ant imo dern.ru http://antimodern.ru/so loviev-vladimir/

Соловьев, Владимир Сергеевич

(1853-1900) - основатель русского богословского модернизма иэкуменизма.

В юношеские годы под влиянием вульгарных материалистов иреволюционных демократов переживает период богоборчества. В13 лет он признается, что не верит больше в мощи. В 14 летперестает ходить в церковь, выкидывает иконы из окна своейкомнаты. С. пишет: Будучи с детства занят религиознымипредметами, я в возрасте от 14 до 18 лет прошел через различныефазы теоретического и практического отрицания.

После окончания гимназии поступил в 1869 г. на историко-филологический факультет Московского университета. Вскоре под влиянием одной статьиПисарева переходит на физико-математический. После провала на одном экзамене на втором курсев 1872 г. он поступает вольнослушателем на четвертый курс историко-филологическогофакультета и в 1873 г. оканчивает университет .

Неприличное приключение с какой-то Julie в 1872 г., якобы, возвращает С. к Православию иодновременно к т .н. «Подруге Вечной», т .е. оккультному фантому софианства.

В студенческие годы был введен кн. Д.Н. Цертелевым в круг спиритов и на некоторое времяпревратился в «пишущего медиума». Он не только принимал участие в сеансах, но и у себя дома водиночестве занимался столоверчением, вызывал духов и упражнялся в автоматическом письме.

К этому же времени относится мощное влияние на С. славянофильства и немецкойидеалистической философии. Изучал труды А.С. Хомякова, Шеллинга, Гегеля, Канта, Фихте.

В 1873 г. С. переселяется в Сергиев Посад и в течение года слушает лекции в Духовной академии вкачестве вольнослушателя.

В марте 1874 г. оставлен преподавателем при университете на два года. Из профессоровМосковского университета С. близко сошелся с П.Д. Юркевичем. Он встречался с ним наспиритических сеансах, вел философские беседы. Я помню, — пишет С., — что в мае 1873 г. онцелый вечер объяснял мне, что здравая философия была только до Канта и что последними изнастоящих великих философов следует считать Якова Беме, Лейбница и Сведенборга.

Под влиянием теософической литературы: Сведенборга. Сен-Мартена и Парацельса, а такжезанятий спиритизмом, с 1874 г. начинает видеть свою мировую миссию в том, чтобы содействоватьвосстановлению целостности мира, объединению мировой души с небесной Софией. С фантомом«Небесной Софии» С., по его утверждению, был непосредственно знаком:

Я, Владимир Соловьев, уроженец Москвы, призывал Тебя и видел Тебя трижды: в Москвев 1862 году, за воскресной обедней, будучи девятилетним мальчиком; в Лондоне, вБританском Музее, осенью 1875 года, будучи магистром философии и доцентомМосковского Университета; в пустыне близ Каира в начале 1876 года.

Приобретенный им при этом «мистический» опыт задним числом описан в поэме «Три свидания»(1898).

В 1874 г. защитил магистерскую диссертацию «Кризис западной философии. Против позитивистов»,опубликованную в либеральном «Православном обозрении». Диссертация написана под влияниемславянофильских идей, прежде всего Ивана Киреевского. В эти же годы С. общается сославянофилами Ю.Ф. Самариным и с Ив. Аксаковым.

Друг С. философ Л.М. Лопатин пишет: Между русскими мыслителями наиболее видная роль вдуховном развитии Соловьева несомненно принадлежит славянофилам… Из бесед с ними, а такжеиз чтения философских и богословских произведений основателей славянофильства Хомякова иКиреевского Соловьев в молодые годы почерпнул очень много.

Доцент Московского университета по кафедре философии. Курс С. по немецкой метафизикепродолжался всего несколько недель в 1875 г. Тогда же кратковременно преподает на Высшихженских курсах в Москве.

В 1875 г. по его просьбе командирован в Лондон, в Британский музей. В прошении С. писал, чтонамерен изучать памятники индийской, гностической и средневековой философии. В Британскоммузее С. читает оккультную литературу, каббалистов и гностиков. От лондонского периодасохранились его рукописи автоматического письма.

Из Лондона неожиданно отправляется в Египет :

«В Египте будь!» — внутри раздался голос.В Париж! — и к югу пар меня несет .С рассудком чувство даже не боролось:Рассудок промолчал, как идиот .

В этот период им написано оккультное заклинание «Молитва об откровении великой тайны». В немсплетаются мотивы софианства, кабалы и гностицизма.

В Ницце написано стихотворение «Песня офитов», свидетельствующая о его знакомстве сгностическими учениями.

Белую лилию с розой,С алой розой мы сочетаем.Тайной пророческой грезойСветлую Плэрому мы обретаем.

В июне 1876 г. возвращается в Москву, где ненадолго возобновляет чтение лекций в университетепо истории древней философии.

Назначен членом Ученого комитета при Министерстве народного просвещения в Санкт-Петербурге.В 1877-1881 гг. читает курсы лекций в СПб университете.

В письме от 27 апреля 1877 г. С. сообщает об итогах изучения им софианской литературы:

У мистиков много подтверждений моих собственных идей, но никакого нового света, ктому же почти все они имеют характер чрезвычайно субъективный и, так сказать,слюнявый. Нашел трех специалистов по Софии: Georg Gichtel, Gottfried Arnold и JohnPordage. Все три имели личный опыт, почти такой же, как мой, и это самоеинтересное, но собственно в теософии все трое довольно слабы, следуют Беме, нониже его. Я думаю, София возилась с ними больше за их невинность, чем за что-нибудьдругое. В результате настоящими людьми все-таки оказываются только Парацельс,Бэм и Сведенборг, так что для меня остается поле очень широкое.

В 1877-1880 гг. сближается с Ф.М. Достоевским. А.Г. Достоевская в своих воспоминаниях пишет, чтоДостоевский, чем больше встречался с С., тем больше к нему привязывался; отношение писателя кнему было похоже на отношение старца Зосимы к Алеше. Летом 1878 г. ездил с Достоевским вОптину Пустынь.

Влияние Достоевского на С. обнаруживается уже в первом его публичном выступлении в Санкт-Петербурге в 1877 г. — речи «Три силы» в Обществе любителей российской словесности. В своюочередь «пушкинская» речь Достоевского (1881) написана в духе «всечеловечества» С.

В эти и последующие годы большое влияние на С. оказывают сумасшедшие идеи «философииобщего дела» Н.Ф. Федорова, с которыми С. познакомился в 1878 г. «Общее дело» воскрешенияумерших вполне вписывается в соловьевское учение о спасении человечества собственнымисилами. Он пишет Федорову:

«Проект» Ваш я принимаю безусловно (выд. В.С.) и без всяких разговоров: поговоритьже нужно не о самом проекте, а об некоторых теоретических его основаниях илипредположениях, а также и о первых практических шагах к его осуществлению… Покаскажу только одно, что со времени появления христианства Ваш «проект» естьпервое движение вперед человеческого духа по пути Христову. Я со своей сторонымогу только признать Вас своим учителем и отцом духовным.

В 1877 г. С. решает отправиться на русско-турецкую войну в качестве военного корреспондента.Получив паспорт , С. добирается до Бухареста, но в Болгарию, в штаб действующей армии, он так ине попал, по неизвестной причине вернувшись в Москву.

С 1877 г. в «Русском вестнике» Каткова публикуются главы его «Критики отвлеченных начал».

В начале 1878 г. С. задумывает прочесть серию публичных лекций, т .н. «Чтений оБогочеловечестве». Для устройства их пришлось преодолеть большие препятствия, но все онибыли внезапно и неожиданно устранены не без вмешательства перста в лице одной высокойособы,- признавался С. Лекции начались 26 января в Соляном городке в Санкт-Петербурге. Посещалего лекции Достоевский, один раз был Лев Толстой.

В 1880 г. защитил докторскую диссертацию «Критика отвлеченных начал». Получив докторскуюстепень, С. напрасно ожидал, что ему предложат кафедру философии в Петербургском илиМосковском университете. Читает лекции в СПб университете и на Бестужевских курсах в качествеприват-доцента. 20 ноября 1880 г. С. прочел вступительную лекцию в университете «Историческиедела философии».

В 1880-1881 гг. он читает ряд публичных лекций, привлекающих огромное количество слушателей. Влекции 28 марта 1881 г. в зале Кредитного общества обращается к императору Александру III саморальным предложением помиловать цареубийц. По воспоминаниям Л.З. Слонимского, «Царьможет их простить»,- сказал он с ударением на слове «может» и, после недолгой остановки,продолжал, возвысив голос: «Царь должен их простить».

После разразившегося скандала С. пишет письмо царю, в котором проповедует Александру III своютеорию «всепрощения» и утопию «свободной теократии»:

Милуя врагов своей власти, вопреки всем расчетам и соображениям земной мудрости,Царь станет на высоту сверхчеловеческую и самим делом покажет божественноезначение Царской власти, покажет, что в нем живет высшая духовная сила всегорусского народа, потому что во всем этом народе не найдется ни одного человека,который мог бы совершить больше этого подвига.

С., чрез посредство Министерства Народного Просвещения, сделано было внушение за неуместныесуждения, высказанные им в публичной лекции по поводу преступления 1-го марта, и предложенобыло воздержаться на некоторое время, по усмотрению того же министерства, от публичныхчтений. После 28 марта С. прочел еще несколько лекций в Университете и на Женских курсах вянваре 1882 г.

В автобиографии С. сообщает:

В марте 1881 года произнес перед многочисленной публикой речь против смертнойказни. Вскоре после этого оставил службу в Министерстве, а затем и профессорскуюдеятельность и сосредоточил свои занятия на религиозных вопросах,преимущественно на вопросе о соединении церквей и о примирении христианства сиудейством.

Начинает сотрудничать в «Руси», «Известиях славянского общества» и «Православном обозрении».Публикует «Три речи в память Достоевского» (1881-1883). Первая из них никогда не былапроизнесена; вторая и третья были прочитаны только после появления их в печати. Главная роль вбудущем вещании человечеству нового слова,- верит С. вслед за Достоевским,- принадлежитРоссии.

Публикует свои антицерковные статьи в славянофильской «Руси», «обличая» Церковь в явномбессилии, отсутствии нравственного авторитета и общественного значения, безмолвномподчинении светским властям, отчуждении духовенства от остального народа и т .п.

Разрыв С. со славянофильством наступает только после статьи «Великий спор и христианскаяполитика», где проповедуется подчинение православных и протестантов папе во имяапокалиптического торжества «теократии».

Евгений Трубецкой рассказывает , что С. приснился в эти годы сон, страшно его поразивший. Емуприснилось, что папский нунций благословляет его на дело воссоединения церквей. Сам С.описывает это в оккультных терминах: Кой-что по части такой химии можем и мы сделать с Божиейпомощью. Мне еще с 1875 года разные голоса и во сне и на яву твердят: занимайся химией,занимайся химией — я сначала разумел это в буквальном смысле и пытался исполнить, но потомпонял, в чем дело.

Мне кажется, — пишет С. редактору «Руси» Ивану Аксакову, — вы смотрите только на папизм, а ясмотрю прежде всего на великий, святой и вечный Рим, основную и неотъемлемую часть вселенскойцеркви. В этот Рим я верю, пред ним преклоняюсь, его люблю всем сердцем и всеми силами своейдуши желаю его восстановления для единства и целости всемирной церкви, и будь я проклят, какотцеубийца, если когда-нибудь произнесу слово осуждения на святыню Рима.

В духе подлинного экуменизма, т .е. равнодушия и предательства религиозной Истины, С. отрицает ,что преклонение перед папой — это уния с католицизмом. Он также не видит в предательствеПравославия ничего противного славянофильству. Он предлагает следующее патологическоедоказательство: Братское отношение к западной церкви противно нашим естественныминтересам и нашему самомнению, но именно поэтому (выд. нами.- Ред.) оно для нас нравственно-обязательно. Ни о какой внешней унии, вытекающей из компромисса интересов, здесь нет речи.

С. излагает свое экуменическое кредо:

Я так же далек от ограниченности латинской, как и от ограниченностивизантийской, или аугсбургской, или женевской: исповедуемая мною религия Св. Духашире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий: она не есть ни сумма,ни экстракт из них, как целый человек не есть ни сумма, ни экстракт своих отдельныхорганов (1892 г.).

Расхождение с Аксаковым кажется ему простым недоразумением, а обвинение в увлечениилатинством — клеветой. Он просто отказывается от выбора между католичеством и Православиеми ставит себя в небывалое доселе положение — «первого и единственного члена вселенскойцеркви».

В фантазиях С. «теократическое царство» явится соединением папизма с властью русского царя,сам же С. ощущает себя Пророком — третьим лицом в триумвирате наряду с Первосвященником иЦарем. Посредницей этого соединения должна стать почему-то Польша: Наступит день, иисцеленная от долгого безумия Польша станет живым мостом между святыней Востока и Запада.Могущественный царь протянет руку помощи гонимому первосвященнику. Тогда восстанут иистинные пророки из среды всех народов и будут свидетели царю и священнику. Тогда прославитсявера Христова, тогда обратится народ Израилев.

Россия призвана войти во всемирную теократию как политическая сила. Не Русской ПравославнойЦеркви, а русскому самодержавному царю суждено участвовать в созидании Царствия Божия наземле.

В «теократическом царстве» С. евреям должна принадлежать экономическая, материальнаяобласть: Как некогда цвет еврейства послужил восприимчивой средой для воплощения Божества,так грядущий Израиль послужит деятельным посредником для очеловечения материальной жизни иприроды, для создания новой земли, идеже правда живет.

Серьезно взялся за изучение иврита и иудаистской литературы. В 1881 г. познакомился с ФайвелемГецем (1853–1931), который стал его учителем в этой области. В течение трех лет С. читал Библиюи Талмуд в оригинале, занимался еврейской историей и литературой, изучал немецкие книги оталмудической письменности.

После разрыва со славянофильским кругом сотрудничает с 1883 г. в либеральном «ВестникеЕвропы».

Задумывает трехтомный труд в защиту католицизма. В результате в 1886 г. выходит «История ибудущность теократии», а в 1889 г. на французском языке, в Париже, его униатскаяпропагандистская брошюра «Россия и вселенская церковь».

В 1884 г. в Россию приезжал Франциск Рачкий, близкий друг хорватского католического епископаШтросмайера. Панславянски настроенный Штросмайер написал С. любезное письмо, благословилего на дело соединения церквей и пригласил к себе в Дьяково (около Загреба). С. ответилвосторженным письмом, пометив его: Москва. В день непорочного зачатия Пресв. Девы, 1885 г. Онобещает приехать в Загреб, чтобы побеседовать об общем нам великом деле соединения церквей.Сердце мое горит от радости при мысли, что я имею такого руководителя, как Вы… ИспрашиваяВашего архипастырского благословения, остаюсь Вашего Преосвященства покорный слугаВладимир Соловьев.

Признавая примат римского папы и принимая все догматы католической церкви (Filioque,непорочное зачатие, папскую непогрешимость) С. не считал, что он переходит в католичество. Онякобы только воссоединяется с вселенской церковью, продолжая пребывать в восточной ее части— православии. Он не только формально именует себя православным, но и посещаетПравославную церковь, соблюдает посты и обряды, принимает участие в Таинствах.

С. очень быстро усваивает основы новейшей католической догматики. В этом ему, несомненно,помогла кн. Елизавета Волконская, с которой он подружился еще в 1880 г. Она была страстнойпрозелиткой католичества в России. В 1887 г. она перешла в католичество и состояла в переписке сеп. Штросмайером и иезуитами. Ее дом был центром католического движения в России. Кн.Волконская и еще несколько аристократических русских дам видели в С. пророка, относились к немус обожанием.

Во время пребывания С. в Санкт-Петербурге в апреле 1886 г. его приглашают в Духовную академиюдля собеседования «домашним образом» о соединении церквей. На собрании присутствовалинспектор Академии архим. Антоний (Вадковский), несколько монахов и студентов старшего курса.

Через о. Антония (Вадковского) в 1886 г. знакомится с еще одним последователем Достоевского —основателем «нравственного монизма» буд. митр. Антонием (Храповицким).

Сам митр. Антоний пишет: Я видался много раз с В.С. Соловьевым от 1886 до 1895 г., да и после, досамой его смерти, не прерывал знакомства с ним. Особенно похвально отзывался митр. Антоний офундаментальном модернистском труде С. «Оправдание добра». Митр. Антоний выражалсожаление, что СПбДА не предоставила С. философскую кафедру для развращения студентов.

В 1886 г. обер-прокурор Святейшего Синода К.П. Победоносцев официально заявил, что всякаядеятельность С. вредна для России и Православия и, следовательно, не может быть допущена.Все, представленное им в духовную цензуру, было безусловно запрещено, и объявление оподписке на «Историю и будущность теократии» не допущено.

Совместно с католиками готовит книгу о будущем подчинении католицизму России и всего мира. Смоей стороны, — писал С., — было бы совершенно нелепо печатать о соединении церквей что-нибудь такое, что не одобрилось бы представителями католической церкви. Заглавие книгиокончательно устанавливается: La Russie et l’Eglise universelle («Россия и вселенская церковь»). Естьоснование предполагать, что средства на печатание книги предоставила княгиня Е. Волконская.

В 1888 г. во время пребывания в Париже С. работает над книгой «Россия и вселенская Церковь».Предисловие к этой книге издал отдельной брошюрой под заглавием L’Idee russe («Русская идея»).

Читает доклады в парижском салоне принцессы Сайн-Витгенштейн. Об этих чтениях принцессарассказывает :

Я предложила Соловьеву прочесть доклад в моем салоне. Аудитория быламногочисленная: высшее общество из Фобур Сен-Жермен, несколько академиков,священников и журналистов. Отец Пирлинг во вступительном слове изложил темудоклада. Соловьев начал говорить на чистейшем французском языке и своей речьюочаровал слушателей. Когда он кончил, некоторые из присутствующих подошли кнему и любезно выразили ему свое сочувствие. Он был им очень тронут, хотя,кажется,. ожидал, что отношение аудитории будет еще более соответствоватьтем чувствам, которые он сам испытывал. Его разочарование, если только это можноназвать разочарованием, может быть до известной и степени оправдано, но нельзятакже не оправдать видимое равнодушие публики, недостаточно знакомой с важнымвопросом соединения Восточной церкви с Римским престолом…

Через несколько дней Соловьев повторил свой доклад у меня в интимном кругу,состоявшем из десяти человек. Успех его был полный. Он закончил свою речьвзволнованным голосом, звучавшим такой верой, что все мы были глубоко тронуты. Явоскликнула: «Вы действительно отец Церкви». На это блаженной памяти священникцеркви Маделэн де Ребур заметил с умилением: «О, если бы у вас было побольшедетей» — «Только, дайте нам священников таких, как Вы!» — ответил Соловьев.

В статье Saint Vladimir et l’Etat chretien («Св. Владимир и христианское государство»), написанной поповоду 900-летнего юбилея крещения Руси, С. утверждает, что русская Церковь перестала бытьтой несокрушимой церковью, которую основал Христос. Идею соловьевской «вселенской Церкви»выражает в России не Русская Православная Церковь, а миллионы раскольников, которые считаютее антихристовой.

Подготовив к печати «Россию и вселенскую Церковь», С. проводит Рождественские праздники у еп.Штросмайера в Загребе. Штросмайер посылает Римскому папе «Русскую идею». Лев XIIIкомментирует : Прекрасная идея! Но возможная разве только чудом.

В январе 1889 г. С. вернулся в Россию, а вскоре после этого в Париже вышла его книга «Россия ивселенская церковь».

Как член истинной и досточтимой православной восточной или греко-российскойЦеркви… я признаю верховным судьей в деле религии… апостола Петра, живущего всвоих преемниках,- пишет С.,- Ваше слово, о народы слова, это — свободная ивселенская теократия… Открой же им, ключарь Христов, и пусть врата историибудут для них и для всего мира вратами Царства Божия.

Он развивает свое учение о роли папства: У пределов Кесарии и на берегах Тивериадского озераИисус низверг Кесаря с его престола… В то же время Он подтвердил и увековечил всемирнуюмонархию Рима, дав ей истинную теократическую основу. В известном смысле это было лишьпеременой династий: династию Юлия Цезаря, верховного первосвященника и бога, смениладинастия Симона Петра, верховного первосвященника и слуги слуг Божиих.

Это действительно сильно напоминает новое «социальное» учение Первого Ватиканского собора оХристе-Царе, получившее окончательную форму в энциклике Пия XI Quas Primas (1925).

Отношения с католиками, однако, складываются у С. небезоблачно. В 1889 г. он жалуется: Моиприятели иезуиты сильно меня ругают за вольнодумство, мечтательность и мистицизм.

На пике «теократического» одурения С. дружит с записными либералами М. Стасюлевичем, A.Пыпиным, С. Венгеровым, К. Арсеньевым, Э. Радловым, Л. Слонимским; сотрудничает , кроме«Вестника Европы», в «Северном вестнике», в «Вопросах философии и психологии», в «Книжкахнедели». С 1891 г. заведует философским отделом в Словаре Брокгауза и Ефрона, где емупринадлежит более двадцати статей («Китай и Европа», «Япония», «Первобытное язычество» ит .д.).

Вл. Со ло вье в, Тр убе цко й Се р ге й Нико лае вич, Н.Я. Гр о т, Л.М. Ло патин

В 1890 г. предлагаетЛьву Толстомусоставить текстпротеста противантисемитизма.Толстой емуотвечает : Я впередзнаю, что если Вы,Владимир Сергеевич,выразите то, что Выдумаете об этомпредмете, то Вывыразите и моимысли и чувства,потому что основанашего отвращенияот мер угнетенияеврейскойнациональности однаи та же: сознание братской связи со всеми народами и тем более с евреями, среди которых родилсяХристос. С. сам составляет текст и собирает под ним многочисленные подписи. Цензура непропустила в печать эту декларацию, и она была напечатана за границей.

На докладе К.П. Победоносцева императору от 6 декабря 1890 г.: В Москве безумный Соловьеввздумал собирать нечто вроде митинга для протеста против мер, принимаемых относительноевреев,- Александр III начертал: Я уже слышал об этом. Чистейший психопат.

Еврейству и его истории посвящен ряд апологетических статей С.: «Новозаветный Израиль» (1885),«Талмуд и новейшая полемическая литература о нем в Австрии и Германии» (1886), «Евреи, ихвероучение и нравоучение» (1891), «Когда жили еврейские пророки?» (1896). В них он, в частности,призывает к полному гражданскому равноправию евреев.

Почетный член Общества для распространения просвещения между евреями в России. С. — авторрецензии на книгу С.Я. Диминского «Евреи, их вероучение и нравоучение» (1891), статьи «Каббала» вЭнциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона, предисловия к статье Д. Гинцбурга «Каббала,мистическая философия евреев» (1896).

В 1891 г. появляется одна из наиболее ядовитых антицерковных статей С.: «О подделках».

Потеряв надежду на «теократического царя», начинает мечтать о подпольномантигосударственном обществе. Осенью 1891 г. С. вполне серьезно разыскивал подходящегореволюционного архиерея и с уверенностью предсказывал, что переворот в России наступит в мае1892 г. Л.Ф. Пантелеев запомнил следующие слова С.: Я хочу предложить (генералу) Драгомировустать во главе русской революции… Если во главе революции будут стоять генерал и архиерей, тоза первым пойдут солдаты, а за вторым народ, и тогда революция неминуемо восторжествует. Кн.Е. Трубецкой вспоминает , что С. не только развивал этот план, но даже наспех конструировал егоидеологическое обоснование: все мы — цари и священники Бога Вышнего, поэтому всем намнадлежит участвовать и в священстве и в царстве.

В октябре 1891 г. С. читает в Московском психологическом обществе реферат на тему: «Об упадкесредневекового миросозерцания». В нем он резко осуждает Христианство и противопоставляет емусвое светское лжехристианство: «религию общего спасения и перерождения всего мира». Для негохристиане хуже неверующих: их вера — «бесовская», они Иуды Искариоты, фанатики ичеловеконенавистники. Отрицается церковный «догматизм», послушание духовным властям,вообще всякое правоверие. «Христово дело», кощунственно утверждает С., совершается толькочерез безбожников.

В 1892 г. С. заявляет Е.Н. Трубецкому: Ты призывал христиан всех вероисповеданий соединиться вобщей борьбе против неверия; я желал бы, наоборот, соединиться с современными неверующими вборьбе против современных христиан.

В этот момент поддержку С. оказали попечитель округа гр. П.А. Капнист и буд. митр. Антоний(Храповицкий). Последний заявил, что сотрудники «Московских ведомостей» ведут полемику «ответра главы своея». В письме от 14 января 1892 г. митр. Антоний выражает С. сочувствие по поводутравли против Вас «Московских ведомостей» в связи с хулиганской речью С. «О причинах упадкасредневекового миросозерцания».

Под влиянием интимных приключений С. в 1892-1894 гг. появляются пять статей С. «Смысл любви»,которые оставляют впечатление острого эротико-общественного бреда. Этот , по выражению о.Георгия Флоровского, жуткий проект спасения человечества через разнополую любовь, являетсявариантом федоровского «общего дела».

С. определяет задачу любви: Осуществить единство или создать истинного человека каксвободное единство мужского и женского начала, сохраняющих свою формальную обособленность,но преодолевших свою рознь и распадение, это и есть собственная задача любви. Так в русскоймодернистской мысли рождается фантом «андрогина», заимствованный С. у Франца Баадера.

Во время поездки в Париж в 1893 г. знакомится с аббатом-социалистом Лемиром и с большимсочувствием относится к движению «христианского социализма».

В эти годы начинает опасаться «желтой угрозы» с Востока, чему свидетельством стихотворение«Панмонголизм» 1894 г.

В «Византизме и России» (1896) С. утверждает теперь, что и русское государство было «ВостокомКсеркса», а не «Востоком Христа».

Наконец, 18 февраля 1896 г. С. присоединился к католицизму. «Акт о присоединении Вл. Соловьевак католичеству» (1927 г., журнал «Китеж», Варшава) гласит :

Ввиду непрекращающихся в нашей и иностранной печати сомнений в том, был липокойный философ и религиозный мыслитель Владимир Сергеевич Соловьевканонически присоединен к католической церкви, мы нижеподписавшиеся считаемсвоим долгом печатно заявить, что мы были свидетелями — очевидцамиприсоединения Владимира Сергеевича к католической церкви, совершенного греко-католическим священником о. Николаем Алексеевичем Толстым 18 февраля (старогостиля) 1896 года в Москве, в домашней часовне, устроенной в частной квартире о.Толстого, на Остоженке, в Всеволожском переулке, в доме Соболева. После исповедиперед о. Толстым Владимир Сергеевич в нашем присутствии прочел Исповедание верыТридентского собора на церковнославянском языке, а затем за литургией,совершавшейся о. Толстым по греко-восточному обряду (с поминовением СвятейшегоОтца Папы), причастился Св. Тайн…

Священник Николай Алексеевич Толстой.Княжна Ольга Васильевна Долгорукова.Дмитрий Сергеевич Новский.

Одновременно с переходом в католицизм С. приходит к отрицанию учения о папе как носителенепогрешимой истины. Он признает папу только «духовным центром» вселенского христианства, нополное подчинение церковной власти прямо называет ересью.

Сам С. всегда отрицал свое католичество. Был ли Соловьев католиком? — пишет Л. Лопатин.-Несомненно он им не был. Он постоянно настойчиво отрицал свой переход в католическую церковь,а он был человек правдивый и не лгал никогда… Он верно говорил о себе: «Меня считаюткатоликом, а между тем я гораздо более протестант, чем католик».

Любопытное свидетельство о «духовности» С. находим в его письме к В. Величко от 20 марта 1895г.:

Я прожил у Вас несколько недель великого поста, и мы с вами правил поста несоблюдали, и в церковь не ходили, и ничего в этом дурного не было, так как все это недля нас писано, и всякий это понимает.

После перехода в католицизм С. больше не причащался, и только перед смертью причастился управославного священника о. С. Беляева.

В последние годы жизни пишет «Воскресные письма» (1897-1898) и «Три разговора» (1900).Выступает с чтениями в частных собраниях и в заседаниях Философского общества.

В 1900 г. в зале петербургской Городской думы читал «Повесть об Антихристе». По свидетельствуА.Ф. Кони, в последнем своем выступлении С. читал без подъема, нервным, глухим голосом, и егослова не доходили до слушателей.

Почетный академик Императорской Академии наук по разряду изящной словесности.

В марте 1900 г. С. оказался в центре «мистического» скандала с Анной Шмидт. Нижегородскаяжурналистка А.Н. Шмидт (1851-1905) прислала С. письмо с изложением своего учения, котороесчитала божественным откровением. Ознакомившись с учением А. Шмидт о «лично-соборной»природе Церкви, С. признал его истиной величайшей важности. А. Шмидт настаивает на свидании сС. и посылает ему свою исповедь. Из нее он узнает , что она почитает себя воплощением Софии, аего — воплощением Христа. Испуганный С. уговаривает А. Шмидт никому об этом не рассказывать:Пожалуйста, ни с кем обо мне не разговаривайте, а лучше все свободные минуты молитесь Богу. Ивсе же через несколько дней он едет на свидание с ней во Владимир, где еще раз пытаетсяуговорить А. Шмидт не разглашать свой бред. В 1915 г. о. Сергий Булгаков публикует «откровения»А. Шмидт и ее переписку с С.

влияние Владимира Соловьева

Можно сказать, что буквально все модернисты от о. Павла Флоренского до А.И. Осипова и о.Георгия Кочеткова продолжают вращаться в кругу праздных и вредных идей С.

Непосредственно С. повлиял на софианство о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова, на «новоерелигиозное сознание» Д.С. Мережковского, З.Н. Гиппиус, Д.В. Философова, а также на воззрения С.Н.Трубецкого, С.Л. Франка, Н.А. Бердяева, В.Ф. Эрна и др. Его влияние было определяющим средиапофатиков: о. Киприана (Керна) и В.Н. Лосского.

Пр о то ие р е й Але ксандр Ме нь у мо гилы Владимир а Со ло вье ва.

Наряду сДостоевским С.является «духовнымотцом»«нравственногомонизма». Учение С.явилосьпервоисточником«православного»экуменизма имирологии. От него иН.Ф. Федорова ведетначало«литургическоебогословие» о.Александра Шмемана.Его идеи созвучны«анонимномухристианству» о.Сергия Желудкова и«светскомухристианству» о.Петра (Мещеринова).

Оказал огромное влияние на русский символизм и, в частности, на творчество поэтов-символистов— А. Белого, А. Блока, В. Иванова и др.

характ ерист ика воззрений В. Соловьева

Незначительный как философ, С. первым в России придал форму богословскому модернизму иопределил его темы, и даже аргументы, вплоть до сего дня. Эти темы были намеренно неверновыделены С. и вопросы неправильно поставлены. На них либо ненужно, либо опасно отвечать.

В своих идеях С. вызывающе неоригинален, не идеален. Его воззрения, как видно из биографии,определены идеологической модой его времени: от веры в «народ» и прогресс — до отрицанияличности в духе новой психологии и борьбы с антисемитизмом.

Два основных влияния — Б. Спинозы (моя первая любовь в области философии) и Ф.М. Достоевского— сопровождались у С. увлечением оккультизмом, натурфилософией и т .п.

В мировоззрении С. следует различать две стороны: философскую и религиозную. Они не связанынеобходимо, и это момент принципиальный, поскольку в учении С. ничто не связано ни с чемнеобходимо.

С. можно кратко назвать «теоретиком антитеоретизма». Это антифилософия (он философствует ,чтобы все перестали философствовать), и это антибогословие (он богословствует , чтобыпрекратилось всякое богословствование). С. — либерал и борец за права человека, которыйотрицает свободу воли и даже саму человеческую личность.

В его лице мы имеем не философа, а воинствующего софиста, который стремится максимальноразвязать себе руки для беспорядочных действий в реальном мире.

В системе С. нет места для идеальной истины и добра, которые бы не создавались человеком, асуществовали независимо и вечно. Вечное добро он считает «бессильным», и потому не добромвообще: Бессилие добра не есть добро.

В области нравственности ему нужно насильственное установление «добра», но не различениедобра и зла. Даже если человек осуждает зло, то это — по С. — есть ложь, потому что мысль,осуждающая действительность, но не могущая упразднить ее, является бессильною, нетвердою,неверною себе и в этом смысле ложною.

Точно так же ему не нужна и философия, которая представляет собой бескорыстную любовь кистине. Он считает , что философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретическогопознания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего. Вполне по К. МарксуС. ставит задачу не постижения истины (истины для него не существует), не спасения души (потомучто для него отдельной души нет), а изменения мира: Откинув действительность негодную, ядолжен заменить ее тем, что достойно существования. Он требует положительногоосуществления достойного бытия во всем.

Церковная догматическая вера в Бога кажется ему вредной. Нужно только непосредственноеощущение себя частицей Божества.

Место веры, философии и нравственности у С. занимает гностический фантом: всецелаяобщечеловеческая организация в форме цельного творчества, цельного знания и цельногообщества. Т .е. он хочет только действовать, но не мыслить, и притом действовать, никак неоценивая свои действия.

С. принципиально не делает различия между реальностью и фантазией, истиной и ложью. Поэтомуон признает эволюцию, и отрицает ее, говорит о личности и о душе, и отрицает и то и другое,употребляет слова «добро» и «зло» и сливает их друг с другом.

С философской ст ороны, учение С. — это чисто монистическая система, где есть лишь однометафизическое понятие – «всеединство».

С. ставит знак существенного тождества между духовным и телесным, общим и единичным, личными общественным. Мир для него – это материальная и «сверхматериальная» тотальность, бытийныймонолит.

Такое «всеединство» может лишь догматически утверждаться. Т.е. для требования всеединства нетребуется объяснение: в чем единство. Природное единство мира принимается за основание иодновременно полагается в качестве цели, что, разумеется, является теоретическимпреступлением – псевдологией.

«Всеединство» – это прямо добро, совершенство, цель и смысл, не требующий объяснений – какойсмысл, какое совершенство.

«Всеединство» есть и единственная сущность, и единственное понятие в философии С. Каксущность, «всеединство» — это фантом, а как понятие, «всеединство» внутренне противоречиво инесостоятельно. Приняв его за основу для определений, невозможно отличить одно от другого.Исходя из всеединства, можно всюду видеть подлинно существующим только это самоевсеединство.

Существует лишь одна субстанция (здесь С. следует Спинозе), которая противопоставляетсяразрозненности личностей, предметов и явлений наличного бытия. В философии С. всё отдельноеавтоматически становится фикцией, а общее — «мистическим» фантазмом.

В духе философии Спинозы С. исходит из непосредственного совпадения действительности смиром Божиим, т .е. с Богом. Он допускает единственное, и метафизически бессмысленное,уточнение – всей действительности: Реальность всего, всеобщая или всецелая реальность, естьреальность Того, Кто есть все,- реальность Божия. И обратно: Всё в положительном смысле илиединство всех составляет собственное содержание, предмет или объективную сущность Бога.Отношения между Богом и миром объявляются эквивалентными: Бог – это весь мир, а весь миресть Бог.

Все прочие утверждения С. являются тавтологическими повторениями этого основногосоображения.

Так, «сверхматериальное», согласно С., это общность материального. Т.е. отдельные предметы –это материальное, а все предметы – «сверхматериальное».

В этом же ключе С. понимает и совершенство: это всё . Он учит , например: Чтобы совершенствобыло осуществляемо совершенным образом, оно должно распространяться и на областьматериальной жизни.

Так он понимает и Божество: В настоящем религиозном чувстве божество полагается как полнотавсех условий нашей жизни.

В рамках своей философии «всеединства» С. не может различить мир идей и мир явлений. У негоидеи становятся явлениями в ряду других явлений, что и служит для него оправданием софистики.

Философское творчество С. вполне бессодержательно: если существует только одна сущность, тоговорить нечего и даже не о чем. «Всеединство» превращается в софистический оборот , и егоможно понимать как попало, потому что это же «всеединство»! Оно может произвольнообращаться во что угодно и его можно где ни попадя находить (в Ватикане, например) и где угодноотрицать (Россия). Особенно удобно его использовать против всего отдельного: Православия,государства, личности, против любой здравой философии, этической и государственной мысли.

Итак, С. либо находит в чем-либо всеединство, либо не находит . Этим его мысль исчерпывается посуществу.

С. предписывает всеобщее возвращение к «всеединству»: плоти, государства, общества, культуры,половой жизни. Ничто не может оставаться вне всеединства. Оно выступает как долженствование –трудиться во имя воссоздания единства, как уже существующее теоретическое основание длядействий и их нравственное оправдание.

Его монизм проявляется и в единстве однородных (то, что он называл «Богочеловеческимпроцессом») и в единстве противоположных (мужского и женского начала, например). Т.е.всеединство в системе С. осуществляется как попало, любыми средствами.

Его система страдает коренным недостатком всех монистических систем. Как видно из сочинений С.,он не может понять ни одной конкретной истины: причины зла, например. У него нет учения о Боге,о личности и вообще ни о чем отдельном. В его системе невозможно отличить единичное отобщего, личность от не личности, живое от неживого, Бога от человека.

Он всюду рассуждает не качественно (по существу или нравственно), а количественно, понимаясовершенство как полный набор существующих элементов. Например, семья — хороша, но узка,потому что не обеспечивает любовь ко всем людям. Но семья отличается от человечества неколичественно, а качественно.

С. признает всеединство совершенством в смысле полноты. Совершенство, рассуждает он, должноиметь полное действие: в обществе, материальном мире. Но этот вывод произвольный – извсеединства можно сделать любые выводы, а не только эти. И вообще требовать чего-тоопределенного во имя всеединства – значит проявлять мономанию. Из тезиса всеединства неможет вытекать никакой конкретный вывод или требование.

Философия С. совмещает в себе мистицизм с материализмом. Как и в спиритизме, его мистикаматериальная и монистическая. На материалистическую философию С. сверху наброшенырелигиозные одежды.Для С., пишет его биограф:

Мир видимый, материальный — призрачен. «Грубая кора вещества» распадается отприкосновения к подлинному бытию. И то, что нашим земным глазам кажется коснойматерией, есть явление духа, насквозь им пропитано. Сокровенная сущность мирадуховна и светоносна; образ ее — «золотистая лазурь», небесный эфир, озаренныйсолнечными лучами. Она едина: всюду, в душе и в космосе, разливается одни океанлазури, все собой заполняя и соединяя небо с землей и с человеком. Наконец, духовноевсеединство не безличная стихия, не мертвая энергия: оно есть живое и личноебытие, человеческий образ. И этот образ — Женственная Красота.

С религиозной ст ороны, перед нами религия самопасения, с тем привлекаемым оправданием, чтоспасение вообще ненужно.

Для него нет двух миров, нет духовного и материального, нет добра или зла — существует единаябожественная сущность, есть только «всеединство» и больше ничего. Поэтому всякое знание естьзнание о Боге, знание религиозное, и всякое действие есть действие ради религиозных целей.

Он резко переосмысливает религию из Богопочитания в «богочеловеческое дело», котороесовершается не только Богочеловеком, но и обычным человеком. Этим он отменяет религию какИстинную Веру и Богопознание: Новая религия не может быть только пассивным богопочитаниемили богопоклонением, а должна стать активным богодействием, т.е. совместным действиемБожества и человечества для пересоздания сего последнего из плотского или природного вдуховное и божественное.

Духовность для него — это «сверхматериальность», а чудесность – «сверхнормальность», еслииспользовать родственную С. теософскую терминологию. Ничего сверхъестественного, какпротивоположного естественному, для С. нет . Сам С. так характеризует свои воззрения: Я нетолько верю во все сверхъестественное, но, собственно говоря, только в это и верю (выд. В.С.).Клянусь четой и нечетой, с тех пор, как я стал мыслить, тяготеющая над нами вещественностьвсегда представлялась мне не иначе, как некий кошмар сонного человечества, которого давитдомовой. Т .е. для него, если есть сверхъестественное, то естественное не существует .

При этом его вера распространяется вообще на все предметы: Мы ощущаем предмет, мы мыслимего, но, кроме того, мы имеем непосредственную уверенность, что этот предмет существуетпомимо его отношения к нам. Это есть вера. Все существующее само по себе есть «вещьневидимая».

Его учение о всеединстве не пантеизм, потому что это не теизм вообще. Тот , кто не признаетсуществования личности, личного спасения через веру в Личного Бога как своего Спасителя – неможет считаться теистом ни в каком смысле.

Он учит : Тот мир, который, по слову Апостола, весь во зле лежит, не есть какой-нибудь новыйбезусловно отдельный от мира Божественного, состоящий из своих особых существенныхэлементов, а это есть только другое, недолжное взаимоотношение тех же самых элементов,которые образуют и бытие мира Божественного… Эти два мира различаются между собою не посуществу, а только по положению (выд. нами.- Ред.).

С этой стороны, учение С. есть чистый атеизм, являющийся вариантом учения Б. Спинозы.Иррационалист и антиюридист , он не только растворяет Евангелие в философии, но и в такойфилософии, которая сама не делает конкретных оценок и определений.

«Всеединство» приравнивается С. к Богу, и с ним происходят разные приключения в духе чистогомифотворчества. Мировая религиозно-мифологическая драма может описываться С. и впоэтических, и в философских, и в религиозных терминах.

Так, в поэтическом соловьевском мифе Душа мира — София — выпадает из лона Отчего, иединство ее распадается на множественность, но элементы ее воссоединятся, и она вернется кОтцу.

В философии С. «всеединство» имеет в себе начало движения, «прогресса», и поэтомувсеединство сдвинулось со своей первоначальной точки, и теперь необходимо движется кабсолютному единству, преодолевая по ходу дела мнимые препятствия.

Соловьевский религиозный миф о грехопадении и спасении теснее и иначе чем Христианствосоединяет Божественную жизнь с жизнью тварного мира. В Божественной жизни предвечнопроисходит разделение: отделение «души мира». Это «падение Софии» и является подлиннымгрехопадением вместо грехопадения Адама и собственно первородным грехом.

Согласно гностической схеме С., зло происходит из Божественного предвечного всеединства,которое несло в себе семена раздора: Первоначальное происхождение зла может иметь местолишь в области вечного доприродного мира.

Он «объясняет»:

Возможность хаотического существования, от века содержащаяся в Боге, вечноподавляется Его могуществом, осуждается Его истиной, уничтожается Егоблагостью. Но Бог любит хаос и в его небытии, и Он хочет, чтобы сей последнийсуществовал, ибо Он сумеет вернуть его к единству. Поэтому Бог дает свободухаосу.

Отсюда – из внутрибожественной жизни – грех появился в мире, но это грех не в нравственномсмысле, а в чисто монистическом: любой грех — это грех против единства. Грех это разделениеединой сущности на отдельные сущности и сообщества.

Любая отдельность – личности, общины, церкви, государства – это грех. В то же время это грех неабсолютный, а условный, преодолеваемый в ходе необходимо совершающегося«богочеловеческого процесса», делает оптимистический вывод С. из своей скучной спинозистскойсистемы.

Спасение – это возвращение к первоначальному единству. А поскольку всеединство уже есть, тонет ничего ложного в историческом процессе: нет ни одной ложной религии, ни одного ложноговоззрения. Не ложен и материализм с атеизмом. Вообще, внутри всеединства невозможноошибиться в теории и догматике. По-настоящему греховны и ложны, для С., только ПравославнаяЦерковь и Христианское государство, поскольку абсолютно настаивают на своих верованиях ипринципах.

Внутри «всеединства» спасение совершается само собой, не действием Божиим, но и не действиемчеловека: Ничего в отдельности не существует, все связано неразрывно внутренним и внешнимобразом. Поэтому спасение зависит и от Бога, и от нас, и от бездушной природы, и в то же время независит ни от кого и ни от чего конкретно.

Он говорит о «богоматериальном» совершенствовании мира:

Между реальным бытием духовной и материальной природы нет разделения, асуществует теснейшая связь и постоянное взаимодействие, в силу чего и процессвсемирного совершенствования, будучи богочеловеческим, необходимо есть ибогоматериальный.

Поэтому религия в собственном смысле ему не нужна:

Задача не в том, чтобы восстановить традиционную теологию в ее исключительномзначении, а, напротив, чтобы освободить ее от отвлеченного догматизма, ввестирелигиозную истину в форму свободно-разумного мышления и реализовать ее в данныхопытной науки и таким образом организовать всю область истинного знания вполную-систему свободной и научной теософии.

Богопочитание отменяется во имя имманентного процесса слияния мира в природное единство,поскольку, для С., Безусловное Начало (то есть Бог) есть ничто, так как оно не есть что-нибудь,не есть какое-нибудь определенное, ограниченное бытие или существо наряду с другимисуществами,- так как оно выше всякого определения, так как оно свободно от всего.

Для С. весь мир есть тело Бога, Он в него воплотился, но тело еще непрославленное, и только вэтом отличие С. от Джордано Бруно и других герметистов.

Сегодня еще нет полного единства, а значит и дело спасения Христова совершилось лишь взачатке. Спасения еще нет , для него необходимо трудиться всему человечеству в своейповседневной культурно-общественной деятельности. Человечество само призвано довести этодело спасения до конца, что делает религию С. религией не спасения, а самоспасения.

С. исповедует веру в самоспасение человека:

Вера в себя, вера в человеческую личность есть вместе с тем вера в Бога, ибоБожество принадлежит человеку и Богу, с той разницей, что Богу принадлежит оно ввечной действительности, а человеком только достигается, только получается, вданном же состоянии есть только возможность, только стремление.

Отсюда такое значение деятельности человека, который, согласно С., «совместно» с Богомготовит окончательное спасение:Как воплощенный Бог спасает человечество, так воссоединенноес Богом человечество должно спасти всю природу; ибо как человечество в образе Церкви есть живоетело Христово, так весь природный мир должен стать живым телом возрожденного человечества.Вся тварь должна быть искуплена и введена в свободу славы сынов Божиих. В совокупности своейэто есть дело вселенское, всемирно-историческая задача. В духе лурианической кабалы С. называетэту деятельность «искуплением всемирного тела»: У каждого есть при этом своя личная прямаяобязанность: ибо каждый в собственном теле может содействовать искуплению всемирного тела.

Любая деятельность человека должна быть синергической работой по восстановлению«всеединства». Это в прямом смысле самодеятельность, творчество, поскольку, согласно С.: Богесть всемогущий Творец и Вседержитель, но не правитель земли и тварей, из нее происходящих.

С. говорит : Задача настоящего в наших руках; мы сами должны действовать для нравственногоперерождения своей жизни. И отсюда следует «заповедь» о погружении в дела мира сего: Без землинет и неба для человека.

Это самоспасение С. называет «соучастием» в деле спасения мира: Человек дорог Богу не какстрадательное орудие Его воли – таких орудий довольно и в мире физическом, – а как добровольныйсоюзник и соучастник Его всемирного дела.

С. верит , что этим путем человечество придет к полному преображению мира, к пересозданию егов «новую землю», к обожествлению мира, к одухотворению и обожествлению плоти, кпревращению природы и материи в Бого-материю. Он пишет: В создании живого всемирного храмачеловечество должно содействовать Богу.

Разумеется, в системе С. самоспасение и самодеятельность человека являются мнимыми,поскольку у С. никто не действует самостоятельно и отдельно: ни Бог, ни человек. Всё совершаетсясамо собой: Я один не могу на деле осуществить то, что должно, я один не могу ничего делать. Но,слава Богу, я один и не существую вовсе, мое бессильное одиночество есть только субъективноесостояние, от меня самого зависящее… Вне этих ложных мыслей и этой дурной воли ничего вотдельности не существует, все связано неразрывно внутренним и внешним образом (выд.нами.- Ред.).

Итак, с одной стороны, спасение уже есть (ведь есть всеединство), и поэтому оно, собственно, и ненужно. А с другой – его еще нет , и следует с религиозным рвением созидать экуменическую церковьи глобальное государственно-общественное объединение.

По С., мир прогрессирует , хотя и отрицая веру во Христа, но для него, как адогматиста, это неважно. А Христианство по ходу истории только деградирует , превращаясь в своюпротивоположность.

Спасение совершается во «всечеловеческой» Церкви, которая обнимает собой весь мир, где ничтоне отделяет верующих от неверующих. Граница между Церковью и не церковью проходит по линииобщественно-культурного служения, а не по линии веры, иерархии и Таинств.

Атеисты-активисты безусловно служат созиданию Царствия Божия на земле, а подлинныехристиане – не служат. Вне Церкви больше соловьевских «христиан», чем внутри нее. А внутриЦеркви много врагов всеединства – это все православные христиане, поскольку настаивать насвоей правоте значит совершать «грех разделения».

Догматика отвергается на этом основании с порога: она не служит всеединству. С. примиряет сПравославной Церковью только то, что у Нее, якобы, нет единого, точного, определенного,развитого и имеющего обязательную силу вероучения. В Восточной Церкви мы не находимопределенного и развитого подлинного учения — этим отличается католическая церковь,- говоритС. отнюдь не в похвалу католикам.

О Христианском исповедании догматов он отзывается как о не отражающем всю глубинуБогопознания: Кафолична и божественна истина церковная в соборном исповедании веры непотому, чтобы оно выражало окончательно всю полноту боговедения.

Вера в догматы Христианства для него не путь к Богопознанию, а подвиг смирения передобязательными постановлениями Церкви, которые он сам, впрочем, попирает на каждом шагу:Вселенская формула откровения, именно как вселенская, есть безусловная форма для нашей веры,ручающаяся за достоверность того, во что мы в ней верим, ибо и в происхождении этой формулы, ив ее принятии нами исполняется необходимое нравственное условие истинного ведения –самоотречение отдельного плотского ума и приобщение его уму Христову, т.е. сущей истине.

Согласно С., Христианские догматы превосходят разум, непостижимы, и поэтому бесполезны дляпроповеди Христианства: Метафизические догматы истинного христианства при всей ихвнутренней достоверности, несомненно, превышают уровень обыкновенного человеческогорассудка и потому не могут служить и никогда не служили начальными средствами убеждения вистине нашего исповедания людей, ему чуждых.

Естественно поэтому, что религии у него вообще отведено место незначительное: Не в нашейличной власти соединить себя всецело с Божеством, спасти человечество и переродить природумира. Поэтому религия и не говорит никому из нас лично: сливайся с Божеством, спасайчеловечество, возрождай вселенную. Но в нашей власти молиться Богу, помогать нуждающимсяближним и исправлять собственную природу воздержанием. Итак, замечает по этому поводу о.Михаил Помазанский, выходит: ни себе, ни другим, ни себя спасай, ни человечество… Вот какоеунылое положение выпадает по этому взгляду на долю личности, на долю индивидуального человекав искании Царствия Божия.

С. первым после русских масонов возродил моду на метафорическое использованиесвятоотеческих богословских и философских терминов. Изложение соловьевской светскоймистической системы в святоотеческих терминах (единосущие, Богочеловек, благодать) приводит ксамым поразительным результатам.

Излагая свое учение о Христе, он не дает определенного ответа: учит ли он о Богочеловеке или обобожествлении человека. В его софистике это различие оказывается несущественным. Для С.Боговоплощение является частью исторического процесса, одним из многих этапов развитиявсеединства. В этом смысле для Боговоплощение отнюдь не чудесно, не сверхъестественно,поскольку ничего сверхъестественного внутри всеединства быть не может:

Воплощение Божества не есть что-нибудь чудесное в собственном смысле, то естьне есть нечто чуждое общему порядку бытия, а, напротив, существенно связано совсей историей мира и человечества, есть нечто подготовляемое и логическиследующее из этой истории.

В конце жизни С. пишет Льву Толстому: Воскресение есть не чудо, а безусловно необходимый факт.В Христе духовная сила, достигнув полноты своего совершенства, захватила и телесную жизнь,одухотворила ее.

С. утверждает:

Действующим и образующим началом является разум человеческий, и результатомявляется человеко-бог, т.е. человек, воспринявший божество, а так как воспринятьбожество человек может только в своей безусловной целости, то есть всовокупности со всем, то человек-бог необходимо есть коллективный иуниверсальный, т. е. всечеловечество или Вселенская Церковь.

Особенно вредные плоды принесла светская мистическая обработка С. Халкидонского догмата. Помысли С., Богочеловечество Господа Иисуса есть восстановление первоначального некогдабывшего Богочеловечества. При этом он сам пытается смело утверждать, что это его учениебезусловно тождественно с догматическими определениями Вселенских Соборов V-VII веков.

Так как высшим, сознательным проявлением мировой души является человечество, то обратноевоссоединение Бога с миром, с мировой душой должно совершиться в человечестве. Оносовершается чрез вочеловечение, воплощение Божие, чрез Богочеловечество Господа ИисусаХриста. Божественное начало, Логос, со своей стороны само стремится к соединению с мировойдушой. Так происходит соединение двух начал, Божественного и человеческого. при чем первоепредставляет собою элемент действующий, определяющий, образующий или оплодотворяющий, амировая душа является пассивною, которая воспринимает идеальное начало и воспринятомусообщает материю для его развития, оболочку для его полного обнаружения. Бог воплотился, Логоссоединился с Софией. Этим открыт путь к богочеловечеству вселенскому.

аморализм

Соловьевская мифология в приложении к области нравственности выступает как яркий аморализм.

Спасение состоит не в Искуплении от греха, проклятия и смерти, а в соединении всего и вся, то естьлжи и истины, зла и добра: Бог перерождает и спасает погибающую природу, превращая ее ложь вистину, ее злобу в добро.

В сумасшедшей вселенной С. происходит такое превращение зла в добро: Зло деторожденияможет быть упразднено самим же деторождением, которое чрез это становится добром. Для негозло превращается в добро, даже если это зло сознательное: Не может же существовать атеизмбез какой-нибудь положительной, доброй цели в общем, каковы бы, впрочем, ни были его особыеотрицательные причины в каждом случае.

«Всеединство» отрицает собой все различия, и в том числе различие между добром и злом.Осуждение греха объявляется ложью, поскольку человек отделяет добро от зла, и тем самымсовершает «грех разделения». Надо ни в коем случае не судить, а только соединять всё в болеевысоком единстве.

Нравственность для С. неприемлема как развивающая отдельность личности. Поэтому христианинпризван любить людей безразлично, его альтруизм не должен иметь никаких границ: Логическиетребования альтруизма всеобъемлющи, разум не знает пристрастий и перегородок, и в этом онсовпадает с тем чувством, на котором психологически опирается альтруизм. Жалость такжеуниверсальна и беспристрастна, и в ней человек доходит до уподобления Богу, п. ч. обнимаетодинаковым участием всех без различия: и добрых, и «врагов истины», и людей, и демонов«.

Для преодоления зла С. предлагает естественные средства, в частности, через половую любовь:Человек лишен целости своего существа и своей жизни, и в истинной, целомудренной любви кдругому полу он стремится, надеется, мечтает восстановить эту целость; или через физическийакт деторождения: Физический факт деторождения и зачатия… есть некоторое искупление греха.

Так же материалистически он обосновывает нравственность: Солидарность с живыми существами— одна из вечных, незыблемых основ нравственной жизни человечества. На каком основании онделает такой внеморальный вывод? На том, что человек, как и животное, живет общею жизньювселенной.

Для пророка всеединства нет и не может быть личной нравственности: Нравственность никогда небыла только делом личного чувства или правилом частного поведения.

По словам С., для него безразлично: вложено ли понятие о добре и зле Богом в человеческуюдушу, или добро и зло возникли в процессе эволюции. Он учит : Продукт ли длинного рядавидоизменений животных организаций или непосредственное произведение высшего творческогоакта, человеческая природа во всяком случае существует со всеми своими отличительнымичертами, между которыми важнейшее чисто занимают черты нравственные.

Мораль присуща не только людям, но и животным. Животные,- учит С.,- бывают добрыми и злыми,но различие добра и зла, как таковых, не существует в их сознании. Для С. безнравственным можетбыть и несвободное существо: Животное действует по худому нраву, который оно не само себесоздало.

С. смело излагает свое идиотическое учение:

Мы различаем животных свирепых и кротких, смелых и трусливых и т.д., и хотя этикачества самими животными не сознаются как добрые или злые, но у людей те жесамые качества уже оцениваются как добрая или дурная натура… Вот уже некоторыйпредмет для нравственной философии и задача для ее практического приложения,хотя о свободе воли здесь нет и речи.

Более того, согласно С., животные добродетельнее многих людей:

Многие животные по природе добродетельнее многих людей. Супружескаядобродетель голубей и аистов, материнская любовь кур, кротость ланей, верность ипреданность собак, доброта тюленей и дельфинов, трудолюбие и гражданскаядоблесть пчел и муравьев и т.д. – все эти отличные качества, украшающие нашихменьших братьев, далеко не составляют преобладающих свойств человеческогобольшинства.

Не отказывает С. животным и в начатках религии:

Чувство благоговения в зачаточных степенях и формах уже находится у животных.Нелепо искать у них религии в нашем смысле, но то общее элементарное чувство, накотором изначала держится религия в душе всякого человека, – именно чувствоблагоговейного преклонения перед чем-то высшим – зарождается безотчетно и удругих тварей, кроме человека.

С точки зрения С., нравственность присуща и минералам, и растениям:

Камни и металлы отличаются от всего прочего своим крайним самодовольством иконсерватизмом; если бы от них одних зависело, природа никогда бы не вышла изнепробудного сна, но зато без них ее дальнейший рост не имел бы твердой почвы иопоры. Растения в неподвижных грезах безотчетно тянутся к свету, теплу и влаг.

Он учит , что нравственен закон всемирного тяготения, нравственно невольное тяготение «всех ковсем»:

Вопреки своему эгоизму никакое существо не может устоять в своей отдельности:неодолимою силою влечется оно и тяготеет к другому и только в связи со «всем»находит свой смысл, и свою истину. Этот всеобщий смысл, который есть то, чтоистинно есть, проявляется прежде всего в законе всемирного тяготения,образующего вещественную солидарность мира.

С. соглашается с сумасшедшим Сен-Симоном в том, что материя имеет права, и, в частности,право на свое одухотворение. Она имеет право на нашу помощь для ее преобразования ивозвышения. Вещи (отдельные) не имеют прав, но природа или земля не есть только вещь, онаесть овеществленная сущность, которой мы можем, а потому и должны способствовать в ееодухотворении.

В довершение всего, для С. и то, что совершается по принуждению, тоже может бытьнравственным, например, строительство пирамид рабами: Принудительное свойство этогособирательного подвига, не позволяя приписывать ему идеальное достоинство, не лишает его,однако, вовсе нравственного значения.

На деле С. приходит к нравственному релятивизму: у него добро может стать злом, а злонеобходимо становится добром в «богоматериальном» процессе.

Он учит о совместности Бога со злом, потому что зло – лишь «относительно»: Нельзя допуститьни того, чтобы Бог утверждал зло, ни того, чтобы Он отрицал его безусловно… Бог допускаетзло, поскольку имеет в своей Премудрости возможность извлекать из зла большее благо, илинаибольшее возможное совершенство, что и есть причина существования зла.

Согласно С., и людям нельзя отрицать зло безусловно: Зло есть нечто служебное, и отрицать егобезусловно значило бы относиться к нему неправедно. И к злу мы должны относиться по-Божьи,т.е., не будучи к нему равнодушными, оставаться, однако, выше безусловного противоречия с ним идопускать его – когда оно не от нас происходит – как орудие совершенствования, поскольку можноизвлечь из него большее добро.

Он способен понять добро и зло лишь как силу. Отсюда следующее его утверждение: В человекесвятом актуальное благо предполагает потенциальное зло: он потому так велик в своейсвятости, что мог бы быть велик и во зле; он поборол силу зла, подчинил ее высшему началу, и онастала основанием и носителем добра. Он не сознает , что зло и добро не находятся ни в какомсоотношении, они не порождены одним источником.

В конце жизни, в «Трех разговорах», аморализм и анархизм С. ярко отразились в рассказе обафонском страннике Варсонофии, который учил не думать о грехах, чтобы не быть злопамятным:Грех один только и есть смертный — уныние, потому что из него рождается отчаянье, а отчаяньеэто уже собственно и не грех, а сама смерть духовная. «Странник» учит : В день 539 раз греши, даглавное не кайся… Придут мысли о грехах, так ты в театр, что ли, сходи, или в компанию какую-нибудь веселую, или листы какие-нибудь скоморошеские почитай…

В. Соловьев как идеолог

Мысль и жизнь С. полностью принадлежит абсурдному миру массовых гностических идеологий. Этотмыслитель, отрицавший личность, свободу воли, справедливость и право, в политике тем неменее всегда исповедовал либерализм.

Абсолютная статичность учения о «всеединстве» сочетается у С. с мистической верой в мировойпрогресс. Этот прогресс, во-первых, происходит необходимо, что у С. значит — стихийно. А во-вторых, саморазвитие мира происходит помимо отношения человека с Богом.

С. всеми силами хочет уверить читателя, что внутри «всеединства» все-таки что-то происходит ,хотя из его метафизики следует полная неподвижность единой сущности и ее безотносительностьк человеку.

«Наше дело», т .е. дело каждого христианина, есть царство Христово, а так как царство Христовоимеет право владеть и править миром, то мы должны принимать то, что этому делу достойнослужит, и отвергать то, что ему противно. На почве христианской религии,— изъясняет С. — нисохранение, ни разрушение каких бы то ни было мирских порядков сами по себе не могут насинтересовать. Посему мы должны заботиться не о сохранении и укреплении, во чтобы то нистало, данных социальных групп (всех наших общественных форм и отношений), напротив об ихперерождении и преобразовании в христианском духе, в духе высшей правды.

Посему ни государство, ни семья, ни нравственность не могут интересовать соловьевскоголжехристианина, и сами по себе не имеют никакого значения. Их нужно преобразовывать по идеевысшей правды и, по изъяснению С., каждый обязан делать это в пределах своего призвания.

Поэтому, настаивает он, должно быть запрещено поддерживать Церковные, нравственные,семейные, государственные устои. Он осуждает консерваторов за то, что прогресс вызывает у нихопасения за нравственные устои общества… Религия, семья, собственность сами по себе, то естьодним фактическим своим существованием, не могут быть нормальными нравственными основамиобщества, и задача не в том, чтобы поддерживать эти учреждения во что бы то ни стало в их statuquo, а в том, чтобы сделать их сообразными с единственною нравственною нормой, чтобы всецелопрониклись они единым истинным началом.

С. утверждает, что идею либерального прогресса ввело в сознание людей именно Христианство.Установив «христианскую» родословную идеи прогресса и развития, он вводит в то же родство илиберализм, разумеется трактуя, вместе с тем, консерватизм. как принцип противохристианский.Идея царства Божия есть идея преобразовательной деятельности в человечестве; следовательноей сроден и вполне отвечает принцип либерализма. Напротив, консерватизм, охраняясуществующее, не принимая участия в поступательном ходе царствия Божия и, как выражается С.,не помогая Богу и заставляя Его делать то, что должен делать сам человек, прямо противенХристианству, которое только в том и состоит , что Божие стало вместе с тем делом вполнечеловеческим.

Даже в Божественную жизнь С. вводит стихийное начало стремления, вынуждающее Самого Бога кучастию в определенном процессе, подчиняющее Его тому процессу, который должен вознести мириз состояния чистой материальности и косности к высшим, совершеннейшим формам бытия. Нодвижение это совершенно мнимое, поскольку «всеединство» не допускает ничего нового, ничегослучайного, ничего единичного.

Христос есть всего лишь высшее звено в ряду теофаний (богоявлений), увенчивающее преждебывшие теофании. Для С. религиозное развитие есть процесс положительный и объективный, этоесть реальное взаимодействие Бога и человека — процесс богочеловеческий… Но этот процессвоссоединения человечества с Божеством во Христе не закончился, а только начинается в церкви ис церкви, которая есть именно это человечество, воссоединяемое с Божеством — во Христе, теловоплотившегося Божественного Логоса.

Цель прогресса есть откровение царства Божия или совершенного нравственного порядка, т .е.восстановление утраченного «всеединства».

София также не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо,обладающее всею полнотою сил и действий. Весь мировой и исторический процесс есть процесс еереализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней.

Общий прогресс должен увлекать за собой и Церковь. На этом основании С. предписывает Церквизакон «догматического развития». Все то, что составляет Церковь — догматы, Таинства, иерархия,мораль — суть внешние выражения внутреннего богочеловеческого процесса, которыйсовершается в человечестве. Так как этот процесс происходит непрерывно, и дело Божиепостоянно совершенствуется, идет вперед, то и все в Церкви должно изменяться сообразно с этимростом богочеловеческого организма. Т.о. Церковь должна менять все свои составные части —догматы, Таинства, законы — с каждым новым моментом своего развития.

В схеме С. процесс развития мира к «Царству Божию на земле» имеет оборотную сторону:исторический регресс Церкви. Он утверждает: Со времени Пришествия Христова внутренноподорваны международные войны, бесправность общественных классов и казни преступников.Пусть этой внутренней перемене понадобилось восемнадцать веков, чтобы хотя отчасти выйтинаружу, и пусть это обнаружение становится заметно как раз в то время, когда его перваядвигательная причина – христианская вера слабеет и, по-видимому, исчезает на поверхностисознания, – все-таки эта перемена отношения к старым языческим устоям общества внутреннопроникает душу человечества и все более и более обнаруживается в его жизни.

С. отрицает свободу воли, однако настаивает на либеральных «свободах», поскольку правильносознает , что это свободы разные. Он превозносит либеральные действия «мироулучшительнойпартии», но только не действия властей в отмщение в наказание делающему злое (Рим. 13:4).

Главное для него – самоспасение человечества, а государственное или Церковное властноедействие нарушает ту фантастическую концепцию, что человечество спасается само собой безвоздействия извне. С. пишет: Помощь высшего Добра человеку не может состоять в насилованиизлой воли или внешнем уничтожении полагаемых ею препятствий на пути осуществления ЦарстваБожия. Человечество в людях и народах должно само пережить и перемочь эти препятствия,которые являются не только в виде личной злой воли, но и в виде сложных порождений злой волисобирательной.

Государство для С. имеет целью общую пользу, но оно осуществляет ее не фактически, а лишьюридически, т .е. следит за тем, чтобы каждый, стремясь к своей выгоде, не нарушал равновесия свыгодами других; поэтому право есть понятие чисто отрицательное.

Однако полнее всего «богочеловеческая связь» реализуется не в Церкви и не в государстве, а вгражданском обществе, которое изображается как наивысшее достижение «богочеловеческого»развития: Христианство, возвышая религию над государством, создавая Церковь, тем самымосвобождает и общество от государственного всевластия, образует свободное самостоятельноеобщество.

С. воображает дело так:

Свободно преклоняясь пред церковным авторитетом, принимая от Церквинезыблемые начала правды и добра, «лучшие люди» христианского общества должныcообразно этим началам и под охраной и покровительством государства направлять ируководить все общественные силы к их высшей цели… Эта цель есть… пересозданиеэтой нашей человеческой и мирской деятельности по образу и подобию христианскойистины, воплощение Богочеловечества.

Здесь С. поднимается до уровня, так сказать, магического либерализма, когда общественнаядеятельность отождествляется с процессом «воплощения Богочеловечества».

В его мысли определяющими являются коллективистские социальные мотивы, что характерно дляинтеллектуальной моды его времени.

«Самоискупление», совершаемое человечеством, охватывает собой и спасение «социальныхстихий»: Богочеловеческая связь должна быть восстановлена не только индивидуально, но исобирательно, и «поэтому», чтобы возродить все человечество, христианство должно проникнутьне только его личные, но и общественные стихии. «Богочеловеческая связь» обнаруживается С. влюбом совместном действии и любом сочетании сущностей или коллективов, например, всвободном сочетании церкви и государства.

Для С., как идеолога, нормальное общество есть свободная общинность в славянофильском,анархическом и в то же время либеральном ключе. С. осуждает всякое самолюбие и обособление:личное, народное, местное. Мир стоит и держится и существует лишь вольным или невольнымединением всех. Где то существо, где та вещь в мире, которая может устоять в своейотдельности?

Тотальный материалистический взгляд на мир естественно сочетается у С. с отрицанием свободы.В системе С. нет буквально ни островка свободы: все развивается необходимо и стихийно в ходепрогресса к «всеединству», насильственно преодолевая все личное и существенное.

Свободы нет , потому что, во-первых, всё развивается необходимо, а во-вторых, потому чтоличность или единичность не существует .

Он исповедует свой детерминизм: Всякое действие человека определяется… достаточнымиоснованиями, без которых оно произойти не может, а при которых происходит с необходимостью.Таким образом получается, что любое действие, даже преступление, предательство Иудой Христа,является необходимым, а не свободным действием.

Человек, по С., достигает спасения в Христе не индивидуально, а вместе со всем миром. Его личнаясудьба зависит от судьбы всего человечества и мира. И эта личная судьба состоит в уничтоженииличности человека, которая, впрочем, для С. и так не существует .

И грехопадение, и спасение происходит в сфере «всеединства», помимо личностей.

Любой грех — это грех против коллектива, и в то же время любой грех есть грех не личный, аколлективный. Так об этом учил еще Ф.М. Достоевский, утверждая, что греха единичного нет .

Сама личность есть продукт греха и должна быть превзойдена: Род существует действительнотолько в особях, но и особи действительно существуют только в роде. Общество слагается излиц, но и лица живут только в этом сложении и гибнут в одиночестве.

С. так соединяет личность и коллектив, что личность в собственном смысле перестаетсуществовать. Для него личность и общество одно и то же: Общество есть дополненная илирасширенная личность, а личность – сжатое, или сосредоточенное, общество. Если относительнообщества – это незаслуженная похвала, то признать личность «обществом» значит уничтожитьвсякое понятие о личности.

Спасение от «греховной» отдельности С. видит в коллективизме, в социальной солидарности,восстановляющей чрез чувство жалости нравственное единство уже раздробленного физическичеловека.

Необходимо отметить влияние на С. Огюста Конта с его гностицизмом. С. повторяет за Ог. Контом,что «миром управляют и двигают идеи»; общество есть своеобразный организм, живущий иразвивающийся по сознательным идеям.

У С. истину познает не человек, а универсальный человекобог. Он учит об «истинномчеловекобоге», который есть соборный индивидуум:

Воспринять Божество человек может только в своей истинной целости, вовнутреннем единстве со всем; следовательно, воистину обожествленный человек, илиистинный человеко-бог непременно есть соборный или кафолический –всечеловечество или вселенская Церковь… Богочеловек индивидуален, истинныйчеловеко-бог универсален.

Согласно монистическому воззрению С., личность в принципе неотделима от окружающего мира, аее отдельность лишь фантазия: Роковая отдельность человеческого «я» ото всего другогозаключается только в том, что он представляет ее себе роковою. Он тоже есть жертвасамовнушения.

Личность лишь обозначена отношениями внутри социума: Только относясь к другим как к лицам,индивидуальный человек и сам определяется как лицо. Каждое единичное лицо есть толькосредоточие бесконечного множества взаимоотношений с другим и другими. То есть человек сам посебе – не человек.

Никакой отдельности и личности вообще не существует :

Понятие живого индивида, как существа безусловно простого и единичного, должнобыть признано отвлеченною фикцией, за которою могут стоять только умы,лишенные научного образования или, по крайней мере, незнакомые с новейшимирезультатами естественных наук.

С. отрицает свободу воли, объявляя ее фантазией. При этом он прибегает к откровеннойсофистике, объявляя, например, что свобода несвободна, или что воля может действоватьневольно: Иметь только свою волю значит для нас не иметь воли, быть несвободными. Ибо нашаволя уже подчинена греху, подчинена по рождению, т.е. невольно.

Я не говорю, что такой свободы воли нет, – я утверждаю только, что ее нет в нравственныхдействиях,- сообщает С.

С. отрицает личное самосознание: «Я», как только акт самосознания, лишено само по себе всякогосодержания, есть только светлая точка в смутном потоке психических состояний.

Психическая деятельность не имеет индивидуального характера ни у животных, ни у человека:Статика человеческой жизни определяется наследственностью и преданием, а ее динамика –исторические движения народов – обусловливается особыми внушениями собирательной общейволи. Психическая деятельность человека детерминирована, с одной стороны, безличным,родовым, наследственным, инстинктивным сознанием, а с другой стороны, влиянием общественнойсреды, воспитанием, внушением, исторической наследственностью.

Бессмертие души в христианском смысле С. объявляет фикцией: Это бессмертие совсем непредполагает субстанциальности душ самих по себе. Возможно мыслить каждую душу вовсе не какотдельную самостоятельную субстанцию, а лишь как одно из множества нераздельно между собоюсвязанных, постоянных и, следовательно, бессмертных отношений Божества к какому-либовсеобщему субстрату мировой жизни.

Уничтожая личность, С. в то же время признает ее самоценность, поскольку в духе герметизмаобъявляет душу – частицей Божества (т .е. «всеединства»). Для него личность человеческая имеетбезусловное значение. Человеческая личность только потому может свободно, изнутрисоединяться с Божественным началом, что она сама в известном смысле божественна, или точнее– причастна Божеству. Однако трудно оценить, насколько велико это «безусловное» значениеличности. Дело в том, что С. уточняет , что для него вообще всё безразлично причастно Божеству,и поэтому существа не имеют подлинного бытия в своей отдельности или в безусловномобособлении. Он говорит : Множественность существ не есть множественность безусловноотдельных единиц, а лишь множественность элементов одной органической системы,обусловленной существенным единством их общего начала.

культ ура

Несмотря на свой воинствующий антиэстетизм в духе эстетики Чернышевского-Писарева, С.пытается сложить свое учение о культуре. Здесь он сталкивается с предсказуемыми трудностями:на самом деле культура — это чистое апрактическое наслаждение красотой, она многообразна иидеальна. И то и другое немыслимо в соловьевской системе.

С одной стороны, добро через культуру призвано организовать бытие на пути к всеединству.Культура — это способ упразднения «эгоизма», то есть индивидуальности человека.

С другой, С. явно не хватает «материальности» в культуре и искусстве. Ему недостаточнонаслаждаться ароматом цветка: он хотел бы его съесть или на него сесть.

И в искусстве, как ранее в философии и религии, С. не достает «жизни». Он определяет красоту каквведение вещественного бытия в нравственный порядок через его одухотворение, продолжениеначатого природой художественного дела в свете будущего мира, иными словами, чувственноевоплощение в материальном мире истины и добра.

Искусство для С. — это магическая «теургия», пересоздание эмпирической, природнойдействительности с точки зрения реализации в ней божественного начала. Это алхимическоепревращение физической жизни в духовную, создание вселенского духовного организма. В этомотношении он является типичным представителем декаданса и выступает как родоначальникрусского символизма.

Для С. произведения искусства прямо божественны, бессмертны и должны являться объектомкульта. Для полной красоты требуются, по С.:

1) непосредственная материализация духовной сущности и 2) всецелое одухотворениематериального явления как собственной неотделимой формы идеальногосодержания… при непосредственном и нераздельном соединении в красоте духовногосодержания с чувственным выражением, при их полном взаимном проникновенииматериальное явление, действительно ставшее прекрасным, то есть действительновоплотившее в себе идею, должно стать таким же пребывающим и бессмертным, каксама идея.

Культура должна совпасть с религией, где поэты будут жрецами в прямом смысле слова:

Искусство, обособившееся, отделившееся от религии, должно вступить с нею в новуюсвободную связь. Художники и поэты опять должны стать жрецами и пророками, ноуже в другом, еще более важном и более возвышенном смысле: не только религиознаяидея будет владеть ими, но и они сами будут владеть ею и сознательно управлять ееземными воплощениями.

Искусство, для С., это «пресуществление»:

Совершенное искусство в своей окончательной задаче должно воплотить абсолютныйидеал не в одном воображении, а и в самом деле,- должно одухотворить,пресуществить нашу действительную жизнь.

Цель искусства – «преображение»:

В природе темные силы только побеждены, а не убеждены всемирным смыслом, самаяэта победа есть поверхностная и неполная, и красота природы (в отличие открасоты человеческого искусства) есть именно только покрывало, наброшенное назлую жизнь, а не преображение этой жизни.

Несмотря на подчеркивание «духовности» искусства, на самом деле оно совпадает у С. счеловеческой деятельностью вообще. Эстетическая связь искусства и природы… состоит не вповторении, а в продолжении того художественного дела, которое начато природой,- вдальнейшем и более полном разрешении той же эстетической задачи,- настаивает С.

Это мечта, но не потусторонняя, иномирная мечта романтизма, а гностическая вера в будущее.Согласно С., всякое ощутительное изображение какого бы то ни было предмета или явления сточки зрения его окончательного состояния, или в свете будущего мира, есть художественноепроизведение.

оккульт изм

Как Достоевский и «нравственные монисты», С. во всем своем творчестве колеблется междуоптимистическим и пессимистическим гнозисом (почему, кстати, предсмертная «Повесть обАнтихристе» отнюдь не свидетельствует о его переходе к здравым воззрениям).

С. в принципе отрицает личное познание человеком чего бы то ни было, а допускает лишь участиеделом в восстановлении «всеединства». Однако иногда ему приходится что-либо объяснять, итогда он, как правило, прибегает к идеям гностицизма и герметизма.

Для С. человек — это маг, активно действующее связующее звено между божественным и тварныммиром, в нем природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область абсолютного, онпризван «сомкнуть» богочеловеческую цепь мироздания, чтобы небо сочеталось с землею.

Раз идеал лишь творится человечеством (или, как кощунственно выражается С.,«богочеловечеством»), то нужен не святой, не аскет , не философ, а новый деятель в духепророчицы New Age Элис Бейли.

С. пишет:

Весь мир… нуждается в помощи, и помочь ему в состоянии не безволие аскета,отрешившегося от всякой жизни и жизненной среды, и не умственное созерцаниефилософа, живущего только мыслию в области идей, а живая сила целой человеческойличности, обладающей безусловным значением не в отрицательной только потенциии не в идее только, а в положительной действительности.

С. ставит перед человеком такие чисто магические задачи, как, например, чтобы наша чувственнаядуша стремилась к оживотворению материи духовными силами. Или: Истинная задача нашейчувственной жизни – возделывать сад земли – превращать мертвое в живое, сообщать земнымсуществам большую интенсивность и полноту жизни, – животворить их. Понятно, что этооживотворение – чисто оккультное, поскольку живую природу невозможно оживотворить более,нежели она есть.

Обнаруживается у С. и «Мировая Душа — София», и ключевая герметическая идея микрокосма,которая указывает на магическую роль человека в мироздании: Человек, нравственно соединяясь сБогом в истинной молитве, соединяет с Ним не себя только, но и других; он становится одним изсвязующих звеньев между Богом и творением, между божественным и природным миром. Волячеловеческая, свободно отдаваясь воле Божией, не поглощается ею, а сочетается с нею истановится новою богочеловеческою силою, способною творить дела Божии в мире человеческом.

Для С. Христос есть только идеальный тип, с которого он берет черты для изображенияизмышленного им богочеловеческого процесса. Поэтому, в духе учения Джордано Бруно, оножидает нового окончательного Боговоплощения: воплощения абсолютного смысла в мире как вживом организме Божества.

На протяжении почти десяти лет С. участвует в спиритических сеансах: Я некоторое время серьезноинтересовался спиритизмом и имел случай убедиться в реальности многих из его явлений; нопрактическое занятие этим предметом считаю весьма вредным и нравственно, и физически.

Обман спиритизма,- пишет он в 1882 г.,- не в том, что он утверждает реальное общение двухмиров, а в том, что он упускает из виду идеальные и нравственные условия для такого общения,основывая его не на вере и нравственном подвиге, а на внешнем и случайном факте.

С. развивает идеи теософии, определяя ее как соединение теологии, философии и науки, что несильно отличается от «тайной доктрины» Е.П. Блаватской.

Собственно о теософии Блаватской С. писал, называя ее «необуддизмом»:

Если Е.П. Блаватская положила всю свою душу в пропаганду необуддизма, то при всейнесостоятельности и ложности этого учения, как целого, при всех неправильныхсторонах ее собственной деятельности, шарлатанской и крайне неразборчивой насредства, всё-таки нельзя отнестись к ней с безусловным осуждением и отказать ейв некоторой относительной правде.

С. одобряет православное монашество (!) и оккультизм именно за неразличение материи и духа.Дыхание,- учит он,- есть основное условие жизни и постоянный способ общения нашего тела сокружающую средой. Для власти духа над телом может быть только желательно, чтобы этаосновная функция находилась под управлением или «контролем» человеческой воли. Сознание этогоиздревле и повсюду повело к различным аскетическим приемам относительно дыхания. Практику итеорию таких упражнений мы находим и у индийских отшельников, и у кудесников древних ипозднейших, и у монахов Афона и других монастырей того же типа, и у Сведенборга, и в наши дни –у Томаса Лэк-Гарриса и у Лоренса Олифанта. Л. Олифант здесь – член оккультного «Братствановой жизни», созданного американским лжепророком Т. Лейк Харрисом (Thomas Lake Harris).

юдофил

Российская еврейская печать начала XX в. именует С. христианским философом-юдофилом.

Юдофильская софистика С. не отличается тонкостью. Он голословно отрицает какое-либопринципиальное противоречие между этическими принципами Талмуда и Нового завета. СогласноС., в Талмуде и других сочинениях иудаистов нет законов, обязывающих евреев ненавидетьхристиан. Поскольку такие законы там все-таки есть, то С. объявляет их не имеющими практическойсилы «благодаря высшим принципам талмудической этики».

На смертном одре С. молился за еврейский народ и читал псалом на иврите. В синагогах читалисьмолитвы за упокой души С. — одного из «праведников народов мира».

Можно безошибочно утверждать, — пишет Ф. Гец, — что со смерти Лессинга не былохристианского ученого и литературного деятеля, который пользовался бы таким почетнымобаянием, такой широкой популярностью и такой искренней любовью среди еврейства, как Вл. С.Соловьев, и можно предсказать, что и в будущем среди благороднейших христианских защитниковеврейства, рядом с именами аббата Грегуара, Мирабо и Маколея, будет благоговейно, с любовью ипризнательностью упоминаться благодарным еврейским народом славное имя Вл. С. Соловьева.

Обзор основных сочинений

Чт ения о Богочеловечест ве (1878 г.)

В «Чтениях» впервые после А.М. Бухарева (быв. архим. Феодор) заявлено своеобразное учение оБоговоплощении, которое необходимо требовало спасения всего человеческого, и даже всегоматериального и духовного мира, как целого. Такое спасение должно быть даровано людямнезависимо от веры во Христа и принадлежности к Православной Церкви, а предметамодушевленным или неодушевленным – независимо от их принадлежности к роду человеческому.

Согласно С., мы все находимся внутри исторического процесса воссоздания Царства Божия, вкотором ни один из моментов религиозного процесса не может быть сам по себе ложью илизаблуждением. Поэтому всякая религия, сколь угодно нелепая и чудовищная, содержит в себе,якобы, начало всеединства. Религия есть стремление к всецелому природному бытию, и поэтомудолжна сама быть частью всецелого, то есть не иметь в себе никаких материальных разделенийили догматических отдельных положений.

Т.е., конечно, эти моменты религиозного процесса на деле были отдельными, противоречат другдругу, и друг с другом даже совершенно несовместимы. Этого С. не отрицает , но требует сегодня насловах отрицать эту их отдельность во имя служения примирения. В развитии религии ложь изаблуждение заключаются не в содержании (выд. нами.- Ред) какой бы то ни было из ступенейэтого развития, а в исключительном утверждении одной из них и в отрицании ради и во имя ее всехдругих. Иными словами, ложь и заблуждение являются в бессильном стремлении задержать иостановить религиозный процесс.

Согласно С., мы должны признавать единство всех религий независимо от их содержания, иединственным преступлением в области религии является исключительное утверждение одной изрелигий и отрицании ради и во имя нее всех других.

Поэтому на практике, и даже, скорее, в политике, религиозное начало является как единственнодействительное осуществление свободы, равенства и братства. В политическом плане С.настаивает на недопустимости всякого разделения и насилия: Если в Христианстве Бог признаетсякак любовь, разум и свободный дух, то этим исключается всякое насилие и рабство. Эта чистословесная декларация либерализма объявляется общеобязательной для христиан, их прямымрелигиозным долгом.

Действие человека признается С. одинаково религиозным, что бы он и в какой бы сфере ни делал –это все деятельность в поле всеединства, то есть жизни Божественной.

В отношении методики С. предлагает лишь опытное познание, то есть деятельное участие в делахмира: Разум вообще по существу своему не есть орган для познавания какой бы то ни былофактической действительности. Здесь мы отметим долгожданную последовательность вовзглядах С.: если личность не существует , то и разум ничего не познает .

Развивая свою гностическую антихристианскую мысль, С. приходит к мысли, что Христос – неЛичность: Что же это за идеальный человек?.. это есть универсальное и вместе с теминдивидуальное существо, заключающее в себе все эти особи действительно. Каждый из нас,каждое человеческое существо существенно и действительно коренится и участвует вуниверсальном или абсолютном человеке. Как под первым Адамом, натуральным, разумеется неотдельное только лицо наряду с другими лицами, а всеединая личность, заключающая в себе всеприродное человечество, так и второй Адам не есть только это индивидуальное Существо, новместе с тем и универсальное, обнимающее собою все возрожденное, духовное человечество.

В «Чтениях» С. приходит к заключению о том, что воплощение Божества не только возможно, но исущественно входит в общий план мироздания. Тем самым он совершенно выходит за пределыХристианства, и предлагает свой вариант гностической веры, которая ничем не отличается отгосподствующего в мире неверия и нечестия.

Подробнее см.: «Чтения о Богочеловечестве»

Духовные основы жизни (1884 г.)

Своеобразный «катехизис» воззрений С. Первоначальное название – «Религиозные основы жизни».И это, и окончательное название являются обманчивыми. С. выводит все из одной (ложной)метафизической посылки («всеединства»), в которой нет ничего отдельно религиозного илидуховного, и, соответственно, нет никакого множества «основ».

В «ДОЖ», как относительно раннем сочинении С., можно отметить большое влияниеславянофильства, особенно в рассуждениях о Церкви, о соборности и всеединстве. За счет этоговариант учения С., изложенный в «ДОЖ», очень близок к складывавшемуся в то же самое времяучению «нравственного монизма». Их роднит не только общий источник – почвеннические идеи Ф.М.Достоевского, но и натуралистическая диалектика «единого тела».

В центре учения «ДОЖ» ставится особая онтологическая нравственность: метафизическое благо,которое совпадает с единством бытия. С этой т . зр. разделение как таковое есть грех, а единство –единственное благо, и напротив: всякий грех есть разделение, и всякое благо – единение. Отсюда в«ДОЖ» – сильный мотив «антиюридизма», поскольку любой суд и справедливость отделяют зло отдобра абсолютно, а не условно, как С.

Религия для С. есть «дело» возрождения жизни человека через сочетание с жизнью Божественной:Дело религии – возродить и освятить нашу жизнь, сочетать ее с жизнью божественною. Это естьпрежде всего дело Божие, но без нас оно сделаться не может: наша жизнь не может бытьвозрождена помимо нашего собственного действия. Религия есть дело богочеловеческое, дело и длянас самих.

Это дело, по мысли С., само собой понятное и простое. Если Бог есть всеединство, а грех естьлюбое разделение, то работа по увеличению солидарности между людьми, народами, междучеловеком и природой и есть уже тем самым «богочеловеческое дело», кем бы и по каким бысоображениям она ни совершалось.

С. принципиально верит в путь эволюционного развития от несовершенства к совершенству. Онобнаруживает эволюцию и в материальном мире, и в духовном: И как в мире физическом появлениюсовершенного организма человеческого предшествовал длинный ряд несовершенных, но все жеорганических живых форм, так и в истории рождение совершенного духовного человека,предварялось рядом неполных, но все-таки живых личных откровений божественного началачеловеческой души.

Эволюцию он признает и в религии: Естественным историческим ростом образуются богиобщинные, племенные, народные, пока, наконец, религиозное сознание объединенного в мысли, еслине на деле, человечества не достигло идеи всеобщего Отца небесного с Его всеобъемлющимПровидением.

Примером эволюции для С. является Воплощение Сына Божия: Как к Адаму вела биологическаяэволюция, так ко Христу – эволюция социальная.

В области социальной С. обнаруживает ту же эволюцию с теми же оккультными целями: Как духчеловеческий в природе, для того чтобы реально проявляться, требует необходимосовершеннейшего из физических организмов, так Дух Божий в человечестве, или Царство Божие,для своего действительного явления требует совершеннейшей общественной организации,которая и вырабатывается всемирною историей.

Повседневная мирская жизнь для С. ложна только в ее отдельности от «всеединства», и притомтакого «всеединства», которое только строится всем этим миром сообща. Поэтому он в концеконцов приписывает материальной природе самое величайшее торжество, поскольку плотьсовершает максимальный прогресс: от ничто – к Богу. В этом для С. и состоит наивысшая вестьХристианства – в обожествлении плоти, плоти вообще, всякой, взятой внеморально.

Отсюда такой удивительный парадокс, что С. хвалит Христианство именно как религию плоти. И этателесная сторона проявляется, по словам С., прежде всего в Таинствах!

С. утверждает, что Христос совершил Домостроительство спасения во время искушения в пустыне.Видимо, следуя Достоевскому, он учит : Преодолев грех духа, Сын человеческий получил верховнуювласть в царстве духа; отказавшись от подчинения земной силе и от цели владычества надземлею, Он приобрел себе служение сил небесных: «и се ангели приступиша и служаху Ему».Согласно С., на кресте освящено лишь безличное «природное начало». Тем самым С. положилначало произвольным модернистским поискам того, где и как совершилось Искупление – но тольконе как учит Церковь: на Кресте Жертвой Христовой.

В славянофильском ключе он выступает против права, справедливости вообще. Но надо вернопонимать природу его антиюридизма, который происходит из запрета на суждение: Закон, осуждаяприроду, только отрицает ее, но не дает ничего положительного. Он показывает, чего я не долженделать, но что должен – не говорит. Его не удовлетворяет то, что закон лишь предписывает исудит , но сам собой не творит добра.

Человечество, по С., будто бы содействует Богу в деле этого всемирного исцеления, превращаяплотскую жизнь в себе и вне себя — в жизнь духовную. Он ставит задачу целесообразновластвовать над материальной природой, преобразуя ее в живую оболочку и среду высших, духовныхи божественных сил – в тело Божие. Таким образом, в ходе исторического прогресса происходитнекая чудовищная «материализация духа» и гностическое «одухотворение материи».

Абсурдная вера во «всеединство», и только во «всеединство», в этом рассуждении С. достигаетсвоей абсурдной вершины.

Подробнее: см. «Духовные основы жизни»

Еврейст во и христ ианский вопрос (1884)

Превосходный образец либеральной софистики С.

Иудеи, говорит С., всегда относились к христианам согласно предписаниям своей религии, по-иудейски; христиане же доселе не научились относиться к иудеям по-христиански.

С. считает нехристианской «ревностью не по разуму» то, что христиане боролись с проповедьюиудаизма и стремились обратить иудеев в Христианство. Он признает только одно разрешение«еврейского вопроса», состоящее в соединении иудаизма с православным и католическимхристианством на «общей» для них почве, вымышленной самим С.

С. запрещает всякую христианскую миссию среди иудеев: христиане лишь могут молча трудитьсядля созидания апокалиптического «Царства Божия на земле».

В заключительной части статьи С. излагает свой бредовый план «свободной теократии», котораядолжна явиться соединением папства с русским царством. Евреям в будущей всемирной теократиидолжна принадлежать экономическая, материальная область, учит С., ибо нет народа, которыйбыл бы более способен к очеловечиванию материальной жизни и природы, чем евреи.

О подделках (1891)

Вполне освоившись с ролью пророка, С. анатомирует Христианство и приходит к выводу о еголожности.

С. выдает себя за авторитетного исследователя и истолкователя христианства — имеющего умХристов. Об этом он заявляет не один раз; и тех, которые неспособны подняться до пониманияхристианства в смысле его теории, или не принимают этой теории, он изгоняет из царствия Божия:таким, — говорит он, — лучше и не называться христианами.

Основная идея или сущность христианства выражается в Евангелии словом «Царствие», пишет С.Он изъясняет , что этим словом обозначается в Евангелии не общее владычество Божие надмиром, а некоторое особое действие Божества, состоящее в устроении царствия Его на землесреди людей: Царствие Божие есть полная реализация Божественного в природно-человеческомчрез Богочеловека — Христа, или, другими словами — полнота естественной человеческой жизни,соединяемой чрез Христа с полнотою Божества.

Так понимаемое Царствие Божие есть наше дело, задача личной деятельности человека. Еслицарствие Божие есть сочетание благодати Божией с человеком, то, конечно, не с человеком.обособляющимся в своем эгоизме, а с человеком, как живым членом всемирного целого, пишет С.

Поэтому подделкой под Христианство С. объявляет то воззрение, по которому человекупринадлежит лишь пассивная роль в деле Божием и вся его обязанность состоит в том, чтобырабски подчиняться данным Божественным фактам (в видимой церкви) и бездейственно ждатьокончательного откровения (царства славы).

Подделкой объявляется и отрицание религиозного прогресса. Задача христианской политикисостоит в том, чтобы пресуществлять все общественные формы и отношения в истинно-христианские, по разуму царства Христова, учит С.

Наконец, С. указывает и еще на одну подделку, по которой царствие Божие представлялось ипредставляется как совокупность людей, словесно признающих известные догматы.

С. толкует соединение человека и всего человечества с Божеством как воплощение Божества вчеловечестве, и основанное на земле Богочеловеком Иисусом Христом царствие Божие понимает иизъясняет как богочеловеческий процесс, а совокупность лиц и учреждений, входящих в составэтого царствия — как богочеловеческий организм.

Согласно учению С., Бог соединяется в воплощении не с человеком, а с человечеством, ивоплощение Христово совершилось не для человека, а для человечества, и поэтому личныеподвиги отдельного лица в видах личной святости и личного спасения души имеют значение и ценутолько в отношении к общему богочеловеческому всемирному процессу, а сами по себе не имеютникакой цены и лишь служат вывеской лицемерия и мертвой веры.

Таким образом, личная жизнь в Христианстве, с ее подвигами, стремлениями и надеждами, всецелопоглощается общим богочеловеческим процессом всемирной истории, и судьба ее заканчивается всоциальных судьбах всего человечества. Если назвать это соловьевское учение собственным егоименем, то оно есть отрицание Христианства, потому что оно все сводит к идее царствия,заканчивающегося в социальной судьбе человечества.

Здесь, в этом царстве — в завершении богочеловеческого процесса — и полнота Божества иполное соединение с Богом. Для другого царствия, с новым небом и с бессмертием личного духа, втеории С. нет места; а потому и забота о личной святости и личном спасении души, как ни к чему неведущая и только отвлекающая индивидуальные силы от деятельного и исключительного участияпроцессе всемирной истории, признается им абсурдом.

Подробнее см.: О подделках

Об упадке средневекового миросозерцания (1891)

Хулиганское выступление С. в Московском Психологическом обществе 19 октября 1891 г. На фонесвоего глубокого разочарования в религии, «теократической» политике и либеральнойпублицистике С. считает возможным возвести на Христианство всевозможные поклепы.

Для софистики С. характерно, что Христианство, как учение о вере и добродетели, он отправляет вдалекое прошлое, в Средневековье, и тем самым его как бы физически устраняет из жизни.

Хотя в своем реферате С. всячески обличает Церковь, но преобладает у него желание просто ееуничтожить. Так, для С. Церковь даже еще не возникла: Церковь в обширном смысле, христианскоечеловечество во всем своем объеме до сих пор еще не дожило до своей Пятидесятницы; оно такжевнешним образом относится к Христу, как относились апостолы во время Его земного жития, —оно также еще не научилось мыслить по-божьи, также не знает, какого оно духа.

Христианство заслуживает упразднения, поскольку не участвует в либеральном прогрессе, каковойпрогресс С. кощунственно называет «делом Христовым».

Это «дело» творят не христиане, а неверующие, но С. это не смущает. Нельзя же отрицать тогофакта, что социальный прогресс последних веков совершался в духе человеколюбия исправедливости, т.е. в духе Христовом,- оптимистически замечает С., к счастью для него недоживший до Освенцима и ГУЛАГа,- И если все эти христианские преобразования были сделаныневерующими, то тем хуже для верующих.

В Христианстве С. не устраивают: догматическая вера, именуемая С. антихристианскимдогматизмом, а также спасение души в жизни вечную (индивидуализм и спиритуализм).

Нелишне напомнить, что в разразившемся после оглашения реферата скандале поддержку С.оказал митр. Антоний (Храповицкий).

Понят ие о Боге (в защит у философии Спинозы) (1897)

Ответ на статью проф. А.И Введенского «Об атеизме в философии Спинозы».

С. предпринимает защиту атеизма Спинозы отчасти из большой симпатии к этому философу, аотчасти для того, чтобы отвести обвинения в атеизме от своей собственной философии.

Для борьбы против философских положений С. прибегает к софистике, а не к философии.Например, он не считает атеизмом буддизм: Божественность нирваны не есть пустое слово.Пантеизм, который учит о безличном «божестве» имманентном вещам, С. также предлагает несчитать атеизмом. Светский мистицизм С. также твердо относит к религии: Действительнаяматерия и действительный ураган были и бывают предметом богопочитания.

Любопытно, что при таком подходе религиозными можно назвать любые человеческие воззрения,и в том числе сам атеизм. С. именно так и считает , но не находит для себя полезным в этомпризнаться своему оппоненту.

После такой разрушительной работы мысли С. уже легко «доказывает», что Спиноза не былатеистом, правда, для этого С. приходится пожертвовать Христианством. Например, онсоглашается со Спинозой в отрицании Бога как Промыслителя:

Для Бога неизбежно быть превыше всяких ограничений, между прочим, превышевремени, а следовательно превыше и той раздельной деятельности по целям,которая мыслима только во времени.

Ради защиты спинозизма С. жертвует личностью:

Самостоятельность или самосодержательность нашей личности есть толькоформальная, а существенно самостоятельною и содержательною она делается, лишьутверждая себя как подставку другого, высшего;

и Личным Богом:

Если же мы из понятия личности исключим все то эмпирическое содержание, котороене подобает божеству монотеистов, то никаких конкретных положительныхпризнаков в понятии лица не останется.

С. спорит с А.И. Введенским, который пишет: Понятие Бога не относится к объекту, данному вопыте. Нет , в духе «опытного» модернистского богословия утверждает С.: Понятие о Богеотносится к предмету, данному в опыте даже для внешних чувств.

В данной статье также отчетливо излагаются идеи «апофатического богословия», получившиестоль широкое распространение в позднейшем «православном» модернизме. Это является важнымуказателем на существенное родство «апофатики» и атеизма.

Оправдание добра (1897 г.)

Одно из основных сочинений С., посвященных теме онтологической «нравственности».

Добро понимается им не в Христианском смысле: как противоположность злу, а онтологически, т .е.добро у него совпадает с наличным бытием.

С. считает , что всё развивается к универсальному благу – пресловутому «всеединству», причемразвивается необходимо и независимо от различения между добром и злом, между добрыми излыми делами. Этот исторический прогресс не связан с Христианством и с судьбой отдельнойличности, а представляет собой саморазвитие мира.

Стремление к мечте о «всеединстве» объявляется С. единой достойной и дорогой целью –восстановлением бессмертной и нетленной жизни для всех. Так сформулированная цель,очевидно, является внеморальной, поскольку бессмертны и нетленны будут и праведники в Раю, игрешники в геенне.

Хотя это совершенство еще не достигнуто, С. думает , что послужит делу «всеединства», еслибудет на словах отрицать существующее различие между христианами и не христианами. Онсчитает нравственным уже сейчас отрицать какие-либо разделения на белых и черных,возрожденных и невозрожденных, спасенных и осужденных.

В доказательство своего ложного учения С. ссылается на известный модернистский авторитет :старца Зосиму из «Братьев Карамазовых», который был спрошен, что такое сердце милующее? Иотвечал: возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, одемонах и о всякой твари… А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вредежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и были помилованы, а также и оестестве пресмыкающихся молится с великою жалостью, какая без меры возбуждается в сердцеего до уподобления в сем Богу.

Но эти слова не доказательство, а просто то же самое материалистическое учение о «единстветворения», у Достоевского и почерпнутое С., а потом и другими модернистами.

В фантазии С. солидарность и нравственный прогресс не ограничиваются людьми. Нравственностьдля С. происходит из онтологической солидарности «единой природы», и к этой же солидарности исводится.

В целом, вывод С. сводится к тому, что неизбежный прогресс происходит внутри неподвижногобытийного монолита, или, что для С. одно и то же, такой прогресс не происходит , потому чтовнутри «всеединства» развитие невозможно.

С точки зрения этого бессмысленного учения не нужны ни личность, ни свобода воли, ниразличение добра и зла, ни философия, ни Христианская религия. Онтологическая«нравственность» превосходит вообще всё отдельное и осмысленное просто потому, что она естьи без остатка совпадает с материальным бытием.

Подробнее см.: Оправдание добра

Еще по теме

Половинкин С.М. Вл. Соловьев и Л.М. Лопатин: еще один пример дружбы-вражды

о. Помазанский, Михаил. Догматическое развитие

о. Помазанский, Михаил. Замечания о религиозно-философской системе В.С. Соловьева

о. Помазанский, Михаил. Соблазны философского «творчества» в богословии

о. Помазанский, Михаил. Догмат Халкидонского Собора и его истолкование в религиознойфилософии Вл. С. Соловьева и его школы

архиеп. Серафим (Соболев). По поводу книги проф. Протоиерея П.Я. Светлова «Идея ЦарстваБожия»

Тихомиров Л.А. Альтруизм и христианская любовь

И.Ч. Вл. Соловьева: О подделках

о. Александр Шаргунов. Тайна добра и зла. Эсхатология Вл. Соловьева и учение Церкви о добре изле

Основные труды

Чтения о Богочеловечестве (1877-1881)

Три речи в память Достоевского (1881-1883)

Великий спор и христианская политика (1883)

Духовные основы жизни (1882-1884)

История и будущность теократии (Исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни)(1887)

Русская идея (1888)

Россия и вселенская церковь (La Russie et l’Eglise Universelle) (1889)

Красота в природе (1889)

Китай и Европа (1890)

Общий смысл искусства (1890)

Из философии истории (1891)

О причинах упадка средневекового миросозерцания (1891)

Национальный вопрос в России (1883-1891)

Смысл любви (1892-1894)

Панмонголизм (1894)

Жалость и альтруизм (1895)

Византизм и Россия (1896)

Оправдание добра (1897)

Понятие о Боге (в защиту философии Спинозы) (1897)

Воскресные письма (1897-1898)

Жизненная драма Платона (1898)

Идея человечества у Августа Конта (1898)

Первое начало теоретической философии (1897-1899)

Три разговора (1899-1900)

Источники

Википедия

Белый, Андрей. Начало века. М.: Художественная литература, 1990

Блок А.А. Рыцарь-монах // Собр. соч. Т. 5

Вавилон и Иерусалим. Ближневосточный конфликт в свете Библии. М., Иерусалим: Mikhail ChernoyFoundation, 2002

Величко В.Л. Владимир Соловьев. Жизнь и творения, СПб., 1904

Владимир Соловьев и культура Серебряного века. Наука. М., 2005

Гурвич Е.Б. Владимир Соловьев и Рудольф Штейнер. М.: Мартис, 1993

Достоевский Ф.М. Бесы. М.: Правда, 1990

Иванов Вяч. Религиозное дело Владимира Соловьева // Родное и вселенское. М., 1994

Лопатин Л.М. Философское миросозерцание Владимира Соловьева // ВФП, 1901, № 11

Лосев А.Ф. Владимир Соловьев. М., 1983

Мария (Скобцова). Миросозерцание Вл. Соловьева. Paris: YMCA-PRESS, 192

Миртов Д.П. Философия «цельного знания» // Христианское чтение. 1900. №№ 10, 11

Морозова Я.В. Религиозно-общественные проекты М.К. Морозовой и Е.Н. Трубецкого: историко-философский анализ. МГУ, 2008

Мочульский К.В. В. С. Соловьев, Париж, 1936

Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М.: Республика, 1995

О Владимире Соловьеве. Сб.1, М., 1911

Радлов Э. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. СПб, 1913

Соловьев С.М. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция. М.: Республика, 1997

Тареев М.М. Религиозный синтез в философии В.С. Соловьева // Христианское чтение. 1908. № 1

Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева, т . 1—2, М., 1913

Федоров И.Г. Владимир Соловьев и Православие. М.: Трифонов Печенгский монастырь; Новая книга;Ковчег, 2000

о. Флоровский, Георгий. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991

Шмидт А.Н. Из рукописей Анны Николаевны Шмидт: О будущности; Третий Завет ; Из дневника;Письма и пр.; С письмами к ней Вл. Соловьева. М.: Путь, 1916

Шмидт Анна Николаевна // Википедия

Horn, Gerd-Rainer. Western European liberation theology: the f irst wave, 1924–1959. Oxf ord UniversityPress, 2008

The Cambridge companion to the f in de siecle. Cambridge University Press, 2007