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DALLO SCHEMATISMO DELLANALOGIA AL TRASCENDENTALE SENZA ILLUSIONE
.
LA RIFLESSIONE CON KANT E AL DI L DI KANT
Francesco Valerio Tommasi
Al filosofo compete ahim il ruolo inutile di guastafeste ;e se
qualche festa o possibilit di festa o utilit residuasse dopo il suo
lavoro critico, questo, per dirla con Kant, potr essere solo finis
in consequentiam veniens.1
Kant evidentemente una figura centrale nel pensiero di Olivetti.
Gi altrove ab-biamo tentato di metterlo in luce, evidenziando
diversi aspetti, sia formali che contenutistici, di un profondo
debito intellettuale.2 La filosofia di Kant infatti ha costi-tuito,
come linguaggio tecnico utilizzato anche nel quotidiano, una sorta
di testo di riferimento per la speculazione personale di Olivetti e
per il confronto con altri pensa-tori, spesso chiariti grazie a
categorie, o letti attraverso termini specifici, del criticismo. In
Kant Olivetti trovava, magari in embrione, ma comunque gi presenti,
pressoch tutti i temi a lui pi cari : la preminenza delletica
sullontologia ; la centralit della no-zione di persona ;
lontoteologia ; il rapporto di contemporanea continuit e iato tra
religione e filosofia ; i limiti della ragione ; limpossibilit di
una filosofia della storia ; la comunit e lintersoggettivit ; il
possibile rovesciamento linguistico del soggetto etc Su tali basi,
inoltre, a Kant egli riconosceva un approdo speculativo capace di
risponde-re anche a problemi presentati dalla filosofia del
novecento, o quantomeno di porre le basi corrette su cui
impostarli.
Si pu parlare di un carattere pervasivo della presenza di Kant
in Olivetti ; e tuttavia, tracciare in termini che non siano
meramente compilativi un quadro dai contorni defi-niti del suo
ruolo rappresenta un compito tuttaltro che agevole. Olivetti stato
sicura-mente un attento studioso di Kant, le cui analisi
storico-filologiche, punto di riferimen-to inaggirabile per la
ricerca specialistica, si sono esercitate soprattutto sul testo
della Religione entro i limiti della sola ragione. Cionondimeno
esse non sono certo in grado di rendere ragione di un rapporto di
pensiero che, come detto, travalica il mero interesse di
ricostruzione per assumere anche una validit speculativa
significativamente anacro-nistica. Anche proprio la Religione,
infatti, spunto per indagini dal marcato carattere speculativo. La
riflessione personale di Olivetti procede per larghi tratti assieme
a Kant, e a lui si affida spesso come ad unautorit.
Abbozzare perci uno schema che divida lopera dello storico da
quello del teoreta costituisce unipotesi di lavoro inadeguata a
restituire i tratti di un colloquio pensante
1 M.M. Olivetti, Analogia del soggetto, Roma-Bari, Laterza, 1992
(da ora AS), p. 103. Nel riferirsi a testi olivettiani, citeremo
sempre direttamente lopera, tralasciando di ripetere il nome
dellautore.
2 Cfr. F.V. Tommasi, Le persone, infiniti fini in s. Un ricordo
di Marco Maria Olivetti lettore di Kant, Studi Kantiani , xxi,
2008, pp. 121-126.
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francesco valerio tommasi62
1 I. Kant, La religione entro i limiti della sola ragione, a
cura di M.M. Olivetti, Roma-Bari, Laterza, 1980, pp. 68-9 (pp.
64-65 delledizione dell Accademia ).
in cui la diacronia dellindagine di ricostruzione pur nel rigore
della distinzione di approcci e nella ricerca costante del quadro
di legittimit del discorso di volta in volta condotto non mai
disgiunta dalla sincronia dellanalisi della cosa in s. Proprio per
questo, sarebbe improduttivo anche tentare di ordinare
semplicemente secondo una scansione in fasi temporali quello che un
interesse ininterrotto, sempre gi presente, costantemente ripreso,
anche a seguito di impegni contingenti, riattualizzato ogni volta
alla luce di nuove sollecitazioni.
Lapproccio che ci sembra proficuo seguire, dunque, cercare di
leggere in filigrana kantiana lo spettro dellintera produzione di
Olivetti, mostrando come essa possa venir descritta utilizzando
vocaboli a lui cari quale riflessione con Kant e aldil di Kant.
Abbiamo individuato nelle espressioni menzionate nel titolo una
direttamen-te kantiana : lo schematismo dellanalogia , e laltra
costruita da Olivetti su elementi evidentemente kantiani : il
trascendentale senza illusione i due snodi pi efficaci per
abbozzare un filo conduttore, e per far emergere come la filosofia
di Olivetti abbia trovato nel pensiero di Kant sia una patria, sia
un punto di partenza per un esodo verso nuovi lidi, utili a
restituire al criticismo stesso un valore profetico.
1. Schematismo dellanalogia.
Questa espressione, ripresa da una nota della Religione, era per
Olivetti di importanza capitale. Kant vi sostiene la contemporanea
necessit ed insufficienza di schemi sensi-bili per rappresentare il
soprasensibile, e afferma :
dipende certo dalla limitatezza che ha e non pu non avere la
ragione umana se noi non pos-siamo mai attribuire un valore morale
di rilievo agli atti di una persona, senza rappresentarci
contemporaneamente in maniera umana questa persona o la sua
manifestazione [] . Anche la Scrittura si adatta a questo modo di
rappresentare [] . Questo appunto lo schematismo del l analog ia
(che serve alla spiegazione), di cui non possiamo fare a meno. Ma
trasformar-lo in uno schematismo del la deter minazione og gett iva
(per lestensione della nostra conoscenza) cadere nellantropomorf
ismo che, dal punto di vista morale, (nella religione) ha le pi
funeste conseguenze [] . Ora, fra il rapporto di uno schema col suo
concetto ed il rapporto di questo schema del concetto con la cosa
stessa non vi per nulla analogia, ma un salto formidabile (metbasis
eis llo gnos).1
Queste righe sono emblematiche dellintera impostazione della
filosofia trascendentale come filosofia del limite, che investe il
rapporto tra facolt diverse, tra logica e meta-fisica, tra
conoscenza e morale, tra filosofia e religione. Non solo : Kant
ripropone nel proprio linguaggio tecnico ( schematismo ) una
questione centrale per la tradizione della metafisica, sia speciale
che generale . Ossia, da un lato, il problema specifico della
teologia di predicare correttamente e quindi univocamente su Dio ;
e, dallaltro, quello dellontologia relativo alla propria
scientificit generale, che anche richiede con-cetti univoci. Non a
caso, dunque, un occhio attento e vivo come quello olivettiano si
soffermato su questa nota a margine, e lha potuta leggere con tutta
la profondit della propria lente speculativa. Chi ha frequentato i
corsi dedicati a quello che egli definiva una sorta di manuale di
filosofia della religione , ossia il testo della Religione, pu
te-stimoniare limportanza che egli attribuiva a queste righe. Ma
traccia scritta della loro centralit da rinvenirsi in modo
esplicito nella Introduzione alla sua revisione della tra-
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la riflessione con kant e al di l di kant 63
1 Introduzione a I. Kant, La religione, cit., pp. v-xlv, qui
xix. 2 AS, p. 165, nota 19.3 Il tempio simbolo cosmico. La
trasformazione dellorizzonte del sacro nellet della tecnica, Roma,
Abete, 1967,
p. 147. 4 Ivi, p. 35. 5 Ivi, p. 143.6 Simbolismo e surrealismo,
in Studi cattolici , x, 58, 1966, pp. 62-63, p. 62.7 Il tempio
simbolo cosmico, cit., 127. 8 Ivi, p. 123.
duzione italiana del testo, dove Olivetti, parlando dell
importanza, talvolta fondamen-tale, delle note a pi di pagina ,
definisce la questione dello schematismo dellanalogia di grande
significato ;1 cos come, ancora direttamente ed esplicitamente, in
Analogia del soggetto :
su questa nota e sul vortice in essa creato dalla confluenza di
motivi diversi varrebbe la pena di scrivere qualche libro, anche
solo per ragioni di filologia kantiana.2
Traccia invece indiretta ed implicita ossia con riferimenti
generici dellimportanza dello schematismo dellanalogia , da
rinvenire in innumerevoli passi della produ-zione olivettiana.
Proprio tale importanza indiretta decisiva per capire il vortice
creato dalla confluenza di motivi diversi . Sulla scorta di quello
che forse il problema centrale della sua riflessione giovanile, il
costituirsi del significato tra identit e diffe-renza (vale dunque
a dire la questione in cui si inscrive anche lanalogia), la
risposta kantiana, la risposta dello schematismo , rappresenta per
Olivetti sia un approdo che un punto di partenza, paradigmatico del
pensare con Kant e aldil di Kant.
Il suo primo volume, Il tempio simbolo cosmico, reca in
Appendice un saggio che si con-clude proprio con un passaggio
dedicato a questo tema, nel quale Olivetti riassume il senso della
sua riflessione sullarchitettura sacra nellet della tecnica in
termini di un necessario superamento dellanalogia entis e di
unapertura allanalogia fidei.3 Il tempio, come tutto dellessere che
per al contempo separa lessere sacro ed ordinato dal caos,
costituendo cos il totalmente altro , riproduce in s proprio la
dialettica dellon-to-teo-logia : il senso della problematica
simboleggiata dal tempio il rapporto tra essere ed enti .4 Per
questo, lepoca in cui giunge al culmine la possibilit di riprodurre
lessere altro, trasformando la differenza in tautologia, mette in
crisi ogni tentativo di conciliare identit e differenza in una
analogia.
Il riferimento al totalmente altro, la comprensione
dellesistenza stessa come totalmente altro, perde di senso nella
mediazione, ove nel questo presentato dallesperienza, e nella
stessa esisten-za come propria alterit, si riconosce il
totalmente.5
Si tratta del problema del simbolo : problema evidentemente
legato, dal Kant del noto 59 della terza Critica, allo schematismo
e allanalogia ; ma che gi nel giovanis-simo Olivetti che recensiva
i convegni di Castelli era chiave per mostrare la necessit di una
comprensione non univocante del linguaggio ( nessuna macchina potr
mai rendere conto del valore simbolico delle parole. C
incompatibilit tra automatismo e simbolismo ).6 Olivetti si
sofferma quindi sull unicit ontologica del problema dellim-magine e
di quello del temenos da cui deriva che il tempio resta perch c
limmagine rappresentativa ;7 ed egli lega queste considerazioni al
tema quanti altri mai analogico del sacramento, che richiede per la
sua stessa essenza limmagine rappresentativa .8 Immagine, schema,
simbolo, sacramento, analogia : tutte categorie che indicano
dun-que la questione della mediazione tra due ambiti separati da un
limite. Ossia la que-stione che abbiamo visto essere primariamente
racchiusa nella nota sullo schemati-smo dellanalogia . Non sembri
che ci introduca una genericit troppo vaga : a questo
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francesco valerio tommasi64
1 Cfr. Largument ontologique et la philosophie contemporaine, in
Archivio di filosofia , lxviii, 1990, pp. 13-18.
2 Listanza critica nella domanda ontologica, in Archivio di
filosofia , xxxvi, 1, 1968, pp. 103-121, qui p. 118.3 Ivi, p. 121.4
Filosofia della religione come problema storico. Romanticismo e
idealismo romantico, Padova, cedam, 1974, p. 88.
grado di ampiezza, infatti, va ricondotto il discorso per
comprendere lorizzonte con cui si confronta Olivetti sin da
giovane. N si deve ritenere che ci rappresenti un al-lontanamento
dalla problematica immediatamente kantiana : non solo per i legami
gi individuati tra immagine, schema, analogia e limite, che
naturalmente sono temi ma-croscopicamente kantiani ; ma anche perch
a livello storico il termine ontoteologia trova com noto la propria
origine proprio nella Critica della ragion pura, di cui quello che,
ancora a partire da Kant, si definisce argomento ontologico ,
costituisce nella lettura olivettiana successiva un paradigma
esemplificativo privilegiato.1
Ma siamo gi andati molto avanti. Limitiamoci per ora a notare
come una prima conferma dettagliata di ci che abbiamo anticipato
sia da rinvenirsi ancora agli esordi della produzione olivettiana,
quando analizzando il saggio heideggeriano Kants These ber das
Sein, e rinvenendovi prova della inevitabile istanza critica insita
nella do-manda ontologica , egli muove alla messa in evidenza di
una necessario risalimento dellontologia alla persona.
chiaro come in un discorso di questo tipo resti esclusa per ogni
possibilit di un discorso teologico in chiave ontologica : la
personalizzazione della domanda, in quanto il segno della
possibilit originaria e dellessere come orizzonte della finitezza
[] esclude la possibilit stessa di un ente pensato come
essere.2
E in conclusione :
da notare infatti che i termini cosa posso sperare ? stanno ad
indicare, nella Critica, larticola-zione teologica della domanda
antropologica. chiaro per che nellorizzonte della pura possi-bilit
questa risposta non pu essere data che in termini di un discorso
assolutamente negativo : ontologicamente negativo, perch condotto
allinterno dellorizzonte dellessere, che lorizzonte della
possibilit. In questo senso, il discorso kantiano ancora in gran
parte da scoprire e total-mente da riproporre.3
Ulteriore e pi dettagliata conferma alla necessit della
prospettiva kantiana per inqua-drare e rispondere alla questione
ontoteologica da rintracciare nel volume Filosofia della religione
come problema storico. Sin dalle primissime righe, lanalisi di
Romanticismo e idealismo romantico condotta sotto il segno della
crisi dellidentit e Olivetti trova nel Kant della Religione una
prospettiva particolarmente feconda per muovere allana-lisi del
problema ontoteologico. Nella sua ottica, che si rivela ancora
poderosamente ampia, Olivetti riconduce alla dialettica di identit
e differenza il rapporto tra visibile ed invisibile, e quello tra
forma e materia.
Lopposizione che in Kant si instaura tra religione e storia
corrisponde, in ultima analisi, a quella serie di opposizioni tra
forma e contenuto, ideale e reale, soggettivo e oggettivo,
invisibile e visibile, privato e pubblico, esoterico ed essoterico
; e poi : infinito e finito, spirito e lettera che laspirazione
romantico-idealistica allassoluto tenter di superare. La
generalizzazione di queste non coincidenti, ma reciprocamente
implicantesi opposizioni, pu dirsi rappresentata dallopposizione di
identit e differenza, che le sintetizza in quellaspetto in cui esse
sembrereb-bero meno facilmente unificabili e che pu essere
individuato nella incerta sovrapponibilit che caratterizza
lopposizione forma-contenuto rispetto a quella
finito-infinito.4
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la riflessione con kant e al di l di kant 65
1 Cfr. Introduzione a I. Kant, La religione, cit., p. xxxi. 2
Filosofia della religione come problema storico, cit., p. 10. 3
Cfr. ibidem.4 Chiesa e ideologia : un problema di filosofia della
storia, in Archivio di filosofia , xlii, n. 2-3, 1973, pp. 103-
133, qui p. 103.5 Ivi, p. 128. In questorizzonte, inoltre,
Olivetti rintraccia il sorgere e laffermarsi della filosofia
della
religione : cfr. soprattutto Filosofia della religione, La
filosofia, a cura di P. Rossi, Torino, utet, 1995, vol. 1, pp.
137-220. 6 Chiesa e ideologia, cit., p. 112.
7 Ivi, pp. 125-6.
Sono ripresi implicitamente, dunque, i temi della nota sullo
schematismo dellanalo-gia . Kant, come affermer Olivetti citandolo
direttamente, pone la questione della differenza :1 una differenza
che, nel testo della Religione, tra fede storica e fede razionale ;
ma che, soprattutto nel terzo capitolo, viene descritta con tratti
teorici che, per Olivetti, possiedono le potenzialit per una nuova
impostazione della questione in generale. La sua attenzione si
sofferma in particolare sul nesso tra ecclesiologia e filoso-fia
della storia, letto ancora come chiave per affrontare lo snodo
identit-differenza.
Riflettere [] sullecclesiologia kantiana significa portare
lattenzione su di una ecclesiologia che, pur configurandosi in
funzione della pretesa totalizzazione dellidentit, non lascia
tuttavia che tale pretesa sia soddisfatta [] . Ma tornare indietro
al trascendentalismo e intrattenersi nello spazio che intercorre
tra visione critica e visione idealistica forse lunico modo per non
cedere, o non ammettere il trionfo della differenza, in attesa che
il significato si manifesti.2
Un previsto e mai pubblicato secondo volume dellopera avrebbe
dovuto concludersi con questo ritorno al trascendentalismo .3
Traccia pi dettagliata della probabile trat-tazione progettata da
Olivetti si pu per rinvenire nel saggio coevo Chiesa ed ideologia.
Un problema di filosofia della storia.
Riflettendo adeguatamente sul fatto che proprio a proposito del
problema ecclesiologico emer-ge, nellopera kantiana ricordata [la
Religione], la questione della storia e della sua fine, ci si po-tr
rendere conto di come, nonostante la comprensione moralistica
palesata da Kant riguardo al concetto di Chiesa, questo coinvolga
una problematica altamente speculativa riconducibile, come vedremo,
ai termini di identit e di differenza.4
Il Kant che Olivetti ritiene veramente interessante in rapporto
allo snodo tra identit e differenza, dunque, quello nel quale si pu
giungere alla tesi della coincidenza del problema ecclesiologico
con il problema della totalizzazione della storia .5 Proprio la
necessit di una chiesa visibile accanto alla comunit etica ideale
ci che impedisce una filosofia della storia compiuta, pur non
rappresentando una mera dissoluzione nel-la differenza pura.
La totalit che si trova al termine della storia la sola che
effettivamente consente di totalizzare ed identificare la storia
nel suo differire, dando luogo ad una storia universale ; ma poich
questa totalit morale, la sua realizzazione, in questa nuova fase
del pensiero kantiano, dovr essere affidata ad uno strumento
storico omogeneo che differisce da essa non come pura ed
irriducibile differenza, ma come non-identit. Tale strumento
appunto la Chiesa (visibile).6
Olivetti procede quindi evidenziando la necessit formale dello
schema :
il decomporsi della differenza e la glaciale immobilit
dellidentit sarebbero due aspetti di una medesima morte, se lo
schema non intervenisse ad unirle, dando a quella forma, a questa
ma-teria e per tal maniera producendo la vita. Lo schema la
visibilit dellinvisibile e linvisibilit del visibile.7
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francesco valerio tommasi66
1 Filosofia della religione come problema storico, cit., p. 88.2
Cfr. Lesito teologico della filosofia del linguaggio di Jacobi,
Padova, cedam, 1970.3 Filosofia della religione e significato della
storia in prospettiva ermeneutica, in Archivio di filosofia , xlv,
2-3,
1977, pp. 37-54.4 Cfr. ivi, p. 48. Tale accenno si rinviene
anche in un saggio dellanno precedente, il cui titolo tradisce,
sulla scorta di quanto detto sinora, unimpostazione
implicitamente kantiana : Il problema della secolarizza-zione
inesauribile, in Archivio di filosofia , xliv, 2-3, 1976, pp.
73-86, p. 76.
5 Filosofia della religione e significato della storia, cit., p.
46. 6 Cfr. ivi, pp. 46-47.7 Ecclesiologia filosofica e teoria della
societ, in Archivio di filosofia , xlviii, 2-3, 1980, pp. 429-447.8
Ivi, p. 442, nota 22.
Perci, lecclesiologia della Religione offre un ambito
privilegiato per affrontare il di-scorso sul rapporto tra identit e
differenza che la nota sullo schematismo dellanalogia dello stesso
testo, pur inquadrando correttamente da un punto di vista
astrattamente formale, non arriva a cogliere in tutte le sue
inevitabili implicazioni anche storiche e comunitarie. Vedremo come
proprio sulla scia di questo filone di considerazioni si render
necessaria un ripensamento dellanalogia stessa, tale da coinvolgere
un ripen-samento del suo soggetto : con Kant, al di l di Kant.
Un altro tema dominante i primi anni della riflessione
olivettiana in grado di con-fermare la cornice in cui abbiamo
iscritto il discorso : la questione del significato, che viene
letta come orizzonte linguistico (univocit-equivocit) del problema
identit-dif-ferenza. Se non c significato senza ricostruzione
dellidentit, non c nemmeno si-gnificato senza la scissione che
consente linstaurazione del rinvio , sostiene Olivetti in quella
stessa pagina che abbiamo citato di Filosofia della religione come
problema storico.1 Il problema del significato, affrontato a
partire dallintervallo tra identit e differenza, centrale nella
riflessione dellEsito teologico della filosofia del linguaggio di
Jacobi, in cui sono contrapposti Hamann, che ritiene possibile la
coincidenza di significante e significato, a Jacobi, che si trova
invece senza soluzione razionale di fronte allabisso del caos.2 In
questo volume Kant non gioca un ruolo rilevante, ma la stessa
tematica, con riferimento esplicito anche al criticismo, si ritrova
invece nel saggio su Filosofia della religione e significato della
storia in prospettiva ermeneutica, che declina in senso
linguisti-co linterrogativo circa lidentit.3 Questo testo
particolarmente interessante, anche perch anticipa molti temi della
speculazione futura olivettiana : con riferimento alla disamina
dell io parlo di La pense du dehors di Foucault, Olivetti sostiene
che lim-possibilit di totalizzare laccadere storico in un concetto
conduce a passare dal cogito al loquor : in questo senso, Olivetti
si ritiene allo stesso tempo molto vicino, ma anche molto distante
dai pensatori della differenza come Deleuze e Derrida.4 Gi in
queste pagine, inoltre, Olivetti nota una affinit tra la sua
prospettiva e la teoria dei sistemi luhmannianna, proprio nella
direzione di evidenziare una impossibilit della riduzione della
differenza allidentit, senza per questo che il pieno riconoscimento
della differen-za significhi la definitiva esclusione del trionfo
dellidentit :5 mentre in Habermas, al contrario, viene individuata
una significativa vicinanza con Hegel.6
Nel saggio Ecclesiologia filosofica e teoria della societ,7 poi,
oltre ad essere delineata in modo estremamente interessante (e
certo in modo kantiano, anche se il discorso svolto con
interlocutori contemporanei) la reciproca implicazione tra
religione ed etica nella direzione di un primato delletico a
livello individuale e del religioso a livello sociale, si fa
riferimento gi all etica come filosofia prima , per impostare una
con-siderazione contemporanea del problema della teodicea .8
Proprio la questione della
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la riflessione con kant e al di l di kant 67
1 Cfr. Thodice aujourdhui ?, in Archivio di filosofia , lvi,
1988, pp. 15-18. 2 Cfr. Comunit etica e chiesa in Kant, in Kant
oggi nel bicentenario della Critica della ragion pura, Saint
Vin-
cent, Edizioni Centro Culturale e Congressi, 1981, pp. 19-22.3
Cfr. Introduzione a I. Kant, La religione, cit.,. Per quanto
riguarda la composizione del testo e la com-
plessa vicenda della sua censura, lintroduzione olivettiana va
oggi integrata dalla acquisizioni storiografi-che di B. Stangneth,
in I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft,
Hamburg, F. Meiner, 2003, Einleitung pp. ix-lxxv, in particolare
xiv-lix.
4 Cfr. Introduzione a J.G. Fichte, Saggio di una critica di ogni
rivelazione, a cura di M. M. Olivetti, Later-za, Roma-Bari, 1998,
pp. v-lx. Cfr. anche Zum Religions- und Offenbarungsverstndnis beim
jungen Fichte und bei Kant, in Fichte-Studien , xxiii, 2003, pp.
192-201. Sulla storia del problema comunitario nella filosofia
moderna, cfr. in particolare La comunit delle menti come problema
della filosofia moderna, in Per una storia del concetto di mente, a
cura di E. Canone, Firenze, Olschki, 2005, pp. 343-362.
5 Analogia del soggetto, analogia dei diritti, in Pluralit delle
culture e universalit dei diritti, a cura di F. DAgo-stino, Torino,
Giappichelli, 1996, pp. 99-108, p. 103.
teodicea costituisce un altro argomento kantiano che Olivetti in
generale rilegge sotto lottica della messa in crisi
dellontoteologia.1 Mentre letica come filosofia prima al centro di
un saggio su Kant composto in occasione del bicentenario della
Critica della ragion pura e dunque di quel periodo.2 Sarebbe
estremamente interessante potersi de-dicare ad una disamina pi
accurata della maturazione olivettiana di questo torno di anni, tra
la fine dei 70 e linizio degli 80, in cui nuovi temi ed autori si
incrociano con gli interessi precedenti.
Limitiamoci per ad osservare come di importanza capitale sia la
gi citata Introdu-zione alla Religione, altres apparsa per la prima
volta in quellepoca. Nelle sue pagine, Olivetti ha loccasione per
fare il punto della situazione su diverse questioni, oltre a quelle
tematiche gi evidenziate, anche di struttura : la collocazione
dellopera nel con-testo della produzione kantiana, ed in
particolare il suo essere uno scritto al confine tra critica e
dottrina, la sua posizione simmetrica rispetto alla Critica del
giudizio, e il suo essere una sorta di completamento negativo del
percorso critico, nella progressiva differenziazione dello stesso.
Inoltre, Olivetti rende ragione alla complessit e al valore
speculativo dellopera, anche proprio nelle sue sfasature ( unopera
pasticciata diceva a lezione, ma lalta cucina sempre pasticciata ),
e non manca infine di descrivere la storia della sua ricezione.3
Per argomento e per tipologia, il testo pu essere letto in
continuit con lIntroduzione che Olivetti dedica ad unaltra opera di
traduzione, quella del Saggio di una critica di ogni rivelazione di
Fichte. Essa costituisce un ulteriore capitolo storiograficamente
molto importante, e di nostro interesse in particolare per lo
sguar-do che getta sugli ultimi anni di Kant e sulla direzione
idealistica che assume la filosofia critica proprio a partire da
questioni di filosofia della religione. Al giovane discepolo di
Kant, che pone a tema la rivelazione, radicalizzando il passaggio
dalla teologia alla religione, Olivetti ascrive il merito di aver
portato alla luce le questioni della comunica-zione e
dellintersoggettivit, mai affrontate sino in fondo da Kant, che pur
ne intuisce limportanza sin dai Sogni di un visionario.4
allora un approfondimento ulteriore della questione
intersoggettiva, ispirato anche da un confronto con il ripensamento
del trascendentale operato da Fichte, la direzione che prende il
percorso successivo olivettiano, portando a compimento le esigenze
de-scritte. luniversalizzazione non pu aver luogo al prezzo della
univocazione del sog-getto :5 in questa fulminante espressione,
formulata proprio a proposito dei paradossi del terzo capitolo
della Religione, si pu leggere una sintesi del passaggio alla nuova
prospettiva dellanalogia subjecti, maturata a seguito delle
esigenze descritte. In conti-nuit con le prime riflessioni che qui
abbiamo sottolineato, l analogia del soggetto
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francesco valerio tommasi68
1 Ivi, pp. 98-99. 2 Cfr. AS, pp. 73-74.3 Cfr. il saggio, di cui
queste pagine di Analogia del soggetto sono una rivisitazione,
Intersoggettivit, alterit,
etica. Domande filosofiche a E. Levinas, in Archivio di
filosofia , liii, 1985, pp. 265-287.4 AS, p. 76. 5 AS, p. 78. 6 AS,
pp. 99 e ss.
presentata proprio come concezione in grado di superare la
dicotomia tra analogia entis filosofica e analogia fidei teologica
.1
2. Trascendentale senza illusione
Ancora una volta, Kant strumento efficace per abbordare il
significato della nuova proposta. Se si pone attenzione allindice
di Analogia del soggetto, si pu notare come la parola che ricorre
pi spesso nei titoli dei saggi che costituiscono i capitoli del
volume ben tre volte trascendentale : si riscontra nei due testi
della seconda parte, Inver-sione dellappercezione trascendentale e
Trasformazione comunicativa dellappercezione tra-scendentale, e in
quello che apre la terza, Unificazione trascendentale e alterit ;
ovvero : luno e laltro. Nei primi due, Olivetti si sta confrontando
in modo particolare con quelle che possono essere interpretate come
riprese contemporanee del kantismo Levinas, Apel e Habermas mentre
nel terzo scritto il suo discorso prende gi vie pi autonome.
Inutile dire come soprattutto Levinas sia decisivo. Ma
particolarmente rilevante per noi come Olivetti pensi Levinas
anzitutto in rapporto a Kant il che certo meno scontato rispetto
agli altri due pensatori sottolineando che la novit del filosofo
fran-cese non va rinvenuta solo in una presa di distanza
dallontologia, ma anche in un ribal-tamento della soggettivit
dellio penso e dellappercezione trascendentale.2 Levinas, quindi,
giocato per andare al di l di Kant, in una radicalizzazione della
questione intersoggettiva, di cui si diceva. Ma Levinas giocato
anche con Kant : a lui infatti vengono poste domande filosofiche ,3
che sono impostate sulla scia di un esplicito ri-ferimento a Kant.
Olivetti rimarca come linversione dellappercezione trascendentale
sia un trascendere , un movimento metafisico , di risalita a ci che
rende possibi-le , al trascendentale ;4 e in questo senso, egli
appaia il tentativo levinasiano a quello di Fichte, perch entrambi
rispetto evidentemente a Husserl luno, e a Kant laltro tenterebbero
una trasformazione protologica della filosofia trascendentale ,5
per risalire ad un piano che si sottragga alla determinazione
reciproca degli opposti. Il con-fronto allora necessario, secondo
Olivetti, per vagliare quanto la proposta levinasiana non rischi di
essere un mero dj vu. Se sia Husserl, che Fichte, che parzialmente
anche Kant, procedevano nella direzione di trasformare
intersoggettivamente lappercezione trascendentale, la strada per
affrontare compiutamente questa necessit passa, secondo Olivetti,
non attraverso una mera reiterazione dei soggetti su di un piano
simmetrico, ma per una trasformazione del soggetto stesso in senso
asimmetrico. Su questo tema, Olivetti d vita ad un serrato
confronto con Apel e Habermas, che certo non possibile seguire nel
dettaglio, ma di cui si deve nuovamente rilevare lorizzonte di
impostazione kantiano. Cercando di unire piano descrittivo e
normativo, le proposte di comunit trascendentale della
comunicazione o di situazione comunicativa ideale rischiano la
fallacia naturalistica, riuscendo a giustificare al limite il dover
essere del fatto, ma non il fatto del dover essere.6
Ogni Faktum der Vernunft, che in quanto fatto sarebbe ancora un
essere a cui si potrebbe rivol-gere laccusa di fallacia
naturalistica, trova nella esteriorit del senso la propria origine
assente, la quale comanda il dover-essere del fatto . [] .
Lesteriorit del senso rispetto ad ogni essere,
-
la riflessione con kant e al di l di kant 69
1 AS, p. 109.2 Cfr. ad esempio Premessa, in Archivio di
filosofia , lv, 1987, pp. 11-12, p. 11 e nello stesso volume,
Letica
tra tecnica e mito, pp. 167-181. Nel volume. 3 AS, p. 112.4 AS,
p. 114. 5 Cfr. AS, p. 84. 6 AS, p. 115.
anche rispetto a quello normativo che si esprime nel fatto della
ragione e negli imperativi storicamente formulati, non solo
fornisce limperativit al modello comunicativo simmetrico [] , ma
rappresenta anche la vera riserva critica che impedisce a quel
modello di trasformarsi in strumento ideologico di dominio.1
Non a caso, loriginale utilizzo olivettiano in senso
antifondativo dellespressione filo-sofia anteriore , anzich
filosofia prima , per letica, inizia a riscontrarsi in un periodo
immediatamente successivo alle prime analisi approfondite di Apel e
Habermas.2 La trasformazione dellappercezione trascendentale in
sintesi della comunicazione non pu non comportare, secondo
Olivetti, anche un distacco da un soggettivismo classico in cui
lapriori staticamente antecedente al fatto. Lasimmetria dei
soggetti decisiva per non compromettere la sostituzione della
sintesi della comunicazione alla sintesi dellappercezione, e dunque
non ricadere in una riflessione paleosoggettivistica che, pensando
nuovamente una auto-fondazione, non costituirebbe altro che una
nuova forma di Schein trascendentale, oltre che ad
autocontraddirsi, perch non pi comuni-cativa.
Se la soggettivit autonoma e il suo dovere hanno bisogno di
allargarsi come vide il tardo Kant alla dimensione comunitaria, e
se questo Gemeinwesen sempre secondo il tardo Kant non pu essere
autofondante, ma deve nominare Dio come fondatore, ci dovuto al
fatto che la voce effrazione della coscienza e del Bewutsein.3
Uneffrazione della coscienza che porta il primato della morale
kantiana ben al di l di Kant (anche se gi il dovere di natura
speciale rappresentato dalla necessit di costitu-ire la comunit
etica travalicava esplicitamente, nella Religione, il potere
individuale).
Antecedente al bisogno altrui che deve (nel senso del Sollen)
essere soddisfatto un mio dovere che non pu (nel senso del Knnen)
mai venir soddisfatto : devi dunque non puoi , si potrebbe dire,
profanando ci che kantianamente solo veramente sacro o santo.4
Listanza critica moderna in certo modo inaugurata o comunque
resa paradigmatica dalla soggettivit riflessiva kantiana viene per
mantenuta in tutta la sua portata, e anzi, radicalizzata. Si
procede quindi anche con Kant, e Olivetti scorge in Levinas movenze
profondamente razionalistiche .5
Non si sar mai abbastanza insistito sul carattere non
edificante, bens critico, di una visione siffatta : carattere
radicalmente critico e compitore della riflessione critica in un
movimento che, nel tornare su di s, non si chiude su di s
autologettimandosi. Se vogliamo fare riferimento alla domande in
cui Kant riassumeva limpresa critica alla quale attendeva cosa
posso sapere , cosa debbo fare , cosa mi lecito sperare si pu dire
che esse rappresentino un clmax cul-minante nellultima domanda : la
domanda in cui, appunto, il movimento riflessivo, nel tornare su di
s, e per il fatto di questo ritorno, si apre allesterno della
soggettivit, oltre il limite del sapere-potere.6
Se dunque avevamo detto di come proprio una riflessione
sullintersoggettivit, allin-terno della filosofia trascendentale,
chiariva la necessit di travalicare una posizione pur ritenuta
decisiva quale quella dello schematismo dellanalogia , ora vediamo
come lesigenza intersoggettiva conduca ad un riguadagno dellistanza
originaria dellanalo-
-
francesco valerio tommasi70
1 AS , Prefazione.2 AS, p. 196. Sulla lettura di Simon cfr.
anche Wort, Schrift, Religion, in Zur Philosophie des Zeichens, a
cura
di T. Borsche, W. Stegmaier, Berlin-New York, De Gruyter, 1992,
pp. 40-55. 3 Cfr. AS, p. 105 e p. 207. 4 AS , pp. 164-5, nota 19.5
P. 133. 6 P. 90. 7 Cfr. AS, p. 91.8 Il saggio citato di domande
filosofiche a Levinas era stato raccolto negli atti di un Colloquio
Ca-
stelli intitolato significativamente : Ebraismo, Ellenismo,
Cristianesimo. Quale diretta presa di distanza dalla lettura
trascendentalista di Olivetti, inoltre, pu essere letta la
levinasiana presa di distanza da Fichte e dal trascendentale che si
riscontra in un suo saggio presentato lanno dopo nel contesto dei
Colloqui Castel-
gia stessa, ossia allasimmetria. Si postula allora lorigine
analogica di ogni logica ,1 che altro non , con esplicita ripresa
delle letture di Simon, se non la katastroph della filosofia
trascendentale in filosofia del segno .2 Anchessa va pensata,
ancora una volta, con riferimento storico a Kant, perch gi
anticipata, secondo Olivetti, dallobiezione metacritico-linguistica
di Hamann e Herder al purismo del pensiero critico.3 Analogia del
soggetto dunque pluralizzazione necessaria dei soggetti
dellanalogia, ma anche, allo stesso tempo, trasformazione del
soggetto in senso analogico. Possiamo a questo punto leggere per
intero le righe olivettiane sullo schematismo dellanalogia cui
ave-vamo fatto riferimento in apertura.
Bisogna dire, peraltro, che lutilizzazione della teoria dello
schematismo dellanalogia a pro-posito della persona umana e della
morale, da parte di Kant, altamente problematica ; e ci proprio
perch Kant pensa in termini di simmetria e di universalizzazione
della massima : si veda la nota sullo schematismo dellanalogia
della Religion [] , dove laffermazione della necessit di
schematizzare la persona morale rappresentandola umanamente viene
esemplificata con la schematizzazione cui si accomoda la Scrittura
al fine di rendere afferrabile lamore divino anche per gli indegni
(ma qui siamo nel campo della supererogazione, non della morale e
della simmetria kantiana !), laddove inconcepibile per la nostra
ragione come un essere total-mente bastevole a s possa sottrarsi
(berauben) qualcosa di ci che possiede (ma ci ha a che ve-dere con
un discorso ancora diverso, e cio con la teologia razionale, anzi
con l ontoteologia , anche nel senso kantiano del termine, non con
la morale !).4
Secondo questa nuova comprensione dellanalogia, un rapporto ed
una commisura-zione tra i due investiti di analogazione tra luno e
gli altri di identit e differenza, uomo e Dio etc va cercato nella
terza persona. Su quel piano, derivato, si pu recuperare il
trascendentale : un trascendentalismo sui generis perch [] dominato
da un gioco di asimmetrie ,5 e dunque ormai privo della costitutiva
illusoriet di ogni fondazione. La terza persona derivata.
Ciononostante, imprescindibile :
per quanto radicale sia la passivit etica, essa non lo sar mai
al punto di esimere la vittima, o leletto, dalla responsabilit
attivit per i diritti del terzo.6
Si apre cos una questione particolarmente complessa, che ha
molto impegnato la rifles-sione olivettiana degli ultimi anni.
Possiamo qui osservare solo come la terza persona, e quindi il
recupero del trascendentale, non significhino semplicemente
lintroduzione di una mediazione nel rapporto asimmetrico.
Mediazione certo presente in Olivetti, sin dalla scelta di leggere
Levinas sotto il titolo dellanalogia ; o, ancora, nella lettura in
termini kantiani, tramite la distinzione tra stato civile giuridico
e stato civile etico , proprio della distinzione tra la fraternit e
lordine sociale ;7 ma rintracciabile anche nel ruolo nuovamente
fondamentale dellimmaginazione. Mediazione presente, nel solco di
una ispirazione, anche per quanto riguarda la lettura specifica di
Kant, tipicamente cristiana e, particolarmente, cattolica :8 si
pensi alle riflessioni, incentrate proprio attor-
-
la riflessione con kant e al di l di kant 71
li : cfr. E. Levinas, De lunicit, in Intersoggettivit, socialit,
religione, Archivio di filosofia , liv, 1986, pp. 301-307, p. 305.
Il riferimento a Fichte, infatti, piuttosto estrinseco rispetto
alla produzione levinasiana. Devo questa preziosa osservazione ad
Irene Kajon.
1 Cfr. Simmetria e asimmetria : sullinterpretazione mathieuana
del Kant pratico, in Archivio di filosofia , lxiii, 1-3, 1995, pp.
317-326. In questo saggio lo schematismo dellanalogia chiamato in
causa in modo interessante per rendere ragione della questione
della definizione dellumanit.
2 AS, p. 90. 3 Cfr. AS, pp. 65-6. 4 Cfr. AS, p. 165, nota 19.5
Cfr. Die Ernhrung des Anderen. Vorberlegungen zu einem dankenden
eucharistischen Denken, in Das
Heilige im Denken. Anstze und Konturen einer Philosophie der
Religion, zu Ehren von Bernhard Casper, a cura di K. Kienzler, J.
Reiter, L. Wenzler, Mnster, lit, 2005, pp. 147-158.
6 Cfr Istanza trascendentale e problema del male. A proposito
della seconda edizione di La religione come strut-tura e come modo
autonomo della coscienza , in Ermeneutica e destinazione religiosa,
a cura di D. Venturelli, Genova, Il Melangolo, 2001, pp.
263-273.
7 Cfr. Compassione o teodicea. Lappropriazione religiosa del
problema del male nella filosofia contemporanea, in Seconda
navigazione. Annuario di filosofia , Milano, Mondadori, 1999, pp.
219-238, in particolare le pp. 224-226.
8 Cfr. Trascendentale senza illusione. Ovvero : lassenza della
terza persona in La persona e i nomi dellessere, Scritti di
filosofia in onore di Virgilio Melchiorre, a cura di F. Botturi, F.
Totaro, C. Vigna, Milano, Vita e Pensie-ro, 2002, vol. 1, pp.
429-441, p. 429.
9 Cfr. Teologia e analogia subjecti, in LOccidente della verit,
a cura di C. Ciancio e F. Vercellone, Milano, Guerini, 1998, pp.
15-23 ; Intersubjektivitt und philosophische Gotteslehre, in
Archivio di filosofia , lxix, 2001, pp. 13-20 ; Metaphysik,
Intersubjektivitt, Theologie, in Metaphysik. Herausforderungen und
Mglichkeiten, a cura di V. Hsle, Stuttgart-Bad Cannstatt,
Frommann-Holzboog, 2002, pp. 117-131 ; Trascendentale senza
illusione. Ovvero : lassenza della terza persona, in Etica,
trascendentale e intersoggettivit, a cura di C. Vigna, Milano, Vita
e Pensiero, 2002, pp. 127-140 ; Transcendantal sans illusion ou :
labsence de la troisime personne, in Du dialogue au
no al trascendentale ed allanalogia, di interpreti quali
Rigobello, ma gi anche a quella della scuola di Marchal, di Rahner
o di Przywara. In Olivetti non si tratta, per, di met-tere in luce,
mediante lanalogia, la possibilit di un oltre il trascendentale per
ridare validit alla metafisica teorica. Non a caso, un altro
autorevole esponente kantiano di scuola cattolica, Mathieu, letto
da Olivetti nei termini del rischio della simmetrizza-zione.1
Dunque non si tratta solo di una sia pur presente esigenza di
mediazione : Oli-vetti lega infatti tra loro i temi levinasiani
della terza persona e dellilleit, il da sempre non pi soggetto
della societ oggettivata [] con lanteriorit da sempre ritrattasi di
quel volto che ne rivela la traccia .2 Per questo la terza persona
ci a cui si nega lo sta-tuto di persona nel senso dellanalogazione
simmetrica portata avanti dal soggetto, ma che proprio per il suo
essere al di fuori dellorizzonte anche possibilit di far
perseve-rare il mondo, oltre il limite soggettivo :3 terza persona
allo stesso tempo pi e meno del soggetto. Non a caso, Olivetti si
sente forse meno distante da quelle letture kantiane di marca
cattolica che problematizzano la nota sullo schematismo
dellanalogia nel-la direzione di una cristologia filosofica , come
in Tilliette, o nella direzione di uno schematismo storico , come
in Melchiorre ;4 oppure che, pi in generale, introducono un
necessario carattere temporale nella considerazione dellanalogia,
come in Casper ;5 o che tengono conto in modo pi appropriato la
questione del male, e dunque dello iato irriducibile che esso
comporta rispetto ad ogni riconduzione ad identit, come in
Caracciolo,6 e in Pareyson.7
In ogni caso, terza persona come mediazione inevitabilmente
intrecciata con lasim-metria di certo, per Olivetti, trascendentale
senza illusione . Questo il titolo di un contributo che, inserito
anche in un volume dedicato proprio a Melchiorre, si sarebbe potuto
intitolare, dice Olivetti, Razionalit della terza persona,8 e che
viene ripreso e ri-proposto molte volte, anche in saggi ancora
raccolti da, o dedicati a, studiosi cattolici, come Vigna o
Jacques.9
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francesco valerio tommasi72
Trascendentale senza illusione vorrebbe significare dunque il
carattere radicalmente respon-sivo e responsabile del soggetto [] .
Si tratta di una responsabilit cos radicale che pu essere detta con
lespressione responsabilit per la responsabilit . Si responsabili
non tanto e in primo luogo di qualcosa, ma di qualcuno, e ci vale a
dire dei responsabili, per i responsabili, perch vi siano i
responsabili.1
L universalit non solo messa in questione dalla molteplicit
personale : le sue esi-genze sono, al contempo, radicalizzate dalla
molteplicit stessa. La reduplicazione della responsabilit, lungi
dal chiuderla in una riflessivit, la apre allinfinito dellistanza
re-ligiosa, quantaltre mai universale e cattolica . Proprio la
reduplicazione era il segno, agli esordi kantiani di Olivetti,
della gi descritta necessit di rinvenire l istanza critica nella
domanda ontologica ( possibilit della possibilit , metafisica della
metafisi-ca ) : movimento che conduceva alla necessit di trattare
il chi , la persona e la spe-ranza , al di fuori dellessere.2
Listanza critica, come listanza religiosa, sono appunto in-stanze ,
incalzano la stanza analgesica dellessere, e lillusione del
trascendentale. Il giudizio profetico della speranza, che con
singolare duplicazione la riguadagna ad un solo corpo, un solo
spirito ,3 con colui che fu riconosciuto come uomo quanto a schema
,4 al di l dello schema di questo mondo ,5 trova perci queste le
righe con cui si conclude forse lultimo testo scritto da Olivetti
in una riflessione filosofica [] il proprio quadro critico :
che cosa mi lecito sperare , come si suole tradurre, ma anche
che cosa non posso non sperare , come pure possibile ed opportuno
tradurre. La risposta kantiana alla domanda, che inizialmente era
il sommo bene ( derivativo ), si precis poi come comunit etica ,
ossia popolo di Dio .6
texte. Autour de Francis Jacques, a cura di F. Armengaud, M.-D.
Popelard, D. Vernant, Paris, Kim, 2003, pp. 235-247 ;
Transcendental without Illusion : Or, The Absence of the Third
Person, in Contemporary Italian Philosophy. Crossing the Borders of
Ethics, Politics, and Religion, a cura di S. Benso e B. Schroeder,
New York, State Univer-sity of New York, 2007, pp. 149-160.
1 Trascendentale senza illusione, cit., p. 430.2 Cfr. Listanza
critica nella domanda ontologica, cit. 3 Ef. 4,4.4 Fil 2,7. 5 1
Cor. 7, 31.6 Universalit e molteplicit personale, in Universalismo
ed etica pubblica, a cura di F. Botturi, F. Totaro, C.
Vigna, Milano, Vita e Pensiero, 2006, pp. 23-34, 34.
