04_BOGUSŁAW BIERWIACZONEK, Religijne subkategorie miłości

Acta Universitatis Wratislaviensis No 2229 Jzyk a Kultura tom 14 Wrocaw 2000

BOGUSAW BIERWIACZONEKUniwersytet lski w Katowicach

Religijne subkategorie mioci[...] termin mio odnosi si do wszystkiego, poczwszy od tego, co si dzieje, kiedy na ekranie kina dochodzi do ekstatycznego zblienia jakiej pary kochankw, a skoczywszy na tym, co si dzieje, kiedy John Woolman czy Peter Clever troszcz si o murzyskich niewolnikw, poniewa ci take s wityni Ducha w., czy te poczwszy od tego, co si dzieje, kiedy tumy krzycz, piewaj i wymachuj flagami w Sport-Palast czy na Placu Czerwonym, a skoczywszy na tym, co si dzieje, kiedy samotny kontemplatyk zatapia si w modlitwie. (Aldous Huxley, Filozofia wieczysta)

1. Celem niniejszego artykuu jest analiza dwch subkategorii pojcia mioci, ktre w tytule okrelone s jako subkategorie religijne. W szczeglnoci analiza dotyczy bdzie poj MIOCI BOGA DO CZOWIEKA (w skrcie MIO-BC) i MIOCI CZOWIEKA DO BOGA (MIO-CB). Postaram si wykaza, e struktura semantyczna tych poj rni si od innych rodzajw mioci, np. MIOCI EROTYCZNEJ (MIOCI-E), ktrych wstpn analiz w tym rwnie analiz MIOCI-CB, zaproponowaem gdzie indziej (por. Bierwiaczonek 1995; 1997). Analiza przeprowadzona jest w oparciu o semantyk wyraajc znaczenie w formie idealizowanych modeli kognitywnych (Idealized Cognitive Models ICM) Georgea Lakoffa (zwaszcza Lakoff 1987) ze skryptami jako elementami strukturalnymi modeli. 1.1. Najpowaniejsz ze znanych mi prb analizy pojcia mioci w obrbie semantyki skadnikowej podja Anna Wierzbicka. W wielu pracach (gwnie Wierzbicka 1971; 1986; 1992) proponuje ona kilka wariantw eksplikacji, ktre wedug autorki zgodnie z zachodnioeuropejsk tradycj ustanowion przez Platona i Arystotelesa (Wierzbicka 1986; tum. B.B.), maj reprezentowa te aspekty znaczenia sowa, ktre s stae we wszystkich przypadkach jego uycia (Wierzbicka 1992: 290; tum. B.B.)1. Ewidentnie wic, wyszczeglnione przez Wierzbick skadniki semantyczne maj stanowi warunki konieczne i wystarczajce uywania predykatu kocha lub, jak w przypadku dwch ostatnich ze wspomnianych prac, angielskiego love. Poniewa rnica jzykowa wydaje si nie mie wpywu na wynik analizy Wierzbickiej, w dalszym cigu naszych rozwaa zostanie ona zignorowa1

those aspects of a words content which are constant across the whole spectrum of its use.

80 na.

BOGUSAW BIERWIACZONEK

Ostateczny ksztat definicji zaproponowanej przez Wierzbick jest nastpujcy: (1) X kocha (osob) Y = kiedy X myli o Y, X ma dobre uczucia wzgldem Y X czuje, e chce by z Y X czuje, e chce powodowa dobro Y2 (Wierzbicka 1986). Sprbuj wykaza, e skadniki semantyczne tej definicji nie speniaj kryteriw wystarczalnoci ani koniecznoci, a zatem proponowana definicja nie spenia wymaga postawionych jej przez Wierzbick. Po pierwsze, ju zawenie definicji do sytuacji, w ktrej obiektem mioci jest osoba, wskazuje, e nie odnosi si ona do tych uy definiowanego predykatu, w ktrych funkcj dopenienia peni rzeczownik nieoywiony, nomen actionis, lub bezokolicznik. Jak wiadomo, tego rodzaju uycia nie s bynajmniej w jzyku angielskim rzadkoci; niech I love coffee, I love skiing i Id love to go skiing posu jako przykady. Po drugie, o ile mona si zgodzi, e wszystkie trzy skadniki definicji (1) s konieczne w opisie prototypu mioci midzy dorosymi kobiet i mczyzn, ktr nazwiemy tutaj, posugujc si klasyczn terminologi Fromma, MIOCI EROTYCZN (MIO-E), to przecie gdy zaczniemy analizowa uycia predykatu to love czy polskiego kocha, w odniesieniu do innych kategorii mioci, np. MIOCI BLINIEGO (MIO-B), RODZICIELSKIEJ (MATCZYNEJ i OJCOWSKIEJ, tj. MIO-R) czy wreszcie kategorii religijnych, ktrym powicony jest dalszy cig naszych rozwaa, szybko okae si, e znowu elementy znaczenia analizowanego czasownika proponowane przez Wierzbick nie s ani stae across the whole spectrum of its use, ani wystarczajce. Na przykad nawet jeeli zaoymy, e uczucie jest elementem MIOCI-B, to przecie jest to uczucie zupenie inne ni uczucie w MIOCI-E. Kryterium pragnienia bycia razem jest w przypadku MIOCI-B jeszcze bardziej wtpliwe; nie jest te chyba elementem niezbdnym MIOCI-R, zwaszcza w jej pnej, dojrzaej fazie3. Jeli chodzi o dwie kategorie MIOCI RELIGIJNEJ (MR), tzn. MIOCI BOGA DO CZOWIEKA (MBC) i MIOCI CZOWIEKA DO BOGAX loves (person) Y = when X thinks of Y, X feels good feeling towards Y X feels that he wants to be with Y X feels that he wants to cause good things to happen to Y. 3 W literaturze arabskiej znany jest przypadek poety Qaysa Ibn Mulawah (zm. 689). Przeszed on do historii jako szalony (Mag - n) z mioci do swej ukochanej Layli, ktrej obecno w jego nu wiecie wewntrznym staa si tak bardzo sugestywna, e pewnego dnia powiedzia do niej: Zniknij z moich oczu! Mio, jak ci darz, tak mnie zajmuje, e zaczynam ci zaniedbywa (IbnArab1995: 20). Widzimy wic, e nawet w MIOCI-E warunek chcie by z Y-em nie jest konieczny.2

Religijne subkategorie mioci

81

(MCB), adekwatno (2) staje si jeszcze bardziej problematyczna. Rozwamy najpierw MIO-BC. Czy Bg w ogle jest rozumiany jako byt czujcy? Jeli tak, to czy Jego dobre uczucia s jako podobne do uczu, jakie ludzie ywi wobec siebie? Co do pragnienia bycia razem dystans jest tu chyba zupenie nierelewantny. Wreszcie jeli chodzi o skadnik trzeci, tj. pragnienie powodowania dobra, to czy w przypadku Wszechmocnego rozdzielenie woli i dziaania ma w ogle sens? A nawet jeeli w potocznym rozumieniu ten rozdzia jest uzasadniony, to czy (a jeli tak, to w jakim stopniu) jest to pragnienie i powodowanie porwnywalne z ludzkim? MIO-CB stwarza rwnie powane problemy, cho s one innego rodzaju. Bo czy miejsca dobrych uczu nie zajmuje tu raczej uczucie wdzicznoci i podziwu w poczeniu ze zdumieniem i bojani? I, podobnie, czy pragnienie bycia razem z Bogiem jest tu porwnywalne z podobnym pragnieniem kochankw? Pie nad Pieniami wskazuje, e tak, ale czy rwnie czsto pragnienie to nie ma zupenie innego charakteru, bliszego tsknocie dziecka za ciepem i opiekuczoci matki lub ojca? (Por. znakomite rozwaania na ten temat w ksieczce C.S. Lewisa 1993). Wreszcie element trzeci definicji (2) pragnienie powodowania dobra jest zupenie bezzasadny, eby nie powiedzie absurdalny. Jake mielibymy powodowa dobro Doskonaoci? Czy nie jest raczej tak, e MIO-CB przybiera form ufnoci wierzcego, e to Bg zapragnie powodowa dobro wobec niego? Moemy wic chyba stwierdzi, e omwiona propozycja Wierzbickiej nie stanowi zadowalajcej reprezentacji struktury znaczeniowej predykatu kocha/to love, natomiast w sferze subtelnych rozrnie subkategorialnych w obrbie tej kategorii naley j uzna za bdn. Poszukujc esencji znaczenia, Wierzbicka znajduje pust abstrakcj, ktra, by moe, jest zgodna z Platosk koncepcj idei, ale jako eksplikacja faktycznie uywanego predykatu jest nie do przyjcia. 1.2. Podobny zarzut mona wysun wobec propozycji Zofii Zaron, ktra w swym studium poj etycznych (1985) eksplikuje wyraanie X kocha Y-a w nastpujcy sposb: (2) 1. X wie, e jest szczliwy/jest mu dobrze, e Y istnieje, i X wie, e chce, eby Y by 2. X pragnie chcie dla Y-a dobrze (tak jak chce Y) 3. dlatego te X dy do poznania Y-a i X chce dawa Y-owi to, czego Y potrzebuje/moe potrzebowa Znowu nieuzasadnione jest twierdzenie, e trzy elementy proponowane przez Zaron w formule (2) powtarzaj si we wszystkich jej [tj. mioci] urzeczywistnieniach (1985: 42). Na przykad warunek 2, bardzo wany dla MIOCI-B, jest nierelewantny w przypadku MIOCI-CB. Podobnie denie do poznania jest

82


zupenie inne dla MIOCI-BC, MIOCI-R i dla MIOCI-E. Nie wspominajc ju nawet o tym, e znowu pominite s cakowicie nie-interpersonalne sensy predykatu kocha. Wydaje si wic, e podana reprezentacja blisza jest prbie okrelenia piknego chrzecijaskiego ideau mioci ni jzykoznawczej analizie uy badanego wyraenia, ktre mog nam da wgld w faktyczne struktury poznawcze zwizane z tym wyraeniem w umysach uytkownikw jzyka. Tym, co rni prac Zaron od bada Wierzbickiej, jest wyraona explicite wiadomo wielu rodzajw mioci. Wspomina wic autorka o mioci erotycznej, mioci wasnej, mioci bliniego, mioci macierzyskiej etc. Tym bardziej jednak dziwi, e nie podejmuje adnej prby systematycznego ukazania relacji midzy poszczeglnymi subkategoriami i ogranicza swe rozwaania na ten temat jedynie do kilku do arbitralnych i mocno kontrowersyjnych stwierdze, jedyn za cz analityczn powica nie ukrywam zdziwienia PRZYJANI. Nie kwestionuj historyczno-kulturowych powodw zaklasyfikowania przyjani jako pewnego typu mioci, niemniej w dobie wojujcych mniejszoci seksualnych zrwnywanie wyrae X kocha Y-a z X przyjani si z Y-iem, nie mwic ju o wyraeniach X jest kochankiem Y-a i X jest przyjacielem Y-a, jest zabiegiem budzcym powane wtpliwoci. Co do wspomnianych kontrowersyjnych stwierdze Zaron nie widz powanego uzasadnienia dla tezy, e istoty mioci macierzyskiej, wyrniajcej si od pozostaych przyrodzonych mioci, w zapisie semantycznym nie da si uj, poza naoeniem na X warunku, i X jest/moe by matk. Wydaje si, e wprowadzenie do opisu parametru czasowego, np. w formie skryptu, ktry ukazuje pierwotn jedno matki i dziecka, bardzo nas do uchwycenia takiej istoty zblia (por. Bierwiaczonek 1995). Jeli chodzi o inne tezy, to chciabym zwrci szczegln uwag na do lakonicznie przedstawion przez autork relacj midzy kategoriami mioci do Boga i mioci bliniego, gdy wie si to bezporednio z gwnym tematem naszych rozwaa. Czytamy wic, co nastpuje: Rezygnuj z rozwaa nad istot mioci do Boga, gdy dalej dokadnie analizuj mio bliniego. A mio do Boga trzeba, wg mnie, zaczyna od mioci bliniego. Nie da si tych dwch mioci rozdzieli, nie da si te lepiej wyjani. Ten, kto miuje bliniego, miuje jednoczenie samego Boga, gdy nie mona miowa Boga, a nie miowa bliniego, nie mona te miowa bliniego, nie miujc Boga (Zaron 1985: 42 i n.). Stanowisko to budzi przynajmniej dwie wtpliwoci. Po pierwsze, nawet jeeli zaoymy, e rzeczywicie istnieje jaka relacja pierwszestwa lub wynikania midzy mioci do Boga a mioci bliniego, to przecie nie wyklucza to moliwoci, e kada z tych kategorii, rozpatrywana synchronicznie, odnosi si do pewnej swoistej, unikalnej konfiguracji elementw semantycznych i e nie da si wyczerpujco zredukowa jednej do drugiej. Po drugie, mona atwo wyobrazi sobie uytkownikw jzyka, ktrzy maj na przykad bogat i precyzyjn reprezentacj


83

pojcia MIOCI DO BOGA, a bardzo ubog lub wrcz pust reprezentacj pojcia MIOCI BLINIEGO. Tak wanie jest u wyznawcw niektrych form hinduizmu propagujcego maksymaln ascez i oderwanie od wiata i ludzi, po to, aby mc skoncentrowa si wycznie na Brahmanie. I odwrotnie, to, co zdaje si dominowa w etyce Europy koca wieku, niezalenie, a czasem wbrew teologii, to rodzaj humanizmu, w ktrym czowiek jest wartoci nadrzdn, i stosunkowo atwo jest okreli elementy skadajce si na pojcie MIOCI BLINIEGO, natomiast bardzo zredukowana lub pusta jest reprezentacja pojcia MIOCI DO BOGA. Tak wic, jak widzimy, pojcia te nie tylko mona rozczy, ale take moliwe s sytuacje, gdzie w strukturze konceptualnej istnieje tylko jedno z nich. Nie mwimy tu oczywicie o przekonaniach mylicieli i teologw, ale o strukturach semantycznych pewnych konkretnych grup uytkownikw jzyka4. 1.3. O wiele bogatszy i precyzyjniejszy opis semantyczny pojcia MIOCI znajdujemy w pracach wgierskiego badacza Zoltana Kvecsesa (1986; 1988). Cho studium Kvecsesa powicone jest mioci romantycznej, ktr my tutaj nazywamy MIOCI-E, to wydaje si ono stanowi dogodny punkt wyjcia take do rozwaa nad innymi rodzajami mioci. Analiza objemuje trzy aspekty pojcia MIOCI-E: a) ram konceptualn, ktra sytuuje MIO-E w relacji do innych poj denotujcych uczucia i stany psychiczne; b) odwzorowania metaforyczne i metonimiczne pojcia MIOCI-E; c) model przebiegu MIOCI-E w czasie, czyli skrypt, ktry ma wariant idealny i typowy. 1.3.1. Rama konceptualna obejmuje pojcia, wedug Kvecsesa, bardziej i mniej centralne. Pojcia kluczowe to: AFEKT (to chyba jest pojcie bliskie dobrym uczuciom Wierzbickiej), ENTUZJAZM, ZAINTERESOWANIE, INTYMNO i TSKNOTA. Pojcia bardziej peryferyczne to: UPODOBANIE (liking), SEKS, PODANIE, SZACUNEK, POWICENIE (self-sacrifice), ODDANIE (devotion), PODZIW, YCZLIWO (kindness), PRZYWIZANIE i PRZYJA. 1.3.2. Centralna metafora konceptualna (w rozumieniu Lakoffa i Johnsona 1980) organizujca struktur MIOCI-E przedstawia j jako JEDNO DWCH UZUPENIAJCYCH SI CZCI. Dominujcy charakter tej metafory nie wyklucza oczywicie metafor alternatywnych, takich jak MIO TO PYN W ZBIORNIKU, MIO TO SIA NATURALNA itp. 1.3.3. W caociowej reprezentacji struktury semantycznej MIOCI-E , tzn. w jej ICM, Kvecses umieszcza take wymiar czasowy, dziki ktremu jest w stanie ukaza jej dynamik jako procesu. Ostatecznie wic reprezentacja 4 Cho oczywicie dobrze jest przypomnie, e sama Biblia, ktra w znacznej mierze stanowi tekst konstytutywny wobec tych dwch poj (zob. dalej), traktuje je jako dwie rne kategorie (por. Mt 22, 34-40).

84


wersji typowej przedstawia si nastpujco: (3) 1. I search for true love. I find true love. The other attracts me irresistibly. The attraction soon reaches the limit on the intensity scale. 2. I try to keep control of my emotions (the attraction): That is, I make an effort to prevent loves intensity from going beyond the limit. 3. The effort is unsuccessful, I lose control over love: Loves intensity goes beyond the limit. 4. I am in a state of lack of control. Loves intensity is maximal. I feel that my love gives me extra energy. I view myself and the other as forming a unity. I experience the relationship as a state of perfect harmony. I see love as something that guarantees the stability of the relationship. I believe that love is a need. that this love is my true love. that the object of my love is irreplaceable. Love is mutual. I experience certain physiological effects: Increase in body heat, increase in heart rate, blushing, and interference with accurate perception. I exhibit certain behavioral reactions: physical closeness, intimate sexual behavior, sex, and loving visual behavior. I experience love as something pleasant. I define my attitude to the object of love through a variety of emotions and emotional attitudes: liking, sexual desire, respect, devotion, self-sacrifice, enthusiasm, admiration, kindness, affection, care, attachment, intimacy, pride, longing, jealousy, faithfulness, friendship, and interest. I am happy. 5. Love is fulfilled in marriage. Loves intensity decreases, it goes below the limit: Love turns into affection. (Kvecses 1988 : 103f) Jak ju wspomnielimy, pojcia stanowice ram konceptualn MIOCI-E, wyliczone w kocowej czci czwartej fazy skryptu, maj rny status. Tak wic, wedug Kvecsesa, AFEKT, ENTUZJAZM, ZAINTERESOWANIE, INTYMNO i TSKNOT naley rozumie jako pojcia wzgldnie centralne, natomiast pozostae jako wzgldnie peryferyczne, cho oczywicie wielk zalet reprezentacji zaproponowanej przez wgierskiego badacza jest moliwo zmian konfiguracji sieci pojciowej, w tym rwnie zmian stopnia centralnoci jednych poj wzgldem innych, na rnych etapach skryptu. Tego rodzaju przewartociowania znajduj potwierdzenie zarwno w badaniach empirycznych (por. Wojciszke 1993), jak i w obserwacjach filozofw kultury (por. Star-


85

czewska 1975). 1.4. Mimo swej zoonoci wydaje si, e struktura semantyczna przedstawiona w (3) wymaga jeszcze dwch zasadniczych uzupenie (por. Bierwiaczonek 1995). Pierwszym takim uzupenieniem powinno by, moim zdaniem, dokadniejsze okrelenie prototypowych (a wic domylnych) cech partycypantw MIOCI-E oraz ich wzajemnych relacji. Cechy te, nazwane przeze mnie cechami strukturalnymi prototypu (CSP), odnosz si do dwch zasadniczych partycypantw MIOCI-E, ktrych nazw M (od mionika, tj. osoby kochajcej) i OM (od obiektu mioci, tj. osoby kochanej) oraz czcej ich relacji mioci RM. A oto najbardziej istotne CSP MIOCI-E: (4) M i OM s ludmi pe M # pe OM; M i OM s dojrzali fizycznie; wiek M jest stosunkowo bliski wiekowi OM; jeli M jest mczyzn, M jest starszy od OM; M nie jest spokrewniony z OM; RM: WYCZNA: M jest w RM z jednym OM; WZAJEMNA: jeli Li czy RM z OMj, to OMj czy RM z Li. Podane tu CSP naley traktowa jedynie jako bardzo przyblione, niemniej zawieraj one wikszo tych elementw, ktre s niezbdne dla precyzyjnego okrelenia prototypu MIOCI-E oraz dla skontrastowania MIOCI-E z innymi subkategoriami MIOCI. Drugim uzupenieniem ICM (3), jakie proponuj, jest doczenie dziedziny TABU. Ot pojcie MIOCI, prawdopodobnie ze wzgldu na swj zwizek z domen SEKSUALNOCI, jest zwizane z systemem historycznie, kulturowo i spoecznie usankcjonowanych zakazw, ktre, wanie poprzez TABU wbudowane w jego reprezentacj znaczeniow, oddziauj zarwno na relacje pomidzy poszczeglnymi subkategoriami MIOCI, jak i na waciwoci dyskursu. Zilustrujmy: twierdz, e to wanie odniesienie do TABU sankcjonuje istnienie i nacechowanie negatywne (wci) takich wyrae, jak MIO KAZIRODCZA czy MIO HOMOSEKSUALNA. Jeeli za chodzi o waciwoci dyskursu, to wystarczy rozway nastpujcy dialog: A: Pani Janik bardzo kocha swego syna. B: Jak mylisz, jak czsto z sob pi? Wydaje si, e niestosowno i mae prawdopodobiestwo pytania B mona zadowalajco wytumaczy wanie przez odwoanie si do TABU SEKSU w ICM pojcia MIOCI MATCZYNEJ. atwo zauway, e dziedzina TABU czy si bardzo cile z cechami prototypw; mona j wrcz uzna za dziedzin, ktra powstaa na skutek pogwacenia niektrych z tych cech. Lecz oczywicie definiowanie TABU wycznie

86


w kategoriach takich pogwace byoby bdem, gdy nie wszystkie pogwacenia maj charakter TABU. Przykadem moe tu by MIO-E Edith Piaf i o wiele lat modszego od niej Yvesa Montanda. By to zwizek nieprototypowy, ale nie naruszajcy TABU. W swej pierwszej pracy na temat mioci (Bierwiaczonek 1995) zaproponowaem take, aby za Langackerem (1986) zwizek midzy M i OM charakteryzowa dodatkowo w kategoriach (uniwersalnych?) relacji ZAWIERANIA (tj. inclusion INCL), POKRYWANIA SI/WSPWYSTPOWANIA (tj. coincidence COINC), ODDZIELENIA (tj. separation SEP) lub BLISKOCI (tj. proximity PROX) jako elementu skryptw poszczeglnych rodzajw mioci. Na przykad, MIO-E zaczyna si od relacji SEP, po czym (prototypowo) przechodzi w relacj PROX, po to, by osign sw warto szczytow jako JEDNO, a wic COINC, i wreszcie przechodzi w stadium sinusoidalnego, pynnego przechodzenia w siebie relacji PROX, COINC i SEP. Zauwamy, e MIO--E nigdy nie osiga relacji inkluzji INCL, ktra jest punktem wyjcia RM midzy matk a dzieckiem w subkategorii MIOCI MATCZYNEJ. We wspomnianej pracy relacje te wraz z ich dynamik w wymiarze czasowym znalazy przejrzysty wyraz w graficznych reprezentacjach skryptw. 1.5. Podsumujmy: z naszych dotychczasowych rozwaa wynika, e struktura semantyczna oglnego, abstrakcyjnego pojcia MIO w ujciu Wierzbickiej jest nieadekwatna i bezuyteczna do celw opisowych. MIO jest zawsze jak mioci. Jeeli prototypowym rodzajem mioci jest w naszej kulturze MIO-E, co nie jest bynajmniej oczywiste (por. Bierwiaczonek 1998), to opis struktury semantycznej tej subkategorii MIOCI bdzie znajdowa si w centrum reprezentacji semantycznej caej kategorii rozumianej jako kategoria radialna (por. Lakoff 1987). Wykorzystujc wyniki bada Kvecsesa, pokazalimy, e opis struktury semantycznej MIOCI-E wymaga okrelenia jej ICM, w skad ktrego wchodz: (hierarchiczna) rama konceptualna, odwzorowania metaforyczne i metonimiczne, skrypt, a take cechy strukturalne prototypu (CSP) oraz charakterystyka zwizanego z nim TABU. Dalej postaram si pokaza, e wanie tak wzbogacona reprezentacja semantyczna subkategorii moe stanowi podstaw do ukazania zoonoci konceptualnej caej kategorii, bo dopiero taka reprezentacja daje moliwo adekwatnego przedstawienia pozostaych subkategorii i ich wzajemnych zwizkw w obrbie caej kategorii. 2. MIO RELIGIJNA. Zanim przystpimy do szczegowej analizy poj MIOCI-BC i MIOCI-CB, warto zwrci uwag, e w tradycji europejskiej istnieje greckie pojcie agape, ktre odnosi si wanie do owego wszego, religijnego sensu mioci. Wane jest przy tym, e agape obejmuje swym zakresem zarwno mio Boga do czowieka (a zatem MIO-BC), jak i mio czowieka do Boga (a wic MIO-CB) (por. Rahner, Vorgrimler 1987: 3). Jednak nie jest to jedyna interpretacja. Na przykad W. Giertych (1986: 10) i C.S. Lewis (1993, rozdz. VI) mwi o MIOCI-BC jako o caritas. Mona rwnie wspomnie Pla-


87

toskiego Sokratesa, ktry wskazuje na Erosa jako na ogniwo i porednika midzy bogami a czowiekiem (Uczta: 202E, 205D; por. take Weil 1993: 66 i n. oraz Philippe 1995, rozdz. 2, gdzie okrela on mio jako daimwn). Wiele terminw zwizanych z mioci znajdujemy take w literaturze islamu. Tutaj rwnie oddziela si mio religijn desygnowan w Koranie, pismach al-/azalego, IbnArabiego i w tekstach sufickich przez sowo mahabba od innych, bardziej ludzkich jej odmian, takich jak np. iq czy hawa (Wronecka 1995). Jednoczenie jednak na przykad IbnArab uywa take okrele hubb ila h dla oznaczenia mioci boskiej oraz wudd desygnujcego czue i wierne przywizanie nieskoczenie kochajcego i kochanego Boga (por. IbnArab 1995: 13). Wreszcie, naley pamita, e wielu psychologw redukuje mio religijn do mioci ludzkich, widzc w MIOCI-BC projekcj MIOCI-R (MATCZYNEJ lub OJCOWSKIEJ), natomiast w MIOCI-CB projekcj MIOCI DZIECKA DO RODZICA. Klasycznym reprezentantem tego stanowiska jest Fromm (por. Fromm 1957, rozdz. II, 3.e). Teza psychologw jest intrygujca i nawizuj do niej krtko w kocowej czci niniejszej pracy. Omwiem j rwnie gdzie indziej, w kontekcie rozwijanej przeze mnie teorii projekcji wewntrzkategorialnej (Bierwiaczonek 1998). 2.1. Tym, co wsplne MIOCI-BC i MIOCI-CB, s oczywicie cechy strukturalne prototypu CSP, gdy te kategorie MIOCI s rnymi ujciami tej samej relacji Boga i czowieka. Jak zobaczymy, te wanie cechy decyduj o podstawowych ilociowych i jakociowych rnicach midzy obiema kategoriami. Pierwsz CSP mioci religijnej jest maksymalna ASYMETRIA: jeden byt nieskoczony, wieczny, wszechmocny i cakowicie wolny od wszelkich determinacji Bg staje w relacji mioci wobec ludzi, a wic wobec wieloci bytw skoczonych, ograniczonych w czasie, sabych i niemal cakowicie zalenych wanie od Niego, od Boga. Ta maksymalna asymetria ma kilka powanych konsekwencji, ktre znajd swoje odbicie w proponowanych przez nas CSP poszczeglnych kategorii. Dwiema wanymi cechami strukturalnymi s cechy, ktre mona nazwa EGALITARYZMEM MIOCI-BC i WYCZNOCI MIOCI-CB: Bg kocha wszystkich jednakowo, my mamy kocha tylko Jego. Jak widzielimy, WYCZNO jest take CSP MIOCI-E. Cechy strukturalne interesujcych nas kategorii mona wic uj nastpujco: (5) CSP MIOCI-BC: M: Bg OM: czowiek M: jest jeden OM: kady czowiek RM: EGALITARNA: M jest w takiej samej RM z kadym OM. (6) CSP MIOCI-CB: M: czowiek

88


OM: Bg OM: jeden RM: WYCZNA: M jest w RM z jednym OM. Wymienione cechy struktralne maj rwnie wpyw na elementy skadowe ram semantycznych obu kategorii. Na przykad, o ile MIO-BC jest cakowicie wolna bo Bogu nikt nic nie moe nakaza, o tyle MIO-CB bdzie ju mioci PRZYKAZAN moc sowa Boga, podobnie zreszt jak MIO RODZICIELSKA i BRATERSKA, w przeciwiestwie do MIOCI-E, ktra przykazana nie jest. 3. MIO-BC. W porwnaniu z innymi rodzajami mioci kategoria MIOCI-BC wydaje si najbardziej nieuchwytna i trudna do precyzyjnego scharakteryzowania. Jedna trudno wie si z tym, e status referencjalny pojcia MIOCI-BC jest ekstremalnie zrnicowany. Tak wic dla ateistw i deistw pojcie to jest urojeniem nie posiadajcym jakiegokolwiek odniesienia, dla agnostykw jest chyba wieczystym pytaniem, dla teistw za jest oczywistoci absolutn, tak inn, a jednoczenie zwaszcza u mistykw tak intensywn, e zakwestionowaniu ulega realno bytw danych zmysowo. Musimy si wic liczy z tym, e dla jednych uytkownikw jzyka reprezentacja semantyczna pojcia MIOCI-BC bdzie uboga i nieprecyzyjna, dla innych bdzie rodzajem hipotezy, najlepiej wyraanej w formie zda przypuszczajcych, dla niektrych za reprezentacj bogat i precyzyjn, cho zalen od wyznawanego systemu religijnego. W dalszej czci pracy postaram si przedstawi t ostatni. Druga trudno, jak stwarza pojcie MIOCI-BC dla semantyka, wie si z wieloci i niejednoznacznoci twierdze o charakterze teologicznym, co ma wpyw na wielorako wyobrae i przekona religijnych nawet w obrbie jednego wyznania. Nasza reprezentacja jest wic tylko jedn z wielu, cho zawiera znaczn cz elementw wsplnych take innym reprezentacjom. Jednak jest rwnie wystarczajco bogata i szczegowa, aby stanowi podstaw do precyzyjnych porwna z reprezentacjami rnicymi si od niej nawet w drobnych szczegach. 3.1.1. W tradycji judeochrzecijaskiej pojcie MIOCI-BC ma swe rdo w Biblii. Lecz Biblia nie jest bynajmniej jednoznaczna. W Starym Testamencie na przykad wydaje si dominowa obraz Boga jako wszechmocnego stwrcy, ktry stopniowo zmienia si w nauczyciela lub instruktora pouczajcego swych p o d opiecznych, co maj robi, by zasuy na Jego nagrod, a unikn kary. Na przykad w Ksidze Powtrzonego Prawa czytamy: Jeli wic pilnie bdziesz sucha gosu Pana, Boga swego, wiernie wypeniajc wszystkie Jego polecenia, ktre ja ci dzi daj, wywyszy ci Pan, Bg twj, ponad wszystkie narody ziemi. Spyn na ciebie i spoczn wszystkie te bogosawiestwa, jeli bdziesz sucha gosu Pana, Boga swego (Pwt 28, 1-2). Po czym w dalszych dwunastu wersetach


89

nastpuje lista bogosawiestw, ktre maj by nagrod dla posusznych. W wersecie pitnastym ton si zmienia: Jeli nie usuchasz gosu Pana, Boga swego, i nie wykonasz pilnie wszystkich polece i praw, ktre ja dzi tobie daj, spadn na ciebie wszystkie te przeklestwa i dotkn ci. Dalej nastpuje znacznie dusza (wersy 16-68) lista plag, nieszcz i upokorze, jakich dozna bdzie musia nieposuszny. Podobnie przedstawia to Ksiga Wyjcia (Wj 34, 6-7). Ksiga Przysw w zasadzie powtarza ten sam schemat; czytamy np.: Na pewno zo nie ujdzie bezkarnie, a potomstwo prawych ocaleje (Prz 11,21); Dobry znajdzie ask u Pana, czowiek o zych zamiarach potpienie (Prz 12,2). Natomiast tam, gdzie Przysowia mwi o potpieniu i karze, Prorocy czsto mwi o zemcie: A dzie ten jest u Pana, Boga Zastpw, dniem odwetu, by si pomci nad swymi wrogami. Miecz pochonie, nasyci si i ugasi pragnienie ich krwi (Jr 46,10), Przywdzia sprawiedliwo jak pancerz i hem zbawienia woy na sw gow. Przyoblek si w odzienie pomsty, jakby w sukni i jakby paszczem okry si zazdrosn mioci (Iz 59, 17). Przytoczony fragment Izajasza wskazuje rwnie na nastpn istotn cech MIOCI-BC ZAZDRO. W Starym Testamencie czytamy o Boej zazdroci kilkakrotnie, a w Ksidze Wyjcia stwierdza si wrcz, e Pan ma na imi Zazdrosny: jest Bogiem zazdrosnym (Wj 34,14, por. te Wj 20,5). Mimo e te odniesienia do starotestamentowego Boga dalekie s od wizerunku czuego, kochajcego Ojca, autorzy STB, a rwnie H. Smith (1991, rozdz. VII) twierdz, e ju pierwsze ksigi Biblii jednoznacznie wyraaj MIO-BC. Smith (1991: 276) wskazuje, e ju w samym dziele stworzenia Bg objawi sw mio, stwarzajc wszystko jako dobre: A Bg widzia, e wszystko, co uczyni, byo bardzo dobre (Rdz 1,31). Autorzy STB natomiast zwracaj uwag, e to wanie Bg rozpocz dialog mioci ze swym stworzeniem (1994: 484). I rzeczywicie, wiele intuicji i objawie Starego Testamentu wiadczy o rnorakich przejawach tej mioci. Na przykad Psalm 86 nazywa Boga dobrym i penym przebaczenia, penym askawoci dla tych, ktrzy Go wzywaj (Ps 86,5), a take miosiernym i askawym, nieskorym do gniewu, bardzo agodnym i wiernym (Ps 86,15). Warto te przytoczy fragment poetyckiego Psalmu 36, ktry mwi: askawo Twoja, Panie, dosiga nieba, a Twoja wierno samych obokw. Twoja sprawiedliwo jak najwysze gry; Twoje wyroki jak Wielka Otcha: niesiesz, Panie, ocalenie ludziom i zwierztom. Jak cenna jest Twoja aska, synowie ludzcy przychodz do Ciebie, chroni si w cieniu Twych skrzyde: syc si tuszczem Twojego domu, poisz ich potokiem Twoich rozkoszy.

90


Albowiem w Tobie jest rdo ycia i w Twojej wiatoci ogldamy wiato. (Ps 36, 6-10) Podobne elementy AGODNOCI, MIOSIERDZIA, OPIEKUCZOCI i SZCZODROCI znajdujemy w Psalmie 145: Pan jest agodny i miosierny, nieskory do gniewu i bardzo askawy. Pan jest dobry dla wszytkich i Jego miosierdzie ogarnia wszystkie Jego dziea [...] Pan podtrzymuje wszystkich, ktrzy padaj i podnosi wszystkich zgnbionych... Ty otwierasz sw rk i wszystko, co yje, nasycasz do woli. (Ps 145, 8-10, 14, 16) Jest interesujce, e pochwaa dobroci i miosierdzia Boga nie wyklucza groby surowej kary, bo w tym samym Psalmie 145 czytamy: Pan strzee wszystkich, ktrzy Go miuj, a wytpi wszystkich wystpnych (Ps 145, 20). Jest to aspekt MIOCI-BC, o ktrym bya ju mowa w kilku cytowanych tu fragmentach i ktry nazwiemy WARUNKOWOCI. Warunkowo MIOCI-BC wydaje si dominowa w naukach Koranu, kwestionujc poniekd tez o jej egalitarnym charakterze. Czytamy wic, e Bg jest razem z wierzcymi (8,190), Bg kocha dobrze czynicych (5,13) i wreszcie Bg obieca tym, ktrzy wierz i peni dobre dziea, i otrzymaj przebaczenie i nagrod wielk. A ci, ktrzy odrzucili wiar i za kamstwo uznali Nasze znaki bd mieszkacami ognia piekielnego (5,9-10). Stwierdzenia te naley jednak zawsze rozpatrywa w kontekcie caoci, w ktrej znajdujemy rwnie wiele dowodw troski Boga o bdzcych, np.: Bg nie chce sprawia wam trudnoci, lecz chce was tylko oczyci i chce w peni obdarzy was Swoj dobroci (5,6). W efekcie, cho islam jest religi poddania (zob. dalej), Bg jawi si w nim jako Stwrca kochajcy, ktrego mio zawsze przewysza mio, jak darzy Go czowiek (por. Smith 1991: 260). Zanim przejdziemy do Nowego Testamentu, warto zacytowa jeszcze Ksig Ozeasza, bo w niej znajdujemy jedn z najbardziej wzruszajcych by moe, przez sw antropomorfizacj i jednoznacznych deklaracji Mioci Boga, deklaracji, w ktrej pojawia si nowy rys tej mioci: jej CZUO: Miowaem Izraela, gdy jeszcze by dzieckiem, i syna swego wezwaem z Egiptu. Im bardziej ich wzywaem, tym dalej odchodzili ode Mnie, a skadali ofiary Baalom i bokom palili kadzida. A przecie ja uczyem chodzi Efraima, na swe ramiona ich braem; oni za nie rozumieli, e troszczyem si o nich.


91

Pocignem ich ludzkimi wizami, a byy to wizy mioci. Byem dla nich jak ten, co podnosi do swego policzka niemowl schyliem si ku niemu i nakarmiem go. (Oz 11,1-4) 3.1.2. W Nowym Testamencie akcenty do wyranie si przesuwaj. Cho wci jeszcze powtarza si motyw warunkowoci (por. np. J 15, 14), to zdecydowanie zaczyna dominowa wizja nieskoczonej mioci Boga objawionej w Jezusie (por. J 3,16; 15,13; STB 1994: 486). W imi mioci do czowieka Bg cakowicie si unia, dajc swoj mio kademu bez wyjtku w takiej samej mierze, niezalenie od zasug (por. np. Przypowie o robotnikach, Mt 20). Pojawia si tu jeden z najistotniejszych elementw strukturalnych chrzecijaskiej koncepcji MIOCI-BC okrelany jako INDYSKRYMINACJA, a wic swoisty egalitaryzm MIOCI-BC, ktr Bg obdarza kadego w rwnej mierze. Jednoczenie POWICENIE Jezusa staje si miar mioci w ogle: Nikt nie ma wikszej mioci od tej, gdy kto ycie swoje oddaje za przyjaci swoich (J 15,13). Wreszcie, w sowach Pawowego Pierwszego Listu do Koryntian (1 Kor 13) pojawia si w Nowym Testamencie charakterystyka mioci-w-ogle, cho nietrudno si domyle jest ona wzorowana na mioci Jezusa, tj. na ludzkim obrazie mioci Boga. Charakterystyka ta przynosi kilka nowych elementw, ktre mona potraktowa jako skadniki ramy konceptualnej. S nimi: CIERPLIWO Mio cierpliwa jest, wszystko znosi; WYBACZANIE nie unosi si gniewem, nie pamita zego; BEZINTERESOWNO nie zazdroci, nie szuka poklasku, nie szuka swego (por. take Starczewska 1975, rozdz. II); UFNO wszystkiemu wierzy, we wszystkim pokada nadziej; WIECZYSTO wszystko przetrzyma, nigdy nie ustaje; EMPATIA nie cieszy si z niesprawiedliwoci, lecz wspweseli z prawd5. W wietle sw Ewangelii setki pniejszych komentarzy (np. rozdzia V i VI w Trzeciej Ksidze Tomasza Kempis) naley chyba widzie gwnie jako dodatek, dookrelenie, cho oczywicie na przestrzeni wiekw pojawiaj si gosy, ktre ze szczegln intensywnoci przypominaj o jakim pojedynczym aspekcie MIOCI-BC. Przykadem takiego gosu jest Dzienniczek s. Faustyny Kowalskiej, w ktrym szczeglne miejsce zajmuje MIOSIERDZIE Boga, wedug formuy: Mio Boa kwiatem a miosierdzie owocem (1985: 282). W kontekcie chrzecijaskiego ujmowania relacji midzy Bogiem a czowiekiem w kategoriach relacji ojca i dziecka warto wspomnie, e Koran, nie negujc bynajmniej mioci Boga do Jego stworzenia, explicite potpia to ujcie, i to5 Ten w najgbszym sensie empatyczny charakter MIOCI-BC uchwycia trafnie Starczewska (1975: 50), charakteryzujc mio Jezusa za pomoc formuy: X chce dla Y-a tego, czego Y chce. Podobnie ujmuje to Lewis: Boska Mio-dar, czyli Sama Mio, dziaajca w duszy czowieka, jest cakiem bezinteresowna i pragnie po prostu tego, co najlepsze dla ukochanego (1993: 165).

92


zarwno w odniesieniu do relacji Bg zwyky czowiek, jak i Bg Jezus, czy nawet Bg Mahomet. W Surze 19 czytamy wic: Oni powiedzieli: Miosierny wzi Sobie syna! Popenilicie rzecz potworn! Niebiosa omal nie rozrywaj si, a ziemia omal nie pka szczelinami, a gry omal nie rozpadaj si w proch od tego, i oni przypisali Miosiernemu syna. A nie godzi si Miosiernemu, aby wzi sobie syna! Kady, kto jest w niebiosach i na ziemi, przychodzi do Miosiernego jako suga. (88-93) Najwyraniej wic relacja ojciecsyn przybiera w islamie posta relacji pansuga, tj. relacji, gdzie blisko, intymno i potencjalne partnerstwo zastpione s przez dystans, lk i wieczyste podporzdkowanie. 3.1.3. Zanim przejdziemy do prby podsumowania naszych rozwaa, chciabym zwrci uwag na jeszcze jeden aspekt MIOCI-BC, o ktrym wspomnielimy ju przelotnie wczeniej, a ktry odnosi si do dynamiki relacji midzy Bogiem a czowiekiem. Ot w ujciu judaistyczno-chrzecijaskim MIO-BC jest mioci AKTYWN6. Dlatego w. Pawe powtarza sowa Ksigi Wyjcia: Ja zawiadcz ask, komu chc, i miosierdzie, nad kim si lituj (Rz 9,15). Jak susznie zauwaa Marie-Dominique Philippe, wobec Boga przyjmujemy postaw tych, ktrzy otrzymuj (1995: 87). Idc za sowami Jezusa z Kazania na Grze: Bogosawieni ubodzy w duchu (Mt 5,3), szczeglnie mistycy chrzecijascy niech w. Jan od Krzya bdzie tu najbardziej oczywistym przykadem (por. Kowalczyk 1983, rozdz. IV) podkrelaj potrzeb wewntrznego wyciszenia, a wic maksymalnej biernoci serca i umysu, dziki ktrej wzrasta nasza receptywno i moemy w peni cieszy si darami dajcego Boga. W myli chrzecijaskiej dominuje pogld, e czowiek nie moe sam osign Boga, ale nie ma te takiej potrzeby, gdy Bg szczodrze rozlewa swoj ask. Bdc Mioci, Bg jest faktycznym rdem kadej innej mioci, bo W tym przejawia si mio, e nie my umiowalimy Boga, ale e On sam nas umiowa (J 4, 10). Moemy wic jedynie i powinnimy przygotowa si na przyjcie tego niezwykego daru. Niech ona bdzie czynna, a ty bierny. Przygldaj si jej, ale jej nie tykaj, powie anonimowy autor Oboku niewiedzy (1963:Opozycj aktywnypasywny w strukturach semantycznych predykatw afektw i uczu omawia Nowakowska-Kempna (1986: 55). 7 Wymownym wyrazem AKTYWNEGO Boga i PASYWNEGO, otrzymujcego czowieka w relacji Bgczowiek s pisma angielskiej mistyczki Juliany z Norwich. Oto kilka przykadw: For here we are so blind and foolish that we never seek God until he, of his goodness, shows himself to us. (s. 76)6


93

63) o kontemplacji, lecz to samo mona powiedzie o mioci Boga, bo mwic najkrcej tylko Bg moe (Obok niewiedzy)7. Opozycja AKTYWNO BIERNO jest zreszt, by moe, gwn rnic midzy Zachodem a Wschodem w konceptualizacji procesu zbliania si i ostatecznego osiagnicia jednoci Boga i czowieka. Jak ju wskazalimy, zjednoczenie to w tradycji chrzecijaskiej dokonuje si z inicjatywy Boga, ktry ze swych wyyn zstpuje do oczekujcego go wyznawcy. Nie jest to oczywicie zgodne z bardziej obiegowym i czstszym pojmowaniem chrzecijastwa jako drogi (viz. metafora ziemskiego pielgrzymowania) do zbawienia, a wic ostatecznej bliskoci lub jednoci z Bogiem, ktre traktuje si w kategoriach nagrody za wyrzeczenia i dobre uczynki (por. np. The Pilgrims Progress Bunyana). Konceptualizacja ta cho inaczej wyraana blisza jest tradycji Wschodu, gdzie rnorakie systemy jogi s prbami kodyfikacji metod, dziki ktrym sam wyznawca ma pokona dystans dzielcy go od Najwyszego. Tak wic hinduistyczny Brahman nie jest samoudzielajc si Mioci, jak u w. Jana, lecz sac-cit-a nanda, a wic nieskoczonoci istnienia (i.e. sat), wiadomoci (i.e. chit) i radoci/rozkosz (i.e. a nanda, por. Satsvarpa 1986: 45 i n.; Smith 1991: 60) i jako taki jest przedmiotem wysikw jogina. Oczywicie kady jogin posiada dostp do wiedzy danej mu bezporednio przez Boga i/lub swego guru, lecz faktyczne zbawienie, a wic wydostanie si z materialnej niewoli i osignicie doskonaego wyzwolenia (por. Bhagavad-Gta 1986, 5.3) jest wynikiem jego wasnej samorealizacji. Dlatego te koncepcja Boga jako opiekuczego Ojca, tak jednoznacznie goszona przez Jezusa, jest waciwie obca klasycznym naukom Wschodu i pojawia si stosunkowo pno, kiedy zaczto podejmowa prby zbliania tradycji hinduistycznej i chrzecijaskiej, por. np. Yukteswar (1984). Nie jest jednak prawd, e w tradycyjnej myli Wschodu Bg nie przejawia adnej miosnej inicjatywy; np. w czci czwartej Bhagavad-Gty Kriszna wypowiada sowa, ktre jednoznacznie wiadcz o jego trosce o ludzi i udzialaniu im aktywnej pomocy: Zawsze, kiedy tylko i gdzie tylko zamieraj praktyki religijne, o potomku Bharaty, i zaczyna szerzy si bezbono wtedy zstpuj osobicie. Po to, aby wyzwoli pobonych i unicestwi niegodziwcw, jak rwnie dla odnowienia zasad religii, Ja Sam przychodz w kadym milenium (IV,7-8).

Then, before he spoke to me, God allowed me to look at himself for a considerable time. (s. 83) After this he [God] treated my soul to a supreme and spiritual pleasure. I was filled with an eternal assurance, which was powerfully maintained, without the least sort of grievous fear. (s. 86) Then our Lord opened my spiritual eyes and showed me the soul in the middle of my heart. (s. 183) [podkr. B.B.]. Charakterystyczna jest rwnie autokorekta cytowanego ju autora Oboku niewiedzy, kiedy mwi: Wznie zatem sw mio ku owemu obokowi, albo raczej pozwl Bogu pocign tw mio ku niemu (1986: 41).

94


W komentarzu do tego fragmentu wspomina si rwnie o bezprzyczynowej asce awatara Kriszny Pana Caitanyi, ktry w ten sposb zbawia niegodziwcw. 3.1.4. Wreszcie ostatni problem, nie tyle jakociowy, co waciwie ontologiczny: jakiego rodzaju bytem jest mio? Jeeli w Biblii mwi si z jednej strony, e Bg jest Mioci (substancjalnie mioci, jak okrela to Philippe 1995: 128), z drugiej za, e jest duchem, to najoczywistszy wniosek wydaje si taki, e mio jest rodzajem duchowej energii, boskiej energii, jak mwi Lewis (1993: 163). Nie jest wic tylko uczuciem, a raczej w bardzo dosownym sensie swoist substancj. Std moe analogie jzykowe typu wypeni Duchem witym i wypeni mioci, ktre naley chyba jednak rozumie dosownie jako odnoszce si do faktycznej substancjonalnoci mioci. Z czego wynika, e powinna ona by kwantyfikowalna, i rzeczywicie tak wydaje si pojmowa j w. Bernard, kiedy mwi: Tak wic wielko duszy mierzy si miar mioci, jak ta dusza posiada; na przykad ta, ktra ma duo mioci, jest dua, a ta, ktra ma jej mao, jest maa (Kazanie 27, za: Philippe 1995: 111). Lecz teza o substancjalnej naturze mioci pociga za sob take inn konsekwencj, a mianowicie to, e MIO-BC mona konceptualizowa jako rzeczywiste materialne (cho niezwykle subtelne, niewidoczne, lecz odczuwalne) SPOIWO midzy Bogiem a czowiekiem, poprzez ktre nie przestajc by Sob Bg siga do czowieka i czy si z nim. Antycypujc wic nasze rozwaania na temat MIOCI-CB, moemy zaryzykowa twierdzenie, e mio ludzka jest uczuciem, ktre powstaje na skutek oddziaywania mioci jako energii-substancji. Byaby wic stanem wtrnym wobec Mioci Boga, ale do niej podobnym, w myl aciskiej zasady Agens agit simile sibi kady czynnik dziaajcy powoduje skutek podobny sobie (por. Philippe 1995: 99). Co wyjania, dlaczego w tradycji teologicznej to samo pojcie agape odnosi si do obu rodzajw mioci religijnej. Tym rwnie MIO-CB rniaby si od innych uczu, takich jak nienawi, gniew czy lk, ktre nie rodz si w Bogu (Leibniz 1994: 222), a wic ktre s wytworem czowieka, wiata lub szatana: mio jest uczuciem Boga, albo lepiej: jest z Boga (por. 1 J 4, 7), i jeli j odczuwamy, to jest to przejaw Jego obecnoci i dziaania w nas. 3.1.5. Podsumujmy: Z naszych rozwaa wynika, e rama konceptualna MIOCI-BC zawiera wiele elementw znaczeniowych, ktre, za Kvecsesem (por. 1.2.1), mona podzieli na bardziej centralne i bardziej peryferyczne. Tych dwch kategorii nie naley traktowa rygorystycznie i statycznie. Niewtpliwie podlegaj one modyfikacjom historycznym, kulturowym, spoecznym, a nawet jednostkowym. Zakadam, e elementy centralne pojawiaj si zarwno w Starym, jak i Nowym Testamencie jako element stay wystpuj w literaturze teologicznej i mistycznej, a take s zgodne z odczuciami wspczesnego wierzcego, czyli moimi wasnymi. Elementy peryferyczne wystpuj rzadziej i s bardziej kontrowersyjne. Do elementw centralnych wydaj si nalee: ZAINTERESOWANIE, ASKAWO, MIOSIERDZIE, SZCZODRO, SPRAWIEDLIWO, WYBACZANIE. Do elementw bardziej peryferycznych nale: OPIEKUCZO, PO-


95

WICENIE, UFNO, CIERPLIWO, EMPATIA, WIERNO, ZAZDRO, WARUNKOWO. Jednoczenie z naszych dotychczasowych obserwacji wynikaj dwie istotne cechy strukturalne prototypu (CSP) MIOCI-BC, a mianowicie: 1) INDYSKRYMINACJA, tzn. klasa OM jest rwnoliczna z klas ludzi (M kocha wszystkich ludzi). 2) W kulturze chrzecijaskiej M jest AKTYWNY, OM jest PASYWNY. W kulturze wschodniej M jest (bardziej) PASYWNY, OM jest AKTYWNY. 3) RELACJA midzy M i OM moe by konceptualizowana jako MATERIALNE OGNIWO. 3.2. Ostatnie dwa elementy reprezentacji MIOCI-BC dotycz TABU zwizanego z tym pojciem oraz skryptu. Poniewa skrypt jest wsplny obu rodzajom MIOCI, zajmiemy si nim po przedstawieniu MIOCI-CB, teraz za ograniczymy si jedynie do TABU. Wydaje si, e MIO-BC jest jedynym rodzajem mioci, w ktrym TABU jest kategori nierelewantn. Wynika to z nieredukowalnej asymetrii poj BOGA jako M w tej RM oraz CZOWIEKA jako OM i jednoczenie konceptualizatora. Poniewa Bg jest rozumiany jako cakowicie nieuwarunkowany dawca norm etycznych, nie moe podlega negatywnej ocenie w oparciu o te normy, gdy ocena ta kwestionowaaby rwnie zasadno samych norm. Dlatego te, ze wzgldu na immanentn, definicyjn wito Boga, dla wierzcego wszystkie Jego czyny s wite, nie podlegaj ocenie oraz domagaj si akceptacji i prb zrozumienia bez jakichkolwiek zastrzee natury moralnej. Problem ten nabiera szczeglnej ostroci, kiedy syszymy wezwanie Boga, by Abraham zabi swego syna Izaaka i zoy go w ofierze. Jak zauwaaj autorzy STB (1994: 1069), Posane przez Niego na ziemi sowo czyni wszystko, co tylko On chce (Iz 55,11), nawet gdy chodzi o dokonywanie zniszczenia (Iz 10,23). Jeszcze bardziej radykalna jest tu myl hinduistyczna: Ja jestem pocztkiem, kocem i rodkiem wszelkiego stworzenia, Arjuno. Spord wszystkich nauk jestem wiedz duchow o jani, a midzy logikami ostateczn prawd (10.32); Ja jestem rwnie hazardem oszustw; midzy wspaniaociami jestem przepychem. Ja jestem zwycistwem, przygod i si mocnych (10.36); Ja jestem kar: Ja jestem moralnoci wrd tych, ktrzy pragn zwycistwa. (10.38) (Bhagavad-Gt 1986). Co, oczywicie, nie wyklucza moliwoci buntu czowieka wobec Boga, lecz to jest ju sytuacja mieszczca si w obrbie TABU zwizanego z pojciem MOCI-CB, a wic zajmiemy si ni w drugiej czci naszych rozwaa. 4. MIO-CB. Pojcie MIOCI-CB zostao przeze mnie wstpnie omwione w pracy Love in Frames and Scripts (1995). Teraz postaram si zawarte tam propozycje szerzej uzasadni i nieznacznie zmodyfikowa. Jak ju zauwaylimy, w europejskiej tradycji MIO-CB najczciej okrelana jest greckim terminem agape, cho Sokrates, w opozycji do Arystofanesa,

96


twierdzi, e ostatecznie to Eros jest cznikiem i porednikiem midzy bogami a ludmi, gdy jego jedynym uprawnionym celem jest dobro, czyli Bg (por. Uczta, 202E, 205D; take Weil 1963: 66 i n.). W islamie agape odpowiada chyba najpeniej mahabba, w tradycji hinduistycznej za odpowiednikiem agape wydaje si pojcie bhakti, cho oczywicie w przeciwiestwie do agape nigdy nie jest ono uywane w odniesieniu do MIOCI-BC. Semantyczn blisko poj agape, mahabba i bhakti uzasadnia podobiestwo ich ram konceptualnych. Cho nie jest moim celem przeprowadzenie szczegowej analizy porwnawczej tych dwch poj, warto chyba w naszej dobie zbliania si kultur i integryzmu zwrci uwag na najbardziej oczywiste podobiestwa i rnice. 4.1.1. By moe, pierwszym elementem charakteryzyjcym MIO-CB jest PODZIW, ktry w swej religijnej odmianie przybiera ekstremaln posta UWIELBIENIA. Jak mwi autorzy STB, uwielbienie rodzi si z podziwu, ktrego czowiek doznaje, znajdujc si w obecnoci Boga (STB 1994: 1020). W Starym Testamencie Bg jawi si swemu mionikowi jako bardzo wielki, w majestat i pikno odziany (Ps 104,1), jest wic godzien uwielbienia ju ze wzgldu na to, jaki jest. Ale w Psalmach podkrela si wielokrotnie, e Boga naley rwnie wielbi za to, co czyni wobec czowieka: Sawcie Pana, wzywajcie Jego imienia, gocie dziea Jego wrd narodw (Ps 105,1). Bg jest zawsze godzien uwielbienia, gdy jest postrzegany jako doskonay, co zreszt doprowadzio Leibniza do znanej tezy, e yjemy na najlepszym z moliwych wiatw, bo Bg stworzy wszystko stosownie do najwikszej harmonii, czyli moliwego pikna (Leibniz 1994: 222). W Nowym Testamencie przedmiotem uwielbienia staje si Jezus (STB 1994: 1022) Jego dziaalno, mka i wreszcie chwaa zmartwychwstania, wniebowstpienia i Eucharystii. Tomasz Kempis wyraa to tak: Jezu najsodszy i najaskawszy! Jaka cze, dziki i uwielbienie nale si Tobie po wieczne czasy, e pozwalasz nam przyjmowa Twoje wite Ciao, ktrego dostojestwa nikt nie zdoa wysawi (1972, rozdz. IV. 2.2). Oczywicie mona by cytowa jeszcze wielu innych chrzecijaskich autorw, niemniej chyba wystarczy, e przytoczymy jeszcze tylko jedn, ju bardzo wspczesn modlitw s. Faustyny Kowalskiej, ktrej intensywno wyrazu uwielbienia jest porwnywalna z modlitw Tomasza: O wieczna Mioci, Jezu, ktry si zamkn w hostii tej I kryjesz majestat Bstwa, i taisz pikno Tw, A czynisz to dlatego, by odda si cay duszy mej I by jej nie przeraa wielkoci sw. O wieczna Mioci, Jezu, ktry zasoni si chlebem, Odwieczna wiatoci, niepojte rdo szczcia i wesela, Ty chcesz by mi tu na ziemi niebem, I jeste mi wtenczas, gdy mio Twa Boa mi si udziela. (1995: 420) UWIELBIENIE dla Boga, jakie widzimy u chrzecijan, jest rwnie czste


97

u wyznawcw hinduizmu. Przedmiotem uwielbienia s: gwnie bezosobowy aspekt Boga, czyli Brahman, i aspekt osobowy, czyli Bhagavan. O ile jednak Wedy i Upaniszady koncentruj si na Brahmanie i wyraaj dla niego podziw jako dla Stworzyciela (gwnie Rig-Weda i Mundaka Upaniszad), o tyle Bhagavad-Gt dotyczy gwnie Najwyszej Osoby Boga, czyli Bhagavana, w postaci Kriszny. Ju samo imi Kriszna znaczy wszechatrakcyjny (por. Satsvarpa 1986: 86), Arjuna za nazywa go drogim, niezawodnym, potnym, ywicielem i obroc ludzi, a take Govind, czyli dajcym przyjemno zmysom. Narrator Gty Sajaya mwi o nim jako o bogosawionym, mistrzu wszelkiego mistycyzmu, cudownej postaci. Niemniej istnieje powana rnica midzy Kriszn i Jezusem. Kriszna zawsze pozostaje niedocigym Bogiem i jako taki jest wielbiony w literaturze: Pragn wielbi najwysz, oryginaln Osob Boga, Govind (Kriszn), pod ktrego kontrol soce bdce krlem wszystkich planet przyjmuje bezgraniczn moc i ciepo. Soce reprezentuje oko Pana i przebiega swoj orbit zgodnie z Jego nakazem i podobnie: Wielbi Najwysz Osob Boga, Govind (Kriszn), ktry jest pierwotn osob ktry jest absolutny, nieomylny i nie majcy pocztku (Brahma-samit cytowana w komentarzu do Bhagavad-Gty: 186 i 191). Sam Kriszna za tak powiada o sobie: Mimo i jestem nienarodzony i Moje transcendentalne ciao nigdy nie ulega zniszczeniu, i chocia jestem Panem wszystkich ywych istot, to jednak w kadym milenium pojawiam si w Mojej oryginalnej transcendentalnej formie (Bhagavad-Gt 1986, 4.6). Tak wic rnic midzy Jezusem a Kriszn mona chyba najprociej okreli tak, e Jezus, bdc Bogiem, wcieli si i y jak czowiek, by wic poddany fizjologii (np. poci si, paka, krwawi), cierpieniu i mierci fizycznej, natomiast Kriszna nigdy nie schodzi ze swojego boskiego piedestau i czeka jedynie na tych, ktrzy bd w stanie do niego doj. Std, by moe, MIO-CB u chrzecijan jest bardziej uczuciowa, gdy towarzyszy jej wiadomo, e On zna nasze najtrudniejsze momenty z wasnego dowiadczenia, bo On te jest czowiekiem ecce homo. Jest to wic UWIELBIENIE wiksze, gdy wypenione WDZICZNOCI za maksymaln, bolesn prb zrozumienia czowieka i za cig obecno w naszym ludzkim bycie. W porwnaniu z t WDZICZNOCI wielbicielowi Kriszny towarzyszy chyba raczej rodzaj zmysowo-estetycznego ZACHWYTU dla jego wszechatrakcyjnoci. 4.1.2. Nastpny skadnik MIOCI-CB jest psychologicznie naturaln konsekwencj UWIELBIENIA. Jest nim ODDANIE Bogu, przy czym podkrelana jest TOTALNO oddania. Biblia zarwno w Starym, jak i Nowym Testamencie wyraa to jednoznacznie: Bdziesz miowa Pana, Boga twojego, z caego swego serca, z caej duszy swojej, ze wszystkich swych si (Pwt 6, 5; Mt 22, 37). To samo podkrela w. Tomasz z Akwinu (por. 1987: 109 i n.) i to samo mwi wspczeni chrzecijanie, np. Matka Teresa z Kalkuty: Our life of contemplation is simply [...] to be constantly available to him [=God], loving him with our whole heart, whole mind, whole soul, and whole strength, no matter in what form he may come to us (Mother Teresa 1986: 115). Zasadniczo tak sam tre

98


znajdujemy w Bhagavad-Gcie, gdzie Kriszna tak poucza Arjun: [...] przyszedszy do tego przemijajcego, penego nieszcz wiata, zaangauj si w sub mioci dla Mnie. Zawsze myl o Mnie, zosta moim wielbicielem, skadaj mi pokony i oddawaj cze. Jeli bdziesz cakowicie pogrony we Mnie, z pewnoci przyjdziesz do mnie (1986, 9.33-34). Indyjski wity Ramakrishna zwraca uwag na kauzatywn relacj midzy ODDANIEM a MIOCI: It is a rare thing this love of God. Bhakti can arise only when there is whole-hearted devotion to God like the devotion of a chaste wife to her husband (Sayings..., s. 202). Wracajc do wspczesnoci, Yogananda modli si: Beloved God, fill my heart with undying devotion to Thee alone (1956: 10), Sai Baba za stwierdza krtko: Devotion to God means love of God (Conversations..., s. 126). Mona chyba zaryzykowa tez, e wobec ODDANIA i UWIELBIENIA to, co nazywamy ODDAWANIEM (religijnej) CZCI, a co w jzyku angielskim okrela si pojciem worship, jako kategoria raczej obrzdowa, a wic zewntrzna, powinno by traktowane w obrbie MIOCI-CB jako element drugorzdny, wynikajcy z przykazania mioci Boga i sposobu, w jaki przykazanie to wyraa si w yciu religijnym jednostek i caych spoeczestw. 4.1.3. Nastpnym elementem ramy konceptualnej MIOCI-CB, zreszt znowu bardzo bliskim UWIELBIENIU, jest element odnoszcy si do stanu emocjonalnego, nazywany przez mnie ENTUZJAZMEM, ktry naley traktowa bliskoznacznie z takimi elementami, jak ZAPA, FERWOR, GORLIWO, ARLIWO. Wybr akurat tego pojcia dyktuje poniekd jego religijny rdosw: od greckiego entheos oznaczajcego zawadnitego, natchnionego przez Boga (OEED 1991). Przejaww i wezwa do ENTUZJAZMU jest w Biblii wiele. W Starym Testamencie wspaniae ich przykady znajdujemy w Psalmach (np. 9, 22, 34, 66, 81, 98, 100, 101, 106, 111, 113, 136, 138 i trzy ostatnie 148, 149 i 150), a take w Pieni nad Pieniami, gdzie Oblubienica wyznaje: Chora jestem z mioci (Pnp 5,8) i w Pieni trzech modziecw w Ksidze Daniela. Taki sens ma zreszt samo sowo Alleluja, pochodzce od hebrajskiego halleluyh: chwalcie Pana (OEED 1991). W Nowym Testamencie najlepiej znane i najbardziej jednoznaczne jest wezwanie w. Jana z Apokalipsy: Oby by zimny albo gorcy! (Ap 3,15), ale entuzjastyczn wizj MIOCI-CB przynosz rwnie fragmenty listw w. Pawa. Na przykad w Licie do Rzymian aposto nawouje: Nie opuszczajcie si w gorliwoci! Bdcie pomiennego ducha! Penijcie sub Panu! Weselcie si nadziej! (Rz 12,11-12). W Licie do Efezjan za aposto pisze: I nie upijajcie si winem, bo to jest [przyczyn] rozwizoci, ale napeniajcie si Duchem, przemawiajc do siebie wzajemnie w psalmach i hymnach, i pieniach penych ducha, piewajc i wysawiajc Pana w waszych sercach (Ef 5,18-19). Zreszt w podobnym duchu mona rozumie sowa Jezusa z Kazania na Grze, kiedy mwi: Cieszcie si i radujcie, albowiem wasza nagroda wielka jest w niebie (Mt 5,12). Spord pniejszych autorw charakterystyczna jest wypowied Tomasza Kempis: Kto kocha leci, biegnie i raduje si; wolny jest i nic go nie wizi [...] Mio najczciej nie zna granic, rozpala


99

si bez miary [...] rwie si ku grze, przechodzc bezpiecznie przeszkody na ksztat ywego pomienia i poncej pochodni (1972, rozdz. III. 5, 4-5). Interesujce jest, e czsto ENTUZJAZM MIOCI-CB nabiera takiej intensywnoci, e graniczy z szalestwem. Ju opis zesania Ducha witego ma taki charakter, bo przecie jego uczestnicy robili na postronnych widzach wraenie pijanych (Dz 2,13). W relacjach z nawrce przytaczanych przez Williama Jamesa w Wykadzie IX The Varieties of Religious Experience ten aspekt MIOCI-CB pojawia si bardzo wyranie. Jest take obecny u autorw bardziej wspczesnych; np. Escriv de Balaguer powie: Ten twj idea... to powoanie to szalestwo. [...] Opowiadaj bez wahania, e skadasz dziki Panu Bogu za zaszczyt naleenia do takich wariatw (1986: 910). Taka ekstremalna odmiana entuzjazmu jest rwnie nieobca myli i dowiadczeniu islamu i Wschodu. Jej wielkimi wyznawcami i praktykami s sufici (nazywani dlatego czasem pijanymi, por. Smith 1991: 261), hinduski za wity Ramakrishna jednoznacznie namawia: Be mad with the love of God (s. 165). Jest pytaniem, na ktre nie znam odpowiedzi, czy ekstaz religijn naley uzna za punkt kulminacyjny, tzn. ekstremaln form ENTUZJAZMU, czy te jest to zjawisko jakociowo rne. Odpowied zaley chyba od sposobu konceptualizacji samego entuzjazmu. Jeli entuzjazm traktowany jest jako rezultat wiadomego wysiku podmiotu, wtedy ekstaza, jako przejaw bezporedniej ingerencji Boga, byaby stanem zasadniczo innym. Jeli natomiast ju sam religijny entuzjazm, podobnie jak sam wiar, traktujemy jako dar aski, wtedy ekstaz naley potraktowa jako zjawisko tego samego rodzaju, rnice si jedynie stopniem intensywnoci. 4.1.4. Niezalenie od, jak sadz, niezbdnej obecnoci ENTUZJAZMU w strukturze semantycznej MIOCI-CB istnieje wiele tekstw przestrzegajcych przed uleganiem w niej uczuciowoci. Ostrzeenia te motywuje chyba groba uzalenienia MIOCI-CB od zmiennych przecie i ulotnych pobudze emocjonalnych i potrzeba zakorzenienia jej w czym trwalszym. Jako t trwalsz podstaw przewanie wymienia si WOL. Oto jak ujmuje to Aldous Huxley: [...] uczucia mog by przydatne jako motywacja prawdziwej mioci; ale prawdziwa mio jako taka ma swj pocztek w woli woli pokoju i pokory w sobie, woli cierpliwoci i agodnoci wobec naszych blinich, woli tej bezinteresownej mioci do Boga, ktra o nic nie prosi i niczego nie odmawia (1989: 78). Ale to odwoanie do woli ma chyba jeszcze jeden powd. Ot MIO-CB, w przeciwiestwie do wszystkich innych subkategorii MIOCI, poza MIOCI-B (w rozumieniu Fromma), jest mioci PRZYKAZAN, a wic moc przykazania wymagany jest od czowieka wysiek, by kocha. Sytuacja jest tu jednak bardzo szczeglna, poniewa autor przykazania jest jednoczenie obiektem przykazanej w nim mioci. Zdawa by si wic mogo, e mamy tu do czynienia z rodzajem tautologicznej rwnowanoci zda X kocha Boga i X jest posuszny Bogu, co wskazuje na POSUSZESTWO jako na element znaczenia MIOCI-CB, cho waciwie nie jest jasne, czy to POSUSZESTWO wo-

100


bec Boga jest warunkiem MIOCI-CB, czy odwrotnie. Innymi sowy, trudno jest oceni sens sw w. Jana: mio wzgldem Boga polega na spenianiu Jego przykaza (1 J 5,3), ktre s zreszt echem sw samego Jezusa (J 15,14), jeli uwzgldnimy fakt, e gwnym przykazaniem jest wanie przykazanie mioci Boga. To, co jest nierozstrzygalne na gruncie logiki, rozstrzyga chyba psychologia, ktra pozwala niektrym ludziom zaczyna od mioci, by od niej przej do posuszestwa, w innych za przypadkach wychodzi od posuszestwa, ktre prowadzi do mioci. O takich dwu moliwych scenariuszach wiadczy chyba fakt, e mona znale przykady zarwno nieprototypowego POSUSZESTWA wobec Boga, tzn. posuszestwa bez MIOCI (chyba w takim momencie by Abraham szykujcy si do zoenia Bogu ofiary z Izaaka), jak i nieprototypowej MIOCI-CB bez POSUSZESTWA (by moe, wanie takie korzenie miay wielkie schizmy?), co wiadczy zreszt o nie cakiem wzajemnie obligatoryjnym charakterze obu poj. Jednoczenie jednak nie naley negowa koniecznoci POSUSZESTWA w MIOCI-CB w duszych odcinkach czasu, gdy wedug sw samego Jezusa (J 15,10): Jeli bdziecie zachowywa moje przykazania, bdziecie trwa w mioci mojej. Inaczej, cho oczywicie bez najmniejszej sprzecznoci z zapisami Ewangelii, ujmuje sposoby przejawiania si MIOCI-CB w. Tomasz z Akwinu. Ze zwyk sobie precyzj wyrnia on (1987: 109 i n.) cztery czynniki: a) pami o Boych dobrodziejstwach, b) rozwaanie o Boym majestacie, c) wyrzeczenie si dbr doczesnych i d) cakowite unikanie grzechu. Mona si chyba zgodzi, e czynnik a) jest przejawem WDZICZNOCI, czynnik b) ODDANIA, c) POWICENIA, d) za mieci si w pojciu POSUSZESTWA. Centralne miejsce poj ODDANIA i POSUSZESTWA w strukturze semantycznej MIOCI-CB ju omwilimy. Nie ma powodw, aby WDZICZNO traktowana bya jako element centralny8, cho jak ju wspomnielimy niewtpliwie jest ona pierwszoplanowym elementem UWIELBIENIA, zwaszcza w tradycji chrzecijaskiej. POWICENIE za proponuj uzna za element drugorzdny, wtrny wobec POSUSZESTWA. Posuszestwo jest bowiem pokut umysu i rozumu, a tym samym jest dla Boga milsz i przyjemniejsz ofiar, ni wszystko inne jak powie w. Jan od Krzya (Noc ciemna, I, 6.2). Taka jest logika Ewangelii, w ktrej powicenie, zarwno Maryi, jak i samego Jezusa jest zawsze wynikiem aktu posuszestwa; wystarczy przypomnie sytuacje Zwiastowania i modlitwy Jezusa w ogrodzie oliwnym (kolejno k 1,26-38Inaczej moe by w islamie, gdzie WDZICZNO wydaje si odgrywa rol znacznie waniejsz. Jak twierdzi Smith: With life acknowledged as a gift from its Creator, we can turn to its obligations, which are two. The first of these is gratitude for the life that has been received. The Arabic word infidel is actually shaded more toward one who lacks thankfulness than one who disbelieves. The more gratitude one feels, the more natural it feels to let the bounty that has entered flow through ones life and on to others, for to hoard it would be as unnatural as trying to dam a waterfall. The ingrate, the Koran tells us, covers or hides Gods blessings and thereby fails to enjoy the link with the Creator that every moment provides (1991: 239).8


101

i 22,39-42; por. te KKK 1994 1009). Ponadto, jak wskazuj na to pisma wielu witych (por. Huxley 1989, rozdz. VI), samopowicenie podobnie jak samoumartwianie i asceza moe mie swe rdo w egoizmie lub w konstrukcji psychicznej jednostki (por. Tischner 1993; Augustyn 1993: 22-29) i nie mie nic wsplnego z mioci do Boga. Lapidarnie ujmuje to Bhagavad-Gt: Ci, ktrzy oddaj si surowym pokutom nie zalecanym przez pisma wite i praktykuj je z powodu dumy, egotyzmu, podnia i przywizania, takie nierozsdne osoby, torturujc swoje narzdy cielesne, jak rwnie Dusz Najwysz przebywajc wewntrz, s demonicznej natury (17.5-6). Warto chyba, w kontekcie rozwaa nad znaczeniem POSUSZESTWA, wspomnie o tym, e w obrbie islamu jego odpowiednikiem wydaje si PODDANIE, ktre jest pojciem waciwie definicyjnym, gdy samo sowo islam wywodzi si z rdzenia s-l-m, ktry oznacza wanie pokj i poddanie (por. Smith 1991: 222; Tyloch 1988: 207), a wic moe by okrelony jako religia spokoju, ktry przychodzi, kiedy poddajemy swoje ycie Bogu (Smith 1991: 222). Nie bdziemy tu analizowa rnicy midzy POSUSZESTWEM a PODDANIEM, niemniej jest ona znamienna i moe wskazywa na gbokie rnice midzy islamem a innymi religiami, cho prawdopodobnie naleaoby pojcie PODDANIA rozway take w opozycji i w zwizku z omwionym ju pojciem ODDANIA. 4.1.5. Ostatni element ramy konceptualnej pojcia MIOCI-CB, ktry umiecimy wrd elementw centralnych, okrelimy zgodnie z KKK (1994: 21) jako PRAGNIENIE i bdziemy przez nie rozumieli poczucie braku, czsto wice si z augustyskim niepokojem, odczuwane przez czowieka, ktry ma wiadomo lub ktremu wydaje si, e jest oddalony od Boga. W tym sensie PRAGNIENIE jest bliskie TSKNOCIE (std LONGING w formule Love of God w: Bierwiaczonek 1995), cho moe chyba wystpowa rwnie w sytuacji poczucia bliskoci Boga jako pragnienie bycia jeszcze bliej, a do cakowitego zespolenia. Stan ten jest typowy dla pitego stopnia mioci w. Jana od Krzya, w ktrym dusza gwatownie pragnie i aknie Boga (Noc ciemna, II,19). W tym sensie PRAGNIENIE, w przeciwiestwie do TSKNOTY, nie jest sprzeczne z ENTUZJAZMEM. Tak wanie byo chyba w przypadku s. Faustyny, ktra pisaa np.: Jezu utajony, ycie mej duszy, Przedmiocie mojego gorcego podania, Nic mi mioci Twojej w sercu nie przyguszy, Tak mnie upewnia sia wzajemnego kochania. (1995: 1427) Lapidarnie uj to w. Grzegorz z Nyssy: Nigdy ten, co si wspina, nie przestaje pragn tego, co ju zna (cyt. za: KKK 1994: 464). Podobne przemieszanie PRAGNIENIA i ekstatycznego ENTUZJAZMU nieobce jest take religijnoci islamu; np. IbnArab stwierdza: Kochajcy jest cigle nienasycony w swojej potrzebie kontemplowania i jednoczenie nie moe pozby si tego niezaspokojonego pragnienia, jakie w nim tkwi. Za kadym razem, kiedy kieruje spojrzenie w stron ukochanego, jego niepokj ekstatyczny i gor-

102


ce podanie krzyuj si, mimo e ukochany przebywa w jego obecnoci [...] (1995: 23). Przewanie jednak PRAGNIENIE zawiera w sobie element TSKNOTY, jak chociaby w Pieni nad Pieniami, gdzie Oblubienica ali si: Otworzyam ukochanemu memu, lecz ukochany mj ju odszed i znik; ycie mi odeszo, i si oddali (Pnp 5, 6). I dalej: Zaklinam was, crki jerozolimskie: jeli umiowanego mego znajdziecie, c mu oznajmicie? e jestem chora z mioci (Pnp 5,8). Miosne PRAGNIENIE moe wic przybiera formy swoistego umierania lub choroby, jednak kiedy jest pragnieniem Boga, staje si czsto pragnieniem mierci, jako e w tradycji chrzecijaskiej to wanie za jej progiem osiga si stan wieczystej bliskoci lub jednoci z Bogiem, bo jak okrelia to w. Teresa od Dziecitka Jezus: Nie, to nie mier przyjdzie do mnie, ale Pan Bg (1988: 318). O pragnieniu tym, ktremu wita powicia jeszcze wiele wersw Mojej pieni na dzie dzisiejszy i y mioci, wspomina ju w. Pawe: Dla mnie bowiem y to Chrystus, a umrze to zysk [...] pragn odej, a by z Chrystusem (Flp 1,21-23), a jeszcze wyraniej wyrazia je s. Faustyna: Dzi konam za Bogiem. Tsknota ogarna ca dusz moj; jak strasznie czuj, e jestem na wygnaniu. O Jezu, kiedy nadejdzie chwila podana? (1995: 1137). W myli Wschodu, z jej przewiadczeniem o reinkarnacji, ze mierci nie wie si tak wielkich nadziei i nie czy si jej z PRAGNIENIEM Boga. Na przykad dla Ramakrishny to pragnienie jest nie tyle wynikiem zblienia czowieka i Boga, ile jego warunkiem: As the drowning man pants hard for breath, so must ones heart yearn for the Lord, before one can find Him (s.165). Piknym wyrazem tego pragnienia w tradycji Wschodu s modlitwy Yoganandy. Oto jedna z nich: I am lost, Father, in the wastelands of wrong beliefs; I cannot find my home. Rise on the darkness of my mental sky and be the polestar of my groping mind. Lead me to Thyself who art my Home (1956: 26). 4.2. Jak ju wspomnielimy, o ile relacja Boga do czowieka jest poza moliwoci oceny, a wic nie moe by objta adnym TABU, o tyle stosunek czowieka do Boga jest z t dziedzin zwizany bezporednio. Mona wrcz twierdzi, e wszelkie tabu ma swe rdo w tej relacji, bo przecie samo uznanie TABU presuponuje bezporednie odniesienie do przykaza Boga, a przynajmniej uwiconych przez nie wartoci. TABU zatem jest tam, gdzie aktywne s treci wiary; gdzie wiara zamiera, TABU zostaje zastpione pragmatycznymi zakazami pozbawionymi boskiej sankcji. W odniesieniu do MIOCI-CB TABU pojawia si w sytuacjach odejcia od pierwszego i drugiego przykazania Dekalogu lub wypaczenia ich sensu. wiadczy o tym istnienie wielu jednostek leksykalnych o silnym nacechowaniu negatywnym, ktre odnosz si do wykrocze przeciw tym przykazaniom. Jeli idzie o pierwsze przykazanie, to najbardziej oczywiste s chyba BAWOCHWALSTWO i BEZBONO (KKK 1994: 486-488). Ponadto KKK wymienia take ZABOBON, WRBIARSTWO i MAGI, ATEIZM i AGNOSTYCYZM. W obrbie BEZBONOCI


103

znajdujemy jeszcze dodatkowo KUSZENIE BOGA, WITOKRADZTWO i SYMONI, czyli handel rzeczywistociami duchowymi. Gwne wykroczenia przeciw drugiemu przykazaniu leksykalizowane s jako BLUNIERSTWO (por. KKK 1994: 492). Jak wida, lista poj zwizanych z domen TABU w opisie MIOCI-CB, jak obecnie proponuj, jest znacznie dusza i teologicznie precyzyjniejsza od zaledwie dwch elementw INTIMACY i CONDITIONALITY, ktre przedstawiem w swej pracy z 1995 roku. W obecnym sformuowaniu pojcie INTIMACY traktuj jako przejaw BLUNIERSTWA, pojcie CONDITIONALITY za mieci si w obrbie BEZBONOCI, a zwaszcza w jej aspekcie KUSZENIA BOGA. 4.3. Podsumujmy: Z naszych rozwaa wynika, e elementy centralne w strukturze semantycznej MIOCI-CB to UWIELBIENIE, ODDANIE, ENTUZJAZM, POSUSZESTWO i PRAGNIENIE. Do elementw bardziej peryferycznych mona natomiast zaliczy: WDZICZNO, ZACHWYT, ODDAWANIE CZCI, POWICENIE i TSKNOT. Jako istotny element caej reprezentacji sematycznej MIOCI-CB naley rwnie potraktowa jej zwizek z Dekalogiem, ktry sprawia, e jest ona PRZYKAZANA, co ma bezporedni wpyw na pojawienie si elementw POSUSZESTWA i ODDAWANIA CZCI, a take na zwizek tej kategorii z dziedzin TABU. Gwne elementy TABU zwizane z pojciem MIOCI-CB to: BAWOCHWALSTWO, BEZBONO i BLUNIERSTWO. 5. Skrypty MIOCI RELIGIJNEJ. Ostatnim skadnikiem reprezentacji semantycznej dwch analizowanych przez nas kategorii mioci religijnej jest skrypt, czyli model przebiegu relacji midzy M i OM w czasie. W zalenoci od rodzaju mioci rnie bd przyporzdkowane role M i OM, najprociej mona wyrazi je formuami: MIO-BC: M = BG; OM = CZOWIEK MIO-CB: M = CZOWIEK; OM = BG Jak ju zaproponowaem gdzie indziej (Bierwiaczonek 1995), w naszej kulturze wydaj si funkcjonowa dwa modele rozwoju relacji midzy Bogiem i czowiekiem. Pierwszy model, skrypt 1 (por. rys. 1), majcy swe rdo w Starym Testamencie i w tradycji mistyki chrzecijaskiej, jest modelem, w ktrym elementem aktywnym jest Bg i On decyduje o dystansie dzielcym Go od czowieka. Religijno czowieka w tym modelu polega na cierpliwym i posusznym trwaniu w gotowoci na przyjcie Boej bliskoci. w. Augustyn (Wyznania, X,39) i KKK (1994, 150) mwi w tym kontekcie o przylgniciu czowieka do Boga. Natomiast ostatni krok naley zawsze do Boga; dlatego: Czysta kontemplacja polega na przyjmowaniu, jak powie w. Jan od Krzya w Pieni duchowej. W modelu drugim, skrypt 2 (por. rys. 2), bliszym tradycji obiegowego chrzeci-

104DYSTANS


+B

PRG WYRAZISTOCI POZNAWCZEJ

0

B M M

B M

CZAS

+

M

B Bg M mionik Boga, wyznawca

Rys. 1. Skrypt 1. MIOCI BOGA Zachd

jastwa i religijnoci Wschodu, role s odwrcone: to Bg w majestacie swej doskonaoci i chway jest Bogiem PASYWNYM, oczekujcym, natomiast zadaniem czowieka jest albo zasuy sobie na Jego askawo, albo doj do Jego wysokoci. Niezalenie od tych dwch modeli rwnie dwojako konceptualizowany jest moment maksymalnej bliskoci Boga i czowieka. W tradycji mistyki plotyskiej, chrzecijaskiej, chasydzkiej i islamskiej, a take w buddyzmie i w hinduizmie w ujciu Szankary momentem szczytowym ycia duchowego czowieka jest zjednoczenie z Bogiem: Mistycy przeywaj co wicej anieli obecno Absolutu, mianowicie dowiadczaj bliskoci i jednoci z nim (Kowalczyk 1983: 149). Ten stan unii mistycznej lub duchowych zalubin (w. Teresa od Jezusa), a wic zaniku wasnej tosamoci, sygnalizowa ju w. Pawe w Licie do Galatw: Teraz za ju nie ja yj, lecz yje we mnie Chrystus (Ga 2,20). Mistyk arabski al-Hall wyrazi to najkrcej, mwic wprost: Jestem Bogiem. Tak wic: Kochajcy staje si jednym z Kochanym w niepowtarzalnym stanie jednoci tawd (Wronecka 1995: XXXIII)9. wita Teresa od Jezusa jest autork jednego z najprecyzyjniejszych opisw tego stanu, wskazujc jednoczenie na jego egzystancjalne ograniczenia, ktreD. de Rougemont (1968, Ks. II) traktuje, moim zdaniem bdnie, uni mistyczn z Bogiem jako element religijnoci pogaskiej, w tym take wschodniej, przeciwstawiajc jej chrzecijask komuni dwch bytw esencjonalnie rnych. Cytowane sowa w. Pawa wskazuj, e na skutek ingerencji Boga moe nastpi rodzaj wyparcia JA osobowego czowieka przez cakiem innego Boga lub, jak nazywa to Balthasar (1997), rozsadzenie horyzontu umysowego czowieka. W tym stanie JA czowieka zostaje zredukowane do jakiej elementarnej samowiadomoci, natomiast sama tre jego tosamoci jest Bogiem. Jzykowym przejawem tego procesu s proroctwa, w ktrych po wstpie: To/tak mwi Pan uywana jest pierwsza osoba liczby pojedynczej JA Boga.9

Religijne subkategorie miociDYSTANS

105

+

PRG WYRAZISTOCI POZNAWCZEJ

0

B

B

B M

CZAS

M

+

M

B Bg M mionik Boga, wyznawca

Rys. 2. Skrypt 2. MIOCI BOGA Wschd (hinduizm, islam, obiegowe chrzecijastwo)

z kolei wyznaczaj jego dynamik. Poniewa opis ten stanowi podstaw skryptu, ktry zaproponuj, przytocz go in extenso: Zrkowiny duchowe nie maj tej trwaoci; zarczeni mog si rozej i nieraz si rozchodz. Tak jest i z duchowym duszy zczeniem z Bogiem. Kade zczenie, cho z natury swojej jest skojarzeniem dwu rzeczy czy istot w jedno, moe przecie si rozczy i kade pjdzie znowu w swoj stron. Jako i w yciu duchowym tak bywa, e aska zjednoczenia, ktrej Bg uycza duszy na modlitwie, prdko przemija i dusza pozostaje znowu bez tej bogiej z Bogiem swoim spoecznoci, to jest, ju jej nie czuje. Nie jak w tych zalubinach duchowych, tu dusza cigle zostaje z Bogiem swoim w owym wntrzu najgbszym i nigdy si z nim nie rozcza. Chcc to o ile monoci objani, powiedziaabym, e zjednoczenie w zrkowinach jest to jakoby tak cise spojenie dwu wiec, iby obie jedno wiato daway, albo jak sama wieca, w ktrej wosk, knot i pomie w jedn cao si schodz. Mona jednak rozdzieli te wiece i bd znowu dwie, albo i sam wiec mona tak rozoy, i bdzie osobno knot, a osobno wosk. Po drugie za, w zalubinach duchowych, zjednoczenie to jest jakby woda z nieba, deszczem czy ros padajca do rzeki albo do zdroju i z wod tyche si zlewajca. I to ju nikt tych dwch wd nie rozdzieli ani nie rozrni, ktra jest z nieba, a ktra ze zdroju czy z rzeki. Mona je porwna jeszcze do strumienia wpadajcego do morza i nierozdzielnie w nim wody swoje zanurzajcego, albo jeszcze do wiatoci dziennej, dwoma oddzielnie oknami do pokoju wpadajcej, a przecie jedn wiato stanowicej. (1987, Twierdza wewntrzna, s. 422) Widzimy wic, e z jednej strony akcentuje hiszpaska mistyczka moliwo to-

106


talnego zjednoczenia Boga i duszy, z drugiej za rozrnia dwa rodzaje tego zjednoczenia w ich aspekcie przejawiania si w czasie. Tak wic zrkowiny to stan jednoci chwilowej, po ktrym nastpuje oddzielenie i oddalenie si Boga i duszy. Z literatury mistycznej wynika, e ten stan, bdcy wynikiem dziaania aski aktualnej (KKK), jest najczstszy. Wedug KKK: postp duchowy zmierza do coraz bardziej wewntrznego zjednoczenia z Chrystusem, cho nadzwyczajne znaki ycia mistycznego s udzielane jedynie niektrym (1994, 2014). Jednake, jak widzielimy, moliwy jest take stan inny, stan zalubin duchowych, kiedy to owa jedno nabiera charakteru staego. Taki stan trwaej jednoci z Bogiem jest jednak najczciej postrzegany jako moliwo urzeczywistniajca si dopiero po mierci. Z innego rodzaju konceptualizacj bliskoci Boga i czowieka mamy do czynienia w przypadku bardziej ortodoksyjnych wykadni judaizmu, chrzecijastwa, islamu i hinduizmu w ujciu teistw Vaiava. Tutaj blisko ta nigdy nie przyjmuje formy jednoci, a jedynie wzajemnego bezporedniego obcowania z sob. Jak wyrazi to IbnArab w Prologu do swego Traktatu o mioci: Celem mioci czowieka jest zespolenie dwch dusz i dwch cia. Osignicie zespolenia z Miosiernym [tj. Bogiem dop. B.B.] moe by tylko rezultatem witokradztwa (1995: 4). W tradycji biblijnej ten rodzaj obcowania znamy z opisu relacji midzy Bogiem i pierwszymi ludmi przed popenieniem grzechu pierworodnego. W jakim stopniu tak rwnie obcowa Bg z Mojeszem i prorokami, cho ten kontakt by ju czstkowy, ograniczony najczciej do zmysu suchu i/lub znakw wizualnych. Tak wic peny powrt do totalnej bezporednioci w relacji Bg-czowiek nastpi ma dopiero po mierci, u kresu wszystkich naszych pragnie, jak powie w. Tomasz z Akwinu w swym Wykadzie Skadu Apostolskiego; cytuje on w tym kontekcie w. Pawa: Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wtedy za zobaczymy twarz w twarz (1 Kor 13,12), ale odwouje si take do w. Augustyna, ktry zapowiada, e: Bdziemy patrze, kocha i wielbi (Pastwo Boe, 22). Jest to wic stan, w ktrym nie nastpuje fuzja podmiotu i zewntrznego wobec niego transcendentnego obiektu postrzegania Boga, wrcz odwrotnie: postrzeganie to, cho jest postrzeganiem pozazmysowym, nabiera ostroci i ono wanie jest rdem rozkoszy, a wic w nazewnictwie Kocioa wizj uszczliwiajc. Dla przyblienia tego stanu, ktry przekracza wszelkie moliwoci naszego zrozumienia i wyobraenia, w KKK przytoczone s sowa w. Cypriana: To bdzie twoj chwa i szczciem: by dopuszczonym do widzenia Boga, mie zaszczyt uczestniczenia w radociach zbawienia i wiekuistej wiatoci w towarzystwie Chrystusa Pana, twego Boga. Cieszy si w Krlestwie niebieskim razem ze sprawiedliwymi i przyjacimi Boga radoci osignitej niemiertelnoci (KKK 1994, 1028). Podobnie w Bhagavad-Gcie, najwyszym stanem jest bezporednie obcowanie z Bhagavnem: Mj drogi Arjuno, tylko przez niepodzieln sub od-


107

dania mona Mnie zrozumie takim, jakim jestem, i zobaczy bezporednio, tak jak teraz ty mnie ogldasz, stojcego oto przed tob (11.54), przy czym cytat ten nastpuje po rozdziale opisujcym niezwyke przymioty Kriszny, ktry jednak nie waha si stwierdzi, e te manifestacje, pene przepychu, pikna i chway wypywaj zaledwie z iskry Mojego splendoru (10.41). Momentem decydujcym w naukach hinduizmu nie jest mier, lecz moksza, czyli wyzwolenie, kiedy to indywidualna dusza (jva) udaje si do brahmajyoti [tj. do duchowego blasku emanujcego z transcendentnego ciaa Kriszny dop. B.B.] lub nawet na duchowe planety Vaikuha, gdzie Najwyszy Pan przebywa w swej penej osobowej formie (Satsvarpa 1986: 49). 6. Podsumowanie. Przedstawiona tu reprezentacja semantyczna wyrae MIO BOGA DO CZOWIEKA i MIO CZOWIEKA DO BOGA moe nasun wiele uwag i wnioskw zarwno merytorycznych, jak i metodologicznych. Omwi teraz kilka z nich. 6.1. Cho na diagramach przedstawiajcych skrypty mioci nie zostay precyzyjnie oznaczone przedziay czasowe, tzn. nie proponuje si, e poszczeglne fazy skryptu trwaj okrelon liczb lat, bo jest to chyba niemoliwe, to jednak naley rozumie, e dotycz stosunkowo dugich, wieloletnich okresw. Zarwno MIO-BC, jak i MIO-CB s wic usposobieniami lub postawami emocjonalnymi, ktre w odrnieniu od afektw i nastrojw s dyspozycjami dugotrwaymi i nieaktualnymi (por. Nowakowska-Kempna 1986). Znajduje to swj wyraz w ograniczeniach dotyczcych czliwoci predykatu kocha, w sensie MIOCI-BC lub MIOCI-CB, z okolicznikami czasu odnoszcymi si do aktualnoci lub stosunkowo krtkich okresw. Tak wic niefortunne, cho oczywicie intrygujco moliwe jako nieprototypowe, wydaj si zdania typu: (7) ?Kocham Boga ju od godziny. ?Pij teraz kaw, sucham Bacha i kocham Boga. czy ?Kocham dzisiaj tylko ciebie, Boga bd kocha jutro. Warto zwrci uwag, e stopie tej niefortunnoci zwiksza si, gdy podmiotem takich zda jest sam Bg, jak np. w zdaniach: (8) ??Bg kocha mnie ju od godziny. lub ??Bg kocha dzisiaj tylko ciebie, mnie bdzie kocha jutro. Wydaje si, e interpretacja tego rodzaju aktualizowanych zda jest moliwa jedynie dziki swoistej redukcji ramy konceptualnej do jej aspektw czynnociowych lub afektywnych i w odniesieniu do odpowiedniego modelu. W przypadku zda (7) bdzie to model skryptu 2, gdzie elementem aktywnym, a wic prototy-

108


powym podmiotem (por. Lakoff 1977) jest czowiek, natomiast zdania typu (8) s interpretowalne jedynie w kategoriach skryptu 1, w ktrym elementem aktywnym, a wic prymarnie podmiotowym, jest Bg. Drugim syntaktycznym refleksem tego, e pojcia MIOCI-BC i MIOCI-CB maj prototypowo charakter dugotrwaych usposobie i postaw emocjonalnych, jest fakt, e w przeciwiestwie do predykatw denotujcych afekty i nastroje, takich jak np. al czy cieszy si, ich wykadniki jzykowe nie wspwystpuj ze zdaniami przyczynowymi z operatorem e (por. Nowakowska-Kempna 1986: 32 i n.). Porwnaj np.: (9) Ciesz si, e Bg otacza mnie sw opiek. ale *Kocham Boga, e otacza mnie sw opiek. Oczywicie w jzyku polskim jest to oglna cecha selekcyjna czasownika kocha, ale np. w jzyku angielskim ograniczenia selekcyjne czasownika to love uzalenione s bezporednio od jego sensu. Tak wic jeli jest to sens tylko zachciankowy (por. Bierwiaczonek 1995), dopenienie moe by jedynie czynnociowe lub przedmiotowe: (10) Id love to go swimming tonight. Id love a cup of hot tea now. ??Id love you now. *Id love God now. 6.2. Jak ju wielkrotnie stwierdzono z psychologicznego punktu widzenia pojcia MIOCI-BC i MIOCI-CB s czsto projekcjami konceptualizacji MIOCI MATCZYNEJ lub MIOCI OJCOWSKIEJ (Fromm1985). Nie miejsce tu na szczegowe porwnanie, jednake warto zauway, e skrypt MIOCI MATCZYNEJ (por. Bierwiaczonek 1995) jest waciwie zwierciadlanym odbiciem skryptu MIOCI RELIGIJNEJ, co sugeruje, e MIO RELIGIJNA, zwaszcza w jej wersji mistycznej, jest prb powrotu do jednoci, ktrej pierwotnym dowiadczeniem jest dowiadczenie jednoci w relacji z matk. Podobna w obu przypadkach jest asymetria M i OM podobna, cho jakociowo chyba inna, bo totalno tej jednoci w MIOCI MATCZYNEJ wydaje si bardziej cielesna, a w MIOCI RELIGIJNEJ bardziej duchowa. Wydaje si to sugerowa, e uniwersalne dowiadczenie jednoci matki i jej dziecka stanowi podstaw dowiadczeniow MIOCI RELIGIJNEJ. Warto rwnie zauway, e porwnanie skryptw MIOCI MATCZYNEJ i MIOCI RELIGIJNEJ tumaczy, dlaczego nie leksykalizujemy pojcia MIOCI MATCZYNEJ w aspekcie inchoatywnym i dlaczego niefortunne s zdania typu: (11) ?Matka Ewy zakochaa si w niej, kiedy Ewa miaa dziesi lat.


109

?Ewa pokochaa swoj matk, kiedy skoczya dziesi lat. Ot zacz moe si tylko taki stan, ktry nie istnia, natomiast oczywicie (prototypowo i idealnie) SPOIWO MIOCI istnieje midzy dzieckiem i matk zawsze, gdy jego pojawienie si jest rwnoczesne z zaistnieniem dziecka. Mniej jasne jest, dlaczego podobne leksykalizacje brzmi niefortunnie w odniesieniu do MIOCI RELIGIJNEJ: (12) ?Zakochaem si w Bogu, kiedy miaem dziesi lat. ?Bg pokocha mnie, kiedy skoczyem dziesi lat. Niefortunno zda (12) wydaje si wynika z faktu, e niezalenie od przekroczenia lub nieprzekroczenia progu wyrazistoci poznawczej, midzy czowiekiem a Bogiem istnieje zawsze jakie SPOIWO MIOCI, ktre podobnie jak w przypadku MIOCI MATCZYNEJ zaczyna si w momencie zaistnienia czowieka. Ze strony Boga ta dyspozycja jest staa, cho moe si rnie przejawia, co przedstawia skrypt 1. Natomiast jeli chodzi o czowieka, to moment rozpoczcia ycia religijnego wydaje si konceptualizowany jako moment powrotu do tej ju kiedy istniejcej prawizi. Dlatego mwimy o nawrceniu. 6.3. Zaproponowana reprezentacja semantyczna nie mieci si waciwie w adnej z kategorii definicji zaproponowanych przez Macieja Grochowskiego (1993), cho do pewnego stopnia mona j uzna za rodzaj definicji opisowo-poznawczej, gdy ma charakter syntetyczny, tzn. jest przekadalna na zbir zda syntetycznych. Spowodowane to jest natur samego definiendum, tj. poj MIOCI-BC i MIOCI-CB. Ot jestem przekonany, e analizowane pojcia wymagaj tego rodzaju definicji, cho ze wzgldu na tradycj pojcia definicji, fortunniejsze wydaje si mwienie o reprezentacji semantycznej (por. Nowakowska-Kempna 1992). Zaproponowana reprezentacja nie jest wic ani definicj encyklopedyczn, ani definicj sownikow, lecz prb definiowania w kategoriach i d e a l i z o w a n e g o m o d e l u p o z n a w c z e g o (tj. ICM, por. Lakoff 1987). W jego skad wchodz zarwno elementy wiedzy encyklopedycznej (cho to moe zalee od samej encyklopedii), jak i skadniki semantyczne nie bdce ani postulatami znaczeniowymi, ani semantic primitives, a raczej elementami lub skadnikami semantycznymi (por. Nowakowska-Kempna 1992), ktrych obec-no w ramach pojciowych uzasadniaj fakty jzykowe (takie jak np. charakterystyka omawianych poj w tekstach kulturotwrczych; por. dalsze uwagi) i intuicja semantyczna mwicych. Proponowana reprezentacja nie jest kompletna, gdy nie uwzgldnia odwzorowa metaforycznych, lecz to wymagaoby wyjcia poza stosunkowo wskie ramy niniejszej pracy. Niemniej warto zauway, e podstawowym zabiegiem metaforyzacyjnym w konceptualizowaniu relacji midzy Bogiem a czowiekiem jest transfer z dziedziny rdowej UCZUCIA LUDZKIE na dziedzin UCZUCIA BOGA (por. Lakoff, Johnson 1980), co z kolei moe by wynikiem wielowiekowej personifikacji Boga i przenoszenia

110


wyobrae zwizanych z pojciem CZOWIEK na pojcie BG. 6.4. W dochodzeniu do ICM dwch analizowanych poj wykorzystaem wiele tekstw gboko zakorzenionych w kulturze, a take t kultur od wielu lat wsptworzcych. Gwnym rdem bya Biblia, ale ze wzgldu na to, e analizowane pojcia pojawiaj si take w tumaczeniach klasycznych tekstw innych kultur, cytowaem je rwnie. Nie znaczy to bynajmniej, e sugeruj midzykulturow tosamo konceptualizacji MIOCI-BC i MOCI-CB. Tutaj chodzio mi po prostu o zaznaczenie powtarzalnoci niektrych elementw w rnych kulturach (a raczej w tumaczeniach tekstw wsptworzcych te kultury). W kilku miejscach wskazaem na moliwo rnic, lecz gwnie po to, by pokaza, e ICM stwarzaj warunki, aby te rnice stosunkowo precyzyjnie ukazywa. Semantyka kognitywna jawi si wic tutaj jako dziedzina uyteczna, bo uatwiajca rozumienie kultur i poszczeglnych ludzi, a wic dziedzina, dziki ktrej moemy my jako spoeczestwo lub spoeczestwa komunikujce si wyj poza granic komunikacji pozornej, gdzie z jednakowoci jzykowych opakowa mylnie wnioskujemy o jednakowoci ich treci poznawczej (por. Reddy 1979). 6.5. Jednak w przypadku MIOCI-BC i MOCI-CB cytaty z Biblii maj znacznie nie tylko ilustracyjne. S te chyba czym wicej ni eksplikacj pewnych znacze (por. O definicjach 1993). Ot wydaje si, e istnieje wiele poj niereferencjalnych, ktrych struktura intensjonalna zostaa stworzona przez pewne teksty. Krtko mwic, bez tych tekstw niektrych poj albo w ogle by nie byo, albo byyby zupenie inne. Poyczajc wic termin od Johna Searlea (1969), ktry uywa go w odniesieniu do regu tworzcych niektre gry, nazw te teksty k o n s t y t u t y w n y m i wobec niektrych poj. Mona zaryzykowa na przykad twierdzenie, e dla duej liczby Amerykanw tekstem konstytutywnym wobec ich konceptualizacji pojcia WOLNO jest amerykaska konstytucja. Inaczej rozumie si to pojcie w Europie, czego jaskrawym przykadem jest ostatnio konflikt wok tzw. Kocioa Scjentologicznego10. Innym przykadem pojcia ukonstytuowanego przez tekst jest niemiecki BERMENSCH, cho w tym przypadku pojcie zdefiniowane przez Nietzschego doznawao kolejnych tekstowych przeksztace najpierw w pismach filozoficznych zwolennikw (takich jak np. G.B. Shaw), poprzez teksty propagandy hitlerowskiej, a po etap ostatni, waciwie ikonicznego Supermana. Wydaje si, e w przypadku takich poj, jak MIO-BC, MIO-CB czy BERMENSCH to wanie konstytuujce je teksty odgrywaj rol specjali10 Przypomnijmy parlament francuski, a take Bundestag oraz rzdy niektrych krajw niemieckich prboway wprowadzi ograniczenia dziaalnoci scjentologw, co wywoao gwatowny protest duej grupy artystw i intelektualistw amerykaskich uwieczony listem otwartym do kanclerza Kohla, w ktrym porwnuj te dziaania do dyskryminacji ydw w latach trzydziestych (por. Time, Jan. 27th, 1997).


111

stw lub autorytetw, ktrych kompetencja jest niezbdna do okrelania niektrych podstawowych elementw ich znaczenia (por. Putnam1975; Grzegorczykowa 1993). Zatem rola teologw jako autorytetw w sprawach np. MIOCI-BC jest wtrna wobec sowa objawionego. Wyjtkowy charakter natomiast maj dokumenty soborowe, Katechizm Kocioa Katolickiego i encykliki papieskie, ktre cho znowu w pewien sposb wtrne wobec pierwotnych pism objawionych stanowi jednoczenie ich konstytutywn eksplikacj. W moich rozwaaniach wiadomie pominem zagadnienie Putnamowskiego stereotypu omawianych poj. Jego ustalenie wymagaoby bada empirycznych, ktre s poza zakresem niniejszego studium, lecz ktre byyby i, by moe, w przyszoci bd cennym uzupenieniem wynikw zaproponowanej tu analizy. 6.6. MIO moe nalee do grupy poj nigdy do koca niedookrelonych, ktre zarwno w skali spoecznej, jak i jednostkowej wymagaj cigego wysiku interpretacyjnego. Jest tak z trzech gwnych powodw: a) rozumienie, a wic konceptualizacja MIOCI nieustannie zmienia si w procesie historycznym (por. np. analiz MIOCI EROTYCZNEJ w jej stadium ponowoczesnym zaproponowan przez Baumana 1996, rozdz. 4). Dotyczy to niewtpliwie rwnie obu kategorii mioci religijnej, co wie si z nowymi, wspczesnymi prbami sformuowania zasad tradycyjnych religii (por. KKK 1994), pojawianiem si nowej literatury objawieniowej (por. np. A Course in Miracles 1975), a take tekstw autorw zwizanych z tzw. New Age (por. np. Ray 1980); b) w obrbie naszej kultury funkcjonuje niezalenie kilka wzorcw MIOCI, w tym MIOCI-BC i MIOCI-CB, zwizanych midzy innymi z rwnoczesnym przenikaniem si wielu kultur i subkultur (por. np. Starczewska 1975); c) rozumienie takich kategorii, jak: MIO EROTYCZNA, MIO RODZICIELSKA, MIO-BC i MIO-CB ulega w trakcie ycia czowieka czsto radykalnym zmianom, co sprawia, e ich konceptualizacje s niestae i nie gwarantuj trwaoci. Czynniki te powoduj, e waciwie definicyjnie niemoliwe jest przedstawienie jednej powszechnie akceptowalnej reprezentacji semantycznej pojcia MIOCI i rnych jego subkategorii. Korzystajc z sugestii Putnama (1975), proponuj, by reprezentacj t uznawa zawsze za rodzaj wektora znaczniowego, ktrego komponenty naley traktowa jako hipotetyczne skadniki indywidualnie pojtej kompetencji mwicego (Putman 1975; por. take Koryk 1992). Kadorazowo wic propozycja reprezentacji semantycznej wyraona w kategoriach semantyki kognitywnej jest jedynie poziomem (lub etapem) nie koczcego si procesu hermeneutycznego, ktry ostatecznie wymaga szczegowej interpretacji kadego najmniejszego nawet elementu tej reprezentacji. Takiego wanie interpretacyjnego doprecyzowania potrzebuje na przykad element ODDANIA w strukturze MIOCI-CB, aby w peni zrozumie jego przejawy zarwno uczuciowo-wolicjonalne, jak i czysto behawioralne. Niemoliwe jest chyba rwnie na gruncie samej semantyki przedstawienie dynamiki relacji

112


midzy ODDANIEM a na przykad takimi pojciami, jak DEWOCJA czy WITO. Podobnych zabiegw hermeneutycznych wymagaaby take analiza poszczeglnych faz skryptw MIOCI.

BibliografiaA Course in Miracles (1975), Foundation for Inner Peace. Augustyn J. SI. (1993), Jak szuka i znajdowa wol Bo, Wydawnictwo m, Krakw. Balthasar H.U. von (1997), Wiarygodna jest tylko mio, Wydawnictwo WAM, Krakw. Bartmiski J., Tokarski R. (1993), Definicja semantyczna: czego i dla kogo?, [w:] O definicjach i definiowaniu, pod red. J. Bartmiskiego, R. Tokarskiego, Wydawnictwo UMCS, Lublin. Bauman Z. (1996), Etyka ponowoczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. Bhagavad-Gt taka jak jest (1986), prze. K. Bocek, The Bhaktivedanta Book Trust, Warszawa. Biblia Tysiclecia (1980), wyd. III, Pallotinum, Pozna Warszawa. Bierwiaczonek B. (1995), Love in Frames and Scripts, [w:] New Trends in Semantics and Lexicography, ed. by H. Kardela, G. Persson, Ume. (1997), On the Concept of LOVE, Linguistica Silesiana, vol. 18, Katowice. (1998), Love as a Radial Category, [w:] PASE Papers in Literature, Language and Culture. Proceedings of the Sixth Annual Conference of the Polish Association for the Study of English. Puawy. April 1997, eds by E. Gussmam, B. Szymanek, The University Press of the Catholic University of Lublin, Lublin. Bierwisch M. (1970), Semantics, [w:] New Horizons in Linguistics, ed. by J. Lyons, Penguin Books. Escriv de Balaguer J. (1986), Droga, KJ, Katowice. Fromm E. (1957 [1985]), The Art of Loving, Mandala, London. Giertych W. (1986), Wstp, [w:] Obok niewiedzy, W drodze, Pozna. Grochowski M. (1993), Obiekty, cele i metody definiowania, [w:] O definicjach i definiowaniu, pod red. J. Bartmiskiego, R. Tdzawskiego, Wydawnictwo UMCS, Lublin. Grzegorczykowa R. (1993), Znaczenie wyrae a wiedza o wiecie, [w:] O definicjach i definiowaniu, pod red. J. Bartmiskiego, R. Tdzawskiego, Wydawnictwo UMCS, Lublin. Huxley A. (1989), Filozofia wieczysta, Pusty Obok, Warszawa. IbnArab (1995), Traktat o mioci, Wydawnictwo Naukowe PWN. James W. ([1902]1986), The Varieties of Religious Experience, Penguin Books. Jzyk a Kultura (1992), t. 8: Podstawy metodologiczne semantyki wspczesnej, pod red. I. Nowakowskiej-Kempnej, Wiedza o kulturze, Wrocaw. Julian of Norwich (1988), Revelations of Divine Love, Penguin Books. KKK (1994), Katechizm Kocioa Katolickiego, Pallotinum, Pozna Warszawa. Koran (1986), prze. J. Bielawski, PIW, Warszawa. Koryk K. (1992), Semantyka kognitywna problemy i metody (Kilka uwag natury filozoficznej), [w:] Jzyk a Kultura, t. 8: Podstawy metodologiczne semantyki wspczesnej, pod red. I. Nowakowskiej-Kempnej, Wiedza o kulturze, Wrocaw. Kowalska, s. Faustyna (1995), Dzienniczek, Wydawnictwo Ksiy Marianw, Warszawa. Kowalczyk S. (1983), Drogi ku Bogu, Wydawnictwo Wrocawskiej Ksigarni Archidiecezjalnej, Wrocaw. Kvecses Z. (1986), Metaphors of Anger, Pride, and Love: A Lexical Approach to the Structure of Concepts, John Benjamins Publishing Company, Amsterdam. (1988), The Language of Love. The Semantics of Passion in Conversational English, Bucknell

Religijn

Documents

04_BOGUSŁAW BIERWIACZONEK, Religijne subkategorie miłości