии простран-ства [7].

Доминанта пространства в евразийском интеллектуальном и духовном миро-восприятии конкретизировалась русским космизмом. В Беларуси космизм, акцен-тированный на ценностях техногенной деятельности, развивали К. Семянович, Я. Почобут-Одляницкий, П. Сухой, Б. Кит. В России космизм развивали Н. Федо-ров, К. Циолковский, Н. Королев. Он имеет техническую, научную направлен-ность. В науке он связан с разработкой неевклидовых геометрий Лобачевским. В советское время оба космизма соединились в общую интеллектуальную и инже-нерную традицию. Космизм тюркских народов степной по сути. Он акцентирован на возможности вести мобильный образ жизни в пределах ойкумены. Этот образ жизни имеет символы в виде лошади, ковра, юрты. Речь идет о топологической культуре нежесткой детерминации, тесно связанной с космическими циклами при-роды. Этот образ жизни сильно сказался и на восточных славянах. Он виден в ин-фраструктуре, создаваемой из временного материала. Только под давлением евро-пейцев белорусы и русские начали строить добротные каменные укрепления, ко-торые выполняли оборонительные задачи, Мирная повседневность населения ос-тавалась связанной с простыми постройками из непрочного материала. Европеец рассматривал собственный дом как крепость. Евразиец мог легко пожертвовать домом ради собственного спасения. Его главным оружием является пространст-венная локальная мобильность. Дом он всякий раз восстанавливает как постоянное жилище. В максимальном понимании дом должен быть таким, чтобы с ним было удобно перемещаться. Он не должен препятствовать образу жизни, основанному на постоянном контакте с природой, поиске ресурсов.

Национальная гордость великороссов, казахов во многом связана с про-странственным фактором необъятности, широты, просторности, неосвоенности.


Слабозаселенные, малоосвоенные территории защищаются с невероятным упор-ством, достоинством. Потому, что пространство измеряется не материальными богатствами, а им самим как основанием идентичности. Город можно оставить противнику, но это не значит, что при этом происходит отказ от пространства. Оно всякий раз восстанавливается в исходном его объеме. Восстанавливаются и города. Не сдаются противнику только те города, которые символизируют базо-вую ценность национального и регионального пространства, национальную сущ-ность. В период Великой Отечественной войны такими городами стали Ленин-град, Москва, Сталинград. Они определяют конфигурацию евразийского про-странства. Особенно примечательна роль Сталинграда. Этот город формирует фрактальную конфигурацию Центральной России, Средней Азии, Северного Кавказа. Это и есть евразийская конфигурация. Москва в большей степени сим-волизирует национальный характер русского народа. Ленинград своим сущест-вованием демонстрирует цельность транзитивного пространства Северной Евро-пы, в котором сформированы правила межкультурных взаимоотношений, кото-рые не должны нарушаться, поскольку они выгодны странам этого региона. Речь идет о крупном мегаполисе европейского типа, детерминировавшем экономиче-ское развитие не только Евразии, но и Скандинавии. При этом его статус остает-ся евразийским.

Усиление евразийской доминанты сопровождается ростом значения поволж-ских, уральских городов, непосредственно связанных с экономикой Казахстана. Этот техногенный вектор обозначил фрактальную роль Казани и Астаны в рас-тущем значении тюркского фактора в реализации евразийской стратегии России и Казахстана. Именно в этой части пространства содержится значительная про-блема создания современной системы коммуникаций, способствующих утвер-ждению евразийского мировосприятия на уровне массового сознания [8]. Пред-стоит преодолеть стереотип евразийского европоцентризма, который ассоцииро-вался с Большой землей. Остальные территории воспринимались как огромная периферия, связанная с тяжелыми климатическими условиями жизни и труда. Этим представлением культивировалось временное пребывание людей в Сибири, на Дальнем Востоке по причине государственной стратегии использования этих территорий для перевоспитания ссыльных, создания элементарной промышленной и транспортной инфраструктуры, организации добычи полезных ископаемых.

Европоцентризм свел политику и экономику Евразии к отношениям конти-нентального характера. Столетиями недооцененным оставался тихоокеанский вектор деятельности. Россия практически добровольно ушла из Америки, по-скольку ее интересовал только пушной промысел. Соответственно была передана американским поселенцам калифорнийская база зернового хозяйства, обеспечи-вавшая продовольствием русскую Америку на Аляске. Азиатская часть тихооке-анского побережья осталась в составе России, но ее значение свелось к статусу сырьевой базы. Объемы российской торговли через тихоокеанские порты несо-поставимы с объемами товарных потоков в европейском регионе. Из-за доми-нанты евразийского европоцентризма начался отток населения из Сибири и Дальнего Востока, поскольку значение тихоокеанского вектора после распада СССР уменьшилось.


Как ни странно, но евразийский регион только начинает осознавать весь спектр возможностей, имеющихся у него в глобальном пространстве. Сложности в преодолении европоцентризма обусловлены сырьевой доминантой российского экспорта, рассчитанного на государства Европейского Союза. Перемены мог бы ускорить высокотехнологичный сектор деятельности. Беларусь заинтересована в этой трансформации России в наибольшей степени, поскольку модернизация ее национальной экономики достигла уровня проектов системотехнического пара-метра. После такой модернизации промышленные компании производят товары с высокой добавленной стоимостью.

Традиции европейской пространственной доминанты культивируются в Рос-сии с ХVIII столетия. Москва и Санкт-Петербург своей топологией также демон-стрируют европейскую направленность российского национального характера. Эта направленность создала условия для золотого и серебряного веков в России. Но в условиях глобальной экономики Россия находится уже в другой системе топологических координат. Речь идет о том, что евразийский регион оказался между двумя центрами высокотехнологичной деятельности – атлантическим и тихоокеанским. В свое время США сбалансировали свою экономику посредст-вом динамичного развития западного побережья. Жизненное пространство меж-ду двумя океанами освоила Канада. С проблемами стали сталкиваться только те государства и регионы, которые не смогли адекватно отреагировать на глобаль-ное мировосприятие. Среди них Европейский Союз, Япония, Китай. Экономика Европейского Союза, атлантическая по сути, не является сбалансированной. Японская экономика имеет тихоокеанскую направленность. Она, как и европей-ская, зависит от рынка США и КНР. Аналогичная модель деятельности харак-терна для китайской экономики, экспорт которой ориентирован на США. Со-вершенно противоположные политические системы не мешают этим экономикам дополнять друг друга в рамках международного разделения труда, чего нельзя сказать об экономических отношениях России и США. Отсутствие экономиче-ского присутствия России на американском рынке позволяет США вести с ней диалог только на политическом уровне. Эта ситуация сказывается на евразий-ском регионе в целом.

Техногенное развитие России и евразийского региона идет на идентичной основе. Эта основа формирует динамику системотехнической модернизации. В ней возрастает роль методологических решений. Одним из них стала методо-логия кластерного подхода. Она не является собственно российской разработкой. Но ее приложения заинтересовали специалистов евразийского региона.

Энтузиазм программ и докладов наталкивается на скептическое отношение к российской модернизации, как среди международных экспертов, так и нацио-нальных. Эта позиция обусловлена тем фактом, что Россия практически всегда модернизировалась только под давлением внешних факторов и угроз. Так было в случае с петровскими преобразованиями. Такие же реформы последовали по-сле поражения в Крымской, русско-японской, первой мировой войне. В условиях холодной войны политическая элита СССР, даже с учетом фактора внешней уг-розы не смогла, реализовать стратегию модернизации экономики. В постсовет-ской Российской Федерации много говорится и пишется о модернизации эконо-


мики, но эта экономика остается недиверсифицированной [9]. Она практически полностью базируется на природном сырье в виде нефти и газа. Отдельные ам-бициозные высокотехнологичные проекты в виде Сколково, дальневосточного университетского кампуса не формируют доминанту качественной трансформа-ции российской экономики. Модернизация в экономике практически свелась к перераспределению собственности. Половинчатые преобразования создали вы-сокие риски нравственной стабильности общества.

Для Беларуси вопрос модернизации является ключевым, поскольку речь идет об одной из немногих республик, не имеющей нефтедолларовой природной базы. Финансовые ресурсы приходиться зарабатывать на основе эффективного использования человеческого капитала и постоянного обновления технологиче-ской базы деятельности. Модернизация экономики в Беларуси вследствие этого шла всегда на основе организационных структур товарного типа. Одна из первых модификаций крупных товарных структур в экономике была создана в период позднего средневековья в виде магнатерий, занимавшихся не только производст-венной деятельностью, но и созданием городов, социальной инфраструктуры, мануфактурного производства, коммуникаций в виде дорог, каналов. Матери-альная деятельность была тесно связана с культурной деятельностью на основе дворцовых комплексов. Эти комплексы включали парки, библиотеки, театры, храмы, замковые постройки. Их владельцы культивировали формы культурной организации жизни, связанные с университетским образованием, музыкой, пу-тешествиями.

В советский период истории материальная деятельность в виде индустриали-зации была тесно увязана с градообразующими, социальными функциями про-мышленности. Крупное предприятие быстро формировало урбанизированное пространство, которое в виде инфраструктуры и коммуникаций находилось на его балансе. Таким путем возникли такие города как Солигорск, Светлогорск, Новополоцк. Значительный прирост населения произошел в древних городах. Минск стал мегаполисом. В постсоветской Беларуси крупные промышленные структуры были сохранены и поддержаны государством по той причине, что они продолжали выполнять важные социальные функции занятости, сохранения и воспроизводства человеческого капитала. Постепенно перед молодым государст-вом возникла задача распознавания собственной экономической идентичности. Эта задача облегчалась уже проделанной институциональной работой, связанной с диверсификацией промышленной и аграрной деятельности, философией коэво-люции, в рамках которой акцент был сделан на собственные сырьевые ресурсы, народную мудрость, нравственную стабильность общества. Эти компоненты ми-нимизируют риски и угрозы нравственной стабильности страны. При таком под-ходе коэволюция приобретает гуманитарную направленность и не ограничивает-ся биологическими и технологическими особенностями взаимодействия различ-ных феноменов социальной реальности.

Литература 1. Чичерин Б.Н. О началах этики / Б.Н. Чичерин // Философские науки. 1989. № 9–

12; 1990. № 1.


2. Национальная безопасность Республики Беларусь / Под общ. ред. М.В. Мясни-ковича, Л.С. Мальцева. Минск, 2011.

3. Медведев Н.В. Российская модернизация и духовно-нравственная культура / Н.В. Медведев // Философские традиции и современность. 2012. № 2. С. 7–16.

4. Трубицын Д.В. Культурный детерминизм в концепции модернизации: философ-ско-методологический анализ / Д.В. Трубицын // Вопросы философии. 2009. № 8. С. 39–55.

5. Лызлов А. Скифская история / А. Лызлов. М., 2012. 6. Гумилев Л.Н. Ритмы Евразии: эпохи и цивилизации / Л.Н. Гумилев. М., 1993. 7. Лойко А.И. Славянский мир и философия трансграничного сотрудничества /

А.И. Лойко // Россия и славянский мир в интеллектуальном контексте времени. Славянск-на-Кубани, 2012. Ч. 1. С. 191–195.

8. Лойко А.И. Региональное сотрудничество как объект философского исследова-ния / А.И. Лойко// Актуальные проблемы регионоведения. Славянск-на-Кубани, 2011. Ч. 2. С. 71–76.

9. Модернизация и конкурентоспособность российской экономики. СПб., 2010. _______________________________________________

Loiko A.I. Technogenic dynamics and risks of moral stability of society. In this paper, the influence of factors of technogenic dynamics on the moral stability of society is

considered. The role of protective mechanisms of identity is highlighted for the aims of minimization of risks in spiritual and moral spheres of social life.

Key words: technogenic dynamics; moral, risks, society stability. УДК 304.5

НРАВСТВЕННЫЕ СТРУКТУРЫ ЗДРАВОГО СМЫСЛА И ДИСКУССИИ О МОРАЛЬНО-АКСИОЛОГИЧЕСКИХ ОСНОВАНИЯХ

СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ

Л.Е. Лойко

В статье рассмотрено влияние дискуссий о морально-аксиологических основа-ниях современной культуры на нравственные структуры здравого смысла. Акцент сделан на ситуацию кризиса европейской культуры и защитные механизмы тради-ционной культуры на уровне повседневного пребывания в информационном про-странстве.

Ключевые слова: нравственные структуры, неокантианство, философия жизни, этика, нигилизм, ценности.

Нравственность формирует базис фундаментальных структур повседневно-

сти. Ее функции настолько многоплановы и комплексны, что нигилирование ее из структур повседневности парализовало бы здравый смысл, сопровождающий основные процессы повседневной жизни. Концепт повседневности стал объек-том пристального осмысления в условиях радикальных изменений социальной жизни [1]. Поскольку все сферы общественной жизни находятся в условиях не-прерывной модернизации, то нравственные структуры здравого смысла вынуж-дены адаптироваться к новым условиям социальной жизни. Трудности для этих структур создает перманентная ситуация концептуальных дискуссий о базовых


ценностях современной культуры, поскольку уже на протяжении более чем ста лет создается впечатление кризиса нравственности. В статье мы рассмотрим со-держание дискуссий и то, как они повлияли на нравственные структуры здравого смысла.

В начале XIX века в западной культуре наметились первые признаки кризиса классической рациональности, затронувшего все сферы жизни общества. В фи-лософии он проявился в настоятельной потребности создать новый образ челове-ка, который отражал бы индивидуальную и общественную жизнь людей более полно, многогранно, в диалектической взаимосвязи сущности и существования, существования и бытия, в аспекте времени. Эта задача отчетливо прозвучала еще в классической немецкой философии, что стало внутренней причиной развития философского знания. Развернулась полемика с классическим наследием. Пере-осмысление культивируемых столетиями ценностей сопровождалось преодоле-нием замкнутости европейской философии в кругу традиционных тем и проблем.

Переход к новому этапу в развитии философской рефлексии обусловлен также причинами общенаучного характера. К ним относятся невиданный ранее взлет науки, смена механистической картины мира квантово-релятивистской, оформление методологии социальных и гуманитарных наук.

На рубеже XIX–XX вв. в западной культуре, в том числе и философии, ши-роко распространился новый стиль – модернизм. Модернизм как идея непрерыв-ного обновления культурных оснований – идей, ценностей, идеалов, норм и ви-дов деятельности – имманентно присущ всей истории западного мира. В рас-сматриваемый период он стал предметом особого интереса, революционного от-ношения, страстно-эмоционального переживания и выразился в широком куль-турном движении.

Все это привело к возникновению новых форм философствования и репре-зентации философских знаний, поэтому с середины XIX в. начался период не-классической философии, продолжающийся до настоящего времени.

Рассмотрим отличительные черты классической и неклассической философии. 1. В классической философии наблюдалось противопоставление человека и

мира, такое разведение субъекта и объекта познания, при котором индивид вы-ступал носителем мирового разума, способным достичь абсолютного знания. В основу философского мышления были положены определенным образом трак-туемые универсальные принципы и конструкции типа «субъект», «Я», «Cogito», «сознание», «абсолютный дух». Они в зародыше содержали все дальнейшие тен-денции развития философии.

В неклассической философии сложилась идея создания новой онтологии без жесткого противопоставления субъекта и объекта, человека и мира, материаль-ных и духовных начал бытия. Некоторые философы, в частности М. Хайдеггер, вообще отвергают обращение к таким категориям, как «материализм», «идеа-лизм», «сознание».

2. В классической философии схема «субъект – объект» была в основном теоретико-познавательной. Отсюда формулировались гносеологические пробле-мы метода, истины, доказательства, сознания, отражения. Общей теоретической целью классической философии было достижение истины или абсолютно досто-


верного знания о мире, человеке и их взаимоотношениях. Полагалось, что при соблюдении строгих научных канонов познавательной деятельности такое зна-ние возможно (гносеологический оптимизм), хотя представление о содержании и способе получения знания сильно варьировалось.

В неклассической философии изменяются представления об исходных осно-ваниях и истинности философских знаний. Сама философия перестает источать оптимизм, отказывается от абсолютных вневременных сущностей, постулатов и оснований, которые необходимо очищать от субъективности по типу получения научного знания, осмысляет себя как проекцию, отражение целостности кон-кретной и фактической жизни. Значительное внимание уделяется не анализу процесса познания, а обнаружению таких факторов по отношению к знанию и бытию, которые раньше были периферийными, маргинальными, поэтому и во-прос об истинности философских знаний получает иное звучание. По мнению П. Рикера, проблема истины вообще не подлежит обсуждению. Разные, альтер-нативные философские теории должны, с одной стороны, отражать не просто познавательные возможности человека, но и всю полноту его опыта, а с другой – выражать творческую индивидуальность мыслителя.

3. Классическая философия трактовала человека строго рационалистически, в ней господствовал определенный культ сознания, познания, мышления, разума, их приоритетность в понимании целей и смысла человеческого бытия. Идеал всемогущего познающего разума часто выступал в образе надындивидуального, божественного разума.

Неклассическая философия, в отличие от классической, совершает антропо-логический поворот. Она стремится к созданию нового образа человека, который включал бы в себя все аспекты его бытия. Сознание в современной философии оказывается данным не изначально и абсолютно, а зависимым от социального и культурного фона, нравственности. Жизнь уже не трактуется как стремление к мудрости, знанию. Ни разум, ни дух, ни «Я», ни субъект не начинают фило-софского мышления. До положения себя как «Я» человек живет в атмосфере по-вседневности. Задача философии заключается вследствие этого в обращении к человеку в том виде, в каком он существует, выражение его забот и надежд.

4. В классической философии, особенно начиная с эпохи Возрождения, при-знавалась эталонная роль естествознания по отношению к иным формам рацио-нальности. Философия ощущала свое кровное родство с наукой, для которой достижение истины, понимаемой как знание вещей, их свойств и управляющих ими законов, тоже было идеалом.

В неклассической философии очевидно широкое осмысление рациональности, распространение ее на все сферы бытия, в том числе, на этическую проблематику.

5. Классическая философия выработала установку на познание, освоение и преобразование природной и социальной реальности, она обосновала приорите-ты и ценности техногенного пути развития культуры.

Неклассическая философия стремится к глубокому анализу сущности науч-но-технического прогресса и перспектив развития человечества в его условиях.


6. Классическая философия, важнейшими разделами которой обычно счита-лись метафизика, теория познания и этика, стремилась к созданию глобальных, универсальных, всеохватывающих философских систем и концепций.

В неклассической философии наблюдается дифференциация философской проблематики, плюрализм моделей философствования.

7. Для классической философии была характерна элитарность философского познания, его ориентация на сравнительно узкий круг интеллигенции, профес-сионалов.

Неклассическая философия стремится к популяризации своих идей и кон-цепций через средства массовой информации, литературу и искусство, она обра-щается к общественному, в том числе и массовому, сознанию.

Кумулятивная палитра современной философии чрезвычайно разнородна и многообразна, поэтому противоположность классической и неклассической фи-лософии нельзя абсолютизировать. Это методология подтверждается эволюцией аксиологической проблематики. В классический период ее инициировал И. Кант. В неклассической философии эта проблематика стала предметом изучения для В. Виндельбанда, Г. Риккерта (баденская школа).

Как и И. Кант в учении об априорных синтетических суждениях, баденцы полагают, что движение от ощущения к представлению и общему понятию не может быть простым отображением того, как есть или было на самом деле. Это всегда преобразование, предполагающее упрощение действительности, а как та-ковое, оно требует критерия отбора, то есть признания некоторых аксиом, с по-мощью которых можно что-либо доказывать о фактах или из фактов. У Г. Рик-керта кантовское влияние выражается в положении о том, что все науки нужда-ются в априори, или в предпосылке, как в принципе выбора некоторой части действительности, носящем по отношению к содержанию формальный характер.

Но это был не просто возврат к И. Канту, так как общетеоретические установ-ки, выдержанные в кантианской традиции, баденцы дополнили акцентировкой проблемы статуса методологии в науке. Поскольку методология принадлежит к типу философской рефлексии, а задачей философии является выработка миросо-зерцания, постольку обращение к анализу научных методов должно помочь изба-виться от естественнонаучного миросозерцания и указать средства для формиро-вания нового, не ограниченного естественными науками типа рациональности.

Г. Риккерт последовательно проводит идею о формальной природе разделе-ния наук на естественные и науки о культуре. В доступном нам мире, по его мнению, в том материале, которым располагают науки, нет ничего такого, что позволило бы абсолютно их разделить. Есть одна действительность, поэтому обе группы тесно связаны общими интересами. В области культуры могут быть при-менимы общие понятия и законы, а в исследованиях, относящихся по содержа-нию к природе, может использоваться исторический метод (например, в геогра-фии, геологии, биологии).

Специфика каждой из групп проявляется в том, как и на основе каких прин-ципов наука преобразует единую действительность в понятии. Руководящим критерием генерализирующего метода наук о природе является установление общих законов и понятий. Науки же о культуре стремятся излагать индивиду-


альный аспект действительности, и в этом смысле генерализирующему методу естествознания противопоставляется индивидуализирующий метод наук о куль-туре. Однако из массы индивидуальных феноменов ученый останавливает свое внимание лишь на тех, которые в своей индивидуальности воплощают культур-ные ценности. Совокупность объектов, составляющих культуру, связана обще-значимыми ценностями, если же от них отвлечься, то объекты могут быть рас-смотрены как часть природы.

Разделение методов естествознания и наук о культуре, а также выявление ценностной природы категорий и понятий гуманитарных наук определили осо-бое место неокантианцев в современной философии. Они первыми отказались от натуралистической трактовки социального и гуманитарного познания, выдвину-ли задачу создания положительной теории наук о культуре, отстаивали само-стоятельность гуманитарного знания.

Методологические установки баденцев получили широкое развитие в кон-цепциях В. Дильтея, Б. Кроче, М. Вебера, А.И. Введенского, Р.Дж. Коллингвуда, А.С. Лаппо-Данилевского, Н. Кареева.

А.И. Введенский анализируя историю становления профессиональной фило-софии в России отмечает два важных момента в ее развитии. Один связан с заим-ствованиями в рамках процесса европеизации. Практика заимствований им трак-туется как положительное явление [2, c. 27]. Но при этом теоретическая рефлек-сия в виде философии должна иметь коренную основу в повседневных структу-рах здравого смысла. Эта форма мышления в России развивалась в границах ре-лигиозной тематики и духовности, что обусловило значительное внимание мыс-лителей к этике. Однако этой философской традиции противостояли внутренние препятствия [2, c. 33–34].

Во втором периоде своего развития русская философия находилась под силь-ным влиянием немецкого идеализма. В большей степени ссылаются на влияние Вольфа, Шеллинга, Гегеля. Мы полагаем важным обратиться к этике А. Шопен-гауэра. Отказывая разуму в способности познания, он наделяет этой способностью созерцание, основанное на интуиции и характерное для художественной дально-сти. Искусство – это удел гения, путь преодоления рациональности и синоним подлинного отношения к миру. В типологизации искусства выделяются поэзия, музыка как язык чувства и страсти, нравственность. Нравственная философия – это этика сострадания. Эгоизм – движущая пружина нравственности. Степени нравственности зависят от силы сострадания. Примечательны определения жизни А. Шопенгауэра: жизнь есть сон, жизнь – это то, что мы о ней думаем.

Находившийся под влиянием А. Шопенгауэра Ф. Ницше поместил в центр философии волю, взятую в качестве специфической воли к власти, стремящейся к власти. Ницшеанская философия представлена в виде броских афоризмов, не-системных и парадоксальных мыслей, многозначных символов, памфлетов и притч: хорошо все то, что укрепляет сознание власти, желание власти и саму власть человека, дурно все то, что вытекает из слабости.

Движение человека между природным и духовным началами бытия и составля-ет сущность культуры. В каждую конкретную историческую эпоху люди дают свой ответ на данный вопрос, поэтому культуры нельзя выстраивать по принципу иерар-


хии. Древний человек не может быть для нас примитивным, ибо он тоже своеобраз-но решает проблемы своего становления. В истории европейской культуры Ф. Ниц-ше выделяет несколько картин, или исторических образов человека.

Первой философ называет культуру естественного, или дионисийского, че-ловека, в которой последний близок природе, боится ее и чувствует исходящие от нее опасности, он всегда настороже. Это переживание жизни и смерти как элемента жизни воплощается в природных культах и праздниках.

Второй является культура теоретического, или аполлоновского, человека. В ней последний постепенно отдаляется от природного основания жизни, отго-раживается от него разумом, порядком, организованностью, рациональностью. В результате человек забывает об опасности, но у него появляется страх смерти.

Гармонично эти два начала в человеке могли сочетаться еще в античности, однако рубежом, по мнению Ф. Ницше, стал поступок Сократа, добровольно принявшего чашу с ядом. С этого момента начинает формироваться новый мир, в котором человек стремится превратить жизнь в оправдание смерти. Стремясь избавиться от страха перед ней, человек окружает себя науками, искусствами, религией, моралью. Так он вступает на путь социального мифотворчества, по-творствует слабостям, совершает неблаговидные, грязные поступки, а для их оп-равдания создает Бога, который должен отпускать грехи, успокаивать совесть, ему можно поверять свои слабости. Но эта уловка неизбежно должна была про-явиться. Наступил такой момент, когда сила человека над природой, возможно-сти его деятельности сделали Бога уже ненужным и даже опасным свидетелем. И Ф. Ницше произносит свои широко известные слова, ставшие причиной мно-гих научных исследований: «Бог умер, и мы его убили». Немецкий философ ут-верждает, что волна атеизма была связана не с желанием действительно разумно жить, а со стремлением избежать ответственности, убить ее в себе.

В итоге формируется новая парадигма человека, в ее основе – подлинный трагизм бытия. Миф разрушается, человек остается один на один со своими пре-ступлениями, что и подтвердил ХХ в., когда многие социальные механизмы пе-рестали регулировать общественную жизнь. В этом смысле Ф. Ницше отвергает социалистический идеал, усматривая в нем восстание рабов в морали.

Однако в этом трагизме и великая надежда. Ф. Ницше, ушедший из жизни задолго до всех катаклизмов современности, пытался определить, что же победит в кризисе культуры: психология толпы уже культурной стадности или способ-ность к внутренней самоорганизации, дисциплине, ответственности? В самом сложном своем понятии «сверхчеловеческое» философ фиксирует надежду на победу реального восприятия жизни во всех ее проявлениях, включая и смерть, но уже без мифа, иллюзий, обмана и Бога.

Сможет ли человек сделать правильный выбор? Ф. Ницше не дал ответа, но сама постановка вопроса предопределила дальнейшее изучение проблемы толпы, массового сознания, что особенно проявилось в работах Х. Ортеги-и-Гассета, З. Фрейда, М. Вебера. Сам же философ лишь констатировал наличие в обществе двух сословий: элиты и толпы. Элита, или организаторы, имеет представление об ответственности. Толпа же не хочет ни за что отвечать, ни в чем быть виновной и больше всего желает из чувства внутреннего самопрезрения иметь возможность


сбыть куда-нибудь самих себя [4, c. 257]. Человеку из толпы, доброму, никогда не говорящему правды, способному погибнуть из-за своего собственного смире-ния, не нужен сверхчеловек в себе, ему нужен внешний авторитет – бог, царь, диктатор. Его невозможно убедить аргументами, он их ненавидит, так как аргу-менты делают толпу недоверчивой. Ему нужны жесты и эмоции, как бывает на рынке или в церкви [4, c. 209].

Идея сверхчеловека – одновременно и культ сильной личности, и романти-ческая идея человека будущего, наделенного особым осознанием ответственно-сти за историю культурного человечества, человека без пороков и лжи. Ф. Ниц-ше писал: «В человеке тварь и творец соединены воедино, в человеке есть мате-риал, обломок, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть также и тво-рец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день творения. Понимаете ли вы это противоречие?» [4, c. 346].

Философские размышления Ф. Ницше дали основание говорить об этике ни-гилизма [7]. Особенно актуальной эта тема была для Ф. Достоевского. Он ис-пользовал ее при реконструкции внутреннего мира русского человека в период непрерывных изменений в социальной жизни городского пространства. Вследст-вие разочарования европейской философии в возможностях разума регулировать нравственную жизнь акцент стал делаться на интуицию. Этот феномен стал предметом изучения многих философов, в частности, А. Бергсона.

Он полагает, что бытие внутри себя вообще лишено какой-либо целостности и не поддается усилиям интеллекта. Будучи не в состоянии постичь сущность бытия, интеллект может воспринимать лишь отдельные его формы, произвольно выбирая их из мира. Следовательно, интеллект выполняет инструментальную, утилитарно-практическую функцию описания отдельных явлений, например в области механики и физики. Такой произвольный порядок действительности А. Бергсон называет формой необходимости, а бытию необходимость не прису-ща. Интеллект заставляет свободное сознание войти в рамки, в которых привык видеть материю, поэтому он всегда и свободу будет видеть в форме необходимо-сти. Из отрицания объективно существующей необходимости вытекает трактов-ка эволюции жизни как явления стихийного, не доступного анализу логики.

В центре этого особенного, психологического постижения бытия, этой тео-рии познания, приравненной к теории жизни, стоит особая категория – «течение времени». Наука, например физика, не имеет знака для ее обозначения: считая события, она ищет число единиц времени, его интервалы. В новой же теории по-знания важны сами единицы, переживание самих интервалов, ибо сила времени в его воздействии на нас, воздействии, которое открывает бытие рядом с нами и внутри нас.

А. Бергсон одним из первых подчеркнул связь времени с памятью как свой-ством человеческого сознания. Время определяется им через понятия целостной длительности, потока, течения, на основе которых разрабатывается идея о связи событий, бытия событий и бытия самой реальности через длительность челове-ческой памяти. Память же выступает в накопленном субъективными пережива-ниями образе объективной субстанции – длительности, лежащей в основе всех явлений. Следовательно, А. Бергсон стремился наполнить идеальное, модельное


время конкретным содержанием. Данная идея получила широкий резонанс в со-временной методологии гуманитарных наук, в частности в концепции длитель-ной временной протяженности, разработанной представителями французской исторической школы «Анналы».

Интеллекту с его ограниченными познавательными возможностями А. Берг-сон противопоставляет инстинкт, интуицию. Только инстинкт, бескорыстный, познающий самого себя, дает нам возможность познавать жизнь. Типичным образцом интуитивного познания является художественное творчество, связан-ное с наличием эстетической способности. Сущность, замысел жизни усколь-зают от разума, его стремится схватить художник, интуитивно проникая внутрь предмета.

Искусство, таким образом, противопоставляется науке, а само художествен-ное творчество предстает как мистический акт непосредственного постижения сущности жизненных процессов. Отсюда идея элитарности искусства, избранно-сти его деятелей. Тем самым А. Бергсон не только противопоставлял искусство действительности, художественное творчество – интеллекту, но и рассматривал жизнь как нечто аналогичное искусству.

Господствующий в современном обществе интеллект наносит вред интуи-ции, однако она продолжает существовать, бросая свет на нашу личность, на на-ше место в природе, на наше назначение. Интуиция – сама сущность духа, сама жизнь, постижение жизнью самой себя. Философия должна овладеть интуицией, предварительно научившись правильно использовать инстинкт. Если его напра-вить вовнутрь, на познание, он может открыть нам самые сокровенные тайны жизни. Направить интуицию наука не может, она подвластна интеллекту, это должно сделать художественное творчество.

Учение об интеллекте и интуиции получило обоснование в концепции эво-люции органического мира. Жизнь – это космический процесс, жизненный по-рыв, могучий поток творческого формирования. По мере ослабления напряжения жизнь распадается, превращаясь в материю, неодушевленную массу, вещество.

Путь жизненного порыва проходит через человека, следовательно, он – су-щество творческое. Способность человека к творчеству связана с иррациональ-ной интуицией, а она дана лишь избранным, элите. На этой основе А. Бергсон создает элитарную концепцию культуры.

Существует два типа общества и, соответственно, два типа морали. В за-крытом обществе мораль удовлетворяет требованиям социального инстинкта и имеет целью сохранение рода. Личность приносится в жертву коллективу, а истина – в жертву пользе. В открытом обществе личность и творчество, соз-дание эстетических, религиозных и нравственных ценностей выше интересов сохранения рода.

Интуиция укоренена в феномене самобытности. Она организована норма-тивной культурой нравственных структур данного общества. В этом факте за-ключена отличительная особенность цивилизаций [3] и трудность изучения их внутреннего этического мира [5]. При этом локальное своеобразие не должно приноситься в жертву универсализму. Россия даже после европеизации остается самобытным миром здравого смысла и нравственности [6, c. 147–149].


Литература 1. Акоева Н.Б. К определению концепта «повседневность» / Н.Б. Акоева // Акту-

альные проблемы регионоведения. Славянск-на-Кубани, 2011. Ч. 1. С. 7–15. 2. Введенский А.И. Очерки истории русской философии / А.И. Введенский,

А.Ф. Лосев Э.Л. Радлов, Г.Г. Шпет. Свердловск, 1991. С. 26–66. 3. Данилевский Н.Я. Россия и Европа / Н.Я. Данилевский. М., 1991. 4. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. К генеалогии морали; Так говорил Зарату-

стра / Ф. Ницше // Ницше Ф. Сочинения. М., 1990. Т. 2. 5. Рахова Е.Э. О трудностях в освоении этического наследия русской религиозной

мысли / Е.Э. Рахова // Духовно-нравственная культура как фактор модернизации российского общества ХХI века. Тамбов, 2013. С. 81–84.

6. Сухов А.Д. Предсказания и предостережения евразийцев / А.Д. Сухов // Вестник Российского философского общества. 2012. № 4(64). С. 147–149.

7. Франк С.Л. Этика нигилизма / С.Л. Франк. М., 1980. _______________________________________________

Loiko L.E. Structures of moral sense and discussions about moral and axiological foundations of

modern culture. In this paper, the influence of discussions about the moral and axiological basements of modern cul-

ture on the moral structure of common sense is considered. An emphasis is placed on the situation of the crisis of European culture and on the protective mechanisms of traditional culture at the level of everyday stay in the information space.

Key words: moral structures; neo-Kantianism; life philosophy; ethics; nihilism; values. УДК 1(091)

ДУХОВНО-НРАВСТВЕННЫЙ АСПЕКТ ТЕОРИИ «РУССКОГО СОЦИАЛИЗМА» А.И. ГЕРЦЕНА

Т.В. Евтеева

Творчество А.И. Герцена требует ревизии, что во многом открывает перспек-

тивы «новых» интерпретаций его взглядов и теорий. Все это обусловлено поиском национальных истоков, традиций, особенностей культурно-исторического развития России, их соотношение с Западом, которым Герцен в своей цивилизационной кон-цепции уделял одно из центральных мест. Кроме того, что в теории «русского со-циализма» А.И. Герцена целесообразно раскрыть духовно-нравственную основу, ко-торую так пропагандировал сам мыслитель.

Ключевые слова: А.И. Герцен, теория «русского социализма», социальный иде-ал, община, культура, нравственность.

Александр Иванович Герцен занимает особое место в отечественной фило-

софской и публицистической мысли XIX века. Изучение теории «русского со-циализма» в духовно-нравственном аспекте связано с пересмотром творческого наследия мыслителя ведь теория «русского социализма» А. И. Герцена достаточ-но известна. В советский период ее рассматривали как выражение революционно – демократических взглядов мыслителя. Эта позиция считалась единственно вер-ной и незыблемой. Такая однозначность оказывала негативное влияние, ограни-чивая объективный и научный подход к подлинному Герцену.


Следовательно, творчество А.И. Герцена требует ревизии, что во многом от-крывает перспективы «новых» интерпретаций его взглядов и теорий. Все это обусловлено поиском национальных истоков, традиций, особенностей культур-но-исторического развития России, их соотношение с Западом, которым Герцен в своей цивилизационной концепции уделял одно из центральных мест. Кроме того, что в теории «русского социализма» А.И. Герцена целесообразно раскрыть духовно-нравственную основу, которую так пропагандировал сам мыслитель.

Ключевым моментом теоретических размышлений Герцена о Родине, о рус-ской общине принято считать статью «Россия» (1849), в которой он размышляет о теории «русского социализма». История «русского социализма» в той или иной мере привлекала внимание всех исследователей, пишущих об А.И. Герцене. Воз-никновение теории «русского социализма» Герцена в исторической литературе принято датировать 1849 г., связывая ее с крахом его надежд на революционные потенции Запада. Не отрицая определенного значения этой грани, заметим, что истоки ее относятся уже к началу 1830-х годов. Искать их следует в критическом осмыслении Герценом утопического социализма, действительности крепостни-ческой России и послереволюционной буржуазной Франции.

Как отмечает Н.М. Пирумова хронологические рамки теории «русского со-циализма» «формулировка его основных положений и первый период развития относятся к концу 40-х середине 50-х годов XIX в. Второй период охватывает вторую половину 50-х годов до 1867 г., и третий – конец 60-х годов» [8].

М. Малиа указывает, что «впервые Герцен признался в своей вере в общину в 1847 году. Но от этого признания до систематической защиты своей веры он продвигался осторожно» [6].

Следует отметить, что проект «русского социализма» был итогом длитель-ной работы мысли Герцена. Н. Бердяев назвал социализм Герцена персоналист-ским или индивидуалистическим» [1].

Разочарования в революциях Европы, искаженное понимание демократии и гу-манизма, появление мещанства, как особого типа сословия, заставляют мыслителя серьезно задумываться над проблемой культурно-исторического развития России. «На краю нравственной гибели, к которой привело Герцена его разочарование в За-паде, спасла его вера в Россию, вера в будущее» – отмечает В. Зеньковский» [5].

Следует отметить, что у Герцена нет подробно разработанного плана по реа-лизации «русского социализма». Он неоднократно подчеркивал, что «русский социализм» – это всего-навсего желательный и вероятный сценарий развития событий. Социализм, по мнению Герцена, необходим в условиях кризиса запад-ноевропейского общества и является проектом будущего, в котором будет реше-на проблема социокультурного и духовно-нравственного развития человечества. Главным элементом такого развития является взаимодействие западной и рос-сийской культур.

Социалистический идеал А.И. Герцена, который сложился под влиянием А. Сен-Симона, Р. Оуэна, Ш. Фурье, включал в себя требования имущественного равенства на основе коллективного владения средствами производства, справед-ливого распределения общего дохода, защиту гуманизма как общественного принципа и связанный с ним комплекс нравственных установок. Идея социализ-


ма, по мнению Герцена, необходима в условиях упадка современного западного общества, определяющая основную мировую тенденцию развития человечества, и, наконец, является проектом общества, в котором будет решена проблема со-циокультурного развития человечества. Основным звеном в цепи доказательств возможности ускоренного движения России к социализму был для Герцена фе-номен социокультурной преемственности взаимодействующих стран в условиях всемирности различных социальных образований.

А.И. Герцен находил в общинной жизни русского народа воплощение ряда элементов западноевропейского социалистического идеала: прежде всего – это коллективность управления всеми делами общины или артели, то есть реальный демократизм управления; совместное владение землей, использование сообща лесов, пастбищ и лугов представлялось ему зародышем коллективной собствен-ности. Русский народ в течение столетий бережно сохранял краеугольные осно-вания своей нравственности: общинность, соборность, коллективизм; приоритет духовного над вещественным, стяжательским; приверженность социальной правде и справедливости; совестливость, доброту и скромность в отношениях со всеми людьми и т.д. Общинная форма землевладения и в целом жизнеустройства – это исконная форма борьбы за существование народа, которая обусловливалась как минимум тремя обстоятельствами: трудными природно-климатическими ус-ловиями, необходимостью освоения огромных территорий, постоянными и мно-гочисленными нападениями соседних народов. Община создала традиции и формы самоуправления, бытовой непосредственной демократии (сельские схо-ды, решение всех проблем «миром», выборная и «артельная» начало и др.), опре-делила формы хозяйствования, место и роль в нем работника, его миропонима-ние и самочувствование. Община сыграла главенствующую роль в жизни рус-ского народа. Развитие общинного начала делало русского человека очень кон-сервативным, определяло такие черты его характера как коллективизм, ответст-венность за всех членов общины, солидарность, нравственность, стремление к свободе и равенству. «Община спасла русский народ от монгольского варвар-ства и от императорской цивилизации, от выкрашенных по-европейски помещи-ков и от немецкой бюрократии» [2, т. 7, с. 322].

Кроме того, общинный раздел земли по числу работников казался ему соот-носимым с духом западного эгалитаризма, к которому сам относился не с вос-торгом, однако считал его необходимым исторически преходящим звеном на-чального этапа утверждения социализма. Герцен не считал общину готовой со-циалистической формой, полагая, что «Задача новой эпохи, в которую мы вхо-дим, состоит в том, чтоб на основаниях науки сознательно развить элемент на-шего общинного самоуправления до полной свободы лица, минуя те промежу-точные формы, которыми по необходимости шло, плутая по неизвестным путям, развитие Запада» [2, т. 14, с. 183].

Он был убежден: «Наш естественный, полудикий образ жизни более соот-ветствует идеалу, о котором мечтала Европа, чем уклад цивилизованного герма-но-романского мира: то, что является для Запада только надеждой... для нас уже действительный факт, с которого мы начинаем» [2, т. 6, с. 204]. Россия нуждает-ся в цивилизационном развитии и культурном образовании Запада. Так в творче-


стве мыслителя возникает идея о необходимости сочетания «западной науки» с русским бытом для успешного ускоренного развития России. Герцен отстаивал позицию антиизоляционизма. Он утверждал, что соединение русского народного быта с передовыми (социалистическими) идеями Запада может решить проблемы исторического развития России. Мыслитель видел особое призвание России в том, чтобы соединить западные идеи социализма с народными основами рус-ской крестьянской общины и показать миру возможность нового общественного строя без эксплуатации человека человеком.

Проект «русского социализма», призван был осуществить не столько поли-тические, сколько социальные или скорее культурные изменения. В размышле-ниях Герцена наблюдается параллель социализма и христианства, современной Западной Европы и античного Рима, что указывает на определенное значение морального аспекта в культурно – историческом развитии общества.

Характеристика «христианской революции», отмечает Р. Хестанов [9, с. 310], как единственной в истории радикальной революции косвенно указывает на тот факт, что серию революций конца ХVIII начала ХIХ вв. Герцен интерпретировал как политические перевороты.

С помощью проекта «русского социализма» он пытался разрешить один во-прос: может ли Россия стать местом, где осуществится радикальная культурная революция? Как свидетельствует М. Гершензон, Герцен полагал, что именно Рос-сия призвана сыграть роль зачинщика и вождя в социальном перевороте [3, с. 13].

Выдвигая идею «русского социализма» Герцен выступает за наделение кре-стьян землей и крестьянским самоуправлением, тем самым, заложив основу на-роднической теории. В общине он усматривал «животворящий принцип русского народа», верил, что на ее основе возможно общественное преобразование России в духе социализма. При этом отмечал необходимость видоизменений общины постепенно в силу естественных условий, а искусственное разрушение общины считал варварством. Проницательно замечание Герцена о том, что сельскую об-щину в России «уничтожить невозможно, если только правительство не решить-ся сослать или казнить несколько миллионов человек [2, т. 6, с. 203]. Аналогию можно провести со сталинскими временами, что указывает на прозорливые заме-чания развития общины в России. Но Герцен утверждает, что и это не панацея для правительства: «Читая о лицах, которых человеческая кровь пьянила, кото-рые наслаждались пытками, изобретали их, смотрели на судороги смерти, вслу-шивались в крики боли, читая о них в летописях Тацита, в сказаниях об инквизи-ции, вы верно думали, свободно вздыхая – как после кошмара, – что таких лю-дей больше нет. Вы ошиблись» [2, т. 6, с. 204].

Отрицая существование в России укоренившихся традиций, Герцен, однако, называет общинное землевладение и «мирское» самоуправление характерными чертами русской народной жизни. Следует подчеркнуть, что мыслитель неодно-значно рассматривал сельскую общину, так как в современном для Герцена виде она заслуживает позитивной оценки лишь с оговоркой, так как поглощает лич-ность и ее свободу. Сельское общинное устройство для Герцена лишь зародыш, который следует развивать. В русской жизни он усматривал «нечто» более высо-


кое, более сильное, чем община, указывая на некую внутреннюю силу русского народа, которая независима от внешних событий.

А.И. Герцен высказывается о необходимости «реформации» русской жизни. Путь развития русской культуры и цивилизации он усматривал в общине, кото-рая будет постепенно видоизменяться как особый духовно-нравственный и одно-временно социальный институт. По убеждению Герцена, необходимо возвра-титься к началам, признанным народным смыслом и вековым обычаям – то есть к массам. В русской крестьянской общине Герцен видел резервуар скрытых энергий, способных подорвать господствующий порядок. Н. Бердяев писал: «Он искал в русском мужике, в сером тулупе, спасения от торжества мещанства. Рус-ский мужик боле личность, чем западный буржуа, хотя он был крепостным. Он соединяет личное начало с общинным» [1]. Герцен выступает против искусст-венного разрушения общины, но в тоже время в ней должно присутствовать эле-мент динамизма. Он связывал наиболее вероятное и желательное развитие буду-щего не только России, но и Европы со своим утопическим проектом «русского социализма.

Радикальная же революция, которая выходила за пределы обозримого буду-щего и которую Герцен связывал с проектом «русского социализма», призвана была осуществиться не столько как политическая, сколько как социальная или даже как культурная. И.К. Пантин утверждает, что «Для Герцена проблемы куль-туры и морали имеют первостепенное значение для победы нового общества. Социализм – общество свободных и равных, должно быть связано с изменения-ми материальных условий, духовного состояния людей. Поэтому в основу такого общества он ставит проблему свободы: свободы нельзя добиться путем грубой силы, даже если революция осуществиться во имя высоких идеалов. Необходимо воспитание свободных убеждений большинства» [7]. Основную суть отношения Герцена к социализму передают следующие его слова: «Социализм – это отрица-ние всего того, что политическая республика сохранила от старого общества. Социализм – это религия человека, религия земная, безнебесная, общество без правительства, свершение христианства и осуществление революции. Христиан-ство превратило раба в сына человеческого; революция превратила отпущенника в гражданина; социализм хочет из него сделать человека (ибо город должен за-висеть от человека, а не человек от города). Христианство указывает сынам че-ловеческим на сына божия как на идеал; социализм идет дальше, он объявляет сына совершеннолетним... И человек хочет быть более чем сыном божиим — он хочет быть самим собою». И здесь ярко прослеживается некая параллель социа-лизма и христианства, современной Западной Европы и античного Рима. Это об-стоятельство наталкивает на мысль о том, что Герцен придает определенное зна-чение духовно-нравственному аспекту социального обновления. «Мы прекрасно знаем, что нелегко определить конкретно и просто то, что мы понимаем под ра-дикальной революцией. Рассмотрим еще раз единственный пример, предлагае-мый нам историей: революцию христианскую» [9, с. 58].

Проект «русского социализма» Герцена был чрезвычайно далек от крестьянской общины не только по своему социальному происхождению, но и по своим вкусо-вым, политическим и социальным предпочтениям. Он был далек от ее родовых и


патриархальных ценностей, ему было отвратительно, что община «как всякий ком-мунизм, полностью поглощала личность, что в ней «слишком мало движения, кон-куренции, внутренней борьбы», что она усыпляла русский народ и пр. [9, с. 204].

Собственно политические идеи учения о «русском социализме» не шли у Герцена дальше актуального требования «освобождения крестьян с землей» и обретение свободы личности: «Новая жизнь наша должна так заткать в одну ткань эти два наследства, чтоб у свободной личности земля оставалась под нога-ми и чтобы общинник был совершенно свободное лицо» [2, т. 4, с. 183]. Герцен приходит к выводу о том, что стадия социализма носит временный характер, так как он уступит дорогу новым общественным формам, соответствующим уровню развития культуры человечества.

Таким образом, одним из главных оснований теории «русского социализма» А.И. Герцена – это духовно-нравственный аспект. Сама теория «русского социа-лизма» А.И. Герцена связана с духовно-нравственной верой в творческие и ду-ховные силы России. Русская община, с ее коллективностью, взаимовыручкой и взаимопомощью должна быть основана на персоналистическом подходе. Герцен был устремлен к идеалу социальной гармонии, где основой выступает личность, защита ее свободы, творческого самоосуществления, а следовательно и защиту культуры от всякого «иконоборчества», отказ от насилия и произвола. Социа-лизм для А.И. Герцена – это некое устройство общества, которое обеспечит сво-боду личности. Обязательное условие развития общинного устройства – это взаимосвязь с наукой. Мыслитель понимал, что социальное устройство видоиз-меняется в соответствии со своими традициями и обячаями. По мнению Герцена, проповедь социализма должна быть «равно обращена к работнику, хозяину, зем-ледельцу и мещанину» [2, т. 20, с. 144]. Эта сердцевина и приближает герценов-ский идеал к нынешним формам гуманизма, растущим на развалинах тоталитар-ных идеологий и столь необходимым сегодня для выживания человечества [4].

Комбинация института общины, науки и свободы частного лица, по мнению Герцена, могла породить совершенную форму общества. Предложенный утопи-ческий сценарий никак не связывался А.И. Герценом с конкретными политиче-скими шагами по ее воплощению. Она была образом социальной надежды и ин-струментом пропаганды. В общем виде проект «русского социализма» Герцена был чрезвычайно далек от крестьянской общины, скорее всего это была про-грамма культурного и духовно-нравственного развития России.

В XXI веке связь духовно-нравственной основы общинного уклада с жизнью и политическими событиями, использование моральных принципов и норм могут быть применены в социальной практике и индивидуальной судьбе. Этот вопрос приобрел особое звучание и стал основополагающ [10]. Ни одна политическая идеология не может обойтись без этического компонента. Поэтому развитие со-временной России возможно благодаря все тем же духовно-нравственным каче-ствам – коллективности, взаимопомощи, взаимовыручки, но с учетом индивиду-альности, неповторимости каждой личности.

Литература 1. Бердяев П.А. Русская идея // Основные проблемы русской мысли XIX века и на-

чала XX века. М.: Сварог и К, 1997. 541 с.


2. Герцен А.И. Собрание сочинений в 30-ти томах /Ред. коллегия В.П. Волгин. М.: Издательство академии наук СССР, 1954.

3. Гершензон М.О. Социально-политические взгляды А.И. Герцена. М.: Труд, 1906. С. 13.

4. Гурвич-Лищинер С. Герцен на пороге XXI века // Вопросы литературы. Сен-тябрь-октябрь. 1996. С. 133–166.

5. Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. URL: http//magister. msk.ru/library/philos/zenkov01.html (дата обращения 22.20.2008).

6. Малиа М. Александр Герцен: открытие русского социализма // Космополис. № 1 (11). 2005. С. 29–39.

7. Пантин И.К., Плимак Е.Г. Хорос В.Г. Революционная традиция в России. М., 1986. С. 154.

8. Пирумова Н.М. «Русский социализм» А.И. Герцена // Революционеры и либера-лы России. М.: Наука, 1990. С. 114–140.

9. Хестанов Р. А. Герцен: Импровизация против доктрины. М.: Дом интеллекту-альной книги, 2001. 344 с.

10. Евтеева Т.В. Гуманистические идеи в экзистенциальной философии А.И. Герце-на // Философские традиции и современность. 2012. № 1. С. 115–120.

_______________________________________________

Evteeva T.V. Spiritually-moral aspect the theory of the «Russian socialism» of A.I. Herzen. A.I. Herzen's creativity requires revision, which largely opens prospects of «new» interpretations of

his ideas and theories. All this is caused by search of national sources, traditions, features of cultural his-torical development of Russia, their relationship with the West with which Herzen in the civilization con-cept gave one of the central places. Besides, that in the theory of "the Russian socialism" A.I. Herzen it is expedient to open a spiritual and moral basis which was propagandized so by the thinker..

Key words: A.I. Herzen, the theory of the «Russian socialism», the social ideal, community, culture, morals.

УДК 1(091)(470)

КУЛЬТУРА, РЕЛИГИЯ, ФИЛОСОФИЯ: УНИКАЛЬНОСТЬ РОССИЙСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЫ

Е.Н. Болотникова

Философия в России долгое время находилась либо под властью религиозных

институтов, либо выполняла политический заказ. С конца ХХ в. свободное произ-водство философских идей и концепций оказывается все более востребовано интел-лектуальным сообществом и открывает новые перспективы российской философии.

Ключевые слова: культура, религия, философия.

Вынесенные в название статьи понятия обычно рассматриваются по отдельно-сти, так как представляют собой фундаментальные области проявления человече-ского духа. Они глубоки, почти бездонны и составляют поле активного научного поиска. В традиционной линии Платона – Канта культура, религия и философия выступают как мир ноуменальный, мир априорных идей чистого разума. Очевид-но, что они соответствуют психической, теологической и космологической идеям. Такой подход позволяет с одной стороны рассматривать их по отдельности, как


самостоятельные целостные идеи, но вместе с тем допускает и обобщенный взгляд, поскольку все они – идеи одного и того же чистого разума.

Однако, оставаясь в пределах чистого разума, мы вряд ли сможем прорвать-ся к пространству феноменов реальной жизни, в которой культура, религия и философия представляют собой невероятно сложное переплетение идей, прак-тик, концептов и прочее. В рассмотрении названных предметов как феноменов реального мира также существует богатая философская и культурологическая традиция, у истоков которой стоят неокантианцы, в частности, Г.Зиммель. Этот подход особенно активно развивался благодаря трудам Э. Кассирера, подчерк-нувшего, что: «Единство различных форм человеческой культуры поддерживает-ся не тождеством их природы, а взаимосогласованностью их основных задач» [1, с. 703]. В последние десятилетия эта позиция поддерживается усилиями К. Гирца и его коллег. Так, К. Гирц утверждает: «Культура – это не некая сила, к которой причинно-следственным образом могут быть отнесены явления общественной жизни, поведение индивидов, институты или процессы; она – контекст, внутри которого они могут быть адекватно, т.е. «насыщенно», описаны» [2, с. 20]. В на-стоящих размышлениях предполагается возможность рассмотреть религию как феномен, в котором существует и развивается своя определенная культурная традиция и философский проект; проанализировать философию, в которой им-плицитно содержится своя определенная культура и религиозный потенциал; обратиться к культуре как к лону и религии, и философии. Другими словами, мы полагаем, что возможно как разделение этих понятий, так и рассмотрение в единстве их существования в мире реального. Более того, это позволит при-стальнее вглядеться в особенности развития философского дискурса в русской культуре и в некотором отношении определиться с его перспективами.

На наш взгляд, в удивительной, полной трагического и фундаментального значения истории российской культуры эти феномены существует не в отрыве друг от друга, а в сложно организованной взаимосвязи. Последняя играет ре-шающую роль в социальной жизни современного российского общества и от-крывает новые горизонты понимания культуры, религии и философии.

В российских академических кругах даже собственные специальные кафед-ры спорят о том, когда можно говорить о зарождении русской философской мысли. Некоторые исследователи, как М.Н. Громов [3, с. 424], относят ее генезис к XII веку, документу под названием «Поучение Владимира Мономаха», другие утверждают, что самостоятельная философская мысль возникла лишь в XVIII в. благодаря размышлениям странствующего мыслителя Г.Сковороды о тождест-венности в полноте неравных по объему сосудов. Без сомнения, важной вехой в становлении и институционализации русской философии и светской культуры была организация Московского Университета. В 1755 году были созданы фило-софский, юридический и медицинский факультеты, а как следовало из записки Императрице традиционный для университетов богословский или теологический факультет был «оставлен синодальным училищам». Однако, если мы обратим внимание на содержание курсов и диссертаций, защищавшихся на факультете фи-лософии в то время, то их действительное наполнение составляла отнюдь не мета-физика или этика, но некая смесь богословия, платонизма и спинозизма. Таким


образом, наиболее обоснованной на сегодня в российской философии является точка зрения академика А.А. Гусейнова [4, с. 823], согласно которой собственно самостоятельная русская философская мысль, в частности этика, начинается лишь с 1897 г., когда была опубликована работа Вл. Соловьева «Оправдание добра».

На протяжении столетий церковь была главным социальным институтом в стране, аккумулирующим нравственные и социальные ценности, выполняющим государственные задачи, определяющим элементом развития культуры. Не толь-ко образование, но и академическая наука существовали как бы под крылом цер-ковных институций, они существовали как вторичные, производные от религии, пропуская свое содержание сквозь призму церковных догматов. Являясь опорой государственной власти вплоть до революции 1917 года, церковь была также но-сителем ортодоксальных культурных традиций и практически не подвергалась никаким изменениям. Развитие капиталистических отношений в экономике XIX века, бурный рост научных исследований в самых разных областях остава-лись как бы «неосвященными» церковными институтами и потому имели в стра-не крайне низкую степень признания, минимальное культурное значение. В рос-сийском государстве церковь решала те задачи, которые к началу ХХ века в За-падной Европе уже многие столетия решали совершенно другие институции – академии, автономно развивающиеся университеты, гражданское общество во всем своем многообразии.

Неслучайно, как справедливо отмечает Н.А. Бердяев, именно церковь под-верглась наиболее сильным гонениям со стороны советской власти. Новому типу общественного устройства потребовались новые ценностные и культурные авто-ритеты и потому ровно на месте церквей размещались склады или загоны для скота. Физическое разрушение мест создания, хранения и трансляции социаль-ных смыслов и значений предполагало неизбежность производства новых, ради-кально противостоящих прежним, социальных ориентиров. Эта задача была воз-ложена на систему образования и воспитания, а вслед за ней и на академическую науку. Таким образом, недолгий период относительной академической свободы в философском знании от объятий религиозного догматизма и оков государст-венных интересов продлился с начала ХХ века до конца 1922 г., когда из Петро-града отправились в эмиграцию так называемые «Философские пароходы».

Дальнейшее развитие академической науки и философии целиком и полно-стью находилось под неусыпным контролем со стороны государства. Регламен-тировались не только системы занятий и их порядок, но, в первую очередь, их содержание. Фундаментом этому послужило программное заявление В.И. Лени-на. В 1921 г. он пишет в газете «Правда»: «Содержание обучения, поскольку речь идет об общеобразовательных предметах, в особенности же о философии, обще-ственных науках и коммунистическом воспитании, должно определяться только коммунистами» [5].

Задача, поставленная государственной властью перед учеными, состояла в том, чтобы сформулировать некий теоретический фундамент для избранных коммунистической партией ценностных основ общественной жизни и векторов культурного развития. После выхода в свет в 1938 г. «Краткого курса истории ВКП (б)» отпала необходимость в решении и этой задачи. Преподавание неидео-


логизированной философии, так же как и ее институциональное и внеинститу-циональное развитие были полностью прекращены.

На первый взгляд вызывает удивление тот факт, что в декабре 1941 г., в то время, когда войска Гитлера были в нескольких километрах от Москвы, государ-ство восстанавливает Философский факультет в структуре Московского Госу-дарственного Университета. Представляется, что это был не случайный шаг, по-скольку культурный базис и ценностные системы оказались необходимыми, но к тому моменту разрушенными ресурсами будущих побед. Власть вновь оказа-лась своеобразным «заказчиком» философских и культурных основ социальной жизни и восстанавливала институциональные формы их создания. Сплав этих основ представлялся как подлинная, объективная, идеологически обоснованная реальность духовной жизни людей. Всепроникающая сила государственной бю-рократической машины, о которой писал еще М. Вебер, была поставлена на службу этому духовному производству. Вплоть до 1991 г. с редкими периодами относительной свободы, как например в 60-е годы ХХ века, советская философия функционировала в условиях тотального контроля. Вместе с тем, усилиями от-дельных ученых, таких как Г. Шпет, В.Ф. Асмус, А.Ф. Лосев, Г.П. Щедровицкий, М.К. Мамардашвили, Э.В. Ильенков, А.А. Зиновьев, развивались те области фи-лософского знания, в которых идеологическая машина не видела для себя осо-бенной опасности. Исследования в области методологии научного знания, логи-ки, эстетики, этических категорий, истории античной мысли были пространством подлинного научного мышления, которое как бы обрамлялось в предисловиях и заключениях в идеологические рамки.

Окончание ХХ века ознаменовалось в России радикальными социальными преобразованиями. Встав на путь построения экономики капиталистического типа, государство за последние тридцать лет многократно сократило расходы на образование, культурную и научную сферы. Прежние идеологически выверен-ные механизмы перестали пользоваться авторитетом и доверием в обществе, а возникающие новые культурные образцы и институты оказались ориентирова-ны исключительно на потребительские интересы массового общества. Это при-вело к тому, что возникла ситуация некоего духовного вакуума.

Всепроницающая медиасреда наглядно отражает процесс формирования «общества спектакля» (Ги Дебор), в котором любое нечто, претендующее на зна-чимость, оказывается лишь бутафорской куклой, театральным реквизитом. Диаг-нозы, поставленные западным обществам в конце XX в. в текстах Х. Ортега-и-Гассета, М. Фуко, Ж. Бодрийяра, Ж. Делеза и Ф. Гваттари и др., словно в зерка-ле отражаются в современной российской действительности. И это происходит со скоростью, свойственной веку цифровых технологий. Несмотря на беско-нечный поток текстов и слов, поиски новой национальной идеи, колоссальный объем слышимого и видимого медиаконтета, российская культура и интеллек-туальная среда первого десятилетия XXI века напоминает солярис, основным свойством которого, как известно, является имплозивность, способность без ответной реакции поглощать любые внешние возмущения. Молчаливое боль-шинство, формировавшееся в советской период истории насильственными ме-


тодами, в постсоветскую эпоху возникло и укрепилось без всякого организую-щего начала.

Единственной тенденцией, точно схваченной медиа в этот период, можно считать своеобразную «тоску по утраченному времени», по утраченному, пусть и формально, идеологически репрезентируемому единству социальных общностей. В культурном плане это выразилось в бесконечной череде римэйков и повторов образцов культуры советского периода, а в научном плане – поле гуманитарных наук заполонили конференции по актуальности марксисткой теории и ее приме-нимости для составления прогнозов общественного развития.

В названных обстоятельствах бюрократическая государственная машина обеспокоилась заполнением обнаруженного самопроизвольно существующего духовного пространства. Институтом, отвечающим индивидуальным духовным потребностям людей и одновременно способным к их объединению была избра-на/назначена религия. В отличие от официальных систем образования и воспита-ния, церковные институты, почти полностью исчезнувшие из общественной жизни в советский период, обладали относительно чистой в историческом отно-шении репутацией и могли выступать в качестве синонимов подлинных ценно-стей. Более того, приверженность высшего руководства страны определенной церкви и благосклонно-поддерживающее отношение к другим церквам в много-конфессиональной России, несомненно, сокращали дистанцию между народом и властью, делали последнюю как бы более «человечной», близкой и понятной привыкшему к молчанию большинству.

Последние десятилетия в российской истории можно с уверенностью назвать временем последовательного сближения церкви и государства. Вот некоторые факты, свидетельствующие об этом: введение в общеобразовательных школах курса основ православной культуры, открытие кафедр теологии в светских выс-ших учебных заведениях, официальные выходные дни в соответствии с календа-рями религиозных торжеств и праздников, налоговые льготы для религиозных ор-ганизаций и учреждений, бурный рост количества церквей и религиозных учебных заведений, многочисленные религиозные выставки, форумы, периодические рели-гиозные печатные издания, теле- и радио-каналы. Наглядным примером этих тен-денций служат научные конференции, все большее их число не обходится без уча-стия служителей церкви. Пожалуй, редкий выпуск новостей обходится без сооб-щений под условной рубрикой «из мира религии», священнослужители самых раз-ных конфессий становятся ньюсмейкерами с завидной регулярностью. На наш взгляд, все это показывает, что государственная политика в области культурного и нравственного развития современного российского общества ориентируется на определенные религиозные доминанты и ценностные выборы.

В этих обстоятельствах философский дискурс и институциональные фило-софские структуры оказываются предоставленными сами себе. Они как бы выпа-дают из поля зрения власти, от них не требуется ничего, кроме экономической эффективности, на которую, в случае с философской наукой, рассчитывать мож-но с большим трудом. Так же как и в первые десятилетия ХХ века российская философия оказывается почти полностью освобождена от крепких объятий рели-гии и государства, не имеет управляемого извне вектора развития и занята поис-


ками собственного пути совершенствования. Конечно, делать это без экономиче-ской поддержки чрезвычайно сложно, но похоже, что в этой ситуации действует старая русская поговорка «Чем помочь? Отойди, не мешай». Думается, что именно в такие периоды рождаются уникальные идеи и мощные теории, ориги-нальные концепции и харизматичные проводники этих идей. Определенные наде-жды внушает несколько обстоятельств. Во-первых, четко формулируемый в сете-вых ресурсах запрос интеллектуальных кругов на формулировку социальных, по-литических и нравственных ориентиров, отличных от государственно-религиоз-ных доминант. Во-вторых, рост социальной и политической активности различных слоев общества при ведущей роли интеллектуальных кругов. В-третьих, активное развитие философских и культурологических школ при поддержке направитель-ных фондов в крупнейших городах страны – Москве, Санкт-Петербурге, Екате-ринбурге, Самаре, Саратове, Новосибирске.

Литература 1. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. 784 с. 2. Гирц К. Интерпретация культур. М.: РОССПЭН, 2004. 560 с. 3. История философии: Запад-Россия-Восток (книга первая: Философия древности

и средневековья). М., 2000. 480 с. 4. Гусейнов А.А. История этический учений. М.: Гардарики, 911 с. 5. Философский факультет. История создания [Электронный ресурс]: http://new.

philos.msu.ru/info/history/ (дата обращения: 15.10. 2013). _______________________________________________

Bolotnikova E.N. Cuture, religion, philosophy: uniqueness of the Russian Prospect. The philosophy long time was in Russia or under the power of religious institutes, or carried out the

political order. Since the end of the XX century free production of philosophical ideas and concepts is more and more demanded by intellectual community and opens new prospects of the Russian philosophy.

Key words: culture, religion, philosophy.

НАШИ АВТОРЫ 141

çÄòà ÄÇíéêõ

Аверин Николай Михайлович Тамбовский государственный университет имени Г.Р. Державина, г. Тамбов, Рос-сийская Федерация, кандидат философских наук, профессор, e-mail: averin1936@ mail.ru

Белов Владимир Николаевич Саратовский государственный университет имени Г.Р. Чернышевского, г. Саратов, Российская Федерация, доктор философских наук, профессор, e-mail: belovvn@ rambler.ru

Болотникова Елена Николаевна Институт управленческих технологий и аграрного рынка ФГБОУ ВПО «Самарская ГСХА», г. Самара, Российская Федерация, кандидат философских наук, доцент кафед-ры гуманитарных и социально-политических дисциплин, e-mail: [email protected]

Гнатюк Ольга Леонидовна Российский государственный педагогический университет имени А.И. Герцена, г. Санкт-Петербург, Российская Федерация, кандидат философских наук, доктор со-циологических наук, профессор, e-mail: [email protected]

Евтеева Татьяна Владимировна г. Моршанск Тамбовской области, Российская Федерация, кандидат философских наук, преподаватель, e-mail: [email protected]

Квасова Татьяна Александровна филиал ТОГБУК «Тамбовский областной краеведческий музей» «Дом-музея Г.В. Чичерина», г. Тамбов, Российская Федерация, старший научный сотрудник

Кирякин Александр Викторович Тамбовский государственный университет имени Г.Р. Державина, г. Тамбов, Рос-сийская Федерация, аспирант кафедры философии, e-mail: [email protected]

Коротких Вячеслав Иванович Елецкий государственный университет имени И.А. Бунина, г. Елец, Российская Феде-рация, доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой религиоведения, e-mail: [email protected]

Лобеева Вера Михайловна

Брянский государственный технический университет, г. Брянск, Российская Федера-ция, кандидат философских наук, доцент, e-mail: [email protected]

Лойко Александр Иванович

Белорусский национальный технический университет, г. Минск, Республика Бела-русь, доктор философских наук, професор, заведующий кафедрой, e-mail: alexander. [email protected]


Лойко Лариса Егоровна Учреждение образования «Академия МВД Республики Беларусь», г. Минск, Респуб-лика Беларусь, кандидат философских наук, доцент, e-mail: [email protected]

Медведев Николай Владимирович Тамбовский государственный университет имени Г.Р. Державина, г. Тамбов, Рос-сийская Федерация, доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии, e-mail: [email protected]

Савина Анна Викторовна Вологодский государственный педагогический университет, г. Вологда, Российская Федерация, старший преподаватель, e-mail: [email protected]

Чижков Сергей Львович Институт философии Российской Академии Наук, г. Москва, Российская Федерация, кандидат политических наук, старший научный сотрудник, e-mail: [email protected]

ИНФОРМАЦИЯ ДЛЯ АВТОРОВ 143

àçîéêåÄñàü Ñãü ÄÇíéêéÇ

Статьи, присланные в журнал, должны: − иметь на русском и английском языках: название статьи, аннотацию

(4-6 строк), ключевые слова, определяющие тематику статьи, информацию об авторах;

− иметь пристатейные библиографические списки, оформленные в соответ-ствии с требованиями стандарта библиографического описания (ГОСТ 7.1.–2003);

− иметь УДК (можно определить на сайте teacode.com/online/udc); − иметь сведения об авторах, в которые желательно включить следующие

данные: название вуза, ученую степень и звание, область, в которой работает ав-тор, должность, место работы, контактную информацию для интернета (элек-тронный адрес, сайт), почтовый адрес, количество научных трудов, основные монографии и учебники, награды, государственные премии, другие важные, по мнению автора, сведения;

− быть тщательно отредактированы и желательно сопровождаться рецензией. Объем материалов, как правило, должен быть от 5 до 12 страниц, включая

текст, рисунки, таблицы (шрифт Times New Roman – 12, интервал – 1,5, отступ от края листа – 2,5 см). Редактор Word – версия не ниже Word-97.

Количество авторов одной статьи не должно, как правило, превышать 4 че-ловек.

Основные требования, предъявляемые к иллюстративным материалам: рисунки, фото должны быть изготовлены или обработаны в программах

Adobe Illustrator 7.0–10.0, Adobe Photoshop 6.0–8.0 и представлены для публика-ции в форматах файлов (под PC): TIF, EPS, AI, JPG; фотографии должны быть качественными, в электронном виде или на фотобумаге; все таблицы, схемы и диаграммы должны быть встроены в текст статьи и иметь связи (быть доступны-ми для редактирования) с программой – исходником, в которой они созданы (Excel, Corel Draw); разрешение файлов – 300 dpi;

Статья вместе с заявкой на публикацию и рецензией может высылаться элек-тронной почтой (e-mail: [email protected]) или обычным почтовым отправ-лением с вложением бумажного и электронного варианта на любом из носителей.

Файлы необходимо именовать согласно фамилии первого автора, например, «Сидоров. Москва». Не рекомендуется в одном файле помещать несколько статей.

Для контактов с редакцией указать почтовый адрес, номера телефонов, фак-са, электронную почту.

Несоблюдение указанных требований может явиться основанием для отказа в публикации или увеличить срок подготовки материала к печати.

Редакция

Documents

ЕЖЕГОДНИКphilosophy.spbu.ru/userfiles/rusphil/Spor.pdf · 2016. 4. 29. · 2 ФИЛОСОФСКИЕ ТРАДИЦИИ И СОВРЕМЕННОСТЬ НАУЧНОЕ ИЗДАНИЕ