СВІТОГЛЯД – ФІЛОСОФІЯ – РЕЛІГІЯ · 2016. 3. 28. · Світогляд – Філософія ... Декарта, в яких він прямо чи опосередковано

ДЕРЖАВНИЙ ВИЩИЙ НАВЧАЛЬНИЙ ЗАКЛАД “УКРАЇНСЬКА АКАДЕМІЯ БАНКІВСЬКОЇ СПРАВИ

НАЦІОНАЛЬНОГО БАНКУ УКРАЇНИ”

ІНСТИТУТ ФІЛОСОФІЇ ІМЕНІ Г. С. СКОВОРОДИ НАЦІОНАЛЬНОЇ АКАДЕМІЇ НАУК

СВІТОГЛЯД –

ФІЛОСОФІЯ –

РЕЛІГІЯ

Збірник наукових праць

Заснований у 2011 р.

Випуск 8

За заг. редакцією д-ра філос. наук, проф. І. П. Мозгового

СУМИ “СВІТ ДРУКУ”

2015

УДК [140.8:21/29](082)

ББК 87:86-4я43

С24

Засновники: Державний вищий навчальний заклад “Українська академія бан-

ківської справи Національного банку України”; Інститут філософії імені

Г. С. Сковороди НАН України.

Реєстраційне свідоцтво КВ № 18835–7135Р від 07.09.2011.

Затверджено наказом МОН України від 21.11.2013 № 1609 як фахове видання.

Рекомендовано до друку вченою радою Державного вищого навчального за-

кладу “Українська академія банківської справи Національного банку Украї-

ни”, протокол № 7 від 02.02.2015.

Редакційна колегія:

І. П. Мозговий – д-р філос. наук, проф. (головний редактор);

М. В. Попович – д-р філос. наук, проф. (співредактор);

А. О. Васюріна – канд. філос. наук, доц. (відповідальний секретар);

З. Н. Ісмагамбетова – д-р філос. наук, проф. (Казахстан);

С. Констанчак – д-р хабілітат, проф. (Польща);

Н. В. Наливайко – д-р філос. наук, проф. (Росія);

О. П. Бойко – д-р філос. наук, проф.;

В. М. Вандишев – д-р філос. наук, проф.;

А. М. Колодний – д-р філос. наук, проф.;

В. А. Косяк – д-р філос. наук, проф.;

В. А. Малахов – д-р філос. наук, проф.;

С. І. Побожій – канд. мистецтвознав., доц.;

М. Г. Проценко – канд. філос. наук, доц.;

О. Н. Cаган – д-р філос. наук, проф.;

І. В. Сало – д-р екон. наук, проф.;

Л. О. Филипович – д-р філос. наук, проф.;

В. О. Цикін – д-р філос. наук, проф.;

П. Л. Яроцький – д-р філос. наук, проф.

До збірника увійшли праці науковців, присвячені актуальним проблемам у галузі

філософії, релігієзнавства, культурології та питанням, пов’язаним із процесом формування

цілісного світогляду сучасної людини.

Розрахований на науковців, викладачів філософських дисциплін, аспірантів,

студентів, які цікавляться проблемами розвитку гуманітарного знання.

УДК [140.8:21/29](082)

ББК 87:86-4я43

Адреса редакції: Державний вищий навчальний заклад “Українська академія банківської

справи Національного банку України”, 40000, м. Суми, вул. Петропавлівська, 57,

тел.: 0(542) 66-50-78, е-mail: [email protected]; [email protected]

© ДВНЗ “Українська академія банківської справи

Національного банку України”, 2015

mailto:[email protected]

mailto:[email protected]

3

ЗМІСТ

РОЗДІЛ 1. ФІЛОСОФІЯ ........................................................................................................ 5

Верещенко Тетяна ПРИРОДОЦЕНТРИЧНА ЕКОЛОГІЧНА ПОЗИЦІЯ ОСОБИСТОСТІ ЯК ПРЕДМЕТ ДОСЛІДЖЕННЯ У ПСИХОЛОГО-ПЕДАГОГІЧНІЙ ТА ФІЛОСОФСЬКІЙ ЛІТЕРАТУРІ ............................ 5

Дмитренко Марія МОРАЛЬНО-ЕТИЧНІ ОРІЄНТИРИ КОРПОРАТИВНОЇ КУЛЬТУРИ ........................................................ 13

Книш Інна МЕТОДОЛОГІЧНІ ЗРУШЕННЯ В ЕКОЛОГІЧНОМУ ЗНАННІ ЗА ДОБИ ПОСТНЕКЛАСИЧНОЇ НАУКИ: ТЕРМІНОЛОГІЧНИЙ АНАЛІЗ ТА РІЗНОМАНІТНІСТЬ ПІДХОДІВ ............................................. 24

Козинцева Татьяна СТРУКТУРИРОВАНИЕ ПОСТМОДЕРНИСТСКОГО НАРРАТИВА ЧЕРЕЗ КАТЕГОРИЮ ВРЕМЕНИ (ПО РОМАНУ В. ПЕЛЕВИНА “ЧАПАЕВ И ПУСТОТА”) ......................................................... 33

Корж Ганна ІСТОРИЧНА КОМПЕТЕНТНІСТЬ У КОНТЕКСТІ ФОРМУВАННЯ ПОСТКОНВЕНЦІАЛЬНОГО ПАТРІОТИЗМУ ................................................................................................................................................ 41

Корнієнко Олександр ЕТНІЧНА ІДЕНТИЧНІСТЬ ОСОБИСТОСТІ ТА ЇЇ ТИПИ ............................................................................ 48

Кубрак Олег КУЛЬТУРА ТА ЦИВІЛІЗАЦІЯ: ШПЕНГЛЕР VS ТОЙНБІ ............................................................................ 58

Лебідь Андрій ПАРАДИГМА РЕАЛІЗМУ: ІСТИНА В ЛОГІКО-СЕМАНТИЧНІЙ СИСТЕМІ Г. ФРЕҐЕ ............................ 68

Рідченко Людмила БАГАТОАСПЕКТНІСТЬ НЕЛІНІЙНОСТІ ПОСТНЕКЛАСИЧНОГО ЗНАННЯ .......................................... 81

Фельдман Олександр ВИХОВНИЙ ПОТЕНЦІАЛ АЛЬТРУЇЗМУ ...................................................................................................... 89

Шевель Анжеліка ХАРАКТЕР ВЗАЄМОВІДНОСИН СУСПІЛЬСТВА ТА ПРИРОДИ ............................................................ 96

Шляхова Наталія СТРУКТУРНО-ФУНКЦІОНАЛЬНИЙ АНАЛІЗ ФІЛОСОФІЇ МОРАЛЬНОГО ВИХОВАННЯ ОСОБИСТОСТІ ............................................................................................................................................. 104

РОЗДІЛ 2. РЕЛІГІЄЗНАВСТВО ....................................................................................... 113

Азаренкова Анна РЕЛІГІЙНА ОСВІТА В СУЧАСНІЙ ШКОЛІ УКРАЇНИ ................................................................................ 113

Артюх В’ячеслав ЯК СТАВ МОЖЛИВИМ УКРАЇНСЬКИЙ ФІЛОСОФСЬКИЙ ПРОЦЕС? .................................................. 122

Бойко Ольга ЦИВІЛІЗАЦІЙНИЙ ПРОЦЕС В ІСТОРИЧНІЙ АНТРОПОЛОГІЇ Н. ЕЛІАСА .......................................... 137

Докаш Віталій, Чернушка Іван ІНСТИТУАЛІЗАЦІЯ АДВЕНТИЗМУ В УКРАЇНІ ......................................................................................... 146

Жулінський Микола ПСИХОЛОГІЧНИЙ ГЕДОНІЗМ ЯК СЕНС ЖИТТЯ ................................................................................... 160

Світогляд – Філософія – Релігія

4

Капран Оксана РОЛЬ БЕССОЗНАТЕЛЬНЫХ СТРУКТУР ПСИХИКИ В ТВОРЧЕСКОМ ПРОЦЕССЕ ПРОЕКТИРОВАНИЯ КОСТЮМА ............................................................................................................... 169

Лебедь Евгений НА ПОДСТУПАХ К ВЕЧНОСТИ (МОДЕЛЬ КОСМОСА ПАВЛА ФЛОРЕНСКОГО) .............................. 179

Мозговий Іван ДІАЛОГ СВІТІВ: ВІРОГІДНІСТЬ ПІЗНАННЯ Й КОМУНІКАЦІЇ ................................................................. 188

Петришин Неоніла КАТОЛИЦЬКА ЦЕРКВА В ПОШУКАХ ЗАСОБІВ РЕАГУВАННЯ НА НЕГАТИВНІ НАСЛІДКИ РОЗВИТКУ НАУКИ І ТЕХНІКИ .................................................................................................................... 207

Стахевич Александр КЛАССИЧЕСКАЯ ТРАКТОВКА ОСНОВНОГО ВОПРОСА ФИЛОСОФИИ И ПОПЫТКА ЕГО ОБНОВЛЕНИЯ .............................................................................................................................................. 217

Татьянченко Борис ВІЙНА І МИР У СВІТЛІ ДУХОВНОЇ ФІЛОСОФІЇ ШРІ ЧІНМОЯ ............................................................... 222

РОЗДІЛ 3. КУЛЬТУРОЛОГІЯ ........................................................................................... 237

Булатова Людмила ФОРМУВАННЯ ГУМАНІСТИЧНОГО СВІТОГЛЯДУ ОСОБИСТОСТІ: ГЕНДЕРНИЙ ПІДХІД ............. 237

Глушко Володимир, Мальована Ніна ШЛЯХИ І МАНІВЦІ РОЗВИТКУ УКРАЇНСЬКОЇ НАУКОВОЇ ТЕРМІНОЛОГІЇ (НАУКОВО-ПРИРОДНИЧИЙ АСПЕКТ) .......................................................................................................................... 247

Голяка Геннадій МУЗИЧНА ДОМІНАНТА СУЧАСНОГО ГЛУХОВА (ДО 25-РІЧНОГО ЮВІЛЕЮ ХОРУ ДУХОВНОЇ МУЗИКИ КАТЕРИНИ КОБЗАР) ................................................................................................................... 258

Гулей Ольга, Никифоров Михайло СТИЛІСТИЧНІ ОСОБЛИВОСТІ РИМСЬКОГО МОНУМЕНТАЛЬНОГО ЖИВОПИСУ ......................... 265

Денисенко Світлана ЕВОЛЮЦІЯ НАУКОВИХ УЯВЛЕНЬ ПРО КРАЄЗНАВЧИЙ ФОНД БІБЛІОТЕКИ ................................. 276

Дмитренко Марія КОРПОРАТИВНА КУЛЬТУРА ЯК СКЛАДОВА ЖИТТЄТВОРЧОСТІ ОСОБИСТОСТІ ........................ 282

Дудко Наталія АНАЛІЗ СТАНУ РОЗВИТКУ ТОЛЕРАНТНОСТІ МАЙБУТНІХ ПЕДАГОГІВ .......................................... 291

Логвиненко Юлія ДЕРЖАВНИЦЬКИЙ ВЕКТОР ХУДОЖНЬОГО СВІТОГЛЯДУ МИКОЛИ РУДЕНКА ............................. 299

Никифоров Андрій ФОРМУВАННЯ СВІТОГЛЯДУ НИКАНОРА ОНАЦЬКОГО ...................................................................... 308

Ніколаєнко Сергій, Ніколаєнко Світлана ТРАНС ЯК ФАКТОР ФОРМУВАННЯ ПОСТТРАВМАТИЧНОГО СТРЕСОВОГО РОЗЛАДУ ............. 316

Разуменко Ольга СОКРАТ ТА ЙОГО РОЛЬ У ФОРМУВАННІ ПРОБЛЕМНОГО НАВЧАННЯ .......................................... 329

SUMMARY .......................................................................................................................... 337

ВІДОМОСТІ ПРО АВТОРІВ ............................................................................................. 338

Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8

5

РОЗДІЛ 1

ФІЛОСОФІЯ

УДК 502:37.03

Тетяна ВЕРЕЩЕНКО

ПРИРОДОЦЕНТРИЧНА ЕКОЛОГІЧНА ПОЗИЦІЯ

ОСОБИСТОСТІ ЯК ПРЕДМЕТ ДОСЛІДЖЕННЯ У

ПСИХОЛОГО-ПЕДАГОГІЧНІЙ ТА ФІЛОСОФСЬКІЙ

ЛІТЕРАТУРІ У статті проведено теоретичний аналіз психолого-педагогічної та філо-

софської літератури і визначено сутність поняття “природоцентрична екологі-

чна позиція особистості”.

Ключові слова: екологічна позиція особистості, природоцентрична екологі-

чна позиція особистості.

Постановка проблеми. На шляху гармонізації відносин людства

і природи кожен індивід, незалежно від свого фаху та соціального ста-

тусу має усвідомлювати особисту причетність до екологічних про-

блем та необхідність участі у їх вирішенні.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Філософський напрям

до системного вивчення сутності ціннісних відносин суспільства з

природним середовищем розкривається у творах Р. Атфільда,

Т. Гекслі, Г. Геккеля, П. Кропоткіна, Ж. Ллойда, К. Лоренца та ін. Со-

ціологічні аспекти ціннісного підходу суспільства до навколишнього

середовища аналізуються М. Вебером, Е. Дюркгеймом, Т. Парсонсом.

Психологічні аспекти ціннісних мотивацій суспільства висвітлені у

працях Г. Маркузе, З. Фрейда, Е. Фромма, К.-Г. Юнга та ін. Необхідно

відзначити, що природоцентрична екологічна позиція є малодослі-

дженим поняттям.

Екологічна ситуація, яка склалася сьогодні в світі, настійно вима-

гає швидкої перебудови мислення людства і кожної конкретної люди-

ни, формування екологічної свідомості і екологічної культури. У

зв’язку з цим екологічна освіта і екологічне виховання стають новим

© Тетяна Верещенко, 2015


6

пріоритетним напрямком педагогічної теорії і практики. Відповідно

Національна доктрина розвитку освіти у ХХІ столітті одним із

ключових питань системи освіти розглядає питання екологічного

виховання.

Мета статті – провести теоретичний аналіз психолого-

педагогічної і філософської літератури та визначити сутність поняття

“природоцентрична екологічна позиція особистості”.

Виклад основного матеріалу. В процесі аналізу педагогічної,

психологічної, філософської літератури з означеної тематики виділено

три рівні вивчення проблеми природоцентричної екологічної позиції

як основи соціоприродної взаємодії:

а) загальнофілософський – осмислення проблеми взаємодії суспі-

льства з природою у контексті загальної кризи ціннісної парадигми

або індустріального суспільства;

б) конкретно-науковий – створення екологічної етики, екологіч-

ної аксіології, інвайронментальної (від англ. “environment” – навко-

лишнє середовище) етики, екологічної психології, еволюційної етики

як наукових дисциплін, у рамках яких проблема етико-ціннісної взає-

модії суспільства з природою розглядається з точки зору формулю-

вання нових методологічних принципів та підходів до природного

середовища;

в) проблемно-предметний розгляд різних аспектів проблеми ети-

ко-ціннісної взаємодії суспільства з природою соціологічного, психо-

логічного, етнокультурного, правового [4; 5; 12].

Дуже важливими для визначення природоцентричної позиції є

наукові здобутки Н. Пустовіт, яка охарактеризувала провідні ідеї та

концепції взаємодії людства з навколишнім середовищем.

Перша з них розкриває та характеризує пряму залежність людини

від природи на основі незаперечного визнання її могутності. Це

відповідно спричинило свідоме обожнення людиною як окремих

елементів (об’єктів), так і природи в цілому, а отже – пошук форм

власної поведінки і діяльності, які б не порушували гармонію у

довкіллі та не вступали у протиріччя зі сформованими

політеїстичними уявленнями про довкілля і місце людини в ньому.

Ідеї цієї концепції беруть початок із праць Гомера, Арістотеля,

Теофраста, Плутарха, Гіпократа, у яких особлива увага надається

єдності складових компонентів системи “природа – людина”. Однак

людина хоча і посідала у цих філософських концепціях відповідне

місце як мисляча істота і певним чином вільна у своїх діях, однак

життя її підпорядковувалось впливу зовнішніх сил. Для української


7

теолого-філософської школи характерним є існування ще досить

стійких язичницьких уявлень, які згодом трансформувались під

впливом християнської релігії в єдину філософсько-культурологічну,

морально-етичну парадигму буття, що в цілому надало їй більш

шанобливого ставлення наших пращурів до багатств природи

(Володимир Мономах, Никифор, Кирик Новгородський, Іларіон

Київський, Стефан Калиновський, Григорій Сковорода та ін.).

Для другої концепції характерним є трактування людини як

вищої цінності, яка домінує в системі “природа – людина –

суспільство”. Підґрунтям таких поглядів стало християнство, у рамках

якого розвинулась ідея про “подолання” людиною природи, про

“божественне” місце людини та її панування над “тварями” та

“речами”. Це спричинило формування стійкої парадигми людської

“зверхності”. Абсолютизація такого підходу у період становлення

промисловості призвела зрештою до посилення тенденцій

протиставлення людини природі. Характерними у цьому відношенні є

праці Р. Декарта, в яких він прямо чи опосередковано закликає

людину стати “господарем” природи. Пізніше у класичній німецькій

філософії І. Канта матеріальний світ розглядається як всеоб’ємність

духу, а людина – як частина матеріального світу; вона сама і

навколишній світ підпорядковуються вищій силі, що надає людині як

“вищій істоті” право змінювати цей світ у своїх власних інтересах. У

свою чергу, за В. Гегелем, у людини відбувається відчуження від

природного буття, а природа постає в якості реального відтворення

“абсолютної ідеї”, а не як результат раціональної їх взаємодії. Схожу

ідею, однак уже з матеріалістичних позицій, обґрунтував Л. Фейєрбах,

який співвідношення “людина – природа” розглядав у контексті

антропологічного принципу, тобто в категоріях родової сутності

людини, абсолютизуючи її статус у природі. Потреби промислового

виробництва у другій половині XVIII та протягом XIX століття

призвели до перегляду ідей про співвідношення “людина –

суспільство”, до намагань природознавців та натурфілософів доби

французького Просвітництва віднайти шляхи пояснення протистояння

людини і природи. З однієї точки зору, природа (зовнішнє

середовище) розглядалось як комплекс природних процесів, де

людина посідає провідне становище (П. Гольбах), з іншої, – як

сукупність соціально-політичних факторів, а не природних

взаємозв’язків (К. Гельвецій), як сукупність відчуттів, завдяки яким

людина отримує враження (Ж. Руссо), чи у вигляді інтелектуального

середовища (Ж. Ламетрі). Але загальним для всіх цих філософських


8

позицій було визнання людини і її діяльності у довкіллі як

визначального фактора впливу на природу [11, с. 6],

Провідною ідеєю третьої концепції є необхідність гармонійної

взаємодії і співіснування людини і природи (М. Мойсеєв, І. Фролов,

Г. Швебс). Окреме і досить помітне місце у розумінні вихідних пози-

цій, можливих напрямів діяльності людини у довкіллі на принципах

“коеволюції” та усвідомленні їх сутності як динамічного процесу вза-

ємодії у системі “природа – людина – суспільство”, належить еволю-

ційно-ноосферній концепції В. Вернадського. Згідно неї, процес

перебудови всього устрою життя людини на планеті полягає саме у

єдності науки і практики, політичних, економічних, релігійних, духо-

вних і будь-яких інших реалій на кожному з історичних етапів розвит-

ку цивілізації, тобто набуває нового характеру взаємодії людей між

собою і природою, що має забезпечити сьогодні і в майбутньому умо-

ви взаєморозвитку цивілізації і природи, пом’якшити антропогенний

вплив на довкілля [11, с. 7].

Ця концепція посіла провідне місце у побудові стосунків людини

і природи в останні двадцять років, у її рамках екологія як наука, що

вивчає взаємозв’язки і взаємозалежності в системі “природа – людина

– суспільство”, є провідною. Даним шляхом попередження

негативних впливів людської діяльності на природу є формування

екологічно вихованої особистості.

С. Дерябо, В. Ясвин, О. Киричук підкреслюють, що природоцен-

трична екологічна позиція містить у собі ряд параметрів: теоретичний

(наукове мислення); ціннісний (мета); соціальний (ідеї нової співдру-

жності); історичний (можливості); політичний (якщо діють соціальні

сили); суб’єктивний (припущення, упевненість і бажання) [3; 7].

На думку О. Мамешиної, природоцентризм екологічної культури

проявляє себе в усвідомленні себе як частини природи, для якої всі

об’єкти природи самоцінні. Головною сутністю людини у цьому ви-

падку є не матеріальні блага, а природні, потреби суспільства, узго-

джені з можливостями природи, з урахуванням потреб наступних

поколінь. Домінуючим життєвим принципом має бути гармонійне іс-

нування суспільства та природи, а двигуном такого суспільства стає

усвідомлення кожною його особистістю свого місця у цій природі.

Особистість із сформованою екологічною культурою має виражені

екоестетичні та екоморальні цінності, бо надає естетичну оцінку

об’єкту та формує моральне ставлення до нього [10, с. 658].

Під активною екологічною позицією О. Лазебна розуміє “певний

рівень усвідомлення екологічної інформації, виявлення ціннісного


9

ставлення до довкілля, оволодіння уміннями конструктивної взаємодії

з природою та їх використання в різних оцінювально-поведінкових ді-

ях” [9, с. 134].

Як вказує А. Ахмедова, природоцентризм екологічної культури,

як особистісна характеристика, визначає характер взаємодії людини і

природи. Оскільки особистість – активний суб’єкт діяльності, спілку-

вання, свідомості і самосвідомості, що означає її здатність вільно

здійснювати вибір, обумовлений внутрішньою необхідністю, оціню-

вати наслідки прийнятих рішень та відповідати за них перед собою і

суспільством [1, с. 140], логічно постає питання про формування при-

родоцентричної екологічної позиції як складової екологічної свідомо-

сті.

Як зазначають І. Звєрєв, А. Печко, А. Сидельковський, екологічна

свідомість природоцентричного типу базується на інвайронментальній

парадигмі, в межах якої людина усвідомлює себе не власником при-

роди, а одним з рівноправних членів природної спільноти. Екологічна

свідомість природоцентричного типу визначає характер взаємодії сус-

пільства і людини з природою, сутність якого розкривається таким

твердженням: цінним та дозволеним для діяльності людини у природі

є тільки те, що не порушує її екологічної гармонії і рівноваги. Таким

чином, у системі уявлень про світ, характерній для природоцентрич-

ного типу екологічної культури, стверджується необхідність балансу

між прагматичним та непрагматичним характером ставлення людини

до природи [6, с. 32].

Як підкреслює А. Захлебний, вищою формою природоцентрично-

го типу екологічної свідомості є наукове екологічне мислення, що від-

різняє вміння розглядати екологічну проблему в широкому

соціальному діапазоні з урахуванням пріоритету загальнолюдських

начал, аналізувати взаємини суспільства і природи в глобальному та

регіональному масштабах, передбачати найближчі та віддалені нас-

лідки впливу людини на навколишнє середовище [4, с. 118].

Отже, саме розвиток природоцентричної екологічної позиції ми

вважаємо головною передумовою суттєвих змін у взаємодії людини та

природи, які потребують відповідних досліджень цієї проблеми у ба-

гатоаспектному контексті сьогодення.

На основі аналізу теоретичних досліджень ми дійшли висновку,

що природоцентрична екологічна позиція містить уявлення про еко-

логічну ситуацію, її ціннісне визначення й дії, які варто почати з ме-

тою досягнення необхідного екологічного стану. Згідно цього,

природоцентричну екологічну позицію у змістовному аспекті харак-


10

теризують три основні елементи: екологічні знання, оцінка екологіч-

ної ситуації й екологічна поведінка. Також можна виділити підходи до

вирішення даної проблеми:

а) зосередження уваги на технічному інструментарії вирішення

екологічних проблем, оптимізації виробництва, управління природ-

ними процесами, раціоналізації господарства. Морально-ціннісний

характер отримує тільки так званий екологічний імператив як норма-

тивний принцип раціонального використання природних ресурсів та

охорони природного середовища;

б) гуманістичне прочитання проблеми морально-ціннісного

відношення до природи як проблеми комунікації, збереження

“якісного” життя, “благоговіння” перед життям, формування

“людяності”, “культури” взаємовідносин з природою як

“квазісуб’єктом”;

в) онтологізація цінностей через надання природі та природним

істотам самоцінного значення, а також розгляд проблеми морального

відношення до природи як проблеми родового або видового виживан-

ня [2; 3; 4; 7; 12].

Відповідно до наведеного теоретичного аналізу, можна зробити

наступні узагальнення. Так, слід зазначити, що поняття “природоцен-

трична екологічна позиція” є узагальненим поняттям; ця позиція про-

являється у взаємодії та взаємозв’язку компонентів (суб’єктивне

сприйняття, екологічне мислення, екологічні знання, екологічне став-

лення, емоції та почуття).

Природоцентрична екологічна позиція учнів – це динамічний

процес становлення основних структурних компонентів в їхній єднос-

ті та взаємозв’язку під впливом цілеспрямованого керівництва з ура-

хуванням підвищеної емоційності та ірраціональності в освоєнні

природи;

Ознаками природоцентричної екологічної позиції є емоційно-

чуттєве суб’єктне сприйняття та ставлення до природи, екологічні

знання, почуття причетності і єднання з природою як універсальною

загальнолюдською цінністю.

Проведений нами аналіз наукової літератури з досліджуваної

проблеми дозволяє окреслити основні положення природоцентричної

екологічної позиції, а саме:

• вищою цінністю проголошується гармонійний розвиток людини і

природи;

• природа – це самоцінність, яка має право на існування, незалежно

від корисності або некорисності і, навіть, – шкоди для людини;


11

• людина не є винятковою істотою тільки тому, що вона має розум,

навпаки, її розумність накладає на неї додаткові зобов’язання у

ставленні до навколишнього середовища;

• світ людей не протиставляється світу природи, разом вони – елеме-

нти єдиної системи.

Таким чином, на основі проведеного теоретичного аналізу, при-

родоцентричну екологічну позицію ми розглядаємо як складову еко-

логічної свідомості, яка виступає нормативним регулятивом

гармонійної взаємодії людини з природою і проявляється у взаємодії

та взаємозв’язку таких компонентів як суб’єктивне сприйняття, еколо-

гічне мислення, екологічні знання, екологічне ставлення, екологічна

поведінка, щo передбачає наявність у людини певних екологічних

знань і переконань, ціннісного ставлення до природи, готовності до

діяльності, а також, практичних дій, що погоджуються з вимогами бе-

режливого ставлення до природи

При цьому, найважливішими елементами природоцентричної

екологічної позиції є:

усвідомлення обмеженості природи, інтегральною частиною якої є

людина;

усвідомлення необхідності відмови від домінування людини над

природою й необхідності встановлення динамічної рівноваги між

природними системами й людською системою;

усвідомлення глобального характеру екологічної кризи та необхід-

ності її вирішення;

усвідомлення необхідності розробки глобальної стратегії розвитку

як передумови існування життя;

усвідомлення існування соціальних сил і їхньої здатності до спіл-

кування й здатності передбачення динамічного розвитку суспільст-

ва;

система екологічних знань про природу і місце в ній людини;

потреба в оволодінні екологічними знаннями та спрямованість

учнів у сфері екологічної діяльності;

система екологічних цінностей, відношень, що регулюють норми

поведінки і діяльності людини в природі;

уміння і навички конструктивної взаємодії з природою та їх вико-

ристання в різних оцінювально-поведінкових діях.

Висновки. Одним з найважливіших завдань сучасної школи по-

винно стати підвищення екологічної грамотності учнів, озброєння їх

навичками економного, бережливого використання природних ресур-

сів, пошук шляхів формування природоцентричної екологічної позиції


12

у старших школярів, що є перспективним напрямком нашого дослі-

дження і потребує подальшого вивчення та впровадження в системі

екологічної освіти.

Література

1. Ахмедова А. М. Процесс формирования экологической культуры подростков и его сущность / А. М. Ахмедова // Начальная школа – реалии, проблемы, перспективы. – Махачкала : ДГПУ, 2007. – С. 138–142.

2. Горбань Г. О. Сучасна екологічна ситуація та освіта / Г. О. Горбань – К. : Ли-бідь, 2005. – 76 с.

3. Дерябо С. Д. Экологическая педагогика и психология / С. Д. Дерябо, В. А. Ясвин. – Ростов-на-Дону : Феникс, 1996. – 480 с.

4. Захлебный А. Н. Экологическое образование школьников во внеклассной ра-боте / А. Н. Захлебный, И. Т. Суравегина. – М. : Просвещение, 1984. – 160 с.

5. Зверев И. Д. Что такое экологическая культура школьника? / И. Д. Зверев // Семья и школа. – 1979. – № 10. – С. 16–17.

6. Зверев И. Д. Экологическое и эстетическое воспитание школьников / И. Д. Зверев, А. П. Печко, А. П. Сидельковский. – М. : Педагогика, 1984. – 135 с.

7. Киричук О. В. Формування в учнів активної життєвої позиції / О. В. Киричук – К. : Рад. школа. – 1983. – 137 с.

8. Лазебна О. М. Формування активної екологічної позиції підлітків / О. М. Ла-зебна // Теоретичні питання культури, освіти та виховання : зб. наук. праць. – Вип. 20 / за заг. ред. академіка АПН України Євтуха М.Б., укл. О. В. Михай-личенко. – К. : Видавничий центр КНЛУ, НМАУ, 2002. – С. 84–87.

9. Лазебна О. М. Формування активної екологічної позиції особистості як пси-холого-педагогічна проблема / О. М. Лазебна // Гуманістично спрямований виховний процес і становлення особистості (теоретико-методичні проблеми виховання дітей та учнівської молоді) : зб. наук. праць. – Київ : ВіРА Інсайт, 2001. – Кн. 1. – С. 131–136.

10. Мамешина О. С. Психологічні особливості формування екологічної культури учнівської молоді / О. С. Мамешина // Педагогіка і психологія професійної освіти : результати досліджень і перспективи : зб. наук. праць / за ред. І. А. Зязюна та Н. Г. Ничкало. – К., 2003. – С. 650–660.

11. Пустовіт Н. А. Особистісно орієнтовані технології екологічного виховання підлітків / Н. А. Пустовіт. – К., 2001. – 124 с.

12. Скребець В. О. Сучасний стан та пріоритетні напрями розвитку екологічної психології в Україні / В. О. Скребець – К. : Наук. світ, 2005. – 106 с. Отримано 14.01.2015

Summary

Vereschenko Tetiana. Naturecentric ecological position of personality as an

object of investigation of psycho-pedagogical and philosophical literature.

In the article theoretical analyze of psycho-pedagogical and philosophical lit-

erature is conducted and the essence of the concept of naturecentric ecological posi-

tion of personality is defined.

Keywords: ecological position of personality, naturecentric ecological

position of personality.


13

УДК 130.2:005

Марія ДМИТРЕНКО

МОРАЛЬНО-ЕТИЧНІ ОРІЄНТИРИ КОРПОРАТИВНОЇ КУЛЬТУРИ

У статті з погляду філософської антропології висвітлено морально-етичні орієнтири корпоративної культури. Визначено суть та особливості корпоратив-них цінностей, їх вплив на розвиток колективу і особистості.

Ключові слова: корпоративна культура, корпоративна філософія, корпорати-вна етика, корпоративна мораль, корпоративні цінності.

Постановка проблеми. Корпоративна культура, як специфічне

культурне формоутворення, протягом досить тривалого часу залиша-

лась за межами філософської рефлексії і розглядалась здебільшого у

соціологічній або культурологічній площині. Необхідність доповнен-

ня цих теоретичних розробок філософським аналізом не в останню

чергу обумовлено зростанням ролі плюралізованих і, водночас, гомо-

генних культур у структуруванні комунікативного простору на

перехресті життєвого світу і світу праці. Це можна вважати викликом

для філософської антропології, яка прискореними темпами розширює

своє проблемне поле, досліджуючи людину у цілісності того, що є ра-

зом з “культурою в культурі” та висуваючи через це домагання на ста-

тус “першої філософії” (Е. Тугендгат).

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Поняття, специфіка і

структура корпоративної культури, а також аналіз її компонентів роз-

криті у роботах М. Вебера, Е. Дюркгейма, А. Кребера, К. Клакхона,

P. Холла. Істотний внесок у дослідження становлення поняття “кор-

поративна культура” зробили І. Ансофф, М. Армстронг, Б. Карлоф,

К. Камерон, Ф. Котлер, А. Маслоу, Р. Рюттенгер, К. Томпсон та ін.

Донедавна проблематика корпоративної культури розглядалася вче-

ними лише в руслі управлінських реалій економічної й соціальної

сфер життєдіяльності суспільства. Певний внесок у розробку цього

аспекта корпоративної культури зробили С. Абрамова, А. Асаул,

М. Баб’як, Т. Базаров, О. Віханський, І. Грошев, Е. Капітонов, В. Коз-

лов, А. Колот, І. Костенчук, Ю. Красовський, Б. Мільнер,

Н. Могутнова, Ю. Палеха, А. Погодіна, Т. Персикова, А. Пригожин та

ін. Разом з тим морально-етичні аспекти корпоративної культури за-

лишаються поза увагою дослідників.

Метою статті є висвітлення крізь призму корпоративної філосо-

фії морально-етичних цінностей корпоративної культури, визначення

© Марія Дмитренко, 2015


14

їх впливу як на корпорацію, так і окрему особистість, її систему цін-

ностей, творчий та інтелектуальний потенціал.

Виклад основного матеріалу. У контексті теоретико-

практичних завдань філософсько-антропологічного дослідження

корпоративної культури, а також у визначенні перспектив сучасної

людини є нагальним прояснення морально-етичних орієнтирів корпо-

ративної етики. Остання, з одного боку, підпорядкована вимогам ути-

літаристської етики, а з іншого, особливо у суспільстві ризику,

капсулоподібні культури, якщо вони висувають домагання на відкри-

тість і демократичність, повинні орієнтуватись на загальнолюдські

цінності, на діалектику “моралі і гіперморалі” (А. Гелен), на планета-

рну етику відповідальності (Г. Йонас, К.-О. Апель). Система премій,

подарунків у рамках корпоративної культури – свідомо чи несвідомо –

закріплює моральну свідомість співробітників на рівні конвенціона-

льної моралі, стримує розвиток моральної свідомості у напрямку до-

сягнення вимог постконвенціональної моралі. В рамках корпоративної

культури досить важливим є домагання на визнання, що означає та-

кож здатність бачити “Я” у “Ми” та “Ми” у “Я” (А. Гоннет).

Утилітаристська етика, прагматизація поведінки, граничне звуження

горизонтів деонтологічної етики в рамках корпоративної культури

може привести до деморалізації носіїв цієї культури, яка, зрештою,

визначається образом людини, покладеним в її основу.

Надмірна увага до образу людини як недостатньої істоти може

привести до закріплення на рівні підсвідомості ресентиментальних

реакцій, ненаситності, заздрощів, групового егоїзму, що стає основою

корупції всередині організації, та мовчазної згоди на здійснення кору-

пційних практик і схем ззовні. Деформація моральної свідомості у

замкнутому просторі корпоративної культури може навіть призводити

до сакралізації таких практик та їх ініціаторів і виконавців. У цьому

зв’язку для розрізнення вимірного та споживацького профілю

корпоративної культури релевантним є критерій, запропонований

Е. Фромом, а саме: встановлення її приналежності до парадигми “бу-

ти” або до парадигми “мати”. Його можна застосовувати навіть при

визначенні мотивацій корпоративних благодійних акцій, які при

порушенні гідності адресатів цих акцій та їхніх прав на визнання пе-

ретворюються на засіб самоствердження з елементами репресивності.

Корпоративна культура є не тільки оригінальною сумішшю цін-

ностей, відносин, норм, звичок, традицій, форм поведінки і ритуалів,

характерних для конкретної організації, а й середовищем проживання

і самоздійснення корпорації, властивим їй стилем відносин і поведін-

ки в соціумі. У кожному з цих елементів простежується певна ступінь


15

співвідношення між корпоративною культурою і людиною, їх

іманентна причетність одне до одного, яка необхідна як для існування

людини, так і для культури корпорації. У цьому ключі доречний

вислів Ж.-П. Сартра про те, що культура нічого і нікого не рятує та й

не виправдовує [13, с. 479].

Корпоративна культура виступає як фактор, що інтегрує інтереси

працівника і роботодавця за допомогою закріплення певних “правил

гри”, тобто очікуваних поведінкових установок для конкретної ситуа-

ції, поведінкових стереотипів, пов’язаних із виконанням конкретної

роботи і дотриманням норм. Необхідно відзначити, що корпоративна

культура сучасного суспільства є практичним способом реалізації пе-

вної теоретичної надбудови – корпоративної філософії “спільної до-

лі”, де прописані принципи, зобов’язання перед різними верствами

суспільства, в тому числі і перед власними співробітниками. Корпора-

тивна філософія є світоглядним фундаментом комунікативної та

виробничої діяльності будь-якого сучасного господарського

організму. Етичні, правові, соціальні зобов’язання, з одного боку,

роблять організацію більш привабливою для зовнішньої аудиторії, з

іншого, стверджують принцип командного підходу, єдиного корпора-

тивного творчого духу, створення гуманістичного ставлення до кож-

ного працівника на його робочому місці.

В рамках філософії корпоративної культури вирішенням пробле-

ми відчуження в дихотомії “керуючі – керовані” (“адміністрація – пе-

рсонал”) ставиться модифікація внутрішніх рис праці, що формує

характер самореалізації в “робочий” час. У результаті відбувається

збіг цінностей корпорації і персоналу в межах трудового процесу, а

продуктивна діяльність стає важливим джерелом розвитку особистос-

ті, пов’язаним з максимізацією якісного поліпшення діяльності орга-

нізації в цілому.

Корпоративна культура сучасного виробництва ґрунтується на

постійній роботі з персоналом, спрямованій не тільки на активізацію

суто професійних здібностей, підвищення кваліфікації та самовіддачі

працівників, а й на гармонізацію відносин і психологічного клімату,

що сприяють розвитку особистості. Зростає значення людських

ресурсів, якість яких усе частіше включається в “нематеріальний ак-

тив” корпорацій, і орієнтація на діалог і партнерство керівництва з

персоналом. Управління набуває характеру “наради”, а критика

керівництва з боку підлеглих легалізується, набуває форми зворотного

зв’язку.

Сьогодні основними інструментами зміцнення і поширення кор-

поративних цінностей є: “соціалізація” персоналу в рамках загальної


16

кадрової політики фірми, ув’язка лідерства, в першу чергу на рівні

вищого керівництва, з поширенням корпоративної культури, активна

робота корпоративної ідеологічної машини та її взаємодія зі ЗМІ.

Питанням ретельного відбору і “соціалізації” нових співробітни-

ків виняткову увагу приділяють флагмани бізнесу. М. Грачов відзна-

чає, що прикладом детального підходу може служити практика

американської філії фірми “Хонда” [5, с. 122]. Робітники, що прийма-

ються на завод на роботу, повинні написати твір про свої життєві цілі

і про те, як ці цілі співвідносяться з передбачуваною роботою в “Хон-

ді”. Після широкого обговорення творів постійними робітниками і ке-

руючими фірми 90 відсотків кандидатів відсіваються, інші ж

проходять конкурсний відбір за результатами наступних інтерв’ю і

співбесід. Прийняті на роботу включаються в інтенсивний процес

підготовки. Якщо традиційно на американських підприємствах

підготовка займає 4–8 годин, то на заводах фірми “Хонда” вона триває

три тижні. На цей час до новачків прикріплюють кращих працівників,

здатних навчити передовим прийомам і методам роботи. У цей період

новачки проходять і “культурну акліматизацію”, вони знайомляться з

вітаннями і гімном компанії, її історією і нормами поведінки.

Цілеспрямована “соціалізація”, формування відданості і почуття

причетності до фірми згодом приносять значні плоди. Відчуття зага-

льної мети і співпричетності персоналу японських компаній прямо

випливає із практики “соціалізації”, в ході якої формується спільна ві-

дповідальність за виживання і розвиток компанії. Японським праців-

никам постійно навіюється і підкріплюється реальними прикладами,

що гарантія зайнятості залежить від економічного процвітання фірми,

і всі разом – робітники, ІТР, менеджери повинні робити все можливе

для забезпечення життєздатності в майбутньому. У створенні та

розбудові корпоративної культури беруть активну участь керівники –

лідери компаній.

У створенні нової корпоративної культури енергійні лідери про-

відних зарубіжних компаній бачать етичний ресурс подальшого роз-

витку, досягнення цілей підприємництва, об’єднання новаторського

потенціалу мас трудящих, подолання опору бюрократичної “старої

гвардії”. Це пояснює і вживані корпораціями зусилля в даному напря-

мку.

Пов’язане це з тим, що, знаходячи нову роль у виробничому про-

цесі, працівники інтелектуальної праці вже не можуть бути керовані

традиційними методами. За умов, коли соціальні відносини стають

сферою швидше особистих устремлінь, ніж бюрократичного регулю-

вання, а уява і творчий потенціал людини перетворюються на безмеж-


17

ний ресурс для вирішення виробничих завдань, сумісність цінностей,

світоглядів і цілей більш важлива, ніж деталі конкретної комерційної

угоди. У зв’язку з цим у сучасній корпорації жодна зі сторін, як пра-

цівники, так і підприємці, не є ні “залежною”, ні “незалежною”, вони

“взаємозалежні”. Враховуючи, що працівники виступають як фактичні

власники знань, ними доводиться управляти так, якби вони були чле-

нами добровільних організацій.

У сучасних умовах керівництво корпорацій опиняється перед

необхідністю пристосовувати корпоративну культуру до динамічних

змін умов господарювання. Це ставить культурний елемент у ряд

найважливіших в системі інноваційного управління персоналом. На

відміну від локального, розрізненого характеру “культурних”

орієнтирів, у попередні десятиліття новизна сучасних підходів – у

спробах синтетичного використання арсеналу ідеологічних засобів і

методів впливу на персонал.

“Життєво важливі цінності” корпорації розповсюджуються шля-

хом публікації книг і маніфестів керівників, їх публічних виступів та

прес-конференцій, видання внутрішньофірмових газет та бюлетенів,

відеокасет і плакатів, розучування пісень і гімнів компаній, активної

роботи професійних пропагандистів і соціологів апаратів віце-

президентів по зв’язках із громадськістю і трудових відносин. Анке-

тування, опитування, обстеження та ін. дозволяють оперативно відс-

лідковувати зміни в соціально-політичному кліматі в компаніях,

відділеннях, на підприємствах.

Особливу роль у формуванні трудового потенціалу корпорації,

передусім його інноваційної складової, грає національна культура, що

формує стійкі поведінкові стереотипи працівника. Й. Віланд,

А. І. Пригожий, О. І. Шкаратан відзначають, що нині поширені прик-

ладні соціолого-антропологічні дослідження етнічних особливостей

робочої сили, які останнім часом затребувані транснаціональними ко-

рпораціями при організації виробництва [4, с. 33]. З окремих рис і ха-

рактеристик фахівці синтезують узагальнені портрети “типового

працівника” – німця, голландця, росіянина, японця, араба тощо [11,

с. 74–75].

У відповідності з цими даними і проектується система трудових

стимулів, конструюється оптимальна галузева структура. У цьому

аспекті доречне твердження О. І. Шкаратана і С. Ю. Іванової про те,

що реалії сучасного світу і розвиток глобальної економіки не погашає,

а, навпаки, підсилює культурну та інституційну різноманітність націй,

товариств, стимулюючи в той же час їх взаємозв’язок [6, с. 19].


18

Так, наприклад, Л. М. Федотова відзначає, що японські фахівці,

змінивши німецьку дисципліну і педантизм на творчу обстановку, до-

зволили автомобільній компанії “Порше” підвищити конкурентосп-

роможність на світовому ринку [15, с. 46]. У той же час діючі в сотнях

американських компаніях створені на японський манер “групи

якості”, як відзначають В. А. Пронников, І. Д. Ладанов, не приносять

бажаних результатів [12, с. 237].

В. Г. Макєєва, аналізуючи динаміку розвитку іноземних компаній

в Росії, робить висновки про те, що основна причина звільнення ро-

сійських співробітників, у більшості випадків, незважаючи на прести-

жність роботи, полягає в професійних промахах і “нерозумінні духу

корпоративності” [9, с. 168]. Іноземні компанії рідко вимагають від

нового співробітника, що б той підлаштовувався під загальний настрій

роботи. Вважається, що кожен сам повинен це розуміти, а якщо не

розуміє, то його й не перевчити. Наведені факти свідчать про те, що

основна причина виникнення проблем у внутрішньокорпоративних

взаєминах у транснаціональних корпораціях лежить в

соціокультурних і цивілізаційних особливостях кожного учасника

господарської діяльності, тобто роботодавця і роботоотримувача.

Е. Капітонов пропонує створити ідеальну модель корпоративної

культури, що стане інструментом, завдяки якому відкриється можли-

вість охопити і оцінити культурно-корпоративну практику, керувати

функціонуванням корпоративної культури. Тобто, розкриття моделі

корпоративної культури пов’язане з інтегративно-системним підхо-

дом, що забезпечує об’єднання її елементів у систему. При цьому сис-

темні елементи корпоративної культури можуть використовуватися у

різних поєднаннях, з різною деталізацією, залежно від напрямку дія-

льності організації, її масштабу, фінансових можливостей тощо [8,

с. 150–151].

Поняття “цінності” зазвичай використовується у двох сенсах: те,

що людина цінує в житті чи, зокрема, у праці (трудова цінність) і тому

є одним із джерел мотивації поведінки; те, що виступає як еталон на-

лежного (високі цінності, “загальнолюдські цінності”) й коректує по-

ведінку. Система цінностей, особливо тих, що вважаються високими,

– важливий елемент культури взагалі й корпоративної культури, зок-

рема. При цьому суттєвий не тільки перелік цінностей, а і процес їх

формування та дії, що обумовлюють мотивацію, а також середовище,

яке впливає на цей процес.

Вперше питання про вплив системи цінностей на людину у про-

фесійній діяльності підняв М. Вебер [3]. У результаті проведених дос-

ліджень він виділив у світових релігіях етичний компонент, тобто


19

практичні імпульси до дії, що вкоренилися у психологічних і прагма-

тичних релігійних зв’язках.

У сучасному світі, в умовах економічного розвитку, індивідуаль-

на свідомість не здатна раціонально оцінювати ситуацію, тому мора-

льні цінності стають компасом, що дозволяє приймати рішення, які

відображають інтереси не лише індивіда, але й суспільства в цілому.

Відомий спеціаліст із даної проблематики К. Клакхон вважає, що без

цінностей життя суспільства було б неможливим, функціонування со-

ціальної системи не змогло б зберегти спрямованість на досягнення

групових цілей, люди не могли б отримувати від інших те, що їм пот-

рібно в плані особистісних та емоційних взаємин. Без єдиної системи

цінностей організації не могли б стабільно функціонувати і досягати

успіху в бізнесі.

І. Кандарія пов’язує процес формування цінностей культури ор-

ганізації з її життєвим циклом [7, с. 194]. На етапі створення компанії

всі цінності, норми, зразки поведінки закладаються засновниками. На

другому етапі відбувається закріплення цінностей, які поділяють усі

члени організації. На третьому етапі культура підтримується звичая-

ми, ритуалами, що формують у співробітників відповідний досвід. На

четвертому етапі (стадії “зрілості”) культура починає відігравати інте-

гративну роль. На останньому, п’ятому етапі нового зростання органі-

зації, співробітники повністю поділяють цінності. На даному етапі

культура допомагає долати кризи як внутрішні, так і зовнішні.

Стосовно корпоративної культури, цінності можна визначити як

цільову і бажану подію чи напрям розвитку подій, оскільки особис-

тість завжди займає позицію оцінки стосовно всіх елементів навколи-

шнього середовища. Цінності в даному випадку служать стимулом,

необхідною умовою для ефективної роботи і взагалі будь-якої взаємо-

дії. Система цінностей, яка складається у компанії і поділяється всіма

співробітниками, є певним орієнтиром поведінки в тій чи іншій ситу-

ації, вона сприймається співробітниками як клімат організації, впли-

ває на стиль керівництва тощо та виступає у ролі основного і

визначального елемента корпоративної культури. Тобто, основу кор-

поративної культури складають цінності, які мають визначальне зна-

чення і задають смисл діяльності членів корпорації.

На думку М. Армстронга, управління культурою корпорації часто

базується на припущенні, що формулювання загальних корпоратив-

них цінностей приведе до відповідного типу поведінки [1, с. 328]. Од-

нак увага корпорації має зосереджуватися не на формуванні

цінностей, а, навпаки, на формуванні типу поведінки, яка надалі й

приведе до появи відповідних цінностей. Тобто, в корпоративній по-


20

ведінці особисті інтереси усвідомлюються та співвідносяться з інте-

ресами і цінностями корпорації та інших працівників. Специфіка кор-

поративної поведінки розкривається в таких властивостях, як

функціональна визначеність, часова заданість, самоорганізація і моти-

ваційне осмислення. Основу корпоративної поведінки складає її від-

повідність системі цінностей корпорації. У зв’язку з цим у багатьох

корпораціях, в тому числі у вищих навчальних закладах, сама система

цінностей формулюється як стандарти корпоративної поведінки, або

регламентується у кодексах корпоративної культури.

Т. Пітерс і Р. Уотерман, досліджуючи зв’язок між культурою та

успіхом організації, сформували ряд цінностей і вірувань корпоратив-

ної культури (самі вчені назвали їх “вісім ознак, що найбільш повно

характеризують особливості зразкових компаній”): 1) орієнтація на

дії, на досягнення успіхів; 2) обличчям до споживача (компанії вчать-

ся у людей, яких обслуговують, прислухаються до їх думок); 3) самос-

тійність і завзятість (компанії, які схильні до нововведень сприяють

тому, щоб у організації було багато лідерів і новаторів; вчені назива-

ють їх “ентузіастами”); 4) продуктивність – від людини (зразкові ком-

панії розглядають рядовий персонал як головне джерело досягнень у

галузі якості і продуктивності); 5) зв’язок із життям, ціннісне керівни-

цтво; 6) вірність своїй справі; 7) проста форма, невеликий штат управ-

ління; 8) свобода і жорсткість одночасно (зразкові компанії постають

одночасно і централізованими, і децентралізованими: з одного боку,

вони пропагують автономію структурних підрозділів, з іншого, є фа-

натичними централістами у тому, що стосується базових цінностей)

[10, с. 30–31]. Звісно, перераховані цінності не ноу-хау, проте їх наяв-

ність робить організацію успішною, а в компаніях, де відсутня біль-

шість із цих ознак, справи складаються значно гірше.

Т. Соломанідіна поділяє цінності на цінності-цілі і цінності-

засоби. Перші носять регламентуючий характер: загальнолюдські (до-

бро – зло); економічні; естетичні (гармонія – хаос); соціальні (кохання

– ненависть); політичні; релігійні. Другі визначають шляхи досягнен-

ня мети: спілкування, незалежність, готовність іти на ризик, якість ро-

боти [14, с. 166]. З огляду на це, можемо сказати, що під час

формування корпоративної культури цінності-цілі, як правило, скла-

дають основу місії компанії, а цінності-засоби визначають принципи

формування політики компанії, які закладаються у норми поведінки

співробітників як між собою, так і з партнерами, конкурентами тощо.

Під час створення організації керівник чи група керівників закла-

дають у неї свою систему цінностей і пріоритетів, і це цілком природ-

но. Але цінності, прийняті в тій чи іншій культурі, не є відірваними


21

від економічних реалій організації, а, навпаки, покликані сприяти зро-

станню ефективності, успішному вирішенню цілей і завдань бізнесу.

Оскільки ці реалії для компаній дуже різні, то існує багато різномані-

тних типів корпоративних культур, які відрізняються місіями, цілями,

призначенням, кадровою політикою, і зрозуміло, що цінності як еле-

менти цих культур знаходять у них різну трактовку. Скажімо, адхок-

ратичні цінності творчості та інновацій можуть співіснувати з

ієрархічними цінностями дисципліни, з ринковими – лідерством на

ринку і прагненням до успіху чи клановими цінностями взаємовідно-

син у колективі. Взяти найкраще з кожного типу культури – це, звісно,

дуже добре, але слід пам’ятати, що не завжди цінності ідеально суміс-

ні. А протиріччя цінностей породжуватиме дисонанс у поведінці пра-

цівників, дезорієнтуватиме їх у правильному розумінні культури своєї

компанії.

У сучасному світі йде тенденція до того, що компанії проголо-

шують цінності, які можуть належати до різних корпоративних куль-

тур. За системою цінностей можна діагностувати тип культури (чи

поєднання типів культур) певної організації. У структурі ціннісного

компонента корпоративної культури І. Буєва пропонує виокремити

такі групи цінностей: гуманістичні: людина як універсальна цінність, і

“наповнені людиною” цінності – життя, здоров’я, природа і соціум –

вимагають бачити у людині насамперед індивідуальність із її особли-

востями; професійні: місія компанії як цілеспрямованість професійної

колективної діяльності; освіта як цінність, що створює умови для са-

моактуалізації людини, можливість професійного зростання; профе-

сійні відносини як засіб співвіднесення позицій, підтримки,

професійної творчості; соціальні: колектив і його традиції як соціаль-

не середовище самовираження і задоволення потреб: у визнанні, дося-

гненні успіху; імідж організації [2, с. 16–17]. Тобто, автор робить

припущення, що виокремлені групи цінностей носять універсальний

характер, а їх зміст варіюється від виду організації і специфіки діяль-

ності. Ми погоджуємося з даним твердженням, проте вважаємо за необ-

хідне доповнити даний перелік цінностями, що мають важливе зна-чення для корпоративної культури. Це – мотиваційні цінності: згуртований колектив, почуття “загальної долі”, відданості спільній справі; довіра до керівництва, вміння працювати у команді і віра у взаємодопомогу (цінності малої групи, оточення); можливість саморе-алізації, стабільність, упевненість у завтрашньому дні; захищеність інтересів і прав працівника, виконання обов’язків на високому рівні; прийняття відповідальності, віри у свої сили (цінності співробітника).


22

Важливо пам’ятати, що не всі корпоративні цінності, які прий-маються співробітниками, стають їх особистісними цінностями. Усві-домлення тієї чи іншої цінності і позитивного ставлення до неї замало. Необхідним є практичне включення співробітника в діяльність органі-зації, спрямовану на реалізацію цієї цінності. Лише діючи відповідно до корпоративних цінностей, дотримуючись встановлених норм і пра-вил поведінки, співробітник може стати повноцінним членом своєї ор-ганізації.

Загалом, систему цінностей побачити неможливо, та вона незри-мо присутня в цільових установках, у документах, що визначають ос-новні принципи діяльності, в планах розвитку організації, у тому, як вибудована її ділова культура і неформальне життя (символи, свята, корпоративний візуальний ряд, неформальне спілкування людей). То-му, мабуть, не з визначення цінностей як таких необхідно починати формування (зміну, розвиток) корпоративної культури, а з формулю-вання основних цілей і завдань (місій), зі створення стратегічного плану розвитку й інших документів, які описують і визначають стри-жень організації. Тільки на основі цих документів (що розробляються і приймаються спільно) можна далі вибудовувати каркас відповідної культури.

Висновки. Таким чином, особливості культури корпорації вира-жаються, передусім, в її ціннісній спрямованості: задоволення потреб особистості в інтелектуальному, культурному і моральному розвитку; забезпеченні умов для творчої діяльності працівників; формування у молоді громадянської позиції, здатності до ефективної праці і конку-рентоспроможності в умовах сучасності; збереження і збільшення мо-ральних, культурних і наукових цінностей суспільства; розповсюдження знань та підвищення культурного рівня населення.

Корпоративна культура сприяє створенню середовища життєдія-льності в колективі, сума загальноприйнятих значень дозволяє членам групи жити і працювати у світі, який вони однаково сприймають, вчи-няти дії, характер яких зрозумілий усім іншим, регулювати соціальні та виробничі взаємодії в рамках прийнятої конвенції даної організації. Людські ресурси, які діють у рамках корпоративної культури, об’єднані корпоративним духом, дозволяють істотно поліпшити базо-ву характеристику сучасного виробництва – продуктивність праці.


1. Армстронг М. Основы менеджмента. Как стать лучшим руководителем /

М. Армстронг. –Ростов-на-Дону : Феникс, 1998. – 512 с.

2. Буева И. И. Формирование корпоративной культуры педагогических сообществ /

И. И. Буева // Социально-гуманитарные знания. – 2006. – № 4. – С. 16–17.

3. Вебер М. Наука как призвание и профессия / М. Вебер // Библиотека Гумер. Ку-

льтурология [Электронный ресурс]. – Режим доступа :

http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/Veber/_Nayka_Proff.php


23

4. Виланд Й. Управление культурным разнообразием / Й. Виланд // Корпоративная

этика и ценностный менеджмент : сб. статей по матер. межд. конф. “Корпоратив-

ная этика и ценностный менеджмент”, 20–21 ноября 2002 г. – М., 2003 [Элек-

тронный ресурс]. – Режим доступа : http://www.directmedia.ru/book_238352_

korporativnaya_etika_i_tsennostnyiy_menedjme

5. Грачев М. В. Управление трудом (теория и практика капиталистического хозяй-

ствования) / М. В. Грачев. – М. : Наука, 1990.– 138 с.

6. Иванова С. Ю. Взаимодействие этнического и общечеловеческого в современной

культуре / С. Ю. Иванова // Вест. Ставропольского госуд. Ун-та. – 2000. – № 23. –

С. 19–25.

7. Кандария И. А. Формирование корпоративной культуры в организации /

И. А. Кандария [Электронный ресурс]. – Режим доступа :

http://www.irinam.com/index.php?newsid=194

8. Капитонов Э. А. Корпоративная культура : стратегическое направление развития

социально-трудовых отношений / Э. А. Капитонов. – Ростов-на-Дону : Изд. РГУ,

2003. – 192 с.

9. Макеева В. Г. Культура предпринимательства / В. Г. Макеева. – М. : Инфра-М,

2002. – 217 с.

10. Питерс Т. В поисках эффективного управлення : опыт лучших компаний /

Т. Питерс, Р. Уотерман; [пер. с англ.]. – М. : Прогресс, 1986. – 423 с.

11. Пригожий А. И. Деловая культура: сравнительный анализ / А. И. Пригожий //

Социологические исследования. – 1995. – № 9. –С. 74–75

12. Пронников В. А. Управление персоналом в Японии : очерки / В. А. Пронников,

И. Д. Ладанов. – М. : Наука, 1989. – 207 с.

13. Сартр Ж.-П. Стена. Избранные произведения / Ж. Сартр. – М. : Политиздат, 1992.

– 480 с.

14. Соломанидина Т. О. Организационная культура как социально–экономическое

пространство управления человеческими ресурсами : дисс. … д-ра экон. наук :

08.00.05 [рукопись] / Т. О. Соломанидина. – М., 2003. – 356 c.

15. Федотова Л. Н. Паблик рилейшнз и общественное мнение / Л. Н. Федотова. –

СПб. : Питер, 2003. – 352 с.

Oтримано 14.01.2015

Summary

Dmytrenko Mаria. Moral and ethical guidelines of corporate culture.

The article outlines moral and ethical guidelines of corporate culture. The essence

and peculiar features of corporate values have been determined. The author focuses on the

impact of corporate culture on the development of a corporation and an individual, the sys-

tem of values, creative and intellectual potential. Corporate culture is viewed not only as a

combination of values, relationships, standards, customs, traditions and rituals typical of

some organization but as the habitat of a corporation, style of relationship and behaviour in

the society. The author points out that the professional skills of the staff should be devel-

oped harmonizing relationships and psychological climate. The quality of human resources

is considered to be of vital importance. The main tools of corporate values strengthening

and spreading have been named. The article proves the necessity to adapt corporate culture

to the dynamic changes of modern economic conditions. National culture which forms em-

ployee’s behavioral stereotypes is taken into consideration as well.

Keywords: corporate culture, corporate philosophy, corporate ethics, corporate mo-

rality, corporate values.


24

УДК 135

Інна КНИШ

МЕТОДОЛОГІЧНІ ЗРУШЕННЯ В ЕКОЛОГІЧНОМУ ЗНАННІ ЗА ДОБИ ПОСТНЕКЛАСИЧНОЇ НАУКИ:

ТЕРМІНОЛОГІЧНИЙ АНАЛІЗ ТА РІЗНОМАНІТНІСТЬ ПІДХОДІВ

У статті розглядаються методологічні зрушення в екологічному знанні за до-би постнекласичної науки. Надається термінологічний аналіз дискурсу стосовно по-нять екологізм, інвайронменталізм та сталий розвиток. При цьому обґрунтовується висновок, що sustainable development у постнекласичний період роз-витку екологічного знання має бути не сталим, або стабільним, а підтримуваним з боку суспільства. У статті зазначається, що мають підтримуватися лише ті про-цеси, які спрямовані на коеволюцію природи і людини, та які мають бути необхідни-ми на шляху утворення відповідної науково-пізнавальної системи – нової парадигми природознавства.

Ключові слова: екологізм, інвайронменталізм, сталий розвиток, екоеволюція, екологічна свідомість, дискурс.

Постановка проблеми. Становлення постнекласичної науки

кінця XX – початку XXI ст. пов’язане, перш за все, з дослідженнями

складних відкритих нелінійних систем. Однією з причин, що

викликала таку гносеологічну трансформацію, став пошук

оптимальної стратегії розвитку системи Людина – Природа,

спрямованої на стабілізацію зв’язків між її основними структурними

елементами. Власне ця відсутність можливості побудови оптимальної

стратегії розвитку системи “людство – природа” в рамках класичної

науки, з характерною для неї дихотомією об’єкта й суб’єкта пізнання,

спричинили агресивне домінування Розуму над Природою. Віра

Людини в перетворювальну силу чистого Розуму, позбавленого всіх

особистісних характеристик (безумовно, прогресивна на певному

етапі функціонування соціуму), призвела планетарне співтовариство

ХХ–XXI століть до краю екологічної прірви.

У даному контексті екологія стає одним з найголовніших

напрямів постнекласичного етапу розвитку науки. Неухильне зро-

стання організаційної складності суспільства, і, відповідно, опосеред-

кованого впливу людини на природу викликає масштабні незворотні

зміни біосфери, приводить до створення таких умов існування в су-

часному світі, які стають все більш нестабільними, нестійкими, а от-

же, непередбачуваними.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Розвиток і накопи-

чення знань про природу привели до розуміння, що екологія стала

© Інна Книш, 2015


25

однією з основ постнекласичної науки, яка спирається на

міждисциплінарні засади. Однією з відмінних рис постнекласичної

науки є її принципова екологізація на шляху утворення відповідної

науково-пізнавальної системи – нової парадигми природознавства.

Екологія в цей час стає постнекласичним знанням, у якому дослі-

дник розглядається як частина того, що він пізнає, межа між об’єктом

і суб’єктом пізнання стирається; відбувається як онтологічне, так і

гносеологічне поєднання Людини та Природи. Є низка досліджень

щодо розуміння термінів екологізм, інвайронменталізм та сталий роз-

виток,але розвязаннгя проблеми їх співвідношення далеке від потреб

часу.

Актуальність нашої теми дослідження детермінована необхідніс-

тю філософського аналізу сучасного наукового дискурсу стосовно по-

нять екологізм, інвайронменталізм та сталий розвиток, у контексті

яких екологічне знання набуло б всебічного й адекватного діалогу.

При цьому наголошується, що sustainable development у постнекласи-

чний період розвитку екологічного знання має бути не сталим, або

стабільним, а підтримуваним з боку суспільства. У статті зазначаєть-

ся, що мають підтримуватися лише ті процеси, які спрямовані на кое-

волюцію природи і людини, та які мають бути необхідними на шляху

утворення відповідної науково-пізнавальної системи – нової парадиг-

ми природознавства.

Мета статті полягає у: а) виявленні методологічних зрушень в

екологічному знанні за доби постнекласичної науки; б) аналізові тер-

мінологічного дискурсу стосовно понять екологізм, інвайронмента-

лізм та сталий розвиток; в) розробці теоретичної моделі відповідної

науково-пізнавальної системи – нової парадигми природознавства, що

сприяли б становленню цілісного бачення світу.

Виклад основного матеріалу. Наприкінці ХХ ст. настає період

формування та становлення постнекласичного етапу розвитку

екологічного знання. Екологічне знання має синтетичний характер,

поєднуючи природничу і гуманітарну сфери осмислення світу. В цей

період взаємодія між людиною та природою не обмежується їх

співвідношенням, а значно розширюється, що відображається у змісті

понять “ставлення суспільства до природи”, “відношення людини до

природи” та “ставлення світу до людини”.

Перегляд застарілої ідеології ставлення до природи передбачає

велику роботу з перебудови мислення людей, тобто з його

екологізації. Мислення має стати екологічним, однак це є і певна

екологічна, а також загальнонаукова та світоглядна проблема.


26

На постнекласичному етапі розвитку наукового знання постає

необхідність оновлення взаємин, які виникають у процесі взаємодії

людини з навколишнім середовищем, що проявляється в появі нової,

інвайронментальної парадигми, яка орієнтується на відсутність про-

тиставлення людини і природи, а також на сприйняття природних

об’єктів як повноправних суб’єктів. Ця парадигма є, як зазначають

С. Дерябло та В. Ясвіна, ставленням відношенням до світу природи,

світу культури і світу душі людини, а кожен із цих світів є сукупністю

конкретних об’єктів і комплексів, узятих в їх виокремленості та

неповторності [2, с. 41]. Ідеї інвайронменталізму також є близькими

до концепції універсального еволюціонізму та коеволюції. Розглянемо

спільні та відмітні риси екологізму й інвайронменталізму.

Серед зарубіжних і вітчизняних дослідників відсутня

одностайність щодо тлумачення та вживання понять “екологізм” та

“інвайронменталізм”, тому варто навести деякі підходи до аналізу

світоглядних та ідеологічних імплікацій екологічних знань у сучасно-

му суспільстві.

А. Добсон розрізняє поняття екологізм (ecologism) та

інвайронменталізм (environmentalism), наполягаючи на принциповості

такого підходу для розуміння екологізму як політичної ідеології.

Інвайронменталізм (від англійського “environment” – навколишнє

середовище) ґрунтується на переконанні в тому, що самих лише

управлінських підходів недостатньо для вирішення сучасних

екологічних проблем, і проголошує те, що ці проблеми можуть бути

вирішені без обмеження зростання, без фундаментальних змін

суспільних цінностей, способів виробництва та стереотипів спожи-

вання. Треба зберігати природні ресурси, оскільки вони забезпечують

суспільство виробництвом і споживанням, а завдяки технологічним

засобам можливо вирішити екологічні проблеми. Поняття

інвайронменталізму не виходить за традиційні параметри

індустріалізму, його використовують, коли йдеться про науку, яка

досліджує ті аспекти екології, економіки, політології, які вивчають

сучасне і майбутнє навколишнього природного середовища. Цей нау-

ковий напрямок отримав назву – інвайронменталістика.

М. Белл поділяє інвайронменталізм на антропоцентричний та

екоцентричний. Антропоцентричний інвайронменталізм закликає до

добропорядного поводження з довкіллям. У такий спосіб може бути

досягнута “солідарність інтересів” – забезпечення якості життя люди-

ни та збереження довкілля. Екоцентричний інвайронменталізм

закликає розглядати усе довкілля як моральну цілісність з її власними

правами та красою, а людей як частку цієї цілісності [10, с. 277–280].


27

Таким чином, на думку М. Белла, створюється так звана

“солідарність почуттів”, яка значно важче усвідомлюється людьми,

проте розуміння якої потрібно активно розвивати й культивувати, як

це роблять представники екологічних рухів. Але, оскільки інтереси та

почуття є взаємопов’язаними, так само взаємопов’язані один з одним

антропоцентричний і екоцентричний інвайронменталізм. Треба зазна-

чити, що ідеї М. Белла про інвайронменталізм близькі до ідеї

Д. Андрєєва, яку ми докладніше розглянемо далі. Д. Андрєєв виокре-

мив чотири фази у ставленні людини до природи. Саме четверта фаза

– інстинктивно-фізіологічна – викликає появу в людини “любові до

природи”, що співзвучна з “солідарністю почуттів” М. Белла. Вони

базуються на чуттєвому пізнанні природи людиною і є одним із

компонентів етичного виховання любові до природи.

Поділ інвайронменталізму на антропоцентричний та екоцентрич-

ний відповідає концепціям інвайронменталізму та екологізму

А. Добсона. Оскільки інвайронменталізм є антропоцентричним, а

екологізм – природоцентричним, то екологізм, у певному розумінні,

та інвайронменталізм можна вважати синонімами.

Академік НАН України К. Ситник вважає, що наукова

громадськість має формувати інвайронментальний підхід до кризової

ситуації, який буде спиратися на такі напрямки загальнолюдської

діяльності: а) стабілізація народонаселення світу шляхом створення

динамічної рівноваги, характерної для більшості індустріально розви-

нутих країн; б) створення нових технологій у тих галузях

промисловості, які все ще забруднюють навколишнє середовище; в)

прийняття нових міжнародних угод, які передбачали б механізм об-

межень і заборонних актів, взаємоузгодження планування, стимули,

штрафи, взаємні зобов’язання, потрібні для успіху глобального плану

відновлення рівноваги в природі; г) вироблення програм

співробітництва у справі виховання громадян планети на основі при-

родоохоронних знань; д) пошук шляхів підвищення відповідальності

державних діячів за долю біосфери [8, с. 14].

Таким чином, зазначені точки зору щодо шляхів вирішення

екологічних проблем мають на меті одне – збереження природного

середовища та пошук шляхів розв’язання екологічних проблем. Еко-

розвиток передбачає економічне розв’язання взаємовідносин, які ви-

никають між людством та природою, екологізм та інвайронменталізм

– на політичному, екологічна справедливість та краса природи – на

етичному та правовому рівні. Тобто, намічається комплексний шлях

вирішення екологічних проблем, що в цілому відповідає ідеям

коеволюції та універсального еволюціонізму.


28

Близька до позиції антропоцентричного інвайронменталізму

позиція А. Печчеї. В кінці 60-х років учені, запрошені ним у “Римсь-

кий клуб”, презентували, проаналізували та теоретично осмислили

наявні загрози роду Homo sapiens як не менш страшні, ніж атомні. Ці

загрози були пов’язані з початком НТР, яка призводить до змін

біосфери Землі та робить її непридатною для існування людства. Од-

ним із шляхів вирішення цієї проблеми А. Печчеї вважав “людську

революцію”, яка повинна була повернути всіх людей Землі до гло-

бального бачення проблем, мобілізувати їх сили на боротьбу за власне

“виживання”. Людству ніколи не вдасться подолати скрутне станови-

ще, в якому воно опинилося, якщо люди не усвідомлять, що єдиний

шлях до спасіння лежить через “людську революцію”, тобто через но-

вий гуманізм, який веде до розвитку вищих “людських якостей”. Мова

йде про повне перевиховання людства, яке необхідне, щоб жити в

епоху глобальної імперії людства [6, c. 209–210].

Тобто, для А. Печчеї шлях вирішення екологічних проблем

полягає насамперед в етичній та освітній площині.

Перегляд застарілої ідеології ставлення до природи передбачає

велику роботу з перебудови мислення людей, тобто з його

екологізації. Мислення має стати екологічним, однак це є і певна

екологічна, а також загальнонаукова й світоглядна проблема.

Підсумовуючи вищесказане, зазначимо, що основою подальшого

розвитку людства має стати самовдосконалення людини, повна

реалізація властивостей та здатностей рефлексії пізнання, яке не може

бути вичерпаним завдяки безкінечності Всесвіту, що породив людину

і все живе на Землі. Так, С. Франк визначив “самовдосконалення як

спасіння світу” [9, с. 126]. Саме такий підхід привертає увагу до

соціокультурних факторів, до більш адекватних сучасних

універсальних систем моралі, які будуть сприяти гармонізації

поведінки й діяльності людини.

Такий культурознавчий підхід запропонований на конференції з

навколишнього середовища і розвитку в Ріо-де-Жанейро (червень

1992). На ній була прийнята концепція сталого розвитку, яку ми й

розглянемо.

В літературі запропоновано декілька тлумачень визначення ста-

лого стану (СС) – sustainability (S), сталого розвитку (СР), sustainable

development (SD), або схожих за змістом понять – екорозвиток,

рівноважне користування. Існуючі позиції пропонуємо поділити їх за

такими підходами відповідно до визначення: біосферний, утилітарно-

біосферний, історичний, політичний, утилітарний, економічний, етич-

ний та ін. Розглянемо ці підходи.


29

Біосферний підхід. З. Констанза (Constanza, 1991) тлумачить

sustainability (S) як процес або стан, який підтримується наскільки за-

вгодно довго.

В. Горшиков, К. Кондратьєв, К. Лосєв (Винокурова та ін., 1998)

тлумачать сталий стан (СС) як процес поліпшення життя людей в

умовах сталості біосфери, тобто за умов, коли господарська діяльність

не породжує перевищення припустимого порога збурювання біосфери

або коли зберігається обсяг природного середовища, здатний забезпе-

чити стійкість біосфери із включенням у неї господарської діяльності

людини.

Академік М. Мойсеєв розглядає принцип sustainable development

як розвиток поняття sustainability. Діяльність щодо реалізації цього

принципу набуде загальнопланетарного характеру, і людство зробить

перший крок у пошуку ефективної ноосферогенези, тобто на шляху до

вступу в епоху ноосфери і забезпечення свого майбутнього [3, с. 29].

М. Мойсеєв зазначає, що термін sustainable development невдало пере-

кладається як “сталий розвиток” і наполягає на його ідентичності до

терміну “коеволюція людини та біосфери”. “Тому я (М. Мойсеєв –

І. К.) буду вважати розробку sustainable development певним кроком до

епохи ноосфери, тобто кроком на шляху ноосферогенезису” [3, с. 5].

Академік А. Урсул розглядає сталий розвиток (СР) як ”виживання та

безупинний розвиток цивілізації та держави в умовах збереження нав-

колишнього природного середовища і, перш за все, біосфери” [4,

с. 21–22].

П. Олдак (1983) стверджує, що рівноважне природокористування

наступає, коли суспільство контролює всі сторони свого розвитку, на-

магаючись, щоб сукупне антропогенне навантаження на середовище

не перевищувало самовідновлюваного потенціалу природних систем.

Утилітарно-біосферний підхід. Міжнародний інститут стійкого

розвитку (Канада) розуміє під сталим розвитком (СР) “об’єднання

єдиного навколишнього середовища, економічної ефективності та

благоустрою народів”.

Міжнародний союз охорони природи ЮНЕП, Світовий фонд ди-

кої природи (А. Карінцева, 1997) тлумачать sustainability (S) як процес

використання організму, екосистеми або іншого відтворення ресурсу

на рівні його здатності до самовідновлення і відтворення.

Історичний підхід. Американський соціолог М. Бел вважає, що

sustainability (S) як збалансованість (сталість) (СС) – це спосіб визна-

чення взаємодії та міри взаємозалежності між теперішніми й наступ-

ними поколіннями [10, с. 277–280].


30

Ріо – конференція – 1992 (Hunter, 1994, Програма 1993) визнача-

ють сталий розвиток (СР) як такий розвиток, який задовольняє потре-

би теперішнього часу, але не ставить під загрозу спроможність

майбутніх поколінь задовольняти власні потреби.

Політичний підхід. Російський академік В. Костюк під концепці-

єю сталого розвитку (СР) розуміє досягнення розумної збалансовано-

сті соціально-економічного розвитку людства та збереження

навколишнього середовища, різке скорочення економічного диспари-

тету між розвинутими країнами та країнами, які розвиваються, шля-

хом як технологічного процесу, так і раціоналізації споживання.

Утилітарний підхід. А. Янссон (Jansson, 1992) тлумачить

sustainability (S) як процес підтримання загального природного капіта-

лу на одному рівні, незалежно від споживання.

Економічний підхід. М. Стронг (1972) (Акімова та ін., 1998) розу-

міє екорозвиток як екологічно орієнтований соціально-економічний

розвиток, при якому зростання добробуту людей не супроводжується

погіршенням середовища і деградацією природних систем.

Соціально-біосферний підхід. А. Печчеї під “суспільством, яке

досягло стану сталого розвитку” розумів “таке суспільство, яке у від-

повідь на зміну внутрішніх та зовнішніх умов у змозі встановити но-

ву, відповідно до цих змін рівновагу як всередині себе, так і в межах

усього середовища свого перебування… І зараз люди починають усе

глибше усвідомлювати, що один із головних нових обов’язків людства

як раз у тому і полягає, щоб підтримувати стан надійної, стійкої рів-

новаги як усередині глобальної людської системи, так і в її взаєминах

з екосистемами” [6, с. 221–222].

Етичний підхід. Рада Землі (Сан-Хосе, Коста-Ріка), вважає, що

“сталість – проста концепція: жити правдиво у межах наших

екологічних можливостей”.

Таким чином, ми бачимо, що існує дуже багато визначень

терміну “сталий розвиток”. Зазначені підходи ми виокремили за

принципом належності до визначення. Біосферний підхід розглядає

сталий розвиток як процес сталості біосфери, коли антропогенне на-

вантаження на природне середовище (людська діяльність) не

перевищує рівня самовідновлення природи. Утилітарно-біосферний

підхід розуміє під сталим розвитком процес використання природи на

рівні здатності її до самовідновлення та відтворення. Історичний

підхід визначає сталий розвиток як міру взаємодії між теперішніми та

наступними поколіннями, як здатність задовольняти свої потреби.

Політичний підхід пропонує досягнення розумної збалансованості

соціально-економічного розвитку політичними методами.


31

Утилітарний підхід під сталим розвитком розуміє підтримку природ-

ного капіталу на постійному рівні, незалежно від його споживання.

Економічний підхід пропонує використовувати концепцію сталого

розвитку для підвищення стану добробуту людей, не погіршуючи за-

для цього природного середовища. Соціально-біосферний підхід

передбачає підтримку рівноваги всередині самої глобальної людської

системи і у взаєминах з екосистемами. Етичний підхід розглядає ста-

лий розвиток як прагнення людини жити правдиво в межах наших

екологічних можливостей.

Але Є. Борщук [1, с. 77] та І. Синякевич [7, с. 67] відзначають, що

термін “сталий розвиток” найменшою мірою відповідає сутності за-

пропонованої концепції, а також вказують на нелогічне поєднання по-

нять “сталість” і “розвиток”. При цьому В. Пащенко доцільно

обґрунтував ідею, що розвиток має бути не сталим або стабільним, а

підтримуваним з боку суспільства. Він зазначає, що мають підтриму-

ватись лише процеси, спрямовані на “коеволюцію природи і людини”.

Автор пропонує введення у науковий обіг поняття екоеволюції, “яка

несумісна з проявом небажаних революційних змін у суспільстві та

катастрофічних змін у природі”. При цьому, як зазначає В. Пащенко,

перевага має надаватися двом складовим підтримуваного розвитку:

еволюційності й екологічності. “Еволюційність є іманентно

об’єктивною; екологічність – суб’єктивна, вона залежить від людини.

Поєднання цих рис – екоеволюція, очевидно, є і має бути визначаль-

ною особливістю явища підтримуваного розвитку і головною змісто-

вою складовою відповідної науково-пізнавальної системи – нової

парадигми природознавства”[5, с. 33–35].

Запропонований В. Пащенком підхід, на нашу думку, у повній

мірі відображає суть концепції sustainable development. При цьому, як

справедливо зазначає автор, не можливо нехтувати революційною

(катастрофічною) компонентою розвитку як невід’ємною складовою

розвитку самих природних систем (у тому числі і суспільних).

Висновки. Підсумовуючи вищесказане, можна зробити висновки

про те, що суть концепції sustainable development полягає не в нейтра-

лізації революційної складової розвитку, а в зменшенні відхилення від

заданої траєкторії, що в принципі є головним показником стійкості

руху. Рух до стійкого розвитку має бути пов’язаний із відмовою від

абсолютизації ідей антропоцентризму, природним поєднанням основ-

них його ідей з основними положеннями біоцентризму, екоеволюції,

екологізму та інвайронменталізму. При цьому дуже важливим має

стати питання про визнання самоцінності природи і відмови від розг-


32

ляду її як джерела постійного споживання та використання для задо-

волення потреб людини та суспільства.


1. Борщук Є. М. Основи стійкого розвитку еколого-економічних систем /

Є. М. Борщук – Львів : Растр-1, 2007. – 436 с.

2. Дерябо С. Д., Ясвин В. А. Экологическая педагогика и психология /

С. Д. Дерябо, В. А. Ясвин. – Ростов-на-Дону : Феникс, 1996. – 480 с.

3. Моисеев Н. Н. Ещё раз о проблеме коэволюции / Н. Н. Моисеев // Вопросы

философии. – 1998. – № 8. – С. 26–32.

4. Оленьев В. В., Федотов А. П. Глобалистика на пороге ХХI века / В. В. Олень-

ев, А. П. Федотов // Вопросы философии. – 2003. – № 4. – С. 18–31.

5. Пащенко В. М. Екоеволюція від сталого розвитку / В. М. Пащенко // Супутник

Київського географ. щорічника. – Вип. 5. – К. : КВ УГТ, 2005. – 112 с.

6. Печчеи А. Человеческие качества / А. Печчеи. – М. : Прогресс, 1980. – 302 с.

7. Синякевич І. М. Інструменти екополітики, теорія і практика / І. М. Синякевич

– Львів : ЗУКЦ, 2003. – 188 с.

8. Ситник К. М. Інвайронментальна криза: оцінки, розвиток, можливі наслідки /

К. М. Ситник // Укр. ботан. журн. – 1994. – № 6. – С. 5–16.

9. Франк С. Культура и религия / С. Франк // Философские науки. – 1992. – № 7.

– С. 14–23.

10. Bell M. An Invitation to Environmental Sociology / М. Bell. – London : New Delhi,

1998. – 342 p.

Отримано 14.01.2015

Summary

Knуsh Inna. Methodological changes in environmental knowledge in

the age of science post-non-classical: terminological analysis and a variety

of approaches.

The article discusses the methodological changes in environmental knowl-

edge in the era of post-non-classical science. Provided terminological discourse

analysis concepts regarding environmentalism, environmentalism and sustain-

able development. In this case justified the conclusion that sustainable develop-

ment in post-non-classical period of development of ecological knowledge should

not be permanent or stable, and supported by society. The article notes that

should be supported, not all but only those processes that are aimed at co-

evolution of man and nature, and only they must be necessary to the education of

relevant scientific and cognitive systems – a new paradigm of science.

Keywords: environmentalism, environmentalism, sustainability, eko-

evolyutsiya, environmental awareness, discourse.


33

УДК 115

Татьяна КОЗИНЦЕВА

СТРУКТУРИРОВАНИЕ ПОСТМОДЕРНИСТСКОГО НАРРАТИВА ЧЕРЕЗ КАТЕГОРИЮ ВРЕМЕНИ (ПО РОМАНУ В. ПЕЛЕВИНА “ЧАПАЕВ И ПУСТОТА”) Статья посвящена проблеме интерпретации и структурирования постмоде-

рнистского нарратива через категорию времени в романе Пелевина “Чапаев и Пус-

тота”. Анализируется как специфика постмодернистской трактовки времени, так

и способы его презентации в ожиданиях русской интеллигенции 90-х годов.

Ключові слова: время, постмодерн, нарратив, В. Пелевин, “Чапаев и Пусто-

та”.

Постановка проблемы: Постмодернизм является современной

рефлексией, фундирующей себя как постнеклассический тип фило-

софствования, задающей параметры ацентричности, многослойности,

поливариативности, полилога, что вполне отражает происходящие в

мире изменения. Поскольку постмодернизм особое внимание уделяет

текстам, притом не только в буквальном смысле (любое явление или

процесс, да и мир в целом, рассматривается в качестве текста), то

вполне объяснимым является интерес к вопросам, связанным с взаи-

модействием различных текстов. В данном случае нас интересует

взаимодействие текста литературного произведения, заявленного как

постмодернистское, и отражаемой действительности, понимаемой как

текст, т.е. каким образом пересекаются и как влияют друг на друга эти

два текста.

Литература всегда есть отражением современного автору време-

ни, т.е. настоящего через интерпретацию прошлого и возможных сце-

нариев развития будущего. Литература всегда есть остановленное

время или длительность, которая дает толчок для размышлений как

автору, так и читателю. Любая попытка зафиксировать время в мо-

менте или мгновении ведет к его уничтожению в нарративе, т.е. время

реально существующего исчезает, растворяется в длительностях, ко-

торые выстраиваются автором произведения внутри самого текста. С

другой стороны, ориентируясь на читателя, автор выстраивает нарра-

тив в новые длительности через интерпретаторов (так называемая

продлеваемая жизнь романа).

Таким образом, через нарратив, в нашем случае, можно выявить

особенности восприятия действительности и ожидания русской ин-

теллигенции 90-х годов на постсоветском пространстве. А категория

времени и отношение ко времени в тексте есть выстраивание истории,

© Татьяна Козинцева, 2015


34

структурирование и делание истории, поскольку темпоральность фик-

сируется только через историчность.

Анализ последних исследований и публикаций. Интерес к

проблеме времени вновь актуализировался со второй половины XX

века в рамках постмодернистских изысканий. Кроме обусловленных

интересом к творчеству М. Хайдеггера и попыткой ревизии общепри-

знанных текстов работ французского деконструктивиста Ж. Дерриды

(“Поля философии”, “Презентация времени: Фальшивые деньги”), к

проблеме времени обращаются Э. Левинас, Ж.-Ф. Лиотар, Ж. Бодри-

яр, Ю. Кристева. О переоткрытии времени заявляют представители

теории диссипативных структур (И. Пригожин, И. Стенгерс). Общая

для всех трактовка времени интенциональна на выход за пределы оп-

позиции субстанциональное – релятивистское.

Большая часть исследований, посвященных, в частности, интере-

сующей нас теме времени в произведениях В. Пелевина, проводилась

литературоведами, филологами и в основном касалась времени в его

художественном измерении. При этом время презентовалось в трех

ипостасях (Я. Крючкова), а именно:

− деконструированное историческое время, но не в терминах и в

практике деконструкции, а как время, нацеленное в одном на-

правлении через акт самостирания для начала нового культур-

ного процесса. А собственно сам роман должен выполнить

работу сугубо ритуальную (М. Липовецкий);

− циклическое время (И. Дитковская), как движение по кругу и

вновь – возвращение к прежде бывшему (здесь можно не согла-

ситься, поскольку в круг анализа автора попал и интересующий

нас роман “Чапаев и Пустота”, где задается тема невозвраще-

ния), что, по мнению автора, уничтожает пространственно-

временную структуру одновременностью происходящего;

− ретроспективное время (Л. Филлипов) как момент припомина-

ния того, что не было забыто, поскольку и не входило в опыт.

Целью данного исследования является рассмотрение особенно-

стей презентации категории времени в постмодернизме и их конкрет-

ное воплощение в постмодернистском нарративе на примере романа

В. Пелевина “Чапаев и Пустота”.

Исходя из цели исследования, целесообразным видится решение

следующих задач: а) выявить особенности постмодернистского нарра-

тива; б) рассмотреть особенности трактовки категории времени в по-

стмодерне на классическом его примере в деконструкции Ж. Деррида;

в) проанализировать способы структурирования длительностей, пред-

ставленные в романе Пелевина.


35

Изложение основного материала. Обращение к тексту романа

В. Пелевина “Чапаев и Пустота” не случайно по нескольким причи-

нам. Во-первых, это уже культовое постмодернистское произведение,

где автор не единожды обращается к теме времени, во-вторых, произ-

ведение написано русским писателем, использующим западноевро-

пейскую интеллектуальную традицию, что само по себе уже есть

постмодернистским действом. Кроме того, роман был опубликован в

1996 году и отражал, характерные для этого периода, ожидания быв-

шей советской интеллигенции в отношении дальнейшего пути разви-

тия России.

С формальных позиций роман В. Пелевина, безусловно, является

постмодернистским, так как для него характерны такие элементы по-

стмодерна, как: интертекстуальность, пастиш, смешение и смещение

стилей, эпох, а, следовательно, времен, наложение различных, иногда

противостоящих традиций – Востока и Запада, христианства и буд-

дизма, дзэн и оккультные практики, высоколобый стиль и ненорма-

тивная лексика, элитарная и массовая культура. Как одна из

иллюстраций сказанного – главный герой одновременно является и

поэтом-декадентом времен гражданской войны, и пациентом психиат-

рической клиники, и соратником Чапаева. При этом остается откры-

тым вопрос о его истинном “Я” и возможных ложных личностях. То

же самое касается и других героев – просто Мария, которая оказыва-

ется мужчиной, Чапаев как бодхисатва и т.д. Пелевин хочет удержать

смысловую диктатуру по отношению к читателю, жонглируя мифоло-

гемами и культурными образами (образы Марии из сериала “Просто

Мария”, Шварценеггера из “Терминатора”, фурмановского Чапаева

как литературного персонажа, и Васильевского Чапаева как героя ки-

нофильма – как возможность узнавания того, что уже было как у ге-

роя, так и у читателя).

При этом образы, характеристики, вербальные акты, которые уже

имеют определенную коннотацию, вписываются совершенно в иной

контекст, что заставляет читателя испытывать как минимум двоякие

чувства: с одной стороны, принятия сказанного как знакомого, а по-

тому и понятого, с другой стороны – эффект культурного шока, своего

рода провокация к размышлению, поскольку меняется привычная зна-

ковая определенность.

Автор целенаправленно выводит читателя из зоны комфорта и

здесь уже, в противовес постмодернистской традиции “смерти авто-

ра”, он начинает диктовать свои собственные правила прочтения тек-

ста, обусловленные “необратимостью рассказа” (Р. Барт) как

временной необратимостью. Пелевин выстроил свой текст от имени

нескольких авторов – от своего собственного, от имени редактора,


36

подготовившего материал к публикации, от имени автора дневников,

созданных в одном из монастырей Внутренней Монголии. Таким об-

разом, первая заявленная длительность – это та, которая задается,

конструируется и описывается автором и, следовательно, имеет ав-

торскую субъективную значимость.

Пелевин в своем произведении переоткрывает заново уже суще-

ствующий миф о возможности истинного существования и существо-

вания в истинном (в данном случае это – Внутренняя Монголия),

воспринимаемый массовым сознанием как идеальное будущее в веч-

ности. Но переоткрывает, с одной стороны, на грани откровенного из-

девательства или иронии, с другой, – как вариант выхода или бегства.

Сюжет построен (если вообще можно говорить о сюжете) вокруг

духовных исканий главного героя Петра Пустоты, хотя собственно

духовных исканий не демонстрируется, а путь к Внутренней Монго-

лии герой не ищет сам, ему его указывает Чапаев, который позицио-

нируется уже не как герой гражданской войны, а как духовный

учитель – бодхисатва. “Чапаев, – сказала она (Анка – Т. К.), – один из

самых глубоких мистиков, которых я когда-либо знала. Я полагаю,

что в вашем лице он нашел благодарного слушателя и, возможно,

ученика. Больше того, я подозреваю, что несчастье, которое с вами

произошло, некоторым образом связано с вашими беседами” [2].

Итак, есть учитель и ученик, который стал учеником поневоле и

до конца не понимает – куда и зачем направляет его учитель, мало то-

го, учитель и не мыслится героем в качестве такового. Таким образом,

может быть намеренно, а может и нет, автор не удерживается в по-

стмодернистском дискурсе и формирует текст как идеологически же-

стко заданный, граничащий с морализаторством. В результате, еще

одна версия разворачивания времени – это длительность, конституи-

руемая внутри романа учителем, который проводит своего ученика

через определенные испытания.

Однако, текст Пелевина, позиционируемый как нарратив, пред-

ставляется не только и не столько как вербальный акт, в нашем случае

представленный конкретным текстом, а как путь к объективации смы-

слов. Нарратив не предполагает следование определенной, заданной

извне, закономерности, то есть смысловая наполненность текста реа-

лизуется в процессе повествования, который предполагает как мини-

мум двух участников – текст и читателя. Таким образом, мы

сталкиваемся с двумя нарративами – нарративом автора (текст произ-

ведения) и нарративом читателя (опять таки в постмодернистском

смысле, где реальность – культурная, историческая и т.д. – рассматри-

вается в качестве текстовой). В процессе снятия задаваемых уже чита-

телем смыслов выстраивается новая длительность. Нарративный акт


37

рассматривается как определенная процедура, ориентированная на

способность к интерпретации читателя, когда текст выходит собст-

венно за пределы текста в текстовую реальность, то есть авторский

текст является лишь определенным инструментом для работы над

другим текстом – реальностью. Недаром Пелевин обращается к де-

монстрации возможных путей развития России, постулируя эту мысль

через возможные алхимические браки с Западом и Востоком, которые

заканчиваются провалом.

Таким образом, презентуется еще одна или множество длитель-

ностей (в зависимости от количества читателей) – время чтения само-

го романа, задающее определенную парадигму восприятия текста, в

зависимости от читателя – и здесь осуществляется возможность ухода

от диктата автора через не только собственную интерпретацию, кото-

рая в процессе чтения всегда присутствует, но и через самовольное

конструирование длительностей, что задает совершенно самостоя-

тельный читательский вариант текста.

Нарратив непосредственно и полностью задается смыслополага-

нием и смыслоозначением. Однако, для того, чтобы была возможна

данная процедура необходимо избавить свое сознание от всех идеоло-

гем и мифологем, может быть и поэтому, а не только из-за обращения

к буддизму, главный герой носит фамилию Пустота. Чтобы ты был

уверен в самостоятельности смыслополагания, необходимо выпасть

из контекста социально и культурно детерминированных означаю-

щих, которые остались в прошлом, но существуют в виде следа в на-

стоящем. Чтобы стереть прошлое, а, следовательно, и заданные кем-то

смыслы, необходимо, выпасть из настоящего и как бытийствующему,

и как осознающему свою бытийственность. Пустота как форма для

всего и ни для чего. В этом смысле Петр Пустота приобретает божест-

венный лик, он везде и нигде, и не важно – где он сейчас находится, в

каком времени и в каком пространстве, потому что этот факт нахож-

дения есть лишь иллюзия. Чапаев объясняет Петьке это следующим

образом, говоря об Урале как “условной реке абсолютной любви”:

“Мы – то становимся им, то принимаем формы, но на самом деле нет

ни форм, ни нас, ни даже Урала. Поэтому и говорят – мы, формы,

Урал. Надо же чем-то занять себя в этой вечности, – сказал он. – Ну

вот мы и пытаемся переплыть Урал, которого на самом деле нет. Не

бойся, Петька, ныряй!” [2].

Смысл и бытие находятся в состоянии различания, а не различия,

т.е. “Я” не может приобрести конечный смысл, а как бы уходит в бес-

конечность или пустоту, и это не экзистенциальная пустота, а пустота

вечности. Не бытийственность, не реальность, но и не ничто. В этом

смысле Петр Пустота как точка, мгновение, по Ницше, в котором схо-


38

дятся или, вернее, сталкиваются бесконечности. В книге “Так говорил

Заратустра” на замечание карлика о том, что время есть круг, Зарату-

стра отвечает что “не должно ли было все могущее совершиться, быть

уже однажды совершившимся, сделанным, пробежавшем мимо? Та-

ким образом, не связано ли все одно с другим так крепко это, что

Мгновение влечет за собой все грядущее? Следовательно – еще и само

себя?” [1, с. 127]. Обращаясь к идее вечного возвращения как метафо-

ре времени у Ницше, М. Хайдеггер утверждает следующее: “Новые

условия состоят в том, что теперь вопросы задаются из “мгновения”, а

это требует собственной позиции в самом “мгновении”, то есть во

времени и его временности (in der Zeit und ihrer Zeitlichkeit)”.

“…Cтолкновение происходит. Но только для того, кто не остается

зрителем, а сам становится мгновением – сам действует в будущем и

притом не забывает о прошлом, принимая и утверждая его” [3].

Таким образом, настоящее не может быть настоящим по сути,

оно утверждается лишь в момент темпоральности или историчности,

т.е. если вписывается в контекст прошлое-будущее. Настоящее можно

помыслить лишь через прошлое и в интенции к будущему, но не как

само настоящее, т.е. через осуществление мгновения в качестве про-

шлого или момента истории. Истинность настоящего реализуется в

контексте прошлого или как прошлое. Каждый раз, когда мы пытаем-

ся избавиться от прошлого, которое помним, мы обращаемся к еще

более раннему прошлому, которого не помним. Желая построить бу-

дущее на костях этого давно забытого прошлого, не обращаясь к па-

мяти, мы стираем и настоящее – то мгновение, где, по словам Ницше,

и должно совершаться то, что именуется жизнью. Со слов Тимура

Тимуровича, главврача психиатрической больницы, где находился

Петр Пустота: “Дело в том, что если пытаешься убежать от других, то

поневоле всю жизнь идешь по их зыбким путям. Уже хотя бы потому,

что продолжаешь от них убегать. Для бегства нужно твердо знать не

то, куда бежишь, а откуда. Поэтому необходимо постоянно иметь пе-

ред глазами свою тюрьму” [2].

Совсем по иному презентуется категория времени в постмодер-

низме. У Деррида данная категория рассматривается в контексте кри-

тики метафизики присутствия, характерной для классической

философской рефлексии (в частности, для Аристотеля и не преодо-

левшего, по мнению Деррида, его парадоксов в трактовке времени

Хайдеггера). Согласно Деррида, то, что приобрело характеристики

прошлого, уничтожает время, бытие никак не связано с тем, кто пыта-

ется помыслить бытие, акт мышления как акт фиксации уничтожает

то, что есть объектом мышления. Не память, а забывание, притом, по-


39

стоянное, есть условие истинности настоящего. Бытию не характерна

временность, а время не бытийствует.

Деррида использует идею “отсрочки”, согласно которой каждый

последующий элемент хранит в себе отголосок предыдущего и, разво-

рачиваясь в настоящем, уничтожает себя в интенции к будущему. А

отсюда, возможно, смысл приобретает не сам текст, а граница между

отдельными частями текста, которая одновременно и задает, и разру-

шает смыслы (“след”, по Деррида). Время оказывается всего лишь

именем границ, в которые заключена грамма (черта, линия, буква), а

вместе с граммой и возможность следа (оппозиция присутствию –

первоначальное прослеживание и стирание смысла).

Таким образом, осуществляется презентация времени как дара

(по характеристике Деррида), как то, что отложено на потом и не мо-

жет конституировать себя не в качестве самостоятельного, т.е. суб-

станционально, не в качестве атрибутивного. Время соотносится с

актом дарения, поскольку истинный дар невозможен не как реальный,

не как истинный, ибо в акте дарения, если дар преподносится и оце-

нивается как дар, он перестает быть даром. Дар, дабы сохранить свою

природу, должен в момент дарения не быть даром и не мыслиться как

дар. Возможно же это через уничтожение прошлого или забывание

как со стороны дарителя, так и со стороны принимающего дар. Время

же удерживает свою природу как время лишь в момент стирания па-

мяти о прошлом и невозможности будущего. Следовательно, время не

есть момент “сейчас”, не есть мгновение в хайдеггеровском смысле, и

не есть длительность, как таковая.

Постмодернизм, в том числе и в литературном своем выражении,

уходит от оппозиции субстанциональности – релятивности в отноше-

нии времени. В романе презентуется переход из одной виртуальной

реальности в другую, при этом ни одна из них не позиционируется в

качестве истинной, а потому и не имеет смысла как мыслимая и фик-

сированная в категориях времени и бытия. Хотя в тексте не единожды

поднимается тема времени во всех его модусах – прошлого, настояще-

го и будущего. Начнем с того, что герой вынужден бежать из Петер-

бурга из-за стихотворения, посвященному потоку времени, “который

размывает стену настоящего, и на ней появляются все новые и новые

узоры, часть которых мы называем прошлым. Память уверяет нас, что

вчерашний день действительно был, но как знать, не появилась ли вся

эта память с первым утренним лучом?” [2].

Петр Пустота постоянно забывает при переходе из одной реаль-

ности в другую о том, что же с ним происходило раньше. Прошлое

если и сохраняется, то лишь как граница – последний образ, послед-

няя фраза. А поскольку нет прошлого, нечего помнить, не от чего от-


40

талкиваться, а настоящее обретает смысл лишь в контексте прошлого,

то также не имеет значения то, что происходит со мной сейчас. “Я уже

давно знаю, что единственное реальное мгновение времени – это

“сейчас”. Но мне непонятно, как можно вместить в него такую длин-

ную последовательность ощущений? Значит ли это, что этот момент,

если находиться строго в нем и не сползать ни в прошлое, ни в буду-

щее, можно растянуть до такой степени, что станут возможны фено-

мены вроде того, что я только что испытал?” [2]. Но если находиться в

этом “сейчас”, то невозможным оказывается найти себя, “Я” превра-

щается в виртуальный образ виртуального мира, он меняет обличья,

он балансирует на грани между бытием и небытием, он во времени и

вне его. Единственный шанс для такого “Я” (по Пелевину) – обрести

Внутреннюю Монголию, уйти от прошлого и от будущего, которые

задаются внешним по отношению к герою контекстом, а, следова-

тельно, аннигилировать и настоящее. Отсюда и обращение к теме

вечного невозвращения, поскольку невозможно возвращение к тому,

чего не помнишь.

“Принимая разные формы, появляясь, исчезая и меняя лица,

И пиля решетку уже лет, наверное, около семиста,

Из семнадцатой образцовой психиатрической больницы

Убегает сумасшедший по фамилии Пустота.

Времени для побега нет, и он про это знает.

Больше того, бежать некуда, и в это “некуда” нет пути.

Но все это пустяки по сравнению с тем, что того, кто убегает,

Нигде и никак не представляется возможным найти” [2].

Исходя из этого, мы можем зафиксировать то отношение ко

времени, которое позиционируется главным героем произведения как

граница между тем, чего не было, и тем, чего не будет, как момент

“сейчас”, уходящий в бесконечность.

Выводы: В романе Пелевина как в постмодернистском наррати-

ве, категория времени структурирует пространство текста. Сюжет ро-

мана отсылает читателя каждый раз в новую длительность,

прерываемую другой длительностью, что в свою очередь задает в

этом пространстве перехода или вернее скачка длительностей новую

пространственно-временную реальность. Но данные переходы не под-

чинены, по крайней мере, видимой логике, и для них не характерна

последовательность. Здесь можно говорить о полифонии длительно-

стей, которые сосуществуют в едином пространстве текста и задают

этому тексту не последовательность, а ритмичность, схожую с биени-

ем сердца.


41


1. Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Ф. Ницше // Ницше Ф. Так говорил Зара-

тустра. Избранные произведения. – Книга первая. – М. : Сирин, 1990. – 448 с.

2. Пелевин В. Чапаев и Пустота / В. Пелевин [Электронный ресурс]. – Режим

доступа : http://knijky.ru/books/chapaev-i-pustota

3. Хайдеггер М. Метафизическая концепция Ницше и ее роль в европейском

мышлении. Вечное возвращение равного (Лекции 1923–1944 годов) / М. Хай-

деггер ; пер. с нем. С. Жигалкина [Электронный ресурс]. – Режим доступа :

http://www.nationalism.org/vvv/library/heidegger.htm


Summary

Kozintseva Tatiana. Structuring postmodern narrative through the category

of time (based on the novel V. Pelevina “Chapaev and Pustota”).

The article deals with the problem of interpretation and structuring of post-

modern narrative category time through the novel Pelevin “Chapayev and Pustota”. Analyzes the way of functioning of narrative and asked them the meaning. Maps the

particular interpretation of the category of time in postmodernism on the classic ex-

ample in his deconstruction Derrida and ways of structuring durations represented

in Pelevin's novel. We investigate how the specificity of postmodern interpretation of time and ways of its presentation in the expectations of the Russian intelligentsia

90s.

Keywords: time, postmodernism, narrative, V. Pelevin, “Chapaev and Pustota”.

УДК 37.013.73

Ганна КОРЖ

ІСТОРИЧНА КОМПЕТЕНТНІСТЬ У КОНТЕКСТІ ФОРМУВАННЯ ПОСТКОНВЕНЦІОНАЛЬНОГО

ПАТРІОТИЗМУ В статті розглянута проблема формування історичної компетентності у

контексті постконвенціонального патріотизму. Розглядається взаємозв’язок

історичної пам’яті та історичної компетентності у патріотичному вихованні.

Акцентується важливість комунікативного взаємопорозуміння у демократично-

му суспільстві, що реалізується у громадському дискурсі, відкритому для будь-

яких форм історичної пам’яті.

Ключові слова: історична компетентність, історична пам’ять, конвенціона-

льний патріотизм, постконвенціональний патріотизм, моральна свідомість, авто-

номна совість.

Постановка проблеми. Осмислення драми сучасної української історії, позначеної випробуваннями людського, надає особливої світо-глядної значущості фундаментальним питанням історичного буття української людини у світі, а саме: смислу української історії, її філо-софсько-світоглядному змісту, усвідомлення всього драматизму істо-

© Ганна Корж, 2015


42

ричного шляху нації, співвідношення українських національно-культурних та загальнолюдських цінностей, свободи історичного ви-бору, цінностей національної, світової історії та людського існування. Історія продовжує відігравати дуже істотну роль у вихованні патріо-тизму підростаючого покоління. Тому виникає питання: якою має бу-ти історична компетентність суспільства й особистості та мнемонічні особливості сучасного патріотизму у виховних практиках?

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Соціокультурну обу-мовленість знань про минуле обґрунтовували М. Ґальбвакс, Я. Грицак, Е. Ґобсбаум, С. Єкельчик, Р. Козеллек, П. Коннертон, Л. Нагорна, П. Рікер, Й. Рюзен та ін. Питання компетентності людини й суспільст-ва в освітньому та виховному аспекті розглядали К. Баханов, А. Бул-да, Н. Миропольська, О. Пометун, В. Рагозіна та ін. Як процес життєдіяльності особистості явище історичної компетентності дослі-джували О. Жорнова, М. Степаненко, І. Закір’янова. Проблему фор-мування постконвенціонального патріотизму відображено у працях К.-О. Апеля, Ю. Габермаса, Л. Кольберга, А. Єрмоленка та ін.

Мета статті. Проаналізувати формування історичної компетент-ності у контексті постконвенціонального патріотизму та окреслити її перспективи, зважаючи на особливості історичної пам’яті суспільства.

Виклад основного матеріалу. Історична компетентність, як сут-нісна властивість людини, що характеризує її здатність до засвоєння і продукування національних культурних цінностей та до самовизна-чення у горизонті загальнолюдських значень, залучена, насамперед, до виховання патріотизму.

Минуле століття стало прикметним тим, що відбулася переоцінка цінностей минулого. Як відомо, пам’ять суспільства, як і пам’ять лю-дей, які складають суспільство, є історично змінною. Проте демокра-тичне, відкрите, динамічне суспільство на відміну від статичного, замкненого, відкриваючи для себе досі невідомі факти із власної істо-рії, постійно коригує її оцінку. Як зауважує П. Рікер, розказану істо-рію можна переглянути, якщо врахувати інші перипетії, і навіть інакше впорядкувати викладені пригоди. Відтак вибудувана на основі розказаної історії ідентичність групи, культури, народу чи нації не є ідентичністю непорушної субстанції чи застиглої структури, вона є ідентичністю історії, яку розповіли. Застигла ж, виключна концепція культурної чи будь-якої іншої ідентичності, витлумачення спільної іс-торичної спадщини тощо не дає, зокрема, можливості переглянути всю передану історію та виділити місце для багатьох історій, що сто-суються того самого минулого [4, с. 2–3]. Зазначимо, історична пам’ять наповнює часове орієнтування життєвої практики, визначає напрями діяльності і розуміння себе суб’єктами історичного розвитку


43

[5, с. 123]. Звісно, у глобальних зрушеннях сучасності, коли руйну-ються усталені, традиційні життєві форми, життєві світи, історична пам’ять як самодостатня цінність стає імунною системою соціумів, за-собом збереження національної культури та їх інтеграції у світові структури. Історична пам’ять як бінарний код функціональної систе-ми суспільства є умовою культурної комунікації, адже наповнює ча-сове орієнтування індивідів, соціальних груп, визначає напрями їх діяльності і сприяє утвердженню етнонаціональної ідентичності. Про-те часто історична пам’ять як невід’ємний компонент соціокультурної реальності закладає фундамент етнокультурного патріотизму. Така абсолютизація традиції, зосередження виключно на конвенційній фо-рмі патріотизму, поза сумнівом, таїть у собі небезпеку моральної де-градації людини й культури.

Для демократичних суспільств із багатоваріативними можливос-тями майбутнього конче необхідна історична компетентність. Остання передбачає вміння і навички визначення діапазону і можливостей іс-торичної пам’яті, встановлення її відповідності до об’єктивної соціо-культурної реальності, різних соціально-історичних і культурних контекстів, а також набуття світоглядної культури, здатності до толе-рантності за умов дотримання світоглядного плюралізму. Отже, істо-рична компетентність взаємопов’язана насамперед із раціональним самопізнання та самоідентифікацію суб’єкта історії, автентичним са-моусвідомлення своєї національно-культурної неповторності, розвит-ком таких сутнісних соціокультурних ознак, що зумовлюють не тільки соціальну типовість суб’єкта, а й його культурну унікальність, повно-цінну самореалізацію в сучасному багатоваріативному історичному розвитку.

Для сучасної людини, яка занурена в потік інформації, при швид-ких переміщеннях у просторі й можливості зміни соціокультурного середовища стає актуальною пильніша увага до історико-культурної традиції. До речі, на загрозу обездуховнення та занепаду західної ци-вілізації ще на початку минулого століття вказував О. Шпенглер у праці “Присмерки Європи” (1918). Німецький філософ вважав, що кожна культура має не тільки своє мистецтво, але й своє власне при-родознавство і навіть свою унікальну природу, оскільки природа сприймається людиною через культуру. Особливого значення О. Шпенглер надавав ментальності співтовариств людей, характерним рисам, стилю кожної конкретної культури. “Кожній культурі прита-манний уже цілком індивідуальний спосіб бачення і пізнання світу – як природи”, або – одне й те ж – “у кожної є своя власна, своєрідна природа, якою в точно такому ж вигляді не може володіти жодна лю-дина іншого складу. Але в ще більшою мірою в кожної культури є


44

власний тип історії, в стилі якої він безпосередньо споглядає, відчуває і переживає загальне і приватне, внутрішнє і зовнішнє, всесвітньо-історичне і біографічне становлення” [7, с. 289].

На думку німецького філософа в основі кожної культури лежить душа, а культура – це символічне тіло, життєве втілення цієї душі. Але ж усе живе коли-небудь помирає. Жива істота народжується, щоб реа-лізувати свої душевні сили, які потім згасають зі старістю і йдуть у небуття разом зі смертю. Така доля всіх культур. Шпенглер не пояс-нює витоки і причини народження культур, але потім їх подальша до-ля намальована їм з усією можливою виразністю. “Культура народжується в той момент, коли з первісно-душевного стану вічно-дитячого людства пробуджується і виділяється велика душа, якийсь образ із потворного, обмежене і перехідне з безмежного та тривалого. Вона розквітає на ґрунті строго обмеженої місцевості, до якої вона і залишається прив’язаною, на зразок рослини” [7, с. 264]. Криза у ку-льтурі наступає тоді, коли її душа здійснить усю сукупність своїх мо-жливостей, у вигляді народів, мов, релігійних навчань, мистецтв, держав і наук. Внаслідок цього культура знов повертається в обійми первісної душі. Однак протікання культури не є плавний, спокійний процес. Це живе буття є напружена пристрасна боротьба: зовнішня – за утвердження її влади над силами хаосу і внутрішня – за утверджен-ня її влади над несвідомим, куди цей хаос, що злобствує, ховається.

При всій неоднозначності поглядів О. Шпенглера, явного ірраці-оналізму цієї концепції, дослідники, в цілому, підкреслюють продук-тивність його методології в дослідженні культур. “Наскільки б абсурдною не була шпенглерівська концепція культури-організму, – пише С. Аверінцев, – цілком пов’язана з дивним марновірством XIX ст., саме по собі усвідомлення необхідності вивчати культуру минуло-го як структуру, в якій найбільш складні компоненти пов’язані зі спе-цифічним сприйняттям елементарних речей, було глибоко необхідним” [1, с. 201]. У такому контексті важливі також ідеї німець-кого філософа – “виклад історії людства як “особисто пережитої” [1, c. 189], здатність осягнути культуру як “виразний лик буття”, вміння об’єднати і “відбити один в одному стиль і світогляд” [1, с. 201]. Дій-сно, сьогодні такі “культури”, як екологічна, економічна, політична та інші, втратили зв’язок із цінносно-смисловою системою, яка передає наступному поколінню найбільш важливу передусім з точки зору ет-нонаціональної вираженості або забарвленості інформацію. Проте за умов надзвичайної багатовимірності, внутрішньої суперечливості і неоднозначності світу, саме національно-культурна ідентичність ви-ступає інтегруючою формою самототожності й особистості, й суспі-льства.


45

Вагомий внесок в осмислення сутності історичного зробив М. Гайдеґґер, який першим із філософів висунув ідею про історич-ність сутності людини як скінченої величини. У праці “Буття і час” М. Гайдеґґер виокремив та концептуалізував кілька вад, притаманних людському ставленню до світу загалом, до інших людей та до самого себе. Німецький філософ надавав особливого значення екзистенційній ситуації. Згідно з М. Гайдеґґером, справжнє розуміння повинне почи-натися з найфундаментальнішого рівня історичного, який може не ус-відомлюватися та який впливає на діяльність самого розуму. В екзистенційній ситуації, на відміну від повсякденності, ми маємо справу із буттям такого сутого, як відкрите для відвертості буття, у якому людина завжди знаходиться у ситуації піклування про щось: “Буття – є … турботливістю тому, що вона (турботливість – Г. К.) як спосіб буття – визначається через його основу-структуру, турботу. Турбота характеризує не саму лише екзистенційність, усунуту (відчу-жену) від фактичності й падіння, а й охоплює єдність цих буттєвих визначень. Тому турбота не має на увазі первинно і виключно ізольо-ване відношення Я до самого себе” [6, с. 193]. Спосіб виявлення тут – буття – темпоральність. Структура темпоральності, що “часується”, розкривається в формі історичності, що випливає з майбутнього, а не минулого. Відтак філософія М. Гайдеґґера фіксує принципово важливі підходи до сучасного усвідомлення історичного буття, зокрема фено-мена історичної пам’яті. Проте філософ у своєму фундаментальному проекті історичності людського буття недвозначно виступав проти необхідності обґрунтування вищих цінностей, тобто, по суті, запере-чував необхідність трансцендентальної аргументації, що була прита-манна кантівській традиції. Втім, сьогодні, коли ускладнюються та прискорюються процеси історичних змін, відбуваються істотні зміни в ідеологіях, ціннісних і нормативних системах, як показує досвід, не-обхідно виходити за межі національно-культурних цінностей і об’єднувати зусилля націй та людства на ґрунті цінностей універсаль-них.

Невід’ємним виміром історичної компетентності є комунікатив-ний вибір. Він передбачає здатність розуміння Іншого та вміння аргу-ментовано відстояти свою світоглядну позицію і, водночас, критично її оцінити та, у разі необхідності, переосмислити. Отже, в найбільш загальному розумінні комунікативними основами історичної компете-нтності виступають комунікативна раціональність і критичне мислен-ня.

Історична компетентність є якість, яку треба цілеспрямовано, по-слідовно і систематично культивувати, виховувати як на рівні свідо-мості, мислення, так і на рівні поведінки, комунікації, діяльності і


46

життєдіяльності. Адже на фоні характерних для нашого часу прагма-тизму та раціоналізму, критерієм освіченості людини, її духовності виступає ступінь залучення людини до історико-культурних ціннос-тей, гуманістичних ідей минулого. Звідси необхідною є воля до істо-ричної компетентності, як на особистісному, так і на політичному, науковому, освітньо-виховному, естетичному рівнях. Запобігання вій-ни культур (С. Гантінгтон), налагодження продуктивної інтеркультур-ної комунікації і взаємопорозуміння з іншими, “вміння жити разом” передбачає довіру до історичної пам’яті Іншого і готовність до діало-гу. Практично таке комунікативне взаємопорозуміння реалізується та-ким чином, що в громадському дискурсі, відкритому для будь-яких форм історичної пам’яті, розв’язання соціально-політичних і соціоку-льтурних проблем як аргументи використовуються результати науко-вих досліджень гуманітарних наук та враховуються історичні уявлення громадян.

Формування історичної компетентності передбачає досягнення найвищих рівнів свободи особистості. Адже формування демократич-ного, консолідованого суспільства вимагає посилення довіри до осо-бистості, її раціональної автономії, утвердження людської і національної гідності. У зв’язку з цим дуже важливим є завдання ви-ховання зрілої вільної особистості, здатної оцінювати ситуацію, приймати рішення, мати персональне мислення. Система виховання такої людини, заснована на гуманістичних цінностях, спрямована на виховання самореалізації, автономності, відповідальності особи. Таку людину має характеризувати вже не конвенціональна (внутрішня) мо-раль, а мораль постконвенціональна (універсалістська), розбудована за принципом розуму і совісті особистості. Постконвенціональний па-тріотизм передбачає орієнтацію на совість як на керівний принцип по-ведінки, а також спирається на принцип взаємної поваги і довіри. Совість, що має інтерсуб’єктивне джерело, є моральним виміром са-мосвідомості. Причому, “інша особа” у структурі самосвідомості мо-же бути “дійсною” або “чисто ідеальною” особою [3, с. 124, 125]. Автономне вирішення совісті орієнтовано на універсальний принцип гранично узагальненої взаємності. К.-О. Апель зазначає, що “кожний індивід тільки тоді приймає автономне, відповідне до етичної раціо-нальності рішення, коли максима його волевиявлення враховує погляд усіх можливих членів спільноти ідеальної комунікації” [2, с. 301–302]. Ця комунікація має залучати представників усіх поколінь, і минулих, і сучасних, і прийдешніх. Зріла, критична, вивільнена від конвенційних ролей і нормативних зв’язків, доросла людина повинна мати не стіль-ки гордість за успіхи нації, а скільки сором за негативні речі, що нація зробила. Цей сором є передумовою формування справедливої націо-


47

нальної і світової пам’яті, що тримає у своїх спогадах насильницькі акти. У зв’язку з цим актуалізується проблема національної вини. Конвенціональний патріотизм грішить браком моральної самокрити-ки, ставиться вибірково до жертв і не вважає себе відповідальним за сумлінність перед ними. У цьому між конвенціональним патріотиз-мом і конституційним патріотизмом комунікативної спільноти існує глибока мнемонічна відмінність.

Висновки. Таким чином, мнемонічні особливості сучасного пат-ріотизму обумовлюють перехід від конвенціональної (внутрішньої) моралі до постконвенціональної (універсалістської) моралі принципів розуму й індивідуального вирішення питань совісті людини. У вихо-ванні постконвенціонального патріотизму досягається кореляція між етнокультурним і загальнолюдським змістами історичної пам’яті. Рі-вень історичної компетентності визначається ступенем сформованості моральної свідомості, автономної совісті, зорієнтованої на взаємність і всезагальність. Ствердження постконвенціонального патріотизму ви-магає історичної компетентності особи й суспільства, критичного по-гляду на події минулого та історичну пам’ять про них. Штучні прагнення ігнорувати трагічні наслідки минулого, замовчувати події, у яких нація була винна, шкодить формуванню зрілих громадян і де-мократичних інституцій. Історична компетентність, що започаткована постконвенціональним патріотизмом, у змозі стати справжнім орієн-тиром на шляху переосмислення минулого, оновлення політичної та соціокультурної реальності.

Література 1. Аверинцев С. Морфология культуры О. Шпенглера / С. Аверинцев // Ежегод-

ник Философского общества СССР. – М. : Наука, 1991. – С. 183–203. 2. Апель К.-О. Дискурс і відповідальність : проблема переходу до постконвенці-

альної моралі : пер. з нім. В. Купліна / К.-О. Апель. – Київ : Дух і Літера, 2009. – 430 с.

3. Єрмоленко А. М. Комунікативна практична філософія : підручник / А. М. Єрмоленко. – К. : Лібра, 1999. – 488 с.

4. Рікер П. Яким має бути новий етос Європи? / П. Рікер // Критика. – 2005. – Ч. 6 (92). – Червень. – С. 2–4.

5. Рюзен Й. Нові шляхи історичного мислення / Й. Рюзен ; пер. з нім. В. Кам’янець. – Львів : Літопис, 2010. – 358 с.

6. Хайдеггер М. Бытие и время : пер. В. В. Бибихина / М. Хайдеггер. – М. : Ad Marginem, 1997. – 452 с.

7. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории : в 2 т. – Т. 1 : Гештальт и действительность / О. Шпенглер ; [пер. с нем., вступ. ст. и прим. К. А. Свасьяна]. – М. : Мысль, 1993. – 663 c.



48

Summary

Korzh Anna. Historical competence in context of forming of post-

conventional patriotism.

In the article the problem of forming of historical competence is consid-

ered in the context of post-conventional patriotism. Intercommunication of his-

torical memory and historical competence is examined in patriotic education.

Importance of the communicative mutual understanding is accented in democ-

ratic society, it is realized in public discourse, which is opened for any forms of

historical memory.

Keywords: historical competence, historical memory, conventional patriotism,

post-conventional patriotism, moral consciousness, autonomous conscience.

УДК 130.3

Олександр КОРНІЄНКО

ЕТНІЧНА ІДЕНТИЧНІЧТЬ ОСОБИСТОСТІ ТА ЇЇ ТИПИ В статті аналізується місце етнічного, національного в системі ціннісних

орієнтирів особистості та дається типологія її етнічної ідентичності.

Ключові слова: етнічна ідентичність, національна ідентичність, нація, ет-

нос, космополітизм, етномаргінальність, націоналізм.

Постановка проблеми. Проблема становлення етнічної ідентично-

сті у межах демократичної та незалежної України є на сьогодні надзви-

чайно актуальною. Як важливий компонент соціальної ідентичності

особистості, що відноситься до сфери усвідомлення, оцінювання та пе-

реживання своєї приналежності до певної етнічної спільноти, етнічну

ідентичність можна розглядати як таку силу, що здатна об’єднати всіх

представників цієї спільноти у єдине ціле, мотивувати їх на досягнення

соціальнозначимих цілей та сприяти культурному, інтелектуальному й

економічному розквітові нації. Саме тому дослідження феномена етніч-

ної ідентичності та її особливостей на теренах України, активне сприян-

ня зростанню позитивної етнічної ідентичності, а також підняття

престижності приналежності до національно-етнічної категорії “украї-

нець” повинні набути статусу пріоритетних у соціальній політиці нашої

держави.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Поняття “ідентичність”

у науці є достатньо новим. У зарубіжній науковій думці воно утверди-

лось лише з ІІ пол. ХХ століття, а у вітчизняній – тільки в 90-х роках

минулого століття. Проблема формування етнічної, національної іден-

тичності досліджується в творах іноземних суспільствознавців

(Б. Андерсона, Ф. Гекмана, Ф. Гелнера, К. Дойча, Е. Сміта, Р. Шпорлю-

© Олександр Корнієнко, 2015


49

ка), вітчизняних мислителів – Л. Шкляра [13], В. Євтуха, Ю. Римаренка,

П. Гнатенка, В. Ішука, Г. Касьянова.

Мета статті полягає в тому, щоб з’ясувати зміст етнічної (націона-

льної) ідентичності і дати аналіз типів етнічної ідентичності особистості.

Виклад основного матеріалу. Ціннісна свідомість особистості ви-

ступає інструментом її самосвідомості і самооцінки. Самосвідомість

особистості внутрішньо багатоманітна – настільки, наскільки багатома-

нітна сама людська діяльність. Найбільш значимі феномени останньої

онтологічно пов’язані з певними соціальними ролями, виконуваними

особистістю й усвідомленими нею. Тому не існує самосвідомості як

такої, реальними є лише багатоманітні її прояви: політична, національна,

професійна, батьківська та ін. Одним із членів цього ряду є національна

самосвідомість особистості. Тут ми маємо справу з рефлективною здат-

ністю індивіда, із зверненістю на самого себе, із здатністю ідентифікува-

ти себе з певною соціальною групою – спільнотою, дистанціюючи себе

водночас від інших таких груп і навіть, можливо, протиставляючи себе

деяким із них. Причому, ідентифікація, дистанціювання й протиставлен-

ня здійснюються за цілком усвідомленими критеріями національного.

Тому постає питання про з’ясування соціальної природи цього феноме-

ну.

Серед багатьох трактувань поняття “нація” можна виділити два

найбільш загальних підходи. У першому – нація розуміється як особли-

вий вид етносу, як сукупність людей, що формувалася і відтворювалася

на основі спільної території, мови, деяких особливостей культури,

психічного складу, усвідомлення своєї єдності та відмінності від інших,

схожих утворень, а також спільності економічного життя (останнє

відрізняє націю від менш розвинутого етнічного утворення –

народності).

У другому підході нація розглядається як сукупність громадян, що

проживають на території певної держави. У такому розумінні нація мо-

же складатися з представників кількох етносів, бути полікультурною та

полімовною. Нація в такий спосіб пов’язується з державністю. Типовою

для такого розуміння є форма К. Дойча “нація – це народ, який має дер-

жаву” [14, с. 204], а також думка В. Ключевського, для якого поняття

нації означає народ, який став державою [6, с. 42]. Подібна інтерпретація

нації більш поширена серед західних етносоціологів та етнологів, таких

як Ф. Гекман, Б. Андерсон, Дж. Блашке, Е. Геллнер, Д. Шнаппер,

Е. Сміт.

В українській та російській науковій літературі, а ще більш у публі-

цистиці термін “нація” часом використовується як синонім терміну “на-

род” (“етнос”). Англійське слово “етнічність” близько відповідає

розумінню деякими представниками вітчизняної науки терміну “націо-


50

нальність”, маючи на увазі спільність етнічного походження, спільні іс-

торичні і генетичні корні. Хоча взагалі в Україні термін національність

означає приналежність особи до нації, держави або народу [10].

Для людини Заходу слово “національність” означає перш за все

належність до населення або громадянство певної держави. Громадянин

США може сказати, наприклад: “Моя національність – американець, а

етнічність – китаєць” (щоправда, тут криється тавтологія, оскільки “ет-

нічність” і означає “нацональність”). Причому це характерно не тільки

для Сполучених Штатів. Отже, один і той же термін “нація (nation”) мав

і має різні значення для Західного світу і часом для Радянського Союзу, і

країн, які виникли на його терені. На Заході він завжди асоціювався з

державотворенням. У зарубіжній науковій і громадській думці утверди-

лося таке визначення нації: “Нація – це велика спільність людей, велика

соціальна група, котра через певні об’єктивні і суб’єктивні передумови,

принаймні на деяких територіях інтегрувалася в однорідне суспільство,

що усвідомлює наявність цієї особливої спільності, і тому притаманне

бажання жити у спільній державній структурі” [4, с. 114].

Етнос є діалектичною єдністю двох сторін: природно-біологічної та

соціальної. В етнічних спільнотах біологічне існує через соціальне і на-

впаки. Будучи за своїм походженням феноменом а ні чисто соціальним,

а ні виключно біологічним, етнічне проявляється десь на переході, на

межі цих характеристик. Прогрес етнічних відносин логічно можна уя-

вити як процес заміщення природних детермінант на соціальні. І якщо

архаїчна стадія розвитку етносів відмічена домінуванням природно-

біологічних детермінант над соціальними (підставою цієї стадії етноге-

незу є родинні зв’язки, які пронизують усю сферу суспільних відносин),

то на стадії національній, на якій відбувається інтеграція етнічних

спільнот в нації, між якими утворюються міжнаціональні зв’язки,

соціальні компоненти починають домінувати над природними.

Епоха загибелі абсолютистських монархій і колоніальних імперій

дала людству (переважно європейським народам) ідею величезної міфо-

творчої і політичної сили, ідею нації як певної субстанції, через яку гро-

мадянське суспільство отримує право на суверенітет і владу, замість ідеї

про її божественне походження і володіння “помазаником” Бога в особі

монарха. Крах феодалізму в країнах Європи з притаманними цьому ладу

становими перегородками, торжество ідей свободи, братерства і право-

вої рівності привів до формування держав нового типу, які були покли-

кані задовольняти вимоги й інтереси всіх громадян, незалежно від їх

станової приналежності. Отже, держава новітнього європейського типу

почала усвідомлюватися як спільна цінність, створена для всіх її грома-

дян, для всієї, як стали висловлюватися, нації. Як констатує Ф. Гекман,

“нація” – це ступінь розвитку людської спільноти (можемо тут вжити


51

термін “народ” у його етнічному сенсі), властива розвинутому

капіталізму. Саме у ХIХ столітті, за Ф. Гекманом, поняття “нація”

втрачає своє партикулярне (відокремлююче якісь частини народу) зна-

чення й асоціюється з етнічними колективами, членам яких властиві по-

чуття етнічної спільності, а в політичному плані вони зорганізовані як

держави” [15, с. 51]. Хотілося б звернути увагу, що на рівні нації етнічне

втрачає своє партикулярне значення, а не значення взагалі.

Отже, нація об’єднує людей не за властивістю їх кровної спорідне-

ності, що несе в собі, в значній мірі тавро природної спільності, а як пе-

вну соціокультурну, історичну спільність, яка не зводиться до чисто

етнічних особливостей, хоча частіше за все і пов’язана з певним етно-

сом. Межа між етносом і нацією – це межа між тим, що не залежить від

людини, не є його особистою заслугою і тим, що потребує від неї певно-

го особистого зусилля і свідомого вибору. У цьому значенні нація

протистоїть кровно-родинній обмеженості людей. Можна сказати, що

нація є форма об’єднання в умовах “громадянського суспільства”. Нація

не заперечує етнос, а переводить його існування на новий, вищий ща-

бель, звільняючи індивіда від його “природної” прив’язки до нього.

Тому, на нашу думку, все ж слід розрізняти поняття етнічна іденти-

чність і національна ідентичність. Етнічна ідентичність (ethnic identity)

етнічне усвідомлення, сприйняття себе як члена певної етнічної спільно-

ти з емоційними, ціннісними значеннями, які приписуються цьому член-

ству; усвідомлення тотожності з однією етнічною групою (через спільні

етносоціальні уявлення, думки, переконання, вірування, моделі поведін-

ки, які формуються в процесі соціалізації) і відокремлення від інших ет-

нічних груп.

Національна ідентичність (national identity) – усвідомлення своєї

приналежності певній державі. По суті це синонім етатичної ідентичнос-

ті. Або таку ідентичність можна розглядати як суперетнічну (super-ethnic

identity) – співвідношення індивіда з надетнічною спільнотою, напри-

клад, в багатоетнічній Югославії деякі громадяни називали себе югосла-

вами (а в СРСР – “советский народ”!), а не сербами, хорватами чи

іншими етносами.

Щоправда, нині в Україні багато дослідників поєднують націю з

державністю як її ознакою. Так, вважається, що існує політична спільно-

та громадян певної держави – політична нація (нація-держава) як сукуп-

ність політично суб’єктивних громадян, що здійснюють колективні

національні інтереси через механізм власної політичної організації – на-

ціональної держави. Нація визначається, як основний державотворчий

елемент, джерело державної влади та носій державного суверенітету.

Часто вживається як синонім терміну держава, коли мається на увазі її

населення, наприклад для посилання на “національні” університети,


52

банки та інші установи. Натомість етнічна спільнота (етнос) розуміється

як спільнота, що має спільне історичне походження, з єдиною мовою і

самосвідомістю (як особистим відчуттям “національної ідентичності”,

так і колективним усвідомленням своєї єдності і відмінності від інших),

державністю або прагненням до її створення [11].

Звичайно, можна наполягати на відмінності між державною і наці-

онально ідентичністю, як це робить Ентоні Сміт наводячи наступний ар-

гумент: “Брак відповідності між державою і нацією можна

проілюструвати на прикладі “багатонаціональних” держав сьогодення.

Адже, за оцінкою Уокера Коннора, даною ще на початку 1970-х pp., ли-

ше близько 10% держав можуть претендувати на те, що вони таки спра-

вді “національні держави” – в тому розумінні, що державні кордони

збігаються з межами нації (виділено мною – О. К.) і що все населення

держави має спільну єдину етнічну (виділено мною – О. К.) культуру.

Попри те, що чимало держав прагнуть стати національними державами

в цьому розумінні, вони схильні обмежувати свої претензії на легітим-

ність прагнення політичної єдності і суверенітетом народу, що їм навіть

у давно сформованих західних державах загрожують кинути виклик ет-

нічні спільноти в межах тих держав. Такі випадки, а їх немало, унаоч-

нюють ту глибоку прірву, що існує між концепціями держави і нації”

[12, с. 24]. Але в наведеній цитаті ми бачимо, як легко автором вжива-

ються як синоніми слова “етнічний” і “національний”. А тепер проведе-

мо маленький експеримент і в даній цитаті у першому випадку слово

“національний” замінимо на “етнічний”, а в другому – навпаки. Отже

речення перше: “Лише 10% держав можуть претендувати на те, що вони

таки справді “етнічні держави” – в тому розумінні, що державні кордо-

ни збігаються з межами етносу і що все населення має спільну єдину

етнічну культуру”. Речення друге: “Лише 10% держав можуть претен-

дувати на те, що вони таки справді “національні держави” – в тому ро-

зумінні, що державні кордони збігаються з межами нації і що все

населення має спільну єдину національну культуру”. Ми бачимо що

лише перше твердження відповідає дійсності. Межі нації співпадають з

межами національної держави і це абсолютно природньо для всіх країн ,

а не лише для їх десяти відсотків. Тому наведена цитата Сміта не спрос-

товує, а навпаки підтверджує тотожність національної та етатичної іден-

тичності. Нація, по суті, привласнює елементи інших видів колективної

ідентичності, що зумовлює не лише спосіб, завдяки якому національна

ідентичність може поєднуватись з іншими різновидами ідентичностей –

класовою, релігійною, етнічною, – а й перетворення націоналізму (точ-

ніше, шовінізму) як ідеології на інші ідеології, такі як лібералізм, фа-

шизм, комунізм. Національна ідентичність за самою своєю суттю

багатовимірна, її не можна звести до єдиного елемента – на таке не-


53

спроможні навіть окремі націоналістичні складові, – її не можна легко

або швидко прищепити людині за допомогою штучних засобів.

У зв’язку з процесами глобалізації, національні держави все більше

і більше із демотично-унітарних, де основу національної держави скла-

дає певний етнос, перетворюються в етнічно-плюралістичні, де

об’єднання суспільства відбувається не тільки навколо якогось етнічно-

го елементу, а й навколо певної політичної ідеї. Формування національної ідентичності може відбуватися всупереч

ідентичності етнічній. В поліетнічному суспільстві етнічні ознаки мова,

звичаї, традиції можуть стати чинниками, які не об’єднують, а навпаки

роз’єднують суспільство.

Особливо важливо відрізняти етнічну і національну ідентичність,

коли мова йде не про ідентичність спільноти (колективну ідентичність),

а про ідентичність особистості. Одна справа бути етнічним українцем в

Україні і бути українцем за національною належністю до української

нації, і зовсім інша бути етнічним українцем в США за національною

належністю до американської нації.

В житі конкретної людини виникають специфічні стосунки з етніч-

нічтю. Крайніми формами їх вираження є з одного боку “етнічний нар-

цисизм”, з другого – “етнічний нігілізм”, між цими крайнощами маємо

проміжний стан етнічних почуттів. Спробуємо проаналізувати вказані

типи етнічної ідентичності.

Першим типом є “етнічний нарцисизм”, що проявляється в самоза-

коханості або надмірній піднесеності власних етнічних рис. Методологі-

чною засадою для аналізу “етнонарцисизму” є ідеї класика психоаналізу

З. Фрейда, який першим звернув увагу на величезну роль підсвідомого в

житті і діяльності людини, а отже і у формуванні суспільного побуту і

культури. Фрейд законно підмітив важливе значення еротичних емоцій.

Дійсно, якщо зауважити, що класичний міфологічний еротизм нічо-

го спільного немає з його вульгарним тлумаченням і якщо прокоменту-

вати ставлення індивіда до етнічної батьківщини, як лона, в якому

народжується людина, її патріотизм, що інколи набуває форми фанатиз-

му, емоційної збудженості і духовної піднесеності, то така ідентичність

втамовує в особі великі підсвідомі почуття [3, с. 67]. Найчастіше вони

оприлюднюються в актах творчого натхнення. Не випадково в образно-

поетичній системі мислення сам образ Матері-батьківщини часто

міфологізується. Патріотичні почуття набувають високої експресії і

навіть екзальтації, сприймаються в ракурсі специфічно еротичного

відтінку. Надзвичайно багата фемінізованою образністю є, наприклад,

українська національна свідомість, Україна поєднується з ласкавим об-

разом “неньки”, “дівчини-калини” та ін., що цілком виправдано.


54

Ще одне коло проблем, яке підлягає аналізу з допомогою доробок

З. Фрейда, є проблема особистості і маси. Привертає увагу такий аспект

проблеми, як відсутність критичного ставлення маси до самої себе, тоб-

то йдеться про своєрідний ефект масового нарцисизму. Психологічний

зв’язок маси, утворений на будь-якому ґрунті, подібний до того, який

спостерігається в етносі. І в першому, і в другому випадку виникає ефект

соціальної психології – “Ми”. Психологічні засади ідентичності

звичайної маси з особою і особи з етносом – аналогічні. Почуття нарци-

сизму, для якого властивим є позитивне забарвлення “своїх” на протива-

гу “чужим”, споріднює психологічну структуру масової етнічної

психології людини. Йдеться не тільки про здатність особи на крайні

вчинки, немотивовані індивідом, а й про гіпертрофію будь-яких ознак,

завдяки яким формується конкретна спільність, у тому числі етнічна.

Нерідко саме за таких умов цілком прийнятні почуття національної

гідності людини набувають рис крайнього етноцентризму. З огляду на

психологічні моменти, подібну метаморфозу можна пояснити

максималізацією мотивів, підставою для яких є соціальні умови

етнічного буття, а також підсвідомий нарцисизм, властивий більшості

людей, у яких сформована бодай у початковій формі етнічна чуттєвість.

Щоправда, в добу випробувань, якою нині є ситуація на Донбасі, мож-

ливо, виправданим є і національний етноцентризм.

Етнонарцисизм масової некритичної свідомості долається через

критичне усвідомлення своєї етнічності яскравими творчими індивідуа-

льностями. Така позиція критичного ставлення особи до надбань і пев-

них національних особливостей власного народу породжує

“некласичний тип ідентичності особи і етносу” [3, с. 70], який будується

на протиставленні та критичному співставленні наявного і можливого у

бутті нації, її історії та культури. “Любити свій народ, – зазначав ще

І. А. Ільїн, – і вірити у нього, вірити в те, що він упорається зі всіма

історичними випробуваннями, повстане з краху очищеним і мудрішим, –

не означає закривати собі очі на його слабкості, недоліки, а можливо, і

вади. Вважати свій народ за втілення повної і вищої досконалості на

землі, було б справжньо пихатістю, хворою націоналістичною

зарозумілістю... Любити свій народ не означає лестити йому або прихо-

вувати від нього його слабкі сторони, але чесно і мужньо висловлювати

їх і невпинно боротися з ними” [5, с. 234–235]. Такими в історії

української культури були погляди і ставлення до вузькообмеженого

етнографізму українофіла П. Куліша, в добу “розстріляного

відродження” М. Хвильового та інших представників творчої

інтелігенції українського народу.

Цілком можна погодитися з думкою М. О. Бердяєва, що може бути

два типи націоналізму, два типи розуміння його. “Націоналізм може бу-


55

ти ідеалізацією стихійних якостей народу, самозадоволенням народу.

Він може бути в захваті від цих якостей і не допускати ніякої критики і

самокритики. Це – стихійний націоналізм, і в низьких своїх виявленнях

він може бути зоологічним націоналізмом... Але існує другий тип

націоналізму, націоналізм творчий. Для цього типу національної

свідомості національне буття є творче завдання. Цей тип національної

свідомості не тільки допускає, але й вимагає самокритики, він закликає

до самокритики і перевиховання в ім’я національного буття” [1, с. 107].

Наступним типом етнічної свідомості є маргінальний етнотип. Ет-

номаргінальний тип особистості зумовлений її проживанням в іншому

етнічному середовищі і суто демографічними обставинами, наприклад

як міжетнічні шлюби. У зв’язку з цим для етномаргіналів властива висо-

ка ступінь подвійної ідентичності. Як свідчить історія, такий стан етніч-

ної свідомості може існувати досить тривалий час, якщо в цьому є

зацікавленість і немає загрози з боку домінуючої культури. Але трапля-

ються випадки, коли ксенофобічні настрої змушують особу змінювати

національну приналежність. Таке явище називається криптоетнічністю.

“Криптоетнічність є своєрідною спробою розв’язати конфлікт індивіда

між етнічною визначеністю і соціальними та соціально-психологічними

нормами життя суспільства” [3, с. 71]. Це врешті решт приводить до то-

го, що людина втрачає духовні і культурні зв’язки з власним народом.

Сучасна правова свідомість і моральність цивілізованого суспільст-

ва засуджує будь-які прояви дискримінації за етнічним походженням,

але нерідко ще особи вдаються до навмисної зміни етнічності, і не тіль-

ки тому, що система тоталітарного тиску створює досить неприятливі

для людини умови етнічної ідентичноті. Найбільш вразливим фактом є

те, коли людина свідомо, добровільно повністю відмовляється від своєї

етнічної біографії, що може визначатися як яничарство, чи навіть гірше.

Часом це явище не криптоетнічності, зумовленої цілком конкретними

причинами соціального характеру, і навіть не морально-етичного гатун-

ку. Це явище зумовлене перш за все пануючим у сучасному суспільстві

світоглядним менталітетом, який заперечує субординативізм та

ієрархічність у розумінні буття і перш за все у власне людських його

проявах. Так, зокрема, в сучасних дослідженнях вищих психічних

функцій все більшого значення надається такому явищу як

поліфонічність та гетерархічність (на відміну від ієрархічності)

організації явищ духовного життя людини [8]. Проте субординативізм,

який цілком природньо має свої межі, відіграє значну організаційно-

регулятивну функцію в людській поведінці. І це стосується не тільки

архаїчної свідомості, а й свідомості сучасної людини.

Етномаргінальний тип особистості є проміжною структурою етніч-

них орієнтацій особи, яка стала поширеною у зв’язку з розвитком мігра-


56

ційних процесів та потужньої інформаційної мережі сучасності. За таких

умов ідентичність набуває дещо “некласичних” проявів, пов’язаних не

тільки традиційним білінгвізмом, але й масовими культурними

орієнтаціями, де чи не визначальну роль відіграють поняття та уявлення

про престижність. Масова людська психологія, вихована в умовах

урбанізованих алгоритмів поведінки, моделює майже всі аспекти буття в

ракурсі престижних орієнтацій, в тому числі і етнокультурних. “Некла-

сичність” як одна з ознак, характерних для маргінальної особистоті і для

етномаргінальної особистості, зокрема, випливає з об’єктивних умов ре-

альної багатокультурності та відповідної автономії особи, яка може

більш-менш вільно обирати для себе світ етнокультурних цінностей та

релігійних орієнтацій. Наприклад, діти православних родин сучасного

міста вдаються до релігійної екзотики. Очевидно, крім моди, в цьому є

значний вплив маргінальності буття значної кількості людей сучасної

цивілізації.

Третій тип, своєрідність якого полягає в тому, що потреба саме в

етнічній ідентичності ніби зникає взагалі, натомість маніфестується ін-

ша, позаетнічна спільнота як опозиція першій, космополітичний тип, що

орієнтується на загальнолюдські вартості, вважаючи етнічність ознакою

світоглядної провінційності. “Космополітизм – це громадянська ідеоло-

гія, яка визнає пріоритет особистісних (загальнолюдських) цінностей

перед етнічними (національними), і цінностей етнічних (національних) –

перед державним” [2, с. 51]. Таким чином, етнічне в космополітизмі не

зникає, отримує статус ціннісної ієрархії. Космополітизм має стати ідео-

логією громадянської культури, яка розвивається не замість етнічних

культур, а разом з ними.

Космополітизм як світоглядна основа “етнічного нейтралітету”

претендує на те, щоб у національно визначеному світі бути поза (або

вище) цих визначень. У космополітизмі цінне те, що він спрямований до

загального горизонту національного світу, шукає цінності, які

об’єднують світ, але й вони завжди національно визначені, хоча і не

завжди цим виділяються. У свідомості окремої особистості

співвідношення етнічного і позаетнічного (космополітичного) може зна-

ходитися у різних формах підлеглості і взаємодії. Одним із варіантів

такої взаємодії є взаємна відповідність цих рівнів самосвідомості у

формі усвідомлених орієнтацій і неусвідомлених реакцій. Ось що з цьо-

го приводу писав відомий грузинський філософ М. Мамардашвілі: “Я по

структурі своїй є космополітичним. У тому значенні, що кожною час-

тинкою своєю я, безумовно відчуваю себе грузином – на рівні всіх

реакцій: сексуальної, фізичної і т.д. Але внутрішнє життя в мене

відбувається як у громадянина світу. В будь-якому місці я відчуваю се-

бе, вдома” [9, с. 38]. Щоправда, легко відчувати себе скрізь “як удома”, і


57

не нести відповідальності по облаштуванню свого маленького “дому”,

посилаючись на те, що “дім – увесь світ”. Тож у сучасному значенні

космополітизм – ідеологія, що проповідує зречення національних

традицій, культури, патріотизму, заперечує державний і національний

суверенітет [7].

Висновки. Сучасна особистість, перебуваючи на перетині багатьох

тенденцій глобального характеру, формує етнічну ідентичність в склад-

них і суперечливих умовах. Адже життя і побут, спілкування і соціальні

відносини в цілому змінюються дуже швидко і впливають на процеси

етнічної ідентичності. З урахуванням викладеного доводиться спостері-

гати різні форми ідентичності, які базуються на відповідних структурах

свідомості, загальносвітоглядної орієнтації. Все це необхідно враховува-

ти, коли мова йде про етнічність, її кризовий стан та спроби її форму-

вання і розвитку.


1. Бердяев Н. А. Философия неравенства / Н. А. Бердяев. – М. : ИМА-пресс, 1990.

– 288 с.

2. Гусейнов Г. Этнос и политическая власть / Д. Драгунский, В. Сергеев,

В. Цымбурский // Век ХХ и мир. – 1989. – №9. – С. 13–18.

3. Етнос и соцiум. / Б. В. Потапов, В. А. Пiддубний, Л. Є. Шкляр та iн. – К. : Наук.

думка, 1993. – 172 с.

4. Євтух В. Якою має бути етнополiтика української держави / В. Євтух // Вiче. –

1992. – № 8. – С. 112–170.

5. Ильин И. А. Путь к очевидности / И. А. Ильин. – М. : Республика, 1993. – 431 с.

6. Ключевський В. О. Курс русской истории / В. О. Ключевський // Сочинения : в

9 т. – М. : Мысль, 1987. – Т. 1. – 1987. – 426 с.

7. Космополітизм [Електронний ресурс]. – Режим доступу :

http://uk.wikipedia.org/wiki

8. Кюнг Г. Когнитивные науки на историческом фоне. Заметки философа /

Г. Кюнг // Вопр. философии. – 1992. – № 1. – С. 41–51.

9. Мамардашвили М. Как я понимаю философию / М. Мамардашвили. – М. : Про-

гресс, 1990. – 366 с.

10. Національність [Електронний ресурс]. – Режим доступу :

http://uk.wikipedia.org/wiki

11. Нація [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://uk.wikipedia.org/wiki

12. Смiт Ентонi Д. Нацiональна iдентичнiсть : пер. з англ. / Е. Д. Сміт. – К. : Осно-

ви, 1994. – 223 с.

13. Шкляр Л. Е. Этнос. Культура. Личность : филос.-методол. аспекты исследова-

ния / Л. Е. Шкляр. – К. : Наукова думка, 1992. – 85 с.

14. Deutsch K. Nationen bildung – National Staat-Integration / K. Deutsch. – Dussel-

dorf, 1972. – 298 р.

15. Heckman F. Etnische Minderheiten Volk und Nation. Soziologie inter-ethnischer.

Beziehungen / F. Heckman. – Stuttgard, Ferdinant Enke Verlag, 1992. – 281 р.



58

Summary

Korniyenko Olexandr. Ethnic personal identity and its types.

Modern personality, being at the crossroads of many trends in global, eth-

nic identity forms a complex and controversial circumstances. After zhytya and

life, communication and social relationships in general are changing very rapid-

ly and influence the processes of ethnic identity. In view of the watch have vari-

ous forms of identity based on the relevant structures of consciousness

zahalnosvitohlyadnoyi orientation. This should be considered when it comes to

ethnicity and its state of crisis and efforts of its formation and development.

Keywords: ethnic identity, national identity, nation, ethnos, cosmopolitan-

ism, ethnic marginality, nationalism.

УДК 1:316.42

Олег КУБРАК

КУЛЬТУРА ТА ЦИВІЛІЗАЦІЯ: ШПЕНГЛЕР VS ТОЙНБІ У статті дається аналіз найважливіших проблем сучасного культурологіч-

ного знання про сутність і взаємозв’язок таких феноменів, як культура й цивіліза-

ція. У науці існують два шляхи щодо його вирішення: ототожнення цих понять і їх

розрізнення. На думку О. Шпенглера, історія культури може бути представлена

лише як сукупність локальних культур, що виникають послідовно. Для А. Тойнбі

всесвітня історія постає у вигляді сукупності історій самостійних “цивілізацій”.

Співіснування цих двух концепцій і є темою даної статті.

Ключові слова: локальна культура, регіональна культура, цикл розвитку

культури, фізіогномічного методу в осягненні культури, культурна радіація.

Постановка проблеми. Наприкінці XIX – на початку XX ст. на

зміну еволюціонізму була висунута теорія історичної типології куль-

тур, яка піддала критиці ідею еволюціонізму про однолінійність і ста-

діальність послідовності історичного розвитку культури. Відповідно

до цього напрямку в культурології реально існує нескінченне різно-

маніття унікальних, несхожих одна на одну і неповторних культур. У

цьому полягає багатство культурних надбань і цінностей. Кожен на-

род має свій особливий вигляд, робить внесок у розвиток культури

людства. У певному сенсі культури автономні і єдність людства поля-

гає в різноманітті локальних цивілізацій. Локальні або регіональні ку-

льтури мають свої особливості і національно-етнічну своєрідність,

свій шлях історичного розвитку. Близькі за основними рисами лока-

льні цивілізації об’єднуються в культурно-історичні типи. Їх

об’єднання має об’єктивну базу, але критерій об’єднання цивілізацій

може бути різним.

© Олег Кубрак, 2015


59

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Спробою системати-

зації уявлень про соціокультурний розвиток людства, яка була б суго-

лосна історичним реаліям, є праця вітчизняного дослідника

Ю. В. Павленка “Історія світової цивілізації”, а також його докторська

дисертація “Методологічні засади теорії цивілізаційного процесу”. У

своїх роботах Ю. В. Павленко розкрив цінність і соціокультурного, і

духовно-етичного, і соціально-економічного, і етноісторичного аналі-

зу, але не з огляду плюралістичного трактування різних підходів до

історії, а в контексті багатоваріантності людської діяльності та взає-

модоповнюваності її аспектів. У працях Ю. Н. Пахомова, С. Б. Крим-

ського, Ю. В. Павленка, В. В. Седнєва, С. В. Сіденко, Н. О. Татаренко

та О. О. Шморгуна [3; 5; 7] аналізується проблема становлення в су-

часному глобалізованому світі головних цивілізаційних моделей, і в

цьому контексті розглядаються актуальні питання вибору шляхів по-

долання кризивого стану сьогодення. Продовженням цієї теми є

тритомна праця “Цивілізаційна структура сучасного світу” за

редакцією Ю. Н. Пахомова, С. Б, Кримського, Ю. В. Павленка та

інших авторів, де розглядаються питання глобальних трансформацій

сьогодення (тенденції глобалізації й регіоналізації, суперечності

цивілізаційного розвитку). Серед іноземних дослідників культурно-

цивілізаційного процесу знані такі вчені, як C. Хантінгтон,

Е. Тоффлер, Р. Інглегарт, К. Кеглер, Т. Іглтон, В. Попов та ін.

Метою статті є розкриття сутності протиріч і наслідків зближен-

ня культур в різні історичні епохи, а також визначення стратегічних

завдань наукової думки, спрямованих на подальший розвиток рівноп-

равного мультикультурного діалогу між різними представниками нау-

кової думки щодо розуміння співвідношення таких важливих

філософсько-культурологічних понять, як культура та цивілізація.

Виклад основного матеріалу. Всесвітньо відомий німецький фі-

лософ, історик, культуролог О. Шпенглер (1880–1936) у книзі “Зане-

пад Європи. Нариси морфології історії” [8] поставив перед собою

воістину глобальні завдання: простежити долю європейської культу-

ри, відтворити історичну картину розвитку та розробити типологію

світової культури. Ключем до розуміння всесвітньої історії культури,

з точки зору вченого, виступає символ. “Народи, мови та епохи, битви

та ідеї, держави і боги, мистецтва і твори мистецтва, науки, правові

відносини, господарські форми та світогляд, великі люди і великі по-

дії є символами і підлягають, як такі, тлумаченню” [8, с. 129]. До сим-

волів культури відносяться антична монетна справа, єгипетська

адміністративна система, китайське книгодрукування, ідея нірвани,


60

поховання або спалення мертвих, механічні годинники, далекобійні

гармати, олійний живопис і т.д. У кожній культурі і в кожній історич-

ній епосі існує свій символ, який представляє її знак. Символи і знаки

створюють образ культури, за особливими законами складаються в

ціле, яке відтворює вигляд епохи. Доля культури розгортається в про-

сторі різних територій і в поєднанні одночасності і послідовності. Усі

культури мають рівне значення в загальній картині історії. Стародавні

цивілізації Вавілона і Єгипту, Індії й Китаю нерідко перевершують

Античність, але при цьому зовсім не займають привілейованого ста-

новища. Замість безрадісної картини прямого сходження перед очима

дослідника розгортається справжній спектакль безлічі могутніх куль-

тур. Кожна з цих рівноцінних і рівноправних культур має власну фор-

му, власну ідею, власні пристрасті, власне життя, волю, почуття,

власну смерть. У кожної культури свої можливості вираження, фарби,

відблиски світла, руху, власний духовний погляд. Є розквітаючі й ста-

ріючі культури, народи, мови, істини, боги, ландшафти. Культури ви-

никають, дозрівають, в’януть і ніколи не повторюються. Вони

володіють абсолютно відмінними один від одного формами: пласти-

кою, живописом, релігією, наукою, господарством і укладом життя.

Усі культури характеризуються обмеженою тривалістю в історії і за-

мкнені в собі. Вісім великих культурно-історичних типів займають

своє місце на карті світової історії: 1) єгипетська; 2) вавiлонська; 3)

індійська; 4) китайська; 5) греко-римська (аполлонівска); 6) візантій-

сько-арабська (магічна); 7) західноєвропейська (фаустівська); 8) наро-

дів майя. На думку вченого, в час написання нарисів формується

“російсько-сибірська культура”.

Якщо доля культури безпосередньо пов’язана з ростом і розвит-

ком, то вона неминуче рухається до фіналу. Така неминуча доля куль-

турно-історичного типу. Тривалість циклу розвитку культури

О. Шпенглер визначає приблизно в 1000–1500 років.

Фінальну стадію культури вчений називає цивілізацією. Цивілі-

зація знаменує собою завершення розвитку, коли за життям наступає

смерть. Вона означає кінець культури, перехід її в інший стан.

Для цивілізації типові люди практичні і байдужі до обговорення

сенсу життя і подібних метафізичних проблем. У їхніх руках духовна і

матеріальна доля кожної наступної епохи. Великі цивілізації обмежені

межами декількох великих міст, де панують нові безплідні, сповнені

глибокої антипатії до людей, холодні прагматики, стурбовані лише

“питанням грошей”. У світовому місті, стверджує О. Шпенглер, діє не

народ, а маса, що презирливо ставиться до всіляких традицій. У куль-


61

турної людини енергія звернена до розвитку духовності, цивілізована

людина у всьому шукає вигоди і користі. Для неї недоступні таємниці

поезії та інших мистецтв, вона вважає за краще видовища, технічні іг-

ри, спортивні змагання.

У кожної культури є свої дитинство, юність, змужнілість і ста-

рість. Культура народжується в ту мить, коли пробуджується велика

душа. Вона розквітає на основі певного ландшафту, до якого залиша-

ється прив’язаною протягом усього життя, і вмирає, коли ця душа по-

вністю реалізує свої можливості, створивши народи, мови, віровчення,

мистецтва, держави, науки. Незліченні покоління, народи і племена –

арійці, монголи, германці, кельти, франки, карфагеняни, бербери, бан-

ту і багато інших пройшли цей шлях. Коли в них згасає “формотворна

сила”, разом з нею поступово стираються культурні риси, мовні та ро-

зумові ознаки, і явища знову розчиняються в хаосі постійного руху.

Так, на поверхні Землі величними колами розходяться хвилі великих

культур. Вони раптово спливають, розширюються в розкішних лініях,

заспокоюються, зникають.

Кожна культура виявляє символічний і майже містичний зв’язок

із простором, в якому вона існує. Як тільки вся повнота внутрішніх

можливостей вичерпана, культура раптово заморожується, відмирає, її

кров згортається, сили надломлюються – вона стає цивілізацією.

Метод освоєння культури шляхом проникнення в її сенси, зна-

чення, символи на основі зовнішніх рис, ознак О. Шпенглер називає

фізіогномістичним. Це подібно до того, як зовнішній вигляд людини –

зростання, вираз обличчя, постава, хода, мова, почерк – дає можли-

вість дізнаватися про її внутрішній стан: доброту або злість, розум або

дурість, хоробрість або боягузтво.

Для історика культури важливі проникливість, інтуїція, осягнен-

ня, споглядання, концентрація почуттів. Система, поняття перетво-

рюють культуру в застиглий предмет, створюючи ілюзію науковості.

І, навпаки, споглядання, переживання миттєвостей історії, сповідання,

властиві релігії та художньої творчості, найбільш близько передають

душу культури. Культури – це організми, а всесвітня історія – їх спі-

льна біографія. Завдання історика – розкрити внутрішню будову, або

морфологію, культури, осмислити експресію подій і відшукати мову,

що лежить у її основі.

О. Шпенглер надає виняткового значення фізіогномічному мето-

ду в осягненні культури, але можливості даного методу не безмежні.

Неможливо до кінця вникнути силами власної душі в світ чужих куль-

тур. “Історичне навколишнє середовище інших людей складає части-


62

ну їх істоти, і не можна зрозуміти кого-небудь, не знаючи його почут-

тя часу, його ідеї, долі, стилю і ступеня свідомості його внутрішнього

життя” [1].

Розумінню історії світової культури сприяє проникнення в світ

символів, які набувають особливої цінності. О. Шпенглер пропонує

осмислити символічне значення годин як способу вимірювання часу.

В античній культурі час зазвичай визначали вдень по довжині тіні від

власного тіла, хоча сонячний і водяний годинники вже були у вжитку.

Існування людини було зосереджене на теперішньому, повністю за-

микалося в поточному моменті, його мало хвилювало минуле і майбу-

тнє. Мабуть, тому в добу Античності не були відомі ні археологія, ні

астрологія.

Зовсім інше ставлення до часу формується в західноєвропейській

культурі в наступні століття. Механічні годинники, гротескний сим-

вол баштового годинника відміряють час городян, і кишеньковий го-

динник, що супроводжує кожну людину, – такий вимір символіки

часу.

Виходячи з принципу символіки культур, О. Шпенглер пропонує

опис аполлонівскої, фаустівської і магічної душі. Аполлонівською

вчений називає душу античної культури, яка обрала чуттєве тіло ідеа-

льним типом простору. До цього типу культури ним віднесені скульп-

тура оголеної людини, чуттєві культи олімпійських богів, політично

ізольовані грецькі міста.

Фаустівська душа втілена в західноєвропейській культурі на пів-

нічних рівнинах і пов’язана з народженням романського стилю в

X столітті. Її символами стали мистецтво фуги в музиці, католицька і

протестантська догматика, великі династії епохи бароко з їх політи-

кою, з’єднання простору за допомогою світла і тіні. Архітектура зна-

ходить вираз у велетенських готичних храмах, в яких відчувається

безмежна самотність.

Магічна душа арабської культури між Тігром і Нілом, Чорним

морем і Південної Аравією виражається в алгебрі, астрології й алхімії,

мозаїках і арабесках, Халіфатах і мечетях, таїнствах і священних кни-

гах перської, індійської, християнської релігії.

Єгипетська душа бачиться як така, що йде по вузькій і чітко пев-

ній життєвій стежці. Культура Єгипту – буття мандрівника, що завжди

йде в якомусь одному напрямку. Її мова і форми служать втіленню

одного цього мотиву.

Китайська культура ґрунтується на символі “Дао”, що буквально

перекладається як “шлях”. “Дао” як загальний закон світобудови за-


63

кликає людину узгоджувати свою поведінку з природою, прагнути до

гармонії з нею. Китайська культура органічно вписується в ландшафт.

У композицію її храмів включаються пагорби і водойми, дерева і кві-

ти, камені. Це єдина культура, де садівництво виявляється релігійним

мистецтвом.

У російській культурі прасимволом є “нескінченна рівнина”. Це

підкреслюється відсутністю будь-якої вертикальної тенденції в росій-

ській картині світу.

О. Шпенглер вважав, що для Європи час заходу прийде через

2000 років. Культура і цивілізація різняться між собою як живе тіло і

мумія. Людина культури живе внутрішнім життям, відчуваючи світ як

долю. Людина цивілізації живе в просторі, серед речей і фактів. Перші

симптоми вичерпаності душі – відчуженість, практицизм, бездуш-

ність, раціоналізм, відсутність живої релігійності. Відмова від культу-

ри відбувається нахабно і агресивно. Людина не відчуває бажання

піднятися до висот культури, зробити зусилля, щоб її зрозуміти. Вона

вимагає, щоб усе було вирівняно до її похмурого рівня, а всяка витон-

ченість, вишуканість і вихованість оголошуються непотрібними над-

мірностями.

Дещо іншими, не менш цікаві думки про локальні цивілізації в іс-

торії світової культури демонструє А. Тойнбі. Ім’я А. Тойнбі (1889–

1975) – англійського дослідника історії культури, придбало широку

популярність в гуманітарній науці XX ст . Його праці перекладені в

багатьох країнах світу. А. Тойнбі – автор 12-томної фундаментальної

праці “Дослідження історії” [6]. Він порівнює діяльність історика з ді-

алогом, в якому живі вчаться говорити живе слово про живих.

Культурологічна концепція А. Тойнбі демонструє близькість йо-

го позицій до теорії культурно-історичних типів. Історія культури роз-

гортається як драма ідей, зіткнення думок, перемоги чи поразки

духовних цінностей різних соціальних шарів. Безперервність історії

не можна представити у вигляді нудної, монотонної й одноманітної

схеми лінійного руху. Поняття безперервності історії має значення як

символічний образ, на якому викреслюються контури реального різ-

номаніття життя. Всесвітня історія може бути представлена у вигляді

дерева, кореневу систему якого складають традиційні культури. Вони

обмежені територіально, нечисленні і багато з них загинули насиль-

ницькою смертю. При цьому вчений висловлює незгоду з тими, хто

стверджує, що це народи, у яких немає історії. У свій час вони були

динамічними і внесли внесок в історію культури. Основна увага

А. Тойнбі зосереджена на “локальних цивілізаціях”, які мають духовні


64

традиції і загальну територію. Вони рівноцінні, кожна з них унікальна.

Цивілізації можна розділити за походженням на первинні, що вини-

кають безпосередньо з примітивних товариств; вторинні, породжувані

на їх основі, і третинні, що виростають із вторинних. Приміром, з мі-

нойської цивілізації з’являється еллінська і потім уже західно-

християнська і східно-християнська. Тим самим виявляється спорід-

неність цивілізацій.

У класифікації цивілізацій Тойнбі висуває два критерії: спіль-

ність релігії і ступінь віддаленості від того місця, де дана культура

спочатку виникла. Узагальнюючи результати свого дослідження, він

називає 21 цивілізацію і дає їх докладний опис. Згідно А. Тойнбі, мо-

жна розрізнити: 1) західно-християнську громаду в католицькій, про-

тестантській, лютеранській формах у країнах Західної Європи, США,

Австралії; 2) православно-християнське, або візантійське суспільство,

розташоване в Південно-Східній Європі і в Росії; 3) ісламське суспі-

льство, що проходить по діагоналі через Північну Африку та Середній

Схід від Атлантичного океану до Великої Китайської стіни; 4) індуї-

стське суспільство в тропічній субконтинентальній Індії; 5) далекосхі-

дне суспільство в субтропічному і помірному районах.

Представлений перелік нині існуючих цивілізацій не є вичерп-

ним, бо А. Тойнбі не ставить такого завдання. Цивілізація зароджу-

ється завдяки енергетичному імпульсу, прориву інерції спокою, коли

вона знаходить внутрішні, духовні сили для Відповіді на Виклик істо-

рії, що призводить до успіхів у ремісничо-промислової, торгової, по-

літичної, наукової, релігійної діяльності. У місцях зародження

цивілізацій людина стикається з найтяжчими випробуваннями, які

А. Тойнбі називає Викликом. Для того щоб вирішити проблеми, знай-

ти Відповідь на Виклик, необхідно подолати інерцію, розвинути твор-

чу енергію. Таким чином, Виклик – і – Відповідь розглядаються як

загальний закон ґенези цивілізацій.

Прогрес цивілізацій і їх могутність нерідко пов’язують із терито-

ріальною експансією, розширенням меж, прагненням до поширення

свого впливу. А. Тойнбі негативно оцінює таку тенденцію, вважаючи,

що єдиним соціальним наслідком подібних дій можна вважати упові-

льнення зростання, а іноді повну зупинку і навіть розпад цивілізації.

Розвиток передбачає єднання економічної, політичної і духовної енер-

гії. Зростаюча цивілізація об’єднує різні види енергії на основі внут-

рішньої гармонії. Вчений відкидає і технологічний детермінізм як

критерій оцінки зростання цивілізації. Заперечуючи проти періодиза-

ції історії культури залежно від технічних винаходів, А. Тойнбі вва-


65

жає, що такий підхід є малопродуктивним. Ще більш небезпечним, з

його точки зору, є перебільшення ролі технічного прогресу в сучасно-

му світі: освоєння нових джерел енергії не додало людині мудрості

або чесноти.

Цивілізації, вважає А. Тойнбі, приймають смерть не від зовнішніх

неконтрольованих сил або внаслідок зумовленості долі, а від власних

рук. Початок розпаду він називає надломами. З чого починається Над-

лом квітучої цивілізації, як вона втрачає свої досягнення? Вчений зве-

ртається до ідеї взаємодії між творчою меншістю й інертною

більшістю. Захопити реформами дуже важливо, але не менше значен-

ня мають закріплення їх у повсякденності, поширення в різних сферах

життя, набуття стійкості. Без захисного пояса традицій цивілізація йде

до небезпечної межі. Нестійке положення, невизначеність змін супро-

воджуються незліченними злиднями й деморалізацією. Іншою причи-

ною надломів А. Тойнбі називає втрату ініціативи. Енергія

суспільства йде лише на підтримку раніше досягнутого становища, а

для руху вперед немає ні стимулу, ні внутрішніх ресурсів.

Розвиток завмирає, цілі втрачаються. Творча меншість, колись

ініціатор змін, позбавляється вогню Прометея і для підтримки свого

авторитету спирається лише на грубу силу. Лідери вироджуються в

правлячу меншість. Симптомом надлому цивілізації є ідолопоклонст-

во. А. Тойнбі визначає його як інтелектуальне, морально-збиткове і

сліпе обожнювання, одну з помилок людського духу, що має наслід-

ком перетворення високих божественних праць у мерзоту запустіння.

У практичному житті воно може проявитися в загальному покло-

нінні окремій особистості, соціальному інституту, технічному засобу.

Ідолопоклонство призводить до безглуздої розтрати людської енергії,

підштовхує до нерівної боротьби, жорсткого контролю, припинення

різноманітності, переслідування інакомислення.

Основний критерій і причина надломів цивілізації полягає у вну-

трішньому вибухові, який обумовлює втрату властивостей самоорга-

нізації. Так Надлом призводить до Розпаду цивілізації.

При “вертикальному” типові розколу цивілізація розпадається на

ряд локальних держав; це служить підставою для кровопролитної бра-

товбивчої війни. Міжусобні конфлікти вимотують усіх, породжують

ворожість і військовий психоз, стимулюючи винахід засобів масового

знищення. Інший тип розколу – “горизонтальний”, при ньому

з’являються нові верстви, стани, громади. Між ними можуть склада-

тися відносини ворожнечі або співробітництва. Але розкол є поро-

дження злих пристрастей, у ньому сильні тенденції дезінтеграції.


66

Правляча меншість не в змозі подолати кризу, бо не бажає нічим

ризикувати в страхові втратити “своє крісло”. Ореол влади тьмяніє і

не викликає бажання наслідувати йому або поклонятися. Соціальний

розкол призводить до збільшення шарів, які втратили своє колишнє

становище. А. Тойнбі називає їх “новими бідними”. Це “горючий” ма-

теріал для бунтів і заколотів, бо в жорстокості вони перевершують

своїх гнобителів. На околицях держави народи, що знаходилися рані-

ше під впливом і протекторатом, теж виявляють агресивність, всту-

паючи в збройну боротьбу з правлячою елітою.

Головним лихом розпаду цивілізації А. Тойнбі вважає розкол у

людській душі. Він проявляється в різних формах, торкається пово-

дження, почуття, життя в цілому. Духовний досвід розколу набуває

різних форм – від апатії, пасивності до бунту, заколоту. У міру нарос-

тання соціального розпаду альтернативні рішення стають усе більш

полярними. Вони приходять на зміну бездумному наслідуванню і

конформізму в минулому і являють собою спробу вийти “з загальної

шеренги”.

Правляча меншість нестримно рухається до фіналу: приноситься

в жертву, відтісняється на периферію історії, будучи не в змозі відпо-

вісти на новий Виклик. Вона укладає союз з діловим світом. Філосо-

фія її швидко відцвітає, потрапляючи під вплив релігії .

Аналізуючи періоди Ґенези – Росту – Надлому – Розпаду цивілі-

зацій, А. Тойнбі ставить цілком правомірне питання: що ж чекає циві-

лізацію і культуру в майбутньому? Історичний процес нескінченний,

хоча його локальні форми минущі. Одні цивілізації руйнуються, за-

лишаючи лише спогади про своє колишню могутність, інші продов-

жують існування, але у вигляді реліктових залишків колишньої

могутності, треті дають початок новим цивілізаціям.

Завершуючи виклад культурологічної концепції А. Тойнбі, слід

зазначити, що, досліджуючи долі локальних цивілізацій, він ствер-

джує ідею загальнолюдського єдності в різноманітті. Людство потре-

бує єдності, але всередині набутої єдності воно повинно дозволити

собі наявність різноманіття. Від цього його культура буде тільки бага-

тшою.

Висновки. У гуманітарних науках немає єдиної усталеної думки

про те, скільки цивілізацій виникло протягом історії людства. Різні

цивілізації, крім загальних ознак, мають особливості, що є важливими

для їх існування. І духовна, і матеріальна культура різних цивілізацій

можуть суттєво відрізнятися між собою. Цивілізація може поширюва-

тись, захоплюючи все нові й нові народи і держави. Цивілізація, як


67

певні товариства з певною системою елементів культури, може зник-

нути, передавши свої досягнення культури іншим цивілізаціям. Іноді

дві цивілізації, різні з точки зору одних дослідників, об’єднуються в

одну єдину цивілізацію (наприклад, у греко-римську цивілізацію).

Цивілізації можуть існувати паралельно, одночасно чи виникати одна

за одною. Але в будь-якому випадку історія цивілізацій – це історія

співіснування культур.

Література 1. Бердяев Н. А. Предсмертные мысли Фауста / Н. А. Бердяев // Литературная

газета. – 1989. – 22 марта № 12. 2. Кримський С. Б. Зробити виклики історії менш грізними / С. Б. Кримський //

Українська культура. – 2004. – № 1. – С. 6 –7. 3. Культурно-цивилизационные сдвиги на рубеже тысячелетий // Цивилизацион-

ная структура современного мира : в 3 т. – Т. 1. Глобальные трансформации современности / под ред. Ю. Н. Пахомова, Ю. В. Павленко. – К. : Наук. думка, 2006. – 686 c.

4. Нагорна Л. Історична пам’ять : теорії, дискурси, рефлексії / Л. Нагорна. – К. : ІПІЕНД ім. І. Кураса, 2012. – 328 с.

5. Павленко Ю. В. Історія світової цивілізації. Соціокультурний розвиток людст-ва : навчальний посібник для вузів / Ю. В. Павленко, Міжнародний фонд “Від-родження”, Програма “Трансформація гуманітарної освіти в Україні”; відп. ред. С. Б. Кримський. – К. : Либідь, 1996. – 360 с.

6. Тойнби А. Постижение истории / А. Тойнби. – М. : Прогресс, 1990. – 731 с. 7. Цивілізаційний розвиток людства / С. Б. Кримський, Ю. В. Павленко. – К. : Фе-

нікс, 2007. – 316 с. 8. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории : в 2 т. –

Т. 1 : Гештальт и действительность / О. Шпенглер ; [пер. с нем., вступ. ст. и прим. К. А. Свасьяна]. – М. : Мысль, 1993. – 663 c.


Summary

Kubrak Oleg. Culture and Civilization: Spengler vs Toynbee.

The paper analyzes the major problems of modern cultural knowledge about the nature and the relationship of such phenomena as culture and civilization. In science, there are two ways to solve the phenomena: identification of mentioned concepts and their distinction. The history of mankind is represented as a vital process involving suc-cessive civilizations and peoples that perform certain social roles and functions in a global society. This, along with the natural necessity cyclic change the main spheres of social life, types of historical times, mankind is able to decide freely, suggesting alter-nativeness historical paths of development. Landmarks of the historical process and the highest values of mankind are the three main areas of social life: spiritual, economic, political, at first determined the development. According to Spengler, cultural history can be presented only as a set of local cultures that occur sequentially. For Arnold Toynbee world history appears as a set of separate stories “civilizations”. The coexis-tence of these two concepts is the subject of this article.

Keywords: local culture, regional culture, the cycle of culture, physiognomic methods to comprehend the culture, the cultural radiation.

http://library.univer.kharkov.ua/OpacUnicode/index.php?url=/auteurs/view/46264/source:default





http://orel.rsl.ru/nettext/foreign/toinby/Toynbee000.html


68

УДК 81’37

Андрій ЛЕБІДЬ

ПАРАДИГМА РЕАЛІЗМУ: ІСТИНА В ЛОГІКО-СЕМАНТИЧНІЙ СИСТЕМІ Г. ФРЕГЕ

У статті з позиції належності парадигмі реалізму чи антиреалізму дослі-джується проблема істини у логіко-семантичній системі Г. Фреге, яка (істина) постає як абстрактний об’єкт і є значенням речень. Автор доходить думки, що Г. Фреге певним чином притаманна дефляціоністська позицію по відношенню до поняття істини. Натомість, він, радше, є послідовником парадигми реалізму.

Ключові слова: істина, хиба, істиннісні значення, семантика, смисл, зна-чення.

Постановка проблеми. Аналітична філософська традиція беззапе-речно є потужним інтелектуальним явищем, першочергово, англосак-сонського культурного типу. Дослідження в царині аналітичної філософії є візитівкою, mainstream’ом загального інтелектуального про-цесу, що відбувається на теренах, передусім, США, Великобританії, Ав-стралії та інших країн. Український же контекст досліджень проблематики аналітичної філософії, наразі, однозначно потребує певної зактивованості через замалу кількість публікацій, навіть, у порівнянні із країнами пострадянського простору.

Певним чином “зміфологізована” (тематично і методологічно) ана-літична філософія все ж таки має специфічний набір тем, напрямів дос-лідження, які дистанціюють її від “континентальної” філософії. До таких слід віднести філософію мови, філософію свідомості, філософію штуч-ного інтелекту, метафізику, аналітичну епістемологію та багато інших. Однією з таких є досить давня суперечка, яка в аналітичній філософії набула назви “проблема реалізму-антиреалізму”, яка має стосунок не тільки до факту (не)наявності речей у світі, а й адекватного осмислення цього факту, в тому числі, й засобами аналітичної епістемології. В цьому контексті принциповим видається розгляд фактичності з позиції її істиннісної оцінки.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Проблема “реалізму-антиреалізму” має досить давню історію, але саме в аналітичній філосо-фії вона була знову зактуалізована зусиллями “батьків-засновників” ана-літичної філософії: Г. Фреге, Дж. Муром, Б. Расселом та Л. Вітґенштайном, які не стільки зактуалізували онтологічну перспекти-ву цієї проблеми (проблему реальності/нереальності як таку), скільки епістемологічну перспективу, зокрема, й проблему істини, істинності носіїв істиннісних значень. Позиція автора в контексті з цього питання така: однозначно можемо говорити про існування в межах аналітичної


69

філософії науки двох парадигм1: парадигми реалізму та парадигми

антиреалізму. Кожну з цих парадигм схарактеризовує як онтологічна, так і епістемологічна їх складова. Кожна з цих парадигм, виходячи з ба-зових для неї принципів, понять, норм, репрезентує відповідну їм концепцію істини: так, в межах реалістської парадигми, основополож-ною буде кореспондентна теорія істини, в межах антиреалістської пара-дигми – приміром, дефляційні теорії істини.

Виходячи з цього, метою нашої статті буде намагання визначити, проаналізувавши основні положення філософії Г. Фреге, до якої (реалістської чи антиреалістської) парадигми можуть бути віднесені логіко-семантичні ідеї німецького мислителя і яке місце у його філософській системі посідає поняття істини.

Виклад основного матеріалу. Чи не трюїзмом, але з чим важко не погодитися, є думка М. Даміта про те, що саме Г. Фреге є започатківцем аналітичної філософії, а сама аналітична філософія є постфрегіанською філософією. Її чітко виражений лінгвістичний характер

2, принаймні, на

початку свого існування, тим не менше певною мірою не вписувався в парадигму досліджень німецького логіка і філософа. Це можна пояснити тим фактом, що Г. Фреге не будує свою онтологію на принципах дослідження мови, радше, навпаки, для заздалегідь створеної онтології ним створюється спеціальна мова. Ідея про другорядність лінгвофілософських досліджень у порівняні з дослідженнями з логіки, коли філософія мови лише підтримує та обґрунтовує логіку

3, явно су-

перечить припущенню М. Даміта, згідно з думкою якого аналіз мови Г. Фреге є фундаментальним, якщо порівняти з дослідженням філософських аспектів мислення та логіки.

Але, тим не менше, філософські ідеї Г. Фреге багато в чому були обумовлені mainstream’ом ранньої аналітичної філософії, а саме філософією лінгвістичного аналізу, через що сама аналітична філософія набула специфічних для неї рис:

абсолютизація формалістського підходу до мови, що виправдовувало прагнення побудувати таку формальну мову, за допомогою якої можна було б описати багатоманіття феноменів дійсності;

1 Під “парадигмою” автор розуміє систему уявлень, теорій, які є прийнятними для певного кола

дослідників і які визначають специфіку, зразки, цінності тощо наукової діяльності в контексті ці-

єї парадигми. 2 Для філософів-аналітиків вивчення мови є засобом прояснення способів проекції знакових сис-

тем і того, як в них репрезентовані онтологічні уявлення. Філософа-аналітика насамперед відріз-

няє те, що він розуміє простий факт, що неможливо брати якусь проблему (свідомості, пізнання,

істини тощо) самою-по-собі; варто спершу розглянути її концептуалізацію в мові. 3 Carl W. Frege’s theory of sense and reference : its origins and scope / W. Carl. – Cambridge : Cam-

bridge university press, 1994. – 232 p.


70

мова розумілася не стільки як засіб вираження думки, скільки як “об-раз світу” зі зміщенням акценту з відношення “мислення-дійсність” до відношення “мова-дійсність”

4;

семантичні аспекти мови інтерпретувалися засобами ефективно по-будованих синтаксичних логіко-математичних моделей; а істину по-чали розуміти як властивість

5 висловлювань про факти дійсності, яку

можна виразити засобами формального апарату логіки6.

Особливістю концепції філософів-аналітиків початкового етапу ро-звитку аналітичної філософії є утвердження парадигми реалізму та її концептуальне наповнення у майбутній “конфронтації” з послідовника-ми парадигми антиреалізму. Найчастіше парадигма реалізму описується в термінах епістемологічних досягнень наукових теорій і моделей. З точки зору такого підходу, реалізм виступає як позиція відносно фак-тичного епістемологічного статусу теорій (або її компонентів). Більшість філософів-аналітиків визначають парадигму реалізму в термінах істинності (приблизної істинності) наукових теорій або її деяких аспектів. Так, E. Нагель

7 наголошує, що реалізм підкреслює використан-

ня теоретичних пропозицій як засновків у теоретичному поясненні, а самі теоретичні пропозиції є або істинними, або хибними.

Інші визначають реалізм з точки зору успішності наукових теорій, що відображають відношення постулатів цієї теорії до об’єктів та явищ у світі, як спостережуваних, так і неспостережуваних. Так, для Дж. Смар-та

8 та Я. Хакінга

9 реалістська парадигма каузально пов’язана з матеріа-

лістичною позицією; взаємодія наукових теорій та матеріальної дійсності і є, на їх думку, принциповим для реалізму.

Ще інші визначають реалізм не в термінах істинності або успішності, а з точки зору віри в онтологію наукових теорій. Спільним для всіх цих підходів є думка про те, що наукові теорії мають певний пізнавальний статус, потенціал: вони адекватно описують світ, а тому є успішними

10.

4 В цьому випадку реальність об’єктивної дійсності і адекватність мови як образу цієї дійсності

були підставовими достовірного пізнання. 5 У випадку з Г. Фреге істина розумілася ним як абстрактний об’єкт, як істиннісне значення ре-

чень. 6 Антологія сучасної аналітичної філософії, або Жук залишає коробку. – Львів : Літопис, 2014. –

С. 10. 7 Nagel E. The Structure of science: Problems in the Logic of Scientific Explanation. – New York : Har-

court, Brace & World, Inc. – 1961. – P. 106–153. 8 Smart J. J. C. Philosophy and Scientific Realism / J. Smart. – London : Routledge & Kegan Paul, 1963.

– P. 36–37. 9 Хакинг Я. Представление и вмешательство / Я. Хакинг. – М. : Логос. – 1998. – 296 с.

10 Chakravartt A. Six degrees of speculation: metaphysics in empirical contexts / A. Chakravartt // Images

of Empiricism : Essays on Science and Stances. – Oxford University Press, 2007. – P. 183–208.


71

Б. ван Фраасен11

специфіку парадигми реалізму виражає через мету наукового дослідження, яка полягає в істинному описанні об’єктів і явищ, що, звісно, не може не викликати здорового скептицизму щодо цієї заяви. Якщо наука дійсно прагне до істини і наукова практика є успішною – така характеристика реалізму в термінах мети наукового дослідження є прийнятною але недостатньою, бо таке розуміння суті наукового реалізму нічого не говорить про прогностичний потенціал наукової теорії і в цьому відношенні є недовизначеним

12.

Проблемним в контексті дилеми реалізм-антиреалізм може вияви-тися відмінність у статусі, евристиці тощо в межах наукової теорії спо-стережуваних і неспостережуваних об’єктів

13, що зактуалізовує

насамперед деякі форми антиреалізму, які виправдовують істиннісну оцінку тільки спостережуваних фактів, в той час коли реалісти суттєво не розрізняють епістемологічний статус і не роблять відмінностей між спостережуваним і неспостережуваним. Але в цьому випадку впевнено говорити про істину суджень щодо таких фактів м’яко кажучи, вже про-блематично. Тому й постає спокуса відмовитися від істини як такої, змінивши її чи-то достовірністю, чи-то успішністю.

Отже, будь-яка версія реалізму стверджує об’єктивне існування певного роду сутностей і, залежно від характеру цих сутностей, можна говорити про метафізичний реалізм, наївний реалізм, науковий реалізм, психологічний реалізм тощо. Стверджування реального існування різного роду сутностей передбачає ще й визначення статусу цих сутно-стей у їх взаємодії зі свідомістю, а потому і їх можливість адекватної репрезентації.

Парадигма реалізму передбачає існування двох взаємопов’язаних модусів: онтологічного та гносеологічного; хоча прийняття одного (зде-більшого першого) із необхідністю не детермінує прийняття другого

14.

Онтологічний модус зреалізовується через артикулювання реального іс-нування об’єктів, що репрезентовані в межах тої чи іншої наукової тео-рії. Гносеологічний модус зреалізовується через утвердження позиції, у відповідності до якої описувані теоріями об’єкти, явища можуть бути

11

Van Fraassen B. C. The Scientific Image / B. van Fraassen. – Oxford : Clarendon Press, 1980. – 235 р. 12

Chakravartt A. Six degrees of speculation : metaphysics in empirical contexts / A. Chakravartt // Imag-

es of Empiricism : Essays on Science and Stances. – Oxford : Oxford University Press, 2007. – P. 197. 13

Dicken. P., Lipton P. What can Bas Believe? Musgrave and van Fraassen on Observability // Analysis.

– 2006. – № 66. – Р. 226–233. 14

Позицію, протилежну реалізму, називають антиреалізмом, котрий останнім часом віднаходить

щонайбільше прихильників, особливо у зв’язку з відкриттями в галузі когнітивної науки, фізіо-

логії, психології тощо. Деякі аргументи на користь антиреалістської позиції в цьому контексті

див. у Noe A. Is the visual world a grand illusion? // Journal of consciousness studies. – 2002. – Vol. 9.

– № 5–6. – P. 1–12. Алвін Ное, зокрема, посилаючись на Д. Деннета, критикує “концепцію досві-

ду як знімку” з точки зору позиції “нового скептицизму”, згідно з якою “наші переконання про

наш перцептивний досвід є радикально хибними”. А відтак, принцип, винесений автором у титул

статті “Видимий світ є великою ілюзією”, якнайкраще підтверджує антиреалістські тенденції.


72

або істинними, або хибними, що засвідчує існування а також можливість пізнання певної об’єктивної реальності, структурово відмінної від реа-льності, даної нам.

Окресливши основні параметри реалістської парадигми і превенти-вно визначивши Г. Фреге її послідовником, маємо намір охарактеризу-вати його основні логіко-семантичні ідеї, які б підтверджували наше припущення. Г. Фреге є основоположником такого напряму в філософії математики як логіцизм, основні принципи якого можна звести принаймні до таких:

усі поняття арифметики15

мають бути редуковані до понять логіки, а, відповідно, й усі судження арифметики мають бути зведені до суд-жень логіки;

усі математичні теореми вивідні з логічних аксіом;

усі істини арифметики мають стати істинами логіки16

. Логіцизм – відповідь на психологізацію, основний мотив якої поля-

гав у намаганні пояснити специфіку логічних структур як природні про-цеси у свідомості, тим самим натуралізувавши та охарактеризувавши їх через процес суб’єктивації.

Започаткувавши реформування арістотелівської логіки, одним із основних понять в цьому контексті Г. Фреге вбачає поняття аналізу, чи-слення, функції тощо. Німецький філософ зактуалізовує і по-новому ро-зуміє поняття аналізу, розуміючи його як метод дослідження і успішно застосовуючи його в царині філософії математики та логіки. Загалом, в аналітичній філософії саме аналіз розглядається як основоположний ме-тод філософування, для якого властиві такі риси:

активне використання апарату символічної логіки і, передусім, – першопорядкової логіки предикатів, а, отже, для аналітичної філософії найбільш характерним є саме логічний аналіз мови;

основоположний для аналітичної філософії логічний аналіз є різновидом так званого інтерпретаційного або трансформативного аналізу, коли має місце трансформація певного мовного виразу у відповідний формально-логічний аналог для виявлення його (мовно-го виразу) глибинної логічної форми;

дещо потому відбувається переосмислення функції аналізу в площині його зреалізованості у мовних практиках, вживанні мовних виразів;

15

Якщо припустити, що вся математика може бути редукована до арифметики, програма логіциз-

му втілює проект послідовного виведення математичного з логічного. Отже, логіка в концепції

Г. Фреге є підставовою для усієї математики. 16

Проблематизоване кантіанське розрізнення арифметичних та логічних істин як відповідників

синтетичних та аналітичних зактуалізувало їх рефлексію, в тому числі і Г. Фреге, зокрема, у його

програмі логіцизму, успішна реалізація якої зліквідувала б спостережуваний характер арифмети-

ки (як це сталося, приміром, при визначенні числа Г. Фреге) та спровокувала перегляд підвалин і

сутності математичного знання як такого.


73

але, тим не менше, незмінною залишається парадигма аналізу як сприяння вирішенню філософських проблем через прояснення змісту і смислів понять;

чітка аргументативність досліджуваних проблем. Зініційована Г. Фреге логізована математика, яка постала навзамін

математизованій логіці, позбавляла математику емпіричних підстав; математичні символи чимдалі усе менше були пов’язані з просторовими та якісними відношеннями, набуваючи все більшого формального ха-рактеру, відмежовуючись від конкретного змісту описуваних явищ. У цьому контексті математика чимдалі більше нагадує логіку, принаймні в частині оперування чистими формами, що репрезентують послідовність міркувань, а відтак, математику можна розглядати як науку про порядок.

Логіцистська програма Г. Фреге змінює й уявлення про природу математичного знання, яке з часів античної математики розглядається як сукупність вічних істин про певні предмети. Наразі ж, математичне знання можна розглядати як наслідок виведення засобами логіки певних констатацій. А тому не на часі розглядати істину як відповідник знання дійсності; критерієм істини, скоріше за все, є несуперечливість наслідків, отриманих із висхідних засновків: класична кореспондентна теорія істини поступається когерентній теорії, принаймні в цій частині.

Революційним виявився здобуток Г. Фреге і в царині семантики. Запропонувавши трирівневу її систему “знак-сенс-значення”, Г. Фреге наголошує на специфіці зв’язку знаку і його значення (реальності)

17. За-

слугою Г. Фреге є те, що він відмежував сенс і значення знаку від уяв-лень, вказавши на їх об’єктивний характер, що й стало підставовим для появи референційної семантики. Мало того, з проблемами семантики і логіки, спираючись на аналіз мови, Г. Фреге безпосередньо пов’язав і проблеми онтології. Так, зокрема, розглядаючи сутність такого явища, як смисл знаку, німецький логік відносить його (сенс) до так званого “ein drittes Reich” (третього світу), з-поміж ментальних та фізичних одиниць, якими сенс, вочевидь, не є.

На думку Г. Фреге, універсальний, платонічний характер сенсу є єдиною альтернативою релятивізму, оскільки сенс не є просто сукупніс-тю індивідуальних психологічних уявлень; коли ніхто не зможе розділи-ти переживання іншого. В такій ситуації кожен говорив б тільки про своє і не розумів би іншого. А, отже, мають бути універсальні умови фіксації і засвоєння сенсу.

17

Показовою в цьому контексті є “дискусія” Г. Фреге з Дж. Локом, на думку якого, знак співвід-

носиться не з самою реальністю (значенням знака), а з ідеєю (уявленням) про реальність, та з

І. Кантом, який відстоював думку про те, що знання відображає знову-таки не реальність, як та-

ку, а систему уявлень про неї.


74

Революційні на той час погляди Г. Фреге не віднайшли підтримки та розуміння серед його сучасників; лише зусиллями Б. Рассела вдалося “популяризувати” ідеї видатного німецького логіка, філософа, які стали якщо не відправними, то принаймні ключовими для становлення та роз-витку аналітичної філософії

18. Хоча сам Г. Фреге ніколи не схарактери-

зовував свою філософську позицію як аналітичну19

. Тим не менше, саме Г. Фреге одним із перших довів, що логічний

аналіз буденної мови не тільки уможливлює здолання семантичних “па-сток” природної мови, а й є надійним засобом виявлення їх “справжньої” логічної форми. Ця інтуїція німецького мислителя нарівні з “лінгвістич-ним поворотом” у філософії цілком може бути визнана як “аксіома ана-літичної філософії”. Справа в тім, що Г. Фреге був переконаний у тому, що природна мова є логічно недосконалою, а некритичне ставлення до її структури каузально призведе до непередбачуваних наслідків і помилок. Тому метою аналізу і є віднайдення глибинної, логічної форми мовних виразів, що завуальована якраз їх зовнішньою, граматичною формою

20.

Результатом такого аналізу має постати нова концептуалізація функції мови, яка розуміється Г. Фреге як числення, аналогічне математичним теоріям.

Отже, мова, постаючи у концепції Г. Фреге як процедура числення, не обмежується простою констатацією “напорушних” істин. Процес комунікації, буденний дискурс набагато складніший і передбачає вико-ристання не тільки тих чи інших дескрипцій, але й нереференційних виразів. Мотивація аналітики буденної мови якнайкраще відображена Г. Фреге у його методологічній настанові:

чітко розрізняти психологічне і логічне, суб’єктивне і об’єктивне;

значення слова необхідно розглядати в контексті усього речення, а не окремо від нього;

чітко розрізняти поняття та предмет21

. Реалізація цих методологічних принципів, зокрема, була здійснена

Г. Фреге у його вченні про функціональний аналіз мови та істиннісні значення. Г. Фреге, не заперечуючи арістотелівський суб’єктно-предикатний принцип поділу судження, запропонував формальний під-хід до його аналізу, згідно з яким поняття та функція розглядаються як

18

Згадаймо, хоча б, міркування М. Даміта про те, що аналітична філософія є післяфрегівською

філософією. 19

Конвенційно до “батьків-засновків” аналітичної філософії відносять ще й Дж. Мура, Б. Рассела,

представників Віденського гуртка та Львівсько-Варшавської філософської школи, Л. Вітґенш-

тайна періоду “Трактату”, Б. Больцано та інших. Більше того, ознаки аналітичності вбачають і в

творах Г. Лейбніца, Дж. Локка, Д. Юма, а то й Платона. 20

Типовими в цьому відношенні, на думку Г. Фреге, є висловлювання про існування та про сут-

ність чисел. 21

Фреге Г. Основоположения арифметики. – Томск : Водолей, 2000. – С. 23.


75

аналогічні. Недоліком суб’єктно-предикатного принципу є його обме-жений характер; цей принцип виправданий, якщо судження розуміти як певну форму зв’язку понять. При цьому позиція суб’єкта та предиката визначається не логічною формою судження, а довільною граматичною формою мовного виразу.

Наприклад, погляньмо на такі два судження: і. “Цезар завоював Галлію”; іі. “Галлія була завойована Цезарем”. Вочевидь, що ці два судження мають однаковий поняттєвий зміст.

Але в той же час, якщо керуватися принципами традиційної логіки, вони відрізняються своєю логічною структурою. До того ж, принципи традиційної логіки не завжди виправдовують себе, коли необхідний більш точний аналіз того чи іншого терміну, зважуючи на специфіку са-мого терміна, а не способу зв’язку термінів. Відтак, на цьому прикладі знову-таки зактуалізовано феномен смислу, якому Г. Фреге надає не-абиякого значення.

Усі мовні вирази Г. Фреге поділяє на два типи: власні імена22

та функціональні вирази. Перші позначають конкретні предмети, як-то “Венера”, що позначає планету Сонячної системи; другі ж встановлю-ють відповідні зв’язки між такими предметами, як-то “планета”, що є функцією, яка встановлює функціональну відповідність між різними об’єктами

23.

і. “Венера” – власне ім’я; іі. Венера – значення імені “Венера”; ііі. “Планета” – функція. На відміну від імен, функції є ненасиченими виразами, а тому пот-

ребують “насичення” шляхом їх вживання разом з іменем, через що можна говорити про творення нових імен. Ім’я, до якого застосовувана функція, є аргументом цієї функції, а предмет, що є значенням ново-створеного імені, є значенням функції для даного аргументу.

Так, функція “планета” є ненасиченою, оскільки її аргументами од-ночасно можуть бути декілька імен: Марс, Земля, Венера тощо. Насиче-ною, як уже зазначалося, функція буде після співвіднесення її з якимось конкретним об’єктом, приміром, із космічним об’єктом, планетою Вене-ра (в якості аргумента функції “планета”), після чого отримуємо нове ім’я “планета Венера”, значенням якого буде планета Венера, а не по-кровителька римлян богиня Венера, яка є значенням функції “богиня” для аргументу “Венера”. Натомість, ненасиченість стосується не стільки імен (знаків) як таких, скільки способів їх використання, а тому принци-

22

Під іменем Г. Фреге розуміє будь-який знак, що позначає певний об’єкт. 23

Необхідно розрізняти ім’я і об’єкт, що ним позначається і який є значенням цього імені. Так, в

нашому прикладі, планета Венера є значенням імені “Венера”.


76

пово розрізняти ім’я (знак) та позначуваний ним екстралінгвістичний об’єкт, функціональний вираз та відповідну йому функцію.

Натомість, стикаємося ще з однією проблемою, а саме: як кваліфі-кувати з точки зору функціонального аналізу мови такі одиниці, як ре-чення та предикативні вирази? Що буде їх значенням? Щодо речень, Г. Фреге зауважує, що якщо можна поставити питання стосовно їх зна-чення (якщо таке, звісно, є) і таким значенням є або істина, або хиба, то такі речення необхідно розглядати як власні імена

24.

Принцип контекстності25

, запропонований Г. Фреге, встановлює, що смисл цілого (речення) є функцією смислів його складників (імен та функціональних виразів). А тому потреба розглядати сенс та значення імен і функціональних виразів у контексті речень зактуалізовує питання щодо сенсу та значення речень.

Розповідне речення, як зауважує Г. Фреге, виражає ту чи іншу дум-ку. А звідси питання: чи може думка бути саме тим, що позначає речен-ня? Мабуть, що ні. Поскільки заміна одного з компонентів речення іншим, але з тим же значенням, суттєво не вплинула б на предметне зна-чення цього речення. Наприклад, з речення “Платон є автором діалогу “Тімей”, після заміни одного з його компонентів, отримуємо “Учень Со-крата є автором діалогу “Тімей”. Вочевидь, що предметне значення як першого, так і другого речень однакові, але думка, виражена цими ре-ченнями, різниться, а, отже, думка буде виражати не предметне значення речення, а його сенс. Про що, власне, і говорить Г. Фреге

26.

Якщо думка, виражена в реченні, є його сенсом, тоді що можна роз-глядати як його значення? На прикладі з міфічним героєм Одіссеєм, яким послуговується Г. Фреге

27, і, виходячи із згадуваного вже принци-

пу контекстності, слідує, що якщо нас цікавить лише сенс речення, себто думка, виражена ним, то зайвим буде перейматися значенням його скла-дових (у прикладі Г. Фреге – значенням імені “Одіссей”); нагадаємо, що сенс речення є функцією сенсів його складників (імен та функціональних виразів), а не значень. Думка незмінна від того, чи ма-ють значення складники речення.

Інакше, коли якійсь із складників речення не має значення; тоді і думка втрачає свою вартісність. Г. Фреге зауважує, що саме прагнення до істини зактуалізовує рух від сенсу речення до його значення

28. А та-

24

Фреге Г. Логика и логическая семантика : cб. трудов / Г. Фреге. – М. : Аспект Пресс, 2000. –

С. 235. 25

Принцип контекстності покликаний розв’язати проблему суб’єктивного наповнення смислом

однакових мовних конструкцій. 26

Фреге Г. Логика и логическая семантика : cб. трудов / Г. Фреге. – М. : Аспект Пресс, 2000. –

С. 234, 328. 27

Там само. – С. 234. 28

Там само. – С. 235.


77

ким є його істиннісне значення, себто, воно може бути або хибним або істинним. Інших істиннісних значень речень не існує, а тому: всі істинні й усі хибні речення будуть мати одне значення: істина або хиба. На-приклад, речення “5 є простим числом” і “6 є складеним числом” мають однакове істиннісне значення – істина.

Отже, речення як ім’я позначають особливі сутності – істиннісні значення (істина та хиба), які Г. Фреге називає абстрактними предмета-ми

29, розвиваючи тим самим номінативну теорію речень; а предикатні

вирази на кшталт “зелений”, “молодший” тощо, які позначають властивості предметів або відношення між ними, можна потрактовувати як функції, застосовувані до імен, внаслідок чого утворюються нові ре-чення

30. Так, застосовуючи предикат “кислий” до імені “цукор”,

отримуємо речення “кислий цукор”, що позначає хибу (себто “цукор кислий” є хиба), якщо ж ми застосуємо цей предикат до імені “лимон”, отримаємо речення “лимон кислий”, що позначає істину.

Не можна не погодитись із Г. Фреге про те, що питання про істину зактуалізовується тільки тоді, коли має місце стверджування думки (ви-раження її в розповідному і аж ніяк не в окличному чи питальному ре-ченнях). При цьому слід виокремлювати, принаймні, три ключові моменти такого стверджування:

сам факт мислення, коли відбувається схоплення думки;

судження – визнання істинності думки;

ствердження – демонстрація судження. Момент мислення, радше – процес, відповідає засвоєнню змісту ре-

чення. Треба чітко розрізняти судження і думку, оскільки засвоєння змісту думки не пов’язане однозначно з визнанням його істинним чи хибним, бо може бути так, що ці два процеси (засвоєння і визнання) розділяє значний проміжок часу, а тому про однозначну каузальність го-ворити не видається можливим. Визнання істинності думки можливе лише через форму розповідного речення, коли відбувається перехід від змісту речення до його істиннісного значення. При цьому використання такої характеристики речення як “істинне” не завжди виявляється ви-правданим.

Так, Г. Фреге пропонує поекспериментувати і розглядати відношення думки до істинності не як відношення сенсу до значення, а як відношення суб’єкта до предиката. Можна сказати “Істинною є думка про те, що 5 є простим числом” або ж “5 є простим числом”. Як зазначає Г. Фреге, якщо уважно придивитися до речення “Істинною є думка про те, що 5 є простим числом”, очевидним стає те, що в ньому не йдеться

29

Там само. – С. 235. 30

Функції, значеннями яких є істиннісні значення для тих чи інших аргументів, прийнято називати

пропозиційними (істиннісними) функціями.


78

про більший обсяг інформації, ніж в реченні “5 є простим числом”: пер-ше речення не містить інформації, що перевершує ту, яка може бути засвоєна із другого речення

31.

Г. Фреге закцентовує увагу на об’єктивності істини; коли визнання речення істинним розглядається ним як об’єктивний процес, позбавле-ний суб’єктивних нашарувань, що не має нічого спільного із суб’єктивним переконанням і психологізацією акту судження. Цю позицію Г. Фреге пояснює тим, що визнання істинності думки залежне лише від форми речення.

Істинне знання не належить свідомості лише однієї людини, бо, оскільки є предметним значенням речень, незалежне від конкретної пси-хічної діяльності; істина формує лише об’єктивні аспекти референції

32.

Об’єктивність думки корелює із об’єктивністю предметів зовнішнього світу, незмінних через нашу мисленнєву діяльність чи через волевияв-лення. Сприйнята як істинна, думка й надалі такою залишається, будучи тотожною самій собі, незмінною.

На думку Г. Фреге (і це ще один аргумент на користь його функці-онального аналізу мови), найголовнішим, принаймні, одним із важливих компонентів мовних виразів, є їх сенс, а не засоби його вираження (яких може бути декілька і які при цьому є тотожними).

Пояснюючи принцип тотожності декількох імен за їх значенням (а не сенсом), Г. Фреге заперечує традиційне потрактування відношення тотожності як відношення тотожності об’єктів

33 та відношення тотожно-

сті знаків. Відношення тотожності об’єктів заперечується Г. Фреге через його аналітичний (в дусі І. Канта) характер, поскільки не передбачає акумуляції знання і через це позбавлене евристичного значення. Констатація тотожності предметів є лише підставою пізнання, а не ре-зультатом.

Щодо відношення тотожності знаків, то необхідно зауважити, що тотожність знака визначається не його фізичною (графічною тощо) ідентифікацією, але вживанням. Знаки, що по-різному оприявнені (візуально, аудіально тощо), але із однаковим застосунком, є одним і тим же знаком; а ті, які однаково оприявнені, але мають різний застосунок, є різними знаками.

31

Із цього слідує, що така характеристика як “істинний” виявляється зайвою, надлишковою і не є

реальним предикатом, що вказував би на реальну властивість. Така позиція засвідчила появу де-

фляційної концепції істини, яка, власне, і засвідчила “смерть” істини. 32

Ми ж не будемо заперечувати істинність положень теорії гравітації, навіть якщо припустити

відсутність суб’єкта, що спостерігає її дієвість. Хоча “постнекласична наука” дещо й реабіліту-

вала суб’єкта, в контексті нашої розвідки дотримуємося думки, що суб’єкт не конструює реаль-

ність, а лише відкриває, схоплює її як даність (хоча це доволі суперечливе твердження). 33

Тотожність предмета самому собі заперечує також і Л. Вітґенштайн.


79

В цьому контексті доречним є розвести феномен думки і уявлення. Так, дійсно, один і той самий об’єкт по-різному сприймається різними людьми, формуючи суб’єктивне уявлення про предмет, в результаті чого можемо констатувати множинність реальностей, зовнішніх світів, репре-зентованих психічною діяльністю суб’єктів. Такий підхід, принаймні, заперечує існування об’єктивної істини.

А тому підтверджується думка Г. Фреге про те, що має бути “третій світ” (“ein drittes Reich”), згадуваний нами вище. Світ, який не містить того, що сприймається відчуттям, і не потребує носія свідомості. До “ein drittes Reich” належать лише об’єктивні сутності, на кшталт сенсу, істини тощо. Так, прикладом. думка, яку ми виражаємо у теорії гравітації безвідносна у часовому вимірі, і є істинною, незалежно від то-го, чи вважає хто її саме такою. Вона не потребує носія і є істинною не з моменту її відкриття; істина досуб’єктна, радше – позасуб’єктна. Мис-лення не продукує думку, але пов’язане з чимось об’єктивним, із істиною; те, що визнається як істинне, є таким безвідносно до того, хто стверджує істину.

Отже, визнаючи існування “ein drittes Reich”, Г. Фреге, тим самим, відроджує так званий “платонізм”

34, постулюючи реальне існування

ідеальних об’єктів, ідеальних змістів свідомості за межами самої свідомості, у світі своєрідного світу ідей

35. Але, треба зазначити, що

ставлення до Г. Фреге в контексті його належності до адептів парадигми реалізму чи антиреалізму було контроверсійним.

З одного боку, Г. Фреге закидають прихильність до менталізму36

через його ідею “третього світу”. На нашу думку, таке антиреалістське потрактування концепції Г. Фреге

37 засвідчує надто вузьке розуміння

поняття “реалізм”, а саме у його матеріалістичній формі. Якщо ж “реалізм” розуміти більш широко і припускати реальне існування абст-рактних об’єктів, як-то смисл чи істина, то Г. Фреге постає як послідовник парадигми реалізму у його платонічному (метафізичному) варіанті.

Висновки. Навряд чи сам Г. Фреге замислювався над питанням йо-го належності до реалістської парадигми чи антиреалістської, але диску-

34

Логика, онтология, язык / cост., пер. и предисл. В. А. Суровцева. – Томск : Изд-во Том. ун-та,

2006. – С. 9. 35

З позиції наукового реалізму, орієнтованого на стверджування існування фізичної реальності,

платонізм розглядається як антиреалістська установки. Однак якщо переходити від помірного

(наукового) до радикального реалізму, в межах якого визнаються як реально існуючі не тільки

об’єкти фізичного світу, а й об’єктивні абстрактні сутності, то платонізм, звісно, буде охаракте-

ризований як прояв реалістської парадигми. 36

Менталізм є антиреалістською позицією, оскільки стверджує існування лише фактів психічного

життя суб’єкта мислення; про існування ж “реального” позасвідомого світу мова взагалі не йде. 37

Бенацерраф П. Фреге : последний логицист / П. Бенацерраф // Философия науки. – 2004. – № 4

(23). – С. 127.


80

сійний ґрунт був ним закладений, у першу чергу, в межах його семанти-чної теорії та філософії математики. Дискусійність викликає, з одного боку, ствердження Г. Фреге того, що значенням імені, його референтом є об’єкт фізичного світу, реально існуючий, що представляє німецького логіка, філософа як прихильника референціалістської семантики. Однак, не тільки значення є основоположним для теорії Г. Фреге. Не менш зна-чущими є феномени смислу та істиннісних значень, існування яких затверджує універсалістський характер семантики Г. Фреге.

Література 1. Антологія сучасної аналітичної філософії, або Жук залишає коробку. – Львів :

Літопис, 2014. – 374 с. 2. Бенацерраф П. Фреге : последний логицист / П. Бенацерраф // Философия нау-

ки. – 2004. – № 4 (23). – С. 105–131. 3. Логика, онтология, язык / сост., пер. и предисл. В. А. Суровцева. – Томск :

Изд-во Том. ун-та, 2006. – 244 с. 4. Фреге Г. Логика и логическая семантика : сб. трудов / Г. Фреге. – М. : Аспект

Пресс, 2000. – 512 с. 5. Фреге Г. Основоположения арифметики / Г. Фреге. – Томск : Водолей, 2000. –

128 с. 6. Хакинг Я. Представление и вмешательство / Я. Хакинг. – М. : Логос. – 1998. –

296 с. 7. Carl W. Frege’s theory of sense and reference : its origins and scope / W. Carl. –

Cambridge : Cambridge university press, 1994. – 232 p. 8. Chakravartt A. Six degrees of speculation : metaphysics in empirical contexts /

A. Chakravartt // Images of Empiricism : Essays on Science and Stances. – Oxford : Oxford University Press, 2007. – P. 183–208.

9. Dicken. P., Lipton P. What can Bas Believe? Musgrave and van Fraassen on Observability // Analysis. – 2006. – № 66. – Р. 226–233.

10. Nagel E. The Structure of science : Problems in the Logic of Scientific Explana-tion. – New York : Harcourt, Brace & World, Inc. – 1961. – P. 106–153.

11. Noe A. Is the visual world a grand illusion? // Journal of consciousness studies. – 2002. – Vol. 9. – № 5–6. – P. 1–12.

12. Smart J. J. C. Philosophy and Scientific Realism / J. Smart. – London : Routledge & Kegan Paul, 1963. – 172 р.

13. Van Fraassen B. C. The Scientific Image / B. van Fraassen. – Oxford : Clarendon Press. 1980. – 235 р.


Summary

Lebid Andriy. Paradigm of realism: truth in Frege`s logical-semantic sys-

tem.

The problem of truth in Frege`s system are investigated. By G. Frege truth is viewed as an abstract object which appears as a meaning of statement. The author is convinced that a tendency to deflationist theory of truth can be ob-served in Frege`s theory. However G. Frege is probably a follower of paradigm of realism. The article investigates some aspects of Frege’s theory of truth. The author proposes the arguments that defines the specifics it in the context of mod-


81

ern epistemology. The possibility of analysis of true meanings in ordinary and artificial language is investigated. In the paper the author shows an important role of the theory of truth in formation and development of ontology and episte-mology. Modern concepts of Truth represent the various simplified variants the truth theory. The paper presents the synoptic approach: the author analyzes the basic contemporary interpretations of the theory of truth. Such an approach al-lows to reveal various aspects and creative potential which are in the truth-theory.

Keywods: truth, false, truth-value, semantic, meaning.

УДК 141.1:303.092.3

Людмила РІДЧЕНКО

БАГАТОАСПЕКТНІСТЬ НЕЛІНІЙНОСТІ ПОСТНЕКЛАСИЧНОГО ЗНАННЯ

У статті автор звертається до проблем нелінійності, особлива увага зосере-джується на дослідженні концепту нелінійності в синергетичній науковій парадиг-мі. Наголошується на тому, що методологічна насиченість даного концепту дає можливість більш широко експлікувати прояви нелінійності на практиці. Особлива увага приділяється аналізу складних нелінійних систем.

Ключові слова: нелінійність, постнекласика, віртуальна реаль-ність, хаос, нестійкість, синергетика.

Постановка проблеми. Вивчення проблем нелінійності є не-

від’ємною частиною сучасного наукового дискурсу. Ми бачимо, що

поняття “нелінійність” багатозначне, але яка причина даної багатозна-

чності? Як можна подолати труднощі пов’язані з концептом “неліній-

ності”?

На нашу думку, філософське осмислення проблеми багатознач-

ності поняття “нелінійності” можливе завдяки постнекласичній мето-

дології. Адже багатомірність постнекласичної методології дозволяє

виробити цілісний погляд на об’єкт дослідження.

Мета статті – розкрити витоки нелінійного мислення, його сут-

ність та межі.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Велике значення для

дослідження нелінійного мислення, ядром якого у сучасній науці

виступають синергетичні уявлення, мають праці відомих вітчизняних

і зарубіжних учених, таких як І. Добронравова, Л. Бевзенко,

В. Буданов, М. Каган, О. Князєва, Н. Кочубей, С. Курдюмов,

К. Майнцер, І. Пригожин, Г. Рузавін, Г. Хакен, В. Цикін,

Д. Чернавський та інших.

© Людмила Рідченко, 2015


82

Особливий інтерес для розкриття поставленої мети мали роботи авторів, у яких розглянуті певні аспекти застосування постнекласич-них практик, аналіз яких направлений на експлікацію категоріального апарату постнекласичної науки: Г. Гутнера, Л. Богатої, К. Делокарова, Л. Киященко.

Виклад основного матеріалу. Термін “нелінійність” походить із математики та відображає певний вид математичних рівнянь, ступінь яких більше за одиницю, а величина, яку необхідно знайти, міститься в ступені.

Вивчення нелінійності – як нелінійних математичних моделей – відоме в фізиці, екології, економіці тощо. З ростом наукових знань ро-зширилися і розуміння концепту “нелінійність” у світоглядному і ме-тодологічному смислах.

Загалом світ, що нас оточує, є нелінійним, адже він описується нелінійними рівняннями, тому і нелінійні явища в сучасній науці ви-ступають не виключенням, а закономірністю. Розгляд найбільш зага-льного, світоглядного змісту поняття “нелінійності” з урахуванням технології віртуальної реальності є досить важливим на сучасному етапі розвитку науки.

У філософії науки статус лінійності та нелінійності досить склад-ний. Для того, щоб визначити межу між лінійними та нелінійними те-оріями, необхідно звернути увагу на те, який математичний апарат ці теорії використовують. Але не лише використання певного математи-чного апарату може допомогти у визначенні лінійного чи нелінійного процесу. Наприклад, у фізиці, завдяки принципу суперпозиції, ми мо-жемо з певного набору окремих рішень конструювати деякі з них, тобто адитивність цілого дорівнює сумі його частин, адитивність при-чин відповідає адитивності наслідків. Але у випадку нелінійних сис-тем відбувається порушення цього принципу ми можемо спостерігати різний результат впливу одного і того ж збудника при наявності іншо-го. Як влучно відмічає В. Г. Кремень, “нелінійні системи функціону-ють у багатьох ситуаціях набагато гнучкіше, збільшують можливість пристосування та здатність реагувати на непередбачувані, змінні умо-ви і впливати на них” [5, c. 168].

На сьогоднішній день, в епоху інформаційно-телекомунікаційних технологій, усе складніше знайти нові факти певної проблематики, впоратися з величезними інформаційними потоками. У зв’язку з цим постає необхідність сприйняття інформації як системотворчого фено-мена. Нелінійна залежність взаємодії між частинами середовища сис-теми обов’язково необхідна для виникнення самоорганізації в системі. В нелінійній методології системний аналіз процесів самоорганізації вказує нові перспективи в дослідженні проблем сьогодення.


83

Дійсно, як відомо, однією з головних умов розвитку техніки та

технології, задоволення потреб багатьох напрямків науки, є системний

аналіз до оточуючого нас природного і соціального середовища, який

став не тільки складовою, а й суспільною необхідністю.

Розглядаючи системний аналіз процесів самоорганізації в точках

біфуркації, констатуємо посилення будь-якої трансформації, що від-

бувається при зміні параметрів системи в стані хаосу, котра призво-

дить до руйнування одних структур та формування із хаосу інших.

Саме завдяки нелінійності ми маємо змогу передбачити дії внутрішніх

механізмів поведінки складних самоорганізаційних систем.

Зупинимося докладніше на таких важливих поняттях синергети-

ки, як “хаос”, “криза”, “порядок”, “нестійкість”, “нестабільність”, “ві-

дкритість”.

Зміст поняття “хаосу” зазвичай визначається рівнем розвитку ку-

льтури. Спостерігаючи за змінами цього поняття від початкового його

тлумачення, як без впорядкованого початкового стану Всесвіту, лю-

дина намагалася подолати некерованість та перейти до визначеності,

порядку.

Разом з тим, коли ми розглядаємо перехід порядку до безпорядку

(хаотичності), то можливість такого варіанту цілком виправдовує дру-

гий закон термодинаміки, як закону, що має статистичний характер

(статистичним називається кожний закон, відступи від якого не абсо-

лютно не можливі, але лише мало вірогідні). Слід зауважити, що хаос

не відноситься до невпорядкованих структур. Як показує синергетика,

хаос може відображати більш високу форму порядку. Сама величина

порядку та її зміни у вигляді впорядкування характеризуються пара-

метром порядку, який пов’язаний із симетрією системи. Якщо говори-

ти про зовнішній вплив на систему, то її менш симетричні стани більш

стійкі.

Спираючись на дію другого закону термодинаміки в стані рівно-

ваги, можна зазначити, що принцип флуктуації в цьому випадку не

діє, що безпосередньо змушує повернення системи до стаціонарного

стану. Тобто такого стану системи, в якому ентропія (якій притаманна

властивість аддитивності) як міра хаотичності досягла максимального

значення, але це тільки для замкнутої системи, а от у відкритій систе-

мі можливе зменшення ентропії. Проте коли система знаходиться в

точках біфуркації дії флуктуації (невелике відхилення від стану стати-

стичної рівноваги до все можливих, дуже близьких нерівноважних

станів, які відбуваються, в рівномірній макроскопічній системі) відно-

влюються, переростаючи в макроструктури. Ці обставини дають нам

підставу говорити про припинення дії принципу підкорення парамет-


84

ру порядку. Внаслідок нерівноважності в усіх природних явищах, де

можна виділити відкриту нелінійну систему, утворюються структури.

Крім того, можна виділити особливе значення ролі хаосу в соціа-

льному розвитку:

– по-перше, хаос, як показує синергетика, не відноситься до без-

ладних структур. Це означає, що хаос може відображати більш високу

форму порядку, де випадковість та безсистемні імпульси відносяться

на перший план. Всі спостереження за ринковими механізмами, осно-

вою яких складає хаотична гілка, не дає гарантій на виході одержати

структури самоорганізації соціального середовища;

– по-друге, хаос є фактором, який в нелінійній системі виходить

на власні структури-атрактори. Тобто передбачається, що у соціаль-

них підсистемах у випадку недеформованого динамічного саморозви-

тку є необхідним постійне розкидання та різноманітність елементів

підсистем;

– по-третє, ринок у загальному сенсі є аналогом хаосу, що дає

можливість, у випадку вільних зіткнень вольових прагнень, самостій-

но розвиватись економічній та соціальній сфері;

– по-четверте, хаотична, розсіююча, дисипативна основа є показ-

ником зв’язку елементів соціальної структури. Можна спостерігати

розпадання системи у випадку занадто слабких зв’язків між елемен-

тами всередині структури.

С. С. Бразевич розглядає розвиток синергетичного підходу в со-

ціології як можливість усвідомлення не лише нових проблем у про-

гнозуванні, але й перегляду відомих висновків. Він зазначає, що

“розвиток синергетики й нелінійної динаміки продемонстрував нове

бачення єдності світу, що полягає в тому, що існує дуже невелика кі-

лькість різних сценаріїв самоорганізації й переходів “порядок – хаос”

у нелінійних відкритих дисипативних системах, які виникають прак-

тично скрізь при моделюванні явищ, пов’язаних із живою природою

або соціумом, і є основними об’єктами “м’якого” моделювання” [1,

с. 15].

Синергетика переосмислює поняття хаосу. Так В. М. Найдиш

конкретизує умови при яких хаос набуває конструктивної сили, а саме

“у нелінійних (нерівноважних відкритих) системах постійно діє диси-

пативний, розсіювальний, хаотизуючий чинник. Проте, в силу вибір-

ковості такої системи, її різної чутливості до різних дій (і зовнішніх, і

внутрішніх) дисипативний чинник діє також вибірково: він розсіює

одні утворення і посилює інші, сприяючи тим самим їх структуризації

і локалізації. Тож хаос сприяє стабілізації і самоструктуруванню нелі-

нійного середовища, проявляє себе як творче начало. Отже, хаос і де-


85

структивна, і творча сила; хаос не лише руйнує те, що він сам створив,

але й сприяє творенню якісно нового, самоорганізації світу” [7,

с. 548].

Розмірковуючи над проблемою хаосу, перш за все необхідно зве-

рнути увагу, як саме він був утворений за допомогою статистичних чи

динамічних процесів. Хаос, як показують сучасні дослідження, має

подвійне значення. З цього приводу О. М. Князєва й С. П. Курдюмов

пишуть, що “в процесах самоорганізації відкритих нелінійних систем

явним чином виявляється суперечлива, двояка природа хаосу. Він то

конструктивний, то руйнівний. Хаос виступає як двоєдушний Янус:

він конструктивний через руйнівність (структура будується завдяки

хаосу) і руйнівний через конструктивність (складні структури, що ви-

никли метастабільні, поблизу моменту загострення стають нестійки-

ми)” [3, с. 127].

Евристичність нелінійної методології пов’язана з орієнтованістю

синергетики на вивчення нестійких, неврівноважених станів системи.

Відповідно, системи в стані нестійкості, а саме далекі від рівноваги,

спроможні спонтанно організовувати себе та розвиватись. Наприклад,

економічні структури, живі організми та інші об’єкти, що цікавлять

науку, є відкритими, нерівноважними системами, що описуються не-

лінійними законами. Тобто, нестійкість може виступати умовою ста-

більного і динамічного розвитку. Значить, розвиток неможливий без

проходження точок біфуркації, випадковостей, нестійкостей.

Але, слід зробити такі зауваження:

– нестійкість системи передбачає обмеженість прогнозів і кон-

тролю. Як підкреслює Н. О. Тельнова, “у синергетиці нестійкість тра-

ктується як одна з умов і передумов стабільності й динамічності

розвитку, а творчий потенціал хаосу стає найважливішим чинником

для конструювання нових організаційних форм системи. Стани не-

стійкості, вибору поведінки називають точками біфуркацій: тут про-

лягає межа між новою та старою якістю” [9, с. 18];

– нестійкість системи передбачає можливість випадкових рухів у

межах певної її області. При цьому нестійкість є підставою зміни руху

системи та непередбачуваності її динаміки.

Стани стійкості та нестійкості системи на певній стадії свого роз-

витку можуть змінювати один одного. Так, В. О. Цикін з цього приво-

ду писав: “Самоорганізація й розвиток відкритих систем відбувається

через нестійкість. Хоча у світі все в цілому стійко, але ця стійкість ві-

дносна певною мірою на деякій, хай і тривалій, стадії розвитку. Скла-

дноорганізовані системи мають тенденцію розпадатися, досягаючи

свого розвиненого стану. Стійкість виростає з нестійкості в результаті


86

нестійкості, оскільки народження нової структурної освіти пов’язане з

випадковістю, хаосом, нестійкістю” [10, с. 44].

Якщо говорити про перехід від порядку до хаосу та від хаосу до

порядку, то в деяких випадках такі взаємопереходи неминуче призво-

дять до стану кризи. Такі кризові стани, тобто пік переходів, у яких

система знаходиться в точці біфуркації, призводять до розриву

зв’язків між елементами.

Важливою особливістю феномена нелінійності є породження

квантового ефекту, який передбачає дискретність шляхів еволюції не-

лінійних систем. Ефект, описаний нелінійною залежністю, має визна-

чений спектр шляхів еволюції певного нелінійного середовища,

оскільки новий стан системи виникає як непередбачений системний

ефект. На цю властивість звертав увагу Р. Р. Мухін: “Особливість не-

лінійних систем полягає в тому, що вони володіють двома чи більше

рішеннями, що якісніше розрізняються. Еволюція нелінійних систем

може здійснюватися різними шляхами, на зміну однозначності прихо-

дить можливість множинності шляхів розвитку, різноманіття в пове-

дінці описуваних об’єктів” [6, с. 127].

Нелінійність невичерпно різноманітна. Адже вона проявляється у

всьому. Це є зв’язок простого й складного, великого й малого, у шви-

дкоплинних явищах і тих, що тривають досить довго, також у перехо-

дах від порядку до хаосу та навпаки, і т.д. Отже, можна стверджувати,

що нелінійність є універсальною, фундаментальною властивістю як

природи, так і світу. Значить, для всебічного вивчення цієї властивості

потрібне сучасне нелінійне мислення, нелінійне світобачення. Автори

книги “Закони еволюції та самоорганізації складних систем”

О. М. Князєва, С. П. Курдюмов зазначають, що “нелінійний світ – це

світ з іншими, що відрізняються від звичних для класичної науки за-

кономірностями. Це – закономірності зростання складних структур з

малих флуктуацій (хаосу), побудови цілого з частин, спрямованості

течії процесів, інші принципи симетрії й управління процесами розви-

тку. Причому, важливо зрозуміти, що усі реальні системи, як правило,

відкриті й нелінійні” [3, с. 75].

А. П. Огурцов пов’язує нелінійну науку зі складними й самоорга-

нізуючими системами, кожна з яких переживає стани стабільності та

біфуркації. “Нелінійні моделі припускають осмислення складної, ба-

гатовимірної мережі, де дія кожного з елементів пов’язана з дією кож-

ного іншого й усієї системи як цілісності, а взаємообмін відбувається

як між елементами системи, так і між елементом та усією системою як

цілісністю. Інтегративність цілого припускає одночасну зв’язаність

елементів, існування просторово-часових схем” [8, c. 67]. На думку


87

цього автора, складність нелінійних систем, що розвиваються скачко-

подібно, дозволяє в точці біфуркації зафіксувати пороговий стан між

порядком та хаосом, оскільки, перетнувши дану точку рівноваги, ви-

никає можливість нової самоорганізації як цілого.

“Ідеї синергетики, – звертає увагу О. Шабров, – дають знання про

те, як оперувати складними системами й ефективно управляти ними.

Наприклад, малі, правильно організовані резонансні дії, по відношен-

ню до складних систем можуть бути надзвичайно ефективними” [11,

с. 5]. Разом із цим постає необхідність розгляду нелінійної методології

для аналізу складних соціально-гуманітарних проблем. Розгляд зако-

номірностей цивілізаційного розвитку з синергетичної точки зору

дасть можливість розкрити такі властивості соціальних систем, як ва-

ріативність цивілізаційного розвитку, проходження соціальних систем

через точки біфуркації. Зокрема, на підставі аналізу принципів ліній-

ності і нелінійності, порядку та хаосу, буття та становлення перед на-

ми відкривається можливість більш цілісно охоплення

закономірностей світового історичного процесу.

Досліджуючи нелінійність складних систем, помічаємо, що важ-

ливим є їх вплив самих на себе. Навіть взаємодія між людьми минуло-

го та сьогодення може свідчити про складний характер соціальної

взаємодії матеріальних речей. “Потрібно зрозуміти світ як систему ре-

альностей різних рівнів, які заперечують і доповнюють один одного,

перетинаються між собою або автономні. Поряд із безпосередньо спо-

стережуваною реальністю існує віртуальна реальність і віртуальні сві-

ти, створені за допомогою комп’ютерного моделювання, існують

реальності сновидінь” [8, c. 63].

Нелінійне світобачення досить об’єктивне й більш різноманітні-

ше в порівнянні з лінійним. На сьогоднішній день ми ще недостатньо

знаємо властивості нелінійного світу, тому й мало їх використовуємо.

Можливість переходу від порядку до хаосу і від хаосу до порядку не-

лінійної системи є найважливішими властивостями нелінійного світу.

“Організація наукового дискурсу навколо поняття “нелінійності”, пи-

ше В. Р. Євстігнєєв, пов’язана з певними змінами в епістемологічних

установках людства (чи, принаймні, світової наукової спільноти) у

другій половині XX століття. Ідея нелінійного розвитку не може бути

відірвана від прийнятих суспільством уявлень (образів) часу, історії,

розвитку” [2, с. 112].

Одним із проявів віртуальної реальності в культурі є концепція

нелінійності, що досить активно розвивається протягом останніх деся-

тиліть. На думку Н. В. Кочубей, “у нелінійних системах, на відміну

від лінійних, відбувається вплив системи на саму себе. Тому характе-


88

ристики таких систем істотно залежать від процесів, які в них відбу-

ваються. І, навпаки, процеси, які відбуваються в системі, впливають

на характеристики останньої. Саме це, ми вважаємо, і лежить в основі

багатоваріантності шляхів розвитку, наявності вибору і

необоротності” [4, с. 109].

Прикладом складних систем, що досліджуються як нелінійні та

впливають самі на себе, можна виділити віртуальну реальність, яку, на

наш погляд, можна розглядати як нелінійний об’єкт.

Висновки. Отже, з одного боку, “нелінійність” як математичне

поняття актуалізується у певному математичному апараті, з іншого

боку, нелінійність характеризується нестійкістю, невизначеністю, не-

оборотністю, множинністю шляхів розвитку та актуалізується як

об’єкт, що впливає сам на себе, спираючись на нелінійну науку і за-

вдяки процесам самоорганізації стимулює появі нового нелінійного

об’єкту, а саме віртуальної реальності.

Література 1. Бразевич С. С. Перспективы синергетического подхода в социальном прогно-

зировании / С. С. Бразевич // Социология и право. – 2010. – № 2. – С. 10–15. 2. Евстигнеев В. Р. Идеи И. Пригожина в экономике. Нелинейность и финансо-

вые системы / В. Р. Евстигнеев // Общественные науки и современность. – 1998. – № 1. – С. 112–121.

3. Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Основания синергетики. Режимы с обострени-ем, сомоорганизация, темпомиры / Е. Н. Князева, С. П. Курдюмов . – СПб. : Алетейя, 2002. – 414 с.

4. Кочубей Н. Синергетические концепты в нелинейных контекстах: сети, управ-ление, образование / Наталья Кочубей. – Deutschland : Verlag PalmariumAcademicPublishing, 2013. – 259 с.

5. Кремень В. Г. Філософія людиноцентризму в освітньому просторі / В. Г. Кре-мень. – 2-е вид. – К. : Т-во “Знання” України, 2010. – 520 с.

6. Мухин Р. Р. Методологические аспекты динамического хаоса / Р. Р. Мухин // Вопросы философии. – 2006. – № 11. – С. 85–93.

7. Найдыш В. М. Концепции современного естествознания. – Изд. 2-е, перераб. и доп. – М. : Альфа-М; ИНФРА-М, 2004. – 605 с.

8. Огурцов А. П. Новый поворот к объекту в современном мышлении / А. П. Огурцов // Постнеклассика: философия, наука, культура : [коллективная монография] / отв. ред. Л. П. Киященко и В. С. Степин. – СПб. : Изд. дом “Міръ”, 2009. –С. 46–70.

9. Тельнова Н. А. Основные принципы синергетики и их методологическое зна-чение / Н. А. Тельнова // Весник Волгородского государственного университе-та. – Серия 7 : Философия. Социология и социальные технологии. – 2006. – Вып. № 5. – С. 14–20.

10. Цикин В. А. Когнитивные горизонты синергетической парадигмы / В. А. Ци-кин // Наука и образование : современные трансформации : монография / Ин-т философии им. Г. С. Сковороды НАН Украины. – К. : Изд. ПАРАПАН, 2008. – С. 37–59.


89

11. Шабров О. Ф. Политическое управление: проблемы стабильности и развития / О. Ф. Шабров. – М. : Интеллект, 1997. – 200 с.


Summary

Ridchenko Lyudmila. The multiaspects of non-linearity of post-

nonclassical knowledge.

In the article the author appeals to the problems of non-linearity, the spe-cial attention is concentrated on research of concept of non-linearity in a siner-gistical scientific paradigm. It is emphasized that the methodological saturation of this concept enables more widely to explicate the displays of non-linearity in practice. The special attention is given to the analysis of the complex nonlinear systems.

Keywords: non-linearity, post-nonclassic, system, chaos, instability, syner-getics.

УДК 130.2

Олександр ФЕЛЬДМАН

ВИХОВНИЙ ПОТЕНЦІАЛ АЛЬТРУЇЗМУ У роботі акцентована важливість створення певних умов для виховання

альтруїзму молоді. Альтруїстична діяльність сприяє особистісному пошуку оптимальної відповідності між внутрішнім і зовнішнім світами, своїм та чужим, “Я” та “Іншими”. На прикладі волонтерської діяльності показано, як можливе розширення виховного потенціалу альтруїзму.

Ключові слова: альтруїзм, виховання альтруїзму, альтруїстично спрямова-на особистість, альтруїстична діяльність, гуманізація виховного процесу, воло-нтер, волонтерська діяльність.

Постановка проблеми. Поширення технократизму, індивідуа-лізм, суб’єктивізм, споживацька ментальність – усі ці чинники впли-вають на формування загальновизнаного егоїзму людини ринкового суспільства. Соціально-економічні процеси, що відбуваються в Украї-ні, й, водночас, зростання егоїзму і байдужості в дитячому та молоді-жному середовищах, обумовлюють необхідність упровадження змін в усіх сферах діяльності, у тому числі й у галузі освіти. Проте виховний процес недостатньо використовує альтруїстичний потенціал існуючих практик волонтерства.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Внесок у розроблення питань альтруїзму та гуманістичної спрямованості особистості зроби-ли Р. Вендел, К. Гілліган, М. Гоффман, Д. Кемпбел, П. Клопфер, Р. Коген, А. Маслоу, Дж.-Ф. Раштон, К. Родждерс, П. Сорокін, Б. Спок, Е. Фромм, Л. Хаббард та інші науковці. Виховання альтруїз-

© Олександр Фельдман, 2015


90

му на демократичних засадах і національних традиціях стало предме-том дослідження українських учених Л. Бабенко, І. Беха, О. Вишневського, Ж. Омельченко, О. Пархоменко, О. Столяренко, О. Сухомлинської. У працях вітчизняних науковців розкриті окремі аспекти волонтерського руху: особливості соціально-педагогічної дія-льності студентських волонтерських груп, визначені в дисертаційному дослідженні Т. Лях; особливості організації волонтерської роботи майбутніх соціальних педагогів в умовах вищого навчального закла-ду, обґрунтовані в дисертаційному дослідженні З. Бондаренко; техно-логія залучення та підготовки учнівської молоді до волонтерського руху, представлена в працях Р. Вайноли, Н. Заверико, A. Капської; роль волонтерства як складової соціально-педагогічної роботи з мо-лоддю, розглянута в дослідженнях І. Звєрєвої, Г. Лактіонової, Ю. Поліщука, С. Савченка. Багаторічний досвід волонтерства пред-ставлений у роботах зарубіжних авторів, зокрема Р. Кроу, Б. Левайн, Р. Лінча, М. Мерріл, К. Навартнам та ін. Тема доброчинності та воло-нтерства розкрита також у дисертаціях російських науковців B. Мит-рофаненка, О. Митрохіної, Г. Оленіної та ін.

Мета статті полягає у розкритті ролі альтруїзму як виховного ре-сурсу; виявленні альтруїстичного потенціалу практик волонтерства.

Виклад основного матеріалу. Говорячи про одне з найважливі-ших завдань нашого суспільства – посилення альтруїзму, – слід пере-довсім зазначити, що молоде покоління у цьому процесі відіграє особливу роль. Молодь, на відміну від попередніх поколінь, не обтя-жують ідеології, вона шукає справжніх відносин і перебуває у пошуку правди. Втім, виховання молодого покоління повинне базуватися на перевірених життям нескороминущих ідеях і цінностях. Виховання альтруїзму в цілому носить цілеспрямований характер. Цей процес передбачає гуманістичний напрям виховних зусиль, усвідомлення їх кінцевої мети як формування альтруїстично спрямованої особистості. Освіта повинна допомогти молодим людям сформувати здатність сві-домого ставлення до життя, озброїти їх у найкращій спосіб такими за-собами, як любов, співчуття, довіра, повага, милосердя.

Альтруїзм є важливою стороною людського відношення до дійс-ності, має величезний діапазон своїх можливих проявів. Дослідники розглядають альтруїзм як моральний принцип (протилежний егоїзму), сутність якого полягає у безкорисливому служінні й допомозі людям, готовності пожертвувати для їхнього блага особистими інтересами, як піклування про потреби, добробут інших, любов до людей, здатність особи робити певні вчинки не очікуючи ніякої матеріальної чи мора-льної користі для себе. Альтруїстично спрямована особистість здійс-нює безкорисливі дії кожного дня у взаємовідносинах з іншими: у


91

сім’ї, в школі, на роботі, під час дозвілля. Як свідчить практика, альт-руїзм не може бути нав’язаним кимось/чимось, а може здобуватися лише власним досвідом. Це пов’язано з принциповою відкритістю людини, неможливості її зведення до якихось застиглих форм. Не слід також забувати, що сучасна молодь менше орієнтується на суспільст-во, менше залежать від нього. Молоді люди більш індивідуальні та бажають робити власний вибір без дотримання чиєїсь системи ціннос-тей, ідей чи законів.

Проте, подібно до своїх попередників з минулих поколінь, мора-льно зрілі молоді люди володіють уміннями бути щедрими, співчут-ливими, солідарними, якщо вони бачать причину для своєї дії. Багато сучасних дослідників, зокрема французький часопис “MAUSS (revue du Mouvement anti-utilitariste ensciences sociales)”, ставлять під сумнів уявлення про суспільство як про ринок, в просторі якого соціальні суб’єкти керуються егоїстичною логікою. У численних публікаціях “MAUSS” відкидає концепцію максималізації індивідуальних інте-ресів й обстоює, виявляючи при цьому принципову близькість до духу відомої праці Марселя Моса, гіпотезу, згідно з якою суспільство керу-ється не тільки егоїстичними утилітарними інтересами, а й визнає роль дару та матеріально незацікавлених альтруїстичних дій [5, с. 244]. Отже, філософсько-педагогічна наука, як правило, бере до уваги лише ті аспекти дій індивідів, що пов’язані зі сферою їхніх інте-ресів. Набагато важливіше у вихованні альтруїзму зрозуміти фактори, які керують вибором та рішенням індивідів. Адже альтруїстично оріє-нтована поведінка індивіда завжди протікає в відповідності до логіки певної соціальної дії і мотивується культурними цінностями і соціаль-ними нормами.

Загальновідомо, що молода людина більш чи менш свідомо шу-кає свого покликання в житті. Батьки, будучи виховані за інших сус-пільних умов, часто не розуміють цінності покликання, яке визначає творчу індивідуальність дитини, не можуть допомогти розвинути “сутнісні сили” та дарування, виховати автономну особистість, само-достатню для себе та соціуму. Вони штучно стимулюють, форсують розвиток без урахування реальних можливостей дитини. Пригадується відома давньокитайська притча про мешканця царства Сун. Занепоко-єний тим, що сходи його посівів розвиваються надто повільно, він по-чав тягнути їх у гору. Бо сподівався, що так допоможе, прискорить ріст, але рослини просто зав’яли. І, звичайно, надлишкове пришвид-шення особистісного розвитку не дає можливості людині по-справжньому осмислити саму себе та події навколо. Адже внутрішній світ як автономне начало, згідно Х. Ортега-і-Гассет, передує всім про-явам людини як соціальної істоти. Тому, як зазначає іспанський філо-


92

соф, ми “можемо поставити себе в становище сторони, що використо-вує, по відношенню до всього, крім однієї, однією єдиною речі – на-шого “Я” [6, с. 97].

Нехтування у виховних практиках власною природою людини може мати наслідком стан аномії. Концепція аномії розроблялась у контексті соціальної ситуації кінця XIX ст. французьким соціологом Е. Дюркгеймом крізь аналіз таких явищ, як соціальна солідарність, поділ праці, самогубство. Учений підкреслював, що аномія особливо притаманна перехідним і кризовим періодам розвитку суспільства. Під час соціальної дезінтеграції суспільство тимчасово втрачає здіб-ність здійснювати регуляцію поведінки індивідів, що має наслідком різкий стрибок числа самогубств. Е. Дюркгейм розглядає фактори та причини позасоціального і соціального характеру самогубств. Він ви-діляє егоїстичний, альтруїстичний та аномічний типи самогубств. Останній тип він трактує як різновид “безладної неврегульованою людської діяльності” [3, с. 303]. Для нашого дослідження слушним видається не соціологічне, а морально-психологічне визначення ано-мії дослідником І. Кальновим: “Ставлення індивіда до норм і духов-них цінностей того суспільства, в якому він живе і діє, означає втрату норм и приписів, відсутність еталонів поведінки, невідповідність між цілями і можливостями їх здійснення. Все це обумовлює конфлікт, ві-дчуття нікчемності, поведінки, що відхиляється” [4, с. 83]. Запобігти аномічній поведінці, самозамиканню індивіда можливо за умов фор-мування культури солідарності та альтруїзму, що розуміється як мо-ральний зв’язок із людьми. Особистий досвід альтруїзму, що здобуває молода людина у діяльності взаємодопомоги, формує довіру до життя.

Особистісна гармонія досягається максимальною відповідністю покликанню молодої людини та запитам соціуму. Звичайно, між ними завжди є певний проміжок, дистанція. Зсув у бік соціального світу може сприяти формуванню у дитини інфантильності, конформізму, екстернальності як схильності приписувати відповідальність за ре-зультати своєї діяльності долі або випадку. Перенесення акценту в бік внутрішнього світу викликає відхилення, що виражаються у схильно-сті піклуватися переважно про своє особисте благо, зарозумілість. Отже, в цілому, як бачимо, альтруїстично орієнтоване виховання пе-редбачає пошук оптимальної відповідності між внутрішнім і зовніш-нім світами, своїм та чужим, “Я” та “Іншими”.

Всієї повноти життя людини може досягти лише в єдності з ін-шими людьми. “Коли ми дивимось один на одного, – пише М. Бахтін, – два різних світи відбиваються в зіницях наших очей” [1, с. 92]. Пле-каючи в собі любов до Іншої людини, любов до природи, людина з подрібнених, розрізнених уламків розколотого байдужістю життя і


93

спотвореного неправдою світу творить єдину, цілісну, чисту картину, в якій є місце для всіх людей, незалежно від віку, статі, характеру, сві-тоглядних уподобань, адже сподівання на краще майбутнє є в кожної людини. Як зазначає один із стовпів гуманістичної психології Е. Фромм, “існування людини як людини ставить перед нею запитан-ня, як подолати розкол між собою і зовнішнім світом для досягнення почуття єдності із ближнім і природою. Людина повинна відповідати на це запитання кожну мить свого життя і не лише чи навіть не стіль-ки, думками або словами, скільки тим, як вона живе і діє” [7, с. 229–230]. Етапи “пробудження” альтруїзму та милосердя в собі такі: спо-чатку усвідомлюєш інакшість Іншого і намагаєшся його зрозуміти; докладаєш зусиль, щоб передати це розуміння іншим людям; захища-єш право на самобутність інших людей; готовий до самопожертви за-ради іншого.

Важливою умовою формування альтруїзму є орієнтація на абсо-лютні та водночас персоніфіковані моральні цінності. Особистість, яка є їх носієм, виступає своєрідним духовним референтом, тому про-цес духовної спадкоємності завжди забезпечується шляхом ідентифі-кації людини з образами, що втілюють базові цінності культури. Духовний референт є зразком для наслідування, ідеалом для самови-ховання, пошуку й визначення смислу власного буття. У цьому зв’язку підвищується роль педагога, яку слід розглядати як важливий ресурс альтруїстичного виховання. Великі можливості впливу на осо-бистість учня чи студента висувають проблему високої моральної від-повідальності педагога – за те, чи виховує він альтруїзм у собі та демонструє його іншим в освітньо-виховному просторі.

Отже, виховання альтруїстичної свідомості – складний і довгот-ривалий процес, на який впливають різні фактори. Велике значення має середовище соціалізації індивіда. Однією з форм соціальної акти-вності, де людина може реалізувати себе як особистість та розвинути альтруїстичні якості, є волонтерська діяльність. Ця форма альтруїсти-чної практики широко розвинена у світі й розглядається як глобаль-ний процес об’єднання людей, які прагнуть зробити внесок на благо свого та світового співтовариства. Волонтери – люди різного віку і професій з різноманітних сфер і прошарків суспільства, які віддають частину своїх сил, часу, знань на благо інших людей і суспільства в цілому. Уряди більш ніж 80-ті країн, у число яких входять і найбільш розвинені країни світу, визнали і сприяють розвиткові у своїх держа-вах національного волонтерського руху, оцінюють його як дієвий ін-струмент розвитку суспільства.

Найчастіше волонтерство розглядається як покликання людини, її бажання безкорисно надавати допомогу. Але, з іншої точки зору, – во-


94

лонтерство надає людині певні знання та навички, які можуть бути використані у професійній діяльності. Волонтерство – відносно нове чи добре забуте старе явище. Одержавлення суспільної сфери при со-ціалізмі сприяло розвитку окремих форм безкорисливої праці (“тiмурівці”, “суботники”, “добровільні дружини”). Проте така добро-вільна праця навряд чи могла вважатися альтруїстичною, адже вона мала ідеологічний характер, розглядалась як передкомуністична на-віть або комуністична праця, її масовість досягалась за рахунок орга-нізаційної підтримки державно-партійними структурами. Про примусовий характер цієї праці свідчив низький ступень участі при послабленні з часом державного контролю.

Мотиви альтруїзму та альтруїстичні практики в суспільстві – да-леко не всезагальні феномени. Тому важливо знати, як, за яких умов вони стають цінністю для людей. Сучасні дослідження довели, що мо-тивація доброчинності та волонтерства складна і далеко не завжди включає альтруїстичні мотиви, пов’язані з усвідомленням цінності со-лідарності з суспільством, на благо якого спрямовані дії доброчинця [8, с. 74]. Дійсно, найчастіше в літературі мотивом доброчинності на-зивають альтруїстичне бажання допомогти іншим, але поряд із цим існують потреби у спілкуванні, саморозвитку, набутті професійних знань та навичок, а наявність заохочень з боку організації також є ва-гомим стимулом активної позиції людини у волонтерській діяльності.

Зазначимо, специфіка модуса альтруїзму волонтера полягає у то-му, що безкорисна праця є необов’язковою частиною його життя у порівнянні з традиційними обов’язками. Наприклад, виховання влас-них дітей, надання допомоги власним батькам – у цих сферах актив-ність людини регулюється в першу чергу усталеними нормами моралі. Проте формування у волонтерському середовище культури солідарно-сті та альтруїзму розуміється як моральний зв’язок з людьми, які не обов’язково виділяються у соціальному просторі за кри терієм “ми – вони”. Наприклад, за даними Національного центру волонтерської ро-боти у Великобританії, головним мотивом участі людей у волонтерсь-кому русі виділяють саму діяльність, яка інтегрує волонтера в суспільство, створюючи певну цілісність із ним (32% – потреба в по-чутті єдності з людьми) [2, с. 13]. Молодих людей, які беруть участь у волонтерських програмах, вражають неповторна та пам’ятна атмосфе-ра, співпраця й відкритість, привітність, ввічливість, які вони там зу-стрічають. Зазвичай волонтери свідомо залучаються до праці у сферах культури, спорту, охорони навколишнього середовища, займаються з людьми з особливими потребами, безнадійно хворими, дітьми тощо. Вони добровільно працюють у неприбуткових організаціях та устано-вах і беруть активну участь у суспільному житті своєї спільноти. Вод-


95

ночас ці молоді люди отримують новий досвід та знання, що можуть бути корисними для їх майбутнього життя.

Отже, безкорислива альтруїстична волонтерська діяльність на-кладає позитивний відбиток на спосіб мислення й сприйняття світу молодої людини. Особистий досвід альтруїзму, що здобуває людина у волонтерській роботі, формує довіру до Іншого та життя. Крім власне надання допомоги, волонтерство дає можливість придбати без стресів професійний досвід, відчуття значущості, емоційний комфорт. І, зви-чайно, волонтерство треба розглядати як повноправного партнера у всіх формах соціальної взаємодії в громадянському суспільстві.

Висновки. Отже, у процесі створення умов для цілеспрямованого самовизначення особистості, виховання доброти і гуманізму, милосе-рдя і співчутливості, зовнішні фактори виховного впливу заломлю-ються через внутрішню своєрідну структуру, набутий досвід альтруїстичної діяльності, альтруїстичні прагнення. Усвідомлення по-тужного виховного потенціалу альтруїзму та механізмів його викори-стання допоможе формуванню ідеології волонтерства та поширенню цих практик в українському суспільстві. Сучасні освіта та виховання потребують розробки та впровадження цілісних, комплексних про-грам систематичної праці з дітьми, молоддю, сім’ями, спрямованої на формування альтруїзму на соціальному та індивідуальному рівнях.

Література 1. Бахтин М. К философии поступка / М. Бахтин // Философия и социология нау-

ки и техники. Ежегодник 1984–1985. – М. : Наука,1986. – С. 80–160. 2. Бидерман К. Координация работы добровольцев и менеджмент волонтерских

программ в Великобритании / К. Бидерман. – СПб. : Русско-Немецкий обмен, 1999. – 31 с.

3. Дюркгейм Э. Самоубийство. Социологический этюд : пер. с фр. / изд. В. А. Луков. – Спб. : Союз, 1998. – 496 с.

4. Кальнов И. И. Отчуждение истоки и современность / И. И. Кальнов. – Симфе-рополь : Таврия, 1990. – 191 c.

5. Монжен О. Виклики скептицизму. Зміни інтелектуального пейзажу Франції / пер. з фр. Т. Голіченко, С. Йосипенко, А. Рєпи. – К. : Дух і літера, 2011. – 360 с.

6. Ортега-и-Гассет Х. Эссе на эстетические темы в форме предисловия // Эстети-ка. Философия культуры : пер. с исп. / Х. Ортега-и-Гассет ; вступ. ст. : Г. М. Фридлендер ; сост. : В. Е. Багно. – М. : Искусство, 1991. – С. 93–112.

7. Фромм Э. Человеческая ситуация : [сб. тр. : перевод] / Э. Фромм ; под ред. и с предисл. Д. А. Леонтьева. – М. : Смысл, 1995. – 239 с.

8. Халий И. А. Современные общественные движения / И. А. Халий . – М. : ИС РАН, 2007. – 300 с.


Summary

Feldman Olexandr. Educational potential of altruism.


96

In the article the importance of creating certain terms is for education of al-

truism of young people is accented. Altruistic activity assists the personality

search of optimal accordance between the internal and external worlds, between

“I” and “Others”. By the example of volunteering it is demonstrated how an ex-

pansion of the educational potential of altruism is possible.

Keyswords: altruism, education of altruism, altruistic directed personality,

altruistic activity, humanization of educator process, volunteer, volunteering.

УДК 392:502.175(477)(043.3)

Анжеліка ШЕВЕЛЬ

ХАРАКТЕР ВЗАЄМОВІДНОСИН СУСПІЛЬСТВА ТА ПРИРОДИ

В статті розглядається суперечливий характер взаємовідносин суспіль-ства й природи. Автор аналізує наукові пошуки з цієї проблеми, а саме: “кос-мічну філософію” К. Ціолковського; погляди сучасного молдавського вченого А. Урсула про космічний порятунок природи; “філософію спільної справи” М. Федорова; вчення про біосферу й ноосферу В. Вернадського; футорологічні концепції екологічного напряму; систему “Учитель” М. Моісеєва; філософію контркультури гуманіста Теодора Роззака; концепцію “меліоризму” В. Лейбі-на; погляди австрійського вченого К. Лоренца; висловлювання папи Іоанна Па-вла ІІ, американського політика А. Гора і ін., розглядає екологічну ситуацію, в комплексі всіх її складових і пошуки комплексних виходів з неї.

Ключові слова: біосфера, екофутуристичні концепції, космічна філософія, колективний розум, меліоризм, ноосфера, природа, філософія спільної справи, ци-вілізація.

Постановка проблеми. Сьогодні, у XXI столітті, вже, безпереч-но, можна говорити про те, що суспільство змінюється колосальними темпами. Безперервне зростання кількості природних і техногенних катастроф, викликані ними людські та економічні втрати нагадали людині про те, що при оцінці системи “людина – природа” потрібно як мінімум дотримуватися ідеї рівності її компонентів. Минуле століття розвитку цивілізації з особливою гостротою поставило перед людством питання про подальші перспективи його існування.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Питання взаємовідносин між суспільством і природою дуже давнє і складне. Наукові пошуки з цієї проблеми здійснювали природознавці, філософи і кібернетики. Їхнім наслідком стало збагачення науки трьома новими розділами – екосистемологією, геосоціосистемологією і середовищезнавством, а також розкриття суті взаємозалежності між

© Анжеліка Шевель, 2015


97

суспільством і природою та обґрунтування потреби кардинальних змін у розумовій і виробничій діяльності людства на Землі.

Мета статті: проаналізувати на даному етапі різноплановість ха-рактеру взаємовідносин суспільства та природи.

Виклад основного матеріалу. Сьогодні значний інтерес викли-кають ідеї одного з засновників теоретичної космонавтики К. Ціолковського, погляди якого на майбутнє взаємовідносин суспіль-ства та природи було викладено в його “космічній філософії”. Її основні положення:

1. Людське пізнання і пов’язана з ним технічна могутність цивілізації не мають принципових меж.

2. Нескінченний науково-технічний та соціальний прогрес дозволяє суспільним розумним істотам, розробивши засоби космічного транспорту, безмежно розселятись у Всесвіті.

3. Суспільство не тільки протистоїть природі. Воно є її частиною і знаходиться з нею в єдності. Оволодіваючи світом для себе, збільшуючи свою потужність в космічних масштабах, людство зможе зберегти потенціал життя, створений на Землі, і буде виступати як все більш важливий фактор еволюції матерії в цілому.

Перші два положення могли б свідчити, що К. Ціолковський не виходить за рамки традиційних підходів до розв’язання проблеми екологічної катастрофи, що виробились за історію існування людства – після того, як природні ресурси певних територій були остаточно вичерпані, людські популяції відкочовували в інші місця і починали їх освоєння. Однак третя теза знімає звинувачення його в пропаганді ідеї “космічного кочівництва”. Мислитель пропонує перетворити Землю на “колиску людства”, а промислові процеси винести в космос, який повинен стати новим середовищем проживання людства.

Подібних поглядів притримується і сучасний молдавський вче-ний А. Урсул, який зазначає, що в майбутньому, коли вартість космі-чних перевезень суттєво знизиться, передбачається перебазування туди не лише найбільш шкідливих з екологічної точки зору вироб-ництв, але й багато іншого, перш за все енергетичну індустрію, інші види промисловості, розвиток яких у космосі виявиться економічно більш доцільним (ефективним), оскільки умови космосу будуть більш природними для їх широкомасштабного розвитку, в той час як на Зе-млі існує ряд обмежень, в першу чергу пов’язаних із негативним впливом на оточуюче природне середовище. Він очікує, що в силу ло-гіки інтенсифікаційного процесу на певному етапі індустріалізації ко-смосу відбудеться “розщеплення” суспільного виробництва на земне, переважно сільськогосподарське, та космічне, переважно індустріаль-не, між якими буде здійснюватись обмін продуктами діяльності.


98

Подібні рецепти вирішення проблеми глобальної екологічної кризи є мало прийнятними для вирішення нагальних проблем не лише тому, що сподівання на швидкий розвиток космічного транспорту та індустрії виявились завищеними, а й тому, що не дають принципового вирішення проблеми. Протистояння людини й природи породжується самим характером існування людини, а, отже і відвернення глобальної екологічної катастрофи залежить від його зміни. Крім того, людство не має достатнього запасу часу, щоб спробувати скористатись подібними рецептами, йдучи по шляху нарощення індустріальних по-тужностей.

Більш цікавим є підхід російського філософа М. Федорова, який створив “філософію спільної справи”, де в контексті космічної тема-тики розробляв глобально-екологічні проблеми в виразах “гігієнічне питання”, “санітарно-харчове питання”, “метеорологічне управління”. Мислитель підкреслював, що ми не обманюємося уявними успіхами, тим, що зараз називається торжеством над природою, і не ці уявні успіхи змушують нас приписувати науці ту важливу роль, яку вона має здійснити. “Перемоги” над природою обертаються для людства новими проблемами. Питання долі Землі приводить до переконання, що людська діяльність не повинна обмежуватись нашою планетою. Приділяючи велику увагу розвиткові науки та техніки, обґрунтуванню ідеї про людину як фактор розвитку в космічних масштабах, М. Ф. Федоров все ж основний засіб вирішення екологічних проблем вбачає у моральному вдосконаленні людини, у формуванні нової свідомості й культури, системи життєвих пріоритетів.

Оригінальну наукову концепцію майбутнього у взаємовідносинах суспільства та природи було розроблено визначним українським вче-ним В. Вернадським, який під враженням величезних руйнівних змін на поверхні планети, зумовлених Другою світовою війною, робить нове геніальне узагальнення щодо взаємопроникнення геологічних, біотичних та антропічних процесів у біосфері, доходить нового фун-даментального висновку про появу на Землі нової могутньої геологіч-ної сили – людського розуму й керованої ним праці, яка спричинилася до переходу біосфери в її новий якісний стан, новий етап її розвитку – ноосферу. “Людство, взяте в цілому, стає потужною геологічною си-лою”, здатною докорінно перебудувати ділянку свого життя – біосферу.

Ученням про біосферу й ноосферу В. Вернадський заклав фунда-мент для розв’язання однієї з найскладніших наукових і філософських проблем – взаємозв’язку між біотичною і суспільною формами органі-зованості та пошуку тієї еволюційно сформованої природної, самоор-ганізованої і саморегульованої глобальної надсистеми, в якій


99

абіотичне, біотичне та соціальне творять структурно-функціональну єдність і охоплені єдиним контуром управління [2, c. 44].

Теорія ноосфери лежить в основі ідей багатьох вчених сучаснос-ті, які намагаються передбачити майбутнє глобальної соціоекосистеми та розробити стратегії екологічно сумісного розвитку цивілізації.

В індустріально розвинутих країнах Заходу розвивались різні пі-дходи до вирішення глобальної екологічної проблеми, які, незважаю-чи на їх певні недоліки, впливали на масову свідомість і політику урядів. Це принесло за останні десятиліття видимі позитивні резуль-тати у ліквідацію екологічно негативних наслідків людської діяльнос-ті, хоча перелом у розвитку глобальних відносин суспільства та природи ще не відбувся і загроза екологічної катастрофи продовжує нависати над людством.

Однак ці успіхи обумовлені не наявністю якоїсь єдиної для всіх країн та вчених теорії вирішення глобальних екологічних проблем, а відкритою конкуренцією думок і ідей, яка дозволяє критично оціню-вати кожну з них і одночасно відшукувати раціональне зерно.

Класичний поділ екофутуристичних концепцій було введено вче-ними Сассекського університету С. Колом, Дж. Гершуні та Й. Мілзом. Весь спектр футорологічних концепцій екологічного напрямку можна розділити на дві основні течії:

1) еконесимістична (неомальтузіанство, екоалармізм і т.п.); 2) технооптимістична (теорії постіндустріального, технотронного

суспільства, техноапологетизм і т.ін.) [3, c. 56]. Серед найбільш відомих представників екопесимізму слід згадати

прізвища американців О. Тофлера з його працею “Шок від майбутньо-го”; Г. Кана, автора книги “Наступні 200 років”; французького футу-ролога Е. Мюреза та його “Заповіт для майбутнього світу”. Прогнози екоалармістів отримали обґрунтування в роботах Дж. Форрестера та Д. Медоуза, які були авторами доповідей Римського клубу (“Межі росту”).

Технооптимістична течія представлена такими відомими світовій громадськості вченими, як Р. Арон, З. Бжезинський, Б. Гаврилишин, Дж. Гелбрейт, У. Ростоу, ідеї яких також підкріплювались модельним прогнозуванням Р. Бойда, а пізніше М. Месаровича та Е. Пестеля (“Людство на переломі”). Таким чином, в науку прийшли концепції “нульового росту” та “обмеженого росту”. Теорія “нульового росту” дала поштовх до розв’язання певних екологічних проблем в індустріально розвинутих країнах через впровадження енерго- і матеріалозберігаючих технологій, закриття екологічно шкідливих ви-робництв, часткове обмеження споживання продукції, розвиток інформаційних технологій. Але домінуюча в цій теорії ідея відмови


100

від прогресу прирікала країни, що розвиваються, на низький рівень життя, бідність і голод. Тому ця теорія гостро критикувалась як хибна і була модернізована Пестелем і Месаровичем в концепцію “обмеже-ного росту”. Ця наукова розробка робить спробу узгодити інтереси всіх країн та верств населення заради збереження природних умов існування людини як біологічної істоти. Вона передбачала також роз-робку і прийняття програми глобальних дій по оптимізації взаємодії суспільства і природи в масштабах всієї планети на основі добровільної коаліції націй [1, c. 123].

На нашу думку, провідними у розв’язанні глобальних проблем мають стати критерії наукового пізнання, розумного й справедливого прийняття рішень, виходячи з інтересів, потреб і вигоди мешканців нашої планети. На зміну праві сили, агресії й загарбництва має прийти право інтелекту, гуманності та демократії.

На думку М. Моісеєва, важливим засобом перетворення знання в надбання людства може бути система “Учитель”, побудована на таких загальнолюдських принципах, як колективна творчість, розвиток нау-ки, особливо науки про людину, культуру й мистецтво, подолання в людині таких первісних ознак, як лютість, боягузливість, захланність, підступність, брехливість, зрада та інші, виховання інтелігентності. Важливим засобом, спроможним перебудувати свідомість і старі, усталені традиції мислення, є поширення інформації на велику кількість людей, формування “Колективного загальнопланетного Ро-зуму”. Колективний Розум – не лише джерело творчості, а й формаль-на основа духовного світу людини й розумного керування еколого-соціально-економічними процесами. В історії нашої планети це може стати третьою, після виникнення життя і становлення Розуму, епо-хальною подією [2, c. 45].

Так, гуманіст Теодор Роззак пише про те, що наука робить люди-ну могутньою, це так, але вона не робить її милосердною, доброю. З науки вилучений принцип етики, моральності, а без етичних принципів наука аморальна… Світова громадськість, наукове співтовариство, вчені, державні діячі різних країн роблять реальні, засновані на наукових розрахунках практичні кроки щодо запобігання екологічної катастрофи та виховання у людей нового ставлення до природи, зламу старої установки на ворожість людини і Природи.

Нині ті самі діячі, які внесли найбільший внесок у розвиток науки і техніки, визнають, що вплив науки і техніки на навколишнє середо-вище не завжди позитивний, частіше говорять про “принципову неадекватність” породжених наукою промислових технологій, чужих природі: “Механічна, фізична, хімічна картина світу – це вихоплені фрагменти реальності, на основі яких наука будує свої цілком


101

інструментальні моделі, зовсім непридатні для вірного розуміння світу, але здатні стати знаряддям грубого технологічного впливу на середовище” [5, c. 145].

Роззак закликає до відмови від цього типу цивілізації, мотив відмови звучить і в глобалістиці – в перших доповідях Римського клу-бу, як відомо, висловлювалися ідеї про відмову від економічного зро-стання (“нульове зростання”), вимоги відмови від жорстких промислових технологій і т.д.

Механістичній картині Всесвіту, насиченій довільно тиражова-ними об’єктами, Роззак протиставляє близький давньому пантеїзму образ живої цілісності, “громади істот”, кожен з яких незамінний і унікальний.

Це новий світогляд з його принципами нелінійності, незворотно-сті, унікальності поступово завойовує позиції в (“постнекласичній”) науці, в культурі і навіть у системі повсякденних ціннісних орієнта-цій.

Наше почуття особистості поглиблюється одночасно зі зростан-ням відчуття екологічної відповідальності – чим більше ми починаємо розуміти недоторканність нашої особистості, тим більше ми починає-мо усвідомлювати свою відповідальність за благополуччя Планети.

Вперше в історії, пише Роззак, екологічна свідомість перетвори-лася на міжнародну силу, сприяє діалогу між народами світу про співпрацю в справі захисту Планети.

Індустріальні системи і соціальні інститути, які створила людина, вже не розуміють людину і не можуть служити її потребам – більш того, вони можуть легко порвати тканину природи, від якої залежить саме життя людини… Тому масштаби наших соціальних та індустріальних систем – це вже не кількісний, а якісний показник – це якість життя, якість людських відносин, які виникають в результаті наших колективних дій для досягнення цілей науково-технічного роз-витку.

Екологізм і персоналізм пов’язані ще і тому, що ми з Планетою складаємося з однієї речовини, одних елементів – між нами дійсно живий зв’язок, тому долі людини і Планети переплетені дуже тісно, і сьогодні Земля нагадує нам про цей зв’язок [5, c. 160].

Філософ не бачить іншої можливості уникнути глобальної екологічної катастрофи, як відмову від досягнень науки та техніки і повернення до доіндустріального стану суспільства. Сучасна цивілізація, індустріальні технології не лише змінили речовинні умови взаємодії суспільства та природи, а й підірвали традиційну духовність, яку Т. Роззак асоціює з релігією. Оскільки немає Бога, потойбічного життя, то не буде й невідворотного покарання за земні діяння, а отже,


102

нічого турбуватись про майбутнє, треба жити задоволеннями ниніш-нього дня. Щоб розвернути процес у зворотному напрямку, Т. Роззак пропонує повернутись до релігії. Це, вважає він, зможе забезпечити відродження духовних цінностей людства, відновити гармонію між суспільством і природою.

Як пише українська дослідниця М. Рогожа, ставлення до природи є дзеркалом, у якому сучасна цивілізація мусить побачити кризу в системі цінностей, якими вона оперує.

Російський вчений В. Лейбін вважає, що для побудови типології екофутуристичних концепцій є доцільним введення третьої характе-ристики, яка описує реально існуючі проміжні між оптимізмом і песимізмом світоглядні позиції. Поняття “меліоризм” (від англ. Meliorate – поліпшувати) є, мабуть, найбільш вдалим терміном, що характеризує світоглядні позиції, які не відносяться ні до оптимізму, ні до песимізму, а є чимось середнім між полюсами класичної схеми. Для меліоризму характерним є прагнення до пошуку “золотої середи-ни” між позиціями та програмними установками екопесимізму та технооптимізму.

Внаслідок усвідомлення того, що глобальний характер впливу людської діяльності на природне середовище став сумною реальністю, вченими визнано, що неконтрольований вплив на природу антропо-генних чинників досяг порога її самозахисту, і виникла ідея свідомого управління еволюцією біосфери (Н. Тимофєєв-Ресовский, Н. Воронцов, А. Яблоков, Н. Лазорєв, Д. Бернал і інші). Для вирішення протиріч технічного прогресу стали створюватися програ-ми практичних дій, таких, як програми “Римський клуб”, “Global change”, “Геосфера-біосфера” і ін. Кожна з цих програм, незалежно від її початкових посилок, зіткнулася з проблемою співвідношення еволюції природного середовища і людської культури.

Людство опинилося в надто складній ситуації, вихід з якої видається досить проблемним навіть оптимістично налаштованим дослідникам. З одного боку, специфіка розгортання науково-технічної революції не передбачає зворотного напрямку руху чи навіть зупинки в поступі. З іншого боку, ми, нарешті, усвідомили потребу радикаль-них змін у ставленні до природи. Такі проблеми були названі глобаль-ними (тобто загальними, всесвітніми). Австрійський учений К. Лоренц нарахував вісім так званих “глобальних проблем”, з якими зіткнулося сучасне людство, і назвав їх “смертними гріхами” нашої цивілізації. Усі їх можна об’єднати у дві мегапроблеми: глобальну проблему природи і глобальну проблему культури. Об’єднувальною ланкою цих мегапроблем є людина. Мова йде про взаємопов’язаність і обумовленість кризи екологічної та кризи духовної. “Серйозність


103

екологічної проблеми прямо вказує на глибину моральної кризи люд-ства”, – зазначав папа Іван Павло ІІ. Американський політик А. Гор поділяє думку католицького гуманіста: “Чим глибше я шукаю корені глобальної кризи довкілля, то більше переконуюся, що це є зворотній прояв внутрішньої кризи, тобто … духовної”. Обидва діячі, незалежно від релігійного та політичного статусу, вказали на принциповий зв’язок між проблемою у ставленні до природи (екології довкілля) і проблемою у ставленні до культури (екології духовного простору). Так, А. Гор вважає, що пошук виходу з екологічної кризи і пошук правди про себе, про те, ким ми є, що ми робимо і ким хочемо бути, як цивілізація, є одним і тим же пошуком [4, с. 101].

Отже, у всі часи взаємовідносини між людиною і природою були одним із найважливіших чинників, що визначають статус цивілізації в історії людства, духовний клімат епохи. І кожна епоха додавала нібито свій штрих в інтерпретацію екологічної проблеми, в спроби виявлення і використання ефективних шляхів її вирішення. Де ж вихід із ситуації, коли, відриваючись від природи в процесі свого технічного, наукового або духовного розвитку, цивілізація досягне небезпечної межі повного розриву з нею? На рахунок цього існує маса різних точок зору. Картезіанський підхід до відносин в системі “Лю-дина – Природа” дозволив людству вважати, що відчуженість від Землі дає право бачити в ній лише неживу сукупність копалин, – ба-гатств, які ми вільні експлуатувати, як захочемо. Ця корінна помилка сприйняття і привела нас до сьогоднішньої кризи.

Не менш небезпечна і інша, полярна позиція так званих “глибо-ких екологів”, які говорять про людство в термінах хвороби. Згідно з їх поглядами, люди – це патогени, свого роду віруси. Спосіб лікування один: стерти людство з лиця Землі. Інакше кажучи, вони вважають, що “світ, уражений раком, і рак цей – сама людина”.

Розглянувши основні, найбільш показові, концепції у взаємовідносинах суспільства та природи, ми можемо зробити висно-вок про те, що існує певна кореляція між цілями суспільного та соціального розвитку, що описується основним законом соціальної екології. Збереження подальшого прогресивного розвитку людської цивілізації пов’язане не лише із простим збільшенням її технічної могутності, а й з якісною зміною характеру взаємовідносин суспільства та природи.

Висновки. Сучасні філософи отримали в спадщину багатопланові розробки філософського ставлення людини і суспільства до природи. Але сама різноплановість проблеми не дозволяє зупинятися лише на вивченні її окремих сторін. Розгляд ситуації, що склалася в комплексі всіх її складових, пошуки ком-


104

плексних виходів з неї – такою є задача, що стоїть сьогодні перед су-часними філософами і вченими.


1. Адаменко О. М. Соціальна екологія / О. М. Адаменко. – Івано-Франківськ : Сі-

версія, 1999. – 192 с.

2. Голубець М. Нові реалії буття і теперішня сутність системи “суспільство – при-

рода” / М. Голубець // Світогляд. – К., 2001. – №1. – С. 44–49.

3. Ілюшин В. А. Про розвиток суперечності “суспільство – природа” / В. А. Ілю-

шин, Ю. Я. Малюга // Філософські проблеми сучасного природознавства : мі-

жвідомчий наук. зб. – К., 1976. – Вип. 41. – С. 56–61.

4. Рогожа М. М. Природа як етосна цінність у сучасному соціокультурному прос-

торі / М. М. Рогожа // Вісник Київського національного університету імені Та-

раса Шевченка. Серія : Філософія. Політологія. – № 87–88. – 2007. – С. 101–

104.

5. Султанова М. А. Философия конткультуры Теодора Роззака (очерк философс-

кой публицистики) / М. А. Султанова. – М. : ИМФРАН, 2009. – 175 с.


Summary

Shevel Anzhelika. The nature of relations between society and nature.

The article deals with the contradictory features of relations between soci-

ety and nature. The author analyzes the scientific research on this issue, namely

“cosmic philosophy” by K. Tsiolkovsky; views of contemporary Moldovan scien-

tist A. Ursula of cosmic salvation of nature; “Philosophy of common cause” by

M. Fedorov; theory of the biosphere and the noosphere by V. Vernadsky; fu-

torologic concepts of ecological direction; system “Teacher” by M. Moiseev;

humanist philosophy counterculture by Theodore Roszak; concept of “melior-

ism” by V. Leybin; views of the Austrian scientist Karl Lorenz; statements of

Pope John Paul II, American politician A. Hill et al., reviews the ecological

situation in the complex of all its components and the search for complex sollu-

tions.

Keyswords: biosphere, ekofuturistic concept, cosmic philosophy, collective

intelligence, Meliorism, noosphere, nature, philosophy of common cause, civili-

zation.

УДК 316.74

Наталія ШЛЯХОВА

СТРУКТУРНО-ФУНКЦІОНАЛЬНИЙ АНАЛІЗ ФІЛОСОФІЇ МОРАЛЬНОГО ВИХОВАННЯ ОСОБИСТОСТІ

Аналізуються філософські засади формування моральної свідомості, по-чуттів та діяльності як структурних елементів моральної культури особис-тості в українському трансформаційному суспільстві.

© Наталія Шляхова, 2015

http://library.univ.kiev.ua/ukr/elcat/new/detail.php3?doc_id=1483066&title=%EF%F0%E8%F0%EE%E4%E0+%F1%F3%F1%EF%B3%EB%FC%F1%F2%E2%EE&div=0&source=1&prev=0&page=0&docType=24&docType1=8&docType2=17&docType3=13&docType4=14&docType5=15&docType6=26&docType7=18&docType8=19&docType9=25&parentId=0




105

Ключові слова: людина, мораль, культура, виховання.

Постановка проблеми. Поширення технократизму, індивідуа-лізм, суб’єктивізм, споживацька ментальність – усі ці чинники впли-вають на формування загальновизнаного егоїзму людини ринкового суспільства. Соціально-економічні процеси, що відбуваються в Украї-ні, й, водночас, зростання егоїзму і байдужості в дитячому та молоді-жному середовищах, обумовлюють необхідність упровадження змін в усіх сферах діяльності, у тому числі й у галузі освіти. Проте виховний процес недостатньо використовує альтруїстичний потенціал існуючих практик волонтерства.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Внесок у розроблення питань альтруїзму та гуманістичної спрямованості особистості зроби-ли Р. Вендел, К. Гілліган, М. Гоффман, Д. Кемпбел, П. Клопфер, Р. Коген, А. Маслоу, Дж.-Ф. Раштон, К. Родждерс, П. Сорокін, Б. Спок, Е. Фромм, Л. Хаббард та інші науковці. Виховання альтруїз-му на демократичних засадах і національних традиціях стало предме-том дослідження

Постановка проблеми. Моральне виховання є одним з основних чинників формування людини як особистості. Головною метою цього процесу є вироблення належної моральної культури, складниками (структурними елементами) якої є моральна свідомість, моральні по-чуття і моральні діяльність особистості. Аналіз взаємодії цих елемен-тів у процесі їх становлення та функціонування належить до центральних проблем сучасної філософії морального виховання осо-бистості.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Роботи присвячені проблемам людини, культури, соціалізації і моралі, розглядається у працях таких авторів, як В. Андрущенко, В. Афанасьєв, В. Бех, І. Бех, А. Бойко, Г. Волинка, П. Гуревич, Р. Гуревич, В. Давидов, О. Дробни-цький В. Журавський, І. Зязюн, В. Євтух, В. Кремень, С. Максименко, М. Михальченко, Н. Мозгова, М. Недюха, В. Огнев’юк, В. Пазенок, І. Предборська, В. Рибалка, В. Савельєв, О. Савченко, О. Сухомлинсь-ка, В. Ткаченко, О. Яценко, В. Ярошовець та ін.

Мета статті – провести аналіз філософським засадам формуван-ня моральної свідомості, почуттів та діяльності як структурних елеме-нтів моральної культури особистості.

Виклад основного матеріалу. Феноменологічна сфера, яка міс-тить поняття, уявлення, образи, ідеали, переконання щодо моральної діяльності, є, з нашої точки зору, фундаментом моральної культури особистості, адже саме на її основі відбувається утворення мотивацій-них важелів особистісно-морального реагування на зовнішні соціаль-но-колективні, соціокультурні, цивілізаційні подразники морально-


106

етичної особистісної сфери. “Моральна свідомість – одна зі сторін су-спільної свідомості, яка у вигляді уявлень і понять відображає реальні стосунки й регулює моральний бік діяльності людини” [5, с. 122−123]. Таким чином, завдяки моральній свідомості особистість реалізується як активний суб’єкт соціокультурної творчості та цивілізаційного фу-нкціонування, адже будь-яка дія в рамках культурно-цивілізаційного середовища обов’язково має етично-комунікаційне підґрунтя. А отже, і виховання моральної свідомості особистості, визначення ключових чинників її формування та розвитку є надзвичайно важливою і актуа-льною соціально-філософською, культурологічною, етико-аксіологічною та психолого-педагогічною сферою концептуально-теоретичних досліджень.

Загалом, якщо підходити до проблеми моральної свідомості осо-бистості з фундаментальних, світоглядно-філософських позицій, не-обхідно відзначити, що даний феномен має безпосередній зв’язок із онтологічно-гносеологічною та аксіологічно-антропологічною сфе-рою життєдіяльності людини і суспільства. Інклюзивність та здатність моралі впливати на всі сфери людської діяльності є невід’ємною хара-ктеристикою буттєвої самореалізації особистості та закономірного ро-звитку суспільства. “Моральна свідомість є культурологічним і психологічним феноменом, який виступає важливою складовою сус-пільного й індивідуального буття людини. Вона є одним із компонен-тів свідомості людини взагалі, що відображає ступінь асиміляції особистістю суспільної моралі, засвоєння, інтерпретації, а іноді й роз-витку людиною моральних принципів” [7, с. 6]. Моральна свідомість, таким чином, будучи фундаментальним елементом моральної та духо-вної культури особистості, виконує як функцію реагування на зовніш-ні впливи, які чинить соціокультурне і цивілізаційне середовище на внутрішньо-духовну сферу людини, так і функцію морально-етичної творчості, тобто народження нових змістів та трансформації тради-ційних образів на основі духовно-вольових і етично-особистісних прагнень, устремлінь та переконань кожної людини, в якій би суспі-льній чи цивілізаційній ситуації вона не знаходилась.

Свідомість особистості завжди має амбівалентно-спрямований характер, зорієнтований як на сприйняття зовнішньо-об’єктивованої дійсності, так і на її творче перетворення, трансформацію. Це ж стосу-ється і моральної свідомості особистості, що в аспекті проблем мора-льного виховання означає важливість не лише прищеплення певних усталених нормативно-етичних принципів суспільства, але й форму-вання у людини здатності особистісно, духовно-творчо, волюнтарист-ськи проявляти свою моральнісну силу. Н. М. Вознюк зазначає, що “цілісна моральна свідомість людини завжди виступає у двох взаємо-


107

пов’язаних і протилежно спрямованих іпостасях – у вигляді моральної світосвідомості (не Я) і самосвідомості (Я)” [3, с. 18]. Отже, структур-но-функціональний аналіз моральної культури особистості має обов’язково враховувати та досліджувати двовимірну природу даного феномену, адже однобічне ставлення до процесу морального вихован-ня особистості, а саме − механічне нав’язування людині соціально-етичних норм, з великою мірою ймовірності призведе до формування пасивності та безініціативності, безвідповідальності та дискомуніка-тивності як структурних елементів духовної й моральної культури особистості цієї людини.

Навпаки, при врахуванні як соціально-моральних вимог до інди-віда, так і внутрішньо-моральнісних особистісних прагнень людини стає можливим цілісний і системний аналіз соціально-філософських та психолого-педагогічних механізмів формування розвинутої мора-льної культури особистості як ціннісно-смислової основи цілепокла-дання в процесі морально-етичного виховання особистості. “Суб’єкт із розвиненою моральною системою є чинним носієм моральних норм, на який можна покластися у вирішенні власних духовно-практичних проблем. Моральна система виступає як необхідна уста-новка самосвідомості, установка морально значуща та відповідально активна” [1, с. 126]. Таким чином, для людини найважливішим є фе-номенологічно-рефлексійне самозвернення до трансцендентального відчуття моральності, яке зрештою виводить особистість на культур-но-історичний, цивілізаційно-глобальний рівень, перетворює людину на антропологічний центр буттєвого світу та соціокультурного про-гресу. Лише розуміння особистісної природи людини через категорію її моральної свідомості може пояснювати ті глибинні культуротворчі та самореалізаційні устремління, які не втрачає людина навіть у скла-дні часи соціальних трансформацій.

Одним з найважливіших компонентів моральної свідомості, та-ким чином, є моральна самосвідомість. Самосвідомість, як і свідо-мість, має три основні форми прояву: пізнавальну, емоційну та вольову [2, с. 17]. До пізнавальної форми найчастіше зараховують са-мопізнання, самоаналіз, уявлення про себе, самооцінку тощо. До емо-ційної – самопочуття, скромність, гордість, почуття власної гідності, тобто те, що людина переживає як наслідок порівняння себе з оточен-ням або з тим взірцем, якого вона прагне досягти. Вольова форма са-мосвідомості – “це прояви витривалості, самовладання, самодисципліни, самоконтролю, тобто така психічна активність осо-бистості, в якій виявляється свідоме регулювання власних дій, вчин-ків, свого ставлення до інших людей і до себе. У психічній діяльності людини самосвідомість – це структурна цілісність, яка поєднує в собі


108

в певних співвідношеннях усі форми” [2, с. 18]. Морально-етична са-мосвідомість включає в себе глибинні національні та загальнолюдські смисли та цінності, вироблені протягом тисячоліть історико-культурного прищеплення людині найоптимальніших гуманістичних принципів співжиття в суспільстві, що постійно розвивається та змі-нюється.

Отже, розглянувши основні ознаки та складові моральної свідо-мості як структурного елементу та феноменологічної ціннісно-смислової основи моральної культури особистості, підкреслимо скла-дність та комплексність цього явища. Це обумовлено насамперед тим, що моральна свідомість, з одного боку, формується під впливом соці-окультурного середовища, його усталеної нормативно-традиційної си-стеми, а з іншого, − саме моральна свідомість виступає енергетичним джерелом, на основі якого особистість здійснює духовно-екзистенційний морально-культурний вибір, тобто є сама породжую-чою субстанцією моральних почуттів та поведінкових актів. “Мораль-на свідомість – це особливий конструкт людської психіки, складне психологічне утворення, яка має свої рівні, форми та певну структуру. Розвиток моральної свідомості – це процес усвідомлення, засвоєння, прийняття людиною моральних норм та правил і перетворення їх на дієвий регулятор поведінки. А показниками рівнів сформованості мо-ральної свідомості особистості можуть бути моральні знання, мораль-ні судження з приводу мотивів, моральні почуття і поведінка” [9, с. 505]. Отже, дослідження моральної свідомості особистості є важли-вим і складним завданням для сучасних філософських, психологічних, педагогічних, культурологічних наук, які спрямовують свою науково-дослідну увагу на співвідношення зовнішньо-соціальних та внутріш-ньо-духовних чинників, що впливають на формування й самореаліза-цію світоглядно-феноменологічних та культуротворчих потенцій особистості. Особливо в дослідженні моральної свідомості особистос-ті, а також процесу її формування як складового елементу духовної культури важливо віднаходити ті інтегративні властивості, які дозво-ляють їй вливати і визначати моральні почуття та моральну діяльність кожної людини.

Таким чином, продовжуючи логіку нашого структурно-функціонального аналізу моральної культури особистості, звернемося до розгляду моральних почуттів, які становлять наступний структур-ний рівень моральної культури особистості. Насамперед, необхідно відмітити, що саме категорія моральних почуттів містить в своєму змістові той взаємозв’язок, яки виявляється на шляху від духовно-вольових здатностей особистості до їх об’єктиваційної реалізації в по-ведінці кожної людини. “Моральні почуття – запити, оцінки, взаєми-


109

ни, спрямованість духовного розвитку особистості” [5, с. 123]. Мора-льні почуття важливо розглядати не просто як психологічно-емоційний чи феноменологічно-духовний феномен, але й як елемент, який пов’язує, уціліснює такі складові моральної культури, як мора-льну свідомість та моральну діяльність. Це робить аналіз феномену моральних почуттів постійно актуальним, адже він має враховувати ті зміни, що відбуваються з історично-культурним розвитком у сфері моральної свідомості та моральної поведінки.

Загалом, моральні почуття народжуються при енергетичному пе-ретині соціокультурної та цивілізаційної реальності з моральною сві-домістю особистості, яка в такій ситуації має виробляти певні сталі образи і форми сприйняття та емоційно-психологічної реакції на ото-чуючу дійсність. Такий процес призводить до формування в структурі моральної культури особистості на основі, в тому числі, морального виховання стереотипних та стабільних реакцій на ті подразники, що впливають на моральну сферу особистості з боку соціально-об’єктивної реальності. “Моральні почуття − це почуття, в яких вияв-ляється стійке ставлення людини до суспільних подій, до інших лю-дей, до самої себе. Їх джерелом є спільне життя людей, їх взаємини, боротьба за досягнення суспільних цілей. До них належать почуття симпатії й антипатії, уподобання й відчуженості, поваги й презирства, вдячності й невдячності, любові й ненависті. Серед моральних почут-тів особливо слід виділити почуття товариства й дружби, патріотизму, почуття обов’язку і совісті. Ці почуття обумовлені світоглядом – сис-темою поглядів і переконань людини. Моральні почуття породжують-ся системою людських відносин і етичними нормами, що регулюють ці відносини. Моральні почуття є внутрішніми побудниками до звер-шення вчинків” [9, с. 503−504].

Згадані вище почуття є фундаментом відносин людини з оточую-чою дійсністю, що, в свою чергу, актуалізує філософсько-антропологічну рефлексію щодо внутрішньої природи цього феноме-ну. Існує необхідність у дослідженні насамперед моральних почуттів як феномену емоційно-мотиваційної сфери особистісної самореаліза-ції, яка встановлює гармонійний та кореляційний взаємозв’язок між сферою феноменологічно-ідеальною (моральною свідомістю) та об’єктиваційно-діяльнісною (моральна поведінка), а вже від виявлен-ня внутрішніх чинників формування такого зв’язку залежать можли-вості цілісного й системного аналізу та дослідження моральної культури особистості.

З психолого-педагогічної ж точки зору проблематика виховання моральних почуттів виявляється нам ще більш складнішою та актуа-льнішою, адже сьогодні існує нагальна необхідність вироблення ефек-


110

тивних механізмів формування позитивного психолого-емоційного налаштування як на індивідуальному, так і на соціально-груповому рівні. В цьому аспекті важливо, що саме моральні почуття неможливо виховувати методами авторитарної, нав’язливої, моралізаторської пе-дагогіки. “Складність виховання моральних почуттів полягає в тому, що їх не можна викликати проханням або наказом. Це можна робити опосередковано у відповідь на проявлені до підлітка позитивні почут-тя, приклади, яскраві образи того, на що почуття мають бути спрямо-вані. Значну роль у пробудженні потрібних почуттів та емоцій належить слову вчителя, коли воно живе, емоційне, щире, відверте, яскраве, відповідно інтоноване, воно доторкується до душі і серця ви-хованців” [8, с. 204]. Отже, існує надзвичайно висока актуальність концептуально-теоретичного вироблення в рамках дослідження мора-льної культури особистості методів гуманістично-інноваційного вихо-вного впливу на дітей та молодь з метою прищеплення їм високої культури моральних почуттів, яка є необхідною умовою формування гуманної, культуротворчої, толерантної, високоморальної, здатної до інноваційно-ціннісної ініціативи особистості.

Насправді, від вироблення ефективних інноваційно-гуманістичних методів та виховних впливів, спрямованих на вихован-ня високої культури моральних почуттів, залежить вирішення значної кількості соціальних проблем, серед яких проблеми соціально-психологічного плану, проблеми виробничих та економічних відно-син, громадсько-політичні проблеми тощо. Це обумовлено тим, що, будучи підґрунтям моральної діяльності, моральні почуття інклюзив-но впливають на всі сфери суспільного функціонування і розвитку. Моральні цінності “проходять в усі роди діяльності людей, пропону-ючи вироблені, закріплені у досвіді зразки регулювання людських ві-дносин” [4, с. 180]. В цьому відбивається перехід від процесу формування моральних почуттів до їх реалізації та прояву безпосере-дньо у моральній діяльності, поведінці особистості. Саме через такий транзитивний процес об’єктивації морально-феноменологічних та мо-рально-почуттєвих смислів, образів та цінностей відбувається зреш-тою реалізація моральної культури особистості безпосередньо в середовищі соціокультурної та цивілізаційної дійсності.

Саме в поведінці людини в морально-етичних аспектах її діяльні-сної самореалізації проявляється рівень сформованої моральної куль-тури особистості. Поведінково-вчинковий вибір, який постійно здійснює кожна людина, ґрунтується на нерозривному ланцюгу розг-лянутих нами вище елементів моральної культури особистості. Транс-люючи через моральні почуття смислові та енергетичні феномени, вироблені в моральнісно-духовній сфері моральної свідомості, мора-


111

льна культура, зрештою, здійснюється в моральній діяльності людини. “Поведінка людини завжди була лакмусовим папірцем її внутрішньої сутності, яка відображала її ставлення до оточуючих. Існування лю-дини у суспільстві певною мірою залежить від узгодженості її поведі-нки та вчинків з його нормами. Сформувати прагнення та потребу дотримуватися високих стандартів людських взаємин є ключем вирі-шення проблеми соціальносхвалюваної поведінки” [10, с. 176]. Мора-льна діяльність людини, таким чином, є показником сформованості всіх структурних рівнів моральної культури особистості, адже є об’єктивованою формою тих антропокультурних, соціально-феноменологічних, ціннісно-свідомісних та аксіологічно-емоційних явищ, які складають внутрішню структуру моральної культури.

Водночас моральна діяльність та поведінка є насамперед показ-ником успішності та ефективності процесу морального виховання особистості, що перетворює її на важливий об’єкт концептуально-теоретичного аналізу філософсько-педагогічного характеру, спрямо-ваного на вивчення взаємозв’язків зовнішньо-соціальних та внутріш-ньо-духовних впливів на можливості морально-поведінкових проявів особистості. “В моральній поведінці особистості проявляються як зо-внішня регуляція, так і внутрішня саморегуляція. Тому саме завдяки моральному вихованню перебудовується сама людська особистість відповідно до моральних цінностей, які віддзеркалюють суспільні від-носини, правила та норми поведінки людей” [6]. Моральне виховання особистості, проходячи стадії формування моральної свідомості та моральних почуттів, має можливість реалізовуватися в повній мірі са-ме в моральній поведінці особистості, що перетворює останню на фе-номен діагностичний щодо загального стану моральної культури людини та суспільства.

Моральна поведінка є ще й регулятором та реалізаційним середо-вищем самоідентифікації та саморозвитку особистості, адже саме в ній об’єктивуються внутрішні духовно-вольові прагнення людини до самоздійснення в соціокультурному та цивілізаційному просторі роз-витку людства. Моральна культура особистості в цьому аспекті є саме по-казником духовно-вольової здатності людини до життєвої реалізації власних моральних потреб в процесі діяльнісно-поведінкової активності, породженої й обґрунтованої певним рівнем моральної свідомості та рівнем емоційно-психологічного здоров’я у моральних почуттях.

Висновки. Здійснивши структурно-функціональний аналіз феномену моральної культури особистості як цілісності, що складається з моральної свідомості, моральних почуттів та моральної діяльності, можемо зробити висновок про нагальну актуальність дослідження можливостей морально-виховних впливів на процес формування структурно-функціональних хара-ктеристик моральної культури особистості.


112


1. Бех І. Д. Духовні цінності в розвитку особистості / І. Д. Бех // Педагогіка і пси-

хологія. − 1997. − № 1. − С. 124−129.

2. Боришевський М. Дорога до себе : від основ суб’єктності до вершин духовно-

сті : монографія / Мирослав Боришевський. – К. : Академвидав, 2010. – 416 с.

3. Буева Л. П. Духовность и проблемы нравственной культуры / Л. П. Буева //

Вопросы философии. – 1996. – № 2. – С.75−81.

4. Здравомыслов А. Г. Потребности. Интересы. Ценности / А. Г. Здравомыслов. −

М. : Политиздат, 1986. − 233 с.

5. Кругляк М. С. Проблеми морально-етичного виховання сучасної молоді /

М. С. Кругляк // Вісн. Луганського нац. ун-ту імені Тараса Шевченка : Педаго-

гічні науки. − 2010. − № 7 (194). – Ч. 1. − С. 122−127.

6. Кулібабчук В. В. Моральне виховання молоді як проблема української освіти /

В. В. Кулібабчук // Гуманізм та освіта – 2006 : матер. VIII наук.-практ. конф.

ВНТУ. − [Електроний документ]. − Режим доступу :

http://conf.vstu.vinnica.ua/humed/2006/

7. Павелків Р. В. Розвиток моральної свідомості та самосвідомості в молодшому

шкільному віці : автореф. дис. … д-ра психол. наук ; спеціальність : 19.00.07 −

педагогічна та вікова психологія / Р. В. Павелків. – К., 2005. – 40 с.

8. Стельмах Н. В. Шляхи становлення моральної особистості підлітка / Н. В.

Стельмах // Актуальні проблеми державного управління, педагогіки та психо-

логії : зб. наук. праць. – Херсон : ХНТУ, 2010. − № 1 (2). − С. 201−207.

9. Табачук Ю. В. Моральна свідомість особистості : психологічні виміри аналізу

/ Ю. В. Табачук // Проблеми сучасної психології : зб. наук. праць Кам’янець-

Подільського нац. ун-ту імені Івана Огієнка, Ін-ту психол. ім. Г. С. Костюка

НАПН України / за ред. С. Д. Максименка, Л. А. Онуфрієвої. – Кам’янець-

Подільський : Аксіома, 2011. – Вип. 13. − С. 497−506.

10. Ушаков А. Образ гуманної людини як основа виховання культури вчинку /

Артем Ушаков // Вісн. Львів. ун-ту : Серія педагогічна. − 2007. – Вип. 22. −

С. 176−181.


Summary

Shlyahova Nataliya. Structural and functional analysis of the philosophy of

moral education of the individual.

The philosophical principles of formation of moral consciousness, feelings and

activities as structural elements of moral culture personality in Ukrainian transforma-

tional society have been analyzed.

Keyswords: person, morality, culture, education.

http://conf.vstu.vinnica.ua/humed/2006/


113

РОЗДІЛ 2

РЕЛІГІЄЗНАВСТВО

УДК 2–47

Анна АЗАРЕНКОВА

РЕЛІГІЙНА ОСВІТА В СУЧАСНІЙ ШКОЛІ УКРАЇНИ Стаття присвячена аналізу релігійного компоненту в системі світської

школи України. Розглядається специфіка та основні напрями реалізації релі-гійної освіти в сучасних школах, приділена увага питанню впровадження хри-стиянської етики в світську систему навчання.

Ключові слова: релігійна освіта, предмети духовно-морального спрямуван-ня, світська освіта, християнська етика.

Постановка проблеми. У свідомості українського народу посту-

пово утверджується розуміння того, що релігія і церква відіграють

вкрай важливу роль у творенні нації, виховують народ і дають йому

нові знання. Проблема взаємодії релігійних організацій та світської

школи набула широкого розголосу ще на початку 1990-х років і відто-

ді активно обговорюється в українському суспільстві.

Система релігійної освіти в Україні показує, що церква може ви-

конувати не тільки віроповчальні функції, але і значно ширшу освіт-

ньо-виховну роботу. Вивчення моделей, типів і видів релігійної

освіти, можливості їх взаємодії із світською системою освіти є вкрай

актуальним, оскільки вона на сьогодні має стати важливою складовою

всієї освітньої системи. Актуальним стало питання введення

дисциплін духовного спрямування в систему світської освіти. Вже

близько 20 років у суспільстві ведуться розмови про те, чи потрібно

вводити або збільшувати релігійний компонент у навчальних планах

державних шкіл, а якщо потрібно – то яким чином це найбільш опти-

мально реалізувати. Все це зумовлює середовище експертів, політиків,

науковців, педагогів і представників релігійних організацій шукати

одностайності і приходити до консенсусу у вирішенні цих питань.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Увага сучасних

дослідників зосередилася на розробці концепції етичного християнсь-

кого виховання (А. Васьків, В. Жуковський). Про форми релігійної

© Анна Азаренкова, 2015


114

освіти йдеться у працях В. Єленського, М. Заковича, Ф. Козирєва,

І. Метлика, Л. Мітрохіна, С. Панича, І. Понкіна, В. Хромця, І. Мозго-

вого [11]. Також вивченням цього питання займаються богослови,

представники релігійних організацій – І. Бей, архімандрит Євфросин

(Білаш), В. Бурега, Т. Добко, єпископ Ірпінський Клімент,

Ю. Решетніков, О. Філоненко, Ю. Чорноморець. Загалом, феномен

релігійної освіти висвітлюється у працях таких українських вчених, як

В. Бондаренко, М. Бабій, Л. Дмитренко, С. Здіорук, А. Кислий,

В. Кришмарел, Л. Филипович та інших.

Проте обрана нами проблема і досі залишається недостатньо

дослідженою, тому вкрай необхідно включатися в роботу і створюва-

ти оптимальний варіант функціонування релігійного компоненту в

школах України.

Мета статті полягає у вивченні питання впровадження

релігійного компоненту в школах України, що в свою чергу потребує

аналізу навчально-методичного забезпечення релігійної освіти та про-

блем підготовки вчителів до викладання предметів релігійного змісту.

Основна частина. Враховуючи неоднозначне розуміння освіти і

релігії в цілому, визначити, чим є релігійна освіта досить важко. Про-

те, така освіта зазвичай включає в себе позаконфесійне вивчення ос-

нов релігії, що утворюють релігійні погляди людини, можливо втілені

в духовному житті, можуть формувати моральну поведінку та

специфічний світогляд, у тому числі і науковий. В Україні досить по-

ширеним є використання поняття “духовної освіти”, зокрема через те,

що так називаються релігійні заклади освіти – духовні училища,

духовні семінарії.

Історія українського народу дає нам змогу побачити, що релігій-

на освіта не завжди протиставлялася світській, в силу розвитку держа-

ви в християнській традиції у нас ґрунтовно вкорінилося поняття

духовної освіти, але як один із напрямів підготовки і виховання, а не

як окрема система. Так, К. Ушинський у своїх працях з педагогіки

пише, що одним із головних завдань виховання є виховання релігійно-

го почуття, моральності, яке повинне бути присутнім в загальній сис-

темі освіти [7, c. 17]. Аналіз робіт вітчизняних педагогів показав, що

релігійна освіта сприймалася в дорадянський період як частина зага-

льноосвітнього процесу.

В сучасних умовах українському суспільству вкрай необхідно

виробити продуктивну модель взаємодії світської і релігійної освіти в

школі. Адже дуже гостро звучить питання про ефективність і якість

освітньої системи, яка повинна сприяти гармонійному розвитку дити-

ни, виховувати культурну, мислячу особистість. Довготривале


115

ігнорування цієї проблеми не найкращим чином позначилося на

ситуації з освіченістю учнів у питаннях релігії, досить показовими в

цьому плані є такі явища, як екстремізм, нетерпимість, дискримінація

за релігійними ознаками, нетолерантність, які все частіше

простежується в суспільстві. Але виникають вони останнім часом на

ґрунті необізнаності, викривленні інформації про ту чи іншу подію,

пов’язану з релігією, і дитині досить важко об’єктивно відбирати дже-

рела, з яких вона самостійно черпає такі знання. Як виховувати дити-

ну в повазі до своєї культури і традицій інших, коли вона кожного дня

стикається з проявами зазначених явищ по всьому світу, а держава не

забезпечує її правдивим і адекватним висвітленням цих питань, як

мінімум не знайомить її з цією культурою і традицією, навіть влас-

ною?

То що ж заважає державі і церкві взаємодіяти між собою хоча б у

системі освіти, коли до цього є запит суспільства? Безумовно, введен-

ня релігійної освіти в світську школу породжує багато проблем і

складнощів, починаючи від обрання моделі взаємодії школи і церкви,

і закінчуючи практичною реалізацією такого впровадження.

В. Бондаренко однією з головних перешкод у становленні релігійної

освіти в Україні називає існуючий стереотип щодо змісту і форми

релігійної освіти [1, c. 191]. Більшість наших громадян не розрізняють

церковної недільної школи, яка покликана давати релігійне вихован-

ня, від загальноосвітнього навчального закладу, який надає релігійну

освіту в гармонійній взаємодії з іншими предметами або закладом.

На нашу думку, необхідність таких реформ в освіті не в тому, що

молодь стала бездуховною і потрібно повернутися до системи вихо-

вання на основі християнських цінностей, адже, як ми бачимо,

духовність не зникла, вона зазнала трансформацій. Необхідність в

релігійній освіті базується на тому, щоб зорієнтувати дитину в сучас-

ному світі, показавши їй не однобоке висвітлення певної релігійної

традиції, а різноманіття релігійного досвіду різних культур.

За спеціальним рішенням Міністерства освіти і науки, система

освіти держави реалізує дисципліни духовно-морального спрямування

(етика, християнська етика, етика віри), з яких “Основи християнської

етики” є найбільш поширеною. Викладання цих курсів допускається

тільки з письмової згоди батьків. Ці дисципліни повинні викладатися

тільки спеціально підготовленими вчителями.

“Основи християнської етики” було введено як варіативну части-

ну навчання в світській школі у 1992 році в деяких областях України

(переважно західних). Від початку свого входження в систему освіти,

чітко розроблених і відповідно затверджених програм, підручників з


116

цього предмету не було. Поступово практика введення подібних

курсів поширилася майже по всій території України, але нормативно

лишалася не закріпленою. Відповідно до Концептуальних засад, які

було затверджено 2006 року, програма курсу “Основи християнської

етики” спрямована на впровадження в систему освіти традиційних для

України християнських цінностей: істини, любові, добра, краси,

гідності, честі. Цей курс не пов’язаний з виконанням релігійних

обрядів, передбачає навчання на основі кращих надбань

християнської культури України і світу.

“Основи релігійної етики” акцентують увагу у навчанні на визна-

чених (християнських, мусульманських, іудейських тощо) духовних,

моральних і культурних цінностях, поглибленому вивченні першо-

джерел відповідних релігій. Разом із тим це є дисципліна світоглядно-

го характеру, що передбачає формування толерантності, здатності до

співіснування і взаємодії в полікультурному суспільстві.

Але нині ми не маємо усталених загальнонаціональних програм

викладання пізнавально-виховних, духовно-релігійних предметів у

світській школі. А ті, які пропонувалися і пропонуються, зазнають

критики з боку суспільства через їх заангажованість або подачу

викривленої інформації. Зокрема, програми з християнської етики, що

були розроблені Львівським управлінням народної освіти та Острозь-

кою академією, критикуються у пресі за низький науковий рівень,

примітивну методику і перекручення основоположних принципів

Біблії. Запропоновані програми з християнської етики є догматизова-

ним варіантом викладання основ віровчення тієї чи іншої церкви.

Будь-яке догматизоване й монополізоване одержавлене вчення, в тому

числі й релігійне, набуває рис жорстокої тоталітарної ідеології

(“Дзеркало тижня”, “Урядовий кур’єр”) [4, c. 97]. Проблемою є часом

низький освітній рівень та непатріотична позиція деяких священослу-

жителів, під патронатом яких могли б діяти зазначені заклади.

Бурхливий розвиток релігійності серед населення України позна-

чився не тільки на традиційній православній традиції, “набули досить

широкого поширення новітні релігійні течії неохристиянського, оріє-

нталістського, синкретичного та езотеричного напрямків, діяльність

яких неадекватно сприймається в сучасному соціумі. У такій релігій-

ній ситуації питання змісту релігійної освіти, її структури є особливо

важливим, оскільки воно набуває пізнавального, виховного значення”,

– наголошує В. Бондаренко [1, c. 189].

Зрозуміло, що Україна – поліконфесійна держава, і виникає пи-

тання про необхідність рівних можливостей викладання предмету та-

кого профілю для різних конфесій. Багато прихильників введення


117

“християнської етики” в шкільну програму зазначають, що христи-

янська етика як навчальний предмет не має жодних гравітацій до яко-

гось одного з християнських віровизнань, а тому є оптимальним та

толерантним для викладання і сприйняття учнями різних християнсь-

ких віросповідань.

Слід зазначити, що передбачено виховання на релігійних

цінностях і учнів нехристиянських віросповідань, але як правило,

тільки на словах. Адже для цього потрібно проробити великомас-

штабну роботу, щоб запропонувати достойну альтернативу

“християнській етиці”, розробити механізм регулювання навчальним

процесом, створити необхідні програми, десь шукати викладачів, тоб-

то виникає ще один пласт, аналогічний уже наявним проблемам, і

державі поки що не до цього. Слідом випливає питання не лише

матеріального й методичного забезпечення, але й підготовки фахівців,

які будуть викладати такі дисципліни, оскільки в умовах чинного за-

конодавства представники церковних організацій не можуть втруча-

тися в навчальний процес, тільки якщо не представляють перед

учнями свої релігійні вподобання, що вкрай складно і через

неможливість постійного контролю, і через необхідність педагогічної

підготовки всіх служителів церкви згідно з принципами світської

педагогіки.

Згідно ж із Законом України про “Загальну середню освіту”,

предмети духовно-морального спрямування можуть викладатися вчи-

телями загальноосвітніх навчальних закладів, які пройшли відповідну

педагогічну підготовку у вищих навчальних закладах. Тобто повинні

пройти роки, щоб спочатку підготувати вчителя, а потім уже починати

впровадження курсу в школі.

Виходом може бути залучення випускників-релігієзнавців до ви-

кладання християнської етики в школі, але практика показує, що осо-

бливим ентузіазмом при цьому самі випускники не відрізняються. Все

ж варто сказати, що деяка підготовка звичайно відбувається: так, у

Львівському катехітичному інституті, на курсах при Івано-

Франківському та Тернопільському обласних інститутах підвищення

кваліфікації педагогічних кадрів готують вчителів християнської ети-

ки, у 2012 році з метою підготовки вчителів навчальних курсів духов-

но-морального спрямування Мелітопольський державний

педагогічний університет імені Б. Хмельницького оголосив набір сту-

дентів на 1 курс денної форми навчання, у Національному університе-

ті “Острозька академія”, Українському Католицькому університеті

міста Львова також існують спеціальні програми підготовки таких

вчителів.


118

Сьогодні однією з нагальних проблем подальшого впровадження

викладання у навчальних закладах курсів з основ християнської етики

є необхідність у забезпеченні учнів відповідними підручниками та до-

поміжною літературою. Певний прорив або намагання щось робити в

цьому питанні все ж є: Міжконфесійний фонд “Християнська освіта”

розпочав реалізацію благодійних програм “Підручники з предметів

духовно-морального спрямування” та “Вчитель християнської етики”,

покликаних сприяти друку й розповсюдженню навчально-методичних

комплектів, підручників з предметів духовно-морального спрямуван-

ня та методичної літератури для вчителів християнської етики в на-

вчальних закладах України.

Також головними суперечностями при введенні в світську школу

дисципліни християнської етики є поліконфесійність держави, її світ-

ськість, з чого постає безліч правових нюансів; неоднозначність думок

з приводу змісту такого предмету і відповідності його чинному зако-

нодавству про освіту. Ми повинні ґрунтовно дослідити можливості

введення цього курсу в школи, а також відповідно до необхідності та-

кої зміни системи навчання сконструювати найбільш оптимальну мо-

дель релігійного навчання, враховуючи всі зазначені нюанси. Це

навчання не повинне бути догматичним і суперечити головним прин-

ципам науковості.

Рішення проблем щодо введення релігійної освіти в систему шкі-

льної освіти України має передбачати ґрунтовну роботу, враховувати

зацікавлення суспільства, досягнення науки, мультикультурність на-

роду, міжнародний досвід у цьому питанні. Всі проекти, що розроб-

ляються в цій галузі, повинні якісно обґрунтовуватись не лише на

папері, а зазначати дійсно концептуальні основи співпраці церкви і

держави в освітній області.

“Введення такого предмету буде першим кроком до вирішення

проблеми отримання учнями світоглядних знань та зближення

світської школи і церкви з метою просвіти та виховання до взаємної

співпраці”, – говорить А. Кислий [6].

Логічним також здається те, щоб передбачити можливість аль-

тернативи предмету “Християнської етики” або відмови від

відвідування таких занять, якщо батьки учнів вважають неприйнятним

таке навчання виключно в руслі християнської релігії. Тут варто за-

значити, що світськість освіти полягає не у її виключно атеїстичному

характері, а в тому, щоб забезпечити відповідь на потреби як

віруючих, так і невіруючих батьків і дітей. Завдання батьків і держави

не в тому, щоб відгородити дитину від загалу, а, навпаки, –

інтегрувати її в мультикультурний простір.


119

Оглядаючи сучасний стан релігійної освіти, генеральний секретар

Міжнародної Асоціації Істориків Релігії Т. Єнсен у своїй лекції, яка

була прочитана 24.04.2013 в м. Київ, зауважив, що в українській сере-

дній освіті відсутня дисципліна, яка б давала учням загальні, незаан-

гажовані знання про релігію [10]. Сьогоднішня релігійна освіта в

українських школах – це освіта крізь призму однієї релігійної тради-

ції, тому вона, на думку релігієзнавця, не має можливості створити за-

сади для збереження конституційного вектору щодо збереження

свободи совісті. “Освіта про релігію”, яку на сьогодні досить широко

пропонують в країнах Європи – це програма подачі науково-

витриманої інформації про різні релігії світу. Її прихильники вважа-

ють, що входження такої системи освіти є необхідністю для

гармонійного розвитку демократичного, відкритого суспільства і за-

безпечення конституційного права кожної людини на свободу совісті.

Наскільки можлива така релігійна освіта в Україні, важко сказати,

вірніше – це не ідеальна модель для нашої держави, адже головною

метою українського суспільства зараз є подолання моральної кризи,

екстремістських проявів, підвищення рівня толерантності, виховання

духовності тощо. Релігієзнавча освіта навряд чи покликана

здійснювати виховну функцію, як помітив сам Т. Єнсен, вона радше

інформує дитину про наявні процеси і явища, залишаючи їй право

самостійного вибору.

Звичайно всі ці проблеми різної складності і значимості, якісь із

них можуть вирішитися поступово, якісь вимагають активного втру-

чання. Так, нинішня навчальна література потроху звільняється від

атеїстичного радянського навантаження. Також відроджується

взаємодія церкви і держави у вирішенні важливих суспільних питань,

в тому числі і освітніх. На жаль, відсутність чіткої законодавчою бази

в плані меж такої взаємодії досить гальмує процес.

Як відомо, в Україні вже є досвід релігійних шкіл, зокрема, є

школи, засновані під патронатом Української греко-католицької церк-

ви (УГКЦ), православної, протестантської, єврейської,

мусульманської релігійних спільнот. У таких школах більше уваги,

ніж у державних, приділяють питанню передачі дітям релігійних,

культурних і духовних цінностей. На меті цих шкіл, як говорять самі

засновники, не є катехизація чи виховання у вірі, адже таку діяльність

церква може провадити в так званих недільних школах. Система така,

що навчання відбувається у християнському середовищі, в той же час

забезпечуючи стандарти освіти. “Дитину потрібно виховувати на

своїй традиції, але її потрібно виховувати до життя і в такому


120

конфесійному зрізі, яким є наше суспільство”, – наголошує священик

УГКЦ Р. Небожук [5].

Для можливості здійснення такої програми легалізації цих шкіл у

загальноосвітньому просторі необхідні деякі умови: готовність педа-

гогічних працівників і держави до співпраці, наявність відповідної ма-

теріальної бази, науково-методичні засади діяльності, повноцінне

правове забезпечення тощо.

З’ясовуючи сучасний стан та проблеми взаємодії релігійного

компоненту в школах України, ми стверджуємо, що прийшла черга

освітньої реформи. Закономірним має стати процес узгодження

релігійної і світської освітніх систем, які, не конкуруючи, а

взаємодіючи одна з одною, можуть відігравати визначальну роль у

формуванні демократичної, сучасної, інтелігентної нації. Залишається

тільки обрати курс на зміни і віднайти оптимальний шлях впровад-

ження релігійної освіти в загальносуспільну сферу.

Релігійна освіта – це складне і багатомірне явище не тільки для

України, але і для країн світу. Становлення її в Україні, в силу

історичних умов, стикалося з різними складнощами і набувало

різноманітних форм. Так, незважаючи на те, що на початку свого

існування релігійна освіта була єдиноможливою і дала поштовх до

розвитку всієї української системи освіти, у Радянському Союзі вона

була унеможливлена. Тепер, із проголошенням незалежності України,

складаються позитивні умови для її відновлення і подальшого розвит-

ку: розширюється мережа духовних навчальних закладів,

здійснюються освітні реформи, простежується тенденція співпраці

релігійної системи зі світською системою освіти.

Установлено, що релігійна складова частково присутня у

шкільній освіті України, вона перебуває на етапі визначення та ут-

вердження. Вважаємо, що релігійне життя людини є не тільки особи-

стою, але й суспільно вагомою справою, тож ігнорування релігійного

компоненту призводить до відсутності релігійного плюралізму та

зниження рівня толерантності учнів, нерозуміння ними важливості за-

гальнолюдських цінностей. Вважаємо за необхідне вводити

релігійний комплекс знань задля збагачення життєвого досвіду

школярів і підвищення їх інтелектуального рівня. Для продуктивного

включення предметів духовно-морального спрямування у зміст

загальної освіти потрібно удосконалювати відповідну законодавчу ба-

зу, забезпечити школи навчально-методичною літературою, створити

умови для підготовки кваліфікованих викладачів, розробити

концептуальні засади викладання таких дисциплін тощо.


121

Важливим питанням є введення основ християнської етики в

школах України, тож приходимо до висновку, що наявні програми з

цього предмету ще потребують своїх доробок, їх зміст має відповідати

вимогам педагогічних і наукових принципів, не суперечити чинному

законодавству.

Висновки. Вивчення проблеми взаємодії релігійної і світської

освіти в Україні дає підстави вважати доцільним надати право церк-

вам засновувати альтернативні навчальні заклади, приватні школи.

Створення освітніх навчальних закладів під опікою церкви, на нашу

думку, може відповісти на потреби суспільства в сфері освіти, надасть

рівні права релігійним організаціям у процесі зближення із світською

освітою. Це також сприятиме міжнародній співпраці України, так як

буде відповідати світовій практиці.


1. Бондаренко В. Зближення світської та духовної шкіл України : вимога часу та

межі можливого / Віктор Бондаренко // Філософська думка : спецвипуск

Sententiae III “Християнська теологія і сучасна філософія” : наук. видання. –

Вінниця, 2013. – С. 188–194.

2. Васьків А. “Християнська етика” і “Етика” у школі : pro i contra / Андрій Вась-

ків [Електронний ресурс]. Режим доступу :

http://risu.org.ua/ua/index/expert_thought/comments/5751

3. Жуковський В. Християнська етика – важливе стратегічне завдання

української школи / Василь Жуковський [Електронний ресурс]. – Режим дос-

тупу : http://www.ukr-orthodox.rv.ua/?div=diff/&page=hrist_etika.html

4. Закович М. Релігієзнавча освіта як духовна цінність: проблеми і перспективи /

Микола Закович // Православні духовні цінності і сучасність : матеріали

міжнародної науково-практичної конференції. – К. : МАУП, 2003. – С. 94–101.

5. Интервью со священником Романом Небожуком, руководителем Бюро УГКЦ

по связям с государственными органами власти от 4.09.2008, г. Киев / Интер-

вьюер – Светлана Ярошенко [Электронный ресурс]. – Режим доступа :

http://risu.org.ua/ru/index/expert_thought/interview/24678

6. Кислий А. О. Релігійна освіта в Україні як чинник формування суспільної

моралі : дис. … канд. філос. наук : 09.00.11 / Анатолій Олександрович Кислий

[Електронний ресурс]. – Режим доступу :

http://www.dissertation.com.ua/node/671706

7. Козырев Ф. Н. Религиозное образование в светской школе. Теория и междуна-

родный опыт в отечественной перспективе : монография / Федор Козырев. –

СПб. : Апостольский город, 2005. – 636 с.

8. Кришмарел В. Релігійна освіта в державних школах: європейський та

український контекст / Вікторія Кришмарел // Релігієзнавчі нариси. – Донецьк,

2011. – № 2. – С. 98–106.

9. Лагодич М. Духовна освіта в Україні: сучасний стан і перспективи / Микола

Лагодич // Актуальні питання релігієзнавчої та богословської думки : колект.

монографія за ред. В. О. Балуха. – Чернівці : ЧНУ, 2010. – С. 229–246.


122

10. Мельничук Ю. Тім Єнсен у Києві. Нотатки про релігійну освіту та освіту про

релігію / Юрій Мельничук [Електронний ресурс]. – Режим доступу :

http://www.religion.in.ua/main/21799-tim-yenson-u-kiyevi-notatki-pro-religijnu-

osvitu-ta-osvitu-pro-religiyu.html

11. Мозговий І. П. Релігійна освіта: феномен чи фантом? / І. П. Мозговий //

Гуманізація вищої освіти: філософські виміри. – Суми-Бердянськ : Вид-во

СумДУ, 2004. – С. 110–113.

12. The Routledge International Handbook of Religious Education / [edited by Derek H.

Davis, Elena Miroshnikova]. – London : Routledge, 2012. – 420 p.


Summary

Anna Azarenkova. Religion education in the modern school of

Ukraine.

The Article is devoted to the analysis of the religious education in the sys-tem of secular school education in Ukraine. Attention is given to the actual for today issue of Christian ethics implementation in the secular educational system, as it comes across many legal nuances and absence of a single consideration of the problem. Studying the character of building modern relationships between the state and church, the acceptable measures of the religion complex and secu-lar educational system interaction are regarded. Nowadays in Ukraine, it is nec-essary not only to provide the opportunity to introduce the religious component in the system of general education but also to determine its place and tasks.

Key words: religious educational establishments, religion study, religious education, secular education, Christian ethics.

УДК 1(091)(477)

В’ячеслав АРТЮХ

ЯК СТАВ МОЖЛИВИМ УКРАЇНСЬКИЙ ФІЛОСОФСЬКИЙ ПРОЦЕС?

У статті проаналізовано історичні, ідеологічно-ціннісні, герменевтичні фактори контекстуального порядку, які уможливили конструювання образу іс-торії української філософії як процесу. Доводиться, що конструювання моделі філософського процесу стало реальністю після виникнення образу суцільності української історії. Українська філософія як національна постає в результаті взаємодії таких критеріїв, як географічний, мовний та критерій національної ідентифікації авторів філософських текстів.

Ключові слова: українська філософія, історико-філософський процес, дух народу, національний характер, національний світогляд.

Постановка проблеми. Підведення історії української філософії під категорію процесу (якщо це, звичайно, не метафора) має означати, що це поняття у своєму змісті має такий набір ознак, як: а) поле спіль-них філософських проблем, що рухаються в часі; б) історичний взає-

© В’ячеслав Артюх, 2015


123

мозв’язок філософських ідей, вчень та шкіл; в) відсутність часових переривів у філософському розвитку; г) і, як наслідок, спадкоємність філософського дискурсу, що дозволяє потім говорити про еволюцію української філософської думки.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. В історії вивчення української філософії існує група текстів, у яких фіксується спроба представити її розвиток в образі безперервного процесу від часів Ки-ївської Русі і до сьогодення. Так, вже в резюме першої узагальнюючої праці з марксистсько-ленінської історії філософії України – “Нарисі історії філософії на Україні” (1966) – говориться, що “історія прогре-сивної філософської думки в Україні в книзі розглядається як про-цес…” [16, с. 650]. А в одній із “Критик…” “буржуазно-націоналістичних перекручень” української філософії “процес” харак-теризується так: “Вже в “Нарисі філософії на Україні” (Київ, 1966) … уперше висвітлювався на основі марксистської методології розвиток філософії на Україні від найдавніших часів до сьогодення, були зве-дені в одне ціле… Внаслідок цього філософська думка на Україні ре-презентована як цілісна система наукового знання, в якій стали особливо помітні і менш досліджені проблеми і періоди” [18, с. 45]. Подальшого свого розвитку розуміння історії української філософії як процесу дістало вже в часи політичної незалежності України. Так, у хрестоматії (1993) та підручнику (1994) “Історія філософії України” поняття “історико-філософський процес в Україні” вживається десят-ки разів [10, с. 3].

Мета статті полягає в тому, щоб вказати на історичні, ідеологіч-но-ціннісні, герменевтичні фактори контекстуального порядку, які й уможливили конструювання образу історії української філософії як процесу.

Виклад основного матеріалу. Найдальшим контекстуальним чинником, що потім дозволить говорити про неперервність філософ-ського процесу як українського, є виникнення ідеї автохтонності са-мого українського народу та суцільності його історії від IV ст. н.е. і до сьогодення, яку впровадив Михайло Грушевський (уперше в статті “Звичайна схема руської історії й справа раціонального укладу історії східного слов’янства” (1903). На його думку, незалежно від того, яка самоназва (етнонім) народу – русини, малороси, козацько-руський на-род, хохли чи українці – сутнісно це один і той же самий народ, який, виникнувши ще в часи антів, постійно перебуває на своїх предковічних землях, господарює тут, творить свою культуру і свою історію. Різність етнонімів (самоназв) зовсім не означає різності народів. Звідсіля випливає, що творчий набуток всіх тих філософів, котрі якимось чином ідентифікували себе з однією з таких історичних самоназв українському народу, цьому народу і належить.


124

В історії творення образу української філософії як національної велику роль відіграло німецьке тлумачення самого поняття “нація”. Ще з часів німецького романтизму “народ/нація” розуміється як “ко-лективна особистість” (“макроантропос” в інтерпретації лідера Єнсь-кої школи романтиків Новаліса) [24, с. 149–150]. У так зрозумілої нації/народу є своя неповторна доля, своє неповторна місія, свій хара-ктер і свій психічний розвиток, які, будучи “розтягнутими” в часі, становлять її історію. Такий народ/нація має свою сутність, свій “дух”. “Дух народу” через посередництво “характеру народу” формує особистість як члена національної спільноти. Так, у Клима Ганкевича (1842–1924), який започаткував традицію синтетичних викладів української філософії своїми “Нарисами слов’янської філософії” (1869) у межах гегелівського розуміння категорії духу, стверджується, що нації “це – інструменти духу, що розвивається протягом століть і прогресує від народу до народу… Одна форма, один ступінь ідеї при-ходить до свідомості в одному народі таким чином, що цей народ і цей час виражають лише цю форму, в межах якої він створює собі свій універсам і розробляє свій стан” [18, с. 7]).

Далі, філософія, як акт індивідуальної творчості філософів, може стати колективним (національним) феноменом або бути якось поєдна-ним із ним завдяки дії кількох факторів:

а) географічний фактор. Тоді “українська філософія” – це функ-ціонування і відтворення всіх “продуктів” філософського мислення, яке існувало в межах того географічно-національного ареалу, який за-раз називається “Україною”. І етнічна належність філософа тут – не головне. Якраз на означення дії цього фактору існують такі словоспо-лучення як “філософія в (на) Україні”, “філософія України” і навіть такий затуманюючий національну специфіку термін совєтських часів, як “філософія на території окремого народу”. Саме з точки зору тако-го територіального критерію логічними видаються спроби деяких іс-ториків філософії (П. Кралюк) поставити біля витоків вітчизняного філософського процесу одного з “семи мудреців”, скіфа Анахарсіса (VI ст. до н.е.). Але логічність тут вступає в конфлікт із усталеною думкою про те, що скіф Анахарсіс – це один із засновників грецької філософської традиції, що лише походить із Північного Причорно-мор’я.

Розширенню тут національного філософського “поля” сприяє та-кож процедура нерозрізнення (чи ототожнення) понять “українська філософія” та “філософія в (на) Україні” (сюди ж часто додається по-няття “філософи, народжені в Україні”). Зрозуміло, що поняття “філо-софія в Україні” за обсягом ширше, ніж “українська філософія”. На території України філософували не лише українці. Але, щоб не було лакун у причинно-наслідковому ланцюгу українського філософського


125

процесу, “українськими філософами” стають усі ті, хто “філософував в Україні” або навіть лише народився в Україні, але як філософ відбу-вся в межах іншої філософської традиції. І тоді контроверсійною стає національна приналежність творчості таких народжених на території України філософів як Микола Бердяєв, Густав Шпет чи Валентин Ас-мус. Хоча приклад Росії показує, що там “російськими філософами” є і “росіяни в Африці”.

б) мовний фактор (як пише історик французької філософії В. Декомб: “Французька філософія – це філософія, яка розмовляє фра-нцузькою мовою”). У нашому випадку, коли філософські тексти, вже якимось чином марковані як українські, писалися не лише українською, а й польською, російською, німецькою мовами – цей фактор не може бути єдиним. Його дія уможливлюється лише в комбінації з іншими.

в) національна самоідентифікація автора філософського тексту. Проблема полягає в тому, що національна ідентичність – це явище модерної доби української історії. Колективні ідентичності домодер-них епох часто вибудовувалися за іншими критеріями (приміром, ста-новими чи релігійними). З цієї точки зору багато філософів, які жили в домодерному минулому і творчість яких і складає те, що називається “український філософський процес” не вважали себе складовою українського народу. Цю процедуру за них проробили історики філософії. Але таке модернізаційне перенесення ідентифікаційних реалій сучасності на більш давні епохи (а без такої антиісторичної процедури безперервної тяглості української філософії не вибудуєш) породжує цілу низку питань. Як, приміром, бути з малоросійською ідентичністю Памфила Юркевича (1826–1874)? Малорос – це варіант регіональної етнічної ідентичності (“малорусская народность”), що гармонійно в ньому співіснувала з “общерусской” імперською ідентичністю (“єдіний русскій народ”) як частина в складі цілого і, як наслідок, загальною лояльністю до Російської імперії. І за критерієм саме такої ідентифікації він уже “прописаний” як представник російської філософської традиції. Або Станіслава Оріховського (Оже-ховського) (1513–1566), власна ідентифікація якого – “Gente Ruthenus, natione Polonus”? Проблема ускладнюється ще й тим, що спроби ви-творити свій український “філософський пантеон” в ситуації історичного запізнення, коли в сусідніх російській та польській філософських національних традиціях такі пантеони вже були вибудувані і багато представників, пов’язаних з українською філософською традицією, прописані в них як знакові фігури, сприй-маються як спроби “крадіжки” своїх національних філософів, а звідсіля і продукування уявлень про штучність самого українського “філософського пантеону”. Примиряючою тут є думка, що творча


126

спадщина того чи іншого філософа може належати кільком національним культурам. Також важливо розуміти, що навіть у модерні часи філософські представники такого “недержавного” наро-ду, як український, часто мали невикристалізуваний і розмитий мо-мент національного самоусвідомлення, що втілювалося у двох (а то навіть і більше) національно-регіональних ідентичностях.

г) але історично першим обґрунтованим фактором доби форму-вання сучасних націй, який включав у себе і означені вище попередні, було уявлення про виникнення філософії як теоретичного втілення “духу народу”. Вже у Г. В. Ф. Гегеля філософія народжується від поєднання “духу часу” (Zeitgeist) і “духу народу” (Volksgeist). “Дух народу” усвідомлює себе в філософії, роблячи її національною.

Що означає національний предикат “українськості” у словоспо-лученні “українська філософія”, розглянутий крізь призму бачення філософії як вираження духу народу? Це або філософія, зміст тексту якої є носієм якоїсь “національної (української) субстанції”, або філо-софування про предмет, який не є не національним (партикулярним), а загальним, але осмислення якого відбувається з точки зору критеріїв “українськості”.

Пізніше, у 50-х роках ХІХ ст., у дослідженнях Гаймана Штайнта-ля (1823–1899) та Моріса Лацаруса (1824–1903) відбувається “емпіри-зація” категорії “духу народу” і він фактично ототожнюється з “національним характером” або, якщо перевести на сучаснішу мову, – “ментально-поведінковими стереотипами”.

Саме М. Лацарус і Г. Штайнталь, намагаючись дати наукове під-ґрунтя проблемі “психології народів” чи “народної психології” (Völkerpsychologie), взяли до уваги й історичний вимір народного життя. Національна спільнота є сумою індивідуальних свідомостей у тій мірі, в якій властивості окремої свідомості співвідносяться не із самою собою, а з тим цілим, частиною якого є індивід. Врешті, Лаца-рус і Штайнталь роблять загальний висновок, що “…історія повинна пояснюватись із загальних психологічних законів” [25, с. 99], адже саме їм підкоряється “дух” народу, а “дух” народу є “загальне у внут-рішній діяльності всіх індивідів народу як по змісту, так і по формі”. За такого тлумачення “дух народу” – це зовсім не гегелівський “об’єктивний дух”, що виступає стадією в саморозгортанні абсолют-ної ідеї, це – конкретні, однакові прояви психіки певної суспільної групи, вони й становлять єдність такого “суспільного духу”. Ідеї Штайнталя і Лацаруса продовжив розвивати відомий німецький пси-холог-емпірик позитивістського напрямку та філософ Вільгельм Вундт (1832–1920) [1]. У філософії за такого тлумачення повинні якось або відображатися, або втілюватися риси духу/душі/характеру народу.


127

Прикладом цієї лінії в історіографії української філософії можуть служити погляди того ж К. Ганкевича. У своїй праці, спираючись крім того на романтичну ідеологію схиляння перед “простим” народом, він обґрунтовує феномен “народної філософії” (“Volksphilosophie”). Така філософія тоді відображає на теоретичному рівні не лише “дух” наро-ду, а ще й перебуває в межах простонародної ментальності. Розуміється, що така “нерефлективна філософія” виростає із колек-тивних практик народу, втілених у життєвій мудрості. У нашому ви-падку характеру цілісності “народній філософії” надають інтерпретації самого Ганкевича і тоді вона постає узагальнюючими простонародними уявленнями про Бога, світ, людину, розум, мораль, свободу [2, c. 153–156]. Таке розширене розуміння української філософії мало довгу традицію. Набагато пізніше в українського філософа Івана Мірчука (1891–1961), у його доповіді на слов’янському філософському з’їзді у Варшаві (а це 1927 рік), зустрічаються такі фрази: “В нашій народній творчості, в найширшо-му значенні цього слова, ми знаходимо величезне багатство філософських елементів. Погляд на світ, що спирається на оригінальній метафізиці, в якій наше відношення до Бога, світу і лю-дей окреслене надзвичайно ясно, система етики пристосована до конкретної дійсності, власна оригінальна естетика і відчуття краси, яке знайшло зовнішнє вираження і практичне застосування в дуже тонких і різноманітних продуктах мистецької творчості (народна му-зика, поезія, образотворче мистецтво тощо), усі ці моменти доводять, що філософська культура просякла широкі українські маси і знайшла там відповідний ґрунт” [14, c. 186]. Або ще одна цитата зi статті цього ж автора в “Енциклопедії українознавства” (1949): “Зацікавлення філософськими проблемами охоплює у нас широкі кола, і навіть у свідомості простого люду знайдемо куди більше філософських елементів, ніж у інших європейських народів” [15, c. 718].

Що тут можна сказати? Філософія як інтелектуальна практика по дослідженню граничних питань буття, пізнання чи людського існу-вання справді через оті ідентифікаційні процедури авторів філософсь-ких текстів функціонує в межах партикулярної спільноти, специфічної неповторності якій надають і риси національного характеру (менталь-ності). Але акти філософування розпочинаються на тому рівні духов-ного розвитку етносу, коли вони вже незалежні від особливостей національного характеру. Коли об’єктом усвідомлення стає всезагаль-не, то такий стан справ можливий лише за умови, коли мислення вже відірвалося від почуттєвої конкретики, а це означає, що воно може дозволити собі ніяк не дотикатися до елементів національної свідомості (ментальності).


128

“Філософський процес” – це те, що одного разу зароджується, а потім розвивається. Для багатьох істориків філософії український філософський процес обов’язково повинен мати свої власні витоки, він повинен бути продовженням попередніх форм духовності, якими за аналогією з ґенезою давньогрецької філософії постають власні, давньослов’янські, форми розвинутої міфології. Вже в першому нав-чальному посібнику з історії української філософії часів політичної самостійності стверджується, що якщо українська національна філософія базується на специфіці світогляду і національного світосприйняття, то вона повинна мати “глибинне коріння” [17, c. 11]. Після цього описуються архетипові елементи українського національного світогляду. Або, як пише ще один історик української філософії: “Філософія ніколи не виникала на пустому місці. Вона зав-жди постає як результат попереднього духовного розвитку. Основним джерелом, на ґрунті якого формувалася українська філософська дум-ка, є народна культура, що в усній народній творчості зберігає попередні світоглядні уявлення”.

Фактично мова йде про спроби відтворення на нашому вітчизня-ному інтелектуальному “ґрунті” міфогенної гіпотези походження фі-лософії, яка втілилася в формулі німецького історика філософії Вільгельма Нестле (1865–1959): “від міфу до логосу”. Деякими украї-нськими істориками філософії ця формула була прийнята як універса-льна, тобто не лише така, що стосується процесу виникнення давньогрецької філософії, але й будь-якої іншої, включаючи українсь-ку. Малося на увазі, що філософія на певному етапі цивілізаційного розвитку повинна виникнути з необхідністю на основі власних дже-рел, як момент подолання власної міфологічної свідомості. Головне тут, що філософія обов’язково повинна виникнути на власній основі.

Може тому і в академічній літературі, і в навчальних посібниках з історії української філософії утверджується традиція подавати матеріали зі слов’янської міфології. Їх присутність повинна засвідчувати, що своїм походженням філософія доби Давньої Русі зо-бов’язана саме міфологічному світогляду ранніх слов’ян. І якщо в першому систематичному викладі “Нарис історії філософії на Україні” (1966) чи в “Философской мысли в Киеве” (1982) про слов’янську міфологічну свідомість як джерело давньоукраїнської філософії сказано побіжно, то уже в першому томі “Історії філософії на Україні” (1987) цій проблемі присвячено повноцінний розділ – “Міфологічні уявлення східнослов’янських племен (V–IX ст.)”. У підручнику “Історія філософії України” (1994) перед главою “Філософська думка Київської Русі” також стоїть глава “Давньо-слов’янська міфологія – переддень філософської думки”.


129

Та ж сама ситуація і в підручнику “Історія української філософії” (2008), де перед главою “Релігійно-філософська думка в Україні у ХІ–ХІV ст.” стоїть глава “Міфологічна свідомість праукраїнців як підґру-нтя вітчизняної філософії”. Правда, тут уже, на відміну від попередніх текстів, щоб якось перекинути реальний місточок від міфу до філосо-фії, зустрічаються такі фрази: “засвоєння індивідом понять, образів, метафорики обрядових текстів, упорядкований їх ритм, нові почуття, що виникали під час обряду, зумовлювали формування психологічно-го стану, який уможливлював філософське осягнення світу. Людина поступово опановувала засоби філософських рефлексій, накопичувала нові образи, які викристалізовувалися в поняття” [8, c. 68–69]; “тексти деяких казок слугують прикладами примітивних, не позбавлених уна-очнення актів філософування – рефлексії щодо душевних почувань, переживання неймовірного як реального, мисленого як дійсного” [8, c. 69]. Зрозуміло, що такі розмірковування не можуть не бути умогля-дними: ніяких текстів, якими б можна було підтвердити ситуацію пе-реходу “від міфу до логосу” в нашій книжній традиції не існує (на відміну від, приміром, текстів Гесіода у грецькій філософській тради-ції). Хоча, звичайно, при бажанні істориків-інтерпретаторів такий нефілософський текст, як “Слово о полку Ігоревім” можна перевести на філософську мову.

Відразу вкажемо, що у випадку з українською філософією схема Нестле не працює. Філософія у нас не виникає в результаті критично-го подолання власної міфологічної свідомості, що була втілена у влас-ній міфологічно-релігійній картині світу через процедуру її раціоналізації. Аргумент тут один: джерела, які б підтвердили цю схему відсутні. І ті ж самі джерела (тексти) (Святе Письмо, апокрифи, твори Отців Церкви (патристика), збірник “Бджола”) засвідчують іншу модель походження давньоукраїнської філософії: вона виникає в результатів моменту привнесення ззовні після прийняття Руссю хри-стиянства (988), як елемент християнської ідеології, де вона виконує звичну для середньовіччя роль “служниці богослов’я”. Між вищими рівнями слов’янської міфології (якщо така була) і давньоруською філософією моменту зв’язку і наступності не існує. Слов’янський “міф” ніяким чином у давньоруському “логосі” не продовжується.

Коли виникає давньоукраїнська філософія, то вонa являє собою окремі філософські ідеї як результат запозичення розвинутих форм філософування, а не початкових, що лише недавно виділися з міфіч-ного способу осягнення світу. Відповідаючи на питання, чому так ста-лося, можна припустити, що давньослов’янська міфологія перед прийняттям християнства ще не досягла того рівня, який би уможли-вив перехід міфічних персоніфікованих образів, як результатів пізна-вального відношення до навколишньої дійсності у мисленнєві


130

(поняття). Дохристиянська культура давньої Руси-України існувала лише в усних формах (виникнення ж філософії передбачає не просто наявність у національній мові розвиненого шару абстрактної лексики, а ще й писемності). Може тому до нас взагалі не дійшов ні один дав-ньослов’янський міф, зрозумілий як сюжетно зв’язана оповідь. А все, що ми знаємо про як “давньослов’янську міфологію” – це результат пізніших вчених реконструкцій.

Таким чином, ні слов’янська міфічна свідомість, ні її вербалізація на рівні міфології ніякого відношення до виникнення філософії в Україні-Русі не мають. Філософія в Україні народжується зовсім з інших джерел, ніж слов’янська міфологія, і джерела ці були поза ме-жами давньої України-Русі. Сáме християнство і книжна культура стали тим контекстом, що в результаті вилилися в запозичений платонізм та, ширше, візантійську філософську думку (яка частково була також засвоєна через кирило-мефодіївську спадщину). І вже після того як ця “операція|” була пророблена, можна говорити про спроби власного філософування давньоруських “любомудрів” (Іларіона, Климента Смолятича, Данила Заточеника, Никифора, Кири-ла Туровського). Але, знову ж таки, в межах християнської філософської парадигми, яка ніяк не контактувала з давньо-слов’янською міфологічною традицією.

В цілому, бажання утвердити паралельну схему виникнення української філософії, що не верифікується ніякими філософськими джерелами, свідчить про активний вплив на результати праці істориків української філософії позафілософського (ідеологічного) контексту, який і диктує.

Іншим контекстуальним поняттям, яке українськими істориками філософії часто сприймається як аналог поняття “народ-ний/національний характер”, є “світогляд народу”. Саме німецьке слово “Weltanschauung” (світоспоглядання, світогляд) вперше, мабуть, виникає у “Критиці здатності до судження” (1790) І. Канта [12, c. 78] і спочатку означає лише споглядання чуттєво даного світу. Французь-кою мовою цей термін навіть деякий час перекладали як “інтуїція світу” [5, c. 347]. Але, довго існуючи в філософському дискурсі, це слово набувало все нових смислів і вже наприкінці ХІХ століття “світогляд” пов’язується зі сферою філософії. І найбільший вплив на обумовленість філософії категорією світогляду мали розробки Вільгельма Дильтая (1833–1911). У В. Дильтая, виходячи із його “філософії життя”, світогляд не є продуктом лише мислення, для ньо-го – це життєве відношення/ставлення людини до світу. Фундамент світогляду – життєві настрої, із яких потім формуються три модуси життєвих відносин – предметне осягнення, надання мети і встанов-лення цінностей. Як писав В. Дильтай, світогляд – це первинна


131

“інтерпретація дійсності”, через світогляд дійсність входить у свідомість, будучи вже протлумаченою (видозміненою) завдяки засто-суванню до цієї самої дійсності операції оцінювання, а отже, і вибіркового ставлення. У статті “Сутність філософії” (1907) Дильтай показав, як поєднані світогляд і філософія. Світогляд утримує в собі низку припущень про те, який вигляд повинна мати філософія. Він (світогляд) відіграє роль своєрідної філософії філософії, задаючи пер-спективу висловлювань про цей світ, для яких філософія визначає критерії загальнозначущості. Філософія у цьому сенсі є “з’єднувальною свідомістю чи розсудливістю, що торкається життя і світу” у їх цілісності на відміну від спеціалізованих наук. Шлях пере-творення світогляду в філософію у Дильтая змальовано так: “Коли ми охоплюєм світоспоглядання (світогляд. – В. А.) в поняттях, обґрунто-вуєм його і підносимо до ступеня загальнозначущості, то ми називає-мо його метафізикою” [6, c. 115]. Тобто світогляд містить у собі ще й “імпліцитну філософію” завдяки цілісності, загальності та докорінно-сті світу, що схоплюється в ньому.

Виходячи із такого дильтаївського розуміння філософії, україн-ський філософ діаспори Олександр Кульчицький (1895–1980) так по-яснює можливості “перетікання” народної мудрості як певного типу світогляду у філософію: “Термін “світогляд” самим своїм семантич-ним значенням, – пише він, – вказує на “суцільність погляду на світ” і тим самим містить у собі постулат тотальності знання. Світогляд, охоплюючи цілість світу, принципово бере до уваги усе у світі й тим самим набирає рис універсальності, як і докорінності знання... оскіль-ки цілість йде не тільки в ширину, але і в глибину”. Але такі ознаки, як цілість, тотальність, загальність, універсальність, глибинність, доко-рінність, – це саме ті суттєві ознаки, які одночасно притаманні і філо-софській рефлексії. Ось і виходить, що “світогляди народної мудрості” і філософія саме через ці ознаки стають тотожними. Тобто світогляди, хоча ще й не оформлені у філософській системі, але пря-мують до цього (тобто, до оформлення – В. А.); народний світогляд є потенційна філософія” [13, c. 59].

Цій позиції протистоять погляди творця феноменологічної філософії Едмунда Гусерля (1856–1938). У нього проблема світоглядної філософії чільно пов’язана з принципом історизму. Саме залежність світогляду від часу робить її висновки мінливими, в той час як філософія повинна бути, на думку Гусерля, науковою, тому, що “ідея” науки понадчасова, а це значить у даному випадку: не обмеже-на ніяким відношенням до духу часу” [4, c. 731–732]. Або ще: “Світо-споглядання можуть споритися; тільки наука може вирішувати, і її рішення несе на собі печатку вічності” [4, c. 738]. Тому історизм і світогляд (світоспоглядання), що ґрунтується на ньому, є не більше,


132

ніж саме “споглядання”, а не поняття, це швидше “школа мудрості”, ніж наукова філософія (хоча подібні міркування ранньохристиянських подвижників таки називалися “філософією” чи любомудруванням!).

Критика Гусерлем світоглядної філософії зафіксувала ту ситуа-цію, що, незважаючи на популярність слова, проблеми із чіткістю змі-стового наповнення поняття “світогляд” залишаються. Все-таки первинно світогляд є сукупністю суб’єктивних поглядів на світ, які випливають із життєвого досвіду індивіда, тому із світоглядом у філо-софію привносяться такі риси, як суб’єктивність, релятивність та мін-ливість.

На цьому етапі смислового його розвитку і зустрівся з поняттям “світогляд” відомий український вчений Дмитро Чижевський (1894–1977). Розуміючи цю категорію, знову ж таки, в дусі Дильтая, Чижев-ський наділив її, крім усього іншого, ще й надіндивідуальним харак-тером (світогляд часу, світогляд епохи і, врешті, світогляд народу). Так, наприклад, “народний світогляд” для нього “є національно-зумовлене становисько даного народу до світу та життя. Він виявляється і в тім, що цей народ у світі любить, чого в житті він уникає, що в людині найвище оцінює, до чого ставиться негативно й т.д. Розуміється, протягом віків народній світогляд не залишається все тим самим. І впливи чужих культур, і великі зміни у власному житті – все це накладає відбиток на психіку народню. Народній світогляд є, таким чином, сполучення певних надісторичних та історичних елементів. Історично-зумовлені елементи, розуміється, легше, піддаються зміні, ніж зумовлені певним психічним укладом нації” [21, c. 14].

“Становисько” або ставлення у Чижевського і є отим дильтаєвим “відношенням” людини до світу, що є визначальною рисою світогляду. До того ж таке розуміння світогляду Чижевським у його колективних формах фактично приводить до ототожнення його із на-родним характером.

“Можливості” категорії світогляду в конструюванні образу суцільності українського філософського процесу добре показані Чи-жевським у його працях з історії української філософії. Так, розгля-даючи філософські погляди Миколи Гоголя, Чижевський вказує лише на прояви елементів народного світогляду, що наявні у його творчості [23, c. 179–180], і на цьому аналіз філософських поглядів письменника припиняє. Те саме спостерігаємо й у випадку з Пантелеймоном Кулішем, коли в аналізі його філософських ідей підкреслюється зна-чення категорії “серце” як основного принципу, за яким “Куліш розвиває свій “україно-центричний” світогляд”, та у параграфі, при-свяченому Тарасу Шевченку. Цей параграф його “Нарисів з історії фі-лософії на Україні” так і називається – “До світогляду Шевченка” [21,


133

c. 124]. Така вказівка на риси національного світогляду і неусвідомлене ототожнення їх із національною філософією (тобто фактично підміна філософії світоглядом), з огляду на вищесказане, є досить симптоматичною. Отже, із факту наявності в них рис українського світогляду автоматично виводиться наявність української національної філософії. Тобто, щоб виник феномен української філософії, достатньо вказати на наявність українського світогляду. Таким чином, саме операція ототожнення світогляду і філософії дозволяє зарахувати до українських філософів Гоголя, Кос-томарова, Куліша та Шевченка.

До речі, подібну ж операцію проробляє і автор одного з підрозді-лів першого тому вже не діаспорного, а совєтського видання “Історії філософії на Україні” (1987), назвавши його “Світоглядні уявлення в епічних джерелах” [9, c. 129–136]. Отже, якщо в епічних джерелах XIII–XV століть зафіксовані елементи світогляду (навіть не теоретич-ного його рівня), то цього вже достатньо, щоб їх вважати філософсь-кими.

Тут важливо зазначити, що категорію “світогляд” Чижевський за-стосовує при написанні саме історії української філософії. В іншій своїй праці “Антична філософія в конспективному вигляді” (1946) у нього немає потреби розглядати історію античної філософії крізь при-зму “грецького світогляду”, тому він із гуcсерлівською строгістю чіт-ко відрізняє поняття “світогляд” від поняття “філософія”: “Слово “світогляд” має значення певного погляду на світ, але цей “світогляд” не повинен бути якось обґрунтований. Натомість філософія є наука, – продовжує далі Чижевський, – себто система тверджень, обґрунтова-них на певних підвалинах, які “доведено” при допомозі певних “дока-зів”, аргументів науково і методично. Філософія є “мислення в поняттях”, в той час як “світогляд” може бути збіркою неясних думок, уявлень, фантазій і здогадів” [20, c. 6]. Але, як видно, таке розрізнення філософії та світогляду не підходить для побудови моделі цілісного українського філософського процесу, тому в праці “Нариси з історії філософії на Україні” застосовується якраз варіант смислового поєднання цих понять.

Таким чином, відповіддю автора “Нарисів...” на питання про можливості існування української філософії в періоди відсутності (або майже відсутності) у її розвитку професійного дискурсу, стало вико-ристання ним смислових можливостей категорії світогляду, які надала Чижевському його доба. Пов’язування філософії з категорією світогляду у вигляді “світогляду як філософії філософії” (Дильтай), “філософії як науки про світогляд” (Рикерт), “філософії як теоретич-ного рівня світогляду” (марксизм) створює добрий ґрунт для розши-рення смислового “поля” її функціонування з включенням до неї


134

поряд із метафізичними варіантами розмірковувань і так званого емпіричного рівня “любомудрствування”. Тоді філософія починає помічатися на нижчих щаблях раціональності: на рівні “філософських уявлень”, на рівні “простонародної мудрості”, на буденному рівні свідомості, що, у свою чергу, загрожує небезпекою перетворення філософії у “філософію без берегів” (М. Ткачук).

Застосування Чижевським тієї думки, що у національному світогляді “захована” філософія, що український національний світогляд є фундамент розвитку української думки [22, c. 38], дозволяє йому, по-перше, сформувати специфіку української філософії; по-друге, – розгледіти й “нижні” щаблі філософування (філософські уявлення); по-третє, будучи зафіксованими свідомістю дослідника і порівняні з чистим типом народного світогляду (характе-ру), такі уявлення потім – через привнесення в історію – стають тими черговими ланками, без яких суцільність ланцюга українського філософського процесу була б неможливою.

Узагальнюючи, скажемо, що образ процесу на означення істори-чного розвитку української філософської думки став можливим із за-лученням великої кількості контекстуальних критеріїв “філософськості”, “українськості” та “процесуальності”, крізь призму дії яких він і відкривається. У останньому виданні підручника “Історія української філософії” (2008) сказано, що дослідник української філо-софії повинен брати до уваги цілу комбінацію ознак “українськості”: “належність автора ідей до певної нації-етносу; його національна са-мосвідомість; мова написання твору; зв’язок філософського мислення з особливостями української культури та ментальності; праця в украї-нських національно-культурних установах тощо” [8, c. 35]. А втім ще український історик В’ячеслав Заїкин у 1931 році писав також про ці кілька критеріїв: “Нам здається, що вирішальними моментами в озна-ченні “українства” чи “не-українства” того чи іншого фільософа (і взагалі всякого культурного діяча) повинні бути: по-перше, його по-ходження та присутність у його творчости українських елементів; по-друге, його участь і роля в розвитку української філософії…” [7, c. 25]. Головне, що це справді повинна бути комбінація кількох обу-мовлюючих факторів. Через дію якогось одного фактору (мови чи національної самосвідомості філософа) образ українського філософського процесу сконструйованим бути не може.

Автори й упорядники книг і статей, у яких подаються “суцільні” образи української філософії, виходять із того уявлення, що світова філософія – це такий універсальний феномен, який стає можливим лише як сума національних філософій. А щоб належати до світової філософії, потрібно підпадати під її уявні норми. Ознакою такої “нормальності” є постулювання органічної цілісності власної


135

філософії, розгорнутої в часі. Думка, що розвинені форми національної культури можуть існувати і без філософії або, що можливі лише “острівки” філософування чи поодинокі філософи, творчість яких ніяк не пов’язана між собою, просто не передбачається.

Вистовки. Отже, конструкція “український філософський про-цес” є такою мережею значень, що накидаються на духовний зріз ми-нулого, вже наперед проінтерпретованого як українське. Далі вкажемо, що за своєю суттю – це рівень знань, який виникає внаслідок рефлексій сучасних дослідників над деякою сукупністю філософських текстів, організованих у цілісність на ймення “процес” за певними по-требами сучасності. Такі потреби, по-перше, носять справді науковий характер. А ось другим варіантом впливу контексту сучасності на конструювання образу філософського процесу мабуть є його ідеологічна орієнтувальна функція, коли “українська філософія” постає постійним і повноцінним елементом національної культури, ототожнення себе з якою, у свою чергу, є складовою національної ідентифікації індивіда. Тоді виникає уявлення, що національна філософія живить буття української нації. Та, власне, заради такої процедури “живлення” і створюється цей образ безперервної тяглості української філософії. І в цій своїй другій національно-ідеологічній обумовленості конструкція “український філософський процес” має всі аналоги з портретом Григорія Сковороди на 500-гривневій купюрі.

Література 1. Вундт В. Проблемы психологии народов / В. Вундт. – СПб. : Питер, 2001. –

160 с. 2. Ганкевич К. Філософія в українців / Клим Ганкевич // Збірник Харківського

історико-філологічного товариства. – Том 6. – Харків : Майдан, 1998. – С. 153–166.

3. Грушевський М. Звичайна схема “русскої” історії й справа раціонального ук-ладу історії Східного Слов’янства / Михайло Грушевський // Статьи по славя-новедению. – Вып. I. – СПб., 1904. – С. 298–304.

4. Гуссерль Э. Философия как строгая наука ; [пер. с нем.] // Логические иссле-дования. Картезианские размышления / Э. Гуссерль. – Минск : Харвест ; М. : АСТ, 2000. – С. 667–743.

5. Давід П. Weltanschauung / Паскаль Давід ; [пер. з фр. В. Єрмоленка] // Європейський словник філософій: Лексикон неперекладностей. – Том другий. – К. : Дух і Літера, 2011. – C. 347–348.

6. Дильтей В. Сущность философии / В. Дильтей; [пер. с нем. М. Е. Цельтера]. – М. : Интрада, 2001. – 155 с.

7. Заїкин В. Систематизація історії української філософії / В. Заїкин // Філософські студії-98. – К. : Ґенеза, 1998. – С. 10–41.

8. Історія української філософії : підручник ; [М. Ю. Русин – координатор видав-ничого проекту]. – К. : Академвидав, 2008. – 624 с.

9. Історія філософії на Україні : у 3 т. – Т. 1. – К. : Наукова думка, 1987. – 401 с. 10. Історія філософії України : хрестоматія; [упор. М. Тарасенко, М. Русин,

А. Бичко та ін.]. – К. : Либідь, 1993. – 560 с.


136

11. Історія філософії України : підручник ; [М. Ф. Тарасенко, М. Ю. Русин, І. В. Бичко та ін.]. – К. : Либідь, 1994. – 416 с.

12. Кант І. Естетика / Імануїл Кант ; [пер. з нім. Б. Гавришкова]. – Львів : Аверс, 2007. – 360 с.

13. Кульчицький О. Іван Мірчук – дослідник української духовності / О. Кульчицький // Хроніка-2000. – Вип. 37–38. Україна : філософський спадок століть. – К., 2000. – С. 53–65.

14. Мірчук І. Про слов’янську філософію. Спроба характеристики / І. Мірчук ; [пер. з польськ. С. Іваника] // Sententiae. – 2011. – Вип. XXV (2). – С. 177–193.

15. Мірчук І. Історія української філософії / Іван Мірчук // Енциклопедія українознавства. Загальна частина : в 3 т. – Т. 2. – К. : Інститут української археографії та джерелознавства ім. М. С. Грушевського, 1995. – С. 718–724.

16. Нарис історії філософії на Україні. – К. : Наукова думка, 1966. – 656 с. 17. Розвиток філософської думки в Україні : текст лекцій. – Ч. 1 : Від часу Київсь-

кої Русі до доби романтизму / Ю. М. Вільчинський, З. Е. Скринник, М. А. Скринник. – Львів : ЛДУ, 1991. – 106 с.

18. Філософська думка на Україні : правда історії і націоналістичні вигадки. – К. : Наукова думка, 1987. – 200 с.

19. Философская мысль в Киеве. – К. : Наукова думка, 1982. – 356 с. 20. Чижевський Д. Антична філософія в конспективному вигляді / Д. Чижевський.

– Кіровоград [Б. в.], 1994. – 72 с. 21. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні // Філософські твори у

чотирьох томах / Д. Чижевський. – Т. 1. – К. : Смолоскип, 2005. – С. 1–162. 22. Чижевський Д. До характерології слов’ян. Українці // Філософські твори у чо-

тирьох томах / Д. Чижевський. – Т. 2. – К. : Смолоскип, 2005. – С. 36–42. 23. Чижевський Д. Українська філософія / Д. Чижевський // Українська культура :

лекції за редакцією Дмитра Антоновича. – К. : Либідь, 1993. – С. 167–188. 24. Хюбнер К. Нация: от забвения к возрождению / Курт Хюбнер; [пер. с нем.

А. Ю. Антоновского]. – М. : Канон+, 2001. – 400 с. 25. Штейнталь Х. Мысли о народной психологии / Х. Штейнталь, М. Лацарус;

[пер. с нем. П. Гильтебрандта] // Филологические записки. – Воронеж, 1864. – Вып. I–II. – С. 86–102.


Summary

Artyukh Vyacheslav. Whereby is Ukrainian Philosophical Process Be-

came the Reality?

Historical, ideologically valuable, hermeneutical factors in the vicinity of

context, which allow developing the character of the Ukrainian Philosophy His-

tory as the process, are analyzed at this entry. The possibility of the philosophi-

cal process model developing is proved to be only after the character developing

of Ukrainian History unanimity. Ukrainian Philosophy is appeared as national

one throughout the interacting of the geographical, language criteria and the

criteria of author national identification of philosophical wordage. The Old

Ukrainian Philosophy was germinated by means of Constantinopolitan philoso-

phical traditions borrowing after Christianity adoption in Rus. The process

character developing is also allied to the sense bearing capabilities of “national

genius”, “national character”, “Weltanschauung” categories. Their using cre-


137

ates favorable base expansion of Ukrainian Philosophy performance along with

metaphysical variants of thinking and so called “love of wisdom” empirical level

are included to it . Thus Philosophy is observed at the initial rationality levels: at

the “philosophical sanctions” level, at the “demotic wisdom” level, at the ordi-

nary consciousness level and so it jeopardizes the safety to transform Philosophy

into the “out-of-marge” Philosophy.

Keywords: Ukrainian Philosophy, history philosophy process, national gen-

ius, national character, Weltanschauung.

УДК 130.2

Ольга БОЙКО

ЦИВІЛІЗАЦІЙНИЙ ПРОЦЕС В ІСТОРИЧНІЙ

АНТРОПОЛОГІЇ Н. ЕЛІАСА В статті розглядається використання некласичного підходу щодо розумін-

ня історичного розвитку. Безпосередньо використовуючи історичну антрополо-

гію, цивілізаційний процес представлено як довгостроково-структурований.

Досліджуючи цивілізаційний процес, використовувалася історична антропологія

Н. Еліаса. Звернуто увагу на роль культури у формуванні цивілізації. Показана

роль процесу індивідуалізації у формуванні сучасного суспільства. Обґрунтовано

застосування категорії “габітус” для розгляду індивідуального цивілізаційного

процесу. Розглянуті ключові поняття в розумінні цивілізаційного процесу: фігура-

ція, баланс влади, соціогенетичний розвиток, навчальний процес тощо.

Ключові слова: цивілізаційний процес, історична антропологія, габітус, фі-

гурація, баланс влади, процес навчання.

Постановка проблеми. Визнання різноманітності культур наштов-

хує в той же час на думку про те, що існує і єдність історії людства, за-

кономірності, які визначають розвиток окремих культур та

загальнолюдської культури в цілому. Для розуміння перспектив істори-

чного розвитку необхідно розуміти, які антропологічні засади є провід-

ними, і на які потрібно спиратися при розбудові цивілізації. І саме

антропологічні обґрунтування дозволяють розкрити нелінійний характер

цивілізаційного розвитку, який обумовлений єдністю його соціогенети-

чного та психогенетичного аспектів. Це розширює семантику цивілізації

через внесення до неї смислів, пов’язаних зі зв’язками між поколіннями.

Також проблема цивілізації набуває особливої значимості у зв’язку

з глибинними тенденціями в надрах самої духовної культури. Сьогодні

широкого розповсюдження набувають архаїчні духовні традиції, звичаї,

обряди, які існують поряд із сучасними цивілізаційними надбаннями і,

більше того, в чомусь навіть доповнюють одне одного: наукове і міфо-

© Ольга Бойко, 2015


138

поетичне, логіко-доказове і міфологічне, раціонально-теоретичне і ірра-

ціонально-містичне.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Філософські рефлексії

цивілізаційного процесу, що ґрунтуються на антропологічних засадах,

достатньо широко представлені у західній та вітчизняній філософській

думці. А саме у філософських, історичних та культурологічних дослі-

дженнях Г. Т. Бокля, Ф. Гізо, Ж. А. Кондорсе, В. Мірабо, Г. Спенсера,

А. Р. Тюрго, А. Фергюссона, Ш. Фур’є та інших.

Багато цінних імпульсів для розробки даної теми, особливо її циві-

лізаційних акцентів, міститься у працях вітчизняних філософів, культу-

рологів та соціологів – В. Вернадського, М. Грушевського, Д. Донцова,

М. Драгоманова, В. Липинського, Г. Сковороди, І. Франка,

Д. Чижевського та ін. Наприклад, визнання вирішального значення вза-

ємодії індивідуального й колективного (соціального) дає змогу по суті

змістовно оцінювати історичний процес у національних, ментальних та

цивілізаційних його вимірах.

Особливого значення для розуміння антропологічного змісту циві-

лізаційного процесу надають дослідження етнічних проблем та проблем

національного буття. Це простежується у працях О. П. Бойко [1],

О. С. Забужко, С. Б. Кримського, В. В. Ляха, І. П. Мозгового [4],

В. Г. Табачковського та інших.

Розробкою ідеально-типової моделі цивілізації займалися, в першу

чергу, М. Я. Данилевський, Г. Зиммель, О. Шпенглер, А. Дж. Тойнбі та

Н. Еліас.

Мета статті. Незважаючи на значну кількість публікацій, присвя-

чених проблемі цивілізації, цивілізаційний процес як такий майже не ро-

зглядався у вітчизняній філософській думці. Тому мета даної праці

полягає у здійсненні філософсько-антропологічного обґрунтування ци-

вілізаційного процесу, застосовуючи інтегральні характеристики духов-

ності для опису цивілізаційного розвитку на прикладі теорії Н. Еліаса.

Виклад основного матеріалу. Історична антропологія Н. Еліаса

суттєво відрізняється від концептуальних побудов моделей історичного

розвитку М. Данилевського, О. Шпенглера та А. Дж. Тойнбі. Ґрунтую-

чись на антропологічних засадах, він розробляє теорію цивілізаційного

процесу як довгостроково-структурованого. Ця теорія, що принесла

Н. Еліасу світове визнання, є, за його власним визначенням, насамперед

соціогенетичним та психогенетичним дослідженням. При цьому показо-

во, що в основу цієї теорії покладено соціогенезу понять “культура” і

“цивілізація”, яка, на думку Н. Еліаса, свідчить про домінування націо-

нальних ментальних смислів в еволюції цих понять як у різних націона-

льних традиціях західної філософської думки, так і в дійсному

цивілізаційному процесі, що набуває різних форм. Розглядаючи цивілі-


139

заційний процес як розвиток європейського людства, Н. Еліас підкрес-

лює: “...Це поняття є виразом самосвідомості Європи. Можна навіть ска-

зати – національної самосвідомості. ...За його допомогою європейське

суспільство намагається охарактеризувати складові своєї своєрідності і

те, чим воно пишається: стан своєї техніки, особливості своїх манер, ро-

звиток свого пізнання, свій світогляд і багато чого іншого” [5, с. 1–2].

Незважаючи на те, що цивілізаційний процес зображується

Н. Еліасом як саморух європейського людства, він показує принципові

відмінності у семантиці самого поняття “цивілізація”, коли йдеться про

вживання цього слова у німецькій, англійській та французькій традиціях.

“У німецькому слововжитку, – пише він, – цивілізація хоча й означає

щось необхідне, але є чимось другорядним, що стосується лише зовніш-

нього боку людини, тобто поверхні людського буття. А слово, за допо-

могою якого німці інтерпретують самих себе, називається “культура” [5,

с. 2].

На відміну від німців, англійське та французьке поняття цивілізації

є значно ширшим за обсягом. Звертаючи увагу на цей момент, Н. Еліас

показує, що воно тут “охоплює політичні, економічні, релігійні, мораль-

ні, суспільні факти” [5, с. 2]. Заслугою Н. Еліаса є не тільки виявлення

розрізнень у семантиці понять “цивілізація” і “культура” у різних націо-

нальних традиціях, але й демонстрування того, що вони виступають

водночас репрезентацією побудови національної самосвідомості. Він за-

уважує у цьому зв’язку: “Побудова національної самосвідомості, що ре-

презентується за допомогою таких понять, як “культура” та

“цивілізація”, є дуже різною. Але, незважаючи на усі відмінності цієї са-

мосвідомості, німець, що пишається своєю “культурою”, так само, як і

француз, що пишається своєю “цивілізацією”, вважають цілком зрозумі-

лим, що це є способом розглянути й зрозуміти людський світ як ціле” [5,

с. 5].

Для такого розуміння необхідно вийти за межі соціогенези понять і

звернутися до соціальної та культурної дійсності, взятих у людському

вимірі. Зрозуміло, що для такого аналізу необхідна розробка комплекс-

ної методології антропологічного аналізу цивілізаційного процесу як та-

кого. Одним із її варіантів можна вважати методологію, розроблену

Н. Еліасом. Він відходить від традиційного антропологічного аналізу, у

якому йшлося про виявлення та описання основних структур людського

буття та узагальнення форм їх прояву. Такою, зокрема, була німецька

філософська антропологія як до другої світової війни, так і після неї. Як

приклад, тут можна навести історичну антропологію К. Льовита, де на-

голошувалася незмінність людської природи в історичному розвитку [7].

Н. Еліас пропонує перейти від антропологічної інтерпретації безпосере-

дньо даного до історико-антропологічної подвійної герменевтики, котра


140

акцентує основну увагу не на константах людського буття, а на змінах,

розглядаючи, насамперед, незмінні передумови людської змінюваності.

Фундаментальний зв’язок між людиною і суспільством у рамках даної

методології постає сферою міждисциплінарних досліджень, котрі мають

здійснюватися у співпраці філософських антропологів та психологів.

Теорія цивілізаційного процесу як такого, що розгортається

об’єктивно та нелінійно, ґрунтується на таких положеннях:

– процеси навчання є складовою частиною людського життя, у цих

процесах людина засвоює суспільні норми поведінки, які перетворю-

ються на складову її особистості;

– ці норми у різних суспільствах мають свої відмінності і зміню-

ються протягом часу;

– норми у різних суспільствах не є взаємозалежними, але вони є

складовою розвитку, які зрештою поширюються на людство в цілому;

– цивілізаційний процес не має ані кінця, ані початку, є спонтан-

ним, незапланованим.

Цивілізаційний процес, як процес формування взаємовідносин між

людиною й суспільством, може розглядатись як індивідуальний і одно-

часно як суспільний. Адже індивідуальний цивілізаційний процес обу-

мовлюється такими чинниками, як належність особистості до певного

соціального шару, до певного регіонального та історичного простору.

Він відбувається через утворювання так званих фігурацій, що мають свої

коди та стандарти, які у свою чергу є результатом довгостроково струк-

турованих спонтанних соціальних процесів. Соціальні процеси, за

Н. Еліасом, є зміною фігурацій.

Важливе значення при розгляді індивідуального цивілізаційного

процесу має категорія “габітус”. У Н. Еліаса габітус - це, насамперед, ре-

зультат соціального структурування особистості, стандарт суспільної

поведінки, мислення й відчуттів, який виступає цілісною характеристи-

кою індивіда. Психологічні рівні особистості структуруються під впли-

вом соціального навчання, яке також має характер нелінійного

багатомірного процесу. Але розвиток індивідів у цій теорії не є цілком і

повністю обумовленим суспільними обставинами. Індивіди тут поста-

ють відносно автономними, тримаючи один одного у напруженні і у ві-

дносинах взаємозалежності. Таку обмежену автономію Н. Еліас називає

семіавтономією (Semiautonomie).

Для Н. Еліаса є принциповою оптика множини: йдеться не про ін-

дивіда або людину, а саме про індивідів та про людей. На його думку,

неприпустимо розглядати соціальну дію з позиції одиничної ізольованої

людини, котру традиційна соціологія ототожнювала з дорослим. У

Н. Еліаса суспільство складається з людей у множині, котрі постають у

фактичній конкретності свого людського буття – чоловіки, жінки та ді-


141

ти, які утворюють між собою різні види взаємозалежних стосунків. Та-

ким чином у концепції Н. Еліаса знімається традиційна дихотомія “інди-

від – суспільство”.

Ключовими поняттями цивілізаційної теорії Н. Еліаса є поняття фі-

гурації та балансу влади. Сумісне життя людей у будь-яких суспільст-

вах, навіть у кризових ситуаціях і хаосі, має певну форму. Саме це

означає поняття фігурації. Метафорою, що прояснює евристичне зна-

чення моделі фігурації, є танок або малюнок футбольної гри, що виникає

у взаємодії обох команд. Фігурація – це не статична структура, а процес

взаємодії, що постійно змінюється. Це єдність стабільності й динаміки,

нестійка рівновага.

На відміну від класичної марксистської парадигми, Н. Еліас зобра-

жує історичний процес з антропологічних позицій, як цивілізаційний у

широкому розумінні цього слова. Теорія фігурацій дозволяє зрозуміти

структурні особливості становлення національних держав. Н. Еліас, роз-

глядаючи значний емпіричний матеріал французької та німецької історії,

що охоплює кілька генерацій, показує відмінності у становленні держа-

вності в різних європейських країнах. Ця тема розробляється ним не

тільки у його головній праці “Про процес цивілізації. Соціогенетичні й

психогенетичні дослідження”, а також в численних публікаціях, серед

яких слід особливо виділити “Студії про німців. Боротьба за владу та ро-

звиток габітусу в 19 та 20 століттях”.

Теорія процесу цивілізації, а також децивілізаційних відступів ак-

центує увагу не тільки на відмінностях та різних лініях соціогенетичного

розвитку людства, а й на певних універсаліях цивілізаційного процесу.

При їх обґрунтуванні Н. Еліас опирається на психоаналітичну аргумен-

тацію. Страхи, за Н. Еліасом, створюються самими людьми; більш того

– страх визначається як рушійна сила соціогенези людства: “Ніколи під-

літок не навчиться опановувати свою поведінку без страху, який переда-

ється йому від інших людей. Поза важелем страхів, що виробляються

людьми, із молодої людської тварини ніколи б не виросла доросла істо-

та, яка заслуговує на ім’я людини, так само його людськість ніколи не

стане зрілою, якщо в його житті не буде місця радощам та бажанням” [6,

с. 447]. Цивілізаційний процес, на його думку, є процесом опанування

людством своїх фундаментальних страхів і встановлення контролю над

тим, що несе загрозу людському існуванню. Отже, контроль тут наділя-

ється емансипаторськими функціями. Рівень розвитку суспільства обу-

мовлюється розвинутою системою контролю та самоконтролю.

Основними видами контролю, за Н. Еліасом, є наступні:

1. Ступінь шансів контролю над надлюдськими процесами, “яви-

щами природи”.

2. Ступінь контролю над соціальними взаємозв’язками.


142

3. Самоконтроль індивіда, який з дитинства привчається керувати

собою.

Розвиток і накопичення контролюючого потенціалу, поширення

сфер і станів підконтрольних людям сприяє розвантаженню людини й

суспільства, що робить життя більш цивілізованим. Разом з цим Н. Еліас

зауважує: “Жодне людське суспільство не може існувати поза трансля-

цією індивідуальних потягів та афектів, без чітко визначеного урегулю-

вання індивідуальної поведінки. Проте таке урегулювання неможливо

здійснити без взаємопримусу людей, а кожний примус викликає страх у

того, кого примушують у той чи інший спосіб. Не слід обманюватися на

цей рахунок: постійне продукування і відтворення людських страхів са-

мими людьми є неминучим та необхідним для того, щоб люди у будь-

якій формі могли жити один з одним, особливо там, де жадання та дії

зводять до купи багато людей, будь то праця, спілкування чи любовна

гра” [6, с. 448].

Ключове поняття фігурації у Н. Еліаса доповнюється поняттям ба-

лансів влади. Взаємозалежність людей, навіть емоційна, є виразом влад-

них відносин між ними. За Н. Еліасом, влада є структурною

своєрідністю усяких людських відносин, тому принциповим стає розріз-

нення владного потенціалу, ресурсів влади, засобів здійснення або дося-

гнення влади. Оскільки влада як така ґрунтується на стосунках

взаємозалежності, її неможливо “мати”. Влада існує лише у відносинах

між кількома взаємозалежними людьми (рахунок тут можна вести від

двох). Однак можна володіти ресурсами та засобами влади (наприклад,

силою, грошима, правовими санкціями тощо), а саме від них залежить

здійснення влади, її конкретні прояву. Ресурси та джерела влади мають

поліморфний характер, що обумовлюється багатоаспектним характером

взаємозалежностей між людьми. Так, вони можуть бути соціальними,

економічними, політико-правовими, релігійними, моральними, емоцій-

ними, просторовими тощо.

Реальність владних відносин, тобто, реалізовану владу, Н. Еліас

пропонує описувати за допомогою поняття балансу влади або владного

диференціалу, через які розкривається асиметрична взаємозалежність у

відносинах між сильними й слабкими. Окрім того, поняття балансу вла-

ди розкриває внутрішню динаміку владних відносин, у які, окрім безпо-

середніх учасників, неминуче залучаються також і інші індивіди, групи

тощо. Владні стосунки взагалі характеризуються біполярністю (пану-

вання - підкорення, домінування - підлеглість), а також транзитивністю

або опосередкованістю влади. У складних взаємозалежних структурах

влада здійснюється переважно опосередковано, зокрема, цей момент фі-

ксується у виразах “анонімна влада організацій”, “структурна влада” чи

“примус обставин”.


143

У теорії цивілізаційного процесу Н. Еліаса владні баланси, переті-

кання влади, владні напруження розглядаються як суттєвий чинник сус-

пільних трансформацій. На численному емпіричному матеріалі боротьби

за власність на землю у Німеччині, Франції, Англії протягом кількох

століть Н. Еліас доводить, що кожна фігурація конкуренції містить у со-

бі іманентну тенденцію до утворення монополій. Механізм формування

монополій складається з кількох рівнів боротьби проти конкурентів за

певні ресурси (у даному випадку за землю), з процесу стабілізації досяг-

нутого владного балансу. Він має спочатку регіональний характер, а по-

тім стає централізованим. Цей процес Н. Еліас пов’язує з процесом

державотворення й виникнення національних держав, що завдяки новим

владним ресурсам стабілізують процеси територіального виокремлення

європейських народів. Але правляча верхівка лише тоді може ефективно

здійснювати контроль над територією, коли створюються дві монополії -

монополія влади і монополія податків. Сучасні національні держави, за

Н. Еліасом, є системою балансів влади, яка характеризується зростанням

конкурентного напруження й відсутністю центральної монополії.

Цивілізаційний процес на рівні створення механізму монополій ха-

рактеризується зростанням ступеню контролю та самоконтролю. Насам-

перед посилюється контроль за емоційно-афективним аспектом

суспільного й приватного життя, змінюються залежності між верхівкою

і підлеглими. За умови розширення території монарх уже не може

управляти без підданих, стаючи, таким чином, залежним від них.

Сучасний етап цивілізаційного процесу Н. Еліас розглядає у дослі-

дженні, покладеному в основу монографії “Суспільство індивідів”. Ця

книга є своєрідною програмою подальшого розвитку фігураційної теорії

цивілізаційного процесу. В ній ідеться про те, що суспільство не склада-

ється з “готових” індивідів, кожний з них знаходиться у процесі станов-

лення, розвитку або у відносно стабільному стані. Але, слід зазначити,

що в будь-якому суспільстві існує така антропологічна константа, як ба-

ланс між “ми” та “я”. “Ми” - це відчуття приналежності до певного соці-

ального цілого (спільноти, нації, групи тощо). “Я” – це, насамперед,

ідеал особистісного розвитку, із яким пов’язується незалежний від групи

“індивідуальний” шлях особистості.

Положення про посилення процесу індивідуалізації у сучасному

суспільстві не є принципово новим. Нагадаємо, що його відстоювали й

аргументували Ф. Тьонніс, Г. Зіммель. Але у сучасному суспільстві ін-

дивідуалізація набуває нових якісних характеристик. Ці індивідуаліза-

ційні зрушення стають ознаками якісно нового етапу цивілізаційного

процесу. Це знаходить прояв у наступних моментах:

– значно зростають самоконтроль та саморегуляція;

– посилюється мобільність індивідів;


144

– розширюються можливості вибору і соціальний простір індивіда;

– люди починають покладатися на себе, не розраховуючи на допо-

могу з боку держави, профспілок тощо;

– посилюється я-ідентичність і, відповідно, стає слабкою ми-

ідентичність;

– більшість із ми-стосунків (шлюбні стосунки, дружні відносини,

партнерство) стають замінюваними й вільними.

У контексті процесу індивідуалізації Н. Еліас пропонує розглядати

також таку важливу проблему сучасного суспільствознавства, як соціа-

льна нерівність. Моделлю такого розгляду постає фігурація істеблішме-

нту та аутсайдерів. Ця модель, на його думку, дозволяє уникнути

однолінійних каузальних схем пояснення, наприклад, коли нерівність

пояснюється несправедливим розподілом тощо. Застосування інструме-

нтарію фігураційної теорії цивілізаційного процесу дає змогу зрозуміти

проблему нерівності через внутрішню динаміку міжлюдських взаємоза-

лежних стосунків, а отже, через розглянуті вище баланси влади. Істеб-

лішмент - це група, котра характеризується надлишком влади відносно

іншої, тобто аутсайдерів. Стабілізація влади істеблішменту здійснюється

не лише силовими, а й ідеологічними засобами. У ситуаціях стабілізації

представники істеблішменту намагаються переконати усіх, що вони є

кращими від інших за своїми людськими якостями, формуючи тим са-

мим в аутсайдерів почуття меншовартості. Цей тип фігурацій Н. Еліас

вважає універсально-людським. Його соціально-психологічні наслідки

зафіксовані у комунікативних практиках. Наприклад, в опозиціях висо-

ка-низька культура, високе-низьке походження, стереотипи щодо витон-

ченого аристократа, джентльмена тощо і грубого, підступного селянина,

людяного християнина і підступного єврея, розумного чоловіка і неро-

зумної жінки. Отже, фігурації істеблішменту та аутсайдерів характери-

зують широкий спектр стосунків соціальної нерівності - між людьми

шляхетного та низького походження, між капіталістами (роботодавця-

ми) і робітниками, між багатими і бідними, білими і чорними, чоловіка-

ми і жінками, старими й молоддю, а також між розвинутими країнами та

відсталими.

Висновки. Теорія цивілізаційного процесу є відкритою теорією, її

основні поняття мають значні евристичні можливості у дослідженні мо-

дерних і постмодерних соціальних трансформацій, а також багатомірних

проявів процесу глобалізації.

Актуальною є ідея історичного прогресу, який можливий лише то-

ді, коли відбувається розвиток духовно-релігійного начала в людині, в

ході якого реалізується людська гідність, творчий потенціал, духовні

прагнення. Розуміння всесвітньої історії повинно базуватися на єдності

різноманітних культур, що знаходяться на різних етапах розвитку і є са-


145

мобутніми і самоцінними. Слід також додати, що культура є не-

від’ємним елементом усіх цивілізаційних механізмів, без неї вони б не

мали суб’єкта дії і того цивілізованого середовища, в якому вони тільки і

можуть функціонувати. Цінності, норми, традиції, вірування, звичаї віді-

грають у суспільстві інтегруючу роль. Ця функція культури взагалі і в

системі цивілізаційних механізмів зокрема, означає, що при всіх проти-

річчях, зіткненнях, конфліктах вона є перешкодою на шляху до розпаду

суспільств, важливим фактором їх збереження.


1. Бойко О. П. Етноси як суб’єкти історії / О. П. Бойко // Гуманітарний вісник :

науково-теоретичний. зб. / ДВНЗ “Переяслав-Хмельницький державний педа-

гогічний університет ім. Г. С. Сковороди”. – Переяслав-Хмельницький, 2008. –

Вип. 16. – С. 337–339 [Електронний ресурс]. – Режим доступу :

http://dspace.uabs.edu.ua/jspui/handle/123456789/595

2. Бойко О. П. Габітус та етносоціальний досвід / О. П. Бойко // Мультиверсум.

Філософський альманах / Інститут філософії ім. Г. С. Сковороди. – К., 2009. –



3. Бойко О. П. Компонентна структура соціального феномену “менталітет” /

О. П. Бойко // Науковий вісник Харківського національного педагогічного

університету ім. Г. С. Сковороди : Серія Філософія. – Харків, 2009. – Вип. 30.

– С. 74–80 [Електронний ресурс]. – Режим доступу :


4. Мозговий І. П. Неоплатонізм і патристика, або Світло в присмерках великої

цивілізації : монографія / І. П. Мозговий. – Суми : ДВНЗ “УАБС НБУ”, 2009. –

471 с. [Електронний ресурс]. – Режим доступу :


5. Elias N. Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische

Untersuchungen. Bd. 1. Wandlungen des Verhalten in den weltlichen Oberschichten

des Abendlandes. – Frankfurt a. M. : Suhrkamp, 1995. – 334 s.

6. Elias N. Über den Prozeß der Zivilisation. Bd. 2. Wandlungen der Gesellschaft.

Entwurfs zu einer Theorie der Zivilisation. – Frankfurt a. M. : Suhrkamp, 1997. –

491 s.

7. Löwith K. Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen. – Darmstadt : Wiss.

Buchgesellschaft, 1962. – 296 s.


Summary

Boyko O. Civilizing process in historical anthropology N. Elias.

In the article the use of non-classical approach to understanding the historical

development. Directly using historical anthropology, civilization is presented as a

long-term process-structured. Attention is paid to the role of culture in shaping civi-

lization. The role of the individualization process in the formation of modern society.

Emphasis on the role of the learning process on civilization process. The application

for "habit" to consider individual civilizing process. Considered the key concepts in






146

the understanding of civilization development figuration, the balance of power, so-

ciogenetic development, the learning process and so on.

Keywords: civilization process, historical anthropology, habit, a configura-

tion, the balance of power, the process of learning.

УДК 279.13/279.14(477)

Віталій ДОКАШ, Іван ЧЕРНУШКА

ІНСТИТУАЛІЗАЦІЯ АДВЕНТИЗМУ В УКРАЇНІ Розповідається про адвентизм як течію протестантизму, про становлен-

ня, еволюцію й поширення цієї релігійної течії. Аналізується місце Адвентистів

Сьомого Дня в структурі релігійного життя в Україні, подається соціологічний

зріз адвентистських громад.

Ключові слова: адвентизм, релігія, Церква, громада, Генеральна Конференція,

законодавство, лібералізм.

Постановка проблеми. Адвентизм (від лат. Adventus – пришес-тя) – один із релігійних напрямів у протестантизмі, ще виник у 30-х роках ХІХ століття в США. Його ідейним натхненником вважається баптистський проповідник Уільям Міллер (1782–1849)

1.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Проблеми адвентизму на радянському терені досліджували Л. Мітрохін, А. Чанишев, О. Клібанов, В. Гараджа та ін. Із сучасних дослідників, які в тій чи ін-шій мірі вдавалися до вивчення адвентизму, слід назвати М. Одинцо-ва, О. Редькіну, О. Горбатова, В. Шарова, О. Гончарову та ін. Історію АСД в Україні розглядали О. Парасей та М. Жукалюк, а також В. Джулай, Р. Сітарчук, В. Любащенко, В. Докаш та ін.

Метою статті є аналіз процесу становлення, розвитку й інституа-лізації прибічників Церкви Адвентистів сьомого дня на теренах Укра-їни.

Виклад основного матеріалу. Адвентисти переконані, що їхній рух – явище не випадкове, а передбачене пророцтвами про виконання “церкви залишку”, яка взяла на себе особливу місію – спасіння людст-ва. Появі руху, переконані вони, передували певні події.

Під пророчими передумовами, які викликали до життя адвенти-стський рух, називають “ознаки останнього часу”. Ці ознаки викладені в новозавітних пророцтвах (Мт. 24; Мк. 13; Лк. 21, “Об’явлення”)

2.

© Віталій Докаш, Іван Чернушка, 2015 1 Релігієзнавчий словник. – К.,1996 – С. 10.

2 Настольная книга служителя : в 3-х т. – М., 1989. – Т. 1. – С. 337.


147

Окрім пророчих передбачень виникнення адвентистського руху, його богослови виокремлюють об’єктивні історичні фактори, які, на їхню думку, обумовлюють становлення і розвиток адвентизму на по-чатку ХІХ століття. Це низка політичних (війни, організовані Наполе-оном Бонапартом, буржуазно-демократичні революції в Західній Європі), економічних (розвиток капіталізму та науково-технічна революція), соціальних (боротьба за відміну рабства в США та рівні права, рух за здоровий спосіб життя, реформи в сфері освіти) та релігійних чинників (проникнення в богословську науку принципу вільного дослідження, розвиток ідеї хіліазму, розповсюдження спіритизму, дослідження У. Міллера). Найважливішим вважається як-раз останній релігійний чинник, а саме – дослідницька робота Міллера. Адвентисти вважають, що його аналіз біблійних есхатологічних процесів і відповідні висновки, зроблені на основі цих процесів, поклали початок адвентиському руху.

Аналіз адвентистської літератури дозволяє умовно відмітити в цьому русі два основних періоди. Перший – початковий, який тривав 13 років – з 1831 по 1843 і був пов’язаний з проповіддю Міллера про другий прихід Христа (почав проповідувати на початку 1830-х років та визначив дату приходу на період між 21 березня 1843 та 21 березня 1844). Зауважимо, що Міллера підтримали керівники багатьох хри-стиянських деномінацій, а міллеристів або тих, хто очікував другого приходу Христа, сучасники називали адвентистами. Цей етап був руйнівним для руху, оскільки прихід на призначену дату не прийшов-ся. Другий – заключний період адвентиського руху співпадає з другим кризовим етапом міллерського руху і охоплює всього один рік – 1844, коли після додаткового аналізу послідовниками Міллера пророцтв із Дан. 8, 9 було знову призначено другий прихід Христа на 22 жовтня 1844. Цей короткий заключний період називають “часом великого розчарування”, оскільки пророцтво знову не зреалізувалося

3.

Пізніше було опубліковано спростування мілерівських підрахунків і зроблено висновок, що другий прихід Христа дійсно відбувся, але не в земне, а в небесне святилище. З посиланням на кн. Дан. 8, 14 його нове служіння примирення почалося в церемоніальний день очищення у вівторок 22 жовтня 1844 після закінчення пророчого періоду в 2300 років. Сучасні адвентисти переконані, що Христос не-видимо прийшов в небесне святилище і розпочав “Слідчий суд”, який передує другому приходу (Дан. 7)

4.

3 Історія релігії в Україні : у 10 т. // редкол. : А. Колодний (голова) та ін. – Т. 6. Пізній протестан-

тизм в Україні (п’ятидесятники, адвентисти, свідки Єгови) // за ред. П. Яроцького. – Київ-

Дрогобич : Коло, 2007. – С. 248–251. 4 Максвелл М. Скажи об этом миру : пер. с англ. – Заокский, 2003. – С. 70–71.


148

Після великого розчарування адвентисти – послідовники Міллера розділились на декілька течій. Деякі прийшли до повного відкидання очікувань другого приходу, інші взагалі відмовились від християнст-ва.

Значна частина послідовників Міллера (біля 40 тис.) продовжу-вали вірити в безпомилковість пророкованого приходу Христа і вва-жали, що він прийде і очистить Церкву і землю. У квітні 1846 в Олбані, штат Нью-Йорк, ця група реорганізувалася в конференцію (союз церков). Вони продовжували переносити дату другого приходу Христа ще декілька десятиліть. Цей різновид адвентизму існує і сьогодні і нараховує біля 30 тис. послідовників. Називають вони себе “Християнською церквою пришестя” чи “Адвентистською христи-янською церквою”

5.

Залишки тих, хто продовжував вірити у другий прихід Христа, розпалися на низку християнських спільнот, таких як адвентисти першого дня, євангельські адвентисти, адвентисти-християни, Церква Божа, Адвентисти сьомого дня.

Останній напрям переріс у Всесвітню Церкву Адвентистів сьомо-го дня (АСД), яка сьогодні є найчисельнішою і найвпливовішою. Ве-лику роль в організаційному і догматичному оформленні Церкви АСД відіграла Елен Гасмон Уайт (Гармон) (1827–1915), чи Олена Уайт. Вона має в церкві особливий статус – вісниці (в деяких світських дже-релах її називають пророчицею). Адвентисти вважають, що праці О. Уайт є “малим світлом”, яке веде до “великого світла”, тобто до Біблії, Христа

6.

Утворення Церкви АСД можна віднести на 1844–1845, прийняття ж назви Церкви можна датувати 1860 роком

7.

Остаточне формування сучасних напрямів адвентизму можна віднести на 60-ті роки ХІХ ст. В 1958 під назвою “Американська асоціація тисячолітнього царства” організувалося головне відгалуження міллеризму, пізніше їх послідовників стали називати “Євангельськими адвентистами”.

В 1840 з центром у Бостоні організувалася Церква “Християн Пришестя”. На 1860 можна віднести офіційне прийняття назви Церкви АСД, дискусія про яку тривала 16 років

8. Весною 1861 керівникам

розрізнених груп адвентистських громад у Батл-Кріку (США) було запропоновано створити єдину організацію під цією назвою. 21 травня 1863 делегати від усіх американських конференцій (союзів) на своєму

5 Там само. – С. 121–122.

6 Настольная книга служител. Вказана праця. – С. 348–331.

7 Там само. – С. 348–352, 403.

8 Почти дома. – Заокский : Источник жизни, 2002. – С. 10.


149

зібранні в Батл-Кріку прийняли Конституцію про створення виконав-чого органу – Генеральної Конференції (ГК)

9. Сучасна модель

управління церквою АСД була сформована на початку ХХ ст. і має таку структуру: місцева громада, управління якою здійснюється за пресвітеріанським зразком, конференції, які створюються в межах певного географічного простору (регіонів) із окремих громад; унійні конференції як об’єднання місцевих конференцій; Генеральна Конференція (всесвітня організація унійних конференцій), якою керує Виконавчий комітет. Окремими секторами управління ГК АСД є дивізіони (великі структурні об’єднання в які входять декілька уніонів – В. Д., І. Ч.)

10. Сьогодні в структурі ГК АСД нараховується 13

дивізіонів11

. Настановчим керівним органом Всесвітньої Церкви АСД є з’їзд Генеральної Конференції. За всю історію Церкви відбулося 59 з’їздів.

Нині Всесвітня Церква АСД об’єднує у своїх громадах близько 30 млн. осіб у 207 країнах світу. Адвентисти проповідують і видають літературу 892 мовами народів світу. Церква керує 7 422 освітніми за-кладами, а також 731 лікувальними закладами, де трудяться 1 млн. медичних працівників та щорічно отримують допомогу понад 14 млн. чоловік.

Інституювання адвентизму в Україні має свою організаційну специфіку. Як вважають вітчизняні дослідники адвентизму М. Жука-люк та В. Любищенко, в історії становлення церкви АСД в Україні можна виділити шість основних періодів. Перший період охоплює 1876–1886 рр., коли адвентистське вчення поширюється на південних теренах. Другий період – кінець ХІХ ст. – 1917. В цей час виникають перші адвентистські громади, продовжується подальше поширення руху та закладаються організаційні основи деномінації. Упродовж третього періоду (1917–1928) відбувається процес становлення церковної структури та створення перших національних союзів. Чет-вертий період (1929–1979) характеризується жорсткою політикою комуністичної партії та радянського режиму відносно протестантсь-ких, у тому числі й адвентиських церков. П’ятий період (1980–1990) був найбільш результативним у житті Церкви, оскільки був створений Всесоюзний центр Церкви АСД як складова структури Всесвітньої організації та розпочинається співробітництво з її виконавчим орга-ном – Генеральною Конференцією АСД (ГК АСД). Шостий період був найбільш продуктивним у розвитку церкви. Він співпадає з почат-ком незалежності України у 1991, коли утворюється самостійний ор-

9 Максвелл М. Вказана праця. – С. 211– 214, 237–250, 310.

10 Почти дома. Заокский : Источник жизни, 2002. – С. 20–22.

11 Максвелл М. Вказана праця. – С. 211–214, 237–250, 310.


150

ган цього напряму – Українська Унійна Конференція АСД (УУК ЦАСД), відкриваються нові можливості для розвитку релігійної мережі та матеріальної бази Церкви у зв’язку з формуванням нового демократичного законодавства “Про свободу совісті та релігійні організації”

12.

Перша адвентистська громада була сформована з 19-ти членів у 1886 в м. Бердубулат Таврійської губернії в Криму (нині селище Привільне)

13.

Хоча перші адвентистські громади були створені іноземними місіонерами, ми вважаємо, що не слід із цим фактом пов’язувати час виникнення адвентизму на теренах України. Парасей А. Ф. та Жука-люк М. А., на відміну від російських дослідників, пов’язують витоки адвентизму з діяльністю Теофіла Бабієнка та Михайла Чеховського

14.

В 1888 у селищі Жарнівка поблизу м. Дубно на Рівненщині була також організована перша группа адвентистів

15.

Пеша громада в Києві зорганізувалася в 1903. В цей же час ви-никла громада в Євпаторії

16. Структурно вони входили в Північно-

західний регіон російського регіонального поля17

. Мережа адвентистських громад, яка входила на той час в

Південноросійську конференцію, достатньо динамічно розвивалася перед Першою світовою війною. Найбільшими громадами на 1910, наприклад, були Севастопольська (62 члени), Євпаторійська (39), Яковська (38), Одеська (30), Хортицька, Олександрівська, Бендерська (по 25 чол.). Ряд громад, які складалися з українців, росіян та поляків, входили до Західно-російського поля (Рівне, Олексіївка, Березняки, Вербне, Кліщин, Юленівка). Найбільш динамічно розвивалася в цей час мережа густонаселеного Малоросійського поля з громадами, які відігравали провідну роль: Кіщенці (116 віруючих), Київ (38), Рідкодуби (54), Богуслав (46), Русалівка (43), Харків (32), Дженгелівка (26).

Важається, що адвентиська мережа організаційно сформувалася в основному за період з 1900 по 1917. В цей же час були закладені інституційні основи Церкви. Достатньо суперечливим був так званий третій період розвитку адвентиму в Україні (1917–1928), оскільки спочатку він був пов’язаний з лібералізмом, початок якому дала Лют-нева революція 1917, а потім з більшовицькими репресіями кінця 20-х

12

Жукалюк М., Любащенко В. История Церкви Адвентистов седьмого дня в Украине. – К., 2003. –

С. 29–30. 13

Великое Адветиское движение и Адвентисти седьмого дня в Росии по 1917 г. – К., 1918. – С. 60. 14

Історія релігії в Україні. Вказана праця. – С. 281 15

Там само. – С. 283. 16

Історія релігії в Україні. Вказана праця. – С. 287 17

Там само. – С. 290–298.


151

років. Але навіть цей період мав непогану динаміку розвитку мережі. Для прикладу, в 1925 в Західно-українському союзі нараховувалося 196 громад із 4 453 членами, яких обслуговувало 39 пасторів.

У 1926 Всеукраїнський республіканський союз АСД вже мав 8 регіональних об’єднань (Середньодніпровське, Чорноморське, Подільське, Волинське, Азовське, Нижньодніпровське, Верхньодніпровське, Киїський район) з 4 876 віруючих та 46 служителів. Всеукраїнський союз на цей час був найбільшим як за кількістю громад (37,86% від загальної кількості в СРСР), так і за чисельністю віруючих (38,40%). Однак, хоча кінець 20-х років для Церкви АСД був достатньо продуктивним, 1928 став для неї початком нових випробувань, а діяльність союзу була заборонена, як і, відповідно, проведення оргазаційних заходів – пленумів та з’їздів. Більшість уповноважених (регіональні керівники, яких у 1931-і в СРСР було 17) проголошені “ворогами народу” та засуджені на різні роки ув’язнення (дехто до 23 років) і відбували покарання в таборах. У Києві, наприклад, за період 1938–1939 були закриті всі існуючі чо-тири громади. Після приєднання в 1939 Західної України до Радянсь-кої України адвентистські громади цього регіону також були зараховані до списку неблагонадійних, а їх лідери заарештовані. Були піддані репресіям і адвентистські структури Північної Буковини після її приєднання в 1940 до СРСР

18.

Четвертий період в розвитку Церкви АСД (30–80-і роки) в межах радянської України можна вважати найтривалішим і найскладнішим, оскільки почався масовий атеїстичний експеримент, який передбачав повну ліквідацію релігійної мережі. В умовах жорстких правових об-межень Церква знаходилася в стані латентного розвитку, спрямовано-го на збереження існуючої мережі.

Складний процесс інституювання Церкви займає період майже в тридцять років. Весь цей період в її керівництві не було стабільності, справа реєстрації громад була занадто складною і лідери АСД постійно емігрували з регіону в регіон, щоб відродити релігійну ме-режу.

Специфічними в інституціональному аспекті для Церкви АСД були 60-ті роки. З одного боку, це висока динаміка формування мережі, з іншого – переслідування, репресії, конфіскація майна, масові арешти лідерів, регулярні обшуки молитовних будинків та квартир віруючих, конфіскація духовної літератури. До того ж у Церкві відбувся розкол

19.

18

Історія релігії в Україні. Вказана праця. – С. 306. 19

Там само. – С. 308–309.


152

Вирішальним для інституювання Церкви можна вважати п’ятий період (1980–1990), оскільки перед її керівництвом постав ряд карди-нальних завдань: подолати розкол, заново створити структуру самостійної Церкви АСД національного характеру.

Початком функціонування республіканської (унійної) організації Церкви АСД можна вважати 21 червня 1979, коли в молитовному бу-динку київської громади по вул. Ямській, 70 зібралась группа новооб-раних республіканських проповідників для обєднання всіх громад в єдине співтовариство

20.

Відправним пунктом для справжнього конституційного процесу в Церкві можна вважати IV Всеукраїнський з’їзд, який відбувся 25 серпня 1988 і на якому було прийнято проект статуту Церкви АСД в Україні, обрано Республіканську Унійну Раду (13 чол.), розглянуто питання про створення структурних підрозділів. На цей час мережа Церкви складалася із 214 громад і груп (з яких було зареєстровано тільки 154), 152 молитовних будинки; загальна кількість віруючих складала 14 152 особи. У цей же час у Церкві працювало 73 рукопо-кладених проповідників, 88 помічників з пресвітерським рукопокла-денням.

У липні 1990 на черговій сесії ГК АСД в м. Індіанаполіс (США), коли було створено 11-й Радянський (сьогодні Євро-Азіатський) диві-зіон, було зазначено в офіційних документах ГК, що з цього часу Цер-ква АСД в Україні перестає бути асоціацією адвентистських громад і визнається як Українська Унійна Конференція АСД. Перед цим (вес-ною 1989) Церква придбала на Подолі по вул. Лук’янівській приміщення, де була розташована канцелярія та перша легальна дру-карня видавництва “Джерело життя”. Це було початком справжнього будівництва Церкви. Для цього періоду характерним є те, що поряд із становленням та розвитком релігійної мережі почала формуватись система відносин: Церква – суспільство, Церква – держава. Для реалізації концепції включення Церкви у “світ”, почали створюватися і відповідні структури. Так, наприкінці 1990 при Унійній Раді було організовано адвентистське Агенство допомоги і розвитку АДРА (міжнародна благодійна організація)

21.

Особливо значимим для Церкви АСД вважається 1991, який вважається початком шостого етапу розвитку співтовариства. Він ха-рактерний ще й тим, що адвентисти, як і решта протестантських течій, отримати можливість проводити євангелізаційну роботу та брати участь у суспільно-культурному житті країни. Цей рік до того ж був відзначений двома важливими подіями. По-перше, відбулося укруп-

20

Там само. – С. 311, 321. 21

Історія релігії в Україні. Вказана праця. – С. 330–335.


153

нення місцевих конференцій – їх стало 6 замість 8. По-друге, в облас-них об’єднаннях пройшли звітно-виборні зїзди та обновилося керівництво конференцій

22.

У 90-ті роки Церква АСД зросла й чисельно – тільки за 1992 гро-мади поповнилися на 2 тис. членів

23. Водночас продовжувалася робо-

та по розбудові організаційної структури Церкви. 28 липня 1992 відбулася І Всеукраїнська конференція медичних працівників, яка по-клала початок роботі відділу здоров’я і утримання; 12 січня 1993 на ІІ Всеукраїнській конференції медпрацівників була створена Адвентист-ська медична асоціація України (АМАУ).

Історичною віхою в історії становлення церковної організації став V Всеукраїнський з’їзд, який відбувся 8 вересня 1993. Це, з одно-го боку, було закінчення п’ятирічного періоду (1998–1993) роботи унійної організації; з іншого – були зроблені підсумки роботи в ле-гальних умовах. Вперше на цьому з’їзді був присутній президент Єв-ро-Азіатського дивізіону ГК АСД Тед Вільсон. Український уніон на час з’їзду мав у своєму складі 363 громади та 31 400 осіб), які входили до шести конференцій: Східної, Західної, Подільської, Центральної, Чернівецької й Південної.

Якщо провести аналіз організаційної структури Церкви, то можна сказати, що найбільше поповнення членства відбулося у третьому періоді (1989–1993), в якому зростання порівняно з другим (1984–1988) склало 17 035 віруючих або 97,69%. В цей час зростав і кадро-вий склад. Якщо в 1988 було 73 рукопокладених проповідники і 88 біблійних працівників, то в 1993 відповідно, 77 і 97. Найкраща кадро-ва ситуація на той час була в 3-х конференціях: Центральній, Східній і Західній. На 1 липня 1996 Церква досягла показника більш, ніж 500 громад і 52 593 віруючих; на початок 1998 у 7-ми конференціях та 2-х місіях було уже 713 громад, 310 груп з чисельністю 57 313 віруючих; на 1 січня 2013 відповідно 837 громад і 368 груп чисельністю 61 151 віруючий

24. Зауважимо, що в 1979 Український уніон Церкви АСД

поділявся на 6 місіонерських полів зі статусом регіональних конференцій. До 2002 на території України функціонувало уже 8 конференцій (Буковинська, Дніпровська, Західна, Південна, Подільська, Східна, Східнодніпровська, Центральна). У зв’язку зі збільшенням громад у Центральному регіоні в 2002 Центральна конференція була реорганізована у дві місії: Центральну й Київську. В організаційну структуру Церкви в цей же час входила 3 171 суботня школа, 3 навчальних заклади, 9 періодичних видань. За 5 років (1998–

22

Жукалюк Н., Любащенко В. Вказана праця. – С. 124. 23

Історія релігії в Україні. Вказана праця. – С. 338. 24

Матеріали VII з’їзду Української унійної Конференції. – Лісова буча, 2003. – С. 127.


154

2003) до неї приєдналося 30 989 чол. (за попередніх 5 років – 48 292)

25.

У міжз’їздівський період (1998–2003) Церквою було придбано і побудовано майже 300 молитовних будинків. Якщо в 1998 вона володіла 119 молитовними будинками і 106 будувалося, то в 2003 ця цифра склала відповідно 600 і 26. Високою була і динаміка розвитку мережі. Так, на 1 січня 2004 мережу уніону складали 991 громада, 2 місії, 3 навчальних заклади із 482 слухачами, 699 суботніх шкіл, 8 періодичних видань; громади обслуговували 1 166 священнослужителів. На 2009 співтовариство мало громади у всіх об-ластях України. Найбільше їх було у Чернівецькій (100) та Вінницькій (81)

26. Підкреслимо, що інституалізація структури Церкви на рівні мі-

сцевих конференцій відрізнялася як динамікою, так і специфікою. Сучасна адвентистська модель церкви має демократичну побудо-

ву з наступними характеристиками: виборність служителів, легітим-ність ініціативи пересічних віруючих. Вона є “представницькою системою” з наявністю як пресвітеріанських, так і конгрегаціоналіст-ських елементів. Ця форма управління визнає, що влада в Церкві на-лежить її членам і здійснюється знизу доверху, а не навпаки. Рядові віруючі, відповідно, наділяють владою і обов’язками своїх керівників. Жінок, які хоча й беруть участь у діяльності організаційних структур громад чи конференцій, Церквою все ж не висвячуються на пасторсь-ке служіння.

Сьогодні в Україні унійна конференція має розгалужену структу-ру, яка складається із 13-ти відділів: глобальної місії; освіти; пастор-ської асоціації; суботньої школи і особистісного служіння, жіночого служіння; жінки пастора; сімї, молоді, дітей; управління ресурсами; здоров’я; суспільних зв’язків і релігійної свободи; комунікації; видав-ничого; Адвентистського агентства допомоги і розвитку (АДРА)

27.

Характерною ознакою Церкви АСД є соціальна спрямованість її діяльності. Ставлячи в центр своєї роботи пропаганду неминучого другого приходу Христа (Мк. 9, 1; 13, 30; Рим. 13, 11–12) і вважаючи цю подію основою християнської надії на повернення втраченого раю, Церква, разом з тим велике значення надає реалізації в суспільстві та-ких функцій, як легітимізуючі (формування у віруючого громадянської позиції), благодійницька та філантропічна (різноманітні форми соціального служіння). Програма “Глобальної стратегії”, прийнята на 55-му з’їзді ГК АСД (1990), передбачає як ши-рокомасштабну євангелізацію, так і різноманітне соціальне служіння

25

Там само. – С. 5, 11–20. 26

Історія релігії. Вказана праця. – С. 363–364. 27

Історія релігії в Україні. Вказана праця. – С. 365–379.


155

людям. Церква усвідомлює міру відповідальності за вибір шляху, яким піде країна, і намагається зробити посильний внесок у вирішення духовних і соціальнозначущих для громадян проблем. У зв’язку з цим у травні 2002 на параді керівників Церкви АСД у країнах СНД прийнято рішення про опрацювання “Основ соціального вчення Церкви Християн АСД в Україні” (далі – Основи). Цей доку-мент було розглянуто і затверджено Виконавчим Комітетом Євро-Азіатського дивізіону 28 жовтня 2002. Цей документ є базовим для співтовариства при організації в суспільстві суспільнозначущої робо-ти

28. Основні напрямки соціального служіння, закладені в Основах,

визначаються тим колом соціальних проблем, які окреслені Святим Письмом: нагодувати голодних, напоїти спраглих, одягти роздягне-них, відвідувати хворих, приходити до ув’язнених (Мт. 25); піклуватися про вдів (Діян. 6, 1) і сиріт (Як. 1, 27); навчити тих, кому бракує знань, втішати страждальців (Мт. 5). Як зауважується в Осно-вах, “соціально-історичні реалії сучасного суспільства спонукають Церкву АСД до участі також у вирішенні міжетнічних проблем, вихованні толерантності, зміцненні принципів свободи совісті”

29.

Центром соціального служіння в уніонній структурі Церкви є місцева громада, в якій створені відповідні відділи: “тавіфи” (допомо-га бідним одягом і продуктами), “служіння сім’ї” (дошлюбне консуль-тування при РАЦСах), “жіночого служіння” (організація благодійних акцій для безпритульних і дітей-сиріт), “здоров’я” (пропаганда здоро-вого способу життя та профілактика наркоманії, алкоголізму, паління, СНІДу), “молодіжний і сімейний” (організація роботи клубів з профілактики різного роду залежностей через програми “Як подолати стрес”, “Новий старт”, “Ключі до здоров’я”, “Прощавайте цигарки”), “молоді” (через програми “Слідопит”, “Покоління Next”, “Шторм”, “Тиждень шахів”, “Літні місіонерські табори”), Адвентистська агенція допомоги (у зонах військових конфліктів), стихійних лих і катастроф, філантропічна робота

30.

Враховуючи те, що сьогодні в Україні понад 440 тис. внутрішньо переміщених осіб та велика кількість мешканців територіальних гро-мад у зоні конфлікту, спільними зусиллями Церкви, АДРА та телека-нала “Надія” організовано благодійний проект “Східний ангел” для допомоги постраждалим від збройного конфлікту. На сьогодні в рам-ках цього проекту українці зібрали 505 103 гривні фінансової допомо-

28

Основи соціального вчення Церкви Християн Адвентистів Сьомого Дня // Історія Церкви Хрис-

тиян Адвентистів Сьомого Дня в Україні. – К., 2004. – С. 6–8. 29

Основи. – С. 149–150. 30

Історія релігії в Україні. Вказана праця. – С. 413.


156

ги. Також зібрано й доставлено 2 001 тонн гуманітарного вантажу (продукти харчування, одяг, засоби гігієни, предмети першої необхідності, медикаменти). Церквою АСД організовано 13 волон-терських бригад з мешканців Західної України та інших територій, які власним коштом відбудовують соціально-важливі будівлі – школи, лікарні тощо

31.

Рисунок 1 Кількість членів в конференціях/місіях УУК у 2014

Таблиця 2

№ п/п Конференція/місія Кількість членів Церкви

1. Буковинська(БК) 7 090

2. Східна (СМ) 3 394

3. Східно-Дніпровска(СДК)

7 377

4. Дніпровска(ДК) 5 515

5. Західна(ЗК) 6 572

6. Київска(КК) 3 963

7. Подільска(ПК) 6 103

8. Центральна(ЦК) 4 780

9. Південна (Пв. К) 6 542

Всього 51 336

Мережа Церкви АСД характеризується як кількісними, так і

якісними показниками і має постійний розвиток матеріальної бази.

31

АДРА допомагає переселенцям // Адвентистський вісник .– Джерело життя, 2014. – № 12 (294).

– С. 11.


157

Якщо, до прикладу, в 2007 у 8 конференціях (Буковинська, Східно-Дніпровська, Дніпровська, Західна, Київська, Подольська, Центральна і Південна) та 1-й місії (Східна) було 908 громад, то на 2014 – 900 громад і 304 групи. Якщо в 2007 громади обслуговувало 186 рукопо-ложених, 295 нерукоположених та 100 починаючих пасторів, то в 2014 році їх було відповідно 256, 210 і 23.

Значно покращилася за цей час і матеріальна база товариства. Якщо в 2007 Церква мала 639 молитовних будинків і ще 130 будува-лося, то в 2014 ці цифри складали 698 та 77. Кількісні показники організаційної структури Церкви АСД відображені у вище наведених таблицях

32.

Слід мати на увазі, що адвентизм не однорідний; поряд із Всесвітньою Церквою АСД існує окреме відгалуження – Церква АСД реформа унійного руху АСД РР. Загальноприйнятою є точка зору, що Перша світова війна і оголошена у зв’язку з цим мобілізація в Німеччині підготували ґрунт для розколу в адвентизмі (було призвано більше 2 тис. адвентистів сьомого дня, із яких 257 були вбитими). Як вважає один із істориків адвентизму Є. Зайцєв, поштовхом до розколу стало звернення 4 серпня 1914 на адресу Військового міністерства в Берліні від імені Церкви АСД, в якому говорилося, що адвентисти готові стати на захист вітчизни і за цих обставинах воювати зі зброєю в руках і в суботу. Лист був підписаний президентом Східно-Німецького уніону Г. Шубертом. Таке рішення розходилося з позицією Всесвітньої Церкви АСД з двох причин: питання про військовий обов’язок і суботу. І те, і інше суперечило віровченню Церкви. Поглибило розкол те, що 5 серпня 1918 президент Європейського дивізіону Л. Конраді, президент Східно-Німецького уніону, Т. Шуберт та президент Саксонської конференції П. Дрінгаузен написали ще один лист на адресу генерального штабу, в якому підтвердили свою позицію щодо участі у війні. Тут слід заува-жити, що, по-перше, не всі члени Виконавчого комітету Європейського дивізіону підписали лист, по-друге, не всі члени Церк-ви були згідні з таким рішенням. Останніх називали екстремістами та виключали з громад. Таких було біля 290, вони в подальшому склада-ли ядро так званого реформаційного руху в Німеччині. Ініціаторами руху стали німецькі проповідники Г. Шнанкнабе і Едмонд Доршлер, які публічно звинуватили керівництво Церкви у відступі від Божест-венних принципів.

32

Годичное совещание УУК. 23–26 ноября 2007 г. – Киев, 2007. – С. 5–12; Матеріали VIII з’їзду

УУК. 1 липня 2008 р. – Київ, 2008. – С. 17; Годичное совещание УУК. 23–26 ноября 2014 г. –

Киев, 2014. – С. 3–10.


158

Сьогодні Всесвітня Церква АСД притримується думки, що зайня-та Шубертом, Конраді і Дрінгаузеном позиція ніколи не одобрювалася і не підтримувалась ні одним комітетом чи радою Церкви Адвентистів сьомого дня

33. В 1919 реформісти почали видавати журнал “Охорон-

ник істини” (було видруковано 10 тисяч екзеплярів), в якому Церква АСД називалась “великою блудницею”, “Вавілоном великим”

34.

Щоб прояснити та виробити загальну церковну позицію з питан-ня участі у військових діях, 2січня 1923 у м. Гланді (Швейцарія) на за-сіданні комітету реорганізованого Європейського дивізіону була прийнята “Декларація принципів”, в якій було визначено 3 важливих положення:

1. Визнання земного уряду як встановленого Богом; 2. Відмова від участі у військових діях, насиллі та

кровопролитті; 3. Право кожного члена співтовариства на свободу совісті і

вільне волевиявлення35

. Хоча в подальшому керівники Європейського дивізіону і Церкви

АСД в Німеччині визнали свої помилки і покаялися, це не вирішило проблеми реформаційного руху, розкол в Церкві залишився. Як ре-зультат, у 1925 в м. Гота (Німеччина) відбувся з’їзд європейських адвентистів, на якому було організовано 4 унії (союзи) – Німецький, Дунайський, Скандінавський, Прибалтійський. На цьому з’їзді були прийняті “Основи віри адвентистів сьомого дня реформаційного ру-ху”

36. Реформаційний рух був наявний і в СРСР. Найбільш відоме його

відгалуження “Церква вірних і вільних адвентистів”, очолювалася В. Шолковим (“шолковці”), який за боротьбу проти атеїзму просидів у в’язниці 23 роки.

Існує думка, що в рядах реформаційного руху сьогодні нараховується десь біля 3 тисяч послідовників

37. Церква АСД

реформаційного руху має свої представництва в Україні і є частиною Східно-Європейського Дивізіону. У м. Чернівці знаходиться Центр Української Уніонної конференції АСД РР. В підпорядкуванні цієї структури на 2013 знаходиться 8 зареєстрованих та 11 громад без реєстрації, якими опікувалось 19 пасторів, діяло 6 суботніх шкіл. За

33

Зайцев Е. В. История Церкви АСД. – Заокский : Источник жизни, 2008. – С. 383–387. 34

Зайцев Е. В. История Церкви АСД. – Заокский : Источник жизни, 2008. – С. 383–387. 35

Там само. – С. 389. 36

Там само. – С. 390–392. 37

Там само. – С. 399–402.


159

роки незалежості збудовано 5 культових приміщень, 1 – орендується

38.

Сьогодні адвентистське співтовариство в Україні – значна части-на суспільства, яка не мислить себе у відриві від проблем свого наро-ду. Реалізуючи євангелізаційно-просвітницьку, освітницьку і видавничу діяльність, адвентисти беруть активну участь у соціальному служінні. Очікуючи другого приходу Христа, християни адвентисти разом із тим з надією дивляться у майбутнє земне. Церква матеріально і духовно підтримала Майдан, в силу своїх можливостей і в рамках віровчення вона допомагає захищати східні кордони своєї країни від агресора

39.

Вірні Церкви готові і в подальшому використовувати свою земну суспільну місію, як доручення Бога, роблячи свій посильний внесок у духовно-моральне й соціально-економічне відродження земної Вітчизни.

Висновки. Підводячи підсумок зауважимо, що процесс інституціалізації адвентизму в Україні тісно переплетений з історією народів нашої країни. Адвентисти, як частина багатонаціонального і багатоконфесійного українського суспільства, разом з віруючими інших віросповідань і представниками різних світоглядних орієнтацій пережили труднощі двох світових війн, сталінських і комуністичних репресій, труднощі становлення вцілому, але переконані в правильно-сті своєї місії.


Summary

Dokash Vitaliy, Chernushka Іvan. Institutionalization of Adventism in

Ukraine.

The article describes the current state of Adventism as Protestantism in Ukraine, the formation, evolution and distribution of this religious movement. Current research analyzes the Seventh-day Adventist place in the structure of re-ligious life in Ukraine. Sociological slice of Adventist community is presented.

Keywords: Adventism, religion, church, community, the General Confer-ence legislation liberalism.

38

Докаш В. Сучасний стан, динаміка та основні тенденції розвитку релігійної мережі в Чернівець-

кій області // Релігія та соціум. – 2014. – № 1–2 (13–14). – С. 137. 39

Докаш В. И. История адвентистов седьмого дня в Украине ХІХ–ХХІ вв. // Свобода совести в

Росии : исторические и современные аспекты. – Вып. 3. Сб. статей. – Москва : Российское объе-

динение исследователей религии, 2006. – С. 297–299.


160

УДК 17.036.11

Микола ЖУЛІНСЬКИЙ

ПСИХОЛОГІЧНИЙ ГЕДОНІЗМ ЯК СЕНС ЖИТТЯ Гедоністично-споживацькі форми поведінки людей в сучасному суспільстві і

падіння моралі є надзвичайно актуальними. Стаття присвячена аналізу сенсу життя людини,в залежності від рівня її свідомості і відповідно від задоволення, яке відповідає цим рівням свідомості, з позиції духовної філософії Шрі Ауробіндо.

Ключові слова: гедонізм, свідомість, фронтальна істота, психічне, плани свідомості.

Постановка проблеми. В наш час великих соціальних зрушень

проблема гедонізму набирає особливо актуального значення. У

суспільстві відбувається різка переорієнтація на речі. Все

перетворюється у власність: майно, земля, природні надра, освіта, за-

соби виробництва. Людина оцінюється за кількістю майна. Багатство

стає мірилом щастя. Заради досягнення матеріальних благ людина

відмовляється від особистої свободи, від свого “я”, яке постійно

змінюється у відповідності з принципом “я такий, який вам потрібен”,

перетворює себе на товар і прагне на ринку праці якнайдорожче себе

продати, враховуючи свою освіту, кваліфікацію і професійний досвід.

Руйнуються моральні засади. Знання розглядаються як власність,

а не як інструмент пізнання. Усе оцінюється з позицій утилітаризму.

Змінюється ставлення людини до природи. Освіта і культура

фінансуються по залишковому принципу. Філософія перестала бути

дієвою і перетворюється у філософствування. Людина повністю

підпорядковується системі, добровільно відмовляючись від особистої

свободи.

Зміна соціально-економічних і політичних умов у суспільстві

створила умови, які призвели до зміни психології людини. Ідеалом

суспільства став буржуазний спосіб життя. Настав час “зривання ма-

сок”. Приховані процеси накопичення матеріальних благ набрали

відкритих форм. Ціллю життя для багатьох став радикальний гедонізм

– розбагатіти або добитись задоволення будь-яким шляхом, нехтуючи

законами і моральними цінностями. Посилилася різка поляризація

суспільства на багатих і бідних.

Майновий стан породив безмежний егоїзм у одних і відчуття

неповноцінності у інших. До чого це зможе призвести і що може стати

наслідком такого психологічного стану людей? Як при цьому зберегти

стабільність у суспільстві? Чому багатими стали люди з не найкращи-

ми моральними принципами? Чи призведе людину накопичення ба-

© Микола Жулінський, 2015


161

гатств до щастя? Які небезпеки таїть у собі гедонізм для конкретної

людини і суспільства і чи можливо їх уникнути?

Незважаючи на достатню вивченість і велику кількість праць

проблеми гедонізму практично не розглядались як явища, пов’язані з

рівнями свідомості. Психологічний гедонізм, спираючись на

психологічні засади поведінки людини, вбачає їх основними в

висвітленні цієї проблеми. Це питання індивідуального становлення, а

тому без ґрунтовного дослідження природи людини, без урахування

ментального розвитку індивідуума, його духовного і морального рівня

досить складне.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Дослідження

гедонізму охоплюють майже весь спектр проблеми від його виправ-

дання (Ламетрі, Сад) до нездатності гедонізму змінити життя (Е. Шу-

махер, Д. Медіус). Спалаху гедоністично-споживацьких форм

поведінки людей і падінню моралі в сучасному суспільстві присвяти-

ли свої дослідження Д. Белл і О. Тоффлер. Проблемами насолоди тіла,

спокус і бажань займались Ж. Бодрійар, Ж. Делез, Ж. Лакан.

Дослідження Е. Фромма [6] щодо проблем буття і володіння, як ос-

новних проблем сучасного суспільства і виживання людства також

привели його до висвітлення проблем гедонізму. Етичним проблемам

гедонізму присвячували свої дослідження А. Швейцер і

Е. Ф. Шумахер.

Мета статті полягає у розширенні розуміння гедонізму як сенсу

життя людини, виходячи із вчення індійського філософа, поета, рево-

люціонера й гуру, Шрі Ауробіндо (1872–1950), про рівні свідомості.

Виклад основного матеріалу. Будь – яка людина, незалежно від

походження, освіти, виховання і національної приналежності, сенс

свого життя бачить у тому, щоб уникнути страждань і отримати яко-

мога більше радощів і задоволення від життя. Мета отримання

радощів і задоволення є основною рушійною силою в діяльності лю-

дини.

Майбутнє належить молодим. Сьогодні все більше молодих лю-

дей хочуть гарно жити, прагнуть відчути смак життя, зробити його яс-

кравим, приємним і незабутнім, але поняття добра і зла втратили свою

конкретність і перестали бути ключовими в практичній діяльності

людини. Звуження життєвих інтересів до збагачення і підпорядкуван-

ня цьому практичної діяльності розвиває в людині негативні якості:

жадобу, заздрість, гординю, брехню, ненависть, байдужість та інші,

які психологія відносить до негативних, а релігія до гріхів. Почуття

мотивують, фільтрують, організують і спрямовують сприйняття дум-


162

ки, керують розумом і фізичною активністю індивідуума і спрямову-

ють її в живе русло. Добром часто вважається все, що приносить задо-

волення і позбавляє людину страждань. Таке відношення до життя

часто вступає в конфлікт із природним призначенням людини. Форми

й інтенсивність прояву емоцій і почуттів у значній мірі залежать від

соціальних факторів виховання, освіти, рівня культури, середовища,

традицій.

Сучасна психологія, спираючись на фізіологію людини, бачить

джерелом задоволення саму цю людину. Основною її діяльністю є

опитування, дослідження, постановка експериментів і безпосереднє

спостереження за поведінкою, вчинками, реакцією людини на певні

подразники, часто не торкаючись мотивацій.

Філософія, розглядаючи питання сенсу життя як свободу вибору,

залишає поза увагою індивідуальний розвиток людини, тоді як отри-

мання задоволення знаходиться в прямій залежності від духовного і

інтелектуального рівня індивідуума. Отримання насолод від життя у

звичайної людини, у людини релігійної або у духовної різне, і цього

неможливо не помітити.

Помістивши людину в центр всесвіту і відокремивши її від впли-

ву надсвідомих сил, філософська наука розглядає її як замкнуту сис-

тему, повністю залежну від ментального розвитку. Абсолютизувавши

задоволення як прояв психологічного стану людини, вона прагне на

основі наслідків зробити універсальні висновки, що неможливо, не

знаючи першопричин. Життя довело, що накопичення матеріальних

благ не дає людині сподіваного щастя і в кінцевому підсумку веде до

загибелі людської цивілізації. Змінити відношення людини до життя

можна тільки на основі індивідуального, змінивши саму природу лю-

дини.

У своєму духовному вченні, яке апелює до синкретичного релі-

гійного досвіду, Шрі Ауробіндо виходить зі свого експериментально-

го методу, аби довести, що наші думки, воля і бажання приходять до

людини ззовні, із надсвідомих всеосяжних планів, які не залежать від

людини. Видимість стабільності утворюється постійним повторенням

і поверненням одних і тих же вібрацій, тому що довжина хвилі, яку

ловить людина, завжди одна й та ж. У певному сенсі людина є нічим

іншим, як складним згустком ментальних, нервових і фізичних зви-

чок, які утримуються вкупі декількома керуючими ідеями, бажаннями

й асоціаціями, така собі наземна приймальна станція.

Згідно теорії еволюційної свідомості Шрі Ауробіндо, людина

складається з різних фрагментів або рівнів свідомості, кожний з яких


163

має свою індивідуальність, свій особливий центр і живе своїм життям,

незалежним від інших фрагментів. Всі ці центри свідомості людини

покриваються голосом розуму, який усе глушить і привласнює собі. В

людині все металізується. Проте розум – це лише один тип вібрацій,

тільки один із центрів свідомості, тільки одна форма свідомості. Він

не є джерелом знань. Він тільки їх накопичувач і організатор. Його

істинна функція полягає в тому, щоб надати форму всім тим

вібраціям, які приходять ззовні.

В залежності від виховання людина реагує на одні вібрації біль-

ше, ніж на інші. Особливість характеру, здібності, нахили, тенденції –

все це набір звичок, які викристалізувалися в людині в особистість. Ці

звички людина отримує ззовні і від оточення, за законами її вихован-

ня, і саме вони вибирають те, чого хоче людина, чого вона бажає, що

їй подобається. Видимість стабільності створюється постійним повто-

ренням одних і тих же вібрацій. Це те, що формує фронтальну істоту

людини, або як ми її звично називаємо, особистість.

Фронтальна істота приводиться в рух цілою ієрархією світів, або

планів свідомості і людина лише інструмент в цій механіці. Її існуван-

ня поверхневе. Людина живе від випадку до випадку. Вона не бачить

світ таким, яким він є насправді. Її розум все спотворює тому що пе-

реповнений бажаннями, страхами і переконаннями, а свідомість розсі-

яна в тисячах думок, які вимотують і втомлюють. Вона живе своїми

відчуттями, збудженнями і реакціями, всюди, в усіх явищах, предме-

тах і людях бачить тільки себе. Усе це не її, усе приходить ззовні.

Але у людини, крім зовнішніх центрів свідомості, є власна свідо-

мість – сила, яка має свою індивідуальність. Це психічне, як його на-

зиває Шрі Ауробіндо, наш істинний центр, наше істинне “я”, яке

незалежне від зовнішніх чинників. У чистому вигляді індивідуальної

сили – свідомості людини не існує. Вона концентрується за центрами

свідомості – за ментальним, коли людина думає, виявляє волю або

щось виражає, за вітальним, коли відчуває, переживає або страждає,

або за фізичним, коли їй чогось хочеться. Звільнена від гудіння розу-

му свідомість – сила – це радість. Вона конкретна, нею можна вплива-

ти на інших людей, оволодіти вітальним або змінювати події. Це вона

пізнає світ.

Вібрації задоволення людина також отримує ззовні, які є проявом

вітального, тобто тієї частини розуму, яка дає виправдання нашим по-

чуттям. Вітальне намагається засмоктати свідомість людини на рівень

своїх інтересів, повністю заволодіти розумом. Бажання щось задово-


164

льнити інколи стає настільки сильним, що людина цілковито підпо-

рядковує свою діяльність його досягненню.

Людина, яка має силу волі, здатна нав’язати вітальному свої мен-

тальні і моральні правила, але при цьому, наштовхуючись на великий

опір вітального, вона втрачає свою життєву енергію, стає байдужою і

втрачає смак життя. Самодисципліною можна задушити силу бажан-

ня, але на зміну забороні приходить страждання, і достатньо розсла-

битись, як заборона на щось силою вітального руйнується і

перетворюється на свою протилежність: “заборонений плід – солод-

кий”. Така подвійна природа задоволення робить його важко регуля-

торним і уже в силу цього воно не може бути сенсом життя.

Вітальне – це не тільки місце багатьох страждань і неспокою, але

і джерело великої енергії. Головна проблема вітального в тому, що

воно брехливо поєднує себе зі всім, що з нього виходить. Шрі Ауробі-

ндо характеризує вітальне як джерело великих труднощів.

Неможливість отримати задоволення перетворюється на свою

протилежність у страждання, все миттєво поринає в трагічну атмос-

феру і породжує у людей неврози. Вітальні сили, які стоять за цим

станом людини, надзвичайно свідомі і прагнуть штовхнути людину на

крайній незворотній вчинок. Ці вібрації хаосу, які людина називає

“своїми проблемами”, хочуть зруйнувати наші життєві принципи, до-

казати, що ми нічого не варті, викрити всі наші обмани і недоліки. І

чим більший опір людина буде їм чинити, тим жорстокішими й без-

жаліснішими вони будуть.

Якщо людина знає механізм вітального, вона стає здатною керу-

вати ним, спрямовувати, нейтралізувати і бути незалежною від бага-

тьох бажань.

Мораль відіграє важливу роль у становленні внутрішнього світу

людини, проявляє себе в усвідомленні протилежності добра і зла.

Джеремі Бентам вважав, що мораль у “найзагальнішому розумінні” –

це вчення про мистецтво направляти дії людей таким чином, аби ви-

робляти найбільшу суму щастя. Але чи не винна мораль у тому, – за-

дає питання Ф. Ніцше, – що ніколи не буде досягнута могутність і

краса людини? [2].

Шрі Ауробіндо говорить, що вітальне саме по собі байдуже до

наших людських сентиментів. Воно не залежить від розуму і від мо-

ралі. Мораль не стосується підсвідомого і надсвідомого, вона діє тіль-

ки в межах ментального процесу і не приносить справжнього

очищення, придушує природу людини, а тому основні поняття моралі

“добро” і “зло” вона замінює поняттями “точність” і “неточність”, як


165

такими, що відповідають росту свідомості людини і не суперечать

еволюції. “Мораль”, за Шрі Ауробіндо, – це не вітальна мішанина, яка

кидає людину із одних крайнощів в інші, а бачення психічного, нашо-

го істинного “Я”.

Усі філософи світу від давнини до наших часів стверджують, що

щастя людини знаходиться у самій людині і якою буде людина, таким

буде і її життя (Епікур, Сковорода, А. Швейцер, Е. Фромм, Шумахер

та інші). Але час доказав, що змінити природу людини за допомогою

думаючого розуму неможливо.

Шрі Ауробіндо також говорить, що шлях людини до щастя ле-

жить через індивідуальне, через її істинне “я”, через психічне, але не

через рефлексний розум. Для цього спочатку потрібно очистити люд-

ську свідомість від ментальної й вітальної мішанини, побачити люди-

ну такою, якою вона є насправді, і тільки тоді, змінивши її свідомість,

можна змінити природу людини і прийти до нового способу існуван-

ня.

Для визначення різних типів людського свідомості скористаємось

шкалою Шрі Ауробіндо, який розмежовує духовний розвиток людини

на п’ять рівнів від найнижчого до найвищого: звичайний розум, ви-

щий розум, осяйний розум, інтуїтивний розум і глобальний розум, а

також коротко їх опишемо.

Звичайний розум бачить речі послідовно. В кожний момент він

бачить щось одне і не може бачити більше, інакше впаде в протиріччя.

Звичайний розум живе в жорсткій системі суперечностей, завжди по-

дрібнює простір і час, категорично відкидає все, що суперечить його

істині, як облуду і брехню. Субстанцією цього розуму є сіра маса, яка

поглинає будь-яке світло, що опускається згори. Люди, які є носіями

звичайного розуму, знаходяться в полоні “тисячі і однієї думки”, що

втомлюють і психічно їх вимотують, вони не здатні довго переносити

ні радість, ні біль, тому що їх звужена свідомість не може одночасно

сприйняти і утримати в собі багато світла.

Вищий розум більш прозорий і вільний. Радість тягнеться довше.

Любов стає глибшою і в меншому ступені підкоряється незчисленним

правилам нижчих рівнів, приходить розуміння, що таке любов і ра-

дість самі по собі. Люди з таким розумом здатні до узагальнень, але

щось по справжньому зрозуміти можуть лише тоді, коли самі собі йо-

го пояснять.

Вищий розум є основою осяйного розуму, який сприймається як

потік золотого світла, як радість.


166

Досягнення осяйного розуму супроводжуються спонтанним роз-

квітом творчих сил. Людина перебуває в стані постійного піднесення,

у стані творчості. Образи й ідеї переповнюють її свідомість, але вона

не може вмістити їх у собі. Істина знаходиться всюди, але людина не

здатна конкретно її відчути, а звідси неясність і неконкретність.

Інтуїтивний розум – це як іскра, що спалахує в безмовності. Він

дає доступ до справжнього знання, знання як впізнавання, як прояв

ототожнення, зустрічі. Ми знаємо, тому що ми впізнали. Знання – це

відкриття самого себе.

Глобальний розум – це вершина людської свідомості, ментально-

го плану, джерело всякої творчої і духовної діяльності, джерело на-

тхнення великих мислителів, пророків і засновників релігій. У носіїв

такого розуму свідомість повністю розкрита, вона має всеосяжне ба-

чення, всеосяжну радість, красу і любов. Свідомість бачить великими

об’ємами в часі і просторі. Це об’єднуюча свідомість. Всі протилеж-

ності сприймаються як елементи всередині великої космічної гармо-

нії. Протилежності нижчих планів – це наслідок нестачі світла.

Духовні сили глобального розуму проявляються в людині у вигляді

ідей і прагнень, таємно формують її життя і майбутнє.

Можна констатувати, що отримання задоволення людини, як

прояву Всеосяжного Вітального, залежить від рівня її свідомості.

Задоволення можна розділити на два види: фізіологічні як досяг-

нення якогось бажання за рахунок когось або чогось, і духовні – за ра-

хунок духовного росту людини.

Фізіологічні задоволення тимчасові, полярні, породжують егоїзм

і антагонізм у суспільстві, спонукають людину до аморального спосо-

бу життя, руйнують її фізичне і духовне здоров’я, переповнені страж-

даннями, протиставляють людину і природу, ведуть до самознищення

людини як виду.

Духовні задоволення – це чиста радість. Вони позачасові й істин-

ні, узгоджуються з еволюційним розвитком людини, роблять людину

щасливою, оскільки відповідають природі людини.

Найпростіші задоволення людина прагне отримати із зовнішньо-

го середовища, шляхом привласнення, з найменшими затратами духо-

вних сил.

Для носіїв цих рівнів свідомості обман і насилля найкоротший,

найпривабливіший і найпримітивніший шлях до отримання задово-

лення. Повна залежність психіки і розуму людини від затемнених ві-

тальних вібрацій нижчого рівня – заздрощів, гордині, жадоби,

ненависті і страху часто спонукає до аморального способу життя. Такі


167

люди не здатні гармоніювати свої відношення зі світом, а тому страж-

дають різними неврозами. Маючи звужену і затемнену свідомість, во-

ни не здатні довго в собі утримувати задоволення, яке, як правило,

спрямоване всередину, на нейтралізацію вітальних вібрацій. Радість і

задоволення нетривкі і короткочасні, вони швидко поглинаються сі-

рою субстанцією розуму і вимагають поповнення. Носії цього рівня

свідомості найбільш схильні до злочинних дій. Відмежувавши злочи-

нця від злочину як джерела насолоди, держава не ліквідовує причину,

а людина, перебуваючи в полоні закритих істин, не здатна змінитись.

Нейтралізувати внутрішні протиріччя і відповідно антисуспільну

спрямованість діяльності такої людини можна тільки за допомогою

розширення свідомості.

Купівля задоволення за гроші – другий егоїстичний шлях здобут-

тя насолоди із зовнішнього середовища. Вся діяльність людини зосе-

реджена на здобутті грошей, які стають мірилом життя. Людина,

повністю підпорядкована ідеї накопичення багатства, що звужує її ба-

чення, зневажає мораль, егоїстична, вона не бачить потреби і не хоче

працювати над розширення своєї свідомості, щоб звільнити з неї ра-

дість, і деградує як особистість. Маючи гроші, людина почувається

господарем своєї долі і не обтяжуючи себе, купує будь-що: кохання,

майно, дружбу, владу.

Найбільшим і найпотужнішим джерелом отримання задоволення

ззовні є влада, а тому вона повинна бути під постійним контролем су-

спільства. Люди з сильним “Его” і високим інтелектом або витонче-

ним розумом здатні досягти великих висот у владних структурах і

принести велику користь суспільству, але якщо можновладець має ни-

зькі морально-етичні якості, то це призводить до викривленого усві-

домлення своєї ролі в суспільстві, свого призначення провідника

нації, відчуття своєї відповідальності перед народом і потреби працю-

вати на його благо. Це стає великим нещастям для суспільства і приз-

водить можновладця до надмірного зловживання владою.

Використання влади для задоволення свого Его веде до беззаконня,

зниження моралі суспільства і ще більшого затемнення свідомості ва-

жкими вітальними вібраціями. Людина повністю попадає в залежність

від вітального розуму, який нестерпно вимагає від неї постійного і не-

гайного задоволення. Маючи невичерпні можливості, можновладець

мало турбується про розширення своєї свідомості і духовно деградує.

Найбільшим нещастям для можновладця стає втрата влади, і чим ни-

жчий рівень його свідомості, тим ця втрата вважається найстрашні-

шою і тим сильніше він буде за неї триматись. Сповзання до


168

авторитаризму стає великою спокусою для можновладця і великою

небезпекою для суспільства. У недорозвинутих суспільствах це поро-

джує вождізм, веде до тоталітаризму, деградації правлячої верхівки і

влади, деградації суспільної свідомості, деградації суспільних відно-

син і до загальної кризи суспільства [5].

Любов, як прояв людських почуттів не вимагає від людини ні зу-

силь, ні аскези. Любов’ю пронизані всі рівні свідомості – від найниж-

чого до найвищого, любов’ю освячені відношення між людьми,

відношення у сім’ї, відношення між батьками і дітьми, і всі інші від-

ношення людини і природи. Любов є великою силою життя. Недарма

християнська релігія пропагує любов як спасіння, як шлях до Раю.

Люблячій людині нічого не потрібно, вона віддає. Природа задово-

лення змінює свій вектор напрямку на протилежний. Людина отримує

велике задоволення від того, що вона робить когось щасливим.

Тільки розширення свідомості дає можливість змінити егоїстичну

спрямованість отримання задоволення за рахунок інших. Велику роль

в цьому може відіграти релігія і творчість.

Сповідуючи релігію, людина орієнтується на відкриття в собі

Божих якостей, стає здатною очистити свою свідомість від темних ві-

брацій нижчих рівнів, долучитись до великого джерела духовної ра-

дості і відновити внутрішню рівновагу, але практика духовних вчень і

релігій вимагає від людини аскези, тобто, добровільної і свідомої від-

мови від певних видів як духовного, так і фізичного задоволення, на-

кладає на неї багато тілесних обмежень. Вона розглядає земне життя

людини як щось тимчасове і неістинне, що суперечить природі люди-

ни.

Висновки. Найвищою формою отримання задоволення є

творчість, не як досягнення якогось бажання, не як ментальний про-

цес, а як переживання, прояв людських здібностей, духовний ріст.

Творчість має місце на всіх рівнях свідомості: від найнижчого до най-

вищого. Це прояв психічного, істинна субстанція людини, внутрішня і

наполеглива праця над собою, яка супроводжується очищенням

свідомості від важких темних вібрацій, її розширенням і одночасно

звільненням потенційної радості в людині. Задоволення як прояв

вітальних вібрацій в людині нейтралізується і наповнює людину чис-

тою духовною радістю. Тільки творчі люди, розширивши свідомість,

здатні отримувати безпосередні знання із Всеосяжного Розуму,

“поділитись” ними з суспільством і змінити умови життя. І це усе

щастя розділеної радості.


169


1. Гусейнов А. А., Апресян Р. Г. Этика / А. А. Гусейнов, Р. Г. Апресян. – М. :

Гардарика, 1998. – 461 c.

2. Ніцше Ф. Генеалогия морали / Ф. Ницше. – СПб. : Азбука, 2013. – 224 c.

3.Сатпрем. Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания. – СПб. : Изд-во Алтея,

1992 [Электронный ресурс]. – Режим доступа :

http://psylib.org.ua/books/satpr01/txt_0.htm

4. Татаркевич В. Історія філософії / В. Татаркевич. – Львів : свычадо, 1997. – Т. 1.

Антична й середньовічна філософія. – 456 c.

5. Філософія політики. Короткий енциклопедичний словник / ред. колегія :

Л. В. Губерський, В.П. Андрущенко, М.І. Бойченко та ін. – К., 2002.

6. Фромм Е. Мати або бути / Е. Фромм. – К. : Український письменник, 2010. –

200 c.


Summary

Zhulinsky Mykola. Psychological hedonism as the meaning of life.

This article analyzes the meaning of life, depending on the level of con-sciousness and pleasure that meets these levels of consciousness, from the stand-point of spiritual philosophy of Sri Aurobindo.

Keywords: hedonism, frontal entity, consciousness, true self, conscious-ness’s plans.

УДК 159.9.072

Оксана КАПРАН

РОЛЬ БЕССОЗНАТЕЛЬНЫХ СТРУКТУР ПСИХИКИ В ТВОРЧЕСКОМ ПРОЦЕССЕ МОДЕЛЬЕРА

Що таке несвідомі структури творчого процесу? Особливості несвідомих психічних процесів у творчій активності художника модельєра одягу. Творчість модельєра як функціональна взаємодія обох сфер психіки свідомості і несвідомо-го. Основна творча функція зберігається за несвідомим.

Ключові слова: творчість художника модельєра, несвідома сфера психіки, внесок несвідомого в творчий процес.

Постановка проблемы. В психологии проектирования, включая

проектирование одежды, как и в любой другой прикладной отрасли нау-

ки, есть сложные вопросы, ответить на которые непросто, но для даль-

нейшего развития научной мысли необходимо. Подготовка художников-

модельеров, дизайнеров и других специалистов художественного про-

филя связана с необходимостью сформировать у студентов способность

к творчеству. Истинно творческий процесс, как известно, является пре-

© Оксана Капран, 2015

http://psylib.org.ua/books/satpr01/txt_0.htm


170

рогативой бессознательной сферы психики человека. Поэтому предла-

гаемое экспериментальное исследование бессознательных компонентов

в творчестве художника-модельера одежды – актуально, интересно, ме-

тодически и технически обеспечено. Оно не теряет своей значимости,

несмотря на то, что данное исследование проводилось с участием моло-

дых, еще не опытных художников-модельеров, студентов старших кур-

сов. В качестве испытуемых принимали участие и студенты психологи.

Анализ последних исследований и публикаций. Любое целена-

правленное действие человека представляет собой последовательность

более простых интеллектуальных и моторных действий. Порядок и со-

став действий в случае их повторения в разных условиях (даже одного и

того же действия) может быть весьма разным. В этом проявляется их

пластичность, их подчиненность “организующей задаче”, в смысле,

придававшемся этому термину психофизиологом Н. А. Бернштейном,

создателем концепции “физиологии активности” [3, с. 97]. Необходимо

учитывать, что последовательность элементарных актов, реализующих

действие, формирует функциональную структуру. В ней каждое звено-

акт сформировано на основе предыдущего и предопределяет особенно-

сти последующего. На высших уровнях регуляции отдельные звенья-

акты остаются без осознанного контроля – неосознаваемы. В этом плане

целенаправленное действие представляет собой “непрерывность состоя-

ний” без “пробелов” регуляции. Любая “пауза регуляции” ведет к разва-

лу действия. Эти состояния не всегда осознаваемы”, – отмечал

Ф. В. Бассин [2, с. 178].

Между тем, психологам, а также художникам-проектировщикам

одежды известно, что интеллектуальные творческие действия на разных

этапах их формирования выражены и осознаются в разной степени. От-

сюда и возникло противоречие, имеющее для всей теории “бессозна-

тельного” характер отправного пункта. Противоречие между

потребностью непрерывной регуляции выполняемого интеллектуально-

го или моторного действия, с одной стороны, и отчетливой прерывно-

стью осознанного контроля над этой регуляцией, с другой. Советский

психолог Л. С. Выготский отмечал, что человек осознает свои мысли в

меру своего неумения приспособиться к действительности [5]. Он имел

в виду функциональную сторону этой проблемы. Однако остается от-

крытой структурная сторона вопроса: каковы средства психологическо-

го проявления сознания и те операции, благодаря которым возможно

изменение уровня сознания. Выготский предложил свою концепцию

“осознания”. Предпосылкой осознания является, пишет он в работе

“Психология искусства”, развитие “истинных понятий” [5, с. 95]. Т.е.


171

для осознания необходимо существование мысли способной стать объ-

ектом сознания и “отделенной” от предмета.

Американский мыслитель-этнограф, дослідник шаманізму

К. Кастанеда, анализируя взгляды магов древней Мексики на проблему

сознания, отмечает, что они рассматривали, с точки зрения двухуровне-

вого сознания, сосуществование в пространстве и времени двух миров-

близнецов – органического и неорганического. В этом плане уровни

сознания, подчеркивает Кастанеда, “…настолько разные, что могут со-

существовать с минимальным взаимным вмешательством” [9, c. 137].

Далее он пишет об одновременном параллельном сосуществовании раз-

ных уровней сознания, которые “…можно измерить по интенсивности,

остроте, продолжительности” [9, с. 177].

Целью cтатьи является изучение роли и структуры бессознатель-

ного в истинно творческой деятельности художников модельеров, ди-

зайнеров и других представителей креативных художественных

профессий.

Для изучения механизмов творческого процесса на уровне подсоз-

нания была проведена серия экспериментов. В качестве объекта иссле-

дования служила интеллектуальная активность испытуемых при

выполнении отдельных операций проектирования костюма. Предмет ис-

следования – неосознаваемая структура творчества.

Изложение основного материала. Искусствоведы и психологи

под относительно новым и поверхностным слоем психики человека

подразумевают “личностное бессознательное”. В него они включают все

то, что было известно человеку, но в силу тех или иных обстоятельств

им было непроизвольно забыто или вытеснено из сознания. Под этим

поверхностным слоем швейцарский психолог, дослідник несвідомого

К. Г. Юнг обнаружил общечеловеческое бессознательное трактуемое

как основание, “грибница” душевной жизни человека. “Архетипы” – из-

начальные врожденные структуры, составляющие содержание “коллек-

тивного бессознательного” [17, с. 219].

Если личностное бессознательное формируется на основании инди-

видуального опыта художника-модельера одежды, то структурообра-

зующими элементами его бессознательного являются “архетипы”.

“Архетипы” – универсальные модели бессознательной деятельности.

Они определяют структуры мышления. Среди искусствоведов, худож-

ников, дизайнеров “архетипы” ценятся за их эмоциональную насыщен-

ность.

Архетип (греч. Άρχή – начало и греч. Τυπος тип, образ; прототип,

проформа) понимается как прообраз, первоначальный образ, идея, пер-

воначальная форма для следующих образований. Это понятие, которое


172

происходит от традиции платонизма. У Платона под архетипом разби-

рался обозримый умом вроде, “эйдос”, у схоластов – природный образ,

отраженный в уме, у Августина Блаженного – исконный образ, лежащий

в основе человеческого познания. Он играет главную роль в “аналитиче-

ской психологии”, разработанной Юнгом. Мифология и религия (оцени-

ваемые Юнгом очень высоко) строят “защитную стену символов”, что

позволяет сознанию ассимилировать опасно-самостоятельную энергию

архетипа бессознательного и гармонизируя тем самым человеческую

психику. По исторической изменчивостью конкретных символов Юнг

видел инвариантность архетипа, что объясняет поразительные сходства

в различных мифологических и религиозных системах и факты воспро-

изведения в сновидениях и психотическом бреду фрагментов древних

эзотерических систем.

Эмоциональность художника, как известно, одна из осей творчест-

ва. “Архетипической” структурой является художественная символика

[13]. Она, считает художник К. С. Малевич, есть единство

“…прозрачного сознанию образа и стоящего за ним бессознательного

сокровенного личностного смысла” [11, с. 47]. В свою очередь цветовая

символика в одежде является неосознаваемым важным структурным

элементом [13].

За основу методики исследования неосознаваемых субсенсорных

элементов в творчестве художника-модельера одежды была взята разра-

ботанная еще в 60-е годы прошлого столетия А. Ярбусом методика ста-

билизации на сетчатку глаза зрительно предъявляемых элементов [8].

Конструктивные изменения установки позволили производить замену

предъявляемых цветных тестовых изображений. С усовершенствовани-

ем конструктивных элементов у экспериментатора появилась возмож-

ность произвольно устанавливать, а также произвольно изменять

яркость отдельных тестовых изображений. Они представляют собой

уменьшенную в десятки раз копию структурных элементов костюма.

Зарубежные психологи Р. Притчерд, К. Эванс и российские исследова-

тели структуры творчества В. Г. Зинченко, Н. Ю. Вергилес для подсвет-

ки изображения пользовались внешним источником света или

миниатюрным светодиодом.

В таких условиях тестируемое стабилизированное изображение

предъявлялось одновременно с включением внешнего источника осве-

щения. Тогда опознание тест объекта происходило мгновенно на уровне

сознания. Ни о каких исследованиях неосознаваемых субсенсорных

(подпороговых) механизмов (поведенческих и эмоциональных реакций,

вызванных неосознаваемым раздражителем) речь идти не могла. При-

меняемая в этих экспериментах методика свободна от таких ограниче-


173

ний и способна обеспечить неосознаваемую субсенсорную подпорого-

вую стимуляцию. Подпороговая (невидимая и неосознаваемая) графиче-

ская информация, состоящая из различных элементов мужского и

женского костюмов, предъявлялась испытуемым с целью их распозна-

ния. Предварительная экспериментальная гипотеза следующая: симво-

лизм тестирующих изображений лежит в основе активности

бессознательной сферы психики человека. Основные характеристики

элементов костюма: а) цвет – двух и трехцветные композиции; б) графи-

ческое начертание элементов костюма и их графическая символика; в)

игра размеров элементов костюма и их композиционное расположение в

поле зрения.

В экспериментах прияли участие 24 испытуемых – студенты, лабо-

ранты, художники-модельеры, дизайнеры, психологи. Возраст испытуе-

мых от 18 до 32 лет. Испытуемым предлагалась следующая инструкция:

“Вам будут предъявлены фоновые изображения. Фиксируйте их воз-

можные изменения”. Такая расплывчатая формулировка, с отсутствием

характеристики изображения, способствует удержанию внимания испы-

туемого на объекте. При этом она не раскрывает суть предъявляемых

тестовых изображений – уменьшенных копий элементов костюма. По-

сле завершения эксперимента и удаления тест объектов испытуемых по-

просили в течение 2–3 часов наяву, из имеющихся двух- и трехцветных

лоскутов тканей с графическим рисунком и без него, различных по раз-

меру и по-разному ориентированных на плоскости элементов костюма,

сформировать во внутреннем идеальном визуальном плане образ цело-

стного костюма. Затем этот визуальный образ реализовать в виде эскиза

будущего изделия.

Обработка экспериментальных данных показала следующее: вос-

принимаемая на уровне подсознания подпороговая стимуляция в виде

цветных геометрических форм и структурных элементов, расположен-

ных на нейтральном сером фоне, реализуется в творческом реальном

процессе проектирования одежды. Предъявленные на уровне подсозна-

ния структурные элементы костюма находят свое отражение в создавае-

мых эскизных вариантах одежды. Затем, сформированные на уровне

подсознания, зрительно визуализированные образы реализуются испы-

туемыми на практике в процессе композиционного решения того или

иного варианта одежды. Композиционное решения предполагаемой

одежды зависит от предварительной подготовки испытуемого.

Обсуждая полученные результаты, необходимо отметить крайне

высокий процент реализации в творчестве подсознательных образов с

графической символикой (88%). Совсем немного в этом отношении ус-

тупает трехцветная композиция. Объяснение этому следует искать в


174

символическом, неосознаваемом по своей природе, характере цветной

стимуляции. Относительно низкий процент реализации образа с черно-

белой графикой (60%). Многоцветная графика и трехцветная компози-

ция, состоящая из отдельных элементов костюма, реализуются в творче-

ском процессе стабильно хорошо с высоким процентом 85% и 86%

соответственно.

Результаты экспериментальной серии представлены в таблице 1.

Таблица 1. Результат реализации подсознательно предъявляемой

структурной информации в проектировании одежды

Тестовые сти-

мулы

Графическая

символика

(крест, звез-

да, дракон,

иньянь, циф-

ры, буквы)

Двухцвет-

ная ком-

пози-ция

из элемен-

тов кос-

тюма

Трехцветная

композиция

из элементов

костюма

Одноцве-

тная чер-

но-белая

графика

Многоцве

-тная гра-

фика

Количество

предъявлений

вариантов про-

ектов

18 10 12 20 20

Количество

реализованных

в творчестве

образов

17 8 10 12 17

% реализации

подсознатель-

ных образов в

эскизах

88 81 86 60 85

*Каждому испытуемому тестовая стимуляция данной характе-

ристики предъявлялась равное количество времени.

** Начертание знаков соответствует присываемому Леонардо да

Винчи канону (см. Символы, Знаки – М. : Мир энциклопедий Аванта,

2007).

В структуре восприятия на уровне подсознания сочетание основ-

ных и дополнительных к ним цветов представлены на одном из первых

мест. Предпочтением в процессе творческой реализации проекта одеж-

ды пользуются различные сочетания основных хроматических цветов –

красного, желтого и синего с ахроматическими (белым, черным, оттен-

ками серого). Сравнительно часто в творческом процессе создания мо-

дели одежды применяются графические элементы, состоящие из


175

горизонтальных, вертикальных и диагональных прямых линий – как

символ границы между цветным фоном и структурными элементами

костюма. Так же линии внутреннего членения костюма – средство при-

дания той или иной композиции симметрии и стабильности (вертикали,

горизонтали), либо асимметрии и динамики (диагонали, наклонные ли-

нии).

В качестве объяснения полученных результатов можно сослаться

на гипотезу К. Г. Юнга о архетипической бессознательной основе цвета

как “коллективного бессознательного” [18, с. 79]. Бессознательное регу-

лируется в творческом процессе включением в модель костюма прямых

линий, углов, цветового контраста. Цветные и черно-белые элементы

костюма, отражающие общегражданскую и религиозную символику,

неизменно присутствуют в качестве структурных элементов в творчест-

ве художника-модельера одежды. Необходимо иметь в виду “установку”

как приобретенный в процессе жизни (обучения) уровень бессознатель-

ного. Формирование у испытуемых по методике Д. Н. Узнадзе установ-

ки на предпочтение определенного цвета (цветового соотношения 2–3

цветов), графических черно-белых или цветных паттернов-моделей со-

стоящих из отдельных элементов костюма, показало, о чем свидетельст-

вуют результаты эксперимента, определенное влияние на отношение

испытуемых к неосознаваемым архетипическим структурам.

Экспериментальные данные позволяют утверждать следующее:

творческая активность художника-модельера одежды включает в себя

два главных действия: первое – формирование идеального образа-

проекта будущего изделия; второе – виртуальный подбор структур

обеспечения проекта. И первое, и второе действие состоят как из осозна-

ваемых, так и из неосознаваемых элементов. Цвет и цветовое участие в

проекте – в значительной мере неосознаваемые операции. Они зиждутся

на архетипическом символизме цвета. Неосознаваемой операцией явля-

ется чувство гармоничного сочетания цветов и составляющих элементов

костюма. Это утверждение основывается на конкретном психофизиоло-

гическом факте: после воздействия основных, по классификации И. Ге-

те, цветов красного, желтого и синего последовательный образ

окрашивается соответственно в зеленый, фиолетовый и оранжевый. Из-

вестные искусствоведы и имиджмейкеры Н. Найденская и Н. Трубецкая

анализируют проблему участия цвета в формировании исторического

костюма. Они подчеркивают, что цвет еще с античных времен был ос-

новным элементом стиля. “Выступая формой коллективного помеша-

тельства, стиль претендовал на руководящую роль в вопросах вкуса и

диктовал свои законы”, – пишут они [13. c. 12]. При этом цвета красный,

синий, зеленый, желтый и черный диктовали “форму коллективного по-


176

мешательства”, являясь архитипической стимуляцией. Не случайно поч-

ти все эти цвета присутствуют на неповторимой “Троице” знаменитого

иконописца Рублева как цвета иной, потусторонней реальности.

“Дао” – древнекитайское понятие, обозначающее мистический

путь, неосознаваемый признак или свойство [6, c. 27]. “Дао” может быть

чем угодно. Для обозначения этого понятия уместно использовать так

же слово “цвет”, т.к. трудно охватить весь его смысл, оценить глубину

воздействия. Восприятие силуэта, конструктивных или декоративных

линий раздела цветов и деталей костюма осуществляется на основе спе-

цифической активности физиологических механизмов. Из этого следует,

что проектирование костюма и его отдельных деталей происходит на

фоне активности глубинного слоя бессознательного, названного

К. Г. Юнгом “психоидным бессознательным” [18, с. 187]. Часто встре-

чающиеся в оформлении одежды элементы религиозной и гражданской

символики фиксируют их способность выражать идеальное, не всегда

осознаваемое, содержание, отличное от непосредственного осознанного

чувственного образа.

Цветовое и композиционное решение стимульных паттернов во

многом напоминает отдельные, полные магизма полотна К. Малевича.

Написанные в стиле супрематизма (одного из направлений в искусстве

авангардизма) и лишенные, на первый взгляд, яркого изобразительного

начала, полотна являются источником светлой, струящейся к зрителю

энергии. До крайности простая фабула из разноцветных и разновеликих

геометрических фигур (прямоугольников, треугольников, полос и т.п.),

образуют пронизанные внутренним движением уравновешенные, при

всей их асимметричности, композиции. Динамизм полотен К. Малевича

достигается асимметрией структурных элементов, органично взаимо-

действующих между собой, вызывающих ощущение величия и компо-

зиционного порядка. Их насыщенное цветовое решение формируют

неосознаваемое чувство творческого экстаза.

Анализируя магическое воздействие трехцветных полотен

К. Малевича, нельзя не отметить зримые параллели между “коллектив-

ным бессознательным” Юнга и трехцветным влиянием на психику по-

лотен Малевича, с одной стороны, а также “исходным бессознательным”

Юнга в форме линий, прямоугольников, треугольников и цветовых гра-

ниц, с другой. Приведенные сравнения были бы всего лишь гипотезой в

случае отсутствия материальных доказательств. В проекте одежды они

присутствуют в виде треугольников воротничков и лацканов, прямо-

угольников клапанов карманов, манжет, планок застежек и других кон-

структивных деталей костюма. Сравнение завершается цветовой

окраской отмеченных элементов. Например, манжеты и воротник –


177

красного цвета. Красный цвет на черном фоне усиливает свою насы-

щенность, так же как фиолетовый в сочетании с желтым. Некоторые ху-

дожники – модельеры предпочитают видеть в своих проектах элементы

красного и фиолетового. Такую цветовую палитру принято называть

“цвет кардинала”. Католическая церковь отдает предпочтение этому

цвету. Давно известно мистическое влияние “цвета кардинала” на сферу

подсознания человека. Показателем эффективности воздействия стиму-

ляции на бессознательную сферу психики была частота применения

двухцветных стимулов [7, с. 191].

Цветовые сочетания имеют символическое значение в истории кос-

тюма. Немецкий философ Август Шлегель назвал символ “знаком бес-

конечности”, а русский религиозный философ и математик Павел

Флоренский считал символ “живым взаимопроникновением бытия”, т.е.

сознания и бессознательного [17, с. 21]. Он допускал, что существует

только одна реальность – символическая. С точки зрения психологии,

“символ”, с одной стороны, есть первичное выражение бессознательно-

го, с другой, – идея сверхчувственного сознательного ума. Такие формы,

как архетипические символы, используемые в экспериментах, не могут

быть произвольно придуманы. Они “являются” из глубин памяти пред-

ков, чтобы выразить творческое предчувствие сознательной деятельно-

сти и интуицию творца. В творческих художественных кругах

неосознаваемую символику принято считать элементом “вязи сознания”,

его связи с образами прошлого. По мнению К. Юнга, символ имеет не-

кий специфический неосознаваемый аспект. “Он подразумевает нечто

расплывчатое, неизвестное или спрятанное от нас” [19, с. 228].

Сходным образом природа символизма представлена в даосском

каноне “Дао-дэ-цзин”; в нем символ – “тайна тайн, врата множества

утонченностей” [6, c. 29]. В этой фразе – указание на скрытую, внутрен-

нюю, неисчерпаемую глубину, широту значения символов. Психолог

М. К. Мамардашвили, анализируя парадоксальность некоторых опреде-

лений сознания, писал, что “…метафоры и символы древности (в том

числе мифологические и религиозные) содержат в себе, при условии их

расшифровки, больше информации о свойствах сознания, чем любая

привязка наблюдаемого поведения к изменениям характеристик мозга”

[12, с. 40].

Выводы. Из этих и подобных им определений ясно, что графиче-

ская и цветовая символика, служащая в экспериментах в качестве тест –

объектов, действительно отражает бессознательное начало в творчестве

художника – модельера одежды. Процент реализации графической сим-

волики в художественных идеальных образах и в эскизах костюма равен

88. Этот чрезвычайно важный для субсенсорного предъявления зри-


178

тельной информации показатель свидетельствует о включенности бес-

сознательных структур в творческий процесс.

Литература 1. Аллахвердов В. М. Сознание как парадокс : экспериментальная психология /

В. М. Аллахвердов. – М. : Изд-во ДНК, 2000. – Т. 1. – 528 с.

2. Бассин Ф. В. Проблема бессознательного / Ф. М. Бассин. – М. : Медицина, 1968. –

469 с.

3. Бернштейн Н. Д. О построении движений / Н. Д. Бернштейн. – М. : Педагоги-

ка,1947. – 392 с.

4. Бжалава И. Т. Психология установки и кибернетика / И. Т. Бжалава. – М. : Наука,

1966. – 250 с.

5. Выготский А. С. Психология искусства / А.С. Выготский. – М. : Искусство, 1986. –

432 с.

6. Дао дэ цзин : книга пути и благодати. – М. : Эксмо, 2011. – 400 с.

7. Капран В. И. Психология и разработка рекламной продукции: учебное пособие для

студ. высш. учеб. заведений / В. И. Капран, О. В. Капран. – М. : Изд. центр “Ака-

демия”, 2008. – 240 с.

8. Капран В. И., Романюта В. Г., Фалько В. С. Средство для крепления датчика угло-

вых перемещений : авт. свид. на изобретение № 571246, приоритет 1977 г.

9. Кастанеда Карлос. Огонь изнутри / пер. с англ. – М. : София, 2003. – 416 с.

10. Леонтьев А. И. Деятельность, созние, личность / А. И. Леонтьев. – М. : Политиз-

дат, 1975. – 304 с.

11. Малевич К.С. Собрание соч. : в 5т. – Т. 4. Черный квадрат / К. С. Малевич. – М. :

Азбука, 2001. – 288 с.

12. Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию / М. К. Мамардашвили. – М. :

Прогресс, 1990. – 368 с.

13. Найденская Н. Мода. Цвет.Стиль / Н. Найденская. – М. : Эксмо, 2011. – 320 с.

14. Символы. Знаки / ред. Группа : Т. Каширина, Т. Евсеева. – М. : Мир энциклопе-

дий Аванта+, 2007. – 184 с.

15. Узнадзе Д. Н. Экспериментально-психологические исследования / Д. Н. Узнадзе.

– М. : Наука, 1966. – 451 с.

16. Уэйешенк С. 100 головных принципов дизайна / пер. с англ. ; С. Уэйешенк. – СПб.

: Питер, 2013. – 272 с.

17. Флоренский П. А. О символах бесконечности / П. А. Флоренский. – СПпб. : Дом

Орлова, 1904. – 140 с.

18. Юнг К. Г. Очерки по психологии бессознательного / пер с англ. ; К. Г. Юнг. – М. :

Когито Центр, 2006. – 220 с.

19. Юнг К. Г. Символическая жизнь / пер. с англ. ; К. Г. Юнг. – М. : Когито Центр,

2003. – 326 с.


Summary

Kapran Oksana. Role of the unconscious structure of the human psyche in

the creative process of designer.

What are unconscious structures of the creative process? What is the role and

features of unconscious mental processes in the creative activity of the fashion

designer? The views and opinions of famous thinkers and philosophers about the

subject are given in the article. In a truly creative process appears unconscious sphere


179

of the human psyche. The article proposes an experimental study of unconscious

components in creation of the fashion designer.

The intellectual activity of the tests under the fulfillment of the separate

operations of the costume design is the object of the study described in the article.

Subject of research – the unconscious structure of creativity. Experimental study

of unconscious structures of the dress modeling creative process showed that creation

of the fashion designer – functional interaction of both spheres of consciousness and the

unconscious psyche. The main feature is reserved for creative unconscious.

Keywords: Creativity of the fashion designer, unconscious mental sphere, the con-

tribution of the unconscious in the creative process.

УДК 113/119:141.13

Евгений ЛЕБЕДЬ

НА ПОДСТУПАХ К ВЕЧНОСТИ (МОДЕЛЬ КОСМОСА ПАВЛА ФЛОРЕНСКОГО)

Статья посвящена реконструкции модели космоса в символизме П. Флорен-

ского, ее соответствию платонической модели и базовым положениям теории

относительности А. Эйнштейна и Г. Минковского.

Ключевые слова: слова: космос, время, вечность, символ, смысл, теория отно-

сительности.

Постановка проблемы. Павел Флоренский был тем замечатель-ным мыслителем, в творчестве которого счастливо воплотился своео-бычный универсализм, проявившийся в постоянном обращении к выдающимся открытиям науки XX века в сочетании с магизмом соб-ственной личности и философии. Его наследие и сегодня вызывает пристальній интерес исследователей своей оргинальностью и смелос-тью постановки проблем, многие из которых требуют своего даль-нейшего изучения.

Анализ последних исследований и публикаций. Отдельные ас-пекты темы времени-вечности, как она представлена в символическом космосе Флоренского, исследовались с разных позиций: с точки зре-ния проблематики конечности мира в античной космологии (А. Ло-сев), в контексте философского символизма (С. Хоружий) и цельного мировоззрения мыслителя (С. Половинкин), в сравнении понимания времени Флоренским и И. Кантом (Т. Длугач). Судьбе книги Флорен-ского “Мнимости в геометрии” посвящена работа М. Хагемейстера.

Цель статьи – показать, как мыслитель моделировал космос, как может работать его представление о невозможности отождествлять

© Евгений Лебедь, 2015


180

наш здешний мир с совершенством и полнотой подлинного бытия, как взаимодействует его модель с базовыми положениями теории относи-тельности.

Изложение основного материала. Доктрина воплощения в хри-стианском богословии стоит на той позиции, что Сын Божий стал че-ловеком, оставаясь при этом Единородным Богом, не равным по чину другому тварному существу. Он действует в земной определенности пространства и времени, но, будучи Богом, пребывает за пределами не только времени, но и вечности, вопреки нашим, не свободным от вре-менности представлениям о вечности. Ведь наш язык воплощен во времени, он пронизан временными контаминациями, для разговора о вечном, вневременном, как говорил Борхес, он малопригоден. Евро-пейская наука укоренена во времени и языке, но благодаря релятиви-стской физике она требует не убивать, как писал А. Ф. Лосев, – “бесплотную логику смысла” в угоду “тяжело-телесной причинности факта” [3, с. 227].

Вначале попытаемся всмотреться в грандиозное полотно А. Иванова “Явление Христа народу”, богословие которого явно не умещается в скупом формате евангельских сказаний. У евангелистов история появления Иисуса на берегу Иордана изложена с подкупаю-щей простотой и лапидарностью. “Тогда приходит Иисус из Галилеи на Иордан к Иоанну, креститься от него”, – повествует Матфей (Мф. 3, 13). Марк: “Пришел Иисус из Назарета Галилейского и крестился от Иоанна в Иордане” (Мк. 1, 9). Свидетельство Луки: “Когда же кре-стился весь народ, и Иисус, крестившись, молился” (Лк. 3, 21). “На другой день видит Иоанн идущего к нему Иисуса”, – читаем в Еванге-лии от Иоанна (Ин. 1, 29). Все ясно в своей обыденной очевидности, как Божий вифаварский день. Так буднично начинаются все великие притчи.

В живописном шедевре Иванова Иисус не при-ходит на Иордан, он даже не в-ходит в мир, а именно феноменально является жестоко-выйному иудейскому народу и миру, сотворенному во время оно ex nigilo. Является впервые, несмотря на свидетельства тех же евангели-стов о Его Рождестве, бегстве в Египет и возвращении семейства “в пределы Галилейские”.

Композиция картины построена таким образом, чтобы манифе-стировать инородность мира горнего и мира дольнего. Поразительна колористическая потусторонность горной гряды на заднем плане, символически подчеркивающая трансцендентность божественного по отношению к посюсторонности рыжего, словно верблюжья шерсть, речного берега и сикомора, в ожидании таинства склонившегося над иорданскими водами. Свет, противореча нашему эмпирическому опы-


181

ту и учебникам физики, подразумевающим его сплошность и непре-рывность, вдруг предстает разобщенной средой, оптически и энерге-тически делимой областью, тем самым подчеркивая множественность предметов и тел, раздробленность вещества пространственно-временного континуума. Тот вечный свет метафизически недосягаем для человека, Христу предстоит таинственной миссией победителя всего греховного открыть путь к нему.

Еще нет синхронии, но полнота времен Нового Завета властно вторгается во временнόй, до сих пор казавшийся незыблемым, поря-док Завета Ветхого, намечая мировую линию всей последующей ис-тории. Христос уже выступил из этой трансцендентности в имманентность нашего мира со своим временем и пространством, с мизансценой чувственности, страха, надежды, чаяния чуда, покорно-сти, самодовольства, агностицизма, одиночества, греховности и по-казной святости, скучившихся на берегу людей. Фигурой Христа, воплощающего чистый смысл и божественную полноту, идущего “прямыми стезями”, словно “по воде”, художнику удалось передать неравночинность Бога и твари.

Эта позиция гениально усилена двумя “дрожащими” в правом нижнем углу картины – подростком и бородатым мужчиной, прижи-мающим к озябшему телу кетонет. Люди на берегу еще находятся в состоянии расшатанности, в сумеречном состоянии сознания. Мета-физически эти люди еще распяты между ожиданием грядущего мес-сии и Судом, начинающим свершаться в момент крещения Христа в смерть, приводящим к воскресению. Во время встречи с Христом лю-ди впервые, “лицом к лицу”, соприкоснулись с вечностью. Явление Христа как манифестация мира трансцендентного и станет тем ударом по их существу, исторгнувшим каждого из самого себя, меняя общую, в том числе и человеческую ситуацию. Явление Христа глубоко сим-волично и может быть увидено символическим же зрением – различе-нием ноуменов в феноменах в их собственных смысловых структурах. По Флоренскому, для которого был характерен своеобразный натура-листический символизм, “ноумен есть тот же феномен, но созерцае-мый в ноуменальном пространстве; равно как и феномен есть тот же ноумен, но созерцаемый в своем чувственном облике” [14, с. 538].

Вероятно, здесь нам необходимо абстрагироваться от тех содер-жаний, которые отражают пространственно-временные параметры тварного мира, а также нашего мышления и нашего языка, укоренен-ных в нем. Иными словами, как мы можем мыслить трансцендентное, оставаясь в имманентных рамках собственной субъективности? Мо-жем ли мы вообще концептуализировать то, что противится концеп-туализации? По признанию Габриеля Марселя, “я не могу, даже в


182

мыслях, отделить себя от Вселенной, и только какая-то непостижимая фантазия позволяет мне почувствовать себя находящимся в некоторой точке за ее пределами, чтобы я оттуда воспроизвел в уменьшенном масштабе последовательные фазы ее возникновения… Проблема про-исхождения моего “Я”, – продолжает Марсель, – и проблема проис-хождения Вселенной – это одна и та же проблема, или, точнее, они в одинаковой степени неразрешимы” [4, с. 18]. Здесь Марсель содержа-тельно повторяет классическую патристическую позицию, которая четко обозначена еще св. Григорием Нисским в “Точном истолкова-нии Екклезиаста Соломонова”. Св. Григорий пишет: “Всякая тварь не может обширностью своего воззрения выйти из самой себя, но всегда в себе пребывает, и на что ни смотрит, видит себя, хотя и думает, буд-то бы видит нечто высшее себя, однако не имеет по естеству и спо-собности смотреть вне себя. Так, например, при обозрении существ усиливается отрешиться от представления пространства, но не отре-шается. Ибо со всяким вновь обретаемым представлением непременно вместе усматривает и пространство, объемлемое существенностью представляемого умом. Пространство же есть не что иное, как тварь” [6, с. 331].

И время есть не что иное, как тварь, добавлю я. Но тварь живая, неугомонная, звучащая, данная человеку в момент его творения, и от-ражающая Божественную Вечность, не противостоя и не противореча ей. Время есть функция, “оператор” вечности; именно в вечности происходит суммация или подытоживание времени. Вечность – “од-новременность всех времен” (Х. Л. Борхес). Флоренский называл вре-мя эманацией вечности и только с этой позиции можно говорить о его объективности.

Но сначала: как понимал время Флоренский? Мы живем в ритме культового действа; время есть, поскольку есть культ, – не устает по-вторять Флоренский. Извлеките из суток или годичного цикла времен года все их религиозное содержание, и вы увидите, что сознавать не-чего, и время “сольется” в безразличную меоническую среду и време-ни не будет. Пустое, ничему не соответствующее слово меон – небытие – все то, что не является содержанием сознания, что из него извергнуто, все то, что лежит за пределами культа и враждебно ему. “Небытие – внебытие, тьма внешняя, т.е. вне Бога, – тьма же, ибо не просвещена светом Истины – умным – не опознана и не распознана – и по существу не может быть познана, и как не имеющая в себе ниче-го умного, – геенна” [12, с. 122]. Итак, “время и пространство – произ-водные культа. Время и пространство – в реальности культа, но не наоборот. Мир – в культе, но не культ в мире. Талмуд говорит, что жертва храма Иерусалимского и Тора предсуществовали миру”: куль-


183

том рождается мир в сознании, и без них нет и мира. “Мир создан ра-ди “обрезания”, – говорят иудеи”. Под “обрезанием”, конечно, здесь нужно понимать все законы, весь культ и, предельно, Евхаристию, “ибо это смысл существования, энтелехия мира”, альфа и омега мира. Чтобы не считаться с этим, нужно не быть не только философом, но и не самосознанным и не сознающим существом – просто не быть [12, с. 119–120]. Таинство Евхаристии как образа вечного евхаристическо-го действа совершается во время литургии, когда начало соединяется с концом, книге Бытия отвечает Апокалипсис, космический, челове-ческий и ангельский планы объединяются в единстве. Действительно, мир был сотворен ради мессианской трапезы [2, с. 346].

Флоренский был убежден, что сознание возникает в ходе некоего сверх-логического акта, посредством сверхличной воли, хотя и прояв-ляющейся через личность, когда в духе воздвигаются конкретные без-условности. Условием его возникновения он, вполне в духе Гераклита, считал включение мыслительной способности человека в Соборный Разум, во вселенский Логос [11, с. 207, 153].

Современный шотландский богослов Томас Торранс считает, что наши обычные понятия должны быть расширены и модифицированы до возможности указывания за пределы пространства и времени сво-бодно-обусловленного тварного мира, в область трансцендентного, не теряя при этом своего исходного основания в мире [7, с. 120]. Бог на-ходится в трансцендентном отношении к миру, но в то же время, по слову Василия Великого, мир есть “сущетворение” личной воли Божьей, место Его личной Энергии.

Прежде, чем перейти к работе Флоренского о мнимостях, обра-тимся к античным началам мысли. Гераклит говорит, что “совместны у окружности круга начало и конец” [13, с. 206]. Наш мир замкнут в границах – о-граничен, о-пределен в том смысле, что исход из него возможен лишь умозрительно. По-иному возможно лишь движение мыслью в этом круге, воспроизводящее древнюю мифологему вечно-го возвращения духа к самому себе, вечного собирания и вечного ос-воения, когда “философия, – пишет Гегель в “Науке логики”, – оказывается возвращающимся к себе кругом, не имеющим начала в том смысле, в каком имеют начало другие науки, так как ее начало относится лишь к субъекту, который решается философствовать, а не к науке как таковой” [1, с. 103].

Как бы там ни было, философия снова возвращается к изжитым, как казалось, но на самом деле, неизвестным нам началам метафизи-ки. Европейская философия проделала путь от αρχή к τό έσχατον – пределу, исходу, окраине, преддверию ночи. По слову Парменида, мощно Ананкэ-Необходимость держит сущее в оковах границ, запер-


184

того в круге [13, с. 296–297]. Но предел не исключает запредельное, о котором и говорит Флоренский, задавшись старым античным вопро-сом: “а нельзя ли мыслить иначе, попытавшись, хотя бы умозритель-но, преодолеть предел?”. В нем, этом запредельном, как оказывается, все величины мнимы, что является не признаком их ирреальности, а свидетельством перехода тела в другую действительность.

Почти в одно и то же время с работой над “Мнимостями в гео-метрии”, на которых я остановлюсь более подробно, Флоренский пи-шет знаменитую большую статью “Иконостас”, ставшую одним из разделов обширного цикла – “Философии культа”. “Иконостас” по-священ осмыслению иконописи как “конкретной метафизики бытия” и иконы как “наглядной онтологии”. Примечательно, что статья начи-нается с размышлений автора в области взаимодействия двух миров – видимого и невидимого и о границе их соприкосновения. Эти рассуж-дения вращаются вокруг вопросов: 1) о сне и обратном времени; 2) о сне и мнимом пространстве; 3) о сне как границе двух миров. Сон, та-ким образом, и выступает границей между двумя мирами и является первой и простейшей ступенью существования в невидимом. Флорен-ский мыслит сновидение как некое состояние, композиция которого, во-первых, телеологична и, во-вторых, разворачивается против при-вычного – дневного, однолинейного (кантовского) направления вре-мени от прошлого к будущему через настоящее [10, с. 428].

“Мнимости в геометрии. Расширение области двухмерных обра-зов геометрии (опыт нового истолкования мнимостей)” мыслились Флоренским как подход к построению новой – топологической – мо-дели пространственно-временного многообразия. Основная часть кни-ги написана Флоренским в 1902 г. В 1921 г. он делает доклад по работе на ІІ заседании Всероссийской Ассоциации Инженеров в Мо-скве. Летом 1922 г. им написан последний 9-й обобщающий параграф как отклик на 600-летний юбилей кончины Данте [9, с. 54]. Следует сказать, что фундаментальные идеи теории относительности были сформулированы А. Эйнштейном в работе “К электродинамике дви-жущихся тел” в 1905 г., а ее математическое обоснование (т.н. четы-рехмерная модель пространства-времени) было предложено Г. Минковским в 1908 г. Очевидно, что “Мнимости” – не тривиальная попытка решения некой частной, сугубо математической или физиче-ской проблемы. Флоренский попытался языком мнимой геометрии выразить связи между двумя формами вселенной – позитивной все-ленной, данной нам извне объективно, на основании эмпирического опыта, и вселенной умопостигаемой, которая дана нам в результате сверхчувственной интуиции, метаэмпирически, миром дольним и ми-ром горним, выступающими как уровни единого, по сути сингулярно-


185

го (в значении единственного, превосходного, особенного), Божест-венного универсума. Как писал Флоренский в другом месте, “имма-нентность и трансцендентность в области сущностей разума подобна таковым же в области сущностей онтологии: Бог трансцендентен для мира, с точки зрения мира, но мир не трансцендентен Богу, а всецело пронизывается Божественными энергиями” [8, с. 512].

Размышления Флоренского сначала будто бы не противоречат положению Г. Минковского, математически обосновавшего специ-альную теорию относительности, которое гласит: никто еще не на-блюдал какого-либо места иначе, чем в некоторый момент времени, и какое-нибудь время иначе, чем в некотором месте [5, с. 182]. Иными словами, весь мир разложим на мировые линии, точки которых одно-значно относятся к параметру t во всем интервале от минус бесконеч-ность до плюс бесконечность. Но если Минковским и новой релятивистской физикой был постулирован абсолютный мир (четы-рехмерный формализм “мира Минковского”), то Флоренский идет дальше, языком мнимой геометрии пытаясь обнаружить связь между эмпирической и метаэмпирической реальностью – сверхчувственной. На богословском языке речь идет о дольнем и горнем мирах, Небе и Земле, составляющих единый Божественный универсум.

Фундаментальное положение теории относительности Эйнштей-на состоит в том, что законы природы должны быть одинаковыми для всех свободно движущихся наблюдателей, независимо от скорости их движения (ньютоновская механика постулировала тела, а не наблюда-телей). Отсюда – важнейшие следствия: 1) масса и энергия эквива-лентны, что нашло выражение в знаменитом уравнении Эйнштейна Е = mc

2 (где Е – энергия, m – масса, а с – скорость света); 2) ничто не

может двигаться быстрее света. Всеобщая теория относительности включает в себя то, что пространство и время начинаются с Большого взрыва и заканчиваются в черных дырах. Более того, точка абсолют-ного покоя, из которой можно было бы исследовать вселенную, отсут-ствует. Разогнать что либо, будь то частицу или космический корабль до скорости света, которая одна абсолютна, невозможно, поскольку на это потребовалось бы бесконечное количество энергии. Одним из следствий уравнения Эйнштейна стало понимание того, что если ядро атома урана распадается на два ядра с немного меньшей суммарной массой, то при этом должно выделяться огромное количество энергии.

А. Ф. Лосев, реконструируя концепцию Флоренского о возмож-ности выхода за пределы физически конечного в пространстве и во времени мира, заявляет о позволительности сомнения в предположе-нии, что скорость, превышающая скорость света, невозможна [3, с. 283].


186

Что, собственно, значит предельность величины 3×1010

см/с (ско-рость света)? – спрашивает Флоренский, допуская в пику “узкому ре-лятивисту в физике” (А. Ф. Лосев), существование скоростей равных и больших с и появление вместе с ними неких новых, наглядно не-представимых, трансцендентных нашему земному опыту условий жизни. Мыслитель убежден, что такие условия вполне могут быть мыслимыми, а с расширением опыта – и представимыми. По иному: при скоростях, равных и больше скорости света, мировая жизнь каче-ственно отлична от того, что мы наблюдаем при скоростях, меньших с. Переход же между областями этого качественного различия мыс-лится как прерывный. Это демаркационный экватор между Небом и Землей. При скорости тела, равной скорости света, его длина равняет-ся нулю, масса бесконечна, а время обретает черты вечности. Флорен-ский (а за ним и Лосев) уверен, что, рассуждая таким образом, мы способны рассматривать тела как абсолютные воплощенности плато-новских идей, вполне мыслимых математически. Допуская скорость движения тела больше скорости света, получаем мнимую длину тела, мнимую массу и обратно текущее время, когда следствие предшеству-ет причине, превращающейся в цель, в идеал. При этом тело букваль-но выворачивается наизнанку через самого себя, переходя “в другую действительность”. Реальная и постижимая область мнимостей на языке Данте называется Эмпиреем – сферой, в свою очередь объем-лющей девять сфер, вращающихся вокруг Земли, местопребыванием Бога [9, с. 49–51].

Эти сферы обладают различной символической насыщенностью: “чем ближе к Небу, тем тело и вещь становятся более пронизанными смыслом и более умными. Чем они ближе к Земле, тем тела более тя-желы и массивны, менее подвижны, тем пространство более равно-мерно и механично... Бытие именно в смысле своей бытийственности обладает разной степенью умности и напряженности. Эта напряжен-ность универсальна” [3, с. 301–302]. Умное и эмпирическое простран-ства этой двухслойной реальности не обособлены друг от друга, но слиты в одно двухслойное пространство, одна сторона которого “ре-альна”, другая же – “мнима”. Явления и тела в этих двух мирах-пространствах не разные, а одни и те же, только имеющие различные свойства в соответствии с природой каждого мира.

Космос Флоренского совпадает с античной моделью космоса, это символический космос, космос Пан-Символ [14, с. 546]. Мыслитель подчеркивал, что его космос соответствует древней геоцентрической модели Вселенной с неподвижной Землей. При этом он совершенно спокойно относился к радикальному расхождению с гелиоцентризмом и новомодной парадигматикой теории относительности, которая


187

уперлась в предельность скорости света, что и вызывало ее неприятие. Флоренский отдавал себе отчет в том, что физически бытие относи-тельно и только эмпирический опыт может обнаружить определенные свойства пространства в данном месте. В этом его концепция совер-шенно не противоречит фундаментальным выводам А. Эйнштейна и Г. Минковского. Но для П. Флоренского бытие абсолютно в смысло-вом выражении – как понятие, как число, как платоновская идея, “ибо раз математически дается формула перехода от одного пространства к другому, то это возможно только при том условии, что есть нечто, что охватывает все пространства и не подчиняется их относительности, а, наоборот, само делает возможным мыслить их относительность” [3, с. 299].

Выводы. Все это свидетельствует о том, что как бы мы не иссле-довали Вселенную эмпирическими методами, как бы мы ее не препа-рировали и не сепарировали, не перейдя на уровень сверх-чувственного восприятия, когда мир предстает перед нами зримым в смысле, данном в горизонте всех своих смысловых потенций, мы этот мир не осмыслим, а значит, не приблизимся к пониманию его послед-ней тайны.

Література 1. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. – Т. 1. Наука логики /

Г. В. Ф. Гегель.– М. : Мысль, 1974. – 452 с. 2. Евдокимов П. Православие / П. Евдокимов. – М. : ББИ св. апостола Андрея,

2002. – 500 с. 3. Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука / А. Лосев // Лосев А. Ф.

Бытие – имя – космос. – М. : Мысль, 1993. – С. 61–612. 4. Марсель Г. Быть и иметь / Г. Марсель. – Новочеркасск : Агентство “Сагуна”,

1994. – 159 с. 5. Минковский Г. Пространство и время / Г. Минковский // Лоренц Г. А., Пуанка-

ре А., Эйнштейн А., Минковский Г. Принцип относительности. – М. : ОНТИ, 1935. – С. 181–213.

6. Творения св. Григория Нисского. – Ч. II. – М. : Тип. В. Готье, 1861. – 479 с. 7. Торранс Т. Пространство, время и воплощение / Т. Торранс. – М. : Библейско-

богословский институт св. апостола Андрея, 2010. – 186 с. 8. Флоренский П. Мнимости в геометрии. Расширение области двумерных обра-

зов геометрии (опыт нового истолкования мнимостей) / П. Флоренский. – М. : Поморье, 1922. – 70 с.

9. Флоренский П. Столп и утверждение истины / П. Флоренский.– М. : Правда, 1990. – Ч. 2. – 839 с.

10. Флоренский П. А. Соч. : в 4 т. – Т. 2 / П. Флоренский. – М. : Мысль, 1996. – 877 с.

11. Флоренский П. А. Соч. : в 4 т. – Т. 3 (1) / П. Флоренский. – М. : Мысль, 2000. – 621 с.

12. Флоренский П. А. Собр. соч. Философия культа (опыт православной антропо-дицеи) / П. Флоренский. – М. : Мысль, 2004. – 685 с.

13. Фрагменты ранних греческих философов. – Ч. 1. – М. : Наука, 1989. – 576 с.


188

14. Хоружий С. С. Философский символизм П. А. Флоренского и его жизненные истоки / С. Хоружий // П. А. Флоренский : pro et contra. СПб. : РХГИ, 1996. – С. 525–557.


Summary

Lebid Eugene. At the Stone-step to the Eternity (P. Florensky’s Cosmos Model).

The article is devoted to the Space Model reconstruction according to the P.

Florensky symbolism and its compliance thereof with the Platonic Model and the

mounting base of the Einstein-and-Minkowski’s Relativity Theory. Florensky’s Cos-

mos has got the Classical Cosmic Model type. It is of symbol cosmic type as well as

a kind of Pan-Symbol Cosmos. Thinker accentuated his Cosmos to be agreed with

the Ancient Geocentric World Model where the Earth would be motionless. Floren-

sky hypothesized the bi-foliate meat-space. He supposed such rapidity as the equal

or/and higher light speed to be due to the new living circumstances appearing which

had to be transcendental to our sophistication. So the objective reality is to be per

unit and our rule of thumb could be as some kind of acknowledgement of it. But en-

tity is absolutely at its notional aspect as if it were a concept, a number or a Pla-

tonic idea.

Keywords: space, time, eternity, symbol, sense, theory of relativity.

УДК 133:524.8

Іван МОЗГОВИЙ

ДІАЛОГ СВІТІВ: ВІРОГІДНІСТЬ ПІЗНАННЯ Й КОМУНІКАЦІЇ

В статті розглядаються питання можливості спілкування землян із ві-

рогідними носіями позакосмічного розуму. Аналізуються кроки, здійснювані

представниками земної цивілізації, щодо налагодження такого контакту (мі-

фи, фантастика, практика), а також сучасні дані щодо проблеми міжгалак-

тичних контактів взагалі.

Ключові слова: астральні міфи, Космос, літальні апарати, інопланетяни,

супутники, планети, Метагалактика, фантастика.

Постановка проблеми. Одна з найбільш суперечливих тем у су-

часній масовій свідомості – тема можливої зустрічі землян з іноплане-

тянами. Вже кілька десятиліть проблема “міжгалактичної зустрічі”

хвилює сучасних людей, впливає на їх почуття й мислення. Уфолога-

ми “запрокольовані” тисячі таких “зустрічей” (як вони стверджують)

землян із прибульцями, хоча скептиків – ще більше. Хтось ревно

вірить в інопланетних гостей, інші люто знущаються над цією вірою.

Тому постає питання: якщо так багато людей наполягають на тому,

що вони бачили представників позаземного розуму, чому сьогодні пе-

ресічна людина не може ввійти у спілкування з ними? Може, оповіді

© Іван Мозговий, 2015


189

про них – таки лише вигадки чи фантазії людей дивакуватих, а на-

справді ж ніяких інопланетян і немає?

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Про інопланетян на-

писано дуже багато. Вже з часів перших публічних виступів Е. фон

Денікена потік наукової, популярної й фантастичної літератури не ви-

черпується. Найбільш відомі дослідники позаземного розуму і можли-

вих контактів з його носіями густо населяють історію людства

інопланетними прибульцями, відкидаючи геть усі сумніви обережних

вчених. Не можна не визнати, що їх оповіді часто набувають пригод-

ницько-романтичного характеру, надихають та інтригують. Починаю-

чи з ІІ пол. ХХ ст., вчені проводять цілеспрямовані пошуки

позаземного життя як в середині Сонячної системи, так і за її межами.

Дані з дослідження метеоритів, верхніх шарів атмосфери Землі та да-

ні, які зібрані під час космічної програми “Вікінг”, дозволяють ствер-

джувати, що примітивні форми життя цілком можуть існувати на

інших планетах Сонячної системи. Астробіологи шукають хоча б їх

елементарні форми (бактерії тощо) на Марсі, Венері. Перспективними

для таких пошуків вважаються й деякі супутники газових гігантів

(Європа, Енцелад, Титан).

Що стосується пошуків форм життя за межами Сонячної систе-

ми, то вони спрямовані в напрямку віднайдення можливих результатів

діяльності розумних істот. Із 1971 працює проект SETI, учасники яко-

го шукають сліди активності інопланетян у радіодіапазоні.

На наявність місць у Всесвіті, сприятливих для виникнення жит-

тя, вказує також відкриття планет в інших зоряних системах. Після

2020 НАСА планує запустити космічний телескоп ATLAST, який

зможе знайти непрямі ознаки життєдіяльності на екзопланетах у “зоні

життя”.

Численні свідчення давніх літературних текстів (як у цьому ніби-

то переконує їх критичний аналіз), найчастіше релігійно-міфологічних

за духом, ніби засвідчують, що Земля не є унікальних тілом у Всесвіті,

що таких населених об’єктів маса, і що їх високорозвинуті мешканці

могли неодноразово відвідувати нашу планету в минулому, про що

автор уже писав [16; 17; 18; 19; 20; 21; 22]. Проблему звернення лю-

дини мовою музики до богів (якими, на нашу думку, раніше вважали-

ся інопланетяни) аналізує дослідниця А. Васюріна [5].

Метою статті є з’ясування можливості пізнання й контакту зем-

лян з представниками позаземного розуму як вірогідної реальності.

Виклад основного матеріалу. З настанням перехідної доби від

Середньовіччя до Нового часу (XVI–XVII ст.), коли релігія почала


190

втрачати свої домінуючі позиції в духовному житті народів, коли все

активніше утверджується критичне мислення, ставлення людини до

релігійних літературних джерел, з одного боку, стає більше критич-

ним, а з другого, – “космічні історії” цих творів надихають фантастів

на створення авантюрно-космічних оповідей про аргонавтів Всесвіту

та загадкові світи в далеких галактиках, а фізиків і астрономів – на

пошук цих світів та їх таємничих мешканців.

Релігійні оповіді про небо (“астральні міфи”) втрачають у цей час

домінуюче значення в картині світу, теологічні засади якої підмива-

ються науковими даними, біля витоків котрих стояли такі мислителі,

як Миколай Кузанський (1401–1464) і Джордано Бруно (1542–1600),

хоча ці оповіді опосередковано продовжують формувати світогляд

доби, в рамках якого з’являються фантастичні твори про польоти зем-

лян на небо і візити до нас мешканців інших світів.

Через посередництво астрології астральні міфи вплинули на ху-

дожню творчість письменників Європи доби Відродження – початку

Нового часу, насамперед представників туманного Альбіону, таких, як

гуманіст, державний діяч і письменник Томас Мор (1478–1535), філо-

соф і теолог Томмазо Кампанелла (1568–1639), відданий письменниц-

тву священослужитель Френсіс Годвін (1562–1633) та ін., котрі

задалися метою виявити в Космосі наших братів по розуму.

Так, Т. Мор своїм діалогом “Утопія” (1516) започаткував жанр

утопії (грец. оύ – заперечення, τύπος – неіснуюча країна) – за назвою

вигаданого острова. Т. Мор писав про прагнення таємничих острів’ян

проникнути cвоїм зором на небо. “Зате утопійці дуже досвідчені в

переміщенні світил та рухові небесних тіл. Мало того, вони дотепно

винайшли прилади різних форм, за допомогою яких вельми точно ві-

дображають рух і положення Сонця, Місяця, а також й інших світил,

видимих на їх горизонті. Але вони навіть і уві сні не марять про

співдружність і чвари планет і про всю нісенітницю ворожіння по

зірках” [23].

Подібні прагнення легендарних мешканців “Міста Сонця” від-

значає Т. Кампанелла, який пише, що жителі вивчають там астроно-

мію, астрологію, космографію, “відзначають чотири великих свята

при вступі Сонця в чотири поворотні точки світу, тобто в знаки Рака,

Терезів, Козерога і Овна. …Місяці вони рахують по руху Місяця, а рік

по руху Сонця. …Сонце й зірки вони вшановують як живі істоти”

[13].

Між 1599 і 1603 фантастичний твір “Людина на Місяці” (видано

посмертно в 1638) написав Ф. Годвін (1562–1633). Герой цього твору,


191

іспанець Домінго Гонсалес, знайшов на о. Святої Єлени особливий

вид диких лебедів, запрягши яких у “машину” й навчивши їх літати,

він перебрався з ними в Іспанію, звідки лебеді понесли його на Місяць

: “Мої птахи, зовсім як коні, закусивши вудила, понеслися щодуху,

розсікаючи повітря з неймовірною швидкістю. ...Мої птахи піднялися

слідом за ними (ластівками – І. М.), всі відразу. Я був страшенно зди-

вований, але здивування моє ще зросло, коли я помітив, що пройшла

ціла година, а вони піднімаються все вище, прямо вгору, з швидкістю

пущеної стріли. ...Тим часом мої птахи знову кинулися вгору, трима-

ючи курс на Місяць, з такою неймовірною швидкістю, що, як мені

здавалося, робили не менше 50 льє на годину. З кожною хвилиною

Місяць наближався і ставав усе більшим. Земля ж затягнулася яки-

мось серпанком і стала схожою на Місяць. ...Після 11 днів невпинного

польоту я помітив, що наближаюся до іншої, незнайомої досі Землі,

якщо можна так назвати небесне тіло, яке ми зазвичай називаємо Мі-

сяцем” [8].

На Місяці герой зустрів розумних (інопланетних) істот: “Ледве я

покінчив з їжею, як побачив, що мене оточує група людей, зовніш-

ність яких, зріст і одяг здалися мені абсолютно надзвичайними.

Більшість із них були вдвічі вищі за землян, колір обличчя у них був

оливковий. Неможливо вам навіть пояснити ні форму, ні тканину

їхнього одягу”. [8]. Тим же способом за 9 днів він повернувся назад,

на Землю.

Як і кожен мислячий фантаст, Годвін зводить до мінімуму неви-

мушені імпровізації. Він вірить в науку і використовує фантастичну

форму, щоб донести до читача передові ідеї свого століття. Зокрема,

автор уперше вводить поняття невагомості: “В цьому випробуванні я

зробив відкриття, про яке філософи до цих пір і не подумували: важкі

предмети не притягуються до центру Землі як до свого природного

місця, швидше їх притягує якась певна властивість земної кулі або

щось знаходиться глибоко всередині неї, подібно до того, як магніт

притягує залізо. Так, без будь-якої матеріальної підтримки, ці птахи

зависли в повітрі, як риби в спокійній воді...” [8].

У 1617 вже у Франції мислитель Френсіс Бекон (1561–1626) на-

писав новелу “Нова Атлантида”, де наявні ідеї польотів людини в по-

вітрі: “Ми знайшли способи бачити предмети на великій відстані, як,

наприклад, на небі й у віддалених місцях; близькі предмети ми вміємо

представити віддаленими, а віддалені – близькими, і можемо штучно

створювати враження будь-якої відстані. Є у нас зорові прилади, що

значно перевершують ваші окуляри та підзорні труби. ...Ми наслідує-


192

мо також польоту птахів і знаємо кілька принципів польоту” [4], –

оповідає мешканець нової Атлантиди.

Через 40 років (у 1657) був надрукований роман Савіньєна Сіра-

но де Бержерака (1619–1655) “Інше світло, або Держави й імперії Мі-

сяця”, в якому один герой літає в магнітному кораблі, підкидаючи

вгору залізну кулю, що тягне магніт (“я спорудив свою колісницю.

Нарешті я увійшов до неї, і коли я міцно всівся і утвердився на

сидінні, я кинув дуже високо в повітря свою магнітну кулю. Негайно

ж піднялася і залізна машина, яку я навмисне в середині побудував

важчою, ніж по краях; вона піднімалася в повній рівновазі, оскільки

підштовхувалась саме цією своєю більш важкою середньою части-

ною. Таким чином, у міру того, як я долетів до того місця, куди мене

притягував магніт, я негайно підхоплював магнітну кулю і рукою гнав

її вгору поперед себе”); інший здійснює переліт із Франції в Канаду по

суборбітальній орбіті (ледве не попавши на Місяць!) за допомогою

пляшок з росою, яка повинна була створити підйомну силу при випа-

ровуванні (“я насамперед прив’язав навколо себе безліч склянок, на-

повнених росою; сонячні промені падали на них із такою силою, що

тепло, притягаючи їх, підняло мене в повітря і віднесло так високо, що

я опинився далі найвищих хмар”); і, нарешті, – в колісниці, начиненій

ракетами, яку приводила в дію сила фейєрверка – досяг Місяця (“ра-

кети були розташовані в шість рядів по шість ракет у кожному ряду і

закріплені гачками, що стримували кожну півдюжини, і полум’я, пог-

линувши один ряд ракет, перекидалося на наступний ряд і потім ще на

наступний, так що займиста селітра усувала небезпеку в той самий

час, як посилювала вогонь”), у кришталевому кораблі, який штовхає

“сила світла, що згустилося”, та іншими способами [26].

Англійський письменник Джонатан Свіфт (1667–1745) написав

роман “Мандри Лемюеля Гуллівера”(1726), де описується літаючий

острів Лапуту, на який попав герой, і який нагадує велетенський кора-

бель інопланетян чи їх міжгалактичну станцію [27]. Наприкінці XVIII

ст. (1786) англійською мовою була надрукована книга німецького пи-

сьменника Рудольфа Еріха Распе (1737–1794) “Пригоди барона Мюн-

хгаузена” як переробка з анонімної німецької збірки “Супутник

веселих людей” (1781–1783). Її герой літав на ядрі над Землею і двічі

попадав на Місяць (в тому числі під час бурану, який закинув на Мі-

сяць його корабель) [25]. Німецький письменник Готфрід Август Бюр-

гер (1747–1794) видав книгу в перекладі німецькою мовою і в

поетичній обробці (1786, 1788).

У 1835 надруковані романи американського письменника Едгара


193

Аллана По (1809–1849) “Незвичайні пригоди якогось Ганса Пфалса”

та “Незвичайний аеростат” – про польоти в повітрі і на Місяць [24].

Цим було започатковано розквіт фантастики в ХІХ ст. Згодом (1864)

був написаний роман французького письменника-фантаста Жюля Ве-

рна (1828–1905) “П’ять тижнів на повітряній кулі”. Потім вийшли й

інші романи автора про повітряні й космічні польоти – “З Землі на

Місяць” (1865), “Навколо Місяця” (1869), “Незвичайні пригоди експе-

диції Барсака” (виданий 1914) [6].

До теми інопланетян, які вторгаються на землю з Марса, уже в

першому своєму “космічному” романі “Війна світів” (1898) звернувся

основоположник наукової фантастики англійський письменник Гер-

берт Джордж Уеллс (1866–1946). Тему “космічних” польотів зачіпали

й наступні його романи: “Машина часу” (1895, про 4-мірний простір),

“Перші люди на Місяці” (1901, про антигравітацію), “Їжа богів” (1902,

про “манну небесну”), “В дні комети” (1906, про зміни в суспільстві

під впливом комети), “Війна в повітрі” (1908, про розвиток авіації і

влаштування лазера), Люди як боги (1923, про паралельні світи), “Світ

звільнений” (1923, про атомну бомбу, яку скидають з літака і яка за-

снована на розщепленні атома) [28].

На початку ХХ ст. в своєму вірші, зверненому до комети Галлея,

яка в цей час наближалася до Землі (1910), російський поет Олександр

Олександрович Блок (1880–1921), зазначав:

“Ти нам погрожуєш останньою годиною

Із вічності пресиньої, зоря” [3]

Фантасти ніби “вгадали” багато пізніших технічних винаходів,

пов’язаних із майбутніми космічними польотами. Фантастика завжди

була передвісником наукових здобутків. Вчені ніби йшли дорогами,

визначеними протореними письменниками. Стимульовані фантасти-

кою, наукові пошуки обумовлювали свої результати. Вже XVII ст. да-

ло вченим потужний засіб у вигляді телескопа, який дозволив

проникнути в глибини Всесвіту не тільки неозброєним оком, а й за

допомогою пристроїв. Використовуючи винайдений ним у 1609 теле-

скоп, італієць Галілео Галілей (1564–1642) відкрив (7.01.1610) чотири

найбільші супутники Юпітера, які в 1610 німецький астроном Симон

Маріус (Майєр) (1573–1624) відкрив уже по-новому і назвав іменами

міфічних персонажів – Іо, Європа, Ганімед, Каллісто. Через свій теле-

скоп Маріус спостерігав Венеру, Юпітер, Сатурн, Чумацький Шлях, а

в 1612 він уперше згадав про витягнуту туманність Андромеди. Інкві-

зиція намагалася протидіяти проникненню вчених у “Божі” володіння,


194

змушуючи, наприклад, Галілея зректися геліоцентричного вчення.

Проте в іншому кінці Європи французький астроном Н.-К. Фабрі де

Перейск (1580–1637) за допомогою телескопа у цей же час відкрив

туманність Оріона (1610), яку в 1619 описав швейцарський астроном і

математик І. Б. Цізат (1585–1657). І цим закріпив право науковця на

вираження своєї позиції.

В 1655 нідерландський механік, фізик і астроном Хрістіан Гюй-

генс (1629–1695) за допомогою вдосконаленого телескопа виявив

найбільший супутник Сатурна, який отримав назву Титана, а в 1656

відкрив перше кільце Сатурна. Невдовзі італійський оптик і придвор-

ний паризький астроном Дж. Кассіні (1625–1712) встановив обертання

Юпітера й Марса та 4 супутники Сатурна, що отримали міфологічні

імена (Япет у 1671; Рею – в 1672; Тефію і Діону – в 1684), а також те-

мну щілину в кільці Сатурна (“щілина Кассіні”) в 1675. 13.03.1781 ан-

глійський астроном Вільям (Фрідріх Вільгельм) Гершель (1738–1822)

відкрив VII класичну планету, яку через декілька років німецький аст-

роном Й. Е. Боде (1747–1826) назвав Ураном. А в 1789 У. Гершель ви-

явив супутники Сатурна, названі Мімасом і Енцеладом. Він же

з’ясував факт існування 2 супутників Урана.

Настало ХІХ ст., коли розвиток науки ще більше активізувався,

людина все далі проникала в Космос. 1.01.1801 італійський астроном

Дж. Піацці (1746–1826) у поясі астероїдів між орбітами Марса й Юпі-

тера відкрив “карликову планету”, названу Церерою, а німецький ма-

тематик і астроном Й. К. Ф. Гаус (1777–1856) обчислив її орбіту. Вже

наступного, 1802 року, німецький астроном Г. В. Ольберс (1758–1840)

“знайшов” на небосхилі “малу планету” (зірка 7-ї величини) Палладу,

орбіту якої теж обчислив Гаус. У 1807 Ольберс відкрив “малу плане-

ту” Весту. Йому належить честь також відкриття 7 комет. Ще до того,

в 1804 німецький астроном К. Л. Гардінг (1765–1834) виявив “малу

планету” Юнону.

Діаметр перших віднайдених “малих планет” сягав 600–800 км.

Пізніше відшукують такі “планети” діаметром 30–50 км. У 1852 їх бу-

ло відомо 20, у 1870 – 110, у 1900 – 450, до 1927 тільки швейцарський

астроном Й. Р. Вольф (1816–1893) відкрив 500 “малих планет”. На

1938 було відомо 1500 “малих планет”, у т.ч. – “Троянці” (Ахіллес,

Гектор, Патрокл, Нестор та інші “малі планети”, названі іменами геро-

їв Троянської війни).

У 1844 німецький математик і астроном Ф. В. Бессель (1784–

1846) на основі розрахунків виявив невидимі супутники зірки Сіріус.

Фактично це означало, що Сіріус є подвійною зіркою, орбіти складо-


195

вих якої в 1850 вивів німецький астроном К. А. Ф. Петерс (1806–

1880).

23.09.1846 німецький астроном Йоганн Готфрід Галле (1812–

1910) після отримання листа французького астронома Урбена Жана

Жозефа Левер’є (1811–1877), який вирахував елементи орбіти нової

планети і визначив її координати на небі, відкрив VIII класичну пла-

нету, названу Нептуном, а потім і її перший супутник, названий Трі-

тоном. У 1848 Уільям Кренч Бонд (1789–1859) і його син Джордж

Філліпс Бонд (1825–1862) та самостійно У. Лассель (1799–1880) відк-

рили супутник Сатурна, названий Гіперіоном. В 1851 Лассель відкрив

ще 2 супутники Урана. Він був також відкривачем бл. 600 туманнос-

тей.

У 1866 італійський астроном Джованні Вірджініо Скіапареллі

(1835–1910) встановив співпадіння орбіт метеоритного потоку Персе-

їд і комети 1862 ІІІ. У 1876 американський астроном Асаф Холл

(1829–1907) за допомогою 26-дюймового (66 см) Вашінгтонського те-

лескопа (виготовленого в 1873) визначив період обертання Сатурна, а

в 1877 віднайшов обидва супутники Марса, які назвав Фобосом і Дей-

мосом.

В 1870-их “малі планети” Іріда, Вікторія і Сафо використовують-

ся для вивчення неба. У 1888–1889 їх використовував з цією метою

Девід Гілл (1843–1914). В 1880 була надрукована популярна книга

французького астронома Каміля Фламмаріона (1842–1925) “Популяр-

на астрономія” [29], де були описані вигадані польоти на Місяць, дос-

лідженнями якого разом із дослідженнями Марса й подвійних зірок

займався вчений.

9 вересня 1892 американським астрономом Едвардом Емерсоном

Бернардом (1857–1923) за допомогою 91-сантиметрового рефрактора

був виявлений супутник Юпітера, названий Амальтеєю. Він став

останнім супутником, відкритим у ході візуальних спостережень (а не

методом фотографії), і першим супутником Юпітера, виявленим після

відкриття Галілеєвих супутників у 1610. В 1895 групою англійських і

американських астрономів відкрита туманність (галактика) SuWt 2 у

сузір’ї Центавра. Пізніше стали відомі 2 туманності в сузір’ї Геркуле-

са, галактика Волосся Вероніки. У 1898 німецький астроном К. Г. Вітт

(1866–1946) поза поясом астероїдів виявив “малу планету” № 433, на-

звану пізніше Ерос, потім віднайшов астероїд Бероліну (у 1900–1901

він наближався до Землі). В тому ж році був відкритий супутник Са-

турна, названий Фебою, а в 1908 – супутник Юпітера, названий Пасі-

фе.


196

ХХ ст. обумовило кардинальний перегляд світогляду, і визначну

роль у цьому зіграла загальна теорія відносності, обґрунтована в 1916

А. Ейнштейном (1879–1955). У 1925 була встановлена зоряна природа

туманності Андромеди. 19.02.1930 ентузіаст астрономії К. Томбо

(1906–1997) на основі фотографій обсерваторії в Флагстаффі (США)

та керуючись теоретичними розрахунками американського астронома

Персіваля Ловелла (1855–1916), який у 1915 вирахував можливу орбі-

ту нової “планети”, відкрив ІХ “класичну планету”, названу Плутоном

(нині вважається “карликовою планетою”). У 1949 був виявлений 2-й

супутник Нептуна, названий Нереїдою, а в 1951 – супутник Юпітера

Ананка. І це все – лише мізер з тієї низки відкриттів, які були здійсне-

ні астрономами протягом чотирьох останніх століть у пошуках братів

по розуму.

Одним із найвидатніших досягнень людства стала поява косміч-

ної техніки, перші кроки до випробування якої робляться вже в 1926,

коли відбувся запуск першої американської ракети. Подальший розви-

ток цієї галузі обумовив настання космічної ери, початок якій поклали

запуск першого штучного супутника Землі (4.10.1957) і перший політ

людини в Космос (12.04.1961).

У 1966 французьким астрономом О. Ш. Дольфюсом (1924–2010)

відкритий супутник Сатурна, названий Янусом, а 19.10.1974 амери-

канською автоматичною міжпланетною станцією (АМС) “Піонер-ХІ”

виявлений супутник Юпітера, названий Ледою. У 1977 відкриті кільця

Урану, а в 1978 – супутник Плутона, названий Хароном. У 1979 аме-

риканською АМС “Вояджер-ІІ” сфотографовані супутники Юпітера,

названі Адрастеєю, Амальтеєю, Фівою і Метідою. Невдовзі (1989)

“Вояджер-ІІ” зафіксував 4 супутники Нептуна (один названий Проте-

усом) і незамкнуті кільця.

Цікаво те, що астрономи ніби продовжували традиції давніх лю-

дей, які розташовували на небі своїх міфічних героїв і богів (іноплане-

тян?). Тому навіть літальні апарати землян часто називали міфічними

іменами. Так, радянські АМС мали назви “Луна” (1958–1976), “Вене-

ра” (1961–1983), “Марс” (1962–1973), “Фобос” (1988–1989); амери-

канські ракети-носії називалися “Центавр”, “Атлас”, “Титан”, “Атлас-

Аджена”, “Атлас-Центавр”, “Сатурн”, “Атлас Ейбл”; американські

штучні супутники (ШСЗ) Землі мали назви “Мідас” (1960), “Ехо”

(1960–1964), “Аврора”; космічні кораблі США іменувалися “Мерку-

рій” (1959–1963), “Аполлон” (1962–1972), “Атлантіс” (з 1985), а міжп-

ланетні станції – “Юнона” (2011).; європейські ж супутники

називалися “Геліос” (1974–1976), “Аврора”, “Поллукс”, “Кастор”,


197

“Гермес” тощо, а космічні апарати – “Улісс” (1990), тоді як іракські –

“Таммуз” (1989). В Космос були запущені тисячі космічних апаратів

(уже на 1985 їх нараховувалось понад 3 тис.), деякі з них вийшли за

межі Сонячної системи.

Ці вражаючі досягнення космічної ери не могли не актуалізувати

питання контактів землян з представниками інших світів. Кажуть, лі-

тальні апарати інопланетян поблизу Місяця бачили американські аст-

ронавти, хоча належних підтверджень цим свідченням немає.

Сьогодні радіотелескопи дають змогу вченим проникнути в глибини

Космосу на відстань понад 10 млрд. світлових років. Не припиняють-

ся повідомлення про “сучасні візити” НЛО на Землю. Дослідники,

здається, теж зрешетили небо, поширилися свідчення про сигнали, які

доносяться з глибин Космосу. Але навіть за таких умов не вдалося ві-

дшукати у Всесвіті інший розум.

Якось італійський фізик Енріко Фермі (1901–1954) задався пи-

танням, де, зрештою, знаходяться інопланетяни? Так виник парадокс

Фермі, суть якого полягає в тому, що інопланетні цивілізації, у випад-

ку свого існування, мали б за мільярди років заселити весь Всесвіт;

коли ж цього не трапилося, то чи є вони взагалі? Коли ми оцінюємо

розмір Всесвіту, число землеподібних планет, а також ряд інших

змінних, зазначених у рівнянні Ф. Д. Дрейка (нар. 1930), за яким ро-

зумне життя є досить поширеним у Всесвіті, стає зрозуміло, що в

одній Галактиці повинні бути десятки тисяч або й більше позаземних

цивілізацій. І оскільки вік самої Галактики – бл. 10 млрд років, у ро-

зумних світів було достатньо часу, щоб зв’язатися один з одним. Про-

те цього не трапилося. Чому? Інопланетян немає? А якщо ж вони є,

чому сьогодні ми не можемо виявити їх? Подібні роздуми породили

низку концепцій щодо “контактів” землян з мешканцями інших світів.

Так, насамперед, було б занадто великою гординею вважати, що

інопланетяни серед іншого мають цікавитися нами або нашою плане-

тою, яка не є унікальною. Адже для них можуть існувати інші, більш

цікаві населені світи, і розумні істоти швидше будуть витрачати свій

час на їх дослідження, а не на вивчення звичайної Землі: бачте, на на-

шій планеті взагалі немає нічого особливого. Неземну цивілізацію, яка

буде здатна переміщатися або спілкуватися на світлові роки, навряд

чи цікавитиме наше існування – ми будемо для неї тим, чим для нас є

мухи та комари. У неї будуть свої розвинуті технології, тому наші

жалюгідні ресурси їй ні до чого. Якщо ж їй знадобляться мінерали або

інші елементи, їх повно в Космосі і без Землі.

Окрім того, незважаючи на те, наскільки істоти є розумними,


198

подорожі на відстань у багато світлових років – це непростий крок.

Які шанси того, що інопланетяни витратять свою енергію на те, щоб

провідати нас, коли є 8,8 млрд схожих на Землю планет тільки в Чу-

мацькому Шляху? Послідовники цієї теорії стверджують: думати, що

Земля – ласий для інопланетян шматочок, означає страждати тим же

геоцентризмом, який призвів до помилкового переслідування

Г. Галілея. Інакше кажучи, інопланетяни існують, але ми їм не потріб-

ні…

Натомість гіпотеза винятковості Землі припускає, що ланцюг

подій, який створив життя на нашій планеті, був настільки складним,

що тільки біологічно ідеальний вихор міг би створити її ще де-небудь.

Отже, хоча, можливо, й існують схожі на Землю планети, проте жодна

з них не має в точності необхідних умов для розвитку життя. Іншими

словами кажучи, ми не зустріли ніяких інопланетян тому, що їх прос-

то немає, або їх настільки небагато і вони настільки далекі, що кон-

такт вкрай малоймовірний. Земля – особлива планета, де наявні

розвинуті форми життя.

Основним фактором, який робить Землю придатною до життя, є

її тривалий період стабільних кліматичних умов, обумовлених

унікальною орбітою і положенням планети. Якби не наше відповідне

положення щодо Сонця чи Місяця, на планеті було б занадто жарко

або холодно, недостатньо кисню і досить нестабільні умови, щоб під-

тримати життя вище рівня бактерій. Палеонтолог Пітер Уорд і астро-

ном Дональд Браунлі були першими, хто представив гіпотезу

унікальності Землі. І хоча минуло вже 15 років з моменту народження

цієї гіпотези, а ми знайшли масу землеподібних планет, деякі вчені

все ще впевнені, що шанси існування життя в цих світах надзвичайно

низькі.

А ось, згідно теорії “Великого фільтру”, інопланетне життя таки

існує, але розумне життя не в змозі просунутися технологічно досить

далеко, щоб забезпечити космічний зв’язок далекого радіусу дії або

тривалі космічні подорожі. Хоча наші сучасні космічні кораблі, супу-

тники і радіо засвідчують, що ми близькі до точки неповернення, мо-

жливо, нас неминуче очікує бар’єр або катастрофа, які чи то знищать

нас, чи то призведуть до деградації технологій.

Катастрофічні природні катаклізми періодично повторюються на

Землі, так що цілком можливо, що вони повсюди обумовлюють заги-

бель світів, відкидаючи розумне життя назад у кам’яний вік, перш ніж

технології зможуть адекватно розвинутися. Або, можливо, ми знищи-

мо себе в ході ядерної війни. Яким би не був цей “фільтр”, нас чека-


199

ють тільки погані новини. Ми не тільки не зможемо зв’язатися з

іншими астронавтами, але й, імовірно, самі помремо.

Згідно футуристичної гіпотези австралійського філософа Джона

Смарта (1920–2012), розумне позаземне життя вже існувало в нашому

Всесвіті у “відкритому вигляді”, але потім воно стало настільки дос-

коналим, що перебралося в “кращі місця” (“пішло зі Всесвіту”). Якщо

бути більш точним, інопланетяни розвинулися настільки, що переста-

ли дивитися на зовнішній Космос, а зосередилися на “космосі”

внутрішньому.

Цю концепцію можна порівняти з мініатюризацією, яку ми

спостерігаємо на прикладі розвитку комп’ютерної техніки. Спочатку

комп’ютери замислювалися як величезні технологічні вироби, що за-

повнюють цілі кімнати; потім вони стали меншими (аж до кишенько-

вих), одночасно з цим розвивалася їх складність і потужність. Для

прихильників цієї теорії, розумне життя розвивається багато в чому

таким же чином, постійно працюючи над більш щільним і ефективним

використанням простору, часу, енергії та матерії. Зрештою, іноплане-

тяни будуть жити й працювати в наномасштабі, поки не стануть

настільки малесенькими, що поселяться в чорній дірці поза просторо-

во-часовим континуумом. На думку Смарта, чорні дірки – це кінцевий

пункт призначення цивілізації. Вони здатні забезпечити ідеальні об-

числення і навчання, тимчасові подорожі, видобуток енергії та інше.

Цивілізації, які не досягають цього рівня, приречені. Інші істоти мо-

жуть працювати над власним перевагою або трансцендентністю.

Одним із найбільш важко усвідомлюваних пояснень парадоксу

Фермі є гіпотеза планетарію. За нею, наш світ є формою “планетарію

у віртуальній реальності, створеним з метою дати нам ілюзію, що

Всесвіт порожній”. Ми не виявили ніяких позаземних цивілізацій,

оскільки вони не включили нас у свою програму. Адже ми живемо у

віртуальній реальності. Основи цієї теорії сягають корінням в ідеї

французького філософа, фізика і математика Р. Декарта (Картезія)

(1596–1650), який задався питанням: “Як ми можемо знати, що світ

навколо нас реальний, якщо ми – просто мозок у чані, котрий думає,

що він живе в реальному світі?” [11].

Замість того, щоб поміщати мізки в чан, сучасні прихильники

цих ідей думають, що ми живемо в комп’ютерній симуляції, створеній

“просунутими” інопланетянами. Ці прибульці використовують дос-

татньо енергії, щоб маніпулювати матерією й енергією в галактичних

масштабах. Чому ж вони хочуть спостерігати за нами, як за мурахами?

Можливо, для задоволення, а може, просто, щоб переконатися, що во-


200

ни можуть. Деякі філософи й фізики кажуть, що ми швидше виявимо-

ся штучним інтелектом у сфабрикованому світі, ніж такими, що воло-

діють власним розумом.

Хоча розумне інопланетне життя може існувати, наші планети

розташовані надто далеко одна від одної, щоб комунікації між ними

були виправдані або можливі. Оскільки Земля занадто віддалена від

інших населених світів, нас просто можуть не розгледіти. Більшість

інших світів знаходяться відносно близько один до одного і взаємоді-

ють, у той час як ми знаходимося за бортом цієї пангалактичної вечір-

ки, бо мешкаємо десь на околиці Космосу. Будучи не самотніми

віртуально, ми є такими реально.

Коріння цієї ідеї йдуть у математичну теорію перколяції, яка опи-

сує, як речі стягуються в випадковому середовищі. Якщо взяти теорію

перколяції за основу, Всесвіт природним чином сформувався у

вигляді великих скупчень і кількох менших областей. Причому, коли

інші розумні істоти живуть у великих скупченнях, Земля є ізольова-

ною. Замість того, щоб прагнути вступити в контакт із цими істотами,

деякі на кшталт Стівена Хокінга вважають, що нам потрібно

зачаїтися. Хокінг каже, що якщо ми отримаємо позаземний сигнал,

нам потрібно бути вкрай обережними, чи не відповідати, доки не раз-

винемося. Інакше ми можемо повторити долю індіанців після прибут-

тя в Америку Х. Колумба.

“Полювання” на позаземне життя істотно обмежене відсутністю

державного фінансування, яке необхідне, щоб учені могли дозволити

собі великий арсенал інструментів і ресурсів для відстеження інопла-

нетян. Тому вчені на кшталт Ф. Дрейка і К. Сагана (1934–1996)

стверджують, що “відсутність доказів – це не докази відсутності

інопланетян” [11]. Історично склалося так, що програма пошуку поза-

земного розуму (SETI) опирається тільки на орендовані

радіотелескопи та інше обладнання, яким можна користуватися про-

тягом обмеженого часу. Ці перешкоди зробили реальний прогрес у

пошуку інших світів практично неможливим.

Звичайно, в цьому питанні є й зрушення. В 2007 почав працювати

гігантський радіотелескоп Allen Telescope Array, призначений спеціа-

льно для пошуку позаземного життя. Він складається з 42 окремих 6-

метрових телескопів і значною мірою був побудований завдяки спів-

засновнику Microsoft П. Аллену (нар. 1953). Після численних невдач

телескоп почав виконувати свою важливу роботу. Тож якщо хтось із

інопланетян намагатиметься зв’язатися з Землею, він дізнається про

нас.


201

Палеонтологом Пітером Уордом сформульована гіпотеза Медеї,

суть якої зводиться до того, що люди й інші “надорганізми” несуть у

собі насіння саморуйнування. До певної міри це добре ув’язується з

теорією “великого фільтру”, оскільки припускає, що ми помремо ще

до того, як встановимо контакт із позаземною цивілізацією. Гіпотеза

названа на честь Медеї, персонажу грецької міфології, яка вбила своїх

дітей. Отже, Земля – це Медея, а ми її нащадки. Ми не хочемо поми-

рати, але Мати-Земля вимагає цього. Вмирання вбудовано в нашу

біологію, щоб гарантувати, що ми усунемося перш, ніж створимо

цілковитий дисбаланс на Землі. Після того, як люди на планеті ста-

нуть носіями невиліковної чуми, ми зробимо щось, що гарантує нашу

власну смерть. Виходить, супероганізми схильні до самовбивства.

Уорд вважає, що майже всі попередні масові вимирання були

спровоковані живими організмами. Наприклад, він покладає провину

за проблеми двох періодів, які сталися мільйони років тому, на росли-

ни, котрі поширилися настільки шалено, що поглинули надмірну

кількість вуглекислого газу. Це призвело до глобального похолодання,

а отже, і до загибелі рослин. Аналогічним чином, якщо люди винні в

нинішній зміні клімату, немає ніяких гарантій, що наш власний вид

зможе вижити. Тож виходить, що наші внутрішні самогубні годинни-

ки зупиняться задовго до того, як ми отримаємо шанс поспілкуватися

з інопланетянами.

Існує також ідея “недоступності” інопланетян. Хоча це звучить

фантастично, але багато людей упевнені, що інопланетяни живуть і

працюють поряд з ними. Наприклад, колишній (в 1960-х) міністр обо-

рони Канади П. Хеллайєр в 2014 дав інтерв’ю, в якому стверджував,

що на Землі представлено близько 80 різних видів інопланетного жит-

тя. Деякі з них (скандінавські блондинки!) майже ідентичні людям,

інша група (“Short Greys”) більше схожа на інопланетян і здебільшого

ховається від людей.

П. Хелмайєр заявив, що інопланетяни протягом тисяч років відві-

дують Землю і навіть сьогодні є тут: “Вони приходять із різних місць.

Тривалий час я знав тільки про тих, які прийшли з різних зоряних

систем – Плеяди, Зети і ряду інших зоряних систем... але в останні де-

кілька місяців я зустрів [тих], хто повідомив, що вони з нашої зоряної

системи, і що є насправді інопланетяни, які живуть на планеті під на-

звою Андромеда, яка є одним із супутників Сатурна, і що є інші, на

Венері, а деякі на Марсі, і що вони можуть взаємодіяти між собою – я

підозрюю, що вони є, тому що є те, що називається “Федерація” цих

істот, і в них є свої правила. Наприклад, одним із правил є те, що вони


202

не втручаються в наші справи. …І це одна з причин, можливо, чому

ми ніколи не бачили деяких з них до недавнього часу...” [30].

Хеллайєр не самотній у своїх переконаннях. Так, фізик

П. Ч. У. Девіс (нар. 1946) з університету Арізони та доктор

Р. К Трандл (нар. 1943) з Університету Північного Кентуккі теж вва-

жають, що представники інших світів ходять серед нас. Тобто,

інопланетяни існують і, хочуть люди того чи ні, вони вже тут, неви-

димі для нас...

А тепер згадаємо те, що, за уявленнями віруючих, боги

(=інопланетяни?) в різних релігіях теж невидимі. Самі боги завжди

уявляються невидимими або такими, що приховують свій справжній

образ. Людині не дано пізнати, сприйняти чи побачити бога

(=інопланетянина?). Так, Зевс з’являється до смертних жінок, в яких

він закохується, з’являється у вигляді бика (Європі), золотого дощу

(Данаї), лебедя (Леди) тощо. Подібне можуть чинити й інші боги. А

значить, інопланетяни у випадку свого контакту з землянами могли б

сприйматися людьми за богів.

Боги, уявлялося, можуть робити невидимими героїв або за допо-

могою чарівних речей (Персея, сина Зевса й Данаї) або своєю силою

(Гектора чи Енея) [15]. Багато таких історій оповідає Аполлодор. “Він

(Персей – І. М.) надів на себе сумку, прикріпив сандалії до щиколоток,

а голову покрив шапкою. Надівши її, він бачив усіх, кого хотів, інші ж

його не бачили” [1].

Ідея невидимого бога найповніше й наглядно показана Гомером в

“Іліаді”, де боги присутні при битвах героїв, які їх не бачать. Боги мо-

жуть навіть втручатися в перебіг подій і теж залишатися невидимими.

Часом же вони набувають інших образів і тоді люди бачать їх. Так,

Діомед бореться з Ареєм, Артемідою, Афродітою, що виступають в

людській подобі, і вважає їх за троянців [9]. Боги ж, стикаючись із не-

вдачею, часто знову ставали невидимими для героїв. Ось як Гомер

описує поєдинок Менелая й Паріса, коли останнього врятувала Афро-

діта (3, 379–382):

“Сам же знов до Паріса він кинувсь, бажаючи вбити

Мідяним списом. Та легко його із очей Афродіта

Скрила, як можуть це тільки богове, імлою вповивши,

І віднесла до шлюбних покоїв його запашистих” [9].

Згодом Афродіта втрутилася в діяння Діомеда, намагаючись ви-

нести з битви свого сина Енея (5, 311–318):


203

“Був би, напевне, загинув Еней, поводатар народу,

Тільки ж бо Зевсова донька угледіла це, Афродіта,

Мати, яка породила його пастухові Анхісу.

Оповила вона білі рамена круг любого сина,

Спереду краєм свого покривала блискучого вкрила,

Захистом певним од стріл (Діомеда – І. М.), щоб хтось із данаїв

комонних

Міддю грудей не пробив йому й духу із тіла не вийняв.

Винесла так з бойовища вона свого любого сина” [9].

Зрештою, Діомед ранить саму Афродіту, тож Енея підхопив Апо-

ллон, оповивши його чорною хмарою. Надалі Аполлон незримо бере

участь у вбивстві Патрокла Гектором Гектор (Hom. Il. 16, 721–730) [9]

і у вбивстві Ахіллеса Патроклом [14, c. 92]. Гера ж завжди допомагає

грекам, а Афіна – конкретно Одіссею [10].

Невидимими за сприяння богів стають Ромул, Лао-цзи та ін. Зав-

жди невидимий бог Яхве, про якого в Біблії зазначено, що його ніхто

ніколи не бачив. Мойсею він з’являється у вигляді палаючого й незго-

раючого тернового куща, з якого й говорить, невидимий (Вих. 3, 2).

Проте навіть такий вигляд Бога небезпечний: “І сховав Мойсей об-

личчя своє, бо боявся споглянути на Бога!” (Вих. 3, 6). Ісус Христос

лише опосередковано демонстрував людям свою божественну приро-

ду, його ж земна (людська) природа була вочевидь видима всім.

Зрештою, задамося ще й таким питанням: якщо інші планети

сприятливі для життя, чи можуть там розвиватися істоти аналогічно

тому, як це трапилося на Землі? Можливо, вони настільки

відрізняються від нас, що ми не в змозі розпізнати їх сигнали. Це ціл-

ком вірогідно, якщо згадати, наприклад, про кажанів, що можуть візу-

алізувати звукові хвилі, хоча ми бачимо тільки світло. Можливо,

інопланетяни і ми обладнані принципово різним набором почуттів, і

ми не можемо сприйняти їх сигнали. Бо ми різні.

Є також гіпотеза (яку, втім, мало хто з фахівців підтримує) про

існування в нашому Всесвіті зовсім інших форм життя – наприклад,

кремнійорганічної або аміачної. Першій потрібна була б спекотна по-

года, порівнянна з температурою в духовці (якось в одному популяр-

ному журналі було поміщено малюнок живої істоти, яка з Сонця

дивиться на Землю й міркує: “Невже там є люди? Там же повітря й

вода…”), а іншим навіть Антарктида здавалася б пеклом.

Нарешті, ще за однією версією, інопланетяни бачать в іншому


204

діапазоні електромагнітного випромінювання, непрозорого для види-

мого світла. Можливо вони – мешканці темної планети, яка

обертається навколо червоного карлика, і їх зір працює в

інфрачервоному діапазоні [12].

Тож інопланетяни, як боги, непізнавані для нас, як непізнавиний,

зрештою, і Бог Мойсея чи християнський Бог, оскільки “Його неви-

диме від створення світу” (Іоан. 1, 20). Як зазначав щодо мешканців

інших світів космолог і астрофізик лорд Мартін Ріс, “вони (іноплане-

тяни – І. М.) можуть заглядати нам в обличчя, а ми просто не розпі-

знаємо їх. Проблема полягає в тому, що ми шукаємо щось, що дуже

схоже на нас, володіє подібною математикою і технологіями. Я підоз-

рюю, що життя і розум можуть існувати в таких формах, які ми навіть

не можемо уявити” [11].

Коли ми прагнемо зв’язатися з високорозвиненою расою, що ви-

користовує інші методи комунікації (нейтрино чи гравітаційні хвилі),

недоступні нашому розумінню, це нічого не дає. Адже наше приміти-

вне радіо може бути для них лише “білим шумом”. Якщо інопланетя-

ни несхожі на людей, малоймовірно, що ми зможемо увійти в контакт

із ними і розв’язати парадокс Фермі – за умови, що ми будемо продо-

вжувати антропоморфізацію інопланетян і чекати, що вони зв’яжуться

з нами.

Цю думку ми зустрічаємо вже у давніх міфах. Так, за Гесіодом

(Hes. Theog. 940–942), ревнива Гера вирішила провчити Семелу, яка

стала коханкою Зевса, котрий з’являвся до неї вночі. Коли ж Семела,

підбурювана підступною Герою, змусила Зевса продемонструвати

свій справжній образ, він постав у сяйві бога, з блискавками, вогнем, і

в результаті перетворив її на попіл [7]. Так греки обґрунтовували ідею

про неможливість пізнання бога (=інопланетянина?) людиною. Ось

чому може існувати проблема контакту з інопланетянами та проблема

неможливості (допоки що) пізнання їх.

Висновки. Документальні свідчення минулого (релігійні тексти,

книги фантастів, судження відомих людей) підтверджують, что нау-

кові фантазії не “висмоктуються з пальця” за столами романістів, а

народжуються в складних взаєминах із природой, в лабораторіях уче-

них. Великі відстані до інших світів зумовлюють той факт, що нам не-

легко зустрітися з їх мешканцями чи хоча б побачити їх. Тому саме на

письмі виникали найсміливіші фантазії, найсміливіші мрії, які життя

поступово перетворювало на реальність. Завдяки міфам та літератур-

ній уяві, завдяки науковим дослідженням учених і відкриттям у про-

цесі запусків космічних апаратів і польотів людей у Космос, давні


205

уявлення знову ожили, коли на небо були перенесені їх герої. Боги й

герої опинилися на небі, аби, здається, манити людину своєю принад-

ністю у таємничий і незвіданий світ Метагалактики, Космосу, якому

немає кінця. Втім, чи мають тут місце одні фантазії? А чи не є останні

породженням допоки що непізнаних нами явищ і обставин? Можливо

загадковий вічний і безкінечний Космос кличе нас у свої незвідані да-

лі, спокушає таємничими загадками, приваблює незбагненними наді-

ями, аби в якийсь момент відкрити те, що здатне потрясти нашу

уяву…


1. Аполлодор. Мифологическая библиотека. – Кн. 2 [Электронный ресурс]. – Ре-

жим доступа : http://ancientrome.ru/antlitr/t.htm?a=1358680002

2. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. – М. : Изд.

Моск. Патриархии, 1983. – 1372 с.

3. Блок А. Комета / А. Блок [Электронный ресурс]. – Режим доступа :

http://slova.org.ru/blok/kometa/

4. Бэкон Ф. Новая Атлантида / Ф. Бэкон [Електронний ресурс]. – Режим доступу :

http://www.ashtray.ru/main/lib/newatlant.htm

5. Васюріна А. О. Гедоністичність сприйняття просторової досконалості

музичного світу / А. О. Васюріна // Сучасна картина світу: інтеграція

наукового та позанаукового знання : зб. наук. праць. – Суми : УАБС. – 2004. –



6. Верн, Жюль [Электронный ресурс]. – Режим доступа :

https://ru.wikipedia.org/wiki

7. Гесиод. О происхождении богов (Теогония) [Электронный ресурс]. – Режим

доступа : http://lib.ru/POEEAST/GESIOD/theogonia.txt

8. Годвин Фрэнсис. Человек на Луне или Необычайное путешествие, совершенное

Домиником Гонсалесом, испанским искателем приключений, или Воздушный

посол/ Ф. Годвин [Электронный ресурс]. – Режим доступа :

http://www.oldsf.ru/predtechi/frensis-godvin/chelovek-na-lune-1638g.html

9. Гомер. Іліада / пер. Б. Тена [Електронний ресурс]. – Режим доступу :

http://www.e-reading.link/bookreader.php/1001533

10. Гомер. Одіссея / пер. Бориса Тена. – Х. : Фоліо, 2001. – 547 с. [Электронный

ресурс]. – Режим доступа : http://ae-lib.org.ua/texts/homer__odyssey__ua.htm#11

11. 10 возможных причин, по которым мы пока не нашли инопланетян [Элек-

тронный ресурс]. – Режим доступа : http://hi-news.ru/space/10-vozmozhnyx-

prichin-po-kotorym-my-poka-ne-nashli-inoplanetyan.html

12. Зустріч з інопланетянами : гіпотеза чи історична реальність?! [Електронний

ресурс]. – Режим доступу : http://firtka.if.ua/?action=show&id=64910

13. Кампанелла. Город Солнца [Электронный ресурс]. – Режим доступа :

http://lib.ru/INOOLD/KAMPANELLA/suntown.txt 14. Мифы народов мира: в 2 т. – Т. 1. А – К. – М. : Сов. Энциклопедия, 1980. – 672 с.

15. Мифы народов мира: в 2 т. – Т. 2. К – Я. – М. : Сов. Энциклопедия, 1982. – 720 с.

http://ancientrome.ru/antlitr/t.htm?a=1358680002

http://www.ashtray.ru/main/lib/newatlant.htm


http://www.oldsf.ru/PRED/selena1.html



http://hi-news.ru/space/10-vozmozhnyx-prichin-po-kotorym-my-poka-ne-nashli-inoplanetyan.html

http://hi-news.ru/space/10-vozmozhnyx-prichin-po-kotorym-my-poka-ne-nashli-inoplanetyan.html


206

16. Мозговий І. “Астронавти” в добу античного світу : реальність чи літературні

міфи? / І. Мозговий // Світогляд – Філософія – Релігія : зб. наук. праць. – Вип.

3. – Суми : ДВНЗ “УАБС НБУ”, 2012. – С. 183–204 [Електронний ресурс]. –

Режим доступу : http://dspace.uabs.edu.ua/jspui/handle/123456789/9278

17. Мозговий І. “Астронавти” Праамерики: міфи, знахідки, версії / І. Мозговий //

Світогляд – Філософія – Релігія : зб. наук. праць. – Вип. 4. – Суми : ДВНЗ

“УАБС НБУ”, 2013. – С. 160–187 [Електронний ресурс]. – Режим доступу :


18. Мозговий І. Далекосхідні астронавти давнини: раціоналістичний аспект міфів /

І. Мозговий // Світогляд – Філософія – Релігія : зб. наук. праць. – Вип. 2. – Су-

ми : ДВНЗ “УАБС НБУ”, 2011. – С. 201–217 [Електронний ресурс]. – Режим

доступу : http://dspace.uabs.edu.ua/jspui/handle/123456789/11278

19. Мозговий І. П. Земля як одухотворена істота: історико-філософський зріз до

проблеми / І. Мозговий // Сучасна картина світу : інтеграція наукового та по-

занаукового знання. – Вип. 3. – Суми : ВВП “Мрія-1” ЛТД, УАБС, 2004. –

С. 164–169 [Електронний ресурс]. – Режим доступу :


20. Мозговий І. “Міжзоряні скитальці” на тлі небесної панорами Середньовіччя /


ми : ДВНЗ “УАБС НБУ”, 2014. – С. 71–95 [Електронний ресурс]. – Режим дос-

тупу : http://dspace.uabs.edu.ua/jspui/handle/123456789/11898

21. Мозговий І. “Палеоастронавти” на Близькому Сході: “езотерика” в передан-

нях? / І. Мозговий // Світогляд – Філософія – Релігія : зб. наук. праць. – Вип. 1.

– Суми : ДВНЗ “УАБС НБУ”, 2012. – С. 153–167 [Електронний ресурс]. – Ре-

жим доступу : http://dspace.uabs.edu.ua/jspui/handle/123456789/ 7294

22. Мозговий І. Феномен паралельних світів: до проблеми засобів їх виявлення /


ми : ДВНЗ “УАБС НБУ”, 2014. – С. 81–109 [Електронний ресурс]. – Режим до-

ступу : http://dspace.uabs.edu.ua/jspui/handle/123456789/12127

23. Мор Т. Утопия / Т. Мор [Электронный ресурс]. – Режим доступа :

http://krotov.info/acts/16/more/more_08.html

24. По, Эдгар Аллан. Полное собрание сочинений / Э. А. По [Электронный

ресурс]. – Режим доступа : http://vk.com/doc265485648_323057078

25. Распэ Р. Э. Приключения барона Мюнхгаузера / Р. Э. Распе [Электронный ре-

сурс]. – Режим доступа : http://sheba.spb.ru/libra/raspe_baron.htm

26. Сирано де Бержерак. Иной свет, или Государства и империи Луны [Электрон-

ный ресурс]. – Режим доступа : http://www.lib.ru/INOOLD/ ROSTAN/luna.txt

27. Свифт Д. Сказка бочки. Путешествия Гулливера / Д. Свифт. – М. : Правда,

1987 [Электронный ресурс]. – Режим доступа : http://www.lib.ru/

INOOLD/SWIFT/gulliver.txt

28. Уэллс, Герберт Джордж [Электронный ресурс]. – Режим доступа :

https://ru.wikipedia.org/wiki

29. Фламмарион К. Живописная астрономия. Общее описание Вселенной /

К. Фламмарион. – СПб. : Павленков, 1897. – IV, 696 с.

30. Хеллайер Пол : Потому что я знаю, что они есть / П. Хеллайер [Электронный

ресурс]. – Режим доступа : http://ranews.ru/index.php?option=com_content

&task=view&id=2828







http://vk.com/doc265485648_323057078


207


Summary

Моzgovyi Ivan. The dіalogue of the worlds: probability of cognition and com-

munication.

The article deals with the possibility of communicating of Earth inhabitants with

representatives of extraterrestrial civilizations. It analyzes the steps undertaken by the

human civilization, to establish such contacts (myths, fantasy, practice), and the current

data on the issue of intergalactic contact at all.

Keywords: astral myths, space, aircraft, aliens, moons, planets, metagalaxy fan-

tastic.

УДК 23/28+330.341.1

Неоніла ПЕТРИШИН

КАТОЛИЦЬКА ЦЕРКВА В ПОШУКАХ ЗАСОБІВ РЕАГУВАННЯ НА НЕГАТИВНІ НАСЛІДКИ РОЗВИТКУ

НАУКИ І ТЕХНІКИ Стаття присвячена аналізу позиції Католицької церкви щодо екологічних

наслідків науково-технічного прогресу. Показано, що Католицька церква у чисе-

льних документах акцентує увагу на необхідності формування суспільної екологі-

чної свідомості та аксіологічного підходу до результатів науково-технічного

прогресу.

Ключові слова: біоетика, відповідальність, екологічна криза, катастро-

фізм, соціальне вчення Католицької церкви.

Постановка проблеми: Людина ХХІ століття все частіше

характеризується як нестримний споживач природи. Задля свого ком-

форту і вигоди вона дозволяє собі використовувати ресурси природи

на свій розсуд. Її споживацьке ставлення до природи, зокрема, і до

собі подібних сприяло виникненню кризового стану, що ставить під

загрозу існування всього живого. Світ став небезпечний для життя

людини через постійні війни, терористичні акти, найбільш витончені

форми вбивств, що знижують цінність людського життя, – ось що

постає перед нами сьогодні, викликаючи почуття страху за майбутнє

наших дітей і онуків. Проблеми, що набули глобального характеру,

змушують людство замислитись над пошуками їх причин, витоків та

шляхів вирішення. Відповідно виникає питання, чи зможе людство

подолати цю кризу, чи воно приречене до самознищення? Важливим

також є питанням, а що стало причиною кризи сучасного стану

суспільства і де шукати цю причину її виникнення?

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Сьогодні

висловлюється багато різних думок щодо актуальних проблем сучас-

© Неоніла Петришин, 2015


208

ності. Здебільшого називається причина непереборного бажання час-

тини людства одноосібно володіти багатствами природи, та стрімкий

розвиток науки і техніки, який за допомогою новітніх технологій

підкоряє природу. Іен Барбур у своїй праці “Етика у століття

технології” ставить питання: “Яка технологія нам потрібна?”.

Відповідь же “…залежить від наших ціннісних пріоритетів і наших

уявлень про хороше життя. Теперішні кризи природних ресурсів і

навколишнього середовища відображають наші погляди на життя і

суспільство. Величезний вклад в етику поваги до всього живого мала

б внести біблійська традиція, оскільки вона передбачає створений Бо-

гом порядок. Окрім того, ця традиція передбачає інші форми задово-

лення особистої необхідності і реалізації можливостей – більш

бережливе і менш витратне ”[3, с. 16].

Окремі аспекти проблеми ставлення Католицької церкви до нау-

ки й техніки цікавили таких дослідників, як А. Колодний, Л. Кондра-

тик, М. Рибачук, П. Саух, П. Яроцький та ін.

Метою даної статті є аналіз концепцій Католицької церкви, со-

ціального вчення щодо реагування на екологічні проблеми, зумовлені

стрімким розвитком науки і техніки.

Виклад основного матеріалу. Люди у сучасному світі не заду-

муються над наслідками своєї діяльності. Професор І. Ф. Надольний

пише: “вони уявили, що можуть без будь-яких обмежень визискувати

Землю, замість того, щоб розумно керувати, забувши про те, що земля

має надані їй Богом форму та призначення, які людина може розвива-

ти, а не зловживати” [14, с. 93]. В філософському осмисленні деструк-

тивного впливу людини на культуру і природу, вважає професор

Л. І. Сидоренко – наука, техніка і технологія розглядаються як чинни-

ки занепаду як культури, так і природи. О. Шпенглер у своїй праці

“Захід Європи” був впевнений у тому, що, беручи на себе роль творця,

спираючись на техніку, людство стає силою, яка руйнує культуру,

духовність, людське в самій людині.

В. Хьослі глибинною причиною екологічної кризи вважає дисба-

ланс між різними формами людської раціональності. На його погляд,

“…деякі форми раціональності, особливо технічна раціональність,

розвиваються досить швидко, тоді як інші, які традиційно називають

мудрістю, регресують. Невідповідність між цільовою і ціннісною

формою раціональності, між владою і мудрістю і є, на думку

дослідника, причиною екологічної кризи” [17, с. 7].

Звичайно, розвиток науки і техніки має дуже велике значення для

людства, він відкриває багато можливостей для покращення життя,

збереження здоров’я, але все залежить від намірів, з якими використо-


209

вують цей розвиток. Фундаментом, на якому тримаються всі науки,

починаючи від часів Платона та Арістотеля і до сьогоднішнього дня –

це безкомпромісна відданість істині в дослідженні і викладанні. Однак

пошук цієї істини не може відбуватися поза моральних принципів і

норм.

Професор Л. І. Сидоренко вважає, що хоч “наука і розглядається

як причина сучасних проблем людства, вихід з екологічної кризи не

можна знайти, не спираючись на сучасну науку і новітні технології.

Отже, проблема полягає в тому, на яких світоглядних засадах викори-

стовувати науку. І, крім того, шукаючи продуктивні науково-

технологічні ідеї щодо розв’язання екологічної проблеми, треба

оцінити, яким є тип раціональності, що відповідає сучасному етапу”

[16].

Продуктивним розв’язанням проблем людства могла б стати гло-

бальна націленість людського буття на рух від осмислення минулого і

визнання проблем до намагань і спроб побачити в майбутньому мож-

ливості їх розв’язання, що вочевидь тісно пов’язано з відповідальніс-

тю людини за її вчинки, тобто – і за екологічні наслідки свого

існування. Погоджуюсь із думкою професора Л. І. Сидоренка, що ло-

гічним є рух думки від кваліфікування нового типу наукової раціона-

льності в екології до постановки проблеми етичної відповідальності

людини за сучасний стан довкілля. Дійсно, людина відповідає за те,

що зробила з природою і власне з собою. І вона мусить змінитися,

щоб врятуватися самій і врятувати природу [16].

Е. Агацці бачить вихід в усвідомленні вченими важливості

універсальних людських цінностей. Водночас, “філософи моралі” ма-

ють бути компетентними в реальних питаннях, що виникають в

практиці наукового дослідження [1, с. 9]. Однією з центральних етич-

них проблем сучасної науки є проблема відповідальності за наслідки

втілення результатів науки. Е. Агацці переконаний, що якби наукове

співтовариство відмовилось від шкідливих застосувань результатів

науки, то таке використання стало б неможливим [1, с. 46]. Але чи

можливо заборонити впливовим людям вирішувати, що для них

вигідно, хоча і шкідливо для інших, а що ні? На жаль, доволі часто

“долю людства” вирішують не вчені, а політики і бізнесмени.

К.-О. Апель, оцінюючи екологічну кризу як наслідок технічної

цивілізації, констатує, що результати науки постають сьогодні для

людства “моральним викликом”. Оскільки екологічна криза впливає

на людство глобальним чином, то “люди опинилися перед завданням

прийняття солідарної відповідальності за наслідки їхніх дій у плане-

тарному масштабі” [2, с. 362]. Дійсно, відповідальність має бути


210

спільною, взаємною. Але вона також має бути структурованою. І не

лише відповідно до інтелектуально-пізнавальних можливостей, але й

до владних можливостей щодо практичного впливу на суспільство і

його зміни. “Кожна людська дія передбачає наслідок, за який суб’єкт

дії несе відповідальність, тобто обов’язок відповідати за неї від тієї

миті, коли він її вчинив з власної волі й після того, як обміркував її

наслідки, – описує відповідальність Еліо Згречча в праці “Біоетика”. –

Людина повинна бути відповідальна перед самою собою, перед влас-

ною совістю” [12, с. 133]. “Усяка відповідальна людська поведінка

передбачає розсудливість, і тому моральні дії повинні перебувати під

контролем розуму. Саме знання істини зобов’язує людину до пізнання

моральних цінностей” [12, с. 134]. Найвищою цінністю Еліо Згречча

розглядає мету життя кожної людини, до якої слід прагнути, “…якщо

я хочу реалізувати свою мету людини, я повинен поводитись як лю-

дина” [12, с. 137].

В Катехизмі Української Католицької церкви так описується дія-

льність людини: “Одним із вимірів діяльності християнина є його від-

повідальність за все Боже сотворіння – довкілля та природні ресурси

землі. Діяльність християнина як “священика творіння” у створеному

Богом світі є покликання берегти, плекати та розвивати його” [10,

с. 224]. Тобто, людині, ще від початку її створення Богом, було при-

значено розвивати світ, але не забувати про нього дбати і опікуватися

ним. Бог наділяє людину свободою у виборі розвитку світу, але як го-

вориться в Документах ІІ Ватиканського собору, “в користуванні вся-

кими свободами треба зберігати моральну засаду особистої і

громадської відповідальності” [4, с. 382]. Цінність людської особи в

християнстві – християнський персоналізм – уся людина в її тілесно-

духовній єдності розглядається як творіння Бога, як охоронець землі

та життя у світі, що відповідальний за них перед самим Творцем [4,

с. 64].

Глибоке занепокоєння проблемами сучасного світу і науки

висловлює Католицька церква. Папа Пій ХІІ за часів свого

понтифікату неодноразово звертав свою увагу у промовах і

радіопосланнях на ситуацію у світі. Тоді вона була зумовлена нацист-

ськими злочинами і двозначністю бурхливого розвитку науки і

техніки, який начебто повинен був покращити людське життя. Саме у

цей момент народжується наука біоетика, яка покликана об’єднати

моральні цінності з науковими знаннями.

Ван Рансселер Поттер у своїй книзі “Біоетика – міст до майбут-

нього” вважає, що біоетика повинна об’єднати біологічні знання, які

людство активно розвиває в останні роки, зі знаннями системи людсь-


211

ких цінностей. На думку Портера, біоетика виникає на ґрунті тривоги

і крайньої стурбованості розвитком науки і техніки; у такий спосіб

знаходить своє теоретичне вираження у спроможності людства вижи-

ти у світі, який парадоксально пов’язаний із наслідками наукового

прогресу [12, с. 68].

У енцикліці “Evangelium vitae” папа Іоанн Павло ІІ зазначає, що

виникнення та розвиток біоетики сприяли рефлексії та діалогу між ві-

руючими і невіруючими щодо етичних проблем, зокрема фундамента-

льних, які стосуються життя людини [12, с. 71].

Офіційні документи Ватикану, характеризуючи взаємовідношен-

ня людини з природою в умовах сучасної науково-технічної цивіліза-

ції, все частіше звертають увагу на різні небезпеки “катастрофізму” як

нераціональну діяльність людини. Розглядається принципово нове ро-

зуміння причин цивілізаційної кризи, нині чітко вказується вже не

тільки на природні момeнти, а й на саму людину як творця і замовни-

ка науково-технічного розвитку, і як потенційного руйнівника глоба-

льного масштау.

Аналізуючи тексти офіційних документів Католицької церкви,

можна виділити такі напрямки розвитку катастрофізму: особистісний,

термоядерний, демографічний, екологічний.

Особистісний “катастрофізм” формується в час виникнення нау-

ково-технічної цивілізації. Папа Пій ХII висловлював жаль з приводу

того, що технічний прогрес перетворюється на кінцеву мету

життєдіяльності людини і замінює собою релігійні ідеали. “Бачення

світу, яке визначається духом техніки, – стверджував він у різдвяному

виступі 1953 р., – містить у собі основу обману. Людина, сліпо вірячи

в необмежену всемогутність техніки, сама закриває себе в темниці –

хоч і просторій, але замкнутій, перебування в якій нестерпно для

людського духу, – бо погляд його обмежується лише світом матерії.

Значної шкоди завдає дух техніки людині, піддаючи її чарам, у сфері

власне релігійності, у відносинах зі світом трансцендентного. Адже

сама по собі техніка, якщо мислити логічно, не вимагає відмови від

релігійних цінностей, це лише так званий “дух техніки” ускладнює

прийняття людиною Божої істини” [12, с. 72].

Проблема нівелювання людських цінностей з розвитком науки і

техніки отримує подальший розвиток у період понтифікату папи Іоан-

на Павла II і відображається в персоналістичній концепції відчуження

людини в світі техніки. “Сучасній людині, – читаємо ми в першій ен-

цикліці папи “Redemptor Hominis”, – постійно загрожує те, що є його

твором, результатом праці його рук, думок, прагнення до свободи.

Плоди цієї різноманітної діяльності людини не тільки і не стільки


212

схильні відчуженню у тому сенсі, що відбираються у виробника, скі-

льки – принаймні частково – побічно і безпосередньо за своїми ре-

зультатами спрямовані проти людини” [9, с. 33].

Ідея термоядерної загрози “катастрофізму” виразно простежуєть-

ся у енцикліках папи Іоанна ХХIII “Mater et Magistra” і “Pacem in

terris”. “З великим болем спостерігаємо, як держави з більш розвине-

ною економікою виготовляють силу силенну зброї, вкладаючи в цю

справу величезні інтелектуальні й матеріальні ресурси” [7, с. 32].

Іоанн ХХІІІ згадує в своїй енцикліці слова свого попередника, папи

Пія ХІІ, що “від миру ніщо не гине, війна – може занапастити все” [7,

с. 35]. Надалі він наголошує: “В нашу добу, що сповнена атомною по-

тугою, відновити порушені права за допомогою війни є безглуздям”

[7, с. 36]. Песимістично оцінюючи науково-технічну цивілізацію, папа

Іоанн Павло II відзначає, що сьогодення характеризується побоюван-

нями сучасної людини перед “перспективою самознищення за допо-

могою ядерної зброї”.

Питання демографічної і пов’язаної з нею продовольчої кризи

виступає в енцикліці “Humanae Vitae” як проблема “вибуху” природ-

ного приросту народонаселення. “Дивовижний прогрес людини в

опануванні сил природи та їх раціональному використанні. Це пану-

вання людина хоче поширити на всі сфери життя, на своє тіло, свої

душевні сили, на соціальне життя і навіть на закони, які реґулюють

передавання життя” [8, § 2]. Церква визнає гостроту цієї проблеми,

але вважає неприпустимим штучно регулювати народжуваність,

оскільки це пряме втручання в Божий задум. “Здійснення вчення про

належне реґулювання народжень, яке Церква проповідує як Божу

Заповідь, без сумніву видається для багатьох важким, навіть зовсім

неможливим. Але, як і кожне особливо високе і цінне добро, цей закон

вимагає від поодинокої людини, від сім’ї та від людського суспільства

твердих рішень і численних зусиль. Так, його дотримання неможливе

без допомагаючої Божої благодаті, яка підтримує і зміцнює добру во-

лю людини. Хто ж задумається глибше, той визнає, що ці зусилля

підносять гідність людини та сприяють благу людського суспільства”

[8, § 20].

Проблема екологічної кризи як невід’ємного наслідку “неаутен-

тичного науково-технічного прогресу” з’являється в церковних доку-

ментах пізніше, ніж інші течії катастрофізму. Цілісну характеристику

цього явища ми знаходимо в апостольському посланні папи Павла VI

“Octogesima adveniens”. “У сучасному світі можна спостерігати такі

зміни, які є згубним і разом з тим несподіваним наслідком діяльності

людини. Несподівано людина усвідомлює, що в результаті необдума-


213

ного використання природи вона викликає небезпеку її знищення і що

в підсумку вона сама стає жертвою своїх дій” [18, § 21]. Проблема

екологічної кризи і її загрози людському середовищу як результат

суцільної індустріалізації є постійно присутня у енцикліках Іоанна

Павла II. Сучасна людина губить, егоїстично використовує природу,

“в той час як Творець бажав, – наголошується в енцикліці “Redemptor

hominis”, – щоб людина спілкувалася з природою як її розумний пан і

сторож, а не абсолютний експлуататор” [9, с. 33]. У своєму соціально-

екологічному вченні папа Іоанн Павло ІІ аналізує причини виникнен-

ня екологічної кризи і приходить до висновку, що це наслідок

внутрішньої кризи людини, моральної і духовної кризи стосунків з

Богом – “Коли людина відвертається від плану Творця, вона

спричинює дисгармонію, яка призводить до неминучого зворотнього

впливу на весь створений порядок. Якщо людина не живе в мирі з Бо-

гом, то і сама земля не може мати миру” [6, с. 36].

В енцикліці “Centesimus annus” папа Іоанн Павло ІІ говорить, що

свавільне і споживацьке ставлення до природи призведе до “повстан-

ня природи”. Таке ставлення він характеризує як “антропологічну по-

милку”, що є причиною руйнування Божого створіння, і її вирішення

залежить від відновлення “екології людини” [6, с. 47].

У енцикліці “Sollicitudo rei socialis” папа констатує, що людство у

своєму ставленні до природи є підпорядковане не тільки біологічним,

але і моральним законам, які не можна безкарно порушувати [6, с. 32].

Рівночасно, понтифік підкреслює автентичне покликання кожної лю-

дини, а також Церкви в цілому, рятувати наше природне довкілля та

всю природу [6, с. 32].

В апостольському листі “Ecclesia in America” папа Іоанн Павло ІІ

говорить про релігійну відповідальність кожного і наголошує, що з ві-

ри в Бога Творця “…для кожного випливають конкретні обов’язки

стосовно довкілля” [6, с. 76]. Також визнається безвідповідальне руй-

нування природи як один із найважчих гріхів, котрий зараховується

до категорії соціальних гріхів, які кричать про помсту до неба [6,

с. 77].

Компендіум соціальної доктрини Церкви, укладений на прохання

папи Іоанна Павла ІІ і виданий у 2004 році Папською радою

“Справедливість та мир”, містить у собі систематичний огляд

соціального вчення Церкви, в якому весь десятий розділ присвячений

питанню охорони довкілля. Компендіум констатує, що турбота про

природне довкілля є невід’ємною складовою частиною спільного та

універсального обов’язку всього людства, а саме: обов’язку “поважати

спільне благо” [13, с. 466].


214

Необхідність піклування про природу є теж предметом учення

папи Бенедикта XVI. Від самого початку в численних апостольських

посланнях, проповідях, промовах та в своїй енцикліці “Caritas in

veritate” він присвячує особливу увагу екологічній проблематиці.

Окрім того, як глава Церкви, він визнає своїм обов’язком

“...заохочувати і підтримувати всі зусилля, спрямовані на те, щоб за-

хистити Боже створіння і передати майбутнім поколінням Землю, на

якій вони могли б жити” [5, с. 14]. В енцикліці “Caritas in veritate”

особливу увагу присвячено відповідальності Церкви і її громадській

діяльності: “Глобальна зміна клімату, прогресуюче поширення пус-

тель, зменшення та втрата продуктивності велетенських

сільськогосподарських регіонів, забруднення рік і ґрунтових вод,

втрата біологічного різноманіття, збільшення частоти та руйнівної си-

ли природних катаклізмів і вирубка лісів у тропічних регіонах” [5,

с. 15] “та багато інших екологічних загроз вимагають невідкладних

об’єднаних зусиль всіх людей та державних інституцій, направлених

на вирішення екологічної проблеми” [5, с. 21].

Тему екологічної відповідальності піднімається і у документах

Української Греко-Католицької Церкви. Так у “Зверненні єпископів

УГКЦ до вірних та людей доброї волі про завдання християнства в

сучасному суспільстві” турбота про довкілля визначається як “одна з

найбільш шляхетних ділянок служіння”. [11, с. 161] “Суспільний до-

роговказ віруючого”, який визначає ставлення до найбільш насушних

проблем сьогодення, описує як одну із заповідей “суспільного декало-

гу” – вимогу “шанувати природні багатства Землі як Божий дар і роз-

судливо ними користуватися” [15, с. 261]. В Катехизмі “Життя у

Христі” розкривається вчення Церкви з окремих питань моралі, і в ро-

зділі “Відповідальність за Боже створіння” подаються біблійно-

богословські та етичні основи екологічного обов’язку і вказуються

його пріоритетні напрями здійснення в житті кожної людини, суспіль-

ства в цілому, а також життєдіяльності держави та Церкви [10, с. 359–

375]. Формування відповідальності людини за Боже створіння – при-

роду трактується “як одне з основних завдань Церкви на початку XXI

століття” [10, с. 374].

Висновки. Підсумовуючи все вище сказане, можемо констатува-

ти – екологічна вимога трактується як невід’ємна складова турботи

Церкви про людину та її спасіння, а поняття екологічного обов’язку

мирян – як невід’ємна складова свідчення їх християнської віри. Клю-

чем до вирішення соціально-екологічних проблем, згідно з

соціальною доктриною католицької Церкви, є внутрішнє оновлення

людини та її життя у відповідності з Божим Законом, що проявляється


215

у відповідальній поведінці стосовно інших людей та всього створено-

го Богом світу – природи, за мудрого використання технічних засобів,

поміркованого та економного використання природних ресурсів.


1. Агацци Э. Моральное измерение науки и техники / Э. Агацци. – М. : МФФ,

1998. – 344 с.

2. Апель К.-О. Апріорі спільноти комунікації та основи етики. До проблеми раці-

онального обґрунтування етики за доби науки / К.-О. Апель // Сучасна зарубі-

жна філософія. Течії і напрями. Хрестоматія. – К. : Ваклер, 1996. – С. 360–421.

3. Бабрур Иен. Этика в век технологии / И. Бабур. – М. : Библейско-Богословский

институт св. Апостола Андрея, 2001. – 380 с.

4. Документи Другого Ватиканського собору. – Львів : Свічадо 1996. – 760 с.

5. Екологічне вчення церкви. Відповідальність за створіння у вченні папи Бене-

дикта XVI. – Т. 2 / заг. Ред. Шеремета В. – Івано-Франківськ : Нова Зоря, 2012.

–128 с.

6. Екологічне вчення Церкви : папа Іван Павло ІІ на тему створіння та екології //

ред. В. Шеремети. – Івано-Франківськ : ІФТА, 2006. – 100 с.

7. Енцикліка папи Івана ХХІІІ “Pacem in terris” (Мир не землі). – Львів : Вид-во

УКУ, 2008. – 55 с.

8. Енцикліка папи Івана Павла ІІ “Humanae Vitae” [Eлектронний ресурс]. – Режим

доступу : http://catholicnews.org.ua/enciklika-humanae-vitae

9. Енцикліка папи Івана Павла ІІ “Redemptor Hominis”. – Львів : Місіонер, 2008. –

76 c.

10. Життя у Христі: Моральна катехиза // Комісія у справах катехизації при

Патріаршій Курії. – Львів : Вид-во УКУ, 2004, – 179 с.

11. Звернення єпископів УГКЦ до вірних та людей доброї волі про завдання хри-

стиянства в сучасному суспільстві // Соціально зорієнтовані документи

Української Греко-Католицької Церкви (1989–2008). Джерела християнського

суспільного вчення та служіння. – Т. 1 // заг. Ред. Л. Коваленко. – Львів : Вид-

во УКУ 2008. – С. 154–162.

12. Згречча Е. Біоетика / Е. Згречча, А. Дж. Спаньйоло, М. Л. Ді П’єро. – Львів :

ЛОБФ Медицина і право, 2007. – 670с.

13. Компендіум соціальної доктрини // Папська рада “Справедливість і мир”. –

К. : Кайрос, 2008, – 549 с.

14. Надольний І. Ф. Філософія / І. Ф. Надольний. – К. : Вікар, 1997. –584 с.

15. Постанови Синоду Єпископів Української Греко-Католицької Церкви, що

відбувся у м. Києві у днях 7–12 липня 2002 року // Соціально зорієнтовані до-

кументи Української Греко-Католицької Церкви (1989–2008). Джерела хри-

стиянського суспільного вчення та служіння. – Т. 1 // заг. Ред. Л. Коваленко. –

Львів : Вид-во УКУ, 2008. – С. 261–262.

16. Сидоренко Л. І. Флософія сучасної екології : єдність наукових, етичних та

філософських ракурсів / Л. І. Сидоренко [Електронний ресурс]. – Режим дос-

тупу : http://eco.com.ua/content/filosofiya-suchasnoyi-ekologiyi

17. Хёсле В. Философия и экология / В. Хесле : пер. А. К. Судакова. – М. : Наука,

1993. – 208 с.

http://catholicnews/

http://eco.com.ua/content/filosofiya-suchasnoyi-ekologiyi


216

18. Octogesima adveniens // Apostolic Letter of Pope Paul VI [Електронний ресурс]. –

Режим доступу : //

http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/apost_letters/documents


Summary

Petrushun Neonila. Catholic Church in the search of means of respond-

ing to the negative effects of science and technology.

This article analyzes the position of the Catholic Church on the

environmental implications of scientific and technological progress. It is shown

that the Catholic Church in numerous papers focuses on the need to develop

public environmental awareness and axiological approach of scientific and

technological progress.

The author draws attention to the inadmissibility of science and technology

without subjecting them moral values. Attention is focused on science, bioethics,

resulting from necessary means to respond to the rapid development of science

and technology and the modern world.

The key to solving social and environmental problems, according to the

social doctrine of the Catholic Church, is the internal renewal of man and his life

in accordance with the law of God, which manifests itself in responsible behavior

in relation to other people and all created by God in the world – nature, by the

wise use of technology, sound and prudent use of natural resources.

Keywords: bioethics, responsibility, ecological crisis, catastrophe, the so-

cial doctrine of the Catholic Church.

УДК 13

Александр СТАХЕВИЧ

КЛАССИЧЕСКАЯ ТРАКТОВКА ОСНОВНОГО ВОПРОСА ФИЛОСОФИИ И ПОПЫТКА ЕГО

ОБНОВЛЕНИЯ В статье предлагается новый вариант простановки основного вопроса

философии, в основе которого просматривается проблема взаимоотношения

человека и мира, естественного и сверхъестественного, предподлагающего

устранение противоположностей и достижение вселенской гармонии.

Ключовые слова: философия, синергетика, наука, религия, Бог, теоцент-

ризм, космос.

Постановка проблемы. Новые реалии, сложившиеся в обществен-ном развитии, новые задачи, которые действительность ставит перед мировоззренческими науками, побуждают к пересмотру ряда положе-ний, в том числе изменения основного вопроса философии. Классиче-ская формулировка этого основного вопроса о первичности материи или сознания берет свое начало в античные времена и совершенствовалась

© Александр Стахевич, 2015

http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/apost_letters/documents


217

на протяжении нескольких эпох развития европейской цивилизации. Современная разработка основного вопроса философии связана с глоба-лизацией, уточнением и пересмотром многих её положений и даже нау-чных концепций.

Анализ последних исследований и публикаций. В науке уже бы-ла попытка подать основной вопрос философии как вопрос, выражаю-щий отношение “человек” – “мир”, ибо не только познанием живет человек. В частности, к этому обращались уже в 90-е гг. российские фи-лософы В. П. Лузгин, В. В. Соколов, Л. А. Ляховицкий, Л. А. Ахиезер, В. В. Налимов, Н. С. Бойко, Г. П. Лолаев. Попытки пересмотра основно-го вопроса неоклассической философией обобщил Г. П. Меньчиков, зая-вивший, что он становится вопросом соотношения бытия и/или небытия, существования самого мира [3].

Цель статьи заключается в стремлении отойти от заидеологизиро-ванного понимания философии путем акцентирования внимания на ее ключевую идею – идею гармонического “соотношения” человека и ми-ра.

Изложение основного материала. В Мюнхене известный доктор технических наук Лев Гелимсон (Lev Gelimson) предложил концепцию “целительной универсальной” философии [7], а в Украине доктор фило-софских наук В. А. Цикин – философскую концепцию на основе разви-вающейся науки синергетики [6]. Обе концепции приводят к мысли о необходимости разработки компонента мистического в современной философии глобализма, который отчасти заложен в унифилософии Льва Гелимсона в противоположность синергетической философии В. А. Цикина. В этом случае стройная философская система Льва Ге-лимсона может дать новую интерпретацию тройке духовных феноме-нов: религия – философия – наука.

Мистика проявляется там, где возникают трансцендентные вопро-сы, выходящие за пределы науки. “Мы забываем выясненные уже Кан-том положения, – пишет святитель Лука, ученый с мировым именем, доктор медицинских наук, профессор В. Ф. Войно-Ясенецкий, – что тео-ретический разум одинаково бессилен и доказать, и опровергнуть бытие Бога, бессмертие души и свободу воли” [1, c. 39]. К этой проблематике трансцендентального можно отнести и основной вопрос философии, классическая концепция которого отрицает теорию Божественного тво-рения мира и взамен выдвигает проблему первичности материи или соз-нания. Однако остановимся на сравнительных положениях философских концепций рубежа ХХ–ХХІ вв.

Концепция “целительной унифилософии” Гелимсона логична и своевременна в области восприятия мира человеком и его сущностью в этом мире по результатам собственной деятельности. В Германии сфор-


218

мировалось и существует научное направление синергетики, которое сейчас осознаётся и в философском аспекте – это бесспорно объеди-няющий фактор обеих философских направлений в современном глоба-лизационном мире. Объединяет – новая трактовка категорий противоречия и препятствия в положительном их качестве. Так, Гелим-сон трактует категорию “противоречия” как различие качественных свойств на примере полюсов магнита, находящихся в единстве их про-тивоположностей, между которыми не происходит никакой борьбы. Ка-тегория борьбы изымается, упрощая закон единства и борьбы противоположностей до уровня качественных свойств – они в глобали-зационном мире никуда не исчезают, несмотря на остроту их различий. Философия синергетики использует классическую формулировку закона в полной мере, хотя для получения нового результата требуется допол-нительная энергия извне, уточняя базовый закон философии в совре-менном мире.

“Целительная унифилософия” Гелимсона наталкивает на мысль, что основной вопрос философии также нуждается в обновлении, по-скольку материя и энергия, Космос, Вселенная во всем многообразии вне человечества не существует точно так же, как и человек вне Космоса существовать не может. Даже при максимуме объективности подхода основной вопрос философии и мышление человека, как основное его свойство, субъективны и ограничены для их понимания пятью органами чувств, малой продолжительностью мыслительной жизни человека (“Дней лет наших – семьдесят лет, а при большей крепости –восемьдесят лет; и самая лучшая пора их – труд и болезнь, ибо проходят быстро” – Пс. 89, 10). “Область точной науки ограничена так же, как ог-раничены и органы научного познания в своей познавательной способ-ности”, – пишет В. Ф. Войно-Ясенецкий [1, c. 35]. Огромное значение ученый придает интуиции, которая, по его мнению, “все более (в по-следнее время) занимает внимание философии. Ею мы живем гораздо больше, чем предполагаем. Она-то ведет нас в другую, высшую область духа, – то есть в религию” [1, c. 36].

Oсновной вопрос философии в своей основе дуалистичен. Он мо-жет определять, с одной стороны, классический закон единства и борь-бы противоположностей: материи и сознания, как продукта материи, если отказаться от теоцентризма. Отсюда – существование материали-стической или идеалистической философских концепций и революци-онной теории социального развития человечества. И, с другой стороны, – закон единства существенных качественных различий с возможностью использования энергетики извне. Если материя, космос, Вселенная – продукт Божественного сознания, а созданное человеком – продукт соз-нания человека по Божественному подобию, то Теоцентризм определяет


219

Сознание первичным по отношению к материальному миру в силу его творческих свойств.

“Классическое” материалистическое понимание основного вопроса философии зиждется на том, что Космос и материя вечны независимо от существования человечества, а значит, первичны по отношению к соз-нанию человека. Религиозная составная отбрасывается. С учетом данной трактовки возникают даже современные теории существования других цивилизаций. Это возможно лишь на уровне предположений НЛО, за-конов существования которых мы узнать пока не можем из-за субъек-тивной взаимосвязи “Космос – человек”, которая проявляется даже в научно-исследовательском направлении глубин Вселенной [4].

Современной глобализации мира больше соответствует вторая ин-терпретация основного вопроса философии с приоритетом Сознания, т.е. эволюционный путь развития, где религия с элементом мистическо-го приобретает все большее значение. В творческом акте Бога “Вселен-ная-человек” проявляется не борьба противоположностей материи и сознания, а полная Божественная гармония материи и сознания челове-ка, противоположных по качеству и свойствам, функциональному на-значению. Гармония материи и сознания – может стать основой дальнейшего обновления основного вопроса философии, её научной концепции в ХХІ веке.

Субъективность взаимосвязи “человек – Космос” акцентируется в Библии, где элемент мистического занимает значительное место. Бог создавал “небо и землю, и человека” за шесть дней (седьмой отдыхал) как единое целое. Подручным материалом для создания человека была материя в нашем современном для нас понимании. Следовательно, в процессе творения Бог находился вне Вселенной с её материально-энергетической сущностью и непознаваем для человека – познаваемы лишь результаты Божественного труда в неполном объеме и в земных условиях. Человек же сотворен во Вселенной, вне которой существовать не может, да и Вселенная существует как место человеческого пребыва-ния. По мысли Войно-Ясенецкого, “даже материю мы не можем по-знать, как она есть, потому что ее специфические свойства – масса, плотность и тяжесть – субъективны. Вообще, мы не видим предметы, как они есть, а усматриваем их согласно личному углу зрения, из кото-рого их наблюдаем” [1, c. 40].

Если признать, что Божественное творение мира первично, то ма-терия и сознание окажутся вторичными, различаясь лишь по качеству и свойствам в гармонии соединения, а не в борьбе противоположностей. Основной вопрос философии окажется теоцентричным, труднодоступ-ным для человеческого сознания и снимает приоритет материи. Закон единства и борьбы противоположностей превращается в закон единства


220

и гармонии противоположностей, гармоничного единства противопо-ложностей, которые в свою очередь сосуществуют и отражают качест-венные различия их свойств – их вариантность уничтожить невозможно. По мысли Гелимсона, противоречия – это, прежде всего, различия [7]. Отсюда – категория “борьбы” может отсутствовать, предоставив место категории “гармония”.

Религия отличается от науки тем, что не имеет предмета исследо-вания, необходимого в научных исследованиях. В ее основе – религиоз-ное Откровение. В свое время Н. А. Бердяев отмечал: “Религиозное Откровение обоюдно: предполагает и Бога, от Которого оно исходит, и человека, его получающего” [5, c. 151]. Данный тезис дополняет В. Н. Лосский: “Мы можем созерцать саму Божественную красоту, ви-деть Бога постольку, поскольку Он становится видимым в творении. Спекулятивное мышление постепенно уступает место созерцанию, по-знание все более и более стирается опытом, ибо, устраняя пленяющие ум понятия, апофатизм на каждой ступени положительного богословия открывает безграничные горизонты созерцанию” [2, c. 33–34].

Тут религиозная философия уделяет огромное внимание элементу мистического. Его качественные различия в теории и практике опреде-ляют противоположности и борьбу религиозных концепций: мирового христианства на основе Евангелия и иудаизма на основе Талмуда. Пред-положительно – у Бога есть и другие варианты Вселенных и человека по Божественной сущности и по Своему подобию.

Выводы. Таким образом, основой базового вопроса философии эпохи глобализации становится категория “гармонии” противоположно-стей, а не категория “борьбы”, ведущая к самоуничтожению всеобщего мира. Положительная политическая и экономическая составная катего-рии “гармонии” и закона единства противоположностей в современном мире очевидна. Их практическое применение в области культуры и ис-кусства способствует сохранению индивидуальных различий нацио-нальных культур и эстетических направлений в искусстве. Положительно сказывается этот подход и в области религиозных разли-чий – отпадает необходимость экуменизма как спорного направления, вызывающего разногласия в социуме. Все эти вопросы возникают в процессе глобализации на уровне размышлений – но размышления и есть субъективный продукт познания объективной реальности “Человек – Вселенная”.

Література 1. Войно-Ясенецкий В. Ф. (Святитель Лука). Наука и религия. Дух, душа и тело.

– Троицкое слово. – Ростов-на-Дону : Феникс, 2001. – 320 с. 2. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматиче-

ское богословие. – М. : Центр “СЭИ”,1991. – 288 с.


221

3. Меньчиков Г. П. Неоклассическая философия : сущность, содержание, значе-ние // Ученые записки Казанского университета. – Серия “Гуманитарные нау-ки”. 2013. – Т. 155. – Кн. 1. – С. 105–116.

4. Мозговий І. Феномен паралельних світів : до проблеми засобів їх виявлення / І. Мозговий // Світогляд – Філософія – Релігія : зб. Наук. Праць. – Вип. 6. – Суми : ДВНЗ УАБС НБУ, 2014. – С. 81–109 [Електронний ресурс]. – Режим доступу http://dspace.uabs.edu.ua/jspui/handle/123456789/12127

5. Русская религиозная философия : конспект лекций / cост. О. М. Кобяков, В. М. Буряс. – Сумы : Собор, 2001. – 176 с.

6. Цикин В. А. Философские проблемы синергетики / В. А. Цикин. – Сумы : Слобожанщина, 1997. – 144 с.

7. Lev Gelimson [Електронний ресурс]. – Режим доступу : https://www.youtube.com/watch?v=wOLsFN_mLEQ


Анотація

В статті пропонується новий варіант постановки основного питання фі-

лософії, в основі якого простежується проблема взаємовідношення людини і

світу, природного і надприродного, що передбачає усунення протилежностей і

досягнення вселенської гармонії.

Ключові слова: філософія, синергетика, наука, релігія, Бог, теоцентризм,

космос.

Stahevych Alexander. Classical interpretation of the basik question of philosophy

and an attempt to update it.

In this paper we propose a new version of fundamental question of philosophy,

based on the relationship between man and the world, natural and supernatural, in-

volving elimination of opposites and the achievement of universal harmony.

Кeywords: philosophy, synergy, science, religion, God, theocentrism, space.

УДК 13:172.4

Борис ТАТЬЯНЧЕНКО

ВІЙНА І МИР У СВІТЛІ ДУХОВНОЇ ФІЛОСОФІЇ ШРІ ЧІНМОЯ

В статті розглядаються причини відсутності миру на землі. Виходячи з

основних положень сучасної теорії еволюції, показано, що причиною протилеж-

ностей у поглядах людей на проблему війни і миру є сучасний проміжний рівень

свідомості суспільства, зазначається, що вирішити проблему миру можна тіль-

ки шляхом духовного удосконалення людини.

Ключові слова: Аватар, Бог, вітал, гармонія, досконалість, інкарнація, іс-

тина, любов, медитація, молитва.

Постановка проблеми. З часів виникнення цивілізації людство

намагається встановити мир на землі, але і в наші дні війна вважається

одним із найбільш ефективних засобів виходу з конфліктних ситуацій.

© Борис Татьянченко, 2015


https://www.youtube.com/watch?v=wOLsFN_mLEQ


222

Наш феноменальний світ сповнений протиріч, а феномен війни і миру

є одним із таких різнополюсних явищ: люди воюють і водночас праг-

нуть миру. Причини – у самій людині. Надія на спокійне життя і потяг

до агресії – це не зовнішні чинники, а внутрішні якості людей. Перші

необхідно вивести на передній план, щоб вони проявилися у житті, а

другі треба трансформувати в протилежні, позитивні якості. Це можна

зробити тільки методами духовної практики. В своїй еволюції від те-

мряви до світла людство досягло значного розвитку ментальності, але

ще не усвідомило можливостей духу. Сьогодні духовність має вигляд

окремих острівців, але завтра вона охопить увесь світ. Це не означає,

що можна спокійно чекати. Треба прискорити великий перехід, щоб

якомога швидше позбутися горя і страждань.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Відношення між лю-

дьми і країнами обумовлені сьогодні рівнем свідомості, який у духов-

ному світі називають невіглаством. Цей термін, використовують у

своїх працях Шрі Ауробіндо (1872–1950), Шрі Чінмой (1931–2007) та

інші духовні вчителі; він означає відсутність або недостатню присут-

ність світла, тобто знань. Йдеться не про звичайні ментальні знання, а

про рівень усвідомлення абсолютної Істини, до якої прямує світ. А та-

кий неорелігійний діяч, як Шрі Чінмой, зазначив, що у космічній грі

Бога є лише дві речі: невігластво або темрява, і мудрість або світло.

“Сьогодні людині важко жити в світлі, їй простіше жити в темряві,

тому що вона до неї звикла” [4, с. 115]. Але так було не завжди. “Ми

почали свою подорож із світлом. На початку нашої подорожі невігла-

ства не було. Але Бог дав нам обмежену свободу, а ми нею зловжива-

ли. Ми допустили до своєї свідомості темні й небожественні сили.

Звідти вони вийшли у світ. Ми створили невігластво, головним чином,

за допомогою свого ума” [5, с. 152–155]. Ще раніше Шрі Ауробіндо

використав термін “невігластво” для характеристики того стану сві-

домості, через який людина проходить у своїй еволюції саме тепер [1,

с. 196]. Невігластво є джерелом протиріч і конфліктів, які призводять

до грубого фізичного насилля. Однак, незважаючи на матеріальні

втрати і людські жертви, силові методи вирішення конфліктних про-

блем не дають надійної переваги нікому, навіть якщо закінчуються бе-

зумовною капітуляцією однієї зі сторін. Компроміс, як спосіб

припинення конфліктів, хоча і вважається значним досягненням су-

часної дипломатії, теж не може бути надійним рішенням, тому що він

примушує одну або всі протидіючі сторони йти на поступки у життєво

важливих питаннях. Таким чином, політичні, економічні рішення, а

тим більше, насильницькі методи, не дають надійних гарантій миру.


223

Шрі Чінмой приводить приклади різних поглядів на проблему

миру [2, с. 9, 10]. Як відомо, Наполеон не визнавав такого стану, як

мир взагалі, він якось сказав: “Ну й у халепу ми попали: мир оголоси-

ли”. Ейзенхауер рішуче запевняв: “Ми досягнемо миру, навіть якщо

нам прийдеться воювати за нього”. Франклін Рузвельт говорив, що

сила, до якої удалися під час Першої світової війни (1914–1918), не

принесла спокою, а перемога й поразка були однаково безплідні; і що

цей урок повинен чомусь навчити світ. Як бачимо, не навчив. А суть

морального вчення Ісуса Христа Шрі Чінмой передає такими словами:

“Блаженні миротворці, бо вони наслідують землю”. Історія зберегла

багато прикладів урегулювання протистоянь, коли була присутня саме

духовна складова і люди вірили в позитивні сили, які визначають їх

долю.

У ХVII столітті вирувала війна на території американського шта-

ту Пенсільванія між індіанцями і новими поселенцями з Європи. У ті

часи представники англійської протестантської течії квакерів заснува-

ли там свою колонію. Під час нещадних убивств тільки квакери зали-

шалися в безпеці. Згодом відомий духовний учитель Парамахамса

Йогананда (1863–1902) в своїй книзі “Автобіографія Йога” пише:

“Жодну їх жінку не зґвалтували, жодну дитину не убили, жодного чо-

ловіка не замордували. Коли ж, у решті-решт, квакери змушені були

відмовитися від управління штатом, спалахнула війна і лише трьох

квакерів було убито – тих, хто відійшли від своєї віри і з метою обо-

рони почали носити зброю”.

Індія в 1947 році отримала свободу від колоніального рабства без

використання зброї. Це надзвичайний випадок в історії. Сучасна наука

вивчає досвід цієї країни в духовній сфері. Ромен Ролан у книзі “Жит-

тя Вівекананди” писав: “Весь світ має потребу в Індії. Спасіння Індії,

смерть Індії стануть і його долею”. Сказати, що Індія не боролася за

свою свободу, було б неправильно. Боротьба була і досить жорстока.

Багато патріотів віддали життя за майбутнє своєї країни. Навіть такі

духовні гіганти як Шрі Ауробіндо і Свамі Вівекананда брали участь у

тій боротьбі. Але доля Індії визначилася її внутрішньою силою. У да-

ному випадку внутрішня духовна сила Індії (душа) значно перевищу-

вала внутрішню силу волі Англії і примусила останню погодитися на

мирне співіснування [7, с. 176]. Потім це здійснилося в зовнішньому

житті.

Таким чином, надійний спосіб вирішення конфліктних проблем

існує. Духовні люди з відповідним рівнем свідомості здатні любити

світ безумовно. Вони намагаються переконати людство у неминучості

прийняття ідеї єдності світу, яка породжує таку любов, тому люди пі-


224

дсвідомо говорять про неї, але корумпована політика в усьому світі

ще дуже далека від духовності. Незважаючи на це, Шрі Чінмой упев-

нений, що так буде не завжди: “З давніх пір історія мала справу з ти-

ранами і визволителями. Дуже скоро їй серйозно прийдеться мати

справу з миротворцями” [6, с. 286].

Мета роботи: Виходячи з духовної філософії відомого духовного

вчителя, письменника, поета, композитора, художника і керівника

Групи Медитації при штаб-квартирі ООН у Нью-Йорку, Шрі Чінмоя,

поставлене завдання показати причини виникнення конфліктів у су-

часному суспільстві і шляхи досягнення миру і спокою на планеті.

Виклад основного матеріалу. Неспокій світу і зовнішня війна

завжди починаються з війни внутрішньої. “Внутрішня війна – це вій-

на, в якій наше внутрішнє створіння або душа бореться проти обме-

женості, невігластва, сумніву і смерті. Зовнішня війна – це війна, у

якій людина бореться з людиною, народ бореться з народом. Зовнішня

війна може закінчитися тільки тоді, коли спочатку припиниться внут-

рішня війна. Ми воюємо тому, що глибоко усередині нас існують дис-

гармонія, страх, неспокій і агресія. Коли глибоко в нас є спокій,

радість, і сповненість, ми не притягнемо до себе війну. Зовнішня війна

закінчиться, коли припиниться внутрішня війна. Обидві війни припи-

няться, неодмінно припиняться в процесі еволюції людини” [6, с. 280].

Людина – дуже складне створіння. Вона містить у собі видимі й

невидимі світи (їх ще називають планами або рівнями свідомості), –

це тіло, вітал, ум, духовне серце і душа [4, с. 21–92]. Гармонійність

людини залежить від взаєморозуміння між цими планами. Якщо гар-

монія відсутня і злагоди усередині людини немає, тоді де її спокій, де

радість життя?

Тіло людини – це найнижчий план свідомості. Анатомія вивчає

будову, функції і розвиток фізичного тіла, але духовність добре ви-

вчила і так зване тонке тіло з його нервами, енергетичними каналами і

центрами, недоступними для медицини, а фізичне тіло розглядає лише

як приміщення, де мешкають усі інші. Щоб здійснювати прогрес, зад-

ля якого ми перебуваємо на землі, треба жити у фізичному тілі. Фізи-

чне тіло летаргічне, ліниве, сонливе, йому важко прогресувати, тому

що, як і вся матерія, воно дуже інерційне. Інерція притаманна всій зе-

мній реальності, у тому числі і внутрішнім шарам свідомості. Саме з

цієї причини будь-який розвиток потребує зусиль і відповідної робо-

ти. Окрім того, тіло схильне до втоми, травматизму і хвороб. Людина

повинна удосконалювати своє тіло, бо воно – храм для душі. Доско-

налість тіла приходить через труд і фізичне тренування.


225

Наступний план свідомості – вітал. Людина живе емоційним

життям. Шрі Чінмой описує вітал як епіцентр емоцій людини, хоча

емоції можуть бути також у тілі, в умі і в серці [4, с. 30–42]. Емоції

бувають радісні й гнітючі, надихаючі й згубні, глибокі й поверхневі,

чисті та брудні. Емоції надають життю рухливості і динамічності. Во-

ни спонукають наші тіла діяти і розкривати свій потенціал. Притаман-

на емоціям агресивність захищає нас від небезпеки й загроз.

Емоційний простір людини дуже великий. Це цілий світ у нас усере-

дині. В духовній термінології його називають “вітал”. Ми не бачимо

вітал своїми фізичними очима, але ми його відчуваємо. Емоційне,

тобто вітальне життя дуже складне і мало вивчене. Відомо, що існує

поверхневий і глибинний або динамічний вітал. Людина, яка володіє

динамічним віталом, завжди спокійна і цілеспрямована у будь-якій

ситуації. Вона робить те, що треба, і отримує результат без зайвих за-

трат енергії і збитків для здоров’я. Тому вітал необхідно очищати, але

для цього треба знати особливості поверхневого віталу, яким живе

більшість людей.

Поверхневий вітал хаотичний, неспокійний, упертий і нечистий.

Зробити щось завершеним не дозволяють саме хаос і безлад. Вони, як

бруд і сміття, заважають появі чогось прекрасного, досконалого. Важ-

ко створити систему спасіння чи план дій в небезпечних умовах, коли

дух перехоплюють емоції і вирують пристрасті. Вітал дуже упертий,

він завжди ігнорує будь-які докази і здоровий глузд. Коли люди про-

являють такі якості, вони страждають від наслідків. Нечистота – це

брудні думки, безглузді ідеї і дурні вчинки. З таким арсеналом вітал

створює потужні негативні сили, здатні знищити людину, її оточення і

навіть увесь світ.

Негативними силами віталу є всі види задоволення, утіхи, насо-

лода і численні бажання: прагнення вигоди, багатства, положення в

суспільстві. Проте життя – це еволюція, розвиток, сходження, воно

неможливе без зусиль. Підніматися важче, ніж опускатися. Жити ли-

ше в задоволеннях означає рухатися донизу. Людина навіть не

помічає, як її свідомість падає, поки не досягне найнижчого рівня.

Якщо еволюція – це задум Творця, то деградація – явище протилежне,

воно не співпадає з волею Бога, тому є причиною нещастя і страж-

дань. Добре відомо, до чого призводять пияцтво, куріння, звичка доб-

ре поїсти, особливо якщо вони надмірні. Але саме ці звички

приносять людям задоволення, а життя задля одного задоволення зав-

жди закінчується крахом. Бажання атакують нас безперервно. Якщо їм

піддатися, то життя перетвориться на пекло. Вітал любить володіти.

Це також бажання. Накопичування грошей, майна – безглузда справа,


226

тому що на землі нічим володіти довго неможливо. Ми нічого не мо-

жемо забрати з собою після смерті. Всі три негативні сили віталу – за-

доволення, бажання і володіння – поступово нас просто руйнують [6,

с. 30–35]. Ці руйнівні сили породили три величезні негативні вади

людей, які захопили в полон майже все суспільство: гроші, владу і

секс. Гроші – це божественна сила, тому добувати їх треба в ім’я Бо-

жественного, інакше в руках небожественних людей вони відіграють

негативну роль. Такі люди – хитрі, обдурюють обіцянками і намага-

ються все купити. Шрі Чінмой констатує: “З початку цивілізації гроші

захопили небожественні сили. Вони не використовувалися для божес-

твенних цілей. Вони використовуються заради імені, слави, сили або

звеличування Его” [10, с. 42]. Де гроші, там і влада. Часто владу утри-

мують силою, що провокує людей на боротьбу. Але ми повинні розу-

міти: будь-яка влада санкціонована Богом, який надає різні досвіди

країнам і націям.

Таким чином, ми бачимо, що вітал людини потребує очищення і

належного виховання. На жаль, наша система освіти більше приділяє

увагу вихованню тіла й інтелекту, ніж моральним і духовним ціннос-

тям, без яких жодна людина не прийде до щастя. Вітал сучасної лю-

дини – це скопище пристрастей і бажань. Хвилювання, страхи,

депресія, лють і огида приходять з віталу. Але хоробрість, сила,

ентузіазм та енергія теж там. Вітал є джерелом активності і динаміз-

му, він також надає нам відчуття красоти й гармонії. Вітал стоїть

значно вище від свідомості фізичного тіла. Але порівняно з віталом ум

людини набагато вищий.

Завдяки уму людина стала розумною істотою. Розумова сфера

значно ширша від поля віталу. Ми добре знаємо функції свого ума:

розуміння, пізнавання, формування ідей, а результатом є думки. Такі

здібності ума, як уявлення, міркування і пам’ять своєю інтенсивністю

і силою характеризують наш розум. Нарешті, ум має власну волю і

здатний складати плани, за якими людина починає діяти. Ум також

контролює вітал. Не все, що приходить з віталу, він допускає до

здійснення. Силу волі ума треба спрямовувати на те, щоб служити

більш високим ідеалам, а не жити лише для удоволення потреб тіла.

Коли ум служить потребам агресивного віталу і капризного тіла, лю-

дина не спокійна. Тому Шрі Чінмой упевнений: “Тільки коли люди

отримають спокій ума і внутрішню упевненість, у світі настане

справжній мир” [14, с. 11].

Відомо, що поруч із теорією еволюції видів Дарвіна існує також

теорія еволюції свідомості, яку відкрив мудрець Капіла ще за тисячу

років до приходу Христа [6, с. 60]. Згідно з теорією духовної еволюції,


227

світ розвивається від нижчих форм свідомості до вищих, при цьому

дух, спочатку перебуваючи в щільній, здавалося б, мертвій матерії,

впливає на її розвиток і призводить до появи нового способу існуван-

ня у вигляді життя. Жива субстанція, послідовно набуваючи нових,

усе складніших форм, починаючи з рудиментарних видів рослин і

найпростіших живих істот, поступово розкривала себе в рослинному і

тваринному світах, поки, нарешті, не вийшла на арену людина. Як у

матеріальному світі зародилося життя, так і життя потім породило ро-

зум, який досяг найвищого розвитку у сучасній людині. Але людину,

якою вона тепер є, не можна вважати кінцевим етапом еволюції. Вона

ще далека від досконалості. Наступним кроком еволюційного процесу

буде перехід від ментального життя до життя духовного з відповідним

розвитком більших можливостей духу. З наукової точки зору ця тео-

рія обґрунтована в працях Шрі Ауробіндо [1, с. 17–36]. Шрі Чінмой

підтвердив її своїм власним життям, стоячи на позиціях віри. Взагалі,

проблема співвідношення віри і доказу дуже часто виникає під час на-

укових досліджень. По-перше, вчений доказує, як правило, тільки те,

у що він вірить, а по-друге, що можна доказати науковими методами,

якщо наші знання відносні, далекі від абсолютної Істини? Але це вже

зовсім інша тема. Теорія духовної еволюції показує нам, що людина

пройшла свій довгий шлях розвитку від матеріального життя, через

життя емоційне (вітальне) і, нарешті, досягла ментального плану.

Очевидно, що життя в розумі – це не кінцевий етап нашого існування.

Попереду фаза психічного життя або життя в духовному серці з його

більшими горизонтами і можливостями.

Ум людини – дивовижне досягнення, однак все те, що розквітло в

процесі еволюції, має зів’янути і вмерти. Настане час, коли ми

увійдемо в більш високі сфери свідомості, але сучасна людина

користується, головним чином, найнижчими рівнями ума, а саме

фізичним та інтелектуальним умом. Обмеженість і невпевненість –

ось їх властивості. Ми добре знаємо, як наш ум постійно змінює свої

думки про інших людей і навколишній світ, як він коливається, коли

треба щось зробити чи оцінити ситуацію. Шрі Чінмой підкреслює такі

особливості фізичного ума: ум судить і сумнівається у своїх суджен-

нях, накопичує інформацію і знання без істинної внутрішньої мудрос-

ті, він недосконалий і темний. Ум створив цивілізацію шляхом

використання знань, але ці знання дав нам не ум. Знання приходять

від духовного серця [14, с. 8–24].

Людина має два серця: фізичне серце, що б’ється в грудях, – це

лише м’яз, тобто частина тіла, і духовне серце – план свідомості, на-

багато вищий і набагато ширший від ментального плану. Його ще на-


228

зивають психічним планом. Духовне серце вважається універсальним,

тому що воно містить у собі весь світ. Таке велике, а ми майже нічого

про нього не знаємо, бо сучасне людство живе умом, а серце нам ще

треба відкрити. Це буде величезний крок у нашому розвитку, тому що

духовне серце володіє практично необмеженими можливостями,

порівняно з умом, віталом і тілом, у яких, до речі, дуже складні взає-

жмини між собою і з вищими ешелонами свідомості – серцем і ду-

шею. Ми на порозі духовної ери.

З часом люди навчаться спілкуватися за допомогою сердець на-

віть на відстані і без будь-яких технічних засобів зв’язку. Буде це те-

лепатичний чи якийсь інший метод, але то будуть наші серця, що

зроблять реальним таке чудо. Та хто з нас не відчував деякі події у

своєму власному житті або незвичайні події в житті близьких і доро-

гих людей? “О моє серце, якщо б я тільки знав, як ти турбуєшся про

мене, то не залишався б зі своїм отруєним сумнівами розумом навіть

на одну швидкоплинну секунду”, – Шрі Чінмой сказав це зовсім не

випадково, він на практиці доказав, чого може досягнути людина, яка

живе серцем. П’ятикратний володар титулу “Містер Всесвіт” Білл

Перл, коментуючи неймовірні досягнення Шрі Чінмоя у підніманні

ваги (як відомо, він підняв однією рукою з підставки на рівні плеча

штангу масою 3 204 кг), сказав: “Вища місія Шрі Чінмоя – дарувати

любов і доброту. За допомогою своїх різноманітних зусиль він хоче

допомогти зробити світ досконалішим. Його програма піднімання ва-

ги – ще один спосіб, такий же як його музика, живопис і поезія, що

виражають цю любов”. Сам Шрі Чінмой сказав: “На моєму обличчі ви

дійсно бачите силу рішучості і силу волі, коли я піднімаю вагу.

Насправді, я зміг підняти цю вагу саме завдяки силі любові” [13,

с. 104]. А любов, як відомо, знаходиться в серці.

У нашому сучасному житті кожен намагається забезпечити себе

всім необхідним для існування. “Якщо я не подумаю про себе, то хто

тоді?” – така філософія розділяючого ума, а духовне життя – це життя

у духовному серці. Коли людина живе в серці, її тихо веде Бог. Що

тоді ще нам потрібно? Відпадають турботи і неспокій, з’являються

упевненість, спокій і почуття єдності з усім світом. Якого ще щастя

можна бажати? І воно в наших руках! Відпадає потреба боротися, во-

ювати, протестувати, необхідно тільки любити. Любов – це почуття

єдності з іншими, а єдність – це здатність серця віддавати себе [14,

с. 29]. Тут і криється рішення проблеми миру на землі і, взагалі, усіх

наших проблем.

Душа для абсолютної більшості людей – це щось невідоме й за-

гадкове. Ми майже нічого про неї не знаємо, тому із вдячністю звер-


229

немося до тих, хто знає більше. Шрі Чінмой описує внутрішнє бачен-

ням всіх планів свідомості в своїх численних творах [4, с. 74–94; 11, с.

460–483]. Після фізичної смерті тіло розпадається до молекулярного

рівня. Вітал живе трохи довше у вигляді привидів та незадоволених

сутностей, які інколи називають духами (але то не душа), а потім роз-

чиняється, ум відходить на ментальний план, серце – на психічний

план. Тільки душа не вмирає. Вона живе вічно і входить у нові тіла в

процесі реінкарнації. Після фізичної смерті душа вбирає в себе суть

здобутого під час життя досвіду і з цим багатством починає нове жит-

тя у новому тілі. Людина змінюється в процесі еволюції, але душа

завжди однакова. Вона досконала з самого початку, бо є часткою Аб-

солюту. Душа отримує від Бога завдання, чого їй треба досягти після

нового втілення. Саме з цих міркувань вона вибирає нові інструменти

– тіло, вітал, ум і серце, а також країну, родину та умови життя, в яких

їй найкраще здійснити свою місію. На жаль, не завжди це їй удається,

тому що інструменти душі її не слухають.

Часто так буває, що від однієї особи залежить доля людей цілої

країни, бо кожен повинен діяти так, як хоче та одна людина. Але ду-

мати інакше має можливість кожен. Наші думки, мрії, ідеї та ідеали –

це ті чинники внутрішнього життя, які згодом проявляються у житті

зовнішнім і стають його реальністю. Тому важливим є саме те, про що

ми думаємо. Свої думки треба контролювати. Добрі, чисті думки фо-

рмують відповідний внутрішній стан людини, який впливає на ото-

чення. Тоді створюється атмосфера довіри, з’являється бажання стати

кращими. Позитивне мислення допомагає удосконалювати світ. Шрі

Чінмой говорить: “Кожна позитивна думка має потужність атомної

бомби, щоб зруйнувати негативне в нас. Кожна негативна думка має

потужність атомної бомби, щоб зруйнувати увесь наш світ” [9, с. 31].

Шрі Чінмой вірить у внутрішні сили людини і її здатність зміни-

ти життя на краще. У внутрішньому світі всі мають рівні можливості.

Тут кожна людина значна й особлива. Найкраще було б думати і діяти

так, як того хоче Бог. Люди ж вибирають шлях боротьби, міняють

уряди, проводять реформи, але ніяка зовнішня боротьба не вирішує

проблеми. Якщо країною правлять небожественні люди, руйнують її

потенціал і корумпують народ, то іншого виходу немає, окрім як мо-

литися Всевишньому, щоб Він їх просвітлив або усунув. Однак тут не

все так просто. Люди, які правлять, часто не готові сприйняти світло.

А найголовніше, всі інші люди часто не готові до змін, навіть якщо ті

зміни спрямовані на покращення їх життя [6, с. 242–252]. Ми упевне-

ні, що нашій країні потрібні реформи. Чому ж тоді вони гальмуються?

Винні ми всі, бо майже кожна людина, в кращому випадку несвідомо,


230

а інколи й свідомо чинить опір тим реформам. Ми не готові. На все

існує Час Бога. Треба чекати на обраний Богом Час. Це не означає бу-

ти бездіяльними. Слід не говорити про духовність, а практикувати її,

щоб просвітлити сповнений сумнівами ум, агресивний вітал і нечисте

тіло народу. І немає потреби в боротьбі, є лише необхідність любити

всіх без винятку людей. Ми ще недосконалі, але ми єдині; єдність – це

любов, а любов – це сила. Спаситель Христос сказав про це два

тисячоліття тому, а у наші дні Шрі Чінмой нагадує ще раз: “Не сила

перемагати інших, а сила ставати єдиними з іншими – це і є справжня

сила” [9, с. 7].

Ідеальні зразки єдності живих створінь демонструє нам природа.

Серед бджол, мурашок та інших комах не буває антагонізму, супер-

ництва і зради; там злагода, чіткі обов’язки і прагнення їх виконати. У

тварин ми вже помічаємо паростки “політики” у вигляді боротьби за

верховенство, володіння і кращі умови життя. Їх союзи мають схиль-

ність до розпаду з внутрішніх причин, бо у тваринному світі починає

функціонувати розум. А люди поки що об’єднуються виключно на

ментальній основі. Створюючи союзи і блоки, вони несвідомо праг-

нуть єдності, але справжня єдність прийде від серця, і тоді ми повер-

немося до природного стану з новим, високим рівнем свідомості.

У сучасному суспільстві єдність відсутня. Вона з’являється, коли

ми ототожнюємо себе з іншими і відчуваємо їх потреби як свої власні,

і тоді економічно розвинені країни не нападають, а допомагають сла-

борозвиненим країнам. Єдність знаходиться в серці. На жаль, у наші

часи мільйони людей вважають керівниками життя свої тіла, емоції та

уми. Але так буде не завжди. Шрі Чінмой сказав: “Що розділяє країни

цього світу? Людський ум. Коли ум розвине божественну Любов, яка

існує в серці, світ-розділення буде перетворений на світ-єдність” [6,

с. 213].

Дві причини обумовлюють сучасний стан суспільства: карма і

ворожі сили. Як відомо, закон Карми діє у кожній людині, його не

обійде жодна спільнота людей, жодна країна. Закон Карми і вчення

про переродження (реінкарнацію), хоча й не доказані засобами науки,

але вони пояснюють, здавалося б, суперечливі явища і факти реально-

го життя, які інакше пояснити неможливо. Ці принципи духовної фі-

лософії детально висвітлені в працях Шрі Ауробіндо, Свамі

Вівекананди та інших духовних учителів. Шрі Чінмой так говорить

про неминучість кармічних наслідків для людини: “Інколи ми бачимо,

як людина, яка зробила щось негарне, насолоджується життям. Але

вона, можливо, зробила щось видатне в попередній інкарнації і тепер

отримує плоди своїх добрих діянь, а результати недобрих вчинків ще


231

не почали приносити плодів. Наприкінці цього життя або у майбут-

ньому житті вона, безумовно, буде покарана” [11, с. 402].

Карма країни складається з карми її громадян і має досить склад-

ний характер: “Народ дійсно має кармічне минуле, і коли людина на-

роджується серед якогось народу або живе з ним, вона бере участь у

відпрацюванні цього кармічного минулого, поділяє його. Вона також

допомагає будувати кармічне майбутнє цього народу. Тому нам треба

розуміти, що, якщо народ нерозвинений, то таке сталося не тому, що

не було можливостей, а тому, що не було прагнення або бажання рос-

ти у його жителів. Якщо народ володіє хорошими якостями і хорошою

долею або якимись поганими якостями і важкою долею, то причина

цього – у свідомості людей цього народу” [11, с. 426].

Ми часто говоримо: “Що посієш, те й пожнеш”, і у той же час

продовжуємо “сіяти”. Коли б ми бачили, як невідступно насувається

розплата за небожественні вчинки і думки, то поводилися б інакше.

Але закон Карми діє не завжди миттєво. Ми не знаємо причин. Мож-

ливо, Бог Милостивий, проявляє Свій аспект Співчуття і безмежне

Терпіння, щоб дати нам можливість виправитися. Можливо також, що

люди, які чинять зле, раніше були духовними і тепер насолоджуються

хорошою кармою. Але якщо вони використовують своє положення

для негативних вчинків, то в цьому житті або в майбутніх інкарнаціях

вони своє отримають. Отак ми й борсаємося в тенетах закону Карми із

віку в вік, поки не прозріємо.

Люди мають відносну свободу, і під впливом поверхневого віталу

та летаргічного тіла не піднімаються духовно, а більше сходять униз,

до життя в невігластві, до повної відсутності духовності. В результаті

замість позитивних якостей накопичуються якості негативні. У такий

спосіб утворилися так звані ворожі сили, які й намагаються правити

світом. Релігія називає ці сили дияволом або пеклом. Виходить, що

пекло – це не місце у Всесвіті, а стан нашої свідомості. І пекло, і рай –

всередині нас. Між Світлом Абсолюту і ворожими силами точиться

боротьба, а людина є ареною цієї боротьби. Кожен з нас відчуває в со-

бі хвилі і сплески відповідних зіткнень.

Ворожі сили проявляються у зовнішньому світі через людей, які

прагнуть влади, грошей і задоволень, які схильні володіти, знущатися,

убивати. Сила Духу здатна перемогти сили зла, але для цього в суспі-

льстві необхідно створити духовну атмосферу, дати людям езотеричні

знання, укріпити віру. У рамках звичайного освітнього процесу люди

вивчають багато різних предметів: політику, соціологію, фізику, хі-

мію, математику, астрономію, технічні науки, але, на жаль, не існує

жодного навчального закладу, де викладалася б наука про душу. Душа


232

ж – найважливіша наша частина, і якщо б не було душі, то тіло просто

не існувало б. І все-таки люди придають велике значення потребам ті-

ла, не турбуючись про душу, яка дає цьому тілу життя.

Спостерігаючи нашу безпорадність і недалекоглядність, Бог все

частіше проявляє Свій виховний аспект. Ми бачимо це майже кожно-

го дня. Сучасні війни провокуються людьми. Бог їх терпить, щоб ми

вчилися жити разом. “Ми вчимося у печалі” – говорили автори святих

Вед.

Ми отримуємо просвітлення через повернення наших кармічних

боргів. І ніщо не відбувається випадково. Скажімо, падає літак і гине

багато людей. “Можливо, було передбачено загинути всім пасажирам.

Можливо, з мільйонів і мільярдів людей на землі треба було, щоб по-

мерли ці люди. Це як учні, що живуть у різних домівках, а приходять

вчитися в одну школу, в один і той же клас. Так і тут, їх смерть була

обумовлена, і тому вони зібралися разом” [5, с. 121]. Коли вмирають

наші рідні, для нас це велике горе. Але, з точки зору Бога, це лише до-

свід, який Він отримує через нас. Якщо б ми жили в душі, то знали б

Волю Бога і переконалися: у тому, що відбувається на землі, завжди

існує певний зміст [5, с. 123]. “Все, що відбувається у божественному

Провидінні, не тільки на краще, але й неминуче, тому що альтернати-

ви не може бути”, – ці слова Шрі Чінмоя можуть бути втіхою в скрут-

них становищах нашого життя [3, с. 147].

Коли країна нападає, приводом може бути навіть дрібниця, але

головна причина агресії завжди одна – внутрішня слабкість країни-

агресора [12, с. 63, 71]. Зовні країна може бути сильною, з розвиненою

економікою і значним воєнним потенціалом, але якщо її громадяни не

моляться, у неї не зростають якості, що дають внутрішню силу: спо-

кій, радість, упевненість. Натомість приходять невпевненість і страх

щось втратити чи в чомусь програти іншим. Шрі Чінмой підкреслює:

“Сучасні війни не є промислом Бога, вони – породження людської

слабкості” [8, с. 79]. Дві армії моляться Богу і кожна благає благосло-

вити перемогою саме її. Бог вболіває за всіх своїх дітей. То що Йому

робити в цій ситуації? Бог знає, хто винен. Чому ж тоді Він не зупи-

нить війну і не покарає людей, з вини яких гинуть, здавалося б, не-

винні люди, молоді і навіть діти? Інколи здається, що Милостивий і

Справедливий став зовсім байдужим, чи може Він спить або Його не-

має зовсім. Але Бог не спить. Він не байдужий. Треба знати: Бог ро-

бить все для того, щоб війни не було, але дуже важко зупинити

агресивний вітал, коли починає діяти його потужна небожественна

енергія. Щоб змінити людську природу, потрібні сильні потрясіння.


233

Страждання, каліцтва і смерть – це карма діяльності окремих людей і

країн. Наше минуле не ідеальне, за все треба платити.

Ці положення духовної науки допомагають нам правильно пово-

дитися в реальних умовах життя. Наприклад, з духовної точки зору

було б за краще підкоритися Волі Бога і не чинити опір у разі небез-

пеки. Тільки для цього треба дорости до такого рівня свідомості, коли

всі свої вчинки і думки, все своє життя ми віддаємо на Волю Творця.

Це так зване зречення перед Волею Бога. Бути зреченим означає ро-

бити тільки те, чого хоче від нас Бог. Це не просто. Коли помирає

хтось із наших близьких, ми ж не намагаємося упевнитися, чи існує на

це Воля Бога, щоб радісно чекати на смерть рідної людини, а почина-

ємо її рятувати. Смерть людини – це перехід її душі з фізичного плану

існування до її справжнього помешкання для відпочинку, тому треба

радіти, що душа закінчила свою важку роботу в матеріальному тілі і,

нарешті, може відпочити. Але ми ще недосконалі і всі страждання є

для нас сумною реальністю. Точно так же і під час війни: можна було

б не чинити опір агресору, якщо б наша духовність була на відповід-

ному рівні. Тоді наша карма не мала б таких жорстких наслідків і не

відбувалися ці жахливі події.

Шрі Чінмой застерігає: ніхто не має права диктувати країні чи

людині, як їм жити. Це проблема Бога [10, с. 20], тому з усякою дик-

татурою, нав’язуванням чужої волі, обмеженням прав і свобод людей

треба вести безкомпромісну боротьбу [8, с. 35]. Краще було б молити-

ся, щоб Господь просвітлив уми всіх людей і зробив їх кращими, але

це тривалий процес, тому з непримиренними треба боротися й на фі-

зичному плані, але використовуючи кожну нагоду для примирення і

прощення. Інколи від безпорадності люди говорять: “Що буде, те бу-

де”. Це таке наше зречення. Існує також теорія: “Не чини опір злу на-

силлям”. Але якщо не чинити опір і віддати все на Волю Бога, то у

наш жорстокий вік нас просто проковтне невігластво світу. Якщо на

нас напали, ми повинні захищатися. Треба захищати свою країну і

свій народ. Добре, коли народ єдиний. Якщо ж єдність у країні відсут-

ня, тоді кожен захищає свою країну і виникає внутрішній конфлікт.

Проте з обох сторін воюють діти Єдиного. У кожній людині зростає

Бог, тому треба молитися. Молитва повинна бути спрямована на свій

власний захист і на захист усіх людей, у тому числі й наших ворогів.

У молитві ми звертаємося до Вищої Сили, і та Сила може зробити все,

якщо наша молитва щира.

Божественні взаємини між людьми і країнами – це не химерна

мрія, вони цілком реальні. Треба лише прийняти духовність, інакше

ще дуже довго доведеться жити в атмосфері агресивного віталу та не-


234

досконалого ума і пожинати плоди своїх кармічних діянь. Справжній

мир на землі буде досягнуто духовними методами – за допомогою мо-

литви, концентрації і медитації. Що таке концентрація? Людина зосе-

реджує увагу на різних об’єктах і явищах з раннього дитинства і

використовує цей природний дар протягом довгих років навчання і

трудової діяльності. Ми звикли пов’язувати зосередження з роботою

розуму і уявляємо його виключно як ментальний процес, але духов-

ність розуміє концентрацію ширше й глибше, ототожнює її з мобілі-

зацією всіх планів свідомості. Сучасна фізика вивчає процеси на межі

видимих і невидимих, майже внутрішніх світів. Без концентрації тут

не обійтися. Автор відкриття світіння рідини під дією гама-радіації

П. А. Черенков годинами сидів у темному приміщенні і дивився на

поверхню рідини, щоб виявити надзвичайно слабке випромінювання

світла частками з електричними зарядами в рідкому середовищі. В ре-

зультаті було розкрито механізм і умови виникнення цього явища, а

також можливості його практичного використання. Інколи серйозні

рішення, на пошуки яких людина витрачає багато зусиль, приходять

зненацька або навіть під час сну, коли думка не концентрується на них

і організуюча здібність розуму не працює. Саме так Д. І. Менделєєв

відкрив свою періодичну систему хімічних елементів. Скільки йому

довелося концентруватися на цій проблемі, знає він сам та ще Гос-

подь, який дав йому відповідну здатність.

Медитація – це найбільш ефективний засіб самоудосконалення.

Під час медитації людина ототожнюється з предметом пошуку. З дав-

ніх пір люди використовують його також і на благо всього людства.

Під час медитації людина отримує радість і спокій. Вона може поді-

литися цим багатством зі своїми близькими. Передаючи імпульси сві-

тла і спокою, треба молитовно звертатися до Бога, щоб Він відкрив

серця тих людей. Бог – у кожному, Він зробить усе необхідне. Треба

лише діяти і вірити. Проблема якраз у тому, що більшість людей не

вірять [9, с. 158–161].

Поруч з нами майже завжди живуть посланці Бога, які знають,

що потрібно людству саме в цей час. Бог посилає їх на землю, щоб

нам допомогти. У минулому столітті жили і діяли на землі Свамі Ві-

векананда (1863–1902), Шрі Ауробіндо (1872–1950), Парамахамса Йо-

гананда (1893–1952), Свамі Прабхупада (1896–1977), Шрі Сатья Саї

Баба (1926–2011). Шрі Чінмой жив поруч з нами 76 років (1931–2007)

і залишив після себе більше 1 700 книг, більше 20 тисяч музичних

творів, понад 250 тисяч езотеричних картин. Святі Писання несуть

нам Істину, але вони були написані у свій час, коли людство знаходи-


235

лося на певному рівні еволюції. Книги Шрі Чінмоя написані сучасною

мовою і вони не суперечать будь-якому Писанню.

Висновки. Духовна філософія Шрі Чінмоя навчає, що мета життя

– досконалість – визначена не нами, до неї людство веде Вища Сила –

Абсолют. Все, що не відповідає Задуму Абсолюту, є причиною люд-

ських страждань. Наші вчинки і думки обумовлені внутрішнім станом

нашої свідомості на цей час і вони залежать від того, як ми жили до

цього. Країна, народ, нація і кожна окрема людина живуть своїм кар-

мічним минулим, а своїми діяннями сьогодні формують своє майбут-

нє. Це означає, що надію на життя без конфліктів і війн треба

пов’язувати з прагненням людей до досконалості. Від цього залежать

процвітання, могутність, розвиток культури, науки і техніки країни.

Але справжня велич народу полягає у самовідданому служінні іншим

народам і вона неможлива без відчуття єдності. Саме єдність поро-

джує безкорисливу любов – ту силу, яка приведе нас до Істини. Жоден

народ не стане досконалим, поки не почне любити інші народи [6, с.

215]. Щоб отримати мир і спокій, треба очистити емоції і уми людей.

Кожен, хто мріє про мир на землі, повинен жити духовним життям.

Мир на планеті наступить як наслідок розуміння, що треба не убивати

один одного, а любити всіх без винятку людей на землі. “Безумство

цього світу неможливо перемогти ні печаллю, ні могутністю, а тільки

єдністю сердець” [9, с. 5]. На жаль, світ ще не готовий до сприйняття

цієї ідеї, але він прийде до неї обов’язково.


1. Шри Ауробиндо. Синтез Йоги / пер. с англ. Н. И. Дорофеева, Т. И. Наливиной

/ Ауробиндо Шри. – М. : Никос, 1993. – 731 с.

2. Шри Чинмой. Внутренний и внешний покой / пер. с англ. Т. Коршунова / Чин-

мой Шри. – М. : Центр Шри Чинмоя, 1998. – 136 с.

3. Шри Чинмой. Душа – путешествие моей жизни / пер. с англ. / Чинмой Шри. –

Донецк : УкрНТЭК, 2002. – 391 с.

4. Шри Чинмой. За пределы внутрь. Философия внутренней жизни / пер. с англ.

Прачесты / Чинмой Шри.– Донецк : Каштан, 2007. – 448 с.

5. Шри Чинмой. Защита / пер. с англ. Самбхавы, Карпани / Чинмой Шри. – М. :

Центр Шри Чинмоя, 2011. – 368 с.

6. Шри Чинмой. Земля – наш дом единства: философия мира и самопревосхожде-

ния / пер. с англ. / Чинмой Шри. – М. : Рефл-бук, 2001. – 368 с.

7. Шри Чинмой. Индия, моя Индия: Вершины гордости Индии / пер. с англ.

А. Бейсова) / Чинмой Шри. – Харьков : ЧИПП “Сознание”, 2010. – 192 с.

8. Шри Чинмой. Медитация: мои 25 лет служения ООН / пер. с англ. / Чинмой

Шри. – М. : Центр Шри Чинмоя, 1999. – 448 с.

9. Шри Чинмой. Новый день зовёт. Спутник путешественника. – Ч. 2 / пер. с англ.

/ Чинмой Шри. – М. : Центр Шри Чинмоя, 2000. – 92 с.

10. Шри Чинмой. Политика и духовность – могут ли они идти вместе? / пер. с

англ. А. Бейсова / Чинмой Шри. – Харьков, 2010. – 132 с.


236

11. Шри Чинмой. Сила внутри. Секреты духовности и оккультизма / пер. с англ. /

Чинмой Шри. – М. : ИП Васильев А. В., 2011. – 512 с.

12. Шри Чинмой. Тело – крепость человечества / пер. с англ. / Чинмой Шри. –

Харьков : Сознание, 2003. – 118 с.

13. Шри Чинмой. Тело – устремление, душа – просветление. – Ч. 1–2 / пер. с англ.

/ Чинмой Шри. – М. : Центр Шри Чинмоя, 1995–1999. – 112 с.

14. Шри Чинмой. Ум-путаница и сердце-просветление / пер. с англ. / Чинмой

Шри. – М. : Центр Шри Чинмоя, 1998. – 80 с.


Summary

Tatyanchenko Borys. War and Peace in the light of the spiritual philosophy of

Sri Chinmoy.

The article deals with the absence of peace in the world. Based on the main pro-

visions of the modern theory of evolution, it is shown that the cause of opposites in the

views of people on the issue of war and peace is an intermediate level of conscious-

ness of modern society. It is noted that the world can solve the problem only by moral

perfection of man.

Keywords: Avatar, God welcomed, harmony, perfection, incarnation, truth, love,

meditation and prayer.


237

РОЗДІЛ 3

КУЛЬТУРОЛОГІЯ

УДК 140.8

Людмила БУЛАТОВА

ФОРМУВАННЯ ГУМАНІСТИЧНОГО СВІТОГЛЯДУ ОСОБИСТОСТІ: ГЕНДЕРНИЙ ПІДХІД

В статті висвітлюються деякі аспекти формування гуманістичного світо-

гляду особистості. Показана цінність гендерної ідеології у формуванні нових сві-

тоглядних орієнтирів сучасної людини. Наголошується на необхідності

впровадження у вітчизняну виховну практику комплексної інноваційної системи

організації навчально-виховної діяльності студентства, що базується на принци-

пах гендерної рівності, толерантності, гуманізму та забезпечує нові способи

трансляції соціокультурного досвіду і егалітарних цінностей.

Ключові слова: гуманізм, гуманістичний світогляд, навчально-виховний

процес, гендерна ідеологія, гендерні стереотипи, егалітарність, андрогінна сві-

домість.

Постановка проблеми. Ідея гуманізації суспільства є провід-

ною методологічною основою організації процесів навчання і вихо-

вання особистості. Це передбачає переосмислення як суспільних, так і

індивідуальних цінностей, формування нової системи духовно-

світоглядних орієнтацій, основу яких будуть складати кращі людські

виміри – духовність, моральність, висока освіченість, людська гід-

ність.

Інтеграційні процеси, що відбуваються сьогодні в світі, активі-

зують необхідність модернізації національної освіти і все активніше

стимулюють потребу “формування неконфліктного різновиду світо-

гляду сучасної людини”. На перший план виходить розвиток соціаль-

но-активної особистості “зі сталою ієрархією цінностей, системою

морального ставлення до світу, до себе та до інших людей”.

Негайність вирішення даної проблеми зумовлена тим, що сього-

дні спостерігається загострення суперечностей між: соціальним запи-

том суспільства на гуманну особистість і традиційною системою

виховання; необхідністю педагогічної практики в науковому обґрун-

© Людмила Булатова, 2015


238

туванні оновлення системи гуманістичного виховання згідно з вимо-

гами сучасності та складністю розвивальної ієрархізації загальнолюд-

ських, конкретно-історичних та індивідуальних цінностей;

необхідністю ефективного цілеспрямованого формування гуманістич-

них цінностей особистості молодої людини та послабленням виховної

функції освітніх закладів [10, c. 2]; невідповідністю соціокультурної

потреби в гуманізації відносин між людьми, у прояві гуманістичних

цінностей і негативними явищами бездуховності сучасного суспільст-

ва [11, c. 2].

Все це ставить суспільство перед необхідністю переосмислити

соціокультурні явища та картину світу в цілому.

Нова картина світу – це, за великим рахунком, корелят світогля-

дних ідей та ідеалів протилежних культурних традицій. В наш час во-

на утворює таку матрицю людської поведінки та діяльності, яка

виключає конфронтацію, забезпечує конструктивізм і неможливість

тим самим домінування в житті істини без/поза моралі. Ця картина

світу спонукає, приневолює будь-кого до морального вдосконалення

та самовиявлення [2, c. 10]. Означена матриця глибоко гуманістична й

педагогічна за своєю сутністю, оскільки звільняє буттєвість від анта-

гонізмів, ворожнечі, безперервних суперечностей і протистоянь. Відк-

ритість, критичність і самокритичність світоглядних уявлень дозволяє

людині бути толерантною щодо інших поглядів і світоглядних систем

взагалі.

Отже, потреба у новому гуманістичному “прочитанні” сучасно-

го світу висуває нові вимоги і до освіти. Все активніше презентується

думка про необхідність переосмислення провідних функцій освіти

(трансляційної та соціалізаційної), коли трансляційна “постає не відт-

ворювальною, а перетворювальною”, а соціалізаційна “охоплює не

лише пристосування до наявної ситуації, але також її пристосування

особисто до себе” [3, c. 50].

Тобто, одним із провідних завдань освіти має стати розвиток

певної системи потреб і мотивів особистості, що визначатимуть сфор-

мованість гуманістичної спрямованості її життєдіяльності. Цього ви-

магає і сучасна соціокультурна дійсність, як гетерогенна, мінлива,

багатоваріантна, плюральна, що викликає до життя нові, нетрадиційні

альтернативні підходи, які дозволяють відійти від однозначного ви-

значення реальності і людини, відмовитися від понять лінійності і ре-

дукціонізму на користь гармонії, цілісності, різноманітності [14, c.

48]. У зв’язку з цим у становленні людини нового світогляду особли-

вої цінності набувають відчуття особистісної співпричетності і відпо-

відальності, імовірнісне сприйняття і діалогічність процесів пізнання.


239

Слід зазначити, що ті позитивні тенденції, які вже мають місце в

царині наукового знання, певною мірою зумовлені новими егалітар-

ними підходами щодо стосунків між індивідами різної статі, новим

культурним досвідом і альтернативними освітніми практиками; пере-

осмисленням існуючих традиційних підходів до розвитку і становлен-

ня особистості чоловіка і жінки, та впливів на їх свідомість соціальних

ідеалів і норм; формування їх життєвих потреб і цінностей в контексті

гендерної ідеології. Все це робить гендерну концепцію особливо цін-

ною і необхідною у формуванні нових світоглядних орієнтирів сучас-

ної людини.

Становлення особистості є складним та суперечливим проце-

сом, обумовленим не лише природним (біологічним) розвитком лю-

дини, а й соціальними умовами, в яких цей процес проходить. Явища

світу відбиваються та перетворюються у свідомості людини, відлива-

ючись у форму світоглядних уявлень, з позицій яких людина перетво-

рює навколишній світ.

В науковій літературі світогляд особистості розглядається як

система поглядів на світ, ставлення людини до суспільства, природи,

самої себе. Так, Е. Моносзон трактує світогляд як узагальнену систе-

му поглядів, переконань та ідеалів, у яких людина виявляє своє став-

лення до природного й соціального оточення. Автор підкреслює, що

світогляд узагальнює знання, досвід, емоційні оцінки, визначає ідейну

спрямованість життя й діяльності особистості.

Значної уваги в науковій літературі приділяється саме гуманіс-

тичним аспектам світогляду (К. Гольштейн, А. Маслоу, Р. Мей,

Дж. Олпорт, К. Роджерс, Дж. Дьюї, В. Франкл та ін.). Філософи розк-

ривають унікальність і загальну цінність життя. Ідеї духовності й мо-

ральності презентуються в роботах В. Баранівського, І Беха,

М. Боришевського, С. Пролєєва. Духовні виміри виховання висвітлені

в працях М. Бердяєва, В. Соловйова, П. Флоренського, П. Юркевича.

Питання сутності людського буття, законів світобудови, сутно-

сті людської свободи та відповідальності все активніше розглядається

сьогодні поряд з питаннями статі через призму теорії гендеру. Вони

знайшли своє теоретичне узагальнення в сучасних філософських кон-

цепціях, що розкриваються в роботах С. Айвазової, Г. Брандт, Т. Вла-

сової, О. Вороніної, О. Доманова, І Жерьобкіної, С. Жерьобкіна, Т.

Клименкової, А. Міщенко, Н. Чухим та інших.

Особливої цінності і актуальності ідеї гуманізму набувають для

сучасної освітньої практики. Важливий внесок у розробку соціально-

теоретичних аспектів гуманізму, проблеми гуманізації навчання і ви-

ховання, формування гуманістичного світогляду особистості учнівсь-


240

кої і студентської молоді зробили А. Олексюк, В. Андрущенко, Л. Гу-

бернський, Ш. Амонашвілі, Г. Балл, І. Бех, Є. Бондаревська, М. Бори-

шевський, О. Вишневський, С. Гончаренко, І. Зязюн, В. Ільченко, О.

Киричук, Ю. Мальований, І. Матюша, О. Сухомлинська, М. Ярмачен-

ко та ін.

Науковці акцентують увагу на тому, що закономірності формуван-

ня гуманістичної спрямованості людини детерміновані загальними осо-

бливостями становлення особистості (пізнання, почуття, потреби та

формування мотивів гуманної поведінки, усвідомлення), дії, що дає

підстави наголосити на необхідності взаємодії інтелектуальної, емо-

ційно-почуттєвої, потребнісно-мотиваційної та діяльнісної складо-

вих гуманістичного світогляду [10, c. 24]. Отже, все це потребує в

процесі його розвитку відповідної системи організації освітнього про-

стору, що в свою чергу висвітлює необхідність у нових освітніх моде-

лях.

Сьогодні превалює ідея зміщення акценту зі “знанієвої” моделі

освіти на компетентнісну парадигму, прихильники якої ототожнюють

її з “постіндустріальною” (інформаційною) сучасністю [1]. Водночас,

в останній час пріоритетності набула особистісно-орієнтована освіта,

зусилля якої спрямовані не стільки на навчання і виховання, скільки

на необхідність закласти в людині механізми самореалізації, самороз-

витку, адаптації, саморегуляції, самозахисту, самовиховання. Тобто,

становлення людини як неповторної індивідуальності, духовності,

творчого початку [5, с. 12].

Ідеї розвитку активної особистості, здатної до самотворення

пропагує і критична педагогіка. Її представники показують, як через

освіту влада контролює масову свідомість і тому місією освіти, на їх

думку, має бути процес становлення особистості, вільної від стерео-

типів. Модель саморозвитку людини в світі пропонує і синергетика,

яка презентує ідеї залучення людини до активного процесу відкриттів,

тобто її орієнтиром має стати креативність, коли людина постає як са-

модостатня істота, що перебудовує сама себе задля гармонізації від-

носин між собою й соціумом.

Як бачимо, сучасні освітні моделі підтверджують провідну

роль розвитку особистості, вільної від стереотипів, здатної не тільки

сприймати нове і змінювати оточуючий світ, але й саморозвиватися,

самовдосконалюватися. Такі підходи є близькими і стратегії гендерної

ідеології, провідні ідеї якої можуть бути розв’язані в контексті гумані-

стичної особистісно-орієнтованої освіти, де створення критичної та

самодостатньої особистості, забезпечуватиметься завдяки (через) фо-

рмуванню необхідного інструментарію для гендерно “пригноблених”.


241

Мета статті – висвітлити можливі шляхи формування гуманіс-

тичного світогляду особистості в контексті гендерної парадигми.

Виклад основного матеріалу. Прийняття сучасною науковою

думкою гендерної ідеології дало можливість дослідити вплив статі на

розвиток і формування культури суспільства, виявити і зрозуміти

приховані механізми формування соціо-культурних цінностей та відт-

ворення їх в свідомості різних індивідів, що в кінцевому результаті

трансформується в світоглядну позицію. Незаперечним став той факт,

що гендерне знання розширило межі розуміння становлення особисто-

сті в соціумі, сприяло усвідомленню закономірностей відтворення со-

ціокультурної практики у свідомості кожної статі.

В цьому контексті доречним буде згадати думку В. Мясищева,

який справедливо відмічав, що знання про особистість дозволяє пе-

редбачити її вірогідні реакції (внутрішні і зовнішні) в певних умовах

[13]. Ця концепція науковця в світлі гендерної ідеології і гендерного

підходу до сутності знань набуває особливого смислу у розумінні фо-

рмування гуманістичних світоглядних цінностей індивідів різної статі.

Свій конкретний вираз гуманність особистості знаходить у

процесі ставлення (відношення) людини до оточуючого світу, інших

людей та різних проявів людської діяльності, яке формується завдяки

природно-історичному суспільному розвитку людства та під впливом

власного життєвого досвіду.

Саме така позиція є об’єднуючою між гуманістичним і гендер-

ним підходами в освіті. В цьому контексті особливої цінності набуває

вивчання гендерного досвіду людини, який суттєво впливає на її соціо-

культурну позицію, формування свідомості, спрямованість ціннісних

орієнтацій під час сприйняття життєвих явищ і подій. Саме гуманіс-

тичність гендерної свідомості і егалітарність цінностей як система сві-

тоглядних орієнтацій визначають ставлення людини в таких

площинах, як “Людини – Людина”, “Людина – Суспільство”, “Людина

– Всесвіт”.

Досвід завжди індивідуальний, тому важливо враховувати всі

його складові, серед яких суттєвою є саме гендерна складова. У

зв’язку з цим сучасна реальність вимагає осмислення нових моделей

жіночого і чоловічого буття, взаємодію “соціальних акторів” (індиві-

дуальних, колективних), як можливість удосконалення відносин в су-

спільстві, виведення їх на рівень гендерного паритету. Тобто, можна

зазначити, що багатомірність соціо-культурного досвіду людини є ви-

значальним в формуванні її ціннісних переваг, якостей, мотивів пове-

дінки та дій.


242

Гендерні ідеали і цінності набувають сьогодні певного важелю і

суттєво впливають не тільки на конструювання нового типу суспіль-

них відносин, гендерно паритетного соціуму, але й на розвиток егалі-

тарної свідомості індивідів як основи їх гуманістичного

світосприйняття, що підтверджується рядом досліджень.

Сьогодні вивчаються різні аспекти гендерного виховання молоді

(С. Вихор, М. Зубілевич), гендерної ідентифікації і соціалізації

(І. Кльоцина, В. Романова), шляхи подолання стереотипності мислен-

ня учасників навчально-виховного процесу (Л. Долгих, Л. Харченко),

гендерні особливості самореалізації особистості (А. Бендас, С. Куді-

нов, М. Околітенко, Л. Попова), можливості врахування гендерних ві-

дмінностей у процесі навчання (В. Кравець, В. Симонов, С.

Харченко), напрямки формування гендерної культури (Т. Бучинська,

Т. Дороніна, О. Кікінежді, О. Луценко, П. Терзі), пріоритети гендер-

ного підходу в підготовці студентів вищих педагогічних закладів (О.

Вороніна, І. Мунтян, Л. Штильова), питання впровадження гендерно-

го знання в соціокультурну і освітню практику (Г. Бреслав,

В. Громовий, С. Риков, Б. Хасан та інші).

Науковці підкреслюють, що упровадження гендерного підходу в

практику освіти відкриває можливості для розширення життєвого

простору у розвитку індивідуальних здібностей і задатків молодої лю-

дини, вивільняє мислення учасників навчального процесу від гендер-

них стереотипів шляхом урахування специфіки життєвих інтересів і

психологічних особливостей статей. Чинник гендеру в гуманістичній

педагогіці полягає у спрямуванні особистісного становлення хлопців і

дівчат шляхом збереження рівності в їхніх правах і можливостях, а та-

кож у розробленні такої стратегії освіти, яка орієнтувала б на розвиток

самобутності суб’єкта навчально-виховного процесу як надпредмет-

ного результату, на забезпечення атмосфери позитивної взаємодії всіх

учасників освітнього процесу, на впровадження творчого підходу до

змісту навчально-професійної діяльності, на створення умов для са-

мореалізації молодої людини [4].

Відмічається, що серед бар’єрів, що потрібно подолати суспіль-

ству на шляху до демократичного майбутнього, є проблема форму-

вання гендерного паритету та гендерної політики в Україні. Освіта, в

цьому випадку, чи не найважливіший метод вирішення вищезазначе-

ного завдання. Науковці доводять доцільність гендерної освіти як ва-

жливого кроку у формуванні демократичного суспільства і

наголошують на необхідності введення гендерних курсів у структуру

освіти, що сприятиме науковій реабілітації табуйованих суспільством

та культурою тем.


243

Поряд з цим вчені наголошують, що задля гармонійного існу-

вання і чоловіки і жінки повинні вміти виявляти риси інструменталь-

ні чи експресивні відповідно до певної діяльності. Використання

гендерного підходу у навчально-виховному процесі має бути спрямо-

ваним саме на таку гнучку особистість, підготовлену до рольової варі-

ативності та більш повної самореалізації [9, c. 199]. Отже, гендерний

підхід – це новітня стратегія навчання та виховання учнівської молоді,

заснована на засадах рівності прав та можливостей у здобуванні осві-

ти, гармонійного розвитку та самореалізації особистості [9, с. 202].

При цьому слід зазначити, що гендерний підхід визнає існуван-

ня статевих відмінностей чоловіка і жінки, але спрямований на повно-

цінне розкриття особистості людини задля її гармонійного розвитку,

тобто збалансування саме інструментальних та експресивних рис

особистості [9, с. 197]. Дослідники єдині в тому, що застосування ген-

дерного підходу в освітній практиці сприяє формуванню серед учнів-

ської молоді навичок рівноправного співробітництва, а також створює

умови для формування гендерної культури (як гендерної чутливості).

Отже, метою впровадження гендерного підходу в навчально-

виховний процес є створення сприятливих умов для успішної гендер-

ної соціалізації особистості учня/учениці; тобто толерантне (без ста-

тевих упереджень) ставлення до учнів, що забезпечує максимальний

розвиток їхніх особистих нахилів та здібностей без огляду на “закон

статі”; навчально-виховна діяльність спрямована на опанування підлі-

тками низки гендерних ролей (варіативних моделей), задля їхньої ус-

пішної соціальної адаптації у майбутньому (дорослому) житті [9,

с. 199].

Поряд з цим важливо підкреслити, що способи організації на-

вчально-виховного процесу в контексті світоглядного підходу мають

передбачати не перетворення людиною світу за певним планом, а тво-

рення себе, що передбачає постійний процес коректування смисло-

життєвих орієнтирів з врахуванням гендерного досвіду кожної статі.

В зв’язку з цим особливого значення набуває свобода виявлення

кожного індивіда не залежно від статі, як основа становлення креати-

вної особистості. Не можна не погодитися з П. Фрейре, який вбачав

мету освіти в звільненні людини від будь якого приниження. Онтоло-

гічну місію людини він вбачав у тому, щоб бути суб’єктом, відмовив-

шись від “культури мовчання”. Тобто, освіта має стати практикою

свободи, яка розуміється як неодмінна умова процесу становлення

особистості.


244

Механізмами такого “визволення”, відмічав педагог-науковець,

можуть стати діалог і критичне осмислення реального світу через від-

критість і постійну взаємодію з ним у процесі пізнання.

Таким чином, можна з упевненістю сказати, що така взаємодія,

згідно основних векторів гуманістичного підходу в освіті, має забез-

печуватися упровадженням особистісно-орієнтованих технологій на-

вчання, ціннісно-смисловим і творчо-діяльнісним підходами,

максимальною індивідуалізацією навчального процесу, інтеграцією

змісту фахових, психолого-педагогічних і гендерних дисциплін, ство-

ренням умов для саморозвитку особистості, самореалізації потреб і

природних задатків молодої людини. Тобто, результатом освіти має

бути вільна від стереотипів, здатна сприймати нове особистість, котра

відповідає рівню демократичного, гендерно паритетного суспільства,

що розвиватиметься на гуманістичних засадах.

Говорячи про реформування освіти в напрямку її гуманізації та

егалітарності, важливо розглянути співвідношення гуманізму, толера-

нтності з ідеологією гендерної рівності, тим більше, що це питання не

залишається поза увагою науковців. Так, на думку Н. Грицяк, “справ-

жня гуманізація передбачає переборення пануючих століттями стере-

отипів щодо соціальних ролей жінки і чоловіка, емансипацію всього

суспільства, звільнення культури від сексистської ідеології та впрова-

дження концепції гендеру в усі сфери суспільного життя” [7, c. 71].

Сьогодні егалітарність стала розглядатися як “визнання рівно-

сті самоцінності, самовідчуттів, самоідентифікації особистості жінок і

чоловіків поряд з рівністю прав чоловіків і жінок (І. Калабіхіна). Як

справедливо відмічає Т. Дороніна, “результатом дії принципу егаліта-

рності в суспільному устрої можна вважати анулювання статевої ієра-

рхії (гендерної асиметрії) та зміну її на гендерний паритет” [9, c. 211].

Важливо наголосити, що “принцип рівності (егалітарності) на-

лежить розуміти зовсім не як нівелювання різниці між жінкою та чо-

ловіком, а навпаки – зважаючи на природну роль жінки, вибудовувати

такі соціальні умови, щоб усі громадяни, незалежно від статі, мали

однакові можливості повно виявляти свої таланти, реалізувати нова-

торські ідеї” [6, c. 13].

Отже, перед освітою стоїть потреба формування особистості з

егалітарними переконаннями і андрогінною свідомістю.

Ми поділяємо думку науковців, що егалітарність як необхідна

умова гендерної освіти повинна увійти до системи загально-

соціальних норм та знайти своє відбиття в системі освітніх вимог.

Егалітарна свідомість – це сформована на основі здобутих знань

(умінь, навичок) система особистих переконань щодо неприпустимос-


245

ті будь-яких форм дискримінації та незаперечності принципу егаліта-

рності, що повинно скеровувати поведінку людини та впливати на

ставлення до оточення [9, с. 215].

Таким чином, для вітчизняної виховної системи, яка декларує

гуманістичні цінності, принцип гендерної рівності має бути провід-

ним. До того ж ідея гендерно-орієнтованого виховання сьогодні набу-

ває особливого значення у реформуванні освіти в напрямку її

гуманізації та формування гуманістичного світогляду особистості.

Виходячи з аналізу праць науковців (Ш. Амонашвілі,

В. Андрущенка, О. Асмолова, Г. Балла, І. Беха. А. Брушлінського,

І. Лернера, І. Якиманської та ін.), можна зазначити, що поняття гума-

нізація входить до системи світоглядних категорій, завдяки чому ідея

гуманізації найбільш повно відповідає ідеям егалітарності й толера-

нтності, які є остаточною метою гендерного виховання.

Гуманізація стає “ключовим моментом нового педагогічного

мислення”, що свідчить про поворот школи до дитини, повагу до її

особистості, гідності, довіру до неї, прийняття її особистісних цілей,

запитів та інтересів [12, c. 6]. Як бачимо, принцип гуманізації в цьому

контексті поєднується з головними принципами гендерного вихован-

ня, яке “понад усе прагне врахування індивідуальності кожної людини

(учня/учениці) шляхом подолання в навчально-виховному процесі

дискримінаційних щодо статі практик” [9, с. 218].

Практика гендерної освіти презентує, як базову умову, впрова-

дження гендерної ідеології в навчально-виховний процес принципу

толерантності (лат. tolerantina – терпіння). Ми розглядаємо толеран-

тність як свідчення гуманістичного світогляду особистості, оскільки

“толерантність – це повага, сприйняття та розуміння різноманіття ку-

льтур нашого світу, форм самовиявлення людської особистості; це те,

“що уможливлює досягнення миру й веде від культури війни до куль-

тури миру” [8, c. 12].

У зв’язку з індивідуалізацією навчання вчені все активніше дос-

ліджують характеристики саме гендерної толерантності і трактують

її як світоглядну категорію, і рівень її сформованості – це не лише від-

творення індивідуальної характеристики особистості, а також відо-

браження рівня гендерної толерантності суспільства. При цьому

наголошується, що лише в разі готовності людини (учениці/учня, сту-

дента/студентки, учительки/учителя, викладача/викладачки) до того,

щоб бачити, виявляти та протидіяти проявам сексизму та не допуска-

ти їх у повсякденному житті та в освітній практиці, можна говорити

про високий рівень гендерної толерантності особистості [9, c. 225].


246

Висновки. Враховуючи всі вище окреслені ідеї і позиції, хоті-

лося б підкреслити, що нова організація навчально-виховної діяльнос-

ті студентів в освітньому закладі має являти собою комплексну

інноваційну систему творчого осмислення провідних ідей гуманістич-

ної освіти, усвідомлення сутності і провідних ідей гендерної ідеології,

розвитку гуманістичної спрямованості світосприйняття майбутнього

фахівця.

Сутністю сучасного процесу навчання має стати не лише збага-

чення особистості певною сумою знань чи формування навичок прак-

тичної діяльності, а всебічна підготовка людини до життя у мінливому

інформаційному просторі. Головним принципом навчально-виховного

процесу має стати пріоритет людини як особистості, забезпечення

умов реалізації можливостей саморозвитку, спрямованість на форму-

вання толерантного світогляду. Навчальний процес має здійснюватися

на основі плюралістичної методології соціального пізнання, дискурс-

них технологій організації навчання та виховання особистості, підви-

щення ролі самостійної роботи та самоосвіти студентів, навчальної

практики.

Зміна моделі освіти можлива лише на основі збагачення новими

способами трансляції соціокультурного досвіду, опорі на нові освітні

гуманістичні ідеали і егалітарні цінності. Це означає, що фундамен-

том, відправною точкою та, зрештою, й результатом освіти, є форму-

вання особистості нового типу, яка мислить, інтерпретуючи дійсність

поза межами стереотипів, штампів і “стандартів”.


1. Андреев А. Л. Компетентностная парадигма в образовании: Опыт философско-

го методологического анализа / А. Л. Андреев // Педагогика. – 2005. – № 4. –

С. 19–27.

2. Андрущенко В. П. Філософія освіти ХХІ століття : у пошуках перспективи /

В. П. Андрущенко // Філософія освіти : Наук. часопис. – 01.2006. – № 1. – С. 6–

12.

3. Балл Г. О. Орієнтири сучасного гуманізму (в суспільній, освітній, психологіч-

ній сферах) / Г. О. Балл. – [2-ге вид.]. – Житомир : ПП “Рута”, Вид-во “Во-

линь”, 2008. – 232 с.

4. Бєлєнька Г. В. Формування фахової компетентності студентів під час навчання

у вищому навчальному закладі / Г. В. Бєлєнька // Вісн. Київ. міжнар. ун-ту :

Серія “Педагогічні науки, психологічні науки”. – К., 2002. – Вип. 1. – С. 29 –

35.

5. Бондаревская Е. В. Гуманистическая парадигма личностно-ориентированного

образования / Е. В. Бондаревская // Педагогика. – 1997. – № 4. – С. 11–17.

6. Гендерні аспекти державної служби: монографія / [Пірен М., Грицяк Н., Васи-

левська Т., Іваницька О.]. – К. : Вид-во Соломії Павличко “Основи”, 2002. –

335 с.


247

7. Грицяк Н. В. Гендерний підхід у теорії та практиці державного управління /

Н. В. Грицяк // Вісн. держ. упр. – 2003. – № 4. – С. 71–76.

8. Декларація принципів толерантності, схвалена Генеральною конференцією

ЮНЕСКО на II 28-й сесії в Парижі 16 листоп. 1995 р. // Віче. – № 11 (128). –

2002. – С. 12–13.

9. Дороніна Т. О. Теоретико-методологічні засади гендерної освіти та виховання

учнівської молоді : монографія / Т. О. Дороніна; НАПН, Інститут вищої освіти,

КДПУ, МОНМС України. – Кривий Ріг : Вид. дім, 2011. – 331 с.

10. Лопатинська В. В. Формування гуманістичних цінностей підлітків у позашкі-

льних навчальних закладах туристсько-краєзнавчого профілю : автореф. дис.

… канд. пед. наук / В. В. Лопатинська. – К., 2008. – 30 с.

11. Кузнєцова В. Г. Формування гуманістичних цінностей майбутніх вчителів :

автореф. дис. … канд. пед. наук / В. Г. Кузнєцова. – Луганськ, 2001. – 29 с.

12. Мейдер В. А. Концепция гуманизации и гуманитаризации образования: сущ-

ность, направления, проблемы / В. А. Мейдер. – Волгоград : Изд-во Волгогр.

гос. ун-та, 1998. – 60 с. 13. Мясищев В. Н. Проблема личности и ее роль в вопросах соотношения психологии

и физиологии / В. Н. Мясищев // Исследование личности в клинике и эксперимен-

тальных условиях / под ред. В. Н. Мясищева, Б. Д. Карвасарского : труды Ленингр.

науч.-исслед, ин-та им. В. М. Бехтерева. – Т. 4. – Л., 1969. – С. 14–16.

14. Філософія освіти : навч. посібник / за заг. ред. В. Андрущенка, І. Предборсь-

кої. – К. : Вид-во НПУ імені М. П. Драгоманова, 2009. – 329 с.


Summary

Bulatova Lyudmila. Formatting of humanistic worldview of person: gender ap-

proach.

This article highlights some aspects of the formation of the humanist world-

view of a person. It shows value of gender ideology in shaping new ideological ori-

entations of modern person. It displays the need for implementation of the integrated

innovation system of educational activities for students into the national educational

practice, based on principles of gender equality, tolerance and humanism to provide

new ways of broadcasting sociocultural experience and egalitarian values.

Keywords: humanism, humanistic worldview, educational process, gender ideol-

ogy, gender stereotypes, egalitarianism, androgynous consciousness.

УДК 81–112

Володимир ГЛУШКО, Ніна МАЛЬОВАНА

ШЛЯХИ І МАНІВЦІ РОЗВИТКУ УКРАЇНСЬКОЇ

НАУКОВОЇ ТЕРМІНОЛОГІЇ (НАУКОВО-ПРИРОДНИЧИЙ

АСПЕКТ) Здійснено системо-історичний аналіз розвитку технічної української наукової

термінології. У статті досліджуються ознаки української термінології, особливо це

стосується науково-природничої термінології, яка розвивалася у 30-х роках ХХ сто-

ліття, потім все це перестало існувати. Знову українська термінологія почала роз-

© Володимир Глушко, Ніна Мальована, 2015


248

виватися під кінець ХХ і на початку ХХІ століть. Дається визначення поняття

“псевдосинонімії”.

Ключові слова: українська термінологія, терміни, лексичні та структурні

репресії, кальки,мовознавство, лексика, професійна мова.

Постановка проблеми. Актуальність даного дослідження обу-

мовлена потребою звільнення нашої мови від чужородних, невласти-

вих її сутності впливів.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Розвиток української

термінології, що відображає національно-культурну специфіку мови,

привертали і продовжують привертати увагу багатьох сучасних дослі-

дників. Матеріалом послугували як стародавні (30 роки ХХ ст.) украї-

нські словники, так і сучасні словники.

Метою статті є спроба висловити своє бачення стану української

наукової термінології та проаналізувати причини виникнення і шляхи

розв’язання деяких специфічно українських проблем, що не постають

у країнах, де національна мова упродовж тривалого часу перебувала

під державним захистом. Об’єктом цього дослідження є пласт націо-

нально специфічної лексики у сучасній українській мові, а предметом

– розвиток національно – специфічних термінів у сучасній українській

мові.

Виклад основного матеріалу. Негаразди української терміноло-

гії беруть початок від ліквідації 1930 року найавторитетнішого науко-

вого центру, що координував термінологічну працю в усій Україні –

Інституту Української Наукової Мови (ІУНМ). Історія ІУНМ та трагі-

чна доля його працівників – предмет окремої розмови. Зазначимо ли-

ше, що навколо цього інституту гуртувалися висококваліфіковані

фахівці гуманітарних та природничо-технічних наук і мовознавці, які

уклали та видали понад 40 термінологічних словників із різних галу-

зей науки і техніки. Ще близько 20 словників підготовлено за їхнім

редагуванням або участю [7].

Для “виправлення” термінологічного набутку ІУНМ у 1933–1935

роках під гаслами на кшталт “Проти націоналізму в математичній те-

рмінології” [2], “Ліквідувати націоналістичне шкідництво в радянсь-

кій фізичній термінології” [4], “Викорінити націоналізм у виробничій

термінології” [5] видано п’ять термінологічних бюлетенів [1; 2; 3; 4;

5]. У передмовах викладено “завдання перегляду словникової продук-

ції, виданої до 1933 р.” [3]. Оскільки “…творення української термі-

нології (працівниками ІУРМ. – В. Г., Н. М.) було спрямоване на

фальсифікацію української мови і водночас на відрив української мо-

ви від російської…”, на “націоналістичне уникання спільності з росій-

ською мовою” [5], то “…завдання перегляду полягало в тому, щоб


249

очистити українську радянську термінологію від націоналістичних

перекручень; знешкодити отруйний вплив націоналістичних словників

на мову літератури і преси…” [3]. Бригадою, “якій було доручено

знешкодити цей (математичний – В. Г., Н. М.) словник, […] викинуте

те граматичне оформлення, яке штучно розривало історично зумовле-

ну спільність української мови з російською; проведено уніфікацію

математичної термінології; ліквідовані зайві, непотрібні терміни, си-

ноніми подавались у дуже рідких випадках” [2]. Бригада, що перегля-

дала фізичний словник, “мала на меті замінити націоналістичні

вигадки […] термінами, поширеними серед українських робітників,

колгоспників і трудової інтелігенції” [4]. “Націоналістичні вигадки”

полягали у “викиданні російських термінів”, “униканні інтернаціона-

льних термінів”, “безпідставній диференції її значень або функцій ро-

сійських термінів”, вживанні “націоналістичних неологізмів замість

російських термінів”, “зайвих синонімів” і “неточних відповідників”

(тобто тонких мовних відтінків, що їх не передає російська мова), у

“націоналістичній граматичній будові” [4]. Просимо вибачення за до-

вгу низку цитат, але вони ілюструють глибину лексичних та структу-

рних репресій, що їх зазнала наша наукова мова, і водночас

дозволяють виявити джерело багатьох теперішніх мовних проблем,

спробу аналізу яких подамо нижче.

Цими виданнями безпідставно перервано нормальний природний

перебіг творення і розвитку національної термінології: вилучено (фак-

тично репресовано) понад 40 000 (!) українських наукових і технічних

термінів [5], натомість “запропоновано” терміни або російські, або

міжнародні у російській транскрипції; здійснено брутальне втручання

в структуру терміносистем; українській науковій мові накинуто нев-

ластиві їй граматичні, стилістичні та правові норми. Видані ІУНМ

словники вилучено з бібліотек або заховано у спецсховищах, і тепер

про саме їхнє існування відомо лише невеликому колу фахівців. Та-

ким чином, започатковано процес русифікації української наукової

мови, що тривав понад п’ятдесят років.

Відтоді і донедавна головним завданням і темою досліджень офі-

ційних українських термінологів були “становлення загального термі-

нологічного фонду мов народів СРСР і його структурна уніфікація”

[6] (тобто максимальне наближення української та інших національ-

них термінологій до російської). Серія російсько-українських словни-

ків, що їх видано на межі 50-х та 60-х років, ще раз зафіксувала цю

тенденцію на нормативному рівні, а повний перехід вищої освіти на

російську мову у 70-ті роки та припинення видання наукових журна-


250

лів та монографій українською мовою призвели до сумновідомого на-

слідку – наша наукова термінологія рясніє мовними покручами, каль-

ками, невдалими запозиченнями; нова генерація науковців (навіть ті,

для кого українська мова є рідною) недостатньо володіє науковою

українською мовою. Становище складне, але далеко не безнадійне.

Здобуття Україною незалежності і надання нашій мові статусу держа-

вної, повернення української мови до наукових та вищих навчальних

закладів створили потужні стимули для термінологічної праці на

принципово нових засадах. Термінологічна лексикографія переживає

хвилю піднесення. Фахівці різних галузей укладають десятки поки що

невеликих словників (спочатку це були переважно російсько-

українські), зараз стають словники, які допоможуть нашим науковцям

налагодити безпосередній інформаційний обмін із міжнародною нау-

ковою спільнотою. Після відкриття спецсховищ виявилося, що зни-

щено не всі термінологічні словники 20-х років: тільки у Центральній

науковій бібліотеці ім. В. І. Вернадського у Києві їх є понад 80 [7]. Ві-

дбувається широке обговорення наболілих питань. І тут, як завжди, ми

спостерігаємо дві крайні тенденції.

З одного боку, бачимо бажання зберегти status quo, зневажливе

ставлення до спадщини наших попередників і сприйняття терміноло-

гічної праці 20-х років лише як “доби романтизму в ставленні україн-

ської термінології”. На жаль, як свідчать концептуальні публікації

бувших директора інституту української мови АН України О. Таране-

нка і завідувачки відділу термінології Л. Симоненко [8; 9], таких пог-

лядів найпослідовніше дотримувались офіційні мовознавці, що

виборювали для своєї установи роль “органу-арбітра” [9] у нормуван-

ні термінології. Принаймні цитовану характеристику в цих статтях

повторено двічі.

З іншого боку, крайніх форм іноді набирає природне прагнення

повернути до наукового обігу спадщину ІУНМ. Діставши змогу кори-

стуватися матеріалами ІУНМ, побачивши багатство, виразність і гли-

боке національне підґрунтя лексики, зібраної і опрацьованої

фахівцями найвищої кваліфікації та тонкими знавцями мови, прагнучи

залучити набутки тих праць до сучасного термінологічного активу,

термінологи “нової хвилі” не завжди враховують, що не можна знех-

тувати шість десятиліть розвитку мови, хоч яким спотвореним був цей

розвиток. Не можна забувати про те, що україська мова була мовою

активного спілкування чималої частини науковців навіть за часів пов-

ного панування російськомовної наукової літератури. Бажання відно-

вити суто українські терміни подекуди призводить до ігнорування


251

широко вживаних інтернаціоналізмів або вдалих запозичень, до спроб

вилучити широковідомі сучасні терміни і не завжди критичного аналі-

зу термінів давніх. Словники, укладені на таких крайніх засадах, ма-

тимуть цінність тільки для фахівців з історії мови. Як слушно

зауважує директор Інституту української мови НАН України П. Гри-

ценко: “Можемо лише пошкодувати, що багато рішень з мовних (ши-

рше – гуманітарних) проблем у перші роки незалежності законодавці

й виконавча влада часто приймали без уваги до позицій й оцінок нау-

ковців” [10].

Що стосується теми нашої статті, то істину, як завжди, варто шу-

кати десь посередині. Питання про повернення того чи іншого терміна

треба розглядати під кутом зору змісту поняття відповідником якого є

термін. Якщо дане конкретне поняття означене адекватним сучасним

українським словом, інтернаціоналізмом або вдалим запозиченням,

що правильно передає зміст і не суперечить природі української мови,

повертати давній термін недоцільно. Якщо сучасний термін невдалий,

слід шукати і в словниках 20-х років, і в терміносистемах чужих мов,

не забуваючи й про наші видання 60-х та початку 70-х років – попри

всі цензурні перешкоди, жива професійна мова подекуди пробивалася

на сторінки підручників та фахових видань. Якщо носії мови – фахівці

паралельно (рівнобіжно) вживають два терміни на означення того са-

мого поняття і це не спричиняє непорозумінь то жоден фахівець не

передбачить, який саме варіант (чи, може, обидва) можна буде поба-

чити в наукових публікаціях або почути у доповідях через кілька ро-

ків. Критерії доцільності повернення тих чи тих слід навряд чи можна

виробити, тут величезної ваги набувають такі “ненаукові” категорії,

ясно одне: не можна підходити до унормування термінології на підс-

таві суб’єктивних міркувань. Автори підручників, укладачі енцикло-

педій, словників неодмінно повинні подавати сучасні терміни і

водночас знайомити користувачів із репресивно вилученими україн-

ськими термінами (можливо, наводити їх зі спеціальною позначкою),

тим самим даючи фахівцям змогу вибирати з кількох варіантів най-

придатніші.

Проблеми вживання та унормування термінів, калькулювання,

засміченість нашої термінології численними мовними покручами –

явища помітні, і вони є предметом загального обговорення. Структур-

ні спотворення привертають набагато менше уваги, і саме тому ще не-

безпечніші. Торкнемося декількох аспектів.

1. Офіційна лексика. Назви професій українською мовою мають

форму іменників (робітник, службовець тощо) на відміну від російсь-


252

кої мови, де поширеною є прикметникова форма (рабочий, служа-

щий). Однак замість слова “науковець” ми вживаємо “вчений”, хоча

багато науковців хоч і вчені, але нічого так і не навчені. Водночас

слово “вчений” усталено вживають і замість “науковий” у сполучен-

нях “вчений секретар”, “вчена рада”. Назви наших вчених звань (які

чомусь співіснують із науковими ступенями, це вже стало звичним і

нікого не дивує) – молодший і старший науковий співробітник (калька

з рос. “cотрудник”). Так само ми кажемо, що пан А і пані Б є співробі-

тниками певної установи. В обох випадках слід говорити про старшо-

го і молодшого працівників (або просто науковців) та працівників

певної установи, які водночас можуть бути або не бути співробітни-

ками (тобто співпрацювати або не співпрацювати одне з одним).

2. На жаль, більшість наших науковців (мовознавці не є винят-

ком) не знають чужих мов, крім російської. Через це, навіть намагаю-

чись уникати російських кальок чи запозичень, часто творимо

“антикальки” або подвійні кальки, тобто терміни українські, але на

змістовій основі російського терміна (який, до того ж, буває неточним

або й просто невдалим).

Прикладом антикальки є спроба вилучити словосполучення “іно-

земні мови” – кальку російського “иностранные языки”, що його на-

кинули нашій мові замість властивого їй сполучення чужі мови.

Розуміючи чужорідність префіксу іно-, часом вживають сполучення

“чужоземні мови”, яке не усуває змістового спотворення: “іноземна

мова” чи “чужоземна мова” – це мова іншої землі, а землі не мають

мов, мови притаманні народам.

Прикладом подвійної кальки, тобто українського терміна, ланцю-

гом прив’язаного до російської змістової основи, є поява й еволюція

новітніх термінологічних монстрів “запам’ятовуючий пристрій” і “за-

писуючий пристрій” (калька з рос. “запоминающее устройство” та

“записывающее устройство” – В. Г., Н. М.). Відчуваючи їхню незграб-

ність, роблено спробу застосувати елементи українського словотвору

– таким чином виникли “запам’ятовувач” і “записувач”. Більшого на

основі цього підходу досягти неможливо. Звернімося до мови-

першоджерела. Англійською мовою, якою ці терміни утворено, маємо

відповідно “memory” та “storage”. Отже, другий із запропонованих те-

рмінів можна вважати менш-більш вдалим (хоча варто було б обгово-

рити точніші відповідники “зберігання”, “запис” тощо), тоді як

перший незадовільний уже тому, що його важко вимовляти. Перекла-

даючи безпосередньо з мови оригіналу, одразу приходимо до набагато


253

точнішого (і коротшого) терміна “пам’ять”, що його, до речі, широко

вживають програмувальники.

Нам украй потрібно відродити в собі самостійність мислення, не

прив’язувати українську термінологію до будь-якої мови – російської,

польської чи англійської. Водночас, коли свого терміна немає, ми не

повинні боятися запозичень. І тут знову не варто ставити жодну мову

у виняткове становище. Тенденція цілком уникати запозичень з росій-

ської мови є такою ж хибною, як і запозичення тільки з російської.

Використовуючи досвід чужих мов творчо, запозичуючи безпосеред-

ньо з оригіналів, ми уникнемо антикальок та подвійних кальок на ос-

нові мови-посередника. Остаточне право надання переваги

українському чи запозиченому термінові належить фахівцям даної га-

лузі, і на це потрібен час.

Бюлетенями [1; 2; 3; 4; 5] з української мови вилучено синоніми

та термінологічні варіанти, яким відповідав один російський термін.

Опосередкованим наслідком давньої боротьби з синонімами є явище

псевдосинонімії – тобто помилки у вживанні українських термінів, що

стосуються різних понять, але в російській мові мають один відповід-

ник. Навіть мовознавці у формулюванні головного завдання на тепе-

рішньому етапі (створення й унормування стандартів на терміни і

визначення [9] замість означення вживають визначення (тобто де-

терміністичну характеристику, що її аж ніяк не можна застандартизу-

вати). Плутанина виникає через те, що російським відповідником обох

цих слів є “определение”. Аби проілюструвати семантичну різницю,

звернімося, скажімо, до англійської мови: “означення” – “definition”,

“визначення” – “determination”. Отже, вдале або невдале означення

наукового поняття визначає життєздатність утворюваного терміна.

Цікаво, що помилок у вживанні цих слів ніколи не роблять фахівці з

точних наук, які постійно читають чужомовну наукову літературу –

тільки російською мовою обом цим поняттям відповідає те саме сло-

во. Чи варто і далі наполягати на “структурній уніфікації спільного

термінологічного фонду”? Можливо, формулюючи завдання стандар-

тизації, слід усталити вживання інтернаціоналізму “дефініція”, оскі-

льки непорозуміння набуло вживання загальноукраїнського

державного масштабу (адже йдеться про створення державних стан-

дартів!).

Розгляньмо декілька найтиповіших прикладів псевдосинонімії.

Досить часто неправильно вживають “постійний” (тривалий) і

“сталий” (незмінний) (рос. “постоянный”, англ. “permanent” і

“constant”); “скінченний” (що має границю) плутають із “кінцевим”


254

(останній; що стосується кінця) (рос. “конечный”, англ. “finite” та

“terminal”), а “нескінченний” (що не має границі або кінця) – з “без-

межним” та “необмеженим” (що не має межі) (рос. “бесконечный”,

англ. “indefinite” і “boundiess” та “unbounded”), не кажучи вже про те,

що “границю” (limit) плутають з “межею” (boundary), коли вони від-

повідають російському “предел”.

Часто не відрізняють “оточення” (найближчі сусіди) від “довкіл-

ля” (навколишнє середовище) (рос. “окружение”, англ. “surroundings”

та “environment”).

Російське слово “продолжение” відповідає трьом українським

словам, що їх часто плутають: “видовження” (форми), “подовження”

(терміну), “продовження” (дії) (англ. Відповідники “lengthening”,

“prolongation” та “continuation”). Водночас у нас продовжуються про-

цес або дія, що мають тривати.

Російському “измерение” відповідають “вимірювання” (дія, англ.

“measuring”) та “вимір” (властивість, англ. “dimension”), маємо про

вимірювальний прилад і n-вимірний простір.

Російському прикметникові “противоположный” відповідають

українські “протилежний” (у просторі) і “супротивний” (про думку

тощо). Англійським відповідником є “opposite” в обох випадках, то

звернімося по допомогу до німецької мови: маємо “gegenuberlegend”

та “entgegengesetzt” або “gegensatzlich”.

Наявність російського багатозначного слова “часть” призвела до

того, що в українській мові “частка” (результат ділення, англ. “quo-

tient” або поділу, англ. “share”) потроху займає місце і “частини” (що є

наслідком відокремлення, англ. “part.”), і “частинки” (елементарної

тощо, англ. “particle”).

Ми забули, що російському слову “отрицательный” відповідають

“від’ємний” (математичний знак) і “негативний” (заряд); “не-

від’ємний” (англ. “nonnegative”) означає додатній або нуль, а вжива-

ють його замість “невіддільного” (англ. “inseparable”), тобто такого,

що його неможливо відокремити або виокремити, хоча тут псевдоси-

нонімія вже ні до чого, а просто зроблено покруч на основі російсько-

го “неотьемлемый”. Тому, коли пишуть про невід’ємну частку і

контекст не містить математичної дії ділення, можна бути певним, що

йдеться про невіддільну або невідокремлену частину.

Ми не відрізняємо “здатності” (приладу тощо, “capacity”) від

“здібності” (людини, “ability”); “об’єму” (фізичного, “volume”) від об-

сягу (статті тощо, “size”); забуваємо, що “інший” – це не той (“an-

other”), а “інакший” – не такий (“other”; “different”). Слово


255

“знаходитися” вживаємо замість “перебувати”, “бути”, “міститися”

тощо. Таких прикладів, на жаль, дуже багато.

Одним із проявів псевдосинонімії є майже повна втрата відчуття

відмінності у вживанні прикметників, що мають значення чогось ви-

готовленого з певного матеріалу (металевий, кам’яний, скляний, де-

рев’яний тощо) та ознак, пов’язаних з матеріалом (металічний,

камінний, деревний). Термінологічні словники, особливо російсько-

українські, неодмінно мають пояснювати вживання та лексичну спо-

лучуваність таких слів.

Інший наслідок боротьби з синонімами – збіднення лексичного

запасу для передавання понять, які не потребують термінологічного

оформлення, але неодмінно присутні у наукових статтях. Рідкісними

стали дієслова типу “твердішати”, “вужчати”, “ширшати”, “тепліша-

ти”, “холонути”, “холоднішати”, “більшати”, “меншати”, “світліша-

ти”. Натомість маємо сполучення “ставати твердішим (вужчим,

більшим тощо)”. Водночас далеко не завжди ми відчуваємо різницю

між твердішати (ставати твердішим, “harden” і тверднути (ставати

твердим, “solidify”). Гадаємо, укладачі словників повинні звернути

увагу на ці природні та влучні українські слова, такі потрібні для точ-

ного опису досліджуваних процесів.

Ще один аспект синонімічних ускладнень – термінологічні варіа-

нти та безпідставні спроби вилучити мовні еквіваленти, що їх рівно-

часне вживання не спричиняє непорозумінь. Загальні терміни на

зразок “обладнання” та “устаткування”, “устав” і “установка”, “злу-

чення” і “з’єднання”, “процент” і “відсоток” і багато інших не завжди

є повними синонімами, а варіантами, кожен із яких має певну область

застосування. Ці області часто перетинаються: можливо, з часом деякі

терміни зникнуть через невживання. Але будь-яка спроба жорсткого

унормування не буде корисною. Ці терміни треба подавати в словни-

ках та довідкових виданнях на рівних засадах.

4. Дуже поширеною хворобою стало вживання дієприкметнико-

вих утворень, що закінчуються на –учий, -ючий, замість способів ви-

словлювання, притаманних українській мові. В нашій мові такі

закінчення характерні для слів, що передають значення властивостей

(кусючий собака, цілюще зілля тощо). Але, зазвичай наслідуючи ро-

сійську мову, ми вживаємо “поглинаючий” замість “поглинальний”,

“сполучаючий” замість “сполучний”, “кодуючий” замість “кодуваль-

ний”, утворюємо “далекоідучу” та “короткоідучу” взаємодію замість

“далекосяжної” та “близькосяжної”, “несучу частоту” та “несучу


256

конструкцію” замість “частоти-носія” і “опорної”, “базової” або “три-

мальної” конструкції.

5. Інтернаціоналізми є складником будь-якої національної термі-

носистеми, українська мова не є винятком. Однак настанови згаданих

вище репресивних документів і наступна “структурная унификация

общего терминологического фонда” призвели до “русифікації” інтер-

націоналізмів – чужомовні запозичення в українській термінології на-

брали форм, характерних для російської мови.

Українській мові притаманна властивість запозичувати основу

чужомовного слова, відкидаючи суфікси тощо. Завдяки цьому запози-

чені терміни набувають властиво українських форм. Структурні впли-

ви російської мови призвели до нагромаджування зайвих чужомовних

суфіксів (“алгебраїчний” замість “алгебричний”, “синусоїдальний”

замість “синусоїдний”, “інерціальний” замість “інерційний”) та майже

цілковитого зникнення відтінків вживання типу “диференційний” (про

рівняння) та “диференціальний” (про переріз розсіяння або механізм),

“професійний” (фаховий) та “професіональний” (кваліфікований),

“коливальний” (що спричиняє коливання) та “коливний” (рух).

6. Безліч проблем створює суперечливість розділу чинного пра-

вопису про слова іншомовного походження.

Різні правила правопису для власних і загальних назв часто приз-

водять до них. Один з таких прикладів бачимо просто в тексті право-

пису: прізвище Дізель подано поруч із загальною назвою дизель.

Утворення термінів на основі прізвищ є загальноприйнятним у науці

способом вшанування авторів найвидатніших наукових відкриттів і

технічних винаходів. Аналогічних прикладів можна навести безліч,

адже саме від прізвищ утворено практично всі назви одиниць вимірю-

вання, назви багатьох явищ, приладів, математичних функцій, хіміч-

них елементів тощо. Втрата зв’язку між терміном і прізвищем робить

термін безглуздим, а українську термінологію – єдиною в світі, що

порушує одну з найповажніших традицій міжнародного наукового то-

вариства.

Питання, що викликає численні дискусії – стандартизація науко-

во-технічної термінології. Тут саме формулювання проблеми є неко-

ректним, оскільки наукова та технічна термінологія не складають

однорідного масиву і потребують окремих підходів. Слід відрізняти

технічну номенклатуру, що, безумовно, підлягає стандартизації і уні-

фікації, від наукової термінології, стандартизувати яку немає потреби

– мова тут може йти тільки про повне унормування.


257

Висновки. Наша термінологія переходить важкий етап повер-

нення до життя. Тільки час та мовна практика визначать долю пропо-

нованих термінів. Пошук, збирання, порівняння, аналіз, спроби

надання пріоритетів тим чи іншим термінам – праця важка, невдячна,

копітка. Без такого “сировинного” етапу термінологічна наука в Укра-

їні ніколи не повернеться на шлях нормального розвитку. Велике зна-

чення в цьому процесі має розвиток української мови. Ось чому не

можна не погодитись з професором П. Гриценко, що “українська мова

– могутня своїм структурним розмаїттям і багатовіковими осягнення-

ми-традиціями – вистояла в епохи бездержавності, чужомовного до-

мінування й цілеспрямованого лінгвоциту, без належної підтримки й

захисту пройшла тернистий шлях розвитку й удосконалення народом-

мовотворцем. Сьогодні, в незалежній Україні, яка виборює своє євро-

пейське демократичне майбутнє, українська мова зміцнює свої позиції

як мова державна, далі розвиває свою структуру й комунікативний

потенціал, поступово набуває прав-обов’язків інтегратора багатонаці-

онального українського суспільства” [10].

Литература

1. Медичний термінологічний бюллетень // ВУАН, Інститут мовознавства. – № 1. –

К. : Вид-во ВУАН, 1933.

2. Математичний термінологічний бюлетень. Виправлення до математичного словни-

ка. – Ч. 1, 2, 3 // ВУАН, Інститут мовознавства. – № 2. – К. : Вид-во ВУАН, 1934. –

80 с.

3. Ботанічний термінологічний бюлетень УАН, Інститут мовознавства. – № 3. – К. :

Вид-во УАН, 1935. – 80 с.

4. Фізичний термінологічний бюллетень // УАН, Інститут мовознавства. – № 4. – К. :

Вид-во УАН, 1935. – 82 с.

5. Виробничний термінологічний бюлетень // УАН, Інститут мовознавства. – № 5. –

К. : Вид-во ВУАН, 1935. – 80 с.

6. Крижановская А. В., Симоненко Л. А. Актуальные проблемы упорядочения науч-

ной терминологии / А. В. Крижановская, Л. А. Симоненко. – К. : Наук. Думка,

1987. – 162 с.

7. Кочерга О., Кулик В. Українські термінологічні словники довоєнного періоду в бі-

бліотеках Києва та Львова / О. Кочерга, В. Кулик. – Препринт ГТФ-93-ІУ. – К.,

1993. –16 с.

8. Тараненко О. У дзеркалі сьогоднішніх оцінок і дискусій / O. Тараненко // Літерату-

рна Україна. – 1993. – 21 січня.

9. Тараненко О., Симоненко Л. А. Українська термінологія : стан, проблеми і перспе-

ктиви / О.Тараненко, Л. Симоненко // Урядовий кур’єр. – 18 березня.

10. Гриценко П. Українська мова сьогодні : політика, практика, сенси / П. Гриценко //

Віче. – 2014. – № 15–16. – С. 47–51.


Summary

Hlushko Volodymir, Maliovana Nina. The Ways of the Development of Ukrainian

Scientific Terminology (scientific-natural aspect).


258

The essay is devoted to the systematical and historical analysis of the development of

the scientific-natural aspects of Ukrainian scientific terminology. The peculiarities of

Ukrainian terminology are investigated, especially the scientific-natural one, that has been

developing in 30s of the ХХ century, then all this had no existence. Ukrainian terminology

began its achievement at the end of the ХХ – at the beginning of the ХХI centuries. The def-

inition of the word “artificial synonymy” is given.

Keywords: Ukrainian terminology, terms, lexical and structural repressions, lin-

guistics, lexicology, vocabulary, professional language.

УДК 784.1:78.05

Геннадій ГОЛЯКА

МУЗИЧНА ДОМІНАНТА СУЧАСНОГО ГЛУХОВА (ДО 25-РІЧНОГО ЮВІЛЕЮ ХОРУ ДУХОВНОЇ МУЗИКИ

КАТЕРИНИ КОБЗАР) У статті здійснено спробу розкрити сутність унікального явища сучасної

культури міста Глухова – аматорського хору духовної музики під керівництвом

Катерини Миколаївни Кобзар.

Ключові слова: аматорський хор, духовна музика, Глухів, Катерина Кобзар.

Постановка проблеми. Крізь призму часу набагато легшою є спроба осмислення явищ культури та мистецтва, дослідження подій або ролі певної творчої індивідуальності в межах історичного хроно-топу. Час у цьому випадку виступає своєрідним кристалізатором, що перетворив людське життя на історичні явища, періодизовані етапи та хроніки. Зовсім іншим видається процес узагальнення подій сучаснос-ті. Це певним чином нагадує спостереження за роботою гончара, в ру-ках якого гнучкий еластичний матеріал набува певних форм, або викликає асоціацію присутності при виконанні музичного твору, коли художній образ створюється наживо, тут і зараз.

У культурному житті кожного міста існують феномени, які вияв-ляють сутність його мистецького буття. Таким явищем у Глухові, на наше переконання, є аматорський хор духовної музики Катерини Ми-колаївни Кобзар

40, що функціонує при міському палаці культури і в

нинішньому 2015 році святкує свій чвертьвіковий ювілей. Добре зна-ний та шанований містянами, хоровий колектив з 2000 року носить почесне звання “Народний” і сьогодні репрезентує Глухів на усіх мис-

© Геннадій Голяка, 2015 40

Двадцятип’ятирічна історія діяльності хору, який створений та очолюваний єдиним незмінним

керівником Катериною Миколаївною Кобзар, на нашу думку, дозволяє визначати колектив як

“хор духовної музики Катерини Кобзар”.


259

тецьких та громадських форумах, є візитівкою одного з найкрасиві-ших старовинних міст України

41.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. За чверть століття на-копилася значна кількість публікацій у пресі та мережі Інтернет зі схвальними відгуками про численні концертні виступи колективу, лік яких ведеться на сотні. Хор Кобзар має студійні записи, частина яких увійшла до аудіо альбому “Народний камерний хор духовної музики, місто Глухів” (2004).

Творчість хорового колективу постійно знаходиться в колі уваги регіональної та місцевої преси. Зокрема, у публікаціях різних років Лесі Олійник [6; 7], Оксани Коваленко [5] відображено панораму кон-цертного життя, географію гастрольних маршрутів. Інформація про концертні виступи попадала також на шпальти київських часописів, зокрема, видань “День” [7], “Оксамит” [4]. Зрештою, на неповторному колориті культурних традицій Слобожпанщини зупиняється Алла Ва-сюріна [1].

Наближення поважного ювілею наполегливо підштовхує до ви-вчення цього унікального мистецького явища, узагальнення творчих напрацювань. Проблематика видається особливо актуальною, оскіль-ки діяльність колективу і його керівника не були об’єктом окремої уваги науковців та музикознавців.

Мета статті. Наукова розвідка ставить за мету виявити сутність мистецького феномену аматорського хору духовної музики міста Глу-хова під орудою Катерини Кобзар.

Виклад основного матеріалу. Становлення хорового колективу випало на 1990-ті роки – складний період життя нашого суспільства. Можливо, як рефлексія на соціальну депресію та переворот у свідомо-сті українців, яким супроводжувалися перші роки становлення неза-лежності країни. Цікаво, що саме академічний спів як найвища і найскладніша форма музикування була обрана диригентом Катери-ною Миколаївною Кобзар та актуалізована у місті Глухові. Слід ска-зати, що аматорські колективи академічного співу особливо рідкісні в Україні у теперішній час, тоді як аматорський хор духовної музики взагалі унікальне явище культури.

Традиційно майже всі хорові капели включають до свого репер-туару духовні твори, проводять вечори духовної музики і т.ін. Проте специфікація колективу на виконанні духовних творів покладає особ-ливі завдання на диригента і на хористів: вербальний зміст потребує особливого смислового навантаження і зосередження, що, в результа-ті, “переймає” і слухач. Виконання творів духовної музики фактично є

41

За даними держкомстату за 2009 рік, Глухів визначено також і екологічно найчистішим містом в

Україні [3].


260

процесом творення молитви, що викликає явище катарсису – основу духовної культури людини, сутності справжнього високого мистецтва.

Відомо, що в період 90-х років були створені хор духовної музи-ки “Фрески Києва” (1989) та муніципальний камерний хор “Київ” (1990) – професійні хорові колективи національного рівня, які спеціа-лізуються на виконанні духовної музики. Окремі колективи в Україні виконують виключно православні піснеспіви. Добре знаним сьогодні є ансамбль стародавнього співу з міста Харкова “Стрітення” (диригент Ігор Сахно), який розпочав свій творчий шлях також у 1990 році. Мо-жна припустити, що заснування аматорського колективу духовної му-зики в Глухові йшло в ногу з часом, оскільки стан суспільства актуалізував виконання музики саме такого змісту.

Вперше хор зазвучав у листопаді 1990 року, виконуючи обіходні піснеспіви під час літургії на престольному святі у стінах найвелич-нішої споруди міста Глухова – Трьох-Анастасієвському кафедрально-му соборі Конотопської і Глухівської єпархії

42.

Слід визнати основоположну роль Катерини Миколаївни Кобзар в усіх аспектах діяльності глухівського аматорського хорового колек-тиву: від ідеї його створення до викристалізовування у найдрібніших деталях компонентів музичної тканини виконуваного твору. Компете-нтний диригент не залишає у хористів сумнівів щодо вірності тракту-вання своїх художніх задумів. Досвід чуйного музиканта та професіоналізм хормейстера дозволяє їй бути переконливою у влас-них інтерпретаціях, знаходити своє, особливе у вже відомих хорових творах.

Важливим рушієм у цьому є поєднання людських якостей з дос-коналим знанням природи співочих можливостей хористів – умінням відчувати та скеровувати звучання окремого голосу у палітрі ансамб-левого звучання, а водночас не поступитися жодним зі своїх художніх задумів у прагненні наблизити до ідеалу створюваний музичний об-раз. Такий дуалізм та балансування між протилежностями можливо і складає основу справжнього диригентського “чуття” Катерини Кобзар та виявляє сутність самої диригентської професії.

Окремої уваги заслуговує уміння Катерини Миколаївни з-поміж величезного розмаїття написаної музики відібрати особливі перлини хорового репертуару та представити його слухацькій аудиторії. До ре-чі, в 90-ті роки, коли колектив проходив своє становлення, проблема нотного матеріалу стояла особливо гостро, адже такі твори виконува-лися в концертах того часу дуже рідко, і ноти були хіба що в архівах

42

Православний храм, побудований у кінці ХIX століття родиною цукрозаводчиків, меценатів і

благодійників Терещенків.


261

бібліотек консерваторій, Інтернет простір же на той час був іще відсу-тній.

В репертуарі аматорського хору твори композиторів різних епох, країн та стилів. Виконуються вони мовою оригіналів, зокрема росій-ською, італійською, німецькою. Важливу нішу займає музика вітчиз-няних авторів: Миколи Лисенка, Миколи Леонтовича, Кирила Стеценка, Тетяни Яшвілі та багатьох інших композиторів.

З особливою шаною та певною мірою святості ставлення у колек-тиві до виконання хорової спадщини своїх уславлених земляків, ком-позиторів світового рангу Дмитра Бортнянського і Максима Березовського. У репертуарному переліку “Знаменася на нас”, “В па-мять вічну буде праведник”, “Отче наш”, “Херувимська”, хоровий концерт “Не отвержи мене во время старости” Березовського. З творів Бортнянського звучать “Херувимська”, “Достойно есть”, “Богородице спаси”, “Благословлю Господа на всякое время”, “Отче наш”, хорові концерти “Тебе Бога хвалим”, “Воскликните Господеви вся земля”, “Вознесу Тя, Боже мой” та ін.

Традиційно щороку хор виступає з тематичними концертними програмами “Різдвяні піснеспіви” та “Прощена неділя”, а також звітує концертом перед громадою міста до річниці створення свого колекти-ву, яку відзначають восени. Окрему програму з хорових творів на сло-ва Тараса Шевченка підготовлено у 2014 році до 200-річчя від дня народження Великого Кобзаря.

Гастрольні маршрути хору в 2004 та 2007 роках пролягли аж до Санкт-Петербурга на Міжнародний фестиваль хорового мистецтва “Поющий мир”. Слід сказати, що у спокусливого та вибагливого слу-хача північної російської столиці колектив мав дійсно значний успіх і виступав поряд з титулованими хоровими капелами різних країн світу.

Любителі співу міста Глухова творчо та духовно “окормляються” у хоровому колективі Катерини Кобзар. Його склад з роками оновлю-ється та змінюється. Серед хористів є співаки з музичною освітою і такі, що не знають нотної грамоти, проте їх блискучі співочі задатки досвідченому наставнику належним чином вдалося розвинути. У зв’язку з такою “кадровою” неоднорідністю до репертуару обирають-ся твори технічно не складного музичного викладу. Проте їх фактурна простота і “прозорість” у зовсім не зменшує високохудожній резуль-тат концертного звучання.

Кожний із хористів може стверджувати, що найскладніша у світі професія диригента саме для Катерини Кобзар. Слід сказати, що окрім багаторічного власного досвіду керівника колективу їй стає в нагоді професійна освіта диригента. Набутими знанням та вмінням вона ба-


262

гато в чому завдячує alma mater – Сумському музичному училищу43

та своєму викладачеві з фаху по класу диригування Георгію Степанови-чу Довжинцю (1938–1986) – відомому на Сумщині хоровому дириген-ту і викладачу хорових дисциплін

44.

У 2006 році п’ятнадцятирічна робота хорового колективу потуж-ним сплеском вилилася в заснування у місті Глухові фестивалю духо-вної музики “Глинські дзвони”. Без сумніву, ідея проведення цього музичного форуму лежить у площині багаторічної творчої та хорової діяльності Катерини Миколаївни і її колективу. На сьогодні фестиваль духовної музики “Глинські дзвони” є окрасою культурного життя міс-та Глухова

45. Спільними зусиллями його щорічно в листопаді, перед

початком Різдвяного посту, проводять ставропігійний Свято-Різдва Богородиці чоловічий православний монастир Глинська Пустинь, Ко-нотопська єпархія, міська влада та обласний відділ культури. Фести-валь має офіційний статус обласного, проте щороку в листопаді колишня гетьманська столиця лівобережної України збирає колективи з різних міст України

46. За визначні особисті заслуги в церковній дія-

льності Катерину Миколаївну Кобзар Українська Православна Церква Московського Патріархату відзначила орденом святої великомучениці Варвари ІІ ступеня (2006). Сама диригент зазначає: “Ми виховали в Глухові слухача академічної музики і слухача духовної музики”. І, на нашу думк, це відповідає дійсності, адже чверть століття слухацька публіка міста Глухова має можливість споживати музичний продукт високого ґатунку – академічний хоровий спів духовних творів, і на ньому зростає художній смак слухача.

Важливим є те, що хоровий колектив Катерини Кобзар користу-ється підтримкою французького бізнесмена Мішеля Терещенка – пря-мого нащадка легендарного роду відомих на всю Європу цукрових магнатів, фінансистів, онука Михайла Івановича Терещенка (1886–1956). Відомий в Україні підприємець і меценат настільки шанує глу-хівський аматорський хор, що навіть сам іноді в ньому співає. З особ-ливим трепетом він слухає колектив, коли випадає нагода бувати в Анастасіївському храмі – родинній усипальниці династій славетного роду Терещенків. Пан Мішель виступив спонсором створення студій-

43

Закінчила в 1971 році. 44

У 1970–1980-ті роки Довжинець Г. С. працював спочатку завучем, а згодом директором Сумсь-

кого музичного училища. Слід згадати, що саме під час його керівництва спеціалізованим облас-

ним музичним навчальним закладом училище набуло статусу “зразкового навчального закладу” і

стало носити ім’я Дмитра Степановича Бортнянського. 45

2 грудня 2014 року вдев’яте у місті Глухові було проведено музичний фестиваль “Глинські дзво-

ни”. 46

Церемонія відкриття фестивалю відбулася восени 2006 року за присутності Предстоятеля Украї-

нської Православної Церкви Блаженнішого Митрополита Володимира.

http://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%A1%D1%82%D0%B0%D0%B2%D1%80%D0%BE%D0%BF%D1%96%D0%B3%D1%96%D1%8F

http://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%9C%D0%BE%D0%BD%D0%B0%D1%81%D1%82%D0%B8%D1%80

http://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%A3%D0%9F%D0%A6_%D0%9C%D0%9F

http://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%A3%D0%9F%D0%A6_%D0%9C%D0%9F

http://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%9E%D1%80%D0%B4%D0%B5%D0%BD

https://www.google.com.ua/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=1&cad=rja&uact=8&ved=0CBwQFjAA&url=http%3A%2F%2Fuk.wikipedia.org%2Fwiki%2F%25D0%259E%25D1%2580%25D0%25B4%25D0%25B5%25D0%25BD_%25D1%2581%25D0%25B2%25D1%258F%25D1%2582%25D0%25BE%25D1%2597_%25D0%25B2%25D0%25B5%25D0%25BB%25D0%25B8%25D0%25BA%25D0%25BE%25D0%25BC%25D1%2583%25D1%2587%25D0%25B5%25D0%25BD%25D0%25B8%25D1%2586%25D1%2596_%25D0%2592%25D0%25B0%25D1%2580%25D0%25B2%25D0%25B0%25D1%2580%25D0%25B8&ei=f7poVJWfE4XgywPw7IKABw&usg=AFQjCNFxYwdD5ZD4pb5KDZtTtx13Eigw5Q

https://www.google.com.ua/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=1&cad=rja&uact=8&ved=0CBwQFjAA&url=http%3A%2F%2Fuk.wikipedia.org%2Fwiki%2F%25D0%259E%25D1%2580%25D0%25B4%25D0%25B5%25D0%25BD_%25D1%2581%25D0%25B2%25D1%258F%25D1%2582%25D0%25BE%25D1%2597_%25D0%25B2%25D0%25B5%25D0%25BB%25D0%25B8%25D0%25BA%25D0%25BE%25D0%25BC%25D1%2583%25D1%2587%25D0%25B5%25D0%25BD%25D0%25B8%25D1%2586%25D1%2596_%25D0%2592%25D0%25B0%25D1%2580%25D0%25B2%25D0%25B0%25D1%2580%25D0%25B8&ei=f7poVJWfE4XgywPw7IKABw&usg=AFQjCNFxYwdD5ZD4pb5KDZtTtx13Eigw5Q


263

них записів хору Катерини Кобзар на компакт диск і в майбутньому планує здійснити ряд мистецьких проектів за участю колективу.

Підтвердженням тому стали дві потужні академічні мистецькі акціі

47 проведені у 2014 році в Глухові благодійним фондом “Фунда-

ція Спадщини Терещенків”, які сколихнули музичне буття провінцій-ного міста: в концертних музичних зустрічах глухівчани почули камерний ансамбль “Київські солісти”, солістів Національної опери та Національної філармонії України, а також найперспективніших моло-дих інструменталістів НМАУ ім. П. І. Чайковського. Обидві музичні імпрези (весною та восени) поряд із зірковими академічними вико-навцями, визнаною музичною елітою нашої країни обов’язково вклю-чали і виступи аматорського хору духовної музики Катерини Кобзар. Практика поєднання в одному концерті виступів цікавих аматорських колективів та професіоналів, виконавців світового рівня відповідає європейській та загальносвітовій практиці влаштування фестивальних проектів, є дуже продуктивною та надзвичайно привабливою для слу-хача.

Слід сказати, що виникнення досліджуваного нами феномену аматорського хору духовної музики нероздільно пов’язане як із яскра-вою індивідуальністю його керівника диригента Катерини Кобзар, так і з особливою хоровою та музичною “харизмою” самого міста. В істо-ричному аспекті музичний Глухів – надзвичайно привабливий арте-факт. Як і інші невеликі міста України, наприклад, Ніжин, він здавна славиться своїми православними храмами, в яких лунає хоровий спів. Ореол слави співочої школи XVIII століття та імена її вихованців – видатних композиторів Бортнянського та Березовського – назавжди увінчали Глухів у переліку міст, що мають значний історичний музи-чний спадок світового значення. Відомим також фактом є функціону-вання у гетьманській столиці лівобережної України XVIII століття першого в Україні професійного театру західного зразка, який працю-вав у палаці гетьмана Кирила Розумовського, мав свою хорову капелу, оркестр і балетну трупу.

Потужне коріння академічної музики у Глухові простежується і у витоках історії Глухівського національного педагогічного університе-ту імені Олександра Довженка, який нещодавно “перегорнув сторін-ку” 140-річчя з часу свого заснування. Так, наприклад, існують згадки про функціонування у 90-х роках XIX століття симфонічного оркестру в чоловічій гімназії міста Глухова, яка розміщувалася у стінах нинішнього центрального корпусу університету і “була визначним культурним осередком краю” [2].

47

Акції було проведено в рамках започаткованих Фундацією серії концертів для містян “Музичні

зустрічі в Глухові”.


264

Висновки. Отже, в історичній проекції традиція хорового музи-кування у місті Глухові ніколи не зникала, вона лише трансформува-лася на кожному певному історичному етапі, виявляючи свої нові фо-рми буття. Професіоналізм керівника, значна християнська та гро-мадська подвижницька діяльність Катерини Миколаївни Кобзар не-роздільно пов’язані з історичною та культурною спадщиною свого міста і краю. Творчість її аматорського хорового колективу, можливо, є лише початком відродження потужної традиції славетного музично-го Глухова, першою спробою відновлення історичного коріння хоро-вих традицій великих українських композиторів Бортнянського та Березовського.

Література 1. Васюрина А. А. Культура западной Слобожанщины в поисках самобытности:

современные измерения // Культурология в контексте гуманитарного знания : в 3 ч. – Ч. 1 / под ред. Г. А. Салтык. – Курск : Курск. Гос. Ун-т, 2013. – С. 126–130 [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://dspace.uabs.edu.ua/jspui/handle/123456789/11793

2. Вечерський В. В. Пам’ятки архітектури й містобудування Лівобережної Укра-їни : виявлення, дослідження, фіксація / В. В. Вечерський. – К. : Видавничий дім А. С. С., 2005. – 586 с.

3. Відомості.UA : Держкомстат назвав найчистіші і найбрудніші міста України. – 29.06.2009 [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://vidomosti-ua.com/ukraine/2412

4. Голяка Г. П. Концерт зірок столичного академічного мистецтва в Глухові / Г. П. Голяка // Оксамит : Всеукраїнський суспільно-політичний журнал, вере-сень 2014. – Видавничий дім “АДЕФ-Україна”. – С. 8–9.

5. Коваленко О. М. Відбувся творчий вечір керівника архієрейського хору мона-стиря Різдва Пресвятої Богородиці Глинська пустинь Катерини Кобзар / О. М. Коваленко // Інформаційний інтернет-портал Української Православної Церкви “Православ’я в Україні”. – 25.11.2008 [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://arhiv.orthodoxy.org.ua/uk/node/20597

6. Олійник О. С. Музичні зустрічі в Глухові / О. С. Олійник // Курьер + Телераді-окомпанія “Глухів”. – 17.07.2014 [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://news.trk.net.ua/content/view/2241/160

7. Олійник О. С. Стара-нова провінція / О. С. Олійник // Газета День. – № 116. – 27.06.2014 [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://m.day.kiev.ua/uk/article/kultura/stara-nova-provinciya


Summary

Holiaka Hennadii. Music dominant of modern Hlukhiv (to 25th Anniversary of

Catherine’s Kobzar Spiritual Music).

A description of the unique of the modern Hlukhiv culture is performed in the ar-

ticle. The phenomenon is represented by an amateur choir of spiritual music under co-

ordination of Ekaterina Kobzar. Particularities of foundation and development of the

choir in 1990 years were analysed; Kobzar’s professional methods of work with ama-

teur singers are clarified; the main features of the repertoire policy of music band are


http://vidomosti-ua.com/ukraine/2412

http://vidomosti-ua.com/ukraine/2412

http://arhiv.orthodoxy.org.ua/uk/node/20597

http://news.trk.net.ua/content/view/2241/160

http://m.day.kiev.ua/uk/article/kultura/stara-nova-provinciya


265

defined. Historical links of town representatives’ art with academic tradition of the

town music are expressed in the amateur choral singing practice. In the context of a

concert practice of the choir unique trends of modern music existence of a provincial

Hlukhiv are revealed.

Keywords: Amateur choir, sacred music, Gluhiv, Catherine, the Kobzar.

УДК 75.052:7.035.27(37)

Ольга ГУЛЕЙ, Михайло НИКИФОРОВ

СТИЛІСТИЧНІ ОСОБЛИВОСТІ РИМСЬКОГО МОНУМЕНТАЛЬНОГО ЖИВОПИСУ

Стаття присвячена особливостям стилів римських настінних розписів в

змісті вивчення досягнень античної культури. Основна увага приділяється

аналізу характеристики кожного із стилів, визначаються умови їх виникнення,

розвитку, становлення й побутування в давньоримському суспільстві.

Keywords: антична культура, римський монументальний живопис, стилі

помпейських настінних розписів, вапняні ґрунти, енкаустика.

Постановка проблеми. Римське образотворче мистецтво,

подібно до мистецтва греків, складає невід’ємну частину художньої

системи Античності. Ось уже протягом багатьох століть антична

спадщина вабить, заворожує і надихає діячів культури, літератури,

мистецтва. Саме тому актуальністю є дослідження особливостей об-

разного бачення митців античного живопису, оскільки ця тема

цікавить і хвилює не тільки мистецтвознавців, культурологів та

художників, але й, взагалі, всіх освічених людей.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. В першу чергу слід

назвати такі джерела, як художні енциклопедії і словники, науково-

довідкові видання, що містять систематизовані відомості з теорії,

історії і практики пластичних мистецтв. Попередниками енциклопедій

з мистецтва були античні і середньовічні описи художніх пам’яток,

систематичні трактати архітекторів і художників, але власне довідкові

видання з образотворчого мистецтва з’явилися з формуванням

мистецтвознавчої думки ХVІ–ХVІІІ ст.

Найважливішими довідковими виданнями є: “Короткий словник

термінів образотворчого мистецтва”, Коротка художня енциклопедія

“Мистецтво країн і народів світу”, “История искусства зарубежных

стран: Первобытное общество. Древний Восток. Античность” пiд. ред.

М. Доброклонского; Йогансон Б. В. “Искусство стран и народов мира:

краткая художественная энциклопедия; архитектура, живопись, ску-

льптура, графика, декоративно-прикладное искусство”, “Історія мис-

© Ольга Гулей, Михайло Никифоров, 2015


266

тецтв” під ред. А. Воротнікова, О. Горшковозова, О. Еркіна; “Історія

культури Стародавнього Риму і Греції” (пер. з польської В. К. Роніна),

Полєвой В. М. “Популярная художественная энциклопедия: архитек-

тура, живопись, графика, декоративно-прикладное искусство” тощо.

З найбільш вагомих наукових досліджень щодо теми мистецтва

Античності слід назвати Верман К. “История искусства всех времен и

народов”, Вощинина А. И. “Античное искусство”, Кобиліка М. М.

“Искусство Древнего Рима”, Колпинський Ю. Д., Бритова Н. Н., Со-

колов Г. І. “Мистецтво Стародавнього Риму”, Чубова А. П., Івано-

ва А. П. “Античная живопись”, незакінчена праця Бенуа А. “История

живописи всех времен и народов” та багато інших.

Не дивлячись на те, що давньоримські митці продовжували тра-

диції митців еллінських, все ж мистецтво Стародавнього Риму – яви-

ще самостійне. Спроби філософського осмислення суті і специфіки

давньоримського мистецтва були зроблені в кінці XIX ст. Ф. Вікгофом

і А. Ріглем. Але римське мистецтво, як особливе художнє явище, по-

чали вивчати лише в ХХ ст. і, по суті, тільки тоді усвідомили всю його

самобутність і неповторність. Спочатку давньоримське мистецтво ро-

зглядалося переважно в дослідженнях, присвячених античній культурі

в цілому (Ф. Ф. Зелінський, Н. П. Кондаков, А. В. Прахов), а з середи-

ни ХХ ст. вчені частіше звертаються до досліджень окремих різнови-

дів давньоримської художньої культури. Це монографії та окремі

статті М. М. Бритової, А. І. Вощиніної, А. П. Іванової, С. А. Кауфман,

М. М. Кобиліки, В. Ф. Маркузона, О. Я. Неверова, Н. А. Сидорової,

А. П. Чубової та ін. Займаючись римським монументальним живопи-

сом, науковці вивчають його образне і конструктивно-технічне нова-

торство – А. Чубова, В. Кривченко, Д. Арган, А. Бенуа, А. Іванова.

Зокрема, технологію староримського фрескового живопису досліджу-

вали Е. Бергер, І. Кіплік, але і досі залишаються невідомими всі секре-

ти технології фресок у Помпеях. Увагу привертають як їх

збереженість, так і яскраві фарби, багатші, ніж кольорові гамми гре-

цьких художників попередньої доби.

Відомо, що римські митці робили багато копій з грецьких

оригіналів, а грецькі, в цей же час, нерідко працювали як у самому

Римі, так і в його провінціях. Загальноприйнята думка про те, що мис-

тецтво Стародавнього Риму багато в чому зберігало і розвивало

традиції Стародавньої Греції. Не виключено, що це стосується і технік

розпису стін, матеріалів і ґрунтів.

Безперечним, також, є і вплив етрусків на стінопис Стародавньо-

го Риму, особливо в ранній період. Розписи в могилах етрусків (VIII–

IV ст. до н.е.) вказують на високий розвиток у них цього мистецтва і

http://ua-referat.com/%D0%9C%D0%B8%D1%81%D1%82%D0%B5%D1%86%D1%82%D0%B2%D0%BE_%D0%A1%D1%82%D0%B0%D1%80%D0%BE%D0%B4%D0%B0%D0%B2%D0%BD%D1%8C%D0%BE%D0%B3%D0%BE_%D0%A0%D0%B8%D0%BC%D1%83

http://ua-referat.com/%D0%86%D0%B2%D0%B0%D0%BD%D0%BE%D0%B2

http://ua-referat.com/%D0%86%D0%B2%D0%B0%D0%BD%D0%BE%D0%B2

http://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%A5%D1%83%D0%B4%D0%BE%D0%B6%D0%BD%D0%B8%D0%BA


267

про те, що вони виконували ці розписи по вапняних ґрунтах. Самим

раннім письмовим свідченням того, що розписи стін робилися по

вапняній штукатурці, є згадка Вітрувія в трактаті “Десять книг про

архітектуру”. Він пише, що в Помпеях і Геркуланумі (які загинули

при виверженні Везувію в 79 н.е.) знайшли широке застосування роз-

писи, що носили назву “in udo” – по-сирому і “in arido” – по-сухому.

Однак у фахівців до цих пір немає єдиної думки з питання про те,

якими матеріалами, в якій техніці працювали давньоримські майстри,

оскільки характер поверхні барвистого шару їх розписів, його струк-

тура досить істотно відрізняються від цих же показників у фресках

епохи Відродження. Так Е. Бергер вважає, що античні майстри не зна-

ли такої техніки, якою користувалися італійці епохи Відродження і

розпис стін виконували, швидше за все, яєчною темперою і клейовими

фарбами по кольорових і відшліфованих до легкого блиску поверхням

вапняних ґрунтів.

Приблизно цієї ж точки зору дотримується і відомий радянський

технолог живопису професор Д. І. Кіплік – він вважає, що античні ро-

зписи виконувалися в техніках, що відрізняються від фресок Відро-

дження, хоча і мають багато спільного у своїй основі. В ґрунтах

Античності, наголошує вчений, використовувалось негашене вапно

гарної якості, отримане при випаленні щільних вапняків, що не мають

глинистих включень, товкли і гасили з надлишком води, отримуючи

масне вапняне тісто.

О. Комаров в своїй книзі “Технологія майстрів стінопису” наво-

дить записи про виготовлення ґрунтів на основі вапна – вапняне тісто

слід довго (до 3 років) вимочувати і періодично ретельно його пере-

лопачувати, тобто перемішувати, з тим, щоб дати можливість загаси-

тися всім частинкам вапна. Щоб додати ґрунтам міцності, пористості і

вологостійкості в них слід ввести той чи інший наповнювач або їх су-

міш.

Так, ґрунти із додаванням до них подрібненої цегли або черепиці

характеризуються високою міцністю і вологостійкістю. Вони мали

дуже широке застосування в античних будівлях. Описи в творах

Плінія Старшого дещо доповнюють тему технології фрескового жи-

вопису, зокрема – поверхню стіни шліфували, робили стінопис, який

ретельно захищали шаром прозорого воску з рослинною олією. Віск

сплавляли з фарбами маленькими смолоскипами і посудом з жарина-

ми, а потім додатково шліфували чистим полотном, пише А. Бенуа [1,

с. 28–43]. Проблеми колориту у всіх стародавніх фресках

вирішуються також по-різному, наголошує далі автор. Частково фре-

ски писані з охайним і рівним опрацюванням площин, обмежених

http://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%A1%D1%82%D1%96%D0%BD%D0%BE%D0%BF%D0%B8%D1%81

http://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%92%D1%96%D1%81%D0%BA

http://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%A1%D0%BC%D0%BE%D0%BB%D0%BE%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%BF


268

контурами (копії з більш стародавніх оригіналів?) і в зближених то-

нах; частково вони виконані в “імпресіоністичних” поєднаннях, при-

чому фарби покладені одна поруч з іншою не змішуючись, і в цих

випадках враження цілісності, при незрівнянно більшій яскравості за-

гального, сприймається лише на відстані. Можливо, що остання

техніка є наслідуванням воскового живопису (енкаустики), що отри-

мала найбільший розвиток в Aлександрії. Адже в енкаустиці злиття

фарб вдається з великими труднощами, і сам “мозаїчний” принцип

цієї техніки повинен був сприйматися надзвичайно розвиненим оком,

змушеного постійно розкладати тони на їх складові частини [1, с. 28–

45].

Мета дослідження – визначити особливості стилів римського

монументального живопису на основі аналізу наукової літератури

Виклад основного матеріалу. Почавши підкорювати світ, рим-

ляни знайомилися з усе новими способами прикрашання будинків і

храмів, в тому числі з фресковим живописом на основі елліністичних

зразків. Найкраще збереглися розписи в спорудах Помпеїв, Геркула-

нума і Стабії.

Німецький учений Август Мау в 1882 запропонував поділ

помпейських фресок на чотири стилі:

1) інкрустаційний (150–80 до н.е.);

2) архітектурний стиль (80 до н.е.–14 н.е.);

3) орнаментальний (з 14 н.е.);

4) фантастичний (з 62 н.е.).

Перший стиль – інкрустаційний, був поширений у II ст. до н.е.,

існував до 80-х років до н.е. З перенесенням акценту на інтер’єр і поя-

вою парадних кімнат у римських будинках і віллах на основі грецької

традиції розробляється система високохудожніх стінних розписів. Ви-

ник він як наслідування станкового живопису, з метою створити вра-

ження розвішаних по стінах картин. Суть його полягає в тому, що всі

архітектурні деталі стіни спочатку ліплять на поверхню стіни об’ємно

з штукатурки (карнизи, квадрати облицювання, цоколь та інші деталі),

а потім ще й розписують.

Найбільш ранніми розписами прийнято вважати ті, в яких живо-

писець імітує в кольорі облицювання стіни мармуровими різнобарв-

ними плитами. Поверхня таких квадратів зазвичай зафарбована

рівним тоном, але іноді бувають відтворені складні примхливі візеру-

нки прожилок, як у плитах мармуру. Перший живописний стиль, за-

позичений римлянами з декору житлових приміщень елліністичних

міст, зокрема, будинків на острові Делос, саме тому був співзвучний

суворому часу початку завойовницьких війн.

http://znaimo.com.ua/1882

http://znaimo.com.ua/150_%D1%80%D1%96%D0%BA_%D0%B4%D0%BE_%D0%BD_%D0%B5


http://znaimo.com.ua/%D0%94%D1%80%D1%83%D0%B3%D0%B8%D0%B9_%D1%81%D1%82%D0%B8%D0%BB%D1%8C


http://znaimo.com.ua/%D0%A2%D1%80%D0%B5%D1%82%D1%96%D0%B9_%D1%81%D1%82%D0%B8%D0%BB%D1%8C

http://znaimo.com.ua/62_%D1%80%D1%96%D0%BA

http://ua-referat.com/%D0%90%D1%80%D1%85%D1%96%D1%82%D0%B5%D0%BA%D1%82%D1%83%D1%80%D0%B0


269

Перший стиль, який ще іноді називався структурним, був позбав-

лений сюжетних і декоративних зображень і, перш за все, відтворював

у кольорі і в невисокому рельєфі квадрати кладки стіни. Приміщення

зі стінами, прикрашеними в манері цього стилю, здавалося суворим,

відокремленим від навколишнього простору міцними квадратами. Це

була обитель римської сім’ї – осередку стародавнього роду. Стіна в

інтер’єрі римського будинку того часу відрізнялася від зовнішньої

стіни будинку лише кольором. Особливістю першого стилю є те, що

квадрати виступають рельєфно з площини стіни і відокремлюються

один від одного не тільки кольором, але і неглибокими жолобками.

Розпис першого стилю конструктивний, тому що завдяки йому

підкреслюється, передусім, конструктивна основа стіни. Наприклад,

фреска з Геркуланума покликана відтворити систему квадратів, з яких

складається стіна. Нижня частина стіни відзначена суцільним маси-

вом, як цоколь, потім рельєфно виділяються великі квадрати, – вище

квадрати менші, а у верхній частині зазвичай виступає рельєфний

карниз у вигляді полички, на яку ставили для краси невеликі вази або

статуетки. Відсутність орнаментів, візерунків і прикрас підкреслює

стриманість і лаконізм форм.

В. І. Кривченко в своїй праці “Помпеи. Геркуланум. Стабии”

описала своєрідну схему декору інкрустаційного стилю:

плінтус був жовтого кольору;

далі йшла імітація рустованих, кам’яних брил різного кольору,

здебільшого червоним та чорним. Зустрічаються й інші кольори

(зелений, буряковий);

аби підсилити виразність декору, верхні частини мурів прикра-

шали ліпленими деталями, що створювали карниз. Архітектурну

декорацію муру підсилювали ліпленими пілястрами [5, c. 59–

68].

Перший стиль давньоримських фресок представлений в декорі

таких споруд, як Вілла Аріадни, Стабії, Будинок Самніта

(Геркуланум), Будинок Фавна, що танцює (Помпеї) тощо.

Отже, перший стиль фресок не є винаходом римлян. Вони успад-

кували здобутки фахівців доби еллінізму. Фрески в першому стилі ма-

ли розповсюдження в так званому Туфовому періоді забудови

Помпей, коли ті ще належали самнітам. Цей тип декору використову-

вали для оздоб цоколів. Стиль імітував кладку мурів з блоків кольоро-

вих різноманітних природних каменів серед яких були імітації

граніту, алебастру, кольорового мармуру тощо. Деякі дослідники на-

зивали цей стиль манірним за суворість і деяку одноманітність,

поміркованість, незважаючи на різнобарвність.

http://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%9F%D0%BB%D1%96%D0%BD%D1%82%D1%83%D1%81

http://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%9A%D0%B0%D1%80%D0%BD%D0%B8%D0%B7

http://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%9F%D1%96%D0%BB%D1%8F%D1%81%D1%82%D1%80

http://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%A1%D1%82%D0%B0%D0%B1%D1%96%D1%97

http://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%93%D0%B5%D1%80%D0%BA%D1%83%D0%BB%D0%B0%D0%BD%D1%83%D0%BC

http://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%95%D0%BB%D0%BB%D1%96%D0%BD%D1%96%D0%B7%D0%BC

http://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%93%D1%80%D0%B0%D0%BD%D1%96%D1%82

http://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%90%D0%BB%D0%B5%D0%B1%D0%B0%D1%81%D1%82%D1%80

http://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%9C%D0%B0%D1%80%D0%BC%D1%83%D1%80


270

Другий помпейський стиль – архітектурно-перспективний – що

застосовувався з 80-х рр. До 20-х рр. До н.е. і з’явився в роки

військових перемог. Походження особливостей цього стилю описує

Г. І. Соколов на сторінках монографії “Мистецтво Стародавнього Ри-

му” – римляни, пожинаючи плоди своїх успіхів, почали пильніше

вдивлятися в художні твори, привезені із завойованих країн, і в них

виникало бажання прикрасити свої будинки яскравими і складними

композиціями. Повернулися з далеких походів римські воїни-

ветерани, які отримали великі земельні наділи і зайнялися звичайною

господарською діяльністю, але продовжували жити спогадами про

переможні мандри. Вони розповідали про заморські землі своїм жін-

кам і дітям, читали твори еллінських та єгипетських поетів,

письменників”. Саме тоді, наголошує науковець, у свідомості римсь-

кого суспільства кордони світу значно розширилися і в художників

з’явилася потреба втілити відчуття безмежних просторів, у той час

вже знайомих і опрацьованих у мальовничому жанрі так само повно,

як в архітектурі і пластиці. Разом із розширенням меж пізнання світу

ніби розсувалися і стіни будинків. З’явилося бажання прорвати пло-

щину стіни, ввести простір всередину будинку, відкрити інтер’єр ши-

роким пейзажам. Так поступово руйнувалася давня замкненість

родового вогнища, колишньої основи республіканських звичаїв, і на-

роджувалися нові художні потреби і смаки римлян [6, c. 22–42].

Опис цього стилю зустрічаємо також у І. Чубової на сторінках

книги “Древнеримская живопись”. Вона зазначає, що стіни залишали-

ся гладкими і розчленовувалися живописно-ілюзорно розмальованими

колонами, карнизами, нішами і портиками. Інтер’єр набував

ошатності завдяки тому, що між колонами часто розміщували великі

багатофігурні композиції на міфологічні сюжети. Стіни покривалися

також зображеннями перспективно переданих вулиць, площ, храмів,

садів, сільських рівнин і гір. Це дозволяло римлянам візуально розши-

рювати внутрішній простір приміщень. В оформлення стін вводяться

справжні живописні картини. Звичка копіювати греків виявилася та-

кою сильною, що найчастіше римські живописці лише повторюють

твори грецьких художників. Елліністичні краєвиди з безліччю фігур

на теми “Одіссеї” на стінах будинків багатих римлян (ясна річ,

підкреслює І. Чубова, що бідні римляни на стіни картин не замовля-

ли), портретні алегоричні зображення, які можна бачити на стінах

помпейських вілл, серед яких самою відомою вважається “Вілла

містерій” [7, с. 324].

Детально опрацював цю тему Г. І. Соколов, розділивши розвиток

другого стилю на конкретні фази.


271

У першій фазі другого стилю вже зникає рельєфність квадратів,

вони лише здаються такими, що виступають зі стіни. Пластичність

першого стилю замінюється ілюзорною об’ємністю. Мальовничо

зображується і поличка – карниз. Митці вводять зображення колон і

напівколон корінфського ордера, арок, перекинутих з однієї колони на

іншу. Між колонами з’являються стінні картини. Дуже часто худож-

ники пишуть картини на міфологічні сюжети з багатофігурними

композиціями.

У другій фазі в композиціях більше динаміки, широти зображе-

ного простору. Кімната з глухими стінами часом уподібнюється

терасі, з якої, як у віллах римських патриціїв, відкриваються далекі

краєвиди. Природа зображується на фресках не тільки у вигляді ре-

альних квітучих садів, але і в панорамах фантастичних ландшафтів; у

композиціях розкриваються перспективи вулиць, будинків, ландшаф-

ти гір і рівнин.

У третій фазі допускався прорив у верхній третині площини

стіни, де зазвичай виднілися верхні частини портиків і храмів. Скоро-

чення предметів, що ілюзорно виступають, намальовані не з однієї

точки зору, а з декількох; враховується рух уздовж стіни.

У четвертій фазі другого стилю допускаються помітні

архітектурні ускладнення в розписах стін. Навіть у квадратах худож-

ники показували то такі, що дуже сильно виступають, то заглиблені

частини в площині стін – цим створювалося враження складних про-

сторових скорочень у композиції. У цій його фазі створювалися

глибокі ілюзорні прориви на поверхні стін, пишні просторові

композиції. Причому архітектурні елементи тут сприймалися як

театральні декорації.

Розписи стін п’ятої фази другого стилю характеризуються дещо

менш перспективними поглибленнями і розміщенням пейзажів або

композицій на міфологічні теми. На стінах вілли Фарнезіна вводяться

монохромні пейзажі. У помпеянському будинку Кріптопортіка, рим-

ському будинку Лівії, а також будинку імператора Октавіана Августа

на Палатіні розташовуються великі фрескові пейзажні й міфологічні

композиції. В останній фазі намітилося прагнення до деякої

заспокоєності просторової динаміки живописних композицій…[6,

c. 102–188].

На сторінках “Історії Стародавнього Світу” за редакцією

І. А. Ладиніної зустрічаємо думку про те, що помпейський живопис

був, звичайно, справою провінційних, далеко не кращих художників,

але, незважаючи на це, серед його зразків зустрічається чимало дуже

приємних, чудово задуманих і досить добре намальованих картин, ко-


272

лорит яких м’який, світлий і, в більшості випадків, відрізняється теп-

лотою і гармонійністю. Взагалі, ці картини створюють приємне вра-

ження, посилене тим, що вони розміщені серед ошатної мальовничої

орнаментації, яка складається з гірлянд, в’язок плодів і вигадливих

архітектурних комбінацій, між якими там і тут поміщені або маски,

або фігурки людей і тварин [2, с. 345].

Разом з тим окремо слід відмітити появу натюрмортів на стінах.

Римські митці залюбки малюють фрукти і овочі, згодом демонструють

зростаючу майстерність зображенням скляних ваз і надзвичайну

ілюзорність зображень фруктів, що проглядають крізь скло. Близьки-

ми до натюрмортів є зображення рослин, а згодом – куточків садів з

квітами, фруктами, птахами і зміями, мармуровими скульптурами. Це

підготувало появу пейзажних мотивів – так в римське мистецтво

увійшов художник-пейзажист. Фреска на стіні починає “ламати пло-

щину” і з’являються перші спроби емпіричної перспективи. Давньо-

римська перспектива ще не має єдиної точки сходу, але і митців, і

замовників садових зображень і пейзажних мотивів це мало бенте-

жить. Незважаючи на реальність передачі багатьох деталей, природа в

таких фресках виглядає фантастичною і відособленою, пейзажі

сприймаються існуючими поза світом людей. Свідченням того, що

пейзажні і садові зображення мали велику популярність, є значна

кількість подібних зображень, зокрема, ансамбль фресок у Будинку

Фруктових Дерев у Помпеях.

Третій стиль – орнаментальний (з 14 н.е.), на противагу пишності

другого стилю він відрізняється строгістю, вишуканістю і відчуттям

міри; тут переважають врівноважені композиції, орнамент у вигляді

тонких колон, гірлянд з квітів підкреслює затишок кімнати. Іноді

виділяється центральне поле стіни, де відтворюються картини старо-

давнього знаменитого митця.

Стиль живопису відзначений площинністю і орнаментальністю

архітектурних мотивів, серед яких переважають легкі ажурні споруди

типу трельяжів, обвиті гірляндами та стрічками легкі колони. Якщо у

другому стилі переважала архітектурна композиція, що ніби руйнува-

ла стіни, то в третьому живописці, навпаки, підкреслюють площину

стіни. Іноді, як і в другому стилі, художники зображують колони і

легкі виступи, але в основному стіна уподібнюється розділеним на

частини панно. Архітектурні елементи часто полегшені, переважають

рівні, спокійні поверхні. Колони, тонкі і стрункі, прикрашаються

всілякими узорами та орнаментами, різноманітними рослинними мо-

тивам; фризи – вазочками, статуетками. Часте зображення фігурок

сфінксів і різних елементів східних орнаментів пояснює іншу назву

http://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%A1%D0%B0%D0%B4

http://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%9F%D1%82%D0%B0%D1%85

http://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%97%D0%BC%D1%96%D1%8F

http://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%A1%D0%BA%D1%83%D0%BB%D1%8C%D0%BF%D1%82%D1%83%D1%80%D0%B0

http://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%9F%D0%B5%D0%B9%D0%B7%D0%B0%D0%B6

http://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%A4%D1%80%D0%B5%D1%81%D0%BA%D0%B0

http://ua-referat.com/%D0%A0%D0%B5%D0%B0%D0%BB%D1%8C%D0%BD%D1%96%D1%81%D1%82%D1%8C

http://ua-referat.com/%D0%9F%D1%80%D0%B8%D1%80%D0%BE%D0%B4%D0%B0


273

цього стилю – єгиптизований. Як і в розписах другого стилю, площи-

ни стін прикрашаються пейзажами, виконаними в монохромній

манері, нерідко міфологічними композиціями. Живопис змінюється,

картини стають мініатюрнішими.

В декоративне мистецтво Риму прийшла нова генерація

художників. Стилістика фресок змінюється. В третьому стилі

відбилися як прагнення до безпеки і захищеності, так і потяг до

пишності, до розкошів. Стіни знову прикрашають панелями яскравих

тонів, але їх колорит обмежений червоними, чорними, білими

фарбами. Стінописів із перспективами, пейзажами, напіввідчиненими

дверима мало. Стінам повернуто їх площину. Панелі відокремлюють

одну від одної тонкими колонами, канделябрами, нібито створеними

ювелірами. Це вигаданий, казковий світ, де мешкають тендітні істоти і

крилаті створіння. Площини панелей або залишають порожніми, або

використовують як тло для картин в рамах. Тонкі, вишукані деталі

цих фресок примушують глядача роздивлятися їх довго і з близької

відстані. Оскільки орнаменти переважають, саме тому третій стиль

називають орнаментальним. Отже, зміст фресок вже не так активно

діє на глядача, як у попередньому стилі, вони більше споглядальні;

використовуються яскраві чисті кольори, м’які тональні переходи за-

повнюють простір, а картини розташовуються в серединці стіни, як

клейма.

Чому цей стиль називають ще й стилем канделябрів? А тому, що

в розписі стін з’являється новий орнаментальний мотив – ажурна спо-

руда, що нагадує високий металевий канделябр – він поділяє фраг-

менти розпису. Загалом, третій помпейский стиль створює відчуття

інтимності і затишку кімнат. Він був предметом наслідування в

європейському мистецтві (рококо).

Четвертий декоративний стиль поширюється з середини I ст. н.е.

Своєю пишністю і декоративністю просторово-архітектурного

рішення він продовжує традицію другу стилю. Разом із тим, багатство

орнаментальних мотивів нагадує розписи третього стилю.

Фантастичні і динамічні перспективно налаштовані споруди руйнують

замкненість і площинність стін, створюють враження театральних

декорацій, які відтворюють хитромудрі фасади палаців, садів, що

видніються через їхні вікна, або картинні галереї – все це копії знаме-

нитих оригіналів, виконаних у вільній мальовничій манері. Четвертий

стиль дає уявлення про античні театральні декорації. Стіни кімнат у

багатьох будинках покривалися розписами декоративного характеру,

часто безсюжетні, що повторювали колір мармурових плит, якими

нерідко облицьовували стіни в розкішних будівлях. Часом зображува-

http://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%A5%D1%83%D0%B4%D0%BE%D0%B6%D0%BD%D0%B8%D0%BA

http://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%9F%D0%B5%D0%B9%D0%B7%D0%B0%D0%B6

http://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%AE%D0%B2%D0%B5%D0%BB%D1%96%D1%80


274

лися колони, пілястри, арки та інші архітектурні елементи. Іноді в

центрі стіни писалася картина на міфологічний сюжет, зображувалися

сценки з життя, портрети, фантастичні і реальні пейзажі, птахи та

звірі.

Четвертий помпейский стиль – декоративний або ілюзорний. Та-

кож цей стиль називають фантастичним стилем або перспективно-

орнаментальним. Він характеризується різноманітністю мотивів, але в

той же час відсутністю нових елементів. В основі четвертого стилю

лежить симбіоз попередніх стилів: із першого стилю – імітація обли-

цювання стін мармуром і їх членування; фіктивні архітектурні еле-

менти, характерні для другого стилю; прикраса канделябрами,

кучерявими рослинами, характерними для третього стилю. Розписи ці

яскраві й барвисті. У них часто використовується жовтий, червоний,

зелений кольори. У композиціях, що руйнують конструктивність

стіни, представлені то фантастичні архітектурні пейзажі, то легкі, ніби

невагомі, споруджені для декорацій відкриті лоджії і арки.

Що ж вплинуло на формування четвертого стилю? Коли Помпеї

постраждали від чергового землетрусу в 62 н.е., розпочався етап від-

новлення поруйнованих споруд і пошкодженого декору осель замож-

них римлян. Четвертий стиль давньоримських фресок – особливість

будинків нових багатіїв у Помпеях, мало пов’язаних із попередньою

культурою, із попередніми традиціями. Бажання продемонструвати

власну заможність при дефіциті освіти і культурних традицій

спонукали звертатися до вже вироблених схем.

Саме тому четвертий стиль давньоримських фресок – дещо

еклектичний, тяжів до пишності, ошатності, до значних показових

розкошів, створених досить дешевими засобами. Важливими

ознаками стилю стають театральність, ефектність за будь-яку ціну,

звідси – використання шаблонів. Моду на новий стиль задали

стінописи Золотого будинку імператора Нерона (54–68). Але ознаки

нового стилю з’явились раніше, про що свідчать фрески в деяких

будинках Помпей. Відтак, малокультурні, невибагливі смаки нових

багатих замовників обумовили залучення до створення декору

слабообдарованих, часто посередніх митців. Серед сюжетів – еротичні

і сексуальні сцени. Декоративні стінописи пишні, показово розкішні і

створені за шаблоном. Саме такими були стінописи відкритого в 1898

році Будинку Веттіїв, що належав двом вільновідпущеним, які зуміли

збагатитися.

Висновки. На основі проведеного дослідження можемо ствер-

джувати, що наукової літератури з обраного напрямку надзвичайно

багато. Відтак, проаналізувавши першоджерела, можемо зробити ви-

http://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%A8%D0%B0%D0%B1%D0%BB%D0%BE%D0%BD

http://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%9D%D0%B5%D1%80%D0%BE%D0%BD

http://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%95%D1%80%D0%BE%D1%82%D0%B8%D0%BA%D0%B0

http://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%A8%D0%B0%D0%B1%D0%BB%D0%BE%D0%BD

http://uk.wikipedia.org/wiki/1898


275

сновок, що окремі аспекти теми давньоримського монументального

живопису висвітлені не досить повно і об’ємно. Тому необхідно ви-

значити стилістичні особливості римських настінних розписів, зроби-

вши з цього приводу короткий підсумок:

Перший стиль давньоримського живопису має східне похо-

дження: розфарбовані чотирикутники, що імітують мармурові блоки.

Другий стиль давньоримського живопису більш складний: над

цоколем зображується архітектурна перспектива, в яку вписуються

“картини”, зазвичай на міфологічні сюжети, з архітектурним або пей-

зажним тлом.

Третій стиль давньоримського живопису – також зі складними

архітектурними побудовами, але будівлі вже фантастичні, відрізня-

ються графічністю, ніжністю колориту. Тут зустрічаються вставки,

іноді чорного кольору, з контурними фігурками. Перспективне обрам-

лення тут служить для того, щоб картини із зображенням фігурок роз-

ташовувалися в певній глибині і не зливалися з площиною стін.

Четвертий стиль давньоримської живопису – з архітектурно-

перспективною побудовою другого стилю, але з більш інтенсивним

колоритом і більш складною конструктивною організацією, подібною

до декорацій театральної сцени. Література

1. Бенуа А. История живописи всех времен и народов : в 4 т. / А. Бенуа. – СПб. :

Шиповник, 1912–1917. – Т. 1–4. – 540 с.; 504 с.; 510 с.; 414 с.

2. Історія культури Стародавньої Греції та Риму. – М. : Вища шк., 1990. – 351 с.

3. Кобилика М. М. Искусство Древнего Рима / М. М. Кобилика. – М. ; Л., 1939. –

156 с.

4. Колпинский Ю. Д. Великое наследие античной Элады и его значение для сов-

ременности / Ю. Д. Колпинский. – М. : Изобразительное иск-во, 1988. – 383 с.

5. Кривченко В. И. Помпеи. Геркуланум. Стабии / В. И. Кривченко. – М. : Искус-

ство, 1985. – 224 с.

6. Соколов Г. І., Мистецтво Стародавнього Риму / Г. І. Соколов. – М. : Просве-

щение, 1971. – 224 с.

7. Чубова А. П. Древнеримская живопись / А. П. Чубова. – М. : Сов. Художник,

1967. – 126 с.


Summary

Gulei Olga, Nikiforov Mikhail. Stylistic features of Roman wall paintings.

The article is devoted to the definition imagery and stylistic features monumental

paintings in Pompeii in the content of studying achievements of ancient culture through

analysis science research. The main attention is paid to the analysis of the characteris-

tics of each style, are considered the conditions of their emergence, development, for-

mation and existence in Roman society.

Keywords: ancient culture, Roman monumental art, style Pompeian paintings,

calcareous soil.


276

УДК 025.7/.9:908+121.6(043.5) Світлана ДЕНИСЕНКО

EBOЛЮЦІЯ НАУКОВИХ УЯВЛЕНЬ ПРО КРАЄЗНАВЧИЙ ФОНД БІБЛІОТЕКИ

Висвітлено еволюцію наукових уявлень про краєзнавчий фонд бібліотеки.

Уточнено обсяг і зміст базових понять “краєзнавчий документ” і “краєзнавчий

фонд”. Обґрунтовано теоретичні, організаційні і методичні засади інтеграції

краєзнавчих фондів бібліотек регіону в умовах інформатизації.

Ключові слова: краєзнавчий документ, краєзнавчі інформаційні потреби,

зберігання краєзнавчого фонду, краєзнавчий каталог, електронна доставка доку-

ментів.

Постановка проблеми. Здобуття Україною незалежності стало

могутнім стимулом відродження краєзнавства як сфери науково-

практичної діяльності та громадського руху, активному розвиткові

якого сприяють бібліотечні установи через свій значний інформацій-

ний потенціал.

Для сучасного стану розвитку бібліотечної галузі України харак-

терні дві основні тенденції:

інтеграція, тобто об’єднання документних ресурсів бібліотек,

яка базується на спеціалізації, координації, кооперації на лока-

льному, регіональному, національному і світовому рівнях;

комп’ютеризація та інтернетизація бібліотечної галузі, яка

спрямована на розвиток міжбібліотечних зв’язків, збагачення

складу краєзнавчих фондів бібліотек електронними (на CD-

ROMах та мережевими) краєзнавчими документами.

Ці тенденції мають суттєве значення для створення системи крає-

знавчих фондів бібліотек регіону. Інформатизація бібліотечної галузі

забезпечує організаційну й технологічну базу для інтеграції форму-

вання і використання краєзнавчих фондів бібліотек регіону як корпо-

ративних систем, які передбачають об’єднання бібліотек не лише

задля створення електронного краєзнавчого каталогу і корпоративної

каталогізації, а й для формування і взаємного використання краєзнав-

чих фондів.

Необхідність розробки теоретичних, методичних та організацій-

них проблем інтеграції краєзнавчих фондів бібліотек регіону назріла

давно, однак лише з інформатизацією бібліотечної галузі в Україні

виникли об’єктивні умови для її успішної практичної реалізації.

© Світлана Денисенко, 2015


277

Актуальність дослідження полягає в обґрунтуванні концепції

створення та розвитку інтегрованого краєзнавчого фонду бібліотек ре-

гіону, що базується на єдиних принципових засадах та новітніх інфо-

рмаційних технологіях. Своєчасність розробки проблеми зумовлена

об’єктивною необхідністю скорочення розриву між зростанням вимог

користувачів до якості краєзнавчих фондів і практичною роботою біб-

ліотек, які прагнуть до координованого комплектування, однак недо-

статньо взаємовикористовують краєзнавчі зібрання традиційних і

новітніх (електронних) документів, доступних для користувачів у ло-

кальному й інтерактивному режимах. Це актуалізує розробку сучасної

науково обґрунтованої концепції системного формування краєзнавчих

фондів бібліотек кожного регіону України.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Перш ніж досліджу-

вати проблему, необхідно розібратися у сутності краєзнавчого доку-

мента і краєзнавчого фонду в понятійному плані, вивчити еволюцію

та сучасне розуміння його обсягу та змісту оскільки в нормативних

документах визначення їх різноманітні.

Поняття “краєзнавчий документ” – базове для бібліотечного

краєзнавства. Чітке визначення його змісту й обсягу є особливо важ-

ливим з фондознавчої точки зору оскільки воно впливає на зміст,

структуру і повноту краєзнавчого фонду бібліотеки.

Визначенню сутності поняття “краєзнавчий документ” приділяли

увагу багато фахівців. Особливе значення для бібліотечної теорії і

практики мають здобутки таких учених, як О. М. Бученков,

М. В. Здобнов, С. М. Криворотенко, Н. М. Кушнаренко,

О. В. Мамонтов, О. І. Талалакіна, М. М. Щерба та ін. [1; 2; 3; 4; 6; 7].

Термін “краєзнавча література” увійшов до бібліотекознавчої

терміносистеми поступово. Поняття “краєзнавча література” у науко-

вий обіг введено у 1900-і рр. І широко використовувалося такими

відомими фахівцями, як С. К. Бетгер, М. В. Здобнов, В. А. Козаченко

П. П. Макаров, М. В. Муратов, М. І. Ясинський, та ін.

Пізніше тлумачення поняття “краєзнавча література” набуло

багатозначності і стало об’єктом постійних дискусій. Його обсяг та

зміст підлягав конкретизації й уточненню у працях О. І. Талалакіної

[6], О. М. Бученкова [1], в оглядах І. М. Войханської,

Н. Ф. Горбачевської, М. М. Щерби [7]. Отже, основною ознакою

краєзнавчих документів визначено його змістовну належність краю.

З фондознавчої точки зору найціннішими є висловлювання

О. М. Бученкова та О. І. Талалакіної. Перший запропонував розділяти

всі краєзнавчі видання на три основні групи: твори, цілком присвячені

краю; твори, що частково стосуються краю; твори, що висвітлюють


278

якусь загальну проблему на місцевому матеріалі. Дві останні групи

видань автор відносить до краєзнавчих умовно. Крім того,

О. М. Бученков уточнив зміст та обсяг поняття відносно різних галу-

зей знань і практичної діяльності, визначив коло основних проблем,

що містять територіальний аспект [1].

Заслуга О. І. Талалакіної полягає в тому, що вона практично

вперше конкретизувала зміст поняття краєзнавчої літератури відносно

краєзнавчого фонду бібліотеки. Авторка вважала, що поняття

“краєзнавчий фонд” більш широке, ніж поняття “краєзнавча

література”, оскільки перше об’єднує в собі групу опублікованих і

неопублікованих видань, пов’язаних із краєм своїм змістом або по-

ходженням. Заслуга О. І. Талалакиної полягає ще й у тому, що вона

вперше зробила спробу виділити з їхнього масиву “власне краєзнавчу

літературу” – пов’язану з краєм своїм змістом [6].

Обговорення змісту й обсягу поняття “краєзнавча література” на-

було затяжного дискусійного характеру. О. М. Буринська,

О. С. Чубар’ян, О. В. Мамонтов, М. О. Бріксман та ін. Дотримувалися

широкого тлумачення його змісту, котре об’єднує в собі літературу

про край та літературу, що видана в краї. Протилежну позицію з цього

питання займають О. М. Бученков, І. І. Міхліна, О. І. Талалакіна,

М. М. Щерба та ін. Вони вважають неприпустимим об’єднання в за-

гальному понятті “краєзнавча література” двох груп документів, що

базуються на різних ознаках: змісту і місця видання [1; 6; 7].

Мета дослідження – вивчити сучасний стан та обґрунтувати тео-

ретико-методичні засади інтеграції краєзнавчих фондів бібліотек регі-

ону в умовах інформатизації бібліотечної галузі України.

Досягнення мети передбачає вирішення таких основних задач: а)

уточнити складові та сутність базових понять “краєзнавчий документ”

і “краєзнавчий фонд”; б) проаналізувати сучасний стан інтеграції

краєзнавчих фондів бібліотек України, виявити тенденції її розвитку;

в) виявити основні інфраструктурні компоненти інтегрованого крає-

знавчого фонду, його оптимального функціонування і використання в

електронному середовищі бібліотек України.

Виклад основного матеріалу. Дослідники значну увагу приділя-

ли такій важливій і складній проблемі, як визначення краєзнавчого

аспекту літератури з техніки і технології промислового виробництва;

висвітлювали актуальні на той час точки зору щодо розповсюдження

терміна “краєзнавча література” на більш широкі території (автономні

республіки), і навіть на країну і т. iн. Це дало змогу А. М. Бученкову

дійти висновку, що питання територіальних меж поняття “краєзнавча

література” не отримало однозначного вирішення [1]. Зауважимо, що


279

у монографії вченого жодного разу не зустрічався термін

“краєзнавчий документ”. Це й зрозуміло, оскільки аж до самого по-

чатку 1990-х рр. У бібліографознавчих працях поняття “документ” не

використовувалося. Уперше його увів у науковий обіг

Ю. М. Столяров і достатньо повно обґрунтував у підручнику

“Бібліотечний фонд” (1991) [5, с. 21].

На початку 1990-х рр. Термін “краєзнавча література”

використовується у двох значеннях: більш широкому, що об’єднує

видання, пов’язані з краєм своїм змістом і (або) походженням; і більш

вузьке, що передбачає об’єднання під цією назвою видань, тематично

пов’язаних із краєм. Це викликало плутанину в поняттях “краєзнавча

література” і “місцеве видання”. А крім того, сам термін “краєзнавча

література” почав викликати нарікання з боку фахівців.

Стає зрозумілим, що термін “краєзнавча література” вже не

відбиває всього розмаїття об’єктів краєзнавчої діяльності бібліотек і

неточно відповідає тому змісту, який у нього вкладається. Ще в кінці

1980-х рр. Н. М. Кушнаренко запропонувала замінити термін

“краєзнавча література” більш точним – “краєзнавчий документ” [3].

Її підтримала С. М. Криворотенко [2].

Початок 1990-х рр. Ознаменувався не лише впровадженням в

теорію і практику бібліотечного краєзнавства терміну “краєзнавчий

документ”, але й спробами уточнення його обсягу і змісту.

Заслуговує на увагу уточнення поняття “краєзнавчий документ”

С. М. Криворотенко (Акулич): “Краєзнавчий документ – це документ,

змістом і (або) формою пов’язаний із краєм; під змістом краєзнавчого

документа слід розуміти лише наявну у ньому інформацію про край,

під формою – інформацію про місце видання, авторську

приналежність і приналежність до краю інших осіб, які брали участь у

створенні документа” [2, c. 58]. Таким чином, авторкою відстоюється

широке розуміння змісту й обсягу поняття “краєзнавчий документ”

порівняно з поняттям “краєзнавча література”.

Тлумачення поняття “краєзнавчий документ” як документа, що

пов’язаний із краєм змістом, місцем видання та авторською

приналежністю, хоча і не вносило нічого суттєво нового в порівнянні

з визначенням О. В. Мамонтова, однак набувало сучасного забарвлен-

ня, утверджувало в професійній свідомості бібліотечних фахівців його

розуміння у широкому значенні. На наш погляд, його можна прийняти

як найбільш широке, що дає бібліотечним фахівцям можливість для

подальшого уточнення його обсягу відносно конкретних видів

документів і напрямів краєзнавчої діяльності бібліотек.


280

Давши в цілому правильне тлумачення поняття “краєзнавчий до-

кумент” як найбільш широкого, універсального для бібліотечного

краєзнавства, С. М. Криворотенко все ж не змогла розкрити його спе-

цифічні особливості як об’єкта окремих сфер краєзнавчої діяльності

бібліотеки. Її спроба пристосувати це широке поняття до процесу

формування краєзнавчого фонду була взагалі невдалою. Особливо не-

прийнятним з фондознавчої точки зору є її твердження, що змістовна і

формальна ознаки краєзнавчого документа мають однакове значення

при відборі документів у фонд бібліотеки. Досить спірним також є й

висновок про необхідність комплектування бібліотекою “з вичерпною

повнотою” всіх без винятку документів, котрі за змістом чи формою

пов’язані з краєм, без огляду на кількість та якість краєзнавчої

інформації, що міститься в них [2]. Це положення не тільки неможли-

во реалізувати практично, але й взагалі недоцільно в умовах існування

бібліотек різних типів і видів, можливості координованого комплек-

тування фондів бібліотек, обміну між ними краєзнавчою інформацією

по Інтернет. Тут має застосовуватися диференційований підхід. На

наш погляд, вичерпна повнота – результат найвищої краєзнавчої

цінності документа, характерна для тих документів, що складають яд-

ро краєзнавчого фонду. Використовуючи загальне поняття

“краєзнавчий документ”, треба враховувати і ту обставину, що кожна

бібліотека має самостійно вирішувати питання про об’єкти формуван-

ня краєзнавчого фонду: чи купувати документ, чи лише подати

інформацію про нього в краєзнавчому каталозі, картотеці чи

бібліографічному покажчику, по Інтернет, виходячи зі своїх можливо-

стей і перспектив співпраці з іншими бібліотеками.

Краєзнавча діяльність бібліотек регіонального рівня – невід’ємна

складова бібліотечного краєзнавства як сфери наукової й практичної

діяльності. Краєзнавчий фонд – документна база бібліотечно-

інформаційного забезпечення краєзнавства, потребує нових наукових

підходів до розробки теоретичних, організаційних і методичних засад

його формування і використання на основі інтеграції краєзнавчих ре-

сурсів бібліотек регіону та розвитку комп’ютерних і телекомунікацій-

них технологій.

Висновки. Територіальний аспект змісту й походження докумен-

тів є фондоутворюючою ознакою краєзнавчого фонду. Системоутво-

рюючою ж ознакою є територіальний зміст документів, що складає

сутність базових понять “краєзнавчий документ” і “краєзнавчий

фонд”, визначає основні відмінності краєзнавчого фонду як своєрід-

ного типу бібліотечного фонду. Узагальнююче поняття “краєзнавчий

фонд” слід розуміти як систематизовану сукупність документів, що за


281

змістом і формою пов’язані з краєм. Розподільні поняття “підфонд

краєзнавчих документів” і “підфонд місцевих документів” відбивають

два основні напрями формування краєзнавчого фонду: 1) роботу з до-

кументами, пов’язаними з краєм за змістом; 2) роботу з документами,

пов’язаними з краєм походженням.


1. Бученков А. Н. Советское краеведческое библиографоведение / А. Н. Бученков.

– М. : Книга, 1984. – 221 с.

2. Криворотенко С. Н. Система краеведческих фондов библиотек / С. Н. Криворо-

тенко // Региональные аспекты информационно-культурологической деятель-

ности : междунар. науч. конф., Краснодар-Новороссийск 16–18 сент. 1998 г. :

тез. докл. – Краснодар, 1998. – С. 197–199.

3. Кушнаренко Н. Н. Краеведческие фонды библиотек – база патриотического во-

спитания населения / Н. Н. Кушнаренко // Краєзнавча робота бібліотек – фак-

тор патріотичного і інтернаціонального виховання населення : матеріали респ.

наук.-практ. конф. працівн. обл. бібл-к УРСР / Держ. Іст. Б-ка УРСР. – К.,

1990. – С. 67–72.

4. Мамонтов А. В. Библиотечное краеведение : учеб. пособие. – Вып. 2. Краевед-

ческий библиотечный фонд / А. В. Мамонтовю. – СПб. : СпбАК, 1998. – 38 с.

5. Столяров Ю. Н. Библиотечный фонд : учебн. / Ю. Н. Столяров. – М. : Кн. пала-

та, 1991. – 271 с.

6. Талалакина О. И. Краеведческая работа библиотек : учеб. пособие / О. И. Тала-

лакина. – М. : МГИК, 1973. – 94 с.

7. Щерба Н. Н. Библиотечное и библиографическое краеведение : сб. последних

ст. / Н. Н. Щерба. – М. : Кн. палата, 1995. – 191 с.


Summary

Denysenko Svitlana. Integration of local lore funds of libraries of region in

conditions of information.

Evolution of scientific representations about a library local lore fund is considered.

It is specified the scope and the content of the base concepts “local lore document”,

“local document”, “local lore fund”. Researches of local lore information demands of

users and a modern condition of library local lore funds of Ukraine are carried out. It is

proved theoretical, organizational and methodical bases of an integration of local lore

funds of libraries of a region in conditions of informatization. Conceptual bases of the

united distributed of library local lore funds of a region are developed. The technique of

selecting local lore documents in conditions of integration of local lore funds is offered.

Strategic directions of preservation of local lore funds in libraries of a region are

determined. The basic components of an information infrastructure of the united

distributed library local lore funds of a region are.

Keywords: Краєзнавчий документ, краєзнавчі інформаційні потреби, збері-

гання краєзнавчого фонду, краєзнавчий каталог, електронна доставка документів.


282

УДК 130.2:005

Марія ДМИТРЕНКО

КОРПОРАТИВНА КУЛЬТУРА ЯК СКЛАДОВА ЖИТТЄТВОРЧОСТІ ОСОБИСТОСТІ

У статті крізь призму філософсько-антропологічної площини досліджено ко-

рпоративну культуру як складову життєтворчості особистості. Визначено місію

корпоративної культури, охарактеризовано її складові елементи.

Ключові слова: корпоративна культура, філософсько-антропологічна

площина корпоративної культури, корпоративна місія, особистість, життєт-

ворчість особистості.

Постановка проблеми. Корпоративна культура – невід’ємна складова сучасного суспільного і культурного життя. Її вплив на са-мовизначення і саморозуміння людини значно посилюється через роз-виток інформаційних технологій і притаманних їм антропотехнік. Усе це актуалізує розгляд корпоративної культури у філософсько-антропологічній площині. Така оптика дозволяє розсунути горизонти осягнення культурного виміру корпоративності і здійснити концептуалізацію її культурних репрезентацій на макрорівні теоретичної рефлексії. Перспектива, що відкривається внаслідок філософсько-антропологічного підходу щодо проблематики корпоративної культури, дозволяє виявити її людинотворчий потенціал, осягнути зміст і межі життєтворчості особистості.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. У контексті теоретич-них завдань філософсько-антропологічного дослідження феноменів культури взагалі та корпоративної культури зокрема, а також у визначенні перспектив сучасної людини методологічно й світоглядно значущими є напрацювання низки сучасних вітчизняних філософів, таких як В. Андрущенко, Т. Андрущенко, В. Бех, Є. Бистрицький, Є. Більченко, В. Бондаренко, В. Вашкевич, Л. Газнюк, Н. Корабльова, В. Кремень, М. Култаєва, С. Куцепал, Г. Мєднікова, Л. Панченко, М. Розумний, І. Степаненко, В. Ярошовець та інші. Важливе значення мають методологічні програми представників Київської світоглядно-антропологічної школи, започаткованої В. Шинкаруком, де культура розглядається в її екзистенціально-антропологічному вимірі. Проте залишається недостатньо вивченим вплив корпоративної культури на розвиток особистості, її життєтворчий потенціал.

Метою статті є висвітлення корпоративної культури як складової життєтворчості особистості.

Виклад основного матеріалу. Корпоративна культура є не-від’ємною складовою людського життя. Саме тому, досліджуючи

© Марія Дмитренко, 2015


283

множинність репрезентацій і практик корпоративної культури, необ-хідно зробити основний акцент на людині. Ця оптика дозволяє розк-рити суб’єктивний вимір корпоративної культури, розглянути її як систему суб’єкт-суб’єктних відносин. Корпоративна культура задає формально-цивілізаційні межі для професійної діяльності у різного роду організаціях. Стаючи членом такої організації, людина координує свої життєві плани та стратегію життєтворчості з вимогами та можливостями корпоративної культури. Як складова життєтворчості особистості, корпоративна культура має партикуляр-ний і фрагментарний характер. Засвоєння або відхилення цієї культу-ри в оптиці суб’єкту має добровільний характер, але в оптиці організації ця культура, принаймні її обов’язкова програма, є переду-мовою входу до світу корпоративного життя. Поєднуючи ці дві опти-ки як потенційні можливості самореалізації людини, корпоративну культуру можна визначити як медіум між особистістю та організацією. Корпоративна культура є своєрідним порталом, де здійснюється транспортація людини у різні простори її самореалізації.

Визначення корпоративної місії – один із найважливіших етапів формування корпоративної культури, який допомагає і співробітни-кам, і навколишньому оточенню оцінити соціальну роль організації. Е. Капітонов так визначає це поняття: місія організації (лат. Mission – послання, доручення) – це концепція її життєдіяльності, обумовлена принципом соціальної відповідальності і основа всіх заходів, що про-водяться. Місія організації формулює її головне призначення у суспі-льстві, смисл функціонування організації, її світогляд, філософію і специфіку. Це та визначальна ідея, котра, з одного боку, робить орга-нізацію частиною світового господарства, а з другого, це та індивідуа-льна причина, завдяки якій існує ця, а не інша організація [2, с. 154].

На думку вченого, декларація про місію є переліком трьох скла-дових – пріоритетних цілей, цінностей і стратегій. Забігаючи наперед, зауважимо, що розробка корпоративної місії і стратегічного плану-вання взаємопов’язані та неподільні. Наприклад, Карл Албрехт, фор-мулюючи необхідність місії, відзначає, що “у багатьох аспектах теперішня криза є кризою смислу. У багатьох людей виникають сум-ніви стосовно майбутнього їх організацій і відчуття невизначеності цього майбутнього. Людям, які прагнуть відігравати роль керівників у нових умовах, не можна недооцінювати глибини людської потреби у смислах” [1, с. 194].

Тобто, лідери компаній досить чітко розуміють, що місія є тим баченням, котре не лише збуджує співробітників до жорсткої конку-рентної боротьби – за зростання частки ринку чи за збільшення при-бутків. За твердженням К. Албректа, бачення – це образ компанії, що


284

поділяється усіма співробітниками, та забезпечує майбутню орієнта-цію. Декларація бачення передбачає присутність благородної мети і високих цінностей, того, що вважається найбільш гідним.

Кунде Йесперс у книзі “Корпоративна релігія” описує місію як основу буття, яка фокусується на цінностях, на тому, що у компанії є особливого і на чому варто зробити основний акцент. При цьому важ-ливо не плутати місію з маркетинговою концепцією чи слоганом. Од-нак, чим ближчою одна до одної місія і маркетингова концепція, тим більш ефективними є взаємозв’язки і взаємовідносини як всередині, так і зовні організації [5, с. 120].

Барт Нанус визначає бачення як “реалістичний, що викликає до-віру, привабливий образ майбутнього вашої організації…, як ідею, що має таку енергетику, яка, по суті, наближає майбутнє, викликаючи до життя навички, таланти і ресурси, що необхідні для настання бажано-го майбутнього, і як провідну зірку для всіх, хто потребує розуміння того, якою має бути організація і куди їй іти” [8, с. 100–102].

Джей Конджер описує бачення як віртуальний образ бажаного майбутнього добробуту, ідеал чи мрію. Уорен Бланк порівнює його з унікальними, вбудованими у свідомість лінзами з великим наближен-ням, що дозволяють людям заглядати у майбутнє і пізнавати можли-вості, які приховує в собі велике полотно майбутнього. М. Уітлі порівнює бачення з силовим полем, котре пронизує організацію енер-гетичною хвилею. За її твердженням, усі працівники, що зіштовху-ються з цим силовим полем, відчувають його вплив. Такі контакти з полем формують їх поведінку і приводять його у відповідність із ме-тою організації. Всі ці бачення мають дуже велику силу [8, с. 83–84].

Наявність місії вважається ознакою розвиненого підприємництва і формуючою частиною комерційного авторитету організації. У функ-ціональному смислі мета створення місії є у будь-якої організації. Од-нак ця мета може не відповідати громадським потребам, відображати інтереси вузької групи людей чи бути аморальною, антисуспільною. Тоді є сенс говорити чи про відсутність місії в організації, чи про мо-жливу підміну, чи маскування справжньої мети, тобто про подвійну мораль.

Отже, місія організації – це коротке вираження функції, яку вона має виконати в суспільстві. Розробка місії передує корпоративному баченню – це чітка уява керівництва про загальні цінності, до яких має прагнути організація. Місія виражається через чітко сформульо-вані ідеї, цілі і завдання, які визначають специфіку організації. На їх основі розробляється політика організації з реалізації “внутрішніх” і “зовнішніх” цілей як заданих результатів, тобто спрямованих дій, за-кріплених документально.


285

Місія виконує дві найважливіші функції – зовнішню і внутрішню. Зовнішня функція місії полягає у наданні суб’єктам зовнішнього сере-довища об’єктивної інформації про філософію і призначення органі-зації; засоби, котрі вона використовує у своїй діяльності; ресурси, котрими володіє; імідж, який формує; мораль, якої дотримується; ко-мунікативні засоби, за допомогою яких взаємодіє з партнерами, кон-курентами і споживачами. Внутрішня функція – сприяти єднанню всередині організації, поєднанню цілей підприємства і цілей праців-ника, ідентифікації співробітників з організацією, формуванню сприя-тливого внутрішнього організаційного клімату, розширенню мотивації. Місія надає смисл змінам, що очікують від людей; викли-кає позитивний віртуальний образ майбутнього; відповідає історії, ку-льтурі і цінностям організації.

Як стверджували Т. Пітерс і Р. Уотерман, зразкові компанії розу-міють, що кожна людина шукає сенсу своєї роботи, і створюють смисл існування для людей. Стратегія виступає як циклічно повторю-вана система довгострокових управлінських рішень, що переходять у конкретну тактику управління організацією з наступною оцінкою ефективності і поверненням до місії. Місія ж існує в трьох іпостасях: цілі, стратегії і цінності. Вони тісно пов’язані і трансформуються за-лежно від етапу існування і розвитку організації. Тому місія не існує як самоціль. Стратегічна місія відповідає на питання, у чому полягає бізнес компанії, які потреби споживачів задовольняє, які технології і функції управління виконує [6, с. 216].

Існує два підходи до формування стратегічної місії: широкий та вузький. Широкий підхід у прагненні забезпечити максимальний стратегічний потенціал і гнучкість визначає місію у загальних термі-нах і уникає жорсткої прив’язки стратегії компанії до якої-небудь об-меженої номенклатури продукції чи послуги, групи споживачів чи управлінської технології. До переваг широкого підходу варто віднести досягнення стратегічних переваг за рахунок широкого асортименту продукції, орієнтацію на численні сегменти ринку і групи споживачів, гнучкість управлінні. Недоліками є розмивання ринкового фокусу і іміджу компанії, спад ефективності управління через організаційну нестабільність.

Вузький підхід – у прагненні посилити цільову спрямованість стратегії і найбільш ефективно використовувати стратегічні ресурси компанії, навпаки, концентрує стратегію на виробництві обмеженої номенклатури продукції, обмежених ринкових сегментах, групах споживачів. Вузький підхід, з одного боку, дозволяє уникнути цілого ряду недоліків, властивих широкому підходу, оскільки підвищує ефе-ктивність за рахунок спеціалізації, робить більш визначеною ринкову


286

і споживацьку орієнтацію підприємства, але, з іншого боку, звужує перспективи розвитку лише межами спеціалізації і знижує гнучкість реакції виробництва на ринкову ситуацію, обслуговування нових клі-єнтів.

Для того, щоб бути успішною, місія має відповідати вимогам: ві-дповідати часу; відображати соціально-перспективні потреби суспіль-ства і відповідати очікуванням більшості населення; сприйняття місії не повинне викликати ускладнень, тому вона має бути сформована досить чітко для всіх суб’єктів, що взаємодіють із організацією, і для всіх членів організації; формулювання місії повинне виключати різне тлумачення і в той же час залишати простір для творчого і гнучкого розвитку організації; ринковий успіх місії буде визначатися тим, на-скільки вона відповідає національним особливостям, національній ідеї, очікуванням людей; якщо формування місії передбачає вказівку принципів чи шляхів її здійснення, вони також повинні бути соціально перспективними, законослухняними і взаємовигідними; місія повинна вказувати особливості і стратегічні переваги саме даної компанії, осо-бливості її філософії, цінностей, етичних принципів, ставлення до працівників, які характеризують унікальність компанії і дозволяють виділити її з багатьох інших; місія повинна надихати, мотивувати, гу-манізувати працівника і його працю [9, с. 86–87].

Залежно від змісту і призначення місії класифікують: місія – “го-ловна стратегічна мета”: бути кращими у світі, завоювати ринок, створити високі цінності для клієнтів і персоналу, мати кращі резуль-тати; місія – “загальнолюдське призначення”: служити людству, об’єднувати людей, піклуватися про процвітання суспільства; місія – “національна ідея”: кожному дому – комп’ютер, кожній сім’ї – окрему квартиру, кожній людині – телефон; місія – “рекламна акція”: ми ви-пускаємо кращі вироби/надаємо кращі послуги; головне – турбота про споживача.

Спробуємо розглянути деякі види місії. Місія “загальнолюдське призначення” є загальною, декларативною. Щоб стати місією, така за-гальнолюдська ідея і сама організація повинні відповідати ряду вимог: відповідність місії організації її цінностям і нормам; легальне здійс-нення ідей у економічному і правовому просторі; реальне поєднання місії і цілей організації; спрямованість місії на задоволення соціально-перспективних потреб населення [3, с. 44].

Місію “головна стратегічна мета” можна поділити на “місію-експансію” і “місію – удосконалення”. Як зауважує Є. Єрмолаєва, у самому понятті “місії” вже закладена ідея експансії, розширення свого впливу, котре у сфері бізнесу проявляється не лише у пошуку нових ринків збуту і партнерів, але і в прагненні заволодіти суміжними галу-


287

зями, фірмами тощо [3, с. 62]. “Місія-удосконалення” несе ідею соціа-льної відповідальності організації за виготовлені нею вироби чи пос-луги, охорону навколишнього середовища, удосконалення умов виробництва. Найважливішими компонентами місії є гнучкість і са-мооновлення.

Найбільш вдалою є місія “національна ідея”, оскільки вона відо-бражає особливості національного менталітету, найбільш близька і зрозуміла більшості населення, враховує найбільш актуальні його по-треби. Така місія може прямо підкреслювати призначення компанії вивести націю на передові позиції в результаті подолання кризи, ре-форм тощо.

Найбільш успішними будуть місії тих фірм, котрі відповідають національним особливостям. Місію “національна ідея” можна поділи-ти на три підвиди: місії “народні”, що враховують запити і смаки ря-дових споживачів; місії елітарні, розраховані на задоволення потреб VIP – персон, тобто найбільш забезпеченої і впливової частини насе-лення (смисл цих місій – демонстрація ексклюзивності свого продук-ту); спеціальні місії, які мають виражену галузеву орієнтацію: наука, техніка, мистецтво, освіта тощо (ці місії можуть бути орієнтовані на спеціалістів і людей, пов’язаних із даною галуззю науки чи виробниц-тва).

Розробка місії – важка, копітка праця, яка потребує постійного погодження поглядів і бажань керівників організації, в тому числі ке-рівників вищих навчальних закладів, з потребами співробітників у “крилатій місії”. Пов’язати той чи інший вид місії з певною культу-рою досить проблематично. Опосередковано зв’язок є через сферу ді-яльності і стратегію організації. Загалом, наприклад, для ієрархічної культури не існує особливих пріоритетів у виборі тієї чи іншої місії.

Неможливо розглядати корпоративну місію без розуміння понять “корпоративний дух”, “командний дух”, “корпоративна релігія”. За Е. Капітоновим, корпоративний дух – це “духовні узи”, які з’єднують в одне ціле активне організаційне життя. Він надає цьомку життю від-повідну форму і створює цим функціональну корпорацію. Дух є суку-пністю духовних (душевних) властивостей і функцій, що супроводжують трудову господарську діяльність: ідеї, цінності, моти-ви, прагнення, очікування тощо, якими керується поведінка працівни-ків і обумовлюється співробітництво багатьох у одній колективній роботі. Ці компоненти, на думку Е. Капітонова, створюють духовно-емоційне тло життєдіяльності фірми, що проявляється у морально-психологічному кліматі організації, соціально-психологічному на-строї, самопочутті працівників [4, с. 159].


288

У цій ролі корпоративний дух (за Кунде Йесперсом – корпорати-вна релігія) об’єднує всіх працівників навколо місії і бачення [7, с. 122]. Корпоративний дух пов’язаний із корпоративною концепцією, що об’єднує внутрішню культуру, цілі менеджменту і зовнішнє пози-ціонування для конструювання єдиного бачення і послідовного опису організації. Духовний фокус, стаючи основним управлінським інстру-ментом, озброює увесь персонал єдиною системою цінностей, політи-кою мотивації і правил поведінки. Даний фокус переносить акцент із ділового адміністрування на духовно спрямований менеджмент, що розглядає людські ресурси і співучасть людей-працівників у справах організації як необхідну умову її ефективності і продуктивності праці. Лише маючи сильний корпоративний дух, організація може досягти великих успіхів. Тому розробка корпоративної релігії, формування корпоративного духу базується на моделі опису “особистості корпо-рації”.

На нашу думку, духовний менеджмент приречений стати най-більш важливим інструментом управління майбутнього, бо це єдиний захист від складності нових продуктів і швидкості ринкових змін. Щоб бути сильними, компанії повинні бути сміливими та інновацій-ними.

Основні цінності і переконання працівників організації знаходять своє відображення не лише у формуванні місії чи програмних доку-ментах, кодексах честі, книгах-пам’ятках про внутрішньофірмові ста-ндарти з ведення бізнесу, але і в девізах та гаслах. Вони є одним із елементів корпоративної культури і підкреслюють сильні, значимі сторони організації. На думку Є. Крюкової, гасла нагадують про місію організації та стратегію її розвитку, тобто є вершиною айсбергу – місії [10, с. 37]. У корпоративній культурі можна використовувати не один, а декілька девізів, що відображають різні боки життєдіяльності орга-нізації. Девіз є коротким висловом місії, її сутності. Усі девізи умовно можуть поділятися на дві великі групи: девізи внутрішньої культури організації, і зовнішні девізи, що несуть іміджмейкерську спрямова-ність рекламного складу.

Комунікаційна єдність організації проявляється, передусім, у на-явності організаційного клімату як загального відчуття єдності і взає-морозуміння, що створюються такими елементами, як фізична організація простору, сприйняття інформації, форми передачі інфор-мації. Несприятливий організаційний клімат часто є наслідком соціа-льної чи комунікативної некомпетентності керівника або існування в групі неформального лідера.

Дослідники, даючи визначення організаційному клімату, пропо-нують той чи інший набір важливих складових, які відповідають ро-


289

зумінню клімату у вузькому чи широкому смислі слова. За визначен-ням Девіда Мацумото, організаційний клімат – це поділене членами організації сприйняття організаційної політики, практик і процедур, а також те, що люди відчувають з цього приводу [7, с. 148].

Для нашого дослідження ми вводимо термін корпоративний клі-мат, що значно ширше розкриває дане поняття. Таким чином, органі-заційний (чи запропонований нами термін “корпоративний”) клімат має відношення до загального сприйняття того, як “ідуть справи в ці-лому”, до сприйняття політики, практик і процедур організації. Крім цього, цей термін відображає і деякі нюанси емоційного клімату, тоб-то того, як люди зазвичай відчувають себе у нормальній, повсякденній діловій сфері. За переконанням Д. Мацумото, організаційний клімат варто розуміти як такий прояв культури організації, який відноситься до глибинних, нечітко усвідомлених цінностей [7, с. 152].

У наведених визначеннях корпоративного клімату найбільш час-то згадуються компоненти: відношення, сприйняття, атмосфера, сту-пінь ризику, рольове моделювання тощо. Можемо стверджувати, що корпоративний клімат передує появі корпоративної культури. На ста-діях створення і початкового зростання організації клімат є стержнем стійкості, оскільки ще не сформувалась корпоративна культура. Попе-редні механізми впровадження культурних основ створюють клімат організації, який з часом переходить у корпоративну культуру, стає її частиною.

До таких первинних механізмів, на думку Б. Шнайдера та Н. Шмітта, відносяться: фактори, на які звертають увагу лідери, оці-нюючи і контролюючи їх; поведінка лідерів у критичних випадках і під час організаційних криз; об’єктивні критерії розподілу дефіцитних ресурсів; свідоме рольове моделювання, навчання тощо; об’єктивні критерії визначення рівня винагороди і статусу працівника; об’єктивні критерії під час наймання, відбору, просування, переводу і звільнення працівників організації [10, с. 101–102].

Отже, корпоративна культура, ставши соціально-духовним полем компанії, починає впливати і, можливо, заново формувати корпорати-вний клімат. “Корпоративний клімат” і “корпоративна культура” – два терміни, що використовуються для опису комплексу характеристик, властивих конкретній організації. На відміну від корпоративної куль-тури, клімат організації включає в себе менш стійкі характеристики.

Антропоцентричність філософської рефлексії корпоративної ку-льтури визначає необхідність екзистенційного модусу її розуміння. У ІІ пол. ХХ – на поч. ХХІ ст. принцип раціоналістичної свободи дедалі частіше піддається публічній екзекуції. На перший план висуваються ірраціональні концепції. Творчі пошуки екзистенціалістів у ХХ – на


290

поч. ХХІ ст. відобразили принципово новий напрям досліджень – по-зитивний екзистенціалізм, на формування якого вплинули сучасні сві-тоглядні трансформації, пов’язані, насамперед, із концепцією “людського розвитку”, зміною парадигми в бік людино-орієнтованого буття.

Згідно з Н. Аббаньяно, свобода вкорінена в людській природі, у фундаментальній структурі людини. На переконання мислителя, сут-ність людської природи в тому, що вона рівною мірою є і нестійкою, незмінною, і мінливою, рухливою, лабільною, варіативно-ситуативною. Проблема свободи постає перед людиною лише тоді, коли вона серйозно ставиться до можливості своєї екзистенції і прий-має рішення щодо укріплення себе в цій можливості.

Висновки. Характерною рисою ІІ пол. ХХ ст. є тенденція до ку-льтурної універсалізації, спрямованої не на поглинання одними куль-турами інших, а на пошуки можливостей співіснування різних культурних елементів у єдиному загальнолюдському просторі. Зага-льний принцип свободи конкретизовано завдяки принципу культурної толерантності як якості особистості, яку характеризує терпиме став-лення до інших людей як носіїв певної культури, незалежно від їхньої етнічної, національної, культурної чи релігійної належності.

Сьогодні інтеграція національних культур передбачає певний “спільний знаменник”, роль якого найкраще виконують універсальні цінності – норми і принципи буття, які відображають нагальні інте-реси людства і сприймаються як значущі всіма людьми планети. Саме свобода як універсалія культури сьогодні виступає регулятором від-носин між соцікультурними суб’єктами, оскільки свобода як моральна цінність не заперечує існування відмінностей, протиріч і можливості конфліктних ситуацій, але саме вона, будучи породженням потенцій-ної конфліктності, не дозволяє реально існуючим явищам нерівності, змагальності й домінування проявлятися в насильницьких формах.

Таким чином, корпоративна культура – не об’єкт зовнішнього опису й емпіричної констатації різноманітних фактичних даних, а можливість свободи у світі загальної детермінації й необхідності. Причому осмислення необхідності, тобто зумовленості свободи таки-ми детермінантами, як закон, обставини, умови в сучасній теорії сво-боди набуває щораз виразнішого соціально-онтологічного змісту за рахунок переміщення рефлексії у площину соціуму, економіки, полі-тики, юриспруденції.

Література 1.Кандария И. А. Формирование корпоративной культуры в организации /

И. А. Кандария [Электронный ресурс]. – Режим доступа : http://www.irinam.com/index.php?newsid=194

http://www.irinam.com/index.php?newsid=194


291

2. Капитонов Э. А. Корпоративная культура : стратегическое направление разви-тия социально-трудовых отношений / Э. А. Капитонов. – Ростов-на-Дону : Изд. РГУ, 2003. – 192 с.

3. Карташова Л. В. Управление персоналом, оценка эффективности / Л. В. Карташова, Ю. Г. Одегов. – М. : Экзамен, 2004. – 256 c.

4. Крюкова Е. Лозунги как квинтэссенция миссии фирмы / Е. Крюкова // Управ-ление персоналом. – 1999. – № 12. – С. 37–39.

5. Кунде Й. Корпоративная религия. Создание сильной компании с яркой инди-видуальностью и корпоративной душой. – Изд. 2, испр. / Й. Кунде; [пер. с анг. М. Ершовой, Е. Теруковой]. – СПб. : Стокгольмская школа экономики, 2004. – 267 с.

6. Пивоваров Д. В. Проблема носителя идеального образа : операционный аспект

/ Д. В. Пивоваров – Свердловск : 1986. – С. 99

7. Психология и культура / под ред. Д. Мацумото. – СПб . : Питер, 2003 – 718 с. 8. Соломанидина Т. О. Организационная культура как социально-экономическое

пространство управления человеческими ресурсами : дисс. … д-ра эконом. наук [рукопись] / Т. О. Соломанидина : 08.00.05. – М., 2003. – 356 c.

9. Фетискин Н. П. Социально-психологическая диагностика развития личности и малых групп / Н. П. Фетискин, В. В. Козлов, С. М. Мануйлов. – М. : Психо-терапия, 2000. – 490 с.

10. Шнайдер Б. Персонал для организации: научный подход к поиску, отбору, оценке и удержанию сотрудников / Б. Шнайдер, Н. Шмит; [пер. с англ. под ред. Н. В. Гришиной и М. Б. Курбатовой] – СПб. : Экономическая школа, 2004. — 560 с.


Summary

Dmitrenko Mаria. Corporate culture as an integral of life and creativity of the

personality.

The article deals with corporate culture as an integral part of life and creativity of

the personality in the light of philosophical and anthropological plane. The main func-

tion of corporate culture has been determined; its components have been characterized.

Keywords: corporate culture, philosophical and anthropological plane of corporate

culture, corporate mission, personality, life and creativity of a personality.

УДК 378.013

Наталія ДУДКО

АНАЛІЗ СТАНУ РОЗВИТКУ ТОЛЕРАНТНОСТІ МАЙБУТНІХ ПЕДАГОГІВ

У статті розглядаються результати дослідження рівня обізнаності студен-

тів із проблемою педагогічної культури викладача та толерантності як її складової;

визначення власного рівня толерантності. Проаналізовано рівень обізнаності сут-

ності поняття толерантності та рівень розвитку власної толерантності у майбу-

тніх педагогів.

© Наталія Дудко, 2015


292

Ключевые слова: толерантність, педагогіка, психіка, цынність, методика,

співчуття, студент.

Постановка проблеми. Виховання гуманістичних, толерантних

відносин між різнонаціональними та різнокультурними шарами суспі-

льства – одна з головних проблем, з якими зіштовхуються основні

освітньо-виховні інститути країни. Тому актуальним завданням для

освіти України є підготовка фахівців, які, виходячи, з рівня сучасної

світової науки та вітчизняних традицій, допомогли б підростаючим

поколінням у самоідентифікації та самореалізації. Крім іншого, гума-

нітаризація освіти як провідний напрям її модернізації включає про-

блеми виховання “людини толерантної”, що вимагає зміни змісту і

методів викладання гуманітарних, соціальних і природничих дисцип-

лін.

Явища педагогічної культури та толерантності майбутніх педаго-

гів є взаємопов’язаними явищами, що виявляється у структурному їх

наповненні. Науковці визнають аксіологічний, технологічний та осо-

бистісно-творчий компоненти педагогічної культури майбутнього пе-

дагога. Структурні складові педагогічної культури поділяються на

більш конкретизовані та детальні компоненти. Зокрема, професійні

знання, уміння та навички, оволодіння педагогічною технікою, твор-

чий підхід до педагогічної діяльності та особистісні якості й цінності

майбутнього педагога. Ми вважаємо, що толерантність є однією з

провідних особистісних якостей педагога. Адже низький рівень її роз-

витку значно знижує інтерес вихованців до навчання, що, в свою чер-

гу, впливає на якість навчального процесу та на процеси саморозвитку

і самовдосконалення учнів/студентів, тобто викликає особистісний

супротив вихованців здійснюваному педагогічному впливу.

На нашу думку, толерантність є не лише якістю особистості, але

й цінністю цивілізованого суспільства, а толерантний педагог, відпо-

відно, професіоналом з високим рівнем педагогічної культури, який є

носієм знань, умінь і навичок, традицій та цінностей цивілізованого

соціуму.

Значимість толерантності як головної складової педагогічної ку-

льтури педагога визначається тим, що професійні знання й уміння, ві-

дповідні якості й цінності формуються і розвиваються завдяки

цілеспрямованим педагогічним впливам. Натомість більшістю викла-

дацького складу загальноосвітніх шкіл та вищих навчальних закладів

толерантність сприймається як другорядна якість особистості і зали-

шається поза їх увагою. І це тоді, коли вона, виступаючи насамперед

як особливість світобачення, не притаманна людині від народження і


293

може ніколи не проявитися, якщо не буде спеціально вихована, сфор-

мована.

Виокремлюючи власне педагогічний аспект даної якості, педаго-

ги наголошують, що “толерантність сприяє не лише мирному співіс-

нуванню різних суб’єктів дійсності, а й успішному самоствердженню

особистості, самореалізації людини у суспільстві. У цьому випадку

вона набуває особистісно-значущого змісту у процесах самостійного

освоєння соціального досвіду і виховання, є результатом інтеріориза-

ції (перетворення внутрішніх структур психіки людини завдяки засво-

єнню структур соціальної діяльності) і екстеріоризації (перетворення

внутрішніх структур психіки в певну поведінку)”. Завдяки особливій

тактиці побудови своєї поведінки щодо дітей, толерантний педагог

досягає більшої результативності у формуванні продуктивних міжо-

собистісних взаємин. Водночас, не можна не відзначити, що і його

особистісна адаптація до умов професійної діяльності буде кращою,

якщо він розвиватиме в собі здатність не лише бачення, а й прийняття

специфіки партнера на концептуальному рівні, як безумовну засаду

професійної суб’єкт-суб’єктної взаємодії. Проте, аналізуючи стильові

характеристики діяльності педагога, як вони подаються у спеціальній

літературі, бачимо, що далеко не кожен стиль педагогічного спілку-

вання (ставлення, управління) свідчить про розвиненість у його

суб’єкта толерантності.

Ймовірним видається припущення, що саме толерантність є зага-

льною, інтегративною якістю, яка визначає сформованість позитивної

по відношенню до школярів (студентів) позиції педагога, виступаючи

передумовою потреби професійного самовдосконалення, пошуку но-

вих, ефективних способів взаємодії, розширення арсеналу професій-

них засобів.

Тому, ми вважаємо, що найбiльш важливим елементом та скла-

довою педагогiчної культури майбутнього педагога є толерантнiсть,

як показник готовностi педагога до викладацької дiяльностi у планi

прийняття поглядiв, iнтересiв, iндивiдуальних особливостей та

вiросповiдань учнів i колег.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Різні аспекти пробле-

ми знайшли своє відображення в працях багатьох науковців. Питання

професійного становлення особистості майбутнього вчителя в умовах

педагогіки толерантності вивчала Л. Вишневська [2] Науковець

Л. А. Києнко-Романюк досліджувала толерантність як умову форму-

вання громадянських цінностей молоді [7]. Педагогічні умови форму-

вання толерантності розглядали О. Добровіцька, Ю. Ірхіна та

Ю. Підборський.


294

Мета статті: на основі соцологічного дослідження з’ясувати рі-

вень обізнаності студентів з поняттям толерантності та його місцем у

системі педагогічної культури викладача.

Виклад основного матеріалу. У 1995 Резолюцією Генеральної

конференції ЮНЕСКО була затверджена Декларація принципів толе-

рантності (“Declaration of principles on tolerance”). У ній підкреслено:

“Прояв толерантності, який співзвучний повазі прав людини, не озна-

чає терпимого ставлення до соціальної несправедливості, відмови від

своїх або поступки чужим переконанням. Це означає, що кожен віль-

ний дотримуватися своїх переконань і визнає таке ж право за іншими”

[4, с. 54].

У педагогіці толерантність – це не лише моральний громадянсь-

кий обов’язок педагога, але й умова продуктивної взаємодії, адже са-

ме від того, наскільки принцип толерантності реалізований, залежить

рівень досягнення злагоди у педагогічному та учнівському колекти-

вах, а також, ефективність всього навчально-виховного процесу [1].

Толерантність майбутніх педагогів – це особлива форма особис-

того ставлення до цілей, завдань і змісту викладацької діяльності, спо-

собів її відтворення, що виявляється у демократизації взаємодії

викладача і студентів як головних суб’єктів навчального процесу у

вищій школі, використанні в його організації методик і педагогічних

технологій, що забезпечують діалог зі студентами як рівноправними

суб’єктами, відкритості до сприйняття і конструктивного використан-

ня усього нового, що стосується цілей, змісту та методів підготовки

фахівців у вищій школі.

Толерантність педагога розглядається науковцями як здатність

педагога зрозуміти, визнати й прийняти учня таким, яким він є, бачи-

ти в ньому носія інших цінностей, логіки мислення, інших форм пове-

дінки [2, c. 18–19].

Поняття “толерантнiсть” не є тотожним поняттю “терпiння” або

“терплячiсть”. Якщо терпiння висловлює найчастiше почуття або дiю

з боку того, хто зазнає болю, насильства або iнших форм негативного

впливу, то терпимiсть мiстить у собi повагу або визнання рiвностi

iнших та вiдмову вiд домiнування або насильства. Толерантнiсть – це

властивiсть вiдкритостi i вiльного мислення; особистiсна чи суспiльна

характеристика, яка передбачає усвiдомлення того, що свiт та

соцiальне середовище є багатовимiрними, а, отже, i погляди на цей

свiт рiзнi й не можуть i не повиннi зводитись до одноманiтностi або на

чиюсь користь [6, с. 131].

Вiтчизняна дослiдниця проблеми толерантностi О. Волошина

вважає, що вихованiсть особистостi може характеризуватися трьома


295

рiвнями толерантностi: високим (активним), середнiм (активно-

ситуативним) i низьким (пасивним) [3]. Найважливiшими показника-

ми їх вираженостi є пiзнавальний, чуттєво-мотивацiйний, по-

ведiнковий.

Високий (активний) рiвень сформованостi толерантностi харак-

теризується:

– глибокими усвiдомленими знаннями сутностi поняття “толе-

рантнiсть”,

– готовнiстю до дiалогу, спiвробiтництва й позитивної взаємодiї з

представниками рiзних культур при збереженнi власної iдентичностi;

– сформованiстю стiйкого цiннiсного ставлення до себе, iнших;

Батькiвщини, людства, природи;

– толерантнiсть переходить в осмислену необхiднiсть i потребу.

Середнiй (активно-ситуативний) рiвень сформованостi толерант-

ностi характеризується:

– знаннями про толерантнiсть, але неглибоко усвiдомленими;

– чiткими уявленнями про важливiсть толерантностi в

суспiльствi, але неготовнiстю до дiалогу, спiвробiтництва та позитив-

ної взаємодiї;

– цiннiсне ставлення до себе, iнших, Батькiвщини, людства, при-

роди, сформоване фрагментарно.

Низький (пасивний) рiвень сформованостi толерантностi харак-

теризується:

– поверховими знаннями сутностi толерантностi (або вiдсутнiстю

таких знань);

– пасивнiстю, небажанням взаємодiяти, недостатньою вихо-

ванiстю толерантних якостей;

– наявнiстю хибних уявлень про свою винятковiсть, прагненням

переносити вiдповiдальнiсть на оточення, високим рiвнем тривож-

ностi;

– цiннiсне ставлення до iнших, людства, Батькiвщини несформо-

ване [6, с. 4].

Враховуючи важливість розвитку толерантності майбутніх педа-

гогів, нами було проведено дослідження з метою дослідження рівня

обізнаності студентів з проблемою педагогічної культури викладача

та толерантності як її складової; визначення власного рівня толерант-

ності. У дослідженні взяли участь 43 студенти ІІ курсу спеціальності

“Соціальна педагогіка” та студенти V курсу спеціальності “Соціальна

педагогіка. Практична психологія” Інституту педагогіки і психології

Сумського державного педагогічного університету ім. А. С. Макарен-

ка.


296

Для проведення дослідження використовувались наступні мето-

дики: Тест “Емпатичні здібності” Бойко В. В.; Експрес-опитувальник

“Індекс толерантності” (Г. У. Солдатова, О. А. Кравцова, О. Є. Хухла-

єв, Л. А. Шайгерова); Методика діагностики загальної комунікативної

толерантності В. В. Бойко.

За результатами опитування “Що таке толерантність?”, ми отри-

мали низку пояснень, серед яких мають місце і такі: терпимість до ін-

ших, їх думок, поглядів (43%); чемність по відношенню до оточуючих

(35%); вихованість та повага до інших (32%); здатність людини

сприймати іншу, якою вона є (32%); любов до ближнього (29%); адек-

ватне реагування на всіх оточуючих (26%); вміння вислухати, зрозу-

міти та прийняти іншого таким, яким він є (23%); ввічлива поведінка в

різних ситуаціях (12%); “джентльменське” ставлення (4%);

Найпоширенішою відповіддю студентів ІІ курсу на питання “Що

таке толерантність?” виявилася відповідь “любов до ближнього”. Так

зазначили 36% респондентів. Значна частка опитуваних ІІ курсу (24%)

визначила толерантність як вихованість та повагу до інших. “Здат-

ність людини сприймати іншу, якою вона є” як варіант відповіді ви-

значили 18% студентів.

Аналіз відповідей студентів V курсу виявив більш близьке та

адекватне уявлення студентів про явище толерантності. Таким чином,

переважна більшість респондентів останнього року навчання зазначи-

ла толерантність як терпимість до інших, їх думок, поглядів (41%).

Також студенти V курсу вважають, що явище толерантності є проявом

адекватного реагування на всіх оточуючих (27%). Поширеною відпо-

віддю також був варіант “вміння вислухати, зрозуміти та прийняти

іншого таким, яким він є”. Так вважають 15% респондентів V курсу.

За результатами тестування за методикою В. В. Бойко “Емпатич-

ні здібності” ми з’ясували, що студенти ІІ курсу демонструють доста-

тньо низькі результати. Високий рівень емпатії виявили 11%

респондентів, що свідчить про їх здатність сприймати внутрішній світ

людини, її психічні стани, проблеми, розуміти їх взаємозв’язок з по-

ведінкою людини. Середній рівень показали 46% опитуваних, які мо-

жуть зрозуміти людину на основі співпереживання та співчуття.

Студенти, які мають низький (26%) або дуже низький (11%) рівень

емпатичних здібностей виявляють замкнутість власної особистості,

що не сприяє розумінню проблем інших людей.

Студенти V курсу виявили вищі показники рівня емпатійних зді-

бностей. А саме: дуже високий рівень емпатії мають 16% студентів V

курсу, середній рівень – 58%, низький рівень – 19%, дуже низький рі-

вень – 7%.


297

Аналіз результатів за Експрес-опитувальником “Індекс толерант-

ності” (Г. У. Солдатова, О. О. Кравцова, О. Є. Хухлаєв,

Л. О. Шайгерова) показав, що 23% студентів ІІ курсу мають низький

рівень толерантності, 62% – середній, 15% – високий рівень.

Студенти V курсу виявили наступні результати: 11% опитуваних

виявили низький рівень толерантності, 65% – середній, 24% – висо-

кий.

Дослідження за “Методикою діагностики загальної комунікатив-

ної толерантності” В. Бойко виявили, що показники респондентів ІІ

курсу мають певну відмінність від показників студентів останнього

року навчання. Високий рівень комунікативної толерантності проде-

монстрували 7% студентів ІІ курсу та 11% респондентів V курсу, од-

ночасно з цим середній рівень досліджуваного показника

зафіксований у 65% студентів ІІ курсу та 69% респондентів V курсу,

низькі результати комунікативної толерантності виявили 28% опиту-

ваних ІІ курсу та 20% студентів V курсу.

Найбільш високі показники прояву толерантності спостерігають-

ся за наступними шкалами: неприйняття та нерозуміння індивідуаль-

ності іншої людини; невміння пробачати іншим помилки, незручність,

ненавмисно заподіяні неприємності; нетерпимість до фізичного й

психічного дискомфорту, спричиненого іншими людьми; невміння

пристосовуватися до характеру, звичок та бажань інших.

Середні показники толерантності ми отримали за наступними

шкалами: категоричність і консерватизм при оцінці інших людей; не-

вміння приховувати або згладжувати неприємні відчуття при зіткнен-

ні з некомунікабельними якостями партнерів; прагнення підігнати

партнера під себе, зробити його “зручним”.

Низький рівень толерантності був визначений за наступними

шкалами: використання себе як еталона при оцінці поведінки і спосо-

бу думок інших людей; прагнення переробити, перевиховати партне-

рів.

Висновки. Таким чином, результати діагностичного дослідження

рівня толерантності студентів, що включало в себе обстеження емпа-

тійних здібностей, толерантних/інтолерантних установок, комунікати-

вної толерантності виявило, що студенти різних курсів навчання

однієї спеціальністі демонструють відмінність у показниках рівня то-

лерантності. Ми можемо зробити висновок, що респонденти другого

курсу навчання мають нижчі показники за всіма методиками, що нами

застосовувалися, ніж студенти останнього року навчання. Другокурс-

ники виявляють низький рівень обізнаності з явищем толерантності,

що знаходить свій прояв у своєрідному, нечіткому розумінні значення


298

сутності поняття цього поняття та у недостатньому рівні розвитку

власної толерантності.

Ми вважаємо, що низький рівень обізнаності в сутності поняття

толерантності обумовлюється обмеженістю джерел інформації стосо-

вно цього явища, а також відповідного його змісту. А недостатній рі-

вень розвитку власної толерантності обумовлений відсутністю занять

з розвитку толерантності у навчальному закладі – навіть для студентів

таких специфічних спеціальностей, як соціальні педагоги та психоло-

ги. П’ятикурсники більш чітко й адекватно дають визначення явищу

толерантності; ми вважаємо, що на це впливає вивчення основ соціа-

льної педагогіки й практичної психології. Студенти V курсу демон-

струють вищі показники розвитку власного рівня толерантності, що

також є наслідком вивчення окремих навчальних дисциплін, прохо-

дження тренінгових занять сутнісно близьких до явища толерантності.

Проте, як показують результати діагностики, показники респондентів

V курсу навчання є вищими від результатів студентів ІІ курсу навчан-

ня, але в середньому виявляються усередненими показниками.

Тому ми вважаємо за доцільне впровадження подальшої діяльно-

сті з розвитку толерантності майбутніх педагогів на всіх курсах та на-

прямках навчання педагогічних вищих навчальних закладів, особливо

на спеціальностях “Соціальна педагогіка” та “Практична психологія”.

Адже, виховання підростаючого покоління в дусі толерантності – од-

не з актуальних суспільних завдань, поставлених перед системою

освіти.

До перспектив подальших досліджень ми відносимо розробку та

застосування нових спеціальних цілеспрямованих заходів з розвитку

толерантності студентів вищих педагогічних навчальних закладів, що

може знайти прояв у впровадженні відповідного навчального курсу.

Литература 1. Варенко Т. К. Про впровадження технологiї виховання педагогiчної толерант-

ностi майбутнiх учителiв / Т. К. Варенко [Електронний ресурс]. – Режим дос-тупу : http://www.rusnauka.com/20_PNR_2011/Pedagogica/3_90251.doc.htm

2. Вишневська Л. Проблема формування толерантностi в сучасних педагогiчних дослiдженнях / Л. Вишневська // Гуманiзацiя навчально-виховного процесу : зб. Наук. Праць. – Вип. LII. – Ч. 1. – 2010. – С. 17–22.

3. Волошина О. В. Генезис становлення толерантностi як педагогiчної проблеми / О. В. Волошина [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://archive.nbuv.gov.ua/portal/soc_gum/nzvdpu/pp/2007_19/text%201/genezus%20stanovlennya.pdf

4. Декларацiя принципiв толерантностi (Проголошена та пiдписана 16 листопада 1995 року) // Вiче. – 2002. – № 1. – С. 53–60.

http://www.rusnauka.com/20_PNR_2011/Pedagogica/3_90251.doc.htm

http://archive.nbuv.gov.ua/portal/soc_gum/nzvdpu/pp/2007_19/text%201/genezus%20stanovlennya.pdf

http://archive.nbuv.gov.ua/portal/soc_gum/nzvdpu/pp/2007_19/text%201/genezus%20stanovlennya.pdf


299

5. Денищик О. I. Теоретичнi та практичнi аспекти виховання студентської молодi в дусi толерантностi / О. I. Денищик // Педагогiчний дискурс. – 2012. – Вип. 12. – С. 130–133.

6. Києнко-Романюк Л. А. Толерантність як професійна компетентність педагогів та умова формування громадянських цінностей у молоді / Л. А. Києнко-Романюк [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://archive.nbuv.gov.ua/portal/soc_gum/pspo/2010_29_1/Kienko27.pdf

7. Плахотнік О. В. Формування толерантної культури у майбутніх соціальних педагогів / О. В. Плахотнік // Соціальна робота в Україні: теорія і практика. – 2012. – № 2. – С. 11–18.


Summary

Dudko Nataliya. Analysis of the development of tolerance future teachers.

The article considers results of research of a level of awareness of students about

the problem of pedagogical culture of the teacher and tolerance as its integral; deter-

mination of their own tolerance. Analyzed the level of awareness about the essence of

tolerance and the level of development of own tolerance for future teachers.

Keywords: tolerance, education, psyche, values, methods, compassion, student.

УДК 140.8

Юлія ЛОГВИНЕНКО

ДЕРЖАВНИЦЬКИЙ ВЕКТОР ХУДОЖНЬОГО СВІТОГЛЯДУ МИКОЛИ РУДЕНКА

У статті розкрито, що незважаючи на те, що входження М. Руденка в лі-

тературний процес було традиційним для більшості представників його генера-

ції, і він довгий час сповідував творчий метод соціалістичного реалізму, митець

стає дисидентом, піддає нищівній критиці політику СРСР, розкриває злочини

комуністичної партії перед українськими народом.

З’ясовано, що у творчості М. Руденка 1977–1987 років (зб. “За ґратами”

та роман “У череві дракона”) налічується декілька тем, які є наскрізними для

прози та поезії цього періоду: тема боротьби за незалежність України, висвіт-

лення життєвої позиції та світоглядних переконань Поета та Письменника, іс-

торична тема, тема самобутності українського народу, тема боротьби за

свободу. Доведено, що твори цього періоду об’єднані однією провідною ідеєю –

ідеєю боротьби за незалежність і соборність України.

Ключові слова: в’язнична лірика, дисидент, літературний процес, українсь-

ка державність, народ, нація, соборність.

Постановка проблеми. Тема розбудови та соборності українсь-

кої держави набула в українському громадянському суспільстві гост-

рої актуальності, і залишатиметься такою ще довгий час. Сьогодні ця

проблема полягає також у тому, що українці роз’єднані не тільки те-

риторіально, а й за етнопсихологічним станом.

© Юлія Логвиненко, 2015

http://archive.nbuv.gov.ua/portal/soc_gum/pspo/2010_29_1/Kienko27.pdf


300

Державні діячі, науковці та публіцисти звертаються до даної теми

для обґрунтування власного бачення минулого, сучасного стану та пе-

рспектив подальшого розвитку України. Творчість М. Руденка, в ос-

нову якої покладено віру в людину, в її здатність максимально реалі-

зувати своє природне, соціальне, екзистенціальне призначення, а

також боротьбу за права народу, нації на власний історичний розви-

ток, здійснила помітний вплив на політичний і культурний рух украї-

нської інтелігенції ХХ століття та заслуговує на більш глибоке

вивчення.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Огляд сучасної нау-

кової літератури показав, що постать М. Руденка, його творчий спа-

док, боротьба за незалежність, соборність української державності та

об’єднання українців за національністю не були достатньо вивчені.

Дослідженням творчого доробку поета та письменника плідно займа-

лися такі вчені-дослідники як І. Білогуб, О. Бондаренко, І. Власенко,

П. Григоренко, М. Слабошпицький, Л. Талалай та ін. Вченими дета-

льно вивчено й проаналізовано основні віхи життєвого шляху

М. Руденка, зроблено огляд творчості, зібрані інтерв’ю, проаналізова-

на поезія та художня проза. Проте творчість періоду тюрем та заслан-

ня не була досліджена з точки зору бачення М. Руденком минулого,

сучасного стану й перспектив подальшого розвитку України як собо-

рної незалежної держави.

Мета статті – розкрити національний і загальнолюдський масш-

таб ідей М. Руденка, спосіб їх вираження, проаналізувати державни-

цький тип мислення, втілений у творчості М. Руденка періоду 1977–

1987 років.

Виклад основного матеріалу. Для розуміння значення творчості

зазначеного періоду життя М. Руденка варто хоча б побіжно погляну-

ти на пройдений автором життєвий шлях та його світоглядну позицію,

щоб переконатися, що поява державотворчої теми у творах поета й

письменника не випадкова.

Входження митця в літературний процес було традиційним для

більшості представників його генерації. Поетика романів “Вітер в об-

личчя”, “Остання шабля”, збірок “З походу”, “Незбориме плем’я”,

“Мужність”, “Світлі глибини” ґрунтується на засадах літератури соці-

алістичного реалізму [1, c. 14]. У 1947 поета прийняли до Спілки пи-

сьменників. Того ж року його було призначено відповідальним

редактором журналу “Дніпро”, обрано заступником секретаря, а через

рік – секретарем парткому Київської організації СПУ. Можемо ствер-

джувати, що творча біографія письменника Миколи Руденка почалася

досить успішно. Письменник сказав пізніше в одному інтерв’ю: “Дов-

го я залишався дуже партійним. Довго я залишався з глибокою вірою


301

у велику справу комуністичної партії, був вірним сталінцем, багато

написав присвячених вождю віршів, була навіть поема про Сталіна”

[3].

Проте це не вичерпало шлях митця: “І ось несподівано для бага-

тьох Микола Руденко полишає ту “вагову категорію” в офіційній літе-

ратурній ієрархії, а по деякім часі опиняється на становищі

дисидента” [6, с. 5]. Для письменника, за його словами, було страш-

ним потрясінням, коли зрозумів, що вчення, яке лягло в основу всієї

комуністичної системи, хибне [5, с. 12].

9 листопада 1976 на квартирі А. Д. Сахарова в Москві Руденко

провів прес-конференцію для іноземних журналістів, де оголосив про

створення Української Гельсінкської Групи. Незабаром були опублі-

ковані Декларація і Меморандум, де у розділі “Типові порушення прав

людини” були дані про голод 1933, про репресії 30-х років, знищення

УПА, репресії проти шістдесятників, список політичних таборів і

українських політв’язнів [3]. 5 лютого 1977 був заарештований у Киє-

ві й етапований літаком у СІЗО Донецька, де проти нього і Олекси

Тихого було порушено справу. Засуджений на 7 років таборів суворо-

го режиму і 5 років заслання.

У взятих нами для аналізу творах М. Руденка 1977–1987 (зб. “За

ґратами” та роман “У череві дракона”) налічується декілька тем, які є

наскрізними для творчості цього періоду: тема боротьби за незалеж-

ність України, висвітлення життєвої позиції та світоглядних переко-

нань Поета й Письменника, історична тема, тема самобутності

українського народу, тема боротьби за свободу. Творчий доробок цьо-

го періоду перегукується не тільки в порушених проблемах, а й мо-

жемо навіть побачити одних і тих самих героїв на сторінках роману і в

поезії. Наприклад, яскраво змальований образ Михайла, з яким читач

знайомиться на першій сторінці роману, що відбував “двадцять сім

років тюремного й табірного терміну” [7, с. 26], зустрічається в поезії

“Будні Пегаса”: “І нам з Михайлом вдарило: авжеж, / Отам лежить до-

рога в Україну. / І, наче дві Перунові стріли / В заграву кинуті із лука-

грому, / Дві постаті у небі пропливли – / То ми з Михайлом рушили

додому” (“Будні Пегаса”) [4, с. 477]. У обох творах Михайло відбуває

разом із героєм тюремний термін, працюючи кочегаром в одному з

таборів Мордовії, де відбував заслання М. Руденко.

Роман “У череві дракона” (1987, Майма, Сибір) – “своєрідний

пам’ятник мужнім синам України, які поклали свої кістки в холодну

сибірську землю” [7, с. 18]: “…Мордовські табори перемололи не ме-

нше двохсот тисяч відбірних українських вояків. Вони повстали проти

Гітлера, але не склали зброї й тоді, коли на них посунули сталінські

чекісти. Їх звинувачували у зраді Батьківщини, хоча насправді вони


302

були хоробрими її захисниками. Якщо можна їх у чомусь звинувати-

ти, то лише в тому, що їхньою батьківщиною була Україна. Часом ме-

ні здавалося: навіть мордовські ялини, які виросли на українських

кістках, володіють українською мовою” [7, с. 119]. На цю ж тему є й

поезія за 1980 рік: “На Україні вдови є / Чий біль – / Глибінь ріки. А в

суглинках Мордовії / Кістки, / Кістки, / Кістки. … Над головами кін-

ськими / Вчуваються дива: Словами українськими / Говорять дерева”

(1980, Мордовія) [4, c. 480–481].

У романі письменник наводить вражаючі факти поневолення та

знищення українського народу комуністичним режимом: “Якщо дода-

ти розкуркулення, єжовщину та всі інші репресії, тоді виявиться: бі-

льшовики на чолі зі Сталіним винищили вдвоє більше українців, ніж

забрала друга світова війна” [7, с. 103]. Поезія “Автохтони” продов-

жує цю думку: “Та скільки ж нас, що схоплені в житах, / Кістками ар-

матурили бетони / І гинули в північних болотах – / За те, що

автохтони” [4, c. 508]. Письменник вірить у невмирущість українсько-

го народу: “Хоч скільки б вимирало людей – народ не вмирає” [7,

с. 84].

Почуття космізму, любові до народу, природи, чесності з собою,

що було притаманне поету, пробудило в ньому жагу до боротьби: “Та

хай ніколи совість не мовчить, – Хай пам’ятають і сини, й онуки: / Хто

голови стинає, щоб навчить, / Той не несе ні правди, ні науки” [6,

с. 123].

У віршах на міліарну тему ліричний герой М. Руденка воює не за

СРСР, а за Україну та Землю, бо найбільше від людських смертей по-

терпають саме вони: “Цю материнську планету ви, / Кров’ю і потом

напоєну, / Дайте любити поетові, / Дайте любити воїну!” [6, с. 56].

Образ України, пошматованої ворогами, розкритий у поезії “Кривда”

через образ молодої, зґвалтованої дівчини, яку понівечили солдати.

Прокляття за такий гріх лягло на весь людський рід: “Ознака виро-

джень, потворностей початок, / Де навіть слово в муках помира” [6,

с. 175]. Поет наказує нащадкам ґвалтівників: “Шукайте і знайдіть. І

станьте на коліна. / І хай простить ваш гріх душа ота – / Чи, може,

Африка, чи, може, Україна, – / Зґвалтована, розтерзана, свята” [6,

с. 175]. Образ Мадонни з немовлям розкриває менталітет нашої нації,

викликає бажання та прагнення захистити Україну. Образ нашої дер-

жави надзвичайно промовистий: вона беззбройна, проте має велику

силу – силу духу, що простяглася через весь Всесвіт: “Коралі з планет

одягнула вона, / З Чумацького Шляху – косинку. / Волосся за хмара-

ми, боса нога / Торкає покривджене танками поле. Від бою земного

вона знемага, / Дитя пригортаючи голе” [6, с. 238].


303

Ідея боротьби за незалежну соборну Україну є провідною в тво-

рах поета. Починаючи з 70-х років ХХ ст., у поезіях М. Руденка до бо-

ротьби за волю та незалежність “живих і мертвих кличе Україна” [6,

с. 185]: “Народе рідний, степова стихіє, / Безхитрісна, довірлива душа!

/ Чому тебе, святого гречкосія, / Так часто Божа ласка полиша? …

Пишайся тим, що ти не завойовник – / В неволі ще нікого не тримав. /

Землі чужої не топтавши зроду, / Свою стеріг із косами в руках” [6,

с. 115]. Миролюбний менталітет народу закладений українцям гене-

тично: “З цієї землі / Не ходили сусідні краї грабувати. / Та місили цю

землю в захланному злі / Люті коні монгольські й німецькі гармати”

[6, с. 145].

Незважаючи на новий цивілізаційний розвиток, Україна знову

опинилася у стані війни, бо за роки незалежності не усвідомила, що

тоталітаризм не зник разом із розпадом СРСР. Поет-дисидент ще у

1979 попередив про загрозу, яка може надійти від сусідніх держав, та

підняв питання, яке, будучи невирішеним до цього часу, призвело до

неоголошеної війни з Росією. М. Руденко вбачав свою місію у тому,

щоб донести до українців просту істину: “О так! Усі слов’яни – наші

браття. / Та у братів дорослих – все своє: / Сім’я і хата, вогнище-

багаття / І сонце, що на шибці виграє. // Коли ж сильніший входить на

подвір’я / Слабкішого і чинить там розбій –/ Аж вітер з подушок ганяє

пір’я! – / Тоді який він брат? Він ворог твій” [6, с. 228]. Слова поета

виявилися пророчими: ніхто в Україні не чекав кривавої війни у ХХІ

столітті.

За власну державу потрібно боротися, щоб зберегти свою істори-

чну ідентичність та землю, яка є найбільшим багатством України:

“Русине-князю! Одягай шолом – / Веди нас, грішних воїв, за пороги. /

Багатство наше стало нашим злом: / Як не своїм – чужим упало в но-

ги” [6, с. 284].

М. Руденко стверджував: український народ своїм історичним

розвитком, культурою заслуговує на кращу історичну долю. Активний

громадський діяч М. Руденко важко переживав інертність українців

щодо захисту власних прав та свобод. Він закликав до боротьби: “Ні!

Годі жить, води набравши в рот – / Кричати треба, щоб згадали люди:

/ Була Вкраїна – військо і народ. / Була… Та я запитую: чи буде?” [6,

с. 285].

Є. Сверстюк вказує, що “драму одинокого протистояння держав-

ній системі Микола Руденко витримав гідно і безкомпромісно” [5,

c. 9]. На жаль, це протистояння було майже самотнє, про що поет на-

пише у своєму мемуарному романі “Найбільше диво – життя”: “Як це

страшно, коли ти відчуваєш себе самотнім у найголовнішому – бачен-

ні світу! Ба навіть не просто світу, а народних шляхів у цьому світі”


304

[5, c. 395]. Дисидент Руденко переміг у боротьбі з системою – у табо-

рах, на засланні він почувався більш вільним, бо вся тогочасна держа-

ва була схожа на тюрму. У романі “У череві дракона” говориться про

життя народів та людей в СРСР: “Великою зоною ми називали всю

нашу країну” [7, с. 99]. М. Руденко розумів, що історія розсудить по-

своєму: “Ви чуєте мене, / Оті державні homo, / Що вже забули, як /

Свобода вигляда? / Розніжені, гливкі… / Чи вам таки відомо / Куди іс-

торії / Спрямована хода” [4, c. 478].

Поет прагнув розбудити українців, їхню гордість за свою історію

й культуру, прагнення боротися за свою свободу: “Та хоч страждань

ще прийде повна міра – / Навколішки не стане волелюб. / І не помре у

душах горда віра, / Що ант не марно тут поставив зруб” [4, c. 455].

Ідея невмирущості української нації лежить у її історії. Героїчне

минуле наших предків передано кожному українцю генетично, тому

СРСР не може знищити один із найдавніших народів землі: “Мільйо-

ни літ (Що там якісь віки!) / Відбиті на чорноземній сторінці. / Були

субтропіки й льодовики, / І ми були – / Майбутні українці” [4, c. 508].

Гордість за своє коріння, відповідальність перед пращурами та наща-

дками не дає, на думку поета, сучасникам стати на коліна: “О пращу-

ре! Ти світ в мені підпер / Що гинув, ніби у посуху жито. / А може, ти

– це я із давніх сфер, / Бо знаю, що тобою пережито” [4, c. 539].

Якщо у поезіях 1977–1987 років поет змальовує героїчне минуле

українського народу, то в романі “У череві дракона” (вийшов 1987 ро-

ку) письменник йде далі – він, апелюючи до міфологічного сюжету,

вказує на офіційне перекручення історії українського народу: “Є одне

хитре пересмикування в скіфському періоді нашої історії. Ти чув про

сколотів? Їх ще називали так: скіфи-орачі. Насправді це були не скіфи,

а слов’яни – наші далекі предки. Вони жили в Середньому Подніп-

ров’ї. Геродот слово “сколоти” виводить від імені міфічного царя –

Колоксай. “Коло” пояснювати не варто, а “ксай” по-старо-іранському

означає “цар”. … Тепер друже, заглянь до української енциклопедії –

УРЕ. Ти там прочитаєш, що сколоти – одне із скіфських племен, а йо-

го назва походить від слова… “цар”. Розумієш? Не від слова “коло”,

бо тоді стане зрозуміло, хто ми, українці, й звідки походимо. Таке по-

ходження наше когось не влаштовує. Українська історія при цьому

при цьому видовжується на цілих тисячу років! А щоб це якось при-

ховати, деякі офіційні історики вдаються до свідомого пересмикуван-

ня – навіть перебріхують Геродота” [7, с. 102–103]. Поезія “Кочовики

й землероби” піднімає ту ж тему: “А де сьогодні скіфи, де сармати? /

Сліди шукайте в суглинках ровів. / До Адріатики слов’янські хати /

Непереможний колосок повів” [4, с. 518–519]. Поезія “Геродот і тав-

ри» продовжує цю ж думку поета і закликає до правдивого викладу


305

історії українського народу: “Та вчись, історику, ходити там, / Де кров

племен серед пісків загусла. / Тобі належить дати лад вікам, / А не по-

діям визначати русла. // Як не мудруй, не вийде на твоє – / Від тебе

сховано кінці й початки. / Одне лишається: пиши, як є – / Нехай тебе

розгадують нащадки” [4, с. 565].

Українці вміли боронити свою землю: “Відтоді, як річкова гли-

бина / Просякла кров’ю предків знаменитих, – / В боях веде перед Га-

личина, / Щоб український рід оборонити. // Йдуть лицарі за нас на

смертну грань, А ми ховаємось – і нам не сором. … // Ми служимо

тому, хто жар гребе, / Встромляючи у нього наші руки. / Коли ж, коли

спитаємо себе: / Чиї ми діти і чиї онуки?” [4, c. 529]. Роман “У череві

дракона” продовжує цю тему: “У таборі знали всі: де копнув лопатою,

там наштовхнувся на людський череп. … Старі в’язні свідчили: здебі-

льшого це були вкраїнці-західняки. … Побоїща провокувала сама ад-

міністрація: за кожну голову бандерівця карним обіцяли зрізати по

півстроку” [7, с. 118].

Автор піднімає питання поділу українців на Схід і Захід, закликає

до ідейного об’єднання українців як народу, нації: “Лихо народне пе-

редовсім полягає в роз’єднаності людській. Ми знаємо тільки те, що

встигаємо охопити оком” [7, c. 101], тому українців було штучно по-

ділено на східняків та вихідців із Західної України, на тих, хто спілку-

ється українською мовою та російською та ін. Цей мотив знаходимо у

поезії “Гривна Мономаха”, де київський князь закликає українців з

глибини віків до об’єднання: “Для добрих справ, задля святої згадки, /

Геть прогорнувши віковий туман, / Я подарую вам, мої нащадки, /

Знак єдності – / Князівський талісман” [4, c. 485].

Роман “У череві дракона” ширше розкриває питання

роз’єднаності українців, ніж поетичні твори цього періоду. У романі

автор піднімає гостре та актуальне питання діяльності бандерівців.

Полярність поглядів українців на непересічну постать та діяльність

С. Бандери вражає у ХХІ ст., тож можна уявити, якою вона була у

1987 році, коли був виданий роман. М. Посівнич, який вивчав життя

та діяльність Бандери, стверджує: “В українському націоналістичному

русі ХХ століття яскраво виділяється постать Степана Бандери, з

ім’ям якого асоціюється національно-визвольна боротьба. Окупанти

охрестили всіх учасників цього руху за прізвищем Провідника ОУН

бандерівцями” [2, с. 75]. М. Руденко вказує на роз’єднаність україн-

ців: “Українці ніби й один народ, а історична доля в нас не однакова.

Люди на Східній Україні нашої боротьби не розуміють. Гайдамаки –

то лицарі, а бандерівці – розбійники… Але ж гайдамаки теж колись

розбійниками називались. Історія міняє свої значення” [7, с. 49]. За

твердженням І. Власенка, “автор недаремно звів у одній кочегарці ко-


306

лишнього комісара й бандерівця. Адже це були недавні вороги, один

палкий прибічник, а другий – ворог режиму, який обох запхав до “че-

рева”. Тут вони врешті зрозуміли, що є дітьми однієї матері –

України” [7, с. 18].

Автор знайомить читача з бандерівцем Яковом Стріхою, який є

вихідцем із Донбасу, другом дитинства головного героя роману Анд-

рія Карповича. Сидячи разом із бандерівцем та давнім приятелем Яко-

вом у ШІЗО, а потім в ПКТ (приміщення карного типу, або тюрма в

тюрмі) Андрій Карпович, колишній комісар, слухає розповідь Якова,

чому той став бандерівцем, і розуміє його. У романі М. Руденка комі-

сар і бандерівець змогли порозумітися, бо об’єднує їх одне:

“…Cпершу – національне, відтак – загальнолюдське. Бо інакше й бути

не може. Хіба можна чужу матір любити більше, ніж свою власну?

Хто цього від нас вимагає, той просто фальшивить. І фальшивить із

якоюсь нечистою метою. Поволі я почав розуміти цю мету – і від цьо-

го мені ще більше боліло” [7, с. 47]. Ці рядки –заклик до етнопсихоло-

гічної єдності українців, тотожний Шевченковому “…обніміться ж,

брати мої, молю вас, благаю!”.

Микола Руденко пройшов складний шлях – від діяльності політ-

рука на фронтах Другої світової війни, від марксизму до протистояння

державній тоталітарній системі – і жодного разу не йшов на компро-

міс із власною совістю. Заклик до боротьби знайдемо майже в кожній

поезії, написаній у 1977–1987 роках: “Я каюсь, по-синівському уклін-

но / За те, що, вірячи в чужих химер, / Не всім єством тобі служив,

Вкраїно, / І у бою за тебе не помер” [4, c. 486].

Свобода у самостійному виборі Україною її історичного розвитку

– це те, на чому наполягає поет, перебуваючи на засланні: “Долини

кров’ю повнились по вінця – / Ні стріхи, ні коняки, ні стога. / Та без-

державна доля українця / Ще й досі на планеті зберіга. // Болить Дніп-

ро. Степи і ниви голі / Болять, мов теж потрапили за дріт. / Не треба

хліба. Дайте волі, волі – / І українець прогодує світ” [4, c. 519].

Висновки. Спільність піднятих у романі “У череві дракона” та

поезіях періоду 1977–1987 років тем і проблем пояснюється автобіог-

рафічністю творів. За образом оповідача, в романі Андрія Карповича,

інваліда війни, політв’язня, легко пізнається М. Руденко. Ліричний ге-

рой поезій має ті ж думки, емоції, почуття й переживання, які може

знайти читач мемуарного роману М. Руденка “Найбільше диво – жит-

тя”. Твори цього періоду об’єднані однією ідеєю – ідеєю боротьби за

незалежність і соборність України. Поезії на історичну тематику, пое-

тичні замальовки життя політв’язнів у Сибіру, ліричні відступи рома-

ну із філософським самоаналізом, розкриття злочинів, що вчиняли над

українським народом у Ххстолітті – все це покликано розкрити само-


307

бутність, непересічність, унікальність української нації, її право на ві-

льну побудову власної держави.

Здійснена розвідка не вичерпує всіх аспектів аналізу творчості

М. Руденка. Подальша робота буде спрямована на дослідження ідеї

української державності у драматичних творах Миколи Руденка.


1. Бровко О. Лірика Миколи Руденка / О. Бровко. – Луганськ : Альма-матер,

2003. – 173 с.

2. Посівнич М. Життя, присвячене свободі, до сторіччя від народження Провід-

ника ОУН Степана Бандери / М. Посівнич // Дзвін. – 2009. – № 1 (771). –

С. 75–92.

3. Рапп І. Руденко Микола Данилович / І. Рапп, В. Овсієнко [Електронний ре-

сурс]. – Режим доступу : http://olexa.org.ua/ukr/persons/m_rudenko.htm

4. Руденко М. Д. Вибране : вірші та поеми (1936–2002) / упор., передмова і піс-

лямова Л. М. Талалая ; М. Д. Руденко. – К. : Дніпро, 2004. – 800 с.

5. Руденко М. Найбільше диво – життя. Спогади / М. Руденко. – К. : ТОВ “Вид-

во “КЛІО”, 2013. – 696 с.

6. Руденко М. Поезії / передм. М. Ф. Слабошпицького ; М. Руденко. – К. : Дніп-

ро, 1991. – 413 с.

7. Руденко М. У череві дракона : романи / передм. І. М. Власенка; М. Руденко. –

К. : КП “Редакція журналу “Дніпро”, 2007. – 582 с.


Summary

Logvynenko Julia. State Vector of Mykola Rudenko’s Artistic Vision.

The article reveals the fact that despite M. Rudenko’s traditional entry into

the literary process, as the most members of his generation, he has professed the

creative method of Social Realism. He became a dissident, exposed Soviet policy

to huge criticism, revealed crimes of the Communist Party against Ukrainian

people. It was found that in the creations of M. Rudenko (1977–1987) (the collec-

tion of poetry “Behind the bars” and the novel “In the belly of the dragon”),

there were several themes that touched upon prose and poetry of that period: the

struggle for the independence and freedom of Ukraine; life and world views of

the poet; the historical theme; the theme of identity of Ukrainian people. It is

proved that the works of that period were pervaded by one leading idea – the

struggle for independence and unity of Ukraine. It is emphasized that in the 70s

of the 20th century M. Rudenko pointed to the problems of Ukrainian society,

which, are unresolved till now, resulted in territorial and ethno-psychological

fragmentation of Ukrainian people. The life and work of M. Rudenko showed that

every Ukrainian must be guided by national interests first, and then – by univer-

sal.

Keywords: prison lyrics, dissident, literary process, Ukrainian statehood,

people, nation, unity.

http://olexa.org.ua/ukr/persons/m_rudenko.htm


308

УДК 908:929](477.53)

Андрій НИКИФОРОВ

ФОРМУВАННЯ СВІТОГЛЯДУ НИКАНОРА ОНАЦЬКОГО

Стаття присвячена аналізу досліджень життєвого шляху Никанора Она-

цького освітніх діячів та науковців в змісті краєзнавчої педагогіки. Основна увага

приділена автором чинникам, які вплинули на формування світогляду діяча освіти

і культури Слобожанщини.

Ключові слова: Никанор Онацький, краєзнавець, художник, мистецтвозна-

вець, педагогічна діяльність, культурно-просвітницька робота.

Постановка проблеми. “Концепція національного виховання” і

“Концепція громадянського виховання” провідною метою визначили

виховання й передачу молодому поколінню багатства духовної куль-

тури народу, його національної самосвідомості, своєрідності світогля-

ду, і на цій основі формування особистісних рис громадянина

України. Саме тому злободенністю є утвердження української націо-

нальної школи, яка покликана увібрати в себе кращі національні тра-

диції, здобутки вітчизняної і світової педагогічної науки. У зв’язку з

цим особливо важливого значення для теорії та практики сучасного

розвитку національної освіти, взагалі, та краєзнавчої освіти, зокрема,

набуває вивчення історії української культури й освіти, аналіз творчо-

го й життєвого шляху педагогів-просвітників, учених, письменників,

які зробили вагомий внесок у розвиток вітчизняної педагогічної науки

та культури, але у минулі десятиліття їх здобутки несправедливо за-

мовчувалися, фальсифікувалися.

Лише після проголошення незалежності України культурологічні

дослідження в педагогічній науці зробили вагомий поступ уперед у

дослідженні творчої спадщини багатьох діячів культури, освіти, мис-

тецтва, але, разом з тим, діяльність деяких з них ще не вивчена і не

систематизована. У зв’язку з цим перед істориками, краєзнавцями, ку-

льтурологами, мистецтвознавцями, педагогами-дослідниками постає

чималий обсяг роботи, пов’язаний із поверненням імен людей, які для

духовного збагачення свого народу не шкодували ні сил, ні здоров’я,

навіть, життя. До таких визначних просвітителів і педагогів початку

ХХ ст. належить Никанор Харитонович Онацький (1875–1937) – педа-

гог, культурно-просвітницький діяч, краєзнавець, етнограф, худож-

ник, поет. Основний життєвий шлях Н. Онацький пройшов на

Слобожанщині і лише останні трагічні роки (1933–1937) минули на

© Андрій Никифоров, 2015


309

Полтавщині. Місцеві дослідники час від часу намагалися і намагають-

ся висвітлити різні грані його діяльності. Проте цілісного і всебічного

аналізу педагогічних поглядів та культурно-просвітницької діяльності

Н. Онацького, його вкладу у розвиток української освіти й культури

до цього часу не здійснено. Саме тому тема наукового опрацювання

всіх граней діяльності Н. Онацького назагал, і педагогічної, зокрема, є

актуальною.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Никанора

Харитоновича, як і багатьох визначних діячів культури, в буремні ро-

ки ствердження Радянської влади було репресовано. Цей факт пояс-

нює те, що його ім’я довгий час замовчувалось. Реабілітований

Никанор Харитонович був у 1956. Посмертна реабілітація митця

призвела деяке пожвавлення інтересу науковців до його спадщини.

Проте лише в 1962 в Українській Радянській Енциклопедії з’являється

довідка “Онацький Н. Х.”, а в 1964, у харківській газеті “Ленінська

зміна”, – перша публікація про Никанора Харитоновича Г. Петрова

“Традиція без продовжувачів”.

Починаючи з 70-х років, відкриваються перші виставки творів

митця в Сумському обласному художньому музеї, що привернули

увагу дослідників і науковців, і, взагалі, спільноти, до особистості ху-

дожника. Як наслідок з’явилася на світ низка статей і наукових дослі-

джень.

Одними із перших досліджень біографії Н. Онацького були крає-

знавчі статті Г. Петрова “Народний митець” у газеті “Ленінська прав-

да” та “Никанор Онацький на Краснопільщині” в газеті “Перемога”

(обидві в 1965); наступного року – публікація “Мужнє слово” в “Ле-

нінській правді”. Г. Петрову вдалося опублікувати частину знайденого

матеріалу в тогочасній обласній газеті ЦК комуністичної партії

України.

В збірнику документів та матеріалів “Інакодумство на Сумщині

(1955–1990 рр.)” І. Іванущенко так характеризує роботу Г. Петрова:

“У своїх друкованих розвідках – відкриттях (їх більше трьохсот) –

Г. Петров передовсім – краєзнавець-дослідник. Найголовніша його за-

слуга, мабуть, у тому, що на Сумщині ним було не тільки відроджено

пам’ять про замовчуваних, оббреханих у роки сталінщини видатних

наших земляків, а й відкрито нові факти і грані їхнього життя і твор-

чості” [5, с. 191].

Про арешти Никанора Харитоновича Онацького в статті “Ника-

нор воскреслий” вперше написав краєзнавець Б. Ткаченко в журналі

“Україна” за 1988. У цьому ж році надрукована праця колективу нау-

ковців художнього музею – В. Донченко, А. Дужої, Т. Єршової та ін.

“Сумской художественный музей: путеводитель”, де, звичайно, є сто-


310

рінки, присвячені життєвому шляху Никанора Харитоновича [4,

с. 134–138].

Великий внесок у дослідження життєвого шляху, становлення

колекції музею й опис творчої спадщини Онацького-художника зро-

били колективи художнього та краєзнавчого музеїв м. Суми. Завдяки

зусиллям колективу художнього музею, дослідників Б. Ткаченка з Ле-

бедина та Г. Петрова з Сум постать митця постає все об’ємніше.

Офіційно дата смерті художника вважалося 2 липня 1940. В 1990

стала відома справжня дата смерті митця із статті в газеті “Зоря

Полтавщини” правознавця В. Граба “Ворожий “етнос”. Через деякий

час вийшло друком ще кілька досліджень цього ж автора: “Поклика-

ний служити людям” у 1992, та “За що був розстріляний етнограф Ни-

канор Онацький”, надрукована у 1996.

28 грудня 1994 Сумському художньому музею присвоєно ім’я

його ж фундатора і невдовзі, у 1995, побачив світ повний каталог тво-

рів та наукових праць Н. Онацького, підготований Н. Юрченко. У

1995 в Сумському часописі “Червоний промінь” з’явилась стаття ди-

ректора Сумського обласного художнього музею Г. Ареф’євої “Зло-

чин, якого не було” [1, с. 5], в якому авторка простежила трагічний

кінцевий шлях Н. Онацького за матеріалами, які надали працівники

управління служби безпеки України в Сумській області.

Згодом у науково-популярному журналі “Музеї України” № 7, у

2005, науковцями художнього музею – Г. Ареф’євою, Л. Дужою та

Л. Федевич – надрукована стаття “Сумський обласний художній му-

зей імені Никанора Онацького” [2, с. 16–20].

До 130-річчя від дня народження митця у 2005 Управління куль-

тури Сумської облдержадміністрації та Сумський обласний художній

музей підготували до друку публікацію “Никанор Харитонович Она-

цький (1875–1937 рр.)” та з нагоди 85-річчя обласного художнього

музею (автори тексту Г. В. Ареф’єва й Н. С. Юрченко) [7, с. 1–24].

За останнє десятиліття опубліковано низку матеріалів, що проли-

вають світло на невідомі й призабуті сторінки життя та смерті

Н. Онацького. Зокрема, М. Манько в книзі “Суми та сумчани у доку-

ментах сучасників”, що вийшла в світ у 2007, висвітлює раніше не

опубліковані деталі з побутувавання Никанора Харитоновича в Су-

мах, зокрема, акцентує увагу на освітніх закладах міста, де вчителю-

вав Н. Онацький, автор унаочнює свої твердження численними

фотографіями, до речі, із власного архіву, як він стверджує [6, с. 213–

282].

17 квітня 1991 був прийнятий Закон УРСР “Про реабілітацію

жертв політичних репресій на Україні”, який активізував справу

відновлення історичної справедливості. Закон передбачає


311

реабілітацію громадян, які були покарані судами, іншими державними

органами в будь-якій формі, включаючи позбавлення життя або волі,

обмеження інших громадянських прав і свобод з мотивів політичного,

соціального, класового, національного та релігійного характеру.

У 1992 Президія Верховної Ради України (постанова від 6 квітня

1992 за № 2256 – ХІІ) та Кабінет Міністрів України (постанова № 530

від 11 вересня 1992) визнали за необхідне здійснити випуск науково-

документальної серії книг про жертви репресій в Україні. На виконан-

ня цих постанов Сумською обласною державною адміністрацією в

лютому 1993 створено обласну редакційну колегію та редакційно-

видавничу групу для підготовки видання про політичні репресії в

регіоні. Основною джерельною базою “Реабілітовані історією. Сумсь-

ка область” стали документи державних архівів області. Використані

також матеріали державного архіву Служби безпеки України, Цен-

трального державного архіву громадських об’єднань України, інших

архівів, преси, друкованих збірок [10, с. 7].

Науково-документальна серія книг “Реабілітовані історією” у

двадцяти семи томах (Сумській області присвячено три книги), що

надруковані в 2005, є складовою частиною всеукраїнської науково-

документальної серії, покликаної увічнити пам’ять громадян, необ-

ґрунтовано репресованих за радянської доби. Вона містить важливий

матеріал, який розповідає про трагічну долю жителів області, що ста-

ли жертвами політичних переслідувань.

У передмові до видання сказано: “Всі книги мають однакову

структуру і включають: передмову; розділ “Мовою документів”, до

якого входять матеріали, що стосуються відповідних міст і районів;

біографічні нариси та довідки; додатки – з інформаційно-довідковими

матеріалами, підсумковими кількісними відомостями про репресова-

них (реабілітованих) громадян, іменним та географічним покажчика-

ми тощо” [10, с. 9].

У розділі “Бібліографічний показчик” про Н. Онацького сказано

так: “ОНАЦЬКИЙ Никанор Харитонович, 1875 р.н., с. Хоменкове Ли-

поводолинського району, проживав у м. Полтава, українець, освіта

вища, завідуючий відділом етнографії краєзнавчого музею. З 1913 р.

По 1933 р. Проживав у м. Суми, засновник і директор художньо-

історичного музею. Арешт у вересні 1937 р. Трійкою при управлінні

НКВС по Полтавській області 23.11.1937 за участь у

контрреволюційній націоналістичній організації застосована ВМП.

Розстріляний 23.11.1937 у м. Полтава. Реабілітований 16.09.1956 Пол-

тавським обласним судом” [10, c. 129].

До підготовки біографічних нарисів про окремих осіб були

залучені доктори і кандидати наук, письменники, журналісти,


312

працівники музеїв, вчителі. Зокрема біографічний нарис про Никанора

Онацького підготувала науковець Н. Юрченко, яка використала вже

опубліковані статті Г. Петрова, Б. Ткаченка, Г. Ареф’євої та розгляну-

ла в хронологічному порядку архівні документи, що внесло певну

визначеність у послідовність життєвого шляху Н. Онацького [10,

с. 148–155].

У 2006 вийшла в світ книга В. Скакун “Митець незвичайної долі”

про життя і творчість Никанора Харитоновича Онацького як визнач-

ного українського художника, поета, педагога, науковця [9].

Надзвичайно вагомим дослідженням з нашої проблеми є доку-

ментальний нарис Б. Ткаченка “Погром”, опублікований у 2010. Зага-

лом книга присвячена життєвому шляху корифея українського

мистецтвознавства С. А. Таранущенку, а оскільки Н. Онацький був у

числі його однодумців, вагомий розділ книги присвячений спільній

роботі діячів, а, також висвітленню життєвого шляху Никанора Хари-

тоновича. Для цього автор промандрував усіма шляхами, що, бодай,

якимось чином пов’язані з тернистим і трагічним життям Никанора

Харитоновича; він розшукав сучасників, односельців, родичів, знайо-

мих, зібрав та опрацював їх спогади [11, с. 122–254].

Мета статті – розглянути основні складові чинники формування

світогляду педагога-художника Н. Х. Онацького.

Виклад основного матеріалу. Життєвий шлях – це перебіг

людського життя з плином часу, послідовні зміни способу життя у

зв’язку з розвитком самої людини, зі змінами конкретних умов її

діяльності. Життєвий шлях Никанора Онацького – це єдиний творчий

процес як педагога, так і художника. Ці поняття невіддільні і не мо-

жуть існувати одне без одного. Простежимо, які фактори формували

світоглядну позицію митця, становлення його як непересічної,

знакової особистості на освітянській ниві та в мистецькому

середовищі краю.

У “Новітній історії Полтавщини” сказано: “Онацький Никанор

Харитонович – (8.12.1874, хутор Хоменки Гадяцького повіту –

23.11.1937) – художник, народознавець. Народився в селянській сім’ї.

З ранніх літ виявив хист до малювання. Художню освіту одержав у

Одеському художньому училищі й Петербурзькій Академії мистецтв.

Викладав малювання у навчальних закладах Лебедина (1906–1913

pp.), Сум (1913–1933 pp.), брав участь у художніх виставках. У роки

революції активно співпрацював із українськими есерами…” [3,

с. 301–303].

З приводу участі в революційній діяльності Б. Ткаченко у статті

“Никанор Воскреслий” пише: “…Він разом з іншими студентами

допомагає пітерським портовикам перевозити зброю з Фінляндії,


313

розповсюджує заборонену літературу, листівки, – і тут же, – пізніше

відійшов від політичного життя, зосередившись на науково-

педагогічній і творчій роботі” [12, с. 8].

Про виховання в сім’ї можемо зробити певні висновки зі слів то-

го ж Б. Ткаченка, який зазначає: “Никанор Харитонович Онацький на-

родився у селі Хоменкове Липоводолинського району Сумської

області у селянській родині. У нього було двоє братів та дві сестри. У

сім’ї виховувалася любов до національної культури. Співали

українські народні пісні, вишивали рушники та сорочки, писали вірші.

Захоплювався малюванням. На жаль, батько рано помер” [12, с. 8]. Ці

ж факти переповідає і Н. Юрченко на сторінках нарису Никанор

Онацький в багатотомнику “Реабілітовані історією”: “Мета цього на-

рису – простежити увесь життєвий шлях самовідданого митця”, – пи-

ше науковець [10, с. 149].

В одній зі своїх розвідок, у статті “Никанор Онацький в портре-

тах і в житті”, Н. Юрченко оприлюднила документ, а саме – Диплом,

як там сказано (наводимо дослівно): “…Художественнаго училища

Одесскаго Общества Изящных Искусств Никанору Онацкому сыну

казака православного вероисповедания…”. В словах “сыну казака

православного вероисповедания” теж закладений глибокий зміст –

вони вказують на підвалини загальнолюдських цінностей, які прище-

плювалися Никанору ще змалечку, в православній сім’ї, з вихованням

християнських традицій і канонів, що, безперечно, позначилося на

формуванні світогляду майбутнього педагога-художника. Далі, в цьо-

му ж документі, сказано (цитуємо): “Никанор Онацкий удостоень зва-

ния учителя рисования и чистописания” [13, c. 7–10]. Лише рік по

тому і розпочалася освітянська діяльність Онацького-педагога в за-

кладах освіти спочатку Лебедина, пізніше Сум. Педагогічний досвід

художника теж, без сумніву, сприяв становленню особистості Онаць-

кого-просвітника.

Повернемось знову до Диплому, – він підписаний директором

Художнього училища Академіком А. Поповим, який разом із худож-

ником К. Костанді (в Одеському художньому училищі), згодом із

Іллєю Рєпіним (який, хоча і на короткий час, але був його викладачем

в рисувальній школі при Петербурзькій Академії мистецтв) мали ве-

ликий вплив на формування Онацького-художника. Особливого зна-

чення набуло знайомство з І. Рєпіним. Ця коротка, але доленосна

зустріч, визначила подальший вибір напрямку творчості Н. Онацького

як живописця – остаточне і неухильне слідування реалістичним

традиціям академічної школи мистецтва.


314

Приблизно в цей же час у дореволюційних журналах та альмана-

хах виходять його вірші, які високо оцінила українська письменниця

Олена Пчілка, що редагувала часопис “Рідний край”.

В Лебедині Н. Онацький знайомиться з мистецтвознавцем Сте-

фаном Таранущенком, художниками братами Федором та Василем

Кричевськими, з директором місцевого художнього музею Борисом

Руднєвим, археологом Миколою Макаренком та з іншими ентузіаста-

ми народознавцями, однодумцями.

Таким чином, світогляд майбутнього просвітителя формувався

під впливом спілкування з видатними людьми (його сучасниками –

мистецтвознавцями, письменниками, художниками), тобто українсь-

кими інтелігентами, які спрямовували свою діяльність на пробуджен-

ня національної свідомості народу, поширення освіти, розвиток науки.

Провідною ідеєю світогляду вченого-педагога стає національна ідея,

яка визначила спрямованість, суть і зміст його життя, діяльності і тво-

рчості.

Відтак, слід наголосити, що важливу роль у становленні Онаць-

кого-педагога, Онацького-художника, Онацького-громадського діяча

відіграло творче та особисте спілкування з неординарними особистос-

тями, такими, як І. Репін, О. Попов, К. Констанді, О. Пчілка, М. Мака-

ренко, С. Таранущенко, Ф. Кричевський, В. Кричевський, Б. Руднєв та

ін. Завдяки такому оточенню він формував тіутверджував свої погля-

ди і переконання, свою життєву позицію, педагогічні ідеї й мистець-

кий світогляд.

В процесі роботи нами проаналізовано дослідження науковців,

щодо життєвого шляху Н. Онацького і викладено матеріал у послідо-

вній формі, що дає змогу визначити основні чинники, які мали вплив

на формування світогляду педагога-художника:

– сім’я, родинне виховання;

– суспільно-політична ситуація в країні (революційні зміни, гро-

мадянська війна, переслідування інтелігенції, репресії);

– спілкування з визначними педагогами живописної школи:

О. Поповим, К. Костанді, І.Рєпіним;

– знайомство з видатними людьми, прогресивними діячами:

О. Пчілкою, М. Макаренком, С. Таранущенком, Ф. Кричевським,

В. Кричевським, Б. Руднєвим та ін.

– досвід роботи у педагогічних колективах освітніх закладів Ле-

бедина та Сум.

Висновки. Таким чином, Н. Онацький діяв в історичному кон-

тексті боротьби за українську просвіту і, безумовно, як визначна осо-

бистість, небайдужа до долі своєї країни, не міг не сприйняти ідеї

передової інтелігенції і не включитися в процеси удосконалення укра-


315

їнської культури та освіти. Тому науковці високо цінують педагогічну

та мистецьку спадщину Никанора Онацького, талант педагога-

художника, його активну культурно-просвітницьку діяльність.

Проведене дослідження не вичерпує всіх аспектів окресленої

проблеми, тож перспективними напрямами подальших наукових

розвідок вважаємо докладне вивчення внеску Никанора Харитоновича

Онацького у розвиток теорії національного виховання, методики вик-

ладання образотворчого мистецтва, дослідження освітньо-виховного

потенціалу художньої спадщини мистця в змісті краєзнавчої

педагогіки.


1. Ареф’єва Г. В. Злочин, якого не було / Г. Ареф’єва // Червоний промінь. –

1995. – 18 лютого. – С. 5.

2. Ареф’єва Г. В., Дужа Г. М., Федевич Л. К. Сумський обласний художній музей

імені Никанора Онацького // Культура. Історія. Традиції : наук.-популярний

журнал. – Спецвипуск “Музеї України”. – № 7. – 2005. – С. 16–20.

3. Білоусько О. А., Єрмак Є. П., Ревегук В. Я. Новітні історія Полтавщини (І по-

ловина ХХ ст.) / О. А. Білоусько, Є. П. Єрмак, В. Я. Ревегук. – К., 2006. –

С. 301–303.

4. Донченко В. А., Дужая А. М., Ершова Т. Н. и др. Сумский художественный

музей : путеводитель. – Харьков : Прапор, 1988. – С. 134–138.

5. Інакодумство на Сумщині : зб. документів та матеріалів (1955–1990 роки) /

упорядники : В. О. Артюх, Г. М. Іванущенко, В. О. Садівничий. – Т. 1. – Суми

: ВВП “Мрія-1” ТОВ, 2012. – 300 с.

6. Манько М. О. Суми та сумчани у документах сучасників. – Книга перша

(1655–1919) / М. О. Манько. – Суми : ВВП “Мрія-1” ТОВ, 2007. – 442 с. 7. Никанор Харитонович Онацький (1875–1937) : до 130-річчя від дня народження /

Г. В. Арефєєва, Н. С. Юрченко. – Суми : Університетська книга, 2005. – 24 с.

8. Онацький Н. Х. Українська Радянська Енциклопеція. – К., 1962. – Т. 10. –

С. 333.

9. Скакун В. П. Митець незвичайної долі / В. П. Скакун. – Суми, 2006. – 73 с.

10. Реабілітовані історією. Сумська область. – Книга перша / за ред. О. В. Рубано-

ва, О. І. Гончарова, Б. І. Маміна, Г. П. Самойлікової. – Суми : ВВП “Мрія-1”

ТОВ, 2005. – 756 с.

11. Ткаченко Б. І. Погром. Документальний нарис / Б. І. Ткаченко – Суми : ВВП

“Мрія-1” ТОВ, 2010. – 372 с.

12. Ткаченко Б. І. Никанор Воскреслий / Б. І. Ткаченко // Україна – 1988. – №35. –

C. 8–9

13. Юрченко Н. С. Никанор Онацький в портретах і в житті / Н. С. Юрченко //

Мистецькі осередки Сумщини: історія, колекція, дослідження : матеріали нау-

кової конференції, присвяченої 75-річчю заснування Сумського музею – Су-

ми : Університетська книга, 1995. – С. 7–10.


Summary

Nikiforov Andriy. Formation of ideology Nicanor Onatsky.


316

The article is devoted to the analysis of research of the life course Nicanor

Onatsky, educational leaders and scientists in the sense of local history peda-

gogy. The main attention is paid to the factors that influenced the outlook Worker

Education and Culture Slobozhanshchyna. It is family upbringing, education in

arts institutions in famous teachers of art, communication with prominent figures

of culture, experience in teaching, social and political situation in the country:

revolution, persecution of intellectuals, repression.

Кeywords: Nicanor Onatsky, ethnographer, artist, connoisseur of art,

teaching, public education.

УДК 159.972

Сергій НІКОЛАЄНКО, Світлана НІКОЛАЄНКО

ТРАНС ЯК ФАКТОР ФОРМУВАННЯ

ПОСТТРАВМАТИЧНОГО СТРЕСОВОГО РОЗЛАДУ У статті аналізується поняття трансу, його різновиди, фактори формування

трансу в ситуаціях гострого травматичного стресу. Автори розрізняють гіпноти-

чні транси, які цілеспрямовано формуються гіпнотизером за допомогою певних вер-

бальних і невербальних технік гіпнотизації, та екологічні транси, які спонтанно

виникають в певних специфічних, у тому числі психотравматичних, контекстах і

ситуаціях навколишнього середовища. Механізми первинної, вторинної та третин-

ної дисоціації розглядаються у якості провідних психічних механізмів формування та

розвитку посттравматичного стресового розладу.

Ключові слова: посттравматичний стресовий розлад, транс, психічна ди-

соціація.

Постановка проблеми. Надзвичайні (екстремальні) ситуації ха-

рактеризуються, насамперед, надсильним впливом на психіку людини,

що викликає у неї травматичний стрес. Психологічні наслідки травма-

тичного стресу в крайньому своєму прояві виражаються в посттравма-

тичному стресовому розладі (ПТСР).

У психологічній картині ПТСР специфіка травматичного стресо-

ра (військові дії, насильство, катастрофи тощо), безумовно, врахову-

ється, хоча загальні закономірності виникнення і розвитку ПТСР не

залежать від того, які конкретні травматичні події послужили причи-

ною психологічних і психосоматичних порушень.

Головним є те, що ці події носили екстремальний характер, вихо-

дили за межі звичайних людських переживань і викликали

інтенсивний страх за своє життя, жах і відчуття безпорадності. При

цьому важливими характеристиками важкого психотравмуючого фак-

тора є несподіванка та стрімкий темп розвитку катастрофічної події.

© Сергій Ніколаєнко, Світлана Ніколаєнко, 2015


317

У зв’язку з цим виникає проблема специфіки формування трансо-

вого стану в умовах травматичного стресу, а також психологічних

механізмів закарбування та збереження в підсвідомості людини

цілісної ситуації психотравми.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Сучасні уявлення про

посттравматичний стресовий розлад (ПТСР) склалися остаточно до

1980 [2]. В 1980 М. Горовіц виділив самостійний синдром, назвавши

його “посттравматичним стресовим розладом” (posttraumatic stress

disorder, PTSD). Надалі група авторів на чолі з М. Горовіцем розроби-

ла діагностичні критерії ПТСР (PTSD) [15].

Багато робіт, присвячених проблемі ПТСР, з’являється, як прави-

ло, після значних військових конфліктів (A. M. Краснянський,

П. В. Морозов, Н. В. Тарабріна, Є. О. Лазебная, М. Е. Зєлєновата ін.)

[5].

Новий інтерес до проблеми ПТСР виник в психології,

психотерапії та психіатрії в зв’язку з природними та техногенними ка-

тастрофами. Тому останнім часом поняття ПТСР було сильно розши-

рене [7; 9; 10; 14].

Роль трансу у формуванні та терапії ПТСР досліджувалася різни-

ми вченими (С. Лінн, І. Кірш, Р. Болстад, М. Хемблетт, Д. Томас та

ін.).

Основні підсумки міжнародних досліджень були узагальнені в

колективній двотомній монографії К. Фідлея “Травма та її слід”, де

поряд з особливостями розвитку ПТСР військової етіології наводяться

і результати вивчення наслідків стресу у жертв геноциду, інших трагі-

чних подій або насильства над особистістю [16].

Мета статті: виявлення специфіки формування трансового стану

в умовах травматичного стресу, а також психологічних механізмів фі-

ксації і збереження в підсвідомості людини цілісної ситуації психот-

равми.

Виклад основного матеріалу. Розлянемо загальну характери-

стику ПТСР. Психічні прояви загального адаптаційного синдрому по-

значаються як “емоційний стрес”, що означає афективні переживання,

які супроводжують стрес і ведуть до несприятливих змін в організмі

людини.

Стрес стає травматичним, коли результатом впливу стресора є

порушення в психічній сфері за аналогією з фізичними порушеннями.

У цьому випадку, згідно з існуючими концепціям, порушується струк-

тура “самості”, когнітивна модель світу, афективна сфера, неврологіч-

ні механізми, що керують процесами навчення, система пам’яті,

емоційні шляхи навчання людини.


318

Стресором у таких випадках виступають травматичні події –

екстремальні кризові ситуації, що володіють потужними негативними

наслідками, ситуації загрози життю для самого себе або близьких. Та-

кі події корінним чином порушують відчуття безпеки індивіда, викли-

каючи переживання травматичного стресу, психологічні наслідки

якого є різноманітними. Факт переживання травматичного стресу для

деяких людей стає причиною появи у них у майбутньому посттравма-

тичного стресового розладу (ПТСР).

У спеціальній літературі виділяються відповідні діагностичні

критерії ПТСР [13]. При цьому ПТСР кваліфікується наступним чи-

ном: 1) як гострий, якщо тривалість симптомів не перевищує трьох

місяців; 2) як хронічний, якщо симптоми тривають більше трьох міся-

ців; 3) як відставлений, якщо симптоми проявляються не раніше, ніж

через шість місяців після психотравмуючої події.

Відрізняються також наступні стадії розвитку постстресових по-

рушень: 1) травматичний стрес (розвивається під час критичного ін-

циденту і відразу після нього – до двох діб); 2) гострий стресовий

розлад (розвивається протягом одного місяця після критичного інци-

денту – від двох діб до чотирьох тижнів); 3) посттравматичний стре-

совий розлад (більше чотирьох тижнів); 4) посттравматичний розлад

особистості (протягом наступного життя людини, яка пережила трав-

му) [1].

Розглянемо поняття трансу в психологічній літературі. Там пред-

ставлена наступна картографія простору станів свідомості: 1) чіткий

стан свідомості; 2) звичайний стан свідомості; 3) трансовий стан сві-

домості; 4) нульовий стан свідомості; 5) розширений стан свідомості;

6) психоделічний стан свідомості [8, c. 23–24].

Поняття трансу (в перекладі з фр. Transе – перехід) має різні зна-

чення: 1) як перехідний стан від життя до смерті; 2) як стан зміненої

за допомогою зовнішнього навіювання або самонавіювання свідомості

– “гіпнотичний транс”; 3) як різновид тривалого нападу амбулаторно-

го автоматизму при епілепсії, під час якого пацієнти роблять багато-

денні подорожі або мандри з подальшою амнезією; 4) у психоаналізі –

це явище психічної дисоціації, що має місце у пацієнтів у гіпнотично-

му стані, і в медіумів, коли вони налаштовані на контакт зі світом ду-

хів; 5) трансоподібні стани трапляються при істерії, хоча, зазвичай, їх

називають припадками або просоночними станами; 6) трансоподібні

стани трапляються також у дітей у вигляді сомнамбулізму (сноходін-

ня). Спільною для всіх цих станів особливістю є те, що деяка частина

Его (або Самості) депотенціалізується та перестає діяти [5].


319

М. Еріксон також звертає увагу на депотенціалізацію функцій

свідомості у гіпнотичному трансі і зазначає: “Гіпноз може бути пояс-

нений тільки описово. Тобто його можна визначити як штучно викли-

каний стан навіюваності, що нагадує сон, при якому відбувається

нормальна, обмежена в часі і стимулах дисоціація “свідомих” і “підс-

відомих” елементів психіки. Ця дисоціація проявляється через

нерухомість і стан спокою “свідомого” і передачу звичайного

усвідомленого суб’єктивного контролю над індивідуальними функці-

ями “несвідомого” [3, с. 60–61].

Ж. Годен вказує на повну депотенціалізацію функцій свідомості у

гіпнотичному трансі і визначає, зокрема, глибокий транс як “такий рі-

вень гіпнозу, який дозволяє пацієнтові цілеспрямовано і безпосеред-

ньо діяти на несвідомому рівні, без втручання свідомості” [5, с. 177].

В. В. Козлов розглядає трансовий стан як “особливу відчуженість

свідомості, викликану довільно (при автогенних тренуваннях, сеансах

самонавіювання, спрямованих візуалізаціях, медитаціях) або виниклу

спонтанно при “затриманні” уваги на об’єктах інтроспекції або якос-

тях сприйняття зовнішніх об’єктів” [8, c. 23–24]. У даному визначенні

для нас важливо відзначити не тільки внутрішню, але й зовнішню орі-

єнтацію уваги суб’єкта при формуванні в нього трансових станів.

Таким чином, в основі формування трансового стану знаходиться

часткова або повна депотенціалізація свідомих процесів, функцій Его

(Самості) індивіда. Внутрішньо це виражається перш за все у регресії

або припиненні внутрішнього діалогу, а зовні – в деконцентрації уваги

та втраті довільності, цілеспрямованості сприйняття. При цьому

депотенціалізація свідомості супроводжується також наступними рег-

ресивними явищами свідомості: зниженням рівня орієнтовних дій

суб’єкта психічної діяльності; регресією рефлексії; регресією

логічного мислення; регресією довільної уваги; зниженням свідомого

контролю щодо сприйняття інформації. Зрештою, такі внутрішні змі-

ни в режимі функціонування психіки індивіда і призводять до появи у

нього трансового стану та некритичності при сприйнятті, оцінці та пе-

реробці інформації.

З нашої точки зору, залежно від чинників формування доцільно

розрізняти такі різновиди трансу, як “гіпнотичні транси” і “екологічні

транси”. Гіпнотичні транси цілеспрямовано формуються гіпнотизером

за допомогою певних вербальних і невербальних технік гіпнотизації.

Екологічні транси спонтанно виникають у певних контекстах і

ситуаціях навколишнього середовища. Головне, що їх об’єднує – це

депотенціалізація свідомих процесів або функцій Его (Самості).


320

Занурення в гіпнотичний транс може здійснюватися за допомо-

гою як асоціативних, так і дисоціативних методів (методів створення

замішання) [4; 11; 12].

В основі асоціативних методів занурення в гіпнотичний транс

знаходиться механізм актуалізації підсвідомих процесів сугеренда.

С. Гілліген зазначає, що при реалізації асоціативних методів занурен-

ня в гіпнотичний транс тимчасово відключається здатність до критич-

ного аналізу і посилюється поглиненість чуттєвими переживаннями,

що робить можливим повне занурення в суб’єктивну реальність [4,

с. 211]. Автор підкреслює, що “транс набагато легше викликати, вияв-

ляючи і утилізуючи природні переживання (наприклад, спогади), ре-

сурси і процеси, уже доступні людині” [4, с. 211].

Відрізняються такі асоціативні методи наведення гіпнотичного

трансу: 1) розпитування; 2) приховані навіювання; 3) передбачення

трансових реакцій; 4) невизначені висловлювання; 5) розповідання іс-

торій; 6) використання вже вироблених асоціацій; 7) вироблення но-

вих асоціативних взаємозв’язків; 8) підлаштування до

репрезентативним систем та їх ведення; 9) закріплення та ратифікація

гіпнотичних реакцій [4, с. 213].

В основі дисоціативних методів занурення в гіпнотичний транс

знаходиться механізм цілеспрямованої депотенціалізації свідомих

процесів сугеренда. С. Гілліген зазначає, що реалізація дисоціативних

методів “порушує у людини свідомі процеси переробки інформації і

тим самим сприяє розвитку чуттєвих процесів трансу” [4, с. 271].

Відрізняються такі різновиди дисоціативних методів занурення в

гіпнотичний транс: 1) викликання нудьги; 2) відвернення уваги; 3)

створення замішання. При цьoму для створення замішання можуть за-

стосовуватися, зокрема, прийоми переривання і прийоми переванта-

ження стереотипів. Сутність прийомів переривання стереотипів

полягає в тому, що навмисно порушуються звичайні способи прийо-

му, оцінки, подання та передачі інформації людиною, а прийомів пе-

ревантаження стереотипів – що інтенсифікується і перевантажується

домінуючий когнітивний або поведінковий стереотип. Це ускладнює

подальшу переробку інформації з нормальною швидкістю, а виклика-

не цим замішання посилюється, щоб створити ще більшу невпевне-

ність і внаслідок цього – формування гіпнотичного трансового стану

[4, с. 270].

Формування екологічного трансу також може носити як

асоціативний, так і дисоціативний характер. Умовами, які викликають

асоціативне формування екологічного трансу, є стимули, які “м’яко”

депотенціалізують свідомі процеси індивіда (наприклад,


321

заспокійливий контекст, м’які сидіння, приглушене світло, неголосна,

спокійна музика, свічки, наявність запасу часу, безпека, захід сонця,

хвилі, гори, полум’я, монотонні звуки, ритмічні рухи, ритмічні по-

гладжування або дотики, ритмічні теплові впливи та ін.).

Умовами, які викликають дисоціативне формування екологічного

трансу, є стимули, які “жорстко” депотенціалізують свідомі процеси

індивіда (створюють зовнішні та внутрішні труднощі в реалізації

когнітивних процесів сприйняття і переробки інформації через їх пе-

ревантаження або переривання).

Розглянемо особливості дисоціативного формування

екологічного трансу в ситуації гострого травматичного стресу. У

ситуації гострого травматичного стресу у людини виникає стан

екологічного трансу у зв’язку з тим, що вона переживає щось, що ви-

ходить за рамки звичайного людського досвіду. При цьому інтенсив-

ність стресогенного впливу в ситуаціях, пов’язаних із загрозою

існуванню людини, буває настільки велика, що особистісні фактори

або попередні невротичні стани вже не грають вирішальної ролі в фо-

рмуванні травматичного стресу.

Так, в “інформаційній моделі” ПТСР, яка розроблена Н. Горові-

цем, травматичний стрес розглядається як результат впливу маси вну-

трішньої і зовнішньої інформації, основна частина якої не може бути

узгоджена з когнітивними схемами індивіда, який потрапив в екстре-

мальну ситуацію. Тому й відбувається інформаційне перевантаження,

яке призводить до переривання свідомих когнітивних процесів [15].

З точки зору “когнітивної моделі” ПТСР вплив інформаціїї відно-

сно травматичних подій не тільки перевантажує і перериває

когнітивні процеси, а й руйнує деякі базові уявлення людини про світ

і про себе. Тому в ситуації травматичного стресу може відбуватися

навіть колапс “Я-концепції” особистості [16].

Саме перевантаження, переривання і навіть руйнування деяких

свідомих когнітивних процесів і схем з необхідністю призводить до

депотенціалізації свідомості і дисоціативного (швикого та “жорстко-

го”) формування екологічного трансу.

Показниками наявності екологічного трансу в момент гострої ре-

акції на стрес є актуалізація деяких з наступних феноменів:

суб’єктивного переживання заціпеніння, відчуженості або відсутності

емоційної реакції; звуження поля усвідомлення навколишньої ситуації

(стан “оглушення”); дереалізації; деперсоналізації; дисоціативної ам-

незії.

Далі, в стані виниклого екологічного трансу, необроблена інфор-

мація через механізм первинної дисоціації переходить зі свідомості в


322

несвідоме, але зберігається там в активній формі. Підкоряючись

принципу уникнення болю, людина через механізм вторинної дисоці-

ації прагне зберегти інформацію в несвідомій формі. Проте надалі,

відповідно до тенденції до завершення травматичного переживання,

інформація з приводу травми іноді стає усвідомленою як частина про-

цесу інформаційної обробки витісненого (первинно і вторинно

дисоційованого) травматичного переживання.

За умови завершення свідомої інформаційної обробки травма-

тичного досвіду він стає інтегрованим у свідомість людини, а травма

перестає зберігатися в активному стані. Але якщо людина не змогла

інтегрувати травматичний досвід, то на основі третинної дисоціації

можливе виникнення і розвиток патологічної субособистості.

Розглянемо коло явищ, які призводять до депотенціалізації

свідомості і дисоціативного (швидкого та “жорсткого”) формування

екологічного трансу. Коло явищ, що викликають травматичні стресові

порушення, досить широке й охоплює безліч ситуацій, коли виникає

загроза для власного життя або життя близької людини, загроза фізи-

чному здоров’ю або “Я-концепції”.

Відзначимо основні характеристики головних типів психотравма-

тичних ситуацій.

Тип 1. Короткострокова, несподівана травматична подія (прикла-

ди: сексуальне насильство, природні катастрофи, ДТП, снайперська

стрільба тощо). Цей тип може мати наступні прояви: 1) одиничний

вплив, що несе загрозу і вимагає задіяння індивідом механізмів осми-

слення; 2) ізольоване, досить рідкісне травматичне переживання; 3)

несподівана, раптова подія; 4) подія залишає глибокий слід у психіці

індивіда (індивід часто бачить сни, в яких присутні ті чи інші аспекти

події), сліди в пам’яті носять яскравий і конкретний характер; 5) така

подія з великим ступенем ймовірності призводить до виникнення ти-

пових симптомів ПТСР (до нав’язливої розумової діяльності,

пов’язаної з подією, до симптомів уникнення і високої фізіологічної

реактивності); 6) при такій події з великим ступенем імовірності про-

являється класичне повторне переживання травматичного досвіду; 7)

швидке відновлення нормального функціонування рідко і малоймові-

рно.

Тип 2. Постійний і повторюваний вплив травматичного стресора

– серійна травматизація або пролонгована травматична подія (прикла-

ди: повторюване фізичне або сексуальне насильство, бойові дії). Цей

тип може мати наступні прояви: 1) варіативність, множинність, про-

лонгованість, повторюваність травматичної події або ситуації, а також

ії передбачуваність; 2) більш імовірно, що ситуація носить умисний


323

характер; 3) спочатку переживається як травма типу 1, але в міру того,

як травматична подія повторюється, жертва переживає страх повто-

рення травми; 4) почуття безпорадності в запобіганні травми; 5) для

спогадів про такого роду події характерна неясність і неоднорідність в

силу процесу вторинної дисоціації процесу; 6) результатом впливу

травми типу 2 може стати зміна “Я-концепції” і образу світу індивіда,

що може супроводжуватися почуттями провини, сорому і зниженням

самооцінки; 7) висока ймовірність виникнення довгострокових про-

блем особистісного та інтерперсонального характеру, що проявляєть-

ся в відстороненості від інших, у звуженні і порушенні лабільності і

модуляції афекту; 8) дисоціація, заперечення, “оніміння”, відстороне-

ність, зловживання алкоголем та іншими психоактивними речовинами

як спроба захиститися від нестерпних переживань; 9) така ситуація

призводить до так званого комплексного ПТСР або розладу, обумов-

леного впливом екстремального стресора.

Розглянемо особливості психологічних механізмів дисоціації, які

призводять до трансового закарбування, підтримки та актуалізації

травматичного змісту, який проникає в несвідому сферу індивіда в

ході гострого стресового переживання.

Дисоціація є процесом (або його результатом), за допомогою яко-

го узгоджений набір дій, думок, відносин, емоцій, фізіологічних

реакцій відокремлюється від іншої частини свідомості особистості і

функціонує незалежно. При дисоціації певні психічні функції, які за-

звичай інтегровані з іншими, діють у тій або іншій мірі відокремлено

або автоматично і знаходяться поза сферою свідомого контролю і поза

процесами активної пам’яті та Его (Самостi) людини.

Отже, в психіці представлено безліч когнітивних систем, якими в

нормальних умовах управляє центральна структура контролю, Его.

При дисоціації ці, зазвичай об’єднані підсистеми, поділяються в

різному ступені. Це розділення призводить до того, що зазначені

підсистеми стають здатними до незалежної, багаторівневої реакції на

навіювання сугестора або впливи оточуючого середовища.

Формування трансу, яке ґрунтується на депотенціалізації

свідомості, створює передумови для дисоціації різних психологічних

явищ. Так, згідно Е. Хілгарду, множинні когнітивні системи або ког-

нітивні структури в стані неспання існують в ієрархічній співпідпоря-

дкованості і знаходяться в деякій мірі під контролем “виконавського

Его”. “Виконавське Его” або центральна керуюча структура

відповідає за планування, моніторинг і контроль психічних функцій

індивіда. Під час гіпнотичного трансу “виконавське Его” регресує, де-

потенціалізується і відповідні підлеглі підсистеми тимчасово відклю-


324

чаються від свідомого виконавського управління і замість цього без-

посередньо активізуються навіюваннями гіпнотизера. Від себе дода-

мо, що в трансі некеровані підструктури, які знаходяться в підсвідомій

сфері індивіда, через канал сприйняття також можуть програмуватися

інформацією яка йде в цей момент від психотравмуючих подій навко-

лишньої дійсності та емоційного стану особистості [4, с. 51].

Характеристиками дисоціативних станів, які проявляються в

трансі, є: 1) активізація і домінування архаїчних форм мислення; 2)

порушення відчуття часу; 3) відчуття втрати контролю над поведін-

кою; 4) зміни в емоційній експресії; 5) зміни образу тіла; 6) порушен-

ня сприйняття; 7) зміни змісту або значимості актуальних ситуацій

або ситуацій, що мали місце в минулому; 8) переживання вікової ре-

гресії; 9) висока сприйнятливість до сугестії.

Розглянемо феномен первинної дисоціації. Безпосередньо в пер-

ші миті травматичної події багато людей не в змозі обробити всю ін-

формацію і сприйняти цілісну картину того, що відбувається, оскільки

травматичні події та негативні емоції перевантажують і переривають

когнітивні процеси свідомості.

Саме в цей період в результаті швидкої та жорсткої

депотенціалізації свідомості формується екологічний стресово-

обумовлений транс. У цьому випадку сенсорні та емоційні елементи

події не можуть бути інтегровані в рамках єдиної особистісної систе-

ми пам’яті та ідентичності і залишаються ізольованими від свідомості.

Якщо в ситуації формування гіпнотичного терапевтичного трансу

депотенціалізація свідомих процесів здійснюється терапевтом м’яко, з

повагою до особистості клієнта, то в ситуації формування екологічно-

го стресово-обумовленого трансу воно відбувається під впливом зов-

нішніх чинників, котрі носять екстремальний характер, виходять за

межі звичайних людських переживань і викликають інтенсивний

страх за своє життя, жах і відчуття безпорадності.

У ці моменти переживання травматичної ситуації розділене на

ізольовані соматосенсорні елементи. Ще раз підкреслимо, що

фрагментація травматичного досвіду здійснюється на тлі трансового

стану. Ці сомато-сенсорні елементи на тлі трансу дисоціюються і жор-

стко закарбовуються та фіксуються в підсвідомості жертви.

Тому якщо в гіпнотичному, терапевтично-орієнтованому трансі

пацієнт отримує цілющі навіювання гіпнотерапевта, то в екологічному

стресово-обумовленому трансі жертва отримує трансове закарбуван-

ня, фіксацію і подальшу дисоціацію від свідомості всієї ситуації пси-

хотравми, яка може включати в себе наступні складові досвіду в

момент психотравми: 1) актуальний психофізіологічний стан жертви;


325

2) актуальний патерн її м’язової напруги; 3) актуальний патерн її ди-

хання; 4) структуру мотиваційних процесів у момент психотравми; 5)

зміст емоційного стану в момент психотравми; 6) зміст образного

простору в момент психотравми; 7) зміст ментального компонента в

момент психотравми [8, с. 56–61].

Прямим доказом того, що відбувається саме трансове закарбу-

вання психотравмуючого матеріалу, є нав’язливий характер наступних

переживань при розвитку ПТСР: 1) повторювані нав’язливі гнітючі

згадування про травму у вигляді образів, думок, відчуттів; примітка: у

дітей раннього віку можуть бути постійні ігри, сюжетно пов’язані з

пережитою травмою; 2) повторювані болісні сновидіння, що включа-

ють сцени з пережитої події; примітка: у дітей можливі застрашливі

сновидіння без певного змісту; 3) людина діє або відчуває таким чи-

ном, начебто заново переживає психотравмуючу подію (у вигляді

ожилих переживань, ілюзій, галюцинацій або дисоціативних епізодів

по типу “флешбеку”, в тому числі в момент пробудження або при ін-

токсикації); примітка: у дітей можливе повторюване розігрування в

іграх епізодів травми.

Таким чином, саме первинна дисоціація багато в чому зумовлює

первинне формування та подальший розвиток змісту ПТСР, симптоми

якого (нав’язливі спогади, нічні кошмари і флешбек-ефекти) необхід-

но інтерпретувати як драматичний вираз дисоційованих спогадів,

пов’язаних із травмою, які були жорстко закарбовані та зафіксовані у

підсвідомості жертви в стрімко сформованому стресово-

обумовленому екологічному трансі. В той же час первинна дисоціація,

завдяки такому феномену трансу, як амнезія на дисоційовану

інформацію, дозволяє на деякий час обмежити когнітивну переробку

травматичного переживання та діяти, ігноруючи психотравматичну

ситуацію або її окремі аспекти.

Вторинна, або перітравматична дисоціація реалізується у процесі

розвитку ПТСР. Вона має місце в індивідів, які переживають травма-

тичну ситуацію, і включає феномени виходу з тіла, дереалізації, ана-

льгезії та ін. Вторинна дисоціація дозволяє свідомості жертви

дистанціюватися від нестерпної ситуації, зменшити рівень болю та

дистресу і, в кінцевому рахунку, захистити себе від усвідомлення всіх

наслідків впливу травматичної ситуації. Вона надає свого роду анесте-

зуючу дію, виводячи індивіда з дотику з почуттями та емоціями,

пов’язаними з травмою.

Вторинна дисоціація здійснюється у стані неспання та

проявляється, зокрема, у формах постійного уникнення стимулів, які

пов’язані з травмою, але які були відсутні до травми: 1) прагнення


326

уникнути думок, почуттів або розмов про травму; 2) прагнення уник-

нути дій, місць, людей, здатних нагадати про травму; 3) неможливість

пригадати важливі деталі травми; 4) виражене обмеження інтересів і

прагнення брати участь у будь-якої діяльності; 5) відстороненість,

замкнутість; 6) ослаблення афективних реакцій (у тому числі

нездатність відчувати любовні почуття); 7) відчуття безнадійності

(відсутність будь-яких очікувань, пов’язаних із кар’єрою, одружен-

ням, дітьми або тривалістю майбутнього життя).

Про третинну дисоціації говорять в тому випадку, коли має місце

розвиток характерних станів Его, які містять в собі травматичні пере-

живання і складаються з певних особистісних ідентичностей, що во-

лодіють своїми специфічними когнітивними, афективними та

поведінковими шаблонами. Деякі з цих станів Его можуть містити

біль, страх, лють і гнів, пов’язані з конкретною травматичною ситуа-

цією, в той час як інші стани Его залишаються хіба в невіданні щодо

травми і дозволяють індивідові успішно виконувати повсякденні ру-

тинні обов’язки. Прикладом крайнього вираження третинної дисоціа-

ції є розлад множинної особистості.

Таким чином, первинна дисоціація здійснюється в екологічному

стресово-обумовленому трансі, вторинна дисоціація – у стані неспан-

ня, коли свідомість використовує захисні механізми для витіснення

психотравмуючих переживань у підсвідомість жертви, а третинна ди-

соціація – на рівні як свідомості, так й підсвідомості індивіда. Її ре-

зультатом на рівні підсвідомості є інтеграція ізольованих

соматосенсорних елементів психотравми до рівня самостійних ком-

плексів, систем конденсованого досвіду, а на рівні свідомості – мані-

фестація та зміцнення різних травматично-обумовлених патологічних

особистісних ідентичностей.

Висновки. Надзвичайні (екстремальні) ситуації характеризують-

ся, насамперед, надсильним впливом на психіку людини, що викликає

у неї травматичний стрес. Психологічні наслідки травматичного стре-

су в крайньому своєму прояві виражаються в посттравматичному

стресовому розладі (ПТСР).

Спільною ознакою різноманітних станів трансу є те, що деяка

частина Его (або Самості) особистості депотенціалізується та перестає

діяти. Залежно від чинників формування доцільно розрізняти такі

різновиди трансу, як “гіпнотичні транси” і “екологічні транси”.

Гіпнотичні транси цілеспрямовано формуються гіпнотизером за до-

помогою певних вербальних і невербальних технік гіпнотізації.

Екологічні транси спонтанно виникають у певних контекстах і


327

ситуаціях навколишнього середовища. Головне, що їх об’єднує – це

депотенціалізація свідомих процесів або функцій Его (Самості).

У ситуації гострого травматичного стресу у людини виникає стан

екологічного стресово-обумовленого трансу у зв’язку з тим, що вона

переживає щось, що виходить за рамки звичайного людського

досвіду. При цьому інтенсивність стресогенного впливу в ситуаціях,

пов’язаних із загрозою існуванню людини, буває настільки великою,

що особистісні фактори або попередні невротичні стани вже не гра-

ють вирішальної ролі в формуванні ПТСР.

В екологічному стресово-обумовленому трансі жертва отримує

трансове закарбування, фіксацію і подальшу дисоціацію від

свідомості всієї ситуації психотравми, яка може включати в себе

наступні складові досвіду в момент психотравми: 1) актуальний

психофізіологічний стан жертви; 2) актуальний паттерн її м’язової на-

пруги; 3) актуальний паттерн її дихання; 4) структуру мотиваційних

процесів в момент психотравми; 5) зміст емоційного стану в момент

психотравми; 6) зміст образного простору в момент психотравми; 7)

зміст ментального компонента в момент психотравми.

Саме первинна дисоціація багато в чому обумовлює початкове

формування та подальший розвиток змісту ПТСР, симптоми якого

(нав’язливі спогади, нічні кошмари і флешбек-ефекти) необхідно

інтерпретувати як драматичний вираз дисоційованих спогадів,

пов’язаних із травмою, які були жорстко закарбовані та зафіксовані у

підсвідомості жертви в стрімко та “жорстко” сформованому стресово-

обумовленому екологічному трансі. В той же час первинна дисоціація

завдяки такому феномену трансу, як амнезія на дисоційовану

інформацію, дозволяє на деякий час обмежити когнітивну переробку

травматичного переживання та діяти, ігноруючи психотравматичну

ситуацію або її окремі аспекти.


1. Александровский Ю. А. Посттравматическое расстройство и общие вопросы

развития психогенных заболеваний / Ю. А. Александровский // Российский

психиатрический журнал. – 2005. – № 1. – С. 4–12.

2. Барденштейн Л. М. К истории учения о посттравматическом стрессовом рас-

стройстве / Л. И. Барденштейн, В. А. Копытин, В. А. Молодецких, A. C. Кура-

шов // Российский медицинский журнал. – 2007. – № 4. – С. 51–53.

3. Болстад Р., Хэмблетт М. НЛП в психотерапии / Р. Болстад, М. Хэмблетт. –

СПб. : Питер, 2003. – 240 с.

4. Гиллиген С. Терапевтические трансы : руководство по эриксоновской гипноте-

рапии / С. Гиллиген. – М. : Независимая фирма “Класс”, 1997. – 416 с.

5. Годен Ж. Новый гипноз : глоссарий, принципы и метод. Введение в эриксонов-

скую гипнотерапию / Ж. Годен. – М. : Изд-во Института психотерапии, 2003. –

298 с.


328

6. Жмуров В.А. Большая энциклопедия по психиатрии. – 2-е изд., 2012 [Элек-

тронный ресурс]. – Режим доступа : http://www.zhmurov.com/word/11656

7. Китаев-Смык Л. А. Психология стресса / Л. А. Китаев-Смык. – М. : Наука, 1983.

– 370 c.

8. Козлов, В.В. Психотехнологии измененных состояний сознания. Личностный

рост. Методы и техники / В. В. Козлов. – М. : Изд-во ин-та психотерапии,

2001. – 384 с.

9. Краснянский A. M. Посттравматическое стрессовое расстройство у ветеранов

афганской войны / А. Н. Краснянский, П. В. Морозов // Русский медицинский

журнал. – 1995. – № 4. – С. 32.

10. Лыткин В. М. Посттравматические стрессовые расстройства у ветеранов ло-

кальных войн / В. М. Лыткин // Война и психическое здоровье. Юбилейная

науч. Конференция, посвященная 90-летию со дня рождения проф. Ф. И. Ива-

нова. – СПб., 2002. – С. 45–52.

11. Ніколаєнко С. О. Проблема гіпнотичного трансу в сугестивній педагогіці /

С. О. Ніколаєнко // Науковий часопис НПУ ім. М. П. Драгоманова : зб. Наук.

Пр. – Серія № 12. Психологічні науки. – К., 2011. – С. 3–11 [Электронный ре-

сурс]. – Режим доступа : http://dspace.uabs.edu.ua/jspui/handle/123456789/8013

12. Ніколаєнко С. О. Активний гіпнотичний транс як фактор рішення сугестивно-

педагогічних задач / С. О. Ніколаєнко // Гуманітарний вісник ДВНЗ “Переяс-

лав-Хмельницький державний педагогічний університет ім. Григорія Сково-

роди”. – Дод. 1. – Вип. 29. – Том 5 : тем. Вип. “Міжнародні Челпанівські

психолого-педагогічні читання”. – К. : Гнозис, 2013. – С. 258–264 [Электрон-

ный ресурс]. – Режим доступа :


13. Пушкарёв А. Л. Посттравматическое стрессовое расстройство: диагностика,

психофармакотерапия, психотерапия / А. Л. Пушкарёв, В. А. Доморацкий,

Е. Г. Гордеева. – М. : Изд-во Ин-та психотерапии, 2000. – 128 с.

14. Тарабрина Н. В. Психологические характеристики лиц, переживших военный

стресс / Н. В. Тарабрина, Е. О. Лазебная, М. Е. Зеленова и др. // Труды Ин-та

психологии РАН. – М. : ИП РАН, 1997. – С. 254–262.

15. Horowitz M. J., Weiss D. S., Kaltreider N. B. et al. Reactions to the death of a par-

ent: Results from patients and field subjects / M. J. Horowitz, D. S. Weiss N. B.

Kaltreider et al. // Journal of Nervous and Mental Disease. – 1984. – Vol. 172. – P.

383–392.

16. Figley C. R. Traumatic stress: The role of the family and social support system /

C. R. Figley // Trauma and Its Wake, Volume II : The Study and Treatment of Post-

Traumatic Stress Disorder. – New York : Brunner/Mazel, 1985. – P. 39–54.


Summary

Nikolaienko Serhei. Nikolaienko Svitlana. Trans as a factor in the formation of

post-traumatic stress disorder.

The article analyzes the concept of trance, its types, factors of trance in situations of acute traumatic stress. The authors distinguish hypnotic trances, which are purposefully formed by hypnotist certain with the use of verbal and nonverbal techniques of hypnotiza-tion as well as environmental trances that spontaneously arise in certain specific contexts and environmental situations. Mechanisms of primary, secondary and tertiary dissociation

http://www.zhmurov.com/word/11656/



http://www.amazon.com/gp/product/B000F5MURQ?ie=UTF8&tag=giftfromwithi-20&linkCode=as2&camp=1789&creative=9325&creativeASIN=B000F5MURQ

http://www.amazon.com/gp/product/B000F5MURQ?ie=UTF8&tag=giftfromwithi-20&linkCode=as2&camp=1789&creative=9325&creativeASIN=B000F5MURQ


329

are considered as mental mechanisms of formation and development of post-traumatic stress disorder.

Keywords: post-traumatic stress disorder, trance, mental dissociation.

УДК 37.013.73

Ольга РАЗУМЕНКО

СОКРАТ ТА ЙОГО РОЛЬ У ФОРМУВАНІ ПРОБЛЕМНОГО НАВЧАННЯ

В статті розглядається педагогічна творчість Сократа. Показано вплив його ідей на формування проблемного навчання. Акцентовано увагу на значенні вчення про “добру природу” людини, значення духовного світу індивіда, роль са-мопізнання в педагогічній практиці.

Ключові слова: педагогічні ідеї, духовність, духовний світ, етика, проблемне навчання.

Постановка проблеми. Проблема людини настільки багатогран-

на і невичерпна, що вона постає перед дослідниками у все нових і но-

вих інтерпретаціях. Всеохоплюючий характер людини проявляється в

цілому комплексі питань, найважливіші з яких – питання виховання та

освіти.

Проблеми виховання, треба сказати, орієнтовані на фундамента-

льні питання про природу людини, її сутність, сенс життя, перспекти-

ви історичного існування тощо. Ці питання становлять основу і сенс

самого процесу виховання.

Сучасна культурна і соціальна ситуація в Україні потребує звер-

нення до історичних коренів, традицій, до відновлення історичної

пам’яті, що обумовлено необхідністю і потребою в пошуку ціннісних

підстав буття людини. Такі підстави забезпечують стійкість життєвої і

соціальної позиції індивідів, орієнтацію на абсолютні цінності і цінно-

сті національної культури. При цьому вивчення спадщини світової фі-

лософської та педагогічної думки має не аби яке значення.

Дослідження педагогічних аспектів існуючих теорій і концепцій до-

зволяють виявити передумови становлення парадигмальних підстав

сучасної педагогіки. У цьому сенсі є досить справедливим твердження

про те, що пізнати історію – це найкращий і найкоротший спосіб зро-

зуміти сучасність.

Історія освіти і виховання в Античності не є відстороненою і для

нашої сучасної культури: вона повертає нас до безпосередніх джерел

педагогічної традиції. Сама основа європейської, а отже і нашої куль-

© Ольга Разуменко, 2015


330

тури бере початок з культури Античності, і це значною мірою стосу-

ється і системи освіти.

Вивчення освіти в соціальному сенсі викликає інтерес як з інсти-

туціональної точки зору, так і в контексті суб’єктивної картини світу

окремо взятої людини, оскільки питання про освіту – це питання про

управління людським капіталом, інтелектуальним і професійним по-

тенціалом суспільства. Прагнення суспільства до того, щоб стати ін-

формаційним, продиктоване закономірностями розвитку і вимогами

часу. Нинішній стан речей такий, що сучасні тенденції в освіті – це не

лише пошук нових форм (а частіше трансформованих старих), а пот-

реба в “знанні про знання”, що орієнтоване на перспективу. Це пошук

нових технологій, нових життєвих рівнів. Але, при цьому, слід розу-

міти, що освіта – це “переробка” матеріалів минулого, що не вимагає

повної відмови від її істин або повного їй підпорядкування [1, с. 253].

Мислення людей формується в процесі пізнання, а саме пізнання

є процесом діяльності людей, що відображає і відтворює об’єктивну

дійсність в їх мисленні. Процес навчання пов’язаний із взаємною дія-

льністю викладача і учня, де перший передає другому накопичений

досвід старших поколінь. При цьому вся історія пізнання є історію

подолання пізнавальних труднощів. Відповідно мислення народжу-

ється і розвивається при необхідності подолання труднощів, які тепер

прийнято називати проблемною ситуацією.

В нашій країні майже 30 років існує теорія проблемного навчан-

ня, де основним принципом є відносно самостійне вирішення пізнава-

льних завдань учнями під загальним керівництвом вчителя. Таке

навчання робить значний вплив на розумовий розвиток учнів, тому що

відповідає самій природі мислення як процесу, спрямованого на відк-

риття нових для людини закономірностей, шляхів вирішення пізнава-

льних і практичних проблем. Тому, досліджуючи питання щодо

проблемного навчання, доцільно буде звернутися до педагогічних ідей

античного філософа Сократа.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Вчення Сократа та

його життя не в меншій мірі здійснили великий вплив на античну і

світову філософію. Філософська спадщина Сократа досліджувалася

багатьма вченими. Педагогічна проблематика теж розглядалася як за-

хідними, так і вітчизняними дослідниками. Наприклад, сократівське

мистецтво діалектики аналізувалося К’єркегором. Г. В. Ф. Гегель вва-

жав, що Сократ “…являє собою не тільки найвищою мірою важливу

фігуру в історії філософії, може бути, найцікавішу в стародавній філо-

софії, а також і всесвітньо-історичну особистість” [3, с. 33]. До образу

Сократа звертаються і провідні представники постструктуралізму


331

Ф. Гваттарі, Ж. Дельоз і М. Фуко та ін. Філософсько-педагогічна

практика Сократа розглядалася О. Базалук, Б. Бім-Бадом, В. Горським,

П. Гуревичем, О. Лосевим, Н. Радіоновою та іншими дослідниками.

Метод Сократа розвивався і вдосконалювався в працях великих

педагогів. Про необхідність вчити дітей “відкривати джерела і виво-

дити звідти різні струмочки” писав у “Великій дидактиці” Ян Амос

Коменський.

Метою статті є розгляд педагогічної практики Сократа та аналіз

евристичного методу в сучасних освітніх практиках.

Виклад основного матеріалу. Евристичний метод Сократа у на-

вчанні, який відбувається у вигляді бесід, можна вважати передвісни-

ком проблемного навчання. Шляхом особливих питань і міркувань він

допомагав співрозмовнику самостійно приходити до постановки або

вирішення проблеми. Причому істина відкривалася часом не тільки

для учня, але й самому вчителеві.

Суть педагогічних суджень Сократа складає теза про те, що голо-

вною серед життєвих цілей людини повинно бути моральне самовдос-

коналення, оскільки рушійною силою проблемного навчання є

суперечності між пізнавальними завданнями і рівнем знань, умінь уч-

ня. Сократ, як один із основоположників учення про добру природу

людини, надавав особливого значення природній схильності індивіда,

вбачав найбільш вірний шлях прояву здібностей людини у самопі-

знанні. Він зазначав, що хто знає себе, той знає, що для нього корисно,

і ясно розуміє, що він може і чого він не може.

За Сократом, людина володіє розумною свідомістю, яка спрямо-

вана до добра і істини. Щастя полягає насамперед в усуненні проти-

річчя між особистим і суспільним буттям. І, навпаки, акцент на

особистих інтересах, їх протиставлення інтересам ближніх ведуть до

душевного розладу і дисгармонії з суспільством.

Центральною ланкою розвитку сократичного методу навчання

стало уявлення про такий процес у навчанні, який імітує реальний

творчий процес, моделює його головні ланки, що включає створення

проблемної ситуації і управління пошуком вирішення поставленої

проблеми.

Проблемною називається така ситуація, коли при виконанні

практичного або теоретичного завдання, виявляється недостатньо ра-

ніше засвоєних знань і виникає суб’єктивна потреба у нових знаннях.

При цьому виникає пізнавальна потреба, що викликає і визначає пі-

знавальну активність особистості в навчанні. Ці пізнавальні потреби є

основною ланкою, з якої в подальшому навчанні розвиваються пізна-

вальні та професійні інтереси людини.


332

В цьому плані ідеї Сократа є досить актуальними для нашого ча-

су. Так, процес засвоєння нових знань здійснюється в системі пробле-

много навчання, як суб’єктивне відкриття їх учням за допомогою

викладача. Таким чином, в системі проблемного навчання головними

є дві умови:

- виникнення у кожного учня пізнавальної потреби в навчально-

му матеріалі, який засвоюється;

- суб’єктивне відкриття нових узагальнених знань, необхідних

для виконання практичних або теоретичних завдань.

Загальною умовою успішності реалізації проблемного навчання є

висока професійна майстерність викладача, що полягає в постановці

проблем такого ступеня труднощів, які відповідають пізнавальним

можливостям учнів та організації активної пізнавальної роботи кож-

ного.

Показником ефективності проблемного навчання служить істотне

підвищення якості засвоєння навчального матеріалу та можливостей

його практичного використання у професійній діяльності. Віддаленим

показником ефективності проблемного навчання є формування твор-

чих здібностей та пізнавальної мотивації, що забезпечує можливості

самоосвіти.

Сократ є захисником системи освіти, що розпадається фактично

на два ступені: перший ступінь, визначальний і основний, був

пов’язаний з вивченням етики; другий, як надбудова – вивчення спе-

ціальних практичних життєвих питань.

Цілі освіти, висунуті Сократом, так і його ступені освіти, були

безпосереднім наслідком психологічних передумов його навчання.

Згідно цих передумов, наша розумна свідомість – інтелект – сприйма-

ється Сократом як щось просте і єдине, є визначальним чинником на-

шої діяльності. За самою своєю внутрішньою суттю ця розумна

свідомість прагне до добра і до істини. У цьому випадку відсутність

протиріччя між цілями та шляхами особистого буття і навколишнього,

суб’єктивно сприймається як щастя.

Навпаки, протиставлення себе навколишньому, висування на пе-

рше місце особистих інтересів – порівняно з інтересами ближніх – не

може не породити душевного розладу і веде до створення дисгармонії

в суспільному житті. За таких обставин людина усвідомлює, що її

особисте життя є неповноцінне, і це суб’єктивно сприймається як по-

чуття прикрості, неспокою і приниженості.

Причина таких душевних станів – незнання і невміння охопити

все різноманіття шляхів добра і зла. Таким чином, Сократ є одним з

основоположників учення про “добру природу” людини, яке, будучи


333

забутим на багато століть завдяки розповсюдженню християнства,

сьогодні є затребуваним і здійснює вплив на новітню історію педаго-

гіки.

Маються на увазі погляди Сократа на “природу людини”, які сто-

суються і чоловіка і жінки. Так, наприклад, у Ксенофонта в “Бенкеті”

описується виступ танцівниці, де, з приводу цього, Сократ сказав:

“…Як багато іншого, так і те, що робить ця дівчина, друзі мої, пока-

зує, що жіноча природа ніскільки не є нижчою чоловічої, тільки їй не

вистачає сили та міцності. Тому у кого з вас є бажання, той хай вчить

її сміло тим заняттям, які він бажав би в ній бачити” [4, с. 9].

Але, зі сказано вище, слідує, що, висуваючи ідеї про рівність

“природи” чоловіка та жінки, Сократ, все ж таки, не робить висновку

про їх однакові права на освіту у відповідних установах або у відпові-

дних вчителів: жіноче навчання у нього проводиться згідно з грець-

кими традиціями, в сімейних умовах. Висновок про рівні права жінок

на освіту, на основі визнання відносної рівності природи чоловіка і

жінки, зробить дещо пізніше учень Сократа – Платон.

Найбільш вірний шлях до виявлення здібностей Сократ вбачав у

самопізнанні. У даному сенсі, а також і в більш глибокому – у сенсі

звільнення своєї свідомості від оболонок зла, яке опановує цією сві-

домістю, як наслідок негативних впливів навколишнього оточення,

Сократ надавав величезне значення вислову, який викарбіваний у

Дельфійському храмі: “Пізнай самого себе”, і часто любив повторю-

вати цей вислів своїм співрозмовникам.

“Як ти думаєш, – каже Сократ, звертаючись до одного з них –

Евфідема, – хто знає себе – чи той, хто знає тільки ім’я своє, або той,

хто впізнав свої здібності, роблячи спостереження над собою, якими

він володіє якостями. …Таким чином, здається мені, хто не знає своїх

слабкостей, не знає себе. А то хіба не очевидно, що знання себе дає

людям дуже багато благ, а оману щодо себе – дуже багато нещасть.

Хто знає себе, той знає, що для нього корисно, і ясно розуміє, що він

може і чого він не може. Займаючись тим, що знає, він задовольняє

свої потреби і живе щасливо, а не беручись за те, чого не знає, не ро-

бить помилок і уникає нещасть” [4, c. 26].

Викладене вище вчення Сократа про здібності має дуже велике

значення в його педагогічній системі, оскільки саме критерієм наяв-

ності здібностей Сократ теоретично підкріплював “право на освіту”

тієї чи іншої людини, виходячи при цьому з визнання тієї користі, яку

вона може в такому випадку принести “суспільству” (поряд з основ-

ною користю, принесеної самому собі процесом самопізнання). “Мо-

гутні духом, – каже він (у Ксенофонта – О. Р.) про талановитих


334

людей, – здатні довести до кінця розпочату справу, вони, якщо отри-

мають освіту, в чому полягає обов’язок людини, стають відмінними,

найвищою мірою корисними діячами: вони робляться найбільшими

благодійниками людства. Але, залишившись без освіти, невігласами,

вони бувають дуже поганими, шкідливими людьми: не будучи в змозі

розібратися, в чому полягає обов’язок людини, вони часто займаються

злочинними справами: вони горді, зарозумілі, важко їх утримати або

відхилити від задуманого, тому вони стають найбільшими ворогами

роду людського” [4, с. 4].

У тісному зв’язку зі своїм ученням про природу людини та її зді-

бності Сократ вирішує проблему вчителя. Оцінювана з цієї ж точки

зору його практична, вчительська діяльність набуває нового, більш

поглибленого значення. Головне завдання цієї діяльності зводилося до

того, щоб викликати до життя кращі, потаємні душевні сили вихован-

ця на основі уважного вивчення його нахилів та здібностей. Виклик

цих сил Сократ вважав “другим народженням” і те вчительське мис-

тецтво, яке повинно було допомагати цьому другому народженню, на-

зивав “мистецтвом повитухи”, натякаючи на заняття своєї матері і

висловлюючи ту основну думку, що справжнє знання не можна вклас-

ти у свідомість учня ззовні, але що воно має зрости з глибин його осо-

бистості і за допомогою вчителя вийти на світло у всеозброєнні, як

Афіна з голови Зевса. У кожному окремому життєвому випадку вирі-

шення такого завдання йшло різноманітними шляхами, але все ж ос-

новна схема залишалася зазвичай незмінною [5, с. 149].

Суть схеми зводилася до того, що слід було насамперед зруйну-

вати систему помилкових уявлень і пов’язаних з нею суджень у сві-

домості учня, привести його до висновку, що він нічого не знає, а далі,

зламавши, таким чином, його упередженість, на розчищеному ґрунті

побудувати систему нових уявлень, кожен етап розвитку якого вини-

кав би у свідомості учня як щось об’єктивно неминуче і, в той же час,

як близьке, рідне, зростаюче з власного “я”. Виходячи з цих же перед-

умов, сам Сократ у своїй промові перед судом називав своїх слухачів

не учнями, але друзями, наслідувачами і товаришами [6].

В зв’язку з цим слід зауважити, що культура не є якесь обособле-

не явище. Вона прямо пов’язана з системою виховання, з системою

освіти, і взагалі з соціально-політичним укладом певного суспільства.

Зокрема, нагальною потребою сьогодення для більшості країн світу

постає необхідність переходу від усталеної адаптаційної освітньої мо-

делі, яка притаманна індустріальному та постіндустріальному суспі-

льствам, до моделі інноваційної, мета якої полягає у розвитку


335

здібностей людини і швидкій та раціональній адаптації до мінливих

умов [2, с. 131].

Таким чином, головним дидактичним досягненням Сократа мож-

на назвати “маєвтику” – діалектичну суперечку, що підводить до істи-

ни за допомогою продуманих наставником питань, аргументативна

діяльність, бесіда. Діалог – це найкраща форма навчання. Так найкра-

ще позбутися забобонів і навчитися самокритики.

Зрушення до проблемного викладання намітилося в кінці ХІХ ст.

Проте до цих пір в освіті превалює штудійность. Бесіди Сократа були

направлені на те, щоб допомогти “самозародженню” істини в свідомо-

сті учня. У пошуках істини учень і наставник повинні були знаходи-

тися в рівному становищі, керуючись тезою: “Я знаю тільки те, що я

нічого не знаю”.

Також слід зазначити, що сократівська система навчання має зна-

чення і для впровадження в освіту безперервного навчання. Освіта, що

відбувається протягом усього життя, стає реальністю з наслідками не

лише для освітнього простору взагалі, а й для індивідуальних освітніх

процесів. У результаті теоретичного усвідомлення проблеми прихо-

димо до розуміння того, що освіта як соціальний ресурс повинна на-

бувати універсального безперервного характеру. Унаслідок її

засвоєння індивід стає суспільною одиницею і несе особисту відпові-

дальність, має свободу освітнього вибору та доступу до освітніх ресу-

рсів [1, с. 261].

Бесіди Сократа викликали у слухачів особливий емоційний та ін-

телектуальний підйом. “Коли я слухаю його, серце у мене б’ється на-

багато сильніше … а з очей моїх від його промов ллються сльози; те ж

саме, як я бачу, відбувається і з багатьма іншими”, – так описував свої

враження учень Сократа.

Сократичний діалог, хоча і вимагає більшої праці від викладача,

точніше, інших його здібностей, є більш демократичним способом пе-

редачі знання.

Висновки. Отже, головне достоїнство сократівського методу:

спрямованість його на встановлення незнайомого, саме того поля, яке

нам невідоме і яким варто оволодіти. Потрібно усвідомити те, що на-

скільки повно ми виявимо незнання, настільки успішно можемо побу-

дувати нові знання. Але, в той же час, потрібно зазначити, що сучасна

література ще недостатньо виявила переваги та недоліки сократівсь-

кого методу, побудованого на складних діалогових відносинах

суб’єктів навчання.


336


1. Бойко О. П. Культура дозвілля у суспільстві ризику : монографія / О. П. Бойко.

– Суми : ДВНЗ “УАБС НБУ”, 2011. – 285 с. [Електронний ресурс]. – Режим

доступу: http://dspace.uabs.edu.ua/jspui/handle/123456789/7692

2. Бойко, О. П. Культура та освіта в глобалізованому світі / О. П. Бойко // Освіта і

доля нації. Антикризовий потенціал освіти і виховання : матеріали Х Міжна-

родної наук. –практичної конференції (2–3 жовтня 2009 р.). – Харків : ХНПУ,

2009. – С. 130–132. – Режим доступу: http://dspace.uabs.edu.ua/jspui/handle/

123456789/7545.

3. Гегель Г. В. Ф. Лекції з історії філософії. – СПб., 1994. – Кн. 2. – 423 с.

4. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. – М. : Наука, 1993. – 592 с.

5. Платон. Собр. Соч. : в 4-х т. – Т. 2. – М. : Мысль, 1993 – 539 с.

6. Платон. Апология Сократа / пер. Вл. С. Соловьева, М. С. Соловьева и

С. Н. Трубецкого. – Т. 2. – М., 1903 [Электронный ресурс]. – Режим доступа :

http://philosophy.ru/library/plato/apology.html


Summary

Razumenko Olga. Socrates and his role in the formation problem-based learn-

ing.

In the article the pedagogical work of Socrates. The influence of his ideas on the

formation of problem-based learning. Attention is focused on the importance of the doc-

trine of “good nature” of man, meaning the spiritual world of the individual, the role of

self-knowledge in educational practice.

Keywords: pedagogical ideas, spirituality, spiritual world, ethics, problem teaching.


http://philosophy.ru/library/plato/apology.html


337

SUMMARY

Worldview – Philosophy – Religion : Scientific Journal / ed. by

Іvan Моzgovyi. – Issue 3. – Sumy : SHEI “UAB NDU”, 2015. – 340 р.

Journal of scientific papers “Worldview – Philosophy – Religion” is a

scientific publication, founded jointly by the State Higher Educational Institu-

tion, “Ukrainian Academy of Banking of the National Bank of Ukraine”

and the Institute of Philosophy named by G. S. Skovoroda of the National

Academy of Sciences of Ukraine.

The journal is published to promote philosophical ideas directed on

further systematic formation of the the complete outlook of modern human,

highlighting research papers in the field of humanities, analysis of current

social, political and spiritual issues of the day through the lens of philosophi-

cal knowledge.

In the third of the journal of scientific papers “Worldview – Philoso-

phy – Religion” works of scientists from Ukraine, Russia, Poland, Sweden

and Spain are presented. They are devoted to the problems in the sciences

such as philosophy, religion, cultural studies.

Publishing of the articles is being made in the original language (Eng-

lish, Ukrainian, Russian). Frequency of publishing: up to two times per year.

Editorial team exercises internal and external peer review of submissions

and reserves the right to edit them according to current requirements. Authors

are responsible for scientific and methodical level of articles, validity of

conclusions, and reliability of facts. During the reprint of materials published

in the journal of scientific papers “Worldview – Philosophy – Religion”,

a reference to this issue is required.

Journal is designed for professionals and scientists, experts in the field

of humanities graduates and university students.


338

ВІДОМОСТІ ПРО АВТОРІВ

Азаренкова

Анна

Вікторівна

аспірант кафедри культурології Національного педаго-

гічного університету ім. М. П. Драгоманова, м. Київ

Артюх

В’ячеслав Олек-

сійович

кандидат філософських наук, доцент кафедри філосо-

фії, політології та інноваційних соціальних технологій

Сумського державного університету, м. Cуми

Булатова

Людмила

Олександрівна

кандидат педагогічних наук, доцент кафедри методики

музичного виховання співів та хорового диригування

Сумського державного педагогічного університету

ім. А. С. Макаренка ім. А. С. Макаренка, м. Суми

Верещенко

Тетяна


аспірант Інституту проблем виховання лабораторії

екологічного виховання при АН України, м. Київ

Глушко

Володимир

Петрович

кандидат філософських наук, доцент кафедри соціаль-

но-гуманітарних дисциплін Шосткинського інституту

Сумського державного університету, м. Шостка

Голяка

Геннадій

Петрович

кандидат мистецтвознавства, доцент кафедри педаго-

гіки і психології початкової освіти Глухівського націо-

нального педагогічного університету імені Олександра

Довженка, м. Глухів

Гулей

Ольга

Володимирівна

заслужений майстер народної творчості України, ста-

рший викладач кафедри образотворчого мистецтва, іс-

торії, теорії музики та художньої культури Сумського

державного педагогічного університету

ім. А. С. Макаренка, м. Суми

Денисенко

Світлана


кандидат педагогічних наук, доцент кафедри філософії

та соціології Сумского національного аграрного уні-

верситету, м. Суми

Дмитренко

Марія

Йосипівна

доктор філософських наук, доцент, завідувач кафе-

дри соціально-гуманітарних дисциплін Черкаського

інституту банківської справи “Української академії

банківської справи НБУ”, м. Черкаси

Докаш

Віталій

Іванович

доктор філософських наук, профессор, академік АН

Вищої школи, завідувач кафедри соціології Чернівець-

кого національного університету імені Юрія Федько-

вича, м. Чернівці

Дудко

Наталія

Василівна

кандидат педагогічних наук, доцент кафедри соціаль-

но-гуманітарних дисциплін Сумського обласного ін-

ституту післядипломної педагогічної освіти, м.


339

Суми

Капран

Оксана


старший викладач кафедри образотворчого мистецтва,

теорії, історії музики та художньої культури Сумсько-

го державного педагогічного університету


Книш

Інна

Василівна


фії та соціології Сумського національного аграрного

університету, м. Суми

Козінцева

Тетяна



фії політології та інноваційних соціальних технологій

Сумського державного університету, м. Суми

Корж

Ганна


кандидат філософських наук, викладач кафедри філо-

софії Харківського національного педагогічного уні-

верситету ім. Г. С. Сковороди, м. Харків

Корнієнко

Олександр

Миколайович




Кубрак

Олег

Вікторович

старший викладач кафедри філософії та соціології Су-

мского національного аграрного університету, м. Суми

Логвиненко

Юлія


кандидат філологічних наук, доцент кафедри соціаль-

но-гуманітарних дисциплін Сумського обласного ін-

ституту післядипломної педагогічної освіти, м. Суми

Лебідь

Андрій

Євгенович

кандидат філософських наук, доцент докторант кафед-

ри теорії культури і філософії науки Харківського на-

ціонального університету ім. В. Н. Каразіна, м. Харків

Лебідь

Євген

Олександрович

доктор філософських наук, доцент, професор кафедри

філософії, політології та інноваційних соціальних тех-

нологій Сумського державного університету, м. Суми

Мальована

Ніна


кандидат філософських наук, викладач кафедри перек-

ладу Сумського державного університету, м. Суми

Мозговий

Іван

Павлович

доктор філософських наук, професор, завідувач кафед-

ри соціально-гуманітарних дисциплін ДВНЗ “Україн-

ська академія банківської справи Національного банку

України”, м. Суми

Никифоров

Андрій

Михайлович

викладач кафедри образотворчого мистецтва, історії,

теорії музики та художньої культури Сумського дер-

жавного педагогічного університету



340

Никифоров

Михайло

Васильович

викладач кафедри образотворчого мистецтва, історії,

теорії музики та художньої культури Сумського дер-

жавного педагогічного університету


Ніколаєнко

Світлана

Іванівна

кандидат психологічних наук, доцент кафедри соціа-

льно-гуманітарних дисциплін Державного вищого на-

вчального закладу “Українська академія банківської

справи Національного банку України”, м. Суми

Ніколаєнко

Сергій

Олександрович

кандидат психологічних наук, доцент кафедри соціа-

льно-гуманітарних дисциплін Державного вищого на-

вчального закладу “Українська академія банківської

справи Національного банку України”, м. Суми

Петришин

Неоніла

Євгеніївна

аспірант кафедри філософії Житомирського державно-

го університету ім. Івана Франка, м. Житомир

Рідченко

Людмила


викладач Сумського обласного інституту післядипло-

мної педагогічної освіти, м. Суми

Разуменко

Ольга

Олегівна

докторант кафедри філософії Харківського національ-

ного педагогічного університету імені

Г. С. Сковороди, м. Харків

Стахевич

Олександр

Григорович

доктор мистецтвознавства, професор, завідувач кафед-

ри вокального виконавства Сумського державного пе-

дагогічного університету ім. А. С. Макаренка, м. Суми

Татьянченко

Борис

Якович

доцент кафедри електротехнічних систем в АПКта фі-

зики Сумського національного аграрного університету,

м. Суми

Фельдман

Олександр

Борисович

кандидат філософських наук, докторант кафедри філо-

софії Харківського національного педагогічного уні-

верситету ім. Г. С. Сковороди, м. Харків

Чернушка

Іван

Гаврилович

здобувач Рівненського державного гуманітарного уні-

верситету, директор Буковинського Біблійного Інсти-

туту Церкви АСД, м. Чернівці

Шевель

Анжеліка





Шляхова

Наталія

Віталіївна

кандидат філософських наук, викладач кафедри фун-

даментальних та загальнонаукових дисциплін Шост-

кинського інституту Сумського державного

університету, м. Шостка


При передруку матеріалів, опублікованих у збірнику наукових праць

“Світогляд – Філософія – Релігія”, посилання на даний збірник обов’язкове.

Позиція редколегії може не збігатися з думкою авторів. За достовірність

викладеного матеріалу відповідальність несуть автори. Усі права застережені.

При передруку матеріалів, опублікованих у збірнику наукових праць

“Світогляд – Філософія – Релігія”, посилання на даний збірник обов’язкове.

Позиція редколегії може не збігатися з думкою авторів. За достовірність

викладеного матеріалу відповідальність несуть автори. Усі права застережені.


Підписано до друку 29.12.2012. Формат 60х90/16. Гарнітура Тimes.

Обл.-вид. арк. 21,55. Умов. друк. арк. 21,91. Тираж 300 пр. Вид. № 1214

Надруковано та виготовлено в друкарні “Компанія “СВІТ ДРУКУ”

ФОП Ятмов В.С.”

вул. Троїцька, 57, м. Суми, 40000, Україна, тел. +380[99]-789-93-55

Свідоцтво про внесення до Державного реєстру видавців, виготівників

і розповсюджувачів видавничої продукції: серія ВО2 № 268020 від 21.06.2002

Documents

СВІТОГЛЯД – ФІЛОСОФІЯ – РЕЛІГІЯ · 2016. 3. 28. · Світогляд – Філософія ... Декарта, в яких він прямо чи опосередковано