UNIVERZITET U NOVOM SADU

FILOZOFSKI FAKULTET

ODSEK ZA FILOZOFIJU

Seminarski rad iz

Filozofije prirode

Bergsonovo shvatanje trajanja i slobode

Student: Mentor:

Branko Latinčić (FL 19/10) Goran Rujević

Novi Sad, 2015.

Sažetak: U ovom kratkom radu autor nastoji da prikaže Bergsonovo nastojanje da rasvetli unutrašnji psihički život i pokaže njegovu prirodu koja je nesvodiva na kvantitativne obrasce i ima jednu fundamentalno kvalitativnu vrednost. Ovo se ogleda kroz njegovo shvatanje psihičkog života kao trajanja koje je nezaustavljivi stvaralački fluks heterogenosti, iz čega proističe i Bergsonova kritika mehanicističkih i determinističkih nastojanja da podjarme i činjenice svesti, kao i njegov pokušaj da formuliše slobodu na jedan drugačiji način, shodno svojoj koncepciji trajanja.

Ključne reči: Bergson, činjenice, determinizam, ekstenzivno, intenzitet, prostor,

sloboda, svest, trajanje

Uvod

Problem subjekta i objekta, „unutrašnjeg i spoljašnjeg“, ozbiljno radikalizovan Dekartovom

filozofijom, ostao je, u različitim vidovima, jedan od ključnih problema potonje viševekovne

filozofske tradicije. Kartezijanska filozofija, uprkos tome što je izvojevala jedan autonomni

ontološki rang mislećeg subjekta, ipak se pokazala kao mač sa dve oštrice, s obzirom na to da i

sfera bića, ekstenzivne supstancije, takođe značajno dobija svoju ontološku (i epistemološku)

snagu. Pod kriterijumom jasnosti i razgovetnosti, matematika postaje jedini validan jezik kojim

se govori o protežnoj supstanciji, priroda počinje razmatrati kao jedan „slepi“ mehanizam, te se,

zajedno sa galilejevskom naukom i Keplerovim teorijama, postavljaju osnove za razvijanje

klasične mehanike. S druge strane, za sferu mislećeg subjekta čini se da Dekart ipak ostavlja

momenat izvesne spoznaje koja je viša čak i od matematičke izvesnosti, uzevši u obzir to da ga

zli demon može prevariti u osnovnim stavovima algebre, ali unutrašnja samoizvesnost mislećeg

subjekta ipak ostaje neotuđiva. No, sa kasnijim razvojem fizike, hemije, biologije, zasnivanjem

eksperimentalne psihologije i otkrićima na polju fiziologije nervnog sistema, ova „privilegovana“

uloga svesti postaje sve više upitna, s obzirom na to da se sve više pokazuju vrlo jasni

eksperimentalni rezultati da su mehanički obrasci vrlo efektni u rasvetljavanju funkcionisanja

svesti i njenih unutrašnjih kretanja. U filozofiji, to se odražava, između ostalog, kroz različite

konceptualizacije slobode i problemom njenog posredovanja sa fizičkim determinizmom. To

ukratko predstavlja stanje nauke i filozofije koje zatiče Bergson, koji svojim filozofskim

poduhvatom nastoji da pokaže suštinsku nesvodivost stanja svesti na mehaniku i njihovo

suštinsko opiranje svakoj kvantifikaciji, jer su psihički procesi zapravo stvar kvaliteta koji je

nesvodiv na veličinu. U krajnjem, Bergson takođe želi da pokaže nedoslednost i problematičnost

stanovišta psihološkog determinizma, koji drži da jedno psihičko stanje kauzalno-deterministički

uzrokuje neko drugo stanje, te pokaže da pojam slobode ipak nije izgubio svoj sadržaj.

U čemu se sastoji intenzitet psihičkih stanja?

Svoj Ogled o neposrednim činjenicama svesti, Bergson započinje ispitivanjem teze psihofizičara

da se stanja svesti mogu povećavati i smanjivati (Bergson 1978: 7). Kako će se kasnije pokazati,

to shvatanje nije daleko od uobičajenog zdravorazumskog shvatanja psihičkih stanja, naime, u

svakodnevnom životu govorimo o našim unutrašnjim stanjima kroz kvantitativne odrednice,

odnosno, za neke osećaje poput bola kažemo veći/manji bol, kao i za neka, takoreći, „još više

unutrašnja“ stanja poput osećanja sreće ili tuge, čini nam se da možemo jasno da odredimo

njihov intenzitet. Međutim, koji je osnov za toliku sigurnost pri ovakvom procenjivanju,

odnosno, na osnovu čega govorimo o manjem i većem u sferi psihičkog? Kada kažemo da je

nešto veće ili manje mi govorimo o nejednakim prostorima, ekstenzitetima, stoga pitanje ostaje:

kako svodimo na prostor nešto što nije prostorno? Dakle, kada kažemo da je nešto veće od

nečega, time smo rekli da ovo veće sadrži ono manje, te ako nešto iz manjeg prelazi u veće,

takoreći, pojačava se, onda ono ravnomerno prolazi kroz manja stanja; to znači da je

kvantitativni poredak moguć na osnovu toga što se svaki sledeći momenat sastoji iz prethodnih.

Može li se isto reći za intenzitet psihičkog stanja, to jest, zašto govorimo o intenzitetu kao da se

radi o nekoj veličini? Ukoliko se postavi da se zaista kvantiteti mogu podeliti na one koji su

ekstenzivni, koji se odnose na nešto merljivo i intenzivni koji su unutrašnji i nisu merljivi,

dolazimo do kontradikcije – jer upravo se za kvantitet može reći da je deljiv i da se povećava i

smanuje samo ako je ekstenzivan, odnosno u prostoru, ali je onda time ideja „neekstenzivnog

kvantiteta“ potpuno besmislena. Jedno rešenje može biti da se vodimo brojem i veličinom

objektivnih uzroka koji su uzrokovali jedan osećaj (Bergson 1978: 8): sigurno je da je osećaj

svetlosti intenzivniji ako je postignut sa više svetlosnih zraka, međutim, često se dešava da ne

znamo uzroke kao ni njihovu veličinu, te sudimo o veličini uzroka samo na osnovu posledice.

Takođe, taj način objašnjenja ne može da bude primenljiv ukoliko uočavamo razlike u

intenzitetu koje utvrđujemo između „dubokih psiholoških činjenica“ koji potiču od nas samih, a

ne više od spoljašnjeg uzroka. Te duboke emocije se pokazuju kao dovoljne samim sebi, te se u

njih ne upliće nikakav ekstenzivni element. Njihova promena inteziteta očituje se na jedan vrlo

specifičan način, „mutna želja je, na primer, postepeno postala duboka strast“ (Bergson 1978:

10); dakle, ovde se radi o intenzitetu koji se svodi na kvalitet ili nijansu kojom određeno

osećanje boji veću ili manju masu psihičkih stanja.

Bergson postepeno uvodi u igru kategoriju kvaliteta, koja će se pokazati suštinskom za ova

duboka psihička stanja. Kako zalazimo sve dublje u svest, one jasne distinkcije koje smo imali pri

površinskim slojevima su sada sve slabije i kao da se međusobno prožimaju, te imamo sve

manje prava da uzimamo psihološke činjenice „kao stvari koje stoje jedna do druge“ (Bergson

1978: 10), odnosno kao stvari koje su protežne. Dakle, kod dubokih osećanja čini nam se često

da se radi o progresivnoj modifikaciji, želja koja raste, tuga koja opada, ali, sada je reč pre o

promeni kvaliteta nego kvantiteta, odnosno – intenzitet je ovde pre kvalitativan nego

kvantitativan. Međutim, ovaj prelaz na postuliranje suštinski kvalitativne osobenosti intenziteta

unutrašnjih stanja bio bi previše olako izveden, jer i ovaj put pitanje koje ostaje jeste o tome šta

se onda meri, to jest, kako to da ipak psihofizičar može brojčano da izrazi to da je neko osećanje

jače, a neko slabije. Stoga, Bergson se vraća na osećaje, koji su bliži površini svesti, kao što je

muskulatorni napor, jer on se naizgled neposredno pojavljuje našoj svesti u formi kvantiteta

(Bergson 1978: 15). Prilikom postepenog povećavanja napora mišića, stiče se osećaj kao da je

psihička snaga sabijena i čeka da se oslobodi, kao nekakav potencijalni ekstenzitet, čime bi se

jasno mogla izmeriti. Ovaj svakodnevni fenomen bitno utiče na formiranje našeg verovanja u

intenzivne veličine. Međutim, iako nam se čini kao da se napor koncentriše u jednoj tački i

dobija na sve većem intenzitetu, zapravo se radi o prostom povećanju broja mišića koji su

zainteresovani da obave datu operaciju (Bergson 1978: 15-17). To isto važi i za izvesna

međustanja, koja nisu čisto fiziološke pojave, poput povećanja napora prilikom usmeravanja

pažnje: od psihičkog stanja napravili smo veličinu na osnovu zaista merljivog mišićnog rada kroz

koji se dato stanje manifestuje.

Psihofizika, svojom tendencijom da meri istom merom intenzitet psihičkih stanja i ekstenzivne

uzroke i manifestacije, nužno ostaje u zdravorazumskoj zabludi, štaviše, ona je provodi do

krajnjih konsekvenci (Bergson 1978: 35). Iako priznaje kvalitet psihičkih stanja, ona nastoji da im

pripisuje merljiv intenzitet, ona je naviknuta da brka kvalitet s kvantitetom, odnosno sam osećaj

sa nadražajem, tj. psihičko stanje sa njegovim uzrokom (nekad i posledicom), te „pokušava da

izmeri jedno kao što meri drugo“ (Bergson 1978: 35). Upravo u tome ona stoji na

zdravorazumskoj poziciji, jer u svakodnevici mi iz jasnih pragmatičnih razloga imamo tendeciju

da pridajemo veću važnost objektima kojima baratamo nego subjektivnim stanjima, te „radije

govorimo nego što mislimo“, a jezik je upravo još jedan od načina na koje se navikavamo na

oštre distinkcije, na objektivizaciju. Dakle, ideja o nekakvom „unutrašnjem kvantitetu“ i

kvantitativnom intenzitetu neodrživa je, jer ne postoji koherentan način da se kvalitet

kombinuje sa veličinom, merljivošću, a to predstavlja jednu „loše analiziranu mešavinu“ (Delez

2001: 9). Kako bi jasno analizirao istinsku prirodu psihičkih stanja, Bergson stoga vrši čišćenje

ovakvih mešavina, jer u iskustvu nam se uvek pokazuju mešavine intenziteta i ekstenziteta, kako

bi jasnije rasvetlio unutrašnje dešavanje u svesti, kvalitativni intenzitet stanja svesti „u njihovoj

konkretnoj mnogostrukosti, ukoliko se razvijaju u čistom trajanju [istakao B. L.]” (Bergson 1978:

36).

Trajanje

Mešanje kvantiteta sa kvalitetom, kao što se pokazalo, više zamagljuje prirodu psihičkog života

nego što oktriva. Kako se kategorija kvantiteta suštinski bazira na prostornosti, mi nastojimo da

uvodimo prostor u neprotežni unutrašnji život svesti koji Bergson naziva trajanje. Stanja svesti

nesumnjivo ima mnogo i ona su očigledno vrlo heterogena, međutim, ona ne podležu

kvantifikaciji: kako onda možemo govoriti o stanjima svesti u množini, a da ih ne svedemo na

kvantitet? Odnosno – da li se mnogostrukost stanja svesti može brojati?

Kako bi to rasvetlio, a time i ideju trajanja, Bergson se dalje upušta u analizu broja: broj gradimo

od skupa homogenih jedinica, to jest, broj jeste „sinteza jednog i mnogostrukog“ (Bergson

1978: 39). Ukratko, svaki broj zasebno jeste jedan, posmatran jednostavnom intuicijom duha,

međutim, on je i mnoštvo, jer je sinteza množine međusobno istih jedinica. Kada brojimo, mi

ređamo homogene jednice, međutim, da bismo mogli da uspostavimo sukcesiju koja nam je

potrebna – brojanje moramo obavljati u prostoru. Brojanje je jukstapozicija u prostoru, jer se

jedinice slažu jedna do druge u idealni prostor: brojanje u čistom trajanju je nemoguće, jer ne

bismo imali na osnovu čega da razlikujemo homogene jedinice i imali bismo utisak kao da se

radi o jednoj te istoj jedinici, te sukcesije ne bi ni bilo. Što se tiče stanja svesti, ona su suštinski

heterogene prirode i ne postoje dva identična stanja. Kada vršimo brojanje, mi nužno

isključujemo sve razlike između jedinica koje se broje (pritom, i sama jedinica nije, naravno,

nedeljiva i veličinu jedinice možemo uzeti kolikom god hoćemo, sve dok su one međusobno

homogene), stoga moramo da pozovemo u pomoć ideju prostora kako bi uopšte bilo sukcesije,

kao i zbira. Međutim, ukoliko govorimo o mnogostrukosti psihičkih stanja, a ta mnogostrukost,

naravno, nije prostorna, to znači da ta mnogostrukost nije ni brojiva1, ona je mnogostrukost

koja ne obrazuje zbir. Trajanje se stoga pokazuje kao jedna čista mnogostrukost koja je lišena

prostora i koja se bazira na čistoj uzastopnosti i heterogenosti. Ovu mnogostrukost koju

Bergson naziva trajanje sasvim je druge vrste od kvantitativne mnogostrukosti: kvantitativnu

mnogostrukost odlikuje razlika u stupnju, a kvalitativnu razlika u vrsti (Bergson 1978: 13), što je

jedan od lajtmotiva bergsonovske filozofije.

Mi, dakle, poznajemo dve realnosti – jednu realnost čistih kvaliteta, koja je heterogena, a druga

je homogena i nju nazivamo prostor (Bergson 1978: 48). Koristeći se ovom distinkcijom,

Bergson nudi jednu naizgled zamršenu razliku subjektivnog i objektivnog, a kojom zapravo opet

nastoji da još više razjasni ova dva reda mnoštvenosti, kvalitativnog i kvantitativnog:

„subjektivnim nazivamo ono što nam izgleda potpuno i adekvatno spoznato, a objektivnim ono

što je tako spoznato da bi uvek rastuće mnoštvo novih utisaka moglo zameniti ideju koju o

njemu sada imamo.“ (Bergson 1978: 42). Drugim rečima, objektivitet jeste beskonačna

deljivost, ali takva da mišljenje može da je razlaže koliko mu je volja, ali se njegova priroda neće

nimalo promeniti, jer se deli razlikama u stupnju, dakle homogena je mnoštvenost. Sve podele

već su vidljive u samoj slici objekta, mada neostvarene (Bergson 1978: 43). Objekat jeste, u tom

smislu, jedna kvantitativna mnogostrukost, zbog osnovne karakteristike da se zbog razlike u

stupnju njegove razlike i promene već nalaze aktuelno u njemu (Delez 2001: 35). Sa

subjektivitetom stvar stoji drugačije, subjektivnost je kvalitativna mnogostrukost koja je takođe

deljiva, ali se deli na taj način da pri tom deljenju menja svoju prirodu. Odnosno, jedno

subjektivno stanje proističe iz drugog i oni se prožimaju, ali ne time što je jedno sadržano u

1 „Iz toga, napokon, proizilazi da postoje dve vrste množine: množina materijalnih predmeta, koja neposredno obrazuje neki broj, i množina činjenica svesti, koje ne bi mogle uzeti vid broja bez posredovanja neke simboličke predstave u koju se nužno upliće prostor.“ (Bergson 1978: 44)

drugom kao mogućnost, kao dodavanje još jedne jednice, već se radi o čistoj uzastopnosti

kojom nakon jednog imamo drugo, ali ne i više. Ukratko rečeno, kod objekta podela se čak ni ne

mora izvršiti, znamo unapred da je moguća i bez promene u njegovoj prirodi, stoga on i nije

potpuno spoznat, jer sadrži nešto više, ali ne i drugo. Sa druge strane, subjekt u deobi na

svakom stupnju daje novu, nedeljivu prirodu. Međutim, bilo bi pogrešno shvatiti trajanje kao

nizanje diskretnih i oštro razdvojenih stanja, jer bi se time opet ekstenzitet uvukao u našu

analizu, jer stanja svesti nisu jedna izvan drugih. Ukoliko se potrudimo da očistimo trajanje od

svake ekstenzivne predstave, uvidećemo da je ono ujedno i heterogenost i kontinuitet. A

kontinuitet jeste upravo zbog toga što je kontinuitet heterogenosti, kvalitativne promene, to

jest, deljenja, ali takvog da je svaka podela jedna nova vrsta, novi kvalitet, nesvodiv na

prethodno stanje, od kojeg se ni ne može oštrom distinkcijom razdvojiti: „svest vrši kvalitativno

raščlanjivanje bez bez ikakve zadnje misli da broji svojstva ili čak da razlikuje više njih“ (Bergson

1978: 58). Činjenice svesti, dakle, nisu jedna izvan druge, jer nemaju eksteriornost, one se

sastoje od elemenata koji svaki za sebe reprezentuje celinu, a mišljenje koje je „srođeno“ s

idejom prostora nastoji da ih jasno izdvaja i ređa, tako da one više nisu jedna „u“ drugoj, već

jedna pored druge, projektovane u prostor, opažene sve istovremeno. Tada ih posmatramo u

vremenu, koje treba razlikovati od trajanja, jer vreme predstavlja jedno ređanje homogenih

mernih jedinica. S obzirom na to da Bergson jasno pravi distinkciju između dve realnosti, jedne

čisto homogene, kvantitativne, koja je prostor, a druge heterogene, kvalitativne, koja je

trajanje, vreme jeste jedan lažni pojam koji je izveden iz prostora, koji je „nastao uvlačenjem

ideje prostora u oblast čiste svesti“ (Bergson 1978: 49).

Trajanje i sloboda: kritika determinizma

Sledeći problem koji nužno proističe uz razvijanja čistog trajanja u prostoru, odnosno sukcesije

u simultanosti, i neprepoznavanja ove mešavine, jeste problem slobode, odnosno, njenog

posredovanja sa kauzalnim determinizmom. Bergson govori o dve vrste determinizma – fizički i

psihički: „Čas se navodi da naši postpupci nužno proističu iz naših osećanja, naših misli i čitavog

prethodnog niza naših stanja svesti; čas se obznanjuje da je sloboda nespojiva sa osnovnim

svojstvima materija a posebno sa principom očuvanja sile“ (Bergson 1978: 70). Fizički

determiniziam prisno je povezan sa mehaničkim/kinetičkim teorijama materije, odnosno, sa

teorijom da se sve fizičke pojave svode na elementarna kretanja najsitnijih delova, te je čitava

materija podložna istim kinetičkim zakonima. Time se omogućava definisanje osećaja i osećanja

putem mehaničkih rezultanti koje se dobijaju iz snage nadražaja, odnosno atomskih kretanja

koja su izvršila uticaj na atome nervnog sistema. Kako je princip očuvanja energije isti za čitavu

materiju, „ni u nervnom sistemu, ni u beskraju svemira nema atoma čiji položaj nije određen

zbirom mehaničkih dejstava koje na nju vrše drugi atomi.“ (Bergson 1978: 71). Determinist

veruje da je stanje svesti uzrokovano molekularnim kretanjem. S druge strane, on načelo

kauzaliteta proširuje i na same psihološke činjenice koje su neposredno među sobom povezane,

odnosno, smatra da su činjenice svesti međusobno determinisane apsolutnom nužnošću, te se

odatle rađa psihički ili asocijacionalistički determinizam. Ovaj determinizam koji Bergson još

naziva i „determinizam kvaliteta“ nastoji da se osloni na ovaj fizički, na mehanizme prirodnih

pojava. Zapravo, time bi se ova dva tipa determinizma povratno međusobno potvrdila.

Prema Bergsonu, zakon očuvanja energije stoji u osnovi svakog determinizma. On se bazira na

verovanju u očuvanje jednog istog kvantiteta kretanja u svemiru i ovaj zakon o očuvanju

energije može se smisleno primeniti samo na jedan sistem čije tačke u kretanju mogu da se

vrate u svoj početni položaj, ili bar ukoliko je potencijalno reverzibilan: „ukratko, vreme na nj

nema uticaja“ (Bergson 1978: 74). Međutim, tako nešto ne važi za oblast života, jer to bi značilo

da proteklo vreme za živi sistem ne donosi nikakav dobitak kao ni gubitak. Sa druge strane,

pretpostavljena reverzibilnost sistema jednostavno nije moguća za živi sistem, niti je on ikada

podlegao takvom povratku u početno stanje. Ovakvo uverenje determinista jeste zapravo

zabluda psihološke prirode, kojom se apstraktni princip mehanike prožirio do univerzalnog

zakona, a ta zabluda sastoji se iz zanemarivanja unutrašnjeg i spoljašnjeg – stvarno trajanje

zamenjeno je trajanjem koje „klizi“ po nepokretnim atomima, ništa u njima ne menjajući“

(Bergson 1978: 75).

Psihološki determinizam ima asocijacionalističko shvatanje duha – sadašnje stanje svesti je

posledica i određeno je prethodnim stanjima, međutim, između uzastopnih stanja svesti postoji

razlika u kvalitetu. Zbog ove razlike nikada nećemo uspeti da jedno od njih a priori izvedemo iz

stanja koja mu prethode, stoga iz iskustva pozajmljujemo objašnjenje koje je kauzalne prirode,

objašnjenje koje prećutno pretpostavlja ekstenzitet, te se nesvesno vrši eksteriorizacija tih

stanja. Istina je da postoji odnos između sadašnjeg stanja i prethodnog, ali teško da se može

reći da on objašnjava prelaženja stanja i njihove uzroke. No, asocijacionalistička koncepcija ima

jedno krnje shvatanje duha, za nju ja predstavlja agregat psihičkih stanja, a ta stanja su njegovi

osnovni elementi. Drugim rečima, stanja svesti, kao međusobno eksteriorizovana, izgledaju kao

da ostvaruju međusobnu kauzalnu uzročnost. Međutim, Bergson smatra da je to stanovište

pogrešno, jer ono ja koje je trajanje nije sled jasno odvojenih sukcesivnih i kauzalnih

momenata, već je jedan jednistveni organski proces. Ključno je to da svako stanje predstavlja

svojevrstan odraz čitave duše, jer se sav sadržaj duše odražava u svakom stanju. Asocijacionalist

zapravo vidi ono ja koje se projektuje u prostor i koje je oštro razdvojeno na elementarne

delove koji su mehanički spojeni, Bergson to naziva „fantomskim ja“. Iz svega ovoga sledi da će

determinist, koji ima mehaničku koncepciju duše, shvatiti duševna kretanja kao oklevanja

između suprotnih osećanja, te se napokon odlučuje za jedno. Time on postvaruje osećanja i drži

ih konstantnim i nepromenljivim, te je za njega paradoksalna situacija Buridanovog magarca

sasvim moguća. No, on uočava ja koje je uvek identično sebi i koje stoji naspram nekih osećanja

s kojima se bori, a pobeda bi trebalo da pripadne jačemu (Bergson 1978: 82). Takvo viđenje

poriče slobodan čin, koji je za Bergsona postupak koji proističe iz čitave naše ličnosti, odnosno,

kada je potpuno izražavaju, „kada s njom imaju tu neodredivu sličnost kakvu pokatkad

otkrivamo između dela i umetnika.“ (Bergson 1978: 82).

Determinista stoji na Laplasovoj hipotezi da ukoliko se poznaju svi antecedensi, budući postupci

se mogu predvideti, a kontingencija odluke proizlazi jedino iz toga što nikada ne znamo tačno

sve uslove pod kojima se desila. Međutim, budućnost materijalnog sveta nema nikakve sličnosti

sa budućnošću jednog svesnog bića, iako su istovremene. Jedan od argumenata koje Bergson

nudi jeste da zamislimo jednog drugog demona koji je zapovedio da se sva kretanja u vasioni

ubrzaju dvostruko. Kao posledica, prema Bergsonu, ne proizlazi ništa – tj. ništa se ne bi

promenilo u jednačinama kojima se služimo kako bismo predviđali astronomske pojave. Simbol

t u jednačinama označava izvestan broj jedinica vremena, odnosno – izvestan broj

istovremenosti (Bergson 1978: 91). Jedino što bi se promenilo jesu intervali, koji se nalaze

između tih diskretnih istovremenosti, koji bi se smanjili. No, ti intervali ne znače ništa u

računima, međutim, oni su upravo „proživljeno trajanje, ono koje svest opaža: zato bi nas svest

vrlo brzo izvestila o skraćenju dana, kada bismo između izlaska i zalaska sunca manje trajali.“

(Bergson 1978: 91). Poput proizvoljne količine jedinica koje uzimamo kako bismo gradili

diskretne brojeve, tako isto astronom koji predviđa kretanja planeta „naređuje vremenu da

teče deste, sto, hiljadu puta brže, i on na to ima prava pošto na taj način menja samo prirodu

svesnih intervala i pošto ti intervali, po hipotezi, ne ulaze u naše račune.“ (Bergson 1978: 91).

Svako predviđanje stoga i nije predviđanje, već jasno viđenje, koje se zasniva upravo na

skraćivanju intervala, i odvija se u jednolikom vremenu, onom koje je izvedeno iz prostora.

Ukoliko bismo ovo primenili na stanja svesti, jasno je da bismo ponovo zapali u poistovećivanje

vremena, koje je izvedeno iz prostora, sa realnim trajanjem – ukoliko bismo pokušali da ga

skratimo, modifikovali bismo prirodu stanja koje čine to trajanje, jer se ona prepliću i nisu

kvantifikabilna. Ukratko, nekakvo buduće trajanje ne može da se skrati kako bi se predočili

njegovi budući fragmenti, „to trajanje može samo da se živi“ (Bergson 1978: 93). Čak i kada bi

determinista ostao na poziciji da isti uzroci izazivaju iste posledice, samo bi preformulisao svoja

prethodna stanovišta, jer tvrditi to znači da se isti uzrok može nekoliko puta pojaviti u svesti, što

nije u skladu sa trajanjem kao radikalnom heterogenošću, u kojem nikada neće biti dva

identična stanja, oni čine „dva različita trenutka jedne istorije“. Razlika između fizičkog

kauzaliteta i uzročne relacije u svesti jeste taj da uzrok u dubokoj unutrašnjosti svesti daje

efekat samo jednom – princip kauzaliteta, ili „univerzalne determinacije“ gubi na snazi u svetu

činjenica svesti, jer one zbog svoje neponovljivosti ne mogu da potpadnu pod zakon (Bergson

1978: 101).

Slobodu je, dakle, nemoguće definisati, jer jedan slobodan čin, koji proizlazi iz čistog ja koje

traje ne da se analizirati, jer se time hoće razložiti u protežnost: „analizira se stvar, ne rast“

[istakao B. L.] (Bergson 1978: 102). Činjenica koja je tek u rastu, u postajanju, zamenjuje se

gotovom činjenicom, koja je postvarena, i time se zamrzava aktivnost našeg ja, spontanitet se

posmatra kao inercija, sloboda kao nužnost – „Zato će svaka definicija slobode dati za pravo

determinizmu.“ (Bergson 1978: 102). Društveni život na izvestan način zahteva od nas da u

njega uvodimo naše činjenice svesti, da ih objektivizujemo i prelomimo kroz prizmu protežnosti,

čime na izvestan način podvajamo našu ličnost, projektujući je u protežnost. Istina je da se naša

stanja opiru merenju i konsolidaciji, pa stoga i najmanje živimo zaista naš pravi život, „retki su

trenuci u kojima tako shvatamo sami sebe, pa smo zato i retko slobodni“ (Bergson 1978: 107).

Problem nemogućnosti posredovanja determinizma i slobode pokazuje se kao jedan suštinski

loše postavljen problem, jer se i on zasniva na mešanju trajanja s protežnošću. Delati u

istinskom smislu slobodno znači ovladati svojim ja lišenim svake protežnosti, delati slobodno

znači smestiti se u čisto trajanje. A trajanje, kao kontinuitet stanja svesti koja se prožimaju u

koja su u svakom svom nemerljivom momentu nova (ne mogu se posmatrati kao da kauzalno

uslovljavaju jedno drugo), trajanje kao čista sinteza kvaliteta i heterogenosti koja nije pod

okriljem nikakvog zakona, stoga jeste jedno konstantno stvaranje, te sloboda i slobodan čin

nalaze svoj istinski smisao u stvaranju.

Zaključak

Prikazom ključnih postavki Bergsonovog ranog dela Ogled o neposrednim činjenicama svesti o

nesvodivosti unutrašnjih stanja na mehanicizam i kvantifikaciju, nastojali smo da rasvetlimo

važnost Bergsonove reaktuelizacije problema slobode. Prikazano je na koji način se njegova

filozofija obračunava sa psihologijom baziranom na epistemološkom modelu prirodnih nauka i

pokazuje kako se neotuđivo kvalitativno svojstvo svesti (koje često i ta psihologija uzima za

činjenicu) ne može koherentno izraziti unutar tog istog modela kojim se psihologija vodi. No,

ponovnim promišljanjem ovog, reklo bi se, starog problema slobode, Bergson mu daje nove

okvire, pa čak i svojom drugačijom formulacijom ovog problema, u izvesnom smislu menja i sâm

problem. Odnosno, svojom formulacijom slobode kao nečim što izvire iz trajanja, odnosno,

dubinske stvaralačke moći svesnog života, Bergson otvara jednu sasvim novu problematiku,

kojom izražava izvestan filozofski misaoni napor svog (i potonjeg) vremena, koji se, između

ostalog, ogleda u promišljanju kategorije novog. Time se s jedne strane prigovara nauci koja

nastoji da objašnjava svet putem homogenosti i univerzalnosti, ali takođe i sistemima filozofija

identiteta, te otvara jednu potentnu koncepciju slobode koja je sada suštinski vezana za

stvaranje, novo, radikalno heterogeno, koja će ostaviti značajan trag, pre svega u umetnosti, te

u izvesnim filozofskim strujama XX veka.

Literatura

Bergson, Anri, Ogled o neposrednim činjenicama svesti, Mladost, Beograd, 1978.

Delez, Žil, Bergsonizam, Narodna knjiga-Alfa, Beograd, 2001.