Círculo Hermenéutico - circulohermeneutico.com · 4 julio / 2007 ha merecido además la aten-ción de la filosofía biográfica por la notable intersección y contraste de su dramática

Revista del Seminariu d’Estética y Semiótica (S. E. Y S.). Nº6.

• Programa del S. E. Y S. 2005-2006.

• Programa del S. E. Y S. 2007.

• Los seminarios del S.E.YS. en 2005-2006.

Raúl Díaz Suárez.

NATURALEZA Y SUBLIMIDADEN LA ‘CRÍTICA DEL JUICIO’ DEKANT. CESÁREO VILLORIA

EL MAESTRO ECKHART Y LAOBRA DE NISHITANI ‘LARELIGIÓN Y LA NADA’.

RICARDO BAEZA GARCÍA

ALGUNAS DERIVAS CRÍTICASDE LA FILOSOFÍA DELLENGUAJE TEMPRANA DEWALTER BENJAMIN

JOSÉ M. GARCÍA GÓMEZ DEL VALLE

SECULARIZACIÓN, DESORDEN.LLUÍS X. ÁLVAREZ.

• EXAMEN (ÚLTIMO) DE NIETZSCHE.

Fernando J. Martínez Chaves.

• Arte y Artesanía. Presentación de

Ignacio Martín de la Cruz

• MOZART,

chCírculo Hermenéutico

Círculo Hermenéutico

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Director: Lluís X. Álvarez.Coordinador: Luis Feás Costilla. Secretaria: Alicia Miyares Fernández. Vocales: CesáreoVilloria, Asunción Herrera Guevara, Teresa Honrubia, Guillermo Menéndez de Llano, Jean-Claude Lévêque, Máximo Martín Serrano, Roxana Popelka, Joaquín Suárez, Xurde Sierra, Pi-lar Fernández, Noemí Sanz Merino, Xandru Fernández, Thomas Heyd, Juan Otero, RamsésFernández, Faustino López Pérez e Isabel Álvarez Yagüe.e-mail: [email protected] www.circulohermeneutico.tk

Ilustraciones: Guillermo Menéndez de Llano e Ignacio Martín de la Cruz.

ch PRESENTACIÓN CH6Círculo Hermenéutico

n el gracioso comienzo de su Arte yanarquía dice Edgar Wind, uno delos de la escuela de Warburg, que

nadie piense por el título que va a ha-blar a favor del orden. Que nadie suponga, apartir de este título mío, que pretendo ir en con-tra de los procesos de racionalidad secular. Eneste número de C.H. se presentan trabajos so-bre el Maestro Eckhart, sobre Kant, sobreNietzsche, sobre W.Benjamin. Los tres últimosson sin duda, figuras no solo representativas si-no también ejemplares, en varios sentidos, de ypara la vida moderna de Europa. Y en cuantoa Eckhart es sin duda un antecesor de actitudesfilosófico-teológicas que podrían parecer hete-rodoxas y marginales en su tiempo, pero queson ahora mismo pura razón común. Así puesse hace preciso distinguir entre filósofos compe-tentes y filósofos ejemplares del mismo modoque se puede distinguir entre músicos compe-tentes y músicos decididamente ejemplares, co-mo sin duda lo es W.A.Mozart, de cuyo naci-miento en 1756 se cumplieron 250 años hacepocos meses. La perspectiva hermenéuticaconstata que el desarrollo moderno en un senti-do progresivamente secularizado no sólo no di-luye la ejemplaridad de las personas sino queva afirmando una especie de nuevo santoral

laico cuyo elenco no se establece por la ideatradicional de santidad sino por la idea de ex-celencia. Es sobre todo la práctica de la educa-ción generalizada la que reúne en el mismoelenco a personajes de las más diversas proce-dencias y marcados por las más diversas emi-nencias -en la política, en el arte, en el pensa-miento, en la acción emancipadora- y los pro-pone a la conciencia común como ejemplos devida. Si a eso unimos el tramo final de una filo-sofía que quiere ser biográfica –por ejemplo enOrtega y Gasset- tendremos ahí la vía paraafirmar de modo más organizado el catálogode excelencias ejemplares que aparece todavíahasta el presente desdibujado y disperso. Perolo cierto es que ese parnaso, que ese cuadrode honor, que esa orla triunfal de los grandesejemplos –con sus luces y sus sombras- se su-perpone y se entrelaza con frecuencia con laépica y la exaltación de los santorales religio-sos propiamente dichos conformando, una vezmás, una nueva lista de vidas ejemplares de uti-lidad común y universalizable.

El caso de W.A.Mozart encarna de maneraespecialmente vívida esa tendencia a la ejem-plaridad secularizada por varios motivos. Mo-zart es uno de los músicos más populares ymás incorporados a la cultura mediática que

LLUÍS X.ÁLVAREZDirector

del S.E.YS.

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Mozart, secularización, desorden

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ha merecido además la aten-ción de la filosofía biográficapor la notable intersección ycontraste de su dramáticaexistencia con la impresionan-te y l ímpida solidez de suobra. La grandeza de Mozart–indudable más allá de prefe-rencias y gustos particulares-se aúna con la sensación deligereza y naturalidad de sumúsica, que es-tán cau-sa-

dassobre todopor el peculiar puesto queocupa en el cambio de sensi-bilidad artística que separa alclasicismo del romanticismo.Mozart ha hecho en realidadla más expresiva música desu tiempo y la más perfectadesde el punto de vista estruc-tural por el hecho de que sugenio y su oficio se aplicaronsin obstáculo alguno a la ex-plotación de un estilo ya ma-duro y a punto de transforma-ción. Eso ha interesado a la

filosofía estética por el hechoevidente de que la vida deMozart contiene también al-guno de los rasgos más dra-máticos de la agónica evolu-ción del ser social del arte yde la subjetividad de los artis-tas en términos también depsicología profunda. La rebel-día difusa de Mozart pertene-ce aún al desencaje de enton-ces en el seno de la pequeña

burguesía, la cual depen-de de la aristocracia

en su trabajo y so-bre todo en su

estatus; y elalma de

Mozart–podría-mos de-cir- esellamismaunepiso-dioviolen-to del

choqueentre la

pequeñahistoria de

sus pulsionesde ciudadano co-

rriente y la historiagrande de su genio mu-

sical. Todo esto que se ponede relieve con detalle en laobra póstuma del muy sabiosociólogo Norbert Elias sobreMozart aparece también enforma de preferencia del gus-to en muchas otras personasque se dedican a la filosofíay a la teoría, (por ejemplo enSir Kart Popper o en AlbertEinstein). Es como si la músi-ca de Mozart sonara acordecon la tendencia racionalistade la vida, justo antes de queesa tendencia cambie hacia

más procelosos modos y ex-presiones románticas, másdadas a proponerse no yacomo realización racional si-no como alternativa a la ra-zón misma.

En medio de ese procesodestacan las figuras –santaslaicas también- de la filosofíamoderna que se aplican a so-meter el desorden a la reglaracional de la secularización.El reciente libro de AsunciónHerrera Guevara (La historiaperdida de Kierkegaard yAdorno) se dedica a ello condenuedo. La obra de HerreraGuevara se suma así a las deotros y otras autores españo-les que hacen cuentas pro-pias con la tradición ilustra-da. Vincular al héroe danésdel pensamiento teológico-subjetual con el judío germa-no que sintetiza el marxismocon la fenomenología no soloes un trabajo de filosofía aca-démica. Herrera Guevara es-tá interesada en pensar a am-bos en el camino de un pen-sar atribulado por el sufri -miento que desemboca al finen otro que se esfuerza, yaahora, por instaurar un tonode mesurada teoría concilia-dora que se basa en el poderefectivo de la democracia yde sus exigencias dialógicas,esto es, la de J.Habermas, en-tre otras. Como es precisoHerrera no ahorra críticas almaestro de la ‘acción comuni-cativa’ pero siempre desdeuna fidelidad a la inspiraciónde la Filosofía Crítica comopuerto de llegada de todaconvulsión romántica o van-guardista.

Puesto que el propio Ador-no comenzó por ocuparse deKierkegaard (en su tesis doc-toral) la ruta está ya trazada,

ch Círculo Hermenéutico

al menos desde un punto devista histórico-cultural: desdeKierkegaard, el romántico fi-lósofo-teólogo, hasta Adorno,el vanguardista resistente altotalitarismo del siglo XX. Dehecho una de las claves del li-bro de Asunción Herrera es elsubtítulo: Cómo leer a Kier-keggard y Adorno, con lo quesu trabajo se configura comouna de las mejores guías, si-no la mejor, de la filosofía es-pañola para enterarse de lavisión de conjunto de ambasfilosofías. Después Herrera seluce en la propuesta de fór-mulas brillantes al respecto:Adorno es un Kierkegaardmaterialista, el sufrimiento dela existencia como angustiaante lo absoluto (Kierkega-ard) se troca en motivaciónhistórica del sufrimiento (delque el Holocausto es signomáximo) para afirmar esa‘dialéctica negativa’ que de-sautoriza la adhesión a las si-tuaciones empíricas de hecho(Adorno); después se contra-pone la escisión radical cuasi-teológica que Kierkegaardafirma, entre el individuo y elsujeto absoluto, a la necesa-ria ‘constelación’ filosófica deAdorno, plasmada en su esti-lo de gran párrafo –interme-dio entre el ‘capítulo’ y el afo-rismo-, en la cual se entremez-clan los conceptos normaliza-dos con los propiamentecreativos y liminares, someti-dos a una hermenéuticaabierta.

Por otro lado el momento fi-losófico de Asunción Herrerame parece índice de un conte-nido básico que se va ha-ciendo evidente y común: latradición metafísica moderna,sea la que sea, tiene en cuan-to producto teórico europeodos fuentes (y no solo una)

inexcusables: la racionalidadgreco-cristiana y el pensa-miento ‘anamnético’ judío.Ambas por cierto afirman elindividuo en contra, si sequiere, de la tendencia orien-tal a disolverlo (en la alta teo-ría). Pero la primera conside-ra la emancipación como unefecto de la salvación (que esy ‘ha sido’ histórica) y la se-gunda al revés: la emancipa-ción precede como condiciónretroactiva a la salvación, lacual es un futuro y siempreaplazado efecto de la memo-ria constante de la fe y dela fidelidad a lo divino.Es por eso que elfondo cristiano-mo-derno de Kierke-gaard l leva auna f i losofíade la l ibera-ción (que espersonal)más que auna de laemancipa-ción, que porasí decir seda por supues-ta; mientrasque en Adorno–como en tantaotra gran filosofía,arte y ciencia de fon-do judío- resplandece po-derosa la secularización dela utopía. Hay mucho de me-sianismo en la ‘dialéctica ne-gativa’; mientras que el miste-rio de la fe historizada y lainmensa exaltación del huma-nismo cristiano acompañan alas poderosas formulacionesindividualistas (antihegelia-nas) del danés:, como aque-lla de su dialéctica, que no se-ría otra cosa que ‘el sentidode la subjetividad’.

Conviene recordar estocuando soplan vientos en la

sociología cuali tativa queaprovechan la ola posmoder-na para llevar al grado cerola realidad misma de laemancipación bajo el pretex-to de la liquidez o incertidum-bre de las identidades. Perolo cierto es más bien lo con-trario: no se trata sólo de lacontinuidad emotiva del senti-miento de una emancipaciónabsoluta, sino del reconoci-miento del carácter constituti-vo de una ‘emancipación

necesaria’para la ontología de nuestraespecie, animal y lingüística;es la liquidación del pensa-miento fuerte y la entrada envigor de la perspectiva globalético-estética la que exige re-construir la práctica de laemancipación sobre una basede nueva jerarquía de lasidentidades. Mucho me temoque sea preciso volver a pen-sar la vigencia articuladora


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de la identidad de clase so-bre supuestos postmarxistas.En eso ha estado siempre laFilosofía Crítica y es por ellotambién que Asunción Herre-ra propone distinguir entre eltérmino popular “globaliza-ción”, lastrado de economicis-mo, y el término más afinadode “globalidad” para referir-se a una ética de la disminu-ción de la violencia y del su-frimiento, grande o pequeño,sí, pero también a su anversosolidario que ha de ser –co-mo el la

seña-la- una filosofía decidida, -una estética, diría yo- de laconfianza y de un modelo mí-nimo y común de “vida bue-na” exigible y realizable. Es-pero y deseo que ese términode “globalidad” obtenga laatención que merece en lapanorámica contemporánea.

Yo no sé si la influencia deHanna Arendt –cuyo centena-

rio de nacimiento acabamostambién de celebrar- tiene al-go que ver en el hecho deque muchas filósofas relevan-tes de hoy se dediquen sobretodo a la filosofía política.Hay una interpretación segúnla cual la filósofa germano-es-tadounidense ha abierto el te-ma de la política a perspecti-vas creativas e inéditas por-que se enraíza a su modo enel cambio de valoracionesque el pensamiento feministaintroduce –por ejemploMichèle Le Doeuf, apasiona-damente- en la pertinenciadel discurso filosófico. De

cualquier modo la propiaArendt se ha afirmado

en la postura deque restringirse a

la filosofía prácti-ca forma partede la voluntadcrít ica de re-construir la fi-losofía occi-dental cortan-do amarrascon toda me-tafísica explí-cita. Las trayecto-

rias, por el mo-mento, de figuras

exitosas comoChantal Mouffe o

Mar tha C. Nussbaumabonaría esto, pero de to-

das formas en todas parteshay filósofas que no desde-ñan repasar los asuntos delas ultimidades, dedicarse alos diversas perspectivas filo-sóficas o atenerse a la pano-rámica del debate contempo-ráneo. Entre ellas está RosaRodríguez Magda, que abor-da en su último libro (La Espa-ña convertida al Islam) condatos y nombres muy concre-tos un asunto polémico de

máxima actualidad. Con unprólogo de Jon Juaristi, chis-peante y revelador, el textode Rodríguez Magda explicay evalúa la peripecia de laspersonas españolas converti-das al Islam y de sus trabajosy experiencias en el seno delos grupos sociales de esa re-ligión. Rosa Magda le da laimportancia que merece a lacuestión de los apoyos econó-micos a tales iniciativas, reco-rre las vidas y ambientes delos principales protagonistasde este episodio político-reli-gioso, los grupos que crearono que pasaron a engrosar; yde modo muy apropiado losescritos, teorías y especulacio-nes varias mediante las cua-les los convertidos han venidoa contribuir a la apología ola hermenéutica del Corán ode la Sunna. De ello se dedu-ce que la ayuda que procedede la limosna, formalmentepreceptiva en el Islam, se haaplicado con más o menosconveniencia; pero que desdeluego sin ella, sobre todo laprocedente de Arabia Saudi-ta, no sería perceptible la pin-celada islámica que adornaotra vez a España después demás de cuatro siglos de au-sencia. Por otro lado se veque los conversos han hechoproliferar siglas, centros deestudio y de catequesis y rei-vindicaciones de vario géne-ro pero que no han logradomantener el liderazgo preten-dido sobre la población emi-grante de los creyentes, lacual enseguida ha sido recon-ducida hacia el cuidado delos imanes del Magreb, misio-nados al efecto. Rosa R. Mag-da presta atención especial,por supuesto, a la propuestateórica y/o espiritual de los lí-deres conversos, (que lo han


sido no pocas veces desde elmarxismo, bajo la influenciaen parte de Roger Garaudy).Ahí hay de todo, como en bo-tica: desde las variaciones so-bre la interesante teoría deuna islamización pacífica yvoluntaria del al-Andalus enel siglo VIII (y aún de toda lapenínsula, con la sola excep-ción de los bastiones cristia-nos del norte) que se habríadebido más que nada a cier-tas “ideas-fuerza” (IgnacioOlagüe, 1969) en confluen-cia con elementos autócto-nos, hasta desarrollosdel sufismo o derivasfrancamente místi-cas y/o ateas(AbdelmuminAya) en lasque Alá es laNada, unpoco entreHeidegger yel MaestroEckhar t, alas que RosaMagda hadedicado asi-mismo, en fun-ción de directo-ra, un número deDebats. Revista enla cual, por cierto, setratan con frecuencia lostemas interculturales en ge-neral y los islámicos en parti-cular.

En fin, el libro de Rosa R.Magda es informado, claro,sutil, útil y no rehuye, sino alcontrario, las polémicas Islam-Europa ni las internas al mun-do islámico, ante todo las queimplican la práctica feministay sus versiones laicas, refor-mistas o integristas. La autoraenfoca con particular cuidadoel problema del llamado isla-mismo moderado de Europa,cuya figura más conocida es

Tariq Ramadán, a causa desu pretensión, apoyada en elmulticulturalismo comunitaris-ta, de que la vida del occi-dente cristiano de por buenasla posición de las mujeres enla familia musulmana, el teo-cratismo como horizonte dela unidad política y la equipo-lencia de la conformidad fide-ísta con la racionalidad secu-lar.

Tal vez ocurra que la apues-ta del olímpico Goethe en sucélebre fórmula –‘prefiero lainjusticia al desorden’- hayade ser leída por nosotros,contemporáneos, con un ses-go nuevo que no será otra co-sa que una variación de lamisma idea de fondo: esta-mos persuadidos de que he-mos de preferir el desorden ala injusticia. Goethe hablabacomo crítico del momento re-

volucionario reivindicandofrente a él la preservación deuna sociedad pacífica basa-da en la confianza y en elrespeto hacia la benevolenciade una jerarquía excelente ytradicional. Se ha visto empe-ro, durante el siglo pasado,que la ola del igualitarismono se detiene y que es preci-so por tanto ahora mantenerviva la vibración del desor-den en contra de todo ordeninjusto y totalitario. Media lallamada de Nietzsche a latransvaloración: como él dijo,

investido de profetismo lai-co, “sólo quien se trans-

forma permanece enmi amistad”. Como

quiera que noso-tros, los actuales,hemos cumplidocon creces la ex-pectativa del fi-lósofo de la sos-pecha – hemossido sus lectoresadecuados, losque él esperabapara el siglo futu-

ro- l legó la horade iniciar la despe-

dida incluso de él.No más sospecha y

poder leoninos sino másbien confianza de infantes

y santa ingenuidad (él prescri-bió esto también, finalmente).Nos hemos pasado los últi-mos cuarenta años asimilan-do “la boda de la luz y de last inieblas” que Nietzscheanuncia en uno de sus poe-mas filosóficos. Llegó la horade administrarla en la globali-dad con criterio de matrimo-nio bien avenido. Por eso ce-rramos este número de C.H.con un texto sobre Nietzschedonde resplandecen el posode un entendimiento joven deesa secularización necesaria


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del orden y una nueva confia-da entrega al siempre dinámi-co, necesario y razonable de-sorden.

Referencias bibliográficas:Wind, Edgar. Arte y anar-

quía (1963), Taurus, Madrid,1967.

Elias, Norbert. Mozart, so-

ciología de un genio, Edicions62, Barcelona, 1991.

Herrera Guevara, Asunción.La historia perdida de Kierke-gaard y Adorno. Cómo leer aKierkegaard y Adorno, Biblio-teca Nueva. Madrid, 2005.

Rodríguez Magda, RosaMaría. La España convertidaal Islam, prólogo de Jon Jua-risti, Áltera, Barcelona, 2006.

Béjar, Helena. Identidadesinciertas: Zygmunt Bauman,Herder, Barcelona, 2007.

Birulés, Fina, Una herenciasin testamento: HannaArendt, Herder, Barcelona,2007.

Tafalla, Marta. Theodor W.Adorno, una filosofía de lamemoria, Herder, Barcelona,2003.


e las trece sesionesde este curso delSeminario de Estéti-

ca y Semiótica queorganiza el Círculo Herme-néutico, doce sucedieron enel año 2006, y la sesión oto-ñal del 26 de octubre del2005 en la que se llevó a ca-bo la presentación del libro ti-tulado Matrix, cine y filosofía,de Concepción Pérez García.También participó FernandoRomero editor del mismo.

Así pues el día 22 de febre-ro del año 2006 tuvo lugar laprimera conferencia que co-rrió a cargo de Enrique Suá-rez Ferreiro (doctor en Filoso-fía), titulada: Humanismo yprofesión. El proyecto de laconsulta filosófica. En esta se-sión se nos dieron unas coor-denadas sobre una posiblesalida profesional a la gentede humanidades que tan“complicado” lo tenemos a lahora de encontrar empleo. Laposible salida no es otra quededicarse a la consulta filosó-fica, algo novedoso ya quesurgió en los años 80, y queno es otra cosa que usar la fi-losofía como “terapia” deaquellas personas que tienenproblemas filosóficos (que noson pocas, aunque no lo se-pan). Se afanó en reiterarnosque la ayuda filosófica no erael sustitutivo de la medicina nide la psicología. Sería sola-

mente para que aquellas per-sonas que tuviesen problemasde índole filosófica fuesen auna consulta donde un consul-tor filosófico les ayudase consus preguntas, un estilo al mé-todo de la mayéutica, y lesayudase a resolver sus inquie-tudes o problemas. Estas se-siones ayudarán al pacientea desarrollar su capacidadde reflexión. Se citó, cómono, al archiconocido Lou Ma-rinoff presidente de la APPA(American Philosophical Practi-tioners Association), entidadque forma y acredita conseje-ros filosóficos, y su famosobest-seller Más Platón y me-nos prozac.

La segunda de las sesiones

(1 de marzo de 2006) fue laque correspondió a la ponen-cia de Javier Garrido, estu-diante de la Facultad de Filo-sofía de la Universidad deOviedo, con título Lluvia, va-por, velocidad, (W.Turner). En-sayo sobre las posibilidadesde una teoría estética de la es-quizofrenia. La primera ideaque se planteó fue la de re-pensar la esquizofrenia desdeun punto de vista no-médico,por ejemplo el estético filosófi-co. El ponente nos remitió rá-pidamente a la obra El antie-dipo de Gilles Deleuze y FelixGuattari. Se planteó una posi-ble definición de estética dela esquizofrenia como “ver loque en principio no hay”, queaplicada al la obra pictóricade Turner titulada Lluvia rápi-da del vapor (1844), da unosfructíferos resultados interpre-tativos.

El día 8 de marzo del 2006se llevó a cabo la tercera delas sesiones que tuvo por títu-lo Culturas indígenas preco-lombinas. Los lencas. Comer-cio justo y situación actual. Isa-bel Álvarez Yagüe, historiado-ra y promotora de arte, fue laencargada de llevar a caboesta sesión donde pudimosconocer un poco más las olvi-dadas culturas precolombinasque existen aún hoy día ymás concretamente el puebloLenca de Honduras. Pudimos


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Los seminarios del S.E.YS.del curso 2005-2006

RAÚL DÍAZ SUÁREZ [(CANGAS DEL NARCEA), FACULTAD DE FILOSOFÍA, UNIVERSIDAD DE OVIEDO, 2º CICLO.

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ver una muestra de la cerámi-ca que produce este puebloasí como una exposición foto-gráfica para conocerlo más afondo. Sobre esa cerámica secentró la ponencia y sobre lasposibilidades de la comercia-lización de ésta sin una dife-rencia grande entre el preciode compra a los artesanos fa-bricantes (que precisamentesolo eran mujeres) y la ventaal público al otro lado delcharco, por ejemplo en Espa-ña.

La cuarta de las sesionesdiscurrió el día 15 de marzodel 2006, con título Batallas.El arte de la estrategia en elmundo antiguo, y corrió a car-go de Daniel López Rodrí -guez, estudiante de la Facul-tad de Filosofía de la Univer-sidad de Oviedo. En esta po-nencia se explicaron variasde las mayores batallas de laantigüedad: la de Salamina(479-480 a.c.), la de Quero-nea (388 a.c.), la de Ecnomo(que perteneció a la PrimeraGuerra Púnica), la de Cannas(216 a.c. y perteneciente a la

Segunda Guerra Púnica) y lade Farsalia (48 a.c.). Todaslas batallas que explicó el po-nente tuvieron un muy út i lapoyo visual de gráficos y di-bujos para hacer más comple-ta la compresión.

El día 22 de marzo del2006 tuvo lugar la quinta se-sión donde se llevó a cabo lapresentación de la revistaEventual, más concretamentede su número dos, que es sutercer ejemplar por la existen-cia de un número cero. La re-vista, que surge de la Plata-forma Juvenil de Turón, fue ca-racterizada como revista lite-raria. La presentación fuellevada a cabo por: FernandoBarreiro, estudiante de la Fa-cultad de Filosofía de la Uni-versidad de Oviedo; Ana Va-nessa Gutiérrez, escritora; Jo-sé Mortera `Jos´, y Miguel Ba-rrero, periodista del diario LesNoticies y escritor. Todos lospresentes pudieron llevarse unejemplar a casa. También hu-bo una actuación musical delcantautor Alfredo González.

La sexta sesión, desarrolla-

da el 29 de marzo del 2006,contó con la presencia del es-cri tor Diego Medrano quepresentó su libro El hombreentre las rocas. El autor nosdeleitó con una breve exposi-ción titulada Estilo y afasia en‘El hombre entre las rocas’,que sirvió también para refe-rirse a su otro libro reciente,El clítoris de Camille. Cabedestacar la manera como elautor habla de la escrituracuando la caracteriza comouna “patología”.

Ya en el mes de abril, el día5, tuvo lugar la séptima se-sión que se tituló La novelaasturiana: Idea de la prosa.Perspectives actuales de lanovela asturiana. Esta vez setrató de un coloquio ente Xan-dru Fernández (autor que na-da más y nada menos tradujoa Nietzsche al asturiano), Xu-lio Vixil, Naciu Varillas y eleditor Antón García de la edi-torial Trabe. En el mismo sepudieron escuchar cosas co-mo que la primera novela enasturiano de la que se tienenoticia es de 1864 escritapor Enriqueta González Ru-bín y que esa tradición no seretomó hasta finales del sigloXX, con la novela de MiguelSolís Santos Les llamuerguesdoraes de 1982. A pesar dela reticencia de los autores atratar el tema de la lengua as-turiana salió varias veces porla intervención del público yaque ese tema no está tan cla-ro como los ponentes creen,aunque son conscientes deque “el asturiano está enfer-mo, pero no muerto”, comose dijo en el mismo acto.

Después del parón festivopor la Semana Santa, conti-nuó la panorámica el día 19de abril del 2006 en su octa-va sesión con la presencia de


Faustino López Pérez y LluísX. Álvarez, el primero en fun-ción de presentador del se-gundo que nos habló de Mássignos estéticos, a propósitode la 2ª edición en 2005 desu libro de Signos estéticos yteoría, crítica de las cienciasdel ar te, cuya primera edi-ción se remonta a 1986. Estaobra no es otra cosa (que noes poco) que una “propuestade una filosofía del arte”, enpalabras del autor. El ponentenos indicó una manera deacercarnos a la realidad engeneral, a saber, dos líneasde acercamiento claramentemarcadas que son la de laexplicación, definida como la“reconstrucción de la referen-cia”, y la comprensión enten-dida como la “vivencia delsentido del objeto”. Esto nosremite a la ya clásica divisiónde la ciencia (como saber so-berano del mundo) entre cien-cias naturales (explicación) yciencias humanas (compren-sión) por el otro. Di l theyapuntaló esta visión, al igualque Wildelband cuando dis-tinguió entre las ciencias no-motéticas e ideográficas. Laciencia sería una construc-ción, según la visión estructu-ralista; la filosofía sería una“excavación”, según la visiónorteguiana, y el arte una pro-yección que surge de unos su-jetos o por medio de ellos. Lapropuesta fuerte sería enton-ces una Ciencia Histórico-mor-fológica del Arte que debe te-ner en cuenta tres tipos deenunciados:

Enunciados 1, de factoriza-ción. Estructura taxonómica.

Enunciados 2, de conexio-nes causales. Estructura ope-rativa.

Enunciados 3, de interpreta-ción. Dimensión simbólica del

arte: la hermenéutica. La novena sesión del curso

fue el día 26 de abri l del2006 para la que se contócon la presencia de José LuisCampal y el sugerente títulode Poetas suicidas, y no esmetáfora. Un dato interesantí-simo es que según Campal eldiez por ciento de los poetasdel siglo XX se suicidaron, yel porcentaje entre los litera-tos en general es del diez porcien mil. Esto fue explicadocomo una dicotomía eternaentre literatura y vida, y en la

que la poesía se muestra mu-cho más fuerte: algo muy in-tenso. El suicidio vendría da-do por una soledad extrema,por un vacío aterrador. Semantuvo por parte del autoruna postura que considera alos suicidas seres irracionales,así como que apuntó que estatradición suicida viene del ro-manticismo, en el que se dioen masa. Entre las interesan-tes citas que pudimos escu-char estaba la de Balzac quedecía “el suicidio es un poe-ma sublime de melancolía”,pero sin duda echamos en fal-ta la tan nietzscheana cita“pensar en el suicidio es unaforma poderosa de controlar-se: ayuda a soportar más deuna mala noche”, de Másallá del bien y del mal, Máxi-mas e interludios, máxima157.

Estrenando el mes de mayo,el día 3 lo que nos ocupó enla décima sesión fue el canonliterario, con la conferenciaNuevas consideraciones sobreel papel de la filosofía en el


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�Negativo doble (1969-1970)de Michael Heizer,

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12 julio / 2007

análisis del canon literario quellevó a cabo Joaquín SuárezFernández, profesor y doctoren Filosofía. El ponente nosdio para empezar dos versio-nes del canon: una de lasobras que tendrían valor cog-nitivo-estético y otra de lasobras que tendrían valor so-cio-económico. Al distinguirla finalidad de la literatura(individual o social) y el serde la literatura (realista o no-minalista), nos sale un cuadrode cuatro opciones que seríauna teoría de teorías del ca-non literario. En su filosofíade la literatura, aplica el au-tor la teoría de los polisiste-mas. La reflexión última seríael intento de responder a lapregunta: ¿qué libros debe le-

er una cierta comunidad o so-ciedad? Cuya respuesta noserá científica ni categorial,sinó filosófica (de la filosofíade la literatura).

La sesión penúltima fue eldía 10 de mayo del 2006 ycorrió a cargo de IgnacioMoriyón, maestro de Tai –Chi, con el título De la quie-tud al movimiento. En lo queconsistió fue en unas indica-ciones prácticas para poderentrar en el mundo interior,para poder parar el mundoexterior tan agitado y llegara una momentánea relaja-ción que sería muy útil paramantener la cordura en esteloco mundo. Así habría tresfuentes internas de inquietu-des, tres mundos: la biológi-

ca, zona pública energética;la sentimental, zona torácicasentimental, y la intelectual,zona cerebral intelectual.Así con cierta postura y mu-cha concentración podría-mos llegar a una tranquili-dad interior que se manifes-taría también en nuestro ex-terior.

El día 17 de mayo del2006 se dio la última de lassesiones que corrió a cargode Thomas Heyd, filósofo yecologista. El autor trató estavez el título Arte, Foucault, yestructuras de cantos rodadosde las planicies del Canadá.La cuestión que se debatió fuesi las estructuras de cantos ro-dados que se encuentran enlas llanuras de Canadá, tam-bién llamados ruedas medici-nales, -¿calendarios de los in-dígenas o monumentos reli-giosos dedicados a la danzade la sed?-, podrían ser consi-derados arte y por tanto apli-carles nuestras categorías es-téticas. Para el autor es más omenos claro que sí y lo apoyócon la muestra fotográfica deobras de arte actuales concierto parecido (en sentido es-tético y no físico) a las estruc-turas de las planicies cana-dienses. Un ejemplo de estearte sería la célebre obra pio-nera del “land-art” Negativodoble (1969-1970) de Micha-el Heizer, donde la obra es elvacío. La definición de arteusada para los efectos fue:“el arte como intencionalidadde dar placer estético”. Tam-bién se apoyó el autor en unartículo menos conocido deMichael Foucault llamado He-terotopía, que trata sobre elespacio, donde define a ese“lugar fuera de todos los lu-gares, fuera de nuestra posi-ble interpretación”. �


ch ENSAYO


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na de las ideas máspersistentes de laestética del siglo

XVIII es, sin duda lade naturaleza (huma-

na). Sin embargo, esta ha pa-sado con bastante frecuenciadesapercibida, a pesar la im-portancia que desempeñaraen autores como Hume yKant. Estos autores que sehan propuesto hacer una críti-ca a la metafísica, hacen usode un concepto no explícita-mente metafísico, y que tam-poco se define como prínci-pio metafísico, pero que enunos casos haría las funcio-nes de ese principio y enotros funciona como un postu-lado de la teoría del juicio re-flexionante, como sucede enKant. En el artículo que siguese trata de ver cómo en esteautor se alumbra el conceptode naturaleza precisamente através del sentimiento de losublime. En lo que sigue sos-tendremos que en el senti-miento de lo sublime se postu-la una naturaleza que llega asentir aquello que la razón(practica) postula. De estemodo se verifica aquel insis-tente supuesto según el cualse daría algún punto de inter-sección entre la estética y lamoral en la filosofía kantiana.

1.- La misteriosanaturaleza dominada que se manifiesta en el sentimiento de losublime.

Comenzaremos la exposi-ción haciendo referencia alos orígenes del concepto delo sublime en Kant. La referen-cia inmediata de Kant pareceser el tratado de Burke queaparece citado en la Crítica

del Juicio en el §291. La dife-rencia, sin embargo, es queKant trata lo sublime al modode su filosofía, es decir, con-forme al método trascenden-tal. Para Kant, tanto Burke co-mo otros, han tratado de losublime en el sentido pura-mente empírico. Kant recono-ce, con todo, a Burke como lafigura más eminente de cuan-tos han hablado de la cues-tión. Probablemente Kant ig-noraba entre sus predeceso-res en el estudio de lo sublimela existencia del tratado delPseudo-Longino que había tra-

ducido Boileau al francés. La cuestión que aquí intere-

sa, sin embargo, es el resulta-do del estudio de lo sublimeen el contexto de la filosofíakantiana y de la filosofía engeneral. Kant, en efecto, in-cluye lo sublime en el juiciodel gusto, pero detrás subya-ce la idea de que lo sublimenos permite un acceso a lo in-teligible y, por lo tanto, vincu-la, al menos simbólicamente,el sentimiento con el orden

del deber, vincula estética ymoralidad. La filosofía tras-cendental le sustrae a Kantasí a una mera descripciónde los sentimientos, para in-cluirlos en la lógica de las fa-cultades del alma, que orde-nan así transcendentalmente,es decir, a priori, los senti-mientos distintos que concu-rren en el alma. Como en elresto de su filosofía se tratade ver cuál es la lógica trans-cendental, —en tanto reduci-mos nuestros sentimientos aljuicio—, del sentimiento. Me-diante esta operación Kant

Naturaleza y sublimidad en la Crítica del Juicio de Kant• CESÁREO VILLORIA, PROFESOR DE FILOSOFÍA, (IES)

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La cuestión que aquí interesa, sin embargo, es elresultado del estudio de lo sublime en el contextode la filosofía kantiana y de la filosofía en general.

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completa la arquitectónica dela razón de las anteriores crí-ticas. Lo interesante del casoes que lo sublime nos permi-te, de una parte ser expresa-do en el juicio del gusto y deotra ser referido a algo pura-mente inteligible. El juicio, co-mo se verá en este sentido,quiere expresar de algún mo-do lo ilimitado, lo infinito.

2.- La naturaleza de losublime: objeto huidizo yconstituido

Kant nos ofrece distintas de-finiciones de lo sublime. Con-sideremos algunas de ellas:

a) "Sublime es, pues, la na-turaleza en aquellos de sus fe-nómenos cuya intuición llevaconsigo la idea de infinitud"(§26)

b) "Sublime es lo que placeinmediatamente por su resis-tencia contra el interés de lossentidos" (§29)

c) "Puede descubrirse así losublime: es un objeto cuyasrepresentaciones determina elespíritu a pensar la inaccesi-bilidad de la naturaleza co-mo exposición de ideas"(Ibid.)

d) "Sublime es lo que, sóloporque se puede pensar, de-muestra una facultad del espí-ritu que supera toda medidade los sentidos” (§25)

En la primera se pone demanifiesto el desajuste de lasfacultades entre lo pensable,la idea de lo absoluto incon-dicionado y aquella que sederiva de los sentidos. Lo su-blime en este sentido es con-traste entre la facultad de lasideas y de la sensibilidad. Deesta definición sólo se puedecolegir que lo sublime es unobjeto de razón, que, por lo

tanto, no se puede dar ennuestra sensibilidad.

La segunda insis te en laidea de infinitud, es decir, losublime matemático es la infi-nitud en su modalidad aritmé-tica de adicionabilidad o divi-sibilidad geométrica, tanto dapara el caso. La idea de infi-nitud en efecto le conviene ala razón, no a la sensibilidad;aunque se pueda decir quees la sensibilidad en sus for-mas quien realiza empírica-mente, realmente, la opera-ción que pretende actualizarlo infinito en potencia. Perotambien, y ello es aún másimportante, se incide en laidea de que la naturaleza nosreporta esta idea de infinitud,en algunos de sus fenómenos.En otro lugar se ha dicho quela naturaleza como tal noconlleva la sublimidad en símisma, en tanto objeto de lossentidos. Ahora nos sugiereque es la naturaleza la queen alguna de sus manifesta-ciones la que nos conduce ala infinitud. Habría que aña-dir que es la razón mismaquien realiza esa operación.

La tercera incide únicamen-te en la contraposición senti-dos-razón como la primera,pero no atribuyendo el placerderivado de algo no asocia-do a los sentidos sino a la ra-zón. La contemplación de loinfinito produce placer porencima del llamado por Kantinterés de los sentidos. El ob-jeto no procede tampoco deun designando físico, objetode los sentidos, sino puramen-te inteligible, por lo tanto dis-tante de la naturaleza de laque se hablaba en b) al me-nos concebida como realidadfinita objeto de los sentidos2.La razón es la facultad de lo

sublime, en cuanto puedepensar lo incondicionado. Pe-ro no basta la razón para losublime, se hace necesarioademás el sentimiento de pla-cer. Lo sublime hace siemprereferencia a un juicio del gus-to, pero además se le añadeel contraste, la denominadaparadoja de lo sublime, quese opone, la llamada "resis-tencia" por Kant, a aquelloque los sentidos nos presen-tan como finito3.

Finalmente, se describe a losublime, y por fin, como obje-to determinado por el espírituque no permite considerar ala naturaleza como suficientepara su adaptación a las ide-as. El objeto, pues, de lo su-bl ime es de la razón quetransciende nuestras represen-taciones sensibles, pero, co-mo dirá en otro momentoKant, que suscita nuestra ima-ginación en la búsqueda desu cumplimiento.

La determinación de lo subli-me depende pues: a) del jue-go de las facultades, la razóny la imaginación, la sensibili-dad, b) de un sentimiento degusto, c) del contraste queaparece como causa del sen-timiento entre lo incondiciona-do, lo absoluto, objeto de larazón y lo condicionado uobjeto de los sentidos, d) noestá claro en Kant que la na-turaleza aparezca como elobjeto buscado de la razón,puesto que es la facultad sub-jetiva la que crea la idea degrande y no solamente la co-sa misma.

La cuestión sobre si es la co-sa misma, la naturaleza, laque produce el sentimiento degrandeza y temor o nuestraimaginación no está desdeluego clara en Kant. Como al-


guien que reconoce la eficien-cia del entendimiento en ladeterminación de las intuicio-nes, la naturaleza es un obje-to de la intuición y del enten-dimiento. Por lo tanto, está so-metida a las leyes del espacioy del tiempo, es decir, de lafinitud. Como consciente dela capacidad especulativa dela razón, la naturaleza estásometida a antinomias, quereconocen al menos la posibi-lidad de lo incondicionado.Finalmente, como objeto librede la razón, lo incondiciona-do puede ser pensado encontraste con lo condiciona-do. En el sentido en que lanaturaleza puede pensarsecomo incondicionada, es de-cir, como infinita cabría en-tenderla como objeto de larazón, pero evidentemente es-to nunca es puesto en actopor nuestra sensibilidad, ni si-quiera por nuestra imagina-ción que procede siempre alinfinito en la búsqueda decumplimiento de los dictadosde la razón. Lo cierto es que,finalmente, se puede decirque lo sublime es objeto de larazón, es decir, un objeto quese nos va de las manos si loqueremos convertir en objetodel juicio estético, del juiciode la sensibilidad y que ensuma es un objeto constituidode la razón; un objeto, pues,puramente inteligible-abstrac-to.

3.- El sentimiento de losublime y su poder moral

Sin duda, en un sentido pro-pio, la estética de Kant esuna estética del sentimiento,aun cuando sus implicacionestransciendan el sentimiento.En ello, sin duda, Kant es he-

redero de los filósofos ingle-ses. En última instancia, la es-tética de Kant se mide por susefectos en el espíritu, placer odisplacer, temor, agrado odesagrado. Así, los conceptosde la teoría estética como lobello o lo sublime guardan re-lación con los correspondien-tes sentimientos, agrado-desa-grado, placer- displacer, pla-cer-temor. Si decimos que laestética de Kant es estética de

sentimientos, es porque elsentimiento aparece comofactum de la teoría estética,ya que, en el sentido más pri-mario del término, la estéticahace referencia al sentido.Los sentidos, sin embargo, noaparecen en la clarificaciónde las facultades que Kant ha-ce en la Crítica del Juicio4,puesto que los sentidos nosrefieren sus datos al entendi-miento. En el caso de los sen-timientos la facultad sensitivay principalmente la imagina-ción hacen recaer en el librejuego de esas facultades lasrepresentaciones cuando nose hallan sometidas a la disci-plina de los conceptos. PeroKant incluso llega a conside-rar como facultad general delespíritu a los sentimientos entanto en estos sentimientos nosólo nos representamos, sinoque por el contrario son estossentimientos efectos de las re-presentaciones. Acerca de lossentimientos cabe juzgar enel plano del conocimiento, esdecir, cabe juzgar a priorimediante el juicio reflexionan-

te, mediante un juicio que ha-ce referencia a una facultadsubjetiva, la del sentimiento.

Dondequiera que coloque-mos en esta sistemática consi-deración de las facultades alsentimiento, lo cierto es quelos sentimientos de placer-te-mor son los propios de lo su-blime. Es en la cualidad delsentimiento donde puedendescubrirse las marcas de losublime.

De modo generalizado seha afirmado que lo sublimese caracteriza por ese senti-miento de dolor y placer uni-dos. También aparece el sen-timiento de respeto: "El senti-miento de lo sublime es, pues,un sentimiento de dolor quenace de la inadecuación dela imaginación en la aprecia-ción estética las magnitudescon la apreciación mediantela razón y es, al mismo tiem-po un placer despertado porla concordancia que tiene jus-tamente ese juicio de inade-cuación de la mayor facultadsensible con ideas de la ra-zón" (§27). Aquí se nos des-cribe el sentimiento de lo su-blime matemático. Y así tam-bién se refiere a lo sublime di-námico: "Si la naturaleza hade ser juzgada por nosotrosdinámicamente como sublimetiene que ser representada co-mo provocando temor…"(§28). O también el texto fre-cuentemente citado: "Rocasaudazmente colgadas y, pordecirlo así, amenazadoras, -etc..." (Ibid.) Aquí aparece el


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"Si la naturaleza ha de ser juzgada por nosotrosdinámicamente como sublime tiene que ser re-presentada como provocando temor…"

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temor como sentimiento prin-cipal; el placer tendría quever con la idea de distancia yprotección del observador dela fuerza de la naturalezaque le permite concebir aaquello que contempla comopuramente grande, es decir,que tiene los caracteres deaquello que gusta sin interés.El juego entre el temor y elplacer es el rasgo de lo subli-me dinámico.

Así tenemos dos sentimien-tos, el dolor derivado de la in-capacidad de la imaginaciónpara satisfacer el objeto quela razón le presenta comomagnitud infinita y el placerque se deriva de la posibleconcordancia de lo sensiblecon la idea. Es decir, un senti-miento abismal, paradójicoque no se puede resolver tam-poco mediante síntesis ulte-rior. Lo sublime parece ser elsentimiento resultante de estaparadoja; hemos de suponerque debe ser un sentimientofuer te en sí mismo porqueavista lo incondicionado almismo tiempo que se sumergeen la finitud de lo condiciona-do. Este sentimiento sin dudacoincide con un sentimientomoral. Al mismo tiempo, apa-rece como resultado de otraparadoja, aquella que se de-riva del temor y del placer de-lante de lo que se nos presen-ta como grande y violento. Eneste caso, sin embargo, laidea de fuerza y de poderque pudiera llevar al alma aldesorden, al vértigo, se conci-be siempre en términos ilustra-

dos. En otro caso, concibeKant que lo sublime crearíatemor y subordinación. Demodo que, "la sublimidad noestá encerrada en cosa algu-na de la naturaleza, sino ennuestro propio espíritu, encuanto podemos adquirir laconciencia de que somos su-periores a la naturaleza den-tro de nosotros" (C.J., §28)(También de este sublime di-námico podemos concebir

que coincide con un senti -miento moral)

Lo sublime se define pues através del sentimiento, no haysublime sin sentimiento. No eslo paradójico lo característicode lo sublime, tampoco lacondición de absoluto o in-condicionado, ni tampoco lanaturaleza en todo su podercomo posible objeto de lo su-blime, sino que lo es el senti-miento que se deriva de lasanteriores consideraciones ysobre el que se funda la posi-bilidad del juicio del gustomismo. Y es el poder del sen-timiento sublime el que en de-finitiva se asocia con el bienmoral. Esta asociación, másadelante desarrollada, supo-nemos dimana de la propiafuerza de la experiencia de losublime.

4.- Las facultades delalma y el sentimiento

Anteriormente se ha insinua-do una doctrina de las facul-tades en Kant. Es el momentode abordarla directamente.Cabe en primer lugar repetir

algunas generalidades al res-pecto. La primera es la quetiene que ver con la posiblelógica de las facultades. Enrealidad Kant juega con la ló-gica de las facultades comosi se tratase de la lógica delos actos de las facultades. Nique decir tiene que esto co-rresponde a una tradiciónaristotélico-escolástica. La no-vedad, sin duda, es que Kantamplía las facultades del espí-ritu y las ordena conforme auna estructura diferente hastala entonces mantenida por latradición racionalista. El pro-cedimiento que se utiliza enla determinación de las facul-tades es el de aislamiento oreducción de los actos del co-nocimiento hasta determinarsu irreductibilidad. Se tratade la aplicación del métodotrascendental.

En la clasificación de las fa-cultades llamadas superiorespor Kant nos encontramos las"facultades totales del espíri-tu" que responden al conoci-miento, aquellas que corres-ponden al sentimiento y final-mente las que correspondenal deseo. Los sentimientosson, como lo será en otro or-den el juicio, allí donde seproduce el enlace del cono-cer y el desear. A estas facul-tades les corresponden lascognoscitivas propiamenteque son la del entendimiento,del juicio y la de la razón,que dan lugar a principios apriori de conformidad con lasleyes; y de finalidad, las cua-les se aplican respectivamen-te a la naturaleza, al arte y ala libertad. No se trata aquíde entrar en la discusión yaclásica del fundamento delenlace entre naturaleza y li-bertad a través del sentimien-to del gusto, ni de las conse-


"Lo sublime se define pues a través del senti-miento, no hay sublime sin sentimiento."

cuencias derivadas del enlaceentre entendimiento y razón através del juicio. Se trata másbien de examinar las faculta-des en tanto nos reportan tan-to la experiencia de lo subli-me como su posibilidad. Eneste sentido, paradójicamen-te, lo sublime tiene que verante todo con las facultadesinferiores tanto como con lasllamadas superiores. En efec-to Kant se refiere con frecuen-cia al papel que desempeñala imaginación (Einbildungs-kraft) en la conformación delo bello y de lo sublime. Enparticular se hace presente talreclamo de la imaginación enel caso de lo sublime, todavez que en lo bello debe dar-se el comienzo de la sensibili-dad. En la clasificación de lasfacultades es bien sabido quela sensibi l idad t iene paraKant un papel receptivo encontraposición al entendi-miento y también a la imagi-nación, que tendrían un ca-rácter de espontaneidad. Porotra parte, la imaginación tie-ne un carácter de mediadoraentre las facultades inferioresy superiores5.

La cuestión sería cómo fun-ciona la imaginación en rela-ción con lo sublime; ¿se tratasolamente de una facultad delo real6, como afirma Escou-bas, o por el contrario ade-más es una facultad de lo po-sible imaginario, como se nossugiere en § 49? En las oca-siones en las que Kant se re-fiere a la imaginación en laanalítica de lo sublime, lo ha-ce con arreglo al criterio dellibre juego de las facultades,es decir, aquel en el que se li-beran éstas de la tiranía de lanecesidad o de la síntesis en-tre impresiones y categorías.

Ahora bien en el libre juegode la imaginación su acto esla determinación imposiblede lo infinito por una parte ode lo grande no exento de te-nebrosidad (de temor) en elcaso de lo sublime dinámico.El acto de la imaginación, de-lante de lo que se nos presen-ta a los sentidos como gran-de, como sin forma, es justa-mente, el desencadenamientodel cumplimiento de una ideade infinito. De modo que a

pesar de que Kant no lo digaexplícitamente concurre conla imaginación la presenciade las impresiones sensibles,de la sensibilidad. Ambas fa-cultades concurren en la ope-ración de satisfacer la ideade un infinito que le presentala razón. Y es en este librejuego de las facultades dondese conforma lo sublime. El re-conocimiento de este extremoes de suma relevancia paraentender, a nuestro juicio, el


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concepto de lo sublime enKant. Lo sublime en efecto esuna determinación de la sub-jetividad; es una elaboraciónde nuestro discurso imaginati-vo y de nuestra capacidad ra-cional; pero es al mismo tiem-po un estímulo de la naturale-za externa7. Lo sublime nosha tenido que ser presentadoal sentido con tal fuerza quesea capaz de desbordar laimaginación; es decir, denuestra capacidad de repre-sentación. En este sentido, esla naturaleza desbordante elestímulo adecuado para pro-

mover nuestra imaginación.En otro sentido, es la mismaconcepción de lo indetermina-do de la razón lo que estimu-la a la imaginación en la bús-queda de su cumplimiento. Lacontraposición entre razón ysentido que hemos hecho no-tar anteriormente, es el ejerci-cio mediante el que nos acer-camos a lo sublime, por me-dio precisamente de la imagi-nación. De ahí proceden deforma ambivalente los carac-teres de lo sublime, la infini-tud, la grandeza y los senti-mientos correspondientes, el

placer, el dolor, el temor. Pe-ro, qué sea enteramente sub-jetivo y qué objetivo, sólopuede plantearse en el ordende la naturaleza.

La naturaleza puede ser en-tendida sencillamente como elmundo fenoménico, y su or-den categorial en forma de le-yes; puede ser entendida co-mo conformación de la totali-dad de esos fenómenos exter-nos, es decir, como idea.Ninguna de estas ideas seadaptarían a lo sublime con-cebido en términos matemáti-cos o dinámicos. De modoque Kant afirma la idea de lasubjetividad de lo sublime,porque es en la facultad dejuzgar puramente subjetivadonde se encuentra el placery el temor delante de la cosapresentada; ahora bien, sóloen cuanto algo debe tener al-guna característica en sí mis-mo y sólo en cuanto esa ca-racterística es elevada a la ca-tegoría de lo grande absolutose puede hablar de lo sublimeestrictamente. En este lugar esen el que cabe atribuir todo elprotagonismo a la facultad dejuzgar, al denominado porKant “juicio reflexionante”. Demodo que el libre juego delas facultades afecta sin dudaal juicio que realiza una fun-ción de abstracción, se ha di-cho de inducción con frecuen-cia, o de atribución de lo pre-sentado por la sensibilidad ala razón, de lo imaginado-percibido a la idea, en estecaso, de naturaleza8. Las fa-cultades, pues, que concurrenen la percepción de lo subli-me son sensibilidad, imagina-ción y razón. El modo, sin em-bargo, como cada facultadactúa es distinto; así cuandose habla de la sensibilidad,


no sólo cabe ser pensada co-mo facultad de la representa-ción, sino del sentimiento, almenos en cuanto concebidacomo sensación9. Y es en esteaspecto de la sensibilidad co-mo sensación, como senti -miento donde se puede insistiren la cuestión tan largamentedebatida de la actualizaciónde lo nouménico, de lo incon-dicionado, a través del senti-miento. En el frecuentementereferido parágrafo 9 de laCrítica del Juicio se plantea lacuestión sobre el modo desentir el objeto bello despuésde constituido. Allí se diceque el sentimiento del gustoaparece después del juicio,pero que se realiza tal juiciosólo a través de una sensa-ción, diríamos, de la corpora-lización del juicio10. El senti-miento nos hace presente losublime, nos corporaliza lo su-blime, hace que aquello quees pensado se convierta enaquello que es sentido, así co-mo aquello que tiene resonan-cias morales se convierta a lainversa en algo que tiene va-lor estético. Es a través delsentimiento de lo grande, queplace y atemoriza, como loabsoluto se nos hace presen-te, ya no en el orden de lasideas transcendentales cuyaviabilidad teórica resulta con-tradictoria en sí misma, ni enlos postulados de la razónpráctica, problemáticos en símismos, sino en el sentimien-to: El sentimiento termina porinvadir el limitado orden de larazón pura y de la razónpráctica, para hacerse hege-mónico en cuanto que expe-riencia de lo incondicionado,en tanto experiencia sensible.Ahora bien si la experienciade lo sublime revierte sobre lo

subjetual, se convierte en pla-cer subjetivo, pretende univer-salidad y revierte de nuevo ensubjetividad, entendida comodominio del sujeto sobre lanaturaleza11, se hace necesa-rio explicar las condicionesde posibilidad de este movi-miento del sentimiento. Estasnos son dadas en la facultadque constituye el punto centralde interés de la Crítica del Jui-cio: la facultad de juzgar.

5. Juicio (reflexionante),subjetividad ycomunicabilidad delsentimiento

Dar el nombre de Crítica delJuicio a la crítica de los senti-mientos, supone considerar lorelativo al gusto como objetode opinión y no tanto de sa-ber. Pero es precisamente enlo relativo a los sentimientosdonde la capacidad de juz-gar se convierte en soberana


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porque realiza la función desíntesis entre lo particular deljuicio del gusto y lo universaldel entendimiento o la razón.Los juicios según Kant son odeterminantes o reflexionantes.Estos últimos son aquellos quese refieren a un fin, por lotanto, son puros resultados dela actividad subjetiva del en-tendimiento o de la razón. Fi-nalmente, los juicios reflexio-nantes pueden ser subjetivoso juicios del gusto u objetivoso juicios teleológicos. El pri-mer principio del juicio delgusto es que todo juicio delgusto se desarrolla en el pla-no de la particularidad, diría-mos, es singular en sí mismo;el segundo, es que afectapor lo tanto al sentimientode placer y dolor y el ter-cero, es que no obstante,persigue universalidad.

En efecto, todo juicio delgusto se refiere a un senti-miento, por lo que expresaun enlace de éste con deter-minadas cualidades que serepresentan o presentan enun objeto. Este posible enlacese atribuye a una supuestaforma en el juicio del gustode lo bello y a lo sin- formaen el juicio del gusto de lo su-blime. Tenemos entonces eljuicio en función de su cuali-dad. El enlace en su particu-laridad sin embargo, preten-de ser universal; consideraasí Kant que cada sentimientoparticular pretende ser trans-mitido a los demás, entendidopor los demás y en cierta me-dida compartido por los de-más. Kant habla en este casode cierta "necesidad ejem-plar" que hace que el senti-miento particular pueda con-vertirse en sentimiento univer-sal en función de un enlace

con un objeto o conjunto deobjetos de determinadas cua-lidades y que llamamos belloso sublimes. Tal necesidad noes objetiva, ni tampoco prác-tica, sino sólo posible y poreso la denomina ejemplar.Nada en el fondo garantizaque la representación de unobjeto que produce un senti-miento en mí sea posible enlos demás de forma absoluta;más bien se trata de universa-lidad pretendida o buscada,en vir tudde

lacual a de-terminadas representacionesles corresponde la apariciónde determinados sentimientosde placer o dolor.

Finalmente se hace necesa-rio examinar aquello que ha-ce al juicio del gusto específi-co en su forma, es decir, encuanto a su relación. El juiciodel gusto en cuanto reflexio-nante, se refiere a una finali-dad. Esta puede ser la que leda la voluntad, o aquella quedimana de la forma misma.En función de la voluntad ca-be hablar de una finalidadobjetiva o de una instrumen-

tal; en función de la forma ca-be hablar de una finalidad ensí misma; es decir, de una fi-nalidad sin fin. La cosa repre-sentada produce placer nocon ulterior finalidad sino conla finalidad de producirlo. Elsentimiento producido por larepresentación no se justificaen función de nada, sino desí mismo. Tampoco la repre-sentación, que por sí mismaproduce el sentimiento. Nonos gusta una cosa en fun-ción de nada ulterior, sinopor sí misma, y, si no es así,no nos gusta ella misma o por

ella misma. La raíz del jui-cio reflexionante está en

una atribución que po-ne la razón y que, porlo tanto, no deriva delas cualidades delobjeto, ni tampocode una síntesis ulte-rior entre categoríase intuiciones empíri-cas. La raíz está más

bien en la posibilidadde un objeto bello co-

mo aquello susceptiblede, —en el libre juego de

las facultades—, producir pla-cer. Esta posibilidad en cuan-to no determinante, —pues larepresentación es libre y so-metida al sentimiento— se ba-sa sólo en la facultad de juz-gar (Urteilskraft); es decir, enla capacidad de atribuciónpura del sujeto de sentimien-tos a unas representacionesdadas.

En resumen, el juicio delgusto es reflexionante en tan-to persigue finalidad sin fin yésta sólo se basa en la refle-xión de entendimiento o de larazón sobre sí mismos; essubjetivo en el sentido en quees particular, es decir, se ba-sa en el sentimiento privado


de placer o dolor, en ciertomodo intransferible e incomu-nicable; pretende, no obstan-te, universalidad, porque larepresentación que produceel sentimiento formaría partede un eventual objeto generalde las representaciones enfunción de homogéneos senti-mientos y en este sentido as-pira a hacer comunicable lossentimientos como necesidadideal, pero en el fondo inser-ta en una naturaleza común.El sentimiento de lo bello y delo sublime cae bajo la posibi-lidad de una naturaleza hu-mana común que por lo tantoreacciona de forma semejan-te, siente lo mismo delante derepresentaciones parecidas.

6. Misteriosa naturalezacomún

Si consideramos a la prime-ra parte de la Crítica del Jui-cio como lógica transcenden-tal del sentimiento, nos hemosde preguntar entonces por laforma en que el sentimientopersigue universalidad y porel origen mismo del sentimien-to. En otros términos, cabeanalizar las formas de repre-sentación que inducen lossentimientos.

Kant sugiere que el modode universalización en el jui-cio del gusto no es el de sub-sunción en conceptos, sino elde inducción12 Lo cual, dichosea de paso, curiosamentedeja intacto el sentimientoparticular en tanto que tal ypretende una universalizaciónde ese sentimiento conformea las tendencias sintetizantesdel entendimiento o de la ra-zón. La forma en que tal cosase puede realizar tiene quever con las formas de conocer

mediante juicios universales.En efecto, nuestras disposi-

ciones cognitivas funcionancon carácter de sintéticas auncuando no estén determina-das por intuiciones. Esto haceque se pueda hablar de nece-sidad de universalización dela experiencia estética quepor definición, al basarse enel gusto, es siempre particu-lar, es subjetiva.

Pero, ¿cómo se puede pre-tender un enlace semejante?Ya se ha notado que Kant se

refiere a "la necesidad ejem-plar" en la modalidad del jui-cio del gusto. El fundamentode la universalidad es la dis-posición general del entendi-miento y la razón a la sínte-sis; pero tal disposición cuan-do juega con la diversidadde las sensaciones del gustoque la imaginación es capazde producir, se somete difícil-mente a la disciplina de louniversal13. Por eso esta nece-sidad ejemplar no estableceel enlace absolutamente nece-


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sario entre el juicio particulary el juicio universal: todas lasobras así consideradas comobellas —o sublimes— no ne-cesariamente lo son para to-dos aquellos que las sometena su consideración, pero sí almenos lo son para la mayoríade ellos, o deben funcionar,produciendo placer, como sifueran objetivamente bellas osublimes. El objeto, que el en-tendimiento o la razón consti-tuyen a partir de los senti -mientos, por lo tanto es subje-tivo, si cabe el oximoron; esdecir, procede de la necesi-dad de un enlace entre la di-versidad de sentimientos aso-ciados a representaciones yla unidad de la representa-ción asociada a un determi-nado sentimiento; es decir,pretende una concordanciaentre la tendencia a la sínte-sis, a la unidad expresada enel universal, con la pluralidadde los sentimientos habidosen lo particular a partir deuna representación. Esta posi-ble concordancia se apoya,como se ha indicado, en eseacoplamiento dispuesto porlas facultades del entendi-miento o razón y de la sensi-bilidad; pero, y lo que es mástranscendental, ante todo, enla idea de que existe una dis-posición a la uniformidad enla naturaleza humana. Ello

hace que lo insondable de lanaturaleza pueda tener víade expresión, de comunica-ción, en el mundo de los sen-timientos (la cuestión del jui-cio). En la definición del ge-nio Kant ha llegado a afirmarque éste es un mediador entrela naturaleza y el arte (§46) yantes ha llegado a concebirel arte como bello en tantoparece ser naturaleza (§45).Si esto es así, curiosamente,entonces aquello que es pro-ducto de la imaginación ina-gotable del genio, es a la vezexpresión de una naturalezainsondable que persigue noobstante, universalidad y co-municabilidad, de modo quelo particular de cada artistaen la configuración de suobra o de cada observadoren su recepción coincide conlo general a lo que el entendi-miento tiende, porque a lapostre, sentimiento, entendi-miento y razón deben coinci-dir en una condición natural.Las propias tendencias del en-tendimiento y de la razón sin-tetizantes de la razón encon-trarían su correspondencia enlos sentimientos y estos su in-teligibilidad en aquellos. Perolo que es más decisivo desdeel punto de vista del primadode la razón práctica: en lossentimientos de lo bello y delo sublime se encuentran refle-

jadas las ideas morales de lobueno o de lo honesto. Enefecto, en la medida en queen la moral no cabe hablarde bien ni de mal en sentidopropio o finalístico, el hombremoral está marcado por la in-certidumbre de la acción co-rrecta. Pues bien, en los senti-mientos que nunca deben serguía alguna para la conduc-ta, se encuentran, sin embar-go, los indicios de lo bueno yde lo absoluto representadosy sentidos. Los sentimientosde lo bello y de lo sublimeson por ello símbolos de unorden moral y transcendenteque el discurso teórico o mo-ral por sí mismos no eran ca-paces de mostrar. En estepunto, la naturaleza en cuan-to determinación del gustoconcuerda con el sentimientomoral y el sentimiento moraltiene su eco en la naturalezasensitiva.

7. El sentimiento de losublime en la naturalezaexterna e interna: elirrefrenable sentimientode lo absoluto

Lyotard ha sostenido que esposible encontrar en Kant unalectura de lo sublime en laque no se asimile éste exclusi-vamente a la naturaleza, sinoal arte también14. Los textos alrespecto no parecen corrobo-rar tal supuesto; pero ade-más, como se ha insinuadoaquí, sucede que Kant inclusotiende a concebir lo bello co-mo expresión de una natura-leza mediada, intervenidapor el genio, de modo que loartístico y lo natural se con-vierten en intercambiables:“la naturaleza era bella cuan-do al mismo tiempo parecía


ser arte y el arte no puede lla-marse bello más que cuandoteniendo nosotros conscienciade que es arte, sin embargo,parece naturaleza” (§45). Yes que Kant, como ocurre conotros grandes teóricos del ar-te, Hegel, Heidegger —no asíAdorno— ponen en segundoplano lo específicamente ar-tístico para fijarse más en losefectos o en las causas mis-mas (el genio). Si esto hacedifícil incluso concebir el artecomo algo en sí mismo espe-cífico e independiente de lanaturaleza, mucho más lo se-rá en el caso de lo sublimeque difícilmente se puede asi-milar en ningún sentido a lacreación artística, a pesar dela opinión contraria de J. F.Lyotard.

En el sentimiento de lo subli-me lo que aparece represen-tado a través de las descrip-ciones que, como ejemplos,nos trae al caso Kant, es laidea de una naturaleza exter-na desenfrenada que produceen el sujeto un sentimientoambivalente, anteriormentedescrito.Sin embargo Kant in-siste en su analítica de lo su-blime, en la idea de que losublime no se puede decirpropiamente de la naturale-za, sino de un sentimiento in-terior, subjetivo. Por las razo-nes anteriormente esgrimidasello es perfectamente correc-to, pero ninguna provocaríaun sentimiento de grandeza ytemor, si por una parte no co-rrespondiera ese sentimientoa algún estímulo de la natura-leza externa o interna. Demodo que el problema de losublime en general y de lo su-blime en particular en Kantpende de la relación entre re-presentación y sentimiento.Pero la naturaleza no se re-

presenta, en todo caso se pre-senta. En relación con la be-lleza nos dice Kant: "Una be-lleza de la naturaleza es unacosa bella; la belleza artísticaes una bella representaciónde la cosa” (48). El proble-ma, sin embargo, reside enque la presencia de la natura-leza en lo sublime nunca pue-de atender a la índole de larepresentación de lo infinitoen la razón. Por ello la razónsolicita a la imaginación el

cumplimiento imposible deuna idea. La razón a la pos-tre genera la representación.Esta génesis de la representa-ción conlleva un sentimientoincontenible, el sentimiento dela grandeza desmedida y deltemor y finalmente de la con-ciencia de que lo temido esmera representación. Paraque se de ese sentimiento delo sublime debe haber presen-cia de la naturaleza, presen-cia de la idea de lo infinito, y


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representación actual de lamisma. Ahora bien, en ciertomodo sólo el sentimiento pue-de alcanzar lo sublime, entanto el espíritu se ve compeli-do a lo absoluto. Este senti-miento es de vértigo y a él sehan referido autores comoPoe en Maelstrom o Adornoen la Teoría estética. Este sen-timiento en Kant no tiene loscaracteres de lo vertiginosopues Kant siempre supone ala razón soberana sobre lanaturaleza y al sujeto domi-nando el temor. Lo sublimeasí tiene que ver con los senti-

mientos elevados morales ydetentaría la existencia de es-tos sentimientos. Pero en tantoel espíritu se eleva en lo subli-me en un sentimiento sin me-dida, éste denota el sentir enla naturaleza interna del suje-to aquello que se le veta en laexterna, en tanto naturalezalimitada y aquello que se leda en la razón, a saber, laposibilidad misma de lo in-condicionado. La naturalezade la que habla Kant comodesencadenada en su fuerzano es la presencia de lo subli-me, pues la razón en cuantoposibilidad teórica de lo in-condicionado exige no a loempírico de la naturalezacumplimiento, sino a la imagi-nación; es decir, a la repre-sentación que desencadenaráel sentimiento de lo grandesin medida, sentimiento queadministra la razón como sen-timiento noble moralmente ha-blando; este sentimiento encuanto universal (e intersubje-

tivo) hace que lo particular delos sentimientos sea el esque-ma de lo general de la razón.La naturaleza, a través de lossentimientos certifica el anhe-lo mismo de la razón. Peroesta naturaleza de la queaquí hablamos es la naturale-za humana misma.

De lo expuesto hasta ahorase sigue que en Kant lo subli-me no puede entenderse co-mo presencia, manifestaciónde la verdad de la cosa mis-ma; a no ser que la cosa seael sujeto. Lo que se daría se-ría un acuerdo entre la posibi-

lidad de lo incondicionado ysu manifestación en el senti-miento de lo sublime, es de-cir, su manifestación en la na-turaleza; se daría un acuerdoentre el imperativo categóri-co, cumplido contra las ten-dencias egoistas del hombre,y el sentimiento de noblezaderivado de ese cumplimien-to. La naturaleza mediante elsentimiento de lo sublime cer-tifica así que el impulso de larazón a lo incondicionado,que el impulso de la razónpráctica en busca de su auto-nomía, no carecen de senti-do; se sigue también que nohay presentación en lo subli-me: es decir, el ideal de lacosa que se da ella misma.Sino representación a travésde la imaginación. �

NOTAS1 Las citas que se hagan de la Crítica

del Juicio se refieren a la versión en es-pañol y prólogo de M. G. Morente, Ma-

drid, Espasa Calpe, 1977.2 Conviene decir que la razón nos per-

mite pensar la naturaleza como totalidad yconcebirla como finita o como infinita, loque da lugar a la conocida antinomia dela razón de la Dialéctica trascendental dela Crítica de la razón pura. La razónactúa aquí como facultad que nos permitepensar lo incondicionado de la naturale-za.

3 En este sentido, la paradoja, el con-traste no es sólo específico de lo sublime,sino también de la ironía tomada en elsentido más amplio y absoluto, como senti-miento de la finitud.

4 Crítica del Juicio, Prólogo, p. 98.5 Así lo pone de relieve L. Escoubas en

“Kant ou la simplicité du sublime” en J. L.Nancy editor Du sublime, Paris, Belin,1988, pp. 77-95; p.84. Tesis por lo de-más evidente desde la teoría del alma enAristóteles.

6 Ibidem.7 Sin tal estímulo no habría sublimidad.8 Se contrapone la inducción que se da

en el juicio del gusto a la subsunción quese da en los juicios del entendimiento.

9 Para un análisis de la sensación enKant, véase J. F. Lyotard, Leçons sur l’a-nalytique du sublime, París, Galilée,1991.

10 El término sensación se repite en elparágrafo.

11 Lo sublime en Kant es subjetivo yqueda en la pura subjetividad a diferenciade lo que ocurría en el Romanticismo ale-mán en que lo sublime es lo objetivo entanto se transfieren las características delespíritu a la naturaleza como ocurría enNovalis. Véase esto en el artículo “DasSteinerne” de H. Böhme en Das Erhabe-ne, (Hrsg. von C. Pries), Weinheim, VCH,Acta Humaniora, 1989, pp. 119 ss.

12 Crítica del Juicio, Intr. IV, p.78.13 Antonio M. López Molina (vid.

“Contingencia y teleología” en R. Ara-mayo Y G. Vilar Eds., La cumbre delcriticismo , Barcelona, Anthropos,1992, p.122 ss) ha analizado el proble-ma epistemológico que subyace en laidea del juicio teleológico, aplicado alas ciencias biológicas principalmente.Desgraciadamente, este análisis no lohace extensivo a los juicios del gusto.Los juicios del gusto también son contin-gentes y buscan sin duda una generali-zación, que a la postre no se asienta si-no en la misma reflexión. Hay que aña-dir que, en este sentido el eje de discu-sión gnoseológica de la Crítica delJuicio pende de la posibilidad mismade juicios fundados no en necesidadapodíctica, sino en esta llamada necesi-dad ejemplar. Finalmente en este mismopunto crucial por lo demás reside lacuestión sobre la contraposición entre ra-zón mecánica y razón finalística.

14 Vid. “Ein Gespräch zwischen J. F.Lyo-tard y C. Pries” en Das Erhabene, 320-321.


“En Kant lo sublime no puede entenderse comopresencia, manifestación de la verdad de la cosamisma; a no ser que la cosa sea el sujeto”.


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omo afirma JamesW. Heisig en su

obra Philosophersof Nothingness: Nishida andTanabe did not themselves takepart in or encourage formaldiscussions with Buddhists orChristians regarding their reli-gious ideas. For one thing, thepractice of such “dialogue”was almost unheard of at thetime (...). Things were differentwith Nishitani, who was moreopenly committed to Buddhismand who lived to see the birthof its dialogue with Christianityin Japan.” 1

El presente artículo trata decontribuir a un mayor conoci-miento de la mística de Eck-har t mediante el estudio yaplicación del aparato con-ceptual expuesto por Nishita-ni en La religión y la nada.Este trabajo sobre los concep-tos nishitanianos nos llevará,por un lado, a solucionaraparentes contradiccionesque aparecen en la obra delmístico alemán y, por otro, a

postular la tesis de la existen-cia de un pensamiento dentrode nuestra tradición que supe-ra el problema del llamado“campo de la nihilidad” nishi-taniano y que, además, no sedeja encuadrar dentro de lavisión de la historia y deltiempo propias, según Nishi-tani, de Occidente.

Para llevar a cabo esta la-bor, el artículo se inicia con elanálisis de los tres campos dela existencia de Nishitani. Enel capítulo segundo, se desa-rrolla y amplia la interpreta-ción de la mística del MaestroEckhart realizada por el filó-sofo nipón postulando la tesisde la existencia de una des-cripción de la experiencia delcampo de la vacuidad en lamística eckhartiana, la cualtiene como base conceptualel libro anónimo del siglo XIILiber XXIV Philosophorum.Para finalizar, se analiza críti-camente los dos últimos capí-tulos de La religión y la nadarelacionados con los concep-tos de tiempo e historia.

1. Los campos de laexistencia

En la obra The Self-Overco-ming of Nihilism, Nishitani ex-plica el significado que elnihilismo europeo tiene paraJapón. Inicialmente, el autorafirma que este tipo de nihilis-mo es un síntoma de una cri-sis universal. Según Nishitani,la sociedad japonesa no esconsciente de esta crisis,2 deahí que el nihilismo europeopueda servir de estímulo parauna verdadera toma de con-ciencia del problema. Esteprimer significado del nihilis-mo es interiorizado en el serhumano, pasando de esta for-ma de una visión histórica auna existencial. Este giro dapaso al segundo significadodel nihilismo. En realidad, se-gún Nishitani, sería la otracara de una misma moneda.En este sentido, Nishitani afir-ma lo siguiente:

“The essencial thing is toovercome our inner void, andhere European nihilism is of cri-tical relevance in that it can im-part a radical twist to our pre-sent situation and thereby pointa way toward overcoming thespiritual hollowness.”3

En La religión y la nada elautor se centra aún más enlas implicaciones existencia-

ENSAYO

El maestro EEcckkhhaarrtt y laobra de Nishitani LLaarreelliiggiióónn yy llaa nnaaddaa• RICARDO BAEZA GARCÍA, DOCTORANDO, UNIVERSIDAD DE FRIBURGO EN BRISGOVIA

El filósofo Keiji Nishitani (1900-1990) representa, dentro dela llamada “Escuela de Kioto”, la apertura de la misma ha-cia el diálogo entre Oriente y Occidente, entre budismo ycristianismo. Sus predecesores y maestros, Kitaro Nishida(1870-1945) y Hajime Tanabe (1885-1962) no tomaron parteen este acercamiento de manera tan decidida.

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les que supone el punto devista del nihilismo que en lasituación y el desarrollo histó-rico del mismo, el cual dejaun tanto de lado. No obstan-te, hace alusiones al proble-ma repetidas veces durante laobra. Solamente señalar quela superación del nihilismoconstituye, según Nishitani, eltema más importante que lafilosofía y la religión presen-tan en nuestro tiempo. Segúnél, sólo desde el campo de lavacuidad es posible lograr su-perar el nihilismo moderno.Para explicar adecuadamentela solución al problema queofrece Nishitani, vamos a re-sumir los llamados “camposde la existencia”: campo de larazón, campo de la nihilidad ycampo de la vacuidad.

En el campo de la razón lascosas se muestran como obje-tos al aparecer fuera de la es-fera del yo. Se sitúan, portanto, dentro de la dualidadsujeto-objeto, lo que a su vezpermite que las relacionemosmediante conceptos y repre-sentaciones. En este campo,según Nishitani, la existenciadel yo está condenada a unconstante autoapego enclaus-trador. Esto es debido a queel yo se ha quedado preso deuna autocomprensión de símismo determinada por lamencionada aparición de laperspectiva dual sujeto-obje-to. Las cosas se sitúan en opo-sición al sujeto que las perci-be. Esta oposición implica,para Nishitani, la apariciónde una distancia que jamáspuede ser acortada. Las co-sas y el yo jamás pueden serexperimentados en su verda-dera realidad. Estaríamosviendo, siguiendo el mito pla-tónico de la caverna, som-bras de las cosas y de noso-

tros mismos. Nishitani aludeal mito de la siguiente mane-ra:

“Estamos acostumbrados aver las cosas desde el puntode vista del yo. Podría decir-se que las miramos desde elreducto del yo o que nos sen-tamos como espectadores enla caverna del yo.”4

En el campo de la razónsurgen numerosos problemasintrínsecos a su modo propiode ver y de comprender. EnKant, por ejemplo, aparece ladiferencia entre mundo feno-ménico y mundo de las cosasen sí. Esta distinción sería ine-vitable si nos mantenemos enel campo de la razón. Con lanecesaria aparición de ladualidad, el yo siempre semueve en el ámbito de las re-presentaciones. Las cosas ensí se mantienen, como dijimosanteriormente, a una distan-cia insalvable. Para llegar ala verdadera realidad de lascosas y de nosotros mismoses necesario, según Nishitani,superar el llamado “campode la nihilidad”.

La influencia del pensamien-to de Martin Heidegger en la

obra de Nishitani es clara; seencuentran ecos de su filoso-fía existencial constantementea lo largo de toda la obra.Para Nishitani, al igual quepara Heidegger, el ser huma-no aparece perdido en la vi-da cotidiana. Según el filóso-fo japonés, se necesita unaconversión fundamental queposibilite un encuentro verda-dero con el ser de uno mis-mo. Esta conversión sólo esposible con la apertura delhorizonte de la nihilidad, elcual vuelve en sinsentido elcampo de la razón. La aper-tura de este campo implicaque absolutamente todo espuesto en duda. El modo deser egocéntrico es destruídomediante la aparición de lanihilidad, la cual esta relacio-nada con la toma de concien-cia de la propia muerte y fini-tud. En el campo de la nihili-dad el ser humano despiertaa su propia muerte. Este des-pertar a la vida auténtica me-diante la aprehensión de lapropia muerte también apare-ce en la filosofía existencialde Heidegger. Nishitani, aligual que el pensador ale-mán, no entiende la muertecomo un suceso biológico, laentiende más bien como unarealización existencial del yoque va unida a la apariciónde la nihilidad. En el campode la vacuidad, el yo es idén-tico a la nada del yo. De estaforma es derrumbada la dua-lidad sujeto-objeto transfor-mándose todo en una nadade carácter negativo. Estaaniquilación de la realidadmediante la aparición delcampo de la nihilidad va aservir de puente que permitela llegada de la conciencia ala verdadera realidad de lascosas, situada en el campo


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de la vacuidad o Sunyata. El campo de la vacuidad re-

presenta, según Nishitani, lasuperación del nihilismo pesi-mista que surge del campo dela nihilidad. Esto es debido aque en el campo de la vacui-dad la nada no aparece yacomo aniquiladora sino que,por el contrario, es una con elser. De esta forma, las cosasy uno mismo se encuentran ensu verdadera realidad. Nodeja de ser una paradoja laaparición de todo tipo de ex-plicaciones que intentan ofre-cer una comprensión del cam-po de la vacuidad. Al fin y alcabo, esto sólo es posible me-diante un regresus al campode la razón. Sólo de esta for-ma podemos representar al-go. Como afirma Nishitani, lavacuidad “se resiste a la re-presentación objetiva; apenasadoptamos una actitud res-pecto a ella, la vacuidad sealeja para ocultarse.”5 Al tra-tar el tema de la vacuidad, laconvertimos sin darnos cuentaen un objeto, en algo que esla vacuidad: “Un objeto no esmás que algo que ha sido re-presentado como un objeto, yaun la idea de algo indepen-diente de la representaciónpuede manifestarse sólo co-mo representación”. Es en es-te punto donde aparece lacrítica de Nishitani al pensa-miento de Heidegger. SegúnNishitani, “en los argumentosde Heidegger todavía perdu-ran huellas de la representa-ción de la nada como algoque es nada.”6

Nishitani no se cansa de in-tentar eliminar este problemaen la medida de lo posible.Es claramente consciente delas dificultades que la tareaconlleva. El resultado que sur-ge al intentar explicar el cam-

po de la vacuidad es un tipode lenguaje lleno de aparen-tes contradicciones. Como yadijimos, en el campo de lavacuidad las cosas aparecenen su verdadera realidad. Sinembargo, las cosas ahorason reales en su ser irreal. Es-to quiere decir que “en elcampo de la vacuidad, la sus-tancialidad es sustancialidadabsolutamente no-sustancial.”Este tipo de lenguaje es deesta forma debido a que “nosenfrentamos a algo que, enprincipio, no puede ser expre-sado con palabras. El ‘qué’de una cosa es un ‘qué’ real

sólo cuando es absolutamenteun ‘no-qué’.”7

En el campo de la vacuidadaparece por vez primera larealidad en su no-forma abso-luta. Esto quiere decir que ladiferenciación entre sujeto-ob-jeto y su consiguiente modorepresentacional de ver lascosas ha dejado de ser ope-rativa. Ahora ya no hay dife-rencia entre interior y exterior.La caverna en la que se en-contraba el hombre no ha si-do anulada junto con él comosucedió en el campo de lanihilidad, esta vez se ha lo-grado salir de la prisión al

campo de la verdadera exis-tencia situado “más acá” delas coordenadas propias delcampo de la razón:

“El campo de la verdaderaexistencia humana se muestramás allá de lo interior y lo ex-terior, en un punto en el queel hombre en la penumbra esuno con la mismidad absoluta... El pensar, sentir y actuarson, en cualquier situación,apariencias completamenteilusorias.” 8

Los pensamientos, sentimien-tos y acciones del hombre noestán situados fuera de esarealidad, por el contrario“son uno con la mismidadque es consciente de sí comonada no objetivada absoluta... Esta unidad es la autoiden-tidad”. Más adelante, Nishi-tani explica claramente loque ocurre en este campo:

“En la medida en que elcampo de la nada es comple-tamente uno con la personali-dad y la conciencia, la totali-dad de esa unidad se hallapresente en el interior de lapersonalidad y de la concien-cia. A la inversa, en la medi-da en que la personalidad yla conciencia pueden ser loque son, sólo en unidad conla nada absoluta, la mismaunidad completa se encuentraextáticamente fuera de la per-sonalidad y de la concien-cia.”9

Si en el campo de la nihili-dad apareció una anulacióndel interior y del exterior, delsujeto y del objeto, ahora enel campo de la vacuidad elinterior y el exterior surgencomo absolutos e idénticos.Esto implica que cada cosaestá situada en el centro ab-soluto de todas las demás, esseñor de todas las demás. Alafirmar que todo es centro


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absoluto, cada cosa, aunquesea insignificante, está situa-da en el centro de todas lasdemás. Sin embargo, esta po-sición de señor respecto detodas las cosas es insepara-ble de la posición de siervode todas ellas. Como vimos,según Nishitani, el ser de unacosa es al unísono con la va-cuidad. Esto significa que surealidad es no-realidad y suno-realidad es realidad. Sóloal ver su carácter ilusorio po-demos afirmar su realidad. Elcampo de la vacuidad es unsistema en el que todas lascosas son señoras y siervasunas de otras.

Este mismo sistema relacio-nal se encuentra desarrolladoen la mística del Maestro Eck-hart. Aparece ya expuesta enun texto anónimo del siglo XIItitulado Liber XXIV Philosop-horum,10 conocido por Eck-hart. El texto está compuestopor veinticuatro definicionesque intentan expresar, me-diante aforismos, la experien-cia de lo divino. Estas defini-ciones están complementadaspor un comentario que ilustrala génesis interna de cadasentencia. En el Liber, al igualque en la mística eckhartiana,se transciende el mundo de ladualidad mediante la expe-riencia de la Nada Absoluta,la cual llega a su punto de ex-presividad mayor en la afir-mación segunda del Liber:“Deus est sphaera infini tacuius centrum est ubique, cir-cumferentia nusquam“.11 Me-diante la experiencia denomi-nada por Eckhart “Nacimien-to de Dios en el alma” sereconcilia la máxima contrac-ción, en términos de Nicolásde Cusa, con el máximo ab-soluto para dar paso a laaparición de la relación circu-

mincesional en donde cadacosa es centro absoluto y almismo tiempo sierva de todaslas demás.

2. La mística del MaestroEckhart en la obra deNishitani

Nishitani comienza señalan-do la distinción eckhartianaentre Dios (Gott) y deidad(Gottheit). La deidad sería laesencia de Dios; Dios en símismo desnudado de todossus atributos como la Bondad,la Justicia, el Amor, etc. Estadistinción tendría una enormeimportancia para la supera-ción de problemas intrínsecosa la concepción cristiana deDios. El más importante es elque surge de la clásica visiónde la teología cristiana en laque el hombre aparece situa-do frente a Dios. Al postular-se algo que no es Dios (en es-te caso el hombre), se crea unlugar en el cual Dios no es Élmismo; pero como uno de losatributos de Dios es ser om-nisciente, estamos postulandoque Dios está en un lugar enel que Él mismo no es. La na-da absoluta de la deidad so-lucionaría este problema. Porvez primera sería posiblepensar al hombre como ser li-bre posicionado frente a Diosy en su interior. La nada de ladeidad sería el lugar en don-de ambos, Dios y el hombre,estarían situados.

Nishitani resume la impor-tancia de la mística eckhartia-na mediante tres característi-cas fundamentales de su pen-samiento referentes a la nadaabsoluta: “La primera es quesitúa la esencia de Dios en unlugar más allá del Dios perso-nal, que queda en suspensopara los seres creados. La se-

gunda es que esta esencia deDios, o deidad, es considera-da una nada absoluta ... Y,tercera, el hombre tan sólopuede ser sí mismo verdade-ramente en la deidad.” 12 Aligual que para Nishitani, enla mística del Maestro Eckhartla esencia del hombre sólo sepuede encontrar en la nadaabsoluta. Esta nada está si-tuada más allá de Dios, en eldesierto, oscuridad o abismode la divinidad. Eckhart, ensu texto más temprano titula-do Reden der Unterweisung,aconseja vaciarse de uno mis-mo y de Dios para llegar a di-cha experiencia. De esta for-ma se tendría verdaderamen-te un Dios esencial y no unDios situado frente al hombre.En este mismo tratado Eckhartafirma lo siguiente13:

“El hombre no debería con-formarse con un Dios pensa-do ya que cuando desapare-ce el pensamiento, tambiéndesaparece el Dios. Se debetener, por el contrario, unDios esencial que se encuen-tra muy por encima de lospensamientos del hombre yde todas las criaturas”. 14

Conviene, según el Maes-tro, tener un Dios esencial yno uno mental. El primero esDios en sí mismo mientrasque el segundo se forma através de una proyección hu-mana. Utilizando la diferen-ciación de campos del pensa-miento de Nishitani, podría-mos decir que el primero esta-ría situado en el campo de lavacuidad mientras que el se-gundo surgiría del campo dela razón. Una de las caracte-rísticas de la mística de Eck-hart que Nishitani destaca esque la actualización de la na-da absoluta en el hombre noocurre en un más allá sino en


un más acá absoluto. Es ex-perimentada en la facticidadde la vida, por debajo del ni-vel mental, mucho más cercadel hombre que sus propiospensamientos. Está, por tanto,más inmediatamente aquí yahora que el yo-creado. Se-gún Eckhart y Nishitani, sólomediante la nega-ción de este falso yose obtiene la llaveque abre la puertahacia la aparicióndel ser como nada yde la nada comoser. En esta expe-riencia se vive “sinpor qué” y se cono-ce “sin conocer”:

“El sujeto que llegaa la subjetividad ori-ginal considera laexistencia de las co-sas como una con supropia existencia ...Éste es el conocersin conocer, el cam-po de la vacuidadmisma.” 15

Esta subjetividadoriginal estaría situa-da en la mística deEckhart antes de lacreación. Medianteel f luir de la crea-ción el hombre se vea sí mismo comocriatura frente a Dios. Ese fluir“no me puede hacer biena-venturado, pues en eso me re-conozco criatura.” Por el con-trario, “en el atravesar... per-manezco libre de mi propiavoluntad y de la voluntad deDios y de todas sus obras yde Dios mismo”. En el fluir, elhombre se descubriría comocriatura situada frente a Dios,en el atravesar, por el contra-rio, se llegaría al “fondo sinfondo” de la deidad dondeya no se es “ni Dios ni criatu-

ra, soy más bien lo que fui ylo que seguiré siendo ahora ysiempre.” 16

Para Nishitani, el conocersin conocer sería “un conoci-miento que aparece no comouna reflexión del yo inclinadohacia el yo, sino sólo en unapostura que es absolutamente

sencilla, directa ... La mencio-nada postura absolutamentedirecta es el punto en el que elyo es verdaderamente el yoen sí, y donde el ser del yo sepostula esencialmente a sí mis-mo ... En todos los demás ám-bitos el yo es siempre reflexivo... está atrapado en su propiacomprensión en el acto decomprenderse a sí mismo, yestá atrapado en la compren-sión de las cosas en su intentode comprenderlas”.17

Eckhart, en este sentido, di-

ce que el hombre debe de es-tar vacío de todo conocimien-to que habite en él. El hombredebe de vaciarse de tal ma-nera que ya “no vive para símismo, ni para la verdad, nipara Dios; es más, debe deestar tan vacío de todo saberque no sepa ni conozca que

Dios vive en él.” De-be de regresar a lanada de la deidadpara ser lo que unavez fue:

“Cuando estaba enmi primera causa notenía ningún Dios yyo era causa de mímismo; allí nada qui-se ni nada deseé, yaque era un ser vacíoy me conocía a mímismo gozando dela verdad ... Perocuando por libre de-cisión de mi voluntadsalí y recibí mi sercreado, entonces tu-ve un Dios; pues an-tes de que las criatu-ras fueran, Dios noera [todavía] Dios:pero era lo queera.”18

En el desierto de ladivinidad es dondeDios y el hombreeran uno. Según co-

menta Nishitani, esto implica-ría que en la mística de Eck-hart “la propia identidad delalma es autoidéntica a la au-toidentidad de Dios.” Nishita-ni continúa señalando queaquí ya “no se puede hablarde unión [entre el hombre yDios]. De hecho, el mismo Eck-hart recalca que la cuestiónno es estar unido a Dios ... si-no ser uno con Dios”.19 Elhombre va atravesando me-diante el constante abandonode uno mismo, del mundo y


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de Dios, su propia egoidadhasta que llega a un fondo sinfondo, a la nada absoluta dela deidad. Este lugar, como di-jimos anteriormente, no estásituado fuera de la facticidadde la vida, no está “al margendel yo creado y de la vidatemporal. En el ‘yo soy’, lacreaturalidad y la increaturali-dad, subjet ivamente sonuna”20. Complementando la in-terpretación de Eckhar t deNishitani podríamos decir queesta creaturalidad correspon-dería al hombre exterior, mien-tras que la increaturalidad se-ría equivalente al hombre inte-rior. Esta diferenciación apa-rece no sólo en el NuevoTestamento sino tambiénen la mística de Eck-hart. Ambos, el hom-bre exterior y elhombre interior,formarían unaUnidad viva.

En el desier tode la divinidad,por tanto, ya noexistiría diferen-cia entre Dios yel hombre ni tam-poco, por consi -guiente, un estadode contemplación deDios. El hombre llega-ría, como afirma Eckhart,a un algo en su alma que“no tiene ni un antes ni undespués y no espera nadapor venir, pues no puede niganar ni perder nada. Poreso [ese algo] ignora queDios actúa en él; es más, esealgo goza de sí mismo a lamanera que lo hace Dios”.21

Nishitani explica, casi al fi-nal de La religión y la nada,los dos mandamientos centra-les del cristianismo mediantela relación circumincesional:

“En el cristianismo, el man-

damiento de amar a Dios haido acompañado del manda-miento de amar al prójimocomo a uno mismo. Me pare-ce que aquí tenemos de for-ma implícita la relación circu-mincesional”.22

El camino del continuo va-ciamiento de uno mismo con-sigue “hacer del yo una naday hacer de los demás un suje-to opuesto al yo – es decir,hacer del yo un siervo y delos demás su señor – “, estoimplica “que el otro sea ama-do tal como es allí donde sema-

ni-fiesta en su propio fundamen-to. Significa amar al otro jus-to como es: amarlo como pe-cador si es un pecador, comoenemigo si es un enemigo”.Amar al prójimo como a unomismo significa, según Nishi-tani, “que uno se convierte enuna nada para regresar alcampo en donde las cosas semanifiestan tal como son”23.En la relación circumincesio-

nal, el mundo forma una uni-dad, Todo es Uno. Esto tienecomo consecuencia que “elyo está en el fundamento delotro, en la ‘nada’ del yo, eimplica que el otro está en elfundamento del yo en esamisma nada. Sólo cuando es-tos dos son uno ... tiene lugareste punto de vista”24.

Pues bien, siguiendo este ti-po de relación nosotros consi-deramos que es posible expli-car una aparente contradic-ción que aparece en la obradel Maestro Eckhart. Así, enel sermón Moyses orabat Do-minum Deum Suum se dice losiguiente:

“De cierto [te digo] quepara que Dios sea tu

señor, debes ser tu susiervo. Si, en cam-bio, obras para tupropio provechoo para tu disfruteo por querer tubienaventuran-za, de cier toque de esta for-ma tu no eres susiervo”25.Por otro lado,

en el sermón Indiebus suis placuit

deo et inventus est ius-tus podemos leer lo si-

guiente:“El hombre debe de vivir

de tal manera que él sea unocon el Hijo unigénito y que élsea el mismo Hijo unigénito.Entre el Hijo unigénito y el al-ma no hay ninguna diferen-cia. Entre el siervo y el señorno existe jamás un mismoamor. Mientras que yo seasiervo, estoy muy lejos de serigual que el Hijo unigénito”26.

Como vemos, Eckhart porun lado afirma que el hombredebe de ser siervo de Dios ypor otro que el hombre, mien-



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tras que sea siervo de Dios,está muy lejos de ser el Hijode Dios. Una explicación aesta aparente contradicciónsería posible afirmando laexistencia de dos niveles dis-tintos en el desarrollo espiri-tual del hombre. En un princi-pio, el hombre debe de aban-donar su propia voluntad envirtud de la voluntad divina;debe ser, por lo tanto, siervode Dios. Una vez que el hom-bre está totalmente desapega-do de sí mismo, debe tam-bién vaciarse de Dios y deesa voluntad divina. Allí yano sería siervo de Dios sinouno con el Hijo unigénito. Es-ta solución del problema pa-recería correcta. Se podríaaplicar, a su vez, a la aparen-te contradicción de seguir yno seguir la voluntad de Dios.

Ahora bien, este problematambién podría ser resueltoutilizando la relación circu-mincesional de Nishitani asícomo el esquema del Liber endonde la divinidad aparecede manera absoluta en cadapunto de la creación. Cree-mos que la explicación clási-ca basada en los dos nivelesde desarrollo sigue una visiónlineal de la existencia, la cualsurge desde las coordenadaspropias del campo de la ra-zón. Podríamos sugerir, utili-zando este mismo esquema,una solución al problema des-de el campo de la vacuidad.La dualidad siervo-señor for-maría, desde esta nueva pers-pectiva, una unidad que seríaanáloga a la existente entrehombre exterior (siervo) hom-bre interior (señor), algo quecomo veremos seguidamenteimplica una visión del tiempoy de la historia que supera laque, según Nishitani, es pro-pia de la tradición cristiana.

3. Tiempo e Historia

A pesar de la posición privi-legiada que, como hemos vis-to, ocupa Eckhart dentro delanálisis del pensamiento occi-dental expuesto por Nishitani,su mística es dejada de ladoen los dos últimos capítulosde la obra. En ellos se dejaver la preferencia del autorpor la solución que aporta elbudismo zen al problema delnihil ismo moderno. SegúnNishitani, es en este pensa-miento donde aparece el“rostro original [de la existen-cia] de forma más inequívo-ca”27. Creemos, sin embargo,

que en la mística cristiana yen especial en la obra en ale-mán del Maestro Eckhar t,aparece una penetrante vi-sión de este rostro originaldel ser humano que no se ale-ja de la preferida por el autornipón. A medida que este ros-tro aparece con mayor clari-dad, la similitud en los modosde expresar su visión es ma-yor.

Por otro lado, la crítica deNishitani al concepto de tiem-po y eternidad propio delcristianismo tampoco nos pa-rece del todo acer tada. El

pensador japonés afirma, eneste sentido, que en la tradi-ción cristiana “el principio yfin de la historia son pensa-dos en términos de castigo yjuicio divinos”28. Para Nishita-ni, “esta visión de la historiasegún un principio y un finalestá conectada con la con-cepción personal de Dios des-de una dimensión transhistóri-ca; se trataría de un ser per-sonal egocéntrico, en su casoteocéntrico, poseedor de vo-luntad”29. El análisis que Nis-hitani elabora en torno a esteproblema le l leva, segúnnuestra opinión, a la apresu-rada afirmación de que “enOccidente los problemas deltiempo y la eternidad, de lohistórico y de lo transhistóri-co, al final vienen a imbricar-se con el concepto de volun-tad”30.

De nuevo se olvida en estepunto del Maestro Eckhart. Anuestro juicio, los problemasque Nishitani observó en latradición occidental no tendrí-an validez en el caso de lamística eckhartiana. Una lec-tura superficial de sus sermo-nes podría hacernos creerque los conceptos de crea-ción y juicio implican la con-cepción de un Dios que estádetrás de la historia. En Eck-hart, como vimos anterior-mente y como el propio Nishi-tani destacó, la esencia deDios estaría más acá del Diospersonal que administra lahistoria. Esta esencia de Diossería el campo del ‘yo soy in-creado’ que se actualiza enun más acá absoluto. De estaforma, como afirmamos en elcapítulo anterior, el hombreexterior (es decir, lo temporal)y el hombre interior (lo eter-no) constituirían una unidadviva.31 Esta unidad entrañaría®

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una visión de la existencia co-mo muerte-en-la-vida y vida-en-la-muerte. Morir en Cristoimplicaría vivir en Él32. Seabriría de esta manera la ver-dadera esencia del tiempo.La cruz simboliza esta unidadentre tiempo y eternidad: ellugar en el que se cruza la lí-nea horizontal (tiempo) y lavertical (eternidad) es el “eter-no ahora”, la esencia verda-dera del tiempo. En esta inter-pretación no habría ni princi-pio ni fin o, mejor dicho, unprincipio y un fin eternos quesurjen por medio de la actua-lización del ‘yo soy increado’en el más acá absoluto. Cadainstante, como apertura infini-ta, contendría la totalidad deltiempo. La eternidad estaríapresente en cada “ahora”:

“[yo] soy la causa de mímismo según mi ser, que eseterno, no según mi devenir,que es temporal. Y por esosoy no nacido y en el modode mi no haber nacido nopuedo morir jamás. Según elmodo de mi no haber nacidohe sido eterno y lo soy ahoray lo seré siempre”33.

Conclusión

Por todo lo expuesto, consi-deramos que la obra de Nis-hitani La religión y la nada su-pone una gran contribuciónno sólo para entender másprofundamente el pensamien-to budista sino también, y so-bre todo, para comprenderde manera más penetrantenuestra propia tradición. Lamística del Maestro Eckhartpodría servir de puente entreambos mundos, de ahí laenorme importancia de su es-tudio para consolidar este ne-xo entre el pensamiento occi-dental y el oriental. La profun-dización en su investigación

contribuiría, por tanto, a undiálogo mucho más rico entreOriente y Occidente.

En este artículo hemos inten-tado mostrar no sólo que elpensamiento de Eckhart supe-ra el problema del llamado“campo de la nihilidad”, sinotambién que su visión deltiempo y de la historia es mu-cho más profunda que la quecorrespondería, según Nishi-tani, a la tradición occidental.Nuestra posición, por lo tan-to, va más lejos que la del au-tor japonés en reivindicar laimportancia de sus ideas enla solución del problema indi-cado, el cual quedaría resuel-to desde nuestra propia tradi-ción sin tener que recurrir alpensamiento budista. Toma-ríamos en serio la afirmaciónnietzscheana de la muerte deDios para, de esta forma,adentrarnos en su verdaderaesencia, l legando así a su“fondo sin fondo”; a la expe-riencia “sin Dios ni hombre”,más allá de la diferencia en-tre teísmo y ateísmo.

Bibliografía

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Heisig, James W.: Philosop-hers of Nothingness: an essayon the Kyoto school. Univer-sity of Hawai‘i Press, 2001.

Mahnke, Dietrich, Unendli-che Sphäre und Allmittel-punkt. Beiträge zur Genealo-gie der Mathematischen Mys-tik, Max Niemeyer Verlag,Halle/Saale 1937.

Nishitani, Keiji: La religión y

la nada. Madrid: EdicionesSiruela, 1999.

The Self-Overcoming ofNihilism. Albany: State Uni-versity of New York, 1990. �

NOTAS

1 Heisig (2001), 267-68.2 Nishitani (1990), 177.3 Nishitani (1990), 178.4 Nishitani (1999), 45.5 Nishitani (1999), 151.6 Nishitani (1999), 150. 7 Nishitani (1999), 181.8 Nishitani (1999), 124-25.9 Nishitani (1999), 125.10 “El libro de los veinticuatro fi-

lósofos”, Madrid: Siruela, 2000. Senten-cia II.

11 “Dios es una esfera infinita cuyo cen-tro se halla en todas partes y su circunfe-rencia en ninguna.”

12 Nishitani (1999), 113.13 Todas las citas de Eckhart (1979) se

han traducid a partir del texto original.14 Eckhart (1979), 60. “Der Mensch

soll sich nicht genügen lassen an einem ge-dachten Gott, denn wenn der Gedankevergeht, so vergeht auch der Gott. Mansoll vielmehr einen wesenhaften Gott ha-ben, der weit erhaben ist über die Gedan-ken des Menschen und aller Kreatur.”

15 Nishitani (1999), 164-65.16 Eckhart (1998), 80.17 Nishitani (1999), 213.18 Eckhart (1998), 76-77.19 Nishitani (1999), 113.20 Nishitani (1999), 114.21 Eckhart (1998), 78.22 Nishitani (1999), 345.23 Nishitani (1999), 346.24 Nishitani (1999), 347.25 Eckhart (1979), 335. 26 Eckhart, 205. “Nun soll der Mensch

so leben, daß er eins sei mit dem eingebo-renen Sohne und daß er der eingeboreneSohn sei. Zwischen dem eingeborenenSohne und der Seele ist kein Unterschied.Zwischen dem Knechte und dem Herrnwird niemals gleiche Liebe. Solange ichKnecht bin, bin ich dem eingeborenen Soh-ne gar fern und ungleich.”

27 Nishitani (1999), 328.28 Nishitani (1999), 279.29 Nishitani (1999), 280.30 Nishitani (1999), 302.31 El tema de la unidad de opuestos se-

rá tratado por el defensor de la místicaeckhartiana Nicolás de Cusa de una for-ma todavía más precisa que Eckhart.

32 Esta idea la encontramos, por ejem-plo, repetidas veces en la epístola delapostol Pablo a los romanos.

33 Eckhart (1998), 80.

ch ENSAYO


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LaetitiaeI

La fi losofía del lenguajetemprana de Walter Benja-min: «Sobre el lenguaje engeneral...» y la recepción crí-t ica del relato bíblico. En1916 Walter Benjamin escri-be un ensayo titulado Sobre ellenguaje en general y sobre ellenguaje del hombre. En él, sureflexión sobre la naturalezadel lenguaje se mueve en unhorizonte marcado por las no-ciones ‘místicas’ o ‘teológi-cas’ desarrolladas en la tradi-ción hebrea de pensamiento.Tanto es así, que el escrito ca-si se estructura como glosa de

las nociones lingüísticas con-tenidas en los primeros versí-culos del Génesis.3

Parece evidente que este es-crito germinal gravita en tornoa nociones nucleares de laconcepción cabalística y queaparenta literariamente termi-nar articulándose como místi-ca y teología del lenguaje. Enese sentido, Gerschom Scho-lem incita a no dejar de ladoesas influencias y llega inclusoa afirmar que Benjamin «enaquella época, y todavía des-pués, se inclinaba a represen-taciones del lenguaje de or-den perfectamente místico.» 4

Debemos sin embargo, en

este punto, atender al modoen que Benjamin se remite alrelato bíblico. Su uso del Anti-guo Testamento está explícita-mente matizado:

Si a continuación considera-mos la esencia del lenguaje apartir del primer capítulo delGénesis, no quiere decir esoque persigamos una interpre-tación de la Biblia, ni que laBiblia sea puesta objetiva-mente en tanto que verdad re-velada como fundamento dela reflexión, sino que debeencontrarse lo que en el textobíblico se descubre acerca dela naturaleza del lenguajemismo.5

La lectura de Benjamin, suuso del libro «Génesis», portanto, lo invalida como des-cripción literal y certera de lahistoria del lenguaje. Si la re-ferencia al relato de la Crea-ción ha de tomarse como lanarración de las diferentes fa-ses en las que se desarrolla el

Algunas derivas críticas de laFFIILLOOSSOOFFÍÍAA DDEELL LLEENNGGUUAAJJEEtemprana de Walter Benjamin

El presente artículo pretende resaltar de la filosofía del lenguaje de Benjamin su momento críti-co, haciendo énfasis en la articulación profana, propiamente teórica, de los materiales ‘teológi-cos’ con los que este autor trabaja, en su doble vertiente de crítica a la configuración instru-mental del lenguaje y de proyección regulativa del ideal del nombre como unidad lingüística.Con ello, a partir de breves secciones que ponen el énfasis en determinados aspectos de esa‘apropiación profana’, quisiera servir de correctivo a las lecturas exclusivamente teologizantesque, bajo la fascinación de la asunción benjaminiana de algunos motivos de la mística judaica, sedesentienden del carácter propiamente filosófico y crítico de estas reflexiones seminales sobrela naturaleza del lenguaje.

• JOSÉ M. GARCÍA GÓMEZ DEL VALLE, DOCTORANDO, UNIVERSIDAD DE FRIBURGO EN BRISGOVIA

1

“Dieser Liebe geht wie Strahlen aus einem Glutkern dasDasein der Geliebten aus ihrem Namen, ja noch das Werkdes Liebenden aus ihm hervor. So ist die Divina Commedianichts als die Aura um den Namen Beatrice; die gewaltigsteDarstellung dessen, daß alle Krafte und Getsalten des Kos-mos aus dem heil der Liebe entstiegenen Namen hervorge-hen”.2

W. Benjamin.

®

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lenguaje en su relación conlos seres humanos, entoncesla excusa bíblica, más bien,habrá de tenerse en cuentacomo imagen o narración po-sibilitadora de un marco últi-mo de referencia desde elque tematizar el darse sincró-nico del lenguaje. Que tal esla función que cumple pareceobvio por la simultaneidad desucesos, relevantes para la te-orización lingüística benjami-niana, bien diferenciados yespaciados en el relato bíbli-co, como son los de la caídadel Paraíso y el derrumba-miento de la Torre de Babel.Por tanto, la consideracióndiacrónica que toma comopretexto argumental el relatobíblico, está subordinada a lacontemplación sincrónica de,por un lado, la facticidad mis-ma del lenguaje y su configu-ración instrumental y, por otrolado, a la proyección regulati-va del ideal del nombre. Elmomento crítico de la refle-xión de Benjamin debe ocu-par, entonces, un lugar desta-cado en su interpretación.

IIEl nombre. Según la lectura

del Génesis que desde el len-guaje Benjamin lleva a cabo,tras el momento en el que ellenguaje es «Palabra», estoes, la palabra que literalmen-te crea realidades, aparece el«nombre». Aquí, el lenguajese hace humano. El hombre,en tanto que conocedor porel lenguaje es instado a daractualidad a ese conocimien-to en el nombre, denominan-do a los animales nominibussuis.6 Así, el lenguaje en suestado adánico priva al hom-bre de cualquier poder efecti-vamente creador pero le con-

cede un acceso inmediato alas cosas, un conocimientoabsoluto y certero. Esta no-ción del nombre como idealgnoseológico (cf. infra, secc.VI) no se presenta del todoajena a ciertas dificultades. Elhombre irrumpe con el nom-bre en el mutismo propio alas cosas y la naturaleza severá de algún modo incomo-dada por la presencia delhombre. La dialéctica entre elsujeto y el objeto pareceirrumpir, aunque de forma mi-tigada, en aquel acto de de-nominación. Aun en su identi-dad cognoscitiva, la apari-ción de un lenguaje que trans-forma en sonido la mudez dela naturaleza da muestras deuna cierta ‘injusticia’.7

III

La caída. En el ámbito de sureflexión lingüística cobra es-pecial importancia la visiónque de la caída y el pecadooriginal nos ofrece Benjamin.La caída no tiene el carácterde la corrupción moral, fueuna caída lingüística. El peca-do original implica la caídadesde un estado paradisíacodel lenguaje en el que el hom-bre era perfectamente conoce-dor debido a la corresponden-cia gnoseológica entre el nom-bre y la cosa. No pudo ser de-generación moral porque,para el hombre, aparece aquípor vez primera el conoci -miento acerca del bien y delmal, el juicio valorativo, y sí,en cambio, lingüística, porquela aparición del juicio corrom-pe el conocimiento fundadoen la unión con la cosa quevenía anunciada en el nom-bre, desbarata el perfecto iso-morfismo entre la realidad y ellenguaje del nombre.

La caída repercute decisiva-mente en la esencia del len-guaje en tanto que representauna salida del «puro lenguajedel nombre», por la que ellenguaje se transforma en me-dio cuya unidad lingüísticano será más que el «mero sig-no». Además, se genera unanueva «magia del juicio» y sehace presente como «abstrac-ción», en la que se desarrolla-rá toda designación. La caídarepresenta, por tanto, en suversión benjaminiana, un ale-jamiento o abandono de lascosas (Abkehr von denDingen), a partir del cual ellenguaje deviene mera «pala-brería» (Geschwätz).8 Es el‘origen’ de la abstracción,pues, incapaz ya de nom-brar, el lenguaje cerrará susposibilidades en los límitesdel juicio. Su locución no pue-de ser ya aprehensión no co-ercitiva de esencias espiritua-les expresándose como lin-güísticas. Su juicio ahora de-satiende las propiedades‘objetivas’ de la cosa y se li-mita a regocijarse en unanueva capacidad de imposi-ción, que se traduce en unabsoluto domino sobre lo ar-bitrariamente referido. La caí-da lingüística señalará, enton-ces, lo que Benjamin denomi-na «la esencia teológica de losubjetivo.»9

IV

“La palabra ha sido profana-da; ha sido puesta al serviciode todo”.10

Rechazo del principio de laarbitrariedad del signo lin-güístico. El elemento que arti-culará esta nueva forma delenguaje será, frente a la ‘pa-labra’ del dios creador y al‘nombre’ adánico, la palabra


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humana. Con ella, las cosasson sometidas a la contingen-cia de la denominación, quetiene su origen, simultáneo ala caída en el uso productivoque Benjamin realiza del rela-to bíblico, en la confusión ba-bélica de las lenguas.

La caída lingüística imprimede una vez para siempre sucarácter arbitrario al lenguajehumano en la «sobredenomi-nación».11 La actividad lin-güística humana termina de-sarrollándose por medio dellenguaje y no en el lenguaje.El hombre ya no es capaz decomunicar (mitteilen), su acti-vidad lingüística se limita aseñalar (bezeichnen).

En este contexto, la fechaestablecida para el manuscri-to original de este trabajo deBenjamin, 1916, no deja deaparecérsenos, si prestamosatención a la esfera de la teo-rización lingüística, como deuna sintomática casualidad.Es en ese año cuando se pu-blica en Ginebra, póstuma-mente, uno de los mayores hi-tos de la disciplina lingüística,el Curso de lingüística generalde Ferdinand de Saussure.

La de Saussure es quizás lamejor muestra, tanto su fecun-didad como la influencia queejerció en casi toda la refle-xión teórica posterior así loindican, de lo que Benjamin,

aun sin tenerlo presente a lahora de redactar su escrito,denominó «la interpretaciónburguesa del lenguaje».12 Esasí que, uno de los pilares so-bre los que el lingüista suizoasienta las doctrinas de suscursos es aquel que se cono-ce como la arbitrariedad delsigno lingüístico.13 Este primerprincipio nos dice, en la ex-presión de Benjamin, «que lapalabra se relaciona sólo ca-sualmente con la cosa, queella es un signo de la cosa (ode su conocimiento) estableci-do por alguna convención.»14

Benjamin no puede sino en-frentarse a semejante concep-ción del lenguaje, para él «ellenguaje no ofrece jamás me-ros signos.»15 Pero, al hacerlono sólo está contraviniendoun principio fundamental pa-ra la disciplina lingüísticaque, salvo por alguna acome-tida heterodoxa, v.g. la de E.Benveniste,16 terminará consti-tuyéndose dogma incuestiona-ble de los enfoques con pre-tensiones cientificistas. Al ha-cerlo, da la espalda a la tra-dición predominante que através de la historia de la filo-sofía del lenguaje, desdeAristóteles hasta Nietzsche,ha argumentado en esa direc-ción.17

La «concepción burguesa»,que entiende la estructuraciónde la lengua como un sucesoinnecesario y sometido a laimposición arbitraria de signi-ficados y designaciones termi-na articulándose, desde laperspectiva de Benjamin, co-mo «lógica del trueque».18

V

Expresión. Esencia lingüísti-ca y esencia espiritual. En es-tas primeras reflexiones de®

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Benjamin sobre el lenguaje,éste es caracterizado comopura expresión. Expresión(Ausdruck) de contenidos espi-rituales, tanto de los propiosa los hombres como a las co-sas. En este sentido, el len-guaje aparece libre de todacarga referencial o significati-va. La comunicación de laque habla aquí Benjamin noes una comunicación de signi-ficados, sentencias o ideas dealgún tipo. Lo que termina co-municándose aquí es la pro-pia comunicabilidad de lasentidades espirituales que to-man expresión. Así, escribeBenjamin: «No hay contenidoen el lenguaje; en tanto quecomunicación, el lenguaje co-munica un contenido espiri-tual, esto es, una comunicabi-lidad absoluta.»19

Asumiendo este principio, elde la comunicación vedada anada que no sea la propiacomunicabilidad, es posibledelimitar la esfera de la esen-cia espiritual (das geistigeWesen) con respecto de la dela esencia lingüística (dassprachliche Wesen). Esenciaespiritual y lingüística encajansólo en la esfera de lo comu-nicable. La filosofía del len-guaje al uso desarrolla susconcepciones alejada de taldistinción última, y permane-cen bajo el influjo de la iden-tidad entre identidad espiri-tual y lingüística que apuntaya el doble carácter de la am-bigua recepción del Lógos.Según Benjamin, la razón deque esto sea así depende deque, en última instancia, «ellenguaje en sí es la esenciaespiritual del hombre; y sólopor ello, la esencia espiritualdel hombre es comunicablesin resto».20 Pero, aparte deseñalar la esencia espiritual

del hombre como una esencialingüística a radice, esta fun-damental diferencia entreesencias encuentra una deri-va que redundará en la com-prensión de los planteamien-tos estéticos de Benjamin, y,como veremos, encontrará uneco en Adorno y Horkheimer.

El lenguaje es, en primer tér-mino, expresión o comunica-ción de contenidos espiritua-les. Ahora bien, la comunica-ción de tales contenidos espiri-tuales por medio de lapalabra es característica de laforma de lenguaje que se ade-cúa al quehacer lingüístico hu-mano, pero no la única. Lascosas guardan un resto de len-guaje, un flaco vestigio de en-tidad espiritual comunicable(algo que encuentra tambiénsu reflejo en el Génesis, en laCreación por el verbo divino).Es en ese sentido en el queBenjamin afirma que:

“La existencia del lenguajese extiende no sólo sobre to-dos los ámbitos de expresiónespiritual humana, a las cua-les siempre les es propia deuna manera u otra el lengua-je, sino que se extiende sobreabsolutamente todo. No hayevento o cosa, ni en la natu-raleza viva, ni en la naturale-za inanimada, que no partici-pe de algún modo en el len-guaje, ya que es propio decada cosa comunicar su con-tenido espiritual”.21

Existe, por tanto, un lengua-je de las cosas que no es ellenguaje ar ticulado por elhombre. Un lenguaje no ver-bal ni fónico, ajeno a la pala-bra pero lenguaje al fin y alcabo. Si bien es verdad quelas cosas participan de algoasí como un lenguaje, tam-bién lo es que «el lenguajemismo no está perfectamente

pronunciado en las cosas.»22

A ellas se les niega «el princi-pio puro de la forma lingüísti-ca – el sonido o la pronuncia-ción.»23 Así, el estrato últimode la realidad, la entidad es-piritual última, la naturaleza,permanece muda. Una mu-dez que daría paso, en últi-ma instancia, al lamento.24 Es-to tiene una primera conse-cuencia para el ámbito de laestética, y es que tal como seha venido desarrollando estaidea, y una vez convencidosde que el lenguaje verbal quenos es propio hace inaccesi-ble esa parcela de lo quetambién es lenguaje, es, se-gún sigue Benjamin, «muyconcebible que el lenguaje dela plástica o de la pintura es-té fundido con ciertas formasdel lenguaje de las cosas...aquí se trata de lenguajes sinnombre y sin acústica, len-guajes del material...»25

VI

“Resta sin embargo la huellade una palabra, que un hom-bre percibe”.26

De nuevo el nombre. En tan-to que actualidad del conoci-miento efectivo y certero delestado adánico, como vimos,el nombre sortea el abismode lo arbitrario, pero, ade-más, según nuestro filósofo locaracteriza, el nombre es «laesencia más profunda del len-guaje» (das innerste Wesender Sprache selbst ) . 27 Estaesencia última del lenguaje sepresenta en el nombre no porincluir en sí un mayor pesosignificativo, sino, precisa-mente por lo contrario. En elnombre el lenguaje aparecevacío de toda carga referen-cial, de todo potencial deícti-co, de cualquier utilidad ins-


trumental. Nada se comunicapor medio del nombre. Ésterepresenta una absoluta inco-municación, siempre que en-tendamos «comunicación» enun sentido instrumental.

En el nombre, lejos de co-municar algo externo al pro-pio lenguaje, el lenguaje secomunica a sí mismo. «Elnombre es aquello en lo cualel lenguaje, él mismo y demanera absoluta, se comuni-ca, y mediante lo cual nadase comunica aparte del len-guaje.»28 Es en este sentidoen el que puede Benjamin ha-blar del nombre como «el len-guaje del lenguaje» (die Spra-che der Sprache). Esto sitúa alhombre en una posición privi-legiada en el seno del lengua-je, ya que, mientras que a tra-vés del habla no podemosidentificar a ningún portavozdel lenguaje, ningún habla-dor del habla, al realizar suquehacer l ingüíst ico en elnombre, el hombre se consti-tuye como efectivo y únicohablador del habla (der Spra-cher der Sprache).

Los rastros de esta concep-ción del nombre como ele-mento esencial del lenguajese hacen visibles en casi todala obra benjaminiana y en-cuentra, además, reflejo enalgunos planteamientos deAdorno y de Horkheimer.29

Los rasgos de la filosofía dellenguaje temprana de Benja-min cobran, así, un caráctereminentemente crítico: la pri-macía del aspecto ontológicosobre el comunicativo a partirdel carácter regulativo delnombre como unidad lingüísti-ca, y del aspecto expresivosobre el significativo; el consi-guiente rechazo del principiode la arbitrariedad del signo(fundamento tanto de la tradi-

ción predominante de la filo-sofía del lenguaje como del«enfoque burgués» en el estu-dio del lenguaje); o la críticaa la abstracción y a la subjeti-vidad coercitiva como princi-pios epistemológicos.

VII

La tarea del traductor. Ben-jamin había tratado la cues-

tión de la traducción, de for-ma tangencial, en su escritosobre el lenguaje de 1916.Allí se hablaba de una tra-ducción del lenguaje de lascosas al de los nombres, delo innombrable al nombre,que entrañaba necesariamen-te una continuidad de trans-formaciones que llevaba deun lenguaje inferior a otro su-perior. La teoría de la traduc-


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ción debía, según Benjamin,fundamentarse «en el estratomás profundo de la teoría dellenguaje».30 En su escrito Latarea del traductor, publicadoen 1923, desarrolla las ideasque acerca del lenguaje ha-bía trazado en su inédito de1916. El texto, de nuevo se-gún Scholem, «representa unpunto culminante del períodoen que se orientaba manifies-tamente hacia la teología enmateria de filosofía del len-guaje».31

En la relación entre el origi-nal y la traducción traslucen

la ley de la traducibilidad.Como podía hacerse con ellenguaje, para dar cuenta dela comunicabilidad (Mitteil-barkeit), al tratar la cuestiónde la traducibilidad (Über-setzbarkeit) es posible no re-mitirse exclusivamente a lo su-cedido en el ámbito de lo hu-mano. «Correspondientemen-te, habría que considerar–escribe Benjamin– la traduci-bilidad de las configuracioneslingüísticas incluso cuando és-tas fueran intraducibles paralos hombres.» 32

La traducibilidad sería algo

así como una extraña cuali-dad propia de ciertas obrasliterarias, su esencia. La tra-ducción, como elemento im-plicado en la vida de su origi-nal, no encuentra su sentidoúltimo en su propia esfera, lade la traslación de contenidosde una lengua a otra, sino enuna superior, la de la expre-sión de la esencia de la tradu-cibilidad como «la más pro-funda relación de unas len-guas con otras.»33 Las traduc-ciones, aunque no puedanllegar a desvelar tal relación,no dejan de apuntar haciaella. Sólo desde la negacióndel principio de la arbitrarie-dad de lo lingüístico34 puedesostenerse que las lenguas es-tán emparentada a priori, yque no son de raíz extrañasentre sí. Lo que articula seme-jante familiaridad entre laslenguas, es el ideal regulativode lo que Benjamin denomina«la lengua pura» (die reineSprache).

Distinguiendo entre «lo alu-dido o mentado» (Gemeinten)y «el modo de aludir o men-tar» (Art des Meinens) las len-guas son formas fragmenta-rias de acercarse a lo aludi-do, son distintos modos dementar. En sus modos de alu-dir las lenguas se excluyen,los elementos aislados difie-ren. Sin embargo, «esas mis-mas lenguas se completan ensus intenciones.»35

Esa lengua pura se nos apa-rece como una suerte de len-gua adánica, un último vesti-gio de aquella inmediatezcognoscitiva del nombre, on-tológicamente fundada. Sinembargo, tal como queda es-bozada en este texto, lo re-moto de su ubicación en unpasado mítico muta la finali-dad última, lo irrecuperable


se torna inalcanzable. En esteviraje fundamental, el concep-to de lengua pura trae a lasconsideraciones lingüísticasde Benjamin un carácter fun-damentalmente utópico.

El acceso a un estado dellenguaje en el que las len-guas no se muestren extrañasentre sí «permanece negadaa los hombres». Sin embargo,contra lo que pudiera pare-cer, no a causa de la irrever-sibilidad de la caída: la len-gua pura podría no haberseconfigurado aún, lo que setorna inalcanzable ahora esla efectiva producción delpropio núcleo de la lenguapura, que viene desarrollán-dose en el devenir de las len-guas fragmentadas.36 A la tra-ducción le es otorgada, portanto, una flaca fuerza mesiá-nica, la de apuntar a aquel«final mesiánico»37 de la his-toria de las lenguas.

En los originales, la ingenui-dad poética enclaustra lomentado en una determinadaforma de alusión. Sólo al tra-ductor le está permitido rom-per con la univocidad de taldeterminación y abrir en lapropia lengua un espacio queapunte más certeramente a loaludido y, detrás de él, a lalengua pura. Articular, portanto, en la lengua propia loselementos fragmentarios deaquella lengua pura que sur-gen en la traslación de unmodo de aludir a otro, seríala tarea del buen traductor.«Redimir en la propia lenguaaquella lengua pura que per-manece en la extranjera [sc.en la lengua original] bajo unhechizo, liberar [sc. a la len-gua pura] atrapada en laobra mediante la transpoeti-zación [Umdichtung], esa esla tarea del traductor.»38

VIII

El carácter regulativo y noreificado del concepto ‘místi-co’ de lengua pura. La teoríade la traducción de Benjamin,con la imposición del princi-pio de la reconstrucción de lalengua pura como directrizpara la ‘tarea’ del traductor,cobra su impulso, como vi-mos, del ámbito de las nocio-nes cabalísticas, del misticis-mo judaico. En él se gana,fundamentalmente, una pers-pectiva utópica y mesiánicaque no puede más que acen-tuar el momento crítico de lafilosofía benjaminiana del len-guaje. La arbitrariedad dellenguaje caído que antes ge-neraba el agravio comparati-vo con el estado de la lenguaadánica del nombre, carga,en su confrontación con elideal de la lengua pura, conla interpelación de la tareapendiente y que se correspon-derá con la máxima de Kraus–de la que, más tarde, Benja-min se hará eco– según lacual «el origen es la meta».39

Esta teoría benjaminiana dela traducción, con la cargamística y teológica con la quela hemos venido delineando,guarda un importante momen-to crítico de oposición a lareificación de tales nocionesreligiosas. Un momento críticoque quizás pueda apreciarsede modo más diferenciadoatendiendo a la discusiónacerca de la traducción de laBiblia debida a Buber y Ro-senzweig, y comparando lovisto sobre Benjamin con lospresupuestos de los que par-ten aquellos. Más allá de lasposibles coincidencias entrelos postulados de Rosenzweigy Buber a la hora de llevaracabo su tarea, el uso delconcepto de una lengua pri-

mera, la preferencia por la li-teralidad y la referencia a laBiblia como el texto traduci-ble por excelencia,40 las dife-rencias parten de un supuestoantagónico para cada con-cepción de la traducción. Esesupuesto se refiere al conteni-do de verdad que se atribuyeal relato bíblico. Rosenzweigy Buber, sin embargo, comosupo entresacar Kracauer,atribuyen a la palabra deldios bíblico, tal como ésta seexpresa en este ‘libro de li-bros’, un valor cognoscitivo li-teral. Escribió Kracauer, en1926, en su recensión de es-ta traducción de la Biblia:«Sólo la intención de dirigirseal hombre total, incluso a to-da la comunidad, ha podidomotivar una traducción sin elmenor comentario. Asimismo,la ausencia de todo aparatocrítico denota la convicciónde que el poder de las Sagra-das Escrituras es infalible.» Espor eso que, «a diferencia delo que sucede con la traduc-ción de otros textos, la traduc-ción de la Biblia no obedeceen primer lugar a criterios es-téticos. Ella se distingue delas traducciones que se sitúanen el tiempo, y cambian conél, por el hecho de pretenderen todo momento la verdad.»41 Pero es que, además, se-gún Kracauer, con una expre-sión que adelanta posicionesde Benjamin, los traductores«creen servir a la verdad y,sin embargo, no saben en-contrarla en su actualidad.Porque el acceso a la verdadpasa a partir de ahora por larealidad profana.»42

Según hemos querido mos-trar en este escrito, la apro-piación por parte de Benja-min de motivos místicos y teo-lógicos estuvo atravesada


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desde el comienzo por esa in-tuición convirtiendo su traba-jo con aquellas nociones enun auténtico ensayo de apro-piación ‘profana’, sorteandoen todo momento la posibili-dad de su reificación y dandolugar a una serie de derivascríticas teóricamente relevan-tes y vinculantes a la hora dereconstruir e interpretar suquehacer especulativo. �

NOTAS1 Este escrito debe su orientación funda-

mental en la filosofía del lenguaje de Ben-jamin al trabajo de Carlos Marzán, Críticaa la comunicación y utopía del nombre. Laconcepción del lenguaje de W. Benjamin,Th. W. Adorno y M. Horkheimer, Tesisdoctoral inédita, ULL, La Laguna 1996. Elautor debe, además, agradecer a C. Mar-zán su consejo y, sobre todo, su disposi-ción a discutir muchas de las cuestionesaquí tratadas.

2 W. Benjamin, «Kurze Schatten I. Plato-nische Liebe»; en: Id., Illuminationen.Ausgewählte Schriften, Frankfurt/M.1977, p. 297.

3 En 1916 escribe Benjamin a G. Scho-lem que en este texto pretende confrontar-se con la «esencia del lenguaje» tal comoél la entiende, «en una relación inmanentecon el judaísmo y en relación con los pri-meros capítulos del Génesis.» W. Benja-min, Briefe, edición de G. Scholem y Th.W. Adorno, Frankfurt/M. 1993, 2ª ed.,vol. I, p. 128.

4 G. Scholem, Walter Benjamin. Histo-ria de una amistad, trad. J. F. Yvars yV. Jarque, Barcelona 1987, p. 61.

5 W. Benjamin, «Über die Spracheüberhaupt und über die Sprache des Mens-chen», en: id., Gesammelte Schriften,edición de H. Schweppenhäuser y R. Tie-demann, vol. II.1, p. 147.

6 Umberto Eco, al tratar los fragmentosbíblicos relativos al lenguaje, da cuenta delas dificultades hermenéuticas que presen-ta la interpretación de esta escena concre-ta, en la que «no queda claro cuál es labase sobre la que Adán puso nombre alos animales», y se pregunta: «¿quiere de-cir que Adán les puso el nombre que ellosesperaban por algún derecho extralingüís-tico o con el nombre que nosotros ahora(en base a la convención adánica) les atri-buimos? ¿El nombre dado por Adán es elnombre que debía tener el animal a causade su naturaleza o el que el Nomoteta de-

cidió arbitrariamente asignarle, ad placi-tum, instaurando así una convención?» U.Eco, La ricerca della lingua perfetta nellacultura europea, Roma-Bari 1993, p. 14.En el contexto de la reconstrucción benja-miniana del relato bíblico, no cabe dudade que el lenguaje adánico no puede «darnombre» más que desde un conocimientocertero de las cosas, de sus virtualidadesinmanentes, de su esencia última. «La do-nación adánica de los nombres [das ada-mitische Namengeben] está tan lejos deser juego y arbitrariedad, que, en él, llegaa constatarse, más bien, que el estado pa-radisíaco era aquel que no tenía aún queluchar contra el significado comunicativode las palabras.» W. Benjamin, Ursprungdes deutschen Trauerspiel; GesammelteSchriften, vol. I.1, p. 217. En El origen deldrama barroco alemán, presentado en1925 como Habilitationsschrift y no publi-cado hasta 1928, se nos dice que fue ésteconcebido en 1916. Podría asegurarse,entonces, que el tema de la caída lingüísti-ca en la ‘subjetividad’ de un estado para-disíaco del nombre, fue uno de los momen-tos de relevancia para la teoría del len-guaje de Benjamin en aquel estudio, quedebió de emerger al amparo de las refle-xiones que ahora glosamos.

7 Es interesante, en este contexto, aten-der a cómo en algunas variaciones sobreel tema del Génesis, la naturaleza, partici-pando de un rango ontológico secundariocon respecto al del hombre, podría haber-se revelado contra la creación de Adán,tal como se sostiene en la versión de ciertatradición árabe de origen judío, cf. R.Graves y R. Patai, Los mitos hebreos,trad. J. Sánchez, Madrid 1986, p. 58.

8 «Über die Sprache überhaupt...», p.153 y Ursprung des deutschenTrauerspiels, p. 407; en ambos casos Ben-jamin refiere el uso de este término porKierkegaard.

9 Ursprung des deutschen Trauerspiels,p. 407.

10 H. H. Jahn, citado por W. Muschg,La literatura expresionistaalemana. De Trakl a Brecht, Barcelo-na 1972, p. 260.

11 Über die Sprache überhaupt..., p.155.

12 «Über die Sprache überhaupt...», p.144.

13 F. de Saussure, Cours de linguisti-que générale, publicado por Ch. Bally yA. Sechehaye, edición crítica preparadapor T. De Mauro, Paris 1972. Saussure es-tablece que : «en effet tout moyen d’ex-pression reçu dans une société repose enprincipe sur une habitude collective ou, cequi revient au même, sur la convention.»Así, lo que pretende decirse con que elsigno es arbitrario es que en éste el signifi-cante es «immotivé», «c’est-à-dire arbitrai-re par rapport au signifié, avec lequel iln’a aucune attache naturelle dans la réali-té» De ahí que el lingüista suizo retomeciertas nociones de Whitney: «la langueest une convention, et la nature du signe

dont on est convenu est indifférente», ibid.,p. 26. Cf. las anotaciones de T. De Mau-ro, n. 135 y ss., pp. 442 s.


15 Ibid.16 Cf. E. Benveniste, «Natur du signe

linguistique», en: id., Problèmes de lin-guistique générale, Paris 1966, vol. I,pp. 49 y ss.

17 El lingüista Eugenio Coseriu ha mos-trado cómo la corriente que sostiene la te-sis de la arbitrariedad del signo, «en reali-dad, se trata de una tradición iniciada conAristóteles y que lo arbitraire du signe noes sino la forma moderna de la teoría aris-totélica según la cual las palabras no sig-nifican ‘por su naturaleza’ (fusei), sino ka-ta sunzhkhn, ‘en razón de lo establecido’,o sea, de acuerdo con tradiciones estable-cidas social e históricamente. Más aún –si-gue Coseriu–: “he hallado también unatradición ininterrumpida a través de Boe-cio y de la filosofía escolástica hasta laépoca moderna, de la determinación delsigno como arbitrario», E. Coseriu, Premi-sas históricas de la lingüística moderna,en: id., Lecciones de lingüística gene-ral, Madrid 1986, p. 26. Siguiendo estasdirectrices para la reconstrucción de la filo-sofía del lenguaje, cuya importancia parala reflexión sobre el lenguaje sólo puedereconocerse constatando la extrema facili-dad con la que los lingüistas olvidan el pa-sado de su disciplina, este autor suma a lalista de deudores de Aristóteles, en estaparticular parcela de la teoría del lengua-je, entre otros, los nombres de Hobbes,Locke, Leibniz, Wolff, Fichte y Hegel, cf. E.Coseriu L’arbitraire du signe. Sobre la his-toria tardía de un concepto aristotélico,en: id., Tradición y novedad en laciencia del lenguaje, Madrid 1977. Aesos nombres tendríamos que sumar el deNietzsche, cf. e.g. F. Nietzsche, «Sobre lamúsica y la palabra (fragmento inédito delaño 1871)» o «Sobre verdad y mentira ensentido extramoral». Es Nietzsche quien,sin duda, radicaliza las posibles conse-cuencias ontológicas de tal principio hastael extremo, distanciando así sus posicionesde las que década y media después de sumuerte sostendría Benjamin.

18 H. Schweppenhäuser, «Name, Lo-gos, Ausdruck. Elemente der Benjamins-chen Sprachtheorie», en: id., Ein Phy-siognom der Dinge. Aspekte desBenjaminschen Denkens, Lüneburg1992, p. 69.

19 Über die Sprache überhaupt..., p.147 s.

20 Über die Sprache überhaupt.... p.144.

21 Über die Sprache überhaupt..., pp.140 s.


23 Ibid.24 «La esencia del Trauerspiel, o ‘drama

barroco alemán’, reside en la antigua sabi-duría de que la naturaleza empezaría a la-


mentarse si le fuera concedido el lenguaje.»W. Benjamin, «Die Bedeutung der Sprachein Trauerspiel und Tragödie», en: id., Ge-sammelte Schriften, vol II.1, p. 138.

25 Über die Sprache überhaupt..., p.156. Esta idea, referida a esta esfera con-creta de la reflexión estética no será, curio-samente, plenamente desarrollada por elpropio Benjamin. Quien más vueltas daráa esta relación de las artes plásticas conaquel supuesto lenguaje de las cosas seráAdorno, quien, en un cuaderno de 1948,apuntaba: «Si admitimos la teoría de Ben-jamin según la cual las cosas, también lascosas inanimadas, tienen en el sentidomás riguroso un lenguaje, entonces habríaque determinar la pintura como la tentati-va de los hombres por responder al len-guaje de las cosas.» Citado por R. Tiede-mann, «Begriff Bild Name. Über AdornosUtopie von Erkenntnis», en: M. Löbig y G.Schweppenhäuser (eds.), HamburgerAdorno-Symposion, Lüneburg 1984, p.76. Este motivo perdurará en su obra has-ta terminar siendo uno de los núcleos desu póstuma Teoría estética. En ella, esrecurrente la comprensión de las obras dearte como tendentes a esa idea de un len-guaje de las cosas, manifestando, así, unaprofunda deuda con el pensamiento benja-miniano. Cf. V. Gómez: Pensar el arteque piensa. Hegel y Adorno, Valen-cia 1997 (Cuadernos Eutopías, vol. 159),pp. 13 y ss.

26 F. Hölderlin, «Der Einzige. Dritte Fas-sung», en: id., Werke und Briefe, edi-ción de F. Beißner y J. Schmidt, 3 vols.,Frankfurt/M. 1969; vol. I, p. 175.


28 Ibid.29 Como sucedió con su idea de aquel

lenguaje de las cosas, la importancia delnombre, como rastro utópico a descubrir delentramado de la configuración actual dellenguaje, encuentra abrigo en el núcleo es-peculativo de los teóricos frankfurtianos apartir de la década de los cuarenta, aunprovocando sus modos ‘teológicos’ ciertasincomodidades. Horkheimer, con más reti-cencias que Adorno ante las especulacionesteologizantes de Benjamin, en su Eclipse ofReason , publicado en Nueva York en1947, se apropia de la carga crítica delconcepto filosófico de nombre y escribe:«Hubo una época en la que el empeño delarte, la literatura y la filosofía era el de ex-presar el significado de las cosas y de la vi-da, ser la voz de todo aquello que es mudo,prestar a la naturaleza un órgano para co-municar sus padecimientos o, como podría-mos decir, llamar a la realidad por su verda-dero nombre.» Y aún más adelante: «La filo-sofía tiene en común con el arte el que ella,por medio del lenguaje, refleja el sufrimientoy lo lleva a la esfera de la experiencia y elrecuerdo. (...) La filosofía es el esfuerzoconsciente de ligar todo nuestro conocimien-to y nuestra comprensión a una estructuralingüística en la que las cosas sean llamadaspor su verdadero nombre.» M. Horkheimer,

Kritik der instrumentellen Vernunft,traducción del original inglés de A. Schmidt,en: id., Gesammelte Schriften, ediciónde A. Schmidt y G. Schmid-Noerr, Frank-furt/M. 1991, vol. 6, pp. 112 s. y 179.

Por otro lado, Adorno ve en la ideade nombre, tal como queda caracterizadaen Benjamin, lo que debiera ser el idealdel concepto: «Su idea – escribe R. Tiede-mann– es la del nombre: el concepto deaquello que no es un ejemplar de su espe-cie, de lo determinado no idéntico, del co-lor imborrable de lo concreto.» R. Tiede-mann, op. cit., p. 76. Así, en las anotacio-nes fechadas entre 1946 y 1947 que seincluyen en Minima moralia, adelantaaquella alusión al lenguaje de las cosas,que ya referimos, escribiendo: «si, comoBenjamin creía, en la pintura y la esculturaes traducido el lenguaje mudo de las co-sas en un lenguaje más elevado pero simi-lar, entonces puede asumirse que la músi-ca salva al nombre como puro sonido –pero al precio de separarlo de las cosas.»Th. W. Adorno, Minima Moralia. Re-flexionen aus dem beschädigtenLeben, Frankfurt/M. 2001, facsímil de laprimera edición de 1951, p. 143. Algode esa dignidad del nombre, quizás he-rencia benjaminiana, puede rastrearsetambién aplicada a la música por ejemploen un artículo de 1965, donde se atribuyeun «poder iluminador» a detalles musicalesque compara explícitamente con los nom-bres, cf. «Pequeña herejía», en: Th. W.Adorno, Impromptus. Serie de artí-culos musicales impresos de nuevo,trad. A. Sánchez Pascual, Barcelona1985, p. 164.

30 W. Benjamin, Über die Spracheüberhaupt..., p. 151.

31 G. Scholem, Walter Benjamin, p.129. Según Adorno, los esquemas delpensamiento benjaminiano son la interpre-tación y la crítica, pero también, al mismonivel, la traducción. Es quizás en esta últi-ma donde se aprecia que «la Creación alcompleto se vuelve para él un escrito quees preciso descifrar y cuyo código desco-nocemos. “Benjamin, – sigue Adorno–” sehunde en la realidad como en un palimp-sesto», y en relación con lo que desarrolla-remos a continuación, escribe que «tampo-co aquí puede ignorarse un modelo teoló-gico, la tradición de la interpretación ju-día, y sobre todo mística, de la Biblia.»Th. W. Adorno, Über WalterBenjamin, edición de R. Tiedemann,Frankfurt/M. 1970, p. 41.

32 W. Benjamin, «Die Aufgabe desÜbersetzers», en: id., Illuminationen, p.51.

33 Ibid., pp. 52 s.34 Cf. A. Benjamin, Translation and

the Nature of Philosophy. A NewTheory of Words, London/New York1989, p. 96.

35 «Die Aufgabe des Übersetzers», p.55.

36 A. Benjamin, op. cit., p. 98, y C.Marzán, op. cit., pp. 85-86, dan cuenta

de la relación de esta especulación acercade la lengua pura con la tradición cabalís-tica de la doctrina del «ticún», y de su im-pulso profundamente utópico. Scholem haescrito acerca de esa doctrina: «el mundodel ticún (Tikkun), de la reconstrucción delestado armónico del mundo, que es en lacábala luriana el mundo mesiánico, inclu-ye un momento estrictamente utópico, en elcual aquella armonía que recompone nose corresponde con un estado de cosasparadisíaco, preexistente y efectivo, sinomás aun, a un plan contenido exclusiva-mente en la idea divina de la creación, elcual sin embargo se encontró con las per-turbaciones y los obstáculos del procesodel mundo que se encuentra al comienzodel mito luriano como ‘rotura de las vasi-jas’. En realidad, el tiempo final realizapor ello un estado más elevado, más rico ymás completo que el tiempo inicial y suconcepción queda conjurada a lo utópicoentre los cabalistas.» G. Scholem, Übereinige Grundbegriffe des Juden-tums, Frankfurt/M. 1970, p. 137.

37 «Die Aufgabe des Übersetzers», p.55.

38 «Die Aufgabe des Übersetzers», p.60. En nuestro filósofo, el rechazo del as-pecto comunicativo del lenguaje trae unsentido al quehacer de los traductores iné-dito en el ámbito de la teoría de la traduc-ción: «Aun cuando el sentido de una figu-ra lingüística pueda ser puesta de maneraidéntica a aquello que comunica, siemprequedará en relación con aquel sentido al-go último y decisivo más allá de lo comuni-cado, muy cerca o infinitamente alejado,oculto en él o explícito, roto por él o gran-dioso», y esto porque: «en toda lengua ysus configuraciones queda aparte de lo co-municable algo no-comunicable» Ibid., pp.58 y ss.

39 W. Benjamin, «Karl Kraus», en: id.,Illuminationen, p. 377.

40 Cf. M. Jay, «Politics of Translation:Sigfried Krakauer and Walter Benjamin onthe Buber-Rosenzweig Bible», en: id., Per-manent Exiles. Essays on the Inte-llectual Migration from Germany toAmerica, New York 1985, pp. 211 s.

41 S. Kracauer, «La Bible en allemand.A propos de la traduction due à Martin Bu-ber et à Franz Rosenzweig», traducciónfrancesa de R. Rochli tz, Revued’esthètique, nº12, 1986, p. 92. Benja-min, de hecho, tomó partido por la críticade Kracauer (cfr. Jay, op. cit., p. 213 yKracauer, op. cit., nota del traductor, p.97). Lo que no sorprende, porque ya vi-mos cómo Benjamin hacía un uso «metafó-rico» del relato de la Creación, en el queéste aparecía como una suerte de «excusaargumental». Además, la pretensión de lostraductores de acercar la Biblia a un hom-bre ahistórico, en toda su inmediatez, nopodía sino resultar extraña y criticable des-de los postulados que en Benjamin eximena la traducción de toda necesidad de re-ceptor.

42 Kracauer, op.cit., p.97.


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EXAMEN (ÚLTIMO) DE NIETZSCHE• FERNANDO J. MARTÍNEZ CHAVES (RIBADESELLA)FACULTAD DE FILOSOFÍA UNIVERSIDAD DE OVIEDO (2º CICLO)

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a el propio Nietzs-che nos lo advirtióen varias ocasio-

nes y de distintos mo-dos: que su Zaratustra es unlibro para todos (sin condicio-namiento restrictivo cultural,valdría decir) y para ninguno(tremendos cambios, difícilesde asumir). Y que su obra engeneral está dirigida a suslectores, que no son de sutiempo, sino los que habríande venir dentro de 100 años.

Y aquí estamos nosotros,pa-ra extraer todo lo que este re-presentante del romanticismodecadentista nos ofrece, cadavez más como ontólogo frentea su anterior consideracióncomo gran escritor (que sinduda lo es, aunque ya no sor-prende tanto).

Su interpretación comenzósiendo la de un brillante lite-rato y bien pronto la de un fi-lósofo vitalista, pero no fuehasta su utilización por el mo-vimiento nacional-socialistaalemán que comenzó a ad-quirir mayor peso ontológico.En respuesta a esta transfor-mación, K. Jaspers reinterpre-tó a Nietzsche según él mis-

mo se llama, es decir, comopsicólogo del alma, y poste-riormente, P. Ricoeur nos lopuso como el más destacadode los filósofos de la sospechapor su radicalidad, más hon-da que la subjetividad freu-diana, el determinismo históri-co marxista. No fue hastadespués de la II Guerra Mun-dial que Nietzsche se presen-ta de pleno derecho como ungran ontólogo. Fue a travésde los ojos de Heidegger, aquien Vattimo aplicó una inte-resante inversión hermenéuti-ca e interpretó desde el pro-pio Nietzsche.

La filosofía nietzscheana senos instala como una críticaradical a la fundamentación,al discurso ideológico quepretende presentarse comogarante de la objetividad yque Nietzsche demuestra queno es tal, sino que únicamen-te nos encontramos con la Vo-luntad de Poder como confor-madora del supuesto discursoobjetivo que no es más queideología.

Las raíces de la Voluntad dePoder se encuentran en la dis-tinción apolíneo/dionisíaco en

cuanto a su vertiente estéticay en el darwinismo biológicoen el lado positivista (aunquela versión burguesa de la lu-cha de clases que concluyóen el socialismo al que equi-para al cristianismo, no esprecisamente de su agrado).Sería el sustrato que se en-cuentra allí donde hay vida,sería el elemento clave en elmovimiento del Übermensch,el ultrahombre.

En el Zaratustra nos hablade las tres transformacionesdel alma( “Sólo camina con-migo quien se transforma” ):el camello, caracterizado porun nihilismo reactivo schopen-haueriano; el león, creadorde un nuevo espacio o másexactamente el que destruyeel anterior y así lo deja listopara el siguiente movimiento;el niño, el eterno decir sí, lavoluntad pura que no dice yodebo y ni siquiera yo quiero,el creador y transformadordel espacio en su espacio.

En el Crepúsculo de los ído-los, condensa en un par depáginas una historia epistémi-ca en seis puntos, de los cua-les los cuatro primeros descri-


El texto que se ofrece aquí es la trascripción de la respuesta dada en Septiembre del 2005 en unexamen, en concreto la parte correspondiente a la Filosofía Estética de Nietzsche: recayendopor tanto la explicación del ritmo del texto en los soplos que en ocasiones la diosa dirige anuestras entendederas, haciéndonos creer en la transformación del sujeto pasivo en sujeto acti-vo, cuando en verdad la mutación se produce en el sentido contrario y ya no somos nosotros losque hablamos.

Y

ben lo habido: racionalismogriego, “Yo Platón, soy la ver-dad”, cristianismo (soluciónen otro mundo aunque concarácter democrático, no sólopara el sabio), Kant (reductodel estadio anterior condensa-do en el noúmeno) y positivis-mo (¿Hegel y la Teoría Racio-nal o la aséptica verdadcientífica como objetividadnecesaria en un primer mo-mento?). Los otros dos nospresentan el primer bostezode la razón en primer lugar(rubor de Platón) y por fin lasutura, la cancelación de ladualidad metafísica y la ins-tauración de un monismoepistemológico que, obvia-mente, no niega la pluralidadontológica.

La reducción estét ica deNietzsche es ésta: la anula-ción del dualismo epistemoló-gico en tanto que ya no existela dualidad mundo real /mundo aparente sino que exis-te un único ámbito de expe-riencia; en él se produce “laboda de la luz y las tinieblas”y mediante “las fiestas de lamemoria” se recuerda la pa-sada metafísica, pero ya su-perada totalmente.

Este concepto de las fiestasde la memoria es necesariopara no caer en el esteticis-mo, en la absolutización dela experiencia al acabar total-mente con el ser, ya que nosencontraríamos con un nuevodualismo jerarquizado desdela apariencia del ser. Estapropuesta es la que realizaHeidegger en cuanto afirmaque la filosofía de Nietzsche,en su transvalorización, ha in-vertido el esquema platónico.Heidegger posee un concep-to, el an-denken (pensamientorememorante) cercano a lasfiestas de la memoria. Pero su

propuesta, basada según élen que Nietzsche no observala diferencia ontológica y elEvento como no fundamento,resulta totalmente discutible.En este sentido parece muchomás acertada la interpreta-ción de Vattimo.

La epistemología estética sebasa en la ilusión consciente-mente asumida, en la cual laobjetividad, la verdad, seríanmetáforas o sueños que utili-zamos, pero sabiendo queson tales.

Por todo Nietzsche otorgafinalmente la primacía al artefrente a la ciencia en esa dis-puta característica del roman-

ticismo, en cuanto que es através del arte como la duali-dad apariencia / realidaddesaparece y no a través dela supuesta objetividad cientí-fica.

Sin embargo faltaría aquí elelemento clave, el eje ( o elmotor ) de su pensamiento,que es el saber terrible delEterno Retorno.

El Eterno Retorno es la con-cepción nietzscheana deltiempo y obviamente se en-cuentra muy marcada por suerudición filológica clásica,aunque la desborda de he-cho.

El Eterno Retorno de lo Idén-


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tico lo refiere Nietzsche almundo griego antiguo, a Dio-nisos (no en vano es la divini-dad que no muere, el ciclo dela agricultura, etc.), al héroedórico que asume su destino,se enfrenta a la vida con pa-sión (“nada grande es posi-ble hacer sin voluntad”). Deahí la distinción historie/ges-chichte contra los filólogos, aquienes su exceso de histori-cismo ha vuelto demasiadotemplados. Y cuando su vidaacaba el héroe dice: “Asíque esto era la vida,pues que comience denuevo”, ya que harealizado su volun-tad totalmente (noha sido un mediopara la realiza-ción de una volun-tad superior pro-bada o demostra-da, impuesta entodo caso”. Notampoco en elsentido “vividor”del Carpe Diem, si-no como amor a lavida y a todo lo quede trágico nos depara(“lo que no me matame hace más fuerte”). Elnihilismo activo frente al re-activo (caracterizado por elcamello, el estoicismo que to-do lo aguanta, el asno de Za-ratustra) es el que transformael todo fue en ¡así lo quise!

Esta eternidad anunciadapor Nietzsche no es una eter-nidad temporal cristiana sinoque es una eternidad ontoló-gica: el actuar en cada ins-tante como si este fuese a re-petirse eternamente (¿ilusiónconscientemente asumida?¿en el fondo la apuesta dePascal?...).

Sin embargo este saber te-rrible, este concepto clave

nietzscheano, es en verdadmás kantiano de lo que élmismo estaría dispuesto a re-conocer al “chino de Königs-berg”. El “lisiado conceptual”Kant, (cómo él le llama en elCrepúsculo de los Ídolos) rea-liza una secularización deldiálogo con el dios pietista ylo trasforma en diálogo con

la huma-

nidad,con lo universal, y de ahí sur-ge el imperativo categórico,que en última instancia seríael condicionador de la accióntambién en Nietzsche.

La transvaloración en Nietzs-che ha de ser revisada estéti-camente, ya que ha sido per-vertida en varias ocasiones(Baumler y Heidegger, sin irmás allá en la unión de estosdos autores...); tratándose node una nueva inversión políti-

co-social sino de una nuevavivencia, una vivencia plena,en la cual se ve la modera-ción nietzscheana (radicali-dad moderada)

La reivindicación de lo dio-nisíaco en Nietzsche pasapor la necesidad de lo apolí-neo, la radical moderación;la reducción estética en cuan-to limitadora de la violenciaquedó oculta en Nietzsche enparte debido a su pacto conla fratría como en el caso de

su misoginia, ya que no po-día quedarse en la pura

negatividad. De ahí laaparente contradic-ción entre el Über-mensch y el sujetodual no canceladoen la boda luz/ti-nieblas, ya que elÜbermensch debe-ría superar la dife-rencia de género sies que realmentese trata de talÜbermensch.A modo de con-

clusión, diremos queel nivel de concien-

cia de Nietzsche resul-tó excepcional, y como

en todos estos casos (queno son tantos...) solamente

la distancia nos ofrece unaperspectiva adecuada paraver la magnitud y alcance desu obra, que todavía resuenaen los ecos sesentayochistas.Esos ecos que pedían la libe-ración subjetual (posible sólopor vía estética frente a laemancipación, de caráctermás cientificista). Esa libera-ción necesaria en los movi-mientos socialistas que no tie-nen en cuenta al individuo,esos a los que el propioNietzsche vería así comouna continuación de la moralde rebaño. �


ací en 1977, enSalamanca, curséestudios en la mis-

ma ciudad y a nivelpoético mi formación se gestóen los valles y montes cha-rros. Mis estudios artísticosfueron muy completos, traba-jando muy intensamente el di-bujo, sobre todo los vaciadosclásicos, el claroscuro, pro-porción y encaje. Inmediata-mente pasé a trabajar el natu-ral con ahínco, obteniendonumerosos premios de dibu-jo.Una vez establecidas lasbases del dibujo y ya inmersoen la decepcionante educa-ción universitaria, comencé apintar con efusividad y prontocomencé a exponer y vendermis primeras obras, sobretodo retrato y naturalezasmuertas. Algunas de estas ex-posiciones fueron en ferias ygalerías además de una ex-posición individual en la Uni-versidad de Salamanca comi-sariada por Javier Paneradonde intervine con videos,pintura e instalaciones el edi-ficio de la Facultad de Geo-grafia e Historia. Abandonode los estudios. Inmersión enla experimentación cinemato-gráfica y en la búsqueda deun lenguaje pictórico más per-sonal. Marcho a México paraexponer mi obra en dos desus estados, en Puebla, en elMuseo de Arte Virreinal y enTlaxcala, en su Museo Regio-nal. Regreso alucinado a Ma-drid. Exposición en la Funda-ción Julián Besteiro. Falta derepercusión de la obra. Misincursiones en la publicidad

se hicieron más frecuentes ymi pintura comenzó a desti-larse hacia lo mítico (redu-ciéndose en número), haciala inversión de la tragedia, loque yo llamo antitragedia,donde las víctimas de Hera-cles, Jasón ,Teseo...vuelven ala vida y comienzan a reve-larse contra la cultura, un re-nacer postórfico, una resurrec-

ción de la magia en el sentiraproximado que le da Ar-taud. Un arcaísmo puro don-de cada figura recobra fuer-za invocadora que huye delsímbolo, una anarquía armo-niosa que persigue una imagi-nación desbocada de morali-dad que llega de lo subterrá-neo y que tiende hacia lo be-llo. �


julio / 2007 45

• IGNACIO MARTÍN DE LA CRUZ / [email protected]

ARTE Y ARTESANÍA

ch SECCIÓN ABIERTA

N

(Pintura de Ignacio Martín de la Cruz)

46 julio / 2007


2 0 0 5

2 0 0 6

Presentación del libro Matrix, cine y filosofía, de Concepción Pérez García, con Fernando Romero, y presencia de la autora.

OCTUBRE

26

Enrique Suárez Ferreiro. Humanisno y profesión. El proyecto de la consulta filosófica.

FEBRERO

22

Javier Garrido. Lluvia, vapor, velocidad, (W.Turner). Ensayo de teoría estética de la esquizofrenia.

Isabel Álvarez Yagüe. Culturas Indígenas Precolombinas. Los Lencas. Comercio justo y situación actual.

Daniel López Rodríguez. Batallas. El arte de la estrategia en el mundo antiguo.

Presentación de la revista “Eventual”, Asociación juvenil de Turón, con Jos , Fernando Barreiro y Ana Vanesa Gutiérrez. Con la actuación de Alfredo González, cantautor.

Presentación del libro El hombre entre las rocas, de Diego Medrano. A cargo de Lluís X. Álvarez y el autor.

MARZO

1

8

15

22

29

Idea de la prosa. Perspectives actuales de la novela asturiana. Coloquiu ente Xandru Fernández, Xulio Vixil, Naciu Varillas y l’editor Antón García (“Trabe”).

José Luis Campal, crítico. Poetas suicidas, y no es metáfora.

ABRIL

5

26

Joaquín Suárez, doctor en filosofía. Nuevas consideraciones sobre el papel de la filosofía en el análisis del canon literario.(17’30 p.m.)

Ignacio Moriyón. Cuerpo, mente y salud. Acción Tai-Chi.

Thomas Hey, filósofo, ecologista. Arte, Foucault, y estructuras de cantos rodados de las planicies de Canadá.

MAYO

SALÓN DE GRADOS DE LA FACULTAD DE FILOSOFÍA. 16,30 pm. CAMPUS DE HUMANIDADES, Tt. Alfonso Martínez, s/n, Oviedo.

[email protected] www.circulohermeneutico.tk


julio / 2007 47

2 0 0 7

Enrique Suárez Ferreiro, El desarraigo, una situación existencial.

Ricardo Baeza, El problema del nihilismo moderno.

FEBRERO

21

28

Asunción Herrera, La filosofía norteamericana de hoy.

Ramsés Fernández, Políticas linguísticas en los Balcanes.

Rubén Figaredo, El Arte de Juan Hidalgo: Alcohol, Sexo y Zen en el Filo de la Vanguardia.

Presentación del libro Diario del artista echado a perder, de Diego Medrano, a cargo Lluís X. Álvarez.

MARZO

7

14

21

28

Joaquín Suárez, Hacia una ‘poética’ de la responsabilidad ciudadana. De Lukács a Martha C. Nussbaum.

Thomas Heyd, Modelos de ética ambiental de América Latina: comunidad, resistencia y autonomía.

Befana / Magarbo. Arte y moda.

Ignacio Moriyón, profesor de Tai-Chi y de Qigong. El sentido práctico de la meditación.

MAYO

2

9

16

23

Jorge Sierra Álvarez, Innovación y tradición en la poesía asturiana contemporánea.

José Luis Campal, ‘Littera sana in corpore sano’: el deporte en la poesía.

Luis Feás, Por una belleza convulsiva: lo sublime y el arte contemporáneo.

ABRIL

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25

SALÓN DE GRADOS DE LA FACULTAD DE FILOSOFÍA. 16,30 pm. CAMPUS DE HUMANIDADES, Tt. Alfonso Martínez, s/n, Oviedo.

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Círculo Hermenéutico - circulohermeneutico.com · 4 julio / 2007 ha merecido además la aten-ción de la filosofía biográfica por la notable intersección y contraste de su dramática