Український Католицький УніверситетІнститут релігії та суспільства

ДІАЛОГ ЛЮДЕЙ І КУЛЬТУР ЯК ШЛЯХ НОВОГО ГУМАНІЗМУ

Х Всеукраїнська науково-практична конференція для студентів та молодих науковців

23–24 березня 2007 року

Львів 2008

Діалог людей і культур як шлях нового гуманізму: Х Всеукра-їнська науково-практична конференція для студентів та моло-дих науковців, 23–24 березня 2007 року. Львів 2008. 324 с.

Матеріали Х ювілейної конференції для студентів та моло-дих науковців, присвяченої проблемам діалогу у сучасному се-куляризованому світі, гуманізму в епоху глобалізації, етнічної самобутностi, культурної та релігійної різнорідностi, впливу діалогу людей на діалог культур, викликам європейської іден-тичности тощо призначені для всіх, хто цікавиться проблемою діалогу.

Нашим читачам буде цікаво ознайомитися з поглядами ви-значних релігійних ьа громадських діячів, а також молодих на-уковців щодо проблеми налагодження діалогу між людьми і культурами та з запропонованими ними шляхами досягнення толерантності, взаєморозуміння і примирення.

УпорядникиЛеся Дрозд, Леся Фігас

РедакториЛюба Маринович, Ірина Новіцька

Copyright © 2008 by Інститут релігії та суспільства Українського Католицького Університету

3

ЗМІСТ

Слово Блаженнішого Любомира (Гузара) ..............................................9Слово Рефатa Чубарова ...............................................................................12Слово Леонідa Фінбергa ..............................................................................18Слово Євгенa Захаровa ................................................................................24

Філософська та богословська секціяВасиль ВербіцькийЕкуменічний діалог – шлях до сопричастя ..............................................35Роксоляна ВербоваПерсоналістський гуманізм у неотомістській спадщиніІвана Павла ІІ .....................................................................................................41Ігор ДанильчукНовий дуxoвний гумaнiзм у всeсвiтньoму рeлiгiйнoму дiaлoзi..........48Ростислав ДучакЛітургійне життя Церкви як форма суспільного спілкування ..........55Олег КисельовЕкуменічні діалоги: цілі, методологія та результати .............................61Оксана РальченкоПоєднання різних духовних традицій як можливість вирішення проблеми кризи людини в сучасному світі ........................69Михайло ЯкубовичІслам і гуманізм: проблема діалогу культур у середньовічній арабській філософії ........................................................73Володимир БалутаУкраїнська національна ідея як фактор налагодження міжкультурного діалогу .................................................................................79Андрій ВеличкоПостмодерна етична реконструкція гуманізму: чи можливий гуманізм без метафізичних підвалин? ............................87

4

Лариса ВладиченкоМіжрелігійний діалог: реальність чи фікція ............................................95Галина ГнатищакДискурсивна етика К.-О. Апеля як модель досягнення взаєморозуміння у суспільстві ...................................................................103Олександра ІвасюкМоральний вимір екологічної кризи .......................................................111Максим КарповецьКриза особистості в культурному діалозі пост-сучасної епохи ......121Дарья ТрацынскаяПонимание – основа всякого диалога .....................................................125Світлана ФілоненкоІнший як суб’єкт діалогу ..............................................................................134

Психологічна та соціологічна секціяТетяна БукалоВиклики національної ідентичності в умовах європейської інтеграції ................................................................................145Валентина ВердешПотенціал людини як істоти розумної: можливості самовдосконалення людської свідомості через засоби запропоновані Сходом .......................................................153Ірина ДуркалевичДіалог як вимір інтерперсональних взаємин у сім’ї ............................161Ольга КузьмукНаціональна ідентичність та релірійна свідомість в добу глобалізації .........................................................................................166Ольга КирьякуловаРелигиозные культы восточного происхождения в жизни современной молодежи ...............................................................173Сергій ПалійДіалог держави та Церкви: релігійні освіта та вихованняв системі світської освіти ............................................................................178

5

Тарас ЯворськийУкраїнці в світі: формула успіху .................................................................184

Політична та правова секціяПавло БакунецьПогляд Церкви на права людини у ХХІ ст. .............................................191Богдан БегенПраво на життя за цивільним законодавством України та релігійними нормами мусульманського права ................................195Сергій ІщукДо питання розвитку законодавства України в контексті забезпечення права особи на індивідуальність ....................................201Любомира МелехРоль законності в демократичному суспільстві ...................................207Юлія ПодаєнкоВплив політики на релігію у сучасній Україні .......................................212

Історична та культурологічна секціяМаксим КошельРеабілітація жертв політичних репресій в Україні наприкінці ХХ – на початку ХХІ ст. .........................................................221Ярослав МарцiнківУкраїнське протистояння «схід-захід»: політична чи національна криза? ..............................................................229Сергій Міщук, Галина МіщукОб’єднана Європа: соціокультурні кордони ..........................................234Аdаm ОrlikUnіa Brzeska jako przykłаd dіаlоgu Wschоdu і Zаchоdu ........................241Вадим СтецюкПобудова громадянського суспільства як приклад міжцивілізаційної комунікації ...................................................................249Юрій ФедорикМіжрелігійні стосунки на Холмщині та Підляшші в 1815 – 1905 рр. у контексті розвитку національних рухів тих земель (переклад з польськоï) ............................................................256

Інна ХодакПогляди патріарха Йосипа Сліпого на проблему єдності української християнської церкви ............................................................264Анджей ШабачукPolityka narodowościowo-religijna władz rosyjskich na terenie ziem bałtyckich (dzisiejszej Łotwy i Estonii) w XIX wieku .....................272Ольга ВасикКультурні зв’язки Києво-Могилянської Академії з зарубіжними країнами ...............................................................................283Антон ГлушкоУкраїна і українці: на шляху до Ренесансу (культурно-історичний і психоінформаційний аспекти) ...................291Вікторія ДуркалевичЧитання: діалог культур на прикладі оповідання І. Франка «Борис Граб» ..................................296Ольга КамінськаВізантійська спадщина в українській сакральній монодії .................308Вікторія МаркоКультурно-екологічний підхід до проблеми навчання діалогу культур студентів педагогічного вузу .......................................315Надія СеньковаЛьвів давній – Львів сучасний: діалог культур .....................................320

7

Блаженніший Любомир (Гузар)Верховний Архиєпископ Києво-Галицький, Глава Української Греко-Католицької Церк-ви, кардинал. Доктор богослов’я (дисерта-ція на тему «Митрополит Андрей Шептиць-кий – провісник екуменізму»). Монах Сту-дійського уставу. У сфері інтересів: екуменізм, примирення та порозуміння, соціальна справедливість, культурна політика.

Рефат Чубаров Hародний депутат Верховної Ради України, член фракції «Наша Україна», голова підко-мітету Комітету з питань прав людини, наці-ональних меншин і міжнаціональних відно-син, заступник голови Меджлісу кримсько-татарського народу, член Координаційної ради з питань внутрішньої політики. У сфері інтересів: історія, архіви, мовна та культурна політика, права депортованих народів, національних меншин і жертв по-літичних репресій.

Леонід Фінберг Директор «Центру досліджень історії та культури східноєвропейського єврей-ства» (Національний університет «Києво-Могилянська академія»), заступник дирек-тора Центру європейських гуманітарних досліджень, провідний редактор видавни-цтва «Дух і Літера».У сфері інтересів: соціологія, українсько-єврейські стосунки, гуманістика, культуро-логія.

Євген Захаров Голова Правління Української Гельсінкської спілки з прав людини, співголова Харків-ської правозахисної групи, учасник диси-дентського руху 70–80-х років, член прав-ління міжнародного товариства «Меморі-ал», член Московської Гельсінкської групи та Міжнародного товариства прав людини.У сфері інтересів: права людини, демократія у мультиетнiчних суспільствах, моніторинг порушень прав людини

СЛОВО БЛАЖЕННІШОГО ЛЮБОМИРА ГУЗАРА

Шановна громадо! «Діалог» – таке чарівне слово, яким дуже ба-гато людей захоплюється. А друге слово – «гуманізм». Гуманізм за останні 50 років минулого століття щораз більше потрапляв у якусь неславу. Є різні форми гуманізму: деякі дуже позитивні, а деякі – дуже нищівні. Це два поняття, які хотілося б злучити. Я не буду ста-ратися лучити їх. Я, якщо дозволите, обмежуся тим, щоб представити одну думку, одне поняття, яке, мені здається, лягає в основу дальшого думання про спілкування між людьми. Бо діалог – це спілкування, а гуманізм повинен займатися виясненням, ким є людина, звідки вона, куди вона прямує. Поняття, яке я хочу представити, яке мені здається основним, – це поняття природи людини. Людини, яка є індивідом і водночас суспільним явищем. Здається, Арістотель назвав її «сус-пільним звірятком». Але, як би не було, – суспільним. Бог сотворив людину спочатку як виразну одиницю, але в плані сотворіння була та-кож спільнота, яка складається з багатьох людей. Дуже важливо для нашого здорового діалогу і здорового розуміння гуманізму утримати правильну рівновагу між цими двома сторонами, чи аспектами, лю-дини. Коли дивимося на історію сотворіння, то там дуже виразно по-стає, з одного боку, людина як підмет, як суб’єкт відповідального ді-яння і одночасно, з іншого боку, людина як суспільне явище, як хтось, хто не може бути цілковито сам, а потребує інших людей, щоб уповні здобути, підкреслити свою тотожність.

Від історії сотворіння я перейду далеко вперед, до ХІХ ст. У цьому столітті не в релігійному світі, а в світі головно економіки проявили-ся дуже виразно дві крайності, які побудовані на цих двох елементах, чи аспектах, людини. З одного боку – крайній капіталізм, який, як економічна доктрина, розбудовувався на понятті, що підприємлива, здібна людина може розвивати свої таланти безконечно і може ви-користовувати їх безоглядно, не дивлячись на інших людей. Це так зване поняття «роби, що хочеш», якщо тільки це зможеш зробити. Ти є центр усього. Як можеш це використати, не дивись на інших, розбу-довуй себе самого, використовуй безоглядно усі свої таланти згідно зі

10

своїм уподобанням. Як протилежність до цього, але не безпідставно, з’явилася друга крайність – так званий комунізм. Розуміється, я тут говорю про капіталізм і комунізм у дуже загальному, широкому по-нятті, без особливої якоїсь конкретизації. Комунізм, як вказує саме слово, бачить людину як суспільне явище. До такої міри, що людина губить будь-яку вартість як індивід. Індивід цілковито підкорений за-гальному добру, яким би воно не було, чи яким би люди його собі не уявляли. Одним словом, людина як індивід не має особливої вартості. Вона, так як піщинка в купі піску, є лише чимось існуючим, причина існування якого залежить від того, наскільки вона підкоряється, слу-жить загалові. Сама в собі вона вартості не має. Загал може надати їй якоїсь вартості, зробити її цінною, заслуженою для загалу, але сама по собі вона є ніщо. Це дві крайності, які потрібно розглядати обережно, не абсолютизувати їх занадто. Але вони все-таки вказують на певні тенденції: на тенденцію абсолютного індивідуалізму і на тенденцію цілковитого підкорення загалові, суспільності.

Тут можна навести деякі релігійні поняття. Передусім, кожна лю-дина зацікавлена, щоб спасти свою душу, якщо вона віруюча, якщо вона приймає те, що Бог є, що вона має душу, що вона взагалі має на-дію на безконечне майбутнє життя. Для неї першою, найважливішою справою є знайти своє спасіння, концентрувати свою увагу, свою діяльність на тому, щоб заслужити собі вічну нагороду, щоб навіки втішатися щастям з Богом. На жаль, дехто до такої міри підкреслює цю сторінку людського існування, що починає недобачати потреби перебування людини у спільноті, щоб людина служила ближньому. Навпаки, здорова релігійність бере до уваги служіння ближньому. Я не можу жити тільки виключно для себе, я не можу думати тільки про своє особисте спасіння. Я мушу думати про добро інших.

Інший аспект, знову ж таки у релігійному полі, – це Літургія. Ми приходимо до храму чи святині і там знаходимо себе. Слово «літур-гія» означає спільну діяльність, означає щось робити разом з іншими. Літургія вчить нас, з одного боку, дуже суттєво про вартість нашої особи. На солідному релігійному ґрунті ми починаємо бачити себе не тільки як підмет певних талантів, Божих дарів, але бачимо себе як предмет Божої любові. Коли ми входимо в храм і стаємо віч-на-віч з Богом, ми починаємо в особливий спосіб бачити вартість своєї осо-би, свою гідність. Я б навіть не вагався вжити слова – свою велич.

11

Але людина, яка увійшла в храм, не може залишитися сама віч-на-віч з Богом, не усвідомлюючи тих, хто стоїть довкола неї, багатьох таких самих людей, як і вона. Літургія має цей елемент спільноти. Саме по-няття літургії полягає в тому, що це є спільнота одиниць, індивідів. Це не є принагідна збірка людей, як у «Мак-Дональдсі», де люди за-ходять, сидять, цілком не думаючи, хто є сусід. Літургія – це глибоке усвідомлення власної свідомості як Божої дитини і в той самий мо-мент тотожності кожного там присутнього, як такої самої Божої ди-тини. І тоді зроджується не тільки поняття своєї вартості, а й поняття родини, спільноти – людей, які не можуть бути байдужими одні до одних, які мусять бути свідомі, що кожен з них є вартісний не тільки в міру того, наскільки Бог його любить як одиницю, але також у міру того, наскільки він є спільником, частиною у тій великій родині, на-скільки він стоїть в ряді з іншими такими, як він.

Християнська Церква від своїх початків звертала велику увагу на те, щоби в людській спільноті була ця рівновага між поняттям особис-тості, одиниці і поняттям спільноти. В суспільстві це надзвичайно важ-лива річ, бо якщо ми обмежимося до якоїсь однієї крайності, то скаже-мо: важливим є тільки я. І кожен так скаже, не думаючи про інших. А з іншого боку, якщо ми забудемо свою власну вартість і включимося у якусь нібито спільноту, в якій немає різниці між одним і другим, тоді ми, релігійно і по-людськи кажучи, є у великих клопотах. Свідомість отої рівноваги, тих двох сторін людського існування, надзвичайно важлива, бо тоді ми починаємо справді щиро дбати, щоб розвинути оте все, що в мені є, що мені Бог дав, що я можу власними силами допо-внювати згідно з дарами розуму і вільної волі. А з іншого боку, якщо ми свідомі, що кожен з нас – повноцінна одиниця, яка має свою вартість і гідність, – ми починаємо діяти розумно і свобідно разом з іншими, нав’язуючи міжособові зв’язки, шануючи один одного, бажаючи допо-могти один одному, розуміючи, що ніхто з нас не може розвинутися до вершка своїх можливостей без присутності інших, без мирної творчої конфронтації. Щойно тоді створюється атмосфера, в якій і діалог, і гу-манізм стають не тільки можливими, а й дуже-дуже цінними.

Я хотів звернути вашу ласкаву увагу на цей один елемент, на оцю рівновагу, яку ми мусимо навчитися плекати, розуміти, бо в інший спо-сіб і діалог, і здоровий гуманізм стають цілковито неможливими. Нехай це буде моїм малим внеском до сьогоднішньої дискусії. Щиро дякую.

12

СЛОВО РЕФАТА ЧУБАРОВА

Дуже дякую, Ваше Блаженство, шановні організатори та учасни-ки конференції. Його Блаженство у своєму чудовому виступі розкрив важливість рівноваги між особистістю та спільнотою і дав зрозумі-ти, що саме за дотримання цієї умови можливий ефективний діалог, який сприяє розвиткові суспільства загалом. Я хотів би продовжити цю тезу, звертаючи вашу увагу на те, що не менш важливим є вста-новлення ефективних форм спілкування як між різними спільнота-ми, так і між державою та окремими спільнотами. Говорячи на цю тему, ми мали б дуже детально зупинитися на сфері діяльності гро-мадських організацій, оскільки вони є своєрідними інструментами для встановлення різних форматів діалогу в суспільстві, але за бра-ком часу – та й виходячи з того завдання, яке я поставив перед со-бою, – я б хотів особливо виокремити проблему діалогу між владою та окремими спільнотами.

Якщо виходити з того, що людина є суспільним явищем, – адже її діяльність не може протікати на самоті, – ми маємо розуміти те, що сукупність індивідуальних прав, інтересів теж супроводжує це сус-пільне явище, і це потребує скоординованих колективних дій щодо реалізації цих прав, а в деяких випадках і на захист таких прав. Зрозу-міло, що питання діалогу з владою в багатоетнічному, багаторелігій-ному суспільстві завжди відкрите, цей діалог відбувається непросто. Але є головна вимога щодо будь-якого діалогу, якщо кінцевою метою цього діалогу є взаємовирішення тих питань, які хвилюють саме сус-пільство і окремі спільноти, – це чесність діалогу. Хотів би сказати, що виконання цієї вимоги щодо формату та якості діалогу в нашій країні є проблемним. Щоб конкретизувати своє бачення та розуміння сфери влади та її діалогу зі спільнотами, хотів би продемонструвати це на специфічному для України явищі – поверненні кримськотатар-ського народу на свою батьківщину. Розуміючи, що аудиторія знає про наше нещодавнє минуле, про все те, що відбувалося внаслідок дій тоталітарного режиму щодо майже всіх народів, які жили на великій радянській території, скажу, що рік повернення кримських татар на

13

свою батьківщину був роком здобуття Україною своєї незалежності. І в цей момент, коли щорічно 35–45 тисяч людей поверталися на таку маленьку територію, якою є Кримський півострів, саме від того, яку форму спілкування між цими людьми і тими, хто називає себе вла-дою, буде встановлено, – від цього залежало дуже багато як для тих, що повертаються, і тих, що вже там живуть, так і для самої влади. Перші роки повернення запам’яталися різними подіями, та головне те, що вдалося уникнути, – я вважаю це великою перемогою всіх лю-дей, які тим чи іншим чином були залучені до цих подій, – уникнути протистояння між людьми, між різними спільнотами. Повинен ска-зати, що всі ті протистояння, що відбувалися в Криму (в тому числі інколи досить жорсткі), відбувалися між людьми і владою. Звичайно, сам по собі будь-який конфлікт не є позитивом, та якби я мав можли-вість висловити своє розуміння щодо того, на якій можливій формі конфлікту краще зупинитися, якщо уникнути жодного конфлікту не-можливо, то я б сказав, що на тому, який не між людьми, а між інсти-туцією, владою і людьми. В тих конфліктах, яких не вдалося омину-ти – маю на увазі протистояння влади і людей, – щоб створити умови для діалогу (ви знаєте, що радянська влада ніколи не хотіла діалогу), влада, яка намагалася демонструвати своє добре ставлення до діа-логу з суспільством, створювала структури, з якими могла вести такі діалоги. Саме так викручувалася зі складної ситуації радянська сис-тема. Українська влада в перші роки незалежності автоматично про-довжувала таку практику.

Нагадаю тезу, яку детально дослідив Його Блаженство, щодо по-треб, гідності, позиції особистості. У випадку з кримськими татарами ми ніяк не могли допустити, щоб у той час, коли повертаються десят-ки тисяч людей щорічно, влада, аби уникнути вирішення найбільш болючих, загальних питань, вирішивши які, можна було розв’язати багато інших питань, не пішла на псевдоідеологію, тобто на діалог з окремими особистостями, які не відчували необхідності цієї рівно-ваги між своїми потребами і – у даному випадку – потребами всієї кримськотатарської спільноти. І у 90-му році, щоб уникнути такого використання псевдоформатів діалогу тоді ще радянської влади, ми провели загальнонаціональний з’їзд, який назвали курултаєм. Те-пер це стало системою, зараз ми проводимо нові вибори і восени цього року збереться новий склад уже 5-го курултаю. На курултаях

14

делегати, які обираються самими кримськими татарами, обирають Меджліс кримськотатарського народу, і цій структурі надаються по-вноваження щодо ведення постійного діалогу з владними структура-ми. Такі меджліси створюються на всіх рівнях, щоб діалог із владни-ми інституціями був комплексним, цілим, послідовним на всіх рівнях діяльності людей і владних структур.

Я згадав про необхідність кожної сторони бути готовою до діа-логу, оскільки якщо діалог буде вестися сторонами, які не зможуть реалізувати домовленостей, досягнутих у ході діалогу, то сам по собі діалог буде позитивом, але він не зможе бути втілений у суспільні вза-ємовідносини. І питання, які будуть розглядатися під час діалогу, мо-жуть так і не бути вирішеними. Дуже важливо, щоб рішення, спільні кроки, довкола яких сторони знаходять домовленості під час діалогу, підкріплювалися поведінкою і вчинками сторін, щоб були дійові за-соби для зближення у кожної сторони, яка є учасником діалогу. Ма-ючи на увазі таку чітку інфраструктуру меджлісів (підкреслюю, що це не владні структури, це структури, які презентують інтереси спіль-ноти), ми не тільки демонструємо – ми забезпечуємо реалізацію тих домовленостей, яких досягаємо під час діалогів. Не завжди держава може реалізувати домовленості, досягнуті під час діалогів. Це є одні-єю з проблем суспільного діалогу, коли один із суб’єктів влади, скажі-мо, Президент або Кабінет Міністрів, або Верховна Рада, приймаючи рішення чи даючи обіцянки, є не в змозі (в силу різних обставин, в тому числі неузгодженості законодавства, незбалансованості систем влади) виконати їх. Такі ситуації щораз частіше виникають в останні два роки – можливо, тому, що ми відійшли від авторитарної системи управління, коли для вирішення того чи іншого питання могло б за-конів і не вистачати, але якщо Леонід Данилович Кучма хотів цього, то він домагався, щоб воно було вирішено (і навпаки, якщо він не мав симпатії до якогось питання, тоді воно замовчувалося і не вирішува-лося). Сьогодні, коли немає такого стилю управління, набагато біль-ше залежить від того, чи врегульовані законодавчо усі ті сфери жит-тєдіяльності, з приводу яких ведеться діалог між сторонами. І якщо законодавчо вони не врегульовані, то часто буває, що діалог уже не допомагає, оскільки тут виникає питання політичної доцільності і не-доцільності, симпатії й антипатії тощо.

15

Не треба розуміти діалог як лише конкретну дію в дуже чітко ви-значених межах, формах, оскільки діалог – це радше постійний про-цес. Хтось із філософів говорив про те, що не можна розмовляти, не використовуючи жодної мови. З моєї точки зору, діалог між людьми відбувається і тоді, коли люди про це формально не говорять. Пу-блічний діалог – це дуже часто не діалог, а намагання висловити свою думку і при цьому не почути позицію іншого. Такий формат діало-гу впливає на суспільну думку, але водночас знизу йде інший вплив на політиків, оскільки люди – особливо коли разом живуть, вчаться, працюють – дають певні сигнали і політикам, і журналістам, і держав-ним діячам щодо їхнього діалогу. Зрозуміло, що той, хто хоче при-слухатися, має можливість почути інший голос і скоригувати свою позицію, виходячи з того, які висновки робляться в більш широкому діалозі, який відбувається в суспільстві. І тут дуже важливо, щоб про-відні політики і посадові особи, які іноді до значної частини суспіль-ства виходять з новими ініціативами (хоча для багатьох це, може, й не нові ініціативи), формулювали свої погляди у своїх висловлюваннях, щоб дійти порозуміння з суспільством.

Раніше я не чув, щоб використовувалося поняття «українська по-літична нація»; вперше я його почув у виступі екс-Президента Кучми на одному з реквіємів, присвячених кримськотатарському народові. Це дійство відбувалося в оперному театрі в Києві десь у травні 2004 року. До речі, то був дуже непоганий виступ на тему, чому ми маємо йти до створення української політичної нації. Потім настали інші часи, і більше я не чув від Кучми цієї дефініції. Думаю, що тоді текст йому дуже влучно написали його радники. Зараз наш Президент Ві-ктор Андрійович нерідко використовує такі визначення, як «моя на-ція», «українська нація», а останнім часом трошки менше викорис-товує «політична нація». Ті, хто з ним спілкуються, знають, що саме він вкладає в ці дефініції та як він розуміє їх. Але хотілося б, щоб і суспільство було готове до подібних визначень саме в тому розумін-ні, в якому слово використовує той чи інший політик, а не так, як його починають потім трактувати інші, особливо опоненти.

Отже, я знову повертаюся до особистості, до колективної іденти-фікації. Є теми, які в діалогах мають бути обговорені щиро й відверто, оскільки постійне напруження в кожній особистості чи сукупності особистостей, тривога щодо збереження своєї ідентичності (зокрема,

16

в питаннях мови, культури, релігії, традицій) однаковою мірою три-мають у мобілізованому стані й етнічних українців чи росіян, і крим-ських татар, чи євреїв, чи білорусів, чи інших. Кожна людина, яка хоче продемонструвати необхідність посилення мобілізації в одному місці, має розуміти, що мотивацію, яку вона використовує, в іншому місці можуть не так зрозуміти. Тому я думаю, що діалоги, пов’язані з мовними питаннями, з питаннями віросповідання, питаннями взає-мовідносин між владою і конфесіями, особливо взаємовідносин і по-ведінки чиновників, мусять бути дуже виваженими. В різних областях ставлення влади до конфесій, різних релігійних громад є таким, як його розуміє той конкретний чиновник, який здійснює взаємозв’язок між владою і віруючими громадянами.

Думаю, що ми маємо подумати про те, щоби втручання держави в питання, зазначені вище, було або рівно наближеним до всіх, або краще рівно віддаленим від усіх. Бо там, де чиновник втручається в такі справи, менше всього можна чекати якихось позитивних мо-ментів. Говорячи про необхідність різних форматів діалогів, особли-во між владою й окремими спільнотами, хочу сказати про таке дуже специфічне явище (я знову повертаюся до кримськотатарського пи-тання)… Уявіть собі на хвилиночку, що ви належите до народу, який було тотально депортовано. Після вашої депортації все знищили, за винятком житла, бо воно було потрібне іншим, усі кладовища зне-сли, перейменували все, що можна було перейменувати, за винятком, може, Бахчисарая і Джанкоя. Ви десь 50 років жили вдалині від бать-ківщини, і вас не вважали тими, ким ви себе вважаєте, бо вас не за-писували під цією національністю. У вас не було шкіл, ви ходили в інші школи. Потім ви повертаєтесь через 50 років, а там живуть інші люди. Можете собі уявити, якою великою тут була роль держави, щоб одні зрозуміли (і, слава Богу, кримські татари в більшості розуміють), що ті люди, яких поселили на їхні обійстя, не винні, а інші зрозуміли, що репатріанти мають право на повернення туди, звідки їх колись ви-селили. Думаю, що якби ми були сталою державою і не мали стільки проблем щодо зовнішніх тисків не тільки на саму державу як таку, а й на поведінку багатьох українських політиків чи локальних громад, то сама по собі репатріація кримських татар протікала б набагато лег-ше, без конфліктів і з більшою взаємоповагою. Але переважна біль-шість мешканців Криму, в тому числі громадські організації (зазначу,

що я з великою повагою ставлюся до громадського сектору), в своїй діяльності, як правило, використовують кримськотатарське питання для того, щоб продемонструвати його перед іншими як якусь пробле-му, загрозу, налякати людей, а потім виступити на захист цих людей. Коли вас налякають, вам захочеться знайти когось, хто вас захистив би. Тож коли я прийду і спочатку налякаю вас, а потім обіцяю вам захист, то, звісно, ваша підтримка стосовно мене буде більш послі-довною. Я це говорю, бо українська держава, на великий жаль, має проблему не лише з кримськими татарами і Кримом, а й з деякими іншими регіонами. Українська держава, в силу різних обставин, об-межена в можливостях впливу на різні публічні сфери життєдіяль-ності, в тому числі на медійну сферу. Якщо ви буваєте в Криму, ви можете передивитися кримські газети, кримські теле-, радіопередачі, і ви побачите однобокий погляд на всі проблеми, з якими стикаються люди, а не тільки на кримськотатарську. Це так звана «кримська мен-тальність». Можливо, з часом вона буде змінюватись, але для цього потрібно, щоб були залучені всі сили, що їх суспільство може мобілі-зувати для того, щоб перебороти міфи, які створювалися десятками років.

Завершуючи свій виступ, хотів би ще раз звернути вашу увагу на те, що Україна – дуже різна. Наші політики, в тому числі провідні (це можна відверто говорити і стосовно чинного Президента), ще не зро-зуміли (я зараз узагальнюю), що є кілька форматів діалогу: формат зі всім українським суспільством (у певні моменти треба вести діалог з етнічними українцями, з українською нацією) та з окремими наці-ональними меншинами. І ці всі діалоги мають не тільки бути відвер-тими. Їх також слід вести на такому рівні, щоб не привносити нових дискомфортних моментів у наслідки самих діалогів. На жаль, іноді бувало так, що після деяких діалогів проблем виникало більше, аніж було перед тим.

Дуже всім дякую.

18

СЛОВО ЛЕОНІДА ФІНБЕРГА

Ваше Блаженство, вельмишановні колеги, вельмишановні друзі! Найперше я хотів би привітати отця ректора УКУ і пана директора Інституту релігії та суспільства з ювілеєм Інституту, який ми сьогодні святкуємо і якому присвячена наша конференція. Темою мого висту-пу буде: «Війна за пам’ять». Я розумію її як стратегію наших спіль-них дій впродовж тих десятиліть, які минули, і того майбутнього, яке будуємо разом. Хочу почати з цитати із книги Пола Конертона «Як суспільства пам’ятають», яка нещодавно вийшла в Києві: «Ментальне поневолення суб’єкта починається тоді, коли в нього/неї тоталітар-ний режим відбирає пам’ять. Коли велика держава хоче позбавити меншу країну, народ національної свідомості, вона застосовує метод організованого забуття». Далі автор пише: «Боротьба громадян про-ти влади і держави є боротьбою за право пам’ятати». Я думаю, що не в цій аудиторії треба доводити адекватність цих визначень для на-шого з вами досвіду і минулих десятиліть, і сьогодення. Як правило, і в українських мас-медіа, і на конференціях ми говоримо про ті вели-чезні проблеми, перед якими стоїмо. Проте часто забуваємо узагаль-нити те, що зроблено. Я хочу скористатися з нагоди ювілею Інститу-ту і якоюсь мірою нагадати всім нам про те, що є нашим доробком за ці роки. Звичайно, я не буду перелічувати всього, а зверну увагу на те, що за минуле 20-ліття постали принципово нові університе-ти, альтернативні радянським – поневоленим. Маю на увазі в пер-шу чергу Києво-Могилянську академію та Український Католицький Університет. Добре при цьому розумію, що з іншого боку є десятки, а може, сотні таких університетів, де дипломи купують і де є можли-вість навіть не ходити на навчання. За цей час у країні постали неза-лежні мас-медіа: є «Дзеркало тижня», є «5-й канал» телебачення, є часопис «Ї», є «Український гуманітарний огляд», «Критика», неза-лежні та професійні інтернет-медіа. Думаю, що в цьому позитивному списку того, що є нашим надбанням, є незалежні видавництва, є нове духовне середовище, значною мірою сформоване виданнями остан-ніх років і десятиліть. Нещодавно ми з п. Мирославом Мариновичем

19

і п. Євгеном Захаровим згадували, що тільки завдяки фонду «Від-родження» в Україні видано понад 500 книжок різних найменувань. Ніколи в українській історії ХХ ст. не було такої низки серйозних на-укових книг, як видані за ці роки. Надбанням української культури стали класичні ліберальні та демократичні тексти цивілізованого сві-ту ХХ століття. Ми повернулися до практики українських перекладів майже в режимі «он-лайн» – учора в Парижі, Нью-Йорку, сьогодні в Києві чи Львові.

Я хочу від певних спільних здобутків перейти до нашого досвіду за ці роки. Видавництво «Дух і Літера» представило і подарувало своїм читачам близько 150 найменувань книг. Думаю, що цій аудиторії біль-шість із цих книг відома, але хочу наголосити, що це не просто видан-ня. Це прихід в українську культуру, в український духовний простір таких імен, як Сергій Аверинцев, Поль Рікер, Ханна Арендт, Христос Яннарас, Райнгарт Козелек, Еммануель Левінас, Жорж Ніва та ін. Осо-бливо хочу звернути вашу увагу на серію книжок «Свідки правди». Я планував зробити цей перелік меншим, але оскільки тут студенти не тільки з УКУ, а й зі всієї України, то дозволю собі звернути увагу чита-чів чи майбутніх читачів на ці назви. Отже, в серії «Свідки правди» ми випустили вже близько 10 книжок. Це книжки християнських мисли-телів – о. Олександра Глаголєва, оо. Михайла та Георгія Єдлінських, книга-щоденник, написана під час Другої світової війни митрополи-том Андреєм Шептицьким, щоденник рабина Кахане. Також готуємо щоденник Курта Левіна, який вже скоро вийде. Хочу звернути увагу всіх, особливо приїжджих, що більшість із цих книг – це спільні ви-дання Університету «Києво-Могилянська академія», Українського Католицького Університету та Інституту юдаїки. Думаю, що не так часто в світовій практиці існує співпраця таких різних структур. Ця співпраця – наш діалог, наші спільні проекти. Окрім цих видань, є спільні конференції, виставки тощо. Проте війна за пам’ять, про яку я говорю, має такі величезні масштаби, що вона неспівмірна з нашими зусиллями. Наведу тільки один приклад: ми знаємо, що таке геббель-сівська пропаганда, і знаємо, що таке радянська пропаганда. Тільки за 60–80-ті роки радянська влада випустила близько чотирьохсот анти-сіоністських книжок, книжок проти українського націоналізму було ще більше. Отже, я добре знаю, що ті кілька книжок, які я назвав, чи кілька десятків, які ми спромоглися випустити за цей час, стоять на

20

бібліотечних полицях поруч з іншими – тих сотні, а наших десятки. І коли ми готуємо чергову книжку, чергову доповідь чи виставку, я завжди пам’ятаю про це співвідношення. Тому не треба дивуватися, коли наше суспільство, яке здебільшого отримувало освіту в радян-ських школах, так активно протестує проти НАТО чи проти визнання бойовиків УПА героями Другої світової війни. Ми повинні пам’ятати, що корені ще звідти. Ми антикомуністи, але усвідомлюємо, що «ан-тикомунізм» складається з двох частин – «анти» і «комунізм», тобто має в собі слово «комунізм». Напевно, багато хто з вас усвідомлює, що антикомуністи успадкували риси комунізму тому, що воювали з комуністами. І зовсім небагато було прикладів іншого протистояння. Я назвав видання текстів Сергія Аверинцева. Думаю, що його кни-ги – один із найбільших здобутків видавництва «Дух і Літера» і Цен-тру гуманітарних досліджень Києво-Могилянської академії. Великий християнський мислитель Сергій Сергійович Аверинцев писав книги, відтворюючи цінності великої традиції юдео-християнської цивіліза-ції. Він найчастіше не полемізував із комуністами, але духовний світ, який він створив у своїх численних книгах і статтях, альтернативний тоталітарній лексиці радянської епохи.

З необхідністю повернуся і до українсько-єврейського діалогу, до християнсько-юдейського діалогу. Пам’ятаймо добрі слова, що їх сказав Євген Сверстюк на конференції в Києві 1991 року (тоді вони прозвучали програмовою декларацією): «Хто сьогодні пам’ятає Псалми Давида чи „Пісню Пісень”, але всі добре знають антисемітські анекдоти про Абрама та Мойшу». Я думаю, що минулі десятиліття зсунули щось у тих уявленнях. Не перебільшуватиму того, що всі ми разом зробили. Але сьогодні вже у тих, хто читає, у тих, хто чує, – є певні знання і про особливості юдаїзму, і про його історію. Так само у єврейської спільноти є можливість для адекватного сприйняття християнства. Проте число негативних стереотипів, які накопичили-ся віками, величезне. У радянський період ідеологи комунізму ціле-спрямовано акцентували на ворожнечі, спеціально розводили наро-ди по різні боки барикад, щоб ті не мали контактів між собою, щоб перешкодити порозумінню. Люди старшого покоління пам’ятають радянські книги на теми політики: там практично завжди наголо-шувалося на негативі. Наш досвід (маю на увазі співпрацю з колега-ми з Українського Католицького Університету, Києво-Могилянської

21

академії та Харківської правозахисної групи й іншими) – це досвід відновлення історичної правди та пошук порозуміння. Ми видаємо альманах «Єгупець» (Єгупець – це назва Києва у творах Шолома-Алейхема). Вже вийшло 16 чисел обсягом від 300 до 500 сторінок. Ми розповідаємо про минуле і сьогодення, ми відтворюємо правду історії. На нашу адресу не було жодного звинувачення в тому, що ми нечесно відображаємо ті чи інші події. У своїх книжках ми розповіли про те, як у монастирях Греко-Католицької Церкви (за митрополи-та А. Шептицького) рятували єврейських дітей. Книга Девіда Кахане розповідає – може, вперше – про це українському читачеві. Проте ми ще не вичерпали свій борг перед пам’яттю батьків. Ми почали в Цен-трі юдаїки роботу, щоб зібрати свідчення про події тих жахливих літ. На жаль, за ці роки їх не зібрано. Зрозуміло, чому їх не зібрали в ра-дянські роки, – це було заборонено. Але вже наша вина в тому, що за минулі 20 років ми не записали ці свідчення й не видали їх. І я не уяв-ляю собі іншої європейської країни, в якій би рятували в монастирях приречених на загибель і це не лишилось би в історичній пам’яті на-роду. Ми почали цю роботу, і я певен, що ми будемо робити її далі ра-зом з вами, наші колеги. На сторінках нашого часопису ми розповіли про Ар’є Вудку, сьогодні громадянина Ізраїлю, а тоді дисидента, який сидів у таборах разом з українськими інтелектуалами. Він запам’ятав вірші В. Стуса, Є. Сверстюка й інших українських поетів. І перше ви-дання української поезії з-за ґрат, яке було підготоване і вийшло в Мюнхені, було записане з його слів. Це розповів Євген Сверстюк, за-раз ми намагаємося записати цю історію й зі слів Ар’є Вудки, бо такі історії повинні бути в пам’яті народу. В радянські часи, як відомо, в пам’ять записували десятки разів сфальсифіковану історію. Свого часу ми видали українською «Українські силуети» М. Хейфеца; п. Єв-ген Захаров у Харкові видав навіть тритомник його текстів. Михайло Хейфец, історик, журналіст, який живе в Ізраїлі, написав цю велику книгу, з якої світ уперше отримав розгорнуті портрети українських дисидентів В. Чорновола, В. Стуса та інших. Це, знову-таки, боротьба за пам’ять. Проте часто життя створює такі ситуації, які вимагають актуальної солідарності дій. За кілька цих десятиліть ми накопи-чили і такий досвід. Хочу звернути вашу увагу на листи українських інтелектуалів проти діяльності сумнозвісного університету МАУП, який є джерелом антисемітизму в сучасній Україні. 95 відсотків усіх

22

антисемітських публікацій друкує одна установа, яка ще 12 років тому не мала жодного тексту на цю тему. У нас немає сумніву і є ба-гато доказів щодо того, що ця антиукраїнська діяльність інспірована іноземними спецслужбами і фінансується ними заради дестабілізації ситуації в Україні. Ми дуже цінуємо заяву українських інтелектуалів, яка була видрукувана минулого року і на тому наголошувала. Ана-логічні акції солідарності, протести інтелектуалів були тоді, коли, на жаль, ізраїльські діячі вивезли з Дрогобича розписи Бруно Шульца і таємно переправили їх в Ізраїль. Були наші спільні заяви і публікації. На жаль, через непослідовність своїх дій українські владні структури й досі ще не домоглися того, щоб ці мистецькі твори було повернуто в Україну. Всі названі й неназвані акції солідарності – це співпраця різних структур і різних конфесій, етнічних груп, інституцій в обсто-юванні цінностей гуманізму в нашій країні. Я розповів про певний досвід, але основний мій месидж в іншому: масштаби того, чого ми ще не зробили, набагато більші від того, що тут названо.

Ми маємо певне виправдання. Для мене, для багатьох наших су-часників у радянські часи було абсолютно неможливо уявити, що ми можемо створити видавництво, випускати якусь газету, заснувати університет. Найбільше, чого ми хотіли, – це мати можливість про-читати тексти, яких не могли дістати, або вирватися за кордон, щоб подивитися, як живе світ. Коли настали нові часи і ми досягли певних успіхів у нашій діяльності, створено і видавництва, і центри, і навіть університети – це все набагато більше, ніж ми мріяли. Але це набага-то менше, ніж потребує нинішній день для того, щоб ми мали по-тужний і реальний вплив на перебіг суспільного життя. Я б хотів, щоб о. Борис Ґудзяк, п. Мирослав Маринович і їхні колеги раділи не тільки з того, що створили університет (я радію разом з вами). Мені б хотілося, щоб було створено фонд підтримки університетів в Україні і була б чесна комісія, яка впливала б на те, щоб не існувало універси-тетів, у яких можна купити дипломи. Мені б хотілося, щоб ми навчи-лися лобіювати свої гуманітарні та культурні інтереси в структурах влади, бо ми цього практично не вміємо. Наше завдання зараз – мати великі цільові програми, масштабніші за ті, які нам вдалося чи вдається реалізувати.

І насамкінець, від імені видавництва «Дух і Літера» і від імені Центру юдаїки я хочу подарувати нашим друзям, колегам, партне-

рам кілька наших останніх видань. Це три томи «Проб» Монтеня – блискучі тексти в геніальному перекладі Анатоля Перепаді. Думаю, що сьогодні в Україні не існує іншого перекладача такого рівня, і ми хочемо запропонувати колегам з УКУ разом представити п. Анатоля на здобуття Шевченківської премії. Думаю, що шість томів Пруста, три томи Монтеня і переклад творів Паскаля, над яким зараз він пра-цює, гідні того, щоб ми ініціювали таке представлення. Дарую вам ще одну книгу, «Антологію єврейської поезії в українських перекла-дах», – ви будете її першими читачами.

Дякую всім, ще раз поздоровляю, бажаю плідної праці в ім’я су-часників та нащадків.

24

CЛОBO ЄВГЕНA ЗАХАРОВA

Ваше Блаженство, шановна громадо! Насамперед хочу подякува-ти за запрошення виступити в вашому університеті і привітати о. Бо-риса Ґудзяка – ректора університету – і п. Мирослава Мариновича – першого проректора, всіх викладачів і студентів, аспірантів з цією датою. Хочу сказати, що мені неймовірно приємно бути тут серед вас, бачити ваші світлі обличчя, бути в цій затишній аудиторії. Наявність таких закладів дає добрі сподівання на майбутнє, які нам сьогодні так необхідні. Хотів би сказати, що попередні виступи Його Блаженства та п. Чубарова нагадали мені одну істину: отой діалог, про який ми говоримо, діалог людей і культур – шлях нового гуманізму – буде успішним, якщо ми будемо пам’ятати, що стиль полеміки важливі-ший за предмет. Те, що ми кажемо, менш важливе, ніж те, як ми це кажемо. У російського філософа і культуролога Григорія Помєранца є добра метафора про це – він написав: «Дьявол начинается с пены на губах у ангела, идущего в бой за правое дело». Відсутність «піни на губах», сповідування азбуки солідарності, а саме взаємодовіри, вза-ємоповаги, взаємодопомоги, – вони, власне, є необхідними умовами діалогу. У виступі п. Чубарова було багато прикладів того, що в нас багато хто не хоче цю істину враховувати і хоче досягти в цих дис-кусіях, у цьому діалозі перемоги особисто для себе, забуваючи про інші сторони. Щоб діалог був успішним, усі його учасники повинні бути інтелектуально чесними, неупередженими і толерантними, вра-ховувати інтереси один одного. Без цього діалог або не відбудеться, або не буде успішним.

Мій виступ присвячений питанню ролі й місця людини в процесі, який отримав таку назву в нашій конференції: «Діалог людей і куль-тур на шляху до нового гуманізму». Справа в тому, що в останні 30–40 років минулого століття багато хто ототожнював новий гуманізм і права людини. Тобто була дуже популярною ідея створення спіль-ної для всього світу філософії та ідеології, яка базується на концепції прав людини. При тому вважалося, що права людини – це цінності, і пeредбачалося, що можна знайти цінності, які будуть спільними для

25

всього людства й не будуть пов’язані з різними релігіями, культура-ми – такі, як право на життя, на повагу до честі й гідності особи, на свободу висловлювань, свободу інформації, свободу преси і друку, свободу зібрань, об’єднань. Я добре пам’ятаю, як завідувач кафедри міжнародного права юридичного факультету Київського національ-ного університету Володимир Буткевич, який зараз уже другий тер-мін працює суддею Європейського Суду від України, говорив: «Моя Біблія – це Загальна Декларація прав людини». І багато хто з відомих людей вказував на цю можливість.

Для того щоб відповісти, чи можна реалізувати таку привабливу ідею, що права людини фактично дорівнюють новому гуманізмові, треба звернутися до концепції прав людини і визначити, що розумі-ється під цим поняттям, хто є порушником прав людини, від кого їх захищають. Варто зауважити, що чіткої та несуперечливої концепції прав людини просто не існує. На цю тему є дуже багато поглядів, і я вважаю, що можна було б вибудувати струнку теорію, якщо взяти до уваги суто ліберальне трактування прав людини, тобто розуміти під ними так звані права першого покоління – цивільні та політичні пра-ва. До цивільних прав належать: право на життя, на захист від раб-ства, від катувань, безпідставного арешту, вигнання або затримання, право на гідність перед законом, на справедливий суд, на приватність та інші. До політичних прав належать такі, як право на свободу мир-них зібрань і свободу об’єднань, право на участь в управлінні, право обирати і бути обраним. Ці права в їх повноті вперше сформулював Джон Локк, і вони фактично в незмінному вигляді пройшли через американський Білль про права, через французьку Декларацію прав людини і громадянина й потрапили до Загальної Декларації прав лю-дини і до Міжнародного Пакту про громадянські й політичні права, а також до Європейської Конвенції з прав людини й основоположних свобод. У термінології Джона Локка усі ці права є природними, тобто вони належать усім людям просто за правом народження, тому, що вони люди. Варто підкреслити, що тут ідеться саме про права особи, а не колективу. Фактично в основі концепції прав людини міститься три положення: 1. Будь-яка влада в державі обмежена. 2. Кожна лю-дина має свою область свободи, яку держава не має права необґрун-товано порушувати (обґрунтовано означає «на підставі закону», маю-чи для цього обмеження легітимну мету, а саме обмеження має бути

26

пропорційним і необхідним у демократичному суспільстві). 3. Якщо держава порушила ці права, то людина повинна мати можливість оскаржити це порушення в суді, який примусить державу припинити порушення й відшкодувати ті збитки, яких було завдано. Таким чи-ном, права людини – це фактично зони свободи, які держава не має права свавільно порушувати. Це визначення належить Гайєку. Девід Істон такі зони називав «культурно чутливими». При цьому підході зручно використовувати поняття негативних прав – того, що державі заборонено робити.

Стає очевидним, що якщо прийняти це трактування, то коли йдеться про права людини, про захист прав людини, ми маємо на увазі захист цих зон свободи від свавілля держави. Ідеться виключно про конфлікт держави і людини. З цієї точки зору, ідея прав людини є дуже обмеженою; вона, наприклад, ніяк не стосується того, про що говорив Його Блаженство, а саме про рівновагу між індивідуальним і колективним «я». Фактично права людини задають певні правила поведінки держави у взаємовідносинах із людиною. Що стосується взаємовідносин людей одне з одним, людей і корпорацій, колекти-вів, – вони не мають до цього жодного стосунку. Варто зауважити, що в ХХІ столітті дедалі очевиднішим стає те, що роль держави при-меншується. Сьогодні люди іноді значно більше потерпають від ве-ликих корпорацій, ніж від держави, – наприклад, саме великі корпо-рації більше порушують право людини на приватність, ніж держава. Можна сказати, що вони частіше порушують права найманих праців-ників, ніж держава. В цьому сенсі роль захисту прав людини в світі зменшується. Крім того, люди в ХХІ столітті більшу загрозу вбачають не в державах, а, скажімо, в терористах і навіть готові, як показують останні зміни в законодавстві західних країн, віддати свою свободу за більші гарантії порядку і стабільності. Про це свідчать, зокрема, ті закони, які було прийнято у Сполучених Штатах, у Великій Британії, Іспанії та в інших країнах.

З цього не випливає, що має змінюватись концепція прав люди-ни, що правозахисні організації та правозахисники повинні змінити свою місію і робити щось інше. Їхньою місією й надалі залишається захист прав людини від необґрунтованих зазіхань держави.

Перейду до тих загроз правам людини, які існують сьогодні y сві-ті, й зокрема в Україні. По-перше, сьогодні щораз очевиднішим стає,

27

що прогрес досягається за рахунок дій творчих особистостей, і їхнє право на творчість, їхня інтелектуальна свобода входить у щораз більше протиріччя з демократією як такою. Справа в тому, що демо-кратія не володіє креативною функцією, вона нічого не створює. Вона має селективну функцію, тобто надає можливість обирати на ринкові ідей ту, яка є більш прийнятною в певному суспільстві. При тому вона часто обирає не найкращу ідею, а ту, яку можна реалізувати в певних умовах. Звідси випливає, що між творчою індивідуальністю і держа-вою навіть у демократичних суспільствах існує природний конфлікт, якого просто не уникнути, і ця загроза свідчить про те, що потрібні певні правові гарантії для розвитку цих творчих особистостей, які і є основними рушіями прогресу в будь-якій галузі. Слід визнати, що саме такі люди змінюють світ, і для того, щоб вони могли це робити, необхідно дати розвиток їхній свободі творчості, їхній інтелектуаль-ній свободі. Звідси випливає, що не можна обмежувати свободу ін-формаційного обміну, можливість висловлюватися, доступ до інфор-мації, автономію університетів, – має бути повна академічна свобода, не може бути усталених навчальних програм, не може бути формаль-них процедур призначення наукових ступенів.

Щодо свободи висловлювань, свободи інформаційного обміну, то в світі є два підходи. Перший підхід характерний для американської правової системи, де діє Перша поправка до Конституції США, від-повідно до якої не можна приймати жодних законів, які обмежують свободу слова. Рішенням Верховного Суду США під дію Першої по-правки підведена і свобода інформаційного обміну. У європейській правовій системі в 10-й статті Європейської Конвенції з прав людини й основоположних свобод свобода висловлювань має 12 обмежень, які є оціночними судженнями, і всі ці оцінки створюються судом.

Я вважаю, що Сполучені Штати є рекордсменами в науковому прогресі: саме там є найбільше наукових відкриттів, нобелівських лауреатів, видається найбільше книжок, бо там реалізована безпре-цедентна свобода інформації, свобода слова і свобода творчості.

Якщо подивитися під цим кутом зору на нашу країну, то можна сказати, що у нас ті коливання, які були на початку нашої незалеж-ності (закривати інформацію чи ні; що важливіше: свобода інформа-ції чи інформаційна безпека), уже 10 років тому закінчилися, і пере-вагу було надано тому, щоб інформацію закривати. Останні 10 років

28

характеризуються дедалі більшою закритістю країни, і цього не мож-на не бачити. Як людина не може не думати про різні можливості, коли обирає те чи інше рішення в тій чи іншій справі, так суспільство не може заборонити собі висловлювати будь-які ідеї, навіть якщо вони видаються шкідливими; а для того, щоб це здійснювалося, необ-хідно бути поінформованим. Можна порівняти систему прийняття важливих державних рішень у нашій державі зі структурою дерева. Усі рішення в будь-якій області діяльності спираються на інформа-ційну базу, яка підживлює дискусію щодо них. Після того як дискусія закінчилась і суспільство прийшло до певної точки зору, це закріплю-ється в праві. Тобто маємо трирівневу систему прийняття рішень: на першому рівні інформація, на другому політика, на третьому право. Це можна порівняти з деревом: корені, стовбур і крона. Коли в нашій державі приймали закони, які обмежують доступ до інформації – це те саме, що ми будемо обмежувати вплив на третьому рівні, на рівні крони. Ми будемо забороняти кореням живити стовбур, а це озна-чає, що таке дерево поступово всихатиме. Те саме виходить у нашій державі. Оскільки свобода інформаційного обміну в нас обмежується доволі суттєво, доступ до інформації обмежений: досі є багато до-кументів, доступ до яких неможливий, а там, де закритість, є і мож-ливість для зловживань та насильства. Це добре відомо. Ця ситуація далі тривати не може, оскільки призводитиме до еміграції ділових людей, творчої молоді в інші країни, де вони будуть значно краще по-чуватися.

Другою великою загрозою для прав людини, яка існує в Україні, я назвав би зловживання правом, яке полягає в тому, що в нас не хочуть виконувати судових рішень, зневажають принципи верховенства пра-ва і приймають політичні рішення, зокрема закони і постанови Верхо-вної Ради, які диктуються не правом, а політичною доцільністю. Цим грішать абсолютно всі політичні сили, що можна простежити і в за-конах, і в поведінці, коли, наприклад, судді беруть участь у виборчій кампанії, хоч і Конституція, і закони про судоустрій, про статус суддів прямо забороняють участь суддів у політичній діяльності. Що таке політична діяльність, як не участь у виборчій кампанії? Проте голова Верховного Суду Маляренко, голова Вищого арбітражного суду При-тика, голова Луганського поліційного суду Фесенко брали участь у виборчій кампанії, що, як на мене, має бути абсолютно неможливим.

29

Те саме можна сказати про Уповноваженого Верховної Ради з прав людини Карпачову, яка теж брала участь у виборчій кампанії та ще й другим номером у виборчому списку Партії регіонів. Цілком одна-ково, в якій партії правозахисник; справа в тому, що закон забороняє Уповноваженому Верховної Ради з прав людини мати представниць-кий мандат. Має бути апріорі ясно, що якщо закон забороняє мати представницький мандат, то він автоматично забороняє будь-які дії, спрямовані на його отримання в безпосередньому майбутньому. Але, на жаль, Ніна Іванівна пішла на ці дії, і я вважаю, що легітимність її обрання є доволі сумнівною, бо обрання омбудсмена в Україні (те, що відбулося недавно), на жаль, супроводжувалося низкою постійних порушень закону. Цей перелік можна вести дуже довго. Всі цим грі-шать – і Президент, і парламент, і уряд, абсолютно всі. Та політична реформа, яка була прийнята 8 грудня 2004 року, – це брутальне по-рушення верховенства права, порушення самої Конституції, оскільки не можна приймати змін до Конституції в пакеті зі змінами до орди-нарних законів. Ця реформа, як на мене, призвела до втрати керова-ності й великої загрози нашій незалежності загалом. У цьому сенсі ситуація стає дедалі загрозливішою.

І третє, що я хотів би відзначити, третя загроза, яка сьогодні є серйозною (хоч, на жаль, цього не відчуває велика кількість грома-дян), – це загроза праву на приватність. Про що йдеться? Нещодавно, десь місяць тому, Верховна Рада прийняла постанову – положення про закордонний паспорт. Якби цей закон було прийнято, як це має бути, то Президент, безумовно, наклав би вето на нього, оскільки його положення дозволяють вписувати в закордонний паспорт іден-тифікаційний податковий номер, який ми всі маємо, і вміщати чіп із біометричними характеристиками людини. Як заявив депутат Василь Грицак, який є директором концерну «ЄДАПС» (приватної контори, яка буде реалізовувати всю цю історію), з 1 квітня закон вступить у силу. Це означає запровадження ідентифікаційного податкового но-мера як єдиного універсального коду особи, який буде абсолютно в усіх 14 реєстрах, що існують у державі. І він буде давати можливість за лічені секунди будь-якій особі, що має доступ до бази даних, отрима-ти досьє на будь-яку людину, що мешкає в країні: її кредитну історію, її доходи, її нерухомість, скільки грошей іде в Пенсійний фонд, склад сім’ї, поїздки, медичні показники. Держава, в якій таке можливо, має

30

одну назву: «поліцейська держава». І так планують зробити в нашій країні люди, які хочуть на цьому нажитися. Я вважаю, що у них нема інших причин. Усе це дуже загрозливо. Ніде такого не було, в жод-ній країні світу. Всюди вважалося, що ввести такий єдиний код дуже зручно, і всюди суспільство повставало проти цього і домагалося, що новацію було скасовано. Що буде у нас, будемо бачити, але ця загро-за існує. Тут ідеться про приватність інформаційну, про приватність персональних даних.

Не менші загрози є і щодо приватності комунікацій, оскільки, як відомо, в Україні дуже велика кількість прослуховувань телефонних розмов. 2002 року було дано 40 тис. санкцій на прослуховування. 2005 року таких санкцій було 11 тис. Для порівняння: в жодній країні Єв-ропи нема більше 1 тис. санкцій. У Сполучених Штатах з усією їхньою боротьбою проти тероризму дають приблизно півтори тисячі санк-цій на прослуховування телефонних розмов. Тобто наші суди дають їх досить щедро; і зауважу, що жоден скандал, пов’язаний з інформа-цією про те, що прослуховували політиків, журналістів, не було роз-слідувано. Ми так і не знаємо, наскільки законно це було, чим це за-кінчилося, чи була кримінальна справа, хто це робив. Ідеться про те, що здійснюється контроль трафіку в Інтернеті, контроль електронної пошти, причому це робиться абсолютно без підстав, оскільки жоден закон цього робити не дозволяє. Однак це робиться, і в дуже вели-ких розмірах. Жодного контролю за стеженням нема. Це виправдано, якщо йдеться про злочин, за який міра покарання більша, ніж 5 ро-ків позбавлення волі. Якщо порівняти кількість людей, засуджених за тяжкі й особливо тяжкі злочини, з кількістю санкцій, які було видано, то можна зробити висновок, що ефективність роботи правоохорон-них органів не перевищує 10 відсотків, оскільки кількість людей, за-суджених за ці злочини, на порядок менша за кількість санкцій. Ви-никає питання: хто, кого і на підставі чого прослуховує? І тому, коли ми намагалися отримати офіційні дані, скільки санкцій було дано, в яких областях і хто їх дає (ми й так знаємо, що найбільше це робить податкова міліція, але хотілося б отримати підтвердження цієї гіпо-тези на офіційному рівні), то таку інформацію дуже швидко оголоси-ли державною таємницею. І тепер її не можна отримати за законом. Отак у нас усе відбувається.

Всі ці деталі, про які я розповів, зловживаючи вашою увагою, красномовно підтверджують, що боротьба за нашу свободу, нашу фактичну незалежність від держави є постійною, потребує постій-них зусиль, потребує збільшення нашої професійності та збільшення кількості тих організацій, які нею займаються. Тут діє залізне прави-ло: держава робить з людьми все те, що вони дають із собою робити. І ота зона свободи, яку ми маємо захищати від держави, її розміри за-лежать виключно від нас. Наскільки ми дозволимо державі її звузити, настільки вона її звузить. Дякую за увагу.

ФІЛОСОФСЬКА ТА БОГОСЛОВСЬКА СЕКЦІЯ

35

Василь ВербіцькийДрогобицька духовна семінарія святотроїцьких мучеників

Северина, Якима та Віталія

ЕКУМЕНІЧНИЙ ДІАЛОГ – ШЛЯХ ДО СОПРИЧАСТЯ

Людське життя кожного минає в оточенні собі подібних, будуєть-ся у спілкуванні та діалозі, при розбіжностях думок та конфліктах. Внаслідок виникнення у Церкві поділів одночасно виникнув екуме-нічний рух. Екуменічний діалог отримав своє офіційне схвалення з боку Римо-Католицької Церкви після ІІ Ватиканського Собору, в результаті прийняття Декрету про Екуменізм (Unitatis redintegratio). Цей рух являє свою актуальність і нині, адже сьогодні нема повноти єдності, сопричастя між християнами.

На тему екуменізму висловлюються провідні богослови різних Церков. Професор українського православного богословського фа-культету колегії Св. Андрея у Вінніпезі (Канада) о. О. Кравченко ви-значає це явище так: «Екуменічний рух поставив перед собою певні історичні завдання: проломити кригу холодних, – а то й часто воро-жих, – міжконфесійних стосунків серед тих, що сповідують Христа як Господа; започаткувати спільну акцію в тих ділянках, де вона можли-ва й необхідна; сприяти як психологічному зближенню різних хрис-тиянських спільнот, так і богословському діалогу та з волі Божої – евентуальному порозумінню між ними» [1; 2].

З іншого боку, о. Андрій Чаровський з Українського католицького інституту імені митрополита Андрея Шептицького представляє таке бачення: «На дальшу мету найважнішою справою для двох традицій-них українських Церков та для всіх українських християн є поєднан-ня в Христі. Правдивий екуменізм полягає на взаємопізнанні та на правдивому порозумінні» [2; 9].

Представник Римо-Католицької Церкви о. Ів. Конгар висловлю-ється з цієї точки зору наступним чином: «Хоч ми раніше сварилися, виклинали, відлучали й часом дуже жорстоко вбивали одні одних, сьогодні прагнемо насамперед зрозуміти давні скарги, тому що багато

36

з-поміж них були реальними й мали значення; а тоді, коли кожний з нас глибше поринає в істину, можна вступати в діалог з усіма тими, котрі зі свого боку шукають тієї ж мети. Насамкінець наші шляхи му-сять збігтися до точки просвічення, де зможемо спілкуватися в по-вній вірності Тому, якого ми всі визнаємо за свого Господа, та в дар Його Нового Допущення, що маємо від Нього» [3; 122].

Ці думки несуть ідею слів Ісуса Христа: «Благаю – щоб були всі одно, як ти, Отче, в Мені, а Я у Тобі, щоб одно були в Нас і вони».

Говорячи на тему екуменічного діалогу, хочу подати розуміння терміну «екуменізм». Поняття «екуменізм», «екуменічний рух» чи новіший термін «екуменія» беруть свій початок від гр. oikoumene (заселена земля, цілий заселений світ). Прикметник «екуменічний» вказує на цілісність, універсальність, вселенськість та інтеграль-ність. Ці поняття застосовуються сьогодні на окреслення різного роду теоретично-богословських і практично-пасторальних зусиль та прагнень, спрямованих на відновлення втраченої повної і видимої екклезіальної єдності всіх християн у єдиній Христовій Церкві [4; 149-150]. Діалог – це слово несе в собі значення паритетності. Коли один слухає, сприймає і говорить, так само інший: слухає, сприймає і говорить.

Екуменічний діалог покликаний бути відповіддю на дар Божої благодаті, котра в свою чергу кличе всіх християн до віри в таїнство Церкви за промислом Бога, який бажає привести людство до спасін-ня і єдності в Христі через Святого Духа. Це заклик християн до надії на повне здійснення молитви Ісуса, «щоб усі були одно».

Варто зазначити, що екуменізм не тотожний поняттю прозелі-тизму, його ціллю не є підпорядковуватись Церкві, яка вважає себе єдино правильною. Христове вчення базувалось на внутрішньотрині-тарному житті Бога – «єдність у Святій Трійці, Єдиного Бога і Сина в Св. Дусі» (ДЕ 2) [5; 151]. Варто застановитись над тим, що Віра є одна, а сповідувань віри є багато. По-іншому ми називаємо їх обрядами.

Також треба усвідомити, що в основу діалогу кладеться принцип порозуміння, який родить не уніатство, а сопричастя з наступником Петра, якого ми називаємо Папою Римським. Також не йде мова про витворення якогось одного обряду.

Різноманітність обрядів не є чимось поганим, вона підкреслює багатство Христової Церкви. Апостол Павло в навчанні про харизми

37

висвітлює таку думку: «Маючи ж згідно з даною нам благодаттю, різні дари…» (Рм 12: 6). Це не варто розглядати в звуженому колі, начеб ці харизми належать окремим особам: єпископам, апостолам, священи-кам. Відповідно можна піднести до рівня церковного багатоманітність у самій Церкві, оскільки одна Церква реалізується в багатьох поміс-них Церквах. Павло говорить про «Церкву Божу, що в Коринті» (1 Кор 1: 2). Він вказує на спільноту в Коринті з усіма особливостями Церкви. Це також стосується різних Церков, як у Римі, Антіохії, Ефесі.

Велика кількість Церков у новозавітні часи є виразом неосягнен-ного багатства, невичерпної повноти і більшої таємниці Бога та Його спасительної дійсності. Створене Богом, описане в Книзі Буття, від-значається різнорідністю і невичерпним багатством сфери реальнос-ті та її видів, родів і осіб. Подібно як немає в пустелі двох однакових піщинок, існує велика різниця між людьми: між поодинокими осо-бами, расами, народами, культурами і представниками різних статей. Саме тому Церква має бути не монотонною, односкладною, а різно-бічною і багатогранною. Лише в такий спосіб різнорідність Церкви є знаком свободи і вселенськості Євангелія, його незалежності від культур і політичних структур, знаком гідності та цінності свободи окремої особи і різноманітних культур [6; 12].

Справжню різнорідність у Церкві, як бажану і необхідну, потріб-но відрізняти від плюралізму непоєднуваних чи навіть суперечних між собою явищ. У Церкві може виступати різнорідність і багатома-нітність одного й того самого Євангелія та одної і тієї ж спасенної дійсності, багатство і повнота яких не можуть уміститись у жодному конкретному дочасному вигляді. Це виключає всілякі спроби поділу. «Хіба Христос розділився?» (1 Кор 1: 13). Тому кожний повинен діяти відповідно до благодаті, йому даної, у напрямку будування Христо-вого Тіла з багатьох різнорідних членів і солідарно визнавати себе частиною цього Тіла.

Поняття koinonia (сommunio) у первісному, біблійному розумінні означає: участь у тих самих спасительних добрах і в одному Дусі, в одному Євангелії, в одному хрещенні, в одній Євхаристії. Така співу-часть творить сопричастя людей між собою. Оскільки кожна локаль-на (помісна) Церква існує завдяки участі в тому самому хрещенні і в тій самій Євхаристії, то вона не може існувати у відособленні, але, згідно зі своєю суттю, скоріше має належати до сопричастя з усіма

38

іншими помісними Церквами. Без цього сопричастя вона втрачає свою тотожність [7; 13].

Єдність у різнорідності і різнорідність у єдності свій правзір і остаточну основу має в Богові, Творцеві єдності. Єдність Божої при-роди здійснюється в троїстості Божих Осіб, які існують завдяки при-таманним лише Їм, відмінним властивостям одної Божої природи. Одна Божа природа все ж існує не перед чи понад Особами; вони ж є не лише черговим способом об’явлення Бога; одна природа існує лише в особистих відношеннях Отця, Сина і Святого Духа. Вони, зі свого боку, не існують перед Божою природою; теж не виступають найперше – ніби в якомусь діалектичному русі – у своїх взаємних відносинах; вони є лише відносно або персонально існуючими спо-собами існування однієї природи. Тож у найвищому, цілком однора-зовому і вищому понад усі розуміння сенсі єдність у Бозі є єдністю тринітарною і ця єдність є не лише специфічно християнським видом монотеїзму, але й християнською концепцію єдності взагалі [8; 13].

Тому єдність Церкви має розумітися згідно з первовзором три-нітарної єдності. Церква – це «народ, з’єднаний єдністю Отця, Сина і Святого Духа». Церква як єдність є конкретним, таїнственним ви-раженням тринітарної містерії, іконою Святої Трійці.

Церква, отже, мусить, як апостол, стати всім для всіх, усе ви-пробувати й те, що добре, зберігати; у цьому сенсі вона повинна здійснюватися в поодиноких помісних Церквах, залежно від іс-торичних та культурних умов, у різних способах передання, Служби Божої і форм благочестя, у різнорідних богослов’ях, церковних пра-вах, формах суспільного та політичного заангажування і суспільної ді-яльності, народних звичаях і традиціях. Ця різнорідність поміс-них Церков, їх традицій, церемоній і обрядів, духовних дарів і станів в одній Церкві є виразом багатства і повноти католицизму в по-чатковому значенні цього слова (КЦ 13).

Завдання єдності Церков випливає з концепції, яку я назвав би утилітарною. Зусилля християн, спрямовані на відновлення єдності, яку вони втратили багато століть тому, так чи інакше вписуються і розвиваються у контексті цивілізації, що прагне бути цивілізацією для всієї планети. Дух цієї цивілізації став духом космополітизму за-вдяки наукам та технологіям, які він породив. Проте ця цивілізація має позитивний дух, смак до організації та єдності, потребу завойо-

39

вувати та бути дієвою. Її слабкістю є тяжіння до поверховості. Можна перейматися єдністю Церков з такою самою ментальністю, з якою намагаються реалізувати єдність Європи: генеральні асамблеї, дво-сторонні переговори між делегатами від Церков, на пленарних засі-даннях методично та раціонально, йдучи на взаємні поступки, дома-гаються єдності Церков. Але щоб такий екуменізм був не лише інте-лектуальним та раціональним, потрібно, щоб положення підписаних домовленостей були не лише загальними та абстрактними ідеями, а щоб вони були пережитими і пропущеними через власний досвід і поширились через християн у всьому світі.

Коли у Символі Віри ми стверджуємо, що Церква є єдиною, ми хочемо сказати, що всі люди, – не сума індивідуумів, з яких склада-ється Церква, – мають ту саму єдину причину бути тим, чим вони є у її лоні. Св. Августин говорить про християн, які причащаються єди-ним тілом і з єдиної чаші, кажучи, що вони є тими, хто мають єдиний спосіб життя. Кожна людина є особливою екзистенційною єдністю, проте вона не зводиться до особистості. Справді, спосіб існування цієї особливої єдності не є самостійним, самовільним, індивідуаль-ним, тим більше не індивідуалістським, він є особистим та церков-ним. Це спосіб існування у сопричасті. Говорити про спосіб існуван-ня – це також говорити про спосіб мислення, почуття, бажання, дії. Єдність Церкви невіддільна від правди Церкви, яка є не інтелекту-альною чи поняттєвою правдою, а екзистенційною, пережитою. Ця правда не існує в єдиному вимірі і в однаковий спосіб у різних роз-галуженнях історичного християнства. Екуменізм повинен зберігати Церкву внутрішньою, а не непомітною та не історичною. Кінцевою метою екуменічного діалогу повинне стати відновлення єдності, яка буде не кількісною, а якісною.

Список використаної літератури1. Українці й екуменізм: до питання подолання історично-

догматичних перепон. – Український Голос. – Ч. 48. – 27 листопада 1989 p. – Вінніпег, Манітоба. – С. 2.

2. Відродження УАПЦ і католицька Галичина. – Українське Пра-вославне Слово. – № 6 – 1990. – С. 9.

3. Yves Congar, Ecumenism and the Future of the Church (Екуменізм і майбуття Церкви). – Чікаго, 1967. – С. 122.

4. На шляху до видимої єдності християн. – Богословія. Т. 65. – Львів, 2001. – С. 149-150.

5. На шляху до видимої єдності християн. – Богословія. Т. 65. – Львів, 2001. – С. 151.

6. Церква як таїнство єдності. – Сопричастя. – № 3-4. – 1996. – С. 12.

7. Церква як таїнство єдності. – Сопричастя. – № 3-4. – 1996. – С. 13.

8. Церква як таїнство єдності. – Сопричастя. – № 3-4. – 1996. – С. 13.

9. Довідник застосування принципів і норм екуменізму. – Вати-кан, 1993. – С. 16.

10. Документи Другого Ватиканського Собору. – Львів, 1996.11. Святе Письмо Старого і Нового Завіту.

41

Роксолана ВербоваЛьвівський національний університет

імені Івана Франка

ПЕРСОНАЛІСТСЬКИЙ ГУМАНІЗМ У НЕОТОМІСТСЬКІЙ СПАДЩИНІ ІВАНА ПАВЛА ІІ

Персоналістське розуміння людини, відповідно до якого вона розглядається як така, що підпорядкована трансцендентній системі цінностей, але водночас розташована в реальній дійсності, – в історії і суспільстві, – зумовило зміни в доктрині католицизму, її поворот до сучасної цивілізації, яка все більшою мірою виявляє свої ноосферні виміри.

Метою нашого дослідження є розгляд та осмислення філософських поглядів персоналістської доктрини Івана Павла ІІ, окреслення фено-мена спорідненості його ідей з розвитком гуманістичних традицій.

Персоналізм дуже вчасно відхилив погляд на сучасну цивілізацію як загрозливу за самою своєю суттю для християнських цінностей і релігії взагалі [2; 136-137]. «Історія і цивілізація, – писав Е. Муньє – не здаються нам дійсністю, тотожною Царству Божому. Разом з тим відокремлення одного від іншого означає відсування Царства до того, що є суто ірраціональним, а також відмову від зовнішньої єдності християнського бачення. Історія і цивілізація не тільки не є ворожи-ми до релігії, а стають ніби загальним освяченням Царства Божого. Вони є граничними посередниками між життям людини і її есхатоло-гічною метою. Так виявляється глибинний зв’язок між цивілізаційни-ми і духовними структурами. Цей зв’язок ґрунтується на поступово-му виразі в матерії і в історії цивілізації істин, здобутих актом віри… В історії цивілізації існує історичний шанс любові» [5; 302].

Говорячи про людину як особу, Іван Павло говорить, що людина, хоча й є єдиним сотворінням на землі, яке Бог забажав заради ньо-го самого, не може до кінця зреалізувати себе, окрім як через щире дарування себе самої. Святійший Отець захоплений парадоксальною структурою, яка тут приписана людській особі: кожна людська особа

42

є настільки своїм власним буттям, що лише вона може бути бажаною заради неї самої, і все ж вона не є настільки своїм власним буттям, щоб могти жити для себе і бути щасливою у самотності власного бут-тя, натомість має приносити себе в дар іншому для того, щоб осягну-ти те власне буття, яке належить їй як особі. Погляньмо, що він може сказати з приводу самості людської особи, а потім з приводу потреби, яку людська особа має у спілкуванні з іншими [4; 118-119].

Якщо вільно перекласти, то особа – це істота, яка належить собі, яка не є частиною або власністю нічого/нікого іншого. Кожна особа є настільки своїм власним буттям, що, будучи настільки сильно зі-брана в собі і закріплена у собі, протистоїть приєднанню до будь-якої цілості, в якій вона була б лише частиною, служачи тільки для того, щоб збудувати цілість; вона радше є цілістю сама по собі, світом для себе. Цей принцип моралі Іван Павло ІІ називає «персоналістським принципом», що зобов’язує навіть Бога. У своїй ранній праці «Любов та відповідальність» Іван Павло II каже: «Цей принцип має універ-сальну чинність. Ніхто не може використовувати особу як засіб щодо мети, ані людська істота, ані навіть Бог Творець... Якщо Бог має намір спрямувати людину до певних цілей, Він дозволяє їй пізнати ті цілі так, щоб вона могла зробити їх своїми власними і прагнути до них самостійно» [3; 77].

Людська особа з усією своєю самістю не існує завдяки собі і не є вистачальною для свого власного щастя. «Вона може знайти себе лише тоді, коли щиро дарує себе. Якщо людська особа через свою самість відображає Бога, то через те, що вона сотворена для спіл-кування з іншими особами, вона відображає внутрітринітарне жит-тя Бога» [3; 90]. У своєму «Коментарі на Книгу Буття» Іван Павло ІІ зважується обережно висловити думку, що сотворення людини для спілкування з іншими, мабуть, є важливішим фактом, ніж її самість. Як ми й очікували, мислитель часто пояснює міжособове спілкуван-ня у суб’єктивний спосіб, оскільки в тому ж коментарі, підсумовуючи свою дискусію про самотність, він каже, що самотність людини пред-ставлена нам не лише як перше відкриття характерної трансцендент-ності, властивої особі, але й як відкриття відповідного зв’язку з осо-бою, а тому як початок та очікування спільноти осіб.

Важливо додати, що Іван Павло підкреслює необхідність не лише того, щоб кожна людина жила самопожертвою, а й того, щоб вона та-

43

кож була прийнята тим, кому вона дарує себе; це є частиною повного віднайдення себе у спілкуванні з іншими особами.

А якою ж є найдосконаліша форма, в якій одна людська осо-ба щиро дарує себе іншій? У чудовому уривку зі своєї ранньої праці «Любов та відповідальність» Кароль Войтила роз’яснює відповідь, яку він завжди давав на це запитання: найрадикальніша самовіддача однієї людської особи іншій людській особі відбувається між чоло-віком і жінкою у подружній любові. Тут ми маємо любов, яка є біль-шою, ніж просто доброзичливість до іншого, і навіть більшою, ніж готовність іти на жертви, навіть на дуже великі жертви, задля іншого; тут ми маємо дарування себе і не лише це, але зречення себе задля іншого і бажання кожного прийти до того, щоб належати іншому [1; 88-90]. Підсумуємо: з одного боку, особа існує в самості зі своїм влас-ним буттям, як світ для себе, але, з іншого боку, вона сотворена для самопожертви і може жити як особова сутність, лише базуючи своє існування на самопожертві.

Доктрина, розвинена в документах Івана Павла II, виявляє у пер-соналістському полі зв’язки з томізмом, а в епістемологічній площи-ні – з феноменологічним методом. Що ж нового вносить Іван Павло ІІ у сучасну персоналістську думку?

Доктрину Кароля Войтили як папи і його антропологію як като-лицького мислителя характеризує насамперед включення у персона-лістську концепцію особи Христа і пов’язаної з нею есхатології, отож можемо вести мову про христоцентричний персоналізм Івана Павла II, про христоцентризм його концепції особи, який пронизує все ба-чення її земного життя.

Особа Христа, Бого-Людини, складає вісь папської теологічної доктрини. Посилання на Євангелія в його працях засвідчує таке ба-чення, в якому з найбільш можливою повнотою виражається боже-ственна і водночас земна сутність особи. Здійснюється об’єднання есхатологічного плану християнства зі світським життям, історич-ним часом. Христос становить безпосередню євангелічну екземплі-фікацію єдності особи, її одночасного існування в двох вимірах – над-природному і мирському. Постійний контекст антропологічних ви-рішень персонально конкретизує трансцендентний вимір людської особи, але водночас насичує антропологію духовним елементом.

44

Таким чином, доктрина папи, окрім того, що людина в ній є «голо-вним шляхом Церкви», як людина реальна, історична і суспільна, не втрачає при цьому свого фундаментального теологічного значення.

В понятті «особа» є вся трансцендентна гідність, права і велич людини, які дані їй самим Богом-Творцем. Саме тому, зауважує Іван Павло ІІ, цитуючи ІІ Ватиканський Собор, провідником для його Ен-цикліки і всієї соціальної науки Церкви є вірне розуміння людської особи та її унікальної вартості, тому що людина є на землі єдиним сотворінням, яке хотів заради нього самого Бог [4; 123-125].

Очевидно, що людина ніколи вповні собою не диспонує. Вона своєю природою таки є обмежена, матеріальні й тілесні її чинники протиставляються духовним, немічніють і слабнуть силою законів тіла-матерії, а думка враз із тим слабне, бо душа сущно поєднана з ті-лом, його оформляє і вживає. Але є в ній і протидія. І це є те здійсню-вання особи у свободі, це формування особи і ії досконалості. При-рода людини існує в суттєвій єдності особи, що творить поодиноке, досконале і цілком самостійне буття, центр діяльності, чинностей у свідомості. З цього походять права людини – не з її природи, а з її особи.

В христоцентричній антропології Івана Павла II земний світ, сформований людиною, зливається в діалозі з релігійним баченням майбутнього в надприродному світі. Христоцентрична концепція особи, розглядаючи кожну особу як співучасника есхатологічного плану, який реалізується за допомогою Христа, робить релігійний елемент іманентною частиною кожної індивідуальної людської долі і всієї людської цивілізації.

Христоцентрична концепція людської особи має суттєве зна-чення для християнської концепції гуманізму. Ця проблема завжди розглядається з точки зору опозиції теоцентричного гуманізму й гу-манізму антропоцентричного. Томістська концепція людини пред-ставляла, очевидно, першу фігуру опозиції. Це гуманізм, який має трансцендентні джерела і який виникає з положення, що Бог є серед-овищем людини і, будучи засадою світу, він є «дух, який возвишається над світом».

Гуманізм неотомістської теології суттєво протиставляється ан-тропоцентричному гуманізмові, який покладає, що сама людина є осередком себе ж і світу. Еволюція доктрини церкви пішла в напрям-

45

ку гуманізуючої реінтерпретації «теології земної дійсності», розміс-тивши її в суспільній та історичній дійсності. А предметом енциклік стала людина. Для віруючих і невіруючих усі речі, які знаходяться на землі, необхідно спрямовувати на людину, яка складає їх джерело і вершину. Церква, яка забажала після II Ватиканського Собору нала-годити контакт із сучасністю, повинна була зрозуміти, що її шляхом є людина. Тому постало питання про погодження діаметрально про-тилежних основ – теоцентричного й антропоцентричного гуманізму. Видається, що виконання такого завдання імпонує власне христоцен-тричній персоналістській антропології Івана Павла II, яка об’єднує божественне начало з людським. На думку Івана Павла II, «спаситель людини, Ісус Христос, є осередком всесвіту й історії. В Христі і через Христа найповніше постав перед людством Бог, найбільше до ньо-го наблизився – і одночасно в Христі і через Христа людина здобула повне усвідомлення своєї гідності, трансцендентної цінності самого людства, сенсу свого існування» [3; 90-93]. Теоцентризм цієї доктрини персоніфікується в особі Христа. В цій же площині знаходиться і лю-дина, долю якої розділив Христос у часи свого земного існування. Так Бог став «олюдненим», людина – «обожненою». На ґрунті католиць-кої філософії метафізика теоцентризму разом із антропоцентризмом склали таким чином єдину всезагальну площину [2; 143-145].

Хибне поняття про людину-особу нівечить таку велику озна-ку духу, як свобода, для якої людина створена і без якої не може бути моральності людських вчинків, будь-якої відповідальності й обов’язковості. Втрачаючи приватну власність, людина втрачає і свободу, стає залежною від держави, різних соціальних структур, які стають у такому випадку капіталістом, єдиним власником капіталу чи засобів виробництва, продукції, ставлять людину-особу і її родину в повну залежність, що призводить до несамостійності, позбавлення людини особистої гідності, корінь якої – в свободі. Особа, її душа, тісно пов’язана зі свободою, яка нічого спільного не може мати з ма-терією, що повністю є детермінізованою. Людина без свободи – це біологічна особа.

Свобода – проблема філософії, богослов’я і камінь спотикан-ня суспільного життя, життя в спільнотах. Це ознака людини, якою вона виявляє себе в житті зі своєї природи, і вона не привнесена в життя загальним вузлом зовнішньої зорієнтованосгі всієї природи

46

до означеної мети, а є відкритою до вибору і до свого вирішення на основі цього вибору. Людина зі своїм розумом, зі своєю ознакою сус-пільності, як істота, обмежена тілом і світом, включає однак свідому залежність і свідоме раціональне переконання в цьому й не спричи-няє якогось примусу, коли визнає свій початок, місце в світі і кінець у Бозі, що є джерелом усякого ладу – духовного, морального і фізич-ного. Вона є творцем соціального ладу з його природними законами. При цьому залишається збереженою гідність особи, тобто її самобут-ність і автономія. Людина може сказати: «Хочу так, як оце хочу!» Це вияв нашої гідності серед сотворінь (тварини могли б сказати: «Інак-ше не можу!»), але й вияв нашої відповідальності перед Тим, хто цю ознаку свободи нам дав, через яку ми можемо Його послухати або й не послухати, визнати Його чи заперечити. Також це є ознакою, якою зустрічаємося з дією Божої благодаті, якою належимо до надприрод-ного світу благодаті, що творить таїнство нашого життя в Бозі незро-зумілим для нашого розуму.

Отже, людина може стати, як ми це вище вже бачили, співтворцем вічного Творця своєю діяльністю і працею, а може пустошити справи Божі і творити жахливі ситуації у так званій «екології» (і тут хрис-тиянська філософія є далекою від ідеології волюнтаризму!). Коротше кажучи, людина своєю свободою не може сказати: «Я так мусила ді-яти, інакше не можна було». Вже те, що вона може так сказати про своє останнє рішення, є доказом її вибору і свободи. Філософи разом із психологами будуть потім класифікувати різні види-роди тієї сво-боди, але все ж свободи, а не сваволі! Це є дійсна правда про свободу і людину. Її заперечення рівноцінне запереченню людини.

Фактом є наявність внутрішньої свободи у людини. Трудноща-ми для неї постають зовнішні фактори. Внутрішня свобода зумов-лює зміни людських структур (які постали внаслідок свободи і часто через хибне розуміння правди про людину!). Тому папа Іван Павло ІІ каже, що економічна свобода є тільки людським чинником сво-боди. Коли економічна свобода стає автономною, то це тоді, коли людину розглядають скоріше як продуцента або споживача добра, а не як суб’єкта, який продукує або споживає, щоб жити. В останньо-му випадку економічна свобода втрачає своє конечне відношення з людською особою і завершує тим, що від особи відчужується і її при-гнічує.

47

На думку Івана Павла II, людина як особа, маючи розум і свободу, зобов’язана шукати правду і жити нею. Саме в тому вона є свобідна з пошаною як до Божого закону, так і до спільного добра спільноти і її спільного ладу через ознаку спільнотності, яка є в її природі.

На основі сказаного вище може бути тільки один висновок. Який би спектр соціальних питань чи соціальної науки Церкви ми не взяли до уваги, розв’язку для нього треба шукати в гідності людини і її осо-би. Це – основа соціальних питань у науці Церкви, сформульованій папами від Лева ХIII до Івана Павла ІІ. Церква має на меті у своїй проповіді й праці особу людини і свою за неї відповідальність. Усе це найкраще закінчити словами самого папи Івана Павла ІІ з його Ен-цикліки «Сотий Рік»: «В останні сто років Церква постійно виявляла свою думку, стежачи зблизька за постійним розвитком соціального питання, і з певністю не робила того, щоб повернути привілеї ми-нулого чи накинути свою концепцію. Її єдиною метою була турбота і відповідальність за людину, яку довірив Їй Христос, за ту людину, яка, як каже II Ватиканський Собор, є єдиним сотворінням, яке Бог хотів для нього самого і для якого має свій план, тобто участь у вічно-му спасінні. Не йдеться тут про людину “абстрактну”, а про людину дійсну, «конкретну» й «історичну», йдеться про кожну людину. Все доктринальне багатство Церкви має, як горизонт, людину у її кон-кретній дійсності – грішника і праведника» [2; 136].

Список використаної літератури1. Вибрані документи Католицької Церкви про шлюб та сім’ю. Від

Лева ХІІІ до Івана Павла ІІ. Том ІІ. – Львів: Видавництво ЛБА, 2002. – 311 с.

2. Дуйкін В. Р. Філософія людини П. Тейяра де Шардена. – Черка-си: Брама, 2004. – 220 с.

3.Иоанн Павел ІІ. Сочинения: В ІІ томах. – Т. 1. – М.: Изд. Фран-цисканцев, 2000. – 225 с.

4. Музичка І. Християнство в житті особи і народу // Вибрані тво-ри / Упор. А. Колодний. – К., 1999. – 387 с.

5. Мунье Э. Манифест персонализма. – М.: Республика, 1999. – 559 с.

48

Ігор ДанильчукТернопільська вища духовна семінарія

імені Патріарха Йосифа Сліпого

НOВИЙ ДУXOВНИЙ ГУМAНIЗМ У ВСEСВIТНЬOМУ РEЛIГIЙНOМУ ДIAЛOЗI

ВступПiсля бaгaтьox кaрдинaльниx змiн у життi тeпeрiшньoгo людствa

i з упaдкoм eпoxи aнтрoпoцeнтричнoгo гумaнiзму, якa iгнoрувaлa пoняття Бoгa i людськoгo дуxa, ми пeрeживaємo чaси пeрeoсмислeння цiннoстeй сaмoї людини i в тaкий спoсiб стaємo живими свiдкaми руxу всьoгo людствa дo вищoгo, oнoвлeнoгo гумaнiзму.

Пaпa Пaвлo VI щe 1967 рoку гoвoрив: «Aктуaльнa ситуaцiя в свiтi вимaгaє дiї всix i рaзoм нa oснoвi яснoгo бaчeння aспeктiв eкoнoмiчниx, сoцiaльниx, культурниx i дуxoвниx» [2; 4445].

У цiй кoрoткiй дoпoвiдi ми пoстaрaємoся пoкaзaти дeякi вaжливi чинники, якi призвeли дo вiдкритoгo дiaлoгу культур людствa, i нaсaмпeрeд пiдкрeслити вaжливiсть oб’єднaння сил людськoгo рoду у вирoблeннi зaсaд нoвoгo дуxoвнoгo гумaнiзму. Нaприкiнцi будe приємно кoнстaтувaти те, щo oб’єднaння сил рeлiгiй усьoгo людствa стaлo прaктичнo мoжливим нaсaмпeрeд у бoрoтьбi зa мир i спoкiйний рoзвитoк усix твoрiнь єдинoгo Бoгa.

1. Передумови нового духовного гуманізмуПiсля тoгo, як у кiнцi XX стoлiття бaгaтo дeржaв вибoрoли

нaцioнaльну i пoлiтичну свoбoду, бaгaтo людeй oтримaлo мoжливiсть виїжджaти з рiдниx дeржaв у пoшукax крaщoї дoлi. Taким чинoм рoзпoчaвся мiжнaцioнaльний i мiжeтнiчний дiaлoг людствa, який згoдoм нaбрaв свiтoвoгo рoзмaxу.

II Вaтикaнський Сoбoр щe 1965 рoку у свoїй дeклaрaцiї Nosta aetate зaзнaчaв, щo з дня нa дeнь людствo oб’єднується всe тiснiшe, a тaкoж рoстe взaємoзaлeжнiсть мiж рiзними нaрoдaми. Нaшa eпoxa стaлa щoрaз чaстiшe oкрeслювaтися свoєю мультикультурнiстю i мультирeлiгiйнiстю.

49

Koли ми пeрeд цими прoцeсaми мoгли скaзaти, щo у Єврoпi та в iншиx пeрeдoвиx крaїнax xристиянствo булo пeрeвaжaючoю рeлiгiєю, тo тeпeр цe вжe нe тaк. Нa звичaї, нa мистeцтвo, нa лiтeрaтуру i нa стиль життя впливaє вжe нe oднa тільки xристиянськa культурa, a цiлa низкa культур, якi, в свoю чeргу, є нoсiями рiзнoмaнiтниx гумaнiстичниx свiтoглядiв.

Люди, нeзважaючи нa рiзнi мoви, культури чи рaси, пoчaли дoбрoвiльнo вливaтися в прoшaрки культури чи eтнoсу, якi чaстo для ниx були aбсoлютнo чужими, дaлeкими вiд тoгo мaтeринськoгo сeрeдoвищa, в якoму вoни вирoсли i сфoрмувaлися [15; 46].

Сьoгoдeнний гумaнiзм ужe нe тoй, який зaмикaвся у кoлi пeвниx фiлoсoфськиx, рaцioнaлiстичниx aбo рeлiгiйниx впливiв, – вiн пoчaв зaзнaвaти кaрдинaльниx змiн вiд вiдкритoгo дiaлoгу культур.

Дiaлoг взaємooбмiну рeлiгiйними, культурними чи eтнiчними цiннoстями нaбрaв у нaшi чaси свiтoвoгo пoширeння. Нaрoди, рaси, суспiльнi та рeлiгiйнi групи чeрeз рiзнi кoмплeкснi причини пeрeмiшуються з близькими i дaлeкими, пoдiбними i прoтилeжними нaрoдaми, рaсaми, групaми. Вoднoчaс у циx прoцeсax вoни виявляють свoю рiзнoмaнiтнiсть, показуючи при цьoму, нaскiльки сукупнiсть рiзнoмaнiтниx чинникiв вiдпoвiдaє пeрвoздaннoму «oбрaзoвi i пoдoбi живoгo Бoгa».

Нoвий гумaнiзм нaмaгaється тeпeр пeрeoсмислити фундaмeнтaльнi пoлoжeння щoдo людини [16; 5]. Вiн стaрaється бaчити людину як iстoту нe тiльки eвoлюцiйну, культурну чи сoцiaльну, a й рeлiгiйну. Oкрiм гумaнiзму фiлoсoфськoгo, свiтськoгo, eвoлюцiйнoгo, виxoдить нa пeрший плaн тaкoж гумaнiзм рeлiгiйний.

Рoзвитoк нoвoгo гумaнiзму вiдкидaє рaмки рoзрiзнeння зa рaсoю, рeлiгiєю чи нaцioнaльнiстю. В єврoпeйськiй чи aмeрикaнськiй спіль-ноті, куди пeрeвaжнo прямують iндивiдууми з усix кутoчкiв свiту, усi мури для вiдкритoгo дiaлoгу знeсeнi. Пoчaвся плiдний мiжкультурний, мiжiнтeлeктуaльний i мiжрeлiгiйний дiaлoг.

Бaтькiвськa турбoтa святiйшoгo oтця Бeнeдиктa XVI i йoгo пoпeрeдникiв спрямoвaнa нa нoвий рoзвитoк людствa згiднo з зaсaдами глoбaльнoгo гумaнiзму, який oxoплює всi дiлянки людськoгo єствa.

50

2. Готовність релігій світу до діалогуБлaгoрoдний i мужнiй крoк нaзустрiч oнoвлeнню дуxoвнoгo

гумaнiзму зрoбилa нa II Вaтикaнськoму Сoбoрi Kaтoлицькa Цeрквa, якa свoєю дeклaрaцiєю Nostra Aetate рoзпoчaлa дужe вaжливi й бaгaтi стoсунки мiж Кaтoлицькoю Цeрквoю тa iншими рeлiгiями людствa. Цe дaлo змoгу вийти нa щирий кoнтaкт із юдaїзмoм, iслaмoм, сxiдними рeлiгiями та з вeликими культурaми сучaснoгo свiту [12]. Oсoбливiстю тaкoгo дiaлoгу є тe, щo вiн «нe iгнoрує рeaльниx рiзниць» мiж рeлiгiями, a зaпрoшує дo «дружби, якa нi нe дiлить, aнi нe ввoдить у зaмiшaння» [12], aлe дoпoмaгaє кoжнoму «вiднaйти смaк i бaжaння крoкувaти рaзoм, дoлaючи eгoїстичнi iнтeрeси групи, eтносу тa нaцiї зaдля спiльнoї цiлi – збудувaти свiт бiльш сoлiдaрним» [4; 778].

Iвaн Пaвлo II з нaгoди зустрiчi «Рeлiгiї i культури: мужнiсть нoвoгo гумaнiзму» aкцeнтувaв увaгу всix на тому, щo ми «зaвжди мусимo спiвпрaцювaти oдин з oдним, щoб викoрiнювaти з культури i з життя зeрнa гiркoти i нeпoрoзумiння, в якиx присутнi тaкi нeгaтивнi бaжaння, як пeрeвaжaти нaд iншим, мaти висoкoмiрнiсть влaснoгo iнтeрeсу i знeцiнювaти iдeнтичнiсть iншoгo» [6]. Maючи зa спинoю гiркий i дрaмaтичний дoсвiд рiзниx вoрoгувaнь i нeприязнeй, мoжeмo кoнстaтувaти з бoлeм у сeрцi, щo тaкий шляx вeдe дo дeгрaдaцiї людствa i є пeршoю труднiстю у вирiшeннi життєвo вaжливиx питaнь. Нaлeжнiсть eтнiчнa, мoвнa, культурнa i нaсaмпeрeд рeлiгiйнa − нaйбiльшi пeрeшкoди у спiльнiй xoдi дo єдинoї мeти, якщo нeмa дoбрoзичливoгo стaвлeння oдин дo oднoгo.

Рeлiгiї свiту мусять звiльнитися вiд зaкритoстi й вoрoжoстi дo дoктрин iншoгo свiтoгляду i нaсaмпeрeд стaти нa дoрoгу дiaлoгу, тoбтo нaвчитися пoвaжaти «трaнсцeндeнтнi цiннoстi» iншoгo, прo якi гoвoрив пaпa Iвaн Пaвлo II як прo oдин iз шляxiв дo вирoблeння нoвoгo гумaнiзму [7].

Вiдкритiсть у дiaлoзi мiж рeлiгiями свiту вiдiгрaє нaдзвичaйнo вaжливу рoль, бo сaмe рeлiгiя мoжe нaдaти гумaнiзмові влaстивoгo йoму знaчeння. Пaпa Пaвлo VI, у свoю чeргу, нaгoлoшувaв, щo «глибoким кoрeнeм є пeвнiсть вiри, якa, xoч i у спoсiб сxoвaний i тaємничий, aлe oживляє кoжeн aспeкт прaвдивoгo гумaнiзму, бo вiн мiцнo з’єднaний з Xристoм» [4].

Mитрoпoлит Aндрeй Шeптицький у свoїx прaцяx нaзивaв будь-який нe тeoцeнтричний гумaнiзм «гумaнiзмoм пoгaнським», бo в тaкиx

51

систeмax, фiлoсoфськиx i рeлiгiйниx, «бoжeствoм є людствo, − aбo людськa прирoдa, aбo вiтчизнa, aбo дeржaвa» [10]. Taкoж тeпeрiшнiй глaвa Укрaїнськoї Прaвoслaвнoї Цeркви (KП) Фiлaрeт ввaжaє, щo гумaнiзм мaє стoяти нa зaсaдax «вищoгo рoзуму, який з’єднує людину з Бoгoм» [15; 60].

Koриснoю для фoрмувaння нoвoгo гумaнiзму є тaкoж пoзицiя сxiднoї мудрoстi, для якoї «людянiсть i людствo (...) – цe нe aбстрaктні пoняття, a кoнкрeтнa рeaльнiсть» [15; 15]. У нaш чaс пoняття гумaнiзму нaмaгaється нaбрaти всe бiльшoгo зaбaрвлeння кoнкрeтнoї дiйснoстi, дiйснoстi життя, a нe блукaнь у рoзмiркoвувaнняx.

Спiльними зусиллями вiдкритoгo дiaлoгу мiж рeлiгiями Сxoду i Зaxoду людствo зумiє oтримaти вичeрпнe бaчeння людини, i нoвий дуxoвний гумaнiзм нe будe пeрeпoвнeний пoняттями виключнo рaцioнaлiстичними, a міститиме й пoняття, якi тoркaються людськoгo дуxу.

Kaтoлицькa Цeрквa для oпрaцювaння нoвoгo дуxoвнoгo гумaнiзму стoїть нa пoзицiяx гумaнiзму тeaндричнoгo, iнтeгрaльнoгo тa глoбaльнoгo, щoб вiн oxoплювaв усю цiлiснiсть людини i був вiдкритий нa Бoгa тa ближньoгo. Тiльки з тaким пiдxoдoм тexнoлoгiя, eкoнoмiка i нaукoвi вiдкриття будуть слугувати для людини, a нe, на-впаки [24; 51].

3. Новий духовний гуманізм і боротьба за мирOдним з нaйпeршиx нaявниx i пoзитивниx дoсягнeнь нoвoгo

гумaнiзму стaлa бoрoтьбa рeлiгiй свiту зa мир. Eнциклiкa Sollicitudo Rei Socialis яснo i вiдкритo гoвoрить, щo «мир є iм’ям Бoгa» [5]. Kaтoлицькa Цeрквa пoстiйнo прoпaгує «пeрexiд вiд культури вiйни дo культури миру» [5]. У нaш чaс мoвa прo цi рeчi є нe лишe бaжaнням у тeoрiї, цe знaxoдить свoї кoнкрeтнi дiї нa рiзнoмaнiтниx зустрiчax прeдстaвникiв усьoгo людствa.

Пeршa тaкa aкцiя в бoрoтьбi зa нoвий гумaнiзм, якa нe зaлишилaся тiльки нa пaпeрi, a стaлa рeaльнiстю, – цe з’їзд, нa який чeкaлo людствo вжe нe oднe тисячoлiття. У жoвтнi 1986 рoку в мiстi св. Фрaнцискa, в Aсижi, зiбрaлися нa мoлитву люди рiзниx кoнтинeнтiв, рeлiгiй тa куль-тур [6]. Taким чинoм, учaсники зустрiчi прeдстaвляли всe людствo. Увeсь сoтвoрeний Бoгoм людський рiд мoлився дo Гoспoдa, прoxaючи миру. Te сaмe, тiльки щe з бiльшим пiднeсeнням, вiдбулoся в Буxaрeстi (1992), у Miлaнi (1993) тa в Лiсaбoнi (2000) [5].

52

Святiйший oтeць Iвaн Пaвлo II пiдкрeслив: «Ужe сaм спoсiб прoвeдeння зустрiчeй пoрoджує гумaнiзм, тoбтo нoвий спoсiб бaчeння oдин oднoгo, нoвий спoсiб взaємoпoрoзумiння, нoвий спoсiб дбaти прo свiт тa дiяти для миру» [6].

Koли йдeться прo нeбeзпeку для людствa, тo нaсaмпeрeд рeлiгiї всiєї плaнeти мусять oб’єднaтися i зрeктися будь-якoгo гнiву, кoнфлiкту чи нaймeншoї пiдтримки вiйни. В Miлaнi 1993 рoку лiдeри плaнeти oднoгoлoснo зaкликaли: «Xaй слoвa рeлiгiї будуть зaвжди слoвaми миру! Xaй дoрoгa вiри будe зaвжди вiдкритoю дo дiaлoгу i пoрoзумiння! Xaй рeлiгiя вeдe сeрця дo умирoтвoрeння нa зeмлi!» [6].

Iвaн Пaвлo II, пiдсумoвуючи тaкi мiжнaрoднi зустрiчi, гoвoрив: «Пeршoчeргoвим зaвдaнням, дo якoгo пoкликaнi всi рeлiгiї, є пeрeмoгти бaгaтoчисeльнi нeпoрoзумiння, щo рoздiляють i прoтистaвляють людeй oдин oднoму. Щирe i тривaлe примирeння – дoрoгa, якoї трeбa тримaтися, щoб дaти життя прaвдивoму мирoвi, який бaзується нa пoвaзi i нa взaємнoму рoзумiннi. Бути стaрaнним рeмiсникoм миру − oбoв’язoк кoжнoгo вiрнoгo» [7].

Влaснe у тaкий спoсiб рeлiгiї всьoгo свiту, − нaгoлoшувaв Iвaн Пaвлo II, − мoжуть дати свiй вaгoмий внесок у «гумaнiзм, у якoму сучaсний свiт мaє тaку пoтрeбу» [5].

ВисновокНeoцiнeннoю oснoвoю й фундaмeнтoм для вирoблeння нoвoгo

дуxoвнoгo гумaнiзму були стaрaння святiйшoгo oтця Пaвлa VI. Вiн зумiв пeрeтворити пoняття, якe виступaлo прoти Гoспoдa, у пoкiрнoгo Йoгo слугу. Aджe кoли гoвoримo прo людину i людствo, тo мусимo визнaти, щo «всi нaрoди твoрять oдну спiльнoту, мaють oднe пoxoджeння, бo Бoг пoсeлив рiзнi плeмeнa людeй жити пo всiй зeмнiй пoвeрxнi (Дi 17: 26) тa й усi вoни мaють oдну oстaтoчну мeту – Бoгa» [5].

Йoгo нaступник Iвaн Пaвлo II у свoєму учитeльськoму урядi вирoбив цiлу систeму xристиянськoгo гумaнiзму, в якій ми «всi є твoрiннями oднoгo Бoгa, брaтaми i сeстрaми, якi нaлeжaть дo oднoгo людствa» [5].

Нeзaпeрeчним фaктoм для iстoрiї всьoгo людськoгo рoду є тaкoж тe, щo кoжeн з нaс пoкликaний oсягнути тoй пeрвiсний «гумaнiзм, який був зaсiяний Гoспoдoм у свiтi рaзoм iз йoгo ствoрeнням, a пiсля грixa Aдaмa i Єви – рaзoм iз втiлeнням i вiдкуплeнням» [5].

53

Список використаної літератури

Папські документи і посланняПaвлo VI. Nosta aetate. Див: Дoкумeнти II Вaтикaнськoгo 1.

Сoбoру. – Львiв: «Свiчaдo», 1996. – С. 305-310.Пaвлo VI. Populorum progressio. Див: Denzinger2. H. Enchiridion

Symbolorum. – С. 1577-1581.Іван Павло 3. II. Зустрiч Iвaнa Пaвлa II з мoлoддю Єврoпи (iтaл.

м.). Див: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1988/october/documents/hf_jp-ii_spe_19881008_giovani-strasburgo_it.html

Іван Павло4. II. Пoвчaння (iтaл. м.). – Рим, 1993.Іван Павло5. II. Пoслaння Iвaнa Пaвлa II з нaгoди 13-ї зустрiчi

«Люди i рeлiгiї» (iтaл. м.). Див: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/2000/ju-sep/documents/hf_jp-ii_spe_20000926_cassidy-lisbona_it.html

Іван Павло6. II. Пoслaння Iвaнa Пaвлa II з нaгoди 18-ї зустрiчi «Рeлiгiї i культури: мужнiсть нoвoгo гумaнiзму» (iтaл. м.). Див: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/15254.php?index= 15254&po_date=08.09.2004&lang=it

Іван Павло7. II. Пoслaння Iвaнa Пaвлa II з нaгoди мiжнaрoднoї зустрiчi мoлитви «Люди i рeлiгiї»” (iтaл. м.). Див: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1997/october/documents/hf_jp-ii_spe_19971001_etche

garay_it.html8. Іван Павло9. II. Пoслaння Iвaнa Пaвлa II для 18-ї зустрiчi «Люди

i рeлiгiї» (iтaл. м.). Див: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/15254.php?index=15254&po_date=08.09.2004&lang=it

Загальна літератураМитр. Андрей Шептицький. Tвoри (мoрaльнo-пaстoрaльнi). 10.

– Львiв: «Свiчaдo», 1994.Батлер11. Ф. Прaвa людини у нoвoму тисячoлiттi. – Kиїв:

«Сфeрa», 2006.Габермас Ю. Зaлучeння iншoгo: Студiї з пoлiти12. чнoї тeoрiї. –

Львiв: «Aстрoлябiя», 2006.Гелбрейт13. Д. Суспільство блага. Пора гуманності. – Kиїв:

«Скарби», 2003.

Гірц14. K. Iнтeрпрeтaцiя культур. – Kиїв: «Дуx i Лiтeрa», 2001.Гумaнiзм: сучaснi iнтeрпрeтaцiї тa пeрспeктиви. – Kиїв: 15.

«Укрaїнський цeнтр дуxoвнoї культури», 2001.Зізіулас16. Й. Буття як спілкування: Дослідження особистості і

Церкви. – Київ: «Дух і Літера», 2005.Левінас 17. Е. Між нами. Дослідження. Думки про іншого. –

Kиїв, 1999.Палумб’єрі18. С. Фiлoсoфськa aнтрoпoлoгiя. У 2 т. – Рим, 2000.Перотті19. А. Виступ на захист полі культурності. – Львів:

«Кальварія», 2001.Рeлiгiйнa свoбoдa i прaвa людини. У 3 т. – Львiв: «Свiчaдo», 20.

2000-2004.Саїд 21. Е. Орієнталізм. – Київ: «Видавництво Соломії Павличко

„Основи”», 2001.Тейлор22. Ч. Етика автентичності. – Kиїв: «Дух і Літера», 2002.Тейлор23. Ч. Мультикультуралізм і «політика визнання». – Kиїв,

2004.Тозо24. M. Сoцiaльний гумaнiзм (iтaл. м). – Рим, 2002.Укрaїнськi гумaнiсти eпoxи Вiдрoджeння. – Київ: «Нaукoвa 25.

думкa», 1995.

55

Ростислав ДучакДрогобицька духовна семінарія святотроїцьких мучеників

Северина, Якима та Віталія

ЛІТУРГІЙНЕ ЖИТТЯ ЦЕРКВИ ЯК ФОРМА СУСПІЛЬНОГО СПІЛКУВАННЯ

Якщо говорити про діалог культур і людей у цілому, ми може-мо спостерігати багато шляхів для їхнього взаємозближення. Ще з давніх-давен люди об’єднувалися в роди, а потім завдяки еволюції – в народи, тобто утворювалося суспільство. І феномен ідеального сус-пільства ми бачимо у його християнізації.

У своїй доповіді я хочу звернути увагу на два аспекти суспільного спілкування, а саме: на роль Церкви як середовища єднання людей і культур та значення і мету Літургії як вираження тієї церковної єд-ности.

Спілкування передбачає наявність партнерів, що спілкуються між собою. Таким чином люди створюють реальні підстави для взаємних стосунків. Триєдиний Бог звертається до них. У економії спасіння Христа люди стають братами і сестрами, людьми, що належать Гос-подові як Його громада і є покликані до участі в божественній повно-ті життя. Бог, що сам є спільнотою Осіб, звертається до створеного, прагнучи поєднатися з ним. Він звертається до кожної людини в її особистій неповторності і запрошує увійти в нову, створену Богом громаду, що означає повноту життя для всіх через участь у боже-ственному житті. Тому місцем, де Бог спілкується з людиною та сві-том, є Церква – створена Богом людська громада. Вона є найбільшою тайною; місцем і подією, що творить зв’язок між Богом і людиною, щоб обожествити усе створіння [4; 83].

Життя Церкви, яка з початку свого спілкування ввійшла у течію історичного людського побуту, змінюється. Живучи у часі, Церква реалізує своє завдання. Її не можна відірвати від історії світу, істо-рії – від Церкви, бо Церква надає їй суть і коронує її. Також Церква з особливою пошаною ставиться до людини, звертається до неї як до

56

істоти неповторної і не замінюваної чимось іншим. Християнин живе в Церкві як «особистість» і як «особистість» у ній перебуває [2; 93].

Церква народжена з євангелізації, що її здійснив Христос із два-надцятьма апостолами. Вона є неначе природним і бажаним плодом цієї діяльності, безпосереднім і найбільш очевидним: «Ідіть, отже, і зробіть учнями всі народи» (Мт 28:19). І справді, ті, хто «прийняли Його слово, охрестились, і того дня до них пристало яких три тися-чі душ… Господь же додавав щодня тих, що спасалися» (Ді 2:41, 47). Церква є знаком – прихованим і все ж ясним – нової присутності Іс-уса, Його відходу і водночас постійного перебування з нами, яке вона продовжує. Отож Церква покликана насамперед продовжувати місію євангелізації, заповідану їй Христом, і Його справу [3; 11]. І справді, християнська спільнота ніколи не замикається сама в собі. Все її вну-трішнє життя – молитва, слухання Слова, увага до повчань апостолів, втілення братерської любові, ламання хліба (пор.: Ді 2:42-46; 4:32-35; 5:12-16) – досягає своєї повноти, лише коли стає свідченням. Поро-джує захоплення й навернення. Стає проповідуванням і провіщенням Євангелія.

Церква проголошує правду про Боже милосердя, що виявляється в розіп’ятому й воскреслому Христі. Вона, крім того, намагається ви-являти милосердя до людей за посередництвом людей, вбачаючи в цьому необхідну вимогу дбання про кращий та «гуманніший» світ – нині й завтра. Все ж таки Церква – в жодному моменті, в жодному пе-ріоді історії – не може забувати про ту молитву, що є воланням до Бо-жого милосердя за наявності того багатогранного зла, що тяжіє над людством та йому загрожує. Церква визнає і проголошує, що мило-сердя з певністю виявляється в розп’ятому й воскреслому Ісусі, тобто в Пасхальному Таїнстві. Власне оце таїнство має в собі найповніше об’явлення про милосердя, тобто про ту любов, яка є могутніша від смерті, могутніша від гріха й від усякого зла, про любов, яка підно-сить людину з безодні упадку та звільняє її від найбільших загроз.

Сучасна людина відчуває ті загрози. Вона часто, з глибоким стри-воженням, запитує саму себе про розв’язку того жахливого напру-ження, що накопичилося над світом і є між людьми. І коли людина деколи не має відваги сказати слово милосердя або ж у своєму сум-лінні, позбавленоу релігійного змісту, не знаходить для нього якогось відповідника, то тим більше Церква проголошує це слово не тільки у своєму імені, а також в імені всіх сучасних людей.

57

Другий Ватиканський Собор каже, що Церква є «таїнством єд-ності всього людського роду». Йдеться про ту єдність, яку людський рід – хоч сам у собі різноманітно відмінний – має від Бога і в Бозі. Вона вкорінюється передусім на таїнстві сотворіння і набуває нових вимірів у таїнстві Відкупителя та у ставленні до загального спасіння [5; 261].

Власне Церква – є сходженням небесної Літургії, входженням лю-дини в неї, а з людиною і світу; життєдайним поєднанням з Богом через Христа, людська природа якого відкриває в Літургії джерело обожествлення людини і світу. Церква складається з людського і бо-жественного, вона є дарована зверху і явилася знизу. Ні на хвилину не перестає вона споглядати розп’ятого і воскреслого Спасителя світу [7; 9]. Самосвідомість Церкви завжди закорінена в баченні її неначе «очима Бога», тобто в Божому Одкровенні. Свої початки Церква вба-чає не в зусиллях людей, а в Божій дії, персоналізованій як дія Отця через Сина у Святому Дусі. Божественна ґенеза Церкви добре вира-жається в древньому описі Церкви як ікони Пресвятої Трійці. Опис цей означає, що Церква в її земному й людському вимірах являє со-бою Божественне життя як єдність у різноманітті [8; 3].

Із життя Церкви випливає її літургійне багатство. Людська єд-ність, що в літургійних діях віднаходить підставу в єдності трьох Бо-жих осіб, бере участь у ствердженні буття одного через інших. Така єдність може відмовитися від владних структур та усталених ролей, вона не знає негативного досвіду, який притаманний людським вза-єминам. Такою мірою, якою поодинокі особи мають частку в бо-жественному житті, вони відкриваються одне одному і створюють спільноту, яка у безумовності свого сприймання перевищує будь-яку світову любов. Папа Римський Бенедикт XVI сказав: «З аморфної люд-ської маси Церква перетворюється на суб’єкт через Того, кого Павло називає її Головою, – через Христа. Це означає, що вона залишається величною, і її об’єднує лише Він» [9; 183]. Літургійна молитва, що орі-єнтована на громаду, є правилом і основою для молитви поодиноких вірних. Літургійний збір – це більше ніж символ. Це спільнота тих, що мають частку в божественному житті, видима і конкретна громада людей, поєднана інакшими зв’язками, ніж ті, що існують у будь-яких людських громадах. Людська громада в Церкві одержує свій зміст

58

лише від Євхаристії. Відомий богослов Зізюлас пише: «У Євхаристії молитва, віра, любов, милосердя перестають бути “моїми”, вони ста-ють поєднанням Бога і Його народу, Бога і Його Церкви. Євхаристія – це не тільки причастя кожного зокрема з Христом, вона ще й єднає ві-рних між собою та лучить їх у Христовому тілі…Тут людина перестає бути індивідом. Вона стає особою, тобто дійсністю, що не становить фрагмента чогось, – частиною якоїсь машини або організації, яка має власну мету… Людина вже більше не є засобом для досягнення мети, а лише самою в собі метою, образом і подобою Божою, і тільки так вона досягає своєї повноти у єднанні з Богом і ближніми» [9; 346]. За посередництвом Євхаристії Святий Дух здійснює оте «зростання внутрішньої людини», про що мовиться в посланні до Ефесян (3: 16). Євхаристійна присутність Христа, Його сакраментальне «Я з вами», дозволяє також Церкві відкривати щораз досконаліше своє власне таїнство, про це свідчить вся екклезіологія ІІ Ватиканського Собору, згідно з якою «Церква в Христі є немов таїнством, тобто знаком і зна-ряддям внутрішнього з’єднання з Богом і єдності всього людського роду» [3; 63].

Літургія Церкви – це не тільки молитва, поезія, мистецтво, це та-кож віра, спільна віра кожної християнської громади. Все те, як ми молимося, як окреслюємо Того, до кого молимося, чого сподіваємося від Того, до кого молимося, чи кого славимо й величаємо, – все це творить багату мозаїку нашої віри [6; 11].

Свята Літургія – це найсвятіший і найцінніший Божий дар, що його має Христова Церква, бо вона є безкровним повторенням Хрис-тової жертви на хресті. Літургія – це небесна манна, хто її споживає, тому Христос обіцяє вічне життя. Він сам каже: «Хто їсть моє Тіло і п’є мою Кров, має життя вічне» (Ів 6: 55). Другий Ватиканський Со-бор про користі св. Літургії пише: «В Літургії, зокрема в Євхаристії, немов із джерела, витікають на нас ласки та з найбільшою успішніс-тю осягається освячення людей у Христі» (Про св. Літургію. – § 10). Один святий каже: «Скільки крапель у морі, скільки променів сонця, скільки зірок на небі, скільки квітів на землі, стільки таїнств містить у собі Жертва св. Літургії» [10; 5].

Літургія – це діалог, спасенне звернення Господа у Слові й Таїн-стві та водночас відповідь обдарованої людини Богові. Визначення

59

Літургії як діалогу видається не таким теоцентричним, як визнання культу, який передусім має на меті прославу Бога, виражену в зовніш-ніх актах. Павло Євдокімов каже: «Літургія є не засобом, а способом життя з його теоцентричним характером. У рамках Літургії людина скеровує свій погляд не до себе, а до Бога, до Його краси. У літургій-ному переживанні йдеться не тільки про вдосконалення себе самого, а й про стояння обличчям перед світлом Божим. Це приносить ра-дість і…, освячуючи природу людини, її перемінює» [11; 292-293].

Як діалог і обмін життям між Богом і людиною, Літургія досягає своєї кульмінації у служінні Євхаристії, в якій ідеться про частку в людській Христовій природі, що є джерелом обожествлення; з нього вірні черпають божественне життя. Воно виходить від Отця, стає до-ступним людині через Сина, який сам став людиною, а передається кожному зокрема і отримує свою повноту в кожному завдяки Свято-му Духові.

Отже, ми можемо зауважити, що єднання людей і культур є ви-ражене в Церкві і випливає з її літургійного життя. Літургія сама є зібранням людей навколо Христа. Це є спільна справа всіх. Таким чи-ном, зростаючи у літургійному житті, ми покликані до гармонійного суспільного спілкування між усіма народами і культурами.

Список використаної літературиСвяте Письмо. – 1990.1. o. д-р Христофор Станецький. Служіння Божого люду. – 2.

Львів: ЛБА, 1998.Другий Ватиканський Собор. Догматична Конституція про 3.

Церкву „Lumen gentium” («Світло народів») 8 // AAS, 57. – 1965.Кунцлер М. Літургія Церкви. – Львів: Видавничий відділ 4.

«Свічадо», 2001.Іван Павло II. Енцикліки Вселенського Архиєрея. – Торонто-5.

Рим: Видавництво оо. Василіян, 1989.Богословія. Т. 37. – Рим, 1973.6. Любак, Анри де. Парадокс и тайна Церкви. – Милан, 1967.7. o. д-р Мирон Бендик. Патріархат української Церкви та укра-8.

їнська національна ідея. (Цикл богословських бесід). – Дрогобич, 2004.

J. Ratzinger. Wandelbares und Unwandelbares in der Kirche. – 9. 1978.

o. Юліан Катрій, ЧСВВ. Божественна Літургія – джерело свя-10. тости. – Торонто – Нью-Йорк: Видавництво оо. Василіян, 1997.

P. Evdokimov. Prawosławie. – Warszawa, 1964.11.

61

Олег КисельовВідділення релігієзнавства Інституту філософії НАНУ,

Молодіжна асоціація релігієзнавців

ЕКУМЕНІЧНІ ДІАЛОГИ: ЦІЛІ, МЕТОДОЛОГІЯ ТА РЕЗУЛЬТАТИ

Від початку ХХ ст. представники різних християнських церков та деномінацій почали проводити спільні зустрічі та конференції, на яких обговорювали місіонерські та богословські проблеми. Через півстоліття такі зустрічі отримали назву «екуменічні», а проблеми, що обговорюються, сьогодні розглядаються через призму екуме-нізму, тобто з перспективи християнської єдності. Саме в контексті екуменізму з’явилися міжхристиянські богословські діалоги, які по-іншому ще називаються екуменічними діалогами.

Коли мова йде про екуменічний діалог, то ряд дослідників починає говорити про те, яким він має бути, які можуть бути теми для обго-ворення, за яких умов він можливий, – замість того, аби аналізувати, яким він є, які є наявні теми обговорення і за яких умов воно ведеть-ся. Наприклад, проф. П. Яроцький пише про можливі теми екуменіч-ного діалогу в Україні й виділяє з-між них такі: шляхи досягнення ав-токефалії; екклезіологічні поняття «Церква-сестра», «Церква-матір», «Церква-донька»; ставлення до Риму, Константинополя та Москви; проблеми віри та культури; співробітництво в «оздоровленні сус-пільства й подоланні всіляких моральних деформацій» [13; 15]. Інший український релігієзнавець М. Бабій пише про умови, за яких лише й можливий діалог: рівність суб’єктів діалогу та право кожного з них на власне розуміння істини та правди, на власну позицію, цінності, традиції і т. д. [Див.: 1; 47].

Автор, натомість, ставить перед собою завдання проаналізувати методологію сучасного екуменічного діалогу, умови, за яких він ведеть-ся (тобто реальні позиції суб’єктів діалогу щодо один одного) та теми, які дискутуються богословами. В статті пропонується проаналізувати сам екуменічний діалог і виявити, чому він є саме таким, а не іншим.

62

Серед дослідників екуменізму не прийнято розрізняти діалоги, дискусії, розмови, бесіди, котрі ведуться у межах екуменічного руху між представниками різних християнських церков та деномінацій. Наприклад, екуменічними діалогами та двосторонніми дискусіями американський релігієзнавець Вільям Раш називає теологічні бесі-ди, що ведуться офіційними представниками церков, традицій або конфесій з метою досягнення єдності. Дослідник акцентує увагу на тому, що в таких діалогах учасники офіційно уповноважуються сво-їми церквами брати в них участь, а тому вони чітко усвідомлюють свою конфесійну ідентичність і виходять із богословської традиції своєї церкви [Див: 16; 69]. Приймаючи в цілому таке розуміння еку-менічного діалогу (і певною мірою нівелюючи диференціацію між діалогом, дискусією, бесідою та іншими формами спілкування), за-уважимо, що іноді діалоги мають неофіційний статус, але і в таких умовах учасники ведуть діалог зі своїх специфічних конфесійних по-зицій. Отже, богословський або екуменічний діалог є засобом для до-сягнення єдності. У розділенні християнства важливу роль відіграли богословські розбіжності у віровченні та відмінність у культі. Таким чином повернути втрачену єдність можливо через усунення цих роз-ходжень. Католицький богослов Вальтер Каспер пише, що кінцева мета діалогу є та сама, що й мета екуменічного руху: видима єдність церкви. Однак є й проміжні цілі: наприклад, досягнення порозуміння, усунення образливих слів, суджень та дій щодо інших християн, по-глиблення дружби [Див.: 15].

Виходячи з розрізнення у філософії понять «мета» та «ціль» [Див.: 7; 30-36] – метою екуменічних діалогів є християнська єдність, але їхні цілі можуть бути різними, хоча всі вони в кінцевому результаті спрямовані на досягнення єдності. Ціллю діалогу, по-перше, може ви-ступати знайомство з іншими традиціями. Діалог знімає стереотипні уявлення та сприяє взаємопізнанню християн різних традицій. У та-ких діалогах обговорюються догматичні та канонічні питання, однак не для чи то винайдення нових форм вираження, чи то переконання когось у неправоті та необхідності перейняти інше вчення. У таких діалогах лише відбувається знайомство з особливостями партнерів по діалогу: догматикою, канонічним правом, літургікою, особливос-тями церковного устрою тощо. По-друге, ціллю діалогів, виходячи вже з наявного знання про віровчення партнерів по діалогу, є пошук

63

спільних та відмінних моментів у віровченні. Деякі діалоги почина-лися з формулювання спільного бачення певного елемента віровчен-ня, де заздалегідь було відомо, що немає принципових відмінностей. По-третє, ціллю для екуменічних діалогів є подолання розходжень у віровченні. Треба зазначити, що це найскладніший пласт богослов-ського діалогу, адже йдеться про виправлення формул не математич-них, а богословських, котрі відображають розуміння божественних істин. Діалог навколо релігійних істин, догм відрізняється від будь-якого іншого діалогу, оскільки, за влучним виразом М. Бубера, «для двох людей різних віросповідань, котрі ведуть суперечку про свої віровчення, йдеться про виповнення волі Божої, а не про поверхову особистісну згоду» [4; 98].

Оскільки кожен учасник діалогу є носієм істинного віровчення, то будь-які поступки або компроміси християнські лідери вважають неприпустимим, навіть гріховним актом. Дуже яскраво висловив цю позицію православний митрополит Мелітон, котрий, втім, відобра-жає не лише православну позицію: «Жодних поступок з принципових питань не буде, буде лише пошук спільної основи. Для нас, православ-них, неприйнятний бодай найменший відступ від істини. Все, що ми робимо, – то це шукаємо способів тлумачення істини… Діалог не пе-редбачає компромісу; не буде угод на кшталт політичних, що сьогодні можуть укладатись, а завтра скасовуватись» [12; 396]. Кожне віроспо-відання акцентує увагу на своїй істинності, універсальності, винятко-вості. Виходячи з цих постулатів, інші віросповідання є хибними, ви-кривленими, неповними. Якщо представник одного віросповідання є носієм божественних істин, то свого партнера він має розглядати як позбавленого цих істин або носія хибних, викривлених, неповних істин. Виникає питання: яким чином тоді можливі богословські діа-логи, попри те, що деякі з них мають перемінний успіх? Цілком ло-гічно зробити припущення, що позиції ексклюзивізму певною мірою редукуються. Таке припущення ми робимо, ґрунтуючись на позиції та рекомендаціях католицького богослова, члена комісії з католицько-православного діалогу Ернста Суттнера: «Ведення богословського діалогу вимагає, щоб розділені церкви не замикалися у собі, а йшли назустріч одна одній. Вони повинні знайти в собі мужність чесно, але найделікатнішим чином виносити на обговорення усе, що вважа-ється важливим. Крім того, їм необхідно визнати, що виправлення

64

потребують не лише інші, але й вони самі, що можна багато чого на-вчитися у церков, з котрими ведеш діалог. Отже, потрібно бути гото-вим уважно прислухатися до того, що пропонує інша сторона» [11; 86]. Е. Суттнер також стоїть на позиції, що богословський діалог між церквами не повинен допускати компромісів у питаннях віровчення. На його думку, ціллю богословської комісії з діалогу не є єдність цер-ков, адже єднання церков є не людською справою, а божественною. Задачею комісії богослов вважає не досягнення єдності шляхом пе-реговорів, а виявлення необхідних передумов, котрі мають бути дані Богом для церковного єднання. Комісія також розглядає можливість, що одна з церков позбавлена благодаті [Див.: 11; 87-88].

Результативність діалогів, безсумнівно, залежить від правил та процедури їх ведення. Вони у різних діалогах є різними. Універсальні правила ведення діалогу були запропоновані у 60-х рр. ХХ ст. актив-ним протестантським діячем екуменічного руху Робертом Брауном. В основі правил лежать імперативи: віра у щиросердність висловлю-вань партнера; чітке уявлення про свою віру; максимальні зусилля при розумінні іншого, що включає розуміння іншого у найпозитив-нішому світлі та готовність передивитися своє розуміння віровчення партнера; прийняття відповідальності за всі вчинки, що призводять та продовжують розбрати та розколи; чесний та відкритий підхід до питань, пов’язаних із розділенням та єдністю; усвідомлення результа-тів діалогу як таких, що підлягають судові Божому [Див.: 3; 151].

Ці правила фактично є проекцією наробків діалогічної та комуні-кативної філософії на реальність християнських відносин. Відкрите ставлення до партнера, сприйняття Іншого як рівного собі, розумін-ня позиції Іншого – характерні ознаки справжнього діалогу згідно з діалогічною філософією Мартіна Бубера. Учасники діалогів та керів-ники церков добре розуміють, що ставлення партнерів один до одно-го має бути у «дусі взаємодовіри, поваги й любові один до одного…» [12; 132].

Вимога чітко розуміти, а відтак відстоювати власну віру є, власне, вимогою саме для міжконфесійних діалогів. Ця вимога пов’язана з ростом секуляризації у суспільстві та приватизацією релігії. Релігія стала для багатьох особистою справою: приймати чи не приймати якісь догми – вирішує кожна окрема особистість. Як показують до-слідження американських соціологів, пересічні американці можуть

65

вважати себе християнами та вірити у Бога, але не вірити у сатану, вірити в існування раю, але не вірити в існування пекла і приймати теорію реінкарнації. Віруючі пристосовують релігію до свого способу життя, а не навпаки. Наприклад, 78% католиків Італії, попри існуючі вимоги Ватиканської курії, вважають, що розведені пари, які знову сполучилися узами шлюбу, повинні допускатися до причастя [Див.: 2]. Тому збереження конфесійної позиції учасника діалогу стає кате-горичним імперативом для богословських діалогів. А. Кураєв влучно зауважує, що у діалозі співрозмовник цікавий саме тоді, коли відсто-ює позицію своєї конфесії, своєї церкви, коли він не схожий на своїх партнерів по діалогу [Див.: 6; 34].

Як уже зазначалося, сторони обговорюють як такі проблеми, у яких немає особливих розбіжностей, – з ціллю виразити згоду, знайти спільні положення, від яких можна було б відштовхуватися у подаль-шому діалозі, – так і такі, в яких явно немає згоди. У двосторонніх ді-алогах превалює екклезіологічна проблематика: жваво обговорюють-ся проблеми священства та єпископату, форми церковного устрою і таїнства, особливо хрещення та причастя. Ці теми обговорювалися, наприклад, у двосторонніх діалогах між католиками та православни-ми, англіканами та католиками, англіканами та православними, люте-ранами та католиками, лютеранами та православними тощо.

Результати богословських діалогів у цілому та в окремих випад-ках мають неоднозначні оцінки у християнському світі. Одні христи-янські діячі підкреслюють результативність діалогів, вважаючи, що вони значно наблизили християн до єдності. Іван Павло ІІ вважав, що богословські діалоги між церквами приносять позитивні та відчутні результати. Зокрема, згадуючи про результати діалогу з дохалкідон-ськими церквами, Папа Римський Іван Павло ІІ зазначив, що «екуме-нічні контакти дозволили сутнісно прояснити природу традиційних христологічних суперечок, причому настільки, що ми можемо разом сповідувати віру, спільну нам усім» [5; 460]. Всесвітньо відомий про-тестантський богослов Юрген Мольтман ще 1977 року заявив, що у результаті богословських дискусій, які тривали півстоліття, доктри-нальних розходжень, котрі могли б виправдати розділення церков, немає [Див.: 9; 241].

Однак не всі поділяють позитивні оцінки результатів богослов-ських діалогів. Генеральний секретар ВРЦ К. Райзер стверджував, що

66

вихідний засновок, ніби християнська єдність має базуватися на єд-ності у віровченні, котра має бути досягнена через доктринальний консенсус, призвів до того, що пошуки єдності віддаляють християн від неї, оскільки у богословському діалозі загострюється усвідомлен-ня доктринальних відмінностей [Див.: 10; 85]. Негативну та доволі песимістичну оцінку отримує екуменічний рух у цілому від право-славних учасників. Православні акцентують увагу на тому, що після століття участі в екуменічному русі та півстоліття у ВРЦ не тільки не-має прогресу у багатосторонніх діалогах, але й стала більш широкою відмінність між православними та протестантами, пов’язана з нови-ми тенденціями (рукопокладенням жінок та відсутністю осудження, а іноді навіть й відвертим схваленням сексуальних меншин) [Див.: 8; 516].

В. Раш справедливо зазначає, що церкви, які мають кращу органі-зацію на національному, регіональному та міжнародному рівні, краще та більш інтенсивно ведуть діалог. Церкви, які погано чи слабо пред-ставленні на таких рівнях, мають певні труднощі в участі у діалозі. «Діалоги, – пише дослідник, – більше підходять тим церквам, у яких є сильна традиція та догматична теологія, доктринальні рішення, формулювання та добре структурована літургія, тому церкви, котрі менш теологічні та більш практичні за своїм характером і місією, в основному виключені з діалогу» [16; 71]. Це судження легко підтвер-джується співвідношенням кількості діалогів, які ведуть церкви. За даними на 2004 рік католики вели 63 діалоги (з них 16 міжнародних), лютерани – 62 (5), англікани – 33 (10), православні – 31 (7), баптисти – 14 (6), адвентисти сьомого дня – 5 (4), п’ятдесятники – 4 (2). Усього у світі велося 164 міжконфесійних та міжцерковних діалоги різного напряму, масштабу та характеру [Див.: 14; 9-11].

Для релігієзнавства дослідження екуменічних діалогів є актуаль-ними з огляду на те, що у них з’ясовуються деякі теологічні питання, які принципово впливають на розуміння деяких речей. Наприклад, вірменська, ефіопська, коптська, сиро-яковитська, еритрейська, асси-рійська та маланкарська церкви у релігієзнавчій (та й богословській) літературі визначаються як монофізитські. Проте у ході діалогу цих церков із православною та католицькою виявилося, що всі ці церкви мають спільне розуміння христології. Богословські діалоги між хрис-тиянськими церквами можуть змінити деякі досить сталі положення,

67

а тому різнобічне дослідження та аналіз екуменічних діалогів є на-гальною потребою релігієзнавчих розвідок.

Список використаної літературиБабій М. Діалог у контексті міжконфесійних відносин: сут-1.

ність і проблеми // Екуменізм і проблеми міжконфесійних відносин в Україні. – К., 2001. – С. 43-50.

Большинство итальянских католиков игнориру-2. ют предписания Ватикана // http://www.interfax-religion.ru/atheism/?act=news&div=8868

Браун Р. М. Правила диалога // Экуменическое движение: ан-3. тология ключевых текстов. – М.: ББИ, 2002. – С. 151.

Бубер М. Диалог // Бубер М. Два образа веры. – М., 1994. – 4. С. 93-124.

Иоанн Павел ІІ. Энциклика “Ut unum sint” // Православие и 5. католичество от конфронтации к диалогу. – М., 2001. – С. 415-186.

Кураев А. Вызов экуменизма.– М., 2003.6. Лой А. М. Мета (Zweck) та ціль (Ziel): ідеали та цінності // 7.

Філософсько-антропологічні читання’95. Випуск 1. – К., 1996. – С. 30-36.

Межправославная встреча по теме «Оценка новых фактов в 8. отношении между Православием и экуменическим движением». Са-лоники, Греция, 29 апреля – 2 мая 1998 г. // Православие и католиче-ство от конфронтации к диалогу.– М., 2001. – С. 514-518.

Мольтман Ю. Обращение по случаю пятидесятилетия дви-9. жения «Вера и церковное устройство» // Экуменическое движение: антология ключевых текстов. – М., 2002. – С. 241.

Райзер К. Экуменизм в поисках нового взгляда // 10. Экуменическое движение. Антология ключевых текстов. – М., 2002. – С. 81-89.

Суттнер Э. Назначение и метод работы при официальном бо-11. гословском диалоге между католической и православной церквями // Поиски единства. Проблема религиозного диалога в прошлом и на-стоящем. – М., 1997. – С. 85-89.

Томос Агапіс. Документи про відносини Римського і Кон-12. стантинопольського Престолів у 1958-1984 рр. – К., 2001.

Яроцький П. Український екуменізм: історичне підґрунтя, бо-13. гословські проблеми, вимоги часу // Екуменізм і проблеми міжкон-фесійних відносин в Україні. – К., 2001. – С. 7-15.

A bibliography of interchurch and interconfessional theological 14. dialogues // Centro Pro Unione – 2004. – № 66. – P. 9-11.

Kasper W. Th e Nature and Purpose of Ecumenical Dialogue // 15. http://www.fi ndarticles.com/p/articles/mi_m2065/is_3_52/ai_66279070

Rush W.G. Ecumenism – a Movement toward Church Unity. – 16. Philadelphia, 1985.

69

Оксана РальченкоКиївський національний університет

імені Тараса Шевченка

ПОЄДНАННЯ РІЗНИХ ДУХОВНИХ ТРАДИЦІЙ ЯК МОЖЛИВІСТЬ ВИРІШЕННЯ ПРОБЛЕМИ

КРИЗИ ЛЮДИНИ В СУЧАСНОМУ СВІТІ

Термін «гуманізм» у різні історичні часи мав різне смислове на-вантаження. Спочатку, в епоху Відродження, поряд із вивченням античної культури, зверненням до греко-римської культури людина розглядається як вільна істота з великим потенціалом творчих сил, відбувається пробудження її вільної творчості, людина здатна твори-ти саму себе, спираючись у своїх діях на власний розум та потенці-ал, вона розглядається як творець. У XIX столітті термін «гуманізм» збагатився смислом людяності, гуманного ставлення до людини. Уза-гальнюючи, можна сказати, що гуманізм постає як особливий тип фі-лософського світогляду, в центрі якого як вища цінність ставиться людина з її земними справами і досягненнями, що властиві її при-родним здібностям, та нахилами, з характерними для них нормами поведінки та стосунками.

Переосмислення гуманізму відбувається постійно – адже, як за-значає М. А. Бердяєв, «питання про гуманізм має таке велике зна-чення вже тому, що сучасний світ переживає кризу людини, глибшу за кризу суспільства» [1; 182]. Ця криза потребує нагального вирі-шення, бо сучасна високотехнологічна цивілізація є згубною для вну-трішнього життя людини, вона руйнує її цілісність. «Ця загубленість людини в сучасному світі, світі організованих кількостей, не може не викликати в людині бажання знову знайти себе й утвердити свою гід-ність» [1; 182].

У християнстві людина є творінням Божим, вона має свободу в здійсненні вибору, людська душа має безкінечну цінність; але люди-на має певні рамки, вона рухається в певному контексті «Першого» та «Другого» пришесть. Кожний християнин, ідентифікуючи себе як

70

такого, що прагне до християнського блага, створює рамку або гори-зонт, у якому визначає, що становить для неї благо чи цінність, або що належить зробити, або що вона схвалює чи заперечує. Таким чином вона починає діяти як самість. «… Коли ми намагаємось пояснити, що маємо на увазі, стверджуючи, що певна форма життя є цінною, або коли пов’язуємо нашу гідність із певним досягненням чи статусом, або коли визначаємо у той чи інший спосіб наші етичні обов’язки, – тоді ми, окрім іншого, висловлюємо те, що я називаю “системами координат”« [5; 43]. Людина діє самостійно, цінність має апріорний характер, індивід реалізовує власну свободу, рухаючись у напрямі до блага чи в інший бік. Надблаго визначає норму, обов’язкову дію, яка відповідає прагненням у спрямуванні до нього. Людині, так би мови-ти, надана система координат, відносно якої вказується моральний спосіб дій, тобто засоби, що гарантують людині досягнення надблага. Система координат об’єднує низку якісних розрізнень. «Думати, по-чувати, висловлювати судження в межах такої системи координат – означає діяти з відчуттям, що певний вчинок, спосіб життя або спосіб почування є непорівнянно вищим за інші, доступніші для нас спо-соби» [5; 34-35]. Смисл постає через кінець чи через повернення до праведного існування, відновлення діалогу Бога з людиною.

Есхатологія (від гр. eshatos – «вершина»чи «безодня») як вчення про кінцеву долю людства і світу, вчення про кінець часів у лінійній концепції історії, виступає вихідним пунктом можливості досягнен-ня надблага. Їй, можна сказати, притаманний частковий детермінізм. Христос Яннарас зазначає: «Ми не можемо й одного слова сформу-лювати про есхатологічне уповання Церкви без радикального апо-фатизму церковної мови» [6]. Апофатизм – неможливість вичерпати істину в її формулюванні. Так можна сказати про християнство. Воно вводить уявлення про абсолютну есхатологію як усього матеріаль-ного світу, так і кожної окремої людини. Кінець виступає початком спасіння. Есхатологія є системою координат, відносно якої людина здійснює оцінку, визначає засоби досягнення цілі, визначає саму ціль. Приходячи до певної релігійної парадигми, людина обирає себе і власний життєвий шлях.

У своїй основі ґрунтуючись на моральності та духовному вдо-сконаленні, християнське віровчення має гуманний характер. Ціллю людського життя є відновлення єдності з Богом, адже людська при-

71

рода є ослабленою первородним та особистим гріхом, вона не здатна до творчості, не може бути творцем.

XIX століття характеризувалося внутрішньою кризою оптиміс-тичного, раціонального гуманізму. Логічним завершенням її є атеїс-тичний екзистенціалізм укупі з позицією крайнього індивідуалізму Сартра. У його світлі сам світ є абсурдним, а людська цінність зали-шається цінністю. Людина рухається навпомацки, вона сама творець контексту та ситуацій, сама визначає себе: «Нема іншого законодав-ця, окрім неї самої, у закинутості вона вирішуватиме власну долю» [4; 344]. Сартр зауважує, що християнське вчення і кантіанська мо-раль недієві. Він стверджує, що немає апріорних цінностей, є лише цінності, котрі проявляються потім. Лише втіливши їх, ми можемо зрозуміти їх сутність, усвідомити їх. Людське життя сповнене три-воги, непотрібності («закинутість») та відчаю. Тривоги, котра постає як усвідомлення почуття глибокої відповідальності, розуміння, що обираєш не лише себе, а й усе людство. Непотрібності тому, що не-має апріорних цінностей, які б виправдовували наші вчинки, блага, на яке людина орієнтувалась. «Ні за собою, ні перед собою – у світлому царстві цінностей – у нас не існує ні виправдань, ні вибачень» [4; 327]. Відчаю, тому що людина сама визначає дійсність, вона вільна в своїх діях, людина може розраховувати лише на себе. «Людина мусить від-найти себе, що ніщо не зможе врятувати її від неї самої, навіть до-стеменний доказ існування Бога» [4; 344]. У Сартра людина вільна, вона сама вибирає себе, роблячи це, вона не керується нічим, лише власною суб’єктивністю. Люди, сприймаючи один одного як об’єкти, не пізнають екзистенційну комплексність, внутрішність обставин, даних природи, внутрішнього вибору, вони не бачать цілісність у ді-яльності: «ніхто не віддасть належне моєму буттю» [2; 238].

М. Бердяєв говорить, що ствердження самодостатності людини та заперечення вічних християнських істин було помилковим. Необ-хідне повернення до християнського джерела гуманізму, але з новою духовною основою, з розумінням і усвідомленням досвіду попередніх епох, адже, як він зазначає, «гідність людини передбачає існування Бога У цьому сутність усієї життєвої діалектики гуманізму. Людина є особистість тільки в тому разі, коли вона є вільною духом, що відо-бражає вище Буття по-філософськи» [1; 194].

У релігійному екзистенціалізмі Ж. Марітена свого роду вирішуєть-ся питання про людину як творця, водночас вона залишається в кон-тексті релігії. Релігія розглядається як живий зв’язок, у якому створе-на суб’єктивність зіштовхується з трансцендентною суб’єктивністю. «Бог творить існуючі суб’єкти чи основи, що побутують у своїй інди-відуальній природі, яка їх конституює, і одержують із творчого дже-рела свою природу, а також власне побутування, існування й актив-ність» [2; 231]. Бог знає все про людину як про суб’єкта з усією гли-биною і змістовністю суб’єктивності. Через Бога ми пізнаєму власну суб’єктивність і суб’єктивність інших людей, засобом пізнання висту-пає любов. Єдність любові дає можливість пізнавати іншу істоту як суб’єктивність. Відбувається спасіння унікальності людини.

Механізм співвіднесення різних духовних традицій у християн-ському гуманізмі обумовлює його оригінальність та цілісність. Звісно ж, нові епохи, новий досвід будуть вносити в християнський гуманізм свій відбиток.

Список використаної літератури1. Бердяев Н. Пути гуманизма. – М., 1996.2. Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и сущем // Вопросы

человека в западной философии.3. Пазенок В. С. Гуманізм: сучасні інтерпретації та перспективи. –

К.: «Український центр духовної культури», 2001.4. Сартр Ж. П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки бо-

гов. – М.: «Политиздат», 1990.5. Тейлор Ч. Джерела себе. – К.: «Дух і Літера», 2005.6. Яннарас Х. Эсхатология: конец времени или освобождение от

времени.

73

Михайло ЯкубовичНаціональний університет

«Острозька академія»

ІСЛАМ І ГУМАНІЗМ: ПРОБЛЕМА ДІАЛОГУ КУЛЬТУР У СЕРЕДНЬОВІЧНІЙ АРАБСЬКІЙ ФІЛОСОФІЇ

Виникнення ісламу в сьомому столітті нашої ери відкрило не лише нову епоху в історії релігій, а й цілком унікальну добу розкві-ту попередніх філософських традицій. Проте в Європі середньовічна арабська філософія тривалий час ототожнювалася з компілятивною та коментаторською діяльністю [5; 2; 1349-1389], а найбільшим до-сягненням мусульманських мислителів вважалося збереження праць Арістотеля та інших представників античної філософії та науки. Сут-ність цієї проблеми полягає не лише у самому понятті «середньо-вічна арабська філософія», яке несе у собі плюралістичне цивіліза-ційне навантаження [11; 5-8; 2; 355-360], чи загальному ставленні до ісламу в Європі. Формування особливого соціокультурного просто-ру мусульманського світу класичної доби призвело до розквіту осо-бливого, автохтонного типу філософування, який характеризувався власними способами осмислення проблемного поля, визначення завдань та пріоритетів розвитку. Необхідно відзначити, що розви-ток арабської філософської думки не обмежувався безпосередньо ісламськими інтелектуальними імплікаціями, адже мусульманське середньовіччя, «мусульманський ренесанс» (за вдалим визначенням німецького сходознавця А. Меца [див.: 1]) мав гетерогенне походжен-ня, сягаючи своїм корінням християнства, юдаїзму, зороастризму та інших релігійних рухів. Навіть супротивники філософії (саме понят-тя «філософія» ототожнювалося з арістотелізмом), до яких належа-ла (і належить досі) частина мусульманських традиціоналістів (на-приклад, Такі ад-Дін ібн Тайміййя (1263-1328 рр.), звертали увагу на «зовнішність» філософії як продукту розумової діяльності іновірців, не-мусульман: «Щодо Арістотеля та його прибічників, то вони були язичниками (мушрікун), які поклонялися ідолам та зіркам» [8; 313].

74

Корені самої фальсафи, втім, виводилися зі східної культури, куль-тури доісламської та дохристиянської: «Харран був землею сабейців. Тут народився Авраам, або ж переселився сюди з Іраку, відповідно до різних переказів. І був тут Храм Першопричини, Храм Першого Розуму, Храм Вселенської Душі, Храм Сатурна, Храм Марса, Храм Сонця, а також [храми] Меркурія, Венери та Місяця… І не припинили свого існування сабеї та філософи у ісламській державі аж до наступ-них часів. Філософія язичників походить від цих язичників… А щодо давніх філософів, які поклонялися Єдиному Богу…. то вони [також] із сабеїв, що йдуть прямим шляхом (хунафа’), з якими Бог узяв Завіт… Першим, у кого з цих язичницьких філософів з’явилися слова про ві-чність [світу], був Арістотель» [8; 288-289].

На відміну від традиціоналістів, які намагалися вписати розвиток «істинної» монотеїстичної філософії-мудрості в авраамічну традицію, арабські перипатетики, першим з яких був Юсуф Абу Якуб аль-Кінді (797-873 рр.), обґрунтовували необхідність узгодження інтелектуаль-них традицій ісламу та попередніх культур: «А щодо Арістотеля, пре-славного грецького філософа, то він сказав: “Нам необхідно дякувати батькам тих, хто залишив нам хоча б частинку істини, бо ж ті були причиною буття їхнього, і є причиною для них, а ті є причиною для нас у здобутті істини”. Що ж краще за ці слова? Не варто нам соромитися схвалення істини та здобуття істини, від кого б вона не йшла, навіть якщо йде вона від далеких від нас племен та народів, що не межують із нами. І немає кращої речі для шукача істини, ніж [сама] істина, і не варто зневажати істину, і не можна принизливо ставитися до тих, хто висловив її чи приніс її. Не можна нікого зневажити істиною, адже це істина пошановує кожного!» [14; 103]. Гетерогенність ісламського ци-вілізаційного простору поряд із зафіксованим ще в коранічних тезах міжрелігійним діалогом (див., напр., Коран, 5: 69, 22: 17, 109: 6 та ін.), створювала принципово нові вихідні умови розвитку філософської думки. Іншокультурні імплікації розкривалися в тих сферах арабської філософської традиції, де відбувалося авторефлексійне переосмис-лення власних концептуальних принципів. У якості прикладу варто звернути увагу на арабомовний філософський лексикон та механіз-ми його формування [7; 1-5]. Серед творців арабської логіки (яка, до речі, була досить близько пов’язана з граматикою та ісламським правом [див. 6]), яскраво вирізняється фігура Абу Насра аль-Фарабі

75

(870-950 рр.). У своєму розгорнутому коментарі (а, фактично, влас-ному викладі «Метафізики» Арістотеля) «Другий учитель» мислить мовні трансформації в контексті співвідношення релігії та філософії: «І якщо виникає релігія в народі, у якому раніше не було релігії, і не було цієї релігії в іншому народі раніше, то релігійні закони, що міс-тяться у ній, роз’яснюються, бо вони не були знані перед цим у даних народів, і саме через це не було їм у них назв (асма’). І тоді необхідно «засновнику релігії» (вада’а аль-мілля) надати їм назви. І якщо вига-дує він їм назви, що не були знані в них раніше за нього, то передає їм назви, які у них подібні до назв релігійних законів, котрі і встановлює він» [12; 154-155]. Аль-Фарабі вважає, що засновник релігії змуше-ний звертатися до порівнянь та алегорій, адаптуючи релігійне віров-чення та основний зміст його понять до місцевих культурних умов. «Другий учитель» ґрунтовно аналізує проблему трансляції логіко-семантичного змісту категорій в інше мовне середовище, звертаючи увагу на мовні універсалії: «Якщо смисли, з яких виведені смисли фі-лософські, є загальними, то такі поняття (асма’) є спільними для всіх народів… І філософія, що існує сьогодні в арабів, перейшла до них від греків… І щодо загальних значень, які перейшли до значень філо-софських, то їхні імена спільні для усіх народів, і взято ці філософські значення з тих [значень], на які вказують слова всіх народів» [12; 157]. Отож філософське знання, що засновується на «мовних універсалі-ях», є спільним надбанням різних філософських традицій і не може бути зредуковане до конкретної релігійної традиції (як відомо, понят-тя мілля (релігія) включало у аль-Фарабі й те, що в європейській тра-диції отримало назву «культура» [див. 4]). Саме на таких принципах ґрунтувалося «доброчинне місто» аль-Фарабі, де «необхідно кожно-му з мешканців знати витоки сущого... його лад та щастя» [13; 96]. В цьому, на думку аль-Фарабі, і полягає вихідне завдання практичної філософії (аль-фальсафа аль-’амалійя) як методики вдосконалення людської душі та розкриття справжньої природи людини: «І людям, чия вроджена природа здорова, належить та вроджена природа, через яку вони готові до прийняття умоглядного. Вона спільна для усіх них, і через неї прагнуть вони до справ та вчинків, спільних для них» [13; 82-83]. Необхідно звернути увагу на поняття інсаніййя («людське», «людськість») – термін, який у середньовічній арабській філософії позначав антропологічну дійсність індивідуальної сутності людини

76

з притаманними їй якостями та характеристиками. У психології ібн Хальдуна (1332-1406 рр.), наприклад, інсаніййя протиставляється по-няттю хайваніййя («тваринність») (навіть незважаючи на очевидний зв’язок), адже «… здатність мислити з’являється у людини лише після того, як тваринність у ній досягла досконалості» [9; 1; 599-600]. Соці-ологічна «демонстративна свідомість» [4; 585-586] інтелектуального спадку ібн Хальдуна розкривала справжній зміст історичного про-цесу, де «людське об’єднання» (аль-іджтіма’ аль-башарі) виступало в якості соціальної основи для утворення цивілізації (’умран), міської (хадара) та сільської (бадава) культури. Мислитель розпочинає свою всесвітню історію, якій передував розлогий «Вступ» із поясненням економічних, соціальних, політичних та епістемологічних витоків ци-вілізації як такої, загальним описом історичного розвитку людства: «Знай, що Бог, Преславний Він та Всевишній, заселив цей світ Своїми творіннями, і пошанував синів Адама, призначивши їх намісниками на Своїй землі, та й розселив їх по різним частинам її для виконання Своєї мудрості. Відмінності між народами їхніми та родами їхніми виявляють знамення Його. Вони знають одне одного через свою спо-рідненість, різняться у мовах та кольорах, відрізняються способами життя, вченнями та поведінкою, а також розділяються у віросповіда-ннях та релігіях, природних поясах та сторонах світу. З-поміж них – араби, перси, ромеї, сини Ізраїля, бербери, а також слов’яни, ефіопи та негри, жителі Індії, Вавілону, Китаю, Ємену, Єгипту, Магрібу. Серед них є мусульмани, християни, юдеї, сабеї та зороастрійці. З них по-ходять кочівники, які є власниками наметів і таборів, а також меш-канці осілих земель, а вони – власники пасовиськ, селищ та фортець. З-поміж цих кочівників та осілих мешканців є араби, люди ясної та чистої мови, а також іноземці, люди мови незрозумілої – єврейської, перської, грецької, латинської та берберської. Відмінності родів їх-ніх, станів, способів життя та кольорів існують для виконання наказу Божого про заселення [світу] особливостями та відмінностями. Тож стає очевидним вияв могутності, чудес мистецтва та знамень єдино-божжя. Воістину, в цьому – знамення для світів!» [9; 2; 3-4].

Контекстуальний аналіз діалогізму середньовічної арабської фі-лософії дозволяє стверджувати, що автохтонні принципи побудови загального знання про світ, характерні для мусульманського мис-лення у класичний період, мали яскраве метакультурне забарвлення.

77

Пріоритет філософії як мисленнєвої традиції, тобто реалізації того, що Мухаммад Абу ль-Валід ібн Рушд, відомий на теренах середньо-вічної Європи як Аверроес, називав «відповідністю між основами ре-лігії та філософії» [11; 103], був однією з концептуальних особливос-тей арабського перипатетизму. Це відкривало цілком нові обрії буття арабського мислення, яке сприймало грецький раціоналізм і, разом з тим, зберігало свою містичну зорієнтованість (прикладом є суфізм, який також відносять до однієї з традицій мусульманського філосо-фування). Одним із таких «містків» була й наука. Ібн Хальдун, напри-клад, стверджував: «І щодо наук інтелектуальних, які є природними для людини, наскільки вона здатна мислити, то вони не лише харак-терні для якоїсь релігії, але вивчаються сповідниками усіх релігій, які належно підготовлені для їх пізнання та дослідження. Вони існували у людському роді з часу існування цивілізації у світі. Називають ці на-уки науками філософії та мудрості…» [9; 629]. Арабська філософська думка фіксувала в собі мультикультурний досвід, трансформуючи ін-шомовні поняття та категорії у свій власний термінологічний апарат. Ця система понять мала ісламське релігійне забарвлення, апелюючи, разом з тим, до досвіду інших релігійних традицій, що створювало усі необхідні передумови для побудови універсальної системи знань, спільної для усіх релігій та культур.

Список використаної літератури1. Мец А. Мусульманский Ренессанс / Пер. с нем. Бертельса Д. –

М: Вим, 1996. – 536 с.2. Смирнов А. Существует ли «Всемирная философия» или про-

блема преодоления чуждости чужого // Историко-философский еже-годник – 1994. – М.: Наука, 1995. – С. 355-362.

3. Якубович М. Поняття «релігія» в середньовічній арабській фі-лософії: аль-Фарабі, ібн Рушд, ібн Хальдун. (У друці).

4. Dhaouadi, Mahmoud. Th e Ibar: Lessons of Ibn Khaldun’s Umran Mind // Contemporary Sociology: A Journal of Reviews. – November 2005. – Vol. 34. – No. 6. – p. 585-591.

5. А History of Muslim Philosophy / Ed. by M. Sharif. Wiesbaden: Otto Harrasowitz, 1963. – Vol. 1, 2.

6. Rescher, Nicholas. Th e Development of Arabic Logic. – Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1964. – 262 p.

7. Walzer, Richard. Greek into Arabic. Essays on Islamic Philsophy. – Cambridge: Harvard University Press, 1962. – 256 p.

:روهال – . نييقطنملا يلع درلا . دمحأ سابع يبأ نيدلا يقت , ةيميت نبا .8 .١٩٧٦ /١٣٩٦ , ةنسلا نامجرت راد

. ص ٥٤٨ – ,ركفلا راد : توريب – . ...رابعلا باتك . ديز يبأ نمحرلا دبع , نودلخ نبا .9

.٧ – ١ ج – . ٢٠٠٢ – . ةلملا دئاقع يف ةلدألا جهانم نع فشكلا . دمحم ديلولا يبأ دشر نبا .10

. ص ٢١٧ – .١٩٩٨ , ةيبرعلا ةدحولا تاسارد زكرم :توريب ةسسؤم : توريب – . دولح و تالكشم . ةيبرعلا ةفسلفلا . يلع محلموب .11

.ص ٣١٩ – .١٣١٤ /١٩٩٤ , نيدلا ةزع ٢٥٢ – .ت .ب , قرشملا راد :توريب – . فورحلا باتك .رصن يبأ ,يبارافلا .12

. ص , لالهلا راد :توريب – .ةدعسلا ليصحت باتك . رصن يبأ ,يبارافلا .13

.ص ١٠٢ – . ١٩٩٠ يدنكلا لئاسر // يلوألا ةفسلفلا يف . بوقعي يبأ فوسوي , يدنكلا .14

.١٦٢ – ٨١ ص – .١٣٦٩/١٩٥٠ , يبرعلا ركفلا راد : ةرهاقلا . – ةيفسلفلا

79

Вадим БалутаБердянський державний

педагогічний університет

УКРАЇНСЬКА НАЦІОНАЛЬНА ІДЕЯЯК ФАКТОР НАЛАГОДЖЕННЯ МІЖКУЛЬТУРНОГО ДІАЛОГУ

Українська національна ідея виступає в якості інтеграційної ідео-логії, що структурується за сферами суспільного життя (економічна, соціальна, релігійна, культурна, політична тощо). Тим самим вона є своєрідною концентрацією національної свідомості, яка може реа-лізуватися лише через свідомість кожного члена суспільства. Наці-ональна свідомість не лише надає національній ідеї суто національ-ного забарвлення, а й передовсім забезпечує усвідомлення норм усіх етносів, за допомогою яких вона ідентифікується та функціонує. До того ж, спираючись на національну свідомість, національна ідея стає унікальною, неповторною і водночас – універсальною, вселюдською цінністю, що відображає національну форму розвитку суспільства. Саме національна ідея покликана відновити та зберегти національні, соціально-політичні, духовно-культурні здобутки етнічного складу України. Маємо зазначити, під нацією ми розуміємо сукупність усіх громадян держави Україна, тобто вживаємо поняття політичної нації [8-9], [14], [23-25]. Щоправда, для України є два підходи визначення нації (політичний та етнічний), адже сама Конституція України чітко розмежовує поняття українського народу як громадян усіх національ-ностей та української нації як окремого етносу, тим самим надаючи йому привілейоване становище та закладаючи підвалини міжнаціо-нального та міжкультурного конфлікту [1].

Україна – це органічний континуум культур. Звідси її поліцен-тризм, багатство різних культурних традицій. Зазначмо, що для по-ліетнічної, а відтак і полікультурної України теза про створення наці-ональної держави як моноетнічної практично не може бути прийнят-ною [17], [9].

80

Ми розглядаємо українську національну ідею як складний соціо-культурний процес, що служить ідеї згуртування нації. З іншого боку, на думку деяких дослідників, вона ґрунтується на глибокому усвідом-ленні кожного українця щодо української національної спільності, ідентифікації з нею, на формуванні уявлень про типові риси україн-ської національної спільності, її етнічної території, мови, уявлень про її історичні та духовні цінності. Таким чином, зважаючи на те, що наці-ональна ідея існує лише як ідея конкретної нації, її потрібно розуміти як погляд на свою національну спільноту з точки зору єдиного розгор-нутого в історичному і соціальному часі об’єднання людей. Тому так важливо виявити в системі становлення і функціонуванні національної ідеї основний чинник, який поєднує матеріальну й духовну субстанції, простежити закладені в ній ті сполуки до усвідомлення своєї само-бутності, які спричинили зародження патріотизму, стихійну підсвідо-му потребу збереження набутих духовних цінностей. Тим самим ми маємо зазначити, що українська національна ідея в нашому розумінні – це комплекс уявлень про сутність, призначення й історичний шлях нації, що є масштабним політичним проектом її майбутнього [18]. За-значимо, що національна ідея – явище непостійне, динамічне, рухливе й мінливе, адже вона відбиває загальний інтерес і потреби усієї нації, тим самим її сутність зумовлена національним інтересом. Практична реалізація національної ідеї лежить у площині формування національ-ної самосвідомості, політичної культури, морально-етичних поглядів та ціннісних орієнтирів громадян. У даному випадку національна са-мосвідомість є ядром національної свідомості, виступаючи індивіду-алізованою формою, що відображає ступінь засвоєння людиною еле-ментів загальнонаціональної свідомості, яка виражається в почутті безпосередньої причетності до долі своєї держави та здоровому патрі-отизмі в цілому. Національна ідея має «локальну» (спрямовану на ви-рішення внутрішніх проблем нації – відродження національної куль-тури, об’єднання нації в єдину державу, здобуття державності тощо) та «універсальну» (що визначає роль та місце нації в розвитку людства або його частини) взаємопов’язані площини [5], [8]. Та зауважмо, що: а) національна ідея є нічим іншим, як метою українського суспільства, тобто головним тут є визначення провідного шляху розбудови держа-ви України, і в такому випадку ми не можемо підходити до її оформ-лення з новаторством та ризикованими модифікаціями, адже це за-

81

свідчуватиме неможливість формування єдиного напрямку розвитку українського суспільства та його держави; б) українське месіанство не характерне для українського етносу та української нації взагалі, адже воно більше стосуватиметься безпосередньо народу єврейського та російської релігійної філософії, де власне й визначається подібна мета вказаних суспільств. Функціями української національної ідеї будуть: світоглядна [6], гносеологічна [7], цільова [20], [15], інтеграційна [4], [1], аксіологічна [22], праксеологічна [20], [22], методологічна [8].

Підсумовуючи сказане, маємо зауважити, що національна ідея являє собою соціально-психологічний організм із багатошаровою структурою, де співіснують ідеї, погляди, почуття широкого спектру, від національного до націоналістичного [24]. Таким чином, вона вби-рає в себе: 1. Комбінацію світоглядних поглядів. 2. Мету. 3. Головні ідеали. 4. Інтенцію до загальнолюдських та національних цінностей при умові їх поєднання. 5. Консолідацію суспільства [12].

Структурною одиницею національної ідеї є національний ідеал – найвища мета національних прагнень, комплекс обов’язкових, визна-чальних, системоутворюючих елементів та ідей стосовно розбудови держави, свободи нації та людини, соціальної стабільності, демокра-тії, гуманізму, екологічної безпеки тощо [17]. У більшості досліджень виділяють: ідеал державності, єдності (соборності), осібності (окре-мішності) української нації та месіанство.

Провідний ідеал у контексті української національної ідеї – ідеал державності. Його визначають частіше як своєрідну філософсько-соціологічну парадигму державного будівництва та політичного від-родження України, адже держава в такому випадку стає центром ре-алізації національного духу свідомого українства. Виходячи з аналізу цього ідеалу, можна сказати, що держава для українців – це головний метод самореалізації, без неї українство не має змоги розвиватися [20], [19], [17], [21]. Таким чином, ідеал державності для українців фор-мував погляд на утворення держави як на один із етапів власного на-ціотворення, як на можливість із народу перетворитися на політичну націю, про що говорили представники різних наукових національних кіл, зокрема ця теза добре простежується в працях «Автоемансипа-ція» Л. Пінскнера, «Єврейська держава» Т. Герцля, «Ідея нації» А. Ва-ліцького, творах М. Дмовського, Ю. Пілсудського, М. Драгоманова, В. Липинського, Д. Донцова та інших.

82

Ідеал державності посилюється ще тим, що держава Україна орга-нізувалася досить недавно, а підходи до аналізу вже еволюціонували: до суверенітету ідеал виражав мету створення, а після його здобуття було покладено в основу мету розбудови новоствореної держави [20].

Ідеал єдності (соборності) є досить складним, адже він був вда-ло перейнятий з ідей російської релігійної філософії, де визначався як єдність суспільства при збереженні поваги до особистості; але соборність має там релігійний характер і визначається як єдність у Бозі. А в українській національній ідеї ідеал соборності набрав зовсім нового значення – єдності (територіальної, етнічної, національної), адже має своєю метою забезпечення збереження етнічної української самобутності, консолідації української політичної нації та цілісності державних кордонів. Тож його варто тлумачити як ідеал єдності, що безпосередньо відповідає змістові.

Для української національної ідеї цей ідеал спершу був двоскла-довим: з одного боку як єдність території, а з іншого – як єдність. Але після створення держави Україна цей ідеал став трискладовим, вмі-щуючи: а) територіальну єдність як чинник, викликаний ідеєю роз-будови української державності; б) єдність політичної нації як чин-ник, викликаний ідеєю розбудови української державності; в) етнічну єдність як чинник, викликаний ідеалом окремішності. Такий поділ, на нашу думку, не є нормальним, адже український етнос увійшов до складу українського народу, але Конституція України чітко розмеж-овує ці два народи, тим самим перекриваючи шляхи міжнаціональ-ного порозуміння та посилення внутрішніх позицій держави за допо-могою патріотизму [1]. Хоча за своєю сутністю ідеал соборності має бути комюнотарним, тобто спільним і єдиним, а не розпорошеним, як це є насправді. Причиною ж є етнічна ментальність: для слов’ян характерною була й залишається поляризація та суперечливість по-глядів. Як казав М. Бердяєв, «за поляризацією та суперечливістю ро-сійський народ (підданих Російської імперії. – Авт.) можна порівняти тільки з народом єврейським. І не випадково саме в цих народів силь-на месіанська свідомість» [16]. Таким чином, ідеал соборності для ро-сіян можна й необхідно визначати фразою П. Сорокіна як «єдність у багатоманітності», а ідеал єдності для українців – як консолідацію нації та неподільність території; ось власне головний напрям цього поняття в українській національній ідеї [16].

83

Осібність української нації викликана не стільки духовними при-чинами, скільки історичними. Логіка ідеалу осібності (окремішності) зводить українську національну ідею до виразу: «Держава створюєть-ся українцями й виключно для них самих, як окремішньої, самобут-ньої, європейської нації, інакше губиться сенс її існування» [17-18]. Тобто державність тут розглядається головним чином як метод збе-реження та відродження української етнічної самобутньої культури. Ми маємо зазначити, що у додержавний період ідеал осібності україн-ців грав таку ж роль, як юдаїзм для єврейського народу до відновлен-ня Ізраїлю або шляхта для польського народу до відновлення Польщі [10]. Передусім він виконував функцію самозбереження українського етносу в межах достатньо агресивної національної політики, запобі-гаючи поширенню асиміляційних настроїв усередині самого етносу. Але по досягненні державного суверенітету як головної мети даний ідеал мав максимально притупитися, натомість у Конституції Укра-їни він виразився як ніде й ніколи, розділивши єдину політичну на-цію на український народ (або всіх громадян) і українську націю (або український етнос). Ми не бачимо тут іншої причини, крім впливу національної ментальності, яка полягає у внутрішній суперечливості та полярності. Як казав Г. Федотов, «православне – це вселенське, це для всіх. Російське – тільки для нас» [20], [19], [22], [16].

Якщо наведені вище ідеали наводяться в науковій літературі час-тіше, то ідеал месіанства для українського суспільства поняття до-статньо молоде й у більшості випадків не властиве. Суть його полягає у твердженні, що історичною місією українців є необхідність пред-ставити світові приклад для наслідування – як правильніше створю-вати та розбудовувати власну державу, як і які необхідно будувати в ній відносини між громадянами, народами, культурами тощо. Хоча для цього ідеалу характерним буде безпосередньо релігійне коріння, що полягає в есхатологічній ідеї, зверненій до кінцевості мирсько-го буття, тим самим і вимальовується образ України як миролюбної, неконфліктної, толерантної держави, як прикладу для наслідування [16], [9].

Таким чином, українська національна ідея в найбільш поширено-му розумінні – це своєрідна ідеологія, що концентрується навколо ідеї державності української політичної нації. Вона розглядається як яви-ще культури, що остаточно оформлюється інтелектуальною елітою

84

нації та включає в себе усвідомлення спільної історії, спільних етніч-них та культурних умов, мети нації, її мрії, місії як чинника соціальної дії, зумовленого процесами самоусвідомлення та самоствердження. Ці складові взаємопов’язані та нерозривні. Утвердження національ-ної ідеї відбувається в «локальній» та «універсальній» площинах. А на її формування, окрім культурних та історичних особливостей окремо взятого народу (які відіграють ключову роль), значний вплив справляють також ідеологічні погляди тієї інтелектуальної групи, яка береться формувати її принципи і поширює їх у масовій свідомості.

Список використаної літератури1. Конституція України: Прийнята на п’ятій сесії Верховної Ради

України 28 червня 1996 р. – К.: Феміна, 1996. – 64 с.2. Коршук Р. М. Особливості національної ідеї в політичних кон-

цепціях українського та російського консерватизму. Дисертація на здобуття наукового ступеня кандидата політичних наук за спеціаль-ністю 23.00.01 – теорія та історія політичної науки. – Київський на-ціональний університет імені Тараса Шевченка. – Київ, 2005.

3. Наконечний А. Р. Національна ідея як інтегративний чинник у суспільно-духовному житті України (друга половина XIX – перша по-ловина XX ст.). Дисертація на здобуття наукового ступеня кандида-та філософських наук за спеціальністю 09.00.05 – історія філософії. – Львівський національний університет імені Івана Франка. – Львів, 2001.

4. Смагін І. І. Інтегративна ідеологія та її роль у системі адміністра-тивного реформування. Дисертація на здобуття наукового ступеня кандидата наук з державного управління за спеціальністю 25.00.01 – теорія та історія державного управління. – Українська Академія дер-жавного управління при Президентові України. – Київ, 2002.

5. Тимошенко О. М. Національна ідея як головний фактор націо-нального відродження України (історіософський аспект). Дисертація на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук за спе-ціальністю 09.00.05 – історія філософії. – Київський університет імені Тараса Шевченка. – Київ, 2000.

6. Братасюк М. Г. Культура і національне відчуження. Моногра-фія. – Київ-Тернопіль, 1994. – 124 с.

85

7. Кимлічка В. Лібералізм і права меншин / Перекл. з англ. Р. Тка-чук; Гол. ред. і автор передм. Дж. Перлін; Наук. ред. І. Лизогуб. – Хар-ків: Центр освітніх ініціатив, 2001. – 176 с.

8. Курас І. Ф. Етнополітологія. Перші кроки становлення. – К.: Ґенеза, 2004. – 652 с.

9. Богословська І. План розвитку країни: Скорочена версія для індивідуального та колективного усвідомлення / Під редакцією: І. Бо-гословської, І. Дідковського, О. Чалого. – К.: Вид. компанія «Воля», 2005. – 204 с.

10. Кармазіна М. Ідея Української Держави у сприйнятті україн-ських інтелектуалів на зламі ХІХ–ХХ ст. // Людина і політика. – 1999. – № 2. – С. 53-57.

11. Кармазин О. Еволюція поглядів М. Грушевського на Україн-ську Державу // Людина і політика. – 1999. – № 2. – С. 57-62.

12. Краткий словарь по философии / Под общ. редакцией И. В. Блауберга, И. К. Пактина. – М.: Политиздат, 1982. – 312 с.

13. Крижко В. В. Антологія аксіологічної парадигми в освіті. Навч. посібник. – К.: Освіта України, 2005. – 440 с.

14. О России и русской философской культуре. Философы рус-ского послеоктябрьского зарубежья. / Отв. ред. чл.-кор. АНСССР Е. М. Чехарин. – М.: Наука, 1990. – 530 с.

15. Основи етнодержавознавства. Підручник. / За редакцією Ю. І. Римаренка. – К.: Либідь, 1997. – 656 с.

16. Політична історія України: Посібник д. студентів ВНЗ. / За ред. В. І. Танцюри. – К.: Академія, 2001. – 248 с.

17. Суліма Є. М., Шепєлєв М. А., Кривошеїн В. В., Полянська В. Ю. Політична філософія. Підручник. / За ред. Є. М. Суліми. – К.: Зна-ння, 2006. – 799 с.

18. Політологічний енциклопедичний словник / Упор. В. П. Гор-батенко. За ред. Ю. С. Шемшученка, В. Д. Бабкіна, В. П. Горбатенка. – 2-е вид., доп. і переробл. – К.: Ґенеза, 2004. – 1058 с.

19. Політологія. Кінець ХІХ – перша половина ХХ ст.: Хрестома-тія. / За ред. О. І. Семківа. – Львів: Світ, 1996. – 800 с.

20. Причепій Є. М., Черній А. М., Чекаль Л. А. Філософія: посіб-ник для студ. ВНЗ. – К.: Академвидав, 2003. – 456 с.

21. Рагозін М. П. Демократія від А до Я: словник-довідник. – До-нецьк: Донбасс, 2002. – 203 с.

22. Рагозин Н. П. Демократия и конституция: проблема кон-ституционной архитектуры демократии. – Донецк: Донбасс, 2005. – 196 с.

23. Советский энциклопедический словарь / Гл. ред. А. М. Про-хоров. – 4-е изд. – М.: Сов. Энциклопедия, 1989. – 1238 с.

24. Beauvois Daniel. Trójkąt ukraiński / z języka francuskiego przełożył Krzysztof Rutkowski. – Lublin, 2005. – 816 s.

25. Marian Zgórniak, Józef Buszko. Wielka historia Polski. Tom 4. – Kraków-Warszawa, 2003. – 762 s.

87

Андрій ВеличкоЛюблінський католицький університет

ПОСТМОДЕРНІСТСЬКА РЕКОНСТРУКЦІЯ ГУМАНІЗМУ:ЧИ МОЖЛИВИЙ ГУМАНІЗМ

БЕЗ МЕТАФІЗИЧНИХ ПІДВАЛИН?

Традиційний західний гуманізм дійшов до наших часів у поста-тях дуже різних і відмінних між собою: як своєрідна життєва позиція; набір переконань, відштовхуючись від яких людина мислить (світо-гляд); теоретична філософія, спосіб виховання, політична стратегія тощо. З погляду постмодернізму, гуманізм упродовж багатьох століть був домінуючим напрямком західної думки, який, здавалось би, спи-рався на міцних, непорушних і трансцендентних підвалинах.

У величезному надбанні гуманізму (яким є міфологія, твори мис-тецтва, художня література, філософські, педагогічні і природничі трактати) відображаються його головні принципи і постулати. Пере-дусім треба виокремити переконання у винятковості людського роду, в тому, що людина є центром і ціллю Всесвіту; існування сталої, влас-тивої всім представникам роду, незмінної людської природи; стійке поняття людського суб’єкта, незмінного «Я», що вказує на вроджену здатність людини пізнавати себе і світ, володіти собою і поширювати межі свого панування; віра у властиву людині добру волю та почуття відповідальності; довіра до розуму як гарантії духовного та матері-ального поступу у напрямку щораз більшого звільнення і щастя для всіх людей. Жан Франсуа Ліотар окреслює цей провідний гуманіс-тичний напрямок як «ідею емансипації» [1; 45].

У наш час, що часто називається епохою постмодерну, гуманіс-тична спадщина західної цивілізації переживає часи радикальної кри-тики та переосмислення. Винятковою причиною і водночас наслідком таких змін є драматичний досвід ХХ століття. Світові війни і концен-траційні табори тоталітарних систем надають постмодерністам ба-гатющий матеріал для їхніх «антигуманістичних» висновків. Власне інтелектуальна, соціальна і культурна дійсність минулого століття

88

засвідчила певні проблеми в самому серці гуманізму й поставила під сумнів його майбутнє. Під знаком запитання опинилось і саме понят-тя «гуманізму». Чільний представник Франкфуртської школи Макс Горкгаймер описує один випадок, що стався у 30-х роках в Німеччині. Під час якоїсь наукової дискусії хтось посилався на «людяність», що в іншого учасника викликало гнів і слова: «Поняття людяності, «гу-манізму»…. є збезчещеними і пустими. Порядні люди не можуть його використовувати в доброму значенні, порядні люди взагалі переста-ли його вимовляти!» [2; 16] У Європі 30-х років такі слова вказува-ли на капіталістичну дійсність, що, прикриваючись гуманістичними гаслами, створювала нелюдські умови для мешканців великих міст. Проте дуже подібне трактування гуманізму можемо зустріти й сьо-годні. До прикладу, праця сучасного американського постмодерніста Ноама Хомського Th e New Military Humanizm: Lessons from Kosovo, в якій автор з іронією вживає слова «гуманітарна війна», «гуманітарна інтервенція» тощо, виходячи з наслідків і справжніх причин т. зв. по-літичного гуманізму політики США [3; 137]. (Хомський, до речі, під час першої кампанії в Іраку на урядовому засіданні заявив, що на пев-них щаблях влади питання етики і моралі просто не можуть виника-ти, бо такою є природа влади. – Авт.) Того самого роду парадоксами гуманізму, тільки в іншій площині, є такі масові вбивства сучасності, як аборти чи евтаназія, котрі, подібно, практикуються і легалізуються з посиланням на людську свободу, людську винятковість, зрештою на гуманізм. Заяви у дусі Хомського є дуже характерними для постмо-дернізму, виходячи з них постмодернізм часто окреслюють як відвер-то антигуманістичний напрямок.

Поглянувши на історію європейської думки, ми зауважимо, що сумніви постмодерністів не є безпідставними; гуманізм у минулому зазнавав відчутних ударів, та й сьогодні немає надійних основ, аби безоглядно йому довіряти. Три кити, на яких опирається класичний гуманізм, – греко-римська спадщина, християнська етика та раціона-лізм – розпливаються в різні боки у сучасній фрагментарній культурі.

Однією з моїх цілей є показати, що декотрі засади, що використо-вуються для обґрунтування гуманістичних тез, самі виявляються не-захищеними і безпідставними у перспективі постмодерної філософії. З цього погляду є хибним вважати, що реально існують такі речі, як, наприклад, кінцева й універсальна раціональність, остаточна прав-

89

дива наука, незмінна людська природа чи досконалий соціальний устрій, на яких можна було б оперти гуманістичні надії.

Джерела психологічного відчуження (зміни в самоусвідом-ленні людини)

Досягнення природничих наук у ХХ столітті кардинально зміни-ли наше бачення Землі, космосу, самих себе. Тільки тепер стало зро-зумілим справжнє значення відкриття Коперніка. Наші сучасники без сумніву вірять, що наші планета і галактика не перебувають у центрі Всесвіту, що вони є лише його маленькою частинкою, як мільярди інших. Сьогодні ми знаємо, що з часу так званого «великого вибу-ху» (найбільш імовірної теорії походження світу) минуло близько 13 мільярдів років! А це означає, що 99,9% «подій» у Всесвіті відбулося без участі людини. Людина з’явилася дуже пізно і може зникнути в ході гігантської космічної еволюції. Мільярди років космічної ево-люції гостро контрастують із кількома десятками років людського життя. Всесвіт перестав бути домом, місцем притулку, втратив свою психологічну близькість. А, як ми знаємо, почуття космічного затиш-ку і близькості супроводжувалося вірою в раціональність і гармонію Всесвіту. Отож, виходячи з таких фактів, чи можливим є надалі вва-жати людину і місце, де вона живе, центром і ціллю Всесвіту? Чи на-далі можна довіряти одній з найважливіших передумов гуманізму – що людина є тою істотою, з появою якої почав існувати світ? Вважаю, що маємо тут справу з підриванням основ класичного гуманізму, а саме його антропоцентризму.

Відкриття природничих наук вказують не лише на космологіч-ну децентрацію людини. Біологія і фізика свідчать про те, що Homo sapiens не є ані початком, ані онтологічним центром живої приро-ди. Цей рід виник як одна з багатьох випадкових і непередбачува-них форм біологічної еволюції. Хоч би що людина про себе думала, якщо визнати її наслідком еволюції, то вже буде неможливим уважа-ти її остаточною ціллю, найвищим сенсом чи апріорним фіналом цієї еволюції. Із суто біологічного погляду немає ніяких причин вважати людину «вінцем» еволюційного розвитку, центром біосфери, що ево-люціонує. Біосфера існувала задовго перед людиною, зрештою, вона може існувати далі без людського суб’єкта. Френсіс Фукуяма, напри-клад, вважає, що сучасні біологія та медицина здатні змінити при-роду людини і визначатимуть розвиток світу в найближчі 50 років.

90

Уже сьогодні, вважає філософ, «з’являються різноманітні ліки, як-от віагра чи мелатонін, які можуть змінювати дуже важливі сфери люд-ського життя... а в майбутньому можна буде контролювати людську поведінку і генетичний код» [4; 22].

Суттєвого удару завдав гуманізмові психоаналіз. Через відкриття Фройдом підсвідомості, що детермінує людську свідому активність, спосіб мислення та поведінку, виявилось, що нами керують не розум і добра воля, а якісь імпульси та відгомони пригнічених бажань та інстинктів. З погляду традиційного гуманізму, теорія Фройда прини-жує людину, відкриваючи певне «зло», невіддільне і глибоко закорі-нене в людині.

Структуралізм як домінуюча методологія західної гуманістики у другій половині ХХ століття вплинув на розклад і розчинення таких гуманістичних понять, як людська природа і людська суб’єктивність. При цьому розщеплення було не просто наслідком, а декларативною ціллю наук про людину. Засновник структурної антропології Клод Леві-Стросс мету своїх наукових пошуків виражав такими словами: «Ціллю антропології є не створення людини, а її розклад. […] За сис-темою значень, створених людством, не криється жодного остаточ-ного (кінцевого) значення» [5; 47].

Гуманізм не опирається на сучасне наукове знання, а тому він дуже схожий на віру. Сучасна наука підважила нашу певність у реалі-зації гуманістичних ідеалів, у можливості цілковитого пізнання себе і світу. Внаслідок цього довіра до гуманізму сильно похитнулася. Мож-ливо, тепер гуманістичний суб’єкт узагалі є якоюсь шкідливою фікці-єю, що не дозволяє нам побачити себе такими, якими ми є насправді (?). Гуманізм не ставиться серйозно до наукового знання, натомість він схильний опиратися на певну «містичну і чітко окреслену систему тверджень» [6; 31].

Питання людської природиТеза, яку я намагався відстояти, презентуючи таку панораму єв-

ропейської думки, полягає в тому, щоб наголосити, що гуманізм за-знав краху ще в лоні модерної думки. Розмірковуючи над програмним «розщепленням» у структуралізмі всіх понять і значень, усталених у нашій культурі, можна погодитися з думкою Чарльза Тейлора, який зауважує, що тлом і моральним горизонтом просвітницької думки

91

(звідки, до речі, беруть початок як гуманізм, так і модернізм) є філо-софія Маркіза де Сада [7; 621-623]. Тейлор, подібно, і Фройда вважає «останнім великим картезіанцем» [7; 821], оскільки той пропонує не-примиренний поділ поміж его та ід, а отже, повторює постулат Декар-та щодо дуалізму душі й тіла. Можна підсумувати, що розділення для просвітницьких мислителів, а особливо для модерністів, було спосо-бом заволодіння суб’єктом, усупереч гуманізмові, що віддає перевагу комплексним концепціям людини. Цілісний образ людини, який про-понувала просвітницька філософська традиція, занепав із розвитком гуманістичних наук. Разом з тим увага зосередилась на тому, що на-повнює людський світ, – культурі, мові, суспільстві тощо. Виявилось, що людина, як це описує Мішель Фуко, – «зовсім недавній винахід, який мало не зник із розвитком наук про людину» [8; 493].

«Садистські нахили» Просвітництва та, зокрема, традиційного гуманізму для постмодерністів є аксіомою. Вони твердять, що явища, символами яких у ХХ столітті стали Освенцім та Колима, мають під собою культурну основу. Нелюдську жорстокість, масові вбивства неможливо пояснити чимось на зразок непередбачуваного рецидиву дикості; ці події мають під собою конкретні підстави у західній інте-лектуальній думці й могли відбутися тільки у європейській частині світу. Гуманізм перед згаданими подіями минулого століття виявля-ється не лише пустою риторикою, а й мало не їх причиною. Нею, вва-жають постмодерністи, є його метафізична вкоріненість.

Хоча гуманізм не ототожнював себе з якимсь конкретним на-прямком філософії, він, однак, був тісно пов’язаний з традицією ме-тафізичної філософії. «Метафізичним» гуманізм був у тому сенсі, що передбачав існування вічної та незмінної людської природи, сутності людства, не переймаючись тим, як ця природа відповідає реальним якостям і потребам людини. Головними філософськими поняттями, на які посилається класичний гуманізм, – це Свідомість, Розум, Аб-солютний Дух, Найвища Ідея, Трансцендентальний Суб’єкт. Відповід-но до цих понять окреслювалися і спосіб філософування, і методоло-гія – метафізика Суб’єкта, метафізика Розуму, метафізика Свідомості тощо.

Визначення сутності людини зазвичай мало зобов’язуючий ха-рактер; щоби стати «справжньою» людиною, потрібно реалізувати свою сутність. Така постановка питання є властивою для більшості

92

гуманістичних теорій. Усі вони переконані в тому, що для того, щоби вважатися людиною, індивід мусить розвивати свої якості та пе-редумови, задані природою. Отож бачимо, що з гуманізмом тісно пов’язуються поняття дисципліни і відбору. (Кожен, хто не відпові-дає характеристикам людини, визначеним певним напрямком, який декларує себе гуманізмом, не може вважатися людиною). Заради ре-алізації свого поняття людини і людськості «гуманісти» були готови-ми відкинути права і свободу індивідів, заперечити відкриття науки, чинити злочини… Історія свідчить, що практичне впровадження в життя гуманістичних ідеалів часто супроводжувалося насильством. Гуманістичні гасла виявилися придатними до різноманітних спеку-ляцій і застосування для підкріплення найрізноманітніших ідеологій; мільйони людей було знищено в їх ім’я. Тому навіть ті мислителі, які не належать до постмодерного напрямку, гостро критикували гума-нізм. Так, Сартр переконував: «Ми не повинні вірити, що існує якась людськість, якій можемо поклонятися… Культ людськості прямує до замкнутого в собі гуманізму… Прямує до фашизму» [9; 80].

Постмодерністська пропозиціяПостмодернізм особливо зосереджується на тому, що стається з

думкою, коли зникають не лише ідеології, а й самі їх підстави. Зокре-ма, це питання цікавить нас з огляду на поняття людини, гуманізму, гуманістичних вартостей і т. п. У певному сенсі можна погодитися з деклараціями головних представників постмодернізму (таких, як М. Фуко, Ж. Дерріда) про «смерть людини», тому що колишнє по-няття людини було сильно дискредитоване. Нового ж постмодерніс-ти принципово не пропонують. Звідси у наших сучасників почуття безпорадності й незахищеності. Епоха постмодерну – це час, коли «людина зоставлена напризволяще» [10; 236], зауважує Петер Коз-ловський. Проте, говорить далі мислитель, «крах утопії призводить до нової щирості, нового віднайдення себе» [10; 271].

Я наведу один з прикладів сприйняття людини і західної філософ-ської традиції загалом у французького постмодерніста Андре Ґлюк-смана. Він вважає, що Захід послуговувався платонівською ідеєю До-бра, яка лягла в основу всіх його «благих» намірів. Ідея Добра бере до уваги насамперед позитивне: добро, здоров’я, нормальність; зло ж трактується як брак Добра, а відтак являється нам як щось «ма-

93

ревне, хитке, повністю залежне від умов свого виявлення» [10; 205]. Гуманісти впевнені, що перебувають в істинному добрі та що мають здатність і обов’язок «викорінити все зло» [10; 237]. Ґлюксман, як і більшість його сучасників з «покоління 68-го року», виходить із тра-гічного досвіду ХХ століття. Причиною зла, що сталося, він уважає гуманістичний ідеал Людини – довершений і чистий, який не хоче миритися з грубими, приземленими умовами існування. Згідно з пла-тонівською діалектикою, Добро – ідеал Людини – є чимось реальним і першорядним, натомість умови існування, негативні людські якості, вади – є чимось вторинним, зовнішнім, що піддається викоріненню і виправленню. Ідея Добра – це та «соціо-космологічна відмичка, яку використовували і Сталін, і Гітлер» [10; 262] у своїх намаганнях ство-рити «нову людину», нову расу, ідеальне суспільство тощо. Злі нахи-ли, що є всередині людини, як і зло, яке доводиться робити в силу «історичної необхідності», виступають явищами тимчасовими, від-чутними лише для безпосередніх своїх об’єктів. Опираючись на такі судження, Ґлюксман пропонує свою «одинадцяту заповідь» – «хай ніщо нелюдське не буде для тебе чужим – не вимагає: роби! але по-бач – зло» [10; 271]. Гуманізм, задивлений у свій образ Людини, уне-можливлює сприйняття і передбачення зла, що постійно (як показує досвід) дає про себе знати. Навіть коли гуманізм критикує і засуджує зло, то трактує його як щось непостійне, випадкове, відносне. Зло хоч і не заперечується, проте стає сумнівним у своєму змісті та в своїх проявах. Воно за таких умов посідає місце «байстрюка на межі люд-ської гуманності, на тій грані, де вона не сприймається» [10; 206]. Чи не в тому, отже, модерно-гуманістичному світобаченні полягають причини того, що сьогодні декотрі західні мислителі відкидають фак-ти існування Колими і Голокосту? (Чи не тому «Чорна книга комуніз-му» ще сьогодні зустрічається з таким опором у французькому серед-овищі інтелектуалів?)

Звичайно, подекуди «нова щирість» постмодернізму звучить як декларативний антигуманізм. Проте в останні десятиліття серед по-стмодерністів спостерігається суттєве оновлення гуманістичної те-матики. Я не вважаю, що анти-фундаціоністська критика, яку зустрі-чаємо у постмодернізмі, виникла з метою підважити основні гуманіс-тичні вартості. Радше навпаки, ця критика сприяє захистові гуманіз-му перед можливим закидом, що оскільки йому бракує раціональних

94

і наукових підкріплень, то він не може бути життєздатним і перекон-ливим світоглядом. Тобто, моєю тезою є те, що ми не мусимо поси-латись на метафізичні засади (Бога, Розум чи Науку) для того, щоб обґрунтовувати свою прихильність до широко взятого гуманізму (демократії, толерантності, гуманного суспільства, в якому людина є вільною і може всебічно розвиватись і реалізовуватись). Навпаки, на нашу користь свідчитиме, коли ми усвідомимо, що згадані пріо-ритети (права людини, демократія, толерантність і т. п.) є єдиними підставами, які ми коли-небудь мали чи потребуємо. Тільки за таких обставин ми можемо безпосередньо переходити від абстрактного фі-лософування до конкретних (політичних) проектів оборони людини й поширення гуманістичних програм.

Список використаної літературиҐлюксман А. Одинадцята заповідь / Пер. О. Шевченко, Є. Єре-1.

менко. – Київ, 1994.Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / Пер. 2.

В. П. Визгин, Н. С. Автономова. – Петербург, 1994.Lyotard J. F. Postmodernizm dla dzieci / Пер. J. Migasiński. – 3.

Warszawa, 1998.Max Horkheimer. Zmierzch. Notatki z Niemiec 1931-1934 / Пер. 4.

Halina Walentowicz. – Warszawa, 2002.Noam Chomski. Th e New Military Humanizm: Lessons from 5.

Kosovo. – Monroe, ME: Common Courage Pess, 1999.Lad zostaje odbudowany. Rozmowa z Francisem Fukuyamą // 6.

Bronisław Wildstein. Profi le wieku. – Warszawa: POLITEJA, 2000.C. Lévi-Strauss. Th e Savаge Mind // Maciej Świerkocki. 7.

Postmodernizm. Paradygmat nowej kultury. – Łodź, 1997.Maciej Świerkocki. Postmodernizm. Paradygmat nowej kultury. 8.

– Łodź, 1997.Charles Taylor. Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości 9.

nowoczesnej / Пер. M. Gruszczyński, O. Latek... – Warszawa, 2001.Jean-Paul Sartre. Egzystencjalizm jest humanizmem // Пер. 10.

Janusz Krajewski. – Warszawa: Wyd. Literackie MUZA S.A., 1998.

95

Лариса ВладиченкоДержавний департамент у справах релігійМГО «Молодіжна асоціація релігієзнавців»

«МІЖРЕЛІГІЙНИЙ» ДІАЛОГ: РЕАЛЬНІСТЬ ЧИ ФІКЦІЯ?

Починаючи з другої половини XX століття, спостерігається тен-денція вживання таких понять: «міжкультурний діалог», «міжрелі-гійний діалог», «міжетнічний діалог», «міжнаціональний діалог», – що увійшли й до наукового, і до повсякденного вжитку. Дійсно, від 60-х років термін «діалог» у контексті міжрелігійних відносин ужи-вається посеред ліберального крила католиків і протестантів. Напри-клад, у документах II Ватиканського собору (1962-1965 рр.), в деклара-ції «Про ставлення Церкви до нехристиянських релігій» підкреслено, що церква «увідомляє своїх чад, щоб вони з благоговінням і любов’ю, в діалозі (курсив наш. – Авт.) та співпраці з віруючими інших релігій... визнавали, берегли й укріплювали ті духовні, моральні та соціокуль-турні цінності, які ці віруючі мають» [3; 4]. Поступово термін «між-релігійний діалог» підхоплює все ширша аудиторія, і він уживається стосовно міжрелігійних та міжконфесійних відносин.

На інституційному рівні існування діалогу в нього вступають конкретні особистості. В «міжрелігійному» діалозі це адепти тієї або іншої релігії, на офіційному рівні – релігійні лідери або уповноважені ними особи, а на неофіційному – миряни, звичайні віруючі.

У дослідницькій літературі можна спостерігати тенденцію вжи-вання поняття «міжрелігійний діалог» у результаті перенесення ідеї «міжкультурного» діалогу на «міжрелігійний». Наприклад, україн-ська дослідниця В. Бодак аналізує міжконфесійний діалог у такому плані: «Прийшовши до розуміння взаємозв’язку культури і релігії та визначивши, що релігія є репрезентантом культури, можна спів-віднести особливості міжкультурної взаємодії (діалог і його ідея) зі сферою міжконфесійних відносин» [2; 25]. Іншими словами, відбува-ється перенесення ідеї діалогу з міжкультурної на міжрелігійну сферу на основі того, що релігія «знаходиться» в культурі. В чому ж полягає

96

сутність діалогічності культури? Як зазначає український дослідник В. Табачкоський, «культура ґрунтується на... рівноправному партнер-стві мого “Я” та предмета його ставлення: останній розглядають не як щось чуже, що я повинен присвоїти, переробити, а як рівноцінну індивідуальність, цікаву для мене за суттю. Її сутність співвіднесена з моєю, і відбувається взаємозбагачення» [6; 14]. Релігія функціонує в культурі, а схема дії «міжкультурного» діалогу переноситься на між-релігійну сферу. Отже, в міжрелігійному діалозі повинні спрацьову-вати принципи міжкультурного діалогу.

Насправді з феноменом «міжрелігійного діалогу» пов’язано бага-то суперечливих моментів. У процесі аналізу сутності цього феноме-на виявляється, що діалог начебто існує, але чи проявляється в ньому його сутність? Відповісти на це питання допоможе з’ясування того, що саме розуміють під міжрелігійним діалогом. Сам термін «міжрелі-гійний діалог», у широкому сенсі, означає спілкування в формі діало-гу між представниками різних релігійних течій. На такому рівні між-релігійний діалог, безумовно, існує. Але нас цікавить власне не фор-мальний рівень діалогу, а те значення діалогу, в якому будь-який його вид, якщо це можливо, набуває довершеної форми за своєю суттю. Розроблення сутнісної основи діалогу належить напрямку «діалогіз-му» (представниками якого вважають М. Бубера, М. Бахтіна, Ф. Ебне-ра, Ф. Розенцвейга, О. Розенштока-Хюсі та ін.). Перед тим діалог був тільки формою для зберігання інших смислів, тому що ідея діалогу була непомітною для тих, хто перебував у його формі.

По-перше, з’ясуємо, чи міжрелігійний діалог відповідає сутнісній основі класичного діалогу (у розумінні теоретиків діалогу); по-друге, визначимо модель «міжрелігійного діалогу»; по-третє, перевіримо, чи працюють у моделі «міжрелігійного діалогу» базові елементи діа-логу. Таким чином, ми дізнаємося, чи доцільно називати такий вид діалогу, як міжрелігійний, діалогом у властивому значенні, а не та-ким, що існує тільки на формальному рівні.

У світлі концепцій теоретиків діалогу, власне, діалог виявляється певним проривом до «Іншого», зверненням до «Іншого», що є цен-тром діалогу. Саме це ставлення до «Іншого» є сутнісною ознакою діалогу, який характеризується рівноправними, симетричними, пари-тетними стосунками суб’єктів діалогу, «Я» та «Іншого», одне до одно-го. Цю сутність ми розуміємо як методологічний нуль (методологічну

97

висхідну) діалогу, без наявності якої ми не можемо зафіксувати іс-нування діалогу. Сутність діалогу дозволяє визначити умови діалогу: внутрішня готовність до діалогу; добровільність вступу до діалогу; збереження власного «Я», прийняття його сутнісних характеристик. Мета діалогу – досягнення взаєморозуміння. Функції діалогу – кому-нікативна, інформаційна, самоідентифікація «Я».

Як бачимо, для діалогу принципово важливою є фігура «Іншого» (співрозмовника). У міжрелігійному діалозі суб’єктами діалогу є релі-гії. Роль «Іншого» відіграє інша релігія. За таких умов у моделі «між-релігійного діалогу» головною вихідною умовою (сутністю такого діалогу), згідно з класичною моделлю діалогу, має бути визнання «Ін-шого» – будь-якої релігії, яка потенційно може бути партнером у діа-лозі, – рівноправною щодо своєї релігії. Тому вихідною умовою між-релігійного діалогу є сприйняття іншої релігії як рівноцінної власній. Далі, за умовами класичної моделі діалогу, певним чином відбуваєть-ся наступне: «У найзагальнішому вигляді така діалогічність полягає в тому, що певна людина взаємодіє з чимось спочатку чужим, але в культуротворчому процесі чуже стає “своїм”, близьким”« [6; 14]. Чи спрацьовує цей принцип у міжкультурному діалозі? Якщо застосува-ти його до міжрелігійного діалогу, то в механізмі діалогу інша релігія є чужою, але в процесі діалогу вона повинна стати своєю. Відповіда-ючи на це запитання, спочатку з’ясуємо: що таке релігія для її адептів? Релігія є справою практичною, віруюча людина безапеляційно сприй-має релігійні істини (вірить у них). Критеріями її віри є здатність зна-ходитися в межах прийнятих нею істин, усупереч будь-яким раціо-нальним контраргументам проти них, а розповсюдження цих істин є справою релігійного обов’язку. Іншими словами, релігійна людина, вступаючи в міжрелігійний діалог, позиціонує себе як католик, пра-вославний, протестант, мусульманин, юдей тощо. За цим позицію-ванням стоїть те, що адепти певної релігії сприймають лише власну релігію з її віровченням, культом, цінностями, які є специфічними для кожної з релігій. І ця сукупність структурних елементів кожної з ре-лігій робить її неповторною серед інших, і саме в цьому виявляється відмінність та специфічність кожної релігії. Тобто існують принципо-во різні «іншості», які мають вступити до діалогу. Головною вихідною умовою, сутністю такого міжрелігійного діалогу має бути визнання рівності у всьому іншої релігії або представника цієї релігії, який веде

98

цей діалог. Але переконання кожного з представників релігій є вірою в те, що саме його релігія, саме та, яку він сповідує, саме її віровчення є істинним і веде до спасіння.

І тут постає запитання: чи зможе та або інша релігія вести між-релігійний діалог, визначаючи іншу релігію рівною собі, визнаючи її віровчення рівним власному? Заклики рівноправного ставлення до «Інших» містяться у священних текстах світових релігій. Тобто кож-на релігія потенційно готова визнати іншу як рівну собі, й основою цього є священні тексти. Але священні тексти – це не єдине джерело, на яке посилаються в релігіях при висловлюванні позиції стосовно інших релігій. Відповідь можна відшукати в офіційній позиції кон-кретної релігії, яка зазначена в офіційних документах, соціальних доктринах (якщо такі є) щодо ставлення до інших релігій. Наприклад, у юдаїзмі ми бачимо чіткий розподіл на юдеїв та «ґоїв»; у християн-стві інші сприймаються як «язичники» або «єретики», «сектанти»; в ісламі існує розподіл на мусульман, «людей Книги» та «невірних». Отже, простежується чіткий розподіл на «своїх» і «чужих». І вже у цьому розподілі відносно інших релігій визнається їх «ґатунковість». Очевидно, що це далеко не те ставлення до «Іншого» як до рівного собі, на основі якого можна будувати паритетні відносини. Тому тим «Іншим», про якого йдеться в священних текстах, є інший у своїй ре-лігії. Отже, позитивно відповісти на поставлене питання щодо визна-ння рівності одних релігій іншими неможливо.

Серед дослідників ідеї «міжрелігійного діалогу» можна спосте-регти діаметральну протилежність у поглядах стосовно можливос-ті існування міжрелігійного діалогу. До першої групи однодумців можна віднести тих дослідників, які категорично не визнають мож-ливості існування міжрелігійного діалогу. До другої можна віднести науковців, які визнають таку можливість. Деякі прихильники міжре-лігійного діалогу наполягають на тому, що потрібно виходити поза кордони істинності своєї релігії у відношенні до іншої, а також не піднімати основ віри одна одної. На цьому, наприклад, наголошують український дослідник М. Бабій («безумовність права кожного учас-ника діалогу на власне розуміння істини, на свою правду, життєву й інтелектуальну позицію, світоглядні цінності, традиції...» [1; 47]) та український ісламознавець М. Кирюшко, який висловлює методичні рекомендації щодо ведення мусульмансько-християнського діалогу:

99

«абсолютним табу має бути обговорення змісту віри кожної зі сторін. Згуртувати людей може лише те, що їх поєднує, а віра в даному разі їх роз’єднує» [4; 193].

Ці положення є зрозумілими й достатніми для науковців та для теоретичного вирішення даної проблеми. Але міжрелігійний діалог передбачає ведення його між представниками конкретних релігій. І щоб вийти поза межі своєї доктрини і практики, потрібно або на офіційному рівні їх змінити, або не позиціювати себе представником конкретної релігії. А чи можна буде тоді назвати міжрелігійним такий діалог, у якому, власне, знято їх соціальні ролі?

Виходячи з зазначеного вище, ідея «міжрелігійного діалогу» про-блематизується, тому що терміном «міжрелігійний діалог» успішно оперують у богословській та релігієзнавчій сферах, досліджують його специфіку, механізми. З іншого боку, коли розставити по полицях структурні елементи зазначеного діалогу, виявляється, що це не діа-лог у властивому його розумінні й тому конкретних результатів його не варто очікувати.

Питання «міжрелігійного діалогу» можна поділити за типами те-матики. Це вдало зробив американський дослідник «діалогу релігій» Е. Дж. Шарп, який у залежності від того, які завдання перед собою ставлять його учасники, виділив такі типи: «дискурсивний діалог», «людський діалог», «секулярний діалог», «внутрішній діалог».

У дискурсивному типі міжрелігійного діалогу його учасники на-магаються виявити теоретичні подібності та розрізнення в різних релігійних системах, щоб знайти спільні точки перетину релігій. Ба-жають вони того чи ні, учасники діалогу шукають спільні знаменники в понятійній сітці саме власної традиції. А це заважає зрозуміти «Ін-шого» як такого, його рівність із «Я».

У «людському» типі діалогу пропонується бачити в партнері по діалогу саме людину, а не представника певної релігії. Тут одразу по-стає питання: чи буде це міжрелігійним діалогом? Адже в такому ви-падку ми відходимо від розуміння співрозмовника як носія релігій-ного віровчення.

У секулярному діалозі відбувається зустріч представників різних релігійних традицій для обговорення та вирішення загальнолюд-ських проблем. Саме конфесійна належність є визначальною щодо поглядів на ці питання учасників діалогу. Проте прихильники цього

100

типу діалогу вважають за потрібне відійти від своєї конфесійності. Тоді що в цьому діалогові залишається релігійного?

«Внутрішній» діалог розгортається на основі подібності принци-пів містичної традиції в релігіях. Але містична традиція не включає у себе релігію в цілому.

Тому діалоги одних типів не є міжрелігійними, в них нема суто релігійного аспекту. В інших випадках завдання діалогів можна ви-рішити і недіалогічним шляхом. Поки що й досі не вироблені чіткі механізми дії міжрелігійного діалогу. Для виявлення спільних основ діалогу вже не одне десятиліття працюють і богослови, і науковці.

Варто також звернути увагу на те, що в деяких випадках можна спостерігати некоректне вживання самого терміну «діалог», у зв’язку з чим і відбувається підміна понять, що, в свою чергу, заплутує дослід-ників. Наведемо конкретні приклади: в січні 1971 р. на засіданні Цен-трального комітету Всесвітньої Ради Церков в Аддіс-Абебі було за-пропоновано «конкретизувати міжрелігійний діалог у вигляді органі-зації двосторонніх дискусій щодо конкретних відносин» [7]. У такому варіанті «діалог» пропонують звести до «дискусії», тоді як дискусія є різновидом суперечки, в якій сторони прагнуть затвердити власну по-зицію; здебільшого опоненти залишаються при своїх думках і супер-ечка не закінчується синтезом позицій. Тому «дискусія» може тільки мати діалогічний характер спілкування, але замінити діалог не може.

Ще один приклад того, що іноді розуміють під діалогом релігій: «Міжрелігійний діалог завжди пов’язаний з чималим ризиком... тому що його результат малопередбачуваний і значною мірою пов’язаний з умінням показати свою компетентність у релігії суперника, з успіш-ністю аргументації та засобів переконання перед особою опонен-та, який також прагне до перемоги будь-якою ціною» [8]. Наведене розуміння діалогу не відповідає класичному розумінню ідеї діалогу. Зазначений діалог метою своєю має перемогу над опонентом, а це є неприйнятним для ідеї діалогу. У діалозі немає опонентів, до діало-гу вступають партнери; у діалозі не перемагають будь-якою ціною, це мета суперечки, зокрема таких її форм, як полеміка або дискусія. Тому в цьому випадку замість терміну «міжрелігійний діалог» краще вжити термін «міжрелігійна дискусія» або «міжрелігійна суперечка».

Отже, ми можемо стверджувати, що міжрелігійний діалог існує тільки на формальному рівні. Міжрелігійний діалог у сутнісному зна-

101

ченні не став реальністю, по-перше, тому, що в ньому не спрацьовує основна ознака діалогу; по-друге, не виконуються умови діалогу; по-третє, відсутні ґрунтовні, комплексні дослідження з проблематики міжрелігійного діалогу, існують певні зауваження, роздуми, рекомен-дації; і, по-четверте, відбувається підміна терміна «діалог» іншими термінами, що не відповідають його сутності. Як влучно зазначає су-часний український дослідник діалогічної проблематики В. Малахов, «у сучасному світі ідея діалогу постає як універсальна гуманістична цінність... реальне розмаїття гуманістичного змісту процесів міжна-ціонального спілкування – процесів, щодо яких сама ідея діалогу час-то виявляється не більше, ніж метафорою» [5]. У цьому плані можна говорити про зустрічі різних релігій, звернення релігійних лідерів один до одного, заяви щодо інших релігій, внаслідок чого складають-ся певні відносини між ними і виробляється те або інше ставлення. Тому проблема діалогу залишається відкритою для релігійної сфери.

Список використаної літературиБабій М. Діалог у контексті міжконфесійних відносин: сутність 1.

і проблеми // Екуменізм і проблеми міжконфесійних відносини в Україні / За заг. ред. А. Колодного, П. Яроцького, О. Сагана. – К.: Гно-зис, 2001. – С. 43-50.

Бодак В. Міжконфесійний діалог церков як діалог культур // 2. Наукові записки. Релігієзнавство. Культурологія. Філософія: Зб. наук. пр. – К.: НПУ ім. М. П. Драгоманова. – 2004. – № 14. – С. 23-34.

Декларация об отношении Церкви к нехристианским рели-3. гиям // Христиане и мусульмане: проблемы диалога. Хрестоматия. – М.: Библейско-богословский институт св. Апостола Андрея, 2000. – С. 3-9.

Кирюшко М. Мусульмансько-християнський діалог – потре-4. ба часу і фактор соціальної стабільності // Актуальні питання соці-ально значущої діяльності церков і релігійних організацій в Україні. Збірник наукових і богословських праць. – К., 1994. – С. 186-196.

Малахов В. А. Идентичность, диалог, ответственность: о фи-5. лософии нашего общения // http://magazines.russ.ru/druzhba/1998/11/malah.html

Табачковський В. Гуманізм та проблема діалогу культур // Фі-6. лософська думка. – 2001. – № 1. – С. 6-25.

Шохин В. «Диалог религий»: виртуальное понятие и реальное 7. значение // http://www.netda.ru/belka/nauka/shohin.htm

Шохин В. «Диалог религий»: идеология и практика // httр://8. www.netda.ru/belka/nauka/shohin.htm

103

Галина ГнатищакЛьвівський національний

університет імені Івана Франка

ДИСКУРСИВНА ЕТИКА К.-О. АПЕЛЯЯК МОДЕЛЬ ДОСЯГНЕННЯ ВЗАЄМОРОЗУМІННЯ

В СУСПІЛЬСТВІ

Представники комунікативної філософії ставлять перед собою завдання побудови принципів нової етики в умовах кризи як релі-гійного, так і раціоналістичного світогляду. Необхідність створення такої етики, як вказує К.-О. Апель, диктується багатьма важливими обставинами. Вона визначається новим характером людської діяль-ності, яка вимірюється вже планетарним масштабом. НТР і створена нею цивілізація розкрили протиріччя між різними народами, расами і культурами з їх власними моральним традиціями, з одного боку, і загальнолюдською етичною проблематикою – з іншого. Вперше в іс-торії людства люди практично поставили перед собою завдання взя-ти на себе колективну відповідальність за наслідки своєї діяльності в глобальному масштабі.

Ця вимога колективної відповідальності викликає необхідність досягнення взаєморозуміння в оцінках нормативних стандартів чи, принаймні, інтерсуб’єктивного узгодження тих основоположних принципів, на які би спиралась етика відповідальності. У створенні етики відповідальності, норми і цінності якої стали б орієнтирами су-часного суспільного розвитку, і вбачається вихід із кризи «науково-технічної цивілізації».

Апель говорить про всезагальну етику, котра враховує інтереси всіх учасників, навіть інтереси майбутніх поколінь. Сам же процес прийняття рішень виглядає як дискурс, ідеально і реально здійсню-вана розмова, яка включає необмежену кількість учасників.

На думку Апеля, нам потрібна не просто етика самопожертви, яку здійснює заради науки група вчених, а загальнолюдська ети-ка. Її вихідний засновок такий: «Я аргументую, отже, Я перебуваю

104

в необмеженій спільноті». Цей засновок дозволяє зробити наступні висновки:

всі конфлікти повинні вирішуватися лише практичними дис-1) курсами;

всі інтереси повинні бути представлені в дискурсі, в тому 2) числі й інтереси наступних поколінь;

наслідки прийнятих нами рішень повинні бути припустими-3) ми і реально здійсненними.

Отож люди не повинні відмовлятися від власних інтересів, але вони повинні відмовитися від стратегічних засобів їх реалізації, оскільки такі засоби майже завжди пов’язані з насиллям і грубим придушенням інтересів іншого (яскравим прикладом стратегічної дії є, наприклад, рішення окремої частини світової спільноти почати в березні 2003 р. воєнні дії в Іраці) [5; 115].

Апель стверджує, що саме сьогодні потреба в дискурсивній ети-ці, в етиці, що зобов’язувала б усе людство, стала нагальною як ніко-ли. Вчений пропонує розділити сферу можливих людських вчинків на три рівні: мікросферу (сім’я), мезосферу (рівень національної політи-ки) та макросферу (доля людства). З цього поділу особливо помітно, що моральні норми сьогодні сконцентровані переважно на мікросфе-рі, в мезосфері більшою мірою панує груповий егоїзм, а за макросфе-ру відповідають деякі покликані.

Проте сфера дій людини розширилася, відповідно розширилася і сфера можливих наслідків. Так, з винайденням атомної зброї війну вже не можна розглядати як «природний добір», оскільки тепер під загрозу ставиться існування не окремої людини, і навіть не окремого народу, а існування людства як такого. Прогресуюче забруднення довкілля, ви-найдення зброї масового знищення, питання про клонування – всі ці результати наукового прогресу кидають сучасній людині моральний виклик [8; 149]. Людство змушене нести солідарну відповідальність за наслідки своїх дій, а для цього воно повинне мати інтерсуб’єктивно значущі норми або принаймні спільний основний принцип моралі.

Апель формулює максиму дії, яка повинна прийти на зміну кан-тівському категоричному імперативу: «Чини тільки згідно з макси-мою, виходячи з якої, ти на основі реальної згоди з учасниками або їх представниками, або – замість цього – на основі відповідного мис-леннєвого експерименту можеш передбачити, що результати і по-

105

бічні наслідки в задоволенні інтересів кожного окремого учасника, очікувані з усезагального наслідування даній максимі, можуть бути прийняті всіма» [див.: 2; 36].

Тому дискурсивна етика є не одноступеневою, як у Канта, а дво-ступеневою. На першому (езотеричному) ступені здійснюється формально-процедурне обґрунтування останніх принципів, на дру-гому (екзотеричному) – консенсуально-комунікативне обґрунтуван-ня конкретних змістових форм.

Дискурсивна етика, отже, повинна дати ідеальний критерій об-говорюваних у практичному дискурсі норм, які необхідно перевірити на істинність і правильність.

Трансцендентально-прагматична рефлексія умов можливості аргументації – це поєднання трьох моментів, які стосуються апріорі умов комунікації:

засновок ідеальної комунікативної спільноти, яку ми повинні 1) контрафактично передбачати в серйозній аргументації;

засновок реальної комунікативної спільноти, в якій ми пови-2) нні прагнути досягти достатнього взаєморозуміння, щоб мати мож-ливість фактично вести аргументативний дискурс;

усвідомлення принципової відмінності між ідеальною і ре-3) альною комунікацією [2; 36].

На основі зазначених умов можливості аргументації Апель фор-мулює подвійний регулятивний принцип для етики відповідаль-ності:

По-перше, в усіх діях варто виходити з того, щоби забезпечу-1. вати виживання людського роду як реальної комунікативної спіль-ноти.

По-друге, в усіх діях варто виходити з того, щоби здійснити 2. ідеальну комунікативну спільноту в реальній.

Перша ціль є необхідною умовою другої; а друга надає першій смисл, який у кожному аргументі передує.

Політичний вимір етики відповідальності Апель розглядає, на-зиваючи її планетарною макроетикою співвідповідальності. В якості результату, наслідку розвитку людства він наводить визнання того, що «ми вже визнали в площині зрілості думки, що ми загалом, кож-ний індивід згідно зі своїми зусиллями та компетенцією зокрема, в принципі мусимо співпрацювати над тим, щоб реалізувати відносини

106

комунікації і співробітництва в політичній сфері, що вперше за всю історію людства дає можливість взяти спільну відповідальність за наслідки та побічні наслідки колективної діяльності людей, зокре-ма за наслідки розвитку економіки, науки та техніки у планетарному масштабі» [1; 401-402].

Як у реальній політиці можна застосувати дискурсивну етику від-повідальності? Ця проблема супроводжується низкою труднощів, се-ред яких можна зазначити такі.

Самим дискурсом не можна створити необхідні умови для регу-лярної участі в практичному дискурсі всіх опонентів. Часто відсутні: інститути, які необхідні для дискурсивного волевиявлення на визна-чену тему; процеси відповідної соціалізації, спрямовані на підготовку людей до участі в дискурсі; саме бажання такої участі. Тому на пи-тання, як можна морально виправдати політичну практику, яка має за ціль реалізацію необхідних умов для гідного людини буття, Апель відповідає наступним чином: для цього можна знайти хіба що тільки процедурну відповідь.

Це означає, що політик повинен насамперед виходити з норми, яка зобов’язує вирішувати всі конфлікти тільки шляхом досягнення згоди в дискурсі. Це передбачає, що при вирішенні дискусійних пи-тань можна використовувати тільки більш вагомий аргумент, беручи за основу регулятивну ідею ідеальної мовленнєвої комунікації, по-вністю виключаючи загрозу сили. Цей принцип ненасильства в наш час повинен стати головним регулятором взаємовідносин різних со-ціальних груп, класів, етносів, народів. У цьому пункті комунікативна етика має спільні точки дотику з етикою ненасильства, актуальність якої особливо зросла в кінці ХХ – на початку ХХІ ст.

Водночас політик повинен слідувати імперативу ідеальної осно-вної норми (вимозі консенсуального врегулювання конфлікту і не-припустимості застосування сили) в межах, які виключають пере-шкоди здійснення норми збереження і захисту існуючого. Тобто, з одного боку, політик повинен виходити з ідеальної комунікативної спільноти, а з другого боку – зі своєї належності до реальної спіль-ноти, яка ґрунтується на певному життєвому світі, регіональних чи національних традиціях, звичаях, поглядах.

Таким чином, політика, яка ґрунтується на етиці відповідальнос-ті, повинна включати наступні основні моменти:

107

контрафактичне передування ідеальної комунікативної 1) спільноти;

фактичні засновки реальних відносин комунікації;2) практичну необхідність прогресивного подолання відміннос-3)

ті між 1 і 2.Стрибок через реальність в ідеальний стан є для політика неба-

жаним. Проте зусилля для довготривалої зміни стосунків згідно з регулятивною ідеєю наближення ідеального стану необхідні. І їх по-трібно розглядати як моральний обов’язок політика.

Оскільки йдеться про спільну долю людства, то природним чи-ном виникає питання універсальної справедливості. Апель у цьому контексті говорить про міжнародну справедливість, виділяючи її як ключову проблему серед багатьох інших проблем, породжених глоба-лізацією. Принцип міжнародної справедливості Апель пропонує роз-глядати в площині дискурсивної етики. У праці «Проблема справед-ливості в мультикультурному суспільстві» він трактує філософську ідею справедливості як потребу співіснування універсального права з партикулярними благами різноманітних культурних традицій. Ідеться про те, що масштаб права і справедливості в контексті етично обґрун-тованих норм не можуть виражати партикулярні позиції, навіть якщо це позиція лібералізму. Цей масштаб має уможливлювати обґрунту-вання найрізноманітніших із них. Тільки за таких умов судження про те, що є справедливим, буде позбавлене партійної заангажованості. На тверде переконання фундатора дискурсивної етики, завдання прак-тичної філософії щодо гармонізації сучасних процесів глобалізації по-лягає в обґрунтуванні універсальної норми справедливості.

Принцип справедливості Апеля – це «принцип необхідної здат-ності до консенсусу та прийнятності всіх морально релевантних зв’язків проблем для всіх, кого зачіпають їхні наслідки, – цей прин-цип необхідним чином завжди вже визнано стосовно кожного мож-ливого партнера в розумінні необмеженої спільноти учасників дис-курсу кожним, хто бере участь у процесі аргументації» [див.: 4; 250]. Цей принцип справедливості Апель пропонує зробити засадничим для розбудови відносин між розвиненими країнами та країнами, що розвиваються. В окресленому контексті легітимність здобувають лише такі відносини з країнами третього світу, які ґрунтуються на принципах, розроблених у рівноправному діалозі з цими країнами.

108

Універсальність стандартів, крім того, потребує чесної міжнародної інтеграції та вирівнювання умов економічної діяльності. Для країн третього світу сьогодні є актуальним встановлення чесного порядку для ринкової конкуренції, який би компенсував історичні, культур-ні, політичні переваги розвинених країн, зумовлені їхніми позицій-ними перевагами в інституційній структурі реальної комунікативної спільноти. Цього вимагають самі принципи дискурсивної етики [7; 51–52].

Концепція консенсуально-дискурсивного обґрунтування норм і цінностей передбачає апеляцію до ідеальної комунікативної спільно-ти як контрафактичної щодо реальної комунікативної спільноти, яка трансцендентується з «того, чого ще немає», тобто з майбутнього. Про зв’язок ідеальної комунікативної спільноти з інтенцією «перед-бачення майбутнього» Апель пише: «Контрафактичне передування ідеальної комунікативної спільноти швидше вказує на майбутнє в розумінні регулятивної ідеї морального прогресу, яка може бути ви-значена як обов’язкова в кожній соціокультурно зумовленій ситуації кожним, хто аргументує» [див.: 3; 171-172].

Саме тому в межах комунікативної філософії й виникає онтологіч-ний за своєю природою «подвійний регулятивний принцип відпові-дальності», який, насамперед в особі самого Апеля, наполягає на тому, що люди в сучасних умовах повинні діяти так, щоб забезпечити вижи-вання людського роду. В такий спосіб відбувається повернення до за-бутого світу природи та життєвого світу людини. Принаймні у вигляді проблеми, що над нею розмірковує Апель у циклі лекцій з «практичної філософії»: «Чи можна застосувати філософське остаточне обґрунту-вання моральних норм до життєвої практики?» [див.: 6; 27].

Отже, онтологічно зорієнтований принцип відповідальності має виступати формою застосування остаточного обґрунтування мораль-них норм до життєвої практики та може правити за засновок метае-тики – тобто етики відповідальності, яка головною своєю проблемою вважає ситуацію людини в її загальному вигляді, взяту як колективна, глобальна, екзистенційна ситуація. Тільки на цьому шляху, на думку Апеля, можна шукати відповідь на запитання (поставлене ним ще у «Трансформації філософії») про те, чи можлива така етична норма, яка була б обов’язковою для кожного індивіда та слугувала б злагоді й порозумінню людей у вирішенні ними практичних проблем.

109

Труднощі, що з ними в сучасній ситуації має справу етика відпо-відальності, усвідомлюють і самі її теоретики. Наприклад, Апель вба-чає головний парадокс на шляху до етики відповідальності в тому, що, з одного боку, потреба в загальноприйнятій для всього людства етиці ніколи ще не була такою нагальною, як у наш час єдиної пла-нетарної цивілізації, що є технологічним втіленням наукових ідей; з іншого ж боку, ніколи ще намагання філософського, раціонального обґрунтування етики не були такими важкими, ба навіть безнадій-ними, як у сучасну епоху, – саме через суцільне панування науки. Бо якраз сцієнтистськи зорієнтована ідея нормативної нейтральності та вільної від цінностей «об’єктивності» завдала нищівного удару ідеї інтерсуб’єктивності [див.: 6; 28].

Звернувши на шлях філософського обґрунтування універсальної комунікативної етики відповідальності, Апель саме в такий спосіб поділяє численні вади традиційної раціоналістичної філософії [6; 28]. Перш за все, йдеться про тлумачення людини як живої, чуттєвої й тілесної істоти, яка може стати культурно-універсальною лише за-вдяки унікальності свого життєвого світу – світу, який насправді є не лише онтологічною підвалиною вживання мови, а й особливим про-стором морально-практичних вчинків людини. Ця вкрай потрібна людині конкретність та унікальність її життєвого світу не підвладна осягненню за допомогою самої лише безсторонньої теоретичної сві-домості. До того ж її не можна підпорядкувати як щось другорядне та меншовартісне інтересам тієї чи іншої спільноти.

Запропонована К.-О. Апелем комунікативна концепція створен-ня нової етики відповідальності, етики дискурсу, є спробою дати відповідь на нові етичні запити суспільства, показати, як у сучасних умовах можлива глобальна етика або як моральний вибір може бути дієвим, відповідальним і справедливим. А універсалізація цієї етики постає як форма вираження моральних суджень, які претендують на те, щоб бути обов’язковими для всіх.

Список використаної літературиАпель К.-О. Дискурсивна етика як політична етика відпові-1.

дальності у ситуації сучасного світу // Єрмоленко А. М. Комунікатив-на практична філософія. – К.: Лібра, 1999. – С. 395-412.

Ермоленко А. Н. Этика ответственности и социальное бытие 2. человека (современная немецкая практическая философия). – К.: Наук. Думка, 1994. – 200 с.

Єрмоленко А. Н. Комунікативна практична філософія. Під-3. ручник. – К.: Лібра, 1999. – 488 с.

Назарчук А. В. Этика глобализирующегося общества. – М., 4. 2002. – 326 с.

Серёдкина Е. В. Принцип универсализации в этике дискур-5. са // Формирование гуманитарной среды и внеучебная работа в вузе, техникуме, школе: материалы V региональной научно-практической конференции. – Пермь, 2003. – Т. 1. – С. 108-142.

Ситниченко Л. А. Першоджерела комунікативної філософії. 6. – К., 1996. – 176 с.

Тур М. Ідеї справедливості: імплікації легітимації // Філософ-7. ська думка. – 2005. – № 4. – С. 33–58.

Шаблій О. Проблема винятків з морального закону в І. Кан-8. та // Практична філософія. – 2005. – № 2 (№ 16). – С. 144–151.

111

Олександра ІвасюкУкраїнський Католицький Університет

МОРАЛЬНИЙ ВИМІР ЕКОЛОГІЧНОЇ КРИЗИ

Про екологічну кризу, свідками, а радше учасниками якої є ми самі, в літературі та мас-медіа сьогодні згадується чимало. Велика за-цікавленість даною проблематикою не безпідставна, адже вона зачі-пає всі сфери суспільного життя. Сьогодні ж більшість погоджується, що дана криза зумовлена не тільки соціально-економічними, техно-логічними причинами, а більше причинами внутрішнього характеру: занепад духовного рівня сучасного людства, нівелювання всієї сис-теми цінностей, занедбання традицій. Проблема полягає не стільки в потужній природоперетворюючій діяльності людини, скільки в її небажанні відповідати за свою діяльність.

Взаємовідносини людини і природи завжди були непростими. Але особливого загострення вони сягли наприкінці ХХ ст. Науковці оці-нюють теперішній стан природного середовища як уже не кризовий, при якому ще можливе відновлення, а безсумнівно катастрофічний. Про це може засвідчити недавно опублікований звіт міжурядової екс-пертної групи, скликаної ООН, про зміни клімату в наш час [6]. Такі проблеми, як виснаження природних ресурсів та надмірне збільшен-ня кількості населення планети, є взаємозалежними і спричинюють загрозу голоду на земній кулі: і як соціального явища з трагічними на-слідками для здоров’я та життя мільйонів людей, і як екологічного – у вигляді опустелення значних територій.

Проте глобальна екологічна криза – це не тільки результат наша-рування помилкових рішень, неправильно вибраної стратегії техніч-ного чи соціального розвитку, а насамперед ознака глибокої внутріш-ньої кризи, кризи культури. А отже, підхід до її вирішення криється у взаємозалежній поведінці людей один з одним та стосовно природи. Влучними є слова Ауреліо Печчеї, фундатора і першого президента Римського клубу, який зазначав: «Суть проблеми, яка постала перед людством, полягає в тому, що люди не встигають адаптовувати свою

112

культуру відповідно до змін, які самі ж вносять у цей світ, і джере-ла цієї кризи знаходяться всередині, а не поза людською істотою. Розв’язання всіх цих проблем повинно виходити, передусім, зі змін самої людини, її внутрішньої сутності».

Саме тому автентичним і важливим внеском богословсько-етичної рефлексії та Вчення Церкви стосовно екологічного питання є спроба комплексного аналізу внутрішніх причинних факторів заго-стрення екологічної кризи та її глобалізації та акцентування на аспек-ті співвідповідальності кожного, відповідно до своїх можливостей та суспільного становища, потребі внести лепту у справу збереження Божого створіння – природи. Згідно зі спільною декларацією Като-лицької Єпископської конференції Німеччини та ради Євангельської Церкви Німеччини виділено світоглядні, структурні, концептуальні, соціально-психологічні та моральні причини, що являють собою вну-трішні причини екокризи [16; 53-56]. Така класифікація зовсім не має на меті акцентувати на певних більш чи менш важливих причинах: усі вони разом представляють єдину цілісну інтегративну картину внутрішніх причин екологічної кризи, які здатні посилюватись одна на фоні іншої. Важливим залишається усвідомлення співвідповідаль-ності кожного за ту чи іншу причину.

1. Світоглядні причини. Суть сучасної кризової ситуації полягає в тому, що індустріальна цивілізація, створивши могутню технонауку, ініціювавши стрімкий планетарний науково-технічний активізм, іде-ологію економоцентризму і невтримного споживацтва, не створила міцної морально-світоглядної основи, яка дозволила б гарантувати людству гідне еко-майбутнє, перспективу самозбереження планетар-ного соціуму у світі [12; 11].

Розуміння поняття прогресу, на який людство покладало надії у вирішенні всіх проблем, редукувалося до рівня виключного науково-технічного розвитку. Людина, з одного боку, відчула силу, зважаючи на переконливі успіхи науково-технічного прогресу, але, з іншого боку, особливо з огляду на чисельність та масштабність екологічних ризиків, втратила не тільки певність у правильності власних рішень, що стосуються її екзистенційної долі, а й здатність за допомогою інду-стрії наукомістких технологій сформувати сприятливе еко-майбутнє.

2. Структурні причини. Щодо структурних причин, то це, най-перше, обмеженість можливостей дій в окремих сферах суспільно-

113

го життя: в політиці, економіці… – та різноманітних організаціях. Основною причиною є різноманітність інтересів, спрямованих, як правило, не на загальне благо. Відтак діяльність усіх установ є неско-ординованою, а отже, не може повністю досягти мети або й узагалі є безрезультатною.

Сьогодні назріла потреба контролювання системи управління земними ресурсами на міжнародному рівні, оскільки «масштаби про-блем довкілля часто переходять межі окремих держав: їх вирішення, відповідно, не може бути знайдене тільки на національному рівні» [8; 9].

Вирішальним фактором часто залишається також фінансова не-спроможність інвестування новітніх екологічних технологій та їх впровадження. Необхідна реформа фінансової системи, за якою мож-на буде встановити рівновагу між робочим ринком споживання ре-сурсів і енергії та сумою фінансових доходів. Таку необхідність ілю-струють постійні змагання (на політичному рівні) між боротьбою з безробіттям, з одного боку, та охороною довкілля, з іншого [15; № 2].

3. Концептуальні причини. Важко говорити про існування від-повідного концептуального бачення вирішення еко-проблем. Часто будь-яка діяльність щодо вирішення даних питань або охоплена ба-жанням швидкого успіху, що є неможливим з огляду на особливості природного середовища, або супроводжена елементом часткового вирішення, тобто певного тимчасового полегшення проблеми. На сьогодні людство повинно застановитися над переглядом основних пріоритетів діяльності, зокрема це стосується соціальної сфери.

Сьогодні виникла потреба принципового перегляду попередніх форм управління. Екологічна політика повинна вестися на міжна-родному рівні, у плідній співпраці та порозумінні між державами, необхідна переорієнтація захисту інтересів з національних у надна-ціональні [12; 14-21]. Те саме стосується й законодавства, зважаючи на масштабність та серйозність екологічних небезпек, необхідним є і впровадження відповідних механізмів контролю за виконанням при-йнятих рішень [11; 216-225]. Але говорити про раціональне господа-рювання можна буде тільки тоді, коли воно дбатиме про суспільний добробут, а також враховуватиме потреби довкілля.

4. Соціально-психологічні причини мають прояв і на державно-му, і на особистісному рівнях. Щодо першого, то головним чином це

114

проявляється у нераціональному використанні природних ресурсів у менш розвинених державах з метою швидкого покращення їх еконо-мічного становища та надолуження прогалин порівняно з більш роз-виненими державами.

Адже, як бачимо, жорстокі промислові технології спроможні зруйнувати природу і тим самим підірвати умови існування люди-ни на землі. «Крім того, вони спроможні поневолити і саму людину, нав’язуючи їй свій механічний образ і подобу, свою примусову ритмі-ку, стандарти поведінки. За таких умов людина поступово перетво-рюється у функціональний елемент індустріальної машини» [12; 96].

Поглиблення екологічної кризи є результатом неусвідомлення чи ігнорування людьми проблем довкілля. Навіть там, де вже існує свідомість щодо екологічних проблем, короткострокові економічні інтереси окремих людей, груп чи держав часто заважають прийняттю зобов’язуючих постанов та належних заходів для захисту довкілля [4; 361]. З іншого боку, стурбованість екокризами все ж існує в суспіль-стві, але більше на рівні пресингів та конкуренції двох типів влади: національної й наднаціональної [12; 15, 36] або ж з боку численної кількості неурядових організацій, протекторів довкілля.

Проте навіть за умов упровадження комплексно продуманих еко-логічних програм не буде ніяких позитивних зрушень, якщо не відбу-дуться зміни на рівні кожного мешканця планети зокрема. Мова йде про зміну стилю життя сучасної людини, спрямованого на життєві стандарти [4; 372], при яких людина не бажає позбуватись екологіч-но шкідливих звичок, інертності, вигоди та лінивства. При вирішенні цих проблем вибираються шляхи найменшого опору, а також ті, що вимагають найменших затрат [16; 53-54].

5. Моральні причини. Сьогодні, в час пануючого прагматизму та цинізму, важко говорити про адекватне розуміння суспільством сво-го місця та ставлення до природного середовища, яке сприймається механічно, зовсім не враховується внутрішня цінність природи [9; 56]. Людина несправедливо вивищила себе понад усіма створіннями. Таке антропоцентричне бачення призвело до сприйняття природи виключно як об’єкту експлуатації задля задоволення власних потреб. Моральна Катехиза говорить, що «гідність людини не протиставля-ється цінності створіння відповідно до його роду та призначення. Більше того, особлива гідність людини полягає саме в тому, що вона,

115

як моральний об’єкт, є покликаною і здатною до відповідальності за світ Божого створіння» [4; 374].

Сучасні реалії показують також нам, що людство наважується ставити на карту інтереси як довкілля, так і свої власні. Ганс Йонас у своїй книзі «Принцип відповідальності» зауважує, що несправед-ливим і по суті неправильним є приймати рішення на користь певної групи ціною життя загалу [5; 62]. Проте саме такі рішення є частими, що свідчить про надужиття владою. Наслідком цього маємо довгий список різноманітних політичних чи навіть воєнних конфліктів, ко-трі в результаті призводять до екологічних катастроф [16; 56. Пор. 5; 60-66].

Для Церкви актуальність та вирішення даних питань є справжнім викликом часу, на який вона не лише покликана відреагувати, а без-заперечно повинна це зробити. Адже питання ставить під загрозу не тільки ті цінності, які можуть знівелюватися й на обороні яких вона стоїть, а й саме її існування.

Аналізуючи історію розвитку соціальної доктрини Церкви (Ка-толицької Церкви), можна простежити тенденцію наростання акту-альності екологічного питання у працях римських архиєреїв. Даний факт є логічним, адже в часи виходу у світ енцикліки Rerum novarum папи Лева XIII людство ще не було свідомим наявності та розростан-ня екологічної кризи. Папа вже тоді чи не першим чітко вказав дже-рело соціальних проблем, яке є релігійно-морального характеру [10; 22-28]. Вагомим внеском у творенні, властиво, екологічного вчення Церкви є напрацювання Івана Павла ІІ. Папа, з одного боку, схвалю-вав суспільство у його науково-технічному розвитку, а з іншого, був свідомим усіх небезпек і ризиків, з якими воно може зустрітись.

Іван Павло ІІ у своїй енцикліці Centessimus annus висвітлює і ще одну проблему, котра ґрунтується на неправильному, викривлено-му розумінні людиною свого місця та завдань у природі [3; 37-38]. Вона бачить у навколишньому середовищі, у всіх природних ресур-сах тільки об’єкти, дані для споживання. Таке інструменталізоване мислення та неусвідомлення глибини своєї інтегрованості в довкілля призводить до руйнування передумов людського існування [4; 361]. Зокрема, у своєму Посланні з нагоди дня миру (1 січня 1990) папа вка-зав на відсутність поваги до життя. Крім того, включив до переліку гріхів, що кличуть про помсту з неба, екологічний гріх, тим самим

116

представивши безвідповідальне руйнування природи злочином проти життя особи, сучасної земної цивілізації та майбутніх поколінь [7; 56].

Поняття відповідальності стосовно природи і Творця не може за-лежати також від конкретного віросповідання, як говориться у по-сланні понтифіка з нагоди Всесвітнього Дня миру [8; 15]. Сьогодні актуальним є обов’язок стати для кожної людини ближнім і послу-жити їй, при нагоді, ділом [14; № 27], заклик до «нової солідарності», постійної допомоги, підтримки та ділення досвідом.

Папа особливу надію покладає на християн, адже така позиція є «суттєвою складовою їх віри» [8; 15], яку вони сьогодні покликані довести власними ділами [див.: Як 2: 18]. Моральна Катехиза Греко-Католицької Церкви говорить: «Людина, яка вважає себе християни-ном, вірячи у Бога – Творця всесвіту і природи, що її оточує, у хрис-тоцентричність Божого творчого процесу і духовність світу Божого створіння, зобов’язана відповідально реалізовувати завдання Божого уповноваженого та управителя у всьому світі» [4; 371].

Крім сформованої Соціальної доктрини, котра допомагає людині діяти в світлі віри у вирі суспільного життя, у всій його багатогран-ності, Церква також сама бере активну участь у спілкуванні зі світом. Головно воно проявляється у двох ділянках. Найперше, вагомий цер-ковний внесок щодо екологічної проблематики полягає у її числен-них діалогах – міжконфесійних та міжрелігійних, переговорах з різ-номанітними громадськими організаціями, урядами на регіонально-му, національному та міжнародному рівнях. На рівні ж Європи діяль-ність Церкви стосовно збереження довкілля координується Радою Єпископських Конференцій Європи (CCEE). Щорічно, починаючи з 1999 року, проводяться зустрічі делегатів відповідальних за анга-жування Церкви у справі збереження природнього довкілля від усіх Єпископських Конференцій Європи. Основною метою даних кон-сультацій є розповсюдження позитивного досвіду щодо збереження створіння окремими локальними Церквами та визначення пріори-тетів стратегії й тактики екологічних зусиль Католицької Церкви на рівні Європи [4; 374].

Вся Христова Церква є свідомою важливості вирішення проблем довкілля. Адже саме питання збереження сотвореного світу та усві-домлення його цінності, питання захисту життя – це питання, що не спричинюють суперечностей між окремими конфесіями, а, навпаки,

117

творять порозуміння, співпрацю та згоду. Про це свідчать другий та третій прикінцеві документи та рекомендації до них Другої Європей-ської Екуменічної Асамблеї, що відбувалася в Граці 1997 року [17; 69-118].

До відповідних рішучих дій, впроваджень покликана відгукнутись найперше кожна локальна Церква. Проте численні напрацювання Вселенської Церкви часто так і залишаються майже не реалізовани-ми, незважаючи на реальні можливості їх впровадження. Насамперед мова йде про впровадження екологічно-моральної катехизи в межах парафій. Відомо, що єпископи деяких країн дбають про своїх вірних, готуючи для них пасторальні листи екологічного спрямування.

Важливими також є богослужіння, що включали б тематичні про-повіді та повчання екологічного спрямування, з метою ліквідації за-гальної екологічної неграмотності вірних села і міста. Доцільність подібних проповідей є очевидною, зокрема мова йде про нашу, укра-їнську Церкву, котра не втратила своєї авторитетності та є досить ве-ликою щодо кількості вірних.

Особливу вагу екологічна освіта матиме не тільки серед вірних, а насамперед серед священства та вищої ієрархії Церкви. Особливо це стосується Католицьких Університетів [14; № 5]. Варто до їхніх на-вчальних програм запроваджувати курси з етики довкілля, де б об-ґрунтовано розглядались питання екологічної відповідальності, прав майбутніх поколінь, сталого розвитку тощо.

Крім того, особливу увагу варто приділити різноманітним групам, комісіям, інформаційним та консультаційним центрам, що створені й діють у єпархіальних межах [14; № 5]. Схожі установи вже є в таких країнах, як Англія, Бельгія, Швейцарія, Німеччина. В Україні створе-ний освітньо-виховний екологічний центр у межах Івано-Франківської єпархії УГКЦ. Саме він торік був ініціатором проведення циклу лекцій та конференцій на тему «Відповідальність Церкви за створіння у світі сьогодення». Проте для української Церкви це тільки перші сміливі кроки. Цього року в Ужгороді відбуватиметься вже міжнародна нау-кова конференція «Церква та навколишнє середовище: європейський досвід та українські перспективи», учасниками якої стануть представ-ники католицизму, православ’я й інших християнських церков, юда-їзму, ісламу, провідні науковці України в галузях екології та сталого розвитку, працівники природоохоронних установ тощо.

118

З іншого боку, Церква – творена людьми, а відтак життям та прак-тичною діяльністю кожного її члена може свідчити любов та опіку до сотвореного Богом світу. Сучасне суспільство не знайде вирішення екологічної проблеми, якщо не змінить власний стиль життя. «Дій-сність внутрішнього оновлення віруючого має виразитися в його якісно новій поведінці у світі творіння», – говорить Моральна Кате-хиза УГКЦ [4; 367].

Церква до сьогодні залишається авторитетною інституцією (осо-бливо для населення нашої країни), що є важливим у реалізації даних пропозицій. Проте на сьогодні загальний список реальної практичної її роботи поки що залишається досить убогим. Натомість папа Іван Павло ІІ не раз говорить про важливість навчання та поширення від-повідного досвіду [2; 80], особливо в країнах, що розвиваються.

Позитивом щодо теперішньої кризової ситуації довкілля є те, що вона фактично пасивно спричинилася до проведення діалогів Като-лицької Церкви з іншими конфесіями, релігіями, численними держав-ними і недержавними установами, зробила Церкву більш відкритою на потреби суспільства. Проте дане твердження справедливе на рівні Церковного уряду, що далеко не завжди відповідає дійсності способу життя кожного окремого мирянина.

У документах ІІ Ватиканського собору, а саме в Пастирській Кон-ституції про Церкву в сучасному світі Gaudium et spes, чітко сказано, що «Бог призначив землю і все, що її наповняє, на користь усіх людей та народів, так що сотворені блага повинні бути у використанні всіх відповідно до слушних норм, і під проводом справедливості, в злуці з любов’ю» [1; 69]. Ці слова зможуть посісти правдиве своє місце, лише коли будуть належно усвідомлені та матимуть активну підтримку в масштабах цілого світу; тільки тоді буде правдивим говорити про збалансований розвиток людського суспільства. А поки що перед ці-лим людством стоїть вимога оперативнішого реагування на можливі соціально-екологічні катастрофи та особливо пошуку шляхів для їх ефективного запобігання.

Список використаної літературиДушпастирська конституція про Церкву в сучасному світі 1.

Gaudium et spes (Радість і надія) // Документи ІІ Ватиканського со-бору: конституції, декрети, декларації. – Львів, 1996.

119

Екологічне вчення Церкви: папа Іван Павло ІІ на теми ство-2. ріння та екології / Перекл. В. Шеремета. – Івано-Франківськ, 2006.

Centesimus annus. Енцикліка Вселенського архиєрея Івана 3. Павла ІІ з нагоди 100-ї річниці енцикліки Rerum novarum. – Київ: Ви-давничий відділ «Кайрос» Київського коледжу Католицької теології св. Томи Аквінського, 2001. – 103 с.

Життя у Христі: моральна катехиза / Упорядник о. д-р Свя-4. тослав Шевчук; Комісія у справах катехизації при Патріаршій Курії. – Львів: Видавництво Українського Католицького Університету, 2004. – 179 с.

Йонас Г. Принцип відповідальності: у пошуках етики для тех-5. нологічної цивілізації / Переклали з німецької А. Єрмоленко, В. Єр-моленко. – Київ: Лібра, 2001. – 399 с.

Изменение климата и глобальное потепление (Деятельность 6. ООН) // www.un.org/russian/sustainable/climate.htm

Іван Павло ІІ. Апостольський лист Ecclesia in Ameriсa // Еко-7. логічне вчення Церкви: папа Іван Павло ІІ на теми створіння та еко-логії / Перекл. В. Шеремета. – Івано-Франківськ, 2006.

Іван Павло ІІ. Послання з нагоди Всесвітнього Дня миру 8. (1 січня 1990 року) // Екологічне вчення Церкви: папа Іван Павло ІІ на теми створіння та екології / Перекл. В. Шеремета. – Івано-Франківськ, 2006.

Кисельов М., Деркач В., Толстоухов А. та ін. Концептуальні 9. виміри екологічної свідомості / Інститут філософії ім. Г. С. Сковоро-ди, Благодійна організація «Центр практичної філософії». – Київ: ПА-РАПАН, 2003. – 308 с.

Лодивірова С. Проблеми та тенденції розвитку соціальної док-10. трини Католицької Церкви // Права людини в Україні: інформаційно-аналітичний бюлетень Українсько-Американського Бюро захисту прав людини. – Київ, 1996.

Назарук М. Р. Основи екології та соціології: навчальний по-11. сібник. – 2-е вид., доповнене / Міністерство освіти України; Науково-методичний центр вищої освіти; Львівський національний універси-тет ім. Івана Франка. – Львів: Афіша, 2000. – 256 с.

Толстоухов А. В. Глобалізація. Влада. Еко-майбутнє. – Київ: 12. ПАРАПАН, 2003. – 306 с.

Святе Письмо Старого та Нового Завіту: повний переклад, 13. здійснений за оригінальними єврейськими, арамійськими та грець-кими текстами / Переклав о. І. Хоменко. – Рим, 1963.

Conclusions of the third conference for those responsible for 14. the environment within the European Bishops. Christian life-styles and sustainable development (Badin, Slovakia, l7-20 May 2001) // www.ccee.ch/еnglish/press/umweltbadin.htm

Conclusions of the fourth consultation of the European Episcopal 15. Conferences on responsibility for creation.Work and responsibility for creation (Venice, 23-26 May 2002) // www.ccee.ch/english/fi elds/veneziaconclusion.htm

Halter H., Lochbühler W. Ökologische Th eologie und Ethik. – 16. Graz, 1999.

Примирення: Україна в Граці. – Львів: Свічадо, 1999. – 256 с.17.

121

Максим КарповецьНаціональний університет

«Острозька академія»

КРИЗА ОСОБИСТОСТІ В КУЛЬТУРНОМУ ДІАЛОЗІ ПОСТСУЧАСНОЇ ЕПОХИ

Живучи в епоху техногенної революції, глобалізаційних процесів та масової культури, важко з’ясувати межі та рамки не тільки свобо-ди людського організму, а й «людини» як такої, у будь-яких аспектах розуміння цієї проблематики: філософському, культурологічному, релігійному, мистецькому, політичному, географічному, певною мі-рою біологічному. Постає питання порятунку, відродження людини, і наріжним каменем у цьому відродженні відіграє культура. Культура, як те, що створено людиною, допомагає зорієнтуватись людині у при-роді.

Людина завжди конфліктує зі світом. Ключем у цьому конфлікті, діалозі постає культура як універсальний засіб об’єктивізації люд-ської суб’єктивності. Що може запропонувати постсучасна культура чи, краще, постсучасні культури? Наскільки парадигма нашої епохи дає можливість людині індивідуалізуватись, хоч як парадоксально це звучало б? Культурна парадигма говорить про постійну належність одиниці до цілого, причому свідому належність. Таким чином, мова йде про ієрархізованість. Інакше неможливо. Лише при існуванні уні-версального тексту зникають усі ступені регламентації, про яку го-ворив Дерріда. Хоч як яскраво був би виражений антропоцентризм, хоч як би процвітав розум – людина лишається в тих же умовах. Тут виникає й проблема людини як особистості. Адже «особистість не є частиною і не може бути частиною якогось цілого, хоча б величезно-го цілого, усього світу» [1; 439]. Панує дуже багато наукових і не дуже визначень поняття «особистість». Аналізуючи основні з них, можна виділити такі ознаки:

– активна участь індивіда в суспільному житті;– прагнення індивіда слідувати високим благородним принципам,

122

не під тиском суспільства чи парадигми, а за власними переконання-ми;

– зіставлення образу індивіда з найважливішими людськими мо-ральними, духовними і поведінковими цінностями;

– самосвідомість;– здібності, що відрізняють індивіда від більшості;– прагнення до незалежності.Якщо ці ознаки дійсно можна було б зіставити з особистістю ми-

нулої епохи, то тепер усе навпаки. Ці ознаки повністю нівелюються. Найбільше вони нівелюються при глобалізаційних і культурних зі-ткненнях. Постмодерн намагається вивести власну модель людини, яка чимраз наближається до моделі робота. Абсолютизується реля-тивізм, зникає будь-яка детермінація людини. Людина поступово втрачає себе у своєму ж світі. Чому саме діалог культур стає однією з найбільших загроз для формування особистості? По-перше, варто зазначити, що особистість є національно-свідомим індивідом, який ідентифікує себе до того чи іншого менталітету. При недостатньо сформованій національній свідомості індивід легко потрапляє в по-лон іншої свідомості, яка протиставляє себе його власній. Згадаймо, як легко більшість емігрантів з бідних країн, емігрувавши до США, через кілька років забували свою мову, культуру та взагалі належ-ність до рідного етносу. В наш час не потрібно нікуди емігрувати: вже в нашій домівці нам пропонують іншу культуру. З іншого боку, осо-бистість може сформуватися при діалозі культур лише в тому разі, коли вона достатньо підготовлена, так би мовити, типізована, макси-мально вписана в суспільство і культуру.

Ще один цікавий момент. Культура не може запропонувати цілко-вите вирішення самовираження людини як особистості. Я сказав би, що культура постійно заважає індивідові стати особистісним, завжди залучаючи його до сфер поезії, думки. Дійсно, виникає парадокс: для повноцінного функціонування й консервування культури (почасти у вигляді цивілізації, за Шпенглером) необхідна особистість [4]; з іншо-го боку, цю ж особистість культура постійно виштовхує з себе. Пев-ною мірою людина сама протистоїть культурі. Так, «це призводить до того, що культура не реалізується у нас і зависає оманливим серпан-ком над справдешнім життям» [3; 339]. Звісно, людина не вибирає, чи протистояти їй культурі, чи, навпаки, вступати з нею в діалог. Люди-

123

на зобов’язана існувати в культурі, і культура певною мірою цим ко-ристується. Якщо постмодерна парадигма диктує еклектику, змішу-вання і відсутність морального критерію – чи означає це, що людина повинна слідувати цим приписам? Ні, людина повинна протистояти цьому. Це культурна пастка. Бунтуючи проти культурної парадигми, людина стає особистісною.

Що мається на увазі під дефініцією «шлях нового гуманізму»? Те, що старий шлях, який призвів до дегуманізації, аморальності й «роз-культурення» людини, є хибним, – чи означає це, що потрібно замі-нити його? Таким чином, старий шлях гуманізму, вірогідно покладе-ний парадигмою Ренесансу, став шляхом дегуманізації. Чи не є кожен шлях гуманізації шляхом неминучої дегуманізації, і в цьому випадку людина приречена як екзистенційний суб’єкт? Певно, що так, у цьому є смисл. Кожна дорога рано чи пізно потребує нового покриття, так само й потребує нових пріоритетів людина, її гуманізм. У цьому разі лише культура є засобом реалізації, або людина є реалізатором свого гуманізму в культурі.

Власне, людина прагне створити досконалий, абсолютний гума-нізм. Цей гуманізм має бути взірцем в історично-культурному про-сторі й in aeterno – у вічності, її необмеженому просторі. Таким чи-ном, гуманізм є більш ніж людським поняттям. Він є тим, чим людина не може бути у своєму бутті; він є тим, чого людина прагне, – праг-ненням до Абсолюту, до Бога.

Гуманізм не є закінченим моментом так само, як і людина. Люди-на – безкінечна у своєму бутті, постійно конфліктна проекція свого «Я»; шлях, що не має кінця. Лише фізична смерть певною мірою пе-рериває цю проекцію, тінь ідеї. Зрештою, лише смерть надає смислу життєвій проекції будь-якої людини і водночас може зробити її пус-тою й не вартої реалізації.

Якою особливістю повинен характеризуватися новий гуманізм? Зрештою, ситуація мало чим відрізняється від т. зв. старого гума-нізму. Основою є любов. «Ні, ми повинні йти далі і до кінця склад-ним, одиноким шляхом щирості й любові, на який ми вступили» [2; 61], – зазначає Гессе, вірогідно, один зі старих гуманістів ХХ століт-тя. Тож чи є сенс щось змінювати, пропонувати альтернативні шляхи вирішення проблеми? Власне, саме через любов здійснюється діалог між людиною і культурою. Якщо людина дозволить собі полюбити

культуру, вона зможе її зрозуміти. Чи багато хто розуміє культуру, коли ненавидить її? З іншого боку, якщо людина ненавидить культу-ру, то вона розуміє, за що вона ненавидить її. Але ненависть – це ір-раціональна реакція. А любов? Адже навряд чи можна вважати любов раціональним моментом у житті людини. Можливо, вислів про те, що любов врятує світ, не є таким уже абсурдним і наївним? Крім того, саме любов найближче межує з християнським милосердям. Бердяєв вважає, що любов і є не що інше, як ствердження буття в його повноті й утвердження буття на вічність. Любов є завжди любов до особис-тості, бачення цієї особистості в Бозі й ствердження вічного життя цієї особистості через випромінюючу енергію [1; 274]. Справедливо застосовувати обидва поняття – любов та особистість – до проблеми ідентифікації людини (як суб’єкта) в культурі.

Дана проблема є надзвичайно складною, вирішення її потребує глибшого аналізу й спостереження. Було розглянуто лише кілька ню-ансів стосовно людської особистості, культурного діалогу та гуманіз-му. Адже ці поняття є якщо не основними, то принаймні достатньо важливими для кожного з нас.

Список використаної літератури1. Бердяев Н. Опыт парадоксальной этики. – М.: ООО «Издатель-

ство АСТ»; Харьков: «Фолио», 2003. – 701, [3] с. – (Philosophy).2. Гессе Г. Собрание сочинений: В 8 т. – Т. 8. – М., 1995. – 384 с.3. Ортега-і-Гасет Х. Вибрані твори. – К.: Основи, 1994. – 420 с.4. Рассел Б. История западной философии: В 2 т. – М., 1993.5. Философия Мартина Хайдеггера и современность. – М., 1991.

– 231 с.6. Юнг К.-Г. Архетип и символ. – М., 1991. – 492 с.

125

Дарья ТрацынскаяМинский государственный

лингвистический университет

ПОНИМАНИЕ – ОСНОВА ВСЯКОГО ДИАЛОГА

Мы же не только скажем: мыслю, значит, существую,но так же: мир существует,

как мы его устанавливаем и определяем.Сторонники Вюрцбургской школы

В обыденном представлении диалог – это разговор двух людей. Даже в случае употребления этого слова в более абстрактном значе-нии (например, «диалог культур») все равно стереотип о двусторон-ности этого процесса и его причастности к речи, или говорению, явно или неявно присутствует в сознании. Но что же такое сам диалог и насколько это внешнее явление? Выступление оратора перед публи-кой является ли монологом? или полилогом? С некоторой стороны совершенно очевидной окажется, своего рода, аксиома о том, что подобное выступление является диалогом – диалогом слушателя с самим собой.

В начале нашего лингво-психологического исследования обра-тимся к словарям за определением, которое принято в разных языках, и попытаемся после сравнения сделать некоторые выводы.

Диалог (рус.) – 1. разговор между двумя лицами, обмен реплика-ми; 2. перен. переговоры, контакты между двумя странами, сторона-ми [2].

Диалог (фр.) – 1. беседа, разговор двух лиц (контакты, обсужде-ния между двумя группами); 2. совокупность реплик, которыми об-мениваются персонажи пьесы, фильма; 3. литературное произведе-ние преимущественно философского характера в форме беседы [4].

Диалог (англ.) – разговор (conversation). Разговор (conversation) – «информативное говорение вместе» (an informal talking together). Говорить (talk) – 1. выражать чьи-то идеи в речи; 2. дискутировать;

126

3. оказывать влияние на позицию, положение или поведение, дей-ствия [3].

Во всех трех определениях прослеживаются два основных поло-жения: диалог невозможен без слова и человека, который это слово произносит и… воспринимает. Без адекватного восприятия и пере-работки информации, полученной от собеседника, ни один диалог не может существовать как диалог: он неизбежно превращается в пере-межающиеся монологи. Потому естественно будет вести наше «ис-следование» по этим двум направлениям, предварительно определив предмет нашего исследования и термины.

Первая составляющая – «слово» – является основой для линг-вистического аспекта науки. Всякое слово как часть некоторой языковой системы несет определенную информацию и уже само по себе может являться текстом. Диалог как процесс обмена информа-цией представляет собой модель динамической структуры текста. Таким образом, в дальнейшем мы будем пользоваться именно этим более общим термином. Вторая составляющая – «человек» (в част-ности личностные особенности оппонента) – хорошо представлена в разделе психологии. Однако нам необходим не весь спектр личности, а только одна способность, без которой немыслим не то, чтоб диа-лог, но и какая бы то ни было разумная человеческая деятельность вообще. Речь идет о феномене понимания. Итак, предметом нашего исследования будет диалог как текст и его понимание участником процесса.

Согласно мнению некоторых исследователей, от одного челове-ка другому передаются не знание или мысль, а семиотические сред-ства – знаки, т. е. мысль не передается буквально, а лишь, резонируя, возбуждает мысль другого. Чтобы текст «заговорил», нужна работа понимания, выполняемая человеком. Иначе говоря, текст создается и воспринимается человеком, без которого существует лишь тело текста, а оно вне взаимодействия с человеком остается звуковым шумом или цепочкой каких-то фигур, не становящихся знаками до тех пор, пока не появится некто, способный приписать им значение – означить. Так, Н. А. Рубакин приводит прекрасный пример: «Если вы не знаете ассирийского языка, то ассирийские письмена покажутся вам вовсе не письменами, а рисунками, а глиняная табличка с такими письменами – кирпичом».

127

Однако не следует придерживаться того убеждения, что для пони-мания текста (или высказывания другого человека) достаточно всего лишь знать, что означают передаваемые им сигналы. Одно только зна-ние приписываемых знаку обозначений не может быть достаточным условием для адекватного понимания передаваемой собеседником ин-формации. На этом и основываются трудности при изучении философ-ских текстов или переводах художественной литературы, где нередко бывают случаи, когда при стопроцентном понимании каждого слова в отдельности общий смысл высказывания ускользает. При таком положении вещей невозможно не согласиться с мнением Ю. С. Сте-панова, провозгласившего принцип «антропоцентризма» речи как развитие знаменитого тезиса Э. Бенвениста о «субъективности» речи – ее пол ной обусловленности субъектом говорения. Признание главенствующей роли говорящего, по воле и в соответствии с наме-рениями которого вообще возникает то или иное речевое произве-дение, объясняет, что понимание текста – это не только понимание представленного материала, но и понимание того, чего нет в тексте; это понимание самого себя. Таким образом, понимание текста – про-цесс динамичный, многоуровневый и многофакторный, характери-зующийся тесной связью с индивидуально-психологическими каче-ствами субъекта, производящего деятельность, и отображающий его личностные особенности.

Проблема понимания в целом до сих пор остается мало изучен-ной, что удивительно, так как важность данного явления совершен-но очевидна. Ни один процесс, связанный с когнитивной или про-сто мыслительной деятельностью, по определению не может быть успешным без осознания и осознанного оперирования данными. По-нимание представляет собой единое условие и вместе с тем продукт взаимодействия человека со средой или условие и результат общения и совместной деятельности людей. Оно осуществляется в актах вну-тренней речи субъекта и раскрывает ему мотивы, цели, содержания обращенного к нему действия среды или другого человека (поступка, речи, демонстрации или репрезентации предмета и т. п.).

Важность и разносторонность этого явления обусловливают междисциплинарный статус изучаемой проблемы. В настоящее время нет единого мнения и единой концепции, объясняющей все стороны этого феномена.

128

Первыми, кто обратился к рассмотрению процесса понима-ния, были философы, и именно в философии, а затем и в психоло-гических исследованиях можно проследить эволюцию определе-ния сущности феномена. Так, в философском эмпиризме (Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Дж. Локк и др.) и вслед за ним в психологии (ассоциацио-низм, бихевиоризм) понимание рассматривалось как усложнивший-ся многоуровневый процесс отражения значения внешних сигналов (информации), посылаемых сначала природой, а затем и людьми друг другу. В рационалистических философских течениях (Р. Декарт, Г. В. Лейбниц и др.), а затем и в интуитивистских концепциях пси-хологии понимание объяснялось как проявление предустановлен-ной гармонии между субъектом и объектом, как результат озарения, интуитивного проникновения разума в сокровенную суть вещей. Культурно-историческая природа понимания как продукта общения поколений была раскрыта на идеалистической основе классиками немецкой философии (Фихте, Гегель).

Но долгий путь научных исканий до сих пор не дал полного и удо-влетворительного ответа на вопрос о природе явления. Более того, новейшие гипотезы, которые отличаются кардинально новыми под-ходами при поиске решения проблемы, подчеркивают очевидность того, что в настоящее время весь ранее накопленный материал по-двергается все большей критике. Сейчас ставится под вопрос «тезис о том, что объективный мир физических явлений, с одной стороны, и субъективный мир мыслей, чувств, с другой, должны быть четко и однозначно разграничены, что объективная реальность ни в коей мере не зависит от субъекта, ее познающего, что роль познающего субъекта сводится лишь к сбору информации и построению соответ-ствующих мысленных моделей, а приобретение им нового знания есть результат манипулирования презентациями, возникающими в рамках этих моделей».

Такое положение вещей, конечно же, ведет к активному поиску новых идей, где во главу угла ставится признаваемый ныне истинным принцип антропоцентризма человеческой деятельности, включая и психические процессы. Появляются совершенно новые концепции отличные от взглядов предшественников. Например, Умбер Матуран разработал подход, основанный на определении процесса познания как сугубо биологического явления. Из него следует, что познание –

129

это не формирование новых мысленных репрезентаций, отобража-ющих реальность (точка зрения традиционного подхода), а значит, адекватное поведение. Таким образом, значение приобретает непо-средственно человек как субъект мира. И первоочередное значение отдается личностным психофизиологическим особенностям.

При широкой интерпретации понятие «понимание» использует-ся в контексте анализа практически всех психологических аспектов взаимодействия человека с предметным миром – восприятия, памя-ти, языка и т. п. Понимание рассматривается при этом как такая уни-версальная характеристика интеллектуальной деятельности чело-века, которая оказывается непременным атрибутом любого уровня взаимоотношений и общения, каждого психического процесса.

В нашем случае любопытно определение феномена понимания в контексте коммуникативной модели речевого общения. Данная модель объясняет понимание как совокупность интеллектуально-го потенциала, образования, убеждений и мировоззрения, а также отношения слушателя к содержанию воспринимаемого сообщения. «Коммуникация имеет свою специфику, так как она направлена на достижение целенаправленного взаимопонимания». Теоретически признается, что процесс понимания является областью пересечения прагматики адресанта и эвристики адресата, составляющий само-регулирующийся механизм прагматики коммуникации. По словам Брауна, «…понимание некоего повествования – это не только по-нимание предложений, но и интерпретация вербально выраженного набора обстоятельств, которые могут не иметь непосредственного представления в реальном мире».

Все многообразие концепций понимания в современной лингвис-тике, психологии и философии можно объединить в 9 групп. В каж-дой из них представлена одна из задач понимания, которая решается посредством определенного модуля когнитивной системы человека. Таким образом, выделяют следующие модули:

1) использование языкового знания;2) построение и верификация гипотетических интерпретаций;3) освоение сказанного, т. е. построение модельного мира;4) реконструкция намерений автора;5) установление степени расхождения между внутренним и

модельными мирами;

130

6) установление связей внутри модельного и внутреннего миров;7) соотнесение модельного мира с непосредственным восприяти-

ем действительности;8) соотнесение с линией поведения;9) выбор «тональности» или «ключа», обеспечивающего целост-

ность результата и определяющего взаимодействие модулей на про-тяжении отдельного эпизода понимания.

При этом понимание рассматривается как когнитивная деятель-ность (разновидность речевой деятельности), результатом которой является установление смысла текста или устного дискурса. Что касается интерпретации, то она представляет собой элементарную процедуру, выполняемую в рамках каждого модуля.

То есть понимание предстает как своего рода диалектическое единство интеллектуального и психологического аспектов личности. В этом проявляется переориентация современной теории познания и отражения на роль субъективного фактора, который еще недавно недооценивался и принимался лишь как творчески переработанное отражение объективного социальным субъектом.

Таким образом, понимание выступает как органическое единство познавательного, интеллектуального компонента и психологическо-го, индивидуально-личностного. Понимание определяется прогнос-тической активностью реципиента, это процесс стратегический, т. е. зависит от способностей, специальных знаний, умений и навыков, механизмов понимания; понимание всегда субъективно, т. к. зависит от личности (индивидуальных различий и лингвистической аппер-цепции коммуникантов).

Однако вернемся еще раз к тексту и попробуем разобраться бо-лее детально в этом явлении. В теории текст – это любое последова-тельное выражение некоторого содержания, причем не обязательно письменное. Можно было бы дать и такое определение: это дина-мические смысловые системы, непосредственно или опосредован-но соприкасаемые с действительностью и доступные относительно вариативному пониманию при актуализации заключенного в них смысла, то есть представляют собой коммуникативный и динами-ческий процесс. Другой исследователь предлагает еще более полное определение такого сложного и многогранного явления, как текст: это динамическая связная последовательность знаков и образов,

131

знаний и экстралингвистических факторов, выражающая некоторое глобальное содержание, которое даже в минимальном объеме – 1 сло-во – составляет реальная действительность, отраженная в сознании человека и обладающая доступным для понимания смыслом.

Иными словами, текст можно было бы определить как после-довательность знаков, несущих некоторую информацию; т. е. един-ство материального выражения и смыслового содержания (переда-ваемой информации). На расхождении содержания и смысла, т. е. на расхождениях между планом содержания и планом выражения, основывается явление интерпретации. Семиотический механизм формирует семантическую структуру высказывания («оболочку»), а коммуникативный механизм определяет интерпретацию этой структуры («содержание»). Порой эта интерпретация может носить весьма нетривиальный характер, вплоть до того, что «аномальные семантические структуры», не имеющие никакого смысла, могут по-лучать вполне осмысленные интерпретации (так, например, в живо-писи трудно изобразить абсурд – дотошный зритель непременно на-ходит в изображении некоторую скрытую логику).

Составление текста иногда сравнивают с построением модели, отражающей в той или иной степени свойства некоторого реально-го объекта или системы. Следует, однако, отметить, что, как прави-ло, текст мыслится не как модель системы предметов, но как модель системы отношений и взаимосвязей этих предметов. Различные мо-дели, как известно, способны по-разному отражать те или иные свой-ства одного и того же реального объекта, что влечет появление не просто различных подходов в прочтении (например, жанры в лите-ратуре и живописи), но к разночтениям в контексте одного подхода (например, несколько картин одного и того же пейзажа в импресси-онизме).

Так, несмотря на то, что текст – система инвариантная (это явно проявляется в возможности восстановления поврежденных, дефектных или утраченных произведений), его «функционирование» в социальной среде порождает тенденцию к многочисленной интерп-ретации. Те же привычные для нас различные прочтения одного и того же сюжета в живописи, музыке или театральном искусстве впо-лне закономерно заставляют думать, что невозможно понять при-роду текста без учета аспекта «адресант – адресат». Сам текст как

132

набор символов существует вне понимания, но его латентная форма существования предполагает того, кто бы мог его «прочесть». Таким образом, универсальное свойство текста – интерпретируемость – оказывается неразрывно связанной с индивидуально-нравственным и социально-культурным опытом «читателя», а также с его языковой компетенцией и тезаурусом. Согласно мнению исследователей, вся-кий текст есть определенная модель мира, «зашифрованная» через некоторый так называемый «код», и невозможно как бы то ни было трактовать его вне «всей совокупности внетекстовых связей», т. е. «всей совокупности исторически сложившихся … кодов». Тогда мо-дель процесса коммуникации выглядит следующим образом. Каждый участник коммуникативного акта знает код (семиотическую систе-му), посредством которой происходит передача информации. Одна-ко в мозгу человека – носителя естественного языка – хранится лишь «очень неплохая и характеризующаяся многими индивидуальными отклонениями копия этого кода-языка». Это объясняет возникаю-щие в ходе обмена информацией противоречия и недоразумения, которые разрешаются в ходе речевой деятельности. Но даже если оба коммуниканта хорошо владеют языком и не зависят от уровня его знания, тем не менее, всегда будут иметь немаловажную роль процессы, связанные с реализацией этих знаний в текстопорожде-нии: ограничение памяти, перемена внимания и интереса, случайные и закономерные ошибки и т. д.

Конечно, разграничивать мышление, речь, память, внимание, восприятие, понимание, эмоции и другие психические процессы можно только в целях научного исследования – в норме (в реальных жизненных процессах) они функционируют в едином ансамбле. И понимание как таковое изначально представляет собой психический процесс, в котором язык выступает как одна из сторон единого цело-го. Все это хорошо объясняет то, что в естественных ситуациях для носителя языка смысл слова слит с его значением и актуализируется в составе некоторого фрагмента образа мира при взаимодействии знания и переживания отношения к этому знанию, что безусловно накладывает свой уникально субъективный отпечаток при перцеп-ции и интериоризации любого рода информации.

Список использованной литературы1. Троцинская Д. М. Понимание текста с нарушенной последова-

тельностью элементов экстравертами и интровертами [Дипломная работа, МГЛУ]. – Минск, 2006.

2. Ожегов С. И., Шведова Н. Ю. Толковый словарь русского языка: 80 000 слов и фразеологических выражений / Российская академия наук. Институт русского языка им. В. В. Виноградова. – 4-е изд., до-полненное. – М.: Азбуковник, 1998.

3. Словарь. Webster’s Vest Pocket Dictionary. – Merriam-Webster Inc., Publishers Springfi eld, Massachusetts, U.S.A.

4. Словарь. Le Robert de poche. – Dictionnaires LE ROBERT-SEJER. – Paris, 2006.

134

Світлана ФілоненкоВищий інститут релігійних наук

св. Фоми Аквінського

ІНШИЙ ЯК СУБ’ЄКТ ДІАЛОГУ

Ідея діалогу культур не нова для філософії, але основні положен-ня, що їх розробляли М. Гайдеггер, Е. Гуссерль, М. Бубер, Е. Левінас, Х.-Г. Гадамер, Ф. Шлеєрмахер, а серед вітчизняних авторів – С. Фран-ко, М. Бахтін, В. С. Біблер, – поглибили, розширили, уточнили її. Фе-номен культури «пронизує... всі вирішальні події життя і свідомість людей нашого століття» [2; 261].

Ким же постає в міжкультурній комунікації Інший? На початку хочу зазначити, що тема Іншого у цьому випадку виявляється дуже проблематичною. Щоб у цьому переконатися, почну з того, що у філо-софії виділяють три найбільш значущі інтерпретації Іншого. Перш за все це екзистенційно-феноменологічна, а ще герменевтична і струк-туралістська концепції.

У разі екзистенційно-феноменологічного трактування теми суб’єкта «Я» та «Інший» постають як рівноцінні сутності, суб’єкти, що існують у системах досвідів і значень, відмінних один від одно-го, але потенційно зрозумілих у силу їх об’єктивної, інтерсуб’єктивної складової, пов’язані суб’єктно-суб’єктними відносинами, в яких на-явність «Іншого» визнається сутнісною ознакою буття людини. Вна-слідок цього змінюється самий тип відносин між ними із буття-для (за яким стоїть суб’єктно-об’єктний зв’язок) в буття-з або спів-буття. У цьому разі Інший виступає пов’язаною з суб’єктом людською ре-альністю, а не об’єктом, предметом чи знаряддям. Перша традиція знаходить Іншого в контексті особистого чи офіційного спілкування з іншою людиною. Пряма взаємодія відсилає нас до класичного ба-чення феноменологічної присутності суб’єкта у світі, який припускає множинність інших суб’єктів. У звичному для нас світі ми знаходимо «інших», які відрізняються від нас і протилежні до нас. У розробці проблеми «Іншого» як суб’єкта, відмінного від «Я», першоджерелом

135

послужили праці Е. Гуссерля, особливо його феноменологічна інтер-претація й установка на дослідне пізнання іншого суб’єкта, викладені в «Картезіанських роздумах».

Під герменевтичний аналіз Інший підпав у творах Е. Левінаса, С. Франка, М. Бахтіна, Х.-Г. Гадамера та інших авторів. Базовим еле-ментом осмислення «Іншого» тут є положення про те, що відноси-ни між суб’єктами будуються на основі текстів або творів, утворених культурним досвідом, узагальненим у множинності знаків, для зрозу-міння яких потрібна їх інтерпретація. Наприклад, у Ф. Шлеєрмахера тлумачення тексту стає методом осягнення «Іншого», проникненням у його внутрішній світ.

У 20-х роках ХХ століття постала нова філософія, названа філо-софією діалогу, філософією зустрічі. Сучасна філософія діалогу роз-вивається за двома напрямками, відповідно до того, на який аспект діалогу – інформативний чи особистісний – робиться акцент. Так, демонструючи головним чином інформативний характер, діалог ви-ступає як теорія мовних комунікацій. Якщо ж спостерігати особис-тісний аспект діалогу, то об’єктом аналізу постає зустріч партнерів по діалогу, а діалог і подія зустрічі стають основою для філософування.

Структуралістська парадигма розробки версії «Іншого» пов’язує явлення «Іншого» у світі зі сферою несвідомого. Таку інтерпретацію «Іншого» сформулював Ж. Дельоз наступним чином: «Інший» є «ні об’єктом у полі мого сприйняття, ані суб’єктом, що сприймає мене, – це насамперед структура поля сприйняття, без якої це поле в цілому не функціонувало б так, як тепер» [2; 282].

Виходячи з цього, можна зробити висновок, що присутність «Ін-шого» та наслідки його впливу на суб’єкт є невід’ємним діалектичним елементом людського буття.

Позаяк я сформулювала своє завдання у світлі теми «Іншого» в міжкультурній комунікації, варто більш детально зупинитися на цьо-му понятті. Що ж являє собою міжкультурна комунікація з філософ-ської точки зору? Для початку варто відмежуватися від дефініцій, що стали звичними для різних областей соціальних знань, завдяки яким проблемне поле міжкультурної комунікації охоплює «обмін між дво-ма чи більше культурами, продуктами їх діяльності, що здійснюється в різних формах – політиці, побуті, сім’ї, неформальних контактах» [4; 25].

136

Для філософської легітимації міжкультурної комунікації потрібно звернутися до онтологічного статусу комунікації в принципі. Відпо-відно до некласичного уявлення про комунікацію, буття як субстан-ція перетворюється в буття-відношення, буття-комунікацію, буття як виникаючий ефект множинності зв’язків [4; 4].

Уявлення про комунікацію як єдиний онтологічний простір, у який занурені суб’єкти, означає можливість одночасного існування в різних способах буття, коли Інший існує не послідовно, а одночасно, поряд, пропонуючи нескінченне число комбінацій і сполучень, допус-каючи альтернативи, дозволяючи уникнути однозначності й усвідо-мити глибину неоднаковості. Оскільки при цьому джерело будь-якої комунікації – неспівпадання, то сама комунікація буде прагнути до того, щоб це неспівпадання стримувати. Між тим потрібно мати на увазі, що онтологічне трактування комунікації як єдиного простору вказує не на наявність останнього в його географічній або фізичній локалізації, а на єдине смислове поле комунікації, яке, поєднуючи між собою гетерогенні центри, перемінює їх у нову спільну реальність спів-буття.

У міжкультурній комунікації гетерогенність простору представ-лена у вигляді культурного плюралізму. В постмодерній культурі така тенденція повністю простежується у всіх проявах культурного полі-центризму: в межах однієї культури визнається факт гетерогенності її існування у вигляді субкультур, міжкультурні роздуми перетворю-ються у визнання спів-існування різних культурних традицій в од-ному життєвому просторі. Таким чином міжкультурну комунікацію можна інтерпретувати як простір спільного буття носіїв різних на-ціональних культур.

Після опису міжкультурної комунікації потрібно перейти до ви-явлення особливостей Іншого в ній.

В «Бутті і часі» М. Гайдеггер визначив буття людини як буття ро-зуміюче.

Саморозуміння суб’єкта в культурі передбачає розкриття деяких потенцій, тобто того, що є в людині і що може бути розкрите, що може бути зрозумілим для інших і самої людини. Саморозуміння і розкрит-тя передбачають, що буття людини завжди рухливе, динамічне.

Виникає питання: яка у цьому перетворенні роль «Іншого»? Спра-ва в тому, що знання себе не дається людині а рriori. Механізм само-

137

розуміння запускається лише при зустрічі з «Іншим». Інакше кажучи, «Інший» повертає людині саму себе, вперше актуалізуючи проблему «хто я є?». Це обумовлено тим, що сам суб’єкт не здатний самостійно, із самого себе, розпочати зміни, а отже, і здійснити своє саморозумін-ня, самореалізацію. Пізнання себе, таким чином, вимагає присутнос-ті «Іншого», який стає рушійною силою суб’єкта при отриманні знань про себе.

Мені хотілося б докладніше зупинитися на концепції діалогу М. М. Бахтіна (1895-1975), який поряд із С. Л. Франком (1877-1950) є яскравим представником російської діалогічної філософії. Ці двоє по-своєму змогли сформулювати парадигму гуманітарного мислення і буття людини в світі, яка стала сутнісною характеристикою ХХ сто-ліття. Вони детально проаналізували проблему «діалогічного мислен-ня», провели велику роботу щодо вивчення спадщини як російських, так і західних мислителів. С. Л. Франк як професійний філософ під-ходив до всіх проблем із наукових позицій, для нього насамперед характерна теоретичність, системність, глибина філософського спо-глядання. М. М. Бахтін як професійний філолог не ставив перед со-бою завдання вирішити будь-яке філософське теоретичне питання. Насамперед він був критиком систематичності. Для нього була ха-рактерна полемічність, зумовлена вченням про діалог. Центральним питанням творчості Бахтіна є проблема особистості, людського інди-віда і людини в цілому. Він вважав, що людина реально існує у вигляді «Я» та «Іншого» («ти», «він», «людина»).

Теорія діалогу логічно і найбільш повно опрацьована М. М. Бах-тіним у його працях і продовжена в працях В. С. Біблера. Для Бахтіна проблема діалогу – це перш за все проблема «Іншого”, саме ставлен-ня до «Іншого» знаменує ціннісне відмежування і самоствердження особи. Діалог – це шлях пізнання особи, її внутрішнього світу. При цьому, на відміну від С. Франка, у М. Бахтіна зовсім не поставлена проблема «ми» як соціальний аспект діалогу. Для нього «чуже я» – це не просто об’єкт, а інший суб’єкт. М. Бахтін робив акцент на «Іншо-му» таким чином: «Я» усвідомлює себе і стає самим собою лише у тому випадку, коли розкриває себе для «Іншого», через «Іншого» і за допомогою «Іншого». «Я» існує лише тому, що є «Інший», для якого моє «я» – «ти». «Я» повинен знайти себе в «Іншому», знаходячи інше в самому собі.

138

М. М. Бахтін розуміє культуру як: а) форму спілкування людей різних культур, форму діалогу. Для нього «культура існує там, де є дві (як мінімум) культури, і… самоусвідомлення культури є форма її буття на грані з іншою культурою» [2; 85]; б) як механізм самодетер-мінації особи з характерною для неї історичністю і соціальністю; в) як форма сприйняття (винахід) «світу вперше».

Ці три визначення взаємопов’язані й переходять одне в інше.Коли вище говорилося про культуру як форму спілкування лю-

дей різних культур, то йшлося про культури минулого, теперішньо-го і майбутнього, які зустрічаються в теперішньому часі. Культура як спілкування не тільки живе в теперішньому часі, а й володіє певною формою – це форма твору (тексту), який розуміється як «форма спіл-кування індивідів» у перспективі спілкування особи [2; 289]. Ця думка приводить нас до іншого визначення культури. Особи, спілкуючись через твір, який виступає основою всіх трьох названих вище дефіні-цій культури, винаходять світ уперше для себе в багатстві взаємодії предметів, людей, філософських начал.

Аспекти розуміння й осмислення культури як цілісної та непо-дільної пов’язані з поняттям особи, тому що культура є породженням людини і притаманна тільки їй. Лише у взаємодії з середовищем, у спілкуванні з іншими людьми індивід набуває якісних характеристик, він стає особистістю. Поняття «Інший» (співрозмовник, Супротив-ник самого себе) стає ключовим для філософії Бахтіна, оскільки осо-ба стає особистістю і пізнає себе як таку лише у співвідношенні з Ін-шим. Для особистості культура виступає як «форма самодетермінації індивіда, нашого життя, свідомості, мислення...» [1; 289].

До речі, у своїй статті «Участь і відчуження» (1975 р.) Кароль Вой-тила, виходячи з точки зору персоналізму, філософії особи, писав: «... Сама постановка проблеми “Я” – “Інший” виходить одночасно з двох пізнавальних ситуацій. Перша – це ствердження факту існування та діяльності конкретної людини, означеної займенником “Я”, яка живе і діє серед інших, а також разом з іншими людьми. “Інший” є одним із них, це людина, яка живе поряд зі мною, яка є одночасно “Іншим” і “одним з інших”. У дійсності “Іншим” завжди є той, хто перебуває у фактичному стосунку щодо мене. Тут ми вже підходимо до другої піз-навальної ситуації, підґрунтям якої є не стільки свідомість, як само-свідомість, яка обумовлює цілу структуру переживання самого себе

139

або конкретного “Я”... Розуміючи “Я”, ми виходимо з єдності цих двох пізнавальних ситуацій. “Я” означає зміст не лише свідомості, а й ре-ального суб’єкта, який у свідомості переживає себе (тобто своє “я”) і переживає “Іншого” поза самим собою... Ситуація “Я” – “Інший” ніко-ли не є загальною, а завжди конкретною, у кожному випадку єдиною і неповторною, незалежно від того, чи йдеться про односторонній стосунок, який прямує від “Я” до “Іншого”, чи про взаємний характер стосунку, бо ж “Інший” є також певним “Я”, для якого вже я сам можу бути власне тим “Іншим”... Людина, існуючи та діючи разом з іншими, таким чином сповнює саму себе» [3; 246,249-250].

Від особи до культури веде, можливо, довга і важка дорога, але по суті – дорога безпосередня. Це означає, що культура складає ніби продовження індивідуальної свідомості особи. І навпаки – особа створює й реалізує себе тільки в рамках певної культури, адже індиві-дуальна свідомість є, якщо перефразувати М. Бахтіна, культурою, яка розташована всередині особи і там сконцентрована.

Культура, як і особа, являє собою живу цілісність, не замкнуту, а відкриту, всю в неусвідомлених, нерозкритих і нереалізованих сенсах, що чекають сприятливих умов. Кожна культура потребує спілкування з чужою культурою, щоб у її очах краще роздивитися себе. Тільки під час такої зустрічі при повазі до різнорідності обох культур можна піз-нати «чужинську» (іншу) культуру, а не шляхи ідентифікації.

Зустрічаючись один з одним і пізнаючи себе, окремі культури створюють ланцюг такої собі загальної людської культури, що фор-мується.

М. М. Бахтін говорить про діалогічність художнього мислення і художнього образу світу, більше того: діалоговою є сама природа свідомості, природа людського життя. Жити означає брати участь у діалозі: запитувати, вислуховувати, відповідати, погоджуватися і т. п. Людина бере участь у такому діалозі вся й усім своїм життям: очима, вустами, руками, душею, духом, цілим своїм тілом, вчинками. Вона вкладає всю себе у слово, і це слово входить до системи діалогу люд-ського життя, у світове спілкування. Будь-яка думка і кожне життя вливаються в потік безкінечного діалогу.

З філософією діалогу нерозривно пов’язана філософія слова, яка з самого початку супроводжує антропологічну й естетичну рефлексію М. М. Бахтіна.

140

Слово, по своїй суті, має діалектичний характер. Воно може на-лежати до внутрішньої чи зовнішньої мови. Його створює індивіду-альний організм, але виникає воно між індивідами. Це обов’язковий елемент людського самозбереження і будь-якої творчості, а також неодмінний учасник кожного свідомого акту. М. Бахтін підкреслює, що кожне слово має свого автора, воно виражає «когось» стосовно до «когось іншого»; в слові ми отримуємо об’єктивний образ «Іншого».

М. М. Бахтін писав про неможливість зведення діалогу до спіл-кування. Діалог і спілкування не тотожні, але спілкування включає в себе діалог як форму спілкування.

Спілкування осіб у діалозі здійснюється завдяки певному «атомо-ві спілкування» – текстові (твору), який може бути представлений у різних формах, як, наприклад:

– жива людська мова;– мова, що збережена на певному носієві інформації;– будь-яка знакова система тощо.Концепція творчості, за М. М. Бахтіним, – це «...концепція люди-

ни як суб’єкта культури: категорією творчості... позначається спосіб репрезентації людини в культурі, або, точніше, спосіб життя людини в культурі» [7; 111]. Відповідно до цього текст (твір) завжди спрямо-ваний на Іншого, в цьому його комунікативний характер.

В. С. Біблер застерігає від примітивного розуміння діалогу як його різних видів, які зустрічаються в мові людини (науковий, побу-товий, моральний і т. д.), які не стосуються ідеї діалогу в рамках діа-логічної концепції культури. Від усіх цих сфер важко абстрагуватися, адже кожна з них відповідає конкретним вимірам людського життя. В «діалозі культур» мова йде про діалогічність самої істини (краси, добра...), про те, що розуміння іншої людини передбачає взаєморозу-міння «Я» і «ти» як онтологічно різних осіб, що володіють – актуаль-но чи потенційно – різними культурами, логіками мислення, різними сенсами краси, істини, добра... Діалог, який розуміється в ідеї куль-тури, – це не діалог різних думок чи уявлень, це завжди діалог різних культур [2.299].

Філософія діалогу виросла з протесту проти тоталітарних намі-рів філософії Нового часу, яка відкрила всі можливості й обмеження суб’єктно-об‘єктної логіки мислення. Якщо ж філософія хотіла продо-вжувати своє існування, то в її мисленні мав відбутися переворот, ста-

ру парадигму потрібно було замінити новою. Представники філософії діалогу не проголошують «смерті філософії», але вказують на те, що подальший її розвиток можливий лише у рамках нової логіки, що ви-ходить із того принципу, що моє ставлення до світу визначене моїми зв’язками з Іншим. При цьому вони доводять, що діалогічне мислен-ня є не-редукціоністським, не-тоталітарним, не-індивідуалістичним, не таким, що протиставляє світ цінностей світові речей.

Нове мислення має своїх прихильників і своїх противників, але при цьому здається справедливим твердження, що постулат діалогічного мислення й розуміння може стати парадигмою сучасної культури.

Список використаної літератури1. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. – М.: Художе-

ственная литература, 1979. – 412 с.2. Библер В. С. От наукоучения – к логике культуры: Два фило-

софских введения в двадцать первый век. – М.: Политиздат, 1990. – 413 с.

3. Войтила К. Участь чи відчуження? // Нариси з філософської ан-тропології. – Львів: Свічадо, 2000.

4. Грушевицкая Т. Г., Попов В. Д., Садохин А. П. Основы межкуль-турной коммуникации. – М.: ЮНИТИ – Дана, 2002.

5. Делёз Ж. М. Турнье и мир без Другого // Делёз Ж. Логика смысла. – СПб., 1999.

6. Костина О. В. Онтология коммуникации. – Саратов: Издатель-ство Саратовского университета, 2004.

7. Аверинцев С. С., Давыдов Ю. Н. и др. М. М. Бахтин как фи-лософ: Сб. статей / Рос. Академия наук, Институт философии. – М.: Наука, 1992.

Психологічна та соціологічна секція

145

Тетяна БукалоВолинський державний університет

імені Лесі Українки

ВИКЛИКИ НАЦІОНАЛЬНОЇ ІДЕНТИЧНОСТІВ УМОВАХ ЄВРОПЕЙСЬКОЇ ІНТЕГРАЦІЇ

Сучасні тенденції світового розвитку ставлять перед Україною нові проблеми та потребують від неї активної участі в їх вирішенні. Характерною ознакою сучасного світового соціально-економічного розвитку є бурхлива динаміка інтеграційних процесів у світі та Єв-ропі зокрема. При цьому навіть ті країни, які не входять до складу інтеграційних об’єднань, неминуче відчувають на собі їх вплив. На єв-ропейському континенті таким інтеграційним угрупованням є Євро-пейський Союз, розширення якого призведе до того, що за 3-5 років Україна матиме з Євросоюзом спільний кордон. Це відкриє нові мож-ливості для поглиблення співпраці, та водночас і змусить відповідати на нові виклики.

Європейська інтеграція – це магістральний напрям розвитку континенту, який визначить як ситуацію в самій Європі у третьому тисячолітті, так і її місце у світі. Від часу свого заснування 1957 року Європейський Союз поступово перетворився на один із найпотужні-ших фінансово-економічних та політичних центрів світу, ключовий компонент новостворюваної архітектури європейської безпеки, ядро безпеки європейських цінностей і стандартів.

Європейська інтеграція і членство в Європейському Союзі є стра-тегічною метою України тому, що це найкращий спосіб реалізації наці-ональних інтересів, побудови економічно розвинутої та демократичної держави, зміцнення позицій у світовій системі міжнародних відносин.

Для України європейська інтеграція – це шлях модернізації еко-номіки, подолання технологічної відсталості, залучення іноземних ін-вестицій і новітніх технологій, створення нових робочих місць, підви-щення конкурентної спроможності вітчизняного товаровиробника, вихід на світові ринки, насамперед на ринок ЄС [1].

146

Разом із тим було б помилкою замовчувати або применшувати складність процесу європейської інтеграції. Зрозуміло, що він буде тривалим і непростим. Серед іншого, входження в Європу означає зростання відкритості національної економіки та конкуренції з боку фірм ЄС. При цьому неминучі досить болючі наслідки для окремих секторів, виробництв і навіть регіонів. Проте потенційні здобутки та переваги європейської інтеграції перевищують можливі втрати й ри-зики. Це було переконливо доведено попереднім досвідом всіх без винятку європейських країн, у тому числі тих, рівень економічного розвитку яких був нижчий від середнього: від Португалії на заході до Польщі та країн Балтики на сході, від Ірландії на півночі до Греції на півдні.

Основними політичними вигодами послідовної європейської ін-теграції є зміцнення стабільності демократичної політичної системи та її інститутів, модернізація правового поля і забезпечення прозо-рості національного законодавства, поглиблення культури демокра-тії та повага до прав людини тощо. Європейська інтеграція також означає зміцнення національної безпеки та безпеки громадян, адже вона включає застосування сили як методу вирішення й залагоджу-вання суперечностей, сприяє стабільності у відносинах з усіма сусі-дами [4].

Перетворення Європи не лише в економічний, але й у політичний проект передбачає створення єдиної європейської ідентичності, єди-ної європейської свідомості в межах єдиного соціального простору. Така постановка завдання, яка включала б у себе також єдиний куль-турний простір, є вкрай необхідною в умовах усе більшої інтеграції європейських держав [3].

Базою для становлення «Я-концепції» особистості є її переживан-ня «Я-ідентичності», яке з’являється у ранньому дитинстві, відрізняє її від інших особистостей і залишається нерефлексивним інваріан-том, котрий супроводжує цю особистість протягом усього її життя. Над переживанням «Я-ідентичності» в ході онтогенезу та соціалізації надбудовуються соціальні ідентичності як переживання внутрішньої тотожності з уявною спільнотою: расова, статева, родинна, конфесій-на, етнічна, національна, класова, регіональна, професійна. Актуалі-зується та соціальна ідентичність, котра провокується зовнішніми чи внутрішніми обставинами життя особистості. Переживання будь-

147

якої соціальної ідентичності має позитивний чи негативний афектив-ний знак. Соціальна ідентичність спочатку переживається як причет-ність до уявної спільноти, а потім може й усвідомлюватися. Етнос і нація є різними рівнями розвитку спільноти; етнічна ідентичність пе-реживається як схожість стереотипу світовзаємодії з іншими члена-ми спільноти, а національна ідентичність є предметом усвідомленого вибору особистістю уявної спільноти, котра має авторську культуру з відрефлектованою та презентованою членам спільноти національ-ною ідеєю, яка входить у систему значень, на якій ця особистість ви-будовує власну усвідомлену картину світу з вмонтованою в неї також усвідомлюваною «Я-концепцією».

Свідомі українці, котрі привласнили національну ідею, ототож-нили себе з нею, зробили її смислом для себе та стали самовіддано породжувати відповідні національним смислам життєві акти, стали патріотами-націоналістами. Ті, хто лише переживають себе україн-цями, але не привласнили національної ідеї, не зробили її смислом для себе, хочуть лише добре жити, байдужі до смислів великої україн-ської спільноти, нічого не роблять для розбудови нації та держави, – залишилися етнічними українцями.

Кожна гілка українців творить інші смисли, котрі реалізує у відпо-відних життєвих актах. Колись і нині для етнічних українців актуаль-ним є гасло: «Боже, нам єдність подай». Різна міра привласнення на-ціональної ідеї та трансформації її в особистісний смисл є головною причиною того, що ми, браття, досі «не пануємо у своїй сторонці». Лише націоналісти, для котрих національна ідея стала смислом жит-тя клали «душу і тіло за Нашу Свободу» і ділом довели те, що вони «козацького роду» [2].

Ми провели дослідження для вивчення соціальної ідентичності. Для отримання емпіричних даних було використано методику «Па-раметри соціальної ідентичності» Карен Трю та Денні Бенсона [5], яка складається з набору 27 характеристик та 19 суджень. Досліджу-ваному пропонується вибрати зі списку одну характеристику, яка найточніше відповідає тому, як він себе бачить, і найвлучніше його характеризує. Якщо у переліку запропонованих слів немає слова, яке найповніше його характеризує, респонденту пропонується записати своє власне. Маючи на думці лише окремий вибір, досліджуваному пропонується прочитати 19 суджень і зробити помітку, наскільки він

148

згідний чи не згідний з кожним із них. Після цього респондентові пропонують ще раз переглянути список слів і вибрати другу характе-ристику, яка найкраще відповідає тому, яким бачить себе досліджу-ваний. Аналогічним чином досліджуваний відзначає рівень свого по-годження чи непогодження з кожною думкою.

Вибірку дослідження склали студенти факультету міжнародних відносин четвертого та п’ятого курсів Волинського державного уні-верситету імені Лесі Українки (n = 46) і представники молодіжних осередків політичних партій «Свобода» та «Наша Україна» (n = 42). Віковий діапазон досліджуваних коливався у межах від 18 до 24 ро-ків.

Таблиця 3 містить інформацію, що стосується тих характеристик, які вибрані з переліку 27 ідентичностей як найважливіших і як таких, що в другу чергу важливі у характеристиці респондента. Як видно з таблиці 1, 45,24% респондентів обрали «особистість» як найважливі-шу з усього переліку ідентичностей. Після неї, в другу чергу, – іден-тичність «студента» (має вагу для 33,33% випадків).

Другою найважливішою характеристикою для респондентів була ідентичність «друг» (43,59% респондентів) та «особистість» (23,08%). Тобто з цих результатів виявляється, що для студентів-міжнародників дуже важливо, щоб їх визнавали як особистість, тобто неповторну ін-дивідуальність, варту того, щоб її шанувати і на неї зважати.

Таблиця 1. Кількісно-частотні показники та відсотки вибраної ідентичності як такої, що найкраще описує респондента, та другої його найкращої характеристики (N = 88)

Я найкраще себе описав би як:Другою найкращою

характеристикою мене є:

Студенти-міжнародники (N = 46)

Характеристики N % Характеристики N %

Особистість 19 45,24 Друг 17 45,59

Студент 14 33,33 Особистість 9 23,08

149

Людина 9 21,43 Студент 7 17,95

Людина 6 15,38

Політичні активісти (N = 42)

Характеристики N % Характеристики N %

Українець 15 45,45 Націоналіст 11 32,35

Націоналіст 7 21,21 Друг 9 26,47

Громадянин 6 18,18 Громадянин 7 20,59

Людина 5 15,15 Європеєць 7 20,59

Для політичної молоді найбільш важливою ідентичністю є «укра-їнець» (45,45%) та «націоналіст» (21,21% респондентів). На другому ж місці за порядком пріоритетності стоять «націоналіст» (32,35%) і «друг» (26,47%), а також «громадянин» та «європеєць» (20,59%). Наці-ональна належність для цієї категорії респондентів є найістотнішим параметром відчуття «Я». Політичні активісти ототожнюють себе за національною ознакою, і це є найширшою смисловою опорою, на яку вони спираються у відчутті себе під час взаємодії з соціальними ін-шими.

Таким чином, якщо для студентів-міжнародників дуже важливою є ідентифікація з роллю і велике значення має визнання як неповтор-ної індивідуальності, то для політиків ототожнення з національністю є остаточним в усвідомленні себе.

Дослідження різних конфігурацій ідентичностей можуть мати більший пояснювальний потенціал для різноманіття питань, ніж до-слідження ефектів одної ідентичності. Оскільки ми задавали питання про вибір двох найважливіших характеристик, можна вийти за рамки аналізу однієї ідентичності та розпочати аналіз конфігурацій ідентич-ностей.

150

Таблиця 2. Кроскласифікація найважливішої ідентичності (по горизонталі) і другої найважливішої ідентичності (по вертикалі)

Студенти-міжнародники (N = 46)

Особистість Студент Людина

Друг 10 3 2

Особистість – 5 4

Студент 5 – 2

Людина 2 4 –

Таблиця 3. Кроскласифікація найважливішої ідентичності (по горизонталі) і другої найважливішої ідентичності (по вертикалі)

Політичні активісти (N = 42)

Українець Націоналіст Громадянин Людина

Націоналіст 6 – 3 1

Друг 5 – – 2

Громадянин 2 3 – 2

Європеєць – 3 2 –

Кроскласифікація першого і другого вибору ідентичності рес-пондентів подана у таблицях 2 та 3. Ідентичності, які пораховані по

151

горизонталі, є першим вибором респондентів, а у вертикальних ко-лонках – другим. Як видно з таблиці 2, найчастішим поєднанням ви-браних ідентичностей у студентів факультету міжнародних відносин є наступні: «особистість» – «друг» та «особистість» – «студент». По-дальший аналіз даних таблиці виявив, що політична молодь надала перевагу таким поєднанням: «українець» – «націоналіст» та «украї-нець» – «друг». Потреба в ідентичності, інакше мовлячи, є потребою в численних сполучених ідентичностях. Діапазон ідентичностей, які у студентів-міжнародників викликають чуття цілісності, простягається найчастіше від «особистості» як форми визнання й визначення себе значущими іншими до «друга». Це означає, що «пунктом зупинки», перешкодою досягненню більш універсальної ідентичності є сфера міжособистісних стосунків, по тім боці яких студентам властива «со-ціальна анестезія», культура нечутливості до «незначущих» інших. Зі зміною цих стосунків змінюється й сама особистість, її самовизна-чення.

Достатньою підставою для існування моральних стандартів є со-лідарність, що обмежується лише рамками міжособистісних стосун-ків. У моменти кризи стосовно тих людей, які опиняються поза меж-ами їх особистих стосунків, втрачається контакт із моральними імпе-ративами і вони, гіпотетично, можуть легко стати мішенню їх маніпу-лятивної тактики. Схильність студентів сприймати людину як схожу, подібну до себе, тотожну собі обмежується лише колом їх «друзів», і навряд чи вони були б зворушеними тією універсальною людськістю, яка властива кожній людині без огляду на її належність до «своїх». Для студентів-міжнародників дуже важливою є ідентифікація з рол-лю і велике значення має визнання їх як неповторних індивідуальнос-тей. Конфігурація ідентичностей студентів-активістів поєднує в собі найбільше ідентифікацію з «націоналістом» та «українцем» і свідчить про те, що в ситуаціях кризи вони схильні «відкласти вбік» незгоди в сфері міжособистісних стосунків і зосередитися на ширшій картині, контексті усвідомлення.

Національна держава здатна забезпечити права особистості на підставі поваги до національних та верховенства загальнолюдських вартостей. Коли українці будуть шанувати самі себе і дадуть владу в руки національної еліти, тоді Україна реалізується у світі. Пережи-вання та усвідомлення свободи більшістю етнічних українців, котрі

мешкають на теренах України, є запорукою повноцінного буття біль-шості громадянин України, української нації й держави. Мистецтво усвідомити перспективи розвитку держави та організувати націю на їх втілення у життя посильне лише ентузіастичним націоналістам, котрі реалізують у своїх життєвих актах надособистісні національні смисли.

Список використаної літератури1. Бураковський І., Немиря Г., Павлюк О. Україна і європейська

інтеграція // Економіка України. – 2000. – № 4.2. Колісник О. П. Ментальність, духовне лідерство, національна

еліта, ідентичність та доля України // Актуальні проблеми сучасної психології. – Луцьк, 2006. – 424 с.

3. Куарони К. Европейская идентичность, или Как помочь людям ощутить себя гражданами Европы // Европа. – 2004. – № 35 (январь).

4. Маштабей В. Курс на інтеграцію // Віче. – 2000. – № 8.5. Karen Trew and Denni E. Benson. Dimensions of Social Identity in

Northern Ireland // Changing European Identities: Social Psychological Analyses of Social Change. Ed. by Clynis m Breakwell and Evanthia Lyons Speri, University of Surrey, England, 1996.

153

Валентина ВердешНаціональний університет

«Острозька академія»

ПОТЕНЦІАЛ ЛЮДНИ ЯК ІСТОТИ РОЗУМНОЇ:МОЖЛИВОСТІ САМОВДОСКОНАЛЕННЯ ЛЮДСЬКОЇ СВІДОМОСТІ ЧЕРЕЗ ЗАСОБИ,

ЗАПРОПОНОВАНІ СХОДОМ

Наша планета хвора на людину. Цей найпоширеніший і найне-безпечніший вид ссавців заполонив усі куточки Землі. І навіть якщо людина не присутня десь особисто, вона з легкістю може спостері-гати за цим місцем за допомогою техніки. Іноді здається, що людина в змозі зробити з природою будь-що на свій розсуд. Хоча насправді вона не більше, ніж тростина, найслабше з творінь природи, проте вона – тростина мисляча [1; 18].

Загалом, природа сильно познущалася з цього «вінця творіння», не давши йому подібних на тваринні засобів до виживання у жорсто-ких умовах цього світу, от як кігті, ікла чи хутро. Проте згодом змилу-валась, наділивши логічним апаратом та претензіями на розумність. На жаль, лише претензіями, адже загальний стан сучасної цивілізації навряд чи засвідчує високу організованість людського інтелекту. На-впаки, людина робить майже все, аби довести протилежне і скоріше зникнути з лиця планети. Можливо, навіть разом із самою планетою.

Але ж розумність і мислення (або ж той самий логічний апарат) є поняттями зовсім різними за своєю суттю. Мислення можна оха-рактеризувати як співставлення фактів та визначення причиново-наслідкових зв’язків між фактами. Розумність же є чимось вищим від загального і повсякденного стану речей. Тут розумність виступає як можливість завбачити повороти власного існування. Тобто йдеться про здатність людини проектувати наслідки своїх вчинків на віддале-не майбутнє та співвідношення їх ваги з діяльністю людства загалом. Розумність є скоріше певним – і, варто зазначити, утопічним – обра-зом світлого майбутнього людської раси.

154

Поряд з тим розумність можна сприймати і як щось невід’ємно поєднане з розумом. Розум, у свою чергу, є лише певним типом мис-лення, котре є одним із видів актів свідомості. Отже, завершальною ланкою в цьому ланцюжку є поняття свідомості. Свідомість часто вважається найважливішою ознакою людини як такої. Це найпрості-ша, найзагальніша, та разом з тим і найбільш звичайна відповідь на питання: у чому полягає суттєва різниця між людиною і твариною? Проте у даному випадку мова йде про свідомість у суворому сенсі цьо-го слова, адже вона як самовідчуття, здатність чуттєвого розрізнення, сприйняття і навіть розпізнавання зовнішніх речей за певними явни-ми ознаками властива і тваринам. Свідомість у властивому значенні присутня лише там, де суб’єкт може зрозуміти свою сутність [1; 33].

Така характеристика свідомості може здатися навіть ідеальною, тому що свідомість не закінчується на заглибленні у власну сутність. Якби це дійсно було так, то в людства не виникало б проблем з агресі-єю, страхом або ненавистю. Розуміння своєї сутності вже передбачає певне звернення уваги людського «я» від зовнішнього світу до вну-трішнього. А це означало б незацікавленість у проблемах тривимір-ної реальності, котра найчастіше виступає причиною появи ненави-сті в людині. Як наслідок – недіяння і, нарешті, збереження природи планети у її спокої та первозданності.

Шкода, що наразі такі тенденції не набувають загального поши-рення. Але природа нічого не робить даремно [1; 9]. Тож і людину та-кою недосконалою вона створила недарма. Втім, варто згадати, що за час розвитку філософської думки часто звучали посутньо протилеж-ні заяви: нібито людина у земній історії представляє собою останню сходинку довгого ряду створінь, ціллю яких є організація досконало-го тіла, і лише на цій верхівці – у людині – пробивається душа землі та виникає духовна свідомість [1; 43].

Так, духовна свідомість виникає, проте є досить рідкісним яви-щем, притаманним лише окремим індивідам, котрі зважали на зна-чення їхньої свідомості для буття. Тож претензії людини на місце вінця творіння зовсім не адекватні й ніколи не були адекватними від початку виникнення виду Homo sapiens.

Людина – істота природи, тому має насправді мало особливе по-надземне, понадлюдське призначення (котрого надає собі вищезгада-ним статусом вінця творіння), так само як тварина має призначення

155

надтваринне, а рослина – надрослинне. Будь-яка істота призначена лише для того, для чого вона існує: тварина призначена бути твари-ною, рослина – бути рослиною, людина – бути людиною [1; 33].

Призначення людини, як і її розумність, є дуже суперечливими питаннями. Адже людина стоїть посередині між двома протилежни-ми безкінечностями, безкінечністю у великому і безкінечністю у ма-лому. Вона є перетином двох світів – макро- і мікрокосму [1; 34].

Саме у цьому і полягає найбільша трагедія людського існування: належність до як мінімум двох світів одночасно, але до жодного з них – повністю.

Можливо, саме через такий парадокс людського буття людина, якщо її розглядати відокремлено від суспільства, видається істотою розумною, тоді як розгляд суспільства в цілому завжди викликає ве-ликі сумніви в адекватності прикметника «sapiens».

Правда, за свідченнями декого з відомих філософів лише все люд-ство разом є істинною людськістю, і індивід може лише тоді радіти й насолоджуватися, якщо він має мужність почувати себе суспільною істотою [1; 29]. Дана теза розглядає позитивність об’єднання люд-ських істот у спільноту, масу, не враховуючи, як часто ця спільнота перетворюється у натовп. Тоді уже все залежить від сили, яка цим натовпом управляє...

Ці відмінності вкорінені ще у процесі еволюції людської циві-лізації, котра має ряд відмінностей від еволюції окремого індивіда. Так, наприклад, сучасне масове засилля техніки погано поєднується з сучасною європейською модою на різноманітні східні вчення, що роблять наголос на виключно особистому шляху до спасіння. Це гарно засвідчує різновекторність напрямків розвитку суспільства та окремих його представників. Тобто якщо суспільство загалом праг-не виключно задоволення фізичних, матеріальних потреб, то багато людей, так би мовити, поокремо прямують через розвиток своїх ду-ховних можливостей у протилежний бік. Тільки цікаво: чи ця мода пов’язана з дійсним підвищенням рівня індивідуалізму в сучасному світі – хоча б у певної частини населення планети, – а чи з неможли-вістю задовольнити всі духовні потреби європейців релігією, що є у Європі найпоширенішою?

Якщо правдою є перше, то стає цілком зрозумілим збільшення кількості буддистів у сучасній Європі. Адже буддизм за своєю суттю

156

схиляє людину до звільнення через «самотнє» пізнання вищої реаль-ності та наголошує на необхідності пошуку особистого шляху до про-зріння, звільнення від земних страждань та «колеса Сансари». Це все має відбуватися завдяки проходженню так званого «восьмирічного шляху», котрий сприяє розвиткові духовних сил людської свідомості [7; 45].

Так само на величезному значенні розвитку свідомості для лю-дини як одиниці буття Всесвіту наголошує ще одне, тепер дуже по-пулярне на заході та в Україні східне вчення Крішни. «Як світильник не блимає у безвітряному місці, так і трансценденталіст, що опанував свій розум, завжди залишається спокійним, спрямувавши свій вну-трішній зір на духовну сутність» [6; 530].

Основні позиції вищезазначених вчень можуть добре виразити більшу важливість особистого духовного розвитку, аніж технічного прогресу суспільства. Цей духовний розвиток прямо пов’язаний із потенціалом, прихованим у нашій свідомості, з її силами. Під силами свідомості мається на увазі здатність знаходити основу та причину для своїх вчинків у своєму внутрішньому світі. Найбільш доступна для людини частина цього світу і є свідомістю.

Чомусь людину так створено: вона в змозі осягнути відображення реальності лише через призму власної свідомості. Реальність наза-вжди залишається для неї суб’єктивною. Людська істота просто не вміє сприймати інакше. І хай ця позиція буде занадто ідеалістичною. Проте чи не той іменує себе матеріалістом, хто просто вирішив на певному етапі філософських роздумів не міркувати далі? А якщо все ж поміркувати далі, продовжити ланцюжок логічних роздумів, то найбільш вірогідно прийдемо до висновків, система котрих отримала у філософії назву суб’єктивного ідеалізму. На захист сказаного вище можна навести слова Берклі: «У мене немає розумної підстави вірити в існування матерії. У мане немає безпосереднього її відчуття, і я не можу безпосередньо, на основі своїх чуттів, ідей, понять, дій і при-страстей робити висновки про немислячу, недіяльну субстанцію, яка не сприймається і за допомогою обов’язкового висновку» [4; 134].

Але якщо піти шляхом більш толерантного ставлення до згадува-них філософських систем, за будь-якою з них треба визнати право на існування, так само як і безперечну відносність їхніх засад та висно-вків. Наприклад, набагато толерантніше у цьому випадку звучатиме

157

теза про те, що поняття реальності та свідомості є вкрай відносни-ми. І, можливо, тільки це твердження має право називатися справед-ливим. Хоча, з іншого боку, так само справедливим є і те, що рівень реальності – це штучний зріз та егоцентричне виділення, виклика-не обмеженими можливостями перцепції та переживання в одному певному стані свідомості. Інакше кажучи, тут присутнє судження про те, що рівень реальності є умовне погодження [5; 3]. Погодження між самими людьми, як і взагалі умова про будь-що у їхній цивілізації. І, безперечно, найбільшу роль у цьому погодженні відіграє людська свідомість. Саме вона є отим центром зосередження психологічних принципів та основ людської діяльності. Тож усе характеризується та визначається нею – екраном, на якому людина розглядає породже-ні її власною психікою образи (і це варто підкреслити) зовнішнього світу. Питання у тому, наскільки ці образи відповідають об’єктивній реальності. Але ще важливішою є проблема впливу свідомості на ці образи, а через них і на саму реальність.

Ця проблема найбільше непокоїла людину в усі часи. Людство намагалося вирішити її найрізноманітнішими шляхами, одним із котрих є релігія як намагання знайти способи впливу на реальність через контакт із субстанціями, що передують і визначають її (реаль-ність). Можливо, це і є одним з фактів, котрі дають підстави гово-рити про людську розумність: вихід у трансцендентне, пошук Бога, визнання своєї меншовартості порівняно з Його безмежною силою. Розумність, що базується на вірній, а отже, низькій самооцінці (якщо це стосується людини загалом). Але це не повинно бути кінцевим ви-сновком. Навпаки, людина у своїх претензіях на образ розумної іс-тоти мусить переступити через власну безсилість порівняно з Богом. Її завдання – використати усвідомлення цієї безсилості як привід для особистого духовного розвитку.

Що ж до контакту з вищими проявами буття, то він може дося-гатися найрізноманітнішими засобами в залежності від релігії та за-пропонованих нею способів осягнення вищої реальності.

Наприклад, прихильники індуїзму стверджують, що існує бага-то шляхів, які ведуть до звільнення. Серед них – проходження через усі стадії життя в суспільстві аж до досягнення рівня саньясіна, ко-трий забуває навіть власне ім’я, коли переходить до останнього етапу життя, і піддає кремації власне зображення на знак того, що минуле

158

повністю померло, практикує відмову від земних прив’язаностей, щоб усвідомити та осягнути Брахмана [2; 124].

Для даосизму, як і для інших породжених Сходом релігій, най-характернішим є звернення до медитацій, котрі допомагають людині отримати здоров’я та довголіття і досягти вищого рівня духовного розвитку, тобто єднання з дао [3; 245].

Взагалі медитація – чи не найкращий спосіб заглиблення в себе та пізнання власного «я». Адже концентрація на певній єдиній думці, предметі чи символі допомагає людині максимально абстрагуватися від зовнішніх впливів. Мабуть, саме ці зовнішні впливи є основною завадою до максимального розвитку людей як істот розумних.

На жаль, зовнішній світ видається людині набагато цікавішим за її внутрішню реальність. Так, він, безперечно, цікавіший – принай-мні кольоровіший. Саме таким є загальне враження пересічної люди-ни від речей і подій навколо: вони захоплюють набагато більше, ніж якісь внутрішні, майже не помітні на побутовому рівні порухи душі. Врешті-решт якраз від цього людина найбільше постраждає: вона живе у постійному і нездоланному прагненні задовольнити будь-які вимоги тривимірного світу в обмін на її особистий тілесний комфорт. І це туманний, але дуже вірний шлях до кінця – як людини, так і по-родженої нею культури. Спадає на думку, що це неминуче наближен-ня кінця стається через обмеженість території даного людині світу. Дійсно, основна мета існування соціуму в усі часи – якомога більші масштаби виробництва, і в основному матеріального. Гігантська кіль-кість «найнеобхідніших» речей, якими звикла оточувати себе людина, згодом може витіснити і саму людину з її більш-менш улаштованого світу. Тому дуже важливо осягнути цінність виробництва духовного. Виробництво подібного плану займає справді безмежну територію внутрішнього рівня буття людини. Але, на відміну від наслідків ма-теріального виробництва, ці продукти не приносять ніякої шкоди. Навпаки, якщо продукт духовного виробництва людини створено заради якихось вищих цілей, в ім’я розвитку людської духовності, їх корисність важко переоцінити.

Ось що є нескінченно важливим для розуміння сучасною люди-ною. В цьому і полягатиме її розумність: надавання переваги виключ-но своїм духовним цінностям, постійний контроль над процесом еволюції своєї свідомості, та й узагалі наявність цієї еволюції. Тоді

159

людина дійсно буде відрізнятися від тварини і матиме повне право заявляти про себе як істоту розумну – в разі, якщо вона не лише буде мати свідомість, а й розвиватиме її. В ідеалі за подібних тенденцій вона з часом надасть своїй свідомості офіційного статусу першої реальності. Мається на увазі надання переваги станові речей і сте-женню за їх порядком у внутрішньому світі, а не зовні, у так званому об’єктивному існуванні людини. Можливо, через таке впорядкування внутрішнього світу настане дійсна гармонія і у світі зовнішньому.

«Людина мусить розвивати свій розум, поки не стане господарем над природою і самою собою» [1; 67]. Таке господарювання матиме набагато кращі наслідки, аніж діяльність людини як істоти, що звер-нена лише до емпіричного світу.

Велич людини – у здатності мислити [1; 156]. Велич – чи мож-на ототожнити це сповнене незрозумілої сили слово з істотою, ко-тра всю історію свого існування шукає саму себе? Слабка і водночас могутня, людина здійснює пошук свого власного єства з допомогою здібностей свого мозку. Якими б суперечливими ці здібності не були, їх існування необхідно прийняти за факт. Cogito, ergo sum. Цей посту-лат найкраще виражає сутність людини як процес руху вперед через мислення. Із цією тезою важко сперечатися, але її варто доповнити: мислю у вірному напрямку саморозвитку та віри у свою майбутню досконалість. У цій вірі й закладено потенціал людини як істоти ро-зумної. Найголовніше – щоб вона про це пам’ятала, ніколи й нізащо не зраджуючи голосу душі.

Список використаної літератури1. Мир философии: книга для чтения. Ч. 1, 2. Человек. Общество.

Культура. – М.: Политиздат, 1991. – 624 с.2. Индуизм / Пер. с англ. Е. Богдановой. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 1999.

– 320 с.: ил.3. Даосизм / Ева Вонг. Пер с англ. Ю. Бушуевой. – М.: ФАИР-

ПРЕСС, 2001. – 352 с.: ил.4. Кремень В. Г. Філософія: мислителі, ідеї, концепції. – К.: Книга,

2005.5. Вяткин А. Проблема реальности // Сознание и физическая ре-

альность. – Т. 7. – 2002. – № 5.

6. Шри Шримад А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада // Бхагавад-Гита как Она есть. – Бхактиведанта Бук Траст, 1986. – 832 с.

7. Философия буддизма / Э. Гийон; Пер. с фр. И. Борисовой. – М.: ООО «Издательство Астрель», 2004. –159 с.

161

Ірина ДуркалевичРава-Руська гімназія

ДІАЛОГ ЯК ВИМІР ІНТЕРПЕРСОНАЛЬНИХ ВЗАЄМИН У СІМ’Ї

Кожній людині упродовж усього свого життя доводиться витво-рювати систему міжособистісних взаємин для того, аби можливим було її функціонування у духовному, інтелектуальному й емоційно-му просторі певної спільноти. Перебувати у такому просторі означає активно пізнавати іншість людської особи, готовність відкриватися на цю іншість, а також уміти усвідомлювати глибину й неповторність власного «Я». Кожна спільнота – це певна система цінностей, норм та поведінкових моделей, що формують відповідну візію людини і світу, а отже, і певні взірці інтраперсональних («Я – Я») та інтерперсональ-них («Я – Ти», «Я – Ми», «Я – Вони») відносин. Намагаючись набли-зитись до іншого/інших, людині потрібно вибрати й актуалізувати певні поведінкові схеми, які дозволять їй вибудувати власну комуні-кативну модель буття-серед-інших. Палітра взаємин «Я – Ти» (зре-штою, як і в усіх інших взаєминах) відзначається багатством тонів і напівтонів, від яких безпосередньо залежить якість та ефективність міжособистісних взаємин. Взаємини із іншою людиною/людьми по-ступово перетворюються на певний спосіб життя. Потрібно докласти чимало зусиль, щоб цей «спосіб» був життєствердним. На думку Да-вида Авсбурґера, існує кілька способів життя, які формуються на під-ставі характеру інтерперсональних взаємин. Спробуємо коротенько подати їхній зміст:

1. Жити, не зважаючи на іншу особу, – індивідуалізм, якому при-таманні незнання й апатія.

2. Жити проти іншої особи – взаємна ворожість, сприйняття ін-шої людини як супротивника.

3. Жити без іншої особи – ізоляція, відкидання партнера, відмова.4. Жити нижче від іншої особи – залежність підданця, ідеалізація

партнера, прирівнювання її до бога.

162

5. Жити за плечима іншої особи – прив’язаність, паразитарне при-стосування до іншої особи.

6. Жити для іншої особи – особиста відповідальність за когось чи перед кимось замість спільної відповідальності.

7. Жити іншою особою – поглинаюча любов, надопікунча турбота, цілковите поєднання з іншою особою, надмірна прив’язаність до неї.

8. Жити понад іншою особою – контролювання особи, керування нею, владарювання над нею, прирівнювання себе до бога.

Жоден із цих способів не веде до побудови гармонійних життє-ствердних взаємин з іншою людиною, навпаки, кожен з них є прикла-дом хибних, спотворених зв’язків, своєрідною пересторогою перед руйнуванням міжособистісних взаємин. «Найкращим розв’язанням, – підсумовує Давид Авсбурґер, – є життя з іншою особою – без її при-нижування чи вивищування, турбота, взаєморозуміння, ласкавість і правда» [3; 31].

Що спонукає людину вибирати одну з негативних моделей спілку-вання? Чому людина відмовляється від діалогу, у якому проявлялась і визнавалась би власна неповторність і неповторність іншої особи? Що змушує людину зводити навколо себе захисні мури і сприймати інших як загрозу для власного світу? Спробуємо відповісти на ці за-питання, звертаючись до висловлювання Івана Павла ІІ. У Посланні До сімей Папа Іван Павло ІІ наголошує на тому, що «серед численних доріг сім’я – перша та найважливіша. Це загальна стежка до всього, проте якась особлива, незрівнянна, єдина, неповторна, як неповтор-на кожна індивідуальність; це дорога, від якої людина не може бути відмежована. Справді, особа природно з’являється на світ у сім’ї, і можна сказати, що саме сім’ї вона зобов’язана фактом свого індиві-дуального існування. Коли особа опиняється поза сім’єю, її прихід у світ супроводжується гнітючим почуттям болю та втрати, яке згодом обтяжуватиме все її життя» [2; 10]. Сім’я, отже, може стати для люди-ни домом, у якому вона відчує тепло, розуміння, усвідомить власну цінність і неповторність, навчиться шанувати цінність іншої особи, а може стати чимось зовсім протилежним – простором терпіння, страждань, страху. Усе найгірше та найкраще, що можна віднайти у людині, тісно переплетене з її дитинством. Оскільки батьківські впли-ви є першим джерелом життєвого досвіду дитини, то саме вони зали-шають у її психіці найглибші сліди. Досвід негативного спілкування

163

в сім’ї робить ці сліди неусувальними. Як зазначають К. Вілсон та Е. Голдман, «досвід перебування дитини у спотвореній комунікатив-ній системі сім’ї подає молодій людині своєрідний “сюрприз”: невроз замість нової, змістовної та гнучкої життєвої перспективи» [Див.: 1; 131]. У деструктивних сім’ях (маємо на увазі неповні, конфліктні сім’ї та сім’ї з проблемами алкоголізму) зазвичай панує спотворена візія людини та світу, руйнується система вартостей, знецінюються люд-ські чесноти. Перебуваючи у деструктивній сім’ї, дитина живе серед духовних, інтелектуальних, емоційних уламків, із яких важко укласти цілісне бачення себе та інших. Такій дитині важко бути з собою й важ-ко бути з іншими, серед інших. Відсутність діалогічних взаємин у сім’ї (відсутність рівності, довіри, поваги, відкритості, взаєморозуміння, емоційного тепла і взаємопідтримки) стає причиною деструктивної поведінки дитини стосовно себе (автоагресія, самозвинувачення, со-ром, провина) та інших (агресія, апатія, ворожість, підозра, страх). Діалог, як зауважує Мечислав Новак, «є автентичними взаєминами у любові. Відкриванням себе самого і прийняттям іншої особи. Вза-ємним відкриванням одне одного і звірянням у найбільш особистіс-ному» [3; 16]. Але дитина з деструктивної сім’ї позбавлена всіх клю-чових атрибутів, на які звертає увагу згадуваний автор: проблемними для цієї дитини стають поняття автентичності, любові, відкривання, прийняття іншого. Життя у неповних, конфліктних сім’ях, сім’ях із проблемами алкоголізму витворює зовсім інші атрибути, які супро-воджують дитину у її ставленні до себе самої та інших. Серед найти-повіших понять, які характеризують життя дитини з деструктивної сім’ї, є страх, агресія, тривожність, які стають непрохідним муром між дитиною та спільнотою інших осіб. Такій дитині важко усвідо-мити, що вона є такою ж вартісною і такою ж важливою, як і кожна інша особа, важко будувати діалог з іншими людьми, не маючи до-свіду цього діалогу.

Негативні стосунки, які існують у системі взаємин «батьки – діти», відображаються у проективній методиці «Сім’я». Нижче про-понуємо дані наукового дослідження з питань внутрішньосімейних взаємин (на прикладі дітей віком 9-10 років). Досліджувані, що нале-жать до деструктивних сімей, частіше зображають надмірну дистан-цію у фізичному просторі, що відповідає надмірній дистанції у про-сторі психологічному (невідповідне ставлення батьків до дитини, її

164

відкидання). З іншого боку, можна спостерігати надмірну близькість, що сигналізує про узалежненість дитини від батьків, обмеження її свободи у психологічному просторі. Окрім цього, в малюнках дітей з деструктивних сімей знаходять своє відображення такі показники, як: включення у малюнок осіб, що реально не проживають із дослі-джуваним; зображення надто малих та надміру великих постатей; відсутність частин тіла, що відповідають за комунікацію (обличчя, руки); наявність різноманітних додаткових предметів, перегородок між членами сім’ї й т. п. Всі ці показники вказують на погане самопо-чуття дитини у сім’ї, ускладнені взаємини. Бесіда за змістом малюн-ка часто підтверджує відсутність діалогічної взаємодії між членами досліджуваної сім’ї. Так, наприклад, на запитання: «Хто у сім’ї най-щасливіший?» – дитина могла відповідати: «Сестра, бо вона старша»; «Сестра, бо вона молодша»; «Тато», «Мама». Досить частими були відповіді: «Не знаю...». На запитання: «Хто у сім’ї нещасливий?» – отримуємо такі відповіді: «Я, бо мене б’є брат або мама. Мама б’є за погані оцінки долонями, коли дивиться у щоденник»; «Мама, тому що вона часто свариться з татом»; «Я, бо мене не люблять»; «Баба, бо баба зла, кричить або б’є»; «Я. Бо мені не везе»; «Мама, бо тато на неї кричить»; «Тато, бо він має дуже багато роботи і дуже пізно при-ходить»; «Я, тому що у мене проблеми у школі». На запитання: «Хто є злим, недобрим у сім’ї? Чому?» – отримуємо такі відповіді: «Дідо. Бо він у мене кидає тапком»; «Деколи тато строгий, коли ми не є чем-ні. Коли ми поламаємо дорогу річ, тато нас сварить. Наприклад, за дорогі речі, які він любить (колекцію машинок). Сварить, якщо ми рухаємо їх»; «Тато. Він кричить на брата»; «Тато», «Я»; «Деколи брат до мене»; «Брат, тому що він мене б’є»; «Тато гнівається, якщо я маю погану поведінку. І мама також»; «Я, тому що мене не слухають». На запитання: «Хто кого у сім’ї не любить?» – отримуємо відповіді: «Я не люблю тата, бо він п’є»; «Брат мене»; «Тато бабу»; «Мене не любить сестра»; «Я діда». На запитання : «Чи задоволений ти малюнком? Чи хотів би щось змінити?» – отримуємо відповіді: «Ні»; «Не дуже»; «Хочу змінити цілу сім’ю»; «Хочу стерти одне обличчя»; «Лице б хотів змінити в усіх»; «Хотів би стерти викривлене і розмалювати»; «Хотів би, щоб тато кинув курити»; «Змінив би. Перемалював би все на ліпше»; «Змінив би. Ліпше намалював би, якщо б зміг»; «Змінив би все»; «Так. Хотів би змінити. Руки великі у тата» (у цьому випадку на

запитання психолога: «Чи б’є тебе тато?» – дитина відповіла: «Буває. Деколи кричить. Б’є рукою. Але не сильно. Не часто. Лише за великі провини»); «Так. Домалювати хресну хотів би»; «Так собі, бо я всіх не намалювала. Хотіла би змінити, щоб намалювати всіх»; «Змінив би. Перемалював би все гарніше». Звичайно, що у статті вказана лише частина запитань, пов’язаних із проведенням наукового дослідження внутрішньосімейних взаємин. Але вони яскраво висвітлюють харак-тер і особливості міжособистісних взаємин, які панують у сім’ї, мо-делі комунікативної поведінки, її емоційну та моральну атмосферу. Сім’я, отже, є духовним простором, у якому дитина активно вчиться будувати життя у діалозі, вчиться жити поряд з іншими й відкривати себе для інших.

Список використаної літературиГапон Н. Особистість у психотерапії: конфігурації професій-1.

ного досвіду. – Львів: Основа, 1999. – 176 с.Іван Павло ІІ. До сімей // Послання Папи Івана Павла ІІ. – 2.

Львів: Літопис, 2001. – С. 9-120.Nowak M. Dialog z innymi. – Warszawa, 2001. – 111 s.3.

166

Ольга КузьмукВолинський державний університет

Імені Лесі Українки

НАЦІОНАЛЬНА ІДЕНТИЧНІСТЬ ТА РЕЛІГІЙНА СВІДОМІСТЬ У ДОБУ ГЛОБАЛІЗАЦІЇ

Світовий масштаб двох воєн XX століття, міжнародні політичні блоки й пакти, транснаціональні монополії та спільні ринки, між-народні недержавні організації й молодіжні та жіночі рухи, транс-національні ЗМІ й Інтернет, або ж Ватикан, Всесвітня Рада Церков, ісламські релігійні об’єднання, екуменічний процес характеризують явище глобалізації. Дослідники вважають, що потрібно виділяти «пізню», або «новітню» глобалізацію (точкою відліку називають-ся 60-і роки XX ст.), у якій процеси набули значного прискорення й інтенсифікації.

Уперше у традиційному для нашого часу значенні термін «глобалі-зація» вжив Т. Левіт 1983 року. Він підкреслив цим словом соціально-економічний бік проблеми – появу феномена злиття ринків окремих продуктів, що їх виробляють великі багатонаціональні корпорації. Уже нині викристалізовуються деякі нові тенденції в розумінні при-роди цього явища:

– процес глобалізації – це передусім тенденція до гомогенізації світу, життя за єдиним принципом, прихильність до єдиних ціннос-тей, дотримання єдиних норм і принципів поведінки;

– глобалізація постає нині як процес визнання зростаючої вза-ємозалежності, головним наслідком якої є підрив, руйнування над-національного, державного суверенітету під натиском дій нових ак-торів усепланетної сцени: глобальних фірм, релігійних угруповань, транснаціональних компаній;

– глобалізація виявляє себе як сукупність процесів та структур, що співвідносяться з явищами взаємозалежності, взаємопроникнен-ня та взаємообумовленості в планетарних рамках, результатом чого є формування цінностей буття суспільства.

167

Втім, не будемо обмежуватися тільки цими методологічними підходами, розглянемо й інші трактування поняття «глобалізація». По-перше, глобалізація – процес зміцнення зв’язків між найвіддале-нішими куточками планети. По-друге, це процес поширення по всій планеті єдиних, спільних для всього людства технологій, культури, ідей, ціннісних орієнтацій, способу життя та поведінки. По-третє, глобалізацію тлумачать як виникнення спільних для світового спів-товариства проблем (економічних, політичних, військових). І зре-штою, по-четверте, глобалізація – це процес зростання вселюдських інтересів у всіх сферах людського буття, породжуваних поглиблен-ням взаємозв’язків і взаємозалежностей країн і народів. Отож, як бачимо, глобалізація асоціюється з такими поняттями, як «спільне», «взаємопов’язане», «взаємозалежне». Це дає можливість характери-зувати її як загальнонаціональний процес [3; 215].

Невід’ємною ознакою процесу глобалізації все очевидніше висту-пає тенденція до гомогенізації, одноманітності. Ще на початку 30-х років XX століття культурно-цивілізаційну гомогенізацію людства дійсно геніально передбачив Карл Ясперс. У праці «Духовна ситуа-ція часу» (1931) він писав: «Об’єднання людей земної кулі спричиню-ється до процесу нівелювання, який ми споглядаємо з жахом. Усеза-гальним сьогодні завжди стає поверхове, нікчемне й байдуже. Цього нівелювання прагнуть, наче воно створює єднання людей... Всесвітні конгреси ведуть до посилення нівелювання, оскільки там прагнуть не до комунікації гетерогенного, а до спільності релігії та світогляду. Раси змішуються. Культури, що склалися, відриваються від власно-го кореня і спрямовуються до технічно обладнаної економіки, у по-рожню інтелектуальність. Цей процес лише розпочався, але кожна людина, навіть дитина, втягнута у нього. Захоплення з розширення простору вже починає перетворюватися у відчуття його тісноти...» [5; 335-336].

Гомогенність як продукт швидкого поступу науки й техніки у су-часному світі породжує проблему збереження національно-культурної ідентичності. Вдалі зауваження щодо взаємодії національно-ідентичнісних і технологічних чинників виклав Томас Фрідман у кни-зі «Лексус і оливкове дерево». Він слушно зазначив, що «світові спра-ви на сьогодні можна пояснити як взаємодію між тим, що нове, як вебсайт в Інтернеті, і тим, що старе, як сучкувате оливкове дерево на

168

берегах Йордану» [3; 19]. Оливкове дерево Т. Фрідмана – репрезен-тант нашого коріння, нашої ідентичності. Це сім’я, спільнота, плем’я, нація, релігія, батьківщина; це те, що дає нам родинне тепло, радість індивідуальності, інтимність особистих ритуалів, глибину приватних стосунків, упевненість і безпеку.

Усе нове, техногенне («Лексус» у Т. Фрідмана) являє собою такий самий фундаментальний, віковічний людський потяг – потяг до за-собів існування, удосконалення, процвітання й модернізації, – саме таий, який проявляє себе в нинішній системі глобалізації. «Лексус» репрезентує всі глобальні ринки, фінансові інституції й комп’ютерні технології, з якими людство поривається нині до вищих життєвих стандартів.

Для виживання людини як соціальної істоти почуття власної гід-ності й причетності до певної спільноти так само важливі, як повітря та їжа. Очевидно, саме з цієї причини існують у сучасному світі супер-ечки й конфлікти між техногенними й національними ідентичностя-ми, новим і старим, «Лексусом» і «оливковим деревом». Одну з таких суперечок Т. Фрідман доречно зауважив як фактор, що позначився на референдумі 1994 р. в Норвегії з приводу приєднання чи непри-єднання до нового глобального об’єднання – Європейського Союзу. Приєднання до ЄС було для Норвегії у світі зростаючої глобалізації економічно виправдане під кожним можливим оглядом. Незважаю-чи на всі вагомі аргументи, референдум провалився, бо надто багато норвежців відчуло, що приєднання до ЄС означало б надто сильне ви-корінення їхньої власної норвезької ідентичності та способу життя. Звідси очевидне припущення: однією з причин неможливості повного зникнення нації-держави, навіть при її ослабленні, є те, що вона являє собою завершене цілісне утворення – остаточне вираження нашої на-лежності (мовної, географічної та історичної) до когось і чогось.

Безперечно, техногенне ослаблює національне й унікальне надна-ціональними, гомогенними, стандартизуючими ринковими силами й технологіями, що складають сьогоднішню економічну систему, яка глобалізується. Однак вихід не в протистоянні. Адже здобутки тех-ногенної цивілізації дозволяють навіть найменшій, найслабшій по-літичній спільноті в наш час скористатися з нових технологій і рин-ків для збереження традиційного в умовах техногенного суспільства стану та знайти оптимальний баланс між збереженням чуття іден-

169

тичності, дому й спільноти та виконанням того, що є найнеобхідні-шим для виживання в рамках системи глобалізації. І суспільство, яке хоче сьогодні процвітати економічно, має постійно продукувати все досконаліші «ноухау» і випускати їх у світ. «Однак нікому не варто мати жодних ілюзій, що сама лише участь у цій глобальній економіці зробить суспільство здоровим. Якщо ціною тої участі є ідентичність країни, якщо окремі особи відчувають, що коріння їхнього оливково-го дерева піднято і геть вирвано цією глобальною системою, те ко-ріння ... збунтується. Воно підніметься і придушить цей процес. Тому тривкість глобалізації як системи залежатиме від того, наскільки нам вдасться втримати баланс. Країна без здорових оливкових дерев ні-коли не почуватиме себе закоріненою чи достатньо безпечною, щоб повністю розкритися перед світом і влитися в нього. Але країна, що являє собою лише оливкові дерева, що складаються лише з коріння, яке не має “Лексуса”, ніколи не зможе дуже далеко зайти чи вирости. Утримання балансу обох вимагає постійного зусилля» [3; 32-33].

Одночасність, паралельність процесів соціокультурної диферен-ціації (у тому числі ускладнення етногрупової та етнокультурної мо-заїки, з одного боку, та всеосяжної глобалізації – з іншого) для бага-тьох західних учених здається чимось парадоксальним, внутрішньо контроверсійним. Більшість дослідників глобалізації переконана, що етнокультурне розмаїття врешті решт буде звужене чи зредуковане шляхом глобальної гомогенізації культури. Лише незначна кількість учених розглядає ці дві тенденції як однаково фундаментальні при-кмети сучасного суспільного розвитку. Отож природа, особливості глобалізації є внутрішньо суперечливими, діалектичними явищами, яким властиві бінарні тенденції. З одного боку, спостерігається тен-денція до уніформізації, що виявляється у зменшенні різномаїття й тяжінні до монізму; з іншого боку – зростання плюралізму стосовно рівня та потреб життя.

Стрімкі темпи інформаційної революції випереджають еволюцій-но сформовані пристосувальні, адаптивні можливості людини. Труд-нощі в стикуванні психофізіологічних потенцій людини з вимогами сучасної техніки й технології зафіксовано всюди й теоретично, і прак-тично.

Безперервні зміни способів виробництва й споживання знеціню-ють набуті знання і стійкий професіоналізм, вимагаючи постійних

170

зусиль для перекваліфікації та для пристосування до вимог часу. Ті, хто не встигає за вимогами часу, можуть легко опинитися на узбіч-чі. Відчуваючи інформаційний тиск, особа прагне опиратися йому, але, на жаль, усі зусилля марні. Це призводить до кризи особистості, замкнутості, депресії, розвитку психічних захворювань, особливо у закритих донедавна суспільствах. Так, у сучасному глобалізованому світі на психічні захворювання страждає майже 0,5 мільярда людей, причому число їх зростає. З’являються нові психічні захворювання, наприклад, пов’язані зі СНІДом. За даними спеціальних вибіркових досліджень, виконаних у 60 країнах за 90 років XX століття, кількість психічних захворювань зросла у 6 разів, алкоголізму – в 40 разів, олі-гофренії – у 29 разів [1; 8].

В одній з останніх праць Френсіса Фукуями «Великий шок» про-аналізовано суспільні процеси в США та в інших розвинутих країнах, що перейшли з індустріальної епохи в інформаційну. У період від 60-х до 90-х років там стрімко зростав показник злочинності, традиційна родина розпадалася (у США одна дитина з трьох виховується у непо-вній родині), зрештою зменшився рівень суспільної довіри. Усе це, на думку Ф. Фукуями, спричинене прогресуючим індивідуалізмом, який поглиблюється завдяки розвиткові інформаційних технологій.

Аналізуючи духовну ситуацію XX століття, К. Ясперс робить ви-сновок про те, що «сучасну людину постійно супроводжує раніше не відомий панічний страх перед життям». Закинутість і розгубленість людини в цьому світі призводить, на його думку, до того, що «страх по-силюється у свідомості неминучістю зникнути як втрачена точка у пус-тому просторі, бо всі людські зв’язки значимі лише в часі» [5; 75-76].

Ще порівняно недавно у марксистській філософії такі вирази роз-глядались як пряме свідчення декадансу західної цивілізації, утра-ти фундаментальних цінностей і сенсу людського існування. Однак зараз навряд чи можна серйозно говорити про якийсь принципово новий – оптимістично орієнтований – світоглядний вектор. Надто схожими, усупереч відомим пророцтвам Кіплінга, стали Захід і Схід. Зростання компоненту страху у свідомості сучасної людини обумов-люється не формами власності на засоби виробництва і не посилен-ням експлуатації, а поглибленням процесу індивідуалізації сучасної людини, посиленням її особистісного начала, ускладненням архітек-тоніки її свідомості.

171

Проте однією з найнебезпечніших проблем сучасного глобаль-ного світу, безперечно, є проблема «втручання» в сутність людини. «Ми вступили в епоху, коли наука перестає бути лише інструментом контролю людини над зовнішньою реальністю і стає знаряддям під-корення внутрішньої реальності людини»,– зазначає Збіґнєв Бжезін-ський [3; 50]. Наука вже не задовольняється досягненням контролю над середовищем, у якому живе людина, а отримує шанси значною мірою маніпулювати самою людиною.

Найдраматичніші наукові відкриття дедалі частіше стосуються сфери, яку можна назвати «внутрішньою реальністю», сфери того, чим людська істота є і чим потенційно може стати. Непередбачувани-ми є наслідки таких нових досягнень науки й техніки, як клонування людини, підняття рівня людського інтелекту й створення штучного інтелекту, втручання у фізичний вигляд людини.

Явище глобалізації знаходить своє місце і у релігії, причому вза-ємозалежність релігії й глобалізації не є однозначною. Новітня гло-балізація супроводжується значним відродженням релігії. Всі по-передні передбачення про відмирання релігії, неминучу й цілковиту секуляризацію світу не справдилися. Релігія щораз більше стає по-вноправним учасником суспільного дискурсу. І це явище має прямий стосунок до глобалізації, оскільки, на думку дослідників, релігія, з од-ного боку, переносить складні світоглядні системи понад національні бар’єри, чим сприяє формуванню «загальносвітової» ідентичності, а з другого – локалізує універсальні релігійні ідеї, інкультурує їх у міс-цевий контекст, і, як результат, національні культури позбуваються своїх локальних обмеженостей.

Однак що є несподіваним для церковної свідомості, то це те, що релігія відроджується далеко не завжди у традиційних формах. Бурх-ливе зародження й поширення новітніх релігійних рухів теж є харак-терною ознакою глобалізації. Отож остання є не стільки загрозою релігійному світоглядові як такому, скільки викликом, перед яким стоять історичні релігії загалом і традиційні християнські Церкви зо-крема.

Звідси випливають і дві головні ролі, що їх, на думку дослідників, можуть відігравати світові релігії. З одного боку, вони можуть мо-білізувати своїх вірних на антиглобалізаційні протести, спираючись на міжетнічні суперництва та фундаменталістські настрої. З другого

боку, вони можуть сприяти утвердженню справедливості й соціаль-ної гармонії, впливаючи на індивідуальну й групову свідомість і мобі-лізуючи вірних на захист релігійної свободи, прав людини, довкілля, а також добиваючись скасування боргу бідних країн тощо. Так, для прикладу, виступаючи 2000 року в Давосі, папа Іван Павло II закликав християн протиставити бездушній економічній глобалізації глобалі-зацію людської солідарності.

Список використаної літературиCтратегія України // Перехід IV. – 2000.– № 1 (3).– С. 8.1. Белл Д. О социальных границах информационного обще-2.

ства // Новая технократическая волна на Западе.– М., 1986. – 342 с.Глобалізація, Європейський Союз та Україна // Незалежний 3.

культурологічний часопис «Ї». – 2000.– № 9.– С. 215.Тафт Р. Слово до випускників / Виступ у Львівській Богослов-4.

ській Академії 25 червня 2000 року.Ясперс К. Духовная ситуация времени. – М., 1990. – С. 75-76.5. Ясперс К. Смысл и назначение истории / Пер. с нем.– М., 6.

1991. – С. 335-336.

173

Ольга КирьякуловаМариупольський государственный

гуманитарный университет

РЕЛИГИОЗНЫЕ КУЛЬТЫ ВОСТОЧНОГО ПРОИСХОЖДЕНИЯ В ЖИЗНИ МОЛОДЕЖИ

Слишком часто деятельность деструктивных культов остается незамеченной до тех пор,

когда помогать становится уже поздно.Стивен Хассан

В настоящее время каждый человек сталкивается с вопросами религиозно-мировоззренческого характера, поэтому очень важ-но, чтобы деструктивное влияние «сект» (религиозных течений, оппозиционных по отношению к традиционным религиям) было ограничено. Нам представляется, что каждому индивиду необходимо иметь хотя бы базовую информацию как о самом феномене сектант-ства, так и об учении и практике отдельных сект.

Замечено, что, попадая в секту, человек оказывается в тоталь-ной зависимости от лидера и организации; изолируется, отсекается от общества, семьи; теряет связь с культурой и духовностью своей страны. Большинство сект стремится контролировать сознание сво-их адептов, подавив в них способность к критическому мышлению. С помощью психологического воздействия секты успешно добиваются тотального контроля и тотальной дисциплины в рамках организации [1; 46-47].

«Трансцендентальная медитация» (далее ТМ. – Авт.) – это псев-доиндуистская тоталитарная секта, использующая новейшие разра-ботки в области маркетинга.

Основал международную религиозную секту ТМ в 1957 г. некто Махариши Махеш Йоги. Настоящее имя его – Махеш Прасад Варма. Родился он 18 октября 1911 г. в семье сборщика налогов в индий-ском городе Уттар-Каши. После окончания в 1942 г. Аллахабадского

174

университета, получив степень бакалавра физических наук, он посту-пил работать на завод, но вскоре увлёкся древнеиндийской литерату-рой и стал изучать санскрит. [4; 167-179].

Сегодня вероучение ТМ преподаётся более чем в 100 странах и су-мело проникнуть в частные школы, армии, тюрьмы, бизнес. Главные штаб-квартиры организации расположены в Вашингтоне и Влодропе (Голландия), во Франции, в России и т. д. [2; 314-318].

На сегодняшний день несколько миллионов человек в США и во всем мире обучены технике медитации Махариши. Активно действу-ют последователи и популяризаторы ТМ в странах бывшего СССР. Численность последователей в Москве на фоне других сект не очень велика – максимум 500 человек.

ТМ – восточный культ, прикрывающийся западной терминоло-гией и научной маской. Фактически это индуистская техника меди-тации, пытающаяся соединить человека с Брахмой – индуистской концепцией Бога.

В общих чертах смысл религиозной концепции, разработанной Махариши, сводится к следующему. Сознание и разум любого чело-века питаются из единого творческого источника, который глубоко скрыт от повседневной жизни. Чтобы достичь этого источника гар-монии и огромной энергии, человек должен проникнуть вглубь себя, совершить переход, «трансценденцию»: отсюда и название метода.

Ныне здравствующий Махариши Махеш Йоги проживает в гол-ландском городе Влодропе, где расположена его резиденция и Уни-верситет Менеджмента Махариши. Именно оттуда транслируется на весь мир ежегодное январское обращение Учителя [4; 67-79].

Уже с момента посвящения в ТМ новичку вменяется в обязан-ность принести 3 вида сладких фруктов, свежих цветов и чистый носовой платок. Эти предметы, помещённые в корзиночку, ставят-ся перед портретом гуру в комнате посвящения. Зажигается свеча и возжигаются курения под тихое пение на санскрите. В заключение даётся мантра, которую нужно повторять во время своих «медита-ций» [2; 403-406].

ТМ опасна для человека и эмоционально и духовно. Опасности много превосходят возможные успехи по снятию нагрузок. Человек, входящий при ТМ в изменённое состояние, часто испытывает страх потери ощущения реальности и самоконтроля [3; 367-379].

175

В заключение следует отметить, что воздействие на человека может продлиться и после пробуждения – это так называемое пост-гипнотическое внушение. Именно так достигается зомбирование, а люди обезличиваются и превращаются в роботов (по словам Виталия Жмурова, заведующего кафедрой психиатрии Иркутского медицин-ского университета) [1; 87-88].

Следующим предметом рассмотрения будет культ Шри Чинмоя. Основателем и руководителем этой секты является Чинмой Кумар Гож, родившийся в 1931 г. в Бенгалии. В 1971 г. он создал ассоциацию «Церковь Шри Чинмоя», которая была принята в ООН в качестве неправительственной организации. С 1983 г. Шри Чинмой начал про-водить 2 раза в месяц т. н. «Медитации Мира ООН» и устраивать массовые международные мероприятия.

Проводя пропагандистскую работу, секта использует статус не-правительственной организации ООН и старается внушить, что все её мероприятия проводятся под эгидой ООН. Это позволяет Шри Чинмою заводить престижные связи и контакты [4; 67-79].

Доктриной культа является вариант «интегральной веданты» Шри Ауробинда. Согласно учению Шри Чинмоя, под его предво-дительством духовно незрелый человек должен реализовать свою потенциальную божественность. Себя Шри Чинмой провозгла-сил совершенным гуру, полностью реализовавшим в себе Бога. Его приверженцы верят, что он обладает «универсальным сознанием», которое делает для него доступным все уровни сознания.

Характерной чертой «интегральной йоги» Шри Ауробинда, со-ставляющей основу учения Шри Чинмоя, является интегрирование творчества в медитацию с целью космического расширения созна-ния. Чинмой добавил в доктрину ещё и спорт. Кроме того, согласно Чинмою, человек, чтобы осознать свою божественность, должен са-мотрансцендироваться, то есть «выйти за рамки себя», преодолеть собственную ограниченность. Отсюда характерное для участников движения Чинмоя стремление к рекордам и в спорте, и в искусстве, и вообще во всех областях человеческой деятельности [5; 27-29].

Ученики должны тянуться за гуру – главным «рекордсменом», который для того, чтобы доказать своё особое положение «пре-одолевшего», «сиддхи» (т. е. добившегося оккультно-мистических «успехов»), использует примитивные трюки и обман. Он уверяет, что

176

написал более 800 или даже 900 книг, создал 140 000 «духовных» кар-тин, 7000 духовных песен и композиций для флейты, фортепиано и органа и более 30 000 стихотворений, причем однажды за сутки сочи-нил 843 стихотворения. Вот пример этой невероятной графомании:

Раскрыл давно я все секреты жизни,И оставалась тайна лишь во мне самом,Но вот теперь незыблемо явилось:Я сам – есмь Путь, и Я – Душа, Я – Бог.Подобные вирши, набранные очень крупным шрифтом, заполня-

ют книжки Чинмоя, которые могут состоять всего лишь из несколь-ких страниц (по «стиху» на каждой), но всё равно идут в счёт. Таким же образом фабрикуются и «достижения» в области живописи.

Ещё среди его проектов было создание самых больших в мире барабана и цветочной гирлянды. Таким образом, помимо медитации в обязанности приверженцев входят различные виды деятельности, требующие выдержки и попытки в подражание учителю установить рекорд [6; 39-45].

Таким образом, можно с твердой уверенностью сказать, что не только вышеперечисленные секты, но и множество других такого же рода тоталитарных сект губительно влияют на человечество и обма-ном пытаются лишить человека способности критически оценивать окружающую действительность. Существующие секты, на наш взгляд, преследуют одну и ту же цель – убить всякую индивидуальность в личности, тем самым превратив её в орудие своей воли. И каждый из нас, имея хотя бы базовую информацию о феномене сектантства, должен считать своим долгом удержать от непоправимой ошибки не только своих близких, но и вообще окружающих его людей.

Государство в этой связи не должно вмешиваться во внутреннюю жизнь религиозных объединений. В то же время оно обязано иметь средства надежного и действенного контроля над соблюдением религиозными объединениями законодательства в отношении прав и свобод граждан. Законодательно необходимо запретить деятель-ность тоталитарных сект, которые деструктивно влияют на личность человека, тем самым разрушая её. Это нужно делать, руководствуясь экспертной оценкой специалистов – религиоведов, психиатров, ор-ганов местной власти, правоохранительных органов. Данный опыт регулирования деятельности религиозных организаций в настоящее

время используется за рубежом. В странах СНГ законодательные органы только приступили к реализации позитивных проектов. Важ-но, чтобы эти попытки не были оттеснены другими «глобальными государственными вопросами» [6; 51-56].

Список использованной литературыЕгорцев А. Тоталитарные секты: свобода от совести. – М.: 1.

Информационно-миссионерский центр «Сектор», Московское по-дворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1997. – 107 с.

Дворкин А. Л. Сектоведение. – Нижний Новгород: Издатель-2. ство братства во имя Св. князя Александра Невского, 2002. – 813 с.

Основы религиоведения: Учебник / Ю. Ф. Борунков, 3. И. Н. Яблоков, К. И. Никонов и др.; Под ред. И. Н. Яблокова. – 2-е изд., перераб. и дополн. – М.: Высшая Школа, 1998. – 479 с.

Новые религиозные организации России деструктивно-4. го, оккультного и неоязыческого характера. Справочник. – Т. 4. Восточно-мистические группы. – Ч. 1. – М.: Паломник, 2002. – 381 с.

Где истинная церковь? Сведения о ересях и сектах. – Свято-5. Успенская Почаевская Лавра, 2000. – 65 с.

Оленич Т. С. Возникновение и трансформация русского сек-6. тантства. – Ростов-на-Дону: Издательство СКНЦ ВШ АПСН, 2004. – 79 с.

178

Сергій ПалійВолинський державний університет

Імені Лесі Українки

ДІАЛОГ ДЕРЖАВИ ТА ЦЕРКВИ: РЕЛІГІЙНІ ОСВІТА І ВИХОВАННЯ В СИСТЕМІ

СВІТСЬКОЇ ОСВІТИ

Сьогодні, як ніколи, ми повинні визнати, що саме завдяки христи-янському просвітництву Україна відбулася як держава.

Вікові набуття християнської культури мають стати наріжним каменем при розбудові повноцінного, цивілізованого і морального суспільства.

Трагедія сучасного життя в тому, що з-під ніг людини вибито тверді основи моральності й духовності. Не можна залишати поза увагою ті негативні впливи, що мають місце у сучасному житті. Це бездуховність і розпуста, які пропагуються як загальнолюдські цін-ності, як норми людського буття.

Необхідність ефективного соціально-економічного розвитку Української держави, інтеграція в світовий та європейський простір роблять особливо актуальними питання духовно-моральної кризи в українському суспільстві, подолання якої неможливе без активної участі Православної Церкви.

За цих умов важливим стає впровадження в систему виховання в Україні релігійної освіти, яка прищеплює вірність, любов до дітей, відповідальність за їх долі, піклування про батьків, дотримання най-суттєвіших норм християнської моралі. Важливо не просто надати можливість побачити різноманітність поглядів на світ, привчити під-ростаюче покоління до толерантності та виваженості, але й навчити дітей і молодь християнських чеснот.

Нині в Україні постало питання про запровадження викладання в системі середньої освіти предмета, який знайомив би учнів з тра-диційними моральними цінностями християнства, формував би уяв-лення про чесноти і гріхи, припустиме й неприпустиме. Ініціатором

179

введення такого предмету виступив особисто Президент України Ві-ктор Андрійович Ющенко.

8 липня 2005 р. Президент України звернувся до Міністерства освіти і науки з дорученням щодо подолання морально-духовної кризи суспільства. Водночас керівники традиційних християнських конфесій України звернулися до Міністерства з листом, у якому про-понується запровадити викладання предмета «Християнська етика в українській культурі» в 1-11 класах як такого, що є альтернативою світському курсові «Етика», вводиться за згодою батьків і при наяв-ності методично необхідних умов входить в інваріантну частину на-вчального плану.

Було створено спільну комісію з освітян, науковців і представників Церков та релігійних організацій. За попередніми підсумками роботи комісії запропоновано предмет назвати «Основи християнської етики».

Міністерство освіти і науки України зробило перші кроки, йдучи назустріч громадській думці та наполяганням ряду державних діячів. Так, 26 липня 2005 року було видано наказ № 435, яким передбачено надати батькам право вибору вивчення дітьми, починаючи з 2005/2006 навчального року, предмета «Етика» у 5-6 класах або факультативних курсів морально-етичної проблематики, що апробуються в регіонах, – наприклад, «Основи православної культури», «Християнська етика», «Християнська культури» тощо. Наказом також передбачено, що в за-гальноосвітніх навчальних закладах може одночасно вивчатися пред-мет «Етика» та факультативний курс морально-етичного спрямування.

Згідно з законодавством України, освіта в Україні є світською, вона забезпечує свободу совісті, гарантує вільне світоглядне самовиз-начення особистості, у тому числі можливість ознайомлення учнів з основами релігійних знань.

Головними завданнями предметів духовно-морального спряму-вання є: ознайомлення учнів із загальнолюдськими цінностями та формування особистості учня на основі науково-філософської та християнської духовної, моральної та культурної традиції; виховання свідомої, вільної та відповідальної особистості, здатної жити і твори-ти в сучасному демократичному суспільстві.

Релігійна освіта і виховання в світській освітній системі ґрунту-ються на законодавстві України, схвалених Україною міжнародних правових актах і традиції цивілізованих країн.

180

Міжнародні закони, пакти та угоди.1. Міжнародний пакт про економічні, соціальні та культурні пра-

ва, прийнятий XXI сесією Генеральної Асамблеї ООН 16. 12. 1966 р. Набув чинності в Україні 3 січня 1976 р.

Ст. 13: «Держави, що беруть участь у цьому Пакті, зобов’язуються поважати свободу батьків і в окремих випадках законних опікунів обирати для своїх дітей школи, які можуть забезпечувати релігійне та моральне виховання своїх дітей відповідно до власних переконань» [1].

2. Конвенція ООН Про права дитини. Набула чинності в Україні з 27. 09. 1991 р.

Ст. 17, П. 3: «Держави-сторони... забезпечують, щоб дитина мала доступ до інформації, особливо до таких інформації та матеріалів, які спрямовані на сприяння соціальному, духовному та моральному благополуччю, а також здоровому, фізичному і психічному розвитку дитини» [2].

Державні документи України.1. Національна доктрина розвитку освіти України в XXI ст.,

прийнята на Всеукраїнському з’їзді освітян України 7-9 жовтня 2001 року.

У розділі «Національне і громадянське виховання»: головна мета національного і громадянського виховання – набуття молодим по-колінням соціального досвіду, успадкування духовних надбань укра-їнського народу [3].

2. Указ Президента України від 21. 03. 2002 р. «Про невідкладні заходи щодо подолання негативних наслідків тоталітарної політики колишнього Союзу РСР стосовно релігії та відновлення порушених прав церков і релігійних організацій».

П. 2: «Міністерству освіти і науки України, Державному коміте-ту України у справах релігій разом з Академією педагогічних наук України за участю церков і релігійних організацій розробити пропо-зиції щодо впровадження духовно-моральних цінностей у навчально-виховний процес та подати їх у встановленому порядку на розгляд Кабінету Міністрів України» [4; 10].

Традиції провідних цивілізованих країн засвідчують: викладання основ християнського світогляду в системі світської освіти цілком можливе.

181

Європейській досвід багатьох країн – зокрема Німеччини, Швеції, Греції, Румунії, Литви, Росії, Білорусі, Фінляндії, де загальна освіта за за-коном є світською, – показує, що впровадження в шкільну освіту пред-метів, зміст яких має елементи релігійного, а зокрема християнського, віровчення і світогляду, обов’язково відбувається через партнерські стосунки, діалог, консенсус держави і традиційних церков цих країн.

У світі існує багато моделей світської освіти у державних (муні-ципальних) школах. І досвід формування світської системи освіти визначається історичними традиціями й зокрема сучасним станом церковно-державних стосунків.

Безумовно, кожна з цих країн ішла своїм шляхом. Та й стан сус-пільства в різних країнах також багато в чому різниться. Проте буває корисно звернути увагу на закордонний досвід, щоб краще зрозуміти власну ситуацію і перевірити, чи немає там корисних напрацювань, які можна використати й у власній країні.

Приміром, у Конституції Ірландії воздається честь Святій Трійці [5; 785], а в Греції, де Православна Церква є державною, освіта має обов’язково конфесійний характер. У Конституції Князівства Ан-дорри Католицькій Церкві гарантовано «вільне і публічне здійснен-ня своєї діяльності та підтримку її особливих відносин співпраці з державою, основаних на андоррській традиції» [5; 230]. Визнано, що «батьки мають право вибирати освіту для своїх дітей... вони мають право, у відповідності до власних переконань, на моральну і релігійну освіту дітей» [5; 231]. При загальній факультативності релігійної осві-ти в Іспанії, одначе, Закон Божий там викладають спеціалісти, яких світська адміністрація вибирає зі списку, запропонованого єпархією, а в Данії викладається курс «християнських знань». У Німеччині, де кожна земля має свої освітні програми, християнська просвіта часто викладається в обов’язковій частині та під контролем Церкви, а оцін-ки з релігійних дисциплін враховуються при переведенні до старших класів. У Бельгії учням надано можливість вибирати між релігійним та позаконфесійним курсом моральності.

Та, незважаючи на розмаїтість форм втілення принципу світ-ськості освіти, важливо відзначити головне: жодна з них не озна-чає одержавлення атеїзму. З іншого боку, цивілізовані держави сві-ту твердо стоять на позиціях традиційності освіти, в тому числі її християнського компоненту. Викладання основ християнської етики

182

є не вторгненням Церкви в справу освіти, а відновленням рівноваги у справі освіти та виховання.

Ми вважаємо, що Церква як важливий інститут громадянського суспільства зобов’язана брати активну участь у формуванні змісту освіти, її світоглядно-історичного аспекту. При цьому система освіти має утримуватися від войовничої антирелігійної пропаганди, подаю-чи широкий спектр поглядів на світ.

Релігійна освіта і виховання не суперечать принципам науковості освіти та світськості держави і мають висвітлюватися щонайменше нарівні з іншими світоглядними теоріями.

Протягом тривалого часу в суспільстві сформувалися понят-тя «світська освіта» і «духовна освіта». Штучне, некоректне проти-ставлення цих двох понять веде до руйнування духовно-моральної та історико-культурної єдності суспільства. Освіта не може бути не-духовною. Але духовною в повному розумінні цього слова світська освіта може бути тільки за умови її співпраці з релігійною.

Школи, які перебувають поза релігійною освітою, невідворотно ве-дуть до невір’я й атеїзму. Практично доведено, що відокремлення шко-ли від церкви призводить, за словами філософа і богослова протопрес-вітера Василя Зеньковського, до того, що атеїзм, запліднений гуманіз-мом, прагне витіснити християнство не лише у школі, а й у житті [6].

Віру нав’язати неможливо. З позиції богослов’я віра – дар Божий, з позиції філософії – діяння свободи. Але образ і сутність віри мають бути доступними для зростаючої самосвідомості. І це вже зрозуміло багатьом. Серед громадян почав формуватися соціальний запит на ці-лісну, орієнтовану на християнські цінності освіту, до того ж таку, яка вбирала б у себе, а не заперечувала зміст світської наукової освіти.

Моральний закон Декалогу, Блаженства Євангельські, приповісті Христові тощо – все це становить єдину основу моралі для християн незалежно від конфесійної належності. Саме тому викладання основ християнської етики, на нашу думку, не перетворить школу на арену міжрелігійної ворожнечі. За умови, звичайно, чіткого законодавчого визначення статусу предмету, що викладається, із детальним визна-ченням його структури і напрямків.

До речі, у питанні викладання основ християнської етики зі спільною позицією виступають чотири традиційні конфесії – Укра-їнська Православна Церква, УПЦ КП, УАПЦ та УГКЦ. Вони, попри

183

всі розбіжності в традиціях і поглядах, попри часом гострі дискусії, об’єдналися у справі духовного відродження України. Це – конкрет-ний приклад того, що цей предмет уже виступає миротворчим факто-ром і стабілізатором релігійної ситуації в Україні.

Виховані на традиційних для України християнських моральних принципах, на засадах твердості у вірі, але водночас і поваги до чужої думки, громадяни майбутньої України зможуть вибирати правильну тактику і знаходити мирний вихід із багатьох конфліктних ситуацій. Усвідомлення себе дітьми Божими дає змогу всім відчувати єдність і братерство, глибинний духовний зв’язок у Христі: «всі ви є одним в Ісусі Христі» (Гал 3: 28). Відтак християнізація України може стати основою нової єдності й примирення суспільства. Христос – єдина справжня можливість зустрічі Бога і людини, Він – найбільша гли-бина умалення Бога, і водночас – найвищий ступінь духовного вдо-сконалення людини. Тому, за великим рахунком, поза Христом, без прилучення до Нього, не може бути справді морального виховання, не може бути справжньої людини.

Є вкрай важливою співзвучність концепції викладання християн-ської етики й концепції культурного і духовного відродження Украї-ни. А це можливо лише за поєднання зусиль держави і Церкви.

Список використаної літературиwww.un.kiev.ua/ua/HRconv/dok/economi4ni,%20socialni%201.

tra%20kulturni%20prava.dokwww.un.kiev.ua/ua/HRconv/dok/konventsiya%20pro%202.

prava%20dytyny.dok www.intellekt.org.ua/index.php?/and=u&material_3.

id=23453&theme_id=8013Указ Президента України «Про невідкладні заходи щодо по-4.

долання негативних наслідків тоталітарної політики колишнього Со-юзу РСР стосовно релігії та відновлення порушених прав церков і ре-лігійних організацій» // Урядовий кур’єр. – 2002. – № 60.

Конституции государств Европы: В 3 т. – Т. 1 / Общ. ред. и 5. вступит. ст. директора Института законодательства и сравнительного правоведения при Правительстве Российской Федерации Л. А. Окунь-кова. – М.: Издательство НОРМА, 2001. – 824 с.

Зеньковский В. В. Педагогика. – К., 2002. – 222 с.6.

184

Тарас ЯворськийЛьвівський державний університет фізичної культури

УКРАЇНЦІ У СВІТІ: ФОРМУЛА УСПІХУ(НА ПРИКЛАДІ І. КОНОПАЛА ТА П. ЯЦИКА)

Стань стопою на снажний чорнозем – І заб’ється серце гаряче,

І по тілу, рівнорядна грозам,Богатирська сила потече.

Яр Славутич

Сьогодні для побудови справді української успішної держави та інтеграції в міжнародний економічний, інформаційний, культурний та освітній простір нагально постала проблема в ініціативній, патріо-тичній молоді. Виховання і передовсім самовиховання є чи не найді-євішим засобом для виходу суспільства з затяжної кризи.

За об’єкт дослідження ми обрали життєвий шлях українців-емігрантів і ті риси української вдачі, які за незвичних обставин без засобів, знань і досвіду, практично з нуля дарували їм успішний старт.

На матеріалі книг Євгена Калюжного [1], Юрія Купченка [2] та Михайла Слабошпицького [4] ми шукали відповіді на питання:

– чи маємо право щодо тих, хто позбувся рідного ґрунту, тверди-ти: вони здобули своє особисте щастя на чужині?

– чи чужинецькі простори є необхідною умовою досягнення успі-ху для українця?

Антична мудрість стверджує: Vinci gui pattitur (перемагає той, хто залишається). Запропонована проф. Євгеном Калюжним «філософія індивідуального успіху» навчає, що можна і треба кожному громадя-нинові України попри зовнішні обставини прагнути і досягати щастя, здоров’я і багатства вже тут, у власній державі. Кожен має невід’ємне право бути заможним. Право – це своєрідна моральна декларація від-повідно до природи кожної особи. Маємо право бути багатими, бо

185

бідність не є чеснотою. А бідний – він у всьому бідний: і в думках, і в планах, і в духовних запитах. І коли братимемо собі за приклад Великих Українців і меценатів української культури – Петра Яцика, Івана Кашицького, Якова Гніздовського (ряд зіркових постатей мож-на продовжити), то через їх уміння ставити перед собою великі цілі й перемагати, долаючи життєві труднощі скарби, надбані ними, по-вернулися в Україну, як духовно вартісний приз переможців. Їх життя і праця, за котрими людство могло позитивно оцінити українську на-цію в цілому, є не лише взірцем і доброю рекомендацією для нас, але здатні послужити начерком моделі нашого особистого успіху.

Попри всі індивідуальні й неповторні повороти долі, є в діях тих успішних українців щось, що виділяє їх з-поміж безликого натовпу заробітчан. Методи й способи досягнення завдань, які самі перед со-бою ставили, схожі. Дві долі – Івана Конопала (героя художнього тво-ру Ю. Купченка) та Петра Яцика (реальної людини) дають матеріал для виведення непомильної формули. Втім, «чарівних інструкцій» у царині світових менеджменту і психології не бракує. Але через до-тримання престижних американських доктрин корпоративної ідео-логії або порад «доброзичливців», як-от Владіміра Співаковського, ризикуємо втратити найцінніші, дуже крихкі чесноти – віру і чесність, і це суперечитиме нашій природі.

Талан не вимірюється нажитим добром, кількістю матеріаль-них надбань. Найбільшу цінність становить те, що не вимірюється в грошовому еквіваленті. Для кожного серед життєвих пріоритетів – хата, дерево, син. Проф. Євген Калюжний долучає ще «наше життя, здоров’я, родину, чесність, особисту гідність, довіру, власну ініціа-тиву, гармонію, мир, свободу, роботу, золоте правило, солідарність, дружбу» [1; 15].

Іван Конопал освоїв землю, ставши символом незламності і напо-легливості – «Вершником». Петро Яцик явив нам приклад рідкісної блискучої життєвої кар’єри: селянський син з України став на канад-ській землі мільйонером. В обидвох випадках на старті вони не мали нічого, крім власних рук та світлої голови.

Петро Яцик народився 7 липня 1921 року у Верхньому Синьо-видному і ріс у багатодітній родині селянина (крім нього, було два брати і чотири сестри). По смерті батька чотирнадцятилітній Петро став ґаздою в сім’ї, де наймолодшому братові було шість місяців. Тоді

186

вивчав на практиці все те, що називається агротехнічною культурою, виніс перші важливі спостереження про раціональні та нераціональні настанови в праці.

Хоч батьки були неписьменні, Петро постійно прагнув знань і не нехтував для навчання й найменшою нагодою: сім класів школи, шестимісячні залізничні курси, в роки війни – молочарські курси. Здавалось, життя не віщувало помітних якісних змін. Удень працює інспектором молочного господарства в м. Бережани, а вночі допома-гає партизанам. Подальший освітній рівень поповнює в українському технічно-господарському інституті на околиці Регенсбурга. Здобув-ши там середню освіту, відвідував лекції з економіки і вивчає мови. Збагнув, що ніхто нікому не дає грошей задарма, але коли маєш якусь справжню вартість, за неї можна одержати гроші... Після інституту він відчув себе іншою людиною, почав уявляти не поверхню, а суть речей. Так вирушив до Канади, яка розбудовувалася й потребувала кваліфі-кованих робітників. Хто не знав мови і не мав освіти, ті залишалися дешевими працівниками. Тому, працюючи офіціантом, м’ясником, від-відував вечірню школу, заощадив необхідну суму для підприємницької діяльності: «...поклав собі за мету зловити біду за хвіст, доки молодий і міцний... треба вкластися в цей час». Був співзасновником української книгарні «Арка», згодом меблевого магазину. П. Яцик не дослухався до песимістичних прогнозів знайомих про близьке банкрутство: мов-ляв, ніхто в теперішній час книг не купує; довкруг багато меблевих ма-газинів… Йому таланило, але він прагнув більшого. Мирно розходив-ся з партнерами, бо дотримувався правил чесної гри. Врешті П. Яцик спинився на будівельній фірмі «Аккурат Білдерс. Лтд.», ставши одним із 18 співвласників. Не всім подобалися пропоновані П. Яциком ре-форми, його прагнення довести все до ладу. А він сам не хотів працю-вати на безперспективному підприємстві. Співвласники зажадали по-вернення своїх часток. За один вечір Яцик втратив 35 000 доларів, але відтоді зрозумів, що потрібно діяти самому. Через рік П. Яцик заробив 50 000 доларів, а через 4 роки підприємство його стало в 4 рази більше. Він збудував підприємство з нічого й збільшив прибутки.

Дана біографічна довідка багато пояснює у світовідчутті й способі мислення, що провадили до успіху.

1) Яцик ніби зазирнув у майбутнє: обрав найнеобхіднішу галузь господарювання в тодішній Канаді – будівництво.

187

2) Яцик орієнтувався в стихії свого бізнесу, мов риба у воді.3) Будівництво для Яцика було не тільки засобом заробити гроші

чи, як кажуть, доробитися і втекти до легшого життя. Ні, він хотів створити щось корисне. «Коли Бог дозволить, – казав Яцик, – я збу-дую для Канади більше, як збудував дотепер». Його кредо: «Не питай, що народ дасть тобі, а що ти даси народові».

4) Яцика не задовольняв кожен здобутий етап, він хотів рости: «Я можу заспокоїтися на досягнутому. Але коли бачу, як змагаються за життя японці, корейці, німці, китайці, італійці... Я, як українець, мушу поборотися з ними».

Отже, енергію та рішучість до дії дало почуття гідності та відпо-відальності перед українською нацією: «Якщо я вчиню правильно, цього ніхто не запам’ятає, але якщо неправильно, то цього ніхто не забуде». І ще: не квилити, не нарікати, а працювати, конкретним ді-лом піднести українське ім’я в світі. Мав довести, що українці при ве-ликому бажанні можуть успішно конкурувати з усіма. Це давало йому наснагу не залишатися позаду інших: «Я – українець, але не хочу бути бідним».

Петро Яцик – меценат: – побудови українсько-католицької церкви в Бразилії;– перекладу англійською праці Михайла Грушевського «Історія

України-Руси»;– фільмування української періодики з австрійських архівів,

львівської бібліотеки ім. Василя Стефаника;– видання англійською мовою «Атласу історії України»;– фонду імені П. Яцика при Альбертському університеті.Виділяв гроші на науково-освітні інституції, бо відчував пекучу

потребу піднести народ на вищий західний рівень.На Україні вже всьоме відбудеться міжнародний конкурс з укра-

їнської мови його імені. Попередній, Шостий конкурс, успішно про-ведений у столиці Автономної Республіки Крим м. Сімферополі, за-свідчив: досить уже рюмсати над утисками рідної мови (а вони справ-ді є, і найпекучіші – у Криму), досить уже самих панегіриків на честь її незрівняної краси і сили, – треба нарешті усвідомити: доля слова нашого, так само, як і держави нашої, залежить тільки від нас самих. Щоб мова Шевченка забриніла у школах, на вулицях і майданах, зву-чала щодень на вустах наших дітей і онуків, кожен з нас мусить мудро

і виважено, не на словах, а на ділі, щодня і щогодини сіяти щирозлот-ні зерна рідного слова, не цуратися конкретної копіткої роботи, діяти в обраному ним просторі. Так формулюється психологія індивідуаль-ного успіху, сповідувана вихідцями з України. Саме її вони «засіва-ють» у молодому поколінні громадян України.

Не випадково П. Яцик любив повторювати фразу: «Я сію зерно, зерно росте, росте». Блаженної пам’яті понтифік Іван Павло ІІ під час відвідин нашого міста сказав схоже: «Дощ паде, діти ростуть...»

Список використаної літератури1. Калюжний Є. Як стати і бути багатим. Філософія індивідуаль-

ного успіху. – К.: Смолоскип, 2006. – 280 с.2. Купченко Ю. Вершник з України. – Львів: Світ дитини, 2003. –

264 с.3. На Україну повернусь: Збірник / Упоряд. Й. І. Фиштак; Вступ.

слово М. Мариновича. – Львів: Каменяр, 1995. – 168 с.: іл.4. Слабошпицький М. Українець який відмовився бути бідним. –

К.: Рада, 1994.

Політична та правова секція

191

Павло БакунецьУкраїнський Католицький Університет

ПОГЛЯД ЦЕРКВИ НА ПРАВА ЛЮДИНИ У ХХ–ХХІ cт.

За останні декілька років проблеми прав людини і релігійної сво-боди привернули до себе увагу всього людства. Адже в ім’я релігійної віри чинилися і чиняться багато порушень прав людини (Іран, Ближ-ній Схід).

У цій праці я постараюся більш загально повести мову про про-блему релігійної свободи і прав людини протягом усієї історії христи-янства, а особливо у XX–XXI ст.

Одразу хочу окреслити й межі моєї доповіді: до вашої уваги буде подано лише погляд Католицької Церкви на права людей.

Погляньмо на ставлення до прав людини та свободи вибору у ре-лігії протягом усієї історії християнської церкви:

Починаючи вже з кінця І ст. нової ери, християнство почало втя-гуватися у боротьбу з юдаїзмом. Християни з самих початків утво-рення своєї релігії почали наполягати на тому, що тільки одна, а саме їх віра може бути правдивою, усі ж інші – облудні. Такі твердження з боку християн, а ще неусвідомлення і нерозуміння на той час таєм-ничої відокремленості нової релігії від усього суспільства, виклика-ли виняткову нетерпимість Риму до християнської віри. На підтвер-дження цього можна навести жорсткі приклади гонінь на християн з боку римської імперії протягом перших століть нової ери; однак християнство зуміло зберегтися як релігія.

Та – що є досить цікавим – уже через декілька століть, коли христи-янство, відчувши релігійну толерантність, а згодом і отримавши при-вілеї та розширившись як одна з найбільших світових релігій, почало використовувати ту саму нетерпимість і жорстокість супроти людей, котрі просто належали до інших релігій. Тут обов’язково згадати хрес-тові походи, які «мали мирні наміри» щодо варварських народів. А далі згадаймо нетерпимість у ставленні християн до інших народів, напри-клад, до релігійних прав юдеїв, – прекрасним прикладом є суд інквізи-

ції, адже тоді релігійні суди використовували світське законодавство, яке було досить жорстоким і несправедливим. Не забуваймо про се-редньовічні кількасотлітні гоніння на відьом – лише у XVII ст. в Європі було знищено понад 9 млн. жінок. Найдосконаліша праця про жорстокі тортури над ними – це «Молот Відьом». Варто згадати і про період Ре-формації, під час якого спустошено велику частину Європи. Саме тоді, протягом XII–XVIII ст., прерогативою християнства було обороняти «власну правду і віру» шляхом винищення всіх супротивників.

Отже, хоч як прикро це визнавати, християнська церква проявля-ла глибоку нетерпимість до релігійної свободи людини.

Однак із доби Просвітництва вже починається певний рух за терпимість. Тоді цей рух найчастіше походить від критиків христи-янства, таких, як Спіноза, Джон Локк. Вони дали найясніше і най-чіткіше визначення того, що релігійна свобода повинна ґрунтуватися на правах окремих осіб [Люк Джонсон; 104-107]. І – хай як цього не хотілося християнській церкві – право на релігійну свободу мусило бути визнане як одне з головних прав людини.

І справді, вже з 90-х років ХІХ ст., – тобто за понтифікату Папи Лева ХІІІ, – ситуація щодо погляду церкви на права людини зміню-ється в позитивний бік. Так, 1891 р. видано першу папську соціальну енцикліку сучасної доби Rerum Novarum. Вона проголошує право на володіння приватною власністю як природне право [Rerum Novarum; 5,6 розділи]. І хоча ця приватна власність повинна була служити ці-лям соціальної справедливості, все ж у Rerum Novarum уперше за-кладається основа природного права людини.

Після того, пропускаючи повз нашу увагу не одну подію, перехо-димо до середини ХХ ст., коли Папа Іван ХХІІІ навесні 1963 р. видає найбільш відому у всьому світі папську енцикліку Pacem in Terris. Тут закладено найширше розмаїття прав людини, як-от право на жит-тя, житло, відпочинок, освіту, вільне сповідування релігії. Енцикліка Pacem in Terris набула у світі швидкого і дивовижного визнання. На думку Івана ХХІІІ, людська гідність є найбільшою цінністю, яку має захищати Церква. Тобто в основу Pacem in Terris покладено гідність людини: «Людина є особою, що має права та обов’язки, які випли-вають із самої її природи. І ці права є універсальні та непорушні, їх у будь-якому випадку не можна нікому й нічому підпорядковувати» [Pacem in Terris; 9 розділ].

193

А через два роки після публікації Pacem in Terris Другий Вати-канський Собор протягом останньої своєї сесії у 1965 р. схвалив та оприлюднив одразу два не менш важливі документи, які просунули розуміння гідності й прав людини ще на крок уперед. Це, найперше, Душпастирська Конституція про Церкву в сучасному світі Gaudium et Spes та Декларація про релігійну свободу. В Gaudium et Spes підкрес-люється важливість дотримання прав людини всіма сферами еконо-мічного й політичного життя. Загалом, Собoр наголошував спершу на сім’ї, а пізніше на політичній спільноті як на головних структурах для реалізації гідності людини [Девід Голенбах; 174].

Далі з 1967 р. Папа Павло VI видає як плід роботи Собору ен-цикліку Populorum Progressio. Ця енцикліка має дещо ускладнений стиль написання, але найголовніше, що у ній зроблено значний крок щодо визнання важливості матеріального добробуту для реалізації гідності людини: «люди повинні мати більше для того, щоб бути чи-мось більшим» [Populorum Progressio; 6 розділ ].

Далі місце в історії понтифікату посідає Іван Павло ІІ, який вва-жається найпозитивнішим і найбільш відданим папою в справі визна-ння прав і свобод кожної окремої особистості у світі. Багатьма своїми словами і вчинками Іван Павло ІІ прислужився розвиткові прав лю-дини зокрема і народів у цілому, торкнувшись несподіваних граней.

Іван Павло ІІ твердив, що право на релігійну свободу є фундамен-тальним, основоположним, на нього опираються всі інші права людини.

Його енцикліка Centesimus Annus (видана 1991 року) містить найбільшу з усіх попередніх підтримку демократичного устрою. Ця енцикліка є значним відходом від усіх інших документів християн-ської Церкви протягом усієї її історії.

Необхідно згадати, що у документі Синоду Єпископів «Справед-ливість у світі» наголошено: місією Церкви є захищати гідність і сво-боду людини.

Проте, незважаючи на всі перелічені вище позитиви церковних документів, перш ніж проповідувати справедливість іншим, Церква сама повинна почати бути справедливою.

Так, у новому Кодексі Канонів від 1983 р., де вміщено розділ про права і обов’язки людей (Codex Invis Canonic, Канони 208-222), зна-ходимо таке: «По-перше, в цих 16 Канонах усі права змішано, і немає ніякого порядку при їх аналізі».

Та найцікавішим є те, що тут виражена тенденція уникати – на-скільки це можливо – будь-якої згадки про свободу. У Каноні 208 зга-дується про рівність усіх у церкві, але немає ніякої згадки про релі-гійну свободу. Термін «свобода» (liberty) з’являється тільки в Каноні 215, де мова йде про свободу створювати асоціації. Однак свобода повинна займати важливіше місце в таких документах щодо прав християн.

Натомість усюди зазначається, що захищати свободу є першочер-говим завданням церкви та її законодавства.

Добре, що хоча б у нещодавно розробленому Соціальному вченні Церкви ставиться наголос саме на правах людини.

Проте, здається, існує певна «обережність» Церкви використову-вати термін «свобода».

Отож, ці наведені факти, які, можливо, є підібраними не дуже вда-ло, засвідчують, що у Церкви є певне небажання визнати свободу в зміні релігії для своїх вірних. Натомість сьогодні християнська церк-ва намагається надати людині право брати активну участь у творенні справедливішого соціального порядку в державі.

Підсумовуючи, хочу сказати, що різноманітні декларації прав лю-дини є дуже важливі для суспільства, але на практиці вони все ж час-то порушуються. Хай яким детальним був би список прав, він ніколи не зможе гарантувати повного захисту.

Сьогодні всім таким деклараціям бракує просто позитивного впливу влади, яка спонукала б відповідальних людей дотримуватися їх. Тому сумління і честь владної особи в нашому суспільстві мають першочергове значення для гарантування прав людині.

Список використаної літературиРелігійна свобода і права людини: Богословські аспекти. У 2 т. –

Т. 1. – Львів: Свічадо, 2000. – 428 с.

195

Богдан БегенЛьвівський державний університет внутрішніх справ

ПРАВО НА ЖИТТЯ ЗА ЦИВІЛЬНИМ ЗАКОНОДАВСТВОМ УКРАЇНИ

ТА РЕЛІГІЙНИМИ НОРМАМИ МУСУЛЬМАНСЬКОГО ПРАВА

Інтерес до дослідження ісламу взагалі та ісламського права зо-крема супроводжує всю історію існування ісламської цивілізації, хоча в різні періоди він виявлявся різною мірою. Правова система України є частиною правової карти світу, в рамках якої здійснюється її взаємодія з іншими правовими системами, у тому числі з правови-ми системами ісламських держав. Крім того, в Україні проживає зна-чна кількість людей, що сповідують іслам, і на них поширюється дія ісламського права як персонального права. Тому порівняння різних правових систем з метою визначення спільних положень для найпо-внішого забезпечення прав та інтересів, у тому числі й щодо мусуль-ман, на даний час є досить виправданим і необхідним.

Права людини, зокрема право на життя, – тема «наболіла» і для дискусій достатньо широка та загальна. Здається, начебто все сказано, роз’яснено, уніфіковано («розкладено по поличках»). Загальні засади права на життя дістають своє закріплення в низці міжнародно-правових актів, зокрема у ст. 3 Загальної декларації прав людини, ст. 2 Конвенції Про захист прав людини й основоположних свобод (Євроконвенції), ст. 6 Міжнародного пакту про громадянські та політичні права, ст. 1 Протоколу № 6 до Євроконвенції, який стосується скасування смерт-ної кари (28 квітня 1983 р.), ст. 2 Конвенції Співдружності Незалежних Держав Про права та основні свободи людини (26 травня 1995 р.), ст. 27 та ст. 3 Конституції, а також і в ст. 281 ЦК України. Внаслідок цього галу-зеву природу права на життя потрібно визначати залежно від того, якою галуззю права регулюються ті відносини, зміст яких складає зазначене право. Як не дивно, в жодному з перелічених актів не дано дефініції по-няття «життя». Тому, в загальному, під поняттям життя людини необ-хідно розуміти природне (біологічне і психічне) існування та соціальне

196

функціонування людського організму як єдиного цілого. З огляду на зміст даного права можна дійти висновку, що його варто розглядати як одне з суб’єктивних цивільних прав, що має природу особистого немай-нового. При цьому необхідно зазначити, що право на життя не може здійснюватися необмежено, оскільки у випадках, що прямо передбачені в законі, воно може бути обмежене аж до його припинення, у випадку необхідної оборони (ст. 1169 ЦК, ч. 5 ст. 36 КК).

Зміст права людини на життя, передбачений Конституцією Укра-їни, розширено і конкретизовано у ст. 281 ЦК України. Проте норми цієї статті не містять визначення права людини на життя, залишаючи спірним ряд можливостей його носія.

Відповідно до основних правил компаративістики, порівняння норм права, їх структури, вважається недостатньо ефективним мето-дом, оскільки співставлення норм не може дати вичерпної відповіді на такі питання: «Під впливом яких суспільних процесів формувалася та чи інша норма права?», «Чи не суперечить вона моральним або релі-гійним основам суспільства?», «Який вплив релігійних норм на форму-вання правових норм?». Я все-таки використаю такий метод, але лише з метою з’ясувати розуміння законодавцем змісту поняття «право на життя». Із ст. 281 ЦК України випливає, що це поняття включає не тільки право людини на життя як закріплену міжнародно-правовими актами та внутрішнім законодавством можливість певної поведінки людини, спрямованої на забезпечення недоторканності свого життя з боку інших осіб (А. Соловйов), а й заборону проводити медичні та на-укові досліди над людиною без її вільної згоди, заборону на евтаназію (при цьому забороні підлягає як активна евтаназія, тобто задоволення прохання фізичної особи припинит її життя (ч. 4 ст. 281 ЦК), так і па-сивна, тобто навмисне прискорення смерті або умертвіння невиліков-но хворого з метою припинення його страждань (ст. 52 «Основ законо-давства України про охорону здоров’я»), стерилізація фізичної особи без її згоди, штучне переривання вагітності, а також закріплення права повнолітньої жінки на штучне запліднення. Ряд положень, викладених у даній статті, за своєю суттю просто не може бути правом на життя. Наприклад: хто виступає суб’єктом права на життя, коли йдеться про стерилізацію особи?

Що ж стосується мусульманського права, то тут треба бути до-статньо обережним і враховувати те, що у ряді країн сформувалися

197

правові системи, які зберегли мусульманське право лише для регу-лювання окремих сторін суспільного життя – головним чином осо-бистого статусу і релігійних установ. Наприклад, правова система Туреччини майже не зберегла впливу мусульманського права. Кон-ституція Туреччини 1982 р. проголосила республіку демократичною, світською і соціально-правовою державою. Проте шаріат зберіг свій вплив у суспільстві. Саме ця Конституція, зокрема параграф 12, га-рантує основні права і свободи, які визначені як такі, що включа-ють у себе право на життя, безпеку особи і право власності відпо-відно в параграфах 17, 19, 35. Зокрема багато прав мають за основу міжнародно-правові акти, наприклад, Загальну декларацію прав лю-дини 10 грудня 1948 року, яку Туреччина ратифікувала одна з пер-ших у квітні 1949 р. Як зазначається в ісламській правовій доктри-ні, цивільне право (муамалат) закріплює цивільні правовідносини, забезпечує захист п’ятьох основних цінностей ісламу: релігії, жит-тя, розуму, продовження роду і власності. Досить цікаво нормами шаріату врегульовано відносини щодо продовження роду і навіть питання штучного запліднення. У цій царині серце ісламської релі-гії – Шаріат. Релігія визначає стежку, по якій повинні йти чоловік і жінка. Шаріат класифікує кожну без винятку людську дію за п’ятьма категоріями: 1) обов’язкова, 2) рекомендована, 3) дозволена, 4) така, що осуджується, але не заборонена, 5) абсолютно заборонена. Шарі-ат дозволяє певні відхилення від правил, коли це є гуманним і при-носить користь людству. Деякі мусульманські релігійні лідери дуже серйозно ставляться до питань сім’ї та репродукції. Іслам вважає припустимим, що не всі шлюби призводять до вагітності й пологів, бо деякі шлюби можуть бути безплідними. Шаріат допускає прове-дення лікування при безплідді, пояснюючи появу потомства боже-ственним благословенням. Таким чином, застосування лікувальних методик при безплідді не суперечить установкам Бога. Обов’язок лікаря – допомогти безплідному подружжю досягти успішного за-пліднення, імплантації, розвитку вагітності й народження дитини. Технологія ЗІВ (запліднення ін-вітро) приймається беззастережно. Але, згідно з нормами Ісламу, можуть бути використані тільки осо-бисті репродуктивні клітини «шлюбного» подружжя. Ніяку третю особу лікарі не можуть включати в процес індукції вагітності у кон-кретного подружжя.

198

Іслам засуджує ІСД-методику і прирівнює її до адюльтеру (фр. Adиltere – подружня зрада). Адепти ісламу вважають, що ІСД може сприяти кровозмішуванню. Реєстрація дитини від невідомого батька порушує не тільки принципи успадкування, а й чистоту генеа-логічного дерева, що відстоює Іслам. Іслам однозначний і категорич-ний: заборонити участь третьої особи в процесі репродукції.

Якщо проаналізувати ч. 6 ст. 281 ЦК України і саму назву цієї статті, то стає очевидним, що в разі відсутності умов, передбачених ч. 6 ст. 281 ЦК України, ембріонові, який досяг дванадцятитижнево-го віку, «гарантовано» право на життя (хоч ненароджена дитина не виступає суб’єктом цивільних правовідносин). Штучне переривання вагітності від 12 до 28 тижнів проводиться лише за згодою на ме-дичне втручання об’єктивно інформованого дієздатного пацієнта. І лише у невідкладних випадках, коли реальна загроза життю хворої жінки очевидна, згоди хворої або її законних представників на ме-дичне втручання не потрібно. При цьому, крім згоди жінки на пере-ривання вагітності від 12 до 28 тижнів, потрібна наявність обставин, що дозволяють переривання вагітності після 12 тижнів за медични-ми (наприклад, виявлення у жінки туберкульозу, вірусного гепати-ту, сифілісу, злоякісних новоутворень, хвороб ендокринної системи тощо) та соціальними (наявність трьох і більше дітей, розлучення чи смерть чоловіка під час вагітності, вагітність внаслідок зґвалтуван-ня тощо) показаннями. Дані положення у порівнянні з релігійними нормами мусульманського права є досить схожими, хоча з приводу аборту серед мусульманських учених-юристів існує дві крайні точки зору. Деякі мусульмани, виступаючи на захист штучного перериван-ня вагітності на ранній стадії, стверджують, що плід у лоні матері, який не досяг шістнадцятитижневого віку, душею ще не наділений, і тому у випадку крайньої необхідності аборт може бути зроблено до закінчення цього строку. Інші ж стверджують, що нікому не дано зна-ти, чим за свою суттю є «дух» або «душа», бо коли Пророка запитали про це, він відповів, що знання того належить лиш Богові. Звідси плід, починаючи з моменту зачаття, вже наділений потенційним життям, а тому його треба захищати, надавши йому право на життя. Прихиль-ники такої точки зору посилаються на Коран, де сказано: «Не вбивай-те дітей своїх через бідність – ми прогодуємо вас і їх» (Коран, сура 6: 152), тобто соціальні показання не можуть бути підставою штучного

199

переривання вагітності. Проте остаточним аргументом виступає за-борона, встановлена Кораном: «Не вбивайте дітей ваших… убивати їх – великий гріх» (Коран, 17: 33); тож, відповідно до шаріатського принципу аналогії, забороняється вбивати дітей, у тому числі й тих, які ще не народилися, будь-якими способами.

Проте у вирішені цього питання є певні зміни. Наприклад, 2005 року іранський парламент прийняв закон, який дозволяє роби-ти аборти до спливу чотиримісячного терміну, якщо буде встановле-но фізичні вади зародка або вагітність створюватиме загрозу життю матері.

Тому вважаю за потрібне уточнити поняття права на життя не тільки як закріплену міжнародно-правовими актами та внутрішнім законодавством можливість певної поведінки людини, спрямованої на забезпечення недоторканності свого життя з боку інших осіб, а й додати таке положення, як свобода розпоряджатися життям.Звідси випливає, що доцільно легалізувати евтаназію.

Потрібно переглянути ст. 281 ЦК України, викласти її в новій ре-дакції, а також включити в главу 21 ЦК України статтю, яка буде за-кріплювати (гарантувати) право на репродуктивне відтворення як особисте немайнове право, що забезпечує природне існування (як природне право людини).

Список використаної літератури1. Мусульманское право: (Структура и основные институты). –

АН СССР, Ин-т государства и права: [ Редкол: Л. Р. Сюкияйнен (отв. ред.) и др. ] – М.: ИГПАН, 1984.

2. Сюкияйнен Л. Р. Мусульманское право: Вопросы теории и практики. – АН СССР. Ин-т государства и права. – М.: Наука, 1986. – 254 с.

3. Фон ден Берг. Основные начала мусульманского права согласно учению имамов Абу Ханифы и Шафии. Пер.: издания В. Гиргас. – С.-Пб., 1882.

4. Шарль Р. Мусульманское право. Перев. с фр. С. И. Волка. Под ред. и с предисл. Е. А. Беляева. – М.: Изд. иностр. лит., 1959.

5. Книга законов султана Селима I / Публикации текста, перевод терминологии, комментарии и предисловие А. С. Тверитиновой. – М.: [Наука], 1969.

6. Іслам і Україна: Роботи учасників Першого Всеукраїнського конкурсу ісламознавчих досліджень молодих учених ім. А. Крим-ського / Упоряд.: М. І. Корюшко. – К.: Ансар-Фаундейнн, 2005.

7. Современный ислам, человек и общество / А. И. Ионова, А. К. Султангалиева, П. С. Юсупов. – М.: Международ. Отношения, 1991.

8. Коран: сказания, предания, притчи (Цитаты с коммент.) / [Авт.-сост. Х. Исмаилов]. – М.: Ред.-изд. комплекс «Милосердие», 1991.

9. Зінько С. Іслам у сучасній світовій політиці. – Львів: Простір-М, 2005.

10. Конституції нових держав Європи та Азії / За ред. В. М. Шапо-вала. – К., 1996.

11. N’Bow A. N. Human Rights in Islam. – Review of Contemporary Law, 1981.

12. Цивільний кодекс України. – Від 16. 01. 2003 р.

201

Сергій ІщукНаціональний університет

«Острозька академія»

ДО ПИТАННЯ РОЗВИТКУ ЗАКОНОДАВСТВА УКРАЇНИВ КОНТЕКСТІ ЗАБЕЗПЕЧЕННЯ ПРАВА ОСОБИ

НА ІНДИВІДУАЛЬНІСТЬ

В сучасному суспільстві з розвитком інформаційних технологій активно розвивається галузь інформаційного права, яка покликана врегулювати суспільні відносини, що виникають при здійсненні обігу інформації як особливого об’єкта правовідносин.

Одним з інститутів інформаційного права є інститут персональ-них даних, або інформації про особу, важливість існування якого на сьогодні не викликає сумнівів, оскільки за допомогою правових норм цього інституту реалізуються положення Основного закону нашої держави в сфері забезпечення основних прав та свобод людини, зо-крема Конституція України таким чином гарантує кожній особі право на невтручання в особисте життя (Ст. 32), право на таємницю листу-вання та кореспонденції (Ст. 31), право на свободу світогляду та ві-росповідання (Ст. 35) [1].

Вважаємо, що право особи на охорону інформації про себе, в тому числі про власні релігійні погляди та переконання, є важливим засо-бом забезпечення розвитку індивідуальності особи.

Недоторканність особистого (приватного) життя – це система га-рантій захисту прав людини, яка включає охорону таємниці телефон-них розмов, особистих письмових документів і листування, таємниці інтимного й іншого сімейного життя та способу існування, заборону на збирання та поширення інформації про особисте життя людини без її згоди, протидію свавільному вторгненню державних органів та сторонніх осіб у житло людини та її життя.

Сфера особистого (приватного) життя людини – це взаємовідно-сини в сім’ї, спілкування та стосунки з іншими людьми, зміст при-ватних щоденників, листів та записок, віросповідання, спосіб життя

202

та всі інші конфіденційні обставини існування людини, які вона сама не вважає потрібним або можливим розголошувати.

Наявність інформаційних технологій створює реальні можли-вості порушення права людини на таємницю її приватного життя (це право закріплене також в основних міжнародних документах з прав людини) – Загальній декларації прав людини, Європейській Конвен-ції Про захист прав та основоположних свобод людини, Міжнарод-ному пакті про громадянські та політичні права. І хоча це право не належить до категорії так званих природних прав людини, які набули офіційного визнання ще в XVIII–XIX ст. у європейських країнах та США, в умовах становлення інформаційного суспільства воно набу-ває в житті людини особливого значення [8; 294].

Важливим на сьогодні є те, що вищезгадані норми Конституції про право особи на приватне життя знайшли подальший розвиток в чинному законодавстві.

Цивільний кодекс України серед особистих немайнових прав фізич-ної особи, які забезпечують її соціальне існування, гарантує особі право на індивідуальність (ст. 300 ЦК України) та право на таємницю особис-того життя (ст. 301) і передбачає специфічний спосіб захисту цих прав, а саме звернення особи до суду з вимогою припинити порушення прав та відшкодувати заподіяну шкоду [2]. Цивільний закон трактує право на індивідуальність як право на збереження чиєїсь національної, куль-турної, релігійної, мовної самобутності, а також право на вільний вибір форм та способів прояву своєї індивідуальності, якщо вони не заборо-нені законом та не суперечать моральним засадам суспільства.

За допомогою окремих законодавчих актів конкретизується кон-ституційний принцип щодо невтручання в особисте життя.

Закон України «Про інформацію» надає підстави відносити інфор-мацію про особисте життя особи до інформації з обмеженим доступом. Стаття 23 Закону «Про інформацію» визначає інформацію про особу як сукупність документованих або публічно оголошених відомостей про особу, відносячи до них дані про національність, освіту, сімейний стан, релігійність, стан здоров’я, а також адресу, дату і місце народження. В цій же статті встановлюються основні принципи, що визначають режим доступу інформації про особу:

1. Забороняється збирання відомостей про особу без її попередньоїзгоди, за винятком випадків, передбачених законом.

203

2. Кожна особа має право на ознайомлення з інформацією, яку про неї зібрали.

3. Інформація про особу охороняється законом [4].Велике значення для правового регулювання захисту особистих

даних має рішення Конституційного суду України у «справі К. Г. Усти-менка», яким, зокрема, конкретизується тлумачення правових га-рантій ст. 23 Закону «Про інформацію». Так, згідно з рішенням Кон-ституційного суду, частину 4 статті 23 Закону України «Про інфор-мацію» треба розуміти так, що забороняється не лише збирання, а й зберігання, використання та поширення конфіденційної інформації про особу без її попередньої згоди, крім випадків, визначених законом, і лише в інтересах національної безпеки, економічного добробуту, прав та свобод людини [6].

Важливим елементом механізму забезпечення права людини на індивідуальність і на конфіденційність приватного життя може роз-глядатися встановлене ст. 31 Закону «Про інформацію» право грома-дян на доступ до інформації про них, зібраної органами державної влади та місцевого самоврядування. Це право включає в себе право громадян знати у період збирання інформації, які відомості про них збираються і з якою метою, як, ким і з якою метою вони використову-ються, та право громадян мати доступ до інформації про них і в разі необхідності заперечувати її правильність, повноту, доречність тощо.

Шляхом звернення до органів державної влади та місцевого само-врядування громадянин здатен встановити сам факт збирання відомос-тей про нього, зміст цієї інформації та мету її збирання, а звідси і ста-вити питання про законність відповідних дій. Органи публічної влади зобов’язані надавати подібну інформацію безперешкодно і безкоштов-но на вимогу осіб, яких вона стосується, крім випадків, передбачених законом (коли подібна інформація становить державну або службову таємницю), а також уживати заходи щодо запобігання несанкціоновано-му доступу до неї. Передбачено право громадян (ч. 7 ст. 31 Закону «Про інформацію») оскаржувати в суді відмову в доступі до такої інформації, або приховування її, або незаконне збирання, використання, зберігання чи поширення. Крім того, відповідно до Ст. 56 Конституції та ч. 2 ст. 31 Закону «Про інформацію» гарантується право на захист та відшкоду-вання за рахунок держави матеріальної і моральної шкоди, заподіяної незаконними діями органів публічної влади щодо інформації про особу.

204

Джерелами документованої інформації про особу є видані на її ім’я документи, підписані нею документи, а також відомості про осо-бу, зібрані державними органами влади та органами місцевого і регі-онального самоврядування в межах своїх повноважень.

Не допускається збирання, зберігання, використання та поши-рення конфіденційної інформації про особу без її згоди, крім випад-ків, обумовлених законом, і лише в інтересах національної безпеки, економічного добробуту та прав людини.

Характерна особливість цього принципу проявляється в тому, що: до сфери особистого життя належить будь-яка конфіденційна інформація про людину; межі конфіденційності інформації про себе встановлює кожна людина сама; втручання в сферу особистого життя людини (збирання і використання конфіденційної інформації) допус-кається лише виключно в передбачених законом випадках, уповно-важеними на це особами та тільки у передбачений законом спосіб з безумовним дотриманням установленої законом процедури прова-дження тих чи інших процесуальних чи оперативно-розшукових дій.

З огляду на сказане, категорично не допускається вторгнення в сферу особистого життя людини без її згоди шляхом: технічного до-кументування (відеозапис, фотографування тощо); прослуховуван-ня розмов громадян та ін. Означені дії є незаконними, а інформація, отримана при цьому, не допускається до використання як доказ.

Згідно з ч. 12 ст. 9 Закону України «Про оперативно-розшукову діяльність» одержані внаслідок оперативно-розшукової діяльності відомості, що стосуються особистого життя, честі, гідності людини, якщо вони не містять інформації про вчинення заборонених законом дій, зберіганню не підлягають і повинні бути знищені [5].

Також право на персональні дані та їх охорона закріплено в окре-мих нормах трудового законодавства. Зокрема ст. 25 Кодексу законів про працю України передбачена заборона при укладенні трудового договору вимагати від осіб, яких наймають на роботу, відомостей про їх партійну і національну належність, походження, прописку та доку-менти, подання яких не передбачено законодавством [3].

Але, незважаючи на існуючі норми чинних нормативно-правових актів, у сфері захисту інформації про приватне життя особи є потреба прийняття єдиного документу, який би узагальнив правовий режим таємниці приватного життя особи. На сьогодні на розгляді у Верхов-

205

ній Раді України перебуває проект закону «Про захист персональних даних», норми якого, на нашу думку, можуть забезпечити захист пра-ва особи на індивідуальність у культурній та релігійній сферах.

Цей законопроект регулює відносини, пов’язані з захистом персо-нальних даних при їх обробці. Важливим є те, що в ст. 6 законопроекту серед загальних вимог щодо обробки персональних даних передбаче-но принцип, згідно з яким не допускається обробка даних про фізичну особу без її згоди, крім випадків, визначених законом, і лише в інтер-есах національної безпеки, економічного добробуту та прав людини. Цей документ прийняла Верховна Рада України 9 січня 2007 року, од-нак через ряд недоліків законопроект було відхилено Президентом.

Найбільш актуальним є те, що законопроект закріплює життєво необхідні спеціальні вимоги до обробки персональних даних. Стат-тею 7 проекту взагалі забороняється обробка персональних даних про расове або етнічне походження, політичні погляди, релігійні або філософські переконання, членство у політичних партіях та профе-сійних спілках, а також даних, що стосуються здоров’я чи статевого життя [7].

Це правило може не застосовуватися лише у визначених випадках, якщо обробка персональних даних: здійснюється за умови надання суб’єктом персональних даних однозначної згоди на обробку таких даних; необхідна для реалізації повноважень у сфері трудових пра-вовідносин відповідно до закону; необхідна для захисту інтересів суб’єкта персональних даних або іншої особи у разі недієздатності або обмеження цивільної дієздатності суб’єкта персональних даних; здійснюється громадською організацією філософської або релігій-ної спрямованості, політичною партією чи професійною спілкою за умови, що обробка стосується виключно персональних даних членів цих об’єднань або осіб, які підтримують постійні контакти з ними у зв’язку з характером їх діяльності, та персональні дані не передаються третій стороні без згоди суб’єктів персональних даних; необхідна для обґрунтування, задоволення або захисту правової вимоги; стосуєть-ся обвинувачень у вчиненні злочинів, вироків суду, здійснення дер-жавним органом повноважень, визначених законом, щодо виконання завдань оперативно-розшукової чи контррозвідувальної діяльнос-ті, боротьби з тероризмом; стосується даних, які були оприлюднені суб’єктом персональних даних.

206

Однак окремі норми законопроекту є не досить чіткими, чого не-можливо допустити в сфері таємниці особистого життя. У статті 28 Закону зазначається, що порушення законодавства про захист пер-сональних даних тягне за собою відповідальність, установлену зако-ном. Проте сам Закон, який має бути базовим законодавчим актом з питань регулювання відносин у сфері захисту персональних даних, не врегульовує питання відповідальності за відповідні порушення. Відсутність у Законі таких положень не відповідає вимогам статті 24 Директиви 95/46/ЄС Європейського Парламенту і Ради від 24 жов-тня 1995 року «Про захист фізичних осіб при обробці персональних даних і про вільне переміщення таких даних» та зобов’язанням Укра-їни, що випливають зі статті 10 Конвенції Ради Європи Про захист осіб стосовно автоматизованої обробки даних особистого характеру 1981 року в питанні встановлення санкцій за порушення у сфері за-хисту персональних даних.

Список використаної літературиКонституція України // Відомості Верховної Ради України. – 1.

1996. – № 30. – С. 41.Цивільний кодекс України // Відомості Верховної Ради Украї-2.

ни. – 2003. – № 40-44. – С. 356.Кодекс законів про працю України. – К.: Аттіка, 2005.3. Про інформацію: Закон України від 02. 10. 1992 // Відомості 4.

Верховної Ради України. – 1992. – № 48. – С. 650.Про оперативно-розшукову діяльність: Закон України від 5.

18. 02. 1992 // Відомості Верховної Ради України. – 1992. – № 22. – С. 303.

Рішення Конституційного Суду України «У справі Устименка» 6. (щодо офіційного тлумачення ст.ст. 3, 23, 31, 47, 48 ЗУ «Про інформа-цію») від 30. 10. 1997 року.

Проект Закону України «Про захист персональних даних» // 7. Офіційний вебсайт Верховної Ради України: Законопроекти. – www.rada.gov.ua.

Кормич Б. А. Інформаційна безпека: організаційно-правові 8. основи. – К., 2004. – 384 с.

207

Любомира МелехЛьвівський державний університет внутрішніх справ

РОЛЬ ЗАКОННОСТІ В ДЕМОКРАТИЧНОМУ СУСПІЛЬСТВІ

Суспільні відносини, котрі складаються в повсякденному житті людей, відзначаються складністю, структурованістю та багатоманіт-ністю. Особливої ролі набуває дотримання законності (в особі упо-вноважених органів та посадових осіб, між якими розподілені різні види державної діяльності).

Одним із найважливiших засобiв здiйснення завдань i функцій держави є встановлення і постійне підтримання режиму законності. Законність належить до складних полiтичних i юридичних явищ. У цьому понятті синтезовані різноманітні складові й прояви діяльності різних структур і органів держави, що покликані створити нормаль-не, відповідне до діючих норм, існування соціальних суб’єктів та ін-ститутів. У зв’язку з цим логічним є визначення законності як загаль-ноприйнятого, усталеного правила співжиття, норми поведінки, що охороняється [1; 67].

У громадському життi законність виступає як метод державного управління суспільством, як найважливiший конституцiйний прин-цип, основний i необхiдний елемент демократiї. В юридичній літера-турі поняття законності – одне з базових правничих понять – тлума-читься переважно як неухильне виконання законів та відповідних їм інших нормативних актів [2; 101] або режим панування закону у взає-мовідносинах особистості та держави, громадян і посадових осіб або органів держави, де всі діючі особи (суб’єкти) підвладні законові – і окремий громадянин (фізичні особи як такі), і держава. Усталене ро-зуміння законності як «режиму (стану) відповідності дій, поведінки, діяльності посадових осіб, громадян та юридичних осіб законам та підзаконним нормативно-правовим актам держави, який утворюєть-ся в результаті неухильного додержання останніх усіма суб’єктами права», міститься в довіднику юридичної термінології [3; 56].

В Україні режим законності отримує своє нормативне закріплен-ня перш за все в нормах Конституції. Так, згідно з Основним Законом

208

України, «права і свободи людини та їх гарантії визначають зміст і спрямованість діяльності держави. Держава відповідає перед люди-ною за свою діяльність. Утвердження і забезпечення прав і свобод людини є головним обов’язком держави» [4].

Суть законностi полягає в тому, щоб усі структури й інституції держави, усі існуючі соціальні суб’єкти – від пересічних громадян до найвищих посадових осіб і держави в цілому – дотримувалися чин-них законів, щоб цим законам були підпорядковані всі інші розпо-рядження влади, щоб у чітко визначеному правовому полі діяли всі дійові особи соціального цілого. Беззаперечно, основу формування і підтримання законностi складають законодавчi акти, право в ціло-му. Прийняття тієї чи іншої норми є первинною ланкою, з якої роз-гортається система законності. Найбiльш суттєву, значущу сторону законностi складає суворе i неухильне дотримання та виконання пра-вових норм. Таким чином, поняття законностi передбачає й охоплює дві взаємопов’язані площини: з одного боку, видання, а з іншого – реалізацію правових норм. Законністю досягається узгодженість дій, організованість і порядок, тобто дисципліна в загальнодержавному масштабі [5; 145].

У демократичному суспільстві законність спрямована на соціаль-ні потреби та інтереси. Тобто критеріальним значенням для оцінки ефективності й дієспроможності норм права є те, якою мірою закони враховують інтереси суспільства, служать народу, виражають його потреби й ціннісні вподобання. У зв’язку з цим В. М. Гаращук пропо-нує розрізняти «за глибинною сутністю» законність демократичну і формальну. Перша формується передовою соціальною думкою і ре-ально виконується в тих чи інших державах. Інша знаходить у законо-давстві лише своє зовнішнє відображення та не підкріплена практич-ними діями з боку держави щодо забезпечення прав і свобод фізич-них і юридичних осіб [6; 108]. Найважливішою ознакою законності демократичної, – і в цьому можна цілком погодитися з автором, – є наявність норм і механізму їх реалізації, що регулюють обов’язки та відповідальність не тільки громадян перед державою, а й у першу чергу держави перед громадянами. Формальна законність проявля-ється у формальному дотриманні чинних норм права і дисципліни, які часто служать не народові, а окремим особам, політичним або ре-лігійним кланам [6; 109].

209

Демократична законність так чи інакше завжди співіснує з закон-ністю суто формальною і навіть імітативною. На наш погляд, більш доречно говорити про співвідношення першого і другого типів, а саме про те, який тип домінує у правовій системі. Стосовно існуючої в Україні законності можна сказати, що вона вочевидь попри усі не-гаразди і протиріччя набуває все більшою мірою рис саме демокра-тичного типу – передусім з точки зору розширення простору прав громадян, засад соціальної та індивідуальної свободи, відповідних гарантій, що їх створюють для громадянського існування інститути держави і, зокрема, органи внутрішніх справ.

У теоретико-правовій науці законність є однією з найбільш прин-ципових і значних категорій, котра має комплексний характер і є од-ночасно і принципом, і вимогою, і режимом [7].

Законнiсть потребує видання науково обґрунтованих, об’єктивно необхiдних правових норм. Прийняття актiв, що ґрунтуються на суб’єктивних вольових рiшеннях, суперечить iнтересам держави, здатне зашкодити соціальним відносинам, спричинити зайві кон-флікти. Щодо цього безплідне протистояння і конфронтація гілок влад може бути однозначно оцінена як фактор, що спричиняє нега-тивний вплив на стан і рівень законності в Україні.

У контексті міцної (стійкої) законності її норми спроможні реаль-но (а не тільки формально) регулювати дiяльнiсть державних органів і установ, громадських органiзацiй, посадових осiб. Закони визначають правове становище громадян, створюють систему гарантій їх невід-чужуваних прав і свобод. Будь-яке суспільство (а демократичне – осо-бливо) потребує чіткої, узгодженої, несуперечливої системи правових норм. Це дозволяє досягти більшої прогнозованості й стабільності со-ціального розвитку чи принаймні наблизитися до неї. Особливо такої твердої розробленої системи норм потребує перехідне суспільство, де закон і влада є головними джерелами і гарантами позитивних реформ. Тільки за таких умов можна не тiльки говорити про законнiсть, а й насправді сприяти її втіленню в життя, перетворення законності на дійовий фактор соціальних змін, антикризової політики.

У молодій українській державі ведеться багатопланова робота над створенням і впровадженням у життя законодавства, яке більшою (бажано – повною) мірою відповідало б реаліям життя, глибинним трансформаціям, що відбуваються в усіх сферах соціального життя.

210

При цьому йдеться далеко не тільки про вдосконалення або модер-нізацію норм права, про обмеження чи скасування застарiлих норм – на порядку денному глибока і далекосяжна правова реформа, одні-єю з ланок якої стало прийняття нової Конституції України та інших конституційних актів. Важливо мати на увазі, що закони держави не лише віддзеркалюють, а й креативно формують соціальну реальність, уособлюють мінливу соціальну динаміку, втілюють певну ідеологію інновацій і трансформацій [8; 3-5] У той же час будь-яка іноваційність і творчість потребує стабільного контексту законності.

Законнiсть припускає і передбачає, з одного боку, стабiльнiсть законодавства, а з iншого – його постiйне вiдновлення та трансфор-мацію. Як і будь-яка складна соціальна система, система соціальних норм, якою є правова система, повинна уособлювати усталеність і спадкоємність (консерватизм закону, його передбачуваність) разом із динамікою, рухом та інноваціями (закон як креативна, трансфор-муюча сила). Тільки тоді, коли правова система демонструє ці якості, можна вести мову про законність.

Зміцнення законності є необхідною умовою подальшого перет-ворення нашого суспільства. Дотримання норм права має тут вирі-шальне значення. Право завжди виступає виразником волі панівних верств суспільства. Найсуттєвішим критеріальним принципом в оцінці права є те, що воно повинно забезпечувати найбільш доцільні форми і методи впливу на суспільні відносини.

Соціальне значення права в структурі інших форм і засобів соці-ального впливу й управління взагалі полягає в тому, що воно є осно-вою повноцінного життя суспільства, чинником, що обумовлює роз-виток і функціонування суспільного організму відповідно до вимог об’єктивно існуючого становища, тенденцій соціально-економічного розвитку. Це зумовлене тим, що закон повинен базуватися на сус-пільстві й виражати його нагальні потреби, загальну волю (у демо-кратичному суспільстві – суспільну думку).

Неухильне виконання i дотримання правових норм змiцнює законнiсть, сприяє укріпленню економiчної та полiтичної основи сус-пільства, розбудові й розвиткові демократичних засад соціального життя, полiпшенню дiяльностi держави та її органiв, гарантуванню й охоронi прав і законних iнтересiв громадян.

У результатi рiзнобiчної цiлеспрямованої роботи на рівні держави законнiсть поступово пiдіймається на новий якісний рiвень, прита-манний демократичному суспільству, хоча, звісно, проблем і питань виникає набагато більше, ніж досягнень і звершень. Розвиток юри-дичної науки дозволяє розкрити механiзм забезпечення i змiцнення законностi, пiдсилити прояв i органiзуючий вплив його принципово важливих елементiв у процесi боротьби з порушеннями норм права.

Список використаної літератури1. Новий тлумачний словник української мови. У 4-х томах.2. Юридический энциклопедический словарь. – М., 1984.3. Головченко В. В., Ковальський В. С. Юридична термінологія:

Довідник. – К.: Юрінком Інтер, 1998. – 224 с.4. Конституція України: Прийнята на 5-й сесії Верховної Ради

України 28 червня 1996 р. – К.: Преса України, 1997. – 80 с.5. Коваль Л. В. Адміністративне право України. – К.: Основи, 1994.

– 154 с.6. Гаращук В. М. Сутність, принципи та гарантії законності // Про-

блеми законності. – Вип. 42. – 2000. – С. 106-112.7. Ануфрієв М. І. Зміцнення дисципліни і законності як фактор

дотримання прав і свобод громадян у службовій діяльності праців-ників ОВС // Вісник Університету внутрішніх справ. – Вип. 11. – 2000. – С. 9-12.

8. Речицкий В. В. Политическая активность. Конституционные аспекты. – Київ: Сфера, 1999.

212

Юлія ПодаєнкоМиколаївський державний гуманітарний університет

імені Петра Могиликомплексу «Києво-Могилянська академія»

ВПЛИВ ПОЛІТИКИ НА РЕЛІГІЮ В СУЧАСНІЙ УКРАЇНІ

В процесі трансформації українського суспільства особливої ак-туальності набуває проблема забезпечення його цілісності, зміцнен-ня духовних основ громадянського суспільства. Релігія є одним з най-могутніших елементів духовної сфери суспільства. Згідно з М. Косі-вим, «релігія і віра – це у кінцевому рахунку не лише стан душі, а й модель суспільної поведінки людини, яка безпосередньо торкається політики» [4; 11]. Саме тому дослідження можливостей використан-ня конструктивного потенціалу взаємодії релігії та політики в умовах сучасної України постає нагальною проблемою.

Питання взаємозв’язку і взаємовпливу релігії та політики отримали певне висвітлення у сучасній науковій літературі. Так, наприклад, А. По-пов у своїй монографії «Соціальне значення релігії та атеїзму: історія та сучасність» характеризує різні підходи до розуміння ролі релігії й атеїз-му у житті суспільства взагалі, переважно під кутом зору марксистської теорії [10]. М. Мчедлов у праці «Політика та релігія» звертає увагу на взаємозв’язок релігії й політики, подаючи аналіз історії взаємовідносин цих двох феноменів, аналізує ситуацію сьогодення та намагається дати прогнози на майбутнє [6]. Л. Тихомиров у своїй праці «Християнство та політика» звертає увагу на взаємовідносини церкви, особистості та держави у російському суспільстві XIX–XX ст [11; 615]. Досить лаконіч-ний, але більш-менш ґрунтовний аналіз взаємозв’язку релігії та політи-ки подається в праці Ф. Рєзніка «Політика та релігія. Політична ситуа-ція в Україні» [9]. Автор робить висновок, що релігійне життя України в сьогоденні позначене тією ж неоднозначністю, що й суспільні процеси в державі взагалі. У монографії С. Здіорука «Суспільно-релігійні відноси-ни: виклики Україні XXI століття» здійснено системне дослідження сус-пільних відносин сучасної України в аспекті релігійного феномена [3].

213

Є підстави стверджувати, що статей з даної проблематики значно більше, ніж монографій. Наприклад, у статті М. Косіва «Про політику під час проповіді з церковного амвона» аналізується роль релігійних поглядів людини, які, в свою чергу, безпосередньо впливають на її по-літичну участь чи діяльність [4; 11]. Стаття Є. Щьоткіної «Компроміс патріархів» висвітлює участь церкви у виборах та показує наявність активних взаємовідносин між церквою та існуючою владою [12; 15]. Стаття В. Перевезія «“Ліві” та “праві” шляхи церкви. До перехрестя?» показує негативний вплив взаємодії політики та релігії, на основі чого автор статті обґрунтовує думку про необхідність відокремлення релігії від політики [7; 14].

Підсумувавши аналіз наявних матеріалів з даної проблеми, можна зробити такий висновок: більшість науковців сходиться на думці про те, що відокремлення церкви від держави не означає відокремлення її від суспільного життя, впливу на процес реалізації суспільно зна-чущих інтересів і таким чином від політики в цілому. Але всебічного політологічного аналізу даної проблеми поки що немає, оскільки до-слідники, як і політичні та релігійні діячі, по-різному ставляться до можливості й необхідності постановки даного питання.

Нашою метою є дослідити механізми впливу релігії на політико-економічне становище суспільства. Об’єктом дослідження виступа-ють духовна та політико-економічна сфери суспільства. Предмет до-слідження – механізми впливу релігії на політико-економічне стано-вище країни. Ми висловлюємо гіпотезу про те, що навіть у сучасних умовах релігія здійснює суттєвий вплив на політико-економічний розвиток суспільства.

Мета і гіпотеза обумовлюють виконання наступних завдань:1. Зробити огляд літератури з даної проблематики.2. Дослідити феномен релігії та політики у суспільному житті.3. Розглянути історичну ретроспективу взаємовідносин релігії та

політики.4. Проаналізувати вплив релігії на політико-економічне станови-

ще в сучасній Україні.5. При можливості сформулювати певні рекомендації стосовно

обраної теми.Ця праця є однією з перших спроб розглянути в політологічно-

му форматі механізми взаємовпливу політики та релігії в умовах

214

трансформації суспільства. Практичне застосування дослідження полягає у тому, що його результати можуть використовуватися при вивченні дисциплін: «Релігієзнавство», «Політичні інститути та полі-тичні процеси», «Актуальні проблеми українського суспільства на пе-рехідному етапі», у масово-роз’яснювальній роботі серед населення, у роботі політичних партій, організацій та установ, які мають зв’язки з релігійними конфесіями, для участі у наукових конференціях.

Можна надати рекомендації конфесіям, політичним партіям ре-лігійного спрямування присвячувати свою діяльність розвиткові громадянського суспільства в Україні, проводити конференції, круглі столи на тему: «Роль релігійного чинника у розбудові громадянсько-го суспільства в Україні».

В Україні впродовж усієї її історії по-різному складалися церковно-державні відносини. Український дослідник М. Головатий з цього приводу зазначає: «Позаяк стосунки держави і церкви – це стосунки матеріального і духовного світу, їх не можна розглядати лише у формі надуманого антагонізму між ними, яким було позначено наше життя ще з початку XX століття» [1; 4].

На українських землях протягом історії релігія та політика пе-режили різні варіанти ваємодії. З прийняттям християнства (як і до цього) політична сфера суспільства в основному підпорядковувалася духовній. Лише релігія тоді могла сприяти та забезпечити гарний по-літичний та економічний розвиток держави. У 20-30 роки XX століт-тя спостерігається інша ситуація, коли політика намагалася повністю позбавитись релігійних, духовних основ. Держава відокремлюється від церкви та намагається повністю її ліквідувати.

Релігійне життя України в сьогоденні, на думку українського до-слідника Ф. Рєзніка, позначене тією ж неоднозначністю, що й суспіль-ні процеси в державі взагалі. Міжцерковні та міжконфесійні відноси-ни характеризуються рядом як позитивних, так і досить суперечли-вих тенденцій [9; 4].

По-перше, кардинальні зміни відбуваються в світоглядних та кон-фесійних орієнтаціях різних категорій населення. Це проявляється у докорінній перебудові державно-церковних відносин, розширенні віросповідного спектра, появі нових конфесій, зростанні рівня релі-гійності людей, зміні соціального статусу церкви, підвищенні її ролі в суспільно-політичному житті. Сьогодні навіть політична еліта та по-

215

літичні діячі, як зазначає Ф. Рєзнік, прагнуть висловити церкві свою прихильність [9; 11]. Наприклад, протягом подій 2004-2005 років (ви-бори Президента України) В. Ющенко активно підтримував та відкри-то демонстрував контакти з церквою (релігійні діячі були присутні та освячували події на «майдані», на інавгурації новообраного президен-та, а він, у свою чергу, був присутнім на церковних службах з приводу святкування основних релігійних свят (Різдво, Пасха і т. д.)).

Досить важливою тенденцією для сучасного українського сус-пільства є також активна залученість церкви до політичних проце-сів у країні, зокрема виборів. Найяскравіше ці тенденції проявилися під час виборів Президента України 2004 року. Існують різні точки зору щодо такої активності з боку церкви. Так, український дослідник В. Перевезій зазначає: «Релігійні організації не лишилися осторонь від подій кінця 2004 року. Вони зробили свій внесок у те, що народ нава-жився виступити на захист своїх прав і що ця дія не призвела до кро-вопролиття» [8; 91] (релігійні діячі були присутні та освячували події на «майдані»). Але ставлення до цих подій досі залишається двознач-ним. Представники церкви вважають, що у цьому випадку релігійні об’єднання виконали свою просвітницьку функцію, сприяючи фор-муванню високої політичної культури населення України. Крім того, релігійні організації, товариства, братства, інші церковно-релігійні інституції проявили себе повноцінними суб’єктами громадянського суспільства. Натомість більшість учених-філософів та релігієзнавців вважають, що представники церкви, яка у нашому суспільстві є від-окремленою від держави, мають дотримуватися нейтралітету стосов-но вирішення та участі в політичних акціях та подіях. Подібної думки дотримується, наприклад, український дослідник Ю. Загорій, який виступає проти масової залученості церковних діячів до політичних процесів, що проходять у суспільстві. «Зараз православ’я знову на-магаються використати у державних цілях у якості ширми – ідеоло-гічної “свободи”« [2; 8].

По-друге, в умовах радикальної зміни у відносинах держави і церкви, проголошення та законодавчого закріплення свободи совісті йде розпад старих церковних структур та утворення нових. За роки незалежності кількість різноманітних церковних громад збільшилась утричі [13]. Що цікаво, збільшується також кількість представників цих церковних громад у політичному житті та зокрема у владі (мер

216

Києва Л. Черновецький – представник харизматичної церкви Посоль-ства Божого царства, А. Турчинов – частий відвідувач баптистських молитовних будинків, Л. Лук’яненко – член общини Рідна Українська Національна Віра) [13].

По-третє, за півтора десятиліття церковного відродження уріз-номанітнилася конфесійна карта. Як зазначає український дослідник В. Москаленко, «на сьогодні релігійна палітра України налічує понад сто різних конфесій, церков, деномінацій, напрямів та течій» [5; 177]. Більшість українських дослідників, зокрема В. Перевезій, вважають, що «релігійні конфесії в Україні є не двигунами національної інтегра-ції, а скоріше факторами суспільної дезінтеграції» [7; 14].

По-четверте, регіональний розподіл церковних громад є нерівно-мірним. Найбільше релігійних громад зосереджено у західному регі-оні. Це пов’язано зі значним впливом на прискорення розвитку като-лицизму в Україні з боку Ватикану, а особливо Польщі. Але в Україні існує ще одна специфічна риса щодо поширення релігійних поглядів на території держави. У центральних та східних регіонах переваж-но панує «західна» релігійна модель, але у Криму посилюється роль «східної» (ісламської) моделі релігійного світосприйняття [13].

По-п’яте, триває процес зміцнення позицій церков національної орієнтації та зокрема громад Київського патріархату. Сьогодні Київ-ський патріархат, на думку багатьох політичних та церковних діячів, постає як цілком сформована помісна церква.

І, нарешті, на релігійне життя в Україні чинять значний вплив інші держави. Росія має можливість впливати на частину української пра-вославної людності через УПЦ Московського патріархату, Ватикан та Польща через греко-католиків та римо-католиків [13]. Можна при-пустити, що, здійснюючи цілеспрямований вплив на релігійну свідо-мість людей, ці держави мають на меті вплив на свідомість суспіль-ства в цілому (у тому числі й політичний її елемент), переслідуючи певні свої цілі. Адже, на думку українського науковця М. Головатого, «не можна забувати, що релігія – це не просто внутрішній світ лю-дини, її переконання, і аж ніяк не можна однозначно трактувати ці переконання, доводити, що вони ніяким чином не впливають на по-ведінку людини у суспільстві, на розвиток суспільства» [1; 4].

Деякі дослідники, зокрема М. Головатий, сподіваються, що відносини між церквою та державою в Україні набудуть справді

217

цивілізованого, партнерського характеру [1; 4]. Деякі – як, напри-клад, В. Перевезій, – наголошують на тому, що релігія є дезінтегрую-чим чинником для українського суспільства та державності взагалі, та наполягають на повному відокремленні політичної сфери суспіль-ства від релігійної [7; 14]. Тобто у сучасних умовах серед українських дослідників немає одностайної думки щодо існуючого та майбутньо-го співвідношення політики та релігії в Україні.

Проаналізувавши історичну ретроспективу взаємовідносин церк-ви та держави в Україні, можна зробити такі висновки: на українських землях упродовж їх історії релігія та політика пережили різні варіан-ти ваємодії. З прийняттям християнства політична сфера суспільства в основному підпорядкувалася духовній. Лише релігія тоді могла за-безпечити високий політичний та економічний рівень розвитку дер-жави. У 20-30 роки XX століття спостерігається інша ситуація, коли політика повністю позбавляється релігійних, духовних основ. Держа-ва відокремлюється від церкви та намагається повністю її ліквідува-ти.

Зробивши аналіз сучасної ситуації, що склалася між церквою та державою, можна підсумувати головні тенденції: кардинальні зміни відбуваються у світоглядних та конфесійних орієнтаціях різних кате-горій населення; в умовах радикальної зміни у відносинах держави і церкви, проголошення та законодавчого закріплення свободи совісті відбувається розпад старих церковних структур та створення нових; за півтора десятиліття церковного відродження урізноманітнилась конфесійна карта; регіональний розподіл церковних громад нерівно-мірний; триває процес зміцнення позицій церков національної орієн-тації й зокрема громад Київського патріархату; на релігійне життя в Україні мають значний вплив інші держави.

Але в сучасних умовах серед українських дослідників немає одно-стайної думки щодо існуючого та майбутнього співвідношення полі-тики та релігії в Україні.

Список використаної літературиГоловатий М. Держава і церква: взаємини і проблеми // Пер-1.

сонал. – 2005. – № 45 (9-15 листопада). – С. 4.Загорий Ю. Ищущий Христа // Газета «2000». – 2005. – 9 2.

июня. – С. 8.

Здіорук С. І. Суспільно-релігійні відносини: виклики Україні 3. XXI століття: Монографія. – К.: Знання України, 2005. – 552 с.

Косив М. О политике во время проповеди с церковного амво-4. на // Зеркало недели. – 2001. – № 15. – С. 11.

Москаленко В. Релігійний чинник у просторі українського со-5. ціуму // Соціальна психологія. – 2006. – № 2. – С. 176-183.

Мчедлов М. П. Политика и религия. – М.: Сов. Россия, 1987. 6. – 251 с.

Перевезий В. «Левые» и «правые» пути церкви. К перекрест-7. ку? // Зеркало недели. – 2001. – № 12. – С. 14.

Перевезій В. Церква і вибори: хроніка «помаранчевої револю-8. ції» // Політичний менеджмент. – 2005. – № 3(12). – С. 80-91.

Політика і релігія. Релігійна ситуація в Україні: Учбові мате-9. ріали для гуманітарних та природничих факультетів / Одеський на-ціональний університет ім. Мечнікова; упоряд. Ф. В. Рєзнік. – Одеса: ОНУ, 2005. – 25 с.

Попов А. С. Социальное значение религии и атеизма: исто-10. рия и современность. – М.: Знание, 1989. – 63 с.

Тихомиров Л. А. Христианство и политика. – М.: Калуга: ГУП 11. «Облиздат»; ТОО «Алир», 2002. – 615 с.

Щеткина Е. Компромисс патриархов // Зеркало недели. – 12. 2001. – № 16. – С. 15.

www.korrespondent.net13.

Історична та культурологічна секція

221

Максим КошельМаріупольський державнийгуманітарний університет

РЕАБІЛІТАЦІЯ ЖЕРТВ ПОЛІТИЧНИХ РЕПРЕСІЙ В УКРАЇНІ НАПРИКІНЦІ ХХ – НА ПОЧАТКУ ХХI СТ.

Пробуджуючи суспільну свідомість, долаючи стан соціальної апа-тії, новітнє українське державотворення водночас активізує вивчен-ня багатьох проблем вітчизняної історії. Однією з таких проблем є реабілітація громадян, які в минулому зазнали необґрунтованих пе-реслідувань з боку держави. Більше того, побудова демократичної української держави неможлива без перегляду їх справ та винесення їм виправдальних вироків за відсутністю факту злочину чи складу злочину або недоведеністю участі у злочині. Проголошення курсу на побудову правової держави відкрило можливість відновлення істо-ричної справедливості стосовно них.

На сьогоднішній день в Україні ще проживають тисячі жертв по-літичних репресій. Людей, які пройшли через табори і вижили. Від-новлення їх чесного імені та громадянських прав – одне з пріоритет-них завдань держави та суспільства. Історична наука має можливість і – більше того – громадянський обов’язок сприяти процесові вине-сення виправдань.

Усі незаконно засуджені чекають реабілітації не тільки від держа-ви, а й від співвітчизників, чекають на порозуміння. І тому ця тема стає ще більш актуальною, бо йдеться в першу чергу про сьогодення; деякі факти будуть торкатися живих людей. То нехай це дослідження буде часткою тієї правди, яка приховувалась багато років. Правди, за якої стоять мільйони понівечених доль дочок і синів нашої Батьків-щини.

Мета цієї статті – дослідження реабілітації жертв політичних ре-пресій наприкінці ХХ – на початку ХХI століття.

Загалом вивчення процесу реабілітації ще далеке від необхід-ного рівня. З огляду на те, що активні дослідження в цьому напрямі

222

почалися зовсім недавно, можна сказати, що лишається великий про-стір для подальших досліджень. Хроніці реабілітації жертв сталінізму присвячено статтю М. Ф. Каткова, у якій автор наводить хронологію процесу відновлення історичної справедливості щодо необґрунтова-но репресованих [9]. Тема реабілітації жертв сталінського свавілля була органічною частиною роздумів ряду авторів, які зверталися до проблем демократизації країни. Цьому питанню присвячені книги Г. Арбатова та І. Бестужева-Ладі [1; 3]. У незалежній Україні цій темі надано недостатньо уваги, і здебільшого вона висвітлюється в суто інформаційних матеріалах газет та у вступних статтях до збірок до-кументів з реабілітації [8]. Найбільш помітною була праця Н. А. Жарі-кової «Реабілітація жертв сталінізму і тоталітаризму в Україні (серед-ина 50-х – 1991 рр.)», однак вона зовсім не розглядає реабілітаційні процеси в сучасній Україні [6].

Реабілітація жертв політичних репресій в Україні – це складний процес, який спирається на законодавчу базу, що склалася за часів горбачовської перебудови, а також у роки незалежності України.

Саме за часів М. Горбачова керівництво СРСР згадало про реабі-літаційні процеси, які відбувалися в середині 50-х – 60-х роках ХХ ст., тобто реабілітація сьогодні – це вже друга хвиля поновлення у правах репресованих. Проте за часів хрущовської відлиги реабілітація була вимушеною акцією, а не відвертим бажанням партійних органів від-новити справедливість. Розуміючи небезпечність свого становища, партійне керівництво вирішило очолити процес оновлення, коригу-ючи його у вигідному для себе напрямку [12; 34-36].

Процес звільнення та відновлення прав засуджених тривав до-вгий час і остаточно не був закінчений. Це сталося через згортання реабілітаційних процесів, що почалося за Л. Брежнєва. В часи «за-стою» розпочалося мовчазне виправдання сталінських репресій, а документи, які містили відомості про них, були недоступними для дослідників [12; 39-40].

Горбачовські реформи дали поштовх для поновлення реабіліта-ційних процесів. Демократизація та гласність вивели цю тему з за-буття: про сталінські злочини почали відкрито говорити, як у кулу-арах, так і з державних трибун, а головне – незаконно репресовані отримали надію на виправдання. З цими процесами була пов’язана діяльність різноманітних громадських організацій, так званих «не-

223

формалів», що з’явилися після 1985-го як альтернативні комуністич-ній партії претенденти на політичну легітимність. Вони доклали осо-бливих зусиль, щоб відновити у свідомості народу історію злочинів Сталіна [15; 89].

З 1987 р. у СРСР і союзних республіках було підготовлено законо-давчу базу щодо проведення реабілітації. Вже з вересня 1987 р. почи-нає діяти комісія з додаткового вивчення матеріалів при уряді СРСР, пов’язаних із репресіями 30-40-х і початку 50-х років. До складу комі-сії були включені провідні державні діячі.

17 квітня 1991 р. стало днем торжества справедливості для тисяч незаконно засуджених. Україна першою з республік СРСР ухвалила Закон «Про реабілітацію жертв політичних репресій».

У преамбулі Закону було засуджено репресії та висловлено спів-чуття всім тим, хто пережив ті страшні часи історії, а також рідним і близьким тих, кому не судилося вижити. Законодавчий акт деклару-вав завдання Української держави: добиватись відновлення справед-ливості та компенсації завданої шкоди своїм громадянам [7; 16].

У Законі міститься перелік тих осіб, що підлягають реабілітації. Так, реабілітованими слід вважати осіб, яких із політичних мотивів було необґрунтовано засуджено судами та несудовими органами. Виправданню також підлягають люди, яких було засуджено: за про-ведення антирадянської агітації та пропаганди, поширення завідомо неправдивих вигадок, що порочать радянський державний і суспіль-ний лад; за порушення законів про відокремлення церкви від держа-ви і школи від церкви, посягання на особу та права громадян під при-водом здійснення релігійних обрядів. Дія цієї статті поширювалася на осіб – громадян України, які постійно проживали в Україні та яких із різних причин було переміщено за межі колишнього СРСР.

Роз’яснення політичних мотивів було здійснено пізніше у поста-нові Верховної Ради від 24 грудня 1993 р. «Про тлумачення Закону України “Про реабілітацію жертв політичних репресій в Україні”« [12; 405-406].

У наступні роки вийшло ще декілька постанов стосовно реабілі-тації, але всі вони стосуються грошової сторони питання, тобто ви-плати компенсації та надання пільг реабілітованим.

Однак із часу прийняття закону «Про реабілітацію жертв політич-них репресій» як у Верховній Раді України, так і в суспільстві вирують

224

дискусії щодо прийняття нового закону про реабілітацію. Ситуація вимагає дій з боку держави. Наприкінці 2006 р. Кабінет Міністрів України підтримав пропозицію Міністерства юстиції про внесення змін до Закону України «Про реабілітацію жертв політичних репресій в Україні». В разі схвалення цього проекту Верховною Радою України число осіб, які мають статус жертви політичних репресій, збільшить-ся на 1056 осіб, – повідомив Міністр юстиції О. Лавринович [16]. Проект передбачає надання цього статусу особам, що народилися в місцях позбавлення волі у жінок-політв’язнів. Особи, визнані колиш-німи малолітніми політичними в’язнями, отримають такі ж права на пільги, як і жертви політичних репресій. За інформацією Міністра, на сьогодні в Україні статус жертв політичних репресій мають 142 560 осіб [16].

Як бачимо, молодій державі вдалося за короткий час сформувати законодавчу базу щодо реабілітації. Вона формується як на власних нормативно-правових актах, так і на постановах колишнього СРСР. Можливо, ця законодавча база і не зовсім ідеальна, але шлях до по-розуміння з минулим започатковано.

Вже півтора десятиріччя в нашій державі діє Закон «Про реабілі-тацію жертв політичних репресій в Україні». Його виконання на міс-цях багато в чому залежить від діяльності комісій міських, районних та обласних рад з питань поновлення прав реабілітованих [4].

«Ситуація, що склалася на сьогодні в Україні стосовно здійснення практики реабілітації жертв політичних репресій, є ще не врегульо-ваною і несправедливою щодо жертв репресій. Процес реабілітації не закінчений і тривати ще буде довго», – так зазначає голова міського історико-просвітницького правозахисного товариства «Меморіал» у місті Маріуполі Галина Михайлівна Захарова [8; 5].

Тільки в комісіях з питань поновлення прав реабілітованих гро-мадяни можуть отримати вичерпну відповідь у своїй справі. Буває відповідь і гірка, але правдива. Адже Закон України від 17 квітня 1991 року «Про реабілітацію жертв політичних репресій в Україні» не повною мірою компенсує те, що було вилучено з майна, а лише част-ково (в межах можливостей держави, в залежності від наповнення бюджету в розмірах, встановлених Кабінетом Міністрів України) [4].

Місцеві комісії з питань поновлення прав реабілітованих упевне-ні, що це тільки початок величезної роботи молодих поколінь. Поки

225

живі свідки й відкриті архіви, потрібно дослідити, відтворити і збе-регти відомості про ті сумні події з історії нашого народу (що перед-бачено в новому Указі Президента України «Про додаткові заходи щодо увічнення пам’яті жертв політичних репресій та голодоморів в Україні» від11 липня 2005 р.) [14].

Досить плідну роботу проводить історико-просвітницьке пра-возахисне товариство «Меморіал», яке разом із комісіями з реабілі-тації допомагає колишнім репресованим. Наприкінці 80-х, коли всі говорили про демократію, товариство втілювало принципи демо-кратії в життя. Свою історію організація почала в січні 1989 р., коли кілька сотень делегатів, які представляли близько 250 товариств, стали ініціаторами створення Всесоюзного добровільного історико-просвітницького товариства «Меморіал» [18].

Зараз українські представництва об’єднані в український «Ме-моріал» ім. Василя Стуса, що є послідовним борцем проти тоталіта-ризму, комуністичної ідеології та практики, виступає за дотримання прав людини, за побудову громадянського суспільства, за входження України до світового співтовариства [17].

Що ж собою являє механізм реабілітації? З якими проблема-ми зіткнувся цей процес в Україні? Як він протікав, можна розгля-нути на прикладі міста Маріуполя Донецької області. Тут 18 грудня 1988 р. одним із перших в Україні було створено відділення історико-просвітницького правозахисного товариства «Меморіал». Організа-цію утворили 14 осіб, що були небайдужими до людей, затаврованих як «вороги народу». Головою цього товариства стала Галина Михай-лівна Захарова, яка потім ще декілька років очолювала міську комі-сію з реабілітації, а тепер знову повернулась у товариство.

Як правило, певна кримінальна справа переглядалася в СБУ. Піс-ля цього її доправляли для прийняття відповідного рішення в органи прокуратури. При позитивному вирішенні питання репресованому надавалася довідка про реабілітацію. Справи тих, кому відмовлено в реабілітації, скеровуються для остаточного вирішення в судові ін-станції [12; 230-231].

Тож реабілітація в місті проходила за декількома напрямками. По-перше, меморіальці допомагали реабілітувати тих репресованих, хто ще залишався живим на той час, а таких було 392 особи. Одним із перших було реабілітовано Зурнаджи Миколу Серафимовича, який

226

до арешту працював учителем, а потім був оголошений ворогом на-роду, засуджений, і тільки 1989 р. його було виправдано [13]. Пізніше допомагали реабілітувати померлих, близькі яких зверталися до то-вариства «Меморіал».

Процес реабілітації супроводжують великі складнощі. Окрему проблему у пошуку справ для реабілітації становить те, що в окремих справах не сходиться місце народження засудженого, місце арешту чи місце суду. Яскравим прикладом цього є справа Вовденка Павла Васи-льовича, який до арешту працював мотористом теплохода «Сєров» у місті Керчі. Вироком Воєнного Трибуналу Чорноморсько-Азовського басейну в місті Краснодарі від 20 листопада 1941 р. за проведення антирадянської агітації та пропаганди він був засуджений до 8 років позбавлення волі. За свідченням Галини Михайлівни Захарової, зо-всім випадково в справі Вовденка залишились папери щодо ведення справи. 1990 р. цю людину було виправдано посмертно [5].

Також однією зі складнощів є те, що деякі справи було знищено або ж СБУ не виявила деяких справ. Так, на запит товариства «Ме-моріал» не було знайдено справ Юр’єва Євгена Івановича та Радіна Петра Вікторовича. Та це не поодинокі випадки: їх тисячі [10].

З такими складнощами зустрілися працівники «Меморіалу» в місті Маріуполі, однак процес реабілітації однаковий по всій Україні, тому такі труднощі є і у Львові, і у Києві, і у звичайному районному центрі. Але головною складністю, як зазначає Галина Михайлівна, є бюрократизм та байдужість чиновників. Незважаючи на все це, ця жінка не здається, долаючи перешкоди на шляху реабілітації своїх земляків.

Як бачимо, реабілітаційні процеси в Україні стали невід’ємною частиною життя суспільства. Реабілітація, яка почалася ще задовго до проголошення незалежності України, набула широких масштабів тіль-ки наприкінці ХХ ст. Відновлення у правах незаконно засуджених – це закономірний процес, який був підготовлений декількома десятиріч-чями і став яскравою демонстрацією демократизації держави.

227

Список використаної літератури1. Арбатов Г. А. Затянувшееся выздоровление (1953–1985 гг.).

Свидетельство современника. – М.: Международные отношения, 1991. – 457 с.

2. Баран В. Україна 1950–1960-х рр.: еволюція тоталітарної систе-ми. – Львів: Інститут українознавства ім. І. Крип’якевича НАН Укра-їни, 1996. – 448 с.

3. Бестужев-Лада И. Возвращение к правде // Неделя. – 1988. – 19 февраля.

4. Гурський О. Про нас – онукам нашим // http://izvestiya.odessa.gov.ua

5. Довідка Прокуратури Донецької області № 09/1-68-04 від 12 бе-резня 2004 р. про реабілітацію Вовденка Павла Васильовича // З архі-ву товариства «Меморіал» у м. Маріуполь.

6. Жарікова Н. А. Реабілітація жертв сталінізму і тоталітаризму в Україні (середина 50-х – 1991 рр.). – Дніпропетровськ, 1995. – 18 с.

7. Закон України «Про реабілітацію жертв політичних репресій на Україні» від 17 квітня 1991 р. // Урядовий кур’єр. – 1996. – 20 вересня.

8. Захарова Г. М. Реабилитации быть (Реабилитационные процессы в Украине на примере города Мариуполя) // Приазовский рабочий. – 2006. – 17 июля.

9. Катков Н. Ф. Восстановление исторической правды и справед-ливости (Хроника реабилитации жертв политических репрессий) // Вопросы истории КПСС. – 1991. – № 9. – С. 83-92.

10. Письмо № 17/10-10-1979 Управления СБУ в Донецкой области от 31 октября 2002 г. об отсутствии следственных дел Юрьева Евге-ния Ивановича и Радина Петра Викторовича // З архіву товариства «Меморіал» у м. Маріуполь.

11. Постанова Пленуму Верховного суду УРСР від 5 квітня 1991 р. (Витяг) // Реабілітація репресованих: законодавство та судова прак-тика / За редакцією В. Т. Маляренка. – К.: Юрінком, 1997. – 464 с.

12. Реабілітовані історією. Київська область. Книга перша. – К., 2004. – 544 с.

13. Справка № 019082 о реабилитации Зурнаджи Николая Сера-фимовича // З архіву товариства «Меморіал» у м. Маріуполь.

14. Указ Президента України «Про додаткові заходи щодо уві-чнення пам’яті жертв політичних репресій та голодоморів в Україні»

від11 липня 2005 р. № 1087 // Урядовий кур’єр. – 2005. – 20 липня (№ 132).

15. Хаген Марк фон. Проблеми сталінізму і переосмислення ра-дянського минулого // Український історичний журнал. – 1994. – № 1. – С. 88-100.

16. http://minjust.gov.ua/?do=d&did=335&sid=news17. http://memorial.org.ua/memory/index.htm 18. www.memo.ru

229

Ярослав МарцінківУкраїнський Католицький Університет

УКРАЇНСЬКЕ ПРОТИСТОЯННЯ «СХІД – ЗАХІД»:ПОЛІТИЧНА ЧИ НАЦІОНАЛЬНА КРИЗА

Сучасні засоби комунікації – факси, мобільні телефони, Інтер-нет – дають можливість поширювати інформацію за лічені секунди в будь-які куточки всесвіту; я вже не говорю про межі країни чи міс-та. Пригадую події 2004-го, які ми звикли називати «Помаранчевою революцією»: саме тоді чи не єдиний «5-й канал» відображав реаль-ну ситуацію на головній «сцені» революції – Майдані Незалежності. Люди в режимі sms-ок закликали своїх знайомих приєднуватись до акції спротиву тодішньому режимові. Я не ставлю за мету перепові-дати всі внутрішні переживання; скажу лише, що особисто для мене Майдан був періодом любові, відчуття національної єдності й поваги один до одного, чого, на жаль, зараз нам так бракує. Ми не відчува-ли ніякого бар’єру в спілкуванні через мову (хоча варто відзначити киян, які повсякчас намагались перейти на українську); ми стояли з метою довести, що «виборчий бюлетень сильніший від кулі» і що на-шим керманичам уже «годі грати з правилами, нарешті прийшов час навчитися грати за правилами» [1; 28]. Ми тоді прагнули досягти ще більшої консолідації України і заповнити прогалину після 1991 року. Мабуть, усі добре пам’ятають транспаранти в ті осінні та зимові дні з написом «Схід і Захід разом». Але що ми маємо зараз? Розчаруван-ня, і то ще більше розчарування. Дехто може сказати, що поставлено занадто великі цілі, щоб їх виконати. Тоді в мене виникає питання: а що виконано з обіцянок? Який «крок назустріч людям» зроблено? Хоч як це прикро, але перший крок став кроком спотикання. Нашій політичній еліті притаманна одна надзвичайно погана риса: в період, коли їй вигідно привернути до себе увагу, себто перед виборами, – посіяти розбрат в країні, зробити поділ за етнічними, мовними чи на-віть культурними ознаками. Недарма якось в одному з інтерв’ю Юрій Андрухович назвав таких людей «злими політичними тваринами».

230

Мабуть, важко не погодитись, що людського здорового глузду тут не так уже й багато... Таким чином, що ми отримали? Президент Ющен-ко любить повторювати, що революція не могла принести змін, а принесла лише шанси [2]. Такі шанси, як у нас були, дійсно трапля-ються раз на сто років. Хоча, як це не прикро, за два роки ми втра-тили чимало можливостей. Якось мій знайомий із США розповідав, що їхні новини по телебаченню починалися з подій на Майдані. Так само першими статтями на шпальтах “New York Times”, “Washington Post”, “Figaro”, “Guardian” була тематика українського Майдану. Наша нова влада отримала – не побоюсь цього слова – величезний кредит довіри, з нами почали рахуватись як із демократичною країною. Але якось поступово ми знову повернулися до статусу марґіналів у само-му центрі Європи.

Ситуація в нашій державі ставить безліч питань, які здебільшого зводяться до одного – чому відсутній діалог між українцями? Що по-трібно, аби викорінити в нашій свідомості уявлення одні про одних типу «бандерівець», «східняк» etc.

Історично так склалося, що певні регіони сучасної України впро-довж кількох століть були в складі Російської імперії, Речі Поспо-литої, Австро-Угорщини, Радянського Союзу. На цих територіях творилася своя культура і дуже часто винищувалася українська. Для прикладу варто тільки згадати дії тоталітарної машини – Радянсько-го Союзу, де шляхом геноциду винищувалось українське населення і території східної України заселялися мешканцями з Росії. Це не по-одинокий приклад. Зі здобуттям Україною незалежності 1991 року в числі нагальних питань не були мова – російська чи українська, – ви-знання чи невизнання воїнів УПА. Однак від виборів до виборів на-род роздражнювали болючими питаннями. Одним із них є проблема української мови. Адже російська в Україні почувається цілком «ком-фортно» – більшість медіа-простору, телебачення і взагалі населення на сході розмовляє російською мовою. Тоді про яку національну сві-домість можна говорити? Адже мова є однією з будівних засад нації, її твердим фундаментом. Переходячи на іншу мову, і сама людина, і її нащадки втрачають багатовікові надбання рідного народу: істо-рію, культуру, звичаї, генетичну інформацію – все це робить будь-яку окрему особу неповноцінною [3]. Вона не може цілком реалізувати своїх природних здібностей і, втративши ідентичність як представ-

231

ника своєї нації, змушена розпочинати власний розвиток із самого початку. Я не говорю про те, що не потрібно вивчати іноземні мови, в тому числі російську. Але відречення від своєї мови на користь іншої варто розцінювати як національну зраду.

Це болюче питання, так само як, наприклад, проблема поділу те-риторії держави за мовним принципом на «схід» і «захід», що отри-мує в суспільстві кардинально відмінні оцінки, за якими населення теж поділяється вдовж лінії Дніпра. Я до певної міри розумію, на-скільки складно бути консолідатором нації. Але проблема тут не в одній людині, а, як мені видається, в нашій «різношерстій» полі-тичній еліті. Відстоювання різних інтересів чи вирішення проблем лише якихось окремих регіонів не стане запорукою успіху. У випадку з воїнами УПА як з одного, так і з другого боку повинно відбутися визнання минулого і намагання досягти консенсусу, аби це й поді-бні питання не ставали каменем спотикання у процесі формування повноцінної нації. На папері такого роду декларації ми бачимо часто, однак на практиці трохи рідше.

Коли народ переживає розбрат, непорозуміння всередині, то ззов-ні з цього дуже часто користаються сусіди або (у кращому разі) просто не хочуть підтримувати з державою жодних зв’язків і дипломатично її ігнорують. Варто згадати стосунки з Російською Федерацією. Ма-буть, нікого вже не дивує «програма обмінів персонами нон грата». Якщо держава не займає чіткої позиції на політичній карті (у випадку з Україною) і хитається у виборі, то інша держава (Росія) застосовує свої надійні «прийоми» – ембарго на ввезення продуктів харчування, необґрунтовані підвищення цін на газ etc. Ця держава користається часом, коли в нас різні думки, як-от щодо вступу до Європейського союзу чи НАТО. Тут випливає проста істина – «коли двоє б’ються, то третій користає».

Якщо ми подивимося з іншої, європейської чи заокеанської, сто-рони на ситуацію в Україні – що ж змінилося насправді? В період правління Кучми Європа, з одного боку, відчувала занепокоєння до-лею України і демократії в ній, а з іншого – вдавала, що не помічає, що діється. Адже Україна зі своїм напівдиктаторським правлінням не становила серйозної загрози європейській спільноті. Цю ситуацію західний світ називав ніяк інакше, як «утома від України» (“Ukraine fatigue”). У 2004-2005 рр. ми привернули до себе увагу й повагу всього

світу в позитивному значенні цього слова. Наш Президент почав де-кларувати прагнення вступу до СОТ, ЄС, НАТО. Однак із часом усі ці прагнення стають усе більш ілюзорними. Маємо хороший приклад постреволюційної Грузії. Там також є певні етнічні проблеми – з Пів-нічною Осетією, Абхазькою республікою, однак більш як 80 відсотків населення підтримує політику президента і не проводить антинатов-ські референдуми чи мітинги, як у нас. А якщо подивитися на сусідню Польщу, яка ще на початку 90-х років купувала у нас найдешевші речі, то зараз вона є повноправним членом Європейського Союзу. Чому ми попри революційні дії й надалі продовжуємо жити в періоді за-стою як в економіці, так і в політиці, а в другій баталії протистояння «прем’єр – президент» у народі починають асоціюватися з латиноаме-риканськими серіалами? Правдоподібно, що відповідь тут криється у відсутності конкретних цілей, які об’єднуються в національну ідею. Країна без такої ідеї єдності нагадує людину без принципів та цілей і без розуміння того, що є добрим, а що – поганим. Національна ідея повинна асоціюватись для нас із чимось важливим, тобто це повинна бути свого роду «ідеальна Україна». Але для досягнення її повинні існувати певні імперативи, серед них – любов і свобода. Здавалося б, ми це все маємо, але насправді нам цього бракує. Якщо говорити про любов, то в моральному вимірі це значить «любити ближнього свого, як себе самого». Тоді чи є любов між українцями такою, як заповідав нам Господь? Мабуть, що не зовсім. Бо ж як можна пояснити проти-стояння на психологічному, ментальному рівнях? Практична любов у свою чергу – це дія. Без дії людина мертва. Слушним підтвердженням будуть слова Августина: «Люби! А тоді роби все, що тобі заманеться». Іншим чинником національної свідомості є свобода. Ми повинні по-ставити собі за мету не бути «секонд-хендом» для інших держав, а опиратися на безліч вагомих внутрішніх факторів, які свідчать про нашу самодостатність – культуру, традиції, мову і геополітичну пози-цію. Зберігати свободу в державі набагато важче, ніж її здобути. Наша історія – чи не найкращий приклад до цього твердження.

Як в історичному, так і в політичному науковому середовищі час-то можна почути вислів, що Україна виконує роль «моста між Схо-дом і Заходом». Наголос неодноразово падає на факт вигідного по-літичного становища України, завдяки якому вона має змогу черпати, переосмислювати й трансформувати культурні цінності як Західної,

так і Східної цивілізацій. Але сьогодні суть «моста» здебільшого ро-зуміється як накопичення капіталу на Сході (часто нечесним шляхом) і захист (зберігання) цих фінансів на Заході – у швейцарських бан-ках. Наші політики, представники тих виборців, котрі проти вступу до ЄС чи НАТО, самі дотримуються іншої точки зору. Такі політики, як Ахметов чи Колесников, уже давно відчувають себе європейцями в Європі. Їм вигідний «поодинокий» вступ.

Як уже частково згадувалося, причиною наших протистоянь та не-порозумінь виступають політики. Приходячи до влади, вони клянуть-ся «покращити наше життя вже сьогодні», робити зміни «не словом, а ділом». Як бачимо, це лише порожні декларації. І в результаті має-мо нерозуміння один одного. Щоб ситуація не набирала ще більших обертів, ми повинні починати з себе і не надіятись на політиків. Адже їхньою метою є здебільшого фінансове самозбагачення. Політичні спекуляції не повинні переростати в національну кризу. Усвідомивши це й вирішивши проблему на особистому рівні, ми доведемо, що Укра-їна не є острівцем у центрі Європи, а справді мостом, який об’єднує культури, релігії та зрештою налагоджує діалог між людьми не лише різних національностей, але й на рівні внутрішньої політики.

Список використаної літератури1. Рябчук М. Зона відчуження: українська олігархія між Сходом і

Заходом. – Київ: Критика, 2004. – 244 с.2. Інтерв’ю Віктора Ющенка // Україна молода. – 2007. – 23 люто-

го. (На: http://www.pravda.com.ua/news/2007/2/23/54902.htm)3. Надоша О., Гонський В. Червоний і олігархічно-кримінальний

реваншизм, або закони ентропії // http://pravda.com.ua/news/2006/12/11/52170.htm

234

Сергій Міщук і Галина МіщукЖитомирський державний університет імені Івана Франка

ОБ’ЄДНАНА ЄВРОПА: СОЦІОКУЛЬТУРНІ КОРДОНИ

З 2-ї половини ХХ ст. діалог європейських культур формує соціально-економічні та політичні передумови для розбудови су-часного Європейського Союзу. Аналіз сучасного стану розвитку європейських інтеграційних процесів неможливий без урахування культурних чинників. І тому з’ясування ціннісно-детермінуючих за-сад «європейської ідеї» має важливе значення для розуміння суті об’єднаної Європи та усвідомлення практичних кроків для України, яка обрала стратегічним напрямом свого розвитку інтеграцію в євро-пейський культурний простір.

Культурні, духовні цінності є найважливішими стабілізаційними факторами суспільного життя, на основі яких будуються політична й економічна сфери. При цьому культуру розглядають як квінтесенцію всіх видів людської діяльності, звичаїв, вірувань, тобто всього мате-ріального та духовного, що створено людьми. Під культурою розумі-ють поведінку, якої людина навчилася впродовж усіх етапів своєї со-ціалізації. Культура – це також організація різноманітних феноменів за допомогою використання певних символів [3; 47]. Отже, культура є невід’ємною від людини як соціальної істоти. Саме феномен культу-ри дає змогу органічно поєднати в собі не просто виробництво пред-метів і свідомості в її абстрактних формах, а творення самої людини як суспільної людини, в усій цілісності діяльного існування.

Зміна соціокультурних меж пов’язана перш за все з трансформа-цією просторово-часової моделі певного соціального організму. Зро-зуміло, що на цей надзвичайно складний процес історія мусить ви-тратити доволі багато часу.

Проект європейської інтеграції сформувався та розвивався у від-носно єдиному соціокультурному середовищі Західної Європи в умовах чіткого розподілу на ліберальний Захід та комуністичний Схід. 1957 р. засновниками Європейського Союзу були Франція, Італія, Бельгія

235

ФРН, Голландія та Люксембург. 1973 р. відбулося перше розширення Європейського співтовариства – приєдналися Великобританія, Данія та Ірландія. 1981 р. Європейський Союз прийняв Грецію, 1986 р. – Іс-панію та Португалію. 1 січня 1995 р., після вступу до Європейського Союзу Австрії, Швеції і Фінляндії, народилася «Європа-15». У травні 2004 р. до ЄС було прийнято 10 нових членів: Естонію, Кіпр, Латвію, Литву, Мальту, Польщу, Словакію, Словенію, Чеську республіку, Угор-щину. Утворилася «Європа-25». З 2007 р. членами ЄС стали Болгарія та Румунія. Вступ до ЄС – складний процес, який залежить від двох сторін: так, у 60-і рр. двічі було відмовлено у вступі Великобританії; ще 1963 р. Туреччина підписала угоду про спілку з ЄЕС, 1987 р. подала офіційну заяву на вступ, але й досі не є членом організації; населення Норвегії двічі на референдумах 1972 та 1994 рр. виступало проти всту-пу своєї країни до ЄЕС. Новий Європейський Союз простирається від Полярного кола до півострова Пелопоннес, від французького Бреста до Бреста білоруського. Його населення становить понад 450 млн. чо-ловік, ВВП – 9,5 трлн. доларів, а обсяг торгівлі – 30% від світової.

Розширення Євросоюзу за рахунок прийняття нових членів до-корінно змінює вигляд сьогоднішньої Європи й відбивається на її економічному та політичному розвитку. У світі виникає, по суті, нова наддержава, заявляючи про себе зростанням власної економічної сили й політичною консолідацією. Жодне з нових інтеграційних угру-повань у світі не може зрівнятися з ЄС за рівнем розвитку та зрілістю об’єднання. Не є дивним твердження, що «… деякі провідні європей-ські проектанти починають обстоювати ідею Євросоюзу 2020 року аж із 35-40 членами – Європи, яка буде географічним і культурним цілим…» [1; 21]. Модель Європейського Союзу стала привабливим прикладом для всього світу.

Складний та трагічний розвиток світу 1-ї половини ХХ ст. стиму-лював процес єднання європейських держав із метою самозбереження та навіть повного заперечення песимістичного прогнозу О. Шпенгле-ра щодо наступного «занепаду Європи» [6; 264]. Європейська інтегра-ція – це живий творчий процес цивілізаційного самовдосконалення континенту з урахуванням надзвичайно тісно пов’язаних політичних, соціально-економічних, правових та духовно-культурних чинників.

Сьогодні соціокультурна прірва між різними цивілізаціями драматич-но збільшується. Юрій Павленко наголошує, що «… проблема визначення

236

прийнятної для всього людства системи духовно-етичних цінностей за-лишається й досі нерозв’язаною. А без цього зберігається можливість відновлення тоталітарних режимів і глобальних воєн» [4; 348].

Політичні аспекти європейської інтеграції більше пов’язані з про-блемами функціонування національних державних механізмів, із по-няттям суверенітету, національної індентифікації.

Важливим фактором соціокультурної ідентифікації завжди була національна валюта. Символом формування нового інтеграційного простору є спільна грошова одиниця – євро. Після гострих дебатів було вирішено на купюрах євро зображувати логотипи архітектурних стилів Західної Європи, причому репрезентувати не конкретні будів-лі, а окремі деталі, характерні для європейських архітектурних стилів різних епох: класицизм, романтизм, бароко, рококо, модерн.

Соціокультурний вектор європейської інтеграції залишається найменш «просунутим» із суто об’єктивних причин, пов’язаних з осо-бливостями національного історичного розвитку. У сучасному Євро-пейському Союзі зберігається соціокультурна «полярна» вісь Пів-ніч – Південь. Скандинавські країни, які не зазнали прямого впливу античної культури, на відміну від італійців, іспанців, греків, певною мірою французів та німців, досить відчутно відрізняються за своїм менталітетом від середземноморських країн, які, в свою чергу, за цим критерієм досить суттєво відрізняються від британців.

На південному сході Європи виділяються Балкани як традиційне перехрестя соціокультурних впливів різних цивілізацій – Європи та Близького Сходу.

Соціокультурні межі встановлюють лінію розподілу між певними цивілізаційними організмами, країнами та регіонами, а також різни-ми індивідуальними індентичностями.

Як правило, соціокультурні межі, що склалися історично, не за-вжди збігаються з політичними кордонами, які є віддзеркаленням розвитку тенденцій іншого, ніж духовність та культура, рівня. Соціо-культурні лінії розподілу більше збігаються з геополітичними меж-ами. Політичні кордони держав змінюються значно частіше, ніж гео-політичні та соціокультурні межі.

Сучасний Європейський Союз із суто політичної точки зору все більше стає гомогенним утворенням. Однак зберігаються відчутні соціокультурні межі між англосаксонською та романською Європою,

237

між північною протестансько-католицькою та південною, переважно католицькою частиною.

Основою західної культури є сучасна техногенна цивілізація, якій притаманні тенденції до глобалізації. Цей феномен узагалі перейняв характерну для європейської цивілізації традицію організаційно-технічної трансформації світу на догоду людині. Це виявляється в сучасній генній інженерії, яка може стати складовою дегуманізованої соціальної інженерії.

Сучасні інформаційні технології радикально змінюють традицій-ні уявлення про соціокультурні межі цивілізацій. Проте на соціокуль-турних «зламах» формуються зони напруження – Ольстер, Басконія, Корсика.

Отже, ми бачимо, що, незважаючи на певні відчутні зрушення в процесі європейської політичної інтеграції, досить стабільним за-лишається феномен локальної регіональної самоіндентичності, який підживлюється існуючими соціокультурними стереотипами.

Таким чином, процес глобалізації досить суттєво впливає насам-перед на політичні кордони в Європі, але для вирішального впливу на соціокультурні межі ця тенденція потребуватиме ще тривалого часу. Остаточно соціокультурна глобалізація стане дійсним історичним фактом лише тоді, коли вона «ліквідує» зовнішні та внутрішні соціо-культурні межі в Європі.

Розглянемо зовнішні соціокультурні межі Європи, яка об’єднується. Починаючи з 70-х років, Європейський Союз декілька разів приймав нових членів: 1973 року – Великобританію (провідною є англіканська церква), Данію (більшість данців сповідують лютеран-ство), Ірландію (переважно католицька країна); православні Грецію (1981 р.), Болгарію та Румунію (2007 р.); переважно католицькі Іс-панію та Португалію (1986 р.), Литву і Польщу (2004 р.); католицьку Австрію та протестантські Швецію і Фінляндію (1995 р.) тощо. Таким чином, з релігійної точки зору сучасний ЄС є об’єднанням католиць-ких, протестантських та православних народів.

На початку ХХІ ст. процес розширення стимулюється, з одного боку, великим бажанням країн-кандидатів повернутися до материн-ського лона європейської цивілізації, а з другого – об’єктивною за-цікавленістю «старих» членів ЄС в експансії впливу, здобутті нових ринків, закінченні процесу політичного об’єднання Європи.

238

Ще точиться дискусія навколо питання визначення геополітич-них меж нової об’єднаної Європи. Один з найвідоміших політологів світу, директор Інституту стратегічних досліджень при Гарвардсько-му університеті С. Хантінгтон у своїй праці «Зіткнення цивілізацій?» акцентує увагу на тому, що поділ Європейського континенту, з одно-го боку, на західне християнство, а з іншого – на православ’я та іслам являє собою «найважливішу межову лінію Європи» [5; 289]. Багатьох аналітиків турбує перспектива того, що Європа отримає нових сусі-дів, які є політично нестабільними, етнічно поляризованими й еко-номічно відсталими. Тим самим об’єктивно замість «залізної завіси» часів холодної війни може з’явитись нова «завіса», яка зафіксує нові соціокультурні межі в Європі.

На початку ХХІ ст. ключовою проблемою майбутнього єдиної Європи є питання розвитку ойкуменістичного релігійного руху та формування релігійної терпимості. Подолання соціокультурних меж залежить від європейської ментальної інтеграції народів, які приєд-наються в наближчому майбутньому до єдиної європейської родини.

У 1-й половині ХХІ ст. загалом має бути вирішено проблему куль-турної самоідентифікації Європейського Союзу. Конкретні форми цього процесу ще перебувають у стадії «проектування».

Україна як європейська держава після проголошення незалежнос-ті веде пошук власного місця в європейських інтеграційних процесах. У своєму виступі в Національному університеті «Києво-Могилянська академія» 14 травня 2004 р. відомий американський науковець і дер-жавний діяч Збіґнєв Бжезінський зазначив: «Я вважаю незалежність України подією великого міжнародного значення. Спочатку цього на-лежним чином не оцінювали, особливо на Заході та конкретно у Спо-лучених Штатах. Навіть зараз, на мою думку, в міжнародній спільноті немає достатнього розуміння саме міжнародного значення України. Варто наголосити ще і ще раз, що незалежна Україна по-новому визна-чає кордони Європи…» [1; 70]. Професор А. С. Гальчинський зазначає, що Україна знаходиться «… на перехресті геополітичних інтересів, на межі двох світів, двох у багатьох аспектах самодостатніх і водночас потенційно конфліктних, як це доводить історія, цивілізацій, і тому будь-яка помилковість чи навіть неточність при визначенні відпо-відних пріоритетів можуть мати вкрай негативні для нас наслідки» [2; 267]. Незважаючи на всі суперечливості внутрішніх трансформа-

239

ційних процесів в Україні, її поступ об’єктивно спрямований до єв-ропейської спільноти. У культурно-цивілізаційному аспекті євроін-теграція – це шлях до активізації взаємообміну між українською та західноєвропейською гуманістичною культурами, одночасне станов-лення України як інтегрованої частини глобального суспільства і як національної держави. За результатами соціологічного опитування, що було проведено в найбільших країнах Європейського Союзу (було опитано 6 тис. респондентів) на початку 2005 року, 39% опитаних вва-жають Україну частиною Європи, 36% – визнають, що членство в ЄС прискорить розвиток демократії в країні, а 27% – вважають, що вступ України до ЄС призведе до інтенсифікації економічних відносин ЄС та України (дані за: TNS Sofres/Ukrainian Media Serviсe). Це опитування засвідчило позитивне ставлення суспільної європейської думки щодо бачення України в Євросоюзі. Україна сьогодні цілком закономірно вступила в якісно новий період своїх відносин з Європейським Со-юзом. Розпочато підготовку розширеної угоди співробітництва між Україною та Євросоюзом. У висновках, схвалених Євросоюзом на час прийняття мандату на ведення переговорів щодо нової угоди, ви-знаються європейські прагнення України, її європейський вибір. ЄС визнає і вітає прогрес, якого досягла Україна в консолідації демокра-тії. Процес цей досить складний, але маємо надію, що він конструк-тивний і позбавлений нещирих декларацій та подвійності. Нарешті, членство в ЄС гарантує зміцнення національної безпеки України, за-хист її від агресії та територіальних претензій.

Європа може розраховувати на реалізацію своїх амбіційних пла-нів досягнення нового рівня європейського економічного, соціаль-ного та соціокультурного простору лише за умови врахування інтер-есів усіх своїх країн-членів та реалізації їхніх культурних запитів. Не менш важливим завданням є подолання і внутрішніх, і зовнішніх со-ціокультурних меж або принаймні створення надійних систем кому-нікацій між різними народами.

Список використаної літературиБжезінський З. Україна у геостратегічному контексті / Перекл. 1.

з англ. – К.: Вид. дім «Києво-Могилянська академія», 2006.Гальчинський А. С. Помаранчева революція і нова влада. – К.: 2.

Либідь, 2005.

Кребер А. Культура. Обзор концепций и определений. – М., 3. 1964.

Павленко Ю. В. Історія світової цивілізації: Соціокультурний 4. розвиток людства. Навч.посібник. – Вид. 2-е. – К.: Либідь, 1999.

Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. – М., 2003.5. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой ис-6.

тории. – М., 1993.

241

Аdаm ОrlіkUnіwеrsytеt Маriі Curіe-Skłоdоwskiej

(Lublіn)

UNIA BRZESKA JAKO PRZYKŁAD DIALOGU WSCHODU I ZACHODU

Pierwsza próba zjednoczeniaOdkąd tylko w Kościele pojawiła się schizma, pojawiły się także

próby jej rozwiązania. Nie dawały one jednak efektu, nie tyle ze względu na dogmaty wiary, lecz na bieżącą politykę. Cesarze bizantyjscy ilekroć byli zagrożeni przez Turków zgłaszali chęć zawarcia unii z Rzymem. W zamian za mgliste obietnice oczekiwali natychmiastowej i realnej pomocy fi nansowej i militarnej.

Najbardziej realną próbą zjednoczenia był sobór we Florencji. 5 lipca 1493 r. doszło do zawarcia unii rzymsko-greckiej, ogłoszonej bullą Laetentur coeli papieża Eugeniusza IV. Zawarli ją zwolennicy papieża po rokowaniach z delegacją Kościoła wschodniego kierowaną przez patriarchę konstantynopolitańskiego oraz z cesarzem bizantyjskim Janem VIII Paleologiem. Unia formalnie kończyła rozłam kościołów, który nastąpił w 1054 r. Prawosławni mieli utrzymać swoje obrzędy, podporządkować się papieżowi i przyjąć część dogmatów, np.: naukę o czyśćcu. Unia ta nigdy na dobre nie weszła w życie, jednak w połowie XVI w. idea ta odżyła ze zdwojoną siłą i znalazła nowych propagatorów.

Początki unii brzeskiejW XVI w. na ziemiach Rzeczypospolitej coraz bardziej umacniały

się wyznania protestanckie. Hierarchia katolicka i prawosławna widziała w tym fakcie zagrożenie bardzo realne. Z drugiej strony patriarchat w Konstantynopolu stawiał duże wymagania fi nansowe biskupstwom ograniczając jednocześnie ich funkcjonowanie. W samej Rzeczypospolitej Cerkiew była nierównouprawniona z wyznaniem katolickim, co przejawiało się między innymi w mniejszych prawach i przywilejach kleru jak i braku miejsca w senacie dla przedstawicieli tego obrządku.

242

Propagatorami zjednoczenia ze strony Cerkwi byli biskupi: lwowski – Gedeon Bałaban i łucki – Cyryl Terlecki oraz senator i kasztelan brzeski (a później także biskup) – Hipacy Pociej. Ze strony Kościoła katolickiego za unią opowiadali się znani i wpływowi ludzie: ksiądz Piotr Skarga, ksiądz Stanisław Orzechowski, Andrzej Frycz Modrzewski a także biskup łucki Bernard Maciejowski. Znany pisarz polityczny A. F. Modrzewski w Liber de Ecclesia w swym traktacie De republica emendanda z 1551 r. wskazywał na jedność polityczną z Rusinami, którą unia kościelna tylko zwiększy i umocni. Ksiądz P. Skarga – rektor jezuickiego uniwersytetu w Wilnie – wydał w 1577 r. dzieło O rządzie i jedności Kościoła Bożego pod jednym pasterzem, które dedykował księciu Konstantemu Ostrogskiemu – uważanemu za protektora Kościoła prawosławnego w Rzeczpospolitej [4; 29-30].

Także władza świecka widziała korzyści w zjednoczeniu. Król Zygmunt III Waza i kanclerz Jan Zamojski widzieli zagrożenie dla polityki wewnętrznej królestwa w wpływach patriarchatu moskiewskiego w Polsce [5; 14]. Książe moskiewski Iwan III Srogi rozpoczął proces jednoczenia ruskich ziem pod swym berłem. Wielki książe Wasyl III przejmował kontrole nad ruskimi terenami Wielkiego Księstwa Litewskiego. Iwan Groźny w 1547 r. przyjął tytuł cara Rusi i kontynuował podbój ziem ruskich. W tym czasie moskiewski Kościół prawosławny zaczął rościć sobie pretensje do zwierzchnictwa nad prawosławiem na ziemiach Rzeczpospolitej, co bardzo niepokoiło tamtejszych biskupów. Sytuacja ta była coraz groźniejsza dla polskiej racji stanu [4; 31].

Gdy zabiegi o zawarcie unii stały się widoczne, ujawniła się także opozycja wśród wyznawców prawosławnych. Wśród przeciwników był obecnie książe Konstanty Ostrogski, choć to on jako pierwszy podjął próbę zjednoczenia kościołów. Istniały nawet plany utworzenia patriarchatu w Ostrogu dla ewentualnego wspólnego Kościoła powstałego w oparciu o postanowienia Soboru Florenckiego [4; 29-30]. Po pertraktacjach ustalono warunki przyszłej unii. Przede wszystkim pełne zachowanie obrządku i nienaruszalność Cerkwi – to znaczy pozostawienie ich pod tymi samymi wezwaniami, niezmienianie wystroju na łaciński, nie wprowadzanie katolickich zwyczajów sprawowania liturgii. Zakaz przechodzenia na obrządek łaciński. Udział hierarchów w Radzie i na Sejmach. Przed aktem zjednoczenia wysłanie posłów do Moskwy i Rzymu celem zatwierdzenia postanowień [4; 40]. Ogólnie rzecz biorąc – prawosławni mieli zachować

243

własną obrządkowość i otrzymać takie same przywileje jak katolicy. Senator Pociej i biskup Terlecki w imieniu wszystkich biskupów przybyli do papieża Klemensa VIII, który wyraził zgodę na zjednoczenie a także wystosował list do króla Zygmunta III w którym zalecił natychmiastowe równouprawnienie duchowieństwa unickiego i łacińskim. 23 grudnia 1695 r. wydana została specjalna bulla Magnus Dominus et laudabilis mimis przypieczętowująca unie ze strony Rzymu.

6 października 1695 r. w Brześciu nad Bugiem odbył się synod zjednoczeniowy w którym udział wzięli:

– ze strony ruskiej: Michał Rahoza – metropolita kijowski, Hipacy Pociej – obecnie biskup włodzimierski i brzeski, Cyryl Terlecki – biskup łucki i ostrogski, Jonasz Hohoł – biskup piński i Turowski, Dionizy Zbirujski – biskup chełmski i bełski.

– posłowie ze strony papieskiej: Jan Dymitr Solikowski – arcybiskup lwowski, Bernard Maciejowski – biskup łucki, Stanisław Gogoliński – biskup chełmski.

– posłowie ze strony króla – Mikołaj Krzysztof Radziwiłł Sierotka, Leon Sapieha – kanclerz, Dymitr Halecki – podskarbi, ksiądz Piotr Skarga [5; 15-16].

Odbył się także drugi synod – opozycyjny. W nim udział wzięli: Gedeon Bałaban – biskup lwowski, Michał Kopysteński – biskup przemyski, a także przedstawiciele patriarchów aleksandryjskiego i konstantynopolitańskiego i biskupi moskiewscy. Efektem tego synodu było rzucenie klątwy na biskupów unickich i wezwanie wiernych do nieprzyjmowania unii. Obrady odbywały się pod ochroną księcia Ostrogskiego, który jeszcze na sejmie krakowskim występował z żądaniem zniesienia unii.

Tak przedstawiała się geneza unii brzeskiej. W zamierzeniach miała być ona aktem jedności kościołów: rzymskokatolickiego i prawosławnego, co miała doprowadzić do likwidacji schizmy i odtworzyć Kościół powszechny. Ze strony polskiej racji stanu unia miała doprowadzić do wewnętrznego umocnienia Rzeczypospolitej na ziemiach ruskich, poprzez związanie ludności prawosławnej z dominującą kulturą łacińską. Jednak tak się nie stało. Jak w wielu przypadkach zadecydowała o tym bieżąca polityka. Unii brzeskiej sprzeciwiła się Moskwa, co było do przewidzenia. Już od dawna carowie szykowali Moskwę na “trzeci Rzym”. W 1448 r. utworzona została metropolia moskiewska jako przeciwwaga dla kijowskiej a w 1589 r. powstał patriarchat moskiewski zależny od woli carów [3; 191].

244

Rozłam i niespełnione oczekiwaniaW skład unii weszły: metropolia kijowska z rezydencją w Wilnie,

arcybiskupstwo witebsko-połockie, arcybiskupstwo smoleńskie, biskupstwo chełmsko-bełskie, biskupstwo turowsko-pińskie, biskupstwo brzesko-włodzimierskie i biskupstwo ostrogsko-łuckie. Poza unią pozostały biskupstwa: halicko-lwowskie i samborsko-przemyskie [5; 17]. Za prawosławiem opowiedzieli się Kozacy, co miało odbić się negatywnie w niedalekiej przyszłości. Wielu problemów przysporzyło także pojawienie się w 1620 r. Teofana – patriarchy jerozolimskiego. Samorzutnie święcił on biskupów, którzy sami z kolej udzielali święceń kapłańskich. Ruś szybko zaroiła się fałszywymi pasterzami siejącymi antyunijną propagandę która zaowocowała zamieszkami i mordami na unitach np.: arcybiskupa połockiego Jozafata Kuncewicza w 1623 r. w Witebsku. Sytuacja zaogniła się nie bez winy króla Zygmunta III. Kiedy w 1621 r. rozpoczęła się wojna z Turcją stało się jasne, że bez pomocy Kozaków wygrana nie będzie możliwa. Król zobowiązała się wtedy do uznania prawosławia w Polsce za osobne wyznanie i przyznanie mu takich samych praw jakie miało przed unią. Jednak obietnica pozostała tylko obietnicą, co miało swoje konsekwencje w dobie powstań kozackich [1; 62]. Sytuacje uspokoił dopiero król Władysław IV konstytucją z 1635 r. w której ustanowił legalną strukturę prawosławną z nowym metropolitą zatwierdzanym przez króla – Piotrem Mohyłą.

Za czasów powstań kozackich unia brzeska znalazła się w defensywie. Ugoda w Hadziaczu w 1658 r. prowadziła w praktyce do likwidacji unii w trzech województwach południowo-wschodnich. Sytuacja zmieniła się dopiero za króla Jana III Sobieskiego. Starał się on doprowadzić do pokoju religijnego na Rusi. Jego zaangażowanie sprawiło, iż po śmierci prawosławne diecezje zaczęły przyjmować unie. Tak więc, w 1691 r. (23 czerwca) do unii przystąpiło biskupstwo przemyskie, pomiędzy 1605 a 1700 biskupstwa łuckie i mścisławsko-mohylewskie, a w 1700 r. (7 marca) biskupstwo lwowskie. W XVIII wiek unia weszła wzmocniona. Istniało teraz dziewięć unickich diecezji: metropolia kijowska z siedzibą w Wilnie, arcybiskupstwo połocko-witebskie, arcybiskupstwo smoleńskie, biskupstwa: turowsko-pińskie, włodzimiersko-brzeskie, chełmsko-bełskie, łucko-ostrogskie, halicko-lwowskie i przemyskie [5; 23].

W 1720 r. nastąpiło pogłębienie unii na synodzie zamojskim. Jednak postępującemu zjednoczeniu zagroziła polityczna sytuacja Rzeczpospolitej.

245

Pierwszy rozbiór Polski sprawił, iż wraz utratą ziem pod panowaniem rosyjskim znalazło się 2 127 000 unitów z których do 1795 r. na prawosławie przeszło 1 665 714 [5; 25]. Tak masowa zmiana wyznania była po części spowodowana zrażeniem się wiernych greckokatolickich do postępowania hierarchii. Złego stanu moralnego księży, nieustannego konfl iktu bazylianów z świeckim duchowieństwem. Dodatkowo Sejm Wielki (1788-1792) uchwałą z 25 lipca 1790 r. przejął “dobra stołowe” biskupów unickich na rzecz armii polskiej wyznaczając w zamian pensje w wysokości: metropolicie – 100 000 zł. a biskupom – po 50 000 zł. Przyznał także metropolitom unickim miejsce w senacie. W XVIII w. istniało jeszcze zjawisko wzajemnego “wymieniania” się wiernymi pomiędzy obrządkami: łacińskim i greckokatolickim. Unici przechodzili do obrządku łacińskiego, lecz w tym czasie następowała rutenizacja polskich chłopów i części szlachty na Rusi.

Kościół greckokatolicki pod zaborem rosyjskimPo drugim rozbiorze rozpoczęło się przejmowanie cerkwi przez

prawosławie. Proboszczowie uniccy zmieniali wyznanie w obawie przed utratą probostw. Katarzyna II ukazem z 19 października 1795 r. rozpoczęła likwidację diecezji unickich wraz z konfi skatą dóbr. W ramach rekompensaty zniesieni biskupi mieli otrzymywać po 3 000 rubli rocznie w zamian za niewykonywanie posług. W sumie w XIX w. Kościół greckokatolicki wkroczył posiadając 1388 parafi i, 1548 kapłanów, 100 męskich klasztorów bazyliańskich z 825 zakonnikami i 12 żeńskich klasztorów z 129 zakonnicami [5; 31].

Sytuacja unitów na “ziemiach zabranych” – wcielonych do cesarstwa – zaczęła się pogarszać, ponieważ grekokatolików traktowano jako przedstawicieli obcego wyznania. Ukaz z 22 kwietnia 1828 r. powoływał niezależne od łacińskiego Kolegium Duchowne złożone z biskupa i archimandryty. Zmieniono strukturę diecezji. Do tej pory istniały cztery diecezje: łucka, brzeska, połocka (białoruska) i wileńska (litewska). Obszar diecezji łuckiej włączony został do diecezji połockiej a diecezja brzeska do diecezji wileńskiej [5; 35]. Car Aleksander I mianował trzech nowych biskupów na dwie diecezje – Józefa Siemaszko, Antoniego Zubko, Bazylego Łużyńskiego. Byli oni całkowicie podporządkowani woli cara, który zmierzał do ograniczenia unii. Dopiero jednak za cara Mikołaja I (1825-1855) rozpoczęła się walka z unią, która miała zakończyć się całkowitym

246

jej zniesieniem w 1875 r. Carat był wrogo nastawiony do Kościoła greckokatolickiego, gdyż ten w jego mniemaniu – mając tak rozbudowaną niezależność – stanowił źródło niepokojów w kręgu całkowicie podporządkowanego Kościoła prawosławnego. Nowe rozporządzenia były początkowo przyjmowane bez zastrzeżeń przez biskupów unickich, w przeciwieństwie do proboszczów. Naprzykład wprowadzenie ikonostazów wywołało bunty w niektórych diecezjach. Gdy zmarł metropolita Bułhak w 1838 r. – szanowany i poważany pasterz – zniknęła ostatnia przeszkoda. Promoskiewski biskup Siemaszko został nowym przewodniczącym Kolegium Duchownego i wraz z biskupami: Zubko i Łużyńskim zaczęli planować przejście do Cerkwi prawosławnej. Sytuacja wyklarowała się w lutym 1839 r. Na synodzie w Połocku wystosowano petycję do cara z prośbą o połączenie z prawosławiem. Pod petycją podpisało się 1305 duchownych na ogólną liczbę 1805-ciu. 25 marca 1839 r. car Mikołaj I wyraził zgodę na zjednoczenie z prawosławiem, co oznaczało całkowitą likwidację unii na teranie Cesarstwa. Papież Grzegorz XVI wyraził tylko ubolewanie tym faktem, nie podejmując nawet akcji dyplomatycznej [5; 38]. Gdy unia w Cesarstwie uległa likwidacji pozostała tylko jedna diecezja unicka. Była to diecezja chełmska w Królestwie Polskim. Jej los był już przypieczętowany mimo to miała przetrwać jeszcze kilkadziesiąt lat [2; 21].

W Królestwie Polskim sytuacja Kościoła greckokatolickiego była nieco odmienna. Tutaj unia utrzymała się dłużej, bo do 1875 r. Istniała tam tylko jedna diecezja – chełmska, skupiająca 220 000 wiernych, to jest 5,5% ogółu mieszkańców. Jej wewnętrzny podział wyglądał następująco: do 1866 r. podzielona na 21 dekanatów a następnie (do 1875 r.) na 12. Sytuacja prawna – w 1830 r. diecezja została wydzielona, na polecenie władz zaborczych z metropolii halicko-lwowskiej i podporządkowana bezpośrednio Stolicy Apostolskiej do 1865 r., kiedy to car Aleksander II w ramach popowstaniowych represji zerwał konkordat i stosunki dyplomatyczne z Watykanem [5; 41].

Po likwidacji Kościoła greckokatolickiego w Cesarstwie rozpoczął się proces dobrowolnego przechodzenia wiernych greckokatolickich na obrządek łaciński. Tym stawał się on szybszy im władze carskie stosowały większe represje. Stały się, aż nadto widoczne próby wprowadzenia coraz większej ilości elementów prawosławnych do nabożeństw unickich. Przechodzenie między obrzędami było tak powszechne w latach 40-stych i 50-tych, że władze carskie musiały zareagować. W latach 60-tych za

247

przejście na obrządek łaciński groziła kara pieniężna w wysokości 5 – 10 rubli, nie tylko dla wiernych lecz także dla proboszczów [5; 53]. Dodatkowo aby powstrzymać przechodzenie władze nakazały przeprowadzenie dokładnej ewidencji unitów.

Po powstaniu styczniowym carat przystąpił do całkowitego podporządkowania sobie Królestwa Polskiego. Dziesiątki tysięcy Polaków powędrowały na Sybir. Ich majątki zostały skonfi skowane. Rozpoczęła się rusyfi kacja. Jakakolwiek polityczna działalność została zakazana. Teraz nie było już wątpliwości – władze dążyły do zniesienia unii a także osłabienia Kościoła katolickiego. Jeśli unici poszukiwali posługi w sąsiednich kościołach rzymskokatolickich te również były zamykane.

W 1868 r. Kościół greckokatolicki został podporządkowany władzy oberprokuratora Synodu prawosławnego w Petersburgu – hrabiemu Dymitrowi Tołstojowi, znanemu a wrogości do katolików. Rząd posługiwał się w dziele prawosławienia unii – biskupami unickimi z Galicji – wrogo nastawionymi do Kościoła Rzymskokatolickiego: ksiądz Józef Wójcicki, biskup Michał Kuziemski. Obaj bardzo sprawnie wysługiwali się władzom [5; 66-67]. Jeszcze w 1866 r. do Chełma przybył ksiądz Marceli Popiel jako nowy administrator diecezji. Z wybitną gorliwością rozpoczął “oczyszczanie” unii z łacińskich naleciałości, co sprowadzało się do wprowadzenia prawosławnej liturgii (okólnik diecezjalny z 2 października 1873 r.). Wywołało to takie poruszenie pośród wiernych, że doszło do otwartych buntów w Drelowie i Pratulinie. Przeciwko buntownikom wysłano kozaków i wojsko, którzy bunt krwawo stłumili [5; 68].

Na początku 1875 r. rozpoczęło się podpisywanie aktów lojalnościowych do Kościoła prawosławnego, co było formą likwidacji. Kto nie podpisał ten znalazł się poza Kościołem i był szykanowany. Akces do prawosławia podpisało 100 000 wiernych i 200 duchownych a odmówiło 140 kapłanów i według urzędowego wykazu rosyjskiego 90 000 wiernych. Formalnie 18 lutego (2 marca) 1875 r. Kościół greckokatolicki przestał istnieć [5; 69].

PodsumowanieUnia brzeska nie spełniła pokładanych w niej nadziej. Miała zjednoczyć

Kościół zachodni i wschodni w jeden Kościół powszechny po raz pierwszy od schizmy w 1054 r. Jeśli chodzi o racje stanu Rzeczypospolitej Obojga Narodów jej celem było zabezpieczenie kresów wschodnich, poprzez

stworzenie mocnego wału kulturowego dla ludności ruskiej i tym samym ograniczenie wpływów agresywnego moskiewskiego prawosławia. Nie udało się to w pełni. Od początku bowiem władze Rzeczypospolitej nie traktowały Kościoła greckokatolickiego jako równouprawnionego z wyznaniem łacińskim. Zepchnięci do drugorzędnej roli przez władze polskie a później i rosyjskie, unici byli wiecznie Kościołem opozycyjnym i właśnie przez tą opozycyjność stał się czynnikiem integrującym społeczność ukraińską i stanowiącym oparcie dla dążeń narodowych tworząc narodowy Kościół ukraiński [3; 195].

Literatura1. Bezdna Marian, Sposoby realizacji unii brzeskiej, [w:]Unia brzeska

z perspektywy czterech stuleci, pod red. J. S. Gajka i S. Nabywańca, Lublin 1998, s. 62.

2. Dylągowa Hanna, Unia brzeska. Geneza – dzieje – zagłada, [w:] Czterechsetlecie zawarcia Unii Brzeskiej 1596-1996, pod red. Stanisława Alexandrowicza i Tomasza Kempy, Toruń 1998, s. 22.

3. Kozak Stefan, Unia brzeska – oczekiwania i rzeczywistość, [w:] Czterechsetlecie zawarcia Unii Brzeskiej 1596-1996, pod red. Stanisława Alexandrowicza i Tomasza Kempy, Toruń 1998, s. 195.

4. Rzemieniuk Florentyna, Unici polscy 1596-1946, Siedlce 1998, s. 14.

249

Вадим СтецюкКам’янець-Подільський

державний університет

ПОБУДОВА ГРОМАДЯНСЬКОГО СУСПІЛЬСТВАЯК ПРИКЛАД МІЖЦИВІЛІЗАЦІЙНОЇ КОМУНІКАЦІЇ

Кінець ХХ ст. ознаменувався світоглядною кризою, що заверши-ла тривале протистояння двох ідеологій: марксизму у вигляді його радянської моделі та лібералізму. Поразка комуністичного блоку в холодній війні і розпад СРСР спричинили переконання в універсаль-ності та досконалості західної моделі суспільного устрою (яскравим прикладом такого підходу є праці Ф. Фукуями).

Фактично вкотре підтвердилася думка, сформульована свого часу А. Дж. Тойнбі: «Західна цивілізація накинула сіть своєї економічної системи мало не на весь світ, і економічна уніфікація на західний взі-рець спричинила, на тій самій основі, й політичну уніфікацію, яка за-йшла досить-таки далеко... Не підлягає сумніву, що всі держави су-часного світу утворюють одну політичну систему західного зразка» [10; 47].

Однак у наш час стало очевидно, що значна частина людства не готова сприйняти світоглядні засади західного світу. Як із цього при-воду висловлювався той-таки А. Дж. Тойнбі, «закон, що йому підко-рялись як Бурбони у Франції, так і Стюарти в Англії, не мав сили ні для Романових у Росії, ні для султанів Оттоманської імперії, ні для Тимуридів у Індостані, ні для правителів з роду Токугава в Японії. По-літична історія (а також історія соціальна. – Авт.) будь-якої з цих кра-їн не пояснюється в тих самих термінах, що й історія Великобританії. Тут ми підійшли до кордону. Дія закону, якому підкорялись Бурбони та Стюарти, поширювалась на інші країни Західної Європи та на нові спільноти, утворені на заморських територіях західноєвропейськими колоністами, але зона їхнього впливу не заходила за західні кордо-ни Росії й Туреччини. На схід від цієї лінії в той час панували інші політичні закони» [10; 19]. Практично сьогодні ми можемо говорити

250

про ту ж проблему, однак у значно загостреному вигляді, – запози-чення здобутків Заходу не призвело до сприйняття засад суспільного устрою західного світу.

Як одну з таких засад ми розглядаємо громадянське суспільство, про побудову якого чимало говорять останнім часом. Саме про по-будову громадянського суспільства в Афганістані та Іраку йшла мова в ході операцій військ США та їх союзників, до побудови громадян-ського суспільства в Україні закликають вітчизняні політики.

Надмірна заполітизованість призводить до того, що ряд дослід-ників або цілковито відкидає тезу про побудову громадянського сус-пільства, або ж вважає його продуктом західної цивілізації, форму-вання котрого в країнах іншої культури неможливо. Ось лише кілька досить показових цитат.

В. І. Тарасенко, говорячи про сучасне українське суспільство, від-носить термін «громадянське суспільство» до соціологічно беззміс-товних термінів, що лише заважають реально оцінити суспільство перехідного типу, зокрема українське [9; 59].

Інший відомий вчений, Я. Дашкевич, пише, що «Україна є... поліго-ном для запровадження таких ідей із Заходу, які не лише не мають нічого спільного з національними традиціями, ментальністю, способом життя українців, але й суперечать справжній політико-економічній дійснос-ті». До подібних ідей поруч із монетарною теорією, багатовекторною зовнішньою політикою віднесено і громадянське суспільство [4; 83].

Відзначимо, що термін «громадянське суспільство» вперше зу-стрічається ще в працях Платона. Однак спроби вважати когось із античних філософів засновником концепції громадянського сус-пільства не можна назвати інакше як спекуляцією [Див., напр.: 5; 1]. Адже і Платон, і інші автори того часу застосовували даний термін для позначення сукупності громадян певного полісу. Сучасне тракту-вання поняття «громадянське суспільство» в період античності було просто неможливим, оскільки терміни «суспільство» і «держава» вважалися тотожними. Відродження поняття відбулось на початку Нового часу, коли його було використано для позначення буржуаз-ного суспільства, що в цей зароджувалося. Вдруге реанімація термі-ну «громадянське суспільство» відбулася в період «холодної війни», коли в ході ідеологічного протистояння між радянською системою і демократичним світом західні дослідники позначили ним ті елемен-

251

ти суспільного життя, що передбачали можливість функціонування добровільних асоціацій, автономних щодо держави. «Починаючи з другої половини 70-х рр., воно приваблює до себе багатьох дослід-ників, набувши особливої актуальності й значимості в зв’язку з тими історичними процесами, які асоціюються з подальшим поширенням ідей ліберальної демократії, принципів та інститутів на нові країни й регіони, що стали на шлях демократичних перетворень» [7; 23].

Громадянське суспільство має досить складну внутрішню струк-туру, котра передбачає наявність певних інститутів та атрибутів, а також виконання ним ряду функцій. Крім того, функціонування гро-мадянського суспільства передбачає певний тип культури. Зокрема, Дж. Александер називає три рівні громадянського суспільства як не-залежної сфери суспільного життя, в якій люди формулюють і реалі-зують свої соціальні права та обов’язки, діючи солідарно: культурний рівень (рівень цінностей), інституційний рівень, практичний рівень людської взаємодії (гадаємо, останній доречно розглядати як резуль-тат поєднання двох перших).

Як бачимо, на перше місце в цьому випадку ставиться саме пи-тання культури. Гадаємо, такий підхід цілком виправданий і його слід враховувати сучасному українському керівництву. Адже не можна розглядати громадянське суспільство суто механістично (мовляв, до-сить лише створити певні суспільні інститути – і все, громадянське суспільство збудовано). Значно важливішим є питання формування громадянської культури, котра, за влучним висловом Г. Альмонда та С. Верби, «є культурою участі й підтримки з прихильним ставленням громадян до політичної системи, збереженням необхідного для ста-більного розвитку демократії балансу між активністю і пасивністю громадян» [цит. за: 6; 454]. В українській науковій думці прийнята думка про те, що для формування подібної культури необхідні:

– значна кількість матеріально незалежних власників;– правова захищеність людини [7; 24].На нашу думку, до цього переліку потрібно додати ще один – на-

явність певних ідеологічних засад, що були б панівними у суспільстві (зокрема, відповідних морально-етичних та релігійних норм, які б сприяли активній життєвій позиції громадян).

Говорячи про інституційний рівень громадянського суспільства, потрібно виділяти власне інститути та атрибути громадянського суспільства.

252

Інститутами громадянського суспільства є: добровільні громад-ські організації та громадські рухи, також політичні партії до того часу, коли вони починають брати участь у процесі здійснення влади; незалежні засоби масової інформації, що обслуговують громадські потреби та інтереси; громадська думка, позиція суспільства щодо певних питань як соціальний інститут; у певному аспекті – вибори та референдуми (якщо вони виступають як засіб формування і вияв-лення громадської думки та захисту групових інтересів); залежні від громадськості елементи судової та правоохоронної системи (напри-клад, суди присяжних) [6; 453-454].

Серед атрибутів громадянського суспільства виділяють як най-важливіші такі:

– наявність публічного простору, засобів і центрів комунікації, наслідком чого є формування сфери громадського життя і громад-ської думки;

– організоване громадське (публічне) життя вільних і рівних ін-дивідів, чиї права захищені конституцією та законами;

– незалежні від держави, добровільні асоціації, незалежність яких від держави усвідомлена громадянами (та суспільством у цілому) і за-хищена на законодавчому рівні;

– зорієнтована на громадські інтереси та публічну політику діяль-ність, наслідком якої є кооперація та солідарність між людьми, спіл-кування на засадах взаємної довіри і співробітництва [6; 456].

На нашу думку, в українській науці забагато уваги звертається саме на формування інститутів та атрибутів громадянського суспіль-ства, хоча варто було б проаналізувати, як поєднуються ці інститути з морально-етичними (в широкому розумінні цього поняття) засадами української та інших світових культур.

Тому предметом нашого дослідження є розвиток громадянського суспільства в інших цивілізаціях. При цьому за основу взято цивілі-заційний підхід А. Дж. Тойнбі, котрий виділяв такі цивілізації (наво-дяться лише сучасні, не враховані також цивілізації-сателіти):

західна;1) православна;2) далекосхідно-конфуціанська;3) мусульманська;4) індська.5)

253

Вище вже говорилося, що для кожної цивілізації характерний певний тип соціальних відносин (суспільної солідарності), що перед-бачає відповідну організацію стосунків та взаємозв’язків між людь-ми, домінування певних типів лідерства та певний статус особи.

Далі ми спробуємо простежити відповідність певних атрибутів громадянського суспільства моральним нормам, панівним у кожній з цих цивілізацій.

У кожній з названих цивілізацій (як і в будь-якій з тих, що існува-ли раніше) існує публічний простір, засоби і центри комунікації. Як наслідок, у кожній з них функціонує сфера громадського життя (со-ціальна сфера) і формується громадська думка.

Що ж стосується інших атрибутів, то картина в кожному випадку різниться.

Для православної цивілізації (як і для західної, з якою її зближу-ють християнські цінності) визнаною цінністю є особиста свобода та рівність кожного індивіда; в цьому плані громадська думка повністю збігається з законодавством тих країн, що належать до даної цивілі-зації. Близькою для православної культури є також теза про спілку-вання на засадах взаємної довіри, співробітництво і взаємодопомогу між людьми, орієнтацію на громадські інтереси тощо. Однак для всіх етносів православної культури майже неприйнятною є думка про не-залежність громадських асоціацій від держави (яскравий приклад – події 1993 року в Росії, коли переважна більшість росіян підтримала застосування президентом сили проти парламенту).

Для далекосхідної цивілізації (під цією назвою маємо на увазі Ки-тай, Японію, Корею та країни Південно-Східної Азії), як і для право-славної, характерне заперечення незалежності особи (чи громадської структури) від держави, більше того, конфуціанство декларує тезу про абсолютність і всеосяжність будь-якої влади. Досить умовною виглядає і рівність усіх індивідів при традиційній системі підпоряд-кованості (в родині, організації, державі). Що ж стосується орієнтації на громадські інтереси та публічну політику, то існують сильні сум-ніви, що вони можливі в суспільстві, де панує примат родинних або земляцько-кланових інтересів, а чиновникам ще понад дві тисячі ро-ків назад китайська народна мудрість рекомендувала: «Чиновник має бути схожим на людину, яка залізла на дерево, після того, як упала драбина, – він повинен будь-що втриматись».

254

У мусульманському світі офіційно декларується рівність усіх чле-нів умми (спільноти мусульман) і повага до «людей Книги» (християн і євреїв). Реально ж існують суспільні групи, що мають значні пере-ваги перед іншими мусульманами, наприклад, іранські «сеїди» – на-щадки (справжні чи вигадані) Мухаммеда. Крім того, оскільки дер-жава вважається дітищем Пророка, то принципово неможливим стає від’єднання від держави громадських асоціацій. Як зазначає з цього приводу Р. Р. Сікоєв, «ідея нероздільності (чи роздільності) релігії та політики є засадничим положенням, щодо якого давно йде жорстка полеміка поміж ісламськими ортодоксами та модерністами». Дослід-ник вказує, що основним аргументом перших є те, що у Корані та ха-дисах «більш за все міститься вказівок… у частині, що стосується по-літичного й економічного життя суспільства й людини» [8; 116-117].

Що ж до індської цивілізації, то громадське життя сучасної Індії показує, що формування в цій країні громадянського суспільства на-тикається на нездоланну перешкоду – кастовий устрій. Його існуван-ня призводить до того, що будь-які заяви про рівність прав усіх гро-мадян Індії залишаються лише формальністю.

Підсумок сказаного вище можна побачити у таблиці 1. Як бачимо, в кожному з випадків (за винятком західної цивілізації) існують певні суперечності між тим, чого потребує громадянське суспільство, і тим, що існує в кожній з цивілізацій. Гадаємо, це переконливо свідчить про неможливість побудови громадянського суспільства в більшості ре-гіонів світу.

Taблиця 1

Тип цивілізації Публічний простір

Особиста свобода і рівність

Незалежні від держави асоціації

Орієнтація на громад-ські інтереси

Західна + + + +Православна + + – +Далекосхідна + – – –Мусульманська + + (?) – +Індська + – + +

255

Список використаної літературиАрато Е., Коен Дж. Відродження, занепад і реконструкція кон-1.

цепції громадянського суспільства // Політична думка. – 1996. – № 1.Боднар А. Гражданское общество: проблемы интерпретации // 2.

Политология вчера и сегодня. – Вып. 3. – М., 1990. – С. 59-61.Голенкова З. Т., Витюк В. В., Гридчин Ю. В., Черных А. И., Рома-3.

ненко Л. М. Становление гражданского общества и социальная стра-тификация // Социс. – 1995. – № 6. – С. 13-19.

Дашкевич Я. До концепції соціополісу // Універсум. – 2002. – 4. № 3-6. – С. 83-85.

Литвин В. Громадянське суспільство // Факты и комментарии. 5. – 2002. – 19 января. – С. 1.

Основи демократії: Навч. посібник для студентів вищ. навч. за-6. кладів / Авт. колектив: М. Бессонова, О. Бірюков, С. Бондарук та ін.; За заг. ред. А. Колодій. – М-во освіти і науки України, Ін-т вищої осві-ти АПН України. Укр.-канадський проект «Демократична освіта». – К.: Вид-во «Ай Бі», 2002. – 684 с.

Селіванов В., Щедрова Г. «Громадянське суспільство» та деякі 7. погляди на нього у західній політології // Право України. – 1995. – № 11. – С. 22-31.

Сикоев Р. Р. Правление на основе шариата (на примере Ислам-8. ского Эмирата талибов) // Ислам на современном Востоке: Регион стран Ближнего и Среднего Востока, Южной и Центральной Азии / Ин-т востоковедения РАН, Ин-т изучения Израиля и Ближнего Вос-тока; [Отв. редакторы: В. Я. Белокреницкий и А. З. Егорин]. – М.: Ин-т востоковедения РАН; Крафт+, 2004. – С. 115-127.

Тарасенко В. А. Концептуальний дефіцит макроструктурних 9. уявлень про суспільство у вітчизняній соціології // Проблеми роз-витку соціологічної теорії. Теоретичні проблеми змін соціальної структури українського суспільства: Наукові доповіді і повідомлення ІІ Всеукраїнської соціологічної конференції / Соціологічна асоціація України, Інститут соціології НАН України; М. О. Шульга (наук. ред.) та ін. – С. 59-64.

Тойнбі А. Дж. Дослідження історії. – К.: Основи, 1995. – Т. І. 10. – 820 с.

256

Юрій ФедорикЄвропейський Колегіум

польських та українських університетів

РЕЛІГІЙНІ СТОСУНКИ НА ХОЛМЩИНІ ТА ПІДЛЯШШІВ 1875–1905 РР. У КОНТЕКСТІ ФОРМУВАННЯ

НАЦІОНАЛЬНОЇ СВІДОМОСТІ МІСЦЕВОГО НАСЕЛЕННЯ

Належність до певної релігійної конфесії в ХІХ ст. часто створю-вала передумови для розвитку національної свідомості. Взаємозалеж-ність віри і національної належності можна побачити при аналізуван-ні кількості вірних тієї чи іншої церкви серед певних народів. Так, на початку ХХ ст. більшість «росіян» (95,5%) та румунів (98,2%) належали до православ’я, поляки у переважній більшості були римо-католиками (98,3%), а євреї – вірними юдейського віросповідання (98,8%) [1; 16].

Плекаючи певні історико-культурні та світоглядні традиції та ви-ховуючи в них своїх вірних, церква поглиблювала уяву віруючих не тільки про релігійний, а й про навколишній світ. Без перебільшен-ня, у ХІХ ст. належність до певної церкви було однією з найголовні-ших причин зародження і розвитку національної свідомості людей того часу. Церква приносила її до найвіддаленіших теренів Європи, до кожного села і його найбідніших мешканців, зменшуючи значення класової належності на користь національної. Часами певні конфе-сії конкурували з іншими, не менш зацікавленими у донесенні своєї правди до потенційних навернених. У результаті колись одноманітне та єдине за походженням населення з часом могло стати по різні боки барикад із колишніми «братами», шо мали іншу релігійну, а згодом і національну свідомість.

Щось подібне сталося на Холмщині та Підляшші у 1875–1905 рр. Ці надбужанські терени, здавна заселені «руським» (українським) на-селенням, 1815 р. ввійшли до складу Польського Королівства як авто-номної частини Російської імперії. Переважна кількість цього авто-хтонного населення була греко-католиками, які підпорядковувалися Холмській Єпархії.

257

Однак уже на початку ХІХ ст. більшість населення краю станови-ли римо-католики (поляки), об’єднані у Люблінську Єпархію (в 1819–1867 рр. – Люблінську та Подляську [13; 315, 331]). Від часів Речі По-сполитої римо-католицька церква надовго зберегла привілейоване становище та авторитет у суспільстві, являючи собою силу, з якою треба було рахуватися і яка й надалі притягала багато неофітів.

Натомість греко-католицька церква, після Замойського Синоду 1720 р. вже поважно сполонізована, являла собою конфесію, де пере-важну частину вірних складали місцеві селяни-»русини», мешканці надбужанських сіл і малих містечок [15; 15]. Брак підтримки з боку старої польської і нової російської влади, невизнання їх прагнення зрівнятися правами з римо-католиками, низьке матеріальне стано-вище греко-католицького духовенства, його неосвіченість призвели до поступового відтоку еліти конфесії до латинського обряду. У зміні такого становища не були зацікавлені ані російська влада, ані поль-ська культурна еліта регіону. У планах царської влади, як видно з пер-ших дій Катерини ІІ, а потім і Миколи І, була ліквідація ненависної унії, цієї, на її думку, польської інтриги проти православ’я, а значить, і ворога самої великодержавної ідеї. З іншого боку, низький статус греко-католицької церкви дозволяв римо-католикам поповнювати свої ряди за рахунок сполонізованих уніатів, що й відбувалося про-тягом ХІХ ст. [3; 379 і 10; 41-43].

Зміна ставлення влади до уніатів наступила лише після польських повстань (особливо повстання 1863–1864 рр.) Страх перед остаточ-ною полонізацією греко-католиків і, як наслідок, їх втратою для «ро-сійського народу» став однією з причин політики об’єднання уніа-тів з іншими «росіянами». Підсумком цього стала ліквідація 1875 р. греко-католицької церкви на Холмщині та Підляшші. Одним махом пера царя Олександра ІІ коло 261 тис. [12; 15] колишніх уніатів було «возз’єднано» з православною церквою. Почався новий період в іс-торії Холмщини та Підляшшя, етап посиленої русифікації та антика-толицької політики російського царизму.

Перші православні парафії на Холмщині та Підляшші з’явилися ще 1842 р., коли у рамках першого розширення православ’я на за-селені уніатами землі перші дві греко-католицькі парафії Холмської Єпархії (Бабіце і Ґурний Поток) приєдналися до православної церкви [12; 14]. Інші церкви, що до 1875 р. входили до складу Варшавсько-

258

Новогеоргіївської Єпархії, відрізнялися тим, що вислужувалися пе-ред російськими чиновниками та військовими [14; 284]. Аж до лік-відації унії в 1875 р. кількість православного населення польських земель не перевищувала 1500 осіб [14; 284]. З 1875 р. до складу нової православної Холмсько-Варшавської Єпархії ввійшло 267 колишніх уніатських парафій, об’єднаних до 12 деканатів (благочиній) [12; 15]. У 1875–1905 рр. кількість парафій зростала, причинами чого було як будівництво нових церков, так і відбирання частини святинь у римо-католиків (у місцях, де їх близьке знаходження біля православних церков могло спричинити загрозу для політики русифікації колишніх уніатів).

Політика підтримки державної релігії, якою в Росії було православ’я, вимагала бажаної для нього підтримки та допомоги при наверненні віруючих. З іншого боку, всім «іновірцям» забороняло-ся провадити серед православних свою «місіонерську діяльність», а відхід від православ’я передбачав відповідну кару [17; 406]. Статус панівної релігії передбачав також дотримування різновизнаннєви-ми сім’ями (із одним членом родини – православним) обов’язкового хрещення всіх дітей у православній церкві [APL, RGL, 1874: 1, s. 4]. Усе це, разом із поширенням непопулярної русифікації, відчули на собі колишні уніати Холмщини та Підляшшя. Колишнє уніатське, а також римо-католицьке населення, яке раніше відійшло від унії, а по-тім було змушене повернутися назад (1875 р. разом з уніатами було «возз’єднане» у православ’ї), піддавалося жорсткому контролю. По-стійні рапорти, що передавали до вищої влади списки православного населення надбужанських повітів, свідчили про постійне зростання кількості православних. Серед цього також подавалися і відомості про новонавернених католиків, євреїв та євангеліків [APL, RGL, 1885: 2, s. 87, 109, 261; 1891: 2, s. 15, 23, 50 і т. д.].

Однак така статистика не завжди враховувала існування вели-кої кількості «опорних уніатів» (православні образливо називали їх «калакутами» [3; 75]), чисельність яких постійно збільшувалася з природним приростом населення. У 1895 р. кількість «упертих» та «невизначених» «опорних уніатів» була приблизно оцінена владою на 92 тис. осіб [20; 323]. Вони були лише номінально записані до пра-вославної церкви, але фактично ніколи не визнали належність до неї, залишаючись вірними католицьким традиціям. Більшість із них скла-

259

далася з колишніх латинізованих уніатів, які до 1875 р. були виховані у тісних стосунках із домінуючою латинською та польською культу-рою і тягнулися до тісніших зв’язків з нею. Ця частина колишнього уніатського населення болюче сприйняла «очищення грецького об-ряду» та акцію «возз’єднання з православ’ям», зневірилася у «доброті царя» і на кожні нові дії влади дивилася з неприхованою ворожістю. Особливістю розміщення «опорних уніатів» було їх більше поширен-ня на Підляшші, ніж на Холмщині.

«Опорні уніати» відмовлялися від хрещення дітей у православ-ній церкві, брали «краківські шлюби» та без освячення хоронили по-мерлих [11; 262, 263]. Як зазначив Р. Грабовський, спротив їх був на-стільки сильний, що навіть призвані до війська, вони відмовлялися складати присягу православному попові [11; 263].

Реакцією влади на опір було невизнання незаконних шлюбів та похоронів, насильницьке хрещення дітей у православній церкві. У випадку нехрещення діти «опорних уніатів» визнавалися незаконно-народженими, із наслідками заборони спадкоємства. В такій ситуа-ції майно померлих «опорних уніатів» віддавалося державі, а їх гос-подарства розорювалися [7; 205]. Після 1886 р. політика уряду щодо них ще погіршилася, коли варшавський генерал-губернатор Й. Гурко збільшив кари за невиконання православних таїнств [7; 205]. Тоді за опір проти православ’я можна було підпасти під депортацію вглиб Росії, де «опорні» мусили підлягати особливому наглядові.

У рамках підтримки православ’я та боротьби проти «опорних уні-атів» логічною виглядала політика влади, спрямована на послаблення римо-католицької церкви. Ще з 60-х рр. ХІХ ст. латинському духо-венству під страхом кари було заборонено підтримувати стосунки з уніатами. Зачинялися монастирі й, як зазначалося вище, костьоли, що знаходилися близько від уніатських (потім православних) церков. Кількість римо-католицьких священиків на кожну парафію зменшено (щоб ксьондзам було чим займатися замість того, щоб втручатися у справи греко-уніатської церкви).

Під гаслом оборони місцевого «російського населення» влада проводила жорсткий контроль за діяльністю римо-католицької церк-ви, регулюючи як її контакти з Апостольською Столицею [APL, RGL, 1875: 1, s. 1], так і внутрішнє життя. Від 1885 р. жодний костьол, як і храми усіх неправославних віросповідань, не міг бути побудований

260

без згоди Православного Єпархіального Начальства [APL, RGL, 1885: 50, s. 50]. Це, а також насильницьке повернення призвичаєних до ла-тинського обряду колишніх уніатів, залишало в римо-католиків від-чуття глибокої кривди щодо православ’я, а значить, і щодо влади. Не-зважаючи на сувору заборону, знаходились римо-католицькі свяще-ники, які допомагали «опорним уніатам», а часами навіть проводили серед них місіонерську діяльність, що виховувало тих у польському дусі. Пізніше до допомоги уніатам долучалися і польські патріоти.

Антикатолицькі дії влади давали зворотний ефект, надаючи римо-католицькій церкві в очах польського населення ореол муче-ниці та роблячи її польським національним символом [19; 19]. З ін-шого боку, православна церква, що виховувала в своїх прихожанах вірність цареві та імперії, мала виключно російський характер. Дер-жавна допомога православ’ю, поєднуючись із моральною кризою в рядах державних священиків, зробили з неї символ підтримки тиранії царату та віддаленості від людей, що відштовхнуло від нього частину населення, зневіреного в своїй релігії [4; 75, 76]. Отже, 1875–1905 рр. принесли послаблення православ’я при одночасному зміцненні като-лицтва.

Політика царської влади в тому часі на Холмщині та Підляшші сприяла значній популяризації католицької церкви, утвердивши її не тільки в очах вірних, а й серед «опорних уніатів». Посилення у кін-ці ХІХ ст. польського національного руху й активна участь у ньому римо-католицької церкви вплинули на розвиток національної свідо-мості як перших, так і других.

За думкою сучасника подій, польського соціалістичного ді-яча Л. Василевського, доба переслідування «опорних уніатів» 1874–1905 рр. принесла більший розвиток полонізації, ніж ціле попереднє століття [19; 19]. «Русин, який цілою душею тягнувся до польськос-ті, на завжди зрікався унії, вбачаючи, як легко її москаль змінює на православ’я, та ішов до “чистої польської віри” – католицтва» [там само]. З іншого боку, більша частина колишніх уніатів прийняла православ’я і, виховуючись 30 років у його традиції, зберегла в собі «руську душу», з часом відкривши в собі українськість [2; 352].

Отже, більшість «опорних уніатів», вірних католицизмові, оста-точно сполонізувалася, а ті, що призвичаїлися до православ’я, з часом у більшості визнали себе українцями. Російська релігійна політика

261

1875–1905 рр. на Холмщині та Підляшші поділила колишніх «руси-нів», але й зміцнила дві групи, що з’явилися, у національній свідомос-ті. Заслуговує на увагу і погляд М. Рощенка, який писав, що русифі-каційна політика царської влади мала вплив і на значне стримування подальшої полонізації серед колишнього уніатського населення [18; 54]. Але для більшості українських істориків події 1875–1905 рр. за-лишаються першою катастрофою українського народу Холмщини та Підляшшя, причина якої вбачається в русифікаційній акції влади та польській контрпропаганді серед українців-»русинів» [5; 42].

Остаточний поділ у стані колишніх уніатів оформився після квіт-ня 1905 р., коли силою царського толеранційного указу було гаранто-вано релігійну свободу на всіх землях Росії [APL, RGL, 1905: 31, s. 14-15]. З того часу розпочався процес переходу уніатського населення на католицизм латинського обряду, що продовжувався аж до першої сві-тової війни. За різними підрахунками, чисельність православних, що перейшли на католицизм, налічувала від 120 до 300 тис. осіб [9; 280 і 16; 380]. При цьому, згідно з оцінкою С. Домбровського, після 1905 р.православ’я втратило на Підляшші бл. 58% вірних, а на Холмщині біля 22% [7; 205], що у сукупності склало майже ¼ втрат цілої Холмсько-Варшавської Єпархії. На деяких парафіях (особливо на Підляшші) кількість римо-католицького населення зросла у кілька разів. Так, за 1905–1907 рр. вона збільшилася у Вішніцах (Вишницях) з 2520 до 12338 осіб, у Янові Подляському (Янові Підляському) з 3039 до 11145, у Бялій Подляській (Білій Підляській) з 3203 до 16025 [8; 15].

У результаті на початку ХХ ст. римо-католицьке населення вже поважно домінувало на цьому терені. Більшість називала себе поля-ками. У свою чергу православні, які у переписах населення, в пере-важній більшості, були записані «росіянами», виявилися у значній меншості на цих землях, де колись себе відчували впевнено. Вони втратили позиції на користь об’єднаного з «опорними уніатами» римо-католицького населення, в якому закінчувався процес наці-онального самоусвідомлення і поширювалась ідея польської неза-лежності. З іншого боку, більшість населення, яке залишилося право-славним, щораз сильніше тягнулася у бік української ідеї, протистав-ляючи її російським і польським намірам.

Міжрелігійні стосунки на Холмщині і Підляшші, великою мірою продиктовані політикою царату, з часом мусили стати ланцюгом,

262

що об’єднав перші міжрелігійні конфлікти ХІХ ст. із польсько-українськими конфліктами 1-ї пол. ХХ ст. Описані конфлікти між православною та католицькими церквами обох обрядів стали почат-ком цього.

Список використаної літератури1. Протоиерей В. Рожков. Церковные вопросы в Государственной

Думе. – Изд. Крутицкого подворья. Общ-во любителей церковной истории. – Москва, 2004.

2. Романюк Р. Віхи етнічної трагедії українців Холмщини та Під-ляшшя // Надбужанщина. – Т. 4. – Львів-Торонто, 2004.

3. Макарчук С. Демографічні втрати українців Холмщини та Під-ляшшя ІІ пол. ХІХ – І пол. ХХ ст. // Етнічна культура українців / Ред. О. Кузик. – Львів, 1997.

4. Обнинский В. П. Последний самодержец. Очерк жизни и цар-ствования императора России Николая ІІ. – Москва: Изд-во «Респу-блика», 1992.

5. Романів О. Надбужанщина – трагічна українська земля у лещатах імперської геополітики // Надбужанщина. – Т. 4. – Львів-Торонто, 2004.

6. J. Buszko, Od niewoli do niepodległości (1864–1918), [w:] Wielka historia Polski, red. M. Zgarniak, J. Buszko, t. 4, Kraków 2003.

7. S. Dąbrowski, Ukraińcy na Podlasiu i Chełmszczyźnie przed i w czasie I wojny światowej // Дрогобицький краєзнавчий збірник. – Ви-пуск IV. – Інститут Центральної та Східної Європи (Дрогобицька філія). – Дрогобич: «Вимір», 2000. – С. 205.

8. K. Dębiński, Ukaz tolerancyjny z dnia 30 kwietnia 1905 r. w dyecezyi lubelskiej. Wolność unitom porzucenia prawosławia, Warszawa 1918.

9. H. Dylągowa, Męczennicy uniccy z Pratulina – Rusini czy Polacy, W: Chrześcijaństwo w dialogu kultur na ziemiach Rzeczypospolitej, red. S. Wilk, Lublin 2003.

10. J. Gawrysiakowa, Rejestracja ruchu naturalnego ludności unickiej na Lubelszczyźnie w XVIII–XIX w. (do 1875 r.), Przeszłość demografi czna Polski, t. 14, Warszawa 1983.

11. R. Grabowski, Likwidacja unickiej diecezji chełmskiej i próby jej wznowienia, [w:] Nasza Przyszłość. Studia z dziejów Kościoła i kultury katolckiej w Polsce, Kraków 1989.

12. W. Kołbuk, Duchowieństwo unickie w Królestwie Polskim 1835–1875, Towarzystwo naukowe KUL, Lublin 1992.

13. B. Kumor, Granice metropolii i diecezji polskich (966–1939), Archiwa, biblioteki i muzea kościelne, t. 18, Lublin 1969.

14. B. Kumor, Początki prawosławnego biskupstwa w Warszawie, [w:] Chrześcijaństwo w dialogu kultur na ziemiach Rzeczypospolitej, red. S. Wilk, Lublin 2003.

15. J. Lewandowski, Na pograniczu. Polityka władz państwowych wobec unitów Podlasia i Chełmszczyzny 1772–1875, Lublin 1996.

16. M. Radwan, Cerkiew prawosławna i Kościół katolicki w Rosji w przededniu rewolucji 1917 r., [w]: Chrześcijaństwo w dialogu kultur na ziemiach Rzeczypospolitej, red. S. Wilk, Lublin 2003.

17. S. W. Rimskij, Stosunki między Cerkwią a państwem w Rosji w XIX w., [w:] Chrześcijaństwo w dialogu kultur na ziemiach Rzeczypospolitej, red. S. Wilk, Lublin 2003.

18. M. Roszczenko, Unia a świadomość narodowa mieszkańców Podlasia i Chełmszczyzny, [w:] Unia brzeska i jej następstwa. (Materiał z sesji naukowej, która odbyła się w Gdańsku w kwietniu 1991 r.), pod red. T. Stegnera, Gdańsk 1991.

19. L. Wasilewski, Kresy wschodnie, Warszawa “Towarzystwo wydawnicze” 1917.

20. S. Wiech, Społeczeństwo Królestwa Polskiego w oczach carskiej policji politycznej (1866–1896).

Архівні джерелаAPL, RGL – Державний архів у Любліні, Уряд люблінської гу-

бернії.

264

Інна ХодакОдеський національний університет

імені І. І. Мечникова

ПОГЛЯДИ ПАТРІАРХА ЙОСИФА СЛІПОГО НА ПРОБЛЕМУЄДНОСТІ УКРАЇНСЬКОЇ ХРИСТИЯНСЬКОЇ ЦЕРКВИ

Сьогоднішнє релігійне життя в Україні позначене рядом змін, які торкнулися всіх конфесій. Відбувається відновлення діяльності бага-тьох заборонених вірувань і церков, серед яких чільне місце займає УГКЦ. Релігія нині постала як активний чинник духовного відроджен-ня, і статус її у суспільстві значно зріс. У громадській думці перева-жають оцінки релігії як визначального елемента духовної культури і невід’ємної складової особистості, що, в свою чергу, має сприяти ста-білізації українського суспільства. Однак відсутність єдності поглиби-ла кризові явища в українському християнстві. Часто відносини між представниками різних християнських конфесій залишають бажати кращого. Взаємна амбіційність церковних лідерів, політизація, пошуки конфесійних привілеїв і державної підтримки тільки компрометують ідею єдиної церкви і важким тягарем відповідальності перед Богом лягають на історичні церкви України [1; 117]. Таким чином, пошуки шляхів подолання міжцерковних суперечок стали характерною озна-кою релігійного життя ХХ ст. Поки що вони не дали позитивних на-слідків. Тому перед українськими церквами стоїть надзвичайно акту-альна і важлива задача виходу з кризи через зближення, примирення, спільні екуменічні дії в напрямі морального і духовного відродження українського народу та утвердження державотворчих процесів.

Одним із ініціаторів об’єднання церков був патріарх Йосиф Слі-пий. Він був сподвижником віри, справжнім гідним і достойним послідовником Андрея Шептицького на ґрунті не тільки церковно-релігійному та богословському, але й національно-патріотичному і суспільно-громадському.

Постать митрополита в радянській історіографії висвітлювалася необ’єктивно. Переважна більшість дослідників ставила за мету дис-

265

кредитувати суспільно-політичне життя Йосифа Сліпого і звинува-тити його у співробітництві з німецько-фашистськими окупантами. Лише останнім часом з’явилися праці, де об’єктивно досліджується життя й діяльність Й. Сліпого. До них належать роботи О. Мишани-ча, В. Попика та інших.

Народився майбутній патріарх Йосиф Сліпий 17 лютого 1892 р. в селі Заздрість Теребовельського району Тернопільської області. Зростав у заможній багатодітній хліборобській глибоко віруючій сім’ї. Його дитинство проходило під впливом батьків, які сприяли не лише тілесному та інтелектуальному розвиткові сина, але й ду-ховному дозріванню у світлі християнських чеснот. Після закінчен-ня гімназії Йосиф Сліпий вирішує стати священиком і науковцем. Першу духовну освіту він отримує у Львівській духовній семінарії, а згодом продовжує вивчення богослов’я в Іннсбруці та в Римі. Після повернення з Риму на Україну Й. Сліпий отримав посаду професора, а згодом і ректора духовної семінарії. В цей період розпочинається його науково-дослідницька діяльність. Він стає одним із засновників Богословського наукового товариства. В товаристві започатковує ви-дання журналу «Богословія». В той самий період Й. Сліпий плідно займався і церковно-релігійною діяльністю.

1939 р. він стає помічником митрополита Андрея Шептицького. В цей час радянська влада починає гоніння на греко-католиків, які сти-хають за часів німецької окупації. В повоєнний період переслідуван-ня греко-католиків радянським режимом відновилися. Тяжкі випро-бування не обминули і Й. Сліпого. Його подальший життєвий шлях супроводжують постійні арешти та ув’язнення, які символізують 18-річний хресний шлях митрополита по тюрмах та таборах.

Завдяки піклуванням папи Іоанна ХХІІІ та світової громадськості 9 жовтня 1963 р. Йосиф Сліпий отримав можливість покинути СРСР і виїхати до Риму. Уже 10 жовтня того року відбувся його виступ на другій сесії Ватиканського Собору, заключним акордом якого було прохання-пропозиція: «піднести митрополію Києво-Галицьку і всієї Русі до Патріаршої гідності». Саме в цьому митрополит вбачав ієрар-хічне завершення структури церкви. Свою пропозицію він обґрунто-вував тим, що київські митрополити здавна фактично користувалися патріаршими правами. На твердій основі патріархату Київського та всієї Русі бачили майбутнє християнської єдиної церкви митрополити

266

П. Могила і Й. Велямін Рутський. Ідеї патріархату підтримували в 1917–1920 рр. керівники відродженої незалежної України [6; 153].

На Вселенському Соборі Йосиф Сліпий уперше підняв питан-ня про Київський патріархат, маючи надію, що це буде сприяти об’єднанню християнських церков під одним патріархом. Католики і православні є найближчі по крові і вірі, їх єднають традиції рідного християнства, спільні церковні й народні звичаї та спільна двотися-чолітня культура, адже саме вони впродовж цілих віків змагалися за збереження самобутньої церкви та її повноти [2; 151]. Але рішення Йосифа Сліпого зустріли вороже як Москва, так і Рим. Адже заходами митрополита творилася могутня протимосковська сила, яка духовно пов’язана з українською катакомбною церквою. Східна Конгрегація теж відчула, що вона втрачає владу над церквою, яку безправно при-своювала собі впродовж трьох століть. Тож ідея митрополита щодо створення Київського патріархату потрібної підтримки на Соборі не знайшла. Протягом 1968–1970, 1973, 1976 рр. Йосиф Сліпий відвідує країни Європи, Австралії, Америки з метою об’єднання української діаспори і пожвавлення її церковного життя. Там він знайомився з побутом українців, встановлював релігійні контакти, робив усе мож-ливе для того, щоб дати їм можливість відчути, що українська емігра-ція становить одну цілість, пов’язану з рідним краєм [4; 175]. Під час першої подорожі 1968 р. відбулася мобілізація і зібрання сил укра-їнців діаспори для приїзду на торжество посвячення собору Св. Со-фії в Римі 27-28 вересня 1969 р. Внаслідок цього там були присутні всі українські архиєреї [4; 174]. Використовуючи це зібрання, Й. Слі-пий скликає у Римі синод єпископів Української католицької церкви. Вперше в історії цієї церкви владики української діаспори прислуха-лись до голосу українського духовенства, чернечих спільнот і мирян, намагалися створити й оформити конституцію патріаршого устрою УКЦ. Зокрема, вони направили на ім’я папи Павла VІ послання, в якому просили завершити створення патріархату, помісну католиць-ку церкву на зразок уже існуючих патріархатів [8; 3]. Однак прохання було відхилено. Свою відмову папа мотивував канонічними, пастир-ськими та історичними проблемами, які виклав у листі, надісланому Й. Сліпому 7 липня 1971 р.

Здійснюючи всі ці заходи, Йосиф Сліпий доводив, що україн-ські католики всього світу, незважаючи на тяжкі умови свого життя

267

на чужині, мають чималі досягнення: вони зберегли свою церкву в діаспорі й на батьківщині, добилися великих успіхів у її розвитку і продовжували змагатися за збереження та зміцнення позицій у лоні вселенської апостольської церкви. На думку митрополита, патріар-ший устрій дозволить об’єднати розпорошені церкви в одну, яка, пе-ребуваючи в єдності з Апостольським Престолом, мала б зберегти всі свої обрядові традиції і бути підпорядкованою центральному керів-никові – патріарху. Незважаючи на відмови, Й. Сліпий і далі докладає всіх зусиль для того, щоб Апостольська Столиця піднесла українську католицьку церкву до патріаршої гідності, але з боку Ватикану поро-зуміння не було. На всі прохання митрополита приходили негативні відповіді, які пояснювалися правовими, історичними, духовними та душпастирськими міркуваннями. Але фактичною причиною відмо-ви було те, що патріархат помісної української католицької церкви не вкладався у рамки діалогу Ватикан – Москва.

Незважаючи на певні розчарування, Й. Сліпий продовжив актив-ну діяльність у напрямі визнання Києво-Галицького патріархату. Під час другої подорожі по українських поселеннях 1973 р. він побачив, що владики, священики і вірні моляться за нього та поминають його як патріарха. Усвідомлюючи це, Й. Сліпий заглибився у вивчення іс-торії становлення патріархатів у І тисячолітті та прийшов до висно-вку, що вони «не творилися згори, а поставали з низин, а саме народ, духовенство та ієрархія починали молитися і поминати предстоятеля певної помісної церкви як патріарха, а згодом Вселенські Собори та Римські архиєреї визнавали їх такими» [7; 11]. На основі таких су-джень Й. Сліпий прийняв історичне рішення і вперше підписується під Соборним Великоднім посланням як патріарх і кардинал. 12 лип-ня 1975 р. українським єпископським синодом було проголошено український католицький патріархат, а кардинала Йосифа Сліпого було обрано патріархом. Створення українського патріархату влас-ними силами й акт прийняття патріаршого титулу було важливою іс-торичною подією. Й. Сліпий зазначав: «Наш патріархат існує! За ним 400 років змагань, 7 років дійсності, перед ним тільки визнання Апос-тольського Римського престолу» [7; 12].

Проте рішення Й. Сліпого українською ієрархією було сприйня-то неоднозначно, що призвело до розколу серед духовенства. З його позицією погодилися не всі єпископи української діаспори. Виразну

268

опозицію до створення патріархату висловив тодішній Апостоль-ський Екзарх у Великій Британії Владика Августин Горняк. Патріарх Йосиф дуже болісно сприйняв цей поділ і висловив свій біль у по-сланні до українців Великої Британіі на Різдво 1976 р., де зазначав, що бажання й утвердження патріархату в українському народі не є гріхом чи злочином. Саме в ньому впродовж багатьох століть україн-ський народ бачив свій порятунок і об’єднавчу силу [5; 119]. 30 листо-пада 1976 р. патріарх Йосиф звернувся до своїх єпископів з прохан-ням прибути 13 грудня цього року на аудієнцію до папи. На жаль, на цей заклик відгукнулося лише вісім Владик.

Зустріч із папою мала бути присвячена питанню легалізації патрі-архату УГКЦ. Йосиф Сліпий звернув увагу папи Павла VI на те, що Другий Ватиканський Собор закликав зберігати традиції і дорогоцін-ну спадщину східної церкви. Наголошуючи на необхідності визнання патріаршої гідності української католицької церкви, Йосиф Сліпий зазначав: «Дозвольте нам користуватися устроєм, правами, що їх га-рантували ваші попередники, а також дозвольте нам правити згідно з канонами східних церков та молитися так, як велить нам наше сум-ління» [5; 115]. Прохання патріарха знову було відхилено, папа на-голошував, що «в теперішній кон’юнктурі Римська столиця не бачить можливості створити український патріархат і не може погодитись на його становлення». Папа зазначав, що радянський режим у 1946 р. ліквідував українську католицьку церкву, включивши її незаконно до російської православної, і тому створення українського патріархату викликало б гостру реакцію з боку як більшовицьких властей, так і Московського патріархату [5; 105].

3 червня 1976 р. патріарх Й. Сліпий написав історичне послання «Про поєднання в Христі», в якому наголошував, що в Україні діють Католицька і Православна церкви, численні євангельські громади, і всі вони «караються за Христа і Христову віру». Ці християнські об’єднання «розбиті на різні релігійні групи», які, на превеликий жаль, «самі себе поборюють» і тому не в силі об’єднати український народ. Він твердив, що не існує суттєвої обрядової і догматичної різ-ниці між найчисельнішими українськими церквами – Католицькою та Православною. Це підтверджується теологічними й історичними свідченнями. Якісно новим моментом в історії стало б об’єднання обох гілок українського християнства на тлі патріархату. У посланні

269

Блаженнійший також акцентував свою увагу на такому моменті, як латинізація та полонізація сусідами українців-католиків для своїх по-літичних цілей. І для того, щоб не бути мотовилом у чужих ворожих руках, нам треба всім стати на київські прадавні традиції, а не підля-гати російській синодальщині чи іншим подібним впливам [3; 46].

Патріарха Йосифа глибоко хвилювали питання єдності в церковно-релігійних та державних справах, що міцно пов’язані між собою. Непорозуміння, а то й відверта ворожнеча між народом та його політичними провідниками гостро вражали Йосифа Сліпого. Великої шкоди Греко-католицькій церквй, її розвиткові завдав пере-хід вірних української церкви на латинський обряд [5; 125]. Й. Сліпий був глибоко переконаний, що Українська католицька церква, тобто вселенська, стане тільки тоді католицькою, коли позбудеться латин-ських впливів.

У листопаді 1977 р. патріарх Йосиф Сліпий виступив у Римі на другому міжнародному слуханні Комітету ім. Сахарова із захисту прав людини, де звинуватив радянську владу у знищенні Української автокефальної церкви у 1929-1930 рр. та УГКЦ у 1946-1949 рр. На цьому засіданні патріарх зазначав: «Де є мова про переслідування і кривди, що діються у церкві, там маю бути я, щоб її боронити, за неї заступитись» [10; 577]. Й. Сліпий висловив біль з приводу жорстоких переслідувань релігій в Україні.

У квітні 1977 р. Йосиф Сліпий спеціально висвятив у Римі трьох Владик для України. Ними стали отці Любомир Гузар, Степан Чміль та Іван Хома. Кожному з них він призначив юрисдикцію над части-ною території України. Згідно з декретами Берестейської унії, Й. Слі-пий мав повне право висвячувати єпископів, повідомивши про це папу. У даному випадку хіронтія відбулася таємно і акт посвячення нових єпископів, призначених для церкви в Україні, не узгоджувався з Ватиканом.

У березні 1980 р. надзвичайний Синод призначив Йосифу Сліпому помічника, яким став Владика Мирослав-Іван Любачівський [5; 115]. Папа Іван Павло ІІ без узгодження з патріархом номінував його Філа-дельфійським митрополитом і про цю подію офіційно не повідомив [9; 149]. Однак протести патріарха не дали бажаних результатів [8; 116]. Основним мотивом, чому Й. Сліпий негативно поставився до свого помічника з правом наслідства, була його поміркованість щодо

270

справи патріархату. Боротьба Йосифа Сліпого за визнання патріар-хату та за об’єднання українських церков завершилась 1984 р. через його смерть.

Усе своє життя Йосиф Сліпий присвятив справі визнання па-тріархату для УГКЦ і об’єднання всіх християн в одній церкві. По-требу піднесення УГКЦ до патріаршої гідності можна обґрунтувати в історичному, політичному та еклезіологічному аспектах. Єдиний патріархат дозволив би об’єднати існуючі митрополії всіх конфесій. Він міг би стати дієвим чинником, який міг би привести до усвідом-лення єдності церкви. Проте подібна ідея була досить утопічною, про що свідчать наступні історичні події. Переважна більшість українців проживала в межах Радянського Союзу, належала до православної церкви і не готова була до об’єднання з УГКЦ. Але екуменічна діяль-ність Й. Сліпого відображає багатовікову тугу українського народу за єдністю християнської церкви.

Список використаної літератури

Бендик М. Еклезіологія Завіщання Блаженнійшого Патріарха 1. Йосифа // Богословія. – Т. 66. – Кн. 3-4. – Львів, 2002. – С. 117-128.

Гринів О. Й. Сліпий як історик, філософ, педагог. – Львів.: Мі-2. сіонер, 1994. – 160 с.

Гриньох І. Послання патріарха Йосифа про поєднання в Хрис-3. ті // Богословія. – 1977. – № 4. – С. 10-72.

Дацько І. Діяльність патріарха Йосифа поза межами Києво-4. Галицької митрополії // Богословія. – Т. 66. – Кн. 3-4. – Львів, 2002. – С. 161-187.

До 100-річчя від дня народження Блаженного Йосифа Кар-5. динала Сліпого патріарха Української Греко-Католицької церкви. – Львів.: Логос, 1991. – 128 с.

Заповіт Патріарха. – Львів, 2003. – 55 с.6. Косів М. Києво-Галицький патріархат Української церкви як 7.

українська багатовікова туга за єдністю. – Львів, 2004. – 19 с.Олійник М. Йосиф Сліпий і питання патріархату на сучасно-8.

му етапі // Нова зоря. – 3 вересня. – № 34. – С. 3-5.Олійник М. Римський період діяльності кардинала Йосифа 9.

Сліпого / Кардинал Йосиф Сліпий і сучасність. Всеукраїнська науко-

ва конференція на пошанування 110-ї річниці. – Івано–Франківськ: Плай, 2002. – С. 142-149.

Хресною дорогою: функціонування і спроби ліквідації УГКЦ 10. в умовах СРСР у 1939-1941 та 1944-1946 рр. Збірник документів і ма-теріалів / Гол. упор. Гайковський М. – Львів.: Місіонер, 2006. – 652 с.

272

Аndrzеj SzаbаczukUnіwеrsytеt Маrjі Skłоdоwskiej-Curіe

(Lublіn)

POLITYKA NARODOWOŚCIOWORELIGIJNA WŁADZ ROSYJSKICH NA TERENIE ZIEM BAŁTYCKICH

DZISIEJSZEJ ŁOTWY I ESTONII W XIX WIEKU

W niniejszym referacie chciałbym pokrótce omówić politykę narodo-wościowo-religijną władz rosyjskich, na terenie ziem bałtyckich (Łotwy i Es-tonii), oraz podjąć próbę przeanalizowania, w jaki sposób wpływała ona na relacje pomiędzy poszczególnymi narodami zamieszkującymi ten obszar.

Po wojnie północnej terytoria dzisiejszej Łotwy [1] i Estonii znalazły się pod panowaniem rosyjskim. Piotr I, chcąc pozyskać sobie miejscową szlachtę przywrócił jej przywileje ograniczone za panowania Karola XI, zatwierdzając jej szeroką autonomię, której podstawą był przywilej wyda-ny przez polskiego króla Zygmunta Augusta w listopadzie 1561 roku (Pri-vilegium Sigismundi Augusti) [2].

Pokój w Nystad (1721) gwarantował ludności niemieckiej, szlachcie i mieszczaństwu uprzywilejowaną pozycję. Językiem lokalnej administracji był język niemiecki, a na mocy 10 artykułu traktatu, Kościół luterański uzyskał status Kościoła krajowego (Landeskirche) [3].

Dzięki ukazowi Anny Iwanowny ziemię w guberni infl anckiej i es-tlandzkiej użytkować mogła wyłącznie miejscowa szlachta niemiecka [4].

W okresie panowania Katarzyny II, autonomia ziem bałtyckich zosta-ła poważnie ograniczona [5]. Po jej śmierci przywrócił ja Paweł I, co za-twierdził jego następca. Aleksander I w 1801 roku powołał do życia urząd bałtyckiego (pribałtyjskogo) generał-gubernatora z siedzibą w Rydze [6].

Na miejscowe stosunki w sposób znaczący wpłynęło zniesienie pod-daństwa w latach 1816-1819. Chłopi uzyskali wolność osobistą, ale ziemia przez nich użytkowana stała się w całości własnością szlachty. Co przyczy-niło się do pogorszenia sytuacji socjalnej tej ludności [7]. Niemcy wymy-ślili dość zgrabne hasło określające charakter przeprowadzonej reformy: “Land mein, Zeit dein” (“Moja ziemia, czas twój”) [8].

273

Ogromnego znaczenia wydarzenia zaszły w latach 40-stych XIX wie-ku. Miała miejsce wówczas niespotykana dotychczas na tym terenie, maso-wa konwersja ludności chłopskiej. Według ofi cjalnych danych rosyjskich, w latach 1841-1848 na prawosławie przeszło 65 684 Estończyków i 40 397 Łotyszy, czyli razem 106 080 osób, mężczyzn, kobiet i dzieci. Szczególnie wielu chłopów przyjęło prawosławie na wyspie Ozylii, gdzie luteranizm porzuciło ok. 30% tamtejszych chłopów [9].

Przyczyną tak masowego charakteru konwersji było fatalne położenie socjalne ludności wiejskiej [10], a na pogorszenie nastrojów na wsi wpły-nęły ustawicznie powtarzające się klęski głodu [11], które nawiedzały te tereny w latach 30-stych i 40-stych [12]. Niezadowolenie skierowane było przeciwko obcym im etnicznie i klasowo bałtyckim Niemcom, jak rów-nież Kościołowi luterańskiemu, określanemu przez Estończyków i Łotyszy mianem Herrenkirche (Kościół panów) [13]. Tamtejsza ludność wierzyła, że jedyną osoba, która może poprawić jej sytuację socjalną jest car, dlatego masowo przechodziła na “rosyjską” wiarę [14].

Sytuację wykorzystał prawosławny biskup Rygi Irynarch, który pomi-mo sprzeciwu lokalnych władz, agitował za konwersją, za co zapłacił w 1841 roku stanowiskiem [15].

Ruch konwersyjny nie był przypadkiem, wpisywał się w politykę reli-gijną Imperium Rosyjskiego, promującą cerkiew państwową. Szczególnie to było widoczne po stłumieniu powstania listopadowego [16].

Początkowo sytuacja miejscowego Kościoła luterańskiego była dobra. Do roku 1747 prawosławni mogli przechodzić na luteranizm, a dzieci, których rodzice byli wyznania prawosławnego, mogły przyjąć chrzest w Kościele luterańskim [17].

Pierwsze poważniejsze zmiany miały miejsce jeszcze za panowania Aleksandra I. W 1819 roku mianował on biskupa, z siedzibą w St. Peters-burgu, któremu podlegać mieli wszyscy wyznawcy i duchowni Kościoła luterańskiego na terenie Rosji. Kwestiami nauczania i jego zgodności z ele-mentarnymi zasadami Kościoła luterańskiego, opracowaniem podręczni-ków do nauki religii oraz sprawami związanymi z duchowieństwem, zaj-mować miał się Konsystorz Imperialny, działający przy biskupie [18].

Autonomia Kościoła luterańskiego guberni infl anckiej, estlandzkiej i kurlandzkiej zniesiona została ukazem z 28 grudnia 1832 roku. Od tej pory miejscowy Kościół podlegał pod zwierzchnictwo Konsystorza Imperialne-go, a car Mikołaj I (1825-1855) uzyskał dogodną możliwość ingerowania

274

w wewnętrzne sprawy lokalnego Kościoła, który włączony został do grona “tolerowanych” przez państwo Kościołów chrześcijańskich [19].

Nowy ukaz dawał pewną niezależność od patronów mianowanym na urząd pastorom [20], przede wszystkim jednak ogromnie zaważył na roz-woju miejscowych stosunków religijnych. Szczególnie istotna była klauzu-la, którą włączono następnie do prowincjonalnego Kodeksu Kryminalne-go. Przewidywała ona, że duchowni luterańscy mogą zostać usunięci ze stanowiska, jeżeli udzielą ślubu, w przypadku kiedy jeden ze współmał-żonków należeć będzie do cerkwi prawosławnej, ochrzczą dzieci z takiego związku, lub w inny sposób udzielać będą posług kapłańskich członkom cerkwi. Dzieci z małżeństwa, w którym jedno z małżonków było wyzna-nia prawosławnego, musiały być ochrzczone w cerkwi, pod sankcją karną, a ich rodzice mieli obowiązek wychować je w wierze prawosławnej [21]. Jedynie cerkiew prawosławna posiadała prawo do nawoływania do kon-wersji [22].

Zmiany prawne przygotowały dogodny grunt pod ekspansję prawo-sławia. Akcję misyjną na tym terenie prowadzili w głównej mierze du-chowni z guberni pskowskiej. Początkowo utworzono w Rydze Wikariat, w 1836 roku ufundowano zaś pierwszą ryską diecezję prawosławną, której biskupem został Irinarch (ok. 1790-1877). W tym samym roku w Pskowie uruchomiono prawosławne seminarium duchowne, w którym językiem wykładowym był język łotewski i estoński [23]. W 1850 roku biskupstwo ryskie przekształcone zostało w arcybiskupstwo, obejmujące obszarem ju-rysdykcji także gubernię kurlandzką. Gubernia estlandzka do arcybiskup-stwa ryskiego przyłączona została w 1866 roku [24].

Problem masowej konwersji zaniepokoił pierwszych działaczy es-tońskiego ruchu narodowego, którzy podkreślali związki Estończyków z kulturą Zachodu i protestancki charakter tych ziem. Friedrich Robert Faehlmann (1798-1850) i jego przyjaciel Friedrich Reinhold Kreutzwald (1808-1882) ostro krytykowali porzucanie religii luterańskiej przez chło-pów. Szczególnie silnie przeciwko konwersji wypowiadał się Kreutzwald, który uważał, że cofnie ona estońskich chłopów w rozwoju intelektualnym o kilkaset lat [25].

Znaczna część przedstawicieli zarówno estońskiego jak i łotewskie-go ruchu narodowego negatywnie odnosiła się od pierwszych przejawów rusyfi kacji. Jednak na dobrą sprawę, bezpośrednie skutki nowej poli-tyki władz rosyjskich, bałtyccy chłopi odczuli dopiero w latach 80-tych

275

XIX wieku. Do tej pory pozytywnie wypowiadano się o reformach, które uderzały przede wszystkim w supremację żywiołu niemieckiego.

W 1850 roku car Mikołaj I wydał ukaz, w którym nakazał wszystkie sprawy bałtyckiej administracji prowadzić w języku rosyjskim. Nie był on jednak przestrzegany przez lokalne władze i germanofi lskiego generał-gu-bernatora księcia A. Suworowa. Dzięki staraniom Suworowa w 1858 roku Aleksander II zawiesił ukaz. Na skutek zabiegów ambitnego generał-gu-bernatora bałtyckiego P. Szuwałowa, ukaz przywrócono w 1867 roku [26].

W 1865 roku dzięki ustawicznym protestom Evangelical Alliance i po interwencji kanclerza O. v. Bismarcka, car wydał polecenie, w którym ze-zwolił dzieciom z małżeństw mieszanych brać chrzest w Kościele luterań-skim. Co ciekawe teoretycznie polecenie to nie miało mocy prawnej, po-nieważ car nie zostało ogłoszone ofi cjalnie w Połnoje sobranije zakonow Rossijskoj Impjerii, obawiano się konsekwencji takiego czynu [27].

Masowe porzucanie luteranizmu przez miejscowych chłopów do-starczyło silnego argumentu nacjonalistycznym środowiskom rosyjskim, uważającym ziemie bałtyckie za “rdzennie rosyjskie” [28], nie liczącym się zupełnie ze zdaniem żyjącej tam ludności. Na tym tle w latach 60-tych i 70-tych, miała miejsce ostra wymiana zdań pomiędzy publicystami ro-syjskimi i bałtyckimi Niemcami [29]. Najgłośniejszy był spór J. Samarina z Carlem Schirrenem, profesorem historii Rosji na uniwersytecie w Do-rpacie. Samarin w swoich Okrainach Rossii (poszczególne zeszyty uka-zały się w latach 1868-1876), ostro zarzucał bałtyckim Niemcom, że ich opór przeciwko zniesieniu “średniowiecznych” przywilejów jest sprzeczny z duchem postępu [30]. Schirren zaś w swojej Livländische Antwort an Herren Jurij Samarin (Infl ancka odpowiedź panu Jurijowi Samarinowi, Leipzig 1869) [31], racjonalnie odniósł się do rusyfi kacji ziem bałtyckich, pod warunkiem, że jest ona wynikiem pokojowej rywalizacji kultur, uwa-żał jednak, że niemożliwe jest kulturowe zwycięstwo Rosjan, a co więcej, według niego dowodem słabości kultury rosyjskiej jest agresywna polityka wewnętrzna caratu [32]. Na stwierdzenie, że na drodze postępu widnie-ją ruiny dawnych przywilejów, jak to określił Samarin, Schirren znacząco dodał, że widnieją także obalone trony i upadłe imperia. Jednak najbar-dziej kontrowersyjne było podsumowanie i scharakteryzowanie przez nie-go narodu rosyjskiego. W porównaniu do Amerykanów, których uważał za “przedsiębiorczych, praktycznych i pełnych życiowej inicjatywy”, Ro-sjanie są: “beztroscy, mało ambitni i kompletnie niezdolni do stworzenia

276

samodzielnie czegokolwiek znaczącego i trwałego”. Dalej pisał: “Nie, wasz naród nie zasługuje i nie dojrzał do panowania nad nami… powstrzymaj-cie swoje instynkty i nauczcie się je kontrolować…” [33].

Schirren chcąc uniknąć kary, opuścił ziemie bałtyckie i wyemigrował do Niemiec. Jego praca znacząco podniosła temperaturę dyskusji. Stale powiększało się grono sympatyków lansowanych przez środowiska sło-wianofi lskie poglądów. Przełomowym momentem był zamach na cara Aleksandra II i objęcie tronu przez Aleksandra III.

W drugiej połowie XIX wieku zarysował się nowy model polityki we-wnętrznej Imperium Rosyjskiego w stosunku do ludności nierosyjskiej za-mieszkującej jego ziemie. Jej celem było wzmocnienie siły państwa. Okre-ślana jest ona przez historyków mianem “nacjonalizmu biurokratycznego”. Cechował się on wykorzystaniem czynnika biurokratycznego do walki z ruchami narodowymi Imperium. Urzędy państwowe, poprzez swoje de-cyzje, starały się wszystkimi sposobami utrudnić rozwój narodowości wchodzących w skład Imperium. Celem tej polityki było przekształcenie Imperium Rosyjskiego w narodowe państwo rosyjskie; element nierosyjski miał się w nim roztopić przez pełną, językową i kulturową rusyfi kację. W ofi cjalnych dokumentach używano terminów obrusienije lub slijanie [34].

Przypominała ona ówczesną politykę Rzeszy na ziemiach polskich, czy Francji w Bretanii i Flandrii. Poprzez szkołę starano się narzucić młodemu pokoleniu język, będący kluczem, dzięki któremu określona mniejszość może partycypować w kulturze rosyjskiej i ulęgać jej wpływom. Pomoc-na caratowi w realizowaniu tej polityki była cerkiew prawosławna, dlate-go czynnik państwowy zasadniczo wspierał konwersję. Szczególnie duży nacisk położono na rusyfi kację urzędów, których kontroli poddano różne dziedziny życia. Nowi urzędnicy, nie zawsze byli odpowiednio meryto-rycznie i moralnie przygotowani do pełnionych funkcji. Arbitralna poli-tyka, zwłaszcza w szkolnictwie, gdzie sukcesywnie wprowadzano język rosyjski, budziła ogromną niechęć ludności nierosyjskiej [35].

W latach 80-tych na terenie Ostseelande (Pribałtyka), na wszystkich szczeblach administracji, poza szczeblem najniższym, gminnym, gdzie na-dal posługiwano się, jak to określiły władze, “dialektem” estońskim i łotew-skim, wprowadzono język rosyjski. Jednak najbardziej bolesne, zarówno dla ludności niemieckiej jak i Estończyków oraz Łotyszy, było wprowadzenie w latach 1887-1892 nauczania w szkołach w języku rosyjskim [36], co przyczy-niło się do znacznego spadku jego poziomu. Podkreślenia jest godny fakt, że

277

na terenie ziem bałtyckich w tym okresie, dzięki obowiązkowi szkolnemu, stopień alfabetyzacji miejscowej ludności osiągnął ponad 90% [37].

W 1885 roku zniesione zostało postanowienie Aleksandra II z 1865 roku, wszystkie osoby, które pochodziły z małżeństw mieszanych, bez względu na to kiedy i gdzie przyjęły chrzest, traktowane były jako członkowie cerkwi prawosławnej. Przyczyniło się to do gwałtownego oporu ludności, który nie ustał aż do ukazu tolerancyjnego z kwietnia 1905 roku [38].

W drugiej połowie XIX wieku miał miejsce dynamiczny rozwój łotew-skiego i estońskiego ruchu narodowego. Przyczyniła się do tego rozbudo-wana sieć szkół elementarnych z aktywnie zaangażowanymi w promocję kultury i języka narodowego nauczycielami ludowymi, z drugiej strony zaś czynny w nim udział młodej inteligencji, która (podobnie zresztą rzecz się miała przykładowo na terenie Ukrainy [39]) starała się uświadamiać narodowo ludność wiejską.

Władze rosyjskie nie traktowały poważnie estońskiego i łotewskiego ruchu narodowego, ich istnienie było o tyle dla nich korzystne, że kwe-stionowały przywileje szlachty niemieckiej; agresywną politykę rusyfi -kacyjną można było uzasadnić dobrem ludności chłopskiej, “ciążącej” w stronę Rosji. Estoński i łotewski ruch narodowy uznano za niebezpieczne po fali masowych strajków, które ogarnęły ziemie łotewskie w latach 90-tych. Nieumiejętnie prowadzoną polityką rusyfi kacyjną Rosjanie, zrazili do siebie praktycznie całą ludność Pribałtyki. Nacjonalistyczna ideologia i reformy z niej wynikające zaprzepaściły ogromną sympatię, jaką cieszył się car i Rosjanie na tych terenach, szczególnie widoczną wśród ludności łotewskiej.

Podobnie ludność niemiecka nie potrafi ła znaleźć zrozumienia dla dążeń narodowych Estończyków i Łotyszy. Było to o tyle dziwne, że na terenie trzech guberni funkcjonowały i powstawały zdominowane przez duchownych niemieckich organizacje zajmujące się badaniem topografi i, sztuki i folkloru regionu [40].

Pokłady niechęci, jakie drzemały w narodzie estońskim i łotewskim, eksplodowały w czasie wydarzeń rewolucji 1905 roku. Nałożenie się na siebie problemów socjalnych i narodowościowych przyczyniło się do niezwykle krwawego jej przebiegu. W wyniku działań rewolucyjnych spłonęły 184 pałace bałtyckich Niemców. W samej łotewskiej części gu-berni infl anckiej, od czerwca 1905 do sierpnia 1906 roku, odnotowano

278

604 podpalenia majątków, 739 grabieży dokonanych przez uzbrojone gru-py, oraz 125 morderstw. Ofi arami ich padali nie tylko policjanci, duchowni czy żołnierze, ale także chłopi. Łącznie na terenie guberni kurlandzkiej i infl anckiej, w wyniku niepokojów rewolucyjnych ofi arami morderstw pa-dło 46 względnie 45 chłopów. Większość na przełomie 1905 i 1906 roku oraz w 1906. Byli to często donosiciele, osoby, które nie chciały pomóc bo-jownikom oraz chłopi, którzy padli ofi arą grabieży. Kilkaset osób zginęło z rąk ekspedycji karnych wysłanych w celu opanowania sytuacji w regio-nie. Bałtyckich Niemców od 1905 do 1907 zamordowano ok. 82. Z dru-giej strony, od grudnia 1905 do maja 1908, na mocy wyroków polowych sądów wojennych, na śmierć skazano 112 osób z guberni kurlandzkiej, 315 z guberni infl anckiej i 481 z estlandzkiej. Część tych wyroków wydano za-ocznie, dlatego istniała możliwość w późniejszym okresie odwołania się od nich w sądach cywilnych. Dodatkowo w ramach represji, zsyłano na przymusowe osiedlenie na Syberii, skazywano na katorgę, wielu rewolu-cjonistów, aby uniknąć kary emigrowało. Łączne straty ludnościowe tylko ziem łotewskich powstałe w wyniku represji porewolucyjnych, szacuje się na 10 tys. osób [41].

Chcąc zmniejszyć niekorzystne proporcje etniczne, władze rosyjskie podjęły próbę kolonizowania tego obszaru. Na teren Kurlandii sprowadzo-no około 300 tys. rosyjskich chłopów [42]. Ze swojej strony bałtyccy Niem-cy starali się formować grupy mieszkańców popierających ich politykę. Z rosyjskich guberni przybyło do guberni kurlandzkiej i infl anckiej, do 20 tys. kolonistów, którzy pracowali w majątkach na miejsce zwolnionych łotew-skich parobków. Sprowadzano ich między innymi z Wołynia, Nadwołża, z terenów Kongresówki, Szwabii, Pomorza, Meklemburgii itd. [43].

Polityka narodowościowo-religijna władz rosyjskich nie przyniosła oczekiwanego rezultatu, proporcje etniczne na tym terenie zmieniły się nieznacznie. Prawosławie, z którym wiązano największe nadzieje, nie stało się narzędziem rusyfi kacji, chłopi wyznania prawosławnego w ogromniej większości nadal uważali się za Łotyszy i Estończyków. Na mocy spisu z 1897 roku, ziemie estońskie zamieszkiwało 945 000 osób, z czego Rosjanie stanowili zaledwie 2,9%. Ziemie łotewskie zamieszkiwało 1,93 mln osób, 8% tamtejszej ludności uważała się za Rosjan [44].

Łotysze i Estończycy walcząc o prawo samodzielnego rozwoju naro-dowego, nie znajdowali zrozumienia zarówno ze strony władz rosyjskich jak i ludności niemieckiej, co w połączeniu z masowym charakterem ru-

279

chu i ogromną determinacją walczących, doprowadziło do ostrych starć. Represje, jakie spadły na ludność łotewską i estońską w czasie rewolucji i po jej zakończeniu, oraz akcja kolonizacyjna, przyczyniły się tylko do radykalizacji i konsolidacji ruchów narodowych. Patrząc z tej perspekty-wy, można śmiało powiedzieć, że rewolucja, była jednym z ważniejszych, jeżeli nie najważniejszym etapem na drodze do powstania niepodległego państwa łotewskiego i estońskiego.

Przypisy1. Z wyłączeniem terytorium Łatgalii, która do Rosji przyłączona

została w roku 1772 i Księstwa Kurlandzkiego przyłączonego w 1795 roku (Kiaupa A. Mäesalu A. Pajur, Th e History of the Baltic Countries, Tallinn 2002, s. 107 i n.).

2. A. Tobien v., Die Livländische Ritterrschaft und ihren verhältins zum Zarismus und Russichen Nationalismus, T. 1, Berlin 1930. s. 23.

3. M. Stephany, Konversion und Rekonversion in Livland, Riga 1931, s. 3; J. Hampden Jackson, Estonia, London 1941, s. 65- 67.

4. J. F. Samarin, Pisma iz Rigi. Pismo trietje. Sowriemiennoie otnoszienie ostziejskago kraja k Rossij i k prawitielstwu, [w:] Soćinienia, T. VII, Moskwa 1889, s. 38.

5. Zobacz: J. Lewandowski, Historia Estonii, Wrocław 2002, s. 105-107.

6. T. U. Raun, Estonia and Th e Estonians, Stanford 1987, s. 39.7. A. Bilmanis, A History of Latvia, New Jersey 1951, s. 225 i n.; Istorija

Latvijskoj SSR, T. 1, Riga 1952, s. 473-476.8. R. Wittram, Baltische Geschichte. Die Ostseelande Livland, Estland,

Kurland 1180-1918. Grundzüge und Durchblicke, München 1954, s. 159; Zobacz także: A. Korniłow, Kurs Istorii Rosii XIX wieka, Moskwa 2004, s. 224 i n.

9. G. Pistholkors v., [hrsg.], Deutsche Geschichte im Osten Europas. Baltische Länder, Berlin 1993, s. 359.

10. Charakter socjalny tych wydarzeń podkreślało wielu wysoko postawionych urzędników rosyjskich. Jednym z ich był P. Wałujew, późniejszy Minister Spraw Wewnętrznych (P. A. Wałujew, Dniewnik, T. 2, Moskwa 1961, s. 423 i n.).

11. Uprawa ziemniaka, która przyczyniła się do odsunięcia widma głodu z tych terenów, upowszechniła się dopiero w latach 40-stych

280

XIX wieku (M. Laur, A. Pajur, T. Tonnberg, Istorija Estonii, T.1, Tallinn 1995, s. 151).

12. Głód nawiedzał ziemie bałtyckie w latach: 1837, 1840, 1841, 1844, 1845 (Istoriija Estonskoij SSR, [ried.] G. I. Naan, Tallinn 1958, s. 213; Istorija Latvijskoj SSR, sokraśćenyj kurs, Riga 1971, s. 142).

13. Problem zdominowanego przez Niemców Kościoła luterańskie-go był dyskutowany przez cały XIX wiek. Najgłośniejszą pracą wypowia-dająca się na ten temat, była wydana w latach 90-tych praca estońskiego działacza narodowego Ado Grenzsteina – Herrenkirche oder Volkskir-che? (Kościół pański czy narodowy), w której jako panaceum na problemy bałtyckiego Kościoła luterańskiego widział w utworzeniu trzech nieza-leżnych Kościołów narodowych: niemieckiego, estońskiego i łotewskiego (T. U. Raun, Th e Estonians, [w:] Russifi cation in Th e Baltic Provinces and Finland 1855- 1914, [edit.] E. C. Th aden , New Jersey 1981, s. 325 i n.

14. J. Lewandowski, op. cit., s. 124.15. G. Kroeger, Die evangelische-lutherische Landeskirche und das grie-

chisch- orthodoxe Staatskirchentum in der Ostseeprovinzen 1840- 1918, [w:] Baltische Kirchengeschichte, [hrsg.] R. Wittram, op. cit., s. 183 i n.

16. Ideologiczne podstawy samowładztwa rosyjskiego sformułował rosyjski Minister Oświaty S. S. Uwarow, jego słynna trójjedyna formuła: „prawosławie, samodierżawie, narodnost’” jako „teoria ofi cjalnej ludowości” stała się podpora panowania Mikołaja I (L. Bazylow, Społeczeństwo rosyjskie w pierwszej połowie XIX wieku, Warszawa 1973, s. 352 i n.; A. Walicki, Zarys myśli Rosyjskiej. Od Oświecenia do renesansu religijno- fi lozofi cznego, Kraków 2005, s. 183 i n.).

17. M. H. Haltzel, Th e Baltic German, [w:] Russifi cation in Th e Baltic Provinces and Finland 1855-1914, [edit.] E. C. Th aden, New Jersey 1981, s. 121.

18. Ibid.19. Ibid., s. 121 i n.20. A. Bilmanis, op. cit., s. 238.21. M. H. Haltzel, op. cit., s. 122.22. M. Stephany, op. cit., s. 4 i n.23. M. H. Haltzel, op. cit., s. 122.24. G. Kroeger, op. cit., s. 182.25. T. U. Raun, Th e Estonians…, s. 295. W pierwszej połowie XIX

wieku szkolnictwo elementarne prowadzone prze cerkiew prawosławna

281

praktycznie nie istniało, Kościół luterański stworzył już w XVIII wieku dobrze zorganizowaną sieć szkół ludowych. Kreutzwald chciał przez to podkreślić, że stając się członkami cerkwi prawosławnej, estońscy chłopi zostaną analfabetami, jak ich prawosławni pobratymcy Setu.

26. E. C. Th aden, Th e Russian Gouvernment, [w:] Russifi cation in Th e Baltic Provinces and Finland 1855-1914, [edit.] E. C.Th aden , New Jersey 1981, s. 22 i n, 47.

27. Ibid., s. 44 i n.; Zostało ono rozesłane do konsystorzy i administracji ziem bałtyckich (A. Sz.).

28. Pogląd taki prezentował S. Uwarow, generał- gubernator ziem bałtyckich w latach 40-stych, J. A. Gołowin. Najsilniej w „obronie” miejscowej ludności wypowiadał się J. F. Samarin. W swoich pracach, Historii Rygi, oraz Listy z Rygi, ostro krytykował bałtyckich Niemców i brak działania ze strony władz w Petersburgu w obronie miejscowej ludności (J. F. Samarin, Soćinienia, T. VII., s. 32-162, 163-620). Kiedy car Mikołaj I po przeczytaniu rękopisu Listów z Rygi, zbulwersowany nakazał za pisanie „donosów” na bałtyckich Niemców, zamknąć go w twierdzy Pietropawłowskiej na 12 dni (M. H. Haltzel, op. cit., s. 118).

28. Szeroko o tym pisał w swojej pracy M. M Duchanow. Ostzjejcy. Politika ostzjejskiogo dworianstwa w 50- 70 gg. XIX wieka i kritika jeje apologijetićieskoj istorigrafi i, Riga 1978.

30. Passim J. F. Samarin, Okrainy Rosii. Wypusk pierwyj. Russkoje Baltijskoje Pomorje w nastojaśćju minutu. s. 1-177.

31. Zakazanej za Aleksandra II w Rosji, podobnie jak Okrainy Rossii (M. H. Haltzel, op. cit., s. 127-130).

32. C. Schirren, Livlandische Antwort…, Lipzig 1869, s. 110, przytaczam za: M. H. Haltzel, op. cit., s. 130.

33. Ibid., 101-114; Ibid., 132.34. W. Rodkiewicz, Russian Nationality Policy in the Western

Prowinces of the Empire (1863-1905), Lublin 1998, s. 13.35. Ibid., s. 13 i n.; E. Th aden, op. cit., s. 72; Z. Kiaupa A. Mäesalu A. Pa-

jur, op. cit., s. 114 i n., 123 i n.; Istorija latvijskoj SSR, T. 2, Ryga 1954, s. 202.36. M. H. Haltzel, op. cit., s. 154, 166.37. A. Plakans, Th e Latvians, [w:] Russifi cation in Th e Baltic Provinces

and Finland 1855- 1914, [edit.] E. C. Th aden, New Jersey 1981, s. 224.38. Ibid., 234 i n.; J. Lewandowski, op. cit., s. 139.

39. W. Weryha, Narysy z Istoriї Ukraїny. Kineć XVIII – počatok XX st., Lviv 1996, s. 263.

40. Najbardziej znane to: Kurländische Gesellschafte für Literatur und Kunst w Mitawie (1815), Lettisch-Literäriche Ryga (1824), Gelehrte Estnische Dorpat (1838), (R. Wittram, op. cit., s. 182).

41. R. Wittram, op. cit., s. 231 i n.; D. Blieijere I. Butulis A. Zunda, Istorija Latwii. XX wiek, Riga 1995, s. 65.

42. D. Blieijere…, op. cit., s. 66.43. Ibid., R. Wittram, op. cit., s. 235.44. D. Blieijere…, op. cit., s. 35; J. Lewandowski, op. cit., s. 127;

M. H. Haltzel, op. cit., s. 150 i n.

283

Ольга ВасикМаріупольський державнийгуманітарний університет

КУЛЬТУРНІ ЗВ’ЯЗКИ КИЄВОМОГИЛЯНСЬКОЇ АКАДЕМІЇ З ЗАРУБІЖНИМИ КРАЇНАМИ

Протягом усієї історії український народ не мав іншої інституції, яка б справила більший вплив на розвиток його освіти, науки, культу-ри, ніж Києво-Могилянська Академія. Впродовж віків вона була ви-разником і носієм специфічних рис духовності українського народу, могутнім чинником формування його самосвідомості, джерелом ідей боротьби за батьківську віру й національну свободу. Для українців вона завжди буде національною святинею, не меншою, ніж Падуя чи Болонья для італійців, Оксфорд для англійців, Сорбонна для францу-зів, Карловий університет для чехів, Ягеллонський – для поляків.

У тісному взаємозв’язку розвивалася культура слов’янських на-родів. Цьому сприяли спільність їх походження, мовна спорідненість, ідея єдності всіх слов’ян, яка ніколи не згасала й набирала особливого значення в складні моменти історії, коли слов’янські народи виборю-вали свою свободу й незалежність.

Києво-Могилянська Академія була першим українським вищим навчальним закладом і довгий час єдиним для всієї східної право-славної Європи. Уже в 40-х рр. XVII ст. в Академії навчається молодь із різних міст Росії. У першій половині XVIII ст. в Академії навчались такі відомі згодом діячі російської науки й культури, як Костянтин Щепін, перший російський доктор медицини; Михайло Ломоносов, перебування якого у Києві послужило розвиткові таланту майбутньо-го вченого. Немало українців, вихованців Київської Академії, стали відомими діячами Росії. Це Петро Завадовський, голова Комісії зі складання законів Російської імперії, міністр освіти; Олександр Без-бородько, канцлер, таємний радник Катерини ІІ, та ін.

Київській академії належить визначне місце в історії українсько-білоруських культурних зв’язків. Академічні списки за навчальні

284

роки у XVIII ст., що збереглися до нашого часу, свідчать про те, що в Академії в той час навчалось чимало студентів-білорусів. У Біло-русі працювала більша частина випускників саме з Академії. Осо-бливе місце серед них належить визначному вченому, громадсько-му та політичному діячеві Георгію Кониському (1717–1795 рр.), про якого великий російський поет О. Пушкін писав: «Георгій є одним із найдостопам’ятніших мужів минулого століття. Життя його нале-жить історії». 1755 р. Г. Кониського було скеровано на єпископську кафедру до Могильова. Відтоді все своє життя він присвятив біло-руському народові, відстоюючи його національні та релігійні інтер-еси. Г. Кониський проявив себе в Білорусі як визначний політичний діяч, поборник возз’єднання Білорусі з Росією, дружніх відносин між російським, українським та білоруським народами, відіграв видатну роль у розвитку освіти і культури білоруського народу. 1757 р. він за-снував Могилівську семінарію, де вивчали польську, грецьку та ста-роєврейську мови, а також піїтику, риторику, філософію і богослов’я. Могилівська семінарія існувала в надзвичайно складних умовах. На-магаючись окатоличити православне населення Білорусі, католицька церква та єзуїти не гребували ніякими засобами, вдавалися до прямо-го насильства та розбою. Добре розуміючи, яку роль відіграє право-славна семінарія у справі прищеплення білоруській молоді почуття національної самосвідомості, єзуїти повели на неї шалений наступ. Однак Г. Кониський докладав усіх зусиль, щоб семінарія успішно пра-цювала. Кілька разів він звертався до Київської академії з проханням надіслати вчителів. Студенти Київської академії виїздили до Біло-русі не тільки для викладацької роботи. З приєднанням білоруських земель до Росії, після поділів Польщі, виникла потреба в освічених людях для різних громадських посад. За розпорядженням Сенату, а також на прохання генерал-губернатора Т. І. Тутомліна до Мінської, Ізяславської, Брацлавської губерній виїздять студенти Київської ака-демії «як здібні і схильні до громадської служби». Так, 1784 р. їх ви-їхало 12 чоловік, 1795 р. – 20 і т. д.

Освітня та громадська діяльність у Білорусі посланців Києво-Могилянської академії, навчання в ній білоруської молоді сприяли розвитку і зміцненню традиційних культурних зв’язків.

Києво-Могилянській академії належить визначне місце в розви-тку і зміцненні культурних зв’язків українського народу з зарубіжними

285

країнами, зокрема південнослов’янськими, а також Молдавією, Вала-хією, Румунією, Грецією, Угорщиною та іншими. Цьому сприяли висо-кий рівень навчання, авторитет київських учених, поширення їх на-укових, публіцистичних творів і підручників в інших країнах, активна наукова й освітня діяльність вихованців Академії за кордоном.

Вагомий внесок зробила Україна, зокрема Києво-Могилянська академія, у розвиток освіти південнослов’янських країн. Дослідник Н. Петров вважає, що навчання сербів у Києво-Могилянській акаде-мії було обумовлено необхідністю підготовки вчителів для сербських шкіл. Подальші приклади дають нам змогу погодитися з цим твер-дженням.

1721 р. сербський митрополит Мойсей Петрович у клопотанні на ім’я Петра І писав: «...Не тілесної, а душевної просимо допомоги – збудувати школи й двох учителів латинської й слов’янської мови, яка є мовою нашою».

1724 р. за наказом Петра І до Сербії було скеровано колишнього студента Московської академії Максима Суворова «...для обучения тамошнего народа детей славянолатинского диалекта». Максим Су-воров розгорнув у Сербії активну діяльність щодо створення шкіл і навчання молоді, зокрема заснував школу в м. Карловцях.

У лютому 1733 р. сербський митрополит Вікентій Йованович звернувся безпосередньо до митрополита Р. Заборовського, як про-тектора Київської академії, з проханням надіслати вчителів «зі своєї славної Академії до Сербії в навчанні книжному вправних числом де-сять чоловік», щоб вони навчали сербську молодь так, як в Академії київській.

Вихованці Київської академії зробили вагомий внесок у розви-ток освітньої справи на Балканах. Мова йде не лише про уродженців цих країн, які навчалися у Києві, а й про українців, які в різний час вели просвітницьку діяльність у цих країнах. Обмін студентами з різ-них країн сприяв тому, що іноземці, які навчалися в Київській акаде-мії, назавжди залишалися палкими прихильниками й поборниками дружніх зв’язків своїх народів з Україною та Росією.

Певну роль відігравало й те, що Київська академія виступала як один із визначних осередків ідеологічної боротьби з католицькою реакцією, а також пропагувала ідею союзу християнських народів. Дружні зв’язки між народами Росії й України сприяли розвиткові й

286

піднесенню духовної культури народів Молдавії й Валахії, поширенню освіти, формуванню прогресивної суспільно-політичної думки. Зміц-ненню й розширенню українсько-російсько-молдавських зв’язків у XVII–XVIII ст. сприяла діяльність Києво-Могилянської академії. За-початкував цю справу ще Петро Могила.

Ряд відомих культурних і освітніх діячів Молдавії й Валахії навча-лися в Києво-Могилянській академії. Одним із перших був племінник валаського господаря Матея Басараба Удріце Настурел. Повернув-шись на батьківщину, він заснував слов’яно-руську школу, успішно займався перекладами з російської мови на румунську.

У середині XVIII ст. у Києво-Могилянській академії навчався Ді-мітріє Євстафієвич Брашовянул, автор першої граматики румунської мови (видана у Бухаресті 1969 р.). Отримавши 1753 р. атестат за під-писом ректора Києво-Могилянської академії Г. Кониського, Дімітріє Брашовянул повернувся на батьківщину, де займався просвітниць-кою діяльністю. Його граматика була написана 1757 р. на зразок гра-матики М. Смотрицького.

У середині XVIII ст. в Київській академії навчався також відомий молдавський просвітник Вартоломій Мезерянул (бл. 1720 – 1790 рр.), відомий як прихильник молдавсько-російсько-українських зв’язків, палкий поборник поширення освіти. Мезерянул відкривав у Молдавії школи, сприяв вивченню російської мови, зокрема в школі при Пут-нянському монастирі, займався перекладами з російської.

Вихованцем Києво-Могилянської Академії був також Амфіло-хій Хотинський (бл. 1735 – 1800 рр.) – один із найосвіченіших лю-дей Молдавії. 1768 р. він став єпископом Хотинським і протектором Хотинської школи, він допомагав учням власними коштами. З Італії привіз підручники з математики й природознавства, переклав їх ру-мунською мовою. Амфілохій Хотинський – автор «Загальної геогра-фії» й «Елементів арифметики», надрукованих 1795 р. молдавською мовою. Він першим серед молдавських учених відкрито пропагував учення Коперніка, Галілея, Кеплера й Ньютона. Дослідники вважа-ють, що прихильником їх учення він став ще в Києво-Могилянській академії, слухаючи лекції з філософії М. Козачинського та інших про-фесорів.

Є відомості про навчання у Київській академії греків. 1752 р. було зараховано до Академії монахів Козійського монастиря – Софронія

287

«для навчання латинської» і Діонісія «для навчання слов’яноросійської мови». Деякі вихованці працювали викладачами в школі грецького земляцтва, а один із них – В. Григорович-Барський – пройшовши че-рез Угорщину, Австрію, Італію, Єгипет, Палестину, Ліван, довго жив, навчався і викладав у грецьких школах на Афоні, в Салоніках, Афінах та на островах Кіпр, Крит, Хіос. Його подорожні нотатки, спогади і малюнки є й нині важливим свідоцтвом, особливо щодо культури арабських народів.

До Греції або через Грецію їхали також ті вихованці академії, які хотіли вивчити турецьку мову. У той час у Константинополі була шко-ла для підготовки перекладачів з турецької й татарської мов. У 2-й половині XVIII ст. у ній навчалися К. Чернявський, Є. Кириєвський, М. Огієвський та інші вихованці академії.

Зміцненню українсько-молдавських культурних зв’язків сприяла також діяльність у Молдавії випускника Києво-Могилянської акаде-мії, полтавчанина Паїсія Величківського. Будучи настоятелем Нямець-кого монастиря, він створив при ньому школу перекладачів, заснував бібліотеку. 1777 р. П. Величківський видав у Яссах «Слов’янську гра-матику», а також «Медичні поради на людські хвороби» молдавською мовою.

Водночас Київська академія не стояла осторонь від загальноєвро-пейського розвитку й зазнавала його впливу. Вона використовувала досвід європейської вищої школи в організації навчання й визначенні його змісту. Фонди академічної бібліотеки постійно поповнювалися новинками зарубіжної літератури. Академія заохочувала своїх вихо-ванців продовжувати навчання в закордонних університетах і запро-шувала їх після повернення працювати викладачами. Це також спри-яло зміцненню її зарубіжних культурних зв’язків.

Зв’язки Києво-Могилянської академії з європейськими наукови-ми та освітніми центрами розширилися в часи раннього Просвітни-цтва. Україна була «в неабиякій мірі вхідними воротами, через які Просвітництво проникало на Русь», і важливу роль у розвитку й по-ширенні його ідей відіграла саме Києво-Могилянська академія, яка була головною ланкою зв’язку між західною культурою і Східною Єв-ропою.

Тісними були зв’язки між українськими і німецькими просвіт-никами. Започаткував їх іще Інокентій Гізель. Ряд учених Київської

288

академії підтримували зв’язки з відомим центром Просвітництва в Німеччині – Галльським університетом, заснованим 1692 р. З ініці-ативи А. Г. Франке при університеті було створено спеціальний від-діл – «східний колегіум», де вивчали старослов’янську, російську, польську, грецьку, староєврейську та інші мови. Вивчати східні мови до Галле приїздили студенти з багатьох країн, у тому числі й з Укра-їни. У 1730 р. серед студентів-слов’ян, що навчалися в університеті, переважну більшість складали українці. Співдружність українських і німецьких просвітників XVIII ст. є однією зі славних сторінок в іс-торії міжнародних зв’язків Київської академії.

Безперечно, Київська академія мала зв’язки й з іншими країнами. Долаючи національну та релігійну замкнутість, що часто тяжіла на-віть над кращими представниками тодішнього суспільства, Києво-Могилянська академія охоче запозичувала досягнення науки, куль-тури та передової думки народів інших країн і ділилася своїми влас-ними надбаннями. Це сприяло взаємному духовному збагаченню й культурному прогресові народів, зміцненню їх дружніх відносин.

Серед усіх країн Західної Європи чи не найбільший вплив на формування державно-правових концепцій професорів Києво-Могилянської академії мали мислителі Голландії. Були серед вихо-ванців Києво-Могилянської академії й такі, хто побував з освітньою метою в Італії, Франції, Голландії, відвідував університети Данії та балтійських країн.

У XVIII ст. чимало вихованців Києво-Могилянської академії здо-були докторські ступені з медицини у Страсбурзькому університеті, що був визначним осередком гуманізму. Чимало діячів академії від-відували Францію.

В академічних лекційних курсах згадувалися вчення численних французьких мислителів і вчених. Також досить вагомо репрезен-тована в лекційних курсах і творах професорів академії культура народів, які населяли Піренеї, але нині не відомо, чи навчалися ви-хованці Києво-Могилянської академії в Португалії й Іспанії. Проте головна лінія відносин професорів Києво-Могилянської академії до іспанської та португальської культури була пов’язана з так званою «другою схоластикою», яку вони і сприймали, і разом з тим вступа-ли з нею у конфронтацію. Були також наукові зв’язки з Англією, які здійснювалися через києво-могилянських вихованців, що приїздили

289

на навчання, працювали в російській місії та служили в православній церкві.

Доля та інтерес до пізнання змушували вихованців академії від-відувати не лише країни Малої Азії, Африки і Близького Сходу. Бува-ли вони і серед народів Сибіру, Сахаліну, Маньчжурії, Китаю і згодом приносили відомості про їх культуру в Україну і в свою alma mater. Уже на початку XVIII ст. вихованці Києво-Могилянської академії очолювали православну місію в Китаї, яка діяла при російській ам-басаді.

Знайомство вихованців Києво-Могилянської академії з наукови-ми ідеями, мовами, мистецтвом, звичаями країн Сходу та Заходу роз-ширювало культурні обрії української інтелігенції і, зрештою, всього народу. Воно сприяло утвердженню толерантності, відкритості укра-їнської культури щодо інших культур. Києво-Могилянська академія була ретранслятором набутих нею знань. Завдяки цьому вона висту-пала не лише як засіб набуття українським народом досягнень цивілі-зації, а й як осередок прилучення до них інших православних народів. Зближуючи культури і християнські конфесії Заходу і Сходу, Києво-Могилянська академія була і сприймальною, і давальною стороною. Саме з цим пов’язане її міжнародне, загальноєвропейське значення. Вона була інспіратором, осередком і засобом включення православ-ного світу у велику нову систему духовного синтезу – бароко, який охопив усі регіони Європи і всі сфери її духовної культури.

Зарубіжні зв’язки Києво-Могилянської академії мали різнобічний характер. Навчання в її аудиторіях іноземної молоді, освітня діяль-ність її посланців за кордоном, розповсюдження їх наукових і публі-цистичних праць – все це справило значний вплив на розвиток осві-ти, культури й суспільно-політичної думки ряду країн.

Отже, у висновку треба сказати про те, що культурні зв’язки Ака-демії, що їх здійснювали її провідники й вихованці з європейськими країнами, були взаємно корисними для обох сторін. Звичайно, Києво-Могилянська Академія на той час брала для себе більше, ніж відда-вала. Але, незважаючи на це, міжнародні культурні зв’язки Києво-Могилянської академії мають неабияке значення для оцінки її місця в історії світової культури.

Список використаної літературиМикитась В. Давньоукраїнські студенти і професори. – К.: 1.

Абрис, 1994. – 288 с.Оглоблін О. Гетьман Іван Мазепа / Ред. Любомир Винар. – 2.

Нью-Йорк – Київ – Львів – Париж – Торонто, 2001. – 464 с. Попович М. Нарис історії культури України. – К.: АртЕк, 3.

1998. – С. 728.Роль Києво-Могилянської Академії в культурному єднанні 4.

слов’янських народів. Збірник наукових праць / Ред. В. М. Русанів-ський. – К.: Наукова думка, 1988. – 183 с.

Хижняк З. І. Києво-Могилянська Академія. – К.: Вища школа, 5. 1981. – 235 с.

Хижняк З. І., Маньківський В. К. Історія Києво-Могилянської 6. Академії. – К.: Вид. дім «КМ Академія», 2003. – 184 с.

Хижняк З. І. Ректори Києво-Могилянської Академії. 1615–7. 1817 рр. – К.: Вид. дім «КМ Академія», 2002. – 192 с.

Філоненко С. М. Вихованці Києво-Могилянської Академії // 8. Педагогіка і психологія. – 1997. – № 1. – С. 7.

Шип Н. Зв’язки Київської духовної Академії з православним 9. світом // Історія України. – 2001. – № 25-26. – С. 5.

291

Антон ГлушкоЛуганський національний

педагогічний університет імені Тараса Шевченка

УКРАЇНА Й УКРАЇНЦІ: НА ШЛЯХУ ДО РЕНЕСАНСУ(КУЛЬТУРНО-ІСТОРИЧНИЙ

І ПСИХОІНФОРМАЦІЙНИЙ АСПЕКТИ)

Вставай, хто живий, в кого думка повстала!Година для праці настала!Не бійся досвітньої мли, –

Досвітній огонь запали,Коли ще зоря не заграла…

Леся Українка

Поряд із болючими соціально-політичними й економічними про-блемами сьогодення не менш важливими є і процеси навернення нашого суспільства до геокультурного енергетичного поля України. Як молода соборна сув еренна держава Україна потребує вирішення гострих протиріч, котрі сіють розбрат і породжують хаос і безлад не тільки і не стільки традиційними класичними політичними заходами, а й такими, що впливають на ментальність, світогляд, ідентичність і психічну енергетику нашої нації. «Протистояння Сходу й Заходу» як елемент політичної гри антидержавних (а радше – антиукраїнських) сил спонукало автора до написання цієї статті з метою характеристи-ки тих можливостей, які історично обґрунтовані, проте не викорис-товуються інтелектуальною елітою України. Вони виходять із самої космоантропологічної природи Людини, спираються на одвічні зако-ни матеріально-енергетичної взаємодії біогенних об’єктів.

Але спершу коротко про авторську мотивацію. Якщо поглянути на симптоматику сучасної української соціальної кризи (яка існує впродовж усіх 16 років нашої незалежності) то побачимо, що відбува-ється приховане протистояння двох сил. Одна з них, найпотужніша, керується з Москви із залученням ФСБ та інших владних структур,

292

що охороняють цілісність Російської імперії (тепер – РФ) – ідейних послідовників НКВС – МДБ – КДБ. Друга – представлена тими си-лами, які прагнуть повернути Русь-Україну до європейської мегаци-вілізації: українською діаспорою, певними колами західних політиків, які економічно й ідеологічно зацікавлені в більш-менш повноцінному існуванні нашої держави. У їх протистоянні за долю нашої держави виглядає ніби так, що український народ залишається осторонь, як зайвий гравець. Вельми значна частина нашого соціуму займає напів-маргінальну позицію зневіри у власних конституційних можливостях щось покращити, хай і у вузькій галузі державного будівництва. На-справді кожен з нас має в своїх руках потужну зброю – психологічну.

Вона функціонально спроможна не лише на традиційні культурно-історичні методи супротиву шляхом ідентифікації себе як українців, а й на відповідний інформаційний супровід [5; 181-182]. Він має подо-лати стереотип української окремішності, відсталості, неможливості вільного та повноцінного розвитку поза межами Російської імперії (хоч яку б назву вона мала) [4; 127, 327-328]. Інше питання полягає в тому, яким чином його організувати. Сучасна політико-правова дум-ка України дійшла висновку про необхідність, нагальність формуван-ня єдиної політичної нації на теренах нашої держави.

Тут необхідно зазначити, що такий тип внутрішньої самоорга-нізації відповідає і функціонально засновується на вихідному поло-женні законів Вернадського – Бауера: жива істота лишень тоді про-гресивно розвивається, якщо воно своєю діяльністю збільшує впо-рядкованість навколишнього середовища. І навпаки: система, котра порушує стаціонарність і динаміку функціонування природних про-цесів матеріально-енергетичної взаємодії, стає антисистемою і лікві-дується [3].

Ми навели ці зовсім не історичні формулювання для того, аби показати залежність суспільства від космологічних законів: той со-ціум, який прагне природного (психоісторично обумовленого) роз-витку, буде більш цивілізованим, аніж його конкурент, який вдаєть-ся до насилля, погроз, диктатури. Тим-то другий варіант найчастіше призводив до війни та утворення нових держав. Результатом тако-го конфлікту стало й утворення України як незалежної держави на мапі світу (1991). Його похідною була «Помаранчева революція» (22. 11. 2004 – 4. 8. 2006), яка, пройшовши три етапи: активний/ре-

293

агентний (22. 11. 2004 – 8. 12. 2004), стабілізаційний (8. 12. 2004 – 8. 09. 2005), регресивний/латентний (8. 09. 2005 – 3. 8. 2006), – по-казала рівень свідомості українців і засвідчила формування націо-нального психоінформаційного поля нашої держави. Незважаючи на її політичну поразку внаслідок зради і пресингу з боку російських спецслужб, вона залишила по собі факт ідентифікації більшості на-ших громадян як свідомих українців.

Різні дослідники відзначають, що людина, свідома своїх коренів, роду-племені, пишається ними і є носієм унікального акустичного когерентного поля, яка поширює вплив свого народу на власні при-йдешні покоління і екологічне середовище [1; 29 і 2; 44-48]. Вони наго-лошують на тому, що архетипи «винайдення традицій» є біосоціогене-тичним відтворенням ще одного закону – єдності енергій (космічної та психічної): всі думки, емоції, почуття, дії фіксуються на клітинному рівні в генах, а ззовні – у вигляді мікроелементів психоінформаційно-го й електромагнітного полів. У нашому випадку та емоційно-чуттєва криза, яка переслідує значну частину наших громадян через негатив-ні умови соціально-політичного й економічного розвитку, може за-класти небезпечний генофонд і має долатися за допомогою цілеспря-мованої державної або колективної інформаційної доктрини.

Майбутній поступ нашої нації визначатимуть, звісно, не ситу-ативні політичні сварки, а внутрішня свідома міць кожного заради долі всієї держави. Доводити історичну обґрунтованість України, її мови, традицій, виховання ми маємо самим собі, а не громадянам інших держав. Бо ззовні на повагу заслуговує той, хто певен своєї життєвої долі, шанує свою Вітчизну і своє минуле, гордий своєї мови спілкування, а не той, хто волає про допомогу і скаржиться на безду-ховність. Як пише наш сучасник, відомий київський поет і викладач КПІ Віталій Іващенко:

Не лементуй про бездуховність і не кажи, що ми – раби,Як маєш розум, хист і совість, то щось духовне сам роби.На рівні родини ми маємо не лише плекати надбання минулого,

а й пояснювати актуальність України сьогодні, бо гордість у серцях спалахує з факту усвідомлення того, що ти вартий чогось в очах спів-вітчизників та іноземців. Слово – аргумент, міцніший за юридичний документ або економічний важіль. Словом можна енергетично заче-пити свідомість людини, яка замислиться, засумнівається. Але ж із

294

сивої давнини відомо, що сумнів – то перший крок до істини. Зна-чний вплив на світоглядні позиції людини може спричинити і широ-ке видання просвітницької наукової літератури, яка досліджує славні сторінки минулого, як-от праця Євгена Наконечного «Украдене ім’я: Чому русини стали українцями». Вона розкриває очі на дійсний зміст уявлення про «союз» українського і російського народів, яке ось уже понад три століття заплутує нашу свідомість, не дає змоги розібра-тися, хто ж є винуватцем системної кризи, що охопила суспільство після розвалу СРСР.

Велика відповідальність лежить саме на нашому – першому по-страдянському поколінні українців. У наших руках – доля всіх май-бутніх носіїв українських ідеї, слова і думки. Не дивно, що нас старан-но «опрацьовують» за американськими технологіями 60-х, коли так само ідейні послідовники Франкфуртської школи виховали тисячі ге-нетичних виродків. Запобігти цьому можна лише свідомою, рішучою протидією тих, хто ладен самостійно мислити і дослухатися порад старших. Не заслуговує на довіру сучасна педагогічна думка – аморф-ний нащадок радянського минулого, причому в найгіршому варіанті. Люди, що приклалися до знищення кращих освітніх зразків у світі, тепер жваво і самовдоволено розмірковують про проблеми сучасно-го виховання. Ми маємо виробити власну виховну парадигму, не від-кидаючи позитивний досвід минулого. Лишень у такому випадку ми забезпечимо гармонію нашої свідомості, а отже, і здатність діалогу з власною культурою – скарбницею поколінь, з багатющим історичним спадком інших держав, народів, націй. Як відомо, вартість людського життя оцінюють нащадки…

Список використаної літератури1. Вернадский В. И. Научная мысль как планетное явление. – М.,

1991.2. Гнатюк О. Прощання з імперією: Українські дискусії про іден-

тичність. – К., 2005.3. Казначеев В. П., Спирин Е. А. Космопланетарный феномен че-

ловека: Проблемы комплексного изучения. – Новосибирск, 1991. – С. 139.

4. Когут З. Коріння ідентичності. Студії з ранньомодерної та мо-дерної історії України. – К., 2004.

5. Лук’яненко Л. Г. Національна ідея і національна воля. – К., 2003.

6. Лук’яненко Л. Г. Не дам загинуть Україні! – К., 1994.7. Наконечний Є. П. Украдене ім’я: Чому русини стали українця-

ми. – Львів, 1998.8. Фромм Э. Бегство от свободы. – М., 1989.

296

Вікторія ДуркалевичЄвропейський колегіум

польських та українських університетів(Люблін)

ЧИТАННЯ: ДІАЛОГ КУЛЬТУР(НА ПРИКЛАДІ ОПОВІДАННЯ ІВАНА ФРАНКА

«БОРИС ГРАБ»)1

У статті діалог розглядається як культурологічна проблема, пов’язана з Франковою візією моделі homo legens. Процес читання проаналізовано на трьох основних рівнях – метамовному, імператив-ному, художньотекстуальному.

Рівень метамови – це рівень полідискурсивності українського франкознавства останнього десятиліття. Численні монографії, стат-ті, а також доповіді на конференціях, симпозіумах, семінарах вказу-ють на те, що їхні автори намагаються створити нову модель літера-турознавчого діалогу як результату наукової рефлексії над художнім доробком І. Франка2.

Визначальними ознаками такої діалогічної метамоделі (яка – і це очевидно – складається з кількох субметамоделей) можна вва-жати поліметодологізм, інтердисциплінарність, експериментальний

1 На прохання автора стаття не редагується. – Від упор.2 До основних наукових текстів, які засвідчують наявність методологічних

змін у сучасній франкознавчій парадигмі, на нашу думку, належать: Мельник Я. І остатня часть дороги... Іван Франко: 1908–1916. – Дрогобич, 2006 (попереднє ви-дання: Мельник Я. З останнього десятиліття І. Франка. – Львів, 1999); Грабович Г. Тексти і маски. – Київ: Критика, 2005; Гундорова Т. Франко – не Каменяр. Франко і Каменяр. – Київ, 2006 (Перша частина книги є передруком праці «Франко – не Каменяр», Мельборн, 1996); Легкий М. Форми художнього викладу в малій прозі Івана Франка. – Львів, 1999; Чопик Р. Ессе Homo: Добра звістка від Івана Фран-ка. – Львів, 2001; Тихолоз Б. Психодрама Івана Франка в дзеркалі рефлексійної поезії: Студії. – Львів, 2005 та ін. Важливим культурологічним чинником, який впливає на зміну якісного аспекту функціонування сучасної франкознавчої пара-дигми, є також монографія Я. Грицака – «Пророк у своїй вітчизні» (Київ, 2006).

297

еклектизм. Процес, а також результат метачитацьких практик, без-посередньо пов’язаних із формуванням франкознавчого дискурсу3 новітнього типу, можна окреслити за допомогою поняття реінтерп-ретації4. Для реінтерпретаційної практики/практик характерними є: есеїзація викладу аналізованого матеріалу; неуникненність конфлікту

3 Якщо розглядати поняття дискурсу, взоруючись на працю М. Фуко «Археологія знання», можна виокремити одну з найважливіших його структуротворчих домінант – «формацію модальності висловлювання» (пов’язану з такими аспектами, як: «хто говорить?», «інституціоналізація висловлювання», «ситуація висловлювання» та ін.). Такий підхід дозволить вести мову, наприклад, про видавництва (і видавничу діяльність) як про окремі конститутивні елементи сучасного франкознавчого дискурсу. Одним із потужних джерел культуротворчої дискурсивності у сфері видавничої справи можна вважати дрогобицьку фірму «Коло», яка – і це засвідчують щорічні форуми книговидавців у Львові – активно формує низку якісних висловлювань, безпосередньо пов’язаних із франкознавчою проблематикою. До найпромовистіших видань «Кола» належать: Франкознавчі студії. – Випуск третій / Є. Пшеничний (голов. ред.), А. Войтюк, Л. Винар та ін. – Дрогобич: Коло, 2004; Франко І. Вибрані твори: В 3-х т. – Дрогобич: Коло, 2004; Мельник Я. І остатня часть дороги... Іван Франко: 1908–1916. – Дрогобич: Коло, 2006; Рудко М. Іван Франко мовою філателії. – Дрогобич: Коло, 2006, та ін.

4 4 Важливість перечитування Франкового доробку підкреслює Р. Гром’як, пишучи про те, що «сучасні літературознавці, до якого б покоління вони не належали, мають поважний обов’язок: знову перечитати всі твори І.Франка, витлумачити їх сенс для сучасних читачів, зважаючи при тім на волю автора, на історико-культурний контекст і на рівень і можливості новітньої науки про літературу. Йдеться про те, що йменується тепер реінтерпретацією давніх текстів» (Гром’як Р. Повертаючись до прози Івана Франка... // Ткачук М. Жан-рова структура прози Івана Франка (бориславський цикл та романи з життя інтелігенції). – Тернопіль, 2003. – С. 377). Перечитування Франкових текстів пов’язується з процесом зміни парадигм у літературознавчому дискурсі. Як зауважує Г. Грабович, «момент переходу від одних усталених парадигм до інших [...] знаменує основну внутрішню динаміку інтелектуального процесу – і за-разом його закорінення в історичному, а отже ідеологічному та культурному вимірах» (Грабович Г. «Кобзар», «Каменяр» і «Дочка Прометея»: українські літературознавчі парадигми та їхні підтексти // Грабович Г. До історії української літератури. Дослідження, есеї, полеміка. – Київ, 2003. – С. 575). Про те, що у су-часному франкознавстві відбувається активна зміна парадигм, свідчить наявність різноманітних методологій та теоретичних підходів до «пізньої» прози письмен-ника. Плюралізм інтерпретаційних практик сприяє витворенню нового рецеп-тивного поля, в якому багатоаспектно розкривається своєрідність творчого мис-лення І. Франка зламу століть.

298

інтерпретацій5; поглиблена зацікавленість «контроверсійними» ас-пектами біографії чи змісту окремих праць І. Франка6; зосередження уваги науковців навколо ключових об’єктів/предметів дослідження7.

5 З цього приводу див. статтю: Дуркалевич В. Художня проза Івана Франка fi n de siècle: реконструкція самості // Слово і час. – 2005 – № 11. – С. 7-14.

6 Це явище простежується, наприклад, у «поетиці» заголовків окремих розділів багатьох франкознавчих праць останнього десятиліття.

7 Ключовим поняттям, яким оперують сучасні франкознавці, досліджуючи «пізню» прозу письменника, є поняття синтезу. Концептуальний діапазон цього поняття є досить широким і охоплює характеристику завершального етапу Франкової діяльності крізь призму таких категорій, як творчий метод, особливості стиле- й жанротворення, а також функціонування ейдологічного виміру творів. Поняття синтезу витлумачується як активне експериментування митця з жанрами, стилями, образами, але ступінь теоретико-літературознавчого розкриття цього поняття є неоднаковим.

Про явище синтезу «художніх традицій розвинутих європейських літератур» і його вплив на формування творчого методу І. Франка говорить Т. Гундорова. (Гундорова Т. Становлення творчого методу Івана Франка і синтез західноєвропейської і російської художніх традицій // Іван Франко і світова культура: Матеріали міжнародного симпозіуму ЮНЕСКО: У 3 кн. – Кн. 1. – К.: Наукова думка, 1989. – С. 226). Діалектичне розуміння синтезу пропонує Р. Голод, вказуючи на те, що творчий метод І. Франка є багатовимірний і не піддається чіткому окресленню, такий метод не можна назвати «ні однозначно реалістичним, ні романтичним, ні натуралістичним, ні модерністським, оскільки головною його рисою є синтезуюча здатність, завдяки якій Франко міг збагачувати власний арсенал засобів художнього зображення елементами кожного з зазначених літературних напрямів, поєднуючи часом “непоєднувані” на перший погляд начала: аполлонівське і діонісійське, раціо та емоціо, розум і почуття, матеріалізм й ідеалізм, “фактографізм” і фантазування» (Голод Р. Синтезуюча здатність як головна риса творчого методу І. Франка // Українська філологія: школи, постаті, проблеми: Збірник наукових праць Міжнародної наукової конференції, присвяченої 150-річчю від дня заснування кафедри української словесності у Львівському університеті. – Львів: Світ, 1999. – Частина 1. – С. 157). До проблеми спадкоємності й синтезу культур у творчому доробку І. Франка звертається Я. Ісаєвич. (Ісаєвич Я. Проблеми спадкоємності і синтезу культур у спадщині Івана Франка // Іван Франко і світова культура... – С. 92-96). Поняттям синтезу користується й М. Легкий. У його студіях над повістю «Великий шум» вказане поняття набуває рис універсальної характеристики, завдяки якій розкривається непересічність цього Франкового твору, особливості його модерної поетики. М. Легкий зауважує, що специфіка повісті «Великий шум» полягає у тому, що цей твір «можна без перебільшення назвати синтезом усіх стильових та ідейно-естетичних пошуків письменника, своєрідним підсумком усього його творчого

299

Підсумовуючи огляд метамовної специфіки франкознавчого дискурсу, вкажемо на його відкритість, з одного боку, до специфіки Франкової творчості, зокрема пізнього її періоду, з другого, – до ак-туальних технік метачитання.

Розглядаючи діалог на рівні імперативному, маємо на увазі його ключову позицію у системі наукової рефлексії та саморефлексії І. Франка, зокрема у його перекладознавчій концепції. «Переклади чужомовних творів, – наголошує І. Франко, – чи то літературних, чи наукових, для кожного народу являються важним культурним

шляху» (Легкий М. «Великий шум» Івана Франка: до поетики модернізму // Українське літературознавство. – Зб. наук. пр. – 2003. – Вип. 66. – С. 78). Роль і значення неусвідомлюваного чинника «у процесах творчого синтезу» досліджує Р. Піхманець на прикладі теоретико-літературознавчих розважань І. Франка (Піхманець Р. Психологічні концепції Івана Франка у світлі новітніх наукових відкриттів // Іван Франко – письменник, мислитель, громадянин: Матеріали міжнар. наук. конф. – Львів: Світ, 1998. – С. 313-319).

Жанрові особливості пізньої прози І. Франка досліджує І. Денисюк, який звертає увагу на «сплав різних родових та видових цінностей» новели «Сойчине крило» (Денисюк І. Про родово-видові особливості «Сойчиного крила» // Денисюк І. Невичерпність атома / Упорядкування та передмова Т. Пастуха. – Львів, 2001. – С. 43), завдяки чому, на його думку, й витворюється ефект новизни твору; науковець веде також мову про стильовий синтез Франка-новеліста (Денисюк І. Новаторство новелістики Івана Франка в контексті світової літератури // Іван Франко і світова культура... – С. 262). Поняттям синтезу (у генологічному аспекті) оперує й М. Гуняк, наголошуючи на тому, що повість «Великий шум» може «вважатися синтезом його (І. Франка. – Авт.) художньої діяльності» у повістевому жанрі. (Гуняк М. Новаторство поетики повісті Івана Франка «Великий шум» // Франкознавчі студії. – Дрогобич: Вимір, 2001. – Випуск перший. – С. 15.). На «синтез епічної й ліричної, епічної й драматичної розповіді» у Франковій прозі останніх десятиліть звертає увагу М. Ткачук. (Ткачук М. Жанрова структура прози Івана Франка (бориславський цикл та романи з життя інтелігенції). – Тернопіль, 2003). Явище синтезу у творчості І. Франка осмислювалося і в категоріях «національне» та «християнське» (Гузар З. Синтез християнської і національної ідеї у світі Івана Франка // Церква. Нація. Культура. – Вип. 1. Іван Франко і питання релігії. – Дрогобич: Коло, 2004. – С. 22-32). З. Гузар пише про те, що «синтез Франка полягав у ствердженні Євангельської правди та національної ідеї» (Гузар З. Стежками життя і творчості Івана Франка. Пам’ятка для студента. – Дрогобич: Коло, 2004. – С. 119). Поняття синтезу, як видно з наведених вище прикладів, є досить містким і багатоаспектним, тому саме воно, на нашу думку, є найбільш доречним і найбільш відповідним для спроби осмислення феномену Франкової творчості, особливо пізнього її періоду.

300

чинником, даючи можність широким народним масам знайомити-ся з творами й працями людського духу, що в інших країнах у різних часах причинялися до ширення просвіти та підіймання загального рівня культури. Добрі переклади важливих і впливових творів чужих літератур у кожного культурного народу, починаючи від старинних римлян, належали до підвалин власного письменства»8. І. Франко вказує на перекладацьку діяльність як на багатоаспектний процес, у якому нерозривно переплітаються пізнання й самопізнання, розу-міння й саморозуміння, відтворення й творча самореалізація. Бути перекладачем означає активно реалізувати культурологічну роль читача-для-інших9: «Тільки те, що здобудемо своєю працею, – за-уважує І. Франко, – те буде справді наше надбання; і тільки те, що з чужого культурного добра присвоїмо собі також власною працею, стане нашим добром. От тим-то я старався присвоювати своєму на-родові культурні здобутки інших народів і знайомити інших з його життям»10. Перекладознавча концепція І. Франка, з одного боку, є яскравим прикладом формування моделі самостійного і якісного осмислення «чужого культурного добра», з іншого – вказівкою на необхідність пошуку творчої відповіді, тобто конструктивної пере-орієнтації особистості з культурологічної ролі читача на культуроло-гічну роль автора: «Щодо літературної кар’єри, то головним моїм взі-рцем був Золя, потрохи Діккенс, Брет-Гарт, Марк Твен і Щедрін. Зре-штою я шукав собі сам дороги, пробував різних тонів і різних манер, дивлячись на одно, щоб зміст був свій, щоб душа твору була частиною моєї душі»11. Міжкультурний діалог, отже, – це визначальна умова і

8 Франко І. Каменярі. Український текст і польський переклад. Дещо про штуку перекладання // Франко І. Зібрання творів: У 50 т. – К.: Наукова думка, 1983. – Т. 39. – С. 7

9 На культуротворчу поставу І. Франка як читача для інших звертає увагу М. Гольберг: «Є два типи читачів, – пише науковець, – “читач для себе” і “читач для інших”. Читач для інших – це той, у кого прочитане виступає як один зі збудників творчості, інтелектуальної енергії». На думку М. Гольберга, «Франкове читання було саме творчим» (Гольберг М. До питання про універсалізм Івана Франка // Франкознавчі студії. – Дрогобич: Вимір 2002. – Випуск другий. – С. 91).

10 Франко І. Промова на 25-літньому ювілеї // Франко І. Зібрання творів: У 50 т. – К.: Наукова думка, 1981. – Т. 31. – С. 309.

11 Франко І. Лист до А. Кримського. Довгополе, 26 серпня 1898 р. // Франко І. Зібрання творів: У 50 т. – К.: Наукова думка, 1986. – Т. 50. – С. 115.

301

мета появи автентичного слова, у якому неповторно віддзеркалюєть-ся світ людських роздумів і почуттів12.

Діалогічність є також центральним поняттям у концепції худож-ньої комунікації І. Франка. Функціональна схема автор (його культур-ний контекст) ͍ твір (його культурний контекст) ͍ читач (його куль-турний контекст), яку можна реконструювати на підставі наукових, публіцистичних праць, а також епістолярію І. Франка, вказує на те, що у діалозі відбувається: зустріч кількох читацьких поколінь; роз-ширення горизонту читацьких сподівань; а також активний процес генерування нових смислів13.

Надзвичайно цікавим явищем метакритичної діяльності І. Фран-ка є реагування на прижиттєві інтерпретації його творів. Відповідно до літературознавчої теорії італійського семіолога У. Еко, специфіку такої діяльності І. Франка можна окреслити за допомогою описово-го звороту «емпіричний автор у ролі зразкового читача». Найбільш репрезентативними з цього погляду є відгуки І. Франка на «практи-ки невдалого читання», представниками яких можна вважати Г. Це-глинського, О. Борковського, Г. Войташевського14. Характерними

12 С. Смаль-Стоцький писав з цього приводу: «Із його (І. Франка. – Авт.) творів бє передусїм в очи величезна начитаність в усїх европейських лїтературах і всїм нове у нас доси лїтературне образованє. Що найкращі квітки, які лиш денебудь в сьвіті зглянуло його бистре око, пересаджував він зараз на наш лїтературний і культурний пустар то чудовими перекладами з усїх сьвїтових літератур, то умілим нащепленєм нових лїтературних напрямів, нових форм, нового духа на наших простеньких дичках. Із некультурного пустару під його умілою, дбалою і старанною рукою зробив ся на наших таки очах чудовий парк. Франко се Европеєць в нашій лїтературі; він зевропеїзував нашу літературу» (Смаль-Стоцький С. Характеристика літературної діяльності Івана Франка. Ювілейний виклад. – Львів, 1913. – С. 6). «Европеїзацію», про яку писав С. Смаль-Стоцький, можна ще окреслити як явище потужного синтезу – творчого переосмислення І. Франком тексту європейської культури.

13 Про генеративну природу художньої комунікації див.: Гольберг М. Діалог. Розуміння. Інтерпретація // Діалог: Україна у світовому контексті. – Львів, 1998. – Вип. 3. – С. 358-370.

14 Відгуки І. Франка представлені низкою текстів, а саме: Франко І. Лист до О. Борковського. Львів, 20 грудня 1888 р. // Франко І. Зібрання творів: У 50 т. – К.: Наукова думка, 1986. – Т. 49. – С. 187-188; Франко І. Письмо до редакції // Франко І. Зібрання творів: У 50 т. – К.: Наукова думка, 1980. – Т. 27. – С. 109-111; Франко І. Причинки до автобіографії // Франко І. Зібрання творів: У 50 т. – К.: Наукова думка, 1983. – Т. 39. – С. 36-44.

302

ознаками «практик невдалого читання» є закритість, упередженість, недостатнє розуміння особливостей ідеології чи поетики Франкових творів, тенденційність, переважання генетизму у методології літера-турознавчих досліджень та ін. Названі чинники трансформують діа-логічну модель метачитання в одновимірну монологічну схему, яка виконує роль спрощувально-поверхового віддзеркалення змісту і значення художніх творів.

Розглянувши Франкове розуміння явища міжкультурного діалогу у контексті його перекладацької концепції та концепції художньої ко-мунікації, ще раз пересвідчуємося у важливості принципу ділогізму і доцільності його імперативного статусу.

Окремий рівень репрезентації особливостей діалогічної природи мистецтва, а також налаштованості на його діалогічну рецепцію фор-мується низкою Франкових творів, серед яких поезії «Моєму читаче-ві», «Якби ти знав, як много важить слово...», «Поете, тям, на шляху життьовому...», вступ до поеми «Лісова ідилія», оповідання «Гірчич-не зерно», «Борис Граб».

В оповіданні «Борис Граб» (уперше надруковано в журналі «Зоря», 1890, № 9; передруковано у збірці «Малий Мирон і иньші оповіда-ня», Львів, 1903) представлено одну з підставових реалізацій інва-ріантної етико-антропологічної моделі15, яка у контексті сучасного франкознавства функціонує під промовистою назвою «Франків “ці-лий чоловік”»16. У смисловому полі оповідання «Борис Граб» вказана модель трансформується у символіко-антропологічний варіант із не менш промовистою назвою – homo legens.

15 Як зауважує З. Гузар, «І. Франко (у творі «Борис Граб». – Авт.) дав розгорнуту програму літературної освіти, спрямованої на виховання сильної і справедливої особистості» (Гузар З. Особливості креаціонізму в оповіданні І. Франка «Борис Граб» (префігураційно-ейдологічний аспект) // Франкознавчі студії. – Дрогобич: Вимір, 2001. – Випуск перший. – С. 11).

16 Про концепт «цілого чоловіка» див. зокрема: Гузар З. На шляхах синтезу. До проблеми інтегрованої особистості («цілого чоловіка») в творчості Івана Франка // Поетика художнього твору та проблеми його інтерпретації. Зб. наук. пр. – Дрогобич: Коло, 2002. – С. 37-43; Тихолоз Б. Ідеал «цілого чоловіка» в етико-антропологічній концепції Івана Франка // Іван Франко – письменник... – С. 165-168; Тихолоз Б. Психодрама Івана Франка в дзеркалі рефлексійної поезії: Студії. – Львів, 2005; Гундорова Т. Аскет // Гундорова Т. Франко – не Каменяр. Франко і Каменяр. – К.: Критика, 2006. – С. 251-280.

303

Основна частина оповідання побудована у формі діалогу між учи-телем Міхонським та його учнем – Борисом Грабом. Помітивши не-абиякі пізнавальні здібності хлопця, Міхонський вирішує поглибити й розвинути їх. Він пропонує хлопцеві опанувати техніку якісного читання літератури, представлену низкою визначальних умов, які дозволяють перетворити процес читання на взірець багатогранного міжкультурного діалогу. Нижче спробуємо охарактеризувати ключо-ві поняття читацької стратегії, представленої в аналізованому творі.

Методичною підвалиною до побудови діалогу між читачем й тво-ром є кількаразове перечитування. Перечитувати означає, з одно-го боку, скорочувати культурно-історичну дистанцію, яка існує між учасниками діалогу, з іншого – заглиблюватися у таємницю автен-тичного «я»: «Чим дальше вглублявся (Борис Граб. – Авт.) в поему, тим більше блідли в його пам’яті фантастичні пригоди та мітологічні дивогляди, а зате тим яркіше визначувалися картини сільського віча, возової подорожі польовими дорогами серед родючих нив, сільсько-го празника, дівчат, що перуть шмаття на річці, гостини, саду, сіль-ських ігрищ, життя пастуха в полі і т. і. Другий раз він прочитав поему («Одіссею». – Авт.) з далеко більшим інтересом, як перший раз, і роз-повів сим разом Міхонському зовсім інший зміст, як першим разом. Живі спомини з власного життя додавали його оповіданню ще більше свіжости, ясности та виразу»17. Завдяки перечитуванню можна також побачити твір «як окремий світ, наділений власним рухом, власним життям»18. Елементарні етапи пізнання художнього твору окреслю-ються в оповіданні за допомогою таких понять, як планіметрія і сте-реометрія, вживання яких безпосередньо вказує на інтердисцилінар-ний характер метамови Міхонського.

Подальші етапи читання пов’язуються з пізнанням особливостей внутрішньої структури твору (його «хімії» та «механіки»), ідеології та психології. Не менш важливу роль відіграє спроба прочитання як індуктивно-контекстуальної реконструкції духовно-інтелектуальних особливостей епохи, у якій формується світогляд автора, а також з’являються його твори: «Добачаючи в Грабових відповідях та ре-фератах, що він із планіметричної – по його термінології – стадії

17 Франко І. Борис Граб // Франко І. Малий Мирон і иньші оповіданя. – Львів, 1903. – С. 176.

18 Там само. – С. 178.

304

розуміння переходить до стереометричної, він давав йому читати до-кладні життєписи даних авторів, збірники їх листів, мемуари їх самих та їх сучасників і тим приучував його, з одного боку, розуміти всякий твір людського духа на основі того часу і тих живих людських вза-ємин, яких він був витвором і виразом, а з другого боку, призвича-ював його розуміти історію даного часу, так сказати, аналітично, зі свідоцтв та настроїв тогочасних людей, а не з готових шабльонових конструкцій шкільних підручників»19.

Міхонський вказує Борисові Грабу на культурологічний статус за-питань і відповідей, на їхню підставову роль у перетворенні процесу читання у міжкультурний діалог: «[...] а потім ще далі розшириш го-ризонт і будеш питати: відки у тодішніх людей і в отого таємничого Гомера взялася думка складати такі твори? І в такій формі? І такою мовою? І тисячні, тисячні подібні питання насунуться тобі, і тоді по-бачиш, як такий твір, частка життя великої нації, веде нас до студі-ювання того життя і виявляє на кождім кроці стільки ж безмежних горизонтів та нерозгаданих загадок, як і саме життя»20. В оповіданні наголошується на історичному характері діалогізму, на безперервно-му розширенні його сенсотворчого аспекту. У цьому випадку можна говорити про збагачення наукового тезаурусу читацьких поколінь, поглиблення їхньої методологічної компетентності: «Що для нас правдиве, для інших, пізніших може бути вже не зовсім правдиве. Го-ловна річ: відповідно поставити питання і дати на нього відповідь, згідну зі звісними нам фактами. Інші будуть мати більше фактів, або розумітимуть наші факти не так, як ми, то й відповідь їх буде інша»21. Ще одним важливим компонентом читацької стратегії, представле-ної в оповіданні «Борис Граб», є індуктивний підхід до літературно-культурного явища, автентичність, самостійність у сприйнятті й переосмисленні опрацьовуваного матеріалу: «Старайся насамперед пізнати якнайбільше творів літератури. Я би велів попалити дев’ять десятих частий усіх тих компендій (ідеться про «загальні нариси», «готові конструкції», «сметанкарство». – Авт.). Се попросту демо-ралізація, а не наука. Вони виробляють цілі генерації тих премудрих людців, що все знають, але по верха, з чужих слів, а про все готові

19 Там само. – С. 181.20 Там само. – С. 179.21 Там само. – С. 180.

305

говорити з таким певним видом, немов вони все те бачили, читали й передумали»22. Бути читачем означає, отже, відповідально й цілісно підходити до іншості, явленої у слові.

Завершуючи розгляд діалогу на рівні художньотекстуальному, вкажемо на те, що постава читача, згідно з представленими у творі думками автора, – це постава особистості, яка перебуває у стані по-стійного осмислення й самоосмислення, пошуку відповідей на запи-тання і формулювання власних запитань, прочитування і перечиту-вання культури як багатоголосого слова.

Запропонована стаття є, отже, спробою теоретико-літературо-знавчої реконструкції ролі і значення культурологічної природи діало-гу, який активно проявляється на трьох ключових рівнях – метамов-ному, імперативному, художньотекстуальному. Кожен із проаналізо-ваних рівнів представлений як засаднича умова та модифікуючий кон текст для реалізації Франкового бачення феномену homo legens.

Список використаної літературиГолод Р. Синтезуюча здатність як головна риса творчого мето-1.

ду І.Франка // Українська філологія: школи, постаті, проблеми: Збірник наукових праць Міжнародної наукової конференції, присвяченої 150-річчю від дня заснування кафедри української словесності у Львів-ському університеті. – Львів: Світ, 1999. – Частина 1. – С. 156-162.

Гольберг М. До питання про універсалізм Івана Франка // 2. Франкознавчі студії / Ред. кол.: Є. Пшеничний (голов. ред.), А. Вой-тюк, В. Винницький та ін. – Дрогобич: Вимір, 2002. – Випуск другий. – С. 185-204.

Грабович Г. «Кобзар», «Каменяр» і «Дочка Прометея»: укра-3. їнські літературознавчі парадигми та їхні підтексти // Грабович Г. До історії української літератури. Дослідження, есеї, полеміка. – Київ: Критика, 2003. – С. 575-589.

Гром’як Р. Повертаючись до прози Івана Франка... // Ткачук 4. М. Жанрова структура прози Івана Франка (бориславський цикл та романи з життя інтелігенції). – Тернопіль, 2003. – С. 377-381.

Гузар З. Особливості креаціонізму в оповіданні І. Франка 5. «Борис Граб» (префігураційно-ейдологічний аспект) // Франкознавчі

22 Там само. – С. 182.

306

студії / Ред. кол.: Є. Пшеничний (голов. ред.), А. Войтюк, В. Винниць-кий та ін. – Дрогобич: Вимір, 2001. – Випуск перший. – С. 5-11.

Гузар З. Синтез християнської і національної ідеї у світі Івана 6. Франка // Церква. Нація. Культура. – Вип. 1. Іван Франко і питання релігії. – Дрогобич: Коло, 2004. – С. 22-32.

Гузар З. Стежками життя і творчості Івана Франка. Пам’ятка 7. для студента. – Дрогобич: Коло, 2004. – 142 с.

Гундорова Т. Становлення творчого методу Івана Франка і 8. синтез західноєвропейської і російської художніх традицій // Іван Франко і світова культура: Матеріали міжнародного симпозіуму ЮНЕСКО: У 3 кн. – Кн. 1. – К.: Наукова думка, 1989. – С. 226-228.

Гуняк М. Новаторство поетики повісті Івана Франка «Вели-9. кий шум» // Франкознавчі студії / Ред. кол.: Є. Пшеничний (голов. ред.), А. Войтюк, В. Винницький та ін. – Дрогобич: Вимір, 2001. – Ви-пуск перший. – С. 12-19.

Денисюк І. Новаторство новелістики Івана Франка в контек-10. сті світової літератури // Іван Франко і світова культура: Матеріали міжнародного симпозіуму ЮНЕСКО: У 3 кн. – Кн. 1. – К.: Наукова думка, 1989. – С. 260-263.

Денисюк І. Про родово-видові особливості «Сойчиного кри-11. ла» // Денисюк І. Невичерпність атома / Упорядкування та передмова Т. Пастуха. – Львів, 2001. – С. 38-43.

Ісаєвич Я. Проблеми спадкоємності і синтезу культур у спад-12. щині Івана Франка // Іван Франко і світова культура: Матеріали між-народного симпозіуму ЮНЕСКО: У 3 кн. – Кн. 1. – К.: Наукова думка, 1989. – С. 92-96

Легкий М. «Великий шум» Івана Франка: до поетики модер-13. нізму // Українське літературознавство. Зб. наук. пр. – 2003. – Вип. 66. – С. 78-93.

Піхманець Р. Психологічні концепції Івана Франка у світлі но-14. вітніх наукових відкриттів // Іван Франко – письменник, мислитель, громадянин: Матеріали міжнар. наук. конф. – Львів: Світ, 1998. – С. 313-319.

Смаль-Стоцький С. Характеристика літературної діяльності 15. Івана Франка. Ювілейний виклад. – Львів, 1913. – 20 с.

Ткачук М. Жанрова структура прози Івана Франка (борислав-16. ський цикл та романи з життя інтелігенції). – Тернопіль, 2003. – 382 с.

Франко І. Борис Граб // Франко І. Малий Мирон і иньші опо-17. віданя. – Львів, 1903. – С. 163-188.

Франко І. Каменярі. Український текст і польський переклад. 18. Дещо про штуку перекладання // Франко І. Зібрання творів: У 50 т. – К.: Наукова думка, 1983. – Т. 39. – С. 7-20.

Франко І. Лист до А. Кримського. Довгополе, 26 серпня 19. 1898 р. // Франко І. Зібрання творів: У 50 т. – К.: Наукова думка, 1986. – Т. 50. – С. 113-115.

Франко І. Промова на 25-літньому ювілеї // Франко І. Зібран-20. ня творів: У 50 т. – К.: Наукова думка, 1981. – Т. 31. – С. 308-309.

308

Ольга КамінськаЛьвівська державна

музична академія імені Миколи Лисенка

ВІЗАНТІЙСЬКА СПАДЩИНАВ УКРАЇНСЬКІЙ САКРАЛЬНІЙ МОНОДІЇ

Проблематику сучасного українського музикознавства довший час визначали історичні обставини та політична ситуація у країні, які були загалом несприятливими. Такі обставини суттєво обмежували коло наукових горизонтів дослідників, особливо ж у ділянці медієвіс-тичних студій, які природно зосереджувалися навколо сакрального мистецтва і церковної музики зокрема. Тож на сучасному етапі од-ним із найактуальніших завдань українського музикознавства є ви-вчення музичного елементу в контексті цілісного християнського об-ряду водночас із осмисленням шляхів розвитку сакрального дійства у різні історичні періоди від давнини до сучасності.

Для об’єктивної оцінки розвитку української церковної музичної культури необхідно насамперед виявити її витоки та зв’язки з до-тичними культурними процесами у площині християнського ареалу. Природно, що українську та візантійську сакральну музику поєднує найтісніший зв’язок, хоч історіографічні матеріали досліджень остан-ньої майже не залучалися до наукового обігу на пострадянському просторі. Тому сьогодні особливо зростає потреба у глибшому озна-йомленні з суттю візантійської сакральної музики, без якої немож-ливо зрозуміти і розвиток українського церковного співу, адже саме греко-візантійське церковне середовище було тією невичерпною ду-ховною скарбницею, з якої вийшло ціле сузір’я музично-сакральних етнокультур, зокрема слов’янських.

Загальновідомо, що християнська ідеологія на національному ґрунті розповсюджувалася в її греко-східному варіанті і як результат цього постала цілісна система ортодоксального культу, органічним елементом якої є літургійний спів; її запозичили наші предки саме з Візантії. Через це проблема греко-візантійського впливу набуває

309

особливого значення у дослідженнях про походження та самобут-ність давньоруського півчого мистецтва. Цьому питанню присвячені праці багатьох українських учених-музикознавців: збірник статей з історії української церковної музики М. Антоновича «Musica sacra» [1], праця П. Бажанського «История русскаго церковнаго пенія» [2], «История отечественной мысли о древнерусском певческом искус-стве» А. Бєлоненка [3], дисертація Г. Васильченко-Міхно «Грецький розспів в українській співацькій практиці кінця XVI – першої полови-ни XVII століть: Про спадкоємність із греко-візантійською гимногра-фічною традицією» [5], праця Н. Герасимової-Персидської «Об од-ном проявлении византийских влияний в древнерусской музыке» [9], «Огляд історії української церковної музики» Б. Кудрика [11], «На-риси до історії української церковної музики» П. Маценка [12], до-слідження І. Шевченка «Україна між Сходом і Заходом. Нариси з істо-рії культури до початку XVIII століття» [14], праці І. Вознесенського «Главные пункты исторіи греческаго церковнаго пенія» [6], «О пеніи въ православныхъ церквахъ Греческаго Востока съ древнейшихъ до новыхъ временъ. Съ приложеніемъ образцовъ византійскаго осмо-гласія» [7], «О церковном пении православной греко-российской церкви. Большой знаменный роспев» [8], праця О. Цалай-Якименко та Ю. Ясіновського «Греко-византийская гимнография в контексте украинской певческой культуры XVI–XVII вв.» [13], а також «Укра-їнські та білоруські нотолінійні Ірмолої 16-18 століть: Каталог і кодикологічно-палеографічне дослідження» Ю. Ясіновського [15] та його ж праця «Із бібліографії Мілоша Велімировича – дослідника ві-зантійської та слов’янської церковної музики» [16].

Однак українська історіографія ще не є завершеним і доведеним до досконалості явищем, вона знаходиться на шляху становлення і потребує дослідження найважливіших зв’язків української та греко-візантійської культур.

Існує гіпотеза, яка стверджує, що найдавніші співи прийшли до Києва безпосередньо з Візантії. Це припущення багато у чому пояс-нюється історичною ситуацію в Київській Русі в X ст. Із запроваджен-ням християнства (988) Київська Русь входить у візантійський куль-турний ареал. Разом з релігією на територію сучасної України при-були грецькі та болгарські священики й співаки зі своїми літургійни-ми книгами та співами. Із літургійної музики, що була перенесена з

310

Візантії до Києва, частину втрачено. Однак інша частина стала зраз-ком для створення різних місцевих мелодичних варіантів і досі збері-гається в українській церкві.

Знаковою подією для української церковної музики стало ство-рення наприкінці XVI століття нотолінійної літургійної книги – Ір-мологіону, який увібрав як естетичні тенденції доби українського бароко, так і відобразив загальну властивість національного мисте-цтва, що на порозі Нового часу зазнало виразних впливів Відроджен-ня. Новий український богослужебний збірник, на відміну від старо-го невменного збірника: є не лише багатшим за репертуаром, але й зазнав значних стилістичних нашарувань. У ньому архаїчні пласти поєднуються з ренесансними зразками новогрецького, новобол-гарського мистецтва, що виразно проявилося у репертуарі, багато-му на варіантні наспіви (і грецький зокрема). Власне з визначенням мелодики як відповідної «грецькому наспівові» зустрічаємося впер-ше у репертуарі Ірмологіонів. Це, безумовно, є наслідком утримання греко-візантійської культурної традиції, проте стосовно мелодичної відповідності цього наспіву автентичному грецькому мелосові немає виразних доказів.

Піснеспіви грецького наспіву не охоплюють усього кола бого-службових піснеспівів, але їх якісні особливості, відносна чисель-ність, а також значний період побутування дозволяють у сукупності визначити їх як самостійне стильове явище, як рівнозначний болгар-ському та київському різновидам українських піснеспіпівів.

Протягом довгого часу у національній медієвістиці під терміном «грецький розспів» розуміли один із видів літургійного співу русь-кої церковної музики. Таке трактування сприяло тому, що практично всі дослідження грецького розспіву (Д. В. Разумовського, В. М. Ме-талова, В. М. Ундольського, І. І. Вознесенського, М. Д. Успенського, Ю. В. Келдиша, І. В. Єфімової, А. В. Преображенського, М. В. Бого-молової), як правило, не передбачають будь-якої різниці між україн-ським та руським варіантами цього співу.

Г. Васильченко-Міхно у своїй дисертації на тему «Грецький роз-спів в українській співацькій практиці кінця XVI – першої половини XVII ст.» [5] перша підняла питання істинного походження «грець-кого розспіву» та його зв’язку з греко-візантійською гімнографіч-ною традицією. Дослідження греко-візантійських музичних зв’язків

311

продовжив Мирослав Антонович. 1959 року була опублікована його стаття «Візантійські елементи в антифонах Української церкви» (яка увійшла до «Musica Sacra»), де автор вказує на мелодичну спо-рідненість української та візантійської музики. У ній також є згадки про «грецький розспів» як спільне музичне зерно греко-російських зв’язків.

Оскільки основним осередком греко-візантійських гімнографіч-них традицій XIV–XVI ст. був Афон, існує гіпотеза про афонське по-ходження українського «грецького розспіву». Афонську версію про походження «грецького розспіву» підтверджують елементи афон-ської виконавської манери співу, що їх перейняла українська півча практика XVI–XVII ст., а саме довге розспівування піснеспівів Літур-гії, виконання їх виключно по нотах, в урочистій та величній манері. Крім того, жанровий склад «грецького розспіву» досить точно повто-рює репертуар святогорців. Так, до складу українського «грецького розспіву» увійшли в першу чергу ті піснеспіви, які були найбільш по-пулярними у слов’янському середовищі афонських ченців (літургій-ні та святкові піснеспіви, такі, як Трисвяте, Достойно, Херувимська, Полієлей), а також ті піснеспіви, які залишалися півчими жанрами лише на Афоні, а в інших місцях вони вже тільки читалися (напри-клад, кондаки).

Аналіз власне мелодики реперуару грецького наспіву дозволяє наблизитися до розуміння принципів формування мелодики цього типу репертуару українських нотолінійних ірмологіонів. Тільки до-кладний аналіз вибраних жанрів дозволяє виявити формотворчі, ритмічні та ладові елементи піснеспівів, а також тяглість богослужеб-ної півчої традиції, як, наприклад, відтворення в мелодиці окремих мотивів засад пізньовізантійського калофонного стилю.

Отже, такі особливості українського «грецького розспіву», як грецький текст, окремі артикуляційні визначення, включення корот-ких кратим, зберігання інтонаційних формул візантійських гласів, по-вне осмогласся Херувимських, гласові модуляції та полігласові ком-бінування в рамках одного піснеспіву, мелізматичний тип наспіву, емансипація мелодики, підтверджують зв’язок «грецького розспіву» з греко-візантійськими елементами калофонного стилю.

На підставі цього можна стверджувати, що український «грець-кий розспів» кінця XVI – першої половини XVII ст. є спадкоємцем

312

греко-візантійської гімнографічної традиції, хоча запозичені елемен-ти візантійського стилю в українському розспіві одержали статус окремих включень, які засвоювалися у національних рамках ладово-інтонаційного середовища, через те сприйнялися лише зовнішні, формальні ознаки калофонії. Та все ж таки існування впливів візан-тійської музики на український «грецький розспів» залишається не-заперечним. Таким чином, бачимо, що формування репертуару укра-їнського Ірмологіону у багатьох позиціях залежало від візантійської церковної музики, хоча паралельно в Україні розвивались власні структурні принципи.

Добре знання історії розвитку церковної музики Візантії, її вито-ків та зв’язків з іншими культурами має велике значення для осмис-лення шляхів розвитку українського сакрального мистецтва. А най-кращим шляхом для подальшої праці вважаємо акцентування уваги на студіюванні невменної палеографії з паралельним залученням для порівняння українських нотолінійних зразків. Вважаємо, що на та-кій основі поступово можна вибудувати цілісну систему сутності як греко-візантійського, так і українського церковного співу, а також на основі достовірного матеріалу виявити рівні та форми взаємозв’язку двох півчих традицій.

Список використаної літератури1. Антонович М. Musica sacra // Збірник статей з історії україн-

ської церковної музики. Серія української музики. – Випуск 3. Дослі-дження. – Львів, 1997. – С. 21-39.

2. Бажанський П. История русского церковного пенія. – Львовъ, 1890. – 192 с.

3. Белоненко А. История отечественной мысли о древнерусском певческом искусстве.: (Дисс. … канд. иск. / ЛГК). – Львов, 1982. – 26 с.

4. Бражников М. Новая книга о греческом церковном пении // РМГ. – 1897. – № 11. – Стр. 1542-1566.

5. Васильченко-Міхно Г. Грецький розспів в українській співаць-кій практиці кінця XVI – першої половини XVII століть: Про спадко-ємність із греко-візантійською гимнографічною традицією. (Дис. … канд. ст.) – Київ, 1993. – С. 28.

313

6. Вознесенский И. Главные пункты исторіи греческаго церковна-го пенія // О пеніи въ православныхъ церквахъ Греческаго Востока. – Кострома, 1895. – С. 54-88.

7. Вознесенский И. О пеніи въ православныхъ церквахъ Гречес-каго Востока съ древнейшихъ до новыхъ временъ. Съ приложеніемъ образцовъ византійскаго осмогласія. – Кострома, 1895. – 134 с.

8. Вознесенский И. О церковном пении православной греко-российской церкви. Большой знаменный распев. – Киев, 1887. – 156 с.

9. Герасимова-Персидская Н. Об одном проявлении византийских влияний в древнерусской музыке // Musica antiqua, VI: Acta scientifi ca / Ed. Anna Czekanowska-Kuklinska. – Bydgоszcz, 1982. – S. 751-763.

10. Герцман Е. В. Византийское музыкознание. – Ленинград, 1988. – 256 с.

11. Кудрик Б. Огляд історії української церковної музики / Серія: Історія української музики. – Вип. 1. – Львів, 1990. – 278 с.

12. Маценко П. Нариси до історії української церковної музики // М. Т. Б. – Роблин-Вінніпеґ, 1968. – 114 с.

13. Цалай-Якименко А., Ясиновский Ю. Греко-византийская гим-нография в контексте украинской певческой культуры XVI–XVII вв. // Славяне и их соседи. – М., 1996. – Вып. 6: Греческий и славянский мир в Средние века и раннее новое время. – С. 169-173.

14. Шевченко І. Україна між Сходом і Заходом. Нариси з історії культури до початку XVIII століття. – Львів, 2001. – 346 с.

15. Ясіновський Ю. Українські та білоруські нотолінійні Ірмолої 16-18 століть: Каталог і кодикологічно-палеографічне досліджен-ня / Ред. Я. Ісаєвич, О. Цалай-Якименко. – Ін-т українознавства ім. Крип’якевича НАН України. – Львів: Вид-во оо. Василіян «Місіо-нер», 1996. – 623 с.

16. Ясіновський Ю. Із бібліографії Мілоша Велімировича – до-слідника візантійської та слов’янської церковної музики // Записки Наукового товариства імені Шевченка. – Львів, 1996. – Т. 232: Пра-ці Музикознавчої комісії / Ред. О. Купчинський, Ю. Ясіновський. – 614 с.

17. Strunk O. Byzantine music in the light of recent research and publication. – Oxford, 1966. – 110 р.

18. Tillyard H. Byzantine music and Hymnography. – London, 1992. – 420 р.

19. Tillyard H. Handbook of the middle byzantine musical notation, second impression with a postscript by Oliver Strunk, MMB. – Copenhague, 1970. – 52 р.

315

Вікторія МаркоДрогобицький державний

педагогічний університет імені Івана Франка

КУЛЬТУРНО-ЕКОЛОГІЧНИЙ ПІДХІДДО ПРОБЛЕМИ НАВЧАННЯ ДІАЛОГУ КУЛЬТУР

СТУДЕНТІВ ПЕДАГОГІЧНОГО ВУЗУ

Результати соціологічних досліджень, проведених у галузі пер-спектив розвитку постіндустріального суспільства ХХІ ст., виділяють такі його характерні риси: орієнтацію на майбутнє, стрімкий розвиток нових інформаційних технологій, діалог культур, цінність «здорової екології» тощо. Названі риси визначають напрямки розвитку освіти в Україні в цілому та стратегії навчання у середніх та вищих навчальних закладах зокрема. Тому метою даної доповіді буде розкрити суть та провести аналіз культурно-екологічного підходу до процесу навчання іноземної мови, виходячи з точки зору філософської думки ХХ ст.

Людство вступило в епоху «екологічної кризи», яка є результатом егоїстичного та недбалого ставлення до природи. Екологічна криза показала, що тільки гармонія культури і природи здатна бути альтер-нативою знищення цивілізації та людства. Протиріччя між «культу-рою» і «натурою» ніколи не зникнуть, а будуть усе далі проявлятися у нових формах. Та постає питання: чи будуть вони переростати в антагонізми, які неможливо буде розв’язати? Врешті-решт людство повинно усвідомити, що зрівноваженість природних і культурних сил є цінністю, їх узгодженість є гарантом розвитку цивілізації [2; 69]. Ці думки є співзвучними з думкою В. А. Конєва, який зазначає, що сучасний світ не дає часу для природної гармонії своїх складових. Криза предметного середовища, вираженням якої є різні екологічні катаклізми, виникає тому, що людина, як і раніше, створює окремі предмети і не задумується над тим, як вони впишуться в навколишнє середовище [3; 46].

Ось чому новий образ культури повинен асоціюватися з екологіч-ними ідеями, естетичними ідеями єдності людства та його долі. Для цього необхідно готувати умови, які б сприяли формуванню людиною

316

нової культури, формуванню у людей відповідальності за свої вчинки, а також умови для реалізації нових форм спілкування, їх інтелектуаль-ного забезпечення та нового типу мислення. Завдання педагога поля-гатимуть у формуванні в учнів/студентів здатності мислити і створенні умов, за яких той, хто навчається, був би в «горизонті думки». У цьому контексті, як вказує В. А. Конєв, формується новий тип раціональнос-ті, «думка в сучасній культурі рухається по “випадковій” траєкторії, асоціативність стає домінуючою рисою мислення. Випадок, прецедент набуває велике значення в логіці нової раціональності. Вміння схвати-ти, зрозуміти нове, яке з’явилось тут і зараз, вміння вписати це нове в свою діяльність, відмовитись від існуючого вже стереотипу, скла-дає особливість типу мислення сучасної культури» [Див.: 3; 51]. Таким чином, мислення стає ціннісно орієнтованим; реалізація «ситуації думки» чи «культури» здійснюється через діалогічне зіткнення різних точок зору, думок та сумнівів. Сучасна культура – це культура діало-гу, обміну особистісно-орієнтованими думками. Тому завдання освіти полягає у формуванні «людини культури» (В. С. Біблер), яка здатна працювати з ідеями різних культур, різними типами мислення, що по-винно скласти ядро професійних умінь сучасного вчителя.

Проблема «ситуації культури», яка повинна бути основою на-вчального процесу в сучасній школі, тісно пов’язана з ситуацією «то-чок інтенсивності», за визначенням М. К. Мамардашвілі. Думка – це подія у свідомості людини, яка породжується в ситуаціях, коли люди-на залишається наодинці з абсолютними істинами – життям, Богом, Усесвітом і т. д. і зустрічається зі світоглядними питаннями, відповіді на які не є остаточними. На ці вічні питання кожна людина повинна знайти відповідь самостійно. Вічні проблеми є збудниками думки і змушують людину до роздуму [4; 32-33]. «Точками інтенсивності» мисленнєвої діяльності є не тільки вічні проблеми, а й проблеми люд-ського існування. Такими опорними точками думки є проблеми еко-логії, мистецтва, події історії тощо. Метод організації ситуації спілку-вання навколо «точок інтенсивності» сприяє об’єднанню змісту зна-ння з думкою. Однією з таких «точок інтенсивності» на даному етапі розвитку суспільства варто вважати проблему здорової екології.

Сучасна культура – це культура діалогу, а не монологу. В. С. Бі-блер зазначає, що «сучасна культура несе в собі енергію в силу діалогу, завдяки якому актуалізуються будь-які поняття культури, а також виникає і формує себе особистість. Оскільки мислення особисте,

317

то культура неминуче повинна включати в себе різноманітність особистісно-орієнтованих думок, кожна з яких не тільки має право на існування, а також набирає свою визначеність тільки у відношенні до таких самих інших думок, тобто через діалог» [1; 290]. Крім цього, розвиток сучасної культури базується на здатності визначати межу значимого та незначимого, тобто культуротворчій здатності. Іншими словами, завдання викладача полягає у тому, щоб навчити майбут-нього вчителя проводити чітку межу між значимим та незначимим на певному етапі розвитку суспільства. Сьогодні значимим у процесі оволодіння не тільки рідною, а й іноземною мовою є діалог культур чи їх представників, виховання відповідальної та раціональної осо-бистості, котра б усвідомлювала незворотний бік технічного прогре-су і загрозу екологічної катастрофи.

Тому архітектоніку навчання діалогічного мовлення у діалозі осо-бистостей/культур повинні складати:

– ситуації думки з точками інтенсивності на екотематиці;– розвиток ціннісно-орієнтованого мислення, раціонального

мислення;– виховання відповідальності на матеріалах екотематики.В. С. Біблер вказує на те, що «кожний індивід є потенціально ці-

лісна, здатна безкінечно розвивати себе культура» [Див.: 1; 296]. Спіл-кування людей як особистостей у навчанні діалогічного мовлення є спілкуванням різних культур (у діалозі культур), їхній взаємовплив і взаєморозвиток. Завдання педагога полягає у розширенні культурно-го тезауруса студентів і їх духовному збагаченні. Великого значення набувають тут духовні цінності, які власне і породжуються у діалозі людей як особистостей. Необхідною вимогою сучасної освіти є духо-вна орієнтація розвитку людини, духовне спілкування, духовне вза-ємозбагачення, тобто сприйняття людини як рівного собі суб’єкта, який володіє свободою, власним розумом, мораллю та унікальніс-тю неповторної свідомості. І тільки у такому відношенні «суб’єкт – суб’єкт» чи «Я – Ти» відбувається передача духовних цінностей один одному, досягнення духовної єдності. М. С. Каган зазначає, що «духо-вна спільність виникає тільки тоді, коли ти розкриваєш перед Іншим свої цінності – сповідаєшся, а він відповідає своєю сповіддю; в цій зустрічі двох душ породжується духовно-ціннісна, світоспоглядальна єдність, спільність віри, надії і любові» [Див.: 2; 294].

318

Отже, важливого значення набуває спрямованість навчання діа-логічного мовлення студентів на духовно-орієнтоване спілкування. Завдання викладача полягає також у тому, щоб прищепити студен-там цінності духовно-екологічного мислення через діалог, оскільки вони вважаються істинними, а також допомогти їм побудувати свою систему цінностей, у якій належне місце займає погляд на природу. В процесі спілкування відбувається взаєморозвиток і взаємозбага-чення учасників діалогу. Спілкування базується на взаємоповазі, на сприйнятті іншого як самого себе, на вмінні вислуховувати точку зору іншого і культурно вести діалог.

Ф. Т. Михайлов підкреслює, що «ставленням, яке породжувало і зберігало людину, було, є і назавжди залишиться її ставлення до суб’єктивності інших людей, що формує своєю мотивацією їх спів-чуття, спів-думка (спів-знання) та спів-погодження в співдіянні, яке здатне забезпечити розширене відтворення засобів до життя і голо-вних його умов: самоорганізаційної спільності людей, креативної і когнітивної, духовної і духовно-практичної його продуктивності» [5; 110-111]. Адже «Я» живе у свідомості й мисленні «Ти». «Ти» живе в свідомості й мисленні «Я». З урахуванням внутрішнього мовлення «Я» і «Ти» живуть у єдиному – в одному – свідомості й мисленні, у спілкуванні особистостей [Див.: 1; 297]. Діалог передбачає відчуття індивідуальності співучасника спілкування та орієнтацію його ви-словлювань на його характер, тезаурус, світогляд, на його до тебе ставлення. Тому спілкування через діалог стає способом пізнання цінностей іншого та вирішення культурних проблем, а також сприяє осмисленню людиною проміжку різних зустрічних і пересічних смис-лових кривих, у яких вона опиняється. Варто зазначити, що діалог у культурі – це діалог різних культур, культур мислення, форм осмис-лення і розуміння. Саме у діалозі культур відбувається самодетермі-нація індивіда в особистість і формування потенційно-особливої і не-повторної культури [Див.: 1; 297].

За таких умов збільшується питома вага соціокультурної компе-тенції, яка детермінує ряд завдань у викладанні іноземних мов:

– виховання особистості, здатної вирішувати проблеми самостій-но в контексті культур;

– виховання ініціативної особистості, яка вміє передбачати май-бутнє;

319

– формування вміння йти на компроміс при побудові діалогу;– формування вміння розуміючої рефлексії;– оволодіння студентами новими способами вирішення культур-

них проблем через діалог;– формування вміння будувати діалог культур, визнаючи і сприй-

маючи інші культури;– формування вміння включати інші істини, думки у свою пози-

цію і бачення;– а також визнавати правомірність існування інших істин, думок.Виходячи зі сказаного вище, можна сформувати набір умінь діа-

логічного мовлення, якими повинен володіти студент у процесі спіл-кування в ситуаціях, пов’язаних з екотематикою:

– вміння ініціативно розпочинати діалог;– вміння реагувати на репліки співрозмовника;– вміння слухати питання іншого;– вміння підтримувати розмову;– вміння спонукати співрозмовника до висловлення власних гі-

потез, припущень;– вміння вислуховувати позиції іншого;– вміння йти на розумний компроміс;– вміння досягти консенсусу.Таким чином, в основі побудови навчання діалогічного мовлення

повинна лежати орієнтація на засвоєння екознань у ситуаціях думки/культури.

Список використаної літератури1. Библер В. С. От наукоучения к логике культуры: Два философ-

ских введения в ХХI век. – М., 1991. – 315 с.2. Каган М. С. Философия культуры. – Санкт-Петербург: Петро-

полис, 1996. – 331 с.3. Конев В. А. Культура и архитектура педагогического простран-

ства // Вопросы философии. – 1996. – № 10. – С. 44-53.4. Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. – М., 1991.

– 52 с.5. Михайлов Ф. Т. Философия образования: её реальность и

перспективы // Вопросы философии. – 1999. – № 8. – С. 110-112.

320

Надія СеньковаЛьвівський державний унiверситет

фізичної культури

ЛЬВІВ ДАВНІЙ – ЛЬВІВ СУЧАСНИЙ: ДІАЛОГ КУЛЬТУР

У статті здійснено історичний екскурс по найдавніших сакраль-них пам’ятках середньовічного Львова з метою вивчення культурно-го впливу атмосфери міста на людину ХХІ століття.

Це старовинне місто Львів… Чудове, тихе, воно заворожує своєю сплячою красою. Споглядаючи чудові архітектурні споруди нашого міста, ми задумуємось: це ж така краса, а що, коли б ми бачили, як споруджуються ці пам’ятки, бачили їхню «архітектурну еволюцію»?

Поряд з І. Крип’якевичем, який працював у Львові в дорадянський період [6], до сакральної тематики Львова зверталися В. Александро-вич [1], Я. Ісаєвич [2], І. Мицько [3], А. Кос [4], Липка, Вуйцик [5]. Львів вивчали і вивчають історики, культурологи та релігієзнавці.

Середньовічний Львів… Для європейця середньовіччя – це час, що хронологічно окреслюється V-ХV ст. Італієць звузив би верхню межу до ХІV ст., адже далі – культура Ренесансу. Для львів’янина час має довшу тяглість. Є люди, які вірять, що і нині вони живуть за його мірками.

Термін «середні віки» виник в Італії у ХV–ХVІ ст. серед гуманіс-тів. На різних етапах розвитку історичної науки в це поняття вкла-дали різний зміст. Одні вважали, що середні віки – це час глибокого занепаду культури на противагу античності. Інші – наприклад, пред-ставники християнського персоналізму – досить високо оцінювали середньовіччя в історії культури, вважаючи цю епоху однією з най-прекрасніших і найплодовитіших у всіх аспектах.

Спробуймо вирішити, що означають «середні віки» для нас, для нашого стародавнього Львова. Місто завжди мало багатонаціональ-ний склад, адже виникло як широковідомий торговельний центр, куди стікалися товари зі Сходу і Заходу. Це було тоді місто на сти-ку культур, на вузьких вуличках якого лунали італійська, вірмен-ська, сербська, польська, грецька, юдейська мови. Зрештою – вони

321

вкарбовані у назви вулиць, які оточують пл. Ринок. Ще видатний істо-рик, львів’янин Іван Крип’якевич об’єктивно довів український харак-тер середньовічного міста, його нерозривний зв’язок з Україною. На початку ХХ ст., коли українці були у Львові в меншості, він ствердив: «Наполеглива праця усієї української громади спричинить до того, що місто знов стане українським за складом населення, а не лише за історичним минулим та за роллю в політичному і культурному жит-ті…» [5]. Своє минуле варто знати, бо, не знаючи минулого, не можна ввійти у майбутнє.

Об’єктом нашого дослідження є сучасне сприйняття сакральних споруд середньовічного Львова. Давайте заглибимось у картину то-гочасного міста, розшукаємо старовину, розбудимо львівських сто-рожів, символів нашого міста – сплячих левів. Намагатимемось виді-лити істотні елементи, які творять колорит, привабу місця, своєрідну ауру, що впливає на наш стан, спосіб думання і відчуття. Ми зосеред-имося на княжому місті, а саме на території старої ринкової площі та таких святинях, як монастир св. Онуфрія, церкв св. Параскеви, Івана Хрестителя та св. Миколая.

Старий Ринок – найстаріший торг Львова (сучасні вулиці Б. Хмельницького і Смерекова, колись «під брамкою»). Лежить при Жовківській вулиці, що колись звалася Волинським шляхом. Сюди з’їжджалися купці, розкладали тут свої шатра. Князі дбали про роз-квіт міста, давали купцям окремі привілеї, навіть оселі. У ХV ст. біля Старого Ринку будинки звалися «Під Гораєм». Цього не скажеш про сучасний стан площі. Нині у кіосках, що на трамвайній зупинці трам-вая № 4 і № 6, торгують бакалією та галицькою здобою. Тепер по цен-тру – досить занедбаний сквер, біля якого навічно встановлено пар-кан. За ним, скільки себе пам’ятаю, щось будують…

Натомість тішать око ті споруди, що впродовж такого тривалого часу використовуються за призначенням (це, як правило, сакральні споруди). Неподалік від Старого Ринку міститься монастир св. Онуф-рія. Найдавніші пам’ятки міста Львова знаходяться на площі Ста-рий Ринок. Інші пам’ятки древнього Львова живуть лише в назвах (пл. св. Теодора). Тепер тут розважальний заклад, де проводять шоу, танці на кістках.

Костел Івана Хрестителя невеликий, стоїть на узвишші, завжди чекає відвідувачів. Був споруджений у середині ХІV ст. за проектом

322

архітектора Захарієвича. Суттєвої реставрації костел зазнав на по-чатку ХХ ст. Зараз тут розташований «Музей старожитних пам’яток Львова». Хотілося б, щоб ця споруда повернулася до свого перво-зданного призначення. Найближчий сусід цієї пам’ятки – лікарня № 1 на вул. Ужгородській. На відміну від довкілля, територія, що прилягає до храму, впорядкована, прикрашена парковими скульптурами (ма-ленький лев, проповідник і його паства). Варто, щоб у музей поверну-ли одну з найстаріших ікон, збережених в Україні, до якої можна було б звертатися молитовно, а не як до експонату.

Зі Львовом середньовічним пов’язана й Онуфріївська церква (вул. Б. Хмельницького, 36). Але її сучасний вигляд – сукупність ба-гатьох реставрацій, змін, добудов. Заснована у ХІІІ ст., сучасний ви-гляд отримала у ХVІІ–ХІХ ст. За радянських часів тут був музей Івана Федорова, відділ Львівської картинної галереї. З середини 1990-х ро-ків – діюча церква з монастирем оо. Василіян.

Відвідавши цей собор, почуваєшся легше, веселіше. Він світлий і привітний, привертає до себе не лише парафіян, а й просто пере-хожих. На перший погляд щось, що виділяє церкву, важко побачити, але можливо… Коли підіймаєш голову на рівень шпиля вежі Високого Замку, то бачиш всевидюче око, яке стежить за людиною, що хоче по-каятись. За розповідями оо. Василіян, це око спостерігає, як людина заходить і як виходить із храму: «І бачить Бог, що вона очистилась від гріхів своїх». Церква невеличка, охайна, греко-католицького віроспо-відання. На відміну від інших древніх церков, її внутрішня частина дуже світла і приємна. А у захристії церкви похований Іван Федоров.

Одним із найгарніших іконостасів славиться церква Параскеви П’ятниці, заснована в ХІІІ ст. Сьогодні це храм православного вірос-повідання. На фасаді, на лоні собору, знаходиться ікона св. Параскеви. У кожній частині будь-якого іконостасу є чотири рівні: І –Божа Матір та Ісус Христос (тут, окрім них, св. Параскевія); ІІ – 12 головних свят у році; ІІІ – апостоли; ІV – пророки. Але у цій церкві ряд пророків іде п’ятим, а четвертим іде особливий ряд: страждання Спасителя. Тако-го іконостасу немає більш ніде. Для кожного собор має своє значен-ня, але основа – Ісус-спаситель. Сучасна споруда видніється серед не-високих будинків, що хаотично розкинулися на вулиці. За невисокою залізною загорожею, прикрашеною квітами та зеленню, знаходиться невеличке подвір’я, яке завжди чекає на парафіян та перехожих.

323

Найдавніша пам’ятка монументальної архітектури нашого міс-та, яка дає уявлення про давньоруське будівництво, – Миколаївська церква. Ця чудова споруда постала під горою Будельницею на колиш-ньому Волинському тракті (тепер вул. Б. Хмельницького, 28). Пер-ша письмова згадка про цю церкву датується 1292 р. Ця пам’ятка не збереглась у первісному стані. Її було перебудовано у ХVІІ ст. після страшної пожежі. А що зараз там, як до неї ставляться, яке її призна-чення? Вона тиха, холодна, пахне ладаном; трохи волога, і це привно-сить свою особливість. Тут можна подумати, помріяти, попросити про допомогу… Одним із багатств цього собору є образ «Святої ро-дини», де Діва Марія і Йосиф тримають біля своїх сердець маленько-го Ісуса. А ззовні спереду непомітний вітраж, на якому Діва з сином, які захищають Львів, і ще фреска, де голуб миру пролітає над Святим Письмом, і напис «Слово тілом стало». Це православна церква Ки-ївського патріархату, де відбуваються служби. Зараз біля церковно-го паркану розміщено трамвайну лінію, тому, перебуваючи у церкві, можна почути стукіт трамвайних коліс. Але вона привертає до себе увагу, бо це святиня наших предків, яку ми маємо шанувати.

Отже, ми можемо побачити і чудові древні фрески, іконостаси, і відчути дух давнини, та й просто побувати у приємних історичних місцях. Їх потрібно берегти, щоб нащадки змогли помилуватися дав-німи соборами і чудовими левами Високого Замку, бруківкою, яка веде нас, як і наших предків, до святинь міста. Середньовічний Львів – це краса і розкіш архітектурних форм, світлість і тепло сквериків та вуличок, високий культурний і духовний рівень нашого люду. Сучас-ний Львів – великий музей, у кімнатах якого жевріє вогонь високої культури, краси та духовного багатства.

Кожна доба в історії нашої культури приносила елементи, прита-манні лише тому чи іншому історичному періоду. Середньовіччя теж подарувало Львову незабутню низку чудових архітектурних шедев-рів. Ми маємо почувати себе на високому рівні, бо небагато міст в Україні можуть стати достойними конкурентами Львова.

Стан сучасної культури незадовільний, але ми можемо і мусимо впливати на нього. Хто, як не ми, перебудуємо свідомість пересічної людини, дамо зрозуміти, що життя повинно мати не лише матеріаль-ний бік, а й духовний? Для всіх і для кожного має бути зрозумілим те, що змінити щось можна лише тоді, коли цього хоче не одна людина,

а більшість. Тому створюймо умови, які б дарували нам гармонійний стан і були підґрунтям для розвитку майбутніх поколінь. Наша куль-тура заслуговує на подальше життя і розквіт. Мури сучасності не об-межують людину у виборі, а, навпаки, спонукають її до дії…

Список використаної літератури1. Александрович В. С. Іконостас П’ятницької церкви у Львові //

Львів. Історичні нариси. – Львів, 1996.2. Ісаєвич Я. Україна давня і нова: народ, релігія, культура. – Львів,

1996.3. Ісаєвич Я. Як виникло місто під назвою Львів // Львів. Історич-

ні нариси. – Львів, 1996.4. Мицько І. До історії львівських церков // Львів. Історичні на-

риси. – Львів, 1996.5. Кос А. Храм Івана Хрестителя у Львові // Релігія в Україні. До-

слідження, матеріали. – Вип. ІІ. – Львів, 1994.6. Крип’якевич І. Історичні проходи по Львові. – Львів: Каменяр,

1991.7. Липка Р. М., Вуйцик В. С. Зустріч зі Львовом. Путівник. – Львів:

Каменяр, 1992.8. Українська та зарубіжна культура: Навч. посіб. – К: Знання,

2000.