ÍNDICE

PortadillaÍndiceCitaINTRODUCCIÓN. HABLANDO SIN ETIQUETAS1. SUDANDO LA CAMISETA2. MÁS QUE UN AUTOBÚS3. LOS NIÑOS Y LA MALVADA AGNES GONXHA BOJAXHIU4. DUELO A GARROTAZOS5. EL SOMBRERO, NO LA CABEZA6. ¿LICENCIA PARA MATAR?7. EL HECHIZO DEL CIENTIFISMO8. NO TENER NADA MÁS QUE LA NOCHE9. LA CEREMONIA DE LA CONFUSIÓN10. EL DISCRETO ENCANTO DE LA CORTESÍAAnexo I. ALGUNOS NOMBRES PROPIOS DEL NUEVO ATEÍSMOAnexo II. EL CAMINO HACIA LA FECréditos

Cuando la civilización romana parecía dominarlo todo, los hombres no pensaban que pudiera finalizar algún

día, como no podían pensar en que se apagara la luz del sol.Sin embargo, Roma pasó y no han pasado las palabras de Cristo.Después, la religión se entretejió de tal modo entre las mallas del feudalismo que nadie imaginaba que algún

día pudieran separarse.Sin embargo, el feudalismo y la Edad Media desaparecieron, y la promesa divina perduró a través del radiante

Renacimiento.Muchos pensaron que la religión iba a perecer bajo la intensa y cegadora luz del Siglo de las Luces, y más aún

durante el terremoto de la Revolución Francesa; pero no fue así.Y cuando los historiadores empiezan a estudiarla como un fenómeno del pasado, asoma de pronto en el futuro.

G. K. Chesterton

INTRODUCCIÓN

HABLANDO SIN ETIQUETAS

Munich, 1943

Para muchos jóvenes actuales la figura de un oficial nazi de las SS evoca el rostro del actor ThomasKretschmann, que interpreta ese personaje en El Hundimiento de Oliver Hirschbiegel. Esa figura aparece,siempre con tonos sombríos, en cientos de películas de la II Guerra Mundial y en filmes memorables comoLa vida es bella o La lista de Schindler; y se ha convertido para los cinéfilos en uno de los tiposcinematográficos más conocidos.

Pero para aquel chico alemán de dieciséis años que se levantó sobresaltado y confuso en una noche fríade 1943, la figura de un oficial de las SS no tenía nada de cinematográfico: resultaba amenazadora yterriblemente real.

Nunca olvidó la escena. De repente, en mitad de la noche, varios oficiales de las SS entraron dandogritos en el barracón donde dormían los soldados. Muchos de ellos, al igual que él, eran adolescentes;algunos, casi niños. Les ordenaron formar y uno de los oficiales les dio una soflama, animándoles aalistarse como voluntarios en las SS. ¡Alemania y el Führer los necesitaban!

El chico, de hondas convicciones antinazis —había sido reclutado a la fuerza, como la mayoría de suscompañeros de barracón— escuchó la arenga sin mover un músculo. Al terminar, el oficial fue pidiendorespuestas. Algunos cedieron, por temor o por debilidad. Al fin le tocó el turno.

—¿Y tú, soldado? ¿Estás dispuesto a enrolarte?—No —contestó, sereno.—¿Por qué?—Porque quiero ser sacerdote.Una oleada de miedo sacudió el barracón, entre las risotadas de algunos y el asombro de otros:

verdaderamente, se necesitaba coraje para pronunciar la palabra «sacerdote» en semejantes circunstancias.El oficial le miró durante unos segundos que se hicieron interminables. Luego hizo un gesto de burla ysoltó una carcajada. En otros tiempos, una declaración de ese tipo podría haber tenido consecuenciasfunestas; pero aquella noche el oficial y el resto de los SS se limitaron a insultarle y a humillarle enpúblico[1].

Muchos años después aquel adolescente se convertiría en Benedicto XVI. Por esa razón, cuando estePapa denuncia la falta de respeto a la libertad religiosa que sufren tantos países del mundo, sabe muy biende lo que está hablando. Una asignatura pendiente

La libertad religiosa sigue siendo una asignatura pendiente en numerosos lugares del planeta, como laIndia, Pakistán y diversas naciones africanas, donde los cristianos continúan estando perseguidos a causade su fe.

Pero, salvo estas excepciones, en la mayoría de los países de la sociedad occidental se vive hacedécadas en un clima de pluralismo religioso que permite la convivencia más o menos pacífica entrecreyentes, no creyentes y una gran masa indiferente hacia la fe.

En este contexto, el medio centenar de incendios de iglesias cristianas en Noruega durante los añosnoventa —provocados, al parecer, por algunos seguidores del black metal— son sólo una anécdota enmedio de un panorama de paz social. Han quedado atrás las persecuciones de la guerra civil españoladurante los años treinta y las purgas contra los sacerdotes de los regímenes comunistas. En nuestros días,la actitud ante lo religioso es similar a la de los primeros siglos del cristianismo: entonces, al igual que en

nuestros días, se multiplicaban las sectas y las supersticiones, y gran parte de la sociedad vivía sumida enun relativismo cómodo y en un agnosticismo pragmático.

Ciertamente, durante esos primeros siglos no faltaron las persecuciones contra los cristianos,promovidas por diversos emperadores —Nerón, Domiciano, Trajano, Marco Aurelio... hasta la granpersecución de Diocleciano y la última, de Juliano— que generaron millares de mártires y de apóstatas.

Pero al igual que sucede en la hora presente, esas persecuciones se dieron durante periodos concretos yen zonas geográficas determinadas. Durante el resto del tiempo, los cristianos vivieron una existencia máso menos pacífica, en el seno de una sociedad que los toleraba y con frecuencia los despreciaba: «de esasecta sabemos que en todas partes se la contradice» (Hech 28,22).

Lo que alteraba su vida cotidiana —como sucede en la actualidad—, fueron las controversiasintelectuales, las acechanzas y las maledicencias que pusieron —y siguen poniendo— de manifiesto lagran resistencia de la cultura pagana y de la contemporánea ante el mensaje de Cristo.

Las primeras confrontaciones entre el paganismo y el cristianismo contaron con nombres propios:Celso, Porfirio y Juliano el Apóstata, por un lado; Orígenes, Agustín de Hipona y Cirilo de Alejandría,por el otro; y tuvieron, a la larga, un efecto positivo, porque obligaron a los creyentes a reflexionar sobresu propia fe y mostrarla con categorías comprensibles. Gracias a esas dificultades iniciales surgió laprimera apologética.

Algo similar sucede en nuestro tiempo; y eso explica que, en ese sentido, los primeros cristianos sigansiendo nuestros contemporáneos. El nuevo ateísmo

En estas páginas, que parten de un estudio sobre el nuevo ateísmo realizado por el teólogo españolFrancisco Conesa[2], encontrará el lector las claves fundamentales sobre este fenómeno que alcanzó ciertarelevancia en algunos ambientes anglosajones durante la primera década del siglo XXI. El término fueacuñado, al parecer, por la revista norteamericana Wired.

El nuevo ateísmo —que a partir de ahora llamaremos NA, para distinguirlo del ateísmo clásico—constituye un ataque frontal y virulento contra las religiones en general y el catolicismo en particular. Susprincipales promotores son Richard Dawkins, Sam Harris, Daniel Dennett y Christopher Hitchens[3], quese autodenominan «los cuatro jinetes».

El primer libro representativo del NA fue El final de la fe, de Sam Harris, publicado en 2004, en el queequiparaba las religiones con los fundamentalismos y prevenía al mundo del tremendo peligro quesuponen. Pocos años después salieron a la luz varias obras dentro de esa misma línea, escritas porDawkins, Hitchens y el filósofo francés Onfray.

Las propuestas de estos autores, es forzoso reconocerlo, no tienen demasiado calado intelectual, a pesardel revuelo mediático con que se presentan. El tono caustico que emplean suele producir más perplejidadque irritación: «Si piensan que el cristianismo —se pregunta Nubiola— no es más fiable que el tarot o loshoróscopos, ¿por qué invertir tanta atención y tanto esfuerzo en atacarlo? En última instancia, ¿Qué másles da?»[4].

Sin embargo, como se verá más adelante, el estudio de sus objeciones —por débiles e inconsistentesque sean desde el punto de vista teológico o científico— puede resultar útil a los cristianos de nuestrotiempo, que están llamados a ser, con especial urgencia, testigos coherentes de su fe. La controversia delNA supone una gran oportunidad para que muchos creyentes del siglo XXI abandonen las retaguardiasculturales y lleven a cabo una nueva evangelización, con mayor ardor y de forma más razonada yatractiva, más imaginativa y audaz, de la vida social, de la familia, de la educación, del arte, de la cultura...

A la hora de afrontar este reto los cristianos de la hora presente pueden aprender mucho de los primerosapologistas cristianos:

«Por poner sólo un ejemplo —señala López Kindler— sigue siendo actual el modo como Orígenesresponde a las cuestiones sobre el origen de la materia —concretamente el cuerpo humano— y del mal;o cómo Cirilo de Alejandría defiende la libertad del hombre ante el ataque de Juliano a un Dios queprohíbe a su criatura la ciencia del bien y del mal (...).

Cuando Orígenes polemiza contra Celso, el argumento decisivo que esgrime es que, con Cristo, no

sólo el dios de los filósofos, impasible, que gobierna el mundo desde allá arriba, sin ningún contactoposible con la materia carnal y por tanto incapaz de encarnarse, ha superado ese abismo entre el serhumano y su creación, sino que ha irrumpido definitivamente en la Historia «la Verdad en persona».

Esta pretensión es, ni más ni menos, el punto fundamental de la controversia que, al cabo de dosmilenios, tiene planteada la teología cristiana en su diálogo con el mundo moderno»[5].

Una guía asequible

Además de ofrecer al lector no especializado una guía sencilla y asequible sobre el NA, este libro sepropone abordar algunas de las grandes cuestiones sobre las que se interrogan tantas personas de nuestrotiempo, creyentes y no creyentes. Son esas cuestiones —la existencia de Dios, el origen y sentido de lavida— las que verdaderamente nos interesan. El NA supone una ocasión para volver a hablar sobre ellas.

La mayoría de las respuestas que se recogen en estas páginas a las objeciones de este ateísmo de nuevocuño provienen de otros ateos, como Gould o Nagel; o de antiguos ateos, conversos al cristianismo, comoChesterton, Hadjadj, Lewis, McGrath, Messori, Newman, Sábato, o del propio Peter Hitchens, hermanode Cristopher Hitchens, uno de los cuatro jinetes del NA. Y es forzoso reconocer que las respuestas deestos autores suelen ser más originales y sugerentes que las objeciones; porque el nuevo ateísmo —a pesarde su nombre— ofrece pocos rasgos novedosos.

Aunque a algunos de sus promotores les guste presentarse como los anticristos que van a erradicar lasreligiones de la faz de la tierra, la mayoría de sus ataques se formularon hace varios siglos y sonsobradamente conocidos. Además, los cristianos han estado demasiadas veces al borde del abismo —desde las persecuciones romanas a los gulags— como para que ahora les vaya a atemorizar una nuevaprueba.

«Son imprevisibles, en cambio —comentaba Newman— las vías por las que la Providencia rescata ysalva a sus elegidos. A veces, nuestro enemigo se convierte en amigo; a veces se ve despojado de lacapacidad de mal que le hacía temible, a veces se destruye a sí mismo; o sin desearlo, produce efectosbeneficiosos, para desaparecer a continuación sin dejar rastro»[6].

Por esa razón, si los que se autodenominan cuatro jinetes no produjeran tanta confusión a su paso consu polvareda mediática, incluso habría que darles las gracias. ¡Sonrían!

A los promotores del NA les gusta presentar a los creyentes como enemigos radicales e irreconciliablesde los ateos. Pero los numerosos encuentros entre ateos y creyentes que han tenido lugar durante lasúltimas décadas en diversos países del mundo, desmienten esa visión sesgada. En este sentido, se ha hechojustamente famoso el diálogo que sostuvieron en Baviera, en enero de 2004 el filósofo ateo JürgenHabermas y el entonces Cardenal Ratzinger, acerca del papel de la fe en la construcción de un mundo másdemocrático.

Por otra parte, parece difícil que los ateos cultivados acepten la visión esperpéntica de la fe y eletiquetado denigrante que hace el NA de las religiones en general y del catolicismo en particular. Esoexplica que en países como España, la reacción ante este fenómeno por parte de los filósofos ateos másconocidos, haya sido bastante crítica y de rotundo rechazo: «Dawkins no sabe lo que dice».

De todos modos, existe la posibilidad de que algunos creyentes menos avisados acaben confundiendolas actitudes generales de los ateos contemporáneos con las posturas específicas de los promotores del NA.

Esto significaría tomar la parte por el todo; y en este caso, una parte muy poco representativa delconjunto. La mayoría de las personas ateas, agnósticas, o alejadas de la fe de nuestras sociedades secomportan, salvo excepciones, de forma respetuosa con los que piensan de modo diverso. «No creo enDios —declara Alain de Botton—. Pero nada más lejos de mi intención que dedicar un libro de 300páginas a probar su no existencia. Respeto mucho a los creyentes. Es más, me indigna la actitudintransigente de ciertos ateos».[7] La reacción furibunda del NA entronca más con los volterianismos delXVIII o los discursos del anticlericalismo rancio.

En su novela El Sunset Limited, Cormac McCarthy relata una larga conversación entre dos hombres de

nuestro tiempo, un profesor ateo de raza blanca y un modesto trabajador de raza negra. Este último acabade evitar que el otro se suicide arrojándose al tren en una estación. La conversación sobre el sentido de lavida y la fe en Dios rezuma dramatismo y, al mismo tiempo, un profundo respeto por ambas partes. Elhombre negro intenta darle razones de esperanza, mostrándole el amor que Dios le tiene. El blanco seaferra a su pesimismo existencial.

«BLANCO: Si la gente viera el mundo como lo que es. Si viera lo que la vida es realmente. Sin sueñosy sin ilusiones. Dudo mucho que nadie pudiera aportar una sola razón para no elegir la muerte lo antesposible.

NEGRO: Caray, profesor.BLANCO (secamente): Yo no creo en Dios. ¿Tan difícil es de entender? Mire a su alrededor, hombre.

¿Es que no lo ve? El griterío de los que sufren lo indecible debe ser para él el más agradable de lossonidos. Y detesto estas discusiones. Lo del ateo de la aldea cuya sola pasión es vilipendiar sindescanso aquello cuya existencia niega de entrada (...). Sobre cada alegría humana pende la sombra delhacha. Todo camino acaba en la muerte. Peor aún. Toda amistad. Todo amor. Tormento, traición,pérdida, sufrimiento, dolor, vejez, humillación, enfermedad horrenda y prolongada. Y todo ello con unsolo final. Para usted como para todas las personas y todas las cosas que ha elegido querer. (...)

El negro sigue sentado con la cabeza gacha.BLANCO: Perdone.NEGRO: Da igual.BLANCO: No. Lo siento.El negro levanta la vista y le mira.NEGRO: ¿Hace mucho que se siente así?BLANCO: Toda la vida»[8].

No hay que olvidar, por otra parte, que muchas de las incomprensiones en materia de fe por parte de los

ateos se deben a una comunicación deficiente del mensaje de Cristo por parte de los cristianos o al hechode que algunos creyentes hayan desfigurado el genuino rostro de Dios con su comportamientoequivocado[9]. La fe en una Verdad que tiene nombre propio —Cristo— se transmite mediante la palabray los escritos; pero, especialmente, con la propia vida. Y esa vida, a veces, ha constituido un tristeantitestimonio.

Cuando era seminarista en Roma, el actual arzobispo de Nueva York asistió a una misa en la Basílicade San Pedro celebrada por el cardenal John Wright. «Esperábamos una homilía densa —escribe elarzobispo—, pero él empezó pidiéndonos:

—Háganme un favor a mí y a la Iglesia: cuando vayan por las calles de Roma, ¡sonrían!»[10].No basta con ofrecer una buena imagen de la fe —en la línea de la vieja campaña turística sonría por

favor—: es cuestión de santidad de vida, y de que los cristianos hagan el esfuerzo necesario pararesponder de forma adecuada a las inquietudes de sus contemporáneos, creyentes y no creyentes, dandorazones de su fe y de su alegría, dialogando con caridad y comprensión, y huyendo de las etiquetas, lasdescalificaciones y los reduccionismos fáciles. Y siempre, con buen humor.

La alegría no es una especie de cosmética superficial o una retórica de conveniencia. Es una virtudíntimamente ligada al mensaje gozoso del Evangelio. Sin ella, ese mensaje perdería su sentido de «BuenaNoticia». Hernández Urigüen relataba una anécdota que tuvo lugar en París en 1997, durante la JornadaMundial de la Juventud. Un chico se acercó a un sacerdote y le preguntó por qué estaba tan contento. Elsacerdote le explicó que acababa de celebrar Misa. El joven, conmovido, le comentó que a él también legustaría estar cerca de Dios:

—Cuando veo a un sacerdote alegre —le dijo— sé que allí está el Buen Dios...[11].Junto con la alegría, es necesario —como señala un converso del ateísmo, Fabrice Hadjadj— evitar

cualquier tipo de «etiquetas» y prejuicios sobre los no creyentes. «Es muy difícil definirse ateo —escribeHadjadj—. Pero si alguno se definiera así, para ser coherente no debería divinizar nada en lugar de Dios,ningún otro ídolo: dinero, técnica, comunismo... Hoy en día está de moda decir soy ateo, soy homosexual,etc.... Nadie dice: soy un hombre.

Lo importante para el creyente es comprender que ante él tiene siempre a un hombre, a uno que está,

como yo, expuesto al pecado y a la muerte y que tal vez es un poco menos consciente del Misterio. Pero,como yo, es alguien rodeado por lo desconocido.

Antes de ponernos a discutir con un ateo, hay que sentir y vivir esta fraternidad humana: ¿sois capacesde reír juntos?, ¿y de cantar juntos? Sólo a partir de ese momento podremos dialogar. Los cristianos dicenque no hay que dormir con una chica antes de haber hecho todo el recorrido del noviazgo, y sin embargoal mismo tiempo existen cristianos que dicen que habría que discutir con el ateo sin pasar por un periodode noviazgo: es una contradicción total»[12].

[1] Cfr. J. RATZINGER, Mi vida: recuerdos (1927-1977), Encuentro, Madrid 1997, p. 46; suceso citado por P.BLANCO SARTO en Benedicto XVI, el Papa alemán, Planeta Testimonio, Barcelona 2010, p. 103.[2] F. CONESA, «El nuevo ateísmo, exposición y análisis», en Scripta Theologica, vol. 43, Pamplona 2011, pp. 547-592. Este teólogo ha analizado en diversos estudios el fenómeno de la increencia. Cfr. Voz «Increencia», en C.IZQUIERDO (ed.), Diccionario de Teología, Eunsa, Pamplona 2006, pp. 493-506.[3] Hitchens falleció en 2011. Existen otros muchos nombres propios ligados al NA, como los filósofos francesesComte-Sponville y Michel Onfray; pero los cuatro jinetes son, sin duda, los más representativos.[4] J. NUBIOLA, Invitación a pensar, Rialp, Madrid 2009, p. 141.[5] A. LÓPEZ KINDLER, Zeus vs. Deus, La resistencia de la cultura pagana al cristianismo , Rialp, Madrid 2011, p.19.[6] J. H. NEWMAN, Discurso, 12.V. 1879.[7] C. FRESNEDA. Entrevista a Alain DE BOTTON en El Mundo, 5.V.2012, p. 24.[8] C. MCCARTHY, El Sunset Limited (En adelante: SL), Mondadori, Barcelona 212, pp. 92-93.[9] Sobre este punto, cfr. la Constitución Pastoral Gaudium et spes, 19-21 del Concilio Vaticano II, en la que seaborda la cuestión de la increencia y sus causas.[10] T. DOLAN, Arzobispo de New York. Ponencia en el Vaticano durante la Jornada de Estudio « La proclamacióndel Evangelio hoy: entre la missio ad gentes y la nueva evangelización», 19.II.2012.[11] R. HERNÁNDEZ URIGÜEN, «Alegría: el lenguaje universal convincente (Propuestas desde el magisterio de JosephRatzinger, Benedicto XVI)», en Conversión cristiana y evangelización, Eunsa, Pamplona 2011, p. 285.[12] A. GIULIANO, Entrevista a Fabrice HADJADJ en Huellas, La Bussola Quotidiana, 15-III-2011.

1

SUDANDO LA CAMISETA

Qué es el Nuevo Ateísmo y cómo empezó

Durante los últimos años se ha difundido en algunas webs inglesas y norteamericanas la imagen de unhombre en camiseta, exhibiendo sobre el pecho una A escarlata —el logotipo del NA— y proponiendouna especie de «salida del armario» a los ateos.

Esta imagen provoca estupefacción en muchos países europeos, donde los ateos no necesitan «salir» deninguna parte: son públicamente conocidos; y, en muchas ocasiones, aplaudidos sólo por el hecho deserlo, al contrario de lo que suele ocurrir con los creyentes.

Ese énfasis fuertemente antirreligioso causa extrañeza. Se pensaba que, en unos tiempos dominados porel pensiero debole y el desinterés hacia las cuestiones espirituales, tras el colapso del bloque soviético y elfin del «ateísmo oficial», la propaganda atea era cosa del pasado; pero no es así: el NA propone a susseguidores que suden la camiseta del ateísmo de forma pública y militante.

¿Qué es el «nuevo ateísmo»? Hay autores que lo consideran un grupo informal de científicos,escritores y periodistas. Para otros, es un proyecto de futuro.

Las dos cosas al mismo tiempo. Es un grupo de promotores (Dawkins, Harris, Dennett y Hitchens,entre otros), que comparten un objetivo: acabar con la presencia —o con la influencia, al menos— de lasreligiones en el mundo. Para lograrlo, han puesto en marcha diversas acciones y campañas que hanalcanzado cierto eco en el ámbito anglosajón.

¿Cuándo empezó?

Algunos de ellos consideran que su punto de partida fue el atentado al World Trade Center de NuevaYork, llevado a cabo por fundamentalistas musulmanes el 11 de septiembre de 2001.

«Muchos de nosotros —escribía Dawkins en The Guardian— veíamos a la religión como una tonteríainofensiva. Puede que las creencias carezcan de toda evidencia pero, pensábamos, si la gente necesitabaun consuelo en el que apoyarse, ¿dónde está el daño? El 11 de septiembre lo cambió todo. La fe reveladano es una tontería inofensiva, puede ser una tontería letalmente peligrosa. Peligrosa porque le da a la genteuna confianza firme en su propia rectitud. Peligrosa porque les da el falso coraje de matarse a sí mismos, loque automáticamente elimina las barreras normales para matar a otros. Peligrosa porque les inculcaenemistad a otras personas etiquetadas únicamente por una diferencia en tradiciones heredadas. Ypeligrosa porque todos hemos adquirido un extraño respeto que protege con exclusividad a la religión dela crítica normal. ¡Dejemos ya de ser tan condenadamente respetuosos!»[13].

Dawkins equipara y confunde a millones de hombres religiosos y pacíficos con unos cuantos fanáticosy asesinos. Además, muchas víctimas de las Torres Gemelas eran creyentes de diversas religiones. A pesarde esa obviedad, los atentados del 11S se han convertido en un as en la manga de la retórica de los NA: esun símbolo de «la capacidad devastadora de la religión»[14].

Parece un razonamiento extraño.

Para la mentalidad de muchos europeos del continente, asiáticos, africanos y sudamericanos, desdeluego. Este tipo de actitudes se entienden mejor en el contexto anglosajón, donde nació el NA. Enconcreto, algunas de sus reivindicaciones son fruto del contexto histórico de Estados Unidos.

¿Por ejemplo?

Un rasgo propio del NA es la defensa radical del ultraevolucionismo frente al ultracreacionismo. Partede la sociedad norteamericana lleva enzarzada desde hace más de un siglo en este debate interminable, quetiene numerosas repercusiones sociales, políticas y religiosas.

A comienzos del siglo XX este debate se radicalizó hasta tal punto que los ultracreacionistas científicosdenunciaron a los ultraevolucionistas ante los tribunales; y en el famoso «juicio del mono» (Monkey Trial)de 1925, los jueces norteamericanos se vieron en la tesitura de tener que dictaminar qué debía serconsiderado ciencia y qué no.

En aquel juicio —que generó ríos de tinta y hasta una película de Hollywood— se enfrentaron dosabogados famosos, y al fin se aprobó una ley en el estado de Tenessee que prohibía enseñar en la escuelapública que el hombre desciende de un orden inferior de animales; y se condenó a un evolucionista, JohnScopes, por haberlo hecho.

La historia continuó con nuevas leyes y sentencias, hasta que los ultracreacionistas consiguieron que enalgunos estados se dictaminara que había que dedicar el mismo tiempo a la explicación de las teoríasevolucionistas y a las creacionistas en las clases de Ciencias Naturales.

En la actualidad se sigue dando ese enfrentamiento con formulaciones diversas[15], generando granconfusión entre los creyentes.

¿Por qué?

Porque no es lo mismo aceptar que el mundo haya sido creado por Dios que aceptar elultracreacionismo, con sus interpretaciones exageradas a partir de una lectura literal de la Biblia. Afirmanque las Escrituras nos proporcionan las claves para una comprensión científica del origen del universo, yllegan a defender que la creación tuvo lugar en siete días de veinticuatro horas, excluyendo cualquierposible evolución. Ni los científicos ni la mayoría de los cristianos comparten esa lectura literal.

En realidad, no es una toma de postura estrictamente científica: se trata de una vieja reivindicación delos grupos protestantes fundamentalistas de los Estados del Sur de Estados Unidos, que fueron losperdedores de la guerra civil americana. Uno de sus principales promotores fue Henry Morris (1918-2006)que llegó a hacer afirmaciones tan peregrinas como que el universo tiene únicamente diez mil años deantigüedad.

¿Qué se entiende por ultra evolucionismo?

El extremo contrario, que defienden muchos autores del NA. Uno de sus divulgadores más conocidosfue Carl Sagan (1934-1996), a través de la serie televisiva Cosmos. Los ultra evolucionistas profesan unevolucionismo materialista, que niega cualquier realidad que no sean las fuerzas naturales. Sagan afirmabaque somos «un conjunto de moléculas con una etiqueta colectiva».

Ante esto, ¿cuál es la postura de la Iglesia Católica?

La Iglesia, como es sabido, no hace una lectura literal de la Sagrada Escritura y no considera la Bibliacomo fuente de autoridad en cuestiones científicas. Alienta a los científicos a ocuparse de ellas, y adiferenciar los ámbitos propios de la fe y de la ciencia.

Por otra parte, como señala Artigas, cualquier creyente sabe que la Providencia se sirve de causassegundas para realizar sus planes. Esto se aplica por igual a la evolución igual y la fotosíntesis. ¿Por qué sehace entonces un problema teológico de la evolución y no de la fotosíntesis?

Para Artigas, esto se explica en parte porque los ultracreacionistas desean edificar una cristiandadcientífica que haga frente a las actitudes de determinados hombres de ciencia que sostienen, en nombre dela ciencia, unas posiciones pseudocientíficas y antisobrenaturalistas[16]. Los sujetos de la polémica, portanto, no son la creación ni la evolución. Esa polémica enfrenta a dos grupos de personas con su propiahistoria y sociología[17].

La confusión aumenta cuando algunos promotores del NA —que se consideran a sí mismos losguardianes de la ciencia, de la verdad y del progreso— aprovechan la coyuntura para presentar a latotalidad de los cristianos como defensores del ultra creacionismo, algo que no se corresponde con laverdad.

¿Qué otros rasgos de la cultura norteamericana han influido en el desarrollo del NA?

¿Qué otros rasgos de la cultura norteamericana han influido en el desarrollo del NA?

Uno de los más relevantes es la proliferación de las sectas. Cada día nace un nuevo grupo,autodenominado «religión», que se acoge, para propagarse, a la protección que le otorga la ley de libertadreligiosa norteamericana. A este fenómeno sociológico se refiere Dennett, uno de los cuatro jinetes,cuando escribe: «Las religiones nacen de manera tan rápida que el sitio web sobre nuevas sectas no puederecogerlas todas. Muchas duran sólo unas pocas semanas o meses, a veces una generación o dos. Muchasque comenzaron se extinguirán en breve»[18].

¿El NA europeo tiene algún rasgo específico?

Su laicismo excluyente, fruto de su origen cultural y sociológico. El fracaso de la experiencia comunistaa finales del siglo XX supuso una fuerte crisis para el discurso político de determinadas izquierdas de raízatea, y acabó generando un cambio de estrategia: la discusión política dejó de centrarse en los sistemaseconómicos para ocuparse de los valores que deben alentar la convivencia.

En este contexto, algunos intelectuales europeos, como el filósofo francés Michel Onfray, comenzarona enarbolar la bandera del laicismo excluyente que promueve el NA.

¿No será el NA una reacción frente a la ebullición creadora y renacida del cristianismo, unaespecie de respuesta ante la oleada de conversiones de las últimas décadas?

El fenómeno es más amplio. Es una suma de concausas, fruto de la sed de Dios y de la gran crisis moralde la sociedad contemporánea, que ha presenciado tantos derrumbamientos. Además de la caída de lostotalitarismos ateos, se ha venido abajo el mito cientificista de la nueva física preconizado por Popper. Esapérdida de valores y certezas, unida a cierto irracionalismo, ha sido el caldo de cultivo del NA.

Entonces, ¿qué es lo realmente nuevo del NA?

Su esfuerzo por publicitar sus teorías antirreligiosas en los medios de comunicación. Parecen estar másinteresados en transmitir a sus seguidores unas actitudes ante la vida y unos sentimientos negativos frente alas religiones que un conjunto razonado de análisis convincentes.

Otra novedad es que no se presentan con el nihilismo desesperanzado de un Nietzche, sino como unosateos gozosos y orgullosos de serlo. En este sentido, es un fenómeno típico de la postmodernidad, que seapoya más en las emociones que en la razón.

De todos modos, como señala Richard Schröder, «en el Este algunas cosas se leen de modo diverso».Este autor, que conoció las imposiciones del ateísmo de raíz marxista en la extinta República DemocráticaAlemana, reconoce en muchas de las propuestas del NA una reedición de los totalitarismos ideológicosque sufrió en su propia carne[19].

¿Se puede hablar de un retorno del ateísmo?

Sólo en el sentido de que, cuando parecía que el ambiente social estaba dominado por la indiferenciareligiosa o, a lo sumo, por el agnosticismo, nos encontramos con una irrupción sorprendente depropaganda atea. La increencia es la misma, pero se presenta con un estilo argumentativo en el que nocuentan demasiado las normas de la buena educación. En esto son coherentes con sus planteamientos:piensan que los creyentes no merecen ningún tipo de respeto, y actúan en consecuencia.

Es una especie de ateísmo de diseño, poco preocupado por el rigor. Baste un botón de muestra.Dawkins escribe, imperturbable: «no creo que haya un solo ateo en el mundo que derribe la Meca, oChartres, la catedral de Nueva York o Notre Dame»[20].

Para un mediano conocedor de la política religiosa que llevó a cabo la desaparecida Unión Soviética,con su ateísmo de Estado, esta afirmación produce perplejidad.

De todos modos, aunque sus representantes suelan exponer sus tesis de forma hiriente, provocativa y enmuchas ocasiones panfletaria, conviene tomarse en serio el desafío intelectual que plantean, porquemuchas de las propuestas del NA reflejan las preguntas que se formulan numerosas personas de nuestrotiempo.

¿Qué diferencias hay entre el NA y el ateísmo clásico?

Las más evidentes son la utilización de los medios de comunicación como instrumentos para la difusiónde sus ideas; el tono de sus argumentaciones (más propio de un fundamentalismo laicista que de unalaicidad dialogante) y la concepción del ateísmo como la única cosmovisión plausible para nuestroscontemporáneos.

Conviene recordar que existen varios tipos de ateísmo, o de rechazo explícito de la existencia de unDios personal: el ateísmo práctico, que es una actitud existencial que no da ninguna importancia a Dios enla vida personal; y el ateísmo teórico, que articula su discurso sobre la no creencia en Dios. El teólogoamericano J. Haught distingue a su vez dos ramas dentro del ateísmo teórico: el ateísmo duro y el ateísmodébil[21].

El ateísmo duro es el propio de los «maestros de la sospecha»: Marx, Freud y Nietzsche, que vivieronsu increencia de forma trágica, conscientes de las consecuencias nihilistas de sus argumentaciones.Negaban a Dios, padecían el vacío con que se encontraban y se planteaban dramáticamente las preguntasfundamentales del ser humano.

El NA profesa un ateísmo débil, que plantea la negación de Dios con unas argumentaciones light querecuerdan los consejos de los vendedores de droga: «tómala, no pasará nada, te sentirás muy bien».Silencian las duras consecuencias antropológicas que tiene la negación de Dios en el corazón del hombre,y demuestran un notable desconocimiento de la discusión filosófica que les ha precedido a lo largo de lossiglos.

Los nuevos ateos resuelven la cuestión de la existencia de Dios de un plumazo; aunque sería másexacto decir que, más que resolverla, la cierran en falso. Son, desde luego, menos profundos y refinadosque los ateos clásicos, y parecen más interesados en simplificar la historia que en comprenderla[22].

Muchas afirmaciones del NA resultan desconcertantes... basta pensar en Agustín, Maimónides,Averroes...

Esas actitudes se explican en gran medida por el desconocimiento de las materias que abordan. Comoseñala Morerod, «pretender que el monoteísmo haga odiosa la inteligencia sugiere una ignoranciasorprendente de las obras de los genios producidas a través de los siglos por los creyentes judíos, cristianosy musulmanes»[23].

Otras veces esas simplificaciones son fruto de su voluntad «populista», porque el NA pretende ser unfenómeno de masas. Es un peligro que acecha también a los creyentes; y en concreto, a los católicos.

¿En qué sentido?

A veces, llevados por el deseo de hacer «asequible» su fe a los que no la conocen, hay católicos quecaen en una tentación similar, haciendo «rebajas» en las enseñanzas evangélicas y reduciéndolas a unrepertorio «amable» de consideraciones morales que las acaban trivializando.

Algunos se escudan en su afán por llegar a muchos; olvidan, como señala Sebastián, que «el querespondan muchos o pocos no es asunto nuestro. Pero sí es nuestra la obligación de presentar el Evangeliocompleto, la vida cristiana en su plenitud»[24].

Por otra parte, conviene recordar, con Morerod, que «la historia del cristianismo es una historia depecadores, y no adolece de páginas sombrías que dan argumentos a los ateos»[25]. El Concilio VaticanoII desarrolló esta misma idea: «El ateísmo, considerado en su total integridad, no es un fenómenooriginario, sino un fenómeno derivado de varias causas, entre las que se debe contar también la reaccióncrítica contra las religiones y, ciertamente en algunas zonas del mundo, sobre todo contra la religióncristiana. Por lo cual, en esta génesis del ateísmo pueden tener una parte no pequeña los propios creyentes,en cuanto que, con el descuido de la educación religiosa, o con la exposición inadecuada de la doctrina, oincluso con los defectos de su vida religiosa, moral y social, han velado más que revelado el genuinorostro de Dios y de la religión»[26].

¿Esto significa que los cristianos —los católicos en concreto— son corresponsables de estasituación?

Sí; en la medida en que su existencia personal no constituya un testimonio vivo del Evangelio. Por esarazón, la mejor respuesta ante el NA es —y será siempre— el combate cristiano por la santidad y la

identificación con Cristo; la vida eucarística y la oración; el testimonio de la caridad; el diálogocomprensivo con todos, sin exclusiones, dando a conocer la Buena Noticia de forma cordial y atractiva; ladefensa humilde de una Verdad que no es nuestra, sino que nos ha sido dada.

Esta es la mejor forma, para un cristiano —para un católico, en concreto— de «sudar la camiseta».La realidad del NA debe mover a los creyentes de nuestros días a realizar un mayor esfuerzo para

mostrar la racionalidad del hecho de creer, porque la fe no es una creencia ciega, ni un acto irracional,como algunos suponen. Y además de esforzarse por encarnar su fe en su propia existencia, deben ponerlos medios para conocerla con profundidad, ya que nadie explica bien lo que no conoce bien.

En este sentido, la presencia del NA en nuestras sociedades —sea cual sea la relevancia social quealcance— es una ocasión formidable para valorar más la razón y aprender a transmitir mejor el mensaje deCristo, de forma que nuestros contemporáneos comprendan que la fe no significa un desprecio de lainteligencia, sino lo contrario.

Para lograrlo es necesario liberarse de sentimentalismos y fideísmos que dan una visión distorsionadadel hecho de creer. Algunos cristianos han reaccionado ante la secularización de nuestro tiempo con unrepliegue en el ámbito de la experiencia y de la subjetividad, cayendo en unas actitudes intimistas en lasque la fe corre el riesgo de perder su dimensión de propuesta universal.

Como recordó Juan Pablo II en la Fides et Ratio, «es ilusorio pensar que la fe, ante una razón débil,tenga una mayor incisividad; al contrario, cae en el grave peligro de ser reducida a un mito o unasuperstición»[27]. Una fe firme requiere una razón audaz.

¿Qué impacto real tiene el NA en las sociedades occidentales?

Es conocido fundamentalmente en Inglaterra y Norteamérica. En el resto del mundo sus campañas —salvo la excepción del bus ateo— no han alcanzado la notoriedad que pretenden.

Sin embargo, la acogida que han tenido algunos de sus libros en países como España y Francia, puedeacabar sembrando dudas en personas de fe débil o con una formación escasa. Son dudas que llueven sobremojado, porque se suman a otras dos formas de increencia: el agnosticismo y la indiferencia religiosa.

¿En qué se diferencian estas dos formas de increencia del NA?

El agnosticismo — un término acuñado por el médico y biólogo inglés Thomas Huxley (1825-1895)—considera incognoscible lo que trasciende la experiencia sensible y traspasa los límites del conocimientocientífico. Los agnósticos suspenden el juicio ante la pregunta: ¿existe Dios?

Por el contrario, la indiferencia religiosa considera irrelevante esa pregunta y se desentiende decualquier inquietud religiosa, con una indiferencia que califican de post—cristiana, porque piensan que elcristianismo ya está superado[28].

Estas dos formas de increencia han propiciado durante las últimas décadas el desinterés hacia lotrascendente y lo divino, hasta el punto de que daba la impresión de que esa pregunta ya no importaba anadie. En este contexto, aunque parezca paradójico, las propuestas de NA pueden constituir un revulsivopara que muchos hombres y mujeres salgan de su letargo —tantas veces complaciente— y se planteen lasgrandes cuestiones: ¿Quién soy? ¿Quién me ha creado? ¿Qué sentido tiene mi existencia?

¿Qué consecuencias positivas puede tener este fenómeno?

De las críticas que realiza el NA se pueden deducir las líneas generales de un programa de trabajo parala formación de los hombres de fe: el concepto de Dios, el valor de la Sagrada Escritura, los orígenes delcristianismo, etc.

El NA incide en los puntos más débiles de los cristianos, y les plantea cuestiones que algunos, en suignorancia, no saben resolver. Por esa razón, para evitar que su fe se confunda con una creencia irracional,además de profundizar en su fe, los cristianos deben estar atentos para evitar cualquier tipo de actuaciónpor su parte que recuerde —aunque sea de lejos—, las posturas del fundamentalismo religioso:irracionalidad, imposición, violencia, etc.

Además, conviene evitar que estos fundamentalismos —que son una perversión de la verdadera fereligiosa— se extiendan por el mundo bajo una falsa apariencia de fe, porque, como recuerda AlejandroLlano, la fe no es un consuelo para timoratos ni un freno para la libertad de pensamiento. Al contrario: «es

una interna potenciación de la inteligencia que añade capacidades nuevas sobre la base de lo quenaturalmente se comprende. De suyo es completamente original, porque estriba en una posibilidad que nisiquiera se puede adivinar o sospechar desde un nivel meramente humano»[29].

También existen fundamentalismos de carácter laicista.

Desde luego; y algún autor del NA, como Comte-Sponville ha alertado del peligro que suponen. Trasreivindicar la libertad, tanto de creer como de no creer, escribe: «abomino de todos los fanatismos,incluidos los ateos»[30].

Muchos llaman fundamentalistas a personas que se esfuerzan por vivir su fe con fidelidad, sincaer en extremismos de ningún tipo.

Esta palabra se ha convertido en un arma arrojadiza. No faltan los que confunden la fidelidad a unadoctrina razonable con el fanatismo irracional; y hay relativistas antidogmáticos que ven fundamentalistaspor todas partes, cayendo, sin darse cuenta, en lo mismo que critican[31].

En cualquier caso, no hay que temer la confrontación de ideas que caracteriza a las sociedadesverdaderamente libres. Sin libertad no se puede amar a Dios; aunque desgraciadamente, con ella —y esees el riesgo de la libertad— el hombre puede llegar a autodestruirse, como el profesor blanco de la novelade McCarthy.

Mientras conversa con el hombre negro que ha impedido que se suicide, este profesor le comenta:

«BLANCO: Ya ve qué clase de bicho ha salvado.NEGRO: Intentado salvar, nada más. Y lo sigo intentando. Con todas mis fuerzas. (...)BLANCO: Me preguntaba de qué soy profesor. Bien, yo profeso la oscuridad. Esa noche disfrazada

de día. Y ahora, le deseo lo mejor pero debo irme.Empuja la silla hacia atrás y se pone de pie.NEGRO: Quédese. Un par de minutos más.BLANCO: No. Se acabó el tiempo. Adiós.Se vuelve hacia la puerta y el negro se levanta. (...)NEGRO: No vaya a la estación. Ya sabe lo que hay allí.BLANCO: Y que lo diga. Lo sé perfectamente. Sé qué hay allí y sé quién hay allí. Corro a acariciar su

cara huesuda. Seguro que le sorprenderá ver que alguien lo aprecia tanto. Y colgado de su cuello lesusurraré al oído, a su viejísimo y reseco oído: Aquí estoy. Aquí me tienes. Abre la puerta.

NEGRO: No lo haga profesor.BLANCO: Lo siento. Es usted una buena persona, pero tengo que irme. (...) Dice que quiero el amor

de Dios. No es así. Tal vez quiera el perdón, pero no hay nadie a quien pedirlo»[32].

[13] «How the World has Changed» en The Guardian (11.X.01)http://www.guardian.co.uk/world/2001/oct/11/afghanistan.terrorism2 (consultado el 15.III.11).[14] M. NOVAK, Nessuno può vedere Dio, Liberal Edizioni, Roma 2010, p. 281.[15] Una de esas formulaciones es la teoría del diseño inteligente, que acierta —como señala Artigas enCreacionismo, en Ciencia y religión. Conceptos fundamentales, Eunsa, Pamplona 2007— al subrayar la existencia deuna finalidad en la naturaleza, pero introduce un elemento extraño a la naturaleza de la ciencia experimental. Nosencontramos ante una extrapolación ilegítima no científica en el ámbito de la ciencia que pretende contestar a otraextrapolación: la de la ciencia en cuestiones que caen fuera de su propio ámbito.[16] M. ARTIGAS, Creacionismo..., ob. cit., pp. 120-121.[17] Ibídem.[18] D. DENNETT, «The Future of Atheism: a Dialogue», en R. B. STEWART (ed.), The Future of Atheism. AlisterMcGrath and Daniel Dennett in Dialogue, Fortres Press, Minneapolis 2008, p. 21.[19] R. SCHRÖDER, Liquidazione della religione? Il fanatismo scientifico e le sue conseguenze, Queriniana, Brescia2011, capítulo I.[20] R. DAWKINS, El espejismo de Dios, Espasa, Madrid 2007, p. 267 (en adelante ED).[21] J. F. HAUGHT, God and the new atheism: a critical response to Dawkins, Harris, and Hitchens, Westminster JohnKnox Press, Louisville 2008, pp. 21-24.[22] Así opina, entre otros, D. B. HART, en Atheist Delusions: The Christian Revolution and its Fashionable Enemies,Yale Univ. Press, New Haven 2009, p. 6.

Yale Univ. Press, New Haven 2009, p. 6.[23] CH. MOREROD, «Quelques athées contemporains á la lumière de S. Thomas d’Aquin», en Nova et Vetera 82/2(IV-VI.2007) 151-202.[24] F. SEBASTIÁN AGUILAR, «La familia y la transmisión de la fe» en Conferencias, Verbo Divino, Arzobispado dePamplona y Tudela, Pamplona 2004, p. 815.[25] CH. MOREROD, Quelques athées contemporains á la lumière de S. Thomas d’Aquin», en Nova et Vetera, 82/2(4.VI.2007) 151-202.[26] CONCILIO VATICANO II, Cons. Past. Gaudium et Spes, 19.[27] JUAN PABLO II, Encíclica Fides et Ratio, 48,[28] Cfr. F. CONESA, Voz «Increencia», en C. IZQUIERDO (ed.), Diccionario de Teología, ob.cit., pp. 493-506.[29] A. LLANO, En busca de la trascendencia. Encontrar a Dios en el mundo actual, Ariel, Barcelona 2007, p. 160.[30] El alma del ateísmo. Introducción a una espiritualidad sin Dios (En adelante: AA), p. 111. Por fanatismo seentiende el afán de «confundir la propia fe con un saber o querer imponerla por la fuerza» (p. 141).[31] Cfr. R. SPAEMANN, El rumor inmortal. La cuestión de Dios y la ilusión de la modernidad, Rialp, Madrid 2010,p. 141.[32] SL, pp. 94-95.

2

MÁS QUE UN AUTOBÚS

El fenómeno mediático del nuevo ateísmo

Para muchos europeos del continente, el NA se identifica con un autobús con propaganda atea.¿Estamos ante un fenómeno mediático?

La campaña con el mensaje «Probablemente Dios no existe. Deja de preocuparte y disfruta de la vida»,tuvo una notable repercusión mediática; pero el NA es mucho más que eso. Tiene una propuestaideológica concreta. Otra cosa es que sus promotores difundan sus propuestas por todos los medios y entodos los medios.

El NA surgió en la primera década del siglo XXI cuando esos medios alcanzaron un desarrollo sinprecedentes: se popularizó el uso de internet, nacieron nuevas plataformas digitales y se desarrollaron lasredes sociales, que son ahora su hábitat natural. En algunos casos cuenta con el apoyo explícito de esosmedios y en otros, con cierta complicidad, ya que —al menos por ahora— sigue siendo noticia.

¿Por qué?

Entre otras razones, porque sus promotores dedican una atención preferente a la comunicación. Hanpuesto en marcha cuidadas campañas de marketing, fruto de potentes desembolsos económicos; hanelaborado productos audiovisuales de buena factura técnica, y algunos de sus representantes divulganeficazmente sus ideas.

También influye el tipo de discurso que realizan. Sus propuestas son provocadoras y buscan lacontroversia; y sus eslogans denigratorios, aunque faltos de rigor, «conectan» con cierto tipo de público.Eso vende.

Otra cuestión es que lo que afirman en sus mensajes se corresponda con la verdad.

Su crítica a las religiones es acérrima.

Desde el punto de vista formal; aunque no tanto desde el intelectual. Cuando Harris escribe,refiriéndose a una de sus obras: «No conozco un libro que critique con más dureza la religión»[33], pareceignorar que los grandes maestros de la sospecha eran mucho más coherentes e incisivos que él.

Otra cuestión es el tono ácido de sus escritos. Alvin Plantinga, un filósofo cristiano, escribe, al comentaruna de las obras más conocidas de Dawkins, que no hay que esperar en sus páginas «comentariosprofundos o equilibrados. De hecho es increíble la cantidad de insultos, caricaturas, bilis y mala baba» quecontiene[34].

Michel Rus, un filósofo no creyente, colega de Dawkins, molesto por la zafiedad de su argumentación,confiesa que le «hace sentir vergüenza de ser ateo».

¿A qué público se dirige el NA?

En gran medida, a un masa juvenil de raíces cristianas con un conocimiento deficiente de su fe. Laausencia de matices en su discurso les facilita la creación de estereotipos negativos contra la religión queutilizan como gritos de combate, presentándose ante esa juventud (algo desconcertante, ya que eso esprecisamente lo que critican) como poseedores de una verdad absoluta y adalides frente a la irracionalidad,las guerras y la inmoralidad.

Posiblemente muchos de esos jóvenes se quedarían sorprendidos si supieran que los católicos —que elNA les pinta como la bête noire— también luchan contra la ignorancia, porque es el enemigo principal dela verdadera fe; contra la intolerancia, porque se opone a la caridad y al respeto a los demás; y contra elfanatismo, porque sin libertad no se puede amar a Dios.

¿Cómo acabar con esta ceremonia de la confusión?

Es urgente, como recordaba Benedicto XVI[35] que los católicos de nuestros días redescubran laalegría de creer y se esfuercen por disipar esos equívocos, dando a conocer persona a persona elverdadero rostro de la fe.

«Es necesario hacer muchas cosas —comentaba Benedicto XVI—. Pero el hacer, por sí solo, noresuelve el problema. El núcleo de la fe en Europa es la crisis de fe. Si no encontramos una respuesta paraella, si la fe no adquiere nueva vitalidad, con una convicción profunda y una fuerza real gracias alencuentro con Jesucristo, todas las demás reformas serán ineficaces»[36].

La mejor estrategia de comunicación consiste en buscar y decir la verdad, aclarando con paciencia losequívocos que difunde el NA, que parece más interesado en promover legislaciones antirreligiosas y en«conquistar a las masas» que en plantearse con rigor las cuestiones fundamentales.

Por lo que se ve, es un fenómeno más político y social que teológico.

Sí. Su objetivo fundamental no es elaborar una ateología, a pesar de que uno de sus promotores hayaescrito una obra titulada así. Desea provocar un cambio en la política mundial que conduzca a ladesaparición de las religiones. En este sentido, es más un movimiento social que una opción intelectual.

Esto explica el tono y el sentido de muchas de sus argumentaciones, concebidas como proclamas paraincitar a una acción urgente[37]. Demonizan a «sus enemigos» los creyentes y los presentan como «unpeligro para la convivencia».

La religión —escribe Dawkins— tiene una capacidad singular para «pervertir el sentido común y parapervertir la decencia humana normal»[38]. Otros autores, como Piergiorgio Odifreddi, califican elcristianismo como «una religión para cretinos»[39], indigna de la racionalidad e inteligencia del hombre.

Consideran que el hombre de fe, por el mero hecho de serlo, es oscurantista, sadomasoquista, fanático yun fabulador malvado que odia la vida, la ciencia y la mujer. En opinión de Onfray, los creyentes —cualquier tipo de creyentes— se han instalado en la falsificación, la histeria colectiva, la mentira, la ficcióny los mitos[40].

Antony Flew, un conocido ateo que al final de su vida sostuvo posturas teístas, escribía: «La mayorparte de estos autores parecen predicadores que hablan del fuego del infierno para advertirnos de unaterrible revolución, incluso del apocalipsis, si no nos arrepentimos de nuestras rebeldes creencias y lasprácticas asociadas. No hay lugar para la ambigüedad o la sutileza. O es blanco o es negro. Incluso sedenuncia como traidores a eminentes pensadores que expresan simpatía por la otra parte. Estosevangelistas son almas valerosas predicando su mensaje ante el inminente martirio»[41].

¿Se puede sacar algo positivo de este fenómeno?

Desde luego; el NA pone en evidencia dos realidades: la primera es que la cuestión de Dios sigueestando viva en el corazón de los hombres y las mujeres del siglo XXI, como seguía viva en el corazón deFreud —que se declaraba ateo— cuando había cumplido los ochenta años.

«¿Por qué? —se pregunta un estudioso del psiquiatra vienés, el también psiquiatra Armand N.Nicholi—. ¿Por qué no podía poner término a la cuestión? Si tenía todas las respuestas, ¿porquécontinuaba preocupándole la existencia de Dios? (...) Algunos de mis estudiantes niegandogmáticamente la existencia de Dios... pero a la vez reconocen que cada vez que su avión tropieza conuna turbulencia, se encuentran rezando. Muchas facetas de la vida de Freud parecen estar de igualforma en contradicción con su ateísmo»[42].

Por otra parte, la atención que muestran los promotores del NA hacia los medios de comunicación y su

cuidado de la estética ponen de manifiesto otra realidad: los modos de decir son relevantes. El hecho deque los cristianos seamos depositarios de un conjunto de verdades no debe llevarnos a suponer que esasverdades, sólo por el hecho de serlo, no necesitan ser mostradas adecuadamente. Es algo que se puedeaprender del NA.

Pero la eficacia comunicativa del NA se debe, en gran medida, a la ignorancia sobre la religión de

muchas personas de nuestro tiempo...

Posiblemente; aunque no hay que olvidar que la cuidada elaboración de sus videos y documentales,junto con la esmerada «puesta en escena» de sus campañas y actos promocionales contribuye en granmedida a esa eficacia.

Sin embargo, la transmisión de la fe no es cuestión de marketing. Juan Pablo II prevenía ante latentación de pensar que los resultados dependen de la capacidad de hacer y programar. Sin Cristono podemos hacer nada, insistía.

Es una gran verdad. Pero el Papa recordaba al mismo tiempo que Dios nos pide una colaboración real asu gracia, y nos invitaba a utilizar todos los recursos de nuestra inteligencia y capacidad operativa[43], sinolvidar que se trata sólo de medios, de simples instrumentos.

Especialmente en aquellas sociedades europeas que están perdiendo la memoria de sus raíces cristianas,los cristianos deben asumir el reto de volver a mostrar esas raíces con un lenguaje renovado, y de formaatractiva y hermosa.

¿Por qué ese interés en la renovación del lenguaje?

Porque se pueden usar las plataformas digitales más novedosas, utilizando unas categorías y unosmodos de decir muy anticuados. No basta con repetir lo que ya se dijo en décadas anteriores: hancambiado las generaciones, las personas y las mentalidades. En muchas ocasiones habrá que renovar ellenguaje, explicando —siempre con fidelidad al sentido genuino del mensaje— muchas palabras yexpresiones, adecuándolas a la mentalidad actual.

Contaba Juan Manuel Mora que durante la retransmisión televisada de una ceremonia pontificia ellocutor afirmó: en este momento, el Santo Padre se dispone a incinerar a los asistentes...

«Lógicamente —explica Mora— quería decir incensar, pero confundió los términos. En este sentidohay numerosos términos que conviene explicar o sustituir, cuando sea posible y oportuno, por otros menosequívocos o que faciliten mejor la compresión de la fe»[44].

Transmitir la fe de forma atractiva y hermosa... Llama la atención ese énfasis en la dimensiónestética.

Es un énfasis propio del catolicismo, que siempre ha concedido gran importancia al arte y la belleza.Como afirmaba el entonces cardenal Ratzinger en el meeting de Rímini de 2002, los principales agentesde evangelización en nuestra sociedad posmoderna son la razón, la vida de los santos y esa bellezapresente en el arte que mantiene viva su inspiración cristiana.

¿De qué tipo de arte hablamos? ¿Del arte sacro?

Hablamos del buen arte —escultura, pintura, literatura, música, etc.—, cualquiera que sea su temática,porque sigue siendo una vía para hablar de Dios al hombre de hoy. Es un lugar de encuentro entrecreyentes y no creyentes, que «puede abrir el camino a la búsqueda de Dios y disponer el corazón y lamente al encuentro con Cristo, Belleza de la santidad encarnada»[45] en medio de nuestro mundocontemporáneo, especialmente sensible a la belleza, «tal vez por la nostalgia de su presencia», comoseñala Blanco[46].

En este sentido les decía a los artistas el Papa músico en el 2009:

«Una función esencial de la verdadera belleza, que ya puso de relieve Platón, consiste en provocar enel hombre una saludable “sacudida”, que le haga salir de sí mismo, le arranque de la resignación, de lacomodidad de lo cotidiano, le haga también sufrir, como un dardo que lo hiere pero que le “despierta”,abriéndole nuevamente los ojos del corazón y de la mente, poniéndole alas, empujándole hacia lo alto.La expresión de Dostoievski que voy a citar es sin duda audaz y paradójica, pero invita a reflexionar:“La humanidad puede vivir —decía— sin la ciencia, puede vivir sin pan, pero sin la belleza no podríaseguir viviendo, porque no habría nada que hacer en el mundo. Todo el secreto está aquí, toda lahistoria está aquí”. Se hizo eco de sus palabras el pintor Georges Braque: “El arte está hecho paraturbar, mientras que la ciencia tranquiliza”. La belleza golpea, pero por ello mueve al hombre hacia su

destino último, lo pone en marcha, lo llena de nueva esperanza, le dona la valentía de vivir hasta el finalel don único de la existencia. La búsqueda de la belleza de la que hablo, evidentemente, no consiste enuna fuga irracional o en un mero esteticismo.

[...] La auténtica belleza, por el contrario, abre el corazón humano a la nostalgia, al deseo profundode conocer, de amar, de salir hacia el otro, hacia el más allá».

Explica Latorre que el buen arte, aunque no sea conscientemente religioso, tiene mucho de sagrado y

de ventana abierta a la trascendencia[47]; y recuerda las palabras de Simone Weil: «En todo lo que suscitaen nosotros el sentimiento puro y auténtico de la belleza está realmente la presencia de Dios. Existe casiuna especie de encarnación de Dios en el mundo, cuyo signo es la belleza. Lo bello es la pruebaexperimental de que la encarnación es posible. Por esto todo arte de primer orden es, por su esencia,religioso»[48].

Basta con evocar el efecto que ha producido en millones de personas la Capilla Sixtina, cualquiercatedral gótica o la Sagrada Familia de Barcelona. Por no hablar de la música, con el conocido ejemplo dela conversión de Paul Claudel mientras escuchaba el canto del Magníficat en Notre Dame, una noche deNavidad.

Últimamente, se está redescubriendo la importancia de la belleza a la hora de dar a conocer elEvangelio, porque hay una mayor conciencia de las miles de personas que han recorrido el camino de la fede la mano del arte y de lo bello.

La liturgia, las artes plásticas, la arquitectura, el discurso intelectual, la predicación, la música... todo lopueda llevar hacia Cristo debe estar impregnado de esa belleza, que es el «esplendor de la verdad» enpalabras de Platón.

[33] El fin de la fe, (A partir de ahora: FF), p. 235.[34] A. PLANTINGA, The Dawkins Confusion: Naturalism ab absurdum, enhttp://www.booksandculture.com/articles/2007/marapr/1.21.html[35] Cfr. BENEDICTO XVI. Discurso a los participantes en el Encuentro promovido por el Pontificio Consejo para laPromoción de la Nueva Evangelización, 15.X.2011.[36] BENEDICTO XVI. Discurso a la Curia Romana, con motivo del saludo navideño, 22.XII.2011.[37] Cfr. B. STEWART, «The Future of Atheism. An Introductory Appraisal», en R. B. S TEWART (ed.), The Future ofAtheism. Alister McGrath and Daniel Dennett in Dialogue, Fortres Press, Mineapolis 2008, p. 7; S. HAHN – B.WIKER, Dawkins en observación, Una crítica al nuevo ateísmo, Rialp, Madrid 2011, pp. 181-190.[38] El espejismo de Dios (En adelante: ED), p. 334.[39] Perché non possiamo essere cristiani (e meno che mai cattolici) (En adelante: PN), p. 14.[40] Tratado de ateología (En adelante: TA), p. 75. Al final de su obra, Onfray parece justificar todos estos insultos:«los excesos se explican y se justifican por la violencia de la lucha de la época» (p. 222).[41] A. FLEW, There is a God: How the World’s Most Notorious Atheist Ghanged His Mind , HarperOne, New York2007, p. XVI-XVII. Este autor expone en esta obra por qué ha abandonado el ateísmo, y se refiere al «nuevoateísmo» en el prefacio. La reacción de Dawkins fue insinuar que Flew era ya un anciano cuando se hizo teísta (ED,p. 93).[42] A. N. NICHOLI, La cuestión de Dios. C.S. Lewis vs S. Freud, Rialp, Madrid 2002, p. 78.[43] JUAN PABLO II, Carta Apostólica Novo Millennio Ineunte, 6.I.2001, nº 38[44] J. M. MORA, Ponencia en las Jornadas «La comunicación de la fe en la opinión pública», Pamplona, 5.XI.2011.[45] Pontificio Consejo de la Cultura, Via pulcritudinis. Camino de evangelización y de diálogo . Asamblea plenaria2006, BAC Documentos, 37, Madrid 2008, pp. 40-41.[46] P. BLANCO, «Arte y nueva evangelización», en la revista Palabra, nº 585-586, abril 2012, Especial «Mapa de laNueva Evangelización», p. 40.[47] J. LATORRE, «La conversión en las artes plásticas», en Conversión cristiana y Evangelización, ob.cit, p. 127.[48] S. WEIL, La pesanteur et la grâce, París, Plon, 147, p. 198. Citada por Benedicto XVI en su Encuentro con losartistas en la Capilla Sixtina, el 21.X.2009.

3

LOS NIÑOS Y LA MALVADA AGNES GONXHA BOJAXHIU

¿Qué es lo que preocupa al NA, de forma prioritaria?

La educación religiosa de los hijos, como a tantos padres del mundo, pero por razones diferentes. Leinquieta que los padres creyentes sean libres para transmitir a sus retoños sus propias conviccionesreligiosas. «Deberíamos hacer una mueca de dolor —escribe Dawkins— cuando oímos que se etiqueta aun niño pequeño como perteneciente a una determinada religión»[49]. Y continúa: «así como AmnistíaInternacional trabaja incansablemente para liberar a los presos políticos en todo el mundo, deberíamostrabajar para liberar a los niños del mundo del influjo de las religiones que, con la aprobación de suspadres, dañan sus mentes, que son demasiado jóvenes para entender qué les está pasando»[50].

Compara los abusos sexuales a menores con el abuso que supone inculcar a un niño un principioreligioso: «la amenaza del infierno eterno es un ejemplo extremo de abuso mental, igual que la sodomíaviolenta es un ejemplo extremo de abuso físico»[51].

Los creyentes, decididamente, constituyen un peligro tremendo para Dawkins, como se observa en laentrevista que mantuvo en el 2009 con Eduardo Suárez, corresponsal de El Mundo:

EDUARDO SUÁREZ—Pero hay creyentes cuyo empeño ha hecho mejor el mundo. Desmond Tutu,Teresa de Calcuta...

RICHARD DAWKINS—Desmond Tutu es una buena persona. Nadie que haya leído su vida puededecir lo mismo de Teresa de Calcuta. A mí me parece que era una mujer malvada. Ella creía que eramuy buena, pero no le importaba nada el sufrimiento de las personas. Lo único que quería eraconvertirlas.

ES—¿Y Gandhi? Era religioso también.RD—Quizá. Pero es irrelevante. Hay buenas y malas personas, crean o no crean en Dios. No creo

que sea una buena idea predicar mentiras aunque algunas de las personas que las crean sean buenaspersonas. Lo que cabe preguntarse es si la religión suele hacer mejores o peores personas.

ES—¿En qué sentido?RD—En mi opinión, hay una semilla en la religión que lleva al ser humano a hacer cosas terribles.

Fíjese en los terroristas del 11-S. Al secuestrar aquellos aviones, todos creían que hacían la voluntad deDios. En el ateísmo es imposible encontrar la semilla de una cosa así.

ES—Hitler y Stalin eran ateos.RD—Stalin era ateo, pero ninguna de sus atrocidades son la consecuencia lógica de ese ateísmo, sino

de su marxismo. Una ideología que, por cierto, tiene mucho que ver con la religión. Hitler y Stalinestablecieron en sus estados una especie de religión y de culto a su personalidad. Eso no es ateísmo.

ES—Aparte de la de los autobuses ateos, ¿tiene alguna otra campaña en mente?RD—Me encantaría hacer una en contra del adoctrinamiento a los niños en los colegios religiosos y

contra el hecho de que al hijo de unos padres católicos se le etiquete como a un niño católico. Etiquetara un niño es malvado.

ES—O sea, que según usted los padres no tienen derecho a educar a los niños según sus creencias.RD—No he dicho eso. Yo hablo de etiquetar a los niños. De decir que un niño es católico o

musulmán cuando no se dice que es un niño marxista o un niño derechista. Lo que yo quiero es que lareligión reciba el mismo trato que los partidos políticos o los equipos de fútbol.

ES—¿Y su hija? ¿Es atea?RD—Sí. Supongo que sí, pero eso a usted no le importa.ES—¿Y usted la educó en el ateísmo?RD—Eso a usted tampoco le importa. Es un asunto privado.

ES—Pero supongo que a los lectores les gustará saber si usted predica con el ejemplo o haadoctrinado a su hija.

RD—Está bien. Contestaré a su pregunta. Yo le escribí una carta cuando tenía 10 años en la que leanimaba a pensar por sí misma y eso es lo mejor que un padre puede hacer por su hija[52].

«Eso a usted no le importa. Es un asunto privado», contesta Dawkins durante la entrevista, molesto por

la insistencia del entrevistador. Sin embargo en los campamentos ateos para niños y adolescentes «CampQuest», que Dawkins impulsa en diversos países del mundo, los monitores no se limitan a enviar una cartaa los niños para animarles «a pensar por sí mismos».

En realidad, el NA pretende cambiar la enseñanza religiosa por la enseñanza atea. Ese es su objetivoúltimo cuando afirma que las religiones gozan de privilegios inmerecidos, como la enseñanza de lareligión en las escuelas, o cuando solicita que esas enseñanzas desaparezcan y se incluyan dentro otrasmaterias, «que ayuden a entender cómo surgieron los mitos, las ficciones y los dioses»[53].

¿Qué actividades se realizan en esos campamentos ateos?

Las webs con las que se publicitan los «Camp Quest» las describen con detalle.

Comienzo: Los primeros campamentos ateos para niños y adolescentes se organizaron en Kentuckyen 1996. Desde entonces se han ido extendiendo por diversos lugares de EE.UU.: Chesapeake,Arizona, Michigan, Minnesota, Montana, New England, Northwest, Ohio, Oklahoma, Ontario, SmokyMonts, South Carolina, Texas y Los Ángeles. En Gran Bretaña tienen lugar en Somerset.

Edades: se dirigen a niños de 8 a 12 años, y a adolescentes de 13 a 17.Duración media: una semana.Actividades: aparte de las deportivas —piragüismo, trekking, natación— los niños y adolescentes

reciben —siempre bajo un prisma inequívocamente ateo— clases de ética, de biología evolutiva y de«prevención ante las supersticiones» (entre las que incluyen las creencias religiosas y las cucharillasdobladas del ilusionista Uri Geller). Además, se les enseña a refutar las teorías opuestas a CharlesDarwin.

Canción—himno para cantar junto al fuego: Una de las más populares es Imagine, de John Lennon,en la que el antiguo Beatle pide «imaginar un mundo en el que no exista el cielo, ni la religión».

Subvenciones: apoya estas iniciativas el Institute for Humanist Studies, promotor de «una filosofíaprogresista de la vida, libre del teísmo y otras creencias en lo sobrenatural».

Invitados: suelen actuar artistas, humoristas y grupos musicales conocidos por su ateísmo, como BadReligion, Adan Savage, Tim Minchin y otros.

Padres: Por medio de esos campamentos se intenta movilizar a los padres, proponiéndoles que seafilien en diversas organizaciones ateas.

Objetivo: intentan enseñar a los niños y jóvenes, en palabras de Dawkins, «a pensar por sí mismos,de forma escéptica y racional». Solo se contempla la posibilidad de que razonen en contra de la idea deDios, sin admitir el supuesto de que, pensando por sí mismos y de forma racional, saquen conclusionescontrarias a la doctrina atea.

Con esa misma finalidad —la difusión del ateísmo entre los niños— se han editado durante los últimos

años varios cuentos ateos, como: ¿Cual es el camino hacia Dios? preguntó el cerdito; y series ateas dedibujos animados infantiles, con una fuerte carga satírica hacia lo religioso, como Jesus Quest o Story ofSuzi.

Otros autores centran sus esfuerzos en el teatro musical ateo para niños (Mathilda); y no faltan loscreadores de ropa atea, que ponen el punto fashion al movimiento del NA con sus camisetas ateas parajóvenes o su línea de ropita atea para bebés.

Gracias a ellos, los papás ateos del siglo XXI pueden vestir a sus recién nacidos con ranitas de una solapieza, que llevan sobre el pecho —en vez del dibujo con el morro simpático del Pato Donald— frases deeste tipo: «La religión provoca ignorancia o intolerancia»; o sentencias como: «Papa Benedicto, idiotaconsumado».

Para los jóvenes, que son un boccato di cardinale para el NA (aunque sería más correcto decir, en este

caso, un bocatto di scienziato ateo), existe un buen repertorio de camisetas. Por solo 22.45 euros (14.37euros, si se hace una compra al por mayor) pueden adquirir una camiseta atea de color negro con losnombres impresos en blanco de los cuatro jinetes: Dawkins, Dennett, Hitchens & Harris.

Hay muchos modelos —900 en total—, con un amplio surtido de slogans para elegir, y con los temasmás variados. Esos slogans suelen tratar de forma denigrante la figura de Jesucristo y aluden a la fe y lavida de los católicos en la mayoría de las ocasiones de forma insultante y grosera.

Dentro del amplio surtido de camisetas ateas se encuentra una con la frase Dawkins My Messiah, quecuesta 14, 85 euros. Otra, con el rostro de Dawkins y el slogan: La Ciencia de Richard Dawkins esinteresante, resulta algo más cara: 18 euros.

Además de las camisetas, han aparecido en el mercado editorial los cómics ateos, aunque por ahoraSuperman, Spiderman, Batman, Hulk y compañía sigan siendo una difícil competencia. Tienen unformato similar al de las Historias Sagradas de la catequesis tradicional cristiana. Un dibujante español haacometido la empresa de mostrar en viñetas la infancia del Señor en clave atea, a partir del relato de laAnunciación según san Lucas. El resultado ha sido el previsible: un cuento sarcástico que desfigura ymanipula la historia hasta volverla irreconocible, con varios pasajes obscenos.

Onfray, uno de los autores más conocidos del NA, ha escrito el guión de unos esos comics, paradifundir el pensamiento de un filósofo no creyente. Y Dawkins es autor de una especie de catecismo ateopara niños.

Además, es fácil encontrar en internet posters ateos que ofrecen, de forma publicitaria y sincopada, enpequeñas píldoras, el pensamiento de los cuatro jinetes. En uno de esos posters aparecen los rostros deEinstein, Hemingway y otras figuras de la historia norteamericana. El rostro de Dawkins aparece junto alde Abraham Lincoln, con este texto: «Ateísmo: suficientemente bueno para estos idiotas».

Independientemente de eso, resulta comprensible que los padres ateos deseen formar a sus hijosen sus propias creencias o increencias; y que organicen campamentos para sus hijos.

Están en su derecho, desde luego. Lo sorprendente es que intenten arrebatar ese derecho a los padrescreyentes, equiparándolos con los terroristas que enseñan a sus hijos a fabricar cócteles molotov desdepequeñitos.

Esas generalizaciones caracterizan al NA. Aunque reconocen que la mayoría de los creyentes sonpersonas moderadas, sospechan que en todas, sin excepción, se esconde el peligro del fanatismo: «lasenseñanzas de la religión moderada, aunque no son tan extremistas en sí mismas, son una invitaciónabierta para el extremismo»[54].

Nadie se salva de sus ataques; ni siquiera Agnes Gonxha Bojaxhiu, la Madre Teresa, que estuvodurante años en la diana de uno de los cuatro jinetes del NA.

¿Qué sucedió?

Christopher Hitchens produjo un documental contra ella en 1995. Al principio lo tituló Vaca Sagrada ,pero se emitió con un nombre más equívoco: El Ángel del Infierno.

Aquel mismo año publicó un libro en contra de ella[55]. Era «increíblemente corrupta, cínica y cruel —afirmaba durante una entrevista televisiva—. Si ibas a Calcuta solo tenías el cincuenta por ciento deposibilidades de encontrarla, porque era posible que estuviera en esos momentos con Reagan o la PrincesaDiana, o en una capital importante, haciéndose fotos; o lo que es peor, departiendo con bribones,explotadores y ladrones de los pobres».

Volviendo a la cuestión de los niños: si se les despoja del conocimiento de la fe —o se les da unavisión distorsionada— se les está privando, al mismo tiempo, del conocimiento de una de las clavesfundamentales para la comprensión de la cultura occidental.

Este es otro de los rasgos que diferencia el NA del ateísmo clásico. «Más allá de cualquierconsideración religiosa —afirmaba Umberto Eco—, e incluso desde el punto de vista más laico delmundo, es necesario que los chicos en el colegio reciban una información básica sobre ideas y tradicionesde las distintas religiones»[56].

En 1919 un hijo adolescente de Jean Jaurés (1859-1914) —filósofo francés ateo, profesor universitario,

diputado del Partido Obrero y fundador del periódico L’Humanité— le pidió que le enviara un justificantepara no tener que cursar religión en su colegio.

Esta fue la respuesta de Jaurés, que publicó tras su muerte el diario fundado por él:

Querido hijo:Me pides un justificante que te exima de cursar la religión, un poco por tener la gloria de proceder de

distinta manera que la mayor parte de los condiscípulos, y temo que también un poco para parecerdigno hijo de un hombre que no tiene convicciones religiosas. Este justificante, querido hijo, no te loenvío ni te la enviaré jamás.

No es porque desee que seas clerical, a pesar de que no hay en esto ningún peligro, ni lo haytampoco en que profeses las creencias que te expondrá el profesor. Cuando tengas la edad suficientepara juzgar, serás completamente libre; pero, tengo empeño decidido en que tu instrucción y tueducación sean completas, no lo serían sin un estudio serio de la religión.

(...) ¿Cómo sería completa tu instrucción sin un conocimiento suficiente de las cuestiones religiosassobre las cuales todo el mundo discute? ¿Quisieras tú, por ignorancia voluntaria, no poder decir unapalabra sobre estos asuntos sin exponerte a soltar un disparate? (...)

Estudias mitología para comprender historia y la civilización de los griegos de los romanos, y ¿quécomprenderías de la historia de Europa y del mundo entero después de Jesucristo, sin conocer lareligión, que cambió la faz del mundo y produjo una nueva civilización?

En el arte, ¿qué serán para ti las obras maestras de la Edad Media y de los tiempos modernos, si noconoces el motivo que las ha inspirado y las ideas religiosas que ellas contienen? En las letras, ¿puedesdejar de conocer no sólo a Bossuet, Fenelón, Lacordaire, De Maistre, Veuillot y tantos otros que seocuparon exclusivamente en cuestiones religiosas, sino también a Corneille, Racine, Hugo, en unapalabra a todos estos grandes maestros que debieron al cristianismo sus más bellas inspiraciones? (...)Hasta en las ciencias naturales y matemáticas encontrarás la religión: Pascal y Newton eran cristianosfervientes; Ampere era piadoso; Pasteur probaba la existencia de Dios y decía haber recobrado por laciencia la fe de un bretón (...).

Hay que confesarlo: la religión está íntimamente unida a todas las manifestaciones de la inteligenciahumana; es la base de la civilización y es ponerse fuera del mundo intelectual y condenarse a unamanifiesta inferioridad el no querer conocer una ciencia que han estudiado y que poseen en nuestrosdías tantas inteligencias preclaras. (...)

Querido hijo: convéncete de lo que te digo: muchos tienen interés en que los demás desconozcan lareligión; pero todo el mundo desea conocerla. (...) Muchos anti-católicos conocen por lo menosmedianamente la religión; otros han recibido educación religiosa; su conducta prueba que hanconservado toda su libertad.

Además, no es preciso ser un genio para comprender que sólo son verdaderamente libres de no sercristianos los que tienen facultad para serlo, pues, en caso contrario, la ignorancia les obliga a lairreligión. La cosa es muy clara: la libertad, exige la facultad de poder obrar en sentido contrario. Tesorprenderá esta carta, pero precisa, hijo mío, que un padre diga siempre la verdad a su hijo. Ningúncompromiso podría excusarme de esa obligación.

Recibe, querido hijo, el abrazo deTu padre[57].

Vayamos a otro asunto. ¿Qué rasgos propios tiene la estrategia de comunicación del NA?

En lo que se refiere a los medios utilizados, no usan ningún recurso en especial. Es una estrategia dedimensión internacional, de alto coste económico, que consta de numerosos elementos:

• Campañas: las más conocidas son las que emprendieron para que los no creyentes se declararanpúblicamente ateos (Out of the Closet Virtual Billboard Campaign); y la del «bus ateo», para intentarque el ateísmo se «visualizara» en la vida ciudadana.

En ese contexto se encuadran otras acciones, como las marchas contra el Papa, en las que pidenque sea juzgado por sus «crímenes contra la humanidad».

• Videos de divulgación, con frases famosas del ateísmo y ridiculizaciones del cristianismo. Hay varios

documentales que publicitan las tesis del NA y páginas webs dirigidas a sectores profesionalesconcretos, como los educadores o los militares.

• Festivales y encuentros de ateos, como el de Reason Really. Dawkins fue uno de sus principalesimpulsores. Se celebra en el National Mall de Washington con la participación de músicos,comediantes, cantantes y oradores ateos.

• Vallas publicitarias en las carreteras. Al parecer la primera se puso en la Route 95 South deRidgefield, en New Jersey, con el texto: «¿No crees en Dios? No estás solo».

• Festivales de cine ateo, donde se publicitan las películas ateas más conocidas. Sorprende eltratamiento denigratorio y burlesco con el que abordan en esos filmes —hasta llegar a lo pueril, enocasiones— la realidad del catolicismo.

• Canciones e himnos ateos en clave humorística y sarcástica contra las religiones.• Exposiciones fotográficas ateas.• Teatro ateo, con varias obras de referencia.• Monólogos de humor ateo y payasos ateos.• Grupos musicales ateos, como Bad Religion o un conjunto estonio de nombre expresivo: «Sálvanos

de la religión».• Propuesta del Día del Orgullo Ateo y del Día del Orgullo Primate (el 24 de noviembre, aniversario

de la publicación del Origen de las Especies).

El estilo publicitario del NA sigue a Voltaire, que presentaba a los ateos como la crema de laintelectualidad: «el ateísmo —decía— es el vicio de unas pocas personas inteligentes». El NA consideraque los ateos son las personas más listas y lúcidas de nuestro tiempo, frente a los creyentes, que son gentezafia, atrasada, crédula, fanática, oscurantista... tonta, en general.

Se ha llegado a extremos sorprendentes en este sentido. El psicólogo evolucionista Satoshi Kanazawaha elaborado varios trabajos sobre conductas relacionadas con el coeficiente intelectual (IQ), con el afánde mostrar que las personas ateas «tienen un IQ más alto».

El norteamericano Scott Hahn comenta la extrañeza que produce esta actitud en los hombres de fe,porque «los personajes más revolucionarios que han abierto camino en muchas de las especialidadescientíficas fueron creyentes. De ello dan fe los logros de Nicolás Copérnico (un sacerdote), en astronomía;Blaise Pascal (un apologista laico), en matemáticas; Gregor Mendel (un monje), en genética; LouisPasteur, en biología; Antoine Lavoisier, en química; John von Newmann, en investigación sobrecomputadoras; y Enrico Fermi y Edwin Schrodingfer, en física.

Se trata aquí de una lista corta, que incluye solo científicos católicos. Una lista más completa ocuparíavarias páginas. Y un elenco que incluyera científicos de otras creencias —protestantes, judíos y deístas noconvencionales como Albert Einstein, Fred Hoyle y Paul Davies— llenaría un libro»[58].

Los líderes del NA se consideran discriminados y perseguidos[59].

Ese victimismo forma parte de la estrategia comunicativa. Cara a la opinión pública, suele ser buenaopción que el perseguidor se presente como el perseguido. Con esto se confirma que errar es humano; yecharle la culpa al otro, más humano todavía...

Esa queja por la gran discriminación que sufren los ateos forma parte de su discurso habitual. «Lasituación de los ateos hoy en día en América —escribe Dawkins con total seriedad— es comparable a lade los homosexuales cincuenta años atrás».

El mismo término a-teo —afirma Onfray— designa a un «personaje inmoral, amoral e inmundo»[60].Y se lamenta: es «una negación, una falta, un agujero (...) no hay ninguna (palabra) para designar elaspecto solar, afirmativo, positivo, libre y fuerte del individuo ubicado más allá del pensamiento mágico ylas fábulas»[61].

Para evitar estas connotaciones negativas, Paul Geisert y Mynga Futrell acuñaron hace una década eltérmino «brights» (brillantes). Al parecer cuando Geisert se preparaba en el año 2002 para asistir a «lamarcha de los americanos sin Dios» en Washington, pensó que ese término (sin Dios: Godless, en inglés)no resultaba agradable a los oídos americanos y logró con el tiempo que el NA aceptase su propuesta.

Los ateos brillantes trabajan para tener una presencia cada vez mayor en Internet. Su objetivo es «ganarinfluencia social y política en una sociedad imbuida de sobrenaturalismo».

Una de sus líneas de trabajo consiste en mostrar que las grandes figuras de la humanidad, las másinteligentes, las más «brillantes», han sido ateas. Y si en su momento no se declararon explícitamentecomo tales —argumentan— fue, seguramente, causa de la presión social de su época: lo más probable esque hablaran ateo en su intimidad.

Es una estrategia similar a la del movimiento homosexual.

Sí. Del mismo modo que los promotores de ese movimiento difundieron el término «gay» (literalmente,«alegre») para paliar la visión negativa de la homosexualidad en la sociedad, el NA propone el término«brillante» para lograr una mayor aceptación social de su propuesta[62].

Esa «aceptación» no parece necesaria, porque la ideología dominante en el establishment de muchassociedades es agnóstica o indiferente, cuando no decididamente atea; y por eso, resulta difícil tomarse enserio este look artificioso con el que se reviste el NA. Como recuerda Plantinga, atacar a la religión en lassociedades modernas occidentales no supone absolutamente ningún riesgo: ¡al contrario!

[49] ED, p. 361. Hitchens sostiene esta misma idea en DB, pp. 239-250.[50] http://richarddawkins.net/archive/articles/latest (visitada el 13.III.11). Apoya la opinión de N. H UMPFREY, TheMind Made Flesh, Oxford Univ. Press, Oxford 2003.[51] Artículo de Dawkins en su web. Mayo de 2006.[52] E. SUÁREZ, Entrevista con Richard Dawkins, publicada en El Mundo (Madrid) y realizada en Oxford, el7.II.2009.[53] TA, p. 53.[54] ED, p. 327.[55] The Missionary Position: Mother Teresa in Theory and Practice (Verso, 1995).[56] U. ECO, «I re magi, questi sconosciuti», en L’Expresso, 27.XI.2009.[57] Ibídem, pp. 22-24.[58] S. HAHN, La fe es razonable. Cómo comprender, explicar y defender la fe católica, Rialp, Madrid 2007, p. 30.[59] ED, pp. 15 y 52.[60] TA, p. 41.[61] Ibídem, p. 36.[62] Daniel Dennett apoyó esta iniciativa con un artículo publicado en New York Times (12.VII.03): http://www.the-brights.net/vision/essays/dennett_nyt_article.html (consultado: 14.III.11). Cfr. Romper el hechizo. La religión comofenómeno natural (en adelante: RH), pp. 40-41. Hitchens, sin embargo, la rechazó en DB, p. 19.

4

DUELO A GARROTAZOS

¿Ciencia contra religión o lucha entre dos extremismos?

Aunque los diversos autores del NA tengan su propio pensamiento y sus opiniones no siemprecoincidan entre sí, en su argumentación hay numerosos puntos coincidentes. Están de acuerdo, porejemplo, en la aplicación del método propio de las ciencias naturales a todo tipo de saberes yconocimientos; y consideran la ciencia experimental como el paradigma de la objetividad, la racionalidady la eficacia[63].

Añaden el evidencialismo a las tesis cientificistas. Según esta teoría, una creencia sólo está justificadacuando se apoya en una evidencia científica adecuada; y en consecuencia, acaban reduciendo el mundo alo natural. El ateo —dice Dawkins— «es alguien que cree que no hay nada más allá del mundo natural yfísico»[64].

Al partir de esa confianza absoluta en la ciencia natural como la única fuente de verdad fiable, presentanla fe como una superstición carente de pruebas y de «evidencias»; y, siguiendo ese razonamiento, alconsiderar que la explicación científica del mundo es la única razonable, concluyen que las creenciasreligiosas van en contra de la razón.

Parece una visión distorsionada y parcial...

Para Dawkins la religión se basa únicamente en la autoridad, en la tradición y en la revelación, mientrasque la ciencia se basa en la evidencia. Como señala Artigas este razonamiento no tiene en cuenta «queexisten diferentes tipos de evidencia, de modo que esta no siempre está reñida con la autoridad, latradición y la revelación: en estos casos puede darse una transmisión de conocimiento perfectamentelegítima y avalada por evidencia suficiente. Muchos estudiosos piensan que la creencia en Dios, losaspectos básicos de la gran tradición del cristianismo y la revelación realizada a través de Jesucristocuentan con buenos argumentos a favor de su racionalidad»[65].

De nuevo, Dawkins, en vez de ofrecernos una argumentación científica, hace una demostración decientifismo.

¿Qué se entiende por cientifismo?

Es una creencia dogmática que sostiene que el modo de conocer llamado ciencia es el único modo deconocer que merece el título de conocimiento. Dicho de forma más vulgar: es la creencia de que la cienciaexperimental acabará resolviendo nuestros problemas en un futuro más o menos próximo; o, al menos,nuestros problemas más significativos.

El cientifismo se basa, en palabras de Gerard Radnitzky, en una imagen falsa de la ciencia; y en estesentido numerosos filósofos modernos y contemporáneos, como Nietzsche, Husserl, Apel, Gadamer,Habermas, Heelan, Kisiel, Kokckelmans y otros, lo consideran «la falsa conciencia fundamental denuestra era»[66].

¿Qué tipos de cientifismos hay?

E l cientificismo débil, que se limita a decir que la ciencia es la mejor fuente de conocimiento; y elcientificismo fuerte, que sostiene que la ciencia es la única fuente de conocimiento. Este cientifismo fuertees el que profesan la mayoría de los autores del NA, que defienden un naturalismo cientifista.

¿Qué se entiende por naturalismo cientifista?

Aquella visión del mundo que afirma que el ámbito de lo real coincide con el objeto de estudio de laciencia experimental. Su crítica no resulta difícil. «En la medida en que la ciencia exige que las teorías sesometan a control experimental —señala Artigas—, su ámbito de estudio queda reducido a lo material; portanto, si se afirma que la ciencia experimental es el paradigma al que deberá imitar toda pretensióncognoscitiva, el materialismo aparecerá como la ontología unida a la ciencia.

Pero, al adoptar esa posición se incurre en una abierta contradicción, ya que la tesis cientifista no es unaconclusión de ninguna ciencia y por consiguiente, carece de validez si se aplica el criterio que en ella seestablece. De este modo, el cientifismo aparece en su verdadera dimensión, o sea como un postuladoinjustificable y arbitrario»[67].

¿Qué consecuencias tiene esto?

Para Hitchens[68] las luces que brillaron a finales del siglo XVIII y a comienzos del XIX, comenzaron adisipar esa superstición infantil de la humanidad llamada religión; y en estos momentos —afirma— senecesita una nueva ilustración que combata las religiones, a las que considera aliadas de la barbarie yenemigas de la civilización[69].

En esta misma línea, Onfray sostiene que la fe es una actitud infantil, fruto de la credulidad ilimitada delhombre, de su cerrazón ante la realidad y de su voluntad de ceguera. Considera que el humus de lasreligiones es el oscurantismo, por lo que anima a volver al llamado espíritu de las Luces, para liberar a loshombres de la minoría de edad. «La religión —escribe— proviene de una forma de racionalidad primitiva,genealógica y fechada»[70]. Concluye diciendo que al hombre religioso se le invita a salmodiar y rezar,pero no a pensar, analizar, criticar o debatir[71].

Para Onfray el buen creyente prefiere la obediencia a la inteligencia, a la que odia, lo mismo que alsaber. Piensa que la fe paraliza la inteligencia, empobrece al individuo, prohíbe el libre pensamiento,rechaza la ciencia o la instrumentaliza, imposibilitando cualquier investigación que vaya más allá de lostextos sagrados o los cuestione[72]. «El rechazo de las Luces caracteriza a las religiones monoteístas —escribe—; estas aprecian las noches mentales, convenientes para conservar sus fábulas»[73].

Es decir, los autores del NA contraponen la fe y la razón; y presentan la ciencia comocontrapuesta a la fe.

Para ellos se trata de un conflicto inevitable, dada la irracionalidad que achacan al hecho religioso.Consideran que creer en Dios, en los milagros o en un alma inmortal es algo precientífico y que la actitudde la religión hacia la ciencia es «necesariamente hostil»[74].

«Todos los intentos de reconciliar la fe con la ciencia y la razón —escribe Hitchens— están llamados afracasar y a quedar en ridículo precisamente por tales razones»[75]. Termina con esta sentencia: «a lareligión se le han agotado las justificaciones. Gracias al telescopio y al microscopio, ya no ofrece ningunaexplicación de nada importante»[76].

Esta tesis les lleva a suponer que ningún científico serio cree verdaderamente en Dios, aunque sedeclare creyente. «El hecho de que algunos científicos —dice Harris— no detecten problemas con su fereligiosa prueba simplemente que es posible yuxtaponer ideas buenas e ideas malas»[77].

Conciben la fe como una especie de pseudociencia irracional.

Pero no lo es; y precisamente por eso, el hecho de tener fe no dispensa al creyente de la necesidad debuscar la evidencia. El cristianismo es un camino de salvación que no ofrece una explicación científica delmundo, porque sabe que esa explicación corresponde a los científicos, a los que anima y estimula en sutrabajo.

¿Qué opina el mundo científico de la afirmaciones del NA sobre las relaciones entre fe y ciencia?

Muchos científicos han criticado sus argumentaciones, porque las consideran endebles precisamentedesde el punto de vista científico. Es paradójico, porque el NA se presenta como un ateísmo «en nombrede la ciencia».

Uno de sus críticos más conocidos es el científico Alister McGrath (Belfast, 1953), que tuvo unatrayectoria intelectual similar a la de Dawkins: se formó en Cambridge y en Oxford como biofísico

molecular y fue ateo durante un tiempo. En la actualidad es profesor de Teología Histórica en laUniversidad de Oxford y sacerdote anglicano.

Su reciente trilogía A Scientific Theology[78] es considerada como una de las obras de teologíasistemática más importantes de los últimos años. McGrath ha señalado los numerosos puntos débiles delNA en su estudio Dawkins’ God: Genes, Memes and the Meaning of Life[79].

De nuevo el NA defiende una posición filosófica y no estrictamente científica.

Además la rigidez con la que plantean el «razonamiento empírico», propio del cientifismo, esconsecuencia de una tesis metafísica, que debe ser confirmada por pruebas concretas; no es «algo obvio»,como suponen.

Por otra parte, ¿qué significa «empírico»? ¿Es sólo lo material? ¿Es «empírica» la experiencia del amorpersonal? ¿Es «empírico» el conocimiento de la propia interioridad? ¿Qué es la «realidad factual»? ¿Sóloresulta fiable el conocimiento que proviene de las ciencias experimentales?

Si la ciencia experimental es la única capaz de ofrecernos un conocimiento verdadero... ¿qué podemosconocer sobre el hombre y sobre el sentido de nuestra existencia? ¿Cómo saber lo que es bueno y lo quees malo?

Nada de esto es accesible al método de las ciencias naturales. La mentalidad estrechamente cientificistadel NA no se plantea lo que para muchas personas constituyen las preguntas fundamentales de suexistencia. Por esa razón, es necesario que las ciencias naturales se abran a otros planos cognoscitivos: sino, la racionalidad estrecha acaba volviéndose contra el mismo hombre.

Sólo cuando se da una apertura y un deseo sincero de alcanzar la verdad, tiene sentido hablar de Dios.De lo contrario, no hay argumento alguno que pueda convencer a quien de antemano ha optado por elmonismo naturalista. Como escribe Spaemann, «aceptar argumentos ya supone que se está interesado porla verdad en un sentido distinto al del dominio de la naturaleza a través de la ciencia. Para quien decide noaceptar por principio ningún argumento contrario al reduccionismo naturalista —como es el caso deDaniel Dennett— cada prueba de la existencia de Dios resultará tan inútil como cualquier argumento afavor de reconocer a los sujetos como personas»[80].

Los defensores del NA parecen no advertir esta contradicción: quieren acabar con la fe en nombre delcientificismo, que es otra fe de cuya verdad no existe prueba científica alguna.

«El cientificismo —escribe Haught— nos dice que no aceptemos nada por la fe, pero se necesita fe paraaceptar el cientificismo. Resulta llamativo que ninguno de los nuevos ateos esté siquiera remotamentedispuesto a admitir que su cientificismo es una confesión de fe que se autoanula»[81].

¿Cómo superar ese dilema —aparente, por otra parte— entre la ciencia y la fe?

Ampliando los cauces de diálogo entre los científicos y los teólogos. Para los científicos son muyreveladores; y estimulan a los teólogos, entre otras cosas, a esforzarse por pensar la fe en Dios en elcontexto de los conocimientos que proporciona la ciencia; y les lleva a poner los medios para presentar aDios con un lenguaje que, además de tener relevancia, resulte significativo para los hombres y mujeres denuestro tiempo.

Pero ese diálogo —esto es fundamental— no puede estar en manos de los fundamentalismos, tantocientíficos como teológicos. Sus posiciones irreductibles les llevan a enfrentamientos viscerales que noconducen a ninguna parte; y además, dan la falsa impresión de que existen unos antagonismos entre laciencia y la fe que no son reales.

Esa contraposición es la consecuencia de un conjunto de equívocos. Aunque los fundamentalismoscientíficos se escuden retóricamente en la ciencia, sus posturas de fondo no son científicas: son filosóficas.Y en el campo de la religión, una lectura fundamentalista de la Escritura incapacita para el debate con laciencia contemporánea.

Como señala el antropólogo y paleontólogo Fiorenzo Facchini, muchas de las incomprensiones ycontrastes que se han dado entre la religión y la ciencia han nacido a causa de este doble equívoco:

— por un lado, se pretende que la ciencia diga lo que no puede decir (por ejemplo, la dependencia deun Dios creador);

— y por otro lado, se pretende que la Biblia diga lo que no quiere decir (por ejemplo, la descripcióncientífica del origen del mundo)[82].

Para que el diálogo sea fructífero debe estar basado en el respeto a la autonomía de la ciencia y al

carácter propio del saber en la fe, evitando las acusaciones mutuas, tantas veces puramente retóricas. Esees el camino para evitar caer en un círculo vicioso: plantear, tanto a la ciencia como a la fe, únicamenteaquellas preguntas que pueden responder sin salirse de su propio ámbito.

Esta tarea corresponde, de un modo especial, a los científicos creyentes. «Tal vez —comenta McGrath— una de las lecciones más importantes que debemos aprender del nuevo ateísmo es la importancia deque los científicos que están comprometidos religiosamente puedan y quieran defender y, sobre todo,explicar la fe a sus propios colegas»[83].

Es necesario, además, que los científicos y los teólogos se esfuercen por responder a los retos queplantea la ciencia contemporánea, tanto para sus colegas científicos como para el gran público. Se entiendeen este contexto que Karl Barth aconsejara a los jóvenes teólogos que hicieran teología con la Biblia enuna mano y el periódico en la otra.

Los razonamientos extremos, como se ve, paralizan el diálogo.

Sí, porque desgraciadamente las teorías evolucionistas suelen ir acompañadas por una gran dosis deideología pseudocientífica. Esto ha generado que varios grupos fundamentalistas protestantes hayanreaccionado también de forma radical, diciendo que la Biblia proporciona indicaciones científicas, con loque han creado una confusión todavía mayor[84]. Sin embargo, gran parte de la comunidad científicaactual reconoce que no existen motivos objetivos para esos enfrentamientos.

Ultra creacionismo frente a ultra evolucionismo: dos extremismos que se alimentan mutuamente.

Por ahora, sus representantes mantienen posturas irreductibles. Han emprendido un absurdo duelo agarrotazos que evoca el famoso cuadro de Goya. Pero ellos son los únicos contendientes; y no la religióny la ciencia, como pretenden algunos.

Un ejemplo entre muchos de ese extremismo lo encontramos en las quince páginas que dedicó Harrisen una de sus obras a criticar de forma despiadada a Francis Collins, director del Instituto Nacional deSalud (INH) de Estados Unidos. Llegó a decir que no debería ocupar ese cargo por el hecho de sercristiano: «¿Tendría alguna posibilidad de ser el director si fuera un conocido politeísta? —se preguntaba—. ¿Es prudente confiar el futuro de la investigación biomédica en Estados Unidos a un hombre que creeque es imposible entendernos a nosotros mismos mediante la ciencia, mientras que cree que es inevitablela resurrección de los muertos?»[85].

¿Quién es Collins, para provocar semejante rechazo?

Es un científico conocido por sus descubrimientos de genes causantes de enfermedades y por haberdirigido durante años el proyecto Genoma Humano. Fue ateo hasta los 27 años y se convirtió gracias a lalectura de Mero Cristianismo de C. S. Lewis. Es uno de los numerosos científicos contemporáneos cuyosdescubrimientos han contribuido a reafirmar su fe.

En su libro «¿Cómo habla Dios?» Collins relata cómo el descubrimiento del genoma humano le hapermitido vislumbrar el trabajo de Dios:

«¿Todavía existe la posibilidad —escribía— de lograr una armonía fecunda entre la visión científicay la visión religiosa del mundo? Yo respondo con un sonoro: ¡SÍ! En mi opinión no existe ningúnconflicto para creer en un Dios que se preocupa personalmente de cada uno de nosotros y ser, al mismotiempo, un científico riguroso. La ciencia tiene su campo de acción en la exploración de la naturaleza,pero es incapaz de decirnos por qué existe el Universo, qué significado tiene nuestra vida o quépodemos esperar después de la muerte»[86].

Volviendo a la cuestión de los extremismos, ¿qué se puede hacer para superarlos?

En primer lugar, hay que esforzarse por distinguir cuidadosamente entre la perspectiva propia de laciencia y la perspectiva propia de la fe. Por una parte, la Biblia no contiene ningún dato científico que

fuera desconocido en la época en la que fue escrita, como pretenden los ultracreacionistas; y por otra parte,no es legítimo —ni científico— negar la validez de lo que no se alcanza exclusivamente por medio de laciencia, como sostienen los promotores del NA.

La ciencia se interesa por el desarrollo de lo que existe, por los cambios y transformación de loexistente. Y la fe en la creación responde a la pregunta sobre el origen del mundo, acerca del poder seraquello que no tiene necesariamente fundamento en sí mismo.

Son dos parcelas autónomas del saber humano que no se pueden transvasar sin caer en extrapolacionesinadmisibles. «El problema —señala Juan Alonso— desaparece cuando se advierte que evolución ycreación divina se encuentran en planos distintos y, por lo tanto, no se excluyen mutuamente»[87].

La fe en la creación no entra en competencia con las afirmaciones de la ciencia, porque Dios no actúaen el plano de las causalidades creadas. Tampoco las tesis científicas contradicen las afirmaciones de la fe,porque se sitúan en otro nivel distinto. En este contexto, estas palabras del astrofísico belga Lemaître,sacerdote católico y amigo de Einstein, resulta esclarecedoras:

«El científico cristiano debe dominar y aplicar con sagacidad la técnica especial adecuada a suproblema. Tiene los mismos medios que su colega no creyente. También tiene la misma libertad deespíritu, al menos si la idea que se hace de las verdades religiosas está a la altura de su formacióncientífica. Sabe que todo ha sido hecho por Dios, pero sabe también que Dios no sustituye a suscreaturas. La actividad divina omnipresente se encuentra por doquier esencialmente oculta. Nunca sepodrá reducir el Ser supremo a una hipótesis científica. La revelación divina no nos ha enseñado lo queéramos capaces de descubrir por nosotros mismos, al menos cuando esas verdades naturales no sonindispensables para comprender la verdad sobrenatural.

Por tanto, el científico cristiano va hacia adelante libremente, con la seguridad de que suinvestigación no puede entrar en conflicto con su fe. Incluso quizá tiene una cierta ventaja sobre sucolega no creyente; en efecto, ambos se esfuerzan por descifrar la múltiple complejidad de la naturalezaen la que se encuentran sobrepuestas y confundidas las diversas etapas de la larga evolución del mundo,pero el creyente tiene la ventaja de saber que el enigma tiene solución, que la escritura subyacente es alfin y al cabo la obra de un Ser inteligente, y que por tanto el problema que plantea la naturaleza puedeser resuelto y su dificultad está sin duda proporcionada a la capacidad presente y futura de lahumanidad.

Probablemente esto no le proporcionará nuevos recursos para su investigación, pero contribuirá afomentar en él ese sano optimismo sin el cual no se puede mantener durante largo tiempo un esfuerzosostenido. En cierto sentido, el científico prescinde de su fe en su trabajo, no porque esa fe pudieraentorpecer su investigación, sino porque no se relaciona directamente con su actividad científica»[88].

Por el contrario Dawkins piensa que la evolución, entendida en clave materialista y cientifista, lo

explica todo, y cree firmemente que el concepto de creación divina se opone al concepto de evolución. Sedeja llevar, como señala Ángel Luis González, por el prejuicio, tan extendido, de plantear el problema dela creación y de la evolución como dos doctrinas contrapuestas radicalmente, de forma que cuando seadmite una, ya no puede admitirse la otra.

«Este falso dilema —explica González— únicamente puede estar apoyado en el abuso de una de lasdos vertientes de la alternativa: abuso de la ciencia experimental (que trascienda el dato científicoobservable y analizado) o abuso de la metafísica (que viviese de espaldas o despreciase las realidadesfísicas)»[89].

La creación no excluye una evolución posterior, ni la posibilidad de que unos seres procedan de otros.El hecho de que algunos científicos —como es el caso de los científicos del NA— señalen que el origende la vida se explica exclusivamente por la evolución de la materia y de las energías físico—químicas, conuna programación molecular procedente del azar, etc., «no debe llevar a un rechazo del evolucionismocomo doctrina científica. Lo que es rechazable son esas consecuencias filosóficas proporcionadas porcientíficos que no se atienen a las exigencias del método científico—positivo»[90].

«Es necesario —escribe Alonso— plantear esta polémica en sus justos términos. La realidad es que laevolución como hecho científico y la creación divina se encuentran en dos planos diferentes: no existe laalternativa evolución-creación, como si se tratara de dos posturas entre las que hubiera que elegir. Sepuede admitir la existencia de la evolución y, al mismo tiempo, de la creación divina».

Y concluye: «podría haber una evolución dentro de la realidad creada, de tal manera que, quiensostenga el evolucionismo, no tiene motivo alguno para negar la creación. Dicha creación es necesaria,tanto si hubiera evolución como si no, pues se requiere para dar razón de lo que existe, mientras que laevolución solo se refiere a relaciones entre seres ya existentes»[91].

Entonces, ¿se puede ser evolucionista y cristiano?

Los teólogos católicos actuales consideran que la creación y la evolución son compatibles, ya que laúltima es la expresión dinámica de la primera. Es lo que algunos denominan creación evolutiva.

Lo que no resulta aceptable, porque es el resultado de una ideología, es el evolucionismo de raíz atea,que «siempre ha sido visto con recelo por los cristianos —como recuerda Artigas— como una doctrinamaterialista y atea, opuesta a los principios del cristianismo. Y no les faltaba razón, porque elevolucionismo ha sido utilizado como un arma contra la religión»[92].

[63] M. ARTIGAS, Ciencia y Religión, conceptos fundamentales, Eunsa, Pamplona 2007, p. 93.[64] ED, p. 23.[65] M. ARTIGAS, «Revolución científica», en Ciencia y religión. Conceptos, ob. cit., p. 347.[66] G. RADNITZKY, «Hacia una teoría de la investigación que no es ni reconstrucción lógica, ni psicología osociología de la ciencia», Teorema, 3 (1973) pp. 254-255.[67] M. ARTIGAS, Voz «Cientifismo», en Ciencia y religión, ob. cit., p. 97.[68] DB, pp. 80-82.[69] Ibídem, pp. 301-308.[70] TA, p. 55.[71] Ibídem, p. 68.[72] Ibídem, pp. 93-97.[73] Ibídem, p. 98.[74] DB, p. 63.[75] Ibídem, p. 81.[76] Ibídem, p. 307.[77] S. HARRIS, The Moral Landscape. How Science Can Determine Human Values , Free Press, New York 2010, p.160.[78] A. MCGRATH, A Scientific Theology, Eerdmans, 2001-3.[79] A. MCGRATH, Dawkins’ God: Genes, Memes, and the meaning of life, Blackwell Pub., 2005.[80] R. SPAEMANN, El rumor inmortal. La cuestión de Dios y la ilusión de la modernidad, Rialp, Madrid 2010, p. 49.[81] J. F. HAUGHT, God and the new atheism: a critical response to Dawkins, Harris, and Hitchens, Westminster JohnKnox Press, Louisville 2008, p. 17.[82] FACCHINI. F., Y el hombre apareció sobre la tierra. ¿Creación o evolución?, Palabra Madrid 2007, p.137.[83] A. MCGRATH, «Los ateísmos de superventas: el nuevo cientificismo», en Concilium 337 (IX.2010) 567.[84] M. ARTIGAS, «Cientifismo», en Ciencia y religión, ob. cit., p. 100.[85] S. HARRIS, The Moral Landscape. How Science Can Determine Human Values, Free Press, New York 2010, cap.9.[86] F. S. COLLINS, The Language of God: A Scientist Presents Evidence for Belief , Simon and Schuster, 2007. Encastellano: Cómo habla Dios, Temas de Hoy, Madrid, 2007. Cit. por J. R. A YLLÓN en 10 ateos cambian de autobús,Palabra, Madrid 2009, p. 36.[87] C. J. ALONSO, Voz «Evolución, Evolucionismo», en el Diccionario de Filosofía, Eunsa, Pamplona 2010, pp.430-431.[88] G. LEMAITRE, Palabras pronunciadas el 10.IX.1936 en un Congreso celebrado en Malinas.[89] Vid, p. e. A. L. G ONZÁLEZ, Voz «Creación y Evolución » en el Diccionario de Filosofía, Eunsa, Pamplona2010, pp. 248-249.[90] Ibídem, p. 249.[91] C. J. ALONSO, Voz «Evolución, Evolucionismo», en el Diccionario de Filosofía, ob. cit. p. 430.[92] ARTIGAS, M. y TURBÓN, D., Origen del hombre, Ciencia, Filosofía y Religión, Eunsa, Pamplona 2008, p.135.

5

EL SOMBRERO, NO LA CABEZA

Los nuevos ateos hablan con frecuencia de la fe. Pero, ¿qué entienden exactamente por «fe»?

Dawkins la concibe como «un silenciador potente del cálculo racional»[93]. «Es un mal —dice—porque no requiere justificación ni tolera los argumentos»[94]. Le irrita «su irracional certeza de tenertodas las respuestas»[95]. Piensa que las creencias religiosas están inmunes a la crítica, al progreso y aldiálogo, porque «no hay que justificar lo que se cree»[96].

Sam Harris, aunque reconoce que en ocasiones podemos fiarnos de una determinada autoridad, seopone a la fe, porque considera que sólo es racional aceptar lo que proviene de una evidencia sensorial ológica.

Para Harris, la fe es «sencillamente una creencia injustificada en asuntos de gran importancia»[97]. Laconsidera, además de irracional, una impostura y una sinrazón. «Donde haya razones que sustentennuestras creencias —escribe— no hay necesidad de fe»[98]. «La fe no es más que el permiso que seconcede la gente religiosa para seguir creyendo cuando se queda sin razones»[99].

Y llega a decir que guiarse por un conjunto de ideas de las que no se tiene evidencia física es unsíntoma de locura.

A partir de estas premisas llegan a esta conclusión radical: la fe religiosa es y será siempre algo malo,porque no se debe creer aquello que no cuenta con argumentos empíricos suficientes.

No es esa la concepción de la fe que tienen los católicos.

Desde luego, porque el hecho de creer no significa, para un católico, aceptar acríticamente —es decir,sin dudar, ni pensar siquiera— un conjunto de proposiciones sin razones suficientes. La fe es una adhesiónde todo el hombre a Dios, lo que comporta tanto su inteligencia como su voluntad[100].

Es un acto consciente y libre, que corresponde a la dignidad de la persona humana; y al mismo tiempo,un don sobrenatural de Dios: para creer se necesita la ayuda interior del Espíritu Santo. No exige ningunarenuncia a la razón; es un acto humano y un acto razonable, porque para entrar en la iglesia —comodecía Chesterton con humor— hace falta quitarse el sombrero, pero no la cabeza.

Como explica Benedicto XVI, no se comienza a ser cristiano por una decisión ética o por una granidea, sino por el encuentro con una Persona que da un nuevo horizonte a la vida[101]. Ese encuentro es elque conduce a la escucha de la Palabra de Dios y a caminar en su seguimiento.

En consecuencia, creer es razonable, por mucho que la ortodoxia atea del NA se esfuerce en afirmar locontrario. Chesterton evocaba en sus escritos que esa ortodoxia atea, en la que creció y se educó, gozabade gran prestigio social a finales del siglo XIX. A los doce años se definía como «un pagano» y a losdieciocho, como «un completo agnóstico». Tras su conversión escribió esta carta a la hija de unos amigos:

«Mi querida Rhoda: la fe también es un hecho y está relacionada con hechos. Yo sé razonar al menostan bien como los que te dicen lo contrario, y me extrañaría que quede por ahí alguna duda que yo nohaya albergado, examinado y disipado. Yo creo en Dios, Padre Todopoderoso, Creador del cielo y dela tierra, y creo en las otras cosas extraordinarias que decimos en esa oración. Y mi fe es tanto mayorcuanto más contemplo la experiencia humana. Cuando te digo “que Dios te bendiga, mi querida niña”,dudo tan poco de Él como de ti»[102].

Como se ve, las acusaciones contra los hombres de fe son bastante antiguas.

Robert Dell afirmaba en 1910 que cuando un hombre se hace católico «cree en los dogmas para librarsede la angustia de pensar». Chesterton le contestó:

«Euclides, al proponer definiciones absolutas y axiomas inalterables, no libra a los geómetras del

esfuerzo de pensar. Al contrario, les proporciona la ardua tarea de pensar con lógica. El dogma de laIglesia limita el pensamiento de la misma manera que el axioma del Sistema Solar limita la Física: enlugar de detener el pensamiento, le proporciona una base fértil y un estímulo constante»[103].

De todas formas, la relación entre conocimiento y creencia no es algo tan simple como piensan los

autores del NA. Todos tenemos creencias razonables, sin que podamos justificarlas de forma impecable.El mismo conocimiento científico descansa sobre un conjunto de creencias y se presenta de modohipotético. Como apunta Eagleton en Razón, fe y evolución: «incluso Richard Dawkins vive más de la feque de la razón»[104].

Sorprende, por otra parte, el desconocimiento de la teología cristiana por parte de estos autores...

No parecen importarles demasiado los más de veinte siglos de estudios teológicos, exégesis yprofundización en la fe. Pero su actitud se vuelve contra ellos mismos, porque están combatiendo molinosde viento que sólo existen en su imaginación.

Ese desconocimiento es la única explicación posible para que alguien tan poco experto en teologíacomo Dawkins se atreva a afirmar que las personas con inclinaciones teológicas se encuentran«incapacitadas permanentemente para distinguir lo que es cierto de lo que a ellos les gustaría que fueracierto»[105].

Aunque en sus escritos citen a algunos teólogos (generalmente, a los más radicales), no logran ocultarsu amateurismo en cuanto abordan cualquier cuestión teológica de calado. Eso hace que se encuentrenmás cómodos en el campo de la sociología, la acción social o la denuncia.

¿Qué denuncian? ¿A quién denuncian?

A la religión —así, en general—, que consideran una fuente de odio y de violencia. La religión —afirma Hitchens— es «irracional, intolerante, aliada del racismo, el tribalismo y el fanatismo, investida deignorancia y hostil hacia la libre indagación, despectiva con las mujeres y coactiva con los niños»[106].Prosigue diciendo que, aunque las religiones se presenten con una sonrisa, en el fondo son brutales yejecutan a quienes las ponen en duda, porque «el verdadero creyente es incapaz de descansar hasta quetodo el mundo dobla la rodilla»[107].

Los autores del NA no desean, como los ateos del pasado, emanciparse de la religión: quierenerradicarla por completo; y para conseguirlo, descalifican con energía cualquier forma de vivenciareligiosa.

Eso explica que, más que demostrar la no existencia de Dios, se dediquen a combatir las religiones,confundiendo la fe con el fanatismo irracional, hasta el punto de sostener esta afirmación: los verdaderoscreyentes son los terroristas fanáticos.

Hitchens escribió totalmente en serio esta frase: «los diecinueve asesinos suicidas de Nueva York,Washington y Pensilvania eran, sin lugar a dudas, los creyentes más sinceros que viajaban en aquellosaviones»[108]. Y Harris corrobora esa idea: «Eran hombres de fe —de una fe perfecta— y hay queadmitir que esto es terrible»[109].

Considerar a los fanáticos los «verdaderos creyentes» es como considerar al doctor Mengele el«verdadero médico»; y sus experimentos atroces, «la verdadera medicina».

Pero eso es lo que piensan; y algunos, como Harris, llegan a afirmar que los creyentes no fanáticos sonpersonas incoherentes con su fe[110], porque la fe lleva inevitablemente al fanatismo. Por esa razón, acusaa los creyentes no fanatizados (es decir, a la inmensa mayoría de los creyentes) de ser los «responsables detodos los conflictos religiosos de nuestro mundo, pues son sus creencias las que alimentan un contexto enel que no se puede combatir adecuadamente la violencia religiosa y el literalismo de las escrituras»[111].

¿No reparan en que las religiones no son iguales y no enseñan las mismas cosas?

Esto no parece importarles, ya que no pueden aceptar que un creyente o una creencia sean razonables.Si lo hicieran se les vendría abajo la torre de prejuicios que han construido. Por eso animan a emprender

una especie de «cruzada atea» para erradicar las religiones como la única solución para salvar nuestracivilización, argumentando que la fe es siempre fuente de violencia.

Frecuentemente su ataque se dirige a «la religión». Pero «la religión» en general no existe, sino en lasreligiones. «La religión» es un constructo conceptual, como también «el ateísmo». Hay una grandiversidad de religiones —con credos y praxis a veces opuestas— como también hay una gran variedadde ateos. Además, «la religión» existe siempre en la conciencia de hombres y mujeres concretos. No esposible combatir «la religión» sin culpar esas personas de carne y hueso[112].

Para los NA no debe tolerarse ni siquiera la religión moderada. Para Harris, el ideal de toleranciareligiosa «es una de las principales fuerzas que nos abocan al abismo»[113]. Los creyentes —dice,asimilando a cualquier tipo de creyente con los fanáticos islamistas— matan a causa de la religión, porqueestán «convencidos de que el Creador del universo desea que lo hagan»[114]. Esa «irracionalidad de lafe», además de generar violencia —continúa— saca a la luz lo peor del ser humano.

Los autores del NA abundan en declaraciones de este tipo: «La fe es la madre del odio»[115]. «Laviolencia nos acompaña, porque nuestras religiones son intrínsecamente hostiles entre ellas»[116]. Fueron—dicen— responsables directas de miles de abusos, y no sólo en el pasado; también en la actualidad sonla «causa explícita de millones de muertes»[117].

«Mientras usted lee este libro —escribe Hitchens, con tono apocalíptico— las personas de fe planeancada uno a su modo destruirnos a usted y a mí y destruir todas las magníficas realizaciones humanas quehe mencionado y que han costado tanto esfuerzo. La religión lo empozoña todo»[118].

Resulta curioso que este lema «la religión lo emponzoña todo», sea el mismo que usó Mao parajustificar su asalto a la cultura y la población tibetana, como hace notar uno de sus críticos[119]. Hitchensno sólo considera la religión una amenaza para la civilización, sino para la misma supervivencia del serhumano[120].

«Mientras escribo estas páginas —concluye—, una versión de la Inquisición está a punto de dar con unarma nuclear»[121].

¿El resto de los pensadores del NA comparte esta visión?

Con variaciones. Quizá el más excesivo sea Harris, que ha llegado a poner por escrito: «antes de que setermine de leer este párrafo habrá muerto otra persona por culpa de lo que otro cree de Dios»[122].

Aún reconociendo que en muchas guerras de la historia haya habido elementos de carácterreligioso, no se puede afirmar con rigor que el móvil de todas ellas haya sido la defensa o el ataquede una determinada fe. Es una criminalización indiscriminada.

Sin embargo Dawkins, al referirse al atentado de las Torres Gemelas considera únicamente una clave: lareligiosa[123]. Y sostiene que lo mismo ha sucedido en el resto de los conflictos de las últimas décadas, enIrlanda, Iraq, Yugoslavia[124], Kosovo, Palestina y Sudán[125].

En esa misma línea, Onfray considera que la religión es la única responsable de lo malo que hasucedido, de lo malo que está sucediendo y de lo malo que pueda suceder.

Cuesta pensar que unos hombres de ciencia hagan este tipo de afirmaciones.

Terry Eagleton habla de la «imperturbable parcialidad científica» de Dawkins, tras leer un libro suyo decasi cuatrocientas páginas sin encontrar una sola línea en la que el biólogo reconozca que «la fe religiosahaya tenido un solo efecto beneficioso, postura que es tan improbable a priori como falsa»[126].

Cada cual puede sacar su propia opinión tras la lectura de este párrafo de Onfray: «La historia estestigo: millones de muertos, millones, en todos los continentes, durante siglos, en el nombre de Dios, conla Biblia en una mano y la espada en la otra: la Inquisición, la tortura, el tormento; las Cruzadas, lasmasacres, los saqueos, las violaciones, la horca, el exterminio; la trata de negros, la humillación, laexplotación, la servidumbre, el comercio de hombres, de mujeres y de niños; los genocidios, los etnocidiospor los conquistadores cristianos, desde luego, pero también en años recientes, por el clero ruandés junto alos exterminadores hutus; la camaradería con todos los fascismos del siglo XX —Mussolini, Pétain,Franco, Hitler, Pinochet, Salazar, los coroneles griegos, los dictadores de América del Sur, etc. Millonesde muertos por amor al prójimo»[127].

Ante esta enumeración comenta Irene Fernández: «Hace falta ser notablemente selectivo para ver en lareligión sólo un odio universal hacia todo lo que da valor a la vida, una negatividad pura. Existenbastantes documentos, en todas las tradiciones religiosas, que testimonian que la experiencia de lo divino,para usar la expresión más débil posible, es ante todo positiva y fuente de vida y de alegría»[128].

¿Todos los autores del NA coinciden con Onfray?

El único que matiza su posición es Comte-Sponville. Para él, el problema no está en las religiones sinoen los fanatismos, del signo que sean[129]. «No es la fe la que incita a las matanzas. Es el fanatismo, yasea religioso o político. Es la intolerancia. Es el odio»[130].

Dice que no quiere emprender una lucha entre creyentes y no creyentes, porque no tendría sentido. «Lalínea del frente, según mi parecer, no pasa entre los creyentes y los increyentes: pasa entre, de una parte,los espíritus libres, abiertos y tolerantes, crean o no en Dios, y, de otra, los espíritus dogmáticos yfanáticos, crean o no en Dios. El adversario no es la religión: es el integrismo, el oscurantismo, elfanatismo, el terrorismo. Los aliados son todos —creyentes e increyentes— los que promueven latolerancia, la libertad de conciencia y la laicidad»[131].

¿No conceden ningún mérito a la religión? Admitirán al menos que el cristianismo ha aportado ala civilización occidental conceptos como persona, libertad, igualdad...[132]

No dedican una sola página a los millones de personas que han entregado su vida en servicio de losdemás, por amor a Dios, a lo largo de los siglos. Y dejan sin explicar una cuestión que plantea Chesterton.Dice el polemista inglés que a quienes afirman que la fe es irracional y la atacan duramente habría quepreguntarles por qué ha parecido razonable a millones de europeos cultos, a través de tantas y tantasgeneraciones y revoluciones: «No me importa que los escépticos digan que todo esto es un cuento chino,mientras no me expliquen cómo un cuento chino permanece en pie tanto tiempo, y como ha llegado a serel hogar de tantos hombres»[133].

¿Aluden en algún momento a los males que han provocado los regímenes ateos?

No. Pero lo cierto es que su propuesta de un mundo sin religión ya ha sido ensayada. Y sus resultadosson conocidos: Lenin, Stalin, Mao y Pol Pot, entre otros.

¿Y reconocen los horrores que ha generado el mal uso de la ciencia y la tecnología?

Tampoco. Los nuevos ateos han construido una propuesta ideológica cerrada, como un inmenso globoque no permite fisuras, porque se desinflaría.

Exageraciones aparte, un aspecto de la crítica del NA se corresponde con la verdad: a lo largo dela historia ha habido personas que han cometido crímenes en nombre de Dios y de la Iglesia.

En nombre de Dios y de la Iglesia se han cometido numerosas fechorías, «pero no más que en nombrede cualquier otro ideal —como recuerda Alejandro Llano— que resulte manipulable desde la ignorancia,el resentimiento y la mala conciencia. El pasado siglo es testigo cualificado de que las mayores matanzasde la historia se han basado en planteamientos frontalmente hostiles al cristianismo. Y en lo poco que vade esta centuria ya hemos podido advertir que el apartamiento de la concepción cristiana del hombre no esprecisamente una vía para escapar de un callejón sin salida que empieza a ser agobiante».

Sigue diciendo el filósofo español: «No hay interpretación de la historia que demuestre la verdad dereligión alguna. Pero es preciso reconocer que tampoco son rigurosos los grandes contrarrelatos en los quela apertura a la trascendencia se considera como el origen de todos los males reales o ficticios. La radicallibertad de la fe se basa en que no hay ninguna realidad histórica o natural que abrumadoramente laimponga, así como no hay evidencia alguna que la contradiga.

La fuerza interior que rompe la indiferencia e inclina la balanza hacia la aceptación del mensaje es laforma de vida. Los que ven a Dios son los limpios de corazón. Quienes no tejen su existencia en torno asus propios intereses, quienes no están totalmente embebidos de sí mismos: esos son quienes se abrenagradecidamente a una realidad que constituye el regalo primordial. Hay una especie de «miradaespiritual» que nos hace ver el mundo como creado»[134].

En este sentido, Juan Pablo II admitió la validez de algunas críticas y pidió perdón el 12 de marzo de2000 por las acciones de aquellos cristianos que utilizaron en el pasado la religión como coartada o excusapara la violencia.

«¡Nunca más violencia! ¡Nunca más guerra! —dijo Benedicto XVI en Asís en octubre de 2011, antelos representantes de numerosas religiones—. ¡Nunca más terrorismo! ¡En el nombre del Señor que cadareligión traiga a la Tierra Justicia y Paz, Perdón y Vida, Amor!».

¿Qué respuesta puede dar un cristiano responsable ante esta situación?

Seguir haciendo con su vida, con su palabra, y con su inteligencia lo que algunos denominanapologética integral: transmitir el mensaje de Cristo confiando en la gracia y teniendo en cuenta al hombreen todas sus dimensiones, racionales y afectivas, sin caer en intelectualismos exagerados, actitudesdefensivas y polarizaciones de los contenidos de la fe que acaben olvidando al hombre.

¿Por qué ese énfasis en la inteligencia?

Porque no se trata de imponer convicciones sino de ofrecer razones, destacando siempre el aspectorazonable de la fe. «La fe no se impone, se propone» ha dicho en numerosas ocasiones Benedicto XVI.Esa propuesta exige, como señalaba Juan Pablo II, «un esfuerzo lúcido, serio y ordenado para evangelizarla cultura»[135] ya que «una fe que no se convierte en cultura es una fe no acogida en plenitud, nopensada en su totalidad, no vivida con fidelidad»[136].

[93] ED, p. 327.[94] Ibídem, p. 329. «Quien tiene fe es inmune a toda argumentación», escribe en la p. 17.[95] RH, p. 75.[96] Ibídem, p. 328. Dawkins se confunde también cuando afirma que la fe no tiene nada que ver con la voluntad,«no es algo que se pueda decidir» (ED, p. 116). Sobre este punto T. Crean hace una crítica interesante en A Catholicreplies to Professor Dawkins, Family Pub, Oxford 2007, p. 59.[97] FF, p. 65.[98] Ibídem, p. 225. Añade más adelante, en la p. 232: «La fe religiosa es la creencia sin pruebas suficientes en unapropuestas históricas y metafísicas determinadas».[99] Carta a una nación cristiana (En adelante: CN), p. 64.[100] Cfr. CONCILIO VATICANO II, Const. Dogm. Dei Verbum, 5.[101] BENEDICTO XVI, Encíclica Deus caritas est, 1.[102] Cit. por J. R. AYLLÓN, «G. K. Chesterton», en 10 ateos... ob. cit., p. 122[103] Ibídem, p. 123.[104] T. EAGLETON, Razón, fe y revolución. Reflexiones en torno al debate de Dios, Paidós, Barcelona 2012, p. 137.[105] ED, p. 122. Afirma en la p. 67: «Todavía no he encontrado una razón para suponer que la teología sea enabsoluto una disciplina».[106] DB, p. 73.[107] DB, p. 145.[108] Ibídem, p. 47.[109] FF, p. 67.[110] Ibídem, pp. 16-23.[111] Ibídem, p. 45.[112] Cfr. R. SCHRÖDER, Liquidazione della religione? Il fanatismo scientifico e le sue conseguenze, Queriniana,Brescia 2011, p. 25.[113] FF, p. 15[114] CN, p. 77.[115] FF, p. 31.[116] Ibídem, p. 225.[117] Ibídem, p.26.[118] DB, p. 27.[119] Se pueden leer en DB, p. 69. T. EAGLETON, Razón, fe y revolución. Reflexiones en torno al debate de Dios,Paidós, Barcelona 2012, p. 179.[120] Ibídem, p. 39.[121] Ibídem, p. 306.[122] FF, p. 77.[123] ED, p. 12. Una lista más completa en FF, p. 26.[124] Ibídem, p. 30.[125] Ibídem, p. 278.

[125] Ibídem, p. 278.[126] T. EAGLETON, «Lunging, Flailing, Mispuncking», London Review of Books, 19.X.2006.[127] TA, p. 189.[128] I. FERNÁNDEZ, Dieu avec esprit, Réponse à Michel Onfray, Philippe Rey, París 2005.[129] Cfr. AA, pp. 41-43.[130] AA, p. 89-90.[131] J. TELLEZ, «Entretien avec André Comte-Sponville», en Être moderne. Introduction à la pensé d’André Comte-Sponville, Germina, Meaux 2008, p. 140.[132] Sobre este tema vid. D. D’SOUZA, What’s So Great About Christianity? », Regnery, Washington 2007; K.WARD, Is Religion Dangerous?, Lion, Oxford 2006.[133] Cit. por J. R. AYLLÓN, «G. K. Chesterton» en 10 ateos cambian..., ob. cit., p. 132.[134] A. LLANO, En busca de la trascendencia. Encontrar a Dios en el mundo actual, Ariel, Barcelona 2007, pp.160-161.[135] JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica postsinodal «Ecclesia in America», 70.[136] Idem, Carta autógrafa por la que se creó el Consejo Pontificio de la Cultura, 20.V.1982.

6

¿LICENCIA PARA MATAR?

El nuevo ateísmo y la moral

Para el ateísmo clásico la religión era una construcción irracional. Los nuevos ateos dan un pasoadelante y afirman: además de irracional, es profundamente inmoral.

Esto puede ser cierto en algunas religiones del pasado, en las que se hacían sacrificios humanos...

Cuando hacen ese tipo de afirmaciones no se refieren a esas perversiones de la religión. Susafirmaciones no parten de la historia, sino de sus propios postulados ideológicos. Si no se necesita ningunaidea religiosa para llevar una vida ética —concluyen— la religión resulta innecesaria.

Onfray vuelve del revés la afirmación de Dostoievski —«si Dios no existe, todo está permitido»— ydeclara: «porque Dios existe, todo está permitido». Hitchens piensa que la religión no sirve para que laspersonas se comporten mejor, y afirma que si comparamos las aportaciones a la vida pública de loscreyentes y de los ateos, «un vistazo somero de todos los datos revelará, que persona a persona, loslibrepensadores, agnósticos y ateos salen mejor parados»[137]. Es más, «cuanto peor es el infractor másdevoto resulta ser»[138].

Es una generalización escasamente científica...

Sin embargo, autores del NA piensan de forma parecida. Según Dennett, la gente religiosa obra bienpor la promesa de una recompensa infinita en el cielo y la amenaza de un castigo en el infierno[139],aunque no haya evidencia alguna —dice— de que las personas que no creen en el cielo o en el infierno secomporten peor. Y se aventura a decir que quizá un estudio podría mostrar que, en cuanto grupo, los ateosy agnósticos son más respetuosos con los demás que los hombres de fe. Lo que está claro —prosigue— esque la creencia en una recompensa en el Cielo puede originar actos de monstruosa maldad, ya que leconcede al creyente una «licencia para matar», al estilo de James Bond.

Comte-Sponville se esfuerza por mostrar que la muerte de Dios no exige renunciar a los valores que enotro tiempo se proclamaban en su nombre. Esos valores —afirma— no necesitan a Dios parasubsistir[140].

En muchos aspectos —concluyen— la religión no es solo amoral, sino positivamente inmoral, yfomenta un sistema moral «repugnante».

Es una conclusión radical...

Pero coherente con la radicalidad de estos autores, para los que el hecho de creer en Dios es unaviolación de nuestro deber moral de ser racionales; por lo tanto, piensan que creer es inmoral, ya que esmalo creer en algo sin pruebas suficientes.

Las religiones —escribe Onfray— odian la inteligencia y la libertad y obligan a someterse a unospreceptos que declaran lo lícito y lo ilícito, lo puro y lo impuro. En esta misma línea, Hitchens señala queel gran delito de los creyentes es creer en una imagen falsa del mundo, aceptar la doctrina del sacrificio desangre, sostener la idea de expiación (que colectiviza la culpa), esperar una recompensa y un castigo en laotra vida y establecer reglas y normas que no se pueden obedecer, especialmente en materia sexual[141].

Harris acusa directamente a la religión de provocar buena parte del sufrimiento humano, y piensa que elintento de controlar los instintos solo puede generar perversiones en la sexualidad[142]. Para Dawkins elpapel que juega Dios en la moralidad del creyente es simplemente el de un vigilante que espía lo que haceel hombre[143]. Lo mismo opina Harris, que imagina a Dios como un ser que nos observa desde lalejanía, más allá de las estrellas, inmiscuyéndose en nuestras vidas[144].

¿Y cómo explican una moralidad sin Dios?

Somos morales —dice Dawkins— porque nuestros genes han dado forma a unos organismos humanoscuyo comportamiento virtuoso ha aumentado la probabilidad de que sus genes sobrevivan a la generaciónfutura. Afirma que el altruismo ya aparece en la evolución; por ejemplo, en las colonias de hormigas. Paraél, la moralidad es sólo el fruto del deseo de inmortalidad que hay en nuestros genes.

Curiosamente, encontramos una afirmación similar en Comte-Sponville, que suele ser algo másmoderado en sus apreciaciones: «La selección natural puede bastarse para explicar —escribe— queseamos capaces de amor y de valentía, de inteligencia y de compasión: se trata de otras tantas ventajasselectivas que vuelven más probable la transmisión de nuestros genes»[145].

Para Harris existen «leyes psicológicas que gobiernan el bienestar del ser humano» y constituyen unabase duradera para una moralidad objetiva[146]. Nuestras intuiciones morales tienen su raíz en labiología[147] y están conectadas con la pregunta por la felicidad y el sufrimiento de las criaturasconscientes.

Esa argumentación es muy débil.

Y ellos mismos lo reconocen. ¿Cómo es posible que un proceso ciego como la evolución puedaexplicar que el amor o la solidaridad sean una virtud? Y dejan sin responder una pregunta crucial: lafuente de la moralidad.

Un poeta del siglo XIX, José María Bartrina (1850-1880) mostraba, con el estilo propio de la época, lainsuficiencia de esta argumentación:

¡Todo lo sé! Del mundo los arcanosya no son para mí

lo que llama misterios sobrehumanosel vulgo baladí.

Sólo la ciencia a mi amistad responde.Y por la ciencia sé

que no existe ese Dios que siempre escondeel último porqué.

Sé que soy un mamífero bimano(que no es poco saber).

Y sé lo que es el átomo, ese arcanodel ser y del no ser.

Sé que el rubor que enciende las faccioneses sangre arterial;

que las lágrimas son las secrecionesdel saco lacrimal,

que la virtud que al bien al hombre inclinay el vicio, sólo son

partículas de albúmina y fibrinaen corta proporción;

que el genio no es de Dios sagrado emblema,no, señores, no tal:

el genio es un producto del sistemanervioso cerebral,

Gozar es tener siempre electrizadala médula espinal,

y en sí el placer es nada, o casi nada.Un óxido, una sal.

Mas ¡ay! que cuando exclamo satisfecho:¡todo, todo lo sé!

Siento aquí, en mi interior, dentro mi pecho

un algo, un no sé qué...[148].

Resulta reveladora, en este sentido, la trayectoria vital del director del Proyecto Genoma Humano,Francis Collins. Durante la época en la que era ateo leyó estas consideraciones de C. S. Lewis:

«Si Dios es externo y diferente al mundo, no le podemos identificar con nada de lo que hay en elmundo, de la misma manera que un arquitecto no puede ser identificado con las paredes o las escalerasde sus edificios. La única forma de mostrarse a nosotros sería dentro de nosotros mismos, como unasugerencia o mandato para obrar de determinada manera. Y eso es exactamente lo que encontramosdentro de nosotros mismos».

Estas consideraciones le hicieron reflexionar. «Al encontrar este argumento a los veintiséis años —

escribió Collins— su lógica me dejó pasmado. Aquí dentro, escondido en mi propio corazón, de forma tanfamiliar como la experiencia diaria, surgía un principio esclarecedor: la ley moral que iluminaba losrincones de mi infantil ateísmo.

Empecé un viaje de exploración intelectual para confirmar mi ateísmo, que se arruinaba a medida que laley moral y otras muchas cuestiones me empujaban a admitir la hipótesis de Dios. El agnosticismo, refugiode segunda mano, se me mostraba como una gran evasiva, y creer en Dios me parecía más racional que nocreer»[149].

¿La nueva moral que propugna el NA contiene algún tipo de preceptos?

Los diversos autores no se ponen de acuerdo, aunque todos recogen las ideas dominantescontemporáneas y proponen lo que en estos momentos resulta políticamente correcto: aborto libre, libertadsexual absoluta, aceptación de la homosexualidad, ausencia de límites éticos en la investigación científica,eutanasia...

En este sentido, la «ética atea» es la interiorización de la moral liberal y utilitaria por la que se rigentantas sociedades de nuestros días. Canoniza el status quo actual.

Sin embargo, paradójicamente, su propuesta moral sigue dependiendo en determinadas cuestiones delcristianismo, porque muchos de los valores que promueve —como la paz, el respeto mutuo o la igualdadentre los hombres— son (aunque no lo reconozcan) la versión secularizada de unos valores cristianos.

¿Desde qué valores juzgan a las religiones? Si no existe lo bueno, que es un valor absoluto, ¿cómopueden afirmar «Dios no es bueno»?

Es una incongruencia, efectivamente, porque los juicios —«esto es bueno», «esto es malo»— solo sonposibles cuando se acepta la existencia de una ley moral universal, de unos valores y criterios paradistinguir lo bueno de lo malo.

«En el momento en que decís que un conjunto de ideas morales puede ser mejor que otro —escribeLewis en Mero cristianismo— estáis de hecho midiendo a ambos por una norma; estáis diciendo queuno de ellos se ajusta más a esa norma que el otro.

Pero la norma que mide dos cosas es diferente de esas dos cosas. Estáis, de hecho, comparando aambos con una Moral Auténtica, admitiendo que existe algo como el auténtico bien,independientemente de lo que piense la gente, y que las ideas de algunas personas se acercan más a eseauténtico bien que otras»[150].

El universo sin Dios que propugna el NA es un universo sin sentido moral. Y como la moral atea no

encuentra un fundamento en la naturaleza, solo les queda la apelación a la subjetividad. El propio Freud—de quien parten—, no tenía más remedio que reconocer en su propia vida «un impulso hacia el ideal»como parte esencial de nuestra naturaleza.

Ese «impulso hacia el ideal» evoca ese «algo, un no sé qué» del que hablaba el poeta romántico...

Es lo que suele denominarse «la voz de la conciencia». Cuando Lewis superó el ateísmo de sujuventud, reconoció que esa ley moral universal se encuentra expresada no solo en el Antiguo y Nuevo

Testamento, sino también en la conciencia individual. Concebía esa ley como una especie de posteindicador que nos va señalando el camino hacia Dios. Decía que el hombre cuenta con dos fuentesexperimentales, con dos indicios, para llegar a la existencia de Dios: «una de ellas es el universo que hacreado... y el otro indicio de evidencia es esa ley moral que Él ha puesto en nuestras mentes.»[151].

Hay una afirmación reveladora de Dawkins sobre este punto, cuando apela al «consenso ciertamentemisterioso» de los seres humanos en torno a unos determinados valores[152]. Esta apelación no parecetener sentido dentro de un discurso que dice basarse exclusivamente en la razón.

¿De dónde proviene la religión para ellos?

No se ponen de acuerdo. Para Dawkins la religión no puede ser más que un producto del hombre, «unsubproducto de alguna otra cosa»[153]. Esa «otra cosa» sería el temor a la muerte, el sentimiento deculpabilidad o la tendencia humana a atribuir intenciones a las cosas. De ahí nacería la religión. Hitchensrepite constantemente que la religión es un producto del hombre, una creación suya. Harris habla de una«propensión a la fe».

Comte-Sponville, de un modo más refinado, sitúa el origen de las religiones en el deseo de pervivenciade las personas amadas. «La fuerza de la religión no consiste en otra cosa que en nuestra propia debilidadante la nada»[154]. Piensa que el hecho de que la creencia en Dios se adecúe tan fuertemente a nuestrosdeseos de inmortalidad es sólo un indicio de que ha sido inventada para satisfacer esos deseos de un modofantástico e irreal[155].

Siguiendo esa lógica, la ciencia debería dar una explicación razonada sobre esta cuestión. Nopueden limitarse a decir que existe un «consenso ciertamente misterioso» entre los seres humanos...

Dawkins y Dennett están de acuerdo en que las teorías sociológicas y psicológicas que ofrecen resultaninsuficientes, e intentan dar una explicación desde sus presupuestos evolucionistas. Como para ellos lareligión es un mero subproducto de la evolución, piensan que el cerebro humano ha desarrollado latendencia a creer sin pruebas, dando origen a las ideas religiosas[156].

Para Dawkins la evolución lo explica todo: la religión persiste —dice— porque ha estimulado lasupervivencia y la transmisión de los genes humanos en el transcurso de la evolución. Es decir, laconsidera como una especie de virus, como un parásito de los sistemas cognitivos. Los memes (unidadesculturales abstractas de transmisión de información) serían los encargados, según él, de ir transmitiendoese virus religioso de un cerebro a otro[157].

Esto significa tanto como decir que no creemos en Dios porque hayamos pensado sobre este asunto,sino porque hemos sido «infectados» por un meme dañino y poderoso. La fuerte tendencia de los niños acreer lo que dicen los mayores explicaría, dicen, la tendencia universal a la religión.

Realmente, los autores del NA resultan poco originales en sus intentos de explicación, excepto en esaextravagante referencia a los memes de Dawkins.

El hecho de que la búsqueda religiosa esté ligada a algunas experiencias fundamentales delhombre, como el ansia de inmortalidad o el deseo de consuelo, no justifica esa reducción de lareligión a un simple hecho antropológico, psicológico, sociológico o cultural. O a un simple rasgo dela evolución.

Esta explicación naturalista de la religión en términos evolucionistas es, sin duda, otro punto débil delNA. Y mucho más, su recurso a algo tan discutido dentro de la comunidad científica —y tan marginal—como los memes[158].

La llamada memética no es una disciplina empírica (porque podemos observar los fósiles, pero nopodemos observar los memes), sino un modelo explicativo que surgió por analogía con la genética, quesus defensores están muy lejos de demostrar. Entre otras cosas, como señala McGrath, porque se funda enel supuesto de que el conocimiento humano es puramente pasivo y receptivo, y se limita a recibir ytransmitir memes.

McGrath se pregunta certeramente: ¿cómo saben los nuevos ateos que las creencias religiosas han sidotrasmitidas por los memes... y el ateísmo no?[159].

[137] DB, p. 203.[138] Ibídem, p. 215.[139] RH, cap. 9 y 10, pp. 293-355.[140] AA, pp. 38-39.[141] DB, pp. 227-237.[142] CN, pp. 23-30.[143] ED, pp. 245-252.[144] FF, pp. 158-165.[145] AA, p. 131.[146] CN, p. 22.[147] Ibídem, p. 172.[148] J. M. BARTRINA, (1850-1880), De omni re scibili.[149] Cit. por J.R. AYLLÓN, en 10 ateos cambian..., ob. cit., p. 32[150] C. S. LEWIS, Mero cristianismo, citado por La cuestión de Dios. C.S. Lewis vs S. Freud, ob. cit., p. 94.[151] Ibídem, p. 90.[152] ED, p. 284.[153] Ibídem, pp. 188-196.[154] AA, p. 28.[155] Ibídem, p. 134.[156] ED, pp. 209-221.[157] Dennett se ocupa de esta misma cuestión en RH, pp. 106 y ss.[158] Cfr. A. M CGRATH, «The Future of Atheism: a Dialogue», en R. B. STEWART (ed.), The Future of Atheism.Alister McGrath and Daniel Dennett in Dialogue, Fortres Press, Mineapolis 2008, p. 31.[159] Ibídem, p. 32.

7

EL HECHIZO DEL CIENTIFISMO

Dios no es un objeto

En coherencia con las tesis cientificistas de las que parten, los nuevos ateos consideran que la existenciade Dios es una mera hipótesis que debe ser refutada por la ciencia. Para llegar a esta conclusión, rompen ladistinción metodológica entre ciencia y fe, y consideran a Dios como un objeto más, susceptible de seranalizado científicamente, al igual que una hormiga o un primate.

Su principal opositor en este campo es un ateo, Stephen J. Gould (1941-2002), que les recuerda que lareligión y la ciencia no se encuentran en conflicto, ya que sostienen magisterios no solapados. La religiónse refiere a la cuestión del sentido y el bien, mientras que la ciencia se refiere al reino de lo empírico[160].

¿Qué responden a esto los autores del NA?

Dawkins rechaza esta distinción y acusa a Gould de «colaboracionista» con los creyentes[161].También Dennett se sitúa en la «línea dura» del fundamentalismo cientificista, y se opone a Gould,porque, según él, esta posición impide romper el «hechizo de la religión», ese tabú que obstaculiza «unainvestigación científica franca y sin barreras acerca de la religión como fenómeno natural»[162].

El NA sostiene que «la cuestión de Dios no está, ni en principio ni para siempre, fuera del ámbito de laciencia»[163]. Consideran a Dios una hipótesis científica, y buscan una evidencia empírica que confirmeesta hipótesis; al no encontrarla, concluyen diciendo, como Dawkins, que es una hipótesis «muyimprobable»; o afirman, como Stenger, que su disconfirmación es «definitiva»[164].

Ahora bien, su intento por refutar a Dios desde la ciencia es un intento fallido, por la sencilla razón deque la ciencia no trata de Dios; y por lo tanto, no puede probar ni la verdad ni la falsedad de la existenciade Dios, ya que su propio método se lo impide[165]. Pensar en la posibilidad de «demostrarcientíficamente» la no existencia de Dios es consecuencia de un hechizo propio de Harry Potter: elhechizo del cientifismo.

Además, resulta relativamente fácil construir una falsa imagen de Dios y, luego, refutarla. Confrecuencia los ateos rechazan en nombre de la ciencia afirmaciones —como la de que Dios se sienta sobrelas nubes— que ningún creyente serio realiza. Sucede como cuando el gobierno ruso difundió que YuriGagarin, después de haber ido a la Luna, dijo: «He ido al cielo y no he visto a Dios». Cualquier creyentele podía haber advertido que no valía la pena hacer ese largo viaje si lo que pretendía era ver a Dios.

Las ciencias naturales avanzan observando segmentos concretos de la realidad, que van analizandosegún su método específico, poniendo entre paréntesis las cuestiones metafísicas. Sin embargo, los nuevosateos insisten en considerar a Dios como una hipótesis similar a las que se establecen en las cienciasexperimentales, y estudian la probabilidad de la existencia de Dios, recurriendo al cálculo deprobabilidades.

El método está viciado de origen, porque la probabilidad que entra en juego no es nunca la de Diosmismo, sino la de los argumentos que presentan; por lo tanto, este cálculo de probabilidadespseudocientífico resulta altamente manipulable. Y para evaluar la «hipótesis Dios» el NA recurre alprincipio de la «navaja de Ockham».

¿Qué establece ese principio?

Que los entes no deben multiplicarse sin necesidad. Partiendo de esta premisa, Hitchens afirma queDios resulta innecesario: «el universo no postula la existencia de un creador inteligente». Y concluye, apartir de ese razonamiento, que el ateísmo es «casi cierto»[166], sin considerar que tanto el mundo comoel ser humano son una gran pregunta abierta que reclama a Dios.

D ios no es un objeto más en el mundo, que pueda ser verificado: es la clave desde la que

comprendemos e interpretamos el mundo , una presencia personal que da razón y sentido a todaexistencia. No tiene —como recuerda Alejandro Llano— una determinación semejante a las cosas de estemundo: «es mucho más que independiente, es completamente autosuficiente. Ha de ser unitario, pero suunidad no es, a todas luces, del tipo de la que tienen las rocas, los animales, los átomos o los helicópteros.Nuestro concepto de causa lo obtenemos de nuestra experiencia mundana y no puede aplicarse sin más alo trascendente»[167].

Está claro que no tiene sentido «probar» a Dios como si fuera un objeto. Pero, ¿qué opinansobre los argumentos acerca de su existencia?

Parecería lógico que se ocuparan de rebatirlos, ya que la cuestión de la existencia o la no existencia deDios debería ser —al menos, en la teoría— una cuestión importante para ellos; sin embargo, apenas lededican unas páginas en sus obras, poniendo de manifiesto su desconocimiento de la tradición filosófica yteológica que les ha precedido.

«El estilo de Dawkins —escribe Artigas— es claro y de tipo propagandístico. Pero su afán depropaganda le lleva a una superficialidad en los asuntos filosóficos y teológicos que no se permitiríacuando habla de ciencia. Es lógico, si se tiene en cuenta que desprecia la filosofía y la teología, pues lasconsidera como disciplinas carentes de contenido. Pero esto no es verdad, y esa actitud lleva a situacionesinsostenibles. Un ejemplo ilustrativo son las pruebas de la existencia de Dios.

Dawkins recoge, aparentemente, como si fuera al pie de la letra o al menos de manera fiel, las famosascinco vías de Santo Tomás. Pero cualquier estudiante de filosofía o teología notará inmediatamente que lasformulaciones y las correspondientes explicaciones de Dawkins, aunque tengan algo que ver con las cincovías, tienen con ellas una semejanza muy superficial, porque Dawkins no llega a plantearse siquiera losproblemas auténticos que se plantean en esas pruebas. Parece no tener la menor idea de qué problemasplantean la contingencia y la necesidad (que ni siquiera cita Dawkins en la tercera vía, aunque son el temafundamental en la de Santo Tomás) o la finalidad (que tampoco menciona en la quinta vía, siendo tambiénsu aspecto básico en Santo Tomás).

(...) Dawkins parece no plantearse más problemas que los que puede solucionar la ciencia: de qué estánhechas las cosas y cómo funcionan. En términos clásicos, solo se preocupa de la causa material y de lacausa eficiente. Es libre de hacerlo, e incluso la ciencia puede hacerlo legítimamente, tomando su actitudcomo perspectiva metodológica útil para investigar muchos problemas. Lo que no debería hacerse esconcluir que lo que caiga fuera de esa perspectiva no existe, o no tiene interés, o no puede conocerse. Yeso es precisamente lo que parece hacer Dawkins. Se trata de una violación flagrante de la racionalidadcientífica»[168].

Una de las preguntas que suelen plantear los nuevos ateos es: «¿quién ha creado a Dios?»

Es una pregunta retórica, porque no tiene sentido preguntarse por la causa de un ser que, por definición,es un ser sin causa, el ser increado. Ese interrogante pone de relieve su profunda incomprensión de la fecristiana.

Dawkins, después de abordar brevemente las pruebas tomistas, se limita a decir que son «necias»porque implican una regresión infinita[169]. Invocar a Dios como causa del mundo reenvía —en suopinión—, a la cuestión de saber quién ha causado a Dios (es decir, por qué tiene que terminar en Dios lapregunta por la causa). Para él se trata del argumento decisivo contra Dios. Hitchens y Harris plantean lamisma cuestión: «¿quién hizo a Dios?»[170].

La respuesta es: Dios es «Ipsum esse subsistens», la existencia perfecta que no dependeontológicamente de ninguna otra. Por definición, Dios es el ser que tiene en sí la razón de su existencia:no es una especie de causa natural.

Thomas Nagel, ateo, critica a Dawkins precisamente en este punto y le recuerda que «Dios, sea lo quesea, no es un complejo habitante del mundo natural»[171]. La causalidad divina es de naturalezatotalmente distinta. El NA no se formula la pregunta adecuada.

¿Por qué?

Porque la pregunta radical no es: ¿cómo son las cosas?; sino: ¿por qué existen?[172], ya que, como dijo

Wittgenstein, lo sorprendente es que el mundo exista. Y lo que conduce a Dios es la existencia misma deluniverso. Por eso, el interrogante fundamental es: ¿por qué hay ser y no, más bien, la nada?

El último Flew afirma que los NA no llegan a enfrentarse con ninguno de los temas implicados en laexistencia de Dios, porque lo reducen todo a una discusión de los argumentos, eludiendo las cuestionesfundamentales: ¿por qué existe el ser y no, más bien, la nada? ¿De dónde procede la materia y la vida? Elpunto central de su discusión con el teísmo se centra en el llamado «argumento del diseño», queconsideran erróneamente como uno de sus núcleos. En este sentido, tanto Dawkins como Hitchens seconfunden al equiparar este argumento con la quinta vía tomista[173].

Dawkins responde a un interrogante tan decisivo como el origen de la vida con esta simple frase: «fueun golpe de fortuna». Pone el origen del mundo en manos de un azar ciego[174]. Hitchens se limita adecir que la evolución es más inteligente que nosotros[175]. Y Harris reconoce sucintamente: «nadie sabeni cómo ni por qué nació el universo»[176].

¿El azar puede ser origen de la realidad?

Es la gran pregunta que se plantean numerosos biólogos: ¿cómo explicar que el orden y la armoníaprocedan de mutaciones «casuales» y de «eventos altamente improbables»? ¿Cómo puede ir acumulandola selección natural unas mutaciones que le serán útiles en el futuro, aunque no lo sean en el presente?

«Si con las letras que sacamos de una bolsa —escribe Robert Spaemann— y echamos al suelo se formael prólogo del Evangelio de san Juan, puede tratarse de una casualidad. Toda combinación es posible ytiene las mismas probabilidades que cualquier otra. Pero en este caso —si tenemos en cuenta la llamada“navaja de Ockham” (el principio según el cual no hay que multiplicar los elementos sin necesidad)—nadie pensaría en una casualidad: todos buscarían dónde está el truco.

En la evolución, el truco está en la selección. Pero la selección sólo puede favorecer lo que ya existe.No es un principio creativo que explica la formación de algo verdaderamente nuevo en un nivel categorial,de aquello que, enlazando con Hegel, llamo negatividad. La configuración de las letras del prólogo delEvangelio de san Juan puede ser, en efecto, una casualidad. Es decir, puede ser una combinación«indiferente» al significado del mismo texto. Esta combinación constituye un texto sólo en la mente dellector. Pero es completamente diversa la formación del significado en base al cual leemos estaconfiguración de letras como un texto. Aquí no ocurre una emancipación de todas las condiciones deformación y desarrollo.

Es evidente que la aparición de un sentido y de un significado —de la vida, por tanto— está unida a untipo de complejidad superior a la materia. También cuando el resultado no es nada complejo, sinoabsolutamente simple: es la interioridad. La vida no es un estado de la materia, sino el ser de un viviente.Vivere viventibus est esse (Para los vivos, vivir es ser). Y esto es válido en una medida todavía superior allídonde surge la negatividad en el pensamiento del otro como otro, que no sólo pertenece a mi ambiente,sino que yo pertenezco a su ambiente. Y es válido donde se presenta la idea de un infinito, que pordefinición no es definido.

Si no queremos traicionar la ciencia y la comprensión de nosotros mismos, hemos de permanecer fielesa las dos visiones del mundo [la de las ciencias naturales y la del espíritu]. Hay condiciones de formaciónpor la vida, por el instinto, por la conciencia y la autoconciencia, pero son insuficientes, no nos explicanquiénes somos. La autoconciencia es la emancipación de los propios orígenes, de las propias condicionesde formación. Todo intento de superar el dualismo en sentido idealista o materialista, es decir, mediante lareducción de una de las dos dimensiones a la otra, producirá siempre una pérdida.

Quien quiera permanecer fiel a la unidad de lo real, sin traicionar ninguna de sus dos dimensiones, sololo puede hacer si tiene en cuenta el concepto de Creación, según el cual el proceso del nacimiento de lavida y de las formas vivientes, incluido el hombre, se fundamenta en el querer de una sabiduría divina, quequiere intencionalmente el resultado de este proceso: y el resultado es un ser natural que descubra suorigen y dé gracias a Dios por su vida y su existencia. La misma Biblia, que habla de una comunidad detodos los vivientes que afirma una alianza con Dios, dice que Dios mismo vive y es la vida y la luz delhombre y por tanto precede a la vida de la materia que anima.

A quien no quiere o no puede dar este paso, solo le queda la posibilidad de decir con Gottfried Benn:Con frecuencia me he preguntado y no he hallado respuesta/de dónde vienen el bien y la dulzura/ todavíano lo sé/y ahora tengo que irme»[177].

La tesis del azar ciego no se puede presentar como una conclusión científica: estamos ante una posturafilosófica[178]. Con ella, Dawkins se revela como lo que es: un filósofo del evolucionismo y no uncientífico evolucionista. Para él, el evolucionismo constituye una doctrina metafísica sobre la realidad queconsidera la evolución como la característica principal de la realidad[179].

¿Qué dice el NA sobre la naturaleza de Dios?

La objeción más seria que presenta Dawkins con respecto a la naturaleza divina se refiere a susimplicidad y está tomada de Hume[180]. El creyente sostiene que la complejidad del universo postula lanecesidad de un Dios; pero, esa misma complejidad, afirma Dawkins, exigiría que Dios fuese un sercomplejo, lo cual es extremamente improbable.

Su postura se apoya en la contemplación del mundo natural, en el que, cuanto más complejo es unproducto, más complejo debe ser el que lo produce. Y así tendría que ocurrir... si Dios fuera una especiede ser orgánico o una supercomputadora.

Dawkins olvida de nuevo que Dios no pertenece al mundo corpóreo: es un ser espiritual. Por eso, nohay dificultad alguna para afirmar que un ser espiritual simple sea la causa de una realidad compleja[181].

«La simplicidad —comenta Artigas— consiste en que Dios es el ser que existe por sí mismo, sindepender absolutamente de ningún otro, y, por tanto, es la plenitud del ser infinito. Sin duda, esto es paranosotros misterioso, porque es muy diferente de lo que conocemos en nuestra experiencia ordinaria, perose entiende qué quiere decir; en cambio, los problemas que plantea Dawkins no tienen sentido. Si Diosexiste por sí mismo no necesita ninguna explicación; o mejor, no puede darse una explicación que vayamás allá de Dios»[182].

¿Qué afirman con respecto a la omnisciencia divina?

Hitchens y otros autores del NA critican el atributo de la omnisciencia de Dios, partiendo de un errorelemental: lo sitúan dentro del tiempo. Dicen que este atributo divino supondría una negación de lalibertad humana, porque no son capaces de concebir a un ser fuera del tiempo, en el que todo essimultáneo: Dios lo conoce todo y lo quiere todo en un único momento.

Por esa razón, no se puede decir que Dios «prevea el futuro» o «conozca con anterioridad» lasdecisiones del hombre, ya que para Dios todo es simultáneo.

Con estas y otras objeciones estos autores ponen de manifiesto una idea extremadamente pobre deDios, al que intentan abordar desde esquemas antropomórficos. «Su concepto ateo de Dios —ha dichoNovak— es una caricatura, una divinidad detestable que cualquiera se sentiría espontáneamente obligadoa refutar»[183].

Vayamos a otra cuestión. ¿Cómo explican la presencia del mal en el mundo?

Al plantearse este problema se inspiran en los «Diálogos sobre la religión natural» de Hume. EscribeHarris: «las personas de fe afirman regularmente que Dios no es responsable del sufrimiento humano.¿Pero de qué otro modo podemos entender la afirmación de que Dios es a la vez omnisciente yomnipotente? No hay ningún otro modo de entender el asunto, y es hora de que los seres humanoscuerdos lo asuman. Se trata del problema histórico de la teodicea, que deberíamos considerar ya resuelto.Si Dios existe, no puede hacer nada para detener las más terribles calamidades o no se preocupa porhacerlo. Dios, por lo tanto, es impotente o malvado»[184].

Los autores del NA suponen que si Dios hubiera creado el mundo lo habría hecho perfecto desde elprimer día, y en consecuencia, no tendría que haber ni dolor ni muerte. Lo mismo opinan Dawkins yHarris: «Vale la pena recordar que si Dios creó el mundo y todo lo que hay en él, también creó la viruela,la peste y la filiriasis. Cualquiera que desencadenase intencionadamente tales horrores sobre la Tierra seríaaniquilado por sus crímenes»[185].

En consecuencia, dan por supuesto que si Dios es bueno, debería intervenir constantemente con el finde evitar el mal, porque un Dios que se llama «Padre» no puede dejar que sus hijos sufran.

De esa forma, el sufrimiento se convierte en un sinsentido, como pone de manifiesto McCarthy en eldiálogo de su novela entre el hombre blanco que ha intentado suicidarse y su salvador:

«BLANCO: ¿Porqué les cuesta tanto aceptar que haya personas que no desean siquiera creer en Dios?

NEGRO: Yo eso lo acepto.BLANCO: ¿Sí?NEGRO: Claro que sí. Quiero decir, ya sé qué pasa. Lo veo todos los días. Mejor que lo acepte, ¿no?BLANCO: Entonces, ¿por qué no nos dejan tranquilos?NEGRO: Para poder ahorcarse de las cañerías y todo eso.BLANCO: Si es lo que queremos hacer sí.NEGRO: Porque él dijo que eso estaba mal. Lo pone aquí. (Sostiene el libro en alto). [El libro es la

Biblia].El profesor menea la cabeza.NEGRO: Supongo que no quiere ser feliz.BLANCO: ¿Feliz?NEGRO: Sí, feliz. ¿Qué tiene de malo? (...)BLANCO: Nacimos con la vida así de complicada. El destino de la humanidad es sufrir. Sufrimiento y

destino se describen mutuamente.NEGRO: No estamos hablando de sufrimiento. Estamos hablando de felicidad.BLANCO: No hay felicidad posible si uno sufre.NEGRO: ¿Por qué?BLANCO: No entiende usted nada»[186].

El sufrimiento de los inocentes constituye también un misterio para los creyentes.

Desde luego: ser creyente no significa tener todas las respuestas, como parecen pensar algunosrepresentantes del NA, sino confiar en Aquel que las tiene. La existencia del mal —y en concreto, elsufrimiento de los inocentes— es la cuestión más grave con la que se enfrenta el pensador cristiano conrespecto a Dios, y el argumento más fuerte del ateísmo. Si Dios existe y es un Dios de los hombres, ¿dedónde viene el mal? ¿Por qué lo permite?

Epicuro ya planteó este dilema en una de sus obras: o Dios quiere eliminar el mal, pero no puede, yentonces es impotente y no es Dios; o puede y no quiere, y entonces es malo. Y si quiere y no puede —seplanteaba—: ¿de dónde proviene el mal?[187]

Esta cuestión, tan apremiante como inevitable, tan dolorosa como misteriosa, ha golpeado las puertas detodas las religiones y sistemas filosóficos. El sufrimiento de los inocentes, los campos de concentración, elholocausto, los atentados terroristas... se presentan en nuestros días como un desafío a la afirmación «Diosexiste». Es el escándalo de la presencia del mal en el mundo.

Numerosos escritores, como Camus y Dostoievski, se han hecho eco de ese escándalo, aunque no todosllegan a la misma conclusión. Mientras que Iván Karamazov piensa que el sufrimiento del inocente esincompatible con la idea de un Dios bueno y todopoderoso, Elie Wiesel, un escritor judío que conoció elhorror de Auschwitz, concluye de forma muy distinta. En su trilogía La Noche uno de los personajes seplantea esta pregunta desgarradora ante la barbarie que le rodea:

—¿Dónde está el buen Dios, dónde está?Esta es la respuesta de Wiesel: Dios sufre con el hombre.—¿Dónde está? Allí está; está colgado ahí, de esa horca[188].Como apunta Scott Hahn, el problema de la existencia del mal en el mundo «no se soluciona negando

la existencia de Dios. Al contrario, esa negación agrava el problema. Rechazar la existencia de Dios parasolucionar el problema del mal sería tanto como incendiar una casa de madera para deshacerse de lastermitas, o cortarse la cabeza para frenar una hemorragia nasal.

Además, quienes dejan que el problema del mal les lleve al ateísmo, terminan finalmente sin criterioalguno para juzgar lo que está mal. En lugar de solucionar el problema, lo institucionalizan; lo incorporanal mismo tejido del cosmos. Si no hay Dios, entonces no hay trascendencia, bondad última, ni medidaperfecta de la rectitud; y así, tampoco puede haber verdadera maldad. Sin Dios, todo se convierte encuestión de indiferencia moral o de mera preferencia humana»[189].

¿Se puede atribuir a Dios la responsabilidad del mal?

La respuesta bíblica es clara: Dios no ha hecho la muerte, ni goza con la pérdida de los vivientes.

Algunos científicos ateos hablan del «Dios tapa-agujeros». ¿Qué quieren decir con eso?

Consideran que a lo largo de la historia, los creyentes han recurrido a Dios siempre que se hanencontrado ante un fenómeno inexplicable, pidiéndole, por ejemplo, buen tiempo para las cosechas osalud para un enfermo incurable.

Los avances científicos ponen de manifiesto que esos fenómenos son exclusivamente naturales: antes depedirle a Dios que haga buen tiempo en un día de excursión, sería mejor —dicen— consultar laspredicciones de los meteorólogos.

Con la expresión «Dios tapa-agujeros», denuncian una visión deformada de Dios que solo sería unrecurso para rellenar los «agujeros científicos», los «puntos negros» que la ciencia aún no ha descifrado.

Esa valoración tiene parte de verdad. La ciencia ha ido purificando algunas creencias religiosas,y algunas interpretaciones de la Escritura, como se pudo ver en el caso Galileo.

Ciertamente. Como señalaba Benedicto XVI en Westminster Hall, ha habido, a lo largo de la historia,una interacción mutua: la razón ha purificado a la fe de ciertas adherencias equivocadas, y la fe hapurificado a la ciencia de algunas pretensiones exageradas, como las del ateísmo científico que le pide a laciencia más de lo que esta puede dar.

«La imagen del Dios de los agujeros que presenta el ateísmo científico tiene su parte de verdad—escribe Sánchez Cañizares—. No obstante, considera iguales todos los agujeros: simples vacíos deconocimiento que terminará colmando la comprensión científica.

Sin embargo, no todos los agujeros son iguales. El ateísmo científico parte de una comprensión inicialreduccionista: pensar que solo la ciencia es capaz de dar una explicación racional y completa delmundo»[190].

Esto, explica este autor, es, hoy por hoy, pura ciencia ficción que reconocen todos los científicos,incluido Dawkins. «Pero, aun si se llegaran a dar explicación científica de estos fenómenos, ¿se estaríadando una explicación completa de la realidad? ¿Se estaría explicando la razón de la existencia del mundoo de la búsqueda de sentido que lleva a cabo el ser humano? No se puede explicar lo que a priori serechaza. Y sin embargo —parafraseando a Galileo— existe»[191].

¿Qué consecuencias positivas pueden sacar los cristianos de esto?

Es difícil que un cristiano medianamente formado reconozca su fe en las visiones deformadas queofrecen los autores del NA; pero las objeciones que plantean, a pesar de su fragilidad, pueden constituir unestímulo para purificar la imagen de Dios.

Ciertamente algunos creyentes tienden a antropomorfizar a Dios. Como dice Armstrong, refiriéndose alos nuevos ateos, «el hecho de que sus destemplados artículos antirreligiosos hayan logrado tantos lectoresno sólo en la secular Europa, sino también en la religiosa América, sugiere que muchas personas de escasapreparación teológica tienen problemas con el Dios moderno»[192].

El creyente ha de tener presente que Dios no es un objeto más, sino un misterio insondable; y eso ledebe llevar a analizar con sentido crítico cualquier representación utilitaria de Dios. Porque no faltan losque le consideran sólo «un buen negocio», en palabras de Martín Descalzo. Esa visión falsa les suelellevar a situaciones de perplejidad cuando se abre en sus vidas la página del dolor; o cuando no reciben larespuesta que esperan y piensan que Dios «no les escucha».

«El otro día —escribía Martín Descalzo— recibí una carta que me produjo una gran tristeza. Tristezaporque era anónima (su autora, contradictoriamente, me pedía ayuda y me quitaba toda posibilidad dedársela al cerrarme, además, su amistad, que implica, como mínimo, no ocultar el nombre y la mano quese tiende). Pero triste sobre todo porque dejaba ver lo mucho que aquella buena señora estaba sufriendo:hacía pocos meses que había muerto, casi repentinamente, su marido, y ella, no solo no había logradodigerir esa muerte, sino que la estaba volviendo en un odio creciente a Dios y a toda su formaciónreligiosa.

Se sentía estafada. ¿No le aseguraban que Dios protegía y amaba a los buenos, a los que le amaban?¿No le habían contado mil veces que la oración todo lo puede? ¿Por qué Dios se había vuelto sordo

ante sus gritos la primera vez en que realmente había clamado hacia Él? Y las promesas que algunos ledaban ahora de que algún día le reencontraría, ¿no serían un cuento más para tranquilizarla? De otromodo, ¿por qué en su alma, lejos de crecer la pacificación, aumentaba de hora en hora la «certeza»,decía ella, de que detrás no hay nada, de que todo es una gigantesca fábula, que la habían engañadocomo a una niña desde que nació?

Me hubiera gustado poder charlar serenamente con esta señora. (...) Tal vez en esa conversación yohubiera podido ser hasta un poquito duro con esa señora y decirle abiertamente que ese gran dolorpodía ser «su gran clarificación», la hora en que descubriera que la educación que le dieron y elEvangelio que ella de hecho practicaba no eran, en realidad, un verdadero cristianismo sino unavariante de religiosidad egoísta y piadosa. Al parecer su Dios era algo hecho para hacerla feliz a ella yno ella alguien destinada a servir a Dios.

Su Dios era «bueno» en la medida que le concedía lo que ella deseaba, pero dejaba de serlo cuandoseñalaba un no más empinado o estrecho. Tal vez hubiera podido casi aclararle que es cierto que laoración concede todo lo que se pide, siempre que se le pida a Dios que nos conceda lo que Él sabe querealmente necesitamos, y que la gran plegaria no es la que logra que Dios quiera lo yo quiero, sino queyo logre llegar a querer lo que quiere Dios. Amar a Dios porque nos resulta rentable es confundir aDios con un buen negocio.

La fe en Dios, su amor, la confianza en Él son cosas bastante diferentes de lo que mucha gentecristiana piensa. Los verdaderos santos, como los auténticos amantes, vivieron el amor de Dios, pero sinpasarse toda la vida preguntándose cómo se lo iba Él a agradecer»[193].

La teología, por su parte, debe ser consciente de la dificultad de articular un discurso sobre Dios debido

al carácter paradójico de su revelación, en la que Dios permanece oculto y misterioso. En este sentido, lasobjeciones que plantea el NA constituyen una ocasión para seguir purificando el lenguaje teológico, y laidea que nos formamos de Él, como recuerda Novak[194]. Si cometemos errores sobre nuestra propianaturaleza —comenta— mucho más los cometeremos cuando se trata de la idea de Dios. Por ellocualquier conclusión sobre Dios siempre tendrá que ser sometida a crítica[195].

En relación con Dios, la experiencia de la oscuridad es común tanto al creyente como al no creyente.También el hombre de fe atraviesa noches oscuras, porque no podemos alcanzar a Dios con nuestrossentidos, con nuestra imaginación o nuestra memoria. Solo lo conseguiremos en la medida en que estemosdispuestos a adentrarnos humildemente en su misterio, porque Dios es tiniebla luminosa.

Por otra parte, el diálogo necesario sobre la existencia del mal en el mundo y el aparente «silencio deDios» debe tener en cuenta que mediante un razonamiento filosófico solo se puede abordar y resolver unproblema intelectual: hay que detenerse ante el misterio del dolor y la angustia que sufre este hombre oesta mujer concreta: en ese dolor, en esa angustia, se entrelazan el misterio del mal y el misterio de cadapersona. Y junto con eso, hay que hacer ver que es difícil dar una respuesta al misterio del mal sin tener encuenta la revelación cristiana.

[160] S. J. GOULD, Ciencia versus religión. Un falso conflicto , Crítica, Barcelona 2000; cfr. K. GIBERSON-M.ARTIGAS, Oracles of Science. Celebrity Scientists versus God and Religion, Oxford Univ. Press, Oxford 2007, pp. 53-85.[161] ED, pp. 64-72.[162] RH, p. 37.[163] ED, p. 83.[164] VICTOR J. STENGER, God: The Failed Hypothesis, Prometheus Books, Amherst, New York, 2007. En la p. 15afirma este autor: «la hipótesis de Dios no es confirmada por los datos. Al contrario, es fuertemente contradicha porlos datos».[165] Cfr. P. C LAYTON, «¿Por qué debe evolucionar el teísmo en la era de la ciencia?», en Concilium, n. 337(IX.2010) pp. 569-581. Señala este autor que los nuevos ateos hubieran tenido más éxito si en vez de negar a Diosdesde la ciencia, simplemente se hubieran dedicado a vender los propios éxitos de la ciencia, ignorando todo lo demás.Esta estrategia hubiera sido mucho más efectiva, afirma, para la expansión del materialismo y la secularización.[166] DB, pp. 85-88.[167] A. LLANO, En busca de la trascendencia. Encontrar a Dios en el mundo actual, Ariel, Barcelona 2007, p. 78.[168] M. ARTIGAS, Voz «Racionalidad científica» , 5, en Ciencia y religión. Conceptos fundamentales, Eunsa,Pamplona 2007, p. 317-318.[169] ED, pp. 87-90.

[169] ED, pp. 87-90.[170] Ibídem, pp. 122 y 133. Cfr. también DB, p. 87; RH, p. 286; y CN, p. 69.[171] T. NAGEL, «The Fear of Religion» (Review of «The God Delusion»), en The New Republic (23.X.2006) 26.[172] Cfr. una respuesta similar en J. CORNWELL, Darwin’s Angel. A Seraphic Response to «The God Delusion» ,Profile Books, London 2007, pp. 147-155.[173] Un análisis del argumento se encuentra en S. COLLADO, «Análisis del diseño inteligente», en Scripta Theologica39 (2007) pp. 573-605. Hay que tener presente que el movimiento a favor de «diseño inteligente» surge comoreacción a «El relojero ciego» de Dawkins. Su adalid fue P. E. J OHNSON, Darwin on Trial , Regnery Gateway,Lanham 1991. Hitchens dedica a esta cuestión el cap. 6 de DB.[174] Cfr. S. HAHN – B. WIKER, Dawkins en observación. Una crítica al nuevo ateísmo, Rialp, Madrid 2011, pp. 23-71.[175] DB, p. 104.[176] CN, p. 70.[177] R. SPAEMANN, en Avvenire, 3-IX-2006.[178] Cfr. F. AGNOLI, Perché non possiamo essere atei, Piemme, Casale Monferrato 2009, pp. 35-41.[179] Por otra parte, aunque la quinta vía tomista se basa también en la contemplación del orden del universo, sedistingue del argumento del diseño, porque considera la actuación de un agente con vistas a un fin y concluye en laexistencia de un «ordenador» que es la primera inteligencia.[180] ED, pp. 164-166.[181] Cfr. T. C REAN, A Catholic replies to Professor Dawkins ..., ob. cit., pp. 9-19. Dawkins comete el error depensar que la simplicidad significa imperfección, y que una realidad es más rica cuando es más compleja. Aunque estopudiera ser así en el ámbito de la naturaleza, no lo es en el del conocimiento, ni en el del espíritu.[182] M. ARTIGAS, Dios, en Ciencia y religión. Conceptos fundamentales, Eunsa, Pamplona 2007, p. 146.[183] M. NOVAK, Nessuno può vedere Dio, Liberal edizioni, Roma 2010, p. 78. Cfr. p. 98.[184] Cfr. http://www.sindioses.org/simpleateismo/manifiesto.html (9/04/2010). Alude al tema DB, p. 292.[185] FF, p. 172.[186] SL, pp. 84-85.[187] Epicuro, Lactancio, Liber de ira Dei, 13: PL 7, 121.[188] F. CONESA trata ampliamente sobre esta cuestión en la voz «Increencia», en el Diccionario de Teología , Eunsa,Pamplona 2006, pp. 493-506.[189] S. HAHN, La fe es razonable. Cómo comprender, explicar y defender la fe católica, Rialp, Madrid 2007, p. 69.[190] J. SÁNCHEZ CAÑIZARES, «Las razones del ateísmo científico», en Palabra, Junio 2012, nº 588, pp. 56-59.[191] Ibídem, p. 59.[192] K. ARMSTRONG, En defensa de Dios. El sentido de la religión, Paidós, Barcelona 2009, p. 341.[193] J. L. MARTÍN DESCALZO, «La sordera de Dios», en Razones desde la otra orilla, Sígueme, Salamanca, 2002.[194] Cfr. M. NOVAK, Nessuno può vedere Dio, Liberal edizioni, Roma 2010, p. 109.[195] Ibídem, p. 15.

8

NO TENER NADA MÁS QUE LA NOCHE

El hombre en búsqueda de sentido

La ausencia de Dios deja en el ser humano un terrible vacío, porque la búsqueda religiosa estáinscrita en lo más profundo de su corazón. ¿Qué dicen los nuevos ateos acerca de ese vacío?

Lo perciben, pero piensan, en palabras de Dawkins, que es un vacío necesario, ya que le parece infantilpensar que un dios imaginario sea capaz de otorgar sentido a nuestras vidas. A su juicio, un punto de vistaverdaderamente «adulto» solo puede concluir diciendo: «nuestra vida es tan significativa, plena ymaravillosa, como nosotros elijamos hacerla»[196].

Su actitud, sin embargo, no es la habitual entre los no creyentes. El escritor ateo Mario Benedettiescribía en su poema Ausencia de Dios:

Ahora qué miedo inútil, qué vergüenzano tener oración para morder,

no tener fe para clavar las uñas,no tener nada más que la noche,

saber que Dios se muere, se resbala,que Dios retrocede con los brazos cerrados,

con los labios cerrados, con la niebla,como un campanario atrozmente en ruinas

que desandara siglos de ceniza.

¿Advierten que con esa negación de Dios el hombre está perdiendo algo muy importante?

Intentan convencernos de que al negar la existencia divina no se pierde nada. «No somos inmunes alreclamo de lo maravilloso, del misterio y el sobrecogimiento: tenemos la música, el arte y laliteratura»[197]. «No deseamos privar a la humanidad de su capacidad para el asombro ni de susconsuelos»[198], dice Hitchens. «No hay ninguna razón por la que el hecho de no creer en lainmaterialidad o la inmortalidad del alma —escribe Dennett— pueda hacer a una persona másdespreocupada, menos moral, menos comprometida con el bienestar de todos los habitantes de la Tierraque alguien que cree en el espíritu»[199].Y se pregunta Comte-Sponville: ¿qué quedará del Occidentecristiano cuando ya no sea cristiano? ¿Qué queda de la gracia cuando se es ateo? Su respuesta es: queda elcuerpo, queda todo. Cuerpo y existencia son una gracia perpetua. Queda Mozart: queda la alegría sentidacomo inmerecida y gratuita.

Parecen ignorar que el ser humano es una apuesta por Dios y que el rechazo de Dios lleva a la negacióndel mismo hombre. Sin Dios, el hombre se vuelve menos humano. Y por encima de las argumentaciones,se alza, con toda su crudeza, una realidad de la que hablaba Benedicto XVI:

«El destino del ser humano, sin su referencia a Dios, no puede ser otro que la desolación de unaangustia que lleva a la desesperación. Solo con una referencia al Dios-Amor, que se ha revelado enJesucristo, el hombre puede encontrar el sentido de su existencia y vivir en la esperanza, a pesar de laexperiencia de los males que afligen su existencia personal y la sociedad en la que vive. La esperanza leayuda a no cerrarse en un nihilismo paralizador y estéril, y a abrirse a un compromiso generoso con lasociedad en la que vive, para ayudarla a mejorar»[200].

Un obstáculo importante procede de su materialismo.

El materialismo es para ellos un postulado del que parten. No reconocen ninguna realidad que no seamaterial. En cierta manera, su cientificismo les conduce a este materialismo sin concesiones. El espíritu —dice Dawkins— no es más que «una manifestación de la materia y no puede existir aparte de lamateria»[201]. Onfray, que sostiene un materialismo hedonista, dice que todo lo real es reducible «a susmanifestaciones terrestres, sensuales, mundanas y fenoménicas»; ese es el «único y verdaderomundo»[202].

Pero este materialismo es una mala interpretación de la realidad, pues no da cuenta de los aspectos másimportantes del mundo y del hombre. El mundo no puede ser explicado solo desde las ciencias naturales.La intimidad de las personas, los deberes morales, las relaciones interpersonales... la mayoría de cosas quenos importan se escapan a la explicación de las ciencias. Debemos reconocer que existen otros saberes queson relevantes para nuestra vida. Entre esas formas de saber están las que se refieren a la comprensión denosotros mismos, vivida cada día en nuestras convicciones y decisiones.

Ahí se inserta la pregunta humana por el sentido.

Sí, porque el hombre no se contenta con comprender cómo son las cosas, quiere comprenderse tambiéna sí mismo y al mundo. El hombre es un animal que se interroga, que irremediablemente, perenne eindefectiblemente pregunta por las cosas, por su quehacer dentro del mundo de las cosas, por el sentido desu historia y, sobre todo, por su misma identidad.

La visión materialista impide responder a esas grandes cuestiones. Si el hombre es —como piensaDawkins— una máquina de supervivencia y un contenedor de memes, ¿para qué preguntar por susentido?

Y, sin embargo, el ser humano sigue cuestionando todo, buscando respuestas para las preguntasfundamentales sobre sí mismo y sobre el universo, respuestas al «hambre de la inmortalidad» (Unamuno).En suma: por qué hay Ser y no más bien Nada (Leibniz, Heidegger). Las religiones son luces que leayudan a responder a estas preguntas. Así las entendió el Concilio Vaticano II: «Los hombres esperan delas diferentes religiones una respuesta a los enigmas recónditos de la naturaleza humana que, hoy comoayer, conmueven íntimamente sus corazones»[203].

Algunos autores del NA proponen una especie de «espiritualidad sin Dios».

Advierten de alguna manera el vacío que deja la negación de Dios y quieren convencernos de que no sepierde nada. Para ello se apoyan en cierto misticismo racional, enraizado en la sabiduría oriental, queconsideran un camino para encontrar la felicidad. Comte-Sponville se esfuerza especialmente por mostrarque es posible vivir una espiritualidad sin Dios y sin religión; una espiritualidad que se manifiesta, a sujuicio, en el sentimiento de la inmensidad del universo. «Cuando Dios falta, ¿qué es lo que queda? Laplenitud de lo que es, que no es un Dios ni un sujeto»[204].

También Sam Harris intenta promover un renacimiento de lo espiritual[205], inspirándose en la prácticade las religiones orientales (sobre todo de la meditación), atendiendo al fenómeno empírico de laexperiencia consciente, descrita por el hinduismo y el budismo. Piensa que por este camino es posiblealcanzar un nuevo estado de bienestar.

Las propuestas ateas intentan huir, sin conseguirlo, del nihilismo en el que desemboca necesariamente lamuerte de Dios, y que se revela profundamente antihumano, porque el hombre es siempre una apuesta defuturo y de esperanza, y el ateísmo solo puede ofrecerle la absoluta carencia de sentido: «no tener nadamás que la noche», en palabras de Benedetti.

«La desolación de una angustia que lleva a la desesperación», en palabras del Papa... Pero estono resuelve el misterio.

El cristianismo es misterioso; y la realidad también lo es. Debemos aceptarlo. Además, el intento deeludir el misterio, como se preguntaba Julián Marías, «¿no será una forma de volver la espalda a larealidad y sustituirla por tal o cual esquema, casi siempre irracional si se lo analiza un poco enserio?»[206].

Sin Dios, el mundo y la existencia entera pierde su sentido: el que no cree tiene un problema —afirmael hombre negro de la novela de McCarthy Sunset Limited—. Se ha propuesto desentrañar el mundo, pero

cada vez que descubre algo que no es verdad, hay otras dos dudas que ocupan su sitio. «Si Dios recorrióla tierra cuando terminó el trabajo, usted cuando se levanta por la mañana tiene que poner los pies en elsuelo, un suelo real, sin preocuparse por saber de dónde ha salido ese suelo. Pero si Dios no lo hizo,entonces va a tener que inventarse otra definición para explicar que entiende por real».

A continuación, le pregunta al profesor blanco cuál es su visión del mundo.

«BLANCO: No le gustará oírlo.NEGRO: Claro que sí.BLANCO: No creo.NEGRO: Pruebe.BLANCO: Muy bien. Mi idea es que el mundo, básicamente, es un campo de trabajos forzados del que

cada equis días sacan a unos cuantos internos (todos ellos completamente inocentes) a fin de ejecutarlos.No creo que eso sea solo mi manera de verlo. Creo que el mundo es así. ¿Hay otras maneras de verlo? Porsupuesto que las hay. ¿Alguna que resista un examen mínimamente riguroso? No»[207].

[196] ED, p. 384.[197] DB, p. 19.[198] Ibídem, p. 23.[199] RH, p. 353.[200] BENEDICTO XVI, Alocución durante su visita a la Pontificia Universidad Gregoriana, Roma, 3.XI.2006.[201] ED, p. 196.[202] TA, p. 110.[203] CONCILIO VATICANO II, Decl. Nostra Aetate, 1.[204] P. 197.[205] Propuesta desarrollada en FF, pp. 204-222.[206] J. MARÍAS, Problemas del Cristianismo, BAC, Madrid 1979.[207] SL, pp. 82.

9

LA CEREMONIA DE LA CONFUSIÓN

El NA ante la Revelación

Si los nuevos ateos niegan a Dios, negarán también cualquier concepción personal de ladivinidad y la posibilidad de una revelación sobrenatural.

Sí, aunque sus argumentaciones en este punto no apuntan a la esencia de la cuestión, sino que sedetienen en aspectos menos relevantes, como la pluralidad de religiones. Ya que hay tantas, vienen adecir, nunca podremos saber cuál es la verdadera.

«¿De qué revelación se trata? —se pregunta Comte-Sponville—. ¿La Biblia? ¿Con o sin el NuevoTestamento? ¿El Corán? ¿Los Vedas? ¿El Avesta? ¿Y por qué no las sandeces de los raelitas? Lasreligiones son innumerables. ¿Cómo elegir? ¿Cómo conciliarlas?»[208].

Para Chesterton esta argumentación resulta poco lógica y racional:

«Yo creo —porque así lo afirman fuentes autorizadas— que el mundo es redondo. Que puede habertribus que crean que es triangular u oblongo no altera el hecho de que indudablemente el mundo tieneuna forma determinada, y no otra. Por tanto, no digáis que la variedad de religiones os impide creer enuna. No sería una postura inteligente[209]».

La postura relativista de Hitchens parte del supuesto de considerar la religión como un subproducto de

la cultura. Por razones políticas —escribe— hemos acabado adoptando una mutación del judaísmoconocida como cristianismo, pero «podríamos haber acabado siendo fieles incondicionales de otra feabsolutamente distinta, tal vez de algún culto hindú, azteca o confucionista»[210].

En consonancia con eso, los nuevos ateos negarán cualquier tipo de valor a los libros sagrados.

Así es. Para ellos, los libros sagrados son una obra meramente humana. «La confección de los librosllamados sagrados —escribe Onfray— se origina en las leyes más elementales de la historia. Deberíamosabordar estos libros con ojo filológico, histórico, filosófico, simbólico, alegórico y todos los otroscalificativos que nos eximan de creer que dichos textos fueron inspirados y elaborados bajo el dictado deDios. Ninguno de estos libros fue revelado»[211].

La Biblia es un libro heterogéneo —afirma Harris— que se contradice continuamente y permite, de estemodo, justificar actos diversos e irreconciliables[212].

¿Estos autores conocen las aportaciones de la exégesis contemporánea?

Sus escritos responden negativamente a esa pregunta. Se acercan a la Biblia como unos curiosos queescudriñan los textos, pero sin respetarlos. No reparan en la diversidad de géneros en los que estánredactados, ni utilizan las mínimas reglas de exégesis; y esas reglas son imprescindibles, porque la Bibliaes una pequeña y variadísima biblioteca, con narraciones, códigos de leyes, proverbios, epistolarios,poesía lírica y dramática, profecías, textos litúrgicos, etc. Esos textos se vuelven ininteligibles si no se tieneen cuenta la diversidad de géneros y las distintas épocas en las que fueron escritos.

¿Por ejemplo?

Por ejemplo, Harris piensa que si la Biblia fuera la creación de un ser omnisciente no contendríaalgunos errores matemáticos obvios y nos hablaría de la electricidad o del ADN; o nos daría algunas pistaspara que pudiésemos combatir el cáncer. Considera una prueba contra su origen divino el hecho de que nocontenga ninguna frase que no pudiera haber escrito un ser humano[213].

Desconoce, como señala Facchini, que el progreso de las ciencias bíblicas ha llevado a los estudiosos adefinir una serie de criterios hermenéuticos que ayudan a la comprensión de un mensaje religioso que seexpresa por medio de géneros literarios muy diversos entre sí.

Pío XII llamó la atención en su encíclica Divino Afflante Espíritu sobre los diversos géneros literariosque aparecen en la Biblia, y solicitó que se estudiasen rigurosamente, también a través de la comparacióncon las literaturas orientales antiguas; y posteriormente, en la encíclica Humani generis, el mismo Pío XII(1950) recogió este concepto, admitiendo el carácter popular de muchos relatos bíblicos que se remontanhasta las antiguas mitologías para presentar diversas verdades religiosas. En esos casos, el escritor sagradoutiliza elementos simbólicos o míticos, purificándolos de los rasgos irreconciliables con las verdadesreligiosas, como el politeísmo.

El Concilio Vaticano II hizo esta interesante precisión en el nº 12 de la Constitución Dei Verbum:

«Para comprender exactamente lo que el autor sagrado propone en sus escritos, hay que tener muy encuenta los habituales y originarios modos de pensar, de expresarse, de narrar que se usaban en tiempodel escritor, y también las expresiones que entonces solían emplearse en la conversación ordinaria».

Solo distinguiendo bien los diversos ámbitos y metodologías —recuerda Facchini— «es posible

entender lo que hay de verdadero en la Biblia y en los datos de las ciencias. Hay que evitar, por tanto,cualquier tentación de hacer concordar el texto sagrado y las observaciones científicas, buscando sanar lasposibles aparentes divergencias. En la prehistoria pueden encontrarse confirmaciones o coincidencias entrelugares y usos descritos en la Biblia y los datos de la arqueología. Pero en lo que se refiere a los orígenesdel universo y del hombre, estaría fuera de lugar irlos a buscar allí. (...)

En la lectura de la Biblia no se debe buscar la respuesta a las preguntas de orden científico sobre cuándoy cómo, sino más bien sobre el significado de los acontecimientos, sobre las preguntas existenciales delhombre que se refieren a su relación con Dios y con el mundo que le rodea, a la presencia del mal, delsufrimiento, de la muerte»[214].

¿Cómo entienden los autores del NA la inspiración en la Sagrada Escritura?

Como una especie de dictado «palabra por palabra». Suponen que los cristianos afirman que laEscritura no tuvo autor humano y que sus libros fueron dictados directamente por Dios[215].

Partiendo de esta premisa equivocada, argumentan que los textos sagrados no pudieron ser «escritos porDios». Además —dicen— son patentes las dependencias de esos textos con la historia o la cultura de laépoca en que se escribieron. Hitchens afirma que si Dios hubiera escrito la Biblia, no contendría erroreshistóricos ni principios morales progresivos[216].

El NA desconoce qué entiende la Iglesia Católica por inspiración.

Es una constante en estos autores: primero ponen una determinada doctrina en labios del otro; y actoseguido, la combaten de forma acérrima; sin importarles que el otro —en este caso, la Iglesia Católica—les recuerde una y otra vez que ese no es su pensamiento, ni esa es la doctrina que enseña.

En la teología más reciente sobre la inspiración (aunque la explicación de la naturaleza de la inspiracióndifiere de un autor a otro) se da un acuerdo sustancial: la inspiración alcanza la misma formulaciónexterna y material de los conceptos bíblicos. Y todos los teólogos católicos rechazan una concepción delinflujo carismático divino concebido como una especie de dictado palabra por palabra.

Para evitar este riesgo —afirma Tábet— conviene recordar las enseñanzas de la Dei Verbum , con lafórmula que afirma que Dios actuó en y por medio del hagiógrafo. Esta fórmula se distancia tanto deldictado divino como de la separación artificial en el texto inspirado entre «una parte» que se atribuiríaúnicamente a Dios y «otra parte» que se atribuiría exclusivamente al hagiógrafo [217].

El NA debe pensar que la Biblia es un conjunto de libros caídos del cielo, escritos por ángeles...

Pero no fue así: fue escrita por varias decenas de autores —hombres reales—, a lo largo de más de diezsiglos. Es Palabra de Dios «en cuanto escrita bajo la inspiración del Espíritu Santo»[218]; pero es unapalabra de Dios que se expresa a través de palabras humanas. Los escritores bíblicos son «verdaderosautores»[219], de los que Dios se ha servido para comunicar su mensaje de salvación a los hombres.

En cuanto que es palabra humana, la Biblia contiene imperfecciones, lagunas y limitaciones científicas,porque Dios no anula al escritor. Pero, en cuanto Palabra de Dios, «los libros de la Escritura enseñan concerteza, fielmente y sin error la verdad que Dios, para nuestra salvación, quiso que quedara consignada enla Sagrada Escritura»[220].

Esa lectura fundamentalista de la Biblia llevará al NA a rechazar al Dios del AntiguoTestamento.

Lo definen como un «monstruo moral». Todos los autores concuerdan en esto, porque parten de unaburda comprensión de los relatos y códigos del Antiguo Testamento.

Dawkins acusa a Dios de ser celoso, mezquino y vengativo[221]. Daniel Dennett lo presenta como unSer insaciable de alabanzas, que pone de manifiesto su vanidad al decir que creó a los seres humanos a suimagen y semejanza. Christopher Hitchens piensa que el Antiguo Testamento justifica el tráfico de sereshumanos, la esclavitud y las masacres.

Para Onfray, cuando los hombres inventan un dios, lo hacen a su imagen y semejanza: violento,vengativo, misógino, agresivo, tiránico e intolerante[222]. El Dios judío, dice, es «un Dios único,belicoso, militar, implacable, dirigiendo la lucha sin piedad, capaz de aniquilar a los enemigos sincompasión, espoleando a sus tropas»[223], pero lo peor es que «en la totalidad del planeta hay unacantidad considerable de personas que viven, piensan, obran y conciben el mundo a partir de estos textosque llevan a una carnicería generalizada»[224].

Sam Harris piensa lo mismo: el Dios de Abraham le parece un tipo ridículo, caprichoso, petulante ycruel[225]: «no hay acto de crueldad, por horrendo que sea, que no pueda justificarse, u ordenarse, consólo recurrir a la Biblia»[226].

Esto denota cierta incapacidad para entender el sentido de un libro perteneciente a otra época ya otra cultura. Es una especie de «lectura literal», sin claves de comprensión.

Por esa razón, se puede afirmar que los fundamentalistas ateos son, en cierta manera, la imagen inversade los fundamentalistas cristianos. Ambos comparten una interpretación literalista de la Escritura, ysuponen ingenuamente que esa lectura es la única posible, con lo que acaban por no entender nada de loque dice.

Sin embargo ese Dios tan «malo», según el NA, ha guiado la existencia de millones de hombres quehan vivido, tanto en el judaísmo como en el cristianismo, una vida honrada y justa. Los textos de la Bibliahan inspirado durante generaciones las más bellas obras humanas; algo que resultaría incomprensible si elDios que habla en ellos fuera, como afirman los nuevos ateos, un «monstruo moral».

Pero en la Biblia existen páginas oscuras, difíciles de entender, por la violencia y lasinmoralidades que contienen.

Benedicto XVI dio unas pautas muy sugerentes para comprender su sentido en la ExhortaciónApostólica Verbum Domini:

«Se ha de tener presente ante todo que la revelación bíblica está arraigada profundamente en lahistoria. El plan de Dios se manifiesta progresivamente en ella y se realiza lentamente por etapassucesivas, no obstante la resistencia de los hombres. Dios elige un pueblo y lo va educandopacientemente.

La revelación se acomoda al nivel cultural y moral de épocas lejanas y, por tanto, narra hechos ycostumbres como, por ejemplo, artimañas fraudulentas, actos de violencia, exterminio de poblaciones, sindenunciar explícitamente su inmoralidad; esto se explica por el contexto histórico, aunque puedasorprender al lector moderno, sobre todo cuando se olvidan tantos comportamientos «oscuros» que loshombres han tenido siempre a lo largo de los siglos, y también en nuestros días.

En el Antiguo Testamento, la predicación de los profetas se alza vigorosamente contra todo tipo deinjusticia y violencia, colectiva o individual y, de este modo, es el instrumento de la educación que Diosda a su pueblo como preparación al Evangelio.

Por tanto, sería equivocado no considerar aquellos pasajes de la Escritura que nos parecenproblemáticos. Más bien, hay que ser conscientes de que la lectura de estas páginas exige tener una

adecuada competencia, adquirida a través de una formación que enseñe a leer los textos en su contextohistórico-literario y en la perspectiva cristiana, que tiene como clave hermenéutica completa el Evangelio yel mandamiento nuevo de Jesucristo, cumplido en el misterio pascual»[227].

Se trata, de aceptar que el misterio de Dios se revela en el tiempo y, que por esa razón, tiene un carácterprogresivo y gradual . Dios va conduciendo poco a poco a los hombres hasta Cristo, que es la clave delectura del Antiguo y del Nuevo Testamento. En consecuencia, cada uno de los textos sagrados debeleerse teniendo en cuenta la unidad de toda la Escritura[228].

¿Qué dicen sobre Jesús?

En primer lugar se dedican a sembrar la duda sobre su historicidad. Dawkins escribe que «es posiblemontar un caso histórico serio, aunque no ampliamente apoyado, en el que Jesús no hubiera existido enabsoluto»[229]. Hitchens da un paso más, al decir que su existencia es «muy cuestionable»[230].

Onfray escribe, de forma apodíctica, en un capítulo que titula «la construcción de Jesús»: «La existenciade Jesús no ha sido verificada históricamente. Ningún documento de la época, ninguna pruebaarqueológica ni ninguna certeza permite llegar a la conclusión, hoy en día, de que hubo una presencia realque mediara entre dos mundos y que invalidara uno nombrando a otro»[231].

¿En que se apoyan para sostener eso?

Como hemos visto en casos semejantes, sus afirmaciones no proceden de estudios serios: son sólodesarrollos de axiomas preestablecidos. Parten de la premisa: «es necesario que eso ocurriera así», paraconcluir diciendo, forzando los hechos históricos de modo que avalen sus teorías: «eso ocurrió así»;aunque lo que ocurrió fuera, de hecho, muy distinto.

Dawkins se atreve a afirmar: «Nadie sabe quiénes fueron los cuatro evangelistas, pero casi conseguridad que ninguno de ellos conoció a Jesús personalmente. Gran parte de lo que escribieron no es, enningún sentido, un intento honesto de relatar la historia»[232].

En esa misma línea, escribe Onfray que los evangelios son obras de propaganda, una prosa novelescaque desprecia la historia, escrita por personas que no conocieron a Jesús en persona[233]. El autor deJesús —añade, con sorprendente contundencia— fue Marcos, «el primer autor del relato de aventurasmaravillosas del llamado Jesús»[234].

¿En qué pruebas se basan para sus afirmaciones?

En ninguna. Al llegar a este punto pierden toda equidad. Niegan la autenticidad de los Evangelios sinofrecer pruebas de ningún tipo; aseguran que los Evangelios canónicos se escogieron más o menosarbitrariamente entre una docena de posibles contendientes, sin tener en cuenta el consenso de la Iglesiaprimitiva sobre esta cuestión; y sugieren que los evangelistas nos engañan con sus narraciones. ¿Y nadieles refutó?, habría que preguntarse. No temen hacer el ridículo ante la crítica histórica actual con tal denegar, a cualquier precio, la historicidad de Jesús.

Francisco Varo ofrece en su estudio Rabí Jesús de Nazaret una amplia recopilación de los datoshistóricos, geográficos, culturales, ambientales, etc., que poseemos sobre Jesucristo. Este autor analiza lasfuentes helenísticas y romanas en las que se habla de Él (Mara Bar-Serapion, Flavio Josefo, Plinio elJoven, Tácito, Suetonio) y las referencias a Jesús que se encuentran en las fuentes judías, en el Talmud yen los escritos rabínicos.

La conclusión es que se puede afirmar con toda certeza que:

• Jesús de Nazaret existió.• Vivió en la primera mitad del siglo I.• Era judío.• Habitó gran parte de su vida en Galilea.• Formó un grupo de discípulos que le siguieron.• Suscitó grades adhesiones y esperanza por lo que decía y los hechos admirables que realizaba.• Fue condenado a la pena capital por el procurador romano de Judea, Poncio Pilatos.• Murió clavado en una cruz.• Una vez muerto, su cuerpo fue depositado en un sepulcro, pero al cabo de unos días su cuerpo ya no

• Una vez muerto, su cuerpo fue depositado en un sepulcro, pero al cabo de unos días su cuerpo ya noestaba allí.

«El desarrollo contemporáneo —afirma Varo— de la investigación histórica permite establecer como

probados al menos esos hechos, que no es poco para un personaje de hace veinte siglos. No hayevidencias racionales que avalen con mayor seguridad la existencia de figuras como Homero, Sócrates,Pericles, Cicerón o Séneca —por solo citar algunos muy conocidos—, que la que otorgan las pruebas dela existencia de Jesús. E incluso los datos objetivos, críticamente contestables, que se tienen sobre estospersonajes, son casi siempre mucho menores»[235].

Los autores del NA parecen desconocer la ingente bibliografía que existe sobre este particular.Cualquier estudioso puede comprobar que ningún libro antiguo ha sido transmitido con tanta exactitud yabundancia de manuscritos como el Nuevo Testamento. Conocemos cerca de cinco mil manuscritosneotestamentarios, algunos de los cuales son de los siglos I y II.

Este altísimo número de manuscritos contrasta llamativamente con los escritos de los clásicos griegos ylatinos, de los que disponemos escasas copias antiguas, separadas con frecuencia por más de mil años desus originales. En el caso concreto de Platón, esa separación es de trece siglos.

Existen numerosas razones que avalan la veracidad de los textos evangélicos, aparte de su sobriedadexpositiva. Una entre muchas es que no se alude en ningún momento al aspecto físico de Jesucristo, algoque es una constante en las mitologías y epopeyas, preocupadas siempre por ensalzar y magnificar lafigura del héroe. Y en las biografías de las mujeres que se citan dentro de la genealogía de Jesús, aparecenada menos que el incesto, la prostitución, el adulterio y el asesinato.

Estos rasgos, unidos a otros muchos, nos permiten concluir que los Apóstoles y los Evangelistas no seapartaron de la verdad. Además, cuando se escribieron los Evangelios vivían todavía numerosas personasque habían tratado personalmente a Jesús y podían haber desenmascarado cualquier intento defalsificación.

[208] AA, p. 86[209] Cit. por J.R. AYLLÓN, Chesterton, en 10 ateos cambian de autobús, Palabra, Madrid 2009, p. 123.[210] DB, p. 208[211] TA, p. 93. Onfray y Hitchens escriben también sobre el Corán (TA, pp. 175-181; DB, cap. 9).[212] FF, p. 85.[213] CN, pp. 54-59.[214] FACCHINI. F., Y el hombre apareció sobre la tierra. ¿Creación o evolución?, Palabra, Madrid 2007, pp. 138-9.[215] TA, pp. 164 y 166.[216] Cfr. DB, p. 120.[217] M. A. TÁBET, Introducción general a la Biblia, Palabra, Madrid 2003, p.147.[218] Constitución dogmática Dei Verbum, nº 9.[219] Ibídem, nº 11.[220] Ibídem, nº 11.[221] Cfr. DAWKINS, R., El espejismo de Dios, Espasa, Madrid, 2007, pp. 39, 47. El título original es: The GodDelusion, Houston Mifflin, Boston 2006.[222] TA, p. 81. Cfr. la p. 167.[223] Ibídem, p. 185.[224] Ibídem, p. 187.[225] FF, p. 173.[226] Ibídem, p. 77.[227] BENEDICTO XVI, Exhortación Apostólica Verbum Domini, nº 42.[228] Sobre las dificultades morales, V. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, Desclée, Bilbao 1995, pp. 243-249.[229] ED, p. 109.[230] DB, p. 132.[231] TA, p. 127.[232] ED, p. 109.[233] TA, p. 137.[234] Ibídem, p. 133.[235] F. VARO, Rabí Jesús de Nazaret, BAC, Madrid 2005, pp. 222-223.

10

EL DISCRETO ENCANTO DE LA CORTESÍA

En la entrevista de El Mundo que hemos citado anteriormente, Eduardo Suárez le pregunta a Dawkinssi las grandes religiones, como el cristianismo, le merecen el mismo respeto que los hechiceros de lastribus africanas.

—Exactamente el mismo —responde Dawkins—. En ninguno de los dos casos hay pruebas de queaquello en lo que creen exista. Por eso merecen el mismo grado de respeto. Es decir, cero[236].

Con este tipo de afirmaciones salta por los aires el ateísmo educado de otros tiempos y el principioilustrado de tolerancia. Dawkins lo expresa con claridad: «debemos abandonar el principio del respetoautomático a la fe religiosa»[237]. Y apostilla Harris: «Va siendo hora de que reconozcamos que tenemosun enemigo común. Un enemigo tan cercano a nosotros, y tan engañoso, que hasta le pedimos consejomientras amenaza con destruir cualquier posibilidad de felicidad humana. Nuestro enemigo no es otro quela fe misma»[238].

Debemos de dejar de ser hipócritas —concluye Dennett— sosteniendo un principio de toleranciaecuménica, aunque no creamos en ella. En el mundo de la religión la gente muere y mata[239].«Esperamos una era abiertamente atea»[240].

Onfray puntualiza aún más: «atea, militante y radicalmente opuesta a cualquier elección y toma deposición entre el judeocristianismo occidental y el Islam que lo combate»[241].

«El ateísmo no es una filosofía —escribe Harris—; ni siquiera una visión del mundo; es la admisión delo obvio»[242].

Son posturas exacerbadas.

Y posiblemente, sólo una excusa táctica para intentar que los estados democráticos persigan a lasreligiones. Suelen servirse del equívoco que confunde lo laico (entendido como laicista y ateo) con loneutral, como si el laicismo —que es diferente de la laicidad— no supusiera una suma de actitudes vitalesy una toma de posiciones sociales similar a la que adoptan los creyentes, aunque sea de diverso signo.

De todas formas, no hay que confundir las pretensiones del NA (y el tono con el que las formulan) conlas legítimas aspiraciones de los ateos dentro de la sociedad. El NA no tiene derecho a exigir que todo elespacio público sea ateo, pero es conveniente y razonable que la voz del ateísmo se escuche, junto conotras muchas, en el contexto de una sociedad plural.

Por esa razón, resulta especialmente importante que los creyentes y los ateos sigan dialogando sobre losvalores que construyen nuestra sociedad y sobre la aportación de las religiones a esa construcción social.

Las actitudes extremas de los promotores del NA —que evocan algunos totalitarismos del pasado— no parecen favorecer ese diálogo.

Sin embargo, este hecho innegable, más que llevarnos al desaliento, debe ser un motivo más para ponerlos medios a nuestro alcance para alcanzar ese diálogo, aunque los nuevos ateos sigan pensando que suactitud es la única sensata en este mundo; y que el espacio público les debe pertenecer a ellos; y solo aellos.

Desconcierta que el NA subscriba una propuesta tan excluyente, cuando se declara contrario aldogmatismo.

En el trasfondo de sus posiciones subyace un equívoco importante. Consideran al ateísmo como unamera «ausencia de creencias» (Dawkins) cuando es una filosofía de la vida que —al igual que lasreligiones, cuando se pervierten— puede acabar generando pasiones violentas y guillotinando

cabezas[243].Como afirma Sánchez Cámara, «del laicismo radical al ateísmo de Estado apenas hay un paso. En

realidad, son lo mismo. Para él, la vida pública es, de hecho, atea. Lo público, lo que es de todos, es elateísmo; lo particular, lo religioso y convencional. El ciudadano, en cuanto tal, sería ateo. La ciudadaníademocrática prescindiría de Dios. Sería una ciudadanía atea. Se trata de una falsa neutralidad y de unafalsa libertad. El ateísmo recibe trato privilegiado. La libertad no postula la negación de la verdad, bajo laforma de una neutralidad entre la verdad y el error.

No es lícito imponer una confesión religiosa. Pero tampoco el ateísmo. El ateísmo se viste así del ropajede la neutralidad y cobra así ventajas ilegítimas. El ateísmo de Estado entraña una falsa neutralidad. Ensuma, hace trampa. Una trampa no sólo antirreligiosa, sino también antiliberal.

La separación entre la Iglesia y el Estado no significa la supresión de la religión en la vida pública, ni lamarginación política de los creyentes. El poder temporal aspira así a suprimir el poder espiritual para poderejercerlo él. Pero cuando ambos poderes se unen, el camino hacia el totalitarismo queda facilitado. Sitodos somos libres e iguales en derechos, no pueden ser más libres los ateos que los creyentes»[244].

¿Cómo superar estos obstáculos?

El camino, siempre que se pueda, es el diálogo. El laicismo que promueve el NA es una ideología queexcluye toda referencia a Dios y a la trascendencia en la vida pública, y que relega la fe a la esfera de loprivado. Se trata de una grave forma de discriminación, porque, si se alcanzaran sus aspiraciones, elEstado decidiría que es lo verdadero y lo que no, y lo impondría, expulsando de la vida pública cualquieralternativa de carácter religioso.

Frente a este laicismo intolerante, se hace cada vez más necesario trabajar juntos para construir unalaicidad positiva, una laicidad no laicista, que deje espacio a la dimensión religiosa, fundamental en elespíritu humano; y que garantice, como señaló Benedicto XVI, «a cada ciudadano el derecho de vivir supropia fe religiosa con auténtica libertad, incluso en el ámbito público»[245].

La laicidad positiva defiende la aconfesionalidad del Estado, es decir, la separación y distinción deámbitos, lo que no significa un desprecio de la religión; y presupone el respeto hacia todas las creenciaspor parte del Estado, que debe asegurar el libre ejercicio de las actividades del culto, espirituales, culturalesy caritativas de las comunidades de creyentes.

«El principio de la aconfesionalidad del Estado —subraya Sánchez Cámara— no entraña la asunciónde la neutralidad ni del relativismo. En este sentido, una cosa es la aconfesionalidad del Estado, y otra laanticonfesionalidad, el ateísmo militante.

La anticonfesionalidad, propia del laicismo radical, es una opción particular frente a otras, pero no esneutral. Lo neutral no es el ateísmo. Sustituir la confesionalidad del Estado por la obligación de unaconcepción de la realidad laicista y, de hecho atea, no es un acto de neutralidad, ni una exigencia delliberalismo. Habermas ha puesto de relieve cómo el laicismo radical entraña una carga más dura para loscreyentes, convertidos en ciudadanos de segunda, impedidos de exhibir sus creencias en la vida pública.(...) El ateísmo de Estado vulnera la aconfesionalidad del Estado, pues entraña una determinada confesión:la atea o agnóstica»[246].

Es necesario superar los prejuicios —propios y ajenos—, y pasar de una laicidad de la incomprensión auna laicidad de la inteligencia. Solo esa laicidad de entendimiento, que respete la separación y distinciónde ámbitos, permitirá una convivencia justa y pacífica entre creyentes y ateos.

No es tarea fácil, con interlocutores como los nuevos ateos, que trabajan activamente parareducir al otro al silencio.

Los primeros cristianos se enfrentaron con dificultades mayores. De todas formas, cada vez son menoslos que se niegan a mantener un diálogo respetuoso. Incluso Dawkins accedió a mantener un encuentro enOxford con el Primado anglicano Rowan Willians el 23 de febrero de 2012, conmemorando un encuentrosimilar entre Thomas Huxley y el arzobispo Wilbeforce.

Otra cosa es que se llegue a un acercamiento de posturas entre unos y otros; pero al menos se vanponiendo las bases para un entendimiento mutuo, que quizá se alcance en un futuro lejano; o cercano,quién sabe.

De todos modos, resulta forzoso reconocer, como señala Arana, que en estos momentos al católico que

intente dialogar con personas de mentes cientifistas radicales le sucederá «un poco lo que a Charles deFoucauld cuando decidió consagrar su vida a predicar en tierra de musulmanes: muchos sinsabores y muypocos resultados visibles»[247]. Pero siempre es mejor encender una cerilla que maldecir la oscuridad.

Para lograrlo, el gran arma del cristiano sigue siendo, junto con el estudio y la preparación científica, laoración, la vida eucarística, la coherencia de su existencia con su fe, y el testimonio audaz —y respetuosocon los que piensan de modo diferente— en el propio ámbito familiar, profesional y social. No se trata decontrarrestar una campaña mediática con otra campaña mediática aún mayor de signo contrario, sino devivir y comunicar el Evangelio y dar razones para creer, en el marco de la amistad tantas veces y de losafanes humanos compartidos, al margen de la fe que se profese, con ardor —el término es de Juan Pablo II— y con todas las exigencias del cristiano: y la primera es siempre la caridad.

Un activismo sin caridad, que concediera una importancia excesiva a la estrategia y a las herramientasapostólicas —necesarias, qué duda cabe— llevaría al viejo error de aquel hombre cristiano del quehablaba el diablo viejo en las Cartas del Diablo a su sobrino:

«Mientras conceda más importancia a las reuniones, a los panfletos, a la política, a los movimientos, alas causas y a las cruzadas que a las oraciones, a los sacramentos y al amor al prójimo, será de losnuestros»[248].

En este mismo sentido, Fabrice Hadjadj prevenía a los cristianos ante la tentación de pensar que la

respuesta cristiana puede limitarse al uso eficaz de las tecnologías digitales.

Pero es precisamente en el ámbito digital donde muchas personas esperan encontrar respuestasclarificadoras.

Es evidente que los cristianos deben estar presentes y activos en el mundo digital, y en el de lacomunicación en general; sin olvidar, como señala Hadjadj que «el cristianismo no es una técnica decomunicación, sino una vida de comunión, basada en el encuentro con una persona, Cristo».

En este sentido, resulta particularmente urgente que haya cristianos expertos en humanidad y encomunicación que se esfuercen por transmitir bien el mensaje de Cristo dentro del mundo contemporáneo;en primer lugar, porque se esfuerzan por vivirlo bien. Para eso deben seguir y respetar las reglas propias dela comunicación, y comunicar ese mensaje con su vida y sus palabras en el ámbito de su trabajoprofesional, de su vida cotidiana y de relación con los demás, usando habitualmente, siempre que sepueda, las mismas plataformas de comunicación que ellos.

Eso no debe llevar a los cristianos a un instrumentalismo desnaturalizador de los medios decomunicación, intentando convertirlos en canales de propaganda religiosa. Al contrario: se trata de que,respetando su identidad propia, los cristianos los enriquezcan llenándolos de sentido gracias a latransmisión del mensaje de Cristo hecho cultura, hecho ciencia, hecho arte.

Pero esa comunicación será siempre insuficiente si no se llega a la relación personal —tantas veces deamistad sincera— con los que no creen. Esa relación, recuerda Benedicto XVI, sigue siendoinsustituible[249], por mucho desarrollo que alcance el mundo de la comunicación virtual.

¿Y en el campo del ateísmo? ¿Qué cambios deben darse?

Convendrá examinar juntos, en el transcurso de un diálogo franco y sincero, si se ha hecho realidad enalgún lugar de este mundo esa felicidad que prometen tras la negación de Dios; y ver cuántas veces esanegación ha supuesto una anulación del ser humano.

Y entre otros aspectos, deben responder también de la ocultación voluntaria que realiza cierto ateísmodel afán constante del hombre por encontrar un sentido para su existencia. Tanto los ateos como loscristianos necesitan renovarse.

¿Por qué ese énfasis en la renovación?

Porque se trata de construir una nueva cultura en la que convivan pacífica y respetuosamente creyentesy no creyentes. Los cristianos no desean regresar a esquemas sociales del pasado definitivamentesuperados. Conviene subrayar esto, porque no siempre se entiende bien: el afán evangelizador debecontribuir a la construcción de una nueva sociedad, moderna y libre, democrática y pluralista, en la que los

cristianos estén dispuestos a asumir los riesgos de la libertad; ya que sólo en el marco de esa libertad laspersonas que les rodean —familiares, amigos, colegas de trabajo— podrán adherirse voluntariamente,libremente, a la fe.

Los católicos no desean que los que no comparten su fe acepten sus propuestas a cualquier precio; bajoel sometimiento a una presión pública, por ejemplo; o como consecuencia de una imposición social opolítica: trabajan para que cada persona pueda acoger la fe y encarnarla en su propia vida con plenalibertad y responsabilidad.

En el contexto actual, en el que tantos viven como si Dios no existiera, y en el que el secularismo y laindiferencia generalizada intentan marginar la acción de la Iglesia resulta particularmente necesario que loscristianos estén «in orto rerum», como decían los latinos, allí donde nacen las cosas, vivificando lasociedad desde las instancias profesionales, culturales y políticas en las que trabajan, siendo protagonistasen muchas ocasiones del cambio de costumbres, usos sociales y estilos de vida.

El panorama es inmenso, lo mismo que los retos con los que se enfrentan los cristianos del siglo XXI: lasecularización, el relativismo, el materialismo, el hedonismo, la pérdida de las raíces... Y los campos deacción son muy variados: recorren desde la teología al arte, y desde el cuidado de la liturgia —que es laexpresión máxima de la evangelización— al mundo del cine. En este último campo resultan admirables lasiniciativas positivas que se han llevado a cabo en el ámbito de la cinematografía durante los últimos años,por parte de algunos cristianos, tanto católicos como protestantes.

En consecuencia, la tarea del cristiano no puede ser, en estas primeras décadas del siglo, meramentecrítica o de denuncia de los errores ajenos, en la línea orteguiana del «no es esto, no es esto». Se requiereun trabajo y un esfuerzo positivo, realizado en el ámbito del pluralismo y del respeto.

No es una tarea fácil, pero sí apasionante. Se trata de que cada cristiano, a su modo, con su estilopropio, fiel al mensaje de Cristo, en su propio ambiente profesional y social, se esfuerce por mostrar laVerdad de forma adecuada y atractiva, sin caer en la tentación de querer utilizar un photoshop reductorpara hacer más cómoda la propuesta cristiana. La Iglesia, como recuerda Hadjadj[250], no es una covergirl, una chica de portada preocupada por su imagen mediática. Vive de la Verdad. Aunque esa verdadresulte demasiado exigente para algunos.

Si la Iglesia estuviera pendiente de su imagen —señala el filósofo francés— estaría preocupada porseguir la moda dominante y lo políticamente correcto. Quizá durante un tiempo eso haría que fuese másaceptada socialmente, pero habría dejado de hablar al corazón del hombre y de darle la verdaderaesperanza.

Es posible que los cristianos de esta generación no vean los frutos de este anuncio de Cristo, vibrante,atractivo, personalísimo y al mismo tiempo comprensivo y respetuoso, del mismo modo que los primerosevangelizadores de tantos países del mundo que ahora se autodenominan «cristianos» no llegaron a ver losfrutos de su siembra. Pero el «éxito no es un nombre de Dios», como recordaba el cardenal Ratzinger.

El cardenal teólogo prevenía a los cristianos ante «la tentación de buscar el gran éxito inmediato, losgrandes números. Y este no es el método del reino de Dios. Para el reino de Dios, así como para laevangelización, instrumento y vehículo del reino de Dios, vale siempre la parábola del grano de mostaza(cf. Mc 4, 31-32). (...) Nueva evangelización no puede querer decir atraer inmediatamente con nuevosmétodos, más refinados, a las grandes masas que se han alejado de la Iglesia. No; no es esta la promesa dela nueva evangelización.

Nueva evangelización significa no contentarse con el hecho de que del grano de mostaza haya crecidoel gran árbol de la Iglesia universal, ni pensar que basta el hecho de que en sus ramas pueden anidar avesde todo tipo, sino actuar de nuevo valientemente, con la humildad del grano pequeño, dejando que Diosdecida cuándo y cómo crecerá (cf. Mc 4, 26-29). Las grandes cosas comienzan siempre con un granopequeño y los movimientos de masas son siempre efímeros»[251].

La nueva evangelización debe llevar a los bautizados a actuar de forma proactiva, positiva,esperanzadora, con creatividad, originalidad y responsabilidad personal. Es tarea de cada cristiano dar supropia respuesta en su propio ambiente y con su lenguaje habitual, trabajando codo con codo conpersonas no creyentes, con las que se comparten tantos valores, como la defensa de la libertad, el sentidode la solidaridad o la preocupación por los más necesitados.

Para esto, junto con la oración, el cristiano de la hora presente debe cultivar la fortaleza en la fe,esforzándose por presentarla de forma verdadera, atractiva y amable, siempre con caridad y respeto hacia

los que no creen, o a los que atacan la fe, sin contestar nunca al exabrupto, la ofensa y la descalificacióncon otro exabrupto, ofensa y descalificación.

Nunca estará justificado —y menos con la excusa de hacerlo «en defensa de la Iglesia»— actuar conuna mentalidad de acoso y derribo, respondiendo a los que ofenden «con su mismo lenguaje»: con laburla mordaz o la ironía caústica, por mucho que el otro se comporte así. Para llegar a un diálogo eficaz,tanto los creyentes como los ateos deben estar dispuestos a algo que suele resultar costoso: ponerse en lapiel del otro.

¿Qué significa «ponerse en la piel del otro»?

Preguntarse, en el caso de los cristianos, por qué las religiones han provocado tanto odio, rabia y furiaentre los nuevos ateos; reflexionar en qué se les dado mal ejemplo y luchar por poner remedio.

Por su parte, como señala el filósofo Habermas, los que se declaran ateos o no creyentes debenpreguntarse si, después de tantos años de ataques y desprecios, disponen de instrumentos y de fuerzamoral para mantener una conversación honesta y respetuosa con los hombres religiosos. ¿Están dispuestosa admitir que la tolerancia es un camino de doble sentido?

Existen numerosas cuestiones sobre las que pueden y deben dialogar los creyentes y los no creyentes.Un campo importante es la búsqueda de las bases éticas y políticas que son accesibles a la razón y sobrelas que se pueda construir la convivencia, para alcanzar una ética de la razón (a veces llamada «éticacivil»), común a todos los ciudadanos, que sirva de inspiración a la legislación del Estado.

Habermas destaca que las religiones pueden contribuir a la formación de la opinión y voluntad públicas,en cuanto comunidades de interpretación, contribuyendo a vislumbrar la intuición correcta en temas tanintrincados como el aborto, la eutanasia o la bioética[252]. Otro campo inmenso es el servicio a la personahumana, particularmente a los más débiles, ya que las religiones se han mostrado a lo largo de la historiacomo fuentes inagotables de solidaridad.

Es el momento de dar «el testimonio de una fe viva y plena —como pedía el Concilio—, educadaprecisamente para conocer con claridad las dificultades y superarlas»[253], evitando las respuestasexaltadas y el tono furibundo que suelen emplear los defensores del NA, que piensan que la agresividadverbal abre alguna puerta, cuando habitualmente sólo consigue cerrarlas.

Esto exige una profundización en el trato personal con Cristo y una preocupación auténtica porresponder a las inquietudes de las personas que nos rodean, con una sincera actitud de escucha,acomodándose a su mentalidad y a su lenguaje, y procurando hacerse entender, porque en ocasiones lasincomprensiones surgen por una falta de explicaderas unida a una falta de entenderas por parte del otro. Ysiempre, cultivando las buenas maneras, porque se puede tener razón y perderla por el tono empleado.

Es necesario que los católicos den un salto cualitativo en su formación doctrinal y espiritual, evitando latendencia al desencuentro y la confrontación estéril que se da en determinadas sociedades, procurandotransmitir los propios valores con humildad y fortaleza al mismo tiempo, sin desvirtuarlos. Deben sabermostrar que la aceptación del misterio no contradice la razón humana, porque la fe es razonable. Sólo deese modo se entiende que el cristianismo es una propuesta con sentido.

Hay que mostrar a Dios como lo que es, y no como un objeto más, reconociendo que su conocimientose encuentra siempre bajo el signo de la negación, porque sabemos más sobre lo que no es Dios, que sobrelo que verdaderamente es. Sólo podemos conocerle y pensarle mediante imágenes y alegorías.

Urge además poner de manifiesto, de forma renovada, que, para el hombre verdaderamente religioso,Dios no constituye una función, un medio «para conseguir algo», sino luz, verdad, gloria y gracia.

Ser católico, significa, por naturaleza, ser persona de encuentro, alguien que procura sumar —la cruzes el signo más—; y que no sólo respeta las diferencias, sino que se esfuerza por valorarlas. Para que eldiálogo cristianismo/ateísmo, o cristianismo/relativismo sea fructífero las dos partes deben abandonarcualquier actitud prepotente y estar dispuestas a aprender del otro, sin caer en la paradoja de «acusar al queacusa».

Resulta esencial mantener —y saber manifestar— la consideración respetuosa de la dignidad recíproca.Precisamente en este mundo que ha surgido tras el 11 de septiembre, los creyentes y los no creyentes nosnecesitamos más que nunca para construir juntos una verdadera cultura del hombre, una sociedad en laque podamos colaborar, libre y respetuosamente, sin perder nunca el encanto de la cortesía.

[236] E. SUÁREZ, Entrevista con Richard Dawkins, ob. cit.[237] ED, p. 327.[238] FF. p. 130. «El respeto que exigen las creencias religiosas sirve de refugio a extremistas de todos los credos».Se encuentra una idea similar, en CN, p. 15.[239] RH, pp. 338-339.[240] AA, p. 60.[241] TA, p. 226.[242] HARRIS, S., Carta a una nación, p. 49. Vid. También HITCHENS, C., DN, cap. 1.[243] Cfr. T. C REAN, A Catholic replies to Professor Dawkins ..., ob.cit, p. 119. Señala Crean en la p. 121 que elverdadero problema para responder a un ateo como Dawkins es, precisamente, su falta de sentido del pecado.[244] I. SÁNCHEZ CÁMARA, «Ateísmo de Estado», en El respeto político a la creencia, Laicidad y laicismo , Rialp,Madrid 2011, p. 65.[245] BENEDICTO XVI, Mensaje a Marcello Pera, Presidente del Senado Italiano (11.X.05). Resulta especialmenterelevante su Discurso a los juristas católicos (17. XII. 06) y su Discurso ante las autoridades del Estado (París12.XI.08).[246] I. SÁNCHEZ CÁMARA, «Ateísmo de Estado», ob. cit., pp. 58-59.[247] J. ARANA, «Temas centrales del diálogo Ciencia-Fe en la actualidad», en Scripta Theologica, Pamplona 2007,pp. 479-494.[248] C. S. LEWIS, Cartas del diablo a su sobrino, Rialp, Madrid 2004.[249] BENEDICTO XVI, Verdad, anuncio y autenticidad de vida en la era digital , mensaje para la XVI JornadaMundial de las Comunicaciones sociales, 24.I.2011.[250] F. HADJADJ, «La última bienaventuranza», artículo publicado en L’Osservatore Romano.[251] J. RATZINGER, La nueva evangelización, Conferencia pronunciada en el Congreso de catequistas y profesores dereligión, Roma 10.XII.2000.[252] Cfr. J. HABERMAS – Ch. TAYLOR – J. BUTLER – C. WEST, El poder de la religión en la esfera pública , Trotta,Madrid 2011.[253] Gaudium et Spes, 22.

Anexo I

ALGUNOS NOMBRES PROPIOS DEL NUEVO ATEÍSMO

La mayoría de los promotores del NA son filósofos, científicos, matemáticos y periodistas. Entre elloshay dos tendencias predominantes: una más cientificista y otra de carácter nietzcheano.

Mientras que la primera tendencia se desarrolla fundamentalmente en el ámbito anglosajón, la segundatendencia está vinculada a determinados autores de Europa Continental. La tendencia cientificista

Los nombres propios del NA más conocidos son los de Richard Dawkins, Christopher Hitchens,Daniel Dennett y Sam Harris[254], cuyas obras han tenido bastante repercusión mediática.

Sus fuentes de inspiración son el empirismo de Hume, el pensamiento de Bertrand Russell, las teoríasde Carl Sagan y Steven Weinberg, entre otros.

El Decálogo de los Cuatro Jinetes se puede resumir en estos diez puntos:

1. Cientificismo radical: sólo la ciencia puede dar una explicación completa y fiable de la realidad.2. Naturalismo científico: no existe, ni puede existir, nada más allá de la naturaleza.3. No existe Dios.4. No existe el alma.5. No hay vida después de la muerte.6. La naturaleza se reproduce por sí misma y no ha sido creada por Dios.7. Las explicaciones y causas de todo son puramente naturales y pueden ser comprendidas por la

ciencia.8. El evolucionismo darwiniano permite conocer todas las características de los seres humanos,

incluidas la inteligencia y el comportamiento.9. La fe en Dios es la causa de innumerables males y debe ser refutada por razones de orden moral.10. El conocimiento científico construirá un nuevo futuro para la humanidad.

Richard Dawkins (Nairobi, Kenia, 1941)

Richard Dawkins es, sin duda, el «líder» del NA. Etólogo, zoólogo, teórico evolutivo y divulgadorcientífico británico, ha sido profesor en Berkeley (1967-1969) y en Oxford (1970-1995). Tiene una activapresencia en los medios de comunicación.

Su estilo es muy agresivo, con argumentaciones exageradas y simplistas, cargadas de ironía y burlasfáciles de las religiones. Al comienzo de sus obras suele exponer con claridad el fin que persigue. «Si estelibro funciona tal como yo lo he concebido —escribe en El espejismo de Dios—, los lectores religiososque lo abran serán ateos cuando lo dejen»[255].

Es autor de varias obras de divulgación atea:

— El gen egoísta, 1976[256]. En este libro sostiene que mientras que la selección natural es la fuerzaque mueve la evolución, los genes son la unidad básica de la selección. Los individuos mueren, perosus genes se replican y sobreviven durante miles e incluso millones de años. En la obra introduce eltérmino meme (fusión de los términos gen y memoria: gene, memory) para aplicar los principios deDarwin a la difusión de ideas y fenómenos culturales. Los memes —asegura— representan para la

cultura lo que los genes en biología. Son replicadores culturales y unidades de transmisión cultural. Yavisa: hay memes malos, como las religiones, que son «virus» de la mente que hay que erradicar.

— El relojero ciego (1986). En este libro mezcla datos con opiniones personales, defiende eldarwinismo y ataca, con las expresiones más agresivas de su vocabulario, el argumento «del diseñointeligente»[257].

Contestando a la argumentación clásica, afirma que no es necesaria la existencia de un relojerointeligente para explicar el complicado mecanismo de un reloj. Ese diseño complejísimo —asegura—puede haberse producido por simple casualidad, por una suma fortuita de múltiples coincidencias.

No hace falta recurrir a Dios —prosigue— para explicar los fenómenos de la naturaleza: basta conla selección natural, entendida como un proceso acumulativo, sin propósito y ciego.

A la pregunta ¿y cómo es posible que suceda esto?, se limita a contestar: porque los genescooperan entre sí [258].

— El capellán del diablo (2003). En esta colección de ensayos sostiene que la religión es un virusdañino de la mente que infecta mortalmente a la persona religiosa[259]. Las religiones —escribe—sólo producen violencia e intolerancia, por lo que no deben ser respetadas. No se encuentra en ellasningún valor positivo; y por esa razón, concluye que los padres no tienen derecho alguno a inculcarel virus religioso en las mentes de sus hijos.

— El espejismo de Dios (2006)[260]. Es su principal defensa del ateísmo. Los primeros capítulos de laobra analizan la «hipótesis Dios» para intentar mostrar que ningún argumento a favor de su existenciaresulta satisfactorio, mientras que la ciencia sí responde a las preguntas sobre la propia existencia y lanaturaleza del universo. Para este autor el evolucionismo darwinista explica la existencia de lasreligiones como meros «subproductos» de otras cosas. Insiste en que las religiones sonprofundamente inmorales, irracionales y perniciosas. Por lo tanto —concluye— hay que conseguirque la sociedad abandone por completo las creencias religiosas.

Dawkins ha divulgado las ideas esenciales que desarrolla en sus obras por diversos medios: en

documentales televisivos (The Four Horsemen, El virus de la fe, La raíz de todos los males, El relojerociego, etc.) y en videos breves, concebidos como reclamos publicitarios del ateísmo. Su argumentaciónsuele tan elemental como plástica. En esos vídeos y documentales ataca todas las religiones de formaindiscriminada. Respuestas a Dawkins

La endeblez de sus argumentaciones ha suscitado numerosas respuestas. Se pueden citar, entre otras, lassiguientes obras:

En castellano:— S. HAHN-B. WIKER, Dawkins en observación, Una crítica al nuevo ateísmo, Rialp, Madrid

2011[261].

En otros idiomas:— J. CORNWELL, Darwin’s Angel. A Seraphic Response to «The God Delusion», Profile Books,

London 2007.— T. CREAN, A Catholic Replies to Professor Dawkins, Family Publications, Oxford 2007.— A. MCGRATH-J. MCGRATH, The Dawkins Delusion? Atheist Fundamentalism and the Denial of

Divine, University Press, Downers Grove IL 2007.— T. NAGEL, «Dawkins and Atheism» en T. N AGEL, Secular Philosophy and the Religious

Temperament, Oxford University Press, New York 2009, pp. 19-26.— A. PLANTINGA, «The Dawkins Confussion. Naturalism ad absurdum», en

http://www.booksandculture.com/articles/2007/marapr/1.21.html.— D. ROBERTSON, The Dawkins Letters. Challenging Atheist Myths, Christian Focus, Fearn 2007.— P. S TRASSER, Warum überhaupt Religion?: der Gott, der Richard Dawkins schuf, Wilhelm Filk,

München 2008.

— R. SCHRÖDER, Liquidazione della religione? Il fanatismo scientifico e le sue conseguenze,Queriniana, Brescia 2011.

— K. WARD, Is Religion Dangerous?, W. B. Eerdmans, Grand Rapids, MI 2007.— K. WARD, Why There Almost Certainly Is a God: Doubting Dawkins, Lion Hudson 2008.

Christopher Hitchens (Portsmouth, Reino Unido, 1949-Texas, EE. UU., 2011)

Christopher Hitchens fue un periodista británico que desarrolló gran parte de su carrera comocorresponsal en diversos países del mundo. Emigró a Estados Unidos en 1981 y escribió durante veinteaños en el semanario The Nation. Fue columnista habitual en The Atlantic, Slate y Vanity Fair. En 2007se nacionalizó norteamericano.

Al comienzo de su ejercicio profesional era marxista y, desde esa posición ideológica, escribió durascríticas contra Kissinger, Reagan y Bush padre. Evolucionó luego hacia posturas neoconservadoras, quesostuvo con la misma radicalidad con la que antes había defendido el comunismo trostkista.

Su crítica a la religión se nutre de generalizaciones y simplificaciones, adobadas con burlas, sátiras ycaricaturas intelectuales. Sus obras en torno a la religión son:

— Dios no es bueno. Alegato contra la religión (2007)[262]. Es su obra más conocida. En ella pretendemostrar que «la religión lo emponzoña todo»; y que la religión es «extraordinariamente delictiva». Deesta tesis extrae tres conclusiones:• las religiones son un producto de la invención humana.• la ética y la moral son independientes de la fe y no se pueden deducir de ella.• apelar a una exoneración divina especial mediante prácticas y creencias religiosas no sólo es

amoral, sino inmoral. La persona que recurre al Cielo para comportarse con crueldad es un peligropara la Humanidad.

Según Hitchens, la religión —cualquier religión—, no solo es amoral, sino positivamente inmoral.

Y esa inmoralidad no debe buscarse únicamente en el comportamiento de sus fieles, sino también enlos preceptos que les propone.

Estos son los delitos de la religión para este autor:• Presentar una imagen falsa del mundo para los ingenuos y los crédulos.• En el cristianismo, la doctrina del sacrificio de sangre, la doctrina de la expiación, la doctrina de la

recompensa y/o el castigo eternos y la imposición de tareas y normas imposibles, como las queguardan relación con la sexualidad.

— Dios no existe. Antología de textos a favor del ateísmo (2007)[263]. En esta antología recopila

textos que defienden el ateísmo desde Lucrecio hasta nuestros días. Incluye textos de Carl Sagan y delos demás jinetes del NA.

Hitchens escribe la introducción, con una argumentación similar a la de su libro anterior, y nooculta en ningún momento su hostilidad hacia la religión, poniendo de manifiesto una notoriaincapacidad para comprender las experiencias y sentimientos religiosos fundamentales, como laoración o el sentido de pecado.

Daniel Dennett (Boston, 1942)

Dennett es un filósofo de la ciencia, que dirige en la actualidad el Centro de Estudios Cognitivos de laUniversidad de Tufts (Medford, EE.UU.). La tesis principal que defiende es que basta con la evoluciónpara explicar la conciencia humana. Es más académico y más moderado en el tono que Dawkins y Harris,e incluso se aviene al diálogo con los creyentes[264]. Algunas de sus obras son:

— La conciencia explicada (1993)[265], en la que defiende que la conciencia puede ser comprendidamediante una explicación mecanicista y naturalista.

— La peligrosa idea de Darwin (1996)[266], en la que sostiene que la tesis de la evolución lo explicatodo: «la peligrosa idea de Darwin —escribe— alcanza la fábrica de nuestras creenciasfundamentales con mucha más profundidad que lo que sus apologistas sofisticados han admitido,incluso para sí mismos»[267].

— Romper el hechizo. La religión como fenómeno natural (2006)[268]. En este libro ofrece unaexplicación naturalista de las religiones, a las que define como «sistemas sociales cuyos participantesmanifiestan creencias en agentes sobrenaturales o en agentes cuya aprobación ha de buscarse».

¿Cómo se explica la persistencia de la religión a lo largo de la historia?, se pregunta Dennett. ¿Cómo es

posible que nuestra maquinaria neuronal haya desarrollado la falsa creencia en la existencia de agentessobrenaturales? Porque desde el punto de vista evolucionista —comenta— esto solo se explicaría si lacreencia religiosa hubiese supuesto una ventaja evolutiva, es decir, si hubiese generado replicadores que sereplicasen con más éxito.

Para contestar a esto, Dennett lanza la siguiente teoría: aunque en el pasado la religión otorgó unaventaja evolutiva, en la actualidad supone una desventaja.

A continuación se formula esta pregunta: ¿por qué la religión significa tanto para tantas personas? No laresponde. Cuando logremos responder a este interrogante, concluye, «lograremos ver mejor hacia dóndepodría estar dirigiéndose la religión en un futuro cercano, nuestro futuro en este planeta. No puedo pensaren investigar ningún tema más importante que este». Sam Harris (1967)

Hijo de padre cuáquero y madre judía, Harris recibió una educación laica durante su infancia, y en eltiempo en que fue estudiante en Stanford se interesó especialmente por cuestiones espirituales ypsicológicas. Después de experimentar con diversas drogas, abandonó la universidad y viajó a Asia paraestudiar meditación con diversos maestros hindúes y budistas. Al cabo de once años regresó a Stanford yse graduó en filosofía.

Se doctoró en neurociencia por la UCLA en 2009, usando la imagen producida por resonanciamagnética para investigar las bases neuronales de la creencia, increencia e incerteza.

Harris propone un escepticismo científico que libere al mundo de la fe sin usar la violencia, solomediante la razón y la divulgación de la ciencia. Sus obras más conocidas en relación con el ateísmo son:

— El fin de la fe (2004)[269]. «Este libro comenzó a escribirse el 12 de septiembre de 2001»[270],afirma Harris. Se advierte a lo largo de sus páginas el clima emocional que provocó el atentado de lasTorres Gemelas. Harris entiende que toda fe religiosa es siempre irracional y, por ello, conlleva laintolerancia y el terror. Ahora que somos conscientes de los peligros que suponen las religiones —concluye—, debemos dejar de respetarlas y tolerarlas.

Desde estos supuestos, realiza una fuerte crítica del cristianismo (centrada en la Inquisición y elantisemitismo) y del Islam.

En los dos últimos capítulos del libro plantea lo que denomina una «ciencia del bien y del mal»; esdecir, un acercamiento racional a la ética. Defiende una espiritualidad racional, sin Dios ni religión,para lo cual, por cierto, hace una apasionada defensa del consumo de drogas.

— Carta a una nación cristiana[271]. Esta breve obra es una respuesta a sus críticos. Su objetivo es«armar a los laicistas de nuestra sociedad, que creen que la religión debe mantenerse al margen de lapolítica, contra sus contrincantes de la derecha religiosa»[272]. En ella invita al públicoestadounidense a seguir los pasos de la secularizada Europa occidental. Considera que estamos en«una situación de emergencia moral e intelectual» y que hay que acabar cuanto antes con la creenciaen dogmas religiosos[273].

— El paisaje moral. En este libro intenta ofrecer una fundamentación científica de la moral[274].Aunque dedica un capítulo específico a la religión, no disimula en ningún momento el profundodesprecio que siente hacia ella. No necesitamos ser religiosos —afirma— para llevar una vida ética.

Durante los últimos años Harris trabaja activamente en la Fundación «Proyecto razón», que se propone

difundir en la sociedad el conocimiento científico y los valores seculares. Es uno de los promotores delNA más implicados en la reclamación de la separación total entre la Iglesia y el Estado, y en la petición deuna garantía de derechos civiles para los ateos, junto con la defensa de la libertad para criticar la religión. La tendencia ilustrada

Hay otra tendencia dentro del NA que no apela al mundo de la ciencia para negar a Dios. Sus raíces seencuentran en el ateísmo del llamado Siglo de las Luces, aunque la virulencia de sus escritos y muchas desus argumentaciones guardan similitudes con las de los nuevos ateos cientificistas.

Los autores que pertenecen a esta tendencia sostienen un materialismo inspirado en diversos ilustradosfranceses, como el barón de Holbach y J. Meslier.

Sus representantes más conocidos son Michel Onfray y André Comte-Sponville. Michel Onfray (Argentan, Francia, 1959)

Es, sin duda, uno de los autores más agresivos en su defensa del ateísmo y uno de los ateoscontemporáneos más radicales en sus planteamientos. Sus propuestas virulentas están ligadas, en parte, asu propia biografía, ya que a los diez años fue abandonado por su madre en un orfanato regentado porunos religiosos.

Tras enseñar filosofía en el Liceo de Caen (de 1983 a 2002), creó la «Universidad libre de Caen» —una universidad sin matrículas, títulos ni diplomas— siguiendo la tradición de las universidades populares,porque pensaba que la educación nacional se limita a trasmitir la historia oficial de la filosofía, pero noenseña a filosofar.

Desde finales de los años ochenta, propone el hedonismo, el cuerpo y la materia en lugar de lasnociones cristianas de ascetismo, alma o más allá.

El ateísmo de Onfray no es la conclusión de una argumentación racional, sino su punto de partida. Su«a priori» materialista le imposibilita alcanzar una comprensión medianamente razonable de lo quesignifican Dios y las religiones; y por esa razón, sus escritos se convierten con frecuencia en una lista delos agravios que han realizado los creyentes de las diversas religiones en nombre de Dios.

Se muestra particularmente hiriente con los cristianos, a los que califica de histéricos, masoquistas yamantes del dinero.

Su principal obra de divulgación del ateísmo es:

— Tratado de ateología (2005)[275]. Por «ateología» entiende Onfray una vía paralela a la teología; esdecir, el camino para el desmontaje filosófico de Dios. Propone estas tres tareas iniciales[276]:• deconstruir los monoteísmos y mostrar cómo todos tienen la misma base: el odio a la inteligencia, a

la vida, al cuerpo y a la mujer.• desmitificar el judeocristianismo, como una ficción peligrosa y una neurosis perjudicial.• desmontar las teocracias, para acabar con los ríos de sangre que se han derramado a lo largo de la

historia en nombre de Dios.Una vez realizadas estas tres tareas, afirma Onfray, se podrá elaborar un orden ético

verdaderamente postcristiano.

Onfray es más un divulgador que un pensador original. Como divulgador, es un aplicado discípulo deNietzsche: mientras que los hombres religiosos fabulan para evitar enfrentarse a lo real —escribe—, elateísmo nos reconcilia con la tierra. Se inspira en Freud cuando afirma que los creyentes prefieren lasilusiones ficticias a vivir como adultos; y sigue a Marx al considerar toda religión como una alienación.

En sus obras realiza una gran defensa del hedonismo (como en el «Manifiesto hedonista»); y sepropone rescatar la memoria de santos heréticos y sabios licenciosos cristianos del pasado que participaronde banquetes sexuales («El cristianismo hedonista»).

Cree con firmeza que la historia de la filosofía es el producto de una gigantesca deformación favorable alos principios del platonismo y del cristianismo ortodoxo. En su obra «Contrahistoria de la filosofía»

intenta sacar del olvido a los que nunca aceptaron el universo conceptual cristiano: Dios, el alma, la culpa,el pecado, el castigo...

Su pensamiento, lleno de simplificaciones, ha desencadenado desde el año 2005 una fuerte polémica enlos medios intelectuales franceses[277].

El ateísmo de Onfray — escribe Brito— es un «ateísmo sin dolor», es decir, un ateísmo que no hahecho el esfuerzo de pensar[278]. Onfray se contenta con recurrir a los tópicos de la polémicaantirreligiosa tradicional, mezclando dosis de positivismo comtiano con argumentaciones propias delmaterialismo del Siglo de las Luces, a las que añade algunas ideas freudianas con otras sacadas deNietzsche.

A pesar del relativo éxito editorial que han alcanzado sus publicaciones, su pensamiento esfilosóficamente mediocre. Prefiere denigrar a discutir, y en lugar de razonar, repite una serie de fórmulasdescalificatorias indemostrables.

Este ateísmo sin dramatismo acaba volviendo incomprensible el pensamiento y la vida del mismoNietzsche, en quien se inspira, porque el filósofo alemán era muy consciente del vértigo que suponeafirmar la «muerte de Dios».

André Comte-Sponville (París, 1952)

André Comte-Sponville es un filósofo materialista, racionalista y humanista, antiguo alumno de laEscuela Normal Superior de París, donde era alumno y amigo de Louis Althusser. Fue durante muchotiempo conferenciante de la Universidad de la Sorbona, que abandonó en 1998 para dedicarseexclusivamente a escribir y a actividades ajenas a la universidad.

El pensamiento de Comte-Sponville se inspira en Spinoza y Montaigne. De Spinoza admira suracionalismo; y de Montaigne la convicción de que no se puede alcanzar ninguna verdad absoluta[279].

— El alma del ateísmo. Introducción a una espiritualidad sin Dios (2006). En esta obra propone unaespiritualidad atea[280]. Está estructurada en torno a tres preguntas esenciales: ¿podemos prescindirde la religión? ¿Existe Dios? ¿Qué tipo de espiritualidad podemos proponer a los ateos? [281].

La primera pregunta —advierte el autor— no se puede contestar con simplificaciones porque,aunque podamos prescindir de la referencia a lo sobrenatural o lo divino, siempre necesitamosapoyarnos en determinadas creencias y valores. Una sociedad —sostiene Comte-Sponville— puedeprescindir de la religión, pero no de elementos como la fidelidad, el amor o la felicidad.

Respecto a la existencia de Dios, Comte-Sponville, aunque reconoce que no tiene pruebas sobre lano existencia de Dios, «cree» que no existe, apoyado en un conjunto de razones que le parecenconvincentes. Sostiene que el ateísmo es una creencia, aunque negativa. Propone, por lo tanto, unateísmo no dogmático, e invita a los ateos a desarrollar la vida del espíritu. Somos «seres efímerosabiertos a la eternidad; seres relativos abiertos al absoluto. Esta apertura es el espíritu mismo. Lametafísica consiste en pensarla; la espiritualidad en experimentarla, ejercerla, vivirla»[282].

— El mito de Ícaro. Tratado de la desesperanza y la felicidad . En esta obra y las posteriores, el ateísmode Comte-Sponville se nutre de Epicuro, Lucrecio, Spinoza y Marx[283].

Es importante subrayar que, pesar de su moderación formal, los escritos de Comte-Sponville tienen un

fuerte acento antirreligioso. El ateísmo le parece una posición mucho más audaz y moral que la fe; ytambién, más espiritual.

Presenta el ateísmo como una espiritualidad sin Dios, como una mística sin misterio divino, y como unafidelidad, más que como una fe. O si se quiere, como una especie de fe liberada de las ilusionesreligiosas. Estudios y análisis globales del nuevo ateísmo

Entre la amplia bibliografía aparecida sobre el NA, se pueden destacar los siguientes títulos:

AA. VV., «Ateos, ¿de qué Dios?», en Concilium 337 (IX.2010).F. A GNOLI, Perché non possiamo essere atei. Il fallimento dell’ideologia che ha rifutato Dio , Piemme,

Casale Monferrato 2009.D. A IKMAN, The Delusion of Disbelief: Why the New Atheism is a Threat to Your Life, Liberty and

Pursuit of Happiness, Tyndale, Carol Stream 2008.T. BEATTIE, The New Atheists: The Twilight of Reason and the War of Religion, Orbis Books, Maryknoll,

New York 2008.W. L. CRAIG (ed.), God is Great, God is Good: Why Believing in God is Reasonable and Responsible,

InterVarsity Press, Grand Rapids 2009.T. EAGLETON, Razón, fe y revolución. Reflexiones en torno al debate de Dios, Paidós, Barcelona 2012.A. FLEW, There is a God: How the World’s Most Notorious Atheist Ghanged His Mind, HarperOne, New

York 2007 (Apéndice: R. A. V ARGHESE, The «New Atheism»: A Critical Appraisal of Dawkins,Dennett, Wolpert, Harris, and Stenger, pp. 161-183).

K. GIBERSON-M. ARTIGAS, Oráculos de la ciencia. Científicos famosos contra Dios y la religión, Ed.Encuentro, Madrid 2012 (sobre Dawkins).

D. B. HART, Atheist Delusions: The Christian Revolution and its Fashionable Enemies, Yale UniversityPress, New Haven,2009.

J. F. HAUGHT, God and the new atheism: a critical response to Dawkins, Harris, and Hitchens,Westminster John Knox Press, Louisville 2008.

G. LOHFINK, Dio non existe! Gli argumenti del nuovo ateismo, San Paolo, Cinisello Balsamo 2010.A. MOHLER, Atheism Remix. A Christian Confront the New Atheists, Crossway Books, Wheaton 2008.Ch. MOREROD, «Quelques athées contemporains á la lumière de S. Thomas d’Aquin», en Nova et Vetera

82/2 (IV-VI. 2007) 151-202.D. G. MYERS, A Friendly Letter to Skepics and Atheists, Jossey-Bass, San Francisco 2008.M. NOVAK, Nessuno può vedere Dio. Il destino comune di atei e credenti, Liberal edizioni, Roma 2010.R. G. TIMOSSI, L’illusione dell’ateismo. Perché la scienza non nega Dio , San Paolo, Cinisello, Balsamo

2009. [254] Hay otros autores próximos a ellos, como el físico VICTOR J. STENGER, God: The Failed Hypothesis,Prometheus Books, Amherst, NY 2007 (Título en castellano: ¿Existe Dios? El gran enigma, Ma non troppo ed.,Barcelona 2008) y del mismo autor, The New Atheism: Taking a Stand for Science and Reason, Prometheus Books,Amherst, New York 2009.[255] ED, p. 16.[256] R. DAWKINS, El gen egoísta, Salvat, Barcelona, 2000. El título original es: The Selfish Gene, Oxford Univ.Press, New York 1976.[257] Idem, El relojero ciego , Labor, Barcelona, 1989. El título original es: The Blind Watchmaker, Norton, NewYork 1989. Sobre «el diseño inteligente», vid. M. A RTIGAS, «Creacionismo» en Ciencia y Religión, conceptosfundamentales, Eunsa, Pamplona 2007, p. 130-131; y S. COLLADO, «Análisis del diseño inteligente», en ScriptaTheologica, 39 (2007/2) pp. 573-605.[258] K. GIBERSON-M. ARTIGAS, Oracles of Science. Celebrity Scientists versus God and Religion, Oxford Univ.Press, Oxford 2007, p. 34. En El río del Edén (1995) Dawkins expone sus opiniones sobre el sentido de la vida en uncontexto científico, con el deseo de revestirlas de autoridad. Escribe que la selección natural basta para explicar eldiseño de la naturaleza, por lo que la hipótesis Dios no tiene ninguna «función útil». A esto se añade el problema delmal: el inmenso sufrimiento que contemplamos en el mundo no deja lugar, para él, para un Dios bueno yomnipotente.[259] R. DAWKINS, El capellán del diablo, Gedisa, Barcelona, 2006. El título original es: A Devil’s Chaplain ,Weindelfeld and Nicolson, London 2003. Esta obra suscitó los primeros escritos críticos: A. M CGRATH, Dawkins’God, Genes, Memes and the Meaning of Life, Blackwell, Oxford 2005.[260] R. DAWKINS, El espejismo de Dios, ob. cit.[261] El título original es: Answering the New Atheism. Dismantiling Dawkins´ Case Against God, Enmaus RoadPublishing, 2008.[262] C. HITCHENS, Dios no es bueno. Alegato contra la religión , Debate, Barcelona 2008. El título original es: Godin Not Great. How Religion Poisons Everything, Twelve Books, New York 2007.[263] Debate, Barcelona 2009 (El título original es: The Portable Atheist: Essential Readings for Non-Believer,Perseus Pub, Philadelphia 2007). Un debate con un teólogo evangélico conservador: C. HITCHENS —D. WILSON, IsChristianity Good for the World?, Canon Press, Moscow 2008.[264] En este sentido, resulta interesante el análisis que hace R. B. STEWART (ed.), The Future of Atheism. Alister

[264] En este sentido, resulta interesante el análisis que hace R. B. S (ed.), The Future of Atheism. AlisterMcGrath and Daniel Dennett in Dialogue, Fortres Press, Minneapolis 2008.[265] D. DENNET, Conscioussness Explained, Penguin, New York 1993.[266] Idem, Darwin Dangerous Idea, Simon and Schuster, New York 1996.[267] Ibídem, p. 18.[268] Ed. Katz, Buenos Aires Madrid, 2007. El título original es: Breaking the Spell, Penguin Books, London 2006.[269] S. HARRIS, The End of Faith: religión, terror and the future of reason, W. W. Norton, New York 2004.[270] FF, p. 339.[271] S. HARRIS, Letter to a Christian Nation, Knopf, New York 2006. Entre las reacciones del mundo conservadorprotestante a esta obra se pueden citar: R. C. METCALF, Letter to a Christian Nation: Counter Point, universe,Bloomington 2007; J. MCDURMON, The Return of the Village Atheist , American Vision, Georgia 2007; D. W ILSON,Letter from a Christian Citizen , American Vision, Georgia 2007; R. Z ACHARIAS, The End of Reason: A Response tothe New Atheists, Zondervan, Grand Rapids 2008.[272] CN, XIV.[273] CN, XVIII.[274] S. HARRIS, The Moral Landscape. How Science Can Determine Human Values, Free Press, New York 2010.[275] Publicado por la editorial Anagrama, Barcelona 2006.[276] Cfr. TA, pp. 74-77.[277] Las respuestas de los autores católicos son de calidades muy diferentes: M. BAUMIER, L’anti traité d’athéologie,Le système Onfray mis a nu, Presses de la Renaissance, Paris 2005; I. FERNÁNDEZ, Dieu avec esprit. Réponse à MichelOnfray, Philippe Rey, Paris 2005 ; F. L ESTRANGE, La berlue onfrayenne: réfutation de l’athédonisme, Seringa,Angers 2007.[278] E. BRITO, «L’athéologie sans peine, de Michel Onfray. À propos d’un livre récent», en Revue théologique deLouvain 37, Louvain, 2006, pp. 79-85.[279] Cfr. J. TELLEZ, Être moderne. Introduction à la pensé d’André Comte-Sponville , Ed. Germina, Meaux 2008,pp. 21-26.[280] Paidós, Barcelona 2006 (original: L’esprit de l’athéisme: introduction à une spiritualité sans Dieu , Albin-Michel, Paris 2006). El libro debe mucho a anteriores debates mantenidos con Bernard Feillet, Alain Houziaux andAlain Rémond y ahora publicados como A-t-on encore besoin d’une religion? (Editions de l’Atelier, Ivry-sur-Seine2003), y con el Padre Philippe Capelle en mayo de 2004 en la catedral de Rouen (Philippe CAPELLE - André COMTE-SPONVILLE, Dieu existe-t-il encore?, Cerf, Paris 2006). J. TELLEZ presenta sencillamente su pensamiento en Êtremoderne. Introduction à la pensé d’André Comte-Sponville, Ed. Germina, Meaux 2008.[281] AA, p. 17.[282] Ibídem, p. 145.[283] A. COMTE-SPONVILLE, El mito de Ícaro. Tratado de la desesperanza y la felicidad , Antonio Machado Libros,Madrid 2001.

Anexo II

EL CAMINO HACIA LA FE

Conversos del siglo XX y XXI

Conviérteme y me convertiré (Jr, 13,18) I. Una oleada de conversiones

Durante el último siglo, junto con el fenómeno del ateísmo y del reciente NA, se está dando —poriniciativa de la gracia divina, a la que han seguido numerosas respuestas personales— un fenómeno quemerece nuestra atención: está produciéndose una auténtica oleada de conversiones al cristianismo por partede personas agnósticas, ateas o bautizadas que habían abandonado la práctica de la fe. Se confirman, en lavida de tantos hombres de nuestro tiempo, las palabras de san Agustín: «nos hiciste, Señor, para Ti, ynuestro corazón está inquieto hasta que descanse en Ti»[284].

Los itinerarios biográficos de los conversos son muy diversos entre sí. No existen dos conversionesiguales, porque cada conversión es obra de Dios; y Dios no se repite. Solo tienen en común el punto departida: una búsqueda personal de la Verdad, ya que el acto de fe —aunque tenga origen sobrenatural—es un acto plenamente humano. No es un salto ciego en el vacío que pueda confundirse con la meracredulidad.

«Los conversos —escribe Eduardo de la Hera— son esas personas que, después de haber vivido almargen de toda fe religiosa, un día inolvidable dieron un viraje tan intenso a la trayectoria de su vida quecambiaron de rumbo. Y comenzaron, si se me permite la expresión, a tomarse en serio a Dios. Diostrastocó sus vidas. En cierto sentido, se las complicó. Alguien pudo ver en ellos a seres sugestionados,alucinados o alienados. Pero no, ellos no se salieron de este mundo: el suyo y el de todos, el único quetenemos. Tampoco se transformaron en fanáticos de lo religioso. Supieron, simplemente, mostrarsecoherentes con su verdad y respetuosos con la verdad de los otros»[285].

Juan Luis Lorda, que ha estudiado este fenómeno con detalle[286] señala que junto con lasconversiones del ateísmo al cristianismo, se están dado numerosos pasos desde el protestantismo o elanglicanismo hacia el catolicismo. Es un fenómeno sin fronteras: la fe no es «cuestión de geografía»,como pretendía Rousseau. 1. Ámbito hispano

En este ámbito —que comprende España y numerosos países de América Latina— se pueden citar,entre otras, las figuras de la novelista española Carmen Laforet (La mujer nueva) y del filósofo ManuelGarcía Morente, que recibió la ordenación sacerdotal tras su conversión en París, que relató en su libro ElHecho Extraordinario[287]. Su itinerario vital fue parecido al del ruso Agustín María Schouwaloff, quepasó del ateísmo al catolicismo, y se hizo sacerdote tras la muerte de su esposa.

En Argentina, una de las figuras más conocidas, de las que ya se ha hablado, es Ernesto Sábato.En el ámbito de las artes y los medios de comunicación son conocidas las conversiones desde el ateísmo

o el agnosticismo, de la poetisa de la Generación del 27, Ernestina de Champourcín[288]; del guitarristaNarciso Yepes y de Guillermo Rovirosa; y en un tiempo más cercano al nuestro, del iniciador del CaminoNeocatecumenal Kiko Argüello, de la escritora María Vallejo Nájera, o de Fabio Mac Namara, «icono dela movida madrileña», como le califica Altozano[289].

2. Ámbito italiano

En Italia se han producido varias conversiones que han tenido una resonancia social similar a la quetuvieron en su época las conversiones del ateo revolucionario Illemo Camelli, del rabino de Roma, IsraelZolli, o el escritor Giovanni Papini, antiguo agnóstico y anticlerical.

Las conversiones recientes más conocidas son las del periodista Vittorio Messori; del editor LeonardoMondadori, cuya vida discurría, hasta su conversión, muy alejada de la fe; o la novelista Susanna Tamaro.

Estas conversiones ponen de manifiesto, como señala Lorda, que el pensamiento laicistacontemporáneo se muestra incapaz de hacer feliz y responder a las preguntas más genuinas del serhumano. 3. Ámbito francés

Muchos conversos franceses proceden de ambientes culturales fuertemente anticristianos. Otrosprovienen del pensamiento ilustrado laicista o simplemente, del paganismo.

El diplomático, poeta y dramaturgo Paul Claudel es uno de los conversos franceses al catolicismo másconocidos, junto con el novelista León Bloy; el premio Nobel de Medicina Charles Nicolle; los filósofosJacques Maritain y su esposa Raïssa Oumansoff (que evocaron su vida en Les grandes amitiés).

Se pueden citar muchos nombres más: el filósofo Gabriel Marcel; el trapense Charles de Foucauld; elbiólogo Pierre Lecompte de Noüy; el médico Henri Ghéon (que contó su historia en L’homme né de laguerre) o la famosa actriz de vaudeville Eva Lavalliére, que se convirtió en 1918, y se entregó a Dios, trasuna vida disoluta y escandalosa.

Son conocidas las figuras de otros conversos más recientes, como el cardenal de París Lustiger,procedente del judaísmo (su madre murió en las cámaras de gas de Auschwitz) o el filósofo FabriceHadjadj, antiguo anarquista ateo, conocido por su obra La fe de los demonios.

F. Lelotte relata la historia de algunos de estos conversos en su libro Convertis du XX siècle, Casterman,6 vols., Paris-Tournai 1950-1960. 4. Ámbito ruso

Alexander Dostoievsky; Alexander Solzhenitsyn y Tatiana Goritzcheva son algunos de los conversos alcristianismo ortodoxo más conocidos en Occidente.

Los dos últimos son el reflejo de la reacción antimaterialista de gran parte del pueblo ruso, que haguardado sus raíces cristianas durante un siglo de sangrienta represión comunista. 5. Ámbito británico

En Gran Bretaña destacan las grandes figuras del Movimiento de Oxford. Entre otros conversos, sepueden citar los clérigos Hugh Benson y Ronald Knox (conversos al catolicismo); los novelistas Baring,Evelyn Waugh (que fue educado en una familia protestante, y vivió sin fe desde los dieciséis años, autorde la famosa novela Retorno a Brideshead) ; Walter Percy; Graham Greene ; los poetas Hopkins, T. S.Eliot (converso al anglocatolicismo); Edith Sitwell...

Otros son el actor de teatro y cine Alec Guiness; el teólogo, luego cardenal y ahora beato J. H.Newman; el antiguo obispo anglicano de Londres, Graham Leonard; el historiador Charles Dawson; elnovelista y ensayista Chesterton; el pensador C. S. Lewis (ateo converso al anglocatolicismo); FredericCopleston o el periodista Peter Hitchens, hermano de Christopher Hitchens, uno de los cuatro jinetes delNA.

En Irlanda del Norte se encuentra, entre otras muchas, la figura el científico Alister McGrath y en laRepública de Irlanda, la del ex terrorista del IRA Paul O’Doherty, que relató su conversión en No másbombas.

6. Ámbito norteamericano (EE.UU. y Canadá)

Entre las conversiones de estadounidenses al catolicismo que han alcanzado cierta resonancia social sepueden citar la del antiguo abortista Nathanson; la del pastor luterano Neuhaus; la de los esposospresbiterianos Hahn; la del humanista Mortimer Adler o la del economista Schumacher, conocido por sulibro Lo pequeño es hermoso.

William Murria, hijo de Madelyn Murria, la militante y atea radical que consiguió que las cortes deEstados Unidos suspendieran las oraciones en las escuelas públicas, lidera en la actualidad la Coaliciónpor la libertad religiosa, en una línea contrapuesta a la de su madre.

Se han publicado numerosos libros de conversiones de norteamericanos de los ambientes culturales yreligiosos más variados. Entre ellos están:

— 24 Aventuras del alma. Veinticuatro experiencias personales, Palabra, Madrid 1993.— Conversos, 12 testimonios recientes, Rialp, Madrid 2011.

En Canadá sobresale la figura de conocido experto en comunicación Marshall Macluhan, converso y

católico ferviente, cuyas valoraciones sobre el medio como mensaje o «la aldea global» se han convertidoen categorías comunes de la cultura occidental actual. 7. Ámbito germánico y nórdico

En el área alemana se puede resaltar el acercamiento hacia el cristianismo (y en algunos casos alcatolicismo) de numerosas personalidades de relieve como el filósofo alemán Peter Wust (que narró suvuelta a la Iglesia en Unser Weg zur Kirche, Nuestro camino a la Iglesia); Teodor Haecker o el psiquiatrajudío K. Stern.

Es particularmente conocida la figura de Edith Stein; Fiedrich von Hildebrand; Gertrude von Le Fort yel Premio Nobel Erns Jünger.

En el área holandesa, se encuentra la figura de la historiadora Cornelia J. de Vogel.En los países del norte de Europa son particularmente conocidas —cada una en su ámbito— la

novelista sueca Sigrid Undsedt y la diplomática noruega Janne Haaland Matlary. En Noruega destaca lafigura del escritor Joannes Joergensen. Los actuales obispos católicos de Estocolmo y Helsinki, AnderArborelius y Teemu Sippo, entraron a formar parte de la Iglesia Católica durante su juventud. 8. Ámbito oriental: Japón, Sri Lanka

En Japón tuvo una gran influencia la conversión del médico Takashi Nagai, que perdió a su mujer acausa de la bomba atómica de Nagasaki. Paul Glynn ha relatado su historia en el libro Requiem porNagasaki, Palabra, Madrid 2011.

En La piedra del maestro, (Palabra, 2011) se cuenta la conversión del escultor japonés Etsuro Sotoo,que trabaja desde hace años en el Templo de la Sagrada Familia de Gaudí.

Existen numerosos relatos de conversos orientales, como Nidal Ranatunga, antiguo budista, el primersacerdote srilankés de la Orden de san Camilo. II. Algunos testimonios

AGUSTÍN, San. Las confesiones. Es un libro clásico hacia el que vuelven, siglo tras siglo, las sucesivasgeneraciones. El escritor P. A. Urbina realizó una cuidada versión al castellano en Palabra, Madrid 1988.

AYLLÓN, José Ramón. Este autor describe en su libro Diez ateos cambian de autobús (Palabra, 2009)los itinerarios espirituales de conversión de Francis Collins, Ernesto Sábato, Fiódor Dostoievski, TatianaGorischeva, C. S. Lewis, André Frossard, Edith Stein, Vittorio Messori, Narciso Yepes y Gilbert K.Chesterton. Hay lectores que han testimoniado como la lectura de este libro les ha conducido

personalmente hasta la fe.

CARREL, Alexis (1873-1944), investigador científico y escritor francés, Premio Nobel de Medicina en1912, fue educado en la fe católica, pero durante sus años de Universidad fue alejándose de ella hastatransformarse en un escéptico. Fue testigo de una curación milagrosa en Lourdes —que relató en su libroViaje a Lourdes (Palabra, Madrid 1979)— y eso fue el comienzo de su camino de regreso a la fe.

CHESHIRE, Leonard, fue uno los pilotos más famosos de la RAF (fuerza aérea inglesa), durante laSegunda Guerra Mundial. Tiró la bomba atómica sobre Nagasaki el 9 de agosto de 1945. Inmediatamentedespués, pidió la baja de la RAF y se dedicó a fundar casas para acoger a enfermos y hacer campañas encontra de la guerra. Fue recibido en la Iglesia Católica el día de Navidad de 1948 y vivió hasta su muertecomo un creyente activo y comprometido.

CHESTERTON, G. K. Este escritor y polemista inglés (1874-1936) es posiblemente uno de los conversosmás famosos. Escribió numerosos libros acerca de la fe católica, que guardan notable actualidad. Entreellos se pueden citar: Adonde todos los caminos conducen (Where All Roads Lead, 1922). El Camino dela Cruz (The Way of the Cross , 1935). Autobiografía. El Acantilado, 1977. El Pozo y los charcos (TheWell and the Shallows, 1935). Buenos Aires-Madrid, Ágape-Edibesa, 2007. Razones para la fe, Styria,2008. Ortodoxia, San Pablo, 2008. La Iglesia Católica y la conversión, El Buey Mudo, Madrid 2009.

COPEMAN, Fred (1907-1983). La vida de este militar inglés parece sacada de un relato de aventuras: fueexpulsado de la Armada británica por indisciplina, se hizo comunista y lideró una brigada inglesa formadapor cuatrocientos hombres que luchó contra Franco durante la guerra civil española. En 1938 visitó Rusiacomo miembro del Partido comunista inglés, y su desilusión ante la realidad del comunismo le hizoabandonar el Partido. En su autobiografía, titulada Reason in revolt, relata su vida y el proceso de suconversión. Se bautizó pocos días antes de la Navidad de 1946.

DAY, Dorothy, La larga soledad. Autobiografía. Sal Terrae, Santander 2000. La Iglesia ha abierto laCausa de Canonización de esta conversa que desarrolló una ingente actividad social como periodista,impulsora de campañas humanitarias y defensora de derechos humanos. Fue encarcelada en diversasocasiones por esa causa.

FOUCAULD, Charles de (1858-1916). Perdió muy pronto la fe y se dedicó a la carrera militar. A los 22años fue expulsado del ejército por mal comportamiento. Llevó una vida disipada hasta 1886, año en quese convirtió. Tras ordenarse sacerdote, se fue a vivir entre las tropas francesas del Sahara, donde rescatóesclavos y atendió a numerosos enfermos, además de ser capellán de los soldados. Más tarde vivió entrelos tuaregs de Tamanrasset. Fue asesinado el 1 de diciembre de 1916.

Six es autor de una de sus biografías, titulada Itinerario espiritual de Carlos de Foucauld, Herder,Barcelona 1998.

FROSSARD, André: Dios existe, yo me lo encontré, Rialp, Madrid 1970, 160 págs.En este libro, justamente famoso, Frossard —hijo del primer secretario general del Partido comunista

francés, con orígenes judíos y protestantes, educado en un ambiente socialista— relata su conversiónrepentina en París, cuando era un joven sin fe.

GARCÍA MORENTE, Manuel, El hecho extraordinario, Ediciones Rialp, Madrid 1996. El autor —destacado filósofo, colaborador de Ortega y Gasset y Decano de la Primera Facultad de Filosofía de laUniversidad Central de Madrid— relata en este libro el itinerario de su conversión.

GORITCHÉVA, Tatiana. Nosotros, soviéticos conversos. Ediciones Encuentro, Madrid 1986. Goritchévaera una activa responsable de las juventudes comunistas rusas hasta que se convirtió al cristianismo. «Mepreguntas qué significa mi conversión? —escribía a una amiga de Occidente—. Mi respuesta es sencilla ybreve: sólo al descubrir a Dios he empezado a vivir».

Es autora del libro Hablar de Dios resulta peligroso, publicado por Herder (Barcelona 1988).

GUINNES, Sir Alec, Memorias, Espasa Calpe, Madrid, 1987. En este libro de recuerdos, el conocido

actor británico relata cómo él y su esposa se convirtieron al catolicismo durante el rodaje de la película Elpadre Brown.

HADJADJ, Fabrice. Hijo de padres de ascendencia judía y de ideología maoísta, este filósofo francés seconvirtió al catolicismo en 1998. Se presenta como «un judío de nombre árabe y religión católica».Casado con la actriz de teatro Siffreine Michel, es autor, entre otros, de La fe de los demonios (o elateísmo superado) publicado en Nuevo Inicio (Granada 2011).

HAHN, Scott y Kimberly, Roma, dulce hogar. Rialp, Madrid, 2003. En las páginas de este libro se narrael proceso de conversión de este matrimonio. Scott y Kimberly eran dos fervorosos presbiterianos antes deconvertirse al catolicismo.

Entre las numerosas obras publicadas por Scott acerca de la fe, cabe destacar La fe es razonable, Rialp,Madrid 2008.

HILDEBRAND, A. von, Alma de León. Biografía de Dietrich von Hildebrand, Palabra, Madrid 2001.Alice, la segunda esposa de este conocido discípulo de Max Sheller, narra la historia de la conversión alcatolicismo de su marido, que tuvo que exiliarse a Estados Unidos a causa de la persecución nazi, unaideología por la que no se dejó seducir, aunque algunos de sus amigos lo hicieran.

LA HERA, Eduardo, El fuego de la montaña, San Pablo, Madrid 2009. El autor traza los perfiles desiete conversos recientes: Giovanni Papini, Charles de Foucauld, Edith Stein, Gilbert K. Chesterton,Graham Greene, Eva Lavallière y Guillermo Rovirosa.

LAUN, Hellmut. Cómo encontré a Dios, Rialp Madrid 1986. Juan Bautista Torelló, autor del prólogo,traza el perfil biográfico de este vienés y narra su largo camino hasta la Iglesia Católica, desde un ateísmodespreocupado y frívolo.

LEWIS, C. S. (Belfast, 1898-Oxford, 1963), El popular autor de Las crónicas de Narnia —converso alanglicanismo— ha tenido, junto con el católico Chesterton, una profunda influencia en la culturaanglosajona.

Entre sus libros más conocidos están: Mero Cristianismo (1942), Rialp, Madrid 2009. El Problema deldolor (1940), Rialp, Madrid,2004. Cautivados por la alegría, Encuentro, Madrid 2002. Una pena enobservación (1961), Anagrama, Barcelona 2002. Dios en el banquillo (1979), Rialp, Madrid 2002. SiDios no escuchase (1964), Rialp, Madrid 2001. Los Cuatro Amores (1960), Rialp, Madrid 1996. ElDiablo propone un brindis (1961) Rialp, Madrid 1995. Cartas del diablo a su sobrino (1942), Rialp,Madrid 1995.

LUSTIGER, Jean-Marie: La elección de Dios. Planeta, Barcelona 1989. Este libro recoge una largaentrevista al Cardenal Lustiger, Arzobispo de París, realizada por dos periodistas franceses. Narra su viday su conversión al catolicismo desde el judaísmo, y dedica amplio espacio a la crítica del racionalismo y alas relaciones fe-cultura.

MATLÁRY, Janne Haaland, El Amor escondido. La búsqueda del sentido de la vida. Belacqua,

Barcelona 2002. En esta obra de reflexión autobiográfica, esta política noruega describe su conversión alcatolicismo.

MERTON, Tomás, La Montaña de los siete Círculos. Edhasa, Madrid 1981. Merton, un conocido poetanorteamericano, se convirtió al catolicismo en 1938 y fue más tarde monje trapense. En esta autobiografíaevoca la historia de su itinerario espiritual.

MONDADORI, Leonardo, La Conversión, Grijalbo, Barcelona 2004. No parecía il signore Mondadori, alos ojos humanos, un candidato a la conversión: alejado de Dios, divorciado dos veces, presidente de una

gran empresa editorial y amante de la buena vida. El libro se dirige, por su estilo, tono y planteamientos, alectores italianos.

MUGGERIDGE, Malcom: Conversión. Un viaje espiritual, Rialp, Madrid 1991. Este relato-testimoniorecoge el itinerario de la conversión del autor (1903-1990), conocido periodista del Manchester Guardiany el Daily Telegraph, hasta ser recibido en noviembre de 1982 en el seno de la Iglesia Católica. Cuenta lainfluencia que tuvieron en su vida algunas figuras del catolicismo de su tiempo como Teresa de Calcuta.

NATHANSON, Bernard: La mano de Dios, Autobiografía y conversión, Palabra, Madrid 1997. En laspáginas de este libro se narra el proceso de conversión al catolicismo de Bernard Nathanson, un médicoestadounidense, famoso por haber dirigido antes de su encuentro con Dios una red de hospitales abortistas,en los que se realizaron alrededor de 75.000 abortos, entre ellos el de su propio hijo.

ÖSTERREICHER, M. es autor de la obra Siete filósofos judíos encuentran a Cristo, Aguilar, Madrid1991.

NEWMAN, John Henry. Una de las obras más conocidas de este beato de la Iglesia Católica, figurainsigne de la Iglesia en Inglaterra, es Apologia pro vita sua, editada por Encuentro, Madrid 1997.

José Morales, uno de los grandes especialistas en Newman en lengua castellana, es autor de diversosestudios sobre esta figura. Entre otros:

Newman. El camino hacia la fe católica (1826-1843), Eunsa, Pamplona 1978. Traducción,introducción y notas de Apología Pro Vita Sua, de J.H. Newman , Encuentro, Madrid 1997. Newman(1801-1890), Rialp, Madrid 1990. Religión, Hombre, Historia. Estudios Newmanianos, Eunsa, Pamplona1989.

PEARCE, J. En su obra Escritores conversos. La inspiración espiritual en una época de incredulidad(Palabra, Madrid 2006). Pearce narra las experiencias y vivencias de personas que encontraron en laverdad del cristianismo el aliento necesario para vivir, a pesar de sus dramas personales y de lospadecimientos de las guerras mundiales que los marcaron profundamente.

El autor —también converso— cita, entre otros, a C.S.Lewis, J.R.R.Tolkien, Evelyn Waugh,Chesterton, T. S. Eliot, Hilaire Belloc, Graham Greene, Christopher Dawson, Malcolm Muggeridge,Ronald Knox, Robert Benson, Dorothy Sayers, Edith Sitwell, Maurice Baring, Siegfred Sassoon, AlexGuinnes, Ernest Milton y Oscar Wilde.

Pearce ha escrito biografías de otros famosos conversos, como Belloc, Solzhenitsyn, Lewis y Wilde.

POVEDA, Juan Ignacio, Bartolomé Llorens, una sed de eternidades, Rialp, Madrid 1997. Poveda relatala breve vida y obra de Bartolomé Llorens, una joven promesa de la poesía española, que pasó del ateísmopráctico a la conversión y la entrega a Dios, antes de morir prematuramente.

PUJOL, Carlos, Siete escritores conversos, Palabra, Madrid 1994. Pujol cuenta, con su estilocaracterístico, el camino de conversión de siete famosos escritores: Joseph Joubert, G.M. Hopkins, LéonBloy, G.K. Chesterton, Max Jacob, Edith Sitwell y Evelyn Waugh.

Retrata a cada uno de ellos con sus luces, sus sombras y sus paradojas. Evoca, por ejemplo, el bautizodel judío converso del ateísmo Max Jacob —homosexual, pintor y poeta perteneciente a la bohemiaparisina— en la capilla de las Hermanas de Nuestra Señora de Sión, teniendo por padrino a Picasso, queno era «precisamente un apóstol de la fe —escribe Pujol—, pero que por ser español Max consideraba uncatólico nato».

Resulta particularmente interesante el relato de la conversión de Evelyn Waugh, autor de Retorno aBrideshead.

SEEWALD, Peter. Este periodista y escritor alemán describe su conversión en Mi vuelta a Dios. Cuandocomencé a pensar de nuevo en Dios, Palabra, Madrid 2006. La entrevista con Benedicto XVI, que dioorigen a un libro, fue el origen de su retorno a la fe católica.

STEIN, Edith. Es una de las grandes figuras del catolicismo de nuestro tiempo. De origen judío, nació en

Breslavia, Alemania (hoy Polonia) en 1891 y murió en el campo de concentración de Auschwitz en 1942.Filósofa de prestigio, discípula de Husserl, tras convertirse del ateísmo, ingresó en el Carmelo. Pocos añosdespués de su canonización fue nombrada Copatrona de Europa.

Su autobiografía, (Aus dem Leben einer jüdischer Familien), se ha traducido con el título EstrellasAmarillas, Ed. de Espiritualidad, Madrid 1992. Se ha publicado recientemente una completa biografía,escrita por Francesco Salvarini, titulada Edith Stein, Hija de Israel y de la Iglesia, Palabra, Madrid 2012.

VV. AA.: Aventuras del alma. En busca de la fe, Col. Astor, Palabra, 2ª ed., Madrid 1995. Este librorecoge experiencias de 27 conversos: filósofos, personajes de la política, madres de familia, hombres denegocios, un ministro anglicano, etc.

ZOLLI, Eugenio, Mi encuentro con Cristo, Rialp, Madrid 1957. Relato de la conversión al catolicismodel rabino de Roma, en el marco de la II Guerra Mundial y la posguerra.

[284] S. AGUSTÍN, Confesiones, I, 1.[285] E. DE LA HERA, El fuego de la montaña. San Pablo, Madrid 2009. p. 488.[286] J. L. LORDA, «Conversos del siglo XX», artículo publicado en la revista Palabra, Madrid, nº 478.[287] M. GARCIA MORENTE, El Hecho Extraordinario, Rialp, Madrid 1996.[288] B. COMELLA, Ernestina de Champourcin, del exilio a Dios, Rialp, Madrid 2002.[289] G. ALTOZANO, No es bueno que Dios esté solo, Ciudadela, Madrid 2011, p. 144.

© 2012 by FRANCISCO CONESA y JOSÉ MIGUEL CEJAS© 2012 by EDICIONES RIALP, S.A., Alcalá, 290. 28027 Madrid.www.rialp.com Fotografía de cubierta: © INFINITY - Fotolia.comConversión ebook: MT Color & Diseño, S. L.ISBN: 978-84-321-4228-4 No está permitida la reproducción total o parcial de este libro, ni su tratamiento informático, ni la transmisión deninguna forma o por cualquier medio, ya sea electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro u otros métodos, sinel permiso previo y por escrito de los titulares del Copyright.Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita reproducir, fotocopiar oescanear algún fragmento de esta obra.