El Quehacer Etico Adela Cortina

8/9/2019 El Quehacer Etico Adela Cortina

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EL QUEHACER TICOUNA GUA PARA LA EDUCACIN MORAL

Adela Cortina

Universidad de ValenciaEsta es la funcin que pretende cumplir esta pequea gua: la deservir de orientacin a quienes, por

virtud o por necesidad, se interesan porla tica en general y porla educacin moral en particular.En lo tocante a la primera, quisiramos dar noticia de su objeto,qu es la moral, de susituacin en el

mundo del saber, como tambin de las principalescorrientes actuales y su significado.Y en lo que a laeducacin moral respecta, nos proponemos ofrecerun modelo diseado, no al azar,

sino desde el hilo conductor de distintas propuestas ticas, hoy ya irrenunciables. De cada una de ellas iremoextrayendo los valores y las actitudes concretas que se siguen para ir conformando los rasgos, no de una persona ideal, sino sencillamente de una personamoralmente bien educada a la altura de nuestro tiempo.

Lgicamente, laidea de moral que perfilaremos est indisolublemente conectada con el modelo deeducacin moral que vamos a ofrecer. Y es que, en definitiva, a menudo nos parece estpido o incluso perjudicial educar moralmente porque tenemos una idea bastante peregrina acerca de ese territorio,tanprximo y tan lejano, que es el mundo moral. Lejano, porque ha sido totalmente desvirtuado en multitud deocasiones. Cercano, porque ser moral es una de las caractersticas que acompaa de forma inevitable acualquier persona.

No digamos ya lo clebre que ha venido a hacerse lo moral en los ltimos tiempos en la vida pblica,gracias a los escndalos de corrupcin, las escuchas ilegales, los diversos terrorismos, el trfico de influenciasy todo ese conjunto de desacatos contra el sufrido "pueblo soberano", que han conseguido por fin arrebatarle o casi arrebatarle- un bien preciado: la capacidad de asombro.

La ciudadana ya no se extraa de nada, pero constantemente reclama unamoralizacin de la cosapblica, luego algo entender de moral cuando pide que aumente.

Lo que le parece ms extrao esla tica. Porque la tica, como filosofa moral que es, trata de lo moralcon un lenguaje filosfico que las ms de las veces parece una "jerga de rufianes". El lenguaje de los filsoforesulta esotrico, y preciso es reconocer que muchos de ellos se esfuerzan por que lo sea. En ocasiones, porquellos mismos no entienden lo que dicen y en la ceremonia de la confusin todos los gatos son pardos. Y otrasveces por prestar a su saber un cierto grado de sublimidad.

En efecto, dan las gentes en creer que lo ininteligible es ms profundo que lo difano, y por eso alterminar alguna conferencia totalmente abstrusa, suelen comentar enfervorecidas: "Qu nivel! Qu profundidad!". Slo que con el tiempo se cansan, porque aquello que para ser entendido exige un cierto esfuerzoestimula el inters y ensea cosas nuevas; pero lo que, con esfuerzo o sin l, rebasa nuestra capacidad decomprensin acaba suscitando la ms profunda apata. A la larga, la ininteligibilidad tiene, lgicamente, un

efecto disuasorio y no provocativo, y las gentes acaban pensando que all se las compongan los intelectualescon su jerga esotrica.Por eso llevaba razn Ortega al afirmar quela claridad es la cortesa del filsofo, pero an se quedaba

corto: es undeber moral, no slo de los filsofos, sino de todas las gentes que se preocupen por construir unmundo ms humano, porque ese mundo no puede edificarse desde la mutua incomprensin, sino desde lacomprensin recproca.

Cosa que en tica no resulta imposible. En primer lugar, porque, como hemos dicho, trata sobrealgoque todos llevamos en el cuerpo -es decir,la moral- y por eso tenemos las antenas preparadas para sintonizarcon lo que sobre ella se diga. No hay nadie amoral, entre otras razones, porque todos entendemos algo cuandose utilizan trminos propios del lenguaje moral, tales como "honradez", "justicia" o "lealtad".


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Pero, en segundo lugar, la tica es especialmente accesible a cualquier persona porque el lenguaje queemplea es el llamado "lenguaje ordinario", el que habla el ciudadano de a pie, y no un lenguaje formalizadocomo el de la lgica o las matemticas.

Slo que -y esto s ha de tenerse en cuenta-, a fuerza de siglos de reflexin filosfica, algunos trminosde ese lenguaje cotidiano se han cargado ya de un significado que slo suelen reconocer en toda su profundidad los que se han dedicado a estudiarlo; y, por otra parte, los profesionales de la tica, como ocurrconstantemente en los distintos mbitos de la vida social, emplean para dialogar entre ellos expresiones quefuncionan como claves; claves que, en este caso, no precisan ser descifradas.

Supongamos que un tico dice: "me refiero a la idea de felicidad en el sentido de Aristteles". Naturalmente, quien no sepa nada de la tica aristotlica tampoco entender en qu sentido est empleando etrmino el hablante; pero, si se trata de gentes que conocen la propuesta de Aristteles, resultara interminablexplicitar en cada caso en qu sentido se est utilizando el trmino "felicidad".

Cosa que ocurre, no slo en los lenguajes tcnicos, sino en el habla cotidiana, cuando alguien dice deun amor que es "platnico" y no por eso aclara en qu consiste la doctrina de Platn; o cuando ante unadesgracia afirmamos compasivamente, por consolar, que "ms se perdi en Cuba" y no nos sentimosobligados a explicar a nuestro interlocutor qu fue exactamente lo que se perdi en Cuba ni quin lo perdi porque esperamos que haya un saber comn que nos permita utilizar estas claves.

Precisamente uno de los mayores problemas de la educacin hoy y de la relacin entre las distintasgeneraciones es que se est perdiendo ese saber comn de trasfondo que nos permite entendernos sinnecesidad de interminables explicaciones: el desconocimiento de las races de la civilizacin occidental -esdecir, de la cultura griega, del cristianismo, de los "siglos de oro" de los distintos pases- dificultaenormemente encontrar canales de comprensin mutua. Recuperarlos y activarlos es hoy uno de los granderetos ticos.

Por eso lo que intentaremos en estas pginas es ofrecerun modesto cdigo para interpretar algunosde los mensajes que parecen cifrados en el campo de la tica, sin dar por supuesto ningn especialconocimiento en este mbito. Se trata, pues, de unagua introductoria, no de una "Gua para Perplejos",como la que nos leg Maimnides, sino de una gua para interesados, por vocacin, por necesidad, o porambos a la vez, que suele ser lo ms corriente. De una "Gua", por tanto, "para Curiosos y Necesitados".

1. MAPA FSICO DE LA TICA 1.1 Tanteando el terreno

La tica es una parte de la filosofa que reflexiona sobre la moral y por eso recibe tambin el nombrede "filosofa moral". Igual que hay dimensiones de la filosofa que tratan sobre la ciencia, la religin, la poltica, el arte o el derecho, tambin la reflexin filosfica se ocupa de la moralidad y entonces recibe enombre de tica1.

tica y moral se distinguen simplemente en que, mientras la moral forma parte de la vida cotidiana delas sociedades y de los individuos y no la han inventado los filsofos, la tica es un saber filosfico; mientrala moral tiene "apellidos" de la vida social, como "moral cristiana", "moral islmica" o "moral socialista", ltica los tiene filosficos, como "aristotlica", "estoica" o "kantiana".

La verdad es quelas palabras "tica" y "moral", en sus respectivos orgenes griego (thos) y latino(mos), significan prcticamente lo mismo:carcter , costumbres. Ambas expresiones se refieren, a fin decuentas, a un tipo de saber que nos orienta para forjarnos unbuen carcter, que nos permita enfrentar la vidacon altura humana, que nos permita, en suma, ser justos y felices. Porque se puede ser un habilsimo poltico,

1 A. Cortina, tica mnima, Tecnos, Madrid, 1986, parte 1; tica sin

moral, Tecnos, Madrid, 1990, cap. 1; tica aplicada y democracia radical,Tecnos, Madrid, 1993.


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un sagaz empresario, un profesional avezado, un rotundo triunfador en la vida social, y a la vez una personahumanamente impresentable. De ah que tica y moral nos ayuden a labrarnos un buen carcter para serhumanamente ntegros.

Precisamente porque la etimologa de ambos trminos es similar, est sobradamente justificado que enel lenguaje cotidiano se tomen como sinnimos. Pero como en filosofa es necesario establecer la distincinentre estosdos niveles de reflexin y lenguaje -el de la forja del carcter en lavida cotidiana y el de ladimensin de lafilosofa que reflexiona sobre la forja del carcter-, empleamos para el primer nivel la palabra"moral" y reservamos la palabra "tica" para el segundo. Precisamente por moverse en dos niveles de reflexidistintos -el cotidiano y el filosfico- Jos Luis Aranguren ha llamado a la moral "moral vivida", y a la tica"moral pensada"2.

1.2. Qu es eso de lo moral? La moral del camello

Por las playas valencianas, hace ya bastantes aos, se paseaba un cuerpo de polica a caballo, velando por la decencia de los trajes de los baistas. La gente les llamaba "la Moral". Con esos antecendentes esfcilmente comprensible que la pobre moral no tuviera muy buena prensa entre las gentes de a pie y que laidentificaran con un conjunto de prohibiciones, referidas sobre todo a cuestiones de sexo.

Para qu decir si recordamos aquel personaje representado por el actor Agustn Gonzlez en la pelcula La Corte del Faran: el clrigo y profesor de tica, escandalizado ante las ingenuas alusiones de doble sentidoque salpican la obra y que l califica de "contumaz regodeo en la concupiscencia".

Pareca, pues, que la moral deba consistir en mandatos, encargados de amargar la existencia al personal prohibindoles cuanto pudiera apetecerles: cuanto ms a contrapelo el mandato, ms mrito encumplirlo. Adnde iba la pobre moral con este cartel?

Naturalmente, no era esto la moral, ni lo es tampoco actualmente, pero as lo entenda la gente porrazones sociales de peso, entre otras, porque as se lo haban enseado. Por eso, cuando oan la palabra"moral" se les venan a las mientes la polica de la playa, el inquisidor de turno , o la imagen de ese camellocargado con pesados deberes, que es como Nietzsche describa grficamente la moral tradicional del deber. Noes extrao que, al oir hablar de moral, la gente se pusiera inmediatamente en guardia.

La verdad es que si la moral fuera esto, no merecera la pena dedicarle tantos libros, ni se entenderatampoco por qu est tan de moda hablar de ella, a no ser que la humanidad sea masoquista o ya no tenga enqu entretenerse. Pero como no parece que la humanidad en su conjunto est por el masoquismo, y motivos deentretenimiento le sobran, habr que pensar que la moral es otra cosa y por eso nos preocupa.

Estar en el quicioDeca Ortega -y yo creo que llevaba razn- que para entender qu sea lo moral es mejor no situarlo en

el par "moral-inmoral", sino en la contraposicin, ms deportiva, "moral-desmoralizado""Me irrita este vocablo, 'moral' -nos dice en "Por qu he escrito El hombre a la defensiva". Me irrita porquen su uso y abuso tradicionales se entiende por moral no s qu aadido de ornamento puesto a la vida yser de un hombre o de un pueblo. Por eso yo prefiero que el lector lo entienda por lo que significa, no en lacontraposicinmoral-inmoral, sino en el sentido que adquiere cuando de alguien se dice que estdesmoralizado.Entonces se advierte que la moral no es una performance suplementaria y lujosa que el hombre aade a suser para obtener un premio, sino que es el ser mismo del hombre cuando est en su propio quicio y vitaleficacia. Un hombre desmoralizado es simplemente un hombre que no est en posesin de s mismo, que

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J.L.L. Aranguren, tica, en Obras Completas, II, Trotta, Madrid,1994.


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est fuera de su radical autenticidad y por ello no vive su vida, y por ello no crea, ni fecunda, no hinche sudestino"3.

Decir de alguien que es inmoral es acusarle de no someterse a unas normas, de lo cual puede incluso

sentirse muy orgulloso si no las reconoce como suyas; pero a nadie le gusta estar desmoralizado, porqueentonces la vida parece una losa y cualquier tarea, una tortura.Por eso, est alta de moral una persona o una sociedad-segua diciendo con toda razn Ortega- cuando

"est en su quicio y en su plena eficacia vital", cuando le sobran agallas para enfrentar la vida; estdesmoralizado, por contra, el desquiciado, el que ha perdido la medida humana.

Hoy la moral es un artculo de primera necesidad precisamente porque nuestras "sociedadesavanzadas", con todo su avance, estn profundamentedesmoralizadas: cualquier reto nos desborda. Nosabemos qu hacer con los desempleados, con los inmigrantes, con los ancianos y los discapacitados; lacorrupcin acaba parecindonos bien con tal de ser nosotros quienes la practiquemos y, por supuesto, que nose nos descubra; no sabemos dnde situar a los enfermos de sida ni cmo valorar la ingeniera gentica. Y todesto es sntoma de la falta de vitaminas y de entrenamiento, propia de equipos que ya slo saben jugar a lareaccin, a ladefensiva, pero se sienten incapaces de atacar porque estn bajos de forma, les falta una buenadosis de "moral del Alcoyano"; de esa alta moral de un defensa del Alcoyano que, perdiendo por nueve a cero pidi prrroga para ver de empatar.

1.3. Moralita: no "moralina". Ypor qu no nos entrenamos? En definitiva, porque aunque la tica est de moda y todo el mundo

habla de ella, nadie acaba de creerse que es importante, incluso esencial, para vivir. Sea por lo de la polica dela playa o por la moral del camello, en el fondo a la gente le parece que eso de la moral es simple "moralina"sermones aburridos y aguafiestas.

Otros vocablos terminados en "ina"En realidad "moralina", si miramos el diccionario, viene de "moral", con la terminacin "ina" de

"nicotina", "morfina" o "cocana", y significa "moralidad inoportuna, superficial o falsa". A la gente le suenaen realidad a prdica empalagosa y oa, con la que se pretende perfumar una realidad bastante maloliente po putrefacta, a sermn cursi con el que se maquilla una situacin impresentable. Y es verdad que la moral se puede instrumentalizar, convirtindola en "moralina", pero tambin es verdad que es posible instrumentalizala poltica, convirtindola en "politiquina", la ciencia en "cientificina", el derecho en "juridicina", la economen "economicina" y, sin embargo, no se han creado esos vocablos.

Hay cosa ms falsa y nociva que la "politiquina", ese dar a entender que la salvacin viene de la poltica y de los polticos, que por eso se arrogan poderes casi omnmodos y acaban devorando a la sociedadcivil?

Hay cosa ms engaosa que la "cientifina", esa fe ciega e irracional en las palabras de los cientficos, buenos o malos, como si "fuera de ellas no hubiera salvacin"?

No huele bastante mal una realidad que se trata de encubrir nicamente con la colonia del derecho,como si crear leyes sin cuento, juridificar la sociedad hasta las entraas, fuera la solucin a todos los males?

Y no es una droga bien dura la "economicina", esa chchara petulante de economistas de pacotilla,que nos quieren hacer creer que su ciencia es lo nico serio en el mundo, y que todo lo dems -la solidaridadla justicia, la esperanza- son oneras de subnormales, pura moralina?

Ciertamente, a todos los saberes humanos se les puede aadir la terminacin "ina" cuando se lesinstrumentaliza para conseguir prebendas individuales o grupales y, por contra, todos tienen mucho que

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Jos Ortega y Gasset, "Por qu he escrito El hombre a la defensi-va", Obras Completas, Madrid, Revista de Occidente, IV, p. 72.


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aportar cuando se intenta alcanzar, con toda modestia, aquello que cada uno puede ofrecer. Pero no deja de securioso que slo a la moral se le aada esa humillante terminacin, como si slo ella pudiera degenerar en un producto pernicioso. No ser que, tomada en serio, nos obliga a cambiar nuestras formas de vida, y no

estamos en exceso por la labor? No ser que la moral ms tiene naturaleza de "moralita" que de "moralina"?Elogio de la moralita

La "moralita" -deca Ortega- es unexplosivo espiritual, tan potente al menos como su pariente, ladinamita. No se fabrica con plvora, claro est, sino con la imagen de lo que es un hombre -varn o mujeren su pleno quicio y eficacia vital, con el bosquejo de lo que es un comportamiento verdaderamente humano.

No sera bueno, tal como andan las cosas, irponiendo potentes cargas de moralita en lugaresvitales de nuestra sociedad? En las escuchas no autorizadas por un juez con razones contundentes, en elterrorismo criminal, en los pactos polticos ajenos a la voluntad de los votantes, en los medios de comunica-cin a los que no importa informar, sino slo vender, en la corrupcin universitaria... En todos esos puntosestratgicos que, al saltar por los aires, iran abriendo camino para una convivencia ms presentable. Y poqu no lo hacemos?Entre otras razones, porque resulta muy sencillo desactivar la moralita, privarle de su potencialrevolucionario. Basta con llamarle "moralina", decir que es cosa oa y empalagosa, propia de mujeres, paraque pierda toda su fuerza explosiva. Como si, por otra parte, la oera y el empalago fueran cosa de mujeres yno tuviramos tantos arrestos como cualquier bpedo implume.

Y se dice aquello de "no me digas que me vas a salir ahora con problemas de conciencia: aqu loque importa...". Aqu lo que importa es conservar el poder, aqu lo que importa es el pueblo, caiga la personaque caiga, aqu lo que importa es ganar dinero, aqu lo que importa es que se beneficien slo los de casa y nolos de fuera. Y todo lo dems es estpida moralina.

La perversin de las palabras es la ms grave de las perversiones. Cuando a la escucha telefnica noautorizada la llamamos "seguridad del Estado" -as llamaban tambin en Argentina a las desaparicionesforzadas de los opositores a la dictadura-, cuando justificamos el asesinato terrorista recurriendo a la "defensadel pueblo", cuando convertimos la difamacin en libertad de expresin y la corrupcin universitaria en"autonoma de la universidad", entonces hemos trucado todos los perfiles de la realidad y nos convienetransformar la explosivamoralita en dulzonamoralina.

Ciertamente la realidad acaba siendo inapelable y vuelve por sus fueros, a pesar de todos los intentosde manipulacin. Pero ya han quedado en la cuneta sin remedio intimidades violadas, muertos, difamados,excludos, esperanzas e ilusiones frustradas y una sociedad desmoralizada. Por eso es importante ir poniendocargas de moralita revolucionaria en puntos estratgicos de nuestra vida personal y social: parair orientandonuestra vida hacia el quicio humano y la eficacia creadora.

1.4. Orientarse en la vida Un saber racionalPor ir precisando trminos, diremos que la moral es un tipo desaber que pretendeorientar la accin

humana en un sentido racional. Es decir, pretende ayudarnos a obrar racionalmente, siempre que por"razn" entendamos esa capacidad de comprensin humana que arranca de unainteligencia sentiente, de unainteligencia no ajena a los sentimientos y a la experiencia. La razn es capaz de disear esbozos, propuestasque funcionan como brjulas para guiar nuestro hacer vital, pero hunde sus races en ese humus fecundo denuestra inteligencia sentiente, del que en ltimo trmino se nutre.


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Por eso las tradiciones filosficas empeadas en abrir un abismo tajante entre inteligencia,sentimientos y razn nos hacen un flaco servicio: la razn enraza en la inteligencia, que es ya sentiente4. Lamoral es, en este sentido, un tipo de saber racional.

Un saber que orienta la accinAhora bien, a diferencia de los saberes tambin racionales pero preferentemente tericos (contemplati-

vos), a los que no importa en principio orientar la accin, la moral es esencialmente unsaber prctico: unsaberpara actuar .

Pero no slo para actuar en un momento puntual, como ocurre cuando queremos fabricar un objeto oconseguir un efecto determinado, que echamos mano del sabertcnico o delartstico. El saber moral, por elcontrario, es el que nos orienta paraactuar racionalmente en el conjunto de nuestra vida, consiguiendosacar de ella lo ms posible; para lo cual necesitamos saber ordenar inteligentemente las metas que perseguimos5.

Por eso, desde los orgenes de la tica occidental en Grecia, hacia el siglo IV a.J.C., suelen realizarsedos distinciones en el conjunto de los saberes humanos:1) Una primera entre los saberes tericos, preocupados por averiguar ante todo qu son las cosas, sinun inters explcito por la accin, y los saberes prcticos, a los que importa discernir qu debemos hacer, cmdebemos orientar nuestra conducta.

2) Y una segunda distincin, dentro de los saberes prcticos, entre aquellos que dirigen la accin paraobtener un objeto o un producto concreto (como es el caso de la tcnica o el arte) y los que, siendo msambiciosos, quieren ensearnos a obrar bien, racionalmente, en el conjunto de nuestra vida entera, como es ecaso de la moral6.

1.5. Diversas formas de saber moral Ahora bien, las sencillas expresiones "racional" y "obrar racionalmente" son ms complejas de lo que

parece, porque a lo largo de la historia han ido ganando diversos significados, que han obligado a entender esaber moral tambin de diferente manera. Cuatro, al menos, de esos modos de entender lo moral sonesenciales en la historia de la tica de Occidente7, por eso los comentaremos de forma muy breve y en lasegunda parte de este trabajo extraeremos consecuencias de ellos para la educacin moral.

1) Bsqueda prudencial de la felicidad.Segn una tradicin que arranca de Aristteles, concretamente de la tica a Nicmaco, obra

moralmente quienelige los medios ms adecuados para alcanzar la felicidad, entendida comoautorrealizacin.

En definitiva -piensa esta tradicin- las personas tendemos necesariamente a la felicidad, de forma quela felicidad es el fin natural de nuestra vida. Pero no slo elfin natural, sino tambin elfin moral, porquealcanzarlo o no depende de que sepamos elegir los medios ms adecuados para llegar a ella y de que actuemossegn lo elegido.

4 Xavier Zubiri, Inteligencia sentiente, Madrid, Alianza, 1980. Poresta lnea caminan tambin los trabajos de Jos Antonio Marina, Teora dela inteligencia creadora, Barcelona, Anagrama, 1993; tica paranufragos, Barcelona, Anagrama, 1995.

5 Adela Cortina (ed.), Diez palabras clave en tica, VD, Estella,1994.

6 Aristteles, tica a Nicmaco, libro VI, caps. 2, 3 y 4.7

A. Cortina, tica aplicada y democracia radical, Tecnos, Madrid,1993, cap. 11.


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Obrar moralmente es entonces lo mismo que obrar racionalmente, siempre que entendamos aqu por"razn" larazn prudencial, que nos aconseja elegir los medios oportunos para ser feliz. Y quin es prudente?

Aqul que, al elegir, no tiene en cuenta slo un momento concreto de su vida, sino lo que le convieneen el conjunto de su existencia. Por eso sopesa los bienes que puede conseguir y establece entre ellos una jerarqua para obtener en su vida el mayor bien posible. Quien elige pensando slo en el presente y no en efuturo es imprudente y, lo que es idntico, inmoral.

Una propuesta semejante aconseja, sin duda, cuidar el presente -aceptar la invitacin al "carpe diem"-, pero sobre todo tener conciencia de que la eleccin de cada da tiene repercusiones para el futuro, percatarsde que el pan de hoy puede ser hambre para maana. El prudente no es entonces "presentista", sino que sopesay pondera los bienes que elige en el momento concreto, de modo que en la "cuenta de resultados" de la vidatoda surja el mayor bien posible.

A la tradicin que entiende as la vida moral se le conoce como "eudemonismo" (de "eudaimona",que significa "vida buena, felicidad" en el sentido de autorrealizacin plena), y permanece hasta nuestrosdas, con especial vigencia en la Edad Media, en filosofas como las de Averroes (s. XII) o Sto. Toms deAquino (s. XIII). Hoy surge con fuerza en el llamado "movimiento comunitario" (Alasdair MacIntyre, MichaeWalzer, Benjamin Barber), en la hermenutica (Hans-Georg Gadamer), y en la vertiente de la tica zubirianaque se refiere a la "moral como contenido".

2) Clculo inteligente del placer.Tambin en el mundo griego nace otro modo de entender el saber moral y el modo de funcionar en l

de la racionalidad, que es el propio delhedonismo ( de "hedon", que significa "placer").Segn los hedonistas, puesto que, como muestra la ms elemental de las psicologas, todos los seres

vivos buscan el placer y huyen del dolor, tenemos que reconocer que el mvil del comportamiento animal ydel humano es el placer. Pero, a la vez, que el placer es tambin el fin al que se dirigen todas nuestras accionesy el fin por el que realizamos todas nuestras elecciones. De donde se sigue -concluyen- queel placer es el finnatural y moral de los seres humanos. Quin obra moralmente entonces?

El que sabe calcular de forma inteligente, a la hora de tomar decisiones, qu opciones proporcionarnconsecuencias ms placenteras y menos dolorosas, y elige en su vida las que producen mayor placer y menodolor.

Desde esta perspectiva,la moral es el tipo de saber que nos ayuda a calcular de forma inteligentelas consecuencias de nuestras acciones para lograr el mximo de placer y el mnimo de dolor. Pero elmximo y el mnimo para quin?

En la tradicin hedonista se produce un cambio trascendental desde el mundo griego al moderno alintentar contestar a esta pregunta, porque el primero entiende que cada individuo tiene que procurar maximizasu placer y minimizar su dolor, mientras que el hedonismo moderno (utilitarismo) propone como meta morallograr la mayor felicidad (el mayor placer) del mayor nmero posible de seres vivos. Es esencial, pues,aprender a calcular las consecuencias de nuestras decisiones, teniendo por meta la mayor felicidad del mayonmero, y actuar de acuerdo con los clculos.

El hedonismo nace en el siglo IV a. J.C. de la mano de Epicuro de Samos y sigue tambin vigente ennuestros das. Los representantes clsicos del hedonismo social o utilitarismo son, fundamentalmente, JeremyBentham, John Stuart Mill (con su libro El Utilitarismo) y Henry Sigdwick. En la actualidad el utilitarismsigue siendo potente en la obra de autores como Urmson, Smart, Brandt, Lyons, en las teoras econmicas dela democracia y ha tenido una gran influencia en el nacimiento del "Estado del bienestar".

3) Respeto a lo que es en s valioso.


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A fines del siglo XVIII Immanuel Kant cambia el tercio en lo que se refiere al modo de entender elsaber moral. Es evidente -afirma- que,por naturaleza, todos los seres vivos tienden al placer y que todos losseres humanos queremos ser felices. Pero precisamente los fines que queremos por naturaleza no pueden se

morales, porque no podemos elegirlos. La naturaleza es el reino de la necesidad, no el de la libertad, pormucho que podamos elegir entre los medios. Por esosern fines morales los que podemos proponermoslibremente, y no los que ya nos vienen impuestos por naturaleza. Cules son esos fines?

Para responder a esta pregunta Kant cree tener una buena ayuda: las personas tenemos conciencia deque hay determinados mandatos que debemos seguir, nos haga o no felices obedecerlos. Cuando digo que "nose debe matar" o que "no hay que ser hipcrita", no estoy pensando en si seguir esos mandatos hace feliz o nosino en quees inhumano actuar de otro modo. El asesino, el hipcrita no estn actuando como autnticas personas. De dnde surgen estos mandatos, si no es de nuestro deseo de felicidad?

La respuesta que da Kant abre un nuevo mundo para la moralidad:esos mandatos surgen de nuestrapropia razn que nos da leyes para comportarnos como autnticas personas. Y un ser capaz de darseleyes a s mismo desde su propia razn es, como su nombre indica, un serautnomo.

Por eso las normas morales mandan sin condiciones y no prometen la felicidad a cambio;sloprometen realizar la propia humanidad. De ah que se expresen comomandatos (imperativos)categricos, incondicionados. Ser persona es por s mismo valioso, y la meta de la moral consiste en quererserlo por encima de cualquier otra meta: en querer tener labuena voluntad de cumplir nuestras propias leyes.

La razn que proporciona esas leyes morales no es la razn prudencial ni la razn calculadora, sino larazn prctica, que orienta la accin de forma incondicionada.

Kant defendi esta posicin por primera vez en su obra Fundamentacin de la Metafsica de lasCostumbres y, aparte del gran nmero de kantianos que ha habido y sigue habiendo, actualmente no existe nuna sola tica que se atreva a prescindir de la afirmacin kantiana de que las personas son absolutamentevaliosas, fines en s, dotadas de dignidad y no intercambiables por un precio.

4) Saber dialogar en serio.A partir de los aos 70 Karl-Otto Apel y Jrgen Habermas, profesores de la Universidad de Frankfurt,

proponen continuar la tradicin de la tica kantiana, pero superando sus insuficiencias. Los creadores de loque se llama "tica del discurso" estn de acuerdo con Kant en que el mundo moral es el de la autonomahumana, es decir, el de aquellas leyes que los hombres nos damos a nosotros mismos. Precisamente porquenos las damos, podemos promulgarlas o rechazarlas, aceptarlas o abolirlas.

Sin embargo, discrepan de Kant -entre otras cosas- a la hora de determinar qu significa "nos damosnuestras propias leyes". Porque as como Kant entiende que cada uno de nosotros ha de decidir qu leyes creeque son propias de las personas, consideran los autores que comentamos que deben decidirlolos afectados porellas, despus de haber celebrado undilogo en condiciones de racionalidad.

Larazn moral -concluyen- no es una razn prctica monolgica, sino unarazn prctica dialgica:una racionalidad comunicativa. Las personas no debemos llegar a la conclusin de que una norma es leymoral o es correcta individualmente, sino a travs de un dilogo. Pero no a travs de cualquier dilogo, sino atravs de un dilogo que se celebre entre todos los afectados por las normas y que llegue a la conviccin po parte de todos de que las normas son correctas, porque satisfacen los intereses de todos.

Evidentemente, no es as como se decide normalmente si una norma es o no correcta, pero as es comodebera decidirse.

Saber comportarse moralmente significa, desde esta perspectiva, dialogar en serio a la hora de decidirnormas, teniendo en cuenta que cualquier afectado por ellas es un interlocutor vlido y como tal hay quetratarle.

Esta posicin recibe indistintamente los nombres de "tica dialgica", "tica comunicativa" o "tica

discursiva", y tiene hoy en da seguidores en un buen nmero de pases.


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stos son, pues, cuatro modos de entender cmo comportarse en la vida de una forma moral.Ciertamente, la historia de la tica nos ha pertrechado de otros modelos, pero como estos cuatro constituyen lclave para comprender los restantes, vamos a darnos por satisfechos con ellos, al menos en una primeraaproximacin.

TIPOS DERACIONALIDAD CARACTERISTICAS

PRUDENCIAL

(tradicinaristotlica)

1. Fin ltimo natural y moral: felicidad (lo que conviene a una persona en el conjunto de su vida).

2. mbito moral: el de la racionalidadque delibera sobre losmedios ms adecuados para alcanzar un fin.

CALCULADORA(tradicin utilita-rista)

1. Fin ltimo natural y moral: felicidad (el mximo de placer yel mnimo de dolor).

2. mbito moral: el de la maximizacin del placer y laminimizacin del dolor para todos los seres sentientes.

3. Criterio moral: entre dos cursos de accin elegir aqul cuyasconsecuencias procuran el mayor placer al mayor nmero.

PRCTICA(tradicinkantiana)

1. Fin moral: conseguir una buena voluntad, que se gue por lasleyes que nos damos a nosotros mismos.2. mbito moral: el de las leyes que nos hacen verdaderamente personas. Es decir, el de nuestra autonoma.

3. Criterio moral: elegir las normas que pueden expresarse comoimperativos categricos.

COMUNICATIVA(tradicindialgica)

1. Fin moral: conseguir una voluntad dispuesta a entablar undilogo racional con todos los afectados por una norma a lahora de decidir si es o no correcta.

2. mbito moral: el de las normas que afectan a los sereshumanos.

3. Criterio: que satisfagan intereses universalizables.

5. Los vecinos de la moral: derecho y religin Moral, derecho y religin tratan de dar orientaciones para las acciones humanas y, en este sentido, se

les considera como saberes prcticos. Ahora bien, precisamente porque los tres coinciden en serlo, existe una pronunciada tendencia a confundirlos, o bien a pensar que basta con alguno de ellos para vivir y que los dorestantes estn de ms. Sin embargo, no es as:moral, derecho y religin son necesarios para la vidahumana, aunque es verdad que estnestrechamente relacionados entre s y quese complementan.


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Moral y religinEn principio, si estar alto de moral es estar en el quicio humano, tambin lasreligiones buscan llevar a

las personas a suplenitud vital. Aunque de ellas se han dicho muchas tonteras, nacieron para responder al

afn de salvacin que experimentamos; un afn de salvacin que, al menos en las tres religiones monotestas(judasmo, cristianismo, Islam), se refiere sobre todo al anhelo de librarse del mal voluntario (el pecado), de lmuerte y de algo casi peor que el pecado y la muerte: el sinsentido, la conviccin de que el origen y la meta dcada persona y de la humanidad en conjunto es o bien la pura casualidad o bien el absurdo8.

La religin -como deca Immanuel Kant- trata de responder a la pregunta "qu puedo esperar?", msque a la pregunta "qu debo yo hacer?"9. Su lugar ms propio en el conjunto de saberes prcticos es, pues, elmbito de la esperanza, no tanto el del deber 10.

Por eso Ernst Bloch, uno de los filsofos que ha dedicado sus energas a investigar si es posible paralos seres humanos la esperanza en un mundo mucho ms humanizado, dedic a la religin un buen espacio11.En algn momento de su trabajo pensaba Bloch que la finalidad de la religin -salvar al hombre- es ms fcide alcanzar que la meta del socialismo, que consiste en alimentarlo. Sin embargo, en sus ltimos trabajosinvierte los trminos: es ms fcil, siendo difcil, lograr la justicia que la salvacin."Un sabio antiguo deca -y se quejaba- que es ms fcil redimir el hombre que alimentarlo. El futuro

socialismo, precisamente cuando todos los invitados se hallen sentados a la mesa, cuando puedan sentarsetendr ante s, como particularmente difcil, la usual inversin de esta paradoja: es ms fcil alimentar alhombre que redimirlo"12

Y es que las religiones nacen de la experiencia vivida por personas concretas y por pueblos concretosde queDios salva del pecado, de la muerte y del absurdo, lo cual tiene mucho que ver -todo que ver- conalcanzarla felicidad13. Pero desgraciadamente en muchas ocasiones se han olvidado de que Dios es "el quesalva" y se han empeado en que es "el que manda", sobre todo, "el que prohbe", con lo cual algunos de susrepresentantes han acabado vigilando baistas y cosas similares, igual que una moral mal entendida.

Como es natural, toda religin lleva aparejada una moral, unas orientaciones para la forja del carcter y para adquirir hbitos humanos, y las actuales morales tienen todas en muy buenamedida orgenes religiosos. Pero en Occidente el proceso de modernizacin supuso el retroceso de lasimgenes religiosas del mundo y, en consecuencia, la moral fue independizndose paulatinamente de lareligin, y tratando de buscar un fundamento racional, comn a creyentes y no creyentes14. Lo cual -comodijimos- no significa que en ella no tenga una parte fundamental el sentimiento, que por supuesto la tiene, sinque una moral racional ha de ser aceptable por toda persona, sea creyente o no.

Una tica civilEste proceso de independizacin de la moral con respecto a la religin ha culminado en una "tica

cvica" o "tica civil".

8 Hans Kng et alii, El cristianismo y las grandes religiones,Madrid, 1987.

9 Immanuel Kant, Crtica de la razn pura, A805 B 833.10 Olegario Gonzlez de Cardedal, Raz de la esperanza, Sgueme,

Salamanca, 1995.11 Ernst Bloch, El principio esperanza, Aguilar, Madrid, 1977;

Atesmo en el cristianismo, Taurus, Madrid, 1983.12 Ernst Bloch, Atesmo en el cristianismo, p. 253.13

Adela Cortina, tica civil y religin, PPC, Madrid, 1995.14 Adela Cortina, tica mnima, sobre todo caps. 5, 6 y 7.


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Llamamos "tica cvica" al conjunto de valores morales que ya comparten los distintos grupos de unasociedad moralmente pluralista y que les permiten construir su mundo juntos precisamente por compartir es base comn.

La tica civil es unatica laica, yno religiosa ni tampoco laicista, porque no recurre expresamente aDios para sealar dnde est el "quicio humano" de que hablbamos, pero tampoco se empea en que alcanzaese quicio exige eliminar la religin, cosa que s dice una tica laicista15. Por eso, como tica laica, intentaencontrar un criterio para marcar ese quicio y un fundamento para l que pueda ser admitido por cualquier persona, sea cual fuere su fe religiosa, su atesmo o su agnosticismo.

Ahora bien, es importante recordar queuna tica cvica situada a la altura de nuestro tiempo, como esel caso de la tica civil propia de las democracias liberales pluralistas,difiere poco en el contenido del de unamoral religiosa, igualmente situada a la altura del tiempo; sobre todo, en lo que se refiere a unos mnimos de justicia. Porque una y otra exigen que se respeten los derechos humanos, valoran la libertad, la igualdad y lasolidaridad, rechazan la intolerancia y la tolerancia pasiva, y apuestan por una actitud dialgica para resolvelos conflictos.

Qu aportan entonces las religiones?La experiencia de salvacin, la esperanza de vida futura, laredencin de los que en el pasado perecieron a manos de la injusticia, la superacin de la soledad radical por edilogo con un "T" a la vez diferente y, sin embargo, totalmente ntimo a cada persona.

Moral y derecho: Un mundo de normas?Prcticamente todos los manuales de introduccin al derecho dedican un captulo a sealar las

semejanzas y diferencias entre derecho y tica, porque son dos tipo de saber tan estrechamente ligados entre sque en ocasiones se confunden y parece que basta con cumplir las normas jurdicas para actuar de una formamoralmente correcta.

Sin embargo, se trata de dos tipos de saber que -como hemos dicho- estnestrechamente unidos,guardan una gran semejanza entre s y soncomplementarios, perono se identifican. Comentaremos eneste apartado en qu se asemejan y en los dos siguientes, en qu difieren y en qu resultan complementarios.

* En primer lugar, moral y derechose asemejan, no slo porque ambos son saberes prcticos queintentan orientar la conducta individual e institucional, sino tambin porque los dos se sirven denormas paraorientar la accin.

En el caso del derecho, podemos decir que se trata sobre todo de un mundo de normas, que se articulanen diversos cdigos, de modo que los ciudadanos sepan qu tipo de conducta se espera de ellos. Elderecho es,no slo una saber prctico, sino eminentementeun saber que proporciona normas.

Tambin lamoral da normas, especialmente cuando se ocupa de cuestiones de justicia y cuandoquiere orientarnos hacia lahumanizacin y no hacia la deshumanizacin. Pero el mbito de lo moral es bastante ms amplio que el de las normas y se adentra en ideales de vida buena y en propuestas dehumanizacin que van ms all de las simples normas.

* Por otra parte, las semejanzas entre ambos se acrecientan cuando algunos ticos de tradicinkantiana, como es el caso de los representantes de la tica discursiva, insisten en que es tarea de la ticadeterminar cules sonlos procedimientos que nos garantizan que una norma es moralmente correcta. Lasnormas morales nacen en los distintos campos de la vida cotidiana y la tica debera mostranos cules son los procedimientos racionales para decidir que una norma es correcta.

El procedimiento consistira, segn dicha tica, en establecer un dilogo entre todos los afectados porla norma, que se celebrara en condiciones de simetra, es decir, que todos tuvieran posibilidad de intervenirreplicar y defender los propios intereses en igualdad de condiciones. Podramos decir que la norma es correct

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Adela Cortina, tica de la sociedad civil, Anaya, Madrid, 1994,cap. 8: tica civil y religin, cap. 3.


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cuando todos los afectados, actuando como interlocutores en el dilogo, llegaran a la conclusin de que lanorma les parece correcta porque satisface intereses generalizables.

No se tratara, pues, de llegar simplemente a un pacto de intereses sectoriales, sino a la adhesin de

todos los afectados por la norma que, tras participar en el dilogo en condiciones de simetra, consideran demodo unnime que la norma es correcta.Esta consideracin de la tica como saber que se ocupa de los procedimientos por los que sabemos si

una norma es correcta, la ha aproximado al derecho que tambin trata de formular los procedimientosadecuados para fijar una norma, aunque en este caso, jurdica.

El derecho viene "de fuera"En lo que se refiere a lasdiferencias entre moral y derecho, conviene recordar que no proceden tanto

del contenido, en ocasiones idntico, como dela forma en que obligan las normas morales y las jurdicas.Por ejemplo, normas como "no matar" o "no mentir" son tanto normas jurdicas como morales, y reconocemosi son una cosa u otra ante todo porcuatro elementos formales: cul es suorigen (quin est legitimado para promulgarlas), quin est capacitado paraobligar a cumplirlas, cul es eltipo de sancinque puede recibirse por transgredirlas,de quin cabe esperarcumplimiento.

1) Las normas jurdicas son promulgadas por los rganos competentes del Estado, mientras que lasmorales proceden del propio sujeto autnomo.

2) Es el Estado el que est legitimado para exigir que se cumplan las normas jurdicas mediantecoaccin, mientras que en el caso de lo moral el sujeto se "autobliga".

3) Es tambin el Estado quien tiene el poder de castigar a quien transgrede normas legales. Y por eso, para no ser arbitrario tiene que tipificar los posibles delitos y fijar las sanciones correspondientes. En el mundmoral, no hay ms sancin que el remordimiento que experimenta quien ha violado su propia ley.

Son estas tres razones, en principio, las que hacen del derecho un tipo de legislacin quela personaexperimenta como "externa", como viniendo "desde fuera". Por eso puede decirse quepara obedecernormas jurdicas podemos tener razones estratgicas, mientras que para obedecer normas morales nopuede existir ninguna razn estratgica: atenerse a los mandatos morales interesa por s mismo o no interesaen absoluto. Alguien puede considerar una ley jurdica inadecuada, pero cumplirla por estrategia, por miedo la sancin; mientras que para sentirse obligada moralmente una persona necesita estar convencida de que lanorma es correcta: nadie, salvo ella misma, le va a sancionar si no la cumple.

4) Esta situacin explica algo que ocurre en el mundo jurdico y no en el moral. Desde el punto de vista jurdico, el desconocimiento de una ley no exime de su cumplimiento; y, por lo tanto, si alguien transgrede unley por ignorancia, podr considerarse tal ignorancia como una circunstancia atenuante, pero no comoeximente. Mientras que desde el punto de vista moral el desconocimiento de una norma s exime de sucumplimiento, porque aqu la intencin de quien obra es, no slo importante, sino esencial.

As ocurre que las personas podemos llegar a vivir el mundo jurdico como un mundo extrao, inclusoen los pases democrticos en los que hemos elegido a nuestros presuntos representantes. Porque cuando se produce un intenso proceso de juridificacin, es decir, cuando todos los mbitos de la vida social se vanregulando hasta el punto de que los ciudadanos son humanamente incapaces de conocer la legislacin en sutotalidad, aumenta en ellos la sensacin de que ese inabarcable mundo no es cosa suya: de que en l sontotalmente heternomos. Y eso, lgicamente, es perverso en una democracia, que se supone es el "gobiernodel pueblo".

Acercar la legislacin al ciudadano en el doble sentidode que sea la que l podra querer y de que la conozca, as como las razones por las que se promulga, es undeber moral. Porque ya que resulta imposibleque en el mundo jurdico cada uno legisle, al menos que los presuntos representantes formulen las leyes pensando en lo que cada ciudadano podra querer, traten de darlas a conocer y expliquen las razones por las

que las promulgan.


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No bastan las normas jurdicas para que una sociedad sea justa

Para que una sociedad sea justa no bastan las leyes jurdicas, al menos por las siguientes razones:1) Las leyes jurdicas no siempre protegen suficientemente todos los derechos que son reconocidos poruna moral cvica.

2) A veces exigen comportamientos que no parecen justos a quienes se saben obligados por ellas.3) Las reformas legales son lentas y una sociedad no siempre puede esperar a que una forma de

actuacin est recogida en una ley para considerarla correcta. Por eso muchas veces la tica se anticipa alderecho.

4) Por otra parte, este tipo de leyes no contempla ciertos casos particulares que, sin embargo, requierenconsideracin.

5) Por ltimo, "juridificar" es propio de sociedades con escasa libertad. En las sociedades ms libres lanecesidad de la regulacin legal es menor porque los ciudadanos actan correctamente.

6) Aunque parezca que las normas jurdicas que protegen derechosfundamentales garanticen esa proteccin en mayor medida que las normasmorales, es decir, aunque parezca que son ms eficaces, lo bien cierto esque su capacidad protectora es muy limitada. Las leyes pueden eludirse,manipularse y tergiversarse; sobre todo, por parte de los poderosos. Poreso creo que la nica garanta de que los derechos se respeten consisteen que las personas estn convencidas de que vale la pena hacerlo.Podramos decir que "una conviccin moral vale ms que mil leyes".

Por tanto, sin atender a la dimensin moral de las personas, es imposible que una sociedad sea justa.

CAPTULO 2. RASGOS DE LOS ACTUALES HABITANTES DEL MUNDO TICO

2.1. Una tica de andar por la calle Presentar la tica de nuestros das -aqu, la tica; aqu, un lector- no es tarea fcil, pero podramos

emprenderla diciendo que goza de excelente salud, hasta el punto de que los especialistas en descabellarideologas con la puntilla de un "post", llenando los cementerios de cadveres -postmodernidad, postcapitalismo, postsocialismo- no han podido todava mandarla al mundo de la "post-tica". Y eso quegentes como Lipovetsky han corrido el rumor de que la moral, tan cercana a la tica, ha pasado al otro mundoquedando el nuestro convertido en un mundo "postmoralista"16. Pero en estas calumnias del postmoralismoentraremos ms adelante, por ahora nos basta con recordar que la tica rebosa salud. De dnde le viene sulozana?

Le viene, simple y llanamente, de haberse atrevido a salir de las aulas y los anaqueles, donde se repitehasta el aburrimiento qu dijo Platn y qu Heidegger y huele a rancio, para enfrentarse a los problemas de lavida cotidiana e intentar encontrarles soluciones.

Pasaron para ella los tiempos de la impunidad, en que el filsofo justificaba el sueldo con una jergaesotrica y enrevesada, de la que el pblico no sacaba nada en claro. Hoy la gente se ha hecho ms lista yreclama sus derechos: "bien est -dice- que reflexionen ustedes pero, si quieren ganarse el sueldo, dgannosalgo para la vida cotidiana, y algo que se entienda".

El derecho a entender es un derecho humano que la filosofa ha despreciado demasiado tiempo y poreso al gran pblico no suele interesarle. Tambin la tica ha cado en ese defecto y en el de hablar de cosas que

16 Giles Lipovetsky, El crepsculo del deber, Madrid, Anagrama, 1992.


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no le importan prcticamente a nadie, tarea a la que se dedic hasta hace bien poco tiempo, en parte pordeformacin profesional, en parte por motivos serios.

2.2 tica intrascendente En efecto, desde hace algunas dcadas empez la tica a profesar una vocacin de intrascendencia

verdaderamente llamativa. Dej en segundo trmino aquellas cuestiones que siempre le haban preocupado en qu consiste el bien? qu hacer para ser justos?- y se devanaba el seso en asuntos que a nadie interesaban("es posible deducir lo permitido de lo obligado?" "Si digo a alguien 'usted debera jugar mejor al tenis', questoy queriendo decirle...?"). Por qu los ticos abandonaban el barco de las cuestiones importantes y searrojaban al mar de lo intrascendente? Tres razones, al menos, podramos aducir para explicar estedesaguisado.

1) Aclarar el lenguajeLa primera de ellas consisti en percatarse de que la mayor parte de discusiones y desacuerdos que se

producen en la moral procede simplemente de falta de entendimiento en el lenguaje.Si yo digo que "esto es justo" y tengo por "justo" aquello que cada quien debe tener para llevaradelante una vida digna, y, sin embargo, mi interlocutor tiene por "justo" lo que cada uno se merece por elesfuerzo que ha puesto, no nos entenderemos y pasaremos discutiendo una buena cantidad de tiempo, hastaque nos daremos cuenta de que, sencillamente, entendamos cosas distintas por la misma palabra.

O si digo "la eutanasia es inhumana", y para mi "eutanasia" significa eliminar a los recin nacidos quetienen taras, y mi interlocutor entiende por "eutanasia" incluso rechazar el encarnizamiento teraputico, estclaro que tardaremos en entendernos, por lo menos, tanto tiempo como necesitemos para darnos cuenta de qulo que pasa es que hablamos de cosas distintas.

Con los cual muchos ticos llegaron a la conclusin de que lo mejor era dedicarse aanalizar ellenguaje moral, para tratar de aclarar nuestros desacuerdos, y no empearse en hacer "tica normativa", esdecir, no empearse en dar normas. Ya a principios del siglo XX haba nacido una corriente tica de anlisisdel lenguaje moral de la mano de E.G. Moore17, y hace unas dcadas se puso de moda, en parte, por este deseode aclarar el lenguaje moral.

2) La obsesin por la neutralidadUna segunda razn para limitar el quehacer de la tica a esta tarea, que dio en llamarse "metatica" por

distinguirse de la tica normativa, consisti en satisfacer elafn de objetividad que invadi al mundo delsaber en la segunda mitad del siglo XIX y primera del XX18.

Ya en 1919, en su clebre conferencia "Ciencia como vocacin" Max Weber haba afirmado que elautntico cientfico es aqul que se atiene a los hechos, prescindiendo de las valoraciones, porque quien, aldedicarse a un saber, introduce valoraciones, est introduciendo sus creencias subjetivas y no atenindose a loshechos. El cientfico, dir Weber, debe estar dotado de "la probidad intelectual necesaria" para comprenderque existen dos tipos de problemas heterogneos: la constatacin de los hechos y la respuesta a la pregunta poel valor de la cultura y, dentro de ella, de cul debe ser el comportamiento del hombre en la comunidadcultural y en las asociaciones polticas19.

17 G.E. Moore, Principia Ethica, 1903 (hay trad. cast. en UNAM,Mxico, 1983). Para la evolucin de la filosofa del anlisis dellenguaje moral ver Jos Hierro, Problemas del anlisis del lenguajemoral, Tecnos, Madrid, 1970; W.H. Hudson, La filosofa contempornea,Alianza, Madrid,

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Hans Albert, tica y metatica, Cuadernos Teorema, Valencia, 1978.19 Max Weber, El poltico y el cientfico, Madrid, Alianza, 1980.


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A esta conviccin de que un saber, para ser cientfico, no debe hacer valoraciones se ha llamado elPrincipio de Neutralidad de las ciencias;y, de tal modo ha sido una obsesin hasta hace bien poco, quetambin los ticos se empearon en hacer de la tica un saber neutral, un saber objetivo: si la tica quera

ser una ciencia, tena que ser neutral, y para eso el procedimiento ms expeditivo consista en limitarse aestudiar el lenguaje de la moral, pero sin hacer ella misma valoraciones20.

3) El complejo de Pepito GrilloLa tercera razn tuvo unas races ms bien sociales. Si la tica orienta de alguna manera la accin -se

preguntaban los ticos-, significa esto quehemos de decirle a la gente lo que debe hacer? Y quinessomos -continuaban- para hacer tal cosa?

De hecho, los moralistas de diversas religiones orientan a las dems personas, pero no desde un saberque poseen por mritos propios, sino desde un saber que heredan de su iglesia o grupo religioso. Sin embargolos ticos reflexionan por cuenta propia y no merecen ms crdito que el que su misma reflexin puedainspirar. Quin les ha dado la credencial para informarnos acerca de lo que debemos hacer para ser justos yfelices?El temor a prescribir -el temor a convertirse en "Pepito Grillo"- fue, pues, la tercera de las razones queindujo a la tica desde hace algunas dcadas a rechazar cualquier intento de tica normativa y a dedicarse a untipo de tica descriptiva: a describir qu es lo que hacemos cuando usamos el lenguaje moral y qu significanlos trminos que lo componen, es decir, a limitarse o hacer filosofa del anlisis del lenguaje moral, tambinllamada "metatica"21.

Este tipo de tica contina boyante en muchos lugares de nuestro planeta, sin embargo, ha perdido lahegemona de que goz en tiempos.

Por una parte, porque los ticos empezaron a cansarse de no hacer otra cosa que hablar de ququeremos decir cuando decimos "bueno" o "justo", y a pensar que esta aclaracin de trminos muy bien podser una parte de la tica, pero no la nica tarea22. Por otra parte, porque descubrieron, como muchos otroscientficos obsesionados por lograr saberes "puros", que tal cosa no existe.No hay ningn saber humano enel que no introduzcamos valoraciones. Incluso si hacemos algo tan modesto como aclarar el significado deltrmino "bueno", estamos introduciendo el modo de entenderlo y usarlo de la cultura en la que hemos sidoeducados, y, por lo tanto, estamos prescribiendo a la gente qu tiene que entender por "bueno"23.

Pero tambin sucedi, con todos estos dimes y diretes, que al pblico la tica dej de interesarle porcompleto. Los moralistas podan decir cosas discutibles, e incluso irritantes, pero, por lo menos,decan algo que se poda discutir o poda irritar; mientras que los ticos se enredaban en interminables anlisis de trminos juicios y razonamientos, de los que un ciudadano normal no sacaba ms claridad, sino un solemneaburrimiento y, aunque resulte curioso, todava ms confusin. Con lo cual la poca clientela que podainteresarse por estos asuntos acab dejando la tienda vaca.

Y la tica se refugi en las aulas y los anaqueles, donde el polvo del desinters ciudadano cubre loslomos de los libros.

2.3. Naci la filosofa para dar razn

20 Karl-Otto Apel, La transformacin de la filosofa, Taurus, Madrid,1985, vol. II, pp. 344 ss.

21 Javier Muguerza, Presentacin a Mary Warnock, tica contempornea,Labor, Barcelona, 1968, pp. 5-14.

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Javier Muguerza, La razn sin esperanza, Taurus, Madrid, 1976.23 Karl-Otto Apel, La transformacin de la filosofa, II, pp. 363 ss.


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Bien es verdad que en esas aulas acab encontrando algunos temas, que hubieran sido de inters parael pblico si se le hubieran explicado con alguna claridad, por ejemplo, el de lafundamentacin de la moral.

Por qu debo?Hasta hace algo ms de una dcada los ticos invirtieron buena parte de su tiempo en investigar si es

posible encontrar un fundamento para lo moral, y crean adecuado formular la pregunta por l de la siguientforma "por qu debo obedecer normas morales?".

En definitiva, la mayor parte de los ciudadanos ignrabamos esas sutilezas de que la moral habla deunas formas de vida ms humanas que otras, y habamos sido educados simplemente en la conviccin de quela moral consista en un conjunto de deberes, y adems en unos deberes que normalmente iban en contra denuestras apetencias y deseos. No era, pues, raro que la gente, cuando se deca que esos deberes eran sagrados, preguntara: por qu?

Mientras la respuesta vlida para la sociedad en su conjunto fue religiosa, el problema pareca quedarresuelto con un "porque eso es lo que Dios quiere" o "porque es lo que ensea la Iglesia". En realidad, el problema no se resolva, sino que se trasladaba a una reflexin ulterior, que con respuestas como stasquedaba pendiente24.

Por su parte los filsofos llevaban siglos intentando fundamentar la moral y encontrar una respuestaque no valiera slo para los creyentes, y as haban ido encontrando, entre otras, respuestas muy relacionadascon las formas de entender lo moral que ya hemos comentado.

Si tenemos que cumplir unos deberes o practicar unas virtudes -decan- es por razones como lassiguientes:

Los seres humanos queremos ser felices, es decir, realizar nuestro modo de ser ms propio, y para esocumplir algunos deberes resulta ineludible (eudaimonismo).

Los hombres queremos obtener todo el placer posible y a veces es necesaria la obediencia a esosdeberes para conseguirlo (hedonismo).

Los seres racionales tenemos conciencia de que debemos cumplir unos determinados deberes, aunquecon ello no obtengamos bienestar, sencillamente porque actuar segn ellos forma parte de nuestro idealde humanidad (kantismo).

Captamos intuitivamente unos valores que nos exigen ser realizados (tica de los valores). Somos seres dotados de competencia comunicativa y al comunicarnos nos atenemos, quermoslo o no,

a normas morales (tica del discurso)25.

No hay porquObviamente, las disputas entre los defensores de los distintos modelos de fundamentacin han sido y

son mltiples y diversas, porque todos creen que el suyo es el nico convincente. Con lo cual los ticos se veen una comprometida situacin porque, por una parte, se empean en que las fundamentaciones religiosas n pueden valer para todos, ya que no todos son creyentes pero, por otra, se encuentran con que tampoco parec posible descubrir una fundamentacin racional que valga universalmente:existen distintas ofertas defundamentacin tica que entran entre s en competencia.

24 Adela Cortina, tica civil y religin, pp. 113 ss.25 He intentado ofrecer una panormica de las distintas posiciones en

torno a la fundamentacin de la moral en: tica mnima, parte II; tica

sin moral, cap. 3; La moral del camalen (Espasa-Calpe, Madrid, 1991),cap. 13, y en tica aplicada y democracia radical, parte I.


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El asunto vino a complicarse todava ms cuando algunos autores empezaron a opinar que la moralnopuede fundamentarse de ninguna manera ya que, a fin de cuentas, cualquier intento de fundamentacin llegaa un punto en el que quien est buscando razones inmuniza alguna de ellas frente a cualquier crtica racional y

pretende haber encontrado el fundamento. Con lo cual, en realidad, todo el proceso fundamentador viene adescansar en un irracional "porque s".ste sera el caso, en nuestros das, delRacionalismo crtico, iniciado por Karl Popper y continuado,

entre otros, por Hans Albert.

Ni hay porqu, ni falta que haceOtros autores decan, por su parte, que ni la moral puede fundamentarse ni falta que le hace. Segn

ellos, llevaban razn Nietzsche y Heidegger cuando decan que la obsesin por buscar fundamentos es un problema de la Modernidad, pero que hoy en da, en nuestra poca postmoderna, carece de sentido dedicarse ese menester y andar discutiendo si unos son superiores a otros. El afn por dar respuestas seguras, por darazones, por fundamentar, est pasado de moda, es un residuo del pasado.

sta es la posicin del pensamiento postmoderno, en general, y muy especialmente de autores GianniVattimo o Jean-Franois Lyotard26.

Fundamentos habr, pero ms vale silenciarlosPor ltimo, una potente corriente norteamericana -el liberalismo poltico-, en la que "militan" autores

de la talla de John Rawls, insiste en que, para el filsofo que vive en un pas democrtico, lo interesante no eemplear tiempo buscando fundamentos, sino intentar potenciar la democracia en su sociedad y dejarse delibros de caballeras.

Con el asunto de los fundamentos -continan estos autores- no llegamos sino a discusiones entrecreyentes y no creyentes, hedonistas y kantianos, integristas y laicistas, cuando lo que necesita una sociedaddemocrtica es que todos sus ciudadanos se esfuercen por consolidar y potenciar los valores democrticos.

En potenciar eso que nos une -afirma el liberalismo poltico- consiste la "tarea social prctica" delfilsofo, no tanto en reivindicar cada uno su idea de fundamento, que puede llevar a discrepancias. Con lo cuael liberalismo poltico hace ostentosamente gala de ese pragmatismo que es tan consustancial al pueblonorteamericano como el Mac Donald, la Coca-Cola o los personajes de Walt Disney.

Sin embargo, este pragmatismo esconde varias cartas en la manga, porque no dice sin ms que no hayaun fundamento para lo moral, sino que puede haber varios en disputa en una misma sociedad, y que ms valeabandonar la tarea de dilucidar cul es ms verdadero para emplear todas las energas en potenciar lo que yanos une. Con lo cual s admite que hay fundamentos racionales y que tienen su buena eficacia en la vida socialcuando orientan positivamente la vida de los que los tienen por buenos. Lo que no quieren es entrar en ladisputa de si hay uno que sea el verdadero.

De la discordia a la concordiaEn los ltimos tiempos, pues, el problema del fundamento de lo moral ha servido de discordia entre

todos estos grupos que lo tienen porimposible o porinnecesario, y los que siguen defendiendo laexistenciade un fundamento racional, como es el caso de los utilitaristas, los zubirianos, los kantianos, la tica de losvalores, o la tica del discurso.

Sin embargo, hoy en da el calor de las disputas en torno al fundamento ha remitido, en parte por elcansancio de los contendientes, ahtos de tanta discusin, en parte porque la vida cotidiana est exigiendoinsistentemente a la tica que le preste sus servicios en otras dependencias.

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Gianni Vattimo, El fin de la Modernidad, Barcelona, Gedisa, 1986;Jean Franois Lyotard, La condicin postmoderna, Madrid, Tecnos, 1984.


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En efecto, desde hace un par de dcadas al menos, en Estados Unidos sobre todo, ha empezado a pasaral primer plano el asunto de laaplicacin a la vida cotidiana de aquellos principios que pueden habersedescubierto a travs de la reflexin tica. Y no porque los ticos un buen da decidieran que mereca la pena

dedicarse a ello, sino porque as lo pedan los distintos mbitos sociales, que necesitaban orientaciones paraactuar y no podan recabarlas slo de las religiones en sociedades pluralistas.La tica se vio obligada a lanzarse al ruedo y a ejercer otra de sus tareas tradicionales: la deaplicar a la

vida cotidiana los principios ganados en el proceso de fundamentacin. Significa esto que ya no importa enabsoluto si lo moral puede fundamentarse o no, si tenemos razones para ser morales, porque el pragmatismode las decisiones concretas nos ha ganado?

Ciertamente, as lo considera, entre otros, el liberalismo poltico del que hemos hablado. Pero tambinapuntamos que esta corriente esconde cartas en la manga, porque da por supuesto que habr distintosfundamentos, defendidos por diversos grupos, y que algo bueno tendrn cuando orientan la accin.

Yo, por mi parte, bien por tener poco de norteamericana, bien por no tener mucho de pragmtica, propongo algo mejor: reconocer que distintas tradiciones ticas han desvelado distintos modos de fundamentalo moral, porque cada una ha intentado dar razn sobre todo de una de las mltiples perspectivas de lo moral, que hoy en da a la hora de aplicar a los problemas diarios lo ganado mediante la reflexin, es imposible prescindir de ninguna de ellas. Cada tradicin tica es imprescindible para resolver determinados tipos de problemas. Lo importante es dilucidar para qu asuntos es insustituible cada tradicin y desde dndearticularlas.

ste es, a mi juicio, el tema tico de nuestro tiempo. Por eso en la segunda parte de este trabajo,dedicada a la educacin moral, tendremos en cuenta distintas tradiciones ticas, que considero insoslayables para orientar la accin en sociedades como las nuestras, articulndolas en ltimo trmino desde la tica dediscurso.

2.4. La tica se lanza al ruedo Experimentar con humanos

En los campos nazis de concentracin, durante la II Guerra Mundial, se llevaron a cabo experimentosmdicos con prisioneros, en contra de cualquier sensibilidad moral normalmente constituida. Quienes losrealizaban no eran precisamente individuos incultos, resentidos con su mala fortuna social y preparados para esadismo en alguna escuela especializada, sino profesionales de la medicina, con un buen prestigio acadmico ysocial. Cmo fue posible que llegaran a ese grado de inhumanidad?

Naturalmente, la desastrosa teora de la diferencia entre las razas y de la superioridad de unas sobreotras estaba en el trasfondo de todo aquello, como tambin la conviccin de que las supuestamente inferioresno es que lo fueran, es que sus miembros ya no eran siquiera seres humanos. Pero tambin, curiosamenteandaba en la trastienda de todo aquello la idea de que es lcito experimentar con algunos seres humanos porqude aqu se pueden extraer beneficios para un mayor nmero de gentes. Afirmacin que es ms peligrosa, scabe, que las anteriores, porque parece una justificacin humanitaria.

Perdida en las nubes del anlisis del lenguaje, de la fundamentacin y de otros problemas similares,no tena la tica nada que decir ante todo esto?

El caso WatergatePor citar un ejemplo de otro mbito, escndalos como el del caso Watergate en Estados Unidos o como

el que protagoniz aquella empresa alemana que vendi leche radioactivada en el Tercer Mundo, sinimportarle en absoluto el dao que con esto produca, produjeron una conmocin en la opinin pblica.

Las gentes empezaron a preguntarse si las empresas estn legitimadas para perseguir su beneficioempleando para ello cualquier medio, o si, por el contrario, existen unos lmites, aunque en ocasiones no est


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escrito cules son ni est especificada una sancin por traspasarlos. Y de esta pregunta surga inevitablementuna nueva cuestin:no tiene la tica nada que decir?

Un largo etcteraY, por acabar de momento con este rosario de ejemplos, no tiene nada que decir la tica de lacorrupcin poltica, de la corrupcin universitaria, de la destruccin del medio ambiente, del negocio de laguerra, de los peridicos que hacen suya aquella consigna: "que nunca la verdad te estropee un buen titular"?

Urgida por interpelaciones sin cuento la tica ha salido a la calle y se ha puesto a trabajar codo a codocon mdicos, economistas, polticos y periodistas. Lo que desean unos y otros en este trabajo interdisciplinaes encontrar soluciones concretas a los problemas concretos: dar a los principios abstractos de la tica carne dconcrecin. Y este aterrizaje en la vida cotidiana, este lanzarse al ruedo, va cristalizando en ese conjunto de"ticas aplicadas" que constituyen su parte ms prometedora27: biotica28, tica de la informacin29, ticaeconmica y de la empresa o tica de los negocios30, ecotica31, tica de la ciencia y de la tcnica, Gentica32,tica de las profesiones33.

Se multiplican las publicaciones peridicas, las fundaciones, institutos, ctedras y congresos dedicadosexclusivamente a cada una de estas ticas, tanto en Estados Unidos como en Amrica Latina y Europa. Los bancos y las empresas exhiben sus cdigos de tica, redactan otros los periodistas, los cientficos sellancompromisos ticos y los hospitales cuentan con comits de tica para supervisar la investigacin clnica y para asesorar a los profesionales sanitarios. En los congresos e investigaciones cientficas es obligado dedicaun captulo a la tica, hasta el punto de que en la Comunidad Europea no se subvencionan investigaciones queno hayan sido aprobadas por un comit tico.

Lo cierto es que la tica ya no es una "tica de andar por el aula", sino "de andar por la calle", con elcompromiso de mojarse y el riesgo de equivocarse.

TAREAS DE LA TICA 1) Tratar deaclarar en qu consiste lo moral.Cuestiones deaclaracin.

2) Intentardar razn de por qu hay moral.Cuestin delfundamento.

27 Para una aclaracin de cules son los puntos nucleares de unatica aplicada y para un modelo de tica aplicado a la biotica, lagentica, la educacin y la empresa, ver Adela Cortina, tica aplicada y

democracia radical, parte III.28 Diego Gracia, Fundamentos de Biotica, Madrid, Eudema, 1988;Procedimientos de decisin en tica clnica, Madrid, Eudema, JavierGafo, Diez palabras clave en biotica, VD, Estella, 1993.

29 Enrique Bonete (ed.), ticas de la informacin y deontologas delperiodismo, Tecnos, Madrid, 1995.

30 Adela Cortina, Jess Conill, Agustn Domingo, Domingo GarcaMarz, tica de la empresa, Trotta, Madrid, 1994; Jos Luis Fernndez,tica para empresarios y directivos, ESIC, Madrid.

31 Nicols Martn Sosa, tica ecolgica, Madrid, 1990.32 Jos Sanmartn, Los nuevos redentores, Anthropos, Barcelona, 1987.33

Jos Luis Fernndez/ Augusto Hortal (eds.), tica de lasprofesiones, Madrid, Universidad Comillas, 1995.


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3) Procuraraplicar lo ganado para orientar la accin en los distin-tos mbitos de la vida social.Cuestiones detica aplicada.

Pero adems tampoco es ya apenas una tica individual, sino una tica social, incluso sociable. Qusignifica esto de que no es una tica individual sino social?

2.5. tica social, ms que individual En algn momento afirm Jos Luis Aranguren con toda razn que estamos en tiempos de "tica

intersubjetiva", ms que de "tica intrasubjetiva", en tiempos de tica social ms que en poca de ticaindividual34. Antao la tica se ocupaba sobre todo de reflexionar sobre la persona -sobre su conciencia, susdeberes, sobre el modo como puede lograr ser feliz-, y a esta parte se le denominaba "tica individual"Despus vena la "tica social", organizada en captulos sobre la naturaleza del trabajo humano, el salario, e precio, las condiciones de la guerra justa, los requisitos para poder hablar de "legtima defensa", y otrascuestiones que pueden plantearse a un ser humano que vive en sociedad. Pero de las dos partes era en la primera -en la referida a la felicidad y los deberes individuales- en la que se insista especialmente, mientraque la segunda pareca resultar de los compromisos que inevitablemente una persona adquiere en sociedad.

Hoy en da, sin embargo, el panorama ha cambiado sustancialmente, la tica individual queda ensegundo plano y es la tica poltica, econmica, mdica, meditica, ecolgica, o de las profesiones la queaparece en la primera plana de las revistas del ramo Qu es lo que ha pasado?

Tres son las razones que podramos aducir al menos para este trnsito de lo "intrasubjetivo" a lo"intersubjetivo":

1) La primera de ellas es la constatacin de que una persona puede obrar de forma impecable, con lamejor voluntad y la mejor intencin, y encontrarse con que los resultados de su actuacin son catastrficos. Yno slo porque las consecuencias de nuestras acciones no siempre estn en nuestras manos, sino tambin porque nuestras decisiones se unen a las de otros y el resultado final es el de la "accin colectiva", y no el dela accin individual.

Algunos autores sugieren por eso sustituir la tica individual por la colectiva, la tica de las personas por la de las organizaciones y las instituciones.

Y no les falta razn, slo que sera ms adecuado hablar de complementar la tica individual con la delas instituciones y organizaciones que de sustituir la primera por la segunda. Porque es verdad que urge"moralizar" las empresas, las profesiones y los oficios en los que las personas desarrollan sus vidas; pero la buena intencin personal, la honradez, la lealtad y la credibilidad siguen siendo indispensables para vivir unvida verdaderamente humana.

2) Crece, por otra parte, la conviccin de que no podemos ser libres y justos si no es a travs de nuestrarelacin con los dems. Imaginar la libertad y justicia personales como la de Robinsn Crusoe antes de lallegada de Viernes es ridculo: nos vamos haciendo libres y justos a travs de nuestros proyectos comunes, denuestros conflictos y nuestros dilogos: a travs de una historia compartida. Porque somos en historia y endilogo.

Con todo y con ser esto cierto, pienso yo que subrayar la dimensin comunitaria no nos puede llevar aolvidar la personal: complementar lo individual con lo comunitario es siempre ms verdadero que sustituirlo.

34 Prlogo a Adela Cortina, tica mnima, pp. 11-15.


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3) Por ltimo, piensa un buen nmero de autores que la tica, como filosofa que es, ha de ocuparse dela dimensin racional de los fenmenos, y la razn est ligada de forma indisoluble a la intersubjetividad, noa la subjetividad de cada individuo.

Pongamos algn ejemplo: supongamos que estoy absolutamente convencida de haber descubierto lacausa de un suceso; sin embargo, no puedo constatarlo de ninguna manera. Es, pues, unacreencia que tengo, pero cmo podr decir que es un saber racional? Bastar mi creencia subjetiva o tendrque confrontarla con otros y, slo si coinciden conmigo, podr tenerla por saber racional?

Supongamos que una norma me parece correcta. Sin embargo, entablo un dilogo sobre ella con otras personas, y me doy cuenta de que carezco de argumentos, no slo para convencerles, sino tambin paraconfirmar yo misma mi conviccin. Tiene sentido que siga mantenindola como una exigencia fuerte, o m bien debera pertrecharme de razones que pueda compartir con otros; es decir, intersubjetivables?

"Racionalidad" e "intersubjetividad" parecen, pues, coextensivos. Y si la filosofa ha de ocuparse dela dimensin racional de los fenmenos -piensan estos autores-, habr de centrarse ms en lo intersubjetivoque en lo intrasubjetivo: ms en la justicia que en lafelicidad. Por eso la gran pregunta de la tica actual es"qu es una sociedad justa?"Pregunta central en la vida humana, que no debera bloquear, sin embargo, la indagacin de lafelicidad, ya que, a fin de cuentas, no hay tica intersubjetiva sin tica intrasubjetiva, no hay dilogo con otrosin "dilogo consigo mismo".

Deberamos en cualquier caso tratar de complementar, nunca de sustituir.

CAPTULO 3. MAPA POLTICO ACTUALIZADO

A nuestro mapa le pasa lo que al de Marco Polo: que para l existencontinentes desconocidos, comofrica y la mayor parte de Asia (por no decir la totalidad). La filosofa, tal como la entendemos, no se hadesarrollado como tal en el continente africano, y las ticas orientales van haciendo su aparicin entrenosotros, pero me temo que por el momento con un tinte ms folclrico que otra cosa. Los grupos que hacenyoga para adelgazar bien poco tienen que ver con la hondura del pensamiento oriental.

En lo que respecta al mundo tico que conocemos, podramos aventurar una modesta distribucingeogrfica, si bien a todos sus habitantes une en este momento -como hemos dicho- el intento de responder ala misma cuestin: cmo podemos construir una sociedad justa? cmo hacer posible la conviencia pacficaen sociedades pluralistas, e incluso multiculturales? La otra gran pregunta de la filosofa moral -"qu hemosde hacer para ser felices?"- parece haber quedado por el momento en un segundo plano.

Parece la felicidad cosa de los individuos y de los grupos, cuestin que cada persona ha de responderdesde su modo de ser y de querer, desde su modo de esperar y soar. En cambio la justicia se nos muestracomo cosa de todos nosotros, como negocio que hemos de hacer juntos y del que nadie puede evadirse.

Porque las sociedades no son felices ni desdichadas: lo son la personas; pero las sociedades s que son,en cambio, justas o injustas. Por eso la tica de nuestros das, que es bien modesta, prefiere en su mayor parte asegurar un marco de justicia -asegurar la calle- que meterse a dar consejos en la vida privada.Qupropuestas pretenden en nuestro momento dibujar ese marco de justicia?

* Si empezamos nuestro recorrido por Norteamrica, nos encontraremos con un mundo de animadasdiscusiones, provocadas sobre todo por el libro de JohnRawls, la Teora de la Justicia (1971)35. La Teora dela Justicia inici una corriente de tica poltica, elliberalismo poltico, a la que se han sumado autores de la

35 John Rawls, Teora de la Justicia, Madrid, F.C.E., 1978. Ver

tambin John Rawls, Justicia como equidad (edicin a cargo de M.A.Rodilla), Madrid, Tecnos, 1986.


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talla de CharlesLarmore36, RonaldDworkin o RichardRorty37. En su segundo libro, Political Liberalism, perfila Rawls los rasgos de esta propuesta y sus virtualidades para sociedades pluralistas con democracialiberal38.

El liberalismo poltico prolonga la tradicin del "pragmatismo" americano de William James y Char-les.S. Peirce, pero sobre todo la de John Dewey. Tradicin que tambin inspira la clebre propuesta de"Filosofa para nios" de MatthewLipman, ampliamente difundida y aceptada en muchos pases por profesores de enseanza primaria y secundaria, gracias a los bien empleados esfuerzos de Flix GarcaMoriyn39. Lipman entiende que los nios son perfectamente capaces de comprender cuestiones filosficas yde encontrar respuestas, siempre que se las planteen en un grupo -la clase-, que funciona como "comunidad dinvestigacin", dirigida por un adulto. Para ayudarles en el proceso investigador ha escrito Lipman unconjunto de novelas para diferentes edades, en las que van plantendose las grandes cuestiones filosficasamn de un "libro para el profesor" acompaando a cada una de ellas.

Y regresando al ncleo del que hemos partido, el liberalismo poltico de John Rawls, trabajando conRawls estrechamente construy LorenzKohlberg una "psicologa del desarrollo moral", que es hoy puntoobligado de referencia en el mundo educativo. Kohlberg muestra cmo la formacin de la conciencia moral efruto de un desarrollo, que recorre en todas las personas los mismos niveles (preconvencional, convencional y postconvencional), divididos en seis estadios. Esto no significa que todos alcancen los ltimos estadios, sinque siguen el mismo recorrido, lleguen a donde lleguen. Con ello ofrece Kohlberg pautas para "medir" lamadurez moral de los nios, para ayudarles a ir creciendo moralmente, y tambin para hacer de la escuela un"comunidad justa". Para ello emplea el mtodo de los dilemas morales, que resulta muy fecundo para el aula40.

Algunos discpulos de Kohlberg han criticado seriamente su propuesta, pero las crticas ms conocidasson las de su discpula Carol Gilligan, quien en su libro Con una voz diferente (1982) ha querido mostrar cmlos grandes psiclogos (Freud, Piaget, Kohlberg) han empleado preferentemente muestras masculinas y cmoa partir de ah han entendido que la "voz femenina" no es que es "diferente" de la masculina, sino "desviada"41.

36 Ch. Larmore, "Political Liberalism", en Political Theory, vol. 18,n1 3 (1990), pp. 339-360.

37 Ronald Dworkin, "El liberalismo", en S. Hampshire (comp.), Moralpblica y privada, Mxico, F.C.E., 1983, pp. 133-167; Los derechos enserio, ; Richard Rorty, "Postmodernist bouergois Liberalism", en TheJournal of Philosophy (1983), pp. 583-589; Contingencia, irona ysolidaridad, Barcelona, Paids, 1991.

38 John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 1993.39 Aparte de otros trabajos, Flix Garca Moriyn ha publicado una

excelente historia de la filosofa, junto con Magdalena Garca e IgnacioPedrero : Luces y sombras. El sueo de la razn en Occidente, De la Torre,Madrid, 1994. Es ste un trabajo ptimo para introducir la filosofa enenseanza secundaria, en los primeros cursos de facultad y para cuantosquieran tener noticia de ella de forma amena, clara y completa.

40 Lorenz Kohlberg, Psicologa del desarrollo moral, DDB, Bilbao,1992. Sobre la propuesta de Kohlberg ver, entre nosotros, Jos Rubio, "Lapsicologa moral", en Victoria Camps, Historia de la tica, III,Barcelona, Crtica, 1989, pp. 481-532; Esteban Prez-Delgado y R. GarcaRos, La psicologa del desarrollo moral, Madrid, Siglo XXI, 1991; EstebanPrez-Delgado y M Vicenta Mestre, El crecimiento moral, Universitat de

Valncia, 1995.41 Carol Gilligan, La moral y la teora. Psicologa del desarrollo


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* Si, continuando nuestro recorrido por el mapa poltico de la tica, nos dirigimosAlemania, lasegunda patria de la filosofa -la primera fue indicutiblemente Grecia-, cuatro rtulos, al menos, sonineludibles:

- La "Teora Crtica" de la Escuela de Frankfurt, iniciada en el primer cuarto del siglo XX por MaxHorkheimer, Theodor W.Adorno y HerbertMarcuse46. La Teora Crtica trataba de proseguir la bsquedamarxiana de un criterio desde el que desenmascarar la ideologizacin de las sociedades avanzadas, criterio quecada vez resultaba ms difcil de encontrar porque era la propia racionalidad moderna la que deba criticar a lracionalidad moderna.

El fracaso de los primeros frankfurtianos en esta bsqueda sugiri a JrgenHabermas la convenienciade buscar por un camino distinto a los emprendidos ese criterio que nos permite discernir cundo una sociedafunciona por mecanismos ideolgicos: cuando es incapaz dedistinguir entre las normas que estnsimplemente vigentes y las que son verdaderamente legtimas.

- Para descubrir ese criterio desarroll Jrgen Habermas en la dcada de los setenta y los ochenta suteora de la accin comunicativa47, y construy, junto con Karl-Otto Apel, la "tica del discurso"48.

Es sta una tica racional que, tras la experiencia nazi, se niega a dejar las cuestiones morales en manosdel "sano sentir comn del pueblo", y exige que demos razn de nuestras opciones morales. Los dirigentesnacionalsocialistas rehusaban dar razn de sus acciones -fundamentarlas-, acogindose a la coartada de que para legitimarlas bastaba con el "sano sentir comn del pueblo alemn". Habida cuenta de las atrocidades qusemejante negativa desencaden, exige la tica discursiva dar razn de las opciones morales, por lo menos deaquellas que afectan a los mnimos de justicia a los que cualquier ser humano tiene derecho.

Es importante -piensa la tica del discurso- que las personas busquemos la felicidad. Es importante queexpresemos nuestros sentimientos. Pero es indispensable dar razones de aquellos actos que afectan a los biene bsicos de los seres humanos. Por eso Apel y Habermas se han esforzado por descubrir un fundamento paralas normas morales, pero tambin por aplicar este tipo de tica a diversos mbitos de la vida social49, y pordisear un modelo de "poltica deliberativa", como "tercera va" entre elliberalismo y el comunitarismo50.

- El "Racionalismo Crtico", iniciado por Karl Popper con La sociedad abierta y sus enemigos yMiseria del historicismo, y proseguido por Hans Albert51, nace como una frontal oposicin a cualquier

46 Para una exposicin clara y sucinta de los proyectos yrealizaciones de los frankfurtianos, acompaada de una bibliografaaccesible, ver Adela Cortina, Crtica y Utopa: la Escuela de Frankfurt,Madrid, Cincel, 1985.

47 Jrgen Habermas, Teora de la accin comunicativa, Madrid, Taurus,2 vols.

48 Karl-Otto Apel, Transformacin de la filosofa, II, pp. 395 ss.;

Estudios ticos, Barcelona, Alfa; Teora de la verdad y tica de laresponsabilidad, Barcelona, Paids, 1991; Jrgen Habermas, Concienciamoral y accin comunicativa, Barcelona, Pennsula, 1985. Ver tambinAdela Cortina, Razn comunicativa y responsabilidad solidaria, Salamanca,Sgueme, 1985; tica aplicada y democracia radical; Javier Muguerza,Desde la perplejidad, Madrid, F.C.E., 1991; Domingo Garca Marz, ticade la Justicia, Madrid, tecnos, 1992.

49 Karl-Otto Apel, Diskurs und Verantwortung, Suhrkamp, Frankfurt,1988.

50 Jrgen Habermas, Faktizitt und Geltung, Frankfurt, Suhrkamp,1992.

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Karl Popper La sociedad abierta y sus enemigos, Barcelona, Paidsy Miseria del historicismo, Madrid, Alianza, 1973; Hans Albert, Tratado


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dogmatismo, en el ms limpio sentido de la tradicin ilustrada "atrvete a servirte de tu propia razn". Losdogmas, las afirmaciones o mandatos que se resisten a dejarse criticar por la razn, son la fuente del fanatismy tienen nefastas consecuencias para las personas. Claro ejemplo de ello es el dogmatismo practicado por la

corrientes que se empean en descubrir leyes de la historia, como ha sido el caso del materialismo histricoFrente a este futuro ya cerrado, es urgente potenciar "sociedades abiertas" segn un modelo de democracialiberal.

* Por el mundobritnico sigue campeando triunfante el "Utilitarismo", embarcado en la tarea deconseguir "la mayor felicidad para el mayor nmero", de la mano de Smart, Lyons y un largo etctera; ytambin losmarxistas de Oxford, que componen una bien curiosa tradicin. Mientras que losfranceses,individualidades aparte, adscritas a la tica del discurso o al liberalismo poltico, siguen apostando, despudel estructuralismo, por lapostmodernidad.

* Y qu decir deEspaa nuestra y deAmrica Latina? En ellas sigue presente la tradicin de JosOrtega y Gasset, tanto la que prolonga Julin Maras52, como la que unindose a la de Xavier Zubiri, es proseguida por Jos Luis Aranguren y Pedro Lan53. Pero tambin la tica latinoamericana de la liberacin,abanderada por Ignacio Ellacura, Enrique Dussel, Leopoldo Zea o Juan Carlos Scannone, que en los ltimotiempos va transitando paulatinamente del conflicto al dilogo, de una tica que hunde sus races en Marx yLevinas, a una que se aproxima a la tica del discurso54. En definitiva, el pobre, el marginado, es elinterlocutor potencial de una gran cantidad de dilogos sobre decisiones que le afectan, un interlocutor potencial que nunca lo es real55.CAPTULO 4. QU ES LA EDUCACIN MORAL?

4.1. Indoctrinacin y EducacinAl hablar de educacin, y muy especialmente de educacin moral, suele hacerse una distincin

imprescindible para entender qu queremos hacer al educar moralmente: la distincin entre indoctrinar yeducar. "No se debe indoctrinar -decimos- y, en cambio, es necesario educar, tanto porque es un beneficio paralos alumnos como porque la sociedad necesita personas moralmente educadas"56. Cul es esa diferencia entreindoctrinacin y educacin, que hace que la primera sea indeseable y la segunda, irrenunciable? Reside en emtodo que utilizamos (cmo enseamos?) o en elcontenido (qu enseamos?).

Cuestin de mtodo o de contenido?En un trabajo monogrfico sobre el tema, consideraba J. Wilson que la indoctrinacin es mala y la

educacin es buena, y que la diferencia entra ambas no poda residir en el mtodo, sino en el contenido por lasiguientes razones.

El mtodo, en el caso de los nios -afirmaba-, no puede ser el racional (la argumentacin) porque,como todava no razonan, slo podemos llegar a ellos mediante mtodos no racionales, pero esto no significaque estemos intentando indoctrinarles: simplemente nos servimos del nico mtodo con el que podemos

de la razn crtica, Buenos Aires, Sur, 1973.52 Ver recientemente Julin Maras, Tratado de lo mejor, Madrid,

Alianza, 1995.53 De ella tratamos en la parte II de este libro cap. 5.54 Karl-Otto Apel, Adela Cortina, Julio De Zan, Dorando Michelini,

tica comunicativa y democracia, Barcelona, Crtica, 1992.55 Adela Cortina, La moral del camalen, Madrid, Espasa-Calpe, 1991,

cap. 13..56 Para el nuevo horizonte normativo de la educacin moral en Espaa

ver Josep M0 Puig Rovira, La educacin moral en la enseanza obligatoria,Horsori, Barcelona, 1995, pp. 15-32.

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El Quehacer Etico Adela Cortina