Dosier módulo V

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Módulo V

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INTRODUCCIÓN .......................................................................................................................................... 3

Unidad I. Conceptos básicos de la Antropología y su perspectiva metodológica ............................... 4

La Antropología Sociocultural en la Universidad de El Salvador ...................................................... 5

Antropología cultural. ¿Qué es la Antropología? ........................................................................... 16

Unidad II. Identidades, diversidad y multiculturalismo ............................................................................... 24

La complejidad de las identidades vista desde la memoria colectiva. El caso de la localidad de

Chalchuapa en El Salvador .............................................................................................................. 25

La dinámica de las identidades en El Salvador ............................................................................... 33

Unidad III. Migraciones, globalización y cultura ........................................................................................ 49

Emigraciones en la era de la globalización. Temas de debate y nuevas perspectivas ................... 50

Unidad IV. Cultura y violencia ................................................................................................................... 63

La violencia pandilleril: Más allá de la muerte ............................................................................... 64

REFERENCIAS DOCUMENTALES ............................................................................................................... 79

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Este dosier ofrece al docente artículos de gran interés para el desarrollo del módulo 5 de Ciencias Sociales. La primera unidad contiene dos artículos. El primero, de Carlos Lara Martínez, tiene como objetivo dar a conocer la orientación teórica y metodológica de las investigaciones científicas que se están desarrollando en la Licenciatura en Antropología Sociocultural de la Universidad de El Salvador. El segundo texto es de Conrad Phillip Kottak y explica de forma clara y amena qué es la antropología y cuáles son sus campos de estudio. La antropología va mucho más allá del mero estudio de los pueblos no industriales, es una disciplina científica de carácter comparativo que analiza todas las sociedades, antiguas y modernas, simples y complejas. Para la segunda unidad se han seleccionado dos textos. El primero de ellos, de José Heriberto Erquicia Cruz, nos lleva a través de una amena lectura a comprender cómo los chalchuapenecos construyen su identidad local, articulando esta con la identidad étnica y cómo ambas influyen en la construcción de la identidad nacional para entender desde qué dinámicas sociales el patrimonio cultural chalchuapaneco ha sido utilizado por el Estado para crear un imaginario nacional. Le sigue una lectura de Carlos Lara Martínez, fundamental para comprender la complejidad de la sociedad y la cultura salvadoreña a principio del siglo XXI. Lara Martínez sostiene que los fenómenos económicos y políticos guardan una interdependencia con las identidades socioculturales. La tercera unidad ofrece una lectura de Joan Lacomba, que da cuenta del renovado debate que tienen las migraciones en la vida pública, debido a sus nuevas formas y dimensiones. Se examinan las nuevas perspectivas que aparecen en el tema a partir de autores claves que abordan las transformaciones económicas y tecnológicas que provocan los desplazamientos de las poblaciones y el papel que tienen estos en el desarrollo económico. Asimismo, el artículo señala los límites en el estudio de las migraciones y las posibles orientaciones que pueden tomar. El texto de la cuarta unidad es de Juan José Martínez, uno de los pocos trabajos que examina en profundidad la estructura de la organización de las maras. Describe e interpreta los complejos sistemas simbólicos, la estructura jerárquica de las maras basada en el mantenimiento de un sistema de agresiones recíprocas, su sistema de valores y normas. En este texto el autor nos presenta parte de los resultados de un estudio etnográfico de más de un año de duración con miembros de la Mara Salvatrucha 13. Como complemento, se ofrecen unas referencias bibliográficas con sus enlaces, para que el docente pueda seguir profundizando en los temas del módulo y sirvan como plataforma para explorar otras fuentes que den una visión completa y contrastada de los contenidos en estudio.

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Conceptos básicos de la Antropología y su

perspectiva metodológica

LECTURA 1: CARLOS LARA MARTÍNEZ: La Antropología Sociocultural en la Universidad de El Salvador. Rev. Identidades # 9, julio-diciembre 2015, San Salvador, DNI, SECULTURA. RESUMEN Este artículo tiene como objetivo dar a conocer la orientación teórica y metodológica de las investigaciones científicas que se están desarrollando en la Licenciatura en Antropología Sociocultural de la Universidad de El Salvador, algunas de las cuales se presentan en este número. Se establece que estas investigaciones tienen cuatro líneas de orientación: (1) la integración de la teoría con la investigación de campo; (2) la perspectiva holística o de totalidad social; (3) el Método Etnográfico; y (4) la integración dialéctica de lo local con lo nacional y lo global.

LECTURA 2: CONRAD PHILLIP KOTTAK: Antropología cultural. ¿Qué es la Antropología? http://assets.mheducation.es/bcv/guide/capitulo/8448146344.pdf RESUMEN Los antropólogos estudian a los seres humanos allá donde los encuentran y en cualquier momento —en el interior de Australia, en un café turco, o en un centro comercial de cualquiera de nuestras ciudades—. La antropología explora la diversidad humana en el tiempo y en el espacio y estudia la condición humana de forma completa: pasado, presente y futuro; biología, sociedad, lengua y cultura. Le resulta especialmente interesante la diversidad resultante de la adaptabilidad humana. La mayoría de la gente piensa que los antropólogos estudian fósiles y culturas no industriales, y de hecho muchos lo hacen. Sin embargo, la antropología va mucho más allá del mero estudio de los pueblos no industriales. Es una disciplina científica de carácter comparativo que analiza todas las sociedades, antiguas y modernas, simples y complejas.

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La Antropología Sociocultural en la Universidad de El Salvador CARLOS BENJAMÍN LARA MARTÍNEZ Universidad de El Salvador

En el año 2005, dio inicio el programa de Antropología Sociocultural en la Universidad de El Salvador. Este programa tiene dos componentes fundamentales: el estudio de la teoría antropológica y la realización de investigaciones de campo basadas en el Método Etnográfico. Estas dos grandes líneas de trabajo orientan la formación de los nuevos antropólogos salvadoreños, quienes a lo largo de seis años de estudio integran la creación teórica con la investigación de campo, estableciendo un diálogo constante entre teoría y realidad social.

Esta orientación permite a los nuevos profesionales ser parte de un proceso de construcción de conocimiento científico propio, lo cual es fundamental para entender la dinámica social y cultural de la sociedad salvadoreña, así como de las diversas sociedades locales y de los grupos de interés que la componen. De esta manera, los científicos sociales salvadoreños se disponen a producir conocimiento nuevo, tomando como base el conocimiento científico universal, pero también la producción científica local y regional, así como las dinámicas sociales y culturales particulares que se desenvuelven en lo que hoy llamamos El Salvador.

La creación de conocimiento científico propio solo puede realizarse a través de la investigación de la realidad social, pues es por medio de esta actividad intelectual que los científicos sociales indagan sobre los diversos fenómenos que se desenvuelven en El Salvador y Centroamérica, y es a través de la actividad de investigación que se generan nuevos sistemas teóricos de interpretación. La creación de este conocimiento científico propio es fundamental para orientar el desarrollo social de la Nación, pues este no se puede generar de manera espontánea, sino que requiere de un proceso de planificación, el cual supone un conocimiento profundo de la realidad social. Este conocimiento de la realidad no puede quedarse en lo evidente o lo directamente observable, pues muchos proyectos de desarrollo han fallado por no saber reconocer cuáles son las aspiraciones y los anhelos profundos de la población beneficiaria, no las aspiraciones y los anhelos que se manifiestan explícitamente, sino aquellos que muchas veces no son formulados a través del discurso verbal explícito, pero que condicionan el comportamiento social cotidiano. Estos anhelos y aspiraciones profundos están fundamentados en los valores también profundos o consuetudinarios que orientan la vida diaria de los individuos, los cuales deben ser descubiertos por el investigador de campo.

Por otra parte, la investigación de campo proporciona los fundamentos teóricos para definir el

tipo (o los tipos) de desarrollo que se debe generar en El Salvador, ya que en el territorio nacional coexisten diversos sistemas socioculturales, con base en los cuales se pueden generar diversos

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modelos de desarrollo social, que respondan a las aspiraciones y los anhelos profundos de los sujetos sociales.

Así, la investigación de la realidad social debe proporcionar los fundamentos que orientarán la construcción de un nuevo tipo de sociedad y de cultura, una sociedad más equitativa, solidaria y que favorezca la participación ciudadana.

Las investigaciones que se están desarrollando en la Licenciatura en Antropología Sociocultural de la Universidad de El Salvador mantienen las siguientes orientaciones:

1. Integración de la teoría con la investigación de campo. 2. Perspectiva holística o totalizadora. 3. Aplicación del Método Etnográfico como método principal de la investigación. 4. Integración de lo local con lo nacional y lo global. Me dispongo a explicar cada una de estas orientaciones.

Integración de la teoría con la investigación de campo

El énfasis en la investigación de campo ha conducido a muchos antropólogos a sobredimensionar el valor de los datos que se obtienen en el terreno, como si el valor de una investigación descansara únicamente en los datos empíricos que proporciona o en dar a conocer o recrear una realidad específica en un momento determinado. Esto, en realidad, constituye una visión muy estrecha de la investigación científica, pues los resultados de una investigación determinada no solo proporcionan datos concretos sobre una realidad específica, sino también un modelo de interpretación que permite conocer la realidad que se estudia en toda su complejidad, develando los condicionamientos que la producen y los significados que adquiere, por lo que se constituye en modelo para el desarrollo de futuras investigaciones.

En efecto, no se trata únicamente de proporcionar datos o información sobre una realidad específica, dado que eso cualquier observador con cierta habilidad puede hacerlo, sino de construir modelos teóricos de interpretación que posibiliten desentrañar las causas últimas y el sentido que los fenómenos socioculturales tienen para los sujetos sociales. Solo de esta manera estaremos en condiciones de orientar el desarrollo social de una población determinada. Y es que separar datos de interpretación es prácticamente imposible, nuestros marcos lógico-teóricos de interpretación nos condicionan el tipo de datos que recolectamos en el campo, la selección de los mismos, así como el ordenamiento y la sistematización que hacemos de la información y su presentación final, todo ello aunque no hagamos explícito el marco teórico que estamos utilizando.

Y es más, como seres humanos los procesos de enculturación y socialización nos inculcan modelos de interpretación con base en los cuales comprendemos la realidad y condicionan la manera cómo abordamos un fenómeno específico. Pero estos modelos de interpretación, proporcionados por la sociedad, están construidos más para orientar el comportamiento social que para entender la realidad, por lo que estos modelos no nos permiten entender los condicionamientos sociales y los significados profundos de los fenómenos que observamos y, a

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menudo, tienden a ocultarlos. Es por ello que es falsa la famosa idea de los empiristas de que al campo el investigador va con la mente en blanco, nadie tiene la mente en blanco, más bien la tenemos llena de nociones y valoraciones culturales, por lo cual no podemos empeñarnos «en que los hechos hablen por sí mismos», como decía Malinovski, ya que estos hechos ya están cargados de interpretaciones.

En consecuencia, se vuelve necesario contraponer a las interpretaciones culturales los conceptos y las teorías proporcionados por la Ciencia, con el objeto de que obtengamos una interpretación más profunda y compleja de la realidad que estamos estudiando y logremos desentrañar los condicionamientos sociales y los significados culturales de esta. En este sentido, como ya lo estableció Karl Marx en 1857, la ciencia va de lo abstracto a lo concreto, toma como punto de partida el marco lógico-teórico, basado en los conceptos de la ciencia social contemporánea, para luego ir a la realidad específica que se está estudiando, y entonces se abre un proceso que va de la teoría al campo, del campo a la teoría, combinando el método deductivo con el inductivo, hasta que se logra construir un modelo de interpretación que da cuenta del fenómeno que se estudia en toda su complejidad.

Pero este planteamiento no debe conducirnos a una concepción teoricista, que sobrevalore la teoría por encima de los datos de campo. En realidad, en Antropología han existido ambas posiciones extremas; por un lado, una concepción empirista y descriptivista, que subestima la construcción de teoría en la investigación de campo; y, por otro lado, ha existido una posición teoricista, que pone en un segundo plano el proceso de recolección y sistematización de datos empíricos. Nuestra posición en la Universidad de El Salvador es desarrollar una concepción dialéctica, según la cual teoría y datos empíricos están íntimamente interrelacionados, de tal manera de que ni los datos de campo pueden entenderse sin la teoría, pues estos se recopilan y se sistematizan con base en un marco teórico, como lo hemos señalado más arriba, ni la teoría

puede construirse sin la investigación de campo, ya que en este caso la teoría estaría disociada de la realidad social y no tendría capacidad de dar cuenta de ella.

En este sentido, rechazamos la posición que separa la investigación de campo de la construcción de teoría, como si fueran dos actividades diferentes, puesto que la construcción de teoría debe realizarse a través de un diálogo constante con la realidad social, pero conociendo la realidad social a través de la recopilación y la sistematización de datos primarios, es decir, de los datos que se derivan de las observaciones directas del investigador o de sus entrevistas informales y formales o de los documentos elaborados por los propios pobladores de las localidades en estudio. Pero de la misma manera, la investigación sobre la realidad social tendría poco valor si esta no fuera acompañada por una reflexión teórica-metodológica que tome en cuenta la vasta producción científica sobre el tema y sobre el área de estudio, la cual permite al investigador de campo desentrañar los condicionamientos sociales y los significados profundos de los fenómenos que se están estudiando.

Claude Lévi-Strauss establece la diferencia entre Etnografía, Etnología y Antropología social o cultural. La primera está orientada a la descripción y análisis de una población determinada, sea esta una comunidad rural o un municipio o un grupo social en particular. La segunda se refiere al análisis comparativo, ya sea de dos poblaciones vecinas o dos poblaciones que no sean vecinas, pero que mantengan características similares, o de una misma población en dos o más periodos

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históricos determinados; finalmente, la Etnología, nos dice Lévi-Strauss, puede referirse al análisis comparativo de un fenómeno en específico, como el sistema de cofradías o la formación de maras o pandillas juveniles, en dos localidades diferentes. La Antropología social o cultural, por último, se concentra en descubrir las características esenciales del ser humano, esto es, es el ámbito en el cual el investigador construye una teoría de carácter universal.

Estas constituyen tres etapas de un mismo proyecto de investigación, por lo que no deben de verse como etapas separadas del proceso de investigación. En realidad, en cada una de ellas el investigador está construyendo teoría y si bien en la investigación etnográfica la teoría está dirigida a un caso específico, a partir de ese caso se pueden observar características universales del comportamiento y del pensamiento humano.

En síntesis, proponemos una relación dialéctica entre teoría e investigación de campo, a partir de la cual se va desarrollando el conocimiento antropológico. Esta relación dialéctica está presente en todo el plan de estudios, desde el examen de las diversas escuelas antropológicas -evolucionismo del siglo XIX, Antropología social británica, Antropología cultural norteamericana, Antropología francesa y nuevas tendencias-, pasando por la producción de conocimiento antropológico en América Latina y las temáticas especializadas en Antropología -Antropología económica, Antropología política, Antropología del parentesco, Ecología cultural, Antropología simbólica, Antropología urbana,

Antropología de la religión, etc.-, hasta llegar a las Etnografías (I y II), a los seminarios de investigación y al proceso de grado. Esta relación dialéctica entre teoría e investigación de campo da como resultado estudios científicos que hacen avanzar no solo a la Antropología sociocultural sino también a la ciencia social en general. Perspectiva holística o de totalidad social

Una orientación fundamental en las investigaciones que se desarrollan en la Licenciatura en Antropología Sociocultural de la Universidad de El Salvador es la perspectiva holística o totalizadora, según la cual toda investigación da cuenta de la totalidad social, ya sea que estudie la dinámica sociocultural total de una comunidad, un municipio o una localidad determinada, como en el caso de la investigación de Alfonso Villa Rojas sobre la población maya del Estado de Quintana Roo, o que se concentre en un aspecto específico de esa totalidad, como la dinámica de conflicto entre las maras o pandillas juveniles o el proceso electoral concebido como ritual político o el papel de la dinámica de los grupos domésticos en la reconstrucción de una comunidad que ha emergido del conflicto político-militar, pero en estos casos esas dinámicas específicas se estudian en el marco de la totalidad social.

El planteamiento fundamental es que la totalidad determina el funcionamiento de cada una de sus partes, de tal manera que no es una de ellas la que determina el funcionamiento de la totalidad, sino que es la totalidad en sí la que determina el funcionamiento de cada una de las partes. Por supuesto que cada una de las partes o instancias de la sociedad condiciona el funcionamiento del todo y de cada una de sus partes, de igual forma el todo y cada una de sus partes condiciona el funcionamiento de una instancia determinada. La investigación empírica debe de establecer en cada caso qué instancia de la sociedad condiciona más el funcionamiento

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del todo social, pero en este caso una o dos instancias de la sociedad condicionan el funcionamiento del todo social en tanto que son parte de la totalidad.

En este sentido, la investigación empírica toma como punto de partida la totalidad social -que puede ser una comunidad rural, un municipio o un grupo social determinado- y es a partir de ella que el investigador se interna en un aspecto específico de esta, pero lo hace sin desligarlo de dicha totalidad. En consecuencia, como lo establece Clifford Geertz, la investigación antropológica es sintética, en el sentido de que no descompone las partes del todo social y las trata por separado, sino que por el contrario concibe la totalidad social como «un sistema unitario», en el cual las partes no pueden ser desligadas del todo social. Descomponer y recomponer el todo social constituye un proceso de parcialización de la realidad, es por ello que la orientación se dirige a estudiar el todo social en sí mismo para luego internarse en un aspecto específico. Si el investigador está interesado en estudiar un proceso específico de la totalidad, como un ritual religioso o la construcción de la memoria histórica, entonces el investigador profundizará en ese proceso específico, pero sin desligarlo de la dinámica del todo social al cual pertenece.

Esta concepción de la totalidad social en ningún momento supone una concepción de totalidad «en armonía» o «en equilibrio», como fue concebida por los fundadores del estructural-funcionalismo hace ya más de sesenta años, sino que incorpora la contradicción, reconociendo que un sistema social determinado incluye diversos sujetos sociales que mantienen intereses divergentes y en contradicción.

Todas las totalidades sociales incorporan el principio de contradicción, el cual constituye el elemento dinámico de los sistemas sociales. Los sujetos sociales pueden formar parte de clases sociales o de grupos étnicos o de grupos religiosos o de facciones políticas o de otro tipo de grupo social, pero todos estos sujetos mantienen intereses que entran en contradicción, provocando que el sistema se dinamice y se mantenga en movimiento.

Por supuesto, no toda contradicción provoca una transformación del sistema. Algunos conflictos tienden más a reforzar el sistema dominante que a transformarlo, controlando los abusos de poder por parte de los grupos dominantes y/o logrando que los grupos dominados obtengan determinadas condiciones que mejoran su calidad de vida o de trabajo. Eric Wolf distingue entre rebelión y revolución, reservando el primero a un conflicto que no provoca la transformación del sistema mientras que el segundo supone una transformación del sistema dominante. Para Wolf la transformación del sistema dominante supone la transformación del Estado nacional, pues las sociedades locales no son totalmente autónomas de la sociedad más amplia. Sin embargo, es importante considerar que pueden producirse cambios locales de trascendencia aunque no se transforme el Estado nacional. Este es el caso del oriente de Chalatenango, en la zona central-norte de El Salvador, en el cual el movimiento campesino revolucionario ha logrado introducir importantes cambios en el sistema local, mejorando la calidad de vida de los pequeños agricultores, aunque no logró transformar totalmente el Estado nacional.

Es importante insistir que una totalidad social determinada no es necesariamente un todo homogéneo, sino que la mayor parte de las localidades en el mundo contemporáneo tienden a ser totalidades heterogéneas, que incorporan diversos sujetos sociales con intereses divergentes y a menudo opuestos. Como se ha establecido más arriba, este carácter heterogéneo dinamiza

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las comunidades y los grupos sociales, provocando conflictos internos que pueden ayudar a mantener el sistema o a transformarlo. Pero en el caso de que el conflicto reproduzca el sistema dominante, debemos entender que la preservación de un sistema no es algo estático, sino que implica una dinámica que moviliza sujetos sociales y recursos.

Asimismo, las totalidades sociales no son necesariamente cerradas, sino que en la sociedad contemporánea las comunidades rurales, los municipios y los grupos sociales, tienden a constituir totalidades abiertas que se integran a la dinámica de la sociedad nacional y mundial. Es tarea de la investigación empírica determinar qué tan cerrada o abierta es una comunidad rural o un grupo social determinado, como un grupo religioso o un grupo étnico. La investigación empírica establece que en la medida en que una comunidad o un grupo social determinado es más homogéneo este tiende a ser más cerrado, y viceversa, a mayor grado de heterogeneidad mayor apertura de las unidades sociales.

Esto parece evidente, sin embargo, en la ciencia social contemporánea, dominada por lo que se ha dado en llamar la posmodernidad, las unidades sociales, sobre todo las comunidades rurales, son concebidas como heterogéneas y abiertas, olvidando que en el mundo contemporáneo también existen unidades sociales con cierto grado de homogeneidad y con estructuras más cerradas o menos abiertas. En realidad, la ciencia social contemporánea debería de clasificar las unidades sociales en unidades más abiertas o menos abiertas y más homogéneas o más heterogéneas. Esto nos daría una visión más compleja del mundo a principios del siglo XXI.

Es interesante, por ejemplo, observar que en El Salvador las comunidades rurales que surgen del conflicto político-militar, que se desató a partir de 1970, tienden a organizarse con base en sistemas sociales más cerrados que las que no han participado en el movimiento revolucionario. Los campesinos y semicampesinos revolucionarios tienden a construir comunidades que establecen un grado importante de autonomía sociocultural frente a la sociedad capitalista nacional y mundial, para lo cual construyen estructuras políticas, basadas en las Asociaciones de Desarrollo Comunitario (ADESCO) y otros comités o directivas de las comunidades, que les proporcionan un nivel importante de autodeterminación, esto es, capacidad de dirigir sus propios destinos. Todo ello sin aislarse de la sociedad más amplia. En este sentido, la comunidad no es algo dado o fijado en el tiempo, sino un proyecto en proceso de construcción.

En síntesis, la perspectiva holística o de totalidad social nos proporciona una perspectiva más amplia y completa de las entidades que estudiamos los científicos sociales. En general, estas unidades sociales, sean comunidades rurales o municipios o grupos sociales, pueden ser estudiadas con base en tres dimensiones:

1. La historia de la localidad o del grupo social en estudio, lo cual permite al investigador

observar las dinámicas sociales y culturales en el devenir de los periodos históricos. 2. El sistema de relaciones sociales que se desenvuelve en una localidad o un grupo social

determinado -ecología, economía, relaciones de solidaridad, relaciones de poder-. 3. El sistema de símbolos que proporciona los valores y las normas sociales que orientan la

vida cotidiana de los individuos.

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Estas tres dimensiones constituyen el sistema social de una comunidad, una localidad o un grupo social determinado, el cual no puede observarse directamente en el terreno, sino que, con base en las observaciones directas del investigador, este descubre el sistema social que condiciona la vida diaria de los individuos. En este sentido, el sistema social pertenece a la realidad misma, pero hay que descubrirlo y solo podemos descubrirlo a partir de una acción interpretativa.

Por último, es importante resaltar que en toda comunidad, localidad o grupo social, encontramos una dimensión estructural, que está constituida por las relaciones sociales y simbólicas relativamente permanentes de la colectividad. Esta estructura relativamente permanente es la responsable de la construcción del sistema social, lo cual determina en última instancia el comportamiento y el pensamiento de los individuos. Es en el marco de este sistema social que predomina por un periodo determinado que se desarrollan procesos sociales concretos, como una contienda política o la realización de un ritual religioso o político, los cuales adquieren una dinámica propia. Es por ello que debemos pensar en una relación dialéctica entre estructura y proceso, pues la acción social se lleva a cabo en el marco de una estructura y un sistema social determinado.

El Método Etnográfico

El Método Etnográfico caracteriza a la Antropología sociocultural (o social o cultural), y consiste en mantener una convivencia prolongada con los sujetos en estudio. Su aplicación proporciona una visión de la realidad social que no se obtiene con otros métodos, pues la convivencia directa y prolongada con los sujetos sociales genera un conocimiento «desde adentro» de los procesos sociales, lo cual no se puede obtener con métodos que establecen mayor distancia con respecto a los sujetos en estudio, como las entrevistas semiestructuradas o abiertas o las encuestas.

Es por ello que el Método Etnográfico no es un método más entre otros para la Antropología, sino que es el que le proporciona su característica principal, ya que a partir de su aplicación el antropólogo puede desarrollar un tipo de conocimiento que le distingue de las demás Ciencias Sociales, esto es, un conocimiento de carácter vivencial, una interpretación del comportamiento y del pensamiento del ser humano que se genera a partir de la convivencia directa y prolongada con los sujetos sociales.

La Licenciatura en Antropología Sociocultural de la Universidad de El Salvador establece que todas sus investigaciones tienen como base el Método Etnográfico, por lo cual los estudiantes de antropología se insertan en las comunidades o grupos sociales que estudian.

Durante el trabajo de campo, los jóvenes investigadores observan el desarrollo de la vida cotidiana de los sujetos en estudio, adquiriendo un conocimiento profundo del desenvolvimiento de sus relaciones sociales, así como de los valores y las normas sociales que orientan su vida diaria. Estas dimensiones esenciales de su vida social solo pueden observarse y registrarse en el devenir de su cotidianidad, en las ceremonias que realizan, en las actividades laborales, en la sobremesa, en las pláticas en los chalets y las tienditas al caer la tarde, en los regaños de una madre cuando su hijo se porta mal, etc. Los jóvenes investigadores conviven con los sujetos sociales en todos estos eventos cotidianos, observando su comportamiento y entablando conversaciones informales sobre su vida social.

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Pero este método tiene un peligro y es que el investigador puede sobreidentificarse con los sujetos sociales e intentar convertirse en uno de ellos. Esto ha sucedido muchas ocasiones durante los estudios religiosos (el caso de Carlos Castaneda es un buen ejemplo) y en los estudios políticos, corriéndose el riesgo, en este último caso, de que el científico social se constituya en un activista político y, por tanto, en portavoz de una ideología.

Es por ello de que si bien el investigador debe internarse en la vida social cotidiana de los sujetos en estudio, con el objeto de adquirir un conocimiento más profundo de la dinámica de sus relaciones sociales y de los valores y normas sociales que orientan sus vidas diariamente, es importante que el investigador lo haga hasta un cierto punto, hasta el punto de que no se genere un proceso de sobreidentificación o de nativismo, lo cual provocaría que el investigador presentara una interpretación parcializada de la colectividad en estudio.

En efecto, nuestra experiencia en la investigación de campo nos enseña que ninguna comunidad, localidad o grupo social es totalmente homogéneo; por el contrario, las comunidades y grupos sociales tienden a ser heterogéneos, abarcando grupos e individuos con intereses divergentes y opuestos, como lo hemos señalado más arriba, a saber: grupos con doctrinas religiosas diferentes (católicos y protestantes de diversas denominaciones), grupos adscritos a diferentes partidos políticos, facciones políticas en contienda, pandillas juveniles, grupos con niveles socioeconómicos diferentes, grupos étnicos, y otros más, lo cual condiciona que si el investigador se identifica demasiado con uno de estos grupos, facciones o cuasigrupos, entonces, adquirirá una interpretación parcializada de la realidad social, la interpretación que ese grupo, facción o cuasigrupo específico mantenga.

En consecuencia, el investigador debe establecer cierta distancia con respecto a los sujetos sociales, con el objeto de mantener una concepción de totalidad social, esto es, una interpretación que dé cuenta de la diversidad de sujetos sociales y grupos de interés que estén involucrados en la dinámica sociocultural de una comunidad, localidad o grupo social determinado. Esto en ningún momento supone favorecer de que el investigador genere un conocimiento «externo» a la colectividad estudiada, como una metodología positivista lo demandaría, sino que más bien a pesar del investigador se interna en una comunidad o grupo social determinado, este debe mantener cierta distancia o no dejarse identificar demasiado con el grupo, facción o cuasigrupo de su preferencia, pues de lo contrario generaría una interpretación parcializada de la realidad social.

En este sentido) se recomienda que el investigador se relacione con todos los sujetos sociales

que componen una comunidad, localidad o grupos social determinado, tanto con aquellos con los cuales mantiene mayor identificación como con los que no tiene mayor afinidad o que incluso pueda sentir rechazo, ya que solo así será capaz de construir un modelo de interpretación que dé cuenta de la totalidad social. Y es más, dado que normalmente los investigadores nos sentimos más inclinados a un grupo, facción o cuasigrupo de una colectividad más amplia, es aconsejable que nos acerquemos también al sector con el que menos nos identificamos, con el objeto de no perder la concepción de totalidad social.

Por consiguiente, es fundamental que el investigador mantenga una posición de «relativa neutralidad» con respecto a los sujetos sociales o los grupos de interés que componen una comunidad o un grupo social determinado, pues de lo contrario no se podría proporcionar una

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interpretación que abarque la totalidad social. Hago la aclaración que no se trata de mantener una posición de total neutralidad, pues eso sería imposible para cualquier ser humano, pero el científico social sí puede mantener una posición de relativa neutralidad, tomando distancia de los intereses y las valoraciones sociales de los sujetos en estudio.

La teoría marxista ha enfatizado que la ciencia siempre reproduce una ideología determinada, por lo que no puede ser totalmente neutral. Esto es cierto, pero si bien el científico social no puede adoptar una posición de total neutralidad, pues él mismo es un ser humano que está condicionado por los valores y las normas sociales de su grupo y estos valores lo orientan a identificarse más fuertemente con un sector que con otro de la sociedad en estudio, sí puede tomar cierta distancia tanto de sus propios valores y normas sociales como de los intereses y los valores de los sujetos sociales, adoptando un posición de relativa neutralidad. Esto le da la posibilidad de mantener una concepción de totalidad social y, por tanto, de dar cuenta de los condicionamientos sociales y de los significados de los procesos sociales. Ahora bien, es importante señalar que las investigaciones que se están realizando en la Licenciatura en Antropología Sociocultural de la Universidad de El Salvador, si bien toman como base el Método Etnográfico, este no es el único método que se utiliza, sino que también se aplican las entrevistas semiestructuradas o abiertas y las encuestas. A través de las entrevistas semiestructuradas o abiertas el investigador obtiene una visión más completa y sistemática por parte de los sujetos sociales de la dinámica de su sociedad y de la relación que esta mantiene con la sociedad más amplia. Con la aplicación de encuestas, el investigador puede cuantificar determinados fenómenos, sobre todo fenómenos de carácter socioeconómicos y los que tienen que ver con la dinámica de los grupos domésticos.

Así, la combinación de diferentes métodos proporciona una visión más amplia de los fenómenos sociales, pero esta combinación de estrategias metodológicas siempre supone adoptar un método de base, en este caso, el método de base es el etnográfico. Integración de lo local con lo nacional y lo global

Una cuarta orientación es la integración dialéctica de lo local con lo nacional y lo global, entendiendo que lo local, ya sean comunidades rurales, municipios o grupos sociales determinados, no están (y nunca han estado) aislados de la sociedad nacional y mundial. La antropología latinoamericana desde los años setenta ha estudiado las comunidades rurales como parte de la sociedad nacional y mundial, entendiendo que las poblaciones campesinas y semicampesinas están integradas a la dinámica de la sociedad capitalista.

En este sentido, es importante establecer que las sociedades locales y nacionales no son simples reflejos de la dinámica de la sociedad global, sino que tanto las sociedades locales como las nacionales tienen dinámicas propias, cuyos sistemas sociales no responden mecánicamente a los dictámenes del capitalismo neoliberal. Por ejemplo, en el oriente de Chalatenango, los semicampesinos revolucionarios han creado sistemas sociales que les están proporcionando un nivel importante de autonomía sociocultural, construyendo sociedades y culturas de nuevo tipo: más equitativas, solidarias y con mayor participación en la toma de decisiones. Estas sociedades, por supuesto, están en parte condicionadas por la dinámica del capitalismo global, pero su dinámica

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interna tiene un grado importante de autonomía, basada en su tradición semicampesina y en el sistema de relaciones sociales creado a través del proceso revolucionario.

Así, la construcción de los sistemas sociales de las comunidades rurales y los municipios del oriente de Chalatenango están condicionados por tres dinámicas que se entrelazan: (i) la dinámica de las estructuras semicampesinas que ya existían antes del conflicto político-militar que inició en 1970, las cuales combinaban la lógica de subsistencia de las sociedades campesinas mesoamericanas con la lógica de la sociedad capitalista nacional y mundial; (ii) las estructuras sociales y simbólicas que crearon a través del proceso revolucionario; y (iii) la lógica del capitalismo global contemporáneo.

En efecto, a partir de los Acuerdos de Paz, estas comunidades y municipios inician un proceso de negociación de las estructuras sociales y simbólicas creadas a través del proceso revolucionario -poderes populares locales y directivas y comisiones generadas en los campos de refugiados- con las estructuras heredadas de su tradición semicampesina y las nuevas condiciones del capitalismo global, constituyendo sociedades que si bien no están aisladas de la sociedad capitalista global sí han logrado un grado importante de autonomía sociocultural, tomando como base sus propias estructuras de poder -Asociación de Desarrollo Comunitario (ADESCO), directiva de la escuela, directiva de salud, proyecto de jóvenes, etc.- que les ha permitido mejorar sus condiciones materiales y sociales de vida.

En consecuencia, en el caso del oriente de Chalatenango, estas sociedades no pueden ser consideradas como una simple restauración del sistema capitalista en esta zona, como lo ha argumentado Leigh Binford a propósito del norte de Morazán, sino que se construyen con base en un proceso complejo que entrelaza dinámicas internas con dinámicas externas.

En este proceso es fundamental el papel de los intermediarios, como lo ha hecho notar Guillermo de La Peña, dado que son estos sujetos sociales los que establecen las mediaciones entre la sociedad local, la sociedad nacional y la sociedad global. En el caso de El Salvador, tomando como punto de partida una comunidad rural, se pueden establecer los siguientes niveles de articulación: el caserío, el cantón, la alcaldía municipal, la microrregión, la Nación y la sociedad global, a través de las organizaciones internacionales y los Estados nacionales.

Como lo establece Julian Steward, recuerda Guillermo de La Peña, estos niveles de articulación (de integración sociocultural en Julian Steward) no necesariamente siguen la misma línea de evolución, sino que en las sociedades complejas los niveles de articulación pueden orientar el cambio social en direcciones diferentes. Este es el caso de muchos cantones y municipios de El Salvador, cuyas líneas de evolución no siguen mecánicamente los dictámenes de las políticas neoliberales.

La teoría de los niveles de articulación y de los intermediarios -políticos, culturales y económicos- es fundamental para entender el funcionamiento complejo de las sociedades contemporáneas, ya que los niveles de articulación generan el cambio sociocultural en diversas direcciones y los intermediarios establecen canales de interrelación y de comunicación entre estos niveles. Es importante reconocer que estos niveles se influyen unos a otros, condicionando el funcionamiento de las sociedades tanto de los niveles superiores a los inferiores como de estos a aquellos.

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Reflexiones finales

La investigación antropológica es fundamental para entender la diversidad sociocultural de El Salvador. Esta diversidad sociocultural no debe entenderse como una simple diversidad de elementos culturales manifiestos, como la escuela folclorista lo ha querido establecer, sino como diversidad de estructuras sociales y simbólicas, las cuales producen diferentes orientaciones en el cambio social de las diversas poblaciones de El Salvador.

Para entender esta diversidad sociocultural y, por tanto, la dinámica de las estructuras sociales y simbólicas de diversas poblaciones, es importante que la investigación integre la construcción de un marco lógico-teórico con la investigación de campo, pues solo de esa manera se puede llegar a las estructuras sociales y simbólicas profundas, a develar los condicionamientos sociales y los significados de los fenómenos sociales. De lo contrario, el investigador se queda en documentar los procesos sociales que observamos directamente a través de nuestros sentidos, es decir, a describir lo que se nos manifiesta en la superficie.

Por otra parte, entender los sistemas sociales que se desenvuelven en la sociedad salvadoreña supone dar cuenta de esos sistemas sociales en tanto que totalidades, ya que las unidades sociales integran las diversas instancias del cuerpo social, sintetizadas en la historia local, el sistema de relaciones sociales y el sistema de símbolos culturales. Este sistema social constituye el marco en el cual se desenvuelven los diversos procesos sociales que observamos día a día. Es importante insistir que los procesos sociales específicos no pueden entenderse si no es en el marco de la totalidad social, pues es esta totalidad social la que condiciona su comportamiento y con base en la cual adquiere un significado determinado.

Asimismo, la totalidad social no puede entenderse si no develamos la estructura social y simbólica de fondo que le determina, la cual está constituida por las relaciones sociales y simbólicas relativamente permanentes de una localidad o grupo social en particular. Así, estructura social y simbólica y procesos sociales mantienen una relación dialéctica, según la cual los procesos sociales surgen y se desarrollan en el marco de una estructura determinada, pero estos procesos pueden introducir cambios de trascendencia en esa estructura, en el entendido de que las estructuras sociales y simbólicas son temporales.

Pero el estudio de los sistemas y los procesos sociales supone definir una estrategia metodológica, la cual orientará la actividad de investigación. Esta estrategia está definida en función del Método Etnográfico, que supone la convivencia prolongada con los sujetos en estudio y tiene como componentes básicos la observación directa y la entrevista informal. Sin embargo, en el desarrollo de las investigaciones se está combinando el Método Etnográfico con otros métodos, como las entrevistas abiertas o semiestructuradas y las encuestas.

Por último, quisiera resaltar que el estudio de las sociedades locales y de los procesos sociales supone adoptar una concepción dialéctica que integre de manera compleja, no con base en una línea unidireccional, los diversos niveles de articulación de la sociedad nacional y global. Así, el condicionamiento en la sociedad contemporánea corre en diversas direcciones, de los niveles superiores a los inferiores, pero también de estos a los niveles superiores. Esto nos proporciona una visión más compleja de la sociedad humana a principios del siglo XXI.

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Antropología cultural

¿Qué es la Antropología?

Conrad Phillip Kottak

ANTROPOLOGÍA GENERAL

La Antropología como disciplina académica, conocida también como Antropología general o de

los «cuatro campos», incluye cuatro subdisciplinas principales: Antropología sociocultural,

arqueológica, biológica y lingüística. (En adelante utilizaré el término abreviado de Antropología

cultural como sinónimo de «Antropología sociocultural».) La mayoría de los antropólogos

norteamericanos, incluido yo mismo, se especializan en Antropología cultural. Los principales

departamentos de antropología suelen impartir cursos de todas ellas.

Existen razones históricas para la inclusión de cuatro subdisciplinas en un único campo. La

Antropología norteamericana nació hace un siglo del interés por la historia y las culturas de las

poblaciones nativas de Norteamérica (los «indios norteamericanos»). La preocupación por los

orígenes y la diversidad de los nativos norteamericanos agrupó los estudios sobre costumbres, vida

social, lenguaje y rasgos físicos. Los antropólogos todavía evalúan cuestiones tales como: ¿De dónde

proceden los nativos de Norteamérica? ¿Cuántas oleadas de migraciones los trajeron al Nuevo

Mundo? ¿Cuáles son los vínculos lingüísticos, culturales y biológicos entre los norteamericanos

nativos y entre ellos y Asia? Otra razón para la introducción en la Antropología de cuatro

subdisciplinas fue el interés por la relación entre Biología (por ejemplo, «raza») y cultura. Hace más

de cincuenta años, la antropóloga Ruth Benedict se dio cuenta de que «en la historia mundial,

quienes han contribuido a la construcción de una misma cultura no son necesariamente de una sola

raza, y que no todos de una misma raza han participado de una cultura. En el lenguaje científico,

la cultura no es una función de la raza» (Benedict, 1940, cap. 2). En Europa no se desarrolló una

antropología así de unificada, y las aquí llamadas subdisciplinas suelen existir de forma

independiente.

Hay también razones lógicas para la unidad de la antropología norteamericana. Cada subdisciplina

tiene en cuenta variaciones en el tiempo y el espacio (es decir, en diferentes áreas geográficas). Los

antropólogos culturales y arqueológicos estudian (entre muchos otros temas) los cambios en la vida

social y en las costumbres. Los arqueólogos han utilizado estudios de sociedades vivas y sus patrones

de comportamiento para imaginar cómo podría haber sido la vida en el pasado. Los antropólogos

biológicos analizan cambios evolutivos en la forma física, por ejemplo, los cambios anatómicos que

podrían haber estado asociados con el origen del lenguaje. Los antropólogos lingüísticos intentan

reconstruir los fundamentos de las lenguas antiguas estudiando las modernas.

Las subdisciplinas se influyen unas a otras en tanto que los antropólogos hablan, leen libros y revistas

especializados y se asocian en organizaciones profesionales. La Antropología general explora los

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fundamentos de la Biología, la Psicología, la Sociedad y la Cultura humanas y tiene en cuenta sus

interrelaciones. Los antropólogos comparten ciertas asunciones clave. Una es que no pueden

extraerse conclusiones profundas sobre la «naturaleza humana» a partir de una única tradición

cultural. El enfoque comparativo transcultural es fundamental.

Las fuerzas culturales moldean la biología humana

Por ejemplo, la perspectiva comparativa y biocultural de la Antropología reconoce que las fuerzas

culturales moldean constantemente la biología humana. (El término biocultural se refiere a la inclusión

y combinación tanto de perspectivas biológicas como culturales para analizar o resolver un problema

o tema concreto.) La cultura es una fuerza medioambiental clave que determina cómo crecen y se

desarrollan los cuerpos humanos. Las tradiciones culturales promueven ciertas actividades, evitan

otras, y establecen normas de bienestar y de atractivo físico. Las actividades físicas, incluidas los

deportes, que están influidas por la cultura, contribuyen a construir el cuerpo. Por ejemplo, a las

chicas norteamericanas se les incita a llegar a —y por tanto lo hacen bien— competir en las pistas y

campos deportivos, en natación y en saltos de trampolín o palanca, y en muchos otros deportes. Por

el contrario, a las chicas brasileñas no les ha ido ni la mitad de bien en las competiciones deportivas

internacionales en especialidades individuales como a sus rivales norteamericanas y canadienses. ¿Por

qué en algunos países se incita a las chicas a convertirse en atletas mientras que en otros no se les

fomentan las actividades físicas? ¿Por qué las mujeres brasileñas, y latinas en general, no obtienen

mejores resultados en competiciones atléticas? ¿Esto tiene que ver con diferencias «raciales» o con la

preparación cultural?

Los patrones culturales de atractivo físico y de aspecto adecuado influyen en la participación y

logros en el deporte. Las norteamericanas corren o nadan no sólo para competir sino para

mantenerse en forma. Los patrones brasileños de belleza aceptan más cantidad de grasa,

especialmente en las nalgas y las caderas femeninas. Los varones brasileños han obtenido algunos

éxitos internacionales en natación y en carreras de atletismo, pero Brasil raramente envía nadadoras

o corredoras a las olimpiadas. Una de las razones por las que las mujeres brasileñas evitan en

particular la natación competitiva es la de los efectos de este deporte en el cuerpo. Los años de

natación esculpen un físico distintivo —un torso amplio, un cuello fuerte y grueso, y una espalda y

hombros anchos y fuertes. Las nadadoras de éxito suelen ser grandes, fuertes y masivas. Sus países

de origen incluyen de manera persistente a Estados Unidos, Canadá, Australia, Alemania,

Escandinavia y la antigua Unión Soviética, donde este tipo corporal no está tan estigmatizado como

en los países latinos. Las nadadoras desarrollan cuerpos de perfil duro, mientras que la cultura

brasileña dice que las mujeres deben ser suaves, con caderas y nalgas grandes, y con espaldas más

bien pequeñas. Muchas jóvenes nadadoras latinoamericanas prefieren abandonar el deporte antes

que el ideal corporal «femenino».

LAS SUBDISCIPLINAS DE LA ANTROPOLOGÍA

Antropología cultural

La Antropología cultural estudia la sociedad y la cultura humanas, describiendo y explicando,

analizando e interpretando las similitudes y diferencias culturales. Para estudiar e interpretar la

diversidad cultural los antropólogos culturales realizan dos tipos de actividad: la etnografía (basada

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en el trabajo de campo) y la etnología (basada en la comparación transcultural). La Etnografía

proporciona una descripción de un grupo, una sociedad o cultura particulares. Durante el trabajo de

campo el etnógrafo recoge datos que luego organiza, describe, analiza e interpreta para construir y

presentar esa descripción que puede tomar la forma de un libro, un artículo o una película.

Tradicionalmente los etnógrafos han convivido con pequeñas comunidades (como la de Arembepe

en Brasil) y estudiado el comportamiento local, las creencias, las costumbres, la vida social, las

actividades económicas, las políticas y la religión. ¿Qué tipo de experiencia le supone la etnografía al

etnógrafo?

La perspectiva antropológica resultante del trabajo de campo etnográfico suele diferir radicalmente

de las de la ciencia política o de la economía. Tales disciplinas se centran en las organizaciones y

políticas nacionales y oficiales y, con frecuencia, en las élites. Sin embargo, los grupos

tradicionalmente estudiados por los antropólogos solían ser relativamente pobres y nada

poderosos. Con frecuencia, los etnógrafos han podido observar prácticas discriminatorias para con

tales pueblos, que sufren escasez de alimentos, dietas deficientes, y otros aspectos de la pobreza. La

perspectiva antropológica es diferente, no necesariamente mejor. Los expertos en Ciencia Política

estudian los programas que desarrollan los planificadores nacionales, y los antropólogos ven cómo

funcionan estos programas en el plano local.

Las culturas no están aisladas. Como señaló Franz Boas (1940/1966) hace muchos años, el contacto

entre tribus vecinas siempre ha existido y se ha extendido por áreas de enorme amplitud. Desde

una perspectiva de sistema-mundo se reconoce que muchas características culturales locales reflejan

la posición política y económica ocupada por una sociedad dentro de un sistema más amplio. «Las

poblaciones humanas construyen sus culturas en interacción unas con otras, no de forma aislada»

(Wolf, 1982, p. IX). La gente de las comunidades locales participa cada vez más de los eventos

regionales, nacionales y mundiales. La exposición a las fuerzas externas se produce a través de los

medios de comunicación de masas, la migración y el transporte moderno. La nación y la ciudad

invaden cada vez más las comunidades locales en forma de turistas, agentes de desarrollo,

funcionarios civiles y religiosos, y candidatos políticos. Estos sistemas más amplios afectan de forma

creciente a la gente y a los lugares que tradicionalmente ha estudiado la Antropología. El estudio

de tales conexiones y sistemas es una parte importante del objeto de estudio de la Antropología

moderna.

La Etnología analiza, interpreta y compara los resultados de la etnografía —los datos recogidos en

diferentes sociedades—. Utiliza tales datos para comparar y contrastar y llegar a generalizaciones

sobre la sociedad y la cultura. Mirando más allá de lo particular hacia lo más general, los etnólogos

intentan identificar y explicar las diferencias y similitudes culturales, probar hipótesis y construir una

teoría que amplíe nuestra comprensión sobre cómo funcionan los sistemas sociales y culturales. La

etnología toma datos para la comparación no únicamente de la etnografía, sino también de las

otras subdisciplinas, en particular de la Antropología arqueológica, que reconstruye los sistemas

sociales del pasado.

Antropología arqueológica

La Antropología arqueológica (más sencillamente «Arqueología») reconstruye, describe e interpreta

el comportamiento humano y los patrones culturales a través de los restos materiales. En los lugares

en los que la gente vive o ha vivido los arqueólogos encuentran artefactos, elementos materiales

19

que los humanos produjeron o modificaron, como herramientas, armas, campamentos y edificios.

Los restos de plantas y de animales y de la basura antigua nos proporcionan información sobre el

consumo y las actividades. Los cereales silvestres y los domesticados tienen características diferentes

que permiten a los arqueólogos distinguir entre recolección y cultivo. El examen de los huesos de

animales revela la edad de los mismos en el momento de ser sacrificados y proporcionan

información útil para determinar si las especies eran salvajes o domesticadas.

Analizando tales datos, los arqueólogos responden a diversas preguntas sobre las economías

antiguas. ¿El grupo sometido a estudio obtenía su carne de la caza, o domesticaba y criaba animales,

matando solamente los de cierta edad y sexo? ¿Los alimentos vegetales procedían de plantas

silvestres o de cosechas sembradas, cuidadas y recolectadas? ¿Los residentes construían,

intercambiaban o compraban determinados elementos? ¿Había materias primas disponibles en una

localidad? Si no, ¿de dónde procedían? A partir de tal información los arqueólogos reconstruyen

patrones de producción, comercio y consumo.

Los arqueólogos han dedicado mucho tiempo al estudio de los restos de cerámica, puesto que son

más duraderos que otros artefactos, como la madera y los textiles. Los tipos de cerámica

encontrados en una excavación pueden dar idea de la complejidad tecnológica, mientras que la

cantidad de fragmentos permite hacer una estimación del tamaño y densidad de la población. El

descubrimiento de que los ceramistas utilizaban materiales no disponibles localmente sugiere la

existencia de sistemas de comercio. Similitudes en la manufactura y la decoración de los restos

encontrados en yacimientos diferentes podrían ser la prueba de conexiones culturales. Los grupos

con cerámicas similares podrían estar históricamente relacionados. Quizás compartían antepasados

culturales comunes, comerciaban entre sí, o pertenecían al mismo sistema político.

Muchos arqueólogos analizan la Paleoecología. La Ecología es el estudio de las interrelaciones entre

los seres vivos de un entorno. Los organismos y el entorno constituyen conjuntamente un

ecosistema, es decir, un orden pautado de flujos e intercambios de energía. La ecología humana,

estudia ecosistemas que incluyen personas, centrándose en las formas en las que los humanos hacen

uso de «los influjos de la naturaleza y son influidos por la organización social y los valores culturales»

(Bennet, 1969, pp. 10-11). La paleoecología estudia los ecosistemas del pasado.

Además de reconstruir patrones ecológicos, los arqueólogos infieren la evolución cultural, por

ejemplo, a partir de cambios en el tamaño y el tipo de asentamientos y la distancia entre ellos. Una

ciudad se desarrolla en una región en la que un siglo antes sólo existían pueblos, aldeas y caseríos.

El número de niveles de asentamiento (ciudad, pueblo, aldea, caserío) es una medida de la

complejidad social. Los edificios ofrecen pistas sobre las características políticas y religiosas. Las

estructuras arquitectónicas destinadas a fines especiales como los templos y las pirámides sugieren

que una sociedad antigua tenía una autoridad central capaz de dirigir el trabajo en equipo, con

esclavos o con hombres libres. La presencia o ausencia de ciertas estructuras, como las pirámides

del antiguo Egipto y México, revela diferencias de función entre asentamientos. Por ejemplo,

algunos poblados eran centros ceremoniales con una arquitectura notable. Otros eran cementerios;

incluso algunos otros eran comunidades agrícolas.

Los arqueólogos también reconstruyen los patrones de comportamiento y los estilos de vida del

pasado mediante la excavación (en una cuidadosa sucesión de niveles) de determinados

20

asentamientos. En un área determinada, con el paso del tiempo, los asentamientos particulares

pueden cambiar en términos de forma y fines, así como también pueden cambiar las conexiones

entre ellos. La excavación puede documentar los cambios en las actividades económicas sociales y

políticas.

Aunque a los arqueólogos se les conoce más por estudiar la prehistoria, es decir, el período anterior

a la invención de la escritura, también estudian las culturas históricas, e incluso las vivas. Estudiando

barcos hundidos en la costa de Florida, los arqueólogos marinos fueron capaces de verificar las

condiciones de vida en las naves que traían a los ancestros afronorteamericanos al nuevo mundo

como esclavos. Otra ilustración todavía más actual de la actividad de la arqueología es un proyecto

iniciado en 1973 en Tucson, Arizona. El arqueólogo William Rathje ha aprendido mucho de la vida

contemporánea estudiando la basura moderna. El valor de la «basurología», como la llama Rathje,

es que proporciona «evidencias de lo que la gente hizo, y no de lo que ellos piensan que hicieron,

lo que piensan que deberían haber hecho, o lo que el investigador piensa que habrían hecho»

(Harrison, Rathje y Hughes, 1992, p. 103). Lo que la gente dice puede contrastar fuertemente con

su comportamiento real, tal como reveló la basurología. Por ejemplo, los basurólogos descubrieron

que los tres barrios de Tucson donde, según lo dicho por los informantes se daba el consumo más

bajo de cerveza, tenían el mayor número de latas de cerveza vacías por vivienda (Podolefsky &

Brown, eds. 1992, p. 100).

Antropología biológica o física

El objeto de estudio de la Antropología biológica o física es la diversidad biológica humana en el

tiempo y el espacio. El estudio de la variación humana reúne cinco puntos de especial interés dentro

de la Antropología biológica:

1. La evolución de los homínidos tal como la revelan los restos fósiles (Paleoantropología).

2. La Genética humana.

3. El crecimiento y desarrollo humanos.

4. La plasticidad biológica humana (la capacidad del cuerpo de hacer frente a tensiones como

el calor, el frío y la altitud).

5. La Biología, la evolución, el comportamiento y la vida social de los monos, los simios y

otros primates no humanos.

Estos intereses conectan la Antropología biológica con otros campos: la Biología, la Zoología, la

Geología, la Fisiología, la Medicina y la Salud pública. La Osteología —el estudio de los huesos—

ayuda a los paleoantropólogos, que analizan cráneos, dientes y huesos para identificar los

antepasados humanos y trazar los cambios en la anatomía a través del tiempo. Un paleontólogo es

un científico que estudia los fósiles. Un paleoantropólogo es un tipo de paleontólogo que estudia la

huella fósil de la evolución humana. Los paleoantropólogos suelen colaborar con los arqueólogos,

que estudian artefactos, en la reconstrucción de los aspectos biológicos y culturales de la evolución

humana. Los fósiles y las herramientas se suelen encontrar juntos. Las herramientas nos dan idea de

los hábitos, costumbres y estilos de vida de los homínidos que las usaron.

Hace más de un siglo, Charles Darwin se dio cuenta de que la variedad que existía dentro de

cualquier población permite que algunos individuos (aquellos con características favorables o

adaptantes) tengan más fácil la supervivencia y la reproducción. La Genética, que se desarrolló más

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tarde, arroja luz sobre las causas y la transmisión de esta variedad. Durante el período de vida de

cualquier individuo, el entorno trabaja junto con la herencia para desarrollar características

biológicas. Por ejemplo, la gente con una tendencia genética a ser altos será más baja si reciben una

alimentación pobre durante la infancia. Así, la Antropología biológica estudia la influencia del

entorno sobre el cuerpo a medida que éste se desarrolla. Entre los factores que influyen en el

desarrollo del cuerpo están la nutrición, la altitud, la temperatura y las enfermedades, así como

también los factores culturales como las normas acerca del atractivo físico anteriormente

comentadas.

La Antropología biológica (junto con la Zoología) incluye también la Primatología. Los primates

incluyen a nuestros parientes más próximos —los simios y los monos—. Los primatólogos estudian

su biología, evolución, comportamiento y vida social, a menudo en sus entornos naturales. La

Primatología apoya a la Paleoantropología, porque muchos antropólogos creen que el

comportamiento de los primates puede arrojar luz sobre el de los primeros humanos y sobre la

naturaleza humana.

Antropología lingüística

No sabemos (y probablemente nunca lo sabremos) cuándo comenzaron a hablar nuestros

antepasados, aunque los antropólogos biológicos han observado la anatomía de la cara y del

cráneo para especular sobre el origen del lenguaje. Por otro lado, los primatólogos han descrito los

sistemas de comunicación de monos y simios. Sabemos que las lenguas gramaticalmente complejas

y bien desarrolladas han existido desde hace miles de años. La Antropología lingüística ofrece una

ilustración adicional sobre el interés de la Antropología por la comparación, la variación y el

cambio. La Antropología lingüística estudia el lenguaje en su contexto social y cultural, en el espacio

y a través del tiempo. Algunos antropólogos lingüísticos hacen inferencias sobre características

universales del lenguaje, vinculándolas a uniformidades en el cerebro humano. Otros reconstruyen

lenguas antiguas mediante la comparación de sus descendientes contemporáneas y al hacerlo

descubren nuevas facetas de su historia. Incluso otros estudian las diferencias lingüísticas para

descubrir percepciones y patrones de pensamiento diversos en diferentes culturas.

La Lingüística histórica toma en cuenta la variación en el tiempo, como por ejemplo los cambios en

el sonido, la gramática y el vocabulario entre el castellano medieval (hablado en tiempos del

Arcipreste de Hita) y el moderno actual. La Sociolingüística investiga las relaciones entre los cambios

sociales y las variaciones lingüísticas. Ninguna lengua es un sistema homogéneo en el que todo el

mundo habla igual. ¿Cómo utilizan una misma lengua diferentes hablantes? ¿Cómo se correlacionan

las características lingüísticas con los factores sociales, incluidas las diferencias de clase y de género?

(Tannen 1990). Una de las razones para la variación es la geografía, como es el caso de los acentos

y dialectos regionales. La variación lingüística va también asociada a las divisiones sociales y los

ejemplos de ello incluyen el bilingüismo de los grupos étnicos y los patrones del habla asociados a

ciertas clases sociales. Los antropólogos sociales y culturales colaboran en el estudio de los vínculos

entre el lenguaje y muchos otros aspectos de la cultura, como sobre la forma que tiene la gente de

considerar el parentesco y cómo se perciben y clasifican los colores.

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ANTROPOLOGÍA APLICADA

La Antropología no es una ciencia de lo exótico practicada por extraños académicos encerrados en

sus torres de marfil. Por el contrario, se trata de una disciplina holística, comparativa y biocultural

que tiene mucho que contarle a la gente. La más importante organización profesional de la

antropología, la American Anthropological Association, ha admitido formalmente su papel como

servicio público al reconocer que la Antropología tiene dos dimensiones: 1) Antropología teórica o

académica, y 2) Antropología aplicada o práctica. Esta última se refiere a la aplicación de datos,

perspectivas, teoría y métodos antropológicos para identificar, evaluar y resolver problemas

sociales contemporáneos. Son cada vez más los antropólogos de las distintas subdisciplinas los que

trabajan ahora en tales áreas aplicadas como la sanidad pública, la planificación familiar y el

desarrollo económico.

En su sentido más general, la Antropología aplicada incluye cualquier uso del conocimiento y/o las

técnicas de las cuatro subdisciplinas para identificar, evaluar y resolver problemas prácticos. Debido

a la amplitud de la Antropología, tiene muchas aplicaciones. Por ejemplo, el campo cada vez más

extenso de la Antropología médica tiene en cuenta el contexto sociocultural y las implicaciones de

las enfermedades y las dolencias. La investigación transcultural nos muestra que las percepciones de

la buena y la mala salud, junto con las actuales amenazas y problemas, varían entre culturas. Las

diferentes sociedades y grupos étnicos reconocen diferentes dolencias, síntomas, y causas, y han

desarrollado diferentes sistemas de cuidado de la salud y estrategias de tratamiento. Los

antropólogos médicos son tanto biológicos como culturales, y a la vez teóricos y aplicados. Por

ejemplo, los antropólogos médicos aplicados han servido como intérpretes culturales en programas

de salud pública que tienen que encajar en la cultura local y ser aceptados por la gente local.

Otros antropólogos aplicados trabajan para agencias de desarrollo (el Banco Mundial o USAID),

evaluando las características sociales y culturales que influyen en el desarrollo y el cambio

económicos. Los antropólogos son expertos en las culturas locales y como tales suelen poder

identificar las condiciones sociales específicas y las necesidades locales que influirán en el éxito o el

fracaso de los esquemas de desarrollo. Los planificadores de Washington o de Madrid suelen saber

poco sobre, digamos, las relaciones de parentesco o patronazgo implícitas en la obtención de la

mano de obra necesaria para el cultivo del arroz en cualquier medio rural de África. Las predicciones

y estimaciones del éxito del proyecto suelen ser poco realistas si no se consulta a un antropólogo

especialista en tal escenario rural. Con frecuencia, los fondos para el desarrollo se malgastan si no

se consulta a un antropólogo para que trabaje con la gente afectada para identificar las necesidades,

demandas, prioridades y restricciones locales.

Los proyectos fracasan de manera rutinaria si los planificadores ignoran la dimensión cultural del

desarrollo. Los problemas derivan de la falta de atención hacia, y consecuentemente la

imposibilidad de encajar en, las condiciones socioculturales existentes. Un ejemplo de ello es un

proyecto muy naif y culturalmente incompatible realizado en el África oriental. La principal falacia

consistía en intentar convertir a pastores nómadas en granjeros. Los planificadores no tenían

ninguna evidencia de que los pastores, en cuyas tierras se iba a realizar el proyecto, desearan

cambiar su economía. El territorio se iba a utilizar para novedosas explotaciones agrícolas

comerciales y los pastores iban a convertirse en pequeños agricultores y aparceros. El proyecto,

entre cuyos planificadores no se incluía ningún antropólogo, pasó por alto totalmente los aspectos

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sociales. Los obstáculos habrían sido evidentes para cualquier antropólogo. Se esperaba que los

pastores sencillamente dejaran su forma tradicional de vida para trabajar tres veces más duramente

cultivando arroz y recolectando algodón. ¿Qué motivos podían tener para abandonar su movilidad

y libertad a cambio de trabajar como aparceros para quienes regentasen las explotaciones agrícolas

comerciales? Sin duda no el escaso retorno financiero que los planificadores del proyecto calculaban

para los pastores: un promedio de trescientos dólares anuales frente a más de diez mil para sus

nuevos jefes, los granjeros.

Para evitar proyectos tan poco realistas y hacer los esquemas de desarrollo más sensibles a los

aspectos sociales y adecuarlos a las necesidades culturales, las organizaciones para el desarrollo

incluyen ahora regularmente a los antropólogos en sus equipos de planificación, además de

ingenieros agrónomos, economistas, veterinarios, geólogos, ingenieros y especialistas en sanidad.

Los antropólogos también aplican sus conocimientos al estudio de la dimensión humana de la

degradación medioambiental (p.e., deforestación, polución) y el cambio climático global,

analizando cómo influye el entorno en los humanos y cómo afectan las actividades humanas a la

biosfera y a la propia tierra.

En Norteamérica, los antropólogos aplicados dedicados a lo que antes hemos llamado la

basurología ayudan a la Environmental Protection Agency (Agencia de Protección del Medio

Ambiente), a la industria del papel y del empaquetado, y a las asociaciones de comercio. Muchos

arqueólogos trabajan ahora en la dirección de recursos culturales: aplicando sus conocimientos a la

interpretación, inventariado y preservación de los recursos arqueológicos, históricos y

paleontológicos para las administraciones locales, de los distintos estados o bien para la

administración federal. Los antropólogos forenses (físicos) trabajan con la policía, los analistas

médicos y los juzgados para identificar víctimas de crímenes y accidentes. Partiendo de restos de

esqueletos determinan la edad, el sexo, el tamaño, la raza y el número de víctimas. Los

antropólogos físicos aplicados relacionan los patrones de las heridas con los errores de diseño de

aviones y vehículos.

Los etnógrafos han influido en la política social mostrando que existen los lazos fuertes de

parentesco en los barrios de las ciudades, cuya organización social había sido considerada

previamente como «fragmentada» o «patológica». Algunas sugerencias para la realización de

mejoras en el sistema educativo proceden de estudios etnográficos de las clases escolares y de las

comunidades del entorno inmediato. Los antropólogos lingüísticos muestran la influencia de las

diferencias dialectales en el aprendizaje en clase. En general, la antropología aplicada intenta

encontrar caminos humanos y efectivos de ayudar a la gente tradicionalmente estudiada por los

antropólogos.

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Identidades, diversidad y multiculturalismo

LECTURA 1: JOSÉ HERIBERTO ERQUICIA CRUZ: La complejidad de las identidades vista desde la memoria colectiva: el caso de la localidad de Chalchuapa en El Salvador. Revista de museología Koot, año 4, No5, 2014 El Salvador. RESUMEN Con el objetivo de comprender la manera en que los chalchuapanecos construyen su identidad local, a partir del reconocimiento de distintos eventos de la historia de su municipio, se desarrolló la investigación, pretendiendo entender cuáles son las lógicas sociales que subyacen en la construcción de la identidad local y de la étnica en Chalchuapa; cómo se articulan ambas adscripciones identitarias con la construcción de la identidad nacional; para luego entender desde qué dinámicas el patrimonio cultural chalchuapaneco ha sido utilizado por el Estado para crear un imaginario nacional.

LECTURA 2: CARLOS BENJAMÍN LARA MARTÍNEZ: La dinámica de las identidades en El Salvador. Rev. ECA, San Salvador, UCA, mayo-junio 2005 RESUMEN Estudiar la dinámica de las identidades socioculturales en El Salvador es fundamental para comprender la complejidad de la sociedad y la cultura salvadoreñas a principios del siglo XXI. Pues los mismos fenómenos económicos y políticos no pueden entenderse sin tomar en cuenta la dimensión de las identidades, así como éstas tampoco se entenderían sin hacer referencia a las bases económica y política que las fundamentan. Las distancias socioeconómicas que la sociedad salvadoreña mantiene, por ejemplo, condiciona la construcción de identidades diferenciales, pero el hecho que estas identidades generen procesos de discriminación sociocultural – los estratos medio-alto y alto discriminan a los estratos bajos – obstaculiza la construcción de una sociedad democrática en El Salvador. Así, como lo ha señalado Marcel Mauss (1971) hace ya 80 años, los fenómenos sociales deben concebirse como hechos sociales totales, en el sentido que incorporan procesos económicos, políticos y simbólicos al mismo tiempo. Esta es la orientación que mantengo en el estudio de las identidades colectivas.

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La complejidad de las identidades vista desde la memoria colectiva. El caso de la localidad de Chalchuapa en El Salvador1

José Heriberto Erquicia Cruz

Arqueólogo Director, Museo Nacional de Antropología, Muna

A manera de introducción

“Siempre se nos ha identificado como una sociedad políticamente rebelde contra el sistema tradicional…”, comentaba un chalchuapaneco, maestro retirado y hoy comerciante. Esta no sería la primera vez que escucharía esa identificación de algunos de los chalchuapanecos que esgrimían una autoproclamada “identidad rebelde”.

El municipio de Chalchuapa, del departamento de Santa Ana, se sitúa en el occidente del territorio salvadoreño, a unos 10 kilómetros de la frontera con Guatemala y a 70 kilómetros de San Salvador se ubica la ciudad de Chalchuapa. Basta conocer un poco de la historia reciente de Chalchuapa para darse cuenta de que su localización como lugar de frontera, entre dos estados nacionales, jugó un papel importante en muchas de las batallas entre liberales y conservadores, o entre partidarios liberales de ambos países, y que se gestaron durante los siglos XIX y XX. También esa rebeldía se ha expresado a través de un retorno simbólico a la historia prehispánica de Chalchuapa, asumiendo pertenecer a una clase de “indios que no se dejan…”, en alusión a los vecinos, a los conquistadores españoles o a otros grupos que hayan pretendido o aún pretendan subyugarlos. Actualmente, no puede faltar la participación de chalchuapanecos en la palestra política, sindical y magisterial a escala nacional, de lo cual, se dice, se sienten orgullosos.

Hacia la segunda mitad del siglo XX, Chalchuapa se vuelve un referente importante de la identidad cultural de El Salvador; clara identidad cultural nacional, construida desde el Estado salvadoreño y sus elites orgánicas. Es en este punto que la arqueología y los vestigios arqueológicos elevados al rango de “patrimonio nacional” jugaron un papel fundamental y clave. Es decir, fue gracias a los descubrimientos arqueológicos encontrados en este lugar durante la década de 1940 y los años posteriores en el sitio prehispánico de Tazumal que el Estado encontró uno de los emblemas más importantes, que llegaría a convertirse en el monumento que identificaba “la grandeza y antigüedad de la cultura salvadoreña”.

¿Por qué Chalchuapa y no otro municipio de El Salvador? En la actualidad, se sigue considerando a Chalchuapa como referente de la identidad cultural de los salvadoreños por parte del Estado y sus instituciones. Existen otros sitios prehispánicos con nombramientos a escala mundial, como la declaratoria de la Unesco como Patrimonio Cultural de la Humanidad, tal el caso del sitio maya de Joya de Cerén. Pero son los sitios de Chalchuapa, y en especial Tazumal, los que constituyen el símbolo e imagen del origen ancestral de los salvadoreños. Recientemente, en 2010, el Estado salvadoreño colocó como imagen de fondo una representación de la estructura principal de Tazumal en el anverso y reverso del documento único de identidad, conocido como DUI, el cual todos los connacionales mayores de 18 años deben obtener para identificarse como salvadoreños.

1 El presente artículo se desprende de una parte de la investigación denominada “Identidades en El Salvador a través de la memoria colectiva. El caso de Chalchuapa”, la cual se elaboró para optar al grado de Maestro en Ciencias Sociales por el programa de Postgrado Centroamericano de la Maestría en Ciencias Sociales de Flacso-Guatemala.

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Las políticas culturales en El Salvador se han enfocado muchas veces en aspectos sin relevancia y han pretendido construir identidades a partir de elementos culturales (étnicos, lingüísticos, antropológicos e históricos) que no han sido investigados y estudiados en profundidad. Durante mucho tiempo el Estado ha supuesto construir una identidad cultural hegemónica y elevarla a un estatus de “identidad nacional”. Sin embargo, cada localidad construye sus imaginarios identitarios a través de diferentes dinámicas y referentes, y no solamente a través de la imagen hegemónica que el Estado les ha planteado.

Desde una nueva perspectiva, el Estado salvadoreño —luego de los Acuerdos de Paz de 1992— fue generando un nuevo rumbo en el desarrollo de la nación desde la Historia, la Política, la Economía, la Educación, la Cultura y en general desde muchos aspectos que engloban a la sociedad. El nuevo currículo educativo fue clave para que se pudiera reescribir la Historia. Esta se vio fortalecida con investigaciones coordinadas desde la esfera estatal, con la publicación de los nuevos libros de Historia de El Salvador, que esta vez reconocen a los indígenas contemporáneos y sus culturas, a las que se valora positivamente. En este contexto existe una emergencia y un esforzado entusiasmo nacional e internacional por emprender nuevos estudios culturales desde diversas disciplinas.

Con el objetivo de comprender la manera en que los chalchuapanecos construyen su identidad local, a partir del reconocimiento de distintos eventos de la historia de su municipio, se desarrolló la investigación, pretendiendo entender cuáles son las lógicas sociales que subyacen en la construcción de la identidad local y de la étnica en Chalchuapa; cómo se articulan ambas adscripciones identitarias con la construcción de la identidad nacional; para luego entender desde qué dinámicas el patrimonio cultural chalchuapaneco ha sido utilizado por el Estado —particularmente a través de la escuela y del magisterio— para crear un imaginario nacional.

Acerca de la metodología, se abordó desde el enfoque cualitativo, y particularmente las entrevistas semiestructuradas que se realizaron con determinados sujetos claves, quienes fueron escogidos entre la población chalchuapaneca. Para ello, se consideró que dichos sujetos son agentes de cambio y que, desde las organizaciones o instituciones en donde laboran o a las que representan, contribuyen a transformar y reproducir determinados discursos identitarios.

Se estudiaron las lógicas y dinámicas que la población local de Chalchuapa ha utilizado para adoptar y/o reproducir los proyectos “culturales” que provienen de instituciones estatales, privadas y extranjeras. Asimismo, se ha perseguido vislumbrar la agencia social y la capacidad de propuesta de las organizaciones locales para afirmar o movilizar políticamente rasgos de su propia cultura ancestral y qué redes o apoyos nacionales o internacionales construyen o tejen en ese intento. Y por supuesto, ha sido un eje central el poder comprender desde qué referentes los chalchuapanecos construyen su identidad nacional, local y étnica.

A finales del siglo XX, El Salvador fue sufriendo un proceso de transformación sociocultural por diferentes causas, como la globalización, el conflicto armado de 1980 y el acelerado crecimiento de los centros urbanos, entre otras. Dichas transformaciones en la sociedad y la cultura han producido cambios importantes en la identidad nacional (PNUD, 2003: 240). La investigación se ubica en un El Salvador, después de los Acuerdos de Paz firmados en 1992, en donde las políticas públicas, en especial la política cultural, empiezan a tener una nueva importancia. Esto debido a que, desde una nueva perspectiva, el Estado salvadoreño reconoció formalmente la diversidad étnica y cultural de la sociedad salvadoreña.

En la actualidad, Chalchuapa es uno de los 63 municipios de El Salvador que cuentan con presencia indígena en su territorio (Mined, 2003: 34). Existen varias organizaciones, asociaciones y comités locales que promueven el reconocimiento de su cultura local y de sus derechos, con diferentes discursos que asumen la posición del Estado y otros que la contraponen. Además, los chalchuapanecos, como otros miles de salvadoreños, han debido emigrar hacia otros países en busca de mejores oportunidades. Esto ha incidido en la dinámica nacional y local no solo en el ámbito económico, sino también en el cultural y el simbólico. Existen también asociaciones de chalchuapanecos en el exterior, las cuales se suman al quehacer cultural, social, político y económico del municipio, y que van transformando la identidad chalchuapaneca. El impacto de las migraciones suele verse únicamente a través de las remesas; pero el fenómeno migratorio

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entraña, además, varios aspectos socioculturales y representa la posibilidad de materializar proyectos que no son únicamente económicos (PNUD, 2005: 357).

Es importante conocer cómo las poblaciones de El Salvador, van construyendo identidad e identidades culturales a partir de la memoria colectiva; sus referentes históricos, simbólicos y culturales en la elaboración de su propia identidad cultural. Pero también es importante entender la identidad desde una perspectiva relacional. Es decir, desde un complejo proceso en el que la identidad de un grupo se construye en contraposición con el “otro” o con los “otros”, y a través de la manera en que estos ven y califican al primero. Esta observación es importante en la medida en que los contenidos culturales de un grupo pueden cambiar o transformarse a lo largo del tiempo (el idioma indígena, el vestuario tradicional). Sin embargo, la identidad del grupo (el ser chalchuapaneco) puede permanecer. Cabe mencionar que, en la construcción de la identidad salvadoreña, el Estado ha jugado un papel fundamental, creando una versión casi homogénea de lo que hace llamar la salvadoreñidad, a través de varios referentes; desde la visión e ideal liberal y de cómo esta se construye localmente en contraparte o siguiendo la línea trazada por el mismo Estado salvadoreño.

A partir de las últimas tres décadas del siglo XIX, la clase política salvadoreña fue construyendo la idea de nación basada en un imaginario de lo mestizo, en donde lo indígena se diluía y se iba dejando en el olvido, reflejado apenas en sus aspectos pintorescos o folclóricos; ni hablar de la herencia africana, la cual se fue negando paulatinamente hasta afirmar categóricamente que en El Salvador nunca hubo tal ascendencia. En este sentido, la identidad no se construye únicamente a través de rasgos culturales perceptibles a simple vista, sino también por medio de la memoria colectiva, la cual brinda un sentido a las historias locales que trasmiten los sujetos.

La construcción de la identidad nacional supuso la configuración de una cultura nacional; un sistema de valores; concepciones y normas sociales que orientan la vida cotidiana de la población salvadoreña. En El Salvador, la construcción de identidades nacionales supuso el sometimiento y la anulación de otras identidades, entre las que destacan las étnicas, las religiosas y las locales (PNUD, 2003: 235).

Las identidades indígenas de El Salvador han experimentado, a partir de la segunda mitad del siglo XX, un proceso de negación e invisibilización. Estas poblaciones indígenas no fueron tomadas en cuenta en los proyectos nacionales, por parte del Estado salvadoreño y sus intelectuales. La pérdida paulatina de sus rasgos culturales más distintivos, como la indumentaria tradicional y su lengua, fueron argumentos suficientes para invisibilizar y reafirmar el mestizaje de los pueblos indígenas de El Salvador.

Es por ello que la cultura de los pueblos indígenas, afrodescendientes y otros que conforman la diversidad de la sociedad salvadoreña en la actualidad pueden apreciarse desde las historias, la narrativa oral; las experiencias compartidas, las formas propias de organización social; el conocimiento local sobre el entorno físico (paisaje y territorio); aspectos de su cosmovisión; los saberes o conocimientos ancestrales que se expresan en la educación; la vida, la salud y la tierra también forman parte de sus identidades.

Justamente, esta investigación se basaba en el conocimiento de la región de Chalchuapa como lugar de convergencia del discurso oficial, pues cuenta con un enorme legado cultural, tanto prehispánico como colonial, republicano y actual; es la zona arqueológica más importante de El Salvador. Muchos de los referentes arqueológicos e históricos de esta localidad precisamente han formado parte de los símbolos de identidad de los salvadoreños. Esto hace que esta comunidad se convierta en un referente fundamental para entender cómo se construyen las identidades en El Salvador. Es primordial conocer cómo las poblaciones en este país van construyendo identidad e identidades culturales a partir del conocimiento, valoración y apropiación de su patrimonio; de su historia y demás referentes simbólicos y culturales.

Como expone Tilley, se ha dicho constantemente que “El Salvador es el país más mestizo de Latinoamérica”. En el discurso cotidiano se decía que no existían ya poblaciones indígenas. A pesar de ello, hay comunidades enteras que se consideran a sí mismas y a sus vecinos como indígenas; sin embargo, la mayoría de salvadoreños dirían que no son “indígenas auténticos” porque han perdido su vestimenta y su lenguaje (Tilley, 2009). Aunque estos dos elementos se transformaron dramáticamente, se puede definir también “la indianidad” a través de la ascendencia biológica y la cosmovisión de las comunidades. En El Salvador, en el período colonial, “ser indio” se identificaba con pertenecer a una casta trabajadora oprimida y degradada;

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pero las comunidades indígenas mantenían su cohesión interna por medio de cofradías y extensas tierras comunales. En el decenio de 1880, las reformas liberales de la tenencia de tierra “…provocaron una convulsión de conflictos raciales a lo largo del país cuando las comunidades indígenas resistieron el fraude en la privatización de tierras y la pérdida de derechos colectivos y representación ante el Estado.” (Ibíd.). Todas estas tensiones se extienden hasta bien entrado el siglo XX. Según Tilley, los hechos de la matanza de 1932 se deben entender no como una revuelta campesina con un ángulo racial, sino como la última convulsión de la rebelión indígena contra el colonialismo (Ibíd.).

Por su parte, Gould propone que este conflicto generacional creó las condiciones para el surgimiento de la identidad mestiza, a través de la cual los jóvenes rechazaban “lo indio” de sus padres, que todavía reconocían su propia herencia indígena (Gould, 2004: 427). Según este mismo autor, la construcción de mitos sobre el mestizaje hizo impensable la idea de que las culturas indígenas se recrearan a sí mismas sin referencias al lenguaje y al vestido (Ibíd.).

Tilley toma como punto importante la ‘mesticización’ del registro civil, que más que reflejar las relaciones etnosociales que todavía persistían en el terreno las escondía. Los cambios en las prácticas étnicas del vestuario y la lengua se originaron más en factores como la escuela, donde el lenguaje indígena fue cruelmente estigmatizado; y la pobreza limitó la compra del traje indígena en los mercados mayas. Escondido en los rincones del país, lo indígena2 sobrevive bajo formas ocultas hasta el día de hoy (Tilley, 2009).

Aunque el discurso del Estado salvadoreño ha cambiado en contraposición con el discurso liberal de finales del siglo XIX y principios del siglo XX, en la práctica se sigue pensando en una identidad homogénea y no en una más heterogénea, más plural, que admita una diversidad de identidades étnicas dentro de una misma nación. Hasta la fecha, y pese a que el Estado salvadoreño da muestras más firmes del reconocimiento de los pueblos indígenas y afrodescendientes, académicos y funcionarios públicos no aceptan la presencia de estas poblaciones o, más bien, algunos no la consideran de importancia, por lo que se sigue negando e invisibilizando la presencia indígena en la sociedad salvadoreña (Lara-Martínez y Rodríguez, 2004: 431-432). Es por ello que actualmente las comunidades, movimientos y asociaciones indígenas reclaman del Estado y de la sociedad civil el reconocimiento de sus derechos que les han sido negados por tanto tiempo.

La identidad nacional a través de la escuela

Las “identidades nacionales”, como sabemos, se construyen desde los Estados, a través de diversos aspectos que logran que sus miembros se reconozcan entre sí como conciudadanos de esa unidad nacional. Sin embargo, también los individuos se apropian de esas ideas (imaginarios, símbolos, canciones) y los recrean, y muchas veces cuestionan.

Para lograr que los compatriotas del Estado nacional crean que comparten características relevantes y que reconocen mutuamente (Miller, 1997: 38-40), los ingenieros (dirigentes e ideólogos del Estado) de la identidad nacional han de utilizar el pasado como segmento de la historia que comparten entre ellos; así surge la importancia que les dan los hechos relevantes de hazañas y momentos históricos, que en el presente los hacen suyos. Otro aspecto que se comparte entre los paisanos es el espacio geográfico en particular (Miller, 1997: 38-42), lo que los hace sentirse coterráneos de una nación, y que se vuelve en definitiva de gran importancia en la relación del Estado-Nación.

Con ellos se crea otro aspecto de la identidad nacional: el “ritual” o “culto cívico oficial” de los Estados, que no es más que las tradiciones inventadas (Hobswam, 2002: 12) y legitimadas por los Estados, y que son parte de un conjunto de prácticas oficiales cargadas de simbolismo cívico que exhortan a los “nacionales” a sentirse parte y ciudadanos de ese Estado (Gutiérrez Chong, 2001: 41-42). Por supuesto, la construcción de la identidad nacional pasa por encima, sometiendo y anulando otras identidades, como pueden ser las identidades étnicas, religiosas, locales y de género, entre otras.

2 Es así como las cofradías siguen siendo importantes como refugio cultural y como espacios jerárquicos de reproducción cultural que posibilitan la participación política de los indígenas (Alvarenga, 2004: 386).

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El imaginario de la identidad nacional viene dado y ha sido diseñando a partir del sistema obligatorio de la enseñanza pública (Gutiérrez Chong, 2001: 41-42). Así, la escuela se convierte en la principal institución del Estado que contribuye en la construcción de la identidad nacional, exaltando mitos y símbolos nacionales, difundiendo el culto cívico cargado de rituales, que buscan cohesionar a los individuos de una determinada comunidad política a un sentimiento nacional.

Como se ha abordado anteriormente, en la construcción de la identidad nacional es primordial el pasado antiguo; y en el caso salvadoreño, como otros en Latinoamérica, fue y es importante la exaltación de héroes indígenas (Florescano, 1997), que en su momento tuvieron una participación de rebeldía y defensa de su territorio ante los conquistadores; al mismo tiempo, la puesta en valor por parte del Estado de las antiguas edificaciones prehispánicas, a través de las excavaciones arqueológicas, llevó a que los monumentos encontrados sirvieran como un poderoso instrumento de la identidad nacional, acarreando con ello la creación de museos y la elaboración de planes de estudio que abordarían la nueva historia patria, como bien lo indica B. Anderson (2007). En este sentido, Chalchuapa no escapa a ese referente prehispánico en el imaginario de los salvadoreños. Aunque la región de Chalchuapa es conocida, desde finales del siglo XIX, como un lugar en donde se encuentran vestigios prehispánicos, no fue sino hasta que desde el Estado salvadoreño propuso que se excavara en el sitio arqueológico Tazumal, hacia la década de 1940. Luego de estas investigaciones, se empieza a promover a Chalchuapa y Tazumal en específico como un lugar en donde se encuentra el “alma nacional”. Por supuesto, en los libros de texto de secundaria y bachillerato de la historia nacional aparece Chalchuapa como el gran referente de la ocupación prehispánica de El Salvador; con ello este lugar, no se puede objetar, forma parte de la identidad nacional salvadoreña, que se construye desde el Estado a través de la escuela.

Así podemos observar que, para esa mayoría, los símbolos patrios, como el himno, la bandera y el escudo nacionales, y la oración a la bandera; y otros como la flor nacional (flor de izote) y el ave nacional (torogoz), además de las comidas tradicionales, en especial las pupusas, son sinónimos de esa identidad nacional y se vuelven elementos fundamentales de toda esa simbología creada desde el Estado y legitimada por sus instituciones, entre ellas los museos; y que los hacen sentirse orgullosos e identificados con el ser salvadoreños.

Identidad nacional como monumento

Pero no solamente existen los símbolos patrios como tales; existen lugares que hacen identificarse como salvadoreños. Muchos de esos lugares tienen que ver con parajes turísticos y lugares que han sido y son referentes en lo económico para brindar empleos a escala nacional, como los puertos y ciudades industriales; sobresalen los lugares del centro y occidente de El Salvador, quedando muy relegados los lugares del oriente del país. Esto tendrá que ver con que la historia de El Salvador se ha elaborado con los referentes del centro y occidente, y muy poco se ha incluido el oriente del territorio. Cuando se construyó el Estado-Nación salvadoreño, hacia finales del siglo XIX y las primeras dos décadas del siglo XX, muchos miembros de las elites liberales que gobernaban eran integrantes de las elites agroexportadoras cafetaleras del occidente de El Salvador, ejemplo de ello son los presidentes Francisco Menéndez (1885-1890), de Ahuachapán; Tomás Regalado (1898-1903) y Pedro José Escalón (1903-1907), de Santa Ana. Así lo afirma uno de los entrevistados: “El grupo cafetalero, ellos han manejado [el país]… porque los presidentes eran cafetaleros… como Manuel Enrique Araujo3, como los Ezeta…4 Tomás Regalado, gran cafetalero [ellos] eran los dueños de todo…”.

La bonanza del café en esta área de El Salvador tuvo que ver mucho con la creación de ese imaginario nacional. Uno de los entrevistados —maestro retirado y militante del sindicato del magisterio público— se refiere a que, “la zona cafetalera y el café ha sido el patrimonio del país… la zona occidental es la zona cafetalera de El Salvador por excelencia, por eso es de gran significado para el país…”. Por ende, están más presentes aquellos lugares iconos, como la catedral de Santa Ana y su Teatro Nacional; otros como la catedral y el monumento a El

3 Presidente de El Salvador (1911-1913), gobernante asesinado en ejercicio de sus funciones. 4 "Los Ezeta" se refiere a Carlos Basilio Ezeta, presidente de El Salvador (1890-1894) y a su hermano Antonio Ezeta.

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Salvador del Mundo en San Salvador; y más allá en la región paracentral la torre de San Vicente, por mencionar algunos.

El Estado, a través de las políticas educativas, que se reflejan en los libros de texto, obras de arte o políticas culturales, ha trazado ciertos monumentos prehispánicos como marcadores identitarios. Un lugar que es un referente importante de nacionalidad salvadoreña y como referente histórico es el sitio arqueológico prehispánico de Tazumal y otros de la zona de Chalchuapa, aunque también aparecen otros como San Andrés, Joya de Cerén y Cihuatán, ubicados siempre en el centro y occidente del territorio salvadoreño. Así, uno de los entrevistados, estudiante universitario, explica que uno de los lugares más importantes de El Salvador es el sitio arqueológico, “San Andrés, que son unas ruinas, que se asemejan a éstas estructuras [de Tazumal] y que está asentado en el valle de Zapotitán…”. Así, los entrevistados se aluden a estos sitios como marcadores identitarios locales y nacionales.

De estos, algunos entrevistados estuvieron de acuerdo con que tales monumentos sí que representan la “salvadoreñidad”, por ejemplo, un gestor cultural nos dice que, “lugares muy específicos… los hemos tenido hasta en billetes, como el Tazumal [San Andrés5], tanto es que en este nuevo documento [documento único de identidad] aparece la silueta de Tazumal…”. Para un maestro retirado parte de los símbolos que describen la nacionalidad salvadoreña son, “…las ruinas de Tazumal que nos identifican ante el mundo y así sucesivamente Casa Blanca…”, según él identifican al salvadoreño a nivel internacional. Otro de los maestros retirados y que sufrió el exilio político durante la década de 1980, nos refiere que, “el Tazumal es una pirámide de mucha importancia porque es un monumento histórico, arquitectónico, donde pues, se escribió parte de la historia de nuestro pueblo, ahí está representada la pujanza del indígena…”.

Uno gestor cultural, expresa que para él “como chalchuapaneco [es] un halagó sentir que hay un símbolo que es propio de nuestra comunidad que se va a ser, más conocido a nivel mundial…”, refiriéndose a la aparición de la silueta de Tazumal en el documento único de identidad. Y recalca que, “Tazumal, pues para mí es un símbolo que me identifica con mi identidad —ambas salvadoreño y chalchuapaneco— y con mi lugar [de origen]…”.

Uno de los maestros retirados y músico afirma que Tazumal, para él, “significa una joya histórica que nos identifica ante propios y extraños…”. Un estudiante universitario piensa que Tazumal “es el símbolo máximo de Chalchuapa; y no solo de Chalchuapa, va más allá del espacio físico del chalchuapaneco. Tazumal significa que hay mucho por descubrir; para entender a las actuales y futuras generaciones”. Por su parte, un comerciante santaneco residente en Chalchuapa expresa: “Para mí, Chalchuapa es importante porque tiene las ruinas de Tazumal; porque sería un monumento o un sitio arqueológico que por años nos ha identificado […] y quién no conoce Tazumal”.

Otro de los maestros retirados y miembro de las hermandades de la Iglesia católica local de Santiago Apóstol opina: “El Tazumal es la imagen más representativa no [solamente] de Chalchuapa, sino que del país...”. Uno de los maestros activos va mucho más allá al afirmar que, “Chalchuapa podría ser [a través de Tazumal como símbolo] la cuna cultural de El Salvador…”. Para un artista escultor, el que Tazumal aparezca en el documento único de identidad es “un reconocimiento a nuestro pasado, que tuvo más tiempo aquí y que marcó nuestra idiosincrasia”.

Uno de los maestros, y además comerciante, piensa que al poner al Tazumal en el documento único de identidad, significa para él que, “quienes tomaron esa decisión empezaron a buscar un símbolo nacional y encontraron en el Tazumal, el símbolo más apropiado de la identidad nacional”.

Identidad nacional como símbolo, ritual y valores

“En la Escuela nos enseñaron a defender la nación y a defender el hecho de ser salvadoreños aquí y donde sea.” Así nos explica una trabajadora social que labora con comunidades en el área rural de Chalchuapa.

Además de los lugares y símbolos patrios aparecen los valores cívicos, como la lealtad a la patria y los valores morales. En este sentido, como nos dice uno de los entrevistados, hablando de la educación que recibió en la escuela: “Aprendimos primero el respeto a nuestros semejantes. En ese tiempo teníamos una clase de moral y

5 San Andrés, sitio arqueológico prehispánico ubicado en el departamento de La Libertad.

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cívica, que lamentablemente desapareció. Nosotros, cuando mi época de jovencito, a los adultos mayores les cedíamos el paso, o sea, a la acera. Si nosotros íbamos al lado de la pared, le cedíamos la acera a los señores, a las señoras y a las señoritas, por supuesto” (maestro retirado, músico y hoy comerciante).

Dicha enseñanza educativa los ha formado para que se identifiquen como salvadoreños; sin embargo, hay otros que difieren de esos valores, y afirman que el papel de la escuela ha tenido otros fines: “Lo que te enseñan en la escuela es una inminente contradicción con la realidad […] Aprendí en la escuela a ser sumiso, con las alas cortas, producto de una enseñanza diseñada para ser absorbido por el sistema capitalista […] un ser que es preparado para aceptar los males de la sociedad sin ninguna esperanza de cambio…” (hombre, estudiante universitario de casi 40 años, que creció durante y posterior a la guerra civil de la década de 1980).

Aunque una minoría de los entrevistados se autodefine como personas que no creen en lo que el Estado a través de la escuela les ha enseñado con respecto a su identidad nacional, sí utilizan muchos de los referentes que a partir de la historia nacional se enseña en las escuelas y que los hace sentirse o adscribirse como salvadoreños. Estos elementos pueden ser lugares tales como Tazumal, Panchimalco e Izalco; hechos como la batalla militar de 1885, en la cual muere el presidente guatemalteco Justo Rufino Barrios y que tuvo lugar al norte de la ciudad de Chalchuapa; y personajes como los expresidentes de El Salvador.

Un ejemplo de cómo se repite lo enseñado en la escuela es el de un maestro retirado y hoy comerciante, el cual se define como “depositario de una cultura de fuerte mezcla nahua y española”, asumiendo un claro discurso reproductor del proyecto del mestizaje biológico, que se edificó a partir de la construcción de los estados nacionales hacia finales del siglo XIX y comienzos del XX. Así, un comerciante expresa que, “en tanto a raza […] el salvadoreño es bien racista, no hay mucho de color […] entonces la raza sería mestiza…”.

La identidad como folclore: cuando los entrevistados aluden a sentirse “salvadoreños” cuando escuchan determinadas canciones, tonadas, o cuando se refieren a las comidas “tradicionales” están haciendo uso del recurso de lo pintoresco y del folclore para trazar las características y contenidos culturalistas en donde se enmarca la salvadoreñidad. Así, por ejemplo, un maestro retirado menciona que, cuando él ejercía la docencia a nivel de primaria enseñaba, “…inculcábamos las canciones folclóricas nuestras como ‘El carbonero’, ‘Las cortadoras’, ‘Chalatenango’ y otras melodías cien por ciento salvadoreñas” (maestro retirado y hoy comerciante, quien militó en el sindicato del magisterio nacional).

Para un entrevistado, de profesión administrador de empresas, las comidas tradicionales y en especial las pupusas lo hacen identificarse con el ser y sentirse salvadoreño, cuando argumenta que los “platos típicos o platillos típicos que en cierto modo [son un] símbolo de ser salvadoreño. Vaya, por ejemplo, nosotros, decir las pupusas […] es un símbolo […] las pupusas lo hacen sentirse identificado como salvadoreño”. En abril de 2005 se emite el Decreto Legislativo No. 655, que dicta: “Las pupusas son el plato nacional de El Salvador, en razón de su procedencia autóctona y aceptación popular, (y) con el propósito de festejar la pertenencia de este invento culinario, a la cultura del pueblo salvadoreño, declárese el segundo domingo del mes de noviembre de cada año Día nacional de las pupusas” (D.L No.655, 1 de abril de 2005).

Los contenidos culturalistas como los arriba mencionados proporcionan a la “identidad salvadoreña” un manto desproblematizado socialmente. Es decir, las características de la salvadoreñidad son estéticas, sonoras, olfativas y gustativas. La salvadoreñidad se percibe homogénea y se desviste de todo contenido político y del conflicto.

Si bien para un grupo de entrevistados —unos diez u once— la identidad es percibida de manera descriptiva y estética; para unos pocos —tres de los diecinueve entrevistados— la identidad sí que es vista como acción, como una manera de ser, como la rebeldía. Sin embargo, los entrevistados arriba expuestos son asumidos como propios si presentan un grado de rebeldía en los hechos; por ejemplo, un entrevistado utilizó como lugar referente de identidad salvadoreña a Izalco, por ser uno de los principales lugares del levantamiento de 1932; y no a Izalco como un lugar turístico o un lugar en donde todavía vive una población indígena, como lo enseña la historia oficial.

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En este caso, podría tratarse de las identidades de resistencia, como afirma Castoriadis. Dichas identidades se dan en condiciones devaluadas por las identidades dominantes, por lo que construyen trincheras de resistencia y de supervivencia, en contraposición a las instituciones de la sociedad, que desean construir una identidad legitimadora (Castoriadis, 2001: 29-30).

Consideraciones finales

Es así que, como parte de los hallazgos de la investigación, el imaginario de lo salvadoreño, como mestizo (de ascendencia indígena y española, además obviando la ascendencia africana entre otras identidades étnicas), se refuerza con lo indígena, como el alma ancestral del mito de origen. Ahí la arqueología ha jugado un papel preponderante, para que el Estado salvadoreño, retome sus hallazgos en pro de la identidad nacional. Y es en este punto, precisamente, en donde Chalchuapa, y en particular el sitio arqueológico de Tazumal, ocupa un lugar central, tomando fuerza como un “aparato ideológico de la memoria” (Candau, 2006: 90).

Los chalchuapanecos edifican, construyen y asumen su identidad nacional salvadoreña a partir de la historia de El Salvador y de su municipio, la cual reciben en los planes de estudio que les inculcan en las instituciones educativas. Asimismo, la identidad nacional se ve reforzada con el aprendizaje y valoración del patrimonio cultural que absorben en los museos nacionales y privados. El altar y el culto cívico por los símbolos, monumentos y personajes de la patria, los obtienen de la escuela, la que junto con otras instituciones públicas y entidades privadas lo reproducen en aras de fomentar y cimentar la identidad salvadoreña. La historia local y las dinámicas sociales locales son, en definitiva, la base fundamental en la construcción y edificación de la identidad chalchuapaneca. Así, podemos observar que la identidad local se erige a partir de sus propios hechos, personajes y monumentos locales, aunque muchas veces esa identidad transita entre lo local y lo nacional.

Un ejemplo interesante es el haber transformado y haberse apropiado de un personaje inventado de la historia oficial nacional; no sin antes fabricar una reinvención histórica, pero desde lo local. Así es como surgen los “caciques” Pampec y Tazumalec, los que, según los informantes, combatieron en contra de los conquistadores españoles para defender el territorio chalchuapaneco; hecho que nunca sucedió, pero que adaptaron y retomaron basándose en una analogía del personaje de Atlacatl y su historia de combate, lucha y rebeldía en contra de los conquistadores españoles, historia que, como sabemos, fue una invención de finales del siglo XIX; y que en las décadas de 1920 en adelante retomaron con fuerza los ideólogos del Estado salvadoreño, como el mito del origen de la nación salvadoreña.

Quienes juegan un papel preponderante en la reproducción del imaginario nacionalista en los chalchuapanecos son, en definitiva, los maestros, quiénes a través de la educación formal transmiten las ideas y los discursos originados desde el Estado; pero también, en el caso de Chalchuapa, los maestros son un gremio importante de líderes locales en todas las áreas de desarrollo de la sociedad chalchuapaneca. Los maestros como agentes sociales activos de la comunidad; trabajan por mantener y reproducir la historia y las tradiciones locales, a través de diversos medios; puede ser desde la municipalidad a las asociaciones o simplemente desde el plano personal. Sin embargo, es trascendental señalar que a la historia oficial y a los discursos desde el Estado, los chalchuapanecos también los cuestionan, los discuten, los riñen, los debaten, los rivalizan en torno a los aspectos políticos, sociales, económicos, religiosos y culturales.

Aludiendo a las categorías de construcción social de las identidades que expone Castoriadis (2001), para el caso de Chalchuapa, la identidad, como proyecto que el Estado salvadoreño, se elaboró desde finales del siglo XIX; y para la cual el Estado, el Ejército, las elites, los intelectuales orgánicos y demás instituciones públicas se convirtieron en los que validaron y reconocieron la identidad legitimadora, extendiendo y racionalizando su dominación, la cual trabajaron y abonaron en vistas de la homogenización. Es claro que los maestros reproducen esa identidad de proyecto; pero hasta cierto punto, pues, luego de los Acuerdos de Paz y a la luz del multiculturalismo, se genera una identidad de resistencia, que encuentra oposición a la lógica de la dominación, con lo cual los maestros no se dejan; construyen trincheras de resistencia y supervivencia ante lo establecido desde el Estado e impugnan ese imaginario forjado desde arriba.

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LA DINÁMICA DE LAS IDENTIDADES EN EL SALVADOR

CARLOS BENJAMÍN LARA MARTÍNEZ Universidad de El Salvador

Introducción

El artículo que pongo a consideración de los lectores constituye una revisión de un artículo que publiqué en el anuario de investigaciones No. 2 de la Universidad Dr. José Matías Delgado, el cual llevaba como título las identidades socioculturales de los salvadoreños. Enriquecido con la investigación que realicé sobre este mismo tema para el Informe sobre Desarrollo Humano, El Salvador 2003, del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo, y de las discusiones que mantuve con mis colegas Ricardo Roque Baldovinos y Carlos Gregorio López Bernal, con quienes realicé esta investigación para el Informe sobre Desarrollo Humano, presento este artículo como un nuevo avance en mis disertaciones sobre la dinámica de las identidades socioculturales en El Salvador.

Estas reflexiones tienen como base mis propios trabajos de investigación, así como los estudios teóricos y empíricos que diversos especialistas están realizando. Sin embargo, estoy consciente que las hipótesis que aquí se plantean deberán ser ampliadas y complementadas con nuevas investigaciones empíricas y teóricas sobre el tema de las identidades socioculturales.

Estudiar la dinámica de las identidades socioculturales en El Salvador es fundamental para comprender la complejidad de la sociedad y la cultura salvadoreñas a principios del siglo XXI. Pues los mismos fenómenos económicos y políticos no pueden entenderse sin tomar en cuenta la dimensión de las identidades, así como éstas tampoco se entenderían sin hacer referencia a las bases económica y política que las fundamentan. Las distancias socioeconómicas que la sociedad salvadoreña mantiene, por ejemplo, condiciona la construcción de identidades diferenciales, pero el hecho que estas identidades generen procesos de discriminación sociocultural –los estratos medio-alto y alto discriminan a los estratos bajos– obstaculiza la construcción de una sociedad democrática en El Salvador. Así, como lo ha señalado Marcel Mauss (1971) hace ya 80 años, los fenómenos sociales deben concebirse como hechos sociales totales, en el sentido que incorporan procesos económicos, políticos y simbólicos al mismo tiempo. Esta es la orientación que mantengo en el estudio de las identidades colectivas.

El estudio de la identidad sociocultural

Sobre el tema de la identidad sociocultural existe una amplia literatura, desde discursos políticos hasta ensayos literarios e investigaciones científicas6. En la mayor parte de estos discursos,

6 Algunos títulos de Antropología sociocultural que considero fundamentales para toda persona que quiera profundizar en el tema, son: Barth, Fredrik: LOS GRUPOS ÉTNICOS Y SUS FRONTERAS, México, 1976; Bastide,

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aparecen tres concepciones que desvirtúan la comprensión de los procesos de identificación sociocultural, estos son: (i) la posición biologicista, que asocia la identidad sociocultural, sobre todo de tipo étnica, con rasgos fisonómicos, es decir, con la pertenencia a una raza que se define biológicamente; (ii) la posición culturalista, que reduce la identidad sociocultural a la elaboración de un inventario de rasgos culturales que se consideran característicos de un grupo determinado y que, por tanto, son los que proporcionan identidad colectiva a ese grupo; y (iii) la posición sociologista, que privilegia el estudio de la estructura social, sobre todo de la situación socioeconómica, sobre el sistema cultural, pues considera que aquella determina, en última instancia, la formación de las identidades socioculturales. La primera posición está bastante difundida en nuestro país, y a menudo se aplica cuando se habla de los grupos indígenas que se mantienen en la región. Como afirma Fernando Mires, esta posición "es tan difícil de refutar como de comprobar, puesto que casi nunca se puede saber -después de 500 años- si la descendencia de los indios respecto de sus antepasados es directa o mediatizada" (1991, 13). En realidad, el proceso de mestizaje ha avanzado tanto que podemos suponer que toda la población salvadoreña y centroamericana (ladina o indígena) es mestiza, en un sentido biológico. Si bien las poblaciones indígenas de la región se identifican, y son identificadas, tomando como uno de sus fundamentos el color de la piel o el tipo de pelo, ojos y nariz, esto constituye un fenómeno simbólico más que biológico, es decir, los rasgos fisonómicos han adquirido significación y devienen símbolos de identidad cultural, pero únicamente porque han sido incorporados a un sistema de significación que les impone un significado determinado, el de connotar la identidad de un pueblo frente a otro. Esto queda aún más claro cuando nos percatamos que entre la población ladina se puede encontrar tantas personas "característicamente indias", desde el punto de vista biológico, como entre la población que se considera indígena. El punto de vista biologicista es todavía menos sostenible cuando pasamos a otros tipos de identidad sociocultural, como la identidad nacional (¿cuáles son los rasgos biológicos que distinguen a un salvadoreño de un hondureño o un guatemalteco?) o las identidades locales, municipales, cantonales o de caserío. En estos casos es obvio que el componente biológico juega un papel totalmente secundario. La segunda posición, la concepción culturalista, también está fuertemente arraigada en nuestro país, sobre todo en aquellos investigadores que se dedican al estudio de la cultura popular bajo el concepto de folklore. Esta posición tiene el inconveniente de reducir el estudio de la identidad sociocultural a la enumeración de un conjunto de rasgos culturales que se consideran propios del grupo, como la vestimenta, festividades populares, tipos de vivienda, formas de hablar, tipos de comida, etc., pues presuponen que la identidad del grupo depende de la preservación de esos símbolos que se utilizan para manifestar identidad, como si los símbolos de identificación no Roger: EL PRÓJIMO Y EL EXTRAÑO: EL ENCUENTRO DE LAS CIVILIZACIONES, Buenos Aires, 1970; Bonfil Batalla, Guillermo: "LO PROPIO Y LO AJENO: UNA APROXIMACIÓN AL PROBLEMA DEL CONTROL CULTURAL", México, 1981; Bonfil Batalla, Guillermo: LA TEORÍA DEL CONTROL CULTURAL EN EL ESTUDIO DE PROCESOS ÉTNICOS, México, 1986; Mires, Fernando: EL DISCURSO DE LA INDIANIDAD: LA CUESTIÓN INDÍGENA EN AMÉRICA LATINA, San José, 1991; Llobera, Josep R.: EL DIOS DE LA MODERNIDAD: EL DESARROLLO DEL NACIONALISMO EN EUROPA OCCIDENTAL, Barcelona, 1996; Adams, Richard N.: ETNIAS EN EVOLUCIÓN SOCIAL. ESTUDIOS DE GUATEMALA Y CENTROAMÉRICA, México, 1995.

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cambiaran a lo largo del tiempo. Además, dado que esta escuela carece del concepto de sistema cultural o sistema de símbolos que constituye una manifestación cultural determinada, por lo que podemos afirmar que carece de una visión sistémica o de la cultura como un todo integrado y estructurado, estos investigadores normalmente no proporcionan una interpretación más profunda del sentido o la significación de esos símbolos, sino que se limitan a enumerar rasgos culturales aislados. Por otra parte, la escuela culturalista clasifica los rasgos culturales en tres niveles: cultura material, en donde agrupa los objetos y artefactos de la cultura popular, manifestaciones sociales, que se refiere a la dimensión de las relaciones sociales que se consideran características de la cultura popular, y la cultura espiritual, que incluye mitos, cuentos, leyendas, y todas las manifestaciones de la tradición oral, así como las expresiones de la religión popular. Esta clasificación de rasgos culturales tiende a establecer cortes arbitrarios al interior de la cultura, fomentando el estudio de cada uno de los niveles de manera aislada. ¿Dónde ubicar, por ejemplo, la actividad ritual, en la cultura espiritual (pues supone un conjunto de creencias y concepciones místicas) o en las manifestaciones sociales (ya que supone una serie de relaciones de autoridad y solidaridad) o, finalmente, en la cultura material (pues integra símbolos de tipo icónico)? Lo mismo podría decirse del mito, el cuento y la leyenda, área privilegiada de investigación de esta corriente, pues los mitos también tienen una base material que los sustenta: los sonidos a través de los cuales se transmiten, tema de estudio de la lingüística, y una manifestación social: las relaciones que establecen el emisor y el receptor en el momento en que se transmite un mito determinado; y esto sin tomar en cuenta el contexto sociocultural global (ecológico, económico, relaciones de solidaridad y ayuda mutua, político y cultural) del que forma parte el mito en cuestión y sin el cual éste no puede ser interpretado adecuadamente. Así, las manifestaciones culturales no pueden disociarse del todo al que pertenecen, sino que deben ser estudiadas desde una perspectiva holística, es decir, en tanto que hechos sociales totales. Pero esta corriente incurre en una dificultad mayor: establece una división al interior de la cultura popular entre lo que denomina la cultura popular tradicional y el resto de la cultura popular, es decir, la no-tradicional o moderna. La corriente culturalista privilegia el estudio de la primera desechando el examen de la segunda. Concibe la cultura popular tradicional como una cultura ancestral o con raíces profundas en la historia de los pueblos, en contraposición con la cultura no-tradicional, que es producto de la sociedad contemporánea. Asocia la cultura tradicional con las prácticas culturales que los investigadores consideran que tienen raíces en la época prehispánica y colonial, como determinados mitos y leyendas (la sihuanaba, el cipitío, etc.), danzas y festividades populares (la danza de los historiantes, moros y cristianos, etc.) y otras expresiones culturales. Esta posición es criticable en dos sentidos: en primer lugar, porque tiende a concebir la llamada cultura popular tradicional como un tipo de cultura popular que se mantiene estática a través del tiempo, que no ha sido modificada por el advenimiento de la sociedad moderna o que lo ha sido en una dimensión poco significativa. En este sentido, se considera que la cultura popular tradicional es esencialmente la misma desde la época prehispánica o al menos desde la colonia hasta la actualidad, lo que es difícil de aceptar.

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En segundo lugar, para lograr lo anterior, es decir, para dar la imagen de que determinadas manifestaciones culturales no han cambiado a lo largo de 500 años, se hace un corte arbitrario y tajante entre lo tradicional y lo no-tradicional, como si los sujetos sociales vivieran en dos culturas separadas. Sin embargo, la experiencia de la investigación de campo nos indica que esta concepción es errónea, pues los sujetos sociales viven simultáneamente ambos tipos de valores culturales sin pasar de una cultura a otra. Piénsese, por ejemplo, cuando un informante nos narra un mito como el de la sihuanaba, es posible que mientras narra el relato nuestro informante esté tomando una Coca-Cola o una cerveza Pilsener para refrescar su garganta; además, este mito ha sufrido modificaciones por el papel que juega en la sociedad contemporánea, como símbolo de identidad nacional (habría que analizar la apropiación que la cultura oficial hace de este relato y el proceso por el cual lo revierte a las culturas populares). Asimismo, cuando presenciamos una fiesta patronal, los sujetos sociales pasan de una procesión religiosa, donde se representa la danza de los historiantes, a la feria que se ha instalado enfrente o a la par de la iglesia, donde los juegos mecánicos son amenizados con música pop. En consecuencia, no se puede hablar de dos culturas separadas, una tradicional y otra moderna, sino de valores culturales tradicionales y modernos que se entrelazan para formar un único sistema cultural. Este entrelazamiento entre lo tradicional y lo moderno, podemos pensar como hipótesis, constituye un aspecto esencial del sistema cultural de las identidades socioculturales de los salvadoreños. La posición sociologista también ha tenido una fuerte incidencia en El Salvador. De hecho, ha estado presente desde lo que podríamos considerar los primeros trabajos de antropología por parte de académicos salvadoreños, los estudios realizados por el Dr. Alejandro Dagoberto Marroquín a mediados del siglo XX. De acuerdo con este investigador, los pueblos indios de El Salvador constituyen “una categoría socioeconómica históricamente determinada” (Marroquín: 1975, 752). El principal inconveniente con esta posición es que tiende a reducir el fenómeno étnico indígena de El Salvador al factor socioeconómico, esto es, a un aspecto de la configuración de lo étnico, subestimando los demás factores, sobre todo el componente cultural. Pues, es fácil darse cuenta que no todos los pobres ni todos los campesinos de El Salvador son indígenas, sino que únicamente una pequeña proporción de aquéllos se definen y son definidos como indios. En consecuencia, la definición de la identidad india va más allá del factor socioeconómico, no obstante que éste desempeña un papel esencial en la definición de esta identidad (no sólo en El Salvador, sino que en toda América Latina). En otras palabras, no es tanto que la posición socioeconómica no condicione la identidad indígena, de hecho constituye un aspecto esencial de ésta, sino que dicha identidad incorpora otros aspectos igualmente esenciales para su definición (como la participación en el sistema de cofradías o mayordomías o, en todo caso, en un sistema ritual bien definido, el hecho de vivir en determinados cantones y caseríos o barrios urbanos, etc.). Ahora bien, si la identidad sociocultural no se puede comprender a partir de rasgos fisonómicos, ni a partir de un listado de elementos culturales, ni únicamente por la posición socioeconómica, ¿cómo se define entonces la identidad de un pueblo? Como se ha indicado en otros trabajos7, la identidad sociocultural tiene como fundamento una relación social en la que intervienen al menos dos sujetos sociales: nosotros –el grupo portador de una identidad determinada– y los otros –el grupo (o los grupos) con el que aquél entra en contacto cotidiano–, en donde los otros son

7 Lara M., Carlos B.: Consideraciones Sobre La Problemática Indígena En El Salvador, San Salvador, 1993; Lara M., Carlos B.: Salvadoreños En Calgary: El Proceso De Configuración De Un Nuevo Grupo Étnico, San Salvador, 1994.

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considerados como los extraños, los diferentes a nosotros. Esta relación social, que es una relación de oposición y contraste, constituye la base a partir de la cual el grupo construye un sistema de relaciones sociales que integra a sus miembros y un sistema cultural, esto es, un sistema de normas y valores sociales que orienta la vida cotidiana de éstos. Se comprende, entonces, que la identidad sociocultural tiene un carácter relacional, que los elementos que la caracterizan no pueden entenderse en términos absolutos sino en relación con los otros grupos con los cuales se mantiene contacto cotidiano en un momento determinado. Esta perspectiva, como se ha podido observar, mantiene una visión holística o totalizante del fenómeno, pues se toman en cuenta las tres variables fundamentales que intervienen en su funcionamiento: las relaciones de contraste –nosotros/los otros– entre grupos o categorías sociales de la misma naturaleza, que incorporan procesos económicos, políticos y de hegemonía cultural; el sistema de relaciones intrasocietales (al interior del grupo), de tipo ecológico, económico, político y de solidaridad; y el sistema cultural, que incluye dos niveles: la cultura manifiesta (los símbolos que un grupo utiliza para mostrar su identidad) y la cultura profunda, es decir, el nivel de significación que está detrás de los símbolos manifiestos, esto es, el sistema de normas y valores sociales que orienta la vida cotidiana de los miembros del grupo. En esta visión holística, interesa mantener el principio de supremacía del todo sobre sus partes, reivindicando una relación dialéctica entre el nivel de la interacción social y el sistema de símbolos culturales que construye la imagen del grupo. Es fundamental señalar que las relaciones que se establecen entre los grupos portadores de identidad no siempre son relaciones simétricas, sino que con frecuencia tienden a ser relaciones asimétricas, basadas en la dialéctica dominación/subordinación. Así, los grupos portadores de identidad son grupos de interés8 que compiten por lograr mejores posiciones de poder al interior de la sociedad global, sea ésta la sociedad mundial (en el caso de la identidad nacional) o la sociedad nacional (identidad municipal, cantonal, étnica o de estratificación social). A nivel cultural, señala Bonfil Batalla (1981, 1986), esta competencia por el poder social se traduce en una competencia por el control de los símbolos culturales, por lo que todo grupo portador de una identidad determinada necesita cierto nivel de control de sus producciones culturales. Por último, no debe pasarse por alto que los procesos de identificación sociocultural tienen un carácter histórico, en el sentido de que la identidad forma parte del proceso histórico general de un pueblo y cambia a medida que la sociedad se transforma. Por ello, ningún aspecto de la identidad sociocultural es estático o se mantiene de la misma manera a través del tiempo, no obstante que en la configuración de la identidad de un pueblo podamos detectar procesos de ruptura o discontinuidad sociocultural –formación y adopción de nuevos símbolos y relaciones sociales – y procesos de continuidad sociocultural –símbolos y relaciones sociales que se originan en una época determinada y se continúan desarrollando a lo largo de diferentes sistemas sociales, por lo que mantienen cierta relación con el pasado–. Así, la identidad sociocultural supone la dialéctica continuidad/discontinuidad sociocultural, ya que los procesos de identidad colectiva tienden a generar símbolos que mantienen la relación con el pasado (símbolos tradicionales) y, al

8 Cohen, Abner: Two Dimensional Man: An Essay On The Anthropology Of Power And Symbolism In Complex Societies, USA, 1976.

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mismo tiempo, otros que ubican y actualizan al grupo en la dinámica de la sociedad y la cultura contemporáneas (de tipo urbano, industrial, global y transnacional). En consecuencia, la dialéctica discontinuidad/continuidad sociocultural puede traducirse, en la coyuntura actual, en la dialéctica modernidad/tradicionalismo, pues, como señala García Canclini, "la crisis conjunta de la modernidad y de las tradiciones, de su combinación histórica, conduce a una problemática (no una etapa) posmoderna, en el sentido de que lo moderno estalla y se mezcla con lo que no lo es, es afirmado y discutido al mismo tiempo"9. Este juego dialéctico queda establecido en la siguiente fórmula: la discontinuidad es a la continuidad lo que la modernidad es al tradicionalismo, lo que se expresa de la siguiente manera: discontinuidad:continuidad :: modernidad:tradicionalismo. En este sentido, tomo el punto de vista de Josep Llobera (1996) según el cual la identidad sociocultural constituye un fenómeno de larga duración (longue dureé), esto es, representa un fenómeno que se va construyendo a lo largo de un proceso prolongado. En el transcurso de este proceso, podemos considerar como hipótesis, se va construyendo la dialéctica discontinuidad/continuidad sociocultural, pues encontramos fenómenos y momentos históricos que marcan ruptura con el pasado y otros que mantienen la ligazón con éste, es decir, que marcan la continuidad del devenir histórico. La dinámica de las identidades en El Salvador Ningún pueblo mantiene una única identidad sociocultural. En general, todos los pueblos sustentan diversas identidades simultáneamente, las cuales pueden complementarse pero a menudo algunas de ellas entran en contradicción, generando procesos de carácter conflictivos. En El Salvador, se mantienen diversos tipos de identidad colectiva, desde la identidad nacional y las identidades locales hasta las identidades de estratificación social y las de grupo de edad y de género. Estas identidades se entrelazan y se atraviesan unas con otras, algunas de las cuales se refuerzan entre sí, pero otras generan rupturas sensibles al interior de algunos tipos de identidad. Es importante, por tanto, revisar la dinámica de estas identidades, la manera como se relacionan, cómo se refuerzan o entran en contradicción unas con otras. La identidad nacional salvadoreña a principios del siglo XXI En las últimas décadas del siglo XX, El Salvador ha experimentado un profundo proceso de transformación sociocultural provocado por causas externas, como el proceso de globalización y la transnacionalización de la cultura, como por causas internas, como la guerra civil de la década de 1980 y el crecimiento acelerado de los centros urbanos. Esta transformación de la sociedad y la cultura salvadoreñas ha producido cambios significativos en la definición de la identidad nacional. En el caso de la identidad nacional salvadoreña, como en los demás tipos de identidad, su construcción ha formado parte de un prolongado proceso histórico, cuyas raíces más profundas se encuentran en los intereses de la elite añilera de finales de la colonia, no obstante que su configuración no puede ubicarse antes de finales del siglo XIX. A partir de entonces, sin embargo,

9 García Canclini, Néstor: Culturas Híbridas: Estrategias Para Entrar y Salir De La Modernidad, México, 1990, 331.

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los elementos constitutivos de la identidad nacional –relación social entre el nosotros y los otros, cultura propia y relaciones sociales al interior del grupo– han venido cambiando, registrándose procesos de transformación de la identidad, pero también procesos de continuidad sociocultural, que mantienen la relación con el pasado. A principios del siglo XXI, la identidad nacional salvadoreña se define a partir de la interacción con tres grupos etnonacionales: el grupo angloamericano o blanco-americano, que domina la sociedad estadounidense (y por extensión, el grupo anglocanadiense que domina el vecino país de Canadá), el grupo mexicano y el resto de los países centroamericanos. A partir de la interacción con estos grupos, se establecen los contrastes culturales, con base en los cuales se construyen los símbolos de identificación. La relación con la población angloamericana, es una relación de dominio/subordinación, en la cual la población salvadoreña ocupa la posición del subordinado. Es una relación de “dominio asumido”, por lo que los salvadoreños asumen una condición de inferioridad en todas las áreas de la vida social: en las actividades económicas, en el sistema político y en las producciones culturales. En los estudios que se han elaborado sobre la migración salvadoreña a Estados Unidos y Canadá (Mahler, 1995; Lara Martínez, 1994), se ha podido observar que los migrantes representan simbólicamente a estos países como “tierra de las maravillas”, en el caso de los Estados Unidos, y como “tierra de paz, leche y miel”, en el caso de Canadá, las cuales constituyen metáforas de su percepción de Norteamérica como tierra de progreso y oportunidades. Esta visión positiva de las sociedades norteamericanas y, por tanto, de sus grupos etnonacionales dominantes (los angloamericanos y los anglocanadienses) tiene su correlato en una visión negativa de su propia sociedad, la cual es concebida como una tierra de violencia y carencias, es decir, como una tierra en donde sus vidas están amenazadas y en donde no logran satisfacer sus necesidades básicas. Este simbolismo es el que motiva a los migrantes salvadoreños a dejar su tierra. En este sentido, puede considerarse que la identidad nacional salvadoreña constituye una identidad desvalorada, ya que la población salvadoreña se asume como un grupo con carencias y limitaciones frente a los angloamericanos y anglocanadienses. Es por ello, que para potenciar el desarrollo social y humano en El Salvador es importante elevar el orgullo nacional. En cuanto a la relación con la población mexicana, ésta mantiene un grado mayor de conflictividad e incluso de violencia, precisamente porque se trata de una nación que mantiene una hegemonía cultural y cierto grado de dominio económico sobre El Salvador, pero constituye una “hegemonía no asumida”, pues los salvadoreños no se asumen como inferiores o menos capacitados que los mexicanos. Es posible que esto sea así, porque los consideran social y culturalmente similares. Esta relación ha incrementado su grado de conflictividad en las últimas décadas, debido, principalmente, a que la migración hacia los Estados Unidos pasa mayoritariamente por México y en este país los migrantes sufren los abusos de las autoridades policíacas (en la década de 1980, sobre todo de la llamada judicial), que se encargan de controlar el tráfico de los migrantes. Estos agentes abusan de la vulnerabilidad de estas personas, despojándoles de sus pertenencias y obligándoles a atravesar el país sin recursos. En ocasiones, también los encarcelan y los regresan a

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su país, después de haberles despojado de su dinero y de los recursos que llevaban. Aunque esta situación no es responsabilidad del pueblo mexicano, pues también la ciudadanía mexicana sufre los abusos de los cuerpos de policía, los salvadoreños han descargado su resentimiento hacia todo el pueblo de México, desarrollándose un sentimiento anti-mexicano que invade a todos los sectores de la sociedad. Este sentimiento anti-mexicano constituye un elemento fundamental en la definición de la identidad salvadoreña en estos momentos. Es curioso, sin embargo, que los salvadoreños descarguen su furia contra los mexicanos y no contra los angloamericanos, cuando los salvadoreños reciben tantos abusos de unos como de otros, o quizás más de parte de los angloamericanos. Sin embargo, en este caso estamos frente a una “dominación asumida”, mientras que en el caso mexicano se trata de una “hegemonía no asumida”. Con respecto a los demás países de Centroamérica, los salvadoreños establecen relaciones con mayor grado de igualdad, es decir, a diferencia de las relaciones con los angloamericanos y los mexicanos, entre los centroamericanos las relaciones tienden a ser más horizontales. No obstante, estas relaciones son de tipo competitivo. Los centroamericanos compiten entre sí en todas las áreas de la vida social, en las empresas económicas, en las políticas de estado (como en las políticas de apertura del mercado), en la producción cultural y en las competencias deportivas. En todos estos ámbitos, los diversos países de Centroamérica quieren ser los líderes de la región. Pero, estas relaciones competitivas no impiden que entre los pueblos centroamericanos florezcan relaciones de solidaridad y de ayuda mutua. Esto puede observarse más claramente entre los migrantes que se asientan en Estados Unidos y Canadá. En un estudio etnográfico que se realizó entre migrantes salvadoreños en la ciudad de Calgary, en Canadá (Lara Martínez, 1994), se ha podido observar que los centroamericanos tienden a unirse en contraposición a los chilenos, que ejercen el poder al interior de la comunidad latinoamericana. También se tiene información que en Los Ángeles los centroamericanos se unen en contra de los mexicanos. En consecuencia, entre los países centroamericanos se desarrollan relaciones de competencia, pero también florecen relaciones de solidaridad y ayuda mutua, por lo que se puede afirmar que sí existe una identidad centroamericana. Este sentimiento identitario entre los pueblos de la región debería de aprovecharse para construir una sociedad centroamericana unificada. Otros tipos de identidad sociocultural en El Salvador Pero la identidad nacional salvadoreña no constituye un fenómeno homogéneo, libre de contradicciones, sino que está entrelazada y atravesada, como se ha indicado anteriormente, por otros tipos de identidad sociocultural, los cuales pueden complementarse con la identidad nacional pero también pueden entrar en competencia y contradicción, amenazando el desarrollo armónico de ésta. El primer tipo de identidad sociocultural que debe considerarse, son las identidades regionales, las cuales se han conformado por la apropiación del espacio que las poblaciones han efectuado a través del tiempo. Estas identidades en El Salvador, sin embargo, son sumamente difusas, no generan un sentimiento fuerte de pertenencia entre los individuos. Esto es así, porque las regiones no cuentan

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con un sistema de autoridad propio ni un sistema simbólico que las caracterice. Sin embargo, algunas regiones logran generar un cierto sentido de identidad. La identidad regional más importante en la actualidad, es quizás la de la zona oriental, que se extiende más allá del río Lempa y entronca con Honduras y el Golfo de Fonseca. Esta constituía una región cultural desde la época prehispánica, la cual estaba dominada por los pueblos de origen lenca, aunque también había presencia de cacaoperas y nahuas. El predominio de los pueblos lenca proporcionaba características particulares que contrastaban con lo que hoy conocemos como las regiones para-central, central y occidental, las cuales (con excepción de Chalatenango) estaban dominadas por pueblos de origen nahuat. En realidad, el caudaloso río Lempa constituía (y aún constituye) una frontera natural que dividía lo que hoy conocemos como el territorio salvadoreño. En la época colonial, esta frontera se mantuvo, no obstante que la región oriental estaba integrada políticamente a la provincia de San Salvador. Las diferencias entre oriente y el resto del territorio nacional no se superaron a lo largo de los siglos XIX y XX. En la actualidad, la zona oriental está constituida por ciudades, como San Miguel y San Francisco Gotera, las cuales han crecido en los años de la guerra civil como producto de un proceso de migración del campo hacia la ciudad. Sin embargo, importantes poblaciones campesinas se mantienen en esta zona, las cuales desarrollan una economía de subsistencia basada en la producción de granos básicos y la elaboración de diferentes tipos de artesanías. En toda esta zona, la migración transnacional hacia los Estados Unidos es de gran trascendencia. Estos migrantes, complementan la economía de la región mandando remesas a sus familiares, a la vez que provocan importantes cambios sociales y culturales. Otra identidad regional importante, es la que se genera en el departamento de Chalatenango, el cual presenta una serie de características propias y, sobre todo, una historia que lo identifica. En la época prehispánica, lo que hoy conocemos como Chalatenango estaba habitado por diferentes poblaciones indígenas: al este del Departamento habitaban pueblos lencas, en continuación con la región oriental. La zona que hoy conocemos como la ciudad de Chalatenango se encontraba habitada por poblaciones nahuat-pipiles, mientras que al norte del Departamento se ubicaban las poblaciones maya-chortís. Con la llegada de los españoles y, sobre todo, con el desarrollo de la sociedad colonial, la zona baja de Chalatenango se constituyó en productor de añil, y de hecho es una de las áreas donde el cultivo de esta planta se mantuvo por más tiempo. Con la caída del añil en los mercados internacionales, Chalatenango se constituye en una de las zonas más pobres del país, descansando su actividad económica en un cierto desarrollo de la ganadería de tipo extensiva y en el cultivo de granos básicos a pequeña escala. Esto impulsó al campesinado de la zona a migrar temporalmente a diferentes puntos del país, para participar en las cortas de café, caña de azúcar y algodón, con lo cual lograban complementar sus ingresos. Esta migración temporal le proporcionó a la población campesina chalateca una mayor integración a la sociedad y la cultura nacionales. En la década de 1980, Chalatenango se constituye en uno de los centros más importantes de la guerra civil, aportando uno de los contingentes de mayor trascendencia para el movimiento campesino revolucionario. Actualmente, en Chalatenango se han desarrollado algunos centros

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urbanos, como Nueva Concepción y la ciudad de Chalatenango, pero el Departamento incorpora una gran cantidad de comunidades rurales. La zona de los campesinos revolucionarios, al este del Departamento, está construyendo un nuevo tipo de identidad, basado en una organización social participativa y en una concepción del cambio social en favor del mejoramiento de las condiciones de vida de sus comunidades. El Departamento de Sonsonate es otra identidad regional que resalta en el territorio nacional. Este Departamento, ubicado en la zona occidental, también tiene una historia propia que lo identifica y lo diferencia de las demás regiones del país. En la época prehispánica, el occidente salvadoreño estaba dominado por los pueblos nahuat-pipiles que habían llegado del centro de México. Destaca en esta región el señorío de Tecpan Izalco, una de las ciudades-estado más importantes de lo que hoy conocemos como El Salvador. En el primer período de la colonia, esta región desarrolló una actividad económica de gran trascendencia para el Reino de Guatemala, pues allí se encontraba una de las producciones de cacao más importantes de todo el territorio bajo el dominio de la Corona española. Este hecho proporcionó una identidad propia a esta región. En el período republicano, destaca el auge del café, ya que en esta región se encuentran tierras de buena calidad para la producción de este grano. En 1932 se desarrolla el movimiento indígena-campesino, el cual fue abatido por las fuerzas gubernamentales. Este movimiento tuvo fuertes repercusiones en la conciencia nacional, pues se constituyó en símbolo de la derrota del comunismo. Pero, la presencia de poblaciones nahuat-pipiles es una característica de esta región, ya que el Departamento de Sonsonate constituye el área que cuenta con mayor presencia indígena en todo el país. Esta cultura proporciona símbolos que identifican a Sonsonate como región cultural. Por último, desde un punto de vista simbólico, el hecho que los rituales de Semana Santa de esta zona (Sonsonate, Izalco, Nahuizalco, etc.) sean las ceremonias más vistosas del país, desarrolla el orgullo de ser sonsonateco. Estas tres regiones culturales constituyen las identidades regionales más importantes de El Salvador, las cuales se contraponen con el resto del país por sus características específicas y, sobre todo, por su memoria histórica. Existen otras identidades regionales en El Salvador, pero presentan un carácter todavía más difuso que las anteriores. Es importante indicar, sin embargo, que estas identidades regionales no compiten o no cuestionan a la identidad nacional, sino que más bien se complementan con ella, le dan cierta diversidad sin cuestionar la unidad de la nación. Más importante que las identidades regionales, son las identidades locales, las cuales tienen un fundamento sociopolítico y un sistema de identificación simbólica. Se trata de unidades territoriales que mantienen cierta autonomía sociopolítica, como los municipios, los cantones y los caseríos, aunque también hay que tomar en cuenta las identidades locales de tipo urbano, como los barrios y las colonias, las cuales no gozan de autonomía sociopolítica. La más importante de las identidades locales es la de los municipios, pues éstos cuentan con un sistema político propio que es reconocido por parte del gobierno central. El reciente proceso de descentralización municipal refuerza estas identidades, ya que proporciona mayor capacidad de decisión a los gobiernos locales. Aunque los gobiernos municipales están integrados a la arena política nacional (hasta el momento no existen partidos políticos de tipo local), los municipios

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crean un sistema político propio que se desenvuelve de acuerdo a los intereses de los sujetos sociales de la localidad. Estas identidades municipales se ven reforzadas por el sistema religioso católico, en el cual cada municipio tiene su propia parroquia con su santo patrón, que constituye la deidad que protege a la localidad y que se erige en el modelo de vida de sus pobladores. Esta deidad se constituye en el símbolo de identidad más importante del municipio –gran parte de los municipios adoptan el nombre del santo patrón que les preside–, por lo que las fiestas patronales (en honor al santo patrón) representan los rituales donde se reproduce la identidad del municipio. Es por ello, que las principales instituciones del municipio, comenzando por la alcaldía municipal y la Iglesia Católica, se comprometen con la organización de estas ceremonias. En el municipio de Santo Domingo de Guzmán, en el Departamento de Sonsonate, por ejemplo, la fiesta patronal es organizada por varias entidades: la Alcaldía Municipal, que coordina al comité de festejos, la Casa de la Cultura, organismo del Consejo Nacional Para la Cultura y el Arte (CONCULTURA) del Gobierno central de El Salvador, el Consejo Parroquial de la Iglesia Católica y el mayordomo de Santo Domingo. Todos estos sujetos participan en la organización de la ceremonia, aunque no siempre logran una coordinación adecuada. La fiesta patronal de Santo Domingo de Guzmán combina actividades promovidas por la institución eclesiástica, como el novenario, las misas y las procesiones en honor al santo, con actividades propias de la conciencia religiosa popular, como las actividades en la casa de la cofradía y la danza de los historiantes10. Estas actividades se combinan con actos cívicos, como el desfile organizado por la casa de la cultura, y recreativos, como la feria que se coloca en frente de la parroquia y el baile que se realiza con música pop. En todas estas actividades, se entrelazan prácticas y concepciones tradicionales con prácticas y concepciones modernas, generando un proceso de hibridación cultural que es característico no sólo del municipio de Santo Domingo, sino de todas las identidades locales de El Salvador, e incluso de la identidad nacional. Sin embargo, en los últimos años el desarrollo urbano acelerado y poco ordenado del país, ha generado el crecimiento de urbanizaciones que rompen con la organización del territorio municipal, basado en una cabecera municipal, como centro urbano rector de la dinámica económica, política y cultural del municipio, y las comunidades rurales, denominadas cantones y caseríos, que se encuentran subordinadas a éste. El crecimiento de urbanizaciones, como Lourdes en el municipio de Colón, que sobrepasan en dimensiones e importancia económica a la cabecera municipal, cuestionan el papel rector de ésta y la unidad del municipio. A nivel del área rural, muchos de los cantones y caseríos que forman parte de los municipios del país cuentan con su ermita y su santo patrón, mostrando un símbolo de identidad que les proporciona autonomía cultural frente a la cabecera municipal. Esta autonomía cultural tiene su fundamento en la organización política y social de las comunidades, basada en la formación de 10 Danza que se realiza en el marco de la fiesta patronal y que escenifica las batallas de los cristianos en contra de los moros. Aunque estas danzas fueron traídas por los frailes a principios de la colonia, los indígenas de estas tierras las adoptaron rápidamente y las combinaron con patrones y concepciones culturales nativas, con lo cual generaron un proceso de reinterpretación de estas danzas (ver: Bricker, 1993; Lara Martínez, 2002).

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Asociaciones de Desarrollo Comunitario, Directivas Comunales, Directivas de Escuela, Directivas de Clínica, Directivas de Iglesia, y otras más, lo cual mantiene un grado importante de independencia con respecto a la organización de la alcaldía municipal. Estas identidades locales –municipales, de cantones y de caseríos– pueden generar identidades más amplias, de tipo micro-regional, cuando existen características comunes que las unen o intereses comunes que promueven la alianza de diversas unidades territoriales. El caso de la micro-región de las comunidades revolucionarias de Chalatenango ilustra este tipo de identidad territorial. En la zona oriental del Departamento de Chalatenango se agrupa un conjunto de municipios, cantones y caseríos, entre los que se encuentran Guarjila, San Antonio de Los Ranchos, Las Vueltas, Nueva Trinidad, Arcatao, y otros, que comparten una historia –la guerra de la década de 1980– e intereses comunes, la defensa de los logros del movimiento campesino frente a una sociedad que socava los fundamentos de su organización comunitaria. Estas características han generado una identidad micro-regional que se constituye en el basamento simbólico para la defensa de un estilo de vida alternativo frente al modelo neo-liberal que domina a la sociedad nacional. También la zona del bajo lempa, que incorpora los municipios de Zacatecoluca, Tecoluca, Jiquilisco y Puerto El Triunfo, está generando una identidad de tipo micro-regional, basada en lo que se ha denominado la gestión del riesgo y del desarrollo sostenible (ver: Capítulo 5, Informe de Desarrollo Humano, El Salvador 2003, PNUD). Se trata de un conjunto de comunidades que se han organizado desde la época de la guerra civil y que todos los años tienen que enfrentar las inundaciones del río Lempa, por lo que es fundamental lograr un nivel de organización que mitigue el riesgo. Asimismo, necesitan hacer viable su actividad productiva, de manera que puedan garantizar su subsistencia y mejorar su calidad de vida. Estas condicionantes de tipo ecológico y económico están propiciando el desarrollo de una identidad micro-regional en esta zona de la costa del Pacífico. Pero, en general estas identidades locales y micro-regionales no cuestionan los fundamentos de la identidad nacional, sino que más bien tienden a complementarse con ésta. En el caso de la micro-región del oriente de Chalatenango, se puede afirmar que el modelo de vida de estos campesinos sí cuestiona la dinámica de la sociedad nacional, sin embargo no tienen la fuerza suficiente para constituir una verdadera amenaza para la nación. Otro tipo de identidad sociocultural de gran trascendencia para la sociedad salvadoreña contemporánea, son las identidades indígenas, las cuales en la segunda mitad del siglo XX experimentaron un proceso de negación (Marroquín, A. D.: 1975) o de invisibilización (Chapin, M.: 1990). Pues el Estado salvadoreño y las instituciones de la sociedad nacional ignoraron a las poblaciones indígenas, no las tomaban en cuenta en ninguno de sus planes y proyectos de desarrollo social, “era como si en El Salvador no tuviéramos problemas indígenas”, afirmaba Marroquín (1975, 767). Sin embargo, en las últimas décadas del siglo XX se han potenciado estas identidades, posiblemente como producto del proceso de globalización, que ha permitido la organización del movimiento indígena del continente americano. A mediados de la década de 1970, surge la primera organización indígena de El Salvador, la Asociación Nacional de Indígenas Salvadoreños (ANIS),

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la cual mostró su mayor actividad en la siguiente década. Los indígenas organizados en ANIS plantean la lucha por la tierra, pues no conciben al indígena desligado de la tierra.

“¿Cuáles son las demandas de su organización?”, pregunté a los dirigentes indígenas de ANIS. “Las demandas, primeramente es la tierra, porque de la tierra somos y de la tierra, digamos, la tierra es el patrimonio de nosotros, verdad, mi padre siempre decía que él no sabía leer, ni escribir, pero decía: indio con tierra, indio con título, indio sin tierra, indio sin título…entonces, nuestra vida, nuestro patrimonio, es la tierra. Teniendo la tierra para nosotros, tenemos nuestra casa, tenemos la educación, tenemos la sabiduría, tenemos nuestro alimento, tenemos todo…”

Los dirigentes indígenas insisten, que antes de la venida de los españoles los indígenas tenían sus tierras, pero a partir de la conquista las perdieron, y ahora hay una gran cantidad de indígenas sin tierras.

“Antes de la invasión todos teníamos tierra, nadie decía que estaba mal, que no tenían títulos, es otra cosa, por eso los invasores cuando vinieron, primeramente vinieron a legalizar las tierras, para apropiárselas, por eso tenemos un lema que nosotros decimos: con la cruz y la espada nos dejaron sin nada, y hasta hoy día estamos en consecuencias críticas, difíciles…”

Es por ello, que los dirigentes indígenas establecen la necesidad de luchar en contra de lo que denominan la “sociedad blanca”, ya que finalmente son los “blancos” (españoles, ladinos y mestizos) los que les han arrebatado sus tierras. Aunque esta asociación ha perdido capacidad de movilización, los indígenas de todo el país han desarrollado sus organizaciones étnicas como un medio para demandar mejores condiciones de vida y mayor respeto y consideración a su herencia cultural. Sin embargo, las organizaciones de tipo nacional y regional han fracasado o se mantienen sin mayor capacidad de movilización entre la población indígena, sólo las organizaciones de tipo local –como la Asociación de Desarrollo Comunitario Indígena Nahuat de Santo Domingo de Guzmán o las Asociaciones de Desarrollo Comunitario de los cantones indígenas de Cacaopera o las cofradías y mayordomías de los municipios en donde se encuentran las poblaciones indígenas– tienen una verdadera representatividad y capacidad de movilización. Es importante apoyar estas organizaciones o asociaciones indígenas locales para seguir potenciando estas identidades en El Salvador. Pero, las identidades indígenas no son el único tipo de identidad étnica que está incidiendo en la dinámica sociocultural de El Salvador. También es fundamental considerar las identidades de los salvadoreños-norteamericanos, quienes, si bien han emigrado a los Estados Unidos y Canadá, no cortan los lazos con sus comunidades de origen, de manera que están transmitiendo valores, concepciones y patrones culturales, a sus parientes y conocidos, por lo que inciden directamente en la construcción de la cultura y la sociedad salvadoreñas. De acuerdo con diversos estudios que se han realizado en las comunidades de inmigrantes

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latinoamericanos en Estados Unidos y Canadá (Mahler, 1995; Smith y Guarnizo, 1998; Behar, 1993), éstos se mantienen en un estado intermedio, de marginalidad o liminaridad11, entre sus culturas nativas (las culturas de sus poblados de origen) y la cultura dominante en América del Norte, generando una cultura híbrida, que en el caso de los salvadoreños-norteamericanos fusionan concepciones, valores y prácticas culturales de origen salvadoreño con otras de origen norteamericano. Este estado intermedio o de liminaridad sociocultural, les ubica en una posición privilegiada para producir cambios tanto en la cultura salvadoreña como en las de Estados Unidos y Canadá. Pero, una de las rupturas más fuertes que experimenta la identidad nacional salvadoreña en nuestros días, lo constituye el desarrollo de las identidades de estratificación social, las cuales dividen a la población nacional en virtud de sus niveles de poder social, principalmente económico y político. Las diferencias de poder social crean diferencias culturales e identitarias que cuestionan la unidad de la nación. Basta observar el desarrollo de la fiesta patronal de San Salvador, la cual ha devenido una festividad de los sectores populares, debido a que los sectores medio y alto de la ciudad han dejado de participar. Estos sectores sociales se separan físicamente de los sectores populares, aprovechando las festividades patronales para salir del país, visitar las playas del Pacífico o mantenerse en su casa, pero sin incorporarse a las actividades que se desarrollan en el centro de San Salvador. En todo caso, asisten a la Feria Consuma, que se organiza en las instalaciones de la Feria Internacional, pero no bajan al centro de la ciudad, donde los sectores populares organizan diversas actividades –procesiones, misas, rezos, desfiles, feria, coronaciones de reinas, etc.– en honor al santo patrón. Las diferencias de poder social han creado diferencias significativas en los estilos de vida: en las orientaciones de sus actividades económicas, en el valor que le otorgan a la vida social, en la manera como viven los rituales religiosos, en sus creencias y en sus concepciones políticas. Estas diferencias culturales han generado diferencias identitarias, en el sentido que no se concibe de la misma manera al ser salvadoreño. En una investigación que se realizó con la Fundación Empresarial Para el Desarrollo Educativo, FEPADE (Lara Martínez, 1999), se observó que los diferentes estratos sociales de la zona central de El Salvador mantenían importantes diferencias en su concepción sobre la identidad nacional salvadoreña. Mientras que los sectores populares no cuestionan su identidad nacional, sino que la fundamentan en símbolos folklóricos y en el desarrollo de su vida cotidiana, a medida que se asciende en la escala social se comienza a cuestionar la existencia de una identidad nacional, hasta llegar a los sectores medio-alto y alto, que no valoran la existencia de una cultura propia. Estas diferencias de la identidad salvadoreña no representan puras distancias culturales, sino que constituyen oposiciones sociales que generan una sociedad y una cultura de carácter conflictivas. Este carácter conflictivo también se observa en las identidades sociopolíticas, las cuales se desarrollan a partir de la adscripción a una ideología política –derecha, izquierda, centro derecha, centro izquierda– pero más concretamente a un partido político, pues para el grueso de la población la ideología política no deja de ser un referente demasiado abstracto, mientras que el partido político, con sus símbolos identitarios –bandera, escudo, himno, etc.–, es algo mucho más concreto. En El Salvador, los cuatro partidos políticos más importantes sí han generado su propia 11 Liminaridad: de limen, lo que está entre lo uno y lo otro.

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identidad: Alianza Republicana Nacionalista (ARENA), Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional (FMLN), Partido de Conciliación Nacional (PCN) y Partido Demócrata Cristiano (PDC). Sin embargo, en El Salvador estas identidades sociopolíticas son menos trascendentes que las de estratificación social, pues en la mayoría de los casos no se transmiten de generación en generación o en todo caso únicamente se transmiten a la siguiente generación, pero salvo casos excepcionales se logra transmitir a una tercera generación. Es por ello, que aunque en un momento determinado este tipo de identidad puede generar fuertes divisiones al interior de la sociedad nacional y local, su alcance es limitado. Más importantes son las identidades religiosas, las cuales sí se transmiten a lo largo de diferentes generaciones. Estas identidades también cuestionan la uniformidad de la identidad nacional, pues ésta ha tenido –y aún tiene– un carácter católico, en el sentido que esta doctrina religiosa ha proporcionado gran parte de los símbolos de identidad –santos patronos, Día de los Difuntos, Santa Cruz de mayo, y otros–. Sin embargo, a partir de finales de la década de 1970 se han desarrollado las iglesias protestantes, principalmente evangélicas y pentecostales, las cuales para diciembre del 2002 aglutinan al 25.3% de la población nacional, de acuerdo con los datos proporcionados por el Instituto Universitario De Opinión Pública de la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas (IUDOP)12. Esta población protestante ya no reconoce los símbolos católicos como símbolos de la identidad salvadoreña, por lo que el carácter religioso de la identidad nacional (y de las identidades locales) adquiere un contenido más abstracto. Además, al eliminar los símbolos católicos de la identidad, la población protestante acentúa el carácter oficial de la identidad nacional, fortaleciendo la reverencia a los símbolos oficiales, como la bandera, el escudo y el himno nacionales. Es importante también considerar las identidades de grupos de edad, basadas en la oposición jóvenes/adultos. En general, puede considerarse que los jóvenes están introduciendo cambios importantes en la cultura salvadoreña y en los símbolos que generan identidad. Los jóvenes desarrollan una concepción más amplia de la identidad salvadoreña, pues están más abiertos a los procesos de hibridación cultural, mientras que los adultos tienden a mantener una visión más tradicionalista de la identidad, basada en símbolos de tipo folklórico13. Pero, esta oposición sobrepasa la dimensión cultural, pues esa “visión más amplia” de la identidad salvadoreña, con base en la cual se introducen en los símbolos de identidad expresiones culturales contemporáneas, como el rock en español, los grafitis que elaboran las maras, y otros símbolos de protesta social, manifiesta, en muchos jóvenes, una actitud de rebeldía frente a la autoridad de los adultos, que consideran responsable de la construcción de un tipo de sociedad que no les permite desarrollar sus potencialidades. Por último, es fundamental considerar las identidades de género, las cuales han estado presentes a lo largo de la historia de El Salvador, pero no han sido reconocidas, pues el dominio del hombre

12 “Encuesta de Evaluación del año 2002”, Informe No. 97, enero 2003, IUDOP, UCA. 13 Para profundizar en esta oposición jóvenes/adultos ver: Lara Martínez, 1999.

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sobre la mujer ha ocultado el papel de ésta en los procesos sociales y culturales que han constituido a la nación. Es en las últimas décadas del siglo XX, que se ha reconocido el papel decisivo que las mujeres han jugado y juegan en los procesos económicos, políticos y culturales. Sin embargo, el dominio del hombre sobre la mujer no se ha superado, la mujer sigue teniendo un papel subordinado en la dinámica social y en la construcción de los símbolos de identidad sociocultural. Sirva de ejemplo, el hecho que los grandes héroes nacionales –próceres de la independencia, Farabundo Martí, Napoleón Duarte, D’Aubuisson, Monseñor Romero, y otros– son casi exclusivamente masculinos. A nivel de valores y normas sociales, la supremacía del hombre sobre la mujer prevalece en los hogares de la mayoría de los salvadoreños. Las actividades tradicionales que la mujer ha desempeñado en su casa: cocinar, hacer la limpieza, cuidar a los hijos e hijas, etc., siguen siendo responsabilidad de las mujeres en la mayoría de los hogares salvadoreños, no obstante que en muchas ocasiones ellas también tienen que trabajar remuneradamente. Conclusión En síntesis, en El Salvador existen diversos tipos de identidad sociocultural, algunos de ellos se complementan mientras que otros compiten entre sí. En principio, la supremacía, en la actualidad, le corresponde a la identidad nacional, la cual se define en virtud de las relaciones de oposición y conflicto al menos con tres entidades nacionales diferentes: las oposiciones salvadoreño/angloamericano, salvadoreño/mexicano y salvadoreño/centroamericanos. Las identidades locales (municipales, cantonales y de barrio) y étnicas, mantienen ciertas contradicciones con la identidad nacional pero se encuentran subordinadas a ésta y, al menos por el momento, no representan una amenaza real. No obstante, algunas de estas identidades están introduciendo cambios significativos en la configuración social y cultural de El Salvador, como el caso de las identidades indígenas, que están desarrollando nuevas concepciones y prácticas culturales, y los salvadoreños que viven en Norteamérica, que tienden a redefinir la identidad salvadoreña. Una de las rupturas más profundas en la identidad nacional salvadoreña es la producida por las identidades basadas en la estratificación social, las cuales tienen como fundamento la oposición cultura hegemónica/culturas populares, pues provocan un fuerte distanciamiento en los estilos de vida de los sectores portadores de este tipo de identidad. Otra ruptura de trascendencia es la producida por las identidades de grupos de edad (jóvenes/adultos), las cuales desarrollan concepciones diferentes sobre el ser salvadoreño. Las identidades religiosas, por su parte, basadas en la oposición cultura católica/culturas protestantes, también representan una ruptura significativa, provocando cortes en la estructura social y en el sistema de símbolos culturales. En consecuencia, actualmente la identidad nacional salvadoreña constituye una identidad de tipo conflictiva.

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Migraciones, globalización y cultura LECTURA: JOAN LACOMBA: Emigraciones en la era de la globalización. Temas de debate y nuevas perspectivas. Cuadernos de Geografía No 72 págs. 119-134. 2002. Valencia. RESUMEN En la época de la globalización los movimientos migratorios han adquirido nuevas formas y dimensiones, así como un renovado papel en los debates públicos y los análisis sobre su naturaleza y alcance. En este artículo tratamos de hacer un balance de los principales cambios a partir de las aportaciones de una serie de autores clave en este campo, abordando las implicaciones de las transformaciones económicas y tecnológicas en los desplazamientos de las poblaciones, la estructuración de los nuevos flujos y el papel de las migraciones en los procesos de desarrollo. Así mismo señalamos algunos de los límites en el estudio de las migraciones y las posibles orientaciones en las futuras investigaciones. PALABRAS CLAVE: Desarrollo, globalización, migraciones, movilidad, transnacionalización.

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EMIGRACIONES EN LA ERA DE LA GLOBALIZACIÓN. TEMAS DE DEBATE Y NUEVAS PERSPECTIVAS

JOAN LACOMBA14

INTRODUCCIÓN

Si preguntáramos cuáles son los dos fenómenos que caracterizan en mayor medida la sociedad actual, una mayoría respondería, muy posiblemente, haciendo referencia a la globalización y las migraciones. De hecho, podemos escuchar ambas palabras, sin demasiada dificultad, cuando oímos hablar a profanos y especialistas tratando de explicar el mundo en el que vivimos; aunque no todos entiendan los términos de igual manera, ni estén hablando necesariamente de lo mismo. Sea como sea, en buena parte de los casos se sobreentiende que hay algún tipo de relación entre los dos procesos, al tiempo que existe un cierto consenso en que uno y otro son prácticamente imparables. Las fuerzas de la globalización y de la migración presionan para que se desdibuje el aspecto del mundo “clásico”, y favorecen un nuevo escenario en el que cada vez son menores las certidumbres y mayores la desorientación y la confusión. Parece como si la migración intensificase la percepción de que en un mundo que se globaliza todo se mueve cada vez más y a una mayor velocidad, creando una sensación de vértigo desconocida hasta ahora.

La globalización se nos ha impuesto prácticamente como una realidad en la que hemos de aprender rápidamente a movernos y adaptarnos. Zygmunt Bauman inicia su libro Globalización. Las consecuencias humanas, diciendo que “la globalización está en boca de todos; una doctrina que se está quedando rápidamente anticuada, un encantamiento mágico, la llave que ha de abrir las puertas de todos los misterios presentes y futuros. Para algunos, la globalización es lo que estamos obligados a hacer si queremos ser felices; para otros, es la causa de nuestra infelicidad. Pero para todos, la globalización es el difícil e irresoluble destino del mundo, un proceso irreversible, un proceso que nos afecta a todos en la misma medida y de la misma manera. Todos estamos siendo globalizados, y ser globalizados significa esencialmente lo mismo para todos los que son globalizados” (BAUMAN, 2001: 33).

La migración también está presente en buena parte de los diferentes ámbitos de nuestras vidas y permea los conjuntos sociales. En este sentido, Stephen Castles argumenta que la migración tiene un papel clave en la mayoría de las transformaciones sociales contemporáneas, y que éstas son a la vez el resultado del cambio global y una fuerza poderosa de cambios posteriores, tanto en las sociedades de origen como en las receptoras. Castles nos dice que los impactos inmediatos de la migración se

14 Departament de Treball Social. Universitat de Valencia. Fecha de recepción: junio 2003. Fecha de aceptación: noviembre 2003.

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manifiestan, en primer lugar, en el nivel económico, aunque también afecta a las relaciones sociales, la cultura, la política nacional y las relaciones internacionales (CASTLES, 1998).

Una de las cuestiones a la que trataremos de responder en este artículo es precisamente hasta qué punto globalización y migración están interconectadas y en qué medida podemos hablar de un fenómeno de “globalización de las migraciones”, entendiendo que la movilidad de las personas es un potente motor de transformaciones sociales y tiene importantes vínculos con el desarrollo de unas y otras sociedades.

LA POBLACIÓN QUE SE MUEVE EN UN MUNDO EN MOVIMIENTO

Para tratar de situar y dimensionar el alcance de las migraciones numerosos autores de literatura migratoria se han preguntado si la época actual se caracteriza por un incremento significativo de los movimientos de población en relación con épocas pasadas, llegando a conclusiones similares: cada vez son más las personas que se desplazan, pero ello no quiere decir que la migración se haya convertido en un fenómeno global. También habría que preguntarse en qué medida un incremento en el número de personas que se desplazan no es más que una consecuencia del crecimiento de la población mundial.

La Organización Internacional para las Migraciones considera que el número de migrantes internacionales a largo plazo que reside en un país extranjero durante más de un año ha aumentado a un ritmo constante en las últimas décadas. Según la División de Población de las Naciones Unidas, “en 1965 sólo 75 millones de personas entraban dentro de esta categoría, aumentando hasta 84 millones en 1975 para llegar a los 105 millones en 1985. En 1990, último año del que se dispone de estadísticas internacionales detalladas, había aproximadamente unos 120 millones de migrantes internacionales. Un minucioso estudio acerca de la inmigración en algunos países, indica que la migración internacional siguió aumentando al mismo ritmo durante los años noventa. En lo que respecta al año 2000, se estima que hay unos 150 millones de migrantes internacionales. Entre 1965 y 1975, el aumento de la migración internacional (1,16% al año) no correspondió al índice de crecimiento de la población mundial (2,04% al año). No obstante, dicho índice de crecimiento global de la población empezó a descender en los años ochenta, al tiempo que aumentaba considerablemente la migración internacional. Entre 1985 y 1990, el crecimiento de la población en el mundo aumentó en un 1,7% al año, mientras que el total de la población de migrantes internacionales creció en un 2,59% anual” (OIM, 2001: 5).

En esta misma línea, Georges P. Tapinos se pregunta si han aumentado las migraciones internacionales y, tras analizar algunas cifras, concluye que se ha producido un ligero incremento, pero que no puede hablarse de un fenómeno de migración masiva (TAPINOS, 2000: 50). Son de la misma opinión –aunque con algunas matizaciones– otros autores, como Alejandro Silj, que escribe que tiene sentido suponer que el aumento en el número de emigrantes es, si no proporcional a la extensión geográfica de los flujos, al menos sustancial. Pero Silj muestra cómo los estudios realizados y los datos estadísticos no apoyan tal asunción. Cita en concreto un estudio hecho para la OCDE por Tapinos y Delaunay, en el que “han intentado establecer si una mayor diversificación de flujos se puede interpretar como evidencia de la globalización de la migración, y concluyeron sin ninguna vacilación que la globalización de la migración internacional no la corroboran las estadísticas. En general, según la mayoría de los expertos, la inmigración no ha dejado de aumentar en el mundo desarrollado, pero a un paso moderado” (SILJ, 2003: 441).

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En la mayor parte de la bibliografía consultada para elaborar este artículo se tiende a rebajar el tono alarmista con el que habitualmente se suelen abordar las cifras de las migraciones y se minimiza el incremento de las mismas. Es lo que hace Castles cuando plantea que los migrantes internacionales siguen siendo una pequeña minoría, ya que la mayoría de la población mundial permanece en su país de origen y las migraciones internas son mucho más importantes que las migraciones internacionales. Introduce así una nueva dimensión no siempre tenida en cuenta, como es que, en comparación, la migración interna es mucho mayor, pero que provoca un menor interés. Y ofrece el siguiente dato: “En 1981 el número de migrantes dentro de la India ascendía a unos 200 millones, esto es, más del doble del número de migrantes internacionales que había en ese momento en todo el mundo” (CASTLES, 2000b: 24).

En lo que también parecen estar mayoritariamente de acuerdo teóricos e investigadores de las migraciones es en que, más que por su número, las migraciones han variado especialmente en relación con sus características. El mismo Castles atribuye cuatro características fundamentales a los movimientos de población actuales en su obra The Age of Migration: la internacionalización de las migraciones (o la tendencia a que un mayor número de países se vean afectados por los movimientos migratorios al mismo tiempo); la aceleración de las migraciones (o el crecimiento en el volumen de las mismas); la diferenciación de las migraciones (en tanto que la mayor parte de los países ya no tienen un solo tipo de migración); la feminización de las migraciones (con un papel cada vez mayor de las mujeres en los flujos migratorios internacionales) (CASTLES y MILLER, 1993).

Otra de las nuevas características a añadir a las migraciones actuales es que, en ocasiones, una mayor facilidad en la movilidad contribuye a crear la sensación de un incremento en las mismas, aunque en realidad estemos más bien ante una diversificación de los desplazamientos. En todo caso, no todo desplazamiento entra dentro de la categoría de lo que se define como migración. Por ejemplo, los desplazamientos de los turistas en aumento, los ejecutivos de empresas multinacionales o los funcionarios de organismos internacionales.

De algún modo es la idea que contiene también la afirmación de Néstor García Canclini de que más que por una diferencia cuantitativa, los actuales movimientos de población se distinguen por otros rasgos. De hecho, “las migraciones del siglo XIX y la primera mitad del XX eran casi siempre definitivas y desconectaban a los que se iban de los que se quedaban, en tanto los desplazamientos actuales combinan traslados definitivos, temporales, de turismo y viajes de trabajo” (GARCÍA, 2000: 78).

Todo ello tiene mucho que ver, sin duda, con la reducción de tiempos y costes a la que se refiere Ulf Hannerz, al escribir que “los seres humanos se han movido de un lado a otro a lo largo de la historia de la humanidad. Pero generalmente, o no lo han hecho a grandes distancias o bien han tenido que dedicar tiempo a los desplazamientos” (HANNERZ, 1998: 36).

Los cambios no sólo afectan a las formas y las condiciones de los desplazamientos, sino también a las zonas de origen y las zonas de destino de las migraciones, pues una cantidad cada vez mayor de países se halla involucrada tanto en el envío como en la recepción de migrantes. A este respecto Baimal Ghosh cita una investigación en la que, sobre una selección de noventa y ocho países se demostró que veinticuatro de ellos eran al mismo tiempo importantes países emisores de emigración y receptores de inmigración, mientras que treinta y uno resultaron ser importantes países emisores y cuarenta y tres importantes países receptores (GHOSH, 1998: 148).

Tapinos es de la misma opinión y dice que lo que habría experimentado mayores cambios es sobre todo la geografía de las migraciones, disminuyendo la proporción de migrantes en los países en desarrollo y aumentando en los países desarrollados, así como las características de la migración, con el incremento de las migraciones temporales y clandestinas. Finalmente se cuestiona si es posible

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hablar de un sistema migratorio mundial, y afirma lo siguiente: “Como el número de candidatos a la emigración es superior al que están dispuestos a aceptar los países de destino, la cuestión migratoria alcanza una dimensión mundial (...) No obstante, no hay punto de comparación entre las corrientes migratorias y la internacionalización de los flujos de capitales. Sería excesivo decir que existe un sistema migratorio mundial y una mundialización de las migraciones” (TAPINOS, 2000: 50).

No obstante, no falta quien considera, como Gildas Simon, que asistimos realmente a una mundialización de los flujos migratorios, mediante una nueva organización económica del mundo que provoca la generalización de las migraciones, en paralelo con un cambio en su geografía. Esta “tendencia a la mundialización general de los flujos”, aparece –en su opinión– “en casi todos los grandes países de inmigración y las principales cuencas de empleo del planeta. El reclutamiento de nuevos migrantes se efectúa cada vez más fuera de los binomios migratorios y de las zonas de atracción habituales” (SIMON, 1995: 94-95).

Habría que añadir que el último Informe de la Organización Internacional para las Migraciones –publicado en 2003 con el título Managing Migration. Challenges and Responses for People on the Move– ha estimado que el 2,9 por ciento de la población mundial (175 millones de personas o, lo que es lo mismo, uno de cada 35 habitantes del planeta) son migrantes motivados, en su mayor parte, por el deseo de mejorar su nivel económico. De éstos, 35 millones viven en los Estados Unidos y otros 13,5 millones en Rusia, convirtiéndose así en los dos países con un mayor porcentaje de inmigrantes. En cuanto a la Unión Europea, cuenta en la actualidad con 19 millones de inmigrantes sobre un total de 370 millones de habitantes, lo que representa el 5,1% de su población (no obstante, de entre ellos casi seis millones son ciudadanos comunitarios). En el mismo texto se apunta que éste es un resultado de la creciente movilidad propiciada por la globalización económica y el incremento de las desigualdades entre países pobres y países ricos, así como las tendencias demográficas en estos últimos, donde el progresivo envejecimiento de la población hace indispensable –como ya advirtiera la OCDE– el aporte de población extranjera para evitar el colapso de sus sistemas económicos y de protección social. Dada la dimensión global que ha adquirido el fenómeno, el Informe concluye advirtiendo sobre la necesidad de gestionar las migraciones de forma que se respeten tanto los intereses de las sociedades de destino como los de los países de origen de la inmigración.

LA GLOBALIZACIÓN COMO ESTRUCTURADORA DEL MUNDO

La globalización ha sido y sigue siendo definida y caracterizada, con mayor o menor precisión y acierto, en un número inabarcable de libros y artículos. Tras hacer un repaso por la obra de los principales analistas de la globalización, Natalia Ribas llega a la conclusión de que son cuatro los elementos comunes en las definiciones de los autores consultados: 1) La acción social a distancia (la acción de unos agentes sociales puede tener efectos para otros agentes sociales que se encuentren alejados); 2) La compresión tiempo espacio (las nuevas tecnologías de la comunicación modifican y reducen los límites espaciales y temporales); 3) La aceleración de la interdependencia (incremento e intensificación de los vínculos entre unas y otras sociedades); 4) El encogimiento del mundo (la creciente interconexión y debilitamiento de las barreras crea la sensación de un mundo más pequeño) (RIBAS, 2002: 24).

En una clasificación que puede resultar útil para nuestro propósito, Stephen Castles distingue entre tres tipos de corrientes en el análisis de la globalización: transformacionalistas, hiperglobalizadores y escépticos. Los transformacionalistas arguyen que la globalización es la fuerza

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impulsora central que se encuentra detrás de los principales cambios económicos, culturales, sociales y políticos que están afectando virtualmente a toda la población mundial. La globalización se ve como la consecuencia total de procesos ligados estrechamente al cambio en las áreas de la tecnología, actividad económica, gobierno, comunicación, etc. Los progresos en todas estas áreas se refuerzan mutuamente y no se puede dibujar ninguna distinción clara entre la causa y el efecto. Por su parte, los hiperglobalizadores creen que la globalización representa una nueva época en la historia humana, en la cual todos los tipos de relaciones se han integrado en un nivel global, superando el estado-nación y haciéndolo cada vez más irrelevante. Los flujos fronterizos cada vez mayores de capital, materiales, gente e ideas son un factor que define la nueva era. Ello incluye tanto a los que valoran la globalización en términos positivos (neoliberales), como a los que lo hacen en términos negativos (neo-marxistas). En cuanto a los escépticos también se centran principalmente en los aspectos económicos de la globalización. Reconocen los altos niveles en los flujos fronterizos del comercio, de la inversión y del trabajo, pero discuten que esto sea algo nuevo. Igualmente, cuestionan la idea de que los viajes y la difusión de los media vayan a dar nacimiento a una cultura o civilización global (CASTLES, 1999).

Manuel Castells –a quien Castles sitúa claramente entre los transformacionalistas– ha definido la globalización en términos de sociedad red y del impacto de las nuevas tecnologías de la comunicación. Para Castells “una red es un conjunto de nodos interconectados. Un nodo es el punto en el que una curva se intersecta a sí misma (...) Las redes son estructuras abiertas, capaces de expandirse sin límites, integrando nuevos nodos mientras puedan comunicarse entre sí, es decir, siempre que compartan los mismos códigos de comunicación. Una estructura social que se base en las redes es un sistema muy dinámico y abierto, susceptible de innovarse sin amenazar su equilibrio. Las redes son los instrumentos apropiados para una economía capitalista basada en la innovación, la globalización y la concentración descentralizada” (CASTELLS, 1996: 506-507).

Entre los escépticos, Ulf Hannerz sostiene que la globalización no es un fenómeno nuevo, pero se ha acrecentado y acelerado en el siglo XX (HANNERZ, 1998: 151). Y define la globalización como “una cuestión de interconexiones crecientes a larga distancia, al menos a través de las fronteras nacionales y preferentemente entre continentes (...) Si el término globalización hace referencia literalmente a un incremento de la interconexión, hemos de ser conscientes que al menos en el ámbito local y regional puede haber al mismo tiempo fenómenos de desglobalización” (HANNERZ, 1998: 34-35).

Con un menor grado de escepticismo, pero cuestionando igualmente algunas de las supuestas virtudes de la globalización, Néstor García Canclini ha escrito que ésta se caracterizaría por una intensificación de dependencias recíprocas, el crecimiento y la aceleración de redes económicas y culturales que operan en una escala y sobre una base mundiales. Y añade que “fueron necesarios los satélites y el desarrollo de sistemas de información, manufactura y procesamiento de bienes con recursos electrónicos, transporte aéreo, trenes de alta velocidad y servicios distribuidos en todo el planeta para construir un mercado mundial donde el dinero, la producción de bienes y mensajes se desterritorialicen, las fronteras geográficas se vuelvan porosas y las aduanas a menudo se tornen inoperantes. Ocurre entonces una interacción más compleja e interdependiente entre focos dispersos de producción, circulación y consumo” (GARCÍA, 2000: 46).

En cuanto a los hiperglobalizadores negativos (aquellos que reconocen el alcance de la globalización, pero critican su naturaleza y efectos), resulta especialmente interesante la teoría del sistema mundial, por sus referencias no sólo a la naturaleza de la globalización sino también a la de las migraciones. El mismo Castles podría ser incluido dentro esta categoría, cuando afirma que la migración internacional es un aspecto de los procesos mucho más amplios de globalización y

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transformación social. Según Castles, la migración tiende a crear una dependencia estructural entre los países de emigración y los países de inmigración. La clave de la organización de la globalización es pues la red transnacional, con múltiples puntos nodales en diferentes países (CASTLES, 2000a: 13).

Alejandro Portes (1998) –otro de los exponentes de la teoría del sistema mundial, junto con Saskia Sassen o Douglas S. Massey– va incluso más allá y sostiene que la migración se deriva directamente de la globalización de la economía de mercado (una tesis que recorre su fundamental obra The economic sociology of immigration). Massey relata cómo Portes dice que “cuando el capitalismo se expande a partir de las naciones centrales de Europa, Estados Unidos, Oceanía y Japón, y, cuando las relaciones de mercado penetran en los países del mundo desarrollado y del antiguo mundo comunista, los patrones no capitalistas de organización social y económica se quiebran y se transforman. Sin embargo, en el proceso de penetración del mercado, grandes cantidades de personas son desplazadas de modos de vida seguros como agricultores, artesanos y empleados de industrias de propiedad estatal, lo que crea una población móvil y proclive a emigrar, tanto dentro del país como al extranjero” (MASSEY y otros, 1998: 220-221).

En realidad, nadie cuestiona frontalmente los vínculos entre globalización y migraciones, pero existen diferentes grados en el valor que se atribuye a la dependencia y la relación causal entre ambas. Pero también existen lecturas que parecen dudar de una simple asociación, como cuando Alejandro Silj afirma que “cabe suponer que en una economía mundial globalizada la importancia relativa de los factores que empujan a una persona a emigrar seguirá siendo aproximadamente la misma que hemos conocido en un pasado más o menos reciente: pobreza, alto índice de natalidad, una guerra civil en África, una calamidad natural en Asia, hoy Kosovo, mañana un régimen autoritario en algún otro país. Estos factores han existido, siguen existiendo y no van a dejar de existir independientemente de si el mundo exterior está globalizado o no” (SILJ, 2003: 439).

LOS NEXOS ENTRE GLOBALIZACIÓN Y MIGRACIONES

La migración es vista por muchos, si no como un producto directo, al menos como uno de los fenómenos que se han visto incentivados por la globalización. Quizás uno de los más explícitos en este sentido es Stephen Castles, para quien las migraciones internacionales son una parte esencial de la globalización. Castles considera que la migración internacional es parte integrante de la mundialización y define esta última como una ampliación, profundización y aceleración de la interconexión mundial en todos los aspectos de la vida social contemporánea. Precisamente, el principal indicador de la mundialización sería el rápido aumento de los flujos transfronterizos de todo tipo: finanzas, comercio, ideas, contaminación, productos mediáticos y personas (CASTLES, 2000b: 20).

Tanto la dimensión económica de la globalización, como los ámbitos de las comunicaciones y de la cultura, son señalados como campos estrechamente asociados a la evolución del fenómeno migratorio.

En el terreno económico se acepta mayoritariamente la estrecha relación entre globalización y migración. La misma Organización Internacional para las Migraciones considera que, aunque la globalización económica no es un fenómeno nuevo, la de nuestros días le da un nuevo significado. Así, “el desarrollo de las tecnologías de comunicaciones y de transporte, sumado a la voluntad de los Estados de comprometerse mediante acuerdos vinculantes, permite la integración de economías que hasta ahora operaban en esferas separadas (...) La globalización y la integración económica tienen

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serias repercusiones en la migración internacional y la migración juega un papel importante en el avance de la mundialización” (OIM, 2001: 37).

No obstante, sí se debate sobre el alcance de la globalización de la economía y su peso en la creación de un mercado internacional de mano de obra, Manuel Castells dice que “no hay, ni lo habrá en el futuro previsible, un mercado laboral global y unificado, pese a los flujos de emigración a los países de la OCDE, a la península de Arabia y los centros metropolitanos florecientes del Pacífico asiático” (CASTELLS, 1999: 262). Sin embargo, escribe que “aunque no existe un mercado de trabajo global unificado y, por lo tanto, tampoco una mano de obra global, sí hay una interdependencia global de la mano de obra en la economía informacional. Esta interdependencia se caracteriza por la segmentación jerárquica del trabajo, no entre los países, sino a través de las fronteras” (CASTELLS, 1999: 268).

En el ámbito de las comunicaciones se señala cómo la revolución de las tecnologías de la información y del transporte, que se encuentra en la base de la globalización, ha tenido un efecto facilitador en relación con las migraciones. Pero también podría argumentarse exactamente lo contrario, y afirmar que ahora las migraciones son menos necesarias. Es decir, por un lado, las tecnologías de la comunicación pueden suavizar las condiciones de la migración pero, por otro lado, también pueden permitir sustituirla por otros desplazamientos menos traumáticos o, incluso, hacer que se prescinda de los mismos. Por ejemplo, Ulf Hannerz destaca que la decisión de emigrar, o de quedarse en casa, es ahora menos fatídica que antes, “porque hay muchos lugares con el mismo estilo de vida y con los comercios y mercados necesarios, y los medios de comunicación y los vuelos a reacción permiten establecer un puente rápido entre los lugares” (HANNERZ, 1998: 51).

Respecto a los efectos de la globalización cultural sobre las migraciones, estos no pueden ser desgajados de la esfera económica y comunicacional. Tal como nos dice Alejandro Portes, el impulso del capital multinacional para ampliar mercados en la periferia, y para aprovecharse simultáneamente de sus reservas de trabajo, ha tenido una serie de consecuencias sociales: “Entre ellas está el remodelamiento de la cultura popular a partir de formas externas y formas de arte, y la introducción de los estándares de consumo que conllevan, con poca relación con los niveles salariales locales. Este proceso pre-socializa simultáneamente a inmigrantes futuros en sus expectativas de vida en el exterior y aumenta la propensión al movimiento de forma creciente, así como la brecha entre las realidades locales y las aspiraciones importadas de consumo. Paradójicamente, el proceso no afecta tanto a los muy pobres en sociedades periféricas, como a sectores de trabajadores y de las clases medias que son con frecuencia los más expuestos a los mensajes comerciales y a los símbolos culturales emitidos desde los centros” (PORTES, 1997: 6).

Otros autores también han advertido este hecho, de modo que la uniformización de los estilos de vida y la reducción de las distancias culturales vendrían a actuar como el eslabón de cierre de la cadena de reproducción del capitalismo global: “Los cambios de modo de vida, la mundialización de la información y de la comunicación, las fracturas de riqueza, el desenclavamiento de regiones y naciones gracias al desarrollo de los medios de transporte, las perturbaciones medioambientales son factores de una nueva dinámica migratoria. La intensificación de las dinámicas de movilidad y de migración modifica considerablemente los modos de producción y de consumo y, por tanto, las sociedades y las culturas. El proceso es evidentemente interactivo, las consecuencias se convierten en las causas de cada nueva fase y a la inversa. La modernidad occidental desplaza a los activos en nombre de la movilidad profesional y desarraiga a los individuos en razón de la atomización de las estructuras sociales, mientras que la internacionalización del capital empresarial y la uniformización progresiva de los media estandarizan los modos de consumo y favorecen la expansión de una cultura económica universal” (DOMENACH, 2001: 51).

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Estamos pues ante un escenario en el que el proceso de globalización capitalista alimenta continuamente esta dinámica, al extender los mercados y crear nuevas pautas de consumo entre poblaciones que se convierten en candidatas a la emigración, mediante el uso de las nuevas tecnologías de la comunicación.

LAS MIGRACIONES PONEN A PRUEBA LA GLOBALIZACIÓN

Otra de las cuestiones señaladas reiteradamente es la contradicción que genera la globalización entre la desregulación de las economías y la creciente regulación de los flujos migratorios, además de los efectos que esta situación tiene sobre la explotación de los propios inmigrantes.

En esta línea, Saskia Sassen plantea que la inmigración pone a prueba al nuevo orden de la globalización, al situarse en el centro de la tensión entre la desnacionalización del espacio económico y la renacionalización del discurso político en la mayoría de los países desarrollados. Y afirma: “Existe un consenso creciente en la comunidad de los estados para levantar los controles fronterizos para el flujo de capitales, información y servicios y, en sentido más amplio, mayor globalización. Pero cuando se trata de inmigrantes y refugiados, tanto en Estados Unidos como en Europa occidental o Japón, el estado reclama todo su antiguo esplendor afirmando su derecho soberano a controlar sus fronteras” (SASSEN, 2001: 73).

Desde los países del Sur es éste un discurso que cada vez se repite con mayor frecuencia por parte de intelectuales y organizaciones de desarrollo, convencidos –como argumenta Sophie Bessis– de que sus estados son “presionados para que se abran a las economías más productivas y más subvencionadas del globo, y para que se desarrollen de la manera adecuada, sin desperdiciar recursos que supuestamente pertenecen a todos, (...) y forzados a retener a sus habitantes dentro de sus fronteras. En efecto, una de las prescripciones que deben aceptar es la fijación de su población en su lugar de residencia. Mientras que en el mundo contemporáneo todo debe intercambiarse, todo debe viajar para producir riqueza, y hay que abolir las barreras para que las mercancías, los capitales y los servicios puedan circular lo más libres y rápidamente posible, esta obligación de libertad no es válida en la esfera de la circulación de los hombres” (BESSIS, 2002: 176-177).

También Stephen Castles ha señalado la contradicción entre mercados y estados, destacando que ésta es sumamente acusada en el ámbito de las migraciones internacionales. Castles explica cómo “los países de origen suelen oponerse a la emigración de profesionales altamente cualificados, denunciada como fuga de cerebros y como una pérdida de las inversiones en educación. Los empresarios en los países receptores, al contrario, se apresuran a dar la bienvenida a los inmigrantes cualificados. Para quienes no tienen formación, ocurre lo contrario. Los gobiernos de los países de origen los estimulan a abandonar el país, ya que ello significará el envío de remesas desde el exterior y un alivio de la presión social. Los gobiernos de los países receptores son cada vez más reacios a admitir trabajadores inmigrantes no cualificados, si bien hacen la vista gorda ante las permanencias ilegales cuando tienen necesidad de mano de obra” (CASTLES, 1998).

La principal consecuencia de todo ello es la creación de un mercado de mano de obra desprotegida que resulta altamente funcional a la economía globalizada. Tal como indican Patrick Taran y Eduardo Geronimi, la movilidad internacional de mano de obra ha aumentado bajo las condiciones de la globalización, a la vez que se han acelerado los niveles de explotación y de desregulación. Ambos autores inciden en que “la falta de una protección jurídica para los trabajadores migrantes subraya su atractivo como instrumento para mantener la competitividad, cuando se ven obligados a trabajar en situaciones en que no son aplicadas las condiciones de trabajo

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decente. Los migrantes en situación irregular son particularmente vulnerables debido a que los temores de aprehensión y deportación los desalientan a sindicarse y los exponen a condiciones de trabajo peligrosas” (TARAN y GERONIMI, 2003: 1).

Esta situación afecta especialmente a determinados colectivos y en particular a las mujeres migrantes. “La feminización de la migración internacional de mano de obra, junto con el hecho de que la mayor parte de las oportunidades de empleo para las mujeres migrantes se encuentran en sectores no regulados (trabajo doméstico, industria del sexo) y la existencia de mercados de trabajo segmentados por sexo contribuye al incremento de mercados laborales discriminatorios en los países de destino. Además, las mujeres tienen, por lo general, menos acceso a la información sobre las oportunidades de migración y de empleo en el extranjero, a los canales de reclutamiento y, a menudo, cuentan con menos preparación que los hombres para hacer frente a las condiciones de trabajo y de vida de los países de destino” (TARAN y GERONIMI, 2003: 11).

Ello es, en buena medida, resultado de un proceso que podríamos denominar de deslocalización de la mano de obra, en contraste con lo que conocemos en sentido inverso como deslocalización de empresas. Así, las empresas y sectores que no tienen la alternativa de trasladar sus operaciones al extranjero reducen sus procesos manufactureros y desregulan y flexibilizan el empleo, ahondando en las medidas de reducción de costos y la subcontratación. El resultado es que las necesidades de empleo pasan a ser satisfechas en escasa medida por los trabajadores locales, debido a los bajos salarios, a las condiciones peligrosas, al bajo estatus social de estos puestos de trabajo y a la alternativa que suponen la asistencia social y los seguros de desempleo. De manera que se acaba facilitando la incorporación de los migrantes indocumentados al mercado de trabajo (TARAN y GERONIMI, 2003: 4).

MIGRACIÓN Y DESARROLLO: UNA EXTRAÑA PAREJA

Otro de los terrenos en el que es posible rastrear las aparentes contradicciones entre globalización y migraciones es el del desarrollo, pues, en realidad, ¿son las migraciones un factor de desarrollo? Es ésta una pregunta que se repite con frecuencia y para la que no existe una fácil respuesta. Para muchos la emigración ejerce un papel contradictorio en relación con el desarrollo y puede ser tanto un factor de desarrollo como de subdesarrollo en función de las condiciones y los contextos. Igualmente, la emigración puede estar contribuyendo a reproducir un desarrollo desigual. De manera que las formulaciones simples que conectan unilateralmente subdesarrollo y emigración son muy cuestionables. Al contrario, los hechos son más complejos, y “a menudo la migración es el resultado del desarrollo económico y social. A su vez, puede contribuir a un mayor desarrollo y a una mejora de las condiciones económicas y sociales o, por lo contrario, ayudar a perpetuar el estancamiento y la desigualdad. Mucho depende del carácter de la migración y de las medidas que tomen los gobiernos y otras partes directamente interesadas” (CASTLES, 2000b: 17).

Para los países de origen una de las cuestiones más importantes es –como indica también Castles– saber si la migración impulsa o impide el desarrollo, pues la migración puede impedir el desarrollo en cuanto que constituye un trasvase de personal cualificado que aleja a los jóvenes trabajadores dinámicos y reduce las presiones en favor del cambio social (CASTLES, 2000b: 25).

Al abordar esta misma cuestión Tapinos insiste en que la complejidad de los fenómenos migratorios, y la importancia decisiva de las condiciones históricas, institucionales, económicas y demográficas en que se generan, dan lugar a procesos tan diferentes que no es prudente generalizar. A corto plazo hay resultados positivos sobre los ingresos de las familias de los emigrantes, así como efectos inducidos en el resto de la población, pero no ocurre lo mismo con los factores de desarrollo,

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tales como la acumulación de capital y el avance técnico. Además, las transferencias de dinero tienen un doble efecto: a corto plazo mantienen en el país a las familias de los migrantes, pero a más largo plazo incitan a partir a otros familiares. Como escribe Tapinos, “la historia de las migraciones muestra que la relación entre emigración y desarrollo es positiva si en el país de origen existen instituciones y mercados eficientes –de trabajo, bienes y crédito– cosa que por general no ocurre y que es precisamente la causa de la emigración” (TAPINOS, 2000: 49).

Volvemos pues al principio y vemos cómo un modo de desarrollo que produce al mismo tiempo subdesarrollo va a seguir alimentando la emigración sin que ambas dinámicas se anulen. De acuerdo con Sassen, la internacionalización de las economías actúa sobre las circunstancias en que la pobreza, el desempleo o la falta de oportunidades para progresar pueden ser activadas como factores conducentes a la migración. “Por ejemplo, el desarrollo de la agricultura comercial y la producción industrial estandarizada, orientada a la exportación, han dislocado las economías tradicionales y eliminado a los pequeños fabricantes. Contribuyen también a crear las condiciones bajo las que los inmigrantes pueden entrar en los mercados laborales de los países receptores” (SASSEN, 2001: 88).

En cualquier caso, pueden hacerse matizaciones a esta constatación. Desde la perspectiva de Gunnar Malmberg “las teorías estructurales demuestran cómo los cambios sociales, económicos y políticos activan la migración en las áreas rurales del Tercer Mundo. Sin embargo, las consecuencias de los cambios estructurales en las sociedades en desarrollo son fuertemente dependientes de los factores contextuales y no hay una relación obvia entre la emigración y, por ejemplo, la extensión de las relaciones socioeconómicas capitalistas. Las cifras de la migración también dependen de las condiciones de acceso a los destinos potenciales” (MALMBERG, 1997: 39).

Por otro lado, el intento de conectar la emigración con el desarrollo hace que tengamos que revisar la misma noción de desarrollo, para ver hasta qué punto puede haber una compatibilidad entre ambos procesos. Así, Thomas Hammar define el desarrollo como “un proceso multidireccional que puede manifestarse en diferentes estadios y niveles. Usualmente el proceso de desarrollo incluye un cambio en la esfera del bienestar, pues incorpora condiciones sociales, económicas y políticas en el tiempo y el espacio. El desarrollo es la distribución del bienestar. Los cambios puestos en práctica son valorados subjetivamente por cada individuo o cada comunidad. El desarrollo se produce cuando los miembros de una sociedad adquieren un compromiso con sus perspectivas de mejora social, económica y política” (HAMMAR, 1997: 18).

Por ello podríamos preguntarnos si existe ese compromiso implícito al desarrollo en la emigración o si, más bien, la salida no es una forma de abandono o una renuncia a las posibilidades de mejora de la sociedad de origen. La respuesta puede hallarse en las nuevas estrategias migratorias y el papel creativo que los emigrantes adquieren en la estructuración de los flujos. Malmberg ha señalado a este respecto que “el rápido cambio social y las condiciones económicas en los países del Tercer Mundo crean nuevas formas de ajuste y estrategias de vida en las áreas urbanas y rurales, incluyendo nuevas formas de organización social, organización eco-tecnológica, acciones políticas y movilidad espacial. Sin embargo, la elección no es solamente entre partida o lealtad, sino entre una gran variedad de estrategias y acciones. Emigrar es sólo una de las posibles respuestas para cambiar la situación, y la emigración es sólo una de las muchas formas de movilidad espacial” (MALMBERG, 1997: 23).

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MIGRACIÓN EN RED Y COMUNIDADES TRANSNACIONALES

Una de las principales características de las migraciones internacionales en la actualidad es la aparición de comunidades que pueden ser calificadas de “transnacionales”. Como indica Riva Kastoryano, este término hace referencia “a las comunidades formadas por individuos o grupos de individuos, asentadas en diferentes sociedades nacionales, que comparten referencias e intereses comunes –territoriales, religiosos, lingüísticos– y utilizan redes transnacionales para consolidar la solidaridad más allá de las fronteras nacionales” (KASTORYANO, 2000: 58).

Ulf Hannerz también se refiere a este hecho y dice que “la época en que la emigración implicaba la disminución y finalmente la pérdida de los vínculos con el lugar de origen ha pasado ya a la historia; ahora, en cambio, oímos hablar de circuitos migratorios transnacionales” (HANNERZ, 1998: 160).

De todos modos, no es algo totalmente novedoso, pues como nos recuerda el mismo Kastoryano “los migrantes económicos, que solían concebir la inmigración como algo temporal, mantenían espontáneamente vínculos con sus países de origen. Lo nuevo en cuanto a la transnacionalidad es su organización: redes construidas y comunidades estructuradas. Su institucionalización requiere una coordinación de las actividades basada, la mayoría de las veces, en referencias –objetivas o subjetivas– e intereses comunes entre sus miembros” (KASTORYANO, 2000: 59).

La Organización Internacional para las Migraciones también hace referencia a la transnacionalización de los flujos migratorios y señala que, “a causa de la revolución tecnológica, los migrantes pueden ahora vivir con mucha más facilidad en dos sociedades al mismo tiempo. La migración circular ha sido un aspecto importante de la migración durante gran parte del siglo pasado. Cuando el transporte era más difícil, los migrantes solían vivir por temporadas en uno y otro país. Ahora pueden permitirse dos residencias: el bajo costo del transporte facilita el viajar entre una y otra, y el bajo precio de las comunicaciones permite mantener el contacto con las comunidades en el país de origen” (OIM, 2001: 44).

Pero, ¿son las redes migratorias y la transnacionalización una expresión más de la globalización y actúan a su servicio, o más bien son una respuesta a la misma y tratan de contrarrestar sus efectos? Alejandro Canales y Christian Zlolniski son de esta segunda opinión –aunque no excluyen totalmente que el resultado pueda beneficiar a la primera posibilidad–, y a través de sus investigaciones han llegado a la conclusión de que la transnacionalización no es la forma que asume la globalización de la mano de obra, sino que, por el contrario, es una estrategia desarrollada por los trabajadores para enfrentar las condiciones de su globalización. De esta forma –señalan–, “las comunidades transnacionales definen un campo de acción, una estructura de opciones, que el migrante laboral puede desarrollar para asumir y distribuir los costos de su globalización. En este sentido, las redes sociales y las comunidades transnacionales tienen un doble papel. Por un lado, en tanto estrategia de respuesta, es también una forma de reproducción de las condiciones de subordinación social generadas por la globalización. Por otro lado, en cambio, en tanto campo de acción alternativo que define una estructura de opciones, las comunidades transnacionales pueden también configurar ámbitos sociales desde los cuales se pudiera trascender los reducidos marcos de negociación impuestos por la globalización” (CANALES y ZLOLNISKI, 2000: 7).

Alejandro Portes también desarrolla esta visión estableciendo que la sutil respuesta popular a la globalización consiste en el crecimiento gradual de las comunidades que se sitúan a caballo entre las fronteras políticas y que, se puede decir, no están ni aquí ni allí. Las actividades económicas que sostienen a estas comunidades se asientan precisamente en los diferenciales de las ventajas creadas por las fronteras políticas. Por ello –dice Portes–, no son muy diferentes de las grandes corporaciones globales, salvo que estas iniciativas emergen a nivel popular (PORTES, 1995).

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Desde la perspectiva de Portes la transnacionalización de las comunidades vendría a actuar, en cierto grado, como un grano de arena en el engranaje de la globalización: “Con anterioridad al siglo veinte, el costo y la dificultad de las comunicaciones y los viajes a larga distancia hacían simplemente imposible llevar una existencia dual en dos países. Los campesinos polacos no podían tomar un avión o hacer una llamada telefónica, o ver cómo marchaban las cosas en casa durante el fin de semana. Ahora, tal comunicación es posible, y muchos hacen uso de ella para hacer frente a los caprichos del mercado global. Las comunidades transnacionales, por supuesto, no frustran las operaciones de las grandes corporaciones. Sin embargo, en la medida en que cada vez más gente se implica en actividades transnacionales, subvierten una las premisas de la globalización, a saber, que el trabajo ha de permanecer inmóvil y los puntos de referencia para los salarios y para las condiciones de trabajo deben seguir siendo locales. Los trabajadores inmigrantes que actúan como empresarios transnacionales transportan la información sobre las condiciones de trabajo y las nuevas oportunidades económicas” (PORTES, 1996).

Otra de las características de las redes y las comunidades transnacionales es que conectan entre sí a las sociedades de origen y las sociedades de destino, haciendo más dependientes a las primeras de las segundas, e introduciendo fragmentos de la vida de unas en las otras: “Las redes sociales sirven para recrear la comunidad de origen en los lugares de asentamiento, y de esa forma reproducir la comunidad en el contexto de su transnacionalización. Así mismo, las comunidades de origen también se transforman, como resultado de su estrecha dependencia con la dinámica de los mercados de trabajo, así como por la fuerte vinculación con la vida social y cotidiana en los lugares de asentamiento de los migrantes” (CANALES y ZLOLNISKI, 2000: 9).

LOS LÍMITES EN EL ESTUDIO DE LAS MIGRACIONES

Como fenómeno realmente complejo, es decir, que afecta a diversos ámbitos relacionados entre sí y que puede ser analizado desde múltiples perspectivas al mismo tiempo, el estudio de la migración nos lleva a emplear numerosas variables y a buscar nuevas vías de comprensión.

La primera limitación que presentan muchos de los intentos de explicación de las migraciones es que no toman en cuenta su carácter dinámico. De todos modos, las ciencias sociales siempre han tenido importantes dificultades para dar cuenta de los fenómenos en movimiento. Como indica Ulf Hannernz, “las personas, los significados y las formas significativas que se desplazan, encajan muy mal con lo que han sido las unidades convencionales del pensamiento social y cultural” (HANNERZ, 1998: 37).

Una segunda limitación –estrechamente relacionada con la primera– tiene que ver con la autoría de las investigaciones y su vinculación mayoritaria a los países de recepción de la migración. Este hecho hace que la mayor parte de los autores se interroguen sobre la inmigración más que por la emigración y que pasen por alto, en no pocos casos, los impactos de las migraciones sobre las sociedades de origen. Es oportuna en este sentido la afirmación de Baimal Ghosh de que “la configuración cambiante de los movimientos de población entre países desafía muchos de los conceptos tradicionales de la literatura sobre migración, incluida la clasificación de países como emisores o receptores de migrantes. Durante mucho tiempo los flujos migratorios fueron considerados tácitamente como unidireccionales y era frecuente que en la literatura sobre migración el objetivo se desplazara hacia los países receptores” (GHOSH, 1998: 147).

Otra de las debilidades de los análisis sobre las migraciones se encuentra precisamente en que los estudios se preguntan por qué la gente emigra, en lugar de preguntarse por qué la mayoría de la

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gente permanece en sus lugares de origen, a pesar de las dificultades a las que se enfrentan. Una excepción al respecto es la línea de la obra de Thomas Hammar (1997), quien se interroga por las causas de la inmovilidad. Uno de sus colaboradores –Gunnar Malmberg– ha escrito que desde una perspectiva eurocéntrica las causas de la migración internacional pueden parecer fáciles de identificar, como ocurre con los diferenciales de renta entre el sur y el norte. Pero, “si se mira más hacia la perspectiva africana, asiática o latinoamericana, probablemente solamente una pequeña parte de la población en estos continentes contemplaría la migración hacia el norte como una solución concebible, posible y preferible a sus problemas diarios. A la mayoría de los emigrantes potenciales no se les permite pasar las fronteras internacionales hacia los países del Norte. Pero incluso si la inmigración fuese libre, una mayoría abrumadora permanecería probablemente cerca de su hogar. La mayor parte de la población no tendría los medios para ir. Muchos están firmemente arraigados en las aldeas, las ciudades o los vecindarios en donde viven. Otros verían una vida en el Norte como inferior a lo que ellos tienen. Bastantes no piensan en la migración como opción y algunos preferirían otros destinos a los países del Norte” (MALMBERG, 1997: 21).

La cuarta deficiencia que podemos señalar se refiere a la misma unidad de análisis que emplean los estudios, al tomar a los migrantes como individuos, sin tener en cuenta las estructuras de las que forman parte. Por el contrario, es necesaria la “articulación de las condiciones estructurales (globalización, mercados de trabajo, etc.) con las características individuales de los agentes (estructura familiar, perfiles demográficos, etc.), así como la articulación de los factores económicos, con los culturales, sociales y políticos que determinan la acción social, en términos de que todos ellos configuran el marco de operación de las redes sociales” (CANALES y ZLOLNISKI, 2000: 18).

Como ellos mismos también nos indican, la conceptualización del proceso migratorio contemporáneo no puede reducirse a dar cuenta de un mero flujo de personas y/o de trabajadores, “también debe referirse e integrar, un no menos importante flujo e intercambio de bienes materiales y simbólicos, esto es, de recursos económicos, culturales, sociales y políticos. Así mismo, la migración no implica sólo un flujo en un único sentido, sino un desplazamiento recurrente y circular, un continuo intercambio de personas, bienes, símbolos e información” (CANALES y ZLOLNISKI, 2000: 4).

Desde esta perspectiva sería quizás más fácil entender el papel que juegan las redes transnacionales en la reproducción de las migraciones, así como el hecho de que, en numerosas ocasiones, la migración de unos pocos sirva para que otros muchos permanezcan en sus lugares de origen.

Finalmente, es notable –como ya expresamos en un artículo anterior– la incapacidad de los modelos teóricos clásicos para explicar la complejidad y diversidad de los movimientos de población actuales (LACOMBA, 2001). El estudio de las migraciones nos obliga a llevar a cabo un rearme metodológico y a ser imaginativos para tratar de reducir su complejidad. Por tal motivo, todas estas cuestiones deberían ser tomadas en cuenta e integradas en las nuevas perspectivas de estudio.

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Cultura y violencia LECTURA: JUAN JOSÉ MARTÍNEZ D'AUBUISSON: La violencia pandilleril: Más allá de la muerte. Rev. Identidades # 9, julio-diciembre 2015, San Salvador, DNI, SECULTURA. RESUMEN Sobre las maras salvadoreñas se ha dicho y escrito bastante. No son pocos los trabajos sobre la naturaleza delictiva de estos grupos, o sobre su accionar violento, entre ellos mismos y con la sociedad en general, sin embargo, son escasos los trabajos que se enfoquen en describir e interpretar su estructura profunda. Los complejos sistemas simbólicos, su estructura jerárquica basada en el mantenimiento de un sistema de agresiones recíprocas, su sistema de valores y normas, entre otros temas, han sido apenas explorados por los académicos en los últimos años. En este texto el autor nos presenta parte de los resultados de un estudio etnográfico de más de un año de duración con miembros de la Mara Salvatrucha 13. Este trabajo gira sus principales postulados en torno a las ideas de poder, jerarquía, violencia y terror. PALABRAS CLAVE: Pandillas, jerarquía, poder, violencia y El Salvador.

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La violencia pandilleril: más allá de la muerte

JUAN JOSÉ MARTÍNEZ D'AUBUISSON Universidad de El Salvador

En el presente artículo se pretende describir el papel de la violencia en las dinámicas de

organización de las pandillas transnacionales o maras. Para lo cual nos parece de suma importancia incorporar un concepto holístico que nos permita definir y delimitar a las maras15 salvadoreñas como grupos socioculturales, teniendo como centro para esta definición la naturaleza profunda de sus relaciones de oposición y conflicto, sus valores internos y sus normas. Posteriormente se mostrará cómo el ejercicio de la violencia es necesario, tanto para cristalizar las relaciones de poder internas, como para hacer rotar las jerarquías de estos grupos y dinamizar los engranajes de ascenso de nuevos miembros. Se mostrará cómo la apropiación de la violencia representa un recurso clave para los pretendientes a la inserción pandilleril. En ese sentido, describiremos el significado que adquiere la violencia para estos pandilleros neófitos, poniendo atención en las formas en que la violencia es constitutiva de la organización pandillera. Mostraremos, entonces, que las prácticas de violencia prosaica permiten delimitar y cohesionar la pandilla en torno a un combate aliado/enemigo. Posteriormente, y para complementar los análisis anteriores, veremos cómo las jerarquías no solo se moldean a través de la violencia ejercida sino a través de una gama de estrategias políticas internas asociadas a las administración de la violencia, por tanto, concluiremos describiendo los mecanismos de acumulación de poder en base a la capacidad de control de esa violencia cotidiana, enmarcándola en alianzas con las pandillas rivales, pactos de «cese el fuego» o capacidades de administración de las actividades criminales. Maras

Antes de entrar en detalle sobre la naturaleza profunda que nos permite definir y separar a estos grupos del resto de agrupaciones que se encuentran al margen de la ley, hablaremos del origen del término. «Mara» es una abreviatura de la palabra «marabunta», término utilizado para nombrar a las migraciones masivas de hormigas legionarias del Amazonas. En los años sesenta el relato «Leiningen Versus the Ants» («Leiningen contra las hormigas»), del alemán Carl Stephenson, fue retomado por Hollywood y llevado a los cines bajo el nombre «The naked jungle». La película fue un éxito en los Estados Unidos y llegó a Latinoamérica bajo el caprichoso

15 Este artículo es producto de un año de trabajo etnográfico que el autor realizó en una comunidad controlada por la Mara Salvatrucha 13 en el año 2010. Sin embargo, la información se complementa con las visitas de campo que se hicieron en compañía de un criminalista de la FGR (Fiscalía General de la República) cuando este estudiaba cementerios clandestinos en la región occidental del país. Para la reconstrucción histórica se recurrió a entrevistas con pandilleros veteranos, fundadores de clicas muchos de ellos, las cuales se llevaron a cabo tanto en El Salvador como en los Estados Unidos. Estas últimas fueron vía Skype. Algunos nombres de lugares y de personas se mantienen en el anonimato con el fin de salvaguardar la identidad de las fuentes.

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nombre de «Cuando ruge la marabunta». En El Salvador, el término «marabunta» pasó a formar parte del argot callejero y fue utilizado para referirse a un grupo grande y bullicioso de personas. De esta forma, la palabra «la majada» fue sustituida por «la marabunta» y posteriormente por «la mara». Luego con la migración masiva de salvadoreños hacia California en la década de los setenta, la palabra pasó a convertirse en símbolo de identidad nacional para una generación joven que aún buscaba mantener vigente los nexos culturales con El Salvador.

Como bien apunta el antropólogo Tom Ward, en su investigación sobre la Mara Salvatrucha,16 es justo a final de los años setenta cuando empieza el verdadero éxodo de salvadoreños hacia los Estados Unidos, en especial hacia el Estado de California y más concretamente a la ciudad de Los Ángeles. En su mayoría, los salvadoreños huían del conflicto armado que se estaba gestando y de la represión estatal para con ciertas poblaciones campesinas. Paradójicamente este contingente de refugiados se encontró con otras guerras que se gestaba en esta ciudad del sur del Estado. Las

guerras de las pandillas hispanas. En todo el sur de California se gesta desde los años cincuenta

un sistema de guerras pandilleras que tienen a su base las representaciones étnicas. Estas guerras tienen a su vez dos niveles: por un lado, en las calles las pandillas de hispanos luchan entre sí en una especie de «juego serio» en donde pelean por control territorial y estatus; sin embargo, en cuanto estos pandilleros hispanos (en su gran mayoría de origen mexicano) entran al sistema penitenciario, se unen, sin importar su afiliación, a una pandilla. Se hacen llamar nada más «Sureños». Esta confederación de pandillas hispanas del sur californiano es capitaneada por una especia de pandilla de pandillas conocida como La Mexican Mafia. O simplemente como La Eme. Esta organización está constituida por pandilleros «prestigiosos» de diversas pandillas de hispanos que hayan tenido una larga trayectoria en el mundo de las pandillas y el crimen. Esta compleja organización ha tornado como símbolo de identificación el número 13 ya que la letra «eme» es la treceava letra del abecedario español. A esto se debe que las más de 200 pandillas de hispanos del sur de California incorporen este número al final de su nombre.

La Mara Salvatrucha 13 y la pandilla Barrio 1817 tienen en realidad historias y desarrollos distintos. La Mara Salvatrucha 13 se forma a principios de los ochenta en la ciudad de Los Ángeles (específicamente en la zona de Pico) y la constituyeron adolescentes salvadoreños refugiados. Al principio no entraron al sistema sureño y se autodenominaban MSS (Mara Salvatrucha Stoner). Eran jóvenes roqueros que veneraban a grupos de rock pesado y de tendencias satánicas que con el tiempo, y con el ingreso de sus miembros al sistema carcelario californiano, terminaron adquiriendo todo el acervo cultural «chicano» de los pandilleros de origen mexicano y finalmente incorporándose al sistema sureño. A mediados de los ochenta ya el grupo era conocido como Mara Salvatrucha 13. En el caso del Barrio 18 se trata de una pandilla fundada por jóvenes hijos de inmigrantes mexicanos a principios de los años cincuenta. Este grupo, si bien guardaba una relación étnica con «lo mexicano», permitía el ingreso de

16 Tom Ward, Gangster without Borders: An Ethnography of a Salvadoran Street Gang (London: Oxford University press, 2012), 122-179 17 Esta es una pandilla del sur de California y al igual que todas las demás está bajo el dominio de La Eme. Sin embargo, no incorporar al nombre de la pandilla el número trece debido a que se leería «Barrio 1813». Las pandillas cuyo nombre termina en número no suelen incorporar este símbolo. Pero son parte de todo el sistema sureño.

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jóvenes de otras etnias a la pandilla. De ahí que muchos salvadoreños, fundamentalmente de la zona de Rampart, se incorporaran a esta pandilla.

Ambas pandillas, luego de un periodo de hermandad, rompen relaciones y se declaran en franco conflicto luego de varios altercados que terminaron con la muerte de un pandillero de la MS13 conocido como el Shaggy a mediados de 1989. Desde ese momento estas dos pandillas han protagonizado uno de los conflictos sociales más intensos y cruentos del siglo XX y XXI, cuyos protagonistas han sido jóvenes de los barrios marginales de la región mesoamericana.

Finalizada la guerra civil salvadoreña en 1992, el Gobierno de los Estados Unidos comienza un proceso de deportaciones masivas que incluía las deportaciones de delincuentes, pandilleros de la MS13 y el Barrio 18 en su gran mayoría, que purgaban condenas en el sistema penitenciario californiano. Estos pandilleros trajeron todo un sistema cultural pandilleril a un país que estaba en ruinas luego de una guerra civil. Muchos jóvenes se incorporaron a estos grupos atraídos por la cohesión grupal, por lo llamativo de los nuevos símbolos de modernidad traídos de los Estados Unidos y en general fascinados por un sistema y una forma de vida que les permitía obtener estatus y reconocimiento al margen del sistema formal.

En El Salvador, estas pandillas de origen angelino, mutaron hibridándose con toda una serie de formas culturales criollas. Este proceso dio paso a la formación de un nuevo grupo, de un nuevo tipo de pandillas que, si bien mantenían los nombres originales con que nacieron en el sur californiano, integraron ciertos valores, concepciones y normas tanto de la cultura chicana del sur de California como de otros propios de la cultura salvadoreña, dando lugar a una nueva identidad.

Como síntesis de este apartado concluimos que las pandillas salvadoreñas son grupos conformados mayoritariamente por jóvenes de los estratos más bajos de la sociedad, los cuales tienen su origen en el sur del Estado de California y poseen todo un acervo chicano en sus orígenes. Estos grupos se organizan en pequeñas células locales o clicas con nombre propio, un líder o «palabrero» y relativa autonomía; sin embargo, reivindican una serie de símbolos, valores, normas e historia en función de lo cual se consideran de la pandilla. Para los pandilleros el uso de la violencia es fundamental, ya que el punto central de su identidad descansa en el mantenimiento de un sistema de agresiones recíprocas contra la pandilla antagónica, y es precisamente en virtud de este sistema que se generan ideas de estatus, poder y reconocimiento que los pandilleros aglutinan en la palabra «respeto». Los integrantes tienen que pasar por una serie de pruebas de valor que tienen que ver con este sistema de agresiones y posteriormente con un ritual que simboliza la ruptura con su vida pasada y su entrada a una nueva condición. La lógica de las pandillas está atravesada por ideas fundamentales: el sacrificio y el terror, las cuales se expresan respectivamente en la forma fatalista de ver la vida y en la imposición de todo un sistema de amedrentamiento tanto al interior de la pandilla y las clicas como hacia los barrios en donde habitan.

En la región centroamericana, las estimaciones sobre el número de pandilleros y de clicas varían según la fuente. Mientras algunos autores hablan de 200 mil pandilleros, otras cifras más conservadoras hablan de 60 mil en toda la región. Esto tiene que ver con lo amplio o reducido que sea nuestra categoría de pandillero. De esta forma, se puede considerar como pandilleros a simples colaboradores eventuales. En el caso de El Salvador los datos de la Policía Nacional Civil del 2008 hablan de 10 mil pandilleros divididos en dos pandillas: El Barrio 18 y la Mara

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Salvatrucha, teniendo mayor número de miembros este último grupo. Sin embargo, según datos de una multilateral de la ONU, el número de pandilleros podría estimarse entre 10 mil y 60 mil. Para tener una mejor idea presentamos este cuadro nº 1 elaborado por la Dirección General de Centros Penales en el 2010.

Cuadro nº 1: Cantidad de pandilleros recluidos en el sistema penitenciario salvadoreño

Cifra

Cantidad de pandilleros de la MS-13 5,311

Cantidad de pandilleros del Barrio 18 Revolucionarios 1,962

Cantidad de pandilleros del Barrio 18 Sureños 2,084

Cantidad total de pandilleros 9,357 Fuente: Dirección General de Centros Penales (DGCP)

Como ya se ha planteado al inicio de este artículo, las pandillas tienen su identidad, su

estructura y su jerarquía, atada al ejercicio de la violencia. Sin embargo, hace falta un análisis profundo no solo de las distintas formas en que los pandilleros expresan la violencia, sino también de los significados de los que dotan estos hechos y, sobre todo, de cómo la violencia se imbrica sobre las lógicas internas y externas de acumulación de respeto.

Violencia y ascenso: la acumulación de «respeto»

A través de los años la forma de ingresar a una pandilla trasnacional o mara ha ido mutando.

En los años noventa cada clica18 tenía cierta autonomía en cuanto a los rituales de ingreso. El brinco fue la forma más común por muchos años, el cual consistía en que el neófito soportara cierto tiempo de golpiza de parte de otros pandilleros.19 Sin embargo, a medida que estos grupos fueron volviéndose más organizados y el antagonismo entre las pandillas fue creciendo, los ritos para convertirse en pandillero se fueron haciendo cada vez más rigurosos y comenzaron a exigir más compromiso de parte de los nuevos integrantes. Actualmente, la inserción en una pandilla se precede de un periodo de prueba que puede durar incluso hasta un año para convertirse en un pandillero. Estando en los escalafones más bajos aún no cuenta con el estatus de un pandillero iniciado. Sus actividades suelen ser las consideradas como despectivas: traer cigarros, comprar recargas de teléfono, hacer vigilancia ante las llegadas de la policía... Estos neófitos son excluidos de las reuniones de clicas o mitin. Su participación se limita a custodiar el perímetro para alertar en caso de una incursión de la pandilla contraria o de las fuerzas policiacas. Durante este lapso el joven aprende también a observar las normas de su pandilla. No solo integra las normas de comportamiento del grupo, sino interioriza la manera en que debe de relacionarse con la estructura de la pandilla, el sistema de cargos, las funciones de cada uno de estos y, en general, familiarizarse con la jerarquía del grupo. Ese aprendizaje se da por estrategias de pruebas y

18 Las pandillas están conformadas por células relativamente autónomas que se denominan clicas. Estas tienen por lo general un arraigo territorial y el nombre es usado por ambas pandillas en igual sentido. 19 13 segundos en la Mara Salvatrucha y 18 segundos en el caso del Barrio 18.

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errores en las cuales los pandilleros con experiencia corrigen y estimulan las acciones de los neófitos. Cuando un aspirante comete una falta, como mencionar el nombre de la otra pandilla, golpear a otro pandillero en el lugar donde lleva tatuado un símbolo importante para el grupo o mostrar cualquier tipo de debilidad en su vida personal, los pandilleros experimentados lo castigan con un desconton.20 Las reprimendas suelen parecer excesivas, sin embargo, es una forma de simbolizar la importancia y formalidad del grupo. En una ocasión un pandillero contaba cómo su palabrero le golpeó tanto que le hizo sangrar los oídos. Esto en reprimenda por oler pegamento, una actividad considerada como denigrante por los pandilleros. «Es que acordate que con las dos letras no se juega compadre [...] se respeta», decía el pandillero como conclusión de su anécdota. Estas prácticas tienen como vocación no solo el corregir las acciones desviadas de los neófitos sino también la de cubrir de cierta trascendencia las acciones de los pandilleros, de alejarse de los otros grupos juveniles y erigirse como un modo de vida, lejos de las tribus urbanas o de pandillas de menor envergadura.

Las estrategias de puesta a prueba se dan sobre todo mediante demostraciones colectivas de violencia. Los pretendientes son solicitados para demostrar sus capacidades de ejercicio de la violencia en contra de un grupo antagónico. Con esto el neófito está forjando las bases de una

futura retribución -medida en grados de respeto- que obtiene tras sus actos de bravura. En ese sentido, las pandillas han creado lo que llaman clicas piloto. Estos grupos están conformados en su totalidad por jóvenes no iniciados y reproducen, a pequeña escala, las actividades de la clica madre. Estas clicas piloto controlan un espacio pequeño en relación a la principal, y ya entran, como grupo, en confrontación con las clicas de la pandilla rival. Manejan, además, una pequeña red de extorsiones, sobre todo a negocios circundantes. Sin embargo, siguen subordinados al control de la clica principal y tienen que pagarle a esta un tributo semanal en efectivo.

Posteriormente, cuando alguno de los miembros de las clicas piloto ha llegado al punto en que se ha ganado ya el suficiente respeto, es iniciado por los líderes de la principal y pasa a formar parte de esta, abandonando el grupo inicial.

Los jóvenes en este periodo se encuentran en una etapa liminar,21 lo cual implica un estadio temporal en el cual los neófitos aún no son miembros reconocidos de la pandilla y deben ganarse su membresía a través de acciones violentas contra los chavalas.22 Es precisamente en este periodo en que los jóvenes deben demostrar su valor a través del uso de la violencia. Aquí, la integración al colectivo no pasa por la adhesión pasiva, sino por actos de demostración constantemente reafirmados. Se le comienzan, entonces, a asignar tareas de más relevancia y de confrontación directa con la otra pandilla. Puestos a prueba, solicitados por su pandilla, son estos neófitos quienes ejercen niveles de violencia más elevados y de apariencia más caóticos.23 Esta violencia demostrada se ejerce principalmente a través de las misiones.24 Estas pueden consistir

20 Nombre que se le da al castigo físico producto de una falta. La brutalidad del castigo suele ser correspondiente con la falta cometida. 21 En el sentido que Víctor Turner dio al término de Van Gennep. Véase Víctor Turner, El proceso ritual (Madrid: Taurus, 1988), 146-210. 22 Chavala es el genérico a través del cual el pandillero designa a su enemigo. Esto es común en ambas pandillas. 23 En ocasiones, dentro de los territorios de maras, los habitantes tienden a temerles más a estos jóvenes, que a los miembros reconocidos de la pandilla. Pues estos están en pleno proceso de obtener «respeto» a través del uso de la violencia, a la vez que estrenan su poder con actitudes tiránicas para con la población. 24 Así le llaman los pandilleros a las acciones contra el grupo antagónico.

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ya sea en espionaje o en acciones directas. El espionaje es posible para estos jóvenes ya que aún no tienen mucho bray,25 es decir, que por tener relativamente poco tiempo en la pandilla, no son conocidos por sus adversarios y les será fácil entrar en su terreno. Las acciones directas son más bien, en su mayoría, asesinatos contra miembros de otra pandilla. Sin embargo, estas misiones no son acciones que busquen únicamente el aniquilamiento del enemigo, sino también el incremento del «respeto» del neófito. Suceden a menudo en respuesta a la muerte de un pandillero del grupo o de una acción de agresión por parte de la pandilla antagónica. De esta forma, la misión es en realidad el último eslabón de un proceso cíclico que inicia con la agresión del grupo antagónico. Luego de identificar al grupo agresor se convoca a un mitin26 para establecer las modalidades de la represalia. Se designan las metas de esta y los líderes de la pandilla delegan responsabilidades a los miembros más jóvenes. Estos son enviados para proceder a una excursión en el territorio de la pandilla. Una vez dentro del barrio designado, los pandilleros asesinan a supuestos rivales o proceden a un tiroteo antes de retirarse hacia su territorio. El regreso da lugar a comentarios de la acción y puestas en escenas de bravura.

La represalia representa, entonces, un momento idóneo para el incremento del estatus de los competidores para substituir al pandillero depuesto. Por lo tanto, además de ser una estrategia de terror, se trata de una puesta en escena de las capacidades del iniciado para contribuir a la «derrota simbólica» de la otra pandilla. De allí la importancia del quién y del cómo se mata. Si un pandillero logra asesinar a un enemigo reconocido de la pandilla enemiga, este adquiere un reconocimiento mayor que si hubiese asesinado a un neófito como él. El nivel de reconocimiento que alcanzará será equivalente con el estatus que el asesinado tenía en su pandilla. Además, un asesinato con un arma de fuego obtendrá mayores méritos si el cadáver ha sido decapitado o vejado en el curso de la expedición. De la misma manera, cuando se dan motines o mollejas27 dentro de los centros penales, los pandilleros que han ejercido más brutalidad y temeridad contra los enemigos son precisamente aquellos que posteriormente logran un reconocimiento mayor.

Éramos como diez los que matamos a ese chavala, y todos lo seguíamos traboneando28 aunque

ya ratos se había muerto, pero todos querían como poner su granito de arena [...]29

Con estas palabras un pandillero nos cuenta cómo, en un motín, varios pandilleros competían por descuartizar el cadáver de un enemigo. Los descuartizamientos, las violaciones post mortem, las decapitaciones y otras formas de tortura tienden a simbolizar la degradación del adversario, así como la reafirmación de un «pacto de sangre» entre los autores del crimen. El grado de brutalidad ejercido tiene también efectos concretos sobre la posición en la que se escala en la pandilla. En ese sentido, la competencia en la crueldad o la voluntad de «poner su granito de arena» pueden ser leídas como una competencia de valor.

25 En el lenguaje de pandillas esto quiere decir que son reconocidos. 26 Reunión de los miembros de una o varias clicas para tomar decisiones, fomentar la unidad de las pandillas y establecer sanciones. 27 Así se le llama, en un lenguaje emic, a las masacres carcelarias en alusión a la extracción de órganos internos en los combates. 28 Apuñalando. 29 Entrevista con exlíder de la MS 13, Mejicanos, 2010.

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En esta misma línea, la tortura, aunque en algunas ocasiones tiene fines prosaicos como obtener información, también suele tener un carácter formativo, es decir, usar el cuerpo del otro como símbolo de la unidad del grupo. Para explicar mejor estas dinámicas tomaremos como ejemplo una de las formas de tortura que se han podido documentar en el trascurso de esta investigación. En un municipio en las afueras de San Salvador, una de las clicas de la Mara Salvatrucha se caracteriza por utilizar un método de tortura con soga. Este método consiste en atar al cuello de la víctima una soga, dejando cada extremo de la soga a cada lado de la cabeza. En cada uno de los cabos se ubican varios pandilleros y tiran con fuerza, mientras otro le golpea el tórax a fin de sacarle el aire de los pulmones. El hecho de matar de forma colectiva tiene un significado de unificación. Al implicarse todos en la tortura se está dejando claro que el destino de la clica es en realidad el destino de todos. Reflexiones parecidas podríamos extraer de otras formas de barbarie en donde participan todos, como el descuartizamiento, la violación tumultuaria, los desmembramientos, etc. Como podemos darnos cuenta el sentido profundo de estas prácticas es similar: unificar al grupo y poner en escena la brutalidad de la cual se dispone.

En este tipo de prácticas ya no importa tanto, a la hora de establecer el incremento de estatus, la posición que tenga la víctima, o si pertenece o no a la alianza antagónica. En muchos casos estas víctimas pueden ser parejas de algunos de los pandilleros o personas allegadas que hayan cometido alguna falta grave, como delatar a algún pandillero de la clica o robar algo de patrimonio de la misma. Por tanto, en estos casos ya no es una dinámica de «hurto del estatus» de la víctima puesto que muchas veces estas careces de posiciones de poder, es más una demostración de fuerza, que tiene por vocación granjearse un mejor puesto dentro del grupo y dejar claro el temple y la bravura a los ojos de los demás. En este sentido, el cuerpo de la víctima se vuelve símbolo. A través de la brutalidad ejercida en este cuerpo se reproducen valores, y se acomodan las jerarquías. De esta forma, usando un cuerpo como superficie válida para la escritura, las clicas dejan su marca, su sello. Como se menciona con anterioridad estas prácticas tienen que ver con el fortalecimiento de la identidad de clica, puesto que cada una posee una forma de tortura y un protocolo determinado de hacerlo.

Estas formas de barbarie suelen ser interpretadas como expresiones de violencia prosaica, entendidas estas como actividades con un fin práctico: se tortura a alguien para forzarlo a externar cierta información. Práctica bastante común en los grupos contrainsurgentes de la década de los ochentas.30 O bien se utiliza un cuerpo para enviar mensajes concretos a un grupo determinado, como suelen hacerlo los cárteles de la droga en México.31 En el caso de las pandillas, si bien se dan casos de tortura prosaica, la mayoría documentados tienen que ver más con una puesta en escena de bravura, es decir, con una práctica ritual, que con fines pedestres.

Estas conclusiones podrían parecer temerarias, sin embargo, los datos empíricos son bastante contundentes, puesto que cuál sería el fin de torturar un cuerpo, con un protocolo determinado, entre todos o buena parte de los miembros de una clica, si luego este cuerpo, con todo y las inscripciones simbólicas que se han plasmado en él, es enterrado varios metros bajo tierra. Muchas preguntas surgen en este punto, mas esta realidad es materia de análisis posteriores.

30 UCA Editores, Los escuadrones de la muerte en El Salvador: 1992 (San Salvador: UCA Editores, 1992). 31 Referente a las cabezas dejadas frente a las estaciones de policía en Ciudad Juárez y otras ciudades del norte de México.

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Retomando el tema de los homicidios podemos decir que el efecto simbólico del asesinato se ve reforzado por las modalidades mismas del acto. Como vemos en las dinámicas de las pandillas salvadoreñas, el acto de matar va mucho más allá que terminar con la vida de la persona seleccionada. Es una práctica que traspasa todo el entramado de relaciones simbólicas y que juega un papel fundamental en la acomodación de las jerarquías.

Volviendo al tema de las misiones, es preciso analizar el proceso, ya que el homicidio como tal cobra sentido en la medida en que es la culminación de un proceso ritual de iniciación en donde la clica le da al neófito la oportunidad de probar su valor en el terreno. El proceso comienza en un mitin o reunión, en donde el o los líderes determinan quién, dentro de los aspirantes, llevará a cabo la siguiente misión. Esta, en términos de violencia prosaica o manifiesta, puede tener dos objetivos, bien puede ser simplemente entrar a la cancha32 rival y asesinar al primer pandillero contrario que se identifique, o bien se lleva un blanco claro, estipulado con anterioridad.

En este caso el neófito cuenta con una fotografía o una descripción detallada de la persona que debe asesinar. Se monta un operativo para dejar al joven lo más cerca posible del lugar sin levantar sospechas. Se le facilitan insumos materiales limitados con los cuales tiene que arreglárselas para cumplir la misión y para salir con vida del lugar. En algunas ocasiones se les entrega una pistola con dos o tres tiros o incluso un arma hechiza o arma blanca. Lo demás depende del ingenio del joven. Unos se disfrazan de pastor evangélico, el arma escondida entre las pastas de la biblia; otros se disfrazan de payaso, con el propósito de ocultar con facilidad los tatuajes visibles o desplazarse con facilidad a bordo de las unidades del transporte público.33 En ocasiones una mujer es colocada como cebo para llevar a la víctima al lugar deseado. Aunque las formas de pasar desapercibido sean bastante variadas, el objetivo es el mismo: acercarse lo más posible a la víctima para no correr el riesgo de fallar. Una vez ejecutada la acción, debe dejarse visible quiénes fueron los perpetradores del crimen. Esta huella se deja la mayoría de veces a través de vítores o consignas alusivas a la pandilla del hechor: «¡Aquí pará y controla la Mara Salvatrucha!» o «¡la Dieciocho en grande [...] bichonas34 putas!».35 Se trata, sin duda, de dejar claro que no fue un crimen común, y a través de una firma posicionar a su pandilla por sobre la otra. En la medida en que la relación vencedor/vencido quede más en evidencia, el reconocimiento al neófito será mayor.

La primera vez que vas a matar se siente como cuando sos primerizo y vas a coger a una mujer por primera vez. Todo te tiembla, pero ya después cuando vez el respeto que los homeboy le dan a uno se siente distinto [...].36 Decía un pandillero ante la pregunta ¿qué se siente matar?

32 Así le llaman los pandilleros al territorio dominado por la otra pandilla. Esta palabra es común en ambas pandillas. 33 En El Salvador los payasos se suben al bus para presentar pequeños actos y pedir colaboraciones a los pasajeros de las unidades. 34 Forma en que los pandilleros del Barrio 18 llaman a sus enemigos de la MS13. 35 Entrevista con pandillero de la MS 13, Mejicanos, 2010. Y entrevista con pandillero del Barrio 18, Bartolinas de la PNC, Zacamil, septiembre de 2008. 36 Entrevista con pandillero de la MS13, mayo de 2010.

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Violencia y rotación de las jerarquías internas

Como ya se mencionó, la crueldad del asesinato no tiene por única vocación la acumulación de «respeto». Tiende a la vez a simbolizar la barbarie de su autor y la imposible reconciliación de los bandos en pugna. Esta puesta en escena de una alteridad radical sustenta el surgimiento de un combate de aniquilación. Por lo tanto, invitan a represalias recíprocas y una competencia en escala que se aparenta a una suerte de potlatch violento.37 Pero el advenimiento de ese esquema de representación del adversario se vuelve también crucial para la organización interna de cada pandilla. Porque invita al adversario a la venganza, se perfila como una estrategia de dinamización cuyo propósito parece ser tanto la recomposición perpetua de las jerarquías internas como la eliminación sistemática de la pandilla contraria. Los miembros más reconocidos de las pandillas son las presas más codiciadas por la pandilla contraria. Por ende, suelen ser las primeras víctimas de ese juego de represalias. Cuando una clica de la MS13 o el Barrio 18 asesina a un líder de la pandilla contraria, se genera un movimiento de reemplazo inmediato. Si el líder máximo de la clica se encuentra en prisión y el líder de Jacto ha sido asesinado, los aspirantes al cargo vacante compiten por un tiempo para demostrar que son merecedores de dicha responsabilidad. La decisión en estos casos se toma desde la cárcel, y se comunica a la clica a través de una carta, de puño y letra del líder máximo, en donde él decreta quien dirigirá la clica. En estos casos, a los demás aspirantes no les queda más que esperar a que este nuevo líder sea asesinado o caiga en desgracia. Es decir, el mantenimiento de un clima de violencia se vuelve el corolario de las tomas de protagonismo. Lo mismo ocurre con las misiones. Aquí la conquista del respeto individual se acompaña inevitablemente de una puesta en juego del individuo a través de su astucia, de su genio, de sus habilidades. Si bien se mide así el valor del pretendiente, el hecho de limitar sus recursos o imponerle una «desventaja» durante una expedición representa también una manera de reducir sus probabilidades de éxito y apostar a la vez a su eliminación del juego de competencia interna. Es también el sentido de la violencia de los jóvenes pandilleros en contra de las pandillas rivales. No solo se trata de ganar respeto sino también de mantener un clima de represalias -de las cuales los líderes son blancos privilegiados- participando indirectamente de la rotación de las jerarquías internas. De ahí que por cada acción se espera y se estimula una acción en contra, generando un sistema de violencia recíproca.

La muerte se vuelve, entonces, una forma de selección «natural» mantenida por los propios pandilleros, y las guerras pandilleriles constituyen así un motor que pone en movimiento los engranajes internos de la pandilla. Mantiene una forma de organización extremadamente dinámica, facilitando cambios de mando y de posiciones jerárquicas. Si los pandilleros no abonan su «currículum» con nuevas acciones, son desplazados rápidamente por otros pandilleros en ascenso. Realidad expresada por ellos mismos cuando nos recuerdan que «así de rápido como se sube, así de rápido se baja [...]».38 Si bien como lo afirmo Wim Savenijc, las pandillas son grupos altamente dinámicos, con grandes capacidades de mutar y adaptarse a entornos agresivos,39 es

37 En el sentido de «guerra de dones y contra-dones» que Marcel Mauss atribuyó al ritual norteamericano. Véase Marcel Mauss, Ensayo sobre el don: forma y función del intercambio en las sociedades arcaicas (Buenos Aires: Katz Editores, 2009), 49-105. 38 Entrevista con pandillero de la MS, Mejicanos, junio de 2010. 39 Savenije, Maras y Barras: pandillas y violencia juvenil en los barrios marginales de Centroamérica, 17-112.

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ante todo internamente que se dan las mayores mutaciones. Este dinamismo vinculado a la proporción convierte a las pandillas en un grupo extremadamente atractivo para muchos jóvenes, ya que las probabilidades de que ellos logren cuotas importantes de poder son elevadas. A través del mantenimiento de una selección «desde afuera», los pandilleros dinamizan la rotación de los puestos más retribuidos. Posiciones que implican el goce de «licencias» y les permite llevar una vida más laxa en relación a los novatos. En muchas ocasiones estos pandilleros están exentos de participar en las misiones más arriesgadas. Son, además, quienes pueden pedir más beneficios a la pandilla (ropa, zapatos, electrodomésticos). Gozan también de una «calidad de vida» por encima del resto, tanto en términos de seguridad como de acceso a dinero, bienes o parejas. Por tanto, la sucesión de cargos se vuelve una apuesta central para los pandilleros.

Sin embargo, cabe apuntar que los actos de bravura y barbarie no solo tienen implicaciones hacia dentro de las clicas, o incluso dentro del sistema de pandillas en general. Si no que contribuyen a forjar las posiciones desde afuera, es decir, del Estado y de la sociedad civil.

La crueldad de los asesinatos y la consecuente simbolización de una barbarie tienden a generar un sentimiento difuso de rechazo de los mareros llevándolos hacia una categoría de inhumanidad. Este sentimiento atraviesa los discursos comunes sobre la necesidad de «exiliarlos en islas lejanas» o simplemente recurrir a métodos de «limpieza social».40 Esa misma «inhumanidad» alimenta en gran medida las políticas de represión de los Gobiernos salvadoreños. Así, un plan de seguridad presentado por ARENA en junio de 2010, incluía la creación de una cárcel en la isla Martín Pérez en donde se internaría a los pandilleros «más peligrosos», así como la creación de un Comando Militar Antipandilla con facultades de búsqueda y captura de cabecillas y miembros de pandillas. La propuesta legislativa apoyada por el FMLN a principios de 2010 y que consistía en aumentar las sentencias en contra de los criminales menores de 16 y 17 años hacía también eco a esa concepción. Estas medidas de represión -justificadas por un discurso sobre el carácter incontrolable de la violencia pandilleril- también juegan un papel importante en la dinámica general de las pandillas.

Las nuevas medidas carcelarias impulsadas desde 2009, como la entrada de las fuerzas armadas en los centros penales o el refuerzo de la lucha contra la introducción de teléfonos celulares en las prisiones, tienden también a minimizar el protagonismo de los reos sobre sus clicas. Si bien estas medidas representan un obstáculo para seguir las actividades criminales u ordenar asesinatos desde las cárceles, también representa un momento de fuertes tensiones internas, ya que al quedar virtualmente incomunicados, se relativiza el poder de los líderes en prisión por parte de los líderes de la calle.

Sin embargo, hoy por hoy, y probablemente mermado, el poder de los líderes continúa ejerciéndose desde los centros penales. Más aún, las medidas estatales poco planificadas como la Mano dura y la Súper mano dura acrecentaron la cohesión a las pandillas. En prisión, los líderes de clicas generaron vínculos fuertes entre sí. Es decir, la puesta en condena de un pandillero no representa un obstáculo mayor al funcionamiento de la pandilla. Al contrario representa, para los jóvenes neófitos, oportunidades reales y a corto plazo de llegar a ser jefe de clica. El poder al 40 Ese discurso común sobre la inhumanidad de las ruaras es ampliamente generalizado en la sociedad salvadoreña. Ha dado lugar a un contradiscurso, minoritario -que inspiró la película La vida Loca de Christian Poveda- que intenta justamente devolverles un rostro humano a los pandilleros.

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interior de las clicas debe en efecto ser delegado. La administración cotidiana del grupo no puede llevarse desde la distancia de un centro penal. Las decisiones cotidianas corren por cuenta de los jefes de clica o palabreros quienes tienen que organizar a sus pandilleros y mantener viva la guerra contra la pandilla contraria. Por lo tanto, cuando un líder es apresado por la policía, este le otorga la palabra41 a uno de sus pandilleros. Le da una serie de lineamientos que debe observar, así como una lista de contactos que le serán útiles. El pandillero elegido pasa así a ser palabrero, alejándose de la preocupación de ganarse respeto para dedicarse a tareas de organización y control de las actividades de su clica. Alejarse de la violencia: la ambigua marginalización de los líderes

Las dinámicas de jerarquización de las pandillas no siempre se dan tras el ejercicio de la violencia. Al interior de una pandilla no basta tener «respeto» para llegar a posición de líder. Tampoco es suficiente haber demostrado sus capacidades para ejercer violencia hacia la pandilla contraria. Como lo confirman los mismos pandilleros, ser un connotado soldado42 no implica sistemáticamente el acceso a puestos de poder:

Hay homeboys que pueden matar y matar y matar y nunca llegan a ser palabreros. Lo que pasa es que hay que llevar mente también, no solo andar tumbando chavalas [...].43

Al contrario, la adquisición de posiciones de poder se acompaña recurrentemente del

alejamiento de las actividades más riesgosas y del ejercicio directo de la violencia. El acceso a puestos de control sobre las actividades económicas de la pandilla explica en gran medida ese alejamiento. Sin duda los palabreros deben organizar pegadas44 para mantener vigente el sistema de represalias con la pandilla antagónica. Sin embargo, están también a cargo de la redistribución de recursos económicos a los pandilleros bajo su cargo y hacia las familias de los que están en prisión o muertos. Así pues, es común, en las comunidades dominadas por pandillas, ver a las mujeres de los pandilleros presos llegar a donde el palabrero a solicitar una especie de «mesada». La cual no siempre es otorgada en buenos términos.

Puta y dicen que a los pandilleros nadie nos extorsiona.45

Decía un líder de la Mara Salvatrucha luego de entregarle dinero a una mujer. Los palabreros retirados o encarcelados delegan entonces su «confianza» en pandilleros que

han demostrado sus capacidades de «gestión». Se aseguran así tanto la permanencia de entradas económicas, como la redistribución de rentas necesarias al mantenimiento de sus allegados. La mayoría de clicas subsisten así a base de extorsiones, narcotráfico, secuestros y robos. Estas

41 El término «dar la palabra» significa otorgar el poder. Se realiza desde el internamiento, a través de una carta del líder. 42 Así le llaman en las pandillas a los pandilleros activos en la lucha contra la pandilla contraria. 43 Entrevista con pandillero de la MS, bartolina de la PNC, Zacamil, 2008. 44 Así le llaman a las acciones planificadas en donde se asesina a un miembro de la pandilla contraria. 45 Diario de campo, febrero de 2010.

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actividades generan un flujo económico que se redistribuye en dirección de los líderes, las cárceles, las familias de los reos y los propios pandilleros. La redistribución de recursos representa una responsabilidad que implica una «protección» de hecho. El tiempo invertido en las actividades económicas se sustituye también a la búsqueda de respeto. Más aún, los «administradores» acceden a una nueva fuente de autoridad que permite su alejamiento de las misiones u otras acciones más peligrosas. La redistribución de recursos se vuelve un medio privilegiado de control sobre las ambiciones de pretendientes o el cuestionamiento de autoridades. Ese control se ejerce principalmente mediante amonestaciones económicas como privar a un pandillero de ropa nueva o de dinero por un tiempo.

Sin embargo, es todo el actuar del palabrero que se orienta hacia un ejercicio limitado de la violencia. Esas tomas de distancias son aún perceptibles en relación a los castigos internos. Al lado de las amonestaciones económicas, los líderes de una clica pueden infligir castigos para inhibir las ambiciones de pandilleros o conductas juzgadas desviadas. Estos son sometidos a juicio de proporcionalidad con la falta cometida. De lo contrario, se generan tensiones importantes en el seno de la pandilla y se corre el riesgo de que se generen conjuras en contra del líder para derrocarlo. Por tanto, no se trata aquí de un simple control colectivo sobre la violencia intestina de las pandillas, si no de la asignación colectiva de límites al ejercicio del poder. Límites que se estrechan con el ascenso en las posiciones de poder. Si los nuevos integrantes son muchas veces reconocidos -y a veces temidos- como los más violentos y descontrolados, los líderes son ante todo llamados a un ejercicio controlado de la violencia, como ejemplo de estas dinámicas podemos citar un caso concreto: en una ocasión un hombre, en su borrachera, decide orinar en una pared donde hay un enorme mural de la Mara Salvatrucha. Los jóvenes de la pandilla saltan sobre el borracho y comienzan a lincharlo. Lo hubiesen matado si no llega uno de los palabreros de la clica. Les dice que no lo maten pero que lo dejen tirado en el suelo, frente al mural. Como símbolo del poder de la pandilla.46

Ese pasaje de una «violencia descontrolada» hacia una «violencia controlada» da todo su sentido al término de «palabreros» en contraposición al término de «soldados». Puesto que los primeros están llamados a dirigir, administrar, controlar y en general a domesticar la violencia de los segundos. Esta trayectoria suele culminar, en caso de que no sean asesinados o encarcelados, en dos situaciones: o los palabreros pasan a especializarse en algún tipo de actividad ilícita como el tráfico de drogas, de armas o las extorsiones a mayor nivel, o bien culminan su trayectoria «calmándose».47

El «derecho» de calmarse también es una posición que se gana. La mayoría de pandilleros calmados suelen haber sido palabreros o haber ostentado algún grado de jefatura. Además, el «retiro» no siempre representa un desligue total de la persona con su pandilla. Pasan, al contrario, a ser una especie de «consejeros» de la clica y particularmente de los nuevos líderes. Se dedican principalmente en mantener los pactos y acuerdos con las pandillas adversarias para la distribución de las zonas de extorsión o los «cese el fuego». Se encargan también de vigilar la observación de las normas y los valores de su pandilla, principalmente en cuanto a las

46 Diario de campo, abril de 2010. 47 Término que se usa para los pandilleros retirados de las dinámicas de violencia.

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prohibiciones o moderaciones de venta y consumo de drogas o alcohol. Además, son quienes reproducen los «mitos» que une a las clicas de una pandilla. Estos mitos no tienen por única función cimentar una identidad colectiva. Se trata aquí de poner en escena la posesión de una red de contactos nacionales o transnacionales que les permite estar vinculados con toda su pandilla. Conservar las memorias de la «SUR13»48 o de los «pactos originarios» entre la MS13 y el Barrio 18 son otras maneras de cumplir el rol que le ha sido otorgado: el de moderador de la violencia. Posición limitante y limitada que supone ya su propia sucesión mediante el ablandamiento.

Al Suerte (nombre ficticio) ya no es que le tengamos un respeto. Le tenemos cariño de gangero. Porque ha levantado en alto a la Mara [...].49

Decía un palabrero en alusión a un pandillero «calmado» mostrando así la relación que implica

el desplazamiento honroso de este último. Esa exteriorización de un capital social constituye, sin duda, un nuevo recurso que compensa

la toma de distancias del peligro de la violencia cotidiana.50 Así, se da a reconocer la existencia de una fuente de autoridad que no se reduce al ejercicio de la violencia mediante las armas. Sin embargo, este nuevo estatus constituye una posición de doble filo. Si bien el «calmado» se aleja de las actividades más letales, el otorgamiento de un simple «ejercicio controlado de la violencia» se acompaña de formas de cuestionamiento de la autoridad. De hecho, ese cambio de estatus significa a la vez una pérdida de capacidades de mando al interior de la pandilla. Los pandilleros «calmados» se ven despojados de cualquier poder de decisión y se confrontan con una nueva vulnerabilidad. Ese cambio de rol y su consecuente alejamiento de la violencia «desfrenada» es a menudo percibido como un ablandamiento. Es también por eso que se encargan de mantener redes sociales a través de las cuales se acomodan espacios de «salida» o de «protección». Las organizaciones no-gubernamentales como OPERA (en el caso de la MS13) y Homies Unidos (para el Barrio 18) se volvieron así burbujas de asilo de los pandilleros «calmados». Estos organismos formados por pandilleros calmados con apoyo de instituciones internacionales representan oportunidades para ampliar sus márgenes de maniobra. Aunque se presenten como espacios de rehabilitación o reinserción, estas ONG forman parte activa de la red de las pandillas. De hecho, representan una nueva manera de incrementar contactos con el exterior y de suplir ciertas necesidades: salud, actividades remuneradas, contactos con el Estado o simplemente salir del territorio bajo la «protección» de la ONG. Sin embargo, y a la imagen de las iglesias evangélicas, la constitución de estas ONG representa también una estrategia de salida del grupo. Allí, los pandilleros acceden a nuevos discursos de solidaridad o de dignidad -el dinero dignamente ganado, el valor del trabajo- introducidos por los cooperantes y los educadores. Mantener estas ambigüedades entre la inserción en la economía pandilleril y un discurso de la rehabilitación se

48 Así se le llamó al pacto entre pandillas hispanas en el sur de Los Ángeles, en California, en alusión a la pandilla madre: la Mexican Mafia. Este pacto se representa con el número 13. 49 Discusión con pandillero, marzo de 2010. 50 Tomando en cuenta la reducida esperanza de vida de los pandilleros y el tiempo requerido para el mantenimiento de una red social, podemos pensar que la constitución de un capital social implica necesariamente un alejamiento de las actividades más letales de la pandilla.

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ha vuelto la apuesta de las ONG creadas por los pandilleros «calmados». En ese sentido, ¿podemos preguntarnos si estos nuevos espacios no funcionarían como una especie de «casa de jubilados» -camino entre la salida tímida y la pertenencia distanciada- en la cual los pandilleros encuentran una salida honorable y segura que los aleja de las recriminaciones y los juegos de poder de su propia pandilla? Cierre

Muchos analistas han enfatizado sobre la relación al otro, haciendo de la violencia de las maras la expresión de una identidad en busca de afirmación. Por tanto, la violencia ejercida entre pandillas suele verse como producto de riñas por territorio o del control del tráfico de drogas. Si estos elementos son sin duda cruciales, sin embargo para entender el sentido profundo de la violencia debemos alejarnos de los paradigmas que plantean a estos grupos como meras organizaciones criminales o como satélites del crimen organizado. Lejos de ser un fenómeno de violencia sin sentido, las prácticas prosaicas de las pandillas se imbrican estrechamente con las dinámicas internas de estos grupos. Su ejercicio no se reduce a una sed de «dinero fácil», ni tampoco a una simple ritualidad de inserción pandilleril. Más bien, la violencia constituye un recurso fundamental de los juegos de poder internos. Si bien el hecho de matar constituye un acto fundador que simboliza la entrada del joven a la mara, el mantenimiento de un clima de violencia recíproca entre bandas rivales permite también la rotación de jerarquías y el dinamismo de grupos en los cuales las ambiciones individuales y las pretensiones de acceso a recursos importantes se desatan. Vimos cómo el control de la violencia se vuelve así el eje central del dinamismo de estos grupos. Los cambios de estatus siguen mecanismos de transformación en relación al ejercicio de la violencia, de una violencia descontrolada hacia una violencia controlada, que permiten la fluidez y el reacomodo de las jerarquías internas.

Como se apuntaba anteriormente, las pandillas se han caracterizado por una gran capacidad de mutación y de adaptación a entornos agresivos. Productos de condiciones sociales de exclusión y de marginación, han superado con éxito un gran número de políticas represivas que buscan su aniquilamiento. Las maras o pandillas trasnacionales son el eslabón de una cadena de organizaciones que han representado para muchos jóvenes en situación de exclusión, un reducto alternativo para obtener reconocimiento y acceso a una cierta modernidad. Ciertamente el «turn over» en estos grupos es altamente acelerado y las maras son propensas a redirigir y reinventar el sentido de su violencia. Por eso no se descarta que este tipo de violencia formativa» dé paso a dinámicas de corte «político». Desde sus ONG, algunos pandilleros retirados hablan de «mesas de negociaciones» o «acuerdos de paz» entre pandillas. También se pueden observar expresiones alarmantes de violencia que podrían representar la transición de una violencia íntima, es decir, entre pandillas o internamente entre las clicas, cuyo objetivo es formativo, hacia una violencia pública, cuyo objetivo sea expansivo. Esta transición la vemos cuando una clica decide dar fuego a una buseta llena de pasajeros en Mejicanos, o en los murales que rezan «ver, oír y callar, o vos seguís».51 Queda también en evidencia esta mutación de la violencia cuando por primera vez las

51 Mural de la Mara Salvatrucha 13, San Salvador.

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pandillas intentan frenar la aprobación de una ley a través de amenazas al trasporte colectivo. Vemos como la violencia se redirige hacia afuera del sistema de pandillas y toma rumbo hacia las instituciones del Estado y comienza a estrenarse como mecanismo público de coerción.

Es probable que la etapa formativa de las pandillas esté dando paso a una etapa de posicionamiento en las dinámicas de poder nacionales, y que la violencia esté adquiriendo nuevos significados de carácter político como en caso de los cárteles mexicanos o guatemaltecos. Sin embargo, por el momento, la violencia formativa sigue siendo un modus vivendi, y una dinámica trasversal en el sistema cultural de las pandillas. De ahí que las propuestas de algunas instituciones de que abandonen las prácticas violentas tienen muchas veces como respuesta «que nos dejen matarnos con los chavalas en paz. Que dejen de jodernos de una puta vez».52

Las pandillas trasnacionales o maras aun suelen ser entendidas desde algunos flancos como meras organizaciones criminales. De ahí que la respuesta del Estado sea atacarlas de la misma forma que se ataca a un grupo de secuestradores o de narcotraficantes, de ahí que todas las medidas estatales hayan fracasado en su intento de mermar el fenómeno de las pandillas. Por otra parte, buena parte de la sociedad civil organizada suele entender a las pandillas como una especie de «nueva guerrilla», como un reducto legítimo de los jóvenes para escapar de un sistema excluyente y estigmatizador. De ahí que tanto OPERA como Homies Unidos continúe recibiendo apoyo de organizaciones no gubernamentales.

Generalmente las pandillas han sido concebidas desde perspectivas criminalistas, psicologistas o como fenómeno meramente desprendido de las estrategias económicas de los gobiernos de la región. Por tanto, el conflicto entre ellas y el papel que juega la violencia para estos grupos ha sido también interpretado en estas mismas líneas, anulando su aspecto cultural y simbólico. De ahí que una de las grandes deudas de la antropología para con la región tiene que ver con explicar los sistemas culturales que se ven involucrados en estas dinámicas, las dimensiones simbólicas de estas guerras urbanas y, en general, con desentrañar los sistemas profundos que se esconden tras estas prácticas de apariencia prosaicas y caóticas.

52 Conversación con Little Man, palabrero de una clica de la Mara Salvatrucha.

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Las lecturas recomendadas para cada unidad son ensayos o capítulos de libro que complementan los documentos impresos publicados en el dosier, y que en conjunto hacen sentido en la discusión de aspectos relevantes de cada unidad. A continuación cada texto tiene un resumen de su contenido, elaborado por los mismos autores. UNIDAD I Lectura: KOTTAK, PHILLIP CONRAD (1994). Antropología. Una exploración de la diversidad humana. Madrid: McGraw-Hill.

Resumen: Los antropólogos estudian a los seres humanos allá donde los encuentran y en cualquier momento —en el interior de Australia, en un café turco, o en un centro comercial de cualquiera de nuestras ciudades—. La antropología explora la diversidad humana en el tiempo y en el espacio y estudia la condición humana de forma completa: pasado, presente y futuro; biología, sociedad, lengua y cultura. Le resulta especialmente interesante la diversidad resultante de la adaptabilidad humana.

UNIDAD II Lectura: PNUD: Informe sobre Desarrollo Humano El Salvador 2005 (IDHES) “Una mirada al nuevo Nosotros. El impacto de las migraciones" Enlace: http://goo.gl/wwfsDG

Resumen: El Informe sobre Desarrollo Humano El Salvador 2005 (IDHES) “Una mirada al nuevo Nosotros. El impacto de las migraciones”, indaga sobre las diversas dinámicas que se están generando en la sociedad salvadoreña como resultado del fenómeno de la migración internacional. Contiene diez estudios preparados por un equipo multidisciplinario integrado por más de 60 especialistas, que abarcan temas económicos, sociales, políticos y culturales.

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UNIDAD III Lectura: RIVAS CASTILLO, JAIME: ¿Víctimas nada más?: Migrantes centroamericanos en el Soconusco, Chiapas. Nueva Antropología, vol. XXIV, núm. 74, enero-junio, 2011|4321|, pp. 9-38 Enlace: http://goo.gl/9yOCZE

Resumen: En el marco del análisis del proceso migratorio centroamericano en México –como país de tránsito y de destino de la gente proveniente de Centroamérica– han primado los análisis sobre el riesgo y la vulnerabilidad de los migrantes, mas no se ha prestado suficiente atención a la evidencia empírica y a las perspectivas teóricas que sugieren que aquéllos son más que víctimas de violaciones a sus derechos humanos o de accidentes. En el siguiente artículo se sostiene que se deben analizar los conceptos de riesgo y vulnerabilidad; asimismo, dicho análisis debe ir acompañado por otros que rompan los esquemas de victimización y den cabida al hecho de que los migrantes no deben ser considerados como meros sujetos pasivos, sino como participantes activos de sus procesos migratorios, que reciben, interpretan e intercambian información, diseñan estrategias en sus relaciones con los otros actores, así como con instituciones y organizaciones. Esta otra visión se acerca más a los principales postulados teóricos de una perspectiva centrada en el actor social y la evidencia recogida a partir de estudios etnográficos realizados en algunas localidades de la región chiapaneca del Soconusco.

UNIDAD IV Lectura: ALVARENGA, PATRICIA (2012). La construcción de la raza en la Centroamérica de las primeras décadas del siglo XX. Anuario de Estudios Centroamericanos, Universidad de Costa Rica, 38: 11-40. Enlace: http://goo.gl/AkVk7F

Resumen: Este artículo analiza la construcción intelectual del concepto de “raza” en tres países centroamericanos: Guatemala, El Salvador y Costa Rica. Mediante el uso de herramientas semióticas, la primera parte de este trabajo explora cómo los intelectuales, aun sin proponerse trascender el concepto hegemónico de “raza” de la época, se las ingeniaron para rescatar a sus países de la ominosa inferioridad atribuida a las regiones coloniales por las construcciones raciales europeas. ¿Cómo, entonces, lograron estos intelectuales construir discursivamente un honorable espacio para las naciones centroamericanas sin abiertamente retar el pensamiento europeo? En la segunda parte de este trabajo se analizan los diferentes niveles de discursividad sobre el mundo indígena para demostrar que el objeto de enunciación es clave para estudiar los discursos en su contexto histórico. La intención es indagar las distancias existentes en las construcciones identitarias entre el indio en abstracto y el indio contemporáneo.