3 (51) 2015 ж. - iph.kziph.kz/doc/ru/1303.pdf · ФИЛОСОФИЯ В ИСТОРИЧЕСКОЙ РЕТРОСПЕКТИВЕ Нурманбетова Д., Азербаев А. Концепция

3 (51) 2015 | Аль-Фараби 1

МАЗМҰНЫ – СОДЕРЖАНИЕ

ƏЛЕУМЕТТІК-ГУМАНИТАРЛЫҚ ЗЕРТТЕУЛЕРДІҢ ƏДІСНАМАСЫ – МЕТОДОЛОГИЯ СОЦИОГУМАНИТАРНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ

Шаукенова З., Бурова Е., Сихимбаева Д. Феномен религиозной конверсии: методология исследований..........................................................3

Шайкемелев М.Феномен этничности в структуре казахстанских идентификационных иерархий..........................................18

Әділбаев А.Ислам құқық методологиясында құқықтық нормалар белгілеудегі тілдік қағидалардың рөлі.....................................31

Иманбаева Д.Причины и особенности смены цивилизационной парадигмы права на примере Казахстана и Кыргызстана............................44

ТАРИХИ РЕТРОСПЕКТИВАДАҒЫ ФИЛОСОФИЯ – ФИЛОСОФИЯ В ИСТОРИЧЕСКОЙ РЕТРОСПЕКТИВЕ

Нурманбетова Д., Азербаев А. Концепция политического лидерства на примере философии Конфуция, аль-Фараби и Николо Макиавелли...................................56

Мареев С. Тождество бытия и мышления у Гегеля: Диалектика против метафизики........................................67

ҚР БҒМ ҒЫЛЫМ КОМИТЕТI

ФИЛОСОФИЯ, САЯСАТТАНУ ЖƏНЕ

ДІНТАНУ ИНСТИТУТЫ

Мерзімді баспасөз басылым-дарын жəне (немесе) ақпарат

агенттіктерін есепке алу туралы куəлік № 13403-Ж 22.02.2013 ж.

Журнал ҚР БҒМ Білім жəне ғылым саласындағы бақылау

комитетінің философия жəне сая-си ғылымдары бойынша негізгі

ғылыми нəтижелерін жариялай-тын ғылыми басылымдар тізіміне

енгізілген. (Комитет бұйрығы 05.07.2013 ж. №1033; Комитет

бұйрығы 20.08.2013 ж. № 1201).

2003 ж. шығарыла бастадыЖазылу көрсеткіші – 74671

Редакцияның мекен-жайы: 050010, Алматы қ., Құрманғазы көшесi, 29, ҚР БҒМ Ғылым комитетiнiң Философия, саясаттану және дінтану

институтыТел.: +7 (727) 272-59-10, 261-02-73, факс: +7 (727) 261-02-83.

E-mail: [email protected]

№ 3 (51) 2015 ж.

2 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ, ПОЛИТОЛОГИИ

И РЕЛИГИОВЕДЕНИЯКОМИТЕТА НАУКИ

МОН РК

Свидетельство о постановке на учет периодического

издания и (или) информационного агентства

№13403-Ж от 22.02.2013 г.

Журнал включен в перечень научных изданий, рекомендуемых Комитетом по контролю в сфере

образования и науки МОН РК для публикации основных результатов научной деятельности по философ-

ским и политическим наукам (приказ Комитета от 05.07.2013 г.

№ 1033; приказ Комитета от 20.08.2013 г. № 1201). Издается с 2003 г.

Подписной индекс – 74671

Адрес редакции: 050010, город Алматы, ул. Курмангазы, 29. Институт философии, политологии и религиоведения

Комитета науки МОН РКТел.: +7 (727) 272-59-10, 261-02-73, факс: +7 (727) 261-02-83.

E-mail: [email protected]

№ 3 (51) 2015 г.

Липин Н.Другой и Я: парадокс конститутивности субъектности.....84

ҚАЗІРГІ ЗАМАН ЖƏНЕ ИСЛАМ – ИСЛАМ И СОВРЕМЕННЫЙ МИР

Сейтахметова Н., Бектенова М.Личность мусульманина: традиционные и современные контексты................................................94

Жусипбек Г., Нагаева Ж.Мусульманский мир и принципы плюрализма. Уроки из ранней истории...............................................109

ҒАЛЫМ, ЖАЗУШЫ, СУРЕТШІ, РЕДАКЦИЯДАҒЫ КЕЗДЕСУЛЕР –УЧЕНЫЙ. ПИСАТЕЛЬ. ХУДОЖНИК. ВСТРЕЧИ В РЕДАКЦИИ

Идти за своей мечтой.............................................................120

СЫН ЖƏНЕ БИБЛИОГРАФИЯ – КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ

Папченко Е. – Г. Курмангалиева, Н. Сейтахметова,К. Нигметжанов и др. Идеалы аль-Фараби и социогуманитарное развитие современного Казахстана...................................................128

Біздің авторлар – Наши авторы.....................................133

Our authors.........................................................................134

Content. Abstracts...............................................................135

3 (51) 2015 | Аль-Фараби 3

М. Шайкемелев. Феномен этничности в структуре казахстанских...

УДК 2:001.12

Зарема Шаукенова, Елена Бурова, Дамира Сихимбаева (Алматы, Казахстан)

ФЕНОМЕН РЕЛИГИОЗНОЙ КОНВЕРСИИ:МЕТОДОЛОГИЯ ИССЛЕДОВАНИЙ

Аннотация. Религиозная идентификация – один из важных мировоз-зренческих индикаторов векторной трансформации казахстанского обще-ства. Рост численности верующих, культовых сооружений, изменение ко-личества конфессий, внеконфессиональная религиозность, дискуссии о необходимости религиозного образования и религиоведческого просвеще-ния, меняющееся законодательство о религии не исчерпывают маркеров осмысления современного состояния религии, ее функций и статуса.

Для того, чтобы реализовывать государственно-конфессиональную политику с соответствующей концепцией светскости, учесть влияние как традиционных, так и новых религий, важно выявить тенденции религиоз-ной самоидентификации населения, обозначить контуры формирующейся модели религиозности; исследовать особенности сдвигов этноконфессио-нальной идентичности в условиях поликультурности; проявить механизмы воздействия на религиозные взгляды и методы обращения в религиозных организациях; оценить возможности и последствия религиозной конвер-сии, рассмотреть правовую и религиоведческую оценку деятельности ре-лигиозных организаций и т. д.

Религиозность населения в последние десятилетия в условиях интен-сивного переопределения ценностно-смысловых векторов становится спо-собом новых идентификационных стратегий для личности и групп и имеет не только культурный, но также социальный, психологический и полити-ческий контексты. В связи с тенденциями религиозной ситуации в казах-станских реалиях становится актуальным формирование и развитие «но-вой» религиозности, а ее основным трендом предстает процесс конверсии. Религиозная конверсия по своей сущности – сложный социальный феномен, средоточие многомерной идентичности.

Феномен религиозной конверсии в Казахстане требует методологического обоснования в междисциплинарной перспективе и полипарадигмальной моде-ли, которые связаны с модификацией научной традиции, ее соизмеримостью с международной практикой.

Ключевые слова: идентификация, методология, модель полипарадигмаль-ная, религиозная конверсия, риски социетальные.

Начало масштабного проявления религиозной конверсии как социаль-ного явления и специфической формы социетальных миграций совпадает

Ме

тод

ол

оги

я со

ци

огу

Ма

ни

тарн

ых и

сс

ле

до

ван

ий

4 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

Методология социогуманитарных исследований

со второй половиной XX века. Существенное влияние на процессы рели-гиозной конверсии (их масштабность, географию, социокультурные детер-минации и т. п.) оказывает глобализация, проявление которой проблематич-но разворачивается во многих странах. Практика религиозных миграций в постсовременную эпоху существенно трансформирует социокультурные и политические ландшафты, а меняющаяся религиозность как результат конверсии становится немаловажным геополитическим ресурсом.

Религиозная конверсия разворачивается в социальном времени и культурном пространстве, связана с индикаторами (маркерами), кото-рые фиксируют ее мотивационность, стадиальность, темпоральность, содержательность, направленность, глубину вовлеченности, характер трансформаций ментальности и поведения, а также и другие параметры. Процесс религиозной конверсии обретает не только и не столько культу-рологическое, сколько политическое и геополитическое измерение.

Как теоретический концепт религиозная конверсия разрабатывается с прошлого века, и в западной философии, социологии и психологии ре-лигии получила не только теоретическое обоснование, но и была пред-ставлена в поле разнообразных эмпирических исследований. Религиозная конверсия – сложный социальный феномен, специфика его многоаспек-тна, изучение мультидисциплинарно и осуществляется культурологами, антропологами, философами, социологами, социальными психологами, религиоведами, политологами как на макро-, так и на микроуровнях. К феномену религиозной конверсии применимы и общенаучные, и специ-альные методы познания, а как предмет исследований, религиозная кон-версия находится на стыке эмпирического, теоретического, фундаменталь-ного и прикладного типов социогуманитарного знания и потому требует не только полевых исследований, но и их квантификационных моделей, теоретической реконструкции процессов.

В религиозную конверсию, ее влияние, ход и результативность вклю-чены не только новообращенные, но и их непосредственное окружение (семья, близкие, коллеги), поэтому важны не только фиксации изменения сознания, поведения и жизненного мира конвертита, но и социальные (включая аксиологические) восприятия этого процесса окружающими и обществом. Исследование религиозной конверсии с необходимостью тре-бует раскрытия ее специфики в контексте мультидисциплинарных мето-дологических проекций. Для этого требуется не только организация ком-плексных социальных исследований с социологическим мониторингом и многосторонней интерпретацией в контексте философии религии, соци-ологии религии, психологии религии, но и широкий фронт нарративных исследований, связанный с изучением биографий как обращенных, так и

3 (51) 2015 | Аль-Фараби 5

вышедших из религиозных организаций и движений. Важны как количе-ственные (статистические), так и качественные (фокус-групповые, кейс-стади, экспертные оценки) методы исследования.

На локальном уровне сущностным критерием религиозной конверсии выступает изменение личности обращенного. Если внешние индикаторы конверсии фиксируются переходом человека в некую религиозную группу (обнаруживается в ивент-анализе, статистических данных) и установлени-ем там определенных взаимосвязей и отношений (привязанность, принятие, которые исследуются психологами), то внутренние индикаторы связаны с изменением личности, которые можно изучить специальными методами, как правило, социолингвистическими (контент-анализ речи конвертита).

Концептуализация исследований процесса формирования, развития и функционирования религиозности привела к институционализации со-циологии религии, которая воплощена в академической дисциплине, на-учной специальности, ее разработка успешно реализуется в различных исследовательских центрах, как в дальнем, так и в ближнем зарубежье. Разработка проблем религиозной конверсии в Казахстане обусловлена от-сутствием систематических исследований современной религиозности из-за неразвитости институциональной социологии религии. Сравнитель-ный анализ состояния исследований религиозной конверсии в Казахстане с результатами, достигнутыми в мировой науке, указывает на запоздалость (существенное отставание) теоретического осмысления, воссоздания эм-пирической базы, методического обеспечения исследований. Между тем, актуальность проблемы религиозного обращения в казахстанских услови-ях имеет практическое преломление и отмечена наличием общественного запроса, как со стороны сограждан, так и государственных структур.

Приоритет создания теоретических моделей религиозной конверсии в западной научной традиции связан с тем, что доминирующей тенден-цией в США и в ряде государств Европы является принцип религиозно-го плюрализма, с позиций которого происходит объяснение религиозных миграций, мировоззренческого выбора, а также мотиваций, причинной обусловленности и собственно раскрытия самого феномена конверсии. В западной науке на разнообразной эмпирической базе конкретных со-циальных исследований разработаны философские, социологические, со-циально-психологические, культурологические концепты, объясняющие новую религиозность сквозь призму конверсии. Более столетия новая религиозность осмысливается в философско-антропологической, фено-менологической, социологической, психологической, религиоведческой и др. проекциях. В современной социологии религии концепции конверсии опираются не только на эмпирические измерения, но и на базис предше-

З. Шаукенова, Е. Бурова, Д. Сихимбаева. Феномен религиозной конверсии...

6 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

ствующих теоретических конструктов. Сформирован словарь концепций конверсии, разработаны типологии религиозного обращения, описаны его стадии, реконструированы индикаторы религиозной конверсии.

Общий фон для исследования конверсии в западной научной тради-ции сформирован классическими трудами Т. Лукмана [Luckmann 1967, Luckmann 1999), У.С. Бейнбриджа [Bainbridge 1992], который не только исследовал новые религиозные движения [Bainbridge 1997], но и внес на-учный вклад в теорию конверсий, совместно с Р. Старком [Stark 1980а, Stark 1996, Stark & Bainbridge 1996] разработал теорию присоединения.

Авторитетны концепция Д. Лофланда и Р. Старка [Lofland & Stark 1965]. Подход П. Бергера [Berger 1990] впервые определил качественный индикатор конверсии как переинтерпретацию индивидом своей биогра-фии в свете учения принявшей его организации. Р. Травизано [Travisano 1970] дал определение религиозной конверсии.

Д. Сноу и Р. Махалек [Snow 1984, Machalek 1994] изучили такие ин-дикаторы, как переосмысление биографии, приостановка мышления, ос-нованного на аналогиях; принятие единой и единственно признаваемой в группе системы интерпретации чувств, явлений и событий окружающего мира, с полным вытеснением альтернативных вариантов интерпретации поступающей информации; принятие роли последователя группы во всех ситуациях повседневной жизни с вытеснением иных парадигм поведения.

Л.Р. Рамбо [Rambo 1993, Rambo 1999, Rambo 2010, Rambo 2012] на протяжении более, чем десятилетия, презентует процессную модель кон-версии, которая стала синтезом и развитием предшествовавших теорий с акцентированием психологических механизмов процесса конверсии. Со-гласно этому подходу, исследование должно проводиться путем последо-вательного и комплексного анализа семи стадий религиозной конверсии, представленных в таких концептах, как: «контекст», «кризис», «поиск», «столкновение», «интеракция», «приверженность», «последствия».

Процесс конверсии рассмотрен П. Стромбергом [Stromberg 1993] как длительная трансформация индивида, в которой его самовосприятие на-чинает идентифицировать себя с «каноническим языком» группы. Фор-мируется парадигма исследования религиозных конверсий как не только тематических, но и систематических [Religiose Konversion 1998]. Barrett D.V. [Barrett 2001] освещает проблемные вопросы социологического из-мерения сект, культов и альтернативных религий. В границах проблемно-го поля религиозной конверсии выделено 12 основных ее типов (активных и пассивных). Конверсию в постсоветском ареале исследует М. Пелкманс из Лондонской школы экономики и политических наук (LSE) [Pelkmans 2009, Hann 2009, Pelkmans 2010]. Автор с культурологических позиций


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 7

раскрывает особенности практики христианского прозелитизма в отноше-нии потенциально мусульманского населения Кыргызстана, анализирует факторы и условия евангелизации коренного населения. В западной на-учной традиции феномен конверсии рассматривается как универсальный процесс и изучается средствами разных социогуманитарных наук.

Отказ от доктринальной концепции в социогуманитаристике и переход исследователей на постсоветском пространстве к мультипарадигмальной структуре науки раскрывает новые объяснительные возможности процес-сов секуляризации и ресекуляризации, изменений в сфере религиозных идентификаций. Исследователи задаются вопросом о том, универсален ли механизм религиозной конверсии? И ответ на него возможен лишь на уров-не изучения феномена религиозного обращения в региональном контексте.

Постсоветское общество как трансформирующееся пространство вовлечено в длительный процесс утраты, поиска и обретения новых идентичностей. На этом пути новые религиозные институты и практи-ки выступают каналом маргинализации, так как направлены на разрыв с традицией. В теоретической реконструкции своеобразный религиозный «ренессанс», специфика условий и обстоятельств развития религиозности в постсоветских обществах актуализируют методологическую проблему применимости западных теорий (концептов, методов, языка).

Ипатова Л.П. [2006] исследует типы религиозного обращения право-славных женщин. В Беларуси В.А. Мартинович [2008] анализирует общие типы религиозной конверсии, выделяя их индикаторы и анализируя по-следствия религиозного обращения. По мнению А.И. Любимовой [2009], созданные в западной науке теоретические модели конверсии находят применимость при исследовании новых религиозных движений в России. При этом российские исследователи не могут назвать исчерпывающей с методологической точки зрения какую-то из теорий и признают их вза-имодополнительными. Поэтому при исследовании феномена конверсии важно опираться на комплекс социогуманитарных наук и их объяснитель-ные возможности (теории, методы, подходы). В.Б. Исаева [2014] выделяет и подробно рассматривает три значимые концептуальные модели конвер-сии: интегративную, рыночную и биографическую. Кыргызский коллега А.Л. Салиев [2013] изучает риски конверсии.

В Казахстане религиозная конверсия только становится предметом исследований. Коллега Ю.В. Шаповал в своих пионерных исследовани-ях [2012, Shapoval 2013], рассматривая подходы к изучению религиозной конверсии в постсоветском Казахстане, анализирует не только причины ее появления, изучает феномен на микроуровне методом нарративных практик, указывая на многомерную контекстуальность как самого процес-


8 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

са, так и методов его исследования. В ряде исследований общих трендов религиозности с 2009 по 2014 гг. мы изучали такие вопросы, как масшта-бы религиозной конверсии, их восприятие казахстанцами [Бурова 2013], риски нетрадиционной религиозности [Shaukenova & Zhandossova 2012].

Перед исследователями, работающими в казахстанском научном про-странстве, встают вопросы применимости (универсальности) созданного в западной традиции инструментария для изучения религиозных конвер-сий. И при этом не снимаются задачи, связанные с социологическим из-мерением современной религиозности, так как необходимый и достаточ-ный эмпирический базис исследований – точка отсчета для теоретической реконструкции и воссоздания модели изучаемого процесса.

В отечественном пространстве новая религиозность проявляется как особенность постсекулярного развития, которая свойственна поликуль-турному и многоконфессиональному обществу. Для реализации задачи реконструкции тенденций новой религиозности в 2009–2015 гг. нами про-ведены количественные и качественные (фокус-групповые и нарративные) исследования в плане ее восприятия, определения масштабов, идентифи-кационных характеристик, оценочного отношения массового и специали-зированного сознания к процессу конверсии. Методология исследований, методика опросов и примененный инструментарий сопоставимы, как по количественным, так и качественным параметрам. Выборка количествен-ных исследований квотная, двухступенная (анкетирование с охватом 3000 взрослых респондентов из 14 областей Казахстана, а также Астаны и Ал-маты (в 2009–2013 гг.) с охватом 1000 респондентов (в 2014 г., 2015 г.). Корреляции проводились в связи с полом, возрастом, этничностью, уров-нем образования, социально-профессиональной принадлежностью, типом поселения, регионом, уровнем дохода респондентов. В 50-и экспертных интервью участвовали государственные служащие, представители полити-ческих партий, лидеры неправительственных организаций, государствен-ные служащие, сотрудники правоохранительных органов, представители творческой интеллигенции из Астаны и Алматы. Фокус-группы были ор-ганизованы со студентами, магистрантами казахского и русского отделе-ний университетов гуманитарного и технического профилей, курсантами военного учебного заведения, с молодыми преподавателями университе-та, сотрудниками государственных учреждений, служащими финансового учреждения, журналистами разных поколений казахоязычного и русскоя-зычного изданий, с группами пенсионеров, с группами адептов (бывших и нынешних) новых религиозных организаций.

Феноменологическая реконструкция конверсии как современного тренда религиозности для современного Казахстана обнаруживает, что


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 9

процесс развернут на макро- и микроуровнях, связан с геополитическим, конкретным социокультурным и историческим контекстом, оказывает влияние на религиозную идентичность и конфессиональную карту. Одно-значной оценки процесса религиозной конверсии не существует ни в экс-пертном сообществе, ни в массовом сознании. Конверсия, заключающая-ся в трансформации многомерной идентичности индивида или группы и приводящая к изменению религиозности, становится важной тенденцией социализации достаточно большого числа соотечественников.

По данным социологического мониторинга в 2012–2013 гг. обнаружи-вается, что в процессы религиозной конверсии вовлекается все большее число сограждан, которое связано с процессом существенной трансфор-мации образа жизни в связи с принятием новой ценностно-нормативной культуры. Возможности вовлечения обусловлены тем, что в период су-веренизации возрос интерес к религии в целом, увеличилось количество религиозных организаций и групп, новые религиозные движения доста-точно «успешно» интегрировались в толерантное казахстанское обще-ство, хотя действуют не всегда открыто и даже нелегально, используя спе-циальные технологии «насаждения» религиозности. На уровне семейной группы все чаще проявляются нетипичные в прошлом ситуации, когда члены семьи становятся носителями разных религиозных убеждений, что не всегда способствует сохранению семьи.

Каковы масштабы религиозной конверсии, ее проекции на различные социальные группы и слои? В целом фиксируется возрастание числа со-граждан, вовлеченных в процессы религиозной конверсии. В исследова-нии 2013 г. проявлено, что в среднем в религиозной конверсии участвует до 8,7% взрослого населения (от 6% в сельской до 12% – в городской местности), что является показателем высокой религиозной мобильности, которая должна проявляться в различных сферах взаимодействий лично-сти, семейной группы и общества.

Определение масштаба религиозной конверсии по параметру «этни-ческая и традиционная религиозная принадлежность не совпадают, про-изошел переход в другую веру» в проекции на разные статусно-идентифи-кационные группы респондентов показывает, что респонденты указывают на преобладание процесса религиозной конверсии в семьях соседей, кол-лег и друзей по сравнению с собственными семейными группами и се-мьями своих родных. Женщины несколько чаще, чем мужчины, фиксиру-ют развитие процессов религиозной конверсии. В процессы религиозной конверсии в большей степени вовлечены представители казахской наци-ональности (10%–11,7%), по сравнению с русскими (4,2%–7,9%) и казах-станцами других этнических групп (2,9%–7,4%).


10 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

Выявлены тенденции религиозного обращения в зависимости от воз-раста респондентов (таблица 1):

Таблица 1

Оценка респондентами разных возрастных групп вовлеченностив конверсию

Возраст респондентов

Вовлеченность в конверсиюВ собственных семьях,

в семьях родных В семьях соседей, друзей, коллег

18–29 лет 9,9% 13,8%30–45 лет 6,7% 6,6%46–60 лет 4,6% 11%

старше 60 лет 6,8% 8,3%

В процессах религиозной конверсии участвуют достаточно образован-ные казахстанцы: 11,5%–15,4% с ученой степенью, 8,7–11,5% – с высшим образованием, 12%–16,7% – с незаконченным высшим образованием, 4,4%–8,8% – со средним специальным образованием, 5,8%–9% – с общим средним образованием, 5% – с неполным средним образованием, в связи с чем возникает вопрос о причинах религиозных миграций образованной части казахстанского общества, что требует специального изучения.

Обращает внимание тенденция вовлеченности в процессы религиоз-ной конверсии учащейся молодежи (9,4%–18,9%), работающих пенсио-неров (17,4%), а также граждан, ищущих работу (11,6%). Линия тренда проявляет ситуацию большей вовлеченности в конверсии населения из социально-активных групп (работающие, учащиеся, ищущие работу), что ставит вопросы о характере процесса, его естественной или заданной природе. Сравнение показателей религиозной конверсии в зависимости от места проживания респондентов обнаруживает, что в сельской мест-ности религиозная конверсия проявлена в меньшей степени (6,2%–7,9%), чем в городе (7,7%–11,3%), но также с достаточной очевидностью.

Видимые для казахстанцев последствия религиозной конверсии связа-ны не просто с переменой ценностно-смысловых концептов мировоззре-ния, но и с факторами, существенно трансформирующими личностную и групповую (не только семейную, но и социально-профессиональную) идентичность. В результате религиозной конверсии граждане утрачивают традиционные (культурно-исторически предписанные и связанные с эт-нической самоидентичностью) конфессиональные статусы, становясь но-сителями новой субкультуры, которая содействует расширению процесса


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 11

маргинализации. Последствия религиозной конверсии еще не проявлены в полной мере с позиций утратной идентичности.

Мониторинг мнений населения проявил не только толерантное отно-шение казахстанцев к феномену религиозной конверсии, выявил некото-рые тенденции ее осуществления, но и поставил вопросы о внутреннем механизме процесса. На наш взгляд, ситуация проявляет несколько момен-тов, связанных с общими тенденциями развития религиозности в совре-менном Казахстане. Среди них такие, как в целом нерелигиозное сознание у преобладающей части населения, индифферентного по отношению к ре-лигии как вере, смыслу и образу жизни (более, чем у половины взрослых казахстанцев); небольшой удельный вес действительно (или «истинно») верующих (15–19%, включая так называемую не манифестируемую, скры-тую религиозность); сохраняющееся достаточно значительное количество атеистически настроенных (до 10–12% взрослого населения); никогда не рефлексирующее на тему религии взрослое население (6–8%). Далее, к причинам принятия массовым сознанием религиозной конверсии как есте-ственного процесса следует отнести действительно осуществившийся ми-ровоззренческий плюрализм как реализованное право на свободу совести и свободный выбор вероисповедания. Многоконфессиональность казах-станского общества как индикатор поликультурности также способствует толерантному восприятию феномена религиозной конверсии.

Теоретическая реконструкция конверсии, характерная для последних десятилетий, обнаруживает мотивы вовлечения в этот процесс. В проек-ции на социально-культурный и экономический контексты жизни выявле-но, что мотивации к религиозному обращению казахстанцев чаще обре-тают (в порядке убывания) характер поиска выхода из экзистенциальной ситуации, выступают линией социализации и ресоциализации, предстают средством искания духовных опор, синхронны следованию «моде на ре-лигиозность», а также являются средоточием разрешения психологиче-ских коллизий на уровне личность-группа. Распад (или существенное ос-лабление) межличностных контактов в постсоциалистический период (в процессе перехода к рынку) выступает в качестве объективного условия предрасположенности к конверсии как способу и каналу социализации через установление, в первую очередь, коммутаций социального, эконо-мического, а отнюдь не религиозного порядка.

Агентами вовлечения в конверсию чаще всего (в 46%) становятся род-ные и близкие, друзья, миссионеры (12%). Конверсия происходит потому, что религия (или ее квазиобраз) обеспечивает компенсаторы социальных отношений, благодаря чему к религиозной организации нередко присо-единяются индивиды, которые не испытывали потребности собственно в религиозном поиске, а оказывались в трудных жизненных ситуациях, в


12 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

том числе, связанных с разрушением ценностно-смысловых кодов, отсут-ствием структурных перспектив.

К социокультурным факторам проявления религиозной конверсии в Ка-захстане следует отнести процессы распада ценностной парадигмы. Куль-турный аспект конверсии в стране связан с воспроизводством духовно-нрав-ственной атмосферы, в которой со стороны государства акцентированы позитивная роль религии и религиозного фактора как средств формирования духовности общества. Респонденты подчеркивают опасность абсолютиза-ции роли религии как главного фактора сплочения казахстанского общества и видят риски подмены системы ценностей светского образца религиозны-ми парадигмами, когда религиозная матрица становится доминирующей для самоидентификации личности и группы (например, семейной).

Собственно религиозный аспект конверсии, предполагающий воздей-ствие религиозных идей, религиозных образов, символов, религиозных институтов на сознание и поведение потенциальных конвертитов в Ка-захстане связывается респондентами со слабым знанием основ религии в целом, граничащим с невежеством и неосведомленностью. В исследо-вании зафиксировано типичное явление для конвертитов, когда ими осу-ществляются неоднократные переходы в иные религиозные организации, показывающие, что феномен устойчивой религиозной веры (веры-убеж-дения) не является ведущим для так называемых обращенных.

Исследование показывает, что для казахстанских условий не характерна классическая схема конверсии, так как переживание состояния длительного и острого напряжения, которое требует выхода для приобщения к какому-либо религиозному учению, чаще всего не коррелируется жестко и напря-мую с предрасположенностью к религиозному поиску, а, скорее, выступает отнюдь не случайной встречей с религиозным движением (миссионером) в период общего кризиса идентичности и развертывания в стране активной прозелитической деятельности со стороны новых религий. Такая ситуация возможна в силу светского характера государства, отсутствия укоренной ре-лигиозной традиции и преобладания в целом квазирелигиозной культуры, когда подавляющая часть населения, идентифицируя себя с верующими, не является таковыми по атрибутивным признакам (незнание канонов веры, несоблюдение требований религиозного образа жизни и др.).

В фокус-групповом исследовании выявлены оценочные проекции разных социальных слоев (студенты, государственные служащие, препо-даватели и сотрудники светских вузов, религиозные деятели, сотрудники финансового учреждения, журналисты, пенсионеры и др.) и возрастных ко-горт (молодежь, представители среднего и старшего возрастов) населения в отношении процессов религиозной конверсии в Казахстане. Проявлено,


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 13

что в обществе сложилось «спокойное» (толерантное и порой безразлич-ное) восприятие процессов религиозной конверсии, и опасения вызывает лишь конверсия в векторе радикализации религиозного образа жизни. На начальном этапе конвертиты вовлечены в так называемый социальный аспект конверсии, когда формируются новые связи и отношения, происхо-дит «вхождение» в группы участия (в том числе – построенные через тру-довые отношения, совместные практики), и поиск духовности не выступает доминирующим мотивом. Иерархия контекстов конверсии (по линии убы-вания мотивационной значимости) такова: социальный, культурный, рели-гиозный, личностный (в основном – экзистенциально-психологический).

Внутренние индикаторы конверсии, связанные с изменением личности, когда происходит отказ от прежних систем верований и образцов поведения в пользу новых, преобразуют когнитивные установки, приводят к трансфор-мации поведенческих кодов и формируют иную, по сравнению с прежней, матрицу ценностно-смыслового контекста жизни. В массе своей казахстан-ские конвертиты начинают исповедовать аскезу, существенно ограничива-ют прежний круг общения и меняют характер жизнедеятельности.

К факторам интенсификации конверсионных процессов в современном Казахстане в последние десятилетия следует отнести: 1) религиозную мигра-цию миссионеров, 2) маргинализацию нетрадиционных для Казахстана рели-гиозных институтов и практик, в том числе, доставку «религиозных услуг» к порогу дома, учреждения, в места общественного доступа, 3) упрощение культовых практик в новых (по сравнению с традиционными) религиях.

Изучение религиозной конверсии в постсекулярных обществах (на примере Казахстана) с установлением ее роли и влияния на религиозный ландшафт предопределяет решение ряда теоретических, научно-методи-ческих, научно-практических и организационных задач, реализовывать которые, по нашему убеждению, необходимо (в связи с отсутствием систе-матических исследований) осуществлять, как в методологической рекон-струкции, так и в проведении широкого фронта прикладных исследований.

Библиография

Bainbridge, W. 1992. ‘Sociology of conversion’ , Handbook of religious conversion. Alabama, Religious Education Press, p. 178–191.

Bainbridge, W. 1997. ‘The sociology of religious movements’ . New-York; London: Routledge, 475 pp.

Barrett, D. 2001. ‘The New Believers: Sects, cults and alternative religions’ UK, Cassell & Co. 560 pp.

Berger, P. 1990. ‘The sacred canopy: elements of a sociological theory of religion’ N.-Y.: Ancor Books, 229 pp.


14 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

Бурова, Е. 2013. ‘Религиозная конверсия как тренд религиозности’, Аль-Фараби, №4 (44), cc. 110–118.

Ипатова, Л. 2006. ‘Типы религиозного обращения в православие женщин в современной России’. Автореферат дисс…на соискание уч. степени канд. социол.н. www.socionavtika.narod.ru 05.07.2015.

Исаева, В. 2014. ‘Современные концептуальные модели социологии конвер-сии’, Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена, № 2 (166), cc. 108–113.

Любимова, А. 2009. ‘Теории религиозной конверсии и новые религиозные движения в России’, Вестник Русской христианской гуманитарной академии, т. 10, № 01, сс. 70–74.

Knoblauch, 1998. Religiose Konversion: systematische und fallorientierte Studien in soziologischer Perspektive. Konstanz: Univ.Verl. Konstanz, 274 s.

Lofland, J. & Stark, R. 1965. ‘Becoming a World-Saver: A Theory of Conversion to a Deviant Perspective’, American Sociological Review, vol. 30, No. 6, pp. 862–875.

Luckmann, T. 1967. ‘The invisible religion: the problem of religion in modern society’. New York: MacMillan, p 128.

Luckmann, T. 1999. ‘The religious situation in Europe: the background of contemporary conversions’, Social compass, vol. 46, № 3, pp. 251–258.

Machalek, R. 1994. ‘Understanding religious conversion’, Journal for the scientific study of religion, vol. 33, № 2, pp. 192–193.

Мартинович, В. 2008. ‘Введение в понятийный аппарат сектоведения’, По-собие для студентов Института теологии БГУ. Минск, БГУ, 103 с.

Pelkmans, M. 2009. (with Chris Hann). ‘Realigning Religion and Power in Central Asia: Islam, nation-state and (post)socialism’, Europe-Asia Studies, Vol 61 (9). P 41.

Pelkmans, M. 2009. ‘Introduction: Post-Soviet space and the unexpected turns of religious life’, Conversion after Socialism: Disruptions, Modernisms, and the Technologies of Faith. Berghahn Books, p. 1–16.

Pelkmans, M. 2009. ‘The transparency of Christian proselytizing in Kyrgyzstan’, Anthropological Quarterly, vol. 82 (2), p. 423–446.

Pelkmans, M. 2010. ‘Religious crossings and conversions on the Muslim – Christian frontier in Georgia and Kyrgyzstan’, Anthropological Journal of European Cultures, vol 19 (2), p 109–28.

Rambo, L. 1993. ‘Understanding religious conversion’. New Haven: Yale University Press, 240 р.

Rambo, L. 1999. ‘Theories of Conversion: Understanding and Interpreting Religious Change’, Social Compass, vol. 46, № 3, p. 259–271.

Rambo, L. 2010. ‘Conversion studies, pastoral counseling, and cultural studies: engaging and embracing a new paradigm’ , Pastoral Psychology, № 59, p. 433–445.

Rambo, L. 2012. ‘Psychology of conversion and spiritual transformation’, Pastoral Psychology, № 6, p. 879–894.

Snow, D. 1984. ‘The sociology of conversion’, Annual Review of sociology, vol. 10, pp. 167–190.


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 15

Stark, R. 1996. ‘A theory of religion’. New Jersey: Rutgers University Press, 386 pp.

Stark, R. 1980. ‘Networks of faith: interpersonal bonds and recruitment to sects and cults’, American journal of sociology, № 85, p. 1376–1395.

Stromberg, P. 1993. ‘Language and Self-transformation’, A Study of the Christian Conversion Narrative. Cambridge.: Cambridge University Press, 148 s.

Салиев, А. 2013. ‘Сегодня США ведут целенаправленную политику по поддержанию напряженности в Центральной Азии’, Медина аль-Ислам, www,edmedina.ru, 20 марта 2013.

Travisano, R. 1970. ‘Alternation and conversion as qualitatively different transformations’, Social Psychology through Symbolic Interaction, Mass:Ginn- Blaisdell, p 594–606.

Shapoval, Y. 2013. ‘Conversion to the Hare Krishna: Finding Kazakh Spirituality and an Answer to Modernity in a Global Religious Movement’, The Biennial Conference of the European Society for Central Asian Studies «The Steppe and the Sown» . 4–7 August, 2013; Astana, Kazakhstan, p. 17.

Shaukenova, Z. & Zhandossova, Sh. 2012. ‘Non-traditional Religions as a Threat to National Security in the Republic of Kazakhstan’, Вестник КазНУ. Серия Филосо-фия. Культурология. Политология. Алматы, КазНУ имени аль-Фараби, № 1 (38), cc. 3–7.

Шаповал, Ю. 2012. ‘Трансформация религиозной идентичности и новые религиозные движения’, Религия и гражданское общество: конфликты религи-озной идентичности и интеграционные процессы в глобализирующемся мире: Материалы X международного семинара 16–20 ноября 2011 года г. Ялта-Сева-стополь: Вебер, cc. 248–258.

References

Bainbridge, W. 1992. ‘Sociology of conversion’, Handbook of religious conversion. Alabama, Religious Education Press, p. 178–191.

Bainbridge, W. 1997. ‘The sociology of religious movements’ New-York; London: Routledge, 475 pp.

Barrett, D. 2001. The New Believers: Sects, cults and alternative religions UK, Cassell & Co. pp 560.

Berger, P. 1990. ‘The sacred canopy: elements of a sociological theory of religion’. N.-Y.: Ancor Books, 229 p.

Burova, E. 2013. ‘Religioznaja konversija kak trend religioznosti’ [Religious Conversion as the Trend of Religiosity], Al’-Farabi, №4 (44), cc. 110–118.

Ipatova, L. 2006. ‘Tipy religioznogo obrashhenija v pravoslavie zhenshhin v sovremennoj Rossii’ [Types of Religious Conversion to Orthodoxy of Women in Modern Russia]. Avtoreferat diss…na soiskanie uch. stepeni kand. sociol.n www.socionavtika.narod.ru. 05.07.2015.


16 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

Isaeva, V. 2014. ‘Sovremennye konceptual’nye modeli sociologii konversii’ [Modern Conceptual Models of Sociology Conversion], Izvestija Rossijskogo gosudarstvennogo pedagogicheskogo universiteta im. A.I. Gercena, № 2 (166), cc. 108–113.

Knoblauch, 1998. Religiose Konversion: systematische und fallorientierte Studien in soziologischer Perspektive. Konstanz: Univ.Verl. Konstanz, 274 s.

Ljubimova, A. 2009. ‘Teorii religioznoj konversii i novye religioznye dvizhenija v Rossii’ [Theories of Religious Conversion and New Religious Movements in Russia], Vestnik Russkoj hristianskoj gumanitarnoj akademii, t. 10, № 01, ss. 70–74.

Lofland, J. & Stark, R. 1965. ‘Becoming a World-Saver: A Theory of Conversion to a Deviant Perspective’, American Sociological Review, vol. 30, No. 6, pp. 862–875.

Luckmann, T. 1967. ‘The invisible religion: the problem of religion in modern society’. New York: MacMillan, 128 p.

Luckmann, T. 1999. ‘The religious situation in Europe: the background of contemporary conversions’, Social compass, vol. 46, № 3, p. 251–258.

Machalek, R. 1994. ‘Understanding religious conversion’, Journal for the scientific study of religion, vol. 33, № 2, p. 192–193.

Martinovich, V. 2008. ‘Vvedenie v ponjatijnyj apparat sektovedenija’ [Introduction to the categoraial apparatus of sect studies], Posobie dlja studentov Instituta teologii BGU. Minsk, BGU, 103 s.

Pelkmans, M. 2009. (with Chris Hann). ‘Realigning Religion and Power in Central Asia: Islam, nation-state and (post)socialism’, Europe-Asia Studies, vol. 61 (9). p 41.

Pelkmans, M. 2009. ‘Introduction: Post-Soviet space and the unexpected turns of religious life’, Conversion after Socialism: Disruptions, Modernisms, and the Technologies of Faith. Berghahn Books, p. 1–16.

Pelkmans, M. 2009. ‘The transparency of Christian proselytizing in Kyrgyzstan’, Anthropological Quarterly, vol. 82 (2), p. 423–446.

Pelkmans, M. 2010. ‘Religious crossings and conversions on the Muslim – Christian frontier in Georgia and Kyrgyzstan’, Anthropological Journal of European Cultures, vol. 19 (2), p. 109–28.

Rambo, L. 1993. ‘Understanding religious conversion’. New Haven: Yale University Press, 240 pp.

Rambo, L. 1999. ‘Theories of Conversion: Understanding and Interpreting Religious Change’, Social Compass, vol. 46, № 3, p. 259–271.

Rambo, L. 2010. ‘Conversion studies, pastoral counseling, and cultural studies: engaging and embracing a new paradigm’, Pastoral Psychology, № 59, pp. 433–445.

Rambo, L. 2012. ‘Psychology of conversion and spiritual transformation’, Pastoral Psychology, № 6, p. 879–894.

Snow, D. 1984. ‘The sociology of conversion’, Annual Review of sociology, vol. 10, p. 167–190.

Stark, R. 1996. ‘A theory of religion’. New Jersey: Rutgers University Press, 386 pp.Stark, R. 1980. ‘Networks of faith: interpersonal bonds and recruitment to sects

and cults’, American journal of sociology, № 85, p. 1376–1395.


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 17

Stromberg, P. 1993. ‘Language and Self-transformation’, A Study of the Christian Conversion Narrative. Cambridge.: Cambridge University Press, 148 s.

Saliev, A. 2013. ‘Segodnja SShA vedut celenapravlennuju politiku po podderzhaniju naprjazhennosti v Central’noj Azii’, Medina al’-Islam, www.edmedina.tu, 20 marta 2013.

Travisano, R. 1970. ‘Alternation and conversion as qualitatively different transformations’, Social Psychology through Symbolic Interaction. Mass:Ginn- Blaisdell, p. 594–606.

Shapoval, Y. 2013. ‘Conversion to the Hare Krishna: Finding Kazakh Spirituality and an Answer to Modernity in a Global Religious Movement’, The Biennial Conference of the European Society for Central Asian Studies «The Steppe and the Sown». 4–7 August, 2013; Astana, Kazakhstan), c. 17.

Shaukenova, Z. & Zhandossova, Sh. 2012. ‘Non-traditional Religions as a Threat to National Security in the Republic of Kazakhstan’, Vestnik KazNU. Serija Filosofija. Kul’turologija. Politologija. Almaty, KazNU imeni al’-Farabi, № 1 (38), cc. 3–7.

Shapoval, Ju. 2012. ‘Transformacija religioznoj identichnosti i novye religioznye dvizhenija’ [The Transformation of Religious Identity and New Religious Movements], Religija i grazhdanskoe obshhestvo: konflikty religioznoj identichnosti i integracionnye processy v globalizirujushhemsja mire: Materialy X mezhdunarodnogo seminara 16–20 nojabrja 2011 goda g. Jalta-Sevastopol’: Veber, cc. 248–258.


18 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

УДК 32:001.12.18

Мухтарбек Шайкемелев (Алматы, Казахстан)

ФЕНОМЕН ЭТНИЧНОСТИ В СТРУКТУРЕ КАЗАХСТАНСКИХ ИДЕНТИФИКАЦИОННЫХ ИЕРАРХИЙ

Аннотация. В статье анализируется понятие этничности в его взаимосвязи

с различными формами национального и государственного строительства – по-литикой, экономикой, социальной сферой. В качестве исследовательской пара-дигмы этничности казахстанцев наиболее эффективным представляется инстру-менталистский подход, который позволит сконцентрировать усилия на анализе этничности в конкретных контекстах изучения идентификационных проектов государства и казахстанских этнических групп. Полученные выводы свидетель-ствуют о латентности этнических процессов и противоречивости идентифика-ционных иерархий титульного этноса и нетитульных этнических групп.

Ключевые слова: этничность, идентификация, толерантность, инструмен-тализм, этнополитика, этнополитология, этническая идентичность.

Проблематика, рассматриваемая в статье, – теоретико-методологи-ческие аспекты исследования этничности в контексте этнополитических процессов и идентификационных стратегий казахстанского населения. По-литизация этничности, использование ее ресурсов в политической борь-бе, конфликт этничности и политической системы традиционно не столь актуален для Казахстана. В Казахстане этничность не политизируется по определению, но это не значит, что она не присутствует во властном, по-литическом дискурсе. Потому важным представляется исследование ка-захстанской специфики функционирования этничности в национальном строительстве.

Казахстанская модель межэтнической толерантности и обществен-ного согласия является моделью государственной политики РК в сфере национального строительства и межэтнических отношений. Она не явля-ется обыкновенной суммой индивидуальных и групповых самоиденти-фикаций всех стратификационных сегментов казахстанского общества, которые, будучи важнейшими составными частями идентификационного проекта казахстанской нации, являются наименее осмысленными и иссле-дованными.

Модель межэтнической толерантности и общественного согласия, осуществляемая в казахстанском этнонациональном строительстве, в на-


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 19

стоящее время безоговорочно связывается с курсом Первого Президента. Его целью, обозначенной в официальных документах (Доктрина нацио-нального единства, Стратегия «Казахстан-2050», Пять институциональ-ных реформ), является формирование казахстанской, гражданской, по-литической нации. Формирование казахстанской идентичности на основе единых идеалов гражданской нации – долгосрочный политический курс Президента Н.А. Назарбаева. Необходимым и достаточным условием ее формирования является единство казахстанских национальных и граж-данских идеалов, укрепление доверия между различными этническими и социальными группами казахстанского общества.

В казахстанском обществе сложился консенсус политических сил и прочный баланс интересов двух ведущих этнических групп – казахов и русских. Два самых крупных этноса – казахский и русский – представля-ют собой разнонаправленные социальные группы. Казахи больше пред-ставлены в государственных, управленческих, сельскохозяйственных, научно-гуманитарных структурах, русские – в среде производственной интеллигенции, бизнес-среде и в среде высококвалифицированных рабо-чих. Вместе с формированием различий в собственном восприятии своего статусного положения и его взаимосвязи с феноменом этничности этносо-циальные и межкультурные границы можно наблюдать у всех этнических групп населения.

В настоящее время эти различия и интолерантные установки, не столь заметные в относительно благополучные 2003–2013 гг., проходят испы-тание на прочность обострением мировой геоэкономической и геополи-тической нестабильности, напрямую влияющей на социально-полити-ческую устойчивость молодого государства. Внутриполитическая жизнь также не стоит на месте и в последние годы заметно усложняется на фоне неблагоприятных социально-экономических факторов – девальвации на-циональной валюты – тенге, подрыве доверия к финансовым и другим, не-достаточно эффективно работающим институтам, тормозящим развитие национальной экономики.

Проблематичности проявлениям этничности в политической жизни придает языковая проблема, которая серьезно волнует внушительную часть казахстанского общества. У казахоязычной части общества, преоб-ладают настроения форсированного внедрения государственного языка в языковое пространство. В русскоязычном сегменте – недовольство посте-пенным сужением информационного пространства русского языка. Тем не менее, политика государства в языковой сфере достаточно сбалансиро-вана и учитывает прежний исторический опыт внедрения русского языка в языковое пространство бывшего СССР.


20 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

В контексте нашего исследования большое значение приобретает из-учение символов этничности и стоящих за ними ценностных установок, их взаимосвязь с межэтнической конкуренцией, внутренней готовностью к конфликтам, использующей в качестве этнических триггеров недоволь-ства ту же самую языковую проблему. Социальные и культурные отличия формируют межэтнические границы и интолерантные установки, кото-рые пока успешно нейтрализуются внутренней политикой государства, не дают групповым различиям перейти в плоскость конфликта.

Изучение межэтнических отношений – это изучение группового пове-дения и группового взаимодействия, изучение форм этнической организа-ции. У казахов это традиционная родовая организация, которая сохрани-ла приоритет генеалогических идентификаций. Очень близка к данному типу социальных связей этническая организация многих тюркских наро-дов – узбеков, кыргызов, турков, башкиров, туркменов. Но у казахов она обусловлена культурно-исторической памятью об особой кочевой систе-ме этносоциальных отношений, которые основывались исключительно на примордиалистских связях.

Групповое взаимодействие предполагает конкуренцию социальных групп за обладание ресурсами – социальным и символическим капита-лом. Отношения конкуренции предполагают неминуемый конфликт, ко-торый разрешается в пользу противостояния, симбиоза или сотрудниче-ства. В случае с использованием этничности в конкуренции-конфликте социальных групп в процесс включается этнокультурный компонент. Нет единого мнения, насколько этнокультурные исследования должны быть привязаны к политике, в каких сферах открыто пересекаются интересы этносоциальных групп. Культурные образы и модели становятся частью политики и ее изучения, провоцируя необходимость анализа стратегий со-циальной и политической мобильности, формируемых этнической куль-турой в целях эффективного политического управления [Триандис 2007].

Игнорирование исследований этничности в советский период, в кон-тексте ее взаимовлияния с социально-политическими и этнокультурными процессами актуализирует необходимость исследования этнических со-обществ как политических субъектов, изучение этничности в русле вза-имодействия государства и этнических сообществ. Для Казахстана наи-более актуально изучение функций рационализации этнонациональной политики, в сфере которой достигнуты значимые практические успехи по сохранению баланса интересов доминантных и миноритарных этниче-ских групп. Ее стержневой проблемой становится этничность титульного этноса и этнических групп Казахстана в процессе формирования новой этнополитической и этносоциальной структуры общества. Каким образом


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 21

эти этнополитические процессы коррелируют с политикой государства, реализующего проект общеказахстанской идентичности?

Методология исследований этничности

Системообразующим понятием в сфере анализа межэтнических от-ношений является понятие этничности в его взаимосвязи с различными формами национального и государственного строительства. Анализ и рас-смотрение понятий «этноса» и «этничности» сквозь призму научных под-ходов к предмету этнополитологии (примордиализма, конструктивизма и инструментализма), указывает на гибридный характер источников, фор-мирующих казахстанскую этничность и, соответственно, модель обще-ственной толерантности и межэтнического взаимодействия. Здесь также проявляется взаимосвязь гибридности культурно-исторического субстра-та и многовекторности современной внешней политики Казахстана.

Какие источники формируют методологию исследования этничности в казахстанском этнополитическом дискурсе? Во-первых, это традици-онное евразийское, эссенциальное понимание этничности и этноса как объективно существующих феноменов, структурные общественные от-ношения которых регулировались данными кровно-почвенными [Гуми-лев 2003] и социокультурными признаками [Бромлей 1983]. Во-вторых, конструктивистские, преимущественно западные подходы к определению этничности, через включение казахстанской науки в мировой научно-те-оретический дискурс [Кадыржанов 2014], постепенно, но неуклонно вхо-дят в практику казахстанского национального строительства.

Тем более, что между примордиализмом, релевантным методу само-идентификации казахской идентичности, и инструментализмом, предла-гаемым нами за основу методологического подхода к анализу этничности в казахстанском контексте, нет непреодолимой пропасти. Наш выбор ин-струментального методологического подхода связан с изучением этнич-ности в практической политике, которую осуществляет государство в лице Ассамблеи народа Казахстана. Насколько продвинулись казахстан-ские исследователи в понимании основных этничностей – казахской и русской и этничностей наиболее крупных этнических диаспор – узбек-ской, уйгурской, украинской, татарской, корейской, немецкой? Возможно это объясняется тем, что казахстанские исследователи находятся только в начале пути, начав с публикаций сборников документов [Из истории де-портаций. Казахстан 1930–1935 гг. 2012], составлением различных слова-рей по этнополитической тематике, пониманию границ предмета этнопо-литологии. Перспективными становятся исследования взаимных связей


22 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

(сближающих и отталкивающих) в понимании казахстанскими этниче-скими группами общих целей нациестроительства и определении меж-культурных границ.

Конструктивистский подход предполагает когнитивный анализ этни-ческих и национальных ценностей субъективных (воображаемых) груп-повых представлений и межкультурных границ [Андерсон 2006]. От-дельные авторы обращают внимание на широкую распространенность примордиализма в казахстанском общественном мнении и научных рабо-тах, настойчиво склоняясь к релевантности и востребованности конструк-тивистского подхода, который они объединяют в одно целое с инструмен-талистским подходом [Кадыржанов 2014, сс. 34–36].

Инструментальный подход детально охарактеризован в ставшем уже классическим сборнике «Этничность, теория и опыт», вышедшем под ре-дакцией Н. Глезера и Д. Мойнихэна [Glazer, Noynihan 1975], считающихся зачинателями нового подхода в мировой этнополитологии и теоретическом исследовании этносов, рас и наций. Этническая группа трактовалась ими как общность, объединяемая интересами, а этничность — как средство для достижения групповых интересов, мобилизации в политической борь-бе [Glazer, Moynihan 1975, сс. 87–93]. Это было новое слово в исследова-ниях идентификаций этнических процессов и их интерпретаций, которые, несмотря на предсказания теоретиков, что в процессе глобализации они должны затухать, напротив, показали свою возрастающую актуальность.

В советской философии и психологии предполагалось изучение эт-ничности исключительно как объективно существующего предмета. Вне-дрение новых подходов, ранее не используемых в практике советских и постсоветских исследований вносят в методы изучения предмета новый субъективный аспект понимания этнических ценностей и их значимой роли в национальном строительстве. Обоснованы и точны наблюдения известного специалиста в данной области Р. Брубейкера [2012], который подводя итоги своего анализа современных методологических подходов к исследованию этничности подчеркивает конститутивную и институцио-нальную значимость когнитивного измерения этничности. «Этничность, раса и национальность являются по существу способами восприятия, ин-терпретации и представления социального мира. Они – не вещи-в-мире, а точки зрения на мир» [Брубейкер 2012, с. 42]. Причем речь идет об этниче-ски окрашенных способах восприятия и объяснения окружающего мира и, соответственно, ошибочных или верных выводов. При этом огромное значение приобретают ситуативные сигналы, доставляемые средствами массовой информации, и приводящие в действие этнически окрашенные модели и нарративы. Таким образом, проблематика идентификационных


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 23

проектов и иерархий их взаимодействий и взаимозависимостей могут ис-следоваться как две стороны одного процесса.

«Когда каждая из обсуждаемых позиций переформулируется в когни-тивных терминах, становится ясно, что примордиалистское и ситуативист-ское объяснения не являются с необходимостью взаимоисключающими. Первое может способствовать разъяснению, казалось бы, универсаль-ной тенденции к натурализации и эссенциализации реальных или при-писанных человеческих различий, а последнее помогает объяснить, как этничность приобретает релевантность или весомость в конкретных кон-текстах. Они могут рассматриваться не как противоречащие друг другу, а как направленные большей частью на разные вопросы: одно – на то, как мыслятся группы и создаются и поддерживаются народные социологии, а другое – на функционирование этничности в практических взаимодей-ствиях» [Брубейкер 2012, сс. 164–165].

Современным казахстанским исследованиям этничности и сферы межэтнических отношений необходим синтетический подход, соединя-ющий в единый симбиоз элементы примордиалистской понятийной сре-ды, в которой существует казахская идентичность, и конструктивистского подхода, изучающего когнитивные аспекты этнонациональных моделей. Такой синтетический подход реализуется в инструментальных методах, которые исследуют конкретику повседневности через когнитивные мето-дики в анализе этничности.

Исследование идентификационных проектов этничности

В качестве основной исследовательской парадигмы этничности каза-хов и казахстанцев наиболее эффективным на сегодняшний день должен стать инструменталистский подход, который позволит, отстранившись от противоречия примордиалистского и конструктивистского подходов, сконцентрировать усилия на анализе этничности в конкретных контек-стах изучения идентификационных проектов государства и казахстанских этнических групп.

Российские этнополитологи придерживаются схожих с нами теоре-тико-методологических взглядов, настаивая на избирательном подходе к анализу этничности и идентификационных побуждений (проектов). Со-гласно этому подходу, исследуемые феномены следует рассматривать в русле тех концепций и теорий, которые наиболее адекватны анализируе-мой ситуации. К примеру, при анализе символов этнической и граждан-ской идентичности, наиболее плодотворными являются когнитивный и деятельностный подходы, а для исследования социокультурных дистан-


24 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

ций культур – символический интеракционизм, теория множественной идентичности и т. д. [Дробижева 2013, с. 18].

Такой методологический подход, на наш взгляд, наиболее близок к на-шему подходу и носит избирательный характер, обращая особое внима-ние на исследование конкретных этнических и межэтнических связей и их взаимодействий в данном конкретном контексте, в их прямой связи с проблематикой и механизмами этнической мобилизации.

Таким образом, в казахстанском контексте исследований этнонацио-нальных идентификационных проектов наиболее актуализирован анализ концептуального инструментария, которым мы оперируем в исследова-ниях казахской и неказахской этничности в Казахстане. В данном случае можно отметить тот факт, что в исследованиях казахстанских этничностей и их взаимосвязи с национальной идентичностью, тон задают, скорее, за-рубежные исследователи [Ларюэль, Пейруз 2007, Olkott 1995, Svanberg 1999]. В отечественной науке отметим работы известных специалистов в этой области [Дунаев, Курганская 2015].

Исследование межэтнических отношений, востребованное в государ-ственном этнополитическом дискурсе, отражает сегодняшний уровень этнологических и этнополитических исследований. Следует констатиро-вать недостаточную эмпирико-теоретическую и методологическую раз-витость казахстанской этнологии (этнографии). Несмотря на серьезные научные успехи казахстанских историков – этнологов, археологов, восто-коведов – основным требованием к интерпретации исторической теории была марксистская методология науки, в которой господствовал принцип партийности в философии и науке, что заметно повлияло на значительное опережение зарубежными этнологами и этнополитологами эмпирическо-го уровня исследований этносов, наций и национальных отношений. Как предмет эмпирического исследования этнополитология стала формиро-ваться в Казахстане только лишь на рубеже тысячелетий.

Известный российский этнополитолог В.А. Тишков считает, что первой попыткой систематического изложения предмета этнополитических иссле-дований (этнополитологии) стала работа Дж. Ротшильда «Этнополитика» [1981]. Процитировав фразу Ротшильда о том, что «люди в конфликтах зани-мают кровную сторону, вне зависимости от ее правоты», В.А. Тишков за год до украинских событий писал: «История любой страны, в том числе и Рос-сии, изобилует проявлениями такого рода этнополитической солидарности. Этнически мотивированная солидарность и ее политическая роль остаются одной из главных тем дисциплины и сегодня» [Тишков, Шабаев 2013].

Возвращаясь к применению методов когнитивной антропологии и со-циальной психологии, отметим, что западными специалистами собран


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 25

огромный материал о способах разделения мира – о так называемых «на-родных социологиях», ясно показывающих, что многие социальные кате-гории здравого смысла, особенно этнические и расовые категории склоня-ются к эссенциализации. Когнитивные методы могут помочь определить, как и когда люди идентифицируют себя, воспринимают других и мир и истолковывают свои проблемы в этнических и национальных терминах. Они могут помочь связать результаты макроуровня с процессами микро-уровня [Hirschfeld 1996].

Попытаемся кратко рассмотреть когнитивные практики казахской эт-ничности в контексте ее идентификационных проектов.

Иерархия идентификационных проектов казахской этничности в этнополитическом процессе

Иерархия идентичностей и место казахской этничности в идентифика-

ционных проектах изучалась нами в проекциях традиционной этносоци-альной и этнополитической организации казахского общества. В ранних исследованиях нами упоминалось об основных причинах становления ха-рактерного для современных казахов гипервыраженного типа этнической идентичности. Было показано, как с обретением независимости начались трансформации советской идентичности в сторону этнической, а затем и национальной [Шайкемелев 2013].

Яркая выраженность этнокультурных поведенческих моделей и сте-реотипов в казахском самосознании объясняется в первую очередь кри-зисом этнической идентичности казахов, спровоцированным двухвековой эрозией традиционной культуры. Наиболее ощутимое влияние казахская этничность всегда испытывала от трех внешнеполитических векторов – российского и исламского факторов и менее выраженного китайского влияния, что выработало двойственность цивилизационных предпочте-ний казахского этноса. Дуализм выработал такое свойство казахской эт-ничности как пластичность и гибкость идентификационных установок, тяготеющих к моделям вынужденного конформизма в ее внешних связях. Процесс стремительной русификации этнокультурной картины мира ту-земного населения, попавшего в жернова не менее стремительной седен-таризации, – наглядный тому пример.

В период независимости вместе с изменением геополитической и геоэкономической ситуации стал трансформироваться формат казахской и казахстанской этнической идентификации. Следствием внутриэтниче-ской и межэтнической конкуренции стало вытеснение русскоязычной ча-сти населения из сферы конкурентной борьбы в этнополитической сфере,


26 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

что привело к актуализации таких форм внутриэтнической дифференци-ации казахов, как родоплеменные, кланово-корпоративные, регионально-территориальные идентификации.

Постепенно стал возрождаться характерный способ этнокультурной самоидентификации казахов Жетi Ата – родовой ячейки, охватывающей всех родственников по мужской линии, происходящих от единого предка. Она была наиболее эффективна во всех связующих отношениях во време-на ведения кочевого хозяйства (в его классическом понимании). Именно родственные сети в казахской этносоциальной структуре являлись формой политической самооорганизации и самоосуществления, структурирования и внутриэтнического (межплеменного, межродового) взаимодействия.

Понятие региональной (территориальной) идентичности заняло одно из главенствующих мест в идентификационной пирамиде. Региональная (территориальная) идентичность может пониматься как самостоятельная единица в иерархии идентичностей, а может – как одна из составляющих этнической. Казахские региональные идентичности еще с советских вре-мен были инструментом идентификации и делились на четыре региона – западный, восточный, северный и южный. Отдельные региональные идентичности, в свою очередь дифференцировались на локальные иден-тичности: юг – чимкентские, джамбульские, алматинские; запад – аты-рауские, уральские, мангистауские, кзыл-ординские, восток – семейские, восточно-казахстанские и т. д. Локальные идентичности соответственно дифференцировались на родоплеменные идентичности, активизируя ге-неалогический принцип идентификации, присущий казахам исторически. В пирамидальной структуре идентификационных иерархий, принадлеж-ность к богатому, знатному роду, влиятельному клану стала ключевым ре-сурсом в процессах идентификации и социальной стратификации.

Внутриэтническая и региональная идентификация в период незави-симости становятся важнейшим фактором социальной мобильности, воз-можности карьерного роста и формирования кланово-олигархических структур, сформированных по родоземляческому принципу. Бесспорно также, что языковая идентификация (знание, либо незнание государствен-ного языка) как значимая, важнейшая часть казахской этнической иден-тичности способствовала возрождению и интенсификации внутриэтниче-ской стратификации казахов.

Фактом разрушения национальной целостности и возрождающегося вну-триэтнического деления крайне обеспокоены отдельные представители ка-захской интеллигенции, которые считают, что внутриэтнические линии раз-деления у казахов, кроме землячества и родового признака, стали включать еще и религиозность. В частности, К. Билял [Біләл] своем анализе причин


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 27

внутриэтнической раздробленности, обращается к опыту прошлого, когда советской идеологии удалось сплотить простой народ. По его мнению, это деление происходит во многом из-за влияния внешних факторов. Автор счи-тает, что внутриэтнический раскол по родовым и земляческим линиям уже произошел, и причину этого видит во внешнем давлении и усилении религи-озного фактора. «Мы никогда не думали, что это – влияние внешних врагов. А ведь немало государств хотят подчинить нас себе…». Выход автор видит в проведении объединительной государственной политики, по аналогии с по-литикой советского государства. «Хотя религия у нас, казахов, одна – толко-вание разное. Государственная политика должна объединить их…» [Біләл].

В этнополитической практике, в целом, так и происходит. Подавля-ющее большинство населения делает ставку на национальную политику Президента Н.А. Назарбаева, в которой нет места политизации этничности, а главным идентификатором этнокультурных и национальных проектов является государство в лице Ассамблеи народа Казахстана. На Ассамблею и этнокультурные объединения ложится главная задача по идентификации, фреймированию и институционализации этнических и межэтнических процессов, формированию общеказахстанской идентичности. Казахская идентичность при этом в ключевых аспектах нациестроительства разви-вается курсом на казахизацию и создание этнической казахской нации, т. е. курсом противоречащим идеалам гражданской нации [Будут ли осо-бые права у казахской нации, и что предложил Мухтар Шаханов?].

Социологические исследования межэтнической проблематики В июне 2015 года Институтом философии, политологии и религи-

оведения КН МОН РК было проведено республиканское социологиче-ское исследование в виде экспертных интервью и фокус-групп МОН РК по специально разработанным вопросникам в Восточно-Казахстанской, Алматинской и Южно-Казахстанской областях, в Алматы, Астане, Аты-рау, Караганде, Павлодаре. Взято 30 глубинных интервью у экспертов: руководителей и активистов этнокультурных объединений, профессор-ско-преподавательского состава вузов, ученых-гуманитариев. Проведено 8 фокус-групп, в которых приняли участие 66 респондентов различных этнических групп, отобранных случайным образом.

Наиболее важными результатами опросов, в контексте рассматрива-емой проблематики роли этничности и ее влияния на межэтнические от-ношения и национальное строительство, явились:

1) Межнациональный климат в рабочем коллективе, по месту житель-ства, в публичном пространстве 83% участников фокус-групп характери-


28 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

зуют как хороший, здоровый, спокойный, стабильный, комфортный, бла-гоприятный. На наличие проблем в межэтнической сфере указал только один респондент.

2) Относительно национальной политики, проводимой руководством страны, были выявлены два основных мнения. 66,7% респондентов счи-тает казахстанскую политику сбалансированной, адекватно отвечающей вызовам и требованиям сложившейся в стране ситуации. Сама по себе на-циональная политика привести к появлению межнациональной напряжён-ности не может. 30% опрошенных считает, что государством проводится в целом взвешенная национальная политика, но она требует изменений и внесения ряда корректив, в том числе по принципиальным направлениям социальной, миграционной, языковой и кадровой политики.

3) Респонденты указали на следующие социальные причины и факто-ры возможного обострения межэтнических отношений:

- Расслоение общества на богатых и бедных;- Массовая миграция в крупные города;- Плохое материальное положение, отсутствие жилья, безработица;- Низкий уровень культуры межнационального общения, необразо-

ванность;- Недостаток уважения к обычаям, традициям титульной нации;- Нагнетание обстановки неуверенности, страха в местных СМИ;- Социальная, в том числе, языковая неадаптированность и общий

низкий культурно-образовательный уровень гастарбайтеров и этнических репатриантов (оралманов).

Результаты социологического исследования подтверждают, что казах-станцы, в первую очередь, озабочены своим социальным и материаль-ным положением, тогда как проблематика этнических и межэтнических отношений, уже традиционно вытеснена на периферию общественного сознания. Проблематика жизненной и профессиональной реализации, со-циальной неустроенности, безработицы, уровня жизни семьи всегда явля-лись для основной массы населения РК – первостепенными в сравнении с межэтническими проблемами и попытками использовать этничность в политической борьбе.

Тем не менее, выводы, полученные нами в этническом разрезе, сви-детельствуют о противоречивости и несовпадении идентификационных иерархий титульного этноса и нетитульных этнических групп. Привыч-ный тезис о том, что в шкале идентификационных иерархий казахстанцев проблемы этничности и межэтнических отношений не являются перво-степенными, в любой момент может подвергнуться серьезной проверке на прочность и достоверность.


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 29


Андерсон, Б. 2001. ‘Воображаемые сообщества’. Размышления об истори-ках и распространении национализма. М., КАНОН, 288 с.

Біләл. ‘Бөріге жем болған қазақ’. [Электронный ресурс]. URL http: // http://www.abai.kz/post/view? id=4470 (дата обращения: 29.08.2015).

Бромлей, Ю. 1983. ‘Очерки теории этноса’. М., Наука, 412 с.Брубейкер, Р. 2012. ‘Этничность без групп’. М., Изд. дом Высшей школы

экономики, 408 с.‘Будут ли особые права у казахской нации, и что предложил Мухтар Шаханов?’

[Электронный ресурс]. URL http: /http://www.kursiv.kz/news/obshestvo/budut_li_osobye_prava_u kazakhskoy_natsii_i_chto_predlozhil_mukhtar_shakhanov_504/? (дата обращения: 29.06.2015).

Glazer, N. & Moynihan, D. 1975. ‘Ethnicity: Theory and Experience’. Harvard University Press, Cambridge.

Гумилев, Л. 2003. ‘Этногенез и биосфера Земли’. М., Айрис-пресс, 560 с.Дробижева, Л. 2013. ‘Этничность в социально-политическом пространстве

Российской Федерации. Опыт 20 лет’. М., Новый хронограф, 336 с.Дунаев, В. & Курганская, В. 2015. ‘Концептуально-методологические осно-

вания мониторинга этногосударственных и межэтнических отношений’. Вопро-сы методологии казахстанской модели межэтнического единства и согласия. Материалы 3-й городской научно-практической конференции Научно-эксперт-ной группы АНК г. Алматы. Алматы, ИФПР КН МОН РК, cc. 31–45.

‘Из истории депортаций. Казахстан 1930-1935 гг.’. 2012. Сборник докумен-тов. Алматы, LEM, 772 с.

Hirschfeld, L. 1996. ‘Race in the Making: Cognition, Culture and the Childs Construction of Human Kinds’. Cambrige MA: MIT Press, 248 p.

Кадыржанов, Р. 2014. ‘Этнокультурный символизм и национальная идентич-ность Казахстана’. Алматы, ИФПР КН МОН РК, 168 с.

Ларюэль, М. & Пейруз, С. 2007. ‘«Русский вопрос» в независимом Казахста-не: история, политика, идентичность’. М., Наталис, 360 с.

Olkott, M. 1995. ‘The Kazakhs’. Stanford, Hoover University Press, 388 p. Rothschild, J. 1981. ‘Ethnopolitics. A Conceptual Framework’. N.Y., 290 p.Svanberg, I. 1999. ‘Contemporary Kazaks. Cultural and Social Perspectives’. Ed.

Richmond, Curzon Press, – XI+151 pp. Триандис, Г. 2007. ‘Культура и социальное поведение’. М., Форум. 382 с.Тишков, В. & Шабаев, Ю. 2013. ‘Этнополитология: Политические функции

этничности’. Учебник для вузов. М., изд. Московского университета, 413 с. Шайкемелев, М. 2013. ‘Казахская идентичность’. Алматы, ИФПР КН МОН

РК, 272 с.

References

Anderson, B. 2001. ‘Voobrazhaemye soobshhestva’ [The Imagined Communities]. Razmyshlenija ob istorikah i rasprostranenii nacionalizma. M., KANON, 288 s.


30 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

Bilyal. ‘Bөrіge zhem bolғan қazaқ’. [Jelektronnyj resurs]. URL http: // http://www.abai.kz/post/view? id=4470 (data obrashhenija: 29.08.2015).

Bromlej, Ju. 1983. ‘Ocherki teorii jetnosa’ [Sketches of the Theory of Ethnos]. M., Nauka, 412 s.

Brubejker, R. 2012. ‘Jetnichnost’ bez grupp’ [Etnichnost Without Groups]. M., Izd. dom Vysshej shkoly jekonomiki, 408 s.

‘Budut li osobye prava u kazahskoj nacii, i chto predlozhil Muhtar Shahanov?’ Will the special rights of the Kazakh nation, and that the proposed Mukhtar Shakhanov? [Jelektronnyj resurs]. URL http: /http://www.kursiv.kz/news/obshestvo/budut_li_osobye_prava_u kazakhskoy_natsii_i_chto_predlozhil_mukhtar_shakhanov_504/? (data obrashhenija: 29.06.2015).

Glazer, N. & Moynihan, D. 1975. ‘Ethnicity: Theory and Experience’. Harvard University Press, Cambridge.

Gumilev, L. 2003. ‘Jetnogenez i biosfera Zemli’ [Etnogenez and Biosphere of Earth]. M., Ajris-press, 560 s.

Drobizheva, L. 2013. ‘Jetnichnost’ v social’no-politicheskom prostranstve Rossijskoj Federacii. Opyt 20 let’ [Etnichnost in Socio-Political Space of the Russian Federation. Experience of 20 years]. M., Novyj hronograf, 336 s.

Dunaev, V. & Kurganskaja, V. 2015. ‘Konceptual’no-metodologicheskie osnovanija monitoringa jetnogosudarstvennyh i mezhjetnicheskih otnoshenij’ [Conceptual and Methodological Bases of Monitoring of the Ethnostate and Interethnic Relations]. Voprosy metodologii kazahstanskoj modeli mezhjetnicheskogo edinstva i soglasija. Materialy 3-j gorodskoj nauchno-prakticheskoj konferencii Nauchno-jekspertnoj gruppy ANK g. Almaty. Almaty, IFPR KN MON RK, cc. 31–45.

‘Iz istorii deportacij. Kazahstan 1930–1935 gg.’ [From the History of Deportations. Kazakhstan 1930–1935 Biennium]. 2012. Sbornik dokumentov. Almaty, LEM, 772 s.

Hirschfeld, L. 1996. ‘Race in the Making: Cognition, Culture and the Childs Construction of Human Kinds’. Cambrige MA: MIT Press, 248 p.

Kadyrzhanov, R. 2014. ‘Jetnokul’turnyj simvolizm i nacional’naja identichnost’ Kazahstana’ [Ethnocultural Symbolism and National Identity of Kazakhstan]. Almaty, IFPR KN MON RK, 168 s.

Larjujel›, M. & Pejruz, S. 2007. ‘«Russkij vopros» v nezavisimom Kazahstane: istorija, politika, identichnost’ [Russian Question in Independent Kazakhstan: History, Politics, Identity]. M., Natalis, 360 s.

Olkott, M. 1995. ‘The Kazakhs’. Stanford, Hoover University Press, 388 p. Rothschild, J. 1981. ‘Ethnopolitics. A Conceptual Framework’. N.Y., 290 p.Svanberg, I. 1999. ‘Contemporary Kazaks. Cultural and Social Perspectives’. Ed.

Richmond, Curzon Press, – XI+151 pp. Triandis, G. 2007. ‘Kul’tura i social’noe povedenie’ [Culture and Social Behavior].

M., Forum, 382 s.Tishkov, V. & Shabaev, Ju. 2013. ‘Jetnopolitologija: Politicheskie funkcii

jetnichnosti’. Uchebnik dlja vuzov. M., izd. Moskovskogo universiteta, 413 s. Shajkemelev, M. 2013. ‘Kazahskaja identichnost’’. Almaty, IFPR KN MON RK,

272 s.


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 31

А. Адилбаев. Ислам құқық методологиясында құқықтық нормалар...

ӘОЖ 26-784 (575.2)

Алау Әділбаев (Алматы, Қазақстан)

ИСЛАМ ҚҰҚЫҚ МЕТОДОЛОГИЯСЫНДА ҚҰҚЫҚТЫҚ НОРМАЛАР БЕЛГІЛЕУДЕГІ ТІЛДІК ҚАҒИДАЛАРДЫҢ РӨЛІ

Аннотация. Өзіндік ерекшелікке ие ислам шариғатында фиқһ негіздері немесе методологиясы ғылымының орны ерекше. Фиқһ методологиясы ға-лымдары дәлелдерден қандайда да бір үкім шығара білу мақсатында «діни» және «тілдік» қағидаларды негізге алады. Шариғат үкімдерінің қайнаркөзі бо-лып табылатын Құран кәрім мен Пайғамбар сүннеті араб тілінде келгендік-тен қандай да бір мәселеге қатысты дұрыс үкім шығара білу үшін араб тілінің ережелерін, грамматикасын, көркемсөзінің ерекшеліктерін білу – Ислам құқығында мужтахид ғалымдар немесе фиқһ саласының мамандары үшін аса маңызды ғылыми шара болып табылады. Осы мақалада ислам құқық методо-логиясында көптеген пікірталастарға себеп болған мәселелердің бірі ретінде араб тілінің ерекшелігіне сай «хасс» (жалқылаушы) және «ғам» (жалпылаушы) сөздердің діни мәтіндерде келу ерекшеліктері мен олардың құқықтық норма-лар белгілері көрсетіледі.

Түйін сөздер: Ислам шариғаты, құқық методологиясы, тілдік қағидалар, діни мәтіндер, құқықтық нормалар.

Ислам шариғатында діни нормаларды белгілеуде фиқһ негіздері немесе методологиясының өзіндік ерекше орны бар. Осы ретте ис-лам құқығында «Истинбат тәсілдері», яғни дәлелдерден үкім шығару тәсілдерін білу аса маңызды ғылыми шара болып табылады. «Истинбат тәсілдері» дегенде Құран мен сүннет мәтіндерін дұрыс түсініп, олардан үкім шығару мақсатында пайдаланған қағидалар меңзеледі. Фиқһ методо-логиясы ғалымдары дәлелдерден қандайда да бір үкім шығара білу үшін «діни» және «тілдік» қағидаларды негізге алады.

Фиқһ негіздері саласының ғалымдары діни мәтіндерді, үкімдерді, оларға қатысты себептерді, үкімдердің сүйенген негіздері мен олардың көздеген мақсаттарын әбден саралап барып, кейбір діни қағидаттарды белгілеген. Осы діни қағидаларды білу діни мәтіндердің мағыналарын түсініп, үкімдер шығаруға қолғабыс жасайды. Сонымен қатар діни мәтіндер түрлі мағынаға келсе, яки бір-біріне қарама-қайшы болған жағдайда, осы қағидаларды негізге ала отырып, дәлелдердің қайсысын таңдап, қай мағынасын негізге алу қажеттігін де біле алады. Міне, діннің негізгі мақасатын жете түсініп, дұрыс үкім шығаруға қол жеткізу үшін осы сала ғалымдарының бекіткен қағидаларын білу аса маңызды.

32 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

Әлеуметтік-гуманитарлық зерттеулердің әдіснамасы

Өкінішке орай, қазіргі таңда ислам шариғаты мен ғылым тарихын дұрыс білмейтін кейбір жастар «Құран мен хадистер тұрғанда ғалымдардың сөздеріне қандай қажеттілік бар?» деп асығыс үкім шығарып, мужтахид ғалымдардың құрған жүейлі мектеп (мәзһаб) жолымен жүруді дұрыс емес деп ойлайды. Біз бұл мақаламызда тілдік қағидалардың діни нормалар-ды белгілеуде қандай рөлге ие екендігін, құқықтанушы ғалымдардың неге бұларды кең талқылағандығын көрсетуге тырысамыз.

Мәлім болғандай діни үкімдердің негізгі қайнар көзі Құран мен сүннет араб тілінде. Араб тіліндегі сөз бен сөйлемдерден шығатын мағынаны анықтау үшін ол тілдің өзіне тән қағидалары мен тәсілдерін білу қажет. Өз кезегінде бұл қағидалар мен құралдарды тіл ғалымдары арнайы зерттеу арқылы белгілеген. Құран мен сүннеттің мағыналарын дұрыс түсініп, үкім шығыра алу үшін әрине осы қағидалар мен тәсілдерді жақсы меңгеру керек.

Ханафи ғалымдарының көзқарасы бойынша бір сөздің қай мағынада қолданылғанын анықтау үшін оны мына төрт тұрғыдан қарастыру қажет:

1. Қандай мағынада айтылғанына қарай;2. Тура немесе ауыспалы мағынада қолданылғандығына қарай; 3. Қолданылған мағынаға дәлелдік тұрғысынан ашық немесе жасы-

рындық деңгейіне қарай; 4. Сөздің мағынаға дәлелдігінің сипаты мен сөзді айтушының сол

сөзді қолдану мақсатына қарай.Бұл мақаламызда біз бірінші, сөздің қандай мағынада қолданылғаны-

на қатысты түрлеріне ғана тоқталамыз. Бұл сөздер өз ішінде «хасс» (жеке, арнайы), «ғам» (жалпы, кең) және «мүштәрәк» (ортақ, омоним) деп бөлінеді. Осы «ғам» терминінің ішіне «мутлақ» (шегі белгіленбеген), «муқаиияд» (шегі белгілі) пен қатар «әмір» (бұйрық рай) және «нәхи» (сөздің тыйым салу формасы) ұғымдары да кіреді. Біз тек «хасс» – «ғам» және осы екі мәселеге байланысты құқықтық норма белгілеуде туындаған айырмашылықтарға тоқталайық.

Хасс: Анықтамасы: Хасс «жеке, арнайы» деген мағынаны білдіреді. Ол бір ғана мағынаны білдіру үшін бір ғана тұлғаға (нәрсеге) қаратыла қолданылған сөз [Сарахсий 1984, 125 б.]. Мысалы «Мұрат, Талғат, Абдуллаһ» секілді атаулар жеке тұлғаны білдіреді. Негізгі мақсаты көпшілікті қамту емес, жеке, арнайы біреуге қарата айтылғандықтан «хас» (жалқы) дейміз. Мысалы, ағаш, адам секілді бір түрді білдіретін есім сөздер, жүз, екі жүз секілді сан есімдер жеке адамдарды әрі заттарды да қамтиды. Құрамында көптік болумен қатар ол көптік шектеулі болса, ол сөз де хассқа жатады [Шағбан 1996, 311 б.].

Хасстың үкімі: Хасстың үкімі белгіленген мағынаны кесімді түрде білдіреді. Яғни, мағынасы ашық болғандықтан, оны түсіну қиындық ту-

3 (51) 2015 | Аль-Фараби 33

дырмайды. Сол себепті сөйлемде айтылған мағынаны білдіруі болжамды емес, кесімді болып табылады. Оны жетекшілікке алу – уәжіп. Күнделікті өмірден мысалдар:

1. «Мен алты сиыр сатып алдым» дегенде сиырдың санының алтау екендігі нақты айтылған болады;

2. «Марат кетті» дегенде Марат атты бір кісінің келгендігі нақты ай-тылады;

3. «Алматыдағы «Медеу» мұз айдынына бардық» дегендегі Алматы мен «Медеу» жалқы есімдерді білдіреді.

Діни мәтіндерден мысалдар:1. Аллаһ тағала ант ішудің кәффаратына қатысты: «...Алайда кім

оларды таба алмаса, үш күн ораза ұстауы қажет» («Мәида» сүресі, 89) деп бұйырған. Бұл аяттан үш күн ораза ұстау қажет екендігіне қатысты үкім шығады. Өйткені «үш» деген сөз хасс (даралаушы) ұғым болып та-былады. Сондықтан, бұл жерде «үш күн» үкімі кесімді түрде келгендіктен одан аз немесе көп күнге қатысты ешқандай ықтималдылық жоқ.

2. Құрандағы мұра қалдыруға қатысты келген әркімге қатысты тиісті мөлшерлер де хасс түрде айтылғандықтан ол нақтылықты білдіреді. Яғни кімге қай мөлшерде мұра қалдырылатындығы Құран аяттарында көрсетілген.

3. Пайғамбарымыздың (с.а.с.) «Әр қырқ қойдан бір қой зекет беріледі» деген хадисінде қойдан берілетін зекеттің мөлшері нақты айтылған. Қырықтан аз немесе көп деген мағынаға ешқандай ықтималдық жоқ. Олай болса, қырық қойдан бір қой беру міндетті болып табылады [Атар 1996, 174 б.].

Хасты жорамалдауБелгілі бір нәрсені кесімді түрде қамтығандықтан хасты тәпсірлеудің

және баяндаудың қажеті жоқ. Яғни, бұдан кейін қандайда бір баяндау келсе ол «насих», яғни сол үкімнің күшін жоюшы болып табылады. Бұл жағдайда үкімді жоюшы үкімі жойылғаннан бекітілу және мағынаны білдіру тұрғысынан күшті болуы керек. Хасты хабарул ахад немесе ахад хадис (Ахад хадис – бір, екі немесе одан да көп адамдар риуаят еткен, бірақ риуаятшыларының саны мәшһүр хадистің дәрежесіне жетпеген ха-дис) [Құрманбаев 2010, 224 б.] немесе қияспен (Қияс – Құран аяттары мен хадистерде және ижмада ашық үкімі жоқ қандай да бір қалыптасқан ахуалды Құран мен хадисте сөз болған қандай бір жағдаймен салысты-ра отырып, ұқсастығына қарай шешім шығару) [Шағбан 1996, 126 б.] қарама қарсы қоюға болмайды. Өйткені бұл екеуінің дәлелдігі нақты, кесімді емес – болжамды.

Мысалы, Әбу Ханифа рукуғты толық орындауды намаздың дұрыстығына шарт етпеген. Аллаһ Тағала «Хаж» сүресінің 77-аятында

А. Әділбаев. Ислам құқық методологиясында құқықтық нормалар...

34 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

«Рукуғ және сәжде қылыңдар», дейді. Бұл аяттағы «рукуғ» сөзі – тура, тегіс тұрған нәрсенің қисаюы, жантаюы деген мағынаны білдіретін есім сөз және ол есім сөз бұл жерде хасты (жалқылықты) нұсқайды әрі дәлелдік тұрғыдан кесімді болып табылады. Сол себепті оны талқылап, түсіндіріп жатудың қажеті жоқ. Жоғарыда келтірілген аяттың үкімін төмендегі ахад хадис өзгерте алмайды. Аллаһ елшісі бір адам рукуғты толық орындамағанда оған: «Тұр да, намазыңды қайтадан оқы, өйткені сен намаз оқымадың», – деп айтқан (Бұхари, Азан). Ал, шафиғилар осы және тағы бірқатар хадистерді алға тарта отырып: «Рукуғтың дұрыс сана-луы үшін «тағдил аркан» – шарт, (Тағдил аркан – намаздағы рукуғ, сәжде, қиям секілді парыздарын сәл кідіріп, толық орындау. Мыс. Рукуға иіліп сәл кідіріп барып, тіктеліп тұру. Егер рукуға иіліп дереу қайта тіктеліп тұрса, тағдил орындалмаған болады, яғни, рукуғ жасалмаған болады) егер орындалмаса, рукуғқа барған болып саналмайды», – деген. Хана-фи мәзһабында Құранның хас үкімін (рукуғдың парыздығын) хадиспен (хадистегі тағдил аркан) өзгертпейді. Яғни, рукуғда тағдил аркан болмаса да парыз орындалған болып саналады. Бұл мәселеде Әбу Ханифа аят пен хадисті ұштастырып, екеуіне де амал еткен. Аяттағы хас лебіз (еңкейіп рукуғ жасау) парыздықты білдірсе, хадистегі (рукуғда тағдил жасау) уәжіп екеніне дәлел деген. Осылайша, аят пен хадисті ұштастыра отырып, Құран аятына парыздық үкімді, ал Аллаһ елшісінің (саллаллаһу аләйһи уә сәлләм) хадисіне уәжіптікті лайық деп санаған [әл-Әсъади 2010, 83 б.].

Осы мәселеге қатысты ханафи мазхабындағы әйел кісінің өзін тұр-мысқа беруін де мысалға келтіруге болады. Аллаһ Тағала «Бақара» сүресі 230-аятында: «Бұдан кейін оған, ол басқа ерге тимейінше халал болмай-ды»,– дейді. Аяттағы «әйелдің ерге тиуі» деген сөз әйелге өз қалауымен тұрмысқа шығуға рұқсат етілгендігін жалқы түрде білдіріп тұрғандықтан оны жетекшілікке алу міндетті болып табылады. Осы аятта кесімді түрде келген жалқы үкімді ахад хадис үшін тәрк етуге болмайды. Бір хадисте Пайғамбарымыз: «Егер бір әйел уалисіз некеленетін болса оның некесі жарамсыз»,– деген (Әбу Дәуід, 2/235; Тирмизи, 3/407). Бұл хадис ахад болғандықтан Құрандағы хастың үкімін жоя алмайды. Өйткені, ахад ха-дис Құрандағы хасқа қайшы келсе, ахад хадисті тастап Құрандағы жалқы түрде келген үкім жетекшілікке алынады [әл-Фарфур 2001, 42 б.].

Сондықтан да Құранның жалпылаушы үкімі ахад хадистен жоғары тұрады. Құран – Алла тағаланың сөзі және дәлелдік жағынан кесімді. Құранның мағынасына қайшы пікір айтылмайды, оған қандай да бір ха-дис қайшы келсе, ол екеуінің мағынасын сәйкестендіріп түсіндіру қажет. Егер ол мәселенің түйінін шешуде қиындық туындаса, әуелгі кезекте Құрандағы үкімге үңіліп, хадисті алмайды. Олай болса, Құранның «ғам»


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 35

аяттары хадистің «хас» үкімімен өзгертілмейді. Өйткені, мағынасы анық Құран аяттары түсіндіру мен баяндауды қажет етпейді. Міне, Әбу Хани-фа осы қағиданы негізге алған.

Осы тұста мына мәселені де айта кеткен жөн. Егер «хасс» сөзді жора-мал жасауға қатысты бір дәлел табылса, яғни хасс сөз арқылы сол сөздің белгіленген мағынадан басқа бір мағына көзделгендігіне қатысты қандай да бір дәлел табылып жатса, бұл жағдайда хасс сөз дәлелдің қажеттілігі саналған нәрсе арқылы түсіндіріледі. Мысалы, жоғарыдағы қойдың зе-кет мөлшеріне қатысты келтірілген хадистегі «шат» (бір қой) сөзін ханафилердің қойдың өзі немесе соның мөлшері ретінде түсіндірулері осыған жатады. Бұл көзқарас бойынша зекет ретінде қойдың өзін де беру-ге немесе қойдың құнын да зекет ретінде беруге рұқсат етіледі. Өйткені, ханафилердің пікірінше Аллаһ тағала зекетті парыз ету арқылы кедей, мұқтаж жандардың қажеттілігін өтеп, игілігін көздеген. Бұл мақсат қойдың өзін беру арқылы орындалғаны секілді оның мөлшерін беру арқылы да жүзеге асырыла алады [Атар 1996, 174 б.].

Ғам (Жалпы мағыналарды білдіретін сөздер) Анықтама: Ғамм (жалпылаушы) сөздер өзіне сәйкес келген барлық

бірліктерді тегіс қамтыған, бірліктері арнайы шектелмеген сөздер. Мысалы, «Көктер мен жердің (қазыналарының) кілті – Онікі. Ол қалағандарының рызығын кең етеді және тар етеді. Расында ол барлық нәрсені толық білуші» деген аяттағы («Шура» сүресі, 12) «барлық нәрсе» деген сөз жалпылаушы болып табылады және «Әр мұсылман жәннаттық, кім қаруын тастаса сол кешіріледі» деген сөйлем де арнайы бір топты ата-май осы сипаттағы барлық адамның осы топқа кіретінен білдіреді [Кара-кая 1995, 96 б.]. Жалпы мағынаны білдіретін сөз түрлері

Араб тілінде жалпы мағыналарды білдіретін ең маңызды сөздерді төмендегіше топтастыруға болады:

a. «Барлығы», «Тегіс» деген мағыналарды білдіретін сөздері; ә. «Истиғрақ» және «шумуль» мағынасын білдіретін «әль» артиклі

арқылы келген белгілі халдегі көпше түр. Сонымен қатар изафеттік мағы-наны білдіретін көпше түр де осы артикльмен келген көпше түр секілді;

б. «әль» артиклі немесе изафеттік тіркес арқылы белгілі халде келген жекеше түрдегі есім сөздер;

в. Сілтеу есімдіктері; г. Шартты есімдер; д. Сұраулы есімдер;е. Болымсыздық пен тыйым салудан кейін келген белгісіз халдегі

сөздер [Шағбан 1996, 346–347 бб.].


36 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

Жалпылаушыны жалқылау (Тахсисул-ғам)Жалпылаушыны жалқылауды фиқһ терминологиясында «Тахсисул-

ғам» деп атайды. Тахсис дегеніміз – жалпылаушы (ғам) сөздің өз ая-сында қамтыған кейбір бірліктерді, яки бөліктерді сол жалпы мағынаның ішінен бөліп шығару. Тахсис етуші (жалқылаушы) дәлел «мухассис» ал жалқыланған дәлел «мухассас» деп аталады.

Бұл мәселедегі пікірлердің әркелкілігін талқылауға кіріспес бұрын ғамға қатысты ғалымдардың көпшілігі келіскен мына мәселелерге тоқтала кеткен жөн.

1. Кейде ғам өз мағынасы аясына кіретін барлық бірліктерді қамту мақсатында қодланылады. «Еш күмәнсіз Алла барлық нәрсені білуші» («Анкабут» сүресі, 62), «Жер бетінде ырыздығы Аллаға тән болмаған ешқандай жәндік жоқ» («Худ» сүресі, 6) деген аяттардағы жалпылықты білдіретін ғам сөздер осы түрге қатысты барлық бірліктерді қамту үшін қолданылған. Бұл жалпы сөздердің ешқайсысында жалқылау жоқ.

2. Кейде жалпы сөздер барлық бірліктерді емес жалпының бір бөлігін білдіру мақсатында қолданылады. Бұл соған нұсқайтын бір дәлел арқылы анықталады. Көбінесе қолданыста осы түр жиі кездеседі. Ғалымдардың көпшілігі осы аталған мәселеде жалпылаушы сөздердің барлық бірліктерді тегіс емес, кейбірін білдіру мақсатында қоданылатындығына бірауыздан келіскенімен, мына «Жалпылаушы сөз бір дәлелдің негізінде жалпылық-тан шығарылып тек қана бірліктердің белгілі бір бөлігін қамтығандығына қатысты ой түйілген жағдайлардың барлығын (әлгі дәлелдің қандай екеніне қарамастан) тахсис деп атау керек пе әлде тахсис үшін дәлелдің кейбір шарттары болу керек пе?» деген мәселелерде пікірлері біркелкі емес. Енді осы мәселелерге тоқталайық.

Ханафилердің көзқарасы бойынша тахсис Ханафилер мухассис дәледің жалпылаушы сөзбен бірге, яғни со-

нымен жалғаса келуін және мухассистің (жалықлаушы сөз) сол кел-ген сөзден бөлек, дербес келуі шарт дейді. Егер мухассис жалпылау-шы сөзбен бірге, яғни бір уақытта келмесе ол мухассис емес, насих (үкімді жоюшы) болады. Сол секілді мухассис (жалқылаушы сөз) ғам сөзден дербес келмесе (мысалы истисна секілді) мухассис, яғни үкімді жалқылаушы бола алмайды. Ханафилердің көзқарасы бойынша мухас-сис кесімді дәлелдер қатарынан келуі керек. Яғни болжамды дәлелмен жалпы үкімді жалқылауға болмайды. Ал, кесімді бір дәлелмен жалқыға айналдырылған ғамды одан кейін барып екінші рет болжамды дәлелмен жалқылау мүмкүн [Атар 1996, 195–196 бб.].


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 37

Көпшіліктің көзқарасы бойынша тахсисКөпшілікті құраған шафиғилер мен өзге мәзһаб имамдарының

көзқарасы бойынша жалпылаушы сөздің жалпылықтан шығарылып бірліктердің кейбір бөліктерін білдіруі ешқандай шартсыз тахсис болып табылады. Осы жалпылық мағынасына тосқауыл болған дәлел мейлі тәуелсіз, мейлі тәуелді болсын, мейлі жалпылаушының соңынан жалғасып келген сілтеу есімдігі болсын яки жалпылаушыдан бөлек айтылса да да тахсис жасалынады. Алайда мына мәселеге де назар аудару керек. Егер осы дәлел жалпылаушы ғамнан бөлек, дербес түрде келсе, жалпылаушы-мен амал жасалынған кезеңнен кейін орын алмауы тиіс. Бұл жағдайда ол тахсис емес нәсіхке (үкімі жойылған) айналады. Олардың көзқарасы бой-ынша ғамның үкімі болжамды болғандықтан оны қандай да бір болжамды үкіммен жалқылауға болады.

Яғни көпшіліктің көзқарасы бойынша тахсис дегеніміз бір дәлелге негіздей отырып жалпылаушы сөзді жалпылықтан шығарып, оның аясындағы кейбір бөліктерін білдіру. Осыны жүзеге асыратын дәлелді «мухассис», яғни жалқылаушы деп атайды.

Екі көзқарас арасындағы айырмашылықКөпшіліктің көзқарасы бойынша жалқылаушының мағынасы ау-

қымды. Өйткені олардың көзқарасында жалпылаушы үкіммен амал етілгеннен кейін келмеу шартымен, дәлел өзі дербес немесе сонымен жалғасқан болса да жалпылықты жалқылай алады. Ал ханафилердің көзқарасынша жалқылаушы дәлел дербес яки соған жалғаса келген болуы шарт.

Көпшіліктің көзқарасында тахсис жасаушы дәлел мустақил және ғайру мустақил деп екіге бөлінеді әрі олардың өзіндік шарттары бар. Ал ханафилер бойынша мухассис – ақыл, әдет-ғұрып пен жалпылаушыға жалғаса келген дербес мәтін болып үшке бөлінеді.

Ғам (жалпылаушы) сөздердің мағынасы мен үкімі Жалпылықты білдіретін ғам иә жалпылаушы күйінде қалады яки тах-

сис, жасалады. Яғни жалқыға, даралаушыға айналдырылады. Көпшілік ғалымдардың ойынша жалқыға айналдырылса жалқыға айналдырылған сөздің содан кейін басқа бірліктерді білдіруі кесімді емес, болжамды болып табылады. Өйткені тахсистің себебі тахсистен кейін жалқыға айналдырылған өзге бірліктерде көрініс табады. Сондықтан жалпылаушы сөздің жалқыға айналдырылғаннан кейінгі бірліктерге нұсқауы болжамды болмақ.

Жалқыланбаған ғам сөздер барлық бірліктерді білдіреді. Өйткені оның жалпы формасынан адам санасына сап ете қалар мағынасы оның жалпылығы. Алайда ғалымдардың жалқыланбаған жалпы мағыналы


38 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

сөздердің барлық жеке бөліктеріне дәлел болу сипатына қатысты пікірлері әр түрлі. Ханафилер оның дәлелдігін кесімді (қатғи) десе малики, ханбали және шафиғилер занни (болжамды) деп тапты [ЗуҺәйлий 1995, 197 б.].

1. Ханафилердің көзқарасы Ханафилердің көзқарасы бойынша кейбір тахсис етілмеген жалпы-

лаушы сөздердің дәлелдігі кесімді. Өйткені ғам сөздер жалпылықты білдіретіндіктен, оны жалқыға айналдыратын қандай да бір дәлел табыл-майынша жалпылығы жалғаса береді. Тахсис ықтималдылығы өте сирек әрі дәлелсіз. Ал дәлелсіз ықтималдардың сөзге әсері жоқ. Сондықтан ол ғамның кесімділігіне әсер ете алмайды. Мысалы, «Сендердің қайтыс болғандарыңның артында қалдырған әйелдері... төрт ай он күн күтеді» («Бақара» сүресі, 234) деген аят қайтыс болған күйеуі онымен жақындасқан немесе жақындаспаған әйелдің барлығын тегіс қамтиды. Сол секілді «әйелдеріңнің арасында етеккірі тоқтағандар мен әлі етеккірі келмегендердің ғиддетерінде (күту мерзімі) күмәндансаңдар, біліп қойыңдар олардың ғиддетері үш ай» («Талақ» сүресі, 4) деген аят етеккірі тоқтаған әйелдер мен тоқтамаған әйелдердің қалай ажырасқанына қарамастан бәріне ортақ күту мерзімін көрсетеді. Яғни ханафилердің көзқарасы бойынша, тілдік қағидаға сай жалпылаушы сөздер (ғам) барлық бірліктерді қамтиды.

Осының негізінде ханафилер мынадай қағида бекіткен: Жалпылау-шы сөзді болжамды дәлелмен жалқылау дұрыс емес. Өйткені болжамды дәлел кесімдіні жалқыландыра алмайды. Екеуі де кесімді болғандықтан жалқыланбаған ғам сөз бен жалқыланған сөздің арасында қарама-қайшылық орын алмақ емес.

Осыған орай ханафилер «Алланың аты аталмай сойылғандарды жемеңдер» («Әнғам» сүресі, 121) деген аятқа сүйеніп, оның жалпылау-шы мағынасын негізге алған. Сөйтіп әдейі «бисмиллах» деп айтылмай бауыздалған малдың етін жеуді харам деген. «Бисмиллах деп айтса да, айтпаса да мұсылманнның бауыздаған малы халал болып табылады» де-ген хадиспен аяттың жалпылаушы үкімін жалқыландырмаған. Өйткені бұл хадис ахад жолмен келіп жеткендіктен, оның үкімі болжамды.

Ал, шафиғилер әдейі, біле тұра «бисмиллахты» айтпаған мұсылман адамның бауыздаған малын жеуді мүбах санаған. Өйткені олардың ойынша аяттың болжамды ғам үкімі болжамды хадис арқылы жалқыландырылады, Өйткені болжамды үкімді болжамдымен жалқыға айналдыруға рұқсат [ЗуҺәйлий 1995, 197 б].

Алайда ханафилер тахсис жасалған жалпылаушы сөздің басқа бір-ліктерді білдіруі кесімді емес, болжамды екенін айтады. Мысалы соғыс-қан мүшріктердің бәрін өлтіруге қатысты аят түскен («Тәубе» сүресі, 5).


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 39

Бұл аяттың үкімі жалпы. Алайда басқа бір аятта «мустәминдердің», яғни жандары сақталатынына кепілдік берілгендердің өлтірілмеуі керектігі айтылған («Тәубе» сүресі, 7). Көріп отырғанымыздай бірінші аят екінші аят арқылы жалқыланған. Ал осылайша жалқыға айналдырылған жал-пы үкімді ендігі кезекте болжамды бір дәлелмен тахсис жасауға болады. Өйткені соғысушы мүшріктерді өлтіруге қатысты аят мустәминдердің өлтірілмеулеріне қатысты аят арқылы жалқыланғандықтан хабару-уахид саналатын «кәрі еркек пен әйелдерді өлтірмеңдер» деген хадиспен екінші рет тахсис етіліп тұр. Міне, ғам алдымен кесімді бір дәлел арқылы тах-сис етілгендіктен барлығын қамтушы қасиетінен айырылғандықтан, одан кейін болжамды бір дәлелмен жалқыға айналдыру мүмкіндігі туындайды [Атар 1996, 190–191 бб.].

2. Малики, ханбали және шафиғилердің көзқарасы Көпшілік малики, шафиғи және ханбалилердің көзқарасы бой-

ынша жалпылаушы мағынадағы сөздің оның әрбір бірлігіне қатысты дәледігі болжамды. Өйткені әр бір ғам сөздің жалқыға айналдырылу ықтималдылығы бар. Тахсис жасалмайтын ешқандай ғам сөз жоқ. Жал-қыға айналдырылмаған жалпылаушы сөздер өте аз. Міне, сондықтан да ғам сөздің барлық бірліктерін қамтитындығы күмән тудырады.

Мысалы, «Әли-Имран» сүресінің 173-аятындағы «адамдар» деген сөздер жалпы мағынада келген. Егер жалпылаушы сөздің үкімі кесімді болса бұған барлық адамдар кіріп кетер еді. Алайда аяттағы бірінші «ән-Нас» сөзі арқылы Нұғайм ибн Мәсғуд, ал екіншісімен меккеліктер меңзелген.

Осыдан келіп мынадай қағида шығады: Ғам сөзді занни (болжам-ды) дәлелмен тахсис жасау (жалқылау) дұрыс және бұл жағдайда ғам мен хасстың арасында қарама-қайшылық болмайды. Яғни, хасс үкім сол білдірілген мәселе бойынша, ал ғам үкім хасстың тысындағы мәселеге қатысты жетекшілікке алынады [ЗуҺәйлий 1995, 198 б.].

Амм мен хасстың қарама-қайшы келуі Ханафилердің көзқарасы бойынша егер бір мәселелге қатысты біреуі

жалпылықты білдіретін ғам ал екіншісі хасс (жалқы) үкім сырт көзге бір-біріне қарама-қайшы секілді көрінген екі кесімді дәлел келсе, егер олар аят болса онда оның түсу себебіне (әсбәбун-нузул), ал хадис бол-са (әсбәбул-уруд) оның айтылу кезеңіне, қайсысы бірінші қайсысы кейін айтылғанына қарау қажет. Егер ол белгілі болса үш, ал белгісіз болса бір жағдай туындайды. Енді соларға жеке-жеке тоқтала кетейік:

А. Ғамм мен хастың айтылу уақыттары белгілі болса1. Егер екі дәлел бір кезеңде (аят) түссе, (хадис) айтылса хасс

(жалқылаушы) жалпы үкімді тахсис етеді. Мына: «Аллаһ тағала сау-


40 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

даны халал етіп, пайыздық өсімді харам етті» («Бақара» сүресі, 275) де-ген аятта сауда-саттықтың халал етілгендігі жалпалай айтылса, одан кейін келген сөйлем жалпы келген сауданы риба сөзімен шектеп, жалқылап тұр.

2. Хасс дәлел жалпалаушы үкімнен кейін келген (аят түскен) бол-са хасс үкім өзінің қамту көлеміне қарай ғамның үкімін жояды. Мы-салы, жалпылықты білдіретін бір аят бойынша күйеуі қайтыс болған бір әйелдің (жүкті болсын не болмасын бәрібір) төрт ай он күн идда (мерзім) күтуі қажет. Ол мерзімнен бұрын ешкімге тұрмысқа шыға алмайды. Осы аяттан кейін келіп түскен басқа бір аяттағы үкімге орай жүкті болып жесір қалған әйелдің күту мерзімі босанғанға дейін жалғасады. Міне, үкімі хасс әрі түсу кезеңі кейін болған екінші аят, жалпылаушы үкімді қамтыған бірінші аяттың үкімін жояды. Ал шафиғилердің көзқарасы бойынша түсу немесе айтылу кезеңі (қайсысы бірінші, қайсысы соңғы екені) белгілі болсын болмасын бәрібір жалпылаушы (ғам) болжамды болғандықтан үкімі кесімді саналатын хасс оны шектейді (тахсис жасай-ды). Яғни ханафилердің нәсіх (үкімін жою) дегенін шафиғилер тахсис (жалқылау) деп қабылдайды.

3. Жалпылаушы (ғам) дәлел жалқылаушыдан (хасстан) кейін келсе жалқылаушының үкімін жояды. Мысалы, Мәдинаға келген-де ауыруға шалдыққан бір рудың адамдарына Мәдинаның тысындағы садақаға берілген түйелердің сүттері мен зәрлерін қолдану бұйырылған-ды. Кейіннен «зәрден сақтаныңдар» деген хадис арқылы зәрден сақтану керектігі ескертілген-ді. Міне, осы екінші хадис жалпылаушы әрі әуелгі хадистен кейін айтылғандықтан алдыңғы айтылған хасс хадистің үкімін жояды.

Имам Ағзамның көзқарасы бойынша «бес уәсқтан аз мөлшердегі өнімнен зекет алынбайды» (Бұхари, Зекет, 56) деген хадистің үкімі «жаңбырмен суғарылған өнімнен онда бір мөлшерде зекет беру қажет» (Бұхари, Зекет, 55 ) деген хадиспен жойылған. Әбу Ханифаның көзқарасы бойынша бір-біріне қайшы екі хадистің алдыңғы хасс хадисі екінші ғам хадистен кейін келген. Сондықтан, ықтияттылық танытып, аз мөлшерде де зекет парыз етілген.

Ал, ханафилердің тысындағы ғалымдар бірінші хадисті, екінші хадистің түсіндірушісі деп қабылдайды. Өйткені екінші хадис жалпыла-ушы түрде келіп нелерден зекет беру қажет екендігін және қалай болу керектігін білдіріп тұр. Ал бірінші хадис зекеттің мөлшерін көрсетеді. Әбу Юсуф пен Мұхаммедтің де көзқарастары осындай [Атар 1996, 192–193 бб.].

Көпшіліктің көзқарасы бойынша ғам мен хасс бір мәселеге қатысты біреуі үкімнің бекітілгендігін екіншісі оның үкімінің өзгергенін білдіріп


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 41

тұрса ол екеуі бір-бірен қарама-қайшы болып табылмайды. Мұндай жағдайларда мағынасына қарай жалқылаушы бойынша, оның тысын-да жалпылаушы үкім бойынша амал жасайды. Олардың пікірінше жалпылаушының дәлелдігі болжамды, ал жалқылаушыныкі кесімді. Болжамды мен кесімдінің арасында қайшылықтың болуы мүмкін емес [Шағбан 1996, 355 б.].

Б. Ғам мен хасстың кезеңдері белгісіз болған жағдайда Ғам мен хастың түсу кезеңдері нақты белгісіз болса екеуі бір уа-

қытта келген боп саналады. Бұл жағдайда егер екеуін де жетекшілікке алу мүмкін болса оны іс-амалда жетекшілікке алу қажет. Егер мүмкін көрінбесе күштірек деп саналған біреуін таңдау қажет. Мысалы, егер бір үкім бір нәрсенің халал екендігін, енді бірі харам екендігін білдірсе онда ықтияттылық танытып, харам деген үкімді таңдаған жөн. Имам Әбу Юсуф пен Мұхаммед жоғарыда келтірілген зекетке қатысты хадистердің кезеңі нақты белгісіз болғандықтан екеуімен де амал жасау қажеттігін айтқан.

Ханафи мәзһабының тысындағы ғалымдардың ойынша ғам мен хасс бір-біріне қарама-қайшы бола алмайды. Егер екеуі де бір мәселеге қатысты айтылса, хасс аммды түсіндіруші болып есептеледі [Әбу Захра 1997, 146–147 бб.].

Бұл мәселенің практикалық нәтижесі Фиқһ ғалымдары Құрандағы ғам сөздердің Құран арқылы немесе му-

тауатир яки мәшһүр сүннетпен тахсис жасалатындығына бірауыздан келіс-кен. Мәселе оның хабару уахидпен тахсис жасалып-жасалмайтындығына қатысты. Ханафилер Құран мен мутуатир хадистердің жалпы үкімдері һәм бекітілуі һәм мағынаны білдіруі де қатғи (кесімді), ал хабару уахид болжамды деп санағандықтан бұл мәселеде тахсис жасау үкімді өзгерту болып табылады. Ал болжамды дәлелмен кесімді дәлел өзгертілмейді. Ол тек қана өз дәрежесіндегі күшті Құран немесе мутауатир яки мәшһүр ха-дис арқылы ғана жалқыландырылады.

Ханбали, шафиғи және мәлики мәзһабтарының көзқарасы бойынша тахсис жасау үкімді өзгертпейді, қайта оны түсіндіреді. Сондықтан бол-жамды дәлелмен де жалпы мағыналы сөзді түсіндіруге болады. Олардың көзқарасы бойынша Құрандағы ғам сөздерді хабару уахидтағы хасс сөзбен және қияспен жалқылауға рұқсат. Өйткені хабару уахид занни болғанымен, хасс үкімді қамтып тұрғандықтан дәлелдігі – кесімді. Құрандағы ғам сөздер келуі тұрғысынан кесімді болғанымен дәлелдігі болжамды. Міне, осыған орай Құранның жалпылаушы (ғам) үкімі мен хадистің жалқылаушы (хасс) үкімінің дәрежесі тең түскендіктен, хабару уахидтің жалқылықты білдіретін сөзімен аяттың жалпы үкімін жалқылауға рұқсат. Мысалы «Өлексе еті сендерге харам етілді» («Мәида» сүресі, 3) деген


42 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

жалпы мағынадағы аятты «Оның (өзен, теңіз) суы таза, өлігі халал» (Әбу Дәуіт, Таһарат, 41; Тирмизи, Таһарат, 52) деген хадис жалқылайды. Сол секілді Құранның мұрагерлікке қатысты жалпылықты білдіретін аяттарды «Мұсылмандар мен мұсылман еместер арасында мұрагерлік құқығы жоқ», «Мұра тастаушысын өлтірген адам мұра ала алмайды» деген хадистер жалқылаған. Тағы да Құрандағы «Ал енді (сендер үшін махрам болған) аталмыш әйелдердің тысындағы әйелдерге мал-мүліктеріңнен мәһір беріп, нәпсі құмарлыққа салынбай ар тазалығын сақтау шартымен үйлену адал етілді» («Ниса» сүресі, 24) деп үйленуг болатын әйелдерге қатысты жалпылама келген аятты «Бір әйелдің көзі тірісінде оның әпкесіне (әке жағынан) және нағашы әпкесіне үйленуге болмайды» деген хадис жалқылап тұр. Осы мысалдар Құранның ғам (жалпылаушы) үкімін хабару уахидтің жалқылай алатындығын көрсетеді.

Ханафилердің көзқарасы бойынша жоғарыда келтірілген хадистер-мен Құранның жалпылаушы үкімдерін жалқылау мына екі себепке бай-ланысты:

1. Құранның жалпылаушы үкімін тахсис жасайтын кесімді бір дәлелден кейін оның басқа бірліктерге дәлелдігі болжамдыға айна-лады. Өйткені «Ал енді (сендер үшін махрам болған) аталмыш әйелдердің тысындағы әйелдерге мал-мүліктеріңнен мәһір беріп, нәпсі құмарлыққа салынбай ар тазалығын сақтау шартымен үйлену адал етілді» («Ниса» сүресі, 24) деген аятты «(Әй, мүминдер,) Иман келтіргенге дейін мүшірік әйелдерге үйленбеңдер!» («Бақара» сүресі, 221) деген аят тахсис жасап тұрғандықтан, ол ғам болжамдыға айналып тұр. Сондықтан да жоғарыда келтірілген «Бір әйелдің көзі тірісінде оның әпкесіне үйленуге болмайды» деген хадис ол үкімді жалқылай алады.

2. Жоғарыда келтірілген хадистер өз кезегінде мәшһүр болып та-былады. Ал мәшһүр хадиспен Құранның жалпылаушы үкімін жалқыға айналдыруға болады [Атар 1996, 195–196 бб.].

Міне, осы айтылғандардың бәрінен түйеріміз, ислам құқығында құқықтық нормаларды белгілеуде араб тілінің грамматикасы, көркемдігі мен шешендік сөздерін, әдеби ерекшелігін жетік меңгеру қажет. Сондықтан құқық методологиясы саласының мамандары Құран аяттары мен пайғамбар хадистерін дұрыс түсініп, үкім шығара алу үшін араб тілі мен әдебиетіне қатысты кейбір қағидаларды белгілеген. Бұл қағидаларды білудің маңызы зор. Десе де, бұларды білу барлық мәселені шешпейді. Сонымен қатар, шариғаттың негізгі көздеген мақсатын дұрыс бағамдай алу қажет. Ол үшін құқықтанушы маман сырт көзге бір-біріне қарама-қайшы секілді көрінген діни мәтіндерді саралап, елеп-екшеп, оңтайлы үкім шығару жолында осы белгіленген қағидаларды шеберлікпен қолдана


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 43

білуі тиіс. Осы қағидаларды білген жағдайда қателікке бой алдырудан құтылып, исламның негізгі рухына сай үкім шығаруға қол жеткізеді.


Атар, Ф. 1996. ‘Фыкыһ усулу’ (3-басылым). Стамбул.Әбу Захра, М. 1997. ‘Усулул-фиқһ’. Каир, Дәрул-фикрил-араби.Әл-Әсъади, М. 1998. ‘әл-Мужаз фи усулил-фиқһ маа муъжами усулил-фиқһ’.

Каир, Дарус-сәләм баспа үйі, (2-басылым).Әл-Фарфур, С. 2001. ‘әш-Шәфи ала усули әш-Шәши’. Дамаск, Дәрул-

Фарфур.Зуһәйлий, У. 1995. ‘әл-Уәжиз фи усулиль-фиқһ’. Бейрут, Дәрул-фикр баспасы.Каракая, Х. 1995. ‘Фыкыһ усулу’. Стамбул.Құрманбаев, Қ. 2010. ‘Хадис ілімі (тарихы және әдіснамасы)’. Алматы,

«Нұр-Мүбарак» баспасы.Сарахсий, 1984. ‘Усулус-Сарахсий’, (тахқиқ: Әбул Уәфә әл-Әфғани). Т. 1.

Стамбул. Шағбан, З. 1996. ‘Усулул-фиқһ’/ түрікше аударған И. К. Дөнмез, Ислам ху-

кук илминин есаслары. Анкара, ТДУ баспасы.

References

Аtar, F. 1996. ‘Fikh usulu’(3-basilim) [Basics of figh]. Stambul.Abu Zahra, М. 1997. ‘Usulul-fikh’ [Basics of figh]. Kayro, Darul-fikril-arabi.Al-Asadi, М.U. 1998. ‘Al-Mucaz fi usulil-fikh maa mucami usulil-fikh’ [Summary

of the basics of figh with adictionary bases figh]. Kayro, Darus-salam, 2-basilim.Al-Farfur, S. 2001. ‘Ash-Shafi ala usuli ash-Shashi’ [Ash-Shafi of basic ash-

Shaghi]. Damask, Darul-Farfur.Zuhayli, V. 1995. ‘Al-Vaciz fi usulil-fikh’ [Bricf deseription of the basics of figh].

Beyrut, Darul-fikr.Каrakaya, H. 1995. ‘Fikh usulu’ [Basics of figh]. Stambul.Qurmanbayev, Q. 2010. ‘Khadis ilimi (tarihi jane adisnamasi)’ [Teaching of

hadith]. Almaty, «Nur-Vubarak» baspasi.Sarahsi, 1984. ‘Usulus-Sarahsi’ [Basics Sarahsi], (таhqiq: Abul Vafa al-Afgani).

Т. 1. Stambul.Shaban, Z. 1996. ‘Usulul-fkh’ / tr. In Turkish I.K. Donmez. Islam hukuk ilminin

esaslari. Аnkara, ТDV baspasi.


44 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

УДК 101.1:316(574+575.2)

Дина Иманбаева (Алматы, Казахстан)

ПРИЧИНЫ И ОСОБЕННОСТИ СМЕНЫ ЦИВИЛИЗАЦИОННОЙ ПАРАДИГМЫ ПРАВА НА ПРИМЕРЕ

КАЗАХСТАНА И КЫРГЫЗСТАНА

Аннотация. Право, являясь одним из важнейших регуляторов обществен-ных отношений, длительное историческое время относилось к феноменам, кото-рые носили определенные признаки культуры и в более широком смысле циви-лизации, породившей его. Однако, в XIX веке в ряде государств Азии произошло то, что можно в принципе определить как значительный цивилизационный сдвиг, и, в первую очередь, это касалось именно системы права. В XX веке данный про-цесс существенно усилился, и, благодаря этому, на сегодняшний день с точки зрения принадлежности к той или иной правовой семье государства и социумы, независимо от их цивилизационной принадлежности и специфики, различают-ся по тому, являются ли они прямыми или косвенными наследниками традиций римского права или правовой семьи, возникшей на базе римского права.

Казахстан и Кыргызстан в правовом отношении относятся к римско-гер-манской правовой семье. Население наших государств настолько свыклось с системой права, которая функционирует у нас, что такое положение дел пред-ставляется чем-то само собой разумеющимся. Однако, если взять во внимание культурную и цивилизационную специфику казахского и кыргызского народов, игнорируя при этом конкретные исторические обстоятельства, при которых на-шими народами было воспринято чужеродное право, то такое положение при-обретает черты парадоксальности.

Ключевые слова: Казахстан, Кыргызстан, право, римско-германская (кон-тинентальная) правовая система, обычное право, культурно-цивилизационное развитие, гражданское общество.

Введение

История и культура казахского и кыргызского народов, если сконцен-трировать свое внимание на частностях, деталях, имеют множество раз-личий, несмотря на определенные сходства в языке, менталитете и т. д. С другой стороны, наше исследование лишилось бы смысла, если бы мы сосредоточили свое внимание на этих частностях, упуская из виду общее и при этом сущностно важное во всем, что имеет отношение к праву.

Интерес к римскому праву и стремление к его внедрению были свя-заны в первую очередь с интенсивным формированием либо усилением


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 45

Д. Иманбаева. Причины и особенности смены цивилизационной парадигмы...

государств с мощной централизованной властью. Интенсивное развитие экономических отношений, обусловленное ростом городов и возникнове-нием новых классов в лице буржуазии и рабочих, формирование общего национального рынка настойчиво требовали более эффективного регу-лирования постоянно усложнявшихся и интенсифицировавшихся обще-ственных отношений, которое могло куда более успешно осуществляться на основе более совершенного единого профессионального права, а не на прежних правовых обычаях.

Суть в том, что западная цивилизация, начиная с XV века, т. е. с мо-мента осуществления первых буржуазных революций, ознаменовавших переход ряда европейских государств к капиталистической фазе разви-тия, совершила рывок в своем экономическом и военном развитии, что обеспечило в дальнейшем на несколько столетий военное, политическое, экономическое и технологическое господство Запада в мире. Именно по-следнее обстоятельство в значительной степени способствовало упорным попыткам многих народов и государств, не принадлежащих к западной цивилизации, освоить ее многие культурные формы и институты, в том числе правовые. Уточним, что речь в данном случае идет не о стремлении к практике Запада, связанной с распространением по всему миру своей культуры, а именно об осознанном желании целых народов и государств и соответствующих этому желанию действий, направленных на максималь-ное освоение чужеродных элементов культуры как способных оказать по-ложительное влияние на экономический рост возрастание военной мощи, которая способна обеспечить безопасность и политический суверенитет.

Для казахского и кыргызского народов характерно множество сходств не только в том, каким образом происходило развитие права, но и как был осуществлен переход в новую систему права. Данные сходства и совпа-дения в значительной мере обусловлены двумя обстоятельствами. Во-первых, общей культурной основой казахов и кыргызов, их принадлеж-ностью к одной и той же кочевой цивилизации, в пределах которой они пребывали приблизительно одинаковое по продолжительности время. Во-вторых, большим сходством исторических обстоятельств, при которых ка-захский и кыргызский народы перешли вначале в царскую российскую, затем советскую и, наконец, в современную систему права. Поэтому ме-тодология исследования предполагает использование компаративистского подхода, нацеленного на выявление общих черт и совпадений в русле диа-лектики всеобщего, особенного и единичного.

Именно в силу совпадения истории права обоих наших народов мы будем уделять больше внимания данным совпадениям, чем частностям и различиям. Уточним, что в данном случае речь идет о сходствах, имею-

46 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

щих принципиальный характер и обусловленных, как было сказано, при-надлежностью обоих этносов к одной кочевой цивилизации и большой степенью сходства исторических обстоятельств, распространяющихся приблизительно на два последних века.

Особенности права казахов и кыргызов в традиционныйпериод их истории

Несомненно, между казахским и кыргызским обычным правом можно найти множество различий. Однако в целом и в основном обе эти системы права были разновидностями обычного права, какой бы исторической и этнической спецификой они не обладали.

Разумеется, мы не должны и не можем проигнорировать различия в истории права обоих рассматриваемых нами народов. Различия, которые создали благоприятную почву для определенных отличий в самих систе-мах права. Так, казахи, в отличие от кыргызов, неоднократно предприни-мали попытки кодификации обычаев на основе норм обычного права. «В XVI–XVII вв. в Казахском ханстве было создано несколько кодификаций, в том числе и вышеупомянутые «Жеты Жаргы» хана Тауке. Последний из этих сводов действовал и в Казахстане во время его пребывания в составе Российской империи» [Почекаев 2011, с. 435]. По словам Почекаева, соз-дание этих законодательных сводов является результатом ханского право-творчества, вместе с тем в них находят свое отражение нормы обычного права казахов, так как ханы в XVI–XVII вв. старались регламентировать также и частноправовую сферу жизни своих подданных.

Согласно «Жеті Жарғы» каждому бию, а также аксакалам родов и племен, исполнявшим судебные функции, вменялось в обязанность знать сформированное таким образом законодательство. Дело, однако, ограничилось простой кодификацией. В ходе исторического процесса «ЖeтiЖарғы», как и сами нормы обычного права, не только пополнялись, но постоянно совершенствовались на основе судебной практики, осу-ществляемой биями-судьями, а также ханами и султанами. Такая прак-тика неизбежно основывалась на прецедентах. При этом решения судей, своей мудростью, неординарностью и справедливостью снискавших наи-больший авторитет у народа и правителей, часто принимали статус обяза-тельных прецедентов. Следует отметить, что до «Жeтi Жарғы» у казахов приблизительно за два столетия до этого существовал другой свод узако-нений, принятый в Казахском ханстве при Касым хане (1455–1522 гг.) и называвшийся казахами «Қасым ханның қасқа жолы». Законы, однако, не были записаны и существовали в устном виде.


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 47

Как пишет академик Национальной академии наук Республики Казах-стан, доктор юридических наук С.З. Зиманов [2005, сс. 38–40]: «Казахское право (“Жарғы”) – это во многом селективное право, выражающее общее и особенное в развитии кочевого общества на Восточном Дешт-и Кипчаке (Кипчакской степи). Оно представлено как бы естественным отбором из правовых массивов кочевых обществ, сменявших друг друга на протяже-нии многих веков в истории Центрального Казахстана. Следовательно, в нем есть нормы и следы от гуннов и тюркских каганатов, от кипчаков и Монгольской империи. … Казахское право («Жарғы») в имманентном его понимании, формировалось и достигло развития в Кипчакской сте-пи в условиях большей свободы кочевников и самоопределения кочевых сообществ. Оно было одним из определяющих качественных элементов кочевой цивилизации и се культурных ценностей в Центральной Азии».

Тем не менее, как указывает С.З. Зиманов [2005, сс. 40–41]: «В кочевом Казахском обществе особое значение придавалось регулятивным нормам, имевшим обязательную силу, абсолютная масса которых применялась на уровне традиционных, обычных стандартов поведения. Основными ис-точниками казахского права (“Жарғы ”) были: обычаи, приспособленные к обслуживанию кочевого общества и общественно-управленческих от-ношений в нем; судебные прецеденты, постоянно дополнявшие и коррек-тировавшие обычно-правовые нормы адекватно и в соответствии с из-меняющимися внутренними и внешними условиями в жизни общества и государства…».

Перемены в процессе становления обычного права казахов, как и кыр-гызов, происходили настолько медленно, что говорить о его органическом росте можно только с определенными оговорками. Одной из фундамен-тальных черт традиционного общества является его сравнительно мед-ленное развитие, которое, собственно, и объясняет столь же медленное развитие всех его составных элементов и институтов. Это обстоятельство, а, вернее, черта, свойство традиционного общества в данном случае зна-чительно важнее для нашего исследования, чем «органический рост» пра-ва, так как данная черта объясняет устойчивость и чрезвычайно медлен-ную эволюцию правовых форм, тем более, что «органический рост» был, в конце концов, прерван.

Веками не менявшиеся условия и образ жизни казахов и кыргызов не вызывали серьезной необходимости изменения и всех сопутствующих ее элементов, в том числе права.

Огромные пространства, в пределах которых существовали казахи и кыргызы, позволяли им сохранять не только жизнь, но и самостоятель-ность. Взаимодействия с другими этническими группами были сведены к


48 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

возможному минимуму, который позволял сохранять политическую и эко-номическую самостоятельность этносов, представленных в виде отдель-ных, обособленных друг от друга родов и племен, а с ней – культурную и ментальную самобытность.

Казахи и кыргызы, как практически все современные народы, неодно-кратно в течение долгой своей истории сталкивались с различными вызо-вами, главным образом, – внешними. Во всяком случае, внешние вызовы долгое время оставались наиболее опасными для самого существования этносов. В истории можно найти множество примеров, когда одни наро-ды истребляли другие либо ассимилировали их. Наличие огромных про-странств, на которых были расселены оба народа, позволяло им, как мы уже говорили, сохранять не только жизнь, но и собственную культуру и самобытность. Органической частью данной культуры была, в частности, обычная система права.

Трансформация казахского и кыргызского права в российский период истории

Но поскольку пространство, каким бы большим оно ни было само по себе, не может бесконечно долго защищать социумы, пребывающие в нем, то казахи приблизительно с ХVII века, а кыргызы где-то с середины XIX века стали испытывать влияние одной из разновидностей европейской культуры и цивилизации в лице Российского государства. Данное влия-ние в силу различных обстоятельств со временем будет только возрастать, что, в конечном счете, приведет к глубочайшим культурным и цивилиза-ционным изменениям наших народов.

Попытаемся ответить на вопрос: почему система обычного права ка-захов и кыргызов сохранялась в малоизмененном виде в течение многих веков, вплоть до трех первых десятилетий XX века?

Краткий ответ на данный вопрос будет выглядеть следующим обра-зом: потому что оба народа, продолжая придерживаться кочевого образа жизни до первых десятилетий XX века, не испытывали особой необходи-мости и потребности вносить изменения в систему права.

Данное утверждение, носящее аксиоматический характер, в полной мере вписывается в фундаментальное положение марксизма, которое вы-сказал К. Маркс [1986, с. 143] в своем программном труде «К критике политической экономии», а именно: «Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание».

Учитывая предмет нашего исследования, данное положение можно трансформировать в следующее: «Веками не менявшиеся условия и образ


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 49

жизни казахов и кыргызов не вызывали серьезной необходимости изме-нения и всех сопутствующих ее элементов, в том числе и права». Резкое и кардинальное изменение условий и образа жизни, независимо от того, чем они были вызваны, с необходимостью ведет к изменению, если не всех, то, во всяком случае, достаточно большей части ее компонентов. Что касается казахского и кыргызского этносов, то в силу конкретных истори-ческих обстоятельств, именно коренное изменение образа жизни, связан-ное с массовым переходом к оседлости, которое, в свою очередь, было об-условлено политикой советского государства, с необходимостью привело фактически к полной смене системы права.

Новейшее время было ознаменовано для казахского и кыргызского на-родов настолько кардинальными изменениями, что можно утверждать, не греша против истины, что казахи и кыргызы перешли, по сути, в иное ци-вилизационное состояние, которое уже не могло обслуживаться традици-онной обычной системой права. Реальность претерпела столь существен-ные изменения, что прежняя система права, какими бы положительными чертами она не обладала сама по себе, стала архаизмом.

Доминирующая регулятивная позиция и импульс саморазвития казах-ского и кыргызского обычного права в условиях новой реальности, об-условившей переход казахов и кыргызов в качественно новое состояние, были утрачены. Многие элементы традиционной казахской и кыргызской культуры, в том числе правовые, в новой индустриальной реальности ста-ли архаичными и поэтому потеряли прежнюю свою значимость и регуля-тивную функцию.

Независимо от того, была ли навязана новая реальность извне и каким именно образом это произошло, она была в целом воспринята нашими народами, что не могло не привести к существенным и всеобъемлющим изменениям во всем культурном спектре обоих народов.

С установлением советской власти в Казахстане и Кыргызстане новое государство стало форсированно осуществлять строительство индустри-ального общества, игнорируя, если не объективные общественно-эконо-мические законы, то, во всяком случае, поступательный ход историческо-го развития.

На момент осуществления Октябрьской революции 1917 года прак-тически казахи и кыргызы находились в состоянии традиционного об-щества. Советское государство предприняло попытку форсированного строительства индустриального общества, что в целом удалось ему. Под значительным внешним влиянием, исходившим со стороны Российского государства, особенно в советский период истории, казахским и кыргыз-ским народами был осуществлен стремительный переход в принципиаль-


50 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

но новую систему права. Обычное право, долгое время существовавшее гармонично и эффективно внутри замкнутых социумов, каковыми были рода и племена, никак не вписывалось в новую быстро меняющуюся ре-альность.

Конечные цели, преследуемые советским государством, выстраива-лись вокруг идеи создания общества всеобщего благоденствия, основопо-ложниками которой являлись К. Маркс и Ф. Энгельс. Суть марксистского учения, как известно, заключалась в том, что установление нового спра-ведливого социально-экономического порядка, коммунизма, вполне воз-можно, если создать соответствующие политические и правовые условия, при которых производительные силы общества не будут сдерживаться уз-ким горизонтом буржуазного права и государства, подчиненного корыст-ным интересам буржуазии, и смогут достичь максимального своего раз-вития. В целях достижения поставленных задач пролетариат должен был полностью захватить государственную власть, осуществить полную кон-фискацию у буржуазии средств производства, а частную собственность на средства производства превратить в общественную. Таким образом, создав все необходимые условия можно беспредельно развить производ-ство материальных благ, которое, в свою очередь, в кратчайшие истори-ческие сроки приведет к построению общества всеобщего благоденствия. А право при этом будет выступать лишь как инструмент для закрепления сложившихся общественных отношений.

Однако, закономерная динамика реальности со временем определила сомнительность сохранения советской системы права, в которой отсут-ствовал ряд фундаментальных положений, свойственных правовым си-стемам ведущих капиталистических государств.

Трансформация правовых систем Казахстана и Кыргызстана в условиях независимости

Приблизительно к середине семидесятых годов XX века наметилось четкое отставание государств социалистической системы от государств ведущих капиталистических экономик. Последние, осуществив у себя информационную революцию, стали стремительно переходить от инду-стриальной к постиндустриальной фазе общественного развития.

После дискредитации социалистической формы организации обще-ства все европейские государства, принадлежавшие ранее к социалисти-ческому блоку, а также практически все бывшие советские республики – одни в большей, а другие в меньшей мере – дали крен в сторону капи-талистического общественно-экономического устройства. Обращает на


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 51

себя внимание такой факт, что Казахская ССР и Киргизская ССР приняли декларации о независимости самыми последними из всех союзных респу-блик. Данный факт обусловлен, как нам представляется, не нерасторопно-стью руководителей обеих республик, а, наиболее вероятно, нежеланием разрушать союзное государство. В пользу данного утверждения говорят, в частности, результаты Всесоюзного референдума о сохранении СССР, проведенного 17 марта 1991 года. Напомним, что на данном референдуме перед населением республик был поставлен вопрос о сохранении СССР как обновленной федерации равноправных суверенных республик. В нем приняло участие 88,2 % населения Казахстана, наделенного правом го-лоса, при этом 94,1 % проголосовали за сохранение Советского Союза в обновленном виде. В Кыргызстане из 92,9 %, принявших, участие в рефе-рендуме, 96,4 % проголосовало за единое государство [Всесоюзный рефе-рендум о сохранении СССР].

Окончательный развал СССР, де-юре и де-факто произошел, как из-вестно, после подписания главами Российской Федерации, Республики Беларусь и Украины 8 декабря1991 года Соглашения о создании Содруже-ства Независимых Государств (СНГ), которое вошло в историю еще под названием «Беловежское соглашение». Экономики этих трех республик составляли основу экономики СССР, что, однако, не помешало заключить им соглашение, поставившее точку на истории Советского Союза. Не го-воря уже о том, что это были республики, основу населения которых со-ставляли три родственных славянских народа.

Сообразно новым обстоятельствам были созданы и приняты новые Конституции. Создавая и принимая их, все бывшие социалистические страны руководствовались, как нам представляется, в первую очередь желанием преодолеть системный кризис и ускорить социально-эконо-мическое развитие с целью создания стабильного и благополучного го-сударства. Несомненно, меняя направление своего развития, все народы, отказавшиеся от социалистического пути развития, не были безразличны к вопросам справедливости, свобод и прав гражданина и т. п. Однако оче-видно, что во главу угла была поставлена проблема преодоления отстава-ния в социально-экономическом развитии.

Казахи и кыргызы в целом осуществили переход в новое цивилиза-ционное состояние, во многих отношениях не совпадающее с исконным культурно-цивилизационным состоянием. Именно этот переход привел и не мог не привести к кардинальной смене традиционного права и соот-ветствующих ему институтов. И также очевидно, что этот переход был осуществлен во многом благодаря внешнему влиянию и помощи, исхо-дившей от России. Данное обстоятельство заставляет нас думать, что это


52 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

является одной из основных причин настаивать на усилении сотрудниче-ства и контактов наших государств и народов с Российским государством, которое включает в себя, помимо прочего, несколько тюркских этносов.

С момента провозглашения независимости начался Новейший этап в истории обоих народов. У.М. Мукамбаев и Г.А. Мукамбаева [1998, с. 210] в совместном труде «Конституционное развитие Кыргызстана» в связи с данным этапом пишут следующее: «Общество шло к капиталистическому пути развития». Правда, в юридической литературе и официальных до-кументах слово «капиталистический» и родственные слова авторы пред-почитают не употреблять, находя им соответствующую замену. Однако все эти слова и словосочетания (к примеру, «рыночная экономика», «де-мократическое общество», «либерализм», «либерализация общественных отношений», «либеральные ценности», «плюралистическое общество», «многопартийность», «развитое гражданское общество», «свобода сове-сти», «свобода слова» и т. д.), взятые в совокупности, характеризуют раз-витое капиталистическое, современное буржуазное общество. В пользу данного утверждения говорит, в частности, содержание Основного закона – Конституции – обоих наших государств.

Оба государства в соответствии с Конституцией утверждают себя демо-кратическими, светскими, правовыми и социальными государствами, выс-шими ценностями которых являются человек, его жизнь, права и свободы. В обеих республиках на конституционном уровне признается и гарантиру-ется идеологическое и политическое многообразие, при этом политические партии, профсоюзы и иные общественные объединения могут создаваться гражданами на основе свободного волеизъявления и общности интересов для реализации и защиты своих прав и свобод, удовлетворения культурных, социальных, политических, экономических, трудовых и прочих интересов.

Основным законом гарантируются свобода слова, вероисповедания, собрания и другие основные права и свободы, а религия и все культы от-делены от государства.

Характерно, что в обеих республиках в государственных организациях и органах местного самоуправления наравне с государственным языком может официально употребляться русский язык, что закреплено на консти-туционном уровне. Ни в каких других бывших союзных республиках, за исключением Республики Беларусь, не существует аналогичного закона.

В Конституциях обеих наших стран введено принципиальное положе-ние о разделении трех основных ветвей власти – законодательной, судеб-ной и исполнительной.

Мы не станем приводить других положений и принципов Основного закона, ибо того, что мы перечислили, вполне достаточно, чтобы убедиться


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 53

в том, что в основных своих положениях они воспроизводят Конституции развитых капиталистических государств. В пользу данного утверждения говорит то обстоятельство, что, как в Казахстане, так и в Кыргызстане, Конституцией признаются и равным образом защищаются государствен-ная и частная собственность, при этом собственность неприкосновенна.

Данное положение носит фундаментальный характер. Напомним, что именно против этого принципа было по сути направлено марксистское учение. Отрицание частной собственности составляло сердцевину рево-люционной теории Маркса.

Поскольку каждый народ имеет свою историю, имеет свои специфич-ные черты, проживает на определенных территориях, в определенной климатической зоне и т. д., то различные формы собственности у разных народов (или групп народов) находились и находятся в разных соотно-шениях и имеют неодинаковый статус, закрепленный, как правило, в за-конах. Очевидно, что эти формы и соотношение форм собственности, их статус, характер и степень закрепленности в законах, а также вовлечен-ность различных объектов природы в отношения собственности в значи-тельной мере определяются культурно-цивилизационной спецификой.

В настоящее время и казахская, и кыргызская культуры содержат эле-менты традиционной и индустриальной цивилизации, что определенным образом влияет, если не на правовые системы наших стран, то, во всяком случае, на правовое сознание субъектов права и их правовое поведение, что порождает одно из основных противоречий в правовом развитии Ка-захстана и Кыргызстана.

Выводы

Тотальная смена системы связей в современном обществе, а с ними неизбежно и отношений в обществе, происходящая по причине разло-жения кровнородственных связей, наряду с эгоистической природой яв-ляются сущностными чертами современного общества. Отнести данные черты к положительным или, напротив, к отрицательным невозможно вне их связи с конкретным сообществом, с историко-культурной ситуацией и цивилизационной спецификой. То, в чем Гегель усматривал, сообразно своим представлениям и привязанностям, свободу индивида, самостоя-тельность семьи, их независимость от остальной части общества и т.д., называя все эти черты, взятые в совокупности, «величайшим принципом и благом гражданского общества», неприемлемо для представителей тра-диционной культуры. Для них, естественно, неприемлемо и разложение кровнородственной системы связей, поскольку она является основой тра-


54 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

диционного общества. Представители традиционного общества не при-емлют индивидуалистических начал и ценностей, явно тяготея к коллек-тивистским.

Современные казахское и кыргызское общества содержат в себе эле-менты, как гражданского, так и традиционного общества, а значит, содер-жат в себе одновременно как коллективистские, так и индивидуалистиче-ские начала. Это неизбежно порождает ряд противоречий практически во всем спектре общественных отношений, в отношениях между обществом, индивидом и государством. «Индивидуалистическое общество, – пишет В.В. Лазарев [1992, с. 87], – по природе своей ограничивает вмешатель-ство государства в жизнь граждан. Коллективистское же, напротив, пред-полагает большой простор для государственной деятельности. В зависи-мости от того, чьи интересы – человека (гражданина) или общественные – стоят на первом месте, расширяются или сужаются границы деятель-ности государства».

Индивидуалистическое общество, имея для этого возможности и же-лание, сужает границы вмешательства государства через развитые ин-ституты права и гражданского общества, основой которого оно является. Другими словами, не гражданское общество порождает индивидуалисти-ческое, а, напротив, индивидуалистическое общество вызывает к жизни гражданское. Однако, несмотря на данное обстоятельство, связь между ними носит взаимный характер, проявляющийся в том, что целенаправ-ленное и успешное строительство гражданского общества ведет, в конеч-ном счете, к утверждению в обществе индивидуалистических принципов и ценностей.

Все вышесказанное о гражданском обществе имеет прямое отноше-ние к системе права. Суть в том, что романо-германская система права, утвердившаяся в наших республиках, окончательно оформилась в услови-ях гражданского общества. Из этого следует, в частности, что само право отражает систему отношений, характерных для индивидуалистического общества.

Из вышесказанного можно выявить еще одно трудно преодолимое противоречие, состоящее в том, что утверждаемые уже в течение более двадцати пяти лет в Казахстане и Кыргызстане ценности, порядок и пра-вовая система отрицают предшествующие ценности, порядок и правовую систему. Разумеется, не целиком, но в достаточно ощутимой мере. Казах-стан и Кыргызстан движутся в направлении к гражданскому обществу, с характерной для него правовой и ценностной системой, которая во мно-гих отношениях находится в оппозиции к традиционным институтам и ценностям. Однако, учитывая современные глобальные тенденции, у нас


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 55

нет иной альтернативы, чем следовать и дальше в уже избранном направ-лении. Это, разумеется, относится и к праву.


Всесоюзный референдум о сохранении СССР [Электронный ресурс]. – URL https://ru.wikipedia.org/wiki/ (дата обращения: 16.09.2015).

Зиманов, С. 2005. ‘Обозрение и особенности законодательной деятельности казахских ханов’. Древний мир права казахов. Материалы, документы и иссле-дования [в 10-ти т.], т. 4. Алматы, Жeтi Жарғы, 552 с.

Лазарев, В. 1992. ‘Теория государства и права’. М., 511 с.Маркс, К. & Энгельс, Ф. 1986. ‘К критике политической экономии’. Маркс,

К. & Энгельс, Ф. Избранные сочинения в 9-ти т., т. 4. М., 681 с.Мукамбаев, У. & Мукамбаева, Г. 1998. ‘Конституционное развитие Кыргыз-

стана’. Бишкек, 498 с. Почекаев, Р. 2011. ‘Степное право и имперский закон (к характеристике пра-

вовых систем Казахстана в составе Российской империи)’, Правовая система общества: проблемы теории и практики: Труды международной научно-прак-тической конференции. Санкт-Петербург, 12 ноября 2010 г. СПб., ИДСПбГУ, сс. 432–437.

References

Vsesoyuznyy referendum o sokhranenii SSSR [All-Union referendum on the preservation of the USSR]. [Elektronnyy resurs]. – URL https:///ru.wikipedia.org/wiki/ (data obrashenia: 16.09.2015).

Zimanov, S. 2005. ‘Obozreniye i osobennosti zakonodatel’noy deyatel’nosti kazakhskikh khanov’ [Review and Particularly the Legislative Activity of the Kazakh Khans]. Drevniy mir prava kazakhov. Materialy, dokumenty i issledovaniya, [v 10-ti t.], t. 4. Almaty, ZHeti Zharġy, 552 s.

Lazarev, V. 1992. ‘Teoriya gosudarstva i prava’ [Theory of Government and Rights]. M., 511 s.

Marks, K. & Engel’s, F. 1986. ‘K kritike politicheskoy ekonomii’ [Critique of Political Economy]. Marks, K. & Engel’s, F. Izbrannye sochinenija v 9-ti t., t. 4. M., 681 s.

Mukambayev, U. & Mukambayeva, G. 1998. ‘Konstitutsionnoye Razvitiye Kyrgyzstana’ [Constitutional Development in Kyrgyzstan]. Bishkek, 498 s.

Pochekayev, R. 2011. ‘Stepnoye pravo i imperskiy zakon (k kharakteristike pravovykh system Kazakhstana v sostave Rossiyskoy imperii)’ [Steppe Law and Imperial Law (to the Characterization of the Legal Systems of Kazakhstan in the Russian Empire)]. Pravovaya sistema obshchestva: problem teori i ipraktiki: Trudy mezhdunarodnoy nauchno-prakticheskoy konferentsii. Sankt-Peterburg, 12 noyabrya 2010 g. SPb., ID SPbGU, ss. 432–437.


56 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

Философия в исторической ретроспективе

УДК 101.9 : 321.01 (1-11) (450)

Джамиля Нурманбетова, Аслан Азербаев (Астана, Казахстан)

КОНЦЕПЦИЯ ПОЛИТИЧЕСКОГО ЛИДЕРСТВА НА ПРИМЕРЕ ФИЛОСОФИИ КОНФУЦИЯ, АЛЬ-ФАРАБИ

И НИКОЛО МАКИАВЕЛЛИ

Аннотация. В данной статье проведен сравнительный анализ концептов политического лидерства наиболее значимых в истории философии мыслите-лей Конфуция, аль-Фараби и Николо Макиавелли. Основной целью исследова-ния является выявление особенностей и специфики философской традиции по созданию образа политического лидера.

В статье рассмотрены сходства идеалов правителя Конфуция и аль-Фараби. Разделенные веками и расстоянием, два мыслителя Востока находят точки со-прикосновения, что обусловлено патриархальностью и коллективизмом вос-точного общества. Этические категории, используемые мыслителями, создают универсальный вариант политического лидера, сочетающего в себе качества благодетеля, наставника, отца, который может быть примером для всего на-селения.

В противовес двум вариантам идеала политического лидера, рассмотрен «правитель» Н. Макиавелли, названный итальянским философом «государем». «Государь» имеет кардинально противоположные черты двум предыдущим идеалам. Данный вариант политического лидера продиктован эпохой и куль-турно-психологическим типом ментальности. Эпоха Ренессанса выдвигала на первый план качества личности и правителя, способствующие достижению личной выгоды, что и составило предпосылки для становления в последую-щем капиталистических отношений Запада.

Проведенный в статье сравнительный анализ позволяет выявить обще-культурные черты трех философских традиций.

Ключевые слова: правитель, политический лидер, город, государь, добро-детель, власть, счастье.

Введение

Учитывая динамичный темп развития современных политических со-бытий, тема политического лидерства не теряет актуальности. На лидеров государств ложится основная ответственность по внутренней и внешней стабильности. Молниеносность мировой политики требует от лидера чрезвычайных решений, от которых зависят судьбы людей. На протяже-нии всей человеческой истории политические лидеры представлены мо-

Фи

ло

со

Фи

я в

ис

тори

че

ск

ой

ре

тро

сп

ек

ти

ве

3 (51) 2015 | Аль-Фараби 57

Д. Нурманбетова, А. Азербаев. Концепция политического лидерства на примере...

нархами, главами государств, сосредотачивавшими всю полноту власти в своих руках. Однако на сегодняшний день востребован вариант демокра-тического политического лидера, нежели авторитарного.

Несмотря на перманентность напряженного континуума междуна-родного противостояния последних двух лет, от политических лидеров ожидаются взвешенные решения и действия, поскольку лидерство до-стигается не только профессионализмом, энергичностью, харизмой, но и авторитетом, требующим от политического лидера соответствующих нравственных качеств.

В данной статье предпринимается попытка сравнительного анализа политического лидерства Конфуция, аль-Фараби и Николо Макиавелли. Философские концепты лидерства были подобраны с целью рассмотрения наиболее приемлемого сочетания нравственных качеств лидера для пред-ставления идеала, способствующего стабилизации мировой политики.

Понятие «государства» в философии Конфуция и аль-Фараби как социально-нравственная гармония правителя и граждан

Социально-политические концепции философов Востока были детер-минированы потребностью создания нового более совершенного обще-ства, конструирования модели государственного устройства, в котором преобладали бы этические нормы, способствующие преобразованию общественно-политического континуума. Мыслителей Востока в этом от-ношении отличает целостный всеобъемлющий подход, затрагивавший все сферы общественной жизнедеятельности. Рассмотрение государственно-го управления, религии, нравственности и других аспектов в единстве де-лает их учения универсальными, что придает им особую теоретическую и практическую ценность и в наши дни.

Современные проблемы, обусловленные глобализационными процес-сами, ставят на повестку дня ряд вопросов, как социально-культурных, так и общественно-политических. В этом контексте независимому Казах-стану следует обращаться к опыту мыслителей прошлого для решения за-дач текущего дня и проектирования будущего. Разностороннее изучение философских политико-социальных конструктов поможет выработке объ-ективного целесообразного диалога по стратегически важным вопросам. В связи с этим, философские конструкты государственного устройства Конфуция и аль-Фараби могут быть в поучительны, поскольку их учения были нацелены на создание стабильного социума, части которого взаи-мосвязаны и взаимозависимы. Именно целостность социума, государства, которую отстаивали Конфуций и аль-Фараби, особенно примечательна,

58 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

так как консолидирующие и интегрирующие факторы преимущественно востребованы для решения многих проблем современности.

В этом ключе одним из приоритетных аспектов рассмотрения являет-ся тема политического лидерства как одной из основополагающих в об-суждении социальных проблем. Наиболее значимые философские идеи политического лидера (государственного деятеля) представлены Конфу-цием (VI–V вв. до н.э.), аль-Фараби (IX–X вв.), Николо Макиавелли (XV–XVI вв.). Философов, разделенных веками и расстояниями, объединяет их первенство в авторстве философии государственного управления. Они предложили, каким должен быть политический руководитель.

Конфуция и аль-Фараби объединяет их всецелое рассмотрение чело-веческой жизни с мирозданием, единое системное построение философ-ской гармонии, апеллирование к добродетели. Если аль-Фараби сравнивал главу города с Первопричиной, то Конфуций правление и предназначение правителя объяснял естественной потребностью миропорядка. Когда Кон-фуция спросили о правлении, мудрец сказал [2006, с. 8]: «Правление есть там, где государь – государь, министр – министр, отец – отец и сын – сын».

У аль-Фараби мы видим, как город представляется в виде человече-ского организма, где глава города является самым важнейшим органом – «сердцем». Особая значимость «сердца» (руководителя) объясняется аль-Фараби [1970, с. 309] следующим образом: «…если придет в расстройство какой-нибудь из органов, то именно сердце обеспечит устранение этого расстройства, – точно так же глава данного города должен существовать в первую очередь, чтобы служить затем причиной существования городско-го объединения и его членов…».

Восточное общество, ориентированное на самосовершенствование человека, особо акцентирует внимание на добродетелях. Поиск и следо-вание добродетелям пронизывает философские традиции Поднебесной и Ближнего и Среднего Востока. «Лунь юй» Конфуция [2006, с. 29] указы-вает, что добродетель основной критерий правителя: «Правящий с помо-щью добродетели подобен Полярной звезде, которая занимает свое место в окружении созвездий».

Аль-Фараби, в свою очередь, создал целое учение о добродетель-ном городе, целью жителей которого является достижение счастья. Аль-Фараби [1970, сс. 323–324] в «Трактате о взглядах жителей доброде-тельного города» выделяет следующие «невежественные города»: город необходимости, город обмена, город низости и несчастья, честолюбивый город, властолюбивый город, сластолюбивый город, безнравственный город, заблудший город, переменчивый город. Относительно глав этих городов мыслитель высказывается [1970, с. 324]: «Повелители невеже-


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 59

ственных городов подобны самим этим городам. Каждый из них ведет дела управляемого им города так, чтобы добиться удовлетворения соб-ственных страстей и наклонностей».

А.М. Джахид утверждает, что названные «невежественные города» представляют собой общественные группы и феодальные прослойки средневекового общества. Черты «невежественных городов» были прису-щи городу средневековья. Мыслитель, рассмотрев каждую в отдельности, выделил их в отдельные «города». Как пишет А.М. Джахид [1966, с. 48]: «Говоря о городе, Фараби указывал на различные группы общества, опи-сывал их занятия, образ жизни, и в некоторой степени долю общественно-го богатства, достающуюся отдельным группам и социальным прослой-кам». Тем самым глава города сочетал все эти негативные черты, поэтому аль-Фараби предлагает создание «добродетельного города», в котором все человеческие пороки будут устранены, а глава будет примером для подра-жания, знающим путь достижения счастья. «Счастье» аль-Фараби может рассматриваться в политическом контексте, может представлять социаль-но-политический баланс государства. Относительно понятия «счастья», имело ли оно политический характер, данные до сих пор восстанавлива-ются по утерянным рукописям [Neria 2013].

Таким образом, государственное устройство, согласно трудам Кон-фуция и аль-Фараби, может рассматриваться как единение правителя и населения, скрепленных общей целью, одной идеей, что создает пред-ставление о государстве как об «организме», в котором все части социума взаимосвязаны и взаимозависимы. Само государство выступает в роли, предопределенной мирозданием, организации человечества, в котором правитель и народ составляют безусловное единство.

Общие черты политического лидера Конфуция и аль-Фараби

«Правитель» Конфуция и «глава города» аль-Фараби характеризуются как политические лидеры, поскольку лидер, выражает потребности на-рода, является направляющим, регулирующим и интегрирующим звеном. Если лидер Конфуция стремится посредством добродетельного правле-ния сохранять гармоничный порядок, то лидер аль-Фараби путем нрав-ственного совершенствования ведет людей к счастью.

Прослеживается первая общая черта лидера Конфуция и аль-Фараби, который является образцом для всего населения. Давая советы одному из китайских князей, Конфуций [2006, с. 8] произнес: «Правление есть исправление. Если вы будете подавать другим пример прямоты, то кто же


60 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

осмелится быть непрямым? …Если вы сами не будете алчны, то хотя бы давали людям награды, они не станут воровать».

«Глава города» аль-Фараби обладает природными задатками лидера и руководителя, он должен обладать «мыслительной добродетелью», «те-оретическими знаниями», которые может передать населению. По аль-Фараби «глава города» должен быть универсумом, являться в одно время философом, законодателем, правителем, имамом. Качества философа по-могают лидеру добиться совершенства, так как «имя «философ» указывает на наличие теоретической добродетели», которая во всех смыслах облада-ет «предельным совершенством» [аль-Фараби 1973, с. 341].

Амплуа «законодателя» наводит на «практические умопостигаемые сущности», способствует их выявлению среди населения. Черта «прави-теля» означает обладание «властью и могуществом», достигаемым лич-ным духовным совершенствованием лидера, то есть «при большой силе мыслительной способности, познавательной способности, большой силе добродетели и искусства» [аль-Фараби 1973, с. 342]. Понятие «имам» ха-рактеризуется аль-Фараби как «предводитель и руководитель», который способен достичь цели посредством превосходства в добродетелях, зна-ниях, мышлении и силе способен мобилизовать все население для дости-жения цели. В целом аль-Фараби резюмирует, что «понятия «философ», «первый глава», «правитель», «законодатель» и «имам» представляют со-бой одной понятие» [аль-Фараби 1973, с. 343].

Аль-Фараби [1973, с. 324] в трактате «О достижении счастья» пишет: «Правитель является воспитателем и учителем народов так же, как глава семьи является воспитателем и учителем членов семьи…». Патриархаль-ность восточного общества также имеет место быть. Правитель высту-пает в роли отца семейства, семья как ячейка общества, государства, и государство также представляется семьей.

Конфуций в главе «Правитель» особое внимание уделяет сыновней по-чтительности. Гармония в каждой семье создаст гармонию в государстве. Сохранение традиций и забота о родителях важны не только для отдельно взятой семьи, но и для культурного колорита китайского государства.

В трактате аль-Фараби «Афоризмы государственного деятеля» со-поставляются «город» и «дом». Подобно тому, как «город» содержит в себе жителей и руководителя, заботящегося о своих подданных, так и «хозяин» (отец семейства) в семье выступает в роли главы города. «Го-род» и «дом» сравниваются с телом человека. Если «город» назвать ор-ганизмом, то дома «органами». Только при взаимопомощи членов одного дома, семьи возможно достижение благ, как и в масштабах города вза-


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 61

имодействие отдельных «домов» приведет к достижению единой цели. Особо примечательна значимость каждой «части города», «дома», каж-дого гражданина.

В обсуждаемом контексте роль государственного руководителя как ар-битра и координатора аль-Фараби [1973, с. 193] сравнивает с врачом, ле-чащим человеческое тело: «…правитель города должен управлять делами каждой части города, мала ли она вроде отдельного человека или велика подобно отдельному дому, и лечить ее и доставлять ей благо в соотнесе-нии со всем городом и каждой из остальных его частей, стремясь сделать то, что приносит этой части такое благо, которое не наносит ущерба горо-ду в целом или какой-либо из остальных его частей, такое благо, от кото-рого получают пользу весь город и каждая из его частей…».

Тем самым для главы города важен каждый в отдельности индивид; каждый гражданин государства, каждая семья достойны благ, и их благо-получие расценивается как благополучие всего «города» (государства). Данный аспект философии аль-Фараби актуален в условиях рыночных отношений. Дать возможность каждому гражданину реализовать свой по-тенциал, поскольку забота о нуждающихся создает общий здоровый ба-ланс государства.

Таким образом, философия политического лидерства китайского му-дреца Конфуция эпохи древности и философа тюркского происхождения арабо-мусульманского государства средневековья аль-Фараби имеют не-мало общих черт. Политический лидер представлен мудрецом (филосо-фом), отцом семейства, воспитателем и учителем.

Традиции конфуцианства в Китае сильны и по сей день. Успехи ки-тайской экономики и сохранение стабильного социального положения, несмотря на многочисленность населения, обусловлены философией еди-ной государственной цели народа и правителя. Каждый житель Поднебес-ной во все времена считал себя приверженцем воли императора. Тради-ции семьи и воспитания подтверждаются успехами китайской диаспоры во многих странах мира.

Наследие же аль-Фараби исследователи разных периодов называют утопией [Абдурасулов 1975, Арипов 1989, Бурабаев и др. 2001].

Мы склоняемся к тому, что сам мыслитель осознавал невозможность построения добродетельного города, общества и предложил стандарты идеала, к которому необходимо стремиться путем совершенствования «этических и интеллектуальных добродетелей», воплощением которых должен быть «глава города».


62 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

Макиавеллизм как антитеза концептам политического лидерства Конфуция и аль-Фараби

Кардинально иное представление о политическом лидере создал ита-льянский философ эпохи Ренессанса Николо Макиавелли. Его методику в политике стали нарекать макиавеллизмом как выражение изощренной хитрости, хладнокровия и жестокости. Его философский труд «Государь» может рассматриваться не в качестве предписания добродетелей, а в ка-честве практического руководства или же учебного пособия европейских правителей Ренессанса и Нового времени по удержанию и захвату власти. В войнах между европейскими государствами и в колонизации Азии и Африки, Северной и Южной Америки прослеживаются методы итальян-ского философа. В результате ХХ век полон кровавых событий: две ми-ровые войны, создание ядерного и биологического оружия, постоянство локальных войн в разных точках земного шара и т. д.

В данной статье неслучайно сравниваются и сопоставляются озву-ченные выше философы, поскольку сравнение схожих учений и противо-положных наводит на мысль о приоритетности развития мировой поли-тики по сохранению мира и согласия. Мы очень часто говорим о мире и толерантности, урегулированию и внутренних и внешних конфликтов, выдумываем множество концепций и теорий по стабилизации политико-экономического международного пространства, проводим мероприятия мирового значения. Однако события последних лет в Сирии и Украине говорят об обратном эффекте. Так в чем же дело? Зачастую, обсуждая тот или иной конфликт, общественность говорит только о внешней стороне вопроса, тогда как философы указывают на корни событий. Так, и авторы этой статьи обращают внимание на концептуальный подход к личности политического лидерства, на которую в той или иной степени возлагается ответственность за происходящие события.

Рассматривая произведение Николо Макиавелли «Государь», можно сделать вывод, что правитель такого государства подходит под определе-ние главы «властолюбивого города» аль-Фараби. Относительно правителя такого города аль-Фараби [1973, с. 149] в трактате «Гражданская полити-ка» высказывается: «Их глава является наиболее сильным в руководстве, направленном на покорение других. Он – самый хитрый и самый изо-щренный в том, что следует делать, чтобы постоянно быть победителем и не бояться победы других над ним. Таков их глава – он же правитель».

Если Аристотель Востока предлагает путь преображения, расценивает такой «город» как проявление «невежества», которое может быть преодо-лено посредством нравственного совершенствования, то уроженец Фло-


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 63

ренции, напротив, видит в достижении победы над другими единствен-ный лейтмотив.

Макиавелли [2004, с. 101], сфокусировав внимание только на чисто практических целях властных амбиций правителей, пишет: «Но раз в силу своей природы человек не может ни иметь одни добродетели, ни неуклонно им следовать, то благоразумному государю следует избегать тех пороков, которые могут лишить его государства, от остальных же – воздерживаться по мере сил, но не более. И даже пусть государи не боятся навлечь на себя обвинения в тех пороках, без которых трудно удержаться у власти, ибо вду-мавшись, мы найдем немало такого, что первый на взгляд кажется добро-детелью, а в действительности пагубно для государя, и наоборот: выглядит как порок, а на деле доставляет государю благополучие и безопасность».

В отличие от философов Востока Макиавелли рассматривал правите-ля не как органическую часть государства, а только как власть держате-ля, совершенно мало при этом учитывая интересы и чаяния подвластного населения. Основной его взгляд сосредоточен на личности государя, его методах борьбы с противниками в борьбе за власть.

Следующим предметом сравнения является вопрос войны. В трудах Конфуция военная тема присутствует только в нескольких песнях и одах о походах. Проблеме войны как деятельности правителя мудрец не предал большого внимания. Очевидно этим и характеризуется политика Подне-бесной (Китая) – только постепенной экономической экспансией, избегая открытых военных действий.

Проблема войны объединяет аль-Фараби и Макиавелли. Аль-Фараби [1973, с. 230] в трактате «Афоризмы государственного деятеля» призна-ет ведение войны для отражения внешних врагов, для приобретения благ для города, принадлежащих городу, с целью превращения людей в рабов, для которых было бы «самым лучшим и самым полезным, если бы по своему положению в мире они являлись рабами…». Аль-Фараби, следуя традиции античности, допускает рабство. В целом, цели войны Аристо-тель Востока сводит к «приобретению благ для города» и «необходимости проявления правосудия и справедливости». «Правители Макиавелли» под предлогом «проявления правосудия и справедливости» вели бы постоян-ные военные действия и вторгались бы в пределы других государств.

Аль-Фараби называет несправедливостью ведение войны правителем с целью подчинения людей его власти, принуждения к повиновению. Так-же несправедливой войной Второй учитель называет ведение войны пра-вителем с целью одержать вверх над кем-либо для утоления гнева.

Итальянский оппонент двух философов Востока считает, что война наводит порядок, «войны не избежишь, преимущества в войне не утра-


64 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

тишь» [Макьявелли 2004, с. 66]. Война является главной миссией госу-даря, его единственной обязанностью, «которую правитель не может воз-ложить на другого» [Макьявелли 2004, с. 98].

Если Конфуций и аль-Фараби стремились научить народ при помощи познания и нравоучений, то Макиавелли видел смысл правления в дости-жении и удержании власти. А удержать людей в повиновении предлагал путем кнута и пряника, либо «изничтожением». Жестокость и внушение страха – излюбленные методы уроженца Флоренции.

Политический лидер – это лицо государства и стратег развития. Из трех философских традиций только макиавеллизм был доминирующей с XVI по XIХ вв. На сегодняшний день, когда мир окутан интеграционны-ми процессами, и информатизация доносит любой конфликт до широких кругов общественности, во имя сохранения мира на земле и толерантно-сти политические лидеры возлагают на себя нелегкую миссию. Человече-ство нуждается в выработке ориентиров развития, так как информацион-ные войны низводят сознания до уровня хаоса.

Философия Макиавелли долгое время была выгодна европейским го-сударствам, однако сейчас она исчерпала свои возможности. Мир требует пересмотра ценностей и достижения равномерного развития. Здесь на по-вестке дня философские учения Востока, и они могут быть востребованы. Просвещение и высокая нравственность – это то, что спасет человечество от социального и морального разложения. Поэтому образ политического лидера рассмотренных восточных мыслителей, стремящегося к счастью всех граждан, их благополучию и благоденствию, который сам будет им примером и по-отечески сострадать, актуален в наши дни.

Выводы

Философия Востока, направленная на созидание и гармонию государ-ства, вырабатывала идеалы правителей, предрасположенных к личному нравственному совершенствованию, и, посредством этого, воспитанию народов. На примере мыслителей Китай и Ближнего и Среднего Восто-ка разных эпох выявляется, что чувство коллективизма требовало общих нравственных ценности, которых социум должен придерживаться. Кон-фуций и аль-Фараби создали образ политики, воплощавшего данные цен-ности, то есть носителя «добродетели», «знаний», «справедливости», «благоразумия» и т. д. Политический лидер представлен идеалом, наме-ренным «воспитывать» народ, «заботиться о нем», указывать ему наи-более приемлемый путь. Мыслители Востока оперировали масштабами общемирового баланса, чему подтверждением может служить концепт


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 65

«Великого общества» аль-Фараби, состоящего из совокупности народов и государств, помогающих друг другу в достижении материальных и интел-лектуальных благ. Нравственность как предписание человеческой жизне-деятельности и поведения рассматривается по образу гармонии, систем-ности и порядка всего мира.

В свою очередь европейское общество, которое в Новое время стало локомотивом истории, создавало иные черты социального континуума, основанного исключительно на индивидуальных способностях индиви-да в обществе. Безусловно, Запад дал человечеству просвещение и веру в прогресс, и подавляющая часть человечества заимствует европейские стандарты. Макиавеллизм позволил использовать оружие и методы при-нуждения с целью покорения неевропейских народов других континентов, что позволило государствам впоследствии превратиться в метрополии.

Выявляя позитивные концепты и идеалы для современности, необхо-димо отметить, что только общими усилиями государств и народов можно реально преобразовать мировое пространство, оставив в стороне вражду и жажду политического и экономического превосходства. Общемировое взаимопонимание и взаимодействие – это идеал, суть которого проста и понятна, но стремление к которому всегда откладывается на следующий этап развития человечества.


Абдурасулов, А. 1975. ‘Социальная утопия Фараби и ее роль в развитии об-щественно-политической мысли’, автореф. дис. …канд. филос. наук: 09.00.03 - История философии. Ташкент, 23 с.

Аль-Фараби. 1970. ‘Философские трактаты’ / Пер. с арабского. Алма-Ата, Наука, 430 с.

Аль-Фараби. 1973. ‘Социально-этические трактаты’ / Пер. с арабского. Ал-ма-Ата, Наука, 400 с.

Арипов, М. 1989. ‘Социальная утопия в общественно-философской мысли Средней Азии’, автореф. дис. … д-ра филос. наук: 09.00.03 - история философии. Ленинград, 33 с.

Бурабаев, М. и др. 2001. ‘Духовное наследие аль-Фараби: история и совре-менность’. Алматы, КазгосИНТИ, 219 с.

Джахид, А. 1966. ‘Абу Наср Аль-Фараби о государстве’. Душанбе, Дониш, 118 с.

Конфуций 2006. ‘Беседы и суждения’. Трактат / Пер. с кит., Вcтуп. ст. С. Чумакова. М., Мир книги; Литература, 352 с.

Макьявелли, Н. 2004. ‘Сочинения исторические и политические. Сочинения художественные. Письма’/ Сб.: пер. с итал. Н. Макьявелли. М., НФ «Пушкин-ская библиотека», ООО «Издательство АСТ», 819 [5] с.


66 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

Neria, C. 2012. ‘Al-Farabi›s lost commentary on the ethics: new textual evidence’, Arabic sciences and philosophy, Volume 23, Issue 1, 69–99 pages, MAR. DOI: 10.1017/S0957423912000082

References

Abdurasulov, A. 1975. ‘Sotsialnaya utopiya Farabi i yeyo rol v razvitii obshestvenno-politicheskoy mysli’ [Farabi Social Utopia and its Role in the Development of Political Thought], avtoref. dis. … kand. filos. nauk: 09.00.03 – Istoria philosofii. Tashkent, 23 s.

Al-Farabi. 1970. ‘Philosofskie traktati’ [Philosophical Treatises] / Per. s arabskogo. Alma-Ata, Nauka, 430 s.

Al-Farabi. 1973. ‘Sotsialno-eticheskiye traktati’ [Social and Ethical Treatises] / Per. s arabskogo. Alma-Ata, Nauka, 430 s.

Aripov, M. 1989. ‘Sotsialnaya utopiya v obshestvenno-politicheskoy mysli Sredney Asii’ [Social Utopia in the Social and Philosophical Thought in Middle Asia], avtoref. dis. … dokt. filos. nauk: 09.00.03 – Istoria filosofii. Leningrad, 33 s.

Burabayev, M. et al. 2001. ‘Duhovnoye nasledie al-Farabi: istoria i sovremennost’ [Al-Farabi’s Spiritual Heritage: Past and Present]. Almaty, KazgosINTI, 219 s.

Jahid, A. 1966. ‘Abu Nasr Al-Farabi o gosudarstve’ [Abu Nasr Al-Farabi About State]. Dushanbe, Donish, 118 s.

Confucius, 2006. ‘Besedi i suzhdeniya’ [Analects]. Traktat / Per. s kit., Vstup. st. S. Chumakova. M., Mir knigi; Literatura, 352 s.

Machiavelli, N. 2004. ‘Sochinenia istoricheskie i politicheskie. Sochinenia hudozhestvennie. Pisma’ [Historical and Political Writings. Art Writings. Letters]. Sb.: per. s ital. / N. Machiavelli. M., NF «Pushkinskaya biblioteka», OOO «Izdatelstvo АСТ», 819 [5] s.

Neria, C. 2013. ‘Al-Farabi’s lost commentary on the ethics: new textual evidence’, Arabic sciences and philosophy, Volume 23, Issue 1, 69–99 pages, MAR. DOI: 10.1017/S0957423912000082


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 67

С. Мареев. Тождество бытия и мышления у Гегеля...

УДК 1(091)141

Сергей Мареев (Москва, Россия)

ТОЖДЕСТВО БЫТИЯ И МЫШЛЕНИЯ У ГЕГЕЛЯ:ДИАЛЕКТИКА ПРОТИВ МЕТАФИЗИКИ

Аннотация. В статье анализируется проблема тождества бытия и мышле-ния, ее трактовка в диалектике и метафизике на основе ранее не переводимой на русский язык работы Гегеля «Вера и знание», данной в статье в авторском переводе. Автор исходит из того, что логика в гегелевском понимании – это диалектика, которая снимает в себе метафизику, и показывает формирование этой позиции у раннего Гегеля. В статье показаны и достоинства, и ограничен-ность трактовки ранним Гегелем учений предшественников – Канта, Фихте, Шеллинга, а также Бруно и Спинозы. Уже в работе «Вера и знание» Гегель в неявной форме критикует Шеллинга за непосредственное отождествление бы-тия и мышления при помощи мистической интуиции. Именно этим, по мнению автора, определяется его негативная оценка учения Д. Бруно, в котором Гегель не увидел диалектического представления о мире как конкретно-всеобщем. В основе критического анализа лежит понятие предметно-деятельной природы мышления, представленное в диалектической логике советского марксиста-ге-гельянца Э.В. Ильенкова.

Ключевые слова: бытие, мышление, созерцание, диалектика, метафизика, предметная деятельность, Гегель, Маркс, Ильенков.

Введение в проблему

Философия, как и все в культуре, подвержена моде. Время от времени появляются модные «философские» высказывания и словечки. Последнее время не только телеведущие, но и всяческие менеджеры продаж, повто-ряют, что «мысль материальна». Откуда это пошло, трудно сказать. Я по-дозреваю американцев, которые любят все вещественное, материальное и телесное. Студенты уже замучили сенсационными сообщениями о том, что наконец-то взвесили душу и даже называют точную цифру – шесть грам-мов. Здесь все-таки можно объяснить, что это глупость. А вот объяснить, что глупо приписывать Гегелю метафизику, невозможно даже многим ака-демикам, у которых выходит, что, если не «физика», то значит «метафизи-ка». «Метафизику» приписывают даже Канту, хотя именно он доказывал, что метафизика как строгая наука невозможна и противопоставил ей свою критическую трансцендентальную философию. Приписывает «метафизи-

68 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

ку» Канту и наш прославленный Бердяев [1995, с. 168]. «Канта, – писал он, – считали то идеалистом, то реалистом, то метафизиком, то антимета-физиком. Я убежден, что Канта неверно понимали – он был метафизиком и должен быть метафизически истолкован, он был метафизиком свободы, может быть, даже единственным метафизиком свободы».

Тут выходит, что не только Канта «неверно понимали», но и он сам себя, опровергая метафизику, неверно понимал. А вот я, Николай Бердя-ев, понимаю Канта лучше, чем он сам себя понимал. Понятно, что давно покойный Кант уже не мог ничего возразить Бердяеву. А вот Гегель смог возразить своим непрошеным толкователям. Когда теологи приписывали Гегелю пантеистическое отождествление Бога и Природы, то он остроум-но заметил, что ему приписывают «чесотку, чтобы иметь возможность ее царапать». И эту мнимую «чесотку» приписывали не только современные ему теологи, но и советские «марксисты», которые «царапали» Гегеля за тождество бытия и мышления, за что доставалось также и «гегельянцу» Ильенкову. Ильенков, кстати, написал единственную в своем роде работу о тождестве бытия и мышления в классической философии. Но и эта ра-бота осталась непонятой, как и диалектика бытия и мышления у самого Гегеля. Но сегодня против этого не могут возразить ни Гегель, ни Ильен-ков. И потому им можно приписать любую «чесотку».

Метафизическая «чесотка» возникает у людей в результате тоски по некоторому целостному мировоззрению. «…Поскольку наука и здравый человеческий смысл, – писал Гегель [1970, с. 76], – способствовали кру-шению метафизики, казалось, что в результате их общих усилий возник-ло странное зрелище – образованный народ без метафизики, нечто вроде храма, в общем-то разнообразно украшенного, но без святыни». Люди хо-тят иметь и храм, и святыню. А когда людям чего-то очень хочется, то тут ничего не поделаешь. О «метафизике» у Гегеля находит возможным гово-рить и автор докторской диссертации по философии Гегеля В.И. Коротких [2004, с. 43]). Он пишет, что логика у Гегеля предшествует метафизике. И об этом пишут многие. Ведь это публика такая, что стоит заикнуться одному, и пошла писать губерния... Хотя здесь полное непонимание того, что логика у Гегеля – это диалектика, которая снимает в себе метафизику.

Гегель: тождество бытия и мышления versus метафизика

Диалектика становится у Гегеля на место метафизики. И об этом он сам пишет во введении к «Науке логики»: «Объективная логика… за-нимает… место прежней метафизики, каковая была высившимся над миром научным зданием, которое должно было быть воздвигнуто только


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 69

мыслями» [Гегель 1970, с. 118]. Об этом примерно то же самое писал и Кант [1964, с. 91] в «Критике чистого разума»: «Эта критика есть трактат о методе, а не система самой науки, но тем не менее в ней содержится полный очерк метафизики, касающийся вопроса и о ее границах, и о всем внутреннем ее строении».

Метафизика не просто отброшена, а она снята в трансцендентальной философии, а затем в диалектике Гегеля, которая приводит в связь те кате-гории, которыми пользовалась метафизика, но пользовалась догматически. Поэтому и возврат к прежней метафизике бессмыслен: зачем возвращаться к худшему, когда есть лучшее. Диалектика у Гегеля есть, прежде всего, диа-лектика бытия и мышления. И это не оговорка и не фраза, сказанная ради красного словца. Диалектика, хоть у Гегеля, хоть у Маркса, хоть у Платона, – есть учение о том, как становятся тождественными противоположно-сти. Мышление и бытие – противоположности. «Внутри чего же соотносят-ся между собой такие объекты, как “понятие” (“мысль”) и “вещь”? – писал Ильенков [1964, с. 24]. – В каком особом “пространстве” они могут сопо-ставляться, сравниваться и различаться? Есть ли тут вообще то “третье”, в котором они суть “одно и то же”, несмотря на все свои непосредственно оче-видные различия?». Противоположности, в том числе и противоположности Бытия и Мышления, становятся тождественными только в чем-то третьем. Для Ильенкова, как и для Гегеля, это деятельность. И у Ильенкова, как у Маркса, это «третье», которого, согласно закону аристотелевской логики, «не дано», есть труд. Гегель лишь приближается к такому решению.

То «третье», которое есть деятельность «мыслящего тела», Ильенков открывает уже у Спинозы. Но Гегель не видит у Спинозы того, что «пере-водит» Мышление в Бытие, а Бытие в Мышление. И это связано с тем, что на Спинозу он смотрит сквозь призму своего отношения к другу и сорат-нику молодости Шеллингу. Тот и другой для него выступают «философа-ми тождества», когда Мышление и Бытие тождественны непосредственно. Но в этом состоит суть принципиального расхождения Гегеля с Шеллин-гом. Непосредственно отождествить Бытие и Мышление можно только при помощи мистической интуиции, на чем непосредственно и разошлись бывшие друзья. «Ведь если истинное, – писал Гегель [1959, сc. 3–4], – существует лишь в том или, лучше сказать, лишь как то, что называется то интуицией (Anschauung), то непосредственным знанием абсолютного, религией, бытием – не в центре божественной любви, а бытием самого этого центра, – то уже из этого видно, что для изложения философии тре-буется скорее то, что противно форме понятия. Абсолютное полагается-де не постигать в понятии, а чувствовать или созерцать; не понятие его, а чувство его и интуиция должны-де взять слово и высказаться».


70 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

К этому месту издатели первого советского издания «Феноменоло-гии» дали примечание: «Защитниками оспариваемого здесь взгляда яв-ляются Якоби и романтики Шлегель и Шлейермахер» [Примечания 1959, с. 435]. Но здесь не назван главный «интуиционист» Шеллинг, который сам сообразил, что именно о нем идет речь у Гегеля. И когда Шеллинг на-писал другу обиженное письмо, то Гегель не стал его разуверять, что-де не о нем это писано.

Надо понять, что трансцендентальная философия Канта – Фихте и диалектика Гегеля – альтернативные метафизике исторические формы философии. И это разные формы тождества. Как говаривали средневеко-вые схоласты, не отождествлять надо, а различать. Гегель сам показывает, чем его тождество Бытия и Мышления отличается от того же тождества у Канта –Фихте, т. е. в трансцендентальной философии. Этому посвящена довольно большая и обстоятельная работа раннего Гегеля «Вера и зна-ние», до сих пор полностью не переведенная на русский язык и мало кому известная, но имеющая крайне важное значение для понимания становле-ния собственных взглядов Гегеля.

Хотя Гегель почти во всех работах отталкивается от Канта, именно здесь он подвергает философию Канта подробнейшей снимающей кри-тике. Основной недостаток кантовской философии Гегель видит в фор-мальном тождестве, которого держится Кант в трактовке соотношения субъективного и объективного. Субъект и объект тождественны в катего-риях. «Одно и то же самое, – пишет Гегель [Hegel 1999, s. 332], – один раз рассматривается как представление, другой раз как существующая вещь; дерево как мое представление, и как вещь; тепло, свет, краснота, сладость и т. д. как мое ощущение и как особенность некоторой вещи; так же как категория полагается один раз как отношение моих мыслей, другой раз как отношение вещей».

Но как отличить наше представление о вещи от самóй вещи? И как отличить категорию как отношение понятий от категории как отношения вещей? Гегель считает, что Кант не отвечает на этот вопрос. И не может ответить в силу дуализма кантовской трансцендентальной философии и связанного с этим формального тождества. «Подобный формальный иде-ализм, – пишет Гегель [1999, s. 332], – который… полагает, с одной сторо-ны, абсолютную точку зрения яйности и, с другой стороны, абсолютное многообразие или ощущение, таким образом, является дуализмом, и иде-алистическая сторона, которая приписывает субъекту определенные отно-шения, которые называются категориями, является не чем иным, как рас-ширением локкианства, которое получает понятия через объект, и только восприятие вообще, некоторый всеобщий рассудок полагает в субъект».


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 71

Расширение локкианства заключается в том, что на стороне субъекта полагаются категории как априорные формы рассудка, благодаря которым это a priori наполняется некоторым содержанием. И a priori становится a posteriori, благодаря чему определенность формы становится тождеством противоположности субъекта и объекта. Причем это содержание благо-даря категориальному синтезу получает форму всеобщности и необходи-мости. Но достоверность этому знанию сообщает только чувственный опыт. Поэтому достоверное знание мы можем иметь только в пределах возможного опыта. Здесь граница, которую мы не можем перейти. И эта граница обозначилась уже в сенсуализме Локка, которого в этой связи специально цитирует Гегель.

Само по себе это «расширение локкианства» не решает вопроса о том, как мы от ощущений переходим к понятиям. «Поэтому, следовательно, – пишет Гегель [1999, ss. 334–335], – мы должны считать заслугой Канта не то, что он установил формы, которые выражаются в категориях, в которых человеческое познание положено как куча абсолютных конечностей, но то, что он главным образом понял в форме трансцендентального вооб-ражения идею истинной априорности, но что также через это в рассуд-ке положено начало идеи разума, что он понял мышление или форму не субъективно, а как взятую в себе, не как нечто бесформенное, пустую ап-перцепцию, но что он мышление понял как рассудок, как истинную фор-му, а именно как троичность».

Иначе говоря, мышление движется от единичного, данного в опыте, через особенное к всеобщему. Кант явным образом не пользуется кате-горией особенного, но она выступает у него в форме схематизма вооб-ражения, который и «переводит» отдельное восприятие, или восприятие отдельного, в общее понятие, и наоборот – позволяет общее понятие при-менить к отдельному предмету. Но у Канта эта идея не получает разви-тия: он схватывает противоречие общего и отдельного, понятия и опыта вместе с формой его разрешения в воображении, однако не выражает это противоречие как логическое противоречие и его разрешение как логиче-ское разрешение. А потому он не доходит до истинной диалектики и за-стревает на уровне неразрешимых антиномий. Именно здесь Гегель пре-одолевает ограниченность диалектики Канта и превращает ее в Логику и теорию познания, чего со времен Платона вообще не было.

Категория особенного проявляется у Канта в особенной форме схема-тизма воображения. И эта тема так и осталась у нас неразвитой. Впрочем, неразвитой в нашей философии осталась и проблема воображения. Кант посчитал тайну этой способности навсегда скрытой от нас. Гегель дога-дывается о практической подоплеке этой формы человеческого познания.


72 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

Практическая «тайна» этой способности во многом раскрывается уже у Фихте, о чем ниже. Что касается Канта, то у него эта способность, которая по сути помещается между объективным и субъективным и органически связывает то и другое, обеспечивая их истинное тождество, а тем самым и тождество мышления и бытия, смещается в сторону субъекта. Эта спо-собность, которая обеспечивает объективность нашего знания о мире, и сейчас у большинства философов и психологов оказывается чисто субъек-тивной способностью, «творческой фантазией», которая творит всяческие химеры.

Из того, что природа творческого воображения является «тайной», и не все люди, как считал Кант, одарены им в равной степени, Шеллинг сделает вывод о том, что философия может быть только делом гениаль-ничающих одиночек и ее органоном является искусство. Гегель здесь, так сказать, более демократичен и реабилитирует здравый рассудок, без ко-торого, как он выразился в одном из афоризмов, и разум ничто. Успеш-ное познание, по Гегелю, возможно только при таком условии, потому что только при этом условии разум способен разрешать противоречия, которые, как считал и Кант, неизбежно возникают там, где наше познание начинает «трансцендировать», пытается выйти за пределы «всякого воз-можного опыта». Но сущность вещей, как заметили еще древние, любит скрываться. Она всегда за пределами чувственного опыта. И человек спо-собен расширить «возможный опыт» за счет творческого воображения: мы не можем чувственно воспринимать бесконечность, но вообразить ее можем, и мы воображаем ее, скажем, в виде конечной величины, выходя-щей постоянно за свои пределы.

Колоссальное противоречие «Критики чистого разума» состояло в том, что Кант, с одной стороны, нашел инструмент разрешения всякого противоречия в виде творческого воображения, дав разуму тем самым колоссальную силу, – и это величайшее открытие Канта, которое он сам недооценивал, – но, с другой стороны, он объявил неразрешимыми свои знаменитые антиномии. Противоречие между отдельным и всеобщим, со-гласно Канту, мы разрешить можем, а противоречие между конечным и бесконечным не можем. А потому и Бога мы знать не можем. Но можем в него верить. Так по Канту: он ограничивает разум, чтобы дать место вере. Но Гегель недаром, называет свою работу «Вера и знание»: он хочет до-казать, что мы можем знать Бога, а не просто слепо в него верить.

Кант ограничивает разум не по логико-гносеологическим соображе-ниям, а по морально-этическим: если Бога нет, то все позволено, т. е. ни-какой нравственный закон не имеет силы. Кант потому и не развернул свое учение о творческом воображении до конца, что тогда пришлось бы


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 73

применить этот инструмент не только к разрешению противоречия между отдельным и всеобщим, но и к разрешению любого противоречия, в том числе и знаменитых кантовских «антиномий». Ведь разрешение противо-речия между конечным и бесконечным принципиально ничем не отлича-ется от противоречия между отдельным и всеобщим, тем более, что всякое истинно всеобщее всегда бесконечно. «Продуктивную способность вооб-ражения в кантовской философии, – писал в работе “Вера и знание” Ге-гель [1999, ss. 329–330], – поэтому часто упускают из виду, потому что ее чистая идея часто представлена, как и другие потенции, почти в обычной форме психологических, но априорных, форм, и Кант не только априор-ное, будь то чувственное или рассудочное, или какое-либо еще, считает не разумом, а только формальным понятием всеобщего и необходимого…».

Разум, по Гегелю, – мы уже сказали, – есть единство рассудка и вооб-ражения. Но у Канта разум начинается только там, где начинается при-менение трансцендентальных идей, полагающих цель и направление по-знанию, но и заводящих его в тупики антиномий. Разум терпит поражение от рассудка. «Тупой рассудок, – пишет Гегель [1999, s. 338] о Канте, – в полной уверенности в своей самодостаточности, наслаждается своим три-умфом над разумом, который является абсолютным тождеством высшей идеи и абсолютной реальности». Формальная логика рассудка здесь берет верх над диалектикой разума. Канту не удалось гармонизировать разум и обеспечить ему познание бесконечного. Здесь кантовскому разуму, сказа-ли бы мы, не хватает воображения. Между истинным бытием и мышлени-ем оказалась непроходимая пропасть.

Учение Канта о продуктивном воображении и явилось, в силу его недо-статочности, элементом дальнейшего развития, которое попытался осуще-ствить Иоганн Готлиб Фихте. Но об этом обычно меньше всего идет речь в изложениях его философии. Фихте пытался убедить Канта выбросить на свалку непознаваемую Ding-an-sich, но получил от учителя отповедь и подтверждение невозможности строить теорию познания, не предполагая никакой материи. Фихте, в свою очередь, обозвал Канта Dreivirtelkopf, что означает «три четверти головы», которой четвертушки все же не хватает, и стал выводить все «Наукоучение» из Я, а вернее – из «яйности», т. е. субъ-ективности как таковой. «В себе, – как комментирует это решение Гегель [1999, s. 345] в работе “Вера и знание”, – не должно быть никакого посту-лирования, никакого долженствования и никакой веры».

Отбросив Вещь-в-себе, Фихте отбрасывает вместе с ней и Бога, и Веру. Все должно быть оправдано только перед судом разума, для кото-рого нет никаких границ, кроме полагаемых самим разумом, которые он сам же и преодолевает. Тем самым Фихте полагает бесконечный процесс


74 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

познания. Но это, как называют математики, только потенциальная, но не актуальная бесконечность. Отсюда тоска и томление духа, который не может завершить свое дело. Дух только устремлен в бесконечность, но не может познать бесконечность. Эта устремленность есть активность и деятельность: таков пафос фихтевской философии. Но перед нами дея-тельность, не имеющая определенности формы. Это чистая деятельность, которая часто есть просто суета. И она не может реально проявить себя иначе, как в ощущении. «Если согласно фихтевскому идеализму, – пишет Гегель [1999, ss. 389–390] в “Вере и знании”, – Я ощущает и созерцает не вещи, а только свои ощущения и свои созерцания, и знает только о своем знании, то чистая и пустая деятельность, чисто свободное действование, есть первичное и единственно достоверное».

Фихте, строго говоря, действительно начинает не с Я, как обычно счи-тают, а с деятельности Я. Не с Я пассивного и созерцающего, а с Я дея-тельного и активного. Я своей деятельностью и активностью производит не-Я. «Я должно быть равным не-Я, – замечает Гегель [1999, s. 387], – но это не позволяет познать в нем различие». Но если нет различия Я и не-Я, то как мы вообще отличаем себя от действительности помимо нас. Как возможно сознание. Иначе говоря, как мы отличаем свое ощущение от того, что ощущаем. Как мы отличаем красный цвет, который ощущаем, от ощущения красного цвета. Критика Фихте Гегелем напоминает критику эмпириокритицизма Лениным: как мы отличаем ощущения как «элемен-ты мира» от ощущений как «психических элементов». Гегель называет это формальным, или абстрактным тождеством бытия и мышления, ко-торое не включает в себя различие и противоположность.

Добавление интеллектуального созерцания, intellektuelle Anschauung, здесь ничего в принципе не меняет, считает Гегель, ведь у созерцания, даже если оно «интеллектуальное», должны быть глаза. Но интеллект собственных глаз не имеет, а может пользоваться только теми глазами, которыми пользуется наше обычное созерцание. И вопрос возвращается к тому, как мы можем видеть то, что мы не можем видеть нашими обыкно-венными глазами.

Фихте, как мы сказали, придает способности воображения гораздо большее значение, чем Кант. Он различает, например, такие вещи, как продуктивное и репродуктивное воображение. И Фихте трактует их в единстве: мы воспринимаем то, что мы воображаем, и воображаем то, что мы воспринимали. Но, после того как мы что-то вообразили, мы вос-принимаем уже нечто другое, воспринимаем мир иначе. А откуда взялась эта «прибавка»? Мы ее вообразили, скажет Фихте. Но откуда это взялось? Откуда на картине Пикассо взялись четыре уха вместо двух, которые мы


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 75

обычно видим у всех людей? – А он их просто нарисовал? Нарисовал ре-ально, материально красками на холсте.

Воображение нам рисует некий образ, или образ некого предмета. Оно рисует нам его так же, как если бы мы рисовали карандашом на бу-маге. И не только художник, но и конструктор, который изобретает какую-то новую конструкцию, как правило, работает с карандашом и бумагой. Сейчас, правда, для этого пользуются компьютером, но суть дела от этого не меняется: любой образ нашего воображения мы «конструируем», мы рисуем его, лепим из глины, моделируем и т. д. И эта реальная предметная деятельность буквально просвечивает у Фихте через его воображаемую деятельность. Но сказать слово «труд» Фихте не может: из самого себя, из своего Я, человек трудиться не может. Труд может начаться только тогда, когда есть не только «Я», но и «не-Я» как противолежащий человеку ма-териальный предмет. Другое дело Гегель, который движется в эту сторону в «Йенской реальной философии».

Именно там Гегель скажет, что «в орудии, в обработанной пашне, я владею содержанием как всеобщим содержанием». Это всеобщее содер-жание человек не может вычерпать из действительности при помощи ощущений, потому что в ощущении нам дано только единичное, отдель-ное. Переход отдельного во всеобщее осуществляется через особенное, через особенную деятельность. И это есть переход в свою собственную противоположность. Вот где мы имеем истинное тождество бытия и мышления: я задумал это и сделал это. И наоборот: я сделал это и тем самым приобрел мысль об этом.

Гегель сравнивает Фихте со Спинозой. Это, так сказать, Спиноза «на-оборот»: на место спинозовской субстанции становится Я Фихте, как пи-сал Ильенков [1991, с. 108], «перевернутый Спиноза». Но тогда и Спиноза – это «перевернутый» Фихте. Поэтому Гегель и не понял Спинозу, полагая у него формальное тождество бытия и мышления. Если А тождественно В, то и В тождественно А. И поэтому оно, как считает Гегель [1999, s. 392], замкнуто в себе как шар или черепаха. Но Гегель не считает это до-стоинством спинозизма: спинозовской субстанции, как он скажет потом, не хватает субъективности, или, лучше сказать, субъектности. Спиноза понял, считает Гегель, Абсолютное как Субстанцию, но не как Субъект. Поэтому он и отказывается от «чесотки» спинозовского пантеизма.

Но такая характеристика Спинозы опосредована отталкиванием Ге-геля от Шеллинга, от его версии спинозизма, который в истолковании Гегеля, основан, как и у Фихте, на формальном, т. е. абсолютном тож-дества Субъекта и Объекта, Мышления и Бытия. Гегель не прав, припи-сывая формальное тождество Спинозе, у которого субстанция определена


76 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

как Бог или Природа. Если в этом определении можно понять тождество Бога и Природы как формальное тождество, А = А, то определению суб-станции как причине самой себя такое тождество приписать никак нельзя, иначе мы отождествили бы причину и следствие. Причина и следствие действительно тождественны. Но они диалектически тождественны, как тождественны Солнце и камень – это пример Гегеля – в отношении тепла, которое одно и то же, и на Солнце, и в камне, нагретом Солнцем. Противо-положности тождественны, когда у них один субстрат, одна материя. Это и есть «третье», которого, согласно известному закону аристотелевской логики, «не дано». Если бы этого «третьего» не было, то субстанция Спи-нозы была или формально противоречивой вещью, или замкнутым в себе парменидовским Бытием, «шаром» или «черепахой». Этим «третьим» у Спинозы и является сама субстанция, которая оказывается субстратом своих собственных противоположных определений.

Ильенков: материализм в трактовке тождества бытия и мышления Гегель не понял деятельной сущности мышления в трактовке Спино-

зой. «Не случайно, – пишет Ильенков [1964, с. 28], – что эту глубокую идею спинозизма смогли по достоинству оценить только Маркс и Энгельс. Даже Гегелю она оказалась не по зубам. В данном вопросе он возвраща-ется к представлению Декарта о том, что “чистая непротяженная мысль” есть активная причина изменений, возникающих в “теле мысли” – в мозгу и органах чувств человека, языке, поступках, продуктах труда и пр. Ины-ми словами, единственной альтернативой к спинозистскому пониманию «тождества мышления и телесного бытия» оказывается представление, будто бы “мысль” может вообще как-то и где-то существовать без какого бы то ни было “тела мысли”, а уже потом “выражать себя” в подходящем для этого теле, будь то мозг, язык и т. п.».

Язык – это тоже некое тело. Но оно относится не к органическим те-лам, а к телу культуры. И анализ такого «тела» позволяет понять суть мышления. А потому его нельзя понять, анализируя органическое тело человека, в том числе и такое «тело», как головной мозг. «Чтобы понять мышление, – пишет Ильенков [1964, с. 29], – надо понять способ бытия мыслящего тела, а не строение этого тела в его бездействующем состоя-нии. В этом весь смысл позиции Спинозы».

Но Гегель боится «чесотки» пантеизма Спинозы. Он понял его в духе «философии тождества» Канта – Фихте – Шеллинга. О последнем, как уже говорилось, в работе «Вера и знание» он старается молчать, и Шеллинг пока не догадывается о том, какую «мину» подкладывает ему его друг.


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 77

Тем не менее, колоссальное противоречие Спинозы состоит в том, что определение субстанции как тождества противоположностей у него рез-ко контрастирует с его «геометрическим методом», который основан на формальном тождестве, А = А и «запрете» противоречия. Гегель, можно сказать, приводит в соответствие определение субстанции и метода раз-вития этого определения. Ведь Спиноза не развивает свое определение субстанции, а только прибавляет к ней новые определения, которые он «доказывает» modo geometrico. Ведь если мы приняли постулат, что па-раллельные никогда не пересекутся, то этим самым мы уже и «доказали», что сумма внутренних углов треугольника равна 180 градусам.

Интересно, что самый замечательный русский гегельянец Александр Иванович Герцен проницательно замечает недооценку Гегелем филосо-фии Джордано Бруно. Он видит в философии Бруно глубокую диалек-тику. Герцен [1985, с. 342] цитирует Бруно: «Но недостаточно для ис-тины понять единство только как точку соединения различий: надобно так понять его, чтоб уметь снова вывести и все противоречия». Но чтобы вывести из всеобщего «все противоречия», нужно не такое всеобщее, в котором погашены все различия, а такое всеобщее, из которого можно вы-вести все многообразие. Это то, что Гегель назовет конкретно-всеобщим, а не то, что он же называет абстрактно-всеобщим, или формально-все-общим. Такой терминологии у Бруно нет, Герцен тоже ею не пользуется. Но Герцен и без того понимает, что это все у Бруно резко контрастиру-ет с логическим формализмом. «Представьте себе, – замечает он, – как должны были раскрыться рты докторов sublimissimorum dialecticorum [наисовершеннейших диалектиков], когда они услышали эту глубокую вдохновенную речь».

И кто еще увидел в лице Бруно подлинного диалектика? «Гегель, мне кажется, – пишет в связи с этим Герцен [1985, с. 342], – не отдал всей справедливости Бруно не потому ли уже, что Шеллинг поставил его так высоко? Последнее очень понятно. Бруно – живая, прекрасная связь между неоплатонизмом, которого влияние на нём весьма заметно, и на-турфилософией Шеллинга, на которую он, в свою очередь, имел большое влияние».

Гегель, может быть, действительно недооценил диалектику Бруно. Но ему явно не нравится мистика в философии Бруно. «…Его изложение по-лучает часто вид чего-то смутного, запутанного, аллегорического, какой-то мистической фантастики» [Гегель 1994, с. 243]. Гегель видит единую линию, обозначенную именами Бруно, Спиноза, Шеллинг, и ее основной недостаток, согласно Гегелю, это непосредственное тождество мышления и бытия. Здесь Шеллинг в глазах Гегеля навредил и Спинозе, и Бруно.


78 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

* * *

«Прежде всего, – писал Ильенков [1964, с. 1], – нужно установить не-которые бесспорные факты. Первый: в тезисе о тождестве мышления и бытия ничего специфически гегелевского не было и нет. Этот тезис при-нимали, кроме Гегеля, и Спиноза и Фейербах. И второй факт: тождество в диалектике вообще (в том числе и в гегелевской) вовсе не есть мета-физическое “одно и то же”. Это всегда тождество различного, тождество противоположностей».

Гегель, как мы видели, уже в 1802 г. понимает отношение мышления и бытия как диалектическое отношение. Он впервые в истории показал диалектику Субъекта и Объекта. Субъект становится для себя объектом, а объект содержит в себе субъективность. «Диалектика, – писал Ильенков [1964, с. 24], – вообще усматривает реальное тождество в акте перехода, превращения противоположностей друг в друга, в данном случае – в акте перехода или превращения действительности (бытия) в мысль, а мысли в действительность». Вопрос поэтому и состоит в том, как становятся тож-дественными противоположности бытия и мышления. А это и есть также вопрос о том, как мы познаем окружающий мир, как возможна истина.

Этот переход, правда, имеет место уже у Фихте. У него Я становится не-Я. Но такой переход в данном случае осуществляется чисто формаль-но-аналитически, подобно тому, как осуществляется переход от постулата о параллельных прямых к свойствам треугольника. Не-Я «вытекает» из Я просто в силу того, что сознание Я невозможно без объекта. Ведь со-знание и состоит в том, что Я отличает себя от не-Я, поэтому знает себя как Я. И между Я и не-Я у Фихте нет настоящего противоречия, потому что между ними нет третьего, нет настоящей материальной деятельности, а есть только «интеллектуальная интуиция». Это «интеллектуальное со-зерцание», intellektuelle Anschauung, само есть противоречие внутри себя, ведь интеллект имеет дело с общим, а созерцание – с единичным. Кант от-казался исследовать «тайну» этой способности и поместил противоречие, содержащееся в этой способности, согласно позднейшей методологии, в «карантин». Но карантин – это врéменное содержание, и проблему все равно надо решать.

У нас в свое время было принято, приписывая тождество только Ге-гелю, связывать это со специфическим философским идеализмом: если тождество бытия и мышления, значит «гегельянщина». Но здесь важно как раз различать. И у Фейербаха с его критикой Гегеля мы имеем свой ва-риант тождества. «В мозговом акте, как высочайшем акте, – писал Фейер-бах [1955, с. 127], – деятельность произвольная, субъективная, духовная и


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 79

деятельность непроизвольная, объективная, материальная тождественны, неразличимы». Хотя, если мы говорим о том, что мышление и некий мате-риальный процесс неразличимы, то как мы можем говорить об их тожде-стве? Только в смысле тождества самому себе.

Такое формальное тождество самому себе как чисто формальное аб-страктное тождество имеет смысл в формальной логике, которая требует не подменять понятия в процессе рассуждения: если мы начали рассуж-дать о кошках, то не должно получиться так, что мы имели в виду собак. То есть мы не можем называть двумя разными именами одно и то же. Но являются ли «мышление» и «мозг» всего лишь разными именами одного и того же?

Классическая философия начинается именно там, где осознается раз-личие между материальным и идеальным. А потому те, кто заявляют о неразличимости мышления и мозга в их тождестве, или нарушают законы формальной логики, или, в конечном счете, чем дело часто и кончается, склоняются туда или сюда по закону исключенного третьего. Если между мозгом и мышлением третьего нет, то мозговой процесс есть или мате-риальный процесс, или идеальный мыслительный процесс. Tertium non datur, третьего не дано.

«Между “человеком вообще” (как созерцающим и мыслящим), – пи-сал Ильенков [1964, с. 45], – и природой самой по себе, «природой во-обще», есть еще одно важное упущенное Фейербахом “опосредствующее звено”. Это опосредствующее звено, через которое природа превращается в мысль, а мысль – в тело природы, есть практика, труд, производство». Величие Гегеля и его диалектики в том и состоит, что он в своей «Йенской реальной философии» нашел это «третье». Именно деятельность превра-щает материальный процесс в идеальный. Только это не просто мозговая деятельность, а деятельность человека во внешнем пространстве, а более определенно – его трудовая, производственная деятельность.

Головной мозг – это, прежде всего, «бортовой компьютер», который управляет движением нашего тела в пространстве. Эволюционно он пото-му и возникает, как и нервная система живого организма, чтобы управлять его движением в пространстве. И чем сложнее движения организма, тем сложнее нервная система. Не зря она самая сложная у человекообразных обезьян, которых не зря считают нашими ближайшими родственниками. Но самые сложные движения у известных нам живых существ способен совершать только человек, и это трудовые движения. И хотя этими дви-жениями также управляет центральная нервная система, одна она обеспе-чить такое управление не может. Поэтому у человека и возникает куль-тура, прежде всего язык, речь, при помощи чего один человек управляет


80 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

трудовыми движениями другого человека. Недаром, прежде, чем начать пользоваться новым инструментом, прибором и т. п., мы читаем инструк-цию по эксплуатации.

Центральная нервная система управляет движением организма в про-странстве по законам, открытым Иваном Петровичем Павловым. Но «вто-рая сигнальная система», как назвал ее Павлов, основана на сигналах сиг-налов и работает по другим законам. Другой человек может управлять моей трудовой деятельностью и тогда, когда не стоит непосредственно, рядом, что называется «над душой», а уже умер тысячу лет назад, но соз-дал и оставил образцы, по которым я действую сегодня. Потому у челове-ка есть не только культура, но и история, которая не может ни прерваться, ни остановиться без того, чтобы мы не погибли или не выпали опять в животное состояние.

Гегель придет к пониманию труда как деятельности, порождающей человеческие качества, иным путем – не от Спинозы, а от английских эко-номистов. Другое дело – мышление, которое у него в итоге остается само-достаточным. Тем не менее, к марксизму нельзя прийти, минуя Гегеля.

Маркс к Гегелю «примыкает» прежде всего в части его «Феномено-логии духа». В «гегелеведческой» литературе часто обсуждается вопрос о месте «Феноменологии» в системе Гегеля. Но упускается из виду, что это итог определенного этапа развития. Это сведение счетов со своей фи-лософской совестью. И именно здесь определилось отношение Гегеля к «философии тождества» и связанной с ней «интеллектуальной интуиции». Разрыв с Шеллингом, который здесь обозначился явно, означал рождение собственной системы Гегеля. И об этом у нас было сказано более полу-века назад. «…Эта работа, – сказано во вступительной статье к изданию «Феноменологии» 1959 г., – знаменовала начало теоретической эволюции немецкого философа на основе своих собственных исходных посылок. В ней представлен тот переходный этап философского развития Гегеля, который связан с окончательной переплавкой усвоенного мыслительного материала в новую систему философии. Система здесь уже обрисована в целом, ее общие контуры отчетливо прочерчены, однако, моменты, ее составляющие, еще не уложились окончательно в строго организованное единство» [Давыдов 1959, с. VII].

Понятно, что дальше возможны разные вариации. Человек, который творит новое, никогда доподлинно не знает, что у него получится в кон-це. Пушкин, когда писал своего «Евгения Онегина», «жаловался» кому-то из друзей: ты знаешь, что вытворила моя Татьяна, – она вышла замуж. Пушкин не мог знать в начале, выйдет замуж его Татьяна, или не выйдет. Но он мог быть твердо уверен, что хозяйкой борделя она не станет. Вот и


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 81

Гегель мог заранее не знать, что у него выйдет из его «тайны и истока», из его «Феноменологии». Но он мог быть твердо уверенным, что к старой метафизике он уже не вернется.

Что касается Ильенкова и его «гегельянства», то нет ни малейшего по-вода усомниться, что в понимании тождества бытия и мышления он был и оставался гегельянцем. Об этом свидетельствуют и наконец-то найден-ные в архиве Ильенкова знаменитые «Тезисы», с которыми он и его друг Валентин Коровиков выступили на философском факультете МГУ в 1954 г. и за которые пострадали. «В своей чистоте и абстрактности, – сказано там, – законы диалектики могут быть исследованы и вычленены лишь философией как логические категории, как законы диалектического мыш-ления. Лишь делая своим предметом теоретическое мышление, процесс познания, философия включает в свое рассмотрение и наиболее общие характеристики бытия, а не наоборот, как это часто изображают» [Иллеш & Раскин 2015, с. 485].

Но «часто изображают» прямо наоборот: сначала «онтология», а по-том логика и теория познания. Более того, сейчас это, можно сказать, официально принятая версия. И раньше «гегельянство» Ильенкова в этом вопросе настолько шокировало казенных диаматчиков-«онтологов», что соответствующие места в его «Диалектической логике» во втором, уже посмертном, издании были «подредактированы». Редактором второго из-дания значится В.Г. Голобоков. Дотошный А.Д. Майданский [2015, с. 333] сверил тексты прижизненного и посмертного изданий и нашел, что «ре-дактор второго, посмертного издания “Диалектической логики” там и сям заменял категорию тождества “взаимо-отношением”, но, как нетрудно убедиться, в оригинале 1974 года стояло тождество».


Бердяев, Н. 1995. ‘Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объ-ективация’, Царство Духа и царство Кесаря, М., Республика, 1995, сc. 163–286.

Гегель, Г.-В.-Ф. 1959. ‘Система наук. Часть первая. Феноменология духа’, Сочинения, т. IV. М., Изд-во соц.-эк. лит., 439 с.

Гегель, Г.-В.-Ф. 1970. ‘Наука логики’, т. 1. М., Мысль, 471 с.Гегель, Г.-В.-Ф. 1994. ‘Лекции по истории философии. Книга третья’. СПб.,

Наука, 582 с.Hegel, G.-W.-F. 1999. ‹Glauben und Wissen. Oder die Reflexionsphilosophie

der Subjectivität in der Vollständigkeit ihrer Formen, als Kantische, Jacobische, und Fichtesche Philosophie›, Idem. Hauptwerke in sechs Bändtn. Band 1. Hamburg, Felix Meiner Verlag, ss. 315–414.


82 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

Герцен, А. 1985. ‘Письма об изучении природы’, Сочинения, в 2 т., т. 1. М., Мысль, сс. 220–398.

Давыдов, Ю. 1959. ‘«Феноменология духа» и её место в истории философ-ской мысли’, Гегель. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. М., Изд-во соц.-эк. лит., сс. V–XLV.

Иллеш, Е. & Раскин, И. 2015. ‘Эвальд Ильенков и Валентин Коровиков о предмете философии: тезисы 1954 года’, Э.В. Ильенков и проблемы образования. Материалы ХVII Международной научной конференции «Ильенковские чтения». Москва, 27–28 марта 2015 г. М., Изд-во СГУ, сc. 483–487.

Ильенков, Э. 1964. ‘Вопрос о тождестве мышления и бытия в домарксист-ской философии’, Диалектика – теория познания. Историко-философские очер-ки. М., Наука, сc. 21–54.

Ильенков, Э. 1991. ‘Фихте и «свобода воли»’, Диалектика и культура. М., Политиздат, cс. 108–115.

Кант, И. 1964. ‘Критика чистого разума’, Сочинения, в 6 т., т. 3. М., Мысль, 799 с.

Коротких, В. 2004. ‘Структура системы философии Гегеля’. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. М., МГУ, 473 с.

Майданский, А. 2015. ‘Механический Спиноза, или Новая песнь о главном’, Э.В. Ильенков и проблемы образования. Материалы ХVII Международной науч-ной конференции «Ильенковские чтения». Москва, 27–28 марта 2015 г. М., Изд-во СГУ, сc. 332–340.

Примечания 1959. ‘Примечания’, Гегель. Система наук. Часть первая. Фе-номенология духа. М., Изд-во соц.-эк. лит., сc. 435–436.

Фейербах, Л. 1955. ‹Предварительные тезисы к реформе философии›, Из-бранные философские произведения, т. I. М., Госполитиздат, сс. 114–133.

Referenses

Berdjaev, N. 1995. ‘Opyt jeshatologicheskoj metafiziki. Tvorchestvo i ob#ektivacija’ [The Experience of the Eschatological Metaphysics. Creativity and Objectification], Carstvo Duha i carstvo Kesarja, M., Respublika, 1995, sc. 163–286.

Gegel’, G.-V.-F. 1959. ‘Sistema nauk. Chast’ pervaja. Fenomenologija duha’ [System Sciences. Part One. Phenomenology of Spirit], Sochinenija, t. IV. M., Izd-vo soc.-jek. lit., 439 s.

Gegel’, G.-V.-F. 1970. ‘Nauka logiki’ [Science of Logic], t. 1. M., Mysl’, 471 s.Gegel’, G.-V.-F. 1994. ‘Lekcii po istorii filosofii. Kniga tret’ja’ [Lectures on the

History of Philosophy. book Three]. SPb., Nauka, 582 s.Hegel, G.-W.-F. 1999. ‘Glauben und Wissen. Oder die Reflexionsphilosophie

der Subjectivität in der Vollständigkeit ihrer Formen, als Kantische, Jacobische, und Fichtesche Philosophie’, Idem. Hauptwerke in sechs Bändtn. Band 1. Hamburg, Felix Meiner Verlag, ss. 315–414.

Gercen, A. 1985. ‘Pis’ma ob izuchenii prirody’ [Letters on the Study of Nature], Sochinenija, v 2 t., t. 1. M., Mysl’, ss. 220–398.


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 83

Davydov, Ju. 1959. ‘«Fenomenologija duha» i ejo mesto v istorii filosofskoj mysli’ [«Phenomenology of Spirit» and its Place in the History of Philosophical Thought], Gegel’. Sistema nauk. Chast’ pervaja. Fenomenologija duha. M., Izd-vo soc.-jek. lit., ss. V–XLV.

Illesh, E. & Raskin, I. 2015. ‘Jeval’d Il’enkov i Valentin Korovikov o predmete filosofii: tezisy 1954 goda’ [Ewald Ilyenkov and Valentin Korovikov About the Subject of Philosophy Theses 1954], Je.V. Il’enkov i problemy obrazovanija. Materialy HVII Mezhdunarodnoj nauchnoj konferencii «Il’enkovskie chtenija». Moskva, 27–28 marta 2015 g. M., Izd-vo SGU, sc. 483–487.

Il’enkov, Je. 1964. ‘Vopros o tozhdestve myshlenija i bytija v domarksistskoj filosofii’ [The Question of the Identity of Thinking and Being in the Pre-Marxist Philosophy], Dialektika – teorija poznanija. Istoriko-filosofskie ocherki. M., Nauka, sc. 21–54.

Il’enkov, Je. 1991. ‘Fihte i «svoboda voli»’ [Fichte and «Free Will»], Dialektika i kul’tura. M., Politizdat, cs. 108–115.

Kant, I. 1964. ‘Kritika chistogo razuma’ [Critique of Pure Reason], Sochinenija, v 6 t., t. 3. M., Mysl’, 799 s.

Korotkih, V. 2004. ‘Struktura sistemy filosofii Gegelja’ [Structure of Hegel’s Philosophy]. Dissertacija na soiskanie uchenoj stepeni doktora filosofskih nauk. M., MGU, 473 s.

Majdanskij, A. 2015. ‘Mehanicheskij Spinoza, ili Novaja pesn’ o glavnom’ [Mechanical Spinoza or New Songs About the Main], Je.V. Il’enkov i problemy obrazovanija. Materialy HVII Mezhdunarodnoj nauchnoj konferencii «Il’enkovskie chtenija». Moskva, 27–28 marta 2015 g. M., Izd-vo SGU, sc. 332–340.

Primechanija 1959. ‘Primechanija’ [Notes], Gegel’. Sistema nauk. Chast’ pervaja. Fenomenologija duha. M., Izd-vo soc.-jek. lit., sc. 435–436.

Fejerbah, L. 1955. ‘Predvaritel’nye tezisy k reforme filosofii’ [Preliminary Theses for Reform Philosophy], Izbrannye filosofskie proizvedenija, t. I. M., Gospolitizdat, ss. 114–133.


84 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

УДК 1:316:168:522

Николай Липин (Киев, Украина)

ДРУГОЙ И Я: ПАРАДОКС КОНСТИТУТИВНОСТИСУБЪЕКТНОСТИ

Аннотация. Для натуралистического мировоззрения не очевидно, что че-ловек изначально не присутствует в этом мире и его становление происходит вопреки природному естеству. В рамках позитивистской социологии человек обретает свою сущность в процессе социализации, сживаясь со своей социаль-ной ролью. Индивид становится полноправным членом социума, т. е. обретает «сущность», подменяя жизнь исполнением социальных норм и правил. Про-цесс полного отчуждения человека от своей сущности принимается здесь за обретение сущности. Однако необходимым условием человеческой субъектив-ности является наличие активного начала. Причем парадокс в том, что человек свободен как общественное существо. Но это не только и не столько обретение «социально необходимых качеств», сколько взаимодействие с другими людьми. Именно Другой есть основание и условие становления человека: Другой тут не противостоящий мне объект, от которого я отгорожен, а возможность меня са-мого. Поэтому владеть своей субъектностью как данностью человек не может. Различение субъектного и субъективного делает этот тезис достоверным.

Ключевые слова: субъективность, субъектность, социализация, сущность человека, Другой.

Введение в проблему

Для современной ситуации характерно натуралистичное понимание человека. В общественных науках и массовом сознании доминирует вос-приятие существования человека как чего-то естественного. Его бытие представляется автоматизированным и почти гарантированным. Для по-добного мировоззрения не так очевидно, что человек изначально не при-сутствует в этом мире, что его становление происходит не столько благо-даря некоему природному естеству, сколько вопреки ему.

Религия противопоставляет этому мировоззрению веру в то, что душа предзадана человеку. Позитивистская наука ищет основание человеческого в генетических структурах и тоже воспринимает его как данное, только не Богом, а природой. Складывается впечатление, что человек обречен быть человеком.

Вариант религии оказывается более реалистичным, нежели измыш-ления позитивистской науки. Во многом благодаря тому, что религиозное


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 85

Н. Липин. Другой и Я: парадокс конститутивности субъектности

понимание человека не исключает его проблематичности, в отличие от понимания в позитивистской науке. Если говорить словами С.С. Хоруже-го [2005, с. 286], «человеку присуще фундаментальное неблагополучие», и его задача – это спасение, т. е. исправление своей бытийственной ситу-ации. Наука же в этом плане намного «позитивнее» смотрит на челове-ка, особенно это касается ее обывательского преломления в массовом со-знании. Тут человек мыслится абсолютно депроблематизованным, и, как следствие, жестко детерминированным извне. И не имеет значения, чем: генами ли, бессознательным или социально-культурными структурами. То, что делает человека человеком, оказывается противостоящим ему, т. е. тем, что против него, что давит, влияет, и, в конце концов, подавляет его, и тем самым принуждает быть или хотя бы казаться человеком. Он вы-нужден, подобно глине, быть податливым: продавливаться, прогибаться и принимать требуемую форму под жестким давлением среды. Понятно, что в таком контексте все, что отличается от меня, все другое и все другие также противостоят мне. Человеческое Я оказывается загнанным в спаси-тельную оболочку индивидуализма.

В истории философии четко прорисовывается мысль о том, что чем более беспроблемной обеспеченной, обустроенной, определенной извне будет человеческая жизнь, тем менее требуется и позволяется ей свободы. Это верно, как для межличностных отношений, например, родителей и ребенка, так и для судеб целых народов. А там, где отсутствует свобода, начинает царить деспотизм. Поэтому размышления философов о свободе имеют непосредственное практическое значение. Если будет «научно до-казано» и массовым сознанием легитимизировано восприятие человека как «природой» детерминированного, ничего другого не останется, как воцарить «научно обоснованному» деспотизму.

Широко известны слова Ж.-П. Сартра [1989, с. 323], что человек есть проект и существование человека предшествует его сущности. Обычно это утверждение не вызывает возражений, ибо понимается в социологи-ческом ракурсе. В эпоху «экономического империализма» этот экзистен-циальный тезис растворяется в более старом требовании быть «self-made man». Сделать самого себя, не быть никому обязанным, своевольно ут-верждая себя центром мира, – вот во что выливается индивидуалистиче-ский проект человека. Сегодня, очистившись от примесей экзистенциа-лизма, слова Ж.-П. Сартра реализуются в «менеджменте собственной жизни» П. Друкера [2004].

Однако, противостоя всему, что не есть Я, противостоя другим, чело-век на самом деле не может быть иным (другим), а значит, и самим собой. Другое «Ты» сокрыто от него так же, как и собственное «Я». Безусловно,

86 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

прав Ф.Т. Михайлов [1997, сс. 7–8], считая, «что именно овнешненность собственной интимной субъективности в обращениях urbi et orbi рождает перманентный акт отношения к себе, как к себе-другому (или как к друго-му в себе)». Другой во мне и вовне является условием появления моего Я. Индивид потому и может обретать разнообразное само-, что может обо-собиться от себя самого, сделать себя предметом своего внимания и через это встретиться с самим собой, как с другим, и с другим, как с собой.

Да и само противостояние возможно только при наличии челове-ка, т. е. такого существа, которое способно, как писал К. Маркс [1974, с. 116–119], относиться к миру, другим людям и самому себе. Превращая в противостоянии мир в объект, он незримо для себя подчиняется налич-ной логике существования и становится не другим, а как все – еще од-ной «вещью» среди вещей. Жестко отторгая среду, человек «играет» по ее правилам. Свой проект индивид проживает как социализацию по заранее предписанным схемам: «Социализация – это процесс и результат диалек-тического взаимодействия личности и общества, вхождение, ‘внедрение’ индивида в общественные структуры посредством социально необходи-мых качеств» [Рубчевский 2003, с. 1]. В современных условиях своеволь-ное противостояние обществу стало частью процесса социализации и не выводит индивидуума за рамки эмпирической логики существования, т.е. является «социально необходимым качеством».

Человек в позитивистской социологии и ее критика В рамках позитивистской социологии человек обретает свою сущность

в процессе социализации, социализируясь, он реализуется, а самореали-зация понимается как обретение того или иного (желательно высокого) социального статуса. Сживаясь со своей социальной ролью, безнадежно подменяя жизнь исполнением социальных норм и правил, индивид ста-новится полноправным членом социума, т.е. обретает «сущность». В сфе-ре нравственности эта подмена выражается, говоря словами В.С. Библера [1997, с. 245], в усыхании живого нравственного чувства до схематизма морали. Процесс полного отчуждения человека от своей сущности при-нимается здесь за обретение сущности.

Процесс социализации, понимаемый как обретение сущности, акцен-тирует внимание на внешних формах человеческого существования, а по-тому здесь индивид некритичен к наличному, к тому, что есть. Сущность человека мыслится в рамках теории социализации как нечто достигнутое, как результат. Найдя свое «место под солнцем», индивид владеет своей сущностью как данностью. Конечно, социальная пирамида может пред-


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 87

ложить ему следующие ступени для восхождения, но он может остаться и на достигнутой. Само по себе восхождение по социальной иерархии есть подготовка, подгонка к заранее заданным эмпирической действительно-стью необходимым социальным качествам. Самореализация тут не раз-решение противоречий личной судьбы, а безличная адаптация, безразлич-ная к индивидуальным особенностям, к противоречивости личности. По сути дела здесь имеет место подмена сущности частичным существова-нием. Социология в массе своей некритически описывает превращенные формы существования, лишая его собственно человеческого измерения.

Социализация имеет отношение к абстрактно-общему в виде «соци-ально необходимых качеств». Однако в рамках данной позиции имеет ме-сто претензия на то, что в процессе «внедрения» в готовые социальные ниши индивид развивается как личность. Непонятным остается откуда у него эта способность «внедряться»? Ведь известно, что сам по себе ре-бенок никуда «внедряться» не желает, и родителям стоит немалого труда эту потребность в нем породить, т. е. стать действительно родовым, а не просто биологическим началом. Если это «внедрение» не становится спо-собом разрешения внутренних противоречий индивида, тогда, несмотря на мощное воспитательное давление социума, развитие ограничивается удовлетворением потребностей эмпирического существования. Процесс социализации может иметь место уже при наличии homo sapiens, который является предпосылкой социализации, а не ее эпифеноменом. У живот-ного процесс социализации имеет свои четкие пределы, несмотря на то, что формирование «социально необходимых качеств» является возмож-ным. Они очерчены его природным предназначением, за границу которого животное не способно выйти. Оно не способно переделать себя, сделать себя предметом собственного волевого отношения. Животное является конечным существом, у которого сущность предшествует существованию и которому его мера и определенность даны изначально. У человека же, как известно, они в лучшем случае заданы. Выйти за свой предел живот-ное не способно, ибо не может стать в отношение к самому себе, и потому жестко привязано к своей изначальной специфичности. О человеке только тогда и можно говорить, когда он способен выйти за рамки своей конечно-сти, способен относиться к самому себе и миру. Без свободы и творчества невозможно объяснить эту способность человека к трансцендированию, т. е. выходу за наличный предел.

Необходимым условием человеческой субъективности является нали-чие активного начала. «Человек социальный» как продукт теории соци-ализации мыслится пассивным, страдательным существом. Источником движения тут оказывается социум, а не отдельный человек. Последнему


88 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

достается нелегкий удел адаптироваться к наличным нормам и моделям поведения. Именно поэтому говорить о человеческой субъективности здесь не приходится, не говоря уже о личности. Человек как пассивное начало является объектом, а не субъектом, который подвержен влиянию социума или любой внешней силы.

Проект, мыслимый как становление – это способ существования лично-сти. Креативное самопреобразование себя и наличного бытия не есть что-то вторичное, производное по отношению к человеческой субъективности. Оно лежит в основании становления человека как разумного существа, как активного, преобразующего начала, как субъекта. Креативное самопреобра-зование, как и любое основание, есть начало человеческого и его результат. Но слова Ж.-П. Сартра, в таком случае, не следует понимать как инструк-цию по достижению чего-то такого, чем можно овладеть, и затем поместить среди других вещей в наличном бытии. Этот проект есть судьба, которую человек обречен осуществлять постоянно. Сущность человека есть станов-ление, и потому ей имманентно присущи творчество и свобода.

Общество изначально не противостоит и не может противостоять от-дельному индивиду. Лишь входя в толщу общественных отношений, инди-вид становится человеком. Обретая культурные измерения бытия, человек обретает свободу. Человек свободен как общественное существо. Но это не только и не столько обретение «социально необходимых качеств», сколько взаимодействие с другими людьми. Поэтому Другой есть основание и ус-ловие становления человека. Именно присутствие Другого, необходимость в содействии, сочувствии Другого порождает универсально-всеобщие формы человеческой деятельности. Это потом человек может отказаться, отторгнуть свое собственное основание, но изначально, только входя в от-ношения с Другим, он обретает свою сущность, становится субъектом.

Как считал Ф.Т. Михайлов, становление Я происходит одновремен-но со становлением ТЫ. Благодаря этому индивид вынужден сотворять и через пересотворение вбирать универсально-всеобщее смысловое про-странство человеческого общежития. Становясь для себя предметом соб-ственной воли, человек обретает себя и другого. Я предстает пред собою в процессе самосознания во всеобщих, общих-для-себя и для-всех формах. Только так, преобразуя свои личные желания, эмоции и потребности во всеобщие формы, младенец может обратиться к Другому, который есть компенсация его физиологической неполноценности, и без которого он просто не мог бы выжить.

Если использовать терминологию М. Бубера, то отношение Я – ТЫ является конституирующим для личности, и только на его основании воз-можно отношение Я – ОНО [Бубер 1995, с. 16, 28]. В рамках позитивист-


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 89

ски настроенных социологических теорий второе отношение, напротив, мыслится как изначальное.

Другой, понимаемый как запрет, как норма, довлеющая над индивидом, как «Отец», доминирует и в философии постмодернизма. Это понимание другого как источника запрета и дисциплинарной власти основывается на том, что культура, дух мыслятся как репрессивные, тоталитарные начала. В таком случае отношение с ними понимается как противостояние единич-ного и всеобщего, а формирование человека как подчинение инстинктивно-аффективной сферы репрессивным нормам культуры. Индивид вынужден тут приспосабливаться к наличным нормам и правилам поведения. Отсюда вытекает утверждение о конце человека как новоевропейского конструкта. После того, как М. Фуко [1994, сс. 364 –368] приходит к выводу о жест-кой детерминированности сознания дискурсивными практиками, человек перестает быть активным началом. Теперь он продукт, а не творец. А если это так, тогда логично предположить «смерть субъекта». Апофеоз новоев-ропейской субъективности заканчивается смертью субъекта.

Наличная, превращенная форма общественных отношений восприни-мается в философии постмодернизма как основополагающая. Отношения «Я – ОНО» считается хоть негативным, но все же, едино возможным. По-добная точка зрения становится допустимой в результате игнорирования логики становления самого Я, когда его берут как данность.

Человек изначально не совпадает с самим собой, и это противоречие он несет в себе как способ своего существования. Целостность здесь до-стигается не за счет ухода в одну из крайностей, а с помощью решения противоречий. Другое не есть чужое для человеческой субъектности. Как раз позиция противостояния индивида остальному миру свидетельствует о том, что он чужой миру, так же как и мир ему. Но самораскрытие челове-ка происходит не оторвано от других людей, а благодаря им, в обращении к ним. Субъектности нет, если предлагается, что ее формирование проис-ходит в результате репродуктивного воссоздания того, что есть. Она есть внесение в мир того, чего нет в эмпирическом кругу существования, и, вместе с тем, внесение в мир того, что является его истиной. Только втя-гивая и творя универсально-всеобщие основания бытия, человек может из безлично-единичного представителя рода становиться особенной лично-стью. Но вопрос состоит в том, может ли человек владеть своей субъек-тностью как данностью? Ответ должен быть отрицательным. Человек об-ретает сущность в процессе обращения к себе и к Другому. Слово и дело тут не разделены. Другой необходим мне в первую очередь как содейству-ющий мне, как компенсация моей физиологической неполноценности. Но он не станет содействующим, сочувствующим мне помимо обращения


90 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

к нему. Для обращения человек должен приобщиться к универсальным измерениям бытия, которые становятся универсальными силами самого субъекта. В процессе со-чувствия и со-действия конституируется субъект. Как считал Ф. Т. Михайлов, сущность человека интерсубъективна, она «находится» между субъектами, равно как и интрасубъективна, в моем обращении к самому себе: «..без душевной, глубоко личностной, интим-нейшей ориентации на других людей, на их добрый (или злой) отзвук слову твоему или песне, твоим жестам, улыбке, гримасе и т.п. – всему, в чем ты волен (часто: не волен не) выплеснуть в мир свои сознательные и бессознательные переживания смысла бытия своего, свои интуитивные оценки и прозрения, свои способности и потребности, – вот без этой нрав-ственной подоплеки, – то есть, без, в конце концов, всегда на отношения людей ориентированного, а поэтому и всегда нравственного мотива, при-водящего в действие все твои жизненные силы, – нет и не может быть у тебя ни интеллекта, ни высших эмоций, ни воли, ни воображения. Как, впрочем, и без них нет тебе ни возможности, ни нужды обращаться к лю-дям и ждать от них добра или зла» [Михайлов 1997, с. 64].

Творение себя есть сотворение культуры, иначе говоря, наполнение себя культурой как всеобщим смысловым содержанием человеческой со-вместной деятельности и общения. Культура тут и предстает общечелове-ческим духом, мера приобщения к которому измеряет меру человечности человека. Сфера культуры есть сфера всеобщего, общего-для-всех смыс-лового пространства. Действовать по мере культуры, значит действовать, удерживая взаимосвязь с целым.

Следует, однако, отметить, что творчество и свобода могут служить самоутверждению человеческой самости. Ведь self-made man по-своему реализует свой проект, и потому предстает как субъект. Он деловито и ста-рательно лепит сам себя, исходя из меры своих потребностей и своеволия. И эта мера оказывается для него пределом, ограничением его погружения в общечеловеческие всеобще-универсальные формы взаимодействия. В силу изначальности свободы человека как условия его становления, субъ-ект может обособляться и от самой свободы. Он свободен отказаться от свободы. Но в результате этого своевольный субъект утрачивает связь с целым, и, как следствие, резко сужается горизонт его способности адек-ватно двигаться по логике объективного мира. Накладывая на мир меру собственных потребностей, человек принуждает его удовлетворять свои желания, мир же мстит ему за это. Получается так, что, казалось бы, ра-циональные действия приводят к иррациональным последствиям. Потому необходимо вскрыть те основания, исходя из которых, самоутверждается человеческий субъект.


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 91

Субъектное и субъективное

На основании способности действовать в контексте всеобщего логич-но проводить различение субъектного и субъективного. Г. Батищев [1997, с. 57] определяет их следующим образом: «Субъективное — не может не быть всегда внутренней противоположностью всему объективному во всех измерениях и сферах культуры: в познании и в практике, в нравственности, в художественности, в культуре общения. Субъективное постоянно устрем-лено к объективному, вновь и вновь вбирает его в себя, из него черпает свое содержание, его воспроизводит внутри себя или отражает, ему следует, им озабочено, за обладание им борется... Но оно всегда накладывает на него свои собственные ограничения и огрубления, упрощает и локализует, пре-ломляет сквозь свои конечные, более или менее своемерные формы, засоря-ет его, загораживает и даже подменяет, одним словом, неизбежно портит его». Субъективность ставит на первое место свои приватные интересы и мотивы, используя объективное как инструмент для достижения своих це-лей, воспринимая мир сквозь призму утилитарного отношения. Его взаи-мосвязь с окружающим миром протекает по логике отношения «Я – ОНО».

В таком же ключе развиваются отношения субъективности с обще-ством и другими людьми. Общество дано ей объектно и, противопоставляя себя всему объективному как внеположеному, она противостоит обществу как индивид-атом. Общество дано здесь отрицательно, как социум, как безликий набор абстрактно-общих правил и норм. Но изначально объ-ективное должно раскрыться как конкретно-всеобщее, как наполненное универсальными смыслами основание человеческого бытия, как средото-чие разумного. Только тогда от него можно отказаться, оказавшись неспо-собным удержать себя в напряжении смыслового поля культуры.

Но не только мир и общество противостоят субъективности. Другой человек дан ей тоже объектно, а значит отчужденно, как нечто противо-стоящее, враждебное. Все, что окружает субъективность, превращается в объект, которым можно манипулировать в соответствии со своими по-требностями. Печальный исход подобного объективирования заключает-ся в том, что субъективность сводит саму себя до объекта, до функции, до вещи среди других вещей. Подобное происходит в процессе вписывания субъективности в отношения всеобщей продажности и деятельности по внешней целесообразности. Примечательно, что в философии постмо-дернизма Другой предстает подобным объективированным чужим в са-мом индивидууме. Как следствие, индивид не узнает самого себя, чув-ствует себя игрушкой в руках безликих социальных или природных сил.

Субъектное отличается от субъективного. «Субъектное само по себе все-цело принадлежит объективному непосредственно. Оно представляет собой


92 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

внутреннюю собственную ступень на многомерной лестнице все более и бо-лее сложных, развитых и совершенных форм бытия. Поэтому в противовес субъективному человек, чем более субъектен, тем выше продвинут на этой лестнице, на этом беспредельном пути становления. Полнота субъектности обретается лишь по мере превозможения субъективности» [Батищев 1997, с. 57]. Другой тут не противостоящий мне объект, от которого я отгорожен, а возможность меня самого. Тогда Другой предстает в отношении «Я – ТЫ», где «Я» не стремится своевольно наложить на «ТЫ» собственную меру, и тем продлить себя в других, стремясь увидеть в них себя и свое. Человек взаимо-действует с Другим, как и с миром, во всеобщих формах, иначе ни Другой, ни мир не раскрылись бы ему не то что разумно, а даже рассудочно. Всеобщее тут предстает тем основанием, вбирая которое, единичный индивид стано-вится особенным. Понятно, что эта особенность обретается не субъективно-стью, а субъектностью, т. е. ориентацией не на произвол, а на объективные, универсально-всеобщие основания.

Мир как «ОНО» есть мертвый объект, противостоящий субъекту. Такой мир является дегуманизированным, нечеловеческим миром. Однако мир впервые открывается человеку как очеловеченный мир, не зря мифологиче-ское мировоззрение начинает воспринимать мир антропоморфным. Только человеческий мир и может быть дан человеку, только человеческий взгляд способен узреть очеловеченный мир. Другой человек в случае, если он вы-ступает как объект, только по видимости способствует возвеличиванию субъ-екта. На самом же деле субъект, который, по словам М. Хайдеггера [1998, с. 299], есть сужение понятия субстанции до человека, утрачивая связь с целым культуры, утрачивает и себя. Человеческая субъектность, как мы уже выяс-нили, прорастает в пространстве, насыщенном человеческим отношением к себе и Другому. Здесь отношения к себе и к Другому равновесны, они слива-ются в едином «Ты». Другой ведь не только вовне, он ведь и во мне. И пока я не обрету способность узреть это «Ты» в себе, до тех пор нет никакого «Я». Значит, можно сказать и по-другому, до тех пор, пока я не обрету Другого, нет никакого «Я». «Я» не первично по отношению к «Ты», а вот «Ты» может, и, судя по всему, должно выступать первичным по отношению к «Я».


Батищев, Г. 1997. ‘Введение в диалектику творчества’. СПб., Издательство РХГИ, 464 с.

Бубер, М. 1995. ‘Я и Ты’, Два образа веры. М., Республика, cc. 15–92.Библер, В. 1997. ‘Нравственность. Культура. Современность. (Философские

размышления о жизненных проблемах)’, На гранях логики культуры. М., Рус-ское феноменологическое общество, cc. 244–276.


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 93

Друкер П.-Ф. 2004. ‘Задачи менеджмента в XXI веке’. М., Издательский дом «Вильямс», 272 с.

Маркс, К. 1974. ‘Экономическо-философские рукописи 1844 года’, Маркс, К. & Энгельс, Ф. Сочинения, изд. 2-е., т. 42, сс. 41–174.

Михайлов, Ф. 1997. ‘Самосознание: мое и наше’, К постановке проблемы. М., ИФ РАН, 235 с.

Рубчевский, К. 2003. ‘Социализация личности: интериоризация и социаль-ная адаптация’, Общественные науки и современность, №3, cc. 147–151.

Сартр, Ж.-П. 1989. ‘Экзистенциализм – это гуманизм’, Сумерки богов. М., Политиздат, cc. 319–344.

Фуко, М. 1994. ‘Слова и вещи. Археология гуманитарных наук’. СПб., А-cad, 407 с.

Хайдеггер, М. 1988. ‘Письмо о гуманизме’, Проблема человека в западной философии. М., Прогресс, cc. 314–356.

Хоружий, С. 2005. ‘Очерки синергийной антропологии’. М., Институт фило-софии, теологии и истории св. Фомы, 408 с.

References

Batishhev, G. 1997. ‘Vvedenie v dialektiku tvorchestva’ [Introduction to the Dialectic of Creativity]. SPb., Izdatel›stvo RHGI, 464 s.

Buber, M. 1995. ‘Ja i Ty’ [Me and You], Dva obraza very. M., Respublika, cc. 15–92.Bibler, V. 1997. ‘Nravstvennost’. Kul’tura. Sovremennost’. (Filosofskie

razmyshlenija o zhiznennyh problemah)’ [Moral. Culture. Modernity. (Philosophical Reflections on the Problems of Life)], Na granjah logiki kul’tury. M., Russkoe fenomenologicheskoe obshhestvo, cc. 244–276.

Druker P.-F. 2004. ‘Zadachi menedzhmenta v XXI veke’ [The Objectives of Management in the XXI Century]. M., Izdatel’-skij dom «Vil’jams», 272 s.

Marks, K. 1974. ‘Jekonomichesko-filosofskie rukopisi 1844 goda’ [Economic and Philosophical Manuscripts of 1844], Marks, K. & Jengel’s, F. Sochinenija, izd. 2-e., t. 42, ss. 41–174.

Mihajlov, F. 1997. ‘Samosoznanie: moe i nashe’ [Self-Awareness: My and Our], K postanovke problemy. M., IF RAN, 235 s.

Rubchevskij, K. 2003. ‘Socializacija lichnosti: interiorizacija i social’naja adaptacija’ [Socialization of the Person: Internalization and Social Adaptation], Obshhestvennye nauki i sovremennost’, №3, cc. 147–151.

Sartr, Zh.-P. 1989. ‘Jekzistencializm – jeto gumanizm’ [Existentialism – a Humanism], Sumerki bogov. M., Politizdat, cc. 319–344.

Fuko, M. 1994. ‘Slova i veshhi. Arheologija gumanitarnyh nauk’ [Words and Things. Archaeology Humanities]. SPb., A-cad, 407 s.

Hajdegger, M. 1988. ‘Pis’mo o gumanizme’ [Letter on Humanism], Problema cheloveka v zapadnoj filosofii. M., Progress, cc. 314–356.

Horuzhij, S. 2005. ‘Ocherki sinergijnoj antropologii’ [Essays Synergetic Anthropology]. M., Institut filosofii, teologii i istorii sv. Fomy, 408 s.


94 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

Ислам и современный мир

УДК 2:008:37 Наталья Сейтахметова, Мадина Бектенова (Алматы, Казахстан)

ЛИЧНОСТЬ МУСУЛЬМАНИНА: ТРАДИЦИОННЫЕ И СОВРЕМЕННЫЕ КОНТЕКСТЫ

Аннотация. Исследование проблемы личности мусульманина в постсе-кулярном обществе важно не только в связи с продвижением религиозного фактора в постсекулярном обществе, но и в связи с постановкой вопроса о нравственно-духовном содержании постсекулярного общества. Актуализация темы личностного развития в исламской образовательной концепции – еще одна важная проблема, требующая своего решения в современных условиях.

В отечественный религиоведческий дискурс необходим ввод и широкое обсуждение проблемы исламской идентичности и личности мусульманина, по-скольку Казахстан является светским государством и одновременно частью ис-ламского мира. Постсекулярное казахстанское общество, стремящееся к диалогу светского и религиозного, формирует и новую стратегию со-творчества лично-сти с Богом, миром и другими культурами. Речь идет, возможно, и о формирую-щейся новой личности – казахстанской личности, в которой органично целостны светская парадигмальная установка и традиционная духовно-религиозная.

Вопрос о личности мусульманина – сложен, связан он с онтологизацией и феноменологизацией данной проблемы, как раз в этом ракурсе и идет речь в данной статье. Статья написана с позиций метода реконструкции и феноме-нологии, позволяющей прояснить смысловое содержание понятия «личность мусульманина».

Ключевые слова: личность мусульманина, постсекулярное общество, ис-лам, Коран, исламская идентичность, исламское образование, секуляризация, десекуляризация.

В свете событий последних десятилетий, так или иначе связанных с мусульманским миром и с проблемой исламофобии, актуализируются ис-следования вокруг ислама, как религиозного феномена, так и культурно-политического, акцентирующие внимание на его роли в формировании мировоззренческих установок. Отголоски 9/11, войн в Афганистане, Ира-ке и Сирии, террактов в разных уголках мира, в том числе и получившее широкий общественный резонанс «дело» «Шарли Эбдо», не могли не сыграть негативной роли в коммуникации исламского и западного миров и в появлении исламофобных настроений, более того, появилось и нега-тивное отношение к мусульманам. В этой связи ученые всего мира как и ученые мира исламского, в своих исследованиях делают акцент на миро-

ис

ла

М и

со

вре

Ме

нн

ый

Ми

р

3 (51) 2015 | Аль-Фараби 95

Н. Сейтахметова, М. Бектенова. Личность мусульманина...

любивой и нравственной составляющей религии ислам. Они пытаются раскрыть особенности норм и правил ислама, направленные на усовер-шенствование человека и общества в целом, с помощью морально-этиче-ских принципов, стремления к науке и знанию, соблюдения правовых и общественных требований, изложенных в Коране и Сунне Пророка.

В целом обострение религиозной тематики нельзя связывать только лишь с увеличением роли ислама в современном обществе. Процессы се-куляризации и «десекуляризации» давно уже имеют место быть в запад-ном мире.

1. Социально-политические аспекты изучения личности мусульманина и исламской идентичности

Постсекулярный мир обозначил многовекторность религиозных и се-кулярных процессов, в том числе связанных и с модернизацией в ислам-ском мире.

Религиозный фактор в постсекулярном обществе подспудно влияет на формирование толерантного религиозного сознания и потому необходимо рассмотреть его влияние на динамику и трансформацию личности. Если конец ХХ столетия подвел итог «десакрализации мира», по очень емко-му выражению Гуссерля, произошло как «расколдовывание мира», так и «обезбоживание» его, то век ХХI принес иное мирочувствование – пост-модернистское, в котором религия и наука, светскость и религиозность выступают не оппонентами, а союзниками в процессе постижения мира и в процессе коммуникативных практик современности.

Религия начинает играть существенную роль в социокультурной и по-литической жизни постсекулярного общества. В казахстанском обществе сегодня происходят аналогичные процессы, связанные с возрождением ис-ламской традиции уже в новых социокультурных и политических реалиях.

Социолог Питер Бергер [Berger 1999, pp. 1–18], анализируя данную проблему, говорит уже о «десекуляризации (desecularization) мира». Он отмечает, что сегодня «консервативные», «традиционалистские» и «фун-даменталистские» группы и верования имеют значительное влияние на социально-политические системы.

«Возрождение ислама», или можно сказать, актуализация роли ислама для Казахстана, как и в целом для центральноазиатского региона, способ-ствовало включенности ислама не только в частную, но и в общественную и государственную жизнь граждан. За годы независимости бывших со-ветских республик визуальное и практическое присутствие ислама в жиз-недеятельности общества стало достаточно заметным. Увеличение числа

96 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

культовых сооружений, внешняя атрибутика в форме ношения хиджаба, ежедневные исламские ритуальные практики (намазхана, азан, жума на-маз, исламские праздники и т. д.) становятся неотъемлемой частью обще-ственной жизни казахстанцев.

Вместе с тем наблюдается тенденция к увеличению роли ислама и на макросоциальном и политическом уровне. Все чаще мы слышим об ис-ламской интеграции государств с мусульманским населением, вступле-нии во всемирную исламскую финансовую систему. В стране развивается исламский экономический и образовательный контент. Председательство в ОИС также имело свои плодотворные результаты в развитии отношений Казахстана со странами исламского мира.

Проблемами религиозного, в том числе и исламского, возрождения на территории постсоветского пространства занимаются многие видные казахстанские, российские и зарубежные ученые. Круг проблем в науч-но-исследовательском ландшафте исламской темы разнообразен. Одна из них – тема исламской идентичности, которую невозможно рассматривать вне связи с личностью мусульманина.

В советское время господства атеизма доктринальная концепция ис-лама редуцировалась в концепцию национальных обычаев. И с обретени-ем независимости постсоветские государства возродили ислам в качестве духовно-культурного элемента национального строительства, националь-ной идентичности. Именно этот период в истории ислама Казахстана оз-наменовался поисками исламской идентичности и попытками разреше-ния вопроса о том, что такое исламская идентичность. Универсализация и национализация исламской идентичности приводили, как к неясности его решения, так и, вообще, неясности самого понятия. Кочующие по страни-цам научной и популярной литературы определения идентичности приво-дили всего лишь к пустым разговорам о них.

Размытые идентичности, ментальные, религиозные, культурные и т. д., не вносили целостности в прояснение смыслового содержания понятия «исламская идентичность». Сегодня под исламской идентичностью пони-мается не только соотнесенность человека с религией ислам, исламской духовно-культурной общностью, исламским образом жизни, исламским мышлением и мировоззрением, но и с национальной идентификацией.

В этой связи для государств Центральной Азии свойственно «нацио-нализировать ислам», что, в свою очередь, противоречит модели либера-лизма и критикуется западными учеными. Но есть и другая точка зрения, к примеру, Крис Хан и Матиас Пелкманс считают, что ситуация в пост-советских обществах Центральной Азии не должна оцениваться по стан-дартам «космополитичных» активистов защиты прав человека [Нann &


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 97

Рelkmans 2009, сс. 1517–1541], так как стихийность религиозного много-образия приводит к тревожным «социальным патологиям».

По мнению Г.А. Сабировой [2008, сс. 520–562], занимающейся из-учением вопросов мусульманской идентичности в России, обозначение «этнические мусульмане» подчеркивает культурную и социальную зна-чимость исламской традиции в этническом самоописании группы или ин-дивидуума, но предостерегает от априорного предписывания исламской религиозности абсолютно всем представителям народностей неправо-славной традиции. При сохраняющейся мусульманской идентификации в этой категории зачастую адаптируются конвенциональные образцы пере-дачи и воспроизведения ислама, отличающиеся синкретизмом, различе-нием и разделением секулярных и сакральных пространств и событий. Именно это позволяет исследователям обозначать их как конвенциональ-ных, культурных, социологических мусульман.

А. Халид [Khalid 2003], к примеру, в своих исследованиях определяет ислам в Средней Азии как «секулярный ислам».

Некоторые исследователи ислама в современных реалиях Казахстана делают акцент на национальной составляющей исламской идентичности, видя в увеличении роли ислама один из важнейших факторов националь-ного строительства и формирования независимой казахстанской государ-ственности [Султангалиева 2012, Вильковски 2014].

Для прояснения данного вопроса необходим объективный экскурс в историю ислама, вернее, в историю его продвижения в культурном миро-вом пространстве. Территориальность продвижения ислама была связана с проблемой адаптации к обычаям и традициям тех народов, в культуру которых произошло онтологическое вторжение ислама. Маверранахр, Ту-ран, Иран и другие государственные образования, принявшие исламскую ценностную парадигму, сохранили собственные духовные традиции. Со-единение исламской системы ценностей с ценностями другой культуры представляло собой органичный синтез, в результате которого рождается феномен «мусульманская культура», в ней были не только сохранены, но и развиты духовные традиции народов, принявших ислам. Например, хана-фитский мазхаб, ставший основным мазхабом для мусульман Казахстана, опирался в доктринальных основаниях на местные обычаи казахов (адат-урф). Мусульманская идентичность в таких обществах формировалась в контексте исламской парадигмы, но с учетом этико-духовного контента тюркского мира, тюркской ментальности. Личность мусульманина, таким образом, формировалась в традиции ислама и в традиции собственной культуры, на ее развитие оказывали влияние духовные традиции пред-ков. Но разумеется, что структура личности основывалась на исламском


98 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

веровании. Концепция личности в исламе выстраивалась согласно нрав-ственному содержанию текстов Корана и смысловым нарративам Сунны. Основной задачей коранической концепции личности была задача фор-мирования нравственного человека. Традиции ислама, в свою очередь, развиваются в общественном сознании в двух разных аспектах – усто-явшиеся классические принципы ислама, а также представленные в том или ином регионе, впитавшие в себя духовно-ценностные представления местного населения так называемые традиции «народного ислама».

2. Личность мусульманина: традиционный контекст

Личность мусульманина раскрывалась в двух, вроде бы, бинарных по-зициях – Вечности и Конечности, которые по своей сути были единым процессом. Созданный Богом человек социализируется в умме, овладе-вает системой исламских ценностей и распредмечивает их в своей инди-видуальной жизни. Становление человека как личности происходит в со-циуме, его задача – жить нравственно, согласно исламским заповедям. В Коране человек должен коммуницировать. Что означает понятие «ислам-ская коммуникация?» – это труд, образование, солидарность, реализация собственных интеллектуальных способностей, реализация исламской ду-ховной традиции, привнесение ее в обыденную практику повседневности.

Айаты Корана [Коран, 39:10, 1963] транслируют установки на фор-мирование в человеке человеческого, того, что определяет его сущность, его «инсанийность»: «Скажи: «О рабы Мои, которые уверовали, бойтесь вашего Господа! Тем, которые творили в этой жизни добро, – добро, а зем-ля Аллаха пространна. Поистине, будет дана полностью терпеливым их награда (бигайри хысаб) без счета!». Или «Поистине, Аллах приказывает справедливость, благодеяние и дары близким; и Он удерживает от мерзо-сти, гнусного и преступления. Он увещает вас: может быть, вы опомни-тесь!» [Коран, 16:90, 1963].

Концептуальные основы личности мусульманина прочитываем мы и в хадисной науке: «Передают со слов Ибн Мас’уда, да будет доволен им Аллах, что Пророк, да благословит его Аллах и да приветствует, сказал: Поистине, правдивость приводит к благочестию и, поистине, благочестие приводит к Раю, и станет человек говорить правду, пока не будет записан пред Аллахом как правдивейший. И, поистине, лживость приводит к гре-ховности, и, поистине, греховность приводит к Огню и станет человек лгать, пока не будет записан пред Аллахом как отъявленный лжец» [aль-Бухари, 36 хадис]. Личность мусульманина раскрывается в духовности, поскольку она является нравственным измерением человека.


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 99

Мусульманские философы проблему личности раскрывали с разных позиций: рационализма, суфизма, иррационализма, антропологизма, пер-сонализма, экзистенциализма, но они были едины в понимании того, что личность – инсан-ал-камил – совершенный человек – человек, живущий в практике повседневности нравственно и разумно, он имеет активную личностную позицию, он свободен и открыт миру, он справедлив, благо-разумен, толерантен.

Динамика развития личности мусульманина связана с образованием, трудовой деятельностью, отношениями в обществе, коммуникацией с другими культурами и религиями. Духовность и личность – неразрывны в исламском понимании. Собственно, и для западной классической фило-софии личностные контексты определенно были духовными факторами.

Так, например, Кант [1994, с. 242] полагал, что «как предмет одного лишь внутреннего чувства эта субстанция дает понятие нематериально-сти; как простая субстанция – понятие неразрушимости; тождество ее как интеллектуальной субстанции дает [понятие] личности; все они вместе дают [понятие] духовности».

В рамках своей философской антропологии А. Эспиноза [1995, cc. 87–88] определяет личность как главную цель философского исследования: «Мы можем говорить о человеческой личности, прежде всего потому, что человек является индивидом, обладающим определенной характерной природой: подобно остальным возможностям во вселенной, он стремит-ся к тому, чтобы его собственное существование строго соответствовало индивидуальному, особенному существованию. Итак, личность – это не чистое проявление универсального, а всегда нечто незавершенное, то, что невозможно вывести из силлогизма, в главную посылку которого входит понятие «человек».

Уникальность личности мусульманина заключена в процессе распред-мечивания исламского смысла жизни и в становлении человека лично-стью в контексте нравственной системы ислама.

Духовная традиция ислама – формирование в человеке человеческого и есть тот традиционный контент, определяющий «личность».

3. Личность мусульманина в постсекулярном обществе

На современном этапе развития человечества, когда в мире меняется геополитическая, религиозно-конфессиональная картина, когда различ-ные общества, пережив традиционные, колониальные и постколониаль-ные трансформации, проходят новые этапы модернизации, развития и переоценки своих возможностей и ценностей, а европейский мир встает


100 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

перед последствиями секуляризации и десекуляризации общества, перед учеными возникают новые задачи по исследованию и определению про-блемы идентичностей в целом, и религиозной идентичности в частности.

Достаточно масштабную и мощную роль в истории человечества сы-грала и продолжает играть религиозная идентичность человека. В докла-де Национального разведывательного совета США «Контуры мирового будущего» утверждается: «В течении ближайших пятнадцати лет рели-гиозная идентичность скорее всего будет становится все более значимым фактором самоопределения человека» [Шубин 2005, с. 7].

В эпоху постмодерна религия приобретает новое значение по сравне-нию с модерном. Для постмодерна характерно не отделение, а наоборот, переплетение секулярного с религиозным, своего рода компромисс между двумя этими по сути противоположными феноменами. В частности, перед религиозным сознанием в постсекулярном обществе стоят сложные за-дачи по приобретению навыков к мирному сосуществованию как с дру-гими религиями, так и с научным знанием, а также освоения способов существования в конституционных государствах, основанных на мирских моральных ценностях. Все это ведет к серьёзному пересмотру позиций и деятельности религиозных сообществ в постсекулярном мире. Встает вопрос о переосмыслении способов распространения и агитации своих вероучений и толерантном отношении к другим.

Если в традиционных исламских обществах все как-то более или ме-нее понятно с идентификацией личности мусульманина, то в обществах постсекулярных, в том числе и в постсоветских обществах, существует множество разночтений и пониманий того, кто же такой «мусульманин».

Г. Сабирова на примере социологических исследований идентич-ностей мусульман Татарстана и Дагестана, разграничивает следующие типы идентификаций мусульман данного региона: «просто» мусульма-нин –идентификация, которая задается фактом рождения: все предки были мусульманами, эта устойчивая, «врожденная» идентификация очень значима для мусульманина, отстаивается и обосновывается семейной историей, вековыми традициями. Также существует тип мусульманской идентификации, утверждающий приоритет обрядовости как основной силы, распространяющей и пропагандирующей исламский образ жизни. В основном это люди пожилого, пенсионного возраста и вновь обученная молодежь. Следующий же тип, напротив, отодвигает обряды на второй план и отстаивает приоритет духовной силы, раскрытие морально-нрав-ственного потенциала ислама. В свете этих разных толкований наиболее проблематичной представляется идентичность немолящихся мусульман, которые составляют большинство на постсоветском пространстве. Зача-


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 101

стую они являются противниками духовенства, и очень критично отно-сятся к количественным показателям верующих, мотивируя это тем, что не все молящиеся истинно верующие [Сабирова 2000, сс. 159–179].

В статье «Концептуализация модели исламской личности» авторы Аб-дул Осман, Мухаммад Хамза и Нур Хазира Хашим [Othman, et al. 2014, сс. 114–119] предлагают исламскую модель личности, которая служит в ка-честве альтернативы существующим моделям личности. Для формирова-ния этой мусульманской модели личности необходимо трудолюбие, береж-ливость, умеренность и сбалансированность; «Хиджаб», который отражает благочестие и воздерживает от совершения грехов, tawakkal, что означает чистосердечие (эмоциональную стабильность); musyawarah, (приятность); воздержание от непродуктивных разговоров и скромность; работа в коман-де, консультативность (равенство); и наконец, духовность, которые включа-ют в себя Ибадат (молитвы), Amanah (честность), и ilm (знания).

Развитие исламской модели личности все еще находится на этапе сво-его становления. Исламская личности включает в себя добродетель и до-брые дела. Мусульмане считаются слугами Бога, они должны сохранять традицию добрых дел и в деловых отношениях, и в личной жизни.

Мусульмане, которые верят и практикуют ислам, вероятно, будут бо-лее привержены своей организации и, предположительно, более удовлет-ворены своей работой.

Но как можно заметить, все эти модели образования личности не новы, они уже были репрезентированы в Коране и в учениях мусульман-ских ученых и суфиев: Абу Насра аль-Фараби, Ибн Сины, Ибн Баджи, Ибн Туфайля, Ибн Араби, Руми, Ясави и других.

Однако, современность «вынуждает» вновь и вновь обращаться к про-блеме личности и личностного развития в исламском дискурсе, поскольку в условиях постмодерна и постсекуляризма теории и концепции личности обретают смысложизненность и постановку очень важных вопросов: Ка-ковы перспективы личности и личности мусульманина в постсекулярном обществе? Что есть вообще личность мусульманина в современном мире? Можно ли конструировать идеальную концепцию личности? и др. Необхо-димо отметить, что все эти вопросы не риторические, они связаны с про-блемой существования религиозного человека в постсекулярную эпоху.

4. Роль образовательного процесса в трансформации мусульманской личности

Для развития целостной личности, наряду с воспитанием, одним из важнейших аспектов является образование и просвещение. Для мусульма-


102 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

нина этот аспект прописан в самом Коране: «Читай во имя твоего Господа, Который сотворил все сущее… Он научил посредством письменной тро-сти – научил человека тому, чего тот не знал» [Коран, 96: 1–5, 2007].

Сама книга Коран была ниспослана людям для чтения и толкования основ и идей ислама.

Согласно Cунне, наука и мудрость – это то, что потерял мусульма-нин, он должен отыскать их, где бы они не были. Пророк (да благосло-вит его Аллах и приветствует) в своем хадисе сказал: «Требование зна-ния является обязательным для каждого мусульманина!» [Риуаят от Ибн Мажы]. Данный хадис еще раз доказывает, что обретение знания – одна из основных обязанностей мусульманина. Важно подчеркнуть, знания как религиозного, так и светского. Личность мусульманина может считать-ся полноценной, содержательной и совершенной тогда, когда она развита всесторонне, поскольку великие ученые ислама в свое время осваивали различные отрасли науки. На сегодняшний день передовому мусульмани-ну, сумевшему одинаково получить как религиозное, так и светское обра-зование, открываются все дороги для достижения успехов, честного зара-ботка, исполнения религиозных предписаний без ошибок и заблуждений.

Передача и воспроизводство исламского знания происходит через постоянный диалог и обсуждение различных представлений об исламе: ученых или «обыкновенных» мусульман. Практическое действие (амал) должно быть теоретически обосновано и не должно отклоняться от кано-нических постулатов, знания (илм). Поэтому в исламе существует целая схема институтов, ответственная за выработку «практического» знания. Базовые источники, на которые опираются при вынесении суждения – это Коран и Хадисы. Представление об исламе мусульман-суннитов зафик-сировано в текстах четырех исламских мыслителей, которые и положили начало четырем мазхабам (юридическим школам в исламе).

Для мусульман религиозное образование – это не просто обучение той или иной религии и традиции, основным догматам, это развертывание в человеке нравственных усилий для жизни. Исламское образование своей целью ставит образование мусульманина. Мусульманин – это личность, живущая в согласии со своей совестью, помыслами, намерениями, дела-ми, идентифицирующая себя в единстве с исламом.

В современных исследованиях исламского образования, или точнее будет сказать, исламской модели образования выявляется четкая тенден-ция того, что следование исламским принципам в воспитании мусульман-ской личности ведет к формированию цельной, нравственно ориентиро-ванной личности, для которой честность, справедливость, трудолюбие и образованность являются главными приоритетами. А это, в свою очередь,


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 103

характеризует мусульман как ценных работников практически в любой сфере общественной жизни.

В работе «Развитие исламской модели гражданского образования» Ез-зат Аллах Фарахани и Акбар Салехи [Farahani & Salehi, 2013, pp. 64–68] выделяют три измерения гражданского образования: местное, националь-ное и международное. Они утверждают, что у исламской модели граждан-ского образования есть большой потенциал в социальных, культурных, политических и экономических сферах и других образовательных систе-мах мира, так как исламская модель гражданского образования включает в себя такие важные компоненты как призыв к миру во всем мире, при-знание содружества и возможности жить вместе, справедливость, ответ-ственность и рациональность.

Вопрос о женском образовании также занимает центральное место в различных дискурсах, которые стремятся модернизировать развивающие-ся и мусульманские общества [Abu-Lughod 2009, Chatterjee 1989, Cornwall 2007, Kandiyoti 2005, Najmabadi 1998, Khurshid, 2015].

Нуран Дэвис [Davids 2013, pp. 303–313], раскрывая суть увеличения роли религии в секулярном и в постсекулярном обществе, отмечает, что напряжение между религией как теологией и силой государства – поли-тической власти, которая проявляется в символическом противостоянии между самобытностью коллективной природы (как это предусмотрено на-циональным государством) и тождеством индивидуальной природы (как это проявляется в различных религиях и культурах) могут быть решены только путем создания гражданства с нравственным чувством сострада-ния и общего блага, актуализированных в принятии инаковости другого, в том числе и мусульманских женщин.

По исследованиям данного характера прослеживается четкая направ-ленность исламского мира на модернизацию и реформирование в обла-сти гендерных и образовательных процессов. Место и роль женщины в традиционных мусульманских обществах из просто хранительницы очага и покорной жены своего мужчины перерастает в социализацию и разви-тие самореализации женщины как полноценного члена общества и двига-тельницы прогресса. Идет тенденция к увеличению числа мусульманских женщин ученых в сфере естественных и гуманитарных наук, делающих важнейшие научные открытия и становящихся лауреатами престижных премий в сфере науки и образования.

Для Казахстана распространение ислама в целом, и исламского зна-ния в частности, проходило этапами. Проникновение ислама в казахские земли происходило с юга, где влияние на население оказывали среднеази-атские муллы, хаджи, суфии, придерживавшиеся ортодоксальных взгля-


104 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

дов. В северо-западной, центральной части было распространено влияние татарского духовенства. В условиях колониальной зависимости религи-озная принадлежность осмысливалась как фактор идентичности. Усиле-нию влияния ислама на казахов способствовало то, что к концу ХIХ в. в Казахстане формировалось интеллектуальное духовенство. Значимость образования осознавалось всеми слоями населения. Увеличение мусуль-манских школ, числа казахов, обучавшихся в татарских религиозных шко-лах, способствовало качественному росту духовенства. Данные статисти-ческих обзоров по разным областям Казахстана свидетельствуют о том, что в 1886 г. в Акмолинской области было 12 магометанских школ (412 учеников), Семипалатинской – 151 медресе (5083 ученика), в мектебах и медресе Уральской области учились 2173 ученика и т.д. [Сегизбаев 1984, с. 42]. К концу века все большую популярность у казахов приобрело об-разование в школах джадидистского (новометодного) направления. В Ка-зани, Уфе, Оренбурге, Троицке обучалась казахская молодежь. Наряду с обучавшимися на татарском и арабском языках основам мусульманской религии преподавались светские дисциплины: русский, татарский, араб-ский, немецкий, французский языки, история, психология, логика, фило-софия, гигиена и медицина, чистописание, черчение, рисование, торговое дело, труд и др. [Мухтарова 2006].

Сегодня исламское образование в теологической форме в Казахстане представлено в крупном египетском университете исламской культуры «Нур-Мубарак», а также функционируют около 10 медресе и один инсти-тут повышения квалификации имамов. Но в то же время, учитывая по-требность в специалистах-исламоведах, при некоторых крупных вузах страны открываются отделения исламоведения на кафедрах религиоведе-ния и философии.

Однако следует отметить, что для казахстанского государства, как и для многих других стран постсоветского пространства, в области религи-оведческой сферы остается не до конца определенным вопрос о разгра-ничении понятий «религиоведение», «религиозное образование», «духов-но-нравственное воспитание». В условиях современности продолжается процесс бинарной оппозиции образования: светское и религиозное.

Тогда как предлагаемая сегодня мусульманскими учеными исламская модель образования, направлена не только и не столько на получение об-разования чисто теологического характера, сколько на то, чтобы, опираясь на нравственные и этические принципы ислама, воспитать современную, ценностно правильно ориентированную и образованную мусульманскую личность. Однако необходимо задаться вопросом о том, возможна ли сба-лансированная стратегия исламского образования в контексте глобально-


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 105

го образования? Ученые считают, что исламское образование – важный фактор в контексте образовательной политики в целом. Одна из проблем исламского образования – восстановление гармонии веры и знания на но-вом историческом уровне.

Какие функции должно выполнять исламское образование?Прежде всего:− вносить духовный смысл в процесс образования;− формировать личностное духовное начало.Образование в исламе всегда исходило из необходимости совмещения

религиозного и чисто научного подхода в обучении, так как в конечном счете для мусульман нет разграничений светского и религиозного – все в мире есть Божественный промысел.

Одним из «борцов» за развитие исламского образования в России, председатель Совета по исламскому образованию России, ректор Россий-ского исламского института в Казани Рафик Мухаметшин, считает, что сегодня, говоря о религиозном образовании, очень важно знать, что оно из себя представляет. Религиозное образование – это, прежде всего, подго-товка религиозных деятелей. Но религиозное образование – это и подго-товка мусульманской интеллигенции. В свете исламофобских настроений и заявлений о необразованности мусульман Мухаметшин настаивает на том, что сегодня иметь мусульманскую интеллигенцию намного важнее, чем иметь несколько имамов в мечетях. Ведь в мечетях они ограничены в пространстве, а мы живем в современном обществе, и мусульманская интеллигенция очень важна [Мухаметшин 2015].

Заключение

Сегодня под феноменом личности мусульманина мы понимаем не только соотнесенность человека с религией ислам, исламской духовно-культурной общностью, исламским образом жизни, исламским мышле-нием и мировоззрением, но и с рядом других немаловажных аспектов современного общества, таких как национальная идентификация, разно-стороннее развитие образованной, современной личности.

Вопрос об исламском образовании – наиболее актуален, нужны ин-новации, новые технологии, органичный баланс религиозных и светских наук. В светский образовательный процесс необходимо вводить дисци-плины, раскрывающие основы религии.

Необходимо отметить, что в процессе образования и просвещения уровень исламской грамотности поднимается значительно высоко, интел-лектуализация населения способствует адекватному пониманию образа


106 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

ислама и его роли в консолидации общества, и, что самое главное, только в процессе образования возможно формирование личности, раскрываю-щей свой уникальный мир и способности, личности, творящей великую коммуникацию и способную к со-творчеству с миром.


Abu-Lughod, L., 2009. ‘Dialectics of women’s empowerment’. International Journal of Middle Eastern Studies (41), pp. 83–103.

Аль Бухари, Муслим, 36 хадис. [Электронный ресурс] URL http://zhamagat.kz/archives/3262. (дата обращения: 15 мая 2015 г.)

Berger, L. (ed.), 1999. ‘The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics’, Michigan: Washington Grand Rapids, pp. 1–18.

Вильковски, Д. 2014. ‘Арабо-исламские организации в современном Казах-стане: внешнее влияние на исламское возрождение’. Астана-Алматы, ИМЭП при Фонде Первого Президента, 192 с.

Chatterjee, P. 1989. ‘Colonialism, nationalism, and colonialized women’. American Ethnologist (16), pp. 622–633.

Cornwall, A. 2007. ‘Myths to live by?’, Development and Change (38), pp.149–68.Davids, N. 2014. ‘Muslim Women and the Politics of Religious Identity in a (Post)

Secular Society’, Studies in Philosophy and Education, 33 (3) SI, pp.303–313.Farahani, EAK & Salehi, A. 2013. ‘Development model of Islamic citizenship

Education’, Procedia – Social and Behavioral Sciences (89), pp. 64–68.Нann С. & Рelkmans М. 2009. ‘Realigning Religion and Power in Central Asia:

Islam, Nation-State and (Post) Socialism’, Europe-Asia Studies, 61 (9), pp.1517–1541.Kandiyoti, D. 2005. ‘The politics of gender and reconstruction in Afghanistan’,

Occasional Paper 4. Geneva: UNRISD. Кант, И. 1994. ‘Критика чистого разума’. М., Мысль, 242 c.Khalid, A. 2003. ‘Secular Islam: Nation, State and Religion in Uzbekistan’,

Journal of Middle East Studies, (35), pp.573–598.Khurshid, A. 2015. ‘Islamic traditions of modernity: Gender, Class, and Islam in

a Transnational Women’s Education Project’, Gender & Society, 29 (1), pp. 118–119.‘Коран’/ Перевод и комментарии И.Ю. Крачковского. М., Издательствао вос-

точной литературы, 1963, 714 с.‘Коран’ / Перевод смыслов: Э.Р. Кулиев. 6-изд. М., Умма, 2007, 688 с.Мухтарова, Г. 2006. ‘К вопросу о социальной активности мусульман Казах-

стана в первые годы советской власти’, Вестник КарГУ, [Электронный ресурс] URL http://articlekz.com/article/5307 (дата обращения: 12 мая 2015 г.)

Мухаметшин, Р. 2015. ‘Иметь мусульманскую интеллигенцию намного важ-нее, чем иметь несколько имамов в мечетях’. [Электронный ресурс] URL http://www.islam.ru/content/obshestvo/14139 (дата обращения: 18 мая 2015 г.)

Othman A. et al. 2014 ‘Conceptualizing the Islamic Personality Model’, Procedia – Social and Behavioral Sciences (130), pp. 114–119.


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 107

Риуаят от Ибн Мажы. [Электронный ресурс] URL http://www.muslim.kz/themes/muslim.kz/images/book/musylmannyn_tulgalyk_beinesi.pdf (дата обраще-ния: 19 февраля 2015 г.)

Сабирова, Г. 2000. ‘Мусульмане Татарстана и Дагестана: идеалы и идентич-ности’, Другое поле: Социологические практики / Под ред. Е.Л. Омельченко, С.А. Перфильева. Ульяновск, 364 c.

Сабирова, Г. 2008. ‘Мусульманские идентичности, поколения и дискур-сивная традиция ислама в постсоветской России’, Традиции и инновации в со-временной России. Социологичский анализ интеракции и динамики / Под ред. А. Гофмана. Москва, РОСПЭН, 543 c.

Сегизбаев, О. 1984. ‘Народное самосознание и религия’. Алматы, 71 c.Султангалиева, А. 2012. ‘«Возвращение ислама» в Казахстан’. Алматы, 170 с.Шубин, А. 2005. ‘Россия и мир в 2020 году’. М., 231с.Эспиноза, А. 1995. ‘Кто есть человек? Философская антропология’, Это че-

ловек. Антология / Сост. Гуревич П.С. М., Высшая школа, 320 с.

References

Abu-Lughod, L. 2009. ‘Dialectics of women’s empowerment’, International Journal of Middle Eastern Studies (41), pp. 83–103.

Al’ Buhari, Muslim, 36 hadis. [Jelektronnyj resurs] URL http://zhamagat.kz/archives/3262 (data obrashhenija: 15 maja 2015 g.)

Berger, L. (ed.). 1999. ‘The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics’. Michigan: Washington Grand Rapids, pp. 1–18.

Vil’kovski, D. 2014. ‘Arabo-islamskie organizacii v sovremennom Kazahstane: vneshnee vlijanie na islamskoe vozrozhdenie’ [The Arab-Islamic Organizations in Modern Kazakhstan: External Influence on Islamic Revival’]. Astana-Almaty, IMJeP pri Fonde Pervogo Prezidenta, 192 s.

Chatterjee, P. 1989. ‘Colonialism, nationalism, and colonialized women’, American Ethnologist (16), pp. 622–633.

Cornwall, A. 2007. ‘Myths to live by?’, Development and Change (38), pp.149–68.Davids, N. 2014. ‘Muslim Women and the Politics of Religious Identity in a (Post)

Secular Society’, Studies in Philosophy and Education, 33 (3) SI, pp. 303–313.Farahani, EAK & Salehi, A., (2013). ‘Development model of Islamic citizenship

Education’, Procedia – Social and Behavioral Sciences (89), pp. 64–68.Nann, S. & Relkmans, M. 2009. ‘Realigning Religion and Power in Central Asia:

Islam, Nation-State and (Post) Socialism’, Europe-Asia Studies, 61 (9), pp.1517–1541.Kandiyoti, D. 2005. ‘The politics of gender and reconstruction in Afghanistan’.

Occasional Paper 4. Geneva: UNRISD.Kant, I. 1994. ‘Kritika chistogo razuma’ [Criticism of Pure Reason’]. M., Mysl’,

242 c.Khalid, A. 2003. ‘Secular Islam: Nation, State and Religion in Uzbekistan’,

Journal of Middle East Studies, (35), pp. 573–598.


108 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

Khurshid, A. 2015. ‘Islamic traditions of modernity: Gender, Class, and Islam in a Transnational Women’s Education Project’, Gender & Society, 29 (1), pp. 118–119.

‘Koran’ / Perevod i kommentarii I.Ju. Krachkovskogo. M., Izdatel’stvo vostochnoj literatury, 1963, 714 s.

‘Koran’ / Perevod smyslov: Je. R.Kuliev. 6-izd. M., Umma, 2007, 688 s.Muhtarova, G. 2006. ‘K voprosu o social’noj aktivnosti musul’man Kazahstana

v pervye gody sovetskoj vlasti’ [To a Question of Social Activity of Muslims of Kazakhstan in the First Years of the Soviet Power], Vestnik KarGU, [Jelektronnyj resurs] URL http://articlekz.com/article/5307 (data obrashhenija: 12 maja 2015 g.)

Muhametshin, R. 2015. ‘Imet’ musul’manskuju intelligenciju namnogo vazhnee, chem imet’ neskol’ko imamov v mechetjah’ [It is Much More Important to Have the Muslim Intellectuals, than to Have Some Imams in Mosques]. [Jelektronnyj resurs] URL http://www.islam.ru/content/obshestvo/14139 (data obrashhenija: 18 maja 2015 g.)

Othman, A. et al. 2014. ‘Conceptualizing the Islamic Personality Model’, Procedia – Social and Behavioral Sciences (130), pp. 114–119.

Riuajat ot Ibn Mazhy. [Jelektronnyj resurs] URL http://www.muslim.kz/themes/muslim.kz/images/book/musylmannyn_tulgalyk_beinesi.pdf (data obrashhenija: 19 fevralja 2015 g.).

Sabirova G., 2000. ‘Musul’mane Tatarstana i Dagestana: idealy i identichnosti’ [Muslims of Tatarstan and Dagestan: Ideals and Identity]. Drugoe pole: Sociologicheskie praktiki / Pod red. E.L. Omel’chenko, S.A. Perfil’eva. – Ul’janovsk,. – 364 c.

Sabirova, G. 2008. ‘Musul’manskie identichnosti, pokolenija i diskursivnaja tradicija islama v postsovetskoj Rossii’ [Muslim Identity, Generations and Discourse Tradition of Islam in Post-Soviet Russia], Tradicii i innovacii v sovremennoj Rossii. Sociologichskij analiz interakcii i dinamiki / Pod red. A.Gofmana. Moskva, ROSPJeN, 543 c.

Segizbaev, O. 1984. ‘Narodnoe samosoznanie i religija’ [National Consciousness and Religion]. Almaty, 71 c.

Sultangalieva, A. 2012. ‘«Vozvrashhenie islama» v Kazahstan’ [“Return of Islam” to Kazakhstan]. Almaty, 170 s.

Shubin, A. 2005. ‘Rossija i mir v 2020 godu’ [Russia and the World in 2020]. M., 231s.

Jespinoza, A. 1995. ‘Kto est’ chelovek? Filosofskaja antropologija’ [Who is the Person? Philosophical Anthropology]. Jeto chelovek. Antologija / Sost. Gurevich P.S. M., Vysshaja shkola, 320 s.


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 109

Г. Жусипбек, Ж. Нагаева. Мусульманский мир и принципы плюрализма...

УДК 28

Галым Жусипбек, Жанар Нагаева (Алматы, Казахстан)

МУСУЛЬМАНСКИЙ МИР И ПРИНЦИПЫ ПЛЮРАЛИЗМА.УРОКИ ИЗ РАННЕЙ ИСТОРИИ*

(«Мединская модель общества» и «Худайбийская модель международных отношений» в разрешении межэтнических,

межконфессиональных проблем)

Аннотация. Духовно-интеллектуальный кризис, переживаемый в мусуль-манском мире, требует переосмысления источников Ислама с целью перерас-крытия плюралистических толкований Ислама, определения ориентиров ду-ховного роста и материального развития, нахождения решений актуальным задачам и вызовам современности. В статье предлагаются две концепции – «Мединская модель общества» и «Худайбийская модель международных от-ношений», имевшие место в ранней истории Ислама. «Мединская модель» представляла собой основу плюралистического в идейно-мировоззренческом и жизненно-стилевом отношении общества города-государства Медины. «Ху-дайбийская модель мирных международных отношений» относится к Ху-дайбийскому мирному договору. Знание и понимание смысла этих моделей, основы которых были заложены самим Пророком Мухаммедом и которые вы-ражали суть «Пророческого Ислама», помогут принять межконфессиональ-ные, межэтнических различия как милость, данную Богом, как причину для еще большего развития, и, соответственно, разрешить актуальные проблемы, возникающие на этой почве. Мусульмане должны заново раскрыть для себя принципы мирного сосуществования и формирования мирных отношений как приоритет в понимании «Пророческого Ислама» и фактора как духовного, так и материального развития.

Ключевые слова: Пророческий Ислам, инклюзивность, плюрализм, Ме-динская модель, Худайбийская модель.

Введение: кризис мусульманского сознания в современном мире

Можем ли мы ныне говорить о росте «одухотворенной религиозно-сти» в мусульманском мире и мусульманских сообществах, не говоря об «истинно религиозном» возрождении мусульман в реалиях эпохи глоба-

* Статья подготовлена в рамках государственного проекта под номером 1978/ ГФН, «Построение плюралистической модели общества в Казахстане. Как добиться симбиоза ислама (суннитского толка) и либеральных ценностей».

110 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

лизации на фоне буквалистского понимания Ислама, растущего неприятия «других» по религиозному, мировоззренческому, расовому признакам, ре-акционности и, конечно же, не спадающему уровню насилия и кровопро-лития? Закономерно, что одним из показателей кризиса сознания является рост радикальных религиозных толкований, течений и организаций, о чем также свидетельствует зарождение и распространение нигилистической и питаемой местью псевдо- религиозности или же, как минимум, лишенной одухотворенности «механистической» религиозности среди определен-ной части современных мусульман. Налицо также аутсайдерские пози-ции мусульманских стран по уровню правого и политического развития, в первую очередь, в плане защиты прав и свобод человека.

С другой стороны, в мусульманском мире и мусульманских сообще-ствах по всему миру заметны проявления и культурной деградации (во-обще кризиса института семьи, института брака и воспитания). Результат – небывалый рост наркомании, алкоголизма, преступности, насилия в се-мье, и, в общем, проблем нравственности и интеллектуального развития (хотя Ислам как религия является учением о нравственности, высокой морали, законопослушания, он побуждает к поиску как религиозных, так и мирских знаний). Как следствие всего вышесказанного заметен рост ис-ламофобии, как в развитых странах, так и в ряде стран Азии и Африки.

Все это говорит о духовно-интеллектуальном кризисе в мусульман-ском мире и необходимости в безотлагательном переосмыслении источни-ков Ислама с целью перераскрытия вновь плюралистических толкований Ислама, определения ориентиров духовного роста и материального разви-тия, нахождения решений актуальным задачам и вызовам современности.

В статье рассматриваются два феномена из ранней истории Ислама, имеющие непосредственное отношение к жизнеописанию Пророка Му-хаммеда. Первое, это построение первой в истории социально-политиче-ской единицы мусульман – Мединской общины (города-государства), вто-рое, Худайбийский мирный договор, заключенный между мусульманами и мекканскими язычниками. Отталкиваясь от анализа отмеченных выше феноменов, авторы предлагают две концепции, которые условно можно назвать «Мединская модель общественного устройства» и «Худайбийская модель международных отношений». Эти концепции могут быть приняты в качестве ориентиров для построения плюралистических и свободных обществ, мирного сосуществования людей различных мировоззрений и образов жизни в мусульманских странах, а также мирного разрешения межконфессиональных и межэтнических конфликтов и выстраивания мирных добрососедских отношений в международных отношениях со стороны мусульманских общин и стран. Симбиоз перечисленных моделей


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 111

положительно показал себя на практике развитых стран с плюралистиче-ским обществом, которые эволюционным путем пришли к этому, хотя во многих мусульманских странах эти принципы преданы забвению.

Основные черты Пророческого Ислама

Для перераскрытия светлого лика Ислама необходимо определить черты Пророческого Ислама. Прежде всего, следует отметить следую-щую аксиому: жизнь Пророка Мухаммеда – есть воплощение Ислама в жизнь. Однако необходимо иметь целостное представление и понимание жизни Посланника Аллаха. Это особенно важно в настоящее время, когда представители радикальных «буквалистских» групп и идеологии самой первой в истории секты «хариджитов» довольно часто маскируются под мусульман-суннитов (взять например, пресловутое «ИГИШ» или «ИГ»).

Можно заметить интересный парадокс. Те мусульмане или, как мини-мум, люди, выступающие от имени Ислама, которые привержены экстре-мизму, радикальным религиозным взглядам, на самом деле не знают или же не смогли постичь целостного представления о жизни, стиле жизни Пророка Мухаммеда, а значит и сути Ислама. Ислам – это есть следование пути, сути жизни Посланника Аллаха, воплощение в жизнь донесенных им истин и принципов, ведь он был образцом и эталоном по-нимания одной из божественных религий, самым большим и верным тол-кователем Корана. В Коране говорится «Скажи (О, Посланник Аллаха), если вы любите Аллаха, то следуйте за мной, и тогда Аллах возлюбит вас и простит вам ваши грехи, ведь Аллах Прощающий и Милосердный» (сура 3, аят 31)».

Мировоззрение, формируемое Пророческим Исламом, зиждется на трех основополагающих принципах:

1) формирование высокой морали и нравственности;2) формирование «позитивной» идентичности, принимающей, а не от-

талкивающей других (принцип «инклюзивности); 3) метод позитивного действия и принцип естественной постепенности.Ислам, как и другие божественные религии, это учение о нравствен-

ности, которое должно воспитывать в верующих нравственность и бла-гонравие. Всевышний в Священном Коране так обращается к Своему Посланнику: «Поистине, ты обладаешь наипрекраснейшим нравом (сура Калям (68), аят 4). Как передается в достоверных хадисах Пророк Мухам-мед подчеркивал: «Воистину, основной частью и целью моей пророческой миссии является доведение высоких нравов до полноты и совершенства» [Ас-Суюты 1938, с. 155].


112 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

Позитивная идентичность (инклюзивность) подразумевает плюрали-стичное мировосприятие и менталитет, который принимает других и не отчуждает инаковых, не самоидентифицируется посредством противопо-ставления себя инаковому, «чужому», более того, он ищет общие знамена-тели с другими. Согласно такому мировоззрению, у человека фокусом его энергии борьбы являются не безбожники или же последователи других религий, представители других этносов, рас, образов жизни и мировоз-зрений, а он сам, его слабые стороны, которые надо преодолевать с целью дальнейшего роста, и развития (Посланник Аллаха отмечал: «Злейшим твоим врагом является твой нафс, который внутри тебя»).

Метод позитивного действия означает действие только в рамках за-кона, уважение общественных норм морали и, самое главное, руковод-ство в основе принципом, гласящем, что «благие цели могут быть до-стигнуты только благими путями» (идейное неприятие «макиавеллизма») [Saritoprak 2005].

Принцип постепенности можно называть «божественной методикой». Коран был ниспослан в течение двадцати трех лет, и первая община му-сульман постепенно, шаг за шагом приобщалась к Исламу. Особенностью божественной методики постепенности является то, что первым делом должен идти процесс «осознания смысла», только затем внедрение опреде-ленного положения или принципа. Постепенность является проявлением гибкости, она, в свою очередь, лежит в основе высокой нравственности.

Вышеперечисленные принципы Пророческого Ислама явились ос-новополагающими в создании Мединской общины и в заключении Худай-бийского мира.

Медина и Мединская модель

В настоящее время мало кто знает, что Пророк Мухаммед заложил ос-новы первой в истории социально-политической единицы мусульман со-вместно с иудеями и идолопоклонниками Медины. В документе, который по праву называется конституцией Медины, говорилось, что «мусульмане и иудеи – одна умма (т. е. община)» (!) [Ibn Ishak 2004, с. 233, Hamidullah 2004, с. 174, 180, Lings 1983].

Следует особо остановиться на Конституции Медины (Сахиф), со-ставленной под предводительством Пророка Мухаммеда через год после переселения первых мусульман из Мекки в Медину (хиджра). На момент переселения в городе царила полная анархия. Племенные междоусобицы, длившиеся больше столетия, не прекращались, и не было механизма, ко-торый смог бы всех объединить. В связи с этим Пророк Мухаммед созвал


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 113

местных лидеров, представителей, как мусульман (доля которых на тот момент составляла около пятнадцати процентов), так и других религий (прежде всего иудеев, а также некоторых идолопоклонников), с целью со-вместного разрешения проблем и построения единой общности. По до-стижении единства мнений, была составлена первая в мире письменная конституция [Bulac 2014, Hamidullah 1992, 2004].

Согласно принятому документу, во-первых, вся территория Медины была объявлена священной, и, соответственно, священными и неприкос-новенными жизнь и честь каждого гражданина. Во-вторых, все жители Медины были наделены равными основными правами и свободами, вне зависимости от религии и происхождения. В-третьих, согласно данному документу была создана единая социально-политическая общность, со-стоящая из представителей различных религий и образов жизни (в т. ч. и лицемеров). Решение дел, кроме крайне спорных и трудно разрешимых, было передано центральному органу, состоящему из представителей об-щин, населявших Медину. Были установлены принципы внешней полити-ки и обороны. Таким образом, впервые в истории человечества основные права и свободы человека, вне зависимости от вероисповедания, были юридически оформлены, закреплены и защищены государством.

Иначе говоря, Мединская модель общества представляла собой осно-ву, фундамент плюралистического в идейно-мировоззренческом и жиз-ненно-стилевом планах общества, принимающего каждого таким, какой он/а есть, т. е. принимающего существование «параллельных образов жизни», представленных другими конфессиями, мировоззрениями, в том числе, и неверующих, и представителей «параллельных истин» в рамках Ислама («параллельно-альтернативных» мнений, воззрений, толкований в рамках Корана и Сунны).

По сути, признание существования «параллельных образов жизни» и «параллельных истин» в рамках Ислама подготавливает верующего к призна-нию каждого «таким, какой он есть». Несогласие с определенным взглядом, не должно означать отрицания его права на существование. Не случайно, что самые пестрые в конфессиональном, идейном, культурном и этническом пла-нах общества были в мусульманском мире, и именно в тот период, когда му-сульмане являлись самой доминирующей силой в мире. Многие религиозные и культурные меньшинства такие как йезиды, ассирийцы, друзы, алавиты и другие испокон веков жили на территориях, где доминировали мусульмане. Это является нормой в Пророческом Исламе, так как многоликость человече-ства является законом, заложенным и одобряемым самим Всевышним.

Теологическим доказательством признания Исламом «параллель-ных» путей или образов жизни в миру как «задумки» Всевышнего явля-


114 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

ется заблаговременное («априорное») признание Священным Писанием и Сунной многоконфессиональности человечества в мировоззренческих аятах и хадисах. Практическими примерами служат вышеотмеченная Конституция Медины; наделение определенных категорий людей стату-сом «Ахл-и Китаб» («Люди Писания», т. е. христиане и иудеи, а согласно толкованию второго Праведного Халифа Омара также и зороастрийцы); договор Пророка Мухаммеда с христианами Наджрана; гарантии непри-косновенности храмов, религии, образа жизни многочисленных общин христиан, иудеев, данные праведными халифами, и многое другое из ран-ней истории Ислама.

Худайбийский мирный договор и черты Худайбийской модели

Худайбийский мирный договор – договор, подписанный между Про-роком Мухаммедом и мекканскими язычниками, был заключён в марте 628 года в местечке Худайбия, близ Мекки. Он назван Всевышним в ни-спосланном аяте (Коран, 48:1) не иначе как «Фатх-и мубин», т.е «явная победа», хотя на первый взгляд условия договора были очень унизитель-ными для мусульман. Следует особо подчеркнуть, что в Коране ни одно из значимых в исламской истории событий не было названо как «явная побе-да» подобно этому мирному договору. Этот договор остановил тотальную войну (до этого развязанную язычниками против мусульман) на условиях, продиктованных язычниками, но открыл возможность для прямого, чело-веческого контакта и общения между обеими сторонами.

Величайший прорыв мусульман в период пророческой миссии Мухам-меда приходится на период после заключения Худайбийского мира, когда открылась возможность прямого, мирного общения мусульман с идоло-поклонниками, безбожниками Мекки и других поселений. В тафсире Ибн Кясира передаются слова одного из самых ученых сахабов Ибн Масуда «Вы считаете открытой победой освобождение Мекки от язычников, но мы считаем настоящей победой заключение Худайбийского мирного до-говора» [Ibn Kesir 1991].

То, что можно назвать «Худайбийская модель мирных междуна-родных отношений», появилось после Худайбийского мирного договора, остановившего войну и открывшего возможность для прямого человече-ского общения между мусульманами и идолопоклонниками.

Процесс подготовки мирного договора показал, что Пророк Мухаммед отдавал безусловный приоритет заключению мира, даже на не выгодных для мусульман условиях. В некоторых источниках говорится, что Пророк Мухаммед был настроен только на мир, поэтому он действовал очень ре-


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 115

шительно, и многие его сподвижники на начальном этапе не смогли по-стичь смысла чаяний Пророка.

Описание Всевышним Худайбийского мирного договора в качестве настоящей победы говорит о том, что в Исламе, во-первых, настоящей победой является победа в духовной области, в духовном измерении. Во-вторых, мирное сосуществование людей различных верований (в случае Худайбийского мирного договора мусульман с безбожниками и язычни-ками) является вполне нормальным явлением. Аят «…мир благо» (Коран, 4:128), как нельзя лучше показывает позицию Ислама относительно по-строения отношений, как в семье, обществе, так и среди различных об-щин (т. е. и на международной арене).

Прежде всего, согласно духу и сути Сунны Пророка, война и воен-ные действия являются временным исключением, к которым прибегают только тогда, когда нет другого выхода, а мирное сосуществование пред-ставителей различных религий является правилом. Иначе говоря, война подобна лихорадке в организме, тогда как мир соответствует его здорово-му состоянию. Безверие либо приверженность не Исламу не являются ос-нованием для объявления войны, за исключением агрессии и начала воен-ных действий со стороны противника. Эти принципы четко оформились в ханафитском мазхабе, который по праву можно считать наиболее пол-ным олицетворением определенных (в особенности касающихся принци-пов плюрализма и мирного сосуществования) истин Сунны [Muhammad Qasim Zaman 2012, сс. 263–265, Ahmet Kurucan 2006].

Необходимо напомнить, что даже такой ученый как Ибн Таймийя, чьи взгляды довольно часто используются (вернее злоупотребляются) радика-лами и буквалистами, говорил, что все военные действия Пророка были только оборонительного характера [Zaman 2012, сс. 265].

Следует также особо отметить, что положения и практика, которые легли в основу Мединской и Худайбийской моделей следует принимать как мировоззренческие. Большинство ученых-суннитов придерживалось и придерживается того мнения, что принципы мирного сосуществования не аннулировались и не отменялись, иначе это привело бы к полному на-рушению целостности в понимании Корана и Сунны, и, более того, бро-сало бы тень на самого Пророка. А то, что повлекло за собой аннулиро-вание Худайбийского договора и конфликты в Медине в краткосрочной перспективе и в локальном масштабе, было ситуативным, вследствие гру-бого и систематичного нарушения договоренностей со стороны немусуль-ман. Утверждать обратное было бы клеветой на Пророка Мухаммеда и его сподвижников или необъективным и нецелостным пониманием учения и истории Ислама.


116 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

Что делать? Построение плюралистической Мединской модели внутри государства и следование Худайбийской

модели во внешней политике

На сегодня сложилась парадоксальная ситуация, когда во многих му-сульманских странах и странах с мусульманским большинством модель об-щества, которую можно «назвать» Мединская модель плюралистического общественного устройства, почти не задействована. Даже, наоборот, при-сутствуют признаки «эксклюзивизма», т. е. неприятия «инаковости», будьто в мировоззрении, религии, образе жизни, одежде, цвете кожи, расе и т. д.

Но реальность такова, что все «эксклюзивистские» государства (где существует системная дискриминация), во-первых, рано или поздно раз-рушаются, будь это Ирак, Сирия или Ливия, или же живут под страхом дезинтергации, подобно некоторым современным арабским монархи-ям, поддерживающим эксклюзивистский салафизм и нео-салафизм. Во-вторых, эти государства имеют аутсайдерские позиции в развитии, так как самое большое богатство страны – человеческий капитал из-за дис-криминации, отчуждения, «эксклюзивизма» является или потерянным, или только частично задействованным во благо развития. Но общество и государство, основы которых были заложены Пророком Мухаммедом и его ближайшими последователями, было плюралистичным, ин-клюзивным и человечным, хотя уже в недалеком будущем некоторые меркантильные, эксклюзивистски настроенные мусульмане убили внуков Пророка Мухаммеда, взяли бразды правления в свои руки и, объявив себя «тенями Бога» на Земле, основали милитаристские династии.

Мусульманам необходимо заново постичь дух инклюзивности и плю-рализма Конституции Медины (Сахиф), заложившей основы Мединской модели общественного устройства. Следует признать, что Конституция Медины явила собой документ, который намного более демократичен, плюралистичен и ориентирован на защиту прав человека, нежели суще-ствующие в настоящее время политические системы и действующие нор-мативные положения во многих мусульманских странах.

К тому же, несмотря на зачастую богатые природные ресурсы, многие из мусульманских стран стоят далеко не в первых рядах в списке стран по уровню развития. Напротив, в развитых странах Европы и Америки, кото-рые, переболев болезнью «эксклюзивизма» (дискриминации по расовым, гендерным признакам, социальному статусу), все-таки пришли к обще-ственному устройству, во многом созвучном описываемой Мединской мо-дели, где каждому вне зависимости от его расы, социального положения, образа мысли и жизни гарантированы основные права и свободы. И эти


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 117

страны только выиграли от своего выбора. В них ввиду достаточно высо-кого уровня обеспечения и защиты прав и свобод населения, сохраняется минимальный уровень межэтнических и межконфессиональных проблем, что способствует свободному развитию и максимальному вкладу граж-дан в процветание своего общества, страны. Подтверждается истина, что важным достоянием и целью страны являются все-таки не богатые при-родные ресурсы, а здоровье, интеллект и дух нации.

В силу того, что любое общество, страна живут не изолированно от мира, а являются участниками международных отношений и заинтересо-ваны в их стабильности, взаимовыгодности, а также снижении потенци-альных рисков и угроз, значимым является выбор правильного вектора в построении таких взаимоотношений. В связи с этим мусульманским стра-нам следовало бы принять в качестве модели построения международных отношений Худайбийскую модель.

Конечно, кто-то может задаться вопросом о целесообразности инте-грации развивающихся стран с мусульманским большинством в мировое сообщество. Вопрос обоснован, и ответом на него будет следующее: раз-витие страны через построение свободного, плюралистичного общества внутри государства, обеспечение своих граждан правами и свободами, условиями, способствующими развитию интеллекта, знаний, здоровья нации, что показывает Мединская модель общества. Страна с сильным человеческим потенциалом сможет правильно себя позиционировать и расширять свое присутствие на международной арене.

Практика показывает, чем агрессивнее внешняя политика страны, чем менее она интегрирована в мировое сообщество, тем слабее она в сво-ем развитии и тем проигрышнее ее позиции (Северная Корея, некоторые страны Ближнего Востока). Наоборот, страны с развитым человеческим потенциалом и плюралистическим обществом (такие как Канада, Скан-динавские страны), более вовлеченные в построение мирных отношений, закрепленных различными международными соглашениями, снижают политические, экономические риски, обеспечивая себе стабильность и выгоду от такого сотрудничества.

Заключение

Знание и понимание смысла Мединской и Худайбийской моделей, ос-новы которых были заложены самим Пророком Мухаммедом и которые выражают суть Сунны (что можно назвать «Пророческим Исламом»), означает принятие межконфессиональных, межэтнических различий как «милость», данную Богом, в чем, помимо других смыслов, кроется еще и


118 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

смысл – служить стимулом для большего развития. Недаром в ходе исто-рии человечества все развитые страны представляли собой многоконфес-сиональные и плюралистические общины и цивилизации.

Резюмируя, можно сказать, что в Пророческом понимании Ислама признается не только многообразие человечества и жизненно-стилевой, конфессиональный, идейный плюрализм, но и особо подчеркивается важ-ность мира, добрососедских отношений, что ярко отражено в Мединской и Худайбийской моделях. Эти модели важны потому, что представляют собой образцы общественного устройства и международных отношений, истолкованных в свете понимания Пророческого Ислама.

Было бы недальновидным утверждать, что эти модели необходимо принимать в неизменном виде и что они не могут быть модифицированы, согласно требованиям времени. Но самое главное, это их основополагаю-щие идеи и принципы.

Симбиоз этих двух моделей положительно проявил себя на практике в развитых странах, которые отличаются плюралистическими обществами, где гарантированы права и свободы каждого гражданина вне зависимости от расы, религии, национальности, образа мышления и жизни, и которые интегрированы и расширяют свое присутствие в мировом сообществе, де-лая акцент на мирные международные отношения.

Мусульмане должны заново раскрыть для себя принципы мирного со-существования и формирования мирных отношений как приоритет в по-нимании «Пророческого Ислама» и фактора духовного и материального развития. Путь разрешения конфликтов и проблем, возникающих будь-то межэтническая или межконфессиональная почва, лежит только через признание другого и понимания того, что многообразие и многоликость человечества является ничем иным, как волей Бога.

Важно понять, что идейные основы и принципы Пророческого Исла-ма имеют универсальную общечеловеческую ценность и базируются на заповеди – служить «Высшему Идеалу». Для верующих – это достижение божественного благоволения при совершение благого в жизни людей и облагораживания жизни вне зависимости от расы, происхождения и ми-ровоззрения.


Bulac, A. 2014. ‘Din ve Siyaset’. Стамбул.Ibn Ishak 2004. ‘The Life of Muhammad’. Karachi, Oxford University Press.Hamidullah, M. 1992a. ‘Introduction to Islam’. Hamidullah, M. 2004b. ‘Islam Peygamberi’. Istanbul: Beyan.


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 119

Lings, M. 1983. ‘Harmony and Discord’, The Life of Muhammed, London.Ibn Kesir. ‘Tefsir’ / Пер. на турец. яз., Istanbul, том. 4.Kurucan, A. 2006. ‘Niçin Diyalog?’. Стамбул. Saritoprak, Z. 2005. ‘An Islamic Approach to Peace and Nonviolence’, The

Muslim World, Vol, 95.Ас-Суюты, 1938, ‘Аль-джами’ ас-сагир’, хадис № 2584. Бейрут. Также своды

хадисов Бухари, Хакима, Байхаки (перевод на турецкий).Zaman, M. 2012. ‘Modern Islamic Thought in a Radical Age: Religious Authority

and Internal Criticism’, Cambridge Univ. Press.

References

Bulac, A. 2014. ‘Din ve Siyaset’ [Religion and Politics], Stambul, , str.382Ibn Ishak 2004. ‘The Life of Muhammad’. Karachi, Oxford University Press.Hamidullah, M. 1992a. ‘Introduction to Islam’. Hamidullah, M. 2004b. ‘Islam Peygamberi’. Istanbul: Beyan. Lings, M. 1983. ‘Harmony and Discord’, The Life of Muhammed, London.Ibn Kesir. ‘Tefsir’ / Per. na turec. jaz., Istanbul, tom. 4.Kurucan, A. 2006. ‘Niçin Diyalog?’ [Why Dialogue?]. Stambul. Saritoprak, Z. 2005. ‘An Islamic Approach to Peace and Nonviolence’, The

Muslim World, Vol, 95.As-Sujuty, 1938, ‘Al’-dzhami’ as-sagir’, hadis № 2584. Bejrut. Takzhe svody

hadisov Buhari, Hakima, Bajhaki (perevod na tureckij).Zaman, M. 2012. ‘Modern Islamic Thought in a Radical Age: Religious Authority

and Internal Criticism’, Cambridge Univ. Press.


120 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

Ученый. Писатель. Художник. Встречи в редакции

ИДТИ ЗА СВОЕЙ МЕЧТОЙ

В теплые и поражающие осенним великолепием дни от-метила свой юбилей Зарема Каукеновна Шаукенова – член-корреспондент НАН РК, доктор социологических наук, про-фессор, директор Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК. Красивая и энергичная женщи-на, легкой походкой устремляющаяся навстречу вызовам вре-мени и судьбы, она является представителем новой генерации руководителей и организаторов науки Казахстана, открытых, как и наша молодая независимая страна, современным инно-вациям, модернизационным трансформациям и креативному будущему.

О своем жизненном и научном пути, о роли науки в совре-менную эпоху и образовательном процессе в Казахстане, о вкла-де женщин в социальные изменения и жизнь семьи и о многом другом… наш разговор сегодня.

Зарема Каукеновна, прежде всего, разрешите поздравить Вас

с юбилеем и пожелать Вам больших творческих успехов в много-плановой профессиональной деятельности, а также здоровья, сча-стья и благополучия в семейной жизни.

- Большое спасибо. В эти дни я услышала много замечательных, трогательных и прекрасных пожеланий в свой адрес и выражаю всем –

коллегам, друзьям, близким – огромную благодарность и признательность.

- Вы одна из немногих женщин-ученых, находившихся у руля управ-ления ведущих государственных учреждений страны – факультета философии и политологии КазНУ им. аль-Фараби, Института стра-тегических исследований при Президенте Республики Казахстан. В настоящее время Вы возглавляете один из главных научно-исследова-тельских институтов Казахстана, широко известного своей интел-лектуальной традицией. Это – определенные рубежи Вашего профес-сионального роста и восхождения по служебной лестнице. А как Вы пришли в науку? С чего все началось?

- Все началось, как и у многих молодых людей, – с вуза. Мне посчаст-ливилось учиться в авторитетнейшем вузе России – в Ленинградском го-сударственном университете, на факультете психологии. Этот вуз изве-стен не только в странах ближнего зарубежья, где он стал для огромного

уч

ены

й. п

иса

тел

ь. х

удо

жн

ик. в

стр

ечи

в ре

да

кц

ии

3 (51) 2015 | Аль-Фараби 121

Идти за своей мечтой

количества молодых людей Alma Mater, но и далеко за этими пределами. Укорененные в далекой истории традиции Петербургской интеллектуаль-ной школы, атмосфера подлинного творчества, высокопрофессиональ-ный профессорско-преподавательский состав, студенчество, жаждущее знаний и чрезвычайно жадное до всего нового, – все это в совокупности стало тем, что вызвало во мне познавательный интерес. Не просто жела-ние узнать что-то новое, неизвестное, но, главное, понять причины, и, вы-явив закономерности, проникнуть вглубь … Словом, погрузиться в науку. В родном вузе я защитила кандидатскую диссертацию по психологии, а позже, уже в Казахском национальном университете, – докторскую дис-сертацию по социологии.

Меня всегда привлекали темы и проблемы, имеющие выход в соци-альную практику, связанные с воспитательным, образовательным, идео-логическим процессами и контекстами. Исследуя их, можно подчеркнуть и наиболее выпукло показать общественную значимость социогумани-тарного знания, его востребованность и практическую роль в судьбе на-шей страны, ее истории и культуре.

В этом, я думаю, Вам помогли не только книги, теории и концеп-ции, изложенные в них, и обобщение на их основе большого пласта эмпирического и социологического материала, но и Ваш богатый прак-тический опыт, который Вы получили, работая на производстве и в независимой аналитической структуре.

- Не могу не согласиться. Ступени моего первоначального профессио-нального роста – психолог, начальник бюро стабилизации кадров, руково-дитель социально-психологической службы – на Карагандинском метал-лургическом комбинате, флагмане казахстанских предприятий черной и цветной металлургии, показательны в том плане, что они свидетельству-ют о первых практических шагах в налаживании социально-психологи-ческих служб на крупнейших производствах некогда общей нашей стра-ны. Приходилось начинать с нуля. Это дало мне возможность не только исследовать вопросы и проблемы морально-психологического климата в рабочих коллективах, методик отбора кадрового резерва или экспертной оценки деятельности руководителей производства, но и решать эти во-просы, проблемы и задачи практически, сталкиваясь с ними каждый день на работе. Помогал не только энтузиазм молодого специалиста и данная моими преподавателями профессиональная подготовка, но и характер, формировавшийся на производстве, в трудовом коллективе, во взаимоот-ношениях с простыми рабочими и руководителями, целеустремленность, желание сделать все, как можно лучше.

122 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

Когда же рыночные отношения пришли в Казахстан и стали появлять-ся независимые от государственных дотаций исследовательские центры и организации, пытавшиеся работать самостоятельно, мы с моими коллега-ми, друзьями-единомышленниками при поддержке российских социоло-гов, создали аналитическую структуру – Институт сравнительных соци-альных исследований «ЦЕССИ-Казахстан». Приходилось сталкиваться с разными проблемами, но у нас получилось.

В итоге, нами были реализованы многие крупные и масштабные про-екты, в том числе, выполненные по заказу высоких государственных структур, поверивших в нас и доверившихся нашим исследовательским программам и результатам проведенных научных исследований. Среди них были организация и проведение социологических опросов среди на-селения Казахстана по вопросам социально-экономического развития, мониторинг общественного мнения по вопросам общественно-политиче-ской ситуации в стране и другие. Они были организованы в разное вре-мя: в период предвыборных кампаний, проведения реформ в образова-нии и т. д., затрагивали интересы разных ведомств, начиная от аппаратов г. Астаны и г. Алматы и заканчивая Администрацией Президента и Парла-мента Республики Казахстан.

Эта работа научила меня не только находить спонсоров, развивать в себе качества представителя современного менеджмента и управления, но, прежде всего, профессионально и на высоком научном уровне прово-дить исследования, оперировать современным методологическим инстру-ментарием, новейшими технологиями и методиками социологических исследований, углублять исследовательскую базу казахстанской социоло-гии. Не побоюсь сказать, трудиться на ниве укрепления и расширения на-учного пространства социологии в нашей стране.

Полагаю, Зарема Каукеновна, что это, в свою очередь, помогло Вам в работе деканом факультета философии и политологии Казахского национального университета им. аль-Фараби, где ведется современ-ная подготовка специалистов в области философии, политологии, ре-лигиоведения, социологии и психологии. Что было главным для Вас в этой работе?

На работу в учреждение такого высокого образовательного и науч-ного уровня, каковым является Казахский национальный университет, я пришла, имея за спиной тот опыт исследовательской работы, о котором уже говорила, и преподавательский опыт, полученный в стенах Караган-динского университета, где я читала курс лекций у студентов факультета психологии. Помог мне и опыт, приобретенный на курсах бригадиров


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 123

и мастеров отдела подготовки кадров Карметкомбината. Там я читала лекции не перед молодыми и пытливыми и ищущими умами, какими в основном являются студенты вузов, а перед опытными специалистами-профессионалами, руководителями среднего производственного звена, сформировавшимися личностями с выраженной гражданской позицией. Поэтому приходилось учитывать это и работать над подготовкой к лек-циям, которые должны были быть не абстрактно теоретическими и не должны были быть прочитанными «по бумажке» или по «трафарету». Они должны были быть информационно насыщенными, с жизненными примерами, живой речью, не лишенной красноречия и притягивающей к себе аудиторию. Приходилось работать над новым и уже известным мне материалом, но под углом зрения его преподнесения, с использованием навыков ораторского мастерства, умения владеть словом и доносить его содержание до слушающих.

Но вуз потребовал новых корректив в моем имевшемся опыте, ведь в этой структуре соединяются теория и практика, наука и воспитание. Вуз – важнейшее звено в подготовке научных кадров, в особенности на эта-пе послевузовского образования. Магистры и РhD докторанты – главный интеллектуальный ресурс научного сообщества, поэтому привитие устой-чивых навыков самостоятельного мышления, умения работать не эклек-тично, а систематично, «докапываясь» до сущности, – одна из важнейших задач работы с этой частью нашего научного сообщества. Это особенно важно сейчас, когда молодые ученые работают с электронными базами данных, с Интернетом, где сосредоточено огромное количество инфор-мации, которую они зачастую используют как начинку, которой можно наполнить пирог в виде диссертационной работы. Но научная работа – далеко не это. В ней важно сочетать и найти оптимальное соотношение прежних академических традиций исследовательской работы с новыми возможностями, предлагаемыми техническим прогрессом.

Каким Вы видите современный образовательный процесс и какова в нем роль педагога?

- Современный образовательный процесс в Казахстане меняется, по-скольку мы поставили перед собой задачу органичного вхождения нашей страны в мировое образовательное пространство. Мы перешли на между-народные стандарты образовательной деятельности. Меняются требова-ния к образовательному процессу и программы обучения, критерии отбора студенческого контингента и организация образовательного пространства, материально-техническая база и оснащенность учебного процесса. Мно-гое меняется, равно как и меняются портреты студента и преподавателя.


124 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

Но в личностном плане и для студента, и для преподавателя постоянным должно оставаться убеждение в том, что нравственность, ответственная гражданская позиция и подлинный патриотизм являются определяющими в их отношении к образованию. Ведь не секрет, что студент и преподава-тель – две взаимозависимые стороны образовательного процесса.

В настоящее время статус и положение преподавателя в вузе измени-лись. Время потребовало это. Наряду с положительными изменениями в сфере высшего образования, мы, к сожалению, утеряли и нечто, что, на мой взгляд, нуждается в восстановлении. Из образовательного процесса уходит Педагог-личность, олицетворяющий собой Учителя, Наставника, того, кто научит идти по лабиринтам неизвестного, сохраняя чистоту ин-теллектуальных помыслов и нравственный стержень научного поиска.

Не могу не спросить в этом контексте об инновационном проек-те, реализуемом совместными усилиями ученых государственных ка-зенных предприятий и Казахским национальным университетом им. аль-Фараби?

- Да, это наш инновационный проект по интеграции науки и образова-нию, внедрение которого началось с лета 2014 года по инициативе Мини-стерства образования и науки Республики Казахстан. Он призван реализо-вать современное понимание научно-образовательного процесса. Одна из его задач – непосредственное внедрение результатов научных исследова-ний в учебный процесс, написание инновационных учебников и учебных пособий, требующихся в процессе обучения. Это уникальная возмож-ность для магистрантов и PhD докторантов услышать лекции известных в Казахстане и за его пределами ученых, занимающихся фундаменталь-ными исследованиями. В настоящее время в Ғылым Ордасы обучаются 236 человек по разным специальностям. Подготовка ведется ведущими учеными нашего Института, Институтов истории и этнологии, археоло-гии, востоковедения, литературы и искусства, языкознания, математики и математического моделирования и др. Комитета науки МОН РК. Они имеют благоприятную возможность приобщить молодое поколение к ра-боте в фундаментальных и прикладных проектах, выполняемых в рамках научно-исследовательской деятельности соответствующих институтов, научить вдумчиво и кропотливо работать в науке.

Не скрою, поначалу, были сомнения, и не все верили в плодотвор-ность и целесообразность этого проекта. Пришлось доказывать. Но я ду-маю, когда проект наберет обороты и заработает в полную мощность, мы увидим его результаты и тем самым покажем всем сомневавшимся, что мы были правы.


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 125

Интеграция науки и образования – один из ведущих трендов со-циогуманитарного развития современного Казахстана. Сотрудники Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК принимают активное участие в реализации этого инновационного на-чинания. Каким Вы видите будущее Института, который возглавля-ете, и, как опытный капитан, ведете через рифы и скалы жизненных перипетий?

- Когда 4 года назад я пришла в Институт тогда еще Институт филосо-фии и политологии, то встретилась со сложившимся коллективом, храня-щим глубокие научно-исследовательские традиции. Он являлся главным научным центром социогуманитарных исследований в республике. Во всех уголках Казахстана, во многих вузах и учреждениях страны трудят-ся философские кадры, так или иначе соприкоснувшиеся или связанные с Институтом. Его история бережно хранит имена многих выдающихся ученых, создававших научные школы и развивавших передовые научные направления, которые известны за далеко пределами Казахстана. Мы всех их помним и ценим вклад каждого в успех казахстанской философии. Но время всегда движется вперед, и мы должны ему соответствовать. Поэто-му Институт преобразуется сообразно современным социально-полити-ческим, идеологическим, культурным и научным запросам.

Новым и важным направлением его деятельности, помимо образова-тельного, стало исследование религиоведческой проблематики. Рост со-временных вызовов на международной политической арене в виде рели-гиозного экстремизма и терроризма, нестабильная политическая ситуация на Ближнем Востоке, конфликты, в которые все более втягиваются страны Запада и Востока, своеобразный ренессанс религиозного мировоззрения в Казахстане, деятельность религиозных организаций на его территории и расширение их сферы влияния, – все это подвигает нас глубже и ос-новательнее изучать религиозное мировоззрение. Тем более что в наших исследованиях все более и более заинтересованы практические органы, не только ответственные за нашу безопасность, но и воспитание, форми-рование взглядов и убеждений.

Продолжая исследовательскую разработку актуальных проблем ми-ровой и отечественной философии, содействуя развитию и укреплению демократического процесса в Казахстане, осуществляя мониторинг и про-гнозирование социально-политической ситуации, коллектив научных со-трудников Института начал работу в новых направлениях деятельности. Он стал осуществлять информационную поддержку деятельности госу-дарственных органов страны, предоставлять аналитические разработки


126 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

в административные органы управления, активно осваивать публичное пространство, расширяя сотрудничество со средствами массовой ин-формации. В 2013 г. был создан Казахстанский Философский Конгресс, призванный объединить философские силы республики для решения со-циально значимых задач, консолидировать идеологический потенциал страны, стать идейным двигателем демократическим преобразований.

Будущее Института, которому скоро исполнится 60 лет, мне видит-ся в его востребованности не только сферой образования, науки и госу-дарственного управления, но и широкими слоями общества, творческой интеллигенцией, молодыми людьми. Наша задача – сохраняя фунда-ментальные завоевания предшествующих поколений ученых, углубляя философские исследования и развивая философию – ядро нашего миро-воззрения, индивидуального и общественного, а также политологию и религиоведение, идти в ногу со временем и достойно отвечать на его вы-зовы. Всегда выполнять высокую миссию и предназначение Ученого и Человека в этом мире.

Зарема Каукеновна, Вы много сил и труда отдаете научной и науч-но-организационной деятельности. Но Вы не только директор, член ответственных государственных и общественных организаций, но и прекрасная мать, любящая жена и дочь. Как Вам все удается? В чем секрет Вашего семейного благополучия?

- На каждом этапе судьба дарила мне встречу с замечательными людь-ми, ставшими для меня Учителями с большой буквы, примером, их уроки бесценны! Благодарность моя безмерна!

На плечи современной женщины в силу определенных причин лег-ло большое бремя забот и ответственности. Как ученый, занимающийся «женским вопросом» и гендерной проблематикой, и как член Националь-ной комиссии по делам женщин и демографической политике при Прези-денте Республики Казахстан я не понаслышке знаю о сложностях и труд-ностях женщин, возникающих в семье, на работе и в быту. Государством в законодательном и практическом плане немало делается для охраны ма-теринства и детства, укрепления здоровья семьи и женщин, трудоустрой-ства и профессионального роста женщин, вовлечения их в жизнь обще-ства и т. д. Но нерешенные проблемы остаются, в особенности в сельской местности и малых городах. Их тоже немало. В исследованиях Института, посвященных этой проблематике: «Казахстанская семья как базовая цен-ность общества: состояние и тенденции развития», «Институт семьи как фактор стабильности казахстанского общества» и других мы поднимаем ряд животрепещущих проблем и предлагаем свои решения актуальных


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 127

вопросов и проблем семьи, брака и женщин. Мы и дальше будем держать в фокусе нашего внимания эту проблематику, стараясь изменить ситуа-цию в лучшую сторону.

Как мне удается совмещать обязанности в семье и служебные обязан-ности?... Как и многим, разрешая проблемы по мере их «поступления», и следует признаться, что не все и не всегда дается с легкостью. Но у меня есть самые близкие мне люди – родители и муж, понимающие меня и го-товые в любую минуту прийти на помощь и, конечно, доченька. В чем секрет?... Наверное, в любви – в том единственном, что одухотворяет и возвышает нас, спасая в трудностях и делая нас людьми. И еще в доверии и строящемся на нем взаимопонимании.

Чтобы Вы хотели пожелать нашим молодым читателям?

- Никогда не предавать своей мечты и следовать за ней, несмотря ни на что. Дерзать и доверять своему сердцу. И тогда все, о чем мечталось, сбудется.

Большое спасибо. От редколлегии журнала, в котором Вы являе-тесь заместителем председателя международного редакционного со-вета, позвольте еще раз поздравить Вас с торжественным событием в Вашей жизни и пожелать огромных успехов в творческой и обще-ственной деятельности, неиссякаемой любви, крепкого здоровья, ра-дости и процветания в жизни.

Беседу вела Галия Курмангалиева


128 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

Критика и библиография

РЕЦЕНЗИЯ

«Идеалы аль-Фараби и социогуманитарное развитие современного Ка-захстана». Коллективная монография / Под общ. ред. З.К. Шаукеновой. – Алматы: Институт философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, 2014. – 232 с.

Авторский коллектив: Г.К. Курмангалиева, Н.Л. Сейтахметова, К.Г. Нигметжа-нов, Г.Р. Коянбаева, Н.Х. Жолмухамедова.

Современный Казахстан строит свое будущее в условиях глубо-ких трансформаций, которые характерны для мировой эпохи, преодо-левающей вызовы и угрозы расширяющейся глобализации. Как одно из молодых независимых государств, Казахстан выбрал инновацион-но-прорывной сценарий социально-политического развития и цель – движение к обществу, основанному на знаниях, постиндустриаль-

ной научной парадигме и сохранении культурного разнообразия. В своей внутренней политике он устремлен к демократии и интегральному социо-культурному строю, основанному на воспитании толерантности и культу-ры мира, и как результат – их воплощение во внешней политике молодого центральноазиатского государства.

В свете вышесказанного монографическое исследование казахстан-ских авторов, рассматривающих новую модель социогуманитарного раз-вития как путь исторического прорыва в будущее, представляет собой из-дание, выполненное на актуальную тему и востребованную современным социогуманитарным знанием. Оно посвящено одной из важных тем со-временности – роли и значению идеала в трансформации современного общества и государства, преемственной связи прошлого и настоящего, соотношения традиции и инновации. Идеалы выдающегося мыслителя средневековья аль-Фараби, ставшие неотъемлемой частью казахстанской культуры, олицетворяют богатые исторические духовно-интеллектуаль-ные традиции народа.

Авторы коллективной монографии справедливо считают, что невоз-можно полноценное функционирование общественного сознания вне его исторического прошлого, как и невозможно глубоко продуманное ис-следование прошлого, которое было бы независимо от современности. Культурное наследие прошлого, выражая общечеловеческие достижения, обращение к истоку, универсальные положения, откристаллизованные в процессе длительного исторического развития, имеет своей тенденцией движение вперед.

В опубликованном труде комплексно и на основе обобщения эмпи-рического материала представлены результаты научно-теоретических разработок авторов в различных областях исследования, в частности: в

кри

ти

ка

и б

ибл

ио

граФ

ия

3 (51) 2015 | Аль-Фараби 129

раскрытии роли и значения идеи социогуманитарного государства как во-площения духовно-нравственного и интеллектуального развития челове-ка и общества; в поиске и формировании идеалов духовного, интеллекту-ального и эстетического; в обосновании гуманизма исламского дискурса; в рассмотрении проблемы глобальной толерантности и доверия и др.

Вместе с тем, рассматривая разные аспекты и стороны социогума-нитарного развития современного Казахстана, авторы в своем моногра-фическом исследовании сконцентрировали внимание на роли и значении идеалов аль-Фараби в контексте формирования общеказахстанской иден-тичности и формирования национальной идеи Казахстана. Энциклопеди-ческое наследие средневекового мыслителя, философская система которо-го является образцом критического осмысления проблем современности и дает возможность более глубокого понимания духовных, религиозных, моральных и социальных процессов в истории человечества, способству-ет выработке мировоззрения, необходимого для адаптации человека в ус-ловиях постоянно изменяющегося мира.

В первом разделе, рассматривающем социогуманитарное развитие современного Казахстана и наследие прошлого, раскрываются главные идеи новой Стратегии развития Казахстана до 2050 года, определяющей отношение современного казахстанского общества к наследию прошло-го. На основе сравнительного анализа Глобального прогноза ООН в со-циогуманитарной сфере и Стратегии «Казахстан-2050» показывается, что будущее Казахстана органически связано с новой парадигмой развития, прогнозируемой в будущем развитии мировой цивилизации.

В разделе подчеркиваются такие основополагающие идеи Стратегии, как новый казахстанский патриотизм, сохранение и приумножение куль-турного богатства, понимание традиции и культуры в качестве генетиче-ского кода нации и др. Важно подчеркнуть, что авторская позиция и из-ложение материала базируется на основном исходном тезисе: «главным в социогуманитарном проекте, которым надо руководствоваться государ-ство, развивая казахстанское общество, должен быть человек. Он – центр и фокус развития казахстанского общества».

Показывая значение идеалов аль-Фараби для современного социо-гуманитарного развития Казахстана, в работе акцентируется внимание на вкладе казахстанских исследователей в создание социогуманитарно-го проекта «аль-Фараби» и возвышении этого культурного символа. Ис-следуется тюркское основание и источник мировоззрения мыслителя в контексте дискуссий по вопросам культурного символизма и идейно-те-оретических источников философии аль-Фараби, а также раскрываются причины, позволяющие сделать вывод о непреходящем значении его на-следия для исторических судеб Казахстана.

Папченко Е. «Идеалы аль-Фараби и социогуманитарное развитие...

130 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

В втором разделе, посвященном идеалу государства аль-Фараби, рас-смотренному в свете новой идеи «социогуманитарного государства» как воплощения духовно-нравственного развития человека обосновывается современное звучание идеи «Добродетельного города» мыслителя. В этом идеале сконцентрирована духовно-интеллектуальная мощь мыслителя, позволяющая целостным образом представить модель общественного бытия, соответствующего человеческому измерению – подлинной нрав-ственности. Нравственное развитие человека, привитие добродетельных качеств и совершение добродетельных поступков – кредо философии аль-Фараби.

Рассматривая в этом контексте государство как политический инсти-тут, призванный служить цели человеческого развития, можно утверж-дать, что лишь только тогда, когда человек будет развиваться посредством политических институтов, созданных для него, а не наоборот, он будет развиваться в подлинно человеческом смысле. Они же, в свою очередь, будут соответствовать своему истинному предназначению, когда будут реализовывать сущностный смысл человека. Таков основной посыл, про-читываемый в идеале аль-Фараби и предлагаемый авторами в качестве образца для казахстанского проекта социогуманитарного проекта. Этот проект, согласно авторской позиции, должен основываться на том, что вектор прогрессивного развития человечества заключается в эволюции социализированности и нравственности.

С обретением независимости Казахстан все более вовлекается в ми-ровые процессы, в том числе и в сфере образования. В контексте про-исходящей в условиях глобализации ценностной переориентации казах-станского образования на рельсы «инновационного образования», где главным становится творчество, свобода и самодеятельность личности, толерантность и нравственная ответственность, раскрывается значение идеала интеллектуального развития человека и общества аль-Фараби для современности. В нем показывается, что уверенность аль-Фараби в силу разума, действующего в согласии с сердцем, может быть принята в каче-стве основополагающего тезиса современного образования, в настоящее время нередко упрекаемого в отсутствии духовности.

В третьем разделе рассматриваются социогуманитарные парадигмы гуманизма и толерантности в диалоговом пространстве Казахстана. В нем прослеживается гуманизм «Я и Другого» в историко-философском движении от аль-Фараби к современности. Раскрывая феномен гуманиз-ма в исламской культуре, авторы подчеркивают, что исламский гуманизм проявлен в концепции божественного откровения, но осуществляет себя в практике повседневной жизни, где она становилась мерилом гуманно-сти и человечности. Репрезентируя модели «Я и Другой» как «Доброде-


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 131

тельный город» и «невежественный город», Восток – Запад в философии аль-Фараби, в работе показывается, каким образом она изменялась в ис-ламской культуре, в таких ее философских течениях, как калам, суфизм, перипатетизм и др.

Раскрывая исторические вехи гуманизма, начиная от средневековья и заканчивая постнеклассической философией, особое внимание при-влекает идея евразийства, актуальная для взаимоотношений Казахстана и России, дискурс гуманизма в казахской философии, а также идея «гло-бального диалога Восток – Запад», который, согласно авторам, «должен быть осуществлен в логике линейного и нелинейного синтеза. Главная идея диалога Восток – Запад – это понимание Другого, не просто встреча с Другим, а понимание».

В работе также представлены взгляды аль-Фараби по проблеме толе-рантности и культуре согласия, их воплощение в образовательной и вос-питательной стратегии Казахстана. В современных условиях на первый план в образовательном процессе выдвигается культура толерантных от-ношений, способствующих формированию целостной картины окружа-ющего мира, а также духовных, культурных, нравственных ценностей в их национальном и общечеловеческом понимании. Ориентиром такого пересмотра целей образования стало формирование полиязыковой нацио-нальной личности, обладающей высокой профессиональной и индивиду-альной культурой, способной находить и принимать решения в условиях межкультурной коммуникации.

В монографическом исследовании показывается, что развитие модели социогуманитарного развития, которую выбрал современный Казахстан, характеризуется все более растущим осознанием необходимости отказа от культуры силы и перехода к новой парадигме социальной деятельности, в основе которой лежит диалогическая форма взаимодействия и сотруд-ничества. Толерантность является исходным аксиологическим элементом диалога вообще, межконфессионального в частности. В связи с этим акту-ализируется проблема формирования религиозной толерантности моло-дежи. Личность аль-Фараби может стать действенным примером того, что совершенный интеллект не способен к интолерантности, к неуважитель-ному отношению к ценностям других культур. Это соответствует духу со-временных образовательных методик, стремящихся к обучению и воспи-танию молодежи в духе приятия инокультурных феноменов.

В четвертом разделе большое внимание уделяется философским во-просам эстетического в культурном развитии современного Казахстана. Их актуальность предопределена выявлением закономерностей и спец-ифики гуманизации социокультурного развития с целью гармоничного развития человека в казахстанском обществе.

Папченко Е. «Идеалы аль-Фараби и социогуманитарное развитие...

132 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

В разделе рассматриваются проблемы формирования художественно-эстетического идеала, поиска гуманистического смысла эстетической культу-ры, духовно-нравственного смысла онтологии эстетического для поддержки личностного становления и совершенствования человека. Автор справедли-во считает, что строгое следование ценностно-смысловым и познавательным интенциям духовной жизни общества позволит более чётко выделить основ-ные детерминанты, ведущие тенденции и социокультурные закономерности развития духовной сферы общества и обеспечит правильное управление ею.

Основные постулаты, изложенные в Конституционном законе о го-сударственной Независимости и в Конституции Республики Казахстан – стремление к созданию равных возможностей и достойных условий жизни для всех граждан Казахстана, осознание ответственности за судьбу нации, созидание и укрепление национальной государственности и др., – говорится в разделе, тесно перекликаются с философско-гуманистиче-скими идеями аль-Фараби.

Завершая, следует подчеркнуть, что осмысление идеалов культурного наследия прошлого, проведенное авторским коллективом в рецензируе-мой работе, будет способствовать эффективной реализации практических культурно-образовательных, социокультурных, культурно-информацион-ных проектов и программ различного уровня, выработке системообразу-ющего принципа формирования национального самосознания и воспита-нию нового казахстанского патриотизма.

В целом коллективная монография «Идеалы аль-Фараби и социогумани-тарное развитие современного Казахстана» написана на актуальную и вос-требованную не только в Казахстане, но и за его пределами тему, выполнена на высоком научно-теоретическом уровне, соответствует задачам современ-ной социогуманитаристики и отвечает на духовно-нравственные вызовы со-временности. Авторам удалось избежать крайностей – с одной стороны, не впасть в абстрактное теоретизирование, с другой стороны, не погрязнуть в эмпирическом материале, – что дало возможность сочетать эмпирический ба-зис социогуманитарного развития Казахстана с тем, каким оно должно быть.

Поднятая тема – интересна во многих планах, поэтому хотелось бы высказать некоторые пожелания. Было бы желательно продолжить ис-следование в компаративистском ключе, с подключением историческо-го опыта других стран, в частности сопредельных с Казахстаном, с кото-рыми у него общие духовные корни. Еще одним важным направлением дальнейшей разработки этой темы могло бы стать исследование социо-гуманитарного развития современного Казахстана под углом зрения идеи «Мәңгілік ел» и ее сравнительного анализа с идеалами аль-Фараби.

Елена Папченко (Таганрог, Россия)


3 (51) 2015 | Аль-Фараби 133

БІЗДІҢ АВТОРЛАР – НАШИ АВТОРЫ

Әділбаев Алау Шайқымұлы – Нұр-Мүбарак Египет ислам мәдениеті университетінің Дінтану кафедрасының меңгерушісі, Phd докторы

Азербаев Аслан Дыбысбекович – докторант Евразийского национального уни-верститета им. Л.Н. Гумилева

Бурова Елена Евгениевна – главный научный сотрудник Института филосо-фии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, доктор философских наук, профессор.

Бектенова Мадина Кенесарыевна – научный сотрудник Института филосо-фии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, PhD докторант

Жусипбек Галым – заведующий кафедрой международных отношений факуль-тета экономики Университета имени Сулеймана Демиреля, доцент, доктор PhD

Иманбаева Дина Каскырбаевна – старший преподаватель-методист Алматин-ской академии МВД Республики Казахстан

Липин Николай Викторович – доцент кафедры философских и социальных наук Киевского национального торгово-экономического университета, кандидат фи-лософских наук.

Мареев Сергей Николаевич – главный научный сотрудник Научного центра им. Р.А. Белоусова Московской международной высшей школы бизнеса «МИРБИС» (Институт), доктор философских наук, профессор

Нагаева Жанар – независимый исследовательНурманбетова Джамиля Нусупжановна – первый проректор Евразийского на-

ционального университета им. Л.Н. Гумилева, член-корреспондент НАН РК, доктор философских наук, профессор

Папченко Елена Викторовна – заведующая кафедрой философии инженерно-технической академии Южного федерального университета, доктор философских наук, доцент

Сейтахметова Наталья Львовна – главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образо-вания и науки Республики Казахстан, член-корреспондент НАН РК, доктор фило-софских наук, профессор.

Сихимбаева Дамира Алиевна – научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, доктор PhD

Шаукенова Зарема Каукеновна – директор Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Ка-захстан, член-корреспондент НАН РК, доктор социологических наук, профессор

Шайкемелев Мухтарбек Сейд-Алиевич – главный научный сотрудник Инсти-тута философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства об-разования и науки Республики Казахстан, доктор философских наук.

134 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

OUR AUTHORS

Adilbayev Аlau Shaikimovich – Head of Religious Studies Department, Nur-Mubarak Egypt Islam Cultural University, PhD

Aslan Azerbayev Dibisbekovich – Doctoral Student of L.N. Gumilev Eurasian Na-tional University

Burova Elena Evgeniyevna – Chief Researcher of Institute of philosophy, Political Science and Religious Studies, Committee Science, Ministry of Education and Science, Repub-lic of Kazakhstan, Doctor of Philosophical Science, Professor.

Bektenova Madina Kenesaryievna – Researcher of Institute of philosophy, Political Science and Religious Studies, Committee Science, Ministry of Education and Science, Repub-lic of Kazakhstan, Doctoral Student

Zhussibbek Galym – Head of International Relations Department, Faculty of Eco-nomics, Assosiate Professor of Suleiman Dimerel University, PhD, Expert of Institute of Reconsideration

Imanbayeva Dina Kaskirbayevna – Senior Lecturer Methodist of Academic Cours-es of Almaty Academy of Ministry of Internal Affairs, Republic of Kazakhstan, Police Colonel.

Lipin Nikolay Victorovich – Assosiate Professor of Philosophical and Social Sci-ences Department of Kiev National Trade-Economic University, Candidate of Philosophi-cal Sciences.

Mareev Sergei Nicolaevich – Chief Researcher at Scientific Center named after R.А. Belousov of Moscow International High Bussiness School, Doctor of Philosophical Sci-ence, Professor

Nagayeva Zhanar – Independent Researcher Nurmanbetova Zhamilya Nysypzhanovna – First Vice-Rector of L.N. Gumilev

Eurasian National University, corresponding member of National Academy of Sciences, Doctor of Philosophical Science, Professor

Papchenko Elena Viktorovna – Head of Philosophy Department Engineer-technical Academy of South Federal University, Doctor of Philosophical Sciences, Associate Preo-fessor

Seitakhmetova Natalya Lvovna – Chief Researcher at Institute of Philosophy, Politi- cal Science and Religious Studies Of Science Committee of Ministry of Education and Science, Re-public of Kazakhstan, Doctor of Philosophy, Professor

Sikhimbayeva Damira Alikyzy – Researcher at Institute of Philosophy, Political Sci- ence and Religious Studies Of Science Committee of Ministry of Education and Science, Republic of Kazakhstan, PhD

Shaukenova Zharema Kaukenova – Director of Institute of Philosophy, Political Sci- ence and Religious Studies of Science Committee of Ministry of Education and Sci-ence, Republic of Kazakhstan, corresponding member of National Academy of Sciences, Doctor of Sociological Sciences, Professor

Shaikemelev Mukhtarbek Seid-Alievich – Chief Researcher of Institute for philoso-phy, Political Science and Religious Studies, Committee Science, Ministry of Education and Science, Republic of Kazakhstan, Doctor of Philosophical Science, Professor.

3 (51) 2015 | Аль-Фараби 135

CONTENTS. ABSTRACTS

METHODOLOGY OF SOCIAL AND HUMANITIES RESEARCH

Zharema Shaukenova, Elena Burova, Damira SikhimbayevaThe Phenomenon of Conversion: Research Methodology............................3

Abstract. Religious identity is one of the major worldview indicators of Kazakhstan society’s vector transformations. The increasing number of religious people, cult constructions, changing of quantity of confessions, out of confessional religiosity, discussions on necessity of religious education and religious enlightenment, changing legislature on religion do not limit the markers of comprehension of current state of religion, its function and status.

To realize state and confessional policy with the corresponding concept of secularity, to consider the influence of both traditional, and new religions, it is important to reveal the tendencies of religious self-identification of population, to designate contours of the formed religiousness model; to investigate the features of shifts of ethno confessional identity in the multicultural conditions; to show the mechanisms of impact on religious views and methods of the address in the religious organizations; to estimate the opportunities and consequences of religious conversion, to consider the a legal and theological assessment of activity of the religious organizations, etc.

Religiousness of the population in the last decades in the conditions of intensive redefinition of valuable and semantic vectors becomes the way of new identification strategy for the personality and groups and has not only cultural, but also social, psychological and political contexts. Due to the tendencies of a religious situation in the Kazakhstan realities the formation and development of «new» religiousness is becoming contemporary issue, and conversion process becomes its main trend. Religious conversion in it’s essence is a difficult social phenomenon, the center of multidimensional identity.

The phenomenon of religious conversion in Kazakhstan demands methodological justification in interdisciplinary prospect and multi poliparadigmal model which are connected with modification of scientific tradition, its commensurability with the international practice.

Key words: identification, methodology, paradigm model, religious conversion, societal risks.

Shaikemelev М.The Phenomenon of Kazakh Ethnicity Within the Structure of Kazakhstan Identification Hierarchy......................................18

Abstract. In the article it is analyzed the term ethnicity in its interrelation with different forms of national and state building: politics, economics, social sphere. Author argues that an instrumentalist approach is the most efficient one as a research paradigm, which allows to focus the efforts on the analysis of ethnicity in concrete contexts of studying identification projects of state and Kazakhstan ethnic groups. The results demonstrate the latent feature of ethnic process and controversy of identification hierarchy of title ethnos and non-title ethnic group.

Key words: ethnicity, identification, tolerance, instrumentalism, ethno politics, ethno politi-cal science, ethnic identity.

Adilbayev A.The Role of Language Rules in Identifying of Islamic law Methodology...........................................................................31

Abstract. Islamic jurisprudence and fiqh methodology have a special place in sharia. To draw conclusions on different questions, scientists resorted fiqh methodology to “religious” and “language”

136 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

rules as a base. The main sources of all sharia statements are Holy Quran and Sunnah of the Prophet (pbuh) that were originally written in in Arabic language. Due to this fact it is so important to all Islamic law mujtahids and Islamic jurisprudence scientists to know the norms of Arabic language, its grammar and poetry peculiarities. In the article there have been shown the features of “hass” (isolate) and “aam” (corporate) words in Arabic religious texts and their im-portance in legal regulations identifying. These words became the reason of disputes in methodology of Islamic law.

Key words: Islamic jurisprudence, Islamic methodology, grammar rules, religious texts, legal regulations.

Imanbayeva D. Reasons and Features of Civilizational Paradigm Law Shift on the Example of Kazakhstan and Kyrgyzstan..........................................44

Abstract. Law being one of the main public relations regulators have been referred to the phenomenon which beared itself the features of certain culture and more broadly the civilizational features generated it. However, in XIX century in a number of Asian countries there have taken place a civilization shift, which in turn concerned the lagal system. In XX century the given process has significantly strenghthened and due to this fact today states and societies despite its civilizational character are differentiated concerning their reference to direct or indirect successors of Roman Law or Legal School.

In this regard, Kazakhstan and Kyrgystan refer to roman-german legal school. The population of given states have accustomed to this legal system that it perceived as taken it for granted. However, if to take into consideration the civilizational specifics of Kazakh and Kyrgyz nations, ignoring the concrete historical circumstances, when the states adopted an alien legal system the situation takes an paradox character.

Key words: Kazakhstan, Kyrgystan, law, roman-german (continental) legal system, common law, cultural-civilizational development, civil society

PHILOSOPHY IN HISTORICAL RETROSPECTIVE

Nurmanbetova J., Azerbayev A. Political Leadership Concept in Confucius, Al-Farabi and Niccolo Machiavelli Philosophies..........................................................56

Abstract. The article presents comparative analysis of the political leadership concepts of the prominent thinkers in the history of philosophy. Namely, Confucius, Al-Farabi and Niccolo Machiavelli. The main purpose is to determine the characteristics and specifics of philosophical traditions of creation to create the image of a political leader.

The article discusses Confucius and Al-Farabi’s similarities of the leader ideals. Presenting different centuries and distance two thinkers of the East claim common ground, which define the eastern society as a patriarchal and collective. The ethical categories used by thinkers create a universal version of a political leader, combining quality benefactor, mentor, father, who is able to be an example for the entire population.

In contrast Italian philosopher Niccolo Machiavelli called him «prince». «The Prince» is radically opposed to the previous two ideals. This option is a political leader characterized by the era and cultural psychological type of mentality. The Renaissance highlights the qualities of person and ruler contributing to the achievement of personal gain, and that were the preconditions for the emergence of capitalist relations of the West in the future.

The comparative analysis reveals the common cultural traits of the three philosophical tradi-tions.Key words: ruler, a political leader, city, The Prince, virtue, power, and happiness.

Contents. Abstracts

3 (51) 2015 | Аль-Фараби 137

Mareev С. Identity of Being and Thinking at Hegel: Dialectics Against Metaphysics.....67

Abstract. In the article it is analyzed the problem of identity of being and thinking and its interpreta-tion in dialectics and methaphysics based on the work of Hegel «Belief and knowledge» not translated to Russian before. This work was presented in author’s interpretation. Author states that logics in Gegel’s perception is a dialectics which removes in itself the methaphysics and shows the formation of this principle in young Hegel. In the article there were shown the advantages and disadvantages of the interpretation Of Kant, Shelling, Bruno and Spinoza by young Hegel. In his work «Belief and knowledge», Hegel implicitly criticizes Shelling for indirect identity of being and thinking with the help of mystical intuition. According to author, this explains his negative assessment of G. Bruno’s teaching, in which Hegel has not seen dialectical outlook of the world as concrete in general. The concept of subject-activity nature of the thinking presented in dialectical logics of soviet-hegelian E.V. Ilyenkov pave the foundation of critical analysis.

Key words: being, thinking, creation, dialectics, methaphysics, subject activity, Hegel, Marx, Ilyenkov.

Lipin N.The Other and Me: The Paradox of the Subjectiveness’ Costitutiveness........84

Abstract. It is not evident for the naturalistic view that human being doesnot present in this world from the beginning and his becoming goes against natural order. According to positivistic sociology human gets his essence in the socialization process while he is getting used to his social roles. Individual becomes a part of society, obtains his essence, by replacing his true life with playing social roles. The alienation is regarded here as obtaining essence. But the active principle is condition sine qua non of the human subjectiveness. The paradox is that human is free as a social being. But this is not just an obtaining “social necessary qualities”, but interaction with the others. The Other is a background and condition of human being: the Other is not a confronting object, but the possibility of me myself. That’s why a man can not possess his subjectiveness as if it was granted. The differentiation of subjective and subjectiveness helps to prove this thesis.

Key words: subjective, subjectness, socialization, human essence, the Other.

ISLAM AND MODERN WORLD

Seitakhmetova N., Bektenova M. The Personality of the Muslim: Traditional and Modern Aspects...............94

Abstract. Study of the problem of the personality of Muslim in the post-secular society, is important not only in connection with the promotion of the religious factor in the post-secular society, but also in connection with the formulation of the question of the moral and spiritual content of post-secular society. Actualization of personal development theme in the Islamic educational concept is another important problem to be solved today.

As Kazakhstan is Secular State and at the same time is a part of Islamic World, wide public discourse on issues of Islamic identity and petsonality of Muslim is necessary. Kazakhstan’s post-secular society, striving for dialogue secular and religious contens form a new strategy of co-creation of the individual with God, the world and other cultures. Perhaps it concerns an emerging of new personality - Kazakhstan’s personality in which paradigmatic secular setting and the traditional spiritual and religious constitute the wholeness.

The question of personality of a Muslim is complicated, it is connected with ontologization and phenomenologization this problem, and which is analyzed in this article. This article is written from

Contents. Abstracts

138 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

the point of reconstruction method and phenomenology, helps clarify the meaning content the notion of «Personality of a Muslim».

Key words: Personality of a Muslim, post-secular society, Islam, the Koran, the Islamic identity, Islamic education, secularization, desecularization.

Zhussibek G., Nagayeva Zh. Muslim World and Pluralism Principles. Lessons From Early History......109

Abstract. The spiritual and intellectual crisis experienced by the Muslim world necessitates rethinking of the Islamic sources in order to determine the directions of development and find solutions to the urgent problems entrapped Muslim communities around the world. The article argues that Muslim have to rediscover ‘Prophetic Islam’. It is asserted that the ‘Medina Model of society’ and the ‘Hudaybiyyah model of international relations’ constitute the underpinnings of Prophetic Islam. The authors hold that the models of interpersonal and inter-community relations in Islam are ontologically based on the acceptance of diversity and pluralism, which can be de-picted as ’Medina Model’. As well, a model of international relations in Islam which can be de-picted as ‘Hudaybiyyah Model’ is premised upon the acceptance of peace as ontological reality with underlying idea that ‘peace is above everything’.

Key words: Prophetic Islam, inclusive, pluralism, Medina Model, Hudaybiyyah Model.

SCIENTIST, WRITER. PAINTER. MEETINGS AT EDITORIAL OFFICE

Follouing the dream..............................................................................................120

CRITICS AND BIBLIOGRAPHY

Papchenko E. – G. Kurmangaliyeva, N. Seytahmetova,K. Nigmetzhanov et al. The Ideals of Al-Farabiand Social and Humanitarian Development ofModern Kazakhstan.....................................................................................................128

Our authors.......................................................................................................134

Contents. Abstracts

3 (51) 2015 | Аль-Фараби 139

Схоластика Мавераннахра...

РЕДАКЦИЯ АЛҚАСЫ:

Ғ.Қ. Құрманғалиева (бас редактор), Б.М. Сатершинов (бас редактордың орынбасары),Д.А. Сиқымбаева (жауапты хатшы),

Қ.Ұ. Әлжан, Ю.О. Булуктаев, Н.В. Гусева, Р.Қ. Қадыржанов, Ә.Р. Масалимова, Ә.Қ. Муминов, С.Е. Нұрмұратов, Г.Г. Соловьева.

ХАЛЫҚАРАЛЫҚ РЕДАКЦИЯЛЫҚ КЕҢЕС:

Ә.Н. Нысанбаев, төраға (Қазақстан), З.К. Шәукенова (төраға орынбасары), Мехди Санаи (Иран), А.Д. Кныш (АҚШ), А.А. Лазаревич (Белорусь),

В.А. Лекторский (Ресей), Цивин Любомир (Чех Республикасы), Джордж Маклин (АҚШ), И.Р. Мамедзаде (Әзірбайжан), О.А. Тогусаков (Қырғызстан), Уильям Фиерман (АҚШ),

Генри Хейл (АҚШ), Бюлент Шынай (Түркия), Н.А. Шермухамедова (Өзбекстан), Беата Эшмент (ГФР), Мао Юй (ҚХР).

Құрылтайшы:Қазақстан Республикасы Бiлiм және ғылым министрлiгi Ғылым комитетiнiң

«Философия, саясаттану және дінтану институты» республикалық мемлекеттiк қазыналық кәсiпорны.Жарияланған мақалалар редакция алқасының көзқарасымен сәйкес келмеуi мүмкiн.

Редакцияның сапалы мақалаларды таңдап алуға құқы бар, сондай-ақ, ұсынылған материалдардағы ақпараттардың дұрыс жеткiзiлуiне жауапкершiлiкке алмайды.

Теруге 7.09.2015 ж. берiлдi. Басуға 23.09.2015 ж. қол қойылды.Форматы 70х1001/16 . Есептi баспа табағы 8,75. Таралымы 500.

Бағасы келiсiм бойынша.

140 Әл-Фараби | 3 (51) 2015

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:

Г.К. Курмангалиева (главный редактор), Б.М. Сатершинов (зам. гл. редактора), Д.А. Сихимбаева (ответственный секретарь),

К.У. Әлжан, Ю.О. Булуктаев, Н.В. Гусева, Р.К. Кадыржанов, А.Р. Масалимова, А.К. Муминов, С.Е. Нурмуратов, Г.Г. Соловьева.

МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:

А.Н. Нысанбаев, председатель (Казахстан), З.К. Шаукенова (зам. председателя), Мехди Санаи (Иран), А.Д. Кныш (США), А.А. Лазаревич (Белорусь),

В.А. Лекторский (Россия), Цивин Любомир (Чехия), Джордж Маклин (США), И.Р. Мамедзаде (Азербайджан), О.А. Тогусаков (Кыргызстан), Уильям Фиерман (США),

Генри Хейл (США), Бюлент Шынай (Турция), Н.А. Шермухамедова (Узбекистан), Беата Эшмент (ФРГ), Мао Юй (КНР).

Учредитель:Республиканское государственное казенное предприятие «Институт философии, политологии и религиоведения»

Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан. Публикуемые материалы не обязательно отражают точку зрения редакционной коллегии.Редакция оставляет за собой право отбора качественных статей и не несет ответственности

за достоверность информации в представленных материалах.

Сдано в набор 7.09.2015 г. Подписано в печать 23.09.2015 г.Формат 70х1001/16. Уч.изд.л. 8,75. Тираж 500.

Цена договорная

Documents

3 (51) 2015 ж. - iph.kziph.kz/doc/ru/1303.pdf · ФИЛОСОФИЯ В ИСТОРИЧЕСКОЙ РЕТРОСПЕКТИВЕ Нурманбетова Д., Азербаев А. Концепция